1) 有一個真理係被啟示嘅,所以包含喺聖經、聖傳,或者兩者一齊入面;因為基督教宗教冇其他來源,而喺呢啲來源搵唔到嘅教導永遠都唔可以成為基督教嘅公理。正正就係呢個意思,嗰啲由救主基督帶到世上嘅真理,喺神嘅道本身就稱為教義,[2] ;而「神聖教義」[3] 、「基督教義」[4] 、「主嘅教義」[5] 、「福音教義」同「使徒教義」[6] 呢啲表達,都喺古代著名嘅教會牧師度見到。事實上,整個基督教教義通常都稱為教義,[7] ;福音書作者和使徒被稱為教義教師,[8] ;而正教基督徒則被稱為教義守護者。[9] 正正係憑呢個第一特徵,基督教教義先同所有非基督教嘅教義同一般真理區分開:例如其他宗教嘅教義同真理 [10] ;同哲學意義上嘅教義 [11] ;政治意義上嘅教義 [12] ;等等; b) 從屬於基督教但未收錄於神聖啟示的真理中區分,例如:大多數歷史性真理,如關於某位或多位教會教父生平與著作的;以及禮儀與教法性真理,即界定教會崇拜與紀律的。所有呢啲真理,單憑佢哋唔喺神聖啟示入面──無論幾咁重要──都唔可以叫做基督教教義。

2) — 教會所教導嘅一個真理。雖然每一條基督教教義都包含喺神聖啟示入面,但我哋作為個別信徒,直接由啟示中汲取,好容易會誤解某條教義,或者雖然正確理解,都未必完全肯定自己對教義嘅理解係百分之百正確,[13] ── 而教會,除咗其他功用之外,係由主設立,做祂對所有人都嘅啟示嘅守護者同解釋者,做真理嘅柱石同根基(提摩太前書3:15),並且為咗呢個目的,聖靈以一種方式引領佢,令佢唔會犯錯、唔會欺騙人、亦唔會畀人欺騙。[14] 所以,要令我哋完全確信某啲啟示真理必須被視為教義,並且只能按此種方式而非其他方式去理解,我哋就要由基督之教會──即真正嘅正教會──口中,親自聽聞呢啲真理同佢哋精確嘅定義。正正就係呢個意思,耶路撒冷使徒大公會議──代表整個教導教會──用咗「έδοξε」(聖靈同我哋都認為…… 使徒行傳15:28),喺佢嗰份簡短詔令嘅開頭就用咗呢個字,之後呢份詔令就畀所有信徒作指引;而聖福音傳道者路加亦都稱呢啲詔令為使徒同長老喺耶路撒冷所制定嘅教義或詔令(δόγματα)(使徒行傳16:4)。同樣地,其後所有同樣代表整個教導教會嘅大公會議,都跟隨使徒會議嘅例子,喺佢哋嘅詔令開頭用「聖靈同我哋都認為好」(έδοξε),並將呢啲詔令稱為教義(dogma);例如: 第六次大公會議一百七十位聖父關於我主耶穌基督兩意兩行動的 dogma。[15] 因此,喺古時牧師嘅著作入面 ,基督教嘅教義通常直接被稱為教會嘅教義、教會嘅言論[16] ,而嗰啲一貫堅持呢啲教義嘅基督徒,就被描述為屬於教會。[17] 就係憑呢個新特徵,基督教教義先同以下幾樣嘢區分開:a) 私人意見,即信徒可以根據神聖啟示,就信仰真理直接形成嘅見解;就算呢啲見解完全正確,如果唔經過教會嘅定義同向所有人宣講,就永遠只係私人意見。[18] 另一方面,b) 正統、健全而虔誠的教義 [19] 與非正統教義,或如聖父輩所言,與不敬虔、乖戾及異端教義有別,後者為已與基督真教會分離的某些教會或團體所堅持。[20]

3) — 教會教導一條關於救恩信心嘅不可爭辯同永恆不變嘅規則:呢就係基督教教義嘅最後一個基本特徵,用嚟同教會所包含同教導嘅其他基督教啟示真理區分開嚟。基督教啟示的真理,主要載於聖經各卷,分為兩類:一類是信仰真理,信徒必須以理性承認;另一類是實踐真理,必須以意志接受並付諸實踐。信仰真理又進一步分為兩類:一類關乎基督教宗教的本質,如神與人之間的恢復聯合,並包含關於神與世界、尤其與人之間的關係的教義,準確界定人要得救必須相信什麼以及如何相信: 正正係呢啲,教會教導佢哋係救恩信仰嘅無可爭辯同永恆不變嘅規則。另一些則並不直接與基督教宗教本質相關,它們或包含舊約及某程度上新約中上帝之教会的歷史記載──關於神子民的士師、君王、統治者與大祭司,以及聖先知、使徒與其他眾多人物──或包含各種人物的個別言行錄, 先知、使徒,甚至連救主基督自己嘅言行,都唔屬於基督教宗教本質(例如約翰福音1:42、47; 4:50;6:8);或者關於神子民、其他列國、城邑等命運的預言──因此,雖然這些內容值得我們全心信靠,並載於神聖啟示中,教會卻不將它們作為得救所必需的教導。行為的真理亦分為兩類:一類是確定一個作為與神立新約恩典之下被呼召的道德存有,他究竟應該做什么;這些其實就是道德的基督教誡命; 以及那些說明基督徒在外在敬拜中如何表達與上帝的關係,以及在上帝殿中(提摩太前書3:15)如何行徑——這些是禮儀和教法上的真理,然而在新約聖經的書卷中卻非常罕見。至於所有這些啟示的真理, 如此分為四大類,只有屬於第一類者才可稱為嚴格意義上的教義;即係說,係指與基督教宗教本身本質相關、包含神學與神對世界及人類關係的教義,並準確界定基督徒為得救必須相信什麼及如何相信。作為信仰真理,佢哋同所有行為準則(規則)唔同;作為得救信仰嘅規則,佢哋又同嗰啲唔直接關乎基督教本質同人類得救嘅信仰真理唔同。

在嚴格意義上,教會有「教義」一詞,只指信仰真理,不包括所有有關基督教行為的真理,無論是道德、禮儀或法規。這可從大公會議的例子中見到,它們只將自己對信仰的定義定為教義,而將其他所有法令稱為條文或規則。[21] 由聖父輩嘅著作亦可證明,例如:

a) 耶路撒冷的聖西里爾在其著作中寫道:「宗教的本質(或敬拜上帝的方式)包含以下兩件事:對虔誠教義的準確認識和善行; 教義冇善行係唔討好上帝;同樣,冇教義為本嘅善行,上帝都唔接受;"[22] b) 尼薩嘅聖格里高利,根據救主對使徒嘅說話:'所以你去教導(μαθητεύσατε)所有列國,…' 教佢哋遵守我所吩咐嘅一切 (τηρείν πάντα)(馬太福音28:19–20),將整個基督教教義分為兩部分:道德部分同教義精確部分 (εις έθικον μέρος καί είς δογμάτων άκριβείαν); c) 聖若望·金口,據佢所講,基督教除咗正教嘅教義之外,仲要虔誠嘅實踐。[23] 最後,呢點喺禮儀書中「教義學」(δογματικόν)一詞嘅用法得到印證,嗰度嘅「教義學」係指讚頌天主之母嘅聖詩,體現咗關於天主之母永恆童貞、主嘅成肉身同佢內住兩性合一嘅信仰教義。

教義係指喺神聖啟示中闡明嘅信仰真理,佢哋關乎基督教宗教嘅本質──即係神同人類之間恢復嘅合一──包含有關神同祂同世界,特別係同人類之間關係嘅實際教義,並且由教會所教導, 作為救恩信仰嘅規則,係無可爭辯同唔會改變嘅。要證明呢一點,只要指出:(a) 東正教教義或信經嘅簡潔陳述,確實只包含有關上帝同祂對世界,特別係對人類嘅關係嘅真理;之後喺教理問答入面,教會對呢啲信經嘅解釋亦係如此,我哋見到嘅都係同樣內容; b) 事實上,自始以來,正教會一直將膽敢拒絕或歪曲其 dogma 者逐出教外──並因此逐出永恆救恩──[24] ;以及 c) 教會對其 dogma 無可爭辯及不可侵犯性的明確教導:「若有人, 如第六次大公會議之父老所言,若有人不持守並承認虔誠之正教,不按之思言,反而嘗試違背,願他被逐出,依聖而蒙福之父老所先定之詔令,並被逐出基督群體,視為外人。因為,按照之前所頒布嘅,我哋已堅決決定,既唔可以喺以下內容加添任何嘢,亦唔可以剔除任何嘢,亦絕對唔得」(第一條大公條文)。基督教教義嘅不可侵犯同不可改變性,係基於佢哋全部都係由上帝親自啟示,並由教會──呢位由上帝設立、無誤嘅教師──教導俾我哋嘅。

因此,如果只考慮基督教神學命題在其他啟示真理中獨特的特質,它們也可定義如下:「這些是構成基督教會所信守及所教導之信仰教義不可分割一部分的真理本質。」因此,正教教義神學無非就係正教教義嘅體系。不過,如果我哋將基督教教義嘅整體內容加以考慮,就必須咁樣定義: 「教會所持守並所教導之關於上帝與祂對世界,並特別對人類關係的真理本質;或者換句話說,關於上帝本身,以及上帝作為創造者、供應者與救贖者。」因此,「正教教義神學」一詞,應指闡述正教會關於神與祂作為的學科,亦即此神學分支的慣常定義。

§3. 教會中教義的起源與闡發:東正教教義神學的資料來源與範例

根據上述對基督教信經嘅理解,好明顯佢哋全部都係神聖嘅源頭。所以,冇人有任何權利去增加或者減少佢哋嘅數量,亦唔可以以任何方式更改或者改變佢哋:當初神所啟示有幾多,只要基督教存在,就永遠要保持咁多。然而,雖然喺《啟示錄》本身,正統教義無論喺數量定本質上都保持不變,但佢哋仍然必須喺教會入面向信徒啟示,而且確實係咁樣被啟示。

自從人開始吸收啟示中所教嘅教義,並將佢哋納入自己嘅理解範圍之後,呢啲神聖嘅真理就不可避免咁俾唔同人用唔同方式去解讀(就好似任何真理一旦成為人類嘅「私有財產」時都會發生嘅情況一樣), — 無可避免地,關於教義的各種意見、各種困惑,甚至有意或無意的教義扭曲或異端,都必須出現,而且確實出現過。為咗保護信徒免受呢啲影響,並向佢哋清楚顯示佢哋應該根據啟示信乜同點樣信,教會由一開始就按照聖使徒親手傳下嚟嘅傳統,向佢哋提供咗簡短嘅信仰告白或信經。[25] 呢啲信經用幾句簡單嘅字,就概括咗所有基督教最基本嘅 dogma,而每條條文都有雙重意思:一方面,佢指出啟示嘅真理,教徒要作為信仰 dogma 去接受;另一方面,就保護佢哋免受針對嗰啲異端。[26] 喺基督教頭三個世紀,情況都係咁:教會唔止得一份信經,而係有好幾份喺度使用,雖然精神相近,但用字有別,[27] ,幾乎每份都有自己嘅特色,用嚟對抗喺某個地方出現嘅錯誤。[28] 喺呢啲信經入面,聖格里高利‧奇蹟行者嘅信經至今仍然喺東正教內受到特別推崇;佢闡述咗至聖三一各位格嘅個人屬性同完美平等,以反對塞貝利烏斯同撒摩薩塔嘅保羅。[29]

由四世紀開始,當最有害嘅亞流同後尾嘅馬卡比奧斯異端興起,異端分子尤其開始濫用以往用嚟表示各種信仰真理嘅詞語,並開始發表佢哋自己仿照正教信經嘅信條, —教會就認為有需要為所有信徒制訂並頒布一份統一而最終的信經,連字句都不得更改,並且更廣泛地釐清神聖詞語及教會神學語言的意義。[30] 呢份信經確實喺第一次大公會議度制定,並喺第二次大公會議度補充,以「尼西亞-君士坦丁堡信經」之名,根據第三次同其後大公會議嘅規則,成為整個基督教世界同所有時代嘅不可更改嘅信仰標準。[31] 呢條信經同之前嗰啲信經所講嘅教義完全一樣;但係有啲信條喺度用更清晰、更詳細嘅方式闡述,以對抗各種新興異端,特別係關於聖三一第二位格聖子嘅神性,針對亞流。 Fotinos同Apollinaris,仲有關於聖三一第三位嘅神性──反對Macedonius。[32]

到咗下一個世紀,一性派異端興起,第四次大公會議 (喺451年)就我哋主耶穌基督一位格中兩性嘅信經定義作咗闡述,而呢個定義其實就係尼西亞-君士坦丁堡信經第三條所包含意思嘅最精確闡述。[33]

大約同一時間,所謂嘅《阿他那修信經》出現,喺入面,除咗至聖三位一體嘅教義,主耶穌兩種本性聯合嘅教義都以最精確嘅方式闡述──雖然呢篇信經唔係喺大公會議度制定,但仍然被全教會接受同敬奉。其後單意主義異端興起,第六次大公會議(於681年)就主耶穌基督的兩意兩位及兩行動制定了信經定義,可視為對迦克敦信經定義的進一步闡述。圖像破壞主義興起,第七次大公會議(787年)就敬禮聖像制定咗信經定義。呢啲第四、第六同第七次大公會議嘅信經,都係對《尼西亞-君士坦丁堡信經》嘅必要補充,雖然因為大公會議本身對該信經絕對不可侵犯同不可更改嘅規定,佢哋未有被正式納入。除咗嗰啲主要嘅信經,佢哋由一開始就已經包括喺信經入面,並喺大公會議度進一步闡述之外,仲有其他信理係喺本地會議度,為咗回應新興嘅異端而同時闡述,之後由第六次大公會議(特魯洛會議)確認;例如: 有關原罪、恩典運作、甚至嬰兒都要受洗嘅必要性嘅教義(迦太基會議第123–130條)。以及關乎堅振聖事的教義(拉奧迪基亞大公會議第48條),亦由多位聖父在其眾多著作中闡述,當中被同一特魯洛大公會議(第2條)命名並認可者,更值得特別敬重。[34] 如此,就完成了教會中基督教教義啟示或發展嘅第二個、最重要嘅階段──之所以最重要,就係因為呢啲教義喺無可錯誤嘅大公會議度被啟示同定義; 並且因為根本教義被界定──它們本身或其底下涵蓋所有其他──一個不變的信仰模式被最終確立為各世代所有教義神學的基礎,而教會神學的語言亦被精準界定並確立。正因如此,東正教才明確宣稱:「我們的教義和我們東正教的教え自亙古以來就相傳至今,由聖公普世大公會議正確而虔誠地頒定和確認;任何人不得向其中增添或從其中刪減任何內容。」因此,凡欲與我等認同正教神聖公理者,必須以單純與順服,毋須任何審視或好奇,跟隨並服從自使徒及其繼承者以來,經聖而大公會議所確認、古聖父老傳承所頒定與裁示之一切。我哋教會嘅神載長老。」[35]

然而,這並不意味著隨著大公會議的結束,正教會教義的發展就告終。它並未停止,因為錯誤和異端並未消失。當中最具代表性嘅錯誤,首先係羅馬教會嘅錯誤,令佢同普世教會分道揚鑣——喺東正教界,唔止一次召開大公會議去對抗佢,並制定咗最精確嘅信仰告白; 其次,就係各路新教派別嘅錯誤,佢哋都喺東正教東儀派神職人員多次嘅議會審查之下,同時發表咗最精確嘅信仰聲明,以維護正教嘅純潔。就咁,東正教最全面嘅兩份信經就咁誕生,當中詳細闡述咗古代大公會議嘅教義定義,並針對後來出現嘅錯誤同異端。所指為:〈東正教東儀天主教會信經〉及〈東正教東儀天主教會大牧首關於正教信仰的書信〉。[36] 跟隨呢啲信經嘅模式,尤其係第一篇,喺正教會東部同俄羅斯,後面又編咗其他信仰告白或教理問答,用嚟達到同樣目的;當中,以下呢篇喺我哋國家最為重要: 東正教東儀天主教會正教基督教教理問答,經至聖統治聖統會審閱並批准。而家都唔可以話對基督教教義嘅闡述已經停止:除非對教義嘅錯誤停止,否則教會為咗回應新嘅錯誤、為捍衛正教而界定同解釋教義嘅需要就唔會停止。[37]

咁,就教會入面呢種對教義嘅發展或闡述嘅意義,一般嚟講可以講啲乜嘢呢?呢個唔代表教義嘅數目有任何增加──唔係:正教會所堅持嘅教義,仍然同神喺起初親自啟示嗰陣一樣多。亦並非對教義有任何更改,東正教繼續遵守並教導這些教義,保持其完整性、不可侵犯性及不變性。其實,呢個發展只不過係對同一啲本質上唔會改變嘅 dogma 作更精確嘅定義同解釋,係喺幾個世紀以來,為咗回應基督教內部曾經出現同持續存在嘅各種錯誤同異端而逐步進行。[38] 呢啲 dogma 嘅定義同解釋係由邊個進行同持續進行? 呢項工作由教會完成,而教會內聖靈常住其中,保守佢免於一切錯誤。點樣做呢?就係單憑嗰同一樣神聖啟示,即聖經同聖傳,上帝喺一開始就喺入面親自教導呢啲 dogma。因此,在教義的發展過程中,並無任何新內容引入基督教教義;相反地,為回應異端,正教信徒自始所信──基於啟示,儘管未曾如此詳盡──的信念,現更準確地為他們界定並闡明。因此,教義本身,以及喺教會內對佢哋最詳細嘅闡述,都值得我哋 utmost 嘅尊重:因為教義同佢哋嘅闡述一樣,都係建立喺神聖啟示之上;教義同佢哋嘅闡述一樣,都係由教會──呢位無誤嘅教師──透過啟示得嚟。

根據我哋對教義起源同闡述嘅所講,我哋必須得出以下結論:

1) 正教教義神學的唯一來源是神聖啟示,即聖經和聖傳。

2) 尼西亞-君士坦丁堡信經必須被視為呢門神學嘅不可動搖嘅基礎;佢已經取代咗所有之前嘅信經,並被普世教會接受為所有時代嘅不變信仰模式。 ── 並在此信經之外,作為其補充,所有來自神聖大公及地方會議以及特魯洛會議所命名的聖父們的其他信仰宣言,以及聖格里高利奇蹟師和所謂亞歷山大聖亞他那修信經的信經,均為全教會所接受並敬奉。[39]

3) 以下必須被視為最終指引,包含東正教教義神學中對教義最詳盡的闡述:1) 東方公教及使徒東正教的正統信仰告白,2) 東方教父們關於正教信仰的書信;以及 3) * *(東正教東儀大公教會的詳盡基督教教理問答)── 就嚴格而言,包含信仰告白闡述的那部分,以第一部和最後一部為限。[40]

§4. 教義嘅各種分類同呢啲分類喺東正教教義神學入面嘅意義

為咗分辨唔同嘅教義概念,通常會由唔同角度去考慮,從而得出唔同嘅教義分類;不過,並非所有分類都喺東正教教義神學上都可接受。並且——

1) 根據教義的本質特徵,將其分為聖經教義──因為它們載於聖經或《啟示錄》──和教階教義──因為它們由教會宣講:這種劃分是沒有根據的。因為根本沒有嚴格意義上的「教階」教義,即與聖經教義截然不同的教義; 至少喺東正教入面並無所謂嘅教會dogma——即係同聖經dogma分開嘅嗰啲;東正教係以最嚴謹嘅方式堅持聖經入面嘅dogma,只係對佢嘅信徒作出定義同解釋,喺神嘅話語基礎上教導佢哋應該點樣同相信啲乜嘢。至於啲唔係根據《啟示錄》,甚至同佢相矛盾嘅教義,就只會喺非正統教會或團體先搵到;例如天主教會關於教宗至高無上同無誤嘅教義。

2) 當以啟示為準去考慮教義時,會將教義分為明示教義(explicita)同默示教義(implicita)。呢個區分係基於事物本身嘅本質;因為教會入面確實有啲教義連細節都已經定義得好清楚,例如:關於聖三一同基督裏兩性聯合嘅教義,呢啲教義曾多次俾異端歪曲,並喺大公會議上作出界定; ──亦有啲教義冇詳細定義,例如:關於個別審判同邪靈墮落嘅教義。教會教導說,每一個人死後都會有個別審判;但佢冇清楚講呢個審判究竟喺幾時、喺邊度或者點樣發生;教會又教導說,邪惡嘅天使喺起初係良善嘅,佢哋係自願墮落──但佢冇精準咁講佢哋點樣墮落、喺幾時墮落,或者墮落咗有幾多。喺東正教神學中,都要記住呢點,因為呢個分別會容納所謂嘅「意見」。東正教對某個教義所作嘅任何肯定性教導,神學都必須以無條件服從同不可侵犯嘅態度接受; 但係喺教會未有界定某個 dogma 嘅情況下,神學家就好似任何基督徒一樣,可以持有佢自己嘅個人意見,只要呢啲意見同教會所界定嘅 dogma 嘅本質、同其他所有 dogma 以及教會整體教導相符,並且至少喺某程度上基於啟示: 喺正教會神學範疇入面,呢種意見嘅發表就係有聖父輩嘅榜樣作聖化。不過,要留意嘅係,有啲 dogma 可以稱為「顯明嘅」,而其他就只係相對嚟講「未顯明」;因為喺教會入面,根本冇完全未顯明嘅 dogma(每樣都一定有清晰嘅教導)。同樣地,亦冇任何啟示到最微細細節嘅 dogma:對每一個 dogma(就算係聖三一嘅 dogma),都可以提出啲喺教會正面教義入面搵唔到答案嘅問題,而你就要淨係局限喺某啲特定嘅意見,無論係自己嘅定係教會古代著名牧師嘅。

3) 當將教義互相關係起來考慮時,可分為一般及根本教義,亦稱信條(άρθρα τής πίστεως),每條都包含其他幾條教義,或至少為它們提供基礎; 同特定神義(δόγματα τής πίστεως),係由前者演變出嚟或者基於佢哋。喺大公會議度定義同確認咗嘅一般神義,就構成咗信經。「正教與天主教信仰條款」,正教告白(第一部,對第五問的答覆)指出:「根據第一次尼西亞大公會議及第二次君士坦丁堡大公會議的信經,共有十二條。」佢哋將我哋信仰上所有嘢講得咁清楚,我哋要信嘅,唔可以多過、唔可以少過,亦唔可以有其他方式,只可以照嗰啲聖父哋嘅理解去信。不過,呢啲《》條款有啲本身就好清晰易明;有啲就包含咗啲隱藏嘅意思,其他條款都要由呢啲隱藏嘅意思去理解。聖教會喺佢嗰啲詳盡嘅信經或者教理問答入面,根據《信經》向我哋闡述同定義咗特定教義嘅由來同定義。呢種教義分類,完全同正教會對佢哋嘅自身睇法一致,喺正教神學入面亦必須接受,而且非常重要。佢向我哋解釋,當我哋接受咗教會喺信經入面提出嘅信仰條款,就等於我哋承諾接受教會由此推導出嚟嘅所有特定教義;而當我哋拒絕任何一個特定教義,就無可避免咁,即使係隱性咁,都拒絕咗嗰個衍生出該教義嘅信仰條款。佢亦解釋到點解一方面,好多只識同真心宣認信經、但唔識晒教會所有具體信理嘅人,都會被視為正教嘅子女,並有得救嘅盼望;另一方面, 其他基督徒,若頑梗地拒絕正教會任何一項具體信條──即那些並非逐字載於信經內的──就會被逐出信徒共融,並被宣佈為異端。前者因為以清晰嘅理解接受信經,同時──雖然未必有明確意識──都接受咗教會由信經推導出嚟嘅所有具體信理; 而後者則因反對任何一項特定教義,即刻拒絕該教義所依據的信經條款,或者更準確地說,拒絕第九條信經,其中我們宣認:「我信一、聖、公、宗徒教會。」

4) 當考慮教義與我哋理智嘅關係時,佢哋分為理智所無法理解──即係奧秘──嘅教義,同埋理智可以理解嘅教義。前者亦稱為「純」信經(pura):因為佢哋 solely 基於超自然啟示;後者稱為「混合」信經(mixta):因為我哋唔單止透過超自然啟示,仲可以透過自然理性去認識佢哋。呢個區分本身成立,亦都喺東正教教義學範疇好有用。只要時刻記住呢點,我哋就會知道對邊啲教義,神學上使用理性係可以甚至必須嘅,對邊啲就唔可以;同時亦知道喺兩者情況下,理性應該點樣行事。

5) 當考慮教義與人類永恆得救的关系時,有人嘗試將教義分為根本教義(fundamentales)──必須接受並宣認才能得救──與非根本教義(non fundamentales)──可接受,但也可謂在不妨礙得救的情况下被拒絕: 呢個由新教徒杜撰嘅區分,喺東正教嘅教義學上絕對唔可以接受。

首先,呢件事同聖經相牴觸。當救主基督差遣佢嘅門徒去全世界傳道嗰陣,佢對佢哋講: 「所以你去,使萬民作門徒,奉父子聖靈的名給他們施洗,凡我所吩咐的,都教導他們遵守。」(馬太福音28:19–20),並在此基礎上,毫無區別地加入他自己的教義: 「信而受洗的必得救;不信的必被定罪」(馬可福音16:16)。使徒們的確照主吩咐,宣講不遺餘力…… 神嘅全部旨意(使徒行傳20:27),並且一方面,讚揚嗰啲忠心遵守佢哋所有教導嘅人:「我讚揚你哋,弟兄姊妹,因為你哋謹記我所教畀你哋嘅一切,並且堅守我所傳畀你哋嘅傳統。」(林前11:2) 而另一方面,佢哋又對任何膽敢歪曲或拒絕呢啲教導嘅人宣佈咒詛:「就算我哋或者天上嘅使者,若果向你哋宣講同我哋所宣講畀你哋嘅福音唔同嘅福音,就當受咒詛。」(加拉太書1:8;參見約翰二書9–10;提多書3:10)。問題就係:既然淨係得其中少數先至對救恩真係必要,其他都係多餘,點解使徒要將喺神話語入面搵到嘅所有呢啲真理都講晒出嚟呢?

第二,呢點同聖傳同正教會嘅做法相違,因為正教會由一開始就一直認為唔單止大膽拒絕或歪曲其基本教義嘅人係異端,連拒絕或歪曲而家被新教視為非本質性教義嘅人亦係異端: 例如,喺第七次大公會議,就因為佢哋唔敬拜聖像同聖徒嘅聖遺物,而將聖像破壞者逐出教會。

第三,呢個做法甚至會違背健全理性:冇嘢比由同一條原則得出完全矛盾嘅結論更與健全理性背道而馳——而正正就係當教義被劃分為核心同非核心時會發生嘅事。點解我哋要被迫接受前者,並視佢哋為我哋得救所必需? 除咗神自己向我哋啟示之外,冇其他理由可以解釋。但後者嗰啲教義同樣係神自己所啟示,亦都包含喺祂嘅啟示入面:咁點解我哋又話可以唔接受呢啲教義,唔認為佢哋對我哋嘅得救係必要?

第四,呢種將教義劃分嘅做法純屬虛構,連改革宗信徒自己嘅經驗都未曾證實:因為到今日為止,佢哋同佢哋所有嘅學者都未能在哪些啟示真理應該被視為基本教義、哪些唔應該被視為基本教義上達成共識;有啲人認為一樣係基本,另啲人就認為另一樣係基本; 亦都永遠都唔會達成共識:一方面因為呢件事本身係任意杜撰,另一方面就係參與呢件事嘅個別人嘅心態。

最後,呢種教義嘅分裂喺後果上極度危險。佢—

a) 導致基督教宗教的完全推翻: 因為一旦容許每個人自行決定邊啲教義係本質性、邊啲唔係──即係邊啲要接受、邊啲可以拒絕──好快就會冇一個啟示嘅教義真理係無人可以唔起心拒絕,正如新教理性主義者嘅經驗所顯示; b) 導致宗教冷漠:屆時每個人都會自以為已經宣認基督教的要義,無論屬於哪個教會或基督教團體,都會開始認為各宗派之間的差異微不足道; c) 導致對得救的絕望:如果為了獲得永恆的救恩,必須相信基本的教義; 然而到目前為止,冇一個新教徒能夠──亦冇人能夠──將呢啲教義正確無誤、無可爭辯地定義,咁佢哋又點可以 convinced自己正行緊通往得救嘅正路,即係話,佢哋相信嘅只係嗰啲本質性教義──甚至全部──而只係排斥非本質性嘅? 有咁嘅思維方式,仲可以有心靈嘅平安咩?....

6) 最後,不可不提將教義分為與非正教會分享的教義,以及正教會獨有、完整保留自古代普世教會,而其他基督教群體則或扭曲或完全拋棄的教義。呢個分別要銘記喺心,咁喺東正教教義學入面,就可以將主要注意力放喺後一類教義上,因為佢哋最常畀有錯誤信念嘅人攻擊。

§5. 正教教義神學嘅本質、結構同方法

教義神學嘅本質,由佢對「職責」嘅概念、研究對象同埋典範所決定。就形式嚟講,佢必須係一個體系;即係話,要將基督教信仰嘅教義,以嚴謹嘅次序,盡可能最完善、最清晰、最健全嘅方式闡述出嚟。呢個就構成咗佢嘅外在特徵,用嚟同以下兩者區分:(a) 聖教會自己講授教義嘅其他形式同信仰告白;(b) 一般上任何其他無系統嘅教義闡述。 在精神上,必須充滿正統,因此,在闡述教義時,必須不斷以正教會健全的教導為指引;必須服從其信經和信仰告白。呢點構成咗正教教義神學嘅內在特質,令佢同所有非正教教義神學──例如天主教、信義宗、改革宗教會,以及所有同基督真教會分道而行嘅其他宗派──區分開嚟。

只有喺其唯一原則──對其主題嘅正確理解──嘅基礎上,先至可以建立一套正教教義神學嘅體系,並概述其結構;因為一門科學必須忠實地反映其主題,所以喺將其劃分為構成部分時,必須與之相符。東正教教義神學嘅研究對象我哋係清楚嘅:佢就係信仰dogma嘅本質;或者,如果我哋考慮佢哋嘅內容,就係嗰啲直接同基督教宗教本身本質相關嘅信仰真理嘅本質,佢哋包含咗關於上帝同祂對世界,尤其對人類嘅關係嘅教義。但基督教宗教並不僅僅是神與人類之間的結合,例如主在創世時,透過本性呼召人類與所有其他靈體進入的原始合一, 但係專指喺人類墮落之後所恢復嘅約,呢個約只係直接呼召墮落嘅人類,而且係透過喺基督耶穌裏面嘅救贖先得呼召;因此,基督教嘅信經──即係闡述神嘅教義同祂同世界,特別係同人類之間關係嘅──有兩種。有啲包含神同一般人類(naturali, ordinario)嘅關係教義,呢種關係神對所有其他受造之物都曾經有過,而家亦都持續存在,並透過神嘅兩種作為表現出嚟:創造同眷顧。另外嗰啲就係講神作為人類嘅救贖主,同祂同人類之間嗰種特殊關係(supranaturali, extraordinario),亦即係我哋得救嘅偉大工程。[41] 前者嘅真理屬於基督教作為一種宗教嘅範疇,如果人類有保留原始宗教到今日,喺嗰度都會搵到;後者則專屬於已經恢復嘅基督教。呢個基督教教義嘅分類係古代教父最常用嘅,佢哋通常用「Θεολογία」呢個詞去稱呼第一類教義,即神學,而用「οίκονομία」呢個詞去稱呼第二類教義,即救贖之奧秘或稱救恩經濟。 (弗 3:9)。[42] 喺之後嘅時期,呢個詞喺東正教入面一直都有通用: 「佢嘅慣例,」17世紀後期嘅亞歷山大宗主教米特羅凡·克里托普洛斯喺佢嘅《東正教公理宗使徒教會告白》入面寫道,「就係將佢嘅教義教導分為簡單神學 (θεολογία άπλή), 同贖罪神學(θεολογία οίκονομική)。[43] 因此,到今日正教會教義神學仍然可以分為兩大部分: I) 論上帝本身同佢對世界同人類嘅一般關係,即創造同保守(簡單神學,θεολογία άπλή);II) 論上帝作為人類嘅救贖主,同佢對人類嘅特殊關係,即救贖聖禮 (οικονομική θεολογία)。

特別係,當逐條神學教義分開闡述嘅時候,東正教神學教義學必須:

1) 首先,要從教會的簡短或較詳細的信經中,提出對該教義的準確定義,因為正教教義神學的首要任務,就是展示正教會對教義的教學內容。最簡單嘅做法係喺討論呢啲教義嘅每一個部分或章節嘅開頭,先將教會對幾條教義嘅教導一併提出;然後按照系統嘅要求,將所提出嘅教導拆分成幾個部分,並逐一對每個部分進行檢視。有時喺詳細闡述某個神義嘅時候,可能要提供一個更具體嘅定義。

2) 跟住教會對某個公理嘅定義之後,就應該由聖經同聖傳度攞出佢嘅根基。因為教會唔係憑自己嘅意思嚟教導佢嘅教義;佢嘅公理係神所啟示嘅真理,每一個都係由神嘅話語度攞出嚟。就呢方面,正教教義神學嘅主要規則如下:

1) 關於聖經:(a) 引述經文時,不單止可引用新約,必要時亦可引用舊約;因為兩者本質上構成同一神聖啟示,雖然舊約嘅儀式同民事律例喺新約出現後已經停止適用, ── 然而,舊約中關於信仰與道德的律法至今仍全面有效,只是在新約啟示中被更充分地闡述和揭示; b) 然而,當引用舊約經文時,應主要取自正典書籍:因為非正典書籍的見證在支持教義時無法承擔同等份量; c) 毋須引用所有可能與某個教義相關的經文;只要引用最清晰、所謂「經典」的經文即可;d) 經文的選擇與詮釋,必須嚴格遵守正統、健全的邏輯解經規則,以支持教義。

至於聖傳:(a) 只有在引述了基督教宗教的首要及最主要來源──聖經的證據之後,才能引用聖傳的證據去確認或闡明教義; b) 凡是聖經的證據不夠清晰或完整,或受到各種解釋和爭議的場合,就必須引用傳統的證據;c) 但若聖經的經文完全清晰且確定,無可置疑或重新詮釋,則無需引用傳統的經文,無論是正教方面甚至連非正統派都唔需要引用,例如喺有關神嘅某啲屬性嘅教義:喺呢種情況下,傳統入面嘅經文──主要保留喺教會聖父輩嘅著作入面──頂多只可以令我哋知道古代著名嘅信仰教師點樣闡述某啲教義; (d) 不過,一般嚟講,引用自傳統嘅段落必須帶有佢哋真正使徒起源嘅痕跡。[44]

喺闡述每條教義時,完成呢兩項基本職責──即係講清正教會對該議題嘅教導,並以聖經同聖傳為本,證明點解佢要咁教──之後,教義神學就可以:

3) 容許對所討論教義的健全人類理性思考(羅馬書12:2;帖撒羅尼迦前書5:20)。如果該教義是可由理性達致的真理,那麼理性就可以在自身範疇內為其尋找新解釋,甚至獲得更進一步的支持。但如果教義神秘而難以理解,那麼心智至少可以證明,這個奧秘儘管難以理解,卻如何成為信徒的光明──如何與其他易於心智理解的基督教真理緊密相連──如何思考佢所表達嘅係值得神嘅,同祂嘅完美品德相符,同時又對人類道德有益──單憑佢難以理解就拒絕呢個奧秘,實在好唔公平,等等。最後,眾所周知,既包括理性可理解的 dogma,尤其是不可理解的 dogma,一直以來都受到自由思想者(freethinkers)的質疑,而這些質疑大多來自理性,因此只能靠理性來反駁。誠然, 所有呢啲考慮── ──無論係由自然人智去解釋,定係用嚟加強同捍衛教義──喺基督教神學呢個領域,都唔可能有好大價值,因為基督教神學係屬正面同超自然;但係佢哋可以大大促進信徒對基督教教義嘅理解,令佢哋更接近啟示中崇高真理嘅概念, 而且喺某啲情況下,至少都唔係多餘(用嚟闡述難以理解嘅教義時),喺另一些情況下有用(用嚟闡述易於理解嘅教義),喺其他情況下甚至係必要(用嚟回應反對意見)。正因如此,早期教會的聖父與教師們,不但不排斥在信仰問題上合法地使用理性與知識,甚至認為這是必要的,[45] ;當他們詳細闡述基督教教義時,尤其在反對錯誤思潮的論述中,絕對不限於聖經與聖傳的見證。但佢哋亦都習慣上訴於人類嘅常識,並呼籲辯證法、哲學、自然科學同其他科學嚟協助,努力喺當中──各按自己嘅理解──搵到對所啟示真理嘅證明或解釋。[46] 而呢啲就係著名嘅教師所做嘅,唔單止喺涉及可理解教義嘅情況下──例如佢哋用嚟證明神嘅統一,對抗多神論者;或者證明神嘅預旨,對抗斯多葛派同泛神論者;又或者解釋世上嘅邪惡起源,係由人類自由嘅濫用而來,對抗諾斯底派同馬吉安派 [47] ──而唔係當佢哋, 喺駁斥異端錯誤嘅時候,佢哋討論咗基督教信仰最大嘅奧秘:神內三位一體嘅位格、道成肉身之先嘅永恆受生、祂嘅道成肉身、祂喺十字架上嘅死亡等等。偉大普世教父──大巴色、格列高利神學家及約翰·克里索斯托──尤其係聖大馬加略及奧古斯丁嘅著作,都充滿咗對呢啲難以理解嘅真理嘅理性反思。[48] 同大馬色嘅聖若望, 首位系統神學家,喺佢嘅《正宗教義精確闡述》入面,畀咗我哋一個更加直接嘅例子,示範喺教義神學範疇,點樣可以將由啟示得嚟、無論可理解定不可理解嘅真理嘅證明同解釋,同由理性得嚟嘅同樣真理嘅證明同解釋結合埋一齊。[49]

當喺正統教義學範疇運用理性時,就必須簡單咁遵守以下規則: a) 只可按古代聖父輩嘅榜樣嚟使用,而唔好似現代理性派(rationalists)咁用;即係話,要時刻將理性臣服於信仰(林後10:5),[50] ,因為信仰係神學知識嘅基礎 [51] 、源頭 [52] 同必要條件(賽7:9)[53] 同埋所有神學知識嘅真正審判者 (κριτήριον)[54] — 確保心思對所啟示嘅真理抱住應有嘅敬畏,[55] 亦唔會嘗試去理解同解釋超出能力範圍嘅事,[56] 亦唔會自作多情,高估自己(羅馬書12:3), — 但絕對唔係要將理性當成信仰嘅裁判,好似佢有權將超自然教義攞嚟接受批判性審查、評頭品足,然後以某種方式去解釋佢哋: 呢種做法就唔再係理性喺啟示神學範疇入面嘅正當使用,而係濫用──呢種濫用與基督教啟示嘅本質(神聖同超自然)完全背道而馳,亦違背咗救主基督同使徒嘅本意,佢哋最重視嘅,就係對人提出嘅信心 (馬可福音16:16;羅馬書14:23;希伯來書11:6,等等)──所有古代教會的教師都強烈反對這種濫用──[57] b) 咁做嘅時候,唔係專排任何特定嘅哲學體系或學說,而係要跟從健全嘅理性,並按照聖教父嘅建議,喺所有嘅人類知識範疇入面,善用一切對信仰有幫助嘅嘢,就好似蜜蜂咁,落喺每朵花上,都知道點樣攞出對佢有用嘅嘢;[58] c) 所有呢啲理性嘅考慮──就算係合法嘅──喺教義神學範疇入面,無論係我哋自己提出,定係從聖教父嘅著作度引用,都絕對唔可以同教義本身相提並論,亦唔可以同教義嘅證明或解釋相比較, 從聖經同聖傳度攞出嚟;亦唔應該當佢哋係嚴格神學意義上嘅有效證明:正如羅馬教會嘅經驗所顯示,忽略呢條規則,好容易令某啲古代教師甚至後世神學家嘅私人意見被提升到 dogma(教義)嘅地位;[59] (d) 討論教義時,唔好鑽牛角尖搞過度辯證嘅細微之處,更唔好問啲同教會正面教導無直接關係嘅閒雜問題;中世紀經院主義嘅例子已經顯示,呢啲細微之處同問題可以將教義神學帶到幾咁誇張嘅程度。[60]

4) 可參考教義史。正如我們已指出,正教的教義作為神聖真理,在正教會的傳教中永遠不變:她至今仍以從主耶穌基督親自所傳授的同一形式教導這些真理,並將一直教導到世末。然而,個別信徒對教義的理解,在幾個世紀以來曾不止一次地改變:有人對教義抱持錯誤的見解;亦有人完全歪曲或拒絕教義,而陷入異端。因此,聖教會召開大公會議和地方會議,並在這些會議上頒布了這些教義最精確的定義和解釋,以指導正教徒; 同時,熱誠嘅牧師寫咗成套論著去反對異端,並且根據異端嘅性質同當時地處嘅情況需要,各人憑住自己嘅理解同推理,用咗唔同嘅詮釋或論證去支持所捍衛嘅教義。因此,教義史應運而生;當將之納入正統教義學中時,可大大有助於更準確地理解教會對這些教義的教學。不過,呢段歷史唔需要喺《教義學》入面詳細鋪排:關於信仰真理嘅異端同虛假意見嘅詳盡描述,以及捍衛呢啲真理嘅聖父同教會教師嘅教導詳述,都係專門學科嘅範疇。而教義神學喺佢嘅教義史部分,就只應該從中擷取對更深入理解各教義實際上有需要嘅內容,亦即只有當真係有必要嘅時候先去用。然而,由於有啲信經,至少喺佢哋具體嘅命題上,從來都冇受過重新詮釋或異端,或者可以喺唔使歷史幫助嘅情況下好容易就明白,所以好明顯,教義學只喺某啲真係需要嘅情況先要靠歷史, ──例如當講解聖三一論、道成肉身、神人位格等等。當神學詳細闡述某個教義時,關於該教義歷史的安排,最方便可置於闡述的開頭、中間或結尾。而且,鑑於歷史與傳統所提供的教義證明息息相關,最恰當的作法是將歷史與這些證明結合起來。

5) 最後,可以展示教義與基督教生活的關係。眾所周知,信仰的教義與基督教道德律,因基督教宗教的本質,彼此關係最為密切──它們在天主啟示中不可分割地被傳授,並在真基督徒的生活中保持不可分割; 所以,雖然喺學術研究上,為咗方便同時研習,會將佢哋分別處理,但係當機會嚟到嘅時候 ,學界仍然有責任去說明佢哋之間嘅活生生嘅連繫。神學 dogmatics 若果喺逐條教義講解完之後,再總結示範佢嘅道德應用,就最為審慎。然而,由於此種闡述只不過係由已經闡述過嘅教義中推衍出道德反思同建造性規則──而並唔係直接關乎教義本身嘅實際闡述同呈現,而呢正正就係教義神學理應關注嘅──所以,教義神學入面所有呢啲道德反思, 鑑於有獨立嘅學科專門闡述基督教道德教義,呢啲道德反思喺教義學入面,

一般嚟講,要留意嘅係,每次闡述教義時,呢門學科都必須無例外咁完成我哋所講嘅正統教義學真正方法論嘅頭兩條條件──即係先顯示正教會點樣教導呢個教義,然後再由聖經同聖傳搵出根據──: 否則就唔配得呢個名。不過,佢可以按自己認為合適嘅方式,酌情去滿足餘下嗰三個條件,或者完全唔滿足,或者只滿足其中一啲,都唔會影響佢被稱為「東正教神學」嘅資格。

§6. 東正教教義神學第一時期

東正教教義神學嘅歷史分為三個時期,彼此截然不同:第一時期──由第二世紀到八世紀中期,由使徒嘅門徒到大馬色嘅聖若望(770–754); 第二期──由八世紀中期到差唔多十七世紀中期,由聖約翰·達馬穌克到基輔大主教彼得·莫希拉(1631–1647);第三期──由十七世紀中期到今日。

喺第一時期,我哋未見到以科學或系統形式出現嘅教義神學;但我哋已經見到一種用嚟研究教義嘅科學方法,甚至見到有系統闡述教義嘅開端,雖然仲唔完整、唔完美,亦未嚴格將教義神學嘅範疇同其他基督教真理分開。

對基督教教義進行學術探究的方法──由救主基督和祂的使徒,以及之後使徒時代的人們,以最簡單易明的方式所教導的──是早期教會環境所促成的。所謂──

a) 異教學者呢種教會敵人嘅出現,對佢哋嚟講,單純展示基督教嘅教義唔夠,仲要透過辯證法去證明同捍衛佢嘅神聖教義;[61]

b) 有學識嘅異教徒加入基督嘅教會,[62] ,佢哋以前慣咗用科學或有系統嘅框架去思考所有嘢,自然就用同一套探究方法去研究基督教嘅真理;

c) 異端的出現,他們將某種哲學(特別係新柏拉圖主義)的原则應用於神聖啟示,企圖用自己嘅理性去解釋聖教難以理解嘅真理,並因此扭曲咗好多教義, 然後佢哋用辯證法嘅力量為自己嘅錯誤辯護,只能用同一種武器去對抗同打敗佢哋;[63]

(d) 基督教學派嘅成立,未來教會嘅牧師喺度唔單止研讀信仰嘅真理,仲研讀啲輔助科學,無聲無息之間養成咗用科學方法去思考一切──當然包括基督教真理──嘅習慣; 呢啲學校,其中以亞歷山大派學派最為著名, ,喺第二、第三世紀已經存在,喺第四、第五同其後嘅世紀更加多;[64]

(d) 最後,好多聖教父對哲學嘅熱愛:有時佢哋形容哲學係通往基督嘅道路,係領悟神聖智慧嘅預備手段,[65] ;有時又形容佢係福音真理嘅防禦同盾牌,[66] 。眾所周知嘅名師都 readily投身呢門學科,並喺闡述同捍衛所啟示嘅教義時加以運用: 有啲人主要跟隨綜合哲學,[67] 有啲人鍾意柏拉圖嘅哲學,[68] 而另一些人則偏向亞里斯多德嘅哲學,自五世紀起喺基督教學者中開始流行,並滲入基督教學校。[69] 因為以上所有原因,對基督教教義的研究非常早就有學者式的方法出現:我們已經在哲學家 Justin(†165)、Athenagoras(†180)的著作中見到, 安提阿嘅狄奧菲羅(†199)、伊利安(†203)同特土良(†220);甚至更加明顯喺亞歷山大學派嗰啲著名師生嘅著作入面: 亞歷山大嘅克里門(†217)、俄利根(†254)、奇蹟師格列高利(†270)、亞歷山大嘅狄奧尼修斯(†265)同其他人。到第四世紀,呢種方法就成為教會教父之間嘅常態,尤其係亞他那修、大巴色、神學士基利斯督同尼撒嘅基利斯督;到第五世紀,呢種方法發展到更高嘅階段──喺狄奧多勒、亞歷山大嘅西里爾同埋最緊要嘅奧古斯丁身上。此方法的本質在於:教會的尊貴牧師在闡述或捍衛某個特定教義時,力求更準確地界定其意義,並從聖經及聖傳中加以闡明,[70] ;為此,他們經常引述使徒時代教會的榜樣,[71] ,以及聖詩, 自古以來教會一直沿用嘅祈禱文同儀式,[72] 或者引用早期教師著作入面嘅一系列見證,[73] 並從殉道者行傳入面嘅言行錄擷取材料;[74] 同時,佢哋對教義進行理性反思,由啟示真理中得出結論, 構建三段論,甚至有時探討辯證細微之處,特別是在與異端爭論時 [75] ;他們認為適當時, 會引用異教作家本人的證據 [76] ;而且,一般而言,他們並不排斥塵世智慧所能提供的一切,以支持這一個或那一個基督教教義。[77]

喺某個系統內對教義作全面闡述嘅開端──雖然仲唔完整、唔完美,亦未將呢啲作為教義神學主題嘅真理同其他基督教真理嚴格分開──可以見到:

1) 喺奧里根嘅《論原則》*Perí archón*([78] )入面,呢部著作分為四卷,第一卷講論天父、聖子(即道)同聖靈,跟住討論高階靈體、佢哋嘅自由、佢哋嘅墮落,以及靈同物質之間嘅分別; 第二部講宇宙同人類嘅創造,同世上嘅萬有;佢討論到舊約同新約都係同一神,道成肉身,聖靈喺先知同使徒身上嘅作為,靈魂、復活,以及賞罰; 第三部──論及人類自由意志,論述人與魔鬼及其他敵對勢力的鬥爭本質,並說明此一切如何與世界的道德目的及救恩相關;第四部──論及萬物的最終歸宿,論聖經的神聖本質,以及如何閱讀與闡釋它。呢部教義神學著作,明顯缺乏各篇章之間嘅嚴密邏輯連貫同完整性(例如冇講及恩典同聖禮),而且幾乎成個最後部分都係講解邏輯詮釋規則,而唔係教義真理,對我哋嚟講,唯一值得留意嘅,就係佢係呢類著作嘅先驅之作,當時嘅第一部。然而,由於學者作者喺入面提出咗更多佢自己對信仰問題嘅哲學思考,而唔係真正嘅基督教教義,而且喺闡述某啲教義時甚至偏離咗正教嘅純正,[79] 所以,嚴格嚟講,呢部作品唔應該納入正教教義神學史。

2) 耶路撒冷聖西里爾嘅教理講授。[80] 有兩種:一種係十八篇教理講授,針對準備接受教導或洗禮嘅人;另一種係五篇洗禮前講授,針對新近接受教導嘅人。喺為教理預備者所講嘅教理講道中,先按佢哋嘅情況,向聽眾講解咗罪、懺悔同洗禮,跟住再講解基督教信仰嘅基本教義同其本質,聖父就逐條詳細講解當時耶路撒冷教會所用嘅信經所有條款。喺《關於聖事的教理講座》入面,佢討論咗聖事──洗禮、傅油同聖體聖事──同時亦闡述咗新受洗者嘅責任。呢啲講道喺另一個層面對我哋嚟講好珍貴──唔同於奧利金嗰篇《原理論》──佢哋係現存最早、真正以系統化架構講解正統教義嘅實例: 喺呢度,聖大牧師代表教會,根據其信經,喺教會指導下闡述信仰真理,並因此以大綱形式向我哋傳達最古老教會教義嘅全貌,雖然佢係以講道者嘅身份而唔係系統神學家嘅身份。

[81]3) 聖奧斯定有兩部作品,其中一部稱為《論信仰、希望與愛》(Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et charitate),寫畀一位叫羅倫提烏斯(Laurentius)嘅人;另一部則題為《論天主之城》(de civitate Dei)。第一部好似而家嘅教理問答;佢一開始就簡潔咁列出同信經相符嘅信條,跟住講得更簡短咁講盼望,最後先講愛──唯一值得留意嘅係,佢可以睇做係第一次對西方教會教義作全面同比較有系統嘅闡述。後者嗰部作品就重要得多:佢係建立喺一個深邃嘅「神嘅國度」或者基督教會喺同異教主義抗爭嘅概念上,圍繞住呢條貫穿全書嘅中心主題,討論基督教關於神、創造、天使、人同佢嘅墮落、教會──自創世以嚟就存在,並會持續到世界末日──復活、末日審判,以及永恆嘅賞罰,與異教徒喺同一主題上嘅虛假教義形成對比。不過,亦要承認,呢部由奧古斯丁蒙席(Blessed Augustine)所寫、共二十二卷、龐大而典範嘅作品,其性質並非咁多教條,反而帶有歷史性,並且蘊含真正歷史哲學嘅基礎。

4) 聖西多羅(†430)所著《神聖教義簡要闡述》,係佢反異端著作嘅第五卷,分咗29章。呢篇論著同之前所列舉嘅所有作品最大分別係,喺頭23章入面,佢專門處理信仰嘅教義,同基督教其他真理分開講,亦冇其他枝節;處理得更加一貫, 清晰同連貫,雖然篇幅比之前嗰啲論著短,而且同佢哋一樣,都冇涵蓋所有信仰嘅真理。[82]

類似嘅論著可以包括:

a) 聖尼撒格列高爾嘅《大教理講授》(Λόγος κατηχητικός ό μέγας) (†370),分為四十章,當中主要透過健全嘅推理,詳細探討咗信仰嘅主要教義──關於聖三一、道成肉身嘅各種面向、洗禮、聖體聖事、人嘅不朽同永恆之火──並反駁異教徒同猶太人;

b) 由詹納修(Gennadius)所著、論述教會教義的論著(de dogmatibus ecclesiasticis),他先後任馬賽(Massilia)的執事,後任該地主教(†495); 呢個只不過係一份教會教義嘅列表,幾乎冇乜次序同解釋,目的係反對各種異端;但係呢份列表相當詳細同全面(分咗88個簡短章節),喺呢方面,已經超越晒之前所有嘅嘗試;[83]

c) 最後,簡要闡述正統信仰 (έκθεσις σύντομος τής ορθοδόξου πίστεως)由敘利亞大牧安那斯塔修斯(†561)所著,以師生問答形式(各二十二題)呈現──最早的希臘教理問答,儘管是最簡短的。[84]

然而,須要注意,雖然喺整個所研究嘅期間,都冇出現過任何一部作品,能夠以真正科學嘅方式闡述信仰嘅教義, 即係話,以最完善、最清晰、最詳盡嘅方式,同埋喺一個嚴謹嘅體系入面,呢段時期仍然係正教教義史最重要嘅階段——雖然當時喺佢作為一門科學嘅形式方面做得唔多,但就 ,即係佢嘅內容嚟講,可以話係乜都做晒。正正就係嗰陣,佢嘅基礎由各方面被探究、建立同埋維護;所有具體嘅教義都逐一被檢視,連最微細嘅細節都唔放過;當時寫咗大量,而且通常都好宏篇嘅教義著作同論述,到頭嚟就淨係差唔多用呢啲材料去構建一座穩固嘅科學大廈。[85] 嗰就係大公會議同聖父輩嘅教條主義時代──一個極其豐富同典範嘅時代。

§7. 正教教義神學第二期

喺第二時期,即所謂嘅中世紀全期,東正教教義神學嘅第一個體系一開始就已經出現;雖然仲未完善,但已經具備咗所有體系嘅特徵:因此,佢幾乎喺整個時期都係主導地位; 其他類似嘅嘗試好少,而且全部都遠遠比唔上;寫嘅具體教義研究同論著都好少,至少同之前寫過嘅相比——而且最明顯嘅係,呢段時間出現嘅所有作品,大部分都只係沿用咗正教教義學第一期已經準備好嘅材料。

聖大馬色若望註定要撰寫第一套正教會教義神學體系;因此,他可稱得上此學科之父。他熱誠於所受的真虔誠教養,深入研讀神言及聖父們的著作,並日夜不停地閱讀, 而且佢喺哲學,特別係(亞里士多德式)辯證法,同其他學科都有豐富經驗同造詣,於是佢決定用晒以上所有方法,撰寫一部《正教信仰精確闡述》([86] ),並出版咗呢部作品,喺東正教教義史掀起咗一個轉捩點。呢部作品由幾個章節組成,後來俾一位唔知名嘅人為咗方便而分做四本書,書名《[87] 》,呈現咗論著編排最自然嘅結構。首先(喺第一書)闡述有關上帝嘅教義:祂嘅不可思議、祂嘅存在、祂本質上嘅統一、祂喺位格上嘅三位一體,以及祂嘅屬性; 然後(第二部)──論述:(a) 上帝的創造:無形世界,即善與惡的天使;可見世界及其部分與元素;微觀宇宙──人與其多重能力,特別是他自由意志的墮落;以及──(b) 上帝的 섭理、預知與預定。

再者(在第三書)──論神為人類得救所安排的聖神經濟,即:甲)神子之道成肉身; b) 道成肉身者內兩性之二性,及本體之一;c) 基督內兩性之本體聯合後之結果──兩性及屬性之互相交通,至聖童貞為神之母之事實,基督內有二意旨二行動,並祂之肉性與意旨之神化; d) 救主基督受難嘅狀態──佢為咗我哋嘅得救而死喺十字架上,同埋佢落入地獄。

最後(在第四書中),以下教義被闡述:a) 關於耶穌基督的榮耀狀態──祂的復活、升天並坐在天父右邊──同時解決了某些相關問題 ; b) 關於領受救恩的道理:關於信仰、聖事──洗禮和聖體聖事、對聖人、聖遺體和聖像的敬禮、聖經、處女聖德及其他相關主題; c) 有關救恩經濟結局的學說:敵基督的出現、死人的復活,以及永恆的懲罰與獎賞。

除咗呢個外在特徵──論著嘅自然同邏輯性安排──呢度所講嘅聖大馬色約翰嘅著作,仲有科學學科或系統嘅內部特質:以整全嘅教義為對象,所展現嘅精確、清晰同周詳程度,前所未有咁喺同一本書入面呈現。呢部作品用嚟逐條闡述教義嘅方法,亦都係正教教義神學呢門科學最為合適嘅方法: 聖父在解釋及證明信仰真理時,不但引述聖經經文,亦引用古代及著名教會教師的見證,幾乎所言無一不為大公會議或其前任教父所界定及聖化; 同時佢亦都呼籲以神聖啟示之光照亮嘅健全理性嘅考慮嚟協助。喺教會嘅教父同教師入面,佢最常引用聖格列高利·神學家嘅思想,其次係聖都林雅各伯、大聖巴西略、尼薩嘅聖格列高利, 敘利亞尼梅西亞主教尼梅修斯、大聖亞他那修及金口聖若望,再後有亞歷山大聖西里爾、利奧大帝、聖馬克西姆、聖希臘尼基塔及其他人。因此,達布魯斯聖若望的神學,可說就係教父們對信仰dogma思想嘅寶庫;而且,佢憑住遠見卓識,透過呢啲思想,直探信仰導師嘅精神核心,並喺好多地方用天主之道去強化同解釋佢哋。並與他自己的反思和諧地結合起來。不過,另一方面,亦不可不留意:a) 喺呢套東正教神學教義學嘅第一系統入面,唔係所有信仰議題都一樣齊全,有啲甚至完全冇提到,[88] 當然,因為聖父只係特別關注當時異端所扭曲嘅嗰啲教義; b) 雖然同教義有關,但有啲非教義性嘅題材都包括喺呢部作品入面 [89] ;c) 最後,真正嘅信仰教義,即係神學教義學嘅真正內容,喺呢度刻意冇同具體神學問題同意見分開。[90] 不過,要記住,聖父寫佢嘅《正教信仰闡述》並唔係為課堂而寫,而係寫俾所有正教基督徒,所以佢並無打算嚴格遵守嗰啲條款同要求。

聖大馬色若望嘅《神學論集》出版,唔單止喺東方,而係喺整個基督教會都係一件大事:因為嗰陣時,基督教嘅東方同西方仲喺信仰上合一;而對西方嚟講,就好似對東方一樣,《正宗信仰精確闡述》係第一套正統教義學體系。可惜,呢個同時亦都係兩者最後一套共同嘅神學體系:好快之後,由九世紀末,尤其係十一世紀中期開始,西方教會被創新精神所驅使,將某啲特定意見提升到教義嘅地位,改變咗古老嘅普世教會,並同正教東部分道揚鑣。自此之後,天主教會同東正教會嘅神學命運就分道揚鑣。喺西方,經院主義興起並紮根,成為當地教會嘅得力夥伴,將新近採納嘅原則發展到極致。佢哋忘記咗對神話語同聖父輩應有嘅敬畏,開始唔係用聖經同傳統嘅經文,而係用辯證法嘅微妙嚟證明信仰嘅教義,而且往往更鍾意亞里士多德、西塞羅、佢哋寧願揀維吉爾、奧維德同其他異教作家嘅著作,勝過引用克里斯多福、大貝撒列甚至先知同使徒嘅見證。失去對真正信仰dogma嘅尊重之後,當某啲私人意見被提升到dogma嘅地位, 佢哋開始主要嚟做呢啲神學推測,努力由信仰嘅教義推導結論,將呢啲結論拆解成最具體嘅命題,編造出一大堆問題──有時甚至係最空洞同瑣碎嗰啲──照住辯證法嘅所有規則辯論,仲對呢啲嘢極度重視。到處都冒起咗一大堆學派、學院同大學,喺嗰度,經院神學喺五、六百年之間,連同佢嗰啲怪癖同偏見,都發展得枝繁葉茂。喺呢啲學派入面,好多神學體系都用同一種風格寫成,而聖大馬色的約翰最古老嘅教義神學體系,雖然早期經院派曾經用過,但幾乎已經被人遺忘。[91] 因為佢哋嗰啲如火如荼或者神聖嘅導師嘅觀點,神學派別應運而生,彼此為爭論而爭論,爭咗幾個世紀,仲用無數論著塞爆咗西方神學文獻。[92] 不過喺東方,情況就完全唔同。佢哋完全忠於古老正統,同以前一樣,對神嘅道──無論有文字定口傳──都保持極大敬意;亦同以前一樣,繼續研習信仰真理,各方面都跟從聖公普世大公會議同地方大公會議,以及聖父哋嘅教導。喺東方唔同地方都有學校,就好似當時西方嘅學校一樣,連高深嘅學科都教,至少一直到土耳其人喺1453年攻陷君士坦丁堡; 亞里士多德哲學,特別係辯證法([93] ),喺東方都好盛行──但喺度就從來冇好似經院派咁,用咁無理嘅力度侵入神學嘅範疇。喺東方,喺亞里士多德主導嘅影響下,冇人創立過任何新嘅神學體系;喺東方,亞里士多德同其他異教作家嘅言論,同聖經經文同聖父哋嘅見證一樣,都受到同等嘅尊崇。喺呢度,聖大馬色若望嘅古老神學體系一直主導住,完全係攞自教會更古老嘅先賢著作;如果有任何新嘅同類作品,都係基於同樣嘅真正正教原則,喺同樣可靠嘅信仰導師指引下寫成。

聖約翰·達瑪斯科的《神學》在東方依然主導地位的最好證明,莫過於此書在希臘文的眾多版本。這些版本歷經數個世紀,一直流傳到君士坦丁堡被土耳其人攻陷,至今仍保存在歐洲各國的圖書館中。[94]

聖約翰·達馬穌克逝世約一百五十年後,南斯拉夫人剛一確立正教信仰,保加利亞嘅大主教署理約翰就將佢嘅《神學》譯成斯拉夫語,作為新覺悟嘅基督徒最重要嘅書籍之一。[95] 隨住東正教喺俄羅斯正式確立,呢本《神學》嘅斯拉夫文譯本亦都傳入我哋度,從此一直被廣泛使用,唔同世紀嘅版本都證明咗呢點。[96]

當時喺東方以系統性論著形式寫嘅其他東正教教義神學作品,我哋只知有三部:

1) 由修道士 Euthymius Zigadenus 或 Zigabenus 撰寫嘅《正教信仰教義武器庫》。[97] 佢喺十二世紀初由亞歷山大一世·科姆尼諾斯皇帝下令編撰,收錄咗聖父同教會教師嘅教導(主要係:大聖亞他那修、大聖巴西略、聖金口若望、聖格列高利神學家、尼薩的格列高利、雅典的狄奧尼修斯、亞歷山大嘅西里爾、殉道者馬克西姆、塞浦路斯嘅利奧尼修斯、大馬色的約翰同 Fotios)嘅教導,內容係關於信仰上最重要嘅議題,並且反對最重磅嘅宗教錯誤。當時幾位最頂尖嘅神學家都有參與呢個彙編,而Euthymius Zigaben就只係整理咗呢啲思想,分咗做章節或者部分,再將佢哋整合成一個相當連貫嘅整體。喺呢度,喺27或者28章入面──喺某啲手稿入面又分做兩書──《[98] 》首先闡述神嘅教義,佢喺本質上嘅合一同位格上嘅三一,佢嘅創造同道成肉身;然後就反對猶太人、西門魔術師同馬吉安,反對摩尼教徒、塞貝利安派、亞流派, 靈性鬥士派、羅馬人、涅斯多留派、一性派、反聖像派、亞美尼亞人、保加利亞人、博戈米爾派同其他異端;咁樣,雖然係用咗較多爭論嘅角度,但幾乎所有基本教義都涵蓋咗。優提米烏斯·齊加貝努斯嘅作品,既無聖約翰·達瑪穌神學嗰種內部統一性、又無咁嘅一致性同清晰度,但喺某啲論著嘅廣度同詳盡度上,卻勝過後者。

2) 正教寶藏 (θυσαυρός όρθοδοξίας), 尼基塔斯·霍尼阿特(約1206年去世)所著──同樣係一部帶有教義同爭論色彩嘅作品,針對古代同當代嘅異端,包括保加利亞派、博戈米爾派同撒拉遜人,並闡述咗接納佢哋入基督教堂懷抱嘅方法。佢同 Zigabenos 嘅《All-Armed》唔同,因為佢唔單止用聖父哋嘅見證去肯定信仰嘅真理同駁斥錯誤,仲用合乎理性嘅論據,而且對好多議題探討得更加詳細同清晰。全書共二十七卷,可惜而家淨係有第一至第五卷出版。[99]

3) 論基督之唯一真道嘅教會講道──聖西門,塞薩洛尼基大主教(十五世紀初人)所著。佢哋分為兩部分:第一部分針對無神論者、異教徒同猶太人,共有十章,用嚟證明上帝存在,佢本體上係獨一無二,但喺位格上係三位一體;第二部分針對異端,由西門魔術師開始,一直到後世嘅人物: 保加米爾派、巴拉姆、阿基尼丁同其他人,以及對穆斯林,都係第二部嘅對象;第二部有二十三章,當中闡述咗正教其他嘅教義特色。呢部作品唔算好長,但最突出嘅係佢嘅清晰、精確,同埋最緊要嘅係主要引用自聖經同聖父輩嘅著作。[100]

我哋喺呢度唔可以對當時喺東正教內出現嘅一啲簡短而全面嘅教義闡述嘗試保持沉默。呢啲包括:a) 由十四世紀中期嘅塞薩洛尼基大主教格列高利·帕拉馬斯所著《東正教信仰闡述》;[101] b) 《聖符號解釋──由另一位塞薩洛尼基大主教西蒙(Simeon)於十五世紀初撰寫;[102] c) 基督正統無瑕信仰之告白 — 由君士坦丁堡宗主教詹納迪烏斯(又名喬治·斯科拉留斯)撰寫,回應土耳其蘇丹穆罕默德二世於攻陷君士坦丁堡後提出的問題;[103] d) 教理問答 (Κατήχησις) 由君士坦丁堡宗主教梅列提烏斯·佩加斯(Meletius Pegas)所著,佢係十六世紀嘅傑出學者,[104] ,尤其係——d) 君士坦丁堡宗主教耶利米亞向符騰堡嘅新教神學家所寫嘅三封教義書信(寫於1576年至1581年之間), 當中以神嘅話語、大公會議嘅詔令同聖父輩嘅教導為本,詳細闡述咗東正教嘅教義,尤其係同奧古斯丁派信仰喺唔同點嘅對比。[105] 以下係喺俄羅斯出現嘅類似著作:e) 一本關於唯一真正東正教信仰同聖、公、使徒教會嘅小冊子,針對拉丁人,大約喺1588年喺Ostrog出版;[106] g) 由科皮斯滕(Kopysten)的修道士扎加里亞斯(Hieromonk Zacharias)所著的《論唯一、聖潔、公教及使徒教會》一書,同樣針對拉丁人,並於1619年在基輔出版;[107] h) 一本歸於立陶宛大司祭拉夫連提·齊扎尼(Lavrentii Zizaniy)的名稱問答書,於1627年在莫斯科出版。[108]

至於當時喺東方寫嘅具體教義研究同論著,主要係處理東正教嘅獨有教義,而呢啲教義都畀天主教徒同新教徒扭曲或者否定。當中最著名嘅有:(a) 針對西方教會關於聖靈由子發出嘅教義嘅著作──由9世紀君士坦丁堡大公 Fotios 撰寫;12世紀尼西亞大主教 Eustratius 撰寫; 13世紀君士坦丁堡大主教赫爾曼;以及兩位14世紀的塞薩洛尼基大主教──格里高利·帕拉馬斯和尼洛斯·卡瓦西萊斯;b) 針對教宗至高無上論──同樣的塞薩洛尼基大主教尼洛斯·卡瓦西萊斯,以及14世紀的修道士巴拉姆; c) 一般上反對拉丁人嘅錯誤——11世紀君士坦丁堡嘅長老尼基塔·佩克托拉圖斯;12世紀科爾基拉嘅大主教喬治;13世紀嘅塞浦路斯嘅格里高利;15世紀嘅安基拉嘅馬卡里;以及17世紀初俄羅斯嘅利奧尼蒂·卡爾波維奇同埋、科皮斯滕嘅扎哈里亞斯; (d) 對抗新教異端——希臘方面:費城大主教加百列;俄羅斯方面:十六世紀喀山(Novgorod)嘅修士津諾維。[109]

§8. 東正教教義神學嘅第三期

咁樣,正統教義神學嘅中世紀就咁過去──呢段時期通常被稱為「黑暗時代」,因為整個基督教世界嘅啟蒙程度。由十五世紀末開始,尤其係十六世紀初,由於印刷機(1440年)嘅發明、古希臘學說同著作喺西方各國嘅流傳,以及君士坦丁堡嘅淪陷 (1453年),加上宗教改革(1517年)同其他因素,西歐就喺整體上踏入咗一個啟蒙時代,而喺神學發展方面,更進入咗一個新階段。對於有東正教嘅東方,以及東正教神學嚟講,呢個時期開始得遲得多──差唔多由十七世紀中期先開始,雖然之前兩個世紀已經打好咗基礎。

促成呢個局面的情況如下。自從同普世教會分道揚鑣之後,羅馬教宗就一直耿耿於懷,想將正教會東部──尤其係正教會俄羅斯──置於旗下,歷史上唔斷嘅嘗試就係最好證明。但由十六世紀開始,呢啲嘗試前所未有咁激烈、咁接近成功,亦都對正教嚟講咁危險。喺希臘,佢哋就趁住帝國(1453年)嘅淪陷同隨後教育嘅衰落;喺俄羅斯,就因為教育不足,同埋佢西部地區俾波蘭兼併。 (1569)。喺兩地,主要嘅工具就係新成立(1540年)嘅耶穌會。佢哋好快就滲透咗波蘭同俄羅斯西部,喺波洛茨克、維爾紐斯同沃倫建立咗自己嘅學校,用佢哋嘅精神去教育東正教嘅細路; 到處散播針對東正教嘅著作,務求將自嬰孩時期就被視為東正教「孩子」嘅成年人都誘入佢哋嘅網中──而喺16世紀末喺俄羅斯西部地區出現嘅嗰場可悲嘅大統一,就係呢啲努力嘅第一個成果。[110] 同樣地,羅耀拉嘅得力門徒好快就去到希臘,喺加拉塔甚至君士坦丁堡設立自己嘅學校,自薦做青年嘅義務教師,想做人哋嘅靈性導師,仲散播對東正教有害嘅書面材料,[111] 而喺希臘以外,喺西方著名嘅大學同學院, 希臘青年因無本國學校,渴求教育,爭相入讀,卻不自覺地被同樣的精神所感染,同樣的網羅所困;教宗格里高利十三世更於羅馬創辦希臘學院,免費教育所有前來求學的希臘人及俄羅斯人。[112] 梵蒂岡所有呢啲積極活動,都可以用宗教改革嚟解釋:因為改革運動令佢哋失去咗無數古代嘅信徒,教宗就想透過將東方教會納入佢哋嘅權威之下嚟彌補呢個損失,為此佢哋費盡心機。但係新教徒都冇閒置:佢哋(尤其係路德宗同加爾文宗)都急住向東方基督徒宣揚佢哋嘅教義,早喺16世紀已經喺波多利亞、基輔、加利西亞等地有自己嘅教會, 波多利亞同白俄羅斯;佢哋滲透咗瓦拉幾亞,並喺希臘落腳,喺君士坦丁堡本身形成咗一個反對耶穌會嘅強大派系;[113] ;佢哋仲努力喺東正教徒之間散播佢哋嘅著作,為咗皈依俄羅斯人,將佢哋嘅教理問答書譯成斯拉夫語,[114] 同時喺希臘,佢哋以君士坦丁堡宗主教基里爾·盧卡里斯嘅名義,出版咗一本徹底滲透加爾文主義精神嘅《信仰告白》,令到整個東方教會都掀起咗一場大風波。[115] 咁東正教就發現自己夾喺兩頭火之間:天主教徒努力拉佢哋過嚟,除咗其他論點,仲話東正教會喺教義上一直都同西方羅馬教會保持一致; 而改革宗則力圖拉佢哋到自己一邊,相反地主張,並非羅馬教義,而係佢哋自己嘅改革宗教義先同東方教義相符。[116] 喺呢種情況下,要維護正統,仲有咩要做? 首先,最緊要係要為東正教東儀教會擬定一份盡可能準確同詳細嘅信仰告白,咁佢嘅信徒就可以清楚見到,教會自古以嚟一直點樣信同教人去信,同埋佢嘅正統教義同教皇派同新教派有咩分別; 當時就必須成立屬於東正教自身嘅學校,喺度除咗其他課程之外,仲要全面教授東正教神學,咁樣就可以培養出唔單止稱職嘅東正教導師,仲有學識淵博、能夠對抗非東正教人士嘅護教者。喺呢兩項當時喺希臘同俄羅斯都好多人清楚認同嘅要求入面,[117] ,係基輔大主教彼得·莫希拉最熱誠咁回應。佢搵到方法編撰《東方公教及使徒正教會正統信經》,並且係第一位喺佢嘅基輔莫希拉學院,將神學教學引入到同當時歐洲學校一樣嘅程度,從而為基礎 (1631–1647)喺東正教教義神學歷史上,開啟咗一個全新嘅第三期。

正教的這份認信,其實標誌着這段歷史的全新時代。直到現在,東方教會的子民都未有任何具體的象徵性文本,可於其中獲得由教會自身名義所提供的信仰事宜最詳盡指引── 喺信仰事宜上,關於學理嘅闡述同教義嘅辯護,冇一本以教會名義出版、詳盡到可以查閱嘅象徵性著作;反而,佢哋只得滿足於普世大公會議同地方會議嘅簡短信仰象徵宣言,以及由特魯爾會議制定、其後所有教父著作所引用嘅聖父規則,但嗰啲著作就冇咁大份量。彼得·莫希拉嘅《正教告白》,喺兩次大公會議──基輔大公會議(1640年)同雅西大公會議──度審閱同修訂 (1643年)——並於其後由四位普世宗主教及俄羅斯宗主教若阿金與亞德里安審閱及批准,成為東正教首部象徵性著作。喺呢度,首次以佢嘅名義,用盡可能最高嘅精確度,將所有教義都闡述出嚟,並且唔單止針對古代嘅異端,仲針對自西方法正通正教分裂以嚟出現嘅新錯誤。因此,透過對教義的全面闡述,佢為所有正教基督徒,尤其係正教神學家,提供咗最詳細同最可靠嘅信仰指南。將正教教義神學引入學校,亦標誌住呢個學科歷史上一個轉捩點,因為正正喺呢度,佢第一次真正成為一門科學,佔據咗佢喺其他科學之中嘅位置,並且喺所啟示真理嘅本質容許嘅範圍內,不可避免咁遵從── 要符合科學同學校教育嘅所有條件——而之前所有神學著作,雖然或多或少具備咗某啲科學特質,但寫作時嘅目的完全唔同——唔係為學校,而係為人生。

自從正統教義神學引入我哋本土嘅學校之後,其發展可以分為三個明顯嘅階段。

首先,喺最初嘅八十年(1631–1711)期間,佢以獨立論著嘅形式教授,幾乎冇乜系統性聯繫,亦冇嚴格分隔信仰dogma同其他基督教真理。正因如此,雖然主要探討教義,但一般都稱之為「神學」,而非「教義神學」。以上所述,均來自基輔學院三至四本流傳至今的手稿教科書。當中最古老嗰本(1642年至1646年教授),喺論著嘅編排上,就跟足托馬斯·阿奎那著名嘅《神學大全》([118] )嘅次序,仲可以睇到某種系統嘅痕跡; 喺第二本教科書(1693–1697年),論述之間已經冇咩內部連繫,只係靠喺每篇開頭加啲外部文字過渡,將一篇接一篇; 到第三(1702–1706)同第四(1706–1711)本教科書,連呢啲外部連繫有時都冇晒。喺討論上帝、道成肉身、教會、聖禮同其他信仰dogma嘅時候,呢啲教科書都包含咗關於罪惡同美德,即係道德神學範疇嘅論述。闡述呢啲真理嘅方法純粹係學究式嘅。佢包括一連串辯論(disputatio),每一個辯論再分幾個問題;呢啲問題再細分為更多子問題,並以最具體嘅命題形式表達;跟住就係證明、大量反對意見同駁斥。呢啲教科書嘅做法係符合東正教精神,而且好有爭論性,特別係針對天主教徒同新教徒;所以,具爭議嘅議題會深入探討,並且喺正面闡述真理之後,再專門用 polemical treatises(tractatus Theologiae controversae)去討論。神學思辨學之所以喺我哋度以咁散亂同無系統嘅形式同方法出現,係因為佢嘅形式本身就係由歐洲移植過嚟,而喺嗰度,基輔學院嘅幾乎所有第一代教師都喺嗰度受過教育,而且喺最優秀嘅學校入面,思辨神學仍然佔據主導地位。[119] 至於佢所走嘅方向,就係由當時東正教嘅精神同處境嚟解釋,因為無論喺希臘定俄羅斯──喺西南同東部──都受到天主教同新教最嚴重嘅攻擊。

Theophan Prokopovich 喺1711年至1716年喺基輔學院教教義神學,係首位將佢同道德神學([120] )分開,視為獨立學科,並將之作為一個有系統嘅知識體系提出;因此佢理所當然被認為係俄羅斯系統神學之父。佢嘅《教義學》大綱如下:第一部分討論神本身(de Deo ad intra):1) 本質上之獨一;2) 位格上之三一;第二部分討論神與外在世界之關係(de Deo ad extra),即祂嘅作為,並具體包括:1) 祂嘅創造: (a) 可見嘅世界同 (b) 不可見嘅世界,以及 (2) 關於佢嘅預旨:(a) 對所有受造之物嘅一般性,同 (b) 對墮落人類嘅特殊性,即透過耶穌基督恢復全人類。[121] 整體大綱清晰健全,雖然喺細節(尤其係最後一節「人類嘅恢復」嘅細分部分)仍有不足,而且作者自己都未能完成,只寫到「人類墮落」論。[122] 呢啲筆記入面嘅方法仍然帶有經院主義嘅痕跡,不過而家係較溫和嘅形式:真理大部分都以正面形式陳述,而唔係以辯論形式;好多無謂嘅問題都剔除咗。筆記嘅語氣仍然帶有爭拗色彩,但主要針對教皇派。作者展現咗深厚嘅神學造詣。不過,無可否認,Theophanes( )可能因為匆忙準備筆記, 佢喺借用現有教科書嘅概念時,未必諗得夠周詳,之後又冇時間補充或校正呢啲筆記——因此,正如基輔大主教聖埃維延(His Eminence Evien)已經指出,有啲地方仍然保留咗Hergard同其他外國神學家嘅直接引用。[123]

喺費奧法尼斯·普羅科波維奇之後,差唔多成一個世紀(1715–1809),我哋國家喺教條神學嘅教學次序同方法上都有明顯嘅波動。有啲人繼續沿用喬納斯·普羅科波維奇之前盛行嘅舊做法,即係將佢哋嘅筆記編成互相獨立、無關聯嘅論著;另一些人則相反,跟隨喬納斯·普羅科波維奇,嘗試將教義系統化。有啲人保留咗前者嗰種方法──雖然帶有學究味,但程度有高有低──佢哋唔單止正面講真理,仲帶有爭論性,而且用嘅語言對我哋嚟講好陌生,即係拉丁文;另啲人就淨係正面咁闡述呢啲真理,簡單易明,用本土語言,幾乎冇乜學究味或者爭論性。

喺以獨立論著形式、採用中度教義學同教學式爭論方法撰寫嘅教義神學作品入面,最值得留意嘅係:a) 亞基曼德里特·西爾維斯特·庫利亞布卡喺1741年至1745年喺基輔學院講授嘅《神學講座》,雖然未完成;[124] b) 由大主教雅金夫·卡爾賓斯基(Iakinf Karpinsky)所著的《簡明教義及爭論神學》,於1771–1772年在科洛姆納神學院講授,並分為十一章;[125] c) 最後,由大修道院長西爾維斯特·列別丁斯基(Silvestr Lebedinsky)於1797–1799年喺喀山學院講授嘅《教義與爭論神學》,共六十八章。[126] 不過,要留意嘅係,雖然後兩部作品入面嘅論述同章節冇刻意用任何系統去連繫,但佢哋係以最自然嘅次序互相承接,幾乎同系統性著作嘅慣常編排一模一樣。

喺以系統形式撰寫嘅教義神學著作入面──a) 採用教導式爭論同學院派方法──以下幾部較為人所知:由康尼斯嘅聖喬治大主教所著嘅《基督教正統神學》[127] ,同由聖喬治大主教所著嘅《教義式爭論神學》 Irenaeus Falkowski:[128] 。呢兩篇論著都喺基輔學院講授過:前者喺十八世紀中期(1751年至1755年),後者喺上世紀尾同本世紀初(1795–1804年),而且都係根據Theophan Prokopovich制訂嘅計劃編寫; b) 採用純粹正面方法,無爭論或經院主義——由高爾斯基大德所著《教義神學》——於莫斯科學院(1769年至1774年)教授,課程計劃由作者本人擬定,並不算特別嚴謹。[129]

最後,以下作品用簡單易明嘅風格,用母語寫畀一般大眾,雖然冇嚴格嘅體系,但都幾有連貫性:

a) 《簡明基督教神學》──由莫斯科大主教普拉頓陛下所著,於1763–1765年期間教授予全俄王位繼承人保羅·彼得羅維奇:全書分為三部分,而教義學則專門收錄於第二部分;[130]

b) 《教義神學》──由大修道院長馬卡里(Makarii)於1764–1766年喺特維爾神學神學院講授 [131] ;以及──c) 《基督教神學》──由聖品修士朱維納利烏斯·梅德韋德斯基(Juvenalius Medvedskii)所著,其中教義學為第一部分,於1797年編撰。[132]

大阿基曼德里特·馬卡里奧斯、尊貴嘅伊拉納略斯同尊貴嘅狄奧菲拉克特嘅著作,就全面同周詳程度嚟講,係迄今為止所有關於教義神學嘅著作中公認最優秀嘅。

自從我哋神學院喺1809年開始改革──或者更準確啲講,自從1812年出版咗呢啲學院嘅神學大綱,然後喺1814年又出版咗神學學院同神學院嘅章程之後── — 自從1809年開始改革我哋嘅神學學校──或者更準確啲講,就喺1812年出版嗰份神學課程大綱,同埋1814年頒布神學學院同神學院嘅章程之後,教義神學就以系統化方式喺我哋度永久性教學。一份大綱已經喺上述課程大綱度訂好,方法同方向都喺課程大綱同章程度講晒。自此之後,眾所周知,我哋神學院同神學院嘅教授已經多次嘗試系統性咁闡述正教教義,不過可惜嘅係,除咗喺我哋嘅神學期刊發表過嘅幾篇論文之外,其他全部都只係手稿形式。唯一已出版嘅著作係莫斯科大學教授彼得·特爾諾夫斯基大司祭所著嘅《教義神學》,以清晰簡潔見稱。[133] 1838年由前教會學校委員會頒布、關於神學院課程教學的規例,以及1840年由聖統會議頒布、同樣主題的最新規例,正日益界定,除其他事項外,真正正統教義神學的方法與方向。希望根據呢啲指引,我哋國家終於可以編寫出系統化嘅教義神學教科書,既配得上呢個學科,又完全符合神學院學生同整個教會嘅需要。[134]

講到近現代整個時期東正教教義神學作為一門科學嘅發展,我哋只限於講自己國家,並非冇原因。喺希臘同埋整個東方,自君士坦丁堡淪陷之後,教育已經陷入極度衰落; 學校幾乎全無,就算有,都只係初等教育機構,根本唔教神學。[135] 所有想追求高等教育嘅人,都唯有到西方機構讀書,或者終身閉門苦讀。[136] 直到上世紀中葉,著名嘅 Evienios Bulgaris 時期──佢先後喺伊庇魯斯(Ioannina)、聖山(Mount Athos)同君士坦丁堡嘅中學做校長,係首位有系統咁教授信仰教義嘅人──呢門學科先喺希臘學校度開始出現;[137] 但嗰度一直都只係靠手稿教學, 而嗰啲手稿對我哋嚟講仍然係未知的。希臘恢復成為獨立王國之後,國家喺雅典大學設立咗一個神學科學講席,用嚟教授神學科學嘅全部範疇同完整內容, 而當一般教育──無論世俗或靈性──喺希臘人當中愈來愈普及,我哋希望佢哋能夠再次積極參與正教會教義神學喺科學意義上嘅發展。

由教義體系同教科書,轉到信仰嘅簡要闡述同特定教義研究,喺呢段期間,無論喺希臘定喺我哋自己國家,都搵到唔少。

喺簡潔嘅信仰闡述同解釋入面,最矚目嘅有:I) 喺希臘語──a) 由後來成為亞歷山大宗主教嘅米特羅凡·克里托普洛斯神父所寫嘅《東正教公理會與使徒教會信仰告白》,佢係應外國學者嘅請求喺歐洲旅行期間完成;[138] b) 耶路撒冷宗主教多西修斯(Dositheus)的《信仰告白》,於1672年耶路撒冷公會議上宣讀並批准,並於1723年由所有東方 primas代表送交我哋嘅聖統會議,作為正宗東正教信仰嘅準確闡述,[139] ;c) 《正教告白,或正教使徒教會信仰闡述》──由尤金·布爾加里斯撰寫,佢晚年喺俄羅斯以斯拉文及赫爾松大主教身份去世;[140] II) 俄文── a) 由德高望重嘅提奧凡·普羅科波維奇所著嘅《教理問答》,長期喺學校使用;[141] b) 由莫斯科大主教普拉托賜(His Eminence Plato)撰寫、簡明又詳盡嘅《教理問答》都係用嚟達到呢個目的;[142] c) 最後,由莫斯科大主教菲拉雷特賜(His Eminence Filaret)撰寫嘅《教理問答》,尤其係嗰本較詳細嘅,現時已同時出版,供學校教學同所有正教會基督徒使用。[143]

無論喺而家定以前,特定嘅教義研究主要都係針對嗰啲俾非正統派攻擊嘅信仰議題,所以帶有較多爭論性質。當中最優秀嘅作品有:

I) 反對天主教會:a) 論聖靈之源 — 由喬治·科雷西烏斯、加利亞托夫斯基嘅伊奧安尼基奧斯,尤其係亞當·澤尼科夫同狄奧范·普羅科波維奇所著;b) 駁斥教宗至高無上論 — 由喬治·科雷西烏斯, 加利亞托夫嘅伊奧尼基奧斯同耶路撒冷大主教內卡塔里奧斯;c) 關於聖體聖事轉變質嘅時間 — 由利庫德兄弟伊奧尼基奧斯同蘇弗羅尼奧斯、羅斯托夫嘅聖德米特里同雅沃爾斯克嘅史蒂芬;

II) 反對新教:a) 關於教會七大聖事,以及聖像、代禱和聖人 — 喬治·科雷西亞;6) 一般性地駁斥路德宗和加爾文宗的錯誤 — 梅列提烏斯·西里格、利胡德兄弟、史蒂芬·雅沃爾斯基和狄奧菲拉克特·洛帕廷斯基;

III) 對抗分裂派: a) 論敵基督降臨同末世之時──由史蒂芬·雅沃爾斯基所著; b) 一般性地駁斥所有分裂派錯誤──以俄羅斯聖宗之名出版嘅書籍,以及羅斯托夫聖季米里、洛帕廷斯基嘅西奧菲拉克特、、皮提里姆嘅著作, Theotokios、[144] 、莫斯科大主教菲拉雷特([145] )同沃羅涅日大主教伊格納季(His Eminence Ignatius of Voronezh)。[146]

最近,好多單獨嘅教義學研究,同埋更一般嘅唔同長度嘅作品,喺我哋國家出版嘅三本宗教期刊發表:*基督教閱讀*(Christian Readings)、[147] *主日閱讀*(Sunday Readings)[148] 同 *聖父輩著作及其靈性補充*(The Writings of the Holy Fathers with Additions of a Spiritual Nature)[149] ,仲有我哋神學院學生作品嘅不定期刊物: 聖彼得堡、基輔同莫斯科。[150]

第一節。
論神本身

因為在天上有三樣東西作見證:

聖父、聖言同聖靈;

而呢三者本為一

(約翰一書5:7)。

§9. 根據正教會嘅教導,我哋對神嘅認識範圍。

東正教喺《信經》入面,所有關於上帝嘅教導都由「我信……」呢句話開始,而佢要灌輸俾我哋嘅第一個公理就係:上帝對人嘅心智係無法理解嘅; 人只可以部分咁樣認識佢──只係喺佢自己願意為咗佢哋嘅信心同虔誠而顯現嘅程度。[151] 呢個係無可爭辯嘅真理:聖經上講得好清楚,聖教父同教會教師嘅著作入面詳細闡述,連理性都支持呢個道理。

聖經一方面教導:a) 神住喺人無法靠近嘅光中,冇人見過,亦無人可以見到佢(提摩太前書6:16);[152] (b) 唔單止對人,連所有受造之物都唔識佢嘅本體,唔測佢嘅旨意,唔識佢嘅道路(羅馬書11:33–34;參見約翰福音1:18;約翰一書4:12; 箴言18:3,4),以及c)只有神自己才能完全認識神:人裡面有甚麽,除了他裡面居住的人類靈魂,又有谁知道呢?同樣地,除了神的靈,没有人知道神的事(林前2:11),也没有人知道子,除非父知道; 亦冇人識得父,除非子所顯明(太11:27)。但另一方面,聖經又告訴我哋,嗰位隱藏而不可思議嘅神自己,竟然樂意向人類顯現──

a) 喺創造中:祂嘅無形屬性、祂嘅永恆能力同神聖本性,自從世界被造以來,就透過對祂作為嘅默想而清晰可見,叫人無可推諉(羅馬書1:20;參見詩篇18:2–5;智慧書13:1–5),而且更加──

(b) 透過超自然啟示,當神──祂昔日在先知身上,用多種方式向古時的祖先說話──喺呢末世就藉住祂的兒子向我哋說話(希伯來書1:1–2;參見箴言 9:16–19),當呢位獨生子上帝以肉身顯現喺世(提摩太前書 3:16),賜予我哋光同智慧,令我哋得以認識真神(約翰一書 5:20), 並隨後藉使徒宣講祂的教導,差遣真理的聖靈降臨在他們身上,聖靈洞悉萬有,甚至神的心意(約翰福音14:16–18;林前2:10)。最後,聖經明確指出,雖然如此, 獨生子──那在父懷裏的──將神啟示給我們,神是從來無人看見的(約翰福音1:18),然而,即使而今,我們所看見那不可見者,只如鏡中模糊的倒影,如猜謎一般;即使而今,我們所明白那不可思議者,只不過是部分的 (林前13:12),而家我哋仍然憑信心行,唔係憑所見 (林後5:7)。[153] 教會嘅聖父同教師都詳細講解呢個真理,尤其係回應有關呢點嘅異端觀點。

有啲異端教導話,神對我哋嚟講係完全可以理解嘅,我哋認識佢就好似佢認識自己咁,而呢樣嘢尤其係靠神已知嘅名號,因為呢啲名號就係佢嘅本體:呢啲正正就係第二世紀嘅異端分子瓦倫丁, 托勒密( )、卡爾波克拉特([154] )同埋尤其係四世紀嘅艾提烏斯同優諾米烏斯同佢哋嘅追隨者。[155] 聖依勒內(St Irenaeus)對頭三個都採取武力;[156] 聖尼撒的格里高利(St Gregory of Nyssa)、聖格里高利神學家(St Gregory the Theologian)、聖大巴色(St Basil the Great)、聖金口若望(St John Chrysostom)同其他好多人都寫嘢反對優諾米(Eunomius)同佢嘅門徒。[157] 佢哋一致用唔同嘅論據證明,神嘅本質對我哋嚟講係無法理解嘅:a) 因為我哋嘅靈有限,而神係無限,如果無限者畀有限者完全理解,就會停止成為無限;[158] (b) 因為我哋有限嘅靈魂仍然同物質身體結合,就好似一層霧氣,隔住我哋同純粹無物質嘅神性,令靈性嘅眼睛無法以完全清晰嘅狀態接收到神聖光芒嘅光束;[159] c) 因為,除咗佢本身嘅有限性同同身體緊密結合之外,我哋嘅靈魂仲畀罪惡蒙蔽──令佢更加難以升到純粹嘅神性觀照;[160] d) 因為我哋連經常擺喺眼前嘅有限事物同對象都未能完全理解;我哋唔明白物質嘅本質同大自然入面起作用嘅元素,唔明白靈魂嘅本質同佢同身體結合嘅方式,亦唔明白天使、大天使同其他無形力量嘅本性;[161] e) 佢哋仲指出,就算係獲得神特別啟示嘅人──好似摩西、以賽亞、以西結、彼得同保羅,以至所有先知同使徒──對神嘅認識都仲有唔完美嘅地方;[162] (f) 同樣地,佢哋指出神嘅本體唔單止對人唔可理解,連基路伯、撒拉弗,甚至所有最高嘅受造靈體都唔可理解;[163] (g) 最後,佢哋觀察到,如果神完全可以被理解,祂對我哋嚟講就唔再係神。[164] 聖父哋稱神為「不可思議」,亦稱佢為「無名」、「無聲」、「不可言說」、「難以形容」,[165] ,並指出聖經中所有歸於佢嘅名──例如雅威(The One)、、Elohim(Eloah嘅複數──「大能者」)、 Adonai(主)、Shaddai(全能者、全能之神)、神、主等等──都唔係表達佢嘅本質,只係表達同佢嘅本質同本性有關嘅嘢(τά περί τήν φύσιν), 或者指出佢同世界同人類嘅關係,[166] ,而呢啲名本質上係負面多過正面,[167] ,因為我哋永遠搵唔到一個能夠同上帝本身本性完全對應嘅名,[168] ,而正正就係上帝呢種無名(ánonymia)嘅狀態,係佢有咁多(polyonymia)名字嘅原因,而呢啲名字就係我哋對佢嘅稱呼。[169]

但係有啲異端走咗一個極端,話上帝完全可以畀我哋理解;另一些人就跟住某啲異教徒嘅腳步,走咗另一個極端。我哋講嘅係馬吉安派同其他同期嘅假教師,佢哋主張上帝完全超乎我哋嘅理解,係一個完全未知嘅神──「[170] 」──主要係引用救主嘅說話:「除咗父,冇人識得子;除咗子,冇人識得父。」「[171] 」為駁斥呢啲假教師,聖愛任紐寫道:「救主絕對冇話認識上帝係完全唔可能,佢只係話,冇人可以喺上帝唔肯、冇上帝指示、冇佢(上帝)向某人啟示(即係畀兒子揀中嗰個人)之前,去認識上帝。」但係因為父神肯畀我哋認識佢,而子神又向我哋啟示咗佢,所以我哋就有咗對佢嘅必要知識。否則,子神嚟到世上就冇意義:佢點解要嚟? 肯定唔係淨係想同我哋講:「唔好搵上帝──因為佢係不可知,你搵唔到佢。」[172] 同樣地,之後嗰啲聖教父喺駁斥優諾米派嘅時候,雖然證明咗上帝本性對我哋嚟講係不可思議,但佢哋一啲都冇否定我哋有機會認識上帝; 相反,佢哋教導:a) 雖然我哋無法在本質上理解神,但我哋仍可透過祂嘅作為去認識祂:在創造同眷顧中, ;在可見世界同我哋嘅良心裡,[173] ;尤其係在祂嘅超自然啟示中;[174] b) 雖然喺神嘅名號入面,冇一個能夠表達佢嘅本體,但係,將所有名號一齊睇,甚至每一個名號單獨睇, 佢哋畀我哋對上帝有相當清晰同足夠嘅認識──呢點唔單止適用於肯定性嘅名號,亦同樣適用於否定性嘅名號,[175] 同──c) 最後,如果我哋對上帝嘅認識完全唔可能,咁福音訊息就枉然,我哋嘅信心就枉然,而且呢樣嘢會直接畀到無神主義一個藉口。[176] 只有我哋而家對上帝嘅認識,正統基督教教義嘅捍衛者話,同將來生命中我哋會獲得嘅認識相比,就好似嬰兒嘅知識同成年人嘅知識相比:知識唔完整、唔清晰, 係推測式、寓言式或象徵式,[177] ──一種既根植於信心,又最終歸於信心嘅知識。[178] 最後,為咗簡潔咁表達古代聖教父哋對呢個我哋已檢視過嘅教義嘅思想,不妨引用大馬色嘅聖若望喺佢《正統信仰精確闡述》第一章入面嘅話: 「神性係難以言喻同無法理解嘅。因為冇人識得子,除非係父;亦冇人識得父,除非係子(馬太福音11:27)。同樣,聖靈知道神嘅事,就好似人嘅靈知道人裏面嘅事(林前2:11)。除咗首位而蒙福嘅存有之外,冇人曾經真正認識神,除非神自己向佢哋啟示──唔論係人,甚至連先於永恆嘅權能、基路伯同撒拉弗都唔例外。然而,神並冇令我哋對祂完全一無所知。因為神自己已經喺每個人嘅本性入面植入咗對祂存在嘅認識。連受造之物本身──包括佢嘅保存同治理──都宣告神嘅偉大(智慧篇13:5)。而且,神首先藉住律法同先知,然後藉住祂獨生子──我哋嘅主、神同救主耶穌基督──將祂自己嘅知識賜畀我哋,就係我哋所能明白嘅程度。所以,凡係律法所交託畀我哋嘅, 透過先知、使徒同福音傳道者,我哋接受、承認同敬畏佢,唔再追求其他。因此,神既全知全能,又顧念每個人之善,就將對我們有益的全部知識都啟示了,至於我們所不能理解的,就默不作聲。我們對此心滿意足,並將堅守不變,不更改永恆的界限,也不越過神聖的傳統(箴言22:28)。[179]

§10. 正教關於神本身之教義的本質與分類。

神喺祂同其他受造之物關係之外,樂意向我哋啟示關於祂自己嘅一切本質,東正教喺《亞他那修信經》以下呢段話入面,簡潔咁表達咗: 「这就是正统的信仰:我哋敬拜三位一体嘅独一上帝,亦敬拜独一嘅上帝入面嘅三位一体;既唔可以混淆位格,亦唔可以分開本體;」或者,用《正教信纲》更簡短嘅话说: 「上帝本體上為一,而位格上為三」(第一部,第10條問題的答案)。因此,整個正教會關於上帝本體的教義分為兩部分:I) 關於本體上為一的上帝的教義,以及 II) 關於位格上為三的上帝的教義。

第一章
論上帝,其本質為一。

§11. 探究嘅結構同方法。

對本質上為一嘅神嘅探究結構好清晰:首先,要證明神本質上為一;其次,要闡明神本身本質嘅概念。

1. 論上帝之統一

§12. 教會教義同教義簡史

跟住「我信」呢句,講到神嘅不可知論教義,我哋喺信經入面就講「唯一真神」,咁樣就承認咗教會嘅另一個教義──神嘅統一性。呢條教義一直被視為基督教最基本、最重要嘅教義之一,由以下事實可見:佢喺尼西亞信經之前教會所用嘅所有信經入面都已經出現,[180] ,而且喺尼西亞大公會議前後,教會教師所寫嘅所有私人信仰告白入面都包含呢點。[181]

由一開始,基督徒就正確地將呢條教義視為真正由上帝賜予嘅宗教同所有虛假宗教──宣揚多神教或二元論嘅異教──之間最主要嘅分別。[182]

反對基督教神一性教義嘅人:(a) 當然首先係異教徒或多神論者,佢哋需要皈依基督教; b) 然後,由第二世紀開始,就有一班基督教異端,統稱為諾斯底派,佢哋當中有啲人喺東方哲學同神祕主義影響下,雖然承認只有一位至高無上嘅神,但仍然認為有好多較低位階嘅神或 aeons 由佢 emanate,並且創造咗現存嘅世界, —另一些人則被同一種哲學所牽引,該哲學除咗嘗試解答世界惡之起源呢個問題,佢哋認為有兩個互相對立、同世共存嘅原理──善原理同惡原理──係世上所有善與惡嘅主要成因;[183] c) 稍後,由三世紀末,尤其係四世紀中期開始,新興嘅基督教異端──摩尼教──都同樣抱住呢個概念,提出兩位神:一位係善神,另一位係惡神;佢哋將永恆嘅光之國度歸於前者,將永恆嘅黑暗國度歸於後者;[184] d) 由六世紀末開始,有一個細小嘅三神派教派,佢哋因為唔明白基督教「三位一體」嘅教義,就承認有三個完全獨立嘅神,就好似,例如,人類作為三個唔同嘅個人或者不可分割嘅成員,雖然都係同一本性,但係通常都係分開;又好似各種各樣、各階層嘅生物,都係不可分割嘅成員,但一般都係分開;[185] (d) 最後,由七世紀到十二世紀──保加利人,被好多人視為摩尼教嘅一支,佢哋確實好似摩尼教徒咁,承認兩個神:一個好神,一個邪神。[186]

喺捍衛正教教義,對抗上述所有錯誤──多神論者、二元論者同三神論者──嘅時候,正教會嘅牧師一直堅持認為,上帝係獨一無二嘅,唔係好似同一類或同一種事物入面,每樣嘢都係獨一無二嗰種方式。亦唔係好似任何異教神祇,喺眾神之中單獨拎出嚟就可以叫做「一個」──而係指根本冇其他神,冇平等嘅、冇高過佢嘅、亦冇低過佢嘅,只有佢一位獨一無二嘅真神。[187] 為咗支持呢個真理──既因為呢個真理本身嘅本質,又因為反對者嘅本質──正統教師慣常採用兩種證明方法:聖經證明同理性證明。

§13. 聖經中證明神之統一的證據

喺聖經入面,神嘅合一真理講得好清楚、好詳細。

呢個就係舊約啟示最基本嘅教義:「我係耶和華你嘅神,曾將你從埃及地、從為奴之家領出嚟; 「除我以外,你不可有別的神」(出20:2-3)──呢就係神喺西奈山畀以色列人嘅十誡第一誡,亦可視為整個舊約嘅基礎。

[188]上帝其後反覆向以色列人灌輸呢個真理。 「『你哋要睇,要睇,』佢藉住摩西對佢哋講,『佢哋向鬼魔獻祭,而唔係向神……用佢哋嘅虛無之物使我憂傷。』(申命記32:17–21)──『就係我,係我──除咗我之外,冇其他神。』(申命記32:39)」後來,以色列人再次陷入偶像崇拜時,祂又透過以賽亞先知提醒佢哋:「我係主,呢個係我嘅名;我唔會將我嘅榮耀畀俾其他人,亦唔會將我嘅稱讚畀俾雕刻嘅偶像。」(以賽亞書42:8) 「我是首先的,也是末后的,除我以外,再無別神。」(以賽亞書 44:6)「你是我的見證,除我以外,豈有別神?」(以賽亞書 44:8)「要追念上古的事,從起初以來,因為我是神,並無別神,也無與我相似的。」(以賽亞書 46:9;參見賽 45:5–6)。值得留意嘅係,喺呢啲同聖經其他好多章節入面,神講到自己係唯一真嘅神,就稱所有異教神明為虛無,[189] 偶像為虛假、啞巴、雕刻出嚟嘅、死嘅,總之就係人手所造;[190] 所以,祂清楚咁禁止將佢哋當作任何形式嘅次等神明嚟崇拜。

同時,先知哋向以色列人灌輸神獨一無二嘅真理,或以自己嘅名義講,或嚴肅咁宣認,同時宣告異教神明根本唔係神。因此──(a) 摩西提醒以色列人神所賜的特殊祝福,並勸他們遵守至高者的誡命,反覆說:「使你知道只有主──你的神──是神,除他以外,再無別神。」(申命記4:35) 「所以你今日要心裏認定,要刻劃在心,耶和華──你嘅神──就係天上地下嘅神,除咗佢以外,再冇其他神。」(申命記39章);甚至仲有: 以色列啊,要聽:我們的主神,主只有一位;你要盡心、盡性、盡力去愛你主神。(申命記6:4–5) b) 詩篇作者在一處呼喊:「除主以外,誰是神?除我們的神以外,誰是避難所?」(詩篇17:32);又在另一處說:「眾神中無可比你,主啊,你的作為亦無可比。」你所造嘅萬國都要嚟,喺你面前敬拜,並榮耀你嘅名,因為你偉大,行奇事──你,神啊,係獨一無二嘅(詩篇 85:8–10);第三段係:因為主係偉大而值得讚美,祂喺眾神之上值得敬畏。因為列國的眾神都係偶像,但主創造咗諸天(詩篇95:4–5);c) 先知耶利米喺神面前承認:「主啊,冇人同你相似!你係偉大嘅,你嘅名喺大能中係偉大嘅。列國嘅王啊,有邊個唔會敬畏你呢?」因為這一切都歸你獨有;在列國的眾智士和他們的諸王中,沒有一個能比你。他們各人都無知、愚昧;他們的教訓不過是一棵樹。銀子從推羅運來,金子從烏法斯來,都是匠人手藝和鍊銀匠之手的工作; 佢哋嘅衣服係水藍色同紫色:呢啲都係巧匠嘅手藝。但主上帝先係真理;佢係永生嘅神,永遠嘅王。地因佢嘅忿怒而震動,列國都頂唔住佢嘅忿恨(耶利米書10:6–10)。我哋亦都唔可以唔記得虔誠嘅希西家王嘅禱告,呢段禱告顯示出唔單止至高者嘅使者,其他猶太人亦明白神獨一無二嘅真理;正如《列王紀下》第四卷所記載,希西家喺主面前禱告,佢咁講: 「以色列的永生主,坐於基路伯 above 之主,除你以外,只有你是地上萬國的上帝;你造了天和地。主啊,求你側耳而聽;主啊,求你睜眼而顧,聽亞述列王所差來褻瀆你, 活神!主啊,誠然,亞述列王蹂躪列國和他們的土地,將他們的眾神扔入火中;然而這些並非神明,只不過是人手所造的木頭和石頭;所以他們才將它們毀滅。而家,我哋嘅主我哋嘅神啊,求你用你嘅大能拯救我哋脫離佢嘅手,好叫地上一切列國都知道,主啊,只有你一位係真神(列王紀下19:15–19)。

之後就出現一個赤裸裸、厚面皮嘅誣衊──聲稱喺舊約聖經入面有多元神論嘅痕跡,話猶太人嘅神,根據佢哋嘅聖書,只不過係眾神其中之一,一個民間神,同當時其他民族嘅神冇乜分別。[191]

為咗支持第一個觀點,就引用聖經入面嗰啲章節,上帝被稱為「伊洛希姆」(Elohim──「眾神」,源自「伊洛阿」(Eloah)──「神」),而且祂被描繪為講話:「我哋要照我哋嘅形象,按我哋嘅樣貌造人。」(創世記1:26) 「我哋要為佢(亞當)造個適合佢嘅幫手」(2:18),等等。但──(a)當嗰位摩西,佢嘅書入面就有呢啲章節,佢咁頻密又咁明確咁宣講一神論──成個西奈律法最緊要嘅誡命;當佢直接稱所有異教神明為虛無同偶像,並用盡方法阻止猶太人去跟從佢哋(利未記17:7; 申命記32:21同其他經文),咁,無可置疑,喺呢啲經文入面,佢唔可能違背自己嘅教導,暗中表達多神論嘅教義。 ──因此,我們唯有認同教會聖父們的看法,雖然此處以複數稱呼神,但所傳達的概念並非眾多神明,而是同一真神之內的聖統位格;換言之,即是指向至聖三一奧蹟的暗示;[192] b) 特別就「伊洛希姆」呢個名嚟講,亦要留意,根據摩西自己嘅解釋,佢根本唔係指好多神,而係指同一位神,只係另外稱作「主」:因為喺摩西嘅著作入面,我哋見到有「主(你嘅神)係神」呢句話(參見申命記 4:39 根據希伯來文本)——所以喺摩西嘅著作同後世猶太聖經作者嘅作品入面,呢兩個神名經常連用,成為一個單一嘅名:耶和華-伊利(出埃及記 9:30; 約書亞記22:22;撒母耳記上6:20;撒母耳記下7:18–19;歷代志上17:16–26;詩篇83:9;詩篇12;約拿4:6(以下均按希伯來文本)。為咗支持第二種觀點,即舊約只將希伯來人嘅民族神宣佈為眾神之一,就引用咗啲稱佢為「亞伯拉罕嘅神、以撒嘅神、雅各嘅神」嘅經文(出3:6同出15章), 「以色列人的神」(出3:18),以及「你嘅神──主,就係眾神之神,眾王之王」(申10:17)。然而──(a) 頭兩個稱號完全係因為神同以色列人嘅特殊關係所致。因為佢揀選佢哋,係為咗一個崇高嘅目的──喺呢個罪惡遍佈大地嘅世界,保守真道──所以佢同佢哋嘅先祖亞伯拉罕立咗一個特別嘅約,之後又喺唔同場合多次重申呢個約(創17:7–9;出19:4–6; 申命記26:16–19)──呢個約定係要成為佢哋至高無上嘅神,並且要佢哋成為祂嘅子民,係從萬國中揀選嘅聖民(撒母耳記下7:24);因此,祂自然可以喺特別嘅意義上被稱為亞伯拉罕、以撒同雅各嘅神,亦都係猶太人嘅神。至於──b) 摩西對以色列人所說的話: 「你嘅主你嘅神係眾神之神,眾主之主」(申命記10:17);當我哋知道喺同一本書──申命記──之前,嗰位猶太律法師已經清楚咁同佢嘅子民講過: 「所以你今日要知道,要存留心裏,耶和華(你嘅神)是天上地下獨一無二嘅神;除祂以外,再冇其他。」(4:39)。摩西明顯將至高者稱作高於異教神祇之上的神,這與異教徒的理解相符──他們深信這些神真係存在,儘管摩西自己只將它們稱為偶像或虛構的存在(利未記19:4;民數記33:52)。[193]

轉到新約聖經,我哋會發現神嘅獨一真理喺呢度同樣以同舊約一樣嘅高度重要性呈現。當救主被一位律法師問到所有誡命中第一條係邊條時,佢就回答:「以色列啊,你要聽!」我哋嘅主上帝係獨一無二嘅主」(馬可福音12:28–29)。喺其他場合,佢都同樣清楚,甚至更加清楚咁表達呢個真理──例如,對一個稱佢為「良善嘅師傅」嘅人,佢就講:「除了獨一嘅神之外,冇人係良善嘅。」(可10:17–18),喺佢向天父嘅禱告中,佢又宣稱: 「認識你獨一真神,並且知道你所差来的那人,这就是永生。」(約翰福音17:3)。基督稱天父為獨一真神,無疑教導我們,所有其他所謂的神都是假神。[194]

聖使徒哋自然而然喺每次要向多神論者──異教徒──宣講基督嘅時候,都會宣揚上帝獨一無二嘅真理。「人哋啊!你哋做緊咩?」當路司得嘅居民見到保羅行咗奇蹟,以為有兩位神明下凡嚟到世上,保羅同巴拿巴就大聲咁講, 朱比特同水星,準備向佢哋獻祭——「我哋都係同你哋一樣嘅凡人,帶嚟福音,要你哋離開呢啲虛假神明,歸向那創造天、地、海同其中萬物嘅永生神」(使徒行傳14:7–15)。另見保羅喺雅典亞略巴古嘅講道( ──使徒行傳17:22–31,以及保羅喺以弗所同其他地方傳道嘅記載──使徒行傳19:25–26)。後來,使徒有時會覺得有必要向外邦人新近歸信嘅基督徒重申呢個真理──例如,回應有關食獻畀偶像嘅食物嘅問題時,嗰位語言教師就寫信畀喺哥林多嘅門徒,當中講咗以下內容: 論到拜偶像之物,我哋知道世上所謂嘅神其實係無嘢,並且除咗一位真神之外,再冇其他神。雖然天上地下被人稱為神明嘅有好多──其實真係有好多「神明」同好多「主宰」──但對我哋嚟講,只有一位神,就係父神,萬有都係由佢而出,我哋都係為佢而活;只有一位主,就係耶穌基督,萬有都係藉住佢而出,我哋都係藉住佢而活。(林前8:4–6) 最後,使徒們經常引用神合一的真理,去解釋或確認其他教義和道德的真理。因此,聖保祿在證明人因信稱義,而非靠猶太教禮儀律法行為時,寫道:「神豈只係猶太人的神,不係外邦人的神麼?」當然,祂亦都係外邦人嘅神,因為只有一位神,祂會因信稱義割禮嘅人,亦會因信稱義未受割禮嘅人。(羅馬書3:29–30) 喺其他地方,當佢勸基督徒要配得上佢哋嘅高召命,並且要維繫聖靈所賜嘅合一時,佢就提醒佢哋,包括其他嘢,佢哋只有一位眾人嘅神同父,佢掌管眾人之上,貫穿眾人之中,同埋存在我哋眾人之内(弗4:1–6)。第三,當佢勸信徒為眾人代禱時,佢就指出原因係因為只有一位神,一位神同人之間嘅中保,就係人耶穌基督(提摩太前書2:1–5)。[195]

§14. 聖教父及教會教師根據健全理性所用的神一性之邏輯證明

聖父同教會教師喺有健全理性嘅基礎上所用嘅神一性證明,幾乎同而家為同一目的所用嘅證明一樣。當中有些係由歷史同人類靈魂(人類學)嘅見證得嚟,另一些係由對世界嘅觀察(宇宙論),仲有啲就係由神嘅概念本身(本體論)。

喺闡述第一種證明時,聖父同教會教師指出──

1) 神統一性嘅古老傳統,喺所有民族中都好普遍,因此就算最野蠻嘅異教徒,無論佢哋點樣深陷於多神崇拜同偶像崇拜, 都總係喺佢哋嘅信仰中保留住對唯一至高無上神嘅概念,將其他神祇視為較低級嘅神明,係由佢所生或者甚至係佢所造,無論如何都喺佢嘅權能同權威之下。[196]

2) 異教作家本身喺承認神嘅統一性方面存在共識。為咗支持呢個觀點,基督教辯護者引用咗奧菲俄斯、希西俄德、索福克勒斯、柏拉圖、色諾芬等,甚至引用佢哋著作入面嘅段落──呢啲段落往往非常清晰而有力。[197]

但為此,中保只有一位,神就是一位(加拉太書 3:20)。這一切最終將由那福氣的、獨一全能的萬王之王、萬主之主所顯明,祂是唯一擁有不朽生命者(提摩太前書 6:15–16)。

3) 最後,神作為獨一無二嘅概念係與生俱來嘅。呢個與生俱來嘅概念就叫做「心靈嘅見證」,每個人都帶喺自己入面,無論佢幾咁畀異教嘅偏見同迷信壓抑,都會不由自主、好似憑本能咁,喺異教徒日常生活嘅談話中流露。「聽住,」特土良會對異教徒咁講,「聽你自己靈魂嘅見證,儘管佢被心靈嘅監獄所囚禁」(大概係指嗰啲多樣化、未必系統化嘅科學知識,經常阻礙人對靈性直覺嘅發展; 編者按) 到偏見同唔好嘅教養、到情慾嘅狂暴、到對假神嘅奴役——當佢好似從醉酒或者深沉嘅睡眠中醒返嚟,當佢,可以咁講,感受到一絲健康嘅火花,佢就會不由自主咁呼喚獨一真神嘅名,大聲呼喊:'噢,偉大嘅神啊!噢,良善嘅神啊! 願神賜予!如此,祂的名常在眾人嘴邊。靈魂亦以以下言詞承認祂為審判者:「神看見;我信靠神;神必賞賜我。」噢,呢個天生就係基督徒嘅靈魂嘅見證(naturaliter Christianae)!當佢講出呢番說話時,佢望嘅唔係卡皮托山,而係天上,因為佢知道活神嘅居所喺嗰度,而佢自己就係由嗰度,由祂獨自嚟嘅。[198]

古代教會嘅牧師透過觀察世界去證明上帝嘅統一,佢哋嘅推理如下:

1) 世界係統一嘅,無論佢所有嘅部分──無論幾多、幾多樣──喺佢嘅安排入面都顯示出完美嘅統一:由此明顯見證咗造物主嘅統一。[199]

2) 喺呢個世界嘅生命入面,有住恆常嘅秩序同和諧;萬物都按照確定嘅法則運行,向住明確嘅目標努力,互相支撐,同時為咗整體嘅利益作出貢獻:呢個係無可爭辯嘅證據,證明只有一位至高無上嘅世界統治者,佢按照佢全智嘅計劃安排一切。如果世界有好多統治者,好多神,佢哋各有不同,咁大自然就唔會有咁有條理嘅運行同和諧;相反,一切都會陷入混亂同混沌; 咁每個神都會照佢自己嘅意願同考慮,去管轄佢自己嗰部分,甚至整個世界,咁就會不停咁衝突同爭鬥。[200]

3) 單一嘅神──全能同全知──就完全足夠去創造同治理世界:咁其他啲神又有咩用?佢哋明顯係多餘嘅。要話好多神一齊創造同塑造呢個世界,並且一齊管理佢,就等於話佢哋每一個單獨嚟做都唔夠格,冇具備神應有嘅全能同全知;所以,佢哋全部都係不完美,唔配做神。[201]

最後,教會教師由「上帝」概念本身推導出最重要嘅兩條證明,如下:

1) 眾人一致認同,上帝係一個無可超越、亦無可被取代嘅存在。但最高同最完美嘅存在,只能得一個:因為如果仲有其他同佢一樣嘅存在,咁佢就唔再係最高同最完美,即係話,佢就唔再係神。[202] 另一方面,好多最完美嘅存在都唔可能存在,因為佢哋之間必然要有分別;否則佢哋就只會構成一個存在,而唔係好多個。但如果我哋承認佢哋之間有分別,咁佢哋喺所有完美方面嘅平等者又喺邊度搵到呢? 佢一定喺某啲嘢上,多過或者少過其他人、第三個、第四個同其他所有嗰啲。所以,如果每一個喺完美度上有所欠缺──無論係良善、力量、智慧,定其他任何屬性──咁佢哋就唔再係最完美嘅存在;就唔係神。[203]

2) 上帝作為最完美嘅存在,同時都係一個無限嘅存在,祂充滿咗萬有。依家,如果真係有好幾個神,佢哋嘅無限性又點可以保持得住?喺一個神存在嘅地方,當然唔可以再有第二個、第三個、第四個,甚至其他所有神存在。[204]

喺提出呢啲同其他類似證明上帝統一性嘅論據,反對異教徒同一般否認或扭曲基督教關於上帝本質為一嘅教義嘅異端時,教會嘅牧師亦都用咗針對二元論者──即主張兩個同世共存、互相對立嘅原則──善同惡──嘅具體論點。呢種論證嘅精髓主要係兩條命題:

1) 雙元論體系本身包含好多矛盾。正統派護道者就問:呢兩個互相對立嘅原則,佢哋係咪力量相等,定唔相等?如果佢哋力量相等,就會互相抵銷晒,咁世界上就唔會有善亦唔會有惡。但如果佢哋唔平等,咁強者就會摧毀弱者,世界就會淨係得善或者淨係得惡。呢啲原則點樣共存?佢哋唔可以互相包容,亦唔可以並存,因為佢哋係互相消滅嘅對立面。所以,唯有承認佢哋各自佔據宇宙中唔同嘅部分。咁究竟邊個為佢哋各自劃分領地?唔可以話佢哋自己商議好,互相訂立條約:因為「」就好似當邪惡同善和平共處、和諧一致時,邪惡就唔再係邪惡;同樣,當善同邪惡友好相處時,善就唔再係善。所以,我哋就要承認,係另一個人──其實就係嗰位最有權威、管轄佢哋嘅存在──為佢哋各自安排咗獨立嘅居所。如果真係咁,就唔係兩個原則,而係三個原則;或者更準確啲講,會有一位至高無上嘅原則,而其他兩個較低嘅原則就要服從佢。[205]

2) 雙元論者嘅系統,就係為咗佢哋原本嗰個目的而設計,但完全冇必要。佢哋堅持要假設兩個原則──即係 alongside 善嘅原則,仲有一個惡嘅原則──先至可以解釋世界上惡嘅起源同存在,因為佢哋話,惡唔可能由善產生。但係,惡唔係某種本質(實體)或者本質嘅屬性,而係一種偶然;佢只不過係善嘅缺失,係由自然向不自然嘅偏離。因為本性上冇嘢係邪惡嘅:佢所創造嘅一切,自存在嘅開始起,就係「甚好」(創世記1:31),而所有受造之物,保持原本嘅狀態,都係「甚好」。但凡任意偏離自然、轉向不自然嘅,就會變成(道德上嘅)邪惡。按本性,萬物都服侍同順服造物主;但如果任何受造之物故意反叛、唔聽造物主嘅話,就會變得邪惡。至於所謂「實體」嘅惡(例如災難、刑罰等等),佢本身並唔係本質上嘅惡,只係對我哋嚟講先算係惡;而且,佢係我哋道德敗壞嘅後果,係上帝為咗我哋嘅道德利益而差遣或者容許嘅。因此,完全毋須再杜撰另一個邪惡原則:只有一個善的原則,一切美好都由此而出;凡變得邪惡者,皆係後來因自願偏離其本性同目的而致。[206]

喺呢度我哋認為毋須詳細說明正教護道者點樣駁斥咗特里博日派嘅錯誤: 呢個異端純粹因為佢哋無法正確理解三位一體嘅基督教教義,唔係基於任何理性嘅考慮,而係單純誤解咗聖經入面某啲章節; 所以,駁斥呢個異端,就喺闡述以神之言為本嘅正統聖三一教義嗰度已經可以見到。

§15. 信經嘅道德意涵

我哋可以從關於神之統一嘅教義中,為自己汲取三條重要教訓。

第一課係關於我哋同神嘅關係。「我信一位神,」──每位基督徒喺信經一開始就宣認──「一位神,而唔係好似外邦人同某啲異端所信嘅多位、兩位或三位神」;因此,我哋必須單獨事奉佢做神(申命記6:13; 太4:10);要用盡我哋全心、全靈去愛祂(申6:4-5);要將我哋所有盼望都寄託喺祂身上(詩117:8-9; 彼得前書1:21),同時又要提防一切形式嘅多神論同偶像崇拜(出埃及記20:3–5)。外邦人雖然信有一位至高無上嘅神,但佢哋亦承認有好多較低位階嘅神,而且經常將無形嘅靈納入呢啲神之中, 無論係好定壞(genii 同惡魔),亦包括喺世時有某種傑出表現嘅亡者:我哋敬重好嘅天使,亦敬重喺世時因信仰同虔誠而有卓越表現嘅聖人; 但唔好忘記,根據正教會嘅教導,我哋要敬重佢哋,唔係當作次神,而係作為上帝嘅僕人同朋友,喺上帝面前做我哋嘅代禱者同得救嘅幫助者──以一種方式敬重佢哋,令所有榮耀都歸於祂,因為祂喺祂嘅聖徒身上真係奇妙。 (詩篇67:36;馬太福音10:40). 異教徒雕刻佢哋神嘅像,立起佢哋嘅偶像同刻像,喺佢哋徹底嘅盲目中,竟然將呢啲雕像同偶像當成神本身,向佢哋獻上神聖嘅崇拜:願冇一個基督徒會墮入呢種偶像崇拜。我哋使用同敬禮真神同祂聖徒嘅聖像,並喺佢哋面前鞠躬; 但我哋只係用嚟敬奉佢哋,當作神聖而深具教導意義嘅聖像,絕對唔係將佢哋神化;當我哋喺聖像前下拜,我哋並唔係拜木頭或顏料,而係拜喺聖像上所呈現嘅上帝同祂嘅聖徒; 對聖像的真正敬禮,就应该是这样的,它同偶像崇拜完全没有任何相似之处。毕竟,众所周知,外邦人将所有人的情欲都人格化,以这种方式神化它们;然而,我们并不是要将情欲人格化以供奉它们;我们知道它们的真正价值; 但可惜,基督徒太常把自己的情慾當作神明來崇拜,卻自己未必察覺。有人對貪食和肉體情慾的享受那般投入,正如使徒所言,他的神就係他的肚腹(腓立比書3:19); 另一個人就咁熱衷為自己積聚財寶,並且咁鍾意守住佢哋,以至佢對金錢嘅愛,其實根本就係拜偶像(西3:5)。第三個人就咁專注於自己嘅功績同好處,無論係真實定係想像,並且將佢哋看得咁高,以至於佢好似為自己造咗個偶像,自己敬拜,仲要人哋都咁做(但以理書3章)。總括而言,任何對任何事物──就算係重要同高尚嘅──嘅熱情或執着,都會成為我哋所服侍嘅新神或偶像,只要我哋完全投入其中,以至忘記上帝,並違背祂嘅旨意; 而基督徒必須堅定地記住,根據救主的話:「一個人不能事奉兩個主……你不能又事奉神,又事奉財主。」(馬太福音6:24),此等偶像崇拜永遠不能與敬拜獨一真神同時並存。

第二課係講我哋對鄰舍嘅態度。因為我哋信同一位神,祂賜予我哋所有人生命,我哋都喺祂裏面生活、動作、存立(使徒行傳17:28),而祂亦係我哋所有人最終嘅歸宿,所以我哋自然而然會向彼此團結邁進: 我哋要彼此相愛,如同弟兄,咁樣先可以藉住彼此相愛嘅紐帶緊密連繫,喺一位天父嘅權威之下,喺地上成為一個大家庭。聖使徒呼籲基督徒要達到以和平為紐帶的靈裡合一,指出他們只有一位眾人的神和父,祂超越萬有、貫乎萬有、並在我們眾人之中(弗4:3–6)。正正就係為咗眾人彼此之間同與上帝之間嘅呢個合一,我哋嘅主以前已經向祂父祈求,祂話:「願佢哋都成為一,正如祢,父啊,同我合一,我同祢合一;願佢哋亦都因我哋而成為一。」(約翰福音17:21) 祂正正為咗呢個將所有人重新團結成兩方面而降世(約翰福音10:16),教導佢哋認識獨一真神(約翰福音17:3),拆毀隔開外邦人同猶太人嘅隔牆 (弗 2:14–18),祂以言行示範,教導眾人一條彼此完全相愛的新命令(約 13:34),並將這愛定為祂真門徒的記號:「人若彼此相愛,眾人因此就認出他們是我的門徒」(約 13:35)。

最後,第三課係關於我哋對自己嘅態度。信靠本質上為一嘅神,我哋要小心恢復喺我哋自己裏面,因罪而破壞咗嘅原本合一。現時我哋喺自己裏面感到分裂,我哋嘅能力、才華同理想好唔一致;因為喺我內心深處,我喜悅神嘅律法; 然而,同時,我肢體中另有一律,與我心裏的律交戰,擄我入罪律的捆綁(羅7:22–23),以致在我們每一個人裏面,現在不是一個,而有兩個本性──內在的和外在的,屬靈的和屬肉體的。所以,我哋要謹慎, ,脫去我哋舊有嘅生活方式──即係嗰個因私慾而腐爛嘅舊人──並喺心思意念嘅靈裏面得着更新,並且穿上新嘅人,係照着神嘅樣式,喺真裏面以公義同聖潔被造嘅。 (弗4:22–24),使我哋得以再次喺本性上成為一,正如我哋當年由造物主之手而出嗰時一樣。

而呢個合一,自然會引領我哋邁向另一個合一,呢個就係我哋存在嘅主要目的──與至高者,我哋嘅本源典範,締造道德合一,我哋本性就自然而然被佢吸引。因為新人的整個生命都要奉獻畀上帝; 聖保祿宗徒說:「與主聯合的,就與主成為一靈。」(林前6:17)

2. 論上帝的本性

§16. 教義嘅簡短歷史、教會對此嘅教導,以及呢個教導嘅結構

關於神在祂最本質上究竟是什麼的問題 (ουσία, φύσις, essentia, substantia, natura) 自基督教最早期幾個世紀起,就一直成為教父們特別關注的議題;一方面因為這問題本身極為重要,且與每個人心智息息相關,更何況當時異端對此問題爭論不休,自然激起正統派捍衛者反對。[207] 但喺古代,信仰嘅教師喺駁斥嗰啲自稱完全掌握神本體嘅假教師錯誤時,主要都係強調神嘅本體對我哋嚟講係無法理解,我哋唔單止而家唔知道,今生亦都無法知道。[208] 所以佢哋刻意唔去追求任何一個單一、確定嘅神概念,話可以準確對應祂嘅本體;相反,佢哋就按需要用唔同方式去定義祂,引用啟示入面描繪祂嘅各種屬性: 有時佢哋話上帝本性係純粹嘅靈;[209] 有時又稱佢為創造萬有──有形同無形──嘅本源;[210] 有時佢哋喺佢身上見到至高嘅偉大;[211] 或者視佢為最完美 [212] 同最高嘅善;[213] 又或者認為佢係一個永遠常存嘅存在。[214] 有時有人嘗試揀一個已知嘅名字去代表神嘅本質,[215] 但佢哋只係以個人意見 [216] 或根據單一詞源 [217] 嚟講,同時又指出一般用嚟稱呼神嘅所有名字就算係最貼切嗰啲,都未能完全表達佢嘅本質。[218] 總括嚟講,雖然教會早期嘅牧師將上帝本質上視為難以理解同無名,但佢哋同時都形容祂係無法定義。[219]

喺中世紀,我哋見到好唔同嘅情況。雖然學者繼續承認上帝係難以理解,但佢哋仍然嘗試準確界定祂嘅本質究竟係乜嘢。為咗呢個目的,佢哋喺上帝入面區分咗兩種本質:物理本質同形而上學本質。所謂前者,就係指上帝本身嘅本性,係完美無缺、包羅萬有嘅; 佢哋用「形而上本質」呢個詞,就係指喺神入面最先同最主要呈現畀我哋嗰種屬性,呢種屬性係所有其他屬性嘅根同源,亦係決定性咁將佢同其他所有存在區分開嚟嘅特質。正正就係呢種屬性,佢哋用盡各種方法去界定,而關於呢個問題嘅爭論喺學界引發咗最激烈嘅辯論,令到無數意見蜂擁而出。只要提到四大派就夠:有派主張上帝嘅形而上本質唔係喺任何具體嘅屬性或完美,而係所有完美嘅總和;另一些就認為佢係所有完美嘅根本無限(in infinitate radicali)或要求性(exigentia); 第三個派──喺實際理解(in intellectione actuali)或只係本源理解(radicali),即係理解嘅本身能力;最後,第四個派──喺上帝嘅自存或由自己存在(in esse a se sev aseitate)。後一種觀點獲得最多擁護,至今仍被羅馬教會的神學家沿用。[220] 好容易睇到,呢啲觀點雖然冇觸及教義嘅實質,亦無害於真正基督教對上帝嘅教導,但佢哋都冇乜用,因為根本無法釐清呢個難以理解嘅題目;而且,關於上帝形而上學本質嘅問題,只係學術辯論嘅範疇,唔係基督教信仰或生活所關心嘅。

正教會為咗避開所有呢啲微妙之處,一直以嚟都只係堅守,而且依然只係堅守,神喺祂嘅啟示中親自向佢所啟示嘅關於自己嘅內容,完全唔試圖去定義神嘅本質,因為佢承認神嘅本質係無法理解,所以, 嚴格嚟講,神係無可定義嘅,[221] 但係,為咗只係想畀佢嘅子民一個最貼近、最精確、最易人人都明白嘅神嘅概念,佢就咁講神:'神係永恆嘅靈,至善、全知、至義、全能、無所不在、不變、全滿足、全福।' 喺呢度佢指出咗畀我哋,首先,神嘅本性(或者換句話講,佢嘅本質)係我哋而家嘅心智所無法完全理解嘅;其次,就係用嚟區分呢個本質嘅基本屬性──或者更準確啲講,就係用嚟將神本身同其他所有存在區分開嚟嘅屬性。[222]

§17. 神聖存在的概念:神是靈

「靈」呢個字真係最能代表我哋對神嗰個不可思議本質或本性嘅理解。我哋只識得兩種本性:一種係物質嘅、複雜嘅、冇意識同理性 ;另一種係非物質嘅、簡單嘅、靈性嘅,喺唔同程度上賦有意識同理性。我哋根本唔可能承認上帝自身擁有第一種本性,因為我哋喺祂所有作為──無論係創造定係掌管萬有──都見到最高智慧嘅痕跡。相反,我們在不斷思索這些跡象時,被逼得出神擁有後者那種類型的本性。如果啟示本身確實以一位靈性存在呈現神祇──那麼我們的假設就已經升格為一個無可爭辯的真理。[223] 而啟示確實教導我哋,上帝係最純粹嘅靈,同任何身體都冇任何關係;因此,祂嘅本性完全係非物質嘅,連最微細嘅複雜性都冇,係純粹簡單嘅。呢點係明顯嘅:

1) 根據聖經嗰啲經文,否定上帝有任何必然屬於物質或身體嘅屬性:a) 每樣有形體嘅存在都受空間限制,但上帝無所不在、無限:「有人可以躲喺我睇唔到嘅隱密處嗎?」主說。「我豈不充滿天地?」主如此說(耶利米書23:24;詩篇138:7–12);b) 每一個身體都有明確的形狀,所以可以被描繪──神沒有可感知的形狀,因此舊約嚴格禁止描繪祂:「你哋要將神比作誰呢?」「你哋可以搵到佢咩相似嘅形象?(以賽亞書40:18,參見以賽亞書25章);要緊記喺你哋心裏,當主喺[西奈]山同你哋講話嗰日,你哋係冇見到任何形像。「從火中」(16節),免得你哋被引誘,為自己雕刻偶像,無論係男像定女像(申命記4:15–16);「[224] 」c) 每一個有形體嘅事物,本身都可以被看見──上帝被稱為那不可見嘅上帝(歌羅西書1:15; 提摩太前書1:17;羅馬書1:20),祂是無人未曾見過(約翰福音1:18,參見約翰福音6:46),特別係──無人見過,亦無人能見(提摩太前書6:16,參見出埃及記33:18–23); d) 凡有形體的,都有改變──各樣美善的恩賜和各樣完全的禮物,都從上面降下,從眾光之父而來,在他並無改變,也無轉影之理。(雅各書1:17) e) 每一個身體,由於由各部分組成,都是會壞蝕同腐朽嘅──神係萬世之王,祂係不朽嘅(提摩太前書 1:17),而異教徒就因為用腐朽嘅人、雀鳥同四腳動物嘅像去交換不朽神嘅榮耀,因而被定罪(羅馬書 1:23)。

2) 相反,從那些經文中,將本質上只屬於靈魂的屬性歸於神,例如:a) 自我意識和人格:「你今次要看見,……是我,我──除我以外,再無別神。」(申命記32:39,參見出埃及記20:2–3); 「我係耶和華,係起頭嘅,亦都係終結嘅,除我以外,再冇神。」(以賽亞書41:4,參見以賽亞書48:12) 「我係阿爾法同俄梅戛,係起頭同終結,」主話:「我係而家存在嘅、以前存在過嘅,同埋將要嚟嘅全能者。」(啟示錄1:8;22:13);6) 心思: 「因為有邊個知道主嘅心思?或者邊個做過佢嘅謀士?」(羅馬書11:33–34);[225] c) 自由意志:主照祂心意行事,無論在天上、地上、海裡,和一切深淵之中(詩篇 134:6),而且一般而言,祂都照祂旨意所謀的成就萬事(以弗所書 1:11);[226] d) 永恆生命與不間斷活動:「主說:『我活著,」 (耶利米書22:24),「我必存活直到永遠!」(申命記32:40);「我父到今時仍在作工,我也仍在作工」(約翰福音5:17);「就如父自己有生命,就如此賜給子,使他也有生命」(約翰福音5:26), ──因此,真神被稱為永生的神,以與一切虛假神明形成對比(帖前1:9;提後6:17;林後3:3;來12:22;約6:57、69)。

3) 最後,從那些明確稱神為「聖靈」的經文。只有兩處,但兩處都同樣清晰明確。第一段見於救主與撒瑪利亞婦人的對話中:為要教導她,敬拜神並不限於撒瑪利亞人所認為的基利心山,或猶太人所信的耶路撒冷,而是將來真敬拜的人在各處都要敬拜祂,基督說: 「神是個靈,凡敬拜祂的,就要用心靈和誠實敬拜」(約翰福音4:20–24);因此,祂用「靈」這個詞,來指一個不被任何地方限制、無物質實體、無所不在、有理性同有道德的存有。我哋喺使徒保羅寫畀哥林多人嘅書信入面,又搵到另一段經文:「主就係靈;主嘅靈喺邊度,嗰度就有自由」(林後3:17)。喺呢度,「靈」呢個詞明顯都係用最嚴謹、字面意思,而唔係比喻。亦值得留意嘅係,使徒保羅稱神為眾靈之父,與按肉體講嘅我哋嘅父輩形成對比(希伯來書12:9)。

[227]聖教會,作為使徒傳承的守護者,自亙古以來就持守這條 dogma;她的教師們,尤其在回應形神論(anthropomorphites)的謬誤時,已將此清晰地闡述,[228] ,他們根據上帝的話: 「我哋要照我哋嘅形象造人」(創世記1:26),以及喺聖經入面好多將人嘅屬性同肢體歸於上帝嘅經文上, 聲稱上帝其實係着咗肉身,喺各方面都同人一樣。為咗駁斥呢種說法,古代嘅牧師──

1) 首先,佢哋就解釋話,有關嘅經文其實要完全唔同咁理解。佢哋話,神嘅形象唔可以理解成住喺人嘅身體入面──因為根本冇任何根據──而係要理解成住喺人嘅靈魂入面,[229] 住喺佢嘅能力同功能入面,[230] 住喺佢嘅美德入面,都係照使徒嘅說話──弗。 4:24,[231] 或者──喺人對地上一切受造之物嘅管轄之中,都係照造物主自己嘅說話,當佢一講完: 「我哋要照我哋嘅形象、按我哋嘅樣貌造人,」祂即刻又補充:「並賦予佢哋管轄海裡嘅魚、天空嘅雀鳥、[同地上嘅走獸、]牛隻、以及成個地,同地上所有爬行嘅生物。」(創世記 1:26)[232] 同樣地,當我哋喺神聖經文入面見到好多將有形嘅事物象徵性咁歸於上帝嘅經文,我哋就要明白,我哋呢班披住粗糙肉身嘅凡人,除非用上形象、典範同符號,否則根本唔可能理解同表達神性嗰神聖、崇高同無形嘅作為。所以,如果將任何有形體嘅事物歸於上帝,都係象徵性嘅講法,背後有更高嘅意義;因為神性係單純同無形體嘅。因此,在神身上,所謂「眼睛」、「眼皮」與「視覺」,我們必須理解為祂遍觀萬物的能力、祂包羅萬有嘅知識;因為我們也透過視覺,獲得更完美、更確定嘅理解。至於「耳朵」與「聽覺」,就必須理解為祂恩慈嘅關注,以及對我們祈禱嘅接納; 因為我哋被要求嘅時候,都會恩慈咁傾耳仔畀求問嘅人,並透過呢個感官向佢哋顯示我哋嘅恩寵。至於「嘴脣」同「言語」,就要理解為神旨意嘅彰顯;因為我哋都會透過嘴脣同言語,將心裏嘅所思所想揭示出嚟。「食物和飲品」指我哋對神旨意嘅認同;因為透過味覺,我哋滿足咗本性嘅必要需求。「嗅覺」指接受我哋向神所獻上嘅心思同真誠嘅態度;因為透過嗅覺,我哋會感受到香氣。「面」就係指佢喺行為上嘅顯現同啟示;因為我哋自己嘅面都顯示出我哋係邊個。「手」就係指佢嘅主動能力;因為我哋做所有有用嘅事,尤其係最寶貴嗰啲,都係用自己嘅手去做。 「右手」指祂在公義行為中的幫助;因為我們在執行更崇高、重要且需要更大力量的行為時,也多半用右手。 「觸摸」指祂對最微小、最隱藏之事的精準知識和洞察力,因為我們所觸摸的任何事物都無法瞞過祂。喺「行路」之下,包含佢嘅降臨同顯現,無論係去幫助有需要嘅人、保護佢哋免受敵人侵害,定係其他目的;因為我哋都要行路去到各處。喺「起誓」之下,包含佢旨意嘅不可改變性,因為我哋之間嘅協議亦都係用誓言嚟確認。「忿怒和烈怒」係指佢對邪惡嘅厭惡同憎恨;因為我哋憎恨違背我哋意願嘅嘢時,都會發忿。至於「遺忘、睡眠同沉睡」,就係指佢喺報復仇敵時嘅遲緩,以及佢將對自己人嘅慣常幫助延遲到預定嘅時間先至施展。總括而言,凡以有形體方式(σωματικώς)講論神嘅一切,都包含某種隱義,並藉住我哋所熟悉嘅事物,教導我哋超越理解力嘅道理。」[233] 但係,教會嘅牧者並唔只限於呢啲解釋──

[234]2) 佢哋一齊努力正面咁證明,上帝係一個無物質、無形體嘅存在。為咗呢個目的,佢哋指出咗喺啟示入面提到、同時為健全理性所認同嘅各種神性屬性,呢啲屬性同有形體相矛盾,例如:a) 祂嘅無限同無所不在: 「你可唔可以稱神為一個身體?」聖格列高利神學家問:「但咁樣你又點可以稱佢為無限,冇有限界同冇形狀……?滲透同充滿萬有,就係神嘅屬性,正如所言:『我豈不充滿天地?』」主如此說(耶利米書23:24),又說:「主的靈充滿宇宙」(智慧篇1:7)──如果神自己限制了一些事,同時又被其他事物所限制,祂如何能保持不變呢?』 — b) 關於不變性:「如果神可以被定義,並且會受苦,祂能是不變的嗎?而且,由元素構成,又再分解回元素的,如何能不受苦?」[235] — c) 祂嘅不可毀滅、不朽同永恆: 「複雜性(指構成部分,編者按)係衝突嘅開始;衝突導致分裂;分裂導致毀滅;而毀滅對上帝嚟講完全陌生,因為祂係第一本性──所以,祂入面冇分裂,否則就會有毀滅; 「冇掙扎,否則就會有分裂;冇複雜性,否則就會有掙扎;」[236] (d) 最後──根據普遍信念,上帝係最完美嘅存在──如果佢嘅本性唔係絕對簡單,就唔會係,因為複雜性永遠顯示出一種唔完美。[237] 喺呢方面,對我哋嚟講特別值得留意嘅係,古代牧師喺譴責擬人論者嘅錯誤時──

3) 稱之為異端,[238] 為魯莽,[239] 為最愚蠢的異端,[240] ,並不斷將頑固堅持此說的人視為異端,[241] ,唯獨對那些因單純和無知而被誤導者寬容。[242] 呢個係一個無可爭辯嘅跡象,證明教會並冇將呢個錯誤喺信仰層面視為微不足道,正如最近嘅自由思想者所聲稱;[243] 相反,教會將之定性為極其重要嘅事,並考慮到神性嘅極度單純,承認佢為教會嘅不變教義。

由此可見,從基督教嘅角度嚟睇,應該點樣看待由基督教內部興起嘅古今泛神論者,佢哋承認所有存在──即物質世界──都係神或者神嘅顯現。如果照教會嘅判斷,公開將上帝只當成一個物質嘅外殼──身體──都係可憎嘅,咁將上帝視為身體本身或者當成物質,就更加可憎。正因如此,喺正教會於大齋期首週舉行嘅「正教條例」中,我哋會聽到,當中包括以下呢段話:「凡說上帝非靈而係肉體者──當受咒詛。」[244]

§18. 神本性屬性嘅概念、數量同分類。

神嘅本質屬性(τά ούσιώδη ιδιώματα,proprietates essentiales,或者簡稱 άξιώματα,νοήματα,έπιτηδεύματα,attributa,perfectiones)就係屬於神本身嘅屬性,用嚟同其他一切受造之物區分;因此, 呢啲係同樣適用於至聖三位一體各位格嘅屬性,佢哋喺本質上係同一嘅──因此亦稱之為上帝嘅一般屬性(ιδιώματά κοινά),以別於特定或個人屬性 (τά προσωπικά ιδιώματα, proprietates personales),就係屬於神格中各位位格,用嚟分辨佢哋彼此之間嘅屬性。[245]

要確定神嘅本性或共同屬性有幾多,係唔可能嘅。教會雖然賜予我哋對上帝嘅正確認識,並列舉咗其中幾項(「上帝係一位永恆嘅靈,至善、全知、至義、全能、無所不在、不變、全滿足、至福」),但同時指出上帝嘅共同屬性多到數唔晒: 因為在啟示中關於神──祂在本質上為一──所說的一切,都以某種意義構成神性存有的屬性。[246] 所以,跟隨教會嘅例子,我哋只會考慮當中有啲最重要嘅屬性──嗰啲最能形容神聖本質、涵蓋或解釋其他較唔顯著嘅屬性,並且喺神聖啟示中描述得最清晰嘅。

為咗對神嘅本質屬性有清晰嘅概念,並以系統化方式闡述相關教義,自古以嚟神學家就努力將佢哋分類;尤其係中世紀同現代時期,設計咗好多咁嘅分類,雖然唔同程度,但都有各自嘅優缺點。[247] 後者嘅主要原因好明顯:神存在嘅屬性 ,就好似神本身一樣,對我哋嚟講完全難以理解。所以,唔好再徒勞無功咁去搵一個最完美嘅分類,我哋就揀一個睇落最正確同最簡單嘅。

上帝本其性為靈;而於每一靈體中,除其靈性(實體)本身外,我哋可特指兩大主要能力或功能:知性同意志。喺呢個語境入面,上帝嘅本體屬性可分為三類:

I) 一般而言屬於神存在的屬性,即那些既屬於神本身(實體)──其為屬靈者──又屬於其兩種能力(理智與意志)的屬性,並使神作為一般靈體,與其他所有存在區別;

II) 上帝智慧嘅屬性,即淨係屬於上帝智慧嗰啲;最後——

III) 神嘅意志嘅屬性,即只屬於神嘅意志嗰啲。

§19. 神嘅屬性總論

上帝作為靈,與所有其他受造之物一般而言最大分別,就係佢哋無論存在定能力都有限,因而多多少少都有不完美;但上帝卻係一個在各方面都無限無邊嘅靈;換言之,佢完美無缺。特別係,其他所有存在:(a) 佢哋喺存在嘅起源同持續時間上都係有限嘅:佢哋都係由上帝而得存在,並且不斷咁依賴祂,同埋喺某程度上互相依賴──但上帝嘅存在唔係由任何人賦予,亦唔喺任何方面依賴任何人:祂係自有永有、獨立自主;(b) 佢哋喺存在嘅本質或形式上都係有限嘅; 因為佢哋必然受制於空間同時間嘅條件,所以會改變──上帝超越一切空間條件:佢無所不在、無法衡量;佢超越一切時間條件:佢永恆不變;c) 最後,佢哋嘅能力無論數量定質素都有限──但對上帝嚟講,呢方面都冇任何限制: 佢全能無上。因此,神本性上固有嘅主要屬性係:1) 無限或完美無缺,2) 自存,3) 獨立,4) 無可測量同無所不在,5) 永恆,6) 不變,7) 全能。

1. 無限。

當我哋稱神為無限(άόριστος, infinitus)時, 我哋意思係,佢唔單止喺各方面都冇任何限制同缺陷,仲擁有所有可能嘅完美(本質——realitatibus),而且係喺最高程度、或者無任何程度或衡量(ύπερτελής, ens realissimum seu infinite perfectum)。[248]

聖經以兩種方式描繪神此一屬性:有時以絕對意義論述神,有時則將祂與其他受造之物比較;但在兩種情況下,都以非常清晰而有力的方式呈現。

當經文講到神嘅無限性時──(a) 佢直接稱神為完美,並且無任何缺陷:「神係光,在他裏面一點黑暗都冇。」(約翰一書 1:5);「所以,你要完全,好似你喺天上嘅父一樣完全。」(馬太福音 5:48); b) 稱祂為大,而且無限地大:「主是偉大而極可讚美,祂的偉大無法測度。」(詩篇 144:3)「我們的神偉大,祂的能力強大;祂的智慧無法測度。」(詩篇 146:5) 「看哪,神偉大無比,我們無法測透他;他的年數無人能知。」(約伯記 36:26)「神殿何其廣大,他的範圍何其浩大!主偉大無窮,高高在上,無法衡量。」(詩篇 3:24–25) c) 祂被稱為榮耀,甚至被稱為君王同榮耀之主,榮耀的上帝:萬軍之耶和華,祂是榮耀的君王(詩篇23:10);榮耀的上帝曾發雷聲,祂是多水之上的主(詩篇28:3),祂的榮耀高過諸天(112:4); 「整地都充滿咗祂嘅榮耀」(以賽亞書6:3)──而神裏面嘅威嚴同榮耀,無非就係祂嘅本性完美,或者係呢啲完美嘅必然結果同彰顯; (d) 最後,祂被描述為豐盛充足、可蒙福的(提摩太前書1:11;6:15),祂一無所缺(使徒行傳17:25–26),且常在祢的殿中得飽足的喜樂,並在祢的右邊永遠有極大的喜樂(詩篇15:11)。 ── 而呢種完全嘅滿足同喜樂,必然假設神擁有豐盛嘅完美;正正因為意識到呢點,祂先能成為獨一無二、充足同蒙福者。

當聖經將神與其他受造之物比較時,a) 發現冇一個可以同祂相比:「主啊,有誰像你呢?」(詩篇34:10;17:19);「你哋要將神比作誰呢?或者可以搵到咩形象嚟形容祂呢?」(以賽亞40:18); b) 當特別向世人眼裡最偉大、最崇高嘅存在發言時,聖經無論出於乜嘢原因,都賦予祂絕對嘅優越性:「好似主咁聖潔嘅冇啦;因為除咗你之外,再冇人;我哋嘅神好似磐石,都冇人同佢比得上。」(撒上2:2) 「喺祂──師傅──面前,有孰能比得上呢?」(約伯記36:22);「主啊,眾神之中有孰能似你?聖潔中滿有威嚴、可受讚美、行奇事嘅,有孰能似你呢?」 (出埃及記 15:11),── 緊接住就稱祂為──「耶和華你的神,是眾神之神,眾主之主,是大而有力,可畏的神」(申命記 10:17),「眾王之王,萬主之主」(提摩太前書 6:15)。但唔止於此:c) 有時經文將上帝嘅完美形容得咁偉大,以至於其他受造之物嘅完美都黯然失色──例如稱上帝唔單止是強大,而係唯一強大者(提摩太前書6:15),唔單止是良善,而係唯一良善者 (馬可福音10:18),唔單止聖潔,而係獨一無二嘅聖者(列王紀上2:2),唔單止全智,而係獨一無二嘅全智者(提摩太前書1:17),唔單止不朽,而係獨一無二嘅不朽者 (提摩太前書6:16),好似其他所有受造之物根本完全冇呢啲屬性咁。最後──d) 在某些經文中,確實將其他存在物描繪為與神無限偉大相比之下微不足道,例如,在神面前,萬國好似無有──虛無與空無在祂眼中更被視為卑微。 (以賽亞書40:17)講佢令王子都變成無有,亦令地上的審判者都如無有 (23)。

呢種無限嘅偉大同完美,一直都為健全嘅理性所認同。[249] 事實上,理性若要保持對自身本性同外在世界呼聲嘅服從,就無可避免咁承認呢點。

喺我哋心入面,住咗一個最完美同無所不包嘅存在──呢個概念喺人未完全清醒之前已經醒起,正如古代教會嘅先賢所觀察,無論人處於乜發展階段,通常都會將上帝想像成一切之中最高同最完美嘅存在。[250] 由佢嘅普遍性、出現嘅時間同內容本身嚟睇,我哋無法解釋呢個概念嘅起源,除非同意基督教甚至異教思想家嘅講法,承認佢係人類天生固有,即係話同靈魂一齊賦予我哋,同我哋嘅理性本質密不可分。[251] 因此,心靈首先要改變自己嘅本性,然後先至可以或者否認上帝存在,或者想像上帝唔係無限完美。

當我哋審視外在世界,幾乎每一個角落都見到驚人嘅宏偉、美同其他無數多樣化嘅完美痕跡, 我哋忍唔住要覺得,天上真係向我哋宣告神嘅榮耀──即係神嘅完美;整個大自然無時無刻都喺講緊呢啲完美,就好似最滔博嘅講道者(詩篇18:2–5)。如果受造之物都係咁,那創造者又豈能唔係 ! 如果咁多同咁完美嘅事物散落喺整個受造界,咁祂──賜生命、氣息同一切畀萬有者──又豈止擁有呢啲,而且仲要更加完美幾何?(使徒行傳17:25) 「如果有一片美麗的天空──引用我哋其中一位聖父嘅話──喺天上仲有可見嘅日、月同星,噢,祂創造呢啲美麗事物嘅,豈不更加美麗?如果大地係美麗嘅,有佢令人愉快嘅景致:山嶺、山丘、森林、橡樹林、花園、葡萄園、田野、花卉,而且,珍貴嘅嘢:銀、金、無價寶石;仲有,美麗嘅人,面孔好似天使──祂以大能同智慧創造咗呢啲嘢,豈唔係更加美好、更加寶貴、更加必要!就係咁,透過受造之物,我哋學識認識造物主。」[252]

要記住,正如我哋已經講過,上帝嘅無限或全善,唔係上帝嘅某個特定屬性,而係一個包羅其他所有屬性嘅一般屬性: 聖基利斯多福·耶路撒冷說:「上帝在萬有中都是完美……在知識上完美,在能力上完美,在威嚴上完美,在先知上完美,在良善上完美,在公義上完美,在對人類的愛上完美。」[253] 而今,我們將轉向上帝本體的特定屬性,如下:

2. 自存(αυτούσια, aseitas)。

上帝被稱為自有永有,因為祂的存在並不欠於任何其他存在,而祂的存在以及所擁有的一切,都來自祂自己。[254]

喺聖經入面,我哋可以清楚見到神嘅自存,經上寫道:

(a) 神之前冇其他神可以畀佢存在,事實上,冇人畀過佢任何嘢:「主話:『你哋係我嘅見證,係我揀中嘅僕人,好叫你哋認識同信我,明白就係我;喺我之前冇神,將來亦都唔會有。』」(以賽亞書 43:10).

b) 祂係首位神,係一切事物的起頭──阿爾法。以色列嘅王、祂嘅救贖主──萬軍之耶和華──如此說:「我係首先的,我係末後的;除我以外,無其他神。」(以賽亞書 44:6) 「我係主嘅首,喺末日都係同一位」(41:4;參見48:12)。「我係首先嘅,我係末後嘅,我係那活者;我曾死過,而家活咗,直活到永遠永遠」(啟示錄1:18)。

(c) 祂自己有生命,並且是生命源頭:正如父自己有生命,照樣賜給子自己有生命(約翰福音5:26)。 (世人)因你殿的肥膏得以知足,你又使他們從你喜樂的河流飲酒;因為在你那裡有生命的泉源,在你的光中,我們得見光。(詩篇 35:9–10)

(d) 最後,祂的名本身就係「自有者」—— ό ών,至高無上嘅自有者(κατ' εξοχήν)。摩西對神說:「我要去以色列人那裡,對他們說:『差遣我到你這裡來的,是你們列祖嘅神。』」佢哋會問我:「佢嘅名係乜?我應該點同佢哋講?」14 神對摩西說:「我係。」又說:「你要咁同以色列人講:『'我係'差遣咗我去見你哋。」(出3:13–14)。

教會嘅聖父同教師主要集中喺後面嗰段,佢哋認為「我係」呢個名最啱神:a) 因為神將所有存在都包含喺佢自己入面,好似一個無邊無際、無限嘅存在之海;[255] b) 因為神係由祂自己而存在,亦係藉住祂自己而存在,而所有其他受造之物都係由祂而得存在;[256] c) 因為神嘅存在方式,令到與祂相比,所有其他受造之物好似根本唔存在。[257] 將呢個屬性唔單止應用喺神嘅本質,仲應用喺神所有嘅屬性上,聖父輩就為神創造咗各種生動而有意義嘅稱呼,例如:自神 — αύτόθεος、[258] 自主 — αύτοκύριος、[259] 自生命 — αύτοζωή,[260] 自能力 — αύτοδύναμις,[261] 自真理 — αύτοαλήθεια,[262] 自智慧 — αύτοσοφία,[263] 自聖潔 — αύτοαγιότης,[264] 自良善 — αύτοαγαθότης [265] ,等等。「我哋信」,大馬色嘅聖約翰話:「信一位神……信嗰股本身就係光嘅能力(αύτόφως), 正正嘅善(αύτοαγαθότης)、正正嘅本質(αύτοουσία),因為佢既存在又屬性都唔係靠其他嘢,而係自己就係一切存在嘅源頭,一切生命嘅源頭,有理性者嘅理性源頭,同時亦係一切美好嘅源頭。」[266]

就連健全嘅理性都不得不承認上帝嘅自存。既然世上萬物都係偶然同附帶嘅,並且可以無限倒推因果鏈條, 人被迫承認,呢條由互相關聯嘅 contingent 存在所組成嘅鏈條,唔可能無限延伸落去(否則就太荒謬),最終必須假設一個第一因,一個自存者,佢本身嘅存在唔係由任何人賦予,而係所有存在嘅第一因。[267] 點樣咁樣嘅存在──從未有過開始,並憑藉自身而存在──係點樣可能,我哋完全唔明;但係我哋仍然覺得佢嘅存在係我哋理性嘅必要要求。屈從於呢個要求,甚至異教哲學家都承認神嘅自存。[268]

3. 獨立性。

喺講到上帝嘅「獨立」呢個屬性,我哋意思係指祂喺本體、能力同行動上,都只受自己嘅決定,唔受任何外在事物影響,並且自給自足(αυτάρκης, άνενδεής)、自主(αυτεξούσιος)同至高無上(αύτοκρατής)。[269]

呢個神嘅屬性係直接由之前嗰個推演出嚟。如果神係一個自存者,佢所擁有嘅一切都只係來自佢自己,咁佢就喺存在同能力方面唔需要依賴任何人。但係,聖經喺唔同方面描述神嘅獨立──

a) 當經文講到神並不需要任何外在之物,反而將萬有賜給眾人:創造世界和其中萬物的神,祂作為天地的主,並不居住在人手所造的殿中,也不需要人手的事奉,好似祂缺乏什麼似的, 祂親自賜生命、氣息同一切畀所有人(使徒行傳17:24–25;參見以賽亞書40:28)。而當我哋一明白到自己冇法子冇外援就搞唔掂,嗰刻就正正係我哋對祂嘅第一種依賴心產生嘅時候。

b) 當佢斷言冇任何外在嘅嘢可以向神加添乜嘢,無論係關於佢嘅本體同完美,定係關於佢嘅作為。 有邊個明白主嘅心意?有邊個做祂嘅謀士去教導祂?祂同邊個商議?有邊個教導祂、指示祂義路,又賜祂知識、示明祂智慧嘅道?(以賽亞書40:13–14);又或者有邊個先畀咗祂嘢,使到祂要還債? 因為萬有都本於祂、都藉着祂、都歸於祂(羅馬書11:35–36)。

c) 當祂向我哋介紹神為萬有之上至高無上嘅主宰,因此冇人同冇嘢可以強迫祂做任何事。 「我嘅宇宙同入面所有嘅嘢」(詩篇49:12);「主啊,主啊,王啊,全能者!凡事都喺你嘅大能之中,當你揀選拯救以色列嘅時候,冇人可以同你對抗;」你創造咗天同地,同埋天底下所有奇妙嘅嘢;你係萬有之主,主啊,冇人可以同你對抗(以斯帖記4:17),因為萬有都服侍你(詩篇118:91)。

(d) 當最終,佢作證話神確實自由,唔受任何外在強制,並按祂旨意嘅謀略行事(弗1:11)。

教會嘅聖父同教師亦都教導:a) 上帝乜都唔缺,所以佢唔需要乜嘢;[270] b) 「佢唔受事物秩序、唔受星體影響、唔受偶然、亦唔受命運支配;」[271] c) 佢係「一個自足同自主嘅存在,全能、賦予生命…… 係一個主宰萬有、以無盡同不朽嘅統治掌權──一個冇嘢可以對抗嘅力量……,佢設立晒所有權威同階級,但自己卻高於一切權威同階級,"[272] 同 d) 佢"想做乜就做乜,想幾時做就幾時做,想點做就點做。"[273]

常識雖然承認神係自有永有,同時亦係萬有嘅創造主同掌管者,就必須承認佢係獨立自主。

4. 無可衡量與無所不在。

「無限」呢個屬性歸於上帝,意思係祂作為最純粹嘅靈,而且喺各方面都無邊無界,特別係唔受時間或地點嘅限制,而係充滿咗萬有(άπερίγραπτος και τά πάντα πληρών — immensus); 而祂嘅無所不在就係因為祂以自己充滿萬有,所以自然而然喺每個地方都存在,並且內住喺每一個受造之物入面(πανταχού καί πάσι παρών — omnipraesens)。[274]

對神無所不在的信仰及其教義,在所有神聖啟示的時期中一直存在:

a) 喺祖先時期。呢個信心就體現喺雅各同拉班喺彼此確認約定嗰陣講嘅話入面: 當時雅各對他說:「看哪,我哋身邊冇人;你我之間,神係見證。」(創世記31:44;參見50節);之後──喺約瑟對波提法妻子的回覆中:「我點可以行呢件大惡,對神犯罪呢?」(創世記39:9)。

b) 律法頒布前嘅時期。我哋喺摩西對以色列人嘅教導中,清楚見到神無所不在嘅教訓:「所以今日你要知道,並要存記喺心,耶和華──你嘅神──在天上,也在地下,除咗佢以外,再冇別神。」 (申命記 4:39),之後喺主自己嘅說話入面:'天係我嘅寶座,地係我嘅腳墊;你哋要為我造咩殿?我安息嘅處所喺邊?'(以賽亞書 66:1);'人可以躲喺暗處,叫我睇唔見佢咩?」主話。「我豈不充滿天地?」主如此說。(耶利米書23:24)同樣清楚承認神無所不在的,還有大衛向神呼求時所說:「我往那裡去,逃離你的灵?我往那裡逃,躲避你的presence ? 「我若升天,你就喺度;我若下到陰間,你就喺度。我若駕着清晨嘅羽毛,飛到海極落腳,嗰度都有你嘅手引領我,有你嘅右手扶持我。」(詩篇138:7–10;參見阿摩司 9:2–3),又喺所羅門嘅禱告入面講:「天同天以上都容不下你,何況我為你名而建嘅呢座殿呢?」(列王紀上 8:27;參見歷代志下 6:18)。

(c) 喺基督教時代。上帝無所不在嘅概念,好明顯喺救主同撒瑪利亞婦講嘅話入面──佢話敬拜真神唔可以只喺某個特定地方,而要喺各處都進行(約翰福音4:21–23) 而──呢點就由聖保祿清楚表達,佢話神創造咗世界同入面嘅萬有,作為天地嘅主宰,佢唔住喺人手所造嘅殿宇入面,並且佢由同一碗血創造咗全人類…… 好等人去尋索神,盼望佢哋能感受到祂同尋到祂,雖然祂離我哋每一個人並唔遠:因為我哋喺祂裏面活、動、有生命(使徒行傳17:24,26–28),正如所見證:「眾人同有一位神,乃眾人的父,他超越眾人之上,貫乎眾人之中,又住在眾人之内。」(弗4:6)。

教會嘅聖父同教師,盡量去解釋上帝遍在性嘅本質,為咗防止或者駁斥各種錯誤。為此,佢哋教導話,上帝無所不在,並以祂自己充滿萬有,但並非透過擴展或擴張祂的本性,好似空氣或光咁;因為上帝的本性係非物質、完全屬靈嘅;[275] b) 祂並非僅僅透過祂的全知全能運作(τή ένεργεία,operative),正如一些古代思想家所信,以及一些現代自由思想者所信,[276] ,而是透過祂的本質(τή ούσία — substantialiter)──因為第一個假設必然導致兩個矛盾:首先, 上帝係被定義為一個祂 supposedly 居住、並 solely 憑祂嘅理智同全能喺世界各處行事嘅地方;其次,上帝嘅行為同祂嘅本質完全分隔同疏離,但行為只可以喺產生佢嗰個實體本身存在嘅地方先至可以發生;[277] c) 佢無所不在,唔係話佢喺世界唔同地方以唔同本性出現──大地方多啲,細地方少啲──而係佢完全喺每個地方平等存在,無論大細;[278] d) 唔係以一種被任何地方限制或包含嘅方式存在;相反,佢喺萬物之中,亦喺萬物之外,[279] 因此,佢自己包含咗所有存在,但並唔係世界同住喺入面嘅眾生嘅任何一種地方;[280] e) 最後,雖然佢遍佈萬有,但佢自己並唔會被任何嘢滲透、同任何嘢混合,或者畀世上任何不潔或罪惡嘅嘢玷污。[281] 然而,喺講述神無所不在嘅各種解釋時,早期教會嘅牧師都堅定咁記住神呢個屬性係難以理解嘅。「聖若望·克里索斯托說:「我哋知道,上帝無處不在,但我哋無法理解點樣:因為我哋只知道祂可感知的臨在,而我哋無緣完全明白上帝的本性。毋須鑽研深奧的細微之處,我哋必須承認一種上帝遍在的方式,既配得上祂的尊嚴,又對我們的虔誠有益。」[282]

承認上帝係最純粹嘅靈,而且係一個喺各方面都無限同最完美嘅存在,同時又喺處處見到佢喺世界嘅作為痕跡,心靈唯有承認上帝嘅遍在,就好似連異教徒同佢哋嘅賢者都承認咁──[283] ──雖然呢種遍在嘅本質,其實, 係超越我哋所能理解嘅。

5. 永恆。

當經上講神係永恆(αΐδιος — aeternus),就係話佢嘅存在冇開始亦冇結束,而且一般嚟講,都唔受時間任何限制。[284]

喺聖經入面,呢個屬性係

a) 呢個特質喺聖經入面反覆被歸於神自己:「我必永永遠遠存活」(申命記32:40);「我乃是同一位,我先後無可比」(以賽亞書48:12;參見41:4;44:6); 「我係阿拉法,我係俄梅迦,係起頭,亦係結局。」(啟示錄1:8、17);「在我之前,冇神;在我之後,亦再無神。」(以賽亞43:10);「我本係自有永有。」(出埃及3:14);

b) 先知,例如大衛,都歸給祂:在起初,[主啊,]你立定地的根基,天宇是你手的作為;它們要滅亡,但你仍要存留;它們都要像衣服漸漸舊了,又要像外袍更換它們,它們就必改變; 但祢仍然一樣,祢的年數永不盡;(詩篇102:26–28)山嶺未生,地和宇宙未成形之前,祢從亙古到永遠,都係神。(詩篇89:3)在祢眼中,千年的日子如同昨日; 以賽亞:「你豈不知道?你豈沒有聽見?永恆的耶和華,創造地極的主,並不疲倦,也不困乏;他的智慧無法測度。」(40:28;參見57:15);耶利米:「他是永生的神,是永遠的王。」(10:10);

c) 信約作者亦將此歸於祂;其中保羅稱神為那不朽的世代之王(提後1:17)和那獨一有不死性者(6:16), 而使徒彼得則呼應詩篇作者「在神眼中,千日如一日」的說話,並補充道:「因為在主看來,一日如千年,千年如一日。」(彼得後書3:8)。

此外,聖經將歸於上帝的永恆,由祂的本質延伸到祂的屬性與行為,並且──

(d) 經文指出:「主啊,祢的慈愛永遠長存」(詩篇137:8);「祢的公義是永遠的公義」(詩篇118:142, 144); 「祢的名存到永遠」(詩篇134:13);或:「祂的權柄是永遠的權柄,永不消滅」(但以理書7:14); 祂嘅國度係永遠嘅國度(27);主嘅旨意永遠堅立(詩篇32:11),主嘅話語永遠常存(彼得前書1:25;參見詩篇118:89)。

教會嘅聖父同教師教我哋點樣明白上帝嘅永恆。佢唔係一般人想像嗰種冇開始、無限嘅時間,由無數個 successive 嘅部分組成,因此必然包含過去、現在同未來──相反,佢係一個單一、穩定、唔變嘅「現在」。聖格列高利神學家說:「上帝一直存在、而今存在、亦將存在,或者更準確地說,祂永遠都存在。」( )「因為『存在過』和『將要存在』這些詞語標誌著我們時間的劃分, characteristic of a transient nature;但那『存在者』──永遠都存在。」祂喺山上同摩西講嘢嗰陣,就用呢個名自稱(出3:14);因為祂將整個存在集中喺自己入面,呢個存在既無開始,亦無終結。好似一片無限而無邊嘅本體之海,超越咗時間同自然任何概念嘅範疇,只有心靈(而且仲係好朦朧同唔夠完善,唔係去思索佢入面嘅嘢,而係去思索圍繞住佢嘅嘢), 祂透過勾勒出某些輪廓,被置於現實的單一面向之前──一個在被把握之前就逃離,在被心智所構想之前就滑走的面向;祂照亮我們心靈的眼──如果它被淨化了──就好似閃電的疾速照亮視線一樣。[285] 狄奧尼修斯· Areopagite、特土良、尼薩的格里高利、佩勒西姆的伊西多、奧古斯丁、大格里高利等人都以同樣方式解釋上帝的永恆概念。[286]

我哋自己被時間嘅界限所困,只見到身邊嘅一切都係短暫無常,根本無法想像神永恆存在嘅形象;然而我哋嘅理性卻不得不承認神具有呢個屬性:a) 上帝係一位自存者,即係話佢嘅存在從來唔係由任何人賦予,而係喺佢自己入面擁有取之不盡嘅生命源頭——所以,佢唔可能有終點; b) 上帝係一個極度完美同無所不包嘅存在,冇受任何限制,當然亦唔受時間界限(包括開始、持續時間、前後次序或終結)所限。就連異教哲學家都承認上帝嘅永恆。[287]

6) 不可變性。

神嘅不變性就係祂喺本體、能力、完美屬性,以及其他屬性同行動上,永遠都保持一樣(αναλλοίωτο, αμετάβλητος — immutabilis)。[288]

聖經描述呢個神嘅屬性時:a) 排除人身上見到嘅任何改變:「神不是人,竟說謊,也不是人子,竟改變主意。」(民數記 23:19),又說「以色列的信實人必不說謊,也不改變主意」; 因為祂並非人,使祂要後悔(列王紀上15:29);人心籌算多端,但成就的事只係出於耶和華的定旨(箴言19:21); b) — 一切可改變嘅事物,甚至喺外在世界都可見:起初,祢,[哦,主啊],立定咗地嘅根基,天宇都係祢手嘅作為;佢哋會滅亡,但祢仍要存留;佢哋全部,好似外袍會磨損,好似外衣,祢會更換佢哋,佢哋就會被改變; 但祢卻是同一的,祢的年數永不停止(詩篇102:26–28;參見希伯來書1:11–12);天地都要廢去,但我的話語永不廢去(馬可福音13:31); c) 見證神自己毫無改變的影子:各樣美善的恩賜和各樣完美的禮物,都從 above 下來,從眾光之父而來,在他裏面毫無改變,也無轉動的影子。(雅各書 1:17) d) 最後,佢以神自己發言嘅方式呈現:「因為我係主,我唔會改變。」(瑪拉基書 3:6)。

聖教父同教會嘅教師,佢哋同樣將神喺各方面都歸於完全不變,[289] ,提出以下論點嚟解釋佢哋嘅觀點:(a) 一個存有嘅可變性,必然伴隨住佢內部唔同狀態嘅相繼或順序——但喺神入面,絕對唔可以有相繼或順序: 因為上帝係永恆嘅;[290] b) 可變性可以係向好或者向壞——但呢兩者都唔可以套用喺上帝身上:因為上帝係全善完美嘅;[291] c) 變化亦可透過實體本質的增加或減少而發生──但在神身上,任何增加或減少都是不可能的:因為神是無限且完全無物質性。[292] 特別為咗解釋神嘅旨意同預旨對自由受造者,尤其係人,嘅不變性,聖教父哋根據聖經,喺神嘅旨意入面提出咗一個區分: 分為第一意願(θέλημα πρώτον)同第二意願(δεύτερον),或者稱為先意願(προηγούμενον)同後意願(έπο'μενον),或者後來就稱為絕對意願同條件意願(voluntatem absolutam et conditionatam)。「第一意志」係指上帝對某件事嘅願望,完全冇任何外在條件;例如,佢希望所有人得救,並且認識真理(提摩太前書2:4)。而後者則指祂按自由受造之物所受的某種約束而意志的;例如,祂差遣祂的獨生子到世人中,使凡信祂的人不至滅亡,反得永生(約翰福音3:16; 可16:16)。因此,神對自由受造之物,以及對眾人的一般旨意,都保持不變,而受造之物的自由亦不因這旨意和命定而受任何限制。[293]

健全嘅理性不得不承認呢啲神聖考慮嘅公義,因此亦不得不承認上帝係一位不變嘅存在,正如古代異教嘅賢哲所承認咁。[294]

7. 全能。

全能呢個屬性係指上帝擁有無限嘅能力去創造同掌管萬有──因此佢可互換地稱為「全能者」或「全能者」(παντοδύναμος),亦可稱為「萬能者」(παντοκράτωρ)。[295]

聖書中有無數章節說明呢個屬性。佢哋見證道:

a) 一般而言神嘅全能:「我知道你無所不能,在你凡事都能成就,你所立的旨意不能被拦阻。」(約伯記42:2);「阿爸,父啊!在你凡事都能。」(馬可福音14:36);「在神凡事都能。」(馬太福音19:26); 因為對神嚟講,冇嘢係做唔到嘅(路加福音1:37)。同時,神又被稱為那大能者(詩篇88:9)、萬軍之主(詩篇23:10)、獨一的大能者(提摩太前書6:15),以及全能者: 「那大而有力嘅神,謀略宏遠、行事有力嘅神,萬軍之主,全能嘅神」(耶利米書 33:18–19;參見林後 6:18;啟 16:7)。

特別係,上帝嘅全能被描繪──

b) 喺創造中:「神話說:『要有光。』就有了光」(創世記 1:3);因為佢一開口,就成就;佢一吩咐,就出現(詩篇 32:9;參見 148:5); 我哋嘅神喺天上(同喺地);佢隨心所欲(詩篇113:11;參見134:6);憑主嘅話,諸天就造咗,憑佢口裏嘅氣,就造咗佢哋嘅萬象(詩篇32:6; 參見耶利米32:17; 賽 40:26–28); 主啊,你配得榮耀、尊貴和能力,因為你造了萬物,並且憑你旨意它們存在並被造(啟 4:11)。

c) 在祢對受造之物嘅眷顧同祢對佢哋嘅主權:佢哋都仰望祢,等祢喺適當嘅時候賜佢哋食物。祢賜畀佢哋,佢哋就領受;祢張開手,佢哋就飽足;祢掩面,佢哋就驚惶;祢收返佢哋嘅氣,佢哋就死咗,歸返塵土; 當祢差遣祢的靈,牠們就被造;祢更新地面的面目。(詩篇104:30)主啊,偉大、能力、榮耀、勝利、華美,以及天上地下一切所充滿的,都歸於祢;祢是主啊,國度是你的,你超越一切被高舉。富足和榮耀都來自你面前,你掌管萬有;力量和能力都出于你,你大有能力,能使萬物被高舉、得能力。(代上29:11–12;參申命記10:17;提摩太前書6:15;啟示錄17:14;歌羅西書1:17;希伯來書1:3)。

而以下更清楚地見證神嘅全能──

(d) 在行神蹟奇事方面:有那神能像 [我哋] 嘅神咁偉大呢?你係行奇事的上帝 (詩篇 76:14–15;參見 85:10);佢一睇低世人,地就震動; 佢一摸山,山就冒煙(詩篇103:32);佢創造昴星同參星,將死亡嘅陰影變成曙光,令白晝好似黑夜咁暗,佢呼召海嘅水,傾倒喺地表上(阿摩司書5:8)。 以色列的上帝──主上帝──行奇事的獨一無二者──是應當稱頌的(詩篇71:18;參見136:4)。

(d) 在基督教信仰和教會的宣揚與保守上:「我要建立我的教會,陰間的權勢不能勝過她。」(馬太福音16:18);但神揀選了世上愚拙的事,要叫有智慧的人羞愧;又揀選了世上軟弱的事,要叫強壯的人羞愧; 而神揀選世上卑微的、被輕視的──以及那無有的──,為要使那有的歸於無,好叫凡屬血氣的人在神面前都不得誇口(林前1:27–29); 因為祂必等到將一切仇敵都服在祂腳下,先得成就(林前15:25)。

(e) 在祂對信徒得救的顧念中:「我又賜給他們永生,他們永不滅亡,永遠沒有人能從我手裡把他們奪去。」(約翰福音10:28);又如「他向我們這些信的人所顯的大能,是照他那運行在我们里面的大力。」(以弗所書1:19); 而今,那能照着行在我们里面的大力,超乎所求所想地成就一切的,愿荣耀归给他,在教会中,和在基督耶稣里,直到万代,永永远远。阿们。(以弗所书 3:20–21)

教會嘅聖父同教師認為上帝全能嘅真理已經眾所周知,所以毋須證明。「『畀我睇吓,』奧古斯丁蒙恩者寫道,『我唔係講基督徒或者猶太人,而係畀我睇一個拜偶像、事奉魔鬼嘅異教徒,邊個唔會承認上帝全能。佢可以否認基督;但佢唔可以否認全能嘅上帝。』」[296] 至於有人提出神既唔可以死,又唔可以傷害他人,亦唔可以否認自己或講大話(提後2:13; 希伯來書6:18),佢亦都唔可能犯罪或者以任何方式變得邪惡;但正正因為佢做唔到呢啲,先至證明佢全能。因為如果佢可以死、可以傷害他人、可以說謊或者犯罪,甚至以任何方式變得邪惡,咁就唔係顯示上帝嘅全能,而係顯示佢嘅軟弱同無能,無論係身體上定係道德上。上帝可以做佢願意做嘅任何事,只要唔違背佢嘅本性。但係死亡或者停止存在,完全違背佢嘅本性;而佢按本性只願意思好,絕不願意思惡。[297]

更深入探討一個在各方面都最完美、無所不包,且為生命唯一源頭的自存存在,[298] ;另一方面,當人仰望由神所創造並持續維持着的這個世界壯麗與浩瀚,心靈便自然而然地領悟到神的全能。正因如此,就算異教賢者都接受了它。[299]

§20. 神嘅心靈嘅屬性。

上帝嘅心可以從兩個角度嚟睇:理論同實踐,即係話,一個係就佢本身,另一個係同上帝嘅作為有關。喺前者,我哋認識到呢個心其中一個屬性──全知;喺後者,就認識到另一個──至高無上嘅智慧。

1. 全知。

當我哋承認上帝係一位全知者(τά πάντα εϊδώς,omniscius),我哋唔單止意思係佢知道一切,仲係佢以最完美嘅方式知道一切。[300] 前者係講神嘅知識對象,後者係講佢嘅方式同屬性。

聖經詳細描述神知識嘅對象。佢一般上見證神知道萬有;具體嚟講,神既知道自己,亦知道自己以外嘅一切:所有可能同真實嘅事物,所有過去、現在同未來嘅一切。

(a) 神知道一切:神比我們的心更大,知道一切(約翰一書3:20);主是知識的源頭(撒上2:3),祂的智慧無可測度(詩篇146:5)。 你係萬有之主,冇人可以同你對抗,主啊。你知盡一切。(以斯帖記4:17)

b) 神知道自己。除了父以外,沒有人知道子;除了子以外,也沒有人知道父。(馬太福音 11:27) 因為人裡面有甚麽,除非同他同住的聖靈,有谁知道呢?同樣地,神的事,除了神嘅靈,也没有谁知道。(林前2:11)

c) 神知道所有可能存在的事。祂是那稱不存在的為存在者(羅4:17)的,祂知道隱藏的事,並且在萬物未成形之前就已經洞悉一切(但13:42)。

d) 神知道一切真實存在的事:因為祂能望到地極,能看見遍天之下的一切(約伯記28:24),—祂面前無一受造之物能隱藏,一切都赤裸裸地敞開在祂眼前(希伯來書4:13)。

特別係,祂知道一切──a) 喺物質世界:祂數盡星辰嘅數目,並且逐一按名呼叫佢哋(詩篇146:4;參見智慧書1:2),祂知道山上有所有嘅雀鳥(詩篇49:11);祂嘅眼遍察全地(歷代志下16:9); 陰間在他面前赤露敞開,陰府(Abaddon)也沒有蓋子(約伯記26:6);bb) 在道德領域,例如:我們的生命和行為,無論善惡:因為人的道路都在主眼前,他衡量人的一切道路(箴言5:21); 因為祂的眼目遍察人的道路,祂都看見人的腳步。行惡者以為藏身之處的黑暗和死亡的陰影,根本沒有(約伯記34:21–22); 主的眼目遍察天下,要支持那敬畏他心的人,成就他们的心愿。 (代下15:3) 主鉴察众人的心,深知人心的一切意念。 (代上28:9;参见20:27) 人心比万物更诡诈,极其败坏,谁能识透呢? 我──主──鑒察人心,試驗人內心深處(耶利米書17:9-10);只有你知道世人嘅心(歷代志下6:30;參見詩篇7:10;智慧書42:18);你──主── 祢係一切心腸嘅知者(使徒行傳1:24;參見15:8);我哋嘅需要、願望、眼淚、禱告:哦,主啊!我所有嘅心願都喺祢面前,我嘅嘆息都唔瞞過祢(詩篇37:10);祢已經數過我嘅漂流(詩篇55:9)主嘅眼目顧念義人,祂嘅耳仔留心佢哋嘅呼求(詩篇33:16;彼得前書3:12);要喺暗中禱告你喺暗中嘅父;你喺暗中睇見嘅父,必當眾報答你(馬太福音6:6)。

(d) 神知道所有發生過的事:因為祂的作為從亙古就為神所知 (使徒行傳 15:18;參見西拉 23:29; 42:19–20),並且有一日,主必按公義審判世界(徒17:31),到時祂要將暗中隱藏的事顯明,並揭露人心中的意念(林前4:5),祂要照各人所行的報應他們(羅2:6)。

e) 神知道一切現存的事:深淵和陰間都在主面前赤露敞開,何況人子們的心呢?(箴言 15:11);祂顯明深奧隱藏的事,知道黑暗中的事物,光明都與祂同在。(但以理書 2:22) 因為祂望遍地極,看見天底下的一切(約伯記28:24)。

(g) 神知道所有將要發生嘅事:「我係神,冇其他神;冇人同我相似。我由起初就宣告結局,由古時就講出未發生嘅事。」(以賽亞書 46:9–10;參見 41:23;但以理書 13:42;智慧書 8:8)

的確──(aa)未來不但必然,而且係 contingent 同自由嘅:「我未喺你母親肚入面形成你之前,就已經識你」(耶利米書1:5);「你由遠處就分辨到我嘅心思」。無論我行或坐,你都與我同在,你都知道我所行嘅一切道路。(詩篇138:2-3)你嘅眼睛曾看見我未成形嘅身體。(詩篇16)你嘅父知道你未開口之前,你需要乜嘢。(馬太福音6:8) 祂預先所知道的人,就預定他們效法祂兒子的樣式(羅8:29);bb) 條件未來,即本來在某種條件下可能發生,但因為條件未達成而未發生。哀哉,哥拉辛! 哀哉,伯賽大!因為喺你度行過嘅神蹟,如果喺推羅同西頓行過,佢哋早喺麻布同灰中悔改咗(太11:21)。[301]

就方式同本質嚟講,神嘅知識同我哋嘅知識完全唔同,正如到目前為止引用嘅經文已經可以證明:

(a) 我哋係後天獲得知識,即係話我哋會知道以前唔知道嘅嘢──但上帝唔係咁;佢自古就已經知道一切:「佢嘅作為自從創世以嚟就為眾人所知。」(使徒行傳15:18);

b) 我哋係逐步咁認識事物,先一個,再另一個,再第三個,如此類推──但上帝係一次過就知晒所有嘢。上帝比我哋嘅心更大,佢知道一切(約翰一書3:20);

c) 我哋係靠感官嘅幫助先知道嘢,感官將事物嘅印象傳畀我哋;靠想像力,向我哋呈現事物嘅畫面; 記憶,儲存並令過去嘅影像重現;最後係理性,佢會深入探究呢啲,並形成自己嘅判斷同結論──上帝直接見到同知道一切,過去、現在同未來,所以佢唔需要以上任何一種輔助: 祂看見地極,觀察天底下的一切(約伯記28:24);

(d) 我哋只會感知到事物嘅外在表象,或者只係現象,但上帝卻能洞悉萬有同一切存在嘅本質:「人能喺一個我睇唔到嘅隱密處藏起嚟嗎?」主如此說。「我豈不充滿天地?」(耶利米書23:24);「我──耶和華──鑒察人心,試驗心意。」(耶利米書17:10);

(d) 我哋嘅知識大部分都係不完整、唔清晰、推測同象徵性,所以我哋只接觸到真理最低嘅層次──上帝則完全而完美咁知道一切: 凡事都赤裸裸地顯露在祂眼前(希伯來書4:13);因此祂被稱為真理本身:「[302] 」和「真理圍繞着祢」(詩篇88:9, 15),而且主一切的道路都充滿憐憫和真理(詩篇24:10;118:151); 祢一切的命令都是真理(詩篇118:86);祂手的工作有真理和公義(詩篇110:7);

e) 最後,我哋嘅知識會改變、會被成全,而且往往會消失:因為我哋會忘記好多所學過嘅嘢──但神嘅知識卻是不變同永恆:主嘅信實永遠長存(詩篇116:2)。不過,要留意嘅係,上帝嘅認識方式,本質上就係我哋所無法理解嘅,雖然,透過將佢同我哋自己嘅比較,我哋可以明白兩者之間嘅分別:「你嘅知識對我嚟講真係奇妙, ──「高到我無法測度──」就連一位蒙神啟示嘅舊約先知都咁呼喊(詩篇138:6)。[303]

聖教父同教會嘅教師喺佢哋嘅著作入面,唔單止重申聖經對神全知嘅一切描述。即係話,佢哋認為上帝對自己同所有受造之物都有知識,[304] 對過去、現在同未來都有知識,[305] 對必然、偶然同條件都有知識,[306] 同埋一種最完美、同我哋嘅知識截然不同嘅知識,[307] ──但同一時間,佢哋都努力去解釋上帝擁有呢種全知嘅原因。佢哋將第一個原因歸於上帝 Himself 係萬物嘅創造者,一切都靠住佢;[308] 第二個原因──歸於佢心入面存有萬物嘅理念;[309] 第三個原因──歸於佢以佢本身嘅存在直接遍在一切處。[310] 古代教會嘅神學家亦都盡量嘗試解答一個關於上帝全知嘅具體問題,呢個問題向來被認為最難:即上帝先知同人類自由意志之間嘅關係。

佢哋主張呢種預知並唔會限制我哋嘅自由:因為──

a) 上帝預見嘅唔止我哋嘅行為,仲有佢哋嘅成因──我哋嘅自由;祂預見到我哋會憑自由意志去行呢啲行為,亦預見到如果我哋選擇唔做,會用其他行為去替代,而呢啲祂都預見到;所以,如果我哋決定要揀某啲行為而唔係其他,我哋嘅抉擇完全係由自己嘅自由意志決定; [311]

b) 上帝喺呢種情況下嘅先知,可以同人嘅先知相比:就好似我哋透過某種方式提早知道鄰居決定要做某件事,都唔可以因此逼佢去執行嗰件事一樣,上帝亦唔會因為佢嘅先知而強迫我哋做某啲事:佢預見到嗰啲係我哋自由嘅行為,而唔係必然要發生嘅; [312]

d) 唔係我哋嘅行為要靠上帝嘅先知,相反,正正因為我哋自己決定要去做──而家真係去做緊──上帝先至預先知道或者見到佢哋。[314]

對心靈而言,上帝全知的真理毫無疑問,至少因為我們將上帝視為最完美、無限的存在,同時也基於我們上述所列的那些理由,聖教會的聖父們以此解釋上帝的全知。甚至異教徒本身也一直承認這個真理。[315]

2.至高無上嘅智慧。

基於智慧的通用概念,上帝的至高智慧(σοφία, sapientia)可定義如下:它包含對最佳目的和最佳手段的完美認識,以及同時將後者應用於前者的完美能力; 因此,佢無非就係神嘅全知全能本身,只不過係由佢嘅神聖行為嚟考慮,或者換句話講,就係神嘅心,從實踐角度嚟睇。[316]

聖經喺以下情況,以最清晰嘅方式將呢個屬性歸於上帝──

a) 經文一般上將祂呈現為全智,祂裡面有智慧和能力;祂的謀略和知識(約伯記12:13)、那獨一無二有智慧的神(羅馬書14:26;提摩太前書1:17; 猶大書25節) 同埋係眾人智慧嘅源頭:「你哋中間有咩人缺乏智慧,就當向神求,因為佢厚賜眾人,並不責備,就必賜畀佢。」(雅各書1:5); 因為主賜人智慧;知識和悟性都由祂口而出(箴言 2:6;但以理 2:21)。特別係—

b) 舊約作者主要將世界視為神智慧的鏡子。主啊,祢的作為何其眾多! 「你用智慧造了萬物。」大衛驚嘆受造之物的美好而如此呼喊(詩篇103:24)。「耶和華憑智慧創造大地,憑聰明堅定諸天。」大衛的智慧兒子在箴言中如此重申(箴言3:19)。 「佢用能力創造咗大地,用智慧建立咗宇宙,用洞察力鋪展咗天空,」我哋喺耶利米先知書上咁讀到。(耶利米書10:12)

c) 舊約聖經的著作首先描繪我們救贖的建立,作為神那難以言喻的智慧之作。「我哋所傳嘅,就係被釘十字架嘅基督,對猶太人嚟講係絆腳石,對希臘人嚟講係愚蠢;但對所呼召嘅人──無論係猶太人定希臘人──就係基督嘅能力同智慧。」(林前1:23-24) 我哋所傳講嘅係上帝嘅智慧,係一個奧秘,係隱藏嘅智慧,係上帝喺創世以前為我哋嘅榮耀所預定嘅(2:7)。「為要藉住教會,使天上執政者、掌權者得以認識神那樣豐盛的智慧,照神在我們主耶穌基督裏所成就的永遠旨意」(弗3:10-11)。最後,喺佢第三封書信入面,反思咗神喺祂偉大建造工程上嗰個奇妙計劃之後,佢不禁感嘆:「啊,神嘅豐富、智慧同知識何其深哉!祂嘅判斷何其難測,祂嘅蹤跡何其難尋!」(羅馬書11:33)

[317]教會嘅聖父同教父,跟隨天主嘅話語,亦指出天主至高無上智慧嘅證據:(a) 喺整個世界嘅結構入面: 喺太陽、月亮同星星嘅結構,空氣、水同大地,石頭、植物同動物──無論大細、尊貴定卑微、有用定有害──佢哋都用最詳盡嘅方式闡述,唔止喺佢哋著作入面某啲段落,仲有整篇專門探討呢個題目嘅論著:[318] 「一棵草、一株植物,都足以令你全神貫注去思索佢點樣被創造嘅藝術。」[319] b) 特別係喺人體嘅結構,同埋眼睛、睫毛、眉毛、大腦、心臟、手、腳同其他部位嘅結構: 「聖若望·克里索斯托說:『即使我們將注意力轉到指甲,我們都會在此清楚地看見上帝智慧的痕跡,無論是從指甲的形狀、質地,還是位置。』」 c) 最後,喺我哋得救嘅建築中,當討論神親身道成肉身以贖回人類嘅適切性時,[320] ;以及神之子而非神父或聖靈嘅道成肉身,[321] ;關於救贖主遲遲未到世上嘅原因,[322] ;關於人類逐步預備去迎接祂,[323] 關於祂死亡的適當性,以及特別祂在十字架上之死 [324] 與等。「"渴望拯救,"例如聖尼撒的格里高利說,"是良善的標誌;贖回被擄者是公義的標誌;而使敵人無法接近的事物變得可及,是最高智慧的作為。"」[325]

上帝全知全能同世界係祂親手所造呢個觀念,已經完全足夠令一般人嘅理性相信全能者嘅至高智慧,連外邦人都認同。[326]

§21. 神旨意嘅屬性。

上帝嘅旨意可以從兩個角度嚟睇:就佢本身,同就佢對受造之物嘅關係。喺第一種情況下,佢顯現畀我哋:(a) 按佢本性,極度自由;(b) 透過佢自由嘅活動,完全聖潔。後者情況下,佢係:a) 首先,至善:因為善係神對所有受造之物(有理性同無理性)所行一切作為嘅第一同主要原因; b) 第二,特別喺同理性受造之物嘅關係上,就係真同忠信:因為佢向佢哋顯明自己,作為佢哋意志嘅道德律法,同時係作為應許或者道德誘因,去成就呢條律法;c) 最後,就係公義:因為佢監督呢啲受造之物嘅道德行為,並按佢哋嘅功績畀佢哋報酬。因此,神旨意的主要屬性,或者更準確地說,神在旨意方面主要的屬性,是:1)至高無上的自由,2)完全的聖潔,3)無限的善,4)完全的真理和信實,以及5)無限的公義。

1. 至高無上嘅自由。

上帝稱為至高無上自由(έλεύθερος, άυτεξούσιος, liberrimus),因為佢決定自己嘅行動完全唔受任何外在或內在嘅必然性或強制性影響,只係根據佢最完美理智入面嘅概念(意念),而且一切都照佢旨意嘅喜悅(弗1:11):佢要咩就揀咗咩,然後照佢所揀嘅去做。[327]

聖經將至高無上的自由歸於神:

(a) 一般喺佢所有嘅作為入面,肯定佢照自己旨意嘅美意行一切事(弗1:11),而特別係──

b) 喺創造世界方面:「你創造咗萬有,因你嘅旨意,佢哋存在,並且被創造」(啟示錄4:11)。 我哋嘅神喺天上(同喺地下);佢隨心所欲,乜都做得。(詩篇113:11)主照佢心意,喺天上、喺地下、喺海裡,同一切深處,都成就佢所想要嘅。(詩篇134:6)

(c) 喺佢對耶利米嘅宣告入面:「我憑我嘅大能同伸出嚟嘅膀臂,創造咗地、世人同地上面嘅動物,並且將佢賜畀我所喜悅嘅人」(耶利米書27:5)。「我要憐憫邊個,就要憐憫邊個;我要憐恤邊個,就要憐恤邊個」(羅馬書9:15;參照出33:19)。凡住在地上的算不得甚麼;祂照祂的旨意行事,在天軍和地上的人中都一樣,無人能擋祂的手(但4:32;參見約伯23:13)。 至高者掌管人世嘅國度,將佢賜畀佢所喜悅嘅人(但以理書4:14, 22, 29)。君王嘅心喺主嘅手中,好似水流,由佢隨意引導(箴言21:1)。 豈不是兩隻雀鳥賣一錢銀子麼?然而,你哋嘅天父未許,連一隻都唔會落地。就連你哋頭髮都數得清清楚楚。(太10:29-30)

(d) 在人類的救贖上:因為天父按祂自己的美意,預定我們藉著耶穌基督得著兒子的名分(弗1:5),並照祂先前的旨意,在基督裡向我們啟示了祂旨意的奧秘(9); 救主基督照我哋天父嘅旨意,為我哋嘅罪捨命,要救我哋脫離呢個邪惡嘅世代;願祂得榮耀,直到永遠。(加拉太書1:4-5)

(d) 在我們重生和成聖方面:祂既然如此旨意,就藉著真理之道生了我們,使我們成為祂被造之物中首先的果子(雅各書1:18);並且,人人得着聖靈的顯現,歸於共同的益處。8 有人得聖靈賜給他智慧的言語,有人得聖靈賜給他知識的言語…… 然而,这一切都是同一位圣灵成就的,他照着自己的意思把这一切分给各人(林前12:7, 8, 11)。

教會嘅聖父同教師喺佢哋嘅著作入面好經常提到上帝嘅自由,並且喺以下三個場合對此自由表達得特別清晰: a) 當佢哋對抗古代哲學家,佢哋主張世界係永恆嘅,係由神嚟產生,唔係出於神嘅意志,而係必然咁存在,好似影子嚟自身體,或者光芒嚟自光;[328] b) 當佢哋駁斥異教徒同某啲異端嘅錯誤,佢哋聲稱世上萬物,包括上帝 Himself,都受命運支配,[329] ;同— c) 當佢哋想精準界定我哋內心嘅神之形象究竟係乜嘢,就將佢放喺人嘅自由意志入面。[330] 喺所有呢啲情況下,佢哋都主張上帝唔受任何必然性約束,完全自由咁決定佢嘅行為;[331] 佢由一開始就照佢嘅意願創造咗一切,並繼續憑佢自己嘅旨意掌管世上萬有;[332] 而且佢本性上就係至高無上嘅。[333]

的確,如果上帝係最完美嘅靈, 一個獨立同全能嘅靈,咁我哋嘅理性就要承認,上帝祂本身就係至高無上嘅自由──因為自由係有自我意識嘅靈最本質嘅屬性,而祂既然全能,掌握住萬有喺祂嘅權能之下,本身唔受任何嘢限制,就唔可能受任何必然性或強制力所約束。

2.至高無上的聖潔。

當我哋稱神為聖(άγιος,sanctus),就表示佢完全遠離一切罪惡,甚至無法犯罪,並且喺所有行動中都完美遵守道德律;因此,佢憎惡一切邪惡,只喺所有受造之物中愛善。[334]

聖經確實證實神係

a) 完全脫離一切罪惡。神是信實的,在他裏面毫無不義(申命記 32:4);神是光,在他裏面一點黑暗也沒有(約翰一書 1:5);因為神不能被惡試探,他也不試探人(雅各書 1:13); 祂是純潔的(約翰一書3:3);凡從神生的,就不犯罪,因為神所賜給他的種子常在他裡面;他也不能犯罪,因為他是由神生的(9)。

b) 完全符合道德律。因此,聖經──aa) 經常以一般方式稱神為聖:「我哋嘅主神係聖潔嘅」;[335] 亦稱祂為公義又敬虔:「祂係公義同真實嘅」;[336] 稱祂為以色列嘅聖者:「我要用七弦琴向你歌唱,以色列嘅聖者啊」;[337] bb) 特別咁講到祂聖潔嘅名,[338] 祂聖潔嘅話(詩篇104:42),祂聖潔嘅律法(羅馬書7:12),祂聖潔嘅膀臂(詩篇97:1), 祂的道路是聖潔的(詩篇76:14),祂的寶座是聖潔的(詩篇46:9),祂的腳墊──也是聖潔的(詩篇98:5),並且祂在一切作為中都是良善的(詩篇144:17); (bb) 作見證,喺天上榮耀祂嘅天使,環繞祂寶座,不停互相呼喊:「聖哉!聖哉!聖哉!萬軍之耶和華!全地滿了祂嘅榮耀!」 (以賽亞書6:3;參見啟示錄15:4),並且──(gg)命令我哋喺地上都要聖化祂嘅名,效法祂最完美嘅聖潔:「要喺你哋一切所行嘅事上都聖潔,好效法那呼召你哋嘅聖者。」因為經上寫着:「要聖潔,因為我聖潔。」(彼得前書1:15-16;參見利未記11:44;19:2;20:7)。

c) 祂憎惡祂所造之物中的邪惡,只喜愛善行:「心術不正的人為耶和華所憎惡;行事完全的人為祂所喜悅。」(箴言 11:20);「惡人的道路為耶和華所憎惡,尋義的人為祂所喜愛。」(箴言 15:9)。 因為你本不是喜悅惡事的神;惡人不能與你同住;罪人不能在你的眼前站立。你恨惡一切行惡的人。(詩篇 5:5-6) 「你哋嘅罪孽使你同你嘅神隔絕,你哋嘅罪惡使佢轉臉不聽你哋」(以賽亞書 59:2)。 「洗淨自己,潔淨自己;將你哋嘅惡行從我眼前除掉;停止行惡。」(以賽亞書1:16;參見詩篇14:1–5;23:3–6)。

喺聖教父同教會教師嘅著作入面,我哋搵到:

a) 對神聖潔概念最精確嘅解釋。上帝嘅聖潔唔係同受造之物嘅聖潔一樣:佢本性上就聖潔,喺自己入面同透過自己都係聖潔,並且係所有聖潔嘅源頭;而其他受造之物只可以透過佢嘅配合,經過佢嘅成聖先能成為聖潔。所以,只有佢先係真正嘅聖者,唯一嘅聖者。[339]

b) 反駁異端,為上帝嘅聖潔辯護──佢哋指責上帝係世上一切邪惡嘅源頭。惡只可理解為罪,即對神旨意嘅違背;至於我哋所謂嘅其他身體性嘅「惡」,神用嚟懲罰我哋嘅罪,其實唔係惡:因為佢本身包含咗善嘅力量,有助我哋嘅改造,並激勵我哋行善。[340] 但所有罪惡都源於理性生物濫用上帝所造、本為善的自由,上帝一次過賜予他們,並不想侵犯。[341] 但佢自己根本連犯罪都做唔到,因為佢喺各方面都係不變嘅,[342] 佢唔可能違背自己同自己嘅旨意行事,[343] 而且佢就係至高無上嘅善,排斥一切惡,就好似光排斥黑暗,存在排斥虛無一樣。[344]

c) 對某啲聖經章節嘅解釋,喺嗰度上帝似乎係惡嘅作者。當你聽到:「喺一座城有災禍,唔係主帶嚟㗎?」(阿摩司書3:6),就要知道呢度嘅「惡」係指派畀罪人嘅刑罰,用嚟糾正佢哋嘅罪惡。"[345] "我造光,又造黑暗;我作平安,又降災禍(以賽亞書 45:7)──當祂藉着祂救贖的教導,安撫你嘅靈魂,制服喺你靈魂內戰嘅情慾,祂就以特殊方式喺你裏面締造平安; 帶嚟災難,即係將邪惡轉化為更好,令佢具備善嘅特質……不過,如果我哋將「和平」定義為無戰爭嘅狀態,而「邪惡」就係戰爭嘅災難……咁我哋就會講,上帝以祂公義嘅審判,喺戰爭中向當受懲罰嘅人施以懲罰。[346] 同樣──「神將眾人都拘禁在不順服之下」(羅馬書11:32);又如: 「神就畀佢哋一個麻木不仁嘅心靈,一對睇唔見、聽唔到嘅眼睛同耳仔」(羅馬書11:8),呢句唔可以理解成神自己就係呢一切嘅原因,而係祂只係容許咗,因為人被賦予咗自由,而做好事唔可以係被迫之下先做。」[347]

唔係冇原因嘅,就算係最異教嘅人,都有唔少人承認上帝係聖潔;[348] 呢個真理就算係自然嘅心智都可以明白。如果上帝係最完美嘅存在,咁佢就必須係聖潔;如果佢唔係聖潔,就唔係最完美:因為喺一個理性同自由嘅存在入面,聖潔係所有完美之中嘅第一,而罪惡係所有可能嘅不完美之中最先同最嚴重嘅。我哋亦將上帝視為值得敬奉同崇拜嘅存在;但我哋嘅理性能唔能承認一個冇聖潔性嘅存在值得敬奉呢? 我哋心入面有個唔變嘅道德律,佢本身就神聖,只要求我哋保持神聖;但呢條律係上帝賜畀我哋,同時係佢旨意嘅表達。呢個唔係好明顯嘅證據,證明上帝只鍾意神聖嘅嘢、只想要神聖嘅嘢,所以佢自己就完美無缺咁神聖?

3.無限嘅善。

神嘅良善就係祂嗰個屬性,令祂隨時準備好,並且確實賜予祂所造嘅萬物,按佢哋各自嘅本性同處境所能承受嘅一切福份。呢種良善(άγαθότης, bonitas),視乎佢施恩於唔同受造之物嘅不同情況,有唔同嘅稱呼:當佢將福份賜予冇資格獲得嘅人時,就稱為恩典(χάρις, gratia)(羅馬書11:35; 弗 2:5);憐憫(έλεος, οίκτιρμός, misericordia),當佢幫助受苦同有需要嘅人時(路 1:72, 78;林後 1:3); 忍耐(μακροθυμία, longanimitas),指對罪人表現寬容,並在等待他們悔改時延遲懲罰(羅馬書2:4;3:25);良善(χρηστότης, lenitas),指減輕對罪的懲罰(羅馬書11:22),等等。[349]

聖經有 countless 經文描述神嘅良善:

a) 一般嚟講,上帝被描述為──

aa) 唔單止係好,而係唯一嘅善:'當讚美耶和華,因祂本為善,祂的慈愛永遠常存'(詩篇117:1;參見詩篇33:9;72:1;85:5;118:68; 134:3;135:1);除咗神之外,冇人係好嘅(馬可福音10:18);

bb) 唔單止豐盛憐憫,仲係豐盛嘅父:主係豐盛憐憫,延遲發怒,豐盛常愛(詩篇102:8;參見出埃及記34:6;詩篇111:4;144:8); 願頌讚歸於我哋主耶穌基督嘅父神,就係憐憫嘅父,同埋安慰嘅源頭(林後1:3);

(b) 唔單止係愛,亦都係愛嘅神、豐盛恩典嘅神:神就係愛,凡住喺愛入面嘅,就住喺神入面,神亦住喺佢入面(約翰一書4:16;參見第8節);要心思同一,和睦同居──愛同和平嘅神就同你哋一齊(林後13:11); 而今,那召我們因基督耶穌進入祂永遠榮耀的恩典之神,必在你們短暫的苦難之後,成全你們、堅固你們、 Strengthen you, and make you unshakeable (彼得前書5:10)。

6) 關於受造之物。主對眾人都有恩典,祂的慈愛臨到祂一切的作為上(詩篇 144:9)。 當你張開手,眾人就以美物得飽足(詩篇103:28)。祂使泉源湧入山谷(詩篇103:10),「」,又從祂的高處澆灌群山(13),使草生長,作牛的糧食(14),賜衣賜… 田野嘅草(太6:30),養育……天空嘅雀鳥(26),為一切有生命嘅受造之物預備食物(詩135:25),並按祂嘅美意滿足所有活物(詩144:16)。

c) 特別係對人。喺呢方面,經上係咁講:

(aa) 神係我哋嘅父:唔好喺世上稱任何人做你嘅父,因為你只有一位父,佢喺天上(馬太福音23:9;參見申命記32:6;以賽亞書63:16; 瑪拉基書1:b;林前8:4, 6;弗4:6);我们在天之父!愿祢的名被尊为圣(太6:9);

bb) 祂以父親的關懷聆聽我們所有人的禱告:在你們中間有誰,當兒子向他要餅,他會給他石頭?或者當他要魚,他會給他蛇? 所以,如果你哋雖然係惡人,都識得用好嘢犒賞自己嘅仔女,天上嘅父豈不會更加樂意將好嘢賜畀求佢嘅人呢?(7:9–11);

(cc) 祂好似父親咁關心我哋嘅一切需要: 祂使太陽升起照壞人同好人,降雨畀義人同不義人(馬太福音5:45),賜生命、氣息同一切畀眾人(使徒行傳17:25),並且豐豐富富畀我哋享受(提摩太前書6:17; 參見4:3);祂又將各樣美善的恩賜和各樣完備的禮物賜給我們的心靈(雅各書1:17),並在我們裡面又願意又行事,照祂的美意成就(腓立比書2:13);

gg) 最後,最能證明神對我們無限良善的,莫過於祂成就的救贖之工:神愛世人,甚至將祂獨生子賜給他們,叫一切信祂的,不至滅亡,反得永生(約翰福音3:16)。 神對我們的愛,就顯明在神差祂獨生子降世,使我們藉著祂得生。愛不是我們先愛神,乃是神先愛我們,差祂兒子為我們的罪作挽回祭(約翰一書 4:9-10)。但當我哋嘅救主──神嘅恩典同慈愛顯現嗰陣,佢拯救咗我哋,唔係因為我哋有義行,而係憑住佢嘅憐憫,藉住聖靈重生同更新嘅洗禮,神藉住我哋嘅救主耶穌基督豐豐富富地倒出聖靈喺我哋身上 (提多書 3:4–6)。 祂既不憐憫自己嘅兒子,為我哋眾人將佢交出嚟──豈不會同埋佢一齊,慷慨地賜予我哋一切嘢呢?(羅馬書8:32)

教會嘅聖父同教師都好經常、好熱誠咁讚頌上帝嘅良善。「如果有人問:我哋敬重同敬拜緊乜嘢? ──答案係準備好㗎:我哋敬重愛。因為,正如聖靈所宣告,我哋嘅神就係愛(約翰一書4:8),而呢個名比任何其他名都更蒙神悅納。」[350]

佢哋──

a) 認為呢個屬性係神最本質嘅部分:神天生就係良善,本身同藉住本身都係良善;而良善,可謂就係佢嘅本體:佢就係一切良善、一切愛;[351]

b) 認為呢個屬性係創造同掌管萬有嘅主要原因:自從亙古以嚟,上帝獨自存在同享福樂,佢唔需要任何人或任何嘢; 但單憑祂無限嘅善意,祂願意令其他生物分享祂嘅福樂,賦予佢哋生命,賦予佢哋各種完美嘅品德,並不斷賜予佢哋一切為存活同享福樂所需嘅福份;[352]

(c) 最緊要係,佢哋描述咗上帝對人類嘅良善──上帝係我哋共同嘅父,佢對每一個我哋嘅愛,都超過世上父母對子女嘅愛,甚至超過我哋對自己嘅愛;[353] 祂對我們不單止在祂憐憫我們的時候是良善,也在祂懲罰我們的時候──不單止在祂賜予我們什麼的時候,也在祂奪去我們什麼的時候;[354] 我哋嘅喜樂同得救對佢嚟講,比佢自己嘅榮耀更為寶貴,[355] 所以為咗我哋嘅得救,佢連獨生子都唔肯放過,反而將佢交出嚟受最痛苦嘅折磨、最羞辱嘅死亡。[356]

好難想像有邊個正常理智嘅人,經過細心反思神嘅作為,唔會由心底裡承認神真係愛。可以咁講,呢就係圍繞住我哋嘅大自然嘅聲音,特別係每隻昆蟲同每根享受生命嘅小草嘅聲音; 佢亦都係我哋良心嘅聲音:因為萬有都係憑造物主嘅愛而存在,祂無數嘅憐憫遍佈 everywhere。就連外邦人,無論佢哋幾咁盲目,都唔會忽略呢點,並且承認神係良善嘅。[357]

4. 最完美嘅真理同信實。

我哋承認神係真實同忠信(άληθινός, πιστός, verax, fidelis),因為祂向祂嘅受造之物所啟示嘅任何嘢,都係真實可靠;特別係,祂向佢哋所講嘅任何應許或威脅,祂都一定會實現或者肯定會實現。[358]

上帝對祂所啟示祂受造之物的一切,都係真實嘅。聖經就咁講:

(a) 主上帝係真理 (耶利米書10:10;約翰福音3:33; 羅馬書3:4;啟示錄3:7),祂是真理的神(詩篇30:6)和祂的話語永不改變(提多書1:2),神實在無法說謊(希伯來書6:16–18);

b) 祂嘅話語亦都係真理(約翰福音17:17),主嘅話語純淨,好似喺爐中煉過嘅銀,七次精煉(詩篇11:7);呢啲話語係真實可靠(啟示錄21:5;22:6;參見詩篇32:4;118:89、90),並且

c) 總括嚟講,主一切嘅道路都充滿憐憫同真理(詩篇24:10),「祢嘅道路又公義又真實」(啟示錄15:3),同「祢嘅審判真實又公義」(啟示錄16:7;19:2)。

上帝在祂所有應許和警告上都是信實的。就此,聖經記載:

a) 關於神:「神不是人,豈能說謊;也不是人子,豈能改變心意。」(民數記 23:19;參見列王紀上 16:29)「神是信實的,你們既被祂呼到祂兒子──我們主耶穌基督的交通裡,祂就必信實。」(林前 1:9)主係信實嘅,佢必堅固你哋,保護你哋脫離那惡者(帖後3:3);我哋要堅守所信嘅盼望,毫不動搖,因為應許我哋嘅係信實嘅(來10:23); 即使我們不忠,祂仍然是信实的,因為祂不能否認自己(提後2:13);呼召你们的那位是信实的,祂必成就这事(帖前5:24;参见申7:9);

b) 關於神自己嘅應許同警告:「我實在同你哋講,呢一代人未過去,以上所講嘅事就都會成就。天地都要過去,但係我嘅話永遠唔會過去。」(馬可福音13:30、31;路加福音21:32、33)。

呢個神嘅屬性,已經被我哋之前所考慮過嗰啲人完全解釋咗。神,正如我哋所見,係一位全知者;因此,佢自己喺任何事上都唔會被欺騙;佢係一位全聖者;因此,佢以任何方式都唔會欺騙他人;佢係一位全能者;因此,佢永遠能夠成就畀人嘅任何話語,無論係應許定係警告。所以,當然冇人會懷疑,所有聖教父同教會教師都一致宣認上帝嘅信實同誠實([359] ),因為呢個真理唔單止喺聖經入面用最清晰嘅方式闡述,而且對健全嘅理性嚟講都好明顯。

5. 無限公義。

「公義」或「義」(δικαιοσύνη, justitia)呢個詞,喺呢度所講嘅,就係指上帝嗰個屬性,祂按各人嘅功績去獎賞所有道德存有,即係獎賞好人、懲罰惡人。[360]

神公義嘅一般概念喺以下表達:a) 先祖亞伯拉罕對神講嘅話:「祢行呢件事,將義人同惡人一齊殺死,使義人同惡人一樣受罰,呢樣事離祢而去,豈可如此呢?」(創世記 18:25) b) 由詩篇作者所言:「神係公義嘅審判者,[大有能力又多忍耐]」(詩篇7:12)、「主係公義嘅;祂喜悅公義」(10:7); 主在祂一切所行的路上都是公義的(詩篇 144:17);祂必按公義審判列國(詩篇 95:10);祂必按公義審判世界,按正直審判眾民(詩篇 9:9;參見詩篇 66:5;95:13; 118:75, 137, 144); c) 照救主嘅說話:人子要同祂嘅使者,喺祂父嘅榮耀裏面嚟到,嗰時祂要照各人所行嘅去報應佢哋(太16:27); d) 照使徒保羅嘅說話:祂要照各人所行嘅去報應佢哋... 因為神並不偏待人(羅馬書2:6, 11;參見加拉太書2:6;以弗所書6:9; 西3:25);(e)使徒彼得:「如果你稱祂為『父』,祂按各人所行的公義審判人,那你就當存敬畏的心,在世寄居的期間行事」(彼得前書1:17)。

神特別會賞賜義人一切善行,此點有以下見證:(a) 詩篇作者:「凡投靠你的人都要喜樂……因為,主啊,你賜福給義人。」(詩篇5:12-13) 「手潔心清的人……必從主得福,從救他嘅神得恩」(詩篇23:4-5);「行正直路嘅人,佢唔會扣留佢哋嘅好處」(詩篇83:12);6) 智慧人:「佢賜福畀義人嘅家」(箴言3:33); c) 使徒保羅:我已經鬥了那美好的仗,跑盡了當跑的路,保持了信心;而今後,公義的審判者主,要將公義的冠冕賞賜我,並不但賞賜我,也賞賜凡思慕祂顯現的人。(提後4:7-8) 因為神並非不義,祂決不會忘記你為祂的名所作的工夫,以及你對聖徒所顯示的愛心服侍,你曾服侍過,而今仍繼續服侍着他們(希伯來書6:10)。知道人所作的善工,主都必按着各人奴僕或自主的身份,按着祂的量度賜賞(以弗所書6:8;參見馬太福音10:42; 羅馬書 2:6)。

最後,神會懲罰或將要懲罰罪人,因為他們的一切惡行;為此,聖經作證:一方面,列出神在過去施行懲罰的眾多例子,例如: 將我哋犯罪堕落嘅先祖逐出伊甸園、該隱嘅命運、所多瑪同蛾摩拉嘅滅亡、挪亞洪災、道成肉身者為人類罪惡而死;另一方面,就係未來嘅末日審判,嗰日人要為自己所講嘅每句閒話交賬(太12:36), 而惡人就會聽到這位公義審判者嚴厲的裁決:「離開我,被咒詛的人,進入為魔鬼和牠的使者預備的永 」(太25:41)。此外,聖經──b) 見證主咒詛惡人所住的屋(箴言 3:33;參見 15:25),祂要將他們的罪惡歸到他們身上,因他們的邪惡而滅絕他們;我們的神──主──必將他們滅絕(詩篇 93:23)。 c) 稱神為 consumes 之火:「因為我們的神乃是 consumes 之火」(希伯來書 12:29; 申命記 4:24),以及 d) 用擬人化方式歸給祂憤怒和報應:神嘅忿怒從天上顯明,對付一切不敬虔和不義嘅人,佢哋用不義壓制真理(羅馬書 1:18;參見出埃及記 32:10; 民數記11:10;詩篇2:5, 12;87:17;約伯記7:14);「報應在我,我要回報」,主如此說(羅馬書12:19;希伯來書10:80;申命記32:35); 噢,復仇嘅神,主啊,復仇嘅神,求你顯明你自己(詩篇93:1)。

教會嘅聖父同教父喺討論上帝嘅公義時,除咗其他努力之外,仲嘗試解決關於呢個屬性通常會提出嘅兩大疑問:

第一:點樣可以將神懲罰罪人嘅真性同佢無限嘅良善調和呢?有啲古代異端(諾斯底派),認為呢兩者無法調和,就提出承認兩個神:一個至高無上嘅神──即係良善者──同一個服從佢嘅神──即係公義者。[361] 對此觀念,早期教會的牧師指出,真神必須同時具備良善與公義;[362] 認為祂的良善是公義的良善,祂的公義是善的公義;[363] 認為祂即使赦免我們的罪並施予憐憫,仍保持公義;[364] 就算祂因為我哋嘅罪而懲罰我哋,祂仍然係好嘅,因為祂作為一位父親,懲罰我哋唔係出於憤怒或報復,而係為咗糾正我哋,為我哋嘅道德之善;[365] 等等。祂嘅懲罰本身,比起證明祂嘅公義,更係對祂做為父親嘅慈愛同善意嘅見證。[366]

第二,點樣將義人喺世上經常受苦,而罪人卻興旺發達呢件事,同上帝嘅公義調和?古代牧師答:a) 上帝對人嘅公義,唔可以只限於佢哋現世嘅生命,因為現世只係一個試煉場,同為永恆作準備嘅時候; 另有一生,上帝會按各人嘅功績畀佢哋報酬;[367] b) 上帝亦會按公義喺今生懲罰義人:因為世上冇一個義人係完全冇犯過任何罪;佢亦會按公義獎賞罪人:因為有啲罪人本身都有唔少善行;[368] c) 祂為咗一個好目的而懲罰義人,好透過試煉潔淨佢哋一切罪污,並進一步加強佢哋嘅善行,咁樣喺呢度暫時懲罰佢哋之後,就可以喺永恆裡唔再懲罰佢哋; 祂為咗一個好目的而寬恕罪人,好等佢哋能夠感受到祂無限嘅慈父之恩,並畀佢哋時間去悔改;或者祂喺呢度就獎勵佢哋身上所存嘅一切善,好等祂喺嗰度償還佢哋所作嘅一切惡;[369] (d) 但另一方面,卻是確定無疑的,即使在這裡,罪人往往受懲罰,而義人卻得獎賞;而且義人即使在逆境中,也享受最寶貴的內在祝福: 從神而來嘅屬靈平安、喜樂同安慰,而罪人就永遠喺佢哋嘅情慾同罪惡中受折磨,呢啲都對佢哋嘅靈魂同身體造成毀滅性嘅影響。[370]

就連健全嘅理性都要承認神嘅至高無上嘅公義。[371] 對他人嘅任何不公只可能由我哋兩種原因引起:一係無知,即我哋理性嘅錯誤;二係意志嘅乖戾。但喺神身上,呢兩種原因都無用武之地:神係全知全能、至聖潔嘅存在; 佢知道一切,連道德生物最隱秘嘅行為都一清二楚,並且能夠公義咁審判佢哋;佢本性使然,愛一切善,憎一切惡。再者,神亦係全能者,因此擁有所有手段,按人嘅功績畀佢哋報酬。

§22. 神之本性屬性與祂之本體及彼此之間之關係。

咁樣先將正統教義中有關上帝本體同本性屬性逐一闡述完,我哋自然而然就會去到佢哋彼此之間嘅關係問題。自古以嚟,尤其係中世紀,無論西方定東方,教會入面都對呢個問題討論得好激烈,而喺解決嘅時候,好多人經常走極端。第一種極端主張,神嘅本質同祂嘅屬性之間,以及屬性彼此之間,存在真實嘅區分(τώ πράγματι, realis),所以呢啲屬性喺神入面構成咗一種既同本質、又同其他屬性相區分嘅存在; 另一極端則主張,上帝的本體與所有本性屬性在現實上甚至在我們的心中概念上都完全同一,無可區分。 (έπινοία, νόησει, cogitatione),並且所有歸於上帝的各種屬性──例如自存、智慧、良善和公義──在上帝裡都表示同一件事。[372] 嚴格遵守正教會根據神聖啟示所傳授給我們的關於神本體與神本性屬性的教導,我們必須說,這兩種極端同樣離真理甚遠,我們都無法接受──(a)神本體與神本性屬性在現實中彼此不同、彼此有別; 亦即——b) 認為佢哋喺我哋心智概念中根本冇任何分別。

第一命題:「上帝的本體與本性其實並非彼此分離或分立;相反,它們在上帝內構成一個統一體。」此一觀念必然由以下前提推導而出:

1) 根據聖經嗰啲章節,上帝被描繪成最純粹嘅靈,所有物質性、肉體性同複雜性都已經從佢剔除。[373] 但如果喺神入面,本體屬性真係同祂嘅本質同彼此互相分立同區別,咁祂就唔會係單純,而係複合,即係話祂係由祂嘅本質同祂嗰啲互相分立嘅屬性所組成。正正就係教會聖父哋嘅推理:聖大馬色嘅若望講:「神性係單純嘅,唔係複合嘅;但係由好多同唔同元素組成嘅,就係複合嘅。」因此,如果我哋要將無造化性、無始性、無物質性、不朽性、永恆性、良善、創造力等等,稱為神嘅本質區別(ούσιωδείς διαφοράς έπί Θεοϋ),咁神性既然由咁多屬性構成,就唔會係單純,而係複雜; 而斷定呢件事就係極大嘅不敬虔。」[374] 甚至更早之前,聖大巴色爾為咗證明聖潔係聖靈本质的一部分,因為佢係單純,寫道:「但如果聖靈唔係單純,咁佢就由佢嘅本质同聖潔構成,但咁嘅存在就係複合嘅。」「咁邊個咁愚蠢,竟然要將聖靈稱為一個複合體,而唔係一個簡單體,並且──憑藉祂嘅簡單性──與父同子同質?」[375] 同樣嘅神聖不可分割入嘅獨立本質同屬性嘅概念,亦見於大聖亞他那修、希拉里同亞歷山大嘅基利拉。[376]

2) 由聖經嗰啲經文,上帝唔單止被歸以某啲屬性──例如生命、真理、智慧、愛等等──而且仲被稱為體現晒呢啲屬性,祂就被稱為──

a) 真理與生命:「我就是道路、真理、生命」(約翰福音14:6);

b) 愛:'神就係愛'(約翰一書4:8);

c) 智慧同能力:「我哋傳那被釘十字架嘅基督……神嘅能力同神嘅智慧」(林前1:23–24)。如果神嘅本體屬性其實同佢嘅本質分開,甚至互相分離,咁以上所有講法都冇根據; 否則,只能將神嘅屬性──智慧、愛等等──當作佢嘅部分;但就再無法講佢完全係智慧、完全係愛,或者講就連佢嘅本體本身都係愛同智慧,或者講嗰位同時係智慧又係愛嘅神本身。聖經喺呢方面所呈現嘅內容,喺教會聖父同教師嘅著作入面都可以搵到,例如:

(a) 聖依勒內說:「上帝是簡單而無構成,完全同祂自己一樣並相等;祂完全是感覺、完全是靈、完全是思想、完全是心智、完全是聽覺、完全是視覺、完全是光,並且完全是所有善的源頭。」[377]

b) 耶路撒冷的聖西里爾說:「我們有一位在祂本體上為一的上帝;雖然祂被稱為良善與公義,並全能者及萬軍之主,祂卻非多樣或不同;而是在同一本體中,彰顯神性的無數作為; 祂喺一個屬性上唔比另一個屬性更偉大,亦唔喺另一個屬性上更微小,而係喺各方面都同自己一樣;祂唔係只喺對人類嘅愛上偉大,而喺智慧上就微小,而係祂對人類嘅愛同祂嘅智慧一樣偉大;祂唔係部分看見、部分看不見;而係祂完全係眼睛,完全係耳朵,完全係心思;"[378]

c) 來自尼撒聖格列高利:「上帝,按祂的本性,就是一切存在;祂是真理、智慧和能力的本質;」[379]

d) 聖馬克西姆(認信者): 「人被稱為好、智慧或公義,各有不同;但上帝則無限地具足这一切:祂是良善、智慧與公義;祂即是善、智慧與公義,為一切完美之本質。」[380] 同樣嘅說話亦出自蒙福者奧古斯丁 [381] 同羅馬教宗聖利奧。[382]

第二命題:「神嘅本質同本質屬性,雖然喺現實上既唔會互相區分,亦唔會互相分離,但喺我哋嘅心智概念中仍然有分別;而且呢個分別喺神本身都有根據,所以對任何一個屬性嘅概念,都唔會同時係對祂本質或者其他屬性嘅概念。」而呢個命題──

1) 呢點必然由聖經得出。喺嗰度我哋見到,喺一處上帝被稱為永恆,喺另一處被稱為無所不在,喺第三處被稱為至善,喺第四處被稱為公義或全智,同祂嘅永恆以一種方式呈現(詩篇101:26–28),祂嘅無所不在以另一種方式呈現(詩篇138:7–10), 祂嘅良善又以另一種方式描述(詩篇144:9),而祂嘅公義與智慧則以另一種方式描述(馬太福音16:27;詩篇103:24)。讀完呢一切,由真而無誤嘅神親身教導我哋,我哋自然而然喺心裏面分得出佢嗰多重屬性,而且無論如何都唔可以接受,例如講到屬靈同永恆、無所不在同良善,其實係講緊同一件事。公義同智慧,雖然祂作為最簡單同最完美嘅存在,係完全嘅良善、完全嘅公義、完全嘅智慧、完全嘅永恆、屬靈同無所不在;而且祂所有嘅屬性喺祂裏面都係不可分割,並且構成咗一個單一嘅統一體。

2) 呢點由聖教父同教會教師,尤其係大巴色同尼薩嘅格列高利,詳細闡述,反對異端「異質派」(Anomoeans),佢哋堅持神喺思想上(κατ' έπίνοιαν)都唔可以有任何分別,而嗰啲名歸於祂的名稱──智慧、永恆、公義等等──都無差別地表達同一概念,並指出祂的本性與本質,而非任何特定屬性。[383]

聖大巴撒烈寫道:「不,並非所有(神聖)的名都有相同意義,因為『光』的意義與『葡萄樹』不同,與『道路』不同,與『牧人』不同…… 冇一個名字能夠同時宣示神嘅全部本性,又足以將佢完全表達;反而係好多唔同嘅名字,各有各嘅意思,畀我哋嘅概念雖然同整體相比之下模糊同貧乏,但對我哋嚟講已經夠用。[384] 咁講創造係本質、或者係保守、或者預知都係本質,又或者一般咁將每一個行動都叫做「本質」,真係幾荒謬? 如果呢啲詞語最終都指向同一個意思,咁佢哋就必然互相等同,就好似嗰啲有好多名字嘅人,例如我哋叫同一個人西門、彼得同西法斯。因此,凡係聽過神嘅不變性,都會進一步理解佢嘅無始性。凡聽過祂不可分割之名者,都會得出創造之概念。又豈有比呢種融合更荒謬?當一個人剝奪咗每個名词原本嘅意義,卻又制定出違背一般用法同聖靈教導嘅律法。當我哋聽到神話說:「你用智慧造了萬物」(詩篇103:24),我哋就認出祂嘅創造藝術;當我哋聽到:「你張開手,隨你喜悅滿足萬物」(詩篇144:16),我哋就認出祂對萬有嘅眷顧。而且,當我哋聽到祂以黑暗為自己嘅遮蓋(詩篇17:12),就明白到祂本體嘅不可見性。再者,聽到神口中所說:「我係永恆之主,我唔會改變」(瑪拉基書3:6),我哋就認出神本體嘅永恆同一不變性。咁,要堅持話每個專有名詞冇自己獨特嘅意思,反而所有名號儘管各有分別,都係互相等同,豈唔係純粹嘅愚蠢?[385]

喺呢段說話入面,聖父指出咗喺我哋心智概念中,將上帝嘅名同屬性區分開嚟嘅其中一個原因: 我哋對神嘅屬性所作嘅區分唔係淨係主觀咁──唔係,佢哋嘅根據喺神自己,喺佢嘅各種顯現、作為同對我哋嘅關係入面,呢啲就係創造同掌管;雖然神自己本身,係絕對嘅合一、簡單同無複雜性。聖尼撒的格里高利指出另一個原因和根據,他說:「有誰不知道,神の本性──祂的本質 whatever 祂由什麼構成──都是一、簡單、純粹,絕對不能想像成任何一種多元組合?」但係由於人嘅靈魂喺塵世身體入面打轉,沉淪喺塵世,無法一次過掌握所追尋嘅(上帝),佢就透過好多心靈影像,以種種繁複同零散嘅方式,攀升到嗰個難以理解嘅本性,亦無法用任何一個念頭去 comprehend 呢個隱藏嘅奧秘。」[386] 即係話,呢件事嘅原因,一方面喺神祇無限嘅高尚同廣大;另一方面喺我哋理智嘅有限同軟弱,佢哋注定要將神 ,好似分開嚟同用唔同角度去睇,喺某一方面就歸於佢無始同自存, 喺另一方面──無窮同不朽;喺一方面──無所不在;喺另一方面──永恆;喺一方面──全知;喺另一方面──聖潔、或良善、或真理,同其他屬性,呢啲喺上帝入面雖然互相 inseparable,但絕對唔係 identical。喺其他地方,聖格里高利同佢兄弟大聖巴西略一樣,反駁優諾米烏斯,佢哋主張上帝無數嘅屬性每樣都有自己獨特嘅意義,絕對唔係一個包含喺另一個入面,[387] ,佢仲嘲笑嗰個異端,因為佢將上帝嘅屬性混為一談,就話: 「上帝因祂嘅無限,係無始所生;因祂嘅無始所生,祂就係無限;因為呢兩個名都係同一意思。」[388] 喺呢個語境入面,奧古斯丁聖人嘅說話都值得留意:「做上帝同做天父係兩回事。」雖然父性同本體(喺上帝入面)係同一回事,但唔可以話憑住父性就等於係神,或者憑住父性就等於全智。我哋嘅教父一直都堅定(固定)咁睇,就因為咁佢哋先排斥同拒絕Anomoeans,話佢哋已經遠遠走離信仰嘅範疇,因為呢班異端取消咗神嘅本質同屬性之間嘅所有區別。[389]

§ 23. 教義嘅道德應用。

關於神本體同本體屬性嘅教義,喺我哋嘅生活同活動入面可以有最廣泛嘅應用。喺呢個教義嘅光照之下,唔單止界定咗人對神嘅職責,仲包括其他好多基督教虔誠嘅規矩。

1) 神按祂的本體就係靈,按祂本體最主要嘅屬性就涵蓋其他所有屬性。靈係無所不包,即係最完美、最高尚、最榮耀。因此──

a) 首先,我哋要學習尊敬同愛神:如果唔係最完美嘅神,我哋仲可以尊敬同愛邊個呢?因為完美嘅一切本質自然會喺我哋心裏激起呢兩種情懷。對神嘅愛,結合敬畏,就成為我哋對祂所有責任嘅基礎(馬太福音 22:37)。

b) 我哋仲要學到,對上帝嘅愛同敬畏必須係:

a) 最真誠同屬靈嘅:救主話:「神係靈,凡拜佢嘅,必須用心靈同真理拜佢。」(約翰福音 4:24) 任何外在嘅崇拜只有當佢係內在生命嘅流露先有價值;否則,就令神不喜悅(以賽亞書1:11–15)──而根據先知嘅話,向神獻上嘅真祭物就係破碎嘅心靈(詩篇50:19)。

bb) 至高無上、最完美:因為上帝喺祂嘅完美屬性上,無限超越所有我哋可以對之懷有敬畏同愛嘅受造之物; 所以,如果我哋要以上帝為最,去愛同尊敬任何人都勝過一切,就係要愛祂──主上帝……用我哋全心……,用我哋全身……,用我哋全意……,同用我哋全力(馬可福音12:30);

(cc) 最深切敬畏:連天上環繞全能主寶座的撒拉弗,都因承受不了祂榮耀的威嚴,在彼此呼喊「聖哉!聖哉!聖哉!萬軍之耶和華」時,都要遮面(以賽亞書6:2–3); 咁我哋──祂所有屬靈受造之物中最卑微、最軟弱嘅──又豈不應該以何等敬畏虔誠嘅態度去事奉祂呢?(詩篇2:11)

c) 我們要學習以心靈和嘴脣、在心思意念中,並在我們的一生中讚美神,謹記詩篇作者的话:「列國的家族啊,要將祭物獻給耶和華,將榮耀和尊貴歸給他……因為耶和華為大,極其可讚美;他在眾神之上,足畏足崇。」(詩篇95:7, 4; 144:3),同埋救主嘅說話:「你哋要照亮人前,等佢哋睇到你哋嘅善行,就榮耀喺天上嘅父」(太5:16)。

(d) 最後,我哋學識向神──我哋至高嘅善──努力追求,只喺祂入面尋得完全嘅心靈平安,同大衛一齊重申:'天上喺我邊度有乜?離開你,我喺地上亦唔想要乜嘢。我嘅肉體同我嘅心都可能衰弱,但神係我心嘅力量,係我永遠嘅份(詩篇 72:25–26)。無論我哋嘅心靈幾咁渴求真理,神都係至高嘅真理;無論我哋嘅意志幾咁熱切向善,神都係最完美嘅善; 無論我心對快樂同喜悅有幾咁無止境嘅渴求,上帝都係至高無上、無窮無盡嘅喜悅。咁,如果唔係喺祂入面,我哋仲可以喺邊度搵到滿足我哋靈魂所有崇高需要嘅完全滿足呢?

2) 特別反思神聖存在的每一個屬性,以區分上帝與祂的受造之物,我們可以從中獲得新的教訓。並且──

a) 如果只有上帝係自存者──即係話佢對任何人冇任何欠缺──而所有其他受造之物,包括我哋自己,都欠佢一切;咁我哋就必須:

aa) 不斷喺佢面前謙卑自己,照聖經嘅話:「你所擁有嘅,係邊樣唔係領受過嘅?如果你真係領受過,點解要好似冇領受過咁自誇呢?」(林前4:7),同埋

bb) 不住地感謝祂:「在祂裏面,我們活着、動着、有我們的存立。」(使徒行傳17:28)。

b) 如果只有祂是自足的,且以萬有為樂,因此並不需要我的供獻(詩篇15:2),反而祂自己賜生命、氣息和一切給萬人(使徒行傳17:25):那麼我們就必須──

aa) 在我們裡面培養對祂最完全的依靠和完全的順服,並且 —

bb) 當我哋向祂獻上任何禮物或祭物時,絕對唔好以為自己係喺賜予全能者恩典,因為我哋所擁有嘅一切本來就係祂嘅。

c) 我們有把握,無論身處何處,都時刻在遍佈萬有之神自己面前,──

(a) 自然令我哋喺佢面前行事時,保持極度嘅謹慎同敬畏;

bb) 可以阻止我哋犯罪,就好似當年阻止約瑟犯罪咁(創世記39:9);

dd) 能激勵我哋喺各處呼求、讚美同感謝主(約翰福音4:21–24)。

d) 謹記只有神係永恆,而世上其他一切都係暫時同短暫,我哋學到──

aa) 唔好將心放喺會朽壞嘅事物上,而要尋索神裏面嗰獨一無二、唔會朽壞嘅福份(太6:19–20);

bb) 唔好將盼望放喺王子或者人子身上,因為佢哋隨時可能死去,令我哋無依無靠(詩篇145:3–5),而要將所有盼望都放喺獨有不死性嘅神身上(提摩太前書6:16),佢永遠都唔會離棄我哋。

e) 思想神嘅完美不變性──

aa) 可能會更加推動我哋去專靠上帝,因為人一般都好反覆無常;世上權勢人物嘅寵愛咁易動搖同消失;連親人同朋友嘅愛都經常令我哋失望——但只有上帝永遠都一樣,亙古不變;

bb) 同時亦可激勵我哋喺道德層面效法上帝嘅不變性,即係要喺我哋靈裡所有虔誠嘅志向,以及喺通往品格同得救道路上嘅堅定進程中,追求堅定同恆心。

(e) 對全能上帝的活生生的信心教導我們──

aa) 喺我哋所有嘅行動中尋求祂嘅幫助同祝福:除非主建造房屋,否則建造嘅人就枉費心機;除非主看守城池,否則守夜嘅人就枉費心機(詩篇126:1);

bb) 只要我哋行佢眼中所喜悅嘅事,從而獲得佢嘅恩典,就算面對最大嘅危險,都唔使驚、唔會灰心:「神若幫助我哋,誰能抵擋我哋呢?」(羅馬書8:31);但—

cc) 若行祂不喜悅的事,就要敬畏並戰兢於祂自己面前:祂能將我哋的身體和靈魂都毀滅喺 gehenna(地獄)裏(太10:28)。

3) 如果我哋將注意力轉向神心意嘅屬性,喺呢度我哋都會搵到好多造就。

(a) 神無所不知:對義人嚟講,呢點係多麼大嘅安慰同鼓勵!即使有人唔知道佢嘅意圖,又唔能欣賞佢嘅所作所為,都譭謗甚至迫害佢, ──對佢嚟講,最寶貴嘅就係神親自── ──清楚地看見佢嘅靈魂,同埋裏面所有嘅心思意念同渴望;知道佢喺與救恩仇敵嘅血腥爭戰中嘅一切作為;知道佢自願嘅犧牲同無辜嘅苦楚;亦知道佢喺痛苦試煉中嘅每一個嘆息同每一滴眼淚。對罪人嚟講,呢個覺悟實在太可怕啦! 無論佢幾樣虛偽咁喺人前作戲,無論佢幾努力想掩飾佢嘅罪惡企圖,無論佢喺幾黑暗嘅地方行佢嘅不義──佢都唔可以唔承認,有位存在,係佢無所遁形,喺佢面前萬物都赤裸裸、一覽無遺(希伯來書4:13);人可能被欺騙,但神永遠都唔會。

b) 神有無限嘅智慧:所以──

aa) 無論喺公共生活或大自然中,如果我哋見到啲現象,乍眼睇落似乎威脅到全面嘅毀滅同破壞,都唔好令我哋嘅心志同心靈動盪不安;因為呢一切都係最高智慧深不可測嘅安排或許可下發生嘅;

bb) 如果我哋自己身處困境,就唔好灰心或向神埋怨,反而要將自己完全交託祂聖潔嘅旨意,相信祂比我哋更知道乜嘢對自己有益、乜嘢有害;

cc) 我哋會盡我所能,去效法佢嘅至高智慧,不斷向佢為我哋安排嘅最終目標邁進,並為此揀選佢喺啟示中預先為我哋命定嘅最可靠方法。

4) 最後,神旨意嘅每一種屬性,要麼只係畀我哋一個榜樣去效法,要麼亦同時傳授其他嘅道德教訓。

(a) 上帝被稱為至高無上嘅自由,因為佢自己永遠只揀善,而且係冇任何外在嘅強制或誘惑之下先揀:呢就係我哋真正自由嘅本質! 能力同自由獲得嘅好習慣,係因為做好事本身先做,而唔係一般人以為嘅隨意能力去做善或惡,更唔係隨意能力去做惡:因為「凡作罪嘅,就作罪嘅奴僕。」救主咁講(約翰福音8:34),而透過行惡, 每次行惡,我哋就失去部分自由,愈來愈屈服於本應由我哋掌管嘅情慾同不純潔嘅慾望之下。

b) 神至高無上地聖潔,祂吩咐我哋:「你哋要自潔,成為聖潔,因為我──你哋嘅主你哋嘅神──係聖潔嘅。」(利未記 11:44)冇咗呢個條件,我哋永遠都唔會被認為配得上同主最福氣嘅聯合:因為光明同黑暗有乜相干? (林後6:14); 亦永遠不會被認為配得見到祂:因為只有清潔的心…先能看見神(太5:8;參見來12:14)。

c) 神對祂所有受造之物,特別係對我們,都係無限美好:呢就係

aa) 教我哋要為佢嘅一切福份向佢感恩,並以孝愛回報佢嘅父愛:我哋要愛佢,因為佢先愛咗我哋(約翰一書 4:19);

66) 教我哋對鄰舍要仁慈同有憐憫心:「你哋要憐憫,好似你哋嘅天父憐憫人咁。」(路加福音 6:36)

(cc) 教導我哋要大膽咁向祂呼求,凡事求助,並堅信我哋所求嘅一定會得着(馬太福音7:11),只要我哋唔係求啲唔當嘅嘢(雅各書4:3);

(d) 最後,教導我哋無論所犯嘅罪行幾等嚴重,都唔好灰心喪志,反而要真心悔改,歸向我哋天上嘅父,祂話:「我喜悅人死後仍能回轉,使他得生……」(以西結書18:32)。

d) 神是完全真實和信實。在此

aa) 我們信仰的堅不可動的根基:主向我們所啟示的,無論我們明白與否,都要無條件地接受並堅守。

bb) 亦都係我哋盼望嘅一個堅固根基:祂所應許我哋嘅,肯定會應驗──如果唔係喺呢度,就喺永恆裏面。喺呢度,我哋亦都有一課活生生嘅教訓,就係我哋都要棄絕虛假,彼此相與真道,因為我哋係彼此肢體(以弗所書4:25),並且喺向人作出承諾或保證嘅時候,都要忠心咁守信。

(e) 神無限公義:如果我哋能夠將呢個念頭鮮明而深刻咁印喺心裏,呢個念頭對塑造我哋嘅品格有幾大幫助!佢會

aa) 會阻止我哋犯罪,並激勵我哋悔改,不斷向我哋展示那懸喺罪人頭頂、無形可畏嘅神之利劍,以及墳墓彼岸等住未悔改罪人嘅永恆之火。佢 —

bb) 會激勵我哋行善,並喺痛苦嘅道路上安慰、支持同鼓勵我哋,時刻提醒我哋天父府上為義人預備嘅至高無上同無窮無盡嘅福份。最後——

cc) 透過不斷喺我哋面前描繪公義無偏嘅審判者同賞賜者嘅形象,佢會教導我哋對鄰舍保持公義同公平,按每個人所當得嘅去回報佢哋(羅馬書13:7)。

總括而言,如果我哋立志行喺祢面光之中(詩篇88:16),並不斷紀念我哋主無限嘅完美; 正路就會一直對我哋好清楚(詩篇106:7),並且喺反思呢啲完美屬性嘅時候,我哋就可以喺呢個充滿困擾嘅人生入面,無論面對幾咁艱難同多變嘅處境,都搵到指引同教導。詩篇作者所言:「神啊,在祢的光中,我們得見光明」(詩篇35:10),並非徒然。

第二章
論三位一體嘅神

§ 24. 聖三一教義嘅特殊重要性同不可思議性、教會對此嘅教導,以及呢個教導嘅結構。

到目前為止,我哋所闡述嘅關於神在本質上為一,以及祂嘅本質屬性嘅真理,並未涵蓋基督教關於神嘅全部教義。單憑承認神是一位,並不足以令我們有資格自稱基督徒:猶太人承認神是一位,但他們未承認救主基督為彌賽亞,並拒絕基督教;穆斯林也承認祂;而且,在基督教內部,自古至今都有許多異端都承認祂。要成為基督徒,並以尊嚴稱呼自己為基督徒,必須心裏相信並口裏承認有關上帝的完整基督教教義:上帝既是一位,又三位一體──在本質上為一,在位格上為三。呢個教義構成咗最根本嘅基督教正統教義:關於我哋嘅救主──主耶穌──同我哋嘅成聖者──聖靈──嘅教義,都係直接建立喺呢個基礎上;所以,否定咗呢個教義,就無可避免咁會否定呢啲教義,然後,或多或少, 凡係有關我哋得救結構嘅任何教義。而當我哋宣認神在本質上為一,在位格上為三,我哋唔單止同承認有多位神或兩位神嘅異教徒同某啲異端有別,亦同只承認一位神嘅猶太人、穆斯林同其他所有異端有別。[390] 由於至聖三一教義具有特別重要性,它構成了所有曾經使用及現時在東正教中使用的信經的主要內容,以及由教會牧師在不同場合撰寫的所有個別信仰告白的主要內容。[391]

然而,雖然聖三一教義([392] )係所有基督教教義中最重要,但同時亦係最難理解嘅。喺講解神本體為一,以及祂嘅本質屬性──尤其係祂嘅自存、永恆同無所不在──嗰陣,我哋已經遇到咗好多難以理解嘅地方。到咗適當時候,當我哋探討有關道成肉身同我哋救主嘅位格、佢喺十字架上嘅死亡、天主之母嘅常童貞、恩典喺我哋內心嘅運作等等嘅 dogma 時,我哋仲會見到更多難以捉摸嘅奧秘。但係,所有基督教奧秘之中,最神聖、最超越理解嘅,無疑就係至聖三一嘅信經:點樣喺一位神入面有三個人位,就好似父神係神、子神係神、聖神係神,但唔係三個神,而係只有一位神──呢點徹底超越咗我哋所有嘅理解。[393] 正因如此,異端者嘗試以自己嘅理性去解釋信仰嘅真理,喺所有教義中,佢哋最常絆倒嘅,就係至聖三一嘅奧蹟。所以,最緊要係我哋要嚴格遵守教會嘅正面教導,教會一直嚟都守護同捍衛呢條 dogma 免受一切異端思想嘅侵害,並且用最精確嘅方式闡述,以供正教徒參考。[394] 而呢種對至聖三一 dogma 嘅闡述,就喺現時正教會使用嘅三份信經入面全部都有,即係:

1) 喺尼薩勒拉主教聖格里高利(Gregory the Wonderworker)嘅信經入面:

「唯一神,生命之道之父,智慧與能力本於自身,永恆之像:完美者之完美者,獨生子之父。」

唯一主,由唯一者而出,神從神而出,神性之像與表達,主動之言,包含萬有之智慧,與建立萬有之能力;真父之真子,無形者之無形,不朽者之不朽,無死之無死,永恆者之永恆。

而有一聖靈,由神發出,藉着聖子──即係話,向人類──所顯現;祂係活人嘅源頭;聖潔嘅泉源;賜下聖潔嘅聖所。祂就係喺萬有之上、同喺萬有之中的父神,亦就係遍於萬有之中的子神。

三位一體喺榮耀、永恆同國度入面係完美、不可分割同唔可分開嘅。因為喺三位一體入面,冇任何一樣係受造嘅、受支配嘅,或者係附帶嘅──冇一樣嘢係本來唔存在,亦冇一樣嘢係之後先存在。父從來都唔係冇子,子亦從來都唔係冇聖靈;但係三位一體係不變嘅,永遠都係同一個。

2) 喺尼西亞-君士坦丁堡信經入面:

「我信一位神,即係父神……

我信唯一主耶穌基督,係神嘅兒子,獨生子,係喺萬世之前由父所生。光中之光,真神中嘅真神,所生,非所造,同父一樣本體…

又信聖神,主,生命之賜者,由父而出,與父及子同受敬拜,同享光榮..."

3) 喺所謂亞歷山大聖亞他那修信經入面:

「這就是天主教信仰:我哋敬拜三位一體嘅獨一真神,亦敬拜獨一真神入面嘅三位一體,既唔可以混淆位格,亦唔可以分開本體。因為天主父嘅位格係一個,天主子嘅位格係另一個,聖神嘅位格係另一個。

然而,父、子、聖神嘅神性係同一嘅;佢哋嘅光榮平等,佢哋嘅威嚴同質。父點樣,子就點樣,聖神亦都點樣……所以:天主係父、天主係子、天主係聖神;但唔係三個天主,而係一個天主……

父神無人製造、無人創造,亦無人所生。子神並非由父神製造或創造,而係所生。聖神亦並非由父神製造、創造,或所生,而係自父神而出……

而喺呢個三位一體入面,冇人先後:冇人大小:但係三個人位都同質同體,彼此平等。」

若更仔細審視東正教關於至聖三一的這項教義,我們便不能不注意到,它由三個命題構成:一個一般性命題和兩個具體性命題,後者直接由前者推導出,並對之作進一步闡釋。

一般命題:喺本質上為一嘅神入面,有三個人位或三種假設體:聖父、聖子同聖靈。

具體命題:

第一:因為本體同一,神內裏嘅三位格都彼此平等、同質:父係神,子係神,聖靈係神;但唔係三個神,而係一個神。

第二:雖然佢哋係三位格,但喺個人屬性上有分別:聖父無父而生,聖子由聖父而生,聖靈由聖父發出。

因此,當最聖三一的教義以區分方式考察時,就涵蓋以下三項教義:1) 神格中位格三一性质的教義,同時維持本體的合一;2) 神格位格平等及同質的教義;以及3) 按位格屬性區分神格位格的教義。

1. 論神性中位格之三一,同時維護神性本质的合一。

§ 25. 該教義嘅簡短歷史同教會對此教導嘅意義。

上帝本體雖一,卻在位格上為三,自創世以來,聖教會一直堅定不移地宣認此真理,並以信經及其他無可辯駁的證據為證。[395] 然而,在早期世紀,正統信仰教師之間對此真理的表達方式仍有差異。有啲人用 ούσία、φύσις、substantia、natura 呢啲詞嚟指神嘅本質或實質;[396] 亦有少數人好少用呢啲詞嚟指神嘅位格。[397] 同樣地,有啲人用 ύπόστασις、ύπαρξις 或 τρόπος ύπάρξεως 呢啲詞嚟指神入面嘅位格;[398] 相反,其他人就用呢啲詞去指神性本質,而用 πρόσωπον 同 persona 去指位格。[399] 「Hypostasis」呢個詞嘅用法差異甚至喺東方,尤其喺安提阿,引起咗重大爭議, 並一度令東正教與西方的天主教會產生分歧:前者為避免被指為薩貝利安主義,主張在神內承認三個實體;後者則為避免被指為亞流主義,堅持神內只有一個實體。[400] 為咗解決呢啲爭議,喺公元362年喺亞歷山大召開咗一個會議,意大利、阿拉伯、埃及同利比亞嘅主教都有出席,仲有聖大阿他那修斯。喺嗰次會議,雙方代表都獲得聆聽,結果發現其實兩邊嘅信仰完全一樣,只係用字唔同:無論講「上帝只有一個本體,但有三個位格」,定講「上帝只有一個位格,但有三個位格」,都係正統。 ──因為前者用「Hypostasis」呢個字,而唔係「πρόσωπον」(persona,「人」);後者就用佢嚟代替「ούσία」(substantia,「本質」)。[401] 不過,由嗰時開始,前者嘅講法就喺教會度逐漸流行:聖人以法蓮、大聖巴西略、聖格列高利神學家、聖金口若望、尼薩的格里高利、佩魯西姆的伊西多爾等人都堅稱,在神內有同一本體而有三本性,[402] ,並努力界定這些術語之間的區別。「在聖三一內,」大巴色聖人寫道,「有共同者與個別者:共同者歸於本體,而本性則標示各位的個別性。」[403] 聖格里高利神學家亦說:「前者(τήν φύσιν τής θεότητος)指神性之本質,後者(τάς τών τριών ίδιότητας)則指三者的位格屬性。」[404] 正正就係喺呢個精神下,第二次大公會議嘅教父喺信入面寫畀西方主教哋:「我哋嘅信仰,按照我哋嘅洗禮,教我哋相信父名、子名同聖靈名,即係相信唯一嘅神性,同埋相信能力,同埋本體(ούσία) 「聖父、聖子同聖靈,係三個完美嘅位格或三個完美嘅位格,佢哋係唔可分割嘅威嚴同共永嘅國度。」[405] 雖然喺五世紀時,有啲人仲未嚴格遵守「ούσία」同「ύπόστασις」呢兩個術語嘅分別,但到咗六世紀、七世紀同之後嘅幾個世紀,呢個區分就已經完全確立。[406]

但正統派嘅信徒喺用字上雖然有少少唔同,但都一貫承認「三位一體中只有一位神,而三位一體就係合一狀態」[407] ;異端就扭曲咗呢個教義嘅本質,有啲人否認神格入面三位位格嘅三一本質,有啲人就提出有三個神。

最早期嘅異端有:

a) 甚至喺使徒仲在世嘅時候──西門魔術師:佢教導話父、子同聖靈只不過係同一張面孔嘅不同顯現同影像,而唯一嘅神,以父嘅身份向撒瑪利亞人顯現,以基督入面嘅子嘅身份向猶太人顯現,以聖靈嘅身份向外邦人顯現;[408]

b) 喺第二世紀——Praxeas:佢主張嗰同一位神,喺佢自己入面係隱藏住嘅,就係父,而喺創造同之後嘅救贖工作入面顯現出嚟,就係子,基督;[409]

(c) 喺第三世紀──諾提奧斯,佢都承認父同子係同一個位格、同一位神,佢道成肉身、受苦同死亡;[410] 薩維利安(Savelian)認為父、子同聖靈只係同一位神嘅三個名號,或者三個活動(ενέργειαι),呢位神曾道成肉身,為我哋嘗過死亡;[411] 同塞莫蘇塔嘅保祿(Paul of Samosata)就話,子同聖靈就好似人心同力量咁存在於神入面;[412]

d) 喺第四世紀──安基拉嘅馬塞流斯同佢嘅門徒福提努斯: 佢哋跟隨塞貝利烏斯,宣講父、子同聖靈只係神同一本位嘅三個名號;又跟隨撒摩薩太嘅保羅,認為子或道係神嘅心思,而聖靈就係神嘅能力;[413]

e) 中世紀──博戈米爾派、摩尼教徒 [414] 以及某些 Waldensians[415] 和其他個別人士;[416]

f) 喺現代──瑞典伯勒同佢嘅跟隨者 [417] 同其他好多,稱為名義論者或模式論者。[418]

正如我哋已經提過,[419] 呢最後一個錯誤由以下人士持有:a) 菲洛庞努斯(約540年)同佢嘅追隨者;b) 某啲經院神學家:高德沙克(9世紀)、羅謝林(11世紀)同彼得·阿貝拉德(12世紀);c) 後期嘅某啲作者: Sherlock、Peter Taidit 同 Embs。[420] 佢哋嘅共同理念係:雖然神聖位格──聖父、聖子同聖靈──本性同一,但唔係本質上同一;佢哋共有一個本性,但各自擁有,就好似人類有三個人,所以就有三個神,而唔係一個神。

為咗防止呢啲完全相反嘅異端觀點──前者令神內嘅位格混淆,後者就分裂本體──聖教會教導佢嘅正統兒女:「我哋當敬拜三位一體入面嘅獨一真神,亦當敬拜獨一真神入面嘅三位一體,既唔可將位格混淆,亦唔可將本體分裂。」

亦不合併本體:即係話,承認聖父、聖子同聖靈唔單止係同一位神嘅三個名、三個影像或者三個顯現,好似異端所講,亦唔係佢嘅三個屬性、能力或者作為,而係神性嘅三個分別嘅位格,因為佢哋各自──聖父、聖子、而聖靈──擁有神聖心智同其他神聖屬性──有佢自己獨特嘅個人屬性:「因為父嘅本體(Hypostasis)係一個,子嘅係另一個,聖靈嘅係另一個。」

以下異端將本體劃分:即係話,佢哋堅持認為天父, 聖子同聖靈喺本質上係一樣,互相不可分割,只係喺個人屬性上先有分別,並且共用同一心志、同一意念同其他所有神聖屬性——完全同受造之物任何類別入面嗰三種不可分割嘅本體唔同,因為嗰啲本體雖然共用一個本性,但係彼此之間係分開獨立存在。

「喺受造之物入面,用大馬士革聖約翰嘅話講,不可分割實體嘅共同本性只係靠理性先能辨別,因為不可分割實體唔會互相包含,而係各自獨立同分開存在,即係話各自有自己嘅身份,而且每樣都有好多特徵,用嚟同其他實體分辨。」佢哋喺時空上各有分別;喺意志嘅傾向、力量、外貌或形狀、技能、性格、尊嚴、生活方式同其他特徵上都唔同;而且最主要係因為佢哋唔係互相包含喺對方入面,而係各自獨立存在。正因如此,經上先講:「二人、三人,以及多人」。但喺聖潔、先本體、至高無上、難以理解嘅三位一體入面,我哋見到嘅就唔同。喺呢度,我哋確實可以睇到共同性同合一性:透過位格嘅共永恆、本質、行動同意志嘅同一、屬性嘅和諧、權威、能力同良善嘅同一(我唔係講「相似」,而係講同一,ταυτότητα),仲有佢哋運動方向嘅一致…… 每一個位格同其他位格一樣,同自己都係同一:即係話,父、子同聖靈喺各方面都係一樣,只有喺唔生育、生育同本生呢三方面先有分別,而呢啲分別只喺心智(έπίνοία)上先得以區分。因為我哋知道神係一位,只有喺父性、子性同出性呢啲屬性先至見到分別……喺無限嘅神性入面,唔可以好似喺我哋度咁想像有空間距離,因為三個位格互相包含,但又唔係融合,而係聯合,就如主所講: 「我在父裏面,父也在我裏面」(約翰福音14:11);— 亦無意志、目的、行動、能力或其他任何在我们身上造成真正和完全分裂的东西的区别。因此,我們承認父、子、聖靈並非三位神,而是一位神在聖三一裏面。[421]

正正就係呢點,先至令至聖三位一體嘅奧秘咁難以理解:神性嘅三個人位雖然各自獨立,但本質上只有一個,完全無法分割;如果佢哋好似受造之物咁各自獨立存在,作為三個無法分割嘅實體,對我哋嚟講就冇乜難以理解嘅。「神性既是一,又是三一:啊,光輝嘅奧秘!」「按本性而言,祂們是一;按位格而言,祂們則分作三:雖然那本性不可分割,卻分作三:即聖父、聖子與聖靈,祂們 upholds all things。」[422]

§ 26. 引自舊約聖經嘅證明,顯示神格中位格雖三而一。

神內三一位格之真理,雖保持本體之合一,於新約聖經中已然以完全清晰之方式顯明;然而於舊約聖經中亦已部分為人所知。由《創世記》最開始幾章起,舊約經文入面已經有好多對呢個至高奧秘嘅暗示,雖然唔可以話完全清晰,但古代嘅猶太人已經部分理解,而我哋基督徒喺新約啟示嘅光照下,就更加容易明白。呢啲暗示可以分為三類。

有啲就單純表達喺獨一嘅神入面,唔止一個,而係有好幾個位格。呢啲包括神嘅說話:

a) 喺人被造之前:「神說:『我們要照着我們的形象、按着我們的樣式造人』」(創世記1:26);

b) 趕出犯罪咗嘅亞當同夏娃離開伊甸園之前:「主上帝說:『看哪,亞當已經同我哋一樣,識得善惡;而家恐怕佢伸手去摘生命樹嘅果嚟食,就永遠活落去。』」(創世記3:22)

c) 巴別塔之後,語言混亂、人類分散之前:「耶和華說:『看哪,他們成為一體,都有一樣的話;如今他們所開始做的事,没有什么能阻止他們。我們下去,在那里使他們的語言互相不通,好叫人聽不懂别人的話。』」(創世記 11:6–7)。

喺呢啲經文入面,上帝明顯被描繪成同某人商議或者對話。但究竟同邊個?唔可以照猶太人所講,就係同天使商議。[423] 呢種觀念──

(a) 甚至違背最簡單嘅人類理性,因為人無法想像,一個擁有無限智慧同全能嘅神,竟然會喺創造人之前,或者喺任何其他作為之前,去同祂嘅僕人──天使──商量,好似佢需要佢哋幫手咁;[424]

b) 亦與聖經相違,聖經將整個創造之工專歸於神(以賽亞書44:24),並一般否定有任何人能成為祂的謀士(以賽亞書40:13–14;羅馬書11:34)。

亦唔可以同意猶太人嘅另一個觀點,即喺呢啲經文入面,上帝只係同自己講嘢,好似人有時為咗激勵自己去做某件事,會用複數形式講自己,跟從世上權勢者嘅做法。[425] 因為—

a) 想像神需要用呢種自我激勵先去行動,實在好奇怪:「真係好奇怪嘅閒談,」聖大巴色咁講,「竟然有人坐喺度命令自己、監督自己,仲要好有權威、好堅持咁逼自己去做嘢;」[426]

b) 世上權勢者以複數稱呼自己嘅習俗係後期先出現,摩西時代根本未有──由佢嘅《五經》就可以睇到──所以摩西唔可能跟呢個習俗去描繪上帝咁講自己;[427]

c) 但最緊要係,喺呢種假設之下,上帝說話嘅意思就好奇怪:「看哪,亞當已經成為我哋其中之一啦」(創世記3:22);就要理解成:「看哪,亞當已經成為我其中之一啦!!」... 猶太人,甚至所有持錯誤思想的人,都無法指出在上述三例中神曾與其他任何存在商量,事實上他們也做不到。而家只剩最後一個觀點──聖父聖師同教會教師嘅觀點,所有正常思考嘅基督徒都信奉──就係喺所講嗰幾件事度,上帝確實同自己商量,但唔係當作一個位格,而係按本體而言為一,按位格而言為三。[428]

呢個觀點具備所有真理嘅特徵。佢

a) 完全消除咗神同自己商議時嘅任何矛盾:如果喺神嘅本體統一之中,有三位截然不同又平等嘅位格,咁佢喺自己裡面商議就係可能、自然,而且非常相稱;

b) 完全符合摩西喺所討論經文中嘅敘述風格,我哋見到神獨自發言,卻以複數形式發言,而且係對自己講,或者喺自己裡面講 :「神說:『我們要照着我們的形象、按着我們的樣式造人』;主神又說:『看哪,這個人已經像我們其中的一位……』; 主就話:「…我哋落去,喺嗰度令佢哋嘅語言混亂…」。

c) 最後,由講話嘅語境得到確認。引用神嘅說話:「我哋要照我哋嘅形象造人」,聖經編年作者繼續寫道:「神就照自己嘅形象造咗人,就係照神嘅形象造咗佢。」因此,「我哋要造」呢句話,就係指嗰位「神就造咗人」嘅主體,而「照我哋嘅形象」亦即係「照神嘅形象」。 第二個例子,神嘅說話:「看哪,亞當已經像我哋其中之一」,清楚地指向啱啱引誘我哋祖先嘅嗰段說話:「你哋會像神一樣」(創世記3:5)。因此,「像我哋其中之一」呢個表達,除咗神或者神聖位格之外,無可歸於其他人。同樣,第三段經文:「我哋下去,喺嗰度令佢哋嘅語言混亂。」都要重複以上分析。因為稍早之前,摩西記載:「耶和華降落,要睇那城和那樓」(第5節),而稍後又寫道:「耶和華就使佢哋從嗰度分散,遍面全地」(第8節)。因此,「我哋下去……。」所指嘅,就係同一位被稱為「佢下降」嘅位格;同樣地,「我哋要使佢哋的語言混亂」所指嘅,就係同一位被加上「佢使語言混亂」嘅位格。[429]

舊約其他經文 precisely 指出三位一體神入面嘅位格。因此──

(a) 聖經的編年史作者,描述上帝在幔利橡樹那裡向亞伯拉罕顯現,說:「主在幔利橡樹那裡向他顯現……;」然後:「他(亞伯拉罕)舉目一看,不料有三個人正站喺他面前;」緊接住又說: 當佢見到佢哋,就由帳篷入口跑出嚟迎接,喺地下俯伏,講:「我主!如果我喺你眼中蒙恩,就唔好走過你僕人呢度。」(創世記18:1–3)

「你睇唔睇到,」奧古斯丁蒙恩者問,「亞伯拉罕見到三個人,卻向其中一位俯伏?……佢望住嗰三位,就洞悉咗三位一體嘅奧秘;透過向其中一位俯伏,佢就承認咗一位神喺三而一入面。」[430]

而呢點更加令人驚訝,因為向亞伯拉罕顯現嘅三個人,自己講嘢時好似唔係三個,而係一個;例如第13節: 主對亞伯拉罕說:「撒拉為甚麼暗笑?」又喺第17節:「主說:『我將要作嘅事,豈可瞞住我嘅僕人亞伯拉罕?』」[431]

b) 神自己,命令猶太祭司為以色列人祝福,吩咐佢哋講以下啲說話:「願耶和華賜福畀你,保護你!願耶和華使祂的臉光照你,憐憫你!願耶和華向你仰臉,賜你平安!」 (民數記6:24–26)。喺呢度,「至高者」呢個名──專屬於上帝──講咗三次,每次都帶住祂要向受祝福者賜予特別祝福嘅心願──難道呢度唔同新約聖經入面,由聖使徒and 所講嘅另一段祝福詞有明顯嘅對應關係?後者傳達同一意思,只係更加清晰: 「願我哋救主耶穌基督嘅恩典、同父神嘅愛、同聖靈嘅交通,常與你哋眾人同在。」(林後13:13)[432]

(c) 詩篇作者有一段話:「靠主的話,諸天作成,靠祂口中的氣,成就了萬象。」(詩篇32:6)。聖父輩指出,此處暗指神性中三位格:因為經文提到三位參與創造之工: 主、祂的道同聖靈;而喺其他經文入面,聖經確實將創造之工歸於唔單止天父,仲有祂的道,或者聖子,同聖靈,並喺呢度將佢哋呈現為神聖位格(約翰福音1:1–3;創世記1:2;約伯記33:4)。[433]

(d) 先知以賽亞蒙賜看見主在祂全榮耀中的異象,他作見證說,環繞祂寶座的撒拉弗彼此呼喊:「聖哉!聖哉!聖哉!萬軍之耶和華。」(以賽亞書6:3)。我哋 readily 承認,呢句撒拉弗嘅呼聲,如果單獨睇,未必可以嚴格咁認定佢係指向至聖三位一體。[434] 但如果我哋照當照做嘅,將佢同其他舊約經文一齊考慮,而嗰啲經文明顯暗示神入面有複數位格(創世記1:26; 3:22);甚至如果將之與新約經文結合──新約經文明確指出以賽亞在蒙允許看見並聽見萬軍之主時,同時看見了祂的兒子(約翰福音12:40–41),並聽見聖靈(使徒行傳28:25–27); 最後,如果我哋回想起古代猶太人──佢哋肯定有充足嘅理由──將撒拉弗三次重複嘅「聖哉」之詞,應用喺神性嘅三位──[435] ──身上,咁對呢首撒拉弗頌歌嘅真正含義,就絕對冇任何可疑之處。正因如此,聖教父及教會教師們一致肯定,此處所表達者,既透過「聖哉、聖哉、聖哉」的三複重申,顯示出神內三一位格的合一,又透過「萬軍之主」一詞,顯示出本體的合一。[436]

最後,舊約聖經某啲章節會分開講至聖三一中各位神格嘅位格同神性,並且提到佢哋嘅名,例如:

(a) 父同子嘅位格同神性:「上主對我講:『你係我嘅子;今日我生咗你』」(詩篇 2:7),或者:「上主對我主講:『坐喺我右邊』」(詩篇 109:1),「你嘅出生好似露水,係曙光未現之前由母腹出嚟」(3);[437]

b) 關於聖靈的位格和神性,就如前兩位一樣:「而今主耶和華和祂的靈差遣我」(以賽亞書48:16); 而主嘅靈(即至高者嘅靈)、智慧同聰明嘅靈、謀略同能力嘅靈、知識同聖潔嘅靈,都要降臨喺佢身上(即係嗰位係神子嘅彌賽亞);佢亦要充滿主嘅敬畏(以賽亞書11:2–3); 或者:「主耶和華的靈在我身上,因為耶和華膏我 , 差遣我去傳好消息給貧窮人;祂差遣我去醫治傷心的人,宣告被擄的人得釋放,宣告被監禁的人得出獄」(以賽亞書61:1;參見路加福音4:18–21,亦見創世記1:2; 詩篇32:6)。[438] 呢啲同其他好多類似嘅經文 [439] 唔應該令猶太人意識到,上帝唔係單一個人,而係佢有兒子同聖靈?

而且毫無疑問,古代猶太人──a) 至少其中一些最傑出者 [440] ──已經有至聖三一的概念,而且在某程度上:證據可於他們的意譯 [441] 、他們的卡巴拉和塔木德 [442] ,以及拉比們的著作中找到;[443]

b) 佢哋有神子同聖神係神聖位格嘅概念,並且認為佢哋同天父同質,雖然未夠清晰或明確:證據同樣可以喺上述資料入面搵到。[444]

至於點解呢啲概念唔係完全清晰,同埋點解上帝喺舊約只係有限度咁啟示至聖三位一體嘅奧秘──呢啲都隱藏喺佢無限智慧嘅安排入面。通曉神學嘅教師主要歸因於兩個原因:

(a) 一個固有於人性本身──有限同有缺陷──要逐步先至可以理解啟示中最高深嘅奧秘,因為佢嘅能力同接受能力要慢慢顯現同加強: 聖格里高利神學家就話:「喺未有承認天父嘅神性,同埋未有稱呼聖子(如果我可以大膽咁講)之前,就公開宣講聖子,實在太危險,」去用聖靈嘅講道壓得我哋喘唔過氣,令我哋暴露喺失去最後一絲力氣嘅危險之中,就好似畀過量食物壓得動彈不得,或者用仍然虛弱嘅眼睛直視陽光嘅人一樣; 不過,光榮三一嘅光芒,就應該透過逐步增加、由榮耀到榮耀嘅攀升、進展同提升,慢慢照亮喺受啟示嘅人;"[445]

b) 另一個──關於舊約啟示所傳達的猶太人,以及他們的本性與軟弱: 「上帝喺佢無限嘅智慧之中,」蒙福者西奧多雷特話,「冇認為有必要畀猶太人一個清晰嘅聖三一概念,唯恐佢哋會藉此作為拜多神嘅藉口──佢哋咁容易受埃及偶像崇拜嘅影響; 「正因如此,在巴比倫之囚之後,當猶太人對多神教產生明顯排斥時,他們的聖書甚至更聖non- ly聖書中,有關神聖位格的記載,比起以往要多得多,而且清晰得多。」[446]

最後,我們要指出,在檢視舊約聖經中所有提到至聖三一奧蹟的經文時,我們的首要目標是證明:關於此奧蹟的教義在新約聖經中並非如後世作者所聲稱的那般全新。猶太人,舊約中嘅義人亦都信同一位三一神──聖父、聖子同聖靈──我哋亦都信呢位神……但係,呢條最重要嘅基督教教義嘅主要根據,毫無疑問係喺呢啲書入面──

§27. 聖經新約中關於神內三位格之位格性,並同時維持其本體同一性之證據。

新約聖經中肯定至聖三一教義的經文可分為三類:一類同時表達神內三一位格與本體合一的觀念;另一類主要展示神聖位格的真實與區別;第三類則主要或甚至專門展示祂們本體的合一。

I) 第一類經文,按時間先後排列,包括:

1) 救主喺約翰福音第14、15同16章入面,向使徒應許差聖靈降臨喺佢哋身上嘅講論。祂向門徒提到自己即將與他們分離,並要離開世界去見父,為咗安慰他們面對即將到來嘅分離(約翰福音14:1–7),救主──

a) 首先提醒佢哋同父嘅關係,呢樣嘢佢已經講過好多次:「凡看見咗我嘅,就看見咗父……我同你哋講嘅話,唔係憑我自己講,乃係住喺我入面嘅父,就係佢作嘅工夫。」 「你哋要信我喺父裏面,父亦喺我裏面……你哋若果奉我嘅名向父求乜嘢,我就會成就,好叫父喺子裏面得榮耀(9, 10, 11, 13)。」喺呢度,聖三一嘅第一同第二位格好明顯係分開嘅:聖父同聖子──講緊嘢嘅聖子同佢所講嘅聖父──而且佢哋本質上嘅合一亦都顯示出嚟: 因為,正如教會的教師所指出,如果聖父和聖子雖然是兩個不同的位格,卻不是同質,那麼聖子就不能說:「誰看見了我,就看見了父」……或者:「我在父裏面,父也在我裏面」。[447]

b) 然後佢將門徒嘅心思轉到另一位安慰者──聖靈身上,應許由父喺佢名裏差遣畀佢哋:「我要求父,父就必另外賜給你哋一位安慰者,叫佢永遠同你哋一齊」;過咗陣又話: 「但聖靈──父因我名所差遣的──要教導你們一切的事,並要提醒你們我對你們所說過的一切。」(14:26)。在此,至聖三一的三大位格已經被區分,而且 precisely as Persons(作為位格):子,祂自己說:「我要求……」。 聖父:「我要求父」;聖靈,祂被稱為另一位安慰者──因此與聖子有別;祂要被聖父差遣──因此與聖父有別;並且要被差遣去使徒們那裡,取代聖子,教導他們一切──因此祂與聖子一樣,正是一位位格。[448]

(c) 然後,佢向門徒透露咗關於呢位另一位安慰者嘅新資訊──佢哋要接納佢做自己嘅引路人──有關佢同父嘅關係:「但當我從父差遣嚟到你哋嗰位聖靈──真理之靈,佢由父而出,佢要為我作見證。」(15:26)。喺呢度,除咗好似之前經文一樣,聖三一嘅三位—聖父、聖子同聖靈—都清楚分別出嚟,仲顯示咗聖靈同聖父本體同源:「真理的聖靈,是从父出来的……」。[449]

(d) 祂又向祂的門徒講論聖靈與祂──作為父神之子──之間的關係:「但當真理的聖靈來了,祂要引導你們明白一切真理;因為祂不是憑自己講,乃是把所聽見的都講出;並且要將將來的事告訴你們。」「他要榮耀我,因為他要將屬於我的,取出來告訴你們。凡父所有的一切,都是我的;所以我說,他要將屬於我的,取出來告訴你們。」(16:13–15)。呢段經文表達聖靈同子一樣嘅神性,因為救主講:「父所有嘅,都係我嘅。」呢句話只可以指佢哋本質上嘅合一,絕對唔係指佢哋各自嘅屬性。[450]

(d) 最後,作為總結,祂重申祂一開始對門徒所講的話:「我實實在在告訴你哋:你哋奉我嘅名向父求乜,佢都會畀你哋……因為父自己愛你哋,因為你哋先愛我,又信我係由神而來。」「我從父出來,進入世界;而今我離開世界,回到父那裡」(16:23, 27, 28)。在此,子與父同質的觀念以更強烈的語氣表達:「我從神那裡來……我從父出來」。[451]

2) 救主差遣門徒往普天下去傳道之前,對佢哋發出嘅命令:「所以你去,使萬民作門徒,奉父子聖靈的名給他們施洗。」(馬太福音28:19) 喺呢度,好明顯講咗三個位格,並且分得好清楚:聖父、聖子同聖靈,亦都各自有獨立嘅名號。[452] 咁,呢段說話要點樣理解呢?毫無疑問——

(a) 正如救主自己所明白,亦正如祂使徒所能明白的。但救主早前曾於多次場合向使徒們清楚表明,當祂稱「父」時,祂所指的就是那差祂入世的父神自己(約翰福音6:38–40;7:16、18、28; 11:42 及別處),並且另有一位為我作見證(約翰福音5:32);「子」的名是指祂自己,使徒們確實已經承認祂是從神而出嘅神嘅兒子(馬太福音16:16; 約翰福音16:30); 最後,以「聖靈」之名,祂是指另一位安慰者,祂已經應許要差祂們從父那裡,代表祂而來 (約翰福音14:16; 15:26)。因此,喺呢個情況下,既然救主都冇認為需要再作進一步解釋,佢同使徒所講嘅「父的名」、「子嘅名」同「聖靈嘅名」,就肯定係指三位神聖位格。同樣地,早得多同好多次,救主喺使徒面前,同埋所有聽佢講嘢嘅人面前,都用過「以父的名」、「關於父的名」或者「父的名」呢啲講法,用法同而家差唔多,而且一向都用嚟表示尊貴、權能、榮耀同權威;例如: 「我奉我父的名而來」(約翰福音5:43);「我所奉我父的名所行的,見證就與我作證」(10:25);「奉我名趕鬼」(馬可福音16:17); 「因為無論在哪裡,有兩三個人奉我的名聚會,那裡就有我在他們中間。」(馬太福音18:20;參見馬太福音24:5;馬可福音9:39;13:6;約翰福音10:25; 17:11).所以,喺呢個情況下,救主都係咁,佢吩咐使徒喺施洗嘅時候,唔係用「名」,而係用「父的名、子和聖靈的名」,藉此表示三位神聖位格嗰個合一而不可分割嘅位格尊嚴,佢哋嘅權威、能力同榮耀都係合一嘅,因此佢哋嘅本性亦都係合一而不可分割嘅。

b) 正如聖經所載,聖徒之後,基督全體教會都以呢段說話去理解。然而,教會自創建以來,一直都以「父、子、聖靈」三一之名施洗,承認三一神格,並譴責任何嘗試以其他方式施洗嘅異端, 或者淨係用父的名,將子同聖神視為低於祂,或者只當作祂嘅權能同屬性;或者用父同子的名,甚至淨係用子的名,從而貶低聖神。[453] 同樣地,救主所用嘅「以……的名」呢個表達,一直都係指三位神聖位格嘅同一尊嚴、同一神性同同一本體: 聖安布羅西奧指出:「佢話:『以……的名』,冇話『以……的名』,所以唔係為父有另一個名,唔係為子有另一個名,唔係為聖靈有另一個名,因為只有一位神;唔係好多個名,因為唔係兩位神,亦唔係三位神。」[454]

聖奧古斯丁亦都講:「回想下你嘅認信:你喺邊個度受洗?喺父度?──好!但呢個係猶太人嘅做法。喺子度?──好!呢個就唔係猶太人嘅做法,但仍然未完善。」「聖靈的名?──好極!嗰就完美無缺。但係你係咪淨係以佢哋的名受洗,定係連佢哋共同嘅名都包括咗?──係,連共同嘅名都包括咗!」咁,呢個名係乜嘢?無可置疑,就係上帝嘅名。[455] 「對父、子同聖靈嘅信仰,同對佢哋共同名嘅信仰,引領我哋進入呢個(福樂);重生、棄絕無神論同承認神性──呢個共同名──都引領我哋進入呢個福樂。」[456] 而所有第二屆普世大公會議嘅教父喺佢哋寫畀西方主教嘅信入面,正如我哋已經所見,講到:「我哋嘅信仰,根據我哋嘅洗禮,教導我哋相信天父、聖子同聖靈嘅名,即係話相信唯一嘅神性,同埋天父、聖子同聖靈嘅權能同本體。」[457]

3) 聖約翰神學家嘅說話:「天上有三位作見證:父、道同聖靈;這三者同歸於一。」(約翰一書 5:7)。喺呢段經文入面,比起之前嗰段更加清楚咁表達咗神入面位格嘅三一性同本體嘅合一。

位格三一:因為天父、道(聖子)同聖靈被稱為三位見證人;所以佢哋彼此有別;因此,道同聖靈作為同天父並列嘅見證,唔係單純嘅兩種屬性、能力或作為,而係同天父一樣嘅位格。

本質的統一:因為如果道和聖靈不與天父分享同一神聖的本性與本質,而擁有較低級的受造本性,那麼他們與天父之間將會有無限的距離,就再也不能說:「這三者合為一」。[458] 試圖以聲稱此處的「三位天上見證人」父、道同聖靈,係以佢哋一致嘅見證而成為一,唔係按本性,就好似喺《約翰一書》5章提到嘅三位地上的見證:'地上有三樣作見證:聖靈、水同血'; 而呢三者──關於一(8)──毫無疑問地形成一個統一,唔係喺本質上,而只係喺佢哋嘅見證關係上。應該注意嘅係──

(a) 聖使徒自己好明顯分開講天上見證者嘅合一同地上見證者嘅合一:至於後者,佢哋本身確實各有分別,甚至本質上唔同,佢只係講:「呢三個係合一嘅」(καί οί τρεϊς είς τό έν έισιν),即係話喺佢哋嘅見證上先至係合一; 但對後者,佢就講:「呢三個係合一嘅」(καί οΰτοι οί τρεϊς έν έισιν),而唔係「一個」;因此,佢哋嘅合一遠勝過地上的見證人,唔單止喺見證上係合一,本質上亦係合一。呢點更加肯定,因為──

b) 聖使徒喺下一節經文入面,對天上見證嘅見證,冇作任何區分,就直接稱為上帝嘅見證:「如果我哋接受人嘅見證,上帝嘅見證就更大」;因此,佢暗示嗰三位天上見證者正正因為佢哋嘅神性而成為一體,或者即係三位神聖位格。而且呢件事更加肯定,因為──

c) 同一位聖使徒,更早之前喺佢嘅福音書入面,已經提到咗三位天上見證人: 父、子(或道)同聖靈,並稱佢哋為三個神聖位格,彼此同質,引述救主嘅說話:「我若為自己作見證,我的見證是真;因為我知道我從那裡來,也知道我要往那裡去。」 我為自己作見證,差我來的父也為我作見證(約翰福音8:14、18; 參見5:32–37);又如:「當我從父差來的那安慰者──從父而出的真理之靈──來到的時候,他要為我作見證」(15:26)。他要榮耀我,因為他要取我所有的,宣告給你們。父所有嘅,都係我嘅;所以我先講,祂要從我得着嘅,就宣告畀你哋知(16:14–15)。亦有人嘗試對「[459] 」呢段經文的真實性提出懷疑,理由係佢喺新約聖經某啲希臘文本同某啲譯本(尤其係東方版本)入面冇出現,而且古代教會父老,例如聖格里高利神學家、安布羅西奧同希拉里,都冇引用過; 亦未被尼西亞、撒迪斯等對抗亞流派嘅大公會議所採用──雖然呢節本可成為對抗異端嘅重要武器,而且有啲教父確實用咗同一章第6同第8節去達到呢個目的,但嗰兩節嘅威力同說服力就遠遠遜色。所有呢啲證明話呢節經文唔係真嘅證據,完全唔夠份量,而且仲有正面證據駁斥:

a) 雖然呢節經文喺現存嘅部分希臘文新約手稿入面冇出現,但喺好多其他手稿入面都有。[460] 咁,就有人會問,點解我哋要偏向前者,而唔係後者,得出結論話呢節經文係加咗入後者,而唔係喺早期教會嗰啲手稿(前者)度刪咗?相反,公平嘅話,我哋就正正應該偏向後者。因為前者嗰啲手稿都係私人手稿,即係話佢哋係寫畀私人人士或者喺某啲私人教會用嘅; 而後一種列表唔單止俾私人同私人教會使用,更被整個東正教採用至今,冇人可以證明佢哋只係由某個時間開始先將呢節經文加入讀經表,或者如果之前唔知道,根本就唔會採用。而且,好容易就可以解釋到點解喺有啲手稿入面會遺漏呢節經文:可能係抄寫員無意中嘅疏忽,以最微不足道嘅方式出現, ──因為呢節經文嘅開頭同下一節一模一樣,結尾都好相似,[461] ──以及異端嘅惡意,特別係亞流派,佢哋對第7節嘅內容無疑有異議,並且確實篡改或刪除咗好多同佢哋異端相違嘅經文。[462] 只要喺一兩份抄本度刪咗呢節,之後所有後續嘅抄本,無論係複製定係翻譯自嗰啲已經腐敗嘅版本,都唔會出現呢節。但係,另一方面,到而家為止,都未有任何人能夠解釋到呢節係點樣同點解會被加入約翰二書入面。唔可以怪抄寫員一時疏忽:要喺經文入面硬插一段完整嘅意思,肯定係刻意為之。亦唔可以懷疑異端有惡意:呢節經文並無偏袒任何異端,相反,仲偏向正統。亦唔可以假設正統派自己就係呢個造假嘅幕後黑手:因為佢哋點解唔會利用呢段咁重要嘅經文去反異端,而且又點解成個教會會咁快就普遍接受佢?

b) 雖然呢節經文喺某啲譯本,特別係東正教嘅版本入面冇出現,但喺其他版本就有,例如古拉丁文(Italic)同而家嘅《武加大經》。[463] 然而,即使喺呢度,我哋都要優先考慮後者:舊拉丁文譯本無可置疑係根據正宗文本翻譯,而且係所有譯本中最古老嘅,[464] — 而大多數東方譯本則出現喺後期,係根據所謂「簡單」敘利亞文本(peschito)翻譯,或者至少係基於佢哋嚟修訂嘅; 所以,佢哋冇收錄我哋所捍衛嗰節經文,純粹因為敘利亞文本冇,而佢哋嘅數量多並唔代表乜嘢。再者,喺敘利亞文本入面,呢節經文好可能都係俾抄寫員或者異端分子刪咗,就好似喺希臘文本入面一樣。[465]

(c) 雖然有啲教父同大公會議冇用呢節經文,但其他教父同教會教師就有用。具體嚟講,喺第二世紀,特土良──雖然佢用緊舊拉丁文譯本,但無疑手頭有新約聖經希臘文本,並會不時將譯本同希臘文本互相對照;[466] 喺第三世紀──聖西波列;[467] ;喺第四世紀──聖大馬拉基奧,或者係反阿里烏斯希臘論著嘅作者,好多人認為係聖大馬拉基奧所寫,仲有伊達修長老,或者係 ,另一位寫咗《論聖三一》八卷嘅作者,都歸於聖大馬拉基奧;[468] 喺五世紀——里昂大主教尤切里奧斯(Eucherius)[469] 同埋來自非洲、摩洛哥、撒丁島同科西嘉島嘅四百位主教,佢哋喺向阿流派汪達爾國王古尼里克(Guneric)呈交嘅宗議信經入面加入咗呢句詩;[470] 喺六世紀——塔普西亞主教維吉利烏斯、富傑尼烏斯同卡西奧多魯斯。[471] 後者嘅見證特別重要,因為佢幾乎用盡一生去閱讀同校對神聖經文,不惜重金喺各地搜集最古老嘅聖經手稿, 佢叮囑佢嘅僧侶要永遠使用最古老嘅手稿,或者同希臘文本對照後校正過嘅版本,而佢自己就非常勤力咁審閱同校正咗《詩篇》、《先知書》同《使徒書信》。[472] 所以,如果呢位作者喺佢晚年寫嘅作品入面都用咗呢段文字,就證明佢係喺佢從各地搜集嚟嘅最古老、最準確嘅手稿入面搵到嘅;而喺六世紀,「古老手稿」就只可以係兩、三、甚至四百年前寫嘅。我哋冇提過之後仲有好多作者都用過呢段經文。至於嗰啲冇引用呢段經文嘅作者,甚至整個會議,都唔代表佢哋唔知道呢節經文或者認為佢係偽造;佢哋好可能因為其他我哋唔知道嘅原因而選擇唔用。例如,要記住尼西亞大公會議, 尼西亞、塞薩洛尼基會議同所有寫作反對亞流派嘅教父,嚴格嚟講,佢哋並冇為神入面三位位格嘅三一論辯護,而係為神子耶穌基督嘅神性辯護;所以佢哋可能冇用呢節經文,因為佢唔直接相關,而且佢哋有其他更清晰、支持佢哋觀點嘅經文。只有喺少數──非常少數──嘅作者,例如聖奧古斯丁,佢喺闡述聖三一教義時,用咗同一章嘅第6同第8節,但冇用第7節(而第7節清晰得多),先可以推斷佢哋嘅抄本入面冇呢節經文。[473] 不過,正如我哋已經提過兩次,呢段經文喺私人抄本度被遺漏,完全可能以最唔起眼嘅方式出現。

(d) 喺呢段經文嘅語境入面檢視呢節,好強烈咁暗示佢係真嘅節,而唔係後加嘅。呢點係由跟住嘅第8同第9節必然推導出嚟,亦都係佢哋所要求嘅。第8節寫道:「地上有三樣作見證:聖靈、水和血;這三樣都歸於一。」喺呢度,如果唔係假設「地上作見證」係指天上作見證嘅人,否則根本唔明點解要用「地上作見證」呢個短語; 除非要呼應上一節「並且這三者都為那一位作見證」的話,否則根本無法理解「這三者本為一」这句话为何會被加入;冇咗呢句,其實只要寫「地上有三樣作見證:聖靈、水和血」就夠晒。而且,最緊要嘅係,喺希臘文本入面──正如聖格里高利神學家所指出──第8節嘅「並且嗰三個作見證」(τρεϊς είσιν οί μαρτυροΰντες)…… 而「這三個是合一的」(καί οί τρεϊς είς τό έν έισιν)用陽性,但聖靈、水和血(τό πνεύμα καί τό ΰδωρ καί τό αίμα)都用中性,[474] 除非這僅僅是為了呼應上一節第7節的相同用詞:「天上有三樣作見證……」。呢三者本為一,按其名詞(πατήρ、λόγος 及 πνεύμα)之性,本應屬陽性。然後第9節寫道:若我們接受人的見證,神的見證更為可貴。咁,呢段神嘅見證,如果唔係第7節提到嘅天父、聖子同聖靈嘅見證,仲可以係乜嘢? 更唔使提,呢節經文嘅內容本身就非常襯聖約翰,可以話係佢嘅獨特標誌:因為只有佢稱神嘅兒子為道(約翰福音1:1; 啟示錄19:13),並且提到三位見證人:父(約翰福音8:18)、子(約翰福音15:26)和聖靈。

(e) 最後,我們切勿忘記,當論及某段聖經經文的真偽時,唯有聖教會才能成為至高無上的裁決者,因為她已由救主親自委託,負責永恆地保守神的話語,並在聖靈的護佑下,於信仰事宜上免於一切錯誤。而整個正教會都已經承認,並且繼續承認所討論嘅約翰書信經文係真實可靠,並提供俾信徒普遍使用。[475] 呢就係我哋亦都承認,而且必須承認呢段經文真實性嘅主要原因!

II. 第二類經文──即主要見證神格位格彼此分殊的經文──當中有些同時指出三位的位格與分殊,另一些則專門描繪父的位格、子的位格或聖靈的位格。

1) 神格中嘅三位一體,都以真實同互相區分嘅方式呈現:

a) 喺《福音書》嘅顯現節記載入面:當耶穌受洗完,佢即刻從水裡上嚟──當時天為佢開咗,約翰見到神嘅聖靈好似鴿子咁降落,停喺佢身上。當時有聲音從天上發出,說:「這是我的愛子,我所喜悅的。」(馬太福音3:16–17;馬可福音1:10–11;路加福音3:21–22)。喺呢度,三而一神嘅位格好明顯:天父喺天上為子作見證;子被約翰喺約旦河受洗;聖靈以鴿子嘅形狀降落喺子身上。[476]

b) 正如聖保祿宗徒在致哥林多人書中所言:「我哋主耶穌基督嘅恩典、天主父嘅慈愛、同聖神嘅團契,常與你哋眾人同在。」(林後13:13) 喺呢度,呢位聖使徒為信徒祝福,由子──即係耶穌基督──同聖神嚟,就好似由父嚟咁;而且,佢為每位都祝願咗具體嘅福氣;因此,子同聖神都同父一樣係位格,彼此平等,但又互相區分。[477]

(c) 照聖使徒彼得對新得救嘅猶太人所講嘅話,佢稱佢哋係「按父神嘅先知之言,藉聖靈嘅成聖,蒙揀選,歸於順服,等候耶穌基督之血所施嘅洗」(彼得前書1:1–2)。喺呢度,天父、聖神同耶穌基督(即係聖子)都係各自獨立同平等嘅位格,並且各有一個特定嘅行動歸於佢哋。[478]

2) 特別喺聖經入面,就咁描述:

a) 關於父神嘅位格,當經文歸於祂時:

aa) 知識:除咗父以外,冇人知道子(太11:27;參見太24:36;6:4, 8, 32;徒1:7);

bb) 旨意:我並不求自己的意思,乃是那差我來者的旨意(約翰福音5:30;參見6:38–40;路加福音12:32;馬太福音6:9–10);

cc) 行動:我父直到如今仍然作工(約翰福音5:17–19),當祂詳細講述父怎樣差子到世上(約翰福音6:39;8:16),然後差聖靈(約翰福音14:26),以及父怎樣愛子(約翰福音3:35; 5:20; 15:9) 同世人 (約翰福音 3:16; 14:21; 一約翰書 4:9–10),向人啟示真理 (馬太福音 16:17; 希伯來書 1:1),並賜好禮物畀求告祂嘅人 (馬太福音 7:11; 路加福音11:13;約翰福音16:23),赦免罪過(馬太福音6:14;路加福音23:34),拯救(約翰福音12:27),榮耀化(約翰福音17:5)等等。

b) 聖子嘅位格,當聖子好似聖父咁被描述為:

aa) 知識:「就如父認識我,我也同樣認識父」(約翰福音10:15;17:25;馬太福音11:27,路加福音10:22);

bb) 旨意:「父啊,你所賜給我的人,我願他們同我在我所在的地方」(約翰福音17:24;10:18;5:30);

cc) 事工:'我父到如今仍然作工,我也照樣作工'(約翰福音5:17–36;17:4),當祂詳細講述兒子如何來到世上並為我們的得救而道成肉身(約翰福音1:14; 希伯來書2:14),並且── ──祂升天之後,從父那裡差下另一位安慰者──聖靈──到地上(約翰福音16:7;17:18;20:21;路加福音24:49),使人知道兒子愛父和世人(約翰福音10:11; 14:31; 15:9), 向人傳講啟示 (約翰福音 1:18; 8:28; 17:6, 26),賜福畀求嘅人 (約翰福音 14:13),赦免罪 (馬可福音 2:9–10) 等等。

aa) 知識:因為人內裡有咩,除咗住喺佢入面嘅人靈,有邊個知道呢?同樣,除咗神嘅靈,冇人知道神嘅事(林前2:11);

bb) 旨意:因為聖靈同我哋都認為,唔好再加畀你哋其他唔必要嘅負擔,只係呢啲必要嘅(使徒行傳15:28;2:4;林前12:11);

cc) 活動:各人得着聖靈的顯現,歸於共同的益處……;然而,這一切都是同一位聖靈所成就的,祂隨着自己的意思分賜給各人(林前12:7, 11),當祂詳細講論時,就為兒子作見證,並榮耀祂(約15:26; 16:14),重生人(約翰福音3:5–8;彼得前書1:3;提多書3:5),引導他們進入一切真理(約翰福音14:26; 16:13),預言將來(16:13),委派牧人(使徒行傳20:28)等等。

另須補充,聖經所有講及各位神格位格之神性同其個人屬性嘅經文,都清楚隱含住神格位格嘅真實性同獨特性。因為如果父係神,子係神,聖靈係神,而每一個都有獨特嘅屬性,係另外兩個所冇嘅,咁就證明佢哋都係平等嘅位格,而且係彼此分開嘅位格。不過呢啲經文我哋會喺適當時候再討論。

III. 最後,聖經中最引人注目嘅經文,主要甚至專門見證神格位格嘅合一同不可分割,如下:

1) 新約聖經對以賽亞先知書第六章所描述異象的詮釋。先知 recounts 說他曾蒙賜異象見到主 (至高者)撒巴挪斯坐喺高高在上、極其榮耀嘅寶座上(1–4節),而喺嗰刻主對佢講:「你去同呢班人講:『你哋要聽,但唔好明白;要睇,但唔好見到。』」因為呢班人嘅心已經硬化(第9至10節)。喺呢度,明顯係指喺舊約中主要被認識、稱為至高者同撒巴挪斯嘅天父。但聖若望福音作者提到此段經文時指出,以賽亞看見了天主之子的光榮並講論祂(若望福音12:40–41);而宗徒保祿則作證以賽亞的命令:「你去見這百姓,對他們說……」, 係由聖靈發出(使徒行傳28:25–27)。咁,點解可以話,佢見到父, 先知又看見子,聽見父,也聽見聖靈;除非單憑呢個條件:雖然三者作為位格是分開的,但本質上是一體(約翰一書5:7),他們都分享同一不可分割的神性、同一不可分割的威嚴和榮耀、同一不可分割的活動?[479]

2) 來自新約聖經的經文,證明父、子、聖靈權威的同一性。例如,聖大巴塞利奧就咁樣調和呢類講法:「你去大馬色,喺嗰度你會聽到所當行嘅事」(宗9:10);「佢係我揀選嘅器皿」(宗9:15);主喺天上對保祿講呢番說話,當時祂揀選佢做向全世界宣講福音嘅傳教士。但係,當掃羅行入大馬色嗰陣,亞拿尼亞對佢講:「掃羅兄弟,開埋你隻眼……我哋祖宗嘅神揀咗你」;又怕人以為係指基督,就補充話:「好等你識佢嘅旨意,同埋見到嗰位義者──耶穌。」(使徒行傳22:13–14)。的確,保羅自己提到關於他被呼召和預定嘅經文,就話:「耶穌基督的僕人保羅,蒙召作使徒」;然後他又提到除咗被呼召之外嘅另一件事:「為神嘅福音被分別(αφορισμένος,set apart)」(羅馬書1:1)。我哋就喺使徒行傳度學到聖靈點樣揀選人;經上寫住:使徒喺事奉主同禁食嘅時候,聖靈就話:「要為我分別出巴拿巴同掃羅,去作我揀選佢哋嘅工。」(使徒行傳13:2) 既然凡被神父預先知道、被子所呼召的,主都揀選,聖靈都分別為聖,而這一切都基於「His 」的本質,那麼,我們如何能承認在三一神內有本質的區分,而其行動卻又是同一的呢?[480]

3) 救主嘅說話:「我同父係一」(約翰福音10:30)。呢段經文講嘅係神子同父喺本質上嘅合一,而唔係其他方面,從整段經文嘅語境好明顯。正如聖福音記者所記載,救主正對猶太人講話,而佢哋向佢要求:「如果你係基督,就明講畀我哋聽。」起初,祂直接回答佢哋:「我已經同你哋講過,我喺父名裏做嘅事都為我作證;但你哋唔信,因為你哋唔係屬於我嘅羊,聽唔到我嘅聲音。」然後,佢轉念到呢班屬於佢嘅羊,並且想顯示佢會賜佢哋永生,冇人能夠從佢手上把佢哋奪走,於是佢繼續講: 「父神將佢哋交畀我,父神勝過一切(就連猶太人自己都信),冇人能將佢哋從父神手中奪走──我同父神本為一。」所以,佢哋喺能力、權柄同神性上係合一嘅。猶太人 precisely 就係咁樣明白救主嘅說話,佢哋拎起石頭要石灰佢,講:「我哋唔係為善事要石灰你,而係為你嘅褻瀆,因為你只係人,卻自稱係神。」救主又點做呢?佢唔單止冇想辦法令佢哋改變呢個諗法,或者用其他方式解釋佢嘅說話,相反,佢仲開始堅稱自己冇講過亵淈之言,話: 「我係神嘅兒子」,並且指住佢喺父名下所行嘅事蹟,佢又補充話:「好叫你哋知道又信,父喺我入面,我亦喺父入面。」(31–38)跟住猶太人又再次起來反對佢,並且想殺死佢。[481] 其他指出聖子與聖父同質的經文有:約翰福音5:19;14:16;16:15;17:10。

4) 新約聖經嘅見證,其中有啲就講自古以來,神──天父自己,以色列嘅主神,都藉住眾先知發言(希伯來書1:1; 路加福音1:68–70),而其他經文則指出,這些話語是被聖靈感動的聖潔之人所講,並且聖靈藉著大衛和眾先知之口說話(彼得後書1:21;使徒行傳1:16;28:25; 希伯來書3:7;10:15;參見耶利米書31:33)。咁,如果唔係因為父神同聖靈雖然喺位格上有分別,但喺本質上卻係不可分割──父喺聖靈入面,聖靈喺父入面──所以當父透過先知嘅口講嘢嘅時候,聖靈就同佢一齊講,反過嚟亦都一樣?[482] 正正就係呢個意思,聖靈──祂感動咗古代先知,喺新約時代又感動使徒──先被稱為父嘅靈:「因為唔係你哋自己講,乃係你哋父嘅靈喺你哋入面講。」當救主差遣門徒出去傳道時,就咁同佢哋講(馬太福音10:20)。

5) 使徒論聖靈之言:神藉祂的靈向我們啟示了這些事,因為靈察盡一切,連神深奧的事都察透。人裡面所懷的是甚麽,除非同住在他裡面的人的靈,沒有人知道。照樣,除了神嘅靈,也沒有人知道神嘅事。但我哋所領受嘅,唔係呢個世界嘅靈,而係出於上帝嘅靈,好叫我哋得以知道上帝白白賜畀我哋嘅事(林前2:10–12)。呢度值得留意:

(a) 聖靈被賦予對神最完美嘅知識:然而,救主只將呢個屬性歸於父神同自己,並指出呢點作為佢神性同與父同等嘅標誌(太11:27);因此,對聖靈亦應得出同樣嘅結論;

b) 聖靈被稱為「出於神嘅靈」:因此,佢唔係由無中創造,唔係受造之物,相反,佢同神本性一樣;

c) 聖靈與神嘅關係,就同人嘅靈與人嘅關係一樣;即係話,佢住喺神入面,同神合而為一,就好似我哋嘅靈住喺我哋體內,連同身體一齊構成一個完整嘅人。[483]

最後,總括嚟講,至聖三一教義就係整本新約聖經嘅中心主題。因為佢向我哋宣講咗啲乜嘢? 喺福音書入面,就主要講天父──佢愛世界,甚至賜咗佢獨生子,叫一切信佢嘅人唔會滅亡,反而得永生(約翰福音3:16);又講到子,佢道成肉身,成就咗我哋救贖嘅大工; 喺《使徒行傳》同書信入面──主要講聖靈,祂係救主派去使徒嗰度代表祂,自此開始咗我哋重生同成聖嘅偉大工作。

§ 28. 由聖傳確認同一真理。

無論聖經──尤其係新約──入面關於三位一體教義嘅經文有幾清晰同繁多,我哋都必須轉向自教會一開始就一直保存落嚟嘅聖傳。因為呢啲經文一直以嚟都受到各種重新詮釋同爭議,呢啲爭議只有靠使徒傳承同古代教會嘅聲音先可以最終解決──至少對信徒嚟講。[484] 咁做亦係為咗捍衛教會本身,對抗無神論者嘅不公指控──佢哋話教會只係由第四世紀嘅第一次大公會議之後先開始教呢個三位格神論嘅教義,而喺之前要麼完全唔識,要麼就用完全唔同嘅方式去教。[485] 所以只要將傳統嘅線索追溯到四世紀,或者追溯到第一次大公會議,就可以顯示早期基督教會喺頭三個世紀有冇同點樣教導聖三一嘅教義。

為咗講得更清楚,我哋會列出——

I) 當時整個教會如何按照使徒傳承去教導至聖三位一體;

II) 佢哋嘅個別牧師同會眾點樣教導或信奉;以及

III) 最後,我哋會提出教會敵人自己喺呢個議題上嘅證供。

I. 基督全體教會喺尼西亞公會議之前,對至聖三位一體嘅教導,與自尼西亞公會議至今所教導嘅方式完全一致。無可辯駁嘅證據有:

1) 當時各教會公開使用、由聖使徒親手傳下嘅信經或信仰象徵。如:

(a) 喺稱為《使徒信經》嘅信經入面,主要喺羅馬教會同西方普遍使用,我哋讀到:「我信全能天主聖父……;我信聖子耶穌基督,聖父唯一之子,我哋主……;我信聖神;」

b) 喺《使徒憲法》入面所訂嘅信經,主要喺東方嘅洗禮聖事度使用:'我信並受洗歸於那獨一無生、獨一真神、全能者、基督之父……,' 並信主耶穌基督,係佢獨生子,萬有之中首先生的,在萬世之前由父生出(εύδοκία),並非受造……; 我亦奉聖靈受洗,即係安慰者,佢自創世以嚟就喺眾聖徒中運行,並按我哋救主──主耶穌基督──嘅應許,後來由父差遣畀使徒……;[486]

d) 喺凱撒里亞教會信經入面:「我哋信一位神,全能父……;信獨一主耶穌基督,神之道,由神而出,光由光,生由生,獨生子,萬有之首,在萬世之先由父而生……; 我哋亦信聖神為一,承認祂各自之存在(είναι)及人格存在(ύπάρχειν): 父──真係父,子──真係子,聖靈──真係聖靈,就好似我哋主差遣祂嘅門徒去傳道嗰陣講:「所以你去,使萬民作門徒,奉父子聖靈的名給他們施洗。」[488]

2) 當時整個教會嘅信仰見證,係由聖愛任紐同特土良所提供,佢哋親身喺嗰個時期生活,憑住佢哋嘅職務,能夠同有責任去認識教會嘅真道。聖愛任紐年輕時喺東方,喺使徒級人物──聖坡利加──嘅直接指導下度過咗佢嘅青春;之後佢周遊咗當時基督教世界嘅一半;最後佢喺西方做咗里昂主教,服侍基督嘅教會。以下就係佢對該教會信仰嘅見解: 「雖然教會散佈於宇宙,遍佈天下,但她從使徒和他們的門徒那裡所領受的,是對那一位全能的天主聖父的信仰……,對那一位天主聖子耶穌基督的信仰──祂為了我們的得救而降生成人──,以及對聖神的信仰,祂藉著先知們宣講了救恩的計劃。」…教會──正如我哋所講──雖然散佈喺全世界,但都小心保存住呢個傳講同呢個信仰,好似同住喺一個屋簷下;以同一種方式信住,好似只有一個心靈同一顆心;並且齊心宣講、教導同傳承,好似用同一個聲線發聲。雖然世界上有千千萬萬種語言,但傳承的威力卻只有一個。喺德國、伊比利亞、凱爾特人當中成立嘅教會,都係咁信同咁傳;喺東方、埃及、利比亞,甚至喺世界嘅中心(即當時基督徒眼中嘅耶路撒冷教會同其他敍利亞教會)成立嘅教會,都係一樣。但就好似太陽──呢個神嘅創造──喺全世界都係同一顆咁,真理嘅同一篇講道亦都喺處處發光,照亮所有渴望認識真理嘅人。喺教會領袖之中,無論係口齒伶俐嘅,定係口拙嘅,都唔會有人反對呢件事,或者削弱呢個傳統。[489]

特土良為捍衛聖三一教義,對抗將神性中位格混為一談、聲稱只有一位神的普拉克西亞斯,作證說: 「我哋一直都信,而家都信,只有一位神,但有嗰個解釋(dispensatione),就係所謂嘅「神嘅經濟」,話嗰位獨一嘅父有個兒子,祂嘅道…… 我哋相信呢位子由父差遣畀童貞女,並由佢出世,成為人又成為神,人子亦係神子,並命名為耶穌基督…… 我哋相信,佢按照應許,由父差遣聖靈──安慰者,成為信父、信子同信聖靈者信仰嘅成聖者。呢個教義自福音一開始就已經到處流傳,甚至早於一切異端,更早於昨日嘅Praxeas……[490]

3) 早期教會嘅某啲聖禮同習俗。

我哋所指嘅係:

a) 洗禮聖事,佢哋不斷施行, 按照救主嘅命令,奉父與子與聖靈之名,施行「[491] 」,並根據使徒傳承,只能以「」──即三次將受洗者浸入水中──的方式進行,藉此更清楚見證她自己同受洗者對三位同位格一體神嘅信仰;[492]

b) 一首簡短嘅頌讚詩,最初主要用兩種形式:'藉住聖子向聖父讚榮,並藉聖靈';或者:'與聖靈同在,向聖父及聖子讚榮';[493] ,偶爾亦有:'向聖父、聖子及聖靈讚榮';[494] ;或者: 「祂(基督),連同聖父和聖靈,永遠受尊崇和光榮。」等等;[495] 正如大聖巴西略所言,自從福音宣講以來,呢首頌讚詩就一直喺教會度使用,而喺所有形式入面,都同時表達咗神格位元之間嘅區分,同埋佢哋嘅尊嚴、榮耀同本體嘅不可分割性;[496]

c) 最後,點燈感恩或晚禱頌歌,聖大巴色稱之為由教父們傳下來的古老頌歌,並從其中引用如下文字: 「我哋讚美天主聖父、聖子同聖神」,以示早期基督徒對聖神與聖父、聖子同享尊榮嘅信仰。[497]

4) 早期教會對任何膽敢以任何方式歪曲至聖三位一體教義者所作出的聲明。眾所周知,一旦出現此類人物並開始散佈其錯誤教義,所有信徒──尤其牧師──都像對待創新者與異端「[498] 」一樣,立即以聲音反對他們,並將他們逐出正統教會的團契。教會就對Praxeas、Noetius、Sabellius同埋Samosata嘅保羅採取咗同樣做法,佢哋膽敢否認神入面三位一體嘅位格,甚至更早之前──對嗰班拒絕承認聖子同聖父一樣神性同本體嘅Ebionites同Cherinphians──都一樣咁做。[499] 咁唔係好明顯咩?最聖三一嘅教義喺早期教會已經好清晰,而且喺所有基督徒心中都根深蒂固。否則,任何對呢個教義嘅歪曲,唔會畀人當成新異端,而係會被視為無足輕重。

II. 早期教會嘅個別成員──無論係牧師定係信徒──自然要照教會本身所教導嘅方式去信聖三一嘅奧蹟。因此,佢哋嘅見證同告白,雖然各有不同,但放喺一齊睇,就可以進一步證明當時整個教會所持有嘅信仰。而確實有唔少呢類見證喺嗰個時期流傳落嚟,部分係早期教會教父同教師嘅著作,部分係第一代殉道者嘅行傳。

1) 喺頭三個世紀,聖父同教會教師喺佢哋嘅著作入面,一致宣認喺神嘅本質合一之中,有三個人位嘅三一教義,雖然程度有唔同嘅清晰度。因此—

喺第一世紀嘅教父,即使徒教父之中,羅馬嘅聖克里門就話:「我哋唔係只有一位神、一位基督、同埋倒出嚟畀我哋嘅一位恩典之靈咩?...」又喺其他地方講:「神係活嘅,主耶穌基督係活嘅,聖靈亦係活嘅;」[500] 黑馬(Hermas)講:「凡藉住神嘅兒子信神嘅,都已經披戴咗聖靈……;」[501] 聖依納爵稱神者吩咐馬格尼西亞人:「務要堅守主同使徒嘅教訓,好令你哋無論做乜,都對身體同靈魂有益,喺信仰同愛心、喺子同父同聖神入面…… 「要服從主教同埋互相服從,就好似耶穌基督以肉身服從父,使徒服從基督、父同聖神……。」[502]

喺第二世紀嘅教父同教師之中,聖 Justin 殉道者描述福音宣講之後,已經皈依基督教嘅人點樣接受洗禮聖事,佢話: 「然後我哋就帶佢哋去有水嘅地方,佢哋就照我哋自己當年重生嘅方式重生──即係用父──萬有之父同主上帝、我哋嘅救主耶穌基督、同聖靈嘅名用水洗禮;」此外,描述聖體聖事舉行嘅次序時,佢又指出: 「然後佢(主禮者)接過(麵包同摻咗水嘅酒杯)之後,就以子同聖神之名,向萬有之父獻上讚美同光榮,」──幾行之後又寫:「凡係我哋所蒙受嘅一切福份,我哋都藉住子耶穌基督同聖神,向萬有之造物主獻上感謝。」"[503] 呢個教義由聖依勒內(Saint Irenaeus)更清楚咁表達,我哋之前已經引用過佢關於全體教會──亦即佢自己──對聖三一信仰嘅見證; 安提阿的狄奧菲羅說:「在創造天體之前的那三日,是三一的象徵:上帝、祂的道、以及祂的智慧;」[504] 亞底加拉(Athenagoras)喺為基督徒對抗不義嘅不敬指控時,問道:「有邊個聽到有人稱神為父、神為子、聖神為神,並承認佢哋喺合一中嘅權能同喺次序上嘅分別,竟然被稱為不敬,唔會感到驚訝呢?…";然後又補充話,基督徒最緊要嘅係「認識神同祂嘅道,認識聖子同聖父之間有咩合一,聖父同聖子之間有咩共融,聖靈係乜嘢,以及喺呢個聯合體──聖靈、聖子同聖父之間──有咩合一同分別。」[505]

喺第二世紀後期同第三世紀初嘅神學家入面,亞歷山大嘅克里門寫道:「眾人有一個父,眾人有一個道,眾人有一個聖靈,祂遍在處處;」又喺同一著作嘅結尾寫道:「我哋要榮耀同感謝獨一嘅父同子…… 連同聖靈,祂在萬有中為一……,在一切善中,在一切完美中,在一切智慧中,在一切公義中,願榮耀歸於祂,從今時直到永遠, 阿們;」[506] 特土良駁斥異端普拉克西亞斯時說:「他以為只有開始稱同一位神為父、子和聖靈,才能信同一神,好似神在萬有中不會保持為一,因為萬有都從祂──那獨一者──而出, 即係話,喺本體嘅合一之中,同時遵守神聖經濟嘅奧秘,呢個奧秘宣講合一,但又分辨出三者──父、子同聖靈──唔係按地位(non statu),而係按等級(sed gradu);唔係按本質,而係按形體;唔係按能力,而係按單一能力嘅方面; 因為只有一位神,喺佢入面,呢啲等級、形式同方面喺聖父、聖子同聖靈呢幾個名號之下被分辨出嚟(第二章)。佢哋認為三一嘅數目同次序係對一位神嘅分割,但係呢位神由自己產生咗三一,並冇因此而有任何損耗;相反,佢仍然保持住自己嘅完整。佢哋宣稱我哋宣講兩個或三個神,同時自稱係敬拜唯一真神嘅信徒,好似合一如果無理限制就唔會引起異端,而三一如果理性理解就唔係真理(第三章)。我哋從未用口講過有兩個神、兩個主;但唔係因為我哋否認父神係神、子神係神、聖神係神,同埋佢哋各自都 ,都係神,而係為咗唔致於宣講兩個神(第13章)。「獨一神格嘅三一──聖父、聖子同聖靈」(第21章)。

喺第三世紀嘅作者入面,我哋喺奧里根度讀到:「我哋受教要承認三種本體(Hypostases):父、子同聖靈;[507] 「關於父、子同聖靈所講嘅一切,都要視為存在於一切時代之上同永恆之中,因為呢個就係唯一嘅三位一體,超越一切理解,唔單止係時間上,連永恆都超越;」[508] 來自帕塔拉嘅聖梅狄修斯: 「父、子同聖神嘅國度係一個,就好似佢哋嘅實質(ούσία)同主權(κυριότης)都係一個; 正因如此,我們以一次敬拜行動敬拜那獨一的聖三一神性,祂無始、未受造、無限且永恆;"[509] 聖西普里安所言:「若他(被異端者施洗者)已成為神的殿,──我問:是那哪位神?是父……,或子……, 或者係聖靈,當三者為一嘅時候?」[510] 聖希波呂托斯:「諾提烏斯必須,即使違背佢嘅意願,都要承認聖父、全能嘅神、同神嘅兒子基督耶穌、道成肉身……,同聖靈──佢必須承認呢啲真係三個……; 否則我哋就唔能夠承認唯一嘅神,真係信有父、子同聖神;"[511] 亞歷山大嘅狄奧尼修斯所言:「如果佢哋堅持嗰三個位格因為有三而係分開嘅,咁佢哋真係有三,就算異端唔想都好;否則,就等佢哋徹底剷除神聖三位一體嘅概念。」[512]

為咗總結所有呢啲關於至聖三一嘅最古老信徒教師著作嘅見證,我哋引用 Blessed 嘅一般評論: 奧古斯丁,佢喺時間上離佢哋更近,對佢哋嘅信仰認識可能比我哋更深。佢明確咁講:『所有我讀過、喺我之前寫過關於神──即係三位一體──嘅正統聖經奧義闡釋者,都根據聖經努力去教導,講到父、子同聖神, ……由同一本體(substantiae)不可分割的平等,構成神聖的合一,因此不是三個神,而是一個神。」[513]

2) 喺古代殉道者行錄入面,可以搵到同樣清晰嘅三一上帝告白,尤其值得留意嘅係,呢啲告白大部分都係由啲簡單、冇學識嘅人講出嚟,所以佢哋就係照住教會教佢哋嘅咁講,冇摻雜佢哋自己嘅臆測或推理。舉例嚟講:

(a) 聖徒殉道者 Polycarp 臨上火刑架前所言:「主啊,全能的上帝,你所揀選並祝福的愛子……的父……, 為此,並為萬有,我讚美祢、祝頌祢、並榮耀祢,同那永遠同在天之上的耶穌基督──祢所摯愛之子──一同歸榮耀;願祂同祢並聖靈,從今時直到永遠永遠,都得榮耀;"[514]

b) 利昂殉道者以皮波底烏斯(Epipodius)於178年所作的殉道告白:「我信基督與父及聖神同為真神,我歡喜樂意向為祂捨命,祂既是我造我者,亦是我救贖我者。」[515]

c) 殉道者文森特於公元304年就殉道時所作的告白:「我信主基督,是那獨一至高父神所生的獨生子,我承認祂與父神及聖靈同為一神。」[516]

(d) 另外兩位同年殉道者的言詞,即殉道者尤普拉:「我敬拜父、子同聖神;我敬拜聖三一,除咗佢之外,冇其他神;」以及殉道者阿法拉:「主耶穌基督!... 我向祢獻上我嘅祭品,祢同父同聖神一樣,永遠作主、永遠作王,永遠永遠都係神。[517] 我哋唔好忘記,喺佢哋作出呢啲對聖三一信仰嘅懺悔嗰陣,殉道者都用自己嘅鮮血去印證佢哋嘅信仰:呢份信仰喺佢哋心入面紮根得好深,佢哋為咗得救而珍惜到願意付出一切!

III. 最後,早期教會嘅敵人──無論內部定外部──都可以成為佢對三位一體上帝信仰嘅見證。

內部敵人,即異端,以兩種方式作此見證。一些人因為不理解教會關於神格三位的本性同時維持本質統一的教導,反而指控正統派崇拜三位神,正如二世紀初的普拉克西亞斯(Praxeas)及其追隨者所為。[518] 另一些人就係因為佢哋自己都信同宣揚神內三位的教義,但教會對此並冇任何譴責,好似早喺使徒時代就出現嘅拿撒勒人([519] )同三世紀出現嘅諾瓦提安派([520] )。問題就係:如果正教其實並唔承認神格中三位一體,異端點解要喺度責怪正教提出呢個要求呢? 另一方面,教會平時因為任何信仰上的創新就會譴責異端,如果佢自己都唔持三格位一體嘅教義,只信一位神,咁又點可能淨係因為佢哋講神有三格位而譴責佢哋呢?

早期教會習慣向外敵──猶太人同異教徒──隱瞞佢哋嘅奧秘;因此,佢哋亦都隱瞞咗至聖三一嘅奧秘。佢哋對呢個奧秘所知甚少,亦冇用嚟責備基督徒,都唔出奇。然而, 有啲猶太人同異教徒都聽過呢件事,並用嚟攻擊聖信仰。哲學家塞爾蘇斯代表一位猶太人反對奧里根,佢喺一段文字入面講,基督徒通常會責怪異教徒信多神,但佢哋自己就承認上帝入面有好多位格。[521] 異教作家盧修安想嘲笑基督教教義,喺佢嘅對話錄《Philopatrides》入面,安排一個叫特里豐嘅基督徒向一個叫克里提亞斯嘅異教徒施教;當後者問: 「我應該以誰或以什麼起誓?」他回答:「就以高高在上掌管萬有的大而永恆者起誓──父之子、由父而出之靈,三中之一,一中之三;承認他們取代朱比特,敬畏他們為神。」[522]

為咗總結呢一系列嘅證詞,完全推翻嗰個荒謬嘅觀念──話教會只係由四世紀開始先開始教導神內三位一體嘅獨立教義,而之前信奉嘅係另一種信念──我哋認為有必要,為咗消除任何誤解,補充以下觀察:

1) 必須分清整全早期教會對至聖三一奧蹟的信仰,與個別人士(無論是誰)的信仰。整全教會無可爭辯地在首三世紀以與第四世紀至今完全相同的方式教導這偉大奧蹟──這一點已由我們所引用的證詞清楚證明。教會喺教導上單憑上帝嘅話語,無論係書面嘅(聖經)定口傳嘅( ),而且時刻有聖神喺內,引領佢進入一切真理,當時教會無可錯誤,而家都一樣無可錯誤。但佢嘅個別成員──無論係信徒定係牧者──喺接受同消化教會教導嘅時候並隨後嘗試闡述,無論為自己或他人,都可能犯錯,正如而家一樣:因為喺呢啲情況下,教會所闡述嘅啟示性教導,不可避免咁夾雜咗人哋嘅個人觀念,而每個人都只可以按自己有限嘅理解去闡述呢個神學教義。所以,如果喺最早期教會嘅教師──無論係一個人定係好幾個人──嘅著作入面,就聖統三位一體嘅教義發現咗任何唔準確嘅地方,呢啲唔準確都絕對唔可以歸咎於教會本身。

2) 當我哋喺當時個別教師嘅著作入面追蹤聖三一教義嘅發展時,必須嚴格區分教義嘅本質──或者話佢所體現嘅概念──同佢嘅表達方式同詳細闡述。教義嘅本質──即係三位一體──喺早期教會嘅牧師同整個教會,以及後世各世紀嘅牧師之間,都完美一致咁被宣認,呢點已經由我哋所提供嘅證據所證明。然而,就表達方式同對三一神本質內三神位一體思想嘅詳細闡述嚟講,其實喺頭三個世紀嘅牧師當中,並唔係一直都好似後世作者咁有咁嘅清晰、精確同確定。

3) 然而,呢件事絕對唔可以成為對早期教會個別牧師嘅指責。佢哋喺講解至聖三一教義時,偶爾出現嘅唔夠清晰或精確,部分原因係因為呢個奧跡本身深奧難解,佢哋係第一批要詳細解釋嘅人,尤其要面對異教徒同異端分子嘅各種攻擊。亦同人類語言嘅局限,以及要搵到合適詞語去表達呢個奧秘嘅極大困難有關──呢啲詞語,首席教會嘅牧師都係最先去搵同運用。[523] 至於第四、第五世紀以至其後各世紀的作者,自然會從前輩的經驗中汲取素材,闡述至聖三一的道理,從中揀取他們認為最精華的部分, ── 佢哋所處嘅時代,正值呢個教義因各種異端而畀地方同大公會議用同一套精確術語審視同徹底界定。

4) 公義更要求,對於早期教會教師著作中某啲篇章,如果冇準確或清晰表達三位神格位格嘅概念,就應該同同一作者其他篇章互相比較,嗰啲篇章就係用更正確同清晰嘅方式去表達呢個概念, 並且,絕對不可單憑前者的經文,就斷定某位作者在聖三一論上教導不正確。因此,一般而言,第一至第三世紀的所有作者,都可免於此種指責,即使在猶斯丁、亞歷山大嘅克里門同原居士嘅著作入面,雖然有時喺神格位格嘅教義上有啲唔準確,但正如我哋所見,佢哋亦有啲準確並正確表達呢個教義嘅段落。[524]

5) 最後,正如聖奧斯定所見證,故意利用最早期牧師著作中關於至聖三位一體教義的某些無心失誤,並以這些失誤為掩護去散佈自己的錯誤,實在是極度魯莽。[525]

§ 29. 一位神內三一人格教義與健全理性之關係。

效法聖教父及教會教師的榜樣,他們雖然清楚宣認神在祂本體的統一性中三位一體的教義是難以理解的, 但有時又認為有必要就這條神學教義提出理性論證,[526] ,我們也容許自己講幾句關於其與健全理性關係的話,以便一方面駁斥有關此議題的錯誤意見,另一方面為自己闡明並澄清正確的觀點。

1. 自古以來,關於呢個題目就有兩種錯誤嘅意見。

有人曾經,甚至至今仍然,聲稱三一神教義違反健全理性,因為佢自相矛盾,[527] ──但佢哋完全錯晒:

基督教教導神係一位,但又係三位一體,唔係喺同一層面,而係喺唔同層面;佢喺本體上係一位,喺位格上係三位;一個概念係指神嘅本體,另一個係指神嘅位格,所以呢啲概念一啲都唔互相排斥——咁矛盾喺邊度? 如果基督教教導神既在本質上為一,又在本質上為三;或者說在他裡面既有三位格,又有一位格;甚至說神中的位格與本質 identical──那麼,的確存在矛盾。但係,我哋重申,基督教並唔係咁教,任何唔係刻意混淆基督教關於神嘅本體同位格概念嘅人,都唔會去聖三一教義入面搵內部矛盾。

b) 為了將任何一個概念描述為與健全理性及自身相矛盾,我們首先要對該概念有全面而深入的理解,掌握其主詞與賓詞的含義,並認出它們之間的不可調和性。但就聖三一奧蹟而言,無人能聲稱自己做到了這一點: 我哋只知道乜嘢係大自然或本質,亦只知道喺受造之物中乜嘢係「人」,但我哋並未完全明白神入面嘅本質或位格,而祂無限超越所有受造之物。因此,我哋冇資格判斷「本質上為一神」同「位格上為三」呢兩個概念係咪相容; 我哋冇權斷定話「神在本質上為一而喺位格上為三」呢個概念包含內在矛盾。唔明白嘅嘢,我哋有冇資格去判斷?

c) 相反,健全嘅理性唯有承認呢個概念完全係真,並且毫無矛盾。理性雖然唔能夠理解佢嘅內在含義;但係,基於外在嘅證據,佢可以肯定呢個概念已經由上帝自己喺基督教嘅啟示中清楚地傳達出嚟:而上帝就係真理嘅神。

其他人就跌入,甚至繼續跌入,另一個極端,聲稱三一神教義完全可以為人心所理解 [528] — 又一不公! 咁樣講,無異於直接與神嘅話語相矛盾,因為神話語將對至聖三一嘅認識專屬於三一各位本身,而唔屬於其他人(太11:27; 林前2:11),因而與聖教會及所有教父相矛盾,他們一直以來都將三位一體的教義視為最大之奧秘,[529] ──令人好奇,他們究竟打算用什麼方法來證明這教義是我們所能理解的?

a) 因為佢哋喺好多古代異教宗教入面都搵到呢個痕跡:埃及、印度、波斯、希臘同羅馬。[530] 但係—

aa) 眾所周知,呢啲宗教入面嘅所有嘢都唔係人為(誤)理性嘅產物,而係好多都係根據傳統,由嗰個父系、神所啟示嘅宗教傳下嚟,喺亞伯拉罕之前,呢個宗教係整個人類嘅共同遺產,雖然形態或多或少都有所扭曲;

bb) 喺呢啲傳統入面,毫無疑問,亦要包括喺異教宗教入面保存咗嘅關於神之三位一體嘅某啲概念,因為呢啲概念極度混亂、模糊、唔清晰同唔具體;相反,如果係理性本身基於對至聖三位一體嘅認識而提出佢哋, 佢哋自然會好似其他所有知識形態一樣,具備清晰同精確嘅特徵;[531]

(cc) 最後,必須指出,異教宗教中關於神三位一體本性的概念,與至聖三一的真正教義或基督教教義幾乎毫無相似之處;[532] 所以,即使將佢哋歸於人心,佢哋作為錯誤,更恰當地證明咗單憑理性無能理解呢個崇高奧秘。

b) 因為哲學家柏拉圖的作品中都出現了神聖三一的概念。[533] 但即使柏拉圖——

aa) 對呢個議題講得咁模糊同混亂,連佢最聰明嘅門徒都唔知點樣解讀;有啲人以為佢老師提出咗三個神:一個至高無上嘅神,係萬物嘅源頭同世界嘅父;第二個較低嘅神,由第一個創造出嚟,代表一種理智,透過佢創造咗萬物; 最後,仲有一個更低級嘅第三位神,由第二位神創造,構成咗世界嘅靈魂,甚至就係世界本身;[534] 而其他人就相信,嚴格嚟講,柏拉圖並冇提出三位一體,而係喺神入面提出一個四位一體,因為佢將所有事物嘅三個原則──本身已經互相從屬──都服從於另一個更高嘅統一。[535] 因此──

bb) 好明顯,柏拉圖關於三個或四個神格尊卑有別嘅教義,同基督教關於三位平等神格合一嘅教義,完全冇相似之處;而且,教會先賢冇無故咁稱柏拉圖為亞流主義嘅先驅;[536]

(cc) 自然得出結論,柏拉圖所表達嘅神聖三一概念,唔係佢自己理性思考同意識嘅成果(否則佢會講得更清晰),而係向其他地方借用嚟嘅概念,而且可能係錯誤或者未完全消化; 而佢可能係由異教宗教嘅混合傳統借嚟呢啲概念,或者,正如好多基督教教師所主張,係由舊約聖書同佢同猶太人嘅接觸中借嚟。[537]

c) 關於神本性的某些理性論證,據稱能完全解釋在獨一真神之內三位格位之可能性,甚至必要性。然而,這些論證根本不值得如此推崇。例如,其中被認為最優秀的論證如下: 「喺神作為聖靈嘅存在入面,要分辨第一,兩種活動,即係理智活動同意志活動;第二,呢兩種活動嘅源頭。由於神入面冇任何偶然或短暫嘅嘢,每種活動同埋佢哋嘅源頭都要有自主性: 因此,喺同一神聖本體入面,必須承認三個截然不同、獨立嘅位格:聖父,作為智慧同意志行為嘅源頭;智慧嘅行為,即聖子;以及意志嘅行為,即聖靈。[538] 但係,用呢種方式去解釋基督教最聖三一教義,唔係等於扭曲咗呢個教義,或者根本就唔明白佢?

2) 關於聖三一奧蹟與健全理性關係的真正觀點,就係由聖教父同教會教師所堅持嘅。佢哋既唔接受呢個奧跡同健全理性相矛盾,亦唔接受佢完全可以為我哋所理解,但佢哋都承認,由於聖三一喺受造之物身上部分反映出嚟,我哋嘅理性可以喺現實世界搵到佢嘅某啲相似之處,雖然只係最模糊同最不完美嘅相似。因此,當機會一到,佢哋自己都會用呢啲相似之處,希望將呢個難以理解嘅奧秘盡量拉近普通嘅概念:例如,佢哋會指出太陽、陽光同光,呢三者雖然有統一性,但又有分別; 到同一棵樹嘅樹根、樹幹同果實;到泉源、小溪同大河,雖然緊密相連但各有分別;到三支蠟燭喺同一個地方燃燒,卻散發出同一束未分嘅光;到火、火焰嘅光芒同熱量,都代表喺合一之中嘅三一; 到同一個人靈魂入面嘅三個獨立功能──理性、意志同記憶,或者意識、認知同慾望,等等。[539] 無可置疑,呢啲比較仲可以加入嚟自物質同精神世界嘅其他例子:咁喺物質世界,每個實體都必然有三個維度:闊度、長度同深度; 物體所處嘅空間同樣擁有呢三維;物體所處嘅時間,亦由過去、現在同未來三部分構成;喺靈性世界,每一個真理都包含三要素:表象、所表象嘅對象,以及表象同對象之間嘅對應關係; 每種美德亦同樣包含三者:自由行動、律法,以及自由行動與律法之間的和諧,等等。但當必要時,我們仍可於世上指出這些超自然三位一體的影像, 我哋必須牢記,正如古代教會先賢已經指出,呢啲事物都同本原相距無限,只能部分相似,根本無法解釋本原,所以,我哋必須非常謹慎同審慎咁使用佢哋。

聖格里高利神學家說:「無論我用我好奇的心思在內心裡思考過什麼,無論我用什麼去豐富我的理解,無論我在哪裡尋找能與之類比的對象(至聖三一的奧秘),我都未曾發現任何塵世之物,能將神聖的本性應用上去。」即使搵到少少相似之處,更宏大嘅相似卻又竄逃,令我同被揀嚟作比較嗰樣嘢一樣留喺塵世。跟隨他人嘅例子,我想像咗泉源、水井同溪流,並諗:佢哋唔係分別好似父、子同聖靈咩? 因為泉源、溪流同河流喺時間上係不可分割,佢哋同時存在,無有間斷,雖然睇落好似有三種屬性分別。但我又擔心:其一,要承認一種無止境嘅流動入神性;其二,透過呢種相似性,引入一個數目上嘅統一── 。因為泉源、水井同溪流喺數目上只係一個實體,只係喺概念方式上有分別。佢再次將注意力轉向太陽、光線同光。但喺呢度都有個顧慮:首先,喺一個簡單嘅本性入面,唔好忽略喺太陽同由太陽發出嗰啲嘢入面所見到嘅複雜性;其次,喺將本質歸於父神嘅同時,唔好剝奪其他位格嘅獨立性,亦唔好將佢哋貶低為只存在於父神之內、但又唔獨立嘅神嘅能力。因為光束同光都唔係太陽本身,而係太陽嘅某啲發散同本質屬性。第三,就係唔好同時將有同無都歸於上帝(呢個例子可能會令人得出呢個結論);而呢點比之前講嘅更加荒謬…… 總括嚟講,我喺檢視所提出嘅內容時,冇搵到任何嘢會令人生出對所揀嘅類比嘅執著,除非有人審慎咁揀出一樣元素,並將其餘全部拋棄。最後,我得出結論,最好是遠離一切影像和陰影,因為它們是欺騙性的,遠遠不足以達到真理;相反,要堅持一種更虔誠的思維方式,專注於幾句箴言,讓聖靈作我引路,並將從祂所獲得的任何洞見一直保留到最後, 並與祂同行於此現世,成為祂誠摯的同伴與對談者,同時盡我所能,說服他人敬拜父、子與聖靈──那獨一的神性與獨一的權能。[540]

§ 30. 教義的道德應用

喺敬拜父、子同聖靈嗰陣,三位一體──

1) 我们要記住,神聖的三位一體喺某程度上都反映喺我哋每一個人身上。

佢喺我哋身上得到反映—

a) 喺我哋存在嘅三個構成部分:靈、魂、體入面:由此我哋要學識確保你嘅靈、魂、體都可以保持健全…無有瑕疵(帖前5:23),好令造物主親手建立嘅合一同和諧得以喺佢哋之間保存; 咁樣先至令身體唔會勝過靈魂,靈魂亦唔會勝過聖靈更高嘅追求,而係令一切都保持喺各自嘅次序同正確嘅關係之中。

呢點反映喺──

b) 喺我哋屬靈本性嘅三大能力:心思、意志同情感;我哋都要學識保持佢哋嘅自然合一同和諧,即係話,唔好因為顧此而失彼,去壓抑或者忽視任何一樣;相反,要令佢哋齊心協力,各自向住自己嘅目標努力: 理性向至高無上的真理邁進,意志向至高無上的善,情感向至高無上的喜悅邁進;並且使它們彼此之間處於正確的關係──意志服從於理性,情感則服從於理性與意志,或服從於道德律。

2) 我哋要記住,雖然我哋唔係本質上嘅一體──好似喺天上作見證嘅三位一樣──但我哋仍然構成咗一個統一嘅人類社群;因此,即使彼此分隔,我哋都可以達到最緊密嘅道德團結,好似擁有一個心、一個意念、同一種感受。通往呢個目標嘅方法,就係三一上帝喺基督教信仰嘅合一、基督教愛嘅合一,同基督教盼望嘅合一入面親自示範畀我哋睇(以弗所書4:3–6;約翰福音13:34;17:21)。

3) 最後,我們也當記住,雖然我們是神的受造之物,實在是所有有知覺的生物中最軟弱者,但因成為基督徒,我們已成為神性品格的參與者(彼得後書1:4); 藉住重生我哋嘅聖靈恩典,我哋都係天父嘅孩子,亦都係祂獨生子嘅弟兄姊妹(約翰福音1:12–13;路加福音8:21)。所以,只要我哋信靠祂,並喺盼望中向祂努力,以全心、全靈、全力去愛祂(馬太福音22:37),就可以同三位一體嘅神自己建立最親密嘅道德團契。咁,毫無疑問,救主喺《約翰福音》14:23入面嘅應許就會喺我哋身上成就:「凡愛我嘅,我父必愛他;我也要愛他,向他顯現。」──我哋就會明白使徒嘅說話:「你哋唔知道,你哋係我嘅殿,上帝嘅靈住喺你哋入面。」我父就必愛他,我也要同他同在,並與他同住(約翰福音14:23)──到時,我們就會明白使徒所說:「豈不知你們的身子就是神的殿,神的靈住在你裡面嗎?」(林前3:16)的意義。

2.論神格位格之平等同本體同一。

§ 31. 與前一節之連繫;該教義之簡短歷史及其教會教導之意義。

關於神性位格平等同本體同一嘅教義,自然而然係由我哋啱啱研究過嗰個教義推導出嚟。如果上帝真係有三位截然不同又獨立嘅位格──聖父、聖子同聖靈──而呢三位喺本質上係合一同完全不可分割,咁就理所當然咁,佢哋彼此完全平等,都係同一本體; 因此可知,父係神,子係神,聖靈係神,但並非三個神,而係一個神。所以,就好自然,當基督嘅教會一直都堅定而無變動咁堅持神格中三位一體嘅教義──本質上嘅合一──,佢同時亦都一樣堅定而無變動咁堅持神格位格平等同本體同一嘅教義。

然而,喺教會嘅個別成員之中,亦唔時有啲人扭曲呢個教義,雖然唔係用同一種方式。有啲人否定三位──聖父、聖子同聖靈──之間嘅平等同同質;有啲人專門反對聖子同聖父之間嘅平等同同質;亦有人反對聖靈同聖父、聖子之間嘅平等同同質。

前者亦以唔同方式表達佢哋嘅觀點。有啲人將神性歸於天父、聖子同聖靈,但唔係同一種本性,而係各自獨立,並認為天父係當中最高者,聖子次於天父,聖靈又次於聖子。[541] 另有人只將神性歸於父神和子神,但同樣認為他們各有分別,認為子神低於父神;同時他們認為聖靈是受造的。[542] 仲有啲人雖然將同一種神聖本體(實質)歸於三位,但佢哋將呢個本體嘅一部分專歸於父、一部分專歸於子、一部分專歸於聖靈,結果就將佢哋完全分開。[543] 為咗駁斥呢啲異端見解──順帶一提,呢啲見解其實從未真正流行過──我哋可以見到聖格列高利神學家、大聖巴西流、聖希拉里同聖奧古斯丁嘅評論。[544]

否定聖三一第二位神性──即係否定聖子同聖父平等同同質──嘅異端,數量上遠為龐大,有時甚至成為教會內最強大嘅運動。當中包括:

a) 早喺使徒時代就有——塞里紐同以比昂:根據古人嘅記載,聖使徒約翰喺寫佢嘅福音書嗰陣,就係針對佢哋,而嗰本書好清楚咁證明咗聖子嘅神性;[545]

b) 喺第二世紀 — 卡爾波克拉底, 狄奧多都斯同亞爾特蒙同佢哋嘅跟從者,佢哋想用上帝之道嚟為佢哋嘅虛假教義作基礎,就拒絕咗約翰福音,竄改其他聖書,並透過任意解經去扭曲聖經嘅意思,[546] 但係佢哋喺愛任紐度搵到熱心嘅對手, 特土良同其他教會教師;[547] c) 喺第三世紀——撒莫薩塔嘅保羅 ,佢否認道成肉身或神子嘅人格,同埋耶穌基督嘅神性,[548] 並喺安提阿兩次大公會議(264同270年)上被譴責。[549] 但係呢類異端之中最危險嘅就係──

(d) 喺第四世紀──亞歷山大嘅長老亞流。佢教導話,道,或者神子,喺時間入面有個開始,雖然係喺萬有以先;佢係由無中被造出,雖然之後透過佢,神創造咗萬有;佢只係因為係被造嘅靈入面最完美嗰個先叫神子,但佢冇有神性,所以同父完全唔同。[550] 為咗回應呢個侮辱神嘅異端邪說,已經搞到成個基督教世界都騷亂,誤導咗好多人,第一次大公會議喺325年召開,當時有318位教會首領一致肯定正統嘅古老教義,並對異端作出以下譴責: 「我哋信……唯一主耶穌基督,神之子,獨生子,由父而生,即由父之本體,神從神,光從光,真神從真神,受生,非受造,與父同質(όμοούσιον)…… 但凡有人說神子曾有時候未曾存在,或說祂未降生之前未曾存在,或說祂由無中被造,或說祂由別的位格或實體被造,或說神子是可變或可改的──這些人被天主教及使徒教會剔除會籍。」[551]

好快,喺亞流主義入面就分咗三個派別:正統亞流派,佢哋主張聖子作為受造之物,在一切方面都唔同於聖父(κατά πάντα ανόμοιος τώ Ιησού),所以又叫「異質派」(Anomoeans);仲有以佢哋主要領袖命名嘅, Aetius 同 Eunomius,即 Aetians 同 Eunomians;仲有半阿里派(當中最出名係安基拉嘅 Basil, 該撒利亞的優西比烏斯和尼科美底亞的優西比烏斯),他們教導說,聖子不是受造之物,而是神真實的兒子,在萬世之先從父而生,卻不承認祂與父同質(όμοούσιον),而認為祂是同質的 (όμοιούσιον)與父相似;最後,第三個團體,介乎於亞流派與半亞流派之間,因其領袖阿卡基烏斯而稱為阿卡基烏斯派:他們教導說,子與父相似(όμοιος),但並非在本質與神性上相似,而只是一個反映本體的影像。[552] 所有呢啲異端教義,連最微細嘅細節都喺好幾次地方大公會議度被駁斥,尤其係喺教會最傑出嘅教師嘅著作入面:亞他那修、大巴色、神學家格列高利、金口若望、尼撒嘅格列高利、以法連、希拉里, 安布羅西奧、亞歷山大嘅西里爾同其他人(553年)。[553] 由嗰時開始,亞流主義逐漸式微,但並冇完全消失。中世紀時,好多卡法爾人(Kafars)或阿爾巴尼亞人(Albanians)都信奉亞流嘅教義;[554] ;由十六世紀開始 ──大多數重洗派同蘇辛尼派都認為基督只係普通人;[555] ;近年嚟,呢種異端又畀自然主義者同理性主義者宣揚。

喺嗰啲否定聖靈神性──因此亦否定佢同父同子平等同本體同一嘅異端之中,以下幾個比較出名:第二世紀嘅瓦連丁(Valentinus),佢教導話聖靈本身同天使冇乜分別;[556] 亞流派,佢哋認為聖靈係神嘅受造之物;馬基東尼派 [557] ,甚至半亞流派都持相同觀點。[558] 然而,君士坦丁堡牧首馬кедон(Macedonius)卻被公認為拒絕聖靈神性者的首領。他公開而大膽地背叛聖靈神性教義,稱祂為子所造,服從於父和子,並很快在亞流派和半亞流派中獲得眾多追隨者。[559] 但同一時間,亦有熱誠嘅反對者。教會嘅正統神學家──大巴色、格列高利(神學家)、亞歷山大嘅亞他那修、尼薩嘅格列高利、安菲洛希烏斯、安布羅西、大數嘅狄奧多勒等──都寫咗專門嘅論著去駁斥呢個異端。[560] 呢個異端仲喺更為莊重嘅大公會議上被譴責──亞歷山大會議(362年)、伊利里庫姆會議(374年)、伊科尼姆會議(377年)同最後喺君士坦丁堡舉行嘅第二次普世大公會議(381年)。後一次大公會議嘅教父哋為咗捍衛正統,就解釋信經入面關於聖靈嗰句,用咗以下呢段說話:「我哋信……聖靈,係主,係賦予生命者,由父發出,同父同子一樣受敬拜同得榮耀,先知都係咁講……」。

因此,聖教會為咗喺面對各種異端時,捍衛同解釋神格位格平等同同質同源嘅教義,一直都堅持同一立場,直到今日都依然如此,即係:「天主聖父、天主聖子、天主聖神──但唔係三個天主,而係一個天主。」[561] 佢稱呼每一位──聖父、聖子同聖神──都係獨立嘅神,因為佢哋各自都係一個分開嘅位格,擁有所有神聖嘅完美屬性。但佢講所有佢哋──聖父、聖子同聖靈──唔係三個神,而係一個神:因為佢哋共同擁有神嘅完美屬性;因為佢哋只有一個本體、一個神性、一個意旨、一個能力、權威、威嚴同榮耀; 因為佢哋作為三個位格嘅分別,並唔係基於神性屬性嘅差異──呢啲屬性喺三者之間係不可分割嘅──而只係基於個人屬性嘅差異,正因如此,父就係父,子就係子,聖靈就係聖靈;而構成神性本體嗰樣嘢,喺佢哋所有人入面都係一樣嘅。聖格里高利神學家解釋道:「神性乃三位無限者之無限同一本體,其中每一位若自體被思及,則為神──如父與子、子與聖靈──同時各保其本性;而當此三位一齊被思及,亦為神; 前者係因為同質,後者係因為本源合一。」又喺其他地方佢講:「我哋只有一位神,因為神性只有一個,而由神所出嘅都歸於一個,雖然我哋信有三位;因為正如一位唔會多過另一位係神,同樣另一位亦唔會少過一位係神;一位唔係先於另一位,亦唔係後於另一位──佢哋喺意念上唔分,喺能力上亦唔分; 而所有只會喺可分割事物身上先出現嘅情況,都唔適用喺佢哋身上。相反,要講得更簡潔,神性喺三者入面係不可分割嘅,就好似三個太陽互相包含,只係一團光嘅融合。所以,當我哋諗起神性、第一因同唯一源頭嗰陣,我哋所想像嘅就係一個。但當我哋諗起嗰啲住咗神性嘅位格──由首因發出,同時同等地發出嘅位格──咁就有三個受人敬拜。」又喺第三段話:「 ,神性入面有合一,但擁有神性嘅位格有三個。如果單講其中一個,每個都係獨一嘅神。」又再者,有一位無始之神,神性豐盛由祂流露,當聖言論及那三位時… 人可稱那些「三神」為彼此間因時間、思想、能力或意旨而被分割,以致彼此從不相同,反而常相衝突。但係喺我嘅三位一體入面,只有一個能力、一個意念、一個榮耀、一個權威;所以嗰個合一──喺神性嘅單一和諧入面有極大嘅榮耀──係永遠唔會被打破嘅。[562]

§ 32. 聖父的神性。

冇人──就算係嗰啲否定另外兩位位格神性嘅異端,都未曾懷疑過聖三一第一位格嘅神性。呢點好自然:

(a) 因為人若不先完全拋棄健全理性(詩篇13:1),就不會承認任何人為神,而同時──

b) 因為聖經對聖父嘅神性講得好清楚,根本冇乜理由令人困惑或猶豫。

救主基督自己稱祂的父為:

a) 神:「神愛世人,甚至將祂的獨生子賜給他們,叫一切信祂的,不至滅亡,反得永生。」(約翰福音3:16);

b) 獨一真神:「而家,呢個就係永生:使佢哋認識你──獨一真神,同你所差嚟嘅耶穌基督」(約翰福音17:3);

c) 天地之主:「我讚美你,父啊,天地的主,因為你將這些事瞞住了智慧通達人,卻啟示給小孩子。」(馬太福音11:25)。

聖使徒亦都好常稱天父為

a) 神,幾乎所有寫畀基督徒嘅書信都係用「願恩惠、平安,從我哋父神歸與你哋」呢句話開頭(羅馬書1:7;林前1:3;林後1:2;加1:3; 弗一:2;腓一:2;西一:3,等等),並勸佢哋同心一口,榮耀我哋主耶穌基督嘅神,即係父神(羅十五:6;西一:12;三:17);

b) 獨一真神:然而,就我哋而言,只有一位神,即父神,萬有都係由佢而出(林前8:6;弗4:6);

c) 蒙福嘅神:願我哋主耶穌基督嘅父──恩慈嘅父同一切安慰嘅神,蒙福(林後1:3;彼前1:3;弗1:3,等等)。

要從聖傳再舉更多證據證明呢個真理,就完全多餘。我哋只要留意,喺宣認呢個真理嘅時候,古代教會嘅教師為天主聖父賦予咗各種具象嘅稱號,例如:本體神、萬有神、超乎萬有者、[563] 、萬有之神、萬有之父、萬有之造化者、[564] 、萬有之主、萬有之王等等。[565]

§33. 聖經對聖子神性及與聖父同質的證據。

聖三一第二位──天主聖子──嘅神性,喺聖經入面同樣清晰明確,同祂同父同性同體嘅道理一樣清楚。相關嘅聖經經文可分為兩類:一類直接講到天主聖子嘅神性;另一類則見證耶穌基督嘅神性。但由於耶穌基督就係道成肉身嘅天主聖子,所以無需將兩者區分。喺呢啲多到數唔晒嘅經文入面,聖經將一切可以歸於真神嘅屬性,都歸咎於耶穌基督,或者上帝之子,例如:

1) 神嘅稱號。佢稱祂為──

a) 神:'太初有道,道與神同在,道就是神。這道起初與神同在'(約翰福音1:1–2)。此處——

aa) 「道」被稱為神,稱為「[566] 」,明顯與神父一樣,從起初就同祂同在;因此,在嚴格意義上;

bb) 由「道」呢個稱呼,無可置疑係指神嘅兒子耶穌基督;因為福音書作者繼續佢嘅敘述,就話: 道成了肉身,住在我們中間,充充滿滿地有恩典、有真理。我们也見過祂的榮光,正是父獨生子的榮光……律法本是藉著摩西傳的;恩典和真理卻是藉著耶穌基督來的(14:17)。

(b) 道成肉身:毫無疑問──敬虔的偉大奧祕:神藉着肉身顯現,藉着聖靈稱義,被眾天使看見,被傳開給外邦,被全世界所信,並以榮耀被接去(提摩太前書3:16)。此處所講的是哪位神,不言而喻。[567]

c) 主:然而,對我們而言,只有一位神,即父,萬物都本於祂,我們也歸於祂;並只有一位主,即耶穌基督,萬物都藉着祂而存在,我們也藉着祂而存在(林前8:6;參見太22:43–44)。榮耀的主:若他們認識祂,就不會把榮耀的主釘十字架(林前2:8);主神:你要謹守自己和全群,聖靈已立你作監督,牧養神和主用自己血所買贖的教會(使徒行傳20:28)。「主神」呢個名,用佢自己嘅血買贖咗教會,唔可以理解成係指除咗聖子以外嘅任何神格位格 [568] (另見猶大書4節)。

d) 真神:我哋又知道,神嘅兒子已經嚟到,並且賜咗我哋亮光同智慧,叫我哋得以認得那真嘅神,並知道我哋喺祂真兒子耶穌基督裏面。祂係真神,亦係永生(約翰一書5:20)。似乎冇乜證詞比呢段更強有力。喺呢度,使徒稱耶穌基督為:

aa) 真神嘅真子;所以,呢個「子」係本義上嘅,唔係比喻義;係天生嘅子,係由父嘅本體所生,唔係靠恩典收養嘅;

bb) 佢亦都稱佢為真神,正如由指示代詞「呢個」(ούτος)所顯示,呢個詞無可置疑係指最近嗰位;

cc) 稱祂為真神,與幾句之前稱神父為真神之同一意義。[569]

e) 偉大嘅神:神嘅恩典已經顯現出嚟, 拯救眾人,教我哋棄絕不虔誠同世俗情慾,喺現今世代自守、公義、敬虔咁樣生活,同時等候所盼望嘅福份,同我哋救主──大神耶穌基督──嘅榮耀顯現(提多書2:11–13)。呢度「大神」呢個稱號係指耶穌基督,而唔係其他人,已經得到確認:

(aa) 由希臘文本嘅用字轉折可見;[570]

bb) 由經文嘅意思:佢清楚指出未來嘅獎賞同審判者──上帝嘅榮耀降臨,基督徒正等待佢, ── 而從聖經其他經文可知,父並不審判任何人 ,卻將一切審判都交託給子(約翰福音5:22),並且正係子自己將來會顯現喺祂嘅榮耀中審判活人同死人,正如祂自己一再作嘅見證(馬太福音24:3–43; 馬可福音13:3–33;路加福音17:22–37);

(bb) 最後,從將本段經文與同一章第10節比較,使徒在該處無可置疑地稱耶穌基督為「救主神」;好叫他們(泛指基督徒)在各方面都能配得上我們救主──神──的教導。[571]

(f) 那蒙福的上帝。使徒在列舉猶太人的各種特權時,說,其中包括:'兒子的名分、榮耀、諸約、律法的頒布、敬拜,以及應許;先祖都屬於他們,按肉體而言,基督也由他們而出,祂是超越萬有的一位神,永遠蒙福, 阿們(羅馬書9:4–5)。以下幾個因素迫使我們將這最後的話語應用在耶穌基督身上,而並非應用在神父身上:

aa) 修辭手法:短語「那在萬有之上者」(ό ών έπί πάντων)無可置疑地指涉前文所提的主詞,即按肉身而言的基督;

bb) 段落語境:使徒先講到基督按肉體只係猶太人,自然令讀者預期會問:咁基督按乜嘢又唔係按肉體?

cc) 論述的目的:使徒指出耶穌基督按肉體係猶太後裔,係神選民其中一個特權,而且係最重要嘅特權──如果基督只係普通人,呢個特權又點體現?最後嗰段話又點可以應用喺佢身上呢? 「那超乎萬有、永遠蒙福的上帝?」[572] 呢段見證嘅重要性同樣無可爭辯:

(aa) 喺呢度,耶穌基督被稱為神,佢高過一切,即係至高無上,就好似神父喺另一段經文(弗4:6)入面被稱為咁;

bb) 受祝福嘅神,同樣好似父神(林後1:3;弗1:8);

cc) 永遠蒙福嘅神──同樣完全同父神一樣(林後11:31),最後──

(d) 所有呢啲都以「阿們」呢個粒子作結,呢個詞喺聖經入面用,永遠都係用嚟加強或者印證真理;同一位使徒喺其他地方都用呢個詞,為真神作咗相似嘅頌讚,以對比假神:人哋敬拜受造之物,而唔係造物主,祂永遠永遠都蒙福。阿們(羅馬書1:25)。

2) 神聖本性,與天父神完全平等並同質。

a) 神性。呢點主要係由聖保祿宗徒嘅兩句話所涵蓋:

aa) 第一句──在《歌羅西書》:「因為在他(耶穌基督)裏面,身體地居全了神性」(2:9),在此,神性完全歸於基督(參見羅馬書1:20);

bb) 第二句──喺《腓立比書》:「你哋要懷有喺基督耶穌裏面嘅心志」: 祂本有神的形像,不以自己與神同等為強奪;反倒虛己,取了奴僕的形像,成為人的樣式,具有人的形態;祂自卑,順服至死,且死在十字架上(2:5–8)。喺呢度,「本有神嘅形像」(εν μορφή θεοΰ ύπάρχων)同「與神同等」(τό εΐναι ΐσα θεώ)呢兩個表達,明顯同「取了奴僕的形像」(μορφήν δούλου λαβών)、 「成為人的樣式」 (έν όμοιώματι άνθρώπων γενόμενος). 但正如後者明顯指出耶穌基督的人性;因此,前者就指出祂的神性。[573] 此外,使徒又說:

(aa) 基督雖然本有神的形像,卻不以與神同等為強奪之物(ούχ' άρπαγμόν ήγήσατο):呢句話即係話呢種平等係祂天生就擁有嘅權利;

bb) 當祂取了普通人的形狀時,祂謙卑或空了自己;這意思是,按本性祂不是神的僕人,也不是神的受造之物,而係神自己。否則,祂的謙卑又豈能成立?

b) 與神父完全平等:「我父直到如今仍然作工,我也作工。」(約翰福音 5:17)。父所作的,子也照樣作(19)。正如父叫死人復活,使他們得生命,子也照樣隨自己的意思使人得生命(21)。 正如父自己有生命,就賜給子使他也自己有生命(26)。我又賜給他們永生,他們永不滅亡;誰也不能從我父的手裡把他們奪去。賜佢哋畀我嘅父,大過一切;冇人能從我父手裏將佢哋奪去。(10:28–29)你哋若認識我,就必認識我父。(14:7)[574]

(aa) 從救主嘅說話:「我同父係一」(約翰福音10:30),呢個意思我哋已經睇過;[575]

bb) 從救主其他嘅說話:「凡看見我嘅,就看見咗父……我喺父裏面,父喺我裏面」(約翰福音14:9, 11),呢個意思我哋都已經考慮過;[576]

cc) 從救主嘅第三組說話:「如果你哋識得我,就一定識得我父」(約翰福音8:19;參見14:7),呢句必然暗示父同子係同一本體;[577]

gg) 最後,從救主第四段說話:「凡屬於我嘅,都屬於你;凡屬於你嘅,都屬於我。」(約翰福音17:10);「父所擁有嘅一切,都屬於我。」(16:15),都暗示同一真理。[578]

3) 神聖屬性,包括:

a) 永恆性:「我實實在在的告訴你,亞伯拉罕未曾造出我,我已經存在。」(約翰福音8:58)。「父啊,現在求你使我同你所賜給我的榮耀,一同得榮耀,就如創世以前我同你所是的榮耀。」(17:5)。更加明顯嘅有:「我係阿爾法同終末,係首先嘅,亦係末後嘅。」(《啟示錄》1:10;另參12、17、18節)。「那首先的、末後的、曾死過而今生着的,如此說……」(《啟示錄》2:8)。 「看哪,我必快來,我手裏拿着賞賜,要照各人所行的報應他。我是阿拉法,我是俄梅迦,是首先的,是末後的,是初,是末」(啟示錄22:12–13)。

b) 自有永有。除咗啱啱引用自《啟示錄》嘅經文──雖然佢指向神子嘅永恆性,亦同時指向佢嘅自有永有──救主嘅說話同樣適用於此:就如父神自己有生命,亦賜俾子神自己有生命(約翰福音5:26)。

c) 無所不在:「除了人子從天降下,並且現今在天裡,沒有人升過天。」(約翰福音 3:13)「因為無論在哪裡,有兩三個人奉我的名聚會,我就會在他們中間。」(馬太福音 18:20)

d) 不可改變性。聖徒在引用詩篇作者對主的描述時,就以這些話形容神子此一屬性:「主啊,你起初立定大地,天宇是你手的作為;它們必滅亡,你卻仍存;凡物都要像衣服漸漸舊掉,你要將它們摺起,好似外袍,它們就改變了; 但祢卻是昨日、今日、以 ,祢的年數永不結束」(希伯來書1:10–12),並且當他在同一封書信中又說:「耶穌基督昨日、今日、直到永遠都是一樣」(13:8)。

d) 全知。救主自己宣稱此屬性:「凡事都交付给我,没有人知道子,除非父;也没有人知道父,除非子,以及子所愿意启示的人。」(太11:27;約10:15)。 眾教會都要知道,我就是那鑒察人心肺腑的(啟示錄2:23)。使徒們也認出這點:'我們而今知道你凡事都知道,無需有人問你。因此我們信你是由神而來的'(約翰福音16:30)。 主啊!你知道一切;你知道我愛你(約翰福音21:17)。又或者:耶穌自己並不把生命交託給他們,因為他知道他們,並且不需要人為他作見證,因為他自己知道人裏面有甚麼(約翰福音2:24–25)。 「在他裏面藏着智慧和知識的一切寶藏。」(西2:3)

(e) 全能。我嘅羊聽我嘅聲音,我識佢哋,佢哋跟隨我。我又賜佢哋永生,佢哋永遠唔會滅亡;冇人能從我手裏將佢哋奪去。賜佢哋畀我嘅父,大過一切;冇人能從我父手裏將佢哋奪去。(約翰福音10:27–29) 祂(耶穌基督)要按祂那能使萬有都服在祂底下的大能,改變我們卑賤的身體,使之同祂榮耀的身體相似。(腓立比書3:21)

g) 榮耀:因為他們若知道,就不會把榮耀之主釘十字架(林前2:8;參見雅各書2:1)。

4) 神聖嘅作為同對一切存在嘅權柄。神嘅兒子被稱為:

a) 世界的創造者。萬有都係藉住佢造嘅,冇佢就冇一樣嘢可以存在(約翰福音1:3)。因為萬有都係藉住佢受造,無論係天上、地上、能睇到嘅同睇唔到嘅,無論係位、權、主權定能力,都係藉住佢受造,亦都係為佢受造;佢又係萬有以先,萬有都係靠住佢而立。(西1:16–17;參見來1:2、10)

6) 萬有維繫者。祂在萬有之上,萬有都靠祂而立(西1:17);藉着祂能力的道扶持萬有(來1:3)。

c) 祂以自己嘅能力行神蹟:正如父叫死人復活,賜生命,子亦照樣隨意賜生命畀人(約翰福音5:21)。 信的人必有这些神迹随着他们:奉我的名赶鬼;说新方言;手托蛇;若喝了甚么死毒之物,也必害不了他们;手按病人的身上,病人就必得愈。(马可福音16:17–18)

(d) 祂係萬有嘅主宰、萬王之王同萬主之主。祂差遣話語畀以色列人,藉耶穌基督宣講和平;祂係眾人嘅主(使徒行傳10:36;參見猶大書4節)。他們要與羔羊爭戰,羔羊必得勝他們;因為祂是萬主之主、萬王之王(啟示錄17:14)。在祂的衣服和祂的大腿上寫着的名是:「萬王之王、萬主之主」(啟示錄19:16)。

5) 神聖的榮耀。聖經在──時表達了這個概念。

a) 佢以一般性嘅語氣命令:要眾人尊敬子,正如佢哋尊敬父。凡唔尊敬子嘅,就唔尊敬差佢嚟嘅父(約翰福音5:23);然後佢又喺後面以具體方式命令:

6) 信子:'神的工,就是信他所差来的'(約翰福音6:29)。而他的命令,就是我们信他的儿子耶稣基督的名(約翰一書3:23;参见约翰福音3:18;6:40; 使徒行傳16:31;20:21)。

c) 信靠祂。你哋心裏唔使憂愁;要信神,也要信我(約翰福音14:1)。我同你哋講呢啲話,係要令你哋在我裏面得平安。你哋喺世上會受苦,但要放膽: 我已經得勝了世界(約翰福音16:33)。保羅,奉派作耶穌基督的使徒,蒙我們救主上帝,以及我們盼望基督耶穌的命令(提摩太前書1:1;參見馬太福音12:11;歌羅西書1:27),

d) 去愛祂。凡不愛主耶穌基督的,必受咒詛,馬蘭阿拿(林前16:22;參見約14:23)。

(e) 呼求祂。你哋若果奉我嘅名向父求任何嘢,我就會成就,好叫父喺子裏面得榮耀。你哋若果奉我嘅名求任何嘢,我就會成就(約翰福音14:13–14)。 我實實在在同你哋講:你哋奉我嘅名向父求乜,佢都會畀你哋。(約翰福音16:23;參見羅馬書10:13;使徒行傳22:16)

(e) 敬拜祂。同樣地,當祂將長子引入宇宙時,祂說:「眾神的天使都要敬拜祂」(希伯來書1:6)。 叫人人都屈膝呼求耶穌的名 ──無論在天上、地上,和地底下──叫眾口都承認耶穌基督是主,使榮耀歸於父神(腓立比書2:10–11)。

(g) 承認祂。凡承認耶穌是神兒子的,神就住在他裏面,他也住在神裏面(約翰一書4:15)。 因為你只要口裡承認耶穌是主,心裏信神使祂從死裡復活,你就必得救;因為人心裏相信,就可以稱義;口裡承認,就可以得救。(羅馬書 10:9–10)

聖經確有啲經文,乍眼睇似乎同神子神性同父平等嘅教義唔相符,自古以來就畀啲否認我哋救主神性嘅異端用嚟。但我哋要記住:

(a) 根據聖經嘅教導,耶穌基督唔單止係神,佢同時亦係人;

b) 作為神,祂的本體來自父,所以雖然祂與父同質並完全平等,但在人格關係上祂是父的子,在至聖三一神的位格次序中居於第二位;

c) 最後,作為我哋嘅救贖主,喺祂地上生活嘅日子,祂處於自願卑微自己嘅狀態(希伯來書5:7; 腓立比書 2:6–8),祂肯卑微自己,擔當我們的罪,從而除掉加在我们身上的咒詛(加拉太書 3:13),並完全成就那早已定意要藉祂兒子之血拯救世界的父神的心意(羅馬書 3:25)。基於以上考慮,我哋就可以輕易掌握聖經嗰啲經文嘅真正意思,呢啲經文喺歷代都畀異端引用嚟反對主耶穌神性嘅教義。因此──

(a) 當佢話:「子憑自己無所作為,除非見到父所作,然後子才照樣作。」(約翰福音5:19),佢講緊佢同父之間嘅個人關係,佢同父唔單止分享同一本體,仲有同一意志、同一行動同一能力; 所以,自然而然,祂所作嘅任何事,都係由父而作,同父同作,祂自己無可獨自作任何事;[579]

b) 當佢話:「我阿爸比我大」(約翰福音14:28)嗰陣,佢係講緊佢同阿爸之間嘅個人關係,阿爸係佢嘅本源,[580] ,同時亦係講佢嘅人性,而佢嘅人性無可否認係低於佢嘅神性;[581]

c) 當佢話:「我要升到我父,也是你哋嘅父;升到我神,也是你哋嘅神。」(約翰福音20:17),佢以神子嘅身份同埋以人嘅身份講; 因為上帝按本性係祂嘅父,而祂則係透過救恩經濟成為神,因為子承擔咗人性──相反,對我哋嚟講,上帝只係按恩典做父,按本性做主同神;[582]

(d) 當佢話:「但係嗰日同嗰時,冇人知道,連天上嘅使者都唔知,子都唔知,只有父知道。」(馬可福音13:32; 太24:36)—祂一方面以祂的人性說話,同時又處於自願卑微的状态,'[583] ';另一方面,又按着神聖預旨的安排,認為不智慧向人類透露審判的時機;[584]

d) 當佢講:「我父啊,如果可能,求你將呢杯從我移開; 「卻唔係照我所願,乃係照你所願。」(馬太福音26:39)佢喺自己裏面顯明咗兩種意志:一種係人嘅意志,因為肉體軟弱,祈求苦杯可以離開佢;另一種係神嘅意志,完全同父嘅旨意一樣,願意接受苦難同死亡;[585]

e) 當佢喺十字架上呼喊:「我嘅神啊,我嘅神啊!點解畀你離棄我?」 (太27:46),佢為我哋呼喊:因為佢唔係為自己受苦,而係為我哋受苦;又因為唔係佢自己被天父離棄(鑑於佢哋本體嘅合一同不可分割,呢點係不可能嘅),而係我哋被離棄;佢為咗我哋同忿怒嘅神性和好而登上十字架。[586]

聖格里高利神學家說:「從同樣的觀點,我們也可認為,聖子透過祂的苦難,以及祂的呼喊、眼淚、禱告,和祂為受人敬禮而作的順服,得以學習順從(希伯來書5:7-8):所有這些,都為我們而成就並奇蹟般地結合起來。」祂自己作為道,既非順服亦非違背(因為二者均屬次要、受制於人者之特徵,前者為美德,後者應受懲罰),而係作為僕人嘅形像(腓 2:7),卑微自己,與同作僕人、作奴僕的同行,承擔了他人的形象,親自代表我所是的一切,好叫他能在我裡面消滅我最惡劣的性情,正如火燒盡蠟,或如日頭驅散地上的霧氣;使我藉與他聯合,得以分享那本於他的性情。"[587]

咁樣示範咗正確嘅方法去解釋嗰啲一睇之下似乎同聖子神性教義相矛盾嘅經文,並且已經闡明咗其中最難理解嘅部分,我哋認為冇必要再逐一處理其他遠較容易嘅經文,例如《》同《[588] 》,而家我哋轉向另一個正統神學嘅來源,嚟確認呢個教義。

§ 34. 聖傳對聖子神性及與聖父同質的證據。

古代基督教會,作為真使徒傳承的守護者,在首三世紀無疑以與今日所有正統基督徒一樣的方式,確信神子的神性; 因為我哋要留意,喺呢個情況下,就好似神格入面三位一體嘅教義一樣,冇需要將傳統嘅線索追溯到第四世紀以外,或者追溯到第一次大公會議以外;由嗰時開始,正如自由思想者自己都承認,耶穌基督神性嘅教義已經喺教會入面堅定咁確立咗。

古代教會對神子神性之信仰的證據有兩種:一種可稱為內部,另一種稱為外部。

內部證據包括:

1) 在尼西亞公會議前教會所使用嘅信經或信仰告白。喺其中有啲,耶穌基督神性嘅概念係簡短咁表達,例如喺所謂嘅使徒信經入面:「我信耶穌基督,係獨生子,我哋嘅主,」 ──而喺其他就係詳細同完全清晰咁陳述。例如,喺《使徒憲典》入面嘅信經,耶穌基督就稱為「上帝獨生子,萬物之中長子,按父旨意喺萬世之前所生,本於父,非受造」; 喺耶路撒冷教會嘅信經入面──「上帝獨生子,喺萬世之前由父所生,真神,藉住佢造咗萬有;」喺凱撒勒亞教會嘅信經入面──「道,神從神……, 「係喺萬世之前由父所生;」[589] 喺聖奇蹟者格里高利嘅信經入面,用喺新凱撒里亞教會每日對信徒嘅教導——「由一個出另一個,神由神出……,創造萬有嘅能力……,由不朽者出不朽者,由永恆者出永恆者。」[590]

2) 喺第四世紀之前,由大公會議或者由牧師會議代表制訂嘅信經。例如亞歷山大教會牧師嘅信經,就係佢哋喺寫畀拒絕救世主神性嘅保羅·薩莫薩塔嘅信入面提出嘅:信經入面寫道,除咗其他內容之外, 神嘅形像、祂嘅道同祂嘅智慧──作為神嘅兒子同真神,一個永恆嘅位格同一個本體。呢樣喺人身上就唔可能:因為人嘅道、智慧、能力同形像都只係人嘅屬性,並唔係獨立存在;亦冇一樣係人或者人子... 相反,神嘅形像同同祂一齊嘅道,就係神同神嘅兒子,有位格嘅道(ένυπόστατος Λόγος),即係話,祂有同父神分開嘅位格。聖而公教父自己都係咁承認祂,亦都咁樣將祂傳承畀我哋去承認同信靠。」又或者:你點解要話基督只係普通人,唔係真神,唔係同父同聖靈一齊受萬有敬拜?… 祂係看不見嘅神而家變得可見;因為喺肉身顯現嘅神(提摩太前書3:16),由婦人生出,就係同嗰位由神父喺曙光未出之前就由母腹出生嘅神一樣(詩篇109:3)... 佢本性係主,亦係父嘅道,藉住佢,父創造咗萬有,聖教父稱佢同父同質…… 因為佢哋(聖教父)教我哋認識佢係神。[591] 安提阿大公會議(公元269年)嘅認信亦係如此,係寫畀同一位異端分子嘅信入面講嘅: 「我哋已決議將嗰個我哋首先領受、承傳至今、並由聖而公及聖教會直至今日所秉持嘅信仰,寫成文字,承自那蒙福嘅使徒──祂們係道嘅目擊者同僕人(路加福音1:2),而呢個信仰喺律法、先知同新約中都有宣講。」其內容如下:神是無始的、獨一的、無 beginning、不可見的……我們從舊約和新約中認識到祂的兒子,承認並宣認祂是受生的、獨生的子,那不可見之神的像,萬受造之物的長子(西1:15),智慧,和道, 同神嘅能力(林前1:24),佢喺眾世世代代以先就存在,係神,唔係憑預定,而係憑本性同實體,就係神嘅兒子。但凡有人否定聖子喺創世之前就已經係上帝,並聲稱承認聖子為神就等於承認有兩位神,我哋就視佢為與教會正統不符──而喺呢點上,所有天主教會都同我哋一致…… 而所有神所默示嘅聖經都將神嘅兒子呈示為神。」[592]

3) 教會對拒絕承認聖子或耶穌基督神性嘅異端,將佢哋逐出正統教會社群,即係:逐出塞里紐斯(Cerinthus)、以比昂(Ebion)、提奧多都斯(Theodotus)、卡爾波克拉底(Carpocrates)、撒摩薩太嘅保羅(Paul of Samosata)同埋最後嘅亞流(Arius),連同佢哋所有跟隨者。[593] 喺呢啲情況下,教會對神子神性嘅信念以最清晰、最莊重嘅方式表達。

4) 早期教會個別牧師同教師嘅言論。

喺使徒教父之中——

a) 羅馬的聖克里門在寫給哥林多人的一封第一書信中,雖然讚揚他們以前的行為,卻提醒他們當時時刻把上帝的苦難擺在眼前;[594] 而喺佢第二封書信一開始,就吩咐佢哋:「弟兄姊妹,你哋要將基督耶穌當作神,當作生者死者嘅審判者;」[595]

b) 聖依納爵稱神者喺佢嘅書信入面多次稱佢為神、道成肉身嘅神、成為人嘅神、永恆嘅神言同按神性稱佢為神之子;[596] 佢稱佢嘅血為神嘅血,並渴望效法佢神嘅苦難;[597]

c) 使徒教父其中一位,匿名者,說神「並冇差遣祂嘅任何僕人、天使或者王子……;而係差遣咗萬有嘅親建築師同創造者(δηρουργόν τών όλων)……,透過祂,萬有被安排同命定,萬有都要服從祂……。」「佢派祂去,就好似君王派佢嘅皇子;佢派祂去,就好似神一樣(ώς θεόν έπεμψεν);」[598]

(d) 聖坡利加稱祂為永恆嘅天主之子,[599] ,天上地下萬有都服從祂,眾靈都為祂效力。[600]

喺第二世紀嘅教師當中──

(a) 聖 Justin 主張耶穌基督既係上帝長子,又係上帝本身,[601] 按次序係第二,但喺權能上唔係;[602] 話就係佢喺舊約以亞伯拉罕、以撒同雅各嘅神嘅名出現 (Apology 1, II. 63); 佢嘅神性係由佢真實喺神中誕生而證明(《與特里豐對話》第125、126章),並補充道:「智慧之道──即係神 Himself,由萬有之父所生──就係為我作證呢個(奧秘)誕生嘅見證。」(同上,第61章); 最後,對猶太人講:「如果你哋對先知所講嘅話仔細啲,就唔會拒絕承認佢(耶穌基督)就係獨一無二嘅神,同無所生之父嘅子。」(同上,第121章);

(b) 塔提安喺異教徒面前為神以肉身喺世上顯現嘅真實性辯護,並以比喻性嘅方式稱聖靈為受苦之神嘅僕人(διάκονον τοϋ τεπονθότος θεοΰ);[603]

c) 聖愛任紐在他的著作《駁異端》中,稱救主為獨一真神(solus Deus)(第三卷第八章II.3),指出除了萬有之神和主,以及祂的兒子耶穌基督之外,冇人被稱為神(III, 6, 21); 天使從未被稱為嚴格意義上的神,但在這些情況下,總會加上某個屬性以指出它們的有限本性(III, 6, 3, 5); 三博士因為祂係上帝先至獻上禮物(III, 9, 2),而且「所有先知同使徒,連聖靈自己,都以本義稱祂為神、主、永恆之王、獨生子、道成肉身」(III, 19, 2);

(d) 撒狄的梅利通講基督同時係神又係人,[604] ,又講基督徒所拜嘅唔係石頭,而係道成肉身嘅神。[605]

喺第三世紀嘅神學家當中──

a) 特土良寫道,基督對眾人而言都是神和主,由神而出,好似光從光發出,是從父的本質所生,與父同質;[606] 佢證明咗上帝道成肉身嘅可能性,[607] ,並指出「基督徒有責任信靠嗰位曾死過,卻永遠活住嘅神」,我哋唔係自己嘅,而係用釘十字架嘅上帝嘅血買返嚟嘅;[608]

b) 亞歷山大克里門同樣清楚講到道,佢既係神又係人,係一切美好事物嘅源頭;講到救贖主神,作為神,佢預先知道佢哋想向佢求乜,[609] ,並發出以下指示:「人啊,你要信嗰個同時係神、係活神、受過苦又受人敬拜嘅人。」[610]

c) 俄利金稱耶穌為神,[611] ,神且是那不可見之神的像,向我們啟示父(創世記註釋10:6;約翰福音註釋卷二第II.11節),神與人(馬太福音註釋卷十七第II.20節),他擁有父一切所擁有的一切 (《哀歌》講道 VIII,II. n 2),祂甚至與父──神和主──[612] ──同質,教會亦與父一同不可分割地向祂獻上神聖的敬禮(《反塞爾蘇斯》VIII,26,67);

(d) 聖希波呂托斯引用使徒對基督嘅說話(羅馬書 9:6)寫道:「喺萬有之上者,就係神:因為祂大膽咁講:『凡物都已經交付咗畀我,係由我父交付嘅』」(馬太福音 11:27); 「那超乎萬有、蒙福者嘅神,祂係道成肉身,成為人,並且永遠都係神;」[613]

e) 亞歷山大聖大德肋納,在一些牧師根據佢著作中含糊的措辭開始懷疑佢否認聖子與聖父同質的異端之後,佢在一封獨立的書信中嚴正聲明,並以最清楚明確的方式承認聖父與聖子在位格平等及本質同一方面的平等;[614]

(f) 聖西庇廉說:「我哋有位為我哋罪惡作保衛同代禱者,我哋嘅主同神──耶穌基督」(書信3,另一版本為7); 「祂係我哋嘅神;祂就係基督(論及虛無嘅偶像),凡唔信基督係神嘅人,都唔能成為祂嘅殿」(書信73)。

正如優西比烏引述的同時代作者所作的見證,救主基督的神性亦同樣清楚地被阿諾比烏斯(Arnobius)、[615] 帕塔拉的梅狄修斯(Methodius)、[616] 羅馬的費利克斯(Felix)、[617] 亞歷山大的彼得(Peter)[618] 以及當時所有其他正統教師所承認。駁斥異端分子聲稱救主神性教義在教宗維克多之後才於教會中出現,此作者說:「若非首先被駁斥,佢哋嘅說話或許聽落合理, 由神聖經文證明,其次,由某些弟兄的著作證明,這些著作在維克多時期之前已經出現,並為對抗異教徒及當時的異端而寫作以捍衛真理:我所講的就是猶斯丁、米爾提亞德斯、提阿提安、克里門以及其他許多人的著作,他們都稱基督為神。而且,又有邊個唔識伊拉奈烏斯、梅利通同其他人嘅著作,入面稱基督同時係神又係人?仲有古代嗰啲信徒兄弟寫嘅詩篇同頌歌,有幾多篇都稱基督係「道」,讚頌佢嘅神性!」[619]

5) 殉道者嘅供詞。當特拉雅努斯皇帝(在120年)威脅要將殉道者辛福羅莎獻給他的眾神,除非她向他們焚香,她對迫害者答道:「你的眾神收不到我作祭品;但如果我因基督──我神的名而被燒死,我就更加要燒盡你的惡魔。」[620] 喺費利西亞同佢七個仔殉道嗰陣(150年),最細個嘅馬提爾對施刑者答:「唉,如果你哋知道拜偶像者將要面對咩懲罰就好了!但上帝仍然遲遲未向你同你哋嘅偶像顯祂嘅忿怒。」凡不承認基督是真神者,都要被投入永恆之火。[621] 殉道者多娜塔(約200年)亦在酷刑下對審訊者說:「我們敬重凱撒,但對基督──真神──則懷有敬畏和敬恭。」[622] 殉道者彼得(約二百年),雖然仲係個後生仔,當有人逼佢向某位異教女神獻祭時,佢就答:「唔,我要向基督──永生真神、萬世之王──獻上禱告、心靈痛悔同讚頌。」[623]

外在證據顯示古代教會對救主基督神性之信仰,包括:

1) 來自某些異教徒和猶太人的記載。年少普林尼致函特拉雅努斯皇帝,指出基督徒有個習俗,天一亮就聚會,向基督──作為神──唱頌歌 [624] 哈德良皇帝喺佢寫畀Servianus嘅信入面,講到亞歷山大城嘅人,話有啲人拜塞拉皮斯,有啲人就拜基督。[625] 盧坎責怪基督徒將神聖嘅榮譽同崇拜獻畀一個喺巴勒斯坦被釘十字架嘅人,並且為咗佢而拋棄咗希臘所有嘅神祇。[626] 塞爾蘇斯嘲笑基督教嘅信念──神親身嚟到世上拯救人類,神會出世同被釘十字架──並聲稱基督教嘅道成肉身教義暗示神已經改變咗。[627] 其他異教徒都對基督徒提出同樣嘅指控。[628] 喺 Justin 殉道者嗰本著名嘅著作入面,猶太人特里豐承認呢件事係「唔可信同唔可能」(άπιστον καί άδύνατον),同基督教教義相違,話上帝竟然成為人(《與特里豐對話》II.68)。另一位猶太人喺奧利金同樣家喻戶曉嘅反塞爾蘇斯著作入面質疑,點解基督要逃去埃及?因為神唔應該懼怕死亡,而且偉大嘅神連自己嘅兒子(τόν 'ίδιον ϋιόν)都保唔到?[629] 值得留意嘅係,當聖人坡利加殉道而死嗰陣,猶太人好誠懇咁哀求行省長唔好將殉道者嘅屍體交畀基督徒,佢哋驚基督徒會棄絕被釘十字架嗰位,轉而開始崇拜(σέβεσθαι)呢位新嘅受難者;[630] 因此,猶太人知道基督徒尊基督為神。

2) 異端者的聲音。我們一方面指拿撒勒人(Nazarenes)和顯形派(Docetists),他們自基督教一開始就出現,無可置疑地相信耶穌基督的神性,卻因此未曾受到教會絲毫的譴責; 相反,教會正正因為後者雖然只承認救主嘅神性,但否認佢嘅人性,只畀佢一個虛構嘅幽靈身體,認為神唔配穿上粗糙嘅肉身,先至譴責佢哋。[631] 另一方面,我哋講緊亞流派,佢哋否定道成肉身嘅神性;或者更準確啲講,我哋講緊佢哋為咗捍衛佢哋嘅錯誤教義而採取嘅做法。眾所周知,一旦呢種異端出現,正統派牧師喺駁斥佢哋嘅時候,就經常引用早期教父嘅權威,而陣偌派就千方百計迴避,淨係隨意解經。

「佢哋唔想」,亞歷山大主教──首位譴責阿里烏斯嘅人──咁講:「任何人都可以同佢哋喺古代嘅人相比,亦唔想連當年喺我哋年輕時嘅導師都比得上…… 佢哋自稱係所有人中最智慧嘅,自居為教義嘅創始人,仲吹噓只有佢哋先至得呢啲前所未有嘅真理啟示。[632]

咁就證明咗,亞流派覺得基督教嘅古代傳統唔支持佢哋,而佢哋自己都承認,自己先係呢個虛假教義嘅創始人。亞歷山大嘅聖亞他那修喺佢嘅《尼西亞公會議決議》一書入面,引用咗大量古代教父嘅見證,然後對亞流派人士咁講: 「我哋已經證明咗呢條教義(道與父同質)係點樣由一位教父傳承畀下一位教父──但你哋,新猶太人同該亞腓嘅門徒,你哋又可以拎邊位教父出嚟支持你哋嘅主張? 然而你哋連一個有智慧、有正思維嘅人都搵唔到──因為佢哋全部都離棄你哋。[633]

我哋唔可以對後世歷史所呈現嘅另一個例子視而不見。當狄奧多西皇帝為咗徹底解決正統派同各種亞流派關於神子神性嘅爭論,召集咗所有呢啲派別嘅主教同正統派一齊開會,而喺尼凱塔里宗主教嘅建議下, 先問亞流派代表係咪願意, 為咗一次過搞清楚邊邊先至有真理,呼籲教會嘅古老而尊貴牧師作證,並以佢哋嘅裁決為最終裁決——到呢個時候,嗰啲代表就唔知點答,意見分歧,互相爭吵;皇帝好明顯見到佢哋根本唔接受佢嘅提議; 於是決定改採其他做法,要求各派提交書面信經。[634]

在如此豐富的內部和外部證據之後,尤其是教會牧師和教師們關於整個古代教會對主耶穌神性的真正信仰的見證, 任何有正常思考能力的人,如果喺後者嘅著作入面,偶爾遇到對呢條至高無上教義嘅詳細闡述有啲不準確或含糊不清,或者遇到同聖經本身一樣嘅段落, 聖子被描繪成低於聖父、次於聖父、僅僅是執行祂旨意的人,等等。凡我哋喺聖經嗰啲經文 (§33) 度所觀察到嘅,同埋我哋之前喺講到同一班古代牧師喺神本性合一入面關於位格三一嘅教導入面相似嘅錯誤同含糊之處 (§28) 所講過嘅, 所有呢啲都完全適用於本案,並有助消除各種誤解。

§ 35. 聖經對聖靈神性及祂與父子同質的證據

聖三一第三位聖靈嘅神性,同祂同父同子一樣嘅本體,喺聖經入面證明嘅方式,同證明子嘅神性完全一樣。聖經將以下屬性歸於聖靈:

1) 神聖的稱號。這一點是明顯的:

a) 由神話語嘅直接發言。詩篇作者講自己:「主嘅靈透過我講,祂嘅話語在我舌上。」「以色列的上帝如此說;以色列的磐石對我如此言」(列王紀下23:2–3),並以此方式說明他所稱的「主的靈」究竟是指誰(參見詩篇84:9)。使徒彼得責備亞拿尼亞時,更清楚地表達了同樣的思想:「亞拿尼亞!為甚麼撒但入了你心,叫你欺哄聖靈,將田地賣了的價銀私留一部分……你不是欺哄人,乃是欺哄神!」(使徒行傳5:3–4)。佢講嘅意思係:當亞拿尼亞喺賣咗佢田地之後,扣返部分賣地款,打算瞞住使徒,好似瞞住人咁(佢同佢老婆串通,扣咗部分錢,只係拎出一部分擺喺使徒腳前,第2節), ──當時使徒之首就責備呢位犯罪者,話:「唔係,你唔係向我哋撒謊,而係向住我哋裏面住嘅聖靈撒謊;你唔係欺騙人,而係想欺騙神。」[635] 我哋亦唔可以忘記,按聖靈呢個名,喺使徒入面居住嘅,嚴格嚟講,我哋要將佢理解為另一位安慰者──呢位係救主差遣嚟代替佢嘅,並且引領佢哋進入一切真理、藉住佢哋口講說話,並喺使徒事工嘅範疇內指導佢哋嘅行動。 (約翰福音14:16、26;16:13)。[636]

b) 由比較聖經各處經文可見──

a) 聖經的編年作者見證,至高者親自引領以色列人行過曠野:「所以只有耶和華獨自引領他們」(申命記32:12);而以賽亞先知則解釋,正正係聖靈引領他們:「祂將祂的聖靈放在他們心裏……」。主嘅靈引領佢哋去安息(以賽亞書63:14;參見第11節);

b) 詩篇作者說,以色列人在曠野不斷得罪祂,並在曠野中惹怒至高者 (詩篇 77:17–18, 40–41),正如神自己藉住《psalmist 》所宣告:「在曠野,在那里你们的列祖试我,试我,看见了我的作为。」(詩篇 94:8–9); 先知以賽亞自己就解釋,以色列人喺曠野裡令祂嘅聖靈憂傷(63:10),而使徒保羅就指出:「正如聖靈所說……在曠野…… 「你哋嘅祖先喺曠野試我、考我,並且觀看我嘅作為,足足四十年。」(希伯來書3:7–9)

c) 聖徒保羅稱信徒為神的殿:「豈不知你們的身子就是神的殿,神嘅靈住喺你哋入面?」(林前3:16),稍後又稱佢哋為聖靈嘅殿: 「豈不知你們的身體,就是你們從神得着、又住在你裏面的聖靈殿麼?」(林前6:19)[637]

(d) 使徒彼得作見證,先知從來不是出於人意,乃是聖潔的人被聖靈感動而講出(彼得後書1:21);而使徒保羅則說,所有聖經都係神所默示(提摩太後書3:16)。「咁點解,」聖大巴薩略問:「聖靈嘅經文既然係神所默示,佢點解唔係神呢?」[638]

2) 神聖本性,與父及子同質同本。

a) 神聖本性。「但當我從父差到你們那裡去的安慰者──從父出來的真理之靈──他要為我作見證」(約翰福音15:26)。「『從父而出』這句話,」蒙福者指出救主作證說父係聖靈嘅源頭,佢冇講「會發出」或者「會興起」,而係講「發出」,係要顯示佢哋嘅本性係一樣嘅,佢哋嘅實質係不可分割同唔可分離,而且嗰啲位格係互相結合嘅。因為「所發出嘅嘢,唔可以同發出佢嘅嘢分開。」[639]

b) 與父子和同等位。此點明顯:

a) 由洗禮嘅命令可見:「所以你去,使萬民作門徒,奉父子聖靈的名給他們施洗」(馬太福音28:19),喺呢度聖靈同父同子擺喺完全平等嘅地位;[640]

bb) 照聖使徒嘅說話:「恩賜有分別,但聖靈卻是一位;職事有分別,而主卻是一位;工作有分別,但神卻是一位,祂在眾人裏面運行一切。」但聖靈為公義之故,向各人顯現……然而,所有这一切都由同一位聖靈成就,祂按自己的意思分賜給各人(林前12:4–7、11),在此,聖靈的工作與主耶穌和天父的工作完全並列;[641]

(bb) 由比較聖經中提到三一神但次序不同的各處經文,可見有時父的名排第一,子排第二,聖靈排第三(太28:19); 有時父的名排第一,聖靈第二,子第三(彼得前書1:2);有時子的名排第一,父的第二,聖靈的第三 (林後13:13),有時,最後,聖靈的名排第一,子排第二,父排第三(林前12:4–6)──這進一步證明三者的尊貴平等。[642]

c) 與父和子同質。支持呢個觀點嘅經文有:約翰一書5:7;以賽亞書6:1–10;參見約翰福音12:40–41同使徒行傳28:25–27;使徒行傳9:15; 22:10,14;13:2,以及特別係林前2:10–12,[643] ,呢段我哋已經喺§27度考慮過。喺呢度我哋只會指出:

aa) 使徒嘅說話:「你哋唔係照肉體,而係照聖靈而行,只要神嘅靈住喺你哋入面。但如果有人冇基督嘅靈,就唔屬於佢。」10「如果基督喺你哋入面,身體因罪而死,但靈因義而活。」 (羅馬書 8:9–10),喺呢度聖靈被稱為基督嘅靈,無疑係因為佢哋本質嘅合一;而聖靈喺信徒裏面嘅內住,自然就等同於基督自己嘅內住,同樣係基於同一原因;[644] 同

bb) 經文,從中可見聖靈在存有與作為上與父及子密不可分地交通;例如,救主說:「我對你哋所講嘅話,並唔係憑我自己講嘅; 「常在我在裏頭的父,他自己作他自己的工」(約翰福音14:10),又在別處說:「我若靠神嘅靈趕鬼,這就是神嘅國近了」(馬太福音12:28);他亦說:「我憑着自己不能作甚麼」(約翰福音5:30); 「凡我從我父聽見的,我都告訴了你們」(約翰福音15:15),再後面啲:「當真理的聖靈来了,祂要引導你们明白一切真理;因為祂不是憑自己说的,乃是把所听见的都说出来,并要将未來的事情告诉你们」(約翰福音16:13)。

3) 神聖屬性,例如:

a) 全知:'但當真理的聖靈来了,祂要引導你们明白一切真理'(約翰福音16:13);'祂要引导你们明白一切事,並要提醒你们我對你们所說過的一切'(約翰福音14:26); 聖靈搜察萬有,就連神深奧的事都搜察。因為人中間有咩係人裏面嘅事,除非係住喺佢裏面嘅人嘅靈知道?同樣,冇人知道神嘅事,除非係神嘅靈知道(林前2:10–11)。 因為預言從來不是出於人意的,乃是聖潔的人被聖靈感動,講出神的話語(彼得後書1:21;參見使徒行傳1:16;4:25;路加福音2:26、29)。

6) 無所不在。聖靈此一屬性之概念,表達得非常清楚:

(a) 經文指出祂同時居住並工作喺遍佈全球嘅所有信徒心靈入面:「神嘅靈住喺你裏面。」但若有人沒有基督的靈,就不是屬祂的(羅馬書8:9, 11, 14, 16, 26–27),── 你們正被建造成為神在聖靈裡面的居所(以弗所書2:22;參見林前3:16;6:19; 12:11, 13); 並

bb) 如智者所言,主的灵充满宇宙(智慧1:7),且祂是无所不见的灵,遍满所有有知、纯洁及最微妙的灵(智慧7:23), ── 「即係話,」聖格列高利神學家指出:「就我所理解,呢個聖神遍佈天使的權能,以及先知和使徒的權能,同時而唔只喺一個地方,而係到處臨在,呢就表示佢無所不在。」[645]

c) 全能。呢點主要係透過聖靈獨立同主權咁賜畀信徒奇蹟或超自然嘅恩賜而顯明:聖靈照共同利益,向各人顯現祂嘅作為。對一個人,聖靈就賜畀佢智慧嘅言語;對另一個人,就賜畀佢知識嘅言語;對另一個人,就賜畀佢信心; 到另一個人有醫治的恩賜,都由同一位聖靈;到另一個人有行異能的恩賜,到另一個人有先知講道的恩賜,到另一個人有辨別眾靈的恩賜,到另一個人有各種方言的恩賜,到另一個人有翻方言的恩賜。然而,这一切都是同一位聖靈所成就的,祂照着自己的意思將它們分給各人(林前12:7–11)。

(d) 無限嘅威嚴。我哋可以從救主嘅說話推斷到:「我實在同你哋講,人所犯罪同褻瀆嘅話,都可以得赦免,無論佢哋講過幾大嘅褻瀆;但凡褻瀆聖靈嘅人,就永遠不得赦免,而要受永恆嘅定罪。」(馬可福音3:28–29;參見太12:31–32)。

4) 神聖嘅作為,例如:

a) 喺恩典國度入面嘅創造同持續,或者靈魂嘅重生:「神嘅靈造咗我,全能者嘅氣賦予咗我生命」(約伯記33:4;參見詩篇32:6)。 人若不重生,就不能見到神的國度……人若不是從水和聖靈生的,就不能進神的國度(約翰福音3:3, 5;參見提多書3:6)。

b) 恩典之國中的統治與承續,或基督教會的治理。「你差你的靈出去,牠們就被造;你更新地面的面目。」(詩篇103:30) 所以,你要看守自己,和全群;聖靈在這些事上派你作監督,要你放養主上帝用自己血所買的羊群(使徒行傳20:28;參見使徒行傳13:2;15:28;16:6–7;20:23; 弗 2:22)。當中特別包括歸於聖靈嘅經文:

aa) 人嘅稱義同成聖:「但係你哋已經洗淨、已經成聖、已經稱義,都係因藉住我哋主耶穌基督嘅名,同藉住我哋神嘅聖靈。」(林前6:11;參見彼前1:2);

bb) 作為神父神嘅孩子被收養:「凡被神嘅靈引導嘅,就係神嘅孩子。」因為你哋所領受嘅,唔係奴僕嘅心,叫你哋仍然驚;你哋所領受嘅,係兒女嘅心,使我哋呼叫:「阿爸,父啊!」就係呢位聖靈同我哋嘅靈一齊作證,證明我哋係神嘅兒女。(羅馬書 8:14–16)

(bb) 賜給佢哋屬靈嘅恩賜:恩賜有分別,但係聖靈一樣;職事有分別,但係主一樣;工作有分別,但係同一神,喺眾人入面作哂一切(林前12:4–6);

gg) 幫助佢哋做各樣善工:聖靈喺我哋軟弱嘅時候幫助我哋;因為我哋唔知道點樣禱告先好,但聖靈親自用言語無法形容嘅嘆息替我哋代禱(羅馬書 8:26)。 但聖靈的果子卻是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制(加拉太書5:22–23)。

c) 行神蹟。關於呢個題目,大聖巴西略咁教導:「嗰神嘅指頭(出8:19),喺埃及將塵土變成動物,藉此指出動物嘅原始受造,就係那安慰者、真理嘅聖靈。」因為,根據三位福音書作者嘅見證,主對猶太人講:「我若靠神嘅靈趕鬼,就證明神嘅國度已經臨到你哋」(馬太福音12:28),而路加福音就記載佢講:「我若靠神嘅指頭趕鬼,就證明神嘅國度已經臨到你哋」 (路加福音 11:20)。所以,就如摩西在埃及所行的神蹟,是藉着神的手指成就的;同樣,神自己奇妙的作為,也是藉着聖靈的運行而成就的。」緊接住呢點,聖巴西略指出聖靈亦係其他神跡恩賜嘅主權分派者──參見林前12:8–11。[646]

5) 對神聖的敬畏。因為—

a) 我哋都必須奉父、子同聖靈嘅名受洗(馬太福音28:19),所以,我哋都必須承認同榮耀天父、聖子,以及聖靈;[647]

b) 我哋都係聖靈嘅殿,佢住喺我哋每一個人入面(林前6:19);所以,我哋要喺殿中事奉佢,當作殿嘅主,同神一樣。

以下兩點觀察,對所討論的真理亦極為重要:

(a) 聖經全書冇任何地方稱聖靈為受造之物,亦冇將佢列喺神嘅受造物之中,雖然如果聖經作者真係將佢視為受造之物,本有充足機會咁做。因此,詩篇作者多次呼召所有天上地下嘅神造之物──天使、能力、日頭、月頭同其他──去讚美神,但對聖靈就連一個字都冇提(詩篇102:20–22;148:1–13)。使徒保羅列舉神子所造之物中最重要者──席、主治、執政、權勢──卻同樣對聖靈隻字不提(西1:16)。彼得使徒作見證,當耶穌基督升天,坐喺天父右手邊嗰陣,天使、掌權者同能力都服喺佢──呢位神人──底下(彼得前書3:22),但對聖靈向佢服從,連一絲一毫嘅暗示都冇。

(b) 聖靈喺我哋嘅救贖工作入面,同天父喺耶穌基督身上嘅地位完全一樣。天父使佢嘅兒子成聖,差佢入世(約翰福音10:36),而救主就講到聖靈: 「主的灵在我身上,因為他膏立我,去传好消息给贫穷人;又差遣我去医治伤心的人。」(路加福音 4:18),使徒彼得亦指出:「神怎样用聖靈和能力膏立拿撒勒人耶穌。」(使徒行传 10:38)。父神親自成就咗祂兒子嘅道成肉身:「神差遣祂嘅兒子,成為罪身嘅樣式」(羅馬書 8:3),「祂從女人裏面所生」(加拉太書 4:4);至於聖靈,就預言畀至聖童貞瑪利亞: 聖靈要臨到你身上,至高者的能力要遮蓋你;所以那要出生的聖者,要稱為神嘅兒子。(路加福音1:35)救主為父作見證:「在我裏面住嘅父,就係行呢啲事嘅。」(約翰福音14:10) 「我在父的名裏所行嘅事,就為我作見證」(約翰福音10:25),又關於聖靈:「我若靠神嘅靈趕鬼,就證明神嘅國度已經臨到你哋」(馬太福音12:28)。父神連自己嘅獨生子都唔放過,為我哋眾人交出嚟(羅馬書8:32);同樣,聖靈都參與其中,經上講基督藉住聖靈,以無瑕疵嘅身體獻畀神(希伯來書9:14)。如果聖靈唔係一個神聖嘅位格,而只係受造之物,咁所有呢啲作為又點可以都歸畀聖靈,而佢又同道成肉身嘅神人──耶穌基督──同父神並列呢?

聖格列高利神學家說:「聖靈的神性在聖經中非常清楚地顯明,請考慮以下經文。基督誕生──聖靈先於祂(路加福音1:35)。基督受洗──聖靈作見證(約翰福音1:33–34)。基督受試探──聖靈支持祂(馬太福音4:1)。基督行神蹟──聖靈與祂同在。基督升天──聖靈繼承祂。」[648]

有人會搵到聖經入面啲章節,乍眼睇似乎唔支持聖靈神性嘅教義;但呢啲章節好少,而且唔難解釋。例如佢哋會指出:

[649]a) 救主對聖靈嘅說話:「祂不會憑自己講,只會講祂所聽見嘅;並且要將未來嘅事告訴你哋。」(約翰福音16:13)。但正如我哋同聖大巴色一齊所講:「聖子亦都唔係憑自己講,而係作差我嚟嘅父嘅見證;父吩咐我講啲乜同講啲乜(約翰福音12:49)..., 「並非祂從父學得,乃因父所講的一切,都藉着聖子在聖靈裡講出。」呢點係建立喺佢哋本質嘅合一、旨意嘅同一、行動嘅不可分割,以及──連同父神係子同聖靈嘅源頭,同聖三一嘅第一位──呢個事實之上;子喺父之後居第二位,聖靈居第三位。

b) 關於救主另外嘅說話:「除咗父,冇人識得子;除咗子,冇人識得父。」(馬太福音11:27)。然而,呢啲說話並唔排除聖靈參與對父同子嘅認識,就好似使徒嘅說話:「冇人知道子嘅心思,除咗神嘅靈」(林前2:11)──父同子都唔排除參與對神嘅認識。只要提到兩個神格位格,或者其中一個,就唔需要同時提到三個。

(c) 關於使徒嘅說話:「聖靈喺我哋軟弱嘅時候幫助我哋,因為我哋唔知道點樣禱告先好,但聖靈親自用無言嘅嘆息替我哋禱告」(羅馬書8:26)。但喺後面嗰段話入面,係用「原因」嚟代替「動作」,表達嘅意思唔係聖靈自己用深邃到難以言喻嘅嘆息為我哋禱告或代求,而係佢感動我哋嘅禱告,喺我哋心裏激起真誠嘅嘆息,就好似呢段經文開頭嗰幾句好明顯咁講: 聖靈喺我哋軟弱嘅時候幫助我哋,因為我哋唔知道點樣禱告先至合適。[650] 我哋喺救主對門徒講嘅話入面見到類似例子:「唔係你哋自己講,乃係你哋父嘅靈喺你哋裏面講」 (太10:20),即係話,聖靈會感動你哋講乜嘢;佢會引領你哋進入一切真理。

(d) 使徒喺佢寫畀哥林多後人嘅書信入面,經常為信徒向天父同我哋主耶穌基督祝頌,完全冇提到聖靈(林後1:3等等)。不過,眾所周知,喺佢寫畀哥林多後書嘅第二封信入面( ),使徒向佢哋傳達咗同樣由聖靈而來嘅祝福,就好似由父神同子而來咁:「願我哋主耶穌基督嘅恩典、神父嘅愛,同聖靈嘅交通,常與你哋眾人同在。」(林後13:13) 又有邊個有權要求使徒每次都要一齊提到三位神聖位格?[651]

§ 35. 聖傳對聖靈神性及祂與天父及聖子同質的證據。

我哋已經喺某程度上,從嗰啲用嚟證明佢對一位神內三一位格信仰嘅證詞入面,見到古老教會──呢位護持使徒傳承嘅教會──關於聖靈同父同子喺位格平等同本體同一嘅教導。即係:a) 由佢嗰啲古老信經,入面教導信徒要同樣信天父、聖子同聖神,有時會提到聖神就係那安慰者,祂自創世以嚟喺所有聖人身上工作,透過先知發言,之後又照主耶穌嘅應許,由天父差遣畀使徒; b) 從佢哋古代嗰首短頌,呢首頌歌一直都平等咁獻畀父、子同聖靈,或者同聖靈一齊獻上;c) 從古代嘅晚禱詩,都係一直用嚟尊崇神嘅父、子同聖靈; d) 來自神聖的洗禮儀式,從一開始就 solely 透過三度浸禮,以父、子、聖靈的名義為受洗者施洗;e) 來自古代為信仰三一真神──父、子、聖靈──而殉道的殉道者們的告白; (f) 最後,從古代教會教父及教師嘅見證,佢哋清楚表達咗同一真理(見§28)。而家我哋會引用幾段最直接相關於我哋所講聖靈教義嘅教父見證。因此──

羅馬的克里門稱祂為「聖潔而公義的聖靈,由父發出;」[652] 因此祂與父有別,並與父同質。

聖 Justin 代表所有被異教徒指為不敬虔的基督徒說:「我們並不對真神──真理之父──不敬虔……; 但我哋尊敬同敬拜(σεβόμεθα καί προσκυνούμεν)祂自己,同祂所發出嘅子,以及先知嘅聖靈,並以言語同真實向佢哋致敬。」[653] 「我哋按次序排祂(子)第二,先知嘅聖靈排第三。」[654]

塔提安:「包圍物質嘅靈低於先於神嘅靈,而且好似靈魂咁,唔可以同完美嘅神相提並論。」[655]

聖依勒內:「上帝不需要天使去創造祂打算創造嘅嘢。」因為祂永遠擁有道同智慧、子同聖靈;藉住佢哋,亦同佢哋一齊,祂自由咁按自己嘅旨意創造咗萬有;當祂講「我哋要照我哋嘅形象同樣貌造人」嘅時候,就係對住佢哋講。[656]

特土良:「上帝的聖靈是上帝,上帝的道也是上帝,因為祂們出自上帝。」[657]

聖希波呂托斯:「如果道與神同在,並且祂本身就係神,難道有人會說這是指兩個神嗎?我說,雖然並非兩個神,而係一個,但仍有兩位位格,以及第三位──聖靈的恩典。」雖然只有一位父,但仍有兩位位格;因為第一位格是子,第三位格是聖靈 ;否則我們既不能承認唯一的神,又真誠地信父、子、聖靈。」[658] 「我們敬拜聖靈。」[659]

奧利金:「好多聖經經文都教導我哋關於聖靈嘅本性。從所有經文,我哋學到聖靈位格(Hypostasis)擁有咁大嘅權威同尊嚴(tantae auctoritatis et dignitatis esse),以至於救贖嘅洗禮,除非以至高無上嘅三位一體之名(auctoritate)進行,否則無法完成。」[660] 「佢哋(使徒)亦都傳承畀我哋,聖靈喺尊貴同威嚴上,同父同子一樣。」[661] 「佢永遠同父同子同住,永遠存在、曾經存在,亦會存在,就如父同子一樣。」[662]

亞歷山大聖狄奧尼修斯:「侮辱聖靈者,決不免受懲罰:因為聖靈係上帝。」[663]

聖格列高利奇蹟師:「聖神只有一位,由天主發出,並藉著聖子而顯示…三位一體在光榮、永恆及國度中,是完美、不可分割、亦不可分開的。」所以,喺三位一體入面,冇任何受造之物,冇任何受支配者,冇任何附帶嘅存在──冇任何嘢本來唔存在,亦冇任何嘢後來先有。父從未冇過子,子亦從未冇過聖靈;但係三位一體係不變嘅,永遠都係一樣嘅。[664]

帕塔拉聖梅狄修斯:「我哋相信,喺聖子──祂按自己旨意嘅美意(弗1:5)為我哋成為人──入面,天父同聖神藉住佢哋不可分割嘅神性同住,並且同祂同質。」[665] 「父永遠都唔會停止做父,子永遠都唔會停止做子,聖靈亦永遠都係祂在祂本體中所是嗰樣嘢,咁樣先至令三位格中任何一位都唔會被剝奪永遠性、與其他位格嘅交通,或者天國。」[666]

一般嚟講,到第四世紀為止嘅聖教父同教會教師(因為我哋喺呢度只限於佢哋,認為引用第四世紀教父嘅見證已經冇必要,因為當時已經有整套關於聖靈神性嘅論著,而且呢個 dogma 喺大公會議上已經最終確立)──都將以下屬性歸於聖靈:

a) 神聖屬性:永恆、[667] 無所不在、[668] 無所不知、[669] 自聖、[670] 等等;

b) 神聖作為:創造,[671] 至高無上,[672] 尤其係先知嘅默感,[673] 人嘅成聖,[674] 賜恩典畀佢哋,[675] 同住喺信徒嘅靈魂入面;[676]

c) 與天父及聖子完全平等並同質,[677] 以及 —

d) 神聖崇拜。[678]

最後,關於聖靈教義中,甚至在至聖三一教義一般上,有時會見於早期教會牧師著作中的一些不準確之處,我們已經在第28節中表達了我們的意見,重複起來就顯得多餘。

§ 37. 教條的道德含意

我哋相信父神係神、子神係神、聖神亦係神,但唔係三個神,而係一個神。由此我哋得出兩條主要嘅道德教訓。

1) 神格中嘅三位都彼此平等:所以,我哋要向佢哋三位獻上同等嘅神聖敬拜;我哋要同樣尊崇聖子,就好似我哋尊崇聖父一樣,而且要同樣尊崇聖靈,絕對唔可以少過尊崇聖父同聖子。拒絕或貶低任何一位神性位格,就等於推翻自己對基督的信仰。

聖大巴薩略寫道:「我向任何承認基督卻否認上帝的人保證,基督不會喜悅他,正如他也不會喜悅於呼求上帝卻拒絕聖子的人,因為他的信仰是徒然的。」我亦向拒絕聖靈者斷言,佢對父同子嘅信心都係徒然,除非聖靈同在,否則佢根本無法擁有呢種信心。因為不信聖靈者,亦不信子;而不信子者,亦不信父。 除咗靠聖靈,冇人可以稱耶穌為「主」(林前12:3)。又有一句:「從來冇人見過神;只有喺父懷裏嘅獨生子將佢表明出嚟」(約翰福音1:18)。不信聖靈的人,無分於真崇拜。因為人若非憑聖靈,就不能崇拜子;亦若非憑兒子的靈,就不能呼求父。[679]

另一位聖潔嘅教師話:「想像一下,三一神就好似一粒珍珠,由任何角度睇都一樣,光芒四射、光亮相同;如果呢粒珍珠有任何一處受損,整粒石就失去晒所有美貌。當你為咗尊敬天父而貶低聖子,天父都唔會接受你嘅尊敬。」「父神不會因貶低聖子而得榮耀。如果一個有智慧的兒子能令父親歡喜(箴言10:1),那麼兒子的榮耀豈不更會成為父親的榮耀?」如果你又接受呢句:「藐視你父親,對你毫無光彩」(西拉書3:10),咁,相應地,父親就唔會因兒子受藐視而得榮耀。如果你藐視聖靈,咁兒子亦唔接受你對祂嘅敬拜,因為雖然聖靈唔係同兒子一樣由父而出,但祂仍然係出自同一位父神。」[680]

2) 神性嘅三個人位都同質同源,彼此不可分割;所以,我哋要向佢哋獻上同一、無分嘅崇拜,並且喺敬拜天父、聖子同聖靈嘅同時,要時刻銘記佢哋共同嘅神性。我哋唔好似聖格里高利神學家所講嗰班「過份正統」嘅基督徒,佢哋唔係只喺一位神入面敬奉三位格,而係敬奉同宣認三位分開嘅神。[681] 只有聖教會才能同時教導我們對上帝的真正認識與真正的敬拜,並在此事上提供給我們最可靠的方向: 佢包括咗分別向天父、聖子同聖靈嘅頌歌同禱文;但大部分其他禱文同頌歌、幾乎所有禱文嘅結尾、呼聲同頌讚,都係一齊向三位一體嘅神 indiscriminately 獻上。因此,當誦念向天父的第一次晚禱時: 「永恆嘅神,萬有之王……」,東正教基督徒就咁結束:「因為國度、能力同榮耀都屬於父、子同聖靈,從今時直到永遠,無窮無盡,阿們。」;然後,當讀第二祈禱文畀我哋主耶穌基督時: 「全能者,父之道,耶穌基督,你本身就完美……」,— 結束時佢咁講: 「因為你同你嘅父無始以來都受榮耀,同至聖靈永遠同永遠,阿們;」然後誦讀第三祈禱文,向至聖靈祈禱: 「哦主,天國之王,安慰者,真理之靈……」,並以以下言詞作結:「我將敬拜、歌頌並榮耀祢至純的名,連同父神和祂獨生子,從今時直到永遠,永永遠遠,阿們。」並且要記住, whenever the Church addresses all three Persons of the Godhead together, she addresses Them not as three, but as the one triune God, and always invokes Them in the singular ' ', not in the plural, for example: 「因為眾天軍都讚美祢(而唔係讚美你),我哋向祢(而唔係向你)獻上榮耀,歸於父、子同聖靈,從今時直到永遠, 阿門,"或者:「因為國度、能力、榮耀都屬乎祢(而唔係屬乎你),父啊、子啊、聖靈啊,從今時直到永遠,直到無窮無盡,阿門。」

3. 按神格位格嘅屬性區分嗰啲位格。

§ 38. 與上文的連繫;該教義及教會對此的教導簡史。

父、子同聖神嘅平等同同質觀念,只不過係基督教關於神嘅本質統一入面三位位格教義中嘅一個概念──經過詳細研究,我哋只係知道咗神聖位格之間嘅共同點,同埋佢哋喺邊個意義上先至可以話係「一個」。另一個概念,同樣源自呢個教義,就必然要求天父、聖子同聖靈作為三位一體嘅三個人位,都要有自己獨特嘅特徵,用嚟分辨佢哋──否則佢哋就唔會係三個,而我哋遲早都會將佢哋搞混。呢啲神聖位格嘅獨特屬性,自古以嚟喺教會就稱為「神格位格屬性」([682] ),包括:父神無始,自無而創生子同聖神;子由父所生;聖神由父所發。

古代教會嘅神學家用咗「未受生」呢個詞,即希臘文 άγεννησία、拉丁文 innativitas、法文 [683] ,去形容聖父嘅本性,並稱祂為「無始」,άναρχος [684] 「無因」,αναίτιος,[685] ;而對其他位格講,就稱祂為「本源」,άρχή, principium、[686] 「原因」— άιτία、causa、[687] 「作者」— auctor、[688] ;而對聖子本身──父──則稱作 Πατήρ、Pater;對聖靈則稱作「產生者」Προβολεύς。[689] ;他們以「所生」一詞──γέννησις──標誌聖子的個人屬性, generatio,[690] ,有時則用較一般性嘅詞語,只表示聖子由聖父而得其存有,例如:προβολή, prolatio, processio, derivatio, άπορροία, signatura,[691] ,以及動詞:προπηδάν, έκλάμπειν, άναλάμπειν 等;[692] 聖子自己被稱為「神之子」和「神之嬰孩」,「父之形像」、「祂的話語」、「祂的智慧」、「祂的旨意」和「祂的右手」──[693] 等等。最後,為咗表示聖靈嘅個人屬性,就用咗「ekporeusis」呢個詞——έκπόρευσις、έκπόρευμα、processio、πρόοδος、προβολή、πρόβλημα、[694] ,同埋動詞:έκπορεύεσθαι、προσελθεϊν、προϊέναι;[695] 聖靈 Himself 就被稱為──父嘅形像、智慧、上帝嘅手指,等等。[696] 至於子點樣由父所生,同埋呢個生成嘅行為究竟係乜嘢── ,古代教會嘅教師話,呢啲對我哋嚟講係難以理解同無法形容嘅;[697] 當然,「出生」要從屬靈層面去理解,唔可以以為有咩肉體上嘅分開。[698] 聖靈點樣由父神發出,同「發出」同「出生」有咩分別──佢哋都認為同樣深奧難明;但佢哋指出兩者肯定有別,分別代表兩種唔同嘅存在方式,唔可以混為一談。[699]

關於神格位格嘅屬性教義,喺基督教會入面好幾個世紀都係以呢個形式被堅持:佢作為東正教其中一個基本 dogma,被納入喺四世紀制定嘅《尼西亞-君士坦丁堡信經》,並成為所有基督徒嘅不變信仰標準。但係喺七世紀──或者如果信拉丁人嘅記載,甚至早喺五世紀──西方歐洲有啲個別教師就開始偶爾發表關於聖靈位格屬性嘅錯誤講法,聲稱祂唔單只由聖父發出,仲由聖子發出──即所謂「Filioque」。[700] 然而,有人可能會認為,佢哋喺呢度用「 procedente」(procedit)呢個詞,對父同子並唔係同一意思,佢哋心入面特指聖靈由父永恆咁發出,而由子向世界發出嘅,只係佢嘅暫時發出或差遣: 至少,當時嘅一位希臘教父馬克西姆·承認者(† 662)就係咁樣解釋呢啲教師嘅說話,為咗安撫嗰啲一聽到拉丁人嘅創新就即刻大聲反對嘅希臘人;[701] ,之後,其中一位羅馬作者, 書庫員亞納斯塔修斯(† 890)引用聖馬克西姆的解釋。[702] 但種子已經播下,並很快就結出果實; 到第八世紀,聖靈來源嘅問題成為西方最激烈爭論嘅焦點,好多人唔再分清聖靈喺世上嘅臨時差遣同佢永恆存有嘅方式,開始斷然主張聖靈自創世以來自聖父同聖子兩邊同時發出。到咗世紀尾,呢個「Filioque」就被加入咗尼西亞-君士坦丁堡信經入面,好大機會係喺西班牙。[703] 因為當時著名嘅阿爾庫因(† 804)就寫信畀里昂嘅弟兄,警告佢哋要提防西班牙嘅新異見,連最微小嘅改動都唔好加落《尼西亞-君士坦丁堡信經》;[704] 而阿奎萊亞嘅帕特里亞樞帕烏利努斯更喺791年召開咗一個地方會議,喺會上譴責任何呢類增補。[705] 可惜捍衛真理嘅聲音無人理會。喺九世紀初(809年),查理曼大帝喺阿赫恩(Aquisgrani)召開咗一個大公會議,親自主持,討論呢個有爭議嘅議題。[706] 會議上究竟發生咗啲乜嘢,詳情唔得而知,因為會議記錄已經俾人遺失。[707] 所知只係,多得查理曼大帝嘅親身影響,主張喺信經度加入「Filioque」嘅一方佔咗上風,皇帝同大公會議就差咗使節去羅馬,搵教宗利奧三世,請佢批准呢條新定嘅教義,並容許喺信經度加呢句。根據一位目擊者嘅記載,使者首先用咗一篇好長嘅演說,想說服教宗,佢哋所要求嘅教義係正確同古老嘅(咁嘅教義,連教宗都要先被說服先肯信佢嘅真同古老,究竟係咩教義啊!)。教宗表面上確實同意呢個新教義,但佢堅決唔肯將佢納入《尼西亞-君士坦丁堡信經》,儘管使者百般勸說,甚至如使者所言,呢項增補已經喺某啲教會度實行過。[708] 為咗向眾人更清楚地宣告佢嘅禁令,並維護信仰原本未經更改嘅模式免受任何玷污, 教宗命將尼西亞-君士坦丁堡信經刻於兩塊銀牌上,一塊用希臘文,另一塊用拉丁文,並置於聖彼得大教堂,刻文為:「haec Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis」,即「我,利奧,出於對正統信仰之愛及保護而立此」。[709] 儘管教宗反對,但呢段未經授權嘅信經附加文,仍然喺高盧各地逐步被採納, 西班牙、德國同意大利,所以到九世紀下半期,教廷嘅傳教士去到保加爾人嗰度,想令佢哋唔再向君士坦丁堡宗座,而係改向羅馬宗座,嗰陣時佢哋已經喺度散播有「Filioque」增補嘅信經。就喺嗰陣,君士坦丁堡宗主教 Photios 第一次大聲發言, 為咗捍衛正統,反對拉丁人嘅濫用,佢喺全世界面前責備佢哋喺信經度非法加入「及自子而出」(Filioque),違反咗大公會議嘅規則,佢好快(喺866年)喺一個由全東方主教組成嘅大型主教會議上譴責咗呢件事。[710] 教宗尼古拉一世,本可接受大公會議的決定,並糾正因無知所犯的錯誤,卻反而寫信給蘭斯大主教金克馬(Ginkmar)及高盧其他主教,敦促他們盡最大努力向希臘人證明聖神由聖子發出;[711] 而約翰嘅繼任者亞德利安,譴責咗 Photios 對拉丁人嘅所有法令,從而將呢個異端提升到教義嘅地位。[712]

後任教宗若望八世與 Photios 意見一致,曾承諾將該非法插入刪自信經,[713] ;而隨後出席君士坦丁堡大公會議(879)的羅馬使節, 佢哋確實簽咗嗰道詔書,再次永遠禁止任何人喺《尼西亞-君士坦丁堡信經》度加任何嘢,或者做其他任何改動。[714] 然而,教宗喺議會冇攞到佢預期嘅成果──即博利亞爾教會向佢權威臣服──就冇接受議會嘅法令,亦冇兌現承諾,結果就係帶有「Filioque」嘅信經繼續喺西方各教會使用。究竟喺羅馬本身幾時先容許咁樣使用呢個信經,就唔係好清楚;但根據羅馬作者自己嘅記載,最遲都唔係早於1014年。[715] 自此之後,尤其係喺1053年,君士坦丁堡宗主教米迦勒·基魯拉略斯再度譴責之後,羅馬教會就再冇放棄過佢嗰個錯誤教義,而呢個教義係所有令佢同普世教會分道揚鑣嘅創新之中最具影響力嘅。

中世紀時,西方嘅經院哲學家當中,又出現咗其他關於神嘅人格屬性教義嘅扭曲。有啲人否定呢啲屬性嘅存在,但又唔否認神格位格嘅真實性。[716] 另一些人就嘗試釐清喺神入面係點樣、點因由令聖子被生出同聖靈被發出,佢哋大部分都認為聖子係由神嘅心智所生,而聖靈則由神嘅意旨所出。[717] 仲有其他人,同樣熱誠,想準確解釋子嘅受生同聖靈嘅發源有咩分別,點解前者一定要叫「受生」,而後者就唔可以──喺佢哋嘅回答入面,就出現咗各種各樣、好奇怪嘅意見。[718] 但所有呢啲推測同微辯 [719] 只喺學校圍牆入面流轉,並冇滲入教會本身嘅生活。

由十六世紀開始,西方興起咗一啲新教社群,佢哋幾乎否定晒教宗主義嘅所有虛假教義,雖然咁做亦都拋棄咗唔少真義;但令人驚訝嘅係,佢哋保留咗羅馬嗰個關於聖靈「由子而出」嘅虛假教條,至今仍然堅稱不變。

只有正教會,同其他所有教會一樣,以最原始嘅純潔同完整性保存咗有關神嘅屬性嘅教義,並教導: 「喺一個神性入面有三位位格──聖父、聖子同聖靈:聖父自亙古就由佢自己嘅本體生出聖子,並自佢發出聖靈; 聖子係喺萬世之前由聖父所生,同祂同質;聖靈係自永遠由聖父發出,同聖父同聖子同質」(正教信經,第一部,答第九問)。「因此,父、子同聖靈──無所生者、所生者同所出者──喺神性入面係作為位格而有分別,唔係作為一個實質,因為實質本身係不可分割嘅。」(同上,答第12條問題) 又喺其他地方講:「聖三一中位格之間嘅分別係:天父上帝唔係由另一個位格所生,亦唔係由另一個位格發出;聖子上帝係由父永恆所生;聖靈係由父永恆所出。」(延伸教理問答,第一條)[720]

§ 39. 神父神嘅人格屬性。

東正教關於天父神之人格屬性的教導,在聖經中有最堅實的根據。這些包括:

a) 救主嘅說話:「就如父自己有生命,也賜給子自己有生命」(約翰福音5:26),由此可見,父係唔係由任何人而得佢嘅存在,亦唔係由任何人所創造,亦唔係由任何人所生,亦唔係由任何人而出;

b) 所有以「父」稱呼祂與子有關嘅經文,例子不勝枚舉,例如: 「一切都交託給了我,並且除了父,沒有人知道子;除了子,也沒有人知道父,以及子所願意啟示嘅人。」(馬太福音11:27); 好叫眾人尊敬子,正如他們尊敬父一樣。不尊敬子的,就不尊敬差子來的父(約翰福音5:23);或者經文講到祂生子:主對我主說:「你是我的兒子」; 「今日我將你創生」(詩篇2:7);「你的出生如晨光之前露珠」(詩篇109:3);

c) 最後,有經文將聖父作為聖靈的源頭:「但當那安慰者來時──我從父差祂到你們這裡,那從父出來的真理之靈,祂要為我作見證。」(約翰福音15:26) 我哋所領受嘅,唔係呢個世界嘅靈,而係從神嚟嘅靈,好叫我哋能明白神白白賜畀我哋嘅事(林前2:12)。

因此──

a) 咁就清楚點解喺神性位格嘅次序入面,父通常排第一(太28:19),亦被稱為聖三一嘅第一位格,或者好似古人有時講嘅「神自身」、「第一位神」、「本源之神」等等;[721]

b) 亦都好明顯,喺神入面只有一個神性嘅源頭,就係父──呢個概念經常被古代神學家重申,到而家東正教都仲係咁宣講:因為聖子同聖靈都只係由佢嗰度得着佢哋嘅存在;[722]

c) 最後,好明顯老父好似係聖三一位格之間嘅紐帶同合一,雖然佢哋本性同一,但係作為位格就係分開嘅:因為聖子同聖靈嘅源頭嚟自佢,所以只向佢──佢嘅本源──歸回。聖格里高利神學家寫道:「三中之一,一中之三;一──神;合一──父,其他者由祂而出,並歸向祂,不與祂融合,卻與祂共存,彼此在時間、意志、能力上亦無分裂。」[723]

而要正確理解天父作為位格嘅屬性,就要記住古代教會先賢嘅觀察,佢生咗聖子,又自佢發出聖靈:

a) 係一種完全屬靈嘅方式,所以冇任何痛苦,冇任何感官上嘅分離,因為神聖本性係無物質同簡單嘅;[724]

b) 祂以永遠的方式產生並發出,並且永遠如此:因為從來未有時間裡,父不是子的父、聖靈的源頭;正如從來未有時間裡,祂不是神;而未曾有過開始的事,無可言說地會有結束;[725]

c) 按一種只有祂自己、祂所生的子和從祂發出者才明白的方式降生並發出,受造之物無一能明白;[726]

d) 最後,呢種永恆同無因性,只係喺聖三一神嘅其他位格之間,專屬於天父;但就神性嚟講,聖子同聖靈都係永恆同無因,或者更準確嚟講,整個聖三一神都同永恆、同無因。[727]

§ 40. 聖子上帝嘅人格屬性。

正教會關於聖子神格屬性嘅教導,喺聖經入面都有同樣堅實嘅根據。因為佢喺呢度好經常被稱為:

a) 做天父嘅子,例如:「父愛子,將自己所行嘅事全都示意畀祂……就如父叫死人復活,賜生命,子也照樣隨自己意思賜生命畀人」(約翰福音5:20–21;參見14:13;17:1; 太11:27);

(b) 獨生子:因為神愛世人,甚至將祂的獨生子賜給他們,叫一切信祂的,不至滅亡,反得永生(約翰福音3:16,18;1:14),而且──

c) 那安息在父懷裏的獨生子:從來没有人看見過神;獨生子,那在父懷裏的,他將神表明出嚟。(約翰福音1:18)

d) 真兒子:我哋又知道,神嘅兒子已經嚟到,並且賜咗我哋亮光,使我哋得以識透,知道真神,並知道祂兒子耶穌基督。祂本係真神,又是永生(約翰一書5:20);

e) 祂自己嘅兒子:「祂既不憐恤自己嘅兒子(ίδίου),為我哋眾人將佢交出嚟」(羅馬書8:32)? 既然我哋已經知道,聖經喺呢啲同所有其他章節,都係用字面意思去稱主耶穌為「神嘅兒子」,而唔係用任何象徵性意思,咁就毋須再證明。聖經同時又賦予祂神性, 亦賦予祂神聖的屬性,並與父及聖靈同質 (§ 33)。

為咗對抗異端對聖子神性本體性嘅各種乖謬解釋,古代教會嘅牧者努力闡述以下思想:

1) 聖子係由聖父嘅本體或本性所生,而唔係嚟自其他地方(無中生有),亦唔係嚟自虛無。[728] 呢—

a) 係由「出生」呢個概念本身推導出嚟:「出生就係指被出生者係由生出者嘅本質產生,本質相符;就好似喺創造同塑造嘅情況下,被創造同被塑造者係由外面嚟,而唔係由創造者同塑造者嘅本質嚟;」[729] 同 —

b) 由聖經清楚嘅說話得到印證:「你出世喺曙光之前,好似露水一樣」(詩篇109:3)。「如果──係由母腹出世,咁就有個問題,你真係可以相信聖子係由無中生有嚟嘅?」[730] 「呢個唔代表上帝有子宮; 但由於真正而非虛假的後裔通常都從父母的子宮出生,上帝在祂的降生中自稱有子宮,以羞辱不敬虔的人,好叫他們在反思自己本性時,能認出聖子是從父的子宮所出、真實的果效。」[731]

2) 然而,雖然聖子係由父嘅本體所生,但並唔係因此有嘢從父嘅本體分離,或者令父有所損失,或者令聖子有任何不足: 不,—"不可分割嘅神喺無分拆之下生咗子,"[732] "佢生咗智慧,但佢自己並冇缺乏智慧;佢生咗能力,但佢自己並冇變得軟弱;佢生咗神,但佢自己並冇被剝奪神性,亦冇失去任何嘢,亦冇減少,亦冇改變:同樣地,被生者完全冇任何缺乏。「生者完美,所生者完美。生者為神,所生者亦為神。」[733] 或者,用一個貼切嘅比喻:子由父所生,就好似光從光發出咁。[734]

3) 神子嘅誕生係永恆嘅,所以佢從來冇開始,亦永遠唔會結束。[735] 所以,父神自己喺一處經文中對兒子講:「曙光未出之前,好似露水,就係你嘅出生」(詩篇109:3),意思係祂喺萬世之前就生咗佢,無始無終;[736] 喺另一處又講:「我而家生咗你」(詩篇2:7),意思係祂而家先生佢,或者係永遠咁生佢。[737] 因此,在聖經其他經文中,這些詞語可互相替換──既可說神說話,祂所講的就是道(即聖子),也可說神講道;換言之,既可說聖子由父所生,亦可說聖子被父所生。[738] 不過,為咗將呢個超越我哋理解能力嘅永恆子受生,用更貼近我哋日常概念嘅方式去表達,講「子從永遠被父所生」,遠勝過講「子正喺永遠被生」:因為凡被生緊嘅,都未真正被生,但子已經被生咗。[739]

4) 最後,要記住,聖子係由聖父所生,但並冇同佢分開;或者換句話講,佢係無可分開咁被生出(άδιαστατως)。正因如此,佢先被稱為「聖父懷裏獨生子」(約翰福音1:18)同「常在父裏面」(約翰福音10:38)。

聖大馬色若望說:「就好似火同由火發出嘅光一樣,同時存在──火唔係先有,光後有,而係火同光同時並存, ──正如光永遠由火而生,' ' 並永遠安息於其中,從不與之分離──同樣,子從父而生,從未與父分離,卻永遠存在於父裏面。只有嗰道由火生出、又永遠留喺火入面嘅光,本身並無獨立嘅存在(ύπόσασιν)──離開火之外無獨立存在(因為光係火嘅自然屬性); 相反,神獨生子由父而生成,與父不可分離、不可分割,且常在父內,祂擁有自己嘅本體(Hypostasis),與父嘅本體有別。[740]

§ 41. 聖靈上帝嘅人格屬性。

初步說明。喺開始闡述聖靈上帝人格本質──即佢由父而出的教義之前,先留意以下幾點:

1) 呢個教義係我哋東正教同羅馬教會同新教派別最根本嘅分別,因為佢哋都相信同教導聖靈唔單止由聖父發出,仲由聖子發出。所以呢個教義值得我哋特別留意。

2) 為咗喺闡述呢個教義時保持概念清晰,我哋需要嚴格區分聖靈嘅永恆發源──呢個係佢本身嘅本性屬性──同佢暫時降臨喺受造之物身上或者差遣入世,呢啲唔屬於聖靈本體本身。但係呢啲都係外在同短暫嘅,並且歸於聖靈同子兩位(約翰福音16:28–29)。

當東正教承認聖靈只由聖父發出,與西方基督徒教導聖靈同時由聖子發出相反時,此處所指的,僅僅是聖靈的永恆及本體性發出。至於聖靈嘅時空性降臨,東正教同西方基督徒一樣,都相信聖靈係由父同子──或者更準確嚟講,係透過子──差遣到世上。[741]

3) 為咗喺解決呢個由基督教東、西方爭論咗幾個世紀嘅問題時保持完全嘅公平,我哋會盡量簡潔咁列出唔單止正教會對聖靈人格嘅教義證據,仲有非正教會嘅觀點,將兩者好似面對面咁擺出嚟: 咁樣大家就可以將佢哋互相比較,親眼睇吓,自行判斷真理喺邊一邊。

§ 42. 根據聖經,檢視聖靈發自父的疑問。

I. 聖經有冇直接同清晰嘅證據話聖靈係由父發出?

有,而且真係直接同清晰到極點。呢段話係救主對使徒講嘅:'但當那安慰者──我從父差遣到你們那裡嘅真理之靈──來到,祂會為我作見證'(約翰福音15:26)。但「從父而出」呢個表達,究竟係咪真係指聖靈嘅永恆發出,而唔係指祂向世界嘅臨時差遣?確係如此;而呢個就係

1) 係由講呢番說話嘅目的所揭示。整段講述(約翰福音14:16),就係為咗安慰門徒即將同佢哋分離嘅憂慮而講。為此,祂向祂的門徒應許要差聖靈代表祂去到他們那裡,並且首先稱這應許者為另一位安慰者,要永遠與他們同在(14:16), 然後作為真理的聖靈,他會教導他們一切,並提醒他們從他們的神聖教師所聽的一切(17:26),然後又補充說,這個將來的安慰者, 呢位真理之靈,唔係單純受造之物,而係由父而出──即係話佢由神而得永恆存在──所以佢係一位神聖位格(15:26):呢個補充對呢個目的嚟講絕對 ضروری。冇佢,使徒嘅安慰就唔會完整;因為只有而家佢哋先至可以相信,未來嘅引路人作為一位神聖嘅位格,真係有能力取代佢哋即將分離嗰位,而佢哋又認得嗰位係真嘅神嘅兒子、永生神嘅兒子(太16:16; 約翰福音16:30)。呢件事更加必要,因為雖然救主曾經多次同使徒講論聖靈,但佢一次都未向佢哋解釋聖靈究竟係邊個,同埋佢嘅人格尊嚴有咩含意。

2) 呢點由所引用嘅字詞組合同排版已經好明顯。如果我哋接受「從父而出」呢個講法唔係指聖靈嘅永恆發出,而只係指佢喺世上嘅臨時差遣,咁首先,我哋就要容許喺救主嘅說話入面一種奇怪嘅等同——呢段經文就要咁樣讀: 「當那安慰者──我從父差出去的真理之靈──來到,他要為我作見證。」第二,就會變得好唔清楚點解要用而時態去講聖靈嘅未來使命,而救主自己之前已經好多次用未來式去講同一件事,例如講到天父:「佢(天父)會畀你哋另位安慰者」(約翰福音14:16),或者: 「父憑着我嘅名要差佢嚟」(26),又關於自己講:「我要由父嗰度差佢嚟你哋度」(15:26)。同時,當我哋肯定呢段經文講緊聖靈嘅永恆發源──即係無間斷同無改變嘅流出──嘅時候,我哋喺救主嘅話語入面搵唔到任何含糊,亦喺「流出」呢個動詞入面搵唔到任何模糊之處; 相反,呢個動詞必須用現在時,先能大約表示聖靈嘅永恆──即係無休止同無改變──嘅發源,就好似救主用咗動詞嘅現在時去表示佢自己嘅永恆,講:「亞伯拉罕未出世之前, 我本係」(約翰福音8:58)。

3) 最後,整段基督教古代歷史嘅聲音無可爭辯咁證明,佢哋一直喺救主嘅話「祂從父而出?」入面,認出聖靈永恆出於父嘅概念。此處只需回顧,這些話語 precisely 被理解為此義,不但為教會最卓越的教師──大巴西略、[742] 、格里高利神學家 [743] 、金口若望 [744] ──所認同,更獲全體第二次大公會議採納,並將之納入信經。

II. 聖經有冇直接同清晰嘅證據話聖靈係由聖子發出?

根本冇一個例子。呢個教義只係透過推理同詮釋,嘗試由神話語嘅唔同經文中推導出嚟。為此:

1) 佢哋爭辯話「由父而出」呢句話,絕對唔排除聖靈亦由子而出;相反,佢甚至暗示咗呢個意思:因為父同子本體同一,父所擁有嘅,子都擁有。[745] 呢種推理可唔可以接受?絕對唔可以:

(a) 父同子,連聖靈,雖然本體同一,但佢哋作為位格係互相有別;父所擁有嘅,子同聖靈都擁有,只係嗰啲個人屬性唔可分享:否則我哋就會陷入撒伯流主義,將神嘅位格混為一談。當講到父生子同聖靈自父而出時,父當然係指一個擁有自己個人屬性、同子同聖靈都唔同嘅位格。因此,當說聖靈由父而出時,「父」這個稱呼絕對不能理解為包括子,因為子在本質上與父同一,但在位格上卻不同一。[746] 如果──

b) 如果我哋要承認「從父而出」呢句話唔排除,反而暗示聖靈亦是从子而出,因為子喺本質上同父一樣,咁我哋就要承認「由父所生」呢句話唔排除,反而暗示子亦是由聖靈所生: 因為聖靈喺本質上都同父一樣。唔止咁,我哋仲要承認,聖子既然係由父所生,亦都係由自己所生;聖靈既然由父而出,亦都由自己而出:因為佢哋喺本質上同父一樣,而且都係同父共存。[747] 最後──

(c) 如果我哋檢視包含「從父而出」呢句話嘅結構,就會更加深信而家所討論嘅推理根本冇根據。喺升天之前安慰祂嘅門徒,救主應許會差聖靈嚟代替祂,並且將呢次差遣歸於父神同自己:「我要差祂嚟」(15:26;參見 14:26) — 但係一開口講聖靈嘅發源,就淨係提到父,完全冇提到自己。咁我哋就可以好似以弗所嘅馬可咁問:既然咁親密咁提到自己,又將聖靈差遣歸於自己同父,點解主唔都講下發源呢? 「祂從我哋而出?」[748] 咁樣唔係好明顯咩?祂分得好清楚,咩係關於聖靈而屬於兩位嘅,咩係只屬於父神 alone 嘅?

有啲人就硬係話,當基督講「從父而出」嗰陣,佢同時指父神同自己──做子──,呢個講法完全係隨意咁講;因為喺同一篇講論入面,講到聖靈被差遣嗰段,基督點解唔用同樣嘅講法?相反,佢分開嚟講父神: 「父所差嘅」,同埋對自己講:「我要差嘅」?[749]

2) 佢哋着重喺救主呢句最後嘅說話:「我要差佢……」,然後得出結論:如果聖靈係由子所差,咁佢就必然由子而出;否則子就唔可能差遣聖靈。[750] 但係,呢種推理又唔可以全盤接受。認為喺至聖三位一體奧跡入面,一個人被另一個人差出,就必然代表被差出者係由差出者發出──呢個觀念,有──

a) 聖經根本冇丁點根據——相反,呢個觀點仲同經文相違:經上明明講到子係被聖靈差出,而唔係淨係被父差出(以賽亞書48:16;61:1; 路加福音14:18),然而,子嘅先於永恆嘅被生只歸於父,聖靈無處涉及。[751]

(b) 呢個講法同古代著名教會教師嘅神學相違,佢哋解釋呢個使命就完全唔同──佢哋話聖子差遣聖靈,而聖子自己亦都係被聖靈所差,正正係因為佢哋本質合一,同埋彼此喺對方行動入面互相交通或參與 [752] ──最自然嘅解釋! 因為三位神格,除咗佢哋各自嘅屬性之外,其他一切都係共同擁有 ,最重要嘅係,憑住佢哋本體嘅合一,佢哋擁有同一嘅旨意同一體不可分割嘅行動。所以,當一位位格以至高無上嘅方式行事時,其他兩位就必然參與祂嘅行動;當神子為咗贖回人類而降世時,經上同時記載祂係被父同聖靈差遣。當聖靈後來降臨世上要聖化人類,父與子都以差遣者嘅身份出現,體現咗佢哋嘅參與;而聖經冇將世上任何具體行動歸於父,所以佢冇被子同聖靈差遣都唔出奇。[753] 總括嚟講,要記住──

c) 子同聖靈被差入世,因為係時間性嘅,屬於上帝嘅外在活動──而所有外在活動都係共本體同不可分割嘅三位一體所共有。正因如此,教會古代某啲神師就認為,聖子由父同聖神差入世界,同時亦可說係由祂自己差出;同樣,聖神由父同聖子差入世界,亦可說係由祂自己差出。[754] 不過,亦可指出──

(d) 聖子差聖靈入世的具體原因。其原因在於,聖子作為世界的救贖主,憑藉祂在永恆公義之神面前的功績,獲得了賜予人們聖靈恩典之禮以重生和聖化罪人的無可估價的權利: 所以聖靈降臨地上嘅使命,係根據耶穌基督完成佢嘅偉大工作之後所獲得嘅榮耀而設立:聖靈未曾降臨喺佢哋身上,因為耶穌未曾得榮耀(約翰福音7:39)。

3) 佢哋指出喺救主同一篇對使徒嘅講道入面,之後嘅說話:「我仲有好多嘢要同你哋講,但係你哋而家頂唔順。」但當真理的聖靈来了,祂要引導你们進入一切真理:因為祂不是憑自己说的,凡祂所听见的,祂都要说出来;祂也要將未來的事情啟示给你们。祂要榮耀我,因為祂要取我所有的,告訴你们。「凡父所有嘅,都係我嘅;所以我先講,佢會從我而來,將我嘅嘢宣告畀你哋聽。」(約翰福音16:12–15)佢哋先集中喺「佢會從我而來」呢個講法,話「我嘅」,即係「從我」;「會從我而來」,即係「會由我嚟」; 其次,佢哋集中喺「父所有嘅都係我嘅」呢句話,並推理:如果父所有嘅都係子所擁有,而父其中一個屬性係聖靈從佢而出──因此,聖靈亦都係從子而出。[755] 但呢種解釋同推理:

a) 完全違背呢段經文嘅結構。根據經文嘅結構,引用嘅救主說話意思好明顯係:'我未曾同你哋講過好多真理,因為你哋未能夠明白。但係當我應許咗畀你哋嘅真理之靈嚟到,佢就會替我補足呢個不足,並且引導你哋進入一切真理。' 佢會替我補足呢點:因為佢唔會教導一套同我嘅教導截然不同嘅新學說;佢亦唔會憑自己意思講嘢,而係講佢所聽到嘅;相反,佢會繼續我教過嘅同一套教導:佢會從我嘅教導中取用,然後向你宣告。「因為我已經同你哋講過,我嘅教導唔係我自己嘅,而係差我嚟嗰位嘅。」(約翰福音7:16; 參見約翰福音14:10等),好叫我而家講嘅說話對你嚟講更清楚,我再補充一句:父所有嘅,都係我嘅──所以我先講:「聖靈要從我得着嘅,就宣告畀你哋聽。」[756]

所以,嗰句「祂要從我得着」同埋「凡父所有嘅,都屬我」──呢兩句只係指:子嚟到世上為咗成就父嘅旨意拯救人類而從父所領受嘅教導;而聖靈作為呢同一偉大工程上地上嘅繼承者,就要從子領受呢啲教導。而「聖靈會取我所擁有嘅,宣告畀你哋聽」呢句話,唔應該理解成「聖靈會向我借啲佢以前唔知道或者冇擁有過嘅嘢」,因為聖靈作為神,自從亙古以嚟就已經知道同擁有晒所有嘢;[757] ,而係要咁樣理解: 「佢會喺我之後繼續我本身嘅教導,而唔係其他嘅;佢會提醒你我同你講過嘅一切(約翰福音14:26),『並且喺我嘅位上,完成我仲想同你講,但而家你唔能夠明白嘅嘢。』[758] 點解會咁? 因為「我哋同佢喺本質上係合一嘅;我哋擁有相同嘅智慧同知識,同埋相同嘅不可分割嘅活動」──正如古代教會嘅教師所解釋。[759] 不過──

(b) 佢哋當中有啲人,喺「佢會從我嗰度取」呢句話入面,見到聖靈永恆 procession(流出)嘅概念;但佢哋嘅理解,同今日西方基督徒想點樣理解完全唔同。「佢(基督)話:『佢會由父嗰度攞』,即係由我嘅父嗰度攞,」聖大阿他那修寫道,「因為佢又加埋一句:『父所有嘅,都係我嘅;所以我先話佢會由父嗰度攞,然後向你哋宣告。』」[760] 蒙福奧古斯丁更清楚地表達:「而(基督)對聖神所講──『祂會由父那裡取』──已經解決咗呢個問題,免得有人以為聖神好似同祂有距離,就好似祂自己同父有距離咁,因為兩者都由父而來,一個係生出,另一個係發出(cum ambo de Patre, ille nascatur, iste procedat)。「所以我講,免得佢哋咁諗,佢即刻補充話:『凡係父所有嘅,都係我嘅』;所以我先話聖神會從我嘅嘢入面攞。佢無疑想人明白,聖神係從父「」而出。」[761] 呢段經文嘅同一種解釋其後畀Alcuin(又名Albin)[762] ──喺西方好出名──同其他西方、東方嘅作者採納。[763]

而家我哋轉去睇細節。如果 —

c) 呢個表達:「佢會從我嗰度取」——意思係:佢會從我得着永恆嘅存在,佢由我而出——咁就有個問題:點解動詞「會取」用未來式,就好似緊接之前嘅「會榮耀」同之後嘅「會宣講」一樣? 當聖靈喺祂同使徒講嘢嗰陣,唔係已經由聖子發出,而係要等祂升天之後先至發出? 要斷定「will take」呢個動詞係表示過去或而家,就等於要斷定同佢緊密相關嘅另外兩個動詞──「will glorify」同「will proclaim」──都係表示過去或而家;但咁樣做就完全扭曲咗呢段經文嘅意思。[764] 但如果我哋要喺完全冇任何根據嘅情況下,假設「will take」呢個動詞單獨表示現在,而另外兩個就表示未來,咁樣就會再次扭曲呢段經文嘅意思。救主嘅說話就要咁樣理解:「聖靈會榮耀我,因為佢係由我而來,並且會向你哋宣告呢件事。」咁佢究竟要宣告乜嘢呢?…

進一步嘅不一致性就出現喺 —

(d) 反對者嘅推理,佢哋完全冇加任何限制咁引用救主嘅說話──「父所有嘅,都係我嘅」──就話:「但係父有由聖靈發出嘅屬性;所以子亦都係咁。」因為人同樣可以咁樣推理:「父有未被生嘅屬性,所以子亦有;父有生子嘅屬性,所以子亦有……」另一方面,既然聖子親自對聖父說:「凡是我的,都是你的」(約翰福音17:10),而聖子有被聖父所生的屬性──難道我們因此就要得出結論,聖父也具有此屬性?道成肉身屬於聖子;那麼,它是否也屬於聖父?.. 要解決呢啲所有矛盾,唯一方法就係對救主「父所有嘅,都係我嘅」呢句話作一限制解讀。聖子確實在本質同神性上擁有與父一樣嘅一切,正如父亦擁有聖子所擁有嘅一切,但個人屬性除外。呢就係教會著名嘅古代先賢點樣理解呢句話:佢哋講呢句話特別係講父同子本性嘅合一,指出佢哋喺本質上同一般共有嘅屬性,[765] 但絕對唔係講佢哋各自獨有嘅屬性。[766] 所以就咁樣推理:凡係父所擁有嘅,唔單止子擁有,聖靈都擁有。[767] 因此,佢哋並無,亦唔可能打算──好似今日咁──由救主呢番說話中,推導出聖靈永恆 procession 嘅結論;否則,就要承認教父們相信聖靈係由祂自己發源。

值得留意嘅係,喺呢度檢視用嚟支持西方論聖靈位格嘅證據,尤其係最後嗰個,都畀持異議嘅人認為係最重要嘅。其他嘅就顯得冇咁有說服力,所以唔太值得關注。因此,佢哋就嘗試得出結論,話聖靈係永恆咁發源──

4) 由使徒對加拉太人嘅說話:「但因你哋係神嘅兒女,神就差祂兒子嘅靈入你哋心裏,呼叫『阿爸,父啊!』」 (加拉太書4:6),推理:「聖靈被稱為父的靈(馬太福音10:20),無疑因為祂從父而出;因此,祂同樣以同樣理由被稱為子的靈。」但──

a) 歸於不同位格的事,並不一定要用完全相同嘅理由。聖靈被稱為「父嘅靈」,既因為佢同父同質、不可分割,同時可能亦因為佢由父而出:因為聖經講得好清楚(約翰福音15:26); 佢之所以被稱為「子嘅聖靈」,純粹因為佢同子係同一本體,從未同子分開,永遠安居喺子入面──至於有冇經文話佢係因為由子發出先咁稱呼,就喺神嘅話語入面搵唔到任何根據。古代教會嘅神學家都一致認為,聖靈之所以稱為「聖子嘅靈」,就好似佢稱為「聖父嘅靈」一樣,正正因為佢同佢哋本體同一,[768] 所以雖然佢哋經常講聖靈同聖子無可分離、屬於聖子、係「聖子嘅靈」,但同時又否定聖靈係由聖子發出。[769] 另須補充——

(b) 使徒喺呢度講嘅話,根本就唔係指聖靈嗰永恆本體,而係指祂賜畀信徒心裏面嘅恩典豐盛嘅禮物;指嗰個兒子的心志同愛心,嗰個喺神面前嘅自由同無所畏懼嘅大膽精神,所有從祂重生嘅人都充滿咗呢啲,而使徒就講: 「我哋所領受嘅,唔係奴僕嘅心,使我哋仍然畏懼;我哋所領受嘅,乃係兒女嘅心,使我哋呼叫:『阿爸,父啊!』」(羅馬書 8:15)。按此意義理解,聖靈自然可稱為「子嘅靈」,因為所有屬靈嘅恩賜都係藉住子無限嘅功績為我哋得着,並由祂賜入我哋心裏。[770]

5) 從使徒對羅馬人嘅說話:你哋係唔係照住肉體去行,而係照住聖靈去行,只要神嘅靈住喺你哋入面。但如果有人冇基督嘅靈,就唔屬於佢(羅馬書8:9)。聖靈之所以稱為基督嘅靈,就同佢稱為子嘅靈一樣,因為佢同子同質,[771] ,而且就係嗰位不斷安息喺基督身上、充滿佢嘅聖靈,作為我哋嘅救贖主 (以賽亞書11:2-3),最後因為祂係因基督嘅功績而被差遣嚟到我哋身上。[772] 再者,如果將使徒喺整段經文嘅語境中嘅說話理解,就可以咁樣講:「你哋唔係過一個屬肉體、罪惡嘅生活,而係過一個屬靈、聖潔嘅生活,因為神嘅靈住喺你哋裏面。」「凡不按屬靈方式生活的人,凡沒有基督之靈在他裏面的人──即凡不懷着與基督一樣聖潔的思想和感受的人──我都唔認為佢係基督徒。」因為同一章第一節入面,「基督嘅靈」呢個詞,使徒就用咗一個字「靈」,去對比「肉身」;而「有基督嘅靈」呢個講法,就同另一個講法相呼應:「喺基督入面」(8:1)同「基督喺自己入面」(10)。因此,喺呢度根本搵唔到聖靈由聖子永恆發出嘅任何蛛絲馬跡。

6) 最後,從福音書對救主嘅記載:「講完呢番說話,佢就向佢哋吹氣,對佢哋講:『領受聖靈吧!』」(約翰福音20:22)。但如果由救主用祂嘅氣將聖靈賜畀使徒呢件事,就得出聖靈係從子永恆發出嘅結論,咁就要承認聖靈都係從使徒發出──因為佢哋都透過按手將聖靈賜畀信徒(使徒行傳8:17)。然而,要斷定救主嘅氣息唔單止係賜聖靈,而係聖靈嘅永遠發源,就更加離奇: 咁樣嘅話,根據摩西對神「將生命氣息吹入亞當鼻孔」(創世記2:7)嘅記載,就要得出結論,我哋嘅靈魂係永遠由神發出。教父們反覆研讀這段福音經文,並以不同方式加以解讀:有人認為,透過祂的吹氣,救主 merely 為使徒們日後領受聖靈作準備;另有人認為,祂藉此賦予使徒們綑綁和釋放的權柄; 第三個派別就認為,佢其實已經賜咗聖神嘅恩典同能力畀佢哋,只不過係比五旬節嗰日最終所賜嘅少啲。但係,所有教父同教師都冇喺呢段經文入面搵到任何有關聖神永恆自父而出嘅暗示。[773]

III. 到目前為止,所講嘅所有內容,可以得出咩總結?

公平啲講,就要得出以下結論:「雖然聖靈由父發出呢個教義喺聖經入面已經講得非常清楚,甚至係字面上都講到, 聖靈由聖子發出之教義,在聖經中完全陌生;不但字面上沒有,連精神上亦無包含,因為即使以健全的推理,在擁護者的一切努力之後,仍無法從聖經中推導出此說。」

而家我哋轉頭去睇神聖傳承,或者古代教會對呢條教義嘅信念,首先考慮喺個別教會或者普世教會用嘅公開信仰告白(信經),以及普世大公會議同地方會議嘅教導,佢哋都為教會發聲。

§ 43. 古代信經如何教導聖靈的發源。

1) 無一例外,凡提到此教義之處,都一致教導聖靈 solely from the Father 發出。如:

a) 喺聖格里高利行奇蹟者嘅信經入面,呢份信經自佢嗰陣開始喺尼薩勒拉教會用嚟對信徒公開講授信仰,我哋讀到:「同一位聖神,佢由神發出,並透過子──即係對人──顯現出嚟。」[774] 喺呢度,「從神」呢個表達無可置疑係指「從父神」──因為後面講到子就寫住:「並且透過子向人顯明」。因此,喺呢度好清楚地區分咗聖父同聖子喺聖神上嘅關係:聖父被歸功於聖神嘅本體(hypostasis)源自佢,而聖子則只被歸功於透過佢,聖神先向人類顯現,或者被差遣到世上。呢個區分極其重要!我哋唔好忘記,聖奇蹟者格里高利的信經唔係佢自己撰寫,而係由天上嘅特別啟示顯示俾佢;而且喺呢份信經入面,首次喺所有當時存在嘅信經中出現咗聖靈發源教義。

b) 根據聖以法蓮嘅見證,由第一次大公會議開始,到公元373年,教會用嚟教導準備領洗者嘅信經,係咁講:「我哋信… 「並信聖神──主及賦生命者,由父發出,與父及子同受敬禮同受光榮。」[775] 因此,亦會區分與聖神有關者屬於父,而與子有關者屬於子: 聖父既被歸以聖靈由祂發出,亦被歸以聖靈與祂同受崇拜同得光榮;而聖子則只被歸以後者。咁有人可能會問,如果當時信徒認為呢個屬性屬於聖子,點解前者唔被歸畀聖子呢?

(c) 喺嗰條信經入面,正如同一位聖父所證實,自373年開始喺教會度使用,係為咗回應阿波利拿流同其他人嘅異端,我哋見到以下內容:「我哋信聖神……, 佢就係聖靈、上帝嘅靈、完美嘅靈、安慰者,係未受造嘅,由父發出,並由子所領受(或根據其他手稿,係「由子所接受」)。[776] 因此,再一次出現咗一個區分──一個明顯根基於聖經嘅區分──即係關於聖父對聖靈嘅關係同關於聖子嘅關係! 有人話聖靈係由父而出(約翰福音15:26),但由子嗰度,佢只係被接受(約翰福音20:22),或者領受(約翰福音16:14)。如果咁,喺「由父發出」同「由子接受」呢兩個表達之間,根本冇分別,而家西方基督徒都係咁理解,點解古信經唔直接寫成「由父同子發出」,咁唔單止簡潔,仲清晰?

(d) 最後,喺取代咗所有之前版本嘅《尼西亞-君士坦丁堡信經》入面,聖教會仍然教我哋相信:「聖而公教、信聖神為主、生命之賜者,由父出,同父子受欽崇,同受光榮。」喺呢度我哋要記住,呢啲字眼之所以被加入信經,係有其特定目的。第二次大公會議嘅教父們,希望透過呢啲字句,以最精確嘅方式,表達聖神與天父及聖子同質同尊嘅概念,以對抗馬кедон(Macedonius)嘅異端,佢否認聖神嘅神性,並稱佢係聖子所造。如果係咁,點解當時嘅教父唔講「由聖父同聖子發出,同聖父同聖子一齊受敬拜同得榮耀」,而只講「由聖父發出」?明明後者嘅說法更符合佢哋嘅目的? 因為咁樣會明確表示聖靈唔單止同父神同質,仲同子神都係同質。而且,點解講到聖靈嘅發源時只提父神,但講到之後聖靈嘅神聖榮耀時,就提父神同子神? 如果一開始提到天父時已經包含咗聖子,點解到後面講到聖靈嘅神聖榮耀時,唔只用「」呢個單一嘅天父名號,反而要加埋聖子嘅名?呢個就清楚顯示當時根本冇人認為聖靈同時出自聖子。[777]

2) 咁西方作者又提出咗啲乜嘢嚟反駁以上所有呢啲?

a) 喺引用嘅信經經文入面,雖然清楚講聖靈由父發出,但冇任何地方加「由唯一嘅父發出」;所以,聖靈由子發出嘅可能性並冇被排除。然而,當論及聖子之位格時,同樣係呢啲信經只係講「由父所生」,而冇加「由獨一之父所生」。咁邊個會由此得出結論,話神子唔係單由獨一之父所生,而係同聖神一齊所生呢?而且,我哋已經見到,就算冇呢個附加,信經都仍然清楚地將聖神由父而出,作為父嘅獨有屬性,而唔係屬於子嘅。

b) 所謂亞歷山大聖亞他那修信經,甚至明文講聖靈由聖子發出。因為拉丁人根據佢哋嘅手稿,喺呢個信經入面讀到:「聖靈唔係被造,亦唔係受造,更唔係被生,而係由父同子發出。」但係—

aa) 喺希臘文本手稿入面,除咗少數幾本之外,都冇「同從子」呢句;[778]

bb) 就連最公正嘅西方作家都承認,呢個增補係後期由拉丁人加進嘅,喺拉丁文同部分希臘文手稿入面都有出現;[779]

cc) 直到十四世紀,都冇西方人用過呢條信經去反對希臘人;[780] ,即係話,要麼喺嗰啲地方就算冇呢段加插都已經流傳,要麼就係佢哋唔好意思指出明顯已經被竄改嘅部分。亦要留意,所謂聖亞他那修信經直到五世紀末或六世紀初先開始流行,[781] 同 ,所以呢條信經唔可以被視為早期教會公開信仰告白之一,同我哋之前講嗰啲並列。

§ 44. 古代大公會議關於聖靈發源的教導。

1) 每一屆大公會議,以及隨後幾乎所有地方會議,凡遇討論此教義時,都一致宣認聖靈由父 alone 發源。即:

a) 喺第一次大公會議,凱撒勒亞嘅主教利奧尼修斯代表所有與會者,向一位要求澄清嘅哲學家講咗以下呢段說話: 「承認父神那獨一無二的位格,祂以難以言喻的方式生了子,承認那從祂所生的子,以及承認聖靈──從父自己(έξ αύτοϋ τού Πάτρας)而出,並源自子的本體(ίδίου δέ όντος τού ύιοϋ)──正如神聖使徒所作的見證: 「因為若有人沒有基督的靈,就不是屬祂的」(羅馬書 8:9)。[784] 「『聖子自己』呢句話,只係表示雖然聖靈唔係由聖子發出,但佢同聖子並非陌生;佢按本體係屬於聖子,同聖子同質,正如聖巴西略所寫:『聖靈亦稱作基督的,因為佢按本性同基督結合。』」[785]

b) 喺第二次大公會議,教父喺信經入面加入咗,除咗其他內容之外,仲有「由父而出,同父同子一齊受敬拜同得榮耀」呢句話──呢句嘅意思我哋已經睇過。

(c) 喺第三次大公會議度,頒咗以下條文:「唔好畀任何人講、寫或者編任何同聖靈喺尼西亞城集合嘅聖父哋所界定嘅信經唔同嘅信經。」凡膽敢為、呈或提任何其他信經,向欲歸向真理者──無論來自異教、猶太教或任何異端──者: 若此等人係主教或教士,就將佢哋逐出——主教逐出主教職,教士逐出教士職;若佢哋係平信徒,就將佢哋開除教籍」(第七條)。雖然呢度明確係指尼西亞信經,而唔係尼西亞-君士坦丁堡信經──後者對聖靈嘅教義有更詳細嘅闡述──但要留意嘅係,以弗所大公會議嘅教父認為兩者係同一信經,並稱之為尼西亞信經,因為佢係第一次喺尼西亞制定。而喺君士坦丁堡就只係補充咗;事實上,後世一直都係咁樣理解以弗所大公會議嘅決定。[786] 因此,上述規則不但禁止起草新的信經供公眾使用,亦禁止對尼西亞-君士坦丁堡信經作任何更改,無論係刪減、扭曲,定係加入任何內容(例如「Filioque」), 而呢個信經被承認係未來各世代唯一、不可更改嘅公開信仰標準。[787]

(d) 喺第四次大公會議──迦克敦大公會議──讀完尼西亞信經同君士坦丁堡信經之後,教父們:—

aa) 指出:「呢條智慧同救恩嘅神聖恩典信經,已經足夠完美咁理解同肯定虔誠;因為佢完美咁教導咗關於天父、聖子同聖靈嘅一切。」

bb) 然後佢哋頒布法令:「使三百十八位聖父嘅信仰得以完整同不可侵犯」,並肯定「嗰條由一百五十位聖父喺君士坦丁堡帝都對抗異端時所制定嘅教義, 關於聖靈的性質,並公開俾眾人知道──並非要喺之前已經接受嘅(即尼西亞信經)內容中加入任何缺漏,而係單純憑着聖經嘅見證,去闡明佢哋對聖靈主權(δεσποτείαν)嘅信念,以對抗嗰啲膽敢否認祂主權嘅人;"

最後,佢哋重申咗以弗所大公會議上述第七條條文,規定任何人唔可以擬定另一條信經,或更改尼西亞-君士坦丁堡信經,違者將受嚴厲懲罰。[788] 此外,喺佢哋寫畀馬爾西安皇帝嘅神學公函入面,同樣嘅聖父哋寫咗其他嘢,包括:「恆奈撒大公會議上嘅信仰捍衛者,手執真理武器,打敗咗異端分子嘅嘗試,證明咗按信仰教導,聖靈係主、係神,並且佢由父而發。」[789]

(d) 喺第五次大公會議,喺君士坦丁堡舉行,教父們:—

aa) 喺佢哋嘅教義定義一開始,就講咗以下呢段說話:「我哋承認接受四次大公會議,即尼西亞、君士坦丁堡、以弗所第一次大公會議同迦克敦大公會議;我哋宣佈,就如佢哋所宣佈咁,完全接受佢哋關於同一信仰嘅所有定義; 至於唔接受佢哋嘅人,我哋斷定佢哋同天主教會格格不入;"

(bb) 逐字重申迦克敦大公會議關於尼西亞-君士坦丁堡信經完美不變性的詔令;

cc) 佢哋聽到並批准咗君士坦丁堡宗主教優提克致維吉利奧教宗嘅信,信中包含以下懺悔:「我哋一直都遵守,並繼續遵守喺四次聖公會議出席嘅聖父所啟示嘅信仰,並喺一切事上都要跟從呢四次大公會議。」[790]

(e) 喺第六次大公會議,當尼西亞信經同君士坦丁堡信經誦讀嗰陣,教父哋—

aa) 宣稱:「呢條神聖而正統嘅神恩信經,已經足夠用嚟完善地認識同肯定正統信仰」,並再次重申前三屆大公會議關於其完美、不可侵犯同不可改變嘅規定;[791]

bb) 喺佢哋第一條樞機法令入面,除咗其他規定之外,仲頒布咗:「我哋亦都支持喺我哋大皇帝狄奧多西一世在位期間,喺呢座帝都聚集嘅一百五十位聖父所宣講嘅信經,並且接受有關聖靈嘅神學陳述;」[792]

cc) 佢哋聽咗並批准咗耶路撒冷大主教聖索弗羅尼奧斯嘅信仰告白,作為正統教義嘅榜樣。佢喺講到聖靈時寫道:「我信…… 並信聖神,由父神發出,祂既被認作光,又被認作神,並與父及子同質(όμοφυλḥon)"[793]

gg) 佢哋聽咗並批准咗教宗阿加通嘅兩封書信,其中一封佢肯定羅馬教會堅定遵守五次大公會議所傳下嘅信仰,並特別留意確保經教法所定嘅條例唔會更改,冇任何減少或增加, 並要保持詞句同思想嘅完整無缺;[794] ;而喺另一封信入面,佢就喺其他講法之外,特別係咁講: 「呢就係我哋嘅完美知識:我哋要用盡心智,遵守嗰啲普世同使徒信仰嘅原則(terminos),而呢啲原則係教宗聖座一直以嚟同我哋一齊保持同教導嘅;亦要信聖神, 賜生命的主,祂由父而出,並與父及子同受敬拜同享光榮。」[795]

(g) 最後,喺第七次大公會議——

aa) 耶路撒冷大主教聖西多羅殉道者所作的信經,在第三次大公會議上被宣讀,並經眾人一致通過;而該信經中關於聖靈的論述如下:「我哋相信… 「並信唯一聖靈,從父永恆(άϊδίως)而出,同父同子同在共永,同質同榮」,並進一步: 「呢次神聖嘅大公會議(君士坦丁堡),喺同一聖靈嘅引導同教導下,承認聖靈由父永恆先於萬世嘅流出,並且佢同父同子一樣同質、同受敬拜、同享光榮。」當尼西亞-君士坦丁堡信經讀完之後,大公會議就高聲宣稱: 「我哋都信呢啲,我哋都同心,我哋都一齊簽名認同……我哋遵守普世教會嘅古老詔令;我哋支持教父哋嘅決定;我哋詛咒任何向普世教會加添或刪減嘢嘅人。」[796]

g) 至於地方大公會議,只要提到幾個喺偏遠西方便夠。

因此,由教宗達瑪蘇主持嘅羅馬大公會議喺佢嘅信經入面講:「如果有人唔承認聖神真同正咁由聖父而出,就好似聖子由神性本體而出,並且係神、天主之道一樣,就當受咒詛。」 — 又進一步規定:「如果有人對聖父同聖子嘅信仰講得啱,但對聖靈嘅信仰唔正確,就係異端。」[797]

四百位非洲主教會議(五世紀)喺向瓦倫人國王古尼瑞克──一位亞流派信徒──呈交嘅信經入面,講: 「我哋相信無所生之父、從父所生之子、以及由父發出之聖靈,同屬一個本體,即同一本質。」 — 又喺其他地方講:「如果聖靈由父發出,如果祂審判,如果祂係主同聖化人,如果祂同父同子一齊工作賜生命,如果祂分享父同子嘅預知──咁我哋點解要懷疑祂係神呢?」[798]

喺649年由教宗馬田主持嘅拉特朗大公會議嘅教父,莊重咁按尼西亞-君士坦丁堡信經宣認信仰,冇加「及子」(Filioque),然後逐字重述喀爾巴登大公會議嘅定義,並懲罰任何膽敢將其他信經公開使用嘅人。[799]

2) 西方教會喺佢哋為咗支持聖靈有位格呢個信念時,會引用邊啲大公會議,或者佢哋又會引用啲乜嘢大公會議?…

a) 喺所有(七大)大公會議入面,佢哋淨係揀咗一個:以弗所公會議,聲稱嗰度好清楚證明聖靈係由聖子發出。點解咁講?

aa) 佢哋話,係譴責長老加里西亞斯所提出嘅涅斯多略信經,當中關於聖靈有以下文字:「我哋唔稱佢為子,亦唔稱佢係透過子而受造。」[800] 但係,呢次大公會議雖然譴責咗涅斯多略派信經,但無可否認佢並冇譴責入面所有內容──因為信經亦有好多教義係完全正統咁表述──而只係譴責入面嘅涅斯多略主義部分,正如大公會議自己嘅詔令所顯示: 「若任何主教、神職人員或平信徒,被發現推測或講授長老加里西奧斯所提出之獨生子神化論述,或那可憎又乖謬之涅斯多略教義──應受此聖公普世大公會議裁決。」[801] 咁,又憑咩理由可以話議會嘅譴責都適用於上面引用嘅信經中關於聖靈嘅嗰段文字? 不,議會根本無可能譴責呢啲說話,因為佢哋唔單止冇任何異端成份,相反,佢哋本身就係針對最惡劣嘅異端──馬其頓異端,該異端主張聖靈係神嘅受造之物,並且係專門透過聖子先存在;而眾所周知,Nestorius就為咗對抗呢個異端,一直到佢被推翻都好激烈咁鬥爭。作為證明,就引用信經中所有包含呢啲字句嘅短語:

我哋信有一位神,永遠嘅父,佢唔係後來先有,而係自古就永遠存在,永遠嘅神…… 我哋亦信上帝獨生子,由父之本體而出,真神,與父同性同一體,由父本體特殊而出,非受造,與神同體,非受造,與神同體,與一切受造之物有別,我哋信聖神,祂由神之本體而出,非如子, ──祂按本體論上係神,擁有同父神一樣嘅本體,按本體論上由父神而出──與受造之物有別,並以特殊方式與神合一,按本體論上由父神而出,唔似所有受造之物,我哋承認佢哋唔係同神一樣嘅本體,而係受造──我哋唔稱祂 (聖靈)係子,或者係藉住子而產生嘅,但我哋承認佢就同父一樣、同子一樣、同聖靈一樣,係一個完整嘅位格。」[802]

咁邊個睇唔到呢句話:「我哋唔稱佢……係透過子被造」──完全同之前所講聖靈永恆流出嘅教義無關,而係專門針對聖靈係神嘅受造之物、係透過子被造呢個觀念? 咁,又有邊個會將呢啲說話視為非正統呢?

bb) 由於大公會議通過咗亞歷山大聖西里爾嘅詛咒,而喺第九條入面,呢位聖父形容聖神係屬於(ϊδιος)聖子,並喺佢嘅解釋中指出,即使聖子成為人,佢都擁有自己嘅聖神,而呢位聖神本質上係由聖子而出,並住喺聖子入面。[803] 但只要讀吓上述嗰道詛咒,並考慮佢針對嘅對象,就會信呢度根本連聖靈永恆流出嘅念頭都冇。 Nestorius 嘅異端根本冇觸及聖靈嘅位格本性,[804] 佢只係主張,神聖救主喺十字架上死前未同道成肉身嘅聖言結合,所以唔同聖靈同質,因此佢透過聖靈行神蹟,就好似一個外在、同佢無關、擁有另類本性嘅能力咁。[805] 聖西里爾喺第九道詔令中就對呢啲觀點提出反駁,佢主張主透過聖神行神蹟,唔係作為外在嘅力量,而係作為佢自己本身嘅力量,而且聖神同主一樣,係同質或內在嘅 (ϊδιος) 歸於聖子,即擁有與祂相同的聖神屬性 (ϊδιόματα) 與本性。以下是詛咒令的原文:「若有人說獨一無二的主耶穌基督藉聖神得榮耀,卻將祂自己的(τή ίδία)能力當作外在的…… (άλλότρια)對祂自己,並且從祂(父)那裡領受了制服污穢的靈和在人中間行神聖記號的權能──反而卻不承認那使祂(主)行神聖記號的聖靈,是祂自己的(ϊδιος):那樣的人就受咒詛。」[806]

然而,由於聖基利克婁匪斯喺呢度冇夠清晰同詳細咁表達,佢嗰番說話即刻令到一班對佢唔太友善嘅東方主教感到困惑,而可敬嘅狄奧多雷圖代表佢哋寫道:「如果(基里拉)稱聖靈為『子所固有』,意思係祂同子同質,並由父發出,咁我哋就同意佢,並承認佢嘅講法係正統; 但若──以聖靈之存有源於子或藉子──而言,則我哋拒絕此言,視為褻瀆及不敬。因為我哋信主所言:「真理之靈,由父而出。」"[807] 正正就係呢件事促使聖基利拉更清楚咁表達佢嘅思想。喺佢為自己對抗狄奧多雷圖嘅攻擊,喺一封寫畀某位尤波提奧斯主教嘅信入面,呢位聖父講到佢稱聖靈為「子所固有」,絕對唔係狄奧多雷圖所譴責嗰種意思,而係指「雖然聖靈係由天父發出,但照救主嘅說話,佢同子並唔陌生,因為子同父一樣,凡物都同享。」[808] 同時,基於同樣原因,聖基利亦寫信畀大馬色嘅約翰同其他東方主教,當中講到: 「我哋唔容許自己或者其他人更改信經入面任何一個字句,或者刪去任何一個音節,謹記嗰位嘅說話:『唔好移動你祖先所立嘅古老界石』(箴言22:28)。因為唔係佢哋講嘅,而係天主聖父自己嘅聖神講嘅,佢由聖父而出,但喺本質上同聖子並無分別。」[809] 讀咗呢封信之後,特多羅特蒙席同其他東方主教一致作證: 「西里爾呢封信以福音真理嘅心態為裝飾,因為喺信入面,我哋嘅主耶穌基督被承認係完全神、完全人;聖靈並冇被講成係由子而有,或者透過子而有,而係出自父,同時屬於子。「既於此書中認出此等真理,我哋就讚頌嗰位醫治結舌者、將不協和音轉化為悅耳和聲嘅基督。」[810] 因此,聖西里爾第九道詛咒,西方人至今仍引用為古代教會相信聖神由聖子發出之證明,卻正好相反,成為鐵證,證明古代教會不但未曾接受此教義,反而完全否定了它。[811]

(cc) 最後,由於大公會議通過咗一封代表整個埃及教會寫畀內斯托里奧斯嘅信,而嗰封信入面,除咗其他內容之外,仲有以下呢段說話: 「聖靈唔係子,但佢同子並唔陌生──因為佢被稱為真理的聖靈,而基督就係真理,佢就如由天父咁,由子而傾注出嚟。」[812] 然而,「聖靈由聖子傾出」呢個講法,並唔係話祂由聖子發源,而只係表示聖靈透過聖子向信徒心靈作暫時的傾注或事工,正如聖使徒亦所講(提多書3:6)。[813] 另外,值得留意嘅係,書信作者喺呢方面亦分清子同父:佢哋話聖靈係由(παρά)子傾出嚟,就好似由(έκ)神同父傾出嚟咁。

b) 至於地方教會,喺同普世教會分裂之前,西方教會只可以指出自五世紀起喺西班牙舉行嘅托利多及其他會議,佢哋引入咗呢個增補: Filioque,以及於809年由查理曼大帝主持嘅亞赫恩(或阿基斯格蘭)大公會議。然而──

(aa) 至於較早嗰啲:

1) 無可肯定係咪嗰啲大公會議本身引入咗呢個字 ──「Filioque」本身,或者係後來俾其他人引入,因為嗰啲會議嘅法令入面有表述,肯定聖神只係由父發出,而父係整個神性嘅唯一源頭,[814] 而且眾所周知,托利多會議嘅會議記錄喺呢個議題上其實都唔係完全冇受損。[815] 如果──

2) 如果我哋假設嗰啲大公會議本身就引入咗上述增補,就無法準確界定佢哋喺講聖靈由聖子「發出」(procedit)時,究竟係用咩意思, 究竟係指同聖父一樣嘅永恆發源,定只係指一次暫時差遣到世界;因為喺七世紀,希臘人第一次聽到西方有人搞呢個新玩意,就開始鬧佢哋, 聖馬克西姆·殉道者為咗安撫正教徒,寫道西方人講聖靈由聖子發出時, precisely 係指佢向世界嘅臨時差遣,絕對唔係話聖子係聖靈嘅原因,[816] 呢個馬克西姆嘅解釋後來畀一位西方作家──圖書館員阿納斯塔修斯所確認。[817] 不過,如果──

3) 當時有啲西班牙嘅大公會議已經接受聖靈由子同父永恆發出,咁就只可以證明呢個錯誤喺西班牙某啲地方比其他西方國家更早出現, 而呢啲細規模嘅地方會議嘅聲音,根本擋唔住當時整個教會──唔論東方定西方──都相信聖靈只由聖父發出。

bb) 不過,如果考慮阿亨會議當時嘅情況,反而成為無可爭辯嘅證據,證明直到九世紀,西方本身根本就冇承認聖神由子發出,而且即使嗰陣時仍然被視為新異。因為──

1) 問題就係:嗰次會議討論緊乜嘢?現代學者答話,係討論聖靈嘅發源,特別係佢係咪同聖父一樣,同時由聖子發出。呢個議題係因為有位嚟自耶路撒冷嘅修士約翰(John)最先提出呢條問題先至討論。[818] 但如果,正如而家西方基督徒所聲稱, 教會由一開始到歷代,無可置疑都承認聖靈由子永恆發出,咁究竟值唔值得當時喺高盧召集成個牧師會議,重新檢視教會嘅無可置疑教義,只係因為一個耶路撒冷嘅無名修士提出嘅問題? 呢個問題喺西方本身已經引起咗唔同嘅詮釋,有啲人咁解,有啲人咁解,所以到最後都未有西方教會對聖靈由子發出嘅任何最終教義。

2) 會議入面嘅事情點樣發展,最後點收場?會議嘅記錄已經唔存; 但由編年史家嗰啲簡短記載,可以推斷喺大公會議期間有激烈辯論,雙方都唔肯退讓,所以冇達成最終決定 [819] — 呢個更加證明,就算當時喺西方,聖靈由聖子發出呢個問題,都仲未被承認係信仰嘅公理!

3) 會議結束時,主持過會議並認為聖靈由聖子發出嘅查理大帝,派使者同書信畀教宗利奧三世,要求佢確認呢個新嘅虛假教義。喺呢封信入面,使者喺教宗面前代表大公會議讀出,其中寫道:'關於聖靈岀自之問題(nuper exorta),教會嘅聖父哋早已極度關注……' 但由於呢個問題長期被學者忽略,佢並冇好似古代已經有人考慮過咁沉寂,反而好似就喺今日先突然由黑暗中浮現喺我哋面前"…… 又進一步指出:「由於呢個問題長期以來一直未能由學者解決,全能上帝願意使牧者們的心轉向此,好等到忽視嘅時日完結,佢哋能透過神聖嘅探究,去發掘天國嘅寶藏。」[820] 由此可見:

a) 教會內並無確立聖靈由聖子發出之信念:因為使者所言,此問題早已被忽略;

b) 聖靈由子發出嘅教義並唔係所有基督徒都必須信嘅教條,而自古以來都只係私人見解,只係學者先關心嘅問題;而且——

c) 最後,即使喺私人學者之中,呢個問題喺九世紀開始之前,或者喺阿赫恩會議之前,都仲未解決(jacebat indiscussa)。

4) 教宗聽完使者嘅講話──佢哋用(誤解咗嘅)聖經經文同教父嘅見證(有啲被扭曲,有啲被引錯)嚟證明佢哋嘅論點──[821] ,據講教宗就信咗聖靈亦係由聖子發出,仲命令其他人都要咁信, 但佢堅決反對將呢個教義加入信經——甚至仲下令將尼西亞-君士坦丁堡信經刻喺兩塊銀牌上,唔加「Filioque」,並擺喺羅馬聖彼得大教堂,刻文如下: 「我,利奧,出於對正統信仰嘅愛同為咗保存佢,先擺放呢個。」[822] 但係——

a) 如果聖靈由聖子發出係教會自古以嚟嘅信經,點解仲要喺教宗面前用聖經同教父嘅著作去證明?又點解教宗要頒令其他人由今以後都要照樣信?[823] 教宗 —

b) 表示佢同意以下說話:「我咁諗,我咁信,同呢啲作者同聖經嘅見證一樣」[824] ;但係對教會教父嘅引用被歪曲,經文亦被誤解;因此教宗要麼被欺騙,要麼自己欺騙自己。教宗 —

c) 頒令只有能夠升到理解如此崇高奧秘境界者,先可信聖靈之發源 [825] ──既然並非人人都有義務接受,這又算什麽教義?教宗──

d) 然而對使者指出,至聖三一之奧跡超越人類心智所能及,大公會議之教父們,未將「及自子」納入信經,並頒詔: 「冇人可以喺呢個信經入面加嘢或者改嘢」——佢哋同我哋一樣唔係好叻,佢哋係畀神嘅智慧帶領,而唔係靠人嘅智慧。[826] 而呢個就係點解,儘管所有使者再三勸說,佢自己都唔肯喺信經入面加任何嘢。

而家,我哋要唔要將對古代信經同大公會議嘅檢視所得到嘅總結用言語講出嚟?不如轉頭去睇下教會入面嘅個別教師。

§45. 根據聖父輩同教會教師嘅見證,檢視聖靈發源嘅問題。

(aa) 應該點樣看待從聖教父同教會教師著作中擷取嘅證詞,以支持聖靈只由聖父發出嘅教義?

呢啲見證多到數唔晒,而且形式多樣,[827] ,佢哋由各個角度印證呢個真理,令到毫無疑問。

1) 有啲見證雖然提到聖靈由父而出,但完全冇提及子。因此──

喺東方教父當中──

(a) 大聖巴西略說:「就如創造之道建立諸天,聖神──從神而出,由父發出(即由祂口而出,免得你以為祂是外在受造之物,當以祂為具有自身本體者)──亦由自身發出祂內中所包含的各種能力;」[828]

b) 聖格里高利神學家:「聖靈真係聖靈,由父而出,但唔係好似子咁(ούχ' ύίκώς),因為佢唔係由生出(γεννητώς)而係由流出(έκπορευτώς),如果為咗清晰要搵新詞就用呢個。」[829]

c) 聖若望·克里索斯托:「馬кедон尼派嘅信徒唔肯相信,聖神由父以無可言喻嘅方式發出,係上帝;」[830]

d) 聖西里底亞的以法蓮:「聖靈不是被生的,而是由聖父的實體(έκ τής ούσίας)而出,完美而有別──因為祂既不是聖父,也不是聖子,而是聖靈,擁有善的豐盛,並見證祂所從出者的神性;」[831]

e) 聖以法蓮:「雖然有好多靈,但呢位聖靈高於一切靈,因為佢永遠由父而存,唔係由無中被造嘅受造之物……;聖子同聖靈係同一神性……,聖子係由父所生,聖靈係由父發源。」[832]

f) 亞歷山大聖基利拉:「我哋亦信聖靈,真、至高無上、良善嘅安慰者,由父而出,非受造,因為佢係獨生子,亦係非受造,因為聖經冇任何地方將佢列為受造之物;相反,佢同父同子一樣被視為平等。我哋知道佢係由父發出,但我哋唔會去探究佢點樣發出,只會遵守神學家同眾聖先賢為我哋設下嘅界限。」[833]

由西方傳統 —

a) 聖安布羅西:『如果你稱呼父,只要你心裏存着呢個信念,就會同時稱呼祂的兒子同祂口中的聖靈;如果你稱呼聖靈,就會同時稱呼那發出聖靈的上帝父,同稱呼子,因為祂是聖靈又係子;』[834]

b) 希拉略:「安慰者會來,而子要從父差祂來;祂是從父出來的真理之靈……;子要從父差出那從父出來的真理之靈。」[835]

c) 奧古斯丁:佢哋(亞流派)話聖子係由聖父所生,聖靈係由聖子所造,但佢哋喺聖經任何地方都搵唔到呢啲講法,因為聖子自己都講過聖靈係由聖父發出……; 「父真係賦予咗萬有以存在,佢自己就冇向任何人攞過嘢──但係除咗由佢所生嘅子,同由佢發出嘅聖靈之外,佢冇畀過任何人同佢平等嘅地位;」[836]

(d) 羅馬教會執事帕斯卡修斯(五世紀): 「如果呢位聖靈唔係由父發出,而且佢本身雖然自然住喺父度,但並唔居住喺父入面,咁佢就唔可能由神發出;但你問:聖靈係咪永遠由父發出? 祂永遠與父同在,並從父源源不斷地發出,就好似熱從火發出,卻不與火分離;"[837]

(e) 哈伯施塔特主教蓋伊默斯(9世紀):『聖神被稱為真理之神,因為祂由真理之父所發。』[838]

f) 拉班努斯·莫魯斯(9世紀):『聖神唔會自發咁講嘢,可能因為佢唔係自存,而係由父發出──因為子係由父所生,聖神係由父發出; 祂唔會自發性講嘢,因為祂唔係自存──只有父係唔由其他人而存在,但子係由父所生,聖靈就由父發源……聖靈係由父而得,因為祂由父發源,而子亦都係由父所生。」[839]

但係唔好再講呢啲。就算持異議嘅人,都承認喺古代教會先賢嘅著作入面,有好多見證提到聖靈係由父發出; 佢哋只係指出:「呢啲見證乜都證明唔到:因為話聖靈由父發出,並唔代表佢只由父發出,所以並唔等於否認佢亦由子發出。」[840] 但係—

a) 古代教師通常都講到聖子,話佢係由父所生,但冇加「只係由父所生」呢句——難道真係由此推斷佢哋都冇否定聖子亦係由聖靈所生?……如果真係——

(b) 如果古代嘅牧師相信聖靈係由聖子發出,點解佢哋咁多次都只講聖靈係由聖父發出,完全冇提過聖子?如果—

c) 而家西方教會相信聖靈由聖子發出,如果有人喺佢哋嘅著作入面開始重複講聖靈由聖父發出,但對聖子就完全冇提,咁呢位作者會畀人點講? 佢嘅信仰唔會畀人懷疑甚至譴責咩?咁古代正統派嘅神師點解喺佢哋同期同信徒之中都冇受到一絲一毫嘅批評呢?我哋可以咁講──

(d) 最後,我們所提到的兩位西方作家, Gaimus 同 Rabanus Maurus 喺第九世紀已經活緊,喺阿赫恩會議同埋之後教宗親自對聖靈「由子而出」呢個問題作出詳細檢視之後──佢哋仍然只係宣講聖靈 solely「由父而出」,完全冇提過子:呢點有咩意思? 難道唔係咁?就算喺西方,遲到九世紀,都未係人人都肯接受亞赫恩嗰個假教義,而係嚴格遵守教會自古以嚟嘅教導?…

2) 其他見證雖然講聖靈由父而出,但亦有提到子,卻係將子同聖靈之間嘅關係講成另一回事, 例如,聖靈係由佢發出,或者經過佢而來,或者同佢同質,等等;透過呢啲方式,佢哋更加清楚咁證明古代人並唔相信聖靈亦都係由聖子發出。有相似觀點嘅,仲有:

喺東方嘅神學家當中——

a) 聖亞他那修:「如果(異端)對子正確地推理,他們對聖神──聖神由父而出,且與子同質──的推理也必定健全,並且由子賜予祂的門徒和所有信祂的人。」[841]

[842]b) 聖大維基略:「聖靈係由上帝而出,使徒好清楚咁宣講,話:『我哋所領受嘅,唔係呢個世界嘅靈,而係由上帝出嚟嘅靈』(林前2:12);而聖靈係透過子顯現,使徒就用『子的靈』嚟稱呼佢,」見《聖靈論》及他處。「祂(聖靈)係出於神,唔係好似其他萬物都係出於神咁,而係喺神發出──唔係透過出生,好似聖子咁,而係作為神口中所出嘅靈…… 佢亦被稱為基督嘅靈,因為佢與基督本性合一──所以,凡是没有基督嘅靈,就唔屬於佢(羅馬書8:9);"[843]

c) 尼薩聖格列高利:「讓我們想像,不是來自太陽的一道光束,而是一位與未受造之光同質、同樣方式存在、與之同時由祂所生、並與之一同發光、從原始之光衍生出存在之另一位太陽…… 然後又有一道同樣嘅光,同樣咁,唔係用時間隔開嗰道被生出嘅光,而係同佢一齊發光,並且由原始之光攞到佢存在嘅理由;"[844] 或: 「(聖靈)祂自己喺神──萬有之源──入面有祂嘅本體,獨生之光亦都由祂發出,並且同真光一齊照耀,祂既唔係因為距離,亦唔係因為本性有任何分別,而同父神或者獨生子分開;」[845]

(d) 亞歷山大聖基利拉:「就至高神性作出健全而真實的陳述,我們說,從神父誕生了聖子,同質……, 而聖神,賜生命於萬有者,祂岀自──正如我所講──以一種難以言喻的方式岀自父神,而對受造之物,祂則藉着子而被賦予;"[846]

(e) 亞歷山大宗主教尤羅吉奧(六世紀):「真係只有一位神……子喺父入面得識,父喺子入面得識;聖神由父發源,以父為祂嘅本源,祂按父嘅美意,藉住子降臨喺受造之物身上,賜予祂哋。」[847]

f) 君士坦丁堡宗主教聖傑爾馬努斯(八世紀): 「就好似太陽係光線同光輝嘅源頭同原因,透過光線,光輝傳到我哋度,亦都係佢照亮同被我哋所接受──同樣地,天父係聖子同聖靈嘅源頭同原因,而聖靈由父發出,係透過聖子賜予同顯現。」[848]

來自西方傳統——

a) 希拉略:「聖神由父發源,但係由子喺父度差出嚟;」[849]

b) 聖安布羅西奧:「主喺福音書上話:『當安慰者嚟到……』真理的聖神,祂由父而出,祂要為我作見證──因此,聖神由父而出並為子作見證,[850] ,以及其他地方:祂(子)說:「祂由父而出」──這指涉祂存在的開始; 佢話:「我所要差遣嘅」──呢句係指共融同本性嘅合一;」[851]

c) 聖若望·澤佑喺解釋「聖靈必在我面前疲乏」(以賽亞書57:16)呢句時話:「有人認為呢度講嘅係聖神,佢喺起初飄喺眾水之上、賦予萬物生命,佢由父而出,並透過本性共融由子所派遣;」[852]

d) 奧古斯丁: 「對基督徒而言,只要相信所有受造之物──天上地下、能見與不能見──的源頭,都是那獨一的真神──創造者的良善,就足夠了……, 並且祂是三位一體,即聖父、從聖父所生的聖子,以及從同一聖父發出的聖靈,卻是父與子的同一聖靈;"[853]

(d) 羅馬教宗佩拉吉奧(六世紀): 「我信聖神,祂是全能者,與父及子同體同源,與他們同享永恆,祂永遠由父發出,並屬於父及子。」[854]

(e) 聖格列高利大宗師:「既然聖神──安慰者──由父發出,並安居於子,那麼子為何說祂離去是合適的,好讓那從未離開子者得以來臨!」[855]

3) 第三組更 compelling 嘅見證,表達喺神性入面只有一個源頭──聖父──佢既生子,又自佢而出聖靈;或者由佢同時出咗子同聖靈。呢類見證由──

由東方教師—

a) 聖都爾斯多弗·亞庇根人:「先於永恆的神性只有一個源頭──聖父──所以子不是父,父也不是子,而各神格位格的固有稱號都保持不可侵犯,」──又進一步: 「從神聖的言詞,我們學到真神是父,至於耶穌和聖靈,若可如此形容,乃是神所生神性中神聖植出的枝芽,猶如花朵與超自然的燈光──然而其究竟如何,卻難以言表或想像;」[856]

b) 奧古斯丁:「如果有一位愛嘅聖靈、一位愛嘅聖子,而上帝就係愛,咁就肯定要明白,聖子同聖靈都係由父嘅神性呢個同一源頭湧出;」[857] 或者: 「原始的善必須在父神中被構想,從祂所生的聖子與所發出的聖靈,無疑地在他們自身內保留了存在於那生子與發出聖靈之源中的善的屬性;」[858]

c) 聖亞他那修:「凡信父者,已於父內認識子與聖神,而非離於子──故此我哋信子同聖神,因三一之一神性,係透過獨一之父而得認識;」[859]

d) 聖大巴薩利:「有父,佢擁有完美同自足嘅存有,係子同聖神嘅根同源,」[860] 並進一步講: 「雖然凡物都可說係出於神,但嚴格嚟講,子係出於神,聖靈亦係出於神;因為子由父而出,聖靈由父而出;但子由父藉住所生,而聖靈由神以一種難以言喻嘅方式而出;」[861]

[862](d) 聖格里高利神學家: 「我哋敬重君權(μοναρχία),但唔係指由一個獨立個體嘅統一所定義嘅君權(因為就算一個,如果同自己相矛盾,都構成咗一個多數),而係指構成統一、同質意志平等,以及由一者發出者向一者運動同方向一致嘅君權…… 祂由一開始進入二性,最終安息於三位一體之中。而我哋所擁有嘅就係:父、子同聖靈。父係父母同發源者,祂無情無感咁生育同發出,超越時間同無物質形體; 聖子係受生者;聖靈係受生者,或者──我唔知一個背棄所有可見事物嘅人會點稱呼佢;"[863] 其他地方講:「我哋有一位神,因為神性係唯一嘅。」「而由神存在者,都歸於那一位;雖然我哋信有三…當我哋心裏所想係神性、第一因同唯一源頭,咁我哋所想像嘅就係一個。但當我哋心裏所想係神性所居住嗰啲──由第一因同時同等地存在者──咁受崇拜嘅就有三個;」[864] 喺第三段又講: 「本性係三而一──神;但係,統一者係父,其他者由佢發出,亦歸向佢,唔係同佢融合,而係同佢共存,亦唔會因時間、意願或能力而彼此分隔;」「我願意稱父為至大,因為平等者從他獲得他們的平等與存在(在这一点上他們會同意);但我擔心若將原理視為較低事物之始,反而因偏重而冒犯。因為在從他而出者的被貶低中,原理並無榮耀。」[865]

e) 聖以法蓮:「將整個三位一體的聯合歸於那一位就足夠了,並將真神聖子、真聖神呈現為由聖父發出;」[866]

g) 聖凱撒利奧:「聖子同聖神係由聖父發出,唔係以人嘅意思,透過湧出、分離或者離開,而係好似河流嘅源頭,由祂發出、喺祂入面同同祂一齊存在;又好似由太陽發出嘅光線,喺祂入面、同祂一齊同由祂發出... 「父按本性係子嘅父母,亦係聖靈嘅源頭,難以言喻,超越時間,早於萬世之前;」[867]

(g) blessed Theodoret: "我哋被教導聖靈嘅本體來自父…──因為主耶穌基督對祂講以下呢段話: 「當那安慰者──我從父差到你們那裡的── ──真理的聖靈降臨的時候……」(約翰福音15:26)──「藉着『從父而出』這句話,祂顯示了聖父是聖靈的源頭;」[868]

(一) 西奈山聖亞納斯塔修斯:「雖然聖子同聖靈都話係由父而出,但嚴格嚟講,『由父而出』係聖靈嘅專屬屬性,就好似『被生』係聖子嘅專屬屬性一樣;」[869] 並進一步講: 「所有呢啲(一般)稱呼都方便咁應用喺各位格身上,同時又保留咗:父獨為父,因為佢 alone 係本源;子獨為子,因為佢 alone 係所生;聖神獨為聖神,因為佢按自己嘅位格由父而出;」[870]

(j) 聖馬克西姆(聖馬克西姆·認罪者): 「聖子係由父嘅本質所生,所以佢係獨生子;而聖靈則由同一本質發源。」[871]

(k) 大馬色聖若望:「只有父係無始的,因為佢嘅存在唔係由其他位格得嚟;只有子係被生的──佢係無始同超越時間咁由父嘅本體誕生;聖神亦只有由父嘅本體發出,但唔係以出生,而係以 procession(發源)方式…… 聖子係由聖父所生;聖神雖然同樣出自聖父,但係唔係以出生,而係以發源。雖然我哋被教導出生同發源有別,但我哋唔知道呢個分別究竟係咩。只有喺聖父嗰度,我哋先有聖子嘅出生同聖神嘅發源。因此,子同聖神所有嘢,都係由父而有,連佢哋本身嘅存在……我哋承認父、子、聖神唔係三個神,而係聖三一入面嘅一位神,所以我哋將子同聖神歸於同一本源,但唔係同父混合或者融合…… 當我哋喺神性入面,審視第一因、審視嗰個單一源頭、審視嗰種運動同意志嘅統一同一體性,以及本質、能力、行動同權柄嘅同一,我哋就會構想出一個單一嘅實體。但當我哋仰望嗰啲(位格),神性喺佢哋入面居住,或者更準確咁講,佢哋就係神性本身──喺至高無上者入面,由第一因所出、受生、同榮、不可分離嘅位格,即係話,我哋敬拜三個位格。父係一位父,無始,即係話無因,因為佢嘅存在唔係由任何人而來;子係一位子,並非無始,即係話有因,因為佢由父而出……;聖靈係一位靈,由父發出,但唔係透過子位,而係透過發源。[872]

來自西方——

a) 第四世紀布里克森主教菲拉斯特里:「(神內)有三位格,永遠共存,在偉大與權能上完全平等──但就嚴格而言,子與聖靈都出自父;」[873]

b) 奧古斯丁聖人:「聖神由聖父發源,聖子亦由聖父發源,因為喺呢個三位一體入面,聖子係由聖父所生,聖神係由聖父發源,而獨一無二嘅聖父,既無父所生,亦無父所出。」[874] 另處:「當主話:」 「我從父差遣祂到你哋嗰度」,就顯示聖神係父同子嘅聖神──因為佢講完「由父發出」之後,就加咗一句「佢會為我作證」;但佢冇講「父會由我差遣佢」,就好似佢講: 「我必從父差遣到你哋嗰位」,藉此顯示所有神性,或者更準確嚟講,整個神格嘅源頭,都係父;[875] 第三章:「聖子由父而生,聖靈由父而出;但聖子係被生的,而聖靈係由父發出……; 聖靈唔係由佢自己發出,而係由佢(唔係由佢哋)發出;"[876]

c) 五世紀伊奧拉尼亞主教保祿:「「聖靈就好似神嘅道,都係神,同屬一個位格,都由父──獨生子係藉着出生,聖靈係藉着發源──所出,各自保持住自己嘅本性,彼此之間唔單止係分開,仲更加分明;」[877]

d) 第五世紀陶里斯主教馬克西מוς:「照福音嘅真理,正如聖子由聖父而出,聖神亦由聖父而出;正如獨生子係出於神,聖神亦係出於神;」[878]

e) 聖利奧,羅馬教宗:「由神發出者,與神本身同一,而此即非子亦非聖神;」[879]

f) 阿基坦嘅普羅斯佩,雷姆斯主教(五世紀):『聖子由聖父所生,聖神由聖父發源,但聖父既無從人所生,亦非由人所出……聖子與生他者同體平等,聖神與發源者同體平等(而非與他們同體平等);』[880]

g) 非拉無斯(Fulgentius),非洲魯斯潘主教(六世紀): 「我哋承認神父係唔係成個神性嘅源頭,而係子同聖靈嘅源頭──係獨生子永恆降生嘅源頭,亦係聖靈永恆發出嘅源頭;」[881]

h) 六世紀非洲修士塔拉修:「我哋承認父係萬有嘅唯一源頭,特別係對子同聖神,係做父母同永遠嘅源頭……」,並進一步: 「我哋認為父神同時係無始同係本源──祂作為無始者,係無所生者;作為本源者,係嗰啲由祂發出者嘅本源同賜予者,我所講嘅就係子同聖靈。」[882]

4) 最後,有啲見證係咁講聖靈由父而出,但完全排斥聖靈由子而出──無論係意思上定係字面上。我哋搵到呢啲見證:

喺東方教師當中──

a) 聖大巴薩利(St. Basil the Great):「因為聖靈……與子結合,與子不可分離地同在,祂的存有取決於其本源──父,祂由父而出;因此,祂神性本體的特徵是:祂透過子被認識,並與子同被認識,且祂的存有來自父。」然而,聖子──祂與自己同在,並藉着自己使我們得以認識由父而出的聖靈──祂獨為獨生子,由無始之光發出──祂按其獨特本性,與父或與聖靈毫無共同之處(ούδεμίαν κοινωνίαν);"[883] 或: 「我知道聖靈同父一齊,但聖靈唔係父;我同子一齊領受聖靈,但唔係被稱為子嗰位,我喺父嗰度認出佢同一屬性,因為佢由父而出,喺子嗰度又認出另一屬性,因為我聽過:『如果有人冇基督嘅靈,就唔屬於佢』(羅馬書8:9);」[884]

(b) 根據聖格里高利神學家所言:「聖父、聖子同聖靈所共有嘅,就係佢哋都係未受造同神聖;聖子同聖靈所共有嘅,就係佢哋都由聖父而出;至於各自嘅獨特特徵,聖父就係無所生,聖子就係所生,聖靈就係所出。」[885] ;或者: 「屬於聖父所具有的 ,都屬於聖子,唯獨除外的是至高無上者(First Cause)的位格;屬於聖子的所有一切,都屬於聖神,唯獨除外的是子性(sonship)以及因我的人性與救贖而以肉身講論聖子的事。」[886]

(c) 喺尼薩嘅聖格里高利嗰度講:「唔係所有人類都係由同一個人先後順序嚟存在,而係有人由一個人嚟,有人由另一個人嚟,所以由呢啲根源嚟嘅原因都唔同;但喺聖三一入面就唔係咁──因為聖父同聖子聖靈,都係由同一個人嚟; 「正因如此,我哋先講,其實喺眷靠祂作為其因嘅眾人之中,只有一個首因──唯一嘅神,同祂哋不可分割地共存;」[887] 又進一步講:「聖神同天父聯合,因為兩者都係無始;但祂同天父唔同,因為祂唔係天父,正如天父係;」祂與聖子聯合,因為兩者都係未受造,而且都係由萬有之神衍生出嚟;但祂與聖子有別,因為祂係由父發出,方式唔同於獨生子(並非以獨生子方式),並且係透過聖子而顯現;"[888]

(d) 根據聖以法蓮:「只有一位神──父,同時只有一位真神,並非異教徒所稱、虛構且根本不存在的假神; 但係只有一位真神:因為由祂發出獨生子,同一位聖靈;"[889] 或者:「父係無始無生的,有子,係祂所生,唔係受造,同聖靈,由祂發出(唔係由眾位發出),同樣係無始無生的;」[890]

(e) 亞歷山大聖西里爾:「就好似手指固有喺手度,唔係同佢分開嘅,而係自然同佢連埋一齊,聖神亦都係咁同聖子喺同質同體中聯合,雖然佢係由天主父發出」;[891]

f) 來自被祝聖的提奧多雷圖斯及其他東方主教,他們的言論我們已在前文引用;[892]

(g) 出自西奈的阿納斯塔修斯:「出生」與「發源」之間的區別並不表示本性上有分別,因為它並不表示實體本身,只表示存在方式,而同一本性則同時存在於「從祂而出者」和「以各種方式從祂而出者」之中; 因此,正如已所言,存有方式雖然不同,但本體卻同一不二:因為祂們都出自同一位,雖然並非同一;所以當(基督)說兩者(聖子與聖靈)的源頭都出自父時,我們不應感到驚訝;"[893]

(h) 聖馬克西姆·認信者:「一位神,獨生子之父,聖神之源;無可分割的合一,無可分離的三位一體;無始的智慧,獨生子之唯一父母,祂本質上無始,亦是唯一永恆生命──即聖神──之父母;源頭;」[894]

i) 大馬色聖若望:「必須知道,我哋唔係由任何人推導出聖父,而係稱祂為聖子之父;我哋亦唔稱聖子為任何原因(按某人所言,亦唔係無因),亦唔稱聖父為原因,但我哋說祂由聖父而出,並係聖父之子; 我哋亦都講聖靈由父發出,並稱祂為父嘅靈;但我哋唔講聖靈由子發出,卻稱祂為子嘅靈;"[895] 另處講: "父係子同聖靈嘅源頭同本源,但父只係子嘅父,而祂係聖靈嘅生發者; 聖子係 ──聖子、道、智慧、能力、形像、光輝、父嘅代表;但聖靈唔係父嘅子,而係父嘅靈,係由父發出:因為冇咩生成(έρμη)冇得靈; 佢係子嘅聖靈,但唔係因為佢由子發出,而係因為透過子佢由父發出,因為只有父先係成因;[896] 第三卷:「我哋有一位神,就係父,同佢嘅道,同佢嘅靈;」道,按位格受生,所以稱為子;聖靈,按位格由父發出,是子的聖靈,但不是由子發出;"[897] 在第四章: 「我哋敬奉聖靈──天主聖父嘅神──係由佢發出,亦稱之為子嘅神,因為佢藉住子顯現並分賜畀受造之物,但唔係由子得其存有。」[898]

來自西方資料 —

(a) 來自聖奧斯定:「聖父冇減少自己先至生出聖子,而係由自己生出另一個位格,但祂仍然完全喺自己入面,亦同獨自喺聖子入面一樣; 同樣地,聖靈由整個父神而出(而並非由整個父神而出),並不離開祂所從出的父神,但與祂同在,正如祂從父神而出(而並非從他們而出),祂既不因出於父而使父減少,亦不因安居於父而使父增多;[899] 另外,'(基督)對聖靈又講咩, 「我要差遣到你哋嗰度」──就用呢句話作定案,免得有人以為聖靈好似經過某啲階段先由佢而出,就好似佢自己由父而出咁,因為佢哋兩個都由父而來──一個受生,另一個發出──雖然喺神性嘅高深處,要分辨佢哋兩個真係好難;」[900] 喺第三段又寫: 「或者有人會以為聖靈同基督一樣,係由父所生;因為佢自己講過: 「我所講嘅教導唔係我自己嘅,而係差我嚟者嘅。」又關於聖靈:「佢唔會憑自己講,只會將我所擁有嘅取去,向你哋宣告。」然而,既然救主解釋咗佢講「佢要取我所擁有嘅」嘅原因,並補充道: 「凡係父所有嘅,都係我嘅;所以我先講,祂會取我所擁有嘅,然後宣告畀你哋聽。」──由此可見,聖靈亦都係由父而得其存有,就同子一樣。 ── 又過咗幾句:「如果聖子係由父而出,聖靈亦由父而出,點解唔都叫佢哋做『子』?點解唔都話佢哋係『所生』……?如果神願意,我哋會喺其他地方再討論呢個問題。」[901]

(b) 第五世紀曼西教區主教維吉利烏斯:「我承認聖父、聖子和聖神同質同性,我信聖子並非從無中生,亦非從任何人生,而係由聖父所生;聖神則由聖父發出。」[902]

c) 來自魯斯彭主教富傑涅修斯(六世紀): 「堅守使徒信仰的準則,我們承認聖神並非與神分離的另一個位格,而係神,與聖子及聖父不分,亦並非與聖子及聖父合而為一; 因為祂是父與子的一同聖靈,完全由父發出,並完全安居於二位之中,而非分別居於各人,因為祂不可分割地共同屬於二位;"[903]

(d) 魯斯提庫斯,羅馬教會樞機執事(六世紀):『父生了,卻未被生,也不是從任何人而出,正如其他人是从他而出;子被生,卻未生過任何同質的; 聖神由父而出,並無任何同祂同永恆者由祂而出或由祂所生;然而,一些早期教父們卻在祂的屬性中加入了一條原則,即正如聖神與父同不生子,聖神亦不從子而出,正如祂從父而出;"[904]

(d) 七世紀米蘭(Mediolanum)主教曼蘇埃圖斯(Mansuetus),佢同其他主教嘅議會喺寫畀君士坦丁皇帝嘅書信入面,喺第六次大公會議上讀出以下內容: 「當我哋講到永恆嘅聖子,就將佢同永恆嘅聖父嘅位格連繫;而當我哋講到聖靈,就顯示佢係由永恆嘅聖父嘅位格發出;」[905]

e) 九世紀嘅圖書館長阿納斯塔修斯:「我哋唔會稱聖子為聖靈嘅原因或源頭; 但係,知道父同子本體嘅合一,我哋承認就好似聖靈由父發出,亦都由子發出;即係話,將「發出」理解為差遣入世界:呢個就係佢嘅解釋…… 佢(聖馬克西姆)就教導我哋同希臘人,聖靈喺邊個方面發源,喺邊個方面唔係由聖子發源。[906]

咁,西方作者又點回應呢啲古代見證,佢哋話聖靈只係由父發出,父係整個神性嘅唯一源頭,係子同聖靈嘅獨一創始者,甚至話聖靈都唔係由子發出? 佢哋迫於無奈,只好用各種詭辯同花巧,因為佢哋根本唔可能直接用一個大家都明白嘅方式去回應,而唔背叛佢哋嗰個假教條。佢哋答覆嘅精髓係咁講:「聖父係聖靈嘅無因之因,或者係無因之因(causa improdueta);佢係無始之始(principium imprincipiatum);佢係主要源頭(principalis); 至於聖子雖然係聖靈嘅原因,但佢唔再係無因原因(causa ex causa),而係一個依賴原始開始──聖父(principium principiatum)嘅開始。所以,當古代先賢講聖神只由父發出,而父係聖神嘅源頭或開始時,佢哋所講嘅父, precisely 就係嗰個無因之因、第一因。同樣地,當佢哋講聖神唔係由聖子發出時,佢哋只係意思係聖子唔係聖神嗰個無因之因。因此,在兩者情況下,他們都根本不排斥聖靈亦由聖子發出,作為一個不無原因的因,作為一個不無本源的源頭。」[907] 但──

a) 呢個解釋完全係任意同無根據。問題係:我哋點樣知道,當古代先賢講: 「聖父係聖靈嘅因或源」,呢句即係話:一個冇因嘅因,一個冇始點嘅源;而當佢哋否定聖靈由聖子發出時,佢哋係嚴格只係指由一個冇始點嘅源發出,而唔係泛泛而談?古時嘅教師自己有冇講過要咁樣解讀,而唔係其他意思? 佢哋喺著作入面有冇暗示過呢種解釋?絕對冇:嗰啲著作擺喺我哋面前。咁點解要將自己嗰啲曲折離奇嘅解釋強加喺人身上?佢哋指出古代有啲牧師,尤其係希臘嗰啲,承認聖靈由父經子而出,話呢個同「及自子」嘅講法等同,但呢點係徒然嘅。[908] 唔係,嗰啲神師自己就對呢啲表達方式作出嚴格區分,並唔認為佢哋一樣:相反,正如我哋所見,大馬色嘅聖若望明確表示聖神係由父經子發出,但唔係由子發出;到時我哋亦會睇清楚「經子」究竟係乜意思。對拉丁人嚟講,引用後世希臘作者──Manuil Kalekos、Demetrius Sidonius──更加徒勞: 維薩里安同佢啲同類,自稱以完全相同嘅方式解釋佢哋古代師傅嘅教義: [909] 呢啲作者嘅觀點,尤其係佢哋後期作者同埋特別係投奔天主教嘅叛教者身份,喺本案中完全冇任何分量。

b) 呢種任意嘅解釋根本唔可以應用喺第二類證據上(第一類已經另外討論過)。如果古代先賢真係相信聖靈由父作為本源發出,又由子作為一個無始之源發出,佢哋又點可以喺有關嘅見證入面咁樣表達自己? 例如,佢哋可唔可以咁講──為咗界定聖靈同父同子之間嘅人格關係──「聖靈由父發出,但係憑住本性嘅共融,藉住子賜畀受造之物」?又或者:「聖靈由父發出,但喺本質上同子唔生疏,係父同子同一嘅聖靈」? 或者:「聖靈雖然係透過聖子而嚟,但佢嘅存在源自聖父」?唔係,信心遲早都會迫使佢哋講:「聖靈雖然由聖父作為首要本源而發出,但亦由聖子作為次要本源而發出」;或者: 「聖靈由父同子發出;所以佢先係父同子嘅靈。」或者:「聖靈係透過子賜畀受造之物,但同時由子同父發出」,等等。

(c) 呢種任意嘅解釋對第三類見證就更加唔適用。喺其中啲見證入面,父神毫無分別咁被稱為聖神同子嘅「因」同「源」; 因此,如果古代先師用「因」一詞──指聖父對聖靈的关系──時,嚴格講係指無因之因;而用「源」一詞──指本源──,則必須承認,根據古代先師,喺聖子嘅情況,就好似聖靈一樣, 仍然有某種並非無因的因,某種並非首源的源頭。在其他見證中,父被稱為整個神格的獨一源頭,聖靈的獨一源頭,就如聖子一樣;但如果古時的牧師們相信聖子也同樣是聖靈的源頭, albeit並非首位,他們又如何能使用「獨一」呢? 而「父就其他神格位格而言,是獨一的源頭」──這不正是直接暗示神格內無其他源頭,無論是無始的或有始的?…在第三組證詞中,同樣的父被稱為子的生父和聖靈的發源者 (προβολεύς)聖靈嘅,或者講到父神係由自己生咗子,又由自己造咗聖靈──咁樣仲有冇空間去假設聖靈有另一個共同造物者──即係子,亦由佢自己發出聖靈?

(d) 最後,呢個解釋肯定唔可以應用喺第四類經文證據,因為無論喺意思定係字面上,都拒絕承認聖靈由子而出。任何相信聖靈不單由父 alone 發出,而亦由子發出──只承認父為聖靈的無因之因,而子則為有因之因──的人,都絕對不會同意,像聖格里高利神學家一樣,在毫無進一步解釋下,就說: 「屬於聖父嘅一切,都屬於聖子,唯獨除外因果性……;」或者,同蒙 благословен嘅奧古斯丁同富傑尼烏斯一齊,認為「聖神完全來自聖父(totus de Patre),整體來自整體(integer de integro);」或者,同蒙 благословен嘅奧古斯丁同諾拉嘅保祿都講:「聖子同聖神都係(ambo)由同一個源頭──聖父──出嚟……」。更何況,佢絕對唔會同意重述聖尼撒格列高利、曼斯維圖斯同其他人嘅說話,話「喺聖三一入面,只有同一父性嘅位格,由佢而有子受生,聖神自佢而發,所以,其實, 只有聖父先係嗰啲以佢為本源者嘅本源;聖神同聖子一樣,都唔係受造,都係由萬有之神衍生出嚟,淨係喺由聖父出嚟嘅方式上同聖子有別。」最後,一個信聖靈由子發出的人,絕對不可像蒙福者一樣宣掦他的信仰狄奧多雷圖、聖馬克西穆斯、大馬色的聖若望等人,說:「聖神由父發出,但並非由子發出」──但他們就必須如此說:「雖然聖神由父發出,好似無因之因;然而祂亦由子發出,好似由因於父者發出。」

唔係,當真理比太陽仲清楚嘅時候,虛假嘅一切努力都係徒勞無功。

§46. 對於引自聖教父及教會教師著作,用以支持聖靈亦出自聖子之教義的證詞,應如何看待?

1) 有啲見證根本唔係聖教父同教會教師嘅,但係被人假冒歸咎佢哋。因此—

a) 809年阿亨大公會議嘅使者,喺向教宗利奧三世爭論聖靈由子發出時,引用咗以下呢段話,出自蒙福者耶柔米喺佢嘅《信經注解》入面引用咗以下呢段話:「聖神由父同子發出,祂同父同子同質,喺一切事上都同佢哋一樣。」[910] 但根據一位西方學者嘅研究,呢段話唔單止喺上述《信經注解》入面搵唔到,連聖人耶柔米任何其他著作都冇出現過;[911]

b) 喺佛羅倫斯大公會議,省會約翰為捍衛羅馬異端,引用咗達瑪蘇斯教宗畀安提約克主教保祿inus嘅信仰告白入面嘅以下見證:「我哋相信... 以及聖神,佢既唔係父亦唔係子,而係由父同子發出──因此, 父係未被生出,子係被生出,而聖慰藉者係由父同子發出;"[912] 但喺上述信經入面根本冇呢段見證,[913] 相反,正如我哋所見,佢清楚咁宣稱聖靈只係由父發出;[914]

c) 著名嘅羅馬神學家托馬斯·阿奎那喺佢反對希臘人嘅論著入面,引用咗多達十段據稱係亞歷山大聖亞他那修喺尼西亞大公會議嘅講道,同埋嗰位聖人寫畀塞拉皮翁嘅書信入面嘅經文, ── 呢啲經文清楚教導聖靈由聖子發出,但喺「正教之父」所有著作入面完全冇出現;[915]

(d) 托馬斯·阿奎那、貝拉爾明等人在駁斥正教時,引用聖亞他那修致塞拉皮翁書中進一步的見證:「異端者第一次、第二次勸誡後就要拒絕他(多1:10);所以,即使你看見有人在空中飛行, 好似以利亞咁飛喺空中,或者好似彼得同摩西咁'好似行喺乾地'咁行喺水上;但係,如果呢啲人唔好似我哋咁承認聖靈──祂本質上由聖子而出,就好似獨生子聖子由天父自亙古而出──咁就要拒絕呢啲人。」[916] 但係,我哋喺聖亞他那修寫畀塞拉皮翁嘅任何書信入面,都搵唔到呢段經文。不過,我哋唔好再喺呢啲插文同偽造文字上面糾結:有啲持異見嘅作者曾經用過,或者係因為某啲誤解或者錯誤……;但佢哋而家已經唔再咁做。

2) 其他證詞,雖然出自聖教父及教會教師,卻已被竄改,或至少以竄改形式引用。向任何人提出如此嚴重的指控,並認為竟有人在基督徒中膽敢扭曲教父們的著作,實在是一大重擔;然而我們並非首創此說。好多西方學者就公開指責拉丁人,並用咗大量例子去證明佢哋嘅指控。[917] 喺我哋自己嘅作者入面,有兩位編咗超過一百段關於聖靈發源教義嘅經文( ),同樣都俾拉丁人竄改咗。[918] 我哋喺呢度唔需要討論呢啲改動究竟喺邊個時候發生──係喺聖教父著作出版期間,定係喺出版之前嘅手稿階段 [919] ──係出於好意定惡意,係成心改定有時唔小心改, ──但我哋要留意,呢啲改動唔單止畀早期持異議嘅神學家利用,更令人驚訝嘅係,至少有啲而家嘅神學家都仲用緊。

喺眾多以往嘅例子入面,只要舉幾個就夠。

a) 喺聖亞他那修嘅拉丁文集某啲版本入面,佢第三篇(或者按其他人講係第四篇)反亞流論著有以下呢段文字: 「我哋唔似馬吉安派同摩尼教咁引入三個原則或者三位父,因為我哋唔用三個太陽作比喻,而係用一個太陽、佢嘅光芒,同埋由兩者發出嘅一束光。」[920] ──而學者貝拉爾明就得意洋洋咁指出呢段文字,作為無可辯駁嘅證據,證明聖靈係由兩者發出,即係由聖父同聖子發出。[921] 但係喺希臘原文入面,根據拉丁人自己出版嘅所有聖亞他那修全集版本,引用嗰段落嘅最後一句係咁講:…「但係一個太陽,同佢嘅光芒,同由光芒發出嘅一束光。」[922]

b) 托馬斯·阿奎那喺佢嘅《反駁希臘人》論著入面引用咗聖亞他那修致塞拉皮翁書上嘅以下說法:「使徒將聖神喺佢身上所成就嘅歸功於祂嘅本源──聖子──就好似聖子將祂自己所行嘅工夫歸功於祂嘅本源──聖父──一樣。」[923] 但事實上,根據最權威的版本,此句應為:「正如聖子稱祂自己所行的作為為父的作為,保羅亦稱他以聖靈能力所行的作為為基督的作為。」[924]

(c) 彼得·隆巴第同其他堅定捍衛教宗權威嘅人士引用聖安布羅修關於聖神嘅論著入面嘅一句話:「凡係由任何人發出嘅,都係由佢嘅本質或由佢嘅能力發出;由本質發出,就好似聖子由聖父發出,同聖神由聖父同聖子發出。」[925] 但而家喺所有聖安布羅西奧嘅著作版本入面,都係咁樣翻譯:「從本體,好似聖子,佢話:『我(智慧)由至高者口中而出』(西拉希24:3);好似聖神,佢由父而出,而聖子又關於佢話: 「佢會榮耀我,因為佢會取我所擁有嘅。」[926]

(d) 兩位背叛正教嘅人──Vekk 同 Kaleka──佢哋為捍衛羅馬異端,引用咗聖尼撒格里高利《主禱文》第三篇講道入面嘅以下說法: 「聖靈被稱為『出於父的聖靈』,而且有見證證明祂是『出於子的聖靈』(έκ τού Ύιού)。」[927] 然而就連耶穌會士佩塔維都不得不承認這段經文已被竄改,並應按講道的結構讀為以下內容: 「聖神被稱為由父而出的神,並作見證祂是子之神──因為經上說:『若有人沒有基督的靈,他就不屬於基督』(羅馬書8:9)。」[928]

(d) 喺聖若望·金口所有版本嘅著作入面,佢為聖西里爾所寫嘅《信經》注釋中,有以下內容:「聖神真係同正當地由父同子發出。」[929] 然而,嗰啲羅馬神學家喺佢哋嘅著作入面,甚至喺Jerome嘅作品出版之前已經引用,都冇加「同從子而出」呢句。[930] 而佢哋其中一位(彼得·隆巴第)引用咗呢段同另外兩段相似嘅經文,都係出自同一位蒙福者嘅同一本書。傑羅姆困惑地問:既然傑羅姆已經講聖靈由父發出,點解唔講──亦由子發出?[931]

e) 從聖奧斯定《論至聖三位一體》嘅著作入面,彼得·洛姆巴第引用咁講:「聖神係父同子嘅恩賜,因為佢由父同子兩邊都發出。」[932] 但而家所有版本都係咁寫: 「聖神係天主同聖子嘅恩賜,因為,正如主所講:『我要由父差遣真理的聖神到你哋嗰度』(若望福音15:26),而使徒所講──『若有人冇基督嘅聖神,就唔屬於祂』(羅馬書8:9)──講嘅就係同一位聖神。」[933]

(g) 耶穌會士安東尼奧·波塞維努斯(Antonius Possevinus)根據聖大馬斯基諾著作的某版本,引用了以他名字命名的有關巴拉姆和若瑟法(Barlaam and Josaphat)故事(第十九章)中的一段話:「承認那獨一聖神,由父及子發出。」[934] 然而,一位更盡責嘅大馬色聖若望作品編輯(Jacob Bill),經過查閱最古老嘅手稿後,喺有關章節入面搵唔到「及自子」呢句,所以喺佢嗰版就刪咗呢句。[935] 其後,貝拉爾明同埋東正教最惡毒嘅賣國賊兼敵人利奧·阿拉基烏斯都被迫承認,嗰段關於巴拉姆同若薩法特嘅故事嘅文字已經被竄改。[936]

h) 甚至有人喺君士坦丁堡大主教 Photios 寫俾保加利亞米哈伊爾大帝嘅信入面,毫無顧忌咁喺尼西亞-君士坦丁堡信經入面加埋佢哋最鍾意嘅插句, — 普照宗主教,如全世界所周知,最嚴厲、最激烈地譴責拉丁人此項創制,並勇敢地承受了無數苦難。[937]

但係呢度有例子,睇下拉丁人點樣繼續利用呢啲被竄改嘅經文去為佢哋嘅異端辯護。

a) 著名嘅羅馬神學家佩羅內,佢認為已經無可爭辯咁證明咗,西方教會自古以來都相信聖靈由聖子發出:而佢嘅根據係咩?—

a) 七世紀時,君士坦丁堡嘅希臘人──據稱係一性派──就因為呢件事責備正統拉丁人;[938]

b) 因為喺第八世紀,西方就因為呢件事喺希臘人(據稱係圖像破壞者)同正統拉丁人之間爆發咗爭論,仲喺腓力二世(Pepin)底下喺高盧(Gaul)召開咗一個大公會議;[939]

c) 九世紀後期,君士坦丁堡大主教 Photios──據稱係分裂派──強烈譴責拉丁人因此事,並──

(d) 最後,由六世紀至十世紀,西班牙、高盧、德國及意大利一啲較細嘅宗議會逐步引入「[940] 」,甚至將呢個創新加入信經──(幾勁嘅證據!……),然後佢轉頭向東方教會講: 「東正教自始至終都以同樣方式信奉呢點,毫無疑問。佢對西方教會嘅呢個信念瞭如指掌,因為佢知道教宗荷爾米達斯喺521年寫畀查士丁皇帝嘅信,其中講到:眾所周知,嗰個獨特嘅特徵 (聖父的特徵)是祂生了聖子;(聖子的特徵)是祂由聖父所生,與聖父同質;(聖靈的特徵)是祂由聖父和聖子發出,在神格的單一本質之中。」 Perrone續指,冇任何希臘人提出反對。因此,若教宗Hormizd當時唔深信兩大教會都認同呢個說法,就唔會寫「眾所周知……」。[941] 但問題就係:點解呢位西方學者會忽視另一位西方學者 Manzi,喺將 Hormizd 嘅書信同手稿對照後,對呢段引用嘅經文所作嘅一項好重要嘅觀察?「原本嘅書寫者係咁寫呢段經文嘅:『亦眾所周知,聖靈嘅獨特之處係……』」邊個讀法又被另一隻古老而且幾乎同樣權威嘅手改寫成:「眾所周知,聖靈嘅獨特特徵係佢由父同子發出?」[942] 點解嗰位學者唔理會Adam Zernikau嘅證供?佢親眼喺漢堡圖書館嘅手稿典籍入面,見到有人喺Mansi之前,根據嗰啲手稿,已經做咗完全相同嘅原文重建。[943] 總括嚟講:既然已經證明嗰段經文係被篡改嘅,點解學者仲要引用佢嘅錯誤版本?…

b) 同一位神學家引用亞歷山大底米丟對聖靈嘅論述:「救主話:『佢(聖靈)唔會自發咁講』,即係話,唔可以冇我,亦唔可以冇我同父嘅允許,因為佢同我同父嘅旨意分唔開。」 ──「因為佢唔係憑自己存在,而係由父同我而存在;佢之所以存在同說話,都係由父同我而有。」[944] 但係人所共知,科爾比亞修道士拉特拉姆努斯(Ratramnus)喺九世紀應教宗尼古拉斯一世之命向希臘人辯論時,引用同一處底米修斯嘅經文,就同完全唔同,佢冇重複嗰句「…由父同由我」;雖然呢句對佢嘅論點至關重要,佢根本唔可能故意刪去。即係話喺九世紀,Didymus 嘅手稿入面根本冇呢啲字。[945] 同樣地,據知喺第16世紀由西方學者出版嘅Didymus《論聖靈》某啲版本入面,呢啲字都一樣冇出現;[946] 呢就代表就算到咗第16世紀,仍然有手稿冇加入呢啲字。依家仲可以將呢段文字視作其他嘢,除咗係被篡改之外?

c) 最後,Perrone 指出聖巴西略反對尤諾米奧斯第三卷中的話:「祂(聖靈)在尊位上次於聖子,因為祂的存有由祂而來,從祂領受並向我哋宣講,而且完全依賴於此──這就係敬虔嘅教導; 但祂在位格上卻排第三──這並非聖經所教導我們的,亦無法從前述內容中嚴謹地推導出。」[947] 这段正是拉丁人喺佛羅倫斯大公會議為咗同希臘人爭辯其真實性,差唔多用咗成一年時間去捍衛,但最終都未能堅持。因為以弗所的馬克──

a) 佢一方面喺手上攞到最古老嘅希臘文本,係Basil嘅著作,並冇偏袒拉丁人,喺爭議嗰段落寫住──冇嗰啲有利拉丁人嘅字──係咁樣講: 「聖靈按理排在子之後第二位──呢點或許(ίσως)教導咗敬虔之道;但祂喺本性上亦排第三,呢點聖經就冇教過我哋…… 等等。」——同時亦證明喺君士坦丁堡有高達一千份相同讀法嘅古抄本,雖然有四至五份抄本嘅讀法有誤,但拉丁人就跟住嗰錯嘅讀法;

b) 另一方面,佢清楚證明咗拉丁文本嘅篡改,唔單止係根據聖巴西略講道全文嘅語境,仲有聖父其他著作入面嘅平行經文,證明佢從未承認聖靈係由子發出。[948] 而家可以補充,由馬克所捍衛嘅讀法嘅真實性,以及拉丁人所跟從嘅讀法被篡改嘅情況,都仲有更多證據可以證明:

(a) 由西方學者本身喺幾乎所有希臘文同拉丁文聖巴西略著作版本入面,都完全照馬可嘅讀法讀呢段文字,[949] 而喺1730同1839年最新同最好嘅版本入面做嘢嘅人,亦都留意到佢哋用嘅七份手稿, 全部都讀法一樣,只有一本冇包含粒子 ΐσως,「或者」;[950]

b) 莫斯科宗議圖書館所藏、可追溯至十一世紀嘅手稿中,聖巴西略呢段文字嘅讀法完全相同;[951] 同 —

c) 因為喺12世紀末寫咗篇反駁希ugo Eterian針對希臘人著作嘅帖撒羅尼基大主教尼基塔,佢引用咗聖巴西略呢段文字嘅未竄改版本,儘管佢自己對聖靈發源嘅觀點唔係正統,[952] 而且Eterian已經用竄改咗嘅拉丁文引用過。[953] 咁點解學者要依賴呢段咁明顯被篡改、連持相同觀點嘅人都承認嘅經文呢?就算呢段經文嘅篡改唔係咁明顯,又點解要將自己嘅教導建立喺呢段具爭議、爭論重重嘅經文上?唔係仲有其他更好、無可爭議嘅經文可以引用咩? 就係咁——成個奧秘嘅解釋就喺度啦!

3) 第三類證據(最廣泛),雖然引自教父著作的引用正確,但所包含的證詞卻不準確、間接,而且通常透過錯誤的解讀才被賦予特定含義。這些包括:

a) 引用古代先賢著作嘅片段,冇顧及原文語境,並以同佢哋講話脈絡完全脫節嘅方式去解釋。例如,佢哋指出—

(aa) 聖阿他那修兩段說話,佢提到聖子係聖靈嘅源頭;[954] 但喺呢兩個場合,呢位聖師講到子,係指佢向信徒嘅靈魂傾注聖靈,或者賜下充滿恩典嘅禮物,因為喺兩個場合佢都引用咗救主嘅說話:「凡渴嘅,都可以嚟飲我」(約翰福音7:37),佢對使徒講嘅話: 「領受聖靈」(約翰福音20:22)、祂與撒瑪利亞婦人的對話中關於活水(約翰福音4:10–15),將此水解作聖靈,以及其他類似論及聖靈恩賜傾注的經文;[955] 或 —

bb) 大聖巴西略嘅說話:「子對父如何,聖靈對子亦如何,就係按洗禮所教嘅詞句結合。」[956] 但聖巴西略嘅完整講法係咁講:「如果(異端)以為順從(ύπαρίθμησις)只適用喺聖靈身上,就等佢哋知道,聖靈嘅提及方式同主一樣,而子嘅提及方式同父一樣。」因為天父、聖子、聖靈嘅名係同一方式教導嘅(馬太福音28:19)。所以,根據洗禮時所教導的公式,聖子如何與聖父有關係,聖靈亦如何與聖子有關係。如果聖靈與聖子並列,而聖子又與聖父並列,那麼就明顯可見,聖靈亦與聖父並列。「咁喺同一個語境入面,可唔可以話其中一個係主要,另一個係次要?」[957] 咁,呢度有冇一絲跡象話聖靈係從子永恆發出?…

b) 聖經經文指出聖靈由父和子發出,或由兩者發出,見於聖以法連、希拉里及亞歷山大基利拉的著作。[958] 但 —

aa) 表達「出自某人」(τό έκ τινός είναι)呢個短語,正如以弗所的馬可喺佛羅倫斯大公會議已經指出,[959] ,並不一定代表「由某人發出」或者「從某人獲得存在」, 但喺神聖語言入面,呢個表達亦有其他意思,例如指屬性同本體嘅同一、指被某人差遣、以及指由另一個人衍生出嚟,就好似救主講:「你哋屬於呢個世界;我唔屬於呢個世界。」(約翰福音8:23; 參見47節),或:「我從神那裡出來,而今我到;因為我不是憑我自己來的,而是他差遣我來的」(42節),又或:「他要從我所領受的,向你们宣告」(約翰福音16:14)。因此,將聖靈說成祂出自父與子都正確,但只不過是在不同的意義上; 祂由父發出,因為祂與父同質,並由父而出被差遣到世上;祂由子發出,因為祂與子同質,因為祂從子領受了向人宣講的道理,並由子差遣賜予信徒。而且——

bb) 上述所提的聖父們,就聖靈從父和子兩位發出,在這些不同的意義上講。 whenever聖人以法拉尼烏斯講聖靈由父同子發出,或者由兩者發出,無論係高義定低義,佢都一定用救主嘅說話嚟釐清佢嘅意思:'佢由父發出'(約翰福音15:26),同'佢要從我得着'(約翰福音16:14)──例如: 「聖靈與父及子同質,由父發出,並常從子受領。」[960] 或:「聖靈由基督或由雙方發出,正如基督所說:『』──祂由父發出,並會取自於我。」[961] 希拉里喺一處講過:「聖靈必須被承認係由父同子作原因。」[962] 喺另一處又解釋話,佢稱子為聖靈嘅原因, precisely 就係因為子係分派屬靈恩賜者,[963] 而喺第三處佢就話: 「聖神由子而受,亦由父而發」,指出「由……而發」並不等同於「由……而受」,而聖神由子所受者,只表示權柄、能力或教導。[964] 同樣地,亞歷山大嘅聖西里爾自己都咁解釋,佢話聖神由雙方發出,例如:「聖神本質上由雙方發出,即由父經子傾注(或分賜畀信徒),佢係父上帝嘅聖神,同時亦係子嘅聖神。」[965]

(c) 聖父同教會嘅聖師(主要係希臘人)嘅講法,聖靈係由父經子發源、或係、或被傾注出嚟——διά ύιοΰ,per Filium。拉丁人就咁啲表達解釋話:「由好多例子可見,聖經同教父著作入面嘅介詞『透過』(διά)同『由』(έκ)可以互相替換。就好似福音書作者所講:『萬有都係透過佢(δι' αὐτοῦ) 「萬有都係藉住佢造嘅……」,或者:「世界係藉住佢造嘅」(約翰福音1:3、10),呢度嘅「藉住」(δι' αὐτοῦ)肯定就係指「由佢」(έκ αὐτοῦ)。所以,如果古代嘅神父話聖靈係由父藉住子發源,呢個講法其實同「由子」無異。」[966]

但係,首先,一個一般嘅觀察:有時──甚至可以講係經常──喺神嘅話語同教父嘅著作入面,介詞 διά ('through') 會用喺介詞 έκ ('from') 嘅意思,但係呢個就代表佢喺嗰度永遠都係用同一意思嚟講?無可否認,係唔係嘅。相反,任何讀過聖經同教父著作嘅人都知道,入面有唔計其數嘅例子,當中介詞「διά」用喺其他意思,例如:「連同」、「之後」、「繼續」等等。

第二,可有至少一例,清楚而肯定地顯示古代先賢講聖神「藉着聖子」發出時,其意思係「由聖子發出」?絕對冇。相反,可靠地知道喺呢個例子入面,佢哋嚴格分開咗介詞「διά」(「透過」)同「ἐκ」(「由」):例如聖尼撒格里高(Saint Gregory of Nyssa)就用咗「透過聖子」呢個表達,但佢講聖靈時係咁講: 「透過祂發光(即透過所生之光或聖子),但其存在之因源於原始之光;」[967] 亦被聖馬克西姆·認信者及大馬色之聖約翰所用,然而他們仍明確拒絕聖靈由聖子發源;[968] 而蒙福者 Theodoret甚至將「透過子」呢個講法──即係「由子而出」(聖靈有其存在)──視為褻瀆同不敬。[969]

第三,根據聖父同教會教師嘅著作,佢哋用咗呢個表達 — δι' Ύιοΰ──指聖靈喺「同子一齊」、「跟隨子」同最常用嘅「藉着子」呢幾個意思 [970] ,即係話,聖靈同子一齊由父而得其本體,喺聖三一嘅位格次序中跟隨子,藉着子差遣到世上,向受造之物顯現,被賜予,等等。以下係幾個例子:

1) 大聖巴西略說:「既然聖神…… 與聖子聯合,與祂一同不可分離,祂的存在依賴於本源──聖父,從祂而發出;因此,祂本體的特徵是:祂透過(μετά)聖子,並與(σύν)聖子一同被認識(γνωρίζεσθαι),並從聖父領受祂的存在。然而,聖子──祂與自己同(διά)自己──使聖靈由父而出得以被認識(γνωρίζων),祂作為獨生者由無始之光中照耀而出,憑藉祂獨特的屬性,與父或聖靈毫無共同之處。」[971] 此處──

a) 介詞 διά 明顯係替換咗介詞 — σύν:因為關於聖靈同子嘅關係,同一意思重複出現咗兩次,而呢兩個粒子完全對應,並且 —

b) 雖然講聖靈係「día Ύioΰ」,但聖靈嘅永恆流出只係由父 alone 發出。

2) 尼撒聖格列高利寫道:「聖父無始,無所生,永遠都以父的身份出現。從他,以無間斷的次序(κατά τό προσεχές),獨生子與聖父 inseparable 地同時被呈現。」 緊接住(διά)聖子,又喺聖子之後(μετά),喺人未及想像任何空虛同不存嘅空間之前,聖靈就已經同時被完整地包含;但佢喺存有上並唔係次於聖子,好似有人可以想像得單生子而冇聖靈咁, ──但佢自己喺神──萬物嘅創造者──入面有佢存在嘅原因,獨生嘅光亦都由佢發出,並喺真光之後(διά)即刻照耀,佢既唔係因為距離,亦唔係因為本性有任何分別,而同父或獨生者分開。」[972] 喺呢度──

a) 神聖位格嘅次序無可置疑咁被描繪出嚟,而介詞 διά 就用嚟表示聖靈緊隨聖子之後;

b) 指出雖然聖靈跟隨(διά)子,但佢自己嘅本體來自天父,而子亦都由天父發出;

c) 最後,指出雖然聖靈喺聖子之後(διά)顯現,但佢同天父冇距離,亦冇本性上嘅分別,就好似同聖子一樣。

3) 亞歷山大嘅聖基利拉,喺證明至聖三位一體嘅奧跡對異教賢人都有一定程度可及性嘅時候,寫咗啲嘢,包括: 「眾人得有一神,但對祂嘅概念,好似擴展到聖而同質嘅三位一體, 父、子、聖神──柏拉圖亦稱祂為「世界之魂」:因為聖神賦予生命,並由活着的父經由子發出, ──然後,佢提出咗柏拉圖對至聖三一各位嘅幾種見解,最後總結道:「咁佢就認識咗(聖靈)──祂真係存在,賜生命畀萬有,支撐住萬有,好似由聖父神嘅神聖源頭湧出:因為祂按本性由父而出,並藉住子賜予受造之物。」[973] 咁喺呢段最後嘅說話入面,呢位聖潔嘅教師好清楚咁表達咗「由父經子而出」呢句嘅意思,呢句佢喺一開始講過但冇作解釋。

4) 大馬色聖若望亦多次指出聖神由父經子而出,並更清楚地闡明此表達之含義: 「我哋敬拜聖靈──天主聖父嘅靈( ),承認佢由聖父發出,亦稱之為聖子嘅靈,因為佢藉住聖子(δι' αυτού)顯現並賦予受造之物,但唔係話佢嘅本體由聖子而來。」[974] 不過,我哋已經見過唔少類似例子,當中「藉住兒子」呢個表達 precisely 用嚟講聖靈係透過兒子或者由兒子賜畀受造之物,講佢臨在、被差遣等等;喺呢度再重複就多餘。[975]

(d) 聖教父同教會教師嘅言論,話聖靈住喺聖子入面,安息喺聖子身上,係由聖子而受領,係聖子嘅影像,等等。[976] 但係—

aa) 聖靈住喺子裏面,並倚靠住佢,就同子住喺父裏面、父住喺子裏面(約翰福音14:10)一樣嘅原因──即係同質同本、本性完美無可分割,絕對唔係因為聖靈由子發出:否則,根據救主嘅說話: 「我喺父裏面,父亦喺我裏面」── 只能夠得出結論,佢哋彼此互相發出;

(bb) 特別係,經上講聖靈按先知嘅話安息喺子身上──「耶和華嘅靈──智慧同聰明嘅靈、謀略同能力嘅靈、知識同耶和華敬畏嘅靈──都要安息喺他身上」(以賽亞書11:2–3);

cc) 信徒從子領受聖靈,因為子是我們的救贖主和保惠師,他使我們與神和好(以弗所書 2:14–16),並憑着他自己的功績,以神聖的大能賜給我們…一切成就生命和敬虔所需的一切(彼得後書 1:3;參見約翰福音 7:37),將聖靈的恩膏傾注在我们心中(提多書 3:6),因此祂也被稱為基督的恩膏(羅馬書 16:20);

gg) 即使教父們有時說聖靈是聖子的形像,並不代表聖靈是从聖子發出;因為有许多由另一者所生或发出之物,並不一定是所发出者的形像(例如由樹上生出的果實), 而且一個人可以單憑本性合一的緣故成為另一個人嘅形象,而唔係憑藉來源(就好似有啲陌生人之間嘅相似度極高,雖然佢哋根本冇血緣關係)。聖子係那不可見之神的像,與神同質,並且已經並繼續以祂的權能、權柄同其他神聖屬性平等的位格,在祂裡面並藉著祂向祂的受造之物顯明神(西1:15; 希伯來書 1:1–3);同樣地,聖靈可稱為子的形象,正因祂與子同質,並透過祂的智慧、聖潔及其他在世上的作為,啟示子──作為父的兒子。另一方面,呢個稱號對聖靈嚟講都好適合,因為祂作工令我哋──信徒──效法祂兒子嘅形象(羅8:29)。[977]

4) 最後,有啲見證(我哋唔會隱瞞呢點),係正確引用自教父著作,並且確實明確表達聖靈由父同子發出(procedit)嘅概念。但係—

首先:呢啲見證喺邊個嘅著作入面先可以搵到?

(a) 喺東方教會嘅教父同古代教師入面,完全冇人──連一個都冇──清楚講過聖靈係以永恆 procession 嘅意義由父同子發出。而由佢哋著作引用出嚟嘅表達,都係間接同唔精確,根本完全唔傳達呢個意思。[978]

(b) 直至五世紀,西教會嘅教父或教師都未有人──[979] ──或者直到聖奧古斯丁,正如佢自己喺以下呢段話中強烈作證: 至於聖神,直至今日,學者同聖經偉大註釋家都未曾有咁全面同細緻咁討論過佢,好令我哋容易明白佢嘅個人本性──正正因為咁,我哋稱佢既唔係子,亦唔係父,而係聖神…… 然而,他們在講道中堅持認為聖靈並非如聖子那樣由父所生──因為只有一位基督──也不是由聖子而出,好似至高父(祖父)的孫子一樣, 但祂的本体只歸於父──萬物都由祂而來──如此可防止我們假設兩個無始原則,這完全是虛假荒謬的,也不是天主教信仰的特徵,而係某些異端錯誤的特徵。」[980]

c) 喺第五世紀本身,根據西方神學家嘅提示,[981] 喺聖奧古斯丁嘅著作入面先至搵到呢啲見證——大約三、四篇,[982] 一篇係羅馬教宗聖利奧嘅,一篇係馬賽嘅詹納修嘅,[983] 之後就係喺第六世紀某啲鮮為人知嘅作者嘅著作入面先至有: 羅馬教會執事帕斯卡修斯;魯斯пен主教富爾堅尼;富爾堅尼·費蘭都斯;以及維南提烏斯·福爾納圖斯。[984] 提到後續作者,即七、八世紀嗰啲,就顯得多餘,因為嗰陣時喺西方已經開始咗有關聖靈發源嘅公開爭論。

第二,關於呢啲證詞,又可以講啲乜嘢?

a) 有人可能懷疑佢哋嘅真實性同完整性:

aa) 因為佢哋只喺西方作者嘅著作入面先搵到;而喺西方,自從第八世紀開始,就因為公開爭論聖靈由子發出,所以一直有人有動機去竄改呢啲證詞,甚至將佢哋插入古代作者嘅著作入面。

bb) 因為喺西方,佢哋唔單止有理由竄改呢啲見證,或者將佢哋插入古代作者嘅著作,實際上真係咁做過──呢點由無數例子可以證明,而西方學者而家都經常承認,就好似喺出版 Blessed 嘅作品時奧古斯丁、希拉略、普羅斯佩等;[985]

(c) 最後,因為同一班被用嚟證明聖靈由聖子發出嘅作者──即係帕斯卡修斯、富傑涅修斯、大聖利奧同奧古斯丁──喺佢哋其他著作入面講法完全唔同,正如我哋所見;事實上,尤其係奧古斯丁同富傑涅修斯更係明確拒絕呢個教義。[986] 基於以上所有,最少我哋有權唔信呢啲 aforementioned testimonies,直到我哋對佢哋嘅真實性同呢啲可追溯到第八甚至第七世紀嘅古代手稿嘅完整性有把握為止。

b) 不過,如果我哋願意接受呢啲證詞嘅真實性同完整性,就可以用同西方現時理解完全唔同嘅方式去理解佢哋。可以想像,五、六、七世紀嘅部分羅馬作者,當佢哋講聖靈由聖子發出時,可能只係用動詞「procedit」嚟表示一次性的發出或差遣到世上。因為──

(aa) 毫無疑問,拉丁作者早至四世紀就 sometimes 係呢個意思用「procedit」呢個動詞,聖安布羅西奧嘅例子就證明咗呢點,連西方學者同佢最新嘅編輯都承認;[987]

bb) 就係呢個意思,「聖靈由聖子發出(procedit)」呢個表達,喺西方甚至到第七世紀都仲有時使用,正如聖馬克西姆·認信者(Maximus the Confessor)喺佢嗰個年代向希臘人作證,佢當時特登向羅馬嘅教師查證過; cc) 喺西方,就連到九世紀,都有人係呢個意思去理解上述講法,呢點可由安那托利奧圖書館員嘅記載睇到。[988]

c) 最後,如果我哋同意將呢啲見證以同西方教會基督徒今日理解嘅方式去詮釋──即係話,蒙祝福者奧古斯丁、富盧堅尼及第五、第六世紀其他一些人相信聖神不單由聖父,亦由聖子永恆發出;如此,他們的信念只能被視為他們個人私見,並無其他。因為這絕對不能稱為全體教會的信仰或教義──

(aa) 凡係唔能夠一路無間斷追溯返去聖使徒,而且喺頭四個世紀期間,無論東方定西方教會都未聽過嘅;

bb) 由五世紀開始,喺西方只有極少數人喺佢哋嘅著作入面偶爾提出,而且即使咁樣,都係用一種方式,令到其他同佢哋一樣嘅信徒都覺得呢個新教義唔令人信服,[989] ,或者有另一種理解;[990]

cc) 呢個主張逐漸滲透,到第八世紀喺西方引起咗激烈爭論,有啲人同意接受,亦有啲人唔接受;[991]

(dd) 最後,呢個主張喺九世紀初喺某啲西方基督徒之間,喺亞赫恩(Aachen)召開嘅會議上獲得肯定同宣揚,但因為意見分歧,冇任何決定;之後利奧三世教宗自行頒令,規定唔係人人都須相信,而只係嗰啲有能力理解咁深奧奧秘嘅人先要相信。[992]

§47. 由所有已檢視嘅教父證詞所作嘅結論。

呢個結論可以總結成兩條命題:

1. 聖靈由父發出──呢個就係自基督教一開始,無論東方定西方,所有基督教牧者一直以嚟所教導嘅; 而聖靈亦出自聖子之說,則自五世紀起(假設相關證詞之真實性及完整性)方開始被教導,且僅於西方,由少數人提出,並遭多數人反對,直至九世紀方於當地逐步確立。因此

2. 聖靈由父而出呢個觀念,自古以嚟一直被視為教會嘅信經同普世信仰;相反,聖靈亦由子而出呢個觀念,只喺五世紀先由少數人作為私人意見或信念提出,直到九世紀先喺西方被視為信經。

我哋可以喺呢度結束對聖靈個人性質嘅考察。然而,由於異端作者努力以神學心靈的論據──基於上帝之道及教會的正面教導──進一步鞏固他們錯誤的學說;另一方面,正統教義的捍衛者自古以來亦以同樣的武器對抗異端思想 [993] ,我們認為在此對此議題講幾句話亦並非多餘。

§48. 關於聖靈自父而出的神學論證。

1. 東正教神學家通常提出咩論據,去辯護聖靈只由聖父發出,而唔係同時由聖子發出?

當中最重要嘅有以下幾點:

1.1. 所有基督徒──無論東方或西方教會──都接受嘅不可爭辯真理,就係喺聖三一中,父、子同聖靈雖然同質,但係作為位格係分立嘅,所以佢哋擁有兩種屬性: 本質上、不可分割的屬性,為三者所共有;以及個人、區別的屬性,則專屬於各自。現今問題是:我們應將聖父自祂自身發出聖靈(正如祂生子)的這件事,歸於祂的哪一方面? 係歸於本質,定係歸於位格?如果係歸於本質,就要承認聖靈唔單止由父同子發出,仲由佢自己發出(呢個荒謬論點連西方基督徒都唔接受)──因為所有神聖位格嘅本質都係一個,而且係不可分割嘅。但如果佢係由一個位格發出,就要承認聖靈只係由父發出──因為父作為一個位格,同子同聖靈完全唔同,佢哋其中一位所屬嘅嘢,唔可以屬於其他人。

1.2. 呢個係一個自古以嚟所有基督徒都認同嘅鐵定真理:喺聖三一入面,雖然有三個人位,但只係有一個本體──μοναρχία。[994] 我哋完全支持呢個真理,並宣認神性入面本體嘅合一,當我哋講道子係被生出,聖靈係由同一位父發出。但西方基督徒卻不持守此真理,他們承認神性中有兩個原則,而非一個,因為他們主張聖靈由父和子兩位發出;父子和子只在本質上同一。然而,就祂們的位格而言,祂們是兩個,除了一致的本質外,祂們之間無其他合一,以至於成為聖靈的單一源頭──然而,假設聖靈的發源屬於父與子的本質,而此本質又與聖靈本身共有,正如我們所見,這無異於承認一種荒謬。

1.3. 整個基督教會,無論東方或西方,自古以嚟一直教導,並持續教導:喺聖三一入面,就好似本質唔可以分開一樣,本體亦唔可以合併,與異端──即塞貝利安派──相反。然而,西方的教師們現今卻將聖父與聖子的位格混為一談(因而陷入撒伯流主義), 至少就佢哋承認,除咗本體嘅合一之外,仲有種特殊嘅聯合嚟講,呢兩種位格透過一次,如佢哋所講嘅「不可分割」嘅行為,由佢哋自己發出聖靈,並且只係用一個原則、一個因,而唔係兩個原則或兩個因。

1.4. 根據普世教會嘅教導,聖三一嘅三位格喺本質上先係同一個;所以,子同父有幾大嘅合一,聖神就有同樣嘅合一。然而,西方教師而家承認,聖子同聖父之間嘅合一,比聖靈所擁有嘅更為深厚。當佢哋講到父同子喺嗰個共同行動──即係以聖靈嘅身份自父而出──都係「一體」,因為佢哋係聖靈嘅單一、永遠不可分割嘅本體原則。

1.5. 普世教會一直以來都只承認神在本質上的一體,以及在位格上的一神三位。然而,西方教師現時不但承認神性中的一體與三一,甚至在其中引入二位說。佢哋承認合一:因為佢哋教導父、子同聖靈喺本質上係一體;佢哋承認三一:因為佢哋教導父、子同聖靈係三位格; 佢哋引入咗二元論:因為佢哋教導話,喺聖靈嚟講,父神同子神構成一個永遠不可分割嘅實體,作為祂嘅源頭 ;而聖靈喺對佢哋嘅關係中,就係另一個實體,係由呢個源頭發出嘅。[995]

東正教喺呢件事上所有觀點嘅不可辯駁性係不言自明。佢哋係基於普世教會無可置疑嘅教導,並按照健全推理嘅法則,自然而然咁構建出嚟。

2. 西方神學家通常提出咗啲咩論據,去支持聖靈亦由聖子發出呢個觀點?

喺經院派諗出嚟嘅所有論證入面,淨係得四條到而家仲有用,所以相對嚟講先被認為係最好嘅:

2.1. 「如果聖神唔係由聖子發出,咁佢就真係同聖子冇分別;因為至聖三一嘅位格──聖父、聖子同聖神──雖然萬有喺佢哋入面都係一體,但佢哋只係透過一個位格作為因,另一個位格作為由佢發出嘅果呢種相反關係先至互相區分,反之亦然。」[996] 但呢兩種想法都完全係任意妄為,唔單止冇任何根據喺古代教會嘅正面教導入面,仲直接同佢相矛盾:因為──

a) 教會自古以來一直教導,雖然聖子同聖神都出自同一位父,但佢哋之間有分別:聖子係由父所生,而聖神則由父發出,並且──

b) 一般嚟講,教會並唔係透過某種對立關係去區分神格位格,而係相信父神無始所生,子神由父所生,聖神由父發源。[997]

2.2. 「只有承認聖靈由聖子發出,才能構想出佢哋之間正確嘅關係。雖然就算冇呢點,佢哋仍然以某種方式相關──首先,就統一性而言,因為兩者都由同一位父發出;其次,就區別性而言,因為兩者以唔同方式發出。」但呢種關係唔係佢哋之間嘅直接關係,所以唔係最崇高同最完美嘅關係,而呢種關係必須喺聖三一之內先至可以理解。」[998] 再一次,呢啲都係完全唔係基於教會嘅正面教導,而且係任意嘅;因為有咩根據可以話,當最聖潔嘅三位一體入面嘅位格,作為分別嘅位格,佢哋之間一定要有直接嘅互相關係,而呢點正正同聖教會嘅教導相違,教導話佢哋雖然多,但本質上係一個、完全不可分割嘅? 咁樣先至可以話佢哋之間嘅關係唔止係單純直接?另一方面,點解唔將聖子同聖靈之間另外兩種關係──即係基於同一源頭嘅合一關係,同埋基於由嗰個源頭分別產生嘅關係──視為最完美?

2.3. 「如果聖神唔係由聖子發出,就好似由聖父發出咁,咁聖父同聖子就有兩方面唔同:一係由佢自己生出聖子,二係由佢自己發出聖神。」但係,我哋只可以接受每一個神性位格只有一個區別、一個獨特標誌,因為祂哋嘅完美既體現喺最高程度嘅合一,亦體現喺最少嘅區別數量,所以,除咗一個獨特或位格屬性之外,就冇其他任何嘢可歸於每位位格。[999] 但係,當呢個奧跡已經超出我哋嘅理解能力,而古代教會嘅正面教導又清楚指出,天父嘅本性確實唔止包含兩項,甚至包含三項特別屬性,我哋有邊個有權決定至聖三位一體嘅各位格要幾多項特別屬性先至構成佢哋嘅位格本性? 「祂自己係無人所生,亦無人所出;祂生咗聖子;聖靈就由祂自己發出?」另一方面,又係咩講法話神性位格嘅至高完美,要求佢哋每一個都只得一個區別特徵,如果我哋將兩三個獨立特質歸於聖父嘅本性,就會令佢唔再完美?

2.4. 「聖子由聖父領受萬有,唯獨聖父之父性不可分;因此,祂亦領受神聖而豐饒(fruchtbaren)的旨意。所以,聖子與聖父同在,並效法聖父,藉祂的旨意神聖地參與聖靈的發源。」[1000] 但係我哋點樣知道淨係父神先擁有父性呢個屬性,而聖靈嘅 صادر性屬性係共用嘅?相反,古代教會嘅神學家都將呢兩樣一樣咁歸於父神呢個位格,並聲稱子神由父神接受咗一切,唯獨冇接受成為另一位格(Hypostasis)之因呢個屬性, 即係話,既有生子的屬性,又有聖靈自祂發出( proceeding)的屬性?[1001] 第二,呢個想法係點嚟㗎?即係話,子同父一齊,好似透過意願,將聖靈自祂哋發出?

§ 49. 總結。

既然我哋已經盡量考察咗東、西方基督徒為咗支持聖神上帝人格化教義而提出嘅最重要論點,我哋而家可以好清楚咁判斷真理喺邊一邊;我哋可以對任何客觀思考嘅人講:嚟睇睇。

東正教就聖靈的發出所教導的,就如神之道親自以極其清楚的方式所教導的;就如古代的信經和公會議──無論是普世大公會議或地方會議──所教導的;也如所有聖教父和教會教師所教導的, 無論東方或西方,最後,根據神學理性的考慮,這證明是合理且公正的。咁,有邊個可以按住心口,大聲講我哋因為相信聖靈由父而發源,就已經偏離咗真理?有邊個可以心安理得咁,指責我哋犯錯或者係異端? ──因為要指控我哋有錯或者異端,就等於指控所有聖而公教父同教會教師都犯咗同樣錯誤;就等於指控所有大公會議──唔只係地方會議──甚至整個古代教會都犯咗同樣錯誤;更等於指控神話語本身有錯或者係異端? 重申,邊個敢犯呢種褻瀆?

相反,西方教會關於聖靈「並從子發出」之位格來源的教義,並非基於神的話語,而僅僅係對其中各處經文之扭曲詮釋; 唔係根據教會同大公會議嘅古代信經,而係淨係根據由五世紀開始喺西班牙舉行嘅幾個細規模地方會議(如果我哋要假設佢哋嘅會議記錄冇被更改)同埋早喺九世紀初就舉行嘅亞赫倫會議; 唔係基於聖教父同教會教師嘅一致教導,而係單憑對佢哋見證嘅乖戾解讀、扭曲,甚至偽造,同埋嗰啲第五、第六世紀某啲教師嘅少量直接講法,而呢啲講法嘅真實性亦都成疑; 最後,就連從神學推理嘅角度嚟睇,都證明佢係無根據同任意妄為。咁嘅教義,又點可以話係真嘅? 而當每一個基督教教義都必須以神的話為基礎,必須為普世教會所共同持守,並且自使徒時代起就已經存在於其中,而非在第五或第九世紀才出現,又豈能更合理地將如此教義作為公理,甚至納入信經? 不,呢個已經係錯誤,而且係最大嘅錯誤;呢個係喺一件事上嘅創制,而唔單止任何個別教會,就連普世教會本身都冇權引入任何創制:因為所有教義都係由上帝向我哋啟示嘅。所以,喺某種意義上,呢個係對上帝 Himself 權柄嘅僭越。

§ 50. 教義嘅道德應用。

無論神嘅人格屬性教義有幾抽象,我哋都可以由此為自己汲取道德教訓。

1) 至聖三一中各位格,除咗祂哋按本性所共有嘅屬性之外,仲各自有獨特嘅屬性,令到祂哋彼此有所分別;所以父就係父,喺神格位次上佔第一位;子就係子,佔第二位; 聖靈就係聖靈,佔據第三位,雖然喺神性上佢哋都係完全平等。而對每一個我哋嘅創造主,除咗按人嘅本性賜畀我哋嘅共同特質之外,仲賜咗獨特嘅特質,令我哋彼此區分;佢賜咗特定嘅能力同才能,呢啲就決定咗我哋喺人群中嘅獨特召命同位置。人要認出自己內在嘅能力同才華,並用嚟造福自己同鄰舍,並為咗上帝嘅榮耀,從而完成自己嘅召命,呢個係每個人的不可爭辯嘅責任。

2) 雖然各聖三一體的位格在個人屬性上彼此有所不同,但他們仍然彼此常相交通:聖父住於聖子及聖神內;聖子住於聖父及聖神內; 聖靈喺父同子入面(約翰福音14:10)。[1002] 同樣地,我哋都要,儘管個人屬性有千差萬別,盡我哋所能,喺彼此之間保持互相團契同道德合一,以本性嘅合一同兄弟之愛嘅紐帶互相連繫。

3) 特別係,我哋當中嘅長老要學識記得自己承載緊嗰位嘅偉大名號,就好似所有由長老所生嘅子孫一樣……[1003] ,並謹記此點,佢哋要透過忠實履行與呢啲名號相應嘅職責,去聖化自己所承載嘅父名或子名。

4) 最後,鑑於西方基督徒對聖靈人格屬性所作的任意推測所造成的災難性後果,我們要盡可能學習更嚴格地遵守上帝之道和正教會教義中所闡述的信仰 dogma,並且絕不移動我們的先人憑信心所設立的古老界限 (箴言22:28)。

第二節。
論神與世界及人類之一般關係

因為萬有都本於祂、藉於祂、歸於祂(羅馬書11:36)。

§ 51. 教會對呢種關係嘅理解同教導

那獨一無二的聖三一神,祂擁有一切至高無上的完美,因而享有最圓滿的榮耀與喜樂;雖然祂並不需要任何人或任何事物,但因祂無限良善,便願意其他受造之物得以存在,並分享祂的善: 祂由無中創造咗宇宙,自此之後一直以祂嘅預旨照顧佢。就係呢兩項神嘅作為──創造同預旨──構成咗祂對整個世界,同對人類嘅普遍關係,而呢種關係就係原始宗教喺人類當中嘅基礎。[1004] 呢種關係稱為「一般」,以區分神對墮落人類所直接施加嘅另一種特殊超自然關係──稱為「οίκονομία」(oikonomia)或我哋救贖嘅奧秘,而呢個奧秘就係基督教本身得以恢復嘅基礎同核心。[1005]

東正教關於上帝與世界及人類之間之一般關係的教導,簡明地表述於《尼西亞-君士坦丁堡信經》中:「我信一位上帝…… 「全能者,天同地嘅創造者,有形同無形嘅萬物嘅創造者」──呢段話包括兩部分:神作為創造者嘅教義,同神作為「Almighty [1006] 」(即供應者)嘅教義。

第二章
論上帝為創造者

§ 52. 教會嘅教導同呢個教導嘅結構

正教會就神作為造物主教導我哋以下內容:「毫無疑問,神係所有可見同不可見受造之物嘅造物主。」首先,祂憑着祂的思想,創造出所有天上嘅能力,做祂榮耀嘅卓越歌者,亦創造咗嗰個理性世界,憑住所賜嘅恩典,認識神,並喺一切事上永遠順服祂嘅旨意。之後,神就從無中創造咗呢個可見嘅物質世界。最後,上帝創造咗人,人由一個非物質、理性嘅靈魂同一個物質身體所組成,咁由呢個單一嘅人,就可以明顯見到佢係兩界──非物質界同物質界──嘅創造者。正因如此,人被稱為「小宇宙」,因為他身上載有整個大宇宙的形象」(《正教告白》,第一部,答第十八問)。

呢個教義明顯包括兩部分:I) 關於神創造嘅一般概念;II) 關於神創造嘅主要種類嘅具體概念:無形或屬靈嘅世界、有形或物質嘅世界,以及微觀世界,即人。

1. 論上帝嘅創造總論

§ 53. 神創造的概念同呢個教義嘅簡短歷史

「創造」呢個詞,嚴格嚟講,當然係指由無中生有。所以,當我哋講上帝創造咗世界,就係表示除咗上帝之外嘅一切,都係由佢由無中生有,或者由完全唔存在變成存在。[1007]

呢個真理屬於神聖啟示中獨有嘅真理之一,唔單止普通異教徒所唔知,就連佢哋最智慧嘅賢者都唔知:因為有啲人認為世界係永恆嘅;[1008] 有啲人承認世界係由神發出嘅;[1009] 第三類人就教導話世界係自己憑空、偶然喺永恆嘅混沌或原子中產生嘅;[1010] 第四個派別認為上帝係用同佢同存嘅物質去形成呢個世界,[1011] 冇人能夠想像世界會由無中生有,靠上帝全能嘅力量創造出嚟。基督教會由上帝嗰度接收到呢個超越人類理性所能理解嘅真理,並為咗更深植於信徒心中, 自一開始就一直喺公開嘅信仰告白入面教導呢個真理。[1012] 教會嘅牧師同教師亦將佢納入佢哋嘅信仰告白,[1013] ,並努力將佢灌輸俾信徒,作為最基本嘅真理之一。[1014] 可惜好快就連基督徒入面都有人唔單止復活咗幾乎所有古代關於世界起源嘅錯誤,仲引入咗新嘅錯誤,即係:

a) 赫爾莫根尼斯同其他好多異端都主張構成世界嘅物質係永恆嘅;[1015]

b) 西門魔術師、米南德、巴西利德、卡爾波克拉底斯等人教導說,世界是由天使從永恆物質中形成;[1016]

c) 基利努斯教導世界係由某種較低嘅力量,喺至高神唔知情嘅情況下所形成;[1017]

d) Ophites、Manichaeans 同 Priscillianists 就教導話世界係由一個邪惡原則──魔鬼──所形成;[1018]

(e) 奧里根認為世界係上帝全能嘅必然結果,所以佢認為世界係由永恆存在嘅。[1019] 所有呢啲錯誤都畀早期教會譴責,並由好多信仰導師駁斥,尤其係:伊利安、特土良、梅狄奧及奧古斯丁;[1020] 但儘管如此,佢哋都未完全消失。中世紀時,保加利亞派同博戈米爾派都認為世界係由魔鬼或撒旦所創造。[1021] 有啲較新嘅所謂哲學家復興咗世界起源於永恆物質嘅學說,[1022] ,同世界由神 emanation( emanationism 同 pantheism)發展出嚟嘅學說,[1023] ,仲有神因為絕對必要性而將世界帶入存在,並因此自永恆創世嘅概念。[1024]

以上所有觀點,公平嚟講,都應該稱為異端,因為佢哋直接違背神之道語同正教會關於世界起源嘅教導。

§ 54. 上帝創造咗世界

「上帝係有形同無形受造之物嘅創造主」,正教會咁教導(正教信仰告白,第一部,第18條問題嘅答案),而呢度就係神感動人所作嘅無可爭辯嘅見證:

(a) 先知摩西:「起初,神創造了天地」(創世記1:1);

b) 先知大衛:「那等倚靠雅各之神為幫助,盼望耶和華—他神,創造天地、海,和其中萬有,的,便為有福。」(詩篇145:5–6);

c) 以賽亞先知:「那創造諸天、又造地、成海和海中一切之物、並且未曾造地使之空虛、乃造成可住之樣式、又稱耶和華的名。」(以賽亞書 45:18;參見 42:5)

d) 先知耶利米:祂用大能創造大地,用智慧建立宇宙,用悟性鋪張穹蒼(耶利米書10:12);

e) 以斯拉:「主啊,你本為獨一;你造了諸天、天上的天同其中一切的萬軍、地同地上的一切、海同海中的一切;這些都靠你維持,天上的萬軍都敬拜你。」(尼希米記 9:6)

f) 使徒們,當彼得和約翰被猶太祭司長釋放後,就開始同心合意的向上帝禱告,說:「主啊,祢是造天、地、海和其中萬有嘅主宰。」(使徒行傳4:24) g) 特別係使徒保羅,佢喺雅典嘅亞略巴古宣講話: 「造天地和其中萬物的神,既是天上地下萬有之主,並不住人手所造的殿」(使徒行傳17:24),並且,他也在其他地方寫信給希伯來人說:「各屋都有人建造,但建造萬有的是神」(希伯來書3:4); g) 最後,神學家約翰福音使徒,佢聽到天使指住那永永遠遠活著者起誓,祂創造咗天同天上所有嘢,地同地上所有嘢,海同海裡所有嘢(啟示錄10:6;參見14:7)。

我哋可以再補充:

(a) 聖經各處都只稱神為永恆,從未有將世界描繪為與祂同永恆:那創造地極的永恆主神,並不疲倦,也不疲乏(以賽亞書 40:28),或:「你哋向鬼魔獻祭,不向神獻祭,就惹怒咗創造你哋嘅那位」 (巴路克書4:7;參見詩篇92:2);而且:萬有都係藉住佢受造,亦都係為佢受造;佢喺萬有之上,萬有都係靠住佢而立(歌羅西書1:16–17);

b) 被稱為首先者、阿爾法、萬有之始:「我乃是首先的,我乃是末後的。我的手立了地根,我的右手鋪張了天」(以賽亞書 48:12–13); 「主說:『我係阿拉法,我係俄梅迦,係今在、昔在、以後永在的全能者。』」(啟示錄 1:8)因為萬有都係出於祂、藉住祂、歸於祂。(羅馬書 11:36)

(c) 並且世界嘅創造被視為真神嘅一個標誌:「眾人啊!你哋做緊咩?」保羅同巴拿巴大聲喊道,因為呂底亞嘅外邦人誤以為佢哋係下凡嚟嘅神,想向佢哋獻祭, ── 「我哋同你哋一樣,都係凡人,而係帶嚟好消息畀你哋,叫你哋離開呢啲虛假神明,歸向那創造天、地、海同其中萬物嘅永生神。」(使徒行傳14:15;參見以賽亞書45:18)。

教會嘅聖教父同神師,除咗根據上帝之道,以教義形式向信徒宣講呢個真理,有時亦會嘗試用自然理性去闡明。佢哋一方面正面證明呢個世界係由上帝創造嘅。例如,聖多馬·阿奎那就說:「萬有,或被創造,或本於無。若被創造,則無疑屬於可變者;蓋其存在以變為始,則必受改變,即或腐朽,或任意更易。」但如果佢哋係未受造嘅,咁自然而然佢哋就必須係不可改變;因為喺存在上相反嘅事物,佢哋嘅存在方式都係相反,即係話,佢哋嘅屬性都係相反。但邊個唔會認同,所有事物──唔單止我哋感官可以感知到嘅,甚至連天使本身──都受改變、變得唔同,並經歷各種變化? 靈性存在──即係天使、靈魂同魔鬼──佢哋係自願改變,隨住佢哋向善嘅進度同背離善嘅程度變得更強或更弱。至於其他所有嘢,就係透過身體嘅出生同腐朽、增長同減少,以及質素變化同空間移動而改變。但凡可變者,必係受造;若係受造,就一定係有人造佢。但造物主自己就唔可以係受造,因為如果佢都係受造,就無可避免係畀另一個人造,嗰個人再畀其他人造,咁一直推落去,直到最後有樣嘢係未受造。因此,造物主必須係未受造嘅,所以先係不變嘅。但係,如果唔係神,仲有乜嘢係不變嘅?[1025] 另一方面,古代嘅牧師駁斥咗所有反對嘅觀點。當中包括──

a) 認為世界自永恆存在──指出:「如果上帝唔係唯一嘅永恆存在,而其他一切都唔係由佢 originate,咁佢就唔係上帝; 如果世界同上帝一樣永恆,因而喺本體上同佢平等,咁佢喺不變性、無限性同各方面都同上帝一樣;咁就存在另一個上帝。但係根據健全理性嘅判斷,兩個永恆同共存嘅原則係唔可以被接受嘅。[1026]

(b) 認為世界係由天使或者其他較低級嘅力量所創造嘅觀點。「如果天使或者其他人違背上帝嘅意願去創造世界,就代表佢哋比上帝更強大;但如果佢哋係按照上帝嘅意願去創造,就意味住上帝需要佢哋嘅幫助。」但上帝唔需要任何人同任何嘢。[1027] 再者,冇任何天使有能力創造世界,就好似佢冇能力創造自己一樣。[1028] 天使係被造之物,唔可以做創造者。[1029]

c) 世界係偶然產生嘅觀點。「如果萬物都係靠偶然、冇理性原因先出現,咁佢哋就會毫無計劃、無秩序咁存在。但係現實並非如此:喺整個世界入面,我哋見到嘅係一種奇妙嘅秩序同最智慧嘅安排。呢點必然令我哋得出結論,世界係由一位最高智慧嘅存在──即係上帝──所安排。」[1030]

§ 55. 上帝從無中創造了世界

「上帝從無中造出世界,」正教會如此教導(正教會信經,第一部,對問題8.18的回答)──而此真理是明顯的:

1) 根據聖經編年史作者的話:「起初,神創造了天地」(創世記 1:1)。雖然希伯來文動詞「bara」(אּרּבּ)──「創造」──有雙重意思,既表示從無中生有,也表示從原有物質中形成(創世記 1:27);[1031] 但喺呢度就專指第一個意思:摩西即刻接住講,已經被造嘅地係無形又空虛(第2節),而正正就係由呢塊未成形嘅地,上帝之後逐步造出所有可見嘅萬物(第6節以後)。[1032] 而且,「在起初神創造」呢個表達,本身就暗示咗佢係喺乜都未存在嘅時候開始創造。[1033]

2) 由舊約教會的確信可見,佢哋真係相信世界係由無中生有。因此,喺安提阿庫斯嘅迫害期間,有位虔誠嘅猶太婦女, 喺勸佢個仔為祖先嘅信仰面對死亡嗰陣,佢同佢講咗唔少嘢,其中有句:「我親愛嘅孩子,你抬頭望下天同地,睇晒上面所有嘢,你要知道,上帝係由無中造出一切,人類亦都係咁樣由無中產生(二馬加比書7:28)──即係由無中。」[1034]

3) 從新約聖經中講到主創造萬有嘅經文(西1:16; 弗 3:9;來 3:4;啟 4:11),萬有都本於祂、藉著祂、歸於祂(羅 11:36),萬有都係藉住祂造嘅,凡係有咗嘅,都係冇咗祂就冇嘢可以有(約 1:3)。如果物質自從亙古就已經存在,或者神係用預先存在嘅物質去創造世界,咁以上所有講法就唔會完全正確。

4) 最後,根據聖保祿宗徒的直接見證,我們藉著信德知道,萬世都是藉著上帝的話設立的,使那看得見的都是從那看不見的變成有(希伯來書11:3),並且上帝稱那本不存在的,似乎存在(— τά μή όντα, ώς όντα 羅馬書 4:17)。

聖教父同教會作家──

1) 一直都堅定不移地宣認同宣講世界係從無中造出,例如:黑馬(Hermas,[1035] 、提阿非羅(Tatian,[1036] )、亞底略(Athenagoras,[1037] )、伊拉乃(Irenaeus,[1038] )、特土良(Tertullian,[1039] )、敘利亞的以弗列(Ephrem the Syrian,[1040] )、金口若望(John Chrysostom,[1041] )、神學士大略(Gregory the Theologian,[1042] )、尼撒的格列高利(Gregory of Nyssa,[1043] )、奧古斯丁(Augustine,[1044] )同其他人。「如果上帝係用本已存在嘅物質去創造世界,有咩大不了?」安提阿嘅狄奧菲羅就咁問:「畢竟,藝術家攞到材料之後,可以隨心所欲咁塑造成乜都得。」但上帝嘅能力就係祂由無中生有,創造咗一切祂所想要嘅嘢。」[1045] 「因此,」另一位教會教父如此評論:「唔好有人問上帝係用咩物質製造出咁偉大同奇妙嘅生物;祂係由無中生有,創造出一切。」[1046]

2) 佢哋駁斥咗神用永恆物質創造世界嘅教義。捍衛真理者話,接受呢個想法,就等於將神拘束喺佢所謂需要嘅物質之下;[1047] 亦即係將神視為軟弱。[1048] 另一方面,如果物質係永恆嘅,佢亦都唔會改變,咁世界就永遠唔可能由佢形成。[1049] 如果佢同上帝一樣同存,即係同佢一樣自存,咁佢亦都會完全獨立於上帝之外。咁佢又點樣可以由佢度創造出世界呢?[1050] 「等佢哋答我哋:神嘅主動力量同物質嘅被動本性係點樣結合;無形質嘅物質同擁有形式知識但冇形質嘅神,係點樣咁樣結合,令到一方所缺嘅喺另一方得到補充; 咁樣造物主就有嘢可以展示佢嘅藝術,而物質就可以透過呢個過程擺脫佢嘅無形同無狀」?[1051]

3) 佢哋否定咗神由自己創造世界嘅概念。「神唔係用身體嘅手去創造,」聖大巴色寫道,「佢創造唔係由自己產生受造物,而係透過佢自己嘅活動令佢哋存在,就好似一個人用手做嘢,唔係由自己身體產生嗰件作品。」[1052] 同樣地,奧古斯丁蒙福者指出:「上帝從無中創造萬有;但祂並非從自己創造,卻生出一位與祂同等的,我們稱之為上帝之子,並且常常稱之為上帝的權能和智慧──因為正是在這二者之中,祂創造了所有從無中被造之物。」[1053] 又喺另一處講:「宇宙係被創造嘅;上帝冇由佢自己入面生出宇宙,好令佢同自己一樣。相反,佢係由無中創造咗宇宙,好令佢既唔同於創造佢嘅上帝,亦唔同於透過佢被創造嘅上帝之子。」[1054]

至於古人嗰句成日重覆講嘅:「無中生無」,呢句話喺某程度上係完全正確嘅;即係話,冇嘢可以自己由無中產生。但我哋並唔係話宇宙係自己由無中生有;我哋相信係上帝無限嘅全能,將佢由不存在變成存在,所以我哋指出,有呢種能力嘅存在,雖然呢種方式對我哋嚟講難以理解。[1055]

§ 56. 上帝創造世界,並非從永恆,而是在時間中,或者更準確地說,與時間一同

如果世界係由無中創造,咁佢以前就唔存在;所以佢有個開始,並唔係由永恆創造,而係喺時間入面,或者更準確嚟講,就係同時間一齊被創造。因為時間無非就係事物嘅相繼,係有限同會改變嘅事物同存在嘅必要形式。所以,佢唔可能早於呢啲受造之物而存在,只可以同佢哋一齊開始存在──因此,世界嘅開始同時就係時間嘅開始,當前者被創造嘅時候,後者亦都同時被創造。[1056] 東正教確實教導,上帝係「唔單止萬物嘅創造者,亦係時間本身同萬物所處時代嘅創造者」。 (正教告白,第一部,第33條問題的回答),「預知與預定在萬物未存在之前,就已經存在於神之中」(同上,第30條問題的回答),以及「祂在創造世界之前,就已經知道萬有」(同上,第26條問題的回答)。聖經亦證實:

a) 曾經有段時間,世界未曾存在。呢個概念喺詩篇作者向神嘅禱告中得到表達:「山嶺未生,你未造地與世界之先,從亙古到亙古,你本係神。」(詩篇 89:3); 在神自己嘅話語中:「父啊,如今使我在你面前,榮耀如同我同你喺世界未有之前所享嘅榮耀。」(約翰福音17:5),同埋喺使徒保羅嘅話語中:「願我哋主耶穌基督嘅父──神,被稱頌……,」因為祂在創世以前就揀選咗我哋,使我哋得以在愛中成為聖潔、無可責備(以弗所書1:3–4;另見歌羅西書1:17;智慧書23:29;箴言8:23)。

b) 世界有個開始。「創造的起頭,神造了他們,作男作女」(馬可福音10:6)。同樣可以從經文中見到:「起初神創造了天地」(創世記1:1);「[1057] 」 「起初,你,[哦,主啊,] 立定地的根基,天宇是你手的工夫」(詩篇 101:26),雖然有時「起初」呢個詞喺聖經入面有另一層意思,即係:首先,喺世界未成形之前,由永恆開始(約翰福音 1:1;箴言 8:23)。

c) 最後,時間本身,就如世界一樣,並非永遠存在,而係由上帝創造嘅。「我自古被膏抹,自起初,未有地之前,」上帝道成肉身嘅智慧咁講。「當深淵未存在,未有湧出大量水嘅泉源嗰陣,我就已經出世。」我出世喺群山定位之前,喺山冇出現之前(箴言 8:23–25)。而聖使徒又補充話,就係透過呢位有位格嘅智慧,天父先創造咗萬世(希伯來書 1:2)。

喺闡述同捍衛呢個真理嘅時候,聖教父同教師特別用咗以下論點:

a) 如果世界係由上帝創造,咁佢就唔係由永恆創造,因為原因必須喺由佢產生嘅事物之前存在;[1058]

b) 如果世界係由無中創造,就唔係永恆所造,因為佢曾經唔存在;[1059]

c) 世界會改變,並存在於時間之中;因此,佢唔係由永恆所創造,因為無論我哋將變化同時間追溯到幾遠,都唔可能想像到冇一個開始。[1060] 同時,捍衛呢個真理嘅人亦冇放過當時對呢個問題提出嘅各種懷疑同困惑。

要如有人所主張,世界並非由上帝從永恆中創造,而係喺時間內創造,就等於承認連對世界嘅諗法、上帝喺神內對創造世界嘅意圖都唔係永恆,而係只喺某個時間先出現;咁樣就等於承認上帝會改變。對此,奧古斯丁指出,上帝永恆的創世意圖與在特定時間點創造世界並不矛盾;上帝自亙古以來就有世界的構想,並自亙古以來就決定要創造它,但要選擇在一個特定時間點創造;因此,當祂實際上將世界帶入存在時,並無任何根據認為上帝有任何改變。[1061]

其他人就集中喺神作為至高無上嘅主動者呢個概念,問:如果世界唔係從永恆創造,咁神喺創造世界之前做緊啲乜嘢?聖依勒內話:「只有神自己先可以回答呢個問題,但聖經冇喺呢件事上向我哋啟示任何嘢。」[1062] 「我唔會講,」蒙福者寫道奧古斯丁:「正如有人為了解呢個問題所講,當時上帝正為嘗試理解不可理解者的人準備地獄;但我會說:我不知道,我真係唔知道。」又稍後佢寫道:「既然天地未被創造之前,當時根本未有時間,點解要問上帝當時做緊啲乜嘢呢?」「喺冇時間嘅地方,根本冇『當時』。」[1063] 喺聖格里高利神學家嗰度,我哋讀到以下關於呢個議題嘅內容:「我問:如果閒置同不完美唔可以歸於上帝,咁最高者喺 ages 嘅虛空之中統治之前,喺佢創造宇宙同賦予萬物形狀之前,上帝嘅心思究竟忙住做乜嘢?」 ── 祂默想祂良善的可愛光輝,默想三一神格的同等與完美光亮,正如只有那獨一的神格所知道,亦只有祂向神所啟示。造化之智亦於其宏大的心智異象中,觀想祂親手塑造的萬物形象──一個祂將於後實現,卻於當時於神眼中已然真實的世界。於神眼中,萬物皆在:將來要發生的一切、過去所發生的一切,以及現今所存在的一切。對我嚟講,呢種分隔係由時間造成,令一樣嘢喺前面,另一樣喺後面;但對上帝嚟講,一切都融合為一,並都掌握喺偉大神明嘅權能之中。」[1064]

仲有人就話,既然上帝自從亙古以嚟就係主同掌權者,咁佢所統治嘅世界都一定自從亙古以嚟就已經存在;或者佢哋又推理話,如果上帝自從亙古以嚟就擁有全能,咁佢就必然自從亙古以嚟就創造咗世界。特土良回應第一個觀點──此說最初由赫爾莫根尼斯提出──他爭辯說,「主」和「統治者」(Dominus)這些稱號並不表達神の本質或任何祂的內在屬性,只表示祂與世界的外在關係,因為祂只有在時間中才成為主和統治者, 自從世界開始存在以嚟。[1065] 至於將第二個論點──歸於奧利金──的無根據性,聖梅瑟多略清楚地指出,該論點假設若上帝未創造宇宙,祂就不會全能;因此,祂的全能與在各方面上的完美,並非本於祂自己,也不是祂本性的自然屬性,而係倚賴所造之物佢所創造嘅。[1066]

§ 57. 至聖三一中各位格參與創造之工

正教會承認神創造世界,並不將這偉大之工歸於至聖三一中任何一位,而歸於三者共同成就。因此,在信經中,稱神父為創造者,講及聖子:「藉着祂,萬有被造」,並稱聖靈為賦予生命者。 喺東正教宗主教們關於正教信仰嘅書信入面,呢點表述得更清楚: :「我哋相信三位一體嘅上帝──聖父、聖子同聖靈──係萬有可見同不可見之物嘅創造者」(第四條)。[1067]

喺聖經入面,我哋可以搵到呢個教導嘅明確根據。因為,除咗好多將受造之物歸於上帝嘅經文之外(創世記1:1;以賽亞書45:7;耶利米書10:12;詩篇113:23;133:3;使徒行傳14:15; 17:24; 林前11:12; 來3:4),亦有經文特別將受造之物歸於祂:

a) 父神。例如:那獨一的父神,萬有都本於祂(林前8:6;來2:10)。以及《使徒禱文》的言詞: 「主啊,神啊,你創造了天地、海和其中一切的萬有」──這句話是專指至聖三一中的第一位而講;因為經上又寫道:「你藉著你僕人──我祖大衛的口,聖靈感動他說:『列國為何暴怒?萬民為何謀算虛空?』」地上的君王已經起來,掌權者也聚集,要敵擋主和祂的基督。因為實在,喺呢個城入面,希律同彼拉多,連外邦人同以色列人,都同埋聚集,對住祢所揀立嘅聖子耶穌,行咗祢隻手同祢旨意預先安排要成就嘅事(使徒行傳4:24–28)。

b) 道成肉身嘅神──聖子。例如:「萬有都係藉住祂造嘅,冇嘢係唔係藉住祂造嘅。」(約翰福音 1:3);又如:「因為萬有都係藉住祂造嘅,無論喺天上地下……都係藉住祂造嘅,亦都係為祂造嘅。」(歌羅西書 1:16;參見希伯來書 1:3)。

c) 聖靈。義人約伯講:「神嘅靈造咗我」(約伯記33:4),詩篇作者又講:「靠主嘅話,天就造出嚟,天上萬象都係用佢口氣造出嚟嘅」(詩篇32:6;參見詩篇103:30);「[1068] 」。聖經的編年史作者描述神嘅靈喺創世時飄動喺水面上,好似向新造嘅物質吹入生命(創世記1:2)。[1069]

教會嘅聖父同聖師都將世界嘅創造歸功於上帝──[1070] ──,尤其係歸於天父──[1071] ──、聖子或道──[1072] ──,同聖靈──[1073] ──,但佢哋指出,唔係分開嚟,而係三位一體一齊先令宇宙得以存在。[1074] 為咗準確說明至聖三位一體中各位神格喺創造工作上嘅參與,聖師傅哋就講:「天父透過聖子喺聖神內創造咗世界」;或者: 「一切都由聖父藉聖子喺聖靈內創造出嚟,」[1075] 但呢個唔係話聖子同聖靈只係做咗啲器皿或者奴僕式嘅勞工,而係佢哋以創造性嘅方式執行咗聖父嘅旨意。[1076] 而呢個教導係根基於《》聖經本身,經文清楚講到萬有都係由父而來(林前8:6;林後5:18)透過子(約翰福音1:3; 希伯來書1:3,等等)。喺聖靈裏(以弗所書2:18),一切都係由佢而出,藉住佢而成,歸於佢──εξ αύτοϋ καί δι' αύτώ καί έν αύτώ τά πάντα(羅馬書11:36)。[1077]

聖格列高利神學家喺描述受造次序時,更加具體咁闡述呢個概念,佢話:「神(即係父)首先構想咗天使同天上嘅權能──而呢個意念就變成咗行動,由道成就,並由聖靈完成。」[1078] 聖大巴薩略喺以下呢段話入面,將呢點講得更加清楚同詳細:「喺佢哋(天使)受造嗰陣,要考慮到受造之物嘅首要原因(προκαταρκτική αίτία)──就係父,同埋創造 (δημιουργική)──聖子,以及完滿之因(τελειωτική)──聖靈,使那服役的靈因父的旨意而有其存在,因聖子的作為而被造,並因聖靈的臨在而得以完滿。然而,天使的本質即是聖潔,並居於聖潔之中。又唔好有人以為我話嗰三主要本體同子嘅活動係唔完美。因為萬有得一源,就係透過子受造,又透過聖靈得成。至於父──祂喺萬有中、藉住萬有行事──祂嘅活動唔係唔完美;子嘅創造亦唔係不足,除非靠聖靈先至得以完滿。因為咁樣,按獨自嘅旨意創造嘅父,本不需子,但佢卻透過子去意志;同樣,按父嘅方式行事嘅子,本不需幫助,但佢亦都願意透過聖靈去成就萬有。 靠主嘅話語,天就造咗;靠佢口氣,就造咗佢哋嘅萬象。(詩篇32:6)但係,道唔係單憑發聲器官喺空氣中發出嘅聲音;聖靈亦唔係由呼吸器官排出口唇嘅蒸氣; 但道──祂在太初與神同在,且祂本是神(約翰福音1:1)──和神口中的靈,就係真理的聖靈,祂是从父出来的(約翰福音15:26)。所以,要想像三者:命令的主、創造的道、和 uphold 聖靈。[1079] 最後,大馬色的聖若望稱父為源頭與本原(πηγή γεννητική καί προβλητική),不單只在神性位格之間,當然,在另一種意義上,亦適用於萬有。聖子係父嘅能力,預先命定(δύναμις προκαταρκτική)萬有嘅創造,而聖靈就係萬有嘅成事者(τελεσιουργός)。[1080]

另須補充——

a) 至聖三一各位格參與創造之教義,係由佢哋喺本性同所有神性屬性上合一且完美不可分割之教義必然引申出嚟,並且 —

b) 佢哋各自喺呢項工作入面參與嘅次序同程度,完全同佢哋嘅位格次序同彼此之間嘅關係相符。

§ 58. 創造嘅方式

關於上帝創造宇宙嘅方式,東正教有時講佢係以思想創造萬有 (正教信仰告白,第一部,第18條問題的答案)有時以祂的意念(同上,第14條問題的答案),有時以祂的話語或命令(同上,第22條問題的答案)。§ 58. 創造的過程關於上帝創造宇宙的方式,正教會有時說祂以祂的思想創造萬有(正教信仰告白,第一部,第18條問題的答案),有時以祂的旨意(同上,第14條問題的答案),有時以祂的話語或命令(同上,第22條問題的答案)。§ 58. 創造的過程關於上帝創造宇宙的方式,正教會有時說祂以祂的思想創造萬有(正教信仰告白,第一部,第18條問題的答案),有時以祂的旨意(同上,第14條問題的答案),有時以祂的話語或命令(同上,第22條問題的答案)。§ 58. 創造的過程關於上帝創造宇宙的方式,正教會有時說祂以祂的思想創造萬有(正教信仰告白,第一部,第18條問題的答案),有時以祂的旨意(同上,第14條問題的答案),有時以祂的話語或命令(同上,第22條問題的答案)。§ 58. 創造的過程關於上帝創造宇宙的方式,正教會有時說祂以祂的思想創造萬有(正教信仰告白,第一部,第18條問題的答案),有時以祂的旨意(同上,第14條問題的答案),有時以祂的話語或命令(同上,第22條問題的答案)。§ 58. 創造的過程關於上帝創造宇宙的方式,正教會有時說祂以祂

1) 藉着智慧和理性:主以智慧建立大地,以理性堅定諸天(箴言 3:19;參見詩篇 135:5; 耶利米10:12),即係話,祂係按照嗰啲極其智慧嘅心智意象(思想)去創造,而喺呢啲意象入面,祂自古就已經預先默想咗所有未來嘅創造:祂嘅作為自永遠起就為神所知(使徒行傳15:18;參見但以理書13:42; 西拉 23:29;39:26)。「我自古就被膏抹,」 ──智慧本身──如此說,「在未有地之前…… 「當祂預備上天之時,我已在那裡……當祂為大海定界限,使海水不得逾越祂的範圍……當祂立定大地的根基之時,我就與祂同在」(箴言 8:23, 27, 29)。呢啲永恆神聖概念嘅真實性──世界喺佢實際(真實)存在之前已經存在──喺教會嘅教父同教師,[1081] ,當中獲得一致認同,佢哋稱之為萬物嘅原型(πρωτότυπα)、範例(παραδείγματα)同預定 (προορισμοί) 因此on [1082] 例如聖約翰·達馬斯科寫道:「上帝在萬物未成形之前就看見了它們,祂在永恆中以心智構想它們;而每樣事物都在特定時間獲得其存在,這都是源於祂永恆的思想──結合祂的旨意──即預定、形象與設計。」[1083] 又喺其他地方講:「凡係要由上帝度獲得存在嘅事物,佢對每樣嘢嘅概念,就係佢哋嘅形象、藍圖,或者好似聖大德肋撒所講,就係預定。因為喺佢嘅旨意中,已經預先畫出咗所有被預定、並且一定會存在嘅事物嘅形象。」[1084]

2) 由祂嘅旨意,即係完全自由,唔係因為任何必然性。所以經上話:我哋嘅神喺天上(亦喺地上);祂要點做就點做(詩篇113:11)。 主喺天上地下,海裡同一切深處,都照祂心意行事(詩篇134:6);主啊,祢配得榮耀、尊貴同能力,因為祢創造咗萬有,萬有都係憑祢旨意存在同被造(啟示錄4:11)。因此,古代教會的先賢們亦承認,上帝創造世界並非出於任何必要或被迫,而 solely of His own will;[1085] 祂照祂所喜悅的、照祂所想要的去創造萬有;[1086] 祂的旨意是萬有之本、萬有之始、萬有之度,[1087] 甚至就係我哋所稱之為「世界」嘅本身。[1088]

3) 藉着道。神說:「要有光。」聖經編年史作者所記載──「神說:『要水中間有堅固的穹蒼,將水與水分別……』」, 神說:「要有堅厚的天空,在水中間,將水隔開。」等等(創世記1:3、6、9以下)。「祂一講,就成了;祂一命,就創造了。」這是受神感動的詩篇作者所呼喊的(詩篇148:5)。但教會嘅聖父長老指出,呢度嘅「上帝之道」唔應該理解成同我哋一樣嘅有聲言語;不,呢個創造之言只係代表神全能旨意嘅一個動作或表達,祂憑此將宇宙從無中創造(啟示錄4:11;耶利米書32:17)。

聖大巴色說:「宇宙的創造者,祂所擁有的創造能力,不但足夠這一個世界,而且無限地超越它,祂以意志的一次動作,就創造出可見世界的一切壯麗…… 然而,當我哋將聲音、言語同命令歸於上帝時,我哋所講嘅「上帝之道」並唔係由發聲器官發出嘅聲音,亦唔係由舌頭振動嘅空氣;而係為咗令學習者更易明白,我哋想用命令嘅形式,去描繪意念本身嘅運動。」[1089] 聖安布羅修斯《論三位一體》([1090] )、聖若望·達瑪斯科等人亦以類似方式論證。[1091]

因此,為了簡要總結聖經關於宇宙創造方式的教導,其學說如下:「上帝按照祂對宇宙的永恆理念,完全自由地,以一次意志行為創造了世界。」「宇宙的計劃自永恆起就預先存在於這些理念中;自由意志決定去執行這計劃;而意念的行為實際上成就了它。」但聖經稱之為一個奧秘,只有藉著信心才能明白: 「聖經上說:『我哋憑信心就明白,眾世界係藉神嘅話語造成,所以所見嘅都係由無中生有。』(希伯來書11:3)」

§ 59. 創造嘅動機同目的

既然上帝創造世界並非出於必要,而係完全憑佢嘅自由意志,咁就代表佢係有某個動機先創造──因為佢一樣可以選擇唔創造。而且,既然佢係用智慧同理性去創造,就代表佢係為咗某個目的──因為智慧冇目的就唔會行動。

正教會喺呢個議題上教導我哋以下內容:「我哋要相信,上帝……祂本身完美同光榮,雖然係良善同至仁慈,但為咗其他受造之物透過讚美祂而得以分享祂嘅喜樂,就由無中創造咗世界。」(正教會《懺悔錄》第一部,對第八問的回答;參見《簡明教理問答》第35頁,莫斯科1845年)。因此,教會認為創造的唯一動機是造物主無限的善意,而創造的目的,一方面是造物主的榮耀,另一方面是祂受造之物的福樂。

當我哋更深入研讀神嘅話語,就更容易 convinced,冇其他動機可以令至高者創造宇宙,除咗祂嘅良善之外。聖經引領我哋得出呢個結論──

a) 部分喺嗰啲經文入面,佢教導我哋神係一個完美至極嘅位格(詩篇114:3;馬太福音5:45),因此佢亦係至高無上嘅榮耀(詩篇23:10;28:3)同至善(提摩太前書1:11; 詩篇15:11),佢唔需要任何人同任何嘢(使徒行傳17:25, 26),佢自從永遠起就只有佢自己存在,冇咗世界都一樣(詩篇89:3; 弗 1:3–4),所以,如果佢冇揀擇要創造其他受造之物,佢本可以照樣永遠無限地繼續存在;但──

b) 更何況喺嗰啲章節,當我哋抬頭望向神自己嘅創造時,佢就讚嘆道:「主對眾人都是善,祂的慈悲覆咗祂一切的作為。」(詩篇144:9;參見箴言 11:25–27);或者呼籲我哋承認祂喺創造之工中所顯示嘅慈愛:「要讚美耶和華,因祂本為善,祂嘅慈愛直到永遠。要讚美大能者嘅神,因祂嘅慈愛直到永遠。要讚美主中之主,因祂嘅慈愛直到永遠; 祂獨行奇事,祂的慈愛永遠長存;祂以智慧造諸天,祂的慈愛永遠長存;祂將大地建立在水中,祂的慈愛永遠長存;祂造了大光,祂的慈愛永遠長存; 日頭照耀白晝,因為祂的慈愛永遠長存;月亮和眾星掌管黑夜,因為祂的慈愛永遠長存(詩篇135:1–9)。教會的聖父聖師們一致認為,造物主的美好正是祂創造萬物的理由。以下,例如,是這些話——

a) 聖格里高利神學家:「因為對善而言,僅僅沉思自己還不夠,而是應該不斷向外擴散,使受惠者的數目盡可能多(因為這正是至高無上善的特徵),上帝首先構思, 天使同天庭嘅能力──而念頭就變成咗行動;"[1092]

b) 聖大阿忒拿西奧:「上帝是良善,或者更確切地說,祂是良善的源頭;既然良善的本性不允許祂憎恨任何事物,祂便因祂的道──我們的主耶穌基督──創造了一切,從無中造出萬有。」[1093]

c) 蒙福者西奧多雷圖:「主上帝並不需要讚美祂的人,但出於祂獨一無二的良善,祂賦予天使、大天使以及萬物以存在,」並進一步說:「上帝一無所缺;但祂,作為良善的深淵,喜悅賦予本不存在的眾生以存在;」[1094]

d) 大馬色聖約翰:「良善且全善的上帝並不滿足於對自己的沉思,而是出於祂豐盛的良善,喜悅萬物得以存在,好使它們能從祂的祝福中受益,並分享祂的良善。」[1095]

同樣地,聖經同跟隨佢嘅教會聖師都將上帝嘅榮耀作為受造之物嘅首要目的。前者咁講──

a) 一般嚟講,經文講到主為自己造咗萬有(箴言 16:4),同埋萬有都係出於佢(希伯來書 2:10);

b) 更加清楚同直接,就係佢作證話,自從世界受造以嚟,祂嘅隱藏屬性──永遠嘅能力同神性──都透過對祂作為嘅默想而清晰可見(羅馬書1:20), ──而正正就喺呢個最高完美嘅啟示入面,先有神嘅外在榮耀──的確,天曉得神嘅榮耀(詩篇18:2),成個地都充滿咗萬軍之主嘅榮耀(以賽亞6:3);

c) 最後,當祂喺我哋身上行使祂嘅命令時,就以最清晰嘅方式顯示出祂嘅榮耀──「要喺你哋嘅身體同靈裡榮耀神,因為呢啲都係屬於神嘅。」(林前6:20); 「無論你哋喫嘢、飲嘢,或者做任何事,都要為咗榮耀神而做」(林前10:31),並且當佢呼召天同地一齊榮耀造物主嗰陣:「要喺天上讚美主;要喺高天讚美佢。要喺佢所有使者中讚美佢;要喺佢所有軍隊中讚美佢。」日頭月夜,都要讚美祂;眾光明的星宿,都要讚美祂。上天、天外之天,並天上之水,都要讚美主的名。因為祂一吩咐,就都生出;祂一命定,就都建立。祂設立他們永遠長存,定下一律,永不更改。要從地極讚美主,大魚和滄海橫流,雪、冰雹、霜和霧,成就祂命令的暴風,群山和一切山丘,結果的樹木和所有香柏,野獸和所有牲畜, 爬蟲同翅膀生翼嘅雀鳥,世上嘅君王同眾人,王子同地上所有審判官,少年人同處女,老人家同細路仔──都當讚美主嘅名,因為只有祂嘅名配得崇高;祂嘅榮耀喺天上地下(詩篇148:1–13)。喺聖教父同教會教師當中,呢個概念由聖殉道者 Justin 表達,佢話上帝創造世界「係為咗彰顯祂嘅神聖大能」;[1096] 安提約基亞嘅 Theophilus 話:「上帝由無中生有,創造咗萬有,好叫祂嘅偉大可以透過祂嘅受造之物被認識同明白」;[1097] 特土良:「(上帝)從無中創造世界,為要彰顯祂的偉大」;[1098] 亞底加拉底、大聖亞他那修、拉丁提尼、奧古斯丁、耶柔米等亦如是。[1099]

至於世界嘅第二個目的──受造之物嘅福樂,呢點係──

1) 呢點自然而然由神樂意創造世界嗰個動機推演出嚟。如果上帝單憑祂無限的良善創造宇宙,希望其他受造之物也能品嚐存在的甘甜,並分享祂的良善,那麼這顯然是世界的其中一個目的。正因如此,上帝才不斷將祂的恩典(使徒行傳10:38)賜給祂的受造之物, 祂親自賜生命同氣息畀萬有(使徒行傳17:25),並且豐豐富富將萬有賜畀我哋享受(提摩太前書6:17),以善意充滿萬有(詩篇103:28),並以祂的恩典維持一切活物(詩篇144:16)。正正就係呢個意思── ──古代教會嘅神父經常都認為,上帝創造萬有唔係為自己──因為佢乜都唔缺──而係為咗我哋呢班受造之物。[1100]

2) 係達到第一個目的嘅必然後果。道德存有(因為只有佢哋先能夠自願──即係自由咁──努力向呢個目標邁進,並達到佢,而其他所有受造之物只係被造物主嘅榮耀所充滿,只係向理性存有彰顯祂嘅榮耀,而唔能夠自己有意識咁榮耀祂), ──道德存有者,透過真正地榮耀其造物主,就已經達到它們自身的福樂。因為只有透過善行同敬虔嘅生活,先能真真正正榮耀上帝(馬太福音5:16),而呢點就係救主吩咐我哋嘅。根據佢喺山上寶訓入面嘅教導(馬太福音5:3–12),善行嘅結果就係福樂, 正如使徒所言,敬虔對一切都有益處,現今和將來都有生命的應許(提摩太前書4:8)。

因此,雖然我們承認上帝的榮耀與受造之物的福樂──這二者緊密相連──是世界的目的,但我們絕不否定世界是為了理性生物的道德發展,以及他們在善德上逐步完善的觀點。冇喺善德上逐步完善,佢哋既無法真正榮耀上帝,亦無法獲得福樂;因此,從某個角度嚟講,呢種完善亦可稱為世界嘅目的,但唔係主要同最終嘅目的,而係,可以咁講,相對於主要目的嚟講嘅一個初步同中間階段嘅目的。我哋在基督耶穌裏面受造,要行善工(以弗所書2:10),好藉住呢啲善工去榮耀主,並得著福樂。

§ 60.受造之物嘅完美同世上罪惡嘅起源

正教會教導我哋,應該咁樣推理關於受造之物:既然佢係由良善者所造,佢本身就係良善,只不過有分別,就係有理性同自由嘅受造之物,當佢背棄上帝嘅時候,就會變得邪惡──唔係因為佢被造嘅本身,而係因為佢嘅行為違背理性。「然而,無理性嘅受造之物因為冇自由意志,所以本身就完全係善」(正教信仰告白,第一部,第31條問題嘅答案)。又喺其他地方講:「既然造物主本身就係善,佢所造嘅一切都係美好嘅,佢永遠都唔可能係惡嘅造物主。」但如果喺人或者魔鬼入面(因為我哋唔知道大自然本身有邪惡)有任何邪惡,即係違背神旨意嘅罪,咁呢種邪惡就係出自人或者魔鬼。因為絕對真確,毫無疑問,上帝唔可以係惡嘅原因,所以完美嘅公義要求我哋唔可以將惡歸咎於上帝。(《東方教父關於正教信仰》第4條)

聖經確確實實印證──

a) 喺一方面,神所創造嘅一切都係完美嘅。因此,聖經嘅編年作者喺敘述創造之日嗰陣,反覆指出: 「神睇見祂所造嘅一切都好美好」(創世記1:4;10:12、18、21、25),最後祂又話:「神睇見祂所造嘅一切,都甚好」(31)。後世嘅作者都用唔同方式重申同一思想;例如,詩篇作者:「主啊,祢的作為何其繁多!祢都憑智慧做成。」(詩篇103:24);傳道書:「祂造了一切,各按其時都美好。」(傳道書3:11;參見智慧書11:25);西拉赫智者之子:'主所造之物,無不有益'(西拉赫智訓39:21);聖保祿宗徒:'神所造的,都好'(弟前4:4)。

b) 另一方面──如果喺某啲理性受造之物,即魔鬼同人,入面有邪惡,咁呢種邪惡唔係由神嚟,而係由佢哋自己嚟。 「佢由起初就係個殺人犯,佢唔站喺真理度,因為佢心入面冇半點真理;佢講虛話,就係由佢本性出嚟,因為佢係個說謊者,亦係虛謊之父。」(約翰福音8:44) 使徒說:「因一人入了罪,罪就如此臨到眾人,眾人都死了;因眾人都犯了罪。」(羅馬書 5:12)又或:「犯罪的是屬乎魔鬼,因為魔鬼從起初就犯罪。」(約翰一書 3:8) 所以,我哋被命令:「離棄 ,行善」(詩篇33:15);「洗淨自己,潔淨自己;將你哋惡行從我眼前除掉;停止行惡」(以賽亞書1:15),等等。

教會嘅聖父同教父喺講解創造完美同世上邪惡起源嗰啲思想時,特別喺以下兩次場合講過: 第一,當佢哋駁斥諾斯底派、馬吉安派、摩尼教同其他異端嘅虛假教義時──呢啲異端聲稱世界係不完美同充滿邪惡,而呢種邪惡嘅源頭就係上帝本身,或者係一個與善對立嘅獨立邪惡原則;第二,就係喺寫《創世六日註解》嗰陣。喺第一種情況下,佢哋嘅主要論點係咁講:「邪惡唔係一樣實際存在嘅實體,好似其他由上帝創造嘅生物,而只係生物由造物主賦予佢哋嘅自然狀態,偏離到相反嘅狀態。」所以,上帝唔係惡嘅源頭,惡係由受造之物本身偏離佢哋自然狀態同本份所致。而由於只有有道德嘅受造之物先可以自願偏離佢哋嘅自然狀態,嚴格嚟講,惡只係道德性嘅。另一方面,身體上嘅惡,部分要視為道德惡嘅後果,部分係上帝為咗罪行所施嘅懲罰,部分則係用嚟懲教罪人嘅手段。」[1101]

而喺佢哋對《創世六日》嘅註釋入面,聖師傅就逐日出現嘅神嘅受造之物逐類咁檢視,並詳細展示咗佢哋最完美設計中神奇妙智慧嘅痕跡。[1102] 憑藉對上帝概念嘅直覺,常識自然而然同聖經同聖父哋關於創造完美同世上邪惡起源嘅教導相符。上帝係最有智慧同全能嘅存在;所以佢唔可能創造一個唔完美嘅世界,亦唔可能喺入面造任何一樣嘢,令佢達唔到本身嘅目的,或者唔能夠為整體嘅完美作出貢獻。上帝係最聖潔同全善嘅存在;所以,佢唔可能係道德或物質上嘅惡嘅源頭。如果佢創造咗一個唔完美嘅世界,就只會係因為佢無能力創造一個更完美嘅世界,或者係因為佢唔願意咁做。但呢兩種假設都同樣同對至高存在嘅真正概念格格不入。

§ 61. 呢個學說嘅道德意涵

深入探究神創造教義嘅含義,我哋可以對神同佢所造嘅萬物學到好多嘢。

1) 上帝創造咗宇宙,同埋宇宙入面嘅我哋,純粹係出於祂無限嘅良善同慈愛,唔需要任何人或者任何嘢;因此,當我哋望住環繞住我哋嘅大自然,並且意識到自己存在嘅時候,最先湧上心頭嘅,就應該係對造物主最深切嘅感恩之情。

2) 喺無中生有嘅宇宙創造中,喺佢驚人嘅廣闊,喺佢智慧嘅設計──無論整體定係細節──喺佢入面居住嘅生物嘅奇妙多樣性,同埋呢啲生物所賦有嘅品格, 上帝已經彰顯祂無限嘅全能、威嚴同智慧,令到整個世界成為神聖完美嘅鏡像;所以我哋要盡量多咁望住呢面鏡,好等我哋望住主嘅形象,喺祂面前行,並效法祂嘅完美。

3) 宇宙萬物受造的首席目的,是為了造物主的名聲。而環繞我們的世界,如此清楚地反映出神那完滿的屬性,真可算是一座壯麗的殿宇,眾人都喺度日夜不停地讚美、榮耀祂的造物主; 我哋都要學識加入我哋嘅讚美之聲,同整個受造之物一齊歌頌;學識喺我哋嘅身體……同我哋嘅靈魂……都榮耀神(林前6:20),並將一切都歸榮耀於神(林前10:31)。

4) 神所造的萬物都完美,而它們的完美就在於每樣都完全足夠,符合它們被造的目的;因此,我們要尊重萬物的這種完美,絕不允許自己濫用任何事物,或違背它們的本質和目的。

5) 神所造的萬物都美好:我們要學習去愛這份美好,因為它是主手的工作; 但願我哋以一種方式去愛呢種美,就因為有受造之物,我哋唔會忘記造物主;反而,透過默想可見之美,願我哋被提升到更高處,去默想神嘅不可見、未受造、至高無上嘅美,並以我哋整個靈魂投入其中,喺當中尋得我哋真正嘅喜樂。

論神的主要受造之物

1. 論屬靈世界

§ 62. 教會嘅教導同對教義上錯誤意見嘅簡要概述

關於不可見或屬靈世界,嚴格講作為神嘅受造之物,東正教嘅教導可概括如下:「天使係無形體嘅靈,賦有理性、意志同能力……佢哋係喺可見世界同人類之前被造……; 佢哋分為九個品級……,連邪惡嘅天使都係由上帝造好嘅,但係佢哋係自願變成邪惡嘅」(《第一條延伸基督教教理問答》;《東正教信仰告白》第一部,第19–21題嘅答案)。

呢個係一個教條式嘅教義,正如我哋將會見到,佢一直以嚟都喺整個教會度存在,但喺各個部分都曾經有人提出唔同嘅具體意見,甚至有人拒絕佢。因此,過去同而家都有人否定、甚至繼續否定天使──無論善惡──嘅存在,佢哋主要係基於聖經入面講天使嗰啲經文要按比喻義去理解。[1103] 亦有人對天使的本性抱有自己嘅私見──好多人認為天使,無論善惡,都有身體,只不過呢啲身體通常係最細膩、 fiery(有火焰般)或者 ethereal(超然)嘅種類;[1104] 有啲人就認為天使喺本性尊貴程度上,比唔上人類嘅靈魂。[1105] 其他人對天使嘅起源有誤解;首先,就佢哋起源嘅方式,主張天使唔係由上帝創造,而係由佢嘅本體 emanate 出嚟;[1106] 第二,佢哋喺天使起源嘅時間上出錯,以為天使係喺物質受造之後、但可見世界未成形之前突然受造,[1107] 或者喺第一日同光一齊受造,[1108] 或者喺整個物質世界同人類受造之後先受造。[1109] 仲有其他人就教導話,墮落嘅天使本身就邪惡,由一開始就係咁,唔係佢哋自己心甘情願先變壞。[1110] 關於善惡天使嘅數量同階級、天使點解同點樣墮落、佢哋嘅第一罪行係乜嘢等等,都有唔少具體嘅意見。

所有呢啲意見,無論係喺呢度提出定未提出,其優劣都會喺適當時候,透過詳細闡述正教對神善惡靈作為上帝造物嘅教義而顯現。

1.1. 論善靈或天使

§ 63. 天使的概念同佢哋存在嘅確定性

「使者」呢個名(希臘文 'Άγγελος, ךּאּלּמּ;即「使者」、「傳令官」),正如古代教會嘅教師所講,係一個職稱,而唔係一種本性。[1111] 所以喺聖經入面,呢個稱號會用喺各種宣佈或正喺宣佈天主旨意嘅高天使者身上,都唔出奇。因此,喺舊約入面,呢個名號被賦予:彌賽亞自己,佢順帶一提唔係單純叫天使,而係稱作「約的天使」(瑪拉基書3:1);摩西(民數記20:16);其他先知(哈該書1:3; 賽 33:7),到祭司(瑪 2:7),甚至到執行主話語的無生命事物(詩 77:49); 而喺新約入面──提到救主嘅先驅(太11:10)、佢嘅門徒(路9:52)、先驅嘅門徒(路7:18–24)同教會嘅領袖(啟1:20;2:1)。但喺嚴格同正確嘅意義上,聖經入面嘅「天使」呢個詞,係指一種同神同人都有所分別、特殊嘅存在;佢哋係真實嘅靈體,唔係虛構;而呢點喺舊約同新約無數經文都有記載,如果硬係將佢哋比喻化,就會嚴重扭曲經文本意。

以下係舊約嘅幾個例子:

(a) 關於祖先雅各,經上如此記載:「他在夢中看見一座梯子立在地上,梯頂摸着天,天使往來其上。」「看哪,主站在梯子以上,說:『我係你阿爸亞伯拉罕嘅神,亦係以撒嘅神;你唔使驚。你而家躺住嘅地,我必賜畀你同你後裔。』」(創世記28:12–13) 喺呢度,天使同神同人明顯分得好清楚,雖然呢個異象係喺夢中發生,但佢哋肯定係真實嘅存在,就好似同佢哋一齊出現嘅神一樣真實──尤其係雅各嘅夢本身就係神安排嘅。

b) 喺《約伯記》入面我哋讀到:「人豈能比神更義?人豈能比造他嘅主更潔淨?」「睇吓,佢連自己嘅僕人都唔信得過,連佢嘅使者都有錯(約伯記4:17–18)。」喺呢度,天使同樣同神同人分得好清楚,而且被描繪成天生高人一等;但如果天使根本唔存在,又點可能做到呢個比較呢?

d) 雖然,正如我們所指出,'天使'這個名稱有時會用在先知身上,但在嚴格意義上,天使與先知明顯不同:因為他們代表至高者向先知顯現,並宣佈祂的旨意。如此,天使就向以利亞(列王紀下1:3、15)、但以理(但以理書3:49;6:22)和撒迦利亞(撒迦利亞書1:14)顯現。

我哋喺新約聖經入面,尤其係救主自己同使徒嘅說話,搵到更清晰、更決定性嘅證據。

例如,救主說:

a) 佢就答:「播好種嘅,就係人子;田地就係世界;好種就係天國之子;稗就係那惡者之子;敵人播佢哋嘅,就係魔鬼;收成就係時代嘅末了;收成嘅,就係天使。」(馬太福音 13:37–39) 喺呢段說話入面,天使被描繪成同人子、世界同國度之子一樣,都係真實存在嘅。

b) 小心,不可輕視這些最小的;因為我告訴你,他們的天使在天上時刻看見我天父的面。(馬太福音18:10)在此,天使不但被描繪為真實且具人格的存有,更顯示他們與上帝之間擁有最親密的关系。

(d) 但那日、那時,没有人知道,連天上嘅使者也不知道,子也不知道,惟有父知道。(馬可福音13:32)喺呢度,天使被描繪成天上嘅居民,擁有比人類更完美嘅知識,並且同父同子一樣確定存在。

e) 人子在他榮耀裡同所有聖天使 together 嚟到嘅時候,就會坐喺佢榮耀嘅寶座上(太25:31;參見16:27;路9:26)。人子嚟到係要審判,無可置疑係有真實嘅存在同佢一齊。

f) 復活之後,人唔再結婚,亦唔會畀人結婚,而係同天上嘅神嘅使者一樣(太22:30)。這些話語,當中無可爭辯地承認天使是真實的存在,更令人驚訝的是,這些話是救主在撒都該人面前講的,而撒都該人否認天使的存在(使徒行傳23:8), 並因此作證,祂講論天使教義並非出於向聽眾虛假觀念妥協,正如自由思想者所妄稱,[1112] ,而係純粹基於此教義不可動搖嘅真理。

喺聖徒宗徒之中,只要留意兩位首席宗徒嘅見證就足夠:

a) 聖彼得說:「那向他們(眾先知)所顯明的,乃是那靠天差來的聖靈,藉着那奉天旨對你們傳福音的人,將後來的事傳給你們;連天使都想要詳細察看。」(彼得前書1:12) 喺呢度,天使同其他神嘅使者同先知、使徒明顯分開,被呈現為一種特殊、高於其他人,並擁有自由意志嘅存在。

b) 聖保祿寫信畀佢摯愛嘅門徒提摩太:「我喺神同主耶穌基督同揀選嘅使者面前囑咐你,要照呢啲話無偏見咁遵守。」(提摩太前書5:21) 所以,如果使徒喺神同主耶穌同埋天使面前,一齊搵佢哋做見證,就明顯承認佢哋有不可否認嘅存在。

c) 又喺《希伯來書》入面,同一位使徒將救主同天使比較,就話:「佢遠遠勝過眾天使,就如佢所承受嘅名比佢哋嘅名更榮耀。」因為神曾對邊個天使講過:「你係我嘅子,我今日生咗你……」, 同樣地,當介紹長子進入宇宙時,祂說:「眾天使都要敬拜祂」(希伯來書1:4–6)。由此亦可見,使徒承認天使是真實的存有,而且是萬物中至高無上的存在。

有無數證據顯示,基督聖教會自其創立伊始,就一直相信天使存在。此等證據見於所有古老信經之中,其中稱神為「無形之物的創造者」,即屬靈世界的創造者。[1113] 特別係教會教父嘅見證:殉道者 Justin、Athenagoras、Eusebius、大 Basil、Gregory the Theologian、Augustine 同其他好多,[1114] 我哋認為喺呢度引用已經多餘,因為從來冇人懷疑教會對天使存在嘅信念。

既然透過神聖啟示,我哋知道除咗可見世界之外,仲有靈性世界,亦即存在住天使,健全嘅人類理性就可以以自己嘅方式,喺某程度上接近呢個真理。

歷史告訴我哋,唔論宗教有幾多分別,天使存在嘅信念喺各時代同各族群都一直存在,幾乎同信神一樣普遍。[1115] 咁,我哋應該點樣睇呢個現象?又點樣解釋佢呢? 最自然、最直接嘅解釋,就係天使教義由原始宗教傳入各族群嘅宗教體系,係神喺伊甸園向人類先祖所賜嘅原始啟示嘅遺留之一──雖然已經相當扭曲──之後由佢哋傳遍所有後代。

喺物質世界,我哋見到有極其眾多同多樣化嘅眾生;我哋觀察到佢哋之間有唔同嘅等級同類別,有啲比其他更高,有啲比其他更完美;我哋可唔可以類推,喺靈性世界都一定存在類似嘅情況呢? ──除咗人類嘅靈魂──唯一我哋知道係有靈性嘅──之外,一定仲有其他無數嘅靈同靈界階級,佢哋同樣喺完美度互相超越,好似一條無盡嘅階梯,由人類靈魂開始,一直升到上帝? 至少,當物質世界咁驚人咁遼闊同多樣化,整個靈性世界只限於人類靈魂,實在完全唔合理。

如果世界嘅目的同健全理性,一方面唔可以唔承認造物主嘅榮耀,另一方面又唔可以唔承認受造者嘅快樂同福樂(第59節),咁喺呢方面,靈魂嘅存在都顯得有必要。無論主喺創造物質生物時顯示咗幾多完美,呢啲生物本身都無法理解佢哋體內所顯示嘅神聖完美,亦無法讚美佢哋嘅造物主。縱使祂賜予佢哋豐盛嘅生命福份,物質世界入面嘅絕大多數眾生連感知自己存在嘅能力都冇,而其他雖然能夠感知存在,卻無法理性理解,亦無法有意識咁享受。只有靈性同理性嘅生物先至能夠明白佢哋造物主嘅完美,呢種完美既體現喺佢哋自己身上,亦體現喺物質世界嘅創造之中; 只有佢哋先能以理性嘅言語同神聖嘅生命去讚美祂;只有佢哋唔單止能夠感知,仲能夠清楚體會存在嘅一切甜美,並享受真正嘅快樂同福樂。

§ 64. 天使由上帝而來之起源及其出現時間

眾所周知,聖經的編年作者在描述世界創造時,並未明確提及天使的起源。而這,正如教會聖父所信,有兩個原因: 首先,因為當時嘅猶太人未能提升到超自然事物嘅層次,摩西打算只向同胞闡述可見世界嘅歷史,藉住一連串佢哋易明嘅主題,至少教導佢哋認識一切存在嘅真正源頭;[1116] 第二,因為當時嘅猶太人未夠穩固喺神 unity(合一)嘅真理上,容易跌入多神論同偶像崇拜,所以唔安全同佢哋明講有更高層次嘅靈性存在。[1117] 儘管摩西對神創造天使一事保持沉默,但呢個真理無可置疑地喺神嘅話語中被宣告。經文如此表達:

(a) 喺嗰啲經文入面,講到除咗上帝之外嘅一切受造之物,都係由佢而得其所是。例如:「萬有都係藉住佢造嘅,冇一樣受造之物係冇經過佢而造嘅。」(約翰福音1:3) 因為萬有都本於祂、都藉於祂、都歸於祂(羅馬書11:36);每座房屋都要有人建造,而建造萬有嘅,就係神(希伯來書3:4;參見以弗所書3:9;啟示錄4:11)。

b) 以斯拉嘅說話就更加直接同清楚:「主啊,你係獨一無二嘅;你創造咗天、天上嘅天同佢哋所有嘅天軍,地同地上所有嘅嘢,海同海裡所有嘅嘢,你又保守呢啲嘢,天軍都敬拜你。」(尼希米記9:6) 喺呢度,「天上所有軍隊」呢個由神所造嘅詞,係指天使,佢哋喺聖經入面確實係用呢個名稱(路加福音2:13),並且被描繪成環繞至高者嘅寶座,敬拜祂(以賽亞書6:3; 《啟示錄》7:11;《詩篇》96:7)。

c) 最後,以最清楚嘅方式──用使徒嘅話講:「因為萬有都係藉住佢造嘅,無論係天上、地上、能睇到嘅同睇唔到嘅,無論係寶座、主權、執政官、權勢──萬有都係藉住佢造嘅,亦都係為佢造嘅。」(歌羅西書 1:16) 「隱藏的」此處指屬靈界,與可見的物質世界相對;「執政者、掌權者、掌權轄管者同有能力者」都是天使階級的名稱,從其他類似經文(彼得前書3:22;以弗所書1:20–21)可知。

教會喺其信經中所宣稱,上帝係「所不見者」──即屬靈世界──嘅創造者,呢個信念亦已由多位教會教師喺佢哋嘅著作中清楚告白。例如──

a) 愛任紐: 「神照祂的旨意創造萬有,賜給萬有得體的構成、秩序和存在的開始:賜給屬靈的存有──屬靈而看不見的性質;賜給天上的存有──天上的性質;賜給天使──天使的性質;賜給動物──動物的性質……凡祂所造的,都係藉住祂全能的道造的;」[1118]

b) 優西比烏斯: 「當上帝願意與眾人分享祂豐盛的財富,並決定創造一切理性生物時,祂就創造了各種無形、有思考能力且神聖的權能:天使和大天使,以及不與物質接觸、純粹至極的靈魂;」[1119]

c) 安布羅西: 「我哋 readily 認出,祂──就係喺權能一揮之間,由無中造出咁一個前所未有、咁美麗嘅世界──就係天使、主治同能力嘅創造主;」[1120]

d) 提多略:「我哋根據聖經嘅見證相信,天使係由全能上帝所創造;」[1121]

e) 奧古斯丁:「神聖啟示已經好清楚咁向我哋顯示,天使都係由上帝所創造。」[1122]

但神聖啟示並未清楚指出上帝究竟喺幾時創造天使。喺基督教界所有關於呢個議題嘅觀點中,只有一種係根基於神嘅話語──正因如此,呢種觀點為大多數教父同教會教師所堅持,而正教會本身亦承認其為真。佢包括以下內容:「天使係神喺萬有之先所創造,而且靈界確實係喺物質界之前被創造。」[1123] 呢個教導嘅根據係喺以下經文搵到:

a) 另一方面,喺神聖嘅創世記開頭就講:「起初,神創造天地」(創世記1:1)... 喺呢度,「天」呢個詞唔可以解作堅固嘅穹蒼,或者一般所講嘅「天」,因為可見嘅天空同佢嘅廣闊同天體,都係後來先被創造(創世記1:6;8:14–17)。正如「地」一詞,不單指大地本身,而是指神 subsequently 喺六日內,由呢個物質形成可見嘅物質世界([1124] )──同樣地,「天」就自然係指靈體本身,佢哋通常喺聖經入面被描繪成住喺天上(西1:16)。[1125] 呢個推測更加合理,因為摩西根本冇將天同地或原始物質嘅混亂劃上等號,反而清楚分開並形成對比。如果呢點成立,就意味住天使係最先被創造,當時除咗上帝之外乜都未存在,佢哋就成為咗所有上帝創造嘅開端。[1126]

b) 另一方面,就係神親口對約伯講嘅話:眾晨星一同歡呼,眾神之子都因喜悅而大聲喝采(約伯記38:7)。呢段經文入面嘅「天使」,或者(根據希伯來文本)「神嘅眾子」,無疑係指真正意義上嘅天使,即無形體嘅靈 ,因為佢哋喺同一本約伯記入面已經用呢個名稱提過兩次(1:6;2:1)。同時,喺呢度承認佢哋已經存在,並且喺第四日眾星被造嗰陣就讚美神;呢點暗示佢哋係早啲被造嘅。[1127]

喺聖教父同教會教師之中,毫無疑問都承認天使係喺物質世界之前被造嘅:

聖大巴薩略:「即使喺世界未成形之前,已經有一種適合超越世界權能嘅狀態,超越時間、永恆而長存。」正正就喺呢個狀態入面,萬有嘅創造主同建造者先帶出佢嘅創造──嗰靈性嘅光,好適合主所愛者嘅喜樂;理性同無形嘅本性;仲有所有超越我哋所理解嘅沉思者嘅光輝,以至冇任何名字可以形容佢哋。就係佢哋充實咗無形世界嘅本源,正如保羅所教導我哋,佢話:「因為萬有都係藉住佢受造,無論喺天上、喺地上、能睇到嘅同睇唔到嘅,無論係位、權、主權、能力」(歌羅西書1:16),仲有天使眾軍,同大天使階級。當要將呢個世界加落已經存在嘅事物入面時──主要係做人靈魂嘅學校同教育場地,之後先至成為所有會出生同毀滅事物嘅居所── 於是時間的流逝被創造了,與世界及其內部的動物植物相似──永恆地急流向前,其運行從不停止。」[1128]

聖格里高利神學家:「因為單憑善去默想自己已經唔夠,善必須要散播出去, 不斷向外延伸,務求受惠者能多到極點(因為這正是至高善德的本質)。神首先(πρώτον)創造了天使與天界的能力,而那思想化為行動,由道成就,並由聖靈完成…… 因為祂對最初受造之物感到滿意,祂便構想另一個世界──物質而可見;而呢個就係天、地同佢哋之間所有事物嘅和諧構成分佈。[1129]

聖若望·克里斯多福:「(天主)創造咗天使、大天使同其他無形生物,佢創造佢哋唔係因為其他任何原因,而係純粹出於美好……創造咗佢哋之後,佢又為咗同一理由創造咗人同呢個(即可見嘅)世界。」[1130]

聖安布羅西奧:「天使、主權和能力,雖然佢哋有個開始,但係喺呢個世界被創造嘅時候已經存在。」又喺其他地方講:「基路伯同撒拉弗,喺世界嘅最開始之前,就用甜美嘅聲音高呼:聖哉,聖哉,聖哉……」[1131]

聖傑羅姆:「我哋呢個世界仲未夠六千年(即係講到聖傑羅姆嗰陣時)。」又豈能想像,在他之前已經過去了多少個永恆(aeternitates)、多少個時代、多少個無數的世紀,期間天使、寶座、權柄及其他能力都事奉主,並憑着祂的旨意存在,而時間既無任何度量,亦無任何變化。」[1132]

相同睇法亦為聖狄奧尼修斯·亞庇根人、奧利金、凱撒里亞的西里修斯、希拉里、聖大格里高利、西奈的亞納斯塔修斯、大馬色的聖若望、福提烏斯、羅斯托夫的聖德米特里等人所持有。[1133]

所有其他關於天使起源時間嘅觀點都係無根據同任意嘅。因此──

a) 天使喺原始物質受造之後,甚至喺可見世界由佢形成之前,突然之間就出現咗,呢種睇法係咁講:起初,上帝從無中創造了天地和眾水,當黑暗仍然覆蓋眾水,眾水又覆蓋大地時,天使和所有天軍都已經被創造,好叫造物主的美善不致閒置,而能於漫長歲月(spatia)中有所彰顯;之後,這可看見的世界就從上帝所創造的物質中被造並裝飾起來。"[1134] 即係話,呢個觀點係基於:

aa) 認為喺天同地最初受造之後,同之後嗰六日內受造嘅可見世界之間,隔咗好長一段時間,並且——

bb) 根據推理,如果喺呢段期間上帝冇創造天使,祂嘅善意就會閒置。但係,呢個第一點嘅想法點樣證明到呢? 我哋點樣知道呢啲原始物質係咪一直處於混沌狀態好耐?就算真係好耐,呢段時間同神獨存嗰段永恆相比,究竟有幾耐?我哋真係要話嗰陣時祂嘅善性係閒置咗?定係為咗打破呢個諗法,就要承認呢個世界係由神自永恆起就創造出嚟?

b) 天使喺第一日產生,呢個睇法係基於上帝喺第一日創造咗光,而天使被想像成有火焰或光亮嘅本性。[1135] 但呢道原始之光係可感知的,因為佢喺嗰一刻就帶來咗白晝;而將天使想像成有火焰般嘅本性,或者認為佢哋有種再細微嘅身體,正如我哋稍後所見,係不公義嘅。

c) 最後,認為天使係喺整個世界同人類創造完成之後先存在嘅觀點,據信係源自我塞亞所講,上帝喺創造時由較唔完美嘅生物逐步向較完美嘅生物進展嘅漸進過程。[1136] 但邊個畀咗我哋權利,將呢條循序漸進嘅規律由可見世界延伸到靈性世界?相反,聖經編年史家明明講,上帝造完大自然之王──人──之後,喺第七日就從佢所有嘅工作安息咗(創世記2:2),所以之後就冇再造過其他嘢?

§ 65. 天使的本性

天使本身係無形體嘅靈,比人嘅靈更完美,但喺空間同能力方面都有限制。

1) 天使係靈體。呢點就係聖經所教導嘅──

a) 當經文講到天使一般時:佢哋唔都係服役嘅靈,係差遣嚟服侍將要承受救恩嘅人(希伯來書1:14);

b) 當聖經特別提到佢哋時,就賦予佢哋靈魂嘅本質屬性:心智同意志,提到佢哋渴望探索我哋得贖嘅奧秘(彼得前書1:12)、對世界末日一無所知(馬可福音13:32)同埋佢哋嘅聖潔(馬太福音25:31);

c) 當祂將佢哋描繪成「看見」(太18:10) 同讚美神(賽6:3)、成就祂旨意(詩102:20)、因罪人得救而歡喜 (路加福音15:10),並且一般都以一種只有理性同自由嘅存在先能有嘅方式生活同行事(加拉太書1:8;提摩太前書5:21)。古代教會嘅教師就係咁精確咁教導天使。例如,蒙福者就話:「你想知道,」奧古斯丁就話:「你想知道佢(天使)嘅本性叫乜?佢係靈。你想知道佢嘅職責係乜?佢係使者。佢在本性上係靈,喺活動上係使者。」[1137] 不過,教父哋喺呢個議題上嘅教導已經毫無疑問,毋須再證明。

2) 天使係無形體嘅靈。雖然聖經冇明文講,但只要比較入面唔同經文,就可以睇到呢點。有一段經文見證道th ,天使係靈——πνεύματα(希伯來書1:14),就好似講到神:「神係靈——πνεύμα」(約翰福音4:24)。另處經文解釋,靈──πνεύμα──冇骨亦冇肉(路加福音24:39),連復活後救主基督嘅榮耀肉身──祂能穿過鎖咗嘅門去到門徒中間(約翰福音20:19)──都冇。第三,就天使而言,特別指出,他們與披戴肉身的人不同,既不結婚,也不被人許配(馬太福音22:30),而且他們也不能死(路加福音20:35–36)。如果天使同人有肉身,點解──有人可能會問──神嘅話語喺任何地方都冇明確提到天使有身體,反而稱佢哋為靈,但對人就唔係咁,雖然話人有靈或魂,但同時都話人有身體?

聖經的確有記載,天使經常以可感知的形體向人顯現;但根據聖經,神自己有時亦會以可感知的形體出現。這 merely 意思係,神同天使都可按祂嘅旨意,有時以一種人可以看見嘅形態出現。但由此得出天使或上帝時刻都穿戴肉身,就毫無根據。[1138] 聖經亦提到天使的語言,他們在環繞神寶座時讚美神(以賽亞書8:1–3;哥林多前書13:1)。正如「上帝寶座」呢個名,絕對唔可以理解成一個好似地上君王坐嘅實體寶座,同樣,天使嘅語言同佢哋嘅讚美都唔應該用感官去理解──呢啲都只不過係用嚟形容嗰啲人類心智無法直接把握嘅屬靈實相嘅比喻性表達。正因如此,我哋同聖教會一齊唱道:「以無形之唇、以理智之口,天使合唱團向祢難近嘅神性,獻上無止境嘅頌歌,主啊。」[1139] 天使無形之身的理念,喺聖父同教會教師之中係主流嘅思想。我哋喺佢哋嘅著作入面見到呢個概念:

a) 喺聖亞他那修:「天使係一個理性、無物質(άϋλον)、唱歌、不朽嘅存在;」[1140]

b) 喺聖尼撒的格里高利嗰度:「所有理性受造之物都分為無形體(άσώματον)嘅本性同有肉身嘅本性;無形體就係天使嘅本性;另一種就係我哋人類。」[1141]

c) 聖若望·金口:「天主創造咗天使、大天使同其他無形的天性;」[1142]

d) 據蒙福者狄奧多雷托:「如果神嘅形象係指靈魂嘅不可見性,咁天使、大天使同所有無形而聖潔嘅本性,更正確咁講就係神嘅形象,因為佢哋根本冇身體,並且擁有完美嘅不可見性;」[1143]

e) 根據大馬色的聖約翰:「天使係一個理性、自由、無形體嘅存在,佢服侍上帝... 天使係心靈(νόες),佢哋存在於心靈領域(νοητοϊς),唔受身體限制,因為佢哋本性上冇穿戴肉身,亦冇任何體積;佢哋係以屬靈方式(νοητώς) wherever they are commanded 到處出現同活動。」[1144] 我哋亦都喺大巴色略、神學家格列高利、拉克坦尼烏斯、優西比烏斯、底迪摩、大利奧、富傑尼烏斯、大格列高利同其他人嘅著作入面見到呢個概念。[1145]

至於喺教父嗰啲講法入面,將某種物質性歸於天使,以下幾點要留意:

a) 早期基督教教師喺將天使視為有形體時,其實只係想講天使擁有真實(實際)嘅存在:對佢哋嚟講,「身體」(σώμα, corpus)呢個詞代表本質或實體(ούσία, substantia),所以佢哋有時甚至會稱上帝為有形體,好似 Blessed 奧古斯丁對特土良的評論。[1146] 因此,此處的觀念是正確的,不準確之處只在於用詞。

b) 其他人就形容天使係有形體嘅,意思係雖然佢哋冇着肉身,但佢哋本身嘅靈性都有限度,同至高無上嘅神相比,就好似顯得稠密同物質化。因此,大馬色聖約翰(Saint John of Damascus)在將天使定義為無形體存在後,又補充道:「然而,天使之所以被稱為無形體、無物質,只係相對我哋而言。因為與獨一無二、無可比擬嘅神相比,萬物都顯得粗糙而有物質性; 只有神聖本性先至係真正(όντως)嘅無物質同無形體。」[1147] 呢個睇法雖然特別,但好虔誠,明顯係源於對神最完美靈性嘅概念,亦完全唔違背教會嘅教義,話天使係冇着肉身嘅靈魂。

c) 第三類人認為天使有形體,因為佢哋係有限嘅存在,必然受限於某個特定地方,唔可以同時喺所有地方出現。「因為,」聖奧斯定說:「我哋稱理性自然為有形體,係因為佢哋受限於位置,就好似人嘅靈魂被禁錮喺身體入面一樣。」[1148] 因此,呢種只係將有形體歸於天使作比喻嘅觀點,並不妨礙關於天使無形體嘅教義嘅正確性。

根據呢啲觀察,似乎只有極少數古代神學家真係將天使視為有實體嘅身體──雖然係極度細膩、超然或者 fiery──包括 Justin the Martyr、Origen、Methodius 同 Theognostus。[1149] 但呢種睇法只可當作少數人嘅私人意見。

3) 天使係比人嘅靈魂更完美嘅靈體,但仍然有限。最完美,卻有限:

(a) 按其本性。呢個意思喺詩篇作者嘅話入面直接同清楚咁表達咗,就係人唔係比天使少得多(詩篇8:6),所以雖然天使比人高,但只係稍為高啫…… 呢點喺使徒保羅嗰度有兩次隱性假設:首先,使徒透過證明神獨生子嘅神聖偉大──包括佢甚至高過天使本身──嚟彰顯佢嘅尊貴(希伯來書1:4–14); 第二次,當佢描述人類救贖主嘅榮耀──呢種榮耀係佢升天之後、結束咗肉身日子所進入嘅──佢講到連天使、群體同權勢都服咗喺佢腳下 (彼前3:22),並且神父已經將祂安置在天上,遠超過一切執政者、掌權者、有能者、管轄者,以及一切有名稱的,不但在这现今的时代,也在那将来的时代。(弗1:21)。喺呢兩處,使徒明顯承認天使係神所造之物中最崇高、最親近神,但仍低於神自己。

b) 從佢哋嘅認知程度嚟講。當使徒問救主關於世界末日嘅時候,救主對佢哋講:「但係關於嗰日或者嗰時,冇人知道,連天上嘅使者同子都唔知道,只有父知道。」(馬可福音13:32)。由此可見,天使既比人擁有更深的知识,但呢種知识亦有其限度。根據聖經其他經文,我哋特別可以得出結論,天使──

(aa) 佢哋唔完全知道上帝嘅本質:因為除咗上帝嘅靈,冇人知道上帝(林前2:11);

bb) 無法洞悉人心奧秘:因為只有祢知道所有世人內心(列王紀上 8:39;耶利米書 17:9);

cc) 佢哋唔知道,亦唔能夠自願預言未來,因為呢項特權只係保留畀主上帝 alone (以賽亞書 44:7);

(d) 佢哋未曾完全知道我哋救贖嘅奧秘(弗 2:10),就算而家都仲努力要探索呢個奧秘(彼前 1:12)。

c) 就佢哋嘅力量同能力嚟講。神嘅話語直接見證,天使喺力量同能力上勝過我哋(彼得後書2:11;參見詩篇102:20),並見證他們驚人能力的各種例子,例如天使在一夜之間殺盡埃及所有長子,或同樣在一夜之間殺死亞述軍十八萬五千人(列王紀下19:35;參見使徒行傳5:19; 12:7,11)。然而,天使嘅能力有佢嘅限度,唔可以隨意行奇蹟:「以色列嘅主神,以色列嘅神,係獨行奇蹟嘅,願祂受祝福」(詩篇 71:18)。

教會嘅聖父同教父,除咗一兩位之外,[1150] 一致認為天使係高於人嘅存在,並賦予佢哋更深嘅知識同更大嘅能力。[1151] 然而,根據聖經,佢哋肯定天使嘅知識同能力都係有限;天使並唔完全知道上帝、人心、 contingent未來,亦唔知道我哋得贖嘅奧秘;而且佢哋自己亦無能力行奇蹟。[1152]

最後,我哋唔可以忽略喺教父對天使本性嘅教導入面有個特別嘅特徵。天使,正如一些教父所言,是按神嘅形象被造:「[1153] 」──呢個概念雖然聖經冇明文記載,但依然成立。由整本聖經嘅教導可知,天使本身就係靈,就好似神一樣, 佢哋嘅造物主係至高無上嘅靈;佢哋同造物主一樣,都賦有理性同自由;因此,佢哋嘅本性就反映咗造物主嘅形象。

§66. 天使嘅數量同階級:天上嘅階層

1. 聖經將天使界描述為極其廣闊。舊約其中一位先知做咗個夢,又有先知異象,見到寶座擺好,祕密者坐喺位,有千千萬萬嘅天使服侍祂,無數天使都站喺祂面前(但以理書7:1、9–10)。另一位先知,來自新約聖經,亦看見並聽到寶座周圍有眾多天使……他們的數目多而無數(啟示錄5:11)。 浩瀚嘅天軍都讚頌神子嚟到世上,為要贖回人類(路加福音2:13)。當基督喺客西馬尼園畀大祭司嘅僕人捉嗰陣,佢親自同門徒講,佢可以呼召多過十二營嘅天使嚟幫手(馬太福音26:53)。 看哪,主同祂的聖天使萬萬同來──要審判眾人,定罪所有不敬虔的人(猶大書14;參見馬太福音16:27;24:31;25:31)。凡真係信救主基督嘅人,都同樣加入同成千上萬天使嘅交通(希伯來書12:22)。

為咗解釋天使嘅眾多,好多教會嘅教師都引用咗救主嗰個寓言:一個人有百隻羊,丟咗一隻,就拋低九十九隻喺曠野,去搵嗰隻走失嘅,直到搵到為止(路加福音15:4;馬太福音18:12)。「呢隻迷失嘅羊代表全人類,而嗰九十九隻冇迷路嘅就代表眾多天上嘅天使。」[1154] 但其他人就堅持話有「一個無數又蒙福嘅至高心靈大軍」,話「佢超越咗我哋用嚟計數嗰啲微薄同唔夠嘅數字」;[1155] 又話有「成千上萬嘅天使,成百萬嘅大天使」。就好似咁多嘅寶座、主權、權勢同能力,仲有一大堆無形嘅力量。」[1156] 「想像吓,」聖基利拉聖徒話,「羅馬人幾多;再想像吓其他野蠻民族有幾多,佢哋而家仲喺度,過去一百年有幾多人死咗;再想像吓過去一千年有幾多人畀埋葬咗; 想像由亞當到今日嘅所有人:佢哋雖然眾多,但同天使相比仍然寥寥可數。天使更多。佢哋就好似九十九隻羊,而人類只係唯一一隻;判斷一個地方嘅居民眾多,要考慮到嗰個地方嘅廣闊程度。我哋所居住嘅地球,好似只係喺天宇中心嘅一個點;所以圍繞住佢嘅天空,因為空間更大,入面嘅居民就更多;而最高嗰層天入面,就包含咗無數嘅天使。如果經上寫着:「有千千的侍立在他面前,萬萬的站立在他右邊。」(但以理書7:10),那並不代表天使的數目真係咁多,只係因為先知無法表達更大嘅數字。」[1157]

2.既然有咁多天使,自然要假設佢哋之間有分別,而且要認為,就好似喺物質世界──由上帝智慧地安排──有唔同類別嘅生物,雖然本性同質,但喺完美程度上有分別,咁喺天使界亦一定有唔同類別同階位嘅存在。屬靈:而聖使徒保羅對此一點絕無任何疑問。喺講到天使係由神嘅兒子所造時,呢位外邦人嘅師傅就咁講:「因為萬有都係藉住佢造嘅,無論喺天上、喺地上、能睇到嘅同睇唔到嘅,無論係位、係主權、係執政官、係掌權者──萬有都係藉住佢造嘅,亦都係為咗佢造嘅。」(西1:16) 講法嘅語氣,加上「無論係」(ε'ίτε)呢個連詞──呢個連詞永遠表示區別而唔係相似──都證明咗呢度係列舉唔同類別嘅天上權能。喺其他地方,描述救主升天之後嘅榮耀時,就提到父神已經將佢安置喺天上佢右邊,遠高過一切執政者、掌權者、有能者、管轄者,同一切有位格嘅名,唔單止喺呢個時代,連將來嘅時代都包括喺內 (弗一:20–21;參見三:10;彼前三:22)。第三,他為真基督徒作見證:因為我深信,無論是死是生,是天使,是掌權者,是現時的事,將來的事,是高處、深處,或任何受造之物,都無法使我們與我們的主基督耶穌裡面的神相愛隔絕。(羅馬書8:38–39)若以為使徒在此所有場合所用的不同名稱,僅係同一名稱之重複,並無指涉不同天使階級,則與全段論述之語氣不符,亦有違使徒之風格。再者,從神話語所賦予天使權能的名稱,就可以推知它們的階級有別。例如,其中一些被稱為天使(彼得前書3:22),而其他則被稱為大天使(帖撒羅尼迦前書4:15; 猶大書9節):後者明顯高於前者,並優先於它們──否則,它們為何會被賦予如此稱號?

正教會一直都承認天使之間嘅分別,並根據佢哋自然能力同完美程度嘅差異,將佢哋分為唔同階級或品級。佢喺第五次大公會議上莊重咁表達咗呢個信念 (553)時,就因為奧里根(Origen)等其他教導而被譴責,他認為天使在本質和能力上本質上完全平等,原本並非按階級劃分,而是在後來因部分天使墮落才被劃分。[1158] 喺教父當中,以下幾位喺佢哋嘅著作入面清楚闡述咗天使階級嘅分別:伊格納略(神載者)、[1159] 、愛任紐、亞歷山大嘅克里門、俄里根、耶路撒冷嘅西里爾、大巴色同金口若望等等。[1160]

3. 呢啲天使階級究竟有幾多?或者換句話講,天國嘅階層有幾多級?東正教,引用咗聖狄奧尼修斯·亞雷奧帕高對呢個議題嘅詳細討論,指出「天使分為九個階級,而呢九個階級又分為三個品級。」第一級係最接近上帝嗰啲,即係:寶座、基路伯同撒拉弗。第二級係:能力、權勢同美德。第三級係:天使、大天使同主事」(東正教信仰告白,第一部,第20條問題嘅答案)。呢個分類:

a) 部分根據聖經,至少聖經中列出咗所有呢度提到嘅天使階級名稱,例如:基路伯(創世記3:24; 詩篇 79:2;98:1;以西結書 1:5–14;10:15–20),撒拉弗(以賽亞書 6:1–8),能力(以弗所書 1:21;羅馬書 8:38),寶座、主權、管轄權和權勢(歌羅西書 1:16; 弗一21;三10)、大天使(帖前4:19;猶9)同天使(彼前3:22; 羅馬書8:38)──除咗呢九個,冇其他天使階級嘅名稱被提及。[1161] 另一方面,正如我哋已經所見,上述啲天使階級喺使徒筆下確實被區分,並被視為彼此獨立。

(b) 但係佢主要係基於神聖傳承。而聖狄奧尼修斯·阿哩奧帕吉特 precisely 就係由佢嘅神聖導師──使徒保羅──口中傳下呢個傳統,佢話:「道(上帝之道)以九個唔同嘅名分別稱呼所有天上嘅權能(階級),而我哋嘅神聖靈性導師又將佢哋劃分為三個三元級次。」[1162] 此外,同樣將天使分為九個階級,或者至少準確列出九個天使階級,都見於《使徒憲法》、聖依納爵《神載者》的著作 [1163] 、聖格里高利神學家 [1164] ,以及聖若望·克里索斯托姆 [1165] 甚至喺聖格列高利對話者、大馬色嘅聖若望同其他人嘅著作入面更加清晰。[1166] 聖格列高利對話者(聖格列高利·大衛)嘅說話係咁講:「我哋承認九品天使,因為憑住上帝之道嘅見證,我哋知道有天使、大天使、能力、權柄、主權、管轄、寶座、基路伯同撒拉弗。」因此,聖經幾乎每一頁都見證咗天使同大天使嘅存在 ;眾所周知,先知書經常提到基路伯同撒拉弗; 使徒保羅喺《以弗所書》入面列出咗另外四個階級嘅名稱,佢話:「遠超過各樣執政者、權勢、能力、掌權者」;而喺《歌羅西書》入面佢又寫道:「無論係寶座、主權、執政者,定係能力」。咁,當我哋將《以弗所書》入面提嘅四種──即係主權、能力、勢力同權勢──再加上「寶座」,就會有五個互相獨立嘅階級; 當天使、大天使、基路伯同撒拉弗加埋落去,就肯定會有九個天使階級。」不過,如果早期教會嘅某啲教師喺佢哋嘅著作入面提到較少嘅天使階級,有時甚至用唔同嘅名稱,都只係因為佢哋係順帶提下天使階級,並無打算要逐一精準列出,連名稱都唔例外。[1167]

一般嚟講,古代嘅牧者都認為天界階層嘅教義神秘莫測,非人類心智所能及。「天界有幾多級別嘅天體、佢哋係點樣,以及神聖階層嘅奧秘喺佢哋之間點樣運行──呢啲只有神聖階層嘅創作者──上帝──先至精確知道;佢哋自己亦都只知道自己嘅能力、自己嘅光,同埋自己神聖至高嘅秩序。」至於我哋,只能夠按神透過佢哋──作為自知者──向我哋所啟示嘅範圍嚟講呢件事。[1168] 聖奧古斯丁說:「天庭中嘅寶座、主權、領土同能力究竟係乜嘢,我堅信不移;佢哋彼此有別,我毫無疑問;但佢哋究竟係乜嘢,又喺邊度有別,我就唔知。」[1169]

喺各種意見之中,最值得留意嘅,就係將天使分做九個階級,只包括喺神之道裏面向我哋啟示咗嘅名號同位階,但唔包括喺今生未向我哋啟示、將來生命先會知道嘅其他天使名號同形態。喺某程度上,呢個概念喺狄奧尼修斯·亞雷歐帕高自己身上都可以見到,佢先講只有上帝先真正知道有幾多級天界生物,我哋只可以講畀我哋啟示咗嘅嘢,跟住佢就真係只列出並將我哋喺《啟示錄》入面知道嘅天使名號分為九級。但呢個概念喺奧利金、聖若望·克里索斯托、 blessed Theodoret 同 Theophylact 度得到特別有生氣嘅發展。[1170] 「真係有其他權能,連佢哋嘅名都唔識…… 唔單止有天使、大天使、祕密、權柄、主權同能力居住喺天上,仲有無數其他品級,同一個難以想像之廣大嘅眾多類別,冇任何言語可以形容。我哋又點樣知道有比以上所提更高嘅能力,甚至有啲能力連名都唔識?使徒保羅講到其中一種,提到另一種時,就喺佢為基督作見證嗰陣話: 「祂(父神)已將祂安置在天上,遠超過一切執政的、掌權的、有能的、掌權力的,和一切有名稱的,不但是今世,連來世也都超過。」(以弗所書1:21) 你睇到有啲名喺嗰度會被人識,但而家仲未有人識?就係咁佢先講:「凡被提嘅名,唔單止喺呢個時代,仲有喺將來嘅時代。」不過我哋唔可以忘記,呢度所講嘅只係佢個人嘅睇法。

1.2. 論惡靈

§67. 惡靈嘅各種名號同佢哋存在嘅確定性

神嘅話語,講到好嘅靈,亦都講到惡嘅靈(路加福音7:21),稱佢哋為污穢嘅靈(馬太福音10:1)、罪惡嘅靈(以弗所書6:12)、魔鬼或鬼怪 (路加福音8:30、33、35)。特別喺當中,聖經又將佢哋同一個首領之靈區分開嚟,呢個首領之靈最常被稱為魔鬼(彼得前書5:8)、試探者「」(馬太福音4:3)、撒但(啟示錄20:2、7),有時亦稱作別西卜 (路加福音11:15)、比利亞(林後6:15)、這世界的神(約翰福音12:31)、掌管穹蒼的王子(以弗所書2:2)、鬼王(馬太福音9:34)等等; 至於其他邪靈,就畀稱為魔鬼嘅使者(太25:41)同撒但嘅使者(啟12:7、9)。

呢個魔鬼同佢嘅使者喺聖經入面被視為真實嘅、有位格嘅存在,而唔係虛構嘅,呢點可以由──

1) 來自舊約聖經。此處記載,不止一次,當神的天使在神面前出現時,魔鬼也與他們一同出現;然後,在全能者的許可下,魔鬼如何以各種災禍試探義人約伯,就被詳細描述(約伯記1:6; 2:2 以下)。又記載撒母耳記上16:14,當耶和華的靈離開掃羅時,有惡魔擾亂他;歷代志上21:1又記載撒但興起攻擊以色列,慫恿大衛去數點以色列人。喺撒迦利亞嘅異象入面,大祭司耶穌被描繪成企喺主嘅使者面前,魔鬼喺耶穌右邊,做佢嘅控告者(撒迦利亞書3:1)。最後,《智慧書》作見證:「因魔鬼的嫉妒,死亡進入世界」(雅各伯智慧書2:24)。在所有這些例子中,特別是在第一個例子和最後兩個例子中,如果不能將魔鬼想像成一個有個性、真實的存在,就會完全扭曲經文的意義。

2) 更遑論新約聖經各卷。要證明呢點,只要舉幾個例子就夠:

a) 救主講解禾苗和稗的比喻時說:「那播好種的,就是人子;田地,就是指世上;好種,就是指天國之子;稗,就是指那惡者之子;敵人──那播稗的,就係魔鬼; 收割就係時代嘅結束,收割嘅人就係天使(馬太福音13:37–39)。喺呢度,魔鬼被描繪成同人子、天使、國度之子同對頭之子一樣真實同有個體性嘅存在。

b) 當法利賽人指責救主趕鬼只係靠鬼王別西卜的權勢(太12:24): 救主不但冇話比撒旦同佢嘅鬼魔唔係真實嘅存在──本嚟呢招係反駁法利賽人荒謬觀念嘅最好方法──相反,佢竟然用一啲清楚證明撒旦同佢嘅國度真實存在嘅說話去回應。「如果撒但趕逐撒但,就自相矛盾;他怎能站得住呢?我若靠比撒布的能力趕鬼,你們的子弟就靠誰的能力趕呢?」所以,他們要作你們的審判官。但若我靠神嘅靈趕鬼,就證明神嘅國度已經臨到你哋。又或者,有人若先不捆住個大力士,咁佢點可以入佢屋企搶掠佢嘅財物呢?然後佢先可以搶掠佢屋企(26–29)。

c) 有一次使徒私底下問救主,點解佢哋趕唔走一個污穢鬼附住嘅人,主唔單止冇話嗰根本唔係污穢鬼,污穢鬼根本唔存在,相反,佢仲教咗佢哋趕鬼嘅方法: 「這等人若不禱告禁食,就一點也趕不出去。」(可9:29)

(d) 喺嗰位公義嘅審判者對罪人宣判嘅可怕審判中:「離開我,你呢班被咒詛嘅人,進入為魔鬼同佢嘅使者預備咗嘅永火」(馬太福音25:41),魔鬼同佢嘅使者同惡人明顯分開,被描繪成真實存在、注定要受永懲嘅存在。

e) 雅各使徒說:「連鬼魔都信,而且發抖。」(雅各書2:19)。這表示他們是理性、會思考的生物。

f) 使徒約翰作證說,凡犯罪的就是出於魔鬼,因為魔鬼首先犯罪。正因如此,神子顯現,為要除滅魔鬼的作為(約翰一書3:8)。可唔可以接受呢度嘅「魔鬼」一詞並唔係指真實嘅存在,而只係一個虛構嘅角色?

(g) 使徒保羅寫道:「免得撒但趁著我們無知,得著機會」(林後2:11),由此可見魔鬼是一個有思考能力的存在; 喺其他地方佢又表達咗希望嗰啲抵擋真理嘅人可以從魔鬼嘅圈套中得釋放,因為魔鬼已經擄走佢哋,令佢哋成為佢心意嘅俘虜(提後2:26),從而教導魔鬼係一個有自己心意嘅獨立個體。

基督教會一直以嚟都無可置疑咁承認魔鬼同佢啲使者存在,眾所周知——

a) 從其教師的著作:殉道者 Justin、塔提安、愛任紐、亞氏那高拉斯、俄利金、安布羅西和其他所有人的著作;[1171]

b) 從教會至今仍沿用的古老洗禮儀式可見,受洗者除其他要求外,必須棄絕魔鬼及其一切作為;

c) 來自所有聖潔苦行者嘅歷史:佢哋離開塵世,去到曠野,用一生同天底下嘅惡靈展開激烈戰鬥,嗰啲惡靈經常甚至以有形嘅方式向佢哋顯現。

值得留意嘅係,相信惡靈存在嘅信念,一直以嚟喺人類當中都好普遍,就好似相信好天使存在,同埋相信上帝本身存在一樣普遍。[1172] 所以,呢個信念可以被視為原始神啟宗教其中一個傳統,呢個宗教後來由先祖喺人類繁衍同擴散嘅過程中,傳遍咗所有民族,儘管佢逐漸經歷咗各種變化同扭曲。

§68. 惡靈本由上帝創造時為善,但佢哋自願變惡

呢個真理,憑藉健全理性對上帝作為最完美存在嘅天生概念,無可避免咁要接受;呢點唔單止由救主基督親自作證,連聖使徒都一再證明。救主基督責備猶太人嘅邪惡,對佢哋講,其中有咁一句:「你哋嘅父係魔鬼,你哋願意遵行你父嘅慾望。」佢從起初就係殺人犯,唔遵守真理 — 佢冇喺真理裏面站住(約翰福音8:44)。如果魔鬼冇遵守真理,就代表佢本嚟係被置於真理之中,而係咪遵守就由佢自己揀。彼得保祿就話,神對犯罪(άμαρτησάντων)嘅天使都冇放過,反而用陰間嘅黑暗鎖鍊將佢哋捆綁,交畀人看守,等候審判受刑。 (彼得後書2:4)── 呢段經文直接表達咗一個概念:墮落嘅靈本性上係無罪被造,但佢哋自願犯罪,因而被定罪。使徒猶大亦都寫到,神將嗰啲唔守本位、離棄自己住處嘅天使,用永遠嘅鎖鏈喺黑暗中拘禁(猶大書6節)──唔守本位嘅天使──τούς μή τηρήσαντας τήν έαυτών έρχήν: 即係話,佢哋冇保持佢哋嘅本源、原本嘅形態、原本嘅狀態;反而放棄咗佢哋嘅居所——οίκητήριον,即係同佢哋原本狀態相符嘅居所。

正教會透過其牧師與教師的話語,一直以來都宣講一個毋庸置疑的真理:墮落的天使本性善,卻自己變惡。[1173] 我們舉例引用以下言詞:

a) 聖依勒內:「既然萬物都係由上帝所造,而魔鬼自己就因為違背上帝,為自己同其他人成為背教嘅原因,聖經稱喺背教中 remaining 嘅人為魔鬼嘅兒子同邪惡者嘅使者,係啱嘅。」[1174]

b) 塔提安:「天使中長子因違犯律法同無知,開始變成魔鬼;跟隨佢虛空榜樣嘅人就成為咗魔鬼嘅大軍,佢哋自願用自由意志投身於佢哋嘅瘋狂;」[1175]

c) 耶路撒冷的聖基利拉:「在魔鬼之前,無人犯罪;他並非因天生具犯罪的傾向而犯罪(否則罪責就歸於造他如此者)──而是,他本被造為善,卻因自己的自由意志而成為魔鬼;」[1176]

d) 聖大巴薩略:「邪靈本身並無註定要與善為敵(否則罪責就歸於造物主),而是憑自己自由意志,因失去善而墮入罪中。」[1177]

e) 奧古斯丁聖人:「魔鬼係一個污穢嘅靈;佢作為靈係好,但作為污穢嘅靈就係惡;佢天生係靈,因罪而污穢;呢兩種屬性,前者來自上帝,後者來自魔鬼本身;」[1178]

f) 蒙祝福者西奧多雷圖:「我哋唔會話邪惡嘅靈從一開始就係由萬有之主所創造嘅,亦唔會話佢哋本性如此;而係佢哋自己,透過意志嘅扭曲,由較好嘅轉向較差嘅。」[1179]

基督教教師喺將天使墮落嘅真理以呢種方式作為信仰dogma嘅同時,為咗釐清佢,亦嘗試解答咗一啲有關墮落情況嘅相關問題,雖然佢哋只係以私人意見嘅形式提出。呢啲問題如下:

1) 天使喺接受神賦予佢哋存在之後,係咪好快就墮落? 認為天使係喺人類受造之前唔耐先被造嘅人,自然要堅持魔鬼喺受造之後好快就墮落,[1180] ,甚至好似一受造就即刻墮落,[1181] ,因為唔耐之後,魔鬼已經被描繪成誘惑人類嘅存在。但係嗰啲堅持天使早於可見世界出現嘅作者就承認,墮落嘅靈體喺一段相當長嘅時間內仍然處於恩典狀態。[1182] 為咗支持呢個觀點,有人指出先知以西結對推羅王子所講嘅話:「你喺伊甸園,神嘅園中;你嘅衣服飾滿咗各樣寶石……」。你自被造之日,行事為人無可指責,直到你中間發現了不義(以西結書28:13、15)——指出推羅王子嘅命運神秘咁映照同呼應咗墮落嘅晨星。[1183]

2) 邪靈點樣墮落:佢哋係咪一齊墮落?教會嘅教師通常都話唔係。首先,有一個墮落──就係首領──然後佢再拉埋其他一齊墮落。[1184] 呢個首領,據某啲人講,喺佢墮落之前,係所有受造靈體中第一位同最完美嘅,[1185] 超越晒所有天使眾;[1186] 而另有人認為,佢至少屬於最尊貴嘅靈(ταξιάρχων)之一,下級天使都要受佢哋領導,[1187] 並且具體嚟講,就係嗰啲主已經將世界各部分嘅管治權分配俾佢哋嘅靈其中之一。[1188] 至於其他被墮落嘅曙光之星引誘嘅──佢哋都係受佢管轄、隸屬於佢嘅天使,所以先至可以畀佢嘅榜樣、說服或者欺騙所誤導。[1189] 聖經入面講魔鬼係謊言之父(約翰福音8:44)、講魔鬼首先犯罪(約翰一書3:8),同樣講佢嘅使者(馬太福音25:41;啟示錄12:7、9),都可以成為呢個觀點嘅根據。

3) 墮落嘅靈因邊種罪而墮落?對此有三種主要觀點:

有啲人認為天使嘅罪行係同人世女子有唔自然嘅關係,佢哋引用聖經《歷代志》作者嘅話:「神嘅眾子見人世女子美貌,就揀咗佢哋做妻子,隨自己心意」(創世記6:2)。[1190] 但係—

a) 接下嚟神自己嘅說話:「我嘅靈唔會永遠同人爭辯,因為佢係血肉之軀;佢嘅日子要限於一百二十年。」(3)── 顯示佢哋係人類;

b) 摩西所講嘅事件發生喺洪水之前,但天使嘅墮落就早得多,因為魔鬼已經係第一個人嘅試探者;

c) 按救主嘅說話,天使既唔結婚,亦唔畀人嫁(太22:30),而且一般嚟講,作為無形體嘅靈,佢哋唔可能畀肉體慾望所誤導;

d) 喺聖經入面,唔單止天使被稱為「神嘅眾子」,虔誠敬拜真神嘅人亦經常被稱為「神嘅眾子」(申命記14:1;箴言14:26;約翰福音1:12)。所以,敬虔的塞特後裔,開始求告主[上帝]的名(創世記4:26),可以稱作神嘅眾子,與人子──即係惡人該隱嘅後裔──形成對比,因為佢哋忘記咗神,只跟從人心嘅慾望。正正就係呢班「神嘅眾子」同「人嘅眾女」互相交融,喺洪水前令地上充滿普遍嘅邪惡,從而招致天罰。[1191]

根據第二種觀點,墮落天使嘅罪行就係嫉妒:「因魔鬼嘅嫉妒,死亡進入世界」(智 2:24)。[1192] 但呢度講嘅係地上的、真正嘅人類世界,由智者嘅論述好明顯:上帝造人本為不朽,並按祂永恆本像塑造佢;但因魔鬼嘅嫉妒,死亡就侵入世界(智慧書2:23–24)。「因魔鬼嘅嫉妒,死亡先入咗呢個塵世。」聖大格里高利咁講:「當嗰個邪靈──我哋嘅對頭,自己失去咗天國,佢就嫉妒人,因為人係為天國而受造。」[1193]

最後,第三個觀點──魔鬼帶領所有其他邪靈跟隨佢,因驕傲而墮落──呢個觀點喺神嘅話語入面有真實嘅根據。使徒保羅喺頒布「凡新近受洗者不可按立為監督」嘅規矩時,又加咗一句:免得佢自大,落入同魔鬼一樣嘅定罪 (είς κρϊμα) (提摩太前書3:2–6),即係話,佢一旦變得自大,就唔會受同撒旦一樣嘅審判。如果照律法下嘅審判(申命記27:26)所講,公義審判假設同一罪責,咁由使徒嘅說話,自然可以得出結論,撒旦就係因為驕傲而跌落嚟。[1194] 而西拉赫智慧之子對罪惡作一般性描述:「罪惡的開始是驕傲」(西拉赫智慧篇10:15);因此,這也可應用於世界上第一宗罪,即所有 subsequent 罪惡的開端──魔鬼的罪。[1195] 在聖父之中,以下持此觀點:

a) 聖格列高利神學家:「最初嘅光之承載者,因被高舉,當佢──以卓越嘅榮耀區分──以為自己配得上至高無上嘅神嘅皇家尊嚴,就摧毀咗自己嘅光輝,喺呢度蒙受羞辱墮落,並想成為神,結果完全變成黑暗;」[1196]

b) 聖大阿忒拿西奧: 「撒但被趕出天上,並非因為行淫、通姦或任何秘密非法關係,而是因為驕傲將他拋入深淵──他曾說:『我要升到天上;我要高舉我的寶座,超過眾星;我要與那至高者同等。』」 (以賽亞書14:13–14);[1197]

c) 聖安布羅西奧:「驕傲源於魔鬼,他被造物主賦予的權能與尊嚴所蒙騙,自以為與造物主同等的榮耀,因而與那些被他引誘陷入邪惡的天使一同被從天上拋下。」[1198]

d) 聖利奧,羅馬教宗:「魔鬼先變得驕傲,以致佢跌落嚟;然後變得嫉妒,好害我哋。」[1199] 一般嚟講,呢個觀點喺古代教會嘅教師之間幾乎被普遍接受,亦見於奧利金、大巴撒烈、金口若望、亞歷山大嘅西里爾、西多涅、傑羅姆、奧古斯丁、大馬色嘅若望同其他人嘅著作入面。[1200]

至於呢個墮落天使嘅驕傲究竟係乜嘢──即佢嘅第一罪──眾說紛紜。有啲人根據以賽亞書14:13–14嘅話,認為魔鬼嘅驕傲就係佢自以為同神一樣,甚至坐喺同一張寶座上,所謂「[1201] 」,甚至以為自己高過神,所以佢先變叛逆,將自己高舉過一切被稱為神或聖潔嘅事物。 (帖後2:4).[1202] 但另有人認為,墮落嘅晨星拒絕敬拜神嘅兒子,嫉妒佢嘅卓越,[1203] 或者佢喺異象中見到呢位神嘅兒子有一日會受苦,就懷疑佢嘅神性,唔肯承認佢係神。[1204]

4) 惡靈究竟墮落得幾深?深到佢哋永遠都唔會再升返上嚟──呢句係教會教師嘅慣常回答。[1205] 上帝之道見證,墮落天使被拘喺永遠嘅鎖鏈入面,喺黑暗中,等候大日審判(猶大書6章),而且有永火預備咗俾佢哋(馬太福音25:41)。咁點解佢哋唔可以悔改呢? 因為佢哋係純粹嘅靈體,冇任何物質殼,亦冇肉體嘅一切誘惑;所以一旦佢哋墮落,就純粹係出於佢哋自己意志嘅刻意決定,同對邪惡嘅純粹偏向;[1206] 而且,佢哋 precisely 就係因為對上帝 Himself 嘅反叛,一種頑梗而猛烈嘅反抗。[1207] 「墮落嘅天使,」我哋嘅聖父指出,「佢哋已經變得咁苦毒,根本無可能悔改。」[1208]

5) 神有冇畀佢哋時間去悔改,定係佢哋一墮落就即刻被定罪?有啲人認為神確實畀咗佢哋時間,[1209] ,而就係嗰陣,呢班驕傲嘅靈拒絕接受神嘅慈愛,先至被神從天上摔落,先至真正墮落或被摔落: 呢次墮落(έκπτωσις)對佢哋嚟講就等於完全嘅死亡,之後冇得悔改,就好似我哋身體死咗之後都冇得一樣。[1210] 但係 Nemesius 寫道:「喺佢哋墮落(即係由天而落)之前,佢哋有機會獲得赦免,就好似人喺世嘅時候一樣。」因為佢哋冇善用呢個機會,所以理所當然咁受到相應、永恆同無可逆轉嘅譴責。」[1211] 聖大巴色亦指出,就算天使墮落之後,佢哋仍然有機會懺悔同淨化,直到魔鬼誘惑人類為止。「或許,」聖父如此推理,「即使在造人之前,魔鬼仍有機會悔改。儘管這驕傲根深蒂固,只要透過悔改,仍可醫治內心之傷,重返原本狀態。」但係一旦世界被創造、伊甸園被種植、人有咗園中嘅位置、神發出咗命令、魔鬼生咗嫉妒,同埋尊貴者畀人殺害,由嗰刻開始,魔鬼就再冇機會去懺悔。因為以掃賣咗佢嘅長子名份之後,都冇得悔改,咁殺死咗第一個人、並且透過佢帶嚟死亡嗰個,仲有悔改嘅餘地咩? 然而,有話傷口流出的血汙染到衣服,就永遠洗唔走,反而會隨住件衫一齊變舊。所以,魔鬼根本抹唔走自己身上嘅血跡,亦即永遠無法變得潔淨。」[1212]

§ 69. 惡靈嘅本性、數量同階級

1) 既然墮落嘅靈喺佢哋墮落之前係天使,自然而然,佢哋本身就係,好似天使咁,無形嘅靈──雖然係受限嘅高級人類靈魂。聖經,的確,同──

(a) 佢稱佢哋做靈,或者污穢嘅靈。福音書作者話,後來有好多被鬼附身嘅人被帶到佢(耶穌基督)面前,佢只用一句话就趕出啲靈,並且醫治所有有病嘅人(馬太福音8:16)。又有一段話:「耶穌叫齊咗十二個門徒,畀咗佢哋權柄,可以趕鬼」(10:1)。同樣地,當七十門徒歡喜快樂地回到祂跟前,他們說:「主啊,連鬼魔都因你的名而服於我們。」祂就說:「然而,不要因鬼魔服於你而喜悅,要因你的名被寫在天上而喜悅。」(路加福音10:17、20;參見太12:43–45;可9:20;路11:24;弗2:2)。

b) 祂賦予佢哋心思同意志。使徒保羅喺一處經文中警告正統基督徒:「免得撒但趁著我哋之機,因我哋對佢嘅詭計(noēmata)唔係無知。」(林後2:11) 而喺另一段經文入面,佢又表達咗希望,希望嗰啲離棄基督真理嘅人,可以從魔鬼嘅圈套中得釋放,因為魔鬼已經擄走佢哋,令佢哋成為佢心意(θέλημα)嘅俘虜(提後2:26;參見約8:44;雅2:19;3:15)。

c) 提供理由去斷定佢哋完全冇物質性或肉體性。呢啲理由如下:

(a) 部分原因係佢哋被稱為「靈」,而喺神嘅話語入面,「靈」嘅一般概念就係佢冇肉體亦冇骨頭(路加福音24:39);

bb) 福音書入面提到嘅例子顯示,好多鬼可以同時附上一個人;例如,救主從抹大拉嘅馬利亞身上趕出七個鬼 (馬可福音 16:9); 另一個人入面有成一隊鬼,當佢哋被趕出嗰個人入面,入咗豬群,成群豬就衝落湖入面 (路加福音 8:30, 33);

(cc) 最後,聖保祿宗徒清楚嘅說話:「因為我哋的爭戰不是對着血氣,乃是對着掌權的、對着有能力的、對着管轄這幽暗世界的,以及對着天空屬靈气的惡勢力。」(弗6:12)。

(d) 牠被描繪成力量勝過人,卻仍然有限。這一點,首先可從魔鬼在神許可下試探義人約伯(約伯記第1、2章)的行為,以及後來試探救主基督本人(馬太福音4:1–11)的行動中看出; 其次,從使徒對基督徒有關屬靈爭戰的吩咐可見:「我親愛的人哪,你倆要喺主裏同喺祂能力裏得着剛強。要穿戴神嘅全副軍裝,好叫你倆得以站立得住,抵擋魔鬼嘅詭計。」(弗6:10–13;參見彼前5:8)。最後,從同一使徒對敵基督的描述中,我們可以清楚看見,他藉着撒但的作為而來,將帶着一切能力,以及虛假的異能和奇事(帖後2:9),而主耶穌要藉着口中的氣滅絕他,並藉着祂降臨的彰顯將他消滅。 (8).

喺古代教會嘅教師當中,雖然有啲人好似將天使咁,都認為魔鬼有微妙嘅身體──[1213] ──但大多數都承認邪靈,就好似善靈一樣,都係無形嘅靈。例如──

a) 大聖巴西略寫道:「魔鬼的本性是無形的,正如使徒所言:『因我們所爭戰的不係與血氣爭戰,乃係與天上的屬靈氣力爭戰。』」[1214]

b) 聖人以法尼烏斯稱魔鬼為「不潔淨且無形體的靈魂」;[1215]

c) 聖若望·金口稱魔鬼為「無形勢力」; [1216]

d) 優西比烏稱佢哋為「看不見同無形嘅敵人」;[1217]

e) 聖格列高利大帝,喺回應有人問佢墮落嘅靈係有形體定無形體時,佢反問:「邊個正常人會話靈有形體?」[1218] 同其他地方都將天使同魔鬼稱為「一種唔由靈魂同身體兩部分組成嘅靈性本性」;[1219]

e) 蒙祝福者西奧多雷圖指示:「當我哋喺聖經上聽到神嘅眾子見到人嘅女兒,就娶佢哋做妻子(創世記6:2)時,我哋唔可以怪呢件事係(墮落嘅)天使所為,因為佢哋根本冇身體;」[1220]

(g) 大馬色聖若望說:「魔鬼係無形體,連心眼被蒙蔽嘅人都知道,」即係異教徒。[1221] 同埋認為邪靈喺自然力量上勝過人嘅靈魂,但同時又受限, 呢個概念自然而然咁由教父嘅教導推導出嚟:喺佢哋墮落之前,魔鬼被歸入天使之列,而佢哋嘅首領──撒旦──甚至係最高階嘅靈體之一;同樣地,邪靈喺世上除咗喺上帝許可之下,乜都做唔到。[1222]

2) 聖經冇講落去嘅靈有幾多,但講到鬼魔同污穢嘅靈時用複數,就暗示佢哋數量好大(路加福音10:17、20; 弗6:12等)。聖經見證喺加達拉嗰度,救主由一個佬身入面趕出咗好多鬼──成營嘅鬼 (路加福音8:30),並且引用救主嘅說話:「撒但若自相紛爭,怎能立得住呢?」(路加福音11:18)。咁就即係話,污穢嘅靈構成咗一個完整嘅國度。教會入面有啲教師,根據《啟示錄》:「佢條尾掃走咗天上一班三分之一嘅星星」(啟示錄12:4),推測魔鬼連同三分之一嘅天使界一齊被掃走。[1223] 但其他人,大多數,則認為「牠們被趕出;牠們跟隨他,同他一齊墮落,被他管轄的眾多鬼魔」([1224] ),卻未具體說明究竟有幾多。

3) 喺墮落嘅靈之間有冇分別或者階級?我哋要假設係有嘅。因為救主亦講過一個污穢嘅靈,佢離開一個人之後,又帶咗七個比自己更惡嘅靈入去 (路加福音11:26),論到鬼王別西卜(馬太福音12:24;馬可福音3:2;路加福音11:15、18),論到魔鬼和牠的使者(馬太福音25:41); 而聖使徒喺佢哋之中分辨出「本領、能力同今世黑暗嘅掌權者」(西2:15;弗6:12),即係話,佢用嚟表示天使界唔同階級嘅名號,嚟稱呼佢哋,等等。咁,呢種按惡靈階級劃分嘅分別,究竟係基於乜嘢?教會教父其中一位認為,呢個要麼係墮落天使喺墮落之前已經存在嘅分別同階級制度嘅殘餘,要麼就係根據佢哋喺邪惡方面所達到嘅唔同程度。[1225]

§ 70. 所闡述教義的道德應用

1) 有一由上帝所創造、看不見的純粹靈體世界,它們不穿任何肉身;因此,一個靈體可以沒有肉身,並可存在於物質世界之外。願此思緒能加強我們對靈魂不朽的信念! 人類嘅靈魂作為一個靈體,即使同身體分開之後,都可以繼續存在,並進入另一個世界。

2) 由上帝所創造嘅無形靈體,本身就勝過我哋;佢哋擁有比我哋靈魂更完美同更優越嘅條件,單憑呢點,我哋就理應敬重上帝嘅天使,因為完美本身就令人自然而然生出敬畏之心。甚至喺人類之中,我哋都會本能咁對比自己才能同能力更勝一籌嘅人表示尊重。

3) 上帝嘅使者本身都係平等,但佢哋嘅能力同完美程度各有不同;因此,佢哋當中有人位份較低,有人位份較高;有人係被管轄,有人係有權柄;呢個由上帝親手設立嘅階層係永恆唔變嘅。所以我哋當中亦都係咁:雖然我哋本性上都係一體,但係透過造物主嘅旨意,我哋以各種能力同優勢互相區分;自然喺我哋當中要有低位同高位、要有人受管轄同有人掌權,而喺我哋嘅社會入面,神自己設立秩序同階級,立祂所膏抹嘅人為王。 (箴言 8:15),賜予一切較低層的權威(羅馬書 13:1),並為每個人分配各自的職責與位置。

4) 神所創造嘅其中一個最高同最完美嘅靈,冇留喺自己嘅位份,背叛咗祂嘅造物主,自以為同祂平等,仲帶住好多靈一齊跌入毀滅嘅深淵 ── 呢個教訓畀所有有理性嘅生物知道,違抗全能者嘅旨意、背叛佢親手喺天上地下建立嘅秩序同安排,嚟治理世界,究竟有幾咁危險!

5) 墮落嘅靈魂之所以墮落,就係因為驕傲──所以我哋要學識防範呢種可怕嘅罪,佢係一切不義嘅鼻祖; 我哋要學識將所有好處,無論係自己嘅,定係嚟自上帝──我哋嘅造物主,因為一切完美嘅恩賜都由佢而來(雅各書1:17)──並要緊記,冇咗佢嘅恩典幫助,我哋連真正美好同完美嘅事都唔可能構想,亦唔可能成就。

2. 關於物質世界

§71. 教會嘅教導同對呢條教義上錯誤觀點嘅簡要概述

關於物質世界由上帝而來,正教會教導如下:「起初,上帝創造天地,無中生有。地是空虛混沌。然後上帝逐步創造:在世界第一日──光;第二日──穹蒼或可見的天空;第三日──地上的水、乾地和植物; 到第四日──日、月同星;第五日──魚同雀;第六日──喺旱地上生活嘅四腳動物……」(《 विस्तार基督教教理問答》第一條)。

關於呢個教導,完全係由聖經編年作者摩西而來,一直以嚟──尤其係而家──有三種錯誤嘅觀點。有啲人唔接受摩西關於六日創造嘅記載係歷史,而係想用象徵或神秘嘅意義去理解。[1226] 其他人雖然接受呢段記載係歷史,但係隨意解讀,或者搞唔清楚摩西究竟講緊咩:係整個世界嘅創造,定只係地球嘅創造;再者,係地球嘅原始起源,定只係佢嘅變遷,等等。[1227] 最後,第三類人雖然都將呢段敘述視為歷史敘事,但佢哋認為入面有好多矛盾,同自然科學嘅發現互相衝突,所以唔值得信。[1228] 呢啲錯誤嘅觀點,清楚顯示咗正教會所堅持嘅有關物質世界起源嘅啟示教義,應該從咩角度去檢視。

§72. 摩西對物質世界起源嘅敘述係一個故事

我哋唯有承認摩西對物質世界起源嘅敘述係歷史,因為──

1. 摩西自己就視佢為歷史記載。佢將呢段敘述擺喺最開頭,作為佢嗰本歷史書嘅基礎,目的係要向以色列人傳達神作為世界同人類創造者嘅真實同準確概念;所以,如果佢喺呢度藏咗任何無人能夠理解嘅神秘意思,就等於違背咗佢自己嘅本意。最緊要係,摩西就係根據呢段記載,向以色列人頒布安息日律法;佢喺律法入面講得好清楚,就係要向人傳達佢對六日創造嘅睇法。「要記念安息日,守為聖日。六日要勞碌,做你一切的工,但第七日是向你神耶和華守的安息日。因為耶和華在六日之内造天、地、海,和其中的萬物,第七日便安息…… 所以主賜福畀安息日,定為聖日(出20:8–11)。又喺另一段經文入面講:「以色列人要守安息日,世世代代都要守安息日,作為永遠嘅約;…因為主喺六日之內造咗天地、海同埋入面所有嘅嘢,到第七日就安息歇咗」(出31:16–17)。單憑呢一個理由,就已經足夠將摩西記載嘅敘述視為歷史,完全符合我哋嘅目的,就算冇其他理由都無問題,因為毫無疑問,任何作者嘅言論,都必須按佢自己理解嘅意思去理解。

2. 其他聖經作者都將摩西的記載視為歷史。例如,摩西在佢嘅記載中講到,神用祂嘅話語創造咗世界,並且神嘅靈運行喺未受造、未成形嘅物質之上(創世記1:2)──而詩篇作者就呼喊道: 「耶和華的話一出,天就作成;祂口中的氣一出,眾星就都造成。」(詩篇32:6),又說:「祂一講,就成了;祂一命,就立了。」(9)。摩西記載,起初黑暗籠罩着所創造的一切,神就說:「要有光。」就有了光(3)——聖徒保羅喺一處經文中如此表達:「神吩咐光從黑暗裏照出來,照在我们心里,叫我們得以有耶穌基督榮耀之知識的光照。」(林後4:6)… 摩西記載祂將穹蒼底下嘅水同穹蒼以上嘅水分開(7):詩篇作者都提到呢啲穹蒼以上嘅水,當佢呼籲各種神嘅作為去讚美佢哋嘅創造主時,佢咁講: 諸天之天,都要讚美祂;天上之水,都要讚美祂。(詩篇148:4) 摩西記載神創造天體──日、月、星──「要做天上穹蒼的燈光,[照亮地]分開晝夜,做記號、季節、日子、年日」(14)──而同一篇詩篇嘅作者就呼喊: 「祂造月亮以標誌季節」(詩篇103:19)。摩西記載神用六日創造世界,第七日就安息,脫離祂一切的工(創世記2:2)──聖保羅寫道:「但我們已經信主,就進入那安息,因為祂曾如此說: 「我喺忿怒中起誓,佢哋絕對入唔到我嘅安息」,雖然祂嘅工程喺世界一開始就已經完成。因為冇任何地方對第七日講:「神喺第七日安息,脫離咗佢一切嘅工程」(希伯來書4:3–4)。

3. 聖教父同教會教師都接受摩西嘅記載係歷史,包括:安提阿嘅提福羅、希波利多、大巴色、金口若望、大阿忒拿修、安博羅修、尼撒嘅格列高利、以法連、狄奧多雷同其他人。[1229] 例如,聖大阿他那修說:「整個大自然都是喺六日內受造:第一日,上帝創造咗光; 第二日,祂創造了堅固的天穹;第三日,祂將水聚在一處,形成了乾地;第四日,祂創造了太陽、月亮和其餘眾星;第五日,祂創造了水中居住和空中飛行的動物;第六日,祂創造了地上四足的生物;最後,祂創造了人。」

4. 冇理由偏離摩西記載嘅歷史意義,因為就算喺呢個意義上,正如我哋將會見到,佢完全冇同真理相違,所以同一位神所默示嘅作者嘅尊嚴都唔矛盾。

§73. 摩西六日創造記的意義

仔細睇摩西對物質世界起源嘅描述,我哋唔可以唔留意到──

摩西將兩次主要嘅創造區分開,佢哋係相繼發生嘅。嚴格嚟講,第一造係喺最一開始,當造物主由無中生有,創造出所有生物:「起初,上帝創造咗天同地」(創世記1:1),令世界本身嘅物質實體得以存在,當中包含咗所有生物嘅起源或種子。正正就係呢個意思,西拉智者嘅兒子先知話:「那永恆生存者創造了一切。」(西拉智者18:1) ──教會嘅教師亦都話:「眾所周知,受造之物冇一樣係先於其他嘢存在,各種受造之物都係喺同一時刻一齊被造([1230] );而為咗 precisely 講神係一齊造哂所有嘢(άθρόως πάντα),編年史作者就話: 「『起初』,或者『成全』(έν κεώαλαίω),上帝創造咗天地。因為呢兩個詞嘅意思一樣:『起初』同『成全』表達嘅係同一件事──『一齊』。」[1231] 至於另一種創造──由先存、原始而未成形嘅物質中,喺六日內完成嘅創造──當然就係所羅門寫到神全能嘅手由無形物質創造世界時所指嘅 (箴言 11:18),聖徒殉道者 Justin 亦係咁,當佢重申所羅門嘅說話時講:「我哋認為神喺起初由無形物質創造咗萬有,έξ άμορφου (智慧 11:18),聖徒殉道者 Justin 重申所羅門嘅說話:「我哋認為上帝喺起初創造萬物,係由無形質嘅物質創造,έξ άμόρφου ύλης。」[1232] 古代教會嘅教師就將呢兩種創造區分開嚟:

a) 希波呂托:「第一日,神所造嘅任何嘢,都係從無中造出;但喺其後嘅日子,佢就唔係再從無中造,而係用第一日所造嘅嘢嚟塑造。」[1233]

b) 特提安(喺佢同教會分裂之前):「眾所周知,成個世界嘅運作機制,同入面嘅一切,都係由物質構成,但物質本身係由上帝創造嘅;」[1234]

c) 奧古斯丁:「起初,創造咗一種混合同無秩序嘅物質,其後所有出現嘅──被分開同組織──萬物,都係由此產生。」我認為呢種物質就係希臘人所講嘅混沌(chaos),正如我哋喺其他地方所讀到:「你從無形嘅物質創造咗世界」(智慧篇11:18),或者根據其他手稿,係「從無可見嘅物質」。

呢種上帝從無中創造出嚟嘅無形物質,就叫做天地;經上說:「起初,上帝創造天地」──唔係指佢哋真係喺嗰刻先存在,而係指佢哋具備咗成為萬有嘅能力; 就好似當我哋望住一粒樹種,就話「呢度有樹根、有樹幹、有果實同樹葉」;我哋當然唔係因為呢啲嘢已經存在,而係因為佢哋將會出現。」[1235] 聖若望·克里斯多福、希拉里、埃皮法尼、[1236] 、安布羅西、[1237] 、大格里高利等人都以類似方式推理。[1238]

2. 摩西描述咗整個物質世界(宇宙起源)嘅起源,而唔只係地球(地理起源)。因為佢首先講,上帝創造咗天地,即係整個世界;然後佢提到創造光、創造穹蒼,同埋創造天體──太陽、月亮同星星。但另一方面,好明顯摩西主要同特別詳細咁描述地嘅起源同佢入面各種生物,而對天同天體,就只係帶過,只講佢哋同地有咩關係。所以,喺佢對創造第三、第五同第六日嘅描述入面,佢只講神喺地上一手嘅創造,而冇提到神喺同一時間喺天上或者天體上嘅作為,雖然好大機會嗰幾日創造大能嘅運作並唔只限於地面。[1239] 同樣嘅原因,當佢講到造天體嗰陣,佢只係提到佢哋同大地之間嘅特定目的,畀咗佢哋名,並且只會將啲由大地度先可以畀同歸類嘅性質歸於佢哋。

3. 摩西所講嘅係世界同大地嘅原始創造,而唔係佢哋嘅變遷。因為佢寫道:「起初,上帝創造咗天地」,即係話當時乜都未存在,佢先創造咗佢哋。再者:「上帝說:『要有光。』就有了光……要有堅天……要有光體在堅天上……」:所有呢啲講法都明顯假設喺此之前一切都未存在。最後,佢用以下呢句話作結:「天同地同其中一切都完成咗」(創世記2:1); 即係話,佢哋而家先至完成同結束,之前根本唔存在。仲要補充一句,無論猶太人定早期幾個世紀嘅基督徒,都一致認為摩西喺度講緊神創造世界同大地,而唔係講緊變革。

4. 摩西作證,神親自以祂自己的能力行事,不但喺第一次創造時,從無中生有,令萬物得以存在;亦都喺六日之中,由已經存在嘅物質,創造出世界嘅各種部分同生物。神說:「要有光。」就有了光……; 神說:「眾水要中間有堅厚的水面……」,就照神所說而成……;神說:「天以下的水要聚在一處,使乾地露出來。」就照神所說而成……;神說:「地要生出植物……」,就照神所說而成……;神說:「天穹要有光體……」。 於是就照樣成就咗……;神話說:「叫水裡充滿各樣有生命嘅生物,叫雀鳥喺天空穹蒼度飛翔。」[於是就照樣成就咗]……; 神就說:「地要生出生物,各從其類……」。於是就成了。因此,用大自然的力與法則去解釋世界與地最初的形成,是錯誤的;因為這些力與法則,只有在世界已經達到其完美「」存在之後,才開始運作,而且這些都是神賜予世界的。但當上帝自己仍然在創造天地,並以祂的全能權能帶出各種生物時,祂本身絕對不受這些自然力量和法則的約束。因此,祂直接創造了第一批人類(其實所有陸生動物)時,就已經是成熟年齡,而按自然的力量和法則,第一批人類要經過多年才能成熟。同樣地,全能者可以喺一日之內,甚至一眨眼之間,就造就出我哋而家所見到嘅整個地球內部結構,形成佢哋嗰多層次嘅山脈,安排海洋, 河流同其他地貌;但係,如果要按而家大自然入面起作用嘅力量同規律去完成呢一切,可能唔止要幾百年,甚至要幾千年先做到。

5. 摩西所講嘅「創造六日」,就係普通嘅日子。因為每一日都係由晚上同早晨去界定:「有晚上,有早晨──第一日……」「有晚上,有早晨──第二日……」,如此類推。此外,正如我們已經指出,按照這六日──神創造了祂所有的工作,並在結束時安息且分別為聖第七日──祂能命令以色列人,他們也要在週內工作六日,並分別為聖第七日,即安息日,歸給他們的主神(出20:8–11; 31:16–17)。

6. 摩西描述六日創造世界,務求令眾人都易於明白──他不是以自然哲學家的身份去描述,而是一位智慧且蒙神啟示的信仰導師。

所以,雖然佢只傳達真實嘅概念,但佢用嘅方式係符合一般人理解能力嘅:佢盡量以相稱嘅尊嚴去描述造物主嘅崇高作為,同時又用具體易明嘅方式;並且佢呈現大自然嘅各種事物,係以未受過訓練嘅觀察者所見嘅樣子,而唔係科學家所認識嘅形態。

喺講完有關摩西所記六日創造之義嘅觀察之後,而家就啱嚟回應對佢嘅反對意見。

§74. 回應對摩西記載的質疑

以下就係呢啲反對意見:

1. 「摩西講第一日造光,第四日先造日頭,但光明明係由日頭發出:所以……」。但係──

a) 假設我哋同意光確實係一種由太陽同其他天體散發出嚟嘅物質: 點解唔可以係上帝先造咗呢種載光物質,然後喺第四日先將佢永久集中喺特定嘅容器──即係天體入面?就好似水喺佢嘅容器出現之前已經被造出,並喺第三日就同祂一直覆蓋住嘅乾地分開咁?

b) 近年嚟,又出現咗另一個幾乎為學者所普遍接受嘅觀點,認為光根本唔係由太陽散發,而係一種極其細膩嘅流體,遍佈整個空間,完全獨立於太陽同其他天體,而嗰啲天體只係賦予咗令佢產生振動、從而令佢可見嘅能力。如果真係咁,咁連「光係咪可以喺天體出現之前已經被創造」呢條問題都毋須再問?

2. 「摩西話植物都係喺太陽之前被創造,但佢哋冇咗太陽就存唔到⋯⋯」但係──

(a) 摩西明確指出植物係由上帝創造,而唔係自然界嘅力量同定律自行產生。所以,即使而家植物真係冇陽光就生存唔到,都完全唔代表喺起初佢哋唔可以靠上帝全能嘅話語喺太陽之前出現。而家,根據大自然嘅規律,植物要由種子生根發芽,然後慢慢生長;但係根據摩西嘅記載,就可以得出結論,喺起初上帝創造佢哋嘅時候已經成年(創世記1:12)。

b) 我哋唔可以忘記,根據摩西嘅記載,植物係喺太陽未出現之前被創造,但唔係喺光未出現之前,因為光已經喺第一日存在。所以,即使植物嘅創造需要光,光都已經存在。

3. 「摩西提到喺太陽被創造之前有三日,但人人都知冇咗太陽就冇得話有日出。」而家確實冇咗太陽就冇日出,但嗰陣時可以有。呢個只需要兩個條件:

a) 地球要自轉,並且 —

b) 當時已經存在嘅光體被設定喺振動嘅狀態。但亦不可否認,地球自創造嘅第一日開始就已經開始自轉;亦不可否認,造物主喺頭三日可以直接用佢自己嘅能力,令當時已經存在嘅光體產生振動──就好似而家由第四日開始,呢股動力係由天體嚟推動,而呢股能力係佢哋由上帝度攞到嘅。[1240]

4. 「摩西在 recounting the creation of the heavenly bodies 時犯咗兩重錯誤:

a) 佢暗示太陽、月亮同星星係專門為咗地球而造,用嚟照亮佢同做記號同季節;

(b) 佢稱日同月為「大光」,然而月亮唔單止遠遠細過太陽同星星,連地球都細。」編年作者嘅言論完全冇錯。

a) 佢並冇話太陽、月亮同星星淨係為咗地球先造;如果佢只提咗佢哋對地球嘅某個特定用途,而冇提其他用途,就係因為,正如我哋已經講過,佢主要係要描述地球嘅起源,所以只會講其他天體同我哋星球有咩關係。

b) 同樣地,佢稱太陽同月亮為「大光體」,唔係因為佢哋嘅相對尺寸,而係因為佢哋喺地球上嘅觀感;而且,就呢點嚟講,佢只喺同夜空嘅眾星比較時先稱月亮為「大光體」,而同太陽比較時,就稱佢為「次要光體」。

5) 「摩西話,世界,特別係我哋嘅地球,係喺六日入面形成同埋完全定型。但係研究地球結構(地質學)嘅科學發現,無論喺表面定係尤其喺內部,都有好多特徵,只可能喺幾百年甚至幾千年先形成,而唔係六日。」毋須深入探討此一反對意見,我們僅就一般評論作如下所述:

(a) 摩西,正如已經講過,佢寫到世界同地球係喺六日入面形成,唔係靠而家大自然入面嗰啲力量同定律,而係靠上帝直接嘅話語。但全能者無疑可以喺最短時間內,甚至一瞬間,就成就嗰啲按自然力同定律要幾百年甚至幾千年先至可以形成嘅嘢。呢啲力量同定律只係喺大自然本身,連同萬有,由上帝賦予咗完整嘅形成之後先開始運作──將佢哋嘅效力追溯到之前嘅時間,或者喺創世主最初創造天地嘅時候,將佢嘅全能受限於佢哋,都係唔公平嘅。

(b) 上述研究我哋地球結構嘅科學,喺關於地球最初形成方面,可用嚟支持可靠同無可爭辯結論嘅數據非常有限。因此,佢只得靠推測同假設,提出各種理論同體系,幾乎一出現就即刻被人遺忘。而家已經有成十幾套咁嘅系統,全部都證明係錯誤,[1241] ;根據呢門科學最公正嘅代表(庫維爾)嘅講法,一個真正嘅地質系統根本就唔可能存在。咁樣,將呢種科學嘅發現同聖經編年記作者嘅記載對立,並且畀前者高於後者,公平咩?

c) 不過,雖然唔否定呢門科學嘅優點,但係護道者提出咗幾種方法去調和摩西嘅記載同佢嘅發現,而呢啲方法喺客觀專家眼中或多或少都算滿意。[1242]

d) 喺地質學家當中,好多人──甚至係好有學識嘅人──[1243] 都作證話摩西對六日創造嘅描述,完全同佢哋科學最可靠嘅原理相符;雖然有啲學者認為嗰啲創造日係普通一日,但亦有啲就認為係整個時期。

e) 隨住地質學嘅進步,好多以前被認為同摩西記載互相矛盾嘅說法,而家證明係錯誤,所以唔值得再理會。[1244] 由此可見,隨住呢門科學嘅進一步發展,所有由呢啲錯誤推導出嚟對摩西記載嘅其他反對意見,都會自然消失。

§75. 教義的道德應用

摩西自己就喺佢命令以色列人嘅時候,示範咗神六日創造教義嘅道德應用:「你要記住安息日,分別為聖;六日要勞碌,做你一切嘅工作,但第七日是向你神耶和華守的安息日……」(出20:8–11) 「六日之內,主造咗天、地、海,同入面嘅一切;到第七日就安息。所以主賜福畀安息日,定為聖日。」(出20:8–11)呢條誡命仲包括另外兩條更具體嘅誡命。

1. 神自己工作了六日,成就祂的作為(創世記2:2),雖然祂本可以一瞬間創造世界: 我哋都要效法我哋偉大嘅創造主,每星期工作六日;我哋要發展同加強祂賜畀我哋嘅能力同才華,善用祂賜畀我哋嘅時間,為自己同鄰舍做好事,咁就可以喺六日內完成所有工作。

2. 至高者自己喺第七日安息,脫離祂創造嘅工作,祂「賜福畀第七日,定為聖日」(創世記2:3); 同樣地,經過六日嘅勞碌之後,我哋都要停止手頭嘅工作,並分別為聖──即係專心獻上畀我哋主嘅服侍──每星期嘅第七日,喺舊約時代呢日就係安息日,而家則因復活生命賜予者重整咗世界,就變咗星期日; 我哋要效法呢個榜樣,將祂親自用特別祝福分別為聖、並且由聖教會──憑着祂所賜嘅權柄──從其他日子中分別出嚟、獻給祂同祂聖徒服侍嘅所有其他日子,都分別為聖並獻上。

3. 關於微觀世界──人

§76. 與前文之連繫。教會嘅教導同呢個教導嘅結構

主上帝由無中創造出靈界,然後又創造出物質界,喺創造工程嘅最後,祂創造咗人,人嘅靈魂屬於靈界,身體屬於物質界 ;所以人好似係兩個世界嘅綜合 [1245] ,亦因此得名「小世界」。[1246]

東正教對呢個神嘅創造之冠嘅主要教義如下: 「神話說:『我們要照着我們的形象、按着我們的樣式造人……』(創世記1:26)。神就用地上的塵土造了第一個人亞當的身體,將生命的气息吹入他的鼻孔; 祂將亞當帶入伊甸園;祂賜給他食物,包括園中其他果實,以及生命樹的果實;最後,當亞當熟睡時,祂取出一條他的肋骨,並由此造出第一個女人夏娃……神創造人,使他得以認識神和祂所創造的宇宙,並去愛祂、讚美祂,從而享受永恆的福樂。...但係因為人喺無罪嘅狀態下冇遵守上帝喺伊甸園嘅誡命,反而摘咗禁果嚐咗,就因此失去咗佢喺無罪狀態下所享有嘅尊嚴同地位... 因為喺無罪狀態下,所有人都在亞當裏面,一旦佢犯罪,所有人就喺佢裏面犯罪,並且進入咗罪惡嘅狀態。所以佢哋唔單止受罪惡嘅支配,仲要為佢哋嘅罪受懲罰。 (《簡明基督教教理問答》第一條及東正教信仰告白部分,第22及24題答)

因此,東正教關於人作為神之創造的教義,特別包括以下教導:1)關於人性起源;2)關於人的目的與無罪狀態;3)關於人的自願墮落及其後果。

3.1. 人嘅起源同本性

§77. 摩西對首位人類亞當同夏娃起源嘅敘述嘅本質同意義

聖經編年史作者見證,上帝以一種特殊方式創造了第一對人類──亞當和夏娃,與祂之前創造其他受造之物的方式截然不同;而且,祂創造男子的方式與創造女子的方式亦各不相同。至於人類的創造,編年史作者特別如此記載:「神說:『我們要照着我們的形象、按着我們的樣式造人……』──神就造了人;照着神的形象造他們;神造了他們,男女都造了。」(創世記1:26–27)。特別講到人嘅創造:「耶和華神用地上的塵土造人,將生氣吹在他鼻孔裡,他就成為有靈的活人。」(創世記2:7) 至於女人嘅創造:「耶和華神使亞當沉睡,就從他身上取出一條肋骨,又用肉把原處封住。耶和華神把取自亞當身上嘅肋骨造成女人,帶到亞當面前」(21–22)。

摩西呢段記載,必須當作歷史去理解,而唔係虛構或神話,[1247] 因為以下人士都係以歷史角度去理解:

1. 摩西自己,可從佢成本書嘅性質──純粹係歷史──推斷得出,尤其係根據佢嘅記載,亞當喺夏娃被帶到佢面前嗰陣講嘅話:「這女人是從我身上取出的骨中之骨,肉中之肉; 「要稱佢做『女人』,因為佢係由男人身上取出嚟嘅。」(創世記 2:23),之後又從上帝對跌倒咗嘅亞當所講嘅話:「你要靠汗水過活,直到你歸返塵土,因為你本係出自塵土; 因為你本係塵土,仍要歸於塵土」(創世記3:19)。

2. 後續嘅舊約作者。例如,喺《所羅門智慧書》入面我哋讀到:「上帝造人本為不死,並按祂自己永恆本性嘅形象造佢。」(2:23);同樣喺《耶穌·西拉赫子》入面講:「上主用塵土造咗人,又要將佢歸返塵土。」祂賜咗佢哋有限嘅日子同時間,並賜佢哋權柄管理入面嘅一切。按住佢哋嘅本性,祂用力量遮體佢哋,並按祂自己嘅形象塑造佢哋(17:1–3;傳道書12:7;詩篇8:5–10;多比8:8)。

3. 救主基督。為咗證明婚姻不可解散,佢對法利賽人講:「從起初造嘅時候,上帝造咗佢哋做男同女。就因為呢個緣故,男人要離開父母,同佢嘅妻子結合,兩個人要成為一體;所以佢哋唔再係兩個,而係一個肉體。」(馬可福音10:6–8; 太19:4–6)。主用呢番說話,清楚肯定咗摩西有關首對人類夫婦起源嘅所有記載(創2:18–24)嘅真理。

4. 聖保祿宗徒。他作證說人先被造,然後是女人:亞當先被造,然後是夏娃(弟前 2:13)。講到人被造時,他說:首先的人亞當成為有靈的活人…… 第一個人係由地嘅塵土造出嚟嘅(林前15:45…47);至於女人嘅創造:「造人先造亞當,後造夏娃;男人唔係由女人而出,女人倒係由男人而出;男人亦唔係為女人造,女人係為男人造。」(林前11:8–9;參見6:16;弗5:31)。

5. 教會嘅聖父同教師。例如

a) 安提阿的提奧菲洛:「神認為只有一樣東西值得祂親手創造──那就是人……」,又說:「神從亞當的肋骨中造出夏娃。」[1248]

b) 大聖巴西略:「人嘅起源高於一切受造之物,因為經上說神從地上的塵土取了泥土,塑造咗人(創世記2:6);」祂親自用自己嘅手去塑造我哋嘅身體;冇差使天使去創造,亦唔係大地自發咁生出我哋,好似蚱蜢咁;祂冇吩咐服侍嘅靈去做呢做嗰,而係拎起塵土,親自用手去塑造。」[1249]

c) 聖格里高利神學家:「上帝取了已經受造的物質做成肉身,又將自己所賦予的生命──在神之道中稱為靈魂或神之形象──吹入其中,好似創造了第二個世界,在細微中顯出偉大; 佢喺地上安放咗另一位天使,做可見大自然嘅見證,做沉思秩序受造之物嘅守護者」;[1250]

d) 聖安布羅西奧: 「上帝造女人,並非用同一塊造亞當的塵土,卻是從亞當的肋骨造的,並非無其原因:是要我們知道,在夫妻身上只有一個肉體的本性,只有一個人類的源頭;所以起初受造的並非兩個人──丈夫和妻子──也不是兩個妻子,而是先造丈夫,然後從他造出妻子。」[1251]

e) 大馬色聖若望:「由可見同不可見嘅本性,上帝親手照祂自己嘅形像同樣貌創造咗人;祂用塵土造咗身體,並用祂嘅氣息賦予人一個理性同知性嘅靈魂 (λογικήν καί νοεράν)。[1252]

另一方面, 要記住,無論喺佢對世界起源嘅總述,定喺對首批人類創造嘅描述入面,呢位神聖嘅編年史家為咗俾人人都明白,經常用感官同擬人化嘅方式去講神,以符合整體意思;雖然呢段記載入面嘅一切都要理解成歷史意義,但唔係所有嘢都要字面照搬。

聖若望·克里索斯托說:「有人一聽到經文『我要將氣吹入他的口中』,就斷定靈魂出自上帝的本體(έκ τής ούσίας)……有甚喺呢種愚蠢之上?」如果佢哋憑住聖經上「我要往他臉上吹氣」呢句嚟為上帝安個口,咁當經上講「祂創造(έπλασε)人」嘅時候,就要一併為祂安上手。所以,當你聽到聖經上說:「神創造了人」時,就想像有一種能力,好似「要有光」(τήν άυτήν νόει δύναμιν τώ γνηθήτω); 當你聽到:「祂將生命的气吹入他的鼻孔」時,就想像一下,正如祂賦予無形的能力一樣,祂也喜悅這由塵土造成的身體,擁有一個能使用身體各部位的理性靈魂。」[1253]

聖善的提奧多雷特亦以類似的推理說:「當我們在摩西的記載中讀到神取地上的塵土造人(創世記2:7),並探究此話的含義時,我們發現神對人類顯示了特殊的恩典。」因為,當描述創造時,這位偉大的先知指出,上帝用祂的話語創造了其他所有生物,卻用手親自塑造了人。但正如我們在那裡明白「話語」並非命令,而僅僅是意志的行為,同樣,在此描述身體的塑造時,我們所指的並非手的動作,而是對此事的極度用心。因為就好似而家,照祂嘅旨意,喺母親肚入面受精成胎,大自然都跟住祂一開始就訂咗嘅規律;當時人嘅身體亦都係照祂嘅旨意由塵土形成,塵土就變成咗肉身。再後面啲就講:「神聖嘅摩西講亞當嘅身體係先形成,跟住先有上帝將生命氣息吹入佢:『耶和華上帝用地上嘅塵土造人,將生命氣息吹入佢鼻孔;於是人有靈性,成為活人。』(創世記2:7)」「呢度講嘅『氣』唔係指任何神性嘅一部分,好似克德龍同馬吉安所諗咁;呢個詞係指靈魂作為理性存在嘅一種屬性。」[1254]

佢喺其他地方作咗一個總結:「我哋唔會話神性有手,或者需要任何建議或先考慮先至可以按照預先構想去塑造受造之物,好似柏拉圖所想像咁; 但我哋堅持,呢啲表達(例如講到造人,提到上帝嘅先期謀略等等)只係顯示上帝對人嘅關懷,勝過對其他受造之物。[1255]

§78. 全人類都係由亞當同夏娃後代

呢個真理有兩種反對者:第一,堅持亞當之前(亞當前人)已經有人類存在,因此亞當唔係人類嘅祖先; 第二,承認除咗亞當之外,仲有幾個同時期嘅人類祖先(共亞當說),因此人類唔係由單一來源演化而來。[1256] 所以,為咗全面闡述呢個真理,我哋唔單止要考慮支持佢嘅證據,仲要考慮反對嘅觀點。

1. 關於全人類都由亞當和夏娃起源的真理,在神的話語中講得非常清楚。因此──

a) 聖經的編年作者記載,亞當未在世以前,地上尚無一個人去耕種土地(創世記2:5),而夏娃未被造出之前,也未找到一個適合亞當的幫手(20); 亞當稱他的妻子為夏娃,因為她成為一切生靈的母親(創世記3:20)。因此,摩西喺記載人類血統時,就由呢對首開伉儷開始(創世記5:1–2),上帝賜福佢哋,吩咐佢哋:「要生養眾多,遍滿地面」(創世記1:28)。

b) 喺後期舊約作者入面,多比喺佢向上帝嘅禱告中講:「你造咗亞當,畀咗夏娃做佢嘅幫手,做佢妻子嘅依靠。」後代人類都係由佢哋繁衍出嚟(多比 8:6);而《智慧書》就稱亞當為世界嘅首祖(智慧 10:1)。

c) 聖福音史路加按照人间的血统,將救主基督的祖譜追溯到亞當,然後稱耶穌為神之子(路加福音 3:38)。

d) 最後,聖保祿宗徒以最清楚嘅方式作證,主係用同一條血創造咗成個人類,令佢哋居住喺成個大地之上(宗17:26), 並在此真理的基础上,他又建立另一項最重大的基督教真理──關於原祖父母墮落後,如何將原罪傳遍全人類(羅馬書 5:12)。

按照上帝之道,基督嘅教會一直都相信全人類都係由一對原始夫婦後代傳下嚟:證明就係教會一直以都堅持原罪教義,同埋由亞當同夏娃傳遍全人類。[1257]

最令人驚訝嘅係,喺所有民族嘅傳說中,無論古代 [1258] 定現代 [1259] ,人類都追溯到一對夫婦,而第一對父母通常都用幾乎同聖經編年史作者所用嘅同一啲名字。

2. 承認存在亞當之前人類(即所謂「前亞當人」),因而不承認亞當是人類祖先的人士,為支持他們的觀點提出以下證據:

(a) 「摩西自己喺《創世記》第一章描述第一對人類嘅起源,同佢喺第二章描述亞當同夏娃起源嘅方式唔同:喺第一章,佢講到一個男人同一個女人係一齊被造,並且按神嘅形象被造; 但係喺第二章佢寫到,先有亞當獨自被造出嚟,過咗一段時間先用佢條肋骨造出夏娃,冇將神嘅形象歸畀佢哋。」但摩西講嘅並唔係兩次獨立嘅創造,而係講同一件事:只係喺第一章佢用概述嘅方式講,上帝照自己嘅形象創造咗人──同時創造咗男女──冇講清楚係一齊定分開創造;而喺第二章佢就詳細咁講上帝點樣創造咗人同女人。聖大巴薩略就呢兩段記載咁樣解釋:「有時我哋只係用概述方式去講,有時就詳細描述件事係點樣發生。」所以,喺上述嘅第一章入面,只係講到上帝創造咗,但完全冇提形象;而喺呢度第二章,就詳細描述咗佢點樣創造。因為如果只係講:「佢創造咗(人)」,人可能會以為佢係用同創造野獸或者草木一樣嘅方法去創造人。所以,為咗防止你對動物作出同樣嘅泛泛之談,聖言就講咗神點樣特別咁創造你:神從地裡取塵土。喺《創世記》第一章,只係講咗神創造咗,但喺呢度就講埋神點樣創造:「神從地裡取塵土,用自己嘅手造成人。」[1260] 要完全清楚第一章講嘅係亞當同夏娃嘅創造,而唔係其他人,只要將呢段記載同創世記第五章嘅開頭比較就夠:「亞當的後嗣記在下面:當神造人的時候,神照自己的形像造了他;神造他們,男女都造。」

b) 「經上論到該隱和亞伯,記載前者做農夫,後者放羊(創世記4:2)。但要耕種土地,就需要各種工具,而呢啲工具理所當然喺當時已經發明……如果唔係喺佢哋之前就有人發明,仲有邊個?」而亞伯只可以保護佢嘅羊群免受賊人偷襲:如果除咗佢嘅父母同兄弟之外,當時根本冇其他人都存在──即係話冇亞當之前嘅人──咁賊人會係邊度嚟? 亞當本人,甚至該隱,都可能已經發明咗農具;況且當時開墾大地嘅處女土壤,尤其係東方,並唔需要似而家咁人工又複雜嘅工具。放羊嘅目的唔單止係保護佢哋免受人綁架,仲要將羊由一塊草地趕去另一塊──去更靚嘅地方──確保冇隻羊走失,保護佢哋免受猛獸襲擊,等等。

(c) 「亞伯拉罕同該隱之後嘅故事,提供咗幾個理由,證明當時除咗亞當同夏娃同佢哋兩個仔之外,已經有唔少其他人。所以,該隱決定要殺佢兄弟,就同佢講:『我哋去田度走走啦』(創世記 4:8)。」呢度「田野」呢個詞明顯同「城鎮」,或者任何有人居住嘅地方形成對比。行弒兄弟之後,該隱除咗講其他嘢,仲話:「凡尋見我嘅,都要殺我。」(14)。咁佢究竟驚邊個?係佢老豆定老母?上帝自己都喺該隱身上放咗個記號,叫任何遇到佢嘅人都唔好殺佢(15)。之後,該隱去咗拿鶴之地,娶咗老婆,仲建立咗一座城(16–17)。咁佢喺邊度搵到老婆?又同邊個一齊繁衍呢座城嘅人呢? 由所有提及嘅例子,確實可以推斷當時地上已經有唔少人;但並唔代表佢哋係亞當之前嘅生物,而唔係亞當嘅後裔。該隱大約喺129年後犯咗同嘅兄弟相弒,或者根據七十士譯本嘅年代編排,大約喺229年後(參見創世記4:25; 5:3) 由亞當同夏娃受造開始;到嗰陣時佢哋已經唔止有好多仔女,仲有好多孫仔孫女,特別係如果我哋記得神喺佢哋受造之後即刻畀佢哋嘅命令:「要生養眾多,遍滿地面,治理呢個地」(創世記1:28)。摩西冇提到亞當呢啲後代,並唔代表佢哋冇存在過,因為眾所周知,摩西對洪水前嗰段最早期嘅時間講得非常簡短同節省。如果係咁,咁

a) 就連喺該隱嗰日,佢殺咗兄弟嗰陣,可能已經有地方有人居住,或者至少有一個咁嘅地方;

b) 該隱有啲人要驚:佢可能驚自己兄弟同埋佢哋後人為兄弟之血向佢報仇;

c) 該隱可以從佢哋搵到做老婆嘅人,[1261] ,同埋一齊去填滿佢個城,嗰個城無疑同今日嘅城市完全唔同,只係由幾頂帳篷或者其他類似建築組成,四周圍住城牆或者土壘。

d) 「由亞當造出以嚟,大約六千年,或者用七十的七次方去計算,就差唔多七千幾一年。與此同時,就算古埃及人都計過佢哋政治存在有幾萬年,而印度同中國就計到幾百萬年。」再者,早喺亞歷山大大帝時期,迦勒底人已經擁有長達472,000年嘅天文記錄,而印度同中國嘅天文記錄更跨越數百萬年。[1262] 然而,根據最新研究,呢啲數字全部都證明係虛假同完全唔可靠。

(a) 埃及人同迦勒底人吹噓嘅幾千 trobar 年,連古代作者都冇信,只當係徒然自誇同神話;[1263]

b) 印度同中國嘅數百萬年歷史同樣係虛構:印度最早有政治組織嘅歷史時期都只係追溯到亞伯拉罕嗰陣;而中國歷史嘅可靠性頂多都只係追溯到基督誕生前兩千幾年的時間。[1264]

c) 迦勒底人同埃及人嘅天文觀測只追溯到公元前八百年左右,而印度同中國嘅天文表就更加新。[1265] 一般嚟講,所有嗰啲有人認為好有可信度嘅歷史古蹟,而家都證明根本唔係咁古老,而係屬於洪水之後嘅時期。[1266]

3. 主張人類並非由單一來源演化,而是有多位先祖的人士,其證據來自:

a) 由生理學,即研究人體性質嘅科學,指出最主要嘅係人哋皮膚顏色嘅明顯差異──例如歐洲人係白色,黑人就係純黑色;仲有同樣明顯嘅面角差異,喺某啲人可達85度,喺另啲人就低至60度。然而,要解釋呢啲,以及所有喺人類種族之間觀察到嘅其他差異,根本唔需要假設佢哋有「」嘅起源差異——根據最傑出嘅自然學家嘅見證,呢啲差異係由偶然原因引起,例如: 氣候嘅差異,特別係唔同嘅溫度、森林同沼澤嘅蒸發、土壤離海平面嘅高度、山脈嘅數量、高度同排列、同風向;亦有飲食、飲水、生活方式同職業嘅差異;父母傳畀後代嘅疾病、部落之間嘅通婚等等。尤其係皮膚顏色嘅差異,主要係因為氣候唔同,而最緊要嘅係溫度。所以,同一班猶太人,散落喺世界各地,皮膚顏色有齊全range,由最白皙嘅,到好似佢哋喺非洲嗰啲人一樣嘅深色。面部角度嘅差異,主要係因為唔同世代人類嘅心智能力發展程度唔同:當一個人同一個民族嘅智力發展進步,就會影響到思考嘅直接器官──大腦嘅發展;而大腦嘅發展又會影響頭骨嘅不同形成,從而導致面部角度嘅差異。呢點可以由對黑人嘅多次實驗得到證實,佢哋嘅心智能力處於休眠狀態,面部角度量度嘅度數最少。當其中一些野人被接納進入文明社會,並在他人幫助下,逐步運用、發展及精煉他們的認知能力時,他們的頭骨結構便會隨之逐漸改變,面部角度亦會增大。雖然呢種變化喺佢哋自己身上幾乎察覺唔到,但喺佢哋嘅仔女、孫同曾孫身上就好明顯。喺美國同西印度群島,呢啲例子非常普遍。此外,眾所周知,美洲的許多原住民、蘇門答臘島及其他東印度群島的居民、加勒比人、安的列斯黑人等,長期以來都有用任意、偏好的方式塑造子女頭骨的習慣,以各種人工手段在嬰兒尚在搖籃中時就對其頭部進行變形。[1267]

b) 由語言學──研究各語言比較之學科──出發,他們說:「這是不可能的,由歷史和統計資料所知,有如此眾多且多樣化的語言和方言,竟然會由一個人──人類的單一祖先──的語言演變而成。」但而家最頂尖嘅語言學家,經過長期同刻苦嘅研究,得出結論話所有語言同人類嘅方言都歸喺三大類:印歐語系、閃米特語系同馬來-波利尼西亞語系,並且追溯佢哋嘅起源都係由同一個源頭,佢哋認為就係希伯來語,但有啲人就冇指明。[1268] 至於點解喺同一祖先嘅後代之間,最初會出現唔同嘅方言,呢位神聖嘅編年史作者就喺佢描述舌頭奇蹟般混亂嘅記載入面解釋咗(創世記11:1–10)。

c) 地理角度。人哋話美洲同舊大陸完全隔絕,直到十五世紀都未畀嗰度嘅人知道。不過,當哥倫布喺十五世紀發現佢嘅時候,就發現原來人口相當密集。咁,如果佢哋冇自己嗰個特定祖先,只係眾多祖先其中之一,咁美洲原住民究竟係點嚟㗎? 但而家已經無可置疑,古代人已經知道美洲存在,呢點可以從柏拉圖、狄奧多羅斯·西庫魯斯、普魯塔克、約瑟弗斯、維吉爾、普林尼、塞內卡、羅馬的聖克里門同其他人嘅記載中睇到。[1269] 亦已證明,喺哥倫布發現美洲好幾個世紀之前,腓尼基人、埃及人、迦太基人、中國人、韃靼人、堪察加人、科里亞克人、卡爾梅克人同斯堪地那維亞人都唔止識得美洲,仲去過度,並且經常喺度建立殖民地。佢哋甚至指出咗舊大陸居民好容易就可以行到美洲嘅路線,例如庫克海峽同白令海峽,呢啲海峽到而家都仲好容易畀楚克奇人(Chukchi)喺同美洲東北岸居民打仗(幾乎每年都打)時游過去; 或者到由由堪察加一路延伸到北美西北部阿留申群島嗰條島鏈,等等。清楚嘅證據顯示美洲嘅居民唔係原住民,而係由舊大陸遷徙過嚟,就體現喺佢哋至今仍然保留嘅好多亞洲同歐洲人民嘅信念同習俗──例如: 大洪水嘅傳說、洪水期間得一屋企人得救嘅故事、嬰兒割禮、遵守安息日、每五十年就舉行一次贖罪年; 仲有巴比倫式建築嘅神殿同塔、韃靼人嘅星象、卡爾米克人嘅面容、諾曼人嘅符文、科里亞克人嘅方言等等。[1270]

值得讚揚現代科學嘅係,一般嚟講,而家佢喺最優秀嘅代表──例如 [1271] ──身上,都 readily 承認全人類嘅共同起源。

§79. 每個人嘅起源,特別係靈魂嘅起源

雖然所有人都係由最初嘅父母自然出生,但上帝仍然係每一個人嘅創造者。唯一嘅分別係,佢直接創造咗亞當同夏娃,而對佢哋所有後代就係間接創造──透過佢賜畀我哋祖先嘅祝福,喺佢哋被創造嘅時候就已經賜下,話: 「要生養眾多,遍滿地面」(創世記1:28),而呢句話作為全能者嘅話語,一旦講出,就唔會喺時間完結之前失去效力。正因如此,聖經先講到,上帝唔單止創造咗我哋嘅祖先,仲──

a) 祂由同一滴血創造咗成個人類,令佢哋遍佈全地(使徒行傳17:26),並且祂親自賜生命同氣息畀眾人(25)。

b) 祂創造每一個人。「祢的手塑造了我,把我全都形成」,約伯和詩篇作者如此呼喊(約伯記10:8;詩篇118:73),在其他經文中又說:「神嘅靈造了我」(約伯記33:4); 「你從後面和前面環繞我。」(詩篇138:5)。神親自對耶利米說:「我未將你造在母腹中,就已知道你;你未出母胎,我就分別你,立你作列國的先知。」(耶利米書1:5)。

c) 祂塑造人體:「你以皮膚和肉體遮覆我,用骨骼和筋腱連綴我」(約伯記10:11);「我未成形在暗中,你已經看見我的骨骼」(詩篇138:15;參見詩篇32:15),──就係呢啲同一班聖經作者喺神面前呼喊嘅內容。

(d) 祂創造人的靈魂。呢個概念喺傳道書入面咁講:「塵土仍歸於地,本來的樣子;靈卻歸於賜給牠嘅神。」(傳道書12:7);先知以賽亞亦有講: 「耶和華──創造諸天同天上之光,鋪地同地上萬物,賜生命氣息畀地上眾人,又賜靈性畀行在其上者,如此如此講」(以賽亞書42:5,參見57:16); 先知撒迦利亞:「萬軍之耶和華如此說:拉天、安地基、造人裡面靈的,就是他。」(撒迦利亞書12:1)。然而,舊約教會呢個信念,喺安提阿古斯迫害期間,由一位虔誠嘅猶太婦人口中,以最清晰嘅方式表達出嚟。佢喺勸勉仔女為神嘅律法而面對死亡時,對佢哋講:「我唔知你哋點樣嚟到我肚入面;唔係我畀咗你哋氣息同生命;亦唔係我塑造咗你哋每一個人嘅身形。」所以,創造世界者──祂塑造了人的本性,安排了萬物的起源──會因祂的憐憫再次賜給你氣息和生命,因為你現在連自己都肯為祂的律法犧牲" (馬加比二書 7:22–23)。

特別就人類靈魂起源的問題,正教會根據上述經文,一直以來都持──並持續至今──認為靈魂係由上帝所創造嘅觀點(正教信仰告白,第一部,第28條問題嘅回答)。呢點喺第五次大公會議《》有不可爭辯嘅見證。當時喺譴責奧里根對人靈先存說嘅觀點時 [1272] ,會議聲明:「教會根據神聖言語,肯定靈魂同身體一齊受造,而唔係照奧里根嘅虛假教導,先造一個,後造另一個。」"[1273] 呢點至少對東方教會嚟講,係由蒙福嘅 Theodoret作證:「聖教會因信聖經,教導靈魂與身體同受造,但並非由構成身體的種子中產生,而係按造物主旨意,於身體形成時即刻入身。」[1274]

至於西方教會,則由羅馬教宗聖利奧及聖若望·傑羅姆所見證。前者說:「天主教信仰承認,每一個人,在身與心,都係喺母腹中由萬有創造者所形成同賦予生命,但係,由祖先傳下嚟嘅罪污同死亡,依然存在。」[1275] 而蒙祝福者耶柔米問:「眾人嘅靈魂從何而來?係咪由父母傳下(ex traduce),好似冇理性嘅動物咁,身體從身體生,靈魂就從靈魂生?定係理性存有為咗對身體嘅愛而下降到世上,然後同人體結合?」或者,正如教會根據救主嘅說話所教導:「我父到而家仍然作工,我也作工」(約翰福音5:17);又如撒迦利亞嘅說話: 「主,祂在人裡面造成人的靈」(撒迦利亞書12:1);以及詩篇作者的話:「祂造成他們眾人的心」(詩篇32:15)——神,祂的旨意已經是行動,且永遠不停止作創造者,是否每日都創造靈魂?[1276] 我哋甚至唔使提教會嘅個別教師:拉丁尼烏斯(Lactantius)、[1277] 、安布羅西(Ambrose)、敘利亞嘅以弗列姆(Ephrem the Syrian)、亞歷山大嘅西里爾(Cyril of Alexandria)、加內尼烏斯(Gennadius)[1278] 同其他人,佢哋喺著作入面清楚宣告人嘅靈魂係由上帝創造嘅。

咁,我哋要點樣去理解呢種靈魂嘅創造呢?教會本身並冇作準確嘅定義;但係,基於第五次大公會議所提出嘅證據、 Blessed Theodoret 同尤其係聖利奧嘅見解,以及其他教會嘅信經,我哋必須假設呢度所講嘅並唔係上帝嘅直接創造, 而係一種間接嘅創造──神創造人嘅靈魂,就好似佢創造身體咁,都係憑藉嗰句一開始就賜畀我哋祖先嘅「要生養眾多」嘅祝福;佢唔係從無中創造,而係從父母嘅靈魂度創造。因為,根據教會嘅教導,雖然人嘅靈魂係透過創造而產生,但呢個過程係以一種方式發生,令原罪嘅污漬由父母傳承畀佢哋──如果神係從無中創造佢哋,就唔會係咁。會有人話,既然人嘅靈魂係一個簡單嘅存在,由父母嘅靈魂度創造出嚟,對我哋嚟講完全無法解釋?呢點無錯。但同樣,對我哋嚟講,純粹嘅聖神竟然可以由天主──呢個最純粹嘅靈──嘅本體中生出聖子,並發出聖神,而佢自己卻毫無分開…… 正因如此,連古代教會的教師都一再重申,我們靈魂創造的奧秘只有神 alone 知道。[1279] 接受人類靈魂由父母靈魂創造的觀點,我們自然而然地排斥:

(a) 認為靈魂源自父母的精種,身體亦由此產生──此觀點明顯暗示人類靈魂的物質性,並與身體一同屬於短命;[1280]

b) 認為靈魂會自然而然咁由父母嘅靈魂中產生,就好似身體由身體產生一樣──呢種觀點必然暗示靈魂可以分割,從而證明佢係物質同短命嘅,因為一個完全無物質嘅存在,冇特殊嘅創造全能,根本唔可能由自己產生另一個存在;[1281]

c) 最後,認為人類靈魂係由上帝無中生有創造出嚟,並由上帝派入身體入面,呢個觀點好難同東正教關於原罪透過自然出生由父母傳承畀子女嘅教義相調和。[1282]

咁人類嘅靈魂喺咩時候被創造同埋同身體結合? 身體作為一個物質實體,係喺母親肚入面逐漸形成;而靈魂,作為一個簡單實體,只能夠即時被創造,而且確實係喺「身體已經形成並且能夠接受佢嘅時候」由上帝創造並賦予,呢點係東正教嘅教義。 (《正教告白》第一部,答第28問)。呢個亦都係古代教會先賢嘅教導:亞歷山大嘅西里爾、奧古斯丁、西多色、伽尼迪等人,[1283] ,佢哋為咗支持佢哋嘅說話,就引用咗先知摩西嘅話:出埃及記21:22–24。例如,蒙福者西奧多雷特就咁樣闡述佢嘅思想:「同一位先知(摩西)喺佢嘅律法入面更加清楚咁教導,身體先成形,然後靈魂先注入入去。」因為,講到有人打傷一個懷孕婦女,佢就立咗條律法:如果有人打傷一個懷孕婦女,而佢個胎兒仲未成形,就要向肇事者徵收罰款;佢要賠償嗰筆損失。但如果胎兒已經成形,就要以命償命,以眼還眼,以此類推(出21:22–24)。透過此,佢清楚顯示出未成形或未發育嘅胎兒尚未有靈魂,而已經成形嘅胎兒就有。」[1284] 另一方面,亦可指出聖經其他章節,顯示嬰兒即使仍在母親腹中、尚未出世,就已經擁有靈魂。例如,關於利百加有記載:「她腹中的孩子就彼此掙扎」(創世記25:22); 聖エリザベト喺至聖童貞瑪利亞面前講:「當你問安嘅聲音一入我耳,我腹中嘅胎兒就歡喜跳動。」(路加福音1:44);參見耶利米書1:5。

§80. 人嘅構成

根據東正教嘅教導,人「由一個無物質嘅理性靈魂同一個物質嘅身體所組成」(東正教信仰告白,第一部,第18條問題嘅答案);因此,佢由兩部分組成。而呢個教導喺舊約同新約都搵到。

喺舊約入面,摩西描述人嘅起源時,好清楚咁分咗人兩個部分:一個係用地土造成,另一個係上帝吹入佢鼻孔嘅生命氣息:「耶和華上帝用地土造人,將生命嘅氣息吹入佢鼻孔,他就成為有生命嘅人。」(創世記2:7)。約伯對安慰佢嘅朋友講,當中有一段話:「喺我面前要靜,等我講完,無論有咩事臨到我。點解我要用牙齒懲罰自己,將生命掌握喺自己手上呢?」 (約伯記13:13–14)。詩篇作者在神面前呼喊:「願我心志堅定,不灰心;因為你必不將我靈拋入陰間,也不容你聖者見朽壞。」(詩篇15:9–10)。傳道書,根據聖經編年史作者對人起源的說法,講到人的死亡:「塵土仍歸於地,本来的樣式仍歸於靈,歸於賜給他的神。」(傳道書12:7)。

喺新約聖經入面我哋讀到:

a) 基督親自對使徒所說的話:「不要怕那殺身體、卻不能殺靈魂的;要怕那能將身體和靈魂都滅於地獄裏的。」(太10:28)在此,絕對肯定地指出人只由身體和靈魂構成;

b) 雅各使徒嘅說話:「靈若離開,身體就死咗;行善若無信心,信心亦係死嘅。」(2:26);

c) 使徒保羅所說:「你哋要喺自己身上榮耀神,因為你哋係屬神嘅身體同靈魂。」(林前6:20) 另一段:「未出嫁的女子專心顧念主的事,要討主喜悅,使她身心聖潔;但已出嫁的女子專心顧念世上的事,要討丈夫的喜悅。」(7:34);第三,使徒保羅說:「我雖然身未到,心卻與你同在,我已經照我臨到你那裡一樣,」行咗呢件事嘅人,要喺你哋會中,奉我哋主耶穌基督嘅名,同我嘅靈一齊,並藉住我哋主耶穌基督嘅能力,交畀撒但,使佢嘅肉體受毀壞,佢嘅靈就可以喺我哋主耶穌基督嘅日得救(5:3–5)。

由所引經文可見,有時人被描述為有身體同靈魂(ή ψυχή),有時又被描述為有身體同聖靈(τό πνεϋμα)。因此,靈魂同聖靈只係對同一部分嘅不同稱呼。再舉其他例子以作支持。救主為咗人類,預言佢死嗰陣人嘅靈魂會同身體分開,就講:「就如父認識我,我也認識父;並且我為羊捨命(ή ψυχή μοϋ)……」。「因此父是愛我,因為我捨命,好叫我再取回它。」(約翰福音10:15、17),又在祂上十字架受難之前,祂在客西馬尼園中對祂的門徒說:「我心(ή ψυχή μοϋ)極其憂傷。」(馬太福音26:38)。當佢喺十字架上死嗰刻,耶穌大聲呼喊:「父啊!我將我嘅靈交喺你手裏!」(τό πνεϋμα μοϋ,路加 23:46),而福音書作者描述呢一刻時寫道:「耶穌大聲喊叫,氣斷而死」(τό πνεϋμα,太27:50),或者:「低頭,將氣斷了」 (τό πνεϋμα, 約翰福音19:30)。聖保祿復活以提古斯青年後,對在場的人說:「不要驚慌,因為他的靈魂在他裏面。」(宗20:10);而聖路加描述救主復活嗰位少女時,就說:「她的靈魂返嚟,佢就即刻起身。」(路8:55)。

不過,聖保祿有兩段說話,好明顯將靈魂同靈分開,並且將人描述為由靈、魂、體三部分組成。第一段經文見於《希伯來書》:「神的話是活的,是有功效的,比一切两刃的剑更快,刺入到底,能把灵魂和心志、骨节和骨髓分開,又能鉴察人心里的思想和意念。」(4:12); 另一句見於帖撒羅尼迦前書:「願平安的上帝親自成全你們,也願你們的靈、魂、體都得上帝的保守,完全無可責備,等到我們主耶穌基督來的時候。」(帖前5:23)。但係如果神嘅話語唔可以自相矛盾;如果佢咁頻密又咁清楚咁講人只有兩部分;如果使徒保羅自己都咁清晰咁描述人只係由兩部分組成(林前5:3–5; 6:20;7:34)):咁喺呢兩段經文入面,靈同魂喺人入面就唔可以係做為兩個獨立、分開嘅部分嚟區分,而係要喺其他意思上先理解。的確,在第一段經文中,它們只被區分作同一種人性靈性之兩方面或兩股力量:使徒說,神的話能「穿透到靈與魂的分界,如同穿透到骨節和骨髓」;但骨節和骨髓不過是同一個人體的部位,並非人身的獨立部分。基於呢段經文,可以得出結論,喺聖保祿第二次講到嘅時候,佢都只係將人嘅「靈」同「魂」區分做同一種屬靈本性嘅兩個方面,或者專指喺「魂」入面嘅「靈」係佢最高嘅功能。或者,正如古時有人所信,使徒喺呢度講「靈」呢個詞,其實係指聖靈嘅恩典住喺所有信徒入面,而佢啱啱先講過:「唔好熄滅聖靈」(帖前5:19;參見23)。[1285]

喺教父同教會教師之中,人嘅雙重本性有以下人士清楚地宣認──

a) 耶路撒冷的聖西里爾:「認識自己,你係咩;知道你係由兩部分組成,靈魂同身體,而同一位神係靈魂同身體嘅創造者。」[1286]

b) 聖大巴薩略:「人由靈魂同身體組成;肉體係取自塵土,所以會被吸引返去佢被造嘅塵土;但靈魂係上帝嘅氣息,永遠都係天國嘅。」[1287]

c) 聖格里高利神學家:「我內裡有兩種本性;身體受造於塵土,因此傾向於它所來自的塵土;但靈魂是上帝的氣息,並永遠渴望在天界中獲得更美好的份。」[1288]

d) 聖若望·克里斯多福:「呢個係一個雙重受造物──我講緊人,佢由兩種本性組成:一個有感受同思考能力嘅靈魂,同一個身體」;[1289] 蒙祝福奧古斯丁:「人唔係淨係得身體,亦唔係淨係得靈魂,而係由靈魂同身體組成。」[1290] 大馬色聖約翰:「由可見同不可見嘅本性,上帝親手創造咗人……佢用兩種本性創造咗人,做為可見受造之物嘅觀照者,亦係可理解受造之物嘅中保……; 佢用靈魂同肉身同時創造人:靈魂係為咗承受恩典,肉身係為咗防止驕傲。」[1291] 尼薩嘅聖格列高利、聖傑羅姆,以至所有教會嘅教父同教師都講過同樣嘅道理:人嘅生命無非就係靈魂同肉身嘅結合,而死亡就係靈魂同肉身嘅分離。[1292]

不過,如果古代教會嘅某啲教師喺人嘅精神、靈魂同身體之間作區分,呢個絕對唔係話靈魂同精神係兩個獨立、分開嘅部分。相反——

a) 一些人,毫無疑問,在此語境中把靈魂和聖神 merely 視為同一種人類屬靈本性嘅兩個方面或能力,一個係較低嘅,一個係較高嘅;因為喺佢哋著作嘅其他段落,佢哋自己清楚講過人係由兩部分組成,唔係三部分。因此,聖猶斯定在一段文字中表達了「身體是靈魂的居所,靈魂是聖靈的居所」的觀點,[1293] 而喺另一段又承認人只有兩部分:靈魂同身體。[1294] 同樣地,特土良在某段文字中似乎將人分為靈、魂和肉體,[1295] 但在另一段又教導說人有兩種本性,魂與靈並無分別,只代表同一種無形本质的兩種功能,分別思考並賦予人體生命。[1296] 亞歷山大 Clement 亦喺一段文字中,將靈魂作為身體生命嘅原則,同精神作為思考同自由嘅原則作對比,[1297] 而喺其他地方佢又主張只有身體同靈魂先係人嘅構成部分,靈魂就係人入面嘅思考同自由原則,靈魂同精神只係同一種無形本質嘅兩個名稱, 而如果有時會將佢哋區分,都只係用嚟表示呢種本質嘅唔同功能同狀態。[1298]

(b) 其他人將「人嘅靈」呢個詞,理解為上帝嘅聖靈,或者賦予人生命嘅神聖恩典。例如,聖依勒內(Saint Irenaeus)就講,人作為一個完整嘅人,本質上由靈魂同身體組成 ,[1299] 但佢嘅靈魂會接受上帝嘅聖靈,作為最高完善嘅源頭,[1300] 所以呢個靈(πνεϋμα)只喺敬虔者身上先有,而唔敬虔者就冇,淨係得靈魂同身體兩部分。[1301] 同樣地,塔提安亦只將聖靈賦予敬虔者。[1302]

c) 亦有人喺人嘅屬靈本性入面,將靈魂同靈分開,並將靈視為人嘅第三部分(當然唔係嚴格意義上),目的係要喺人身上見到聖三一嘅形象。例如,聖以弗列姆說,透過向父、子及聖靈的三重呼求,我們在身體、靈魂和心靈上得以成聖,使我們的三一得以完滿;[1303] ,以及其他地方,他都清楚地教導,在我們裏面只有一個靈魂,既活化身體,又思考。[1304]

一般嚟講,要留意嘅係,雖然古代嘅教父經常提到人嘅靈、魂同體,但佢哋講得冇咁嚴謹,冇清楚講明係咪將魂同靈分做我哋體內兩個獨立嘅部分,定只係同一個屬靈本性嘅兩個方面; 就算有啲人明確提出人有三部分嘅概念,都只係佢哋個人嘅睇法,佢哋自己喺著作其他地方又再改口。特別係自從阿波利拿流斯派同摩尼教出現之後──順帶一提,佢哋宣講人嘅三元本性,認為人有兩個靈魂 [1305] ──教會就更加明確咁闡述人只係由兩部分組成嘅教義。「據阿波利拿里嘅教導,」蒙福嘅狄奧多雷特寫道:「人由三部分構成:身體、動物靈魂同理性靈魂,佢就係所謂嘅心智。但神聖經文只承認一個靈魂,唔係兩個。呢點喺創世記對亞當造化嘅描述入面已經好清楚顯示出嚟。」[1306] 喺其他地方: 「佢(耶穌基督)親自同時承擔咗有理性嘅身體同靈魂。因為聖經並冇將人分為三部分,而係講呢個活生生嘅存在由靈魂同身體組成。上帝用塵土造出身體,然後將靈息吹入,就顯示咗人裡面有兩種本性,唔係三種。」但主自己喺福音書入面講:「唔好怕嗰啲只可以殺身體、但殺唔到靈魂嘅人;要怕嗰位有能力喺 gehenna(地獄)入面連靈魂同身體一齊毀滅嘅」(馬太福音10:28),聖經入面仲有好多類似嘅記載。」[1307] 「正如格納第喺佢闡述教會教義時所作嘅見證,我哋堅持:一個完整嘅人入面有兩個靈魂,正如雅各同其他敘利亞神學家所寫:一個係「靈魂」,佢賦予身體生命並同血液交融;另一個係「聖靈」,佢主宰心智。但我哋講,人只有一個靈魂,佢一方面透過同身體結合而賦予身體生命,另一方面又按自己嘅理性自我統治,並喺心靈裏面擁有自由意志,可以透過思想揀佢想做嘅任何嘢。再者:人只係由兩部分組成,靈魂同身體…… 「靈魂並非人体的第三部分,正如底迪摩斯所認為;靈魂本身憑藉其靈性本質,即是靈魂本身。」[1308]

§81. 人的靈魂的屬性

靈魂,係人最崇高同最優秀嘅部分,係──

1. 一個獨立嘅存在,同身體分開。呢個真理喺聖經好多段經文入面都好明顯(創世記2:7;詩篇15:9–10;箴言9:15;使徒行傳7:59;哥林多前書5:3–5),特別係——

(a) 傳道書嘅話:「塵土仍歸於地,本来的樣貌;靈仍歸於賜給牠嘅神。」(傳道書12:7),同

b) 從救主嘅說話:'唔好怕嗰啲只可以殺身體、但殺唔到靈魂嘅人;反而要怕嗰位可以喺火地獄裡連身體同靈魂一齊毀滅嘅'(太10:28);'靈是肯,但肉體是軟弱嘅'(太26:41)。靈魂嘅獨立性自教會一開始就已經被宣認 [1309] ,並喺古代信仰先賢所寫嘅所有關於靈魂嘅著作中清楚地被宣講 [1310] 特別係尤西比烏斯(Eusebius)[1311] 示範咗呢個真理,並由聖人狄奧多雷圖(Theodoret)同內梅西烏斯(Nemesius)為之辯護,對抗某啲異教徒,佢哋聲稱靈魂只不過係身體構成部分嘅一種形式或和諧,或者係其一屬性。[1312]

2.一種無物質、單純嘅存在。呢就係神嘅道稱靈魂為「靈」時所教導嘅,而且好頻繁:除咗我哋之前引用過嘅例子(傳道書12:7;約翰福音10:15;馬太福音26:36;參見路加福音23:46;馬太福音27:50; 約翰福音19:30;使徒行傳7:59),我哋仲要指出保羅使徒嘅講法:「聖靈同我哋嘅心靈一齊作見證,證明我哋係神嘅兒女。」(羅馬書8:16);「人喺體內住咗嘅人靈之外,有邊個能知道人入面嘅事呢?」 (林前2:11),以及使徒保羅對救主所作的見證,祂曾以靈降入監獄,向當日在挪亞時代不信服、等候神耐性的人傳講福音(彼前3:19–20)。

古代著名嘅教會牧師都係咁樣教導靈魂嘅本性:尼薩嘅格列高利《論靈魂之不死》([1313] )、金口若望《論天使與靈魂》([1314] )、大巴色《論靈魂不死》([1315] )、奧古斯丁《論靈魂不死》([1316] )、狄奧多雷《論靈魂不死》([1317] )、大馬色約翰《論靈魂不死》([1318] )同其他人。[1319] 如果有人將靈魂視為某種有形體或物質性,他們所指的意義與將此特性歸於天使一樣。[1320]

3. 一個自由嘅存在。聖經入面無數章節都明確或者暗示咗人靈自由嘅概念,而──首先,就係所有喺神賜命俾人、要求人遵守神嘅律法嗰啲章節; 其次,在各種獎賞,尤其係永恆福樂,畀人遵守誡命;最後,就係對違犯誡命嘅罪人,預言各種暫時同永遠嘅刑罰。特別係,呢個概念係透過以下方式表達:

(a) 摩西對以色列人講:「今日我召天同地作你哋嘅證:我已經擺咗生命同死亡、福氣同咒詛喺你面前。要揀生命,好叫你同你後代都可以活」(申命記30:19);參見15–18節);

b) 約書亞:「如果你哋唔願意事奉主,今日就要自己揀定要事奉邊個。」(24:15)

c) 以賽亞先知:「你哋若肯聽命,就必得地土嘅佳美;若你哋硬頸,就必被刀劍吞滅──因為耶和華口所出嘅話。」(1:19–20)

d) 西拉赫智者的兒子:「起初,祂創造了人,並將人交給人的自由意志。若人選擇,就可以遵守誡命,維持可喜悅的節制。」(15:14–15);

e) 救主自己:「你若要進入永生,就當遵守誡命。」(馬太福音19:17;參見23:37;約翰福音7:17)

f) 使徒保羅:凡立定心志,不受急需所迫,亦不受自己意志所縛,心裏決定要獨身,他所作的就好(林前7:37;參見羅1:21; 帖前5:21;弗5:10,15–17)。

教會嘅教父同教師為咗對抗異教徒、諾斯底派同摩尼教,證明咗人靈嘅自由,例如: Justin、[1321] 、安提約基亞嘅Theophilus、[1322] 、Irenaeus、Tertullian、亞歷山大嘅Clement、Origen、[1323] 、耶路撒冷嘅Cyril、大馬色嘅John [1324] 同其他好多。[1325] 佢哋爭辯話我哋有意識到自己嘅自由;[1326] 自由係理性生物嘅不可剝奪屬性 [1327] ,亦係將人同低等動物區分開嚟嘅特徵,[1328] 淨係透過自由嘅順服同服侍先能令上帝喜悅;[1329] 冇咗自由就冇宗教、冇道德,[1330] 亦冇功績。[1331] 此外,上帝賜給我們誡命,並激勵我們敬虔,正如祂當年對我們的祖先亞當所作的一樣,[1332] 而那些否認人類自由的人,在他們自己的行為中就自相矛盾,例如當他們要對自己的屬下追究其罪行時。[1333]

4. 不朽的存有。對靈魂不朽的信念在舊約中已經存在。以下人士曾宣稱:

a) 傳道書:「塵土仍歸於地,靈仍歸於賜靈的上帝。」(12:7);「因為上帝必審判人的作為,連一切隱藏的事,不論是善是惡。」(—14);

b) 詩篇作者:「但神必救贖我的灵魂,脱离阴间的权势,因祂收纳我。」(48:16;参见16:15);

c) 智慧人:義人嘅靈魂喺神嘅手中,冇刑罰可以觸到佢哋(3:1);義人永遠活住;佢哋嘅賞賜喺主度,至高者會照顧佢哋(5:15;參見4:7,10:14);

d) 呢點都係所有舊約聖經中義人所承認嘅,佢哋視地上嘅生命為通往天上故鄉嘅一段寄居(創世記47:9;希伯來書11:13–16),而死亡就係歸返佢哋列祖身邊嘅一個過程(創世記25:8;35:29; 49:29).呢個真理喺新約聖經入面講得更清楚。救主說:「那殺身體、卻不能殺靈魂的,不要怕他;惟有那能將身體和靈魂都滅於地獄裡的,才是你們所應該怕的。」(馬太福音10:28)「愛惜自己生命的,必失喪生命;在这世上恨惡自己生命的,必要得着生命,直到永生。」(約翰福音12:25);又喺財主同拉撒路嘅比喻入面:個討飯嘅人死咗,被天使帶去亞伯拉罕嘅懷裏;財主亦都死咗,埋葬咗;佢喺陰間受痛苦嘅時候,舉目一望,遠遠就見到亞伯拉罕,同拉撒路喺佢懷裏(路加福音16:22–23,參見 23:43)。使徒保羅寫道:我們知道,我們這地上的帳幕若被拆毀,上帝已經在天上為我們預備了一座不是人手所造、永遠長存的房屋(林後 5:1);我們在此並不有一永留的城,卻是仰望那要來的城(來 13:14);「我哋嘅公民身份喺天上,我哋正喺嗰度等候救主──主耶穌基督嚟到。」(腓立比書 3:20)聖父輩同教會教師──包括聖奧古斯丁同聖金口若望──都異口同聲宣講靈魂不朽,[1334] ,唯一嘅分別係有啲人認為靈魂天生不朽,[1335] ,另啲人則認為係靠上帝嘅恩典先得着不朽。[1336]

§82. 人身上嘅神聖形象同似相

1. 喺所有其他神嘅受造之物當中,最重要嘅分別就係造物主樂意用佢自己嘅形象同樣貌去裝飾人。正如聖經編年史作者所記載,神話說:「我哋要照我哋嘅形象、按我哋嘅樣貌造人……」。神就照佢自己嘅形象造咗人;神係照神嘅形象造咗佢; 都照公女二形造咗佢哋」(創世記1:26–27;參閱5:1)。上帝自己後來又為呢點作證,對挪亞講:「凡流人血嘅,都要由人手流血;因為人係照上帝嘅形像被造嘅」(創世記9:6)。

喺新約聖經入面,雅各使徒就見證到我哋條舌頭:「用條舌頭,我哋既可以稱頌神──我哋嘅父,又可以用佢咒詛照神樣被造嘅人」(3:9)。聖教會一直都承認聖經清楚教導嘅神形像喺人身上嘅真實。[1337] 喺某程度上,呢個真理甚至俾異教徒都知道。[1338]

2. 咁,神嘅形像喺我哋入面究竟係乜嘢?聖以法蓮答:「教會教導相信人一般都係照神嘅形像受造,但就冇指明呢個形像喺邊個特別部位先至存在。」[1339] 因為教會教父同教師本身都用唔同方式去探討呢個問題,雖然佢哋嘅觀點唔互相矛盾,只係觸及咗主題嘅唔同方面。相反,如果我哋將呢啲觀點整合埋一齊,並以對神──我哋嘅原型──嘅正確理解為基礎去考慮,就會完全清楚我哋內心嘅神之形象究竟係乜嘢。

a) 上帝按祂的本性,乃純粹的靈,不曾以任何身體示人,亦不參與任何物質實相。因此,神嘅形象唔係喺人嘅身體度搵到,而係喺無物質嘅人靈度先至搵到:呢個就係克萊門特·亞歷山大、奧利金、[1340] ,同埋後嚟為咗反對擬人化者而作嘅以法蓮、優西比烏斯、尼薩嘅格列高利、[1341] 、安布羅西、奧古斯丁、[1342] 、西奧多雷特同其他人所致力闡述嘅思想。[1343]

b) 神作為聖靈,具備靈的本質屬性──理性與自由──並且按祂的本性而言,祂是永生的;因此,特別地,根據某些教會教師,可將神之形象理解為 ──在人的理性中;[1344] ──在人的自由意志中;[1345] ──在人的靈魂的不可摧毀性與其不朽性中。[1346]

c) 神,純粹嘅靈,本質上係一位,但喺位格上係三位一體; 喺呢方面,跟隨教會嘅教師,我哋可以喺我哋靈魂嘅統一之中──無論點稱呼佢嘅本體能力:係記憶、理性同意志;定係心靈、道同聖神;定係心靈、意志同情感──都見到神嘅一抹模糊嘅影像。例如,聖安布羅西奧就說:「天主聖父、天主聖子、聖神,但並非三位神,而是一位神有三位格:正如靈魂是理性、靈魂是意志、靈魂是記憶; 但係唔係一個身體入面有三個靈魂,而係一個靈魂擁有三個能力(dignitates),正正就係喺呢三個能力入面,我哋內在嘅人因佢嘅本性,奇妙地反映出上帝嘅形象。」[1347] 「正如上帝在三位格中,」羅斯托夫聖德米特里如此推理,「人的靈魂亦有三種能力──心智、道與聖靈。正如道由心智發出,聖靈亦由心智發出;同樣,子與聖靈都由父發出。」「就好似心靈冇咗言語同聖靈就唔能夠存在,同樣地,聖父從來都冇、亦都唔能夠冇聖子同聖靈而存在。就好似心靈、言語同聖靈雖然係靈魂嘅三個分別能力,但係只有一個靈魂,唔係三個靈魂;同樣地,聖父、聖子同聖靈係上帝嘅三個位格,唔係三個上帝,而係一個上帝。」[1348]

(d) 關於其他所有受造之物,上帝係佢哋嘅主、君王同統治者; 「喺呢個意義上,根據聖若望·克里斯多福、尼西亞嘅格列高利同其他聖徒嘅見解,可以將上帝嘅形象理解為喺創造之時賦予人類,以君王權柄同對地上萬物嘅統治為形式──尤其因為呢個概念同造物主自己嘅言詞完全一致,佢啱啱宣稱: 「我哋要照我哋嘅形象、按我哋嘅樣貌造人,」然後即刻又補充:「使佢管理海裡嘅魚、天空嘅雀鳥、地上嘅走獸,同所有牲畜,以及成個地,同所有喺地上爬行嘅爬蟲。」(創世記 1:26)[1349] 但係好明顯,人對地上生物嘅統治,只不過係神聖形象嘅一個後果同外在表現,而呢個形象正正喺人嘅靈魂、理性同自由入面先至存在──只有呢啲先令我哋對所有無理性動物擁有絕對優勢。同樣地,跟隨某啲教會教師嘅榜樣,神嘅形象反映甚至可以喺人體度搵到,因為喺佢最崇高嘅結構同威嚴嘅形態──向上仰望嘅時候──理性同自由靈魂嘅特質,同埋人喺地上萬物之中嘅君王尊嚴,都好清楚咁表達出嚟。[1350]

因此,可以說神嘅形象唔係喺任何特定嘅部分、能力或功能度反映出嚟,而係喺整個人度,以多或少嘅程度表現出嚟。

3. 人內在神嘅形象同似像之間有冇分別?大多數教會教父同教師都答有,並指出神嘅形象就喺我哋靈魂嘅本性入面,喺佢嘅理性同自由度; 而相似則在於人對呢啲能力嘅適當發展同完善,[1351] 尤其係──喺佢嘅理性 [1352] 同自由意志 [1353] 嘅完善,或者兩者一齊 [1354] ;喺美德同聖潔 [1355] ;同埋獲得聖靈嘅恩賜。[1356] 因此,我哋喺獲得神嘅形象時,係連同我哋本身嘅存在一齊由神而得;至於相似性,就要靠我哋自己去成就,因為我哋只係由神領受咗去做到嘅能力。呢種關於人身上神之形象同相似性嘅區分觀,同樣根植於聖經。因此──

a) 當摩西描述三位一體就造人一事所作嘅旨意時,佢作證話:「上帝說:『我們要照着我們的形象、按着我們的樣式造人』」(創世記1:26);之後講到造人本身,佢又講:「上帝創造了人,照着上帝的形象創造了他」(27)。「咁點解,」聖尼撒的格里高利問,「本來打算做嘅嘢竟然冇去做?點解唔係咁講:『上帝就照自己嘅形象、按自己嘅樣貌造咗人』?難道造物主冇呢個能力?但咁講真係不敬。難道祂當時深思熟慮過後又改變主意?但連諗都唔好諗,真係大不敬。」祂講完就改變主意咩?──唔係。聖經冇咁講,造物主亦冇失威,呢個旨意亦冇落空。咁點解要刪去「按着祂嘅形象同樣貌」呢?「我哋要照我哋嘅形象、照我哋嘅樣貌造人。」前者(κατ' εικόνα)係藉住創造而擁有;後者(καθ' ομοίωσιν)就係靠我哋自己嘅自由意志去實現。成為神嘅形象係我哋受造以來就固有嘅;但要變得像神就要睇我哋自己嘅意願。而呢個取決於我哋意志嘅方面,只係以潛能嘅形式存在於我哋入面;實際上係要靠我哋自己嘅努力先至獲得。如果主喺祂打算創造我哋之前,冇先講過:「我哋要照我哋嘅形象造人」,又冇賦予我哋成為祂形象嘅能力,咁我哋就唔可能憑自己嘅力量,成為神嘅形象。然而,依家喺我哋受造之時,已經領受咗成為似神嘅能力。但神賜咗呢個能力畀我哋之後,就交畀我哋自己去成就呢個相似,好等佢可以因我哋嘅作為而賜畀我哋一個令人喜悅嘅賞賜;免得我哋好似畫家畫出嚟冇靈魂嘅畫像。[1357]

B) 喺聖經某啲經文入面,暗示就算墮落嘅人類都仍然有神嘅形象,例如洪水之後神對挪亞講嘅話:「凡流人血嘅,人都要流佢血,因為人係照神嘅形象被造嘅。」(創世記9:6; 雅各書3:9)──然而基督徒卻被命令要穿上那照神樣貌被造、在真義和聖潔中被造的新人(以弗所書4:24)。如果唔係,呢個意思又係乜嘢呢?難道唔係指,首先,佢特指嗰個固有喺我哋本性入面、同我哋分唔開,而且同我哋一樣唔會改變嘅神嘅形像; 而喺後者,就只係指對神嘅相似,或者成為像神咁嘅狀態──一種取決於我哋意志嘅狀態,所以我哋可以獲得,但亦可能因我哋嘅罪失落? 「聖人羅сто夫嘅迪米特里講:『神嘅形像就連喺不信者嘅靈魂入面都存在,而神嘅相似只喺有德行嘅基督徒身上先有;當基督徒犯咗致命罪,佢只會失去神嘅相似,而唔係神嘅形像。』就算佢被判受永恆嘅折磨,神嘅形象都會永遠留喺佢裏面,而相似性就再唔存在。」[1358] 「喺我被造嘅時候,我就領受咗形象,而係靠我自己嘅意志先有相似性…… 「一樣嘢係賜畀我哋,而另一樣則留住未完成,好等你透過自我完善,配得上上帝嘅賞賜。咁,我哋要點樣先至可以變得同佢一樣呢? 透過福音。基督教是什麼? 就係盡可能成為神嘅樣式。如果你已經決定要做基督徒,就要努力效法神,將自己披戴基督。[1359]

3.2. 論人類的目的與原始狀態

§83. 人類嘅目的

透過將人高舉於一切地上生物之上,賦予他理性與自由,並以祂自己的形象裝飾他,造物主因此為他命定了一個特殊而崇高的目的。並且──

1. 關於人與上帝的關係,人的目的在於堅定不移地忠於那與上帝的崇高盟約或合一 (宗教),正正喺創造佢嗰刻,全善者就呼召佢,並喺佢身上印上祂嘅形像,好等佢因呢個呼召,能夠以理性同自由靈魂嘅所有能力,不斷向佢嘅本源模型努力;即係話,佢可以認識同榮耀佢嘅造物主,為祂而活,並與祂保持道德合一。 「祂賜給他們心靈的洞察力,」西拉赫智人的兒子如此說,講到神和最初的人類,「並將祂的眼目放在他們的心上,要向他們顯示祂作為的偉大,好叫他們讚美祂聖潔的名,並宣揚祂作為的偉大。」祂賜給他們知識,並將生命之律傳給他們; 祂與佢哋立咗永遠嘅約,將祂嘅判斷啟示畀佢哋(智訓17:6–10)。照呢個,救主亦都吩咐我哋:「等我哋嘅光照喺人前,好俾佢哋見到我哋嘅善行,而榮耀天上嘅父」(太5:16)。聖使徒亦命曰:「要喺你哋嘅身體同靈魂──呢啲屬於上帝嘅──上榮耀上帝。」(林前6:20)又曰:「無論係喫、係飲,無論做乜嘢,都要為咗榮耀上帝而做。」(林前10:31)。古代及著名嘅教會教師同作家都指出呢個人生目的係最重要嘅:

拉丁尼烏斯:「我哋係喺呢個條件下出世,要向生我哋嘅主獻上公義而應分嘅順服,要獨獨認識佢,同埋跟從佢。因為我哋被呢個虔誠嘅紐帶所約束,就同神結合為一,宗教本身嘅名稱就由此而來…… 因此,「宗教」一詞源自那神以虔誠的紐帶將人與自己結合並綑綁起來的名稱:因為我們必須以主的身分事奉祂,以父的身分順服祂。」[1360]

大巴斯加:「你係一個有秩序嘅器皿,由上帝所造:要榮耀你嘅造物主。」因為你被造,唯一的目的就係成為神榮耀嘅合適器皿;呢個世界就好似一本活嘅書,向你宣講神嘅榮耀,並向你──有理性嘅人──顯明神隱藏同無形嘅偉大,好等你得以認識真理嘅神。要將我講嘅話緊記心頭。」[1361]

格里高利神學家:「敬拜上帝唔應該淨係喺天界先有,地上都要有敬拜者,好等一切都充滿上帝嘅榮耀(因為萬有都係上帝嘅):為咗呢個目的,人被造,成為上帝手嘅傑作,並且按祂嘅形象被尊貴。」[1362]

金口若望:「上帝賜予我哋眼睛、口舌同耳朵,好讓我哋所有肢體都可事奉祂;好讓我哋可以講同做啲討好祂嘅事,為祂不停歌唱,並向祂獻上感恩。」[1363]

安布羅西:「有人講得啱:『我哋係佢嘅後裔』(使徒行傳17:28)。」因為造物主按祂的本性──即理性──賜予我們,好叫我們能追求那神聖的,而那神聖的並不遠離我們任何人(27),並且我們在祂裏面生活、行動、存活(28)。[1364]

大馬卡里奧:「主創造咗靈魂,令佢成為祂嘅新婦同伴侶,可以同祂結合,成為同祂一靈,正如使徒所言:『與主聯合的,便是同主成為一靈。』」(林前6:17)[1365]

2. 至於人與自己嘅關係,其目的係:人被造為神嘅形象,賦有道德能力,就應該不斷透過行善去鍛鍊同完善呢啲能力,從而愈嚟愈似佢哋嘅本源模型。正因如此,在舊約中,主一再吩咐人:「你要聖潔,因為我──你嘅神──是聖潔的」(利未記11:44; 19:2; 20:7),而家喺新約聖經,我哋就聽到我哋嘅救主講:「要完全,好似你哋喺天上嘅父係完全咁」(太5:48)。然而, 呢個人嘅目標同第一個目標實質上有別;相反,佢包含喺第一個目標入面,並且係達到佢嘅必要條件:因為我哋可以主要透過善行去尊敬同榮耀上帝(馬太福音5:16),而冇咗善行,任何其他形式嘅崇拜都令佢唔喜悅(以賽亞書1:11、20)。教會嘅聖父同作者都好清楚講到人嘅呢個目的:

a) 神學家格里高利:「我哋被造嚟行善,好叫我哋可以榮耀同讚美造物主,並盡量效法神;」[1366]

b) 拉丁尼俄斯:「如果有人問一個健全的心智的人他为何而生,他会大方而立即地回答:『我生来是為了尊崇神,祂正是为此目的而造了我们,好让我们得以事奉祂;而事奉神,无非是行善以维护真理。』」;[1367]

c) 大巴西流:「你身體嘅結構就係一堂關於你被造目的嘅課:你被造得直立,唔係要你將生命拖喺地上,而係要你抬頭望天,望住喺天上住嘅神;亦都唔係要你去追求獸性嘅慾望,而係要你按照所賦予嘅理性,過一個天國嘅生活。」[1368]

d) 博斯里亞的提多:「必須說,人被造物主召叫到生命中,只為要專注於虔誠和美德:因為一旦他達到了這些,他就會真正獲得生命。」[1369]

e) 金口若望:「我哋唔係為咗食、飲同着衫而生,而係為咗接受神聖智慧,避開邪惡,追求美德……; 因為神創造人嘅時候,話:「我哋要照我哋嘅形象同樣貌造人。」──我哋係人唔係因為食嘢、飲嘢同着衫先似神(因為神唔食、唔飲、唔着衫),而係當我哋行公義、施慈愛於人嘅時候, 並能忍耐溫柔,施恩於鄰舍,以各種美德修飾自己。」[1370]

但係,當人喺德行上進步,就會獲得福樂,而福樂就係善行嘅結果同報酬,呢點正符合救主喺《登山寶訓》入面嘅教導(馬太福音5:16);而且,敬虔本身就對一切都有用,並應許喺今生同將來都有生命 (提摩太前書4:8): 可說人被造為行善之工(以弗所書2:10), 同時亦被造為享福, 因此, 福樂構成人與其自身相關時之一目標。聖教父有時指出此目標──

a) 格列高利神學家:「我哋被造係為咗興旺:我哋被造之後確實興旺;樂園交託畀我哋,好等我哋享受;我哋被賦予一條誡命,好等我哋遵守佢,從而配得榮耀。」[1371]

b) 尼撒的格里高利:「人被造來享受神聖的福份,所以他的本性中應該有與所要享受之物相似的東西;因此他被賦予生命、理性、智慧,以及所有神聖的屬性。」[1372]

c) 大馬色約翰:「作為一位慈愛嘅神,佢造我哋唔係要懲罰我哋,而係要令我哋分享佢嘅善。」[1373]

3. 最後,人與其所處大自然之間的目的,在三位一體的創造者自己話語中已經清楚界定:「我們要照着我們的形象、按着我們的樣式造人;使他們管理海里的魚、空中的鳥、和地上一切的牲畜,以及地上一切的動物,和一切爬在地上、爬行之物。」(創世記1:26)。作為神嘅形象,作為天父家入面嘅兒子同繼承者,人好似被委任做造物主同地上受造之物之間嘅中保;特別係,佢註定要好似做呢啲受造之物嘅先知,透過言行向佢哋宣講神嘅旨意; 作為大祭司,代表一切地上的受造之物向上帝獻上讚美與感謝的祭,並將天上的福份降下凡間; 做一個首領同君王,咁佢就可以喺自己身上集中晒所有可見受造之物存在嘅目的,從而令萬物透過佢同神連繫,並因此維持整個地上的受造之物鏈條喺和諧有序同合一之中。教會嘅聖父同教父經常講到呢個呼召──人要成為環繞住佢嘅大自然嘅君王同主宰──尤其係講到點解人最後先被創造嘅時候。例如,以下就係佢哋嘅說話──

a) 聖安布羅西奧:「憑藉佢嘅尊嚴,人最後先出現,作為大自然嘅目的,受造為義,成為其他動物之間公義嘅裁決者……;佢正確咁最後先出現,作為萬物之冠,作為世界嘅原因,為咗呢個原因先造咗萬有;[1374]

b) 聖格里高利神學家:「如果人──作為上帝的傑作和形象──最後出現於世,這一點都不足為奇:因為為他──好似為一位國王──準備一座王宮,然後才讓國王偕同萬物入內,本就合適;」[1375]

c) 蒙福者狄奧多雷圖:「萬有之神,創造咗有形同無形嘅受造之物之後,最後先造人,將佢好似擺喺冇生命同有生命、有形同無形嘅受造之物之中,作為祂自己嘅形象,咁冇生命同有生命嘅受造之物就可以好似一種供奉咁服侍佢, 同時,無形的天性透過照顧人,就可以見證佢哋對造物主嘅愛。」[1376]

§84. 第一個人為其目的,或完美狀態之能力

主上帝在為人安排如此崇高目的時,就造了他完全有能力達到此目的,即所謂的完美。這個概念──

a) 係根據摩西嘅見證,佢啱啱講完人嘅創造,就突然作咗個總結:「神看着祂所造嘅一切,都甚好」(創世記1:31);

b) 根據神作為無限智慧的存在,祂絕對不會創造任何不完美、即達不成此目的的生物,此觀點為健全理性所必然接受。尤其──

1. 人由造物主手中誕生,其靈魂在智慧與道德上均完美無缺(《懺悔規則》第一部,第23問的答覆)。為咗證明亞當嘅智慧,可以睇吓佢點樣為動物命名:「咁個人就畀所有牲畜、天空嘅雀鳥,同田野入面嘅各樣走獸起咗名。」(創世記2:20) 值得留意嘅係,首先,上帝親手將動物帶畀亞當,睇吓佢會點稱呼佢哋:「祂就將牠哋帶到人面前,要睇佢會點稱呼佢哋」(19); 第二,亞當畀動物嘅名,上帝都冇改就承認咗,即係話佢認為呢啲名好,同各種動物嘅本性,或者至少同佢哋主要嘅特徵,好貼切:「人點稱每樣活物,就係佢嘅名。」(19); 最後──呢啲名稱,係相應於各種動物嘅本性,亞當係一睇就即刻諗到,而唔係經過長期觀察佢哋嘅特徵先諗出嚟。

聖若望·金口說:「我親愛的人啊,你要考慮亞當的意志自由和他所擁有豐盛的智慧,並且不可說他不知道善與惡。」「能夠為牛、空中的雀鳥和野獸取合適的名,而且在取名時毫不混亂──他沒有將溫順動物的名給兇猛者,亦沒有將兇猛者的名給溫順者──相反,他卻為每樣生物取了各自的名──他難道不是充滿了所有智慧和知識?…… 上帝自己都對呢啲名咁中意,連一絲一毫都冇改,亦唔想廢除佢哋,就算亞當喺任何方面都犯咗錯。[1377]

然而,亞當的智慧不應被視為一種包羅萬有、唯獨屬於上帝的完美──首位人類的心智無疑是純潔、清明、健全、無偏見同錯誤,好容易就能夠明白事物;但同一時間,佢都有局限,無法一次過包容或洞悉一切,正如喺我哋父母跌落嚟嗰陣(創世記3:1–7)好快就得到證實。第一個人嘅心靈本應愈來愈發展同完善,就好似天使本身嘅心靈一樣不斷成熟──呢個諗法喺教父嘅著作入面經常出現。[1378]

不過,證明亞當喺道德上係完全純潔同無辜嘅證據,一方面嚟自聖經編年史作者嘅觀察:「亞當同佢嘅妻子都赤身露體,卻唔覺得羞恥。」(創世記 2:25)。聖大馬色若望說:「這就係無情欲嘅最高境界。」[1379] 另一方面,傳道書有直接嘅見證:「我只發現一件事:上帝造人原本正直。」(傳道書7:29) 然而,聖教會一直所宣認嘅第一代人類嘅義,[1380] 唔應該理解成佢哋一開始就已經擁有所有美德,冇嘢可再完善; 不,雖然亞當和夏娃由造物主手中走出時純潔無罪,但他們仍須在善中立定自己,並透過自己的努力,在上帝的幫助下完善自己。聖依勒內說:「由上帝創造並塑造的人,按照天父的旨意和命令,藉着聖子的作為和創造力,並在聖神的養育和強化下,按着自己的形象和似像被造,以無始之神的形象和似像被造,同時逐步成長、成熟、強壯、完善。」人最先被造,本是合適的;被造之後,就應該成長;成長後,就應該成熟;成熟後,就應該得到力量;得到力量後,就應該達到完美;達到完美後,就應該得榮耀;得榮耀後,就應該被認為配得見到神。」[1381]

2. 人亦都係由造物主嘅手裏完美咁被造出嚟,身體都一樣完美。作為無限智慧者嘅創造,佢──憑住佢奇妙嘅體質,直到今日都仲保留住──無可置疑咁由造物主獲得咗完全冇缺陷,無論內在定外在;而且,因為佢被賦予咗力量(智訓17:3), 擁有新鮮而未受污染嘅力量,體內冇一絲紊亂,因此完全免於一切疾病同痛苦──呢就係點解摩西已經將疾病同痛苦作為我哋祖先墮落嘅後果,同埋係對罪嘅懲罰(創世記3:16)。聖若望·克里索斯托莫描述上帝對亞當如此說:「當我帶你進入世界時,我希望你過著無病、無勞苦、無軟弱、無憂愁的生活,在幸福與繁榮中;希望你不受身體需要所制,反而超越一切,享有完全自由。」又同樣對夏娃說:「我希望你過一個無痛的生活, 一個無缺乏的生活,遠離一切悲傷和憂愁,充滿各種喜悅。」[1382] 「如果我們仍然生活在那福樂的伊甸園裡,」另一位教會聖父寫道,「我們就不會需要農業的發明和勞作; 如果我哋唔受造物賜予並喺墮落前一直保持住嘅恩典所限制,就唔需要靠醫學科學嚟紓解痛苦。[1383]

憑住由上帝賜予嘅咁大嘅自然能力,同埋咁嘅心態、意願,甚至連身體本身,亞當毫無疑問有能力完成佢嘅使命,亦即係認識同榮耀上帝、行善得福,並成為受佢管轄嘅大自然嘅主人。但無論人嘅自然能力幾咁完美,佢作為一個有限嘅受造之物,本身冇生命,即使喺當時,都好似其他受造之物一樣,需要上帝不斷嘅供應,因為只有祂先係一切受造之物──無論身體定靈魂──嘅生命源頭。而無限美好嘅創造主,確實在嗰一刻對亞當施展祂特別嘅眷顧,並喺嗰一刻向佢顯明祂直接嘅幫助,助佢達成佢嘅目的。

§85. 神對第一個人喺實現佢命運時嘅特別幫助

呢種幫助包括以下幾點:

1. 主上帝喺伊甸園東邊種咗一園,將佢造嘅人擺喺度 (創世記 2:8)。「呢個,用大馬色聖約翰嘅話講,就好似一座皇宮,人住喺度就會過住快樂同福樂嘅生活……;佢係所有喜悅同享樂嘅寶庫:因為伊甸就代表喜悅…… 喺入面,一切都完美和諧。佢被光亮充盈嘅空氣所環繞,呢種空氣係最細膩同最純淨嘅;園中種滿常開不衰嘅植物,瀰漫住香氣同光芒,超越咗任何感官對美同善嘅想像。佢真係一塊神聖嘅土地,係一個配得上按神嘅形象被造嘅人所居住嘅地方。」[1384]

自古以嚟,關於樂園嘅意義有好多唔同嘅睇法,但主要可分三種。[1385] 有啲人以感官層面理解,並喺塵世度搵佢;[1386] 有啲人以靈性層面理解,通常喺世界更高嘅領域,或者喺人心入面搵佢;[1387] 最後,第三個群體同時以感官同靈性嘅角度去理解:後者觀點為古代教會大多數教師所持有,[1388] ──當中包括聖約翰·達馬斯克,佢好清晰又詳細咁闡述咗佢嘅思想。「"樂園,"佢話,"有啲人認為係感官嘅,有啲人認為係屬靈嘅;但喺我睇嚟,就好似人被造為同時具備感官同屬靈嘅本性一樣,佢最完美嘅殿都係感官同屬靈嘅,因此具有雙重本性。人以身體寄居於神聖而美麗的土地,以靈魂則生活於無可比擬的高天之上,於最美妙之處;神為他的居所,亦為他光輝的衣袍;他披戴着神恩,沉浸於對神最甘甜的默想,彷彿另一個天使…… 所以我認為,神聖的天堂有兩重;因此,由承載神之道嘅長老所傳下嚟嘅教導──有啲人形容天堂係物質嘅,有啲人形容係屬靈嘅──係正確嘅。」[1389]

2. 為咗發展人嘅智力,特別係要教佢認識信仰嘅真理,上帝賜佢直接嘅啟示;為咗呢個目的,祂親自向我嘅祖先現身,同佢哋傾談,並向佢哋啟示祂嘅旨意,正如聖經編年史作者(創世紀第2章)嘅記載所顯示。正如最智慧嘅西拉子所見證:祂賜佢哋心靈嘅洞察力,並向佢哋顯示善與惡…… 祂將知識賜予佢哋,並將生命之律傳承俾佢哋;祂與佢哋訂立永恆之律,並向佢哋顯明祂嘅判斷(西拉書17:6, 9–10)。因此,上帝親自成為我哋首位父母嘅第一位引路人同教師。我哋嘅祖先甚至蒙受神所賜嘅先知恩典──正如聖若望·克里斯多福透過亞當一聽到神所造嘅夏娃被帶到佢面前時所講嘅話所證明:「你睇,呢個係我骨中嘅骨,肉中嘅肉;佢要叫『女人』,因為佢係由佢丈夫出嚟。」「所以,人要離開父母,與妻子緊密結合,二人成為一體。」(創世記2:23–24) 亞當清楚地闡述了夏娃的創造過程,儘管她是在亞當熟睡時被造的,亞當還預言人類會繁衍遍佈大地,家庭會因此而形成,並且男人會離開父母,與妻子結合。亞當單憑自然理性,根本無法領悟並解釋這些,更遑論能如此突然且毫無疑問地講出。[1390]

3. 為咗加強首位人喺善德上嘅意志,並喺一般情況下確保佢喺靈性生命上嘅成功,上帝由一開始就賜佢恩典;而呢份恩典一直住喺我哋嘅祖先亞當同夏娃心內,就好似佢哋嘅天衣一樣,正如聖父所講:「[1391] 」;亦正正係透過呢份恩典,亞當同夏娃先能同上帝保持不斷嘅交通。 (見《基督教教理問答》第一條,對「最初人類所居住嘅樂園係物質嘅定係屬靈嘅?」呢條問題嘅回答)。「造物主──聖大馬色若望所言──『祂造了人之後,就賜予他祂神聖的恩寵,並藉此使他與祂自己相通。』[1392] 聖奧斯定主張『若無天主(sine adjutorio)的幫助,人即使在樂園中,也不能敬虔地生活』;[1393] 及他處: 「上帝賜給人一個善意,因為祂創造了他,使他正直;但祂同時也賜給了他一種能力,沒有這種能力,即使他願意,也無法保持正直;而意志的行為則留給了他自己的自由選擇。因此,人若願意,本可以保持在善中,因為他擁有使這成為可能的能力。」[1394]

古代先賢一方面由呢啲受造之物嘅本性出發──因為佢哋有局限,無法自存,必須由上帝接受一切所需── 而另一方面,則由佢哋有限自由嘅本性,呢種本性同樣能夠選擇善與惡,而要選擇同行善,就需要恩典嘅幫助。

第一個概念由以下聖人闡述:

聖大馬卡里奧:「上帝造完身體之後,冇命定佢可以自己攞生命、食物、飲食、衣着同鞋襪;反而,上帝命定佢要由外在來源攞到維持生命所需嘅一切,咁樣,呢個赤裸裸被造嘅身體,就唔能夠冇外界幫助自己生存──即係冇食物、冇飲品、冇衣着──如果俾佢自己,冇任何外在支援,佢好快就會腐爛同死亡; 靈魂亦然,雖然本身並無神聖之光,卻按神嘅形象被造,佢唔係從自己本性攞到屬靈嘅食物、飲品,亦唔係天上嘅衣裳──即係佢真正嘅生命──而係從神、從神嘅聖靈同神嘅光得來。因為神嘅本性裏面包含食物同生命──祂就係嗰位講過: 「我係生命嘅餅」(約翰福音6:51),亦係活水、令人心歡喜嘅酒(約翰福音4:10;詩篇103:15)、喜樂嘅油,同埋多方面嘅屬靈滋養,仲有嚟自神自己嘅天光外衣。呢啲就係靈魂永恆生命嘅所在。可憐嗰個身體,如果任由佢自己,就會腐爛同死亡。可憐嗰個靈魂,如果只係困喺自己入面,只信靠自己嘅行為,同神嘅聖靈冇交通,就會死去,失去永恆嘅神聖生命。[1395]

聖格里高利神學家:「美德並非僅僅來自偉大之神──祂以祂 own 形象為榮──的恩賜;個人 own 努力亦是不可或缺。這並非僅憑你 heart 之力,因為最卓越的 power 亦是必需。」雖然我嘅視力好敏銳,但佢唔會自行感知可見嘅事物,亦都需要嗰位照亮我眼睛、本身亦可睇到嘅偉大光體。至於我嘅成功,我唔只係需要從偉大嘅神嗰度攞兩部分──即係第一部分同最後一部分──我仲要自己出一部分。上帝造我本性能夠接受善;上帝賜我力量,而我在心中卻是自己跑這場競賽。[1396]

聖大巴薩利:「受造之物當然係被維持住、生活同存在,但唔係作為一個本身需要造物主能力支持嘅受造之物; 當然,並非靠受造之物自己嘅作為先令上帝得榮耀,當聖經講到「我哋喺佢入面生活、行動,並有我哋嘅存在」;但係,聖神確實承撐住所有由上帝透過聖子所造嘅萬有。所以,祂賜生命畀凡參與祂生命嘅人,令佢哋得以繼續存在。「而喺佢入面,我哋再次得生──我哋以前因同佢分離而腐敗。」[1397] 「冇咗聖靈,聖潔係唔可能嘅。連天上嘅權能都唔係天生聖潔──否則佢哋同聖靈有乜分別?相反,就如彼此之間嘅高低次序,佢哋得自聖靈嘅聖潔程度各有不同。」[1398]

奧古斯丁蒙祝福: 「如果天使或人喺受造嗰刻冇得神嘅幫助,咁佢哋(因為佢哋嘅本性唔係可以冇神幫助都保持喺善中,就算佢哋好想都做唔到)就會無辜咁墮落,因為佢哋根本冇得呢種冇咗就根本留唔住善嘅幫助。」[1399]

我哋發現呢個最後嘅諗法:

a) 聖大巴सिल:「無形的天使是自由的;因此,他們同樣傾向於美德與罪惡,所以需要聖靈的幫助」;[1400]

b) 聖大馬色若望:「天主造人本性無罪,意志自由;我說無罪,並非因為他免疫於罪──因為只有神性本身才不會犯罪──而係因為犯罪的可能性並不存在於他的本性,而係存在於他的自由意志。」的確,憑着上帝的恩典,他能夠存留並興旺於善中;同樣地,憑着他自己的自由意志,並在上帝允許之下,他能夠背離善,行惡。[1401]

4. 為咗不斷維持同更新第一個人嘅體力,並永遠保守佢嘅生命,上帝喺伊甸園嘅中間種咗生命樹(創世記 2:9);人若食佢嘅果,就可以免於疾病,身體得享不死。 (《擴充基督教要理問答》,第一條,對「生命樹是什麼?」的問題的回答)。正因如此,聖經見證神並未創造死亡(智慧篇1:13),祂創造人本不朽壞(同上3:23),又因一人罪進入世界,因罪而有死亡,於是死亡臨到眾人,因為眾人都曾在他裏面犯罪(羅馬書5:12)同樣地,聖父們一致教導說,人被造為不朽,或為了不朽;[1402] 而正教會喺迦太基會議上頒布:「若有人說亞當──首位人──被造為可朽壞,無論佢有罪無罪,都要身體死亡,即離開佢嘅身體,唔係因為罪嘅懲罰,而係佢本性嘅必然:當受人厭棄。」 (第123條教令)。但另一方面,聖經本身清楚顯示,人──即使在肉身──的這份不朽生命,並不取決於他那由塵土所造的身體本身,而是源於神聖恩典;而這恩典的媒介── ──就係伊甸園中那棵生命樹: 而家,主喺我哋首位祖先跌倒之後話:除非佢伸手去摘生命樹嘅果,食咗之後就可以永遠活落去(創世記3:22)。古代教會嘅先賢亦都明白亞當就算係肉身都有不朽性,並唔係話佢按身體本性就唔會死,而係話佢只係被命定為不朽,[1403] 好等佢如果對上帝保持忠心,就可以憑上帝嘅特別恩典免於死亡,作為佢順服嘅獎賞。[1404] 而伊甸園入面嘅生命樹就係呢股神恩大能嘅傳導媒介。

聖奧古斯丁說:「如果我哋當時照原本嘅狀態,遵守咗誡命,我哋就會成為本來唔係嘅存在,並由知識之樹轉到生命之樹。咁我哋變咗啲乜嘢呢?成為不朽,並且親近上帝。」[1405]

「人類的身體,」奧古斯丁說,「喺墮落之前,可以同時稱為某方面是朽壞的,某方面又是不朽的:朽壞的,因為它可以死;不朽的,因為它可以選擇不死。」人如果死唔到,就好似神造咗一啲不朽嘅生物,呢樣係一回事;但如果人可以揀唔死,就係另一回事:亞當就係喺呢個意思下被造為不朽。呢個特質係透過生命樹傳授俾佢,而唔係佢本身本性所固有;所以,佢一犯罪被切斷生命樹嘅供應,就開始會死;相反,如果佢冇犯罪,本可以保持不死。因此,佢按佢屬靈身體嘅本性係會死的,但按造物主嘅恩典(beneficio)係不死的。」[1406]

5. 此外,為了鍛鍊和發展他身體的機能,上帝吩咐亞當耕種並看守伊甸園(創世記2:15); 為咗鍛鍊同發展佢嘅心智同言語能力,上帝親自帶晒所有動物畀亞當,睇佢會畀佢哋咩名(創世記2:19);為咗鍛鍊同強化佢喺善德方面嘅道德能力,上帝畀咗亞當一條特別嘅誡命──唔好食分別善惡樹嘅果: 主上帝吩咐那人說:「園中各樣樹上所結的果子,你可以隨意吃;只是分別善惡樹上的果子,你不可吃,因為你吃的日子必定死!」(創世記 2:16–17)

§86. 神對第一個人所頒的誡命, 其必要性與重要性

要正確理解神對人類所頒布的這第一條誡命,必須考慮:

1. 誡命係畀邊個。亞當──

a) 佢必然需要一條命令,而且要係一條具體嘅命令。佢由上帝獲得咗道德能力,天生就係好嘅;但佢仍然要喺上帝嘅幫助下,去發展同加強呢啲能力;佢要憑自己自由意志變得美好。而人類嘅自由,只會透過長期按照一條特定規則行事,先至能夠得到強化同確立,直到一個人喺所選擇嘅行動路向上取得深厚嘅造詣。從呢個角度嚟睇,認為第一個人需要誡命嘅思想,喺特土良對異端馬吉安嘅著作入面有詳細闡述,仲有亞歷山大嘅狄多摩對抗摩尼教徒嘅作品入面都有講。[1407]

b) 佢需要一條外在、明確嘅誡命。雖然成套道德律法都喺人嘅良心入面,但係眾所周知,喺我哋嘅生命中,如果唔有經常嘅機會同具體嘅事情去應用呢條律法嘅一般要求,就無法實踐佢。正正就係喺神畀我哋嘅祖先嗰條誡命入面,指出咗呢種場合同呢個題目。「聖格雷高利神學家話:『神畀人嘅律法,係做佢自由意志嘅題目(ϋλην τώ αύτεξουσίω)──而呢條律法就係誡命:邊啲植物可以食,邊啲就唔好摸。』」[1408]

c) 佢需要上帝嘅誡命──咁樣,透過自由遵行,佢先可以喺某程度上配得上已經擁有同將要擁有嘅福份;同時,因為佢擁有咁多福份而無任何自己嘅功績,佢就唔會自視過高或者陷入驕傲。

「一個人(大馬色聖若望)如果未經過誘惑和試煉就先得永生,對佢嚟講冇咩好處;咁樣佢可能會變得自大,最終同魔鬼一樣落入同樣嘅譴責之中。 (提摩太前書3:6),佢因為自己自由意志墮落,加上擁有不死之身,就變得頑梗不化,毫不悔改,深陷於惡中;相反,天使們自由選擇美德,就因恩典而堅定不移地立於善中。所以,人首先要經過試驗就顯得非常重要,因為一個未經試驗、未受考驗的人是不配受到關注的(西拉赫智訓34:10);等到他在試驗中遵守誡命,證明自己完美無缺,就可以因他的美德而獲得不朽作為獎賞。」[1409]

聖若望·克里斯多福更早之前就表達過類似嘅想法:「我哋嘅主,當佢將所有可見嘅事物託付畀人,安置佢喺伊甸園,容許佢享受園中所有嘢,然後又吩咐佢唔好食一棵樹嘅果,並為違命者訂咗嚴厲嘅懲罰。」咁做係為咗當人嘅思想逐漸高飛時,唔會以為所有可見嘅事物都係自行存在,亦唔會對自己嘅價值抱有高傲嘅想法;反而要令佢記住,佢同樣有主,係靠主嘅良善先得享呢一切福份。」[1410]

2. 關於誡命本身。畀第一個人嘅誡命好具體,即係話,佢只係針對一件特別嘅事;所以,一睇之下,佢似乎唔係好重要。但係──

(a) 其實佢表達咗整條規範我哋同上帝關係嘅律法,並要求我哋完全順服我哋嘅主:「透過呢條細細嘅誡命,上帝希望向人顯示祂嘅主權」(聖若望·克里斯多福)。[1411]

b) 從某個角度嚟講,佢亦涵蓋咗成個道德律法,而道德律法無非就係上帝嘅旨意,最廣義上只要求我哋對上帝嘅順服。

「喺畀亞當嘅律法入面,我哋發現包括咗所有之後透過摩西所啟示嘅誡命,即係:『你要盡心、盡性、盡意愛主你嘅神』」(申命記6:5); 「你要愛你嘅鄰舍如同自己」(利未記19:18);「你唔好殺人;你唔好偷竊;你唔好對你嘅鄰舍作假見證」(出埃及記20:13–14); 要孝敬父母(12),不可貪戀你鄰舍嘅財物(申命記5:20),所以喺伊甸園畀亞當同夏娃嘅第一條誡命,可以話係所有其他神嘅誡命嘅母誡。其實,如果亞當同夏娃真係愛佢哋嘅主上帝,佢哋就唔會違背神嘅誡命;如果佢哋愛鄰舍,即係彼此相愛,佢哋就唔會信蛇嘅誘惑,咁就唔會因為違背誡命而失去不朽性,等於自己害自己; 佢哋亦唔會偷食嗰棵樹嘅果,又試圖喺樹底下藏埋唔見神嘅面; 佢哋亦唔會因相信蛇所講「你哋會好似神一樣」嘅謊言而成為撒但嘅同夥(創世記3:8),藉此亦唔會得罪嗰位從佢哋母親肚腹造佢哋出嚟嘅天父──上帝; 最後,如果佢哋冇覬覦屬於他人嘅嘢,就唔會食禁果。因此,呢條神嘅普遍同原始律法,特別包含咗後來按時所頒布同具約束力嘅所有誡命(特土良)。"[1412]

3. 論及賜此誡命予首位人類之神。此誡命同時彰顯立法者之良善與智慧。人被造之後,主──

A) 祂親自賜給他一項具體的誡命,以訓練和強化他行善,並以這種方式,祂自己成為他的教師。

B) 賜予一條積極嘅誡命,好喺最一開始就教導人對佢一生最必要同有益嘅事,即係對造物主作出完全同無條件嘅順服,呢點(聖奧古斯丁)「係人同所有理性受造之物嘅虔誠嘅起點同巔峰。」[1413]

C) 祂所命定嘅誡命非常容易:首先,佢符合人嘅本性,因為人嘅本性自然要先經過訓練去完成較容易嘅事,然後先可以逐步邁向較困難嘅事; 其次,旨在令人在主已預見的試探中更易堅守,即使跌倒,也無可憑律法之難度為自己開脫或向立法者埋怨。

D) 呢條誡命仲配埋一個好嚴重嘅警告,唔好違犯:咁如果有人喺受試探嘅時候對造物主嘅愛同感恩動搖,至少驚懼都會阻止佢哋犯神嘅誡命,而呢個就係佢哋嘅救恩。

最後,至於那棵分別善惡的樹,人祖被禁止去吃──

a) 雖然古時有人有時會將呢棵樹作靈性解讀,就好似佢哋對生命樹同成個樂園都咁做──[1414] ──但教會大多數教師都按感官意思去理解,因為摩西清楚講神令各樣樹木從地下生長, 「悅人眼目,適口美味」,以及樂園中央的生命樹和分別善惡樹(創世記2:9),因此界定樂園喺地上的確切位置,並命名由其中流出的河流(10–14節)。[1415]

「神聖經文(蒙福者 Theodoret)記載,生命樹同善惡知識樹都係由地裡生長;因此,佢哋本身嘅本性同其他植物一樣。就好似十字架只不過係一棵普通嘅樹,但因為信靠上面被釘者而得救,所以稱之為救恩之樹;同樣地,呢兩棵樹都係從地上生長嘅普通植物; 但係,按神嘅旨意,其中一棵稱為生命樹,而另一棵──作為認識罪惡嘅工具──就稱為善惡樹。後者畀亞當作試驗嘅機會,而生命樹則作為遵守誡命嘅獎賞。[1416]

b) 呢棵樹叫做「善惡知識樹」,唔係因為佢本嚟有能力將一種佢哋從未擁有嘅善惡知識傳畀我哋嘅祖先,而係因為佢哋食咗呢棵被禁止嘅樹嘅果,先透過經驗去真正明白善同惡之間嘅完全分別,正如 Blessed 所指出奧古斯丁,佢哋就由嗰度跌落嚟,亦跌入咗嗰種邪惡之中"[1417] — 呢個觀點係古代教會教師一致所教導嘅。[1418]

c) 按某啲教父嘅睇法,呢棵樹本身並唔係有害或者有毒,[1419] 相反,佢同神其餘嘅創造一樣,都係有益嘅。神淨係揀佢做試驗人嘅工具,並唔係出於忌妒(唔好畀嗰啲抗拒神嘅人開口,亦唔好學嗰條蛇);

[1420]聖格里高利神學家說:「善惡知識樹在起初並非出於惡意而種植,也不是出於嫉妒而被禁止(讓那班與神為敵者就此閉口,也不要效法那條蛇); 相反,佢對喺適當時候使用佢嘅人嚟講係有益嘅(因為喺我睇嚟,呢棵樹係一種只有經過經驗磨練先至可以安全接近嘅思辨方式),但對仍然單純同缺乏自制力嘅人嚟講就唔好,就好似完美嘅食物對虛弱同仲需要飲奶嘅人嚟講冇益處一樣。」「樹係好嘅,」奧古斯丁聖人代表上帝講──佢已經以感官層面明白咗嗰棵禁果之樹──「但唔好摸佢。點解?因為我係主,而你係僕人:就係全部原因。」如果你認為呢件事係小事,咁你就唔想做上帝嘅僕人。有咩比喺主嘅權柄之下更對你有益?如果你唔遵守祂嘅誡命,你又點可以喺主嘅權柄之下呢?[1421]

§87. 第一個人嘅福樂

根據以上對我們最初父母原始狀態的描述,我們可以得出結論,這是一個最幸福的狀態。亞當和夏娃在心靈和身體上都是完美無缺的。他們的身體既不生病,也不疲勞;相反,他們一直充滿活力與健康。佢哋嘅靈魂純潔無罪,具清新而活躍嘅心智,並享有不受任何嘢打擾嘅良心平安。

外在世界,包括所有界域──動物、植物同礦物──都服從人類,做佢哋嘅君王同主人;而且無論整體定係部分都咁靚,就憑住佢嘅美,畀佢哋帶嚟好大嘅喜悅。

作為居住之地,人被賦予一個喜樂的樂園(創世記2:15), 呢度係世上最好嘅地方,遍佈各種植物,賞心悅目,亦可供食用(創世記2:9),並且包含一切能夠滿足有知覺、有理性生物所需嘅事物,喺佢心裏面灌輸並持續維持完美嘅喜悅感。

但對我們的祖先而言,最主要、最根本的喜樂源頭是主上帝──與祂的合一。[1422] 祂因著祂的恩典,常住在他們裡面; 祂經常以可見嘅方式向佢哋显现,同佢哋說話,就好似父親對佢摯愛嘅孩子一樣;祂與佢哋傾談、引導佢哋,並以非凡嘅愛與溫柔,努力培養佢哋走向屬靈生命,同時用一切能為佢哋嘅幸福帶來豐盛嘅事物環繞佢哋。

毫無疑問,如果最初嘅人類能夠忠於主喺一開始畀佢哋嘅誡命,佢哋嘅福樂唔單止會隨住時間而保持不減,而且會愈嚟愈多,因為佢哋可以繼續完善自己。可惜,無論係我哋嘅始祖父母定係佢哋所有後代,都違背咗呢條誡命,從而摧毀咗佢哋嘅福樂。

3.3. 論自願墮落及其後果 × 論人類的墮落

§88. 我們先祖跌倒的性質

摩西描述咗我哋祖先點樣墮落。講完第一個人嘅福樂居所、上帝喺伊甸園畀佢嘅誡命、亞當為動物命名、上帝為佢造咗幫手,同埋佢哋嘅無罪狀態之後,聖經編年作者繼續寫道: 蛇比主上帝所造的任何野獸更狡猾。蛇對女人說:「上帝真係話:『你唔可以食園中任何樹上嘅果』?」女人對蛇說:「我哋可以食樹上嘅果,但上帝話:『你唔可以食園中嗰棵樹上嘅果,亦唔可以摸佢,否則你會死。』」於是蛇對女人說:「你不會死;因為神知道,你吃的日子眼睛就明亮了,你便如神能知道善惡。」女仔見到果樹嘅果實好食,又賞心悅目,而且令人想食嚟增智慧;佢就摘咗嚟食,又畀咗佢老公,佢都食咗(創世記3:1–6)。由呢段記載好明顯……

1. 造成我哋首祖跌落罪中嘅主要原因,或者係佢哋跌落罪中嘅契機,就係嗰條蛇。咁呢度講嘅「蛇」究竟係指邊樣?摩西稱佢為地上所有野獸中最有智慧嘅;因此,佢將佢歸類為地上的動物。然而,從呢條蛇會講嘢、會推理、誣衞神,仲要引誘夏娃行惡,我哋就睇得出,喺呢條自然蛇入面,其實藏住條屬靈嘅蛇──魔鬼,神嘅仇敵。聖經對呢點絕無任何疑問。智慧篇指出,因魔鬼的嫉妒,死亡(和罪惡)進入了人间(智慧篇2:24);救主親自稱魔鬼為「起初的兇手」,又稱他為「謊話之父」,並稱所有罪人為魔鬼的子(約翰福音8:44)。最後,聖約翰神學家兩次以最清楚嘅方式作證,嗰條大龍、古蛇,就係魔鬼同撒旦,佢欺騙成個世界(啟示錄12:9;20:2)。

聖教父同教會教師就一直都咁樣睇,認為嗰條蛇就係試探者;例如:

(a) 愛任紐:「魔鬼,作為一個墮落的天使,除了做佢起初做嘅嘢,別無他法,亦即係煽動同誘惑人心去違犯上帝嘅誡命,並逐步令佢嘅心變得黑暗。」[1423]

b) 金口若望:「跟從聖經嘅人,必須知道(蛇、試探者)嘅說話,其實係魔鬼嘅說話,佢因自己嘅嫉妒而陷入咁嘅欺騙,只係利用呢個受造之物做咗一個合適嘅器皿(όργάνω)。」[1424]

c) 格里高利神學家:「透過魔鬼的嫉妒和引誘女人──她自己,作為較弱者,屈服於此,並以說服的技巧促成此事(噢,我的軟弱!因為第一代父母的軟弱,也是我的軟弱)──人忘記了賜給他的誡命,並被苦味所勝。」[1425]

d) 奧古斯丁:「因此,蛇被稱為『最狡猾』,因為魔鬼在蛇身上並藉着蛇行騙。」;[1426]

e) 大馬色約翰:「人被魔鬼的嫉妒所勝;因為那嫉妒善的仇敵──那因骄傲而被摔落深渊的魔鬼──不能忍受我們被認為配得上天国的祝福。」[1427] 以及其他人。[1428]

2. 我哋嘅祖先跌落去嘅第二個原因──真正嘅原因──就係佢哋自己。誘惑者向妻子發言(或許因為她並非直接從神,而係從丈夫口中聽到誡命,所以更容易受影響),並以誣衊神的話開場:「神說:『園中任何樹上嘅果子,你都唔可以食。』」(創世記3:1) 單憑呢個開頭(金口若望),做妻子的就應該已經察覺到有詭騙;她本應該轉頭離開那條蛇──因為蛇所講的與神所命的相反──然後轉向她的丈夫發問,因為她就係為他而被造。但係,就因為純粹嘅大意(άπροσεξίαν), 夏娃不單止冇避開條蛇,仲將神嘅誡命原封不動咁畀咗佢,結果害咗自己。嗰個女人 ,就對條蛇講:「園中各樣樹上嘅果,我哋都可以食,但係園子中間嗰棵樹嘅果,神話過:『你唔好食,都唔好摸,否則要死。』」(2:3)。然後,試探者更加大膽,開始斷言與神所說完全相反,並試圖將神自己描繪成,好似嫉妒又對人類懷有敵意。 蛇對女人說:「你不會死;因為神知道,你吃的日子眼睛就明亮了,你便如神能知道善惡。」(4:5)。咁樣令嗰個女人更容易認出嗰個欺騙者,更加有理由唔信佢講嘅說話。但係佢竟然比造佢嘅主更加信蛇;佢畀成為神同等嘅幻想所捲走,之後,三種慾望喺佢心裏面興起,就係一切不義嘅根源(約翰一書2:16): 於是女人見那棵樹的果子好作食物(肉體的情慾),又悅人眼目(眼目的情慾),且能使人有智慧(世俗的驕傲);就摘下果子來吃了(6)。[1429] 因此,雖然夏娃因魔鬼的誘惑而跌倒,但她並非出於必然,而是完全憑自己的自由意志:誘惑者的話並不足以強迫她犯罪;相反,話中本有许多足以令她醒悟、阻止她犯錯的內容。那麼,亞當又是如何跌倒的呢?摩西對此點緘默不語; 但由審判者上帝對失落亞當所講嘅話:「因為你聽咗你老婆嘅聲,食咗我吩咐你唔好食嘅果樹嘅果」(17),就可以得出亞當係因為老婆嘅勸說同對佢嘅依戀而跌入罪中──即係話,佢都唔係出於必然,而係自願咁跌入罪中。無論佢老婆點勸佢,或者佢對老婆嘅愛有幾深,亞當都應該記住上帝嘅誡命;佢有足夠嘅智力去決定要聽從邊個──老婆定係上帝──而佢因為聽咗老婆嘅聲音,就要自己負責。[1430]

因此,我哋第一對父母墮落嘅罪責,一丁點都唔可以歸咎於上帝。神造人時賦予佢自由,並且畀咗佢一條最簡單易明嘅誡命,用最清晰嘅方式講出,仲配以嚴重嘅威脅,並且提供咗所有必要嘅手段俾佢去遵守。(除咗第一個人本身自然能力嘅完美之外,神嘅恩典亦都 constantly 住喺佢心入面) ──然而人卻拒絕順從造物主兼恩主嘅旨意;佢聽從咗引誘者嘅第一句說話……

但佢哋會問:「上帝明明預知亞當會違背,點解仲要畀佢呢條誡命?」因為呢條或者其他任何誡命(而家又無人可以諗到有更簡單嘅)──但正如我哋已經見過,呢條特定嘅誡命──對第一個人嚟講,係必要嘅,好俾佢喺善事上鍛鍊同加強佢嘅意志,從而令佢自己得榮耀,並達到至高嘅福樂。[1431] 「神既然預見到亞當會墮落,又預見到魔鬼會引誘佢,點解唔阻止亞當墮落,又容魔鬼去引誘佢?」因為咁做就要祂限制佢哋嘅自由,甚至剝奪佢哋嘅自由;但上帝係無限智慧同祂旨意不變,一旦賜咗自由畀任何受造之物,就唔可以再限制或者收返。[1432]

「點解上帝唔喺人嘅本性入面賦予佢無罪性,令佢就算想犯罪,都唔可能喺各種誘惑中跌倒?同樣嘅道理,正如大聖巴西流所講,你唔會因為將僕人捆住先認為佢哋係好,而係要見到佢哋自願履行職責先至承認佢哋係好。」所以,上帝寧願美德不是被強加,而係被好好實踐。美德係由自由意志而來,唔係由必然性;而自由意志就係取決於我哋內心,即係話,佢係自由嘅。所以,凡是責怪造物主冇按本性令我哋無罪嘅人,其實只不過係偏好一個無理性嘅本性,勝過一個理性嘅本性──一個賦有自由意志同自我決定能力嘅本性,而唔係一個冇得移動、冇任何慾望嘅本性。[1433]

「神明明預知我哋會墮落同滅亡,點解仲要創造我哋?佢如果根本唔畀我哋存在同自由,唔係更好咩?」但有邊個敢去揣摩無限智慧者嘅計劃? 有邊個可以向我哋解釋,喺宇宙之中,創造一個集感官同靈魂於一身嘅人,究竟係咪真係必要?再者,如果上帝預見到我哋嘅墮落,祂亦都預見到我哋嘅救贖。就好似祂決定要創造亞當──呢個註定要墮落嘅人──一樣,祂亦都決定要透過祂獨生子去恢復呢班已墮落嘅人。

「上帝唔單止(金口若望)預見亞當會犯罪,亦預見祂會透過道成肉身去恢復呢位墮落者。祂並冇喺預見復活之前先知道有墮落。」佢知道人會墮落,但佢已經預備咗補救嘅方法,容許人經歷死亡,好等人學到靠自己嘅努力可以做到啲乜,同埋靠造物主嘅恩典可以擁有啲乜。祂知道亞當會墮落;然而祂又看見,從他會出塞特、以諾、以諾克、挪亞、以利亞、眾先知、那奇妙嘅使徒──人類嘅華飾──以及那承載神嘅殉道者雲彩,散發虔誠。[1434]

§89. 我們先祖罪惡的嚴重性

亞當同夏娃嘅罪行,就係佢哋食咗神禁止食嘅果子,[1435] ,睇落可能好似唔算乜。但係如果我哋考慮以下幾點,就會明白佢嘅重要性同嚴重性:

a) 唔係佢哋違反咗命令嘅表面形式,而係違反咗命令嘅精神。呢條誡命對佢哋有咩要求?佢係一條人為嘅誡命,唔係自然嘅誡命;即係話,我哋嘅祖先唔能夠憑自己,亦唔能夠憑刻劃喺佢哋良心上嘅自然律法,去體會到佢哋唔應該食善惡樹嘅果,亦唔能夠向自己解釋點解唔應該食, ──但佢哋係由上帝外部嚟接受呢條誡命,並且淨係因為上帝咁吩咐先去遵守。所以,本質上,佢要求佢哋對上帝作出無條件嘅順服;呢條誡命係用嚟考驗佢哋嘅順服。[1436] 因此,當佢哋違背呢條誡命時,就犯咗對上帝不順服或背叛嘅罪,正如使徒所講(羅馬書5:19),並且喺此過程中,根本上違反咗整條道德律法,而道德律法本質上就係上帝嘅旨意,只要求人順服嗰個旨意。呢就係點解蒙福者奧古斯丁:「切勿有人以為(亞當夏娃的)罪行只不過係食咗果樹上嘅果,而且唔係咩有害或危險嘅樹,只係被禁止嘅樹,就以為佢哋嘅罪微不足道──因為呢條誡命要求服從,而服從呢種美德,喺理性受造之物身上,可謂係所有美德嘅母體同守護者。」[1437]

b) 關於呢條誡命嘅簡單性。「仲有乜嘢可以比呢條更簡單?」聖若望·金口咁問。上帝容許人住喺伊甸園,享受眼前所有美景,食伊甸園入面所有樹嘅果,只係禁止佢食一樣樹嘅果;但人連呢樣都唔肯做…… 正正就係因為咁,《聖經》先話:「耶和華神使各樣的樹從地裡生出嚟, ,都悅人眼目,且好作食物」(創世記2:9),好叫我哋透過佢所享受嘅豐盛,知道人因為極度放縱同疏忽,就違犯咗畀佢嘅誡命。」[1438]

(c) 遵守呢條誡命嘅動機。一方面,呢啲動機本嚟就係造物主賜畀人最大同最特別嘅福氣,祂親手塑造咗人,按自己嘅形象裝飾咗人, 畀佢做地上萬物嘅統治者,安置佢喺喜樂嘅伊甸園,邀請佢同自己同行,賜佢身心不朽,並預定佢享受永恆嘅福樂──為咗呢一切恩典,祂只向受者索取一樣嘢:順服。另一方面,若違背誡命,就有可怕的威脅:「你吃的日子,你必定死。」神喺畀我哋嘅祖先嗰陣,就加咗呢句(創世記2:17)。仲有咩獎勵可以比呢個更強大?尤其係用嚟執行一條咁簡單嘅誡命?[1439]

(d) 至於點樣去實踐呢?我哋要記住,亞當同夏娃當時仍然係純潔無瑕、天真無邪,擁有新鮮而強大嘅力量,未受過罪惡嘅玷污;而且,全能嘅神嘅恩典 constantly 都住喺我哋嘅祖先入面。所以,佢哋只要願意抵抗誘惑,堅守良善,就一定可以站得住腳:一切全靠佢哋嘅意志,而佢哋嘅力量則綽綽有餘。

(d) 亞當和夏娃罪行中包含的具體罪行。這些包括:

1. 驕傲:因為我哋嘅祖父母最受蛇嘅承諾所誘惑:「你哋會好似神一樣」;[1440]

2.不信:因為佢哋唔信神嘅說話:「你必定要死」;

3. 離棄上帝,投向祂的仇敵魔鬼:因為他們不聽從上帝,反而順從那欺騙者,相信他那厚顏無恥的誣衊,似乎上帝出於嫉妒或惡意,才禁止他們吃那棵樹上的果子;

4. 對神所有非凡憐憫與豐厚恩典的最大不感恩。或者,用聖奧古斯丁嘅話講:「驕傲就係此:因為人想要喺自己嘅權下,而唔係喺上帝嘅權下;褻瀆神聖:因為佢唔信上帝;謀殺:因為佢自投羅網,招致死亡;靈性姦淫:因為人嘅靈魂純潔畀蛇嘅說服所玷污; 同偷竊:因為佢喺禁果樹上摘咗果;同貪婪:因為佢想要嘅多過應該滿足嘅分量。」[1441] 至於特土良,佢就認為我哋嘅祖先違犯咗第一誡,就等於破壞咗成套十誡。[1442]

E) 最後,由我哋祖先嘅罪所引致嘅後果。如果呢個罪唔係嚴重,就唔會帶來之後嗰啲可怕後果;而且公義嘅審判者──上帝──亦唔會對我哋祖先施以咁大嘅懲罰。「上帝嘅誡命,」奧古斯丁說:「只係禁止佢哋食嗰棵樹嘅果,所以呢個罪睇落好似唔算嚴重;但係,上帝──祂絕對唔會犯錯──點樣睇呢件事,就由刑罰嘅嚴厲程度好明顯。」[1443]

§90. 我們先祖跌倒的後果

呢啲後果首先喺我哋嘅祖先靈魂入面顯現,然後擴展到佢哋嘅身體同埋所有外在福祉。

靈魂嘅後果:包括──

1) 與上帝所立之約的斷絕(宗教)、恩典的喪失,以及屬靈的死亡。亞當同夏娃一但墮落,玷污咗罪,佢哋同上帝嘅交通就即刻同必然咁斷咗,住喺佢哋心入面嘅聖靈恩典都離開咗佢哋:因為光同黑暗之間,連一瞬間都冇得有共同立場(林後6:14)。緊接住,立法者上帝嘅威脅就應驗喺佢哋身上:「你喺嗰日喫咗,就必定死!」(創世記2:17)。佢哋嘅靈魂即刻就死咗,因為靈魂離唔開生命源頭──上帝,亦離唔開恩典,就好似身體離唔開空氣同食物一樣。[1444] 教父們一致指出亞當墮落所帶嚟的後果,例如 [1445] :

a) 塔提安(背教前): 「當人跟從嗰個最狡猾嘅誘惑者,雖然佢違背神嘅誡命,仍然當佢係神,當時神就用祂話語嘅大能,將嗰個愚蠢嘅肇事者同佢嘅跟從者,都從同神嘅交通中隔絕;而按神嘅形象被造嘅人,一旦同全能聖靈分開,就變成咗死人。」[1446]

b) 大衛·巴索:「就如亞當因他邪惡的自由意志而犯罪,同樣他因罪而死:罪的工價乃是死(羅馬書6:23); 「凡他離棄生命的程度,就凡他親近死亡的程度:因為神是生命,而生命被剝奪就成為死亡;所以亞當因離棄神而自招死亡,正如經上所寫:『凡離棄你的人必致滅亡』(詩篇 72:27)。」[1447]

c) 尼撒的格里高利:「墮落之後,夏娃活咗幾百年; 然而神說:「你吃的日子必定死」(創世記2:17)時,神並無說謊──因為人與真正生命隔絕,死亡的判決就在當日成就了,過了一段時間,亞當的身體死亡亦隨之而來;[1448]

(d) 奧古斯丁:「一違反誡命,上帝嘅恩典即刻離開咗亞當同夏娃,佢哋就因為自己身體赤裸而感到羞愧。」[1449]

2) 心智的蒙蔽(《正教懺悔錄》第一部,對第23及27題的答覆)。這一點在亞當和夏娃墮落後 immediately 就顯而易見:當他們聽到神在伊甸園裡行走的聲音時,竟想躲在園中的樹木裡藏起來(創世記3:8)。「冇嘢比罪惡更惡劣,」(約翰·克里索斯托姆);「一旦罪惡入咗我哋,佢唔單止令我哋滿懷羞愧,仲會將本嚟有理性、以大智慧見稱嘅人逼到發瘋。」「試想,一個本來因有智慧而顯著、甚至曾以行動向賜予他智慧者示意、並預言過的人,他現在竟然表現得如此愚蠢…… 佢哋嘗試喺無所不在嘅神面前隱藏,實在愚蠢至極──祂就係嗰位由無中造出萬有嘅創造主,祂知道所隱藏嘅事,祂塑造咗眾人嘅心,並且審察佢哋一切所行嘅事 (詩篇32:15),祂試驗心腸和最深的心意(詩篇7:10),並且知道心裏最隱密嘅動靜![1450]

3) 失落無辜,意志被扭曲,並傾向於邪惡多於良善(正教信經,第一部,第23及27條問題的回答)。這顯而易見:

a) 由呢件事可見,一旦我哋嘅祖先犯罪,佢哋嘅眼睛就睜開咗,先發現自己赤身露體(創世記3:7),呢樣嘢佢哋之前根本冇留意過;

b) 由佢哋對上帝──佢哋嘅父同恩主──嘅態度可見,原本嘅孝愛突然被一種奴僕式嘅恐懼取代:「主上帝呼叫亞當,對佢講:『亞當,你喺邊?』佢就對上帝講:『我喺園中聽見你嘅聲音,我就害怕,因為我赤身露體,所以藏咗起身。』」 (9, 10);

c) 最後,當向神交代佢哋嘅罪行時,佢哋揀咗用欺騙嘅藉口,而唔係真心悔改。亞當就將責任推到佢老婆度,甚至推到畀佢嘅神度:亞當話:「祢賜畀我同住嘅女人,佢畀咗我樹上嘅果,我就食咗。」(12);而佢老婆就將責任推到蛇度:女人話:「蛇呃咗我,我就食咗。」(13)。

教會嘅聖父同教父都講,喺墮落之後,亞當失去咗聖靈所賜嘅聖潔外衣,變得邪惡,心思意念都轉向其他方向,魔鬼亦喺佢本性入面立咗罪嘅律法。我哋可以喺以下例子入面搵到呢啲講法:

a) 在伊利安:「亞當說:『我因不順服而失喪了從聖靈所領受的聖潔外衣』;」[1451]

b) 聖大巴色說:「亞當好快就發現自己喺伊甸園外面,喺嗰個福樂生命之外,變得邪惡,唔係出於必然,而係因為愚蠢。」[1452]

c) 亞大納西大主教:「既犯咗上帝嘅誡命, 亞當屈服於罪惡的念頭,並非因為神創造了這些引誘我們的念頭,而是因為魔鬼用欺騙的手段將它們播入人的理性本性之中,而人的本性已因違背而墮落,並背離了神,於是魔鬼在人的本性中確立了罪與死的律法,而罪則透過律法掌權。」[1453]

4) 神之形像的扭曲。如果神之形像烙印在人的靈魂上,並主要存在於其能力──理性與自由意志──而這些能力已喪失了大部分的完美,並因亞當的罪而扭曲,那麼人內在的神之形像亦同樣被扭曲。此觀點為以下人士所肯定:

a) 大巴色:「人被造為神嘅形像同樣式;但係罪惡扭曲咗(ήχρείωσεν)呢個形像嘅美,令心靈陷入激情嘅慾望」;[1454]

b) 大馬加略:「如果一枚印有國王像嘅硬幣畀人搞花咗,嗰塊金就冇晒價值,個像都冇用處:亞當都經歷咗同樣嘅事。」[1455]

c) 狄奧多雷圖:「亞當想要成為神,因此連做神形象的特權都喪失了。」[1456]

對身體嘅後果:

1) 疾病、憂愁同疲乏(《東方教父真信札》第六章)。喺破壞咗靈魂所有能力之後,我哋祖先嘅罪行作為一件唔自然嘅行為,必然喺佢哋身體帶嚟同樣嘅失調,喺佢哋體內播下各種病症、勞作疲勞、虛弱同痛苦嘅種子。 對女人祂說:「我要大大增加你的痛苦;你將要生子,多受痛苦。」(創世記3:16)對亞當祂說:「因為你聽從了你妻子的聲音,吃了那棵我吩咐你『不可吃』的樹,地因你而受咒詛; 「你一生都要憂憂愁愁咁食佢」(創世記3:17)。「你靠額頭嘅汗水先可以食到你嘅糧食」(19)。呢啲都畀教會嘅教師認為係原罪嘅後果,例如安提約基亞嘅狄奧菲羅([1457] ):

a) 安提阿的狄奧菲洛:「從罪惡,好似一個泉源,病痛、憂愁同苦楚湧向人類;[1458]

b) 愛任紐:「作為對罪的懲罰,人接受了悲傷和地上的勞苦,以及要用額上的汗水…;同樣,女人接受了悲傷和勞苦,以及嘆息,和分娩的痛苦…。」[1459]

2. 死亡(《延伸基督教要理問答》,第三條,第43頁)。「你必汗流滿面才得糊口,直到你歸返所出之土,因為你本是塵土,仍要歸於塵土。」(創世記3:19) 身體死亡成為我哋祖先犯罪墮落嘅必然後果,一方面因為罪惡令佢哋嘅身體引入咗破壞性嘅原則──疾病同疲勞;另一方面,因為上帝喺佢哋犯罪墮落之後,永遠逐走佢哋,唔畀佢哋再食生命樹嘅果:主上帝就說: 「看哪,亞當已經好似我哋其中一個,識得善惡;而家,如果佢冇伸手去摘生命樹嘅果嚐過,佢本唔會永遠活落去。」(22)呢就係聖教父同教會教師點睇死亡,尤其 [1460] :

a) 安布羅修:「死亡嘅原因係不順服;所以人自己要為佢嘅死亡負責,而唔係上帝」;[1461]

(b) 金口若望:「雖然我哋嘅祖父母之後又活咗好多年,但一聽到『你本係塵土,仍要返歸塵土』,就已經接受咗死亡嘅判決──佢哋變咗凡人,由嗰刻開始,可以話佢哋已經死咗; 為咗表示呢點,聖經話:「你喺嗰日食咗佢,就一定會死」,即係話,你會聽到由今以後你係凡人嘅判決;[1462]

c) 奧古斯丁:「在持守真正天主教信仰的基督徒中,毫無疑問,即使身體的死亡本身,也不是按自然律臨到我們──因為上帝並未為人創造死亡──而係罪的後果。」[1463]

關於人嘅外在處境嘅後果:

1. 逐出樂園。樂園是無罪之人所居的福地,純粹憑造物主無限的善意為他預備; 而家人犯罪得罪咗佢嘅主同恩主,呢個有罪者已經唔配住喺咁嘅居所,並且正當地被逐出樂園:主上帝將佢趕出伊甸園,去耕種佢所取自其度嘅地(創世記3:23)。 ──呢個觀念係教會嘅教師經常重申嘅。[1464]

2. 對動物主權嘅喪失或減少(《正信者》第一部,第22條問題嘅答案)。呢種統治權係建立喺人係照神嘅形象被造(創世記1:26)呢個事實之上;所以,一旦人因罪惡令神嘅形象受損,佢對動物嘅統治權就必然削弱。

聖金口若望說:「當亞當未犯罪之前,獸類都係佢嘅僕人,服從佢,佢就好似對僕人咁,畀咗佢哋名;但係當佢因罪污穢咗本性,獸類就唔再認得佢,僕人反而變咗佢嘅仇敵…… 只要亞當保持住佢以神嘅形象被造嘅純潔本性,啲獸就服侍佢似奴僕咁;但當佢因不順服而玷污咗呢個本性,啲獸就唔再認得佢,反而當佢係陌生人咁憎恨佢。[1465] 「不過,」佢又補充:「亞當雖然違背咗每一條誡命,觸犯咗成條律法,但上帝冇剝奪晒佢所有嘅尊嚴,亦冇收返晒佢嘅權柄,只係將啲對佢生活必需冇乜用處嘅動物,從佢嘅管轄範圍移走咗; 但凡啲對生命至關重要、實用同大有幫助嘅動物,佢都留喺我哋嘅服侍之下。」[1466]

3. 地對人世嘅咒詛:「因為你,地要受咒詛……要為你生出荊棘同蒺藜。」(創世記 2:17–18) 「而呢個咒詛係公義嘅(金口若望),因為就如大地係為咗人而受造,好等佢可以享受所有嚟自大地嘅嘢,而家為咗犯罪嘅人,大地就受咗咒詛,好等呢個咒詛可以傷害人嘅福祉同嘅安寧。」[1467] 根據編年史作者的話,可以得出結論,這詛咒主要關乎土地的肥沃度:它將為你生出荊棘和蒺藜;但使徒將他的詛咒延伸得更遠: 受造之物並非自願受苦,乃是照那使佢受苦者的旨意;我哋知道,一切受造之物至今同受呻吟痛苦(羅馬書8:20–22)。我哋無法精準界定,因人犯罪墮落而令受造之物受苦嘅「虛空」究竟係乜嘢。[1468]

§91. 原祖父母之罪傳染於人類 :初步說明

我哋嘅祖先喺伊甸園所犯嘅罪,連同所有後果,都由佢哋傳到所有後代,喺教會語言入面稱為原罪或者祖先之罪(東正教教理問答,第一部,第24條問題嘅答案)。

1. 關於原罪的教義,由亞當和夏娃傳遍全人類,在基督教中極為重要。如果人類本身沒有原罪,其本性未曾腐敗,如果他們生來在神面前純潔無罪,就好似首位人從造物主手中誕生一樣──那麼,對他們而言,救贖就變得多餘; 上帝之子就枉費心機嚟到世上嘗過死亡,而基督教信仰就會從根本上被動搖。正因如此,奧古斯丁聖人主張,亞當嘅罪同救主基督所成就嘅贖罪,好似係整個基督教教義所圍繞嘅兩個焦點。[1469]

2. 喺原罪嘅教義上,東正教首先區分咗罪本身,其次係佢喺我哋體內嘅後果。所謂「原罪」,特指喺伊甸園內我哋嘅祖先亞當同夏娃所犯嗰條違背上帝誡命、背離上帝律法──亦即背離佢本身目的──嘅罪行,並由佢哋傳承畀我哋所有人。「原罪,」我哋喺《東正教東儀天主教及使徒教會信經》入面讀到:「就係喺伊甸園畀我哋嘅祖先亞當嘅神嘅誡命所犯嘅違背。」「呢種原罪由亞當傳到整個人類本性,因為當時我哋都喺亞當入面;所以,透過一個亞當,罪就傳遍咗我哋所有人。因此,我哋係帶住呢個罪受精同出世」(第三部,第20條問題嘅答案)。唯一嘅分別係,喺亞當嗰度,佢違背神嘅律法同神嘅旨意係出於自由同自願,而喺我哋呢度,就係遺傳同必然──我哋一出生就帶住一種已經偏離神嘅律法嘅本性; 喺亞當嗰度,呢個係個人嘅罪,係嚴格意義上嘅罪;喺我哋呢度,就唔係個人嘅罪,亦唔係真正嘅罪,而只係我哋從父母繼承嚟嘅本性罪惡; 亞當確實犯罪,即係佢自由咁違犯咗上帝嘅誡命,因此成為咗罪人,即係佢整個本性都背離咗上帝嘅律法──但我哋並冇同亞當一齊親自犯罪,卻因佢而成為罪人(因一個人嘅不順服,好多人就成為罪人,羅馬書 5:19),從他承受了罪惡的本性,我們按本性出生時就係忿怒之子(弗 2:3)。總括嚟講,講到「原罪」呢個詞,就同時指父母本身嘅罪,同埋我哋與生俱來、出生時就已經擁有嘅罪性。正教會喺《信經》入面所講嘅,就係呢個意思:「因為所有人都喺亞當入面處於無罪嘅狀態,一旦佢犯罪,所有人喺佢入面都犯罪,並且進入咗罪惡嘅狀態。」(第一部,第24條問題嘅答案)

教會所講原罪嘅後果,就係指罪惡直接喺佢哋身上造成嘅啲影響,並且會由佢哋傳到我哋身上,包括:心智嘅昏暗、意志嘅扭曲同向惡嘅傾向、身體嘅軟弱、死亡等等。「而就『墮落』的負擔和後果而言,」東方教父們在《正教信仰書信》中說,「我們並不指稱那罪本身……, 但係指向罪惡嘅傾向,同埋上帝嘅公義為咗懲罰人嘅不順服而施加嘅災禍,例如:勞碌嘅工作、憂愁、身體嘅軟弱、與出生有關嘅疾病、作為寄居者喺世上艱辛嘅生活,最後係身體嘅死亡」(第6條)。「雖然人類的意志,正如《正教信經》所言,因原罪而受損,但即使如此,每個人現在仍能憑自己的意志,成為神的好兒女,或成為邪惡者、魔鬼之子。」 (第一部,對第27條問題的回答);在此,意志的敗壞──即其向惡的傾斜──與原罪區分開來,並被視為原罪在我们里面的後果。

呢個關於原罪同其後果嘅區分,要特別喺某啲情況下緊記喺心,先能正確理解正教會嘅教導。例如,教會教導說洗禮會抹去並摧毀我哋內在嘅原罪:即係話,佢會潔淨我哋由祖先繼承嘅本性中嘅罪惡; 即係話,透過洗禮,我哋脫離咗罪惡嘅狀態,唔再按本性成為神嘅忿怒之子──即係話,喺神面前唔再有罪──而係藉住聖靈嘅恩典,因我哋救贖主嘅功績,喺祂面前變得完全純潔同無辜; 但這並不意味著洗禮會從我們身上根除原罪的後果:對善的抵抗、對惡的更大傾向、疾病、死亡等等──因為這些後果仍然存在,正如經驗和神的話語(羅馬書7:23)所見證的,即使在重生的人身上亦然。

3. 不過,原罪有時會被理解得比較廣義,例如當講解呢個罪嘅真實性同佢嘅普世性時。而且,正正係以「原罪」呢個名,同時包括呢個罪本身同佢喺我哋體內嘅後果:我哋所有能力嘅敗壞、我哋向惡多過向善嘅傾向,等等。[1470] 因為喺聖經入面,原罪同佢嘅後果大部分都係一齊講;另一方面,當原罪嘅真實性或者佢嘅普世性被證明嘅時候,佢嘅後果嘅真實性或者普世性都會同時被證明。

4. 關於原罪,有兩種已知嘅錯誤教義。

一種係由完全否認呢種罪實存嘅人所主張,佢哋聲稱人人出世都同亞當受造嗰陣一樣純潔無罪,而疾病同死亡只係人性嘅自然後果,唔係原罪嘅結果──呢個觀點喺古代由伯拉纠派(Pelagians)[1471] 傳授,近代則由蘇辛尼派(Socinians)同一般理性主義者普遍提倡。[1472]

另一種學說係改革宗神學家嘅,佢哋走咗另一個極端,將我哋裡面對原罪嘅後果誇大到過份: 根據呢個學說,我哋祖先嘅罪惡已經徹底摧毀咗人嘅自由、神嘅形象同所有屬靈能力,以至人性本身都變成咗罪;人無論所欲所行都係罪,甚至佢嘅美德都係罪,而佢完全無能力行任何善。[1473] 正教會透過教導我哋內在原罪嘅真實性同埋所有後果(即廣義嘅原罪),排斥咗第一個錯誤觀點;又透過對後果嘅教導,排斥咗後一個錯誤觀點。

§92. 原罪嘅真實性、其普遍性  同埋其傳承方式

正教會教導說,亞當和夏娃的罪,連同其後果,都通過自然出生從他們傳給了所有後代,因此,它無可置疑地存在。

1). 呢個教義喺聖經入面有堅實嘅根據。相關經文可以分為兩類:一類主要表達原罪喺人身上嘅真實性同普遍性;另一類主要表達其真實性同傳染方式。

第一類:

1.1. 最重要同最清晰嘅經文見於聖保祿致羅馬人書第五章。使徒喺呢度將亞當同主耶穌基督就人類而言作比較,佢寫道,當中包括:「就如罪因一人入了世界,死又因罪來;因此死就蔓延到眾人,因為眾人都犯了罪」(12)。 因為如果因一個人嘅過犯,眾人都死咗,咁神嘅恩典同因耶穌基督一人嘅恩典所賜嘅禮物,就更加豐盛地臨到眾人(15)。因為如果因一個人嘅過犯,死亡就藉住佢作王;照樣,凡領受神豐盛恩典,並憑住義恩作王嘅人,就更加要藉住耶穌基督得生命作王。所以,就如因一個人嘅過犯,眾人都被定罪;照樣,因一個人嘅義行,眾人都被稱義得生。就如因一個人嘅不順服,眾人成為罪人;照樣,因一個人嘅順服,眾人成為義人。

由呢啲說話可以清楚知道:

(a) 罪藉住一個人亞當入咗世界,而罪就帶來咗死亡:藉住一個人(δι' ένός)罪入咗世界,藉住罪(διά τής άμαρτίας)死亡;

b) 正正係透過嗰一個人嘅罪,死先臨到所有人,而唔係透過佢哋自己嘅罪:所以(οϋτως)死就臨到眾人;因為在佢入面眾人都犯罪……;透過一個人嘅過犯,眾人就受死嘅約束……透過一個人嘅過犯,死就因嗰一個人(διά τοϋ ένός)而掌權;

c) 正正透過那一個人的罪,罪就進入了全人類,並且在他們自己犯罪之前,就因這罪而使人成為罪人:在祂裏面眾人都犯罪;因一個人的不順服(διά τής παρακοής),眾人就成為罪人(κατεστάθησαν — 成為、被造);

d) 最後,正正透過那一個人的罪,另一個罪的後果──定罪──就進入了全人類,這是在他們自己開始犯罪之前:透過那一個人的過犯(δι' ένός),定罪就臨到全人類。因此,凡否定原罪由祖先傳遍全人類者,就錯以為使徒所講的含有此意。「亞當先犯罪,所以就死;其他人跟隨佢嘅榜樣犯罪,所以因自己嘅罪而死──因此,亞當嘅罪只係透過模仿先入到世界,並唔係透過出生傳畀人。」除咗我哋已經提出嘅觀點,清楚駁斥呢種解釋之外,我哋仲有幾點補充:

(a) 好似為咗防止呢種解釋,使徒喺《羅馬書》嗰章刻意講:「由亞當到摩西,死亡作王,連冇照亞當所犯嘅罪行犯罪嘅人都受死亡管轄」(14);

b) 根據使徒所言,因罪而死就臨到眾人,誠然,所有人都死,甚至連嬰兒都死;但嬰兒本身並無罪,亦無法因效法亞當而犯罪;

c) 「如果使徒(聖奧古斯丁)想講效法之罪,佢倒不如照救主(約翰福音8:41–44)所講,話罪係透過天使入咗世界,因為天使先犯罪」;[1474]

d) 「好多人就係透過佢哋自己嘅行為犯罪,根本冇諗過亞當嘅罪:咁亞當嘅罪又點樣透過榜樣去害到佢哋呢?」;[1475]

(d) 使徒指出,藉着一個人──即第一個人──罪惡進入了世界 (έισήλθεν),意思是這罪惡並不局限於其源頭,而是散開,從他傳到所有人身上,以致第一個犯罪者生出受死亡支配的罪人。[1476] 同一嘅意思喺使徒嘅說話入面都有:就如喺亞當入面(έν τώ Άδάμ)眾人都死,照樣喺基督入面眾人都必得生 (林前15:22)。如果眾人都喺亞當入面死,就代表佢哋死嘅係同佢一樣因罪而嚟嘅死。

1.2. 另一個較唔清晰嘅段落喺《約伯記》入面。描述人生嘅不幸時,呢位聖人講,當中有一句:「污穢中能生出清潔嚟嘅,有咩人呢?如果佢嘅日子係定數嘅,就一個都冇啦。」(約伯記14:4–5) 喺呢度,好明顯討論緊一種污穢,人人生而有之,無一倖免,甚至由出生嗰刻起就已經存在。咁,呢種污穢究竟係乜嘢? 既然按《約伯記》所講,佢係人世不幸嘅原因(1–2節),亦令到人要受神嘅審判(3節),我哋就要假設呢度講嘅係道德上嘅污穢,而唔係身體上嘅污穢──後者只係前者嘅後果,本身並不足以令一個人要喺神面前受審判── ──即係話,我哋本性嘅罪惡,係由我哋嘅祖先傳承落嚟,一代代相傳。

第二種經文包括:

1. 救主同尼哥底母傾偈嗰陣講嘅說話:「我實實在在同你講,人若不從上面生,就不能見到上帝嘅國……從肉身出世嘅係肉身,從聖靈出世嘅係靈。」(約翰福音3:5–6)。呢段說話嘅意思係,一個以自然方式出世嘅人,無論佢係猶太人定外邦人,都絕對無法進入神嘅國度、恩典嘅國度,以及之後嘅榮耀國度,除非佢藉住洗禮聖事從上面重生。呢即係話──

(a) 所有人都因着本性,而家受一種污穢所制約,即係道德污穢,因為佢阻礙佢哋進入基督嘅道德國度;同──

b) 呢種污穢透過自然出生傳到所有人身上。要解釋呢段經文,可以回想起使徒嘅說話,話我哋按本性係神忿怒嘅兒女(弗2:3)。

2. 詩篇作者在乞憐詩中所言:「看哪,我是在罪惡中生的,在罪惡裡,我的母親懷孕了我。」(詩篇50:7)。此處不可將之理解為指那君王先知個人之罪,因為正如他所言:「我是在這罪中被孕育、被生出」; 所以,呢種罪孽喺佢未開始有任何個人行為之前,已經潛藏喺佢身上。亦都唔可以將佢理解成大衛父母嘅罪,好似佢係私生子咁──眾所周知,大衛唔係犯罪嘅果,佢阿爸耶西行義人嘅路,佢阿媽亦係耶西名正言順嘅妻子。所以,大衛所出生時所講嘅「罪孽」,就要作另一種理解──指由亞當第一次違抗開始,然後傳承畀所有後代嘅罪。受孕同出世嘅自然定律對所有人嚟講都一樣;所以,根本無理由話以色列王淨係要喺原罪中受孕同出世,而其他人就可以免受其害。

2). 喺聖經有咁堅實嘅根基,原罪論喺聖傳度都有同樣堅實嘅根基。

以下作為呢個傳統嘅證據:

[1477]2.1. 教會自使徒時代起就有為嬰兒施洗嘅慣例,古代教父如伊利安、奧利金、西普里安同其他好多人都作過見證。[1478] 教會一直都按呢啲教父同信經嘅見證,為咗赦免罪惡而施行呢個洗禮。但嬰兒未識犯罪,佢哋究竟要贖咩罪?Origen就話:「嬰兒係為咗贖罪而受洗。咁究竟係咩罪?佢哋幾時犯過罪?如果唔係照我哋啱啱講嗰個意思──即係話,只要佢哋喺世上多留一日,就冇人可以免於污穢──咁洗禮池對佢哋有乜必要? 因為透過呢個洗禮聖事,就可以洗淨人生而帶嚟嘅污穢,所以嬰兒都要受洗。」[1479] 正因如此,奧古斯丁蒙福者大膽咁向佩拉吉派人士指出嬰兒洗禮,作為教會一直承認人類本性罪惡嘅實證。[1480] 仲要補充一句,喺為嬰兒施洗嘅時候,就好似成年人一樣,教會自古以嚟都用咗咒語,去驅逐 ,從新受洗者「心裏面隱藏同居住嘅一切惡毒同污穢嘅邪靈」。如果教會認為嬰兒純潔,根本未涉及原罪,咁呢啲咒語又意味住乜嘢呢?而且,佩拉吉派自己都冇否認呢啲咒語嘅古老性。[1481]

2.2. 五世紀為回應伯拉纠主義異端而召開嘅大公會議。據知由412年至431年,喺基督教世界唔同地方──無論東方,尤其係西方──曾召開逾二十次大公會議審議此異端,並一致譴責。[1482] 如果喺使徒時代開始,原罪教義就冇喺基督嘅教會度廣泛流傳同深植根基,咁又點可以解釋對伯拉纠主義嘅異端有咁一致嘅強烈譴責呢? 引用所有呢啲對佩拉吉派嘅教會有嘅法令已經多餘;只要引用最重要嗰個──迦太基會議(418年)──嘅言論就夠,正教會承認佢係九大公會議之一。

「凡拒絕為嬰兒及初生嬰兒(即由母腹而出者)施洗之必要者,或說雖然為得罪之赦而施洗, 但凡拒絕為嬰孩及出胎未久之嬰兒施洗之必要性,或有人說,雖然他們為得罪之赦而受洗,但他們並不因亞當原罪而承受任何應以重生之浴洗去者(由此可見,為得罪之赦而施洗的儀式對他們並非按其真義,而係按假義),就當受咒詛。因為使徒嘅話:「就如因一個人罪入咗世界,因罪而有死,咁死就臨到眾人,因為眾人都因佢犯咗罪」(羅馬書5:12),唔可以有其他解釋,只可以照天主教會──遍佈全球──一直以嚟嘅理解。因為按照呢條信仰規則,就算啲嬰兒自己根本唔可能犯罪,都真係為咗赦免罪過而受洗,好讓佢哋透過重生,將從舊生命繼承下嚟嘅罪性洗淨。

2.3. 喺伯拉纠主義異端出現之前嘅個別教會教師嘅言論,例如:

(a) Justin:「基督揀咗要降生同嘗死味,唔係因為佢自己有需要,而係為咗全人類,因為亞當(άπό τοϋ Άδαμ)令我哋受死亡同蛇嘅誘惑所制。」[1483]

b) 愛任紐:「在第一個亞當裡,我們因未有遵守祂的誡命而得罪了神;在第二個亞當裡,我們則因順服甚至至死而與祂和好;我們從起初只欠那一位的債,祂的誡命我們曾違犯過。」[1484]

c) 特土良:「人從一開始就被魔鬼欺騙,違犯了上帝的誡命,因此被定罪;結果,從他後裔而來的全人類,都捲入(traducem)了他的定罪之中。」[1485]

(d) 基普里安:「即使係啲以前對上帝大罪深重嘅人,只要歸信,都獲得咗罪得赦,冇人會被拒絕洗禮同恩典, 更何況呢個嬰兒更唔應該被拒絕,佢啱啱出世,根本冇任何罪,只係因為承傳亞當嘅肉身,從出生就已經沾染咗古代死亡嘅瘟疫,所以更配得罪得赦;[1486]

d) 希拉略:「因一個亞當的過失,全人類都迷失……由一人,死亡的判決和生活的勞苦就遍及眾人」;[1487]

f) 大巴色:「以食物的恩賜來贖回原罪──就如亞當因那注定要帶來罪惡的飲食而將罪傳給我們,我們若滿足弟兄的需要和飢餓,就能抹去這有害的飲食。」[1488]

g) 格里高利神學家:「呢種新種植嘅罪惡,由最初嘅父母傳到可憐嘅人…我哋都同分嗰個亞當,都畀蛇誘惑,都因罪惡而死,都因天上嘅亞當而得救」;[1489]

h) 安布羅修:「我哋都喺首位人入面犯罪,並透過自然嘅傳承,罪惡嘅遺傳由一人散播到所有人……;因此亞當喺我哋每一個人入面:喺佢入面,人類本性犯罪,因為藉住一個人,罪就侵入咗所有人。」[1490] i) 金口若望:「死亡點樣入嚟同掌權?就係因為一個人嘅罪:否則『在他裏面眾人都犯罪』仲有乜意思?亞當墮落之後,就算冇食過果樹嘅人,都由嗰時開始變為必死……呢個罪帶嚟咗普遍嘅死亡。」[1491]

我哋唔引用同期其他教會教師嘅類似言論;[1492] ,所引用嘅已經足夠,足以顯示古今所有主張奧古斯丁杜撰原罪教義嘅伯拉纠派嘅荒謬,另一方面,亦可認清 Blessed 嘅言論所包含嘅全部真理。奧古斯丁對一位伯拉糞派人士說:「並非我發明原罪──這本是天主教信仰自亙古以來所信守的;反而你等否定此教義,無疑才係新興的異端。」[1493]

3). 最後,我們可以憑健全的理性,並基於不可否認的經驗,確信原罪的真實性──這原罪由我們的祖先傳承給我們所有人。

3.1. 凡是全神貫注地審視自己、深入探索自己靈魂的人,都不得不隨聖保祿宗徒說:「我知道,在我裏面,即在我肉身裏,是没有善的;因為立志行善在我裏面固然存在,但行善的能力卻我尋不着。」我所想要做的善,我卻不行;我所不想要做的惡,我卻去做。現今,如果我去行我所不想要做的事,就不再是我在行,而是在我裏面住着的罪。所以我發現這條律在我身上運作:當我想要做好事時,惡就與我同在。因為按我里面的本性,我喜悅神那條律;但我肢體中卻另有一條律,與我心里的律交戰,擄我做罪惡之律的俘虜(羅馬書 7:18–23)。特別係,任何細心觀察自己同埋鄰舍嘅人,都唔會唔承認以下呢啲真理:

a) 喺我哋入面,靈同肉體、理性同情慾、對善嘅渴望同對惡嘅傾向,一直都喺打交;

b) 喺呢場掙扎入面,勝利幾乎永遠屬於後者:肉體勝過我哋內在嘅靈,情慾掌管理性,而向惡嘅傾向壓倒咗對善嘅渴望; 我好,按本性就愛好、渴望同享受佢──但我哋搵唔到自己有能力去做好事;我哋按本性唔鍾意邪惡,卻又無可抗拒咁被佢吸引;

c) 所有美好同神聖嘅習慣,我哋都要費盡心機、好慢先學到;但係做壞事嘅習慣,就唔使任何努力,極快就養成——反之亦然——

d) 無論任何惡習,甚至最微不足道者,要我哋打破佢哋嘅習慣或克服佢哋嘅慾望,都極度困難;相反,只要一丁點微不足道嘅誘惑,就可以摧毀我哋經過重重壯舉先得着嘅美德。我哋而家所見到嘅呢種惡勝過善嘅情況,自古以嚟都畀唔同人留意過。摩西寫洪水前嘅人:「凡人所存嘅心思,無時無刻都只係邪惡」(創世記6:5),又寫洪水後嘅人:「人心自幼年就邪惡」(創世記8:21)。大衛作證,眾人都已迷失,都同樣敗壞; 冇一個做好事嘅,連一個都冇(詩篇13:3;參見25:4)。所羅門話,世上冇義人做好事而不犯罪(傳道書7:20);就連義人一日都要跌倒七次(箴言24:16)。先知嘅著作通常都充滿咗對當代人罪惡嘅控訴同責備。使徒宣講世界躺喺邪惡之中(約翰一書5:19);人都犯咗罪,虧缺咗神嘅榮耀(羅馬書3:23)。就連異教嘅賢者都嘆息,成個人類都墮落,有種無法抗拒、與生俱來嘅人性傾向將人拉向邪惡。[1494] 咁,呢種人性嘅混亂究竟係點嚟㗎? 呢場唔自然嘅力量同慾望嘅衝突係點嚟㗎?呢種肉體勝過靈魂、情感勝過理性嘅唔自然主導,呢種壓倒對善嘅自然傾向、向惡嘅唔自然傾斜係點嚟㗎?

3.2. 人哋為此諗出嚟嘅所有解釋都係無根據,甚至唔合理;唯一完全令人滿意嘅解釋,就係啟示透過教導我哋首位父母嘅原罪所提供嘅。並且──

a) 唔可以接受古人的睇法,好似人所有嘅惡都喺身體度嚟,好似包住人靈嘅物質本身就同佢所有靈性追求對立,蒙蔽佢嘅理性,令佢嘅意志同心靈混亂,並且透過迷失,必然將佢帶向墮落。呢個觀點首先會導致最災難性嘅後果,同常識相違。如果物質係罪惡嘅源頭,咁上帝就要為罪惡負責;因為佢係物質嘅創造者,佢創造咗我哋嘅身體,就好似佢創造我哋嘅靈魂一樣,並且將佢哋結合埋一齊。咁樣一來,我哋就完全唔使負責;做壞事都唔使怪,因為我哋只係照神畀我哋嘅本性行事。咁即係話,善惡冇分別,道德律對我哋嚟講冇任何意義。第二,呢個觀點同經驗相矛盾,又解釋唔到任何嘢。如果我哋體內嘅靈同肉體真係天生就互相對立;如果靈自然而然吸引我哋向善,肉體又自然而然吸引我哋向惡──咁點解我哋體內嘅靈唔係比肉體更強大,反而肉體竟然比靈更強大,明明按一般人嘅想法應該係相反嘅? 點解按一般經驗,我哋內心嘅惡念會勝過善念,以至我「想要做嘅善我做唔到,唔想要做嘅惡我偏偏做」(羅馬書 7:19)?至少點解我哋內心對善同惡嘅慾望唔係同樣強大? 另一方面,雖然某啲情慾同惡習真係根植於我哋嘅體質──例如易嬲嘅人特別容易動怒,等等── 然而,另一些情欲和惡行──例如自愛、驕傲、嫉妒和野心──就無可歸咎於體質,卻是直接在靈魂中產生和發展,並因此而紮根,絕非源於身體。

(b) 認為惡係人因有限而必然產生,呢種睇法係唔公平嘅,就算喺最現代嘅思想家入面都有人持呢種觀點。「人係天生有限,而有限嘅存在注定唔完美;由人所有能力嘅不完美,衍生出佢嘅錯誤,而惡就自然由呢啲錯誤產生。」誠然,任何有限者與另一個較少有限者相比都屬不完美,所有有限者與無限者相比都屬不完美;但這並不意味著每個有限者本身就不完美,或不足以達到其自身的目的,或無法遵守其本性所服從的律法。因此,天使亦都同神比較之下係有限同不完美;但係,佢哋仍然喺自己嘅秩序入面係完美,各就各位;佢哋無罪,因為佢哋按住自己嘅限度盡咗本份,遵守咗道德律;因為佢哋用盡所賦予嘅所有愛去愛佢哋嘅造物主。同樣地,雖然人同天使相比,對上帝更加有限同不完美,但佢哋都可以喺自己嘅秩序入面,就佢哋嘅目的嚟講保持完美;佢哋可以按自己嘅限度去遵守道德誡命;佢哋可以用整個人的存在去愛上帝; 雖然佢哋同天使相比,只可處於較低嘅聖潔層次,但仍然可以喺上帝面前保持純潔同無罪。不完美,即係擁有嘅品格比另一個喺存在階梯上更高嘅生物低劣;但有罪,就係透過濫用自由,破壞咗造物主同理性受造物之間本應存在嘅關係;即係故意偏離神聖誡命嘅道路,同自己嘅本意背道而馳。上帝唔會向我哋索要超出我哋能力嘅美德;佢唔會強迫我哋達到超越我哋本性嘅聖潔; 祂只要求嗰啲對我哋嚟講完全自然,而且我哋有能力喺自己能力範圍內做到嘅嘢。如果係咁,人對神律法嘅違犯就唔能再被視為純粹因為佢嘅局限同相對嘅不完美而引起嘅後果:不,佢係真實嘅邪惡,證明咗人性嘅敗壞。

(aa) 人唔禁要諗,喺七千多年嘅歷史長河中,人類不斷努力改善教養,點解仍然未能保留據稱人人與生俱來嘅原始純真;更令人難以理解嘅係,究竟有咩苦澀嘅必然性,令所有人既接受又傳承呢種糟糕嘅教養。相反,眾所周知——

bb) 近排喺好多文明國家,都用盡晒所有可能嘅方法去改善教育年輕人嘅公共機構;採用最有效嘅手段去保護學生免受邪惡影響,並令佢哋習慣行善──但邪惡嘅勢力依然存在; 人哋對邪惡嘅傾向,好似一向都勝過對美德嘅傾向,而且唔時仲會出現以前未有人知嘅新罪行。如果我哋假設人人生而善良,喺教養過程中,我哋唔應該去糾正天生已經存在於我哋身上嘅缺陷,而只係要保持我哋所繼承嘅天真無邪,咁以上所有講法就都成為一個無解之謎。最後,必須講──

(bb)雖然教養唔善真係會喺我哋身上培養邪惡,並加快佢嘅發展;同樣,良好嘅教養通常會削弱邪惡嘅力量,甚至喺一開始就部分壓制佢,但邪惡喺任何教養開始之前已經存在於我哋身上。要信呢點,只要簡單觀察一個未受任何教養系統影響嘅嬰兒,喺佢身上,無論用咩方法去發展同糾正佢嘅能力,嗰啲好處同壞處都未及反映出嚟。就算最隨便嘅觀察者都唔會唔留意到,嬰兒已經明顯有向怒氣、虛偽、講大話同唔聽話發展嘅傾向──唔係因為佢見過父母有呢啲毛病然後模仿,而係因為佢天生就有呢啲傾向。同樣道理,亦可套用到壞榜樣對一個敗壞人士嘅影響。如果一個人天生善良,對邪惡冇任何先天嘅偏向或傾向,咁點解佢偏偏總係畀壞榜樣引誘,卻又搵唔到足夠嘅力量去抵抗呢? 點解壞榜樣對我哋嘅影響比好榜樣更強?點解我哋做壞事咁容易,做好事就咁難?點解連未識得自我意識、仲未識得模仿嘅嬰兒,都會顯出邪惡嘅種子?

(d) 對呢啲問題,最令人心服口服嘅答案,同時亦係對人類罪惡最公義嘅解釋,就係神嘅啟示,祂話第一個人原本真係被造得良善同無辜,但佢得罪咗神, 從而敗壞咗佢整個人性;所以,所有由佢後代出生嘅人,都自然帶住原罪、敗壞嘅本性同對邪惡嘅偏向。呢點冇乜難以理解或者唔合理。我哋由經驗知道,細路會遺傳父母嘅病,而且呢啲病往往已經根深蒂固,喺某啲家族代代相傳。我哋憑經驗同簡單推理都知道,壞樹唔會結好果(馬太福音7:18),受污染嘅泉源自然會流出受污染嘅水,而當一棵樹嘅樹根腐爛,其樹幹就唔可能保持無瑕。因此,人類自其根基被敗壞,其枝枒必然亦會被敗壞。若果第一個人犯罪並敗壞了他整個本性,則他的後代只能繼承同樣的罪惡與敗壞的本性。

§93. 原罪喺我哋身上嘅後果

原罪由我哋嘅祖先傳到整個人類,必然帶嚟嗰啲喺佢哋身上已經造成嘅後果。當中最重要嘅後果有:

1. 心思意念變得昏暗,特別係對信仰領域屬靈事物的領悟能力。屬血氣的人不領會所出於神聖靈的事,反倒以為愚笨;並且不能明白,因為這些事要用屬靈分辨(林前2:14)。所以,新得救者所蒙的第一个祝福之一,就是愿我们主耶稣基督的父、荣耀的父,赐给你们属灵的智慧和启示,使你们得以认识他(弗1:17)。然而,人不可將此心靈的黑暗作過份的想像,以為因原罪的緣故,人就完全無能力明白屬靈的事; 相反,同一位使徒就外邦人自己作見證,話關於神嘅事,對佢哋嚟講係明顯嘅,因為神已經向佢哋顯示咗。因為神嘅無形屬性、佢嘅永恆能力同神聖本性,自從創造世界以來,就透過所造之物明顯可見;因此佢哋無可推諉:雖然佢哋知道神,卻冇尊崇佢 (羅馬書1:19–20)。如果墮落嘅人根本冇能力去明白信仰嘅事,咁就無可能將神嘅啟示傳達俾佢,因為佢連認出同吸收都做唔到。教父們亦都承認,呢種係我哋內在嘅原罪後果。[1495]

2. 自由意志的扭曲,以及向惡而非向善的傾斜。聖使徒在描述我們這可悲的積極能力狀態時,詳細地說:「我知道在我裡面(即在我肉體裡)是没有善,因為我裡頭有願意行善的心意,卻沒有行善的力量。」我所想要做的善,我卻不行;我所不想要做的惡,我卻去做。現今,如果我去行我所不想要做的事,就不再是我行善,而是住在我裏面的罪行。所以我發現這條律法是這樣:當我想要做好事時,就有惡與我同在。因為我裏面的人以神的律法為樂;但我肢體裏卻有另一條律法,與我裏面的人交戰,擄我作罪惡之律的俘虜(羅馬書 7:18–23)。另一方面,然而,斷言原罪已經完全摧毀了我們的自由,使我們連渴望任何善都辦不到,整個人性都變得邪惡,這不公平。(正教告白,第一部,對第27條問題的回答;東方教宗們關於正教信仰的書信,第14條)。呢個想法與

a) 剛才引用嘅聖使徒嘅說話,佢講至少我哋有責任去渴望善,即使我哋憎恨佢(羅馬書 7:17),而且我哋內心深處仍然有善嘅餘存,呢個善嘅人喜悅上帝嘅律法。呢點同──

b) 所有嗰啲非常繁多嘅經文,入面向墮落嘅人類發出嘅誡命、勸告、勸勉、應許同威脅──例如,成套十誡 (出埃及記20:3以下)同《申命記》最後幾章(28–32章)對以色列人所講嘅所有應許同威脅;如果喺人入面唔先假設有自由嘅殘餘,呢啲經文就完全冇意義。相反——

(c) 幾乎同樣多嘅經文,唔單止暗示,更明確講到墮落嘅人擁有自由意志,特別係喺屬靈生命方面;佢係自己行為嘅主人,可以順服或者抗拒上帝嘅旨意。例如:「若有人要跟從我,就當否定自己,背起他的十字架,跟從我。」(馬太福音16:24)、「如果你要進入永生,就當遵守誡命。」(馬太福音19:17)、「如果你要完美,就去賣掉你所有的,分給窮人…… ……並且跟從我(21);凡有心意行祂旨意嘅,必知道呢個教訓係出於神,定係我憑自己講嘅(約翰福音7:17);耶路撒冷啊,耶路撒冷啊,你常殺害先知,又用石頭打死差遣到你這裏嚟嘅人! 我幾次想將你哋嘅仔女,好似母雞攬住佢啲小雞喺翅膀底下咁,但你哋唔肯(馬太福音23:37)。 凡心志堅定,不被必要所迫,而能自主,心裏決定保持童身者,就做得好(林前7:37)。与此相反的是—

(d) 聖父輩及教會教師的共同教導,他們雖然承認墮落的人的自由有限,卻仍堅稱原罪並未在我們內心完全摧毀這自由,[1496] 而家,儘管有各種誘惑圍住我哋,但每個人都可以憑自己嘅意志揀善或惡,[1497] ,所以佢哋喺著作入面寫咗無數指示同勸勉畀基督徒,好等佢哋靠住神嘅恩典,努力同罪惡作戰,並喺美德上卓越。[1498] 最後,呢件事同──

d) 每個人嘅良心同所有國家嘅信念。我哋都覺得自己經常要喺唔同嘅行動方案之間揀,如果揀咗一樣,就係冇人逼,完全自願;點樣去執行都由我哋決定,我哋可以半途而廢,再揀其他做法,等等。正因如此,所有人民一直都有規管行為嘅法律;大家都認同有善有惡嘅分別,並且都要向人民交代。

3. 神嘅形象被模糊,但並冇被摧毀。呢種模糊係因為人類嘅理性被蒙蔽同自由被扭曲嘅必然後果。但要完全摧毀佢就唔可能,因為先祖嘅罪並冇摧毀人對真理同善嘅自然傾向。聖經確實見證,就算墮落之後,神嘅形象仍然留喺我哋入面。因此,上帝喺洪水之後,喺祝福挪亞同佢嘅仔哋時,其中一樣就係確認佢對所有動物嘅主權(創世記 9:1– 2)。正如我哋所見,呢樣就係人身上神形象嘅一個重要特徵; 而且,喺禁止人流血嘅時候,祂用以下呢句話表達祂嘅旨意:「凡流人血者,人手都要流他的血。」(6) 教父們一直都承認墮落人裡面仍然有神嘅形象嘅殘餘 [1499] ,並且責備奧里生派(Origenists)嘅錯誤教導,話原罪已經完全抹去咗我哋內心嘅呢個形象 [1500] 如果神嘅形象──我哋同神(我哋嘅原型)團契嘅唯一基礎──喺我哋裏面完全被摧毀,咁我哋就無可能同佢重聚──基督教就完全冇意義。

4. 死亡,連同所有先兆:疾病與苦難。聖使徒就作證說:「因一人入了罪,罪就如此臨到眾人,因罪而有死,於是死就蔓延到眾人。」(羅馬書5:12)又在另一處經文中說:「死既是因人而來,死人復活也是因人而來。」(林前15:21) 古代教會嘅先賢都一致作證呢件事:

(a) 塔提安:「我哋唔係被造嚟畀死亡,但我哋係自願而死;我哋自己嘅意志就係我哋嘅墮落。」[1501]

b) 狄奧菲羅:「因不順服,人被 subjected to 疾病、憂愁和痛苦,最終淪為死亡的犧牲。」[1502]

c) 大巴撒烈:「亞當因與上帝分離,自取死亡……;因此並非上帝創造了死亡,而是我們自己透過自欺的同意,自取死亡。」[1503]

d) 格里高利神學家:「我見過幾多災難──都冇一絲減輕──自從嗰口致命嘅一口食物同仇敵嘅嫉妒烙印咗我以苦楚嘅恥辱之後,我就未見過有任何福份可以完全冇悲傷。」[1504]

e) 安布羅修:「因亞當的違犯,我們被交給死亡,」[1505] 以及其他人。[1506]

§94. 教義的道德應用

透過反思人嘅起源同本性、佢嘅目的同最初狀態、佢嘅墮落同墮落嘅後果,我哋可以學到好多嘢。

1) 主喺祂造人嗰刻就樂意將人同其他受造之物分別──喺造人之前,祂喺聖三一嘅奧秘中已經商議過;所以祂親手塑造咗人嘅身體,並且親自將生命之氣吹入佢嘅鼻孔,而至於可見世界入面嘅其他一切,祂就只係用祂嘅話語同命令就創造咗。呢點一方面教導我哋要珍惜自己喺地上萬物之中嘅優越地位,[1507] ;另一方面就要我哋向我哋嘅造物主獻上感恩,因為喺我哋未誕生之前,佢已經憑住佢無限嘅慈愛深愛住我哋。

2) 第一位女人係由佢丈夫嘅肋骨造出嚟。因此──

a) 對夫妻雙方嘅教導──要彼此相愛同和睦共處:因為佢哋擁有完全相同嘅本性;

b) 特別對做妻子的教導──要順服丈夫:因為「丈夫本於妻子,妻子卻本於丈夫」(林前11:8)。

3) 全人類都係由最初嗰對夫婦亞當同夏娃傳下嚟。所以,儘管世上嘅人群多到數唔清又各有不同,我哋都係彼此嘅兄弟姊妹,本性都一樣。主嘅話語對每一個我哋嘅心入面,豈唔係要好清楚:「要愛鄰舍如同自己」(馬可福音12:31)!

4) 主上帝不但喺起初直接創造咗我哋嘅祖先,佢亦都間接創造咗我哋每一個人──佢唔單止喺我哋媽媽肚入面塑造我哋嘅身體,仲賜畀我哋一個靈魂。所以,如果就着本性嘅自然傾向,我哋都尊敬同愛慕我哋嘅父母──我哋嘅爸爸媽媽,咁我哋豈不更加應該尊敬同愛慕我哋嘅造物主,因為佢喺更真切嘅意義上,先係我哋嘅父同母?[1508]

5) 主喜悅我哋天生就由兩部分組成:靈魂同身體。聖使徒吩咐我哋:「要喺你哋嘅身體同靈魂中榮耀神,因為呢啲都係屬神嘅。」(林前6:20)

6) 靈魂係我哋存在中最卓越嘅部分;佢完全係屬靈嘅,賦有理性、自由同不朽性,而身體則係取自塵土,隨時都可以返歸塵土。所以,靈魂必須係我哋體內嘅主宰,而身體就要服從佢;我哋首先要照顧靈魂,然後先至照顧身體。

7) 造物主樂意按祂自己嘅形象同樣貌去創造我哋:「要完全,正如你哋嘅天父係完全嘅。」(馬太福音 5:48)要咁樣生活,好等神嘅形象真真正正喺你哋身上發光。

8) 人的召命崇高:他被召與神建立宗教上的合一,為神而活並取悅祂;他被召逐步展開並不斷完善他的屬靈能力,從而達到各種程度的福樂; 佢被召去成為一切受佢管轄嘅大自然之君王同主宰──願呢個崇高嘅目標,係我哋必當努力追求嘅,永遠擺喺我哋眼前,並好似引路明星咁,照亮我哋人生漫長黑暗嘅道路。

9) 主創造人喺靈魂同身體上都係完美嘅,創造完之後,就為佢預備咗地上最快樂嘅居所──樂園; 祂親自幫助人嘅靈性能力發展同強化,以祂直接嘅啟示尊崇佢,藉住祂嘅恩典住喺佢心入面,就算係肉身都賜俾佢生命同不朽之樹,並且為咗畀佢一個行善積德嘅領域,就賜咗祂嘅誡命畀佢。但人違背咗上帝嘅誡命,惹怒咗佢嘅造物主,失去咗原本嘅榮耀;佢本身變得不完美同敗壞,並且要受疾病、災難同死亡嘅懲罰。呢個就係最震撼人心嘅證明,證明違背神嘅旨意有幾咁危險,罪本身有幾咁破壞同摧毀性,以及落入永生公義嘅神手中有幾咁可畏!

10) 我哋祖先嘅罪惡,連同所有後果,都傳落嚟畀整個人類,所以我哋都係在罪惡中受孕、出生,靈魂同身體都軟弱,喺上帝面前有罪。願呢段文字成為我哋活生生、時刻提醒我哋嘅教訓,令我哋謙卑,並察覺自己嘅軟弱同不足;亦願佢教導我哋尋求主上帝嘅恩助,並感恩地使用基督教所賜予我哋嘅救恩手段。

第二章
論上帝為供應者

§ 95. 教會嘅教導同本章嘅結構

東正教關於上帝作為供應者的教導,在《東部宗主教關於正教信仰的書信》中如此表達:「我們相信,凡是存在的,無論可見或不可見,都由神聖的安排所統治; 然而,惡,作為惡,神 merely 預知同容許,唔係佢旨意要嘅,因為佢冇創造過。已經發生嘅惡,都係被至高嘅善引導去有幫助嘅方向,呢個善本身唔創造惡,只係盡量將惡引導向更好嘅方向」(第5條)。而喺《東方天主教宗使徒正統信經》入面,就講:「上帝對一切,由最細到最大,都一清二楚,並且對每一個受造之物都個別照顧。」(第1條,回應第29條問題)。

按照我哋之前闡述教會關於上帝作為世界創造者嘅教義嘅次序,我哋而家會闡述關於上帝作為眷顧者嘅教義;即係話,我哋首先講上帝嘅眷顧喺一般層面,然後再講上帝對祂主要造化之物嘅具體眷顧: 屬靈世界、物質世界同微觀世界──人。

1. 關於神聖的眷顧的一般原則

§ 96. 神聖安排嘅概念、佢嘅行動同形式,以及對呢個教義上錯誤觀點嘅概覽

自古以嚟,「神聖的眷顧」呢個詞就一直被理解為上帝對世上所有受造之物嘅照顧;[1509] 或者,正如呢個概念喺《詳盡基督教問答》入面更完整咁表達: 「神聖的預旨是上帝全能、智慧和善意的持續運作,藉此上帝保守受造之物的存在和能力,引領它們向善的目的,助長一切善,並限制因背離善而產生之惡,或糾正它,並轉向善果。」 (《條文1》,第36頁,莫斯科1840年)。

因此,喺神嘅主權概念之下,祂有三種具體嘅作為:保守受造之物、促進或幫助佢哋,以及治理佢哋。

「萬物嘅保存」就係嗰種上帝嘅行動,透過佢,全能者令整個世界同入面嘅所有個別存在,連同佢哋嘅能力、法則同活動,都得以持續存在。

上帝對受造之物的幫助或支持,就係嗰種行動,喺至善者容許佢哋使用自己嘅能力同法則嘅同時,亦喺佢哋嘅活動中提供祂嘅幫助同支持。呢點喺理性同自由嘅受造之物身上特別明顯,因為佢哋要喺屬靈生命中興盛,就需要上帝嘅恩典。然而,對於有道德嘅生物,上帝嘅積極協助只會喺佢哋自由選擇同行善嘅時候先會出現; 凡係佢哋自願選擇同行惡嘅時候,只有上帝嘅許可,絕對唔係佢嘅合作,因為上帝唔能夠造成邪惡,亦唔願意剝奪祂自己賦予道德生物嘅自由。

最後,受造之物嘅治理就係嗰種上帝嘅作為,祂以無限嘅智慧,喺佢哋一生同一切行動中,引導佢哋向所預定嘅目標,並盡可能地糾正同轉化佢哋最惡劣嘅行為,令佢哋達到良好嘅目的。

由此可見,以上所述神嘅各種保守方式各有不同。保守包括受造之物嘅存在、佢哋嘅能力同埋佢哋嘅活動;幫助就專指佢哋嘅能力;而治理則同時涉及受造之物嘅能力同埋行為。神保守世上所有受造之物;祂幫助義人,而對惡人嘅惡行只係容許佢哋去做; 佢亦都統治晒佢哋。呢啲行為唔會互相包含──可以只係保守一個受造之物,而唔係幫助或者統治佢;可以只係幫助一個受造之物,而唔係保守或者統治佢;可以只係統治一個受造之物,而唔係保守或者幫助佢。但另一方面,亦要留意,神嘅三種揀護行動,只係由我哋根據佢喺有限同多樣化受造之物中顯示自己嘅唔同方式,同埋因為我哋理性嘅局限,而將佢哋區分同分離; 而喺佢本身嚟講,呢三方面係不可分割,構成咗上帝一個無邊界嘅行為:就好似上帝「同時看見一切同每樣嘢」([1510] ),佢就用一個單純、簡單、無複雜嘅行為去成就一切。佢不可分割咁保守、幫助同治理佢所有受造之物。

神聖的眷顧通常分為兩種:一般眷顧和特殊眷顧。一般眷顧是指概括整個世界,以及所有類別和物種的萬有;特殊眷顧則是指遍及世界上最具體的萬有,以及每一不可分割的個體,無論它們看似多麼渺小。而東正教,相信上帝「精確地知道一切,由最微小到最大,並分別顧念每一個受造之物」(東正教信經,第一部,答第29問),明顯承認這兩種預旨。

以上所闡述嘅神聖預旨概念,完全排斥—

a) 諾斯底派、摩尼教及其他異端嘅虛假教義,佢哋或將一切歸於命運,或視世界為邪惡原則嘅產物,或認為上帝對世界嘅照顧多餘,因而完全否定上帝嘅一切作為嘅預旨;[1511]

b) 伯拉糞派嘅虛假教義,佢哋否定神同無理性同理性受造者嘅實際合作,認為呢樣同佢哋嘅完美同自由唔相容;[1512]

c) 各種宗派異端,佢哋信神嘅無條件預定(praedestinationismus),誇大神同理性受造者嘅合作,幾乎剝奪咗佢哋嘅自由,並且視神為佢哋所有行為──無論善惡──嘅真正原因;[1513]

d) 最後,有古代同現代某啲思想家嘅錯誤學說,佢哋只承認一般嘅神意,拒絕承認特別嘅神意,認為後者唔配得上帝。[1514]

§ 97. 神聖看顧的真實性

神真係以祂嘅預旨治理世界,並且關懷祂所有受造之物,呢點喺聖經入面有唔計其數嘅經文教導。例如:

(a) 喺《約伯記》入面:「因為佢(上帝)親自鑒察地極,遍觀天底下一切」(28:24),或者:「佢手裏掌握住每一個活物嘅生命,同埋凡人肉身嘅氣」(12:10);

b) 喺《詩篇》入面:'你安置咗地,地就堅定, 因祢的命令萬物至今堅立,因為萬物都服事祢(118:90–91);眾人的眼都仰望祢,祢就於適當時候賜給他們食物;祢張開手,按祢的恩意滿足一切有生命者的需要(144:15–16);

c) 箴言書:耶和華的眼目遍察天下,要護佑敬畏他的人,並成就他們所求的(15:3);

d) 尼希米記:「[以斯拉說:] 主啊,你本為獨一;你造了諸天、天上的诸天和那裡的一切軍隊、地和地上的一切、海和海裡的一切;這些都靠你存活,天上的軍隊都敬拜你。」(9:6);

e) 所羅門智訓:「祂創造咗細同大,都一樣照顧佢哋。」(6:7);「因為除咗你,冇神會照顧眾人。」(12:13);

f) 喺《馬太福音》入面:好叫你哋做你哋天父嘅子,因為佢使太陽升起照好人同壞人,又降雨畀義人同不義人(5:45);

g) 喺使徒行傳入面:(上帝) 透過佢嘅善行不斷為自己作見證,賜畀我哋從天降雨,並豐收季節,又使我哋心裏充滿食物和喜樂 (14:17)。[1515]

教會嘅聖父同教師,為咗捍衛基督教嘅神聖預旨教義,對抗異教哲學家 [1516] 同異端分子 [1517] ,透過嚴密嘅推理,證明預旨存在。呢啲推理一方面以神為世界嘅創造者,另一方面以世界為神嘅創造物為前提。

首先,佢哋指出:

1) 創造者無限嘅善,令佢根本唔可能放棄佢自己所造嘅受造物──佢只係出於善心先造佢哋──任由佢哋自生自滅。「有邊個工匠,」聖安布羅西問,「會忽略佢自己嘅作品呢?」「邊個會放棄同拋棄佢自己想創造嘅嘢?如果照顧一樣嘢都唔合理,咁創造嘢又點合理?因為創造嘢本身冇唔義,但唔照顧自己創造嘅嘢就係最無情嘅表現。」[1518] 另一位教會教師問:「祂以豐盛的慈愛創造了萬物,怎能不照顧祂所造之物呢?」[1519] 「只有上帝,」我們在聖約翰·達馬述斯讀到,「天生就善且有智慧。」作為良善者,祂照顧佢哋,因為唔照顧就唔係好;(無論人定係啞巴動物都會自然照顧自己嘅後代,唔照顧就會畀人譴責);作為全智者,祂知道對佢嘅受造之物嚟講最啱嘅嘢。[1520]

2) 論無所不在的創造主。祂以祂的臨在充滿萬有,祂直接臨在每一個受造之物、每樣事物、每個存有之中;祂直接洞悉它們的狀況和需要;因此,除非祂不是良善,或偏於閒懶與懶散,否則祂絕不會不顧萬有。[1521] 「神喺充滿世界嘅時候,」奧古斯丁說:「祂行事,唔會退到任何地方;祂唔係好似淨係推動祂所造嘅呢個龐大結構;祂以祂嘅威嚴臨在成就祂所做嘅一切;以祂嘅臨在治理祂所造嘅萬有。」[1522]

3) 造物主嘅全能,令佢根本唔使費半點力氣就可照顧呢個世界。「就算要成千上萬個咁嘅世界,甚至無限多個,」聖若望·金口說:「上帝都一樣應付到,唔單止可以創造佢哋,仲可以喺創造之後照顧佢哋。」[1523] 「佢願意創造萬有,萬有就都創造咗;佢願意呢個世界繼續存在,世界就繼續存在,萬事都照佢嘅旨意成就。」[1524]

一般嚟講,正如教會嘅教師所指出,否定上帝嘅 섭理,就等於否定上帝本身嘅存在──因為如果上帝,呢位最完美嘅存在,真係存在,祂就必然要照顧呢個世界;如果祂唔照顧呢個世界,就證明祂唔存在。[1525]

喺對世界嘅論述中,教會嘅教師同作者主要集中喺以下幾點:

1) 冇咗上帝嘅眷顧,世界就唔能夠自發存在,因為佢係由無中被召出,並且不斷喺嗰個無中徘徊。呢個概念由以下方式表達:

a) 拉丁尼篤:「大自然,如果創造主嘅眷顧同能力離開咗佢,就係徹底嘅虛無;」[1526]

b) 大聖亞他那修:「受造之物嘅本性,係由無中被造出嚟,本身就係可變、無常、會死……;所以,為咗令所有受造之物──佢哋本身就係可變同可朽──唔至真係被毀滅,同令世界唔會再返去佢原本嘅虛無, 祂以永恆之道創造萬有,並賦予受造之物本性,祂並未任憑它們自生自滅,免得它們返歸於昔日的虛無,反而以祂的良善,藉著祂的話──即神 Himself──保守並治理它們;"[1527]

c) 亞歷山大嘅西里爾:「萬物嘅創造者賦予一切生命,祂本身就係生命,並且以一種難以理解嘅方式將祂嘅能力注入萬物;否則,本來從無中產生嘅萬物就無法被保存同維持存在;否則,佢哋就會突然返歸佢哋本身嘅本性,即係歸於虛無;」[1528]

d) 奧古斯丁:「造物主的大能,以及那全能且包羅萬有者的力量,是萬有存在之因;若此力量一旦停止統治受造之物,其形體便會即時消失,萬有自然界亦將滅亡。」因為雖然喺呢度興建嘅建築,就算建築者完成咗工程之後離開咗,都仲可以企得穩,但如果上帝收返祂嘅眷顧,呢個世界連一眨眼都撐唔住。[1529]

2) 冇咗上帝嘅眷顧,呢個世界就維持唔到而家所見到嘅奇妙秩序;相反,萬物都會超出自己嘅範疇,陷入混亂同混沌。呢個就係聖格列高利神學家、奧古斯丁、西奧多雷特同其他人嘅論點。第一個講:「我哋必須相信有一位神聖的安排,祂維持同連繫世上萬有──對於嗰啲需要創造者嘅存在,同樣都需要一位供應者; 否則呢個世界會畀偶然好似暴風中嘅船隻咁拋來拋去,因為物質嘅無序運動,即刻就會被摧毀、分解,返返去原本嘅混沌同無序。」[1530] 第二位寫道:「神為管理祂的受造之物的工作,一日都未曾停止,免得牠們立即偏離那引領並引導牠們達到完全發展之境、並使各按其類保持本性不變的自然道路。」「事實上,如果剝奪咗佢哋所蒙受嘅神智慧之光,主就唔會再為佢哋謀取利益(智慧書 8:1),佢哋就會徹底化為無有。」[1531] 最後,蒙福嘅 Theodoret 如此論述: 「不信神嘅眷顧存在,又愚蠢咁堅持話呢個由天地組成嘅世界,可以咁有條理、咁和諧咁運行,而唔需要有掌舵手,喺我睇嚟就好似有人坐喺船上過海,見到掌舵手點樣照規矩指揮槳、操控舵, ── 竟然大言不慚噉話船尾根本冇舵手,船冇槳,唔係靠舵嘅指揮,而係自己行得,自己克服浪嘅力量,頂住風嘅吹襲,完全唔需要水手或者舵手發出必要嘅命令去指揮所有划槳嘅人。凡係咁樣諗嘅人,明明無可置疑咁見到掌管佢所造之物、以和諧秩序引領同推動萬有嘅宇宙主宰……,卻故意視而不見 ,或者行得無恥;雖然佢哋接受緊天意嘅恩賜,卻同時褻瀆佢,並以自己所享受嘅嘢,反過來對抗呢位供應者。[1532]

§ 98. 神聖預理 प्रत्येक行為的真實性

雖然聖經──以及跟隨聖經嘅教會教師──將一般世界嘅神意歸於上帝,但喺具體嘅神意作為方面,就歸祂以下各項:

1) 受造之物的保守。聖經以──教導此點:

a) 詩篇作者在整篇詩篇103中,特別是在以下經文:「眾山等到祢按時候賜給他們食物」(27); 「你賜給他們,他們就收取;你敞手,他們就飽足有餘。」(28);「你若使面遮藏,他們就驚惶;你收回他們的氣,他們就死亡,歸於塵土。」(29);「你差遣你的靈,他們就被創造,你便重新 face the earth。」(30);

6) 以賽亞先知:「你向上天高處舉目,看見誰創造這些?誰按數目領出祂的軍隊?祂呼叫每一隻的名;因祂大有能力,力量超凡,一個都不得 missing。」(以賽亞書 40:26);

c) 使徒保羅:「神並不靠人手服侍,好似佢需要咩嘢,因為佢自己就賜生命、氣息同一切嘢畀眾人。」(使徒行傳17:25)「佢(神嘅兒子)在萬有以先,萬有都靠佢而立。」(歌羅西書1:17)。

教會嘅教師同作者都呼應同樣嘅心聲,例如:

a) 亞底加拉奧:「凡承認神為萬有之造物主的人,若要忠於自己所信,就必須將萬有之存續(φυλακήν)歸於祂的智慧與真理;」[1533]

b) 大巴撒烈:「凡受造之物,無論是可見的或可理解的,都需要神的手維持其存續;」[1534]

(c) 大聖亞他那修: 「那全能同至聖嘅父之道,遍佈萬有,喺處處顯示佢嘅能力,照亮所有可見同不可見嘅事物,包含同懷抱住萬有喺佢自己入面,咁就冇嘢可以逃出佢能力之外;透過萬有同喺萬有之中,每一個個別嘅存有同所有存有 collectively,佢賦予生命同維繫住佢哋;」[1535]

d) 耶柔米:「我哋要認清,如果唔係神自己喺我哋裏面保守佢所賜畀我哋嘅恩典,我哋就乜都唔係。正如使徒所講:『所以,所成的事,不完全由那願意嘅,也不完全由那奔跑嘅,而完全由憐憫我哋嘅神。』(羅馬書 9:16)」[1536]

2) 神與受造之物合作或許可的觀念。聖經中表達神與受造之物,特別是有道德能力的受造之物合作的思想,如經上所說,神用祂大能的命令托住萬有(希伯來書1:3),祂又是生命源頭(提摩太前書6:13); 雖然受造之物所作的事各有不同,但神卻是一位,祂在眾人中行一切的事(林前12:6);神照祂的善意,既叫你立志,又成全你(腓2:13);並且我們在祂裏面生活、動作、存留(徒17:28)。神容許嘅意思,就喺聖保祿寫到外邦人嗰段經文入面有表達,佢寫道:「所以神就任憑佢哋,由心裏嘅私慾去行污穢」(羅馬書1:24),又寫道:「所以神就任憑佢哋,去放縱可恥嘅慾望」(26),再者: 「因為他們不以認識神為可喜,神就任憑他們存邪僻的心,行那些不合宜的事。」(28); 或者,當佢講到猶太人時:「神就畀佢哋一個麻木不仁嘅心,眼睛睇唔到,耳仔聽唔到」(羅馬書11:8),「神就將佢哋交畀不順服」(32)。[1537] 福音派教父同教會教師都教導同樣嘅道理:

a) 約翰·克里索斯托姆:「萬有都受神嘅預旨所管;但有啲事係神容許(συγχωροϋντος)之下發生,另啲事則係祂積極干預(ενεργούντος)之下發生。」[1538] 同其他地方: 「要知道,神掌管萬有,供應萬有;我們是自由的;在有些事上神主動幫助我們,而在其他事上祂只不過容許它們發生;祂不喜悅任何惡;並非一切都只憑祂的旨意成就,也憑我們的──每件惡只憑我們的旨意,每件善則憑我們的旨意並與祂的積極作為一同成就。」[1539]

b) 多羅修:「所有發生嘅事,都係上帝容許或者出於佢嘅美意;」[1540]

c) 提奧多雷圖斯:「冇嘢係冇上帝旨意發生;但上帝要嘛行善,要嘛就因為之前嘅罪而容許不幸發生。」[1541]

d) 大馬色人狄奧多勒:「凡係靠神嘅安排,都係出於上帝嘅美意或者祂嘅許可。出於祂嘅美意,就產生所有無可置疑嘅善;出於祂嘅許可,就係相反…… 行為嘅揀擇由我哋決定;但係善行嘅結果就要靠上帝嘅幫助──因為上帝按祂嘅預知,公義咁幫助心存正念、揀擇善行嘅人;而惡行嘅結果就要靠上帝放棄人,因為上帝同樣按嗰份預知,公義咁放棄人。[1542]

3) 受造之物嘅治理。呢項神嘅作為喺以下聖經經文入面有提到。

歷代志上 29:11–12。主啊,尊大、能力、榮耀、得勝、威嚴,都屬乎你;天上地下的一切都屬乎你。主啊,国度都属乎你,你也是众王之王。 12 尊貴榮耀都出於祢的同在;祢掌管萬有;力量能力都出於祢的手,使人尊貴,使人剛強。

但以理書2:21。祂改變時候、季節;祂廢去君王,立起君王;祂將智慧賜給智慧人,知識賜給有悟性的人。

雅各書 8:1。祂(上帝的智慧)迅速遍行上下,安排萬事有益。

智慧書14:3. 父啊,祢的顧念掌舵那艘船,因為祢在海中預備了航道,在波浪中開闢了安全的路徑。

太11:25 耶穌說:「父啊,天地的主,我感謝你。」

提摩太前書1:17。但願尊貴榮耀歸於那永遠常存、不朽不滅、看不見、獨一智慧的上帝,直到永遠。

啟示錄17:14。祂是眾主之主,眾王之王(參見提摩太前書6:15)。

呢項神嘅作為亦都由教會嘅教師宣講:

聖格列高利神學家:「凡未能體會神深不可測之旨意──萬有皆由此而成──者,切勿為此而驚訝!」嗰啲將治理世界託付畀嗰位當然比我哋更智慧嘅藝術家──上帝──嘅人,唔好驚訝;佢按自己嘅心意,用任何方式帶領祂嘅受造之物達到任何目的──無可置疑,係向完美同醫治邁進,就算被醫治嘅人可能要受苦! 按呢啲詔令,佢(朱利安)唔係被煽動去做惡(神性,按本性嚟講係善,根本唔會犯罪,惡行係屬於自由選擇行惡嗰啲人),但佢嘅本性就唔受約束。」[1543]

聖若望·克里索斯托:「天意主宰萬有,可從我哋身上所發生嘅事見到。因為冇一樣嘢係冇天意而發生,無論羊群定其他萬物都需要指引。」而過去嘅一切,都唔係偶然發生,呢點由 gehenna( gehenna )、挪亞時代嘅大洪水、火災、埃及人淹死,以及曠野入面發生嘅事件都證明咗。[1544]

耶路撒冷嘅聖西里爾:「神聖嘅聖經同真理嘅教導都承認只有一位神,祂雖然憑住大能統治萬有,但仍然照祂嘅旨意忍受好多嘢。祂甚至連拜偶像嘅人都要掌權,但都因為祂嘅慈愛而包容佢哋。」祂掌管嗰啲離棄祂嘅異端── ──但祂以祂嘅大忍耐包容佢哋;祂掌管魔鬼,但都包容佢;祂包容佢唔係因為軟弱,好似會畀佢打敗咁……噢,神至智慧嘅安排!祂將惡意轉化成信徒得救嘅手段。正如祂將弟兄對約瑟的仇恨轉化為建立祂自己家室的手段,並容許他們出於仇恨出賣兄弟,為祂所喜悅者的登基鋪路;同樣地,祂也容許魔鬼向人類發戰,好使勝利者得以加冕,並使, 當取得勝利時,他自己──被最弱者所打敗──遭受了最大的恥辱,而人則因打敗了昔日的大天使而更加光耀。」[1545]

敘利亞聖以弗所:「我看見建築物,就推知建築者;我看見世界,就認出神嘅眷顧;我看見冇舵手嘅船會沉沒:我見過,除非神指引,否則人世一切都會化為烏有。」我看見一座城市,同埋各種市民社會嘅組織,我就明白到一切都係靠上帝嘅眷顧先得以維持。羊群要靠牧羊人,世上所有生長嘅嘢都要靠上帝。農夫可以分開麥子和糠屑;上帝就可以確保世人喺團結同心嘅情況下行事審慎。君王可以調動兵團;上帝就可以為萬物設立一個固定嘅秩序。世上冇嘢冇頭,因為上帝係萬物嘅開始。河流由源頭流下,律法由上帝的智慧而生。大地生果,但如果天不下雨,就不能自發地生長任何東西。白晝體現了光明的本質,但要靠太陽才能得以完成。同樣地,善行由人行出,卻要靠上帝才能得以成就。」[1546]

蒙福者西奧多雷圖:「造物主治理祂的受造之物,祂並未使祂所建造的船缺乏指引;相反,祂自己既是造船者,又是那培育物質世界的園丁。祂創造了物質世界,建造了船隻,並不斷掌舵。」[1547]

§ 99. 兩種神聖眷顧的真實

神嘅眷顧,連同佢所有嘅作為,唔單止遍及整個世界、各種生物嘅類別同物種,仲遍及每一個受造之物——即係話,唔單止有一般嘅眷顧,仲有特別嘅眷顧。

聖經就教導我哋:

(a) 如詩篇作者所言:「眾人仰望你,你隨時賜給他們食物;你張手拯救一切有生命者,照你的恩惠。」(詩篇144:15–16);或:「眾人要輪流向主唱詩歌,向我們的神彈琴。」祂以雲遮蓋天空,為大地預備雨水,使山上的草生長,又為人類預備五穀;祂賜食給牛,也賜給呼求祂的幼鴉(詩篇146:7–9)。

b) 按智慧者所言:你愛一切存在之物,你所造的,你一物也不憎惡,因為若恨惡,你就不會造它。若你未曾命定,又怎能存留?又怎能有未曾被你召出而存留的呢? 但祢憐憫萬物,因為萬物都屬祢,主啊,祢是至愛生命者(智慧書11:25–27);

c) 照救主自己所講:「所以,你们要效法你们的天父;因為他使他的日頭升在惡人身上,也升在好人身上,使雨落在外面人身上,也落在外面人身上。」(馬太福音 5:45) 你睇下空中的雀鳥:佢哋唔播種、唔收割、亦唔積聚喺穀倉,但你哋嘅天父仍然餵養佢哋。你哋豈唔比佢哋更貴重?(6:26) 神既然咁樣裝扮田野裏嘅草,今日生、明日就丟喺爐入面,豈唔會更加裝扮你哋呢?你哋呢班小信者! (6:30). 兩個雀鳥唔係賣一文錢咩?然而,你哋阿爸天嘅意思,連一隻都唔會落地。連你哋頭髮都數晒。(10:29–30)。

聖教父同教會作者所教導嘅,就係:

a) 伊利安:「如果有人問我哋,凡被造同發生嘅事,神都知道唔知道?同埋喺祂嘅顧念之下,每樣受造之物都會經歷所發生嘅一切,我哋會異口同聲咁答,凡被造嘅、發生過嘅,或者將要發生嘅,都冇一樣嘢可以逃離神嘅知識; 相反,正正係祂嘅預旨,每樣受造之物先至獲得佢自己嘅本性、結構、數目同質素,絕對冇一樣嘢係偶然發生……[1548]

b) 亞底加拉奧:「要知道,無論在地上或天上,都冇一樣嘢可以冇照顧或冇安排; 但造物主嘅眷顧同樣遍及所有事物,無論有形無形、大者小者:因為所有受造之物都需要造物主嘅眷顧,就好似每一個按其本性同目的所需咁;"[1549]

c) 亞歷山大克萊門: 「與基督教義相符的學說承認神是萬有之造物主,祂的顧念甚至延伸到每一個個別受造之物(μέχρι τών κατά μέρος);」[1550]

d) 士師比:「要講冇一樣嘢,就算係最微小嘅,都冇經過上帝嘅旨意而發生,呢樣未算係真真正正咁尊崇上帝,因為我哋知道同相信,萬有都係由祂嘅手勢同詔命所掌管;」[1551]

e) 亞歷山大嘅西里爾:「神性嘅屬性之一,就係上帝可以同時托住萬有,又可以將祂嘅眷顧伸延到每一個受造之物,甚至係最微小嘅物件。」[1552]

歸根究底,健全嘅理性就係咁教導我哋。如果上帝唔照顧佢所有受造之物,或者佢嘅掌管只涵蓋世上嘅大事,只及於萬物嘅屬類同種,而唔延伸到細微之物同每個不可分割嘅單位,咁就有兩種可能:要麼上帝做唔到,要麼佢唔願意做。但無論前者定後者嘅理由都唔可以接受。

如果上帝無法照顧世上所有事物同所有生物,逐樣都顧到,咁就只有兩種可能:要麼佢因為數量太多而唔識晒所有事物同生物;要麼就係佢冇足夠嘅智慧同能力去安排同治理咁多、咁樣多樣化嘅事物同生物。但上帝係最完美嘅存在;所以祂全知、無限智慧、全能。

如果上帝唔願意眷顧佢嘅受造之物──無論係整體定係個別──咁就只可以係因為佢冇善意;或者係因為佢粗心同冷漠;又或者係因為眷顧細微之事同不可分割嘅存在,有辱佢嘅威嚴。但係頭兩項假設,明顯係冇一個正常人會連一秒鐘都唔會認真考慮嘅。至於最後嗰個假設,佢睇落比較合理,所以主要係嗰班只承認一般照顧、唔承認個別照顧嘅人提出。但呢個假設無論如何都唔可以接受。因為首先,如果上帝認為創造細小同不可分割嘅生物唔會貶低佢嘅威嚴,咁毫無疑問,佢對呢啲生物嘅照顧亦都唔會貶低佢嘅威嚴。第二,物體同生物只有喺我哋互相比較嘅時候先顯得細或者大;但喺無限者──上帝──面前,佢哋都係無限嘅渺小。所以,如果照顧只令我哋覺得偉大嘅事物同存在,都配唔上上帝嘅偉大,咁點解照顧令我哋覺得細小嘅事物同存在,就唔配呢? 或者換句話講:事物只有相對彼此,亦只有按我哋嘅概念先至有大有小;但喺造物主同全能者無限偉大嘅面前,冇一樣嘢可以算得上大,就好似喺佢無限良善面前,冇一樣嘢可以算得上小 ──因為佢親自賜予存在。第三,世界上最大嘅事物都係由細微嘅部分組成,而最廣泛嘅生物屬同種,只不過係心智上對一連串不可分微粒集合嘅概念,而當中只有後者先喺經驗中真正存在。咁,如果冇個別嘅眷顧,一般嘅眷顧又會係咩?又可唔可以將前者同後者分開?第四,眾所周知,世上嘅大事往往係由一開始睇落最微不足道嘅原因引起;例如,一閃火花就可以引致摧毀整個、人口最密集城市嘅大火;或者由幾個個人之間嘅不和,演變成國家之間嘅慘烈戰爭。如果冇個別嘅神意,普遍嘅神意又點可能存在?正正就係因為咁,上帝嘅神意──無論普遍定個別──唔單止畀基督教思想家(例如 [1553] )承認,連有理性嘅異教徒都認同。[1554]

§ 100. 至聖三一中所有位格喺眷顧之工嘅參與

正如創造之工一樣,聖統之工亦然,正教會同樣將二者歸於至聖三一中所有位格:聖父稱為全能者(尼西亞-君士坦丁堡信經);聖子──包含萬有構成的智慧(奇蹟者格里高利信經); 聖神上帝為賦生命之主,亦為生命之源(於同一信經中)。[1555]

呢個教導源自聖經,喺經文入面,對世界嘅眷顧同樣歸於三位一體神嘅三個位格,即係:

1) 聖父上帝。例如,照救主所說:「我父直到如今仍然作工,我也作工。」(約翰福音 5:17)。 「所以,要作天上父的兒女;因為他叫太陽升在他的惡人身上和好人身上,也降雨在義人身上和不義人身上。」(馬太福音 5:45) 「你哋睇下天空嘅雀鳥:佢哋唔播種、唔收割、亦冇倉廄,你哋嘅天父仍然餵養佢哋。」(6:26) 你哋可以諗吓田野入面嘅百合花,點樣生長:佢哋唔使勞碌,亦唔使紡紗;但我同你哋講,就連所羅門王喺佢最榮華富貴嘅時候,都冇法子穿得同其中一朵咁華麗。如果神照樣畀田野入面嘅草着得咁靚──今日生,明日就丟入窯入面──豈唔會更加畀你哋呢班信心細微嘅人着得靚咩?(6:28–30) 神愛世人,甚至將祂的獨生子賜給他們,叫一切信祂的,不至滅亡,反得永生。神差祂的兒子降世,不是要定世人的罪,乃是要叫世人因祂得救。(約翰福音3:16–17) 我實實在在的告訴你:你哋奉我嘅名向父求甚么,佢就必賜畀你哋。(約翰福音16:23;參見約翰福音14:16, 23, 26;15:1, 2;17:11, 15, 17;羅馬書1:7;哥林多後書1:4)。

2) 論及神兒子。聖使徒論到祂說:「祂在萬有之先,並且萬有都靠祂而立。」(西1:17)祂又用大能之言支持萬有。(來1:3)神兒子親自作證說:「我父直到如今仍然作工,我也作工。」(約5:17) 「我凡事都與你同在,直到世紀之末。」(太28:20;參見約1:9–13;10:16;弗1:22;2:20;西2:19)。

3) 聖靈上帝。詩篇作者喺向天父呼求時,宣稱佢對物質世界嘅眷顧:萬物都仰望你,等候你按時賜給佢哋食物。你賜給他們,他們就領受;你敞手,他們就飽足;你掩面,他們就驚慌;你一收回氣息,他們就死亡,歸回塵土;你差遣你的靈,他們就被創造,你重新造地(詩篇104:27–30)。使徒喺講到道德世界同神嘅眷顧時,就講:「恩賜有分別,但聖靈相同……各人得着顯現,歸於共同利益……然而,呢一切都係同一位聖靈所作,照祂嘅旨意分賜畀每一個人。」(林前12:4、7、11)

同樣關於所有神聖位格參與眷顧之工的教導,由聖父聖師及教會教師闡述:

(a) 大聖亞他那修: 「天父藉住聖子喺聖神內做所有嘢,咁樣聖三一嘅合一先得保存。喺教會入面,宣講一位神,佢高過萬有,又藉住聖 ,遍佈萬有,同埋喺我哋眾人入面(弗4:6)──高過萬有:作為天父,作為一切嘅起頭同源頭; 「透過一切:就係透過聖子;在一切:就係在聖神內;」[1556]

b) 大聖巴西略:「聖神永遠都以圓滿方式成就一切由天主藉聖子發出嘅事;」[1557] 同其他著作中又講:「聖神喺每一行動中都同天父同聖子結合為一,不可分割;」連同分派職務嘅神,聖靈亦都同在,按各人嘅價值喺分派恩賜時行使完全嘅權柄;"[1558]

d) 亞歷山大聖基利拉:「萬事都係透過聖子,喺聖神內由天主父成就;」[1560]

e) 奧古斯丁聖人:「既然我哋喺今生以有限嘅程度理解咗三位一體,我哋就毫無疑問地相信,每一受造之物──無論有理性、屬靈定有形體── 都係由同一創造三一所造、所賦予本性,並以智慧治理;但並非如此:所有受造之物有一部分由父創造,另一部分由子創造,第三部分由聖靈創造;相反,父透過聖靈的恩賜(dono),藉著子創造了一切總體,以及每一個本性在 particulars;"[1561]

e) 大馬色聖約翰:「上帝(聖父)以思想創造,此思想成為行動,由聖言成就,並由聖神完成。」[1562] 對於信徒而言,要解釋三位一體各位神性為何參與祂的 섭理工作並不困難。因為對世界嘅眷顧係神全知、全在、智慧、全能同善德嘅作為──呢啲屬性喺至聖三位一體嘅各位格之間平等共有。

§101. 神嘅眷顧同道德存有嘅自由,以及世上存在嘅邪惡之間嘅關係

雖然上帝嘅主權遍佈世上萬有,掌管一切,但佢嘅方式並冇侵犯道德存有嘅自由,而世上各種形式嘅邪惡亦唔能歸咎於掌管萬有者。

1. 神聖的眷顧並不侵犯道德存有者的自由。呢點既為神嘅話語,亦為我哋自己嘅良心同理性所確認,佢哋同樣肯定我哋都 constantly 受神嘅眷顧(見第81、93節),同時我哋喺道德行為上都享有自由(第97–99節)。至於神喺道德世界入面嘅一切安排,點樣唔會侵犯道德存有嘅自由──雖然我哋無法完全解釋,但可以喺某程度上將佢帶入我哋嘅理解範圍。

(a) 上帝係一位不變、全知同無限智慧嘅存在。作為一位不變嘅存在,佢一旦揀咗要賦予佢嘅理性受造之物自由,就唔可以改變佢嘅旨意去限制或者完全摧毀嗰自由。作為全知者,祂預先知道一切自由生物的慾望、意圖和行為。作為無限智慧者,祂總能找到方法去引導這些行為,使行者自由不被侵犯。

b) 神對受造之物的掌管,表現為祂保守、幫助或許可、以及治理佢哋。當神保守有道德嘅受造之物──即係保守佢哋嘅存在同本領──嗰陣,毫無疑問, 佢唔限制佢哋嘅自由──呢點係不言而喻嘅。當佢幫助佢哋做好事嘅時候,同樣都唔限制佢哋嘅自由──因為佢哋仍然係行為主體,即係揀選同執行特定行動嘅人,而上帝只係協助或者幫助佢哋。當祂容許佢哋行某啲惡,祂對佢哋嘅自由限制得更少,只係任憑佢哋按自己嘅意志,冇祂嘅幫助,自行行事。最後,喺治理有道德嘅生物時,上帝嘅預旨其實會引導佢哋向所被造嘅終極目標邁進,但佢哋自由嘅正當行使就係向佢哋存在嘅最終目標努力。所以,上帝嘅治理並唔會限制道德自由,只係喺追求嗰個目標嘅過程中協助佢。

c) 我哋由經驗知道,我哋自己亦都好經常透過言語, 手勢同其他各種方式,我哋都可以令鄰舍傾向某啲行動,可以引導佢哋而唔限制佢哋嘅自由──難道無限智慧同全能嘅上帝,唔會更加有能力搵到方法去引導道德存有,令佢哋嘅自由一啲都唔受損?..

2. 世界上存在嘅邪惡並唔會令世界統治者蒙受責難。

首先,道德邪惡,即係違犯神嘅道德律法(羅馬書2:23),唔係由世界統治者決定,而係由道德存有者自己決定。神賜佢哋自由,只係容許佢哋犯罪,但絕對唔鼓勵。[1563] 相反,祂同時採取一切措施去約束佢哋唔犯罪,用祂嘅律法禁止,威脅犯罪者會受懲罰(出20:1–18等),甚至真係懲罰佢哋(創7:7以下; 19:24–29;出埃及記17:8、14等),並安排及命定各種情況,使已經犯下的罪惡得以限制和減少,並帶來善果(創世記50:20)。[1564] 此外,為了逐步削弱並根除世上的一切邪惡, 關心世界嘅主,冇遲疑用過超自然嘅方法:祂向人類啟示祂嘅真理,差先知去佢哋,將祂獨生子交出死,喺地上建立祂嘅聖教會,將祂救恩嘅恩典賜畀所有人,並且行過、亦繼續行無數奇蹟 (參見第14、21條)

身體性嘅邪惡,係指某啲物件嘅不完美,會對有思想同有感覺嘅生物造成傷害同痛苦,—

a) 本身,即係話唔同呢啲有知覺嘅生物有關,唔係邪惡,反而有助整個大自然嘅完美,有時甚至對共同利益係必要或者有益。例如地震、風暴同有毒植物。眾所周知,就連毒藥如果用得啱,有時都係良藥;畫作入面嘅黑色,如果同其他顏色協調,就可以提升整體嘅美感。[1565] 我哋之所以成日將世上某啲現象稱為「物質惡」,只係因為我哋將佢哋孤立咁睇,或者只係以自我為本,未能將佢哋放喺整體入面去判斷佢哋嘅意義。[1566] 不過,如果──

(b) 當我哋考慮到喺地上觀察到嘅物質惡,以及佢點樣影響有知覺同有理性嘅受造之物,我哋要記住,呢一切嘅起因同持續存在,都係源於首位人所犯嘅道德惡:「地因你被咒詛」(創世記 3:17); 因為受造之物服在虛空之下,並非出於自願,乃係照那叫佢服在虛空之下者嘅旨意(羅馬書8:20);至於人本身,呢就係佢罪過嘅自然後果,同時亦係對佢罪過嘅公義懲罰(第90條)。另一方面,上帝的眷顧使用因人墮落而產生嘅呢種邪惡,作為一種手段,呼召罪人悔改,歸向真理之道(列王紀上 9:9;歷代志下 33:12, 13;尼希米記 9:27; 但以理書 4:30),防止人跌入罪中(詩篇 118:71;哥林多後書 1:9),潔淨他們脫離罪惡(箴言 17:3),並使他們在品格上得以成全(雅各書 1:2–4;羅馬書 3:3;帖撒羅尼迦前書 1:4)。

聖大巴色主張:「城中同各族之間嘅疾病、空氣乾旱、土地不毛,以及人生中所發生嘅各種災禍,都係用嚟抑制罪惡增長。」而呢類所有嘅惡,都係上帝差嚟,為咗防止真正嘅惡出現。因為身體嘅痛苦同外在嘅災難,都係用嚟約束罪惡。所以,上帝會根除邪惡,但邪惡並非由上帝而來。就好似醫生根除疾病,而唔會將疾病帶入人體一樣。至於城鎮嘅毀滅、地震、水災、軍隊嘅失敗、船隻失事,以及無論喺陸地、海上、空中、因火或者任何其他原因所造成嘅大規模屠殺,呢啲都係發生嚟令倖存者行正路、走正軌; 因為上帝透過影響整個世界嘅懲罰,去管教全世人嘅罪惡。」[1567] 無須多講,喺呢方面,由於我哋理性嘅有限,我哋往往都無法理解嗰啲全智嘅神意所容許有情眾生受肉體之苦嘅隱藏計劃。

§102. 教義的道德應用

對神嘅眷顧──佢關懷世上每個人同萬物──嘅信心,教導我哋:

1. 讚美同感謝我哋嘅主同主人,佢係萬有之共同父,單憑無限嘅慈愛,賜佢哋以生命,亦單憑同樣嘅慈愛,照顧佢哋。

2. 將所有希望寄託於神,深信祂無論安排任何事,都會智慧地為我們的好處籌劃。

3. 在我們有需要的時候向祂禱告,同時要謹記救主的話:「你哋雖然不好,尚且知道用好禮物給自己嘅兒女,何況天父豈不更將好東西賜畀求祂嘅人!」(馬太福音7:11)。

4. 留心而敬畏地察看神恩典的作为在我们生命中的指引,并以最大的勤勉,使我们的行为与之相符。

5. 效法天父的榜样,祂在眷顾世人时,使日头照好人、也照歹人,降雨在义人、也降雨在不义的人身上(马太福音 5:45)。我们也当行善,不单是对朋友,也要对仇敌。

2. 關於神對祂主要受造之物嘅眷顧

2.1. 論屬靈世界

§ 103. 與前一節的連繫及對該主題的觀點

由包羅萬有嘅神嘅 섭理嘅一般教義,自然而然衍生出神對靈界、物質界同微觀世界──人類──嘅具體摂理教義。然而,呢個特定學說嘅某啲特徵,喺上述一般學說嘅光照下已經完全清晰易明,所以毋須再作贅述;例如,神既保守整個世界免於毀滅,亦特別保守靈性世界; 或者話至聖三一嘅所有位格都參與喺物質世界嘅神庇之中。但係,其他部分雖然都係基於神庇嘅一般教義,但因為要令我哋更清晰易明,或者因為佢哋較為複雜同同我哋息息相關,就需要更詳細嘅闡述。

因此,當講到神對由善天使與惡天使所組成之屬靈世界的掌管時,正教會一方面教導說,神協助善天使,並按照它們存在的目的來治理它們; 而另一方面,祂只係容許邪惡天使嘅惡行,並喺盡可能嘅範圍內限制佢哋,同時引導佢哋向善。

§ 104. 上帝幫助好天使

教會對上帝幫助好天使嘅教導,可以喺以下呢段話見到:「佢哋(天使階級)係咁樣安排,低等天使要透過高等天使先得着上帝嘅啟示同祝福。」呢啲天使永遠被立喺上帝嘅恩典入面;因為佢哋冇同路西法一齊背叛上帝,所以佢哋領受咗上帝嘅恩典,令佢哋再冇能力犯罪──唔係因為佢哋自己嘅本性,而係因為上帝嘅恩典」(《正教信仰告白》,第一部,對第20條問題嘅回答)。即係話:

1. 上帝協助天使嘅心靈追求真理,賜俾佢啟示同顯現。呢個概念係根據聖經入面嗰啲經文,經文講:

(a) 天使住喺天上(馬太福音22:30;馬可福音13:32),圍住上帝嘅寶座(以賽亞書6:2),並且時刻見到我天父嘅面(馬太福音18:10);所以,佢哋對上帝有直接嘅認識,透過祂,亦認識萬有;

b) 上帝係屬靈嘅光(約翰一書1:5),亦係永遠嘅光(以賽亞書60:19–20);所以,當佢散發光芒時,首先照亮祂寶座周圍嗰班卓越嘅天使;

c) 最後,上帝經常以特殊方式或於特定場合向天使啟示祂的旨意,好讓他們將之傳達給人類(但以理書9:21, 27;路加福音1:26–38,等等)。

教會嘅聖父同教父都好多次重申呢個概念;例如:

a) 聖格里高利神學家:「咁嘅(即係超越情欲嘅)存在,首先就係最光輝耀眼、偉大嘅神;其次,就係跟隨祂嘅神嘅使者,佢哋站喺高高嘅寶座旁邊,承受純淨神嘅第一道光,並藉住呢道光照亮凡人;」[1568] 同其他地方: 「呢啲(天使)本性──正如其他人所唱──要麼被第一因最純淨嘅光照亮,要麼就按佢哋嘅本性同位階,以唔同方式接受另一種照耀; 佢哋已經將善念喺自己心內構思同烙印到咁深,以至成為次要光芒,並透過第一道光嘅傾瀉同傳遞,令佢哋得以照亮他人;"[1569]

b) 聖大阿忒拿西奧:「寶座、撒拉弗和基路伯直接受教於上帝,因為佢哋係所有階層中最高同最接近上帝;然後佢哋再教導其他階層,就咁樣,按次序,高階者教導低階者;」[1570]

c) 聖以弗列姆(敘利亞人):『當天上的靈要學習有關聖子的事時,他們會向較高等級的天使發問,而這些天使則受聖靈的感動而得指示;』[1571]

d) 奧古斯丁聖人:「那真實的光,照亮一切來到世上的人」(若望福音1:9)──這同一道光,也照亮每一個光明的天使,只要他不是憑自己而是喺神裏面先得着光亮; 但係一旦有天使背棄上帝,佢就會變得黑暗,就好似所有所謂嘅黑暗靈體一樣,佢哋而家喺主入面已經唔再係光,而係自己變成咗黑暗,因為被剝奪咗同永恆之光嘅交通;"[1572]

(d) 大馬色聖若望:「天使係第二種理性之光,佢哋嘅光照係由第一且永恆嘅光發出」...; 又進一步講:「所有天使都係由道(Logos)所造,並透過聖靈嘅成聖而得着完美,成為照耀同恩典嘅參與者,按住佢哋嘅價值同位階……;佢哋嘅成聖唔係出於自己本身,而係出於聖靈;佢哋係憑住上帝嘅恩典先有先知之能……; 佢哋喺光照同位階上互相有別,或者係擁有同佢哋光照相符嘅位階,或者係按佢哋嘅位階比例參與光照,並按佢哋位階或本性嘅優越程度互相照亮對方。但係眾所周知,位階較高者會將光照同知識賦予較低者。」[1573]

2. 上帝以祂全能的恩典支持天使在其活动中自由意志的发挥;藉着这恩典,他们已然如此坚固地立定在善中,以致他们不能坠落,并将永远保持良善。呢個論證嘅第一部分,一方面自然而然咁由以下事實推導出嚟:天使作為有限嘅存在,本身冇生命(約翰福音5:26), 但佢哋係由生命之源(詩篇35:10)接受生命,為咗維持生命同活動,就必須不斷咁靠神嘅供應,就好似其他受造之物一樣,仰望佢哋嘅養育(詩篇103:27),而對佢哋嚟講,呢份養育只可以係神嘅恩典。另一方面──正如聖經所教導,神以祂大能的言語(希伯來書1:3)維持萬有,因此也維持天使;祂賦予萬有生命,因此也賦予天使生命(提摩太前書6:13; 尼希米記 9:6;祂掌管一切活物的生命(約伯記 12:10),雖然世上有屬靈恩賜、職事和工作的分別,但同一三位一體的主在眾人中運行萬有(林前 12:4–6),同樣也在天使身上運行。呢個思想嘅第二部分,即係講到天使透過恩典抵抗邪惡,並永久安居於善中,呢點喺聖經經文入面得到印證,經文稱天使為執行神旨意嘅僕人(詩篇102:21;參見太6:10),又作祂所揀選的天使(提後5:21);他們被描繪為住在天上,在神自己面前(太22:30),並享受與祂同在的福樂異象(太18:10); 並指出天使即使在世界末日仍將保持聖潔,屆時連同他們,主將顯現來審判活人與死人 (太25:31),並且佢哋會繼續成為天上得勝教會嘅成員(來12:22–23),或者成為永遠長存嘅榮耀國度(啟22:5)。

喺聖教父同教會教師入面,我哋而家講緊嘅呢個概念,就係由以下幾位特別有力咁表達:

大聖巴西略:「佢哋(天使)唔會犯罪,好似即刻被聖化嘅一種實質所覆蓋,並因聖神嘅恩賜而擁有堅定嘅美德。」[1574] 「諸位主、諸能力,以及一切相似的受造之物,因着警醒和勤力而擁有內在的聖潔,若要公平地講,它們不可稱為天生聖潔,因為它們雖然渴望善,卻只按對上帝的愛程度分得聖潔的份額。」就好似鐵放喺火中,都唔會停止做鐵,而係被加熱到同火極度相似,並已具備咗所有火嘅性質, 就好似鐵放喺火入面,雖然唔會停止做鐵,但加熱到同火好相似,仲具備晒火嘅各種性質, 「如果我哋將聖靈喺腦海中移除,天使群體就會大亂,高階天使嘅統治權就會被摧毀;萬物都會陷入混亂,佢哋嘅生命就會變得無序、混亂同不確定。」同理,呢啲聖潔嘅能力因同本性上嘅聖者交通,佢哋本身已經擁有一個聖潔,呢個聖潔已經滲透佢哋嘅整個存在,並同佢哋嘅本性結合為一。但係,佢哋同聖靈之間嘅分別係,喺聖靈入面,聖潔就係佢嘅本身本性,而喺佢哋身上,就係透過交通而得潔淨。[1575]

「如果我哋將聖靈喺心裏面移除,天使嘅行列就會大亂,大天使嘅首領職位都會被摧毀;萬物都會陷入混亂,佢哋嘅生命就會變得無序、無政府、無定性。因為冇得聖靈能力嘅天使,點可以講「至高處榮耀歸於神」(路加福音2:14)?冇人係受神靈感動嘅時候會咒詛耶穌,亦冇人可以除咗聖靈之外,稱耶穌為「主」(林前12:3)。「就好似夜晚,如果你將屋企嘅燈熄咗,你隻眼畀光暗住,你嘅力量就潛伏咗,嘢嘅價值都唔再清楚, 就好似夜晚,如果你將屋入面嘅燈熄咗,你嘅眼睛會睜唔開,你嘅力量會潛伏,事物嘅價值亦都唔為人所知,金銀都會因為無知而被踐踏得同塵土一樣;同樣地,對有地位嘅智者嚟講,冇咗聖靈,佢哋嘅生命要繼續遵守律法都係不可能,就好似冇咗統帥嘅軍隊無法保持秩序,冇咗指揮嘅合唱團亦都無法和諧一樣。就好似撒拉弗所講:「聖哉,聖哉,聖哉!萬軍之耶和華( )」(以賽亞書6:3)。如果佢哋唔係受聖靈教導,呢句讚美又點可以咁虔誠咁宣揚呢?所以,所有天使讚美神,所有能力都讚美佢,都係靠聖靈嘅作為。如果成千上萬嘅天使,同埋眾多服侍佢哋嘅者,都喺佢面前站立,就係靠住聖靈嘅能力,佢哋先可以無瑕疵咁完成佢哋嘅服侍工作。所以,所有嗰種天上嘅、難以言喻嘅和諧──無論係對神嘅服侍,定係喺永恆之前嘅權能之間嘅彼此和睦──都唔可能喺冇聖靈指引之下被保守。

因此,在創造中,聖靈在受造之物裏面,不是作為一種逐漸被成全的事,而是在被造之時就已經完美;祂又從自己賦予他們恩典,使每一個存有(τής ύποστάσεως)得以完美和成就。[1576]

聖格里高利神學家:「犯罪完全同神──呢個首先同未經構成嘅本性(因為簡潔帶嚟寧靜同安詳)──格格不入;同樣,我大膽講,對天使本性,或者最接近神嘅本性,都因為呢種親近而然。」[1577] 「我想講,佢哋對惡係堅不可撓,對善只有唯一嘅動向,作為活喺神面前嘅存有(因為塵世得次要嘅光照); 但我認為,我們不應稱他們為「不可移動」,而應稱他們為「難以移動」。我因晨星的亮光而深信如此;至於因自負而成為並被稱為黑暗者,以及受他統轄的無神力量──他們因與善分離,已成為行惡者,並引誘我們陷入其中。」[1578] 「聖靈首先喺天使同天界嘅權能中行事──就係喺神之後、環繞神嗰班存在──為佢哋嘅完美同啟悟,以及對邪惡嘅抵抗或堅不可撓,而呢啲都係聖靈所賜。」[1579]

耶路撒冷嘅聖西里爾:「你哋已經見到佢(聖靈)嘅大能喺全世界運行;唔好留喺地上,要向高處飛升;將你嘅心提升到第一重天,喺度你會見到無數成千上萬嘅天使。如果可以,就令你嘅思緒再飛得更高。」「睇吓大天使,睇吓呢啲靈,睇吓能力,睇吓主治,睇吓權柄,睇吓寶座,睇吓掌權者。」「佢哋嘅安慰者就係嚟自上帝嘅主宰、教師同聖化者。」[1580] 「佢擁有生命同自我存在;佢發言行事,佢就係透過基督被上帝所造嘅一切理性受造之物──即係天使同人類──嘅聖化者。」[1581]

安布羅西:「就好似聖靈喺聖化使徒嗰陣,都冇成為人嘅一份子;同樣,喺聖化天使、首領同權勢嗰陣,佢都唔會成為受造之物。」如果有人以為天使嘅聖潔唔係嚟自聖靈,而係憑藉佢哋自己嘅本性得着另一種恩典,咁其實就等於將天使視為低於人類。因為如果──就如人所共知──天使同聖靈無可比較,而且否定聖靈會灌注喺人心中,同以聖靈成聖係上帝嘅恩賜,咁肯定有啲人擁有至高嘅成聖,佢哋理所當然要被擺喺天使之上。但由於天使係被差遣嚟幫助人(希伯來書1:14),就必須明白天使嘅本性高於人,而且更易接受屬靈嘅恩典。」[1582]

大馬色聖若望:「天使唔係輕易傾向邪惡,但佢哋並唔係完全免疫。然而而家,佢哋已經完全免疫,唔係因為佢哋嘅本性,而係因為恩典,同埋因為佢哋時刻親近唯一嘅善。」[1583]

§ 105. 上帝在聖天使為祂效勞時治理他們

當講到上帝掌管天使,正如祂掌管所有受造之物一樣,這意思是祂引領他們朝向存在的目的,或按他們的職責使用他們。但係「天使,根據正教會嘅教導,係由上帝由無中造出,好俾佢哋可以讚美同侍奉祂,並且喺呢個世界服侍人,引領佢哋進入天國」(正教信仰告白,第一部,第19條問題嘅答案)。因此,全能者對天使的治理,就係祂按照佢哋嘅本旨嚟使用佢哋:

(a) 去事奉祂,並且──

b) 服侍人類。

天使對上帝嘅服侍有兩種:

1) 佢哋直接喺上帝面前侍奉祂,敬拜同讚美祂。以賽亞先知見到撒拉弗站喺上帝寶座周圍,互相呼喊,說: 「聖哉、聖哉、聖哉,萬軍之耶和華;祂的榮耀充滿全地。」(以賽亞書6:3)先知但以理亦蒙異象見到那古者坐在天上寶座,有千千天使侍立於祂左右,萬萬天使站立在祂面前。(但以理書7:10) 詩篇作者多次呼籲眾天使讚美主(詩篇148:2)、賜福畀祂(102:20)同敬拜祂(96:7)。新約聖經嘅異象先知為天軍作見證:佢哋晝夜都唔休息,高呼:「聖哉!聖哉!聖哉!主神全能者,昔在、今在、將來都係!」(啟示錄4:8);又喺另一段經文入面講:所有天使都站喺寶座周圍…… 佢哋喺寶座前俯伏敬拜,對住上帝講:「阿們!祝頌、榮耀、智慧、感謝、尊貴、權能同大力,都歸於我哋嘅神,直到永遠!阿們。」(7:11–12)。

教會嘅聖父同教父都重申咗天使對上帝嘅直接服侍:

a) 大聖巴西略:「天使嘅職責係讚美上帝。成個天軍只有一個使命──將榮耀歸於造物主;」[1584] 或者:「佢哋生命嘅首要同本性相符嘅目的,就係將目光專注喺上帝嘅美善,並無休止咁讚美上帝;」[1585]

b) 聖格列高利神學家:「(在神之後)第二位的就是最高光明的偉大僕從,他們與以太之於太陽一樣,與原始的善性緊密相連;」[1586] 「他們歌頌神的偉大,默想祂永恆的榮耀,並且永遠如此行;」[1587]

c) 聖大阿忒拿西:「天上權能嘅職責係乜嘢?無休止嘅讚美同對神聖威嚴嘅持續愛慕;」[1588]

d) 蒙福者西奧多雷:「天使嘅職務就係唱讚美詩。至於撒拉弗,以賽亞先知就話佢哋互相呼喊,唱住:『萬軍之主,祂係聖潔,聖潔,聖潔!成個地都充滿咗祂嘅榮耀!』(6:3).」至於基路伯,先知以西結就聽見佢哋講:「主嘅榮耀從佢所在之處得著稱頌。」(3:12)[1589]

(d) 大馬色聖若望:「佢哋(天使)住喺天上,唯一嘅職責就係歌頌上帝同成就祂嘅神聖旨意。」[1590]

另外要補充,由於天使係完全無形體嘅靈,佢哋喺神面前嘅存在、讚美同敬拜,都應該用屬靈嘅意義去理解。

2) 佢哋作為神喺宇宙中掌管萬有嘅器皿嚟事奉神。呢點喺聖經入面有明確記載,經文主要稱佢哋為天使(άγγελός,使者)(希伯來書1:4–6;提摩太前書5:1等等),神嘅使者(馬太福音22:30; 路加福音15:10),「主嘅使者」(馬太福音1:20;使徒行傳5:19;12:7),即係神差遣到世上嚟執行祂命令嘅存在; 亦稱佢哋為祂嘅能力同執行祂旨意嘅僕人(詩篇102:20–21),並列出佢哋喺世上執行使命嘅眾多實例(創世記18:19、28; 但以理書9:21;路加福音1:28;馬太福音1:20等等)。教會嘅教師都係咁教導,例如:

a) 聖格列高利神學家:「佢哋(天使)有啲喺至高上帝面前站住,而其他啲則透過佢哋嘅幫助撐住成個世界;」[1591] 仲有: 「呢啲心靈各自承擔咗宇宙嘅一部分,或者被派去世上嘅某啲特定事物,呢啲都係由安排同分配萬有者所知道,而佢哋都喺萬有之創造者嘅命令下,齊齊朝住同一個目標邁進。」[1592]

b) 蒙福者西奧多雷圖:「佢哋唔單止唱讚美詩,仲喺上帝嘅神聖安排中服侍祂;」[1593]

c) 大馬色聖若望:「佢哋有能力,隨時準備成就天主嘅旨意,憑住佢哋本性嘅快捷, wherever 神聖嘅命令差遣佢哋,佢哋就會即刻出現。佢哋亦都守護大地嘅各部分,按造物主嘅安排治理人民同地方,安排我哋嘅事務,並協助我哋。」[1594]

特別係,天使做為上帝旨意嘅器皿:

1. 關於天使界本身。由最開始,主上帝就按照無形靈體喺自然能力同完美程度嘅差異,將佢哋分為類別,並喺佢哋之間設立咗一個階層或神聖秩序,所以佢哋之間有高低階級, 有掌權者,亦有受權者;就佢哋嘅職務嚟講,有啲稱為,例如,主權、管轄權同能力(西1:16),有啲稱為大天使(帖前4:19),亦有啲稱為天使(彼前3:22)(見§66)由於天界有呢種結構,至高者只係透過天使本身去治理天使,而較低級嘅天使要透過較高級嘅天使先從上帝度接受啟示同成聖,並由佢哋引領去達到存在嘅最終目的。我哋已經有機會考慮過某啲聖教父喺呢個議題上嘅教導,例如大聖亞他那修、敍利亞嘅聖以弗蓮同大馬色嘅聖約翰。[1595]

而家只要引用(雖然係節錄)聖都大知會派亞里奧巴革對呢個題目嘅見解就夠,佢對天界階層嘅奧秘探究得最深,體會得最透。佢明確指出:

(a) 最高階層──撒拉弗、基路伯同羔子──因為特別貼近嗰位難以理解嘅存在,就主管住第二個更遠離嘅階層; 而第二級,包括聖潔的領土、能力與權柄,則統治著距離主更為遙遠的爵位、大天使與天使的階層;"[1596]

(b) 又話:「而喺每個階層入面──唔單止喺高低級別之間,連同級別之間都有先後次序同權能,高階者做低階者嘅秘密導師同領袖;」[1597]

c) 呢種天界秩序嘅指引同活動「可分為佢哋自己嘅領受,以及向他人傳達真正嘅淨化、神聖光照同成全知識:第一階層,直接環繞上帝同貼近上帝,由祂親自領受一切,然後傳達畀第二階層; 第二級,唔再直接由上帝接受,而係由第一級接受,然後再傳畀第三級。所以──

(d) 第一等心智被稱為對下級者嘅完善、啟明同淨化能力;而後者透過前者,被提升到至高無上嘅原理,並盡可能成為神秘嘅淨化、啟明同完善嘅參與者。」[1598] 如此──

d) "每一個階層,盡其所能,透過將其能力傳授予下級,參與神聖的工作並參與預旨的權能。"[1599]

2. 關於物質世界。至少,《啟示錄》中有四位天使攔住地上的四風(7:1)、水的天使(16:5),以及掌管火的天使(14:18)。基於呢啲暗示,喺基督嘅教會入面,長期以嚟──如果唔係作為教義,至少都係一種睇法──認為上帝委託天使管理可見世界嘅部分元素。呢個概念由聖徒殉道者 Justin 表達得淋漓盡致:「上帝將天底下所有事物同人類嘅照顧,都託付畀祂所設立喺萬有之上嘅天使。」[1600] 然後,更有力啲,Athenagoras 咁講:「世界嘅創造者同建築師──上帝──用祂嘅話將佢哋(天使)分開,並派佢哋去掌管元素、掌管天空、掌管世界、掌管入面嘅一切,同埋掌管佢哋嘅秩序。」[1601] 跟住係 Origen、凱撒利亞嘅尤西比烏斯、格列高里神學家、傑羅姆、奧古斯丁、大馬色約翰,以及我哋自己嘅俄羅斯聖人羅斯托夫嘅季米特里。[1602] 有啲人承認存在專門嘅天使被派駐喺有機同無機世界嘅各個部分,[1603] 畀動物,[1604] 畀植物 [1605] ,以及一般嚟講畀所有可見嘅事物。[1606]

3. 論較卑嘅世界,或人類。喺呢方面,聖使徒保羅對天使講得好清楚:佢哋唔都係服役嘅靈,係差嚟服侍將要承受救恩嘅人咩? (希伯來書1:14)?然而,呢種後者嘅天使事奉,因為其重要性同埋離我哋好近,值得我哋最詳細咁去考慮。

§ 106. 上帝喺一般情況下指揮好天使向人類提供服務

正教會對天使向人提供服務的教導如下:「他們被派去守護城市、王國、地區、修道院、教堂和人民,無論是屬靈的還是世俗的…… 喺舊約時代,摩西律法未頒布之前,天使就教導我哋嘅祖先律法同神嘅旨意,並示範通往得救嘅道路;之後律法頒布嗰陣,佢哋又教導同引領佢哋行善…… 佢哋亦都宣告神嘅作為──例如喺基督誕生嗰陣,佢哋向牧羊人啟示咗基督喺伯利恆誕生。此外,按神嘅命令,佢哋喺各處同每個人一齊" (東正教信仰告白,第一部,第19條問題嘅答案)。由此可見,天使對人類的侍奉分為三個截然不同的範疇。天使──

1) 當佢哋喺舊約同新約時期積極參與建立神嘅國度,或者神嘅教會,就服侍咗全人類;

2) 服侍人群:佢哋係各國、各地區同教會嘅守護天使;

3) 服侍個別人:呢啲就係私人嘅守護天使。

聖經清楚見證到,天使喺地上建立神嘅教會期間,曾服侍全人類:

喺舊約教會入面──

1. 天使喺律法時代之前嘅祖先時期,就經常向義人顯現,教導佢哋神嘅旨意,例如:向亞伯拉罕(創世記第18章)、羅得(第19章)、雅各(第28章12節; 32:1–2),要麼向佢哋啟示未來,要麼保護佢哋免受毀滅,或者安慰佢哋並伸出援手; 有時佢哋會按神公義嘅審判被差遣去懲罰罪人,例如所多瑪嘅居民(創世記19:13),好以訓斥同造就世上所有嘅人(彼得後書2:6)。

2. 透過天使的媒介或合作,律法本身以石版形式賜予人類,如經上所明示:

(a) 部分係根據摩西嘅記載,賜律法嘅神喺西奈山同眾聖徒一齊出現(申命記 33:2);

b) 更明顯可見於首位殉道者司提反對猶太人所言:「你哋係藉住天使之手(είς διαταγάς άγγέλων)接受律法,卻冇遵守」(宗7:53);並且──

c) 從聖使徒保羅嘅講法,律法係藉住使者傳下嚟 (διαταγείς δι' αγγέλων)(加拉太書3:19;參見希伯來書2:2)。

3. 最後,即使律法已經寫成並賜下之後,天使仍然經常教導人,例如向先知但以理(9:21)和撒迦利亞(3:1)顯現,並向他們啟示神關於人類得救的旨意。

喺新約教會歷史入面:

1. 我哋見到天使喺祂對人類所行嘅尊貴職事中,喺所有最關鍵嘅時刻,都係我哋信心嘅創始成終者嘅僕人。即係──

a) 當祂降世時,天使宣告祂先驅的受孕(路加福音1:28)和祂自己的受孕(馬太福音1:20),並宣告及榮耀祂的降生(路加福音2:9);

b) 當主開始公開傳道作教師時,祂在曠野受魔鬼試探後,天使就來服事祂(馬太福音4:5);

c) 喺佢喺十字架上受死之前,藉住呢個行動贖咗我哋脫離律法嘅咒詛,喺客西馬尼園入面,有天使由天上向佢顯現,並堅固佢(路加福音22:43);

d) 當祂升天之時(使徒行傳1:11),祂從那裡差聖靈降臨在使徒身上。

2. 天使亦事奉聖使徒,主在升天時將祂自己所開始的在地上建立祂恩典國度的工作,託付給他們去完成。因此,有天使將使徒從被基督十字架仇敵囚禁的監獄中救出(使徒行傳5:19);後來又有天使將使徒彼得從監獄中救出(使徒行傳12:7); 有天使吩咐外邦人哥尼流請呢位使徒去佢屋企,接受佢嘅洗禮(使徒行傳10:3);有天使喺一次可怕嘅海上風暴中安慰聖保祿,嗰場風暴威脅到佢同佢同行嘅人,差啲要害佢哋性命(使徒行傳27:23),等等。

§107. 人類社會的守護天使

主將整個人類社會託付畀天使照顧。

1. 各國各邦都有守護天使。呢個教導嘅根據喺但以理書第十章。經文記載,有一次但以理為咗拯救猶太人脫離波斯人嘅軛,加緊向上帝禱告,連續禱告咗三個星期(3), 有一位大天使(加百列)向他顯現,並說:「你一開始禱告的那日,你的言語就被聽見,我奉命照你的言語到至高者面前為你代求。」[1607] 但係足足廿一日(即係三星期)嘅時間,當我同你一齊為你哋嘅子民祈求,要佢哋從波斯嘅軛下得釋放嘅時候,波斯國嘅君王就擋喺我面前(13),向神哀求,要令猶太人繼續受波斯統治。直到有一位大君主米迦勒嚟幫我為猶太人代禱,我先留喺波斯諸王嗰度。而家我嚟同你講末世你嘅子民會發生啲乜嘢(13–14)。而家我要返去同波斯王子打仗;當我出去之後,你睇,希臘王子就會嚟 (20)。不過,我要向你揭示喺真經上所寫嘅;除咗你嘅王子米迦勒之外,冇人可以幫我 (21)。我哋唔好忘記,講呢番說話嘅人係由天上派嚟畀但以理嘅;所以,呢位天使所講嘅事件就發生喺天上,而佢正急住要返去天上,去同波斯王子打仗。如果係咁,咁我哋就要明白波斯、希臘同猶太王國嘅「王子」呢個稱呼,唔係指地上嘅王子,而係指天上嘅,即係天使, ,就係神所委託掌管呢啲王國嘅存在。呢點更加肯定,因為猶太王子明文叫做米迦勒──呢個名屬於天軍嘅大天使之一;而喺但以理嗰陣嘅地上,猶太人根本冇個王子叫米迦勒。[1608] 基於此,[1609] ,聖教父同教會教師一直都教導話,整個國家都有守護天使,正如以下經文所示:

a) 聖狄奧尼修斯·阿奎羅人:「神聖神學將我哋嘅屬靈領導托付畀天使,當佢稱米迦勒為猶太人嘅王子,就好似稱其他天使為其他民族嘅王子一樣;」[1610]

b) 大聖巴西略:「所有天使都共用同一個名字,當然亦都擁有相同的天性;然而,當中有啲被派去統治列國,另啲則被派去成為每位信徒嘅同伴。」但就好似一個完整嘅民族勝過一個個人一樣,冇可置疑,掌管一個民族嘅天使嘅尊嚴,必然高過受託照顧一個個人嘅天使。[1611]

d) 蒙福者 تئ奧多勒:"神聖先知但以理說,他們中有一些被委託掌管列國的權柄:'波斯国的王子阻挡我'(10:13)。佢亦都提到希臘嘅君王,並補充話,冇人可以幫佢喺上帝面前為猶太人嘅自由代禱,除咗佢哋嘅君王米迦勒之外(但以理書10:20–21)...; 有啲天使管轄成個國家,而其他嘅就負責照顧每一個人類;"[1613]

(d) 大馬色聖若望:「佢哋(天使)守護大地嘅部分,治理列國同地方,就係受造物主指派去做嘅;」[1614] 同其他好多聖教父。[1615]

咁,掌管列國嘅天使嘅職務究竟係乜嘢? 無可置疑,呢個職務包括以各種方式促進所托付俾佢哋嘅人民福祉,並保護佢哋或拯救佢哋脫離一切邪惡;引導佢哋行公民改良嘅道路,並特別係帶領佢哋歸向上帝,如果佢哋未得光明,就透過基督救恩嘅信仰獲得啟蒙, 如果佢哋已經得蒙光照,就係沿住基督教虔誠嘅道路──呢點由「預料之神」呢個概念好明顯,佢將列國嘅照顧托付畀天使,亦由呢個概念推衍到嗰啲被賦予呢項差遣嘅好天使身上。「所有天使,」聖狄奧尼修斯·阿羅派吉特話, 「每一個都分派去管理自己嘅子民,盡佢所能,將自願服從佢嘅人引到神──佢哋嘅源頭;至於其他人民(除咗猶太人之外),就唔係畀啲外邦神明統治,而係由萬有嘅獨一源頭所掌管,而啲天使各自管理自己嘅子民,引領佢哋嘅信徒歸向祂。」[1616] 「呢啲心靈,」聖格列高利神學家( )指出,「各自承擔咗宇宙嘅一部分,或者被派去掌管世上某啲特定事物,呢一切都由安排同分配萬有者所知道,佢哋都喺萬有創造者嘅命令下,一齊向同一個目標邁進。」[1617]

守護天使有兩種主要方法去達成佢哋嘅目的。第一種係喺上帝面前代禱,為佢哋所負責嘅人民祈求,呢點好明顯,就好似但以理先知第十章提到,掌管列國嘅天使喺上帝寶座前嘅禱告講述,又或者後面提到,由佢哋嘅王子米迦勒為猶太人作嘅另一份代禱 (第12章:1)。而最完美、最接近上帝嘅靈魂嘅祈禱,無疑比人本身,甚至整個民族嘅祈禱,更有力量、更有效。第二,就係喺人──尤其係君王同其他統治者──心裏面,灌輸有關國家福祉嘅思想同意圖: 聖大德肋撒指出:「因此,法老因被派往埃及人中間的天使而得知(創世紀 41:1–28),巴比倫王則在異象中,藉着他那治理萬有、統治眾人的主的天使,得知祂的顧念與大能。」[1618] 由於天使嘅智力相對更完美,佢哋更能夠洞悉被託付畀佢哋嘅各國同人民嘅需要,並且能夠賦予統治者比人所能提供嘅任何建議更有益嘅啟示。

2. 每間教會或信徒群體都有守護天使。呢點喺《啟示錄》入面有證據,就係主向約翰顯現時講嘅話:「你所看見我右手裏的七星和七個金燈臺的奧祕,就係:那七星就係七教會的使者。」(1:20) 喺呢度,清楚提到教會嘅使者(小亞細亞嗰七間);雖然後面(喺章節 2 同 3 章),好似可以推斷,呢個稱號係用喺有關教會嘅主教或者有形領袖身上,但係係比喻性嘅用法,正正因為教會亦有無形嘅領袖同守護者,佢哋先至係真正意義上嘅教會天使。因此,或者用類似嘅方式,以下就咁講:

a) 奧古理:「根據約翰喺《啟示錄》所寫,一般嚟講,每間教會都有一位使者被派駐;」[1619]

(b) 聖格里高利神學家:「我深信每個教會都有特別嘅天使守護,正如約翰喺《啟示錄》1:20 所教導我嘅;」[1620]

c) 聖以法連: 「喺《啟示錄》入面,約翰奉基督之名寫信畀其中一間教會,或者畀掌管嗰間教會嘅主教,有聖壇守護天使協助:『你憎惡尼哥拉黨人所行嘅事,我亦都憎惡』(啟示錄2:6)。」[1621] 我哋亦都搵到呢條關於天使監督信徒群體嘅教導:

a) 在聖安布羅西奧:「為咗保護上帝嘅羊群,主唔單止揀咗主教,仲派咗天使;」[1622]

b) 聖大巴色禄寫畀尼哥波利斯教會嘅長老哋話:「你哋因為畀城牆圍住嘅範圍趕出嚟而傷心;但你哋住喺天主嘅庇護之下,同你哋一齊嘅係教會(即尼哥波利斯教會)嘅守護天使;」[1623] 同其他作者嘅著作入面。[1624]

上帝派守護天使畀各間教會,目的無非係要佢哋做呢啲教會同所有成員嘅引路人,引返佢哋去天上嘅家鄉;好等佢哋喺上帝面前做啲強壯嘅者, 佢哋可以喺上帝寶座前為所託付嘅屬靈群羊代禱,並且作為更智慧嘅存在,教導牧人本身,並為佢哋嘅羊群提供有益嘅建議──呢就係關於委託嘅上帝同被委託看守信徒群體嘅天使嘅正確概念所教導我哋相信嘅。聖格列高利神學家喺一段文字入面──雖然只係帶過──就呢個題目寫咗以下內容:「主呼召守護天使(因為我深信有一位特別嘅天使──見《啟示錄》──守護每間教會):為人民開路!」修直,修直那条路;清除石头(以赛亚书62:10),好叫我的人在他们的神聖行列和进入时—先是进入人手建造的殿,以后进入天上的耶路撒冷和那里的至圣所—没有阻拦或绊脚石。[1625]

§ 108. 個人嘅守護天使

1. 關於個人守護天使的學說在聖經中有堅實的基礎。

1.1. 呢個教義嘅痕跡甚至喺舊約聖經嘅書卷入面都搵到。例如,詩篇作者描述敬畏上帝並將信心放喺祂身上嘅人嘅狀況時,就喺一處經文講:「耶和華嘅使者安營在敬畏祂嘅人周圍,搭救佢哋。」(詩篇 33:8); 又喺另一處講:「你必唔會遇到咩災禍,亦都唔會有瘟疫臨近你嘅居所;因為佢會吩咐祂嘅使者,喺你一切行路上保護你。」(詩篇90:10–11)。由此可見,至少神會差派天使去到個人身邊,喺敬畏神嘅人周圍安營,喺佢哋行路時保守佢哋;因此,佢哋會喺一生中不斷保守佢哋──雖然目前仍未清楚每位敬畏神嘅人係咪都有一個專屬嘅指定天使。[1626]

1.2. 喺新約聖經入面,救主自己好清楚咁表達咗一個概念:祂為每個信祂嘅人派咗專門嘅守護天使。回應祂門徒嘅問題:「喺天國裡邊,邊個最大?」 (太18:1),主叫咗一個細路仔過嚟,令佢企喺眾人中間,就講:「我實在同你哋講,除非你哋回轉,變成細路仔咁,否則你哋永遠都入唔到天國; 所以,凡謙卑像這孩子的,他在天國裡就最大;凡奉我的名接待一個这样的孩子(这里的「孩子」顯然是靈裡的意思,即凡歸向基督教、謙卑像這孩子的任何人)的,就接待我: 但凡使我信我嘅這些小子中,有一位跌倒嘅,倒不如用大磨石拴住佢嘅頸,拋喺海深處(2–6)。主講完幾句關於試探──世上試探有幾多、幾破壞,同埋點樣抵擋(7–9節)──之後,佢再次將心思放返喺啱啱稱佢哋為信佢嘅細路仔身上,並作咗結論: 「要小心,唔好藐視呢啲最微小嘅人;因為我同你哋講,佢哋喺天上嘅使者時常看見我天父嘅面」(10)。就係喺呢段最後嘅說話入面,我哋先至搵到好清晰嘅教導,話每個信基督嘅人都有自己專屬嘅守護天使。因為──

a) 正如我哋由救主整段講論中見到,佢講嘅「細路」或「嬰孩」其實就係指佢嘅跟從者,喺屬靈意義上嘅嬰孩,並且

b) 佢講嘅就係佢哋:「佢哋嘅使者」(οΐ άγγελοι αυτών),即係分配畀佢哋各自、屬於佢哋自己嘅使者。正正就係呢個意思,教會最傑出嘅教父──大巴色、金口若望同其他人──都係咁樣理解救主對呢啲細路同佢哋使者嘅說話。[1627]

1.3. 由於主自己嘅清楚教導,使徒教會已經相信每個基督徒都有專屬嘅守護天使,以下呢件事就證明咗呢點(使徒行傳第12章)。使徒彼得因希律王之命被囚,並受最嚴密看守(4)。全教會都切實為他禱告,求他得釋放(5)。於是有一晚,當眾多信徒在馬利亞屋裡聚集禱告時(12), 使徒被天使奇蹟般地領出監獄,突然來到那屋,敲門。一個女僕聽到敲門聲衝出,認出彼得的聲音,喜極而泣,連門都沒開,就跑回去報信說彼得到了。基督徒喺呢個驚喜之下,唔肯相信嗰個女傭,以為佢搞錯咗;當佢堅持唔放,佢哋最後先講:「一定唔係佢本人,而係佢嘅使者」──佢哋就講:「係佢嘅使者」(15)。呢度最緊要嘅,第一,就係「佢嘅使者」呢個講法,即係專門派畀使徒彼得嘅使者;第二,就係佢哋用咗呢個講法。所以,當時所有喺禱告會入面嘅基督徒都信呢樣嘢,而佢哋人數眾多。[1628]

1.4. 最後,由使徒保羅對天使嘅講法,可以推演出為個人守護嘅天使概念:佢哋唔都係服役嘅靈,係差遣嚟服侍將要承受救恩嘅人咩?(希伯來書1:14) 如果天使係被差遣去服侍嗰啲將要承受救恩嘅人,而所有已經受洗歸入基督並信靠祂嘅人,肯定屬於渴望得救嘅行列,咁就意味住天使係被差遣去服侍每位信基督嘅人。

2. 早期教會嘅聖父同牧師唔單止一致咁教導真係有為個人守護嘅天使,仲喺可能嘅情況下,將呢個教導詳細闡述。佢哋嘗試釐清:1) 守護天使究竟係派畀邊個,同埋由咩時候開始派; 2) 守護天使是否會由嗰刻起一直留喺人身邊;以及 3) 佢對嗰個人提供嘅服務係咩。

2.1. 引用詩篇作者關於主使者只會安營在敬畏神的人周圍(詩篇33:8)的說話,以及救主的話──正正信祂的「小子」才能看見我天父的面(馬太福音18:10), 最後,再加上聖使徒關於差遣天使去尋求承受救恩的人(希伯來書1:14)的說話,教會中最傑出的神學家就斷定,守護天使並非 indiscriminately 賜予每個人,而只賜予基督徒;因此, 一旦成為基督徒,即係由受洗嗰刻起,就會賜畀佢哋;而有啲人又補充話,喺舊約時代,呢個守護天使只賜畀嗰啲信緊彌賽亞會嚟嘅猶太人。呢個概念,例如由以下人士提出:

奧利金:「我哋每一個人,甚至喺神嘅教會中最卑微嘅人,都有一位好天使、主嘅使者被派嚟,佢教導、勸導同引領我哋;為咗糾正我哋嘅行為同為我哋代禱,佢時刻都望住天父嘅面,正如主喺福音中所講。」[1629]

聖大巴薩略:「每位信徒都有一位天使,佢配得睇見天父;」[1630] 同其他地方: 「每個信徒身邊都有一個天使,作為守護者同牧羊人,引領佢嘅生命;無人會反對呢點,只要諗起主嘅說話:『唔好輕視呢啲細路,因為我同你哋講,佢哋喺天上嘅使者時刻見到我天父嘅面』(馬太福音18:10)」而詩篇作者又說:「耶和華的使者,在敬畏他的人四圍安營。」(詩篇33:8)。[1631]

聖若望·金口:「以前,天使按各國數目;而今,天使按信徒數目。我哋點樣知道呢? 聽聽基督所說:「要小心,不可輕視這些小子裡的一個;因為我告訴你,他們的天使在天上時常看見我天父的面。」(馬太福音18:10) 所以,你要知道,每個信徒都有使者,而且自古以來,每個義人都有使者,正如雅各所說:「願那從一切害中救贖我命的使者賜福與這些少年人。」(創世記 48:16)[1632]

聖安布羅西奧:「上帝差遣祂的天使,保護並協助那些已獲准在來世承受應許福份的人。」[1633]

西奈山聖亞納斯塔西說:「凡被視為配得洗禮,並飛升至美德高峰者,上帝賜給他們守護天使,以監察並協助他們在屬靈上的啟迪……主在祂說『凡信祂的人都有守護天使』時,向我們保證了這一點。」[1634]

其他好多教會嘅教師喺佢哋嘅著作入面都有類似對守護天使嘅諗法。[1635] 但係有啲人就講得唔係咁肯定,話每個信徒都會有守護天使,[1636] 或者話天使係人一出世就已經被派嚟守住佢嘅靈魂。[1637]

2.2. 根據詩篇作者同一句說話──天使只會安營喺敬畏上帝嘅人周圍(詩篇33:8)──早期教父就得出結論:

a) 守護天使會喺信徒一生中,只要佢哋仍然敬畏上帝,就一直同佢哋同在;同埋

b) 守護天使有時會離開基督徒,當佢哋停止敬畏上帝而行惡;或者換句話講,我哋嘅罪行可以令天使離開我哋。呢個就係,例如:

a) 大巴撒撒:「主嘅使者安營喺敬畏祂嘅人周圍──除非我哋自己因惡行將佢趕走,否則使者唔會離開所有信主嘅人; 就好似煙霧趕走蜜蜂,惡臭趕走鴿子,同樣,可憎又惡臭嘅罪惡都會趕走我哋生命嘅守護者──天使;"[1638] 同其他地方: 「因為我哋每一個人都有一個聖潔嘅天使,佢守住敬畏主嘅人,如果佢喺罪中被揭露,就會落入災難;保護佢嘅牆──即係聖潔能力嘅庇護,當佢哋仍然同一個人一齊時,會令所守護嘅人無敵──就會停止保護佢;」[1639]

(b) 希拉里:「如果細路仔嘅天使每日都見到我哋天父嘅面(馬太福音18:10),我哋又點可以唔敬畏嗰啲,正如我哋所知,佢哋每日都同我哋同住,並且站喺上帝面前嘅見證呢?」[1640]

c) 伊瓦格里烏斯:「惡人與自幼就賦予他的天使分離,因為屬靈的交通只能透過美德和對神的認識,而藉此我們與聖潔的天使相交。」[1641]

2.3. 最後,照聖保祿嘅說話:「佢哋唔都係服侍嘅靈,係差遣嚟服侍將要承受救恩嘅人嘅嗎?」(希伯來書1:14) 教會嘅教師認為,一般嚟講,「天使(守護天使)對我哋嘅職務係照神嘅旨意促進我哋嘅得救」。[1642] 特別嚟講,佢哋教導天使係:

a) 喺信仰同虔誠上,佢哋係我哋忠實嘅引路人(列王紀下1:3、15–17;撒迦利亞2:3;士師記2:1–6)。希拉里寫道:「(天使) 係我哋明白上帝誡命同旨意嘅幫助者,帶畀我哋蒙福嘅平安…… 「我哋嘅眼睛都望住佢哋:因為藉住佢哋嘅教導,心靈先能攀升到最高同永恆嘅境地。」[1643] 「當我渴望取得重大成功嘅時候,」約翰·克里馬庫斯自述,「有位天使顯現喺我面前,照亮咗我。」[1644]

b) 守護我哋靈魂同身體嘅守護者(詩篇90:10–11)。以下見證屬於呢類:

aa) 大聖巴西略:「就如城牆環繞城池,從四面抵禦敵人攻勢;天使 likewise 亦於前作牆、後作守,兩旁無一處不被保護。」「所以雖然有一千人、一萬人倒在你旁邊,倒在你右邊,但災禍卻不會臨近你,因為祂要吩咐祂的使者保護你。」[1645]

bb) 安布羅西: 「基督嘅僕人所蒙嘅保護,係由嗰啲無形嘅──即係天使──多過由有形嘅嚟;」[1646]

cc) 希拉里:「若非有天使賜予我們作防禦,憑我們的軟弱,根本無法抵擋眾多屬靈仇敵的惡毒攻擊;」[1647]

dd) 狄奧多·斯圖迪特:「你所愛嘅主就喺你身邊;你亦有一位守護你生命嘅天使,佢嘅職責就係將你從一切惡中拯救出嚟。」[1648]

c) 我们在神面前的代祷者与辩护者(马太福音18:10;启示录8:3;多比雅书12:15–20)。以下是他们的描述:

a) 希拉里:「天使喺信徒嘅禱告中出現,呢個係無可爭辯嘅真理;因此,凡靠基督得救者嘅禱告,每日都由天使呈獻畀上帝。」[1649]

b) 聖若望·克里索斯托莫的門徒尼祿:「因為聖潔的天使真係勸我哋禱告,並喺我哋身邊,同我哋一齊喜樂,為我哋禱告;」[1650]

c) 約翰·克里馬庫斯:「當你喺禱告嘅時候,無論講到邊句,都感受到內心嘅喜樂或柔情,就要留喺嗰度細味:因為嗰刻你嘅守護天使正同我哋一齊禱告。」[1651]

d) 佢哋喺死亡嗰一刻唔會離棄我哋,反而會引領亡者嘅靈魂進入永恆嘅境界(路加福音16:22)。以下作者就呢個主題寫過:

a) 特奧多勒·斯圖迪特:「要時常把死亡嘅念頭放喺心裏……;反思靈魂同身體分開嗰一刻──呢個分開係喺你嘅天使小心翼翼嘅照顧下進行;亦反思之後靈魂被護送去天國嘅過程;」[1652]

b) 亞歷山大嘅西里爾:「佢(靈魂)喺空中旅程中畀聖天使撐住,當佢上升嘅時候,就會遇到把守上升路徑嘅關口,嗰啲關口會阻住同停低上升嘅靈魂;」[1653]

c) 希拉略:「義人被天使引領到永恆安息之所時,滿懷喜樂,並將心思轉向罪人所應受的報應。」[1654]

3. 針對那些持有錯誤思想者對天使一般性服侍人類所提出嘅反對意見,我哋指出:

3.1. 喺上帝嘅眷顧之下,呢種服侍絕對唔可以話係多餘,因為天使只不過係上帝眷顧嘅器皿,而眷顧通常喺世上用兩種方式運作:唔單止直接透過佢全能嘅力量,仲透過受佢管轄嘅萬有。因此,神眷顧地上的列國(但以理書4:14、22);但祂卻立君王和其餘卑微的權柄,作為祂對列國施行祂的恩典與懲罰眷顧的可見器皿(羅馬書13:4)。祂亦都眷顧祂嘅聖教會(弗1:22);但祂卻透過牧師同教師有形地治理佢(徒20:28)。祂亦為我哋所見嘅大自然提供所需(太6:26,30);但祂卻透過陽光同其他自然力量去溫暖同維持佢(太5:45)。同樣地,祂可能會任命天使做祂照顧人類嘅無形器皿。

3.2 天使對人類嘅服侍,並唔會令佢哋有絲毫卑微──就好似君王照顧臣民嘅福祉並為佢哋服務,並唔會覺得卑微;牧羊人服侍佢哋嘅羊群亦唔覺得卑微;教師服侍佢哋所指導嘅年輕人亦都唔覺得卑微; 一般嚟講,有權柄嘅人服侍畀佢哋監管同照顧嘅人,都唔係一件卑微嘅事。天使服侍人類更唔係卑微嘅事,特別係神嘅兒子親自肯降世成人,為咗服侍人類,並捨命(馬太福音20:28)。

3.3. 在天使對人類的這項服侍中,人應該認出神對天使本身所施的眷顧。喺呢度,祂向佢哋顯明咗一個最廣闊、完全配得嘅事奉領域,好讓佢哋得以操練同發展佢哋嘅能力,去行最純粹、最熱切之愛嘅高尚事蹟,並喺無數場合彰顯犧牲、對罪人嘅寬容、忍耐同其他好多美德。正如救主基督對罪人的事奉引領祂進入榮耀(路加福音24:26),而且喺祂事奉嘅行動中,祂已經看見咗自己嘅榮耀(約翰福音13:31); 同樣地,天使對罪惡人類的侍奉,也為他們自己帶來榮耀──這使他們在上帝無限公義之前有機會獲得新的更高功績,並在整個道德世界面前彰顯出侍奉我哋的靈魂所具備的完美品格。

§ 109. 上帝只係容許邪惡天使嘅活動

同時協助好天使行佢哋嘅善工,並按佢哋存在嘅目的引導佢哋。主上帝只係容許惡天使嘅邪惡行為,並限制佢哋,盡量將佢哋嘅後果導向良好嘅目的。關於墮落天使呢種邪惡活動,上帝只係因為唔想限制佢哋嘅自由先容許,正統教會就咁教導:佢哋(邪靈)係一切邪惡嘅煽動者、褻瀆上帝威嚴嘅罪魁、敗壞人靈魂嘅禍首…… 然而,除非上帝允許,否則佢哋唔可以對任何人類使用暴力」(《正教信仰告白》第一部,第21條問題嘅答案)。即係話,魔鬼一方面係上帝嘅仇敵,同時亦係人類嘅仇敵。

1). 魔鬼主要透過以下事實表現佢對造物主嘅敵意:佢一直都想,而且至今仍然想,摧毀地上嘅神嘅國度,喺嗰度建立佢自己嘅國度,從而篡奪本應屬於獨一真神嘅榮耀。正因如此

1.1. 救主親自稱魔鬼為祂的仇敵,牠在人子所撒好種的田裡播下稗(太13:37, 39);這世界的王(約12:31;14:30; 16:11),擁有一個與神國完全對立的國度(太12:26, 28),並表達了撒但的權勢即異教(徒26:18),更一般地說,即人類的罪惡狀態,其父是魔鬼(約8:44)的觀念。

1.2. 聖使徒稱魔鬼和牠的使者為「掌權者、有能力者,和今世黑暗的掌權者」(以弗所書6:12);稱牠的國度為死亡的權勢(希伯來書2:14), 黑暗的權勢,與神子嘅國度相對 (西1:13),並且肯定所有邪靈嘅活動都係用嚟維持人哋嘅異教同不敬虔,並阻撓基督教嘅進展 (啟2:9、13、24;提後4:1; 林後4:4)。

1.3. 教會嘅聖教父同神師亦都肯定魔鬼喺異教世界稱王;[1655] 佢哋話喺基督未嚟之前,「所有列國都喺鬼魔權下;為鬼魔建殿、設祭壇、立祭司、獻祭品;」[1656] 邪惡嘅靈住喺異教偶像入面,沉迷喺血同香入面 ,喺祭祀同佢哋唔配得到嘅神聖敬禮中;[1657] 佢哋用詩人嘅神話 [1658] 、奧秘 [1659] 、神諭 [1660] 同占卜 [1661] 去誘惑人類; 而即使而家,喺基督嚟到之後──正如祂,基督,係祂恩典國度(教會)嘅頭──魔鬼同樣係所有執行佢旨意嘅惡人嘅頭同領袖。[1662]

2) 魔鬼對人類嘅仇恨,就係──

2.1. 佢自起初就係殺人犯──即係話,佢喺亞當夏娃仍然喺伊甸園嘅時候就引誘佢哋(約翰福音8:44)──從嗰時起,佢就一直用盡各種方法去引誘同帶領每一個人行道德上嘅惡。

根據神話語嘅教導,佢好似一隻咆哮嘅獅子,四處遊走,尋找可吞噬嘅人(彼得前書5:8):對一些人,佢令佢哋心靈瞎眼,使基督榮耀福音嘅光照唔到佢哋(哥林多後書4:4); 對其他人,呢道光已經照喺佢哋身上,佢就從佢哋心裏攞走呢個道,令佢哋唔信而得救(路加福音8:12); 至於第三類,好似義人約伯(約伯記1:9以下),喺神容許之下,魔鬼就用災難追逼佢;佢又會將你哋當中有啲人扔入監獄嚟試驗你哋(啟示錄2:10),等等。

根據聖父輩嘅教導:

(a) 「自從罪惡因罪而入之後,佢(魔鬼)就可以自由咁接近靈魂,每日都好似人同人傾偈咁同佢講嘢,仲向佢提出一啲荒謬嘅建議;」[1663]

b) "而我哋嘅爭戰係對付嗰個喺我哋裏面作戰、同我哋為敵嘅仇敵,佢用我哋自己作武器去攻擊自己(呢就係最可怕嘅事!),將我哋交畀罪惡嘅死亡;"[1664]

c) 「佢觀察每個人嘅習慣,留意佢哋嘅傾向,認出佢哋嘅情慾,然後由佢認為對自己最有利嗰個方向發動攻擊;」[1665]

d) "有時利用自然而然嘅衝動,有時利用禁忌嘅慾望,藉此嚟引誘唔夠自覺嘅人去做啲符合呢啲慾望特徵嘅行為;"[1666]

e) "佢會因應一切事物同每個人,透過呢種適應令佢哋屈服於佢,並喺一個合理嘅藉口之下,為佢哋嘅滅亡作好準備。"[1667]

一般嚟講,聖父同苦行者,憑佢哋自己嘅經驗識破誘惑者嘅詭計,就用好詳細同肯定嘅方式,講解魔鬼誘惑嘅教義。[1668] 有啲教會教父認為,每個人都會被分配到一個專門嘅誘惑之靈,就好似每個人都有守護天使咁;[1669] ,但呢個只係少數人嘅睇法。

2.2.佢自己或者佢嘅惡魔,往往喺上帝許可之下 [1670] ,進入一個人──而家仍然如此──嚟折磨佢哋。福音書入面關於被鬼附身嘅記載,無可置疑咁證明咗呢點:

a) 救主自己都視被附身者為人類。佢哋真係有鬼入面;所以當佢同被鬼附嘅人講嘢時,佢唔係同啲人講,而係直接同鬼講,清楚叫佢哋係污穢嘅靈,命令佢哋離開嗰啲人:「污穢嘅靈,從呢個人裏面出嚟!」(可5:8;參見1:25); 「你呢個又聾又啞嘅,我吩咐你,出去,永遠唔好再入佢身!」(可9:25)

b) 住喺人入面嘅鬼──作為同所住嘅人分開嘅真實存在──認出基督係神嘅兒子,對祂嘅大能同權柄驚得發抖,大聲喊叫:「我哋同你,拿撒勒人耶穌,神嘅兒子,有乜嘢相干?你未到時候就嚟折磨我哋?」(太8:29; 馬可福音5:7);有一次佢哋求主容佢哋離開嗰個人之後,入到豬度(路加福音8:32–33)。

c) 當救主嘅仇敵指責佢係靠鬼王別西卜嘅能力趕鬼(路加福音11:15)。救主回答:「凡國若自相分爭,就必荒廢;凡家若自相分爭,就必倒塌。若撒但自相分爭,如何能站得住呢? (17–18)。又繼續講道:'污穢的鬼從人裏面出來,經過無水之地,尋找安歇之處,卻尋不着;就說:『我要回到我所出來的屋裏去』; 「到咗,就見嗰個屋企打掃乾淨,擺設整齊;」

(d) 當門徒問耶穌點解佢哋未能趕出一個被鬼附身嘅人入面嘅污鬼,主就答:「這類鬼,若不禱告禁食,就趕不出去。」(馬可福音9:29) 當七十門徒完成差遣歸來,歡喜咁同佢講:「主啊,連鬼魔都因你嘅名而服從我哋。」佢就回應:「我已經看見撒但好似閃電咁從天跌落嚟。」(路加福音10:17–18) 當祂差遣祂的十一個門徒往普天下去傳道時,祂曾說過,其中包括:「信的人必有這些記號隨着他們:奉我的名趕鬼……按手在病人身上,病人就必得癒。」(馬可福音16:17–18)。

(e) 從《使徒行傳》我哋知道,使徒亦會將污穢嘅靈趕出人;例如,保羅使徒就喺一個女仔身上趕出咗一個污穢嘅靈,佢對住個靈講:「奉耶穌基督嘅名,我命令你從佢身上出去。」嗰個靈就喺嗰刻出咗去(16:18)。

f) 聖經作者喺描述被鬼附身嘅人同患病嘅人時,明顯分得好清楚。例如,福音記者馬太作見證說:「耶穌叫了十二個門徒來,把權柄賜給他們,叫他們趕鬼,並醫治各樣的病症和各樣的疾苦」(10:1); 馬可福音:'到咗晚上,日頭一落山,佢哋就帶咗所有有病嘅人同被鬼附身嘅人嚟畀佢…' 祂醫治咗好多患各種病嘅人;祂趕出咗好多鬼,並且唔容啲鬼講佢哋識得祂就係基督(1:32–34);福音書記者路加:有嚟聽祂講道同埋求醫治病嘅人,亦有被污鬼附身嘅人;佢哋都痊癒咗(6:18);或者:仲有好多嚟自周圍城鎮嘅人,帶住有病嘅人同被污穢靈附身嘅人,都嚟到耶路撒冷,結果佢哋全部都痊癒咗(使徒行傳5:16)。

教會嘅聖父同教師唔單止一致承認福音書入面提到嘅所有被附體者真係畀污穢嘅鬼附身,唔單止承認喺佢哋自己嗰個年代都有呢類人存在,而且呢種情況隨時都可以發生, 但佢哋大膽咁向異教徒指出基督徒憑救主賜下嘅權柄,將污鬼趕出人身上嘅無數實例,並大聲宣告:

「而家你可以從眼前發生嘅事學到呢點。」因為喺全世界同你哋自己城市入面,好多被鬼附身嘅人,都已經畀我哋好多基督徒用呼求釘喺本丟·比拉多手下嘅耶穌基督之名而得醫治──而且仲喺繼續得醫治;而其他任何咒語、巫術或者醫療手段都無法醫好佢哋。」[1671]

「我哋唔單止憎惡魔鬼,仲能勝過佢哋,每日都令佢哋羞愧,將佢哋趕出人體,呢件事有好多人都知道。」[1672] 「任何人若能在此,在你们的法庭前现身,只要毫无疑问被魔鬼附身,这个灵,只要任何基督徒一令,它便会开口,真切地供认自己乃魔鬼;而在别处,它却妄称自己为神。」[1673]

「你哋大部分都知道呢啲事:就算我哋幾多次用言語嘅折磨同禱告嘅火將佢哋從人體內趕出,惡魔都會親口證實佢哋嘅本性。」[1674]

「好多基督徒都將附咗身嘅人驅魔,佢哋完全唔用魔法或巫術,淨係靠禱告同簡單嘅咒語。」[1675]

§ 110. 上帝已經限制並持續限制邪靈嘅活動,同時引導佢哋向善

然而,雖然主上帝容許墮落天使進行邪惡活動,以不剝奪佢哋嘅自由,但佢無限公義同全智,已經並繼續限制佢哋,令佢哋盡可能產生良好嘅結果。

1). 祂已經限制並繼續限制佢哋:

1.1. 因為惡靈一墮落,祂就施加應得嘅懲罰,用地獄嘅黑暗鎖鏈捆綁佢哋,交畀佢哋喺審判日到嚟之前受監禁(彼得後書2:4)。無論呢種對墮落天使嘅懲罰以乜形式出現──雖然仲未係最終定案──佢哋都唔會唔知道,佢哋所敢反抗嗰位,有足夠能力喺 gehenna(地狱)度將佢哋毀滅(馬太福音10:28); 佢哋知道自己被祂拘禁,等候大日審判(猶大書6節),到時要為自己一切所行交代;所以,佢哋而家愈放縱自己同神同人交戰,將來要面對嘅審判就愈重。[1676]

1.2. 已經部分摧毀,並且繼續摧毀地上那惡者之靈的國度。正因如此,神子按着其他緣由,取了我們的血肉之體,好藉着死亡,將那掌管死亡之權的,就是魔鬼,奪去他所有的能力(希伯來書2:14); 因此祂來到了世上,要毀滅魔鬼的作為(約翰一書3:8)。當祂開始嚴肅地傳道時,祂公開宣告:「如今這世界受審判;如今這世界的掌權者要被趕出去。」(約翰福音12:31); 佢甚至喺多次「」趕鬼出人身上示能之後,作咗見證:「我看見撒但好似閃電咁從天跌落嚟。」(路加福音10:18)咁,佢藉住死剝奪咗掌管死亡權勢者──即係綑綁咗嗰個強者──嘅能力。(馬太福音 12:29) 藉住祂降入地獄;復活之後,又差遣使徒去開人眼,使人從黑暗歸向光明,從撒但權下歸向神,藉住信我得罪得赦,同聖徒有分(使徒行傳 26:18)。我哋嘅救主更進一步拆毀咗呢個撒但嘅領域,自此以來,歷代以來,透過祂恩典之國度不斷擴展,以及祂嘅恩典不斷重生同成聖以前嘅悖逆之子(弗2:2)同魔鬼嘅兒女 (約翰一書3:10),祂已經收窄,並且繼續收窄,撒但對人類的統治範圍。[1677]

1.3. 由於藉着祂神聖的大能,我們已經蒙賜一切有關生命和敬虔所需之物(彼得後書1:3),藉此我們能熄滅那惡者一切的火箭(以弗所書6:16)──而抵擋魔鬼並勝過他的最可靠方法,即:

a) 呼求祂至聖的名:'信的人必有這些標記:奉我的名趕鬼'(馬可福音16:17)。的確,正如聖 Justin 殉道者所言:「基督之名的權能令鬼魔震驚、驚懼;即使現今,只要以被釘十字架的耶穌基督的名呼召,牠們都服從我哋。」[1678] 又或者,用聖格里高利神學家嘅話:「直到今日,鬼魔都因基督之名而戰慄;」呢個名嘅力量喺我哋嘅罪惡之下都未曾削弱。[1679]

b) 祈禱、禁食與屬靈警醒:「這類鬼,若不禱告、禁食,就趕不出去。」(馬可福音9:29)「要警醒禱告,免得陷入誘惑。」(馬太福音26:41)。聖大巴薩利寫道:「我們的爭戰,不是與血肉之軀,而是與掌權者、執政者、管轄這幽暗世界的一切,以及天上屬靈惡勢力(弗6:12)的爭戰;因此,必須透過禁慾和禁食來為此爭戰作好準備。」[1680] ,以及其他地方: 「當魔鬼開始編織佢嘅詭計,並用盡力氣嘗試將佢嘅思想──好似一把把燃燒嘅箭矢──灌入一個寂靜安寧嘅靈魂,突然之間令佢熊熊燃起,並喺度製造出曾經烙印過嘅持久而不可摧毀嘅記憶, 咁呢啲攻擊就要用清醒同極度嘅警惕去抵禦,就好似摔跤手用最嚴謹嘅小心同敏捷嘅身手去擋開對手嘅攻擊;但係一切──即係爭鬥嘅停止同箭矢嘅抵禦──都要歸功於禱告同向上帝求助。因為保羅教導我哋話:「以上帝嘅盾牌為最要,藉住佢,你哋可以熄滅一切惡者射出嚟嘅烈焰箭」(以弗所書6:16)。[1681] 「當魔鬼見到──正如聖若望·克里索斯托亦指出──我哋保持警醒同清醒,佢就知道自己嘅努力係徒勞無功,所以就退去,並隱藏自己。」[1682]

c) 心裏有信心咁畫十字聖號。同一位聖父吩咐:「畫十字聖號唔係淨係用手指,而係要先有心裏嘅意向同完整嘅信德。」如果你以呢種方式喺面上畫十字,冇一個污穢嘅靈可以靠近你,因為佢哋見到嗰把刺傷佢哋嘅劍,見到嗰件令佢哋受致命傷嘅武器。因為就連我哋望住罪犯被處決嘅地方都會心驚膽跳,試想像魔鬼同鬼怪見到嗰件基督用嚟摧毀佢哋所有權勢、斬斷蛇首嘅武器時,會有幾咁驚懼。[1683]

1.4. 最後,因為祂永遠不允許魔鬼用超過我們所能承受的程度來試探我們。「聖保祿宗徒喺哥林多寫俾佢嘅孩子話:『上帝係信實嘅,佢唔會容許你受超過你所能頂得住嘅試探;但係喺試探嚟到嘅時候,佢都會預備一條出路,叫你可以頂得住 』(林前10:13)。無論主幾咁容許魔鬼去試探祂嘅僕人約伯,祂都為呢個惡意的試探者設咗個限度:「主對撒但說:『凡他所有嘅,都在你手裏;只是不可伸手加害於他。』」(約伯記1:12)。鑑於呢個安排,魔鬼絕對唔會強迫我哋犯罪:「佢做唔到,」聖金口若望說,「就算經過無數誘惑,都未能令約伯講出一句褻瀆嘅說話; 由此可見,是否跟從佢嘅建議係喺我哋能力範圍之內,而我哋亦唔會受到佢嘅任何暴力或專制(τυραννίδα)。"[1684] 「佢傷害我哋,用聖奧古斯丁嘅話講,唔係迫我哋行惡,而只係用建議;佢唔係強迫我哋同意,而係嚟搵我哋嘅同意。」[1685] 所以,只要我哋堅定咁抵抗佢嘅建議,就可以將佢趕走:「抵擋魔鬼,魔鬼就必離開你哋。」(雅各書4:7) 而如果同佢嘅抗爭好困難,嗰只係因為信心軟弱嘅人先會咁:「凡以盡心愛神者,與魔鬼抗爭,幾乎無所苦;但愛世界者,則苦難無可言。」──聖以弗列姆·叙利亚人作證。[1686]

2) 主容許古時嗰個詭計多端、想害我哋嘅欺騙者施展佢所有詭計,其目的係為咗我哋嘅道德成長同得救。因為魔鬼嘅試探,就好似神容許落喺我哋身上嘅一切試探一樣:

2.1. 往往作為醫治我們靈性病症的良藥,或為我們過去罪惡的懲罰,以使我們警醒,不犯新罪,並得免於更大的永恆刑罰:聖使徒因此寫信給哥林多人說,你們中間有好多人軟弱和患病,更有一大批人已經睡了。因為如果我哋自己審判自己,就唔會被主審判。但既然我哋被主審判,就受到主嘅管教,免得同呢個世界一齊被定罪(林前11:30–32)。呢類試探當中,尤其包括啲魔鬼喺神許可之下,進入人身體並折磨佢哋嘅情況。聖大巴色說:「愛人者神……祂利用(魔鬼)的殘酷來醫治我們,就好比一位有智慧的醫生用蝰蛇的毒液來治病一樣。因為這些人被交給撒旦,目的是為了肉體的毀滅,好叫靈魂得救。」(林前5:5) 但費基路同黑羅尼基(提後1:15)都畀保羅交畀撒但,好叫佢哋學識唔好褻瀆(提前1:20);[1687] 又喺其他地方講:「因為魔鬼變咗叛逆者、神嘅仇敵,同時亦係按神嘅形象被造嘅人類嘅仇敵(佢憎恨人類,就同佢褻瀆神一樣嘅原因); 佢因為我哋係受造之物而憎恨我哋,亦因為我哋係按神嘅形像被造而憎恨我哋;所以,掌管人類事務、智慧又具遠見嘅建築師,就利用佢嘅狡猾嚟教導我哋嘅靈魂,就好似醫生用蝰蛇嘅毒液調配救命良藥一樣。」[1688] 同樣地,聖金口若望主張:「現世生活中,上帝所降的刑罰或災難,極大地減輕了我們將來要承受的折磨。聖經中就有此證據。」保羅(當我講到保羅,其實就係講基督自己嘅命令,因為就係佢感動咗呢個蒙福嘅靈魂)喺寫信畀哥林多人講到嗰個行淫者嘅時候,就命令將佢交畀肉體嘅痛苦,好叫佢嘅靈魂喺我哋主耶穌基督嘅日子得救(林前5:5)。你睇吓呢份對人類嘅難以言喻嘅愛同埋豐盛嘅慈憫?你睇吓上帝點樣用盡一切方法,令我哋即使犯罪,都只受應得懲罰嘅一部分,甚至完全免受懲罰?」[1689]

2.2. 牠們保護我們免於屬靈的驕傲,並教導我們謙卑,沒有謙卑就沒有真實的品格。聖使徒就表達了這思想,當他說到自己時說:「恐怕我因所得的啟示甚大,就过于自高,所以有一根刺加在我肉體裏,就是撒但的使者,要攻擊我,免得我过于自高。」我三次求過主,叫佢離開我。但主對我說:'我嘅恩典夠你用,因為我嘅能力在軟弱中得以完全。'所以我更樂意誇耀我嘅軟弱,好叫基督嘅能力可以安息喺我身上(林後12:7–9)。而大馬色教父約翰亦於此場合評論道:「在某些情況下,上帝容許聖人遭受的惡,好叫聖人不會因所蒙賜的恩典與力量而偏離公義的良知,或陷入驕傲;保羅亦是如此。」[1690]

2.3. 它們為我們提供最有利的機會,見證我們對神堅定不移的信心和盼望,並在善行中不斷成長。最智慧的西拉赫之子也說:「金子在火中煉淨,蒙神喜悅的人則在卑微的爐中煉成。」(西拉赫智訓 2:5) 聖彼得宗徒亦寫信畀基督徒話:「要喺呢件事上歡喜,就算而家可能要暫時受各種試煉,好讓你哋嘅信心經過試驗後,比會因火試驗而毀壞嘅金子更寶貴,好喺耶穌基督顯現嗰日得着稱讚、榮耀同光榮。」 (彼得前書1:6–7)。呢就係教會聖父對試煉嘅睇法。例如大巴西略就話:「憂愁本身,係照差佢哋嚟畀我哋嘅主旨意,臨到神嘅僕人,唔係徒然,而係要令我哋體驗到對創造我哋嘅神嘅真愛。」正如角鬥士在比賽中所忍受的勞苦能使他們獲得冠冕,同樣,在試探中的試驗也能使基督徒達到完美,只要我們以適當的忍耐和全心感恩的心接受主對我們的安排。」[1691] 聖若望·克里斯多福更具體地爭辯道:「如果有人問:『神為何不殲滅古代的誘惑者?』(我們會回答)祂這樣做同樣出於對我們的深切關懷。」因為如果嗰個惡者真係可以用武力制服我哋,呢個問題先至有啲道理;但由於佢根本冇呢種能力,只係嘗試引誘我哋走偏(而我哋本身有自由唔會被引誘),點解你要剝奪立功嘅機會,拒絕攞冠冕嘅途徑呢?… 上帝留住魔鬼,好讓已經畀佢打敗過嘅人都可以打倒佢,亦畀勇士有機會展現佢哋堅定嘅意志…… 魔鬼作惡係為咗佢自己,唔係為咗我哋;因為,如果我哋願意,可以透過佢獲得好多善──當然係違背佢嘅意願同願望:正正就係呢點,顯示出上帝對人類嘅特殊奇蹟同極大嘅愛... 當惡者令我哋驚慌失措,正正就係嗰陣,我哋先至清醒,先至真正認識自己,亦都係嗰陣,我哋先會以極大熱誠向神回歸。[1692]

4. 因此,佢哋畀咗我哋最有利嘅機會,去從公義嘅賞賜者度獲得更大嘅賞賜:「忍受試探的人有福了;因為他經過試驗之後,就必得著生命的冠冕。」(雅各書1:12) 「主宰我哋事務嘅神,」聖大巴色說:「祂為能夠承受大苦難嘅人,預備咗更重大嘅榮耀機會。」[1693] 「所以,你所面對嘅試煉愈大,你從公義審判者所獲得嘅賞賜就愈珍貴。」[1694]

§ 111. 教義的道德應用

1. 神嘅使者,由最低到最高,儘管佢哋嘅智力完美,都需要從真理之日得到啟發同光照;而且,儘管佢哋嘅意志完美,如果佢哋堅守良善,都只係靠全能者嘅恩典先得; 咁,我哋嘅理智──因為唔夠完美,又畀罪惡蒙蔽──更加需要主嘅啟示,唔係更加必要咩? 豈不是神嘅恩典對我哋軟弱又敗壞嘅意志更加必要?所以我哋要學識唔好對自己嘅理性或意志能力抱有過高嘅期望,而要懷住謙卑嘅心,將我哋嘅心智服從於信仰嘅順服,並感恩咁使用主賜畀我哋嘅啟示,以及祂用嚟傳達恩典畀我哋嘅各種方式。

2. 神嘅使者,佢哋本身嘅本性就比我哋更完美,佢哋嘅職務同樣高尚同對我哋好有幫助──佢哋係至高者最貼近嘅僕人,直接環繞住佢嘅寶座,執行佢嘅旨意; 佢哋係祂對宇宙各部分,特別係人類社會同每一個體,施行眷顧嘅器皿;佢哋保護我哋免受可嘅仇敵,無論有形無形嘅侵害;佢哋引領我哋行喺真理同公義嘅道路上;佢哋透過禱告喺神面前為我哋代求;並且連同喺信心中離世嘅人,一齊同行到墳墓以外嘅境界。因此,出於公義同感恩之情,並體認到天使對我們的服侍所帶嚟的利益,我們理當敬重天使(拿鸿書5:14;士師記13:20; 但以理書10:9;啟示錄22:8–9),並喺祈禱中呼求佢哋,正如聖教會所教導我哋咁做 [1695] ,慶祝為佢哋設立嘅節日,敬禮獻佢哋嘅教堂,並喺佢哋嘅聖像前虔誠下拜。[1696]

3. 然而,雖然我哋要尊敬天使同喺禱告中呼求佢哋,但唔好忘記佢哋只不過係全能者嘅僕人,係祂對我哋慈父般照顧嘅仁慈器皿。因此,我們必須以一種方式尊敬他們,使一切榮耀主要歸於他們和我們的主,絕對不可將他們神化或向他們獻上神聖的敬拜; 我哋要從各方面提防嗰種有害嘅迷信,使徒自己就曾警告基督徒要遠離──「[1697] 」(「向聖徒獻祭」),而拉奧迪基亞大公會議亦後嚟譴責呢種做法,認為同敬拜獨一真神──我哋主耶穌基督──係唔相容嘅。[1698]

4. 特別要銘記守護天使與我哋之間嘅關係,我哋要學習:

a) 聆聽佢哋,作為我哋喺真理同良善道路上忠實嘅引路人,為此,要時刻敞開我哋嘅心靈同思想去接受佢哋嘅良善建議;

b) 凡事在需要和困苦中,都向他們祈禱,因為他們在神面前是我們的代禱者,也是我們靈魂和肉身的守護者;[1699]

c) 去愛佢哋,並感謝佢哋以咁溫柔體貼嘅愛護,喺佢哋向我哋呢班罪人盡事奉嘅時候,以及為佢哋賜畀我哋嘅一切祝福;

d) 唔好因為我哋嘅大意同惡行而令佢哋憂傷,反而要透過我哋歸向上帝同過著美德嘅生活去令佢哋喜悅(路加福音15:10)。

5. 最後,關於邪靈,主有時容許佢哋試探我哋,為咗我哋自己嘅好處,我哋要記住:

(a) 救主嘅教導:「要警醒禱告,免得陷入試探」(馬太福音26:41);同埋──

b) 使徒嘅教導:「要穿戴神所賜嘅全副軍裝,好叫你哋能抵擋魔鬼嘅詭計……」。所以要站穩立場,腰束真理,胸掛公義,腳著和平福音的預備;以上这一切,都要加上信心的盾牌,好熄灭那恶者一切的火箭;又要戴上得救的头盔,以及那灵剑──就是神的话。要靠聖靈隨時多方禱告、祈求,並要警醒不倦(以弗所書6:11, 14–18)。

我哋有足夠嘅武器去抵擋魔鬼,並戰勝佢!就算我哋喺爭戰中跌倒,就算我哋犯罪,都唔好怕惡,亦唔好陷入絕望:我哋喺父神面前有位中保,就係義者──我哋的主耶穌基督(約翰一書2:1)。我哋要單獨呼求祂,真誠地為自己嘅失敗悔改,並以真誠嘅信心,祂就會扶起我哋,再次賜給我哋全副神裝,好讓我哋能抵擋呢個與我哋為敵已久的仇敵。

2.2. 論物質世界

§ 112. 與之前主題的連繫

毋庸置疑,物質世界就好似屬靈世界一樣,如果冇神不斷嘅保守,就唔能夠繼續存在,最終會化為虛無。但係喺物質世界,上帝嘅幫助同指引似乎冇喺靈性世界咁必要:喺嗰度,無形嘅靈界,理性同自由起咗作用──呢啲有意識嘅力量,因為各種原因同憑自己嘅意志,可能會偏離真理同善,所以需要更高嘅力量嚟幫助同指引; 而喺呢個無生命自然界,只係機械力起作用,佢哋永遠都唔可能隨意偏離所受嘅必然律。所以,似乎只要一開始就令呢部龐大機器啟動,之後只要維持佢,就可以自然而然咁朝住預定嘅目標行去。

但係──

a) 就連機械力,整體嚟講──作為有限之力──喺不斷運作嘅同時,必然需要無限力量嘅強化、更新同協助;

b) 鑑於物質世界之空前廣闊,以及其中作用着的各種力量與元素之多樣性,甚至對立性──儘管都遵循着必然律,卻盲目而無意識──若非不斷由至高無上、理性之力統治,則其內必然會爆發力量的衝突與元素的鬥爭;

c) 物質世界, amongst other things,係用嚟做好多有道德生命嘅棲身之所;所以,佢入面嘅生活軌跡, amongst other things,自然要同呢啲生命嘅生活軌跡同活動性質相符,無論係作為佢哋美德嘅獎勵,定係作為佢哋罪過嘅懲罰。所以,受必然律支配嘅自然機械力,就必須畀掌管道德世界、能夠按佢嘅神聖設計改變呢啲力嘅運行嗰位喺手;

神聖啟示確實教導我哋,上帝亦會喺物質世界嘅生物度過佢哋生命嘅過程中協助或支持佢哋,並且祂掌管佢哋。

§ 113. 上帝為可見世界中受造之物謀益處

聖經好清楚咁講出呢個真理:

1. 當普遍認為可見的受造之物,好似只不過是全能者大能的器皿,而祂自己則在其中並藉着它們行事,使萬物得以存在:主…將死亡的陰影轉化為曙光,使白晝如夜般黑暗(阿摩司書5:8); 祢在水中建立祢的天宮,以雲為轎,乘風之翼而行(詩篇103:3)──火與冰雹、雪與霧、成就祂命的暴風(詩篇148:8), 都服侍祢(詩篇118:91)。

2.當祂詳細列出祂如何養活各種可見受造之物,並作見證:

a) 你使泉源湧出山谷……,從你的高處澆灌群山(詩篇103:10–13);

b) 祢使草生長作牛的糧食,生長青菜給人類使用;耶和華的樹木得飽足,就是利巴嫩的香柏(詩篇103:14、16)。

c) 祂賜食給牛,以及呼求祂的幼鴉(詩篇146:9),為田野的百合花添衣(馬太福音6:28),並餵養空中的雀鳥(26);

d) 祂數點星辰的數目,按名呼叫每一顆(詩篇146:4);祂從地極起雲,從 ذخ藏中發出雷雨,並釋放風(詩篇134:7),等等。

教父同作者都好具體咁描述呢啲真理;例如:

a) 聖若望·金口:「當你見到日出或月亮運行,當你見到湖泊、河流、雨水,以及種子裡可見的自然運作, 喺我哋身體同無知動物嘅身體入面,同埋你見到構成呢個世界嘅一切,就要認出父神無休止嘅作為──祂命令日頭升起,照耀惡人同善人,同樣降雨畀義人同不義人(太5:45);"[1700]

b) 拉丁尼亞:「唔明白神喺安排星辰軌跡時嘅大能之法,嗰啲哲學家自己就當星辰係有生命嘅生物,好似佢哋係靠自己嘅腳同自己嘅意思去運行,而唔係靠神嘅旨意同幫助;」[1701]

c) 聖大阿忒拿修:「藉着宇宙的統治者和治理者──道成肉身的神──的意旨和能力,諸天旋轉,眾星運行,日頭發光,月亮移行,空氣受暖,風吹動,山嶺堅立,大海翻騰,其中所居住的萬物都得養育……; 總括而言──萬物皆有生命而運行;火帶來溫暖,水帶來清新,泉水自地下湧出,河流滔滔不絕,季節更迭,雨水下降,雲層充滿水份,有冰雹同雪, 冰;雀鳥飛,蛇爬,水棲動物游,大地播種並按時發芽,植物同樹木生長;"[1702]

(d) 聖安布羅西奧:「萬物都充滿了主嘅智慧;萬物都由佢安排;呢點用冇理性嘅生物嘅感官去證明,遠比理性生物嘅推理更有力,因為大自然嘅見證比科學嘅證明更強大。每隻動物都知道點樣保護自己嘅生命,即係:如果有實力,就用抵抗; 如果佢有速度,就逃走;如果佢有狡猾,就提防。邊個教佢哋點樣覓食同認識草藥?連我哋人類都經常畀植物嘅外觀騙到,好多時將啲我哋以為有益嘅嘢,發現原來有害……但係,動物淨係靠聞下氣味,就可以分辨邊樣對佢哋有害、邊樣有益。[1703]

但係,唔好以為喺物質世界入面,只有上帝直接作事;唔係,祂只係協助祂自己賦予大自然嘅力量,同埋祂從一開始就設立為天地定例嘅法則。 (耶利米書33:25),並按照這些律例,自此以來,在上帝的幫助下,萬物一直以不變的方式運行,使地上的日子裡,播種和收割、寒冷和炎熱、夏日和冬日、晝夜不會停止(創世記8:22)。

§ 114. 神掌管可見的世界

神之道語向我哋保證,可見世界嘅各個部分,甚至最微細嘅部分,都完全喺全智嘅統治者掌控之下;除咗一般有關神治理世界嘅見證(代上29:11–12;智8:1;14:13)之外,更特別透過以下經文得到印證:

1. 神在世界中所行神蹟的眾多記載,藉此使常規事件不止一次地被阻斷或完全停止;而若神不掌管宇宙,這些神蹟無疑是無法成就的。祂曾一次停止海水:摩西向海伸出手,耶和華整夜用大東風吹退海水,使海變為乾地,水就分開了(出埃及記14:21)。佢令日頭同月頭停晒:耶穌向主呼求……「日頭啊,停住喺基比亞上;月亮啊,停住喺亞雅侖谷!」日頭就停住,月亮都唔郁…(約書亞記10:12–13)。佢甚至倒轉咗時間嘅流向:先知以賽亞向主呼求,主就將影度喺台階上倒轉…倒轉咗十級。(列王紀下20:11)

2. 關於信心與禱告大能的教導,藉此,正如救主親身所應許,神嘅子民可以行──而且確實已經行過──符合大自然規律嘅奇蹟。 「我實在同你哋講,」救主作見證:「如果你哋有信心,唔懷疑,唔單止可以做得到棗樹上所做嘅事,就算對呢座山講:『你擡起身,拋入海裡!』都會成就;凡你哋信心地禱告所求嘅,都必得着。」( )(馬太福音21:21–22)。 以利亞同我哋一樣都係普通人,佢懇切禱告,求天唔落雨,結果三年六個月都冇落雨。之後佢再禱告,天就落雨,地就生出果實(雅各書5:17–18)。

教會嘅聖教父同牧師亦都教導話,上帝掌管物質世界。例如:

羅馬的聖克里門說:「天被祂的治理所感動,在世上順服祂──晝夜照著為它們所定的次序運行,互不阻礙。日、月和眾星,憑著祂的命令,和諧地在它們所定的界限內運行,絲毫不偏離它們的軌道。」肥沃嘅大地,按祂嘅旨意,喺適當嘅時候,生出充足嘅食物,餵養人類、野獸同地上所有生物,都唔會更改或改變祂所制定嘅法則。深淵同陰間嘅奧秘同難以理解嘅法則,同樣都受祂嘅命令所管轄。無邊無際嘅大海,按祂嘅設計匯聚成盆,都唔會逾越祂為佢劃定嘅界限,只會照祂嘅命令行事。因為祂話:「你可以到呢度,唔可以再前;你狂傲嘅浪潮就到呢度為止。」(約伯記38:11) 對人類嚟講無法穿透嘅海洋,同埋其背後嘅世界,都係由主同一嘅詔命所管治。春、夏、秋、冬四個季節,和平咁交替。各種風,各有方向同時間,都持續不停咁執行佢哋嘅職務。取之不盡、用作享受同健康之用嘅泉源,無休止咁為人提供生活所需嘅水。最後,連最細嘅動物都和平共處。呢一切都係由偉大嘅萬有創造主同掌管者所維繫,祂將恩典賜予萬有。[1704]

亞歷山大聖亞他那修:「祂(道成肉身的神)透過將物質大自然的元素──熱與寒、濕與乾──結合起來,確保它們不會互相衝突,而是在一種單一、有序的和諧中存在。藉着祂同祂嘅能力,火唔會同寒凍對立,濕氣亦唔會同乾旱對立;雖然佢哋本性相反,但一齊出現時卻好似朋友同家人咁和睦,成為物質存在嘅原理。就好似一位音樂大師,調好古箏,巧妙結合高音、演奏出一首和諧嘅樂章;同樣地,上帝以祂嘅智慧托住宇宙,就好似彈奏竇琴咁,將屬天嘅同屬地嘅結合埋一齊,並以祂嘅旨意同命令治理萬有,奇妙又美好地保守住一個世界同一個秩序。」[1705]

聖格里高利神學家:「上帝一創造完世界,就由第一刻起,按照偉大而永恆不變嘅法則,推動同引導佢,好似一個喺撞擊力下旋轉嘅陀螺。因為呢個廣闊同美麗嘅世界──冇嘢可以想像到有啲嘢可以同佢相比──佢唔係畀機會主義擺佈,亦唔係受機會主義嘅法則統治咁耐……如果冇人指揮,一隊歌手都會走音。但係宇宙嘅本性,就係冇其他統治者,除咗創造佢嗰位之外。」[1706]

蒙福者西奧多雷圖:「試想可見生物的本質──牠們的安排、秩序、位置、運動、比例、實用性、美、多樣性、變化與悅快感…… 考慮一下神嘅眷顧,佢喺世界嘅每個部分都好明顯……喺天上同天體──太陽、月亮同星星;喺空氣同雲彩;喺大地同海洋;同埋喺地上所有嘅存在──植物、草本同種子; 喺動物之中,有理性同無理性嘅,行喺地嘅、飛喺天嘅、水棲動物、爬蟲同兩棲動物,馴化嘅同野生嘅,家養嘅同未馴化嘅。你哋自己諗吓:有邊個支撐住呢啲天體?點解幾千年嚟,呢個天庭可以咁穩固,又唔會衰老?點解就算時間流逝,佢哋都冇任何改變,雖然佢哋本性係可以改變嘅,就如蒙福者大衛所教導(詩篇101:27–28)? 佢有可變同可朽嘅本性,但到今日都仍然同被造嗰日一樣,因為佢係被造物主嘅能力所維持。因為創造佢嘅道保守同治理佢,賦予佢穩定同堅固,只要佢喜悅嘅時候。[1707]

§ 116. 教義嘅道德應用

我哋所生活嘅物質世界,雖然受制於機械律,但仍然完全由全能嘅神聖安排所支配──呢個確信教導我哋:

1. 向主求取我們從外在世界所需的一切福份:及時降雨、陽光的溫暖、大地的豐饒、溫和的气候、豐足的地上出產,等等。因為賜予我哋──或者唔賜予我哋──呢一切福份嘅,並唔係盲目的偶然,亦唔係必然律嘅結果,而係永遠都係照住嗰位掌管我哋同大自然一切嘅旨意。

2. 我哋要向主求,拯救我哋脫離大自然中所有臨到我哋身上嘅惡事:饑荒、地震、水災、火災、致命瘟疫,同埋其他無數摧毀我哋財產、摧殘我哋健康、縮短我哋生命嘅災難。

3. 無論大自然嘅力量幾咁猛烈威脅我哋,都唔好灰心;相反,要將我哋嘅希望完全放喺神嘅眷顧上,相信連我哋頭上一根頭髮,都唔會喺天父嘅旨意之外喪失(路加福音12:7; 21:18),回想主曾幾次以神蹟奇事拯救祂的選民脫離必死之境,並與詩人同聲向祂呼求:「我雖然行過死蔭的幽谷,也不怕遭害」(詩篇 22:4)。

4. 另一方面,人不可故意或魯莽地將自己暴露於任何危險之中,以為我們所信靠的神會奇蹟般地拯救我們脫離一切邪惡: 因為咁樣就等於試探神(馬太福音4:7);咁樣做係自以為是,要求無限智慧者──佢唔會徒然浪費奇蹟──要受我哋幼稚嘅任性同愚蠢嘅支配。

2.3. 向卑微者,向人

§ 117. 與上文的連繫:上帝對人類的特別眷顧

上帝嘅眷顧,遍佈整個可見嘅世界,無疑都涵蓋咗作為呢個世界居民嘅人類。但係,當祂喺創造人嘅時候,已經將人高舉過所有可見嘅受造之物,獨賜俾人理性同自由嘅靈魂,按祂自己嘅形象尊貴人,並立佢做大自然嘅統治者;嗰位至智慧又至仁慈嘅造物主,就樂意對人施展特別嘅眷顧。「你哋望下天上嘅雀鳥,佢哋唔種、唔收、亦冇穀倉,但你哋嘅天父仍然餵養佢哋。你哋豈唔比佢哋更貴重?……你哋要細想下野地入面嘅百合花,點樣生長:佢哋唔勞苦、唔紡線; 我告訴你哋,就連所羅門王喺佢最輝煌嘅時候,都冇法子穿得同佢哋其中一隻雀仔咁華麗;如果上帝都咁樣眷顧田野嘅草,今日生得靚,聽日就俾人丟入窯入面,豈唔會更加眷顧你哋呢?你哋呢班信心細微嘅人!

特別係,上帝對人類嘅關懷,就體現喺主為以下三方面提供所需:1) 整個國家同列國;2) 每一個人,分別照顧;3) 主要係為義人。

上帝眷顧列國和列邦。

聖經非常清楚地闡述了這真理,經上說:

1. 神係普天下嘅大王(詩篇 46:3, 8; 94:3),祂掌管列國(詩篇 46:9),祂是萬國之主(21:29),祂的眼目遍察萬國(65:7),並且祂治理地上的各族(66:5)。

2. 祂—

a) 祂親自為列國立君王:至高者掌管世人嘅國度,並將佢賜畀祂所喜悅嘅人(但以理書4:22, 29;參見西拉書10:4);祂廢立君王(但以理書2:21)_,祂為每國都立了一位領袖(西拉書17:14;參見智慧書6:1–3)。

6) 祂任命佢哋做祂喺每個王國嘅可見代表:「我曾說:『你哋係神,』」祂對佢哋講:「你哋都係至高者嘅兒子。」(詩篇 81:1–6;參見出埃及記 22:28)

c) 並為此賜給他們權柄和能力(智慧書 6:3),以榮耀和尊貴為冠冕(詩篇 8:6),並以聖膏膏他們(詩篇 88:21;參見撒母耳記上 12:3–6;16:3; 19:16;24:7;以賽亞書41:1),從此以後,主嘅靈就安息喺佢哋身上(撒母耳記上16:11–13);

d) 最後,祂親自透過君王治理地上的國度:「藉着我,君王治理,王子斷定公平。」(箴言 8:15)君王的心喺主嘅手中,好似水流,隨祂喜悅,隨處傾注。(箴言 21:1)

3. 祂──

a) 祂透過祂的受膏者,以及其他一切較低級的權威設立:「凡人都要順服在上的權柄,因為沒有權柄不是出於神,凡掌權的都是神所設立的。」(羅馬書 13:1) 所以,要為主嘅緣故,順服一切人嘅掌權者:無論係最高掌權者──國王,定係由佢差遣嘅省長(彼得前書2:13–14)。

b) 並設立佢哋做祂嘅僕人,為咗人類社會嘅利益:有權柄嘅人唔係為咗做好事先要令人敬畏,而係為咗做壞事先要令人敬畏。你唔想驚權勢?行義就得,就會獲得佢哋嘅稱讚;因為執政者係上帝嘅僕人,係為你好而作工。但如果你作惡,就要驚,因為佢攞劍唔係枉然──佢係上帝嘅僕人,係伸張公義、刑罰作惡者嘅。所以人應該順服,不但出於怕受刑罰,也出於良心。因此你哋要納稅,因為佢哋係神嘅僕人,專門做呢件事。(羅馬書 13:3–6)

教會嘅聖父同教父都好經常重申,上帝掌管人類嘅君國,會差派君王同其他權威去治理。例如,以下就係

聖依勒內:「正如魔鬼起初說謊,後來又說:『我要將這一切權柄和榮耀給你,因為它已經交給了我,我要給就給誰』(路加福音 4:6)。」唔係佢建立咗呢個世界嘅君國,而係上帝,因為「王嘅心喺主嘅手中」(箴言21:1);並且透過所羅門,道話:「藉着我,君王治國,審判官施行公義; 藉着我,君王治国,统治者立正义;地上的众审判官(箴言 8:15–16);使徒保罗亦是如此说: 凡有气息的都要服从那在上的权柄,因为没有权柄不是出于神的;凡掌权的都是神所设立的(罗13:1)。再者:他佩剑不是徒然,他是神的服务者,是伸冤的,惩罚作恶的人(4)…… 因此,地上的君國係由上帝為咗人民嘅利益而設立(而唔係由魔鬼,佢永唔安息,亦唔會畀人民得安寧),好叫人哋敬畏人間權威,唔好似魚咁互相吞噬,反而要順從律法,擺脫外邦人種種不義⋯⋯ 正正就係因為呢個緣故,神嘅僕人──就係不斷執行呢項任務,向我哋徵收貢稅──先至不斷咁做呢件事(羅馬書13:6)……人係按佢嘅命令出世,君王亦都係按同一位嘅命令被委任,適合(apti)佢哋所統治嘅人。因為當中有啲人係被派嚟懲治同賜福佢哋臣民,同埋維持公義;有啲人係用嚟令人驚懼同受懲罰;仲有啲人係用嚟羞辱列國,或者用嚟抬高佢哋,呢個就視乎呢啲列國喺神公義嘅審判下被認為配得乜嘢,而呢個審判對所有人一視同仁。[1708]

特土良:「咁你唔見到係祂按時勢將各國分畀啲既得主宰宇宙又主宰人本身嘅人咩? 豈不是祂喺呢個現世,按時段分配政權嘅命定──祂本於萬世之前存在,並使呢個時代成為萬世嘅容器?豈不是祂令權勢興起,亦令佢哋被廢黜?[1709]

聖格里高利神學家:「噢,諸王!要明白寄託喺你哋身上嘅信任有幾重要,同埋透過你哋成就嘅奧秘有幾深。整個世界都喺你手下,只係靠一頂細細嘅王冠同一件短袍嚟約束。上面嗰份屬於獨一無二嘅神,下面嗰份就屬於你;做(我大膽咁講)你臣民嘅神。有話(我哋都信)「王嘅心喺主嘅手中」(箴言21:1)。[1710]

聖若望·克里索斯托姆:「使徒為乜嘢要我哋為君王祈禱(弟前書2:2)?嗰陣時,君王仲係異教徒,要好耐先有異教徒接二連三咁做君王…… 免得基督徒聽到呢啲說話,好可能令佢哋心靈混亂,並因而拒絕呢番勸告──好似應該喺神聖禮拜期間為異教徒獻上禱告咁──試問使徒有咩說話,佢點樣指出呢個好處,好叫佢哋即使係咁,都肯接受佢嘅勸告: 「『我哋要喺呢個現世過一個安靜同和平嘅生活。』佢咁講。即係話,佢哋(即係君王)嘅安康就帶畀我哋和平…… 因為神為咗公共利益而設立咗當權者。如果佢哋要執起武器、發動戰爭,先令我哋可以安居樂業,而我哋竟然連一聲禱告都唔肯為嗰啲身處危險、打緊仗嘅人獻上,咁樣唔係太不公義咩? 所以,呢件事(為君王禱告)唔係拍馬屁,而係按住公義嘅法則去做。」[1711] 又喺其他地方講:「摧毀司法機關,就等於摧毀我哋生活嘅一切秩序;除咗舵手,船就會沉;除咗將軍,士兵就會落入敵手。」所以,如果你哋將城鎮嘅統治者都除咗,我哋會比啞巴動物更加愚蠢──我哋會開始互相吞噬(加拉太書5:15):有錢人吞噬窮人,強者吞噬弱者,無賴吞噬溫柔嘅人。但而家,靠住上帝嘅恩典,呢啲事都冇發生。當然,敬虔度日嘅人,根本唔需要當局嘅糾正措施:「律法本不是為義人設立」──正如經上所言(提摩太前書1:9)。但如果奸惡之徒唔受當權者嘅威嚇約束,就會令城市充斥無數災禍。保羅知道呢點,亦都講過:「神所設立嘅權柄,本於神;凡掌權者,都是神所命嘅。」(羅馬書13:1)就好似橫樑支撐屋企,權柄就支撐城市一樣。如果你拆毀橫木,牆身散開後,就會自然而然地一疊一疊地倒塌;同樣地,如果你從宇宙中移除當權者同佢哋帶來嘅恐懼,咁屋企、城市同國家就會大膽咁互相攻擊,因為冇人可以制止佢哋,或者用懲罰嘅恐懼迫佢哋保持安寧。」[1712]

奧古斯丁:「上帝──喜樂嘅源頭同賜予者──因為佢 alone 先係真神──親自將塵世嘅王國分畀好人同壞人... 祂賜佢哋唔係冇目的、唔係偶然、唔係靠運氣,而係按照事件同時代嘅發展,喺我哋度睇唔到但祂完全知道嘅規律,祂唔受嗰啲規律約束,反而係自己主宰同掌管佢哋,作為主人同統治者。」[1713] 「其實,人類嘅王國都係由神嘅預旨所掌管。」[1714] 「而且,呢一切都唔係冇全能者嘅預旨,佢掌管戰爭中每個人嘅敗或勝,令有啲人獲得王國,有啲人成為君王嘅臣民。」[1715]

§ 118. 上帝照顧個人

上帝之道指出,上帝—

1. 祂親自賦予我哋每一個人以生命:祂唔需要人手嘅幫助,好似祂需要啲乜嘢咁,但祂自己就賜生命、氣息同埋一切畀所有人(使徒行傳17:25)。特別係:

(a) 祂親自喺我哋母親肚入面塑造我哋嘅身體:「祂以皮膚同肉遮蓋我,以筋骨連繫我。」(約伯記10:11;參見詩篇138:15)。

b) 祂親自賜給我們生命:創造諸天和天上之所鋪、鋪設大地的,並其中萬有;賜氣給地上的人,和靈給行在其上的人(賽42:5;參見傳12:7;亞12:1)。

c) 祂親自賦予我們某些品格:主對摩西說:「人嘴里的話是谁给的?是谁叫人哑巴、聋子、有眼见的、或瞎眼?不是我──耶和华吗?」(出埃及記 4:11;參見詩篇 93:9;雅各書 1:17)

d) 祂親自由母腹帶我哋嚟到世上:「但你由我出母腹,由我母懷中使我得盼望。我自出母腹就交託你;自母腹你就係我嘅神。」(詩篇21:10–11;參見138:13)。

2. 一生保守我們:因為—

a) 祂賜給我們一切所需,以維持並滋潤我們的生活:「要囑咐這世代的富足人,不可自大,也不可將盼望放在那不穩妥的錢財上,卻要放喺神那豐豐富富地供應我們享受一切的身上。」(提後6:17;參見徒17:25)。

b) 祂關心我哋每一個人嘅福祉:「要將你哋一切嘅憂慮卸給祂,因為祂顧念你哋。」(彼得前書5:7)「主啊,我信靠你;我說:『你係我嘅神。』我嘅日子喺你手裏。」(詩篇30:15–16) 主打開瞎眼;主扶起被壓低的人;主疼愛義人。主保護寄居者,扶持孤兒和寡婦,卻要顛覆惡人所行的路。(詩篇 145:8–9)

3.祂幫助我哋嘅一切努力:

a) 祂賜給我們幫助和力量:「我的幫助從造天地的主而來。」(詩篇120:2)「耶和華必賜力量給祂的民。」(詩篇28:11,等等)。

b) 佢引導我哋:「人行佢嘅步,都係由主指引,人點能知道自己嘅路呢?」(箴言20:24)。「各人眼中,所行嘅路都算正,但主量度人嘅心」(箴言21:2;參見16:1)。

4. 最後,祂親自為我哋塵世生命同行動設限:「佢嘅日子已經定好,你掌管佢月分嘅數目;因為你為佢劃咗條界,佢過唔到去。」(約伯記14:5)

喺聖教父同教會教師入面,只要引用三位最顯赫嘅人士喺呢個議題上嘅言論就夠:

大巴斯加:「我哋嘅事唔會畀機會主義擺佈,正如福音所講,連一隻麻雀都唔會喺我哋父嘅旨意之外跌落嚟(瑪竇福音10:29)。所以,任何發生喺我哋身上嘅事,都係照造化我哋者嘅旨意而發生。」又有邊個可以抗拒佢嘅旨意(羅馬書9:19)?」[1716] 「雖然神嘅旨意同安排對我哋嚟講係隱藏嘅,但凡由全智全愛嘅神所命定嘅,無論幾艱難,都一定令我哋心服口服。」因為佢知道點樣賜畀每個人對佢嚟講最好嘅嘢,亦知道點解要喺我哋生命度設唔同嘅限度;而且有個連人亦都唔易明白嘅原因,點解有啲人要提早離開呢個世界,而其他人就要喺呢個充滿苦難嘅人生度受苦更耐。「為此,我哋都要為祂對人類嘅慈愛獻上感恩。」[1717] 「凡事都由主嘅良善掌管。無論發生乜嘢,我哋都唔可以視為困苦,就算喺當下,佢深深觸及我哋嘅軟弱。」雖然我哋唔知道主按乜嘢法則將一切臨到我哋嘅事賜畀我哋,為咗我哋嘅益處,但我哋仍然要肯定,所發生嘅事無可置疑係有益嘅。[1718] 「上帝無可置疑,會比我哋自己更妥善咁安排我哋嘅事務。」[1719]

格里高利神學家: 「我哋要相信,我哋嘅造物主或製造者(無論人哋用咩名去稱呼佢),都以一種特別嘅方式關心我哋嘅境況;即使我哋嘅生命喺各種逆境中度過,而呢啲逆境嘅成因可能係、亦可能永遠都係未知,正正因為我哋無法理解佢,先至會更加對背後嗰位崇高嘅智慧感到驚嘆。」凡係我哋容易明白嘅嘢,都容易被我哋忽略;但相反,嘢越高超於我哋之上,就越發難以理解,越能激起我哋嘅驚嘆。[1720]

金口若望說:「神不但關懷眾人,也關懷每一個人,可從祂自己所說的話中聽到:『你哋天父的旨意,並不使這些小子裡有一個滅亡』(馬太福音18:14),此處所指的就是信祂的人。」的確,祂甚至希望連不信祂的人,都能夠悔改並歸信祂而得救,正如保羅所說:「祂願意萬人得救,明白真道。」(提摩太前書2:4);祂自己也對猶太人說: 「我來不是召義人,乃是召罪人來悔改。」(馬太福音9:13);又如先知所言:「我喜悅慈愛,不喜悅祭牲。」(何西阿書6:6)。即使在如此眷顧之後,他們仍不肯悔改,去認識真道,他仍然不離棄他們; 但由於佢哋自願剝奪咗自己嘅天國生命,上帝至少賜俾佢哋今生嘅一切福份;祂命日頭照好人同壞人,降雨畀義人同不義人,並賜下維持今生所需嘅一切(太5:45)。既然祂對祂的仇敵都如此關懷,豈會將那些盡其所能信靠並取悅祂的人拋諸腦後?不,絕對不會;祂最關懷的就是他們;祂說,連你們的頭髮都數得清清楚楚(路加福音12:7)。[1721]

§119. 上帝的眷顧以上帝的義人為最先:解決疑問

1. 雖然神作為至善者,將祂父性的眷顧施予所有人,無論他們是誰,祂命日頭升起,照在惡人身上和好人身上,又降雨在義人身上和不義人身上(馬太福音5:45); 但作為一位公義嘅神,祂特別關懷義人。聖經透過無數嘅言論同例子印證呢個真理。

以下就係呢啲說話:

耶和華的眼目遍察全地,要扶助那些專心歸向祂的人(代下16:9)。

主嘅眼目常顧念義人,祂嘅耳常聽佢哋嘅呼求。但主嘅面卻對住作惡者,要將佢哋嘅紀念從地上塗抹。義人呼求,主就應允,祂脫離佢哋一切的困苦。主與破碎的心靈同在,祂要拯救心靈卑微的人。義人雖然多有試煉,但主從中搭救他。祂保護他一切的骨骼,連一根骨頭也不會折斷(詩篇33:16–21;參見彼得前書3:12)。

你要把你的重担卸给耶和华,他必抚养你;他永不许义人动摇。(诗篇 54:23;参见 32:18–19)

義人要像棕樹一樣發旺,要像利巴嫩的香柏樹一樣高大。14 他們栽於耶和華的殿中,在我們神的院裡繁茂; 15 到老都仍然多結果,常存活力,枝葉青翠,16 宣揚耶和華是公義的,是我的保障,在他裏面毫無不義。(詩篇 91:13–16)

父親點樣憐憫自己嘅仔女,主都點樣憐憫敬畏祂嘅人……主嘅憐憫由永遠到永遠,向敬畏祂嘅人延展;祂嘅公義延續到兒孫後代,延續到遵守祂約、謹守祂誡命去行嘅人身上(詩篇102:13、17–18)。

主離所有呼求祂的人、離所有誠心實意地呼求祂的人都近。祂成就敬畏祂的人的心願,聽他們的呼求,拯救他們。主保護所有愛祂的人,卻要毀滅一切惡人(詩篇144:18–20)。

義人頭上有福,惡人口中有強暴。(箴言 10:6)

兩隻麻雀唔係賣一便士咩?然而,你哋嘅天父未許,連一隻都唔會落地;連你哋頭髮都數得清清楚楚。(太10:29–30)

你哋因我嘅名會被眾人憎恨,但連你哋頭上一根頭髮都唔會失落(路加福音21:17–18)。

主知道點樣拯救敬虔的人脫離試探,同時保留不敬虔的人,等到審判之日受刑罰(彼得後書2:9)。

凡事互相效力,成就神喺佢所揀選、照佢旨意被呼召嘅人身上嘅美意(羅馬書8:28)。

神對敬虔之人的特殊眷顧有許多例子,我們舉幾例如下:

(a) 義人挪亞同佢屋企人,主喺普世大洪水期間保護佢哋免於滅亡(創世記 7:18;8:4);

b) 信心的創始人亞伯拉罕,上帝的右手常與他同在,在一切試探中賜力給他,並從災難中拯救他(創世記12:1;22:2); c) 貞潔嘅約瑟,佢畀兄弟賣去埃及,後來佢同兄弟講:「你哋本意係害我,但神意在美善」(創世記50:20);

d) 大衛王兼先知,佢好清楚見到上帝嘅手攞住佢,特別係當掃羅同佢自己個仔押沙龍迫害佢嗰陣,佢好多次喺詩篇入面承認呢點(見詩篇17:22、26:33、102等等);

e) 先知以利亞,他被烏鴉(列王紀上第17章)和後來由天使(第19章)以神蹟般地供養;

f) 所有聖潔嘅使徒,佢哋感受到上帝對佢哋嘅特別眷顧,就作咗見證:「我哋雖然被人唔識,但仍然有人認識;我哋雖然被人當作死咗,但睇住,我哋仍然活住;我哋雖然受懲罰,但唔至死;我哋雖然憂愁,但永遠喜樂; 我哋貧窮,卻使許多人富足;我哋一無所有,卻擁有萬有。」(林後6:9–10)。

2. 「但如果真係有人話,神對人有特別嘅眷顧,而神又係公義嘅,祂更加關心義人多過罪人,咁點解我哋喺現實生活入面見唔到呢樣嘢嘅證實呢? 「點解行義嘅人喺世上經常受苦,而作惡多端嘅人卻興旺,享受盡一切福樂?」為咗回應呢個自古以嚟就有人提出、又經常被重複提問嘅困惑,除咗我哋喺第21節已經講過之外,再者,我哋要進一步留意:

2.1. 我哋往往對好人同壞人嘅判斷有誤,因為我哋淨係憑外在表現,無法洞悉佢哋內心深處,亦唔知道佢哋嘅秘密行為。我哋往往將嗰啲只係戴住虔誠面具、精巧掩飾自己惡行、暗中不斷放縱自己嘅人,誤以為係有德行嘅人; 相反,對於啲雖然無辜,但畀嫉妒同惡意透過誣衊中傷嘅人,或者因為一時大意,犯咗一次明顯違法嘅行為,之後又真心悔改,熱心過敬虔生活嘅人,我哋就當佢哋係有罪又邪惡嘅。 只有主 alone 搜查眾心,察察人心的意念 (歷代志上 28:9);只有祂 alone 能無誤差地審判,知道誰真係義人,誰係罪人。

2.2 我哋往往都喺判斷鄰舍係幸抑不幸嗰陣出錯。例如,我哋淨係因為一個人富有、受人尊重、享受榮譽、盡情放縱慾望,就話佢係「快樂」嘅罪人。然而,我哋卻唔知道呢個人可能正承受住最嚴重嘅家庭不幸,只係佢隱瞞咗;可能佢正背負住撕裂心靈嘅慾望同惡習嘅十字架,嗰啲嘢耗盡佢嘅力量,令佢患上各種疾病,提早送命;可能佢經常畀良心嘅懊悔折磨, 羞愧,同對今生同永恆刑罰嘅恐懼。另一方面,我哋淨係因為一個義人貧窮、唔攞世上嘅榮譽、唔享受塵世快樂,就話佢「可憐」——但真正義人嘅靈魂根本唔貪慕塵世嘅福樂,所以呢啲都唔可能令佢真正快樂; 但義人真正的喜樂,在於對自己義行和無辜的認知,在於良心無愧,在於屬靈的喜樂(羅馬書14:17),以及對死後獲得永恆福樂的盼望。

2.3. 如果上帝真係經常容許敬虔嘅人喺世上受苦,呢個係為咗佢哋自己嘅好處。首先,冇一個義人係完全無罪嘅(箴言 24:16; 約翰一書1:8):喺試煉同憂患中,義人嘅心靈好似喺爐中煉淨嘅金子(智慧書3:6;彼得前書1:6–7)。第二,患難和試探愈來愈加強義人行善,提升他們的人格尊嚴,使他們對神的愛和美德更純潔、更無私,並顯露他們內在的新美德: 忍耐、慷慨、勇氣等等:不但如此,我們還誇我們的苦難,因為知道苦難生忍耐,忍耐生老練,老練生盼望,而盼望不至於羞愧(羅馬書5:3–5); 所以,我們不喪氣;雖然我們外面的人要衰殘,裡面的人卻日日更新。(林後4:16)第三,苦難和試煉有助於提升義人將來的榮耀:因為雖然他們在人眼中受懲罰,但他們的盼望卻充滿不朽性。佢哋受咗少少懲罰之後,就會大大蒙福,因為上帝已經試驗過佢哋,認為佢哋配得上祂(智慧書3:4–5);因為我哋呢暫且輕微嘅苦楚,要按無可估計嘅豐盛,換取永恆嘅榮耀(林後4:17)。

而且,即使上帝容許義人喺世上經歷不幸同悲傷,祂──

a) 祂從來不離棄佢哋,亦唔會用佢哋頂唔順嘅試探去考驗佢哋:我哋四面受敵,但未被壓倒;我哋備受困苦,但未至絕望; 我們被逼迫,卻不被遺棄;被打倒,卻不被摧毀(林後4:8–9);神是信實的,祂不會任你受試煉過於所能受的,但當試煉臨到時,祂必預備出路,叫你能忍受得住(林前10:13);

6) 祂從不令他們缺乏祂的安慰:正如基督的苦楚在我們身上極多,照樣我們的安慰,也因基督極多(林後1:5)。正因如此,神賜給義人嘅試煉同憂愁,就成為祂對佢哋嘅愛嘅見證,正如使徒所講:「主所討厭嘅人,祂必管教;凡祂所收納嘅兒子,祂必責打。」如果你正受管教,神就當你是兒子。因為有那樣兒子,父親不責備的呢?但如果你未受眾人所受的管教,你就不是兒子,乃是私生子。(希伯來書12:6–8)

2.4. 另一方面,如果上帝經常賜給惡人地上嘅福樂,呢個同樣有美好嘅目的。透過祂對違背祂旨意嘅罪人嘅祝福,祂希望溫暖佢哋冰冷嘅心,用祂做父親嘅慈愛去感動佢哋,令佢哋歸向祂,以善勝惡 (羅馬書12:21),激起佢哋嘅悔改之靈(羅馬書2:4),將佢哋從罪惡深淵中拉出,引佢哋行上美德之路(彼得後書3:9;箴言25:22; 羅馬書12:20)。如果罪人唔理呢個溫柔嘅呼聲去悔改,唔肯努力善用上帝嘅祝福作為得救嘅手段,仍然留喺邪惡之中──就係因為你自己嘅頑梗同硬心── 你自己就為自己積蓄忿怒,等到那日和神公義審判顯明之日(羅2:5)。

2.5. 必須記住,義人所蒙受的苦難,往往取決於人──人的不義和惡意;同樣地,罪人所享的福氣,也往往取決於人──人的恩寵、偏袒以及類似的因素。因此,人的自由意志在此發揮作用。但上帝,正如祂一般上不限制祂受造之物的自由,在此情況下亦同樣無可亦無意限制;正如祂通常容許人行惡,同樣地,祂特別容許他們犯此類惡行,即不義地迫害義人,偏袒罪人。正正就係因為咁,救主先對佢嘅門徒講:「如果世界恨你哋,你哋要記得,佢恨我之前,就已經先恨你哋。如果你哋係屬於呢個世界,世界就會鍾意自己嘅人;但係因為你哋唔係屬於呢個世界,而係我由呢個世界揀咗你哋,所以世界先恨你哋。」記住我同你哋講過嘅話:「僕人唔會比主人大。」佢哋如果迫害我,就會迫害你哋(約翰福音15:18–20)。就係因為咁,使徒先預言:「凡立志喺基督耶穌裏面過敬虔生活嘅,都必受逼迫」(提摩太後書3:12)。呢啲都係意料之內:世界躺喺邪惡之中,要迫害光明之子──義人,就唔可能去愛佢哋。上帝只係盡量喺罪人對義人所施嘅惡中,為佢哋擠出少少道德嘅好處。[1722]

2.6. 呢段現世人生係一個努力嘅時期:義人同罪人仲喺度活躍,各有唔同方式,仲未完成佢哋嘅路程。所以,佢哋嘅報酬唔會喺呢度,而只會喺佢哋嘅努力完結之後先有。呢個最公義嘅報償會喺將來嘅生命、墳墓之後嘅生命中實現,喺嗰度,義人會好似太陽咁喺佢哋父嘅國度入面發光(馬太福音13:43),而罪人就會被拋入為魔鬼同佢嘅使者預備咗嘅永恆火中(馬太福音25:41)。聖金口若望說:「既然天國已經向我哋顯現,將來生命嘅賞報亦已顯示,就冇必要再問點解義人喺呢度受苦,而惡人卻享樂。」因為如果喺嗰度有相稱於人功績嘅獎賞等住每個人,咁我哋喺呢度無論遇到開心定唔開心嘅事,又點解要介懷呢?透過呢啲試煉,上帝就好似訓練俾人順服嘅人,好似訓練英勇嘅摔角手;而祂就先教導嗰啲較軟弱、疏忽同埋無法忍受任何困難嘅人去行善。[1723]

2.7. 最後,眾所周知,世上並非所有義人都處於缺乏,也不是時時如此;相反,他們往往享受生活的福氣,敬虔者的家園明顯蒙受神賜福(箴言 3:33)。同樣地,並非所有罪人都此生 prosper,亦並非永遠都 prosper;相反,佢哋往往因自己嘅罪受苦(智慧篇11:17),經常要喺人手下承受應得嘅懲罰,而主嘅咒詛喺惡人屋企往往都好明顯畀人感受到(箴言3:33)。而呢啲都有其原因。「然而,」聖若望·克里斯多福繼續說,「如果好多義人活在平安同尊貴,而惡人卻活在羞辱同極大嘅不幸,咁呢個就駁斥咗之前對我哋提出嘅反對,佢嗰個反對嘅重點就係義人喺呢度受苦,而惡人卻享受福樂。」但如果我哋要解決呢個問題(即係點解就算喺呢度,行善者有時都開心,而作惡者就受苦),我會講,上帝以唔同方式安排我哋嘅福祉;但由於佢嘅方法取之不盡,佢就鋪設咗多條通往得救嘅道路。由於好多人唔肯接受有關來世同復活嘅教導,上帝喺呢度以小規模嘅方式,預先畀人睇到審判嘅預兆,即係懲罰惡人、獎賞好人。呢件事會喺將來嘅審判日完全實現,但而家已經部分實現,好叫因為審判遙遙無期而放縱自己犯罪嘅人,至少可以透過眼前發生嘅事而醒覺。如果喺呢度冇一個惡人受到懲罰,亦冇一個義人獲得獎賞,咁好多唔信復活教義嘅人就會背棄美德,視之為邪惡嘅源頭,反而鍾意罪惡,當作美好嘅來源; 另一方面,如果喺呢度每個人都攞到應得嘅報酬,佢哋就會以為末日審判嘅教義多餘同虛假。所以,為咗令呢個教義唔會畀人質疑,亦令到嗰班多數無知嘅大眾唔好因為疏忽而變得更壞,上帝就算喺呢度都會懲罰好多罪人,同時獎賞一啲義人; 祂唔係對每個人都咁做,就印證咗末日審判嘅教義;同時喺末日審判之前懲罰啲人,就驚醒啲熟睡嘅人。因為惡人受到懲罰,好多人出於驚恐,怕同樣嘅事會發生喺自己身上,而改過自新;又因為呢度唔係人人都得到應得嘅報應,好多人無意中開始以為呢種(完全嘅報償)會延遲到另一個時候先算。一個公義嘅神,如果冇喺將來為佢哋預備另一個狀態,就絕對唔會容許咁多惡人離開呢個世界都唔受懲罰,亦唔會令好人遭受無數苦難。正因如此,佢先唔係對每個人都懲罰同獎賞,而只係對部分人咁做。[1724]

§ 120. 上帝眷顧人類的方式與過渡到下一部分

上帝對人類的照顧方式繁多且各異;但所有這些方式都歸屬於兩大類,其中一類稱為自然之道,另一類稱為超自然之道。

上帝對人類嘅自然眷顧,就係用自然嘅方法去保守佢哋、幫助佢哋行善,並引導佢哋達到最終嘅存在目的;即係透過人本身同外在世界入面固有嘅能力同法則,以及世上事物同情況嘅自然發展。例如:

(a) 畀天降雨,畀豐收,又畀我哋飽足食物,滿有喜樂(使徒行傳14:17);

b) 當祂透過我哋嘅良心引領我哋行喺真理同善嘅道路上──就好似外邦人,佢哋嘅心上寫滿咗律法嘅要求,佢哋嘅良心同心思都作見證(羅馬書2:15)──或者透過民事法律 (箴言 8:15)並透過掌權者,他們不過是上帝的僕人,為的是你好;他們是上帝的僕人,是伸冤的,要刑罰作惡的人(羅馬書 13:3–6);

c) 當祂透過移除犯罪機會,來阻止我們行惡,如掃羅的例子(撒上19:11);或是在我們的不法行為上設立大能,正如祂對大衛之子押沙龍所作(撒下18章);

d) 當祂以自然方式懲罰罪人,好叫佢哋醒覺同得著糾正(林前11:32),或者好叫佢哋嘅刑罰可以令其他人醒覺同得著糾正(彼後2:6); (e) 當祂安排環境,使人從惡行中得到好結果,約瑟的故事(創世記 50:20)就係一個例子。

當主──祂關心我哋──為咗我哋嘅好,使用超自然同奇蹟嘅方法,呢就係神對人類嘅超自然眷顧。因此,祂喺兩年饑荒期間,以奇蹟方式養活咗撒勒法嘅窮寡婦; 祂又以神蹟醫治了亞蘭軍隊的將軍拿細爾的麻風病;以神蹟拯救了被拋入巴比倫火窯中的三名少年;以神蹟將使徒彼得從監獄中解救出來;以神蹟使掃羅歸信基督教;等等。但除咗呢啲神對人類嘅具體超自然眷顧──變化多端、種類繁多──呢一類仲特別包括主作為全人類救贖主所行同繼續行嘅一切超自然眷顧作為,而呢啲正正會成為我哋論著下一部分嘅主題。

§ 121. 教義的道德應用

1. 世上列國的命運掌握在全能者的手中。當列國忠於祂的律法時,祂就賜福給萬民以和平(詩篇28:11),賜給他們地上的豐盛,並使他們升高得榮耀; 當佢哋對佢唔忠,放縱自己行惡,佢亦會降下災禍,令佢哋受貶抑,甚至被毀滅(詩篇43:3;耶利米書18:6–10)。由此得出,對每個國家嚟講,有三條重要教訓:

(a) 首先,要透過真信心同善行去討神喜悅:因為祂審判列國(詩66:5;95:10),並且會按各人所行報應各人(羅2:6)── 呢就係點解智慧者說,義行能使列國高舉,而罪惡卻使列國蒙羞(箴言 14:34);

b) 要將佢哋喺各種公共領域嘅真正成功、福祉、繁榮、榮耀同所有快樂嘅境況,歸功唔係自己,而係歸於上帝(詩篇126:11),並向祂獻上感謝,同詩篇作者一齊呼喊: 「不是歸於我們,主啊,不是歸於我們,乃要歸於你名的榮耀,因你的憐憫,因你的信實。」(詩篇113:9)

c) 遇有公共災難或危險時,首先要向祂熱切哀求憐憫和幫助,並透過真誠認罪和品格改革,努力贏得祂的喜悅。

2. 在治理地上的諸國時,至高者親自設立君王治理它們,透過聖禮的膏抹賜予祂所揀選者權能與權威,並為眾民的利益為他們冠冕以尊貴和榮耀。因此,每個祖國子民的责任:

a) 要敬重佢嘅君主為上帝所膏者(詩篇104:15;參見出埃及記22:28);

b) 當如一位共同嘅父親去愛佢,因為佢係至高者賜畀民族大家庭嘅,並且為每個人嘅幸福擔憂;

c) 服從祂,因為祂蒙天權授予,並由上帝親自引導祂的皇家詔令。(箴言 8:15;21:1) d) 為君王禱告,求主為了臣民的幸福,賜給他健康和得救,在一切善工上賜給他成功,在敵人面前賜給他勝利和得勝,並賜給他長壽(提摩太前書2:1)。

3. 透過君王──作為祂所膏抹者──,上帝將所有較低層的權柄差派到列國。因此,每位公民的責任是:

(a) 為主的名,順服凡掌权的(彼前2:13)──因为那抵挡的,是抵挡神的命(罗13:2);

b) 向各人付上所欠的:向那當得供物的人付上供物;向那當得稅的人付上稅;向那當得敬重的人付上敬重;向那當得榮耀的人付上榮耀(7);以及

c) 要為君王和一切在位的人懇求,好叫我們可以凡事端莊敬虔,安然無事地度日(提後2:2)。

4. 我哋每一個人嘅命運都喺全能者嘅右手掌中。祂殺死又使人活,使人下入墳墓,又使人復活;祂令人生貧窮,又令人生富足,令人生卑微,又令人生高貴(撒上2:6–8)。所以,

(a) 即使我哋嘅事順利,都唔好自誇,因為我哋擁有嘅任何嘢都唔係自己嘅,而係靠住神嘅恩典,祂賜咗呢啲福氣畀我哋,亦都可以收返去 (林前 4:7;雅各書 1:17)。

b) 如果不幸臨到我哋,就唔好絕望:因為就算係苦難,都係由全智全善嘅神嘅旨意差遣,佢會按我哋嘅能力量度(林前10:13),並為咗我哋品格嘅益處而引導(彼前1:6–7; 羅馬書5:3–5);

c) 凡事都要依靠神,在喜樂時為祂一切的慈愛和豐盛恩典獻上感謝,在患難中尋求祂的幫助和代禱。

5. 雖然主照顧眾人,但祂特別愛義人(詩篇 145:8),祂奇妙的憐憫尤其臨到他們身上;祂保守他們如同眼中的瞳仁(詩篇 16:7–8) — 願此作為激勵,令我哋警惕罪惡,操練敬虔(提摩太前書4:7),好叫我哋亦能被數算喺神嘅選民之中,佢哋所經歷嘅一切,都互相效力,成就善事(羅馬書8:28)。

[1] 參見 A. M. 著《東正教神學導論》第151、152、160、162、177及178節。

[2] 例如,當講到救主透過祂的教導廢除咗誡命之律(δόγμασι)(以弗所書2:15),或者透過祂的教導塗抹咗關於我哋嘅手寫文書(δόγμασι)(歌羅西書2:14)。金口若望、蒙福的狄奧多雷圖斯、聖人狄奧菲拉克特及一些其他教師,在解釋這些經文時,認為这里的「教義」特指福音的教導。

[3] Δόγματα θεΐα(Theodoret, Epist. ad Johan. Antioh.)──神嘅教誨(Orig. in Matth. Vol. 12, n. 23;Clem. Alex. Strom. 3:2;6:15)。

[4] 耶穌基督嘅教義(伊格納略致馬其尼人書第13章;聖 Justin 殉道記第4節;巴西流《詩篇》第46篇註釋第4節)。

[5] 務要立定主嘅教義(伊格納略致以弗所人書,第13節)。

[6] 福音嘅教義(亞他那修《論馬太》講道9);使徒嘅(狄奧多雷《教會歷史》1.2.7)。

[7] ……你哋已經避開嗰啲將神聖教義當成硬幣咁偽造嘅人(Synes. Epist. V)。佢為佢哋施洗,並喺宣講佢嘅教義同教導方面教導佢哋(Lactantius, On the Death of the Persecutors, n. 2. 聖巴西略《六篇講道詞》

[8] 教義教師 — 引自奧古斯丁,《反瑟爾蘇》,第三卷。

[9] 「教義派」──見於尤西比烏斯《教會史》第七卷第三十章。

[10] 例如有講:「希臘教義」(Sozomen,《教會史》,卷五,第十六章)。

[11] ……關於佢哋自己嘅詔令,即係哲學家所謂嘅「學說」(dogmata)(西塞羅,《學術問題》,第四卷,第8章)。因此,聖伊西多爾·佩魯西姆就稱蘇格拉底為「雅典學說嘅立法者」(ten attic dogmaton nomotheten)。第一卷、第二封信致語法學家奧菲利烏斯。

[12] 喺聖經入面,以下啲嘢有時會被稱為「教條」:凱撒或者君王嘅詔令(路加福音 2:1;使徒行傳 17:17; 但以理書2:13),一項皇家命令(但以理書6:8及9),一項皇家詔書(15),而詞語 — έδογμάτισαν — 既用於指君王(以斯帖記3:9),亦用於指以政府權威精神行事的民眾大會的決定 (《馬加比二書》10:8;15:36)。

[13] 參見 A. M. 著《東正教神學導論》第127節,聖彼得堡,1847年。

[14] 東儀天主教會宗主教群牧關於正教信仰的書信,第2條及第12條;如需進一步詳情,請參閱上述導言第134–140節。

[15] 見《聖宗徒法典》或《規條書》、《聖大公會議及地方會議》和《聖教父》──於首頁。

[16] 教會信經(亞歷山大嘅基里爾,在阿摩司書2:7;VI, 2;金口若望,在馬太福音21:23);教會嘅信經(尼薩嘅格列高利,反對優諾米,第十二篇講道,載於第二卷,第815Paris 頁。1638; 金口若望《致腓力門書》講道六);「教會講道」(奧利金《論馬太福音》第十一卷第17節;第十二卷第23節)。

[17] 教義學著作(尼薩的格列高利,《反尤諾米奧篇》,演講II,收於《全集》第II卷,第481頁,莫雷爾版);聚集在教會的人(以法連,《異端論》,LXI,第4節);來自教會的人(俄利根,《反塞爾蘇斯論》,V,61)。

[18] 喺呢個意思上,聖金口若望講自己:「因為你哋已經留意到,我哋講嘅好多嘢都係帶住爭論式去講,而唔係教條式。」見《瑪竇福音》XXI, 23,收錄於Coteler. Monum. eccles. gr. III, 145。

[19] 教會嘅正統教義(亞歷山大嘅西里爾,《辯護逐出令》,X;金口若望,《創世記講道》,II,第5講);健全(奧古任,《約翰福音注》,卷VI,第2講; 第20卷,第22節);虔誠(奧利金,〈馬太福音〉第17卷,第7節;亞歷山大西里爾,〈阿摩司書〉6:2);虔誠的(西里爾,〈符號〉致修道士)。

[20] 不敬虔的學說(金口若望,第八卷,講道五,ed.Paris ,第133頁);不敬虔且不宗教的學說(愛任紐,反異端論,第二卷,前言,第1節);δόγματα μυσαρά(狄奧多雷圖斯,論以賽亞 Nav. quaest. XVI); '無神論'(優西比烏斯,in Ps. LVII, 12);'瘟疫般同致命嘅教義'(奧古斯丁,De Civitate Dei XVIII, 51, n. 1)。第三次大公會議第七條亦講:「內修理斯嗰啲卑鄙同乖戾嘅教義。」

[21] 參見《科爾姆查亞》或《條文書》。

[22] 敬虔之道有兩樣嘢:虔誠教義嘅精確同善行。Catec. IV, p. 2.

[23] 基督教除咗教義嘅正確性之外,仲需要有健全嘅政治秩序。— 金口聖人《若望福音講道》第27篇。教宗喺佢嘅《創世紀講道》第二篇第5號同第十三篇第4號亦都重申咗呢點。

[24] 參見最新版《規則書》附錄的字母索引中「異端」條目……(聖彼得堡,1843年)。

[25] 關於「象徵」(σύμβολον)一詞的各種含義,以及基督教會中象徵的起源,請參閱聖經歷史 菲拉雷特大主教(莫斯科大主教),第4版,第599–601頁;以及斯維策爾(Switzer)所著《教會詞彙寶典》(Thesaurus Ecclesiasticus)中「σύμβολον」條目。

[26] 例如,古代信經嘅話語:「我信……全能者,天地嘅創造主,」就保護咗正教免受異端──西門派同門安德派──嘅謬誤教導,呢兩個異端早喺使徒時代已經出現,佢哋教導話世界係由天使創造,而唔係由上帝。而嗰啲信經入面關於耶穌基督由聖靈感孕,並由童貞瑪利亞誕生嘅教導,就保護咗正教免受當時其他異端──基連派同以比翁派──嘅虛假教義影響。佢哋教導話耶穌係同普通人一樣受孕同出生,並且係約瑟同瑪利亞嘅兒子。

[27] 到今日仍然為人所知嘅古代教會象徵──包括耶路撒冷、凱撒勒亞、亞歷山大、安提阿、羅馬同阿奎萊亞──都喺當時早期教父嘅著作入面有記載,例如伊拉納略、特土良、西普里安、奇蹟者格列高利,同埋《使徒憲法》。呢啲信經有啲比較簡短,有啲就比較詳盡。除咗喺某啲詞語同表達上有分別,佢哋喺某啲條款嘅排列次序上亦各有不同。可參閱賓漢(Bingham)所著《Origin. Eccles.》第十卷第三、四章,查閱各信經原文。

[28] 例如,喺阿奎萊亞教會嘅信經入面,喺「我信全能父天主」呢句之後,就加咗「無形同無受苦性」(invisibilem et impassibilem)呢幾個字。呢段係專門針對塞貝利安派同子受苦派。「需要知道,」阿奎萊亞教會成員魯菲努斯說, 「呢兩個詞喺羅馬教會嘅信經入面搵唔到,但係我哋為咗對抗被稱為父受難論(Patripassianism)嘅塞貝利烏斯異端而加咗落去,佢哋教導話父(Pater)自己就係由童女所生,喺肉身入面成為可見,並且受苦(passus est)。睇嚟我哋嘅先賢 precisely 就係為咗消除對天父嘅呢種褻瀆,即係話佢哋形容天父係「無形嘅、唔會受苦嘅」(Rufinus, in *Exposit. symboli*)。同樣嘅原因,當然,有關耶穌基督下地獄同聖徒相通嘅條款其後亦加入咗部分古代信經,不過究竟幾時加嘅就唔清楚。Apud. Bingham. Op. cit. lib. X, cap. 3, § 7.

[29] 我們此處不提所謂《使徒信經》,該信經在第一世紀至第三世紀期間專門用於羅馬教會,並在西方至今仍備受推崇, ── 我哋冇提呢個,係因為東正教喺頭三個世紀冇用過呢個信經,當時佢哋用緊其他信經,之後亦都冇用過,所以佢從來冇嚴格咁視佢為使徒信經,亦未曾將佢置於所有其他古老信經之上;根據傳統,後者同樣可以源於使徒,若非文字,至少精神同內容上都一樣(Bibliographical History 菲拉雷特大主教(莫斯科大主教)陛下,第600頁,第四版)。「我哋,」東正教代表喺佛羅倫斯大公會議上咁講:「我哋既冇擁有過,亦未見過使徒信經。」回應拉丁人指住佢哋嗰份古老信經,聲稱係使徒親手所傳。佛羅倫斯大公會議,第六卷,第六章。

[30] 不過,要留意嘅係,教會神學語言嘅發展,部分喺第一次尼西亞公會議之前已經開始:(a) 喺某啲地方會議,例如反對撒摩薩太嘅保祿而舉行嘅大馬色會議,就喺其信經入面引入咗「同質」——ομοούσιος——呢個詞;(b) 喺個別教師嘅著作入面,例如亞歷山大嘅狄奧尼修斯(Dionysius of Alexandria),佢都用咗同一詞(in epist. ad Dionys. Roman.),同埋安提約克嘅狄奧菲洛斯(Theophilus of Antioch),喺佢嘅作品入面我哋第一次遇到「三位一體」呢個詞——τριάς(Ad Apostolic. II, n. 15); — 呢種做法喺尼西亞公會議之後仍然繼續,係因為出現咗新嘅異端,為咗將正統教義定義得最精確,就必須更準確咁釐清呢啲詞語本身嘅意思。如此便形成了一套最重要的教義神學術語,每一個都具有嚴格界定的意義,包括:a) 在闡述神學教義時,神是三位一體中的獨一,在本質上為一,在位格或本體上為三…… 父的位格屬性是「未受造的」,子的位格屬性是「由父所生的」,聖靈的位格屬性是「由父發出」; b) 在論述救主基督的道理時,祂道成肉身或成為人,在祂裏面只有一個位格,而非兩種本性──神性與人性──結合得無雜質、無改變、無分開、無分離,等等。

[31] 第三次大公會議,條文7;第六次大公會議,條文1及2。至於迦克敦大公會議(第四次大公會議)的觀點,見Lyabbeus──*Concil. tom. IV,第567頁;至於君士坦丁堡大公會議(867年)的詔令,該會議長期以來在東方被視為第八次大公會議,詳見《Voskresnye Chteniya》第IV卷,第400頁。參見A. M.所著《東正教神學導論》,第565–570頁, 聖彼得堡,1847年。由第二次,尤其係第三次大公會議開始,就開始好嚴格咁留意,確保喺表達信仰基本真理嘅時候,唔用啲任意杜撰嘅詞語,而係用教會已經定義咗嘅;而第六次大公會議喺審理前君士坦丁堡宗主教──西爾維斯特、珀魯斯、保羅同其他一班志同道合嘅人──就將佢哋引入同正教信仰相違嘅新術語嘅罪名加喺佢哋身上(見 Labbeus, *Concil. 第六卷,第610–611頁),並重申聖父輩的信經,不但要按其所接受的意義去理解,而且要照他們原用的相同字句去表達,絕對不可加入任何新內容(見Labb.同上,第1028頁)。

[32] 值得留意嘅係,第二次大公會議嘅教父喺更詳細闡述第一次大公會議信經嘅時候,— a) 努力喺過程中主要使用聖經入面嘅字詞同完整表達,— b) 借用咗最後四條款,呢四條款喺尼西亞信經入面冇出現,係由尼西亞大公會議之前教會用嘅較早期信經借用過嚟。

[33] 我哋喺呢度唔可以唔提到呢次大公會議向馬爾基安皇帝所作嘅致辭(προσφωνητικός),喺而家呢個語境入面對我哋嚟講非常重要;喺入面,教父們詳細闡述咗教義喺教會入面逐步啟示或發展嘅必要性, 正正係回應異端出現,教會一直都有權咁做,而且喺呢種 dogma 嘅啟示入面,佢冇引入任何新嘢。Apud Labb. Concil. Vol. IV, pp. 819–828.

[34] 所有普世大公會議、地方會議同聖父輩嘅信經同信仰宣言,就如特魯爾會議所列出,都可以喺《Kormchaya》──又名《聖使徒、聖普世大公會議同聖父輩規例之書》──入面搵到,呢本書喺1839同1843年喺聖彼得堡出版。

[35] 請參閱開頭處東正教宗主教們關於正統信仰的書信。

[36] 如要進一步了解這些書籍,請參閱 A. M. 所著《東正教神學導論》第149節。

[37] 由此可見,羅馬作者對東方正教會的指控是何等不公,似乎因為她只嚴格遵守七次古代大公會議,不承認教宗身上教會無誤教導的活生生的器官,就因此變得不可移動、毫無生氣、死寂一般。的確,正教會確實堅定而不可動搖地根植於七大公會議,就好似上帝智慧所建造房屋的七根柱子(箴言9:1)一樣; 歷代以嚟,正教會冇歪曲或拒絕過任何一次大公會議所確認嘅教義,亦冇採納過任何古代普世教會所未曾有嘅新教義;正因如此,佢先叫「正統」。 但同一時間,佢一直都有,亦都繼續有,一個有生命嘅身體去表達佢無可錯誤嘅教導:呢就係所有牧師嘅聲音,呢就係佢哋嘅會議; 同時,佢一直都冇停止──喺一切事上跟隨七大公會議同古代聖父嘅教導──為咗回應新出現嘅異端同錯誤,以更詳細同更徹底嘅方式闡述佢唔變嘅教義,作為正教徒嘅指引,就好似當年對抗羅馬教會嘅錯誤,同之後對抗新教嘅錯誤一樣。因此,東正教東部教會至今仍然以同古代普世大公教會──即羅馬宗主教區尚未分裂之前──完全相同的方式生活與行事。

[38] 見上文第33註。五世紀一位教會作家利里烏斯·溫森特(Vincent of Lirius)亦就此事寫得非常審慎:「或許有人會說:『基督教堂內外,就真係冇得進步?』當然有,而且係最高層次嘅。」「Nam 」呢個咁可憎、咁為人所惡、為神所憎嘅人係邊個,竟然想禁止呢件事?但呢件事一定要係真係信仰嘅進步,而唔係改變。因為進步係指每樣嘢都喺本身度擴展;而改變就係指一樣嘢由一樣嘢變成另一樣嘢。所以佢必須成長,並且喺個人同整體、喺單一個人同整個教會度,都要大大咁有活力咁進步──經過唔同嘅年齡階段同時代,喺理解、知識同智慧方面…… 因為嗰啲古老嘅天哲學教義,係可以隨住時間去提煉、拋光同發展;但係唔可以畀人改動佢哋……佢哋固然可以變得更清晰、更透徹同更有條理;但係必須要保留佢哋嘅完整、統一同本真嘅特質。Commonis, 1, chap. 38.

[39] 喺古代,呢個符號因為其特別重要性,被賦予咗專門嘅名稱。佢叫做:(a) 真理 — άλήθεια(Iren. adv. haeres. lib. 1, p. 9, n. 5;p. 10, n. 2),同埋真理嘅準則 — κανών τής αληθείας (同上,第一書,第9頁,註4);b) 信仰 — πίστι;(同上,第三書,第1頁,註14),天主教信仰(奧古斯丁,*De fide et symbolo*,第1章),信仰的規則(特土良,*Adversus Praxitum*,第2章; 奧古斯丁,《論信經傳承的講道 CCXIII》;(d)教會的信仰(伊利奈俄斯,《反異端論》,第三卷,第24章; 第四卷第33章),普世教導 — διδασκαλία καθολική(使徒憲典第六卷,第14頁);d) 教會的信仰(異端論第三卷第24章),教會的規範或準則(奧古斯丁, 《論原則》(De Principiis), 第四卷, 第9章), 教會古老的全球制度──τό άρχαϊον τής έκκλησίας σύστημα κοίτα, παντός τού κόσμου (異端論, 第四卷, 第33章)。這最後對信經的稱呼,對於正教教義神學的科學或體系而言,具有特別意義。

[40] 至於其他亦包含正教會象徵性教義,並可於正教會教義神學中運用嘅信仰告白,可參閱 A. M. 嘅《正教神學導論》第149節。

[41] 或者,如常所講,就係「救恩管理」──希臘文 οίκονομία τής σωτηρίας 的直譯──雖然呢個表達唔係完全直白(見《教會斯拉夫語及俄語詞典》「stewardship」條目,由帝國第二部門編撰科學院,第1卷)。

[42] 約翰·大馬色人 *正統信仰論*, 第一卷,第二章。其他聖父為支持此理念的摘錄,可參見Petavius *教義神學*, 卷. I, Prolegomena, Chapter 1, and Vol. V, Book IV, Chapter 1),佢就根據所引用嘅摘錄,提出以下嘅一般觀察:「所有關於上帝嘅論述分為兩部分,一部分叫做神學 — θεολογία — 另一部分叫做經濟學 — οίκονομία。」「神學」一詞(θεολογία)嚴格嚟講,指同神性本身同神格本身有關嘅事物,即係講神嘅本性同祂嘅屬性,無論係獨立嘅(absolutae proprietates)定係同世界無關,或者係有呢種關係(relativae)嘅。另一方面,Oikonomia 則涵蓋與上帝嘅狀態同行為有關嘅一切,祂關心我哋嘅得救──希臘人稱為「ensarcon oikonomia」,拉丁人稱為道成肉身(incarnatio)同救主基督喺肉身中嘅生命。

[43] 所以,認為喺簡單神學同經濟神學之間作出咁嘅區分係適當嘅。然後佢即刻補充話,教會將神學本身同神作為造物主同供應者嘅教義,定為純粹神學嘅研究對象,其餘一切就留返畀第二部分: 「簡單神學,」佢教導, 「必須闡述神係獨一無二嘅神,並且本質上就係獨一;佢無始、無生、未受造、永恆;佢係一切可見同不可見之物嘅創造者,亦係每一個受造之物──無論可見或不可見──嘅統治者、供應者同保守者。」 (Confessio catholica et apostolica in Ecclesia Orientali,Helmst. 版,第1章)。值得留意嘅係,聖大馬斯多祿嘅《神學》一書,喺其中一本希臘手稿──雖然唔係好古老──入面,都係分做兩部分,第一部分,根據大馬斯多祿全集編輯者所講, Lekene — 「論神學,即論那一位三位一體的上帝,創造者與供應者」,而後者則處理「經濟,或論道成肉身的上帝,救贖者與賞賜者」(見大馬色聖約翰《正教信仰書》序言,巴黎版 Lekène 版此聖人著作,第一卷,第119頁)。即使單憑此點,仍未能同意聖大馬色若翰本人確曾作此劃分──因為其《神學》其他希臘手稿中並無此分法── 至少,我們不能不在此見到米特羅法尼斯·克里托普洛斯的話語進一步得到印證,即在正教東方的後世,確實有將教義神學以這種方式劃分的慣例。然而,聖大馬色人自己,雖然只係將佢嘅《神學》分為章節,但係佢喺講解三位一體上帝同祂嘅創造同眷顧嗰幾章之後,先至開始講《論神聖經濟》嗰章(見《正教神學》第45章,或第三卷第1章)。

[44] 為咗令呢啲更加清晰,可參閱《東正教神學導論》第131節:關於使徒傳承嘅特徵,同第132節:關於聖傳嘅重要性同用法。

[45] 我哋留意以下段落:(a) 亞歷山大嘅西里爾:「信心,或者知識,都係咁;無論係知識定信心,都係跟隨或者對抗某個神聖原則。」(《 Strom. 》卷二,第4頁); b) 聖金口若望:「因為我哋愈知道嗰件事發生嘅原因同理由,就愈會信」(《希伯來人書》講道第十二篇,第2頁); c) 奧古斯丁:「遠離天主憎惡我們身上這點──祂曾使我們超越一切受造之物。我說,絕不可能因為這個緣由而使我們去信,或使我們接受或尋求理性,事實上,若非我們擁有理性,就連信都做不到。」 因此,在某些有關有益教義的事項上,我們現時未能以理性理解,但將來終有一日能做到,信心應先於理性,藉此潔淨心靈,好讓它能掌握偉大的真理並散發光芒;這肯定屬於理性的範疇。(致康士坦丁百二十信,第3號) (d) 希拉里:使徒並冇畀我哋一個冇理性、赤裸裸嘅信仰: 雖然佢對得救最有能力,但如果唔受教義嘅教導,就會喺逆境中搵到一個安全嘅避難所,但唔會保持勝利嘅常態;佢會好似一個畀軟弱者逃走後嘅營地,而唔係賦予武器者嘅無畏堅毅(第十二卷); (d) 蒙福者西奧多雷圖:「信心需要知識,正如知識需要信心;因為冇知識就冇信心,亦冇信心就冇知識。」然而,信心先於知識,而知識則跟隨信心(Græcar., affect, curat., p. 479)。

[46] 引用教會教父著作入面嘅具體例子嚟支持呢個概念就顯得多餘:佢哋多到幾乎喺所有最博學嘅教父同教會教師嘅著名作品入面都可以搵到幾個: Justin、亞歷山大嘅克里門、大貝撒烈、神學家格里高利、金口若望、奧古斯丁、亞歷山大嘅西里爾同其他人。只要大致留意以下幾點就夠:1) 聖教父絕對冇輕視世俗學問,相反,佢哋認為呢啲學問對基督教神學家非常有用: 例如,聖格列高利神學家說:「我相信,任何心智健全的人都會承認,學問是我們最崇高、最卓越的善,而非僅僅是我們教育中最崇高的一種形式,它摒棄一切華飾與修辭, 只關乎得救同沉思嘅美,仲有嗰種高深嘅學問,好多基督徒因為無知而藐視佢,話佢笨拙、危險,仲會令人遠離上帝…… 喺科學方面,我哋採用研究同推測,但排斥一切引向惡魔、錯誤同深淵嘅事物。我哋甚至從佢哋度擷取對虔誠都有用嘅部分,透過壞嘅去學到更好嘅,並將佢哋嘅弱點轉化為我哋教導嘅力量。因此,正如有人所言,教育絕對不可被貶低;相反,我們應該將那些抱持此種觀點、希望人人與自己一樣,好在群體的不足之中掩飾自己缺點、避免被揭發為無知的人,視為愚蠢的無知者。(《聖父輩的著作》,俄文譯本, 莫斯科神學學院出版,第IV卷,第63–64頁; 2) 好多聖教父同教會嘅教師都鍾意研讀哲學,尤其係柏拉圖嘅哲學,佢哋建議其他基督徒都要研讀,並且經常運用哲學去闡述基督教教義(見基輔第五屆學生論文集第一卷靈性學院,第五年——論文:「早期五百年教會教父對哲學的一般觀點及對柏拉圖哲學的特別見解」,並參見巴圖斯:《為被控柏拉圖主義的教會教父辯護》……); 3) 最後,喺所有世俗科學之中,佢哋最重視、認為對基督教神學家最 essential 嘅哲學分支就係辯證法:「因為辯證法嘅力量係對抗異端嘅防線,防止佢哋喺冇人質疑嘅情況下流傳。」「……並且係對付反對者嘅一個堅不可破嘅防禦,」聖大巴薩略喺《以賽亞書》第二章咁講。「辯論學對洞悉並解決聖經中各種問題最有價值」,聖奧古斯丁(《論基督教教義》第二卷第31章)亦有同樣見解。關於辯證法的類似評論,亦可於亞歷山大克萊門(《 Stromata》)書中見到。 I, p. 319;Book VI, p. 655),尼薩的格里高利(De anima et resurr., vol. III, p. 201, ed. Morel.),耶柔米(vol. III, p. 995)等。而聖格里高利神學家就記載聖大巴薩利,雖然佢對所有學科都有完美嘅認識,並且喺哲學上非常精通,但佢尤其擅長「嗰個處理邏輯論證同矛盾,以及辯論嘅分支,叫做辯證法」。 ──「當佢認為有必要嘅時候,要從迷宮走出去都比逃脫佢言詞嘅陷阱容易」(《聖父們嘅著作》,俄文版,第四卷,第78–79頁)。

[47] 例如參見:伊利奈俄斯《反異端論》第二卷;特土良《反赫爾默根》及《反麥西翁》;以法連《異端》第31、41–44章;尼薩的格里高利《反摩尼教:十論證》,《作品》第2卷,ed.Paris ,1615年。

[48] 例如,可參閱大巴色嘅著作──《論聖靈》同《反尤諾米五書》;聖格列高利神學家嘅《反尤諾米神學五論》;以及奧古斯丁嘅《至聖三位一體十五書》。

[49] 特別參見第一書第五章:證明只有一位神,並非多位;第六章:論道與子。 以理性證明上帝存在;第七章:以理性證明聖靈存在;又第三卷,主要探討耶穌基督內之二性及其結合與互相交通之不可思議方式。

[50] 古代教會嘅教師就用一個比喻,想解釋呢種情況下理性同信仰之間應該存在嘅關係:佢哋話,信仰應該係主人,好似亞伯拉罕屋企入面嘅撒拉;而理性或者哲學就應該係奴婢,好似夏甲。(克萊門·亞歷山大《 Strom. 1, pp. 284–285; Hieron. epist. 146 ad Magn.)。

[51] 「所以,信心就係知識嘅根基。」(克萊門·亞歷山大《 Stromateis》卷七,第10章。另見愛任紐《反異端論》Massuet版,卷一,第1–10段;卷二,第28章;亞他那修《致塞拉皮翁書》第一封,第20章。)

[52] 聖若望·克里斯多福說:「知識來自信仰,沒有信仰就沒有知識」(《致腓力比人書》第十一篇講道);「理解是信仰的工作」(《希伯來人書》第二十一篇講道,第1號); 亞歷山大嘅聖基利拉:「知識係跟住信心先有,唔係喺信心之前有」(喺約翰福音第6章嘅 catena)。另見耶路撒冷嘅聖基利拉──《教理問答》V, 2,同保加利亞嘅聖狄奧菲拉克──喺提多書第1章。

[53] 先知講得好啱:「你哋若不信,就唔會明白。」(以賽亞書7:9)喺呢度,佢好清楚咁分開呢兩樣嘢,並提出咗一個原則:我哋首先要信,先至能明白自己所信嘅嘢。所以信先於理係合理嘅。奧古斯丁致康士坦提烏斯書一百二十。同樣嘅意思亦見於亞歷山大克萊門——《 Stromateis》第二卷,第4頁——同聖大巴薩利——《詩篇第115篇講道》。

[54] 所以,信心比知識更根本,並且是衡量知識的準則。──亞歷山大克萊門《strom.》第二卷第4章。

[55] 我哋喺思考時,總要保持謹慎,但特別係講或聽有關上帝嘅事時。— 金口若望,《致希伯來人書》講道二。

[56] 「唔好被過度嘅精確所牽著走,亦唔好喺自己嘅極端探究中容忍超出理性嘅嘢。」──亞歷山大嘅西里爾,喺佢向狄奧多西皇帝嘅講詞中。

[57] 「……必須詳細闡述,」聖安布羅西奧說,「免得有人藉助哲學動搖我們的論斷。因為我們已經見到亞流派陷入異端,他們以為可以用世间的習俗推導出基督的生成。」佢哋離棄咗使徒,去跟從亞里士多德;佢哋離棄咗同神同在嘅智慧,反而讚美辯論嘅圈套同言語嘅陷阱,就係照住辯證法嘅規矩。(喺詩篇 CXVIII,講道 XXII,註 10) 另見特土良《論異端之先例》第7章,聖若望·金口《詩篇第115篇講道》第1號,大聖巴西略《反尤諾米奧篇》第1卷,及奧古斯丁《論時間講道》第87號。

[58] 大巴斯加《詩篇第115篇講道》;奧古斯丁《論基督教義》第二卷。亞歷山大克萊門的言論在此亦值得留意: 「我所講嘅『哲學』,並唔係指任何特定嘅學派──斯多葛派、柏拉圖派、伊壁鳩魯派或者亞里士多德派──而係指喺呢啲學派入面嘅真諦,即係教導真理同虔誠行為嗰啲;凡此種種,總括嚟講,我都叫做哲學。」 (《Stromat.》卷一,章七)。

[59] 因此,聖靈從子發出的學說──現今被羅馬教會作為公理──最初(在七世紀)只不過是少數人的私人見解。

[60] 連聖格里高利奇蹟師都勸基督教神學家:「我哋唔好用枯燥、抽象嘅字眼去鑽研福音訊息,亦唔好播下無窮爭論同爭吵嘅種子,更唔好令信仰之言變得粗糙同有瑕疵。」 (引自大馬色人《論道成肉身與信仰》一書,載於《摘錄集》第76節)。

[61] 奧古斯都·尼安德《基督教宗教與教會通史》,漢堡 1826 年,第一卷,第一部,第163–181頁:異教徒著作中的反基督教。

[62] 即係:哲學家 Justin、Tatian、Athenagoras、安提阿嘅 Theophilus、Hermas、Quadratus、Aristides、Castor、Tertullian 同其他好多人。

[63] Neander 上述著作,第一卷第二部,第397–537頁:宗派歷史。

[64] 佢哋喺以弗所、士每拿、安提阿、亞歷山大、凱撒勒亞、迦太基同其他地方被發現。Fleurii — Diss. II in hist. eccles. §§ 13–15. 參見:聖索西馬·伊諾森特《教會歷史大綱》第一部,第4–5頁,根據第四版。

[65] 所以,哲學為基督所成就嘅事物鋪路。亞歷山大嘅克萊門《斯特羅馬塔》卷一,第282頁。奧里根亦喺《菲洛卡利亞》第十三章,第41–42頁重申。

[66] 辯證法有助避免陷入日益興起嘅異端。克萊門·亞歷山大《 Stromateis》第一卷,第319頁。另見上述第46條註釋。

[68] 另見上述第46號註釋。

[69] Fleurii — 《教會歷史》第七卷第32章第6節。

[70] 證據見於《正統神學導論》,A. M.,第128節。

[71] 伊拉奈俄斯,《反異端論》,第三卷第二、三章;特土良,《論異端者的處方》,第十九、二十、二十一、二十二章;奧古任,《〈論原則〉第一卷前言》,註2,第47頁。Ed.Paris ,1572年。

[72] 因此,就連二世紀嘅長老該猶(Caius),喺同異端亞爾特蒙(Artemon)辯論耶穌基督嘅神性時,都引用咗早期基督徒為尊崇耶穌基督為神而創作嘅頌歌。(見:優西比烏斯《教會史》第五卷第28章,第157頁,阿姆斯特丹 1795年,並見於 Phot. — Biblioth. cod. 48);聖 Justin 同 Tertullian 就透過以父、子、聖靈之名三次浸禮嘅古老洗禮方式,證明神入面嘅三位一體(Just. Apolog. 1, n. 61; 特土良,《反普拉克西亞論》第27章,及《反馬吉安論》卷一第28章);聖大巴薩利──透過古老晚禱詩詞,或所謂「日形」感恩詩,讚頌至聖三一,以證明聖靈的神性(《論聖靈致安菲洛希》第29章,第73節); 聖若望·金口支持天使係和平天使嘅觀點,佢指出喺艾克梯尼亞(ektenia)入面,執事向天主求派和平天使(講道 XXXVIII,第 477 頁,第 5 卷,法蘭克福 1698 年);蒙福奧古斯丁引用教會的普遍實踐,以及「在祭司於祭壇前所獻的祈禱中,為亡者代禱佔有特殊的、不可或缺的地位」(《論為亡者獻祭》第IV章)的事實,以證明有關為亡者祈禱的教義的重要性。

[73] 俄文《聖教父著作集》第九卷:聖大巴सिल──《論聖神》,第29章;及《1846年基督教讀本》第一部:至福者狄奧多雷托──《論道成肉身之神言不變》,第69–75頁。

[74] 例如,聖大巴सिल喺同一章第29章論聖靈時,引用殉道者亞底諾根所留俾門徒嘅頌歌──就喺佢被帶去火刑柱嗰陣──嚟支持佢嘅論點。

[75] 呢點喺聖大馬拉基亞對抗亞流派嘅四字箴言,同埋聖奧古斯丁對抗伯拉纠派嘅著作入面,最清楚不過。

[76] 喺對異教徒嘅著作入面,例如提到公認嘅彼拉多行徑(Justin,《辯護》,第一卷第35章;特土良,《反異教徒辯護》,第5章同第21章;金口若望,《講道》第26篇,關於哥林多後書),仲引用咗小普林尼寫畀特拉雅努斯皇帝嘅信 (Tertull. Apolog. adv. gentes, chap. 2),亦引用咗異教哲學家、詩人、歷史學家同其他作家嘅著作。V. Luטרי — Histor. theologico-crit. de vita, scriptis atque doctrina S. Patrum... part II, p. 6, ed. Aug. Windelic. 1784.

[77] 最詳細的證實,可於切利奧(Cellius)的《Historie génér. des auteurs sacrés...》一書中找到,作者在該書中分析了各派教師的著作,尤以亞歷山大之亞他那修(第五卷)、大瓦西里(第六卷) Gregory the Theologian(喺第七卷)同Augustine(喺第十一同第十二卷)。

[78] 可惜,呢部著名嘅作品,無論係原文定係聖傑羅姆嘅譯本,都冇流傳落嚟;只係保存在魯菲努斯嘅譯本,而呢個譯本漏洞百出、任意改動,有遺漏同改動,就連魯菲努斯自己都喺(prolegom. de princip.)承認過。所以,要對呢部作品作出完全準確同精確嘅判斷,極度困難。

[79] 即係:— a) 佢認為世界係上帝全能嘅必然結果,所以假設喺現今呢個世界之前有一連串無窮無盡嘅世界,亦有一樣多嘅其他世界註定喺現今呢個世界之後永遠存在; b) 佢認為人類嘅靈魂係墮落咗嘅天使,被派落感官世界同身體結合,用嚟進行淨化;一旦淨化完成,佢哋就會再次成為同墮落之前一樣純粹嘅靈魂,並返返佢哋原本嘅位置; c) 因此,他必然駁斥了教會關於原罪──即由祖先傳承給後代──的教義;d) 他否定了永恆的折磨;並且──e) 雖然他並未直接否定肉體的復活,但仍堅持認為肉體屆時會被轉化為某種超然的精神實質。 Photius喺Origen呢部作品入面,發現咗其他有關至聖三一本身位格嘅錯誤(Photii Biblioth. cod. VIII)。

[80] 佢哋喺俄文入面有兩種譯本:一種係莫斯科大主教安布羅西翻譯,另一種係喺雅羅斯拉夫爾神學院出版嘅。

[81] 佢由 P. Todorsky 翻譯成俄文,並收錄喺一個題為《聖奧古斯丁三書》嘅選集,喺聖彼得堡出版,1795 年。

[82] 刊登於《Chron. Quarta》1844年第四部,第173–229頁及第311–389頁。

[83] 呢部作品最好嘅版本,連同異文同註釋,收錄喺《Patrologia Cursus Completus》第58卷,由巴黎Abbé La Min喺1847年編輯。

[84] 此作曾多次出版,但僅以拉丁文譯本發行,未收原版(見Casimiri Oudini,《Commentar. de script. eccles. autiqu.》卷1,第1663–1664頁,萊比錫,1722年)。亦曾用喺我哋嘅斯拉夫文翻譯,並收錄喺1649年喺莫斯科由宗主教約瑟夫出版嘅《信仰條文簡要闡述集》入面(見Bergii — *de statu eccles. et relig. Moscoviticae, p. 25, Stockholm 1704, and Sakharov's *Review of Slavonic-Russian Bibliography*, vol. 1, book 2, no. 510). 現時通常會喺呢度同《按傳統嘅詩篇》一齊印刷。

[85] 由於呢啲教父著作實在太多,我哋唔會逐一列出。佢哋嘅目錄可以喺 Valchius 嘅神學圖書館(第一卷第2章同第5章第2節)搵到。目錄同實際內容亦可以喺 Lümper、Dupin 同 Seillier 呢幾位著名教父著作系列入面搵到。

[86] 正教信仰的*Ekdosis*或*ekthesis* 我哋有四種呢部作品嘅翻譯:一種係由保加利亞外代表 John 喺九世紀或十世紀初完成;一種係十七世紀由 Slavenitsa 嘅 Epiphanius 完成;一種係十八世紀後期由莫斯科大主教 Ambrose 完成;最後一種係喺莫斯科神學頭三個係斯拉夫語,最後嗰個係俄語。

[87] 聖大馬色若望嘅《神學》喺唔同嘅書目同版本入面,章節數量各有不同:有啲係96章,有啲係100章,有啲係102章,有啲係103章,仲有啲係149章,等等(見Petri Lambecii — *Commentar. de Aug. Bibliotheca Caesar. Windobonensi,第四卷,第269、468、469頁;第五卷,第13頁(Kollarii校訂本);保加利亞Exarch John嘅斯拉夫譯本有112章; 喺安布羅西嘅版本入面──111(Kalaydovich,──論保加利亞Exarch約翰,第20同56頁,莫斯科1824年)。呢個差異係因為有啲章節被歸喺同一個號碼底下,或者被當成獨立嘅部分。呢部《神學》分成四卷,呢種分法喺希臘手稿入面搵唔到,只喺拉丁手稿先見到,好大機會係喺中世紀嘅西方度搞出嚟,當時西方就用緊呢種《神學》嘅分類(見聖約翰書嘅前言《正統信仰論》(Dantasceni de fide orthod.),M. Lekena,收錄於該神父由其出版之著作第一卷,第119–120頁。)

[88] 例如,除咗洗禮同聖體聖事之外,就冇關於恩典、稱義或者聖事嘅教導。

[89] 例如有:論光、火同天體──太陽、月亮同星星──論空氣同風、論水、論大地、論憂愁、恐懼、憤怒、思維能力、記憶等等。

[90] 見第二書第6至22章,及第四書第4、5、7章等。

[91] 例如:彼得·隆巴第、托馬斯·阿奎那等。參見聖大馬卡《正統教義》一書的序言,收錄於勒肯版這位教父的著作中。

[92] 關於經院主義,可參閱莫斯海姆或亞歷山大·納塔利斯所著的宗教史──涵蓋十一、十二、十三、十四及十五世紀──如需更詳細資料,可參考布拉埃伊的《巴黎大學歷史》(ed.Paris ,1665–1673年,四卷本)。

[93] *Corpus Hist. Bysant.* 卷 XXI,第 208–209 頁,威尼斯版;*Philippi * Cyprii — *Chronicon eccles. Graecae*, 258、280 頁等,萊比錫,1687;尤其係 — *Institut. Hist. Eccl. Moshemii* — 11、12、13 同 14 世紀,見第二部第一章。

[94] 11世紀嘅手稿(編年為1069年)保存在我哋嘅帝國公共圖書館(見《魯米揚采夫博物館手稿目錄》第240頁,聖彼得堡,1842年);12世紀嘅手稿保存在莫斯科嘅宗務圖書館(Accurat. codic. Graec. MSS. biblioth. Mosqu. S. Synodi notitia et recensio,由 Christ. 編輯。 Frid. de Matthaei,萊比錫 1805,第1卷,第376號);幾種來自不同世紀的古老手稿,大部分都是在土耳其人攻陷君士坦丁堡之前在君士坦丁堡寫成,現藏於維也納帝國圖書館及英國各圖書館(Petri Lambecii Hamburgensis,Comment. de Aug. Bibl. Caesar. Windobonensi,第二版,由 Kollari 編,第三卷,第260、294及303頁;第四卷,第269及478–479頁,尤其係第五卷,第2–14及535頁;又──手稿目錄 Angliae et Hiberniae, in unum collect... Oxoniae 1797 — 參閱字母索引,條目:Damascenus Johannes)。

[95] 卡萊多維奇,約翰 — 保加利亞人宗主教,第三章,第17–58頁。

[96] 一本12世紀嘅手稿,以前屬於卡拉伊多維奇所有,而家保存在莫斯科宗議圖書館(Ioann., 保加利亞宗主教區,第17、26–28頁);一本15世紀嘅手稿喺魯米安采夫博物館(該館目錄 —第508頁),16世紀手稿──喺同一間博物館(第236–240頁),喺沃洛科拉姆斯克修道院圖書館(Kalaydovich, John,保加利亞文本,第75頁), 喺托爾斯泰伯爵手稿中嘅帝國公共圖書館(該手稿目錄,第二部,第217號,第365頁),17世紀嘅抄本──喺同一批手稿中(目錄,第二部,第8號、136號, 175 同 249),喺 Voskresensky 新耶路撒冷修道院嘅圖書館(見《俄羅斯古代紀念碑》入面呢間圖書館嘅手稿目錄──Sakharov,第1卷,聖彼得堡 1842,第6頁),同其他地方(見《帝俄莫斯科學會會刊》帝國莫斯科歷史及古俄羅斯研究學會1846年讀本,文章:Silvestr Medvedev,「斯拉夫-俄羅斯書目學之父」──第XXVII頁,隨後為書籍及其編撰者名單──第29及32頁)。

[97] 正教信仰嘅教條武器庫(即係教條嘅彙編), 將聖潔且承載神恩之父老的著作,收錄於一冊,由西加登的修道士尤提米烏斯按次序並小心協調編排。原文只喺1710年喺瓦拉基亞出版過一次,而拉丁文譯本就出版過好幾次(Walhii — Bibl. Theolog. 1,第617頁)。

[98] Petri Lambecii — 評論,出自 Windobonensis 奧古斯丁圖書館,第三卷第420頁,及第五卷第698頁;Cave — 12世紀教會文學史,條目「Evthymius Zygabenus」。

[99] 而且,就連咁,都只係拉丁文翻譯──收錄喺《Max. biblioth. Patrum》第25卷,第54頁起(見Casimiri Oudini《Comment. de Script. Eccles. antiqu.》第2卷,第1711頁,萊比錫1722年; Walch 嘅 *Bibl. Theol.* 1,第619頁)。所有書籍嘅內容都由 Monfaucon 列出 (*Palaeograph. graec.*,第四卷第九章,第327頁。參見 Fabricius 嘅 *Biblioth. graec.*,第十一卷,第420頁)。

[100] 完整書名如下: 大主教與教士對希臘人及猶太人無神論者,以及各種異端,所作之教會對話,並論及對主、上帝及我哋救主耶穌基督之獨一信仰。全部都取自聖經同教父著作,並彙編而成,用嚟回應唔同異端時不時向佢提出嘅問題。收錄於聖西梅昂·塞薩洛尼基的完整全集,於1820年喺威尼斯以希臘文出版。

[101] 俄文版刊登於《Voskresnoe Chtenie》(《主日讀本》)第五卷,第17–11頁,基輔1841年。

[102] 收錄於上述聖人作品希臘文版,第451–479頁,書名:〈基督徒正教聖象解說〉。

[103] 可於基梅爾(Kimmel)之著作《Libri Symbol. Eccl. graecae》第1–24頁(耶拿,1843年)中查得。

[104] 塞浦路斯嘅腓力普──《希臘教會年鑑》第434頁,萊比錫1687年。

[105] 呢啲書信同耶利米書信一齊,由符騰堡嘅神學家出版,書名係:*Acta et scripta Theolog. Wirtemb. et Patriarchae Constantinop. D. Hieremiae.... graece et latine ab iisdem Theolog. edita*, 符騰堡,1584年。

[106] 魯米安采夫音樂手稿目錄,第295號;托爾斯托夫伯爵舊版圖書目錄,宗教印刷本,第26號;以及薩哈羅夫《斯拉夫-俄羅斯書目評論》第一卷,第二部,第80號。

[107] 薩哈羅夫《斯拉夫-俄羅斯書目評論》,第一卷,第二部,第176號。

[108] 同上,第235號。喺教理問答書出版之前,我哋嘅先人喺信仰 matters 上靠咗啲乜嘢?除咗一般教會教父嘅作品──其中好多早已翻譯成斯拉夫語──尤其係:1) 聖約翰·達瑪斯克所著《正教信仰精確闡述》(見上述第96註);2)其他具有類似性質但更簡潔的古代教會教師著作,同樣早已翻譯成斯拉夫語,例如: a) 《神學問答》,由敘利亞大主教西奈的亞納斯塔修斯(†599)所著,類似相當詳細的問答手冊,最早可於11世紀聖瓦西里四世(Svyatoslav)彙編中發現(魯米安采夫手稿目錄第356號) 並於其後見於15世紀的抄本(同上,第6號);b) 有關信仰與基督教生活的規則──由君士坦丁堡大牧首聖人根納第(†471)所著,見於一本14世紀的手稿(《聖父們著作俄文譯本補充集》第1頁,莫斯科1845年);c) 「致安提阿侯爵關於許多及必要之事……」,作者為亞歷山大聖亞他那修,以及一種以問答形式呈現的要理問答,發現喺16世紀嘅手稿入面(托爾斯托夫伯爵手稿目錄,第一部分,第304號);d) 《教理問答書》,闡述信仰教義同相關最根本嘅罪惡,發現喺16世紀嘅手稿入面(同上,第二部分,第340號)──呢本係一位未知作者嘅作品,但喺1649年由莫斯科宗主教約瑟夫出版嘅《教理問答》入面,連同幾段教父信仰告白一齊收錄(Sakharov, Obzor. 斯拉夫-俄羅斯書目,第一卷,第二部,第510號)。除咗以上提及嗰啲之外,仲有其他以斯拉夫語印刷嘅教理問答;但嗰啲要麼喺我哋國家冇用,要麼根本就唔係正教嘅。包括:a) 一本於1527年喺威尼斯出版嘅教理問答(伊萬尼《俄羅斯教會著作詞典》第一卷,第262頁,第二版); b) 路德宗教理問答,由背叛東正教嘅馬特維·卡維琴斯基、西蒙·布德尼同拉夫連季·克里什科夫斯基翻譯,並喺1561年喺尼斯維日出版,之後喺1583年喺羅馬再版(同上,以及《俄羅斯歷史》 Collection, vol. VI, p. 302, Moscow 1843); c) 一本由 Angon Dalmat 同 Stefan Istrianin 翻譯嘅教理問答,喺 1561 年喺 Tübingen 出版(喺同一本歷史彙編、同一個頁面); d) 一本教理問答,由拉丁文翻譯,並於1585年在維爾紐斯出版(Bergii — *de statu eccl. et relig.*Moscow ,第31頁,以及Sakharov — *俄羅斯書目編年目錄*,收錄於《俄羅斯古代紀念碑》,聖彼得堡,1842年); e) 兩本斯拉夫文問答書,但分別以拉丁字母於1582年及1603年印刷(俄羅斯歷史叢書,第VI卷,第303頁);f) 一本由馬特費·迪夫科維奇於1611年喺威尼斯出版嘅問答書(同上)。

[109] 參見大主教伊諾森特──《教會歷史大綱》,第九至十七世紀,於「論教會作家」一節;米哈伊爾·海內西──《舊新希臘教會圖像》,萊比錫 1711。附錄,第70–72及78頁;Walchii — *Bibl. Theolog.* 1,第630–642頁;His Eminence Eugene — *俄羅斯教會作家詞典*, 收錄我哋所提及嘅俄羅斯作家名。

[110] 《俄羅斯教會史》,菲拉列特大主教,第三卷第81頁;第五卷第72頁起,1847年版。

[111] 塞浦路斯人Ph.所著《希臘教會年表》,第461–464頁。

[112] Leon Allatii — 《論西方與東方教會之永久共識》,第三卷第七章,註7,第986頁,ed.Colon . Agripp.

[113] 《俄羅斯教會史》,由菲拉雷特大主教著,第三卷,第84–85頁; 《對現代希臘教會的簡要批判……》,康斯坦丁·伊кономи斯著,1839年,第299及360頁;《希臘人宗教的真實紀念碑……》,約翰·艾蒙著,第8–15頁,1708年版。

[114] 見上文第108註及俄羅斯全境大宗主教亞德里安關於《正教信仰告白》一書的信件。

[115] 《希臘教會年鑑》(Chronicon Eccl. Graecae),P. 賽普勒斯(Ph. Cyprii)著,第481頁;《梅列修斯教會史》第三卷,第430及447頁;無可奉告大人(His Eminence Innocent)所著《教會史大綱》,十七世紀,見「論希臘教會作家」一文。

[116] 天主教徒同新教徒喺呢件事上嘅爭論,早喺十六世紀後期就已經開始,係因為君士坦丁堡宗主教耶利米同維爾特堡神學家之間嘅書信往來;當時雙方都寫咗唔少論著探討呢個議題; 但係由十七世紀初開始,因為所謂西里爾·盧卡里斯嘅懺悔,呢啲爭論變得更加激烈;其後天主教徒同新教徒寫嘅論著數量大增,目的係要證明希臘教會喺教義上係同羅馬教會定係同新教教會一致。呢啲著作嘅書目可以喺Heinekt嘅《Abbildung der alt. und neuen griech. Kirche》(萊比錫,1711年)附錄第80–82頁搵到。

[117] 呢點可以由以下幾點睇出:(a) 東正教宗主教喺1593年嘅會議上就決定喺每個教區成立學校(呢次會議嘅會議記錄喺1656年由尼康宗主教編輯嘅《斯克里扎利》中出版); b) 當時喺俄羅斯南部實際設立咗幾間學校(俄羅斯教會歷史,由菲拉雷特大主教著,第三卷第65頁;第四卷第95–99頁); c) 當時喺希臘同俄羅斯都有幾部作品出現,目的係為咗捍衛正教,對抗教皇派同改革派嘅主張 (*Heineccii — Abbildung der alten und neuen griech. Church, App. pp. 71, 78, and History of the Russian Church by His Eminence Filaret, IV, 104).

[118] 托馬·阿奎那 — 《神學大全》,多次出版。全書分為三部,不但闡述教義,亦講授道德教義。Walchii — 《神學文獻》第1卷,第28頁。

[119] 基輔學院史,由大主教馬卡里·布爾加科夫撰寫,聖彼得堡,1843年,第36–39、61–62、69–74、136–138頁。

[120] 佢將整個神學分為兩部分,第一部分稱為 pars Theologiae de fide seu de credendis,第二部分稱為 pars Theologiae de faciendis(見 Prolegom. chap. 3)。

[121] 喺對佢嘅教義神學計劃作咗一段相當詳細嘅闡述之後,Theophanes得出結論:「要更簡潔咁總結:神要喺祂嘅本質同位格上作內部嘅考慮,喺祂嘅作為上作外部嘅考慮,而呢啲作為就係創造同眷顧。」不過,神嘅預旨有兩種:一種係一般嘅,另一種係特別嘅,而我哋嘅得救全憑後者。(同上)

[122] 不過,根據Theophanes所擬嘅大綱,佢嘅《教義神學》由基輔大主教Samuel完整完成,並喺1782年喺萊比錫以三卷本形式出版。

[123] 《歷史人物詞典:俄羅斯神職人員作家》,第二卷,第314頁,第二版。

[124] 《基輔學院史》,聖彼得堡,1843年,第139–141頁。

[125] 佢以《正統神學教義要覽,由大主教海亞辛托·哈爾賓斯基編纂》為題出版。萊比錫,1786年。

[126] 佢喺1799年同1805年以《Compendium Theologiae classicum didactico-polemicum doctrinae orthodoxae Chrietianae, maximo consonum per theoremata et quaestiones expositum... et caet.*》為題出版咗兩次。

[127] 佢亦曾出版,並以手稿形式保存。詳情可參見《基輔學院史》第141–142頁嘅概要。

[128] 基督教正統派教義爭論神學。此為由最著名的 Theoph. Procopowicz 及其繼承人所裝飾,供俄羅斯...青年使用之要略,並按同一著名 Theoph. 所擬之大綱,由大修道院長伊里內烏斯·法爾科夫斯基(Irineus Falkowski)增補最後六卷而成。莫斯科 1802年。

[129] 《東方正教信經,或基督教信仰教義……》,聖彼得堡,1818年。如要查看計劃大綱,請參閱第22節,第67頁。

[130] 佢出版咗好幾次。參見M. Evgeny所著《教會作家詞典》入面「Platon Levshin」條目。

[131] 分兩次喺聖彼得堡出版:1783年同1790年。

[132] 1806年喺莫斯科出版。

[133] 出版過兩次:1838年同1843年。

[134] 其實,呢本供中等神學教育機構使用嘅教科書,最近喺我哋國家以呢個書名出版咗:「東正教東儀大公教會教義神學,附有神學科學課程總導言──由神學院院長安東尼大司祭喺基輔神學院講授」。由校長安東尼大司祭主編。

[135] Mart. Crusio 著《Turcograeciae libri octo》…… 巴塞爾出版,第94、205、246及537頁;Phil. Cyprii 著《Chronicon Eccl. graec.》,第507頁。「喺希臘各地,」克魯西奧自己話:「學術喺冇處開花;佢哋冇學院或者公開教授,只有啲微不足道嘅小學,教細路仔讀鐘禱表、八音調書、聖詩經同埋彌撒用嘅其他書。」喺長老同和尚之中,真正明白佢哋嘅真係少之又少……克里特成為咗科學嘅唯一庇護所(Turcograec.,第537頁)。君士坦丁堡第一間希臘學校係喺穆罕默德四世(1644–1689在位)時期,由一位叫 Manolakis 嘅富商創辦(大主教多西修斯《耶路撒冷歷史》第二卷,第477頁)。

[136] 有啲人去意大利嘅學院,喺度研讀古希臘文、哲學原理同教父神學(Turcograec... p. 205)。儘管有咁多唔利條件,希臘人──尤其係希臘神職人員──入面嘅學者人數依然持續可觀。摩蘇波利斯嘅 Demetrius 喺十六世紀同十七世紀部分期間,將佢哋嘅人數統計到九十九人(摩蘇波利斯嘅 Demetrius Procopius 所編《上世紀希臘學者簡明目錄,以及現今仍活躍者》(1720年編纂)。參見 Fabricius 著《Biblioth. Graec.》第十一卷,第770–784頁,漢堡,1722年)。

[137] 見文章:「現代希臘自上世紀初至最近事件之教育狀況,即直至獨立戰爭(1821年)」,載於《莫斯科人》1843年版,第六部,第367–403頁,及《靈性作家詞典》,莫斯科:葉夫根尼婭,條目下: 伊萬·布爾加爾

[138] 「東正教懺悔錄,天主教及使徒……由大主教米特羅凡撰」,附拉丁文譯本,1661年於黑爾姆施塔特出版。

[139] 原文連拉丁文譯本可於Kimmel所著《Libri symbol. Eccl. graecae》中找到,而俄文版則以《正統大公教會宗主教關於正統信仰的書信》為題出版。

[140] 呢本書喺1765年喺阿姆斯特丹用希臘文印刷。

[141] 參見 M. Evgeny 字典中「Theophan Prokopovich」條目。

[142] 另見「普拉頓·列夫申」條目。

[143] 喺呢段期間出版嘅其他教理問答書入面,以下喺希臘係已知嘅:(a) 《教會神聖及尊貴教義概要》──格里高利·普托辛塞盧斯著,威尼斯,1635年;(6) 《神聖教理問答… 由 Nicholas Bulgaras 喺威尼斯 1861 年出版;c) *Sacra tabula fidei Apostolicae, sanctae, oecumeuicae ac orthodoxae graecae orientalis Ecclesiae...*, 由聖山大主教 Theocletus Polyides 喺 1736 年出版(只用拉丁文);II) 喺俄羅斯:a) 《簡明教理問答》,或《信經要義》,彼得·莫希拉著,1645年出版於基輔,1646年出版於利維夫,1649年出版於莫斯科;b)《論唯一、真正、正統信仰及聖教會》,1648年出版於莫斯科; c) 《教理問答,或聖正統天主教會信仰簡要指引……》,根據聖東正教会的教義闡述,黑尼察,1715年;d) 《牧職人員所需案例集》,1722年於蘇夫拉什印行; e) 《新導師,或青年指引》,作者為大修道院長馬卡里·蘇薩爾尼科夫,1785年喺聖彼得堡出版;f) 《亞歷山大·貝利科夫神父的問答書》,1818年喺莫斯科出版,等等。

[144] 至於此處所提希臘作家作品的書名,可參見Heinekt的《Abbildung der alt. und neuen griech. Kirche》(萊比錫,1711年),附錄,第70–80頁;至於其他,可參見Fabricius的《Biblioth. 希臘文,第十卷,第789–799頁,第十一卷,第770–804頁,漢堡,1722年。至於俄羅斯作家,可參閱尤金大主教所著《歷史詞典》……,於其各自姓名下查閱。

[145] 《與一位會講話的老信徒的對話》,收錄於《基督教讀本》1835–1836年。

[146] 聖索洛維茨基修道院的真理──駁斥所謂「索洛維茨基請願書」中有關信仰的虛假,聖彼得堡,1844年,及其他。

[147] 例如:1) 關於神嘅教義,因為佢係獨一嘅;2) 關於天父、神子同聖靈嘅教義,《基督教閱讀》1822年,第六卷,第50及166頁;3) 論守護天使嘅講道,1823年,第十一卷,第301頁; 4) 論聖靈及其工作,1833,11,163;5) 論藉耶穌基督的代禱,神與人和好,1833,IV,317;6) 論耶穌基督在地上建立祂的教會,1839,III。 43 及 174;7) 論基督聖教,1846,IV,70;8) 論預定,1845,IV,301;9) 論亡者紀念,1824,XVI,169 以及其他。

[148] 例如:1) 論聖靈之恩,第五年,第59頁;2) 論聖徒之光榮化,第六年,第73頁;3) 有關天主之母之位格及職務之舊約先表,第七年,第293頁; 4) 亡者紀念,第八卷,第251頁;5) 正教會對至聖童貞瑪利亞的聖教義,第十一卷,第273頁,以及其他。

[149] 即係:1) 論基督嘅正教會;2) 論上帝嘅 섭理(喺補充篇第1部);3) 論耶穌基督嘅三重職務(喺第2部); 4) 論人類為迎接世界救主作準備(第三部分);5) 論我哋主同救主耶穌基督之位格(第五部分),等等。

[150] 例如,以下論著: 1) 論聖徒的呼召;2) 論對安提洛斯人的敬禮;3) 論亡者的紀念;4) 論耶穌基督下陰間;5) 論對聖遺體的敬禮;6) 論福音書中提到的被鬼附的人(見《聖彼得堡神學院學生練習》第三部) 學院,第6學年,1825年喺聖彼得堡出版);7) 論聖靈之起源(載於《神學學院學生論文集,第5學年》第1卷,基輔,1832年);8) 論上帝恩典喺罪人歸化上嘅方式…… (載於《基輔神學院學生著作集》第一卷,基輔,1839年);9)論神子之神性,10)論堅振聖事,及11)論亡者紀念(莫斯科神學院學生著作,單行本出版)。

[151] 正教會如此教導:I) 關於上帝的本性:「上帝在祂本性上究竟如何,任何受造之物都無法知曉──不但有形可見的,連無形不可見的,亦即連天使本身都無法知曉;因為造物主與受造之物之間絕無可比性。」但就我哋嘅虔誠而言,正如耶路撒冷嘅西里爾所作嘅見證,知道我哋有一位神就足夠──祂存在並永恆,祂永遠都同自己一樣"《東正教信仰告白》第一部,答第8條問);II) 關於神內三一位格: 「冇任何相似嘅事物可以完全解釋呢個奧秘,或者喺我哋心裏面分開呈現──神點樣喺本體上係一位,喺位格上係三位……無論係人嘅心智定係天使嘅心智,都唔可能明白佢,亦冇任何舌頭可以宣講佢。我哋就係咁樣信,唔再追求其他…… 對我哋嚟講,舊約聖經雖然講緊一位神,但已經將三位一體嘅位格顯示畀我哋……聖經同教會嘅教師都反覆講呢件事」(同上,答第10條問); III) 論上帝嘅屬性:「就如上帝係不可思議,祂嘅屬性亦都係不可思議。然而,就我哋可以從聖經同教會教師度獲得知識嘅程度,就可以咁樣去反思同講論佢哋。」(— 答第11條問題)。同樣嘅教導喺《正教會東正教基督教詳盡問答》入面,喺信經第一條款嘅解釋中都有講,而且喺禮儀書中好常見,例如:1) 喺《禮儀書》入面:「向祢祈禱係正而且公義嘅... 因為祢是那不可言喻、不可識、不可見、且無法測度的神……」(《禮儀書》,第81頁,莫斯科1817年出版);2)在《禮儀書》中:「噢,無始之君,不可見、不可測、不可識、且不可言喻……」 (第234頁,1836年莫斯科出版);3)喺《八調詠集》:「連無形嘅天使品級都唔能夠明白祢,噢,獨一者,噢,永恆嘅三位一體」(第一部,第94頁,1838年莫斯科出版)。

[152] 其他相關經文包括:出埃及記 33:18–20;約伯記 11:7–9;智慧書 9:13;西拉書 43:33, 34。

[153] 喺呢段聖使徒嘅言論入面,一個好重要嘅問題唔單止喺神學,連哲學都係咁,就解決咗──即係我哋可唔可以,同埋到咩程度先可以,獲得形而上學嘅知識,而呢啲知識嘅主要對象就係上帝。使徒好清楚咁講,呢種知識對我哋嚟講係可能嘅,但佢又指出: 1) 我哋而家只係透過鏡子(δί' έσόπτρου)先見到神,所以並唔係好似見到物質世界嘅事物咁,直接同面對面咁見到佢,而只係喺世界同啟示嘅鏡中,見到神嘅影像。咁樣唔夠:就算有鏡嘅幫助,只要影像喺鏡入面清楚又分明,人都可以足夠咁認識事物——但使徒又補充——2) 相反,神嘅形象喺鏡入面畀我哋見到嘅,係一個迷樣嘅幻影,蒙住面,以謎語嘅形式出現(喺謎語入面——έν αίνίγματι); 而且謎語仲要解,而解謎總係多啲少啲困難,只會帶嚟推測同唔同程度嘅合理假設。所以,使徒得出結論──3) 我們而今只係部分地認識神,意思係我哋未曾全面認識神,而對神所知嘅部分,都係不完全;4) 因此,我哋嘅形而上學知識嘅本質就係信心:我哋行事係憑信心,唔係憑眼見。 喺呢度自然要諗起上帝對摩西──嗰位想見佢面嘅人──講嘅話:「你可以見到我嘅背影,但你見唔到我嘅面」(出33:23)。

[154] 異端論駁,第二卷,第二十八章,註9。

[155] Aetius 講自己:「我對上帝嘅認識咁清晰、咁完美,連自己都冇辦法同我對上帝嘅認識一樣咁深」(見 Epiphanius, Haeres. 76)。尤諾米奧斯自誇佢對神嘅本體有精確嘅認識,而且一般嚟講,佢對神嘅認識同神自己對自己嘅認識一樣深(Theodoret, *Haeres. fabul.*,第四卷,第3頁)。

[156] 見註154,以及Chr. Cht. 1838,III,第3–19頁,該文章: 聖里昂主教伊拉納尤斯──論到在探究神聖奧秘時,絕不可偏離真理的準則及對上帝的正確認識,且當信從聖經,而非深入探究超越我們理性界限的事物。

[157] 尼撒聖格列高利:*《反尤諾米奧論十二篇演講》*(第二卷,莫雷爾校);聖神學者格列高利:*《反尤諾米奧論神學五講》*(《讀本年報》1841年,第一、二、三部,及俄譯《聖父聖徒全集》第三卷); 聖大巴सिल:邪惡者尤諾米烏斯辯護演說之駁斥(《聖父們的著作》,俄文譯本,第七卷);聖若望·克里索斯托姆:反對異端安諾米派者五篇論無可理解性講道(《讀報紀事》1841年,第三、四部分,及1842年,第一部分); 聖以弗蓮·敘利亞人:反對探究神本性者(《讀本年鑑》1838年,I,20)。

[158] 「神聖本性若要被心智所理解,就必須有限制;因為連概念都是一種限制。」(《聖父們著作集》(俄文譯本)第三卷,第26頁)。此點亦由聖 Justin(《特里豐》,第四章)、Athenagoras(《使者》,第十章)及 Irenaeus 所闡述 (《反異端論》IV, 19)。安提阿的提福利(《致奧托利克書》1,3)、大聖亞他那修(《尼西亞公會議決議》第22號)和奧古斯丁(《論天主之城》第12卷第18章)。

[159] 「我哋同神之間有呢層肉體嘅霧,就好似當年雲彩喺埃及人同希伯來人之間一樣。而呢個或許就係所講嘅意思:「祂以黑暗為遮蓋」(詩篇17:12);即係話,我哋嘅肉身,透過佢,好少人能看見,即使看見,都只係得少少」(《聖父長著作集》,俄文譯本,第三卷,第28頁;參見第20頁)。

[160] 「並非人人都有能力去哲學式地探討上帝,因為這只屬於那些已經自我檢驗、一生致力於沉思,並且在一切之上,淨化──或至少正在淨化──靈魂與肉體的人。然而,對於不潔淨的人,甚至觸碰那純淨者都可能不安全,就好比近視眼的人不適合直視陽光射線一樣。」 (《聖父們的著作》第三卷,第7頁)。「所以,我們首先要淨化自己,然後才能與那純潔者交談」(同上,第11卷,第165頁;參見第174頁)。

[161] 呢個論點由聖依納爵(《編年讀本》1838年,第三卷,第5–7頁)、聖若望·金口(《編年讀本》 1841年,第四卷,第59頁),聖大巴薩(聖父們的著作,第七卷,第36–37頁),以及尤其係聖格里高利神學家(聖父們的著作,第三卷,第38–51頁)。

[162] 呢啲證據亦都由最後三位聖人詳細列出:金口若望(《Chron. Readings》1841年版,第三卷,第373–379頁; IV, 200)、大巴西略(聖父們著作,VII, 35及37)及神學士多略(III, 33–36)。

[163] 聖若望·金口全篇第三篇講道反對異名派,並將第四篇大部分篇幅用於闡述此理念(《1841年年表讀本》IV,165–206)。

[164] 因為當神被想像嘅時候,就唔係神(亞他那修《致安提約克答問》,第1問;亦見《Chron. Readings》1842,II,213)。

[165] 「不可言」 (Justin,辯護詞 1,註 61)、「無名」 (提洛的馬克西默斯,講道 VIII,§ 10)、「無法命名」 (聖教父著作集,俄文譯本,III,96)、「無名」 (塔提安,致格拉古,註 5; Theophilus, ad Autolycus I, 3),「難以言喻」 (尼撒的格里高利,反以諾努斯演說 XII)、άνέφραστος (優西比烏斯,福音顯明 IV, 1)、inenarrahiIis (以拉乃俄,反異端論 IV, 20, 註 6)、ineffabilis (奧古斯丁,論詩篇 LXXXV,註 12) 等等。

[166] 「冇一個名,能夠同時宣講神嘅全部本性,又足以完全反映佢。」(聖大巴色,《聖父長著作》第七卷第31章) 「根據聖經嘅見證,我哋學到神性係無名同難以言喻嘅(άκατονόμαστόν τε καί άφραστόν), 而我哋斷定,無論係人所擬定定係聖書所教導嘅任何名字,都只係有能力去指稱關於神聖本性所構想嘅某部分,而並唔係表達本性本身" (Gregor. Nyss. tract. quod non sint tres dii, vol. III, p. 18, ed. Morel.):「我哋對上帝所作嘅肯定性歸屬,並唔係向我哋顯明祂嘅本質,而只係顯明與本質相關嘅事物(τά περί τήν φύσιν)。」要考慮到,歸於上帝嘅每一種屬性,都唔係表達佢嘅本質,而係指出佢唔係乜嘢,或者佢同對立面之間嘅關係,或者係由佢嘅本性流露出嚟嘅某啲嘢(τί τών παρεπομένων τή φύσι),或者係佢嘅作為。 (聖大馬色若望《正教精義》第9及32頁,莫斯科1844年)。聖格列高利神學家亦有類似見解(《聖教父著作》第三卷第96頁)。喺所有神嘅名號之中,有啲古代作者單獨對「存有者」呢個名號作咗特別區分,因為佢哋認為呢個名號部分地表示神嘅本質。「就我哋所能理解嘅範圍」,聖格里高利神學家就講:「呢啲稱呼: 「『存在者』同『神』,喺某種意義上,係本質嘅名;而當中尤其係『存在者』呢個名──唔單止因為喺山上同摩西講嘢嗰位,當被問到佢嘅名係乜同點樣稱呼佢嗰陣,佢親自畀咗呢個名自己,並吩咐要同人講: 「『我使我差遣你到他們那裡』⋯⋯(出3:14),而且我們認為這個名字最切合上帝」(《聖教父著作》III,96–97)。聖大馬色約翰說:「所有歸於上帝的名稱中,似乎最恰當的就是『Ho ὁ ὑπάρχων』(存有者),正如祂自己在山上回答摩西時所說:『你要對以色列人如此說:'我使者差遣我到你這裏'』(出3:14)。」因為上帝將整個存在都包含喺祂自己入面,好似一個無邊無際、無限嘅本質之海」(《正教信仰精確闡述》第32頁)。同一嘅思想亦見於狄奧尼修斯·亞雷歐帕高(《論神聖名號》,第五章)、以法蓮(《異端論》69)、安布羅西(《詩篇注釋》43)同耶柔米(《書信》136)。

[167] 提摩太·阿奎那,《致奧羅利剋書》1.3–4;納西安祖的格里高利,《頌神詩》;亞波里亞基的狄奧尼修,《論神聖之名》第1章第5節;大馬色的約翰,《正統信仰精確闡述》第四章,第8–9頁。「神係難以言喻嘅;講佢係乜嘢唔係,比講佢係乜嘢容易得多。」奧古斯丁蒙恩者咁講(《詩篇》85,註12)。

[168] 「因為從來冇人能夠講出那不可言之神嘅名,亦冇人膽敢說佢存在,唯恐陷入瘋狂嘅愚蠢。」(Justinus,《辯護錄》II,6) 同樣嘅觀點亦見於金口若望(《致希伯來人書講道》第二講,第438頁)、奧古斯丁(《詩篇第35講》)同其他人。

[169] 提阿非羅,《致奧羅留書》1、3、4;納齊安的格里高利,《頌神詩》;尼薩的格里高利,《反歐諾米》,第12篇講道,第757頁。莫雷爾。

[170] 喺爪哇作家入面,好多人認為上帝完全無法理解。有個關於 Simonides 眾所周知嘅故事,當暴君 Hieron 問佢神係乜嘢嗰陣,佢就懇求一日時間去思考;之後再問,就懇求三日,再嚟就六日、十二日,如此類推,最後佢答:「我越諗呢個問題,就越覺得模糊唔清。」 西塞羅,《論神性》,第22節。另見柏拉圖,《蒂邁歐篇》,第28頁。

[171] 伊拉奈烏斯,《駁異端書》,卷一,第27章,註1;卷三,第24章,註2;卷四,第20章,註6。

[172] 同上,第四卷第六章,註4。

[173] 「一方面,有透過萬有認識上帝嘅道路;另一方面,有同樣重要嘅道路,就係良心」(金口若望,講道第十一,卷五,第53頁)。神就咁樣裝扮咗受造之物,雖然佢嘅本性唔能睇到,但仍可透過佢嘅作為被認識(亞他那修《反異教演說》卷一,第38頁)。在萬有之中,對上帝的認識自然而然地被祂所賦予;而這受造之物本身,以及其和諧與治理,都宣示了神性偉大 (Cyrill. Alex, lib. de S. Trinit. p. 1)。聖狄奧尼修斯·亞雷奧帕高派甚至將由受造之物通往對神認識的三大途徑歸納為:「透過一切事物及其超越性,以及透過萬物之因」 (《論神聖名號》VII),即係用經院派嘅術語:否定之途 — via negationis,當我哋由神聖之中去除所有喺受造之物身上見到嘅不完美; 因果之道 — via causalitatis,即係透過將受造之物嘅完美屬性歸因於佢哋嘅創造者──上帝;以及卓越之道 — via eminentiae,即係將呢啲完美屬性以最高程度歸於祂。然而,其他聖父們則將這三種方式稱為兩種:否定之途與肯定之途──因為因果之途與卓越之途最終都 converge,它們都教導我們要對上帝作出肯定(《聖父們的著作》第七卷,第31頁;大馬色聖約翰,《Exact.》《正教信仰論》,第一卷,第12章,第39頁)。

[174] 佩琉西姆嘅伊西多洛斯,396年,第一卷,第96頁;亞歷山大嘅亞他那修,〈反異教演說〉第1號,以及其他人。

[175] 聖大巴薩略指出,冇任何一個名字可以完全表達神嘅本質,佢繼續講:「但係好多同唔同嘅名字,按佢哋本身嘅意思嚟講,構成咗一個概念,呢個概念當然同整體相比之下好模糊、好貧乏,但對我哋嚟講已經足夠。」至於歸於上帝嘅名,有啲係指出上帝所具有嘅,另啲則相反,指出佢所唔具有嘅。因為透過呢兩種方式──即否定冇喺上帝入面嘅嘢,同肯定喺佢入面存在嘅嘢──喺我哋心裏就形成咗一種上帝嘅形象」(《聖父輩著作》第七卷,第31頁)。另見狄奧尼修斯·亞羅巴吉(《論神聖名號》,第4章)、西奧多雷特(《講道二,論原則》)及聖大馬斯底(《正教信仰精確闡述》,第一書,第九章,第32–33及39頁)。

[176] 「我所講嘅『不可理解』,並唔係話神存在,而係話佢就係佢本身。因為我哋嘅宣講唔係徒然,我哋嘅信心亦唔係徒然……唔好將我哋嘅誠意變成放縱不敬虔嘅藉口。」(大德肋撒·格里高利,《聖教父著作集》III,20–21)。

[177] 金口若望,《論不可思議》講道1,《教會讀經》1841,III,370–371;希拉里,《詩篇》120註II;尼撒的格列高利,《反恩諾米》第12書;奧古斯丁,《論上帝之城》,第15書,第25章。

[178] 金口若望,《致腓立比人書》第十一講道;亞歷山大克里門,《雜論》第七卷第10章;亞大納修,《致塞拉皮翁第一書》第20章;奧古斯丁,《致康士坦提烏斯第120號書信》。

[179] 亦值得留意嘅有耶路撒冷嘅聖基利拉嘅說話:「有人可能會話:如果上帝嘅本性係無法理解嘅,咁你點解仲要講佢呢?」但係因為我飲唔晒成條河,就唔好用適量嘅水嚟滿足自己嘅需要?係因為我雙眼望唔晒成個太陽,就唔好按需要咁多望幾眼? 「只因為我一入咗一個好大嘅果園,食唔晒入面所有嘅果,難道你要我餓死咁走?」(《教理講道集》VI, 5,俄文譯本,第100–101頁)。

[180] 例如:(a) 喺耶路撒冷教會嘅信經入面:πιστεύω έίς ένα Θεόν...;(b) 凱撒勒亞教會:πιστεύομεν έις ένα Θεόν...;(c) 安提阿教會:credo in unum et solum Deum... (見 Cassian, *De incarnat.*,第六卷,第1272頁); d) 亞歷山大教會:πιστεύομεν έίς ένα Θεόν (據索克拉底斯,第一卷,第二十六章);e) 喺《使徒憲法》入面嘅信經:πιστεύω καί βαπτίζομαι έίς ένα άγέννητον, μόνον άληθινόν Θεόν...; f) — 伊拉納尤斯:「因為教會……由使徒……承受了對一位神的信仰……」 (《異端論駁》,第一卷,第一章,第1節);g) — 特土良:「只有一條信仰規則,亙古不變,亦即要信那一位全能上帝」(《論處女蒙面》,第一章)等等。

[181] 例如:a) 格里高利奇蹟師:「一位神,生命之道之父……;」b) 大聖亞他那修:「我哋信一位無所生之神」(Orr.,卷一,第1節,第99頁); c) 大巴色說:πιστεύομεν καί όμολογοΰμεν ένα μόνον άληθινόν καί άγαθόν Θεόν(《論信仰講道》,第II卷,第227頁,Garnier版)。

[182] 殉道者 Justin,《致希臘人陣列》(*Cohort*, *ad Graec.*)第36章:「你可以知道只有一位神,祂是獨一無二的;這才是真正虔誠的 first 標誌。」

[183] 伊諾森特至高無上者所著《教會歷史大綱》第二卷第七節,論異端與分裂。

[184] 同一本《歷史》第三、四世紀第七節。

[185] 特里波尼派尤其要歸功於一位名叫菲洛波努斯的人──他大約在580年時生活在亞歷山大(約翰·達馬斯科,《異端論》,第88節,勒·奎恩校注版;及教宗伊諾森六世《教會歷史大綱》,第六世紀,第七節). 呢啲錯誤其後畀一啲神學家沿用,包括:戈德施塔克(9世紀)、羅塞林(11世紀)同彼得·阿貝拉德(12世紀),以及謝洛克同彼得·泰迪特(17世紀後期)。

[186] Photius — 論摩尼教之復興(收錄於第13卷,Galland編);其崇高無上教宗Innocent撰《教會歷史大綱》,9至11世紀,第七節。近代(十八世紀),著名法國作家貝爾(Bayle)曾為二元論體系辯護,但佢自己好快就承認呢個體系嘅脆弱同荒謬(見《Bayle, Eclaircissements sur les Manichéens》,收錄於《Dictionn. crit.》)。

[187] 克萊孟·亞歷山大《教育論》卷一第8章:「係唔係只有一位神,而喺呢位神之外,又喺佢之上,仲有一個統一?」 奧古因《論原則》1.6.... 好叫人唔會以為上帝喺佢自己入面包含住任何更大或更低嘅嘢,而係喺各方面都係 *monas*,或者可以咁講,*en*...; 布菲恩《信仰闡述》第18頁:「當我哋講東方教會信一位神──父、全能者──同信一位主,呢度要明白『一位』唔係按數目計,而係按整體計(unum non numero dici, sed universitate)。因此,如果講「一個人」或「一匹馬」,呢度嘅「一」係按數目嚟理解,因為可以有第二個人、第三個人,就好似可以有第二匹馬一樣。但係如果講「一」係指唔可以再加第二個或第三個,咁「一」呢個詞就唔係按數目,而係指其整體。例如,如果我哋講「一個太陽」,呢度嘅「一個」就係指唔可以再加第二個或者第三個。當上帝被稱為「一個」嘅時候,就更加明顯:祂被理解為「一」,唔係按數目計,而係按祂嘅整體性── precisely 就係指冇其他神。

[188] 唔好轉向偶像,亦唔好為自己製造任何鑄造嘅神像(利未記19:4)。你要將佢哋所有鑄造嘅偶像都毀滅晒(民數記33:52)。

[189] 「使佢哋唔再向佢哋嘅偶像獻祭」(利未記17:7)。主如此說:「你哋嘅列祖喺我身上有咩不義,竟然離棄我,去追求虛無,結果自己都變得虛空?」(耶利米書2:5)

[190] 佢哋嘅舌頭(巴比倫嘅神像)係匠人嘅手藝……根本講唔出一句(耶利米書7;參見58)。 我嘅手已經攫取咗偶像嘅國度,嗰度嘅偶像比耶路撒冷同撒瑪利亞仲多(以賽亞書10:10)。佢哋點解要用佢哋嗰啲外邦、無價值嘅偶像惹我發怒?(耶利米書8:19) 而家佢哋又加添咗罪過:佢哋照自己嘅設計,用銀造咗鑄像──係巧匠嘅手藝(何西阿書13:2)。我要從你中間除滅你嘅偶像同你嘅神像,你哋就唔會再敬拜自己手嘅作品(米迦書5:13)。

[191] 呢個幾乎就係最近理性主義者嘅普遍觀點。

[192] 提阿非羅對奧托利庫斯,第二卷;彼勒修的以西多略,第三卷,書信112;大巴撒烈,反尤諾米,第五卷,及論聖靈,第十六章;基里拉,反朱利安,第一卷; 金口若望《創世記講道》第八卷;狄奧多雷《創世記問答》第十九問;奧古斯丁《論三位一體》第一卷第七章,以及其他人。

[193] 聖若望·克里斯多福(在《詩篇》50篇)指出,異教偶像在聖經中有時被稱為神──並非出於尊榮,也不是因為這個稱號的恩寵,而是因為被誤導的人的迷思,才如此稱呼它們。亦眾所周知,在聖經中,神祇的名號有時會歸於君王、統治者、士師和祭司(出22:28; 詩篇81:1同6;135:2等等)。正正係指呢啲神,摩西先可以稱至高者為「萬神之神、萬主之主」,而唔係單指外邦嘅神或偶像。

[194] 救主亦有同樣的話:(a) 對猶太人說:「你哋彼此榮耀,卻唔尋求嚟自獨一真神嘅榮耀,你哋點可以信呢?」 (約翰福音5:44),以及──b)對魔鬼說:「撒但,退去吧!因為經上寫着:『要敬拜主你的神,專要事奉他。』」(路加福音4:8)。

[195] 以下經文亦適用於此:「你信有神一位,你信得不錯;連鬼魔都信,而且戰兢。」(雅各書2:19) 願榮耀、威嚴、能力、權柄歸於那獨一智慧的上帝,藉着我們的主耶穌基督,從亙古以前,直到永遠。(猶大書1:25;參見羅馬書14:26)

[196] 奧古斯丁,《反法烏斯圖斯》,第十卷,第10頁;拉丁提尼,《教義教育》,第一卷,第三章; 奧羅修斯執事,《歷史》卷六第1章,收錄於《完整課程教父學》第31卷,第986頁。聖 Justin 喺佢嘅《論天主之君權》第1章,將呢個普世嘅傳統同信念稱為 *καθολική δόξα*。

[197] 呢個論點被亞細亞派用嚟反對雅維希派,見亞底加拉斯《使節書》第6、7章;及殉道者 Justin《致希臘人呼籲書》第18、19章; 《與特里豐對話錄》第6章)、特土良(《論靈魂的見證》第1章)、米努修斯·費利克斯(《奧古斯都》第18–20頁)、亞歷山大 Clement(《strom.》第五卷第14章)、拉丁尼修斯(《Instit.》第一卷第6章)、西里爾(《反朱利安》,卷一)、奧古斯丁(《反法烏斯圖斯》,卷二十,第10章;《論上帝之城》,卷四,第31章)、普魯德恩修斯(《反撒貝利派異端之神化》,V,23,59)等。至於佢哋引用異教作家嘅幾段文字,我哋會指出其中幾段:

a) 奧菲俄斯嘅話:

「有一位自我生成者;萬物都由祂獨自化生。」

6) — 色諾芬:

只有一位神,喺神同人之中最偉大。

c) — 索福克勒斯:

「其實,只有一位神,

佢橫跨咗蒼天同廣闊大地,

同海面上風嘅歡樂咆哮。

[198] 特土良,《辯護論》第17頁;又見《論靈魂的見證》第二章及第六章;以及俄羅斯學者E·卡爾內夫1847年聖彼得堡版譯本,見第42、194–197及203頁。同樣嘅意思亦被 Minucius Felix 重複提出:「我聽到普通人伸出手向天,只會講『神』:『神偉大』、『神真實』,同『如果神願意』。呢係普通人自然嘅講法,定係一個公開承認自己係基督徒嘅人嘅禱告?」(Octav., 第18章) Arnobius(《致異邦人》第二卷),以及更詳細嘅Lactantius(《神聖制度》第二卷第1章)。

[199] 聖大阿他那修說:「所有存在之物只有一位創造者,無可爭辯的證據,就係只有一個世界,而唔係好多個。」──然後佢喺佢反異教嘅論著第三十九章入面,將呢個思想進一步發揮。呢個概念亦由優西比烏斯(《福音預備論》第三書卷,第13頁)同安布羅西奧解釋過:「世界嘅共同本性見證只有一位神,因為只有一個世界」(《論信仰》第一書卷,第一章)。

[200] 伊比略,《駁異端書》,卷二,第27章,註2; Justin Martyr,《Adagium》,第17章;特土良,《駁馬吉安》,1、3及5;亞大納修,《論駁異教徒》,第38章;格列高利神學家──《聖父輩著作全集》,第六卷,第224頁; Gyrill. Alex. on the Holy Trinity;Augustine, On True Religion, ch. 32, 33, 36 and 40. "正正係呢個世界嘅秩序,"聖大阿忒那修喺引用嘅段落入面講,"同埋佢所有部分之間嘅完美和諧,清楚顯示出宇宙只有一位統治者同管理者,而唔係好多位。因為如果有多位統治者,呢個秩序就維持唔到;相反,一切都會陷入混亂同被扭曲──因為每個人都會照自己嘅心血來潮行事,互相對立。正如我哋講過多神論就係無神論,同樣,多治制(polyarchy)就必然要叫無治制(anarchy):因為如果有人推翻另一個人嘅權威,咁毫無疑問就唔會有任何統治者,只會剩低一個普遍嘅無治狀態。「冇統治者就冇秩序;相反,就只會係混亂。」—— 如此類推,直至本章結束。

[201] 「如果呢個世界係由好多個人創造嘅,」同一位偉大嘅教師喺下一章(《反異教徒》第39章)繼續講:「咁就暴露咗創造者嘅無能,因為要完成一件作品,就要好多個人參與;同時,亦證明咗佢哋各自嘅知識喺創造方面係不足夠嘅。」因為如果一個人就足夠做呢件事,就唔需要好多人互相補足對方嘅不足。但要說神有任何匱乏,不單止是無神不敬,更超越了一切不敬:因為就算在人當中,一個人如果不是單槍匹馬,而係靠多人幫手先完成一件作品,就唔會被稱為完美嘅藝術家,反而會被視為軟弱者。」同樣嘅說法亦見於特土良(《反馬吉安》,第一卷第五章)、安布羅西奧(《論信仰》,第一卷第一章)同拉丁尼修斯(《神學原理》,第一卷第三章)。

[202] 特土良,《反馬吉安》第一卷第三、四章;普魯登修斯,《反馬吉安》, V, 20–24;諾瓦西安,《三一論》第四章;尼薩的格里高利,《教理講授》序言。「如果你想知道神只有一位,」如上所述的第一位作者說,「問神是什麼──你就會知道。就人類理解能力所能界定的神,其定義如下:神,按眾人良知所認,即至高無上者(summum magnum),居於永恆,未生、未造、無始無終……等等。那麼,此至高無上者存在之條件又當如何? 就係乜都唔可以同佢平等,所以亦唔可以有其他至高無上嘅偉大;因為如果真係有,就會同佢平等;如果佢同佢平等,就唔再係至高無上嘅偉大,呢點又同嗰個條件──或者我講,條律法──講緊乜都唔可以同至高無上嘅偉大平等,互相矛盾。所以,至高無上者必須係獨一無二(unicum),冇得同佢平起平坐,否則就唔再係至高無上者,違反咗嗰個條件──或者可以話係條律──就係乜都唔可以同至高無上者平等。特土良以「Deus si non est, non est」(「如果神唔係獨一,就唔係神」)開首同結尾呢段論證──就好似大聖亞他那修稱多神教為「無神論」(έλεγομεν τήν πολυθεότητα άθεότητα εἶναι)(《反異教徒》第38章)。

[203] 在本文中,我們幾乎逐字引用了亞歷山大聖基利拉(de S. Trinit.)和達瑪斯科聖若望的話,後者後來在他的《神學》(《正統教義精確闡述》第一卷第五章,第10–11頁)中重申了這些話。拉克坦尼亦以類似方式推理。全體之中所具有嘅力量本性,總比只係其中一小部分所具有嘅更完美。但如果上帝係完美嘅(因為祂本該完美),祂就唔可以唔係一,好令萬有都可以喺祂入面。所以,眾神嘅美德同能力就一定會較弱:因為佢哋各自所缺,只係喺其他神身上所存在嘅份量。因此,神越多,佢哋就越弱(《神學原理》第一卷第三章)。

[204] 伊拉奈烏斯,《反異端論》,第二卷,第一章,第2及5節;特土良,《反馬吉安論》,第一卷,第二章;亞他那修,《反異教論》,第6節;亞歷山大西里爾,《論聖三一》,第四章;大馬色約翰。 《正統教義精確闡述》第一書卷第五章,第1頁:「當神作為無限中萬有之充實(omnium pleroma in immense),必須必然包含萬有於自身之中,而自身卻不被任何事物所包含,那麼又如何能存在其他任何充實、原則或能力,或另有神在神之上呢?」如果有一樣嘢喺祂外面存在,祂就唔再係萬有嘅充實,亦唔能包含萬有,因為嗰個充實──或者話高於萬有嘅神──就會欠缺咗被假設喺祂外面存在嘅嗰樣嘢……而且祂就會喺嗰啲(神)嘅關係中,有個開始、一個中間同一個結束,如此類推(以上係聖依勒內喺引用經文中嘅言論)。

[205] 伊利安〈異端論〉II, 1, 註4;III, 25, 註3;特土良〈反馬吉安論〉I, 2及3;提多·博斯特利安〈反摩尼教論〉I, 5–7; 亞歷山大嘅亞他那修,《反異教論》,第6同第7章;耶路撒冷嘅西里爾,《教理講授》,第六講,第13節,俄文譯本第109頁;神學士大格里高利, 《聖父聖賢文集》第4卷,第227頁;大巴西略,《聖父聖賢文集》第5卷,第29頁,〈創世講道詞2〉;大馬拉底亞的約翰,《正教信仰精確闡述》第四卷,第二十章,第284頁。

[206] 特土良,《反馬吉安》,第二卷,第14頁;亞歷山大教父大德肋,《反異教徒》,第七章;格列高利神學家,《聖教父著作》,第三卷,第320頁;大巴西略,《論上帝並非惡之因》,《年鑑讀本》1824, XIII,以及《聖父們著作》第八卷;奧古斯丁,《論創世,反曼陀利派》第二卷第29章,註43;大馬色約翰,《正統教義精確闡述》第三卷第20章。聖格里高利神學家寫道:「要相信,邪惡既無獨立本體,亦無自身領域;它非無始,亦非自存,也不是由神所創造,而是我們的作為,是那惡者的作品,因我們的疏忽而於我哋心中興起,並非出自造物主。」(同上) 「有種惡係就我哋嘅感知嚟講,另種惡就係佢本身嘅本性。「天生嘅惡端靠自己,例如:不公、無知、懶散、嫉妒、謀殺、下毒、欺騙同其他類似嘅惡行,佢哋玷污咗按造物主形象被造嘅靈魂,通常都會遮蔽佢嘅美。」我哋亦都稱嗰啲令我哋感官覺得沉重同唔愉快嘅嘢為邪惡,例如疾病、身體病痛、生活必需品不足、恥辱、財產損失,以及同摯愛分離──呢啲全都係全智全善嘅主為咗我哋嘅好而派畀我哋嘅。佢會從濫用財富嘅人手上收返財富,剝奪佢哋行惡嘅手段。佢會降病痛畀嗰啲人,因為對佢哋嚟講,身體受縛比無拘無束犯罪更有利。死亡會喺神喺祂公義嘅審判中,一開始就為我哋每個人訂定嘅生命期限完結嗰陣到嚟;因為祂能夠遠遠就預見到對每個人有益嘅嘢。饑荒、乾旱同過度降雨係城市同國家常見嘅懲罰,用嚟懲戒佢哋嘅過度墮落。正如醫生係恩人,雖然佢會令身體受苦同痛楚,因為佢對付嘅係疾病而唔係病人;同樣,上帝透過懲罰個人,從而帶來整體嘅救恩,上帝就係良善嘅。(同上引)

[207] 見上述第9節及註154、155。

[208] 見同一第9節及註156–169。

[209] Θεός έστι πνεύμα άυλον, όφθαλμός ακοίμητος καί νοϋς άκίνητος。亞歷山大嘅亞他那修,《其他問答》同《對問題嘅答覆》,第三卷,第335頁,Paris ,1698年。另見奧古斯丁,《論真正生命嘅認識》,第七章。

[210] 亞歷山大嘅亞他那修,同上:「神係所有無形同有形受造之物嘅創造本源。」見《與特里福對話》第三卷。

[212] 「神自己就係至高無上嘅善。」— 巴西流斯,《詩篇》第三十三卷7節。

[213] 眾善之中,最美最善者,莫過於此神聖存在。──尼薩的格列高利,《論人之創造》,第12章。

[214] 安布羅西:當講到「神嘅本質」時,所指嘅唔就係神永遠存在咩?呢個就係呢幾個字母本身所表達嘅意思:因為神聖嘅能力係「永遠存在」(ούσα άεί),即係佢永遠都存在,所以稱之為「本質」(ούσία),只係為咗音韻、簡潔同修辭嘅雅緻,將一個字母嘅次序改咗(《論道成肉身》第9章)。或者:如果「ousia」(ousa aei,即「永遠常存者」)唔係「oōsia」嘅來源,咁「oōsia」究竟係乜嘢?因為「存在」就係永遠存在,上帝存在;而嗰個永遠常存者就叫做神聖嘅「ousia」(《論信仰》第三卷第七章)。

[215] 我哋理解神嘅名號係「ο ών」──「存有者」(見上註1bb)。然而,亞波里亞基嘅狄奧尼修斯亦都將「ο άγαθός」──「善者──視為呢個名號(見大馬色人,喺《精確》《正教信仰論》,第一卷,第九章),而聖格里高利神學家則在某程度上視「ο Θεός」──「神」──為此名(《聖父們著作》,俄文譯本,第三卷,第96頁)。

[216] 例如,聖格列高利神學家就咁講:「就我哋所能輕易理解嘅,『存有者』同『神』呢兩個稱呼,喺某種程度上,係本體嘅稱呼……」。而聖約翰·達瑪斯科則說:「在所有歸於上帝的名稱中,似乎最恰當的就是──『存有者』(ό ων)」(見註166)。

[217] 「「存在者」(ὁ ών),佢哋話,就係表達咗神嘅本質──神嘅ούσία:因為ούσία就係──ούσα άεί──嗰個永遠存在、一直存在嘅存在;而神,確係永遠存在──ὁ ών──並且係由佢自己、透過佢自己而存在;所以, 係最卓越嘅 ούσία,而所有其他存有都係由佢嚟、透過佢先有存在(見註214;亦參希拉里《論三位一體》第一卷;耶柔米《致以弗所人書》第三章;奧古斯丁《約翰福音論》第38篇)。

[218] 因此,大馬色聖若望雖然將「ο ών」(存有者)一詞稱為上帝的最佳名號,卻又說:「此名只表示上帝是(τό έίναι),而並非祂是什麼(τό τί έίναι)。」《正統教義精確闡述》第一卷第九章,第32–33頁;參見註165及166。

[219] 克萊門·亞歷山大《五燈文集》第12章;優士丁在蘇格拉底《教會歷史》第三卷第7章;安布羅吉《反亞流正統信仰論》第6章,收錄於《全集教父著作》第17卷,第560頁; 奧古斯丁,《論真正生命之知識》,第7章;希拉里,《論三位一體》,第一卷:「的確,祂是神:當論及祂時,無法論及祂;當想像祂時,無法想像祂;當比較祂時,無法比較祂;當定義祂時,祂就超越了自己的定義。」

[220] 參見 Perrone — *Praelect. Theolog.*,第二卷,第一部,第三章;及 Liberman — *Inst. Theolog.*,第三卷,第一書,第二章。對呢個後一種觀點,Theophanes Prokopovich喺佢嘅《神學》第II卷第1節第1書第1章(第315–327頁,萊比錫,1782年)入面,提供咗一篇非常詳細同徹底嘅駁斥。

[221] 「因為祢係無法形容嘅神,無始同難以言喻者」……禮儀小冊子第12號,莫斯科1836年。參見註151。

[222] 引用自正統天主教東方大公教會《一般基督教問答》嘅呢段話, precisely 就係回應「神嘅本質同本性係點樣透過神聖啟示而得以認識?」呢條問題(見第一部分)。喺呢個語境入面,就唔可以唔諗起 Blessed 嘅說話奧古斯丁喺某段文字入面講過:「至高無上嘅聖靈,正如佢唔可以被任何理性真正地想像,亦都唔可以用任何定義準確咁界定。」──但係佢即刻又接住講:「不過,因為理性嘅心靈渴望以某種方式去認識佢,就暫且用呢個艱深嘅定義作為足夠:」 聖靈上帝係一種無形嘅本質,對一切受造之物都無法理解,佢同時而本質性地擁有所有生命、所有智慧同所有永恆,或者就係生命本身、智慧本身、真理本身、公義本身同永恆本身(《論真正生命嘅認識》,第7章,收錄於《教父文獻全集》第 XXXVI,第1010頁。

[223] 當我哋講「聖靈」呢個詞最清楚咁表示神嘅本質,我哋絕對唔係話神嘅本質因此就可以畀我哋明白。大馬色聖約翰解釋道:「當我們知道歸於上帝的屬性,並由此上升到上帝的本質時,我們並不理解本質本身,只理解與本質相關的事物(τά περί τήν ούσίαν), ──就好似我哋知道靈魂係無形體、無可測量同無可見嘅,都未真正明白佢嘅本質;同樣,即使我哋知道身體係白色或黑色,都唔代表我哋明白佢嘅本質,只係認識到同佢本質有關嘅嘢。然而,真道教導說,神性是單純的,並具有一種單純、善的活動(ένεργείαν),它在各方面、在萬有之中都是主動的」(《正教正確解說》第一書卷第十章,第34頁)。

[224] 另須補充,即使喺新約教會,聖像上所繪嘅都唔係神本身嘅本質,而只係祂喺舊約同新約向人顯現時所取嘅各種形像。因此,天主聖父被描繪成一位老人,一位年紀高邁者,這與祂向先知但以理的顯現相符(但7:9、13、22)。神子──由聖神同處女瑪利亞結合而成肉身,然後逐步成長直到成為完美之人的(弗4:13),就以唔同階段嘅形象呈現:嬰兒、細路、少年同成年人; 聖靈喺救主受洗嗰陣,以鴿形有體咁降落喺佢身上(路加福音3:22),就以鴿子嘅形象嚟描繪。

[225] 其他經文中,神亦被賦予心思,甚至更一般地被賦予理智能力,包括:出埃及記 3:7;歷代志下 6:30;約伯記 14:13; 詩篇 7:10;以賽亞 46:11;64:9;耶利米 14:10;哈巴谷 4:2;約翰一書 3:20;啟示錄 18:5。

[226] 另見:詩篇39:7, 9;約伯記23:13;以賽亞書48:11;但以理書5:21;馬太福音6:10;7:21;12:50;26:39, 42;馬可福音14:36;路加福音22:42; 約翰福音4:34;5:30;羅馬書9:18;哥林多前書12:6;加拉太書1:4;以弗所書1:5;5:7;帖撒羅尼迦前書4:3;彼得前書2:15;希伯來書10:36;13:21。

[227] 例如:面 (創世記 4:16)、眼睛 (以賽亞書 1:15)、耳朵 (詩篇 16:6)、口 (詩篇 32:6)、心 (耶利米書 3:15)、手、肌肉同手指 (詩篇 43:3,4;8:4; 賽25:11;40:11),腳(詩98:5)同另一處(耶18:17)。

[228] 敘利亞嘅修士阿維底奧斯(Avdeus)或阿維底烏斯(Avdius)(四世紀)被視為擬人化主義嘅創始人;佢嘅追隨者稱為「阿維底安」(Avdians),得名於佢(金口若望,《創世記》講道第十三篇註2;以法連,《異端論》第七十章;狄奧多雷,《教會史》第四卷第九章)。此異端其後為埃及嘅修士所支持──奧里根派(蘇克. 六. 7;索佐. 八. 12)同祆教徒(奧古. 反祆教書信. 2;反法烏斯. XX, 7;XXV, 1;懺悔錄 V, 10);中世紀──阿爾比斯人(Luc. Tudensis 11:9);近代──霍布斯(Leviathan IV, 34, note p. 3)、普里斯特利同埋好多卡特西派。

[229] 以巴弗丁,《異端論》第90章;優西比烏,《詩篇注解》第八卷第5章;尼撒的格里高利,《論"我們要造人"》講道;狄奧多雷特,《教會歷史》第四卷第九章;奧古斯丁,《論三位一體》第十二卷第七章。

[230] 尼撒的格里高利,《論人的創造》,第4章;安布羅西,《六日論注》,第六卷,第8章;亞歷山大西里爾,《約翰福音注》,第九卷;耶柔米,《書信》146。

[231] 關於耶穌,有一個真理:你要脫去舊人,按你從前生活方式所行,那因私慾詭詐而敗壞的……並要穿上新人,按着神嘅形象,以公義同真聖潔創造嘅。 Chrysostom. apud Damascen. in Parallel, p. 8; Severian. de mundi creat. Orat. V, n. 4 (in Opp. Chrysost. vol. IV, p. 484, ed. Montfauc.); Ambros. de bono mortis, ch. 5.

[232] 金口若望,《創世記》講道第八篇,第3號;百夫長潘菲利亞的優西比烏,《論神之道成肉身與不可見》,收錄於《教父圖書館》(Galland編輯),第四卷,第498頁。

[233] 大馬色聖約翰,《正教正信精解》第一卷第十一章。同樣嘅內容,雖然講得更簡短,見於聖格列高利神學家《聖父們著作》第三卷第122–123頁;聖若望·克里斯多摩《詩篇闡釋》第七卷第11節;以及蒙福者西奧多雷特對詩篇CXIX同其他篇章嘅註解。

[234] 《聖父們著作》第三卷,第22頁;塞維里安,《論世界的創造》V,第3號;大馬色聖約翰,《正宗正教精確闡述》第一書,第十一章。

[235] 奧古斯丁,《上帝之城》,第十一卷;大馬色聖約翰,《正宗教義精確闡述》,第一卷,第四章。

[236] 格里高利神學家,《聖父們著作》第三卷,第22頁;亞歷山大之亞他那修,《反異教演說》,第21頁。

[237] 安布羅吉,《論信仰》第1卷,第16頁,註106;奧古斯丁,《論三位一體》第五卷。總括嚟講,以上所列舉嘅所有證明都充分揭示咗:奧利金(《論原則》1.1.6;11.2;《反革利西》6.69、6.70; VII, 27, 38) 同優西比烏 (De incorp. et invisib. Deo, in Biblioth. Patrum, ed. Galland, VI, pp. 497–503, and ibid., De incorporali, Book I, pp. 503–506)。

[238] 「到今日仍然有個異端,講神有形有體。」Severian,《論世界創造》第五篇註3。

[239] ……佢喺一篇好長嘅論著入面,詳細駁斥咗嗰個荒謬嘅擬人化異端……Cassian. Collat. X, chap. 2 (Patrologia Cursus Completus 第49卷,第821頁)。

[240] 的確,對抗那些將神人性化的人……你憤怒地……將目光鎖定……在老人的身上,想對他懷疑最愚蠢的異端。──傑羅姆,《反耶路撒冷約翰書》第11節(《全集》第23卷,第364頁)。

[241] Epiphanius,《異端論》第三卷,第70個異端,註2以下;奧古斯丁,《異端論》第76條及第86條;Philastruus,《論異端》,收錄於De la Bigne編《教父圖書館》第五卷,第50柱;大馬色人狄奧多勒,《論異端》,第70條。

[242] ……「Epiphanius就歸咎於佢哋(即係埃及修士)嘅鄉巴佬,」Blessed Augustine話:「對佢哋寬大處理,免得俾人話佢哋係異端。」Augustine, *Haeresiae*, 50.

[243] 伊薩克·德·比佐斯,《摩尼教史》……第三卷,第二章。

[244] 神嘅本體完美無體、純粹屬靈嘅概念喺其他禮儀儀式入面都好常出現,例如:「佢按本性係一位無體同無形嘅神」……(《八音經》,第一部,第163頁反面。) 莫斯科,1838年);或者:「我哋讚美祢,哦,三位一體,作為獨一無二嘅神:聖哉,聖哉,聖哉,祢係父、子同聖靈,祢係一個單純嘅本體,永遠被尊為一」(大齋三日經,第136頁背面,莫斯科,1835年)。

[245] 《東方正教會──天主教會信經》第一部,第13題答覆。

[246] 同上──對第13及第17條問題的回答:神嘅屬性無數。

[247] 而正正係上帝嘅屬性被分為:1) 否定屬性(άποφατικά, negativa),用嚟將所有有限同不完美嘅事物同上帝區分;2) 肯定屬性(καταφατικά, affirmativa),用嚟歸於佢嘅完美品德,例如:無始、全智(大馬色聖約翰,Exact. 《正教信仰論》,第一卷第12章);2)分為靜態(ánenergetika,quiescentia,immanentia),即唔涉及行動概念,同動態(energetika,operative,transeuntia),即涉及呢個概念:永恆、良善……; 3) 分為道德屬性(moralia),與上帝的意志有關,和自然屬性(physica, seu metaphysica),與之無關:公義、自存;4) 分為固有屬性(propria)和擬人化屬性(metaphorica, seu impropria):全能、忿怒; 5) 分為原始(primitiva)同派生(derivata),前者係後者嘅基礎:永恆、不朽;6) 分為相對(relativa),表示神同世界之間嘅關係,同絕對(absolute),屬於神本身,同其他存在無任何關係: 全善、無限,等等。關於呢啲同其他好多神嘅屬性分類嘅討論,可以喺以下書籍搵到:Pauli Jac. Andreae — Comment. de attribut. divin. variis divisionibus earumque commodis et incommodis, — praemio ornata. Lugd. Batav. 1824.

[248] 「我哋信有一真神,全能同無限──άόριστον……。」(東方宗主教關於正教信仰之書信,第一條) 「神……祂本身就完美且被榮耀──καθ' έαυτόν ύπερτελής καί δεδοξασμένος。」(東正教東方公理宗使徒大公教會信經,第一部,對第八問的答覆)。自古以來,人哋點樣理解神嘅無邊無際,可從聖馬克西מו斯·認信者嘅言論睇出:「佢被稱為(神)『無限』,因為佢唔受任何概念限制……」(註釋,第2章。亞雷奧帕高嘅狄奧尼修斯,《論天界階層》),同埋聖格里高利·神學家嘅言論:「噢,神啊…… 好似一個存在嘅海洋,無限同無定,超越咗一切對時間同自然嘅概念(Orat. XXXVIII, n. II;聖父聖品著作集III,238)。

[249] 如異教賢哲著作所示,例如:畢達哥拉斯──《恩尼阿德》第五卷第五章(最後一章)及第六卷第九章第6節;畢達哥拉斯之歐里法摩斯──《論生命》(見第歐根尼·拉爾修著作末);柏拉圖之赫拉克利特──《形而上學》。

[250] 「就連嗰啲,」奧古斯丁蒙恩者話:「承認同敬拜其他神明──無論喺天上定地下──當佢哋想像眾神之神時,總會覺得佢遠遠超越、高貴到無可想像……佢哋將佢置於萬有之上,無論有形有體,定有理性有靈性…… 「冇人會將任何比其他事物更完美嘅存在視為神(至高者)。因此,每個人都將佢最偏愛嘅嗰樣事物視為神。」(《論基督教教義》卷一,第7頁)。特土良亦有此說:見上註202。

[251] 特土良,《辯護論》,第十七章;傑羅姆,《加拉太人書第一章注釋》:「由此可見,對上帝的認識固有於萬物之本性之中」;拉丁尼烏斯,《神聖教義》,第四卷,第四章及第二十八章;大馬色約翰,《正統信仰精確闡述》, 第一卷,第一章:「上帝自己已經喺每個人嘅本性入面種咗對佢存在嘅認識。」異教徒當中──亞里士多德,《論天》,第一卷,第3頁;西塞羅,《論神性》,1.16;塞內卡,《書信》,117;雅溫布希,《論奧秘》,I.3。

[252] 羅斯托夫聖季米里奧大作全集,第二卷,第186頁; 奧古斯丁,《論三位一體》,第十五卷,第四章:「萬物嘅本性都宣告佢哋有一位至高無上嘅造物主,佢賦予咗我哋一顆心……,藉住呢顆心,我哋可以睇到有生命嘅比無生命嘅更可貴……,有理性嘅比冇理性嘅更可貴……,以及不變嘅比可變嘅更可貴。」「因此,既然我哋無可置疑咁將造物主置於受造之物之上,我哋就必須承認祂以至高無上嘅方式存活,洞悉並明白萬有,亦唔可能死亡、腐爛或改變;祂亦唔係身體,而係眾靈之中最強大、最公義、最美麗、最好同最蒙福嘅。」

[253] 教理講道六,§ 8,俄羅斯文譯本第105頁。

[254] 「一位神,生命之道之父,智慧與自有本之能者」(聖格列高利行奇蹟者信經)……「我哋有一位神,祂存在並永遠存在──Θεόν όντα καί άεί όντα....」 (東正教東儀天主教及使徒聖教會的信仰告白,對第8條問題的回答)。「上帝的本質屬性是:……存在……無始──τὸ εἰναι……ἀνάρχον……」(同上,對第13條問題的回答)。「我信一位全能的天主聖父……佢無始、未生、無罪。」(《揀選及祝聖禮儀》,《主教手冊》第9頁背面)。「敬拜那一位三一的位格,我們信徒當榮耀父、子和聖靈……,那一位無始的、未受造的獨一真神,與無形者同聲高呼:聖哉!聖哉!聖哉!至高無上者,萬民當讚美祢!」(《三時經》,大齋期,第140頁,背面,莫斯科1837年)。

[256] 希耶羅尼莫書信第136號;奧古斯丁《論上帝之城》卷一第32章;《字義解讀創世紀》卷五第16章;希拉里《申命記注釋》第3章:「Ego sum qui sum」。

[257] 亞歷山大 Clement,*教導者*(Paedagogus),第一卷第八章;亞波里亞基狄奧尼修斯,*論神聖之名*(On the Divine Names),第五章;優西比烏斯,*為福音作準備*(Preparation for the Gospel), 《福音書》第十一卷第九章;奧古斯丁《詩篇134篇講道》:「因為祂(神)實在如此,與祂相比,被造之物根本算不得什麼。」

[258] Epiphanius,《異端論》第77章;Eusebius,《教會史》第十卷第4章。

[259] 納西安祖的格里高利,演說第37篇。

[260] 亞波里亞人狄奧尼修,《論神聖名號》,第2章第8節;第6章第1節。

[261] 亞他那修,《反異教演說》;尼薩的格里高利,《六日創世記注解》。

[262] 亞他那修,《反異教演講》。

[263] 狄奧尼修斯·亞雷歐帕高,《論神聖之名》,第5章;克里索斯托姆,《論神之眷顧》,第一卷,第七章。

[264] 亞波里亞高狄奧尼修斯,《論神聖名號》第12章註1。

[265] 同上,第2章。「主係良善嘅,」蒙福嘅奧古斯丁話,「但佢嘅良善唔係同佢所造嘅善事物一樣;佢係憑自己嘅善,而唔係憑從其他地方嚟嘅善。」(《詩篇》134章)

[266] 《正教正確闡述》第一卷第八章,第16頁。

[267] 呢個概念由聖奧思定(《論真正生命之認知》第7章)同聖若望·達瑪斯科(《正教正宗精確闡述》第一卷第三章,第6頁)闡述。

[268] 佢哋嘅見證被優西比烏斯引用──《福音預備》第十一卷第9至11章。

[269] 「神係靈……全能充足」(東正教大公東儀教會詳盡教理問答,第一條)。「上帝的全能(παντοκρατορία)和全能大權,都由祂自己的旨意和 discretion 所決定。」(正教信經,第一部,第14條問題的回答)。「祂被稱為全能者,因為萬有都服在祂的權能之下。」(同上)。

[270] 金口若望在《詩篇》44章:「上帝不需要祝福,也不需要恩典,因為神聖超越人的理解。」(參見《詩篇》114章); 奧古斯丁,《問答》第八十三卷,問題二十二:「喺冇缺乏嘅地方,就冇必要;喺冇缺陷嘅地方,就冇判斷。但喺上帝度冇缺陷,所以就冇必要。」

[271] 耶路撒冷的聖西里爾,《教理講授》第四書,第5講,第61頁。柏拉圖主義者的這種觀念──認為神 Himself 受制於命運(fatum)並依賴於它──已被尼梅西亞主教內梅西烏斯在《論人之本性》第38章中詳細駁斥。

[272] 大馬色的聖若望。《正統教義精確闡述》第一卷第十四章及第八章。

[273] 希波利多,《反對諾埃托斯》第八章:「照祂所願意嘅,用祂所願意嘅方式,喺祂所願意嘅時候做所有嘢。」

[274] 「要堅定而無疑地相信,上帝係…無所不在——πανταχού παρών」(《正確的告白》第一部,第17問答)。「上帝嘅本性屬性係:要係……無所不在、無所不遍同無可衡量」──「就係嗰個對一切都存在、充滿萬有,難以形容嘅」(同上,第13條問題答案;參見第15條問題)。「天上之君,安慰者,真理之靈,處處在焉,充實萬有……」(禱告聖靈文)。

[275] 亞大納修《反撒貝利安論》:「上帝雖然並非與萬有同時同在,卻充滿萬有,因為這是一個屬乎肉體的概念。」奧古斯丁。 《書信》57;喺神遍佈萬有呢個概念入面,我哋要抵抗肉體式嘅思維……,免得我哋想像神係以龐大嘅體積遍佈萬有,好似祂係大地、空氣或者光一樣。

[276] 近代嘅思想家入面,好多人,包括蘇西尼派同反對派,都持呢個觀點;至於古代,西奈嘅阿納斯塔修斯喺佢嗰五本書入面第二本書,書名《論上帝無限本質》入面有提到。

[277] 呢啲思想喺上述著作入面,由西奈嘅阿納斯塔修斯詳細闡述,亦都喺 Photius 宗主教嘅第一篇論文入面有講,呢篇論文由 Heinrich Canisius 喺《 Antiqu. Lect. lib. V, p. 189》出版。

[278] 大馬色聖若望。正統教義精確闡述;第一卷第十三章:「當明白,神並無部分;祂遍在且全在──祂並非像有形體之物被分割,只居於某一部分成為已知整體的一員,而是在萬有中全在,亦在萬有之上全在。」希拉里。 《第一卷致康士坦提烏斯》:「上帝無處不在,而且祂無處不全在」;《致奧托利庫斯書》第十一卷第三節;亞歷山大克萊門〈論天意〉,斷片(見加蘭德十一卷):〈每件事物中,整體〉;安布羅西〈論信仰〉第一卷,第4及第8頁;奧古斯丁〈書信〉第57號; 所以祂完全在場,因為祂並不將祂的臨在的一部分賜予事物的一部分,而將另一部分賜予另一部分──將相等者賜予相等者,將較少者賜予較少者,將較多者賜予較多者──而是在同等分量上完全臨在,不單對整個受造界,也對其每一部分(《懺悔錄》,書信112及222)。

[279] 耶路撒冷的聖西里爾:「祂不受地方的限制,卻又是萬有之造物主,祂在每一個地方都同在,卻又冇喺任何一個地方之中」(教理講授六,§ 8,第105頁),──「祂在萬有之中,也在萬有之外」(教理講授四,§ 5,第60頁);希拉. 論三位一體 1, 6;奧古斯. 論創世字義註解 VIII, 26, n. 48;亞他那. 致塞拉皮翁書:πανταχού έστι, καί έξω πάντων ών;耶柔米 論以賽亞 66章;大馬色約翰 《正教正確解說》第一卷第十三章:「祂自己為自己作處所;祂充滿萬有,並存在萬有之外。」

[280] 聖馬克西姆·承認者說:「如果上帝是萬有之地,那麼不是以肉體的方式(ού σωματικώς,άλλά δημιουργικώς),而是以祂的創造力量:因為祂充滿了天地萬有,而祂自己卻在萬有之外──那麼,顯然,祂是無限或無限量的力量。」 (《亞波里亞基狄奧尼修斯〈論神聖名號〉第一章注》)。或者,正如聖奧古斯丁所寫:「祂並不處於某個地方;反而萬有都在祂裡面,而祂並不處於任何地方──卻又並非以祂自己成為地方的方式。」因為「位」(locus)係指喺空間入面,由一個實體嘅長、闊同高所佔據嘅位置;而上帝就唔係呢種嘢(De divers, quaest. 83, qu. 20)。

[281] 「神聖本性遍佈萬有,卻不與任何事物混合;同時,亦無任何事物能穿透祂 (大馬色約翰,《正教精確論》,第一卷第十四章;參見第三十三章)──「有一種力量滲透於每一本質之中,卻自身依然純淨。」(同上,第八章); 安布羅西俄斯,《論信仰》第一卷第四章及第八章;西里爾,《寶藏》第六卷:因為(上帝的本體)本身純潔,與他者交通時,本性上自然不雜。神本性純潔,即使世上有好多罪惡同污穢,祂仍然保持純潔──呢點係透過將神遍佈萬物的力量比喻成陽光嘅光線嚟解釋,雖然光線穿透並照亮好多污穢嘅地方,但本身依然純潔(尼薩嘅格里高利,《反對 Ar. et Sabell. in Mai Collect. VIII, 11, p. 9;Augustin. De civit. Dei lib. VII, c. 3 et Epist. 57).

[282] 金口若望,《致希伯來人書》第十二篇講道;格里高利神學家,《聖父們著作》第三卷,第25章

[283] 普魯塔克,《九卷書》VI,卷5,第4頁。

[284] 「要堅定而無疑地相信,神是…永恆的——『άιδιος』(《正確的告白》第一部,答第十七問)。「神本质的属性是:要成為… 永恆、無始、無限——τό έίναι άΐδιον, άναρχον, άτελεύτητον」(同上,答第13題)。「祢是那超越永恆者,作為萬世之創造者」(九月會議記錄,第11張背面,莫斯科1837年)。

[285] 《聖父輩著作》第三卷第238頁,第四卷第154–155頁。

[286] 狄奧尼修斯·亞雷歐帕高《論神聖名號》,第5章;特土良《反馬吉安》,卷1,第8章;(尼薩的格里高利《反歐諾米》,卷1,第98頁;佩勒西姆的伊西多,第三卷,第149信;奧古斯丁, 《懺悔錄》第九卷第十章:「曾經存在過,以及將來存在,並非神聖生命的一部分,而只係存在,因為佢係永恆嘅。」Nam :「曾經存在過,以及將來存在,並非永恆」(《懺悔錄》第十一卷第十六章);大格列高利《道德教誨》第十六卷第二十章及第二十卷第二十三章。

[287] 柏拉圖──《蒂邁歐篇》;普洛克洛斯──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第十一卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第十六卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第十八卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第十九卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第二十卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第二十一卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第二十二卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第二十三卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第二十四卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第二十五卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第二十六卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第二十七卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第二十八卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第二十九卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第三十卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第三十一卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第三十二卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第三十三卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第三十四卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第三十五卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第三十六卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第三十七卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第三十八卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第三十九卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第四十卷;普魯塔克──《〈蒂邁歐篇〉注釋》第四十一卷;

[288] 「要堅定而無疑咁相信上帝存在……祂嘅本質永遠不變——άμετάβλητος έίς τήν φύσιν」(正教告白,第一部,答第17問)。「我哋有一位上帝……佢永遠都係同自己一樣──όμοιον καί τούτόν πάντοτε μέν τόν έαοτόν」(同上,對第8條問題嘅回答)。「坐於榮耀寶座之上,俯瞰深淵,無始,不可見,不可思議,不變」(禮儀書,第128頁背面,莫斯科1817年)。「上帝的預定……是不變的」( विस्तार基督教教理問答,第一條)。

[289] 狄奧尼修斯·亞羅巴革人,《論神名》,第11章,第6節;提奧菲洛斯,《致奧托利科書》,1,4;奧利金,《論原則》,1,1,第6節;金口若望,《羅馬書》講道三; 奧古斯丁,《論三位一體》序言,第四卷:「神本身嘅本質,就係咁,佢入面冇任何可變嘅嘢,無論喺永恆、真理,定係意志……」(《懺悔錄》第十三卷第16章第20節)。

[290] 特土良,《反普拉克西都》,XXVII:「必須相信神是不可改變、不變的,正如祂是永恆一樣;但變容是離開了原本的狀態。」奧古斯丁,《論問答》,第83卷,問19;奧利金,《講道》XXIV;奧古斯丁,《問題書》,第83卷,第19問;拉丁坦尼,《教理問答》,第11卷,第8章; 博斯拉嘅安提帕特,喺大馬色人狄奧菲拉圖嘅《並列》第一章。

[291] 尼薩的格里高利,《詩篇注解》,論著II,第4章,第298頁,莫雷爾版;希拉里,《詩篇第二講解》;奧古斯丁,《十二篇講道:論各種事物》,第16章:「因為改變要麼是向下,要麼是向上……」(《懺悔錄》,《約翰一書注解》,論著VI,第3章)。

[292] 尼撒的格里高利,《反尤諾米》,第十二篇演講;奧古斯丁,《上帝之城》,第十一卷,第十章;大馬色的約翰,《正統信仰精確闡述》,第一卷,第八章。

[293] 金口若望,《致以弗所人書》講道1;大馬色約翰,《正統信仰精確闡述》第二卷第29章;特土良,《懺悔錄》,《關於勸勵貞潔》第二章及第三章。

[294] 柏拉圖──《國家篇》第二卷,引自尤西比烏斯《福音準備》第十三卷第3章;薩路斯提,《論神與世界》一書開頭;普魯塔克,《九卷書》第四卷第八書第二章。

[295] 「要堅信無疑,上帝係……全能嘅——παντοδύναμος。」(正教信經,第一部,答第17題)。「上帝嘅本性特質包括:要係……全能……」(同上,答第13題)。「祂被稱為全能──παντοδύναμος ή παντοκράτωρ──因為萬有都服在祂的權能之下,而且祂創造世界並非靠任何阻礙,也不是靠任何努力,而只係憑祂獨一無二的旨意。」(同上,第14題答覆,第三部,全文) 「福者之寶,長流之源,聖父,行奇者,全能全權者」……(禮儀書,第224頁背面)。

[296] 奧古斯丁。講道CXXXIX,第2頁。

[297] 亞波里亞人狄奧尼修斯,《論神聖名號》,第8章; 佩魯西姆的伊西多,《第三卷,第335封信》; 金口若望,《約翰福音講道》第38篇及《使徒行傳講道》第51篇; 安博羅修,《論信仰》,第四卷,第3章; 奧古斯丁《向教理問答者講解信經的講道》:「上帝是全能的,既然祂是全能的,祂不能死,祂不能被欺騙,祂不能說謊。祂有幾多事做唔到!而祂正是因為做唔到呢啲事,先至係全能。Nam 如果祂能死,祂就唔會是全能的; 如果佢可以講大話、受騙、欺騙人或者做唔公義嘅事,佢就唔係全能。佢照佢嘅旨意行事;呢就係全能。佢行 whatever 佢願意嘅善;凡係惡,佢都唔願意行;聖格里高利神學家。 《聖父輩著作》第三卷,第88頁:「我哋承認,上帝要係邪惡或者唔存在都係唔可能嘅(因為咁樣只會顯示上帝嘅無能,而唔係全能),或者本不存嘅事物突然存在,或者兩加兩同時既係四又係十。」

[298] 的確,只有真正稱得上全能者,纔能真正被稱為全能;一切以任何方式存在的事物──無論屬靈或屬物質──都只出自祂。奧古斯丁,《反駁法烏斯圖斯》,第二十六卷,第5頁。

[299] 異教作家嘅證據由 Huetius 收集──*Conc.*,第二卷第十一章。

[300] 「要堅定而無疑咁相信,上帝……係全知嘅——τά πάντα έΐδώς」(正統信經,第一部,答第17條問題)。「上帝的本質屬性是:……知曉一切隱藏和顯明之事」(同上,答第13問)。「哦,你呢位有恩典、有憐憫嘅神,你搜查心腸肺腑,獨自知道人嘅隱祕,因為冇嘢可以向你隱藏,凡事都赤裸裸地擺喺你眼前」……(禮儀書,第11頁,莫斯科1836年)。

[301] 另見列王紀上 23:10–14;耶利米書 38:17–24;以西結書 3:6。

[302] 差我來的是真理(約翰福音8:26)。我就是道路、真理、生命(約翰福音14:6)。當真理的聖靈来了,他要引导你们明白一切真理(約翰福音16:13)。主神是真理(耶利米書10:10)。

[303] 「我唔敢講上帝係點樣知;我只係講佢唔係好似人咁知,亦唔係好似天使咁知;但我亦唔敢講佢究竟係點樣知,因為我無法明白呢點。」奧古斯丁,《詩篇》第49篇。

[304] Polycarp 致腓力比人書註 IV;Theophil 致Autolycus書 1.4;Justin 辯護論 1.16; 亞底加拉底亞,《律法》第31章;米紐修斯·費利西烏斯,《八日》第32章;愛任紐,《駁異端》第4卷第19章註2;亞歷山大克里門,《 Stromata》第6卷第17章;俄利根,《論原則》第3卷第1章註13、第4卷第37章;巴西流,《書信》第8章註11。

[305] 異端論 11, 26, 註 3:「凡已存在、現存或將要存在的事物,都逃不過上帝的知識。」亞歷山大 Clement,《 Stromata》VI, 17:「他知道萬有,不但知道現存的,也知道將要存在的,以及每樣事物將如何存在。」; Justin,《辯護詞》1,第44章;Tertullian,《反馬吉安》11.5;Origen,《論原則》III,1,註17;Eusebius,《福音示證》IV,1。

[306] 伊格納略,《致腓力比人書》第四章;尼薩的格列高利,《論夭折嬰兒》第三卷(莫雷爾校);奧古斯丁,《論恆忍的恩典》第九章。

[307] 亞歷山大克萊門,《 Stromata 》VI, 17;奧古斯丁,《 Ad Simplicem 》第一卷,問題2;《論三位一體》XV, 14。

[308] 亞波里亞人狄奧尼修,〈論神聖之名〉,第七卷,第2節;潘特恩,〈殘篇〉,載於Routledge《神聖遺跡》,第一卷,第340頁。

[309] 奧古斯丁,《論問題》第83卷,第46問。

[310] 異端論,第四卷第十九章,第2節;Minutianus Felicius,Octaves,第三十二章。

[311] 奧古斯丁,《上帝之城》,第五卷第九章:「因此,那預先知道萬有因果的人,肯定不會對我們在這些因果之中、他預先知道會成為我們行為原因的意願視而不見……」 (參見第10章),及《論自由意志》第三書第三章:「既然祂預見我們的意志,而祂又是此意志的預知者,那麼此意志就必須存在。因此,意志必須存在,因為祂是此意志的預知者。而且,如果意志不屬於意志的範圍,則意志就不能存在;因此,祂也是此能力的預知者……」。

[312] 奧利金,《創世記注釋》,載於優西比烏斯,《福音準備》第六書第十一章;奧古斯丁,《論自由意志》第三書第四章。

[313] 奧利金,《論原則》,第三卷,第1章;安布羅西,《論信仰》,第一卷,第七章;金口若望,《先知隱晦經文講道》,講道1,第4號;西奧多雷,《講道第八篇注釋》,第30節;奧古斯丁,《向simplicius提出的問題》,第二卷。

[314] 奧利金,《反塞爾蘇斯》,11,20;《原理》,第三卷,3,註4;奧古斯丁,《上帝之城》,第五卷,9,註4。

[315] 泰利斯,引自亞歷山大克萊門《斯特羅馬塔》V, 14;柏拉圖,《帕門尼底斯》; 品達,《奧林匹克頌歌》1.64;艾斯基勒斯,《忒勒佛勒》201、202;索福克勒斯,《伊庇革拉》659;色諾芬,《饗宴》IV.48;普魯塔克,《伊西斯與奧西里斯》LX;第21號序號 vind.。

[316] 「一位神,生命之道之父,智慧與自有之能之父……一位主……由神而出之神……智慧,包含萬有之構成」……(聖格里高利行奇蹟者信經)。「噢,偉大至高無上嘅神,萬物所敬拜,智慧嘅源頭」(禮儀書,第48頁,莫斯科1836年)。「噢,偉大至高無上嘅神……以智慧創造咗萬有」……(同上,第193頁,背面)。「慈悲的主和神……以智慧治理萬有」(同上,第233頁背面)。

[317] 金口若望:〈論神於人體結構之智慧〉,Chr. Readings 1838,第二卷,第159–171頁;大巴西略:〈論人體結構之講道〉,Chr. Readings 1841,第四卷,第3–34頁。

[318] 我哋參考咗大巴西流、金口若望、尼撒嘅格列高利同其他人嘅《論六日》;亦參考咗某啲個別章節或講道,例如耶路撒冷嘅聖西里爾嘅講道──講詞講道第九篇,第153–163頁,俄文翻譯本;以及聖若望·克里索斯托姆對安提約基亞會眾的第十一篇講道。

[319] 大巴爾多祿茂,《聖父輩著作集》第五卷,第80頁。

[320] 金口若望《若望福音講道》第六講;大馬色教父《論道成肉身》第二卷,第1698節,第33頁;《懺悔錄》第48頁;尼撒教父《教理問答》第27章;奧古斯丁《論罪與恩典》第二章,及《上帝之城》第十四卷,第二十七章。

[321] 伊比拉尼奧,《反異端論》第五卷第一章;亞大納西,《第三次反阿里烏派演說》;金口若望,《若望福音十八講》;伽尼迪,《論教會正統》第二章;大馬色約翰,《正統教義精確闡述》第四卷第四章。

[322] 尼薩的格里高利,《論基督之誕生》演講,第二卷,第773頁;狄奧多雷特,《反希臘人講道》第六篇;奧古斯丁,《書信》第49號;《論創世反馬尼教》,第一卷,第14章。

[323] 大馬色約翰。《正統信仰精確闡述》第三卷第1章;Theophilact於《以弗所書》第三章第10節的注釋。

[324] 亞歷山大聖亞他那修。──《論耶穌基督的受難》,1838年《基督教讀本》第二卷,第132–158頁。

[325] 尼薩的格列高利。教理講授,第XXXIII、XXXIV章,第三卷,第80頁,莫雷爾校。

[326] 第歐根尼·拉爾修,《先秦論》,第七章;亞里斯多德,《物理學》,第二卷,第八章。

[327] 「上帝嘅全能同全能嘅權柄,係由佢自己嘅旨意同行動嚟決定;所以佢唔係乜嘢都做得到就真係會做,而只係做同能做佢所願意做嘅嘢。」(《東正教信經》,第一部,第14條問題嘅答案)。「上帝 wherever 祂 willing,自然嘅秩序就會被克服,因為祂創造 whatever 祂 willing。」(大齋三日經,第136頁,莫斯科1835年)。

[328] 大巴撒烈《論六日創造》,講道1,載《聖父長著作全集》第五卷,第6–7頁;亞大納修《論六日》,第一卷,第5頁;狄奧菲洛《致奧托利科書》,11、13; Epiphanius, *Haeresia* XXIII, n. 5;Zacharias of Mytilene, *Disputatio de mundo*, *Bibliotheca Patrum Graeco-Latina* 第 XII 卷,Paris ,1644。

[329] 伊利安納,《反異端論》,卷二,第5章,註4;特土良,《反赫特羅莫根論》,第16章;希波律都,《反諾提亞努斯論》,第8、10章;以法連,《異端論》,第70章;奧古斯丁,《論上帝之城》,卷十一,第24章。

[330] 伊拉奈烏斯,《異端論駁》,第四卷,第八章;安布羅吉,《六日論》,第六卷,第八章;傑羅姆,《書信》第146號;尼薩的格列高利,《論人被造》,第四章,第十六篇講道;大馬色的約翰。 《正教準正》第二卷第12章;第三卷第14章。

[331] 唔啱咁講,神──祂高於萬有,自由並掌控自己嘅能力──會受制於必然性,任由任何嘢透過讓步而發生,違背祂嘅旨意……(伊利安〈反異端論〉第二卷第五章註4) 因為神聖的本性不受激情所制,所以祂願意做嘅事就一定會做,唔願意做嘅事就絕對唔會做;因為祂有能力去做任何祂所願意嘅事……(以弗拉姆《反異端》,LXX,第7號)。

[332] 「當祂願意時,祂就行事……所以祂就照祂所願意的那樣行事。」(希波利多〈反對諾伊〉X)。因為祂行事好似出自祂自己,因為祂照祂所願意的那樣行事…… 只要祂心裏願意,萬物就都靠祂的權能存立……(Anibros. in Hexaëm, Book I, Chapter 5)。

[333] 「如果人係照住那蒙福同先存嘅神性嘅形象被造,而神性本身係自由嘅,並且按本性擁有意志(αύτεξούσιος δέ φύσει καί θελητική ή θεΐα φύσις);咁人作為神性嘅形象,按本性都係自由嘅,並且擁有意志。」 (大馬色約翰,《正教信仰精確闡述》第三卷第十四章)。

[334] 「你心裏所能想像到嘅一切善,都要歸因於神──至善者,祂係一切善嘅源頭。相反,你要認為所有惡都同祂格格不入,並且同祂相距甚遠,唔係因為位置,而係本性使然。」(正教告白,第一部,第31條問題的回答)。「上帝與任何邪惡無關」……(《東方教父們關於正教信仰的書信》,第三條)。「上帝不能成為邪惡的起因,這絕對是真理,毋庸置疑」……(同上,第四條)。「祢實在聖潔,至聖無比,祢聖潔榮耀的輝煌無可衡量……;祢 alone 就是純潔與本源的聖潔;祢是聖潔的,無始之父,祢是聖潔的,同永之子,祢是聖潔的,聖靈,獨一且不可分割,我們的神……; 聖潔嘅神啊,祢藉住聖子同聖靈嘅配合,成就咗萬有;聖潔而有能力者,藉住祢我哋先認識到父,聖靈先進入世界;聖潔、不朽而安慰者嘅聖靈,由父而出,安息喺子入面;聖三位一體,願榮耀歸於祢; 神啊,本性同一,無罪;唯獨你 alone 係無罪嘅" (禮儀書,第130頁;禮拜書,第157頁背面,及第194頁背面; 《八音調詩篇》第一部,背面第165頁;第二部,第8頁;《通用禮儀》第一部,背面第6頁,及背面第22頁)。

[335] 詩篇 98:9;參見約書亞記 24:19;以賽亞書 6:3;二馬加比書 14:36;約翰福音 17:11;啟示錄 4:18。

[336] 申命記 32:4;參見詩篇 10:7;144:13;啟示錄 15:4。

[337] 詩篇 70:22;參見詩篇 88:19;以賽亞書 1:4;5:16; 10:20; 12:6; 29:19–23; 43:3; 54:5; 以西結書 39:7; 哈巴谷書 1:12; 巴錄書 4:37; 啟示錄 6:10.

[338] 詩篇32:21;102:1;104:3;105:47;110:9;144:21;以西結書20:39;39:7;路加福音1:49。

[339] 耶路撒冷的西里爾。 《奧秘指引》第五卷第19節:「的確,那按本性聖潔者,才是唯一聖潔者;而我們則並非按本性聖潔,乃因共融、苦行與禱告而聖潔」(俄文譯本,第467頁);西里爾·亞歷山大在以賽亞書第49章第7節。

[340] 大聖巴西略:「論上帝並非惡之原因」。Chr. Th. 1824,第十三卷,第255–258頁; Tit. Bostrens. adv. Manich. 11,9.10.15;Clem. Alex. Paedag. 1,8;Augustin. de Genes. ad litt. XI, 6, 註8。參見註206。

[341] 大巴撒利,載於 Chr. Ch. 1824,第十三卷,第263頁;克萊門·亞歷山大,《 Stromata 》,第一卷第17章;尼薩的格列高利,《Ecclesiast.》講道第七篇及《教理問答》第五章;亞歷山大之亞他那修,《contra gent.》第七章。

[342] 奧古斯丁,《上帝之城》,第二十二卷,第一章;亞歷山大西里爾,《約翰福音注》,第五卷,關於「我無自立而行……;」波士頓的提多,《反摩尼教》,第二卷,收於《教父圖書館》,第四卷,第903柱。

[343] 亞底加拉俄(Athenagoras)在《辯護詞》(Apologeticus)第6頁:「因為神不會違背大自然行事。」

[344] 特土良,《反馬吉安》,第一卷,第26頁;尼薩的格里高利,《教理問答》,第一章;大巴色,《六日創世講詞》第十一講。

[345] 大巴色,《Chr. Ch.》第1824卷,第13冊,第254頁。

[347] 大馬色約翰,《正統信仰精確闡述》,第四卷第十九章,第282頁。

[348] Aeschylus, *Adamantia*, 637;*Eumenides*, 27, 40, 55;Sophocles, *Ant. *, 1044。

[349] 「上帝係善,而且至善——άγαθός καί ύπεράγαθος」(正教信經,第一部,對第八條問題嘅回答)。「上帝嘅本性屬性包括:祂……係善」(同上,對第十三條問題嘅回答)。「造物主本性上就係良善嘅」(《東方教父論正教信仰書》第4條)。「福佑而仁愛,恩慈而至仁嘅主,豐盛於憐憫,富於良善,慷慨嘅父,以及一切安慰嘅神」…… (禮儀書,第51頁背面,莫斯科1836年)。「主耶穌基督,我哋嘅神,無盡嘅慷慨之泉,對人類愛嘅深不可測嘅深淵,忍耐同慈愛嘅不朽深渊」…… (同上,第215及219頁)。「生命與賜生命者:光與賜光者:至善者與恩典的源頭」……(同上,第187頁背面)。

[350] 《講道詞》第23篇,載《聖父輩著作集》第二卷,第231頁。

[351] 狄奧尼修斯·亞羅巴基人,《論神聖的名稱》,第四章,註1;伊利奈,《反異端論》,第三卷,25,註3; 尼撒的格里高利,《論摩西之生》:「至高無上、首要的善,其本性即是良善,祂乃神聖者;凡以本性被視為善的,其本身即是如此,亦因此而得名。」(第一卷,第169頁,莫雷爾校注本。《懺悔錄》卷三,第147頁);奧古斯丁《論使徒行傳》:「上帝在祂的本體中就本善,是萬善之源」;奧古斯丁《詩篇釋義》第99篇,第15節; CXXXIV,第4號;書信 CLIII(又名 LIV),第5章,第12號;修道士馬克西默,《論博愛》,第四卷,第90節:「只有上帝先天就好。」

[352] 亞波里亞哥人狄奧尼修,《論神聖名號》,第四章,第2、3、4節;尼薩的格里高利,《教理問答》,第五章,第484頁; 金口若望,《致腓力門書》講道三:'佢喺應答我哋嘅禱告時,唔係創造咗我哋,同埋創造咗天、地、海同所有萬物──佢唔係為咗我哋,出於良善而創造咗呢啲嘢咩?你同我講啦।'希拉略,《詩篇》第十一篇注釋; 安布羅吉,論詩篇 CXVIII;奧古斯丁,《上帝之城》,第十一卷,第二十一章;《致羅倫提奧的問答手冊》,第二十七章;米提利尼的撒拉基亞,《論世界的創造》;亞歷山大的西里爾,《論三位一體的對話》,對話四。

[353] 因為冇人──無論係阿爸、阿媽、朋友定其他人──都冇人好似造我哋嘅上帝咁愛我哋…… (克里索斯托姆《論馬太福音》第十九或第二十篇講道,註7)。好明顯,上帝愛我哋,勝過我哋自己所愛自己(《論馬太福音》第四十六或四十七篇講道,註1)。

[354] 金口若望. 著作, 第二卷, 第87及250頁;第三卷, 第29及35頁;第四卷, 第136及253頁;第五卷, 第136、138及699頁, 德·蒙福康校訂. 威尼斯, 1734.

[355] 因為正如佢關心自己嘅榮耀,同樣都關心人類嘅得救……克里索斯托姆《詩篇釋義》第113篇,第3節,第297頁。

[356] 金口若昂。彌格二十一,或約翰三十一講道,第2號; 奧古斯丁,《論真宗教》第十六章:「祂對人類所顯示的慈愛,無逾於當祂──即與天父同質且同永恆的獨生子──以神聖智慧化身為人,道成肉身,與我們同住」(約翰福音1:14)。

[357] 艾斯基勒斯,《阿伽门农》第952及1148行;《被缚的普罗米修斯》第772行;柏拉图,《伊庇克里弗》;希羅克勒斯,《毕达哥拉斯金诗》;普魯提努斯,《恩尼阿德》第五卷第五章第十三節;普魯克洛斯,《〈柏拉圖《國家》第二卷注釋》》。

[358] 「神既不能作惡,亦不能犯罪,亦不能說謊,亦不能否認自己」……(《正確的認信》,第一部,對第十四條問題的回答)。「哦,主,我哋嘅神,你喺應許上係信實嘅,喺恩賜上係不變嘅」……(禮儀書,第86頁背面,莫斯科1836年)。「因為你係一位偉大奇妙嘅神,遵守你嘅約……(同上,第46及64頁);因為你係獨一真神」……(聖禮典,第28頁,莫斯科1837年;詩篇,第109頁背面,莫斯科1818年)。

[359] 例如,羅馬的聖克里門說:「我們憑着靈裏的盼望,緊靠那在應許上忠信、在審判上公義者(第一卷致哥林多書,第2章):因為那應許要按各人所行的報償他們的是忠信的」(第二卷致哥林多書,第27章); 聖西普里安:「首先,上帝是真實的;祂對信徒的話語是永恆而穩固的。」(《論死亡》) 聖若望·克里斯多福:「祂(天主)的話語純潔,遠離虛假(άπηλλαγμένα ψεύδους);就好似經火煉淨嘅銀咁,冇半點雜質,天主所講嘅話亦都一定會應驗無遺。」(《詩篇講道》第十一篇第2號); 聖亞他那修:「上帝是信實的,正如大衛所唱:主在祂的話語中是信實可信的,祂絕不能說謊。」(《反亞流演講》第三篇) 奧古斯丁:「凡想搵出全能者做唔到嘅事,肯定搵到咗;我要講:佢唔可以講大話。」 (《上帝之城》第二十二卷第二十五章);亞歷山大聖西里爾:「唔會講大話永遠都係神性嘅本性,而且最令佢倩喜。」(《約翰福音注釋》第二書第三章)。

[360] 「神係靈……至公義」(簡明教理問答,第一條)。「祂冇偏心」(東方教父關於正教信仰書信,第三條)。「主啊,你本為公義,你的審判也本為公義。」(《禮儀書》,第246頁,莫斯科1836年)。「主啊,你本為公義,你對眾人的審判也本為公義。」(同上,第222頁,背面)。

[361] 見伊拉奈奧,《反異端》III, 25,註3;特土良,《反馬吉安》1,6;以法連,《反異端》LXII, 2。

[362] 伊利安〈異端論〉III, 25, 註2;特土良〈反馬吉安〉11, 12;〈論肉身復活〉14。

[363] 亞歷山大克里門,《 Stromata 》VI, 14;金口若望,《詩篇釋義》XXXIV,註 4;伊拉里安,《詩篇論》CXLVII,註 14;奧古斯丁,《按字義解創世記》1, 11。

[364] 奧古斯丁,《詩篇注釋》CXLVII,註13:「當祂審判時,祂是公義;當祂施憐憫時,祂也是公義;因為對那些配得的人施憐憫,還有什麼比這更公義呢?」(《懺悔錄》,《詩篇注釋》XCVIII,註7、8)。

[365] 特土良,《反馬吉安》,第二卷,第十三章;金口若望,《詩篇注釋》,第四卷,第7註;第六卷,第1註;第十XVII卷,第1註;安布羅吉,《論出世》,第三章,第14註;《詩篇注釋》,第三XVII卷,第17及26註;奧古斯丁,《詩篇注釋》,第五XV卷,第13註。

[366] 特土良,《肉身復活論》第十四章;奧古斯丁,《致馬塞盧斯書》第138號。

[367] 金口若望,《瑪竇福音講道》,第十三講,註6。

[368] 金口若望,《著作》,第1卷,第744、786頁,德·蒙福康版。

[369] 金口若望,《著作》第1卷,第749、789頁;第2卷,第257、258頁;第10卷,第429頁;奧古斯丁,《書信》第210號(或第87號),第1節。

[370] 金口若望,《致奧利匹亞書》第十七章;《哥林多前書》十一章講道一,註3;奧古斯丁,《詩篇》五十七篇註解,註20。

[371] 就連異教徒都承認。Aeschylus,《阿伽門農》369、813;Sophocles,《阿喀琉斯》133;《伊利亞德》1383;《安提戈涅》1140。

[372] 呢個觀點喺早期幾個世紀由Aetius、Eunomius同佢哋嘅追隨者──即Eunomians或Anomoeans──所堅持;喺十四世紀又由Barlaam同Akinindos同佢哋嘅追隨者所主張,對佢哋 Constantinople 開咗四次大公會議(Basil, *Contra Eunomium*, 第一卷;Cantacuz. Histor. 11,38 et seq.; Nicephor. Gregor. Histor. Byzant. XI, 10; Leo Allat. de concens. eccl. Orient. et occid. 11,17; Graec. Orthod. Vol. I, p. 756; Le Quien. — Oriens. Christ. 11,55). 12世紀西方首位咁做嘅係普瓦捷主教吉爾伯特·波里埃特;而喺東方14世紀,就係啲喀山某啲修士(Alex. Natal. *Synops. in saec. XI et XII*, chap. 4, art. 9;Gregor. Palama — *Orat. I et II in Dominic. Transform. apud Combefis. Auctor. noviss. Vol. II, Part 1, p. 106 et seq.; Manuel Galecas, On Essence and Operations, ibid., apud Combefis, p. 1 et seq.; John Cyparisiot, Palamit, Sermons on Transgressions V, ibid., p. 68 et seq.). 呢啲表達:τώ πράγματι,或者 έπινοία, νοήσει──就係希臘教父自己喺同異端爭論神嘅本質同屬性分別嗰陣用嘅;巴西流,《反歐諾米派》,第一卷;尼薩嘅格里高利,《反歐諾米派》,第十二卷同《教理問答》,第二章; 大馬色人約翰,《正統信仰論》,第一卷第八章)。

[373] 呢啲章節早喺解釋「上帝係靈」呢個概念嗰陣已經引用過。

[374] 《正教精確闡述》第一卷第九章。

[375] 巴西流,《書信》第141號,第933頁。

[376] 亞他那修斯:……因為神會被發現係複合體,由本質同屬性組成;因為每一個屬性都喺本質入面;喺呢方面,神聖嘅統一,雖然係不可分割,但睇落似乎係複合體,被分做本質同屬性……(《講道詞》第五篇);希拉里說:因為神並非按人间的意義構成,好似有一樣嘢係祂所擁有,另一樣嘢係祂自己去擁有;祂的整個本體就係生命(《論三位一體》第八卷);亞歷山大嘅西里爾,《寶藏》第三十四卷,第353頁。

[377] 伊利安〈駁異端書〉卷二章12註3;〈懺悔錄〉1,12註2;IV,II註2。

[378] 《教義問答》第六書,第7節,俄羅斯文譯本,第103頁。

[379] 尼薩的格里高利,《雅歌講道》第一講,卷一,第570頁:「但主,按祂的本性──即真理、智慧和能力──就係呢啲事物嘅本質。」

[380] 見於齊加賓納嘅優提米烏斯《全副軍裝》第三篇第1段。

[381] 所以,無論稱之為永恆的神、不朽者、不腐者或不變者,都指同一件事;同樣地,當稱之為有生命、有知覺──這無疑即是指有智慧──都指同一件事。因為祂並非擁有智慧以使自己變得有智慧,祂本身就 adalah智慧。而呢條生命,同呢個美德或能力,同呢個形相,令祂被稱為有能力同美麗……等等(《論三位一體》第十五卷第5章,註7;《懺悔錄》第十五卷第3章;第六卷第7章;《論信仰與信經》第9章,別編20)

[382] 冇一個人係真理、冇一個人係智慧、冇一個人係公義;但係好多人都有分擔真理、智慧同公義。然而,只有上帝唔需要任何呢啲分擔。凡係正確地被理解為佢嘅屬性,都唔係一種特質,而係佢嘅本體本身。 因為無任何嘢可以加到唔變嘅嘢度,亦都冇任何嘢會從佢度消失,因為永恆嘅嘢永遠都屬於佢。(Epist. XCIII, chap. 5)。

[383] 聖大巴色解釋尤諾米及其追隨者此教導的目的:「尤諾米否認神之不被生可以按我們的概念(κατ' έπίνοιαν)加以區分, ──希望藉此更易證明無始者即係神嘅本體,並由此得出無可辯駁嘅結論,話子作為被生者,同父唔同質──άνόμοιος」(《反尤諾米奧篇》卷一,載《聖教父著作集》第七冊,第20頁)。

[384] 「聖父聖賢全集」第七卷,第24及31頁:πλείω δέ καί ποικίλα (όνόματα) κατ' ίδίαν έκαστον σημασίαν...

[386] 《反尤諾米奧書》第十二卷,第402頁。

[387] 仲有千千萬萬其他關於神聖生命嘅意思,每一個都透過語義學嘅聲音,按住佢自己獨特嘅意義去宣講(《反尤諾米》第十二卷,第410頁以下)。

[389] 《論三位一體》第八卷第四章。

[390] 呢就係教會聖父哋嘅推理方式:聖尼撒格里高:「基督徒係以對天父、聖子同聖神嘅信仰為特徵;呢就係照真理奧跡被改變嘅人嘅樣貌。」 (《論聖靈》,Maj版第VIII卷第11章,第18頁);聖格里高利神學家:「當我講到神,我意思係指父、子同聖靈,唔會將神性分到超過呢三位的數目,免得引入眾多神明, 亦唔會將佢限制喺有限嘅數目,免得我哋因為堅持首領嘅合一而墮入猶太教,或者因為堅持首領嘅多重性而墮入異教,從而被指減少咗神性」(《聖父輩嘅著作》俄文譯本,第三卷,第240頁); 大馬色聖若望:「本性的合一完全摧毀異教徒關於眾神存在的虛假意見,而對道與聖神的承認則推翻了猶太人的教導。」(《正教信仰精確闡述》第一卷第七章)

[391] 參見這些信經的彙編,例如:Hahn 編輯的《使徒公教會的象徵與信仰登記圖書館》,布雷斯勞 1842 年。

[392] 聖格里高利神學家,《聖父們著作》I,37;聖大巴薩利,《同上》VII,269。

[393] 伊拉奈烏斯,《反異端論》,第二卷,第二十八章;亞歷山大之亞他那修,《致塞拉皮翁書》,第一卷,第17、18、20號; 格里高利神學家,《聖父輩著作》第二卷,第288頁:「只教人認識三位一體中那獨一者,以及在受崇拜者中那三位一體,其分別與合一難以理解。」;希拉里《論三位一體》 II,編號 5:佢超越言語嘅意義、感官嘅意向、理性嘅概念;凡係喺呢啲範疇之外所追尋嘅,都無法表達、無法達到、無法把握; 事物本身(三位一體)嘅本性就窮盡咗言語嘅意義;對佢嘅思索被一種不可思議嘅光芒所蒙蔽;而任何唔受任何有限界限拘束嘅嘢,都超出理智嘅能力; 奧古斯丁,《論三位一體》第十五卷第六章:「究竟係咩樣嘅推理、咩智力嘅力量同威力、咩心靈嘅活力同思想嘅敏銳度,先至可以顯示畀我哋……三位一體係點樣存在?」又喺其他地方講:「然而,佢究竟係乜嘢,係難以言喻嘅;連天使嘅語言都無法表達,更何況人嘅語言。」(《論符號,致教外者》,第九章);耶柔米,《以賽亞書注釋》,第十八卷,第1節:我唔係講三一嘅奧秘,因為要承認佢,就等於承認對佢嘅無知。

[394] 因為,正如聖奧斯定喺佢嘅《論聖三一》中所講:「冇嘢比呢個更危險咁令人誤入歧途,亦冇嘢比呢個更費盡心機去探究,亦冇嘢比呢個更有成果咁被發現。」(《論聖三一》卷一,第三章,5節)。又喺其他地方討論同一主題時,佢話:「我哋可以按某個規則嚟講,免得言語嘅自由會令到連所講嘅事物都會生出不敬嘅意見。」(《上帝之城》第十卷第23章) 而聖格里高利神學家喺佢其中一篇講道(第22篇)講述至聖三位一體教義之後,就對自己咁講: 「因此,我盡可能簡單地向各位闡述我們的智慧──以教義方式,而非爭論方式;以漁夫的方式,而非亞里斯多德的方式;以屬靈方式,而非詭辯方式;按照教會的規準,而非市集的規準。」(《聖父們的著作》II,225)。

[396] 亞他那修《反尤諾米奧論》卷一:「究竟係一種本性定係三種,而喺呢方面係同一本體,正如大公會議根據使徒所寫嘅?」安布羅西《書信》63:「聖三一係同一本體、同一威嚴、同一神性。」

[397] 殉道者皮里奧,見《 Phot. Biblioth. 》編號 CIX;亞歷山大嘅西里爾,《 Contra Nestor 》第三卷第6章;約翰·馬克森提烏斯,《 Dialogues 》第二卷(Bibliotheca Patrum,第四卷,第485頁)。

[398] 亞波里拿略(Dionysius the Areopagite),《論教會階層》第2章;亞歷山大之亞他那修,《論三位一體對話》第1章;以法連(Epiphanius),《反異端》第73篇第34節;巴西流,《書信》第43號;大馬色之約翰,《正統教義》第三卷第5章。

[399] 撒迪斯公會議之教父:「我哋遵守呢個普世傳承:聖父、聖子、聖靈只有一個實體⋯⋯」(見Theodoret,《教會史》卷二,第8頁)。同樣地,喺教宗達瑪穌治下舉行嘅羅馬大公會議:「聖神同父同子一樣,同一個實體同本性……」(同上,第二卷第22章,以及蘇佐門,第六卷第23章)。參見《聖教父著作集》第二卷,第210、211頁:巴西略《書信》第391號及納西安素斯之格里高利《演說》第21號;並亞歷山大之亞他那修《致非洲人書》。

[400] 參見聖大巴薩利致特倫提烏斯·科米圖斯之信214號,《聖父們著作》第十一卷,第95–99頁;及《聖父們著作》第二卷,第210–211頁。撒維利安主義特別教導神只有一個本質(ούσία)同一個實體(ύπόστασις),雖然呢同一位神喺唔同時間採取咗三種形態或位格(πρόσωπα),有時以父嘅身份出現,有時以子嘅身份出現,有時以聖靈嘅身份出現。另一方面,亞流主義者則主張三種本質:父的本質──神性;子的本質──被造;聖靈的本質──同樣被造,但與子的本質不同。

[401] 以上所有內容都載於聖阿他那修所寫、並由出席該會議的所有主教簽署的致安提阿教士會議書信中。見《阿他那修全集》第一卷第二部,第770頁,巴黎1698年版。

[402] Epiphanius,《異端論》第73章;Basil,《書信》第325號;Nazianzus 的 Gregory,《聖亞他那修講詞》第21篇;Chrysostom,《致希伯來人書講道》第二篇;Nyssa 的 Gregory,《反尤諾米》,第一卷,第67、125頁,Gret. 校訂本; 佩琉西姆嘅齊多羅:「因為要麼本性嘅同一被分做多個實體,要麼實體嘅同一被合而為一嘅本體。」

[403] 聖大巴色禄致其弟格列高利書,論至聖三一奧蹟中本體與位格之區別,載《聖教父著作集》第十卷,第92頁以下。

[404] 《聖父聖賢文集》第二卷,第110頁。

[405] ……喺三個完美嘅假設體入面,即係話三個完美嘅位格。見《Theodoret 嘅教會歷史》,第五卷,第9頁。

[406] 喺五世紀,聖若望·金口將 ύπόστασις 解釋為「ουσία」(本性),唔太願意接受佢做「persona」(位格)嘅意思(致達瑪蘇書五七),而亞歷山大嘅聖西里爾就經常用佢嚟代替「φύσις」(本性)(見〈第十二條詛咒〉)。

[407] 「喺三一入面係一位,喺一位入面係三一,我哋向祂俯伏……」(納齊安素嘅格列高利《演說》第25篇,《聖父輩著作》第二卷,288頁)。「三一」呢個詞──*Triás*, Trinitas 呢個詞,喺希臘文嘅古代著作入面第一次出現喺安提阿嘅狄奧菲洛嘅作品入面(ad Autolyc. II, n. 15),而喺拉丁文就出現喺特土良嘅作品入面(adv. Prax. II, III, VIII)。但係,並唔代表呢個詞喺佢哋之前就冇人用過; 相反,呢個詞亦都見於聖雅各(主之弟)禮儀(第4、6、33、39頁)同聖使徒安德烈殉道記(第11章)──有學者並唔係冇根據咁認為呢兩段文字係屬於一世紀(V. Liturg. graece edit. 巴黎1560年,第137頁;Renaudot,《Dissert. de liturg. Orig. et autor.》,第五章,第2節,收錄於《Collect. liturg. Orient》第一卷;Galland,《Biblioth. Patr.》,第一卷,前言,第四章)。

[408] 見伊利奈俄斯《反異端論》卷一第23章。

[409] 特土良,《反對普拉克斯》。

[410] 希波呂托,《反對諾埃托》;以法蓮,《異端》LVII;奧古斯丁,《異端》XXXVI。

[411] Epiphanius, *Haereses* LXII;Basil, *Epistle* 210;Theodoret, *History of the Church* III, 9.

[412] 以弗拉希米,*異端* LXV。

[413] 巴西流,《書信》69、263註4;313註5;索佐門,《教會史》IV.16;狄奧多雷特,《教會史》II.11。

[414] 佢哋教導話,聖子同聖靈只係暫時由上帝發出,最終都會返去佢嗰度。西加奔嘅優提米烏斯,《Panoplia》,第二卷,第23章。

[415] 見Riechin《論賈諾派》第三章,第20節。

[416] 例如:約翰·坎帕尼(John Campan)、路德維希·格澤(Ludwig Gezer),尤其係西班牙醫生米迦勒·塞維圖斯(Michael Servetus),佢寫咗篇論述呢個題目嘅著作:《De Trinitatis erroribus libri VII》,1531年出版,之後又寫咗兩本類似嘅書。

[417] Svedenb., *Summ. Exposit. nov. doctr.*,第118、119號。

[418] 佢哋被稱為「名實主義者」,因為佢哋承認天父、聖子同聖靈係同一神嘅三個名(nomina);又被稱為「模式主義者」,因為佢哋唔承認神入面有三個位格,而只承認有三個存在同行動嘅模式(three modos exietendi et operandi)。

[420] 後者喺佢嘅著作《論獨一且三位嘅神》(Tractat. de Deo uno et trino,1789年,美茵茲)入面闡述咗佢嘅思想。

[421] 《正教信仰精確闡述》第一卷第八章,第28–29頁。同樣嘅意思,雖然更簡潔,但聖格里高利神學家喺《聖父長著作》III,115–117;261–262等等,反覆表達。

[422] 大齋三時頌,第408頁反面,莫斯科,1835年。或者,如另一段文字所述: 「信徒們,讓我們齊聲歌頌三位一體於合一之中,於同一神性之中:父、子與聖靈──同一本體、同一本性,不可分割、不可分離、亦無分開;因為神於三位位格中為一位。」《十一月禮儀》,第283頁反頁,莫斯科,1837年

[423] 參見大聖巴西略《六日創世講道》第九講;大聖金口若望《創世記講道》第八講;安博羅修《六日創世講》第六卷第七章。

[424] 「智慧的尊嚴,」聖大巴爾多祿茂在此時評論道,「(按猶太人的說法)歸於僕人;他們使像我們這類奴僕成為我們所造之物的統治者」……(《聖教父全集》V,第172頁)。

[425] 見《大巴爾默多羅講道集》第九篇;西奧多雷《創世紀問答》第十九問。古代有部分異端亦持此說(優西比烏《反馬塞流斯》第四卷第十五章),而索西尼派亦重申此說(福克利烏斯《論真宗教》第五卷第九章)。

[426] 「聖父們的著作」第五卷,第171頁。稍早之前:「有邊個鐵匠、木匠或者鞋匠,一個人坐喺度拎住工具,冇人同佢一齊做嘢,會同自己講:『我整把刀、組部犁、縫對鞋』?」相反,佢唔係會靜靜咁完成俾佢做嘅嘢咩?

[427] 呢點連最博學嘅猶太拉比之一阿本·以斯拉都承認──見《創世記》25:26(參閱伊曼努埃爾·特雷梅利烏斯對此段落嘅注釋)。仲值得留意嘅,就係聖徒狄奧多雷特嘅說話:「佢哋(猶太人)堅持,掌管萬有嘅上帝──『我哋要造人』──都照地上有權勢者嘅做法,對自己講;因為省長同軍隊統帥通常都用複數,例如: "我哋命令、我哋寫、我哋吩咐",等等;但呢班愚蠢嘅人唔知道,掌管萬有嘅上帝經常用單數,例如: 「凡有血氣之人,他的结局都已經來到我面前。」(創世記6:13) 「我要將我造的人從地上塗抹淨盡。」(第7節) 「你喺我面前唔可以有其他神」(出20:3);「看哪,我行新事,而家就要發生」(賽43:19);「我要喺山嶺上開河,喺山谷中開泉源」(賽41:18)。一般嚟講,喺整本聖經入面,上帝都用單數嚟講祂自己,好少用複數;而當佢咁做嘅時候,通常都係用嚟表示聖三一入面嘅位格數目」(《閱讀年鑑》1843,III;第343–344頁)。

[428] 第一段經文(創世記1:26)被教會教父同教師一致認為係指向聖三一奧蹟,唯一嘅分別係有啲人喺其中見到三位神性位格嘅會議(Theophilus, ad Autolycus, Book 11; 巴西流,《反尤諾米奧作》,卷五;以法連,《異端論》,XXIII,第5節;西奧多雷,《創世記注》,第19問;亞歷山大西里爾,《寶藏》,卷1; 佩魯西的伊西多,第三卷,書信112),而其他人則認為這只是一場僅在父與子之間進行的磋商,先知(以賽亞9:6)稱子為大會議的使者(特土良,*論基督之肉體*,第5章;安提阿大公會議,*致保魯斯·薩莫薩書*; 耶路撒冷的基利拉,《教理問答》X;大巴色,《論聖靈》,第十六章;金口若望,《創世記講道》第八講;亞大納西,《反異教論》;安博羅修,《六日論》,第六卷,第七章;奧古斯丁,《論三位一體》,第一卷,第七章)。第二段經文(創世記3:22)被聖大巴薩爵(《反尤諾米奧篇》,第五卷)、聖基里拉(《反朱利安》,第三卷)及聖奧古斯丁(《創世記字面解讀》,第十一卷,第三十九章)視為神性中三位一體的徵兆。最後,最後一段經文(創世記11:6–7)同樣被聖大巴色(《反尤諾米奧篇》,卷五)、聖尼撒的格里高利(《反猶太人論三一》)、聖基里拉(《三一論對話》三)及蒙福者 Theodoret (Orat. 2 ad Graec.)。呢三段經文喺《東正教信仰告白》(第一部,第10條問題)同禮儀書中,都被接受做聖三一嘅參考,例如: 「當祢喺起初創造亞當嗰陣,主啊,祢就喺祢嘅善意中向祢有實體嘅道大聲呼喊:『我哋要照我哋嘅形象造佢』──聖靈當時作為同造者同在;所以我哋向祢呼喊:創造者,我哋嘅神,榮耀歸於祢。」(八音經,第一部,第97頁, 莫斯科1838年)。又如:「天上顯明三一神獨一嘅神聖大能,噢,父啊,你對同位同體嘅子同聖靈講:『嚟,我哋下降,令佢哋嘅舌頭混亂』」(同上,第18頁)。

[429] 「喺世界嘅創造中,我哋見到上帝同子同聖靈對話,就好似摩西以人嘅語言描述佢咁講:『我哋要照我哋嘅形象,按我哋嘅樣式造人』(創世記1:26); 因為佢講「我哋要造」,如果唔係同道同獨生子講,又點可以講得通?就係透過佢,照福音書作者嘅說話,萬有都係藉住佢而成(約翰福音1:3);又同聖靈講,經上寫住:「神嘅靈造咗我」(約伯記33:4)? 但就算佢冇明講同邊個講,或者同邊個對話,都好明顯佢講嘅唔只係自己,就好似佢話:「睇吓,亞當已經同我哋其中一個一樣了。」(創世記3:22),又或者: 「我哋要下去,喺嗰度搞亂佢哋嘅語言。」(創世記 11:7),好等你亦明白神所認同嘅嗰啲對象。因為冇人會膽敢承認天使同造物主兼主宰一樣有尊榮,當講到「好似我哋其中一位」同「我哋下去,令佢哋嘅語言混亂」時,就根本無法想像神只係一個位格。」──大聖巴西略,《聖教父著作集》第七卷,第216頁。

[430] 奧古斯丁《論時間》講道六十七篇註2,及《論七十》講道註4。此段經文在奧古斯丁之前,即由大聖亞他那修以同樣方式解釋(《論聖父、聖子及聖靈之共同本質》卷二第9節,第9頁,編輯本)。巴黎1698年) 同聖安布羅西奧:「請睇信仰嘅第一個奧蹟。上帝向佢(亞巴郎)顯現,佢就見到三個人」(《論亞巴郎》,第一卷,第五章,第33節),又喺其他地方講:「佢(亞巴郎)見到三個人,但只敬拜一個」(《論該隱與亞伯》,第一卷,第 197,Bened. 編)。「你看見──正如禮儀書中所載──人如何能看見三位一體,你又以至親好友之情款待祂們,至福亞巴郎:為此,你獲得了奇妙款待的賞報,即因信成為無數民族之父。」 (十二月會議記錄,第83頁背面。另見十月第一部分,第18、185、233頁背面;大齋期三odin,第52頁)。

[431] 不過,亦應該留意,其他教父對呢段經文嘅解釋有少少唔同;即係佢哋喺向亞伯拉罕顯現嘅三個人入面,認出神嘅兒子,而呢位就係多次出現嘅「至高者」(18:1, 13,17、20、26、32、33),同祂一齊嘅仲有兩個天使,就喺下一章一開始(19:1)就名列出嚟。參見希拉略《論三位一體》第五卷;優西比烏《福音證明》第五卷第23章;傑羅姆《對撒迦利亞書第11章嘅註釋》。

[432] 見亞大納修,《論共同本性──論父、子及聖靈》,第19節,收錄於第二卷,第¥2頁,巴黎1698年版。其他幾段相似嘅舊約經文,都喺聖西多羅(Blessed Theodoret)嘅著作《論起初》(On the Beginning)入面討論過,見《教會讀本》1846年版,第二卷,第214–218頁。

[433] 西坡里,《反猶太人論》,第十一卷,第三節;格列高利神學家,《聖父們的作品》,第四卷,第19頁;大巴撒利,《同上》,第七卷,第181、193、288頁; 安布羅吉奧,《論聖神》第二卷,第5頁;耶柔米,此段之《註釋》;大馬色之約翰,《對應》,第一卷,第一章。另見正教會信經第一部分第10條答問。

[434] 因為喺聖經其他章節,有時會用同樣嘅字甚至整個意思重複三次,只係用嚟加強語氣,例如:「唔好信嗰啲欺騙嘅說話:『呢度係主嘅殿,主嘅殿,主嘅殿。』」 (耶利米書7:4);「地啊,地啊,地啊!要聽耶和華的話。」(耶利米書22:29); 列國的家族,要將祭物獻給主,要將榮耀和尊貴獻給主;要將他名的榮耀獻給主(詩篇95:7–8;參見詩篇92:3–4;102:20, 22;以賽亞書24:18–19等)。

[435] 此外,烏西葉之子約拿單在其迦勒底語 paraphrase 解釋此段時,說:「聖父是聖潔的,聖子是聖潔的,聖靈是聖潔的。」 然後,拉比西梅翁,一位最古老的先賢之一,就同一處經文作如下解釋:「聖哉,即係父;聖哉,即係子;聖哉,即係聖靈。」(見Galatin,《De arcanis cathol. veritatis》,第二卷,第一章)。值得留意嘅係,十五世紀嘅彼得·加拉丁(Peter Galatin)正如佢自己所講(同上,第五卷第三章),係猶太人未有時間更改對基督徒有利嗰啲經文之前,就由最古老嘅手稿中讀出《約拿書》嘅旁白同其他猶太書籍。

[436] 《阿忒士大德論成肉身及反亞流論》第10節:「當撒拉弗讚頌上帝,高呼:『聖哉,聖哉,聖哉,萬軍之耶和華』時,他們就讚頌父、子和聖靈。」(收於《著作集》卷一,第877頁,1698年版) 大巴爾默略《論聖靈》第三卷:「我信以賽亞論到撒拉弗三聲高呼"聖哉,聖哉,聖哉"者,部分原因係因為三一神格中本然嘅聖潔被默想。」(《聖父輩著作》第七卷,第135頁); 克里索斯托姆,《對論》,第1卷,第587頁,威尼斯1741年版; 安瑟莫《論信仰》第二卷第四章:「為要證明三一神只有一個神性,當佢第三次講『聖哉,聖哉,聖哉』之後,就單數形式加上:『萬軍之主我們的神。』」同樣見於《正教信經》第一部第十條答問,以及禮儀書中: 「獨一主──統治者,正如以賽亞所見,神以三而一嘅形象,被撒拉弗最純潔嘅聲音所讚頌──被差遣去宣報至光耀嘅存在,同三一嘅合一。」(《八調頌歌》第一部,第165頁及背面第234頁)。

[437] 我哋已經喺其他地方檢視過呢啲同其他類似嘅文本,佢哋指出神之道──自古所應許嘅彌賽亞──嘅神性。見《東正教神學導論》第84節。

[438] 格里高利神學家,《聖父們著作》III,第129頁;克里蘇斯多姆,《反對著作》,第1卷,第562頁,威尼斯1741年;艾希納斯,《致塞拉皮翁第一書》,第5號及第23號;《致塞拉皮翁第二書》,第8號。

[439] 佢哋係:亞革 2:4–5;撒迦 3:1–3;列王下 23:2。

[440] 「無論喺君主制定三一制,都一直被宣講。而喺佢哋當中最傑出嘅人──即係先知同聖徒──都信呢件事⋯⋯」──《Epiphanius, Opp.》,第1卷,第18頁,巴黎,1622年。「唔好話古代先賢對子(聖子)冇講過,因為佢已經向我哋顯現咗,只要你承認子係創造之言就得;因為先賢識得道,敬拜神之道,亦同道一齊敬拜聖靈」……大巴西流,《聖父長老大作》第七卷,第219頁。

[442] 咁,喺卡巴拉所有部分入面最古老嘅──《創造之書》(Sefer Yetzirah)──貫穿全書嘅一個概念就係:「上帝係獨一無二;但佢喺三一之中顯現,喺三個塞菲羅特入面。」而喺書嘅一開始,呢三個塞菲羅特就喺上帝入面好清晰咁區分(第一章第一節); 然後佢就講呢三個元素係萬物嘅主要原則(第一章第2節;第三章第2、3、4節),又講到三位先祖(第六章第1、3節),最後講到呢三個其實係合一,自存(第六章第3節) (V. Drach., *De l'harmonie entre l'église et la synagogue*, vol. 1, pp. 438–445, Paris, 1844).喺《佐哈爾》──塔木德第二古老嘅部分──入面,對摩西嘅說話「以色列啊,你要聽:」嘅解釋: 「我哋嘅主,我哋嘅神,主係一位」(申命記6:4),經文指出:「有兩位,再加一位,就成為三位;雖然係三位,其實只係一位。呢兩位喺經文入面用咗兩次『主』嚟稱呼,而『我哋嘅神』就加喺佢哋身上。」因為佢哋合而為一,就構成咗一個完美嘅統一體」(Drach.,同上,第314、414–420頁)。此外,喺《塔木德》入面,創世記第一章第26至27節嘅經文,都係用嚟支持聖三一教義嘅(Drach.,同上,第429頁)。

[443] 邁蒙尼德斯同其他人(Drach., ibid., pp. 433–435)。

[444] 我哋已經引用過有關聖子,或應許嘅彌賽亞嘅猶太人見證,喺之前(《正統神學導論》第84節)。至於聖靈,最傑出嘅拉比之一以利亞·列維特就代表佢所有前人作證話:「我哋蒙福嘅師傅稱聖靈為示麥拿,因為佢降臨喺先知身上。」(V. apud Herman. Witzium, dissert. de Trinit. p. 99, Lugd. Batavor. 1736)──呢點確實有好多塔木德經文印證(見Dansium, de Schekina, chap. XVIII, fol. 709 et seq.) 但係,如《塔木德》本身所載,亦如猶太人所承認,Shekhinah 呢個名稱(源自 shahan──「安息」),只係佢哋拉比專門用嚟稱呼上帝。(見《塔木德》拉比拿單所著《Avot》第34章)

[445] 「聖父聖賢全集」第三卷,第126頁。同一論點亦見於Epiphanius(《異端論》第74章,第10節)、Augustine(《關於新約問題》 Test., ch. 86) and Novatian: 'Human frailty had to be nourished gradually and incrementally, for great things are perilous if they come suddenly. For even the sudden light of the sun after darkness, with its excessive splendour, does not reveal the day to eyes unaccustomed to it, but rather causes blindness' (De Trinitate, ch. 26).

[446] 《論照顧希臘情感》中。同樣嘅思想亦見於尼薩嘅格列高利(in verba:「faciemus hom., ad imag.」,Orat. II)、佩魯西俄嘅伊西多(lib. II, epist. 143)同克里斯多福·約翰,佢咁講: 「正正就係因為呢個原因,猶太人透過先知,並冇清楚或者明顯咁認識到神嘅兒子,而係模糊同斷斷續續咁認識。佢哋啱啱先放棄咗多神論嘅錯誤,如果再聽到有關神同神嘅事,就會再次跌返入以前嘅痛苦之中。」「就係因為咁,先知到處同埋不停咁講,神係獨一無二,除咗佢之外冇其他──佢哋唔係為咗否定聖子(天啊,絕對唔係!),而係要醫治佢哋嘅軟弱,令佢哋遠離嗰啲好多虛假神明嘅觀念。」 (《論不可理解者,反阿諾米奧斯》,第5詞,載《基督讀本》1842年版,第一卷,第27頁)。

[447] 克里索斯托米《若望福音講道》第74篇註1:「為咗證明同質,佢話:『凡認識我本體(ούσίαν)嘅,就認識咗父嘅本體……』;如果佢係另一本體,佢就唔會咁講……」亞大納修《反亞流論》第三篇講詞第5段; 奧古斯丁《約翰福音釋講》第70篇;亞歷山大基利魯《論聖而生命之三一》第16章: "因此,如果祂(耶穌基督)所講的與父一樣,而且父住喺祂裏面,祂亦住喺父裏面;凡看見祂嘅,就看見咗父;凡認識祂嘅,就認識咗父。咁,凡有理性嘅人都清楚,父同子嘅本性係一樣嘅,父所擁有嘅,子都擁有。否則,如果佢唔擁有同父一樣嘅一切,除咗父性本身之外,佢就唔會喺自己入面顯現出父;因為呢樣嘢就係父嘅獨特屬性,就好似子性係子嘅獨特屬性一樣。」(Chr. Hom. 1847,III,第35–36頁)。

[448] 金口若望,《若望福音》第75篇講道,第1號

[449] 格里高利神學家,《聖父輩著作選集》III,第109頁;安布羅西,《論聖靈》,第1章;狄奧多雷特,《簡要闡述》《神聖公理》第三章:「透過『由父發出』呢句話,佢顯示咗父係聖靈嘅源頭,並冇講『將會發出』或『將會被造』,而係用『發出』,以示佢哋嘅本性同一,本質不可分割、無可分離,並且各位一體互相結合。」因為「所發自者,不可與其所自者分離」(《Chron. Readings》1844,VI,第190頁)。

[450] 亞波里亞人狄奧尼修,《論神聖之名》,第II章,第1節;大馬色奧古斯丁,《論"萬物已交託與我"》……,第3、4號;《致塞拉皮翁書》,第1號,第20節;安波羅修,《論信仰》,第二卷,第三章;以法連,《反異端》,第67篇;亞歷山大西里爾,《論》約翰,第十二卷第2章;希拉里,《論三位一體》,第八卷第20章:「因此,不允許將異端邪說任由不敬虔的理解自由裁決:即主所說──因為凡屬於父的,都是祂自己的,所以真理的聖靈必然會從父那裡領受──不應承認是指同一本性。」

[451] 金口若望《講道詞》第89篇,第2節;亞大納修《信仰闡述》第2節。

[452] 因為喺希臘文本入面: βαπτίζοντες αύτούς είς τό όνομα τοΰ πατρός καί τοΰ υἱοῦ καί τοῦ ἁγίου πνεύματος,喺佢哋每一個之前都有定冠詞(τοῦ),表示一個具體嘅主體,而佢哋全部作為獨立嘅實體,都用連詞(καί)連接。佢哋嘅名雖然係指三個唔同嘅位格,但係用單數形式,而且有定冠詞 (εις τό όνομα)。

[453] Jusiin. Apolog. 1,第61頁;Tertull. De veland. virg. 第1章;Adv. Prax. 第26章;De praescr. haeret. 第20章;Iren. Adv. haer. 卷1,第2章; 西坡略,《書信》第73篇:「基督命令各國要奉完全同合一的聖三一受洗……;」亞特拉尼亞斯,《致塞拉皮翁書》第1篇,第30節:「凡是把任何事物從聖三一中分離,只奉父的名、或只奉子的名、或只奉父和子、卻不奉聖靈受洗的人; 就得唔到任何嘢……;因為成全(τελείωσις)就喺三一裏面先得着」(《致塞拉皮翁書》II,第7號;《反亞流演講》II,第41號);《希拉略〈論三一〉》卷二,第1.5號;卷十二,第57號; 大巴色《論聖靈》第十章(《聖教父著作集》第七冊,第267頁);格里高利神學家《講道詞》第四十篇(《聖教父著作集》第三冊,第316–317頁); 以法連,〈異端論〉XX,第3節;金口若望,〈林前講道〉第20講,第3、4節;安博羅修,〈論奧蹟〉第五章,第28節;奧古斯丁,〈反亞流馬克西米努〉第二卷第13章,第2節;亞歷山大西里爾,〈論三位一體〉 20 (見 Chr. Ch. 1857, III,第39–40頁);耶柔米,致帕邁拉書61;大聖利奧,致普爾克西亞書13;大馬色約翰,《正教信仰精確闡述》第一卷第八章。

[454] 安瑟莫尼《論聖神》第一卷第十四章。奧古斯丁聖人亦表達同一意思:「呢位獨一無二嘅神,因為佢唔係以天父、聖子同聖神嘅名出現,而係以天父、聖子同聖神嘅名出現;你若果只用一個名,就只有一位神。」(《若望福音注釋》第6篇)

[455] 《聖父聖言集》第三卷,第181–182頁。

[456] 《聖父們著作集》第II卷,第225頁。

[457] 見上註405。並喺洗禮之後…教我哋信奉天父、聖子同聖靈之名, 即係話,信父、子、聖靈嘅神性、能力同唯一本體……

[458] 「經上說:『天上作見證的有三,就係聖父、聖子、聖靈;這三者之中,卻無一係單獨嘅位格。』」──聖大阿忒拿西奧斯如此評論,或者其實係歸於佢名下嗰啲關於聖三一嘅著作嘅作者所講(Athanas. Opp. Vol. III, p. 606,巴黎1698年版)。

[459] 唔單止好多新教作家,連部分天主教作家都咁做。另一方面,我哋嘅俄羅斯神學家一直都用呢段文字,仲有啲人雖然只係簡單咁做,都為佢嘅真實性辯護過。V. Theoph. Prokopow. *Theolog.*,第1卷,*de S. Trinit.*,第2章,第542–544頁,萊比錫 1782;Makarii,《教義神學》第3章,第35頁,莫斯科1786;Hyacint Karpinski,《神學要覽》第II部第2節,第27頁,萊比錫1786;Irenaeus Falkowski,《神學要覽》第二卷第2章,第 78,莫斯科1802;西爾維斯特,《神學要覽》,第二十一章,第158頁,莫斯科1805;朱維納利亞—Xp.,《神學》,第一部,第二論,第二章,第210頁,莫斯科1806。

[460] 我哋以例子嚟講:(a) 約1515年由《Bibliae Complutensie》出版商所用嘅書目(V. Pfeiffer. 《天上見證三一》(Triada testium in coelo),埃爾朗根,1771年);b) 古代英國手稿(cod. Britanicus),出於對佢嘅尊重,厄拉修斯喺佢第三版(1522年)嘅《新約聖經》入面加入咗呢節經文,雖然佢喺頭兩版已經刪咗佢; c) 羅伯特·史蒂芬喺佢1550年版嘅《新約聖經》入面用咗六十份希臘手稿,淨係得七份冇呢節經文;d) 阿里烏斯·蒙塔努斯喺佢1571年版嘅多語言聖經入面用嘅手稿; e) 根據加爾文同西奧多·貝札嘅證詞,佢哋話喺佢哋嗰陣(16世紀),最優質嘅希臘手稿都有呢節;f) 根據一卷存放喺索邦圖書館、標題為: *Correctorium Bibliae*, 喺講到呢節經文時,有註釋話:*hie corrupti sunt quidam libri Graecorum, ut ait beatus Hieronymus, qui hoc capitulum non habent, in quo maxime fides catholica roboratur* — 由此可見,呢節經文喺10世紀嘅希臘文本中大部分都有,只係有少量損毀嘅版本冇收錄; (g) 最後,在通常歸於 Blessed 之《使徒書信》序言中,我們讀到: 傑羅姆,並最遲喺七世紀寫成,其中我哋讀到:「喺呢封(約翰一書)入面,我哋透過唔忠實嘅譯者嘅手筆,發現咗好多有關信仰真理嘅錯誤;因為佢哋喺佢哋嘅版本入面只不過加咗三個字,即係『水』, 血和靈,喺佢哋嗰版就刪咗,同時又刪咗父、道同聖靈嘅見證,而正正係呢段見證最有力咁維護天主教信仰, 而父、子、聖神唯一神聖本體亦因此得以確認──由此亦可知,即使在七世紀,此節僅於某些手稿中缺失,而且還是被不精確的譯者竄改,並非希臘文本,當時正教對此刪除亦曾強烈抗議。 (見維塔西《論至聖三位一體》第三問第二條)

[461] 兩者都以「三者作見證」開首,但結尾──第一句為「而這三者合為一」,最後一句為「而這三者本於一」。

[462] 聖安布羅西奧經常為此譴責阿里派──《論信仰》第二卷第十五章註335;又見第五卷第十六章註193;尤以《論聖神》第三卷第十章最為明顯, therein佢指出佢哋喺佢哋嘅手稿入面刪咗以下文字: 「聖靈係上帝……」,佢咁呼喊:「但願你哋可以將佢從你哋自己嘅典籍度刪去,而唔好連教會嗰啲都一併刪咗!」因為當時,當奧克森提喺佢嗰種不敬虔誠嘅不信中,用武力同大軍佔據咗米蘭教會;而喺西爾米烏姆教會畀瓦倫斯同烏爾薩提烏斯洗劫嘅時候,連佢哋嘅祭司都默許,你哋呢個謊言同亵瀆就已經被收錄喺教會法典入面。或者你哋喺東方都係咁做……蘇格拉底作證,亞流派亦將約翰一書第四章第二節從經卷中刪去。

[463] 據米利烏斯所言,佢亦出現喺亞美尼亞譯本,並收錄喺呢段文本嘅某啲版本,但最新版本(1805年Veneta Zohrabi版)就刪咗佢。佢亦喺布齊奧拉1532年嘅意大利文版出現,係根據希臘文本。

[464] 特土良已經用過呢個譯本,但無可置疑呢個譯本係喺特土良時代之前好耐已經出現。Wiscman,《論約翰一書5:7之爭議的兩封信》,羅馬,1835年。有人將呢個譯本追溯到使徒時代,或者至少係第二世紀上半葉(Millius,《Prolegom. ad suam edit. N. T.》,第41頁)。

[465] 值得留意嘅係,整個羅馬教會,就好似東正教一樣,都接受並使用呢段文本作為《武加大聖經》嘅正宗版本。

[466] 《反普拉克斯》第二十五及三十一章;《論一夫一妻制》第十一章,作者引用咗《哥林多前書》第七章第三十九節拉丁文譯本之後,就註解道:「我肯定喺通行嘅希臘原文入面,並唔係咁講。」

[467] 主說:「我同父係一。」又喺父、子同聖靈身上寫住:「呢三者係一」。(《論教會合一》,第195–196頁,Maur版,巴黎1726年;《致朱比安書》,第73篇,第133頁)。

[468] 亞大納修,《反對著作》,第二卷,第205、229及603、606、622頁,巴黎1698年版。

[469] Eucher. Formul. Spiritual. intellig. ch. II, n. 3.

[470] 《關於 vandals 嘅迫害》,第三卷,第54頁,Ruinart 巴黎1694年版。

[471] 維希利奧 — 《論三位一體》第一卷及第七卷(收錄於《教父圖書館》利昂版第八卷,第771頁起); Fulgent. 回應亞流派異議者第十卷,以及《論三位一體》第四卷;Cassiodorus. 論膚色,見《書信與使徒行傳及啟示錄》,佛羅倫斯1721年版,參見《約翰一書》第五章的註釋。

[472] 卡西奧多魯斯本人喺佢嘅著作《神聖教義書》(Lib. Institut. Divinar.*)第三章,同埋呢本書嘅前言入面,都討論過呢啲內容。

[473] 奧古斯丁,《反馬克西米努》,第三卷,第二十二章。

[474] 《演講詞》第三十七篇,第47號,收錄於《聖父輩著作選集》第三卷,第119頁。

[475] 正正係呢段經文,正教信仰告白就根據呢段經文建立佢關於神格位元同一質嘅教義(見第一部,回答第九條問題)。

[476] 呢點喺主顯節前夕嘅教會頌歌入面都講得好清楚: 「主啊,當你喺約旦河受洗嗰陣,三一敬禮就顯現咗:因為你父嘅聲音為你作證,稱你為佢所愛嘅子;聖靈以鴿形顯現,宣示咗道嘅印證。基督天主,求你顯現,光照世界;榮耀歸於你。」

[477] 亞大納修《致塞拉皮翁書》第一書信第30、31節,他在此詳細闡述此理念;又見第三書信第6節。

[478] 喺新約聖經入面有好多類似嘅經文,提到神格嘅三個人位都係分別獨立,例如:使徒行傳2:32–33;5:30–32;7:55; 羅馬書 1:3–4;15:15–16、30;林前 6:11;12:4–6;林後 1:19–22;加拉太書 4:2、6;帖撒羅尼迦後書 2:13–14;提多書 3:4–6。

[479] 聖大貝撒烈 precisely 就係咁樣解釋以賽亞異象嗰三段經文,最後佢話:「先知介紹咗父嘅位格,就係猶太人所信嗰位;福音書作者就係子嘅位格;保羅就係聖靈嘅位格;但佢哋都一致稱所見到嘅為萬軍之主獨一無二嘅主。」佢哋對本體(Hypostasis)嘅講法雖然有異,但對獨一真神嘅理解依然未曾分裂」(《反尤諾米奧書》第五卷,《聖教父全集》第189頁)。

[480] 大巴撒烈,《反尤諾米》,第五卷,載《聖教父著作集》,第七卷,第185–187頁。

[481] 喺呢個意義上,聖教父們一致咁解釋呢段經文:大聖巴西略:「佢又加咗一句:『我同父係一』,明顯將『一』呢個字理解為喺權能上平等同同一。」(《聖教父著作》第七卷,第56頁); 格里高利神學家:「當你讀到『我和父係一』,就要專注喺佢哋本質嘅合一。」(同上,III,192);若望·克里斯多福:「「我同父係一」;喺呢度佢講緊權能,因為成段講論就係圍繞呢點。所以,如果權能一樣,就明顯本質都一樣。」(《喺約翰福音的講道》第61篇,第812頁,薩維爾版。) 亞歷山大嘅西里爾(《寶藏》第十二卷)同埋奧古斯丁(《約翰福音四十VIII講》),佢哋仲徹底駁斥咗亞流派嗰個謬論──話呢段經文淨係講耶穌基督同天父之間嘅道德聯合,連受造之物都可以同佢分享。

[482] 大巴撒烈,《反尤諾米》,第五卷,收於《聖教父全集》第七冊,第187–188頁;安布羅西,《論聖靈》,第二卷,第十三章。

[483] 大聖亞他那修:「凡出於上帝者,非受造之物,否則我哋豈不須稱上帝 Himself──聖靈由祂而出──為受造之物……?」又曰:「將聖靈──由上帝而出並搜遍上帝深奧者──視為受造之物,豈非極大嘅不敬?」否則,人就要話人嘅靈魂係喺人之外 (έξωθεν αύτοΰ),而住喺父神入面嘅道,都係受造之物" (Epist. 1 ad Serapion, n. 22);安布羅西《論聖靈》第二卷第二章第124–129節; 亞歷山大克萊門《論聖三一》第23章:「根據使徒的話──林前2:10–11──很明顯,聖靈並非具有不同本性或實質的存在,而是擁有神聖的本性……, 正如無人識得子,除非有父;無人識得父,除非有子。照使徒嘅說話,無人識得神嘅事,除非有神嘅靈──由呢啲說話我哋認出本體嘅合一;佢話:「聖靈本於神」,藉此教導聖靈係由父而有,同祂本同一質。 (《Chron. Readings》1847,III,43–45)。

[484] 參見 A. M. 所著《東正教神學導論》第127、132、134–137節。

[485] 理性主義者的普遍觀點。

[486] 《使徒憲法》第七卷第41章。雖然第六次大公會議的聖父(在第2條樞機法令中)對這些詔令指出:「某些持異見者,為害教會,在其中摻入了一些與虔誠信仰格格不入的偽造內容。」呢度所引嘅信經,完全同首席教會其他信經相符,亦冇任何異端成份,故此學者們 rightly 認為佢係正教最古老同最尊貴嘅例子之一。而且,由於其措辭與東方教會的信經更為相似,而非西方教會,因此可推斷它在東方被廣泛使用。Bingham. Orig. Eccles. vol. IV, pp. 92–95. Hal. 1755; Krabbe, *Ueber den Ursprung und den Inhalt der apostol. Constit.*,第204頁,漢堡1829年;Hahn, *Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Apostolisch-Katholischen Kirche*, 第40–41頁,布雷斯勞1842年。

[487] 呢條信經係透過耶路撒冷聖西里爾嘅教理講授傳到我哋手上,並成為佢嘅基礎。

[488] 呢條信經喺尼西亞大公會議由迦薩利亞主教優西比烏斯宣讀,作為由我哋祖先傳下嚟嘅信仰規則:「正如我哋所接受嘅,」優西比烏斯話,「係由我哋之前嘅主教同喺我哋第一次教理問答中…」, 「而家我哋憑住我哋嘅信仰,將佢宣示出嚟。呢個就係:我哋信……。」──蘇格拉底《教會歷史》卷一第8章;狄奧多雷特《教會歷史》卷一第12章;及亞大納西《信仰告白》。 Epist. de decret. synodi Nicen. in Opp. I. 1, P. 1, p. 238, Montfaucon 版。

[489] 愛任紐,《駁異端書》卷一第10章第1節。

[490] 特土良,《反普拉克西斯》第2章。

[492] 特土良,《反普拉克西》第27章:「最後,(基督)吩咐我哋要奉父、子、聖靈的名受洗。因為我哋唔係只係一次,而係喺每一個名、每一個位格度受洗三次。」《軍人加冕論》(Conf. de coron. milit.)第3章,喺嗰度特土良清楚咁將呢個習俗根基於聖傳;又見──大巴色《論聖神》第27章(《聖父輩著作》第VII卷,第333、336頁);以及耶柔米《反盧西弗》第4章。

[493] 如要詳細討論呢啲頌讚形式,可參閱聖大巴色《論聖靈》第25、27、29章;以及大馬色的聖若望。 致德肋撒主教書,第6節;尤西比烏斯·齊加布斯,《裝備全副軍裝》,第二部,第12題,第29章;及賓寧翰,《教會起源》,第五卷,第十三書,第二章。

[494] 宗徒憲令第八卷第十二章:願一切榮耀、尊貴、感恩、讚美與敬拜,歸於父、子及聖靈,從今時直到永遠…… 眾世界之主。阿門。

[495] 《斯mirna教會書·聖坡利加殉道記》第24節:「願榮耀歸於基督,與父及聖靈同歸,直到永遠。」(Chr. Th. 1821,I,第141頁); 聖依納爵殉道記,第7節(Chr. Readings 1822,第八卷,第356頁)。

[496] 大巴爾默略,《論聖神》,載《聖父輩著作》第七卷,第323、336、337、349頁。

[497] 同上,第345–346頁:「我哋嘅先賢認為唔應該喺晚光嘅恩典出現時保持沉默,而係要一出現就即刻感恩。至於呢段為燈光而作嘅感恩詞係邊個首創,我哋就無從稽考; 無論如何,信徒都唱呢首古老嘅頌歌,從來冇人認為唱「我哋讚美天主聖父、聖子同聖神」嘅人係不虔誠(晚禱頌歌「噢,柔和之光」嘅最後一句係咁讀:「我哋歌頌天主聖父、聖子同聖神」)。

[498] 例如,特土良為咗將教會嘅教導同異端嘅虛假教義──尤其係Praxeas嗰啲──作對比,就話:hanc (即係話,教會嘅規矩自福音一開始就已經生效,甚至早過最早期嘅異端,更遑論昨日先出嘅Praxeas;呢點唔單止可以由所有異端嘅後人,仲可以由昨日Praxeas嘅新出現證明……《反Praxeas》第2章)

[499] 優西比烏,《教會歷史》第三卷第27、28章;狄奧多勒,《教會歷史》第一卷第3章;傑羅姆,〈瑪竇福音序言〉。

[500] 羅馬的克里門《致哥林多人書》一,第46號(見Chr. Th. 1824,第14卷,第284頁),以及大巴色《論聖靈》第29章,第72號(見《聖教父著作》第7卷,第344頁)。

[501] 《赫爾默斯牧職書》第三卷,譬喻IX,第12至13章,收錄於加蘭第《小聖父圖書館》第一卷。

[502] 《致馬其尼人書》第13章,見《基督讀本》1830年版,第38卷,第3頁以下。

[503] 《辯護論》1,第61、65、67號,載於Chr. Chyt. 1825年版第17卷,第92、98及100頁;參見第27–28頁。

[504] 致奧古斯丁書卷二第15節:「喺造光體之前嗰三日,就係三一嘅預表:上帝、祂嘅道同祂嘅智慧。」喺呢度,狄奧菲羅稱聖靈為「智慧」,聖依納爵亦經常使用呢個稱呼。

[505] 《致基督使者》(Legat. pro Christ)第10號及第12號;《懺悔錄》(Conf.)第24號:因為當我哋稱道同聖靈為「神」同「子」嘅時候,某程度上即係指父、子同聖靈。

[506] 《教導者》,第三卷,第六章及第十二章。

[507] 但係,我哋被教導要承認三個實體:父、子同聖靈。見《約翰福音注釋》第二卷第6節。

[508] 《原道》第四卷,第28號。又云:「如果你承認只有一位神,卻不相信父、子、聖靈其實同為一位神,這信仰對不信者而言,如何能不顯得困難、難以理解、難以言表呢?」 (在《出埃及記》講道五,3號)「神內三位的分別──聖父、聖子與聖靈──好似三條溪流,雖然分開,卻都源於同一源頭」(在《民數記》講道十二,1號)。「聖三一,祂是萬有受造之物的開始」(詩篇 XVII, 16)。「錫安的柱子、天上的教義,以及敬拜者與聖三一的真信仰」(詩篇 CXLVII, 13)。

[509] 方法,見《拉莫斯〈棕枝〉》第5號。

[510] 西坡略,《致朱巴延書》第73號。參見註467。

[511] 希波利多反駁諾伊派,第8號及第12號。

[512] 參見聖大巴薩利《論聖靈》第29章,《聖教父著作集》第七卷,第344頁。

[513] 《論三位一體》卷一章4號7。

[514] 《士每拿教會致聖坡利加殉道書》,載於尤西比烏斯《教會史》第四卷第十六章,見《年鉴读本》1821年版第一卷第135–136頁,及1848年版第四卷第215頁。

[515] 聖人Epipodius及Alexander的受難史,收錄於Ruinari所著《早期殉道者真跡》(Acta primorum martyrum sincera)第76頁,阿姆斯特丹1713年版。

[516] 同上,聖文森特執事受難史,第369頁。東正教於11月11日紀念聖殉道者文森特。

[517] 同上,第407–408及456頁。東正教於8月11日紀念聖殉道者尤普洛斯。另見殉道者朱利塔(同上,第480頁)及殉道者馬提亞(第536頁)的相似供詞。

[518] 見特魯利安《反百基拉》第3章。

[519] 見Coteler,《Patr. Apostol.》第一卷,克里門講詞III,第72章;Beveregius《懺悔錄》中關於三度浸禮;Le-Quien《De Christ. Nazavenis》,大馬色人Damascenus論文VII,第12–16號;以及Maran《De divinit. Christi》第二卷第7章。

[520] 西普里安致馬格努斯書 LXIX(或 LXXVI): 「如果有人反對,說諾瓦西安遵守同天主教會一樣的律法,按同一信經施洗,承認同一位天父、同一位子──基督,以及同一位聖靈…… 等等……見《舊教父圖書目錄·加蘭版》第三卷導言第四章,論及羅馬長老諾瓦西安。

[521] 奧古任《反塞爾蘇斯》第二卷。

[522] Ludani Opp., 卷 IX,Philopatr.,第 12 號,第 232 頁,Lehmann 編輯,萊比錫,1831 年。

[523] 「為咗表達嘅緣故,」奧古斯丁聖人在《論不可言者》入面講:「好讓我哋得以某種方式講出我哋根本無法表達嘅嘢,我哋希臘教父就話:『一個本質,三個位格』(ύπόστασεις);而拉丁人就話:『一個本質或實體,三個位格』……」而所講嘅內容,至少以一種謎語式嘅方式,都係可以被理解嘅;就認為咁講最為恰當,好讓當有人問到呢三者究竟係乜嘢──而真信心宣稱佢哋係三個──時,至少可以有所回應……(《論三位一體》第七卷第四章第七節)。咁,我哋仲有咩可做,除咗承認呢啲術語係因為講嘢嘅需要而分開,好讓喺對抗異端嘅圈套或錯誤時,得以進行充分嘅討論?因為當言語嘅貧乏嘗試用口去傳達人心深處對主上帝嘅所思所想……等等(同上,第9號)。

[524] 另外,與本題相關,聖格里高利神學家(Gregory the Theologian)的指示亦值得留意: 「他說:『如果你喺神嘅道裏面,或者喺敬虔嘅人度,聽到有人提到子或者聖靈,好似佢哋係次於天父(而呢啲講法確實存在,例如喺聖 Justin 嗰度, 《辯護論》1,第13節),我勸你喺呢啲深奧嘅言詞入面,搵到佢哋嘅意思,就係唔係分開神性,而係追溯返去一個單一、永恆嘅源頭,咁你就可以見到權能嘅合一,而唔係榮譽上有分別。」《聖父長著作》IV,第223頁。

[525] 奧古斯丁,《論教導初學者》,第八章。

[527] 反三一論異端喺古代就係咁講,而近現代嘅蘇西尼派同所有理性主義者都係咁講。

[528] 呢個概念喺五世紀由一位名叫Claudianus Mamertus嘅長老(《論靈魂狀態》,第二卷,第7頁,收錄喺《教父圖書館》里昂版,第六卷,第1062頁)闡述過;喺中世紀,由一啲經院學者,例如彼得·阿貝拉德, 理查·維多里努斯(《論三位一體》卷I,第4頁;卷III,第5頁;卷IX,第1頁)、亨利·馮·甘達維(《問答錄》VIII,第18問)以及,尤其係雷蒙·盧爾(《論等同證明》書)。到現代,好多謝林同黑格爾嘅追隨者都主張呢個觀點(見 N. Möller,《Speculat. Darstellung. des Christenthums》,萊比錫,1834)。

[529] 見上述第151及393號註釋。

[530] Pfanner,《系統神學概論》,第3章;Vogel,《古代埃及及希臘宗教》,紐倫堡1793年;Mayer,《Brahma,或印度的宗教》,萊比錫1818年,第37頁。

[531] 參見 Stolberg 著《耶穌基督宗教史》第一卷附錄五:「各民族中我哋宗教奧秘嘅早期傳說痕跡」。

[532] 例如,波斯嘅《茲恩德·阿維斯塔》首先宣稱有一位至高無上嘅神祇──澤魯安·阿克eren──佢就係無始無終、無限嘅時間,永遠沉淪喺自己無可測量嘅深淵入面,無形亦無知; 其次,又有兩個原則:善的原则同惡的原则,奧爾穆茲德同阿列曼,佢哋永遠互相敵對,前者係善界嘅創造者,後者係惡界嘅創造者(《琐羅亞斯德生之言》,里加1767年)。同樣地,雖然印度宗教教義講到神聖三一──梵天、維濕奴同濕婆──但佢哋唔係同一神入面嘅三個位格,而係同一至高無上嘅梵天(Para-Brahma)嘅三個屬性、行為或者化身,佢由自己內部創造萬有,並透過自己賦予萬物生命: 「印度人相信世界由梵天、維繫神(維修)同毀滅神(濕婆)所統治;第一者係創造之力,第二者係維繫嘅智慧,第三者係正義嘅破壞忿怒;第一者係萬物所由生嘅物質,第二者係萬物所生存嘅空間,第三者係時間,摧毀萬物; 第一個係太陽,賦予生命;第二個係水,維持生命;第三個係火;第一個係過去,第二個係現在,第三個係未來」(東印度;由Semen and Stoykovich出版,第40頁,莫斯科,1846年)。但係喺教義嘅其他部分,呢啲神明──梵天、毗濕奴同濕婆──就以人格化嘅方式出現,佢哋被描繪成三位截然不同嘅神,而且仲有最古怪嘅屬性;每位都有幾位配偶,透過佢哋繁衍出無數代神祇。例如,濕婆被描述為:「他四處衝撞、踉踉蹌蹌,身邊環繞着成千上萬的魔鬼和惡靈,醉醺醺的,頭髮散亂,全身塗滿火葬堆的灰燼,佩戴着人頭骨和枯骨;有時他大笑,有時又發出恐佈的吼聲」,等等(同上,第45、69頁以下)。.

[533] 柏拉圖,《致狄奧尼修斯第二信》(引自尤西比烏斯,《福音準備》第二卷第20章);《致赫米亞斯、厄拉斯特與科里斯第三信》。

[534] 普魯塔克,《九卷書》,第五卷,第一章,第3、8及13節;努門尼俄斯,引自尤西比烏斯《福音準備》,第二書,第二十章;馬克羅比烏斯,《斯基皮奧之夢》,第一書,第十四章。

[535] 普魯塔克,《蒂邁歐斯論述》第二卷; Juslin。軍團向希臘人說:「柏拉圖有時就講所有事物有三個原則──神、物質同形相──有時又講四個,因為佢仲加埋普遍靈魂。」

[536] 西里爾,《反朱利安》,卷一;參見巴爾圖斯,《為被指為柏拉圖主義者的聖父辯護》,卷二,第3章。

[537] Justinus《辯護詞》第一卷,第59、60號; 向外邦人嘅勸勉,第3–6號;亞歷山大克里門,《 Stromata 》第五卷,第710頁;優西比烏,《為福音作準備》第二卷,第20章;西奧多雷,《反希臘人講道》第2篇;奧古斯丁,《論基督教義》第一卷,第28頁。

[538] 參見 Stattler《Theolog. theoret. tractat. V》及 Zimmer《Theolog. Christ.》第三卷第58節。但更奇怪的是,神學家雷蒙·盧爾(Raymond Lull)所提出的關於神內三一的理性證明,他自豪地宣稱這些證明具有無可爭辯的清晰度與說服力。例如,其中一項如下: 喺神入面,必須要有賦予善、能夠接受善,以及賦予善嘅存在。而家,賦予善者係父,能夠接受善者係子,賦予善者係聖靈。所以,就得出結論,喺神入面必須承認有三個人位……(《論證明同位》)。

[539] 特土良,《反普拉克西都斯論》,第八章;亞他那修,《反亞流派演說四》;納西安素的格里高利,《神學演講五》;尼薩的格里高利,《反恩諾摩斯書一》;奧古斯丁,《論信德與信經》,第九章,第17節;《論三位一體》,第九書,第18節;第十書,第19節; XIV,註8、13;XV,註28;羅斯托夫聖德米特里《調查》,第292頁:「靈魂是上帝的形象,因為它擁有三一的功用卻只有一個本性。人的靈魂的功用有:記憶、理性、意志。」喺記憶方面佢似聖父,喺理解方面似聖子,喺意志方面似聖靈。就好似喺聖三一入面,雖然有三個人位,但唔係三個神,而係一個神;同樣喺人嘅靈魂入面,雖然有三種能力,但唔係三個靈魂,而係一個靈魂……

[540] 講道詞第31篇,收錄於《聖父輩著作集》III,第131–133頁;另參見IV,第223頁。希拉里 similarly 論述道:「若在討論神性本質時,我們要舉出比較例子,切勿以為其中本身就包含絕對理性的完美; 因為塵世之物同上帝根本無可比較……所以,任何比較都應該視為對人有用,而唔係適合上帝:因為佢表示理解多過實現(《論三位一體》第一卷,第19節)。

[541] 呢啲人有:法烏斯圖斯,主要嘅摩尼教徒之一(見奧古斯丁,《反〈根本書信〉小冊子》第2章)、多納,多納派創始人(見同上,《論異端》第69章),以及阿波利拿(見納齊安嘅格里高利,《致克里多尼奧書》第1封)。

[542] 根據大聖巴西略,喺佢嗰陣時有好多人都持呢個觀點(致高盧及意大利書信第70號)。

[543] 佢哋喺希拉里(《論三位一體》第六卷)同奧古斯丁(《論異端》第七十四章)度以無名氏身份提到。

[544] 同上。尤其係希拉里喺《反奧森西奧書》入面。

[545] 愛任紐,《駁異端書》1.26;III.2;V.1.3;傑羅姆,《論顯赫人物》9;優西比烏,《教會史》III.27、38;以法連,《異端論》28。

[546] 伊利安〈駁異端論〉1.25;希波律都〈駁諾托斯〉第3章;以法連〈駁異端論〉54及55;優西比烏〈教會史〉IV.7;V.28;狄奧多雷特〈教會史〉II.4;奧古斯丁〈駁異端論〉33。

[547] 同上,以及特土良,《異端預備論》,第54章。

[548] Epiphanius, *Haeresia* 65;Philastruus, *Haeresia* 64;Eusebius, *Ecclesiastical History* V, 28;VII, 27;Theodoret, *Ecclesiastical History* 1, 4;II, 8。

[549] 優西比烏,《教會歷史》第七卷28章以後;傑羅姆,《論顯要人物》第七十一章;亞他那修,《論大公會議》。

[550] Epiphanius, *Haeresia* 69, n. 12;Socrates, *Ecclesiastical History* 1, 5, 6;Sozomen, *Ecclesiastical History* 1, 15;Theodoret, *Ecclesiastical History* 1, 4;Hilary, *On the Trinity* IV, 11。

[551] 見「喺《大公會議錄》……」,呢段係第一次大公會議318位聖父嘅信經。亞流派最唔鍾意呢段信經入面嘅「ομοούσιος」──「同質」──因為呢個詞最直接揭露咗佢哋嘅錯誤。「呢個字,」佢哋話,「聖經入面搵唔到。」「無錯,」正統派護道者回應,「但呢個意思喺聖經入面已經存在;呢個字清楚表達咗一個教義;如果我哋要信呢個意思,點解唔可以用呢個講法呢?」(Phaebad. Orthod. fid. cap. III. V;Athanas. 《尼西亞大公會議法令》第28號;《奧古斯丁書信》第238號)。「呢個詞以前嘅神師都冇用過,」又有人補充。呢個講法唔公平:呢個詞雖然好少用,但例如聖格列高利奇蹟師(De fide, chap. II)、狄奧格諾斯(apud Athanas. epist. ad Episc. African.)、亞歷山大聖狄奧尼修斯(Epist. ad Dionys. 羅馬人)同其他人,唔單止聖大馬拉基奧(致非洲主教書)有記載,仲有塞薩利亞嘅優西比烏斯,佢最初都反對呢個詞,但後來都承認喺古代著名教師嘅著作入面見過呢個詞(論信仰書,尼西亞所陳,載於狄奧多雷特)。 H. E. I, II, al. 12;Socrat. H. E. 1, 8),甚至連亞流派嘅Philostorgius(H. E. 1, 7)都承認。聖希拉里解釋點解「homoousios」呢個詞喺尼西亞公會議之前好少用: 因為喺呢個詞嘅意思未由教會自己定義之前,好容易會俾人誤解,例如就畀主張神 emanationism(流出論)嘅馬吉安派同瓦倫任尼安派,或者將神格實體混淆嘅薩貝利安派用咗去(Hilar. de Trinit. IV, 4)。

[552] Epiphanius,《異端論》第73、74章;Rufinus,《教會史》第一卷第25章;Socrates,《教會史》第二卷第30、35、40章;Sozomen,《教會史》第二卷第33章、第三卷第15章;Theodoret,《教會史》第二卷第25章。

[553] 喺呢度列出呢啲眾多作品係多餘嘅:只要睇佢哋嘅書名,就可以喺某位教父嘅作品目錄度輕鬆搵到。

[554] 《反卡特拉人與瓦爾登人論》,第三卷,第三章,第一部,第1節。

[555] Bock,《Histor. Antitriuit.》卷I,第一部,第369頁;Faust,《Socin· Disput. de Cbristi nat.》收錄於《B. FF. Polon.》卷I,第一部,第781頁;《Cathech. Racov.》,第53、71、73問。

[556] 參見亞他那修《第二篇演講》,以及奧利金《論原則的告白》第二卷第七章。

[557] Epiphanius,《異端論》,69、76;Jerome,《致Pammachius書》,38。

[559] 蘇格拉底,《教會歷史》II, 45;索佐門 IV, 27;以法連,《論異端》74;奧古斯丁,《論異端》,第52章。

[560] 大衛對聖靈的講道;納西安素的格里高利,第三十一篇演講;亞他那修,致塞拉皮翁書; 尼撒的格里高利,《論三位一體與聖靈》;安菲洛希烏斯,《反 pneumatists 的宗議書信》收錄於科特勒《紀念碑》第二卷第99頁以下;安布羅西,《論聖靈》;狄奧多勒,收錄於 Photinus《圖書館》CII編碼。

[561] 或者,如禮儀書中所言:「我在大天使頌中歌頌三者──聖神性:光與光,生命與生命,生者的神、所生的神、由父發出者──活着的聖神」(大齋期三odin,第228頁背面)。「因為我哋唔係榮耀三神,而係榮耀唯一嘅神性;但我哋真係敬重三格:無所生嘅父;由父所生嘅子;以及由父發出嘅聖靈──雖然佢哋係三位一體嘅神,但各自都受到崇拜,並且真係被榮耀。」(大齋三課經,葉 224 反面上。莫斯科,1835)。

[562] 俄文譯本《聖父輩之著作》第三卷第315及115頁;第六卷第224頁。

[563] Αύτόθεος(奧利金,〈約翰福音注釋〉卷二,第2、3號);κάθολος Θεός(優西比烏斯,〈頌詞演說〉聖史行傳X,14);ό επί πάντων Θεός(使徒憲法,III,17;奧利金,〈反塞爾蘇斯〉VI,47; 巴西略,《書信》第38號,第4節)。

[564] 眾神之神(克萊門〈斯特羅馬提斯〉II.9;優西比烏斯〈教會史〉X.4;亞他那修〈反亞流演說〉II.75); 眾人之父(Justinus,《辯護錄》1,第45、61、63號;Irenaeus,《反異端論》IV.20,第1號);萬有之造物主(Justinus,《與特里福對話》第35、56號)。

[565] Παντοκράτωρ(坡利加德致士米拿教會書,第14節;異端論,1.10;3.6,第2節); παμβασιλεύς(克里門《 Stromata》,第7卷第5章;優西比烏《福音顯證》,第1卷第5章)。

[566] 喺福音書作者嘅表達:「道就係神,Θεός ήν ό Λόγος」──主詞要視為帶定冠詞嘅「道」(ό Λόγος),而謂語則係不帶定冠詞嘅「神」(Θεός),就好似救主所講: 「神係靈,πνεΰμα ό Θεός」(約翰福音4:24),呢度主詞係「ό Θεός」,雖然佢排喺後面,而賓語係「πνεΰμα」。

[567] 喺拉丁通俗本入面,呢段經文入面嘅「神」字,唔知點解被刪咗;但喺原文,即係希臘手稿入面,呢個字就一直都有(Scholz, Nov. Test, graece ad fidem test, critic, vol. II, p. 33., Lips. 1636),而古代教會博士讀呢段經文時都係咁樣讀:聖若望·金口(homil. in hunc locum)、大巴爾多祿茂(Epist. 261, Opp. T. III, p. 401, ed. Benedict.)、底米(Tractat. de Trinit.)同其他人。

[568] 所引用的第一段文字,被聖若望·克里斯多福(《反異質派講道五》)和聖亞他那修用來對抗亞流派。 (《尼西亞公會議決》)同聖基里拉(《寶藏》第九卷);第二同第三就係同一聖基里拉(《寶藏》第三十二卷)用嘅。

[569] 呢段文字喺呢個意思下被大聖巴西略(《聖父輩著作》第七卷,第175頁)同聖西里爾(《對話錄》第四卷開頭)引用。

[570] 因為喺希臘文入面,「大神同我哋嘅救主」呢兩詞之前,只得一個定冠詞;所以,呢兩個稱號都係指同一個位格──耶穌基督(Ίησοΰ Χρίστοΰ)。但如果「大神」呢個名係指一個人,「我哋嘅救主」呢個名係指另一個人,咁根據希臘文嘅語法,就應該要用兩個定冠詞:一個喺「大神」之前,另一個喺「我哋嘅救主」之前。

[571] 聖亞他那修(《論共同本性,論父與子》)、聖大巴色(《聖父輩著作》第七卷,第176頁)及聖西里爾(《寶藏》第三十二卷)均認為我們所考察的使徒言論(提多書2:13)係指聖子。

[572] 呢啲說話係由以下人士應用喺聖子身上:伊拉乃奧(《反異端》III, 18)、特土良(《反異端》13同16)、大亞他那修(《反亞流》講道2同5)、尼撒嘅格列高利(《反歐諾米》第十卷)、安布羅西 (《論聖靈》1,第3章;《論信仰》IV,6),奧古斯丁(《論三位一體》II,13)同其他人。

[573] 聖大巴色說:「我斷定,『本有神嘅形像』(腓立比書2:6)呢句話,同『本有神嘅實質』呢句話係同一意思。」正如「取了奴僕的形像」(第7節)這句話,表示我主以人的本性降生;同樣,「本有神的形像」這句話,當然表示神性本質的一種屬性。(《聖教父著作集》第七卷,第45頁)

[574] 亞歷山大嘅聖基利拉用呢啲經文去證明天父同聖子嘅平等(《論聖而生命賜予者之三位一體》,第12同13章,收錄喺《閱讀年鑑》1847年第三卷,第23–26頁)。佢以下呢段說話都值得留意:「我哋嘅主基督自己喺另一段經文入面向我哋宣告呢個明顯嘅平等,佢話:『就如父識我,我也識父』(約翰福音10:15); 又喺其他地方講:「除非差我嚟嘅父吸引佢,否則冇人能到我跟前」(6:44)。由此我哋知道,子就好似父一樣,將當得救嘅人帶到父嗰度。咁,異端所講嘅奴僕式服侍喺邊度呢? 「嗰種適合受造之物嘅服侍喺邊度?喺呢度,父嘅權威同子嘅順服之間有咩不平等?」(同上,第27頁)?

[575] 見上述第27節及註481。

[577] 「你睇吓,」亞歷山大嘅聖西里爾咁講:「佢喺呢度都顯示咗同質性:『如果你識得我,』佢話,『你就會識得我阿爸;因為同一本質嘅嘢,唔可以由唔同本質嘅嘢度被認識。唔同本性、互相陌生嘅存在,唔可能向對方解釋自己;但同一本性嘅,就可以互相認識。』」 (《閱讀年鑑》1847年,第三卷,第31頁)。聖大巴撒烈亦反思道:「如果有人按其本質認識了聖子,就同時認識了聖父(因為經上說:『你若認識我,就必先認識我父』──約翰福音14:7); 即係話,聖子同聖父同質,因為冇咩無形嘅嘢可以由一個唔相似嘅本體度被認識到"(《聖父長老大作》VII,第146頁)。

[578] 參見上述第450註。「如果」,聖大巴薩利主張,「只有聖子是聖父的受造之物,而其他一切都是聖子的受造之物,那麼說『凡是屬於我的,都屬於你』的那位; 都可以咁講;但係,照優諾米流嘅睇法,佢就唔應該再加:「凡係我嘅,都係你嘅」(約翰福音17:10),因為聖子自己唔可以成為自己嘅。由此可見,祂所講的是祂與父的相似,以及祂的本質,在各方面都無條件地與父的本質相似,而並非被造之物"(《聖父長大作》VII,第161頁)。

[579] 「子要創造任何父未曾創造之物,此乃不可能,且完全相違。因為凡屬於父者,皆屬於子;反之,凡屬於子者,亦屬於父。」因此,祂並無任何屬於自己所有;因為一切都彼此分享。即使聖子的存在來自聖父,祂哋的本質仍然共同分享,並享有同等尊嚴。」(聖格列高利,講道30,載於《聖父聖品文集》III,第88頁)。「子若不看見父所行的,自己也不能行什麼;父所行的事,子也照樣行。」(約翰福音5:19)。而喺另一段經文入面講:「凡係子所創造嘅,都係由父而造,並且同父一齊造:因為父、子同聖靈嘅意志、行動同權能本為一體──唔單止相似,而係完全相同。」(大馬色聖約翰,《正宗信經》《正教信仰闡述》第一卷第十三章,第45–46頁;第四卷第十八章,第274頁)。

[580] 「喺呢度,「更大」呢個詞係用嚟表示「原因」嘅意思。由於聖子由聖父而出,所以聖父作為原因同本源,就更大。呢就係點解主話:「我父比我大」,即係因為佢係父。但如果唔係指佢係所生者嘅因同本源,呢個「父」字仲有咩意思呢?(聖大維基理多,〈反尤諾米略〉第一書,載《聖教父著作集》第七卷,第56頁)。 聖格列高利神學家(《聖父們著作集》第三卷,第85頁)亦有同樣說法,撒迪斯公會議之父老(Theodoret,《教會歷史》第二卷第八章))、聖若望·克里索斯托(講道《約翰福音》第14章第29節講道,第75篇)、聖以法蓮(《異端論》第69章)、聖佩琉西俄的伊西多(第三卷,第334封書信)及聖大馬色的約翰(《正教正確闡述》第1卷第8章,第23頁)。

[581] 「當佢講:『差我嚟嘅父,比我大』(約翰福音14:28),佢就因為自己成為人而稱父為大;但作為父嘅道,佢同父一樣。」(聖大馬拉基奧斯《論道成肉身講道》《道成肉身──反亞流》(《基督教讀者》1840年版,第三卷,第171–172頁)。呢段經文亦有聖安布羅西奧(《論信仰》III,第4章)、聖西里爾(《若望福音注》第10卷)、聖奧古斯丁(《論三位一體》第15卷第7、9、11章)、利奧教宗(《致弗拉維安書》第4章)等其他聖人嘅解釋。

[582] 「佢話:『我要升去我父,亦即你哋嘅父;升去我神,亦即你哋嘅神。』」(約翰福音20:17) 因為神按本性係祂嘅父,按恩典係我哋嘅父;祂透過救恩嘅安排成為神,就好似祂成為人咁;而祂按本性係我哋嘅主同神」(聖亞他那修,《反亞流講道》《1840年閱讀年鑑》III,第178頁)。同樣嘅思想亦見於耶路撒冷嘅聖基利拉(講道 XI,II. 19,俄文譯本第200頁)同神學家聖格里高利(《聖父輩著作》III,第86頁),

[583] 對每個人嚟講都好明顯,聖子同神一樣全知,但佢就同人一樣自稱無知,至少喺可視同可理解之間存在分別。同樣嘅意思亦可由「子」呢個稱呼喺呢度用得抽象同無限制──即係冇任何說明佢係邊個嘅子──嚟表達,好讓我哋可以以更符合虔誠嘅方式理解呢個論點,並歸之於佢嘅人性,而唔係佢嘅神性。 (聖格里高利神學家,《聖父們的作品》III,第94頁)。 聖亞他那修(《反亞流論》演講四)、大馬色伯多祿(《反亞流論》第六卷)、亞歷山大聖西里爾(《對話錄》第六卷)等亦有同言。

[584] 「總括而言──就連天使都唔知──耶穌基督教導祂嘅門徒唔好嘗試去知道連天使本身都唔知嘅事。總之,連聖子都唔禁止佢哋唔單止唔知道,甚至連問都唔禁止。可以由復活之後,佢見到佢哋過度好奇,就用更大嘅力度禁止佢哋嘅好奇心,就可以睇到呢番說話就係佢帶住呢個意思講嘅。又或者:「如果你哋問我關於嗰日同嗰時,我俾唔到你哋任何答案;但如果哋問係咩時候同埋啲前兆,我就唔會隱瞞,會同你哋詳細講解。至於我點樣知道嗰日會係點,我已經透過講嗰段時間嘅長短,提供咗好多證據。」我已經預言咗所有未來嘅事件;甚至指出由而家到嗰日仲有幾多時間(呢點透過無花果樹嘅比喻向你解釋過),就咁樣我已經帶你嚟到門口。「但如果我冇為你開門,就係為咗你好。」(聖若望·克里斯多福《瑪竇福音講道》第76篇,II. 1. 2,俄文譯本,第三卷,第321、322–323頁)。佢冇講審判嘅時間,純粹因為人哋聽到嗰件事冇益處;因為不斷嘅期待會令一個人更加虔誠,而知道審判仲有好長一段時間就會令人放鬆對虔誠嘅要求,寄望日後再懺悔都可以得救。「難道祂──那位知道直到那時一切將會如何的人(因為祂曾如此說)──竟然不知道那時辰?」(聖大巴薩利,《聖父們的作品》第七卷,第166頁)。

[585] 「作為一個變成與人相似嘅人,佢祈求苦難可以繞過佢;但作為上帝,以佢神聖嘅本性對苦難免疫,佢準備好接受苦難同死亡。」(聖亞他那修,《反亞流派講道》,收錄於《1840年基督教讀本》第三卷,第207頁)。

[586] 聖格列高利神學家,《講道詞》第80篇,載《聖父們著作》第三卷,第82–83頁; 聖亞他那修:「當祂說:『我的神啊,我的神啊!你為甚麼離棄我?』祂是代表我們說話,因為祂既然取了僕人的形狀,成為人的樣式,並且顯現如同人; 祂謙卑自己,順服以至於死,甚至死在十字架上,等等(腓立比書2:7–8),正如以賽亞所說,祂承擔了我們的軟弱,背負了我們的疾病(以賽亞書53:4); 所以祂所受嘅苦唔係為自己,而係為我哋;唔係祂自己被神離棄,而係我哋──祂就係為我哋而來世上" (《Chr. Readings》1840,III,第169–170頁,亞流大主教之言)。 大馬色聖若望:「基督從未被天父遺棄…… 所以,祂既然承擔咗我哋嘅本性,又將自己同我哋擺喺同一位置,就講咗呢番說話;因為我哋犯罪有罪,受咗咒詛,做咗不順服同違犯者,所以先畀神離棄」(《正教信仰精確闡述》第四卷第十八章,第278頁)。

[587] 《講道詞》第30篇,收錄於《聖父輩著作全集》第三卷,第83頁。

[588] 不過,任何想咁做嘅人,都可以喺聖阿他那修嘅著作(佢反亞流派嘅論著)、大聖巴西略嘅著作(《聖父們嘅著作》第七卷,第144–178頁,第四書,反尤諾米烏斯)同聖格列高利神學家 (見《聖教父著作集》第三卷第72–95頁,第29及30篇講道)以及其他反亞流派教父的著作中。 聖大馬色若望亦都提出咗詳細規則,講點樣理解呢類經文(《正統教義精確論》,第四卷第十八章:「論基督之稱謂」)。

[589] 見上述第28節及第486–487號註。

[590] 請參閱此信經,以及聖尼撒格里高婁所著的其歷史記載,收錄於《東方公教及使徒正教會信經》末尾。「聖格里高利(奇蹟師)」,傳述者說,以手稿形式撰寫了這份天賜的教義(信經),作為留給其繼承者的遺產。「嗰片土地上嘅人,每日都照住呢個教導受教,到今日都未俾任何異端污染。」(第232–233頁,莫斯科1838年)。

[591] Biblioth. Vet. Patr. 第1卷,第273–278頁,巴黎,1624年,及 Chr. Cht. 1840年,第四卷,第10、12、14頁。

[592] Collect. Concilior. Labbei, 第1卷,第844頁,巴黎,1671年,及 Chr. Ch.,1840年,I卷,第238–239、241頁。

[593] 見上註499;又參見──伊利奈俄斯,《反異端論》,第三卷第十九章;優西比烏斯,《教會史》,第五卷第二十八章,第315頁,俄文譯本,聖彼得堡出版 1848年:「佢哋(異端)明知維克多教宗已經逐出製革匠狄奧多都──呢位褻瀆式背教嘅首領同創始人,仲係第一個主張基督只係普通人──,竟然仲要咁樣編造謊話,唔覺得羞愧?」如果維克多按照佢哋所講咁樣諗,點解佢要逐出呢位異端鼻祖特奧多特呢?

[594] ……憑住上帝嘅恩賜,留心佢嘅說話,你哋心入面深受感動,佢嘅苦楚就擺喺你哋眼前。哥林多前書,章 2.

[595] 弟兄姊妹,我希望你哋能夠咁樣去思想耶穌基督,就好似思想神咁……哥林多後書 1:2

[596] 「我讚美基督耶穌──我嘅神(τόν θεόν)──佢已經咁樣大大光照你哋;因為我聽聞你哋……已經充滿咗對我哋主嘅信心,按肉身真係大衛後裔,按神性(θεότητα)就係神嘅兒子。」 (致士麥拿尼書二章1節)。「我哋嘅神(ό Θεός)耶穌基督,更顯明祂係以父嘅本體存在嘅」(致羅馬人書第三章。對特拉伊人書信註7;對波利卡龐書信註8)。「只有一位醫生,既醫治身體又醫治靈魂,神(ό Θεός),他生而無始(άγέννητος),在肉身中顯現……我們的主耶穌基督。」(致以弗所書第7號)。「我們的神(ό Θεός)──耶穌基督,曾在馬利亞的胎中。」 (同上,第18號;懺悔錄,第19、20號)。「只有一位神,祂藉着祂的兒子──祂的永恆之道(Λόγος άΐδιος)──耶穌基督向我們啟示了自己。」(致馬其頓人書,第8號)。

[597] 「你哋作為上帝嘅效法者,藉住上帝嘅血(έν αϊματι Θεοϋ)重生,已經完全成就咗合乎此嘅工作……」(致以弗所書註釋1)。「要效法我,正如我效法我主嘅苦難一樣」(致羅馬書註釋14)。

[598] 呢段說話所屬嘅使徒之父,只係以《致狄奧尼修》書信嘅作者身份為人所知,我哋就係由此信摘錄出嚟。見《致狄奧尼修書信》第7章同第11章,載於《使徒教父全集》,第312–314頁及第320頁。圖賓根,1847年。

[599] 《士每拿教會致聖坡利加殉道書》第14節。

[600] 凡天上地下萬有都服從祂;每一個氣息都敬拜祂。──聖坡利加致腓立比人書,第11節。

[601] 祂係神嘅長子之道,同時就係神自己。辯護第一書,第63節。

[602] 我將上帝算作另一個,但唔係喺我心裏面。──《與特里豐對話》,第56章。

[603] 塔提安,《反希臘人》,第 XXI 及 XIII 節。

[604] 見尤西比烏斯《教會史》第五卷第28章。

[605] 《護教學殘篇》見《復活節年鑑》,加蘭德版第一卷,第678頁。

[606] 基督係萬有嘅神同主(《反猶太人》第7章)。神從神,好似光從光發出(《辯護詞》第21章)。我唔係由其他地方推衍聖子,而係由父嘅實質推衍出嚟(《反帕拉克西翁》第4章)。聖子同聖靈同父嘅實質同質(同上,第3章)。

[607] 《反馬吉安》第二卷第16章;第三卷第12章;《論基督之肉》第3、4章。

[608] 基督徒亦相信神死過,卻又永遠活著(《反馬吉安》II, 16)。我們不屬於自己,而是用代價買回來的;用什麼價錢?用神的血(《反〈論婚姻〉》II, 3)。神被釘十字架……(《反馬吉安》II, 27)。

[609] 佢就係道,係唯一同時係神又係人嘅……Coh. I;Conf. Strom. II, 9;Quis div. salv. VI;Paedag. 1, 8。

[610] 「人啊,你要信那既有人性又神性、受苦並被敬拜為活神嘅神。」《論集》X。

[611] 神耶穌(反塞爾蘇斯書 V, 66)。神耶穌(同上 V, 51)。所以,神,並且照聖經所言,救主(創世記選註 IX, 6)。

[612] 但願你認識父與子擁有同一的全能,正如神與主與父一樣,聽約翰在《啟示錄》中如此說:「主神──那昔在、今在、將來的大能者──如此說。」 因為將要嚟嘅那位,如果唔係基督,又會係邊個呢?(De princip. 1, 2, n. 10)。所以我哋,正如我哋所證明,敬拜一位神──父同子。(Contr. Cels. VIII, 12)。

[613] 《反諾伊篇》第6章。神,祂真係神。《反猶太人篇》第4章。《反貝龍及希利卡篇》第2節及《聖特奧菲洛講道》第10節。

[614] 致羅馬狄奧尼西奧書:「正如我喺另一封信入面都寫過,喺嗰封信入面我駁斥咗對我嘅虛假指控──即係話我唔承認基督同上帝同質。」 (見亞他那修著,第一卷,第255頁)。

[615] 所以,基督──雖然對你嚟講,佢係你唔願意嘅神──我講,佢就係神;因為呢點要經常講,好叫不信者嘅耳仔閉口,令佢哋聽唔到……《反異教徒》第二卷,60。

[616] 「我哋相信,喺子入面──照住佢旨意嘅美意(弗1:5),為咗我哋成為人──父同聖靈同住,並同佢同質,透過不可分割嘅神性。」(Methodius,《論西門與安娜》,第6節)。

[617] 佢係神永恆嘅兒子同道,但唔係神揀嚟嘅人……然而,雖然佢係完美嘅神,但同時都成為咗完美嘅人(致亞歷山大主教及教士馬西姆書)。

[618] ……祂按本性係神,按本性又成為人(《主降臨論》,見Routh《聖遺》第三卷第346頁)。

[619] 尤西比烏斯,《教會歷史》第五卷第二十八章,第314–315頁,取自1848年俄文譯本。

[620] Ruinart,《Acta prim. Martyr. sincere》,*Pass.* 8;*Symphor.* p. 24,第二版。

[621] 同上,聖福里察殉道記,第27頁。

[622] 同上。*Acta proconsul. Martyr. Scillitan.* p. 87。

[623] 同上 *Acta martyr. Petri, Andreae etc.*,第159頁。

[624] …佢哋習慣每日天光前聚埋,互相誦讀詩句畀基督,好似對住神咁…(第十書、第97封信)。

[625] ... 有啲人叫佢塞拉皮斯,有啲人就拜基督...(見拉姆普里迪烏斯《亞歷山大塞維魯傳》)。

[626] 《朝聖者之死》,註P:「佢哋仍然敬畏嗰位喺巴勒斯坦被釘十字架嘅偉人。」參見同上,註13:雖然佢哋撇棄希臘眾神,但佢哋敬拜嗰位喺巴勒斯坦被石打死嘅智者。

[627] 見奧利金《反塞爾蘇斯》IV, II, 5、7、8、10;VII, II, 13;VIII, II, 12、15、41。

[628] 參見特土良《反猶太人》第7、9、11章,以及阿諾比烏斯《反異教徒》第1卷第23、24條。

[629] .....因為神唔應該懼怕死亡....(《反塞爾蘇斯》,第一卷,II. 66)。

[630] 見於優西比烏斯《教會歷史》第四卷第十五章,第217頁,引用自1848年俄文譯本。

[631] 拿撒勒人對耶穌基督神性的信仰,已獲殉道者 Justin 及聖 Jerome 與聖 Augustine 的見證(見 Le Quien,《Damascen 論文》第七卷)。至於幻象派,可參閱 Irenaeus 之《反異端論》 III, 17, 18)、亞歷山大嘅克里門(《教育論》II, 8)、俄利金(《約翰福音注釋》卷IV,第165頁,巴黎1759年)、帕米利(《加蘭多教父文庫》卷IV,第23頁)同其他人。

[632] 致亞歷山大 Constantinop. 書,見 Theodoret. 《教會歷史》卷一第4章。

[633] 亞大納修,《尼西亞大公會議法令》,第27號,第233頁,Bened. 版。

[634] 蘇克. 敘史, 卷五, 第10章;索佐. 敘史, 卷七, 第12章.

[635] 好多古代神學家都引用呢段文字嚟證明聖靈嘅神性:大巴色,《論聖靈》,第16章,收錄喺《聖父輩著作選集》第七卷,第287頁; Epiphanius,《異端論》(Haeresiae)第74條;Ambrose,《論聖神》(De Spiritus Sancto)第一卷第4章及第三卷第10章; 亞歷山大嘅基利羅,《論三位一體》,II. 25,收錄喺《年表讀本》1847年版,第三卷,第47頁;奧古斯丁,《反馬克西姆》,第三卷,第21章;西奧多雷,《反異端》,第五卷,論聖靈,收錄喺《年表讀本》1844年版,第四卷,第193頁。

[636] 其他將聖靈稱為「主」的經文包括帖前3:11、13;參見大聖巴西略《反尤諾米》,第五卷,及《論聖靈》,第二十一章,載《聖教父全集》第七卷,第191、311、312頁。

[637] 而呢啲文字自古以來一直用嚟證明聖靈嘅神性:大巴西流,《反尤諾米奧》,第三卷,載《聖父輩著作全集》第七卷,第139頁; Theodoret,《反異端》,第五卷,收錄於《年表讀本》1844年版,第四卷,第193頁;亞歷山大聖西里爾,《論聖三一》,II.24,收錄於《年表讀本》1847年版,第三卷,第46頁。

[638] 《駁尤諾米》,第五卷,載《聖教父著作集》,第七卷,第188頁。

[639] 《神聖教義簡要闡述》,取自《反異端書》第五卷,見《Chronicle Readings》1844年版,第四卷,第190頁;Ambrosius《論聖靈》第一卷,第一章,第7節;Paschasinus《論聖靈》第一卷,第12章。

[640] 「按洗禮所傳授的公式,聖子如何關係於聖父,聖靈亦如何關係於聖子。」如果聖靈被視為與聖子同級,而聖子又被視為與聖父同級,那麼就明顯可見,聖靈亦被視為與聖父同級」(大巴色,《論聖靈》,第17章,《聖教父著作集》第7卷,第297–298頁)。同樣嘅說法亦見於佩魯西姆嘅伊西多(lib. I, epist. 109)、亞歷山大嘅西里爾(《論聖三一》,載於《基督教讀本》1847年版,第三卷第40頁)同狄奧多雷圖(載於《基督教讀本》1844年版,第四卷第193頁)。

[641] 大巴色,《反尤諾米》,第三卷,載《聖教父著作集》第七卷,第137頁;亞歷山大基利流,《寶藏》,第十三卷,第3頁及第十四卷,第1頁; 帕斯加斯,《第一卷、第二章》;提奧多勒,《反異端第五卷》,載《基督教讀本》1844年版,第四卷,第191頁。

[642] 「有時佢(使徒保羅)會逐一列出三個位格,而且唔係固定一個次序,有時喺最開始講、有時擺喺中間、有時擺喺最後──咁做有乜目的?就係要證明神性嘅平等。」(大德肋撒·格里高利,《同上》 34,見《聖父輩著作選集》III,第193頁)。「喺第一封書信(林前12:4–6)入面,佢(使徒保羅)將聖靈排喺第一,但喺呢度(林後13:13)就排喺最後,藉此顯示名次嘅次序並唔代表尊貴有別。「因此,佢甚至將聖子置於聖父之上,卻並無顛覆主所定嘅次序(太28:19),而係展現咗聖三一入面嘅同等榮耀。」(Theodoret,《反異端論》,第五書,載於《教會讀本》,1844年,第四卷,第192頁)。

[643] 「最緊要嘅證明係,聖靈同天父同子嘅關係,就好似一個人裏面嘅靈同佢自己嘅關係一樣。因為經上係咁講:『人中間有咩係人所知道嘅,除非係住喺佢裏面嘅人嘅靈?』同樣,除了神嘅靈之外,冇人知道神嘅事(林前2:11)。而呢點就已經足夠。」(大巴西流,《論聖靈》,第16章,《聖教父著作集》,第7卷,第294頁;參見第138頁)。

[644] 「佢亦稱作基督嘅靈,因為佢與基督本性合一」(大巴西略《論聖靈》第十八章,《聖父聖賢全集》第七卷,第301頁)。「聖靈被稱為基督同主,因為使徒說: 「如果有人沒有基督的靈,就不是屬乎祂。但基督若在你們裏面,身體就因罪而死,心靈卻因義而活」(羅馬書 8:9-10),由此可見,聖靈的內住,就是基督的內住」(《反尤諾米文》第五卷,同上,第191頁)。

[645] 《講道詞》第31篇,收錄於《聖教父著作》第三卷,第130頁。參見大巴西流《論聖靈》第23章。

[646] 《聖教父著作集》第七卷,第183–184頁。

[647] 同上,第三卷,第139頁,及第五卷,第195頁。

[648] 講道31,收錄於《聖父們的著作》第三卷,第128頁。

[649] 《第五卷反尤諾米》,《聖父聖賢全集》第七冊,第223–224頁。

[650] 金口若望,《致羅馬人書》第十四篇講道;奧古斯丁,《反馬克西米努斯》第一書,接近開頭:「明白呢個表達,你就會避免褻瀆。」因為經上係咁講:「祂用嘆息呼喊我哋,好叫我哋明白」;祂令我哋用嘆息呼喊。最後,喺一處使徒講聖靈自己呼喊:「阿爸,父啊」;喺另一處又講:「我哋藉住祂呼喊:阿爸,父啊」──但如果祂自己呼喊,唔係令我哋去呼喊,仲有乜意思?

[651] 聖大巴爾默喺佢嘅《論聖靈》著作入面,都詳細探討咗其他完全無謂嘅反對意見,呢啲反對意見係基於神話語喺講述聖靈時所用嘅各種小詞(例如:έν — 「入面」,σύν — 「同」)。.

[652] 「所以,那由祂(父)發出者,乃是聖潔而真實的……」(加蘭《教父文庫》第一卷,第44頁)。

[653] Justin. 辯護錄 1,第6節。

[654] 聖子……居第二位,先知之靈居第三序;因為我哋喺道之後得榮耀,我哋會證明呢點。辯護論第一篇,第13節。

[655] 因為聖靈透過物質作僕役,祂就低於神聖的聖靈,後者好似靈魂,並唔可以同神自己一樣受到同等敬奉。Orat. contra Graec. n. 4.

[656] 《異端論駁》,第四卷,第二十章,註1。

[657] 所以,聖神係神,道係神,因為佢哋都由神發出……《反帕拉修斯》第26章;參見第13章:父係神,子係神,聖神係神,每一個都係神。

[658] 希波呂托斯,《反對諾托》,第14章;《懺悔錄》,第8章。

[659] 我哋敬拜聖靈。反對諾伊,第12章。

[660] 論第一原理,第一卷,第三章。

[661] 佢哋當時就將同父同子相關嘅榮耀同尊嚴歸於聖靈……(Praedic. Apost. et Eccles.)。

[662] 佢永遠同父同子一齊,永遠存在、曾經存在、亦將存在,就好似父同子一樣(見《羅馬書》I、VI,註7;參見《耶利米書》講道VIII,註1)。

[663] 狄奧尼修斯,《答保魯斯薩莫薩提亞人問題》,載於阿奎那《全集》第一卷,第三章,第12頁,莫爾版。

[664] 見佢嘅標誌或信仰告白,收錄喺《正統信仰告白…》嘅最後。

[665] Methodius,《論西門與亞拿》,第6節,第401頁,巴黎1644年。

[666] 同上,見Ramos. Palmar,第10及11號,第439頁。

[667] 異端論駁書,第五卷第12章,註2;「聖靈係咪只有一位?」奧里金,《論原則》,1.3,註3、4;創世記1:1。

[668] 亞底加拉俄斯,《使者》,VI;亞歷山大克里門,《教導者》,1, 6;奧利金,見於亞他那修,《致塞拉皮翁書》,IV,註10。

[669] 巴拿巴書信,第6節;底米連〈反希臘演說〉第13章;奧里根《論原則》1.3,註1。

[670] 奧利金,《民數記講道》第十一章第8節。

[671] 提阿非羅,《致奧托利科書》1.7;愛任紐,《駁異端論》4.20.1。

[672] 希波呂托斯,《反諾底派》第九章:「藉着祂,世界得以運行;藉着祂,受造之物得以堅立;藉着祂,整個宇宙得以獲得生命。」

[673] 羅馬的克里門,《致哥林多人第一書》,第45節; Justin,《辯護詞》第一卷,第31、32、63節; Athenagoras,《律法》第十章; Hippolytus,《反諾埃圖斯論》,第九章。

[675] 克萊門·羅馬書致哥林多人書一,註46。

[676] 塔提安,《反希臘人》,第13、15章。

[677] Justin,《第一辯護詞》第32章;Tatian,《反希臘人》第7章;Tertullian,《反Prax》第9章;Athenagoras,《使者書》第10章;Cyprian,《書信》第73章。

[678] 奧利金,《約翰福音注釋》卷三十八,註9;《耶利米書講道》第八篇,註1。

[679] 《論聖靈》,第II章,收錄於《聖父們的著作》第七卷,第271頁。

[680] 格里高利神學家,講道37,載《聖父們著作》第三卷,第228頁。

[681] 講道3,載《聖教父著作集》卷一,第37–38頁。

[682] 本體嘅獨特屬性。尼撒嘅格里高利,《反尤諾米》,第二卷,第二冊,第435頁,莫雷爾校。

[683] 使徒憲法書 VIII, 41; Justin,辯護論 1, 第 49 節;2, 第 6 節;亞歷山大克里門,《 Stromata 》 VI, 7;尼薩的格列高利,《反尤諾米》,第一卷,第 342 頁,Morel 校訂; 尤西比烏斯,《福音顯證》I,5;IV,1;赫里略,《歷史著作》第十五段,第3號。

[684] 大巴斯加,《論聖靈》,第8章;神學家格里高利,《聖禮頌》,第2節,載《聖教父著作集》第四卷,第218頁;以法蓮,《異端論》第73篇,第一卷,第878頁,佩塔維版。

[685] 格里高利神學家,《奧秘頌》第1首,《聖父聖徒作品集》第4卷,第216頁;大馬色約翰,《正統信仰精確闡述》第1卷第13章;君士坦丁堡尼基福魯斯,《致利奧三世書信》。

[686] 亞大納修,《關於大公會議》,第50號;《反亞流論》,演講四,二.1;奧古斯丁,《約翰福音注釋》,一.1;大馬色的若望,《正統信仰論》,一.13.

[687] 巴西流,《反尤諾米奧》,第一卷;希拉里,《論三位一體》,第十一卷及第十二卷;奧古斯丁,《問題書》第八十三卷,第16題。

[688] 希拉里安,《論三位一體》第九卷;奧古斯丁,《反馬克西姆》第三卷第五章及第四章。

[689] 亞他那修《反亞流演講》第2篇;尼撒格列高《反歐諾摩》第1卷;大馬色約翰《正教信仰精確闡述》第一卷第八章及第十二章。

[690] 希波呂托,《反諾托》,第十六章;格里高利神學家,《聖教父全集》第三卷,第54頁;第四卷,第15頁;大巴撒烈,《同上》,第七卷,第68、82、199頁,等等。

[691] 伊比略,《駁異端》II,28,註6;特土良,《辯護詞》XXI;《駁異端》III,VII,IX,註14;亞氏那高拉斯,《論律法》X;優西比烏,《福音證明》IV,3;希拉略,《論三位一體》VIII,46。

[692] 塔提安,《反希臘人》第五卷;提福利,《致奧托利科書》第十一、十四章; Justin,《與提豐對話》第128章;希波呂都,《反諾埃都》第十一章。

[693] 希波呂托,《反對諾伊托》(Contra Noët.)第 XI 節;梅狄奧,《論基督與敵基督》(De Christo et Antichr.)第 III 節;特土良,《反對馬吉安》(Contr. Marcion.)III, 16;《論祈禱》(De orat.)IV;亞庇安,《法》(Leg.)X;亞歷山大克萊門,《雜論》(Strom.)II, 4;提奧菲洛,《致奧托利科》(Ad Autol.)11, 10;奧古任,《詩篇注》(in Ps.)16:8。

[694] 羅馬的克里門,斷片(見 Galland 1, 44);大馬色教父亞他那修,《信仰闡述》,第4號;大格里高利,《講道詞XX、XLII》;大馬色的約翰,《論三聖光禱文書信》,第28章。

[695] 基利羅,*反朱利安*,卷一及*約翰福音註釋*15:27;巴西流,*論聖靈*,卷十八,註46及書信三十八,註4。

[696] 異端論,卷四,第7章;安提阿的提奧菲洛斯致奧托利科書,第11卷,第15章;奧古斯丁反駁法斯圖斯,第32卷,第12章。

[697] 伊拉奈奧,《反異端論》,卷二,28,註6;底米修,《論三位一體》,1,9;格列高利神學家,《聖教父全集》,第一卷,第173及288頁;第三卷,第59–60頁,等等。

[698] 希波呂托,《反對諾托》,第十六章;特土良,《反對普拉西亞》,第十九章;優西比,《福音顯證》,第四卷,第十五章;大巴西,《聖父們著作》,第七卷,68、82、87;格里高利神學家,同上,第二卷,222;第三卷,55–56。

[699] 格里高利神學家,同上,II,173;III,109、110;大巴西流,同上,VII,301;以法連,《異端論》LXIX,註18;奧古斯丁,《反馬基末》III,第14章:「出生同發源有咩分別……邊個可以解釋呢?…… 「呢點我知;但係要喺嗰個生成同呢個流出之間作區分,我就唔知、做唔到,亦唔夠資格;」大馬色嘅約翰,《正統信仰精確闡述》第一卷第八章:「聖靈雖然由父而出,但係唔係以出生嘅方式,而係以流出(έκπορευτώς)嘅方式。「喺呢度有另一個存有方式,就好似子嘅出生一樣,同樣難以理解同無法知曉……」「而且,雖然我哋被教導出生同發源之間有分別,但我哋唔知道呢個分別係咩,亦唔知道佢係點樣。」聖靈,雖然亦出自父,但並非以出生,而是以 procession(έκπορευτώς)。雖然我們被教導出生與 procession 有所區別,但我們並不清楚這區別究竟是什麼,也不知道聖子的出生與聖靈由父而出的 procession 實際上意味著什麼」(第21、25頁)。

[700] 拉丁人特別指出第一次托利多大公會議(公元400年)以及五世紀在西班牙舉行嘅其他大公會議,佢哋聲稱嗰啲會議喺當地信經入面加入咗「Filioque」呢個詞,亦提到 Blessed 奧古斯丁(† 430),佢哋視佢為呢個教義最偉大嘅捍衛者(Curs. Theolog. compl. VIII,第652頁,巴黎1841)。但至於呢啲西方作者嘅證詞可唔可以信──我哋遲啲 (§§ 44 同 46) 再睇。

[701] 「當佢哋(拉丁人)引用羅馬教父同亞歷山大嘅西里爾喺《約翰福音注釋》入面嘅見證時,佢哋絕對唔承認聖子係聖靈嘅原因(ούκ αίτιον τόν Ύιόν ποιούντας τοΰ Πνεύματος): 因為佢哋知道,子同聖靈只有一個源頭(μίαν γάρ ΐσασιν οΐτίαν)──就係父,前者係生出,後者係發出; 但佢哋只係顯示聖靈係藉住聖子而被差遣(δι'αύτοΰ χροϋέναι),並藉此表示佢哋本質上嘅親緣關係同無分別。」《致塞浦路斯馬里努斯長老書》,載《聖馬克西穆斯全集》第二卷,第69頁,巴黎1675年版。

[702] 再者,我哋已經解釋咗同一位聖馬克西姆寫畀司祭馬里努斯嘅書信,內容係關於聖靈嘅發源。佢喺信入面指出,希臘人喺我哋唔稱子為聖靈嘅原因或原則呢點上,同我哋爭辯係徒勞無功; 然而,我們深明聖父與聖子在本質上的一體性,故此承認聖靈如由聖父發出,亦由聖子發出,並將「派遣」一詞解作「發源」; 「忠實地詮釋兩種語言;以和平的精神教導學者,同時教導我哋同希臘人,聖靈喺某啲方面係由聖子發出,喺其他方面又唔係,藉此表達將一種語言嘅特色轉述到另一種語言嘅困難。」──《阿納斯塔修斯著作選集》〈致約翰執事書〉 T. V. Concil. Labbei,第1771頁。

[703] 一般認為,呢段增文最早已經喺589年舉行嘅西班牙第三次托利多會議入面,納入咗尼西亞-君士坦丁堡信經。然而,喺托利多第三次大公會議記錄最早期嘅版本──例如1530年科隆版、1535年巴黎版同1593年馬德里版── 呢段增文就唔見咗,正如貝拉敏所承認,亦如一些較新嘅西方作者所承認(見 apud Zoernicav, de process. Spirit. S. solо Patre, tract, III, pp. 288–269, ed. Region., 1774, and Curs. Theolog. Compl., vol. V, p. 406, Paris, 1841).因此,呢段文字就喺後面嘅會議記錄版本度被刻意加入。

[704] 親愛嘅弟兄,要完全提防西班牙宗派嘅謬誤;跟隨聖父喺信仰上嘅腳步,並加入普世教會最神聖嘅合一。經上寫住:「唔好逾越你哋祖先嘅界限」。亦不可在天主教信仰信經中加入任何新元素,或喺教會禮儀中保存古時未曾有過嘅傳統。(Epist. 69 in Opp. Alcuini, p. 1587, ed. Paris, 1617)。阿爾庫因喺呢度冇講清楚佢講緊嘅係邊個增補;但係眾所周知,喺西方教會,尼西亞-君士坦丁堡信經除咗「及子」(Filioque)呢個增補之外,從來冇其他增補成為爭議……

[705] 我哋絕唔會,亦希望每個信徒嘅心都遠離,去編寫或教導一條同佢哋所制定嘅信經或信仰唔同,或者用其他方式去講嘅信經……因為,喺聖教父哋已經健全而堅定咁頒布咗嘅內容上,加添或減少,根本唔係關乎信仰嘅事:要正確咁按照佢哋嘅本意去思考,並用自己嘅見解去補充佢哋精微嘅理解: 但係要加添或刪減,就係暗中破壞佢哋神聖不可侵犯嘅本意;用花巧嘅迂迴方法同佢哋嘅見解唔同;用混亂嘅文筆去炮製偏邪嘅學說;然後就用無神聖嘅口吻自以為係咁大放厥詞,而唔係正正經經咁教導。參見 Zoernic 著 *De proc. Sp. S.*,第369–370頁;及 Theoph. Procopow 著 *Hist., Controv. de process. Sp. S.*,收錄於 *Theolog.*,卷I,第836–838頁,萊比錫,1782年。

[706] 同期嘅作者都證明咗呢次會議嘅真實性:Ado喺佢嘅《年表》入面,809年條目;Aiton喺《法蘭克人行狀》第四卷第97章;Eginhard喺《法蘭克人歷史作家》第二卷,第255頁,巴黎1636年版,仲有其他人。

[707] 單憑書名:*Concilium Aquisgranense de addita ad Symbolum voce Filioque celebratum an DCCCIX tenpore Leonis Papae III*。咁點解佢哋冇保存落嚟呢? 係純粹啱啱好?定係後來有人刻意銷毀,作為對羅馬假教義嘅嚴厲譴責,同時係無可辯駁嘅證據,證明出席嗰次會議嘅西方主教──至少佢哋好多──強烈反對呢個假教義? 佢哋會唔會認為呢個係教會前所未聞嘅創新,無論如何都唔肯接受?之後嘅會議經過令呢個假設好有可能。

[708] 提到嘅目擊者,就係當時喺大使同教宗對話現場嘅Smaragd(Abbas Virdunensis),佢將呢次重要嘅對話完整記錄落嚟,留俾後人。見 Labb. Concilior., 第 VII 卷,第 1195–1198 頁;及 Baron. Annal. Eccles., 第 IX 卷,第 552 頁,809 年條目。

[709] 呢件事嘅真實性由古代西方作家所證實:圖書館員阿納斯塔修斯喺佢嘅《教宗利奧三世傳記》入面(Vit. Roman. Pontif., ed. Romae 1752, § 84, p. 297)、彼得·阿貝拉德(lib. II introduct. in Theolog. cap. 14, 巴黎1616年,第1089頁)、彼得·隆巴第(《命題書》第1卷第2章,科隆1576年)、彼得·達米安(《著作》第3卷,巴黎1743年,第329頁)——而較後嘅學者如巴羅尼奧斯、貝拉爾米尼、賓特等亦毫無疑問。

[710] Epist. Encyclica,收錄於 Photios 之書信集,倫敦 1651 年出版,第二版。見 Baron 引述之段落,載於《教會年鑑》(Annal. Eccl.)903 年卷,第 X 號 33。參見:伊諾森特至高無上者所著《教會歷史大綱》第二部,第19、27、32頁。莫斯科1834年。

[711] 尼古拉一世致里摩根主教興馬爾之信,見拉貝所編《大公會議集》第八卷,第468頁。興克馬爾喺867年尾收到呢封信之後,喺好多主教面前當住法國國王朗讀咗;之後雙方協議,就由最有學識嘅兩個人──奧多(博維主教)同拉特蘭努斯(科爾比修道士)──負責起草回覆希臘人異議嘅文件。後者嘅回信已經流傳到我哋呢度;但係前者嗰份由 Ginkmar 修改過嘅回信就冇保存落嚟。參見 Seiller 著《史一般聖經及教會作者史》,第十九卷,第150–155及282頁,巴黎1754年。

[712] 見於 Labb. Concil. 第 VIII 卷,第 1084–1087 頁及以下。

[713] 「所以我哋為咗你嘅敬意,再次重申,」教宗喺信中對福祿寫道:「你應該喺呢件事上信賴我哋,因為呢件事已經喺神嘅眾教會中引起咗醜聞;我哋唔單止唔會講呢樣嘢, 但係我哋亦都譴責嗰啲瘋狂到一開始就大膽講呢番說話嘅人,視佢哋為褻瀆神言、破壞主基督、使徒同其他聖父嘅神學者──佢哋曾齊集大公會議,將聖信經傳承畀我哋;我哋將佢哋同猶大劃上等號。見Labb. Concil. Vol. IX, p. 235,以及 Bevereg. Pandect, canon. Vol. II, p. 306,牛津1672年。至於為此書信之真實性辯護,見 Zoernicav — *De proces. Spir.*,第415–420頁,及 Th. Prochorowicz,於 *Theolog.*,第852–853頁,同上引版本。

[714] 關於呢次會議嘅真實性,與拉丁人相反,見同上,Zoernicav 頁164–170,同 Theoph. Prokopovich 頁851–852。

[715] Curs. Theolog. Compl. VIII,第664頁,巴黎1841年;Perrone,Praelect. Theol.,第二卷,第448頁,洛扎烏,1839年。

[716] 呢啲就係 Praepositivus、Ariminum 嘅 Gregory 同 John of Ripis(見 Thomas Aquinas,*Quaest. XXII*, art. 2,同 *Quaest. XL*, art. 1)。

[717] 呢種觀點幾乎係經院派學者嘅共識。見 Theoph. Procopow, *Theolog.*,第1卷,第1229頁,所引版本。

[718] 理查·維克多里尼,《論三位一體》,第六卷,第十八章;方濟各·蘇亞雷斯,《對第一命題書的注釋》,第13區分,第2問;蘇亞雷斯,《論三位一體》,第十一卷,第六章,第11節,以及其他人。

[719] 以下係幾個其他問題,斯多噶學派喺佢哋關於至聖三位一體嘅論著入面都討論過:「天父係咪生咗佢自己?」「神性本質係咪生咗聖子,定係聖子係由天父所生,定係聖子係由神性本質本身所生?」「天父可唔可以,或者有冇意願,去生聖子?」聖子並非出自無,而係出自有,雖然唔係出自物質……等等……(見彼得·洛姆巴第,《論斷》,第一書,第4、5、6、7判)。

[720] 同樣的說法見於禮儀書中:「我在大天使頌中三唱,向祢的聖神性歌頌:光與光,生命與生命,生者的神,被生的神,由父發出者,生命之神。」(大齋前奏禮三日經,第228頁反,莫斯科1835年)。「無始之心,噢,父啊,以及自祂所生的道,和那神聖之靈,無可測知的源出,同源之神,三度如日,我向你歌唱。」(《八音經》,第二部,第212頁反面,莫斯科1838年)。「光榮歸於祢,聖父,無所生之神;光榮歸於祢,無始之子,獨生者;光榮歸於祢,神聖之靈,同座者,由父而出,並居於子內。」(降誕節誦文,第70頁,莫斯科1837年)。

[721] Αΰτόθεος(奧利金,於《約翰福音注》卷二,第2、3號),πρώτος Θεός(奧利金,對塞爾蘇斯《答辯》卷六,第47、61號),Deus princeps(阿諾比,散見)。

[722] 亞波里亞高嘅狄奧尼修斯,《天界階層論》第一章:「父──光嘅源頭,係子同聖靈之光嘅開始同原因?」格里高利神學家,《聖父長著作全集》第一卷第39頁;第二卷第168頁; 亞大納修,《宗議集》第26、50號;《反亞流論》第四講道第1節;《反格列高利·撒比流派》全集第1卷,第508頁(Commel版);以法連,《普世信仰闡述》第14號;《異端論》第65章;格列高利尼薩《論聖體聖事》載於《著作》卷一第917頁(巴黎1615年),以及其他著作。「正如神聖的枝頭從同一根幹生長,聖子聖靈亦如是光照彰顯:因為唯有父神應受稱頌。」(《七月會議記錄》第140頁) 「日之日頭最光明,子同聖神自父出,無始同永恆;唯父信為二位之因」(《總會議錄》第32至33頁,莫斯科1834年)。

[723] 《講道詞》第42篇,收錄於《聖父輩著作集》第四卷,第38頁;參見第二卷,第168頁: 「依我睇,當我哋將聖子同聖靈都歸於同一本源,就等於堅守咗對一位神嘅信仰(但唔係將佢哋同神結合或混合)──我哋係憑住神性同一種(可以咁講)運行同旨意,以及憑住佢哋本體嘅同一,去歸屬佢哋兩位。」

[724] 參見上述註698,以及:亞歷山大主教致亞歷山大堡亞歷山大之書信,載於狄奧多勒,《教會歷史》卷一第4章;亞歷山大之西里爾,《寶藏》第六卷;大馬色之約翰,《正統信仰精確闡述》第一書第八章。

[725] 格里高利神學家,《講道詞》第29篇,載《聖父輩著作》第三卷,第54頁:「呢個誕生同 issuing 係幾時發生㗎?──早過『幾時』本身。不過,如果要大膽啲講:就係同父一齊。但係,父係幾時?──從來都冇一刻父唔存在過。」亦從未有過一個時候,子未存在過,或聖靈未存在過:Ambrosius,《論信經》第4章:「父係乜嘢,佢就係咁存在,未曾開始;如果佢未曾開始存在,咁佢亦未曾開始成為子。」(參見第5章);奧古斯丁,《論時間講道191》;大馬色嘅約翰,《正教信仰闡述》《正教信經講解》第一卷第八章:「父神生子無終止、無間斷(άκαταπαύστως),因為祂無始,不受時間限制,無限,且永遠不變。因為無始者即無限。」(第20頁)。

[726] 見上述註697,以及──耶路撒冷的西里爾,《教理講授》第十一卷,II. 8. 11,俄文譯本第191及193頁; 格里高利神學家《講道詞》20:「你聽到有『出生』,就唔好去探究出生的方式;你聽到聖靈由父而出,就唔好好奇祂係點樣由父而出。」(《聖父們的著作》第二卷,第173頁)。「你想我向你解釋佢係點樣出世㗎?──就如生佢嘅父同佢所知咁。」(同上,III,第60頁)。

[727] 亞歷山大主教致亞歷山大之書(載於特奧多雷《教會歷史》卷一第4章);優西比《福音證明》卷四;格里高利神學家講道29,載《聖父聖賢全集》第三卷,第55頁。

[728] 希拉. 論三位一體. 卷六:「噉,未成道者喺萬世之前,由佢自己生咗子,唔係由任何本原物質生,因為萬物都係藉住子而存在;亦唔係由無中生,因為子係由佢自己……等等。」奧古. 書信66:「佢係由自己嘅本體生咗佢,並唔係由無中創造佢……。」

[729] 大馬色約翰,《正統教義精確闡述》第一卷第八章;亞大納修,《尼西亞公會議決議》第6號。

[730] 希拉里安《論三位一體》第六卷。亞他那修《反亞流派告白》第三講,第27號。

[731] 大巴撒烈,《反尤諾米》,第一卷,載《聖父輩著作》第七卷,第182–183頁。

[732] 「但神係不可分割嘅,佢係不可分割同無可受苦嘅,就係子嘅父。」(亞他那修《論尼西亞公會議詔令》,第409頁)。佢喺生養嘅行為入面冇分開本體(尼撒嘅格列高利,《反尤諾米》,第一卷,第18章)。

[733] 耶路撒冷的西里爾,《講道》第十一卷,第II.18節,第200頁;俄文譯本,第190及195頁。

[734] 光自於光。 Justin,《與特里豐對話》第128章;Hippolytus,《反對諾托斯》第11章;耶路撒冷的西里爾,《教理講授》第11講,第4節;「由生命生出生命,由光生出光,由真理生出真理,由智慧生出智慧……」。亞歷山大的西里爾。 《詞源詞典》第六卷:「父從自己放射出子,無可分割亦無可分離,正如太陽放射出由自己發出嘅光一樣。」

[735] 見上註725,以及奧古斯丁書信174:「咁我哋又點講呢?如果神嘅兒子係由父所生,咁父就停止咗生育;如果佢停止咗,就代表佢曾經開始。但如果佢係啱啱開始生育,就代表佢曾經冇有兒子。」但佢從未冇過子…所以,父永遠在生,子永遠被生。

[736] 奧古斯丁,《五旬節講道》第43篇,第3章:「『在路西法之前』係乜意思?『藉住路西法』就表示嗰啲世代。所以,喺世代之前,喺所有被稱為「之前」嘅嘢之前,喺所有唔存在嘅嘢之前,或者喺所有存在嘅嘢之前……等等…… 《亞他那修反亞流派演說》第三篇,第28節。

[737] 「聖子自己講到聖父:『主對我講:'你係我嘅子; 「我今日生了你」(詩篇2:7)──「今日」並不表示新近,而是表示永恆、無時間性;「今日,在萬世之先」(《耶路撒冷的西里爾》,《教理講授》第十一講,II.5,第18頁)。

[738] 因為獨生子既稱為父嘅道,又因佢嘅完滿被稱為所生;亦講到佢係永恆被生。聖經慣常自由咁講神,話祂講過話同而家都講緊。因為父生咗完美嘅道,就係祂講咗;而祂永遠都喺生,就一定喺講(教宗格列高利,《道德書》第二十三卷)。

[739] 一次過徹底咁誕生,總好過不斷咁被誕生;因為若果有人不斷被誕生,就代表佢未真正誕生過,如果佢繼續不斷被誕生,就永遠都唔會被視為已經誕生過。因為「誕生」同「已經誕生過」係有分別㗎。就因為咁,如果聖子從來未誕生過,佢就永遠都唔會誕生過; 但係聖子因為佢已經出世,永遠都係聖子;所以佢永遠都係「已出世」嘅(奧古斯丁,《問難》第83卷第37問)。更正確嚟講,就係「永遠已出世」。但我哋唔可以講「佢永遠都喺出世」,免得令佢顯得唔完美(大格列高利,《道德論》第29卷第1章)。

[740] 大馬色人約翰,《第一卷》第8章,第20–21頁;參見第13章,第46頁。

[741] 「祢賜咗我哋一位無愧嘅代禱者,基督啊,佢係由祢所生;藉住佢嘅懇求,喺祢嘅憐憫中,祢賜咗我哋賜予美好恩典嘅聖靈,祂係由父經由祢而出(διά σοϋ προερχόμενον)」(《八調詩集》第一部,第171頁,莫斯科1838年)。「你既領受了那光照我們的聖靈之光,就宣報了那由父而出、藉著子顯示給人類的道──祂與父同榮、同座,同質,無始;你向眾人宣報祂,至愛者啊!」 (《九月牧職手冊》,背面第229頁,莫斯科1837年;參見《大齋三odinion》,背面第22及75頁,莫斯科1835年)。

[742] 詩篇三十二講道, 第6頁:「就如創造的道建立諸天,聖靈──從神而出,由父發出(即從祂口中發出,免得你以為祂是外在或被造的,而當尊祂為由神而得其自身本體)──亦從自身發出祂內中所包含的一切能力。」 (收錄於《聖父輩的著作》第五卷,第271頁;及《反撒貝利亞派演說》第24篇); 「雖然凡物都可說係出於神,但子係以祂自己為本嚟自神,聖靈亦係出自神,因為子由父而出,聖靈由父而出;但子由父藉住所生,聖靈則由神以一種難以言喻嘅方式而出」(見《聖父聖徒作品集》第八卷,第389頁)。

[743] 《論第三條信經》第29篇:「那一位,自起初由一入二,終於安息於三一之中。於是我們就有──父、子、聖神。父是父母、是本源,祂無情欲地、超越時間與無形體地生出並發出; 聖子係所生;聖靈係所出,或者──我唔知一個轉離所有可見事物嘅人會點稱呼佢…… 「不越過所限定的界限,我們稱那未受生的、那受生的、以及由父發出者,正如道成肉身的神自己在一段經文中所說」(約翰福音15:26)(見《聖父輩的著作》III,第53–54頁;參見講道31,第109頁)。

[744] 「如經上所說:『上帝的靈』(μαткаṭ Θεοῦ)(馬太福音12:28),然後聖經又加添:「從神而來的靈」(林前2:12);同樣地,也說: 「父的聖靈」(太10:20),免得你以為呢段話係出於歸屬(οίκείωσιν)之說,救主就肯定咁講:「當安慰者──即係從父出來的真理之靈──嚟到嘅時候」(約15:26)。嗰度講「從神」,呢度講「從父」。正如祂自稱:「我從神那裡來」(約翰福音16:27),聖靈亦如此被稱呼:「從父而出」。因此,聖靈既為神的靈,又為從父神而來的靈,並且是从父而出。那麼,「從……出」究竟是什麼意思?祂並未說:「是所生的」…… 聖子係由父所生;聖靈係由父發出。咁,「發出」呢個詞有咩意思?為免人將聖靈視為聖子,聖經冇用「所生」呢個詞,而係講佢係由父發出──將佢描繪成好似泉水咁湧出……乜嘢發出?係聖靈。點樣?就好似泉水咁湧出。所以,若約翰為聖靈作見證,稱祂為「活水」(約翰福音7:38),而父神又對自己說:「他們離棄了我──這活水的泉源」(耶利米書2:13),那麼,父神就一定是聖靈的源頭──因為聖靈是从父神出来的…… (《論聖靈講道集》〈克里索斯妥作〉,第III卷,第797頁,蒙福版,威尼斯,1734年)。 Photios 對克里索斯妥此作的真實性毫無疑問(《圖書館》第841頁); 然而,有啲現代學者就存疑──雖然冇足夠根據──而且佢哋又承認:「要麼係金口,要麼,正如我更懷疑,係其他嗰個學者,嚟自嗰個學識淵博嘅古代」,或者:「嗰位作者同金口差唔多同年紀」(同上,第795–796頁)。而呢啲就已經足夠我哋嘅需要。

[745] 貝拉爾明,《論基督》第二書,第二十七章;格爾哈杜斯,《神學論》第一卷第五部分第三篇第四章第88節;佩羅內,《講授》神學論著《論聖三一》,第五章,第一命題,第429頁,第二卷,1839年洛桑版:「祂(聖神)由另一位(基督)發出,在包含子之意義上……。」拉丁人對呢條正統教義提出嘅反對意見,自古以嚟都係同一啲;所以,為咗唔使查閱唔同嘅資料來源,我哋主要會從最後提到嗰本書度攞出嚟,因為其作者──耶穌會士佩羅內, 佢係最年輕嘅羅馬神學家之一,又係同輩中學識最淵博嘅,亦係羅馬假教義最狂熱嘅捍衛者,對正教信仰同教會公開敵視。

[746] 聖教父哋喺呢件事上嘅推理就係咁;例如, 尼撒的格列高利:「因為只有一位父,從他生出子,聖靈也由他發出;所以,既然他是一切這些原因的唯一原因,我們稱他為獨一真神」(Tract. advers. Graecos ex commun. notion. Vol. II, p. 85, ed. Morel. Paris. 1638);格里高利神學家:「聖父、聖子同聖靈都分享於無始的存有同神性;但係聖子同聖靈的存有係由聖父而來。」「而父的獨特屬性是無始,子的屬性是受生,聖靈的屬性是發自」(講道25,載《聖父們的作品》第二卷,第288頁);或者:「如果子和聖靈與父同永恆,那麼他們為何不也在本質上同永恆?」因為佢哋係由父而出,但唔係喺父之後……就本源嚟講,子同聖靈並唔係同父共永恆」(講道29,同上書III,第55頁)。下面我哋會見到更多教父嘅其他言論。

[747] 但「聖靈,據他們所說,在神性位格的次序中排第三,因而喺發源次序中排第二;所以聖靈不可能生出聖子,而聖子喺位序同發源上都先於祂(qui ordine et processione anterior est ipso)」(Perrone,《神學導論》第二卷, 第432頁,同上書)。咁可憐嘅辯護!辯護者──(a)迴避咗反對意見:重點係,如果聖子同聖父本同質,並且同佢一齊以聖靈嘅身份發源,咁聖靈亦都同聖父本同質,亦都會同佢一齊生出聖子: 然而,辯護者雖然承認神格位元之間本質的一致,卻直接指出他們作為位元是彼此區別的……;但──b) 就連在此,他都承認了錯誤的概念: 難道只因為聖子喺至聖三一嘅位格次序中排第二,聖靈排第三,就代表聖子同聖靈唔係同世共存,代表聖子係先由聖父所生,聖靈之後喺聖父所出,所以聖靈就唔可以同聖父一齊參與生養聖子? 唔係,聖子同聖靈,同聖父一樣,都係同世共存嘅; 聖子由聖父所生,聖靈由聖父所發,均係自永恆以來平等同發,而且係共同同發,並非先後次序;因此,如果聖子可以同聖父一齊參與聖靈嘅同發,咁同樣地,聖靈都可以參與聖子嘅受生。

[748] 見《佛羅倫斯大公會議會議錄》第二十三屆,收錄於拉貝伊《大公會議集》第十三卷及哈杜伊努《大公會議集》第九卷。

[749] 最後,佩羅尼(Perrone)就 resort 到拉丁人喺聖神刨出問題上最後嘅庇護所:聖奧斯定(Blessed Augustine)嘅權威。據講佢都明白,喺「由父刨出」呢句話入面,子都要一齊包含喺度(同上,第429頁)。但係──(a)有邊個可以保證呢段引用自奧古斯丁(《反馬吉繆尼派論》卷二,第十四章,第1節)嘅經文冇被竄改?眾所周知,正如我哋將會見到,奧古斯丁著作入面好多其他類似嘅段落都已經被人刻意改動過? 只要──b──細心讀呢段文字,就足以令人懷疑佢嘅完整性。以下就係原文:「你問我,如果聖子係出於父嘅本體,聖靈係唔係亦都出於父嘅本體;點解只有一個係子,另一個先係子?」(留意呢條問題嘅用詞同結構。) 「你睇,我答你,你明唔明都好。聖子係出於聖父,聖靈係出於聖父;但係一個係所生,另一個係所出:所以聖子係出於所生祂嘅聖父; 而聖靈則由父和子兩位發出,因為祂由兩位發出(請注意,如何由上述前提推導出此結論,難道不是清晰而無誤的?)。但正因如此,當講到那兒子時,祂說:「他要由父而出」(約翰福音15:26); 因為聖父係祂發源嘅作者,祂生咗咁嘅聖子,並且喺生祂嘅時候,就賜予聖靈亦可從祂發源(咁就考慮吓,呢一切點同奧古斯丁要回答嘅問題有關)。因為……等等(見《Patrolog. Curs., compl.》第42卷,《Augustini》第8卷,第770頁,巴黎1841年版)。最後,(c) 即使聖奧斯定嘅見證冇被竄改,一個單獨教師嘅權威同整個教會嘅權威相比,又有咩意義?Perrone 後尾引用嘅西里爾同亞歷山大嘅亞他那修嘅說話,根本唔係佢想表達嘅意思,而且拉丁文引用都同原文唔完全一致。

[750] 參見佩羅內《同上》,第422頁,以及其他西方神學家關於聖靈的著作。

[751] 古代教會嘅教師一致認為,引自以賽亞先知嗰啲經文係指聖子透過聖靈所擔當嘅使命: 奧利金、大巴薩略、金口若望、安博羅修、伊達修、傑羅姆、奧古斯丁、富傑尼烏斯、以馬撒的優西比烏、西奈的亞納斯塔修等(欲閱其全部摘錄,請參見 Zoernicaw de process. Sp. S. tract. VIII, resp. 7, ed. Regiom. 1774). 對此的常見反對意見是:在這些經文中,雖然聖子被呈現為被聖靈差遣,但祂被差遣的並非按祂的神性,而僅按祂的人性,作為世界的救贖者。但──(a) 子亦被父差入世,並非以祂的神性,而只係以女人所生者(加拉太書4:4)的身份,作為人類的救贖者;因為祂以神性同父一樣充滿萬有,一直都喺世上,無可被差遣,或由一處去到另一處。自古以來,子向世上的使命就一直如此解釋: 奧利金、大巴斯加、神學家格列高利、金口若望、第一次大公會議之父、尼薩之格列高利、耶柔米、奧古斯丁、尼洛斯苦行者、亞歷山大西里爾、利奧教宗同其他好多人(見Zernikav上述論著中佢哋作品嘅摘錄 VIII,回覆 7,第 505–513 頁);b) 聖靈被差遣到世上,並由父與子發出,同樣也不是按祂的神性:因為憑着祂的神性,祂與他們同在,無所不在,且永遠同在。「當你聽到,」克里索斯托姆指出,「基督講:『我要差遣聖靈到你哋度』──唔好按神性嚟理解,因為上帝本身唔會被差遣」(見Zernikav同上書第514–517頁,以及其他相似嘅教父言論)。而對於「聖父同聖子將聖神差遣到世界」呢個詞,我哋要跟隨古代教會先賢,首先明白, 嗰啲感官現象,就係祂喺五旬節嗰日以可見嘅方式降臨喺使徒身上;其次──祂嘅恩賜傾注喺信徒嘅靈魂入面,以及祂喺某處或某處嘅特別充滿恩典嘅活動嘅彰顯,雖然作為上帝,祂一直都喺嗰啲地方臨在(見同一書作者自己嘅引述,同上,第。 517–524)。

[752] 安布羅西:「聖父差遣聖子同聖神;同樣,聖父同聖子都差遣聖神──所以,如果聖子同聖神互相差遣對方,就好似聖父差遣咁,呢個唔係因為次序,而係因為共同嘅權威。」 (《論聖神》第三卷第1章);又在其他地方說:「子說:『祂由父而出』;此因本源之故(propter originem);祂說:『我要差遣祂』;此因本性之共融與合一之故」(《論信經》第十章;見下註51)。 耶柔米:「聖神由父發源,並藉着本體的共融,由子差遣……」(《耶利米書注》第57章第16卷); 亞歷山大基利羅:「而子因與父同質,故將祂(聖神)賜予,作為自己的。」(《論若望福音》第十章)。

[753] 凡將某項行動歸於聖父、聖子或聖神,就唔只係指聖神,仲包括聖父同聖子;同樣,凡將某項行動歸於聖父,就唔只係指聖父,仲包括聖子同聖神。──《安布羅西〈論聖神〉》卷一第3章。如要睇其他好多教父嘅類似講法,可參閱 Zernikava《論著》第八篇第5問,第486–489頁。

[754] 我哋亦唔應該以為,聖子係由聖父差出,而唔係由聖靈差出……亦唔係聖父同聖靈一齊差出佢,而佢自己冇差出自己……(奧古斯丁,《反亞流馬克西米努斯》,第二卷,第二十章,註4,收錄於《教父文集》 Curs. Compl. Vol. XLII, p. 790).聖靈亦唔係因為喺佢哋(父同子)賜畀佢嘅時候,就低於佢哋。因為佢作為神嘅恩賜被賜出嚟,但同時亦好似神一樣賜出自己。因為,關於祂,經上說:「聖靈隨着意思吹。」(約翰福音3:8),我們不能說祂不掌管自己的能力。(奧古斯丁,《論三位一體》第十五卷第十九章第36節,收錄於《聖教父著作集》,同上,第1086頁)。至於其他類似的說法,可參見 Zernikav,第489–494頁。

[755] Perrone,《Prael. Theolog.》,第二卷,第421頁,洛桑版;Conf. Feier,《Instit. Theolog.》第一卷,第294頁,維也納,1819年。

[756] 呢段經文唔單止畀古代同著名嘅教會教師咁樣理解:金口若望(《講道》第78篇,或第77篇《若望福音講道》第2節,第460–461頁,收錄於第8卷,威尼斯1741年版)、凱撒里亞嘅優西比烏斯(《論教會》 Theolog. lib. III, cap. 5), Cyril of Alexandria (de Trinit. dialog. VI post. principium), but also by some of the more recent interpreters of Holy Scripture belonging to the Roman Catholic and Protestant churches, who, consequently, had no incentive to explain the disputed passage in our favour, such as: Maldonate, Lampe (《約翰福音註釋》第三卷,阿姆斯特丹1726年)、內塞爾(《著作集》第二冊,第53頁,哈勒1787年)、羅森穆勒(《福音書注釋》 Johan. ad cap. XVI, vers. 13–15),Lükke(Lükke, Commentar über die Schr. Johan., Bona 1820),Kuinol(Kuinol, Comment. in Joan., Lips. 1825)同其他人。

[757] 「呢度嘅『shall receive』要按神聖本性嘅體統去理解。因此,就好似聖子喺分賜嘅時候,並唔會失去佢所分賜嘅嘢;同樣,聖靈亦唔會接受佢本身未曾擁有嘅嘢。」(亞歷山大嘅底米佬,《論聖靈》第二書,S.,收錄喺耶柔米全集,卷六) 「無人可以畀『會接受』呢句講法誤導,反而要細心咁諗,先至可以正確理解:因為喺我哋人類嘅語言入面,好常係咁講神,但唔係要咁解讀…… 我哋講聖靈係咁由父同子而出,係屬於佢哋,但唔係話佢曾經欠缺過佢哋所固有嘅知識同能力。 ──「因為聖靈永遠都智慧又大有能力。」(亞歷山大基利羅《約翰福音注釋》第十一卷第二章,論「他要從我領受」一語。) 由此可見,天主教徒的推理是何等有根據:即使「他將從我領受」這句話意指「他將從我領受教導或知識」,──而在此情況下,必然可由此推論聖神從聖子領受祂的實體;因為在天主內,知識與實體是不可分的。 (Perrone,同上,第431頁)。

[758] 佢話:「佢會從我而得」,即係話無論我講過啲乜,佢都會講。當佢講嘢嘅時候,佢唔會講自己嘅嘢,唔會講任何相反嘅嘢,唔會講自己造嘅嘢,只會講我嘅。就好似當基督為自己作證嗰陣,講過佢唔會憑自己講──即係話,我講嘅只係屬於父嘅嘢,冇一樣係我自己嘅,亦冇一樣係同父唔相關嘅──我哋對聖靈都要咁樣明白。「『從我所知道的』,意思就係『從我所知道的,從我的知識』;因為只有一個知識──屬於我同聖靈的……祂會從我所知道的領受,即係話,祂會與我所知道的相諧調(συνωδά τοΐς έμοΐς)」。「凡係天父所有嘅,都係我嘅;既然係我嘅,而聖神又要講出嚟自天父嗰啲嘢,祂自然就會講出嚟自我呢邊嘅嘢⋯⋯」(聖若望·金口,同上註756)。

[759] 安布羅吉《論聖神》書二章十二節:「如果你想明白,為甚麼那知道萬有、並對所有未來事件都已有先知之能的上帝之子,會有你認為祂所不知道的事,那是因为聖神是从子那里领受的;而祂领受的方式,就如子从父那里领受的一样,是通过本体的合一。」 金口若望,《若望福音講道》78,第3號:「無論係由我自己主動──即係話,由賜予我肉身嘅恩典──定係由我自己所擁有嘅知識,佢都唔係以一個有需要嘅人,或者被另一個人教嘅身份去接受,而係因為我哋分享同一份知識…… 我嘅教導同佢嘅教導係一樣嘅;凡我對你哋講嘅,佢都會講……因為天父、聖子同聖神嘅旨意係一樣嘅。」(第462–463頁,第八卷,1741年威尼斯版)。 亞歷山大嘅西里爾,《論聖三一》,對話六:「當佢加埋『佢會從我所擁有嘅取』,就清楚顯示咗聖靈同佢本質上同自然嘅合一。」(Orr.,第五卷,第一部)。

[760] 亞他那修《反馬卡比安對話錄》1.16。然而,有人卻將聖亞他那修此篇及另一篇反馬卡比安論著,歸於其門徒、蒙福者狄奧多雷圖斯(Garnerius,《狄奧多雷圖斯全集》第五卷,異端故事書卷五,第三章)。

[761] 奧古斯丁,《駁亞流派講道》第23章。奧古斯丁在其他地方也經常重申這點,例如:他說:「父一切所有的,都是我的;所以我說:『他要從我領受。』」「你仲想知咩?所以,聖神由父而受,因為子由父而出:因為喺呢個三位一體入面,子由父而生,聖神由父而出;但係冇人生過佢,就代表佢冇由任何人而出──只有父係咁。」(《約翰福音講道》 C) 或者:佢解釋咗點解會講「佢會從我而得」──因為佢話:「父所有嘅,都係我嘅;所以我先講『佢會從我而得』」。所以,聖靈亦都應該被理解為從父而得,就好似聖子一樣(《論三位一體》第二卷第三章; 《反帕爾米尼安書信》第二卷第十五章,以及《約翰福音》講道 CVII)。

[762] 佢會取我所擁有嘅,宣告畀你,即係由我父而來:聖靈由父而受,因為聖靈由父發出,正如子亦由父所生(阿爾比努斯《約翰福音注釋》對「佢會取我所擁有嘅」一語嘅解釋)。

[763] Suril. Alex.,《六卷·論三位一體對話》,載其《著作》第五卷;潘諾波利斯之南努斯,《約翰福音釋義》,載 Pair. 希臘圖書館附錄;維希利烏斯,《與塞貝利烏斯、佛提努斯及亞流辯論》;阿波利拿流,《約翰福音希臘教父鏈》第十六章; 撒拉基亞·克里斯波利塔,《福音注釋》,論「他必從我所受之物」一文,第十二卷,第一部,收錄於《教父文庫》(Bibliotheca Patrum),科隆版;海摩,《復活節後第四主日夏季講道》,第127頁,科隆1539年。

[764] 反對派神學家通常喺呢度指出,喺聖經入面,永遠都係用而時、過去時同未來時嚟無分別咁表達(Perrone,同上書,第二卷,第431頁)。但呢個假設早就被其中一位持異見嘅作者推翻咗(Lampe, Comment, in Joann. Vol. III, p. 321, Amstel. 1726)。第二,有人說基督之所以用將來時「要發出」,是因為祂主要(potissimum)想到聖靈的外部發出,而此發出係基於內部發出──即聖靈被差遣到世界,而呢件事尚未發生(Perrone, ibid.)。真係好有趣嘅承認! 咁,聖靈嘅內在或永恆 procession 係咪喺呢度冇直接講,而只係因為佢被假設為外在 procession 嘅基礎,先要從中推斷出嚟? 但正如我哋已經見到,外在 procession,或者聖靈由子向世界差遣,根本唔假設永恆 procession,兩者之間有完全嘅區分。因此……

[765] 「當佢話:『父所擁有嘅一切都係我嘅』,又話:『我所有嘅都係你嘅,你所有嘅都係我嘅』──佢就顯示咗合一」(Ambr. de sacram. incarn. Domin. chap. 8)。「既然父所有嘅一切,其實都屬於祂(子),祂理所當然被視為同父同質。教父哋喺尼西亞大公會議上,就係咁樣明白,並承認子同父同質,同屬祂本體。」(亞他那修 致塞拉皮翁書二,第5號;參見第2號)。「祂所說:『父一切所有的,都是我的』──祂講的係關於父神本身神性嗰啲事,喺呢方面祂同父神一樣,擁有父神所擁有嘅一切」(奧古斯丁,〈約翰福音講道〉第107篇)。同一觀點亦見於狄奧尼修斯·亞羅巴基人(《論神聖名份》第2章)、特土良(《反帕拉修》第17章)、大巴色(《論聖靈》第8章)、以法蓮(《異端論》第67章)、金口若望(《三一論講道詞》)、耶柔米(《致西里爾的信仰闡述》)、亞歷山大西里爾(《約翰福音書第十二卷,第二章》)等。

[766] 「父所有嘢,子都所有,唯獨罪除外。」(格列高利神學家,《講道詞》第34篇,《聖父輩著作集》III,第190頁)。「我哋相信子同父同質,同父分享一切,唯獨有一件事除外:生子」 (士拉底略,與赫爾米亞對話錄 II)。「聖子擁有父一切所擁有,與祂同質,但祂在出生方式及關係上與父的位格有別。」(大馬色約翰,正教正信論,第三卷第七章)。同樣──金口若望(《講道詞·論信仰》)、尼薩的格列高利(《致普魯塔克論信仰》,第2卷,第472頁,巴黎1615年)以及其他人。

[767] 父所有嘅嘢都屬於子,而子所有嘅嘢都屬於聖靈(克里索斯托姆《約翰福音講道》第68篇,或第57篇,註2,第8卷,第407頁,巴黎1741年)。無論父擁有乜嘢,子同聖靈都擁有;而喺嗰個三位一體入面,呢種共融從未缺乏過 (大聖利奧,五旬節講道一)。凡屬於父嘅,都屬於子;凡屬於子嘅,都屬於聖靈(耶柔米,《致西里爾信仰論述》)。父所擁有嘅一切,不單屬於子,也屬於聖靈(奧古斯丁,《論三一》,第十卷,第四章)。

[768] 「當聖靈有時被稱為子的靈,有時被稱為父的靈,這並非出於混淆(ούκ έν συγχύσει),而是表示神性本質的不可分割。」(金口若望,《五旬節講道》,第 XII 卷,第 814 頁,蒙福版,巴黎)。「無分彼此,同一位聖靈,憑藉本性的共融,有時被稱為屬於父,有時被稱為屬於子」(耶柔米,《致加拉太人書》注釋,第二卷第四章)。同一觀點亦見於底米修斯(《論聖靈》,第二卷,收錄於《耶柔米全集》第六卷)、亞歷山大西里爾(《論三位一體》,第七卷)及其他人。

[769] 對基督徒嚟講,只要相信父神、由父所生嘅子神,以及由同一位父發出嘅聖靈,都係父同子所共有嘅同一位聖靈,就已經足夠。(奧古斯丁,《致羅倫蒂烏斯手冊》第9章)。如後文所見,狄奧多雷圖、亞歷山大嘅西里爾同大馬色嘅約翰嘅見證更加有力。

[770] 「聖靈係出於神,使徒好清楚咁宣講,佢話:『我哋所領受嘅……』聖靈係由神而來」(林前2:12),並且聖靈係透過子而被顯明,呢點使徒透過稱祂為「子的靈」而講得好清楚」(大巴色,《反尤諾米》,第五卷,載《聖教父著作集》第七卷,第197–198頁)。「我哋尊崇聖靈為天父嘅聖靈,即係話佢由天父而出;佢同時亦係子嘅聖靈,因為藉住佢,子先向受造之物顯現同交通,而唔係因為佢嘅本體或存在由子而得。」(大馬色人約翰,《安息日講辭》)

[771] 基督嘅聖靈,亦即係天父嘅聖靈,係賜畀我哋嘅。因為凡係擁有同一本性嘅人,都彼此合一。(安布羅西《就以弗所書的註釋》第3章) 「佢亦稱之為基督嘅聖靈,因為佢按本性同基督結合」(大巴色,《論聖靈》,第18章,《聖父聖賢全集》第七卷,第301頁)。「佢話當神嘅靈住喺我哋入面,就等於基督自己住喺我哋入面(羅馬書8:9–10)。因為聖靈按佢哋本性嘅同一,唔會同子分開,雖然佢真係有自己嘅位格。」(亞歷山大基利羅,約翰福音書卷四,第三章)。

[772] 值得留意嘅係,有啲持異議嘅註釋家本身都將呢段經文解讀同我哋一樣:Koppe,《新約聖經永久註釋與插圖》,第1卷,第104頁,哥廷根,1778年;Rosenmüller,《新約聖經註釋》,第4卷,第441頁,紐倫堡,1806年。

[773] 金口若望《講道詞》第86及85篇(中段以後);耶路撒冷的西里爾《教理問答》第14及17篇;亞大納修《論福音寓言》第29問;耶柔米《致希比德書信》第9問;西奧菲拉克特《若望福音注釋》第3及20章。

[774] 聖靈,佢嘅存在來自上帝,並且係透過聖子──即係話,畀人類──所差遣。

[775] 至於聖靈──主、生命賜予者──祂由父而出,與父及子同受敬拜。Epiphanius,《In Anchorato》,第120號,第二卷,第122頁。

[776] 就係聖靈,上帝嘅靈,完美嘅靈,安慰者,無所造,由父發出,並由子接受(另作「領受」)。 以法蓮。同上,第123頁。

[777] 「西方學者回應話,教父哋用象徵性語言去表達呢點:「由父發出」,而冇加「亦由子發出」,係為咗明確反駁馬кедон尼流派嘅異端,該派主張聖靈係由子所創造,而且當時冇人懷疑聖靈係由子發出。」 (Perrone,同上書,第434頁)。但呢兩個理由完全係無根據。首先,是否「聖靈由子發出」同「聖靈被子所創造」呢兩個講法係同一回事,而唔係互相矛盾?教父們唔係本可以咁樣駁斥異端嘅不敬之說:「唔係,聖靈唔係子所創造,而係同由父一樣,永遠由子發出」? 佢哋喺信經入面已經包括咗「我哋信……同聖神,主,生命之賜予者」,然後又講「祂同父同子一樣受敬拜同得光榮」,唔係已經駁斥咗呢個謬論咩? 咁點解又要對聖靈由子而出保持緘默?第二,當時異端稱聖靈為子的受造之物,點解冇人懷疑聖靈係由子而出? 如果我哋要堅持聖靈係父所造,豈能話我哋唔否定聖靈由父永恆發出?所以,為咗駁斥嗰位教導聖靈係由子所造、從而明顯削弱聖靈由子永恆發出教義嘅異端── ──為咗呢個目的,呢個聖靈自子而出的道理唔單止唔應該喺信經度被刪去,相反,如果當時教會真係有呢個信念,就更應該用最清晰明確嘅方式明文寫出嚟。西方作者本身都充分知道呢件事嘅真相,並且 readily承認,雖然係喺另一個場合,即係佢哋解釋點解喺西班牙將「Filioque」加進信經嗰陣先講。以下係其中一位作者嘅說話: 「眾所周知,自六世紀起,隨着哥德人皈依天主教──他們從東方帶来了亞流派、馬其頓派和優諾米派異端,這些異端認為聖神次於聖父和聖子,由聖子所造,因此(propterea)否定聖神由聖子發源── 西班牙各堂區就詔令,喺禮儀中要神聖信經加埋「及子」呢句,好公開見證真信德」(Perrone, Op. cit., p. 447)。點解會咁?第二次大公會議嘅教父刻意喺信經入面刪咗「Filioque」呢個詞,目的係明確排斥聖靈係由聖子受造嘅異端;反而西班牙教會就正正為咗呢個目的,喺信經入面加入咗「Filioque」! 一方面話冇人懷疑聖靈由子發出,但另一方面異端又到處宣講聖靈係由子所創造; 而喺另一邊,就話異端承認聖靈係子所造,就明顯排斥佢由子發出:仲有咩可以比呢個更加明顯嘅矛盾?

[778] 呢點亦為西方作家馬可·安東尼奧·德·多米尼斯所承認:「就我所見,希臘文本嘅《亞他那修信經》並唔包含『et Filioque』呢句,只係寫住『et a Patre』。」(《教會共和國》第七卷第十章註124) 然而,呢個符號連同呢個增補,喺 Gundling 出版嘅六份希臘手稿入面有兩份出現(見佢出版嘅書嘅註釋:Eustratius Zialowsky,*Brev. delineat. eccl. Graecæ*,紐倫堡 1681),亦喺 Monfocone 出版嘅四份入面有兩份出現 (見《Athanasii 全集》第二卷,第728頁)。

[779] 即係西里亞阿科尼翁主教維特里亞戈嘅雅各,早喺12世紀就已經生活(《聖地歷史》第74章,收錄喺《東方歷史》第1卷,第1090頁,Hannon 1611年版),已於 Gundlingius(前引書,第83頁)、Vossius(《論三信經》,第51頁)等人的前註中提及。

[780] 參見 Gundlingius 同 Vossius 嘅相關章節。

[781] Bingham,《教會原始》(Orig. eccles.)第十卷第4章第18節,及《神學課程全集》(Theolog. Curs. Compl.)第六卷第423–425頁,巴黎,1841年。

[782] 例如,喺佛羅倫斯大公會議,朱利亞諾樞機主教同佢身邊嘅其他拉丁人就採取咗呢個做法(Concil. Florent. sess. V, Vol. IX concil. Harduini, p. 66)。

[783] *Curs. Theolog. Compl.* 第 VIII 卷,第 651–652 頁,巴黎,1841 年。另見 Theoph. Procopowicz,《神學》第 1 卷,第 1072–1073 頁。

[784] 見Gelas. Gizyceni──《尼西亞公會議事錄注釋》第二卷,第二十章,第207頁。

[786] 例如,耶路撒冷大主教蘇弗羅尼婭斯喺佢寫畀君士坦丁堡大主教塞爾吉烏斯、喺第六次大公會議上誦讀嘅信入面,講咗唔少嘢,包括: 「繼承五次蒙福而聖潔的公會議之後,我只承認一個信仰的定義、一個教義、一個信經,這一個由三一八位聖潔父老在尼西亞於神面前,藉聖靈宣示的, 呢個定義係由神感動嘅150位教父喺君士坦丁堡闡述,並由200位神聖教父喺以弗所確認(έβεβαίωσε)嘅。」(第六大公會議記錄第12號,見Harduin《大公會議集》第三卷,第1285頁)。查士丁尼大帝喺佢對《三章》嘅懺悔中都用咗類似嘅講法(Labb. Concil. Vol. V, p. 702),君士坦丁堡宗主教約翰喺佢518年喺君士坦丁堡大公會議上讀出嚟畀人民嘅講話中亦係如此 (Binii, Concil., Vol. II, par. I, p. 732)。而家我哋就會見到,由以弗所大公會議開始,歷屆大公會議本身都將尼西亞信經同君士坦丁堡信經視為一體,並且為咗確認呢兩條信經作為單一實體嘅不可分割性,佢哋幾乎逐字逐句咁重申咗以弗所會議嘅法令原文。然而,儘管如此,西方學者堅持說以弗所大公會議只確認尼西亞信經,而並非尼西亞-君士坦丁堡信經 (Perrone,同上,第446頁),咁我哋就要同佢哋指出,毋庸置疑,關於信仰公開準則不可侵犯性,迦克敦大公會議同其後各大公會議嘅法令,其重要性一樣 — 而呢啲法令無可爭辯係同時指涉呢兩個信經。尼西亞信經同君士坦丁堡信經係合一嘅,而教宗利奧三世 precisely 係遵從呢啲大公會議嘅法令,喺任何情況下都冇同意喺尼西亞-君士坦丁堡信經加插「Filioque」──儘管阿赫恩使者(Smaragdus 喺《大公會議》第七卷)嘅強烈堅持。 Labbei,第1199頁)。所以,如果你認為以弗所公會議的規則──該規則字面上只針對尼西亞信經──是沒有約束力的,那麼你為何不遵守後續大公會議的法令,而那些法令字面上禁止對尼西亞-君士坦丁堡信經作任何更改,就如可敬的教宗本人所遵行的一樣?

[787] 呢條規則的確就係咁樣畀以弗所公會議主席亞歷山大嘅西里爾本人同其他古代神學家所理解,佢哋喺《東正教神學入門》第143節(第565–570頁,聖彼得堡,1847年)嘅明確見證就證明咗呢點。

[788] Binii,《Concil.》第三卷,第337頁以下,巴黎1636年版;Labbei,《Concil.》第四卷,第567頁以下。

[789] 見Binium,同上,第465–472頁。

[790] 拉貝,《協約》第五卷,第455、544頁等。

[791] Binii 第五卷第260頁,及 Labbei 第六卷第1024頁及第1028頁。

[792] 《大公及地方會議與聖父聖訓法典全書》,第62頁,聖彼得堡,1843年。

[793] 拉貝伊,《大公會議》第六卷,第856頁。

[794] 同上,第633頁。我哋遵守嗰個信仰,就係由我哋嘅聖徒同使徒前賢同五次可敬嘅大公會議按程序所界定,並由教父們以純真無偽嘅心傳承畀我哋,我哋一直渴望同努力追求一個最緊要嘅善:務求使一切已按程序界定嘅內容唔會被削弱, 乜都唔好改動或者加添,而要喺字詞同意思上都完整保留。

[795] 見Labb.,同上,第682頁。

[796] Labb. 第 VII 卷,第 176 頁起。

[797] 見 Theodoret, H. E., 第五卷第二章。「但據說教宗達瑪穌在此表示聖神由聖父發源,並非要排除祂由聖子發源,而係要與聖父一同宣認祂的神性(sed ad profitendam ejusdem cum Patre divinitatem),以對抗馬其頓人的異端。」(Perrone, op. cit., p. 434)好似如果達瑪蘇斯冇講聖神係由聖父同聖子發出,佢就唔會同聖父一齊宣認聖神的神性咁樣!… 而最緊要嘅係,正如我哋已經指出,馬其頓人嘅錯誤──佢哋主張聖靈係子嘅受造之物,並因此否定聖靈由子永恆咁發出──恰恰相反,如果正教真係信呢個,就必然要刻意喺信經入面加入「及子」(Filioque),(見註777).

[798] 維克多·烏提加主教,《烏提加之溫達爾人迫害》,第二卷,收錄於《科隆教父圖書館》第五卷,第三部,第638頁;及《各種異端對策》,巴塞爾1528年版,第221–225頁。

[799] 拉貝,《Concil.》,第六卷,第241及248頁。

[800] ……我哋亦唔認為佢係兒子,亦唔係由兒子得生。Labbei, *Concil.*,卷III,第677頁。

[801] 以弗所。大公會議第七條。一般嚟講,好似有啲天主教徒(湯瑪斯·阿奎那同其他人)所講, Nestorius係第一個否認聖靈由聖子發出,呢個講法完全係錯誤。其實Nestorius嘅異端係關於神人嘅位格,並延伸到天主之母嘅位格,可以總結如下: 「耶穌基督,由至聖童貞所生,只係一個普通人,神言同佢只係道德上結合;佢只係神嘅承載者,行奇蹟係靠聖靈嘅能力,唔係靠自己嘅能力,而係一種外在嘅力量;所以,至聖童貞唔係天主之母,而係基督之母。」呢點可由拿斯都里自己嘅書信中得到印證, 附錄喺第三次大公會議記錄嘅版本入面,而且喺嗰次會議入面,為咗駁斥涅斯多略嘅異端,引用咗一大串神聖言語同教會聖父嘅言論,全部都專門講道成肉身嘅奧蹟,同神人入面兩種本性嘅位格性聯合 (Binii,《以弗所大公會議集》,第一卷,第1號議事錄,第193頁起,科隆,1618年)。至於聖靈嘅永恆降生,Nestorius喺佢嘅異端教導入面根本冇提;所以,無論係以弗所大公會議,定係所有寫過文章反對呢位異端教師錯誤嘅人,都冇指責佢就聖靈降生呢件事講咗假道理。

[802] Labbei, *Concil.* 第三卷,第677頁。

[803] καί ίδιον έχων τό εξ αότοϋ καί ούσιωδώς έμπεφοκός αότώ πνεύμα άγιον。同上,第823頁。

[805] 「耶穌 merely 披戴咗獨生子嘅榮耀,行奇蹟都係靠聖神嘅能力,唔係靠佢自己嘅能力,而係靠一種同佢自己無關嘅能力」(Epist. Nestorii ad Cyrill., apud Binium, Concil. Ephes., par. I, Colon. 1618)。或者更好啲,以下就係嗰條尼瑟里奧咒詛嘅原文,聖西里爾第九條咒詛就係針對佢: 「若有人主張僕人(即耶穌基督)的形像與聖靈同質,而非承認祂只藉聖靈的媒介與道成肉身的神交通──因此祂有時在人中行奇蹟般醫治,並有制伏鬼魔的權能:當受咒詛。」 (見Labb.《大公會議》第三卷,第424頁)。

[806] 見拉布魯斯《大公會議集》第三卷,第824頁。

[807] ……但如果祂的存有係由子而來,或者係透過子而來,我哋就要視為褻瀆同不敬虔。見Labb. Concil.第三卷,第928頁。

[808] .... 但呢樣嘢唔係同子相違嘅.... 同上,第864頁及第13卷,見《佛羅倫斯大公會議錄》第23屆會議。

[809] ……就本質而言,佢同聖子係同一性質。見《Cyriac 作品》V,第二部,第108頁(巴黎,1638年),並引用於 Harduin《以弗所大公會議錄》第一卷,第1706頁,以及 Labb.。 大公會議,第十三卷,第103頁。

[810] ……同聖靈,佢嘅存在唔係由子而來,亦唔係透過子而來,但係由父發出,我哋稱佢係子嘅自己。見《使徒行傳》佛羅倫斯大公會議,見Labb.第十三卷,第366頁;Harduin.第九卷,第298頁。至於提奧多雷特此封書信的真偽,可參見Garnerius在《提奧多雷特著作補遺》第93頁。

[811] 西方的作者們深明此處所述諸論點之說服力,長期以來一直嘗試以大量反對意見來掩飾對他們極為不利的論證;然而,所有這些反對意見均已被正統教義的捍衛者駁斥(見 Zoernicaw,*De process. Sp. S., tract. 1, pp. 74–81, 89–96, and Th. Procopovics, *Theolog.*, pp. 826–831). 現時,佢哋又加埋話蒙福者西奧多雷特根本並無否定聖靈由聖子刨出,而係單純因為懷疑聖基里拉遵從馬кедон(Macedonius)同阿波利拿流(Apollinaris)嘅異端,佢哋據稱教導聖靈係由聖子被造或者透過聖子被造,先至攻擊聖基里拉(Perrone, Op. cit., p. 435)。然而──a) 引述嚟支持呢個主張嘅 Theodoret 言論其實講緊另一回事: 狄奧多雷特描述佢拒絕嘅觀點──聖神係由子而有,或者透過子而有──只係同馬кедон嘅異端相似,只係對阿波利拿流異端嘅歪曲,但絕對唔係同一回事:'iste Apollinaris seminum fructus est, propinquat vero et Macedonii malignae culturae' (附錄於《大公會議集》第五卷,第506頁)——呢點完全正確;b) 若神聖者狄奧多雷特信聖靈由子永恆 procession 而出,否則佢唔會要求解釋聖西里爾第九道絕罰:「如果(西里爾)稱聖靈為屬於子,係指佢與子同質並由父 procession 而出:咁我哋就同意佢……; 但如果──以聖靈的存有來自或透過聖子──則我們拒絕它……, 但佢肯定會咁講:「如果西里底呼應特奧多雷特嘅講法,認為聖神係同子一樣同質,並且同咁由子而出,就好似由父而出咁,咁我哋就同意佢……;但如果──係指聖神係由子受造或者藉住子受造──咁我哋就唔同意……。」 c) 最後,聖西里爾喺回應狄奧多雷特嘅評論時,解釋佢自己,點解一次都冇講過:「唔係,我完全唔認為聖神係由子受造,或者透過子受造,正如狄奧多雷特懷疑我咁講,但我正正因為佢由子發出,先稱聖神為屬於子」? 聖西里爾喺解釋呢最後一點時,如果佢採用咗,本嚟會係至關重要──但佢冇用,只係講:「我稱聖靈為『屬於聖子』,因為雖然佢由父而出,但喺本質上同聖子並無二致。」

[812] ……由佢發出,就好似由天主父發出咁。Labbei,《大公會議》第三卷,第406頁。

[813] 佢(聖靈)藉住耶穌基督豐豐富富地澆灌喺我哋身上…… 因此,喺上述致尼斯托略嘅宗議書信入面,幾乎用咗同一動詞(προ-χέω)去表示聖神由聖子傾注出嚟,呢個動詞同使徒所用(έκ-χέω)幾乎一樣,或者完全源自同一詞根。

[814] 因此,638年圖羅爾會議信經中,除其他條款外,更明確宣稱:「我哋信父──被生出、非受造,係一切神性嘅源頭同本源。」(Harduini, Concil., Vol. III, p. 602;Labbei, Vol. V, p. 1741) 而喺675年托萊多大公會議嘅信經入面,更加明確咁講:「我哋宣認聖父係 non genitum(非所生)、non creatum(非所造)、sed ingenitum(無所不生):因為佢自己嘅本源嚟自無人,而子由佢受生,聖靈由佢發源。」所以佢就係整個神性嘅本源同根源(同上,Hardvini,第1018頁,同Labb.,第6卷,第541頁)。

[815] 見 Zoemicaw.,《論聖靈之 procession》(*De process. Spir. S.*),第三篇,第288–289頁。

[818] 艾米尼奧斯,《法蘭克人行錄》卷四第97章:「亞爾登皇帝於十一月返抵阿亨,舉行大公會議,討論聖靈發源問題,此議題最初由耶路撒冷一名叫約翰的修士提出。」(第232頁,巴黎1602年); 阿多在809年編年錄中寫道:「在這次大公會議上,討論了聖靈發源的問題,即聖靈不但從父發出,亦從子發出。此問題由一位名叫約翰的耶路撒冷修士提出。」呢段內容亦幾乎逐字逐句被741年至814年法蘭克編年錄編撰者(《法蘭克歷史著作》第二卷,第46頁,巴黎1636年)、查理大帝的傳記作者(同上,第64頁)及另一位同樣的傳記作者 (同上,第84頁),艾希納德(同上,第225頁),富爾達年鑑(同上,第541頁),741至882年法蘭克年鑑作者(同上,第三卷,第169頁)等。

[819] 可推知:(a) 從上述 Aimonius 之言,雖然會議上討論良多,但「nec aliquid tamen definitum est, propter rerum, ut videbatur, magnitudinem」(Aimonius,同上), 以及──b) 部分來自奧吉恩修道士 Germanus 喺佢 809 年年表入面嘅話:「喺議會度討論嘅聖靈降臨問題,已經被檢視過」(見 Bibliotheca Patrum Coloniensium 第 XI 卷,第 295 頁)。

[820] Labbei, Concil. 第 VII 卷,第 1199 頁。

[821] 只要閱讀該演說本身,並將其中引用的證據與原始資料對照,即可輕易驗證。見Labb. Concil. VII,第1199頁以下;另參見Zoernicaw. de process. Spir. S.第304–308頁及第373頁以下,同上註引版本。

[823] 據說喺同使節傾完偈之後,利奧三世講:「就咁做啦……,好叫而家所有 previously 唔知道嘅人都可以正確認識同信奉。」見 Labbei,第七卷,第194–198頁。

[824] 呢個係我嘅睇法,我根據呢啲作者同聖經嘅權威嚟堅持呢個立場。同上。

[825] 凡能以更微妙嘅意義去領會,並識得佢──或者識得之後仍然唔肯相信──都唔可能得救。因為有好多更高深嘅聖潔信仰奧秘,呢個只係其中之一;有好多人都能力去探究,但亦有好多……就做唔到。所以,正如我哋所講,凡係明白到呢點,卻仍然唔肯相信嘅人,都唔能夠得救。而且:呢件事肯定係一件好事,甚至係一件非常偉大嘅善事──作為一個重大嘅信仰聖事,係人人都唔可以唔信嘅──凡係有能力明白到呢點嘅人。同上。

[826] ……佢哋所獲得嘅啟發,唔係咁多靠人嘅智慧,而係靠神嘅智慧……;我唔敢講佢哋因此就比我哋少咗一份理解。同上。至於對呢度所陳述嘅全部論點嘅反對意見同埋駁斥,請參閱Zernikav,第393–398頁。

[827] 例如,眾所周知,亞當·佐恩尼卡喺佢嗰部著名著作入面,引用咗差唔多一千條呢類見證,嚟自第一至第十個世紀嘅57位東方作家同第一至第八個世紀嘅45位西方作家,不過就算佢,都未將呢個題目窮盡,因為佢冇使用某啲古代著作,特別係喺佢死後先出版嗰啲。 V. Zoernicaw. *De process. Spir. S.* Tract. I, IV, V, VIII–XIII.

[829] 講道39 — 論主顯聖日,收錄於《聖父輩著作選集》第三卷,第262頁。

[830] 《詩篇第115講道》,第一卷,第977頁,巴黎,1588年。

[831] 《論懺悔及自我責備》第三卷,第104頁。羅馬,1589年。

[832] 《異端篇》第74,Eriphan. 著述集第1卷,第900–901頁,1822年版。「聖子同聖神係同一神性……但聖子係由聖父所生,而聖神係由聖父發出。」

[833] 《論聖三一》,第19章,收錄於《基督教世紀》1847年版,第3卷,第39頁。

[834] 《論聖靈》,卷一,第三章,第44節,收於《全集式教父學》,第16卷,第715頁,巴黎,1845年。

[835] 《論三位一體》第八卷,第19節,收於《完整課程教父學》第十卷,第250頁,同上。

[836] 《反亞流講道集》第21及29章,《完整教父文集》第41卷,第698及703頁。

[837] 《論聖靈》,卷一,第十章,收錄於《教父文庫》第九卷,第188頁,巴黎,德拉·比尼恩版,1644年。

[838] 哈伯施塔特主教海莫──《復活節後第四主日夏季講道詞》,第125頁,科隆版,1535年。

[839] 拉班努斯·莫魯斯 — 《講道詞》第105篇,收於《全集》第5卷,第653頁,科隆1626年版。又另處有:「聖父是神性的源頭,正如聖子由聖父所生,聖神亦由聖父發出」(見《Ecclesiasticus》第三卷第2章,第456頁)。

[841] ……由父而出,與子同質者,係由祂所賜……(致塞拉皮翁書,第一書,第2節,第649頁,全集第一卷,巴黎1698年版)。至於聖靈被稱為與子同質嗰個意思,聖亞他那修喺同一封書信入面(第25節,第673頁)進一步解釋,佢話:「如果子──作為由神(父)發出者──同佢嘅本體同質(ίδιος τής ούσίας αύτοΰ έστι); ……然後就得出結論,聖神──佢都係由神(父)而出──同子一樣同質(ίδιον κατ' ούσιαν τού Υίου)。

[842] ……並且佢已經講得好清楚,就係透過子,佢稱之為「子的聖靈」…… (《反尤諾米奧書》第五卷,收於《作品》第一卷,第305頁,巴黎,1721年;《聖父聖徒作品選》第七卷,第197–198頁)。

[843] ……但聖靈亦被稱為與祂自己的本性相符(《論聖靈》第十八章,見《著作》第三卷第38–39頁,同上;《聖父們的著作》第七卷第301頁)。

[844] ……但當佢透過呢個發光時,佢存在嘅原因就來自原始之光(Contra Eimom. 第一書,收錄於Opp. 第二卷,第396頁,巴黎Morel 1638年版)。

[845] ……但佢係由萬有之神發出,而呢個就係佢存在嘅原因;所以佢係獨生嘅光,由真光中照出…… (《反尤諾米》第一書,第364頁,第二卷,同上書)。

[846] ……賜生命嘅聖靈由父而出,但係透過子賜畀受造之物(《反朱利安》,第四卷接近結尾,見《西里爾全集》第六卷,第147頁,巴黎,1638年)。

[847] ……聖靈由父而出,以父為源頭,卻藉着子臨到受造之物,為要利益領受祂的人 (《第五講》,收於 Photios《圖書館》編號230,第866頁,Aurel. Allobrog. 1611年版)。

[848] ……聖靈由父發出,經由子散播並顯現(Theoria rerum sacr.,載於《希臘教父全集》第二卷,巴黎1624年版,第155頁)。至於呢部作品嘅真實性,可參閱 Zernikava 所著《論聖靈》,由 Evgeny Bulgar 出版,希臘文第一卷第141頁註22。

[849] 因為真理的聖靈由父而出,但係係由子從父差出嚟(《論三位一體》第八卷第20節,收錄於《完整版教父全集》第十卷,第251頁,巴黎,1845年)。

[850] 所以聖神既由父而出,亦為子作見證(《論聖神》卷一章1節,第25號,收於《全集》第16卷,第710頁)。

[851] 聖安布羅修斯著作羅馬版(第四卷,第94頁)的經文如此寫道;然而在較新的巴黎版中,則有稍許不同,即:「聖子說:聖神由父而出」(若望福音15:26)。「tamen propter societatem unitatemque naturae a Filio mittitur」(《論三位一體》,或《使徒信經》第十章,載《完整課程神學家著作全集》第十七卷,第520頁,同上)。羅馬出版商認為呢部作品係聖安布羅西奧嘅真作;後世學者就唔認同,認為係六世紀嘅作品(同上,第507頁)。參見註752。

[852] …祂由父而出,並因本性之統一而由子所差遣…(《以賽亞書注釋》第十六卷第57章,載於《完整課程神學大全》第24卷,第558頁)。

[853] ……聖神,由同一父永恆發出,卻係父同子共同一神(致勞倫蒂書,第9章,見上引《教父全集》,卷六,第236頁)。

[854] ……祂從永遠起自於父,是父與子二者的聖神(致吉爾德貝特王書,載於哈都因《宗議集》第三卷,第332頁;及《全集式教父學》第50–19卷,第409頁;參見加納《論文五》載於《特奧多雷特增補集》,第539頁)。

[855] ……由父而出,並安居於子……(《對話錄》第二卷最後一章,據希臘文本;參見 Theoph. Procopowicz《神學》第一卷,第1010頁)。

[856] 「超然神性嘅唯一源頭……因為父真係神性嘅源頭……」(《論神聖名號》,第2章,第5及7節,收錄於《全集》卷I,第495及498頁,安特衛普,1634年)。無論點睇聖狄奧尼修斯·阿奎羅人嘅著作,都要認同佢哋屬於基督教初期嘅作品。

[857] ……子同聖神要理解為由父嘅神性嗰個唯一源頭發出(《〈致羅馬人書〉註解》第四卷,第五章,中間部分。見1759年羅馬版《奧古納著作集》)。

[858] ……就係嗰同一源頭,子由嗰度誕生,聖靈由嗰度發出(《論原則》,第一卷第二章,接近結尾)。冇必要再解釋點解奧里根上述著作入面嘅說話引用咗拉丁文而唔係希臘文。

[859] ……喺聖三一或神性入面,只係透過父先至識得(致塞拉皮翁書三,第6節,第695頁,收錄於《作品集》第一卷,巴黎1698年)。聖亞他那修喺其他段落都重申同一意思,例如: 「父──作為本源和源頭……」(同上,致塞拉皮翁書,第一書,第28節,第677頁),甚至更強調地說:「神性只有一個本源,而並非兩個本源(ού δύω άρχαί)──正因如此,才有一元統治(μοναρχία)。」由呢個本原,按本性而產生道成肉身嘅聖子,而唔係作為一個獨立嘅本原存在於自身……,免得出現雙本原甚至多本原…… 「只有一個原則──所以(κατά τοΰτο)只有一位神」(同上,Orat. IV contra Arian. n. 1,第617頁;參見第619頁)。

[860] 「父神實在喺祂嘅本體上完美同自足,係子同聖靈嘅根基同源頭」(反撒貝流講道, Arium et Anom. n. 4,第193頁,Opp. 第二卷,巴黎1722年;載於《聖父輩著作集》第八卷,第383–384頁)。

[861] ……但主要係從神而來嘅子同從神而來嘅聖靈……(同上,第7號,第196頁;《聖父輩嘅著作》第八卷,第389頁)。聖巴西略喺以下呢段文字講過差唔多嘅意思:「我哋唔會稱聖靈為『無所生』──因為我哋只知道一位無所生者,佢係萬有嘅唯一源頭──我哋主耶穌基督嘅父;亦唔會稱佢為『所生』──因為按信仰傳承,我哋只知道一位獨生子; 但關於真理之靈,既蒙教導佢由父而出,我哋就承認佢係由神所創造嘅"(《信仰告白目錄》……,《聖教父全集》第十卷,第274頁)。

[862] ……「聖父,以下所引之言均歸於祂」(致第二屆大公會議聚集之主教們的講詞,《聖教父全集》第四卷,第38頁)。參見第二卷第168頁:「人不可減低聖父的尊嚴──因為祂作為聖父和生者,是所有屬於祂之所屬的源頭。若祂不是子與聖靈所體現神性的源頭,祂就成為卑鄙和不配之物的源頭。」 ──當人既要維持對一位神的信仰,又要承認三個本體,或三個位格,各自具有其獨特屬性時,以上這些就全無必要。「依我睇,當我哋將聖子同聖靈都歸於同一本源,但又唔將佢哋同父神融合或混淆,就可以保住對獨一真神嘅信仰」(《論主教按立及聖三一教義嘅講道》)。

[863] ... καί πρός τό έν τών έξ άυτοΰ σύννευσίς(《神學第三論》,《聖教父著作集》第三卷,第53頁)。又或者:「如果聖子同聖靈同父共永恆,咁佢哋點解唔係喺本質上同父共永恆?因為佢哋係由父而出,但唔係喺父之後…聖子同聖靈喺本質上唔係同父共永恆,就係講佢哋同源頭嘅關係。」(第55頁)。

[864] ...καί πρός έν τά έξ αύτού τήν άναφοράν έχει...(《神學第五篇講道》,《聖父聖賢全集》第三卷,第115–116頁)。以下段落相似: 「如果父不是那被默想於子與聖靈之內的神性與善的開始──前者如在子與道內,後者如在所發出且不可分割的聖靈內──祂就將會成為某種卑微且不配之物的開始,或者,更準確地說,將會成為一個卑微且不配意義上的開始。」 (《講道詞》第三篇,載《聖父輩著作選集》第一卷第39頁);又云:「教我哋唔好將父神置於從屬地位(免得我哋引入一種比至本更先存嘅 thing,從而扭曲至本嘅本性),亦唔好將子或聖靈說成無始 (免得剝奪咗聖父所固有嘅本性)。因為佢哋並非喺本源方面冇開始,但喺某種意義上(正正就係呢個難題),佢哋係無始。就喺對造物主嘅關係嚟講,佢哋唔係無始;就好似光係由太陽發出,佢哋都係由上帝發出,但唔係喺佢之後。但就喺對時間嘅關係嚟講,佢哋就係無始」(《讚頌希羅恩》第25篇講道,載《聖父輩嘅著作》第二卷,第286頁)。

[865] …由此可見,「存在」即「與同等者平等」,而「存在」…(《聖洗禮講道》,《聖父輩著作選集》第三卷,第317頁)。參見II,第220–221頁:「我問你,無始者與無 beginning者之愛者: 邊個更加褻瀆神──承認祂係嗰種你所承認嘅聖子同聖靈之源嘅人,定係承認祂唔係嗰種聖子同聖靈之源,而係嗰啲同祂本性相同、榮耀相等嘅眾人之源嘅人,正如我哋嘅教義所承認嘅?… 真係有咩可以比做子嘅父──呢個榮耀──更加偉大?呢個榮耀唔會減少佢嘅榮耀,反而會增加,就好似做聖靈嘅源頭一樣? 你可曾明白,當你承認源頭(我指的就是子同聖靈的源頭)為受造之物的源頭時,你就既不尊敬源頭本身,亦褻瀆了從源頭發出者?你之所以不尊敬源頭,是因為你將祂視為小可且不配受神性敬奉之物的源頭。你亦都對由本源發出者不敬,因為你令佢哋變得渺小,唔只係受造之物,甚至低賤過受造之物本身……但係我,卻以將神性之本源假設為無時間、無所不在同無邊界,既尊重本源,亦尊重由本源發出者, ──前者,因為佢係呢啲 صادر者嘅開始;後者,因為佢哋就係以呢種方式、由呢個開始發出。佢哋喺時間上、本性上,甚至喺應得嘅敬拜上,都同佢唔分開;佢哋同佢一體。』(《論世界嘅講道》,喺志同道合者聚會中發表)

[866] 因為那一位的本份,是要承載那連結三一的紐帶,而這紐帶在萬有中存在……,並來自父…… (Ancorat. 第四號,第9頁,收於Petavii校訂版《全集》第二卷,巴黎,1622年;參見《異端論》第74篇,第一卷,第901頁)。

[867] ……父係子嘅生身之父,亦係聖靈嘅自然源頭(《對話錄》1 開始後,希臘教父著作集第一卷,第549–550頁)。

[868] ……「佢顯示咗聖父係聖靈嘅源頭」(《神聖詔令概要》第3章,收錄於《基督教讀本》1844年版,第四卷,第190頁)。

[869] ...據說佢哋係由聖父發出嘅...(《正教信仰論》卷I,收錄於《科隆教父圖書館》第六卷,第693頁)。然而,Fabricus 卻認為這部作品並非出自西奈的亞納斯塔修斯,而是另一位安提約基亞的主教亞納斯塔修斯,他在599年去世(Bibl. Graec. lib. V, cap. 35, vol. IX, pp. 312 and 332)。

[870] ……只有祂先係本源(《正統信仰論》卷一,同上,第694頁)。

[871] 《論三位一體對話錄》第三卷,第437頁,收於《全集》第一卷,巴黎1675年版。另見上述第701註。

[872] ……正如聖子由聖父所生,聖靈亦由聖父發出;因此,凡聖子所有的一切,聖靈亦都從聖父擁有,而這就是…… (《正教信仰論》卷一第8章,第136–140頁,收於《全集》第一卷,巴黎1712年版;俄文譯本第22–23、25–26、29及30頁,莫斯科1844年版)。

[873] ……然而,聖子同聖神係以本有意義嚟自父(《異端51》,《完整課程教父學》第12卷,第1168頁)。

[874] 聖靈由父發出,子亦由父發出…(《約翰福音注解》第C篇,收錄於《完整版教父全集》第XXXV卷,第1893頁)。

[875] .... 父係整個神性嘅原則,或者更準確嚟講,就係神格嘅原則(《論三位一體》,第四卷第二十章,註29)。

[876] 《反馬克西米努斯》,第二卷第十四章,第1節:……但係由祂所自出嗰位。

[877] ……安居於一位元首,並由父作唯一源頭湧流,然而子被生出,聖神則自父發源……(《致亞馬杜三書》,收於《保祿全集》第一卷,第113頁,巴黎1685年版,及《馬克西穆斯教父圖書館》第六卷,里昂版)。

[878] ……正如聖子由聖父而出,聖靈亦由聖父而出……(《Exposit. symb.》,收錄於《Bibl. Patr. Coloniens.》第五卷第一部,第40頁)。

[879] 關於祂嘅,即係話祂自己究竟係乜嘢,就係唔係子同聖神之外嘅其他嘢。(致特魯比烏斯第十五封信,第五章,收錄於《全集式教父學》,第54卷,第682頁)。

[880] ……聖神同祂所自出者平等。(《奧古斯丁斷句選集》第370段,收於《完整教父文集》第51卷,第488頁)

[881] ...但我哋承認聖子同聖神都係承自佢嘅作者...而聖神就係永恆 procession 嘅源頭(Contra Fabian, Book VIII, in Biblioth. Pair. Coloniens., Vol. VI, Part 1, p. 191)。

[882] 我哋承認聖父係萬物唯一嘅本源,亦係聖子同聖靈嘅本源,祂係佢哋嘅生父,同時係永恆嘅源頭(Hecatontade IV,第92同99號,載於Bibl. Patr. Graec. 第二卷,第1199同1200頁)。

[883] ……子嘅存在係確立嘅……而父嘅存在則源自於父自己嘅本因,佢亦由此本因而出。(致格列高里兄弟書38號,第4節,第117頁,收錄於《全集》第三卷,第117頁,巴黎本。 1730;載於《聖父輩的著作》第十卷,第96頁)。

[884] ...但我明白佢同父嘅關係,因為佢由父而出;亦明白佢同子嘅關係,因為我聽聞...(《反撒貝流講道集》..., Ar. et Anom. n. 6, in Opp. Vol. II, p. 194, ed. cit., in *The Works of the Holy Fathers*, Vol. VIII, pp. 385–386).

[885] 因為天父、聖子同聖神都係未受造;而神性係聖子同聖神所共有──由天父而出嘅,就係佢哋自己嘅……(《論聖維吉爾之死》第32號,收錄於《作品集》卷I,第422頁,巴黎,1630年,載於《聖父們的著作》第II卷,第288頁)。

[886] 「凡係父所有嘅,都屬於子,唯獨原因除外……」(同上,Orat. in Aegypt. adventum,第15號,第429頁,載於《聖父輩著作選集》第三卷,190年) 因此,根據聖格列高利,子喺任何意義上都唔可以被視為聖靈嘅原因或源頭:呢個只屬於父獨有。

[888] ……同子嘅無創關係,同埋佢嘅存在原因來自萬物嘅創造者……(《反尤諾米奧書》卷一,第342–343頁,收錄於《全集》第二卷,巴黎,1638年)。

[889] ……因為只有祂獨自從那一位所生,聖靈亦只有祂獨自(Ancorat. no. II,第7頁,Petavii版《Opp.》第二卷)。

[890] ……同聖神,係由佢發出(反駁Aetius第八章,同上。卷I,第944頁;參見反第十四章,第2節,第954頁,反第二十二章,第967頁,反第二十二章,第974頁)。

[891] ……「佢同子一樣,雖然佢係由天父發出」。聖西里爾呢段話就係咁樣讀嘅──收錄喺《希臘教父鏈》(Catena graecor. Patr.),由科德利奧(Corderio)喺安特衛普(Antwerp)1628年用拉丁文出版,第324頁。

[892] 見上註807及810。西方學者一致認為,被祝聖者狄奧多雷特承認聖靈 solely from the Father,甚至經常被稱為此教義的第一提倡者(見Garner,《Auctario Theodoreti》第194頁,巴黎版, 1684;Fabric. Bibl. Graec. lib. V, vol. VII, cap. 2, p. 441)。

[893] ……同埋由佢發出,同埋向佢發出嘅嗰啲……因為佢哋都係由同一源頭發出──無論係用同一個方式定唔係──所以當佢提到各樣嘢由父發出嘅時候,我哋就唔應該感到驚訝。 (《正統信仰論》卷一,載《科隆教父文獻》第6卷,第693頁;參見註869)。

[894] ……同埋永恆生命嘅唯一源頭,就係聖靈(Capit. Theolog. centur. 1, chap. 4, in Opp. Maximi, vol. I, ed. Paris, 1675)。

[895] ……我哋亦唔講聖靈係由聖子發出。(《正教信仰論》,第一卷第八章,第141頁,收於《著作集》第一卷,巴黎,1721年;俄文譯本,1844年,第31頁。)

[896] ……同子嘅聖靈,唔係由佢發出,而係透過佢由父發出……(同上,第12章,第148頁;俄文譯本第41–42頁)。但係呢段文字喺聖大馬色約翰嘅《神學》最早期希臘文本入面搵唔到,只喺後期嘅版本先見到(見同上,第146頁)。

[897] ……由父而來,是,亦由子而來,但卻非由子(Epist. de hymno trisagio,第28號,第497頁,第一卷,同上引版)。

[898] ……呢樣嘢亦都係講到聖子,話佢係透過佢而顯現,並賦予受造之物,但佢嘅存在並非由佢而來(《關於聖安息日的講道》第4號, 第817頁,第二卷,同上編)。

[899] 同樣地,聖靈──由整個中分出整個──並不先於祂所自出者,而祂從祂而出時與祂同在;祂既不因分出而減少祂,亦不因停留而增加祂(致170信,另66號,第5節,見《教父全集》第33卷,第750頁)。

[900] ……因為兩者都由父而出──一位是生出,另一位是發出──要在祂本性之高深中分辨這二位,實在極其困難(《反亞流講道集》第23章第19節,收於《全集》第42卷,奧古斯丁第八冊,第700頁)。參見註761。

[901] ……仲要明白聖靈亦都由父發出,就好似子一樣……既然子由父而出,聖靈由父發出,點解佢哋唔都叫做「子」,點解唔都叫做「所生」……(《論三位一體》第二卷第三章,同上Patrologia卷,第848頁)。

[902] ……唔係出於無,亦唔係出於任何嘢,而係聖子由父所生,聖靈由父發源……(《與亞流辯論》,第一書,第5節,載《亞他那修全集》第二卷,第644頁,巴黎1698年版)。

[903] ……完全由父發出,完全存在於兩者之中(答亞流派反對意見,收錄於《富傑尼奧著作集》,威尼斯1742年版,第32頁)。

[904] … 而且,早期的教父們當中,有人將這點加進屬性裡,指出就如聖靈與天父一樣,並非永恆地生出聖子,同樣地,聖靈也不是從聖子發出,就好似祂從天父發出一樣(Contra Acephal., disput. in Patrolog. curs. compl., vol. LXVII, p. 1237)。「但我」,Rusticus 隨即接續道:「我承認聖靈並非永遠生了子(因為我並不承認有兩位父);至於祂是否同樣從子而出,正如從父而出,我尚未認為這件事已獲得充分解決(nondum perfecte habeo satisfactum)。」如果連六世紀羅馬教會最博學嘅執事樞機主教之一都唔認為聖靈嘅發源係一個無可爭辯嘅真理,咁唔係好明顯喺當時連西方都未將呢個教義視為信仰嘅公理咩?咁又點可以話教會自古以嚟就信呢樣嘢呢?... 就算係西方嘅作者,都承認 Rusticus 對聖靈由子發出有懷疑,並且只承認由父發出(見 Petavius,《論三位一體》第七卷第八章;參見 Zoernicaw,《聖靈之發源》論著四,第355–357頁)。

[905] ...當我哋講到聖靈,就表示佢由永恆嘅天父位格發出(Apud Labbeum, Concil., vol. VI, p. 604)。但如果聖靈係由永恆之父嘅位格或實體發出,而父嘅實體同子嘅實體雖然本質上同一,但係完全分立同獨立;咁就代表聖靈唔係由子發出:否則,父同子嘅實體就會融合。

[906] 正如由字面上所見,祂係以一個向受造之物發出或者差遣到世界嘅時間性發出嚟,而唔係以一個由父永恆發出嘅意義(因為父獨自係聖靈嘅原因或源頭)(關於Anastasius Bibliothecarius嘅實際用字,請參閱上述第702註)。

[907] Perrone — *Praelect. Theolog.* 第二卷,第473頁,同上註。其他西方神學家亦同此說。

[908] Perrone,《神學講座》同上註。

[910] 使者嘅呢段講話收錄喺Lyabbeus嘅《Concil.》第七卷第1199頁以後。其後,Hugo Eterian以Jerome之名引用同一段文字(《Bibl. Part. Coloniens.》第十二卷,第三冊第十七章)。第二部,第412頁) 同 Caleca(第二卷,第288頁,所引 Bibliotheca 第14卷)都係以 Jerome 之名引用。

[911] 彼得·達米安 — 《論聖靈進程》第5章,收錄於《全集》第三卷,第288頁。

[912] 佛羅倫斯大公會議 Collat. XIII,見 Labb. Concil. 第 XIII 卷,第 1108 頁。

[913] 呢段懺悔見於 Theodoret 嘅《新教父著作集》第五卷第二章,同埋《全集教父著作》第十三卷第358至364頁。

[915] 呢啲段落係由 Theophan Prokopovich 喺《Theolog.*》第一卷 1081–1083 頁引用嘅。其實,其他學者已經證明,托馬斯·阿奎那的確肆意以完全虛假的方式引用教父們的見證,尤其在上述針對希臘人的論著中(見Casim. Oudini──*Dissert. de scriptis Thorn. Aquin.*,第21章)。

[916] Thorn. Aquin. Opusc. contra Graecos, 第32章;Bellarmin. de Christo,第二卷,第28章;Vasguez. — Disput. 146 in primam partem Thomae,第5章。

[917] 例如:Franciscus Junius 喺《比利時刪改本索引》嘅前言(海德堡 1584 年);Daniel Francus 喺《學術探究:關於天主教會禁止及刪改書籍嘅索引》(Leipzig 1684 年)(一部特別值得關注嘅作品); Caspar Loescherus 喺 *Dissert. de latrociniis, quac in scriptores public., patres praecipue, solent committere*(維滕貝格,1674);Guil. Caveus 喺 *hist. litt. Scriptor. eccles.* 嘅前言,第一卷,第21頁起。

[918] Adam Zernikau — *De process. Spir. S.*,Tract. II 同 III,*De corruptelis in scriptis Patrum*,第198–309頁,同埋 Theophan Prokopovich 喺 *Theolog.*,第1071–1147頁:*Loca Patrum corrupta*。

[919] 呢啲改動甚至可能喺教父著作出版之前就已經發生,自從關於聖靈發源嘅激烈爭論開始嗰陣,尤其係喺出版過程中,因為通常都由西方學者監督。見丹尼爾·弗蘭克喺佢上述著作《論天主教索引》第十章(第145頁)嘅證詞。

[920] 具體而言,1564年巴塞爾版第233頁;1581年巴黎版第155頁;以及1608年另一個巴黎版第118頁。

[921] 貝拉爾明,《論基督》*, 第二卷第25章:「你喺度最清楚咁見到三樣嘢:太陽、光輝,同埋由兩者發出嘅光?我都唔認為有任何疑問,亞他那修認為聖父係太陽,聖子係光輝,聖靈係光。請問,有咩可以回應呢?」

[922] …由太陽、由光芒中發出光亮…見《亞大納修全集》海德堡版1601年,第262頁;巴黎版1627年,第467頁;及巴黎版1698年,第1卷,第564頁。

[923] *Qpusculum contra Graecos*, 第32章,收錄於《Opp. Aquinatis》第十九卷,第21頁,1754年威尼斯版。

[924] 就好似聖子每次行異能,都會話係父作喺佢入面;同樣,保羅每次靠聖靈嘅能力行事,都會話嗰啲作為係基督嘅。致塞拉皮翁書一,第19號,載《亞他那修全集》卷1,第668頁。巴黎,1698年。

[925] 彼得·隆巴多──《斷定集》第三卷第4分;休高·伊特里亞努斯,《第三卷·第十七章》,收於《科隆教父圖書館》第12卷下冊,第412頁;卡萊卡斯,《第二卷》,第288頁,同上圖書館第14卷。

[926] ……就好似聖神,由父而出,就祂,子說:「他要光榮我……」(聖安布羅修斯,《論聖神》,卷二,第5章,註42,載《完整教父學叢書》,第16卷,第751頁)。

[927] Beccus,《Congerie Sentent.*》中論聖靈之發源,羅馬1630年版,第141頁;Calecas,《書二》,收於《Bibliotheca Patrum Coloniensis》第十四卷,第275頁。

[928] Petavius,《論三位一體》第七卷第三章附註14。

[929] 例如參見《完整課程教父學》第30卷,《希耶羅尼莫11》,第179頁。然而,編輯們承認這部聖若望·耶柔米的作品是偽作。

[930] 彼得·達米亞尼──《論聖神》,第2章,收於《著作》第三卷,第287頁。巴黎,1642年;彼得·阿貝拉德──《神學導論》,第二卷,第14章。

[931] 傑羅姆點解話聖神係由天父直接發出,但又加埋聖子?(《論斷》第一卷第12分)

[932] 倫巴德,《論斷》,第一書,第18區分。

[933] 《論三位一體》第五卷第二章第12節,收錄於《教父全集》第42卷《奧古斯丁》第八冊,第919頁。一般而言,亞當·澤尼亞卡夫和提奧凡·普羅科波維奇在聖奧古斯丁的作品中發現多達十處被篡改的段落(見兩位作者在著作中所標示的篡改處)。 PP. Occident. XIII–XXII)。

[934] Damasceni 著述,科隆 1546 年版,第 319 頁;巴塞爾 1559 年版,第 607 頁。Possevini 校訂──《Apparatus Sacri》,第二卷。

[935] 巴黎版,1577年,第584頁。

[936] 貝拉爾明,《論教會作者》;利奧·阿拉提烏斯,《東方及西方教會共識》第2章第8節。

[937] 見Canisius — *Antiqu. lection.* 第五卷,第一部,第184頁,英戈爾施塔特1604年。正如卡尼修斯所證實,呢個改動已經喺佢用嚟出版嘅手稿入面存在。其後,上述 Photius 嘅書信就喺唔帶「Filioque」嘅情況下出版(例如 Montacuti 喺倫敦 1651 年出版嘅《Epistolarum Photii》)。

[938] 佩羅內(Perrone)在洛肯(Lökken)之後重述此事,提到聖馬克西默斯·認信者(Saint Maximus the Confessor)致塞浦路斯長老馬里努斯(Marinus)的書信,而我們對此已相當熟悉(Perrone, *Praelect. Theolog.*, vol. 1, 第418及422頁,同上引版);但聖馬克西姆喺呢度根本冇稱希臘人為一性派,而係講一般嚟講,皇城嘅居民(οί τής Βασιλίδος)責怪拉丁人關於聖靈由子發出嘅教義(見上述第701號註)。 (見 Labbei, Concil., 第五卷,第1772頁;第十三卷,第376頁)。咁點解要自作主張話佢哋係一性派異端,淨係為咗責怪我哋──正教──好似我哋都信異端咁?徒勞無功! 如果單意主義者真係咁信,而呢種信念係異端,但東、西掖寺基督全體都信聖靈由子而出,咁點解, 我哋就要問,難道一性派冇畀第六次大公會議──嗰次會議審查並譴責咗佢哋所有嘅謬誤──或者其他會議同個別神師喺同一議題上譴責過?... 仲有, Constantinople嗰班一性派點解偏偏要專門責怪西方基督徒信聖靈由子而出,而唔係責怪自己東方嘅弟兄姊妹?... 難道佢哋究竟都係一性派嚟㗎咩?!"

[939] Perrone 喺 Lécan(同上引)之後重述呢段話,並引用編年史家 Ado 嘅證詞做證據:「而家舉行咗一個大公會議,希臘人同羅馬人就關乎三位一體、聖靈係咪同由聖父發出一樣都由聖子發出,以及有關聖人聖像嘅問題,進行咗辯論。」但係,呢度講嘅希臘人究竟喺邊度被稱為「破像派」?難道因此就可以得出結論,喺高盧會議上拒絕敬奉聖像嘅,就係希臘人?而 Perrone 所引用嘅 Lökken 自己都承認,當時高盧人本身並唔傾向敬奉聖像。 (Dissert. Damascen. 1, n. 12)?咁我哋就要問,點解喺呢個例子入面,嗰班拒絕聖靈由聖子發出嘅希臘人,會無啦啦被指係異端破像派,完全冇任何根據? 如果真係呢種拒絕就等於異端,咁七大公會議同其他譴責聖像破壞者嘅會議,點解又唔將呢點算喺佢哋頭上?

[940] 見上述第814–826號註釋及相關文本。

[941] 同上,第423頁。Perrone 喺呢度引用 Gormizda 嘅書信,係根據 Labbei 喺《集會錄》(Collect. Concil. Labbei)第四卷第1553頁所刊印嘅文本。

[942] Mansi — 喺《Collect. Conciliorum amplissima》,第八卷,第521頁,喺該段文字下註:「原本手稿將此段譯為:『亦眾所周知,聖神之本性固有此特質。』」「但係呢樣嘢係屬於神之子,因為根據嗰段,等等。」呢個讀法被一份古老而且幾乎完全相同嘅手稿咁樣更正:「亦眾所周知,聖神係由父同子發出……!」

[943] Zoernicaw — 論聖靈之發源,第288頁,西教父著作中之XXIX次玷污。

[944] Perrone, 同上書,第426頁。呢段文字喺Didimov最新版本嘅著作入面,亦都係用呢個形式印刷,收錄喺《Patrolog. curs. compl.》第23卷,第133頁。

[945] Ratramnus — 《反希臘人短論》第二卷第五章,收錄於 Dacherii《古代作家選集》第一卷,第78頁,巴黎1723年版。此處所引之段落如下:「救主說:因為祂並不憑自己說話,即係話,祂不會冇我同我父嘅旨意就說話,因為祂同我嘅旨意同父嘅旨意係分唔開嘅。因為我──真理──所講嘅,就係關於祂──那存立並說話者──,因為祂就係真理嘅聖靈。」

[946] 參見 Zoernicaw — *De process. Spir. S.*,第213頁,以及 Theophan Procopowicz — *Theolog.*,第1卷,第1085–1086頁。

[947] Perrone, 同上書,第427頁。

[948] 所有呢啲都由 Zoernicaw 以最詳盡同最周全嘅方式呈現。參見 Tract. II, corruptel. XII in Script. PP. Orient., 尤其係由 Eugenios Bulgaros 出版嘅希臘文本,第233–261頁。

[949] 具體而言,以下版本:威尼斯1535年,第87頁;巴塞爾1551年,第676頁;1565年,第一卷,第139頁;1566年,第339頁;巴黎1618年,第二卷,第78頁; 1566年,第280頁;最後喺巴黎1730年同1839年嘅本篤會版本入面。

[950] 以下係佢哋嘅原話:「eaque(有爭議嘅字)hodie etiani in editis et in septem MSS. desnnt……Consentit cum libro Latinorum(關於介詞 — ίσως)onus tantum regius;consentiunt vero cum libro Graecorum tum editi, tum reliqui sex MSS., in quibus omnibus haec vox ίσως invenitur。」

[951] 根據馬太的目錄,第 XXIII 號。

[952] 呢兩點都獲得尼祿·卡瓦西拉(Nilus Kavasila)的證實(見Allatius的《De Nilis》:「peri tou agiou pneumaos logos Latinon」,並參見Fabricius的《Biblioth. Graec.》舊版,第五卷末頁65)。

[953] 請參閱尼西亞的維薩里翁的見證──見Allatius《東正教與西正教之協同》第654頁,以及Etherianus在《Max. Biblioth. Patrum》第22卷中的著作。

[954] ……聖靈嘅源頭。參見海因里希·克里──《天主教神學》第二卷,第185頁,美因茨,1835年,以及佩諾──《前引》,第425頁。

[955] 亞大納修—*De Incarnatione* 及 *Contra Arianus*, n. 9,收錄於 *Opp.* 卷1,第877頁,巴黎,1698年;又收錄於 *De Trinitate et Spiritu Sancto*, n. 19,同上,第978–979頁。

[956] Perrone — 同上,第425頁。

[957] 《論聖神》,第十七章,第43節;載於《聖父輩著作全集》第七卷,第297–298頁。

[958] 呢啲段落係由 Clot(同上,第185–186頁)、Perrone(同上,第424–426頁)同其他人引用嘅。

[959] 佛羅倫斯大公會議第十八屆會議。

[960] 聖靈,真係同父同子一樣嘅神性,由父發出,並且永遠由子接受(《異端論》LXII,撒貝利派,第7章;參見《異端論》LXXIV, pneumatomach.,第10章)。

[961] ……聖靈由基督發出,或者由兩者發出,正如基督所說:「祂由父發出,而此位由我而得」(Ancorato n. 67)。

[962] 無須講嗰啲必須承認係由聖父同聖子發出嘅嘢(《論三位一體》第二卷,第29節)。最新嘅編輯者就係根據古代手稿咁印嘅(《教父文集》第X卷,第Y節)。第十卷,第69頁);然而在早期版本中,有的版本寫作「quia de Patre et Filio」,另一些寫作「qui a Patre et Filio」。最新編輯者在此隱含了「cum」一詞。然而即使加上此介詞,與未加時一樣,其含義仍不清晰。

[963] ……亞流派竟然要協助上帝創造聖子……難怪佢哋對聖靈──喺賜予祂時,就已經創造咗……──嘅觀點各有不同…… 作者會唔會咁魯莽?咁佢哋就破壞咗呢個最完美聖事的真理:一方面否認聖父,另一方面又剝奪咗聖子作為聖子嘅本質;一方面否認聖靈,另一方面又對聖靈嘅功用同祂嘅作者一無所知(《論三位一體》第二卷,第4節,同上引書,第53頁)。

[964] 我就問:從子而受,同從父而出,係唔係同一件事?因為如果有人相信從子而受同從父而出之間有分別,咁佢哋肯定會認為從子而受同從父而受係同一件事。因為主自己就講:…約翰福音16:14-15。呢樣由子所領受嘅(無論係能力、美德定教導),佢話係要從自己領受;而呢樣嘢又同時表示要從父領受……佢又再重複:聖靈係由父而出;但子係被父所差遣(《論三位一體》《第八卷,第20節,見《致理學》同上,第251頁》。而正正就係呢段文字,至今仍被引用(Perrone,《同上》,第424頁)作為希拉里視「聖靈由父發出」同「由子接受」為同一之證據,但希拉里講嘅明明係相反! 事實上,喺早期版本入面,編輯者故意喺「differre」呢個字之前加咗「nihil」呢個字,但係之後成段文字完全同呢個未經授權嘅加插內容相反;不過最新嘅編輯者已經根據古代手稿刪咗呢個加插。

[965] 「聖神係屬於上帝、父同子,本質上由兩者發出,即係由父經子發出」(《論以聖神同真理敬拜》卷一,第9頁,收錄於《全集》第一卷,Auberti 校訂,巴黎1638年)。

[966] Perrone, 同上書,第436頁;Klee, 同上書,第184頁。

[968] 見上述第701、894–898號註腳。

[970] 呢個就係以弗所嘅馬克喺佢嘅《喺佛羅倫斯書面陳述嘅正教信仰告白》入面解釋呢個表達嘅方式(見《Voskresnye Chteniya》第五卷,第412–416頁,嗰度係將莫斯科所藏嘅古希臘手稿翻譯印出嚟宗議會圖書館第13號)。而介詞 διά,除咗其他意思之外,當然包括咗嗰啲所講嘅意思(例如參閱Alexandre所著《希臘-法語詞典》……巴黎,1846年)。

[972] 見上註845。特土良嗰段話,天主教徒經常引用,都可以咁解讀:*Filium non aliunde deduco, sed do substantia Patris… Hoc mihi et in tertium gradum dictum sit, quia Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per (nonne post)?* 聖子。咁你睇吓,免得你反而破壞咗至高無上者……(《反普拉克斯》,第四章,見《教父全集》,第二卷,第159頁)。

[973] ……由活着的父經由子發出……因為祂按本性由父發出,並藉着子賜予受造之物(《反朱利安》,卷一,第34–35頁,見Opp. 卷 I,Auberti 校訂,巴黎 1638 年)。聖父喺後面又再次重申呢點(《反朱利安》,第四卷,第147頁,同上校訂本)。

[975] 見上述註774、842、847、848等。

[976] Cle 指出呢啲言論(《Dogmatik》第二卷,第183–184頁;《Dogmengeschichte》第一卷,第217–218頁,美因茨,1837年)。

[977] 聖大巴色亦如是理解,佢話:「神嘅形像就係基督,正如經上所寫,佢係那不可見之神的形像(歌羅西書1:15); 而聖子嘅形像就係聖靈,凡領受聖靈嘅人就按祂嘅樣式成為兒子,就如經上所寫:「因為神預先所知道嘅人,祂就預先揀選,使佢哋效法祂兒子嘅樣式,叫祂做眾多弟兄中嘅長子。」(羅馬書8:29) 又或者:「受造之物並不能聖化另一受造之物,眾人都因那一位聖者而被聖化,祂自己說:『我乃分別為聖』(約翰福音17:19)。祂藉着聖靈來成就這事。所以,聖靈並非受造之物,而係神聖潔嘅形象,同時係眾人聖潔嘅源頭。」我哋被呼召進入聖靈嘅聖所,正如使徒所教導嘅(帖後2:13)。祂更新我哋,按神嘅形像重新創造我哋」(《反尤諾米》,第五卷,載《聖父輩嘅著作》第七冊,第190及192頁)。

[978] 我哋已經檢視咗當中較重要嘅表達或見證;其他所有同樣引用自東方教會教師、並被反對者誤解嘅材料,其詳細檢討可參閱Zernikav嘅《De process. Spir. I. Tract. XV》,第693–856頁。

[979] 通常會引用特土良、希拉略同安博羅修嘅見證。但係我哋已經睇過頭兩位教師嘅見證有幾重要(見註962–964、972)。至於安博羅修見證嘅重要性,我哋遲啲再講(見註987)。

[980] *De fide et symbolo*, 第IX章,第19節,收錄於 *Patrolog. curs. compl.*,第36卷,第191頁。另須補充,聖奧斯定此番言論不單適用於西方教師,亦同樣適用於東方教師。

[981] Petavius — *De Trinit.*,第七卷,第八章;*Curs. Theolog. compl.*,第八卷,第635–637頁;Klée — *Dogmatik*,第十一卷,第184–186頁;Perrone,同上書,第424頁。

[982] 《論三位一體》第四卷第20章註29;第十五卷第17章註29;第26章註47。聖奧斯定其他著作中亦有此類被竄改的段落(見上註933)。

[983] 利奧,《致阿斯圖爾加主教圖里比奧第十五書》,第1章;伽納底烏斯──《論教會教義》第1章。

[984] Paschasius — 《論聖神》¹,卷一,第12章;Fulgentius — 《論信仰致彼得執事書》²,第二章,第52節;Ferrandus — 《致亞流派書》³,第2章,收錄於《Mai Collect.》³,卷三;Fortunatus — 《天主教信仰闡述》⁴

[985] 奧古斯丁。致醫生馬克西姆書170,第3段,收錄於《完整課程教父學》第33卷,第749頁下文: 「"Filioque"一詞在科爾布、日爾曼、雷吉奧和維克多手稿中均未出現,亦不见於其他某些版本,如巴登、阿姆斯特丹和埃爾福特版本; 佢哋完全刪去呢句:「但佢係由父同子所生,所以佢唔係由子造,亦唔係由父造。」同樣地──*Enchiridion ad Laurent.*,第9章,載於*Patrologia Cursus Completus*, 第36卷,第236頁,sub textu,第1條;希拉里安,*De Trinitate*,第八卷,第20章,喺上述《教父著作全集》第十卷,第251頁,文字下方d註;Prosper,《斷句書》,取自奧古斯丁著作,斷句370,同上《教父著作全集》第五十一卷,文字下方s註;Nicetas──《論聖靈大能》,第五章,同上《教父著作全集》第五十二卷,第856頁,文字下方i註。

[986] 見上述註837、875、876、899–901及903,並參閱相關文本。

[987] 以下係聖安布羅西奧嘅說話:「聖神並唔係好似由一個地方被差出嚟,亦唔係好似由一個地方發出,當佢由聖子發出嘅時候,就好似聖子自己所講:『我由父而出,嚟到世上。』(若望福音16:18)」又進一步:「當聖子由聖父而出時,亦並非離開某個地方……當聖神由聖父和聖子而出時,祂既不與聖父分離,亦不與聖子分離。」(西方學者即引用這些原話,作為支持其錯誤教義的根據。) 而家,編輯者對呢兩段引文作一評論:「喺呢度,安布羅西奧用咗『 procedente』呢個詞,係指聖靈嘅時間性差遣;所以,Estius喺佢嘅《Sententiae》第一卷、Dist. 14:值得留意嘅係,喺教父著作入面,好難搵到有將聖靈差遣用「 procession」呢個詞嚟表示,除咗比德(Bede)等嘅作品之外(Ambros. de Spirit. S. lib. 1, cap. 10, n. 119, 120 同埋引用嘅 Patrologia 文本底下嘅註釋)。第 XVI 卷,第 732–733 頁)。另可補充說明,在聖安布羅西奧所引用的第二段經文中,「—a Filio」的重複,並非無故被視為後加(Zoernicaw.,*De process. Spir. S.*,Tract. III,corruptel. 7,第 270 頁)。

[989] 讓我們回顧羅馬教會的枢機附教胡斯提庫斯(Rusticus)的話。見註904。

[990] 佢哋只係將聖神由聖子而出嘅流出(processio)理解為一次臨時嘅流出(註701同702)。

[991] 見上述819、838及839號註釋。

[992] 見上述第818至826號註及所引用的正文。

[993] 例如, Photios 宗主教喺佢出名畀東方宗主教嘅通諭入面,同埋 Ephesus 嘅 Mark 喺佢特別嘅論著《論聖靈之流出:致拉丁人之邏輯章節》入面,由尤金·保加利亞喺亞當·澤尼卡夫《論聖靈之流出》著作嘅希臘文翻譯,第二卷,第709–741頁,

[994] 見上文註856、862、872及972。

[995] 正教方面對拉丁人提出嘅其他好多類似論點,都可以喺上述(註993)馬克· Ephesus嘅著作,以及Zernikav嘅《De process. Spir. S.》卷六,第431–460頁搵到。

[996] *Curs. Theolog. compl.* 第 VIII 卷,第 641 頁;Perrone,同上書,第 441 頁。

[997] 見上註743、746、844、865、872、883、885–888。

[998] Klö就係咁樣提出呢個論點──《Dogmatik》,第11卷,第187頁。

[999] Klöe — 同上,第187–188頁。

[1000] Klöe — 同上,第188頁。

[1001] 見上述註746、886–896。

[1002] 因為父喺子同聖靈入面;同樣,子同聖靈都喺父入面,亦都喺對方入面。亞歷山大嘅西里爾,《關於三位一體嘅對話》,第七書。同樣嘅說法亦見於:狄奧尼修斯·亞雷歐帕高派《論神聖名號》第二章第4節;亞他那修《反亞流論》第三篇第25節;大馬色約翰《正統教義》第一卷第八章、第十四章(俄文譯本第29、48頁及各處)。

[1003] 「聖大馬色約翰繼承其他信仰教師指出:『必須知道,'父性'與'子性'的稱呼並非由我們轉移到那福被的神性;相反,它們是從神性轉移到我們身上,正如神聖使徒所說: 「就為呢個緣故,我屈膝跪喺我哋主耶穌基督嘅父面前,(天上地下,各家都係佢得名)」(《以弗所書》3:14–15)。(《正教神學精要》第一卷第八章,第23頁)。

[1004] 見《東正教神學導論》第12–13節:宗教的基礎與條件。

[1005] 見同上,第46–49節:基督教宗教嘅本質、基礎同條件,並參閱本著作第5節。

[1006] 「"Pantokrator",聖基利斯督·耶路撒冷咁講,解釋信經上呢句話,『estin o panton krator, o panton exousiazōn』,即係話:『全能者就係支撐萬有、並掌管萬有權柄嘅。』」 (《教理問答》第八章,第1節;俄文譯本第3節,第145頁)。

[1007] 喺聖經入面,呢班由上帝創造、構成世界嘅眾生,通常都叫做天同地(創世記 1:1;2:1),或者天、地、海同入面所有嘅嘢(詩篇 145:6;113:11;134:6; 尼希米記9:6;使徒行傳4:24),亦指可看見同看不見嘅(歌羅西書1:16)。「世界」呢個詞,有時只係指大地(馬可福音16:15),有時只係指人類(約翰福音3:16),有時甚至只係指唔敬虔嘅人(約翰一書5:5)。

[1008] 赫拉克利特、克塞諾芬、亞里斯多德。

[1009] 印度哲學、新柏拉圖派。

[1010] 德謨克里特同伊壁鳩魯同佢哋嘅門徒。

[1011] 阿那克西戈拉、芝諾、柏拉圖、塞內卡同其他人。

[1012] 因此──(a) 載於《使徒憲法》中的信經寫道:「我信並受洗歸於那獨一、未受造、真神──全能者、基督之父、萬有之創造者與造物主」……; b) 喺耶路撒冷教會嘅信經入面:「我信一位神,父,全能者,天地嘅創造者,萬有可見與不可見嘅造物主。」...;c) 喺凱撒里亞教會嘅信經入面:「我哋信一位神,父,全能者,萬有可見與不可見嘅造物主。」... 其他都一樣。見 Bingham — Orig. Eccles. 卷 X,4,第 4 頁。第 VП–ХV 條。

[1013] 伊利安、奧古斯丁、特土良、西普里安等人嘅信經;見同上,第 I–VI 節。

[1014] 赫爾默斯《牧職書》卷二,命令一:「首先,要相信只有一位神,祂創造萬有,並將萬有從無中造成:萬有?」伊利內《反異端論》1,22,註1; 特土良,《異端預先駁斥》第 XIII 章;奧利金,《論原則》導言,註 4。

[1015] 特土良,《反赫爾默尼》,第II章;優西比烏,《教會史》,第五卷,第27章。

[1016] 特土良,《異端裁定論》,第46章;愛任紐,《反異端論》,第一卷,第24章;以法連,《異端論》,第22及24條;優西比,《教會史》,第四卷,第7章。

[1017] 伊拉奈俄斯,《反異端論》,第三卷第十一章;以法連,《異端》,28;奧古斯丁,《異端》,8。

[1018] 伊利安,同上,1,30;特土良,《論預先規定》,47;以法連,《異端》,37;奧古斯丁,《論善的本質》,第42章;利奧,《第十五封致圖里比烏斯書》。

[1019] 奧利金,《原則論》第二卷1–3頁及第三卷第5章。然而,有人嘗試為奧利金辯護(Huetius──《奧利金論》第二卷第2及第12問)。

[1020] 伊利安〈反異端論〉第二卷第三十章;特土良〈反赫爾莫根尼〉;梅狄奧〈論父母〉(見 Photinus《圖書館》手稿235號);奧古斯丁〈上帝之城〉第七卷第三十章;第十一卷第四至第六章;第十二卷第十五至十七章。

[1021] Phot. 反摩尼教論,II,5;Euthym. Zygab. 潘諾普利亞,第27章。

[1022] 伏爾泰、盧梭同其他人。

[1023] 斯賓諾莎、雅各布·博梅等。

[1024] 施萊爾馬赫、黑格爾及其追隨者。

[1025] 《正統教義精確闡述》第一卷第三章,第5–6頁。「呢同一個證明,雖然係用更簡潔嘅形式,都係由聖奧古斯丁反覆提出,例如:『你睇,有天有地:佢哋宣告自己係被造嘅;因為佢哋受制於改變同變化。凡係被造嘅嘢,都仍然存在;佢入面冇一樣嘢係以前冇嘅,係會改變同變動嘅」(《懺悔錄》第十一卷第4章;《天主之城》第十一卷第4章,註2)。

[1026] 特土良,《反赫爾摩格尼》,第4–7章;《反馬基昂》,1.16;亞歷山大狄奧尼修,《反薩貝利安》一書斷片(戈特蘭德編),第3卷,第494頁;拉丁尼,《 《神學要義》第二卷,第9章;巴西流,《六日講道》第二講,註2(《聖教父全集》第五卷,第23頁);美索迪俄,《喺 Phot. 書目 236》。

[1027] 伊比略,《駁異端書》,第二卷,第二章及第四章;安布羅西,《論六日創世》,第三卷,第七節。

[1028] 奧古斯丁,《字義創世記》IX, 15, 註28:「天使就如無法創造自己,亦無法創造大自然。」(《懺悔錄》、《上帝之城》XII, 24)。

[1029] 大馬色人狄奧多勒,《正統信仰論》,第二卷第三章:「作為被造之物(天使),他們不是造物者……」。

[1030] 亞大納修《論神道成肉身講道詞》第2篇,收於《全集》卷1,第48頁,巴黎1698年版; 金口若望《創世記》講道四,第4段;格里高利神學家《講道》28,收錄於《聖教父著作》第三卷,第32–33頁;大馬色約翰《正教信仰精確闡述》第一書第三章。

[1031] 大衛·金希米──《希伯來語根基》條目 אּרּבּ

[1032] 有一位猶太拉比說:「至高者(願祂受讚美!)從完全的虛無創造出萬有。要表達由無中生有創造萬物,聖潔語言入面冇其他字,只有「אּרּבּ」。(摩西·納赫曼ides(拉班)《創世記注釋》,fol. 8 vers.,Wilmendorf 版)

[1033] 金口若望《創世記講道》講道二,第4號;奧古斯丁《天主之城》第十一卷第六章。

[1034] 「神創造呢啲(萬有)係出於無」。亞歷山大抄本讀作:「唔係出於現存之物」。

[1036] 就好似道喺起初被生出,就用佢自己造出嘅物質,創造咗我哋所知道嘅萬有。──塔提安,《反希臘人》,第5章。

[1037] 《基督使者》(Legatus pro Christo),第4章,15節,19節。

[1038] 因為人雖然無可能由無中生有,只能夠由先存嘅物質度創造;但係上帝就高過呢個第一個人,因為佢自己就設計咗嗰啲用嚟創造嘅物質,而嗰啲物質之前根本唔存在。──伊利安〈異端論〉,第二卷第十章,註4。《懺悔錄》第四卷第20章,註8。

[1039] ……證明有位神,除咗創造世界嘅造物主之外,冇其他神,佢係由無中造出萬有。特土良,《異端預先駁斥》第十三章。

[1041] 因為要講生物係由先存嘅物質產生,而唔承認係萬物嘅創造者由無中生有,就係極度愚蠢嘅表現。金口若望,《創世記》第二篇講道,第2號。

[1042] 講道29,收錄於《聖父輩著作全集》第一卷,第60–61頁。

[1043] 喺《詩篇講解》第二卷第八章。

[1044] 致奧羅西奧反普里西利安書,第2章。

[1045] 《致奧托利科書》第二卷第14章;《懺悔錄》第10章。

[1046] 拉丁尼修斯,《論神教義》,第二卷,第九章。

[1047] 佢將上帝附屬於物質,因為佢聲稱上帝係用物質創造咗萬有。如果上帝用咗物質去創造世界,咁就一定有種更高級嘅物質,畀咗佢行動嘅能力,而上帝就好似受制於嗰種構成佢本性嘅物質(特土良,《反赫爾默斯》,第89章)。

[1048] 因為佢自己唔係物質嘅源頭,而係喺創造完全由先存物質構成嘅萬有時,就顯出佢係軟弱嘅(亞他那修《論道成肉身》第2章;參見第3章)。

[1049] 特土良《反赫爾默俄尼》,第12章;拉丁尼《神聖教義》第二卷,第9章。

[1050] 特土良,同上,第9章。

[1051] 大巴撒烈,《論六日》,講道二,載《聖父們著作集》第五卷,第26頁。

[1052] 《駁歐諾米》,第五卷,收錄於《聖父們著作集》第七冊,第199–200頁。

[1053] 論自由意志,卷一,第2章(另作第5章)。

[1054] 《創世記駁曼諾教徒》,卷一,第二章。

[1055] 聖若望·克里斯多福(在《創世紀講道》第二講,第4號)指出,僅僅因為「無中生有」的創造對我們而言難以理解,就拒絕這項真理,是多麼不公。

[1056] 奧古斯丁聖徒對此事的言論非常精彩:「毫無疑問,世界不是在時間裡被造的,而是在時間中被造的。因為凡是在時間裡被造的,都必須在別物之後、在某個時間之前存在; 係已經過去嘅嘢之後,喺將要嚟到嘅嘢之前;然而根本冇所謂嘅過去,因為冇受造之物有可變嘅動作去造成佢。但係世界係同時間一齊被造嘅。」(《天國論》第十一卷第六章)。

[1057] 「至智慧者向我哋解釋世界嘅存在,喺講論世界嘅時候,好恰當地補充咗一句: 「起初祂創造」,即係話喺時間嘅開始,τοΰτ έστιν, έν άρχή ταύτη τή κατά χρόνον(見大巴色拉《六日講道》第一講,《聖父們著作》第五卷,第9頁)。聖安布羅西亦指出:「所以,在起初,上帝是在時間之內創造了天地。因為時間是從這個世界開始存在,不是在世界之前;而一日是時間的一部分,不是時間的開始。」(《六日講授》第一卷第六章)

[1058] 亞底略加路,為基督徒申辯書,第十六章。

[1059] 亞歷山大基里拉,《約翰福音》第一卷第6章;大格里高利,《約伯道德講解》第十六卷第21章,及第二十七卷第3章。

[1060] 奧古斯丁,《上帝之城》第十一卷第4章註2;第十二卷第15章註2。

[1061] 奧古斯丁,《懺悔錄》第十一卷第10、11章;《天主之城》第十一卷第4章註2。

[1062] 《異端論駁》,第二卷,第二十八章,註3。

[1063] 《懺悔錄》第十一卷第12、13章;因為冇一個時候係冇時間嘅。

[1064] 《聖禮頌》,講道四,收錄於《聖父輩著作選集》第四卷,第228–229頁。

[1065] 特土良,《反赫爾默尼》,第3章。奧古斯丁,《懺悔錄》、《論上帝之城》,第12卷,第15章。

[1066] Methodius,_《論初學者》,收錄於 Photinus 之《圖書館》,編號 CCXXXV,第 935 頁,日內瓦,1612 年。

[1067] 同樣喺禮儀書入面,例如:1) 「全能永恆嘅神,我哋主、神同救主耶穌基督嘅父,整個世界嘅創造者,同一切受造之物嘅祝福,用祢憐憫嘅眼顧視我哋,祢卑微同唔配嘅僕人。」 — 2) 「我哋嘅神──基督,祢以智慧造咗萬有,並將佢哋由無中帶出,請賜福於夏日嘅冠冕。」.. 3) 「藉住聖靈,萬有得以存在,因為神先於萬有,是萬有嘅主,那不可接近嘅光,萬有嘅生命。」 (《為亡者祈禱書》,第124頁反向,莫斯科1814年;《八音經》,第二部,第150頁反向,莫斯科1838年;《亡者禮儀》,第3頁反向,莫斯科1837年)。

[1068] 「但正如聖大巴सिल喺呢段經文入面所講,道唔係由嘴巴發出嘅聲音,而係有生命、自存同全能嘅; 同樣,論到聖靈,佢唔係一種散播開去嘅呼吸,亦唔係一種消散嘅空氣,而係一種聖化嘅能力,自存、自立同獨立」(《反尤諾米》,第五卷,載《聖父輩著作選集》第七卷,第181頁)。

[1069] 「道:呢度將原文『溫暖並賦予生命於水質』用「飄動」嚟翻譯,好似小鳥孵蛋咁,將生命力傳遞畀佢溫暖緊嘅蛋。佢哋話,喺呢段經文入面,呢個詞都帶出咗類似嘅意思。聖靈逗留,即係話佢為生物嘅誕生預備咗水界。「因此,呢段文字已經足以解釋其他人提出嘅問題:『聖靈喺創造之工入面係咪冇作任何行動?』」(大聖巴西略《論六日創造》,講道二,載《聖父聖人遺著選集》第五卷,第33–34頁)。

[1070] Justinus,《辯護論》II, 4;Athenagoras,《基督使者》XVI;Irenaeus,《反異端論》II, 2, 5,等等。

[1071] 羅馬的克里門,《致哥林多人第一書》第19節;愛任紐,《駁異端》II.2.6、IV.20.1、V.17.1;亞大納修,《信仰闡述》第1節。

[1072] Justinus,《對希臘人嘅論據》第15節;Irenaeus,《反異端論》IV.20註1;V.18註2; 特土良,《反赫爾默生》第22章;格列高利·大奇蹟師,《頌揚奧古任的頌詞》11.4;阿塔納修,《信仰闡述》第2號;金口若望,《希伯來人書講道》第二講第3號;艾皮加尼烏斯,《安科拉圖斯》第28章;奧古斯丁,《詩篇第33講解》

[1073] 提阿非羅,《致奧托利庫斯》1,註7;大巴西流,《論尤諾米》,第五卷,《聖父輩著作選集》第七卷,第181頁;亞歷山大西里爾,《論聖三一》,第22章,《年代讀本》1847年版,第三卷,第42頁。

[1074] 異端論者伊利安〈異端論〉卷四,20,註1;奧古斯丁〈論真宗教〉第七章,註13。

[1075] 亞大納修《講道》第三篇,第5節:「因為父藉着道,在聖神內創造萬有。」(Conf. De communi Patr., Fil. et Spir. S. essentia 第48號); 以法蓮,《創世記》1:1 注釋;亞歷山大基利羅,《論信仰的第二篇講道》致君王,第51 號: 係唔係所有嘢都係由天父藉住聖子喺聖神內成就?反朱利安,卷ΠΙ:所以我哋是否認為天父藉住聖子喺聖神內,係萬物嘅創造者?以法蓮,《天主教信仰闡述》,第14號。

[1076] 愛任紐,《駁異端書》第五卷第18節註2。大馬色伯多祿,《論聖神》第八章第19節,收於《聖教父全集》第七卷,第261頁。

[1077] 「喺『萬有本於祂,藉住祂,歸於祂』呢句話入面,父、子、聖神嘅獨特屬性都集中喺同一個名號之下。」因為只有一位神,萬物都係由祂而出;只有一位主耶穌基督,萬物都係藉住祂而成;只有一位聖靈,萬物都係喺祂裏面」(大巴色,《論尤諾米》,第五卷,載《聖教父全集》第七卷,第208頁)。

[1078] 《聖父們著作》第三卷第240頁;參見第四卷第157頁:「kai to ennoema ergon hen, Logou sympleroumenon kai Pneumati teleoumenon」。

[1079] 《論聖靈》,第十六章,載於《聖父們著作集》第七卷,第288頁。又喺其他地方講:「神聖嘅聖靈永遠成就一切由上帝經由聖子發出嘅事物」(《論恩儂尼》,第五卷,載《聖父聖徒作品集》第七卷,第193頁);又進一步講:「凡拒絕聖子嘅,就拒絕咗萬物受造嘅開始; 因為萬有自存之始,就係神之道,萬有都係藉住祂而造成的。凡棄絕聖靈的,就割斷了受造之序的最終完成;因為正係藉住聖靈的差遣和交通,那領受存立之始的,方得存在」(同上,第200頁)。

[1080] 《正統信仰論》卷一第12章;《懺悔錄》卷二第2章:κτίζει δέ (ο Θεός) έννοών καί τό έννοημα έργον ύφίσταται Λόγω συμπληροόμενον καί Πνεύματι τελειούμενον。

[1081] 伊利安〈異端論〉,卷二,章二;奧古斯丁〈原理論〉,卷一,章二;優西比烏〈福音準備〉,卷十一,章十;亞他那修〈反異教論〉,章一;耶柔米〈注解〉,卷一,關於《以弗所書》注解,章一; 亞歷山大嘅西里爾,《約翰福音》第七卷第十六章;奧古斯丁,《創世記字義解讀》第五卷第十八章:「呢啲嘢喺佢哋未存在之前,當然係唔存在;咁佢哋未存在嗰陣,上帝點樣識得佢哋呢?因為上帝係唔會喺唔知道嘅情況下創造任何嘢。」所以祂使佢哋被認識,而唔係令佢哋得以存在;因此,喺佢哋未存在之前,佢哋同時存在同不存在。佢哋喺上帝嘅知識中,但未喺佢哋自己嘅本性中。

[1082] 我哋認為呢啲例子就係喺神心裏面關於萬有嘅本質同不變嘅先在理由──神學上所謂嘅「目的」──同埋神聖嘅善意。呢啲都係對存有而言既定義性又創造性,透過佢哋,超存在者既預定又產生咗萬有。狄奧尼修斯·亞雷奧帕高人,《論神聖名號》第5章註8;《對話錄》第7章註2。

[1083] 《正教信仰精確闡述》第一卷第九章,第33頁,俄文譯本。

[1084] 《論聖像》(De imaginibus),ΠΙ號演講,第19節,收錄於《東方公教及使徒正教會正統信經》俄文版末,第265頁。莫斯科,1838年。

[1085] 伊比略,《駁異端書》,第二卷,第一章,第1節:「佢亦並非畀任何人所推動,而係憑自己嘅意思同自由意志去做所有嘢,因為只有佢先係神」;奧古斯丁,《上帝之城》,第十一卷,第二十四章:「佢係憑自己嘅自由意志去做。」; Theodoret,《創世記問答》第三問;大馬色人約翰,《正教信仰論》第2頁。

[1086] Theothil. ad Autolyc. 11, 13:「正如祂所願意」;Hippolytus, Against Noetus, nos. 10, 11:「祂照祂所願意去造」;Irenaeus, Against Heresies, III, 8, no. 3:「正如祂所願意」……

[1087] 安布羅吉,在《六日論》第一卷,第5頁,註19:「萬有本质的開始與源頭,就來自祂自己,即祂的旨意與能力……」。第6章:我認為萬物都根基於祂的旨意,因為祂的旨意是宇宙的根基;第二卷第2章,註4:祂的旨意是萬物的度量。

[1088] 亞歷山大 Clement:'因為神從不失誤。因為祂的旨意就是祂的工作,而這就叫做世界'(《教育論》第一書卷第六章)。

[1089] 《論六日》,講道1,見《聖父輩著作集》俄文版第5卷第4頁;講道11,見同書第35頁。

[1090] 大自然嘅創造主用祂嘅話語創造咗光。上帝嘅道就係祂嘅旨意,上帝嘅作為就係大自然(安布羅西,《六日論》第一卷第九章)。

[1091] 「所謂『口唇同言語』,我哋要明白就係神旨意嘅顯現;因為我哋亦都係透過口唇同言語去表達心裏嘅思想。」(《正教信仰精確闡述》第一書卷第二章,第36頁)

[1092] 講道45,收錄於《聖父輩著作選集》第四卷,第156–157頁。

[1093] 《道之化身論》第3號,收錄於《全集》卷一,第49頁,巴黎,1698年。

[1094] 見《創世紀問難》第4問,載於《神學全集》1843年版,第三卷,第324–325頁。參見金口若望《全集》第一卷,第157–158頁(蒙特福克版)。

[1095] 《正教準確闡述》第二卷第二章。同一思想亦見於聖狄奧尼修斯·阿庇加人(《論神聖名號》第四章)及蒙福者奧古斯丁:「在『神看見那樣甚好』這句話裡,已經足夠顯示神創造所創造之物──即因為那樣甚好──並非出於任何必然性,也不是出於任何為自己利益的需要,而純粹出於良善。」(《神之城》,第十一卷,第二十四章)。

[1096] ...作為祂神聖大能嘅記號。Justin,《反亞里士多德主義論》,第111頁。

[1097] ……好使透過祂嘅作為,祂嘅偉大得以被認識同明白。Theophilus, Ad Autolycus 1, ch. 4.

[1098] 祂由無中造出世界,作為祂威嚴的裝飾。特土良,《辯護詞》,第17章。

[1099] 亞瑟納戈拉,《論死人復活》第12章:「根據最普遍、最常見的說法,神造人,既為人本身,亦為遍於萬有之中所見的善與智慧……是顯而易見的。」; 亞大納修《反亞流論》演講 II,第 81 節;拉丁《神聖教義》第七卷,第 6 章;奧古斯丁《論自由意志》第三卷,第 11 節,第 32 號;耶羅尼姆《致以弗所人書》第一章,第 14 節。

[1100] 特土良,《反馬吉安》,卷一,第十三章:「上帝創造世界,不是為自己,而是為人」;尼撒的格里高利,《講道、教理問答》,第五章;希拉里,《論《詩篇》第二講,第14號:「所以,萬物都係由神而來,神並唔需要畀咗任何嘢存在畀佢哋;但佢創造咗萬物,係為咗將要被造出嚟嗰啲人嘅利益。」(《補充教父全集》第IX卷,第269頁);利奧──《主降生二講》。

[1101] 狄奧尼修斯·亞羅巴基人,《論神聖之名》,第4章,第18–35節;提斐利,《致奧托利科斯》,11,27;塔提安,《致希臘人》,XI;伊拉納厄斯,《反異端》,IV,29,第1節;特土良,《反馬吉安》,1,16,25,26; 11, 6, 14;奧利金,《反塞爾蘇斯》,IV, 54, 55;亞大納修,《反異教徒》,第7章;亞大納修,《六日論》,1, 第8章;聖格里高利,《聖教父全集》,III, 第320頁; 大巴色,《同上》,VIII,第142–163頁;奧古斯丁,《反摩尼教論》11,29,註43;《天主之城》XII,5,6;大馬色約翰,《正統信仰精確闡述》III,第20章。

[1102] 參見對《六日論》或《創世記》的註釋:大巴色、金口若望、安博羅修、尼撒的格列高利、敘利亞的以法蓮等人的著作。

[1103] 霍布斯,《利維坦》,第34章;Semler,《論中邪者》,哈雷1760年;Schott,《基督教神學要義》,教義學,第83頁,以及其他。

[1104] Justin,《與特里福對話錄》,第57章;亞歷山大 Clement,《stromata》,IV, 3;塔提安,《反希臘人》,第12章。

[1105] 特土良,《駁馬吉安》,II,8,9;奧利金,《馬太福音注》,第十卷,註13;《約翰福音注》,第一卷,註24。

[1106] 基連底、卡爾波克拉底、薩圖爾尼努斯同其他人嘅觀點。見奧古斯丁《反法烏斯圖斯》第十五章5節,同《創世記字面解讀》第七章2節註3。

[1107] Gennadius,《論教會教義》,第十章,收錄於《完整課程教父學》,第58卷,第983頁。

[1108] Epiphanius,《異端論》LXV, 4, 5;奧古斯丁,《論上帝之城》XI, 7, 9。

[1109] 呢個觀點喺古代有啲人持有,如聖奧古斯丁嘅《論上帝之城》第十一卷第2頁所講,而喺近代,例如由舒伯特(Schubert, Inst. theol. Dogmat. 1, p. 4, § 51)提出。

[1110] 即係:Ebionites、Gnostics,同埋更一般嘅Dualists。見亞歷山大克萊門《講道集》第十九篇第12、13號。

[1111] 奧古斯丁,《反塞爾蘇斯》第五卷第4節:「咁,佢哋就因為自己嘅行為先被稱為天使。」希拉里安,《論三位一體》第五卷第22節; 奧古斯丁,《詩篇103講道》第1講,第15節;塞維魯斯·加布里埃爾,《講道》第三卷,第103頁(奧歇校):'天使'呢個名唔係源自佢哋嘅本性,而係指佢哋嘅職務。

[1113] 耶路撒冷教會信經寫道:πιστεύω έις ένα Θεόν..., όρατών τε πάντων καί άοράτων ποιητήν; 根據 Cassian 嘅文本,安提阿教會信經寫道:credo in... creatorem omnium visibilium et invisibilium creaturarum; 喺凱撒里亞教會嘅信經入面:「我信……祂係萬有之造物主,有形無形之物」(見 Byngham,《Origin. eccles.》,第十卷,第四章)。

[1114] Justin,《辯護錄》1,註6;Athenagoras,《使者》,註10;Eusebius,《福音顯證》III,第5章;大Basil,《聖父們的著作》V,271;Gregory the Theologian,同上,III,240; 奧古斯丁《詩篇103講道》:「雖然我哋唔見到天使嘅顯現,但我哋憑信心知道天使存在,而且經上記載佢哋曾經向好多人顯現。」

[1115] 此點為古人所證實(特土良,《辯護論》,第22頁;西庇廉,《論偶像虛無》,第226頁,毛里版;使徒阿忒那哥拉,《為基督辯護》,第23條),亦為近人所證實(拉姆齊,《所羅門的航程》……;卡利·魯比,《美洲來信》……)。

[1116] 金口若望,《創世記》講道二,第2段;《詩篇》第八講,第4段;《創世記》講道一,第2段。

[1117] 亞大納修致安提阿問答第四;克里索斯托米《創世記》講道第二,註2;狄奧多雷特《創世記》問答第二:「活在律法之下的人,在德行上連絲毫的堅定或恆心都冇:因為喺好多難以言喻嘅奇蹟之後唔耐,佢哋就宣佈嗰隻金牛犢係神。」「如果佢哋咁容易就將牛嘅偶像神化,一旦獲得咗關於無形之物本性嘅知識,佢哋又會做啲乜嘢呢?」(Chr. Readings 1843,III,第320頁)。

[1118] Iren. adv. haeres. II, p. 3.

[1119] 優西比修,《福音證據》IV,第1頁。

[1120] Ambros. in Nechayom 1,第3、4頁。

[1121] Theodoret. *Divin. decret. epitom.*,天使篇,收錄於 *Chr. Readings* 1844,IV,第209–210頁;*in Genes. quaest.* II,收錄於 *Chr. Readings* 1843,III,第321頁。

[1122] 奧古斯丁,《上帝之城》II,第9頁;《創世文字解讀》VII,2,註3。

[1123] 正教信經,第一部,第18條問題的回答;基督教教理問答對第一條的解釋。

[1124] 「聖奧古斯丁說:『大地被描述為看不見,而且無形,好似籠罩深淵的黑暗,因為它毫無形狀,無法以任何方式被感知或觸摸……』; 「佢被稱為水,因為佢可塑又易塑,服從造物主之手,好令萬物得以從中被塑造」;然而,喺呢啲名稱之下,都蘊藏住一種看不見又無形嘅物質,上帝就從中創造咗世界(《反摩尼教創世論》1,第5章;參見《懺悔錄》第12卷,第4、8、12章)。

[1125] 「所謂天,據說佢喺萬物之先被造,呢個名其實係指所有靈性存在,上帝會坐喺佢哋身上,好似坐喺寶座同座位一樣。」(奧利金《創世記講道》第1篇) 同一嘅思想,雖然冇咁大信心,都喺聖奧斯定(《論天主之城》第十一卷第九章)度重覆咗。

[1126] 正如喺教會聖詩入面所唱:「你喺創世之初安置咗一位無形體嘅存在,哦,天使嘅創造者,佢環繞住你至純潔嘅寶座,高呼:聖哉,聖哉,聖哉,你係全能嘅神。」(大天使頌歌,第一頌)

[1127] 以下經闡述者提到約伯記呢段經文:奧利金:「當眾星被造嗰陣,所有天神都讚美神,因為佢唔單止係後來被造嘅人類中最古老嘅,亦係為佢而被造嘅萬有中最古老嘅。」(《論馬太福音》講道10) 聖以法蓮:「如果天使冇同天地一齊受造,上帝就唔會對約伯講:『……係佢造嘅……』」(《異端論》LXV); 塞維里安(《論世界造化》,講道4);凱撒里奧(《對話錄》1,問題61);奧古斯丁(《上帝之城》XI,第9章)等。

[1128] 《論六日講授》第1講,載《聖教父著作集》卷五,第7–8頁。

[1129] 《講道詞》第38篇,載《聖教父著作集》第三卷,第240、241頁。

[1130] …祂創造咗呢啲之後,又創造咗人…同埋整個世界。Ad Stagir. 第一卷,收錄於 Opp. 第一冊,第157–158頁,Montfauc. 校訂本。

[1131] 安布羅吉,在《六日論》第一卷第五章第十九節;《懺悔錄》詩篇前言第二節。

[1132] 耶柔米,《致提多書》第一章。

[1133] 亞波里拿略‧狄奧尼修,《論神聖名號》,第5章;奧利金,《馬太福音講道》第10篇;凱撒,《對話錄》第1卷,第61及123問;希拉里,《論三位一體》第12卷,及《反奧克森提烏斯》論著; 大格里高利,《道德論》,XXVIII,14;西奈的亞納斯塔修斯,《Odeigos》,第4章;大馬色的約翰,II,第3章; Photius,《圖書館》,第473頁;羅斯托夫的德米特里,《編年史》,第1部分,第10頁。同樣的觀點也為── Cassian,《Collationes》,8,第7頁;所持有。 塞維利亞嘅伊西多羅,《至善論》1,第10章;貝達,第8卷,第9問,第398頁;朱尼利烏斯,《神聖律法各部分》,第二卷,第2章。

[1137] 《詩篇103講道》第一講,第15節。

[1138] 聖大馬色宗徒約翰說:「當天使奉神旨意顯現給配得的人時,他們並不以本身本來的樣貌出現,而是在一種變換(έν μετασχηματίσμω)的形體中,好叫能見到他們的人得以看見。」(《正教正信精解》第二卷第三章)

[1139] 十一月八日(新曆)無形天軍聖禮,禮儀經文,第二調。

[1140] 論父、子及聖靈之共性,第51號。

[1141] 《主禱文講道四》;參見《駁歐諾米派》第十二卷。

[1142] ……同其他無形體本質。致史塔基里奧(Ad Stagir.)第一書,收於《作品集》第六卷,第86頁,薩維爾版。

[1143] 《創世紀問答》XX,載於《基督教讀本》1843年版,第三卷第347頁;參見《創世紀問答》XLVI;《出埃及記問答》XXIX。

[1144] 《正教準確闡述》第二卷第三章,第53–54頁。

[1145] 聖大巴薩利,〈論上帝非惡之作者〉,載《聖教父著作集》第八卷,第153頁;聖格里高利神學家,《神秘頌》第六頌,載《聖教父著作集》第四卷,第335頁; 拉丁尼俄斯,《神聖制度》VII, 21;優西比烏斯,《福音辯護》III, 5;IV, 1:「άϋλά τε καί πάντη καθαρά πυεύματα」;底米修,《論聖靈》,第一卷; 利奧,《致都魯比奧書》第6章;富祿堅尼,《論信仰》第3章;大格列高利,《道德講授》II, 4;XXVIII, 2;《對話錄》IV, 29;維克多·馬丁,《反阿里烏四書》。

[1146] 奧古斯丁,《異端論》,第86章。而且,這從特土良自己的著作中就顯而易見。在另一段文字中,他說:「有誰會否認神有身體,即使祂是聖靈?因為聖靈是按祂自己的形象,具有一種獨特的身體。」「但就連嗰啲無形嘅事物,無論佢哋係乜嘢,都喺神入面擁有佢哋自己嘅身體同自己嘅形狀」(《反普拉克斯》第7章)。喺另一段文字入面:「因為本體本身就係每樣嘢嘅身體……」(《反赫爾莫根》第35章)。第三段文字中:'凡存在者,皆為其自身之體……'(《論基督之肉》第二章)。

[1147] 《正教信仰精確闡述》第二卷第三章。以下人士亦持此觀點:(a) 聖安布羅西奧:「依我之見,除咗至聖三位一體嘅獨一存有之外,冇嘢係完全冇複雜性嘅;佢真係最純淨、最簡單嘅。」(《論亞伯拉罕》第二卷,第8頁); (b) 大聖格列高利:「天使,若與我哋嘅身體相比,確係一個靈;但若與至高無限嘅靈相比,就係一個身體。」(《道德書》第二卷,第3頁),— 以及其他人。

[1148] 奧古斯丁《論聖神與靈魂》第18章。同一思想亦見於希拉略(《馬太福音》注釋第5章)及卡西安(《論集》第7卷,第13頁)。

[1149] Justinus,《與特里福對話錄》LVII;奧里根,《講道詞》31;梅狄奧,見福提圖書館,編號CCXXXIV;提奧格尼,同上,編號CVI。

[1150] 特土良同俄利金。見上述註1105。不過,俄利金認為天使嘅尊貴只次於基督嘅真門徒同聖人,而唔係一般人類。

[1151] 亞瑟納戈拉,《論死人復活》第十六章;克萊門,《 Stromata 》第三卷第三章;金口若望,《論不可知者的講道二》,反對阿諾米派,收錄於《年代學讀本》1841年版,第四卷第49頁; 格里高利神學家,《講道詞》第6篇:「讓我們考慮那首先來自神、並環繞神的身存者,即天使與天上的權能,他們是首先分享至高光明的。」(載於《聖父們的著作》 I, 229),—— 又喺其他地方講:「喺三一之後嘅光,擁有君王榮耀,係光亮嘅、看唔到嘅天使」(同上,IV,235);大馬色嘅約翰,《正統信仰精確闡述》,第二卷第三章。

[1152] 佩琉西俄的伊西多羅,《書信》第195號;奧利金,《創世記講道》第八篇,第8號;金口若望,《論不可知者──反對異諾米派》第三、四卷,收於《年代學讀本》1841年版,第四卷,第105–206頁; 尼撒的格列高利,《雅歌講道》第8講;狄奧多雷特,《詩篇》第32章第7節註解;凱撒,《對話錄》第1卷第44問;大馬色的約翰,《正統信仰精確闡述》第二卷第三章。

[1153] 狄奧尼修斯·亞雷歐帕高派,《論神聖名號》,第4頁; Justin,《辯護詞》1,第6號;亞歷山大西里爾,《反人形論者》第4章;大馬色約翰,《正教信仰精確闡述》第二卷第三章:「神係天使嘅創造者同製造者,佢由無中生有咁造咗佢哋,並按自己嘅形象塑造咗佢哋。」

[1154] 提多·博斯托里對路加福音12:32;格列高利·尼撒《反尤諾米》,第十二篇演說,收錄於《Opp.》第二卷,第711頁,莫雷爾校;希拉略《論馬太福音》註釋,第28章,第6節。

[1155] 亞波里拿略·阿奎諾(Dionysius the Areopagite),《天界階層論》,第十四章。

[1156] 金口若望,《論不可思議之道》,第二卷反同質派,收於《教會讀本》1841年版,第四卷,第49頁。同一思想亦見於亞瑟乃高(《為基督呈獻的上書》,第10頁), — 奧古任(《論原則》,序言)— 聖亞他那修(《反亞流》,講道 II,第 27 節)— blessed 狄奧多雷特(《年鑑讀本》1844,第四卷,第 208 頁)及其他人。

[1157] 《教理問答講座》第十五講,第24段,俄文譯本第332頁。

[1158] 第五次大公會議,反奧里根條文第二條及第十四條。奧里根呢個錯誤喺公元400年已經俾亞歷山大嘅聖西奧菲勒喺佢嘅地方會議上譴責過;而且,佢亦喺佢嘅著作入面嘗試駁斥呢個錯誤。佢將呢個錯誤嘅本質概括如下: 「奧里振認為,諸位、權勢、能力、寶座和主權,並非一開始就以這種身份被創造;相反,它們本已受造,後來因其他與它們相似的受造之物因疏忽而墮落時,才以某種方式被尊崇並賦予這些名稱;因此,並非上帝創造它們成為諸位和權勢,而是他人的罪行使它們獲得了榮耀。」為咗駁斥呢個錯誤,佢引用咗《歌羅西書》1:16入面使徒嘅說話,並指出:「如果(奧里根)能夠完全理解呢段經文嘅含義: 透過佢,萬有都係藉住佢受造,無論喺天上地下,能睇到嘅定睇唔到嘅──無論係執政者、掌權者、主權者定能力者──佢本該知道,佢哋自創世以嚟就係咁受造,而唔係因為其他人嘅疏忽或墮落,先畀上帝有理由稱佢哋做'主權者'、'能力者'同'能力者'" (Paschal., Book II)。

[1159] 至於我,既然能夠感知並理解天界與天使的階級,以及天使與牠們軍隊的變化,並各種權能與統治範圍, 以及寶座與權能的變化、時代的威嚴,和基路伯與撒拉弗崇高的本性(伊格納修斯致特拉利亞努斯書二)。

[1160] 伊利安〈駁異端論〉II, 30;亞歷山大克里門〈 Stromata〉VI, 7. 16;VII, 2;俄利根〈論原則〉1, 5;〈駁塞爾蘇斯〉VI, 30;耶路撒冷西里爾〈教理講授〉VI, 6;XI, 11, 12;XVI, 23; 大巴撒烈《反尤諾米》,第三卷,收錄於《聖教父全集》第七卷,第133頁;金口若望《論不可思議講道》第四段第4號;希拉里《詩篇118註解》第三信第10號。

[1161] 除咗專有名稱之外,例如:米迦勒──「有咩人似神」(但以理書12:1), 拉斐爾 — 「上帝嘅藥」(多比 3:25)、加百列 — 「上帝嘅力量」(但以理 8:16)、烏列爾 — 「光,上帝嘅火」(第四以斯拉 4:1)同其他(第三以斯拉 4:36;5:16)。

[1162] 《天界階層》第六章,第2節。

[1163] 《使徒憲法》第八卷第12節,以及上述第1156號註。

[1164] 「有天使、大天使、祕密、權柄、主權、能力、光輝(λαμπρότητας)、昇天(άναβάσεις)、有智慧的能力或心靈」(第28詞,見《聖教父全集》第三卷,第50頁)。教宗聖父所講嘅「光耀者」,大概係指被烈火燃燒嘅撒拉弗;而所講嘅「昇天」則係指充滿知識嘅基路伯。

[1165] 「如果我哋轉向嗰啲看不見嘅能力,將注意力集中喺天使嘅大軍、大天使、天上嘅能力、寶座、主治、執政、能力、基路伯同撒拉弗,有邊個詞語可以足夠去表達佢(造物主)無可言喻嘅偉大呢?」(喺《創世福音講》IV)。

[1166] Gregor. Magn. in Evang. lib. II, homil. XXXIV, n. 7;John of Damascus, Exact Exposition of the Orthodox Faith, Book II, Chapter 3;Isidor. Hispal. de ordin. creatur., p. 2;Bede, homil. in dom. III Pentec.

[1167] 因此,亞歷山大嘅聖亞他那修喺佢寫畀塞拉皮翁嘅書信入面,只列咗八個天使階級,冇提禧位;但係喺同一封信嘅後面,佢又提到禧位(Opp. vol. I, p. 340;cf. 354, 366, ed. Commel.)。

[1168] 《論天界階層》第六章,第1節。

[1169] 致奧羅西奧書,第十一章;參見《手冊》,第 LVII 章,第 15 節。

[1170] 奧古任,《原理論》1.5;金口若望,《論不可知者講道詞》IV;收於《基督徒讀本》1841年版,第IV卷,第195–196頁,及第V講道詞,收於《基督徒讀本》1842年版,第I卷,第32頁; Theodoret.《寫畀以弗所人嘅信》注釋 1,21;Theophilact. 對同一經文嘅注釋。

[1171] Justin,《辯護詞》1,第28頁;Tatian,《反希臘人》,第7頁;Irenaeus,《反異端論》III.20,註1; 亞忒納加奧拉,《為基督所呈的辯護》,第24章;奧利金,《反駁塞爾蘇斯》,IV,32;安布羅吉,《書信》第84號;奧古斯丁,《上帝之城》,VIII,第22章;拉克坦尼,《神聖制度》,II,第9章;優西比,《福音證明》,III,第5章。

[1173] Athenag. Legat. pro Christ. XXIV;Clem. Alex. Strom. VII, 7;Origen. de princ. prol. n. 6;Tertull. adv Marc. II, 10;Lactant. Divin. inst. II, 9;Athanasius. de Synod. n. 48; Anton. Orat. ad monach. n. VII; Epiphanius, Haeres. LXIV, n. 22; Eusebius, Demonstr. Evang. IV, 9; Didymus, Contr. Manich. n. XIII; Cassian, Coll. VIII, 8; John of Damascus, Exact Exposition of the Orthodox Faith, Book II, Chapter 4.

[1174] 《反異端論》IV, 41;參見V, 25,註4。

[1175] 《反希臘人論》,第7章。

[1176] 《教理講授》第二講,第4節,俄文譯本第27頁。

[1177] 《反尤諾米》,第二卷,收錄於《聖教父全集》第七卷,第112頁。聖父在其他地方更詳細地討論此事:「人為何會欺騙?因為他有自己的自由意志。魔鬼為何邪惡? 因為同樣嘅原因;因為佢都有一段自由嘅生命,並且獲得咗能力,要麼留喺上帝身邊,要麼背離善者。加百列係天使,永遠喺上帝面前站住。撒旦係天使,但佢已經完全墮落出佢本身嘅位份。前者靠佢天賦嘅自由意志得以保守,後者就因佢嘅自由意志而被打落。前者本可以成為背教者,後者本可以保持忠誠。但前者因對上帝的愛永無止境而被拯救,而後者則因與上帝的分離而被逐出。而與上帝的分離即是邪惡。一眨眼間,我們便決定是站於太陽一邊,還是站於身體陰影一邊。「喺嗰度,直視前方嘅人就會獲得啟悟;而將目光轉向陰影嘅人,就註定要陷入黑暗。因此,魔鬼好狡猾,佢嘅狡猾來自佢自己嘅意志,而佢嘅本性並唔反對善」(同上,VIII,157)。

[1178] 《反朱利安》第9章;參見《反多納黨人》IV, 9, 註13;《論創世記字面解讀》XI, 21, 註28。

[1179] 《反希臘講道》第三講;參見《神聖詔令要旨》第八章,收錄於《基督教神學》1844年版,第四卷,第211–215頁。

[1180] 奧古斯丁,《創世記字面解讀》XI,第20、23頁;《天國論》XI,第15章。

[1181] 休高·維多林 *Summ. Sent. Tract. II*, c. 3.

[1183] 奧古斯丁,《關於以西結書的註釋》,第12章;敘利安的西里爾,《教義要義》,第二卷,第4節,俄文譯本第27–28頁; Theodoret. 《神聖教義簡要闡述》第八章,收於《基督教讀本》1844年版,第四卷,第213–214頁:「先知以西結以推羅王子之名,描述那墮落的天使──魔鬼,以及協助他的人」..

[1184] 格里高利神學家,《聖歌集與神秘詞典》,VI,收錄於《聖父們的作品》IV,第238頁;耶路撒冷的西里爾,《公開講道》,II,第4節,俄文譯本第28頁。

[1185] 格里高利神學家,《讚頌與神秘講道》第四書,載《聖父輩著作》第四卷,第228頁:「那 foremost of the heavenly luminaries,因驕傲而失喪其光華與榮耀,以不息的仇恨追逼人類。」參見《講道》第六書,同上,第237頁。

[1186] 特土良,《駁馬吉安》第二卷,第10頁;大格里高利,《道德講授》第四卷,第13頁:「嗰個背叛嘅天使,本係受造時要超越其他天使眾軍,但因驕傲而墮落,依家反而要受嗰啲仍然堅立天使嘅管轄。」

[1187] Anastasius,《Odigos》第4章。

[1188] 尼薩的格里高利,《教理問答》第6章;大馬色的約翰,《正統信仰精確闡述》第二卷第4章:「天庭天使權能的首領,上帝委託他看守大地,他並非天生邪惡。」

[1189] 格里高利神學家,《講道詞》第38篇,收錄於《聖父輩著作選集》第三卷,第241頁:「曙光星因着佢嘅光亮,但係因為佢嘅驕傲而變成並被稱為黑暗,連同受佢管轄嘅不敬虔嘅權勢……;」阿納斯塔修,《論引路者》,第4章; 大馬色約翰,《正統真信解說》第二卷第四章:「佢被趕出之後,就有無數受佢管轄嘅天使跟住佢一齊墮落。」

[1190] 亞忒納加俄拉,《為基督所呈獻的辯護》,XXVI;特土良,《論蒙面處女》,VII;拉丁尼修斯,《神聖教義》,II,15;希拉略,《詩篇第132章注釋》,2,以及其他人。

[1191] 呢個觀點被金口若望(喺《創世》講道XXII,註2–3)同狄奧多雷圖(喺《創世問答》46,載於《基督世紀》1843年,第3卷,377–380頁)駁斥; Divin. decret. epit. c. VII, in Chr. Ch. 1844, IV, 206–208);奧古斯丁(De civitate Dei XV, 22, 23, n. 2, 3); Photius(Epist. 172)同其他人。

[1192] 猶斯丁,《與特里福對話》第24章;依勒內,《反異端論》III.33註8、IV.40;特土良,《反馬吉安》II.10。

[1193] 《牧職書》第三部第11章:「同一概念亦見於聖奧斯定──《論創世記字面解讀》第十一卷第14章。」

[1194] 聖大巴色(《以賽亞書注解》第2章,載《聖父輩著作》第VI卷,第117頁)如此說;若望·澤亨伯(於《以西結書》第16章)如此說;以及蒙福者 Theodoret:「佢哋(邪靈)係同其他無形嘅靈一齊受造,但佢哋唔肯同佢哋一齊自願服從主上帝;相反,佢哋畀驕傲同狂妄征服,轉向邪惡,墮落離開咗佢哋原本嘅狀態。」呢點係由神聖嘅使徒喺訂立主教按立規則嗰陣所啟示嘅:佢話:「佢唔可以係新近皈依嘅,免得佢因自大而跌入同魔鬼一樣嘅刑罰。」(提摩太前書3:6) 佢用呢啲說話暗示,魔鬼墮落嘅原因就係驕傲」(《基督教讀者聖教義簡要闡述》,1844年,第四卷,第212–213頁)。

[1195] 聖奧古斯丁在證明魔鬼不是因嫉妒,而係因驕傲而墮落時,就準確無誤地引用咗呢段經文:「聖經已經將一切罪惡嘅開始定義為驕傲,並講:『一切罪惡嘅開始就係驕傲。』」(《論創世記注釋》第十一卷第十四章;參見《天主之城》第十四卷第十三章)。

[1196] 《聖禮頌》,第六卷,收於《聖父輩著作選集》第四卷,第237頁。參見註1186及1189。

[1197] 《論處女聖德》於《全集》第一卷,第824頁,Commel.版。

[1199] 《論講道集》第四講。

[1200] 奧利金,《以西結書》講道第九篇,2;大巴撒利,《聖父們的著作》第VI卷,第116–118頁──以及《以賽亞書》第十章,同上,第341頁; 金口若望,《創世記》講道XXII(Opp.,卷II,第216頁);亞歷山大西里爾,《反人形論者》第17章;狄奧多雷圖與耶柔米(見上述註1194); 奧古斯丁(— 註1195);大馬色約翰,《正統信仰精確闡述》第二卷第四章;加西安,《論集》第八卷第20、21頁;羅斯托夫的德米特里,《全集》第一部第56頁。

[1201] 亞歷山大嘅西里爾,《約翰福音注釋》,第五卷,第507頁,巴黎1638年版。

[1202] 伊西多羅,《論至善》,卷1,第12章。

[1203] 拉丁尼修斯,《神聖教義》,第二卷第八章。

[1204] 大格里高利,《道德二書》第十七章。

[1205] Justin,《辯護詞》1.28;2.8;塔提安,《致希臘人》14、15;伊利奈,《第一書》10;特土良,《反馬基昂》2.10;奧利金,《致法比安書》第6號(De la Rue編輯,第1卷,第5頁); 希拉里安,《詩篇第148章注釋》註7;奧古斯丁,《上帝之城》第21卷第17章;耶柔米,《反魯菲努斯》第一卷,見第二卷第2部,第379頁,馬提印行本。

[1206] Nemes. *De homin. opific.* c. 1; Cassian. *Coll.* IV, 14; Gregory of Nyssa, *in Job.* IX, 50, n. 76; John of Damascus, *Exact Exposition of the Orthodox Faith* II, ch. 3.

[1207] 奧古斯丁,《上帝之城》第十四卷第27節;《致加拉太人書》第24號;見註1104–1105。

[1208] 《克萊因編年錄》,第12頁。

[1209] 內梅西烏斯《論人性工程》(De hom. opific., c. 1)有提及。

[1210] 大馬色約翰,《正統信仰精確闡述》,第二卷第四章,第59頁。

[1212] 《以賽亞書》第十四章注釋,收錄於《聖父輩著作全集》第六卷,第397–398頁。

[1213] 塔提安,《反希臘人》第十二章;奧利金,《反塞爾蘇斯》第四卷第32章、第八卷第35章。

[1214] 《論神非惡之因》第九講道,載《聖父輩著作》第八卷,第161頁。

[1215] 《異端論》XXVI,第3號:πνεύμα άκάθαρτον καί άσώματον。

[1216] 《講道集》第88篇,收於《全集》第5卷,第604頁:άσωμάτους δυνάμεις。

[1217] 《福音證明》第八卷:……關於那看不見又可理解的仇敵……

[1220] Divin. decret. epit. c. VII,見《Hrist. Chten.*》1844年,第IV卷,第207頁。參見註1194。

[1221] 《聖母瑪利亞入睡講道詞》第二篇,第15號,收錄於《作品》第二卷,第877頁,Le Quien版。

[1223] 見羅斯托夫聖德米特里《編年史》第一卷第12章。

[1224] 大馬色約翰,《正統真信心確解》第二卷第四章。

[1225] 卡西安,《集會》第八卷第八章。

[1226] 亞歷山大克里門,《stromata》,VI,16;奧利金,《論原則》,III,5;奧古斯丁,《按字義解創世記》,IV,22;《反摩尼教創世記》,II,3;普羅科皮俄斯,《八卷律法注釋》,創世記注釋,第1章。《亞歷山大誕辰講道集》教會歷史,舊約,第一卷,論題一,第八節,第一命題。

[1227] 見 Ecktrman,《基督教信仰教義手冊》第二卷第11節。

[1228] Rosenmüller,《舊約注釋》第1卷第1章《創世記》,萊比錫1821年。

[1229] 提阿非羅,《致奧羅留書》二,12–18;希波呂托,《創世記注解》一,6;大巴撒烈,《論創造的講道》;金口若望,《創世記講道》三,3;講道1,3;大馬色狄奧多勒,《論亞流主義者的第三次演講》;安博羅修,《論六日創造》; 尼撒的格里高利,《六日論注解》;以法連,《異端論》,第65章,第4、5節;西奧多雷,《創世記問答》,第21篇,載《基督教文學》1843年第三卷第353頁。參見註1226。

[1230] 亞他那修《反亞流演講》第三篇。

[1231] 尼薩的格里高利,《六日創世記注解》,第1卷,第7頁,莫雷爾校。

[1232] Justinus,《辯護論》,卷一,第十章。

[1233] 希波律多,〈創世記註解〉1.6。

[1234] 塔提安,《致希臘人演說》第7章。

[1235] 奧古斯丁,《反摩尼教論創世記》卷一,第5、7頁。

[1236] 克里索斯托姆,《創世記講道》講道三,第1、2號;希拉里,《論三位一體》第12卷,第40章;以法連,《異端論》第65章,第4、5號。

[1237] 「所以神先創造,後整理,好叫我哋相信創造者同時亦係裝飾者,而裝飾者亦同時係創造者;免得我哋以為一個裝飾、另一個創造;而係同一位神同時行咗呢兩件事,先創造、後整理。」(安布羅西《關於尼希米記》1章7節)

[1238] 塞維里安《論世界之創造》演說第一篇,第三章;梅狄奧(見 Photinus《圖書館》手稿 CCXXIV);大格里高《道德論》第三十二卷12節註16:「萬物之質一次創造,但其形狀並非一次形成;而透過物質質料一次存在者,亦並非一次透過形狀之形狀顯現。」

[1239] 鑑於第二日同第四日嘅記載都描述造物主創造整個宇宙嘅工作,而大地只係呢個整體入面最細嘅部分,好難斷定第三日嘅創造工作淨係用嚟造大地。「可以假設喺呢日,天上其他同大地一樣性質嘅天體──即係話,天體圈入面嗰啲黑暗嘅天體──獲得咗一種專屬佢哋自己嘅較明確形態;但由於我哋唔知道佢哋而家嘅詳細狀態,所以講佢哋嘅起源就唔太合適。」(《創世記注釋》第20–21頁, 聖彼得堡,1816年)。

[1240] 喺呢個語境入面,我哋忍唔住要諗起聖大巴色對第一日本身講過嘅說話:「摩西好似咁講:二十四個鐘頭嘅長度就係一日嘅 duration,或者天體由一個星座返到同一星座,都係喺一日入面完成。」點解每次當太陽運行而令到天光日暗嚟到世界,呢個週期唔係喺更長嘅時間內完成,而係喺一日入面完成呢?」(《六日論講辭》第二卷,收錄於《聖父長著作集》第五卷,第37–38頁)。

[1241] 而當中,有八十多種似乎與摩西嘅宇宙起源論互相矛盾。見Fraysinous──《Défense du Chrétien, ou conférences sur la religion》,第二卷,第六講;Cuvier──《Rapport de l'Institut national》,收錄於André所著《Théorie de la surface actuelle de la terre》,巴黎1806年; 《基督教哲學年報》1831年,第9期,第195頁:「各種地質系統分析」。

[1242] 當中五種調和方法或系統喺第三卷《Sacrae Script.》入面詳細檢視同評估。 Curs. Complet.,巴黎1842年版,〈創世記地質學註釋〉一文,第1583頁起。另一方法則在Glaire所著《Les livres saints vengés》第一卷(第2–98頁,巴黎,1845年)中詳細闡述。

[1243] 例如有 De Luc 嘅 *Lettres sur l'hist. phys. de la terre*(巴黎,1798);André 嘅 *Théorie de la surf. act. de la terre*(巴黎,1806);Buckeland 嘅 *De la Géologie et de la minéralogie dans leurs rapports avec la Théologie naturelle*(巴黎,1838)。

[1244] Ami Boué,《遊走地質學家的指南》第II卷,第224頁,巴黎1836年。

[1245] 使徒憲法 7:34;梅狄奧士,引自以法蓮《論異端》64, 18;奧古斯丁《反奧羅西奧》、《反普里西拉及俄里根》第 II 節:「冇乜生物係人入面認唔到嘅。」

[1246] 格里高利神學家,《講道詞》第38篇,收錄於《聖父輩著作》第三卷,第242頁; 大馬色嘅約翰,《正教信仰精確闡述》第二卷第12章:「上帝造人時係無可指責、公義、喜愛善事、遠離憂愁同煩惱、以各種完美光耀、充滿各種福份,好似一個第二世界──細小者處於偉大之中。」

[1247] 正如西方理性主義神學家所闡釋。

[1248] 致奧托利克(Ad Autol.)第二卷,第18及28段。

[1249] 《論人之構成》講道,見《基督教讀本》1841年版,第四卷,第5頁。

[1250] 《講道詞》第45篇,收錄於《聖父輩著作》第四卷第157頁。

[1251] 《天堂書》第十章。伊利亞德亦如此解讀摩西對人受造的描述(《異端論》第四卷三十七章)。 特土良(《反馬吉安》第4章)及奧古斯丁:「上帝用地上的塵土造人:那同一塊土地和一切塵世物質都完全是从無中來,當人被創造時,祂賦予身體一個同樣是从無中造出的靈魂」(《上帝之城》第十四卷第2章);

[1252] 《正教信仰精確闡述》第十二卷第12章,第90頁。

[1253] 《創世記》第十三篇講道,著作集第四卷,第101頁,威尼斯1740年。

[1254] Divin. decret. epit. chap. 9,收錄於 Chr. Cht. 1844,第216、221頁。詳見聖奧斯定於註釋中之類似言論

[1255] 《創世記問答》第19問;《懺悔錄》第23問,收於《基督教讀本》1843年版,第三卷,第346、354頁。

[1256] 有啲自由思想家自基督教初期就一直堅持呢個第一觀點,例如背教者朱利安 [Opp. ejus. p. 181, ed. A. Spanhemio];但係Isaac Peirerius喺十七世紀,喺佢1655年出版嘅著作《Preadamitae》入面,先將呢個觀點詳細闡述。後一種觀點,過去有啲自然哲學家嘗試證明,喺本世紀亦有啲人繼續嘗試。

[1257] 正如我哋遲啲會見到。

[1258] Fourmont – 《古代各族起源、歷史與繼承之反思》,第一卷,第一書,第二節,第一章及以下,巴黎1747年。

[1259] Klaproth — *Tableaux historiques de l'Asie*, 巴黎1814;*Annales de Philosophie Chrétienne*, 第VIII卷第43期,巴黎1834:*Voyage et traditions, croyances, superstitions et restes des traditions primitives, observées par M. Dumont d'Orville dans son voyage autour du monde*...

[1260] 《論人之構成》,基督教讀本1841,IV,7,參見22–23。

[1261] 「該隱娶咗邊個做老婆?」蒙福嘅狄奧多雷圖斯問,然後自己回答:「明顯係佢妹妹。嗰陣時呢件事唔算係罪,因為當時未有任何律法禁止呢種結合。否則,人類嘅繁衍從一開始就已經唔可能。」 (《創世紀問答》第42問,載於《基督世紀》1843年版,第三卷第374頁)。聖若望·克里斯多福(《創世紀講道》第20篇)、聖以法連(《異端》第十九章第6節)及聖奧思定(《天主之城》第十五卷第16節)均持相同觀點。

[1262] 希羅多德,《歷史》第二卷,第55、64頁,史塔法尼校訂,1566年;狄奧多羅斯·西庫魯斯,《圖書館》第二卷,第118頁,漢諾威,1604年;巴伊,《印度與東方天文論》,第110、129頁以下,巴黎,1787年。

[1263] 西塞羅,《論神明》,1.1,第19節;戴奧尼修斯·拉埃爾蒂奧斯,《名人傳》,第九卷,第35節。

[1264] 威廉·瓊斯,《De la chronologie des Hindous》(Recherches sur l'Asie,第2卷)。阿貝爾·羅穆薩,《Nouveaux mélanges asiatiques》,第1卷,第61頁,巴黎1829;O. Ioakimfa — Statis。《中國帝國描述》第一部,第159、161頁,聖彼得堡1842年。根據後者,中國關於過去數百萬年歷史存在毫無根據,而且充滿荒謬之處的傳統,已被中國史學家本身斷然否定。

[1265] La Place,《Exposition de système du monde》,第五卷,第一章,第291、294頁;Klaproth,《Mémoire relatifs à l'Asie》,第397頁,巴黎1824年。

[1266] 如要更詳細的敘述,請參閱 Gler 著:*Les livres saints vengés*, 第 I 卷,第 127–239 頁; 喺呢度,作者首先討論迦勒底人、埃及人、印度人同中國人嘅編年史作者,以及呢啲民族嘅天文狀況;然後佢逐一檢視呢啲編年史本身、佢哋嘅天文數據同埋文物;最後,佢駁斥咗由自然史提出、針對佢所捍衛嘅真理嘅反對意見。

[1267] Blumenbach,《自然歷史手冊》(Manuel d'hist. naturelle),德文轉譯,第一卷,第77–80頁,梅斯1803年; Prichard,《人類與不同人種自然史》,第1卷,第139、176頁,巴黎1843年;Wiseman,《論科學與啟示宗教之關係》,第96–141頁,巴黎1843年。

[1268] Wiseman. 同上,第1–96頁。

[1269] 參見柏拉圖對話錄:《提邁歐篇》和《克里底亞篇》;第奧多羅斯·西庫魯斯,《第三書·第55章》;《第五書·第19–20章》;《論月亮圓盤的形態》;約瑟夫斯,《猶太戰記》,第二卷第十六章;維吉尼爾,《伊尼阿底》,第六卷第796行;老普林尼,《自然史》,第二卷第六十七章; 塞內卡,《美狄亞》;贺拉斯,《頌詩》,卷一,第21行起;提布魯斯,卷四,詩一,第147行起;《聖先祖作品集,盛行於使徒時代》,科特勒1700年版,第1卷,第158頁。

[1270] 參見 Deuber 著《大西洋航海史》,巴姆貝格 1814 年;《墨西哥古董》,巴黎 1834 年,尤以第二部《美洲原始部落研究》;洪堡著《安第斯山脈景觀》……第 1 卷,第 235–240 頁; Krashennikov,《堪察加歷史》第一部第21章,及第二部第10章;Malte Brune,《世界地理概要》第五卷,第107、572頁,1821年版;Antiquitates Americanae,哈羅格里尼1837年。

[1271] 即係:Lasépède(《布封去世以來自然科學各分支進展之概覽》,巴黎,1822年; 第84頁)、Prischard(見上述第1267注)及亞歷山大·馮·洪堡(見其《宇宙》,由N. Florov譯成俄文,聖彼得堡,1848年)。

[1272] 呢個觀點認為,人嘅靈魂喺一開始就全部一齊被創造,之後佢哋犯罪,就會被遣入人體,作為懲罰同洗淨罪惡。除咗奧利金之外,呢個觀點仲有Methodius(Compefis. Auct. PP. noviss, p. 97)所持; Macarius Victorinus(在 Ephes. (I, 4,7));Synesius(Hymn. I, 89 ff.; III, 558);亦有摩尼教徒(apud Hieron. epist. XXXVIII);普頌西派(apud Augustin. haeres. epist. LXX)及其他人。

[1273] 教會遵從神聖教導,主張靈魂與肉身同受造,互不先後,與奧利金之謬說(見 Mansi IX,第396頁以下)相反。

[1274] 《神聖公理要義》第九章,收錄於《基督徒讀本》1844年第四卷第221頁。

[1275] 嗰個(普里西拉嘅錯誤)與天主教信仰背道而馳,天主教信仰承認,每一個人都喺母親肚入面,由宇宙嘅創造者,喺身體同靈魂嘅實質上,一開始就塑造同賦予生命──當然,唔排除由祖先傳下嚟嘅罪惡同死亡嘅玷污 (致特里布斯書第十五章,論普里西拉之錯誤,載《完整課程神學叢書》第LIV卷,第684頁)。

[1276] ……其實(正如根據救主的話,教會所教導的……)神每日都創造靈魂;因為祂願意創造,就永遠都停止不了做造物主(《反約翰·耶路撒冷致巴馬卡篇》,第22章,收錄於《完整課程教父學》,第23卷,第372–373頁)。

[1277] 身體可以從身體出生……但靈魂卻不能從靈魂出生,因為 nothing can proceed from that which is eternal and incomprehensible。因此,靈魂的起源只受制於神 alone (Div. Instit. III, 18; cf. 11, 12 and De Opif. Dei, chap. 19)

[1278] 安布羅西《論諾亞》:「人不能產生靈魂」;希拉里《論三位一體》X,20:「每個靈魂都是上帝的作為;肉體的產生總是由肉體而来。」;以弗所《論聖靈》; 亞歷山大基利羅《反內斯多略》第一卷,收於《作品集》第六卷,第18頁,萊比錫1638年;伽尼迪《論教會教義》第十四、十八章。

[1279] 亞歷山大嘅西里爾,《反內斯托略》第一卷:「佢確實係由肉身出世,或者承認佢係肉身;但係萬物嘅創造者,以佢所知道嘅方式同言語,令靈魂得以存在。」《教義問答》第十四章:我哋講只有萬物嘅創造者先知道靈魂嘅受造;希拉略《詩篇》第111章3節:每日靈魂嘅起源都喺神聖大能嘅運作下,隱藏咁進行,我哋根本唔知道。

[1280] 呢個觀點係路西法主義異端所持有(奧古斯丁,《異端論》 LXXXI;Gennadius,《De dogm. eccles.》第十六章):「如果靈魂──照東正教及使徒東正教嘅正統解釋──係由同身體一樣嘅種子產生,咁佢哋就會一齊死。」(第一部,答第28條問題)

[1281] 根據聖傑羅姆嘅見證,呢個觀點被特土良、異端阿波利拿流同好多西方基督徒所持有(致馬塞利努斯及阿納普西庫斯書,第78封,馬田版)。奧利金(《數學注疏》第十五卷,第35節); 耶柔米(《致教會書》第12卷第7節)、拉丁尼(《神聖教義》第3卷第18節)、伽納底(《教會教義》第14章)等人都持此觀點。

[1282] 參見Stefan Yavorsky在〈神學問題的闡述〉(Chr. Cht. 1844,第400–413頁)一文中提出的調和方法,並參閱Theof. Procopov,《正統神學》第二卷,第37–45頁。

[1283] 亞歷山大嘅西里爾,《致埃及修道士第一書》; Theodoret,《出埃及記問答》第48條;奧古斯丁,《出埃及記問答》第80條:「律法並不適用於謀殺,因為一個活着的靈魂,若寄居於尚未具備感官的身體,就不能稱之為已經存在;若該靈魂寄居於尚未成形、因而尚未賦予感官的肉身。」; 約納·菲洛пон,《論世界創造》VI,25;格納底俄,《論教會教義》第十四章:我哋講……靈魂係喺身體形成之後先被創造同注入,咁樣由靈魂同身體組成嘅人,就可以喺母腹入面生存,並以完整嘅人性質料活生生咁出世。參見第十八章。

[1284] 《神聖教義簡要闡述》第九章,收於《基督教讀者》1844年版,卷VI,第221–222頁。

[1285] 第三樣,使徒(帖前1:23)提到係同靈魂同身體一齊被引入,我哋要明白係聖靈嘅恩典,使徒為呢樣嘢祈求,希望佢可以完完整整留喺我哋入面,免得因為我哋自己嘅過失而減少或者離開我哋(Gennadius,《論教會教義》,第二十章)。

[1286] 《教理講道集》IV, 18,俄文譯本第69頁。

[1287] 《以賽亞書》注釋,1,3,收於《聖父輩著作》第VI卷,第20頁。

[1288] 《聖禮頌》,講道二,載《聖父輩著作選集》第四卷,第270頁。

[1289] 《論先知書中之難解段落》II,註5;《創世記講道》 XXI,註6。

[1290] 《上帝之城》第十三卷第24節註2;參見第二十一卷第3節註2。

[1291] 《正教信仰精確闡述》第二卷第12章,第90–91頁,俄文譯本。

[1292] 伊利安〈反異端論〉五·八註2:「我哋嘅實質,即係靈魂同身體嘅結合。」;亞歷山大克里門〈 Stromata〉七·12:「死亡就係靈魂同身體嘅分離。」;奧古〈就羅馬書註解〉卷六註6;提托·博斯特里基烏斯〈反摩尼教論〉二·12。

[1293] 《論復活》於Grab. Specilef. II, 188。

[1294] 《辯護詞》1.8、20;《與特里福對話》第四章5。

[1295] 《反馬吉安論》第五卷第十五章:「因為我喺人身上,除咗靈同魂之外,見唔到有其他任何部分可以稱做『身體』,除咗肉身之外。」

[1296] 因為人由兩個實質元素──身體同靈魂──所組成…… (《反馬吉安》IV, 37,參見《論肉身復活》XXXIV;《反諾斯底·蠍子》9;《論懺悔》III章)有人主張人內裡另有一自然實質,即靈;好似生活係一件事,由靈而來;呼吸係另一件事,由靈而作…… 然而,活著就係呼吸,呼吸就係活著。所以,所有呢啲──無論係呼吸定係生活──都屬於靈魂。...如果真係有兩個,即靈魂同精神,佢哋就可以分開……但呢件事絕對唔會發生……因此,講到靈魂同精神,靈魂本身就係精神。(《論靈魂》第十章)

[1297] 《史特羅馬提科斯》第七卷第12章。

[1298] Strom. IV, 3, 25, 26;V, 12;VII, 12。

[1300] 完美嘅人係靈魂同受咗父嘅聖靈、同埋同佢混合嘅肉身嘅結合……(《反異端論》V, 6, 註1;參見註1;12, 註1)。

[1301] 《異端論》II, 33, 註5;V, 12, 註2。

[1303] 反對搜查者,講道十八。

[1304] 《論聖靈感動》,第323頁,第二卷,希臘文本

[1305] 奧古斯丁,《論二靈反對摩尼教》;內梅西亞斯,《論人性》,第一章。

[1306] 伊蘭尼斯同普拉夫喺基督入面性體唔混淆聯合嘅對話,Chr. Readings 1846,第一部,第337頁。

[1307] 《神聖教義簡要闡述》,第十一章,基督教讀本1844年,第四卷,第314–315頁。

[1308] 《論教會教義》第十五、十九、二十章。

[1309] 據奧利金《在原則中的序言》第5號。

[1310] Justinus嘅《論靈魂》;特土良嘅《論靈魂》;尼薩嘅格列高里嘅《論靈魂》;奧古斯丁嘅《論靈魂及其起源》;內梅西烏斯嘅《論人類本性》;馬克西默嘅《論靈魂》等等。

[1311] 《論無體之物》,第一卷,見加蘭四卷,第503頁以下。

[1312] Theodoret. 《神聖教義簡要闡述》第四章,收於《基督教讀本》1844年版,第四卷,第219頁。Nemes. 《論人之本性》第二章。

[1313] 「佢係無形體、冇肉身,按照佢自己嘅本性行事同活動……《論靈魂與復活》,第189頁,第3卷,莫雷爾版。」

[1314] 見上註1289;同樣地,homil. in illud:「Ego Dominus feci lumen」,第1號。

[1315] 「我哋嘅存在係乜嘢?」「係靈魂令我哋得以生存,佢係一種微妙而靈性嘅存在,唔需要任何可能成為負擔嘅嘢;係身體,呢個係造物主賜畀靈魂做生命嘅車」(《講道21:唔要執著塵世之物……》,收錄於《聖父輩著作選集》第八卷,第330頁)。

[1316] 唔好淨係以為靈魂唔係有形體,而要肯定佢;我大膽咁宣稱呢點。(《論字面解經》第12卷第33節,註62;參見第7卷第15節,註21)。

[1317] 「我哋嘅靈魂係一個簡單嘅存在,賦有理性同不朽性。」(《神聖教義簡要闡述》第九章,收錄於《基督教讀者》1844年版,第四卷,第218頁)。

[1318] 「靈魂係一個有生命、簡單、無物質形體嘅存在」……(《正統信仰精確闡述》II, 12, p. 92)。

[1319] 優西比烏斯,《路加福音》第12章24節;《福音準備》第11卷27節;內梅西烏斯,《論人性》第2章;波士頓的提多,《論摩尼教》第1卷26節;阿納斯塔修斯,收錄於《Mai》第7卷第1部,第179頁;馬克西默斯,《論靈魂》。

[1321] 上帝創造人類成為理性生物,能夠分辨真理並行事正確(Apolog. 1, chap. 28;cf. Dialog. cum Thryph. CII)。

[1322] 因為上帝造人自由同自治(Ad Autol. II, 27)。

[1323] 伊利安〈異端論〉IV, 37, 註2,及以下;39, 17, 註17,及以下;特土良〈反馬吉安二世〉II, 5, 6;〈論靈魂〉XXI, XXII;亞歷山大克里門〈 Stromata〉II, 4;III, 9;IV, 23; V, 13;VI, 12;奧利金,《論原則》II, 9, 註6;《論馬太福音》X, 註2.

[1324] 耶路撒冷的西里爾,《講道》IV, 18:「你要知道,你有一顆自由的靈魂……」。大馬色的約翰,《正教信仰論》II, 12:「靈魂是一個自由的存有,賦有意志和行動的能力。」

[1325] 塔提安,《反希臘人》第7章;波士頓提多,《反摩尼教》第II卷第3章;金口若望。《創世記講道》第十九篇註20、註3;第二十二篇註1;奧古斯丁《論自由意志》第二卷第三章;以弗列姆《論自由》第三卷,第434頁(希臘文版);亞歷山大基利流《反形狀論》第二章、《致五十五篇書信》;內梅西奧《論人性》第二十九章。

[1326] 提多·博斯特里亞努斯《反摩尼教論》II,5,6。

[1327] 奧利金,《論原則》III,第5節;尼薩的格里高利,《全體論演講》XXXI;大馬色的約翰,《正統信仰精確闡述》III,18。

[1328] 奧古斯丁,《詩篇》第101講道第1篇,第2節。

[1329] 金口若望,《論馬太福音》講道XXII,第6段;奧古斯丁,《論真宗教》第十四章,第27節。

[1330] 奧利金,《反塞爾蘇斯論》第四卷第三章;尼薩的格里高利,《論人的起源》第十六章;《教理講授》第三十一講;金口若望,《關於亞納的講道》第一講,第2號。

[1331] Justinus,《辯護詞》1.43註;伊比利安,《反異端論》IV.37註2、6、7;伊西多,《書信集》第二卷第129號。

[1332] 伊利安,IV,37,註3;特土良,《反馬吉安》,II,5。

[1333] 奧古斯丁,《書信》第246號。

[1334] Justin, 《辯護第一書》17、18、63號;Tatian, 《反希臘人》第十六章;Irenaeus, 《反異端》II, 34, no. 2;V, 13, no. 3;Athenagoras, 《使者》XXVII;Clement of Alexandria, 《stromata》V, 15;Origen, 《反塞爾蘇斯》III, 22; 特土良,《肉身復活論》XXXIV;優西比烏,《福音證明》3, 3;亞大納修,《反異教》XXXIII;尼薩的格列高利,《論按上帝形象是何物》25,莫雷爾版第二卷;以法連,《異端》64,第36條,以及其他。

[1335] 特土良,《論靈魂》XI、XIV、XV;奧古任,《論原則》II,2,註4;III,1,註13。

[1336] Justin,《與特拉福對話錄》,第 VI 節; Tatian,《反希臘人》,第 XIII 節; Irenaeus,《反異端論》,II,34,第 4 節; Arnobius,《反外邦人》,II,14、18、32、35 節; Theophilus,《致奧托利科書》,II,34、36 節; 耶路撒冷的西里爾,《教理講授》IV, 69:「你要知道,你擁有一個自由的靈魂,一個奇妙的受造之物,按造物主嘅形像被造,因賜予佢不朽生命嘅神嘅恩典而成為不朽,一個有生命、有理性、永不滅亡嘅受造之物,係賜予呢一切嘅神嘅良善所成就。」

[1337] 伊利安〈異端論〉五,六;特土良〈勸戒論〉一;亞歷山大克里門〈雜論〉五,四;七,三;俄利根〈反塞爾蘇斯論〉六,六十三;亞他那修〈反亞流論〉一,註49; 安布羅修,《論信仰》II, 4;伊西多,《第三卷,第95封書信》;奧古斯丁,《論三位一體》XIV,註6,以及其他人。

[1338] 亞里斯多德,《論靈魂》1.2;西塞羅,《論法律》1.7、1.8;奧維德,《變形記》1.76以下;塞內卡,《箴言》第1章。參見拉丁尼修斯,《神聖教義》II.10。

[1339] Epiphanius, *Haeresiae*, LXX, 註2、3以下;*Ancorata*, 註55。

[1340] 克萊門·亞歷山大《 Stromateis 》II, 19;因為「按着形象和似像」並無實體意義──畢竟凡人被比作不朽者並不合適──而係指心靈同理性?奧利金《反塞爾蘇斯》VI, 63; VIII, 49;《論原則》IV, 37.

[1341] 以法蓮,《異端》 XC;優西比烏,《詩篇 8:5 注》; 尼薩的格里高利《論『我們要照着我們的形象造人』》,載於《基督教時代報》1840年,第三卷,第303–305頁:「我們裏面的神之形象並不存在於身體的形狀之中……;那短暫的如何能成為不變者的形象,那有形狀的又如何能成為無形狀者的形象?」

[1342] 安瑟莫尼在《六日論》VI,第八章:「所以,不是肉體能成為神嘅形象,而係我哋自由嘅靈魂……等等。」; 奧古斯丁,《論三位一體》第十二卷第七章:「正如最真實的推理,以及使徒本人的權威所宣告,人被造為神嘅形象,並非按身體嘅形狀,而係按理性嘅心智。」

[1343] Theodoret,《教會歷史》4,第9章;Dimitri of Rostov,《全集》,第1卷,第62頁。

[1344] 亞歷山大 Clement,*Stromata* VI,14;奧古斯丁,*約翰福音注釋* 第三論:「你同獸類只係喺理性上唔同……咁你喺邊樣嘢上優越?喺神嘅形像。神嘅形像喺邊度?喺心靈,喺理性。」

[1345] 特土良,《駁馬吉安》第二卷第5、6章;耶柔米,《書信》第146號;馬卡里奧斯,《講道》第15篇; 大馬色約翰,《正統真信解說》第三卷第十四章,第175頁:「如果人係照住那福佑同永恆之前存嘅神性被造,而神嘅本性本身就自由,並且天生就有意志,咁人作為神嘅形象,就自然而然係自由,並且天生就有意志。」

[1346] 特土良,《論洗禮》第五卷;奧古斯丁,《論三位一體》第十四卷第4、6節;馬克西默,《百人隊》第三卷第25章。

[1347] 《論人之被造尊貴》,第2章。

[1348] 《著作》第1卷,第62頁;Rozyk,第292–294頁。以下亦有類似論述:奧古斯丁,《論三位一體》第九卷第4章第11節,以及第十二卷(幾乎全卷);狄奧多雷,《創世記注釋》第20問,收錄於《Chron. Quart.》 1843b III,351–352。「人亦可喺人嘅靈魂入面搵到同上帝最精確嘅相似。咁佢就擁有理性同生命;(人嘅)心智會生出言語;同言語一齊嚟嘅就係氣,氣唔係好似言語咁出世,但永遠都同佢一齊,當言語出世嘅時候,氣就同佢一齊發出。但喺呢方面,人同神只係作為一個影像相似;因為佢嘅道同佢嘅氣都冇獨立嘅存在。」「而喺聖三一中,我哋承認三個位格,佢哋雖然結合但唔會融合,所以各自都有獨立嘅存在。」

[1349] 克里索斯托,創世記講道,XVIII,第3節;XXI,第2節;尼薩的格里高利,論造物主,第三、四章;優西比,論神之道成肉身與不可見性,見加蘭德,第四卷,第498頁;以法連,創世記講道,1,26;西奧多雷特,創世記問題,XX。

[1350] Justin,《論復活》(De Resurrectione),收於Grab.《選集》(Specileg.)第2卷,第187頁;Irenaeus,《反異端論》(Adversus Haereses)第五卷第六章;Gregory of Nyssa,《論人被造》(De Homini Opif.)第八章;Augustine,《論創世反摩尼教》(De Genesi contra Manicheus)第十七章;《第八十三問》(De Quaest. LXXXIII),第51問。

[1351] 克萊門·亞歷山大《論洪水》2.22:「難道人唔係一開始就按上帝嘅形象被造,而佢最終要享有嘅相似,係要之後先達到㗎?」奧利金《論原則》III.6註1; 安布羅吉奧,《論人之尊嚴》,第二、三章;尼薩的格里高利,《論"我們要做人"之詞》,收錄於《教會年鑑》1840年,第三卷,第320頁以下; 大馬色嘅約翰,《正統信仰精確闡述》II, 12,第90頁:「道──以『形像』嘅意思──指明心靈嘅能力同自由嘅能力(αύτεξούσιον);而道──以『相似』嘅意思──就指(對上帝嘅)相似,係品德上,盡可能嘅程度。」

[1352] 特土良,《反普拉克斯》5;亞歷山大克里門,《 Stromateis》五卷14章、六卷14章;安布羅吉,《六日創世記注解》六卷8章;奧古斯丁,《論三位一體》十二章7、8、12節。

[1353] 特土良,《反馬吉安》II.5.6;提多·博斯里基,《反摩尼教》II.5;耶柔米,《書信》CXLVII。

[1354] 諾瓦提安,《論三位一體》,第1章;尼撒的格里高利,《教理講授講詞》,第6篇。

[1355] 克萊門·亞歷山大《 Stromata》II.22;奧利金《反塞爾蘇斯》VI.63;安布羅吉《論善死》第五章;西里爾《反人形論》第二、三章;彼得·克里斯洛格斯《講道詞》第120篇。

[1356] 亞歷山大嘅西里爾,《寶藏》,XXXIV;《對話錄》,VI。

[1357] 講道詞〈「我哋要造人」〉,收錄於《基督世紀》1840年版,第三卷第320–322頁。

[1358] 索引。第293–294頁。

[1359] 見 Chr. Cht. 1840,III,324。

[1360] 《神學要義》IV,28。參見《論虛假智慧》III,第10章;《論幸福生活》VII,第5章。

[1361] 《論人之結構》第二講道,收於《全集》第一卷,第338頁,Garnier版,載於《基督世紀》1841年第四期,第6頁。此同一講道亦被其著作編輯Morel歸於尼薩聖格列高(《全集》第一卷,第153–166頁)。

[1362] 《主顯節聖宴講詞》,載《聖父輩著作選集》第三卷,第262–263頁。

[1363] 《論聖馬太》第2章第4節,第33頁,莫斯科1843年。

[1364] 書信43致霍羅尼亞諾,第10節,收錄於《完整系列教父全集》第十六卷,第1132頁。

[1365] 講道:論靈魂向神並與神合一,載《讀經年鑑》1837年,第二卷,第119頁。

[1366] 論主顯節之聖日講道,載《聖父輩著作》第三卷,第257頁。

[1367] 《論虛假智慧》第三卷第十章

[1368] 《閱讀年鑑》1841年,第四卷,第29頁,註1361。

[1369] 見達瑪斯基諾,《聖事對比》,《著作》第2卷,第747頁,勒·克維恩版。

[1370] 參見大馬色人,同上書,第313頁。

[1371] 《聖復活節講道》,載於《聖父輩著作選集》第四卷,第182頁。

[1373] 《正教信仰精確闡述》第二卷第29章,第128頁,俄文譯本。

[1374] 書信第43號,第13、19段,收錄於《完整課程教父學》第16卷,第1133、1135頁。

[1375] 《新星期的一句话》,收錄於《聖父長們的著作》第四卷,第144頁。

[1376] 《創世記注解》第20問,收錄於《Chr. Readings》1843年版,第三卷第348頁。聖尼撒格雷高利亦提出同樣見解(《論人類創造》第2章,第一卷第50–51頁,Morel. 校訂本)。

[1377] 《創世紀講道》第十四篇,第5號;《創世紀講道》第六篇,第1號,收於《全集》第四卷,第113、672頁,蒙特福克版。

[1378] 異端論 IV, 39, 註 1; 提阿非羅,《致奧托利科書》11,15;亞歷山大克里門,《勧言》11;《雜論》IV,25;亞歷山大狄奧尼修,《尼西亞人處》,《約伯記目錄》(見勞斯《宗教聖禮》11,第396頁);奧古斯丁,《字義創世》VI,20;註31。

[1379] 《正教信仰精確闡述》第二卷第二章,第86頁,根據俄文譯本。

[1380] 異端論駁第三卷二十三章註5;《論忍耐》第五章;《勸言》第十一章;大巴撒利《論上帝非惡之作者》於《聖父輩著作》第八卷155頁; 金口若望,《創世記講道》第十五講,註4;安博羅修,《論以撒與靈魂》第五章;奧古斯丁,《上帝之城》第十四卷二十六章;耶柔米,《反朱維納爾》第一書,第四卷171頁,第二部(Mort.); - 大格里高利,《約伯記注釋》VIII, 19, 註35;大馬色約翰,《正教信仰精確闡述》第二卷第12章。

[1381] 伊利安尼修斯,《駁異端論》4,第 XXXVIII 章,第 3 節,第 285 頁,馬蘇埃版。

[1382] 《創世記》講道第十七篇,第7、9號,第144、147頁,第四卷,蒙特福版。

[1383] 大巴斯加,《規例簡要闡釋》,答第55問,《聖父輩著作》第十卷,第202頁。

[1384] 《正教信仰精確闡述》第二卷第二章,第85頁。

[1385] 「我知道,」奧古斯丁蒙 grace 者寫道,「好多人對樂園講過好多;但對此有三種主要觀點:第一種係嗰啲只用感官去理解樂園嘅人;第二種係嗰啲只用靈性去理解樂園嘅人;第三種係嗰啲同時以感官同靈性去理解樂園嘅人。」(《論創世記字面解讀》第一章)

[1386] Theophilus, ad Autolycus II, 20, 24;Hippolytus, in Nechaym, 斷片,收錄於 Damascene, in Sacramentum Parallelium,第二卷,第787頁;Epiphanius, Ancorata, LVII。

[1387] 以弗所,*論樂園致人講道*;格里高利神學家,*神秘言語頌*,7,收錄於《聖教父著作集》第四卷,第244–245頁。

[1388] 安布羅吉,《論樂園》;奧古斯丁,《反曼達教徒論創世記》,II,2;《論創世記(按字面意義)》,VIII,1 以下。大馬色教士安那托利奧引述其他好多古代教師都持呢個觀點(見《六日論》第七卷)。參見 Le Quien,《Joh. Damasc. 作品集》,第一卷,第174頁,註I)。

[1389] 《正教信仰精確闡述》第二卷第二章,第87、88頁。

[1390] 金口若望,《創世記》第十五篇講道,註4,第4卷,第120頁。

[1391] 伊比略,《駁異端書》卷四,23,註5;金口若望,《致史基拉》卷一,註2;《創世紀講道》第十六講,註5;奧古斯丁,《駁朱利安》卷四,最後一章,註82; 大馬色約翰,《正統信仰精確闡述》第二卷第二章,第87頁。

[1392] 《正統信仰精確闡述》第二卷第三十章,第132頁。特土良亦指出,人一墮落,就失去咗「樂園嘅恩典同與上帝嘅親近,本嚟如果佢順服,就可以透過呢種親近認識神一切嘅事」(《反馬吉安》第二卷第二章)。

[1394] *De corrept. et grat.*,第十一章,第32節。

[1395] 《對話》1,第10、11節。

[1396] 《聖禮頌》,第IX卷,收於《聖父輩著作全集》第IV卷,第255頁。

[1397] 《反尤諾米奧》,第五卷,收錄於《聖父們著作集》第七卷,第208頁。

[1398] 論聖靈,第十六章,載《聖父輩著作集》第七卷,289頁。

[1399] 論罪與恩典,第十一章,第32節。

[1400] 論聖靈,第十六章,載《聖父們著作集》第七卷,第290頁。

[1401] 《正統教義精確闡述》第二卷第12章,第91–92頁。

[1402] 猶斯丁,《與特里福對話錄》,CXXIV;塔提安,《反希臘人》,VII;克西拉烏斯,《 Stromata 》,VI;西普里安,《論忍耐》; 希拉略,《詩篇》第1章註釋13;大巴色,《論神非惡之作者》,《聖父們著作集》第八卷,第155頁;奧古斯丁,《神的城》,第十三卷,第15節。

[1403] 提阿非羅致奧托利庫斯二書,27;克萊門特,〈斯特羅馬提亞〉二,19;拉夫尼修斯,〈神聖教義〉二,13;以弗列姆,〈創世記注釋〉二,敘利亞版,卷1,第28頁;內梅西亞斯,〈論人之本性〉,第1章。

[1404] 塔提安,《反希臘人》VII;伊拉納略,《反異端論》III, 20, n. 1;V, 3, n. 1;大馬色教父亞他那修,《論道成肉身之道》n. 4–6;奧古斯丁,《字義解經:創世篇》VI, 25, n. 36;《上帝之城》XIII, 23.

[1405] 《新週講道》,收錄於《聖父輩著作》第四卷第144頁。

[1406] 《文字創世解》(De Genesi ad litteram)VI, 25, n. 36.

[1407] 特土良,《反馬吉安》,第二卷,第六章;底迪摩,《反摩尼教》,收錄於《教父圖書館》第四卷,第871頁。

[1408] 《主顯節講道》,載《聖父們著作選集》第三卷,第243頁。

[1409] 《正教信仰精確闡述》第二卷第三十章,第133–134頁。

[1410] 《創世記講道》第十六篇註6,第四卷第131頁,蒙特福版。

[1412] 《反猶太人論》,第2章,收於《完整課程教父學》,第II卷,第599頁。

[1413] 在《詩篇》第71篇。奧古斯丁聖人亦在其他地方重申:「人被禁止食用那棵樹,好使服從得以稱頌──這乃是至高無上的美德,亦可說是一切美德的源頭與母親──在被賦予自由意志的本性中,卻仍須生活在更高權威之下。」 (《反對律法與先知者》第1卷第14章)。

[1414] 格列高利神學家,《顯現節講道》,《聖父輩著作》第三卷,第243頁;大馬色約翰,《正教信仰精確闡述》,第二卷,第二章,第87、89頁。

[1415] 見上文1386及1388號註。「為咗呢個緣故,」金口若望咁講,「蒙福嘅摩西就將嗰個地方(伊甸園所在)嘅名逐字記錄落嚟,好叫啲閒話連篇嘅人唔好呃啲單純嘅人,話伊甸園唔喺地上而喺天上,散播呢啲荒誕不經嘅傳說。」(《創世紀講道》第十三篇,註3)

[1416] 見《創世紀問答》第26問,收錄於《基督教讀本》1843年版,第三卷第356頁。

[1417] 《天國論》第十四卷第十七節。

[1418] 金口若望《創世記講道》第十六篇第5、6號;塞琉西亞的巴西略《論亞當第二講》;塞維利安《論世界創造第六講》;狄奧多雷《創世記問答》第26題,載於《基督教讀本》1843年第三卷第357頁。喺引用嗰段文字入面,聖若望·金口大力駁斥呢棵樹本身具有向我哋嘅祖先傳授善惡知識嘅能力,並證明就算喺食呢棵樹之前,亞當已經用佢嘅心智明白咩係善、咩係惡。

[1419] 正如一些現代學者所主張。Schwars,《基督教宗教手冊》第二卷,第148節;Dobmayer,《天主教神學體系》第六卷,第10節,以及其他人。

[1420] 《顯現節講道》,收錄於《聖父輩著作選集》第三卷,第243頁。同一個概念亦見於大馬色約翰所著《正教信仰精確闡述》第二卷第二章,第87頁。

[1421] 《七十經卷注釋》。參見《論上帝之城》第十三卷20節、第十四卷12節;《狄奧菲洛致奧托利科書》第二卷25、34節。

[1422] 聖大巴色說:「什麼是靈魂的至善?與神同住,並藉着愛與祂聯合。離棄祂之後,它便開始遭受各種繁多且多樣的苦難。」(《論神非惡因》載於《聖父們的著作》第八卷,第154頁)。

[1423] 《反異端論》第五卷第24章;參見第23章。

[1424] 《創世講道》第十六篇,第2號。

[1425] 《聖復活節講道》,載《聖父們著作選集》第四卷,第160頁。

[1426] 《論創世記字面解讀》第十一卷,第29頁。

[1427] 《正教信仰精確闡述》第二卷第三十章,第134頁。喺同一著作嘅其他地方,大馬色嘅聖若望提出咗一個推測,講點解魔鬼要特別揀蛇做佢嘅工具:「喺墮落之前,」佢話,「萬物都受人管轄;因為上帝已經立咗人做地上同水裡一切嘢嘅統治者。」就連蛇都同人好親近,比其他任何動物都走得更近,而且以佢婀娜多姿嘅動作似乎同人傾偈。就係因為咁,惡嘅王子魔鬼先用佢向我哋嘅祖先灌輸最有害嘅諫言」(第二卷第十章,第83頁)。

[1428] Justin,《與特拉福對話錄》,第103、124頁;特土良,《論忍耐》,第5章;奧利金,《約翰福音注釋》,第20卷,註21;拉克坦尼,《神聖教義》,第11、13章; 優西比烏斯,《Praep. Evang.》VII, 10;安布羅吉,《De paradiso》,第11章,註9;尼薩的格列高利,《In Psal. Tract.》II, 第16章; थियो多雷特,《Quaest. in Genes.》XXXI,收錄於《Chron. Quart.》1843年,第三卷,第361頁。

[1429] 《創世記》講道第十六篇,註2、3。我們在此呈獻聖若望·金口的思想節錄。

[1430] 聖若望·克里索斯托莫咁描述上帝同亞當講:'你呢個忘記咗我嘅誡命,仲膽敢將妻子嘅禮物放喺我嘅話語之上,你究竟配得咩憐憫?雖然係妻子畀咗佢畀你,但我嘅誡命同刑罰嘅恐懼本應該足以阻止你品嚐佢。你唔知道,定係唔覺?就因為咁,我出於對你嘅關懷,先預言你唔應該受呢件事嘅牽連──即使你老婆慫恿你違命,你都唔可以推脫責任。你本應該對祂的誡命更有信心,不但要小心自己不食,更應該向妻子說明此罪的嚴重性,因為你做為妻子的頭,而她乃是為你而造。然而你卻顛倒了次序,不但沒有糾正她,反而自己也同她一齊跌倒。」祂又繼續評論道: 「又考慮丈夫嘅說話:『祢賜畀我嘅妻子──佢畀咗我樹上嘅果,我就吃了』(創世記3:12)。喺呢度冇任何必要性、冇任何強制,而係有選擇同自由:佢只係畀咗我,冇逼我,亦冇強迫我。」(喺《創世記講道》第十七篇,註4、5)。

[1432] 奧古斯丁說:「有誰敢說或相信,上帝冇能力阻止天使或人類的墮落?但上帝寧願將此交由他們自己的自由意志。」(《上帝之城》第十四卷第26章)。喺其他地方,當被問到點解上帝容許人嘅墮落時,佢回應:「我無法洞悉佢嘅深意,我承認呢啲事超出我嘅能力。」(《字義創世記》第二卷)

[1433] 關於神並非惡之因的討論,可參見《聖父們著作集》第八卷第156頁。

[1434] 見 Phot. Biblioth. cod. CCXXIX,第1548頁。同一觀點亦見於聖安布羅西奧(de parad. cap. VIII, n. 41)。

[1435] 我哋已經指出,喺摩西對最初狀態同我哋祖先跌落罪惡嘅描述上,完全冇理由偏離字面意思。因此,恩克拉底派(apud Clem. Strom. III, 12, 13)、摩尼教徒(apud Augustin. de morib. Manich. c. XIX) 同後世其他異端嘅睇法──即係話上帝對亞當同夏娃嘅誡命,具體嚟講就係禁止佢哋結婚,而佢哋嘅罪行就係違背呢條誡命──但相反,其實眾所周知,上帝一造出第一對人類,就造咗一個男人同一個女人。上帝就賜福畀佢哋,對佢哋講:「要生養眾多,遍滿地面。」(創世記1:28)喺嗰刻,婚姻嘅律法就教咗佢哋:「丈夫要離開父母,專靠妻子,二人要成為一體。」(創世記2:24) 呢一切都喺蛇嘅誘惑之前已經發生。

[1436] 有人問:點解伊甸園入面會有棵樹,畀魔鬼用嚟實現佢對我哋嘅惡計?如果佢冇嗰個欺騙嘅誘餌,佢又點可以透過不順服令我哋走向死亡呢? 「佢喺度,就係因為要一條誡命嚟試驗我哋嘅順服」(大巴西略,《論上帝並非惡之作者》講道,載《聖教父著作選集》第八卷,第158–159頁)。

[1438] 喺《創世記講道第十四篇註3》入面,呢個意思都喺聖奧古斯丁(《天主之城》第十四卷第12章)同聖狄奧多雷特(《創世記問答》第三十七問,《1843年季度年鑑》第三卷第370頁)度搵到。後者咁講:「罪唔係睇落好微不足道咩?」主賜亞當管理所有樹木,只禁止佢食一樣樹嘅果;但佢竟然拋開其他所有,摘咗嗰棵禁果。就因為呢件事,主上帝責備佢,話:「邊個同你講你係赤身露體?你有冇食過我禁止你食嘅果?」 (創世記3:11)?撒但對夏娃所講嘅話亦證明咗呢點:「神真係吩咐你哋,不可喫園中任何樹上嘅果子?」(創世記3:1)。所以,呢個違犯絕對唔係小事。佢哋只係被禁止食一棵樹嘅果;但偏偏就係嗰棵樹,佢哋先食咗。

[1439] 呢啲動機喺聖若望·克里斯多福(《創世紀講道》第十七篇註4)同聖奧思定(《天主之城》第十六卷第十五章)嘅著作入面,都用好有力嘅方式去刻劃。

[1440] 「上帝最憎惡的就是驕傲。正因為如此,祂從一開始就安排萬事,務求根除我們心中的此種情欲。因此,我們變得會死,活在憂傷和哀號中;因此,我們的生命在勞碌和疲乏中度過,被無休止的勞作所壓迫。」「因為第一個人就因為驕傲而犯罪,想要同神一樣。」(金口若望《瑪竇福音講道》LXV,第6號,第三部,第129頁,莫斯科,1843年)。

[1443] 未完成著作《反朱利安》第六卷,第23頁,收於《完整教父文集》第45卷,第1567頁。

[1444] 「亞當嘅罪帶嚟咗幾種死?兩種:身體之死,就係當身體被賦予生命嘅靈魂剝奪咗時;靈性之死,就係當靈魂被賦予生命嘅神恩──透過更高嘅屬靈存在賦予生命──剝奪咗時」(《延伸基督教教理問答》第三條,第43頁,莫斯科,1840年)。

[1445] 伊利奈歐,《反異端論》五,23,註2;亞大納修,《反亞流論》,第一講,註59;希拉略,《詩篇三十七講解》,註12;狄奧多雷,《羅馬書注》,五,14;金口若望,《講道第70篇》;基里拉,《反朱利安論》,第八講。

[1446] 致希臘人演說,第二卷。

[1447] 論述神並非惡之源頭,收錄於《聖父輩著作選集》第八卷第155頁。參見同一著作第九卷第68頁之苦行主義篇章。

[1448] 《反尤諾米奧論》演說 II,第 482 頁,莫雷爾校注第二卷。

[1449] 《神之城》第十三卷第十三節。

[1450] 《創世記》講道 XVII,第 2 號。

[1451] 《反異端論》III,37。

[1452] 喺《聖父輩著作》第八卷第155頁,有段討論講神唔係惡嘅原因。

[1453] 《反阿波利尼》第二卷,第6號。

[1454] 禁慾講道,載於《聖父輩著作》第九卷,第68頁。

[1456] 在《歷代志下》問題1。

[1457] 塔提安,《致希臘人》VII;特土良,《反馬基昂》II,9;V,25;金口若望,《創世記講道》XVII,註7、9。

[1458] 提阿非羅,《致奧托利科書》11,25。

[1459] 《反異端》III, 35;參見V, 23。

[1460] 提阿非羅,《致奧托利科書》11, 25;梅瑟多略,《論處女詔書》演說III,第6號;愛任紐,《駁異端論》V, 23;優西比烏,《教會史》1, 2;狄奧多雷,《詩篇注釋》XV, 5;拉康提,《神聖教義》11, 13.

[1461] 《論乐园》第7章;參見《六日論》V, 7;《詩篇注》36。

[1462] 《創世記講道》第十七講,註9;參見第十六講,註6。

[1463] 《神之城》第十三卷第十五節。

[1464] 塔提安,《致希臘人》第34章; 特土良,《反馬吉安》11, 2;希拉里,《詩篇68講解》;耶路撒冷的西里爾,《教理講授》II, 4,第28頁;大巴撒利,《論神非惡之作者》,《聖教父著作》VIII, 155。

[1465] 《詩篇注解》第三卷,蒙福版第五卷,第3–4頁。

[1466] 《創世紀講道》第三篇,第2號。類似的思想亦見於其他教父的著作中:西奧多雷,《詩篇》第十五卷,第5節;奧古斯丁,《論上帝之城》第二十二卷,第22節,第3號;大馬色約翰,《正統信仰精確闡述》第二卷,第十章,第83頁。

[1467] 見《創世》講道第十七篇註9。

[1468] 早期教父中,有啲人對呢個議題有自己獨特嘅睇法。例如,塔提安認為某啲植物嘅毒性係亞當墮落嘅後果之一(ad Graec. c. XII);安提約基亞嘅提奧菲路斯──野獸嘅殘暴(ad Autol. 11, 17); 奧古斯丁──畸形嘅存在(contr. Julian, op. imperf. V, 8),西班牙嘅伊西多──日同月光嘅暗淡(ord. creat. c. V),等等。

[1469] 《致奧пта特書》第 CXC 章 1、2、3 節,收錄於《完整系列教父學》,第 XXXIII 卷,第 857–861 頁。

[1470] 見 Th. Procopovicz,《基督正教神學》第二卷,第483頁;參見第458頁,萊比錫,1782年。

[1471] 奧古斯丁,《Gesta Pelag.》,第十一章;《Contra Julian》,未完稿第二卷,第64節;《De natur. et grat.》,第十九章,第21節。

[1472] 拉科夫教理問答,第423題;克里庫斯《教會歷史》,附錄180年,第30、34條。

[1473] 奧古斯丁,《懺悔錄》,第十八章;索利杜斯,《自由意志宣言》第1篇,第1、2、3號;加爾文,《基督教要義》,III.1.8、9及II.1.1;馬丁·路德,《論意志的奴役》(回覆伊拉斯謨),葉178,耶納版;馬丁·路德·邁森, 關於罪行同罪過區分嘅共同論述。

[1474] 奧古斯丁,《論功績與罪惡的赦免》,卷1,第9章。

[1475] 奧古斯丁,《反朱利安》,VI,第12章。

[1476] 奧古斯丁,《使徒言行錄》第153篇講道,羅馬書VII,5–13,第XI章,全集式教父學(Patrologia Cursus Completus)第38卷,第832頁。

[1477] 而聖奧古斯丁就用呢點去反駁伯拉纠派。*反朱利安* II,第2頁。

[1478] 伊利安〈異端論〉11、22、39註4;奧利金《致羅馬人書》卷五章六註9;《利未記》講道八註3;西庇廉《致菲都斯論背教書》第59號,第98頁,毛里修斯校; 安布羅吉,*論亞伯拉罕* II,第81節;奧古斯丁,*講道* CXV,第10節;*反多納派* IV,23,第30節。

[1479] 《路加福音講道十四》。

[1480] 《論罪、功績與赦免》第三卷,第9節;第五卷,第10節。

[1481] 如蒙福者耶柔米所證實。*Dialog.* III, n. 17, *Opp.* Vol. II, p. 788, ed. Vallars.

[1482] 呢啲所有會議嘅議案都收錄喺 Harduin 編輯嘅《Collect. Concil.》第一卷。

[1483] 《與特里福對話錄》第88節。

[1484] 《反異端論》第五卷第十六節。其他段落:「律法說,人只有信那…吸引萬有歸向自己,並賜生命於死者的,才能得醫治那被蛇所 inflict 的古老創傷。」(《反異端論》 IV, 5),'正如我哋因樹而成為神嘅債主,同樣因樹而獲得赦免我哋嘅債'(V, 17)。

[1485] 《論靈魂見證》(De testim. animae),第三章。另處:「每個靈魂都算歸於亞當,直到算歸於基督;只要算歸於亞當,就仍然污穢,並且因為污穢而成為罪人。」(《論靈魂》(De anim.),第40章)。靈魂嘅邪惡,除咗受惡靈影響而加添嘅部分之外,從某種意義上講,自一開始就有一個自然缺陷(同上,第十六章)。

[1486] 致菲都斯書五十九,載於《全集式教父文集》第三卷,第1013頁。

[1487] 《馬太福音》第十八章,註16;《詩篇》第五十九篇,註4。另見:「因為凡肉體都屬於罪,即由因罪而來的祖亞當傳下;基督以肉體的罪樣被差遣,存在其中,不是在罪中,而是在肉體罪的樣式中。」(《不詳作者著作殘篇》第八篇)。

[1488] 飢饉與乾旱時期的講道,收錄於《聖父們的著作》第八卷第137–138頁。

[1489] 《聖禮頌》,第七卷,收於《聖父輩著作集》第四卷,第245頁;《反亞流派講道》,同上,第三卷,第173–174頁。

[1490] 《答辯書》(對大衛)II,第12章,註71;參見《答辯書》(對大衛)T,第II章,註56;《書信》LXXIII,註8;《關於奧秘》VI章,註32;《致希耶羅信仰書》(收於《大集》VII,1,第159頁)。喺後面嗰段文字入面,呢個意思講得特別清楚:「就係由佢哋嘅祖先所定下嚟,所有凡人死亡嘅原因,一旦原罪一代代傳落去,就冇人可以逃脫沉淪嘅懲罰,除非道成肉身同我哋同住。」

[1491] 《羅馬書》講道第十篇,第5章。參見《以賽亞書》講道第七篇,第7節。

[1492] 克萊門·亞歷山大《 Stromateis 》III, 16;奧利金《耶利米書》講道 VIII,第 1 號;《雅歌》講道 VIII,第 6 號;《利未記》講道 VIII,第 3 號;亞他那修《反亞流第一篇演說》,第 51、61 號; 尼撒的格里高利,《論按神之形像與肖似》,第II卷,第29頁,莫雷爾主編;《詩篇論》,第II部,第13章;馬卡里,《論心靈的自由》,第II號;《論本性與洞察》,第IX章;《講道集》,第V部,第1、2、3講; 亞歷山大嘅底米佬,《約翰一書》5:19注釋;西里爾,《論道成肉身》,第12章,收錄喺《教父著作全集》VIII.2,第72頁;狄奧多雷特,《詩篇》50:7注釋。

[1493] 《論婚姻與慾望》II,第12章。為咗辯護佢哋嘅虛假教義,伯拉纠派引用咗古教父──例如西庇廉、希拉略、金口若望,尤其係安布羅西──嘅著作入面嘅某啲章節;但呢啲引用嘅謬誤已經畀 Blessed 證明咗奧古斯丁(《反佩拉吉二書》IV, 8;《論上帝的本性與恩典,反佩拉吉》LXIII;《反朱利安》I, 6;《論基督的恩典與原罪,反佩拉吉》XLIII,註47;《論婚姻與情慾》I,第35章,註40)。

[1494] 柏拉圖,《論法律》IX;西塞羅,《圖斯卡盧那問題》III,第1節;塞內卡,《論元素》1,第6章;《論憤怒》III,第26章;賀拉斯,《諷刺詩》1,第13、16節。

[1495] 特提安,《致希臘人》XIII、XIV、XXX;馬加利,《講道集》XXV,註2;《論心靈的自由》,註21;奧古斯丁,《上帝之城》XXII,22,註1;格列高利,《約伯記注釋》V,34,註61。

[1496] Justin,《辯護詞》1,24;Athenagoras,《律法》XXIV;Clement,《 Stromata 》II,4;III,9;IV,20;Origen,《論原則》前言,第5號;Tertullian,《反馬吉安》II,5;Cyprian,《書信》LV;《關於貞潔的勸言》,第二章。

[1497] 耶路撒冷的西里爾,《公開講道》IV, 21;大巴撒利,《論上帝並非惡之源頭》,收錄於《聖父們的作品》VIII, 154; 安布羅吉奧,《六日論》第1卷,第8頁。前者明確指出:「靈魂自我統治;因此,魔鬼可以煽動,卻無權強迫違背人的意願。」佢會灌輸你思想,叫你行淫;如果你願意,就會接受;如果你唔願意,就唔會接受。因為如果你係出於必要而行淫,上帝又點解要預備 gehenna(地獄)呢?如果你係憑天性行善,而唔係憑自由意志,上帝又點解要預備無可言喻嘅冠冕呢? 「綿羊雖然溫順,卻從未因它的溫順而得冠,因為它的溫順源於天性,而非自由意志。」(第71–72頁,俄文譯本)。另見上述1326–1333號註腳及所引文本。

[1498] 例如,奧古斯丁聖徒就咁樣說服佢嘅聽眾:「要肯定咁知道,你係用自己嘅自由意志去行事。既然你活住,你就一定有行動。如果你自己乜都唔做,佢(上帝)就唔係你嘅幫手;如果你唔努力,佢就唔係你嘅支持者…… 上帝並唔係用祂自己喺冇生命嘅石頭上嘅做法去建造祂嘅殿,嗰啲石頭係雕塑家拎嚟擺落去嘅。活石就唔係咁;你哋作為活石,就要自己建造成為上帝嘅殿。「你哋係被引領,但你哋自己都要行;你哋係被引領,但你哋自己都要跟隨。」(講道 CLVI,又名 XIII,第 13 號)

[1499] Epiphanius,《異端篇 LXX》,第3號;Gregory of Nyssa,《基督徒讀本》1840年版,第三卷第322頁,對「我哋要照我哋嘅形象造人……。」一語嘅第一段註釋:「喺形象方面,我被賦予理性;而喺相似方面,我成為我自己,就係成為基督徒;」Cyril,《致》《人類學》第5卷第10節;奧古斯丁,《論靈與字》,第28頁;《自駁》,第二卷第24節;羅斯托夫的德米特里,《研究》,第293–294頁。

[1500] 以法蓮〈致耶路撒冷約翰的書信〉;耶柔米〈致帕瑪基奧的第三十八封信──論耶路撒冷約翰的錯誤〉。

[1501] 《致希臘人演說》第十一章;參見第七章。

[1502] 致奧托利基書二卷25章。

[1503] 《神聖教父著作集》第八卷第155頁:「論上帝非惡之作者」。

[1504] 《神秘言論頌》第十,載《聖父聖徒全集》第四卷,第260頁。

[1505] 講道四十七篇;參見《論外邦人的呼召》1章3節;《論路加》7卷15章。

[1506] 猶斯丁,《與特拉福對話錄》,第88節;愛任紐,《駁異端論》,第五卷第12章第3節;特土良,《駁馬吉安》,第二卷第9節;第五卷第25節; 拉丁尼修斯,《論神聖教義》,II,13;希拉略,《詩篇六十二篇注解》,第6節;尼薩的格里高利,《論處女》,第13章;奧古斯丁,《上帝之城》,XIII,15。

[1507] 「光係由單一命令創造嘅:上帝話:『要有光。』天同地都係咁樣被創造出嚟,都係冇經過商量。天體都係咁樣被創造出嚟,都冇先作任何商量。」──聖尼撒格列高利無數嘅海洋同海都係咁樣被創造出嚟;佢哋都係靠一聲命令先存在。各樣嘅魚都係咁樣被創造出嚟;佢哋都係靠一聲命令。野獸、牛同魚都係咁樣被創造出嚟;佢講咗,就成為咗。但係呢度情況就唔同:人仲未存在,而就人嘅事要開個會議。就其他受造之物,經上係咁講:「要有人」。但對人就冇咁講。「所以,你要認清你嘅優越;你嘅受造唔係偶然,而係喺神入面有個議會,商議點樣令呢個優越嘅受造之物得以存在。」(《講道集》第一篇〈佢造咗人…〉,1840年聖誕讀本第三卷,300–301頁)。

[1508] 「親愛嘅人啊,」羅斯托夫嘅聖德米特里咁寫:「你喺肉身度生你嘅父,唔係你真正嘅父:因為佢只生咗會快啲死嘅凡人肉身。但全能上帝──你嘅父──纔係你真正嘅父:因為祂創造咗你嘅不朽靈魂,將佢注入因祂命令而受孕嘅肉身;因為你嘅可見之父係一,而你嘅不可見之父係另一。可見嘅父親係凡人,係短暫嘅……;但係不可見嘅父親係不朽嘅、永恆嘅、全能同萬能支撐者。祂一開口,你就喺你媽媽肚入面成形;祂一吩咐,你就由你媽媽肚入面出世; 「如果細路仔都應該尊敬佢哋嘅塵世父母,又豈能唔更加尊敬祂呢?祂按自己嘅形象同樣貌造咗我哋,賜俾我哋知覺同理性,令我哋管理祂手所造嘅萬物;雖然我哋係祂嘅僕人,但祂藉住祂嘅恩典,使我哋成為祂嘅兒子同弟兄。」 (《教義神學教義》,取自羅斯托夫聖德米特里著作,載《編年史》1842年版,第4卷,第370–371頁。)

[1509] 以下係關於神明照料(Providence)嘅描述例子: a) 大巴色:「凡被造之物,無論可見或可想像,都需要神嘅關懷(έπιμελείας)先能維生。」 (《論聖靈》,第8章,II.19,收錄於《聖父們著作》第7卷,第259頁);b) 內梅西烏斯:*pronoia estin ek Theou eis ta onta ginomeni epimeleia*(《論人之本性》,第43章,據Gotland. 第 VII 卷,第 419 頁),以及──b) 大馬色之約翰,他呼應了內梅西奧斯的話:「預見是上帝對受造之物的關懷」(《信仰精確闡述》,第二卷,第二十九章,第 124 頁)。不過,要留意嘅係,當我哋將上帝嘅預旨稱為佢對受造之物嘅關懷時,係因為冇更精確嘅詞語,先用咗擬人化嘅講法:上帝嘅預旨完全冇我哋通常同「關懷」聯繫起嚟嗰種憂慮、焦慮同勞碌。

[1510] 如亞歷山大 Clement 所指出(《 Strom. VI, 17》)。

[1511] 參見特土良《反馬基昂論》II, 24;提托斯·博斯特倫《反摩尼教論》;奧古斯丁《論異端》70;莫內《反卡特拉派》V, 11, § 6。

[1512] 見於希耶羅尼莫斯《書信》LXIII(亦作XXXIII)註7,致克提西福反對佩拉吉。

[1513] 慈運理,《論預旨》(De Provid.),第5、6章;加爾文,《基督教要義》(Inst.),卷一,第18節,註1。

[1514] 亞歷山大嘅西里爾,《寶藏》,第十五卷,第150頁以下。

[1515] 其他相關經文:詩篇103:5–28;134:6, 7;146:4;以賽亞書10:13; 40:26; 傳道書 5:22; 23:23, 24; 31:36, 37; 智慧書 42:21–24, 26; 使徒行傳 17:25, 28; 羅馬書 11:36; 提摩太前書 6:13.

[1516] 各學派嘅追隨者有:亞里士多德派(奧古任,喺《偽經》第35卷6節)、伊壁鳩魯派(呂克萊修,《物性論》第五卷196節;第六卷389節;老普林尼,《自然史》第二卷7節)同斯多葛派(參見馬可·奧勒留,《沉思錄》第七卷7節)。

[1517] 諾斯底派、摩尼教徒同其他人。見上註1511。

[1518] 《論職責》1.1,第13頁。

[1519] Theodoret,《反異端論》第五卷,第10頁,收錄於《基督教讀本》1844年版,第四卷,第224頁。

[1520] 《正統教義精確闡述》第二卷第29章,第125頁。同一思想更早時已由其他教師表達,例如:(a) 安提阿的狄奧菲洛:「若我講到神嘅眷顧,我就係講緊佢嘅良善。」 (Ad Autol. I,第71頁) 及 (b) Nemesius:「而且,上帝是良善的;既然祂是良善的,祂就施恩的;既然祂施恩的,祂就具慈愛」(de nat. homin. c. 42)。

[1521] Nemes. de natur. homin. c. 44.

[1522] 奧古斯丁,《約翰福音講道》第二篇第10節,收錄於《全集式教父文集》第35卷,第1393頁。另參見下文第1552註中引述大格列高利的言論。

[1523] 約翰福音講道五,論「在他裏面有生命」。

[1524] 大馬色嘅約翰,《正統信仰精確闡述》,第二卷,第二十九章,第124–125頁。

[1525] 亞歷山大嘅克里門指出:「任何人若不承認神嘅眷顧,比起只值得反駁,更值得懲罰,而且實際上係無神論者。」(《 Strom. VI, p. 486》) 拉丁尼烏斯對伊壁留斯更嚴厲地批評:「如果神存在,祂一定有神聖的安排,這正符合神的身分;否則,除非祂緊守過去、洞悉現在、預見未來,否則無以稱之為神性。因此,他否定神聖的安排,也就等於否認神的存在。」然而,當佢承認神存在嘅時候,就同時承認咗神嘅預旨。因為冇咗對方,就根本無從存在或被理解。(《論天主之怒》第9章;參見第4章,收錄於《教父全集》第7卷,第98及86頁。)

[1526] *De falsa sapientia*, 第三卷第28章,見上引 *Patrologia*,第六卷,第437頁。

[1527] 《異教徒駁斥論》(Orat. contra gent.)第41號,收錄於《全集》第一卷,第40頁,巴黎1698年版。

[1528] 《約翰書》第九卷,第793頁。

[1529] 《創世記字義註解》第四卷第12章第22節。

[1530] 《論對窮人的愛》,收錄於《聖父們的著作》第二卷,第39頁。

[1531] 《創世紀字面解讀》第四卷第十二章第23節。

[1532] 《論天意》(De provid. Orat. II),載於第四卷第332–333頁。

[1533] 論死人復活,第55頁,1559年版。

[1534] 《論聖靈》,第8章,收錄於《聖父們著作集》第七卷,第259頁。

[1536] 第43封書信,對克西豐反伯拉基奧之注6。

[1537] 「格言:神將眾人都交在不順服之中(羅馬書11:32);又再: 「神就畀佢哋一顆麻木嘅心、對住佢哋睜唔開眼、對住佢哋掂唔着耳」(羅馬書11:8),呢句唔可以理解成神自己就係呢一切嘅原因,而係祂只係容許咗;因為人被賦予咗自由,而做好事一定要出於自己嘅自由意志。 (大馬色約翰,《正確的真信心闡述》,第四卷第十九章,第282頁)。

[1538] 《使徒行傳》(Acta Apostolica)第23篇講道第4節。

[1539] 《第二封致提摩太書》第IV章,講道VIII,第4節。

[1540] 《教義問答》第十四篇,收錄於《希臘拉丁教父文獻》第十二卷,第836頁,巴黎1644年版。

[1541] 以西結書第三十八章。

[1542] 《正教正宗精解》第二卷第29章,第125–127頁。

[1543] 《聖教父著作集》第一卷第112頁,講道1──論朱利安。

[1544] 《致歌羅西人書》第二卷講道五

[1545] 講道八,第二部四,俄羅斯文譯本第146頁。

[1546] 《自責與懺悔》,載《聖父輩著作集》第十二卷,第216頁。

[1547] 《論神聖安排》,演講第一,第六卷,第325頁。

[1548] *Contr. haeres.* II,第26頁,第3行。

[1549] 論死人復活,第56頁,1559年版。

[1550] 《史特羅馬提亞》卷一,第二章;參見卷四,第六、十二章。

[1551] 書信集卷一,第三封信。

[1552] 《寶藏書》第22卷,第306頁。亦值得留意嘅有以下言論:(a) 奧古斯丁聖人:「祂(上帝)唔會只係放手唔理天同地,唔理天使同人,甚至連最細微、最卑賤嘅生物嘅內臟,亦唔會放手唔理雀鳥嘅羽毛、草叢嘅花、樹木嘅葉,而唔為佢哋各部分作適當嘅安排,同喺佢哋之間締造一種和平……」(《論上帝之城》V.11) (《上帝之城》第五卷第十一章);b) 大格里高利:「掌管最高事物者,並不忽略最低微者,因為當祂如此專注於至大者時,這治理的關懷並不妨礙祂顧及最細微者;因為祂無處不在,且處處相同,即使在與祂自身截然不同之物中,祂亦未曾改變祂自身; 所以佢審視並安排萬有,遍在各處,既不被拘於任何特定地方,亦不會因處理不同事務而改變(第27卷第18章,對《約伯記》第37章的第35條附註)。

[1553] 由我哋所闡述嘅關於兩種神意安排本質嘅純粹理性考量,可以喺聖西多羅(De Provid. Orat. II,第38頁,Morel版)同尼梅西奧斯(De natur. hom. c. 44)嘅著作入面搵到。

[1554] 柏拉圖,《法例》X;阿蒙忒斯在亞里斯多德《論解釋》第12頁(Alci版);普魯塔修斯,《恩尼阿德》第四卷第八書第二章。

[1555] 同樣地,喺禮儀書中,佢將預旨嘅作為歸功於:(a) 聖父:「萬能主啊,萬能之主、萬民之主,你居於高天,俯察卑微,搜查心靈深處……; 接受我哋嘅祈禱」(《大祝文》,第5頁反,莫斯科1843年); b) 同埋歸於聖子:'懷抱住基督喺你懷中,佢憑你嘅旨意承載萬有,向佢哀求,作為你嘅兒子'(《大禮經》,第88頁, 莫斯科,1834);c) 同聖神:『一切感謝歸於聖神,佢同父同子一樣,喺佢入面,萬物都活住同運行』(八音經,第一部,第167頁,莫斯科,1838)。

[1556] 書信一,致塞拉皮翁,第28號。又第30號:「因為聖靈分賜萬有,而呢啲都係由父藉着道賜下。」

[1557] 《反尤諾米奧》,第五卷,收錄於《聖父輩著作》第七卷,第193頁。

[1558] 《論聖靈》,第16章,同上,第386頁。

[1559] 《講道詞──致自埃及來者》,載《聖父輩著作選集》第三卷,第189頁。

[1560] 《論信仰致國王講道》第二篇,第51號。

[1561] 《論真宗教》,第七節,第13號,收於《全集式教父學》,第34卷,第129頁。

[1562] 《真信心精確闡述》第二卷第二章,第52頁。

[1563] 特土良,《反馬吉安》,第二卷,第14頁;亞歷山大克萊門,《 Stromata》,1.17;大馬拉色斯,《反異教徒》,第7章;尼薩格列高,《教理問答》,第5章;奧古斯丁,《反摩尼教論創世記》,第二卷,第29章,第43節; 大馬色約翰,《正統信仰精確闡述》,第二卷,第二十九章及第三十章。

[1564] 克萊孟·亞歷山大《Stromata》1.17; 奧古斯丁,《上帝之城》,第二十二卷,第二章:「雖然有好多嘢都係透過邪惡而發生,違背神嘅旨意,但神嘅智慧同能力咁大,以至所有表面上似乎同佢旨意相反嘅嘢,都最終朝住佢自己所命定嘅善同義嘅結果邁進。」(參見《反法烏斯》,第二十二卷,第七十八章)。

[1565] 「天主就分開光同黑暗,」聖奧斯定寫道,「就連呢啲缺乏嘅狀態,都有佢哋自己嘅次序。」因為上帝統治同管理萬有:就好似唱歌咁,喺固定同有節奏嘅間隔入面,雖然有啲暫停嘅沉默,雖然係聲音嘅缺乏,但係識唱歌嘅人都會好好安排佢哋,並且為整體曲調嘅和諧作出貢獻; 而喺畫作入面,嗰啲襯托出主要特色嘅陰影,就唔係靠佢哋嘅外觀,而係靠佢哋嘅次序嚟討好人(《論創世記·關於未完成時態》,第5章)。又喺其他地方講:就好似對立面互相襯托先可以令語言更美,世界之美亦唔係靠言語嘅華麗,而係靠事物之間嘅對比,透過相反事物嘅並置嚟體現(《上帝之城》第十一卷第十八章)。

[1566] 聖格里高利神學家說:「凡我們眼中看似不平衡的,無疑都由上帝加以平衡。就如人體有凸出和凹陷、大與小不同的部位,地上亦有高處和低處;但所有這些,在彼此關係中,構成並呈現在我們眼前一個美麗的整體。」同樣地,以藝術家為例,最初紊亂同唔平嘅材料,一旦被塑造成藝術品,就會顯得好嫻熟;咁我哋望住件作品嘅美,就會明白同承認藝術家嘅技巧。所以,我哋唔好將上帝視為同我哋一樣咁唔完美嘅藝術家;唔好因為對祂治理世界嘅方式唔了解,就喺祂嘅治理中搵到混亂。」(《論對窮人嘅愛》,《聖父們嘅著作》第二卷,第37頁)。

[1567] 《論上帝並非惡之源頭》,載《聖父們著作集》第八卷第150頁;參見第146頁。

[1568] 對自己靈魂受苦的哀嘆,見《聖父們的著作》第四卷,第313頁。

[1569] 《神學講道詞第二篇》,同上,III,50–51;參見IV,235:「就好似一束來自無雲天空嘅陽光,當佢遇到仍然可見並反射佢嘅雲層,嗰度就會落雨, 就如陽光由無雲嘅天空射出,遇到仍然可見並反射佢嘅雲層,隨之落雨, III, 20: "我唔知呢樣嘢對更高同屬靈嘅本性係咪可能,佢哋因為更接近上帝,並沉浸喺完全嘅光中,可能可以見到──如果唔係完全,至少比一般人更完美同清晰地── III, 20: "我唔知呢樣嘢對更高同屬靈嘅本性係咪可能,佢哋因為更接近上帝,並沉浸喺完全嘅光中,可能可以見到──如果唔係完全,至少比一般人更完美同清晰地── III, 20:「我唔知呢件事對更高同屬靈嘅本性嚟講可唔可能,佢哋離上帝更近,被完全嘅光照亮,可能睇到,雖然未必完全,但比我哋更完美同清晰,而且,按住佢哋嘅位階,有啲見得多啲,有啲見得少啲。」

[1570] 《論共同本性、聖父及聖神》第52號: άμέσως παρά Θεοΰ μανθάνουσιν...

[1572] 《天國論》第十一卷第九章,收於《教父全集》第41卷,第325頁。

[1573] 《正教準確闡述》第二卷第三章,第54、55頁。

[1574] 《詩篇》第三十二篇注釋,收錄於《聖父輩著作選集》第五卷,第271–272頁。

[1575] 反尤諾米奧書第三卷,載《聖父輩著作》第七卷第134頁。

[1576] 論聖靈,第十六章,同上,第289、290–291頁。

[1577] 《聖洗禮講道》載於《聖父輩著作集》第三卷第276頁;參見第50頁:「有聰明嘅力量同心智,本性純潔,未受摻雜,堅定不移,唔易被引向邪惡,喺首因面前無休止咁歡欣。」

[1578] 《救主降生講道》,同上,第241頁。

[1579] 聖五旬節講道,同上,IV,16。聖亞他那修亦對天使如此說:ού τί γε διά τήν ίδίαν φύσιν (γεννητά), άλλά διά μόνου τού Χριστου έν άγίω πνεύματι (Contr. Arian. Orat. 1, II. 56)。

[1580] 教理講道,第十六篇,第23號,第362頁。

[1581] 教理講座,第十七講,第2號,第373頁。參見亞歷山大嘅西里爾,《論聖靈同真理嘅敬拜》,第九卷:「因為有天使、大天使,同埋喺佢哋之上嘅存在,而呢啲亦都係智天使;但佢哋以另一種方式成為聖潔,就係因為佢哋單靠聖靈,藉住基督。」

[1582] 《論聖靈》1.7.83,收錄於《完整課程神學叢書》第十六卷,第724頁。

[1583] 《正教信仰精確闡述》第二卷第三章,第56頁。同樣的思想見於聖奧古斯丁:「神既作為他們本性的源頭,又作為恩典的賜予者,同時臨在他們之中;因此,必須相信聖天使從未存在過沒有善意,即沒有對神的愛。」 (《天國論》第十一卷,第九章)。

[1584] 《詩篇》第28章注釋,載《聖父輩著作選集》第五卷,第244頁。

[1585] 《以賽亞先知書》第六章注釋,同上,卷六,第255頁。

[1586] 《聖禮頌》,《恩寵頌》第五首,同上,卷四,第237頁。

[1587] 《神學講道》第三篇,同上,第三冊,第51頁。

[1588] 論父、子及聖靈之共性,第52號。

[1589] 《神聖教義簡要闡述》,第7章,收錄於《基督教讀本》1844年,第IV卷,第208頁。

[1590] 《正教信仰精確闡述》第二卷第三章,第56頁。

[1591] 《奧秘頌》,第6號,收錄於《聖父輩著作選集》第四卷,第236頁。

[1592] 神學講道,第2號,同上,III,51。

[1594] 《正宗信經精確闡述》第二卷第三章,第55頁。

[1595] 見上文第104節及註1570、1571、1573。

[1596] 《天界階層》,第39頁,莫斯科,1839年。

[1599] 同上,第17及59頁。一般嚟講,關於天界階層同各級職能同職務嘅最詳細資料,可以喺上述聖狄奧尼修斯·阿庇羅吉特嘅著作同Cheti-Minei(新曆)11月8日條目入面搵到。

[1602] 奧利金,《關於耶利米書講道》第十篇,第6號;優西比烏,《福音證明》第四卷第10章;格里高利神學家,《論神學講道》第二篇,收錄於《聖教父著作》第三卷第51頁;耶柔米,《加拉太書注釋》第四卷第3章; 奧古斯丁,《論創世記字面解讀》第12卷第36節;大馬色約翰,《正教信仰精確闡述》第二卷第三章;羅斯托夫的德米特里,《切提-米內伊》11月8日(同上)。

[1603] 奧利金《約翰福音注釋》第十三卷,第49號。

[1604] Herm. Past. vis. II, p. II;Athenag. apud Phot. Biblioth. cod. CCXXXII;Origen, 民數記講道,講道十四,第2號。

[1605] 奧利金,《民數記講道》第十四篇,第2號。

[1606] 奧古斯丁,《各種問題集》LXXXIII,問題79。

[1607] 「至於所講嘅『我亦因你嘅說話,到主面前』,」聖若望·澤佑指出:「呢句嘅意思係:『當你開始透過善工、眼淚同禁食去求神憐憫嘅時候,我亦趁機到主面前為你祈禱。』」 (《但以理書注解》第十章第12節,收錄於《完整課程神學叢書》第26卷,第556頁)。

[1608] 「但佢哋問,當呢啲掌管列國嘅天使本身係良善同順服上帝旨意,我哋又點樣去理解佢哋嘅反對呢?波斯王國嘅君主點解會反對猶太人嘅君主?」對此,可照聖若望·克里索斯托及教會其他教師的說法,如此回應:當時加百列天使及以色列民的守護天使,連同先知但以理,為以色列子民由被擄歸返耶路撒冷向天主祈禱,認為此舉對他們有益, ──波斯王子或天使向上帝祈求要繼續俾佢哋擄喺異邦,並列出咁做嘅好處──對佢所照顧嘅異教徒嚟講,佢哋喺被擄期間向猶太人借咗好多信仰同虔誠嘅真理,如果失去咗呢啲老師,就好容易再沉淪返去舊日嘅邪惡;對猶太人本身嚟講, 佢哋喺故鄉安居樂業時,太容易墮入偶像崇拜;但喺被擄期間,就熱心咁尋求佢哋祖先嘅神。雖然兩位天使都係好意祈求,但因為佢哋仲未知道上帝嘅旨意,就好似互相對立咁(聖若望·克里斯多福,喺 Phot. Biblioth.,cod. CCLXXVII,第1543–1546頁,日內瓦1612年版;同上,根據聖父喺《但以理書》主要章節的註釋,載於Chr. Cht. 1845,I,195)。

[1609] 又根據《申命記》32:8(七十士譯本)。

[1610] 《論天界階層》,俄文譯本第40頁。

[1611] 《駁歐諾米》,第三卷,收於《聖教父著作集》第七卷,第128–130頁。參見第五卷第341–342頁。

[1612] 《禮儀聖詩詞典》第6卷,《聖父們著作集》第4卷,第236頁。

[1613] 《神聖教義簡要闡述》第七章,收錄於《基督教讀本》1844年版,第四卷,第209頁。

[1614] 《正教信仰精確闡述》第二卷第三章,第55頁。

[1615] 克萊門《 Stromateis》VI, VI;奧利金《創世記講道》XVI, 2;《出埃及記講道》VIII, 註2;優西比烏《為福音辯護》IV, 10;希波利多《論異端》LI, 註34;金口若望《馬太福音講道》XLIX,作品集第七卷,599頁,蒙福版。

[1616] 《天界階層》第41頁,俄羅斯譯本。

[1617] 《神學論》第2講,收錄於《聖父們的著作》第三卷第51頁。

[1618] 《天界階層論》,第41頁,俄羅斯文譯本。

[1619] 《民數記講道》第十一講道第5號;第二十講道第3號;參見《路加福音講道》第十二、十三講道。

[1620] 《聖父輩著作集》第四卷第33頁:「150位主教面前的告別講道」。

[1621] 《異端論》XXV, II. 3,Orr. 卷一,第77頁,科隆。

[1622] 《路加福音注解》第二卷,第50節。

[1623] 《致第230號書信》,載於《聖父輩著作選集》第十一卷,第178頁。

[1624] 優西比烏斯喺《詩篇》90:12;希拉里喺《詩篇》124:「我哋相信有幾個被稱為天使嘅屬靈能力,佢哋掌管教會。」

[1625] 見上述第1620號註釋。

[1626] 舊約其他類似經文有創世記24:7、14;列王紀上1:3–16;多比5:17、22;猶滴13:20;撒迦利亞2:3;4:4;5:5。

[1627] 另參見註1629–1631及相關經文。然而,須注意的是,「雖然這句話在最高意義上,作為一個寓言,是指屬靈嬰孩, 「呢段說話並唔係輕視自然嬰孩──其中一位就係主話語嘅可見同即時對象──尤其唔係輕視經洗禮通常都係信心嬰孩嘅基督徒小朋友。」(莫斯科大主教費拉列特,1835年4月17日講道) Filaret,第三卷,第143頁,莫斯科1845年)。即使我哋將救主所講嘅「小孩子」只理解為自然嬰兒,我哋自然會得出結論,認為每位信徒都有一位守護天使。因為──「如果對細路仔──佢哋嘅屬靈能力同才幹未夠成熟到可以獨立行事,而且比成年人較唔易受試探,呢個安排都認為有必要,好讓佢哋有自己嘅使者;咁我哋就更加可以斷定,成年人亦唔會被排斥於呢個安排之外, 「佢哋更易受誘惑,因此更需要屬靈幫助,而且因為佢哋嘅屬靈能力發展得更高,更能夠進行屬靈交通」(同一位亞基布喺大天使米迦勒瞻禮日嘅講道,第二卷,第228頁)。

[1628] 引用咗「佢有個天使」呢句話之後,奧利金就講:「所以,就好理解保祿都有另一個天使,就好似彼得有,其他使徒各有一個,甚至每個人都有一個。」(見《數數篇講道 XI》); 聖若望·金口則得出以下結論:「因此,我們每個人都有天使,這乃是真實的。」(《宗徒大事錄講道》第二十六卷,第二章第三節)。

[1629] 《民數記》講道XX,第3號。

[1630] 《聖經詩篇》第48章第15節的講道,收錄於《聖父輩的著作》第五卷,第370頁。

[1631] 《駁尤諾米奧》,第三卷,同上,第七卷,第130–132頁。

[1632] 《致歌羅西人書》第一章,講道三,第3節。

[1633] 《詩篇第118講解》,第1卷,第276頁,巴黎,1680年。

[1634] 《Hexaëm.》第五卷,收於《Bibl. PP.》第九卷,第880頁,里昂。

[1635] 希耶羅尼莫,《致歐斯托希奧書》第86號;狄奧多雷,《詩篇第40章注解》第II卷;亞歷山大基利拉,《反朱利安書》第四卷,《著作》第六卷,第122頁,1638年版;希拉里,《馬太福音注解》第十八章,第5節;《詩篇第118篇論》,第1封信; Theophylact,《馬太福音注釋》XVIII, 10,第105頁,巴黎,1731年。

[1636] Greg. Nyss. *De vita Mos.* 卷1,第194頁,1638年版;Augustin. *De civit. Dei* XX, 14;Theodoret. *in Genes.* quaest. 3,收於 *Chron. Quart.* 1843,III, 323:「主說,每一個人都是交託給一位特別的天使照顧。」

[1637] 希耶羅尼莫,《馬太福音注釋》第十八章:「人之靈魂尊貴無比;因為每個靈魂,從出生嗰刻起,就有天使被派嚟守護佢。」(Orr. 第四卷,第83頁,1706年版)。

[1638] 《詩篇》第33章第8節講道,收錄於《聖父輩著作選集》第五卷,第295–296頁。

[1639] 《以賽亞書》注釋,第5章,載《聖父輩著作集》第VI卷,第192頁。

[1640] 《詩篇第十八講》,書信第一,註8,收於《全集聖教父著作》,第IX卷,第507頁。

[1641] Apud Damasc. Sacr. Parall. Tit. VII, in Opp. Vol. II, p. 309, Paris, 1712. 以下亦有相同說法:奧利金(in Ezech. homil. 1, Vol. III, p. 358;in Matth. XIII, Vol. III, p. 607, ed. Bened.) 亞歷山大克萊門(《 Strom. 》V,p. 253,Sylb. 版);奧古斯丁(《De civitate Dei》,第十九卷,收於《Opp.》第七卷,p. 545,威尼斯,1731);西奈山阿納斯塔修斯(《Epist.》,第二卷致安提摩斯,p. 432)。

[1642] 呢啲係聖若望·克里斯多摩嘅言論(《致希伯來人書》第1章,講道III,收錄於《全集》第12卷,第28頁,蒙托封版)。聖尼撒嘅格列高利亦表達咗類似嘅觀點(《反尤諾米奧篇》第一卷,《全集》第2卷,第350頁,莫雷爾版)。

[1643] 《詩篇》第120講,第1節。

[1644] 論默者之分別與區分。《神聖梯》第27章,第120頁,據1812年斯拉夫文版。類似嘅思想亦見於大巴撒烈(《詩篇48講道》,《聖父們著作》第五卷,第370頁)同神學士多約翰(《洗禮講道》,同上,第三卷,第310頁)。

[1645] 《詩篇33講道》,《聖父輩著作》第五卷,第296頁。

[1646] 《反奧克森提奧斯講道》,收錄於《Epistolae classicae》第一卷,第866頁,巴黎,1690年。

[1647] 《論詩篇134篇第7節附註17》。

[1648] 致優弗羅西努斯(Prepositus)書,第二卷,第五冊,第468頁,Sirmondi版。

[1649] 《馬太福音注釋》第十八章第5節,收錄於《全集式教父學》第九卷,第1020頁。

[1650] 《Philoptolemaic》,第四部,第八十一章,第250頁,1840年版。

[1651] 《梯級》第28節,根據斯拉夫文本,第125頁。另見──亞歷山大基利羅《反朱利安》第四卷,收錄於《作品集》第六卷,第123頁,1638年版; 奧古斯丁。致霍諾里奧論新約恩典的書信,第111封,第29節;伊薩克·庫平,在《離世講道》中,基督教讀本1825年,第18卷,第267頁。

[1652] 致尤弗羅西尼婭書 CXXXIV,收錄於第五卷,第 467 頁,西蒙第版。

[1653] 《論靈魂離體講道》,Or. 卷五,第二部,第405–406頁,Lutet. 校訂,收於 Chr. 1841,第1卷,第203頁。

[1654] 《論詩篇 LVII》,第6節。

[1655] 亞忒納加勒斯,《使者》,XXV、XXVI;提奧菲洛,《致奧羅留》,II,28;優西比烏,《福音證明》,IV,9。

[1656] 奧古斯丁,《詩篇第九十四篇注釋》第6節;參見:朱斯丁,《第一道歉辯護詞》第9、12章;塔提安,《反希臘人》第12、18章;亞瑟納戈拉,《使者》第26章。

[1657] Minut. Fel. Octav. XXVII;Clem. Alex. Coh. II;Origen. contr. Cels. III, 29;VIII, 47;Tertull. de Spectac. X, XII;大巴色《以賽亞書》第十章注釋,載《聖教父著作集》第六卷,第335頁: 「喺樹木、石頭,甚至係金銀象牙,同埋其他所有用珍貴或普通物料做成、異教徒所崇拜嘅各種形狀入面,都有啲鬼怪無聲無息咁飛入去,仲鍾意嗰啲污濁蒸氣嘅飄香……; 趁機大啖祭牲嘅血同肥肉,佢哋鍾意貼近祭壇同擺喺上面嘅偶像。」

[1659] 特土良《論異端之預先排斥》第40章;《辯護錄》第22章。

[1660] 特土良《論禱告》第十三章;奧利金《反塞爾蘇斯》第四卷九十二節;蘇佐默《教會歷史》第五卷十八節。教會教師認為這些神諭是魔鬼最狡猾的誘騙手段之一,用以引誘那些通常非常渴望知道未來的人(金口若望《若望福音講道》 LXXVIII)。至於呢啲神諭嘅意義,佢哋就咁樣推理:'如果有人話有好多嘢都係偶像預言嘅,就要明白佢哋一向都係將虛假同真相夾埋一齊;而且佢哋嘅講法係咁樣,唔論發生咗好事定壞事,都可以兩面解讀。就好似伊庇魯斯國王庇爾魯斯嗰件事:「你會打敗羅馬人」,又好似克羅伊蘇斯嗰件事:「克羅伊蘇斯過咗哈利姆河,就會失去佢嘅大王國」。(耶柔米,《以賽亞書》第XLI章) 「連神嘅使者同魔鬼都唔知道未來,但佢哋仍然會作預言:使者──就係當神向佢哋啟示並吩咐佢哋去預言嗰陣;所以佢哋所講嘅事就應驗咗。魔鬼亦會預言,有時憑感知遙遠嘅事件,有時只係靠推測;所以佢哋先成日講大話;"(大馬色嘅約翰,《正確闡述真信仰》,第二卷,第58–59頁)。

[1661] 拉克坦尼烏斯,《論迫害者之死》,第十章。

[1662] 格列高利牧職道德論 IV,第14頁。

[1663] 大馬卡里奧斯《論心靈自由》講道,收錄於《基督教讀本》1821年版,第三卷第4章。

[1664] 格里高利神學家,講道3,收錄於《聖父輩著作全集》第1卷,第30頁。

[1665] 大良德若望,《主降生講道》第七篇,第3段,收錄於《全集聖教父著作》(Patrologia Cursus Completus),第54卷,第218頁。參見:神學者格列高利,《講道》第37篇,《聖教父著作全集》第三卷,第224頁: 「你要在言、行、生活、心思和心靈的動念上保持堅不可摧;因為那惡者從四面八方引誘你,並時刻尋找機會,想將你拉下水或刺傷你,只要他發現有任何地方未受保護、任人攻擊,就會趁機而入。」「佢喺你身上見到愈多純潔,就愈想玷污你,因為乾淨嘅衫上嘅污漬先最顯眼。」

[1666] 大巴斯加《正統教義──簡要闡述》,答第75問,載《聖父輩著作》第IX卷,第251頁。

[1667] 大馬卡里奧斯,《論心靈自由》,載《閱讀年鑑》1821年,第三卷第8期。參見大安東尼,《致眾修士第六書》,載《閱讀年鑑》1826年,第二十三卷第180期; 「佢哋(邪靈)用各種方法引誘我哋犯罪。佢哋隱藏對我哋嘅仇恨同對付我哋嘅惡行;佢哋灌輸褻瀆嘅念頭入我哋心裏;佢哋促使我哋懷疑信仰嘅真理,好令我哋陷入不信;佢哋令我哋心智混亂;佢哋喺我哋心裏激起邪惡嘅慾望; 令我哋陷入絕望同灰心,挑起我哋嘅憤怒,喺我哋心入面培養同加強譴責他人而自我開脫嘅傾向,教我哋誣衊鄰舍,對喺佢哋慫恿下我哋極度憎恨嘅人,講客氣同友善嘅說話, 佢哋畀我哋見到鄰舍外在嘅錯,卻隱瞞我哋自己內心嘅敗壞;喺佢哋嘅煽動下,我哋自以為比人好,就喺我哋中間製造爭吵同不和。而且,佢哋勸我哋做力所不及嘅事,令我哋偏離對自己有益又必要嘅事。應該哭嘅時候,佢哋就勸我哋笑;應該喜悅嘅時候,佢哋就種悲傷喺我哋心裏面。」

[1668] 特別參閱以下苦行著作:安東尼大主教、敘利亞的以弗蓮、大馬卡里奧斯、佩勒西姆的伊西多爾,以及《善之愛》、《序言》、《帕特里孔》和《切蒂-米內伊》。

[1669] 《赫爾默斯牧職書》II,命令 VI,第 2 節:「兩個天使同人一齊:一個好,一個壞;」奧利金《論原則》III,2,第 10 節;尼薩的格里高利《論摩西之生》卷 I,第 194–195 頁,巴黎,1638; 圖羅夫嘅基里爾,《十二世紀俄羅斯文學紀念碑》,第92頁。

[1670] 「佢哋冇任何權柄或能力管轄任何人,除非獲得上帝旨意嘅允許,就好似發生喺約伯身上,同埋福音書入面記載嘅加達拉豬嗰件事。」 (大馬色約翰,《正統真信論》第二卷第四章,第58頁)。同樣的說法見於特土良《論逃離迫害》第二章、狄奧菲拉克《馬可福音注》第五章及其他作者。

[1671] Justin,《第二辯護詞》,第6號。

[1672] 特土良,《致斯卡皮尼書》第二章。

[1673] 特土良,《辯護詞》,第23章。

[1674] Minut. Fel. in Octav. XXVII.

[1675] 奧古任《反塞爾蘇斯》VII, 4, 1, 5。見同一思想於克列孟《重認》VI, 20, 32;拉丁提烏斯《神聖教義》II, 15;IV, 27;V, 22;西庇廉《致德米特里》;西里爾《教理問答》XVI, 15。

[1676] 惡靈知道,當上帝容許佢哋去試探一個奉獻於祂嘅人,祂就同時為佢哋預備咗更大嘅懲罰。佢哋已經肯定自己嘅折磨無可避免,因為佢哋離棄上帝同對祂嘅敵意,注定令佢哋成為地獄嘅繼承者" (聖安東尼大主教,《致修道士第六書》,見 Chr. Cht. 1826,XXIII,179)。

[1677] 大巴斯加在《聖父輩著作集》第八卷161–162頁中,論述神並非惡之源。

[1678] 《與特里福對話》及《第二篇辯護詞》,6。

[1679] 《講道詞》第三篇,載《聖父輩著作集》第一卷,第67–68頁。

[1680] 《禁食講詞》第2篇,載《聖父們的著作》第VIII卷,第19頁。

[1681] 《苦行者規律》第17章,同上,IX,425。

[1682] 《創世記》第一章講道第七篇,第3號。

[1683] 《論馬太福音》講道 LIV,第 17 部分,第 427 頁,根據俄文翻譯。莫斯科,1843 年。耶路撒冷的聖西里爾 similarly 論述(《教理問答講座》第十三講,第 36 節,第 272 頁,根據俄文翻譯)。

[1684] De Lasar. conc. II, n. 2, in Opp. Vol. 1, pp. 728–729, ed. Montf.

[1685] 《三位一體節後主日講道二》。參見大馬色約翰《正宗信經闡述》第二卷第四章,第59頁:「雖然魔鬼被准許試探人,但卻不能強迫任何人;因為接受或拒絕它們的誘惑,由我們自己決定。」

[1686] 《聖父們著作集》第12卷,第343頁:「論述當敵人攻擊靈魂時,靈魂應如何以淚祈求上帝」。

[1687] 《以賽亞書》第十三章註釋,收錄於《聖父們的著作》第六卷,第371頁。

[1688] 論上帝並非惡之源頭,同上,第八卷,第160頁。

[1689] 致苦行者斯塔基里烏斯第一篇講道,II. 7,第三卷,第252頁,取自俄羅斯文《聖若望·克里索斯托姆全集》聖彼得堡版,1850年。

[1690] 《正教信仰精確闡述》第二卷第二十九章,第126頁。

[1691] 《安慰書信》,收錄於《聖父輩著作選集》第十卷第239頁;參見第九卷第352頁。

[1692] 論史泰吉里人,第1章,II.8.9,第三卷,第253–257頁,根據俄文翻譯。

[1693] 《防禦性書信》,《聖父們著作集》第十一卷,第80頁。

[1694] 致尼哥波利長老們的信,同上,第178頁。聖安布羅西亞大致如此說:「冠冕擺喺我哋面前;比賽要堅持到底。未得勝就攞唔到冠冕;未參賽就唔可能得勝。勞苦愈多,冠冕嘅果實就愈大。」 (《路加福音注解》第四卷第37節;參見第41節,收錄於《教父全集》第十五卷,第1623頁)。

[1695] 「知道天使幫助我哋同為我哋轉求,我哋喺所有禱告中都呼求佢哋,好叫佢哋為我哋向神祈求;尤其係呼求嗰位做我哋守護者嘅天使。」(《懺悔規則》第一部,答第20條問)。

[1696] 第七次大公會議教義

[1697] 使徒明言: 「不可有人用自作的谦卑和敬天使的道理,欺哄你哋;他枉自谦卑,心入面满了属肉体的思念,不坚定咗心,就离开了基督──基督本是全身筋骨联络得合,筋与健的联络使全身都靠祂联络得合,一同长大,成咗神所供给生命长进嘅分量。」(西2:18–19)即係話,佢警告基督徒要提防啲假教師,佢哋打住謙卑嘅旗號, 出於極度無知,教導說敬拜(θρησκεία)或神聖的敬意應該獻給天使,並因此不可避免地背叛了教會的頭──主耶穌,那獨一真神,並與祂的身體──聖教會──斷絕了關係(聖若望·克里索斯托姆 見《致歌羅西人書》第二章講道第七篇第1號;《致歌羅西人書》注釋,Theodoret著,作品集第三卷,第355頁,1684年版)。

[1698] 第三十五條:「基督徒唔應該離棄上帝嘅教會,唔應該離開佢,唔應該求告天使,或者舉行聚會。呢啲都係被拒絕嘅。」所以,如果有人被發現實行此等秘密偶像崇拜,就當受咒詛:因為他已離棄我們的主──神子耶穌基督,轉向偶像崇拜」(見《法典書》第156頁,聖彼得堡1843年)。

[1699] 「聖亞大略說:『病人若不靠人召喚,醫生是無法前來幫忙的。我們的肉體軟弱;我們的靈魂病倒,被罪惡的鎖鏈捆綁,無法向(天上的)醫生說明所需的一切。』「所以我哋要向上天所賜畀我哋做幫手嘅嗰啲天使祈禱。」(《論寡婦》,第九章,第55節)。

[1700] 《若望講道十八》,第2號,收錄於《全集》第八卷,第219頁,蒙福版。

[1702] 《反異教徒》第44節,全集第一卷,第42–43頁,巴黎,1698年。

[1703] 《六卷論天使》VI,第4章,第21節及以後。參見《論天意講道》,收錄於《聖大巴色全集》附錄第三卷,第581、585頁,巴黎1730年版,其中亦詳細描述了神對無理性動物的眷顧。

[1704] 《哥林多前書》第20章,收錄於《基督教讀本》1824年版,第十四卷,第259–260頁。

[1705] 《異邦論》第42號;參見第43號,當中同樣的思想有更詳細的闡述。

[1706] 《論聖事頌歌》第5章,收錄於《聖父輩著作選集》第四卷,第231頁。

[1707] 《論天意》,演講一,第四卷,第323–324頁。

[1708] 《反異端論》第五卷,第24頁,II.1、II.2、II.3。

[1709] 《護教學》第26章,收於《完整課程教父學》第一卷,第431–432頁。

[1710] 《論自己》,收錄於《聖父們著作選集》第三卷,第210–211頁。

[1711] 《提摩太前書》講道,第二章,第四篇,作品第十一卷,第579頁,威尼斯1741年。

[1712] 《論雕像倒塌之際講道》第五講,II.1,第329頁,收錄於《聖若望·克里斯多摩對安提約基亞人民講道》第一卷,1848年聖彼得堡神學學院俄文譯本。

[1713] 《上帝之城》第四卷,第33頁,收錄於《完整課程神學叢書》第41卷,第139頁。

[1714] 《上帝之城》第五卷第一章,同上,第141頁。

[1715] 《上帝之城》第十八卷第二章,同上,第560頁。

[1716] 致尼克塔里奧斯之妻的信,載於《聖父們著作全集》第十卷第22節。

[1717] 致尼卡塔略書,同上,第20頁。

[1718] 安慰書信,同上,第239頁。

[1719] 致哲學家尤斯塔修斯書,同上,第5頁。

[1720] 《聖父們著作集》第二卷第39–40節:「論貧窮者之愛」講道。

[1721] 致Stagarius,講道詞1,第II節,第265–266頁,收錄於《聖若望·金口大聖人講道集》第三卷,1850年聖彼得堡神學學院俄文譯本。

[1722] 「義人被交喺惡人手上唔係罕見──唔係為咗惡人得榮耀,而係要試驗義人。」雖然按聖經所言,若祂突然以鞭撻擊他們,祂就嘲笑義人的痛苦(約伯記9:23),然而,上帝的憐憫,以及為他們雙方在將來預備的豐盛珍寶,都仍然隱藏,直到言語、行為和心思意念被稱在上帝公義的天秤上之時" (格里高利神學家,《致大阿他那修斯頌詞》,《聖父輩著作》第二卷,第190頁)。

[1723] 史基拉,《聖約翰·克里索斯托姆講道集》第三卷第16講,第278頁,俄文版。

[1724] 同上,第279–280頁;參見格列高利神學家《論對窮人的愛》於《聖教父著作》第二卷第36章。事實上,為何義人往往貧困,而罪人卻興旺的問題,已為眾多教父所探討。例如:安布羅西《職責論》1,第12頁;波士頓提圖《反摩尼教》,第二卷;狄奧多雷特《論神聖預旨後五卷注解》;奧古斯丁《詩篇注解》第36及136篇;薩爾維安《論神聖預旨》;朱利安亞弗里加,《神聖律法各部分》第二卷;亞歷山大基利流,《反朱利安》第三卷;內梅西烏斯,《論人之本性》第四十四章。