到而家為止,我哋可以話係喺正統教義神學嘅聖所;而家我哋就踏入至聖所。基督教唔單止係一種宗教,而係一種被恢復嘅宗教。關於神本身同佢同世界同人類整體關係嘅神學教義,我哋之前努力研究過,呢啲都屬於基督教作為一種宗教嘅範疇,如果人類有保留住佢哋嘅原始宗教,呢啲教義本會喺其中佔有一席位: 因為就連亞當都唔識得其他神,只識得真神──即係三位一體嘅神──祂係造物主同供應者,亞當要向祂順服同獻上應有嘅尊榮;呢點就係佢所表現出嚟嘅原始宗教。依家我哋會闡述關於基督教作為一個恢復咗嘅宗教所專屬嘅 dogma。 ──有關救主上帝同佢同墮落人類之間嗰種特殊、超自然關係嘅神學教義,呢啲教義喺原始時代嘅宗教入面根本冇位置,而正正就係福音訊息嘅核心同精髓。 「我只宣講被釘十字架的基督」(林前1:23);「我當日所定意,凡在你們中間,除耶穌基督並他被釘十字架之外,什麼都不知道」(林前2:2),聖保祿宗徒如此說,欲突顯基督教福音的主要內容。

呢啲教義因為同我哋特別貼近,其重要性對我哋嚟講更加重大。之前,喺《啟示錄》嘅光照下,我哋默想神作為至高無上者,祂有無限嘅完美,喺祂難以親近嘅三位一體之中; 我哋曾以《默示錄》為光,默想神──祂係萬有之上嘅至高者,擁有無限嘅完美,居於深奧難測嘅三位一體;我哋將會以最崇高嘅角度睇見祂──作為我哋嘅神( )、我哋嘅創造主、供應者、救贖主同賞賜者,祂為咗我哋,親身降臨到最貼近嘅程度,誠懇地與我哋同享血肉之軀(希伯來書2:14); 我哋會以上帝嘅身份見到祂,以至高無上者嘅身份見到祂──我哋嘅重造者、供應者、救贖者同賞賜者──祂雖然將賜予我哋嘅福份延伸到其他受造之物,但都只係透過我哋嚟成就。

關於呢個對我哋嚟講咁重要、咁貼近我哋心靈嘅題目,正教嘅主要教義就收錄喺《尼西亞-君士坦丁堡信經》最後十條,其內容如下:

3. 為我哋同我哋嘅得救,佢由天而降,藉聖靈同童貞瑪利亞成肉身,成為人。

4. 祂為我哋喺本丟·彼拉多手下被釘十字架、受難、並埋葬。

5. 按聖經所說,第三日復活。

6. 祂升天,正坐喺父神右邊。

7. 祂將以榮耀降臨,審判活人死人,祂嘅國度永無窮盡。

8. 信聖而公教之聖神,主,賜生命者,由父發源,與父及子同受敬禮,同享光榮,諸先知亦預言祂。

9. 信一、聖、公、使徒教會。

10. 我承認只有一次洗禮,為罪得赦。

11. 我期待死人復活,

12. 並盼望將來世界嘅生命。阿門。

喺呢度,我哋得救嘅偉大作為係從兩個角度嚟呈現:首先,作為屬於獨一無二嘅救主上帝嘅作為,佢透過佢獨生子成就咗呢件事──呢位子成為肉身、喺十字架上受苦、復活、升天,而家喺父嘅右邊坐著(第三至第六條); 而第二方面,則作為救主上帝賜予人類的恩典,並以個人──信徒、認信者、盼望者──的積極參與實現── — 透過教會、透過洗禮及其他聖禮,藉着賦予生命之聖靈的恩典而歸算給人;並且主將於某日審判活人死人,按各人今生所行之事賜賞報應(第七至第十二條)。換言之:此處所闡述者為此教義──

1) 關於救主神自己,作為成就我哋得救者,並且──

2) 關於救主神與人類之間嘅特殊關係。

第一節。
論救主神

神在基督裏已經與世界和好(林後5:19)。

§123. 本節內容

喺聖經同東正教嘅教導入面,我哋嘅救恩工程既歸於神一般,作為至聖三一所有位格嘅共同工作;又特別歸於神嘅兒子、我哋嘅主耶穌基督,佢為咗成就呢件事,降世成肉身,受苦並喺十字架上死去。所以「上帝」有時被稱為我們的救主,[1] ;而有時在最嚴格的意義上,則指上帝之子──主耶穌基督, [2] 。基於此,並在闡述「上帝救主」的學說時,我們將講:1) 一般而言,論及神作為我們的救主,因為至聖三位一體的各位都參與了我們的救贖工作;— 2) 特別論及我們的主耶穌基督,作為我們信心的創始者和成全者(希伯來書 2:10,12:2)。

第一章
論神作為我哋嘅救主(一般而言)

§124. 恢復人類需要神聖的幫助,而這種恢復的可能性則由人類自身掌握

1) 人因未能遵守與神嘅原始約定,犯咗三種大惡:a) 佢藉住罪惡無限次地冒犯咗無限美好、同時無限偉大同無限公義嘅造物主,從而招致永恆嘅咒詛 [(創世記 3:17–19);參照 [創世記27:26]);b) 因罪污穢了他整個本為良善的存有:他蒙蔽了心智,敗壞了意志,扭曲了他內在的神聖形象;c) 因罪在他自身本性及外在世界帶來了致命的後果。[3] 因此,為咗拯救人脫離呢啲一切惡,令佢同神重新和好,再次蒙福,就必須:a) 代表罪人向因佢墮落而得罪咗無限公義嘅神作出賠償──唔係因為神想要報復,而係因為冇一樣神嘅屬性可以失去佢本該嘅作用: 如果唔滿足呢個條件,人喺上帝公義眼中,永遠都只係「忿怒之子」(以弗所書2:3)、受咒詛之子(加拉太書3:10),而和好──即上帝同人之間嘅重聚──根本無從開始; b) 從人嘅整個本性中根除罪惡,光照佢嘅心靈,糾正佢嘅意志,並恢復佢內在嘅神嘅形象: 因為,即使神嘅公義已經得著滿足,如果人嘅本性仍然罪惡污穢,如果佢嘅心思仍然處於黑暗,而神嘅形象亦被扭曲,神人之間都唔可能有交通,就好似光同黑暗唔可能有交通(林後6:14); c) 根除人罪惡在人性及外在世界所造成的破壞性後果:因為即使神與人之間的團聚開始並得以實現,人若仍然在內心感受到或在外在經歷這些災難性後果,就仍無法再次蒙福。

咁邊個先可以滿足呢啲條件?除咗獨一真神之外,冇人可以。

要滿足第一個條件──即滿足神對人罪惡的公義──就需要一項贖罪的犧牲,其偉大無限,正如人對神所犯的罪過無限,也正如永恆公義本身無限。但係冇人可以獻上咁嘅贖罪祭:因為所有人都無一例外,被罪惡徹底玷污,所以全部都完全喺上帝嘅咒詛之下。所以,無論佢哋各自可以獻上乜嘢──為自己或者為他人,無論做咗咩善行,受過幾多苦楚同折磨──都唔能夠討好上帝,亦唔能夠令祂得安慰:「人不能為弟兄贖罪,也不能向神為他交贖價。」 (詩篇 48:8)。[4] 就連受造之靈中最高者,即使願意,都無法代表人類向神獻上如此無限偉大的祭物:一方面,因為受造之靈──甚至縱使是所有受造之靈加起來──無論以何種形式,其祭物都因它們的本質限制而無法具有無限價值; 另一方面,因為受造之靈並非憑自己行善,而係靠上帝嘅恩典 [5] ,所以佢哋為人類嘅自我犧牲,都唔屬於佢哋自己,亦唔能喺上帝公義眼中獲得賞賜。呢種為人類罪惡贖罪、足以滿足無限公義嘅贖罪祭,除咗至智至能嘅神之外,冇人可以成就同獻上。[6]

為咗滿足第二個條件──即係要從人嘅整個本性中根除罪惡,光照佢嘅心智,糾正佢嘅意志,並恢復佢內在嘅神嘅形象── ── 必要唔係做少少嘢,而係要重新創造人:因為罪唔係咩外在嘅嘢;相反,佢已經滲透咗我哋整個本性,用佢嘅毒素感染咗我哋所有能力,腐蝕咗我哋嘅才能;佢喺我哋每個人嘅種子同根部度造成傷害──因為我哋都係喺罪中受孕,喺罪中出世。但要重新創造人,無可置疑,無論係病態、軟弱、冇得神恩嘅人自己,定係權限有限嘅天使,都做唔到。只有祂──起初創造人嘅主,又親自講:「為我自己起見,我要塗抹你的過犯。」(以賽亞書43:25;參見詩篇102:3)──先能重造並潔淨人脫離罪惡。[7]

最後,要消除人類罪惡在人性及外在世界所造成的後果──消除疾病、苦難與死亡,並消除受造之物所被迫承受的混亂與虛空(羅馬書8:20)── 正如上述後果的本質所示,要重造的不僅僅是人,而是整個大自然。因此,更遑論人或任何天使,都無法成就這最後的條件;只有神才能成就。[8]

2) 然而,雖然墮落的人無法憑自己嘅力量站立得住,去滿足達成呢個目的所需嘅所有條件,但佢仍然保留住喺自己裏面,有機會靠神嘅能力得復原。透過墮落,佢喺自己裏面扭曲咗神嘅形象,呢個就係我哋心入面宗教嘅根基;但佢冇抹去或者摧毀呢個形象,所以佢冇失去同神重聚嘅能力。佢令佢嘅心靈變得模糊,但未至於完全認唔出同接唔受由上而賜嘅既成真理。佢敗壞咗佢嘅意志,並令佢嘅向惡傾斜;但未至於完全變得邪惡,唔再渴望或愛慕善。[9] 另一方面,雖然因犯罪而喺神公義嘅審判前徹底無法交代,但犯罪嘅人仍證明佢唔配得神嘅憐憫。佢心甘情願咁違背咗造物主嘅誡命──呢條誡命其實好容易遵守,佢有足夠嘅動力同一切手段去成就;但佢係畀魔鬼嘅誘惑打敗,而唔係因為執拗,或者刻意激烈反抗上帝嘅旨意,好似魔鬼本身墮落嗰樣。我哋嘅祖先犯罪咗;但之後佢溫順咁承受神為佢定嘅刑罰,用咗佢成個生命,歷經好幾個世紀,嚟悔改。後世人類嘅歷史顯示,無論人哋點樣逐漸遠離真理同公義,佢哋內心深處對宗教嘅感覺從未完全熄滅:佢哋雖然尋索上帝,但因為盲目,大部分時間都搵唔到祂;佢哋雖然努力去侍奉同取悅祂,但同樣因為唔識正路,方式都唔正確; 佢哋透過各種犧牲、淨身同其他方法,嘗試為自己嘅罪行向神贖罪,並同祂和好,雖然佢哋未能達到呢個目標。埃及嘅聖馬卡里奧斯就好美咁將失落嘅人──雖然靠自己嘅力量無法起身,但又渴望並能喺上面嘅幫助下起身──比喻成一個搵緊媽媽嘅嬰兒。「認為人已經完全死去,毫無善念可言,」這位偉大苦行者說,「這種觀點是錯誤的。雖然一個嬰兒無法自己做任何事,也無法靠自己到母親身邊,但仍會動彈、喊叫、啼哭,尋找母親。母親見狀會心生憐憫,並因孩子如此努力、如此悲傷地尋求她而感到喜悅。」雖然細路仔夠唔到佢,但佢因愛子心切,親自行埋嚟;抱住佢入懷,摟住佢貼胸,用極大嘅溫柔餵養佢。同樣,愛世人嘅神,對歸向並尋求祂嘅靈魂,亦係如此行。[10] 所以,我哋可以咁講,上帝對整個人類──雖然已經跌倒,但正努力尋求祂,而且有能力再次站起身──都採取咗同樣嘅方式。

§125. 上帝為人類嘅恢復或救贖所揀嘅方法,同埋呢個方法嘅意義

上帝搵到一條恢復人類嘅方法,令慈愛同真理相遇,公義同和平互相親嘴(詩篇84:11),當中祂嘅完美品格以最高程度同最和諧方式彰顯。呢個方法包括以下內容:

聖三一上帝第二位,聖父所獨生之子, 祂自願成為人,承擔所有人的罪,忍受神公義旨意所命定的一切,藉此滿足永恆公義,為我們的罪作贖罪祭,消除罪惡在我們和外在世界的一切後果,即恢復和平。喺神嘅話語入面,呢件偉大嘅工程以神父同神子之間嘅約定形式呈現,當祂出世嗰陣,對父講:「燔祭同贖罪祭都唔蒙你悅納。」 然後我說:「看哪,我來了──正如書卷起頭論到我,為要成就你的旨意,神啊!」(希伯來書10:6–7;參見詩篇39:7–9)。

一個最配得上神同祂屬性嘅方法!喺呢度,祂無限嘅良善就顯明咗:「神愛世人,甚至將祂獨生子賜給他們,叫一切信祂嘅,不至滅亡,反得永生。」(約翰福音3:16) 當滿足祂無限公義所需嘅犧牲咁非凡、咁奇妙,祂無限嘅公義就顯明咗:神人嘅死,神喺祂嘅血裏,藉住信心,將祂獻作贖罪祭,以示祂喺赦免以往所犯嘅罪過上嘅公義(羅馬書3:25)。祂無限的智慧就顯明出来了,祂在人的救贖工作上,找到了方法,將永恆的公義與永恆的良善調和,使二者都得到滿足,並拯救了失喪的人, ──一條任何受造的心智都永遠無法構想的途徑,因此它被冠以至高無上的「神嘅智慧」,一個奧秘、一個秘密(林前3:7),一個自創世以來自世代隱藏着的奧秘(西1:26)。神聖嘅全能得以彰顯,佢能夠喺神人嘅同一位格入面,將兩種本性──神性同人性──結合埋一齊,呢兩種本性本嚟有嘅分別,卻又能夠令佢哋緊密結合、永遠唔可分離、唔可改變、亦唔可分割。或者,我哋聽下大馬色嘅聖若望點樣講解呢點:「喺呢度,」佢話,「上帝嘅良善、智慧、真理同全能一齊顯露咗出嚟。良善就係好明顯,上帝冇輕視佢自己所造之物嘅軟弱,反而對墮落者施以憐憫,向佢伸出援手。」公義就顯明喺,當人被打敗嗰陣,上帝冇揀其他人做勝者去對付折磨者,亦冇強行將人從死亡中搶返嚟;反而,呢位良善而公義者,將因罪一度被死亡奴役嘅人恢復勝利,雖然睇落極其困難,但祂以同類相救。智慧就顯明喺神搵到最妥善嘅方法,去化解呢場大難。因為,照父上帝的喜悅,那獨生子──他本在父懷裏(約翰福音1:18),與父及聖靈同質,永遠無始──他在太初本與父上帝同在,他自己就是上帝,本有神的形像(腓立比書2:6), 屈天降臨:即係話,佢以無可抗拒嘅方式,將佢無可抗拒嘅高潔卑微咗落嚟,以難以言喻、難以理解嘅謙卑同佢嘅僕人同在(因為「降臨」呢個詞就係呢個意思)。祂本為完美嘅神,就成為完美嘅人,萬有之中,有咗一樣新嘅事物──喺日頭底下最新、唯一嘅新嘢──被造出嚟(傳道書1:10),而神無限嘅大能就喺此顯明。因為有咩比神成為人更重要呢? 道成肉身,無可置疑,係由聖靈同至聖童貞瑪利亞──常童貞者同天主之母──成就。道成為天主同人類之間嘅中保。佢係人類唯一嘅愛者,喺聖母瑪利亞純潔無瑕嘅胎中受孕,唔係出於意志、慾望、男性結合或者淫穢受孕,而係由聖靈所成,並且以亞當最初存在嘅形象,順服於天父; 祂承擔咗我哋嘅本性,醫治我哋嘅不順服,並成為我哋順服嘅榜樣,冇咗呢樣,得救就無可能。」[11] 聖格列高利神學家、[12] 聖大巴色、[13] 聖尼撒嘅格列高利 [14] 同其他人亦都有講解呢個神學。[15]

然而,雖然聖父同教會嘅神師喺描述上帝為我哋贖罪所揀嘅方法完全符合祂嘅完美屬性時,並冇斷定呢個非常手段係達到目的嘅絕對必要,亦冇話全能者除咗呢個方法就救唔到人類:祂本來可以用其他方式嚟拯救我哋; 但喺所有可能達到呢個目的嘅方法入面,佢揀咗最完美嗰個。呢個概念由以下人士闡述:

聖大阿他那修:「上帝,祂甚至未曾進入世界,只要簡單地說出一句話,就能夠成就那誓言。但我們要考慮對人有益的事,而非去思索一般上對上帝而言可能做得到的事。」[16]

聖格里高利神學家:「為咗我哋,佢(上帝之子)成為人,以僕人嘅形狀降世;為咗我哋嘅過犯,佢被帶去受死。拯救者就咁行咗呢件事,而作為上帝嘅佢,本可以單憑一念之轉就拯救我哋。」但佢行咗對我哋更重要、亦令我哋最謙卑嘅事:佢對我哋順服,並喺尊貴上與我哋平等。[17]

奧古斯丁說:「要駁斥那些說:神 surely冇其他方法可以拯救人免於無常之災難。」當祂願意祂的獨生子──與祂同永恆的神──成為人,取了人性的靈魂和身體,並成為可死的人而嘗了死味──要駁斥這些人,僅僅說神喜悅藉著神與人之間的中保拯救我們, 耶穌基督成為人,係一個好方法,亦都配得上神嘅尊嚴;反而,我哋要證明,對嗰啲人講,神──祂嘅權威掌管萬有──本來可以有其他方法,但係根本冇、亦都唔可能有比呢個方法更適合(convenientiorem)去醫治我哋嘅軟弱。」[18]

聖西里底亞的西多羅:「就算佢唔使道成肉身,要拯救人類都易如反掌,只要一念之轉,就可以推翻死亡嘅統治,甚至將死亡嘅源頭──邪惡──徹底銷燬……但佢唔想顯示佢嘅大能,而係想顯示佢安排(τό δίκαιον)嘅公義。」[19]

聖利奧:「主嘅憐憫係公義嘅:雖然佢有數之不盡嘅方法可以救贖人類,但佢喺所有方法之中揀咗呢個最合適嘅。」[20]

大馬色聖若望:「祂成為人,好叫被征服者得以得勝;全能者以祂的全能與大能,將人從折磨者的大能中拯救出嚟;但咁樣折磨者就有理由埋怨,雖然佢征服咗人,但佢自己喺神嘅手中受咗暴行。所以,呢位有憐憫、有慈愛嘅神,為咗要令墮落者自己成為勝利者,就成為人,好用同類嘅形象去恢復佢。[21]

然而,如果有一些聖教父和教會教師說,神子道成肉身和死亡是為了人的救贖而必要,否則就無法拯救他; 佢哋講嘅唔係一種無條件嘅必然,而只係一種有條件嘅必然,意思係因為上帝自己揀咗呢個方法,所以祂認為呢個係必要同埋最理想嘅方法,任何其他方法同佢相比都唔夠用。[22]

§126. 至聖三一中所有位格都參與救贖工作,但為咗呢個目的點解偏偏係聖子道成肉身?

I. 然而,雖然天主聖子嘅道成肉身被揀作我哋贖罪嘅最佳手段,天父同聖神都參與咗呢項偉大嘅工程。 呢個概念──a) 自然而然由聖三一各位聖體同質同源、共有一體神性、同一意志,並喺除咗各自屬性之外喺一切事上都分唔開嘅教義推導出嚟;因此,任何一位聖體都唔可能單憑自己行事,而唔有另外兩位嘅參與;[23] b) 從聖經嗰啲經文好明顯,上帝通常被稱為我哋嘅救主,佢透過聖靈喺耶穌基督裏面成就我哋嘅得救,例如使徒嘅說話: 「但當我哋救主──神──嘅恩典同慈愛顯現嗰陣,佢拯救我哋,唔係因為我哋所行嘅義,而係照佢嘅憐憫,藉住重生嘅洗禮同聖靈嘅更新──聖靈係佢藉住我哋救主耶穌基督豐豐富富地澆灌畀我哋。」(提多書3:4–6) 特別喺聖經入面,就講到天父同聖神喺神子道成肉身同救贖工作之間嘅關係。

1) 神子降世,由至聖童貞所生:論及天父,祂差遣兒子降世(若望10:36),取了有罪之肉身(羅馬書8:3),由女人所生(加拉達書4:4); 至於聖神,就預言畀至聖童貞瑪利亞:「聖神要降臨你身上,至高者的能力要遮蓋你。」(路加福音1:35)[24]

2) 神嘅兒子開始佢嘅公開事奉時受洗: 「當時天開咗,約翰見到神嘅靈好似鴿子咁降落,落喺佢身上。」「天上有聲音說:『這是我的愛子,我所喜悅的。』」(馬太福音3:16–17)

3) 神嘅兒子喺祂公開事奉期間傳道──同時作見證:「我所講嘅話,唔係我自己嘅,乃係差我嚟者所吩咐我嘅。」(約翰福音7:16) 「因為我不是憑自己講;差我來的父,祂已經吩咐我說甚麼、講甚麼」(約翰福音12:49);至於聖靈,祂在祂的服侍開始之前就已經講過: 「主的灵在我身上,因为他膏立我,去传好消息给贫穷人;差我出去,医治伤心的人,宣告被掳的得释放,瞎眼得看见,被压制的得自由,宣告主恩的禧年。」(路加福音 4:18-19)。

4) 神嘅兒子行神蹟去證明佢教導同使命嘅神性,佢話: 「在我裏面住着的父,正是行這些事」(約翰福音14:10;註25),又說:「我若靠神嘅靈趕鬼,這就是神嘅國度已經臨到你哋」(馬太福音12:28)。[25]

5) 神子為我哋嘅救贖,以肉身釘十字架而死;使徒教導話,父「連自己嘅兒子都唔放過,為我哋眾人將佢交出嚟」(羅馬書8:32),又喺另一段經文入面講,基督「藉住聖靈,以無瑕疵嘅身體獻畀神」 (希伯來書9:14)。

6) 神子按聖保祿所證(羅馬書14:9)於死後第三日以肉身復活──而同一位使徒又寫道:「如果那復活耶穌者的靈住喺你哋裏面,那復活基督者,憑住住喺你哋裏面嘅靈,亦會賜生命俾你哋必朽壞嘅身體" [(羅馬書 8:11);參見 (林前 15:15);(帖前 1:10); (弗 1:20)].

II. 既然如此,點解淨係神子降世嚟成就我哋嘅救恩,而唔係天父或者聖神?雖然佢哋都參與咗呢項工程:呢就係神性嘅奧秘。然而,根據已經向我哋啟示有關神格位格同我哋得贖之工嘅內容,聖教父同教會教師認為至聖三位一體第二位格嘅道成肉身,最符合祂嘅屬性──

1) 作為聖子。「聖父就係聖父,唔係聖子,」聖大馬色若望講,「聖子就係聖子,唔係聖父; 聖靈係聖神,唔係父亦唔係子;因為位格嘅本性係唔會改變嘅。如果佢可以改變同傳遞,又點可以保持佢嘅位格本性呢?所以,上帝嘅兒子成為人子,就係為咗令位格本性得以保持唔變。作為天主之子,祂藉聖母童貞受肉而成為人子,卻未曾放棄構成「」──天子特徵──的屬性。」[26] 聖格列高利神學家、[27] 馬賽的詹納修 [28] 以及其他人均以同樣方式論證。[29]

2) 作為「藉着祂(δία)萬有被創造」的那位,尤其包括人(約翰福音1:3)。聖亞他那修引使徒之言:「因為那為咗祂、藉住祂而有萬有,又引領眾子得榮耀的,使他們得救的創始者,藉住受苦得以完全,本是合宜的」(希伯來書2:10),並評論道: 「呢啲說話嘅意思係,除咗道成肉身嘅神──正係喺起初創造佢哋嗰位──冇其他人適合去拯救人免受已經發生嘅敗壞。」[30] 或者考慮一下羅馬教宗聖利奧嘅說話:「喺三一神嗰個深奧難解嘅合一之中,所有作為同謀略都完全分享,重整人類嘅工程就由聖子親自承擔,好令祂──嗰位萬物因祂而有,冇祂就『乜都未曾有過』 (約翰福音1:3),佢向由塵土所造嘅人吹入理性生命嘅氣息──正係同一位,佢恢復咗我哋墮落嘅本性返到原本嘅尊嚴,並且成為咗佢自己所創造之物嘅重造者。」[31] 呢啲思想亦都喺聖金口若望、亞歷山大嘅聖西里爾同奧古斯丁嘅著作入面見到。[32]

3) 作為永恆之道,只有祂能向我們啟示神(約翰福音1:1–18)。「否則,」聖依勒內寫道:「若非我們的教師──道成肉身之道──成為人,我們就無法得知關於上帝的正確認識;除祂自己的道之外, tiada 其他能向我們啟示天父。」[33]

4) 作為神嘅形像(希伯來書1:3),按住佢嘅形像,人先被造。聖亞他那修問:「神要作甚,或者話,如果唔係要喺人身上恢復嗰啲按着形象造嘅嘢,咁人先可以再次認識佢?如果神嘅真像──我哋嘅救主耶穌基督──冇嚟到世上,呢件事又點可能成就呢?」人做唔到呢件事:因為人只係照着形象被造。連天使都做唔到:因為佢哋都唔係形象。所以,道成肉身嘅神自己就顯現咗,好叫佢作為父嘅形象,可以重新造返照着形象被造嘅人。」[34]

喺呢一切之中,神所有作為嘅智慧和諧好明顯地顯露咗出嚟。就好似天父透過聖子喺聖神內創造咗萬有;就好似祂透過聖子喺聖神內以祂嘅預旨治理萬有:[35] 同樣,祂都憐憫咁透過同一位聖子喺聖神內重造咗我哋。呢種和諧明顯係建立喺同一本體三位一體嘅位格次序之上。

§127. 救贖工作的動機,以及神子降世的目的

I. 為乜嘢三一真神肯卑身嚟救贖我哋?只有一個原因:祂對我哋罪人無限嘅愛。「神向我哋顯明祂嘅愛,」聖使徒話:「就係當我哋仲係罪人嘅時候,基督就為我哋死。」 (羅馬書 5:8),又在別處說:「神既豐豐富富地憐憫,因他那極大的愛,當我們仍死在過犯中的時候,就叫我們同基督一同活過嚟──這都由於恩典,使我們得救, —又同祂一齊復活,一同坐在天上,在基督耶穌裏,為要叫將來世世代代,好在基督裏向我哋所施嘅恩典豐盛豐盛地彰顯出嚟。因為我哋本於信,就蒙恩得救,呢個並唔係出於自己,而係神嘅恩賜。 (弗 2:4–5、7)。特別係以下呢位嘅無限愛心喺呢度顯明咗:a) 神──父: 「神愛子喺我哋中間,就係咁樣:神差咗佢獨生子入咗世界,叫我哋可以因住佢得生命。」(約壹 4:9;參見約翰福音 3:16);b) 聖子上帝,祂親自作證說:「人為朋友捨命,此其至愛」(約翰福音 15:13),又「以行動表明,祂愛世上屬自己的人,愛到底」 (約翰福音13:1),並為他們捨命;c) 聖神:'因為藉着祂,我們眾人憑着同一的聖靈得親近父'(以弗所書2:18),以及:'藉着祂的憐憫,藉着重生的洗禮和聖靈的更新' (提多書3:5)。所以,我哋成個救贖嘅工程都叫做憐憫同恩典嘅工程:「因為你哋本於信,蒙了恩得救,呢個唔係出於自己,乃係神所賜嘅。」(以弗所書2:8);「神嘅恩典已經顯明,為要帶給眾人得救。」(提多書2:11)。聖教父同教會嘅教師都一致認為,上帝對人類無限嘅愛就係救贖主降世嘅原因。[36] 「上帝之子,坐喺天父右邊,」例如聖若望·克里索斯托說:「佢以各種方式渴望同決心成為我哋嘅兄弟。」為咗呢個目的,佢離開咗天使同更高嘅權能,嚟到我哋中間,將我哋承載喺佢身上……;佢單憑對人類嘅愛,承擔咗我哋嘅肉身,為要憐憫我哋:除咗呢個緣由,冇其他理由可以解釋呢種結合。」[37] 「噢,奇妙嘅結合! 「噢,奇妙嘅結合!」聖格里高利神學家咁呼喊──「豐盛者開始存在;無造者被造;無可理解者透過理性靈魂得以被理解,成為神性同粗糙肉身之間嘅中介; 「祂本富貴,卻變為貧窮──甚至成為與我肉身同等的貧窮,好叫我因祂的神性得以豐盛;祂本充滿,卻自願虛己──雖然只係暫時放下祂的榮耀,好叫我可以分享祂的豐盛。嘩,何等的豐盛慈愛!」[38]

II. 至於大使的使命,以及神之子降世的目的:聖教會清楚地闡述,教導我們承認:「祂為我們,並為我們的得救,從天而降。」聖經亦證實,神子降世,實在只為拯救我哋(路加福音19:10),即係:a) 為我哋滿足永恆嘅公義: 「神藉着祂的血,按着信,立祂作挽回祭,要向世人顯明神自己的義,因為神在忍耐中赦免了先祖所犯的罪」(羅馬書 3:25);b) 潔淨我們脫離罪惡:「祂捨自己,作贖價,要贖我們脫離一切不義」(提多書 2:14); c) 拯救我哋脫離死亡同魔鬼嘅權勢:「既然眾人同屬血氣,祂都照樣成為血肉之體,好藉住死去毀壞掌管死亡嘅權勢──就係魔鬼──並釋放凡因怕死而一生作奴僕嘅人。」(希伯來書2:14–15) d) 使我哋與神重聚:「佢哋都成為一,正如父啊,你喺我入面,我喺你入面,佢哋都要喺我哋入面成為一。」(約翰福音17:21); e) 光照我哋因罪而黑暗嘅心靈: 「我生來就為此,我到世上來就為此,為要作見證給真理;凡屬真理的人都聽從我的聲音。」(約翰福音18:37)「我到世上來就作光,使凡信我的人,不再停留黑暗裡。」(約翰福音12:46); e) 糾正我哋易犯罪嘅意志,並訓練我哋行善:「因為神嘅恩典已經顯現,為要拯救眾人,教導我哋拋棄不敬虔和世俗的慾望,而喺今世過有節制、公義、虔誠嘅生活」 (提多書2:11–12);「因為我們原是祂的傑作,在基督裏造得好行各樣的善事,這善事是神預先預備叫我們行。」(以弗所書2:10),等等; — g) 再次教導我哋如何合宜地榮耀神:「祂按自己喜悅的旨意,預定我哋藉着耶穌基督得成為祂的兒女,使祂的恩典榮耀得着稱讚;這恩典是祂在愛子里賜畀我哋嘅……好叫我哋──即係從前在基督裏有盼望嘅──為祂的榮耀而事奉。」 (弗 1:5–6、12);以及(h)賜予我們永生:「神愛世人,甚至將祂獨生子賜給他們,叫一切信祂的,不至滅亡,反得永生。」(約翰福音 3:16)

聖教父同教會嘅教師都一致宣認神子降世嘅正係為咗呢個目的: a) 聖依勒內:「如果拯救肉身唔係必要,道就唔會成為肉身;」[39] b) 聖亞大納修:「祂嚟嘅原因就係我哋;」我哋嘅過犯激起道對人類嘅愛,祂就降臨到我哋當中,主顯現喺人中間;我哋就係祂道成肉身嘅原因,為咗我哋嘅得救,祂成為人,以肉身降生;[40] c) 聖格列高利神學家:「神為咗我哋而成為人,係有咩原因?」「就係為咗令我哋全部得救。仲有咩其他原因呢?」[41] d) 聖若望·克里索斯托:「「祂作為神,所取我哋嘅肉身、成為人,並無其他目的,只係為咗人類嘅得救;」[42] e) 聖大巴色:「神同我哋嘅救主對人嘅工作,就係要人從墮落嘅狀態中被呼召,並從不順服所造成嘅疏離狀態中歸返同神嘅交通; 為此基督以肉身降臨,建立福音生命嘅誡命;為此有受難、十字架、埋葬同復活,好叫人透過效法基督得救,重獲當年嘅子兒身份;"[43] e) Blessed 奧古斯丁:「主基督嚟到,唯一嘅目的就係要拯救罪人;如果疾病已經根除,瘡口已經消除,就唔需要醫藥。」[44] g) 聖格列高利大帝:「如果亞當冇犯罪,就唔需要救贖主取我哋嘅肉身。」[45] 同樣嘅觀點亦由亞歷山大嘅底米修斯(Didymus of Alexandria,[46] )、安布羅西(Ambrose,[47] )、大馬卡里奧(Macarius the Great,[48] )、大利奧(Leo the Great)同其他人提出。[49]

因此,伯拉糞派及其他異端──認為即使人類未曾墮落,神子仍會降世成肉身──的謬誤教說,已被完全駁斥。[50]

§128. 永恆救贖的預定,以及救贖主為何不早點降世?

I. 鑑於上帝單憑祂那永遠無限的良善,就喜悅拯救我們;另一方面,鑑於祂作為全知者,從亙古起就預見到我們的墮落及其程度,我們可以得出結論,我們的救贖是從亙古就預定好的。而神嘅道就用最清晰嘅方式印證呢個真理。聖使徒喺講到我哋成全嘅救贖工程時作證:「但我哋講神奧妙又隱藏嘅智慧,就係神喺創世以先為我哋榮耀所預定嘅。」(林前2:7) 或者:「好使而家藉住教會,就可以向天上執政者同掌權者,顯明神那種多方面的智慧,照神喺我哋主耶穌基督裏面所成就嘅永恆旨意」(弗3:10–11)。特別講到救贖主──主耶穌,祂被稱為無瑕疵的羔羊,'在創世以先是所揀選的,卻在這些末世因我們而顯現'(彼得前書1:19–20),羔羊'照神先見的旨意被交給人' (τή ωρισμένη βουλη καί προρώσει τού Θεού έκδοτον) [(使徒行傳 2:23);參見 (使徒行傳 4:27–28)];祂是從創世以來被殺的羔羊 (啟示錄 13:8)。最後,講到我哋── ──呢班為咗拯救者所受苦嘅人,經上就講到神「喺創世以前,喺佢入面揀咗我哋,使我哋喺愛中成為聖潔,無有瑕疵」(弗 1:4), 「神從起初就揀選了你哋,藉住聖靈嘅成聖,使你哋相信真理」(帖後2:13),並且祂拯救咗我哋,呼召我哋到一個聖潔嘅呼召,唔係因為我哋自己嘅行為,而係照祂自己嘅美意同恩典,呢份恩典喺創世之前已經喺基督耶穌裏面賜畀我哋」(提後1:9)。

II. 如果係咁,如果那全善者已經從永恆起,甚至喺我哋墮落之前,就決定要贖回我哋:點解佢唔一哋我哋墮落之後就即刻選擇成就佢嘅預旨?點解佢只係「喺呢幾日」(希伯來書1:2)先差佢兒子到世上?

呢條問題嘅答案,就係喺救贖主嚟到之前,神整個神聖經濟嘅安排。教會嘅聖父長同教師,深入探究呢個經濟嘅計劃,提出咗以下幾個具體原因,解釋神子嚟到世界點解會咁遲:

1) 合乎情理,喺漫長嘅歲月裡,人要透過經驗去認識,並盡可能更深切地體會到自己嘅墮落同道德無力,好令佢哋更樂意渴求神嘅幫助,亦更誠懇咁接受當祂提供幫助時所得到嘅幫助(羅馬書 8:3): 因為神不能違背人嘅意志同渴望去拯救人。「喺整個時代裏面,」聖格列高利神學家寫道,「人類生命有兩個顯著嘅轉變,稱為兩約。一個由偶像引到律法,另一個由律法引到福音…… 但同一件事喺兩約都發生過。究竟係乜嘢?佢哋並唔係突然之間,或者一次過就引入嘅。點解會咁?因為我哋要明白,我哋唔係被強迫,而係被說服。因為唔自願嘅嘢都唔持久,就好似一條小溪或者一棵植物,用武力勉強維持都只係得短時間啫。但係,自願嘅嘢就更加持久同可靠。前者係用暴力者嘅作為,後者就係我哋自己嘅。前者係威權嘅特徵,後者就係神嘅公義。所以,神命定咗,唔好對唔願意嘅人行善,而要對願意嘅人行善。」[51]

2) 為咗要令罪惡嘅傳染──呢種已經深深刻入人性嘅罪惡──逐步完全浮現,好等呢種人類嘅道德病症能夠充分成熟,達到發展嘅最終階段;只有到嗰時,靈魂同肉身嘅天國醫生先會現身,為咗作完全同完美嘅醫治: 「罪惡越多,恩典就越豐盛。」使徒如此說(羅馬書5:20)。「那一位要為咗消滅罪惡而願意取人性命嘅,」尼薩嘅聖格列高利咁講,「就(按需要)等到敵人所種嘅罪惡生盡晒佢所有後代;只有到嗰陣,正如福音所講,佢先將斧頭緊貼住樹根」(馬太福音3:10)。就好似最叻嘅醫生,當身內嘅熱度仲喺度發燒,並且因病因而逐漸加劇,佢哋會暫時退讓畀病症,唔容病人食任何嘢, 直到病症達到最嚴重嘅階段,只有喺病症完全顯露、唔再擴散嘅時候,佢哋先開始施展醫術:同樣地,醫治病態靈魂嘅醫生都會等到人類本性所感染嘅罪惡病症完全顯露,冇嘢被隱藏、亦冇嘢留低未得醫治。」[52]

3) 必須預先警告人哋,呢位作為救贖主嘅非凡神使將會降世,並逐步向佢哋講述佢奇蹟般嘅降臨、一生同死亡嘅一切詳情,好等佢一現身,就能夠更加肯定咁認出佢; 亦都需要逐步預備佢哋,去接受贖罪者將帶嚟咁高深嘅教導,否則冇呢啲初步指引,佢哋根本消化唔到。「主知道,」蒙福者奧古斯丁說:「祂何時出現才合適。首先,在漫長而又接連不断的時代和年歲中,有必要預表祂 :因為一件非同小可的事即將發生。必須長時間預表祂,並一直等待祂。「審判者愈顯為偉大,先於祂而來作先驅者就愈眾多。」[53] 聖大巴色爾如此論述:「我們的救恩建築師,好似一個在黑暗中成長的人的眼睛,先使我們逐漸習慣,然後才引領我們進入真理的強光;因為祂對我們的軟弱充滿憐憫。」喺祂智慧嘅深厚財富同祂理解力嘅深奧謀略中,祂為我哋安排咗呢條溫柔易行嘅指引,先教我哋睇物件嘅影子,同埋望住水面上嘅倒影,好等當我哋突然見到純淨嘅光時,唔會畀光芒刺到雙眼。同樣,律法──「那將來美事嘅影」(希伯來書10:1)──同先知入面嘅預表都係咁樣設計,呢啲對真理嘅一瞥,就係用嚟訓練我哋心靈嘅眼睛,好等我哋可以容易咁由佢哋過渡到智慧嘅隱藏奧秘之中。[54]

4) 罪惡的人類首先要經過眾多先祖和舊約所有聖徒的一連串淨化與成聖,才能最終在無玷的瑪利亞身上達到足以成為至聖所──天主聖言──器皿的純潔與聖德。「早喺好耐之前,」一位古老嘅教會先師話:「甚至喺世界未受造之前,上帝嘅道成肉身已經預定;但就算喺至聖瑪利亞之前,都未搵到一個配得嘅器皿(εργαστήριον)去承載道成肉身。」「當呢個器皿被揀選,主就道成肉身。」[55] 「邊個會奇怪,」後世嘅東正教導師寫道,「亞當犯罪之後,神嘅道差唔多六千年先嚟世上道成肉身拯救墮落嘅人類?」世上根本搵唔到一個處女,唔單止身體潔淨,連心靈都潔淨。但係終於搵到咗一個,佢係第一又係最後嗰個,因為佢嘅純潔非凡──我講嘅係身體同心靈都潔淨──先至配得上成為教會同聖靈嘅殿。[56]

總括而言:首先必須以各種方式、從多方面預備人類,好讓佢哋能夠接納嗰位自亙古已預定嘅救贖主,然後先至救贖主先會顯現。

無限智慧者確實在如此行事。

§129. 上帝在各世代為迎接救贖主及對祂的信仰所作的人類預備

神為人類預備接受救贖主,共分兩個偉大時期:第一時期──由亞當到信徒之父亞伯拉罕(約3,448年);第二時期──由亞伯拉罕到救贖主親身降臨(約2,060年)。

喺第一個、亦都係最長嘅時期,上帝用同一種方式預備咗整個人類。

1) 當我哋嘅祖先一被蛇誘騙而跌落嚟,上帝──(a)就向佢哋應許,女人嘅後裔會擊打呢條蛇嘅頭(創世記3:15),即係話,將由女人所生嘅救贖主(加拉太書4:4)會毀滅魔鬼嘅作為 (約壹3:8),並且會拯救人類脫離一切墮落所帶嚟的毀滅後果(來2:14);同時b) 設立了祭牲,作為基督在各各他為全世界的罪所獻出之偉大犧牲的預表 [(來9:26); (來10:11–12)].[57] 由呢段仍然喺伊甸園宣講嘅有關彌賽亞嘅「首個福音」,同埋設立指向祂受難同死亡嘅祭牲開始,對主耶穌嘅救恩信心就喺人類中無間斷咁存在。就憑呢個信心,亞當畀佢老婆起名「生命」(創世記3:20),雖然佢聽過審判者嘅判決:「你本係塵土,仍要歸於塵土」(創世記3:19);就憑呢個信心,夏娃畀佢長子起名該隱:「我從主得咗一個人」(創世記4:1);就係憑呢個信心,毫無疑問,正如智者所見證、聖教會所承認,神格化嘅智慧──「獨一無二嘅世界首創之父──亞當──就係佢所保守,並由佢嘅墮落中拯救出嚟」(智慧篇10:1):[58] 「因為天底下,凡被傳賜給人、叫人必須得救的,除他以外,再沒有別的名。」(使徒行傳4:12)除咗耶穌基督嘅名之外。憑住呢個信心,「該隱所獻嘅祭比亞伯所獻嘅更義;因此他得著了稱義嘅見證。」(希伯來書11:4)。因着呢個信心,「以諾被接去,使他不得見死;人都搵唔到他,因為神已經接他去。接去之前,他已經得着證據,證明他蒙神喜悅」(希伯來書11:5)。無疑,以諾、瑪土撒拉、拉麥, 挪亞同其他所有先祖同義人,經上說佢哋都小心呼求主耶和華嘅名(創世記4:26),佢哋討好神,喺主眼中蒙恩(創世記6:8–9): 因為人非有信,就不能得神喜悅(希伯來書11:6)。

2) 當時上帝所採用嘅方法,喺人當中保存同傳播真信心同虔誠,一般嚟講,同埋特別係有關彌賽亞嘅早期福音同對犧牲意義嘅正確理解,主要係以下幾點:a) 啟示; 為咗呢個目的,佢有時會親身顯現同人對話 [(創世記 4:6–15); (創世記6:13–22); (創世記8:16–17); (創世記9:9–17)],亦有時賜予人先知恩賜,例如:以諾(猶大書1:14)和挪亞(創世記9:25–27); b) 奇蹟,例如:以諾的被接升天,他为人提供忏悔的榜样(西拉迦 45:15)、各國語言的混亂(创世记 11:1–9)、普世大洪水(创世记 7);以及 c) 神赐福给诸祖先的长寿: 佢哋通常都活咗七、八十、九十代以上,所以就算由亞當到大洪水已經過咗兩千年幾,亞當喺樂園聽到嘅先知福音,都可以完整同新鮮咁傳落洪水後嘅世界。因為洪水前大約六百歲嘅挪亞,可以同塞特嘅兒子以諾對話;而挪亞嘅父親拉麥,又可以同塞特本人對話。因此,當時嘅人都可以從最可靠嘅來源,接受有關彌賽亞嘅真信心同傳統嘅教導,並透過對彌賽亞嘅信心得着救恩。

但係,儘管有上帝提供嘅各種方法,儘管有上帝用大洪水懲罰人類嘅極度邪惡,儘管有祂透過挪亞向全人類作出嘅更新應許,人哋仍然逐漸離棄佢哋嘅造物主,偶像崇拜幾乎遍佈全球: 當時,神為咗保守對祂同應許中彌賽亞嘅真信心,就喺眾人中揀咗亞伯拉罕呢一個人,喺佢身上培養出信徒之父,並且同佢同佢所有後裔立咗一個特別嘅約 (創世記17:7–9),一個新的時期開始,人類為迎接救世主作好準備。

喺呢段第二時期,上帝一方面預備佢揀選嘅子民──猶太人,另一方面就預備外邦人:前者主要用超自然嘅方法,後者主要用自然嘅方法。

I. 為咗預備猶太人,上帝採用咗:

1) 關於彌賽亞嘅應許同預言。至智慧者按當時嘅情況,以明智而逐步嘅方式向祂嘅子民啟示,好令有關將來救贖主嘅知識之光更容易畀有信心嘅眼睛所及。因此,彌賽亞首先被預言為亞伯拉罕、以撒同雅各嘅後裔,藉住呢個後裔,世上所有家族都要得福 [(創世記12:3); (創世記18:18); (創22:16–18); (創26:4); (創28:14)],作為和好者同列國嘅盼望(創49:10); 然後佢又被描繪成一位好似摩西嘅偉大先知(申命記18:15–18)、受膏者同君王(詩篇2)、照麥基洗德次序嘅永遠君王同祭司(詩篇109); 更進一步──作為以馬內利,將由處女所生(以賽亞書 7:14),是大能的神(以賽亞書 9:6),是除去世人罪孽的羔羊(以賽亞書 53),以及新約的建立者 [(以西結書 34:23–31); (但以理書 9:24–27)]. 同時,彌賽亞未來降臨嘅時間亦逐漸被啟示 [(創世記 49:9–10); (但以理書9:24–27); (哈該書2:6–10); (瑪拉基書3:1)]; 祂將會出身的支派 [(列王紀下7:12); (以賽亞書11:1–3); (耶利米書23:5–6)];佢出世嘅地方 (彌迦書5:2),甚至連佢出世嘅最細微細節 [(詩篇71:10–11); (以賽亞書11:1–3)],生命 [(以賽亞書9:1–2); (賽 26:19;賽 35:3–6;亞 9:9)];死亡 [(詩 84:11–12;詩 40:10;詩 93:21;詩 68:22)]; (撒迦利亞書11:12–13); (撒迦利亞書12:10); (以賽亞書53:7)]同復活 [(詩篇70:20); (何西阿書6:3)],[59] ,咁當彌賽亞真係嚟到世上嘅時候,虔誠嘅猶太人就唔會因呢啲記號而認唔出佢。

2) 預表。喺呢度,無限嘅善,為咗降到人類嘅脆弱之中,將佢關於彌賽亞嘅崇高應許同先知,以感官可見嘅形象呈現,好令呢啲應許同先知更加深深刻喺人哋嘅記憶裏面,好似隨時都擺喺人哋眼前咁。當中嘅預表包括:

a) 某啲個人生命入面嘅事件同處境,例如:以撒作犧牲嘅獻祭,預表彌賽亞喺十字架上嘅死亡同復活(約翰福音8:56);麥基洗德嘅祭司職,預表基督嘅永恆祭司職(希伯來書5:6–7); 大衛同所羅門嘅統治有權有勢、威嚴壯觀,預表咗基督國度嘅權能同榮耀 [(撒上 7:13–14); (耶利米書33:14–18));先知約拿在魚腹中三日三夜,預表彌賽亞在地下三日(馬太福音12:40)。

b) 以色列全體歷史上嘅事件同處境,特別係摩西時期 [(林前10:11); (羅10:4)],即:以色列人出埃及、逾越節羔羊,在多方面都是彌賽亞的預表 [(出12:46); cf. (約翰福音19:36); (林前5:7)], 過紅海、嗎哪、磐石出水,以及銅蛇,都預表被釘十字架的基督,拯救信祂的人脫離永死 (約翰福音3:14)。

(c) 由上帝藉摩西頒布嘅整個禮儀律法,透過無數嘅祭牲、潔淨、灑血、節日大餐同祭司制度,預表咗新約嘅事件: 因為正如聖使徒所見證,呢條律法只係將來美事嘅影兒,唔係實底 [(希伯來書 10:1); 參照 [西. 2:17)]. 呢條律法入面最具啟發性嘅規定包括:(a) 所有男仔都要割禮,象徵內心嘅割禮同因信將要由處女所生嘅彌賽亞而得稱義(羅. 2:28–29; 4:11),以及大祭司每年一次進入至聖所,在施恩座上灑血:這神聖的儀式預表彌賽亞將要獻上為世人罪惡的贖罪祭,同時也預表祂的升天 [(希. 9:11); (希伯來書 12:24)].

3) 律法唔單止係儀式性,仲有道德同民事嘅規定。使徒通常稱律法為「引導我們歸向基督的師傅」(加拉太書3:24)。的確,正如已所述,禮儀之律引導人歸向基督,因為它預表新約的事件,並藉著獻祭指向基督的犧牲(希伯來書10:1)。道德律法──憑藉佢高尚而詳盡嘅誡命,而呢啲誡命係猶太人因原罪所無法遵守──清楚咁向佢哋顯明咗佢哋嘅罪惡:「因為藉住律法,就知罪。」 (羅馬書3:20),令佢哋意識到自己嘅無能為力,並喺佢哋心入面激起對救贖者最強烈嘅渴慕──呢點係聖保祿咁有力咁承認嘅。一位生而為猶太人但後來成為基督徒嘅猶太人; 「因為我深知律法是屬靈的,但我屬乎肉體,被賣給罪了。我自己所作的,我並不明白;我所願意的,我並不作,我所恨惡的,我就去作。若果我去做我所不願意作的,我就承認律法是善的;如此,作這事的就不是我,乃是住在我裏面的罪…… 可憐的我啊!谁要救我脱离这取死的身体呢?感谢神,借着我们主耶稣基督" [(罗 7:14–17);(罗 24–25)].[60] 最後,民事律法就係透過威脅幾乎每條道德誡命都要處以死刑,嚟引領人歸向基督 [(出埃及記 21);(出埃及記 22:18–20);(申命記 13)、(申命記 17:2–12)],等等。就咁樣,透過令猶太人一直喺奴役嘅軛下驚惶(加拉太書 :5:1),反而令佢哋更加迫切咁盼望救主盡快降世,並盼望「在基督耶穌裏生命之靈的律法」能將佢哋「從罪惡和死亡的律法」中釋放(羅馬書8:2)。

藉住以上所有呢啲事,猶太人──由亞伯拉罕以至佢之前──都信咗嚟緊嘅彌賽亞,並且透過呢個信心得著稱義同得救;呢個觀念係使徒保羅講到亞伯拉罕、以撒、雅各、約瑟嗰陣,無可辯駁咁確認嘅, 摩西、大衛、撒母耳同其他好多人,就係「因信得勝、掌管列國、行公義、得應許」嘅人 [(希伯來書 11:8–40);參見 (使徒行傳 15:11); (羅馬書 4:10–25;加拉太書 2:15–16)]. 藉此,猶太人確實已預備好接受彌賽亞,正如經驗所證明。基督的先驅約翰洗禮者一到約旦河開始傳道, 猶太人就差人去問佢係唔係彌賽亞(約翰福音1:19–27)?當約翰回答話佢只係彌賽亞嘅先驅,並開始宣講:「天國近了,要悔改!」(馬太福音3:2); 「有一位在我以後來的,能力比我更大」(馬可福音1:7),眾人都信了這話,「猶太全地和耶路撒冷的眾人都出去到他那裡,在約旦河裡受他的洗,承認他們的罪」(馬可福音1:5)。當耶穌仍然係嬰兒嘅時候,照摩西律法被帶到殿裏去獻畀主,喺度佢遇到咗年老嘅西緬──「佢正等候以色列嘅安慰」(路加福音2:25)──同埋女先知亞拿向所有「喺耶路撒冷等候救贖嘅人」宣告佢 (路加福音2:38)。

當基督開始祂作為公開教師嘅事工時,祂到處都有一大群人跟隨,好多人認出祂就係應許中嘅彌賽亞 [(約翰福音6:14);(馬太福音14:38)], 「眾人中好多人信祂」 (約翰福音7:31)。當基督最後一次進入耶路撒冷時,前面行嘅人同跟住佢嘅人都高呼:「大衛之子得勝!奉主名而來嘅人蒙福!高高在上嘅 hosanna!」(馬太福音 21:9)。 「奉主名來、大衛之國的福氣!」(馬可福音11:10)。然而,猶太的长老和文士因嫉妒和仇恨,以及许多人因迷思和盲目,都没有信基督,甚至將祂交出,使祂受死: 以色列中最好嘅部分──所有真正係信徒之父亞伯拉罕嘅後裔──當佢哋透過使徒嘅宣講,成千上萬人歡喜喺心咁接受咗應許嘅彌賽亞,並信靠佢哋: [(使徒行傳2:41)]; (使徒行傳4:4)], — 而地上第一間基督教會就係由猶太人組成。

II. 外邦人因他們的邪惡和背教,按公義的原則,神並未賜給他們與祂所揀選的以色列民同等的保護和特殊的指引; 然而,祂憑着祂無限的良善,「仍以善事向他們作見證」(使徒行傳14:17),並逐步預備他們去認識和接受救恩的偉大奧秘。達到此目的的手段有:

1) 自然律。大自然之書一直對外邦人開放,向他們啟示了人所能知道的一切關於上帝的事:「因為人所知道的事對他們是明顯的,因為上帝已經向他們顯示了。因為祂那不可見的屬性,即祂的永能和神性,自從創世以來,藉着所造之物就顯而易見,使他們無法推諉。」 (羅馬書1:19–20)。律法嘅要求一直都寫喺外邦人嘅心裏,佢哋嘅良心作證,向佢哋宣告咗佢哋嘅道德本分(羅馬書2:15)。但外邦人「既然認識神,卻不榮耀祂為神,也不感謝祂,反而心思意念變得虛妄」(羅馬書1:21); 「他們將不朽之神的榮耀變作偶像,形狀好似人、雀鳥、四足獸和爬蟲」(羅馬書1:23),又「將神嘅真理換作虛謊,反而敬拜事奉受造之物,不敬拜造物主」(羅馬書1:25):「所以神就任憑他們存著敗壞的心思意念,行污穢的事,充充滿滿地有各樣的不義、淫亂、惡毒、貪婪,又充滿著嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡毒" (羅馬書 1:28–29),並且"他們無知的心昏暗了; 自以為有智慧,反倒成為愚蠢"(羅馬書1:21–22)。儘管人類的心智在數世紀以來努力追求神聖真理、改革道德,卻始終未能如願。它所創立的各種宗教教義,都很快被證明不足以應付現實,最終土崩瓦解。眾多哲學體系互相排斥,迅速瓦解,最終演變成懷疑或不信的學科。哲學與法律所訂立的道德準則,並未改善人類道德; 相反,世界上似乎邪惡愈來愈多:甚至到咗連最開化嘅古人── 、希臘人同羅馬人──都將幾乎所有人類嘅慾望同罪惡人格化同神化,仲以為透過各種暴行同放蕩就可以侍奉佢哋嘅神。所有呢啲都注定令異教徒意識到自己喺追求對神嘅知識同虔誠嘅路上,心智同意志都無力,並激起佢哋對來自天上幫助嘅渴望,並逐步加強呢種渴望,令佢哋更易接受呢份幫助。經驗證明,最卓越嘅異教賢哲都認清咗人類心靈喺追求認識上帝嘅知識上嘅無能,同埋人類意志喺追求虔誠上嘅無力,並教導話,幫助只可以向上帝求。[61] 就正係呢個意思,古代教會嘅教師稱哲學為引向基督嘅導航,為異教徒接納佢作好準備。[62]

2) 原始啟示與宗教的遺跡。信仰嘅真理,特別係關於救世主嘅應許,喺一開始就賜畀全人類,並透過口耳相傳,由祖先傳承畀後代,注定會散播到所有民族,無論佢哋之後幾咁沉淪於不敬虔同偶像崇拜。雖然呢啲真理同異教人民嘅新信仰交織之後,難免逐漸失去原本嘅純潔同完整,難免變得扭曲; 然而即使佢哋已經變得扭曲,仍然喺異教徒當中保存咗有關人類起源同原始狀態,即所謂「黃金時代」[63] 、亞當同夏娃喺伊甸園嘅墮落 [64] ,以及最重要嘅,人類救贖者嘅傳說同佢嚟到嘅盼望。[65]

3) 外邦人同神所揀選嘅子民互相滲雜,而神嘅話語同所有關於彌賽亞嘅應許同先知預言都交託畀佢哋(羅馬書3:2)。呢啲互動早喺亞伯拉罕、以撒同雅各嗰陣已經開始,佢哋行遍各處,因唔同情況同各支派接觸,透過生命榜樣同宣講信仰真理,對佢哋帶嚟正面影響(創世記23–36章)。其後,猶太人喺埃及同大批人民一齊寄居,佢哋光榮咁出離埃及,奇蹟般渡過紅海,勝利咁進入應許之地,將嗰度邪惡嘅居民盡行滅絕或征服, 緊接住喺士師時期對異教列國嘅多次勝利,以及俾同一啲列國統治嘅時期,都必然對異教徒造成影響,正如以下例子所示 [(約書亞記 2:9–11);(約書亞記 5:1);(路得記 1:16)]. 到後期君王時期,猶太人喺唔同場合──例如旅程、海運、戰爭、被擄同貿易──幾乎同古代世界所有民族都有接觸:迦勒底人、埃及人、敘利亞人、米底人、波斯人、希臘人同羅馬人 [(列王紀下 9:26–28); (列王紀下 10:22); (歷代志下 8:17–18);(歷代志下 9:10–11]) 同其他民族。當猶太王國分裂成猶大同以色列之後,隨住彌賽亞嚟到嘅日子愈來愈近,呢啲互動嘅情況就愈加有利,促進咗選民同異教列國之間嘅交流。呢度所講嘅意思係:亞述人嘅擄虜同以色列人被散落到東方異教徒嘅遙遠地方; 然後係猶太人喺巴比倫掠 captivity 入面嘅七十年寄居;最後,猶太人由巴比倫掠 captivity 返嚟之後,佢哋又畀人奴役同分散到舊世界三個部分嘅各地。[66] 咁樣,選民嘅真光就可以透過各種方式散播到其他列國,慢慢準備佢哋去接受救世主。正因如此,聖亞他那修斯說:「律法並非只賜予猶太人,先知也不是只被差往猶太人;雖然他們被差往猶太人並遭猶太人苦待,卻仍成為全世界的聖潔學校,引領人們認識上帝並規範屬靈生活。」[67]

4) 聖潔嘅猶太經典喺彌賽亞降臨前兩百年多就已經翻譯成希臘文,從此可畀有學識嘅異教徒閱讀。而教會嘅古代教師,根據異教徒自己嘅證言,[68] 堅定咁主張,好多異教嘅賢哲同哲學家「使用咗摩西嘅著作,並從先知著作嘅源頭汲取」。[69] 透過熟悉猶太人嘅宗教信仰同盼望,呢啲先賢得以向其他人介紹同樣嘅信仰同盼望,從而預備佢哋去明白即將顯明嘅救恩奧秘。

應該補充一下,用嚟為異教徒預備迎接救世主嘅各種方法,對佢哋嚟講並非徒勞。首先,根據聖經,透過對將要嚟嘅彌賽亞嘅信心,上帝揀選嘅子民以外嘅人都可以得救,呢點由以下經文確認: 創世記中有關麥基洗德(創15:18以下)的記載、米甸祭司兼摩西的岳父葉忒羅的故事(出2–4;出18),以及烏斯人約伯的故事,如其書所述。我哋亦都記得比祿的預言,佢曾預言彌賽亞(民數記22–24章);所羅門喺獻殿典禮上嘅禱告(列王紀上8:41–42),由此可見,即使喺所羅門時期,以色列境外都有敬拜真以色列神嘅人; 敘利亞將軍拿俄米因敬畏以色列神而去求祂的先知(列王紀下5章)的記載,以及先知約拿被神差往那邪惡的城鎮尼尼微,並透過佢嘅傳講令城中居民悔改(約拿1–4)。第二,眾所周知,當彌賽亞降臨嘅時候到嚟時,唔單止猶太人,連外邦列國都喺度等候,而呢種期望自古以嚟喺東方已經好普遍。[70] 最後,眾所周知,救主基督在祂公開事奉期間,有時在異邦人中遇見的信心,甚至在猶太人中都未曾見到(馬太福音8:10),而且透過使徒的宣講,基督的教會迅速在整個異邦世界建立起來 [(彼前1:1); (羅10:18); (羅15:19)].

§130. 教義的道德應用

1) 仔細反思神助對失喪人類恢復之必要──罪人以自己之力,既無法滿足神對他的公義,亦無法根除內在的罪,或消除罪惡所帶來的毀滅性後果──我們就會學到謙卑: 因為我哋本性上都係忿怒之子(以弗所書2:3); 我哋都係在罪惡中受孕;在罪中出世;我哋都係貧窮、可憐、軟弱,同樣都需要神聖嘅幫助,先能重生同成聖,就好似我哋咁頻繁跌入罪中之後,都需要呢份幫助嚟恢復我哋一樣。

2) 當我哋考慮到主上帝究竟點樣真實地顯示祂為墮落人類贖罪所施展嘅崇高幫助,呢個救贖係點樣自永恆起就已經預定,至聖三位一體嘅各位人格聖三一,佢哋純粹憑住佢哋無限嘅良善同對我哋罪人嘅慈愛參與其中,我哋要學識以彼此相愛去回報主嘅大愛: 「我哋要愛祂,因為祂先愛咗我哋」(約翰一書4:19),同時我哋亦要謹記使徒嘅另一句教導:「親愛嘅,如果神咁樣愛我哋,我哋也當彼此相愛」(約翰一書4:19)。

3) 最後,當我哋虔誠咁反思神為我哋救贖所揀嘅非凡方法──點解偏偏要神嘅兒子為此道成肉身,點解佢喺末世以「」嘅身份降臨世上(希伯來書1:2), 以及三位一體嘅神點樣喺歷代以來,預備咗猶太人同外邦人去接受祂,我哋要學識敬畏祂無限嘅智慧,並喺靈魂深處同使徒一齊高呼:「神嘅豐富、智慧同知識何其深哉! 「深哉,神嘅判斷之豐富、知識之豐富!神嘅判斷和道路,都無人能測!」(羅馬書11:33)

第二章
關於我哋嘅主耶穌基督

§131. 同上文嘅連繫同教義嘅結構

自亙古以嚟,亦即喺我哋未曾存在同墮落之前,那全知全善者已經決定要透過祂獨生子嚟拯救我哋。當我哋首位父母一墮落,祂就開始用各種自然同超自然嘅方法,預備全人類去迎接救主。最後,當所定嘅時候一到──「及至時候滿足,神就差遣祂的[獨生]子,由女人所生,生於律法以下,為要贖回那屬於律法之下嘅人,使我哋得以成為兒子。」 (加拉太書4:4–5),我哋嘅主耶穌基督就顯現嚟,真真正正成就咗我哋嘅救恩。

呢個有關我哋主耶穌基督嘅最後一個思想──我哋而家就要開始闡述──好明顯係由兩部分組成: I) 主耶穌基督本身位格嘅概念,即道成肉身嘅奧秘;II) 祂成就我哋得救嘅概念,即贖罪嘅奧秘。

第一部分。
論主耶穌基督之位格,或論道成肉身之奧蹟

§132. 此教義之重要性與難以言喻性、其簡要歷史、教會對其之教導,以及該學說之結構

關於我主耶穌基督位格的道理,構成基督教最重要且難以言喻的教義之一。呢條信經嘅重要性,就顯而易見於主耶穌係我哋信心嘅創始者(希伯來書12:2)、我哋承認嘅大祭司(希伯來書3:1),並且「除咗佢以外,別無天上地下之名賜畀人,使我哋得救」(使徒行傳4:12)。聖經上就由聖使徒親口作證話:「敬虔的奧祕重大:神在肉身顯現。」(提摩太前書3:16)。

鑑於此教義之重要性,自基督教會創始以來,深具反思能力的基督徒自然會對此特別關注; 而由於佢嘅不可思議,凡係自以為對佢比應有更明智(羅馬書12:3),並嘗試按自己嘅見解去理解同解釋佢嘅人,都自然會誤入歧途,甚至成為異端。除咗至聖三一教義之外,冇其他基督教教義會畀異端搞到咁多爭論同扭曲,亦冇其他教義會畀教會牧者咁全力捍衛,就好似關於神人位格嘅教義。為咗更清晰咁概覽呢啲繁多嘅錯誤,正教會自古以來都致力維護真理,聖奧古斯丁親自將佢哋分為三大類:(a) 關於耶穌基督神性嘅錯誤;(b) 關於佢人性嘅錯誤;以及 (c) 關於佢二者合一嘅錯誤。[71]

(a) 有關耶穌基督神性嘅錯誤,又可分為三種截然不同嘅類別。

當中最古老嘅一種,就係嗰啲完全否定耶穌基督神性、只當佢係普通人嘅:喺使徒時代,塞里紐斯(Cerinthus)同以比昂(Ebion)就係咁教,連聖約翰都寫福音書反對佢哋;[72] 喺第二世紀──卡爾波克拉底、提奧多特同亞爾特蒙同佢哋嘅信徒,畀伊拉納厄斯、特土良等人譴責;[73] 喺第三世紀──撒摩薩太嘅保羅,畀安提阿兩次大公會議(264年同270年)譴責。[74] 呢同一種異端,喺早期教會多次被譴責,喺現代則由蘇西尼派同理性主義者所信奉。

第二個錯誤係嗰班人,雖然佢哋唔認為耶穌基督只係普通人,亦承認神子喺佢入面成肉身,但佢哋仍然堅持話呢位神子唔係由神所生,而係受造──係所有受造靈體中最完美嘅,卻冇有神性: 亞流派、半亞流派同其他亞流宗派嘅異端,喺第一次大公會議(326年)被嚴厲譴責,並喺四、五世紀由教會最傑出嘅神師逐點駁斥。[75]

第三,最後,呢個錯誤主張喺基督耶穌入面,神自己確實喺肉身顯現,但唔係道成肉身嘅獨生子──神子,而係神父或者整個聖三一,以一個神聖位格理解,用三個名同三種顯現方式出現: 該異端喺第二、第三世紀多次被譴責。[76]

b) 有關耶穌基督人性嘅錯誤,亦可分為三種。

有啲異端喺耶穌基督嘅肉身方面犯咗錯誤。好多人認為以任何物質形式出現都唔配得神性,所以教導話主耶穌根本冇肉身,佢嘅身體只係想像同幻覺,因此佢哋自己就用咗「唯靈論者」(Docetists)呢個名稱:[77] 呢種異端早喺使徒時期已經出現,並畀聖約翰神學家喺佢嘅第一、第二封書信入面譴責 [(1約翰4:2–3);(2約翰7)];之後佢就越嚟越勁,喺好多諾斯底派門派度散開。[78] 但有啲人──即阿波利派、瓦倫丁派同摩尼教派──雖然承認基督真係有身體,唔係幻影,但佢哋唔承認然而,佢哋認為呢個身體同我哋一樣,係人嘅身體,但又當佢係某種天上嘅、屬靈嘅身體,主只係用呢個身體經過童貞女嘅子宮,冇從佢度攞任何嘢;[79] 或者,即使佢哋認為係物質身體,都遠比我哋嘅身體細膩,係由世界嘅本質組成,所以都唔係由童貞女而來。[80] 跟隨聖約翰神學家,以下人士撰文反對呢啲異端觀點:神載者伊格納修、愛任紐、梅利通、特土良、亞歷山大嘅克里門同其他早期教會嘅好多教師;[81] 但就算到今日,貴格會同再浸信會都仲喺度就耶穌基督嘅肉身發表類似嘅推測。[82]

[83]其他異端就耶穌基督嘅靈魂犯錯,主張基督根本冇人嘅靈魂──佢嘅神性取代咗呢個靈魂──[84] 或者就算佢有靈魂,都只係較低級、感官嘅,冇人嘅理性 (νοϋς) 或靈 (πνεύμα)。[85] 對抗呢種由阿波利拿里及其門徒最力倡導嘅異端,教會喺以下大公會議上頒布咗判決:亞歷山大會議(362年), 羅馬(373年)及君士坦丁堡──第一次及第二次大公會議(381年)──更遑論其他個別教師亦曾駁斥同一異端。[86]

其他人就耶穌基督人性嘅誕生犯咗錯,宣講佢唔係由至聖童貞瑪利亞超自然咁誕生,而係好似普通人咁,由若瑟同瑪利亞所生:呢個就係塞里紐斯(Cerinthus)嘅異端, 卡爾波克拉特同其他返猶太教嘅諾斯底派,[87] 由教會嘅教師喺佢哋一出現就譴責: 伊格納略「神載者」、愛任紐、特土良、耶路撒冷的西里爾等人,[88] ,並於第二次大公會議的信經中正式譴責,該信經宣稱神子「由聖靈和童貞瑪利亞」降生。近年嚟,呢種異端畀理性主義者復活咗。

c) 最後,有關基督內神人二性聯合的四大已知錯誤,分別為涅斯脫利派、優提希派、一性派及採用說者的錯誤。

五世紀時嘅前君士坦丁堡牧首涅斯多略,連同佢嘅信徒,完全將耶穌基督入面嘅兩種本性──神性同人性──分開,甚至認為佢有兩個位格,並教導:

「道成肉身嘅神並冇同人性作實體上嘅結合,亦唔係由童貞瑪利亞所生;反而,只係一個普通人──基督──由佢出世,而神道只係同佢喺外在意義上結合, 道德上──神之道喺佢入面居住,就好似以前喺摩西同其他先知入面居住咁;所以佢只係一個神載者(θεοφόρος),而唔係神人;就好似至聖童貞女只係基督之母(χριστοτόκοζ),而唔係神之母。[89] 呢個異端,首先被亞歷山大嘅聖西里爾譴責,然後喺教宗西斯都二世主持嘅羅馬大公會議譴責,之後又喺同一位聖西里爾主持嘅亞歷山大大公會議譴責,最後喺431年喺以弗所舉行嘅第三次大公會議上正式被譴責。[90]

優提赫斯,五世紀時君士坦丁堡某修道院嘅大修道院長, 佢喺反對涅斯脫里異端嘅時候,走咗另一個極端,完全將基督入面嘅兩種本性融合埋一齊,所以佢認為基督唔單止得一個位格,而係得一種本性;因此呢位異端嘅追隨者就叫作一性派(monophysites,由希臘文 μόνος「一」同 φυσις「本性」嚟)。因為佢教導話,基督入面嘅人性喺位格聯合中畀神性所吸收,除咗可見嘅形狀之外,已經失去咗一切屬於人性嘅獨特之處;所以,喺基督入面,道自己只係以肉身嘅假象出現同喺地上生活,而道嘅神性亦都受苦、被埋葬,同埋復活。[91] 呢個錯誤教義,其實喺優提丟之前已經唔止一次出現過 [92] ,但係優提丟只係加強同散播咗佢,佢為呢個教義辯護時特別頑梗同大膽,最終喺第四次大公會議──迦克敦大公會議──上被正式譴責。[93]

單意主義異端(μόνος──一個,thelema──意志、願望)嘅本質,大約喺630年左右興起,可視為一性論嘅進一步發展,其核心主張係喺耶穌基督入面,雖然有兩種本性,但只有一個意志同一種行動。呢種異端喺教會內引起最大嘅動盪,連君士坦丁堡嘅塞爾吉烏斯同皮魯斯、羅馬嘅霍諾里烏斯、亞歷山大嘅基魯斯同其他好多宗主教都捲入其中,並喺680年嘅第六次大公會議(第三次君士坦丁堡會議)上被正式譴責。[94]

最後,繼承派(Adoptians)的異端,在八世紀末由敘利安主義(Nestorianism)的原則演變而成,主張耶穌基督在祂的人性上,並非天父的真子,而是一位因恩典成為的領養之子(adoptivus), 明顯暗示喺耶穌基督入面,兩個本性變成咗兩個位格。呢個異端嘅策動者係兩位西班牙主教──費利克斯同伊利潘(約783年);但佢由西班牙好快就蔓延到西方教會,並畀高盧、德國同意大利好多地方大公會議譴責。[95]

喺所有呢啲關於主耶穌位格嘅眾多異端之中,正教會自使徒時代起,一直都堅定咁捍衛同闡述同一套教義,並喺第四次大公會議上用以下呢段話特別有力咁表達:

「我哋跟隨聖父,一致同聲教導,我哋必須承認我主耶穌基督之獨生子,在神性上完滿,在人性上亦完滿, 真神亦真人,在理性之靈與肉身中同一不二,在神性與父同質,在人性與我我同質,凡事與我我相似,除罪之外;在神性,按眾世代之先從父所生;在今時末世,為我我並為我我之救恩,由聖母馬利亞──神之母──在人性中誕生; 同一位基督,子,主,獨生子,在兩性中被承認為不可分割、不變、不可分、亦不可離──使兩性之間的區別在合一中毫無損耗,反而各自的本性之屬性被保存在並結合於一個位格及一個實體之中。— 並非分作或分離成兩位,而係同一位獨生子、道成肉身嘅主耶穌基督,正如舊約先知所傳、主耶穌基督親身所教,亦如聖教父所傳嘅信經所傳承。[96]

由此可見,東正教關於主耶穌聖體的整個教義,包含兩個主要原則:

I) 喺基督耶穌入面有兩種本性,神性同人性,並且

II) 呢兩種本性喺佢入面構成一個單一嘅實體。

一. 論耶穌基督之二性

§133. 主耶穌擁有神性,確係上帝之子

我哋對呢個真理有把握:

從舊約聖經有關彌賽亞嘅預言,
從救主基督對自己嘅教導,
從聖使徒對祂的教導,
由使徒之父同全教會嘅教導同信仰。

I. 喺舊約入面,彌賽亞被稱為:

1. 神嘅兒子,從亙古由父嘅實質所生。喺(詩篇2章),所有聖使徒都承認佢 [(使徒行傳4:24–28); (使徒行傳13); (使徒行傳32–34); (希伯來書1:5);(希伯來書5:5)],連古代嘅猶太人自己都認為佢係彌賽亞 [97] ,彌賽亞自己作證:「主對我講:『你係我嘅子; 「我今日生你」(詩篇2:7),即係話永遠都生緊。喺(詩篇109章),亦歸於聖使徒 [(使徒行傳2:34–36); (希伯來書1:13;希伯來書7:17–25)同古代猶太人歸於彌賽亞,[98] 神自己對佢講:「你係由我嘅腹中,即係由我嘅本體,喺曙光未出之前,即係喺萬世之前,所生嘅。」(詩篇109:3) 先知米迦預言彌賽亞會由伯利恆而出,仲提到佢有另一個永恆嘅源頭:「祂嘅根源本於亙古,自古以來」 (彌迦書5:2)──而呢段預言亦被整個猶太教會所理解,指的就是彌賽亞 [(太2:4–6);(約7:42)]。

2. 主、神(Adonai、Elohim),甚至耶和華,都是專屬於獨一真神的名稱。例子包括:a) 詩篇44節:「神啊,你的寶座永永遠遠堅立;公義的圭是你的圭; 「你喜愛公義,恨惡罪惡;所以神,你的神,就以喜樂的油膏你,高過你的同伴。」(詩篇 44:8)──這些經文在使徒(希伯來書 1:7–9)和古時猶太人對彌賽亞的應用;[99] b) 詩篇 109 節嘅話:「上主對我主說:『你坐在我的右邊』」(詩篇 109:1),呢段經文係救主基督親自應用喺彌賽亞身上(馬太福音 22:41–46); c) 瑪拉基書的預言:「看哪,我要差遣我的使者,他在我面前預備道路;忽然,你所尋求的耶和華必來到他的殿,所立的約的使者,你所盼望的,也要來到; 「看哪,萬軍之耶和華如此說,祂要來!」(瑪拉基書3:1),呢段經文亦為救主親自引用,指明彌賽亞(馬太福音11:10–11);(d) 耶利米先知兩次重申的預言: 「日子將到,這是耶和華所說的:我要為大衛興起一個公義的枝條,他要作王,治理智慧,在地上施行公平和公義。在他日子,猶大必得救,以色列必安然居住;他稱呼的名要叫耶和華──我們的義。」 [(耶利米書23:5–6);參見(耶利米書33:15–16)]──呢段先知預言,古代猶太人一致認為係指彌賽亞。[100]

II. 按照舊約先知嘅預言,救主基督自己喺世上顯現,教導人認識佢係真神嘅兒子,亦都係神。喺呢啲教導入面,有好多例子,我哋揀幾個嚟講。

1) 當祂與猶太領袖尼哥底母談論屬靈重生時,救主曾說,其中包括:'除了一個人下過天,又上過天──人子──以外,沒有人上過天……' 因為神愛世人,甚至將祂獨生子賜給他們,叫一切信祂的,不至滅亡,反得永生……信祂的人不被定罪,但那不信的人,因為不信神獨生子之名,已經被定罪。」 (約翰福音3:13–18)。喺呢度──a) 喺開頭嗰幾句,救主清楚地將全在性歸於自己,呢種屬性唔可能屬於任何受造之物; b) 祂然後稱自己為「獨生子」(μονογενής),毫無疑問係本義上,即係由神嘅本體所生,擁有神性:因為呢位子擁有遍在性──一種神聖嘅屬性; c) 最後,祂作證說,若不信靠祂── specifically 作為那遍在的獨生子──人類就無法得救。

2) 耶穌喺大祭司、經學士同以色列長老面前講(馬可福音11:27),佢講咗個關於一塊葡萄園嘅比喻:有人種咗葡萄園,圍咗欄,交畀園丁去打理(馬可福音 12:1–2),並將此解作指天父喺猶太人中建立祂嘅教會並委託俾佢哋──即係呢班以色列人嘅領袖──救主就講,起初葡萄園嘅園主喺某個時候,差遣佢嘅僕人一個接一個去向租佬收葡萄園嘅果實。但當葡萄園工人打傷差嚟嘅僕人,趕佢哋走,甚至殺咗其他人,園主就決定差佢自己個仔去:「仲有一個仔,係佢最鍾意嘅,最後差佢去,心想:『佢哋總會尊重我個仔。』」但園戶彼此商議:「呢個係承受產業嘅人,我哋殺咗佢,咁產業就歸我哋啦!」於是佢哋捉住佢,殺咗佢,將佢拋出葡萄園之外」(馬可福音12:6–8)。透過僕人──即神 previously 差去猶太人嗰啲先知──同自己──作為神嘅獨生子、愛子同父嘅繼承者──之間嘅對比,我哋主好清楚咁講,佢稱自己為神嘅兒子,唔係用比喻義,而係真真正正、字面意思。

3) 當救主醫治咗個癱瘓嘅人,猶太人就因為佢喺安息日做呢啲事而想殺佢(約翰福音5:16)。佢就似為自己辯護咁,對佢哋講:「我父到而家都一直做工,我都要做工」(約翰福音5:17)。主耶穌喺呢段回覆入面,以權利同權柄為根據,斷定自己同父神平等,猶太人就係 precisely 咁樣理解㗎, 「猶太人因此更想殺死祂,因為祂不單犯安息日,而且稱神為自己的(ίδιον)父,使自己與神平等。」(約翰福音5:18)。到嗰刻,耶穌唔係去糾正猶太人誤解佢,相反,佢繼續講:「我實實在在同你哋講,子憑自己冇法做任何嘢,除非見到父做;父所做嘅,子都照樣做。」(約翰福音5:19) 因為就如父叫死人復活,賜給他們生命,子也照樣隨自己的意思賜生命給人。父不審判人,乃將審判的事全交給子,使人都尊敬子,如同尊敬父一樣。不尊敬子嘅,就唔尊敬差佢嚟嘅父(約翰福音5:21–23)。「就如父本身有生命,亦賜畀子有生命喺佢裏面」(約翰福音5:26)。喺呢度,救主為自己主張,擁有同父神一樣獨立行奇蹟嘅權能、一樣嘅神聖榮耀,同一樣嘅自存。唔止咁:為咗更加說服猶太人相信佢說話嘅真實同佢奇蹟嘅真實性, 為咗證明佢神性嘅真實,佢仲指出有關佢嘅外部見證:a) 施洗約翰嘅見證,佢稱佢為神嘅兒子,係從天上嚟嘅,並且高過眾人 [(約翰福音5:32–33);(約翰福音3:31–36)]; b) 佢行過嘅神蹟,係無人做過嘅 [(約翰福音5:36); (約翰福音15:24)];c) 天父嘅見證,佢講過:「呢個就係我所喜悅嘅愛子」 [(約翰福音5:37); (太3:17)], 以及 d) 根據舊約聖經的見證:「你們查考聖經,因為以為其中有永生;它也為我作見證。」(約翰福音5:39)。

4) 唔耐之後又嚟到一次差唔多嘅情況。當救主有一次嚟到耶路撒冷嘅聖殿,猶太人圍住佢,催住佢問:「你幾時先至肯畀我哋繼續懸住?如果你真係彌賽亞,就直話直說啦。」(約翰福音10:24);然後佢回應佢哋,講咗唔少嘢,其中有: 「我同父係一」(約翰福音10:29)。呢番說話令嗰班質疑佢嘅人妒火中燒,佢哋「拎起石頭要石佢」,並補充道:「我哋唔係因為好行為而石你,乃係因為你說僭妄話,因為你雖然係個人,卻自稱係神。」(約翰福音10:30–33)。然而,喺呢次,救主都冇向猶太人指出,佢根本就冇好似佢哋所諗咁自稱係神──相反,佢仲進一步證明呢點,直接稱自己係神嘅兒子,同父神密不可分: 「難道你哋要因為我講『我係神嘅子』,就指控我犯咗褻瀆?如果我唔做我父嘅作為,就唔好信我;但如果我做咗,就算你哋唔信我,都要信呢啲作為,好叫你哋知道同相信,父喺我入面,我亦喺父入面。」 (約翰福音10:36–38)。「於是他們又再想捉拿他,但他在他們手中逃脫了。」(約翰福音10:39)。

5) 喺救主死亡之前,又發生咗第三宗類似但更加震撼嘅事件。佢被綑綁,帶去畀彼拉多審判。嗰度,大祭司聽完好多假見證人對耶穌作證之後,終於起身,嚴肅咁問佢:「我指着永生嘅神嘱咐你,你同我講,你係嗰基督──神嘅兒子唔係?」(太26:63) (馬可福音14:61)], — 耶穌毫無遲疑地回答:「我係;你哋將會見到人子坐喺大能者嘅右邊,並且乘雲而來。」(馬可福音14:62)。 「大祭司就撕開衣服,說:『他說咗褻瀆嘅話!我哋何必再要證人呢?你哋而家都聽見佢嘅褻瀆!你哋點睇?』佢哋就答:『佢該死!』」(太26:65–66)。當佢哋將耶穌帶到彼拉多面前,猶太人就對佢講:「我哋有律法,按律法佢要死,因為佢自稱係神嘅兒子。」(約翰福音19:7)咁,救主就喺佢嘅死中毫不遲疑咁證實咗佢神性嘅真實。

6) 我哋再補充,佢除咗賦予自己遍在性 [(約翰福音3:13); (馬太福音18:20); (太28:20)]同自存(約5:26)──呢兩點我哋已經提過──佢仲歸於自己其他神聖屬性:a) 永恆:「我實實在在同你哋講,亞伯拉罕未出世之前,我就係。」(約8:58); 「而家,父啊,求你喺你面前榮耀我,賜返我同你喺未有世界之前所擁有嘅榮耀。」(約翰福音17:5);b) 全能:「我嘅羊聽我嘅聲音,我認識佢哋,佢哋跟隨我。我又賜給他們永生;他們永不滅亡,永遠没有人能從我手裡把他們奪去。因為父怎樣將他們賜給我,我就要怎樣使他們得生命。我與父原為一」(約翰福音10:27–30); c) 同天父一樣嘅知識:「凡事都交託畀我,冇人識子,除非父識;亦冇人識父,除非子同子所揀嘅人」 [(太11:27);(約10:15)].

III. 就如救主基督親自教導關於祂自己,祂的門徒在聖靈感動下,亦隨後教導關於祂。例如:

1) 聖馬太福音作者,在描述救主神奇的受孕時,引用以賽亞的預言應用在他身上:「童女要懷孕生子,人要稱祂的名為以馬內利」 [(太1:23)]; (以賽亞書 7:14)].

2) 聖馬可福音一開始就寫道:「論到神兒子耶穌基督的福音」(可1:1),然後在描述救主受洗時,又說: 「當祂從水裡上來,約翰看見天開了,聖靈好似鴿子降下,停留喺祂身上。又有聲音從天上嚟:『你係我所揀選嘅愛子,我喜悅你』」(可1:10–11)。

3) 聖路加福音作者引用天使對撒迦利亞講嘅先知之言,關於佢將要出世嘅兒子約翰,即係救主嘅先驅:「……佢要使以色列好多人回轉歸向主──佢哋嘅神;佢又要喺以利亞嘅心志同能力裏面,行喺主面前。」(路加福音1:16–17)

4) 聖約翰神學家喺佢嘅福音書一開始就寫道:「太初有道,這道與神同在,這道就是神。他在太初與神同在。」萬有都係藉住佢而受造,冇佢,就冇一樣受造之物得以存在」(約翰福音1:1–3)。即係話,佢明確稱道為神,表示道自起初或自永遠就存在,與父同在,並且係萬有嘅創造者。經文又說:「道成了肉身,住在我們中間,充充滿滿地有恩典、有真理。我们也见过他的榮光,這榮光如同從父而獨生的子所得的榮耀……律法本是藉着摩西傳給我們;恩典和真理卻是藉着耶穌基督來的。」(約翰福音1:14–17) 換句話講,呢段經文見證呢位道就係天父獨生子,佢道成肉身,就係耶穌基督。而且:「從來没有人看見過神;只有在父懷裏獨生的子,他將神表明出來。」(約翰福音1:18)。即係話,呢段經文顯示耶穌基督係嚴格意義上嘅獨生子,就喺父神懷裏存在。而喺佢嘅福音書結尾,佢就指出寫呢啲嘅目的,就係要證明耶穌基督嘅神性:「但這些都寫下來,是要叫你们信耶穌是基督,是神的儿子,並且叫你们信了就可以得生命,是归于他名下的。」(約翰福音20:31)。同一位使徒喺佢第一封書信嘅開頭,稱基督──救主──為生命之道(約翰一書1:1),又稱永恆生命──本嚟同父一齊,而家向我哋顯現(約翰一書1:2);但係喺書信結尾佢就講: 「我哋又知道神嘅兒子已經來到,並且賜咗我哋光同明白,使我哋得以認識那真實嘅神,並喺祂嘅真兒子耶穌基督裏面。」佢就係真神,亦係永生" (約翰一書5:20),呢度將之前所稱嘅永生,指認為真神嘅真子。最後,喺《啟示錄》入面,拯救者向佢顯現嘅說話反覆被引用:「我係阿拉法,我係俄梅迦,我係起頭,我係結局,我係首先,我係末後」 [(啟示錄 1:8–10); (啟示錄 21:6;22:13)),又指出基督是地上一切君王之主(啟示錄 1:5),是萬王之王、萬主之主(啟示錄 17:14;19:16)。

5) 聖猶大宗徒描述異端時說:「因為有某啲人偷着滲入嚟,佢哋早已被定咗呢個罪,係不敬虔嘅人,將我哋上帝嘅恩典變成放縱情慾嘅機會,並且否認我哋唯一嘅主宰同主──耶穌基督。」(猶1:4)

6) 喺佢嘅書信入面,聖保祿宗徒稱救主為:道成肉身嘅神(提後3:16)、榮耀之主(林前2:8)、至大之神(多2:11–13)、福氣之神(羅9:4–5), 祂自己嘅神子(ίδιον)(羅馬書8:32),「祂本有神的形像,不以自己同神平等為強奪嘅事」 (腓立比書2:6);賦予祂神聖的屬性:永恆(希伯來書13:8)、不變(希伯來書1:10–12)、全能(希伯來書1:3); (腓立比書3:21)], 並說:「因為萬有都係藉住佢造嘅,無論喺天上、喺地下、能睇到嘅同睇唔到嘅,無論係位、係主權、係執政嘅、係掌權嘅──萬有都係藉住佢造嘅,亦都係為佢造嘅。」(西1:16–17); 「佢係萬有之先,萬有都靠住佢而立」 [(西1:17);(來1:3)].[101]

[102]四. 跟隨救主基督同聖使徒,自基督教一開始,教會所有教師都一致教導祂嘅神性。以下係幾段聖經見證:

1) 使徒教父。

聖依納爵稱神者喺佢寫畀特拉利亞人嘅書信入面咁講:「要提防呢啲人(異端)。如果你哋唔自大,唔背棄上帝──耶穌基督──同埋主教,同埋使徒嘅命令,就會遠離佢哋。」[103] 喺佢寫畀以弗所基督徒嘅書信入面講:「一切不義嘅枷鎖已經被打破;無知已經被推翻;舊有嘅國度因神以人性(Θεού άνθρωπίνως)顯現而被摧毀,為咗一個新嘅、永恆嘅生命」… 「你哋所有人,每一個人,都因恩典嘅作為,喺同一信仰同一位耶穌基督入面聯合,佢按肉身由大衛家後裔降生,係人子同神子。」[104] 在致羅馬教會的書信中:「伊格納丟,又稱神載者,蒙至高上帝及祂獨生子耶穌基督的恩典, 致那蒙受照亮、以至高者眼中凡出于對我們神耶穌基督之愛所行之事都蒙悅納的摯愛教會──願你喺耶穌基督、我們神裏面,以至高至純嘅喜樂同我一齊喜樂。」[105]

喺佢寫畀腓立比人嘅書信入面,聖坡利加普咁同佢哋問安:「坡利加普同腓立比神聖教會嘅長老一齊向你哋問安:願我哋嘅主、全能嘅天主──耶穌基督──嘅恩典同平安,加倍地臨在於你哋身上。」[106]

呢位使徒式人物,被認為係《致狄奧尼修斯書》嘅作者,佢咁講:「上帝親自為我哋嘅贖罪,將祂嘅兒子交出嚟──聖者為無法律者、無辜者為有罪者、義者為不義者、不朽者為可朽者、不死者為有死者。」除咗佢嘅義,仲有乜嘢可以遮蓋我哋嘅罪?除咗神嘅獨生子,仲有邊個可以稱義你呢個無律法、不敬虔嘅人?[107]

2) 第二及第三世紀的聖教父與教師:

殉道者聖 Justin 說:「經上說:『我們要照着我們的形象、按着我們的樣式造人……神就照着自己的形象造了他』(創世記 1:26–27)。」神的話指出神之道,教導我們祂必須稱為神。[108]

聖依勒內(Irenaeus)作證,喺佢嗰陣,成個教會都信: '在一位基督耶穌裏,祂是神的兒子,為我們的得救而道成肉身;並在聖神裏,祂藉眾先知預言了童貞女的降生、受難、從死裏復活,以及我彌賽亞耶穌基督以肉身升天, 我哋主,以及佢要喺父嘅榮耀中由天而降,成為萬有之首(弗1:10),使我哋主、我哋神、我哋救主、我哋王耶穌基督,因那不可見之父嘅美意,凡在天上、地上、地下嘅,都要向佢屈膝,[109]

聖希波律托,聖愛任紐之門徒:「為我哋,萬有之神成為人,佢喺可受苦嘅肉身入面受苦,好叫佢可以贖回受死亡管轄嘅我哋全人類,並且藉住祂喺肉身入面嘅不朽神性行奇蹟,好叫我哋得以被提升到不朽而有福嘅生命。」[110]

亞歷山大聖狄奧尼修斯:「從來都冇一刻上帝唔係天父──我承認基督以道、智慧、能力嘅身份,擁有永恆嘅存在。」天主聖父係永恆嘅光,佢無始無終:所以喺佢面前同同佢一齊,有永恆嘅光輝,由佢而來,無始亦永遠由佢所生,彰顯佢……因為聖父係永恆嘅,聖子亦係永恆嘅,好似光從光發出。[111]

帕塔拉嘅聖梅狄奧──a) 喺佢對西默盧同亞納嘅講道中:「童貞女,冇靠丈夫,生咗長子──聖父嘅獨生子;我講,佢生咗嗰位喺天上由聖父本體中,冇靠母親而顯現出嚟嘅;」[112] b) 喺佢為「Va'i」主日嘅講道中: 「奉主名而來者是福──真神之名以真神之名,全能者之名以全能者之名,以父之名稱子,真王之名以真王之名,擁有一個國度,與生他者同屬永恆不變…… 所以,異端者,你要小心,免得你摧毀基督的國度,免得你褻瀆那生他者。你呢,信徒,要懷著信心,向我們的真神──基督──靠近。」[113]

最後,讓我們回顧一下,喺三世紀有安提阿大公會議,佢為咗捍衛基督耶穌作為真天主之子同真天主嘅教義,對抗薩摩薩塔嘅保羅(公元269年)嘅異端;喺四世紀又有尼西亞大公會議, 第一次大公會議,就捍衛並確認主耶穌基督──神之子──與天父神同質同真神之教義,對抗亞流(325年)。

§134. 主耶穌具有人性,確係童貞聖母瑪利亞之子

基督救主雖然是完全的神,同時也是完全的人,在神性上與父同質,在人性上與我哋同質,作為至聖童貞馬利亞之子。(正教信經,第一部,答第38問)

I. 呢個真理喺聖經入面有最詳盡嘅啟示,而且係不言自明:

1) 喺舊約入面有關於彌賽亞嘅應許同預言。喺呢度,彌賽亞被稱為「女人嘅後裔」(創世記3:16),「亞伯拉罕嘅後裔」 [(創世記12:2–3); (創22:18)], 以撒 (創26:4) 同雅各 (創28:14),從耶西的樹樁長出的一枝嫩芽(賽11:1–3),同大衛的後裔(耶23:5–6); 預表──祂童女出生嘅方式(以賽亞書 7:14)、祂嘅出生地(彌迦書 5:2)、祂一生嘅境況 [(詩篇 71:10–11); (詩篇 77:2); (賽35:3–6); (亞9:9)],佢嘅死 [(賽53:3–10); (詩21:8–9)] 同其他預言。

2) 根據馬太和路加福音書中,福音傳道者所呈現的救主基督家譜。馬太福音傳道者將此家譜沿著亞伯拉罕的後裔展開,並以「大衛之子、亞伯拉罕之子耶穌基督的家譜」為開頭。「亞伯拉罕生以撒……」,如此類推;最後以「雅各生約瑟,約瑟是馬利亞的丈夫,從他生了那稱為基督的耶穌」(馬太福音1:1–2, 16)作結。福音書記者路加則將血統追溯到亞當,並開始寫道: 「耶穌開始做工,大約有三十歲,人以為佢係希里嘅仔,係約瑟嘅仔,係瑪他嘅仔……」,如此類推;最後講到:「……係該南嘅仔,係以挪士嘅仔,係塞特嘅仔,係亞當嘅仔,係神嘅仔。」(路加福音 3:23–38)。

3) 根據福音書對耶穌基督誕生前後情況的記載。福音記者們如此敘述:

a) 天使點樣向至聖童貞瑪利亞報喜訊:「瑪利亞,唔使驚,因為你已經蒙了天主的恩寵;看,你要懷孕生個兒子,你要给他起名叫耶穌。」(路加福音1:30–31)。

b) 天使又吩咐大衛嘅兒子若瑟──瑪利亞嘅未婚夫話:「若瑟,大衛嘅兒子,唔使驚,將瑪利亞娶過門,因為佢肚入面嘅孩子係聖神嘅果;佢會生個兒子,你要畀佢起名叫耶穌。」(瑪竇福音 1:20–21)。

c) 至聖童貞瑪利亞隨後在正常孕期屆滿後分娩:「當他們在伯利恆時,她分娩的日子到了;她生下她的長子,用布包好,躺喺馬槽裡,因為客棧裡沒有地方可以住」(路加福音2:7)。[114]

d) 點樣伯利恆嘅牧羊人畀天使引路,去到大衛城(伯利恆),「就搵到馬利亞同約瑟,同嗰個嬰孩躺喺馬槽入面」 (路加福音2:16),同樣地,東方嘅博士畀一顆異星引領,「進咗屋,見到同佢媽媽馬利亞一齊嘅嬰孩,就俯伏拜佢,打開寶盒,獻上佢哋帶嚟嘅金、乳香同沒藥作禮物。」(馬太福音2:11)。

e) 點樣喺佢出世第八日,就為佢行割禮,並「照天使喺佢未成胎之前所講嘅,叫佢耶穌」(路加福音 2:21)。

f) 點樣「照摩西律法滿了潔淨的日子,他們就帶他上耶路撒冷,要照律法向主獻他。」又點樣喺嗰度,年老嘅西緬抱住呢位神聖嘅嬰孩,就讚美神(路加福音2:22、28)。

4) 從福音書對耶穌基督地上一生其餘的記載。喺呢度我哋讀到,主耶穌作為一個人,就算喺祂嘅幼年時期,都因神嘅眷顧被迫同祂嘅母親同約瑟一齊由伯利恆逃往埃及,以逃避威脅到祂生命嘅死亡(馬太福音2:13–14); 作為一個普通人,祂逐漸成長,心靈日益剛強(路加福音2:40);作為馬利亞的兒子,祂對馬利亞和祂的未婚夫都十分順服(路加福音2:51); 作為一個成年人,祂在約旦河畔受洗(馬可福音1:9),施洗約翰只因看見聖靈好似鴿子從天而降,停在祂身上,才在眾人中認出祂來(約翰福音1:32–33)。我哋見到,主耶穌開始祂嘅事工之後,走遍各城各鄉宣講救恩嘅福音,喺各處都被認為係一個真正嘅人;祂從來都唔需要向任何人證明自己人性嘅真實性; 佢有時會參加社交聚會(路加福音 5:29)、去加利利的迦南婚筵(約翰福音 2:1–11),又喺拉撒路屋企(約翰福音 12:2)同撒該屋企(路加福音 16:5–8)食飯; 祂每年都上去耶路撒冷守逾越節,並且照著規例,親自同門徒一齊守逾越節(馬太福音26:17)等等。最後,福音書作者詳細描述我哋主嘅受難,講述佢嘅死亡、埋葬、復活同升天──如果佢冇人嘅本性,呢啲事絕對唔可能發生。

5) 聖經中耶穌基督的稱號。祂親自稱呼自己為: a) 人:「而今,」祂曾對猶太人說:「你們要殺我──一個把從神所聽的真理告訴了你們的人。」(約翰福音8:40) b) 好多次都稱自己為人子,例如: 「狐狸有洞,天空的飛鳥有窩,人子卻無安身之處。」 [(太8:20); (太11:19); (太18:11); (太20:28); (可8:31); (太9:12); (路22:48); (約3:13); (太5:27)]等等。聖使徒亦都稱祂為:一個人 [(提後2:5); (林前15:21–47); (徒17:31)], 一位人 (徒17:31),同第二個亞當 (林前15:45–49)。

6) 特別係因為真嘅、而唔係虛假嘅人身體──連同佢所有嘅部位、屬性同功能──都由道成肉身嘅耶穌基督所承擔。

(a) 佢以人嘅形態出現。據《》講,有位虔誠嘅婦女「預備咗要為佢嘅身體抹香料作安葬」(馬可福音14:8),又講「佢自己喺十字架上親身擔起咗我哋嘅罪」 (1彼得2:24),又因着佢嘅死,亞利馬太嘅約瑟「去到彼拉多嗰度,求耶穌嘅身體。於是彼拉多吩咐交出嚟;約瑟領到咗之後,就用乾淨嘅細麻布包好,安葬喺自己喺磐石入面鑿出嚟嘅新墓裏面」 (太27:58–60);就算佢復活之後,身體已經榮耀化,主向門徒顯現時都話:「摸摸我,看看;因為鬼同魂冇肉同骨,但你睇我係有嘅。」 (路加福音24:39),然後對多馬說:「把你的指頭伸到這裡,摸摸我的手;伸出你的手,探入我的肋旁;不要疑惑,總要信。」(約翰福音20:27)。[115]

b) 祂取了身體的各部分:頭(太 27:29–30)、手和腳 [(約 12:3); (路 24:39)]、手指 (約 8:6)、小腿骨 (約 19:33) 以及肋旁 [(約 19:34); (約翰福音20:27)]、肉體和血氣 [(使徒行傳20:28); (希伯來書2:14)].

c) 佢承擔咗人體嘅特徵同功能。耶穌嘅身體:受過割禮(路加福音 2:21),需要飲食 [(馬太福音 4:2); (馬太福音 21:18); (路加福音4:2); (約翰福音19:28)],會疲倦 (約翰福音4:6),需要休息同瞓覺 [(馬可福音4:38); (太8:24),能夠感受痛苦和折磨 [(路22:41–44); (約19:34–35)],嘗過死亡,被埋葬,又復活了 (太27:40–61),等等。

7) 最後,根據聖經,另一半的人性──靈魂或心靈,連同其能力、屬性與彰顯──都歸於耶穌基督。

a) 靈魂或精神歸於祂。「我心裏極其憂傷」(太26:38),主自己喺客西馬尼園對祂嘅門徒講。同樣地,福音書作者在記載祂在十字架上之死時,亦指出其他事項:「耶穌大聲喊叫,氣斷而死」(太27:50);或:「耶穌大聲喊著說:『父啊! 「於是耶穌大聲喊著說:『父啊!我將我的靈魂交在祢手裏!』说了這話,氣就斷了。」(路加福音 23:46);或者:「耶穌嘗了那醋,就說:『成了!』於是把頭一垂,氣就斷了。」(約翰福音 19:30;林前 16:45)。[116]

b) 靈魂嘅能力被同化,即係:aa) 人嘅心思,正如福音書作者所講:「耶穌智慧和身量都增長,並且在神和人眼中都蒙恩」(路加福音2:52),而更早之前又講:「孩子漸漸長大,強壯起來,充滿智慧」 (路加福音2:40)。bb) 人的意志,如在客西馬尼園耶穌的禱告中所顯示:「我父啊,倘若可行,求你使這杯離開我;然而,不要照我所願,而要照你所願。」(馬太福音26:39;路加福音22:42)。

c) 靈魂嘅品格同表現係後天獲得嘅。例如,記載耶穌有時充滿喜樂 [(路加福音10:21); (約翰福音11:15)],有時又深感憂愁 [(約翰福音11:33); (約翰福音12:27); (約翰福音13:21)];祂對細路仔有特別嘅愛,對阻止佢哋嚟見祂嘅人感到憤怒(馬可福音10:13–16);並且為神嘅榮耀熱心,有時會帶住義憤 [(約翰福音2:14–17); (太21:12–13)], 祂因想到自己將要受苦受死而憂傷、難過 [(太26:37–38); (路加福音 22:42–45),又「祂在肉身的日子裡,曾以大聲和眼淚,向那能救祂脫離死亡的呼求,且祂因敬畏而蒙垂聽。」(希伯來書 5:7)。

II. 由於異端對耶穌基督人性之眾多且各異的錯誤,聖教父與教會教師為捍衛正統教義,經常討論此議題。他們──

1) 佢哋證明咗耶穌基督完全有人性嘅真實。為咗呢個目的,佢哋唔單止引用聖經嘅明確見證,仲根據神嘅話語作嚴謹嘅推理,最緊要強調我哋嘅救主必須真係一個真正嘅人。佢必須係:

a) 作為神與人之間嘅代禱者或中保(提摩太前書2:5)。「要成為中保,就必須同雙方都係同一本性,」一位普世教師咁講。「如果佢只同其中一方同一本性,而唔同另一方同一本性,就唔能做中保。」如果佢同父唔同本性,佢就唔係調解者,而係陌生人。就好似佢因為嚟到人中間,所以要有人性;同樣,佢因為嚟自上帝,所以要有神性。如果佢只係人,佢就唔係調解者;因為調解者必須同上帝有最緊密嘅關係。同樣地,如果佢只係神,佢就唔會成為中保;因為佢代佢哋調停嘅人,就唔能夠親近佢。」[117]

b) 作為我哋嘅教師同啟迪者 [(路加福音 4:18–19);(約翰福音 8:11)]. 「我哋唔可能用其他方法認識神,除非係透過道成肉身嘅神之道,亦冇其他人可以向我哋啟示父神,除咗佢嘅位格之道之外(羅馬書11:34–35)。「我說,我們若不是親眼看見我們的光照者,親耳聽見祂的話語,就不能以任何其他方式受教。如此,我們才能夠效法祂的作為,遵行祂的吩咐,使自己得以與祂交通,並從那超越一切狀況和限制的完美者那裡得著益處。」[118] 耶路撒冷的西里爾 similarly 論述道:「因為人只會聽同類的人說話,救主就取了與人相似的性情,好叫祂更容易教導人。」[119]

c) 作為我哋嘅救贖主同恢復者 [(加拉太書 3:13);(希伯來書 7:22)]. 「如果我哋冇同唔朽腐同無死結合,就唔可能獲得唔朽腐同無死。但係如果唔朽腐同無死冇先成為同我哋一樣嘅人,我哋又點可以同佢結合,好等我哋嘅朽腐畀唔朽腐所吞滅,我哋嘅生死畀無死所吞滅?」[120] 「主成為人子,正因為我哋嘅族類因被打敗嘅人而受死亡管轄,好叫我哋亦可藉住得勝嘅人重得生命;就好似死亡曾因一個 —一個普通人—而得勝,我哋亦都因一個普通人而勝過死亡。」[121] 「如果死亡同腐朽未曾被毀滅,呢次重聚就唔可能實現。」所以,主並非無故取人性肉身,乃為要喺佢自己入面徹底毀滅死亡,並更新照佢形像被造嘅人。[122]

2) 佢哋特別爭辯話,基督真係攞咗一個真實嘅人肉身,而唔係一個幻影。儘管有救主自己同使徒嘅各種見證,都話要否認基督身體嘅真實性,正統教義嘅捍衛者就話,b) 就係將佢成個在地上嘅一生同佢嘅作為都視為一場幻覺同欺騙;[123] c) 就係將佢對我哋嘅所有教導都視為奇怪同冇意義——a) 就係懷疑佢講大話同欺騙——佢明明就係真理;[124] b) 等於將佢喺世上嘅一生同所有作為都視為一場幻覺同欺騙; c) 等於將佢對我哋嘅所有教導──好叫我哋跟隨佢走十字架同苦難之路──都視為奇怪同冇意義;[125] d) 總括嚟講,就係推翻歷史性信仰嘅根基,並對感官所呈現嘅事物播下懷疑同不信任;[126] e) 最終係指拒絕基督之死同我哋得救嘅真理:「佢(上帝之子)若非真係以血救贖咗我哋,就唔係真係成為人。」[127] 「一個幻影唔可能受苦——所以,上帝嘅整個作為都崩潰咗。」[128] 「如果福音書所記載嘅一切──即係飢餓、口渴、釘痕、肋旁被刺、同死亡──都唔係真實,只係虛構,咁救贖經濟嘅奧秘就係一個幻象同欺騙,基督就係一個虛構嘅人,唔係真實嘅人,而我哋嘅得救都係虛構嘅,唔係真實嘅。」[129]

3) 佢哋爭辯話,基督連同身體一齊承擔咗一個真正嘅人嘅靈魂,有理性同自由,呢點同異端嗰套話基督成個靈魂,或者至少係佢嘅心智,都畀佢嘅神性取代咗嘅錯誤完全相反。呢啲論據嘅主要內容如下:

a) 人喺身體同靈魂都完全墮落;所以救主唔單止承擔咗人嘅身體,仲承擔咗人嘅靈魂,先至可以完全拯救佢。佢(基督)搵緊失喪嘅,並且扛起迷失嘅羊,唔只係拎住羊皮。為咗要令呢位在靈同肉體上都完美嘅神人同神性重歸於一,佢冇放過我哋本性入面任何一樣嘢喺佢身上:因為經上話佢「凡事受過試探,卻無犯罪」(希伯來書4:15)。「靈魂本身並非罪惡,但因缺乏洞察力而成為罪惡的參與者。因此,為了使之成聖,基督將它承擔在自己身上,並藉着祂所承擔的原则,賜給全人類聖潔。」[130]

b) 靈魂同心思主要要為人類墮落負責:正正就係呢啲,救主先要以上帝嘅身份承擔,先至可以得救。「祂需要的不止是肉體,為的是那被定罪的肉體;不止是靈魂,為的是那有罪的靈魂;連心思都同樣需要,因為在亞當裏,心思不單只墮落,正如醫生所講,病症最先侵襲的就是心思。」因為接受誡命的,卻未能遵守;未能遵守的,就踏入違犯;違犯的,最需要得救;而最需要得救的,就由救主親自承擔。「因此,心靈得贖。」[131] 亞歷山大聖基利拉亦有類似見解:「人被完全欺騙,並完全墮入罪中;但身體未先,心靈先接受了欺騙(因為先有心靈的同意預先決定罪行,然後身體才付諸行動): 所以,主基督為咗恢復呢個墮落嘅本性,就應該向佢所有嘅部分伸出援手,重建一切倒下咗嘅嘢──即係肉體同埋按造物主形象被造嘅心靈。[132]

(c) 理性靈魂作為嗰個中介原則,令神──最純粹嘅靈──喺人身上同粗糙嘅肉身結合。「奧秘者透過理性靈魂而被理解,呢個靈魂喺神性同粗糙肉身之間作中介。」[133] 「心靈與心靈結合,因為它們最親近、最相似;然後才透過心靈在神性與肉身之間的媒介,與肉身結合。」[134]

(d) 如果基督冇承擔人嘅靈魂,或者佢嘅理性,只係承擔身體或者非理性嘅靈魂,佢就唔會係人,而係低於人嘅存在。「但佢哋話:神性足以取代理性……神性單憑肉身,仲未成為人;單憑靈魂亦未成為人,就算有肉身同靈魂,但冇主要區分人嘅理性,都唔係人。」[135] 「我哋斷定,神性嘅全體本質已經同全體人性結合。」道成肉身嘅神,喺起初創造咗我哋,佢冇拒絕任何賜畀我哋本性嘅嘢,反而承擔晒一切:身體、理性同言語嘅靈魂,以及佢哋嘅屬性。因為一個活生生嘅生物如果缺失咗其中一樣,或者其中一個屬性,就唔再係人。[136]

(e) 「如果所取嘅本性根本冇人嘅心智,咁就係上帝親身同魔鬼交戰;而最終得勝嘅,就係上帝。」但如果上帝得勝,我就因為對呢場勝利完全冇任何貢獻,無從得益,甚至連好似以別人戰利品為榮咁,都冇資格為此歡喜。[137]

4) 有人爭論,基督 precisely 由至聖童貞瑪利亞領受人性,所以祂與我哋同質,而唔係由天上帶嚟。例如,關於呢件事有以下講法:

聖依勒內:「神點解唔係由地土取人,而係向瑪利亞借用祂嘅本性?就係為咗祂嘅本性唔會同我哋或者將要得救者嘅本性有別,而係完全一樣,以保持相似。」[138]

耶路撒冷的聖西里爾:「要信那獨生子上帝,為我們的罪,從天降到地,取了與我們相似的人性,並由聖母和聖神所生。」祂嘅道成肉身唔係單純嘅幻象或illusion,而係真真正正咁成就;祂並唔係好似水喉咁穿過童貞女,而係真係由佢而成肉身;祂真係同我哋一樣食嘢,亦真係同我哋一樣飲嘢。因為如果道成肉身係illusion,咁得救都只不過係一場夢。[139]

聖格里高利神學家:「若有人說基督只如通過管子般經過童貞女,而非在她腹中同時按神性與人性兩方面受成──按神性而言,如無父所生;按人性而言,如按常規受孕──則他無神… 若有人說肉身係由天而降,唔係由地,亦唔係由我哋嚟,就當受咒詛。」[140]

聖若望·克里索斯托姆:「(基督)的確按肉身由童貞女所生,這點在福音作者以『由她而生』(瑪竇福音1:20–21)一詞,以及保祿以『由女人所生』(加拉達書4:4)一詞,都已清楚顯示。」佢話:「由女人出世」,就噤聲咗啲話基督好似過咗條管咁經過馬利亞嘅人。如果真係咁,仲要聖母嘅胎嚟做乜?如果真係咁,基督同我哋就冇嘢共同;相反,佢嘅肉身同我哋嘅唔同,唔係同一種成分。咁我哋又點可以稱佢為「耶西嘅根」?「枝子」?「人子」?「花」?又點可以稱馬利亞為「母親」?我哋又點可以話基督係由大衛嘅種裔而出,成為僕人嘅形狀,道成肉身? 咁保羅喺《羅馬書》9:5點解要講:「按肉體講,基督源自我哋,佢係萬有之上的神」?由呢段同其他經文,好明顯基督係由我哋嚟,由我哋嘅實質,由處女嘅胎而出。[141]

§135. 主耶穌按祂的人性以超自然的方式降生,而祂至聖母瑪利亞是永恆童貞

然而,雖然救主基督按肉身由我哋而出,並取了與我哋同質的人性,但佢並非像其他所有人一樣以自然方式降生,而係以超自然嘅方式: 祂「因聖神和童貞瑪利亞」而道成肉身成為人,所以祂至聖母在祂誕生前、誕生時,甚至在祂誕生後仍然是處女,並為常童(東正教信仰告白,第一部,答第39問)。

一. 主耶穌係由聖靈同童貞瑪利亞降生成人,佢最聖潔嘅母親喺佢降生之前、期間同之後都保持童貞。呢個真理係人所共知:

1) 先知以賽亞關於彌賽亞出生的預言:「看哪,一位處女將會懷孕生子,人要稱祂的名為以馬內利。」(以賽亞書 7:14) 呢段預言嘅真實性同佢對彌賽亞嘅指涉,除咗可以由預言本身嘅內容同講出嘅情境睇出之外,更獲得福音作者(馬太福音1:23)嘅明確見證。同時,此處預言正正係處女(alma)──呢位純潔無瑕嘅處女──會懷孕並生出以馬內利(神與我哋同在)。[142]

2) 天使向從亙古起就應許並預言彌賽亞誕生嘅時候所作嘅宣告(路加福音1:26–38)。上帝差遣使者去見至聖童貞瑪利亞,向佢宣告佢會懷孕並生出至高者嘅兒子: 「天使對佢講:『瑪利亞,唔使驚,因為你已經蒙天主恩寵;你會懷孕,生個仔,叫佢耶穌。』當處女表示困惑時: 「我又點可以有呢?我又冇未過夫。」天使就答佢話佢嘅童貞會被保守,佢會用超自然嘅方法,唔使男人都可以懷孕同生產:「聖靈要降臨喺你身上,至高者嘅能力要遮蓋你;所以所生嘅聖者,要叫作神嘅兒子。」 為證明呢個奇蹟對上帝嚟講係可能嘅,天使就舉佢表妹伊莉莎白做例子:雖然佢年紀大又唔生育,但係照上帝旨意都懷咗孕,並總結道:「因為對上帝嚟講,冇嘢係做唔到嘅。」 於是至聖童貞瑪利亞說:「看哪,我是主的女僕,願照你的話成就在我身上。」

3) 根據福音記者對彌賽亞實際受孕及誕生之記載(馬太福音1:18–25)。福音記者如此開始這段記載:「當他母親馬利亞被許配於約瑟之後,尚未同房,就從聖靈懷孕了。」 然後佢又講,當約瑟未識破呢個奧秘,想暗暗休咗佢,有個天使喺夢中向佢顯現,話:「大衛嘅子約瑟,唔使驚,將瑪利亞娶過嚟做你嘅妻子,因為佢肚入面嘅孩子係聖神所成; 佢會生個仔,你要叫佢耶穌,因為佢要救佢嘅子民脫離佢哋嘅罪。」之後喺注釋入面指出,呢一切都照主藉先知所講嘅話成就──先知講過童女要生以馬內利──佢就作結: 約瑟從睡夢中醒來,就照主使者的吩咐去行,把妻子接回家,卻沒有與她同房,直到她生了長子,就給他起名叫耶穌。

4) 來自基督全體教會不變的信仰。教會首先在自創始以來一直沿用的古老信經中表達了這信仰,這些信經明確講述主耶穌由聖母瑪利亞因聖神感孕而受胎、出生的事實;[143] ;其後又在普世大公會議上莊嚴確認了這信仰。因此,第二次大公會議喺其信經入面就已經包括咗「我信聖子,由聖神喺童貞瑪利亞胎中降生成人」呢句話──呢個信經自此就成為咗各世代信仰嘅不變典範。喺第三次大公會議結束時,有一份嚴肅嘅宣言,當中除咗其他內容,仲包括咗呢首讚頌天主之母嘅頌歌:「你係貞潔嘅冠冕!你係母親又係處女!…世上有邊個能配得上好好讚頌那受盡讚頌嘅瑪利亞?」「嘆為觀止!佢同時係母親又係處女!」[144] 我哋已經睇過第四次大公會議嘅教義,佢教我哋承認天主之子,按神性由聖父所生,為我哋按人性由天主之母──聖母瑪利亞──誕生。

[145]5) 根據教會個別牧師同教師嘅一致教導: a) 聖依納爵(稱神載者): 「瑪利亞嘅童貞、佢嘅降生,以及主嘅死亡,都畀呢個世界嘅權勢之首隱藏──呢三件響噹噹嘅奧秘,係喺上帝嘅寂靜中成就;」[146] b) 聖 Justin: 「上帝嘅能力臨到童貞女,遮蓋咗佢,令童貞女結出果實」;"[147] c) 聖愛任紐:「佢(上帝之子)係由童貞女出世;」[148] 「佢係大衛嘅處女所生;」[149] d) 尼薩嘅聖格列高利:「佢同時係母親又係處女:佢嘅處女身並冇阻礙佢生育,生育之後亦都保持住處女身;」[150] e) 聖安布羅西:「佢講咗啲說話:「看哪,我是主嘅婢女,照你嘅話成就喺我身上。」懷孕後仍然係處女,生完之後都係處女:因為先知(以賽亞 7:14)唔單止預言嗰位處女會懷孕,仲預言th 嗰位處女會生子。」[151] 以下人士亦有此教導:聖梅狄修斯([152] )、優西比烏斯([153] )、安菲洛基烏斯([154] )、格列高利神學家(Gregory the Theologian)、金口若望(John Chrysostom)、聖愛弗雷姆(Ephrem the Syrian)([155] )、聖利奧大(Leo the Great)([156] )、奧古斯丁(Augustine)([157] )、亞歷山大之西里爾(Cyril of Alexandria)([158] )等。[159]

佢哋唔單止教呢樣嘢,仲經常嘗試證明彌賽亞以呢種奇蹟式嘅方式降生,唔單止可能,而且完全合適: 作為呢種可能性嘅證明或解釋,佢哋指出咗上帝嘅全能 [160] 同其他一啲類似嘅奇蹟事件,例如嗰棵燒咗都唔燒盡嘅荊棘 [161] ,同埋救主復活之後可以穿過關咗嘅門走入祂嘅門徒之中 [162] 並且,喺講解呢種彌賽亞出世方式嘅合適性時,佢哋就話:「正如頭一個亞當嘅身體結構係由未開墾、處女嘅泥土構成(創世記2:5),並且係由神嘅手──即係透過神之道──所造,萬有都係藉住佢被造(約翰福音1:3):」同樣地,為咗喺祂自己入面恢復亞當,道成肉身嘅神自己就由童女馬利亞出世。事實上,祂為自己揀咗正正就係為咗恢復亞當所需嘅嗰種降生。」[163] 或者:「透過處女夏娃帶來死亡;透過童貞女──更確切地說,從童貞女──生命要出現,好叫正如那蛇曾欺騙前者,加百列就能向後者帶好消息。」[164] 又或者:「祂進入人世,要引領眾人歸於純潔,所以理所當然要由一位從未婚的無玷者誕生:因為未婚者通常稱為無玷。」[165]

II. 主耶穌至聖母於祂誕生後仍保持終身童貞。教會聖父聖師們發現此真理的證據:

1) 先知以西結論及聖殿東門之言,神於異象中所示之:「祂帶我歸到外院的聖殿門口,朝東而立,門都關閉。」主對我說:「這些門要關住,不可打開,也不可有人從其中進入,因為以色列的上帝主已經從其中經過,所以要關住。」(以西結書44:1–2)2) 教父及教義學家在聖經中發現此真理的證據:1) 先知以西結論及聖殿東門的說話,神曾在異象中向他顯示:「然後,他帶我回到聖所的外門,面向東,門是關着的。」在神秘主義的意義上,根據教父們的理解,這些門象徵了無玷聖母瑪利亞,她保持了封閉,即永遠保持純潔且未曾破損的處女之身,不僅在救主誕生之前和誕生之時如此,也在誕生之後如此──藉著她,只有他, 只有我哋嘅主上帝──以色列嘅神──經過佢進入呢個世界,之後冇其他人再入過。[166]

2) 呢點喺聖母瑪利亞親自同畀佢帶好消息嘅天使講嘅話入面更加清楚:「點解會咁呢?我又未同任何男人訂婚。」(路加福音1:34) 要記住,至聖童貞瑪利亞提出呢條問題嗰陣,佢已經同若瑟訂咗婚。咁如果佢喺訂婚之前,冇向天主立誓永遠保持童貞,又如果佢同若瑟訂婚唔係淨係為咗俾佢做佢童貞嘅監護人,咁佢嗰番說話又點解得通呢? 否則,作為若瑟的未婚妻,她就不能說:「我未曾識過男人。」如果毫無疑問聖母瑪利亞在天主面前立了終身童貞的誓願,那麼祂會永遠遵守這誓願,這就理所當然;尤其在祂被認為配得上成為天主之子之母之後。[167]

3) 聖傳確實證實,無玷聖母終身遵守處女誓言至最後一刻。基於呢個傳統,聖教會自使徒時代起,就一直喺信經入面宣認佢係處女;教會所有地方教區嘅牧師同所有信徒都同樣一直宣認佢係處女,所以,根據聖以法蓮嘅見證,「處女」呢個稱號好似已經成為咗瑪利亞嘅專屬名。[168] 基於呢個傳統,佢好常被稱為「常童貞女」(άειπαρθένος, semper virgo)同「常處女」(άείπαις),正如聖希波律多([169] )嘅著作所顯示;[170] 亦正如五次大公會議嘅條文同法令所顯示。因此,喺第五次大公會議嘅第二道詔令入面,我哋讀到: 「若有人不承認神言之二生──其一,自父所生,為永恆、無時間、無形體之生;其二,於末世由天而降,從聖母、至高光輝之童貞瑪利亞取了肉身:當受咒詛。」[171] 而第六次大公會議嘅第一條殯文,當中講到: 「我哋依家一致確認,由二百位神聖之父(喺以弗所大公會議)所頒定嘅教義,作為虔誠嘅不可動搖嘅防線, 宣告獨一基督為上帝之子及道成肉身者,並承認那無玷之常童貞瑪利亞──她以無種子的方式生養了他──真係而正當地稱之為天主之母。」[172]

4) 此外,教會對聖母常童貞的信念,主要是在異端出現時才顯現,這些異端竟敢教導說至聖童貞在生下救主後, 又與若瑟生了其他孩子。[173] 一旦呢種教導出現,教會嘅牧者就譴責佢係瘋狂,[174] 亵渎,[175] 褻瀆,[176] 異端,[177] ,並喺唔同地方大公會議上多次嚴厲譴責。[178] 為咗反駁呢個,指出咗其中幾點,包括:a) 神子根本唔可能揀一個,以超自然方式生咗佢,又冇任何婚姻關係,之後竟然想放棄自己處女之身嘅女人做佢嘅母親;[179] b) 無可能「她生下神,之後又親身經歷奇蹟,竟然決定要與丈夫發生關係;」[180] c) 義人約瑟(馬太福音1:19)亦都唔可能咁做,特別係佢有幸成為呢個秘密嘅守護者,同埋見證佢未婚妻──呢位純潔嘅童貞女──超自然咁誕生咗世界嘅救主;[181] d) 正因如此,當救主在十字架上將要離世時,祂將她託付給祂的一位門徒,對他說:「看,你的母親」,又對她說:「看,你的兒子」(約翰福音19:26–27)。如果她已有丈夫或其他親生子女,祂絕對不會這樣做。[182] 當正統派護道者針對異端喺《神聖言》入面搵到嘅虛假教義根基時,佢哋就話:

(a) 按福音書作者嘅說話:「佢哋未同居之前」(馬太福音1:18),同埋後面:「佢都未同佢同房。」「到最後佢先生咗佢個仔」(太1:25) — 完全唔代表若瑟之後就唔再係佢貞潔嘅監護者。福音作者只講咗聖母瑪利亞生出救主之前發生嘅事,並唔講之後發生嘅事。這並不代表──就好似主向以色列人所說:「直到你年老,我仍舊是同一位」 (以賽亞書 46:4);亦不可因此推斷祂後來停止成為如此;就好似從聖經編年史作者關於約櫃的記載──「烏鴉往返飛了,直到地上水乾」(創世記 8:7)──不可因此推斷約櫃後來又回返一樣。[183]

b) 亦唔可以由耶穌基督被稱為至聖童貞瑪利亞嘅長子 [(太1:25);(路2:7)] 推斷話佢之後仲有其他仔女出世: 聖經入面,「長子」呢個稱號唔單止指有後面其他細路出世,亦都指之前冇人出世;而且律法規定,所有長子喺出世後要即刻獻畀上帝,當時仲未知道父母會唔會再有其他細路 [(出埃及記 13:34); (利未記28章;民數記8章)].[184]

(c) 雖然聖經有提到耶穌基督嘅兄弟姊妹 [(太12:46–48);(可6:3);(約2:17)]; (約翰福音7:3)同其他經文):呢點並唔一定代表佢哋係至聖童貞瑪利亞嘅子女。因為喺聖經入面,「兄弟」呢個詞有時只係用嚟指姻親;例如亞伯拉罕同羅得就畀稱為兄弟(創世記13:8),但事實上羅得係亞伯拉罕侄仔亞蘭嘅仔,亞蘭係亞伯拉罕嘅哥哥(創世記12:4–5; (創世紀14:14–16)——雅各同拉班都稱作兄弟,但雅各其實係拉班侄仔,拉班嘅姊妹利百加係以撒嘅妻子 [參見(創世紀28章及29章)與(創世紀36–37章)]. 同樣地,要將「主嘅弟兄」呢個詞明白為 ,即只係指親近嘅親戚,而唔係指同父同母嘅親兄弟:佢哋係聖母瑪利亞名義上丈夫若瑟同佢第一任妻子所生嘅仔女。[185]

§136. 主耶穌係一個無罪嘅人

祂喺人性上因童貞女超自然嘅降生而同我哋有別,救主基督喺人性方面更因祂完全無罪而同我哋有別(《東正教信經》第一部,第38條問題嘅答案)。

1) 神之道首先教導,主係無原罪嘅:

a) 當福音書記載天使向至聖童貞瑪利亞宣告時所說的話:「聖靈要臨到你身上,至高者的能力要蔭罩你;所以那要生的聖嬰,將稱為神嘅兒子。」(路加福音1:35)。由此可見,雖然主耶穌係由人子──童貞女──所懷孕,但佢係由一位喺佢入面,正如教會聖詩所講,靈魂同身體都已經被聖靈潔淨嘅童貞女所懷孕;[186] 佢係由同一位聖靈嘅能力同作為喺童貞女腹中受孕,所以佢出世就係完全純潔同聖潔嘅:呢個教義係教會聖父哋好清楚咁宣講,例如:

聖基利斯督(耶路撒冷): 「呢位至聖嘅聖靈降臨喺聖母瑪利亞身上。因為當獨生子基督要降生嗰陣,至高者嘅能力遮蓋咗佢,聖靈降臨喺佢身上,潔淨咗佢,好等佢能夠承受嗰位藉住佢而萬有得以存在嘅主。」我唔使講太多,就可以教曉你呢個降生係無玷污同純潔嘅。」[187]

聖格里高利神學家:「雖然童貞女懷孕,但佢嘅靈魂同身體都畀聖靈潔淨(因為既要尊重分娩,又要優先考慮童貞); 但係祂所誕生嘅係神,並且祂所承擔嘅係人性──呢個人性係兩個對立面(肉身同聖靈)之一,其中一個被神化,另一個被神化……呢就係我對基督重生嘅教導!呢度冇任何可恥之處;因為只有罪先係可恥嘅。而喺基督入面,冇地方畀羞愧;因為佢嘅人性係由道所創造,佢唔係由人嘅種子成為人。但係由最純潔、未婚嘅母親出嚟,呢位母親早前已經畀聖靈潔淨,自存嘅人就咁嚟到,並且佢自己為咗我而受潔淨。」[188]

敘利亞聖以弗所:「基督生於一種受污穢影響、需要藉神臨在得以潔淨的本性。正如閃電穿透萬有,神亦如此;正如閃電照亮隱藏的事物,基督亦照樣潔淨隱藏的本性。」祂潔淨咗童貞女,然後先誕生,為要顯示凡基督所在之處,純潔就以全能顯現。祂以聖靈預備咗童貞女,然後呢個已潔淨嘅子宮先懷上祂。祂喺童貞女仍然無瑕嘅時候潔淨咗佢;所以就算佢生完之後,祂仍然令佢保持童貞。[189]

大馬色聖若望:「在聖母的允許下,聖神按主命,正如天使向她所宣告的,降臨在她身上,潔淨了她,並賜予她能力,既能領受道成肉身的神性於己身,又能分娩他。然後,祂好似以神聖的種子覆庇了她, 神之子,與父同質,至高者上帝的位格性智慧與能力,並從祂最純潔的處女之血為自己形成我們的本性之始,肉身活於理性與知性之魂;然而祂並非以種子形成,而是以聖靈的創造之力形成。」[190]

b) 當佢作證話神只係按罪身嘅樣式差遣佢嘅兒子(羅馬書 8:3)時, 並隨後表達咗呢個意思,神嘅兒子雖然取咗本質上同所有被罪奴役嘅人一樣嘅肉身 ,但佢冇取嗰種有罪嘅肉身──嗰種人哋出生、生活同死亡嘅肉身。佢所取嘅係人嘅肉身,但係係潔淨無罪、遠離腐敗嘅。[191]

2) 第二,神的話語教導我們,主耶穌完全遠離一切個人罪過。祂親自問祂的仇敵:「你們中間有誰能指證我有罪?」(約翰福音8:46)。並且在祂受難之前,祂對祂的門徒說:「這世界的神正在運轉,他對我一點辦法也沒有。」 (約翰福音14:30)。聖使徒亦都一致作證,說:「祂顯現,為要除掉我們的罪,在祂裏面沒有罪」(約翰一書3:5);「祂從未有過罪,祂口裏也尋不着任何欺騙」(彼得前書2:22); 祂「未曾識罪,神卻使祂成為罪的祭物,好叫我哋因祂得以在神面前稱義」(林後5:21);我哋已經「藉住基督那寶貴嘅血得贖,好似一隻無瑕疵、無瑕疵嘅羔羊嘅血」 (彼得前書1:18–19); 或者佢哋話:「我哋嘅大祭司並唔係唔能體恤我哋嘅軟弱,而係佢凡事受過試探,卻無犯罪。」(希伯來書4:15); 「我哋所需要嘅就係咁嘅大祭司:聖潔、無罪、未曾沾染罪污、同罪人隔開,並且高過諸天」(希伯來書 7:26);「喺父神面前,我哋有一位中保,就係義者耶穌基督」(約翰一書 2:1)。

3) 跟隨呢個神聖言語嘅清楚教導,聖潔嘅教會一直都相信,主耶穌喺祂嘅人性上同我哋同質,除咗冇罪之外,喺各方面都同我哋一樣,正如迦克敦大公會議之父老嘅信經所講,亦正如教會所有牧師同教師以前以一致嘅聲音所承認嘅: Justin,[192] Irenaeus,[193] Clement of Alexandria,[194] Hippolytus,[195] Dionysius of Alexandria,Eusebius, Athanasius the Great,James of Nyssa,John Chrysostom,Gregory of Nyssa,[196] Augustine [197] and others.[198] 自亙古以嚟,教會一直都明白基督救主嘅無罪唔單止係話佢完全冇原罪同任何自願嘅罪,更係話佢根本唔可能犯罪,[199] ,佢冇任何肉體慾望或向罪傾斜嘅傾向,亦冇任何內在嘅誘惑。[200] 所以,當摩普錫亞的西奧多(Theodore of Mopsuestia) among other things 膽敢主張主耶穌並非免於內在誘惑同情慾嘅掙扎,[201] 第五次大公會議(553年)就將呢個異端定為最嚴重之一。[202] 為咗解釋救主基督嘅完全同無條件嘅無罪,教會嘅教師指出,佢嘅人性唔係獨立存在,而係同神性假設性咁結合埋一齊。[203]

II. 論耶穌基督中本體之合一

§137.基督兩性合一為一獨存實體之真實

我哋承認我主耶穌基督有兩種本性──神性同人性──同時亦承認佢只有一個位格,兩種本性喺佢入面聯合成為道成肉身嘅神聖假設體:因為「我哋相信神子…… 「祂喺自己嘅神性體質入面承擔咗人肉身,由聖靈喺童貞瑪利亞腹中感孕,成為肉身」(東正教宗主教們關於正統嘅書信 ,第七條),並且,因此,祂的人性並未在祂裡面擁有一個獨立的人格,也不是一個別的實體,而是在祂神性的實體中被接納為一體。或者,用大馬色聖約翰嘅話講:「道成肉身嘅神言之本體,從童貞女領受咗我哋嘅構成之始──肉身,並以言語理性嘅靈魂為生命」;咁佢自己就成為肉身嘅本體…… 道之同一本體,既成為二性之本體,不許二性之中任何一性無本體,亦不許二性之間各自成為不同本體;亦不曾於一時成為一性之本體,於他時成為另一性之本體,而永遠都係兩性之本體,不可分割,亦不可分離…… 「道成肉身嘅肉身並冇取得一個獨立嘅實體,亦都冇變成同『道』嘅實體有別嘅實體;但係,因為佢喺入面獲得咗一個實體,所以──要更準確啲講──佢係被納入『道』嘅實體入面,而唔係成為一個獨立嘅實體。」[204] 呢個意思係話,我哋嘅主耶穌基督係一個單一嘅神聖位格,佢喺自己嘅神性同人性呢兩種本性入面,以獨特嘅方式自我意識;佢就係真嘅以馬內利,神人。

I. 聖經為呢個真理提供最紮實嘅根基。佢教導:1) 喺基督耶穌入面,雖然有兩種本性, 神性同人性,只有一個實體,一個位格;— 2) 呢個實體就係道或神子嘅實體,佢承擔並喺自己入面統一咗人性同神性,仍然不可分割地保持住呢兩個本性嘅單一實體。

1) 聖經就第一點如此教導:

(a) 當聖經提到同一位耶穌基督,作為一個具體位格,同時係神又係人,係神嘅兒子同人嘅兒子,並且賦予佢神性同人性嘅屬性:呢點我哋已經見過。

(b) 更加明顯──當同一嘅耶穌基督有時被賦予神嘅屬性當作人,有時又被賦予人嘅屬性當作神,例如講猶太人「如果佢哋識得,就唔會釘死榮耀之主」 (林前2:8)—佢哋殺咗生命嘅創始者(άρχηγόν,主要煽動者)(使徒行傳3:15)—主上帝用佢自己嘅血買贖咗教會 — διά τού αίματος τού ΐδιόν [(使徒行傳20:28); cf. (羅馬書5:10;希伯來書5:8));或作見證說:「除了那從天降下又升入天的人子,沒有人升過天。」 (約翰福音3:13)—呢位人子雖然喺羅馬凱撒亞古士都在位期間出世,但佢喺亞伯拉罕未出世之前已經存在 (約翰福音8:58)。呢類經文必然暗示,喺耶穌基督入面,兩種本性唔係分開嘅,而係真係喺一個獨一嘅實體(Hypostasis)入面聯合埋一齊: 否則,祂的人性就無法被祂的神性所承擔,反之亦然;既無法稱祂的血──作為人──為神性之血,亦無法將祂的神性屬性──無所不在與永恆──歸於祂作為人子身上。[205]

c) 最後──以絕對清晰嘅方式──當佢講到我哋嘅主耶穌基督係一位、一個位格、一個本體,就好似聖父上帝係一位、第一位格、聖三一嘅第一本體一樣: 「因為我哋只有一位神,就係父神,萬物都係出於佢,我哋存在係為佢;只有一位主,就係耶穌基督,萬物都係透過佢,我哋都係透過佢存在。」(林前8:6)。 「一主、一信、一洗、眾人同有一位神,乃眾人的父,超乎眾人之上,貫乎眾人之中,又住在眾人裏面。」(以弗所書 4:5–6)所以──並無兩位基督,基督裏亦無兩位本體!

2) 第二點──在耶穌基督裏,道或神子的位格,既取了人性並在祂裏面與神性聯合,就仍舊不可分割地作為這兩種本性的單一位格──這一點是在聖經中那些講論神子道成肉身的特定經文中表達的, 佢嘅誕生,同佢嚟到世上。因此:–

(a) 聖若望福音宗徒宣講:「道本是神……道成肉身,居住在我们中间,充滿了恩典和真理;我们也见过他的荣耀,这荣耀如同父独生子的荣耀……律法本是藉着摩西传来的;恩典和真理却是藉着耶稣基督来的。」 (約翰福音1:1–17)。喺呢度,道成肉身嘅神嘅位格或本體被清楚描繪,並明確指出呢個本體就係道,佢成為肉身或道成肉身,[206] ,以耶穌基督嘅名喺人中間寄居,並且喺道成肉身之後,仍然以耶穌基督嘅身份存在。祂係神人,就係父獨生子嗰同一個、不變嘅本體。見類似思想:[(約翰一書1:1–9);(約翰一書5:20)]。「"道成肉身"呢句話,意思係話道嘅本體本身,冇任何改變,就成為肉身嘅本體。」聖大馬色約翰如此評論。[207]

b) 使徒保羅論及耶穌基督時寫道:「他本有神的形像,不以自己與神同等為強奪的,反倒虛己,取了奴僕的形像,成為人的樣式,既有人的樣子,就自己卑微,存心順服,以至於死,且死在十字架上。」(腓立比書 2:6–7) 呢段說話清楚地闡述咗,首先,喺耶穌基督入面本體嘅完美合一:因為如果喺基督入面有兩個獨立嘅本體,使徒就唔可能話,嗰位本來有神嘅形像,或者擁有神性嘅,竟然成為僕人; 正係祂,唔將同神平等當作要緊攞住嘅嘢,而係以人身出現,並且謙卑自己,成為人。第二,就宣告話,透過基督入面呢個單一嘅位格結合咗兩種本性,祂嘅神聖位格依然冇變: 因為,照使徒嘅說話,佢正正係以神嘅形狀,親自承擔咗僕人嘅形象;換言之,佢將人嘅本性納入佢位格嘅統一,而就係佢──雖然本有神嘅形狀,但唔以同神平等為緊要,反而自卑,成為人嘅形象;亦就係佢,以人嘅樣式出現。[208]

c) 使徒保羅喺另一封書信入面講:「及至時候滿足,神就差遣祂的兒子,由女人所生,由律法以下所生,為要買贖那屬於律法以下的人,叫我們得着兒子的名分。」(加拉太書 4:4–5) 「佢冇講『透過一個女人』,」我哋跟住亞歷山大嘅聖西里爾同大馬色嘅聖若望咁講,「而係講『出於女人』。」藉此,這位神聖的使徒清楚地表明,這位從童貞女所生的,正是神獨生子,亦即神自己;而這位神獨生子,正係從童貞女所生──祂按肉身而誕生,因為祂成為人; 祂並非像居住在先知裏面那樣,居住在一個預先存在的人裏面,而是祂自己本質上和真實地成為人:換言之,祂在祂的位格中承擔了肉身的位格,這個肉身有理性且有知覺的靈魂,而祂自己就成為了這個肉身的位格。」[209]

(d) 喺佢第三封書信入面,同一位使徒喺列舉猶太人嘅特權時,講咗其他嘢之外,仲有:「佢哋嘅祖先──按肉身嚟講──出咗基督,佢係掌管萬有嘅神,永遠受頌讚,阿們。」 (羅馬書 9:5)「[210] 」,甚至更早之前,就稱同一的耶穌基督為按肉體出於大衛之根的上帝之子(羅馬書 1:3)。好明顯,喺耶穌基督入面嘅人性並冇取得一個獨立嘅實體,亦唔構成一個獨立嘅位格,而係被神性吸收到佢神聖實體嘅合一之中,所以就算道成肉身之後,佢都仍然係同一位神嘅兒子,聖三一嘅第二位格,就如道成肉身之前一樣。參見其他類似經文 [(提後3:16); (西2:9)] 等等。

II. 全體教會相信,在救主基督裏,只有一個位格包含兩種本性──神性位格──這一點,首先可於一切古老信經中見到,由所謂使徒信經開始: 喺呢度,我哋嘅同一而唯一主耶穌基督被承認係神嘅獨生子,由神而神,為咗我哋降臨人世,由聖靈同童貞瑪利亞成胎,被釘十字架而死,埋葬,第三日復活,升天,而家喺父右邊坐著。[211] 教會其後喺以弗所同迦克敦兩次大公會議上,為咗回應內修理同優提修斯嘅異端,以特別清晰嘅方式闡述咗呢道信經。以弗所公會議除咗其他事項之外,仲批准並採納咗亞歷山大聖基里拉寫畀內通嘅書信,作為佢對基督本體教義嘅教學基礎,其中一封就係咁講: 「我哋教導,道(Logos)與具理性靈魂嘅肉身假定性結合,以一種難以言喻、難以理解嘅方式成為人,並被稱為人子……; 我哋講,雖然呢兩種本性喺真實嘅聯合入面係分開嘅,基督係一位,係兩性嘅子,而唔係因為呢個聯合就令到本性之間嘅分別消失咗; 相反,我哋斷定神性同人性,透過呢兩種截然不同嘅本性喺一個單一嘅統一體入面,以一種不可言喻、難以表達嘅結合,構成咗主耶穌基督唯一嘅位格。」[212] 特別係,以弗所大公會議採納並批准咗同一位亞歷山大聖人寫畀異端Nestorius嘅十二條教義章節或詛咒。喺第二章,我哋讀到:「凡不承認聖言──即係出自天父──以神性實質同肉身結合,並承認有一個基督連同肉身──即神同人係同一實體──者,當受咒詛。」第三章:「凡在獨一基督內,於聯合後分開二性,只以品位、重要性及權威聯合(συναφεία),而非以自然之聯合(κατ ένωσιν φυσικήν),者,當受咒詛。」第四章: 「凡有人將福音書及使徒著作中──無論是聖經作者或基督自己對祂的描述──所用的詞語,解釋為:其中一些歸於與道相分離的人性,另一些則歸於唯有從父而出的道,且以合乎神性之方式歸於祂;當受咒詛。」第五條:「凡膽敢稱基督為『神人』,而非更正確地稱祂為獨生並本體的真神;因為道成肉身,與我哋一樣參與血肉之體,就當受咒詛。」[213] 如我哋所見,迦克敦大公會議喺佢嘅信經定義中教導我哋承認「一位同一位基督,子、主、獨生子,在兩性…所認識…並非分開或分離為兩位位格,而係一位同一位子,亦即上帝獨生子之道。」

III. 在個別教師中,只要引述那些在以弗所和迦克敦大公會議之前生活和教學、且與本議題相關的教師的見證就足夠了。呢啲就係見證:a) 聖依納爵(神載者): 「身體同靈魂嘅一位醫生,受生同無生,以肉身顯現嘅神,在死亡中嘅真生命,既出於瑪利亞又出於神。先嘗苦楚,後不再嘗苦楚,我哋主耶穌基督;」[214] b) 特土良:「我哋看見一種雙性,唔係混合而係喺耶穌一人位格入面聯合,同時係神又係人;」[215] c) 大聖亞他那修:「(基督)係完全嘅神又完全嘅人,喺一個獨一嘅本體入面,由兩性構成, ;」[216] d) 敘利亞聖以法蓮: 「我承認同一嘅祂係完全嘅神、完全嘅人,兩性喺一個位格或人格入面聯合,稱為不可分割、不混淆、不改變;祂取咗肉身,有理性同有知覺嘅靈魂,喺各方面都同我哋一樣,除咗冇罪之外; 「同一位……既係神又係人,兩方面都完美,兩性合一,兩者之中仍只係一位。」[217] d) 聖格列高利神學家:「我哋唔會喺佢(基督)入面分開人同神性,但我哋教導同一位並非先做人, 但係神同獨生子,先於永恆,無身體亦無任何肉身,最後係人,為我哋嘅得救而承擔,喺肉身受苦,喺神性上無可受苦,身體有界,靈魂無界; 「同一嘅一位──既屬地又屬天,既可見又可知,可理解又不可理解──好使佢作為一個完整嘅人同神,去恢復嗰個因罪而墮落嘅完整人;」[218] (e) 奧古斯丁:「耶穌基督,神嘅兒子,係神同時亦係人; 神:因為祂是神之道,而道本是神(約翰福音1:1);人:因為理性靈魂和肉身被道取入祂位格的合一之中,"又進一步說:"一位神的兒子,亦即同一位人的兒子; 一個人子,同時亦都係神;唔係兩個神──神同人,而係一個神;神無始,人有人所知嘅開始,我哋嘅主耶穌基督。」[219]

IV. 而且,基於神學原則,健全嘅理性唔可以唔留意到,內修理斯嘅異端,將耶穌基督分裂成兩個人位,完全破壞咗道成肉身同救贖嘅奧蹟。如果基督入面嘅神性同人性唔係喺同一個位格入面結合,而係構成兩個獨立嘅位格;如果神子只係喺道德上同人子結合,而唔係實質上,並且住喺佢入面,就好似以前住喺摩西同先知入面咁:咁就根本冇道成肉身,就唔可以咁講: 「道成肉身」;或者:「神差遣祂的兒子,由婦人生出」。因為若如此,就意味著神子並非由婦人生,亦未取人肉身,而只不過是臨在由婦人生的人子基督身上。另一方面,如果受苦並為我們死在十字架上的是基督──僅僅作為一個普通人,只與神子有道德共融──而非以自己所取之肉身(即其本體統一體)的聖子,那麼我們的救贖就無法成就, ──因為一個再聖潔的人,按其本性嘅有限,都無能力為全人類嘅罪向神嘅無限公義作出足夠嘅賠償。而透過削弱道成肉身同贖罪嘅奧蹟,納斯都流斯嘅異端因此動搖咗整個基督教信仰嘅根基。

§138. 基督內兩種本性之位格聯合的性質

耶穌基督裏面嘅兩種本性──神性同人性──雖然有咁多唔同,點解可以喺同一個位格入面聯合埋一齊; 點解佢雖然完全係神、完全係人,卻只有一個位格;呢點,按神嘅話語,就係那「敬虔的奧祕」(提摩太前書3:16),因此超出我哋嘅理解能力。但就喺呢個奧跡可畀我哋嘅信心所及嘅範圍內,根據同一神話語,聖教會教導我哋,我哋嘅救主入面嘅兩種本性係聯合咗: I) 另一方面──無混淆(άσυγχύτως)亦無改變,或曰不變(άτρεπτως),反對一性派(Monophysites)的謬誤,他們將基督的兩性融合為一,或認為神性在祂裏面被改變為肉身; II) 而另一方面──不可分割地 (αδιαιρετως) 同埋不可分離地 (άχωρίστως),與涅斯脫利派錯誤相反,佢哋將基督入面嘅兩種本性分開,亦與其他異端相反,佢哋否認呢兩種本性係永久同持續咁聯合(見迦克敦大公會議信經)。

一. 基督裏兩性聯合──a) 無融合,即係話,佢哋冇以一種方式互相融合或混合,去形成一種新嘅──第三種──本性,而係兩性都喺救主嘅位格裏面,保持為兩種截然不同嘅本性; b) 無可改變或永遠不變,即神性未曾改變為人性,人性亦未曾改變為神性,兩者均在救主之位格中保持完整(正教信仰告白,第一部,第38條問題的回答)。關於基督裏兩性之完美完整與區別,以及其本體性結合的此一真理,是明顯的:

1) 由我哋已經考察過嘅所有聖經經文可見,神性、神嘅屬性同神嘅作為都歸於耶穌基督,祂被稱為完美嘅神;另一方面,人性、人嘅屬性同人嘅作為都歸於祂,祂就被呈現為完美嘅人。但如果基督裏的神性同人性已經融合或混合埋一齊,咁佢就唔會係又完美嘅神,又完美嘅人,亦唔可能將神性或人性歸於佢;反而要歸佢一種新嘅本性,由兩者融合或混合而成,並賦予新嘅屬性同分別。[220] 同樣地,如果喺基督嘅本體(Hypostasis)入面,神性要變成人性,或者人性要被神性吸收而改變:咁就只可以將喺嗰個保持完整嘅本性歸於耶穌基督,而絕對唔可以將已經被廢除同失去特質嘅另一本性歸於佢。

2) 根據以下各處嘅定義同見證── a) 所有普世大公會議同地方會議,以及教會教師,佢哋為咗對抗眾多異端,捍衛同證明咗耶穌基督嘅真實神性;[221] b) 所有嗰啲會議同教會教師,佢哋為咗對抗異端,捍衛同證明咗耶穌基督嘅真實人性;[222] c) 最後,根據迦克敦大公會議為咗專門反對一性派而對信仰所作嘅清晰定義──關於耶穌基督兩性之間無可分離同無可改變嘅聯合──以及喺迦克敦大公會議期間或之後所有教會教師就此教義所寫嘅見證。[223] 然而,即使喺迦克敦大公會議之前,聖教父同教會教師都一樣清楚咁承認基督入面有兩種完整同獨立嘅本性,完全冇混淆或改變。例如:

聖希波略:「道成肉身嘅神為我哋成為真正嘅人,除咗冇罪之外……;為我哋承擔咗自然肉身嘅限制,但冇任何改變。」雖然祂同父一樣本性,但祂並唔係透過自卑就同肉身一樣;祂喺道成肉身之前係點樣無限,之後都係點樣無限,而且藉住肉身成就咗神性所固有嘅事。透過神性與人性這兩種行動方式,祂同時顯現為無限的神與有限的人,並在祂自身內完全保留了兩種本性各自的行動方式,或換言之,各自的本質屬性。[224]

聖大阿他那修:「基督必須被承認為完全的神和完全的人,但並非說神聖的完美(或完美本性)轉化為人的完美──這係不敬虔的; 亦唔好當作呢兩種完美(完美本性) 係分開嘅,咁樣有違虔誠……;而係要當作一個完整嘅位格,令到同一個位格可以同時具備兩者──在各方面都完美,既係神又係人。」[225]

聖以法蓮(敘利亞人):「神性同肉身喺同一本體、同一位格入面共存,不可分割,亦唔會融合……凡係將佢體內嘅本性分開,就會同佢嘅國度隔絕;凡係將佢哋融合,就會被剝奪生命。」[226]

聖大巴色:「我懇求你……放棄嗰個荒謬嘅念頭……以為上帝自己變做肉身,冇同童貞瑪利亞結合,反而係透過佢自己嘅神性,變成咗一個物質性嘅本性。呢個荒謬嘅教義好容易駁斥。」但由於呢個褻瀆係明顯不過,我認為對於敬畏主嘅人,只要一次提醒就夠。因為如果祂被改變,就等於祂改變咗。但係我哋連講或者諗都唔好膽敢咁做;因為神話過:「我係主,我唔會改變。」(瑪拉基書3:6)。而且,除非我們的身體與神性聯合,戰勝了死亡的權勢,否則道成肉身對我們有何益處?他不是通過改變自己,而是以自己的身體──好似由神性本质的凝聚而成──來成就這一切。「除非獨生子嘅整個本性都改變咗,否則嗰無可衡量嘅神性又點可以被困於一個細細嘅身體入面呢?」[227]

佩琉西姆的聖伊西多:「小心,免得有人引你哋入迷途,要像不可動搖嘅根基一樣堅定。因為神道成肉身,祂冇改變,冇融合,亦冇被分開;祂仍然係獨生子,無始無終,喺道成肉身前後,都同樣受我哋敬拜。」[228]

3) 最後,基於健全理性。根據其自然原則,理性絕對不能承認:a) 基督中神性與人性應該融合或混合,並形成一種新嘅第三種本性,喪失咗佢哋各自嘅屬性: 因為神性係不變嘅,而兩個完全單純嘅實體──人嘅靈魂同神性──融合或混合係唔可能;而且粗糙嘅人肉身同最單純嘅神性融合,就更加係身體上唔可能;[229] b) 亦唔可以接受神性變成人性,或者人性變成神性:前者違背上帝嘅不變同無限,後者違背人嘅有限。[230] 並基於啟示或基督教神學嘅原則,理性必須得出結論,只有喺耶穌基督入面,兩個本性以唔混淆同唔可分割嘅方式完美結合,先至可以成就我哋救贖嘅偉大工程: 因為救主只有透過祂的人性才能在十字架上為我們受苦,而只有祂的神性才能賦予祂的受苦以無限價值。因此,若在基督裡承認兩種本性融合或轉化為一,就等於顛覆了我們救贖的奧秘。[231]

II. 基督入面嘅兩種本性係無可分離同不可分割咁結合埋一齊。「不可分割」係指雖然呢兩種本性喺基督入面仍然保持完整同獨立,擁有所有屬性,但佢哋並唔係分開存在,亦唔係只係喺道德上結合嘅兩個獨立位格(好似內修俄斯所教),而係喺神人嘅單一實體(Hypostasis)入面結合。呢個真理我哋已經講過。「不可分割」係指:由聖母瑪利亞至聖之胎中受孕嗰刻起,呢兩種本性已經結合喺救主嘅單一本體(Hypostasis)入面,從未分開,亦永遠唔會分開;佢哋嘅結合係無可分割嘅。正如早期教會嘅教師特別為咗駁斥所出現嘅異端邪說,而闡述呢個真理──

1) 正當救主喺至聖童貞瑪利亞腹中受孕嗰刻,就開始咗(正教會信經,第一部,答第38條問題)。因為先知預言,童貞女會懷孕並生出以馬內利,即係道成肉身嘅神人(以賽亞書7:14); 天使亦向祂宣告,祂會懷孕並生出那將被稱為神之子者(路加福音1:31–35)。以下亦有此教導:a) 聖格列高利神學家:「若有人說先有一個普通人在童貞女腹中形成,然後神才與他聯合,就當受譴責; 因為咁樣就等於唔承認神嘅降生,而係要避免佢嘅誕生;"[232] b) 亞歷山大嘅聖基利拉:「唔可以咁諗,以為先有個普通人喺聖童貞女度出世,然後道降落喺佢身上;」但我哋就話,道喺母腹入面已經同人性結合,並且喺肉身入面誕生;"[233] c) 特多祿大主教:「喺耶穌基督入面,兩種本性嘅結合就喺受孕嗰刻已經發生,」又話: 「如果結合喺受孕嗰刻已經發生,就好明顯人性喺結合之後並冇失去佢嘅本性;」[234] d) 聖普羅克洛:「福音記者並冇講道成肉身係住喺一個已經完美嘅人入面,而係講佢成為肉身,下降到本性嘅受孕同出生嘅起點: 就好似一個自然出世嘅人,唔會即刻就完全準備好去行動,而係先要本性嘅胚胎成為肉身,然後隨住時間推移,先至逐步獲得構成感官同行動器官嘅能力: 同樣地,神聖之道降到人出生之始與根基,先成為肉身,卻並非被轉化為肉身──決不可如此;因為神性超越一切變化;"[235] d) 大馬色聖約翰: 「道成肉身,並非與本已自行存在之肉身聯合;而係喺聖母瑪利亞嘅胎中入咗去,冇限制佢自己嘅本體,佢就由常童女純潔嘅血肉形成肉身, 賦有理性同知性嘅靈魂,並且承載咗人性嘅元素,道自己就成為肉身嘅實體,所以佢同時成為肉身──神言嘅肉身,亦都係有生命、有理性、有知性嘅肉身;"[236]

[237]2) 就連救主在十字架上受苦期間,兩性亦未曾分離。(正教信經,第一部,答第46問) 因為如果照某啲異端分子所講,喺嗰啲時候佢嘅神性已經同佢嘅人性分開,並且離棄咗佢:咁樣嘅話,就唔可能同使徒一齊講,猶太人釘咗榮耀之主十字架(林前2:8);又或者講「當我哋仲係仇敵嘅時候,我哋藉住佢兒子嘅死同神和好」 (羅馬書 5:10);主上帝「用自己嘅血買贖咗自己」(使徒行傳 20:28)。呢個異端觀念喺教會嘅聖父哋度一致被拒絕,例如大聖亞他那修、尼西亞嘅格列高利、蒙福嘅 Theodoret、[238] 同John of Damascus。後者特別講:「雖然基督以人嘅身份死咗,佢嘅聖潔靈魂同佢最純潔嘅身體分開咗;但係,神性仍然同兩者──即靈魂同身體──都係不可分割嘅。」因此,那一個位格並未分裂為兩個位格:因為靈魂和身體從一開始就喺道成肉身嘅位格入面平等地存在。雖然喺死亡嗰刻佢哋被分開an ,但係各自都冇停止分享嗰一個道成肉身嘅位格;所以嗰一個道成肉身嘅位格,就係道嘅位格,同時亦係靈魂同身體嘅位格。因為靈魂同身體都從來冇自己嘅本體,係分開咗道成肉身嘅本體之外;而道成肉身嘅本體永遠都係一個,唔係兩個。所以基督嘅本體永遠都係一個。雖然靈魂喺位置上同身體分開咗,但佢仍然透過道同身體喺本體上合一。[239]

3) 喺救主復活同升天之後,佢冇被打破,將來亦永遠唔會被打破(正教會信經,第一部,第56條問題嘅答案)。因為神嘅話語見證祂以肉身復活,亦以肉身向祂嘅門徒顯現(約翰福音20:26–27);以肉身升天,作為人子 [(約翰福音6:62); (路加福音24:50–51));並且祂──人子──將要再以肉身顯現,審判活人死人(馬太福音25:31)。「若有人說,」我們在聖格列高利神學家那裡讀到:「救主現今已經把肉身撇在一邊,神性卻仍被剝離肉身,同時又唔承認祂現今與所取的人性同住,並且會再嚟;那麼,就讓那人不得見祂降臨的榮耀!」如果佢唔喺承擔佢嘅人身嗰度,咁而家個身體喺邊?佢又唔似摩尼教徒講咁,擺喺太陽度,要喺羞辱中得榮耀;亦唔會好似聲音嘅本性、香氣嘅散播,或者無休止閃電咁,喺空氣中消散或腐爛。否則,我哋又點可以解釋佢喺復活之後仍然可以觸摸到(約翰福音20:27),又或者有一日佢會向當初刺透佢嘅人顯現(約翰福音19:37)?神性本身就係無形嘅。」[240]

§139. 耶穌基督二性位格聯合的後果:a) 關於祂自己

以下後果源自耶穌基督內兩種本性之位格性結合:(a) 關於祂自己,(b) 關於至聖童貞──祂的母親,以及 (c) 關於至聖三位一體。

第一類嘅後果係:

I. 耶穌基督兩性之屬性嘅共融。[241] 呢個意思係,喺耶穌基督嘅位格入面,祂嘅每一個性都將自己嘅屬性賦予另一個性;具體嚟講,祂喺人性方面嘅屬性由祂作為神所承領,而祂喺神性方面嘅屬性由祂作為人所承領。聖經例如記載,主上帝「用自己嘅血買贖自己」(使徒行傳20:28),「雖然佢係神嘅兒子,但係藉住受苦學到順服」(希伯來書5:8),又「我哋藉住佢兒子嘅死,與神和好」 [(羅馬書 5:10);(羅馬書 8:32);(彼得前書 3:18);(哥林多前書 2:8);(加拉太書 2:20)],或者:「第二個人是那從天而降的主人」(林前 15:47); 「除了從天降下又升入天上的人子,沒有人升過天。」(約翰福音3:13)等等。同樣地,喺教父嘅著作同教會聖詩入面,有關基督嘅講法非常多,例如:「神受苦;萬世之造物主同君王嘗過死亡」,或者「先於永恆嘅嬰孩」等等。[242] 因為基督入面嘅神性同人性唔係兩個獨立嘅位格,而係緊密結合、不可分割咁合一喺同一個本體入面;因為道成肉身嘅同一本體,完全同無分咁住喺基督入面,同時係佢嘅神性本體同本性,亦係佢嘅人性本性。「透過緊密結合,」聖尼撒的格里高利說,「道成肉身與承擔肉身的聖體之間,基督的名號互相交換,以致人稱呼神性為人,神性稱呼人性為神。」[243] 至於耶穌基督的位格,大馬色的聖若望亦說,當我們為祂取一個源自雙性或單性之名時; 無論喺邊種情況,我哋都將兩種本性嘅屬性歸於祂因為基督呢個名同時表達兩種本性,所以祂既被稱為神,又被稱為人;既被稱為受造,又被稱為未受造;既受苦,又不受苦。同樣地,當祂被稱為神子及神,只就其中一個本性而言時,祂就承擔了與神性或肉身結合的本性屬性,而被稱為受苦的神和被釘十字架榮耀的主(使徒行傳26:23),這並非以祂為神,而係因為祂同時係神又係人。同樣地,當祂被稱為人、人子時,祂就承擔了神性所具有的屬性與榮耀,被稱為永恆之前的嬰孩、無始之人,這並非因為祂是嬰孩和人,而係因為祂作為永恆之前的上帝,最終成為嬰孩。呢種就係屬性的互相通融,令到每一個本性都將佢嘅屬性傳授畀對方,呢個係因為本體嘅同一同本性之間互相滲透。所以,我哋可以咁講基督:「呢位就係我哋嘅神,冇人可以同佢相比……佢喺世上顯現,喺人中間行住。」(巴路克書3:36–38);又可以講:「呢個人唔係受造嘅,唔受苦,而且係無限嘅。」[244]

但係要記住,基督身上神性同人性嗰啲屬性互相作用,只會喺將兩種本性視為喺基督呢個單一存有(Hypostasis)入面不可分割咁聯合嘅時候先會發生。但當將佢哋分開,喺本體嘅合一之外,就唔會發生,亦唔可以容許。即係話,絕對唔可以將救主嘅神性歸於佢嘅人性,亦唔可以將佢嘅人性歸於神性: 因為兩種本性在基督裏完全保持完整和分明,正如普世大公會議所言,它們「無混淆、無改變」地結合在祂裏面;因此,神性既未轉化為人性,亦未獲得人性的屬性,而是保留了自身的屬性; 亦都唔係人性變成咗神性,亦都唔係獲得咗神性嘅屬性,而係保留住自己嘅屬性。所以,當講到佢(主耶穌)嘅神性時,我哋唔會將人性嘅屬性歸咎佢;因為我哋唔會話神性會受苦,或者話佢係受造嘅。我哋亦唔會將神性嘅屬性歸咎於肉身或者人性; 因為我哋唔會話肉身或者人性係未受造……我哋肯定,兩個本性就算結合咗之後,都保留喺一個複合嘅本體入面,即係話喺一位基督入面;佢哋真係同一個實體,但又保持住各自嘅自然屬性;就好似佢哋唔會融合,但又唔會互相混淆,亦唔會被分割咁。」[245] 總括而言,一方面要記住,喺基督耶穌入面,有一個本體,兩個本性,係不可分離同不可分割咁聯合──喺呢個意義上承認佢嘅屬性共融; 另一方面,要記住喺佢入面有兩種本性,雖然結合得冇融合,而且係永恆不變──喺呢個意義上,唔可以承認兩種本性之間有任何屬性嘅共融。[246]

二. 耶穌基督入面人性嘅神化。呢度講嘅神化,唔係指基督入面嘅人性變成神性,失去咗佢嘅限制,用神嘅屬性取代人嘅屬性; 但係,因為被神子納入祂本體(Hypostasis)嘅統一,佢就同祂嘅神性結合,同道成肉身嘅神合一,並透過呢個結合,喺完美程度被高舉到人類所能達到嘅最高點,但同時仍然保持住佢嘅人性。或者,我哋都可以引用一位虔誠嘅教會教師嘅話,佢用最清晰嘅方式闡述咗關於我哋救主位格嘅全部教義:「要明白,講到主嘅肉身被神化、同神合一、並且成為神──並唔係透過本性嘅互換、改變、變動或者融合。」格里高利神學家說:「其中一個本性神化了另一個,另一個被神化,我大膽說,還與神合而為一;而那施膏者成為人,被膏者則成為神。」而呢個唔係因為本性改變,而係因為一種為咗救贖嘅神意聯合,亦即所謂嘅「位格聯合」,令肉身同道成肉身嘅神不可分割咁結合埋一齊;同時,兩個本性互相滲透,就好似鐵喺火入面被加熱嗰種互相滲透。正如我哋承認道成肉身係無改變或無變質嘅,同樣我哋亦肯定肉身係以同樣方式被神化。就好似道成肉身嘅道,並冇放棄佢嘅神性,亦冇失去屬於佢嘅神聖完美 ;同樣,肉身被神化之後,其本性同自然屬性都冇改變。正如聯合之後,兩種本性保持不混,其屬性亦保持完整。主嘅肉身因同道成肉身嘅道最親密、實體性嘅聯合而得著神聖能力,卻冇失去任何自然屬性; 因為肉身並唔係靠自己嘅力量行神蹟,而係靠同道成肉身嘅道嘅能力;道就係透過肉身彰顯佢嘅作為。就好似通紅嘅鐵唔係因為本身有燒灼嘅能力先會灼人,而係因為同火結合先有呢種性質。所以,同一塊肉身,本身係屬乎血氣、係可死嘅,但因同道成肉身嘅神性合一,就變成賦予生命嘅。同樣地,我哋講意願被神化,唔係因為佢嘅自然傾向改變咗,而係因為佢同祂嘅神聖全能嘅意願合一,變成咗神成為人嘅意願。」[247] 因此,基督裡人性被神化,不可理解為其限制已被剝除,並實際獲得任何無限神聖的完美屬性,例如成為全能、無限智慧、無所不在 [248] ,以及自存: 咁就意味住基督入面嘅人性喺本質同自然屬性上已經改變;就意味住佢要麼同神性融合,要麼被轉化成神性,而唔係淨係被神化。如果再加上,基督裏嘅人嘅心智變得無限智慧同全知,咁佢就同佢嘅神聖心智冇乜分別,基督裏面就唔係兩個心智──神聖同人嘅──而係一個。而且,如果基督裏嘅人意旨全能,並已獲得神意旨所有屬性,咁前者同後者毫無分別,基督裏就唔係兩個意旨,而係一個。如果基督裏面嘅人性真係無所不在,並且擁有神嘅其他所有完美屬性,咁佢就同神性毫無分別,基督入面唔係兩種本性,而係一種。講到基督作為一個位格、神人,祂全知、全能、遍在,並擁有所有神聖屬性,這又是另一回事;憑藉本體的合一,這完全是真實的。[249] 又係另一回事要講,耶穌基督入面嘅人性喺所有完美嘅程度被高舉到佢所能達到嘅最高點,從神性接收到佢所能接收嘅一切,同時從未停止做人,並且被賦予咗一切智慧、恩典 [250] 、聖潔 [251] 同生命力:[252] 而呢一切都係憑住兩種本性最緊密嘅本體聯合,同時憑住人性有能力喺某程度上從神性接受上述屬性。但若斷言,將耶穌基督的人性──離開祂神性本體之合一──視為已然被豐盛賦予並具備神聖屬性,則完全另當別論:此說違背基督內兩種本性不混淆、不可分之教義,亦與人之本性限度相悖。聖 Justin 殉道者問:「肉身與神性結合後,究竟如何被神化?」佢回答:「無可置疑,就係喺被接納入神性實體嘅同時,佢仍然係人嘅肉身,只係因為同道成肉身嘅道結合,而變得不朽、不腐爛。」「因此,肉身仍然係肉身,絕對唔係神,但係憑住道(Logos)嘅喜悅,佢成為神聖尊嚴嘅分享者(而唔係神聖本性嘅分享者)。」[253] 「第六次大公會議嘅教父喺闡述呢條信經時,其中講到: 「正如祂(耶穌基督)至聖潔、無瑕疵的肉身,在神化之後,並非被消滅,而仍留於其自身限度內,並保持其本性;同樣地,祂的人性意志在神化之後,亦未被消滅,而仍保持完整。」[254]

III. 耶穌基督作為一個位格、神人,理當在祂的神性與人性上受到單一、無分的神聖敬拜──正因為祂的神性與人性在祂裡面緊密而不可分割地聯合; 因為祂嘅人性,雖然仍然係人性,但已經被祂納入祂神聖本體嘅合一之中,並且就係道成肉身嘅神嘅人性本身。對道成肉身嘅耶穌基督作呢種無分嘅神聖崇拜──

1) 聖經上講得好清楚。包括:a) 救主自己嘅說話:「父按審判交託子,使人都尊敬子,如同尊敬父。」「不尊敬子嘅,就唔尊敬差佢嚟嘅父」(約翰福音5:22–23);b) 聖保祿宗徒關於救主嘅說話: 「所以上帝將祂升為至高,又賜給祂那超乎萬名之上的名,叫一切在天上的、地上的,和地底下的,凡有膝都屈拜於耶穌的名下。」(腓立比書2:9–10);c) 聖約翰神學家(啟示錄作者)的見證: 「我又看見、又聽見寶座和活物並長老周圍有許多天使的聲音;他們的數目有千千萬萬,大聲喊著說:『曾被殺的羔羊是配得榮耀、尊貴、權柄、財富、智慧、力量、尊貴、榮耀和稱讚的。』」我又聽見天上、地上、地下、海裡和其中所有的一切受造之物都大聲說:「坐寶座的和羔羊都當得稱頌、尊貴、榮耀、權能,直到永遠。」" [(啟示錄 5:11–13)。另見(太 28:17;徒 7:13–14;來 1:6;2:6–9;林前 15:27;弗 2:6)。

2) 呢點由聖教父同教會嘅教師一致教導。例如:a) 聖亞他那修:「雖然肉身本身係受造之物,但佢已經成為神嘅肉身;當我哋敬拜呢個肉身時,我哋唔會將佢同道分開,就好似當我哋敬拜道時,我哋唔會將佢同肉身分開一樣。」[255] b) 聖以法蓮:「所以, 「無人可以對獨生子講:『放低肉身,等我敬拜你。』反而要同人一齊敬拜獨生子同佢嘅肉身──敬拜嗰位同聖父同質、嚟到世上時所取嘅聖殿一齊嘅無始者。」[256] c) 聖若望·克里索斯托姆: "真係偉大、奇妙、驚人 ,我哋嘅肉身竟然坐喺天上,接受天使、大天使、撒拉弗同炬首嘅敬拜;"[257] d) 蒙祝福 Theodoret:「承認兩個本性,我哋敬拜獨一嘅基督,並向祂獻上同一種崇拜,」[258] 同其他地方: 「即使在道成肉身之後,我們仍然敬拜那獨一無二的上帝之子──我們的主耶穌基督,並且視持相反意見者為不敬虔;」[259] e) 亞歷山大聖基利拉,以及與他同道的以弗所公會議之父老,他們都支持他對內特里奧的詛咒: 「凡膽敢說道成肉身者(即基督身上的人性)當與神道同受敬拜, 要同佢一齊榮耀佢,同佢一齊稱佢為神,好似兩個獨立嘅實體(因為多咗個介詞 σύν──「同」──總令人咁諗,即係分開兩個),唔係反而用同一個敬拜行為去尊敬以馬內利,並獻上同一個頌讚; 因為道成肉身:凡說「不」者,當受咒詛;"[260] ) 大馬色聖約翰:「基督只有一位,是完全的神,又是完全的人。我們敬拜祂,正如我們敬拜父和聖靈一樣,以一次敬拜,連同祂最純潔的肉身。」我哋並唔拒絕敬拜祂嘅肉身;因為敬拜係獻畀道成肉身嗰一位位格嘅肉身;但我哋並唔係事奉受造之物──我哋敬拜肉身,唔係單純作為肉身,而係作為同神性結合嘅肉身;因為兩種本性喺神言之道嘅一個位格同一個位格實體入面結合為一。我驚觸摸燃燒緊嘅炭火:因為火同木結合埋一齊。我同時敬拜基督嘅兩種本性:因為神性同肉身結合埋一齊。」[261]

[262]四、喺耶穌基督入面有兩種意志同兩種行動:呢個教義自然係由關於基督兩種本性唔會混淆同唔會分離嘅聯合學說流嚟,但喺單意主義異端出現嗰陣,第六次大公會議特別審查咗呢件事,並用以下言辭隆重宣示: 「喺佢入面有兩種自然意志或欲求,同兩種自然行動,係唔可分離、唔可改變、唔可分割同唔可混淆,符合我哋聖而公教父嘅教導,我哋亦都一併宣告: 然而,這兩種本性之意志並不互相對立──我們絕不如此妄想,正如那些不虔誠的異端所聲稱──而是祂的人性意志服從並不會反對,亦不會與之抗衡,反而臣服於祂的神性與全能的旨意。」喺呢度──1) 喺耶穌基督入面兩種意志同兩種行動嘅真實性獲得見證;2) 佢哋之間嘅相互關係得到說明。

1) 基督入面兩種意志同兩種行動方式嘅真實性,或者話,與一志論者嘅錯誤教導相反,喺佢入面唔單止有神性嘅意志,人性嘅意志亦都完整保留:

(a) 聖經上好明顯。救主自己就講過:「我從天而降,不是要行自己嘅意思,乃是要行差遣我嚟嘅父嘅旨意。」(約翰福音6:38),喺客西馬尼園入面,佢向父禱告:「我父啊! 如果可能,求祢將這杯拿開;然而,不是照我所願,乃是照祢所願」(太26:39),「不是照我意思,乃是照祢意思成就」(路22:42)。主耶穌喺呢兩次都分清咗祂自己嘅旨意同父嘅旨意,並且將前者服從後者,祂無疑係講緊祂嘅人性旨意:因為祂嘅神性旨意同父嘅旨意分唔開,係一樣嘅。[263] 使徒保羅為救主作見證,祂「自卑,順服至死,且死在十字架上」 [(腓立比書 2:8);(希伯來書 5:8)]──呢種謙卑同順服,都只可歸因於祂嘅人意旨。[264] 福音書作者多次提到祂純粹以人意願行事的表現,例如:「他們拿苦蘆調和的醋畀祂喝;祂嘗過就唔肯再喝」 [(太27:34)];(太26:17); (可6:48); (可7:24); (可9:30); (約1:43; 7:1)].[265]

b) 即使喺第六次大公會議之前,教會都一直承認同宣認呢件事。呢個真理係由以下人士宣講:

(a) 聖希波略:「透過神聖與人性並存的雙重行動,祂(主耶穌)顯示自己既為無限的神,又為有限的人,並在祂自身內完全保留兩種本性,各自發揮其應有之作用。」[266] (b) 聖亞他那修解釋救主嘅說話(馬太福音26:39):「喺呢度,主顯示咗兩種意志:屬於肉身嘅人意志,同屬於上帝嘅神意志; 「人嘅意志,因為肉體嘅軟弱,祈求苦難得以避免,而神聖嘅意志則渴望受苦;」[267] c) 尼撒嘅聖格列高利解釋同一句說話時:「因此,喺佢入面有一個人嘅意志,同另一個神聖嘅意志;」[268] d) 塞維里安解釋同一句時話:「佢顯示兩種意志,一種神性嘅,另一種人性嘅。」[269] 聖安布羅西喺解釋上述經文時亦有類似講法 [270] ,同埋聖若望·克里索斯托姆。[271]

c) 由於以下幾點考慮,而呢啲點已經由聖徒正統教義嘅捍衛者對抗一志論者所提出,理智上無可不承認佢係正確嘅:

「因為基督有兩種本性──能夠意志,因為佢哋係理性嘅──凡係有理性嘅都可意志同自由;所以我哋講基督有兩種意志,或者兩種本性意志……既然基督有兩種本性,就必須喺佢度承認兩種行動方式。」因為喺一個有分殊本性嘅人入面,行為都係分殊;而喺一個行為分殊嘅人入面,本性都係分殊。相反,喺一個只有一個本性嘅人入面,行為都係一個;而喺一個只有一個行為嘅人入面,本性都係一個,呢就係神聖教父嘅教導。所以,兩者之一必要:或者承認基督只有一個行動方式,就同時承認佢只有一個本質;或者堅守真理,按福音同教父嘅教導承認佢有兩個本質,就同樣按呢個教導承認佢有兩個行動方式。基督喺祂嘅神性上同神同父一樣同質,祂嘅作為就必須同神同父一樣;同樣地,喺祂嘅人性上同我哋一樣同質,祂嘅作為就必須同我哋一樣。[272]

「如果我哋話主只有一種行動模式,咁佢就只可以係神性嘅,或者係人性嘅,又或者係兩者都唔係。」如果佢係神性嘅,咁我哋就唯有承認佢只係神,冇咗我哋嘅人性。如果佢係人性嘅,咁我哋就承認佢只係人,呢個就係褻瀆。但如果佢嘅行事方式既唔係神性亦唔係人性,咁佢就既唔係神亦唔係人,亦同父同我哋唔同一質。[273]

「如果我主基督嘅行動係一個,咁佢就係受造或者無造。冇中間嘅行動,就好似冇中間嘅本性一樣。如果係受造,就會顯示基督只有一個受造嘅本性;如果係無造,就會係一個無造本體嘅標誌。因為一切自然之物,在各方面都要與其本性相符。符合本性嘅行動唔係外加嘅;而顯然,如果冇一個與本性相符嘅行動,本性就唔可能存在或者被認識。每一個存有,透過行動去表達佢嘅本性;呢個係一個無可避免嘅法則。」[274]

「如果喺基督入面只有一個行動,咁神聖同人性嘅作為都會由同一個行動實現。但係,任何處於自然狀態嘅事物,都唔可能同時產生互相矛盾嘅作用。例如,火唔可能同時又暖又凍;水唔可能同時又濕又乾。咁,按本性係神、又按本性成為人嘅佢,究竟係點樣用同一個動作既行奇蹟又受苦呢?[275]

須要補充一句,冇咗人嘅意志,基督就唔可能為咗我哋,對上帝「甚至至於死,而且死喺十字架上」都順服。 (腓立比書2:8);佢亦唔能夠以佢嘅人性自願為我哋受苦,因此亦唔能夠為我哋滿足神嘅公義,亦唔能夠為我哋贏得救恩。[276] 因此,單意主義異端破壞咗我哋得贖嘅可能性。

2) 耶穌基督裏面兩個意志同兩個行動之間嘅關係,就係由東正教關於兩個本性點樣喺佢入面聯合成為一個位格嘅一般教義去解釋:一方面,無混合、無改變;另一方面,不可分割、無可分開。為咗更清晰、更明確咁呈現呢個真理,以下係聖教會聖父哋講過、聖大馬色約翰喺佢嘅《神學》入面提出嘅幾個主要命題:

首先:「正如祂(耶穌基督)的兩性構成一個本體,我們亦說祂在兩性中自然地同一地意願並行事──按着那兩性,那兩性屬於祂,並由那兩性構成我們的神基督。」[277]

第二點:「既然基督只有一位,而那願意者喺兩種本性中都係同一位,我哋就必須講佢嘅旨意(θελητον)只有一個,唔係因為佢只照佢自然嘅本性去願意──好似神咁(因為對神性嚟講,去願意食嘢、飲嘢等等,係唔合適嘅); 而係因為佢亦都意志咗人性嘅本質,呢點同佢嘅自由意志無任何衝突,並且符合兩性嘅屬性。」[278]

第三,正如我哋承認佢有兩種本性互相結合、互相滲透,雖然唔否認佢哋之間嘅區別,但我哋仍然分得清佢哋,並承認佢哋係不可分割嘅;同樣,我哋承認旨意同行為之間嘅結合同區別,並將佢哋分辨開,但唔引入任何分裂。就好似肉身被神化,但其本性並無改變;同樣地,意願與行為被神化,亦未逾越其應有嘅範圍… 在基督裏,神性以神聖且全能的作為為特徵;而祂的人性則以人的作為為特徵。舉例而言,人的作為如祂拉住那少女的手,使她站起來;而神聖的作為則如祂使她復活。[279]

第四,我哋唔會話喺基督入面啲行為係分開嘅,或者啲本性係各自獨立運作;我哋要肯定嘅係,每一個本性,都係同另一個本性結合埋一齊,並且互相參與,先至會產生屬於自己嗰部分。因為耶穌基督行人性行為,唔只係作為人,因為佢唔只係人;行神性行為,唔只係作為神,因為佢唔只係神,而係同時作為神同人……神蹟由神性成就,但唔係冇肉身;而謙卑嘅行為由肉身成就,但唔係冇神性。因為神性同受苦嘅肉身結合── ──呢個肉身本身唔係受苦者,但令呢啲苦難帶嚟救恩;而聖潔嘅心智同道成肉身嘅神性結合,明白同知道所成就嘅一切。[280]

第五:祂天生既係神亦係人,都有意志;然而,祂嘅人意只係跟從同服從祂嘅(神)意,唔按自己嘅偏好行事,只係渴望神意所渴望嘅。但當祂嘅神性旨意容許嘅時候,祂嘅人性旨意自然要服從屬於自己嘅部分。因此,當祂嘅神性旨意同意並容許祂嘅人性旨意揀選擇死,祂嘅人性旨意自然而然咁懼怕死亡,並陷入掙扎同恐懼之中。但當祂嘅神性旨意要祂嘅人性旨意揀選擇死亡,祂嘅受難就成為自願:因為祂甘願將自己交出,唔單止以神嘅身份,亦以人嘅身份。[281]

第六:佢既係神又係人,就用佢嘅神性意志同人性意志一齊去意念。所以,主嘅兩重意志唔係因為自願嘅態度先有分別,而係因為自然嘅能力先有分別。因為佢嘅神性意志係永恆同全能,永遠帶住大能,而且冇任何情欲。但祂嘅人意旨係有時間起點,並且受自然同無可責備嘅軟弱所限。」[282]

第七:無論人說「基督藉祂的每一個本性行事」,或說「基督裡面的每一個本性都與另一個本性相配合行事」,都無分別。因此,神性參與肉身的行動,因為神聖意志恩典地允許肉身受苦並按其本性行事;同時,肉身的行動無疑具有救贖性,而這並非源於人的行動,而是源於神性。肉身方面,則參與道之神性的行動:因為神聖的行動是藉着身體,好似藉着一件器皿一樣成就;而且同時以神聖又以人性行事的,本為一位。[283]

第八:「神人(或神人──θεανδρική)之行,意指神道成肉身之後,祂的人性行為具有神性,即為神化,並未與祂的神性行為分離;同樣地,祂的神性行為亦未與祂的人性行為分離,而兩者均在彼此參與下得以成就。[284]

§140. b) 關於至聖童貞、主耶穌之母

至於耶穌基督內兩種本性的位格聯合,對至聖童貞瑪利亞──祂的母親──而言,其結果是:她真實地是天主之母(正教會信經,第一部,答第40問; विस्तार基督教教理問答,第三篇)。因為祂──真神──喺祂母腹中受孕嗰刻,就將祂嘅神性同祂嘅人性結合喺一個位格入面,所以就算道成肉身,祂都係由祂而出;而且喺道成肉身之後,祂都依然係嗰個獨一嘅神聖位格,同道成肉身之前一樣,亙古不變。換言之:她所生的是主耶穌,不是按祂的神性,而是按祂的人性,然而,從祂道成肉身的那一刻起, 就喺佢道成肉身嗰刻起,就同佢嘅神性緊密結合,成為一個本體;嗰刻起,佢嘅人性就被神化,[285] ,成為佢神聖本體嘅一部分,所以無論係喺童貞女腹中嘅受孕、寄居同埋出世,都正當地屬於佢嘅神聖本體。換句話講:佢所生嘅唔係一個普通人,而係真神;唔係單純嚟講神,而係道成肉身嘅神──唔係帶住身體嚟自天上,然後只係經過佢好似一條管道咁,而係由佢領受咗同我哋一樣嘅肉身,而呢個肉身喺佢入面咗神性。」[286] 所以,聖經教導我哋要承認佢係上帝之母,而聖教會一直都稱呼同承認佢係上帝之母。

先知亦預言有一位處女會懷孕,並生下「與我哋同在嘅神」──即以馬內利,意思係神已將我哋嘅人性納入祂本體嘅合一之中 [(以賽亞書 7:14);(馬太福音 1:23)]。而且,大天使向佢宣告,佢會懷孕,並生一個兒子,名叫「上帝之子」(路加福音1:35)。如果至聖童貞女正如這些先知所言,確實懷孕並生下道成肉身的神──即以馬內利,那祂理所當然地被稱為天主之母。

2) 的確,當「聖靈感孕」的事實一顯明(太一18),而且當她仍懷著那先於永恆的嬰孩時,虔誠的以利沙伯在見到她時,就莊重地承認她為主母,或者換句話說,為天主之母。「伊利沙伯聽到瑪利亞的問安,胎中的孩子就歡躍跳動;伊利沙伯滿有聖神,大聲呼喊說:『你喺婦女中真係有福,你胎中的果實亦真係有福!』「我主之母怎能來我這裏呢?」(路加福音1:41–43)。而呢度特別重要嘅係,義人伊利沙白並冇憑自己意思稱至福童貞為「主之母」,而係因聖神充滿,並受祂感動,喺神聖嬰兒尚未由佢出世之前,就稱祂為「主之母」(東正教教理問答,第一部,第41條問題)。

3) 聖保祿宗徒寫道:「及至時候滿足,天主就差遣祂由婦人生出嘅獨生子」(迦拉太書4:4);又喺另一段經文入面寫道: 「而無可置疑,這真係敬虔的偉大奧祕:神在肉身顯現。」(提後3:16)。以呢種方式,佢直接表達咗呢個概念,就係道成肉身嘅獨生子,正正係由至聖童貞瑪利亞所生;因此,佢真係天主之母。

) 繼聖使徒、宗徒之父及第二、三世紀 subsequent 教會教師 footsteps,佢哋宣認呢個真理,經常字面意思上稱至聖童貞為天主之母。當中包括:a) 聖依納爵(神載者): 「我哋嘅神──耶穌基督──按天主嘅安排,喺瑪利亞嘅胎中,係大衛嘅後裔,亦係聖神嘅後裔; 佢出世同受洗,藉此聖化水;"[287] b) 聖依勒內:「為咗喺自己身上取代亞當,聖言天主自己由童貞瑪利亞出世,並真係為自己採取咗一種為恢復亞當所需嘅出生方式;」[288] c) 歷史學家蘇格拉底(五世紀)就奧古納(Origen)評論道:「喺佢對聖保祿致羅馬人書嘅第一卷註釋入面,奧古納探討咗點解聖母瑪利亞會被稱為天主之母(Θεοτόκος),並就此寫咗一篇詳細嘅註釋。」[289] (d) 聖狄奧尼修斯連同其他亞歷山大牧師的會議,寫信給撒摩薩太的保羅: 「你同我哋講,點解你要稱基督為一個非凡嘅人,而唔係真神?呢位真神同父神同聖靈一樣,受萬有敬拜,佢係由聖母瑪利亞──神之母──所道成肉身。」[290] (e) 亞歷山大主教,亞歷山大城嘅主教,佢喺三世紀後期同四世紀初活緊: 「我哋知道有死裡復活,呢件事最先喺我哋主耶穌基督身上顯現出嚟,佢真係──而唔係只係表面上──由天主之母瑪利亞領受咗身體,並且喺時候滿足嗰陣,嚟到人類中間,為咗消滅罪惡。」[291]

5) 第四世紀嘅教會教父同教師一致又多次宣稱至聖童貞瑪利亞係天主之母。例如: a) 聖大阿奎那:「聖經嘅目的同本質係要教我哋關於救世主嘅兩大真理: 佢自古以嚟都係、而家都係上帝嘅子,作為子,係父嘅光輝同智慧;而喺呢啲後尾日子(希伯來書1:1),為咗我哋,佢由聖母瑪利亞──上帝之母──嘅童貞身中取肉身,成為人;"[292] b) 敘利亞聖以弗列姆: 「凡否認瑪利亞生了天主者,必不得見祂神性之光榮;」[293] c) 耶路撒冷的聖基利拉在主獻殿講道中說:「而今,天上的新郎──連同祂的母親──天主之母,作為祂的新房,進入聖殿;」[294] d) 神學家聖格列高利: 「若有人不承認瑪利亞為天主之母,就與天主隔絕;」[295] e) 尼撒聖格列高略哀嘆某啲基督徒離棄教會,佢話:「佢哋點解要憎我哋?呢啲新祭壇係用嚟同我哋嘅對抗,究竟有乜意思?」「……或者我哋宣講嘅係另一個耶穌?……或者有邊個膽敢,好似佢哋當中有啲人咁,失去晒敬畏,稱聖母為『人母』(άνθρωποτόκον)?」[296] 呢度唔可以唔提,背教者朱利安喺佢嗰陣時,就 amongst other things 責怪基督徒日日都叫瑪利亞係天主之母:[297] ;所以,呢個習俗喺四世紀已經好穩陣同好普及。

6) 喺第五世紀,為咗對付涅斯多略異端,普世教會喺第三次大公會議上,莊重宣認至聖瑪利亞童貞為天主之母,並接納及確認咗亞歷山大聖西里爾以下呢段說話: 「凡不承認以馬內利是真神,因而聖母瑪利亞是天主之母──因為她以肉身生了道成肉身的天主之言──就當受人厭棄。」[298] 同時,聖西多羅(Theodoret)儘管以前同納斯底里(Nestorius)關係良好,都公開作證:「納斯底里嘅創新第一階段,就係認為聖母瑪利亞──聖言按肉身由佢而成為肉身──唔應該被承認係天主之母,而只係基督之母。」 ──而古代同最古老嘅真道宣講者,根據使徒傳承,都教導話主嘅母親應該被稱呼同承認係上帝嘅母親。」[299] 同樣地,安提阿的主教約翰──佢對內斯特略更加忠誠──喺一封友善嘅信入面,雖然喺信中敦促佢結束有關「天主之母」稱號嘅爭論,但都承認:「教會教父冇一個拒絕呢個稱號; 相反,好多人,甚至好受尊重嘅人,都用過呢個稱呼;而冇用過嘅人,都冇責怪用過嘅人…… 又進一步講:「如果因為呢次降生(加拉太書4:4),聖母被教父稱為天主之母──正如佢確實被稱為──咁我就見唔到有需要去爭論,打亂教會嘅和平。」「我哋講同推理嘅方式,就係照神聖教會自古以嚟嗰啲神聖教師所講同所推理嘅,完全冇任何危險。」[300] 喺呢件事上,無可望有更好或者更公正嘅見證人。而且,根本毋須指出,即使喺以弗所大公會議之後,正教會都一直承認,並且繼續承認至聖童貞瑪利亞為天主之母。

至於聖尼斯多略宗師賜予聖母嘅「基督承載者」呢個稱號:呢個,用教會導師嘅話講,首先, 模糊同唔夠:因為受膏者基督呢個名唔單只屬於由童貞女所生嘅以馬內利,亦屬於所有領受聖靈膏抹嘅人 [(詩篇104:15); (1 撒母耳記 10:10;1 撒母耳記 16:13)],甚至所有基督徒 [(約翰一書 2:20–27;使徒行傳 10:44–46)]。因此,若有人稱那些在母腹中就被聖靈膏抹之人的母親為基督承載者,亦無不妥。同時,至聖童貞瑪利亞所生者,並非僅僅一個被聖靈膏抹的人,而係基督──我們的神。因此,單憑「基督承載者」( )呢個稱號並不足以形容佢:佢其實同時係上帝之母([301] )。第二,儘管「基督承載者」呢個稱號有歧義,但如果按正教會嘅意思理解──即係聖母瑪利亞生咗道成肉身嘅基督──呢個稱號就可以接受同適用: 咁「基督承載者」就同「天主之母」一樣意思,就好似「基督」即係「道成肉身嘅神」。但自從嗰個不敬虔嘅涅斯多略將「基督承載者」呢個稱號賦予異端意思,並開始教導話聖母唔係天主之母,只係個基督承載者,因為佢生咗基督──一個單純嘅人,之後先同天主喺道德層面結合, — 自此之後,呢個稱號就被東正教正當地拒絕,視為對聖母瑪利亞嘅侮辱。[302]

§141. (c) 關於至聖三位一體

最後,以下關於至聖三位的真理,係針對異端觀點而提出,並源自耶穌基督二性聯合的 dogma:

I. 並非整個聖三一降臨成人,而只係聖三一嘅第二位──天主之子: 「道成肉身」(若望1:1)。因為雖然神性喺三位神格入面都係一樣同不可分割,但佢哋作為位格係互相區分,而神性並唔係喺佢哋嘅本體之外存在,而係「完全(雖然係不可分割地)住喺神性嘅每個本體入面: 「父喺其中一切、子喺其中一切、聖靈喺其中一切──所以父係完美嘅神、子係完美嘅神、聖靈係完美嘅神。」[303] 因此,當子成為肉身並喺祂嘅本體中結合咗兩種本性, ──神性同人性──呢個唔代表父神同聖靈都一齊道成肉身:因為唔係佢哋所共有嘅神性本身直接道成肉身,而係擁有神性嘅至聖三一第二位格──聖子──先道成肉身。我哋唔會話,嗰個無位格理解嘅神性同人性結合咗;但我哋肯定神性係喺佢其中一個位格入面同人性結合……; 「……當聖三一中的一位位格──道──道成肉身時,神性在祂的位格中,完全且全體地與整個人性聯合;而父與聖靈,除卻以祂們的旨意和喜悅之外,並無以其他方式參與道成肉身。」[304] 喺呢度,無可置疑,就係對我哋嚟講最大嘅奧秘(提摩太前書3:16):我哋無法明白點解神嘅獨生子會道成肉身,喺祂嘅位格入面將神性完全同人性結合埋一齊,而神性喺至聖三位一體嘅各位格之間本係合一同不可分割。但我哋被教導要相信,雖然父、子同聖靈嘅本性完全同一、不可分割,但佢哋係三個獨立同分別嘅位格,而且各自都係完整嘅神,雖然唔係三個神,而係一個神。所以,雖然對我哋嚟講完全難以理解,但一個神聖嘅位格完全有可能喺其他兩個位格未曾降臨嘅情況下,獨自成為肉身。

II. 至聖三一中第二位聖子與其他位格因祂道成肉身而絲毫未變:即使道成肉身之後,聖言上帝仍然是同一位上帝之子,正如祂在道成肉身之前一樣;而且,祂 precisely 是天父的自然之子,而非被收養的兒子。雖然祂成為人,但祂的人性並無獨立存在,亦不構成一個可被收養的別位;相反地, 祂嘅人性已經被神性吸納喺祂神聖位格嘅完美同不可分割嘅合一之中,所以祂而家仍然係嗰個自亙古以嚟一直未變嘅獨一無二嘅神聖位格。所以,如果佢自從亙古就係、亦被稱為「」──父神嘅兒子,嚴格嚟講係以位格而唔係以本性,因為本性係共融喺三位一體神性入面──咁而家,即使佢兩性已經喺位格上聯合,佢仍然係神嘅兒子,因此係真嘅、天然嘅兒子,而唔係被收養嘅。一個眾所周知嘅真理:

1) 來自聖經。在此,道成肉身之後,神之道仍被稱為:a) 獨生子: 「道成了肉身,住在我們中間,充充滿滿地有恩典、有真理;我們也見過他的榮光,這榮光如同父獨生子的榮光。」 (約翰福音1:14);「神愛世人,甚至將祂的獨生子賜給他們,叫一切信祂的,不至滅亡,反得永生。」(約翰福音3:16); b) 真神子:「我哋又知道神子已經來到,並且賜給咗我哋亮光,使我哋得以認識真理之神,使我哋可以歸於祂的真子──耶穌基督。」(約翰一書5:20);c) 神自己嘅親生子,而唔係養子: 使徒說:「神既不憐恤祂自己的兒子(τού ίδίου,即祂自己的),為我們眾人把他交出去了。」(羅馬書 8:32)。所有這些經文,從其內容即可見,都指的就是那神人──耶穌基督。

2) 從普世教會嘅教導。因此,喺第四次大公會議嘅信經入面,佢教我哋承認「同一位基督, 聖子、主、獨生子……並非分作兩位格,而係同一位獨生子,上帝之道,我主耶穌基督,正如古時先知所講,亦如主耶穌基督親身所教,並如我哋祖宗所傳畀我哋嘅信經。」甚至喺第三次大公會議嘅教父之前,以下呢段取自聖大阿忒拿西奧嘅著作嘅告白已經獲得肯定:「我哋承認祂(耶穌基督)按祂嘅神性(κατά πνεύμα)係神,亦係神嘅兒子;按肉身係人子……; 並非兩個兒子──一個真且配受敬拜的上帝之子,另一個從馬利亞所生、按肉身是人、不配受敬拜,而且只因恩典,與我們一樣被收養成為上帝的兒子──而是一位兒子,從上帝本有,正如所說,獨生的子,上帝的獨生子,同時也是上帝。正係祂喺末世按肉身由馬利亞所生……因為由馬利亞所生者,就係真嘅神子,按本性就係神。[305]

3) 由個別教會教師嘅見證,例如:

(a) 聖格里高利神學家:「起初本有,本有同神一齊,本有就係神:三次講『本有』,就由個數目本身證實;祂本有者,自甘卑微,將自己空咗,又取咗自己所冇嘅,但咁樣並唔係形成兩個,而係肯由兩個成為一個: 因為神既係受者,又係受者之父,兩性融合為一,但並非兩位子(願呢個結合唔畀假解釋玷污!);"[306] b) 希拉略:「我哋當中好多人係神嘅兒子;但呢位子就唔係咁,佢話: 「父啊,榮耀你的兒子」(約翰福音17:1);因為他是以出生為真而正的兒子,不是以收養(non adoptione),在實質上,不是僅僅名義上,以神聖的出生,不是以受造;」[307] c) 尼撒的聖格里高利: 「阿波林尼派宣稱,有啲人跟隨天主教會嘅教導,敬奉兩位子:一位係按本性嘅子,另一位係後來透過收養(κατά θέσιν)成為子; 我唔知佢哋係邊度聽返嚟嘅……"[308] d) 君士坦丁堡聖普羅克洛斯:「只有一個子:因為喺敬拜同質三位一體嘅時候,我哋唔會用數字加多一個第四位……; 基督並無分別,道成肉身嘅上帝亦無分別:因為神性並唔識得兩個兒子……; 我哋承認嗰位獨一無二嘅聖子,祂係永恆嘅,亦喺呢末世道成肉身,喺祂嘅本性入面冇帶任何虛假;因為喺神聖嘅寶座上冇嘢係多餘嘅;"[309] e) 大馬色嘅聖約翰:「我唔會喺三一神入面加入第四位,離我而去; 但我承認神言的獨一位格及其肉身。道成肉身之後,三位一體仍然是三位一體……神言的肉身並未獲得一個獨立的位格,亦未成為與神言位格相分的另一個位格; 但係,因為佢接納咗本體入面,所以──要更準確啲講──佢係被納入道成肉身嘅神話語嘅本體入面,而唔係成為一個獨立嘅本體。所以,佢唔係無本體,亦都唔係將另一個本體引入三一之中。」[310]

喺呢段教父嘅最後講法入面,唔單止將呢個意思講得好清楚,仲解釋到即使神子成肉身之後,三位一體仍然係三位一體,而子同另外兩位神性位格嘅關係都冇改變。

§142. 關於道成肉身奧蹟教義的道德應用

道成肉身奧跡的信理 –

1) 加強我哋嘅信心。因為佢同我哋講,我哋信心嘅創始者唔只係人,而係神;所以,佢向我哋所啟示嘅一切,同埋佢吩咐我哋要信嘅一切,無論幾咁難以理解,都係無可置疑、永恆不變嘅真理。

2) 它復興並強化我們的盼望。 「神既不憐恤祂自己的兒子,為我們眾人捨了祂──豈不會連一切都白白地賜給我們呢?」(羅馬書 8:32)如果神子親自成為我們的救贖主,並向我們講出最甘甜的應許,難道祂不會成就它們嗎?

3) 它激起我們對上帝的愛,向我們揭示祂在道成肉身中所顯示給我們罪人的無限之愛,而這愛特別由上帝之子為我們卑微地承擔了我們的本性而彰顯。

4) 祂教導並激勵我們,以我們一切能力,讚美並光榮我們至聖、至潔、至福而光耀的聖母──天主之母永恆童貞瑪利亞。她被認為配得起為道成肉身之奧蹟服務,因此可說成為我們得救的緣由。

5) 佢教導同激勵我哋要尊重自己內在嘅人性尊嚴,唔好因罪惡而貶低佢,因為天主之子親自喜悅將我哋嘅本性納入佢神聖本體嘅合一;要尊重自己同其他人,因為天人親自認為我哋配得上被稱為佢嘅弟兄 [(詩篇 21:23)]; (太12:49)].

6) 最後,祂喺道成肉身嘅神子身上,向我哋呈現咗最完美嘅榜樣,照祂自己嘅話:「我已經畀咗你哋一個榜樣,就如我點樣為你哋做,你哋也要照樣做。」(約翰福音13:15)

第二條
論主耶穌基督成就我哋嘅救恩,或論贖罪之奧秘

§143. 主耶穌基督點樣成就咗我哋嘅救恩?

主耶穌親自嚟到世上拯救我哋(馬太福音18:11),佢揀咗用「人子」呢個稱呼去形容呢件偉大嘅作為──真真正正拯救咗我哋──係對全人類嘅服侍:「人子來,不是要受人服侍,乃是要服侍人,並且要捨命作多人的贖價。」 [(太20:28); (可10:45)]. 佢嘅事奉本質就由佢嘅名──彌賽亞或基督,即「受膏者」──顯示出嚟──呢個名,自古喺上帝教會中,只畀聖靈所膏者:先知 (列王紀上19:16)、大祭司(出埃及記30:30)、君王(列王紀上10:1); (撒上16:13),並且以至高無上的意義賜予祂──我們的主──作為神所膏抹的,在祂的人性裡,以喜樂的油膏抹祂,使祂得以分享祂子民的喜樂 [(以賽亞61:1); (詩篇 44:8); (路加福音 4:18–20); (使徒行傳 10:38)],[311] ,並且喺祂一人位格入面,將以上所講嘅三種抹油──先知性、大祭司性同君王性──以最高程度聯合埋一齊。[312] 祂已經拯救咗我哋:a) 作為先知,畀咗我哋光同明白,令我哋得以認識真神,並歸入祂真兒子耶穌基督裏(約翰一書5:20);b) 作為大祭司,祂親自獻上自己做世人罪嘅祭,從而滿足咗神嘅公義; c) 作為君王,祂打破咗死亡同陰間嘅權勢,並從父神領受咗天上地下所有嘅權柄(馬太福音28:18),好叫祂可以賜畀我哋永生(約翰福音17:2)。即係話,主耶穌透過佢對人類嘅三重職務──先知、大祭司同君王──完成咗我哋嘅救恩。

I. 論耶穌基督嘅先知職務

§144. 耶穌基督先知職務的概念與該職務的真理

舊約先知嘅事奉,一般嚟講,就係靠從上而來嘅默示(哈該書1:13),向人宣講神嘅旨意,並教導佢哋、勸戒佢哋,喺真信心同虔誠上堅固佢哋 [(列王紀下17:13)]; [(耶利米書 25:4)]. 因此,主耶穌的職事──作為眾先知中至大者,舊約先知 merely 係祂嘅先驅同預表──就係祂用最豐盛同最清晰嘅方式向人宣講神關於世界得救嘅旨意 [(約翰福音 1:18);(9:16–18)),並教導他們一條全新且最完美嘅信心與敬虔之道,為全人類帶來救恩(路加福音4:18–21)。

1) 耶穌基督嘅呢段事奉喺舊約入面已經好清楚咁預言咗。就連摩西──嗰位將古時律法賜畀以色列人嘅人──上帝親身都講過關於呢位新嘅、未來嘅律法師──彌賽亞: 「我要從他們弟兄中,為他們興起一位像你一样的先知,我要將我話放在他口中,他要將我所吩咐的一切話傳給他們;凡不聽他奉我名所講之話的人,我必追討他」(申命記18:18–19)。[313] 然後,詩篇作者就代表彌賽亞向神呼喊:「我要在弟兄中宣揚祢的名;我要在會中讚美祢。」(詩篇21:23) 「祢的律法在我心裏。我向大會宣講祢的公義,我未曾閉口。主啊,祢知道。」我冇將祢嘅公義藏喺心裏;我宣講咗祢嘅信實同祢嘅救恩;我冇將祢嘅慈愛同祢嘅真理向大會隱瞞" (詩篇 39:10–11)。過咗一段時間,以賽亞先知亦都為彌賽亞作見證:「主耶和華嘅靈在我身上,因為耶和華膏咗我,叫我去傳好消息畀窮人;佢差咗我去醫治傷心破碎嘅人,去宣告被擄嘅人得自由,被囚嘅人得釋放,去宣講耶和華恩典嘅年 " [(賽 61:1–2);(路 4:18)].

2) 救主基督自己都承認呢項事工係佢工作嘅重要部分。「我為呢個目的而生,為呢個目的而來世上,為要作見證畀真理;凡屬真理嘅人,都聽我嘅聲音。」(約翰福音18:37) 所以:a) 祂稱自己為世上的光:「我到世上本是光,叫凡信我的人,不再住喺黑暗裏面。」(約翰福音12:46;約翰福音8:12;約翰福音9:5);b) 唯一嘅師傅同引路人: 「你哋稱我做師傅、稱我做主,你哋講得啱,我本來就係。」(約翰福音13:13);「但你哋唔好畀人叫『師傅』,因為你哋得一個師傅──基督……亦唔好畀人叫『引導者』,因為你哋得一個引導者──基督。」(馬太福音23:8–10); c) 當佢喺一個地方傳道嘅時候,佢作咗見證:「我宣講神嘅國度福音畀其他城鎮都啱,因為我係為呢個被差遣出嚟嘅」 (路加福音 4:43);同 — d) 完成咗佢嘅傳道之後,佢對天父講: 「我在地上已經榮耀你,你所交託給我的工作,我已經成就……我知道你的名……你所賜給我的話,我都賜給他們,他們也領受了,又真知道我係由你出嚟,又信你差咗我嚟。」(約翰福音 17:4–8)

3) 聖使徒亦稱主耶穌為師傅和引導者 [(路加福音9:49); (約翰福音13:13)];一位在神面前和眾人眼中行事有能力、說話有權柄的先知 (路加福音24:19); 真光,'照亮一切來到世上的人'(約翰福音 1:9),他們作見證說:'我们也知道,神子已經来到,并且赐给我们明白,得以认识那真实的,也在他儿子耶稣基督里面'(約翰一書 5:20);或:「從來没有人看見過神;獨生子(神)在父懷裏,他將神表明給人。」(約翰福音1:18)。

4) 聖教父同教會教師,除咗跟從神嘅話語,一致承認主耶穌係一位偉大嘅先知同教師,[314] —佢哋亦都一齊論證,先知嘅職務對佢嘅旨意嚟講絕對必要,否則佢就唔能夠拯救喺黑暗同死亡陰影下坐住嘅人,而嗰班人因此首先同最主要咁仰望佢做光照者。呢個概念,例如由以下人士闡述過:

耶路撒冷的聖西里爾問:「咁,」佢描述完異教崇拜嘅情況後問:「神子由天而降,為咗醫治咁深嘅創傷,難道係徒然?神子嚟到,為咗令父被認識,難道係徒然?」你睇吓係乜嘢令獨生子由佢喺父神右手邊嘅寶座上降下? 父被藐視;就責成子要糾正呢個錯誤:因為創造萬有者,就當將萬有帶到萬有之主面前;就責成祂要醫治呢個創傷。因為有咩比呢種病更嚴重,比敬拜石頭而唔係敬拜神更可惡呢?[315]

聖大奧古斯丁:「既然偶像崇拜同無神論喺宇宙中橫行,而對上帝嘅認識喺所有人心中都變得模糊,又有邊個可以教宇宙認識天父呢?」你可能會話:一個男人?但人既無法周遊世界,亦無法憑自己力量完成此等艱鉅任務,更無法在如此事上獲得眾人信任,亦無法以自身能力抵禦魔鬼的誘惑與欺騙。當所有人嘅靈魂都畀魔鬼嘅欺騙同偶像崇拜嘅虛榮所困擾同折磨,咁又點可以有一個人,去贏得嗰班連都見唔到嘅人嘅心同思想呢? 你點樣可以教導一個你睇唔到嘅人認識真理?會唔會有啲人話大自然可以教導人?但如果大自然真係有呢個能力,人類當中就唔會有咁大嘅惡。大自然雖然存在,但人對神都冇真正嘅認識。如果唔係道成肉身嘅神,喺呢件事上仲有邊個啱用?佢睇透人嘅心靈同心思,掌管大自然萬有,並藉住大自然向人顯明天父。的確,就係嗰位透過祂嘅預旨同治理宇宙而教導人認識天父嘅神,只有祂先有資格更新呢個教導。[316]

亞歷山大聖基利拉:「實在,失路者需要智慧同啟示──嗰啲愚蠢到拜受造之物而唔拜造物主,仲稱樹木同石頭做神。正因如此,道成肉身並感動佢哋,話:「主嘅靈喺我身上,因為佢膏咗我,去傳好消息畀窮人,差遣我去醫治傷心破碎者,宣告被擄者得自由,瞎眼者得看見」(路加福音4:18)。因為列國嘅苦楚就係咁。但藉住祂,佢哋得醫治;因為佢哋因祂而豐富得智慧,並蒙受啟示。[317]

§145. 主耶穌點樣執行祂嘅先知職務,同祂嘅傳道性質

主對人類執行祂先知職務有兩種方式。首先,係直接咁做,當佢年滿三十歲(路加福音3:23)時,就開始擔任公開教師 ,大約三年半直到佢離世,都走遍猶太地嘅城鎮同村莊,到處宣講天國嘅福音(馬太福音9:35)。其後──透過祂所揀選(路加福音6:13)並特別為教導工作預備的門徒;而且,祂升天之後,又賜給他們從高天而來的能力 (路加福音24:49),並且按照祂的命令(馬可福音16:15),將祂的教導傳遍全地,向萬邦宣講(羅馬書10:18),並以口傳和書面形式(帖撒羅尼迦後書2:15)將之永遠傳承給教會。

呢個教導包含咗復甦宗教嘅精髓,由兩部分組成──信嘅律法同行嘅律法──[318] ,完全係為咗一個偉大嘅目標:人類嘅得救。

基督自己用以下的話語表達了信心的律法之本質:「神愛世人,甚至將祂的獨生子賜給他們,叫一切信祂的,不至滅亡,反得永生。」 (約翰福音3:16),或者:「認識你獨一真神,以及你所差來的耶穌基督,這就是永生。」(約翰福音17:3)。並且,按照呢點,佢特別教導:

1) 論到神,至高至聖最完美嘅靈 [(太5:45); (約4:24)],本體上只有一位 (可12:29),但喺位格上有三一 (太28:19),自有永有 (約5:26), 無所不在(約翰福音4:21–23)、至善(馬太福音19:17)、全能(馬太福音19:26)、祂係宇宙嘅創造主同維繫者(馬太福音6:26–29),以父性關懷照顧祂所有受造之物,尤其係人類(路加福音12:7)。

2) 關於祂自己,作為神獨生子,為咗與神和好同人類同神重新團聚而嚟世上 [(約翰福音 3:16);(約翰福音 17:21)],祂嘅救贖受苦、死亡同復活 [(馬太福音 12:40); (太16:21)].

3) 最後,關於墮落、敗壞嘅人類(約翰福音3:7),以及佢哋可以點樣再次得生、接受救恩,重生(約翰福音3:5),得聖潔 (約翰福音17:11–17),並透過他的救贖主與神重歸於一 (約翰福音14:6–20),從而獲得墳墓以外的永恆和福樂生命 (約翰福音3:16)。

基督按照信心的律法,將行為律法的精髓歸納為兩條首要誡命:

1) 關於自我克制嘅誡命。 「凡想要跟從我的人,就要否定自己,背起十字架,跟從我。」(馬可福音8:34)呢條誡命明顯係要喺我哋心裏根除一切罪惡嘅源頭──驕傲或自愛(智慧書10:15), 並因此潔淨我們脫離一切肉體和靈裡的污穢(林後7:1),脫去「那舊人,因私慾的迷惑,就敗壞了」(弗4:22)。這舊人永遠不能進入神的國度(約3:5)。[319] 而呢種自我否定,照主嘅話,要喺以下方面表現出嚟:a) 我哋要放棄舊時嗰種邪惡嘅生活方式,並為所有罪行悔改(太 3:2); b) 我哋要甘願放棄世上所有嘢,就算佢哋對我哋嚟講珍貴到好似自己嘅眼睛、手或者腳,只要我哋知道佢哋會引誘我哋犯罪(馬太福音5:29–31); c) 甚至要捨棄我們的家、父母和家人,如果我們認為這是唯一擺脫罪惡、得救的方法 [(馬可福音10:29); (路加福音 14:26)];d) 我哋要努力唔單止喺行為上唔犯罪,連喺思想同言語上都要唔犯罪 [(馬太福音 5:28);(馬太福音 12:36)].

2) 在「要愛神和愛鄰舍」的誡命裡(太22:37–39)──這誡命的目的,是要在我们裡面,取代舊有罪惡本性的位置,種下新生命──聖潔且蒙神喜悅──的種子(約13:84); 要喺我哋心入面種植 ,一個道德完美嘅紐帶(歌羅西書8:14),並經過潔淨同更新之後,真真正正令我哋同神重歸於好(約翰福音17:21)。在描述對神的愛的特徵時,主教導說:a) 必須是最真誠、最完全和最完美(路加福音10:27);b) 必須透過順服神的心意並遵守祂的誡命來表達(約翰福音14:15–21); c) 必須時刻以神嘅榮耀為念(太5:16);d) 必須擴展到為神嘅名願意捨棄自己生命嘅地步(可8:35)。同樣地,在描述愛鄰舍的特徵時,祂教導我們應該:a) 愛所有人,不僅是朋友,甚至連我們的仇敵都要愛 (太5:44–48);b) 不可傷害我們的鄰舍,不僅在行為上,甚至在言行和心思上都要避免 [(太5:22); (太7:1–12)]; c) 自己要大量地承受一切侮辱,並且寬恕一切冒犯,不但「七次,乃是七十個七次」 [(太5:38–39); (太6:14); (太18:22)];d) 對鄰舍常施憐憫,幫助他們所需 [(太5:36–42);(路6:35)];e) 必要時,願意為弟兄捨命 (約15:13)。

為咗激勵人哋接受同成就兩條律──信嘅律同行嘅律──主耶穌就指出畀佢哋: a) 另一方面,要面對嗰啲最嚴重嘅災難同永恆嘅刑罰,呢啲係全善嘅神預定要透過祂獨生子拯救人類嘅,所有唔跟從祂教導嘅罪人最終都無可避免要受呢啲刑罰 [(太25:41); (路加福音13:28)];b) 另一方面──到天父為所有跟從祂教導的義人所預備的那些最大且永恆的福份,同樣也是憑着祂愛子所成就的功績 [(馬太福音19:28–29);(馬太福音25:34)];[320] c) 最後──到嗰無限同至高無上嘅神對我哋罪人嘅深情厚愛,呢份愛喺祂拯救我哋脫離永恆災難同賜予我哋永恆福樂嘅救贖工作中得以彰顯 [(約翰福音3:16–17); (約翰福音15:9–15)].

§146. 耶穌基督教導一條新而最完美嘅律法,取代摩西律法

呢條以信為本、實踐為要嘅律法,由救主基督所教導,完全係為咗人類嘅得救,係一條新嘅律法,比摩西律法或舊約律法更完美,並且已經取代咗佢。

1) 有一個新嘅律法。我哋深信:

(a) 從耶利米先知嘅預言:「日子將到,這是耶和華所說的:我要與以色列家和猶大家立新約,不像我與他們祖宗立約的那日,當我拉著他們的手領他們出埃及地的時候」 (耶利米書31:31–32),即係唔係照舊約西奈山嘅約。使徒保羅(希伯來書8:6–13)同教會嘅教師一直都肯定呢點,證明呢個係指神藉住救主基督所賜嘅新律。[321]

b) 由主耶穌基督自己嘅說話:「我賜畀你哋一條新命令,就係你哋要彼此相愛,正如我愛咗你哋一樣。」(約翰福音13:34)──「新」係指呢個命令所要求嘅愛嘅崇高同豐盛(「正如我愛咗你哋一樣」),雖然喺舊約已經有愛鄰舍嘅誡命 (利未記19:18)。

(c) 最後──由基督嘅教導,我哋確實搵到咗喺舊約冇出現過嘅新律法。因此(信仰最重要嘅要義!)基督教導我哋,佢就係自古所應許嘅彌賽亞 [(約翰福音 5:39); [路加福音24:27],佢係上帝獨生子,為咗我哋嘅得救而道成肉身(約翰福音3:16)——因此:a) 佢命令眾人信佢:「神嘅作為,就是叫你哋信祂所差嚟嘅人。」(約翰福音6:29); 「信神,也要信我」(約翰福音14:1);「凡信我的人有永生」(約翰福音6:47);b) 祂吩咐我哋要愛祂,並遵守祂嘅誡命:「要常在我愛裏面」(約翰福音15:9); 「你哋若愛我,就要遵守我嘅誡命。」(約翰福音14:15);c) 要求我哋向祂獻上神聖嘅敬拜:「好叫眾人都尊敬子,正如佢哋尊敬父。」「不尊敬子嘅,就唔尊敬差佢嚟嘅父」(約翰福音5:23)。呢啲都係佢嘅律法:a) 關於洗禮聖事嘅施行同所有人嘅必要性(馬可福音16:16; 約翰福音3:5),祂設立咗呢個聖禮,取代舊約嘅割禮(歌羅西書2:11–12);b) 關於慶祝同埋所有人都需要領受聖體聖事(約翰福音6:53–58),祂設立咗呢個聖禮,取代舊約嘅祭牲同供物(馬太福音16:28; 林前11:25);c) 婚姻無論有冇過失都係不可解散,只有特殊情況例外,而喺舊約時期,因為猶太人心地剛硬,先被容許離婚 [(太19:3–9); (馬可福音10:2–9)]; d) 設立新約嘅階層制度 [(路加福音6:13); (以弗所書4:11)], 取代舊約按亞倫次序嚟自利未支派嘅祭司。正如使徒所確認,現今嘅祭司制度會因應需要同律法而改變(希伯來書7:12)。

2) 有一條律法,比摩西律法(舊約律法)更高。因為:

a) 摩西律法只係做福音嘅預備;佢係引領我哋到基督嘅導師(加拉太書3:24)。前者只不過係將來美好事物嘅影兒,而福音律就係嗰啲事物嘅真實本身(希伯來書10:1);前者只包含關於彌賽亞嘅應許、預言同類型;後者就揭示咗嗰啲應許、預言同類型嘅應驗。[322]

b) 喺福音律入面,信仰最緊要嘅真理以無可比擬嘅方式更全面、更清楚咁顯明:關於至聖三位一體嘅奧秘、道成肉身嘅奧秘、救贖、重生、我哋藉住聖靈嘅恩典成聖,同埋死後嘅生命──呢啲喺舊約入面都只係略有暗示。

c) 喺福音書,特別係《登山寶訓》入面,道德真理同美德比舊約描繪得更完整、更崇高,例如: 恩慈地寬恕冒犯,愛仇敵,犧牲同謙卑,對神作為至善之父嘅孝順,唔單止身體,連靈魂都要潔淨 [(太5–7); (太11:29)],信徒之間按照救主對佢哋嘅最高愛嘅榜樣去彼此相愛(約13:34),等等。

聖格列高利神學家寫道:「律法禁止行罪,但我哋不但要為自己嘅行為負責,連背後嘅動機都要交代。律法說:『你不可奸淫』(馬太福音5:27)。」但你連懷住慾望都唔可以;唔好用好奇兼專注嘅目光去挑起情慾。律法話:「你唔可以殺人。」(馬太福音5:21)但你唔單止要唔反擊一拳,甚至要順服打你嘅人。後者比起前者究竟明智幾多! 律法說:「不可多屋接屋,多田接田」(以賽亞書5:8),欺壓貧窮和有需要的人(以西結書22:29)。但你連自己公義地得著的,都要甘願付出;在貧窮人面前赤身露體,好叫你可以輕輕鬆鬆背起自己的十字架,並被那看不見的事物豐富起來。」[323]

(d) 最後,福音律比摩西律法提供更高尚、更純潔的動機,促使人成就神的心意。後者,至少按字面理解,在这一点上只限於應許暫时的福分 [(出埃及記 20:12); (利未記26:3); (申命記28:2)], 而福音律法則主要,甚至專一,指向永恆、屬靈的福份以及死後生命 [(馬太福音5:1–12), (馬太福音19–20); (馬太福音19:28–29); (太 25:34)].

「聖金口若望說:『此處所應許的,不是流奶與蜜之地,不是安逸的晚年,不是大家庭,不是餅和酒,也不是羊群和牛群; 但係天國同天上嘅福氣、做兒子嘅名分同獨生子嘅弟兄關係、喺承受產業、榮耀同國度入面嘅份額,同其他無數嘅獎賞。」[324] 另一方面,摩西嘅道德律法,因為同民事律法密不可分 ,幾乎每條誡命都威脅以死亡或其他形式嘅懲罰,所以更令到人哋出於恐懼而行善;正如使徒所講,猶太人就喺奴役嘅軛下(加拉太書5:1)。並且被奴役嘅靈所帶領。相反,福音律,純粹係道德同宗教嘅,激勵人行善,主要係透過愛 [(約翰福音3:16–17); (約翰福音15:9–15):「你哋所領受嘅,」使徒對基督徒講,將佢哋同猶太人比較,「唔係奴僕嘅心,叫你哋仍然驚;你哋所領受嘅,乃係兒子的心,使我哋呼叫:『阿爸,父啊!』」(羅馬書8:15); 「所以你唔再係奴僕,而係兒子;如果係兒子,就因著基督成為神嘅後嗣。」(加拉太書4:7)

3) 祂已經取代咗摩西律法。關於呢個用新嘅、更完美嘅福音律法取代摩西律法──摩西律法本質上係儀式同民事嘅──

(a) 甚至喺舊約已經預言過。例如,神對猶太人講:「最好有個人關埋門,免得我祭壇上嘅火白白燃燒。」「萬軍之耶和華如此說:『我並不喜悅你,也不接受你手中所獻的祭物。從日出之地到日落之地,在外邦人中我的名被尊為大,在各處有人向我名獻上純淨的乳香。』」(瑪拉基書1:10–11) 喺呢度,正如聖教父同教會教師所指出,舊約獻祭嘅廢除被清楚咁描繪出嚟,因此,按住嗰條只喺耶路撒冷聖殿獻祭嘅律法,而喺佢哋嘅位上, 另一個純淨嘅祭牲,因此亦有另一條律法,按呢條律法,祭牲要喺全世界各處獻上。[325] 另參見 [(耶利米書 31:31–35);(但以理書 9:27)],因此

b) 救主基督以言行清楚作此見證。雖然佢自己都受摩西律法約束(路加福音2:21–23),[326] ,並且受律法管轄,為要贖回那些在律法以下的人(加拉太書4:5),但同一時間佢又智慧地為廢除呢條律法作好準備:a) 當佢稱自己連安息日嘅主都係 [(馬太福音12:8; 約翰福音5:17];[327] b) 當佢對撒瑪利亞婦女講:「信我,時候將到,你哋敬拜父,既唔係喺呢座山,亦唔係喺耶路撒冷……但係時候將到──而家已經到咗──真敬拜者要喺聖靈同真理中敬拜父,因為父正尋找咁樣嘅敬拜者。」 (約翰福音4:21–23); c) 當祂最終在最後的晚餐上設立聖體聖事時,祂說:「這杯是用我用血所立的新約,為你們傾出來的。」 [(路加福音22:20); (出埃及記24:8)].

c) 聖使徒亦為此作證,雖然他們都效法救主,以明智的漸進方式廢除摩西律法,直到最後,他們在耶路撒冷公會議上(使徒行傳15:28)才正式完成此事。聖保祿喺佢寫畀羅馬人、加拉太人、以弗所人同希伯來人嘅書信入面,對呢個摩西律法已被基督律法取代嘅概念作咗最詳細嘅闡述,當中使徒清楚肯定:「你哋唔係受律法管轄,而係受恩典管轄。」(羅馬書6:14) 「喺基督耶穌裏面,割禮同未受割禮都冇咩用,緊要嘅係藉住愛而行嘅信心。」(加拉太書5:6)。

要補充一句,救主基督廢除摩西嘅儀式律法同民事律法係無可避免嘅。儀式律法只係作為預表,當彌賽亞嚟到、預表得以應驗嘅時候,佢自然失去咗意義:當真實已經顯現,點解仲要有將來美好事物嘅影呢? (希伯來書10:1)。[328] 此外,禮儀律與耶路撒冷聖殿息息相關,正如民事律只適用於猶太人及巴勒斯坦; 因此, neither 都無法在耶路撒冷和巴勒斯坦以外適用,亦無法成為普世性並約束所有列國。[329] 與此同時,基督嚟向所有人、永遠宣講天國嘅福音。單憑摩西嘅道德律法,因為佢根植於人嘅道德本性,本質上同基督嘅律法完全相似,甚至一模一樣 [(申命記6:5); (可12:30)],並可與後者結合,於其中保留其意義。「就好似母親,」蒙福者西奧多雷特說,「先用乳汁餵養新生嬰兒,然後以清淡食物,最後當他們成為青少年或青年時,就畀佢哋實質的食物:同樣地,萬有之神也在不同時候,畀人最完美嘅教導。」然而,我哋仍然尊崇舊約好似母親嘅乳胸,雖然我哋唔再從中汲取乳汁;因為對成熟嘅人嚟講,乳母嘅奶係多餘嘅,但佢哋仍然要尊敬乳母,因為就係從佢度獲得咗養育。同樣地,雖然我哋已經唔再行割禮、安息日、祭牲或者灑血嘅儀式; 然而,我哋仍然從舊約得着另一種益處:因為佢以完美嘅方式教導我哋敬虔、對上帝嘅信心、愛鄰舍、自制、公義同勇氣,而且仲提出古代聖人嘅榜樣俾我哋效法。[330]

§147. 耶穌基督教導律法,適用於所有人、任何時代

1) 祂教導律法係畀所有人,而唔只係猶太人。呢個真理喺舊約已經預言過。所以,喺以賽亞先知入面,上帝親自對祂嘅兒子──彌賽亞講:「我要立你做列國嘅光,好叫我嘅拯救傳到地極」(以賽亞書49:6); 「我要立你作列國的約,作外邦的光,以至於我的救恩達到地極。」(以賽亞書 42:6–7) 當基督一誕生,且按聖母瑪利亞潔淨禮的日期滿了,祂被帶到殿裡,義人西默盎抱起那神聖的嬰孩,稱祂為光,要照亮外邦人(路加福音2:32)。當祂開始公開事奉時,救主基督為自己作證說:「我乃是世界的光。」(約翰福音8:12) 「我到世上本來就係光,叫一切信我嘅人唔會留喺黑暗度。」(約翰福音12:46),同時又稱佢啱啱揀選嘅門徒為世嘅鹽(馬太福音5:13)同世嘅光(馬太福音5:14)。當祂行經猶太各城各鄉時,祂說:「我另外有羊,不是這圈裏的;我必須把那啲羊也帶過嚟,佢哋也要聽我嘅聲音,並且會成為一圈羊、一位牧人。」(約翰福音10:16) 最後,當祂在地上完成咗祂嘅偉大工作之後,祂喺復活升天後對祂嘅門徒講:「天上地下所有權柄都賜畀我咗。所以,你哋要去,使萬民作我嘅門徒。」(馬太福音28:18–19) 「你哋要去普天之下,宣講福音畀萬民聽。」(馬可福音16:15)使徒們果然「出去到處宣講,主同佢哋同工,用隨着嘅神蹟印證所講嘅道。」(馬可福音16:20)

2) 祂為萬世頒布律法。因為基督──(a) 當祂差遣門徒去教導萬民時,又加添說:「看哪,我凡事常與你同在,直到世紀之末」(《馬太福音》28:20),所以祂所指的不僅僅是祂當時的萬國,也包括地上未來所有世代的人; b) 喺同一段經文入面,當佢向門徒應許聖靈嗰陣,佢話:「我要向父求,父就另外賜給你哋一位幫助者,叫佢永遠同你哋同住。」(約翰福音14:16) c) 喺講到世界將要結束嘅徵兆時,佢提到「呢個天國嘅福音要傳遍全世界,作對所有列國嘅見證」 (太24:14),並—d) 。祂將建立祂的國度並在地上播種好種的工作,與世界的末了聯繫起來,屆時祂將在榮耀中顯現,審判活人死人,並按各人所行的賞罰他們(太13:24–43)。聖使徒亦都宣講:「耶穌基督昨日、今日、直到永遠都是一樣。」 (來13:8),祂的約是永遠的約(來13:20),以及「祂必要作王,直到祂把一切仇敵都服在祂的腳下」(林前15:25)。

因此,聖教父同教會教師就稱基督嘅律法(唔同於只係畀咗以色列人同只係一時有效嘅摩西律法)為普世嘅律法、普世嘅信仰,[331] ──係一條俾所有人同所有時代遵守嘅律法,亦都係自一開始就傳遍全地嘅信仰。[332] 只要反思造物主嘅良善──佢無可置疑地希望所有人得救,並認識真理(提摩太前書2:4)──我哋就好容易被福音律法嘅呢個目的所說服。而基督嘅律法就係唯一嘅救恩律法,透過佢先可以得着永生。

§148. 耶穌基督教導咗唯一嘅得生之道,係得着永生所必須嘅

呢個最重要嘅真理——

1) 救主基督自己以最清晰嘅方式作證──a) 當佢話:「我係道路、真理同生命;除咗透過我,冇人能到父度。」(約翰福音14:6) 「認識你獨一真神,以及你所差來的耶穌基督,這就是永生。」(約翰福音17:3);「信子的人有永生;不信子的人得不着見生命,神的忿怒常在他身上。」(約翰福音3:36) (約翰福音16–18章);「我係門,凡從我入嚟嘅,必然得救。」(約翰福音10:9);「我講嘅話唔係憑自己嘅權威,而係差我嚟嘅父親所吩咐我講嘅。我亦知道佢嘅命令就係永生。」 (12:49–50),以及 b) 當祂吩咐使徒:「你哋要去普天之下,傳福音畀萬民。」祂又加添:「信而受洗嘅人必得救;不信嘅人必被定罪。」(馬可福音 16:15–16)。

2) 聖使徒其後見證此事,當──a) 他們講論基督時說:「除了他以外,別無根基,因為在天底下,人所受的,並無其他名,使我們得以得救。」 (林前3:11),又說:「除祂以外,別無得救;因為天下人間,都賜下這名,使人得救。」(使徒行傳4:11–12); 或:「我哋又知道神嘅兒子已經來到,並且賜咗我哋光,叫我哋得以明白,使我哋認識真神,並知道我哋常喺祂真兒子耶穌基督裏。祂本係真神,亦係永恆生命。」(約翰一書5:20) b) 稱基督的教導為我們得救的福音(以弗所書1:13)、能救我們靈魂的話語(雅各書1:21),以及上帝的權能,這權能「為要叫一切信的人得救,先是猶太人,後是希臘人」 (羅馬書1:16),並—c) 命令基督徒:「但如果連我們,或從天上來的使者,傳給你們與我們所傳給你們的不同福音,就當受咒詛!」(加拉太書1:8); 「凡越過基督教導、不遵守的人,就没有神;遵守基督教導的,就有父子兩位。若有人到你哋那裡,卻不帶呢個教導,就唔好接待佢,連問都唔好問佢一句。」(約翰二書1:10)

3) 所有聖教父同教會嘅教師都一致承認呢點,佢哋稱福音嘅律法為救恩嘅教導、救恩嘅信條,即「[333] 」,並肯定冇人可以喺任何地方或任何時間,喺耶穌基督同佢所傳授嘅所有教導之外得救。[334]

II. 論耶穌基督嘅大祭司職務

§149. 與上文嘅連繫;耶穌基督大祭司職務嘅概念;呢個職務嘅真理同佢嘅優越性

作為先知,救主基督只係向我哋宣告得救,但未完成得救本身:祂以對神嘅真知識之光照亮我哋嘅心靈,為自己作證,證明祂就係真彌賽亞,嚟到世上搵同拯救失喪嘅人(馬太福音18:11); 佢亦都解釋咗佢點樣拯救我哋,我哋點樣可以將佢嘅功績歸於自己,並示範咗通往永生嘅直接道路。但事實上,祂已經救咗我哋脫離罪惡同罪惡嘅一切後果;事實上,祂透過祂嘅大祭司事奉為我哋賺得咗永生。我哋救主嘅事奉就係祂,按照舊約大祭司嘅事奉,佢哋嘅主要職責係「為罪獻上禮物同祭牲」 (希伯來書5:1),祂將自己獻為世人的罪的贖罪祭,藉此與神和好,救我們脫離罪惡及其後果,並為我們成就永恆的福分。

我哋救主大祭司職務嘅真理──

a) 甚至喺舊約時期,就由神自己藉住先知大衛之口向彌賽亞宣告:「你永遠照麥基洗德嘅次序做祭司。」(詩篇109:4); b) 被救主基督所印證,祂將這篇先知性詩篇應用在自己身上,稱祂為照麥基洗德的等次永遠作祭司 [(太22:44); (可12:36); (路加福音20:42)];c) 最後,聖保祿宗徒喺佢寫畀希伯來人嘅書信入面詳細講解呢件事。佢喺度──

1) 清楚而反覆地稱耶穌基督為大祭司、聖潔者、以及祭司。例如:「基督並未自己榮取作大祭司的尊貴,乃是那對祂說:『你是我兒子,我今日生你』的父;正如祂另有一處又說:『你照麥基洗德的等次永遠作祭司』。」(希伯來書5:5–6) 「要思想我哋所承認嘅使徒同大祭司──耶穌基督」(希伯來書3:1);「既然我哋有位已經超越诸天嘅大祭司──上帝嘅兒子耶穌,就要堅守我哋所承認嘅信仰」(4:14–16)。

2) 呢點解釋咗點解佢被稱為按麥基洗德次序嘅大祭司。呢點係:a) 因為麥基底撒(Melchizedek)唔單止係至高無上神嘅祭司,仲係撒冷王──公義同和平嘅王──透過呢個兩大崇高職位嘅非凡結合,佢預表咗基督,呢位非凡嘅大祭司兼君王(希伯來書 7:2); b) 因為聖經既無提及麥基底撒克嘅血統,亦無講佢生命嘅開始或結束,亦無提到佢有前任或後任,佢就代表咗神嘅兒子基督嘅一種預表,基督永遠都係祭司(希伯來書7:3); c) 最後,因為所多瑪王麥基洗德既從亞伯拉罕親身收了十分之一,又賜福予他,所以他──以亞伯拉罕的身分──也賜福予亞伯拉罕的後裔,即利未人的子孫──舊約的祭司,並且從他們眾人中收了十分之一。 ──而且,毫無疑問,較次者被較次者所祝福,他因此預表了基督的祭司職,而此職位高於舊約的利未祭司制度(希伯來書7:4–10)。[335]

3) 呢點顯示咗基督嘅祭司職分優於舊約利未支派按亞倫次序嘅祭司職分。呢種優越性表現在:a) 舊約祭司制度只係暫時設立,並冇以誓言確認;而基督嘅祭司職位係永恆而無可撤銷,係以神嘅誓言確認(希伯來書 7:20–21)。 b) 舊約嘅祭司係人,會死,所以佢哋嘅祭司職務就由一個人傳畀另一個人;但係基督「因為佢永遠長存,就持有永不改變嘅祭司職務」(希伯來書7:23–24)。 c) 舊約時代嘅祭司都係有罪嘅人,要為自己同人民嘅罪獻祭;但基督因為完全無罪,只為世嘅罪獻上一次永遠嘅祭(希伯來書 7:26–27); d) 亞倫次序嘅祭司日復日獻祭,嗰啲祭只係預表潔淨嘅犧牲,但本身並無除去罪過(希伯來書10:1–11): 基督只一次將自己獻上,作為真正潔淨世人罪惡的贖罪祭,並以這一次的獻祭使被聖潔化的人得以永遠成全 [(希伯來書10:12–14);(希伯來書7:27);(希伯來書9:12–26)].

跟隨神聖言語呢個清晰嘅教導,教會嘅聖父同教師都一致承認基督祭司職位嘅真理。例如:

[336](a) — 聖波利加: 「願我主耶穌基督嘅父──上帝,同埋永恆嘅大祭司、上帝嘅兒子耶穌基督,喺信心同真理裏,喺一切溫柔、謙卑、忍耐、慷慨、寬容同純潔裏堅固你哋;」[337] b) 聖格列高利神學家: 「祂係祭物,但同時又係大祭司;係祭司,但同時又係神;祂將自己嘅血獻畀神作禮物,但又潔淨咗成個世界;祂被高舉喺十字架上,但又將罪釘喺十字架上。」「佢就係麥基洗德(希伯來書7:3),係一位以高於我哋嘅本性、無母所生,亦無父所生──按我哋嘅本性──係一位因天上出生而無家譜嘅人,因為經上說:『有邊個能宣稱佢嘅血統?』 (以賽亞書53:8);作為撒冷王,即和平之君,作為公義之君,並且作為從祖先收取十分之一的人,英勇地與邪惡勢力抗爭;"[338] c) 聖以法蓮:「祂被稱為大祭司──因為祂在自己身上,為全人類向父獻上自己作為祭物;」「祂自己就係祭司,祂自己就係祭牲;祂將自己獻上,為全人類行咗神聖嘅儀式;」[339] 同其他地方:「祂將自己獻作祭牲,為要透過獻上最完美同活生生嘅祭牲嚟為全人類,廢除舊約嘅祭牲; 「祂自己就係祭物、供物、祭壇;祂自己就係神、自己就係人、自己就係王、自己就係大祭司、自己就係羊、自己就係羔羊,為咗我哋而成為一切。」[340] 其他教會嘅教師都係用差唔多嘅方式嚟推理。[341]

§150. 主耶穌如何履行祂的大祭司職務?祂疲憊的状态

為咗真真正正做為贖罪祭獻畀神,為人類嘅罪,同時拯救我哋脫離罪惡所有毀滅性嘅後果,救主基督肯為我哋成就兩樣條件:承擔雙重十字架。

I. 由於人類在最初父母身上未能成就神的心意,違背了造物主所命,因而因自恣和驕傲而墮落;而且,他們其後每一罪,都係對神心意嘅新一次違犯,新一次不順服,新一次自恣嘅表現: 所以基督──神人──為咗喺永恆真理面前為呢一切人類罪行贖罪,甘願代表人類,親自、完全又豐盛地成就神嘅旨意,喺祂身上彰顯順服嘅至高典範,並為咗我哋極度謙卑自己。「祂進入世界就說:『祭牲和獻祭,你並不喜悅;你卻為我預備了身體。全燒的祭和贖罪的祭,你都不要。其後我就說:'看哪,我來了──為要照書卷上所關於我的話,行你的旨意,神啊!'」(希伯來書10:5–7)。之後,祂「本有上帝的形象,不以自己與神同等為強奪的,反倒虛己,取了奴僕的形象,成為人的樣式;既有人的樣子,就自己卑微,成為順服到底,以至於死,且死在十字架上。」(腓立比書2:6–8) 呢就係我哋救主為我哋所背負嘅第一條十字架──佢為我哋自願犧牲自己、佢最深嘅謙卑,以及佢對神旨意無條件嘅順服同遵行。

II. 由於人類在伊甸園中首次犯罪,以及其後所有罪行,正當地招致了上帝的忿怒,並被 subjected to 詛咒以及其他無數災難與痛苦──這些都是罪惡的必然後果── 基督──神人──為咗拯救人類脫離呢一切災難同痛苦,甘願由人哋嗰度承擔神嘅全部忿怒,成為詛咒(加拉太書 3:13),並為我哋忍受我哋本應因過犯而受嘅一切。「佢承擔我哋嘅軟弱,背負我哋嘅疾病;但我哋以為佢受責打、受懲罰,甚至受神侮辱。但佢為我哋嘅過犯受傷,為我哋嘅罪行被壓傷;使我哋得平安嘅刑罰落喺佢身上,藉住佢嘅傷痕我哋得醫治。」「我哋都如羊走迷,各人偏行己路;主將我哋眾人的罪孽都歸在他身上。」(以賽亞書53:4–6)呢就係我哋救主嘅第二條十字架──佢自願嘅苦難、難以言喻嘅病痛、折磨同悲傷,都為咗我哋罪人而忍受。

因此,耶穌基督嘅大祭司職務涵蓋咗佢成個在地上嘅一生,由佢喺母腹中受孕嗰刻起,到佢喺十字架上死亡為止,由佢向父神講嘅第一句說話:「看哪,我來了……要遵行祢嘅旨意,神啊」,到佢最後一句說話:「成事了!……父啊,我將我嘅靈交託喺祢手裏」 (約翰福音19:30;路加福音23:46)。在整個通常被稱為我們救主卑微或耗盡狀態的時期裡,祂不斷背負著自己特殊的十字架──自我犧牲、謙卑、順服的十字架,以及苦難與憂傷的十字架。喺呢段期間,祂一直都係為我哋嘅罪作挽回祭獻畀神。特別係我哋救主嘅大祭司職務:

1) 由祂降世成人開始:— a) 祂降世本身就係一個順服、臣服於父旨意嘅行為,正如祂所講:「你冇為我預備燔祭同素祭……看哪,我嚟咗──就如經卷上所關於我嗰樣──為要行你嘅旨意,O 神」 (希伯來書10:5–7); b) 祂道成肉身,就照使徒所講,雖然祂本為神,卻「取了奴僕的形像,生來和人一樣,自己卑微,成為順服父旨意的人」(腓立比書2:7); c) 祂一成為肉身,就擔當世人的罪,成為我們的憑據,並背負我們的軟弱(以賽亞書53:3)。[342]

2) 呢種情況喺佢成個塵世生命中一直持續,由出生到死亡。佢一生都係一個完整無間斷嘅謙卑、順服上帝旨意、受苦同悲傷嘅行動。佢由最純潔聖潔嘅童貞母所生,卻貧窮又無人識;而且佢喺馬廄出世,畀放喺馬槽度。幾日之後,按照摩西律法,佢行咗割禮,甚至當時都畀算喺罪人之中(以賽亞書53:12)。唔耐之後,佢畀希律王迫害,逃去埃及,結果令成千上萬嘅嬰兒無辜喪命。佢由埃及返嚟之後,就住喺一個最微不足道嘅城鎮──拿撒勒──大約三十年咁,完全無人識,住喺佢名义上嘅爸爸──一個木匠嘅屋企,一齊做工。喺開始公開事奉之前,佢──呢位世界嘅主宰同掌管──去畀佢嘅僕人約翰施洗,為要成就一切公義(馬太福音3:15),並且再次被算作冇守律法嘅人;佢甘願禁食四十日,甚至忍受魔鬼嘅試探。當祂開始事奉時,約有三年半,祂行祂嘅事工,唔係照自己嘅意思,而係照天父嘅旨意,作見證:「我從天而降,不是要行自己嘅意思,乃是要行差我來者嘅旨意。」(約翰福音6:38) 「我的食物乃是遵行差我者嘅旨意,並完成佢嘅工作。」(約翰福音4:34);「好叫世人知道我愛父,並且照父所吩咐嘅,我就行。」(約翰福音14:31)。祂傳講,但所傳講的乃是父所吩咐祂的:「我所講的,不是我自己说的,乃是差我来的那一位说的。」(約翰福音7:16);「我并没有凭着自己说话,但差我来的父,祂怎样吩咐我,我就怎样说。」 (約翰福音12:49)。祂親自遵守摩西的律法,並要為他人帶來一個更新更完美嘅律法。祂關心同胞嘅覺悟,走遍城鎮同村莊去傳道──然而祂自己連枕頭都冇得放(馬太福音8:20)。祂透過所有教導和奇蹟行善(使徒行傳10:38),然而祂自己卻只在他人手上遭受惡待:他們不信祂的教導;他們將祂的奇蹟歸於別西卜的權能;他們暗中出於嫉妒、仇恨、誣衊和譏諷去迫害祂,並不止一次試圖奪取祂的性命。就連同佢最親密嘅十二個門徒之中,佢都一直見到同忍受住將來要出賣佢嘅人。而我哋救主一生嘅全部艱辛努力,就正正係「」──佢嘅大祭司職務;佢所有嘅自我犧牲,完全都係為咗我哋嘅永恆得救。「祂以肉身出現嘅日子,曾以大聲同眼淚,向能救祂脫離死亡嘅父神切切呼求同懇求;並且因祂嘅敬虔,就蒙垂聽; 雖然祂本為子,但藉住所受的苦難學了順服;既得以完全,就成為凡順從祂的人所蒙受永拯救的源頭,並且蒙神照着麥基洗德的等次立祂作大祭司。」(希伯來書 5:7–10)。[343]

3) 最後,喺十字架上嘅死亡,連同所有之前同同時發生嘅情況,都完全成就咗。因為喺呢度,我哋救主嘅謙卑、對神旨意嘅順服,以及佢嘅苦楚同憂傷,都達到咗最高嘅程度。喺呢度,祂真係顯現為人所輕視、被人貶低過任何人都嚟得深(以賽亞書53:3):喺呢度,祂為我哋飲盡咗神嘅忿怒之杯(約翰福音18:11),並忍受住地獄嘅極刑(以賽亞書53:12)。喺呢度,作為大祭司, 祂真係喺十字架上,作為世人罪惡嘅贖罪祭,向神獻上自己,用祂寶貴嘅血救贖咗我哋(彼得前書1:19),所以祂嘅道成肉身同祂喺世上嘅一生,只不過係為呢個偉大犧牲作好準備,好似一步步向上攀升咁。正因如此,在上帝之道及教會教導中(東正教信仰問答,第一部,第47問的答覆)都指出──

§151. 特別係耶穌基督為咗我哋嘅贖罪而作嘅犧牲

1) 呢個最重要嘅真理喺舊約嘅預表同預言入面已經有預示。例如,摩西應神嘅命令喺曠野舉起嘅銅蛇,凡被毒蛇咬傷而望住佢嘅人就得救免死, ── 預表「正如人子必須被高舉,使凡信他的人不至滅亡,反而得永生」 [(約翰福音 3:14–15);(民數記 21:8–9)]. 所有用嚟潔淨人罪惡嘅祭牲之血,特別係逾越節羔羊嘅血,喺埃及令以色列嘅長子免於死亡使者嘅刀劍; 大祭司每年一次用山羊或牛犊的血進入至聖所,為眾人罪惡而向施恩座噴灑──所有這些都清楚地向神子民指出,為了全人類從罪中真正得潔淨,從創世以來被宰殺的羔羊之血將會被使用 [(來9:11–12, 24); (來10:11–12); (林前5:7); (啟5:12)]. 而由舊約先知嘅預言中,呢度只要回顧最緊要同最清晰嗰段,就係以賽亞先知講到彌賽亞嗰段:'佢因我哋嘅過犯受傷,因我哋嘅罪惡被打傷;為要令我哋得平安嘅管教加喺佢身上,藉住佢嘅創傷,我哋得醫治。' 我哋都如羊走迷,各人偏行己路;主將我哋眾人的罪孽都歸在他身上。他被欺壓,卻仍然忍受苦楚,不开口;好似一隻被牽去宰殺嘅羔羊……因我百姓的罪孽,他担当刑罰…… 祂的灵魂被交與死亡,祂被列在罪犯之中;然而祂担当了多人的罪,也为他们的过犯被交出 [(以賽亞書 53:5–12);(但以理書 9:24);(詩篇 21:17–18)].

2) 施洗約翰當時見到耶穌向他走來受洗,便當眾宣佈:「看哪,這是天下的羔羊,除去世人罪孽的。」(約翰福音1:29) 稱祂為「羔羊」,就表達祂的無辜和樂意犧牲的思想; 稱祂為「上帝的羔羊」,就表示祂是被聖別的,且蒙神悅納;稱祂為「除去世人罪孽的羔羊」,就指出舊約時代為人類罪獻上的羔羊,並宣告新約的羔羊將為全人類的罪被獻上。

3) 救主基督自己喺唔同場合都為呢個真理作證。講到佢嚟到世上嘅目的,佢話:「人子來,不是要受人服侍,乃是要服侍人,並且要作多人的贖價。」(馬太福音20:28)。佢自稱係羊群嘅真牧人,佢話:「好牧人為羊捨命……我係好牧人……我為羊捨命」(約翰福音10:11–15)。當佢向猶太人預言設立佢身體同血嘅聖事時,佢講過唔少說話,其中有:「我係從天降下嚟嘅生命之糧;凡食呢個糧嘅人就會永遠得生;而我所要賜嘅糧,就係為世人生命而賜畀嘅我嘅肉身。」(若望6:51) 正喺呢個救恩聖事成立嗰陣,當佢將餅分畀門徒時,佢話:「呢係我嘅身體,為你哋而破碎」 (路加福音22:19),然後,當祂分給佢哋杯嗰陣,祂就話:「呢係我新約嘅血,為多人流出嚟赦免罪過。」(馬太福音26:28)。最後,祂為世人的罪真正嘗過死亡,復活之後,就開啟祂門徒的悟性,使他們明白聖經。然後佢對佢哋講:「照經上所寫嘅,基督要受苦,第三日從死裡復活,並且要喺佢嘅名裡向萬國宣講悔改同赦罪。」(路加福音24:46–47)

4) 呢個真理係由聖使徒宣講嘅。約翰使徒提到大祭司該亞肋喺耶穌基督身上畀猶太人嘅勸告:「一個人生死代眾人,好過成個民族都滅亡」(若望11:50),就補充話: 「佢講呢番說話唔係憑自己意思,只係因為嗰年做大祭司,先預言耶穌唔單止要為以色列人死,仲要將分散嘅神嘅兒女都召聚喺一齊。」(約翰福音11:51–52) 而喺佢嘅書信入面,佢咁講:「我哋若行喺光明中,就與主耶穌基督嘅血, ,洗淨我哋一切罪過。」(約翰一書1:7) 而喺《啟示錄》入面,就記載咗二十四位長老喺羔羊面前俯伏,唱住新歌,話:「祢配打開嗰卷書,揭開嗰個封印,因為祢曾被殺,以祢嘅血從各支派、各語言、各民族、各邦國中買贖咗我哋,歸於神。」 (啟示錄5:9;1:5)。使徒彼得勸勉基督徒:「既然你哋知道自己唔係用會朽壞嘅銀同金,從祖宗所傳下嚟嗰個虛空生活方式中被贖出嚟,而係用彌賽亞無瑕疵、無玷污嘅寶血……所以要存敬畏嘅心,度過你哋喺世上寄居嘅日子。」 (彼得前書1:17–19)。'基督為我哋受苦,留低榜樣畀我哋,好叫我哋跟隨佢嘅腳蹤……佢親身喺十字架上擔當我哋嘅罪,好叫我哋脫離罪惡,得以活出義來;藉住佢嘅傷痕,你哋已經得醫治' (彼得前書2:21–24)。「基督為我們的罪受苦一次,義人替不義人,好叫我們歸到神面前」(彼得前書3:18)。但係使徒保羅喺佢嘅書信入面,比任何人都更加多次重申呢個真理:「我當日所領受又傳給你哋嘅,第一就係:照聖經所講,基督為我哋嘅罪死咗」 (林前 15:3); 「基督愛我哋,為我哋捨命,作獻香的祭物同馨香的祭品」(以弗所書5:2);「基督一次為眾人死,好叫眾人脫離罪」(希伯來書9:28); 「祂為我們的罪被交出,為我們的稱義而復活」(羅馬書 4:25);「神藉著祂的血,在信上為我們成就了贖罪的功效,要顯明神自己的義,因為祂用忍耐心寬容了從前所犯的罪」(羅馬書 3:25)。

5) 呢個真理一直都係聖公普世教會所堅持嘅,好明顯:a) 喺尼西亞-君士坦丁堡信經入面,佢教我哋要信:『我信聖子係獨一無二嘅主──耶穌基督,天主之子……,為咗我哋變成人,為咗我哋嘅得救由天降下……,為我哋被釘十字架……; b) 來自《亞大納修信經》,其中講:「為我哋嘅救恩受苦嘅,只有一位基督。」,以及 — c) 來自佢嘅教師嘅見證,例如:

使徒教父:a) 聖巴拿巴:「我哋要信,神嘅兒子除咗為我哋之外,唔會受苦……;為咗我哋嘅罪,佢甘願將自己作為聖靈嘅器皿,獻為祭牲。」[344]

b) 羅馬的聖克里門:「讓我們仰望主耶穌基督,祂的血為我們而流……;讓我們專注地仰望基督的血,並反思祂的血在神面前是何等寶貴,因為這血為我們的得救而流,已將悔改的恩典帶給全世界。」[345] c) 天主載道伊格納略:「基督為你而死,好叫你因信祂的死而得救脫離死亡;」[346] d) 聖坡利加:「祂為我們的罪而忍受死亡……;祂為我們忍受一切,好叫我們得以在祂裏面生活;」[347]

第二至第三世紀嘅教師:a) 聖 Justin 殉道者:"(基督) 按天父嘅旨意成為人,為信佢嘅人得救,自願受辱同受苦,好透過佢嘅死同復活去戰勝死亡;"[348] b) 聖 Irenaeus: 「基督用祂的血救贖了我們,將祂的靈魂交給我們,祂的肉身交給我們的肉身;」[349] c) 特土良: 「基督樂意以肉身降生,好藉祂的降生改變我們的出生,並藉祂的死亡消滅我們的死亡;」[350] d) 聖西普里安: 「基督賜給你這恩典,將祂憐憫的恩賜賜予我們,祂以十字架勝過死亡,以自己寶血的代價贖回信徒,使人與父神和好,並藉天國重生使他得生命;」[351]

第四世紀嘅教師:a) 凱撒里亞嘅優西比烏斯:「祂嘅工作甚至延伸到死亡,任何想探究嘅人唔會只搵到一個,而係會搵到好多原因:第一,就係為咗祂可以獲得對死人同活人嘅權柄;第二,就係因為祂為我哋受苦,成為我哋嘅憑據,好潔淨我哋嘅罪; 第三,為咗成就神聖嘅犧牲,並為咗全世界向高於萬有嘅神獻上一份偉大嘅犧牲;"[352] b) 聖格里高利神學家: 「基督被稱為我們的救恩(林前1:30),因為祂以自己作我們的贖價,成為普世的贖罪祭,將我們從罪的奴役中釋放;」[353] c) 希拉里:"祂為我們的罪捨身,祂以祂的血、祂的苦難、祂的死亡和祂的復活救贖了我們;"[354] d) 聖安布羅西:"先知們的血不能救贖我們;彼得和保羅都未能救贖我們; 只有祂──既係神又係人──先可以用祂嘅死嚟救贖我哋,呢樣嘢連普通人永遠都做唔到;"[355] e) 聖以弗列姆(敘利亞人): "那位不可受苦嘅主為我哋受苦,那獨一無二無罪者為我哋被釘十字架……; 為我哋呢班不敬虔嘅人,我哋嘅救主基督被處死;"[356] e) 大巴色:「人要搵到咩嘢有咁大價值,可以為佢嘅靈魂贖罪?但係有一樣嘢,其價值等同於全人類加埋一齊,成為我哋靈魂贖罪嘅代價:呢就係我哋主耶穌基督聖潔而寶貴嘅血,佢為我哋眾人而流。」[357]

喺講述基督為我哋所作嘅贖罪之死時,早期教會嘅教師往往盡量解釋,點解我哋嘅救主係喺十字架上死,而唔係用其他方式。當中最重要嘅解釋,就喺聖亞他那修以下呢段說話入面。「如果我哋當中有任何人──唔係出於好辯,而係想知道真理──而問:『點解主唔係受其他死亡,而偏偏要受十字架之死?』就要佢知道,就係呢種死亡,而唔係其他任何死亡,先至能拯救我哋,亦都係呢種死亡,主為我哋嘅救恩而受苦。因為祂若要親自擔當我哋身上嘅咒詛,除非祂受咗嗰受咒詛之死,否則點可能成為咒詛?而呢種死就係十字架上嘅死:「經上寫住:『凡被掛喺樹上嘅,都係被咒詛嘅。』」 (加拉太書 3:13)。第二,如果主嘅死係為眾人贖罪,如果藉住佢,隔開猶太人同外邦人嘅牆被拆咗,外邦人嘅呼召得以成就(以弗所書 2:14):咁如果佢冇被釘喺十字架上,佢又點可以將我哋呼召到父神面前呢? 因為只有在十字架上,人才可以伸開雙手去死。所以,主必須忍受十字架上的死亡,並伸開雙手釘在十字架上,好用一隻手吸引古代的子民歸向祂,用另一隻手吸引外邦人,並以這種方式使他們兩者都與祂合一。祂自己就曾預言,要顯示祂將以何種死法去贖回眾人:「我若從地上被舉起,就要吸引萬人歸向我」(約翰福音12:32)。而且:我哋族類嘅仇敵──魔鬼,因佢從天上墮落,就喺呢度嘅空氣領域到處遊走,喺佢嗰班同樣不順服嘅鬼魔身上掌權,並透過佢哋,有時用幻象誘騙中計嘅人,有時又千方百計喺向上努力嘅人面前設下障礙; 使徒保羅就係咁講佢,稱佢為「掌管穹蒼之君,現今喺悖逆之子身上作工」(弗2:2)。所以,主來 ,要摔倒魔鬼,潔淨空氣,為我哋開一條通往天國嘅自由道路,正如使徒所講,係通過幔子,即佢自己嘅肉身(希伯來書10:21);而呢件事,除咗藉住死亡,冇其他方法可以做到。但又係邊種死法,如果唔係喺露天──即係喺十字架上──先能做到?因為只有被釘喺十字架上嘅人才會喺露天死。所以,主喺十字架上受死絕對有其原因:祂被高高地舉起喺十字架上,就潔淨咗空氣中魔鬼嘅詭計。」[358]

§152. 神話語中有關耶穌基督之死所成就我儕救贖之詳細記載

為咗更清楚咁呈現基督之死所成就嘅我哋嘅救贖大工,神嘅道喺唔同部分都有描述,一方面指出主已經從咩惡中拯救咗我哋,另一方面指出佢為我哋確保咗咩福份。

1) 我哋本係罪人,所以喺神面前係污穢嘅:基督用祂嘅血潔淨咗我哋嘅罪。 「我哋若果行喺光明中,就與神同享光明,並彼此相和,使我哋得以藉著我哋子耶穌基督的血,得潔淨脫離一切罪過。」(約翰一書 1:7) 「若牛同山羊嘅血,同牛犢灰,若有人被玷污,用嚟濺身,使身體得以潔淨;何況基督藉住聖靈,將自己無瑕疵地獻比神,豈不更能洗淨我哋嘅良心,使我哋脫離死行,去事奉那又真又活嘅神?」 [(希伯來書 9:13–14); (路加福音 24:47); (提多書 2:11–14); (希伯來書 1:2); (啟示錄 1:5)].

2) 我哋喺神面前有罪,並且喺祂嘅誓言之下受懲罰;基督用祂嘅血向神嘅公義作贖價,贖回我哋因罪過所帶嚟嘅罪責同刑罰。 「人子來不是要受人服侍,乃是要服侍人,並且要捨命作多人的贖價(λύτρον──價錢、贖價)」(馬太福音20:28)。「我們藉着祂的血得贖,罪得赦免」 [(歌羅西書1:14); (弗 1:7)。 「你哋寄居喺世,要存敬虔,因為你哋知道,你哋得着救贖(έλυτρώθητε – 得救、被贖),唔係用會朽壞嘅銀同金,而係用基督無瑕疵、無玷污羔羊嘅寶血」(彼得前書1:17–19)。 「基督既為我哋成為咒詛,就贖咗我哋脫離律法嘅咒詛」 [(加拉太書 3:13)。(林前 6:20); (林前 7:28); (加拉太書 1:4); (提摩太前書 2:5–6); (多 2:14)"

3) 我哋因罪惡成為神嘅仇敵:基督藉住佢嘅死,將我哋同神和好。 「父神喜悅喺基督裏面(基督)充滿一切豐盛,又藉住佢,使地上、天上嘅萬物都同神和好,都藉住佢十字架嘅血得與和好。」「你哋從前遠離神,並且以惡行作仇敵;但而家藉住祂肉身嘅身體同死亡,已經與神和好,好叫你哋得以聖潔、無有瑕疵,無可責備,安然站喺祂面前。」(西1:19–22) 「既然而今我哋仍係仇敵嘅時候,藉住神兒仔嘅死,就同神和好咗;既已和好,就更加藉住佢生命得救咗。」(羅5:10;林後5:19;弗2:16)

4) 我哋曾經做罪嘅奴僕(羅馬書 6:20)、做魔鬼嘅擄人 [(提摩太後書 2:26);(約翰福音 12:31)],被判定要死亡(創世記 3:19): 基督已經釋放我哋脫離罪惡嘅捆綁,拯救我哋脫離魔鬼嘅權勢,並且藉住佢自己嘅死,拯救我哋脫離死亡。 「祂為我哋捨命,使我哋脫離一切不義,又潔淨我哋,成為佢自己所擁有、熱心行善嘅聖潔子民。」(提多書2:14) 「既因眾子都同有血肉之體,祂也同樣成為血肉之體,好藉着死脫離那掌管死亡的魔鬼,並釋放那些因怕死而一生作奴僕的人。」(希伯來書 2:14–15) 「……就將那反對我哋、有手寫條例、同我哋作對嘅,抹去咗,並且釘喺十字架上;又將眾執政嘅、掌權嘅擄出嚟,當眾示威,親自勝過佢哋。」(歌羅西書 2:14–15) 「在亞當裡眾人都死,照樣,在基督裡眾人都必得生。」(林前15:22)

主耶穌藉住祂的死,將我們從罪惡和一切毀滅性的後果中拯救出來,同時也为我們成就了最偉大的祝福。

5) 祂藉住祂嘅血立咗新約,同神和好。所以祂係新約嘅中保,藉住祂嘅死──作為贖罪祭,贖清喺舊約底下所犯嘅過犯──叫凡被揀選嘅人可以承受所應許嘅永恆基業 [(希伯來書 9:15); (12:24)]. 而家,喺基督耶穌裏面,你哋(外邦人)雖然以前好遠,但而家因基督嘅血已經被帶近……因為藉住佢,我哋雙方都係靠同一位聖靈得親近父(弗 2:13–18)。

6) 祂已經收養我哋做神嘅兒女,令我哋成為祂自己嘅人。「及至時候滿足,神就差祂嘅[獨生]子,為女人所生,且生於律法以下,去贖那屬於律法之下嘅人,使我哋得以成為養子。」(加拉太書4:4–5) 「所以你哋而家唔再係外人,亦唔再係旅客,而係聖徒嘅同國人,上帝家裏嘅成員」 [(弗 2:19);參見 (彼後 1:4)].

7) 藉住祂的死,祂賜給我們成為義和聖潔的憑據。「祂自己親身擔當了我們的罪,在十字架上,好叫我們既從罪得釋放,就得以活出義來。」(彼得前書 2:24) 「基督愛教會,為教會捨己,要用清水藉着道洗淨她,使她成為聖潔,無有瑕疵,無可責備,能以擺在她自己面前作榮耀的教會。」(以弗所書 5:25–27)「你哋從前同神隔絕,心裏做咗惡事,仇視佢;但而家藉住基督嘅肉身受死,神就同你哋和好,要將你哋呈獻畀佢,成為聖潔、無可責備,而且無可指責。」(西1:21–22;多2:14)

8) 藉住祂的死,祂為我們確保了永恆的生命和永恆的榮耀。「摩西在曠野怎樣舉蛇,人子也必須照樣被舉起,好叫一切信祂的人都得永生。」(約翰福音 3:14–15) 「因為喺我哋仲係仇敵嘅時候,就因佢兒子嘅死得與神和好;既已和好,豈不更因佢生命得救?」(羅馬書 5:10) 「原來那為萬有所本、所成的人,要為領許多兒子進入榮耀,就必在苦難中完善那使他們得救的創始者。」(希伯來書2:10)

按照主藉住祂的死为我们成就的这一切作为,祂自己在圣经中被称为耶稣,即救主(σωτήρ),因为祂救了我们,使我们脱离罪和罪的全部后果 [(太1:21);(路2:11); (多2:13–14);(使5:31));中保或調解者(Μεσίτης),因為祂使我哋與神和好並重歸於祂 [(提後2:5);(來8:6);(來9:15); (來12:24)];大祭司 (Aρχιερεύς),因為祂喺十字架上為我哋獻上自己做祭物,並藉住呢個贖罪祭,為我哋贏得咗脫離一切邪惡嘅拯救同永遠嘅福氣 [(來2:17); (希伯來書4:14); (希伯來書5:9–10,等等)]; 新約嘅擔保人 (Ἐγγυος) [(希伯來書 7:22)],因為祂藉住死償清咗我哋對神嘅罪債,祂「抹去咗對付我哋、與我哋為敵嘅手寫條例,並且取走咗,釘喺十字架上」 [(歌羅西書 2:14)]。

§153. 藉着耶穌基督之死所成就之救贖之啟示

我哋因耶穌基督之死而得贖嘅全部奧秘,就係祂替我哋用自己嘅血償還咗嗰筆債,並且完全滿足咗神對我哋罪過嘅公義要求──呢筆債係我哋自己根本還唔起;換句話講,祂替我哋成就同受盡咗一切為赦免我哋罪過所需嘅一切。喺上帝公義嘅審判台前,一個人可以替代另一個人──由一個人代表其他人償還道德債務──呢種可能性,常識上必須承認:a) 當呢種替代符合上帝嘅旨意,並且獲得至高無上嘅立法者同審判者本人嘅同意; b) 當替其他無力償還債務者償還債務的人,本身並不處於同樣的債務之下;c) 當他自願決定遵守法官可能施加的任何債務要求;以及 — d) 當他最終實際支付了足以完全清償債務的款項。所有呢啲條件,我哋係根據我哋救主嘅榜樣,並只係簡單總結出嚟,都喺佢為我哋作出嘅偉大犧牲行動中完全成就。並且──

1) 主耶穌按祂父──我哋至高嘅審判者──嘅旨意同祂嘅允許,為我哋忍受痛苦同死亡。正正就係為咗呢個目的,神嘅兒子嚟到世上:唔係要行自己嘅意思,而係要行差遣祂嘅父嘅旨意(約翰福音6:38);喺祂成個在地上嘅生命中,祂只關心一件事,就係成就父嘅旨意(約翰福音4:34)。最後,當佢行近死亡,喺佢最大嘅痛苦中,佢喺客西馬尼園向父祈禱:「我父啊!如果可能,求你將呢杯拿開我。」然後即刻又補充:「但唔係照我意思,乃係照你意思。」 (太26:39),「然而,不是照我所願,乃是照你所願。」(路22:42)。不耐之後,祂果然在十字架上為我們飲盡了神忿怒的全部杯。另一方面,神的話清楚教導,父神自己「連自己兒子都未曾寬容,竟為我們眾人把他交出去了」(羅馬書8:32);「神藉着他(兒子)的血,在信的人身上,既定了他為得贖罪的贖價,為要彰顯神自己的義,因為神在忍耐中,寬免了從前所犯的罪」 (羅馬書 3:25),「因為父喜悅將一切豐盛住喺佢入面,又藉住佢,使地上一切同天上一切都同自己和好,都係藉住佢十字架嘅血所成就嘅平安。」(歌羅西書 1:19–20)。

2) 主耶穌為我們的罪忍受苦楚和死亡,雖然祂本身完全無罪無辜,因此喺神面前根本唔受呢種道德義務的約束。使徒說:「神使那本不識罪的,成為罪獻祭,好叫我們得以在祂裏面成為神嘅義」(林後5:21)。「照樣,我哋嘅大祭司必須如此: 聖潔、無罪、無瑕疵,與罪人隔開,並被高舉在諸天之上;他無需像那些大祭司那樣,日復日獻上祭物,先為自己的罪,然後為百姓的罪,因為當他把自己作為祭物一次獻上時,就已經成就了這一切" (希伯來書7:26–27)。祂「藉住聖靈,以無瑕疵的身獻給神」 (希伯來書9:14),「為要一次受苦,為義人代替不義人,好將我們引到神面前」(彼得前書3:18),所以「祂既成為咒詛,就為我們贖出我們脫離律法的咒詛」(加拉太書3:13)。

3) 主耶穌為我哋忍受苦楚同死亡,完全係出於佢自己嘅自由意志──正因如斯,先能令天父嘅審判者滿意。「正因如此,父愛我,」救主基督話:「因為我捨命,又取回生命。沒有人奪去我嘅命,但我自己肯捨出嚟。」「我憑着自己嘅能力放低生命,我亦憑着自己嘅能力再攞返生命」(約翰福音10:17–18)。然後,當真係到咗要為羊放低生命嘅時候,佢就自動去咗耶路撒冷,雖然佢早就知道自己會喺嗰度畀人出賣、侮辱同埋釘十字架(馬太福音20:18); 佢自願去咗客西馬尼園,雖然佢預先知道背叛佢嘅猶大同佢啲幫兇會嚟嗰度捉佢 (太26:30–31); 祂甘願將自己交給大祭司的僕人,雖然祂只要說一句「我就是」就能令他們全部倒地(約翰福音18:6);即使祂願意,本可以叫多過十二營的天使來保護祂(馬太福音26:53)。聖使徒亦教導說基督「在樹上親自擔當了我們的罪」 (彼得前書 2:24),又說:「基督愛我們,為我們捨了自己,当作馨香的祭物獻給神……祂愛教會,為教會捨了自己。」(以弗所書 5:2)。

4) 藉住祂嘅受苦同死亡,主耶穌向神嘅公義支付咗我哋嘅贖價──呢個價唔單止完全同足夠償還我哋嘅債,仲有餘──因此唔單止救贖咗我哋脫離罪惡,仲為我哋確保咗永恆嘅福氣。

a) 主耶穌為我們的債付上了一個完全且足以償還的代價。我哋喺神面前嘅呢筆債,就係我哋冇盡到本應遵守嘅神旨意;因我哋嘅不順服,無限次得罪咗我哋嘅創造主,結果畀佢定罪要受苦同死亡,呢就係罪惡必然帶嚟嘅後果,同埋對罪嘅公義報應,正如聖經所言: 「罪既成就,就生出死亡。」(雅各書1:15);「罪的工价乃是死。」(羅馬書6:23; 創世記 2:17)。但主耶穌在祂一生在地上期間,特別是在十字架上受苦與祂的死亡中,完全而完美地成就了神的心意,當時祂的自我犧牲、謙卑與對父旨意的順服達到巔峰(腓立比書 2:8); 祂完全而完美地代表我哋取悅咗我哋嘅創造主;祂完全而完美地代表我哋承受咗我哋因一切罪惡所應受嘅所有痛苦同死亡。雖然祂以祂嘅人性為我哋受苦同死亡,但就連喺受苦期間,祂嘅人性都同祂嘅神性緊密結合,分唔開,而呢個人性正正就係道成肉身嘅神嘅本身。雖然佢為全人類──包括數以百萬計嘅人──獨自受苦同死亡;但佢係一位神聖嘅位格,連所有人,甚至所有受造之物加埋一齊,都冇法同佢相比。雖然祂代表我哋成就咗神嘅旨意,只順服咗三十年半,而且只為我哋受苦一次、死一次; 然而,作為神聖位格,佢對神旨意嘅順服,以及佢嘅受難同死亡,無疑足以在為我哋對神旨意無數次嘅不順服,以及我哋所有無數嘅苦難同死亡,無論係暫時定永遠,贖罪。神對呢種為我哋罪而獻上嘅犧牲,斷然唔會仍然唔滿意:因為就係神自己親自成就咗贖罪 [(希伯來書 5:8–10);(希伯來書 9:27–28);(希伯來書 10:12–14)]. 呢啲思想由好多聖教父同教會教師表達同闡述過,例如:

一位使徒式的人物,寫咗《致狄奧尼修》書信; 「神將祂自己嘅兒子當作贖價(λοτρον)交出嚟,為我哋──聖者為無法律者、義者為不義者、無罪者為有罪者、不朽者為可朽者、不死者為可死者。除咗祂嘅義,仲有乜嘢可以遮蓋我哋嘅罪呢?

除咗神嘅獨生子,仲有邊個可以稱義我哋呢班無法者?[359]

聖依勒內:「喺第一個人亞當入面,我哋因為冇遵守祂嘅誡命而激起(上帝)嘅忿怒;但喺第二個人亞當入面,我哋透過順服甚至至死,再次同祂和好。因為我哋一開始違犯嘅就係祂嘅誡命,我哋只欠祂一個人債。」[360]

耶路撒冷的聖西里爾:「我們因罪成為仇敵;上帝為罪人定下死亡。那麼,兩者之間,哪一樣應該得勝呢?照公義,祂應該按律法處死罪人,還是出於對人類的慈愛,廢除祂的詔命?但請看上帝的智慧:祂既維護了詔命的真理,又成就了祂對人類慈愛的權能。」 「他自己親身在木头上擔當了我們的罪,使我們既從罪得釋放,就可以活在義中」(彼得前書2:24)。[361] 「你不可驚訝,全世界已經得贖,因為為世人而死的那位,並非普通人,乃是神獨生子。」一個人的罪,亞當,就能夠帶死入世界。如果,藉着一個人的過犯(羅馬書5:17),死亡在世上掌權──生命豈不更要藉着那一位的義而掌權? 當時人因食咗樹上嘅果畀趕出伊甸園;而家透過耶穌呢棵樹,信徒豈不更加配得進入樂園?若果第一個人──由塵土所造──帶來咗普遍嘅死亡;嗰個親手造佢嘅主,豈不更能帶嚟永恆生命?因為佢本身就係生命? 如果非尼哈因為熱心殺咗一個行可憎之事嘅人,就平息咗上帝嘅忿怒(民數記25:8),咁耶穌──佢冇殺過任何人,只係將自己交出做贖價──豈不更能平息對人類嘅忿怒?(提摩太後書2:6)。[362]

聖大阿忒士那西奧:「因為最終所有人都必須償還他們的債(而這筆債就在於所有人都要受死亡的約束,這正是耶穌基督降世的主要原因): 所以,祂以自己的作為證明了祂的神性,最終為全人類獻上犧牲,將自己身體的殿交給死亡,好叫一方面使眾人無可指責,脫離那古老的過犯,另一方面又顯示自己為死亡的征服者,並以自己身體的不朽,作為普世復活的開始……死亡是必要的; 為全人類而死,實在是必須的,因為所有人都必須償還的共同債務,一定要有人付出代價。為此,本性不朽的道(Logos)取了可死的肉身,好讓祂能以這肉身作為全人類的祭牲,並在肉身中為眾人受死。」[363]

聖格里高利神學家:「就我哋每一個人嘅債,都由喺我哋之上者作咗分別嘅補償;並且有個新嘅奧蹟顯現──神對人類嘅愛,祂對因不順服而跌倒者嘅關懷。」就因為呢個緣故先有童貞女嘅誕生,就因為呢個緣故先有馬槽同伯利恆;誕生代替創造,童貞女代替妻子,伯利恆代替伊甸園,馬槽代替樂園,細小嘅同可見嘅代替偉大嘅同隱藏嘅…… 為此,耶穌受洗並從天上得着見證;為此,祂禁食、受試探,並勝過那曾得勝者。為此,鬼魔被趕出,疾病得醫治,那偉大的傳道工程被託付給小孩子,並由他們成就……為此,以樹償樹,以手償手; 大膽伸出嘅手,為咗放蕩伸出嘅手;被釘喺十字架上嘅手,為咗放蕩嘅手;將地極連成一嘅手,為咗逐出亞當嘅手。因此,為咗墮落而升十字架,為咗品嚐而得膽汁,為咗可悲嘅統治而得荊棘冠冕,為咗死亡而得死亡。」[364]

以下人士亦以同樣方式推理:亞歷山大克里門《[365] 》、安布羅西《[366] 》、尼薩的格列高利《[367] 》、金口若望《[368] 》、奧古斯丁《[369] 》以及其他人。[370]

(b) 主耶穌為我哋所付嘅代價,遠遠超過所需要嘅。無論全人類的罪惡多麼巨大同繁多,佢哋喺性質同數量上都係有限;但係,神聖無限嘅耶穌基督嘅自我犧牲、痛苦同死亡,喺永恆公義嘅審判面前,喺各方面都必須具有無限嘅價值。因此,無論我們的罪行對至高者的尊嚴造成多麼巨大且難以估量的冒犯,耶穌基督為此所獻上的贖罪卻遠遠超越一切。祂不但以寶貴的血完全償清了我們的債,更藉此為我們購得了永恆的福份。呢個真理由聖使徒清楚地宣告,佢話:「若果因一個人嘅過犯,眾人都死咗,那因一個人──耶穌基督──嘅恩典與恩賜,豈不更加豐盛地臨到眾人…… 因為如果因一個人嘅過犯,死亡就藉住佢一個人作王;得恩典同義嘅恩賜豐豐富富地臨到眾人嘅,豈不更要因耶穌基督一個人得生命而作王呢? [(羅馬書 5:15–17);(羅馬書 8:32)] 聖教父亦都講:

耶路撒冷的聖西里爾:「為我們而死的那位,並非普通人;那羔羊並非僅僅是凡人;祂並非僅僅是人,也並非僅僅是天使,而是一位道成肉身的上帝。罪人们的罪惡,遠遠比不上為他們而死者的義行。」「問題不在於我們犯罪,而是在於那為我們捨命者成就了公義;祂願意時就捨命,願意時就收返。」[371]

聖若望·克里斯多福:「想像一下,有人欠債主十個小錢(一種小幣),債主不但把欠債者本人關入監獄,甚至連他的妻子、兒女和僕人都關了進去; 但係有另一個人嚟到,唔單止還咗嗰十個歐布,仲畀咗一萬金 талант,帶嗰個囚犯去皇宮,坐喺顯要位置,賜佢無上榮譽;嗰個借出十個歐布嘅人就會完全唔記得嗰件事。呢就係發生喺我哋身上嘅事! 基督所付的遠遠超過我們所欠;祂的付出,與我們的欠債相比,就好似無邊無際的大海與一滴水珠的差距。所以,人啊,當你看見如此豐盛的福份時,就不要懷疑;當一整海的恩典已經傾倒而出時,就不要追問死亡和罪惡的火花是 چگونه被熄滅的。[372]

正因如此,我哋相信我哋救主嘅苦難同死亡,唔單止係為咗贖回我哋同償還我哋嘅債,[373] ,更係喺永恆公義嘅審判面前最偉大嘅功績,為咗 ,上帝賜予我哋一切(羅馬書8:32)。或者,用東正教教理問答嘅話講:「佢(即係耶穌基督)為咗我哋自願喺十字架上受苦同死亡,作為無罪嘅神人,具有無限嘅價值同意義, 既完美地滿足了因罪而判我們死刑的神的公義,又是一份無可估量的功績,使祂有權在不違背公義的情況下,賜給我們罪人赦免,並賜下得勝罪惡和死亡的恩典"(見第四條,第54頁,莫斯科1840年)。

§154. 基督之死救贖工作的範圍

救主基督喺十字架上為我哋所獻嘅祭物係一個普世性嘅祭。佢嘅能力同功效延伸到:

1) 包括所有人。救主自己如此教導,祂說:「我來,是要尋找並拯救失喪的人」 [(太18:11)]; (太9:13)],──而呢啲都係指所有人;佢要為世人嘅生命捨命 (約6:51),並且「神愛世人,甚至將佢獨生子賜給他們,叫一切信佢嘅,不至滅亡,反得永生」 (約翰福音3:16)。聖使徒們亦如此教導,稱耶穌基督為:

(a) 眾人的代禱者。「因為這在我們救主上帝眼中是美好、喜悅的,祂願意万人得救,明白真道。因為只有一位神,在神和人中間只有一位中保,乃是那人基督耶穌,祂捨了自己作萬人的贖價」 [(提後2:3–6); (羅馬書3:28–30)]。

b) 世界的救主。「祂是我們的贖罪祭,不是單為我們,也为全世界的罪。」(約翰一書 2:2)。「我們看見並見證父差子作世界的救主。」(約翰一書 4:14)。

c) 為眾人死嘅人。「若果一個人為眾人死,眾人都死咗;但基督為眾人死,好叫活嗰啲人唔再為自己活,而係為嗰位為佢哋死過又復活嘅人活」 [(林後 5:14–15); (來 9:9)]. 「正如因一個人嘅過犯,眾人都受咗定罪;照樣,因一個人嘅義行,眾人都獲得生命嘅稱義。」 [(羅馬書 5:18);(西 1:20);(弗 1:10);(弗 3:13–22)]

呢點亦係聖教父同教會教師所教導嘅:羅馬嘅克里門、Justinus、亞歷山大嘅克里門、Eusebius、[374] 、Chrysostom、[375] 、Gregorius the Theologian、Basil the Great、Ambrose、Pelusium嘅Isidore、[376] 、Theodoret、[377] 、Augustinus同其他人。[378] 我哋引用佢哋其中幾位嘅說話:a) Macarius the Great: 「主喺佢嚟到嘅時候,甘願為眾人受苦;」[379] b) 尼薩嘅聖格列高利:「我哋信仰嘅大祭司同使者──尊貴、溫柔、無瑕,未受過任何污穢或邪念沾染──以身體向天父為眾人獻上……;」作為按麥基底撒克次序嘅祭司,佢將自己獻畀父作贖價,唔單止為以色列,更為萬邦,並成為眾人認信嘅大祭司;"[380] c) 聖大阿他那修: 「佢自願將自己嘅身體交出嚟,為咗成個世界,好透過身體嘅死,將掌管死亡權勢嘅魔鬼殺死。」[381]

但係,如果聖經有時講主為多數人捨命作贖價(馬太福音20:28),或者喺十字架上為多數人擔當罪惡 [(希伯來書)9:28];擔當佢哋嘅罪(馬太福音26:28); (路加福音 22:20)首先,要記住當呢個真理用聖經語言表達時,「多數」呢個詞係用嚟代表「所有人」,係部分代替整體;例如使徒所講:「就如因一個人嘅過犯,眾人都被定罪,照樣因一個人嘅順服,眾人都蒙稱義得生命。」就如因一個人嘅不順服 ,眾人都成為罪人,照樣因一個人嘅順服,眾人都要成為義人" [(羅馬書 5:18–19); (羅馬書 5:12–15); (希伯來書 2:9–10); (以賽亞書 53:6–12)]. 第二,眾所周知,雖然基督為眾人而死,並且「願意眾人得救,明白真道」(提後2:4),但並非人人都信祂,並非人人都接受祂所成就的救恩,事實上,得救的只不過是「眾多」人(太20:16)。聖若望·克里斯多福在解釋使徒的話:「基督一次為眾人死,好叫眾人得救,並且要成就眾人的罪得赦」(希伯來書9:28)時,指出:「那祂為甚麼要說『眾人』,而唔係『所有人』呢?」因為並非人人都信。祂(基督)方面,為咗拯救眾人而死:呢個死完全足以應付眾人嘅滅亡;但祂冇除滅眾人嘅罪,因為佢哋自己唔願意。」[382]

2) 從一切罪惡中:神的話語證實基督已經救贖了我們:

a) 一般嚟講,從一切罪惡:「祂捨自己,作我們的贖價,要救我們脫離一切不義」(提多書2:14);「耶穌基督──我們的主的血,洗淨我們一切的罪」(約翰一書1:7)──而就具體而言:

(b) 從原罪:「就如因一個人嘅不順服,眾人都成為罪人;照樣,因一個人嘅順服,眾人都成為義人」 [(羅馬書 5:19);(林前 15:45)].

c) 從所有過去的罪:'神藉住祂的血,按著信心,立祂作挽回祭,彰顯神自己的義;因為祂用忍耐,寬免了當先犯的罪' [(羅馬書 3:25);(使徒行傳 13:38–39);(希伯來書 9:15)].

d) 從所有將來嘅罪: 「我小子們,我寫信畀你哋,係要你哋唔犯罪;但若有人犯罪,我哋喺父神面前有位中保,就係義者耶穌基督。祂為我哋嘅罪作挽回祭,唔單為我哋嘅罪,仲為普天下嘅罪。」(約翰一書 2:1–2) 「我哋若果認罪,祂既是信實又公義,就必赦免我哋嘅罪,洗淨我哋一切的不義。」(約翰一書 1:9)

呢個真理亦都係由教會嘅教師一致宣講,例如:a) 聖若望·克里索斯托姆:「(耶穌基督)所賜嘅福份多過已經根除嘅罪惡,而且唔單止原罪,連其他所有罪都已經根除──呢點使徒就用以下呢句話去表達: 「恩賜乃因多人的過犯稱義」(羅馬書 5:16)—— 又進一步指出:「因著恩典,不但原罪被根除,其他一切罪都一併被除掉; 唔單止罪惡被塗抹,義亦賜予咗我哋;基督唔單止修補咗亞當所破壞嘅一切,仲以更大嘅程度同更高嘅層次恢復咗一切;"[383] b) 希拉里:「佢(基督)已經贖回咗所有人,脫離佢哋一切嘅不義。」[384]

3) 永遠,即由人類墮落嘅一開始直到世界末日。因為呢個原因—a) 基督一方面被稱為「從創世以來就被宰殺的羔羊」(啟示錄13:8);另一方面又被稱為永恆的大祭司(希伯來書7:21),他無需「從創世以來多次受苦,卻在時代的終結一次出現,藉着祂的祭牲除掉罪惡」 (希伯來書9:26),又「藉住一次的犧牲,就使所聖潔的人永遠得以成全」(希伯來書10:14)。同樣地──b)他所成就的贖罪稱為永遠的:「將來美事的大祭司基督,不是藉着人手、不是屬於這受造之物,所造的帳幕,乃是藉着永遠的靈,用自己的血,只一次進入聖所,成就了永遠的贖罪」(希伯來書 9:11–12);c) 同埋祂嘅祭司職位係永恆嘅:「因祂永遠長存,祂嘅祭司職位就永遠不改變;所以凡靠祂進到神面前嘅人,祂都能夠徹底拯救,因為祂永遠活著,為佢哋代求。」(希伯來書 7:24–25;羅馬書 8:34)。

我哋要點樣理解天上基督救主為我哋所作嘅代禱?以下有解釋:

聖格列高利神學家:「喺呢度代禱(希伯來書7:25)意思就係以中保嘅身份替我哋作代禱(πρεσβέβειν),就好似聖靈為我哋代禱(羅馬書8:26)所講……『我哋喺父神面前有位保惠師,就係耶穌基督』 (約翰一書2:1),並非指祂要自卑喺父面前,好似奴僕咁俯伏:願呢種真正奴僕式同唔配嘅念頭,遠離我哋!父要求咁做唔體面,子要忍受亦唔體面;其實,用呢種方式去想像神係不義嘅。」[385]

保加利亞嘅神聖西奧菲拉克特:「有啲人解讀『為我哋代禱』呢句話,就認為耶穌基督真係有個身體(並冇好似摩尼教徒所講咁脫離咗佢):呢樣正正就係佢喺父面前嘅代禱同申辯。」因為,鑑於此,父神會憶起祂兒子為之肉身成仁的人類之愛,而動了憐憫和恩典的心。」[386]

4) 為普世。雖然救主基督特別為墮落嘅人類而死,所以祂被稱為神同人之間嘅中保(提摩太前書 2:5); 但由於祂贖罪祭的目的不僅是除滅罪惡,更是除滅一切罪惡的後果,而墮落所帶來的後果遍及整個世界;因此,贖罪的功效同樣遍及整個世界,無論是屬靈的還是屬物質的。

就屬靈界而言,我們的先祖犯罪墮落所帶來的後果是:罪惡斷絕了我們與至聖者的神──上帝──的合一,同時也必然斷絕了我們與聖天使的合一 (太25:31),並在天與地之間豎立了一道不可穿透的障礙,使天國純潔光明的居民,再也不能與坐於罪惡黑暗和死亡陰影之下的人同享交通(太4:16):「義和不義有何相干?」光明同黑暗有咩相干?」(林後1:14)。基督藉住十字架拆毀咗呢道隔離嘅牆,和好咗天同地,並喺祂一位元首之下,將天使同人重新團結喺神嘅一個教會入面。 「父神喜悅將一切豐盛安居在他裏面,又藉着他在十字架上所流的血成就和平,與地上的、天上一切被造的和好」(西1:19–20)。 「祂照着自己從起初所定的大計,要將萬有──無論是天上地下──都歸在基督裏作頭。」(弗1:10);當祂完成救贖工作之後,「祂將萬有服在祂的腳下,又將祂安置作萬有──即教會──的頭。」

23 哪位是基督的身体,又是那充满万有者的丰盛" (弗 2:23)。又对那信基督的人说: 「你哋已經來到錫安山,來到永生上帝嘅城,就係天上嘅耶路撒冷,同成千上萬嘅天使,同眾長子嘅總會同教會──佢哋嘅名都寫喺天上──,同眾義人嘅神──佢哋已經成全咗──,同新約嘅中保耶穌,」 (希伯來書12:22–24)。

就物質世界,或者至少就地上的大自然而言,人類的罪惡使地面在人的工作上被咒詛(創世記3:17),「受造之物服在虛空之下,不是自己願意……並且同受呻吟,直到今日」 (羅馬書 8:20–22)。因耶穌基督所成就的贖罪,地上的咒詛將會被除掉,整個受造之物都會從虛空和痛苦中得釋放:這一切必待人類最終更新和神子民的榮耀彰顯時得以成就。正因如此,正如使徒所見證的,受造之物都盼望著神兒女的顯現,因為受造之物服從了無益之境,並非出於自己意願,而係出於那使佢服從者嘅旨意,盼望受造之物本身能從衰敗嘅奴役中得釋放,進入神兒女榮耀嘅自由。 (羅馬書 8:19–21)。

到時,所有地上所生之人的最後敵人──死亡──將會被廢除;腐朽的作為必然告一段落;然後地和其中一切都要被火燒盡(彼得後書3:10),一個新天新地就會出現,義居其中(彼得後書3:13)。

基督之死嘅救贖大能唔會、亦永遠唔會擴展到惡靈嘅領域。呢班惡靈墮落得好深,深陷喺罪惡中,對嘅神懷有持續嘅敵意,對祂充滿苦毒,以至佢哋再冇法悔改,無法得復,亦唔配得憐憫。[387] 佢哋只係被保留到審判日同神嘅忿怒顯現嗰日(猶大書1:6);對佢哋,永恆嘅火已經預備咗(馬太福音25:47)。古代諾斯底派、馬爾基昂派同奧里根主義者嘅觀點──佢哋將贖罪嘅效力擴展到墮落天使本身──畀教會教師 [388] 駁斥,並喺第五次大公會議上由全體教會正式譴責。[389]

§155. 耶穌基督十字架功績對祂自己而言的後果:祂的榮耀狀態

主耶穌透過祂的苦難和死亡所成就的我們的大救贖──作為祂自己的自由意志之工,作為神聖位格之工──在永恆公義的審判之前,具有至高無上功績的意義,不僅僅與祂自己──我們的救贖主──有關。祂自願順服於父的旨意──父已決定藉着祂道成肉身之子的血來拯救世界;祂自願行完全程的自我空虛;自願「為那擺在祂前面的喜樂,忍受十字架,不顧羞恥」 (希伯來書12:2):為咗所有呢一切,跟住祂卑微嘅狀態之後,就嚟到咗祂榮耀嘅狀態 [(約翰福音7:39);(約翰福音12:16)], ── 呢個榮耀化唔係針對佢嘅神性,因為神性本身一直都已經有榮耀,只係喺佢道成肉身嗰段日子(希伯來書5:7)先將榮耀藏喺肉身嘅遮幕之下;而係針對佢嘅人性,就係佢將呢個人性納入佢神性本體嘅合一之中,而呢個人性喺真實上已經卑微(受辱)到甚至死咗, 亦無形無位(以賽亞書53:2–3)。關於我哋救主作為神人,因祂嘅功勞所獲得嘅呢種全面嘅榮耀──

1) 當佢行將就死嗰陣,佢向天父呼求,其中有咁講:「父啊,時候到咗,願祢榮耀祢嘅兒子……我已經在地上榮耀咗祢,我已經成就咗祢交畀我做嘅工。」而家,父啊,求你照你同我喺創世之前所共有嘅榮耀,喺你面前榮耀我" (約翰福音17:1–5);當佢復活之後,向兩個行緊去以馬忒斯、為佢哋老師之死而困惑嘅門徒顯現時,佢就大聲說:「噢,無知嘅人哪,心慢到唔肯信先知所講嘅一切!」「基督難道唔係要受呢啲事,然後先進入祂嘅榮耀?」[(路加福音 24:25–26);(約翰福音 10:17)]

2) 聖使徒亦都清楚作證。使徒彼得對猶太人說:「亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝,我哋列祖嘅上帝,已經榮耀咗佢嘅兒子耶穌,就係你哋交出嚟嘅」 (使徒行傳3:13);又喺佢嘅書信入面寫到,先知哋預言咗我哋嘅得救,首先就作證基督嘅受苦同埋之後嘅榮耀(彼得前書1:11)。使徒保羅描述基督──祂雖然是真神──「謙卑自己,取了奴僕的形狀,按着人的样式降生,既顯出人的模样,就自己卑微,順服至死,且死在十字架上」,隨即又補充道: 「所以(διό),神將祂升為至高,又賜給祂那超乎萬名之上的名,叫一切在天上的、地上的,和地底下嘅膝都要向耶穌跪下,凡口稱耶穌為主,心裏信神叫祂從死裏復活嘅,就必得救。」(腓立比書 2:7–10) 而喺另一封書信入面,就講到我哋看見耶穌,正正「因他受死,就得了榮耀和尊貴」(希伯來書2:9)。

我們救主此番榮耀化的性質,從所引述的見證中可部分見到。其重點在於:祂──現今作為神人──進入了那本屬於祂、以神身份在創世之前與父同享的榮耀 [(路加福音 24:26);(約翰福音 17:5)]; 即使喺佢嘅人性裏面,父神「將佢從死裏復活,並且使佢坐喺天上佢右邊,遠超過一切執政者、權勢、能力、權威,以及一切有名稱嘅,不但喺呢個時代,甚至喺將來嘅時代,都超過咗;又將萬有服喺佢腳下 " [(弗 1:20–22);(林前 15:27)];因為祂,「既升入天,現今喺神右邊,連天使、掌權者同有能者都服從咗祂」 (彼前3:22),並且以人性受取自天上、地上和「」的同一敬拜──這敬拜他因神性而自永遠以來所受的(腓2:10;啟5:11–14)。

呢個對耶穌基督嘅完全同徹底嘅榮耀化,係由佢從死裡復活開始,當時佢嘅身體就改變咗,成為一個榮耀嘅身體(腓立比書3:21),並且佢對使徒講:「天上地下所有嘅權柄都賜畀我了」(馬太福音28:18)。之後祂以肉身升天,喺天上所有神嘅使者都服從祂 [(1 彼得 3:22); (希伯來書1:6)]. 然後祂在父的右邊,以全能的榮耀被高舉 [(以弗所書1:21–22); (林前15:27)],祂將一日在世人面前顯現,審判活人死人 [(太16:27); (太19:28); (太24:30)],並且祂要永遠同父同聖靈一齊住喺嗰榮耀入面(路1:33)。

§156. 耶穌基督大祭司職務與祂先知職務的關係

雖然耶穌基督大祭司職務──即祂一切的受苦,特別是在十字架上的死亡──的主要目的是成就我們的救贖,但祂仍然為其他目的忍受这一切苦楚,這些目的隱藏在祂的先知職務之中。即:

1) 祂「謙卑自己,順服至死,且死在十字架上」(腓立比書 2:8),不單係要藉住祂自己生命嘅榜樣,教導我哋祂以言語所傳講嘅最高福音美德。佢自己反覆指出呢個目標:「要向我學,因為我心裡柔和謙卑」(太11:29);「我已經給你哋作了榜樣,叫你哋照我向你哋所作嘅去做」(約13:15); 「若有人要跟從我,就當否定自己,背起他的十字架,跟從我。」(馬太福音16:24)、「我給你們一條新命令,乃是叫你們彼此相愛,正如我愛了你們,你們也要彼此相愛。」(約翰福音15:12)。聖使徒亦教導:a) 聖若望:「我們由此知道何謂愛:祂為我們捨命,我們也當為弟兄捨命。」(若望一書3:16); b) 聖彼得:「基督为我们受苦,给我们留下榜样,叫我哋跟隨佢嘅腳蹤行」(伯多祿前書2:21);c) 聖保祿:「我勸你哋:要效法我,好似我效法基督咁」(林前4:16)。

2) 祂又死咗,好透過祂嘅苦難同死亡,徹底推翻猶太人──連祂自己嘅門徒都唔陌生──對彌賽亞係一位塵世君王同光榮征服者嘅錯誤觀念,並好揭示有關祂嘅舊約先知預言嘅真正意義。所以,當佢復活後向仍然持有呢啲觀點嘅兩位門徒顯現時,佢就大聲說:「哎,無知嘅人哪,心慢信先知所講嘅一切!」「基督不就应当受这些苦,然后进入祂的荣耀吗?」祂又从摩西和众先知起,向他们讲解经上一切论到祂的话」(路加福音24:25–27)。同樣地,當祂向所有門徒顯現時,就「開他們的心竅,使他們能明白聖經,又對他們說:『基督這樣受害,又照聖經從死裡復活,本是照樣』」(路加福音24:45–46)。

3) 祂又死咗,為咗一次過廢除摩西律法──嗰條一直喺猶太人同外邦人之間矗立嘅分隔牆──並且用祂嘅血印證咗祂從天上帶下嚟畀全人類嘅新律法或新約。「使徒說:『祂(基督)乃我哋嘅平安,既造咗兩者(猶太人同外邦人)成為一體,又拆毀咗中間隔絕嘅仇敵之牆,廢咗嗰由誡命所構成嘅律法,為要喺自己裏面造出一個新人,使兩者得享平安, 並藉住十字架,使兩下和好歸於神,拆毀咗中間隔開嘅牆,又藉住祂肉身廢咗仇敵嘅隔閡,並藉住祂嘅教導廢咗律法上嘅誡命,為要喺自己裏面造成一個新人,使兩下和好, 「因為有遺命,就必須有立命者嘅死」(希伯來書9:15–16)。救主自己又話:「這是我的血,是新約的血」(馬太福音26:28)。祂又話:「我為你哋成就咗和好,使你哋眾人藉住十字架,同神和好」(哥林多後書5:18–20)。「所以祂係新約嘅中保,好叫祂藉住死亡──贖回咗第一約底下所犯嘅過犯──使被召得永恆基業嘅人,得以承受所應許嘅福氣。」「因為遺囑一定要立遺囑者死後才有效」(希伯來書9:15–16)。救主自己也說:「這是我的血,是新約的血」(馬太福音26:28)。

4) 祂最終死咗,藉住祂自己嘅死,向眾人嚴肅作證祂所傳講嘅教導係真;祂係為神嘅真理作見證者、殉道者而死。 「咁,你係唔係神嘅仔?」大祭司、經學士同以色列嘅長老喺佢未死之前審訊佢嗰陣問;佢就冇猶豫咁答:「你講嘅係。」(路加福音22:70;馬太福音26:63) 「你係唔係猶太人之王?」彼拉多就問佢,耶穌同樣大膽咁答:「係你講我係王。」又補充:「我為此而生,為此來到世上,為要為真理作見證。」(約翰福音18:33– 37) 就係因為呢兩項所謂嘅罪行──我哋嘅救贖主畀盲目嘅猶太人控告,而佢都冇否認──佢先被定罪處死。正因如此,聖保祿宗徒稱祂為「在本丟·比拉多面前作好見證的那位」(弟六章13節),而喺《聖若望的默示錄》入面,祂又被稱為「忠信的真實見證者」(一章5節;三章14節)。

III. 論耶穌基督嘅君王事奉

§157. 與前一節的連繫;關於耶穌基督君王職務的概念與此職務的真理

作為先知,主耶穌向我哋啟示咗救恩嘅奧秘;作為大祭司,祂透過贖回我哋脫離罪惡、撒旦嘅權勢(使徒行傳26:18)同永死,並為我哋確保咗天國同永恆嘅福樂。但喺執行呢兩種職務嘅同時,佢仍然需要擁有君王嘅權能,咁樣一方面,佢先可以行一系列神蹟奇事,作為佢福音神性嘅證明──冇咗呢啲,人就唔會信佢;另一方面,佢先可以真正摧毀魔鬼嘅領地──地獄──真真正正戰勝死亡,為我哋開闢通往天國嘅道路。正因如此,我們的救贖主除咗先知同大祭司嘅職務之外,仲預定咗第三個職務──做王。呢個職分就係指主耶穌──祂按神性係永恆嘅王──喺祂道成肉身嗰刻,就喺人性方面被聖靈膏立做王(路加福音1:32–35;使徒行傳10:37–38),祂行使並繼續行使祂嘅王權同權柄,為咗我哋得救嘅偉大工程。

我哋救主嘅君王職務嘅真理,喺神嘅話語入面有非常清楚嘅見證。

1) 祂生來就係王,並賦予權柄。因為我哋有一個嬰孩為我哋而生,有一個兒子為我哋而得;政權要擔在他的肩上,他的名要稱為:奇妙、策士、大能的神、永遠的父、和平之君。祂政權的治理和平安必不斷增長,坐大衛寶座,治理祂的國度,以公義和公理堅定穩固,從今以後直到永遠。(以賽亞書9:6–7;路加福音1:32–33;馬太福音2:2)。

2) 祂喺受屈辱嗰陣仍然係王,擁有君王嘅權柄。因為祂當時親自自稱係王,正如猶太人對祂嘅控告所顯示 [(太 27:11–37); (可15:1–31)],並且佢喺彼拉多面前都確實承認咗(約18:37)。佢亦都為自己主張君王嘅權柄,就如佢向父嘅禱告中所顯示: 「父啊,時候到了;願你榮耀你的兒子,好叫你的兒子也榮耀你,因為你已經將萬有中的權柄賜給了他,叫他將永生賜給你所賜給他的人。」(約翰福音17:1–2) 當佢按照古代嘅預言進入耶路撒冷嗰陣,就以佢嘅行動親自證明自己係王: 「錫亞的女子,你要大大喜樂;耶路撒冷的女子,你要發聲歡呼!看哪,你的王來臨向你,他是公義的,並且帶着救恩,卑微地騎着驢,騎着驢駒子」 [(撒迦利亞書 9:9);(約翰福音 12:15); (太21:5)], 當祂接受眾人歡欣的讚頌:「大衛之子得勝!奉主名來的是應當稱頌的!高高在上得勝!」 [(太21:9); (約12:13)].

3) 最後,當祂已經對門徒說:「天上地下一切權柄都賜給了我」 (太28:18),當上帝真係「將祂安置在自己右邊,遠超過一切執政的、掌權的、有能的、掌管權柄的,以及一切有名稱的,不單是今世,連來世都要超越,並且萬有都服在祂腳下」 (弗1:20–22)。

聖教會喺佢嘅信經入面,一直都承認耶穌基督嘅君王尊嚴同職務──用「而佢嘅國度無窮無盡」呢句話。教會嘅教師亦都特別承認呢點:

聖依勒內:「(聖神)藉眾先知預言咗童貞女懷孕、受難、從死裡復活,同我哋所愛嘅基督耶穌主以肉身升天,亦預言佢要喺父嘅榮耀裡由天而降,成為萬有嘅首領。」 (弗1:10) 並要按那不能看見之父的喜悅,使整個人類的肉身都要興起,好叫主──我哋嘅主、我哋嘅神、我哋嘅救主同我哋嘅王耶穌基督喺天上、地上同地下,每條膝都屈膝,向佢認主(腓2:10)。[390]

帕塔拉聖梅笃斯:「聖經將君王嘅尊嚴歸於聖子,唔係話呢份尊嚴係從外面賜畀佢,或者有個開始,或者可以增加──天主保佑,唔好有呢種諗法!」 ──而係喺呢個意思上,呢個榮譽既係祂天生所屬,亦因祂真實得著(ίδιόκτητον)。[391]

聖尼撒的格列高利:「基督的名,首先最主要地 signifies 祂的統治權 (κράτος)。」[392] 「基督的名,如果要用一個更清楚、更易明白的詞,就叫『王』:因為聖經在一種特別用法上,用此名來表示王室尊嚴。」[393]

維羅納聖琴納:「呢位君王就係先知所預言嗰位,佢喺適當嘅時候以肉身降生,佢高居萬有之上,又謙卑喺世──佢係萬世嘅創造者,亦係童貞女之子,佢本身係不朽嘅,但佢肯以人嘅身份去死…… 佢就係嗰位喺復活之後,上帝喺天上地下賜咗權柄畀佢(馬太福音28:18);但呢個權柄只係因為佢嘅新名先算係新(腓立比書2:9);因為佢喺復活之前已經講過:「我已經在地上榮耀咗你,我已完成咗你交畀我做嘅工。「而家,父啊,求你照你同我喺未有世界之前所共有嘅榮耀,喺你面前榮耀我。」(約翰福音17:4–5)。[394]

奧古斯丁說:「基督被膏抹為君王,同時也是大祭司。作為君王,祂為我們爭戰;作為大祭司,祂為我們獻上自己作祭。」[395]

聖西多羅:「經上說:『祂已經立我作王』(詩篇2:6),這句話是指耶穌基督的人性;因為祂作為神,掌管萬有;但作為人,祂承襲一個特定嘅國度。」[396]

§158. 耶穌基督嘅君王職務喺邊啲行動中顯現?佢嘅神蹟

基督君王職務所顯示的主要行動有:首先,祂行的一切神蹟,作為祂神聖使命和教導真理的證明,並藉此顯示祂對萬有,尤其對地獄和死亡的君王權柄; 第二,祂降入陰間並戰勝陰間;第三,祂復活並戰勝死亡;第四,祂升天,為我哋開咗通往天國嘅道路。

1) 主耶穌行祂嘅神蹟,係為咗證明祂嘅神聖使命同祂教導嘅真理。祂自己講:「我若不行我父嘅事,就唔好信我;但若行咗,雖然而你哋唔信我,也要信呢啲事。」(約翰福音10:37–38) 「父交畀我做嘅事──就係我而家做緊嘅呢啲事──見證住父差咗我嚟」 [(約翰福音5:36);(約翰福音14:11);(約翰福音15:24)]. 聖使徒亦都係咁講;例如,彼得使徒對猶太人講:「聽呢番說話:拿撒勒人耶穌,係神藉住祂喺你哋中間行出嚟嘅大能、奇事同神蹟,證明畀你哋,正如你哋所知道嘅, 「這個人,按著神先見的旨意交給人,你哋就捉咗佢,喺無法無天嘅人手下用十字架將佢釘死咗」(使徒行傳2:22–23)——使徒保羅喺寫畀希伯來人嘅書信入面亦有講: 「我們若忽略咁大嘅救恩,嗰救恩本是主首先講嘅,又係聽見咗嘅人同我哋確認嘅,並且有神藉住神蹟、奇事同各樣奇異嘅能力,並照祂旨意分賜聖靈作見證。」(使徒行傳2:3–4)

2) 藉住祂嘅奇蹟,主耶穌顯示咗祂對大自然嘅權能。因此,祂將水變做酒(約翰福音2:1–11),喺水上行(馬太福音14:26),用一個字就平息咗海上嘅風暴 [(路加福音8:24); (太8:23–27)];祂只用一句话或一次触摸,就医治各样的疾病 [(太9:20–23), (太14:35–36)], 令瞎子重見光明(可10:46–52)、聾子重聞、啞巴重言 [(太9:32–35); (太12:22); (路加福音 11:14)], 並醫治大麻風病人(馬太福音 8:1–5);有一次佢只用幾塊餅同魚就餵飽咗五千人,另一次就餵飽咗四千人,仲未計婦女同細路 [(馬太福音第14章15–21節); (馬太福音15:32–38)].

3) — 行使祂對地獄勢力的權柄。這在祂一次又一次只用一句命令,就將污鬼從人身上趕出嘅無數例子中可見 [(馬可福音1:25); (馬可福音5:8); (馬可福音9:25); (路加福音8:32–33)], 當啲鬼自己認出佢係神嘅兒子,驚到發抖,喊住話:「耶穌,神嘅兒子,我哋同你冇仇?你係咪提早嚟懲罰我哋?」 [(馬太福音8:29); (可3:11); (可5:7)].因為呢啲行動明顯係要破壞魔鬼喺人世嘅作為,救主基督就算喺祂地上事奉嘅日子,當七十門徒傳道返嚟,歡喜咁同祂講:「主啊! 連鬼魔都因奉你嘅名而服從我哋。」佢就答佢哋:「我見到撒但好似閃電咁從天跌落嚟。」(路加福音10:17–18)使徒彼得亦都喺主嘅地上事奉期間,喺新歸信嘅外邦人面前,為我哋主對邪惡靈體嘅君王權柄同能力作見證: 「你哋知道喺約翰傳洗禮之後,由加利利開始,遍遍猶太所發生嘅事:神點樣用聖靈同能力膏抹拿撒勒人耶穌,點樣行善醫治凡被魔鬼壓制嘅人,因為神同佢同在。」 (使徒行傳10:37–38)。

4) — 行使祂對死亡嘅權柄。因為 — a) 祂只用棺木一摸,就叫拿因城寡婦嘅兒子復活,並吩咐佢:「年輕人,我對你說,起來吧!」(路加福音 7:14); b) 佢摸住會堂長雅伊魯斯嘅女,對佢講:「少女,起來!」(路加福音8:54);c) 佢對已經死咗四日嘅拉撒路大聲呼喊:「拉撒路,出來!」(約翰福音11:43)。

因此,即使在我們救主卑微的日子裡,當祂主要地在執行祂的先知和祭司長職務時,祂的奇蹟已經在顯示祂同時是宇宙的君王,以及地獄和死亡的征服者。

§159. 耶穌基督下地獄同勝過地獄

然而,主耶穌在世期間,藉着一切祂對惡者靈魂所施展的權柄作為,只能視為祂對地獄勝利的初熟果實。當祂以死廢除掌管死亡權勢者──即魔鬼──時,祂才真正征服並摧毀了地獄(希伯來書2:14)。祂以神性同祂嘅靈魂降入陰間,向陰間嘅囚徒宣講救恩嘅福音,並且將所有舊約嘅義人帶出,帶到天父光輝嘅居所(正教信經,第一部,第49條問題嘅答案;擴充基督教要理問答,第五條)。

I. 教導指出主耶穌的確以祂的靈魂和神性下降入陰間,當時祂的身體安放墳墓裡,祂下降的目的正是要喺嗰度宣講救恩──

1) 係使徒傳下嚟嘅教義。聖彼得喺對猶太人嘅講道入面,引用詩篇作者嘅話: 「你必不撇棄我的生命在陰間,你也不容你的聖者見朽壞。」指出大衛作為先知,以這些話預言了基督的復活──「他的生命不被撇棄在陰間,他的肉身也没有見到朽壞」(使徒行傳2:27–31)。而喺佢其中一封書信入面,佢更加清楚咁表達佢嘅思想,話:「基督為咗將我哋帶到神面前,一次為我哋嘅罪受苦,佢雖然喺肉身被殺,但喺聖靈裏面得生,藉住聖靈,佢下降,向監獄裏面嘅靈魂宣講。」 (彼得前書3:18–19)。喺呢度,教會嘅教義就講得好清楚:當救主嘅身體仍然死住嘅時候,佢用活嘅靈降落入監獄去對嗰啲靈魂宣講: 救主死屍同祂生命之靈之間咁大嘅對比,以及祂下降去被囚禁嘅靈(έν φυλακή)嗰度嘅目的,完全推翻咗將「監獄」理解成墳墓,以及將救主下降嗰度理解成祂被葬喺墳墓入面嘅推測。[397] 聖保祿亦喺佢寫畀羅馬人嘅書信《》入面講:「你心裏面唔好講:『有邊個可以上到天上去?』──就係要將基督帶落嚟。或者講:『有邊個可以落入深淵?』(είς τήν άβυσσον)──就係要將基督從死裏帶上嚟。」(羅馬書10:6–7) 喺呢度,基督死後所處嘅深淵同天被作對比,經文講到就好似冇人可以落入呢個深淵去將基督拎上嚟,同樣冇人可以升上天去將基督拎落嚟。因此,深淵不可理解為基督的墳墓──許多人可以下到其中──並將之──作為一種深不可測的深度──與天上深不可測的高度對比;相反,必須按照使徒更清楚的見證彼得所講嘅「地牢」或「地獄」,就係指基督喺佢死後真係用佢嘅靈魂下降入去(參見以弗所書4:9–10)。順帶一提,值得回顧一下有關七十門徒之一多馬(Thaddeus)的古老見證:他奉主命被差往以東(Edessa)的統治者阿拔基(Avgar)那裡,曾對他說,當中包括:'召集你所有的市民,我要向他們宣講神的話語……我要告訴他們耶穌的來臨,就如它所發生的一樣……' 講祂點樣謙卑自己、死咗、被釘十字架、落咗陰間,打破咗自亙古以嚟堅不可摧嘅牆,然後又復活,並叫自創世以嚟安息嘅死人復活;講祂點樣獨自下降,卻又同大批人一齊升到天父嗰度。」優西比烏斯將呢段佢喺以德薩檔案庫拎出嚟嘅見證,歸於阿布加爾本人嗰段時期。[398]

2) 教會一直都堅持呢個信念。呢點有部分證據可以喺佢啲古老信經入面搵到──例如阿奎利亞信經同其他信經──入面有條款講到耶穌基督下地獄;[399] 但更詳細嘅證據則喺佢古代神師嘅著作入面。[400] 喺第二世紀,呢個真理由以下人士表達:a) 聖愛任紐: 「主下降到地底深處,向他們宣告祂的降臨,並賜給信祂的人罪得赦──凡等候祂的人都信祂,即凡曾預言祂降臨並遵行祂旨意的人:義人、先知和諸祖先;」[401] 或: 「祂喺死人當中停留咗三日,並下降去拯救佢哋;」[402] b) 特土良:「基督上帝以人身份死咗又埋葬,照聖經所言,祂亦成就咗嗰條律法,就係同所有死去嘅人一樣,下降入陰間;祂未升到天上之前,先已下降到地下深處,好同祖先同先知做同伴。」"[403] 喺第三世紀:c) 亞歷山大克里門:「主下降陰間,只係為咗宣講福音;」[404] d) 奧利金:「上帝之子為咗世人嘅得救,甚至下降到陰間,並從嗰度召出長子;」[405] d) 拉丁提烏斯:「(主耶穌)按住上帝嘅旨意向人類顯明咗真理之後,亦都經歷咗死亡,為咗征服同摧毀陰間。」[406] 喺第四世紀 — e) 聖以法蓮:「佢喺十字架上被釘,埋葬,以祂嘅神性同靈魂下降入陰間,並擄掠囚犯;」[407] f) 大聖巴西略: 「大衛清楚喺(詩篇48:16)預言主下降陰間,佢同其他靈魂一齊拯救先知自己嘅靈魂,免得留喺陰間;」[408] (h)聖格列高利神學家: 「佢被埋葬,卻又復活;佢下降陰間,卻又從陰間救出靈魂;」[409] (i) 聖金口若望:「試想像一下,當你聽到神由天界同王座下降到地上 ,甚至入到陰間,去打仗。」[410] 事實上,喺第四世紀,喺阿波利拿流異端嘅背景之下,教會對耶穌基督下地獄嘅信念以最強大同堅定嘅姿態顯現出嚟。阿波利拿Rio否認基督裏有人性靈魂;教會教師在駁斥異端時,一致問他:「既然基督的身體安葬在墳墓裡,而祂在神性上無所不在,那麼基督為何要下到陰間呢?」 — 清楚假設呢次下地獄係基督徒之間嘅公認常識,毫無疑問。[411] 就連亞流派自己,為咗擺脫阿波利拿里異端嘅懷疑,有時都會喺佢哋嘅信經入面加入耶穌基督下地獄嘅教義。[412]

I. 主耶穌藉住祂降入地獄,摧毀咗地獄,並將所有舊約嘅義人帶出嚟:呢個一直都係聖教會嘅信念。

聖使徒解釋呢個第一點,佢話:「佢升到高天,擄咗囚犯,並且賜福畀人。」如果「升天」唔係指佢以前已經降到地下深處,咁「升天」仲有乜意思?降到地下嘅,就係同一位升到高過一切天嘅,為要充滿萬有。 (弗 4:8–10)。其後,跟隨聖使徒,教會的教師亦曾講道,例如: a) 聖若望·克里索斯托:「地獄已被降入其中之主所擄;已被廢除、玷污、殺死、罷黜並捆綁;」[413]

b) 聖格列高利神學家:「祂削弱咗死亡嘅毒刺,打碎咗荒涼地獄陰暗嘅大門,並賜自由俾靈魂;」[414] c) 凱撒里亞的優西比烏斯:「祂來拯救在地獄中、等候祂降臨了許多世代的靈魂,祂降下後,震碎了銅門,斷裂了鐵鏈,領 previously被囚禁在地獄中的人獲得自由。」[415]

呢個最終嘅理念──救主基督專門由陰間拯救信祂嘅人,即係舊約嘅義人(撒迦利亞書9:11)──喺聖基利斯督·若望(聖金口若望)之後,好清楚咁被傳講,承接我哋已經研究過嘅聖依納爵同聖特土良嘅見證,見《聖金口若望講道集》[416] : 「祂真係以人身置放喺石墓入面;但為咗祂,石頭都驚到裂開;祂下降到陰間,好叫祂亦都可以喺嗰度拯救義人。你同我講,如果你想活人享受恩典,但佢哋大部分都唔義; 而自亞當以來被囚禁已久嘅人卻未得自由?以賽亞先知用洪亮嘅聲音為佢宣講咁多;你難道唔希望呢位君王下降嗰陣,能釋放嗰位先驅?大衛、撒母耳同所有先知,甚至透過所差遣者發言嘅施洗約翰自己,都係咁; 「『你就是那當來嘅人麼?還是我哋要等另一個人?』(馬太福音11:3)你難道唔希望佢下降之後,可以釋放佢哋?」[417]

聖以法蓮:「基督嘅神性連同佢嘅靈魂下降到陰間,為之前死去嘅聖祖先帶嚟救恩。」[418]

聖卡西安:「基督入咗陰間,以祂榮耀嘅光芒驅散咗塔耳塔洛斯嘅無可穿透嘅黑暗,打碎咗銅製嘅大門,斷開咗鐵鏈,將喺陰間深處嘅黑暗中被囚禁嘅聖潔囚徒,同祂一齊從擄獲中拯救返天上。」[419]

聖格列高利大帝:「當我哋嘅救贖主嚟到嘅時候,上帝對義人靈魂嘅忿怒就停止咗:因為呢位神人之間嘅中保,當佢自己下降到地獄嘅時候,就將佢哋從地獄嘅地牢中釋放出嚟,並提升佢哋到樂園嘅喜樂之中。」[420]

另須補充,雖然有些古代作者偶爾表達了基督不但救出舊約聖徒,甚至救出其他許多人,甚至所有地獄囚徒的看法,但他們只以推測、假設或私人意見的方式提出。[421]

§160. 耶穌基督的復活與對死亡的勝利

正如基督曾以祂下到陰間而摧毀陰間,雖然祂在此之前已經顯示過對陰間權勢的君王權柄;同樣,祂以從死裡復活而征服死亡,雖然祂以前不止一次地彰顯過對死亡的權能。這點由聖使徒所啟示,他說:「基督已經從死裡復活,成為睡了之人初熟的果實。因為死是藉着一個人來的,復活也是藉着一個人來的。在亞當裡眾人都死,照樣在基督裡眾人都要復活,各有次序:基督是初熟的果實,以後屬於基督的人,都要在祂再來的时候得着生命。[422] 要明白因基督復活,我哋將來亦會復活,並最終戰勝死亡,就要記住,根據神話語嘅教導,透過信基督同參與佢嘅聖禮,我哋就成為基督嘅同享者(希伯來書3:14), 與基督合而為一(約翰福音15:4–5),並在祂裏面成為祂生命嘅分享者。正因如此,祂親自教導:「我就是復活,我就是生命;凡信我嘅,雖然死了,也要活著。」(約翰福音11:25)。「我係從天降下嚟嘅生命餅;凡食呢個餅嘅,就會永遠活住; 而我所將給的糧食,就是我的肉,為世人的生命所賜……吃我肉和喝我血的人就有永生,我也要在末日把他復活……吃我肉和喝我血的人常在我裏面,我也常在他裏面"(約翰福音6:51–56)。同樣地,聖保祿關於洗禮聖事教導說:「凡受洗歸入基督的,都已經穿上了基督。」(加拉太書3:27),又在別處說:「豈不知我們所有受洗歸入基督耶穌的,都是受洗歸入祂的死亡?」所以,我們藉着洗禮歸入基督,都是歸入祂的死……但我們若已經同祂合一死了,就相信我們也必同祂復活,因為知道基督既從死裡復活,就不再死,死再不能拘禁祂(羅馬書6:3–9)。因為同基督合一,從某個角度嚟講,我哋已經同佢一齊復活(西3:1),就好似當年喺我哋嘅祖先亞當入面,我哋都曾經犯罪,並且受死(羅5:12–19)。

至於基督復活嘅事實,毫無疑問。呢件事早喺詩篇作者 [(詩篇15:10)] 嘅預言中已經講過; (徒二:29–31)],並以約拿在魚腹中三日三夜的經歷作為預表(太12:39–40),且屢次由救主基督Himself 親自預言 [(太16:4–21), (太17:9, 23), (太20:19), (太26:32); (約翰福音2:19)、(約翰福音10:17)],呢件事由所有親眼目擊嘅使徒作證:復活嘅生命賜予者喺四十日期間向佢哋顯現;佢同佢哋有長篇大論嘅對話,向佢哋講解聖經,並揭示佢國度嘅奧秘; 祂喺佢哋面前食嘢、飲嘢;祂容許佢哋摸祂嘅手、腳同胸膛;又喺佢哋眼前升天 [(太 28;可 16;路 24;約 20–21;林前 15:1–8)]. 使徒呢段見證特別有分量,係因為:a) 救主復活之後,佢哋身上突然發生咗奇妙嘅道德轉變──佢哋憑住嗰份驚人嘅勇氣,去向全世界宣講佢哋老師嘅福音,並且喺大批猶太人同外邦人面前公開見證; b) 佢哋喺猶太人同外邦人當中傳道嘅奇妙成功,成千上萬嘅人歸向基督,亦都決心為基督嘅名忍受各種折磨同死亡; c) 最後,使徒們在基督的名裡到處行了無數的神蹟,藉此向眾人最清楚地證明他們所傳之道(使徒行傳第3至第5章等)。

教會喺《信經》入面就明確承認基督復活嘅教義(見《信經規則》第一部第52條問題嘅答案);教會嘅教師一直都宣講呢個真理。[423]

§161. 耶穌基督升天,並為所有信祂者打開天國

喺神子未到世上之前,天好似對地上出世嘅人關咗咁;雖然天父屋企入面有好多住處(約翰福音14:2–3),但係亞當罪惡後裔喺度根本冇位; 就算舊約中最義人,死後靈魂都落入陰間(創世記37:35)。但係我哋主以肉身顯現,並將神同人類、天同地和好之後;祂又藉住降入陰間,將舊約時代嘅義人從嗰度救出,並從死裡復活,成為「睡覺咗嗰啲人嘅初熟果」(林前15:20), — 祂終於以所取嘅人性,莊嚴地升天,並以呢種方式,為所有人打開咗通往天國嘅自由道路。

祂親自講過呢個真理,當祂同門徒講祂要返天父嗰度時,祂話:「我去預備地方畀你哋。我若去預備咗地方,就會返嚟接你哋去同我一齊住;好叫我所在嘅地方,你哋也得去。」(約翰福音14:2-3) 又有一段話:「我去倒是有益於你哋;因為我若不走,安慰者就不會到你哋嗰度;但我若走,就必差佢到你哋嗰度。」(約翰福音16:7)之後,保羅使徒喺佢嘅書信入面,用好清晰嘅方式講解呢個真理。有一段經文咁講:「基督並冇進入人手所造、只係真殿影像嘅聖所,乃是進入咗天上真嘅地方,而家正喺神面前為我哋現身代求。」(希伯來書 9:24);另有一段就直接稱祂為我哋進入天上嘅先鋒。(希伯來書 6:20) 喺第三段,佢講到就好似上帝同基督一齊叫我哋復活,亦都喺基督耶穌入面同佢一齊坐喺天上(弗2:6),係跟住佢升天之後;喺第四段,就講我哋係「上帝嘅後嗣,同基督一齊做後嗣」(羅8:17); 第五點就咁教導:「所以,你们若真與基督一齊復活,就當求在上面的事,那里有基督坐在神的右边;也要心思意念留心上面的事,唔好留心地上的事。因為你们已經死了,你们的生命同基督一齊藏喺神里面。」(西3:1–3) 至於耶穌基督升天之事的真實性:

1) 甚至喺舊約已經預言,例如詩篇作者嘅說話:「你升到高天,擄去囚犯,為人承受了供物。」(詩篇67:19;參見以弗所書4:8–10)。

2) 後來由救主自己預言:「你哋將會看見人子升到祂本來所在嘅地方。」(約翰福音6:62)「我從父而出,來到世上;而家我離開世界,回到父那裡。」(約翰福音16:28)

3) 由使徒見證:「主同佢哋講完之後,就畀人提上天,坐喺上帝右邊。」(馬可福音16:19;參見路加福音24:50–51;使徒行傳1:9)

4) 正教會一直以信經嘅話語堅持同宣認:「(我信耶穌基督)祂升天,並坐在天父右邊。」

§162. 耶穌基督嘅君王職務會唔會完結?

作為神獨生子,祂將人性的本質納入祂神聖本體的合一之中,主耶穌已經進入祂的榮耀,這榮耀是「在未有世界以先,同父同享的」。 (約翰福音17:5),將永遠常存於此永恆的榮耀之中;祂將永遠與天父和聖靈同在,作為天地的君王,受萬有敬拜和榮耀:在此意義上,「祂的國度永遠無盡」(路加福音1:33)。但祂作為我哋救贖主、為人類得救所行嘅君王職務──喺地上開始,喺天上繼續──會喺祂將所有真信徒帶到得救、使祂嘅工作完全成就嗰刻畫上句號;喺呢方面,「祂必要作王,直到祂將一切仇敵都服喺祂腳下」 (林前15:25)。呢件事會喺「末後被毀滅嘅仇敵──死亡──被除滅」嗰陣發生(林前15:26),所有死人復活(約翰福音5:25),天同地都更新咗 (彼得後書3:6–7, 13)—祂,以全榮耀顯現,施行普世審判,對祂右邊的人說:「到我父所預備的國度裏承受產業,這國度創世以先就為你預備好了。」 (太25:34),並「將國度交給父神」(林前15:24),「叫神在萬有中成為一切」(林前15:28)。

呢就係聖教父同教會教師對耶穌基督君王尊嚴同職務嘅睇法。例如:

聖格里高利神學家:「子被稱為『掌權者』──一方面,作為全能者,同時是自願與不自願者的君王;另一方面,作為引領我們歸服者,並將自願承認祂為君王者帶入祂的國度。」而祂嘅國度,如果按第一種意思去理解,就無窮無盡;但如果按第二種意思去理解,又會唔會有盡頭呢?──因為祂會將我哋呢班得救嘅人收喺祂翅膀底下(畢竟,對已經臣服嘅人,仲要再令佢哋臣服有必要咩?); 然後祂會作為審判者興起(詩篇93:3),將得救者與被定罪者分開;然後上帝會喺得救者當中站立,審判並決定孰人獲得咗幾等榮耀同居所。[424]

聖若望·克里斯多福:「『當祂將國度交出時』──《林前》15:24──是什麼意思?聖經承認兩種上帝的國度:一種是憑繼承,另一種是憑創造。」基督因着受造之權,統治萬有──外邦人、猶太人、鬼魔同祂的敵對者;祂因着養子之權,統治信徒同樂意順服祂的人。關於這國度,經上說到……「祂就要將這國度交給父。」[425]

維羅納的聖澤諾: 使徒保羅(林前15:24)講到道成肉身嘅臨時神國,喺呢個神國結束嗰陣,佢會嚟審判活人同死人;呢點正正由經文嘅語境所證實,經文講到基督要同佢嘅聖徒一齊掌權,直到佢廢除咗一切掌權者, 一切權柄和能力,直到祂將一切仇敵都服在祂腳下,直到末後的仇敵──死亡──被毀滅(林前15:24–26)。但福音書作者路加(路加福音1:34)和所羅門(智慧書3:4–8)明白這本源的權柄,在其中,聖子從永遠到永遠不斷參與,從未從聖父接受過國度,亦永遠不會將之交還給聖父。[426]

§163. 救贖奧秘教義的道德應用

1. 我哋嘅主同救主,作為先知──

(a) 賜予我哋信仰同虔誠嘅律法:我哋必須接受呢條律法,服從佢,並喺生活入面實踐佢──否則佢對我哋冇任何果效,亦同我哋格格不入。

b) 賜予我哋一條比舊約更完美嘅新律法:接受咗之後,我哋要確保行喺生命嘅更新中(羅馬書 6:4),並且令我哋嘅義行唔單止勝過經師同法利賽人(馬太福音 5:20),甚至勝過舊約中嘅義人。[427] 「要完美,」我們的立法者吩咐我們,解釋他律法的精神,「正如你哋嘅天父係完美嘅。」(馬太福音5:48)

c) 祂賜下律法,作為唯一拯救眾人的方法:我們必須將這無價之寶視為至高無上,並以盡心盡力、全心全意去守護,直到生命盡頭。

2. 我哋嘅主同救主,作為大祭司 –

a) 祂為我哋──罪人──獻上自己作贖罪祭;一念及此,我哋首先要向祂無限憐憫我哋嘅主俯伏敬拜,懷着最完美嘅感恩同愛心。

(b) 祂藉住十字架,甚至喺十字架上成就咗我哋嘅救恩;所以我哋有堅定唔移嘅責任,要敬禮呢件我哋救恩嘅神聖器皿,為咗喺上面受苦嘅神人。要按聖徒所傳下嚟嘅傳統,以各種方式尊崇呢件神聖嘅救贖器;並喺心中懷住信心,為咗我哋靈性嘅益處,隨時隨地畫十字聖號,用佢聖化我哋所有嘅行動同作為,並以佢保護我哋免受一切誘惑同試煉。 (正教信仰告白,第一部,第50條問題的回答)。

c) 藉住祂在十字架上嘅死,祂已經將我哋從罪惡同埋一切毀滅性嘅後果中救出,並為我哋確保咗成聖同永生:唔好畀罪喺我哋必死嘅身體中作王,好叫我哋唔跟從身體嘅私慾;亦唔好將我哋嘅肢體當作不義嘅器皿,獻畀罪,反而要將我哋自己獻畀神; 好叫我哋既從罪惡中得釋放,又成為神嘅奴僕,結出聖潔嘅果子,最終得著永生」(羅馬書6:12–13、22)。

(d) 藉住受苦同十字架,佢進入咗榮耀:並且「畀咗我哋做榜樣,叫我哋跟住佢嘅腳蹤行」(彼得前書 2:21),佢吩咐我哋:「因為凡要救自己生命嘅,就要失喪佢;凡為我同福音喪失自己生命嘅,就要得著佢。」 (馬可福音8:35).

(d) 祂升天之後,不住地為我哋代禱:「若有人犯罪,我們在父那裡有中保,就是義者耶穌基督。」 (約翰一書 2:1),並以真誠的悔改,奔向祂,懷著堅定不移的盼望,因為祂「能用永遠的救恩,將凡藉著祂來到神面前的人,完全地拯救到底」。(希伯來書 7:25); 我哋要喺禱告同埋一切需要中歸向祂,並謹記祂嘅話:「你哋奉我嘅名求甚么,我就必成就,叫父喺子裏面得榮耀;你哋奉我嘅名求,我必成就。」(約翰福音14:13–14)。

3. 我哋嘅主同救主,作為王:

a) 祂得勝咗地獄,捆綁咗那強者,就係魔鬼同佢所有嘅鬼魔 [(太12:29)]; (彼得後書2:4)]: 所以,我哋唔好驚我哋嘅古敵嘅攻擊,而要靠住主同祂大能嘅力量,大膽咁去對抗呢世代嘅掌權者、有能力者同黑暗權勢,對抗天上屬靈惡勢力 (弗6:10–12),並大膽喺心裏重覆聖保祿嘅話:「靠着那加力予我嘅基督,我凡事都能做。」(腓4:13)

(b) 祂戰勝咗死亡,摧毀咗死亡嘅權勢:所以我哋唔使驚死亡,因為有最甜美嘅盼望──「時候要到,而家已經到咗,死人要聽見神仔嘅聲音,聽見嘅人就會得生」 (約翰福音5:25),佢「要改變我哋卑賤嘅身體,使佢同佢榮耀嘅身體相似」 (腓立比書 3:21); 「這必朽壞的,總要變成不朽壞的;這必死的,總要變成不死的。」(林前 15:53)。

c) 祂升天為我哋開咗通往天國嘅道路:所以,我哋要帶住信心、盼望同愛心,「放開腳步,奔那擺喺我哋面前嘅賽跑,定睛望住耶穌──我哋信心嘅創始成終者 " (希伯來書12:1–2),好叫我哋都可以到佢所在嘅地方 (約翰福音14:3)。

第二部分
論救主神
祂同人類嘅特殊關係
對人類嘅態度

「天上地下,所有權柄都賜給了我。所以,你去使萬民作門徒,奉父子聖靈的名給他們施洗」(太28:18–20)。

「信而受洗的必得救;不信的必被定罪。」(馬可福音16:16)

§164. 與上文及本節主題的關聯

神嘅兒子成為人,成就咗我哋嘅救恩。作為先知,佢向我哋啟示咗救恩嘅奧秘,並示範咗由死亡通往生命嘅正路;作為大祭司,佢將我哋從罪惡同因罪而應受嘅一切刑罰中贖回,並為我哋贏得咗永恆嘅福份; 作為君王,祂透過一系列神蹟證實祂福音的真理,摧毀了死亡和地獄的權勢,並為我們打開了通往天國的道路。但係,呢件由神子為我哋成就嘅偉大工作,我哋都要吸收佢,令佢成為我哋自己嘅,否則佢就會同我哋格格不入,主耶穌亦未成為我哋嘅救主。特別係:(a) 我哋要真係得潔淨,脫離佢救贖我哋嘅罪,由罪人變成義人,即係得聖潔;(b) 之後,我哋要真係得脫離罪惡所有可怕嘅後果,無論係暫時定永遠,並且承受永遠嘅福樂。我哋救主而家所有嘅行動,都係為咗達到呢兩個目的──我哋得着救恩──,表現出佢對墮落人類特別嘅關懷 (§51)。並且:

1. 主耶穌採用各種方法,確保我們被成聖,從罪人變成義人,從本該忿怒的兒女變成神嘅兒女,好叫我們脫去舊人以前嗰種被欺騙慾望腐蝕嘅生活方式…… 並穿上那按着神嘅形象以公義同真聖潔所創造嘅新人(弗4:22–24):呢件事喺個人一生中成就,而對整個人類嚟講,就會持續到世界末日。

2. 主耶穌喺每個人一死嗰陣,就按佢哋有冇用過 previously 賜俾佢哋嘅自我成聖方法,嚟審判佢哋,決定係咪解脫佢哋,或者唔解脫佢哋脫離罪惡嘅公義刑罰,亦都決定係咪賜佢哋永恆嘅福樂, 喺世界末日,佢會施行末日審判,最終按各人嘅所作所為畀佢哋應有嘅報應。

因此,救主上帝與我哋之間嘅特殊關係──與祂作為造物主同供應者對其他受造之物嘅關係截然不同──係透過祂嘅兩項主要作為表現出嚟:一)祂係我哋嘅聖潔化者;二)祂係我哋嘅審判者同賞賜者。

第一章。
論上帝作為聖潔者

§165. 成聖嘅概念、聖三一中所有位格參與成聖工作,以及列出成聖嘅手段或條件

「成聖」(άγιασμός、δικαιοσίνη、sanctificatio、justificatio)一詞,指我哋實際領受基督功績,或者指嗰個行為,即全聖潔嘅神喺滿足我哋一方嘅某啲條件後,真係潔淨我哋脫離罪惡,稱我哋為義,並使我哋成為聖潔 [(1林前1:1); (林後1:2)。使徒保羅喺列舉咗各種罪人之後,寫信畀哥林多嘅基督徒:「但係當日有幾個人係咁,但而家你哋已經被洗淨、被聖潔、因我哋主耶穌基督之名同我哋神嘅聖靈得着稱義。」(林前6:11)。根據古代信仰先賢,呢個成聖,好似係我哋得救嘅冠冕,令到得救得以圓滿,冇咗成聖,得救都仲唔完整。[428]

II. 至聖三一中所有位格都參與咗我哋成聖嘅工作:聖父、聖子同聖靈。聖父,聖子喺祂地上事奉期間都為信祂嘅人向祂祈求話:「聖父啊! … 求你用真理使他們成聖(約翰福音17:11, 17),使徒後來又寫信給基督徒說:「願賜平安的上帝親自用成聖的道,使你儂身心靈都成聖」(帖撒羅尼迦前書5:23)。聖子為咗教會,將自己交出,'要用道藉着浸洗潔淨佢,使佢成聖;又要獻佢自己作一無瑕疵、皺紋同其他瑕疵嘅榮耀教會' (弗 5:26–27)——並且,的確,「他……就成為我們的智慧、公義、聖潔和救贖」(林前 1:30)。聖靈因此被稱為聖者,在最原始的意義上 [(林前 8:6); (林前12:3)同其他經文)──祂就係聖化萬有者;[429] 祂亦被稱為聖潔的靈(羅馬書1:4),祂光照我哋 [(彼前1:2);(帖後2:13)]. 一般嚟講,聖徒保羅喺講到「聖三一神各位格齊心協力參與我哋成聖工作」呢個概念時,就話:「恩賜各有不同,但聖靈只有一位;職事各有不同,但主只有一位;工作各有不同,但成就萬事嘅神只有一位。」 (林前12:4–6); 或:「願我主耶穌基督的恩典、神的慈愛、聖靈的交通,同你們眾人一齊顯在。阿們。」(林後13:13)。又如:「但當我哋救主上帝嘅恩典同慈愛顯現嗰陣,佢拯救咗我哋,唔係因為我哋所行嘅義行,而係照佢嘅憐憫,藉住重生同聖靈嘅更新之浴,聖靈係上帝透過耶穌基督豐豐富富澆灌咗我哋, 我哋嘅救主,好叫我哋藉住祂嘅恩典稱義,因盼望成為永生嘅後嗣」(多1:3–7)。同樣嘅意思亦由教會嘅聖父長表達,例如:

聖大巴斯加:「保祿宗徒在寫信給信徒時,曾在一處說:『願我主耶穌基督的恩寵、天主聖父的慈愛、及聖神的情誼常與你倆同在。』阿們」(林後13:13)。因為當所有嘢都係透過耶穌基督喺聖靈裏面由上帝成就嘅時候,我見到天父、聖子同聖靈嘅作為係密不可分嘅。所以所有聖人都係天主、聖子同聖神嘅殿;喺佢哋入面住咗天父、聖子同聖神嘅同一神性、同一主權同同一聖潔,係透過洗禮呢個唯一聖所。[430] 喺另一段又話:「喺每一行動入面,聖神都同天父同聖子合一,無可分割; 連同成就行為分殊嘅上帝,同成就職務分殊嘅主一齊,聖神亦都同在,佢憑住滿全嘅權能 ,按各人嘅可配性治理恩賜嘅分配。因為經上係咁講:「恩賜有分殊……等等。」[431]

聖大阿他那修:「保祿宗徒並無分裂聖三一;相反,當佢向哥林多人講論屬靈恩賜時,佢將一切追溯返去歸於一位天主聖父──作為一切嘅頭──,佢係以下方式咁講: 「恩賜有分別,聖靈卻是一位;事奉有分別,主卻是一位;功用有分別,神卻是一位,在眾人中行一切的事。」(林前12:4–6) 因為聖靈分賜畀每一個人嘅恩賜,都係由父藉住道賜畀佢哋:凡屬於父嘅,都屬於子;所以,子藉住聖靈所賜嘅恩賜,本質上就係父嘅恩賜。同樣地,當聖靈住喺我哋心入面,畀咗我哋聖靈嘅道,亦都住喺我哋心入面;而喺道入面有父,就應驗咗「我哋(父同我)要到他嗰度,同他同住」呢句話。(約翰福音14:23) 因為有光,就有光輝;有光輝,就有光輝的運行和恩典。保羅自己在第二封寫給哥林多人的書信中,就用這些話教導說:「我們主耶穌基督的恩典,並父神的慈愛,和聖靈的交通,都與你眾人同在。」「阿們」(林後13:13)。恩典與三一所賜的恩賜,都是由父經子在聖靈裡賜給我們。正如恩典是從父(έκ)經子(διά)賜給我們,恩賜的賜予也只有在聖靈裡(έν)才得以成就。「我哋既領受咗祂,就有咗父嘅愛、子嘅恩典,同聖靈自己嘅交通。」[432]

特別喺聖經同教會教父嘅著作入面──

1. 父被呈現為我們成聖的源頭。救主首先從祂差聖靈降世:「我要求父,父就另外賜給你們一位幫助者,叫祂永遠與你同在。」(約翰福音14:16) 「但那安慰者,就是聖靈,父憑着我嘅名差遣俾你哋,佢要教導你哋一切嘢。」(約翰福音14:26);「當我從父差遣嚟到你哋嗰位安慰者──從父而出嘅真理之靈──嚟到嘅時候。」(約翰福音15:26)。使徒同所有之後對信徒恩典禮物嘅賜予,都係由祂──父──最先開始嘅:「願恩典、平安,從我哋父神同主耶穌基督,歸與你哋。」(羅馬書1:7;林前1:3;林後1:2; (加拉太書1:3;以弗所書1:2;歌羅西書1:3等等)];或者:「由我哋嘅父神同主耶穌基督賜下恩典、憐憫同平安」 [(提摩太前書1:2);(提摩太後書1:2); (提多書1:4)——呢啲就係使徒通常用嚟向基督徒問安嘅慣用表達。[433] 正正就係呢個意思,我哋先要明白基督嘅說話:「除非差我嚟嘅父吸引佢,否則冇人能到我面前」(約翰福音6:44)。

2.聖靈被呈現為我們成聖的施行者。祂在救主升天後 shortly 到地上,為要成就我們的救恩, 聖靈自此之後永遠住喺教會入面(約翰福音14:16),喺洗禮聖事中重生罪人(約翰福音3:5),並以恩典嘅禮物賜畀信徒,作為「智慧同悟性嘅靈,謀略同能力嘅靈,知識同敬虔嘅靈, 「敬畏耶和華的靈」(賽11:2–3),祂住喺我哋入面好似住喺祂殿中咁(林前6:19),喺我哋軟弱時幫助我哋(羅8:26),並喺我哋身上結出屬靈果子: 「愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制」(加拉太書 5:22–23)同其他所有果效,好叫「若不是被聖靈感動,無人能說『耶穌是主』」(林前 12:3)。[434]

3. 聖子被呈現為我們成聖的創始者。祂藉着在十字架上的死,為我們賺得了聖靈的一切恩典。因此,如果聖靈是被父差到世上,那也只係藉着聖子的代禱(約翰福音14:16),並奉聖子的名(約翰福音14:26), 否則,聖靈就永遠不會被差遣, ,除非兒子在十字架上成就了我們的救贖,並因著祂的功績而被榮耀(約翰福音7:39)。因此,聖子被描繪為賜給所有信徒及渴慕活水之人的聖靈者(約翰福音7:37–38),而聖靈的恩典通常稱為我們主耶穌基督的恩典 [(羅馬書16:24); (林後 16:23); (林後 13:13); (加 6:18); (腓 4:23); (帖後 3:18)], 或基督的恩典 [(加 1:6); (林後12:9)], 係喺基督耶穌裏面賜畀我哋嘅恩典 [(林前1:4); (提後1:9)], 同埋聖靈 Himself──基督嘅靈 (羅8:9)、子嘅靈 (加4:6)。因此經上說基督自己用聖靈給我們施洗(太3:16),又說基督作為永遠的大祭司,「藉着一次的祭物,就叫所成聖的人永遠得以完全」 (希伯來書10:14),祂在天上為我們不住地代禱,並賜給我們一切成就生命和敬虔所需的一切 (彼得後書1:3),聖靈的內住,就是基督親自的內住 [(羅馬書8:9–10); (林後13:5); (加2:20)],[435] ,證明冇咗基督我哋乜都做唔到(約15:5),而祂正正就係藉住聖靈叫我哋成聖嘅 [436] ,而我哋就係正被成聖嘅人 [(來2:11); (希伯來書10:29); (希伯來書13:12)], 或係喺基督耶穌裏面被分別為聖嘅人(林前1:2)。

4. 好等我哋可以領受救主嘅功績,並真正被成聖,祂── 1) 喺地上設立咗祂嘅恩典國度──教會,作為一個活嘅器皿,透過佢成就我哋嘅成聖; 2) 祂在教會中,並藉着教會,賜給我們聖靈的恩典,作為聖化我們的力量;3) 祂在教會中設立聖禮,作為聖靈恩典傳達給我們的媒介。

第一條
論聖教會──主藉此器皿成就我哋嘅成聖

§166. 「教會」呢個詞嘅各種意思;喺呢度所講嘅有關呢個教義嘅含義,以及對呢個題目嘅唔同觀點。

「基督嘅教會」([437] )呢個名稱有唔同嘅意思,適用範圍各有不同。

當中最廣嘅意思,就係將基督嘅教會理解成一個由所有理性同自由嘅存有──即係天使同人類──所組成嘅群體,佢哋信靠救主基督,並喺祂作為佢哋唯一首領之下團結一致。聖使徒所講嘅「教會」呢個詞,就係呢個意思。佢話神喺時間滿足嗰陣,為咗要喺基督頭銜之下,將天上地下嘅萬有都聯合埋一齊……並且已經將佢安置喺天上,喺神右邊,遠高過一切執政者, 同權柄、能力、主權,以及一切可稱的名,不但屬於這世代,也屬於那將來的世代;並且將萬有服在他的腳下,又將他安置在萬有之上,做教會的頭,教會是他身體,是那充滿萬有者所充滿的 [(弗1:10, 20–23); 另見(希伯來書12:22–23;歌羅西書1:18–20)。

呢個詞嘅用法有時亦見於古代教會嘅教師,[438] 同埋喺教會聖詩入面,例如: 「你──基督──無可言喻地將屬地嘅同屬天嘅結合埋一齊, 並建立咗天使同人嘅合一教會,我哋無時無刻讚美你。」[439] 如果我哋記住,所有天上嘅權能無疑都信耶穌基督係真嘅神人,佢與神和好咗世界,而且仲係祂喺地上建立教會嘅器皿,被差遣去服侍將要承受救恩嘅人, (希伯來書1:14):咁「基督嘅教會」呢個概念嘅意思對我哋就會更加清晰。不過,要留意喺呢個意思上,呢個詞好少用。

喺第二個更窄同更常見嘅意思,基督嘅教會嚴格嚟講,包括所有曾經宣認同而家繼續宣認基督信仰嘅人,無論佢哋幾時生活過,或者而家喺邊度,都包括喺內,無論佢哋仍然喺世上生活,定已經喺死人嘅領域。

喺第一個意思,即就時間而言,所有曾經信同而家信耶穌基督嘅人,都承認係基督教會嘅成員,無論係救主嚟到之前嘅人,定係佢嚟到之後嘅人。基督教會嘅起源可追溯到伊甸園,當時嗰位公義又最有憐憫嘅審判者向我哋可憐嘅祖先作出甜蜜嘅應許,話婦女嘅後裔會擊打蛇嘅頭;之後對呢位將來嘅救主嘅信心就開始咗(《詳盡基督教要理問答》第九條)。教會嘅延續性貫穿整個時代,直到世界末日。通常分為舊約教會(使徒行傳7:38),包括 patriarchal 同 pre-legal 教會,同新約教會。鑑於眾所周知,對基督的信心其實並非只在祂降臨之時才開始,而是在有關祂的第一次應許之时就已經開始;正因如此,主自古就賜給人應許、預言和預表,亦因此祂又賜下律法, 「就係要藉住律法,引導人等到基督來到」(加拉太書3:24),而且世上信祂嘅人從來都唔缺乏。使徒保羅列舉咗自創世以嚟所有因信得稱讚嘅古人(希伯來書11:2),佢哋藉住信心得着應許、行出公義等等 (希伯來書11:33),最後得出結論,佢哋信仰嘅創始者同成全者,就係我哋嘅主耶穌基督自己(希伯來書12:2)。正因如此,聖教父們在他們的著作中經常指出,「基督教會」一詞,並不單指喺救主誕生後信主嘅人,而係包括咗所有喺之前信主嘅人。因此,金口聖若望解釋使徒嘅話:「一個身體,一個聖神……」。 (弗 4:4),佢問:「呢個『一個身體』係乜嘢?就係喺整個宇宙曾經存在、而家存在同將來會存在嘅所有信徒。同樣,喺基督未降臨之前就討神喜悅嘅人,都係呢個一個身體嘅一部分。點解?因為佢哋都認識基督。」[440] 奧古斯丁說: 「唔好以為教會只係指主嚟到同降生之後先成為聖徒嗰啲人;所有曾經活過嘅聖徒都屬於教會。」[441] 其他古代教師都認同呢點。[442] 「將佢(教會)嘅開始放喺伊甸園。」我哋喺其中一個禮儀儀式入面都讀到。[443]

當考慮到信耶穌基督之人的狀況──無論他們仍然在世或已進入下一個世界──基督教會的成員都認為兩者平等:因為這種狀態的改變是我們眼前所見,而且「主上帝不是死人的神,乃是生人的神;因為在祂眼中,人都活著。」 (路加福音20:37–38)。然而,在那些已經離世的人中,只有那些首先在地上守住信心,並且已經在天上領受了神為所有愛祂顯現的人所預備的義冠(提後4:8)的人,才屬於基督的教會──而這些人明顯正是基督身體的活成員。[444] 第二,就係嗰啲死於信心同悔改之中嘅人, ,雖然佢哋自己未能結出配得悔改嘅果,亦未得着天上嘅賞賜,但佢哋仍然有盼望,透過教會嘅禱告得着永恆嘅福樂:因為呢班人同樣信靠基督,並藉住悔改同祂和好; 所以佢哋絕對唔係被剔除出嗰個為佢哋祈禱嘅教會身體。[445] 但係,喺死人當中,有啲人喺生前已經同教會斷絕關係──完全失去或者扭曲咗對基督嘅信仰──並且喺未悔改嘅情況下離世,連教會嘅禱告都冇得享受(約翰一書5:16),佢哋就唔屬於教會。[446] 喺呢個語境入面,眾所周知,基督嘅教會分為爭戰或朝聖教會同得勝教會。[447] 第一個詞指地上嘅教會,喺呢度冇常住嘅城(希伯來書13:14),喺呢個朝聖之地帶領佢嘅屬靈兒女向天家邁進,同時同佢哋得救嘅仇敵展開無休止嘅爭戰 [(彼得前書5:8–9); (弗6:11–12) 後者通常用嚟稱呼天上嘅教會,成員係已經完成咗地上旅程、結束咗同救恩敵對勢力嘅戰鬥嘅基督徒,佢哋而家同基督──死亡同地獄嘅征服者──同聖天使一齊慶祝對敵對勢力的勝利 [(提後 4:7); (來12:22–23); (啟3:21); (啟12:11–12)]. 可見,勝利之教會可說係戰鬥之教會嘅果實:後者生出、養育,並最終將所有而家成為前者成員嘅人帶到佢哋嘅歸宿。因此,呢兩間教會絕對唔可以混淆(東正教宗主教群體關於正教信仰的書信,第十條)。戰鬥教會又稱恩典之國或基督的恩典國度,而得勝教會則稱為榮耀之國。

最後,在更窄義上,雖然是最常用同普通嘅意思,基督嘅教會特指新約教會──即係戰鬥教會,或者基督恩典嘅國度。「我哋相信,正如我哋所蒙教導去相信,」東方聖父喺佢哋關於正教信仰嘅書信入面咁講,「喺所謂嘅,同埋喺本身嘅實體入面,即係話, 那一個、聖潔、普世及使徒的教會,她遍及全世界,凡在基督裡的一切信徒,無論他們是谁,都屬於她;這些信徒雖然現今仍在地上朝聖,尚未遷入天上的家鄉」(第10條)。正正就係呢個意思,我哋喺呢篇關於教會教義嘅闡述入面,都會咁樣去理解教會。[448]

為咗令呢個闡述盡可能有系統,我哋會由以下幾個方面嚟睇教會:1) 由較外在嘅角度,即就佢嘅起源、範圍同目的; 2) 由較內部嘅角度(當然,教會嘅外在同內在方面無法完全分開)嚟睇,討論教會嘅組成同內部結構;3) 最後,基於以上所有內容,我哋會提出一個精確嘅概念,關於教會嘅本質同其基本屬性。

I. 關於教會的起源、範圍與目的

§167. 主耶穌基督建立教會

主耶穌為咗拯救人類而降世,並帶咗救恩嘅教義嚟到世上,佢希望人哋接受咗新信仰之後,唔好各自為政,而係為咗呢個目的,成立一個具體嘅宗教團體; 祂親自直接為呢個群體奠定基礎,然後透過祂嘅門徒同使徒,喺全地推廣同建立佢。正因如此,我哋信同告白:「根據使徒嘅說話,除咗基督之外,教會冇其他根基: 「因為除了已經立好的根基──耶穌基督之外,再没有人能立别的根基。」(林前3:11)(正教信經,第一部,第85條問題的回答)。

1) 救主反覆表達祂希望祂的跟隨者能成為一個團結的群體;例如:a) 當使徒彼得代表所有使徒承認祂是神嘅兒子之後,主就喺呢塊磐石(即呢個承認)上話, 「我要建立我的教會,陰間的權勢不能勝過它」(馬太福音16:18);b) 在好牧人比喻中──以「我乃是好牧人;我認識我的羊,我的羊也認識我…… 我另外有羊,不是屬於這圈的;我必須把那啲羊也帶嚟,牠們也要聽我嘅聲音,並且要成為一圈羊、一位牧人。」(約翰福音10:14–16); c) 喺佢向天父嘅禱告中:「願佢哋都成為一,正如父你喺我裏面,我喺你裏面,願佢哋都喺我哋裏面成為一。」(約翰福音17:21)。為咗喺地上建立佢嘅恩典國度,佢開始咗佢向眾人嘅第一篇講道,正如福音書作者馬太所記載: 「從此以後,耶穌開始傳道,說:『天國近了,要悔改!』」(太4:17)。主以同樣的信息差遣祂的門徒往猶太地:「倒不如往以色列家失喪的羊那裡去; 你哋去嘅時候,要傳講天國近咗」(太10:6–7)。祂又好多次用比喻同唔用比喻嘅方式,向人講呢個神嘅國度 [(太13:24); (太13:44–47); (太22:2;太25:1;路9:11;路10:11;路17:21;路21:31等等]

2) 但係,基督所想要嘅,祂都成就咗。祂親自揀咗第一批十二個門徒,當佢哋信靠祂同埋服喺祂權柄之下,就喺一位元首底下形成咗一個統一嘅群體 *(約翰福音17:13),並且建立咗祂第一間教會; 另一方面,祂親自為祂的跟隨者建立一個獨立社群所需的一切。即係:a) 祂設立教師的職務,向列國宣揚祂的信仰(弗4:11–12);b) 祂設立洗禮聖事,接納所有信祂的人加入這群體 [(太28:19); (約翰福音3:3;4:1);(馬可福音16:15–16)];c) 聖體聖事,使團體成員彼此以及與作為他們首領的祂,建立最親密的結合 [(馬太福音26:26–28);(馬可福音14:22–24); (路加福音 22:19–20); (林前 12:23–26)]; d) 懺悔聖事,為咗與祂同教會和好,並更新違犯祂律法同條例嘅會士嘅團契 [(太 18:18); (約翰福音20:21–23)],以及所有其他聖禮 [(馬太福音19:4–6);(馬可福音6:13)等]。正因如此,即使在祂公開事奉期間,主都稱祂的教會已經存在 (馬太福音18:17)。但基督其實只有喺十字架上先真正創立或建立佢嘅教會,[449] ,就喺嗰度,照使徒嘅說話,佢用自己嘅血買贖咗教會(使徒行傳20:28)。因為只有喺十字架上,主先真真正正救贖咗我哋,同神和好──冇咗呢件事,基督教就冇咗意義; 只有祂在十字架上受苦之後,才進入祂的榮耀(路加福音24:26),並能差遣聖靈──真理的引導者──降臨在祂的門徒身上(約翰福音7:39);只有進入祂的榮耀之後,祂才鄭重地向他們宣告:「天上地下所有的權柄都賜給了我。」 所以,你去吧,要使萬民作門徒,奉父子聖靈的名給他們施洗…… (太28:18–20)。如果基督冇藉住祂嘅死與神和好,亦冇藉住十字架嘅道路進入祂嘅榮耀並賜聖靈畀使徒,基督嘅教會就唔可能喺地上成立,所有早期嘅開端都會無人留意咁消失。

3) 從上而得能力(路加福音24:49),聖潔嘅使徒按住佢哋嘅神聖使命,「就出去各處宣講,主同佢哋同工,用隨着嘅異能印證所講嘅道」(馬可福音16:20)。 (a) 佢哋努力喺各地信徒中建立團體,稱為教會(林前1:2;16:19);(b) 佢哋吩咐呢啲信徒聚埋一齊聽神嘅道,同埋一齊禱告(徒2:42–46; 20:7); c) 勸勉佢哋要靠和平嘅聯繫,保守聖靈所賜嘅合一──提醒佢哋都係主耶穌嘅一個身體,只不過係唔同嘅肢體,只有一個主、一個信心、一個洗禮 [(弗 4:3–4); (林前12:27),「」同「眾人都領一塊餅」(林前10:17),即係話,佢哋擁有咗維持內在同外在合一所需嘅一切; (d) 最後,佢哋被命令唔好離棄聚會,否則會被教會逐出,並遭受永恆嘅滅亡(希伯來書10:24–25)。因此,憑住救主嘅旨意同幫助,佢親自為教會奠定基礎,教會其後喺宇宙各地建立起嚟。

喺呢度再引用基督教會本身嘅更多證據就顯得多餘,因為由佢起源到今日,教會一直都相信同肯定係由耶穌基督親手創立。呢個係眾所周知嘅真理;呢件事唔單止基督教歷史有證實,連全人類嘅歷史都無可置疑咁證明。

§168. 基督教會的範圍:屬於它的人和不屬於它的人

基督──我哋嘅救主──建立咗祂嘅教會之後,亦都預先決定咗教會嘅範圍或界限。教會嘅範圍可以從兩個方面嚟考慮:(a) 就其目的而言,(b) 就其實際狀況而言。

I. 從第一個意思嚟講,基督嘅教會唔係只包括一個特定嘅族群,好似舊約教會咁,而係要包容所有嘅人,即係整個人類。主早喺祂對眾先祖嘅應許入面(創世記22:17, 28:14); 並其後於多數先知預言及預表中向整個猶太民族所啟示的真理,(詩篇 2:7–8)、(詩篇 71:8–11)、(以賽亞書 42:4–7)、(以賽亞書 49:6)、(彌迦書 4:1)、(以西結書 3:19);II. 從另一個角度,基督的教會並不只限於某一特定族群,如舊約時代的教會只限於以色列人,而是要包容所有的人,整個人類。 (賽 2:2–3)、(賽 9:6–7)、(賽 42:4–7)、(賽 49:6)、(彌 4:1)、(亞 9:10); (瑪拉基書 1:11) 同其他經文];最後,當祂親自降世成就古時嘅應許、預表同先知嘅預言時,就用最清晰嘅方式宣告呢件事,並吩咐祂嘅門徒:「你哋要去普天之下,宣講福音畀萬民聽。」(馬可福音 16:15); 「所以你去,使萬民作門徒」(太28:19)。因此,凡福音信息所及之處,所有人都必須成為基督的肢體。人人都有此義務:因為人人都按其本性同樣蒙召,與神建立宗教上的合一。[450] 所以,當呢個結合被佢哋打破,而為咗恢復佢,主親自喺基督教信仰入面提供唯一嘅手段 (§§147–148),佢哋就既因本性,又因上帝嘅權威,被約束要接受並使用呢個所提供嘅手段。正因如此,救主喺祂對使徒宣講福音俾萬物嘅命令中,加咗以下說話:「信而受洗嘅,必然得救;不信嘅,必被定罪。」(馬可福音16:16) 「若有人不接待你哋,或不聽你哋嘅說話,你哋離開嗰屋或嗰城嘅時候,就甩甩腳上嘅塵土;我實在同你哋講,當審判日嗰陣,所多瑪同蛾摩拉之地都比嗰城更易受得起。」(馬太福音10:14–15)。

II. 所有人都本應成為基督的教會成員;但並非人人都實際成為其成員。救主說:「人若不重生,就不能見神的國度,也不能進入教會」(約翰福音3:5)。因此,只有那些按照使徒的話,已經藉着一位聖靈歸入一個身體的──無論是猶太人或希臘人 [(林前12:13);參見徒2:41]──才真正屬於基督的教會。相反,以下人士並不屬於教會:(a) 未有接受福音及基督洗禮的猶太人、穆斯林及異教徒;(b) 雖然已接受福音教導並信從,但尚未被認為配得洗禮的人士。「慕道者仍然係信徒嘅陌生人,」聖若望·克里斯多福咁講。[451] 「只要你仲係慕道者,」聖格列高利·神學家對一位拖延受洗嘅人講,「你就企喺虔誠嘅門檻度; 但你要入去,穿過庭院,睇住聖所,將目光投向至聖所,同三一上帝一齊。」[452] 此外,特土良責備異端冇分清教理班同受洗者。[453]

至於已經透過洗禮之門進入教會的人,我們「相信天主教會的成員包括所有人,而且只有信徒,即毫無疑問宣認基督救主純正信仰的人(這信仰我們從基督本人、從使徒和從大公會議所傳下)」, 即使佢哋當中有啲人可能犯咗各種罪行。因為如果信徒雖然係罪人,但唔係教會成員,就唔會受教會嘅審判。但教會審判佢哋,呼召佢哋悔改,並引領佢哋行救贖誡命嘅道路:所以,儘管佢哋易於犯罪,只要佢哋唔背教,並堅守天主教同正教嘅信仰,佢哋就仍然係、亦被承認係天主教會嘅成員" (《東方宗主教論正教信仰書》第二條)。即係話,所有正教信仰嘅人,都屬於基督嘅教會──唔單止義人,連罪人亦都包括。[454] 呢個就係我哋信仰之首同救主自己所教導嘅,佢將自己嘅教會比喻成婚宴,無論善人定惡人都參與其中(馬太福音22:2–13); 到一個田,按屋主嘅意思,麥同稗一齊生長直到收割(太13:24–30);到一羣羊,入面有羊同山羊(太25:33); 拋入海裡嘅漁網,撈出嚟有好魚同壞魚(太13:47);同十個童女,其中五個有智慧、五個愚昧(太25:1–13)。正因如此,祂在教會中設立了懺悔聖事,藉此罪人得以洗脫罪惡(若望20:22–23),並教導我們向上天之父祈禱:「赦免我們的債」(瑪竇6:12)。[455]

聖使徒教導同行事完全一樣。聖保祿寫道,在一座大屋入面,不但有金器銀器,仲有木器同泥器(提後2:20)。 如果我哋話自己冇罪,就好似另一位使徒喺成個基督教會面前作見證咁,我哋就自欺,真理就唔喺我哋入面(約翰一書1:8),[456] ,佢又繼續講:「我嘅小朋友們!我寫呢啲畀你哋,係要叫你哋唔好犯罪; 但若有人犯罪,我們在父那裡有中保,就是義者耶穌基督」(約翰一書 2:1)。雅各使徒對基督徒發出這命令:「所以,彼此認罪,互相代求,使你可以得醫治」(雅各書 5:16)。使徒時期嘅教會本身都有唔少缺點,亦有啲成員跌入罪中,呢點可以喺使徒書信入面睇到 [(林前1:10)、(林前4:18–21)、(林前6:6)]; (腓立比書 2:21)、(腓立比書 3:18–19);(帖撒羅尼迦前書 2:14)、(帖撒羅尼迦後書 3:6);(約翰一書 1:8–10)、(約翰一書 2:1–12)].

特別係,眾所周知,就算有個行亂倫嘅人,都仍然係哥林多教會嘅一員,直到使徒吩咐將佢逐出教會。佢係教會成員,從使徒對哥林多人嘅責備就好明顯:「聽講你哋中間有淫亂…… 「……其實你倒該憂愁,好叫那行這事的人從你中間除掉才對!」(林前5:1–2)。這亦可從命令將他趕出會(林前5:3–5)中推知;否則,又怎會將一個根本不屬於教會的人趕出教會呢?

呢點正正就係早期教會嘅教師一貫所教導,佢哋經常同異端喺呢件事上辯論;例如:a) 聖西普里安:「當我哋見到教會入面有稗子,我哋嘅信仰同愛心都唔可以動搖,而且呢件事並唔畀我哋有理由自己退出教會;」[457] b) 聖安布羅西奧: 「良善者(基督)光照每一個人,祂不願將輕忽犯罪的人拋棄,而要糾正他;不願將頑梗的人逐出教會,而要使他柔和;」[458] c) 蒙福者 Theodoret:「整個天主嘅教會唔淨係得完美嘅人,仲包括啲放縱自己、過度放蕩、沉溺墮落嘅人;」[459] d) Blessed 耶柔米:「挪亞方舟係教會嘅一種預表;就好似方舟入面有各樣動物,教會入面都有各族各性情嘅人;」就好似有豹同山羊、狼同羔羊一樣:喺呢度有義人,亦有罪人,即係話金銀器皿同木器、泥器一齊使用;"[460] (d) 有福奧古斯丁:「如果方舟預表教會,那麼你哋自己可以由此見到,喺呢個時代嘅洪水中,教會必須包含兩種動物──烏鴉同鴿子,係幾咁必要。咁,邊個係烏鴉?就係嗰啲只顧自己利益嘅人。」而鴿子呢?就係嗰啲追求討好耶穌基督嘅人(腓立比書2:21)。喺天主教會入面,既有惡人,亦有義人。」[461] 呢個教導由奧里根、塔提安、赫拉克萊亞嘅西奧多、大格列高利同其他人闡述。[462]

2) 但係有個限度;如果罪人越過咗,咁佢哋就會「透過可見嘅教會權威嘅行動,或者透過神嘅審判嘅不可見行動,被從教會嘅身體中切除,好似死咗嘅肢體一樣」(《基督入門教理問答》第九條,第74頁,莫斯科1840年)。因此,以下者不再屬於基督的教會:

a) 離棄基督教信仰者,即完全拋棄信仰,再度成為異教徒或跟隨其他宗教者,正如使徒所言:「踐踏神子,將那聖化他們之約的血視為平常,又褻瀆恩典的聖靈。」 (希伯來書10:29)。[463]

b) 異端,雖然佢哋未完全拋棄基督教信仰,但係仍然拒絕同扭曲其基本教義。「但就算我哋或者天上嘅使者,講嘅福音同我哋以前講畀你哋嘅唔同,都該受咒詛。」(加拉太書1:7–8) 關於呢類異端,同一位使徒就吩咐佢嘅門徒提多主教:「第一次、第二次勸戒佢之後,就同佢斷絕來往,因為你知道佢已經偏離正路,犯罪,自取定罪。」(提多書3:10–11): 使徒都唔會吩咐牧人去對仍屬佢羊群嘅人採取呢種態度。「佢哋離開咗我哋,但佢哋本唔屬於我哋,」約翰使徒咁寫,佢稱呢啲異端為敵基督;因為如果佢哋屬於我哋,就會同我哋一齊留低(約翰一書2:19)。正因如此,自使徒時代起,基利尼人、以比翁派及其他異端就已被逐出教會;[464] ;其後所有陸續出現的異端,都喺各次大公會議上被逐出。呢點無可置疑地體現喺嗰啲教令入面,佢哋規定要接納悔改嘅異端分子重返教會懷抱。[465] 呢點亦為聖父同教會教師嘅一致教導所證實,佢哋跟隨聖使徒,稱異端為「敵基督」,[466] 離棄基督者,[467] 根本唔配得「基督徒」呢個名,[468] 同異教徒無異。[469]

(c) 背教者或分裂分子,雖然佢哋冇扭曲信仰嘅教義,但唔肯服從教會權威,因而任意同教會分離。呢個睇法嘅正確性,可從救主嘅說話中見到:「如果佢連教會都唔聽,就當佢係外邦人同稅吏。」(馬太福音18:17) 第一屆大公會議的條文,命令接納歸返羊圈的卡塔人(Novatians)進入教會──而卡塔人只不過是分裂派;[470] 拉奧迪基亞會議第33條,禁止與分裂派一同祈禱;[471] 以及聖父們的教導,例如:

聖西普里安:「你要知道,主教喺教會入面,教會喺主教入面;凡冇同主教共融嘅人,都唔喺教會入面;凡同神父冇和平嘅人, 以為自己可以同某啲人搵到唔體面嘅團契,但天主教會係一個,不可分割,亦唔可破裂,而係喺各處都由彼此和諧嘅牧者嘅紐帶連繫同結合住。」[472] 又喺其他地方講:「一個反對教會、同佢嘅盼望分開嘅人,點可以成為教會成員,當蒙福者保祿討論呢個題目,並揭示合一嘅奧秘,佢話:「一個身體、一個聖神,正如你哋蒙召進入一個盼望;一位主、一個信德、一個洗禮、眾人所共有的天主聖父,佢高高在上,貫穿一切,並存在我哋所有人之中。」(弗4:4)[473]

聖若望·克里索斯托:「我講同作證,分裂教會同墮入異端一樣,都係同樣嘅大罪。」[474]

聖大巴色略:「在祂(教會)裏面,那一位真而又獨一無二的頭──基督──維繫並將每個肢體彼此和諧地結合起來。」但如果肢體之間冇心靈嘅合一,冇保守住和平嘅連繫,冇遵守柔和嘅心靈,反而有分爭、爭吵同嫉妒,咁就大膽到唔可以將呢啲人稱為基督嘅肢體,或者話佢哋喺基督嘅掌管之下。」[475]

奧古斯丁說:「無論有人在教會之外,由異端或分裂派以基督的名義受洗,當他歸入教會的懷抱時,都不能拒絕那已使他成聖的真實聖事。」[476]

(d) 總括嚟講,凡係教會憑主賜畀佢嘅「綑綁同釋放」權柄,認為有必要將佢哋逐出信徒群體(馬太福音18:17–18),就好似教會以往一直咁做,[477] ,亦如佢古代規例所顯示 [478] ,同埋古代先賢嘅見證。例如:a) 聖西普里安:「自大又頑梗嘅人,一旦被逐出教會,就俾屬靈嘅刀劍殺死;因為佢哋喺教會外面活唔到──主得有一間屋,除咗教會,冇人可以得救。」[479] b) 聖大巴爾多祿茂:「教會的規條將被定罪犯重罪者逐出教會團體,免得少許麵酵發酵整個麵團(林前5:6)。因此,照良善天主的心意,不法之人要從會眾中除出。」因為作惡多端的人,不可同聖徒一樣進入聖所,因為主手裡拿著耙子(馬太福音3:12)。但而今被逐出會眾、被視為作惡多端的人,卻冷靜地忍受所臨到他們的事 ,他們不明白這不過是預表神可怕審判時將要臨到他們的事。而要點樣去分開嗰啲不守律法嘅人同基督聖潔肢體嘅交通,使徒喺責備哥林多人冇為嗰個行咗呢件事嘅人流淚,好叫佢可以從佢哋中間除出(林前5:2)時已經講得好清楚;[480] c) 有福耶柔米:「通姦者、色情狂、兇手同其他不法之徒,都由牧師逐出教會;而異端分子則自動退出教會,自行審判。」[481]

為咗更準確咁判斷我哋關於異端同分裂派嘅論點,就要知道乜嘢係異端、乜嘢係分裂,同埋呢度講嘅係邊啲異端。古代教會嘅教師畀咗以下異端同分裂嘅定義:

a) 大聖巴西略:「古人稱有些事物為異端,有些為分裂,另一些為未經授權的聚會;他們稱那些完全與信仰本身斷絕並與之疏離的人為『異端』; 分裂派──就係喺某啲可解決嘅教會事務同議題上因為意見分歧而分裂出嚟嘅人;未經授權嘅聚會──就係由唔聽話嘅長老或主教同冇受過教導嘅平信徒組成嘅聚會。」[482]

b) 聖傑羅姆:「依我睇,異端同分裂嘅分別係,異端係扭曲教義,而分裂就係因為同主教意見唔同(propter episcopalem dissensionem),導致被教會逐出。」因此,這兩種事物或許在某些方面看似源起不同;但根本上,沒有任何分裂不與某種異端在反叛教會的行為上有共同點。」[483]

c) 奧古斯丁說:「異端者因對信仰、信經及上帝作虛假的推理,破壞了信仰本身;而分裂者則因他們不義的解讀,自我隔絕於弟兄之愛,儘管他們與我們所信的相同。」[484]

當我哋講異端同分裂者唔屬於教會,我哋唔係指嗰啲將佢哋嘅異端或分裂隱瞞住,努力扮成教會成員,表面上遵守教會規條嘅人; 或因無知而受異端及分裂主義錯誤所誤,並無任何惡意或執拗:因為顯而易見,他們尚未在可見程度上將自己逐出信徒群體,亦未被教會當局逐出——儘管他們可能已經在我們和他們自身都看不見的上帝審判中被逐出:[485] 最好將呢啲人交託畀嗰位洞悉人心中所思所想、搜查人內心同思想嘅上帝審判。但我哋講緊嘅係公然嘅異端同分裂分子,佢哋已經同教會分離,或者已經畀教會逐出,所以佢哋係出於刻意同頑梗,因而罪責深重。事實上,我哋以上所引述嘅聖教父同教會教師嘅言論,就係針對佢哋而發。

§169. 基督聖教嘅目的同埋為咗達到呢個目的所賜畀佢嘅手段

I. 主設立祂教會嘅目的,係要聖潔化有罪嘅人類,並使佢哋與神和好。聖保祿講到救主嗰陣,就清楚闡述咗呢個目的: 「祂所賜的,有使徒、先知、傳福音的,又有牧師和教師,為要裝備聖徒,分別作工,建立基督的身體,直等到我們眾人都達到在真道上的一致,並認識神的兒子,得以長大成人,滿有基督長成的身量。」 (弗4:11–13)。但呢個目的同樣好明顯──a) 由教會同信仰嘅關係可見:如果基督教會係一個信奉基督教信仰嘅群體,而基督教信仰正正係畀咗我哋,好叫我哋成為聖潔,並喺神裏面得着永生同福樂 [(弗 1:4); (可16:16;約3:15–16)];咁教會就冇其他目的;b) 由教會係耶穌基督親手創立呢一事實:佢嚟到世上唯一嘅目的就係我哋嘅得救(約3:16); 由此可見,祂在地上所作的一切,只能是為了尋找並拯救失喪者(馬太福音18:11等)。 c) 最後,從以下事實可見:在祂升天之前,當祂差遣使徒往全世界建立教會時,祂將從父那裡所領受的聖神使命託付給他們和他們的所有繼承人:「父怎樣差遣了我,我也照樣差遣你們」 (約翰福音20:21),咁就等於委託佢哋,喺祂嘅幫助下,繼續執行祂自己嚟到世上所做嘅同一件事──即係聖化罪惡嘅人類 [(以弗所書5:26–27); (多2:14)],並且拯救佢脫離因第一次同其後所有犯罪而受嘅災難 [(太20:28); (來2:11–15); 等等]。

II. 而家唔難搵到主賜畀祂教會去達到呢個目的嘅方法。首先,呢啲方法要同呢個目的本身相符,即係要從上述嘅苦難中拯救人,聖化罪人,並引領佢哋進入永恆嘅福樂;其次,呢啲方法必須同我哋嘅救贖主所用嘅方法一樣。

墮落人類嘅第一痛苦,就係心靈嘅盲目,忘記咗原本嘅信仰、愛同盼望嘅真理,因而對通往上帝之路一無所知。所以,救主嚟到世上,首先出現喺佢作為先知(太13:57),或者作教師(可4:38);(太19:16)),行遍各城各鄉,在會堂裡教訓人,宣講天國的福音(太9:35;可6:6; (路加福音13:22),證明祂被差遣(路加福音4:43)同祂嚟到世上嘅原因(馬可福音1:38)。所以,為咗祂嘅教會,祂「設立咗使徒、先知、傳福音嘅、牧師同教師」(以弗所書4:11),並且命令佢哋教導人哋那套教義──即係祂自己所傳講嘅教義 (太28:19–20),聖使徒們其後將之傳遍天下,並在聖靈感動下,寫成文字,以口傳方式交付教會,俾後世永遠遵守。[486]

罪人第二種痛苦,就係佢喺神面前嘅罪責。因為呢種罪責,即使佢已經知道返天父嘅路,佢都唔敢踏上,或者行唔到佢所渴望嘅目的地。為咗回應呢個需要,我哋嘅救贖主樂意成為我哋嘅大祭司(希伯來書4:15; 5:1),為罪惡的人類作贖罪祭(希伯來書 7:26–28),藉此在十字架上與神和好,並使這仇敵歸於無效(以弗所書 2:16)。在祂的教會裡,祂又設立了聖禮 [(馬太福音 28:19); (路加福音 22:19); (約翰福音 20:21–23); (哥林多前書 11:24); (太16:19)等。並更廣泛地設立聖禮,藉此將祂十字架的功績賜予人,將救恩的恩典施予他們,使他們成聖,並藉着聖靈將他們建造成為神居住的殿(弗2:22)。祂亦都設立咗神奧嘅僕人或管家嘅秩⋯⋯(林前4:1),當時祂將管理聖禮嘅權柄同能力賜畀聖使徒⋯⋯(路22:19;約20:22)⋯⋯ (路加福音 22:12); (約翰福音 20:22)] 同其他神聖儀式 [(馬太福音 9:38); (馬可福音 6:13); cf. (雅各書5:14)];使徒又將呢個權柄同能力傳畀佢哋嘅繼承人 [(林前2:12–16); (提後2:1–2)].

最後,墮落人類最深切嘅痛苦,就係佢哋嘅道德無力,即使已經知道同神重修舊好嘅道路,並且領受咗膽量同一切恩典嘅幫助去行呢條路,佢哋都可能喺途中踉踉蹌蹌,喺自己裏面熄滅咗恩典嘅靈 (帖前5:19),可能會向右或向左偏離,甚至轉頭後退(路加福音9:62)。就此而言,有罪的人需要忠心的引路人,以律法和規條準確界定他們的道路,不斷監督他們,並以賞罰推動他們。主耶穌作為人類的救贖主,完全滿足了他們這方面的需要,部分地僅僅是通過教導他們各種律法,以引導他們得救 [(太6:5–6;16–17)]; (約翰福音14:1;15:9–12)],指出佢哋嘅動機(馬太福音5:2–12),將罪人置於佢嘅屬靈審判之下,並赦免佢哋嘅罪 [(路加福音5:23–24);(路加福音7:48–49)]. 但最緊要係,祂在地上建立咗祂最有秩序嘅教會,以引導人走向永生。喺呢個群體入面,佢設立咗屬靈嘅治理同領袖,起初就係聖潔嘅使徒,將牧養教會嘅權柄託付畀佢哋(約翰福音21:15–17),並且因此有綑綁同解開嘅權柄 [(馬太福音16:19); (馬太福音18:18); (約翰福音20:22–23)],向順服者施憐憫,將不順服者逐出教會 (馬太福音18:17);其後,使徒的繼承人──亦即教宗──承襲同樣由上帝賦予的牧養教會權柄 [(使徒行傳20:28); (彼得前書5:2–3)], 並治理教會 [(提摩太前書5:19–22); (提多書1:5;2:1–3)。因此,主被稱為大牧人(彼得前書5:4)和祂恩典國度的王(約翰福音18:36–37)是當之無愧的。

咁如果要達成教會最高嘅目的,耶穌基督已經賜咗佢三種本質上同必要嘅手段,咁自然而然,佢嘅當務之急就係要遵守同正確使用呢啲手段。即係話,教會係被命定同埋因此有責任:(a) 保守信仰救恩教義嘅寶貴寄託 [(提後6:20); 提後1:12–14)],並且要將呢個教導傳遍列國;b) 要保守同管理聖事同埋一般禮儀,為人類嘅利益;c) 要維護神喺教會入面所設立嘅治理制度,並按主嘅旨意去執行。

§170. 得救必須屬於基督嘅教會

關於基督教會作為首要及中介職能的學說,其必然結論之一,即此教會之外無得救。因為得救對個人而言,需要以下條件:

1) 信耶穌基督,祂使我哋與神和好:「因為天下人間,都賜下這名,叫人藉着祂得救」(使徒行傳4:12);而救主自己早前就已經講過: 「信子的人有永生;不信子的人不但不見生命,神的忿怒常在他身上。」(約翰福音3:36)。但基督的真教義,以及關於基督的真教義,只在祂的教會中,並透過教會得以保存和宣講;沒有教會,就無真正的信仰(羅馬書10:17)。

2) 參與聖禮,藉此我們得着一切為生命和敬虔所必需的屬天能力(彼得後書1:3)。因為經上說:「人若不重生,就不能見神的國度。」(約翰福音3:3); 「人若不吃人子的肉,不喝他的血,在他裏面就没有生命。」(約翰福音6:53)等等。但由神所設立的聖禮,以及它們的正確施行,只有在基督的教會裏才能找到。

3) 最後,要有一個美好而敬虔的生活:「凡稱呼我『主啊,主啊』的人,並不都進天國;惟獨遵行我天父旨意的人,才能進去。」(太7:21);「你若要進入永生,就當遵守誡命。」 (太19:17)。但要喺呢種生命中成功,軟弱嘅人需要可靠嘅指引,而且因為佢哋經常犯罪,需要得潔淨同與神和好──冇咗呢啲,就唔可能有美好嘅生命同得救。而呢種可靠嘅指引,連同赦免人罪嘅神聖權柄,都只喺基督嘅教會入面先有。

救主關於我們所討論的真理的說話,現在應該已經非常清楚:「不信的人必被定罪」(可16:16);「不信子的人已經定了罪」(約3:18); 「若有人不聽教會,就要把他當作外邦人同稅吏。」(馬太福音18:17)。同樣地,聖使徒們的言論,他們稱引入有害異端並自取迅速滅亡的異端者為假教師 (彼得後書2:1),係嗰班引進有害異端、自取速成滅亡嘅誘騙者(猶大書1:13),同埋自取滅亡嘅人(提多書3:11)。最後,聖父同教會古代教師嘅言論:

聖依納爵神載者:「弟兄姊妹們,切勿受騙──凡跟隨分裂者的人,都不得承受天國。」[487] 聖愛任紐:「「在教會中,正如聖經所說,上帝已經設立使徒、先知、教師(林前12:28)以及其他各種屬靈職位;凡不加入教會、反而因惡念甚至更惡劣行為而自絕於真正生命的人,都與這些職位無份。」因為教會所在之處,就有上帝的聖靈;聖靈所在之處,就有教會和一切恩典,因為聖靈是真理。所以,凡不與聖靈相通的人,既不從母親的乳養得生命,也不在耶穌基督的身體裡汲取最豐盛的源頭, 卻為自己喺地上掘破裂嘅水缸,飲汲水坑入面嘅腐水,背棄教會嘅信仰,免得被引入其中,又拒絕聖靈,免得被祂光照。」[488] 「喺佢(教會)入面,唯一通往得救嘅道路顯示畀全世界。因為神嘅光同神嘅智慧都交託畀佢,藉住呢啲,佢拯救眾人。」[489] 安提阿的狄奧菲洛:「對於被罪惡捲入波濤、四處顛簸的人類,上帝賜予了聚會──即聖潔的教會──在這些如同島嶼安全港灣的地方,真理的教導得以保存,凡渴望得救的人都可投奔於此。」[490] 聖西普里安:「凡自離教會者,即與非法之婦同流,並與教會之應許為敵;凡離基督之教會者,自剝所預定之賞報。他與教會為陌生,對教會無益,實為教會之仇敵。凡不以教會為母者,不能以上帝為父。」如果有人能夠從諾亞方舟外面得救,那麼教會外面的人也可能會得救。主為咗教導我哋話:「與我不同意嘅,就敵撻我;不與我同聚嘅,就分散」(馬太福音12:30)。再者:對嗰啲懷住對司祭憎恨嘅人,佢哋以為可以獻上咩祭品?佢哋真係以為自己同基督一齊,但又喺基督教會外面聚集? 就算呢啲人為咗承認基督嘅名而捨身取死,佢哋嘅罪都洗唔走,連佢哋自己嘅血都洗唔走。分裂嘅罪行深重而無法抹去,就算受苦都洗唔清。喺教會外面嘅人唔可以成為殉道者;離開掌權嘅教會,就唔可以被認為配得上天國。」[491] 而且:「教會之外冇得得救。」[492] 聖傑羅姆:「我哋講,凡得救嘅人,都係喺教會入面先得救。」[493] 「凡離開教會嘅人,即刻就會得大瘟疫而死。」[494] 聖奧古斯丁:「除咗嗰啲以基督為首領嘅人,冇人可以得着救恩同永生;而只有喺祂身體(即教會)入面嘅人,先可以以基督為首領。」[495] 「凡唔屬於基督肢體嘅人,就唔可能得着基督教嘅救恩。」[496] 「任何人若自離教會嘅共融,即使佢嘅生命值得讚揚,都因呢單不義嘅行為──即佢同基督嘅聯合斷絕──而無得生命;而且上帝嘅忿怒仍舊臨到佢身上。」[497] 蒙福嘅Theodoret:「救恩係透過教會嚟到我哋;但係喺教會外面嘅人就收唔到永生。」[498] 總括嚟講,根據古代基督教牧師嘅教導:

1) 教會外面冇人聽見 [499] ,亦唔明白神嘅話語;[500] 冇真正敬拜上帝;[501] 基督唔得見;[502] 聖靈唔得賜予;[503] 救主嘅死帶唔到救恩;[504] 冇基督身體嘅盛筵;[505] 冇果效嘅禱告;[506] 冇救恩嘅行為;[507] 亦冇真正嘅殉道;[508] 亦冇崇高嘅處女;[509] 同純潔;[510] 亦冇救靈嘅禁食;[511] 亦冇上帝嘅祝福。[512]

2) 相反,喺教會入面有上帝嘅恩典同憐憫;[513] 三一上帝住喺教會入面;[514] 喺教會入面有真理嘅知識,[515] 有對上帝同基督嘅認識,[516] 有豐盛嘅屬靈福氣;[517] 喺教會入面有真正、救贖嘅教義,[518] 真正嘅信仰,由使徒傳下嚟,[519] 真正嘅愛,[520] 同通往永生嘅正路。[521]

II. 教會嘅組成同組織

§171. 對呢個組織嘅一般概覽

主耶穌既界定咗祂教會嘅範圍、闡述咗佢嘅目的,並提供咗達成呢個目的所需嘅手段之後,亦都賦予咗教會一個具體嘅組織結構,以全面確保同促進呢個目的嘅實現。教會嘅組織係咁樣──a) 由組成上分做兩大部分:羊群同神所設立嘅階層,彼此之間有特定嘅關係;b) 呢個階層又再細分為三個基本級別,雖然各自獨立,但互相連繫; c) 群羊同神立品級都受議會最高法院管轄;d) 最後,呢個由各種經明智安排嘅成員組成嘅整個有組織嘅教會團體,只有一個首領,就係主耶穌基督自己,佢用聖靈叫佢得生。

§172. 群羊同神所設立嘅階層,以及佢哋之間嘅相互關係

I. 唔難證明,與某啲異端嘅意見相反 [522] ,教會成員劃分為上述兩類,其源頭正係救主 Himself。無可爭辯,主自己喺祂嘅教會入面設立咗一個獨立嘅階層,構成咗一個品級制度,而正正就係呢班人,唯獨佢哋,先獲得授權去管理祂賜畀教會以供其用途嘅手段: 即係話,佢授權佢哋喺教會入面做教師、神職人員同屬靈領袖,絕對冇 indiscriminately 咁畀所有信徒,反而只係命令佢哋要服從佢哋嘅牧師(東正教信仰告白,第一部,第109條問題嘅答案; 東正教宗主教們關於正教信仰的書信,第10條;擴充基督教要理問答,第九條)。

當我哋閱讀聖福音,當中記載咗我哋救主嘅生平同作為,我哋就見到:

a) 祂親自、直接從所有祂的門徒中,揀選了 precisely twelve, whom He called His apostles. '當時候到,'聖路加記載,'祂(耶穌)叫祂的門徒到祂跟前,就從他們中間揀選十二個人,又叫他們使徒' (路加福音6:13),所以對佢哋講:「你哋揀咗我,但我揀咗你哋。」(約翰福音15:16)。

b) 祂只向佢哋發出命令同權柄,要佢哋去教導萬民、為佢哋管理聖事,並引領信徒得救 [(太28:19);(路22:19);(太18:18)].

(c) 祂將呢個權柄,按聖父當年親自賜畀祂嘅方式,一樣咁賜畀聖使徒:'天上地下嘅所有權柄都賜畀我。所以,你哋要去,使萬民作門徒,奉父子聖靈的名給佢哋施洗'(馬太福音28:18–19); 「父點樣差遣咗我,我亦點樣差遣你哋。」講完呢番說話,佢就向佢哋吹氣,對佢哋講:「你哋要接受聖靈。你哋赦免邊個嘅罪,就真係赦免咗;你哋保留邊個嘅罪,就真係保留咗。」(約翰福音20:21–23)

(d) 祂親自喺呢十二人之外,又揀咗另外七十個特定嘅門徒,差佢哋出去做同樣嘅大事(路加福音10章)。

e) 當祂將祂的天國使命託付祂的十二個門徒時,祂希望這使命能直接從他們傳給他們的繼承人,並由這些繼承人一代又一代地傳承下去,直到世界的末了。因為佢對使徒講:「你哋要去普天之下,宣講福音畀萬民聽。」(馬可福音16:15)之後,佢即刻又補充:「看哪,我常與你哋同在,直到世紀之末。」(馬太福音28:20) 因此,藉住使徒,祂差遣教會去執行同樣的使命,並向所有他們的後繼者保證祂的同在;嚴格而言,祂親自賜給教會,不但有使徒、先知和福音傳道者,而且還有牧師和教師(以弗所書4:11)。

(e) 最後,祂既賦予聖使徒神聖的權柄,另一方面,又以極其清楚而嚴厲的警告,強制所有人和將來嘅基督徒,要從使徒接受教導同聖禮,並服從佢哋嘅聲音。 「聽從你哋嘅,就係聽從我;撇棄你哋嘅,就係撇棄我;撇棄我嘅,就係撇棄差我嚟嘅」(路加福音10:16)。「你哋要去遍天下,傳福音畀萬民。」 「信而受洗的必得救;不信的必被定罪。」(可16:15–16;參見太10:14,太18:15–19)。

正因如此,即使主升天之後,都只係憑住佢嘅命令,先將馬太數入嗰十一位使徒,接替背道嘅猶大(使徒行傳1:26); 只有聖靈自己發聲,才分別巴拿巴和掃羅,去作祂救贖主所呼召他們的工作 [(使徒行傳13:2);參見(使徒行傳9:15)].

2. 主嘅旨意透過畀祂聖靈引導嘅使徒嘅行動更加清楚地顯明。呢啲行動分為兩類,兩類都係用嚟印證所討論嘅真理。

第一種行動如下:

(a) 聖潔嘅使徒自己不斷堅持呢個權利,並履行主特地委託俾佢哋嘅職責 [(徒5:42); (徒6:1–5); (林前4:1); (林前5:4–5); (林前9:16)],儘管敵人千方百計想剝奪佢哋呢項神聖嘅權利 [(使徒行傳4:19); (使徒行傳5:28–29)].

b) 當佢哋宣講福音,喺各地建立咗好多教會,使徒就為所有呢啲教會按立長老,認為必要嘅地方亦按立主教(使徒行傳14:23;20:28)。[523] 並且,就係呢啲被特別揀選做佢哋代表同接班人嘅人(提多書1:5),佢哋透過按立聖禮,將自己從耶穌基督度領受嘅神聖權柄傳畀佢哋,並向佢哋保證,係聖靈親自差佢哋去教會(使徒行傳20:28)。特別係,佢哋只將自己教導基督徒嘅權利同責任託付畀呢班已分別為聖嘅人 [(提摩太前書6:20;提摩太後書1:16;4:2)]; (多2:1–13),以掌管聖禮(提前2:1–2),並牧養基督的羊群(徒20:28;彼前5:1–4)。

c) 最後,聖使徒吩咐佢哋親自揀選同按立嘅主教,透過按立聖禮,將佢哋嘅神聖權柄傳授畀其他為呢個目的而專門揀選同預備嘅人 [(提後2:2); (多1:16));佢哋詳細描述咗呢啲被呼召做咁高職務嘅人所應該具備嘅特定品格(提前3:1–10; (多1:6)等等;佢哋訂立咗具體規則去審判佢哋(提前6:19),並命令凡證明自己喺職務上勤力嘅,就應該得到獎賞(提前5:22;提前6:17;多1:5)。

由使徒其他嘅行動可以明顯見到──

a) 佢哋嚴格禁止冇合法權柄嘅人擅闢權柄。偉大嘅外邦人教師問:「如果佢哋未受差遣,點可以傳道呢?」(羅馬書10:15) 「人人都係使徒?人人都係先知?」「佢哋都係教師咩?」(林前12:29)。佢喺另一封書信入面回應話:「冇人可以自己攞呢個榮譽,除非係上帝呼召佢,就好似上帝揀呼召亞倫咁。」基督亦都冇自取大祭司嘅尊貴,而係有聲音對祂說:「你是我的兒子;今日我才生你。」(希伯來書5:4–5)。

(b) 所有信徒一般都被吩咐同勸勉:「要服從你哋嘅領袖,向佢哋順服,因為佢哋要看守你哋嘅靈魂」(希伯來書13:17); 「弟兄姊妹,我哋勸你哋要尊重喺你哋中間勞苦嘅人,同喺主裏面帶領你哋嘅人,同埋勸戒你哋嘅人,因為佢哋嘅工作,要用愛心高高興興咁尊敬佢哋。」(帖前5:12–13)

3. 接住使徒時代之後嘅時期,我哋見到:

a) 喺基督嘅教會入面,一直都有一個獨立嘅牧師階級,其他所有信徒都要服從佢哋。呢個概念喺使徒及其門徒身上得到清楚表達,佢哋無疑深明導師嘅心意,例如:羅馬嘅聖克里門(St. Clement of Rome)、[524] 、聖依納爵(St. Ignatius)、[525] ,以及後來跟隨佢哋嘅牧師:聖愛任紐(St. Irenaeus)、[526] 、聖西普里安(St. Cyprian)、[527] 、優西比烏(Eusebius)、[528] 格里高利神學家,[529] 金口若望,[530] 安布羅修,[531] 耶柔米,[532] 奧古斯丁,[533] 同其他人。

b) 並且,組成呢個特殊階級嘅牧者,佢哋嘅權柄一直都係由耶穌基督親身嚟,自稱係使徒嘅繼承者,喺教會入面係救主自己嘅代表。例如,以下係羅馬聖克里門嘅說話:「使徒喺獲得完全嘅預知之後,就揀立咗上述人士(即主教同執事),並且一齊訂立咗規矩,當有人離世時,佢哋嘅職務就由其他品行端正嘅人接替。」[534] 聖依納爵神載者:「主教在天涯海角被委任,皆由耶穌基督的旨意。」[535] 聖依納爵:「我哋可以列出使徒喺各教會所立嘅主教,以及佢哋直到今日嘅繼承人,佢哋冇教過咁嘅道理,亦冇聽過咁嘅說詞,都係異端編造嘅。因為如果使徒真係知道啲隱藏嘅奧秘,只向完美者啟示,而唔向其他人公開; 咁佢哋更加會將呢啲奧秘傳畀嗰啲教會本身都交託俾佢哋嘅人,因為使徒希望佢哋所立嘅繼承人,同埋交託佢哋自己教導職務嘅人,喺各方面都最完美同無可指責。」[536] 聖西普里安:「我哋係使徒嘅繼承者,以同樣嘅權柄治理天主嘅教會。」[537] 聖安博羅:「主教代表基督本人,係主嘅代理人。」[538] 聖傑羅姆:「喺我哋當中,主教取代咗使徒嘅位置。」[539]

[540]II.由此可見,基督教會各構成部分之間應有的相互關係已經非常清楚。牧師有義務教導他們的羊群 [(提摩太前書6:20); (提多書2:1–13));為佢哋主持聖事(提摩太前書2:1–2);並以屬靈方式牧養群羊(使徒行傳20:28;彼得前書5:1–2)。羊群有責任要聽從牧師嘅教導 [(路加福音10:16); (帖撒羅尼迦前書5:12–13)];參加佢哋嘅聖禮 (馬可福音16:15–16),並且要順服佢哋嘅屬靈權威 (希伯來書13:17)。因此,雖然在神的話語中,「教會」一詞有時用來專指群羊,以與負責照顧它們的牧人 [(使徒行傳20:28); (提摩太前書3:5)] 相區別,而有時則僅指牧人,例如在以下救主的話語中: 「如果你嘅弟兄得罪咗你,就單獨去同佢對質;如果佢肯聽你,你就得著咗你嘅弟兄;但如果佢唔聽,就帶埋一兩個人同你去,好叫凡事都有兩三個見證人證實; 但若他仍不聽,就告訴教會;若他連教會也不聽,就當視他如外邦人同稅吏。我實在告訴你,凡你喺地上所捆綁嘅,天上都要捆綁;凡你喺地上所釋放嘅,天上都要釋放。 (太18:15–19):[541] 不過,嚴格嚟講,基督嘅教會係由呢兩間教會嘅結合先至成立,前者稱為附屬教會,後者稱為教牧權威; 而當只有一班羊群或一般信徒,卻冇神所設立嘅階層,並且拒絕呢個階層時,就冇教會(東方教宗關於正教信仰嘅書信,第十條)。正如主自己願意信祂的人組成教會,主自己也在祂的教會中設立了階層;並且,按祂的旨意,只有牧師有權教導人信仰、藉聖禮聖化他們,並引領他們得救。因此,冇咗合法嘅牧師,基督徒就冇得成聖… 古代先賢都極力向信徒灌輸呢個概念;例如聖依納爵神載者就話:「冇咗佢哋(即主教、長老同執事),教會就唔叫教會──呢點,我相信你哋都會認同。」[542] 特土良:「冇主教就冇教會;」[543] 聖希波律多:「主教唔應該自視高過執事或長老,長老亦唔應該高過平信徒:因為教會的身體由兩者組成;」[544] 聖西波列:「「教會由與司祭團結嘅信徒,同埋聽從牧人嘅羊群組成; 所以你要知道,主教喺教會入面, 教會喺主教入面;因此,凡係唔同主教共融嘅人,就唔喺教會入面;"[545] 聖格列高利神學家:「就好似喺身體入面,一部分掌管同主持,另一部分就要受權威同管治;教會亦都係咁…… 上帝命定,對某啲人──因為呢啲對佢哋更有益──佢哋喺言行上被引導去履行佢哋嘅本份,就應該留喺羊群入面做被牧養者;而其他人,喺品德同對上帝嘅親近程度上高人一等,就應該成為牧人同教師,為教會嘅完善化作貢獻。並對其他人懷有靈魂對身體、心智對靈魂的相同關係,使雙方──缺乏者與豐盛者──好似身體的各部位,連成一體、結合為一,以聖靈的紐帶聚合,構成一個身體,完美且真正配得上基督──我們的頭──本身。」因此,古代先賢視那些任意脫離主教及長老服從,並在他們之外自行舉行聖禮的基督教群體,為不配稱為教會,稱之為異端、分裂主義者的聚會,是惡意且有害的,等等。[546]

§173. 教會神聖設立嘅三級階制同佢哋之間嘅分別

呢三級由上帝設立嘅神職階層係:第一級、最高嘅──主教階;第二級、從屬嘅──長老或神父階;第三級、最低嘅──執事階(《 विस्तार咗嘅基督教神職問答》,第96頁,莫斯科,1840年)。

一. 喺教會入面,神聖設立嘅主教品級,同埋佢唔單止高於執事(冇人爭議),仲高於長老——呢個睇法有啲自由思想者反對 [547] ,我哋係由以下幾點睇出:

[548]1) 由聖經。雖然毫無疑問,「長老」同「監督」呢兩個稱號,按字面意思,使徒自然可以,而且確實 [549] 有時會互相替換,偶爾將兩個稱號都用喺監督同長老身上 [550] ,甚至用喺自己身上 [(1 Peter 5:1); (約翰二書1:1);(約翰三書1:1)):然而,對其中一些人,他們賦予了特殊的特權和權柄去按立其他長老 [(提多書1:5)]; (提後5:22)], 審判佢哋 (提後5:19), 獎賞佢哋 (提後5:17), ──呢啲特權同權柄明顯將使徒所賦予嘅人,提升到普通神父之上;而歷史證明,後者尤其從未擁有上述權利。聖依皮法尼妲說:「主教同長老(presbyter)係同一回事,係唔可能嘅:聖經教導我哋邊個係主教、邊個係長老,佢對提摩太講:『唔好責備長老』…… 如果主教冇權責備長老,又點解要特別咁吩咐唔好責備長老呢?所以經上又話:「長老的控告,除非有兩三個見證人,否則不可接納。」[551] (提摩太前書5:19)。然而,由於聖經中「主教」與「長老」兩稱互換使用,無法讓我們從中嚴格而無可爭辯地確定使徒們對這些詞的理解 ,因此自然要轉向使徒教父們。佢哋同使徒一齊生活,甚至一齊工作;佢哋係使徒最親近嘅門徒,當然好熟識佢哋嘅思考方式。

2) 宗徒時代的教父們,毫無疑問地顯示出主教職務的聖神設立及其重大重要性。當中,聖克里門一世說: 「使徒喺村莊同城鎮傳道,經過屬靈試驗之後,就按立首批信徒做主教同執事,以牧養後來接受信仰嘅人。」佢又將舊約嘅職銜套用到新約嘅階層,指出: 「大祭司(即主教)已獲賦其職務,司祭(長老)已獲分配其位,利未人(如他所稱的執事)已獲委託其職責。」[552] 而神聖伊格納略(稱作「神載者」)就更加明確地表達:a) 他在寫給以弗所人的書信中說:「主教們按耶穌基督的旨意被派駐於世界各地;」[553] b) 他在寫給士每拿人的書信中說: 「凡事都要順服主教,正如你哋順服父神所差遣嘅耶穌基督;順服長老,好似使徒;又當尊重執事,好似神嘅命令(ώς Θεού έντολήν);」[554] c) 致馬其尼人書:「我懇求你哋,凡事都要喺神嘅平安中行,喺主教嘅主持之下,喺神自己嘅位上,長老喺使徒會議嘅位上,同埋我最親愛嘅執事,佢哋嘅職務 (διακονία)耶穌基督;"[555] d) 致特拉利亞人書:「你哋每一個人,尤其係長老,都應該為咗天父、耶穌基督同使徒嘅榮耀,向主教帶嚟甜蜜嘅安慰。」[556]

3) 其後我哋喺第二、第三世紀嘅牧師當中都搵到同一教導,例如:a) 聖愛任紐:「所有反對教會教義嘅人都明顯遲咗先出現,遠遠遲過使徒將教會託付畀嗰啲主教;」[557] b) 特土良:「大司祭(summus sacerdos),即係主教,有權施洗;其次(dehinc)就係長老同執事,但都要有主教嘅授權(auctoritate);」[558] c)奧古理(Origen): 「對付我(長老)嘅要求比執事多,對付執事嘅要求又比平信徒多;但係對付嗰個手持我哋所有人教會權柄嘅人,要求就無可比擬得多。」[559] 同其他人。[560]

4) 最後,我哋發現呢個教導唔單止喺之後各世紀嘅個別牧師度一貫存在,連整個大公會議嘅法令都係咁,例如尼西亞公會議同第一次大公會議(見《條文》 18) 同拉奧迪基亞會議(第56同57條),所以當四世紀亞流出現,開始教導主教同長老冇分別,根據以弗列默同奧古斯丁嘅見證,佢就畀全教會認定為異端。[561]

5) 主教權威神聖起源及至高無上之最具體證明,見於各使徒教會首任主教最古老的名單,這些名單甚至成為早期正統派捍衛者對抗異端者的武器。聖依勒內說:「我哋可以列出由使徒喺各教會中按立嘅主教,以及佢哋嘅繼承人,一直到我哋今日。」事實上,佢按繼承次序列出咗自羅馬教會創始至今幾乎第二世紀末嘅所有羅馬主教。[562] 「等佢哋證明,」另一位教父對異端講,「佢哋教會嘅起源,並宣佈佢哋主教嘅傳承,要繼續到咁嘅繼承,以至佢哋嘅第一位主教,就係由使徒其中一位,或者同使徒長期相處嘅使徒之父其中一位,做為創辦人或前任。」因為使徒教會就係用呢種方式去追溯佢哋嘅(主教)名單:例如士麥拿教會,就提出由約翰按立嘅 Polycarp;羅馬教會就提出由彼得按立嘅 Clement; 同樣地,其他教會都列出咗嗰啲由使徒親手晉鐸嘅人士,視佢哋為使徒種子嘅分支。」[563] 優西比烏斯保存咗艾基西普斯嘅古代名單,當中列出咗哥林多、羅馬同耶路撒冷教會主教嘅繼承順序;而佢自己,根據其他資料,亦為所有最著名嘅教會提供咗類似嘅主教名單。[564] 由此可見,古人不但分清主教與長老,而且只認為主教是使徒的繼承者,因此賦予他們對長老的完全優先地位。

I. 教會內長老職務嘅神聖設立,首先由使徒自己為各教會按立長老(使徒行傳14:23),並吩咐主教喺各城中委任長老(提多書1:5)呢兩件事實可見。第二,由古代教師嘅見證可見,例如:a) 聖依納爵(神載者)講:「長老係照耶穌嘅旨意設立嘅」;[565] b) 聖依勒內(St Irenaeus)指出:「長老們憑着天父的喜悅,並透過主教職的繼承,領受了不可動搖的真理之恩。」[566] 聖若望·澤亨(Blessed Jerome):「使徒們在各省遍處委任長老和主教。」[567] 以及其他。

至於長老職同主教職之間嘅分別,我哋已經由眾多見證見到後者優於前者。[568] 除咗呢啲,仲可以再加:a) 宗徒規例──第15條; 「如果有任何長老、執事,或者名列聖品名冊嘅人,離開俾佢分配嘅地區,去到另一個地方,並且永久定居,喺冇主教同意嘅情況下喺其他地方生活:我哋命令呢啲人唔好再擔任職務,特別係如果佢哋唔聽從已經叫佢哋返嚟嘅主教;」 31: 「如果任何長老,無視自己嘅主教,另立聚會,另設祭壇,而主教法庭未有裁定佢有任何違背虔誠同真理嘅行為:就當將佢逐出,視為分裂者;」 39:「長老同執事唔可以冇主教嘅同意就做任何嘢:因為主嘅子民都交託俾佢,佢要為佢哋嘅靈魂交帳。」b) 同樣──拉奧迪基亞會議嘅條文──66:「長老喺主教未入場之前唔可以入場同坐喺祭壇前,佢哋要同主教一齊入場,除非主教身體唔適或者唔喺場;" 57: "長老冇主教嘅同意唔可以做任何嘢"(參見第二次大公會議第13同14條教令)。

III. 聖保祿宗徒的書信中清楚暗示了教會內執事職的聖神設立。佢向腓立比教會同佢嘅僕人問安,寫道:「喺基督耶穌裏面,腓立比所有聖徒,同埋監督同執事,願恩典同平安,從我哋父神同主耶穌基督,歸與你哋。」 (腓立比書 1:1–2),因此將主教和執事納入教會的僕人之中。同樣地,在寫給提摩太的第一封書信中,當描述進入教會職務者的品格時,他提到主教和執事(提摩太前書 3:2–8)。[569] 呢點由使徒教父所確認:a) 羅馬的聖克里門:「上述的僕人(即主教和執事)是被使徒所立的;」[570] b) 聖依納爵: 「執事,呢班耶穌基督奧跡嘅僕人,理當獲得一切可能嘅尊榮──因為佢哋唔係食物同飲品嘅僕人,而係上帝教會嘅僕人;」[571] c) 聖坡利加:「執事要喺祂嘅公義前無可指責,因為佢哋係喺基督裏事奉上帝,而唔係事奉人。」 — 並進一步:「人當順服長老同執事,正如順服神同基督一樣。」[572] 並跟隨使徒之父的腳蹤 — 其後期的教師:殉道者 Justin [573] 、特土良 [574] 、亞歷山大克里門 [575] 、西庇廉 [576] 、安布羅西 [577] 以及其他人 [578] 。同樣地,執事職務與主教及長老職務分立,且為最低一級,此點首先可見於由聖保祿宗徒嘅言論可見,佢喺佢嘅書信入面清楚分開執事同主教(如上所述,當時「主教」呢個詞亦經常用嚟稱呼司祭),並且喺提到主教之後即刻列出執事 [(1 提摩太書 3:2–8);(腓立比書 1:1–2)]. 第二,由使徒教父同早期教會嘅見證都可以證實。例如,聖依納爵就講:「執事要服從主教同長老,係因耶穌基督嘅恩典同律法。」[579] 奧пта圖斯將執事排喺司祭階級嘅第三位,長老排喺第二位。[580] 第一次大公會議第18條清楚規定:「執事係主教嘅僕人,服從司祭,並得喺司祭之下就座」;同樣喺拉奧迪基亞會議第20條我哋讀到: 「執事唔可以喺長老面前坐,除非係喺長老嘅命令下先得。」

IV. 由至今所講嘅神聖設立同教會階層內嘅階級區分,可以得出至少有三級:主教級、長老級同執事級;但要留意,就係唔會有超過呢三級。因為,除咗聖經只提到呢三個品級──如果我哋唔計嗰啲只係臨時嘅特別職務 [581] ──,早期基督教作者都清楚咁列出唔超過呢三個品級。我哋引用佢哋嘅說話:

聖依納爵神載者:「親愛者,務要服從主教、長老同執事;因為凡服從佢哋嘅,就係聽從設立佢哋嘅基督;但凡反對佢哋嘅,就係反對基督耶穌;凡反對子者,必不得見生命,反而有天主嘅忿怒常留喺佢身上。」[582]

亞歷山大嘅克里門:「教會入面嘅主教、長老同執事呢三級,依我睇,就好似天使嘅秩序。」[583]

奧古理那:「保祿向教會的統治者與領袖講話,即向教會內的審判者──主教、長老與執事。」[584]

該撒利亞的優西比烏斯:「三級:第一級是長老,第二級是資深長老,第三級是執事。」[585]

我哋喺特土良(Tertullian)、[586] 、希波呂托斯(Hippolytus)、[587] 、奧塔托斯(Optatus)、[588] 、奧利金(Origen)、[589] 、耶柔米(Jerome)[590] 同其他人嘅著作入面,都搵到類似嘅講法。

§174. 教會階層之間以及與群羊之間的關係

呢啲階層之間同對教區羊群嘅關係係:主教喺佢所屬嘅教區或教區內,係基督嘅攝理(東正教信仰告白,第一部,第85條問題嘅回答),[591] 因此,佢喺自己嘅教區內,同時係整個階層制度同羊群嘅最高權威(《東方宗主教關於正教信仰嘅書信》第10條)。[592] 因為只有佢,正如我哋下面會見到,由使徒嗰度獲得咗獨家權柄,為佢嘅教會按立所有低級牧職人員,咁佢哋嘅權利同對羊群嘅屬靈權威都源自佢;而整個羊群,喺呢啲牧職人員嘅照顧之下,亦都透過佢哋嘅媒介而由佢得著聖化。特別係,

首先,主教係佢教會入面嘅首席教師,無論對平信徒定牧師本身都一樣(《東方宗主教關於正教信仰》第十條)。呢點可由以下證明:a) 聖保祿宗徒寫畀提摩太主教嘅書信,宗徒喺信中特別強調咗:「要留意你自己,同埋你嘅教導。」 [(1 提摩太 4:16);參見 (1 提摩太 6:12)]; 「你要講道,無論得時不得時,總要預備;要以忍耐教導,多方劝诲。」(提後4:2–5); 佢亦都吩咐佢要預備同教導未來嘅教師信仰(提後2:2);要留意長老點樣執行佢哋嘅教導事工,並且要特別尊敬嗰啲熱心於道嘅人(提前6:17); b) 《使徒規則》,其中第58條規定:「凡不關心教士或信徒,且不教導他們敬虔之道的主教,應予罷免; 若他堅持此種疏忽與懶散,就應被罷免;"c) 使徒法令,規定主教須確保教會中保持純潔與真理;[593] d) 後續大公會議的條文,規定「教會的主席,在任何時候,尤以主日為然,應向全體教士和平信徒講授敬虔的言語」(特魯爾大公會議第十九條)。正因如此,古代基督教護教學者反對異端,主張基督的真傳統與教導自使徒以來,就一直被保存在教會中,並 precisely 透過主教們的無間斷繼承。[594]

長老們透過按立聖禮從主教接受一切權柄,亦從主教獲得教導其教區羊群的權柄(《東方教宗關於正教信仰的書信》第10條),他們有責任以全力和熱誠行使此權柄 (提摩太前書5:17);聖使徒規例第58條)。然而,即使如此,正如聖保祿宗徒同一書信(1 提摩太書 5:17)及第39條宗徒規例所顯示,長老在一切事務中,包括教導道理,都 constantly 受其總牧之監督與判斷。[595] 如果需要,主教有權完全禁止一位長老講道,正如蘇格拉底和索佐門的記載,亞歷山大主教在亞流異端期間曾對他的教區會眾這樣做。[596]

執事亦可按主教酌情獲准講道,正如早期教會所允許,效法首位聖執事──斯提芬(使徒行傳6:8)及腓力(使徒行傳8:5–35)──尤以教導慕道者為然。[597] 然而,呢項職責,就好似當時唔被視為執事嘅本質同永久職責一樣,今日都唔係咁樣被視為。

第二,藉住聖靈嘅能力,主教係佢自己堂區內聖事嘅首席僕人同主禮(《東方教宗關於正教信仰嘅書信》第十條)。喺《聖品書》入面,無論係古代定係而家,都有啲禮儀職務淨係俾佢做。所以,淨係佢先有權按立神父同其他教會職務,根據上帝嘅話語 [(提多書1:5); (提摩太前書5:22),聖保祿宗徒的規例《聖保祿宗徒規例》[598] 以及聖公會議《聖公會議》[599] ,並根據教會聖師的共識教導,他們稱此權利為主教對神父最重要的特權 [600] ,並說: 「主教品主要係為咗產生神父而設立:因為佢嘅職責就係喺教會入面繁殖(屬靈嘅)神父;另一品(執事品),就冇辦法產生神父,只會為教會帶嚟一大班孩子,但唔係神父或教師。」「咁,一個長老冇有祝聖嘅權柄去按立佢,佢又點可以按立另一個長老?又或者一個長老點可以被稱為主教嘅平等?」[601] 同樣地,只有主教先有權祝聖聖油同埋祭壇或安提門森,呢點亦可喺大公會議嘅條文 [602] 同埋東正教嘅一般教導 [603] 入面睇到。至於其他聖事,雖然已經唔再專屬於主教管理,但仍只可喺佢轄下嘅教堂,並經佢同意同准許先可以施行(鑑於當時私人教堂或教區數量稀少,呢點完全可行)。[604]

神父亦有權一般性地施予聖事及執行禮儀(除咗專屬於主教嘅以外)[(雅各書5:14); 使徒規例31、47、49條; 尼西亞大公會議18];但佢喺按立時由佢嘅大牧師攞到呢個權柄(東方教宗關於真信經書信,第十條)。此外,喺履行呢項職務時,佢要受佢嘅大牧師持續嘅監督、權威同判斷(使徒條例 39 條等)。特別係實際施予某啲聖事時,佢完全要靠住主教;例如,佢冇聖油就唔可以施予堅振聖事,而聖油只係由主教奉獻;同樣,佢亦冇祭壇或者安放聖體布就唔可以舉行聖體聖事,而呢啲都係由主教奉獻。

執事並無權管理聖事或一般性地執行禮儀行為。[605] 因此,在此亦如,他的職務,以狄奧尼修斯·亞羅巴基特的話說,僅係輔助性質,而非親自執行該行為。[606] 執事只係基督奧跡嘅僕人,[607] ,主教職嘅僕人,[608] ,總括嚟講,只係長老嘅助理同共事者。[609]

主教最終係佢所轄區教會嘅最高統治者 [(使徒行傳20:28);參見東方教父關於正教信仰嘅書信,第十條]。首先,佢對隸屬於佢嘅階層同神職人員擁有權威。所有神父同教會執事都有義務服從佢嘅諭令,未經佢許可唔可以喺教會內進行任何行為;[610] 佢哋要接受佢嘅監督同審判(提摩太前書5:19),因此佢可以對佢哋施加各種懲罰。[611] 除咗神職人員之外,所有交託俾佢嘅羊群都受主教嘅屬靈權威管轄。佢有責任監督佢教區內遵守神聖律法同教會誡命。[612] 佢亦「特別而最優先地擁有綑綁同釋放嘅權柄」。 (《東方教父論正教信仰書》第十條)根據聖使徒、聖公會議、[613] 同古代教會先賢一致嘅見證同規則。[614] 就係因為咁,使徒先咁強烈咁勸所有信徒要服從主教。[615]

長老亦有權作出決定並令之具約束力,以及一般性地牧養交託佢哋嘅神嘅群羊(彼得前書5:1–2);但佢哋係透過按立聖禮由佢哋嘅總牧領受呢個權柄(《東部宗主教關於正教信仰的詔令》,第十條)。而有啲被揀出嚟嘅人,喺主教酌情之下,獲准同佢一齊分擔教會管理嘅重任;[616] 佢哋甚至為咗呢個目的,喺佢底下組成一個常設議會。[617] 不過,用古時嘅講法,佢哋只係以主教嘅眼睛身份服侍,[618] 冇佢同意就唔可以自行採取行動。

相反,執事冇由主領受綑綁或審判嘅權柄,所以佢哋喺自己名義上對信徒冇屬靈權威。但係執事可以做主教同長老嘅眼同耳,[619] 就好似可以喺得主管事者同意之下,以佢哋嘅名義處理教會事務,成為佢哋嘅手。[620]

鑑於以上所述,通常用嚟形容主教嘅崇高稱號同表達就變得好清晰,例如:只有佢哋喺嚴格意義上先係使徒嘅繼承者;[621] 教會就好似喺主教身上拎住自己嘅柱子;[622] 主教係「地上活生生嘅天主聖像,並憑聖神嘅聖事權能,成為普世教會所有聖事嘅豐沛源頭,藉此獲得救恩;因此對教會嚟講,就好似人有呼吸、世界有陽光咁不可或缺。」 (《東方教父關於正教信仰的書信》第10條);主教係佢教區內信徒嘅焦點;[623] ;佢甚至係自己屬靈領域嘅首領(《正教信經》第1條,回答第85條問題);最後,正如西普里安所言:「主教在教會內,教會(服從於他)在主教內,凡與主教不共融者,就不是教會。」[624]

§175. 教會權威嘅中心

既已確立,每一個特定教會的屬靈權威中心在於其主教,教義、聖禮及治理均由他流向教會, 我哋而家可以根據以上所講,輕易確定喺好幾間本地教會一齊嘅情況下,以及之後喺整個基督教會之中,應該喺邊度搵到屬靈權柄嘅中心。

首先,喺教會階層入面,冇人嘅位階比主教更高;如果主教都係使徒嘅繼承者,就好似使徒由主度攞到佢哋嘅權柄,並且享有同等嘅尊嚴同權威 [625] ,咁佢哋嘅繼承者無論住喺邊度,都同樣擁有同等嘅尊嚴。無論喺羅馬、君士坦丁堡、亞歷山大定其他地方:[626] 自然而然,只有主教會議先可以對主教行使權威。因此,根據聖使徒、聖公普世大公會議及地方大公會議的規則,主教的按立只能由主教會議進行;[627] 而只有主教會議對他擁有屬靈管轄權。[628]

第二,如果每間個別教會只受本堂主教的管轄,那麼就意味著幾間個別教會可能只受所有主教共同作出的決定或地方大公會議的管轄。正因如此,聖使徒們才頒布法令:「每年兩次,要召開主教會議,讓他們彼此討論虔誠的教義,並解決任何可能出現的教會爭議。」(使徒法典第37條)。其後,大公會議同地方會議都頒布咗規定,講到有關多間特定教會嘅事務,就淨係由佢哋嘅主教會議去決定。[629]

最後,如果我哋再重申一次,每間教會都特別委託畀佢自己嘅主教: 咁,相應地,基督嘅教會整體──作為普世教會,將所有個別教會都團結喺其中──無可爭辯咁係託付畀所有主教一齊管理。正如大馬色嘅聖約翰喺佢寫畀非洲人嘅第四封信入面所講(見《東方宗主教關於正教信仰嘅書信》第十條)。因此,普世教會的靈性權威中心在於大公會議(《 विस्तार後基督教教理問答》第八條,第79頁,莫斯科,1840年)。呢個偉大嘅真理,就係由聖使徒自己好清楚咁表達出嚟。當時為咗回應新基督徒喺割禮同某啲儀式上嘅混亂,並且想為當時嘅普世基督教堂訂立規條,佢哋就喺使徒會議上協商並解決咗呢件事(使徒行傳15:5–29)。由嗰時開始,只要可以召開大公會議,所有關乎全體教會嘅事宜,就喺嗰度作出最終決定,正如呢啲會議嘅歷史所證明; 在信仰問題上,除咗大公會議嘅權威之外,冇其他權威獲得承認,而對大公會議嘅決定同詔令作出無條件服從,被視為所有信徒同牧者本身都不可或缺嘅職責。[630]

由於基督普世教會呢個結構,其完美嘅合一自然而成,當所有個別嘅羊群──可謂服從佢哋嘅牧人──各自以自己嘅主教為中心嘅時候; 而主教們喺教義、聖禮同埋行政上,都無條件服從同一啲大公會議嘅法令。

由此可見,毋須再舉其他證據,就可證明出席地方及大公會議、並於其中決定教務的權利,專屬於作為個別教會首領的主教。[631] 而執事,因為完全要靠本地牧首,只有獲得佢哋嘅同意先可以被接納入會,而且只係以顧問、助理或者代表嘅身份 [632] ,並且只可以擔任次要職位。[633] 同樣地,連嘅執事都可以被接納入會 [634] ,但佢哋必須喺主教面前站立。[635] 呢個就係點解聖父輩通常都稱大公會議為主教會議。第二次大公會議將第一次所制定嘅信經稱為318位聖父輩嘅信仰(因為出席嗰次主教會議嘅人數 precisely 就係318位)。特魯洛公會議就將所有之前普世大公會議嘅教義定義,稱為聖父主教們嘅告白或信仰,並按出席嗰啲會議嘅人數計算(條文1)。

§176. 教會嘅頭係主耶穌

然而,祂將教會的 visibile 治理託付給主教,主教憑所賦予的權柄,將所有信徒結合為一個外部的團契, 主耶穌自己以無形的方式執掌教會治理的舵把,作為教會的真首,並以聖靈那同一的救恩之恩典賦予生命,使教會所有肢體在內在的團契中得以合一(東正教信仰告白,第一部,對第85條問題的回答; 東正教東方教父們關於正教信仰的書信,第十條)。

第一個論據證明主自己無形中治理教會,並是祂的頭,得以顯明:

1) 由以下事實可見:當祂升天之前,將祂在教會中的神聖權柄託付給聖使徒──並藉着他們,託付給所有他們的後繼者──祂應許要與他們同在,直到世代的末了(馬太福音28:20), ──祂必會無可置疑地常與他們同在,以引領他們於崇高的呼召、幫助他們,並治理他們。因此可知,祂 merely 揀選他們作為祂對信徒恩典行動的可見器皿。

2) 特別係,雖然祂將教導嘅權柄託付畀使徒同佢哋嘅繼承者,但祂又吩咐只可以稱祂為至高嘅師傅,並透過佢哋喺無形中教導信徒(馬太福音23:8),所以祂先話:「聽從你哋嘅,就等於聽從我;拒絕你哋嘅,就等於拒絕我。」 (路加福音10:16)。同樣地,雖然祂委託教會的牧人權柄,為信徒的聖化執行神聖禮儀; 然而祂自己仍然是那永远活着的至高大祭司……因此能永远拯救那些借着祂亲近神的人(希伯来书7:24–25),祂自己也借着牧人无形中施行圣礼:祂自己无形中站立在牧师面前,接受那在牧师面前认罪的罪人所作的忏悔; 祂自己既係獻祭者,又係喺聖體聖事中被獻者。[636] 同樣,雖然教會嘅治理喺可見上委託俾牧者,但喺無形上係以主為中心,祂係恩典國度嘅王(約翰福音18:36)同大牧人(彼得前書5:4)。

3) 最後,根據聖經中那些清楚的經文,耶穌基督被明確稱為教會的頭,而教會是祂的身體。例如:「祂是身體──教會──的頭」(西1:18); 「祂又將萬有都服在他的底下,使他作教會的頭,教會就是祂的身體。」(弗1:22–23);「丈夫是妻子的頭,正如基督是教會的頭,祂又是教會的救主。」(弗5:23);另見(弗4:11–16); (西2:19);(林前10:17);(林前12:12);(羅12:4–5)]。古代著名嘅牧師都教導呢點:a) 大聖巴西略:「喺佢(教會)入面,每個肢體都由基督呢位唯一而真正嘅元首所連繫同埋同其他肢體和諧一致;」[637] b) 聖格列高利神學家:「一位基督──一位教會嘅元首;」[638] c) 蒙福者 Theodoret:「主基督居於頭嘅位置,信佢嘅人就居於身嘅位置。」[639] 同其他人。[640]

第二個論點──即係主透過祂嘅神聖恩典活化教會──嘅有效性,已經由第一個論點顯而易見:因為如果基督真係教會嘅頭,而教會係祂嘅身體,又點可能祂唔會用祂嘅能力充滿教會呢? 呢點由聖使徒講到救主時得到印證:「又將祂安置在眾人之上,做教會的頭;教會是祂的身體,也是那充滿普世者的豐盛。」(以弗所書1:23);又進一步講: 「使我哋都得以真愛彼此相待,同心合意,成為成熟嘅人,達到基督豐盛身量嘅程度;全身都靠祂各關節互相聯絡,互相配合,各按自己所行嘅份,就得以彼此建立,同心合意,增長,充滿神嘅愛。」(以弗所書 4:15–16) 此外,此教導根基於救主應許要差聖靈降臨世上,使祂永遠住喺教會裏面(約翰福音14:16–17)──呢個應許果然喺適當時候應驗咗(使徒行傳2章)。自此之後,呢位聖靈──基督嘅靈──首先降臨喺所有基督教牧師身上,喺聖品聖事中賦予佢哋權能同權柄,並持續住喺佢哋裏面(提後1:14),好教導、祝聖聖事同牧養屬靈嘅群羊。第二,祂降臨在所有信徒的洗禮聖事中,使他們重生,成為基督奧體的活生成員;在堅振聖事中,賜給他們力量,以加強並逐步成長在屬靈生命中;之後又在其他的聖事中。第三,祂降臨在所有信徒身上,無論是牧者還是群羊,或者更準確地說──只要他們配得,祂就不断地安息在他們身上,賜給他們屬靈的恩賜,如「智慧和啟示的靈、謀略和能力的靈、知識和敬虔的靈、敬畏耶和華的靈」 (賽11:2–3);祂不斷喺佢哋身上(如果佢哋唔抵抗)結出祂嘅屬靈果子──「愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制」(加5:22–23)同其他一切美德。最後,祂更以特殊、超凡的恩賜臨到某些信徒身上,並「有人在聖靈裡得着智慧言語,有人得着知識言語,都係同一位聖靈;有人得着信心,也係同一位聖靈;有人得着醫治的恩賜,都係同一位聖靈; 到另一個人有行異能;到另一個人有先知之恩;到另一個人有辨別眾靈之恩;到另一個人有各 sorts 方言之恩;到另一個人有翻方言之恩」(林前12:7–11)。最清楚、最具體地,我們在聖體聖事中領略到基督與教會、與她所有成員的結合: 喺呢度,每位基督徒都誠心誠意領受基督嘅身體同寶血,並藉此領受整個基督入自己;之後,每個人都可以照使徒嘅榜樣咁講:「而家活嘅不再是我,乃係基督活喺我入面。」(加拉太書2:20) 正正由此,信徒與基督──教會的頭──的完美合一得以產生:「整個人體,藉着各關節所组成的筋骨,互相联络,互相配合,就因神而得以长大。」 (西2:19),亦都彼此如此:因為佢哋都係被同一位聖靈所活化(林前12:13),都靠同一位基督而活,雖然多,但只係一個身體(林前12:12)。

III. 論教會的本質與其本性

§177. 教會本質的概念及其基本屬性的列舉

基於以上有關教會的起源、範圍與目的、其組成與內部結構的論述,我們得以得出關於教會本質的完整概念,以及其基本屬性的教義。

教會整體本質的概念可表述如下:教會是一個由正統信徒組成、在耶穌基督裡受洗(§168)的群體,由祂直接並藉着聖使徒創立(§167), 並由祂親自賦予生命,引領進入永恆生命 (§§176, 169);可見地──透過屬靈牧人:藉教導、聖禮及治理 (§§172, 169)──及不可見地──透過全聖靈的遍行恩典 (§176)。

教會的本質特徵在尼西亞-君士坦丁堡信經中闡述,當中形容她為:至一、至聖、公教會和使徒萬邦。

§178. 教會係合一嘅

I. 教會係合一嘅:

1) 喺佢嘅起源同基礎上。主耶穌願意只建立一間教會 (太16:18),並且當祂用比喻描述時,只提到一隻羊群、一處羊圈(約10:16)、一棵葡萄樹(約15:1–7),以及在地上的一國天國(太13:24–47)。而佢自己,根據使徒嘅教導,成為教會嘅唯一根基(林前3:11)同埋角石(弗2:20)。

2) 就其結構而言,既有外在亦有內在。外在結構使信徒分為牧者與羊群。前者有義務宣講同一神聖教義、管理同一神聖聖禮,並遵守同一神聖律法; 後者有責任要接受牧師嘅教導,參與佢哋嘅聖潔,並服從佢哋嘅屬靈引導:由此,無論喺牧師同埋成個群羊之間,都必然會流露出信仰、盼望同愛嘅合一(弗4:3–4)。這內在的聯繫,使主耶穌以同一恩典充滿並賦予生命於每一位信徒,將他們聯合在祂自己裏面,作為教會的真頭(弗5:23), ──使信徒藉着這雙重的聯繫,實在成為一個身體、一個聖靈(弗4:4)。但若因教會中某些肢體的軟弱和不當行為,我們未能在實踐中經歷本應由其結構中自然產生之完美合一──教會仍舊是合一的──

3) 由其本身的目的。這目的乃由救主基督在祂向天父的禱告中表達:「使他們都合而為一,正如父你與我在內,我在你內,使他們也在我哋內合一……我在他們裏,你在我裏;使他們完完全全地被成全在合一裏。」(約翰福音17:21–23) 因此,祂賜給教會牧師和教師,「為要成全聖徒,各盡其職,建立基督的身體,直等到我們眾人得以同得信仰的統一」(以弗所書4:12–13)。教會正是為了這個目的,引領所有肢體達到信徒彼此之間以及與主耶穌之間的完全合一。

II. 聖教父同教會教師一致教導,認為教會嘅合一係佢嘅本質特徵。以下係一些例子:

羅馬的聖克里門說:「你哋點解要爭吵、憤怒、不和、分裂同埋爭拗?」我哋唔係有同一位神、同一位基督、同一位倒出嚟畀我哋嘅恩典之靈,同喺基督入面嘅同一呼召咩?點解我哋要撕裂同拆散基督嘅肢體,向自己嘅身體發動攻擊,甚至癲到連自己都係彼此肢體都唔記得?[641]

聖依勒內: 「雖然教會散佈於宇宙,遍佈地極,但她從使徒和他們的門徒所傳承的,是對那一位全能的天父的信仰……,對那一位天主聖子耶穌基督的信仰──他為了我們的得救而降生成人──,以及對聖神的信仰──他藉著先知們宣講了救恩的計劃…… 教會──正如我哋所講──雖然散佈喺全世界,但佢都小心保存呢個傳講同呢個信仰,就好似同居一屋;佢以同一種方式信呢啲,就好似只有一個靈魂同一顆心,並且齊心宣講、教導同傳承,就好似用同一個聲線發聲。雖然世界上有千千萬萬種語言,但傳承的力量卻只有一個。喺德國、伊比利亞、凱爾特人當中成立嘅教會,都係咁信同咁傳;喺東方、埃及、利比亞,甚至喺世界嘅中心(即當時基督徒所理解嘅耶路撒冷教會同其他敍利亞教會)成立嘅教會,亦都係咁信同咁傳。但正如太陽──呢個神嘅創造──喺全世界都係同一顆;同樣,呢個唯一同一嘅真理宣講喺處處發光,照亮所有想認識真理嘅人。」[642]

特土良:「凡物都要按其源頭判斷。因此,咁多、咁眾多嘅教會,就構成咗由使徒所創立嗰個唯一原本嘅教會,其他所有教會都係由此衍生。只要佢哋全部都展現同一嘅合一,並且彼此之間有和平嘅團契、兄弟情誼同埋互相款待,咁佢哋就都係最先成立嘅,都係使徒傳承嘅。[643]

亞歷山大 Clement:「真教會,真正古老嘅,係一個……正如只有一位神、一位主,真嘅尊嚴亦都係透過合一,以獨一源頭嘅形象去表達。」因此,那一個教會──異端嘗試將之分裂為多──在(其合一中)被比喻為一的本質。我們稱古老的普世教會為「一」,就其本質、概念、源起及卓越而言。」[644]

聖西普里安:「只有一個主教職,每位神職人員都可以成為其中一部分。教會也只有一個,雖然隨著信仰的傳播,其成員已經非常眾多:就好比太陽有許多光束,卻只有一個太陽;樹上有許多枝枒,卻只有一棵樹,根基紮在土壤裡; 或者,雖然好多條溪流都由同一源頭流出,形成滔滔洪水,但源頭嘅統一仍然得以保存。將一束陽光從其源頭移走,嗰束光就無法獨立存在;折斷一棵樹嘅枝,嗰段斷枝就再也無法生長;截斷由泉水流出的溪流,嗰條被截斷嘅溪流就會乾涸。同樣地,教會閃耀主的光輝,雖然將光芒遍佈整個世界,卻只有一個光體,遍處散發光亮,而身體的合一因此並不被破壞。佢滿載果實,枝條伸展遍佈全地;佢嘅溪流四處流淌;然而仍然只有一個源頭、一個本源、一個母親,豐盛地充滿靈性果實嘅生產。[645]

以下亦有此教導:伊格納略(天主所載者)《[646] 》、 Justin(聖朱斯丁)《[647] 》、尤西比烏斯《[648] 》、希拉里《[649] 》、Epiphanius《[650] 》、傑羅姆《[651] 》、奧古斯丁《[652] 》及 Theodoret。[653]

III. 將基督嘅唯一教會劃分為兩半──有形教會同無形教會──係唔公義嘅,因為呢間教會本身就同時係有形同無形,既係身體又係靈(《基督教教理問答解說》第九條)。可見:因為──a) 它由可見的成員──人──組成,並不僅包括我們所不認識的義人,也包括罪人;b) 它有一個可見的階層結構; c) 喺外在感官可以感知到嘅方式,佢宣講同告白基督嘅信仰,施行神聖儀式,並引領信徒走向虔誠同得救。不可見:因為──a) 佢有個不可見嘅首領──主耶穌自己;b) 佢藉住聖靈嘅恩典,以不可見嘅方式賦予生命同成聖眾人;c) 佢懷裏有神嘅聖民,只有主獨見獨識佢哋係自己嘅(提後2:19)。呢種對基督不可分割教會嘅不義分裂,係由啲有錯誤思想嘅人炮製出嚟 [654] ,為咗自我安慰,好似只要屬於無形教會──即係神嘅聖徒或選民之列──就可以得救,就算我哋唔屬於有形教會都無所謂。但凡不屬於後者者,亦絕無可能屬於前者:因為只有在後者,人才能在洗禮聖事中重生和成聖;才能在堅振聖事中領受神聖的恩典,即生命和虔誠;才能在聖體聖事中與基督真正合一。只有喺呢度──喺可見嘅教會──先有合法按立嘅牧者,按基督嘅真道去保存同宣講;所以,只有喺呢度先至有可能有真正嘅信仰(參見§170)。

§179. 教會係聖潔嘅

教會係聖潔嘅:

1) 由其起源同基礎: 「你哋唔再係外人,亦唔再係客,而係同聖徒一齊做咗天主家入面嘅同胞,建立喺使徒同先知嘅根基上,以基督耶穌親身為房角石,整座建築就喺呢個根基上互相配合,喺主裏面成長,成為聖潔嘅殿。」 (弗 2:19–21)。

2) 按其目的。基督為咗建立教會降世,祂愛教會,為教會捨命,用道藉着水洗淨佢,為要將教會呈獻畀自己,做一個榮耀、無瑕疵、無皺紋,或者任何其他瑕疵,而係聖潔無可責備嘅教會。 (弗 5:25–27);或者,如經上另處所言:「祂為我哋捨命,要從一切不義中救贖我哋,又潔淨我哋,歸入自己,作一聖潔、熱心行善嘅子民。」 (多2:14),好叫祂可以將我哋呈獻畀祂自己,成為聖潔、無有瑕疵、無可責備,喺祂面前(西1:22)。

3) 就其結構而言。其首領是聖潔無罪的主耶穌(希伯來書 7:26);聖潔無罪的聖靈永遠內住其中,連同所有充滿恩典的恩賜,使我們成聖(羅馬書 8:14–17); 佢有由主聖潔化嘅階層──牧師同教師,從主領受咗使人成聖嘅權柄(弗4:12); 佢教導神聖嘅道,潔淨人(約翰福音17:17–19);佢施行聖禮,係神聖嘅,潔淨我哋(以弗所書5:26以下);佢透過佢嘅治理引領我哋走向聖潔同敬虔 [(加拉太書1:6–9); (林前11:20–22)];由一班已經用水洗淨、分別為聖嘅肢體組成 [(林前6:11); (來10:10); (使徒行傳20:32)], 而且當中有啲人喺日常生活入面已經聖潔,成為聖靈嘅永久殿宇 (林前6:19),另一些人雖然易犯罪、過放蕩生活,但都同樣被呼召同被責成要聖潔 [(羅馬書1:7); (彼得前書1:15–16)], 並由其牧者不斷為此目的勸勉,並確實透過懺悔聖事,繼而又透過聖體聖事而得成聖。

由古時嘅教師,佢哋都一致認同教會呢個屬性,[655] ,我哋會引用佢哋其中幾位嘅說話:聖黑瑪:「憑住佢嘅大能(上帝)創造咗佢嘅聖潔教會,亦都賜福畀佢。[656] 佢由無中創造咗萬有,並且為咗佢嘅聖潔教會而令萬有繁衍。」[657]

聖基利斯督·耶路撒冷:「因為『教會』呢個詞喺唔同場合都有唔同意思,例如用嚟形容以弗所人為睇熱鬧而聚集嘅人群,經上寫住:『佢就話:'解散嗰班聚集嘅人群(教會)'』」 (使徒行傳19:40),而且,正當地、真實地,行欺騙的異端分子──即馬吉安派、摩尼教徒等──的聚會,也可稱為「教會」: 信經而家出於謹慎咁吩咐你:「……喺唯一、聖潔、公同、使徒教會內」,好等你遠離嗰啲邪惡嘅聚會,而留喺你重生入面嗰個聖潔、普世教會……唔好淨係問『教會喺邊?』,而要問『普世教會喺邊?』因為呢個就係我哋呢位聖潔同普世母親教會嘅真名,佢係我哋主耶穌基督──獨生子上帝──嘅新婦。[658]

亞歷山大聖基利拉:「先知稱教會為『聖城』:因為她並非藉著律法的事工而被分別為聖──『因為律法使任何人都未得成全』 (希伯來書 7:19)──乃是藉住聖靈的交通,成為基督的樣式,並成為神性本质的參與者;藉住聖靈,我們在得贖的日子裡被印記(以弗所書 4:30),從一切污穢中洗淨,從一切不潔中得潔淨。」[659]

與教會呢個特徵相符,古代嘅牧師稱佢為:樂園([660] )、上帝之家([661] )、上帝之女([662] )、尊貴之體([663] )、基督新婦([664] )、基督之冠([665] )、聖神聖所([666] )、恩典豐盛([667] )等等。

§180. 教會──普世教會

I. 公教、普世或大公教會的定義如下:

1) 就其範圍而言。其意圖係要包容世上所有嘅人,無論佢哋住喺邊度。舊約時代嘅教會只限於猶太人,崇拜亦只喺一個地方進行 [(詩篇 75:2–3);(詩篇 147:8–9)]: 救主基督拆毀咗隔住猶太人同外邦人嘅隔板,藉住十字架令雙方同神和好(以弗所書2:14–16),並命令聖使徒向萬物宣講祂嘅福音 (可16:15),要教所有列國得救的信心(太28:19),並將福音傳到地極(徒1:8)。因此,教會在此意義上被稱為「大公」,並不嚴格意味著她實際上必須包容整個世界和每一個人。教會只能夠慢慢擴展,而且喺二十一世紀真係愈嚟愈普及;佢亦都會因為異端同敵人嘅迫害而收縮,有時真係會咁做;但係,儘管有呢啲,佢本身就係、亦永遠都係普世教會。[668] 正因如此,教會喺使徒時代甚至頭三個世紀都稱為「大公」,雖然當時未如四、五世紀以至之後幾個世紀咁龐大,但聖教父喺稱之為「大公」時,已經指出咗佢嘅普世性。因此,佢被稱為「天主教」: a) 由聖依納爵稱之為「天主載體」:「基督耶穌喺邊度,天主教會就喺邊度」;[669] b) 喺致士麥拿教會關於聖坡利加殉道嘅通諭中: 士麥那教會致菲拉德腓教會,並致遍於世界各地所有聖而公之教會:願父神與我主耶穌基督賜給你們恩典、平安與慈愛…… 或:「佢(坡利加普)因耐性戰勝咗嗰個不義嘅統治者,從而獲得咗不朽嘅冠冕,而家同眾使徒同所有義人一齊歡欣,讚頌天主聖父,並祝福我哋主──我哋靈魂同肉身嘅領袖,普世公教會嘅牧者。」[670] c) 喺《使徒憲典》入面嘅古代禮儀:「我哋要為聖、公、使徒教會祈禱;」[671] d) 喺聖依勒內:「「教會散佈於整個宇宙,遍及地極,由使徒同佢哋嘅門徒傳承呢個信仰;」[672] e) 喺耶路撒冷嘅聖西里爾: 「教會被稱為『大公』,因為佢遍佈整個宇宙,由地球一端到另一端;」[673] f) 喺蒙福者 Theodoret:「喺成個大地同大海,只有一間教會──所以我哋喺禱告中講:『為咗聖潔同一、普世同使徒教會,由宇宙一端到另一端』;」[674] g) 來自蒙福者奧古斯丁:「喺希臘文入面,教會叫做『大公』,因為佢遍佈全世界。」[675]

2) 就時間而言。教會註定要帶領所有人歸信基督,並存在直到時代的終結。呢點係因為主喺差遣宗徒同佢哋嘅繼承人向萬有宣講福音嘅時候,應許咗要為呢個目的同佢哋同在直到時代嘅末了(瑪竇福音 28:20),亦都應許咗要差遣聖神,佢會永遠同佢哋同在(若望福音 14:16); 又根據聖保祿嘅說話,聖體聖事要喺教會度慶祝,直到主再嚟世(林前11:26)。喺呢個意義上,教會通常被稱為「取之不盡」,根據救主嘅話:「我要建立我嘅教會,陰間嘅權勢都唔能勝過佢」(瑪竇福音 16:18)──呢個特質古代基督教教師一直都歸於佢。例如:a) 聖若望·克里索斯托:「唔好離棄教會,因為冇嘢比教會更有能力……佢永遠唔會衰老,只會常青──正因聖經為咗顯示佢嘅堅定同穩固,先稱佢為山;」[676] b) 聖安布羅西奧:「教會的國度將永遠存續,因為信仰不可分割,只有一個身體;」[677] d) 蒙祝福奧古斯丁:「教會唔會只係喺呢個世上短暫存在,而係會持續到時代嘅終結……教會唔會被打敗,唔會被根除,唔會向任何誘惑低頭,直到世界末日嚟到。」[678]

3) 就其組織結構而言。教會的道理可以為所有人都接受,無論有學問或無學問,無論身處何時何地──不受任何世俗組織(約翰福音18:36)的限制,與異教甚至猶太教本身不同,因此也不受任何特定地點或時間的限制。正如主所預言,教會的崇拜不但可以喺耶路撒冷,更可以喺各處舉行(約翰福音4:21),並且對所有人嚟講都易於明白,並能造就人。佢入面嘅階層權威,絕對唔似猶太教會咁,只限於某個特定民族嘅一個支派,而係可以由一個城市,或者更準確嚟講,由一間特定嘅教會,傳到另一間教會,由一班階層領袖傳到另一班,代代相傳,直到時間嘅盡頭。教會將聖靈嘅救恩賜畀人,有能力聖化同拯救就算最頑梗嘅罪人。為咗說明呢點,耶路撒冷嘅聖西里爾講: 「教會被稱為『大公』,因為佢遍佈整個宇宙,從地極到地極;因為佢全面而完整地教導人所當知道嘅一切教義──關於可見同不可見、屬天同屬地嘅教義;因為佢引領全人類歸向真道,無論君王臣民, 學者同平信徒都一樣,並且普遍醫治同治癒一切在靈魂同身體所犯嘅罪,自身內擁有各種完美,以行為、言語同所有屬靈恩賜顯明出嚟。」[679]

II. 普世教會,包括所有真基督徒,並以整體方式可見地託付於眾主教,通常分為各特別教會,其內包含某一國家或地區的信徒,並受多位或單一主教的權威管轄。就係呢個意思先講希臘、俄羅斯、瓦拉幾亞同其他教會,或者更具體講:君士坦丁堡、亞歷山大、安提阿同耶路撒冷教會,都係由唔同嘅宗主教管轄,佢哋嘅主教都受佢管轄;或者更加具體講: 基輔、莫斯科、聖彼得堡等等嘅教會,都由一位大牧師管理。一間特定教會甚至可以再劃分做堂區,由一位或多位神父管理,而佢哋都係由主教合法授權。

III. 天主教或普世教會的特殊特權,就係喺信仰問題上,「佢絕對唔會犯錯、唔會欺騙人、亦唔會俾人欺騙; 但就好似神聖聖經一樣,係無可錯誤、亦永遠重要嘅」(東正教宗主教們關於正教信仰的書信,第2.12條)──呢項特權我哋已經喺相關章節詳細討論過。[680]

§181. 教會係使徒的

教會係使徒的:

1. 按其起源。使徒們是第一批蒙受權柄去宣揚基督教信仰,並到處宣講(馬可福音16:20),他們建立咗好多地方教會:耶路撒冷教會(使徒行傳2:22;4:4)、安提阿教會(使徒行傳28:16)、哥林多教會(使徒行傳18:1)、以弗所教會(使徒行傳19:1)、羅馬教會(使徒行傳28:16)、君士坦丁堡、亞歷山大等地,這些教會後來成為所有後續地方教會的「母會」,至今仍然存在。因此,正如神的話所說,雖然教會的磐石本身就係主,但教會亦都建立喺使徒嘅根基上(弗2:21), ,而呢座神秘嘅神之城嘅牆「有十二個根基,根基上有羔羊十二使徒嘅名字」 (啟示錄21:14)。

2) 就其結構而言。教會的階層制度源於使徒本身,通過由主教們的不間斷繼承所構成的無間斷傳承,而主教們正是使徒的真正繼承者;其教導源自聖經和使徒傳統,並以完整且純全的方式保存它們; 佢舉行聖禮,凡事都跟從呢啲同一套聖經同使徒傳下嚟嘅傳統;佢按聖使徒嘅規條同其他所保存下嚟嘅傳統去治理信徒。呢個由使徒本身延續到而家嘅真教會階層,因此保留咗真正嘅信仰教義、聖禮同埋治理,古代基督教教師特別熱衷喺對抗當時異端嘅時候強調呢點,視為不可辯駁嘅真理標誌。例如:

聖依勒內: 「凡想認識真理者,可於各處教會見到遍佈全球的使徒傳承;我哋亦能列出使徒於各教會所立的監督,以及自當時直至今日的繼承者,佢哋從未教導過、亦未聽聞過異端所捏造的任何事物。」[681] 所有反對教會教義嘅人,都比使徒委託教會嗰啲主教遲得多先出現;所以佢哋瞎眼唔識真理,被迫走喺唔同嘅道路上;因此,佢哋嘅教義種子就冇任何和諧同秩序咁散落開去。相反,教會嘅領袖行遍全世界,堅定咁維持使徒傳承,並向我哋顯示大家擁有同一信仰,都承認同一位父,亦都認同神子道成肉身嘅同一目的; 都擁有同樣的屬靈恩賜;在教會的治理和秩序上,都受同樣的規矩和律法引導;都等待主同樣的再來,並盼望整個人──即靈魂和身體──的得救。因此,教會的道理是真實而永恆不變的,因為在其中,通往得救的唯一道路被顯示給全世界。[682]

特土良:「我哋同佢哋(使徒教會)擁有同一信仰、同一上帝、同一基督、同一盼望、同一洗禮聖事;總之,我哋係一個教會。」[683] 「佢哋(異端)要顯示佢哋教會嘅起源,並宣佈佢哋主教嘅傳承,要追溯到咁嘅繼承順序:佢哋第一位主教嘅創辦人或前任,係使徒其中一位,或者係同使徒長期共處嘅使徒教父之一。」因為使徒教會就係用呢種方式去追溯佢哋嘅(主教)名單: 例如士麥拿教會就提到由約翰按立嘅坡利加;羅馬教會就提到由彼得按立嘅克里門;其他教會亦都提到嗰啲由使徒親手晉鐸嘅人,視佢哋為使徒種子嘅分支。」[684]

奧古斯丁蒙 grace:「由使徒時代開始,經過最著名嘅主教傳承──呢個傳承至今仍然持續,並會永遠延續落去──教會喺基督聖體聖事中保存並向上帝獻上讚頌嘅祭。」[685]

聖傑羅姆:「人要留喺嗰間由使徒創立、直至今日仍然存在嘅教會。」[686]

§182. 教義的道德應用

1. 主耶穌創立祂的教會,好令教會重生人,並養育佢哋走向永生。因此,我哋同教會嘅關係,就應該似子女對待佢哋嘅母親:我哋有義務要愛基督嘅教會,當作我哋嘅靈性母親;我哋有義務喺一切事上服從佢,當作我哋嘅靈性母親。特別係,主耶穌:

2. 祂委託教會保守並教導人祂的天國教義:我們有責任從神所立的教師口中領受這救恩之道,並在聖靈的常時引領下,與她一樣準確地明白它。

3. 祂委託教會管理聖禮,並施行禮儀,以聖化信徒:我哋有責任以敬畏之心領受由佢施予嘅救恩聖禮同其他一切禮儀。

4. 祂委託教會負責引導並堅固人過敬虔的生活:我哋有責任無條件服從呢位領袖嘅指引,並以敬畏之心遵守教會所有誡命(正教告白書,第一部,第87至95題嘅答案)。

5. 祂親自喺教會入面設立咗階層,或者聖秩制度;祂分開咗羊群同牧人;並且畀咗每個人一個特定嘅位置同職務: 所有教會成員,無論是牧人還是群羊,都有責任成為自己被呼召成為的人,並要堅定地銘記,憑着賜予我們的恩典,我們有不同的恩賜(羅馬書12:6),而且恩典是按基督的恩賜分量分給我們每一個人(以弗所書4:7)。

6. 我哋所屬嘅基督教會,只有一個:所以我哋要留意保守聖靈所賜合而為一嘅心,靠住和平的聯繫,竭力維繫;真真正正咁以一個身體、一個聖靈呈現自己(弗4:3–4)。

7. 基督的教会是聖潔的:願這成為我們不斷的激勵,使我們防備一切罪惡的污穢,並在聖潔中存著無可指責的心(帖前3:13),好叫我們成為聖潔身體的活肢,而那身體的頭,正是至聖所的聖者──基督。

8. 基督的教会是普世性的,命定要包容全世界,光照和圣化万邦。照着这位属灵母亲的属性,我们要学习以基督的爱拥抱所有人,随时预备服侍众人,行善于近于远的。

9. 基督嘅教會係使徒嘅:所以我哋要喺呢位教師嘅引領下,堅定喺基督信仰、盼望同埋愛心上站立得住,因為我哋「就喺使徒同先知嘅根基上建造,以基督耶穌自己為房角石」(以弗所書2:20)。

第二條
論上帝的恩典,作為主聖化我們的能力

§183. 對神恩典及其種類嘅一般理解;聖化罪人嘅恩典概念,同埋其分類

I. 「神嘅恩典」呢個詞一般指主賜畀祂受造之物,而佢哋完全冇任何配得嘅所有恩典 [(羅馬書 11:6);(彼得前書 5:10)]. 因此,神嘅恩典分為自然恩典同超自然恩典。自然恩典包括神賜畀祂受造之物嘅一切自然恩賜,例如生命、健康、理性、自由、外在福祉等等。超自然恩典包括神以超自然方式賜予受造之物的一切恩賜,除此之外,當祂親自以真理之光直接照亮理性之人的心靈,並以祂的能力和幫助強化他們在敬虔事工中的意志時,祂所賜的恩典亦屬於此。呢種後者嘅恩典,即係超自然恩典,再進一步分為兩類:創造主上帝嘅恩典,佢賜畀喺無罪狀態下生活嘅有道德受造之物──就好似佢喺墮落前賜畀人,亦都好似佢而家仍然賜畀好天使嗰樣; 同埋救主上帝嘅恩典,佢透過耶穌同喺耶穌基督入面賜畀又繼續賜畀墮落嘅人類(提多書3:4–7)。

然而,即使在後一種意義上,「恩典」一詞也有多種含義。首先,「恩典」指的就是神子降世、祂的道成肉身,以及我們救贖的整個偉大工程,都是由祂在我們毫無功績的情況下成就的: 使徒說:「你哋知道我哋主耶穌基督嘅恩典,祂本有富足,卻為咗你哋變做貧窮,好叫你哋因祂嘅貧窮得以富足。」(林後8:9),又喺其他地方講: 「但當我哋救主上帝嘅恩典同慈愛顯現嗰陣,佢拯救咗我哋,唔係因為我哋所行嘅義,而係照佢嘅憐憫,藉住聖靈重生同更新嘅洗禮」 [(提多書 3:4–5);參見 (提多書 2:11)]. 第二,神賜予教會各成員一些超常的恩賜,同樣並非出於他們有任何功績,而是為了教會的利益、擴展、建造與提升;這些包括:用各種語言宣講神之道、行神蹟的恩賜、先知恩賜等等。 [(林前12:4–11); (太7:22–23)]:正如同一聖使徒所言,恩典按基督所賜的份量分給我們各人(弗4:7)。最後,恩典係指一種特殊嘅能力,或者係神賜畀我哋嘅特殊作為,係憑住我哋救贖主嘅功績賜畀我哋,並帶嚟我哋嘅成聖;即係話,一方面,佢潔淨我哋脫離罪惡,更新我哋,並喺神面前稱我哋為義;另一方面,佢又堅固我哋,並為我哋嘅永恆生命恢復我哋嘅美德。正係喺呢個後者嘅意思上,恩典先至成為有關佢嘅教義教導嘅核心主題。

II. 如上所述,聖化我哋嘅恩典概念包括三個具體方面。佢係:(a) 一種特殊嘅能力,係神喺人入面嘅特殊作為,正如主親自對使徒保羅所講: 「我嘅恩典夠你用,因為我嘅能力在軟弱中才得以完全。」之後又喺聖保祿嘅說話入面:「所以我越發樂意誇耀我嘅軟弱,好叫基督嘅能力住喺我身上。」(林後12:9),同其他經文入面講:……「我因神按祂能力所作的工,得以成為祂恩典的執事」(弗 3:7);「……我為此勞苦,奮力,照着祂在我裏面運行的大能」(西 1:29)。或者: 「恩賜有分別,聖靈卻是一位;事奉有分別,主卻是一位;功用有分別,卻是一位神,在眾人中行一切的事。」(林前12:4–6)。「賜聖靈給你們、又在你們中間行異能的,是靠律法呢?是靠所信的道理呢?」 (加拉太書 3:5)?「而今向那照着在他裏面運行之能,充充足足成就一切,超過我們所求所想的,那榮耀歸與教會,和基督耶穌,直到萬代,永遠無盡。阿們。」(以弗所書 3:20–21) 係 b) 作為一份恩典賜畀我哋,因耶穌基督嘅功勞,正如同一位使徒所教導:「眾人都犯咗罪,虧缺咗神嘅榮耀,而家藉住基督耶穌裏面嘅贖罪,神嘅恩典就白白稱義咗佢哋」 [(羅馬書 3:23–24;加粗強調) (羅6:16)。「這不是本於我們所行的義,乃是本於祂的憐憫,因藉着重生的洗禮,和聖靈的更新。祂藉着我們救主耶穌基督豐豐富富的澆灌在我们身上。」(多3:5–6)。「罪在哪里猖狂,恩典就更為猖狂:好使罪在死亡中掌權,恩典就能在義中掌權,藉着我哋主耶穌基督帶嚟永恆生命。」(羅馬書 5:20–21) 「好使我哋既因祂嘅恩典稱義,就可以憑住盼望成為永生嘅繼承者。」(提多書3:7) 「願祂(神)成全你哋,在各樣善工上,都能夠成就祂嘅心意,藉住我哋主耶穌基督,喺你哋心裏面所作嘅工夫。」(希伯來書13:21)「我哋得救係靠我哋主耶穌基督嘅恩典。」(使徒行傳15:11)

為咗令關於呢種成聖恩典嘅教義更清晰,佢仲進一步細分為唔同嘅具體類型。就因為佢係透過外面嘅媒介──例如神嘅話語、福音嘅宣講、神蹟等等──嚟影響人,所以稱為「外在恩典」;而就因為佢直接喺人嘅內心運作,除滅人內在嘅罪、光照人心、激發同指引人嘅意志向善,所以稱為「內在恩典」。當佢喺人嘅靈魂度產生特定嘅印象,並幫助佢哋行出具體嘅善行,就叫做「短暫」(臨時);當佢持續住喺人嘅靈魂入面,令佢哋成為義人,討神喜悅,就叫做「永久」。「先導」或「初步」,因為佢先於每件善行,呼召同敦促人向善;「同行」或「協助」,因為佢與每件善行同行。佢被稱為「足夠」,因為佢總會賦予人足夠嘅力量同能力 ,去為自己嘅得救而行,即使冇人自己嘅配合;而被稱為「有效」,就係當佢同人自己嘅行動一齊出現,並喺佢哋身上帶來救恩嘅果效。

§184. 關於教義、正教會教導及此教導內容的錯誤意見簡要概覽

關於聖化罪人嘅恩典教義,一直畀有錯誤思想同異端嘅人扭曲。

I. 當中有啲人曾經或仍然喺更大或更細程度上,對人有恩典嘅必要性存有錯誤,包括:伯拉糾派、半伯拉糾派、蘇西尼派同理性主義者。

五世紀初喺西方教會出現嘅伯拉纠派,教導: 「亞當因犯罪墮落,絲毫冇損及佢嘅本性,所以佢嘅後代出生時冇任何天生嘅敗壞或原罪,因此佢哋只憑自己嘅自然能力,就可以達到道德完美,無需上帝嘅超自然幫助同能力。」[687] 咁,雖然佢哋完全否定咗神聖恩典對罪人成聖同敬虔進度嘅必要性,但係, Pelagius派──呢班異端──就憑佢哋嗰種狡猾嘅特質,唔想好明顯咁同教會教義對立,所以就收斂咗佢哋嘅觀點。佢哋承認有恩典,亦都講呢個詞;但佢哋所講嘅意思係:a) 人所賦有嘅自然能力、理性同自由意志(gratia naturalis);b) 上帝透過摩西所賜嘅律法(gratia legis);c) 耶穌基督嘅教導同榜樣(gratia Christi); d) 罪得赦免同聖靈所賜嘅某種內在啟示,只係幫助人遵守道德律;不過,按佢哋講,人靠自己嘅努力都可以做到──雖然唔係咁容易──(gratia Spiritus Sancti)。[688] 係聖奧古斯丁最先站出嚟反對佩拉吉奧同佢嘅跟隨者,並寫咗大量著作去駁斥佢哋。其他教會嘅牧師都一齊對佢哋發起攻擊,喺好短時間內,無論東方定西方,都召開咗二十幾次大公會議,一致譴責呢個異端。[689] 捍衛真理者一致肯定:a) 人因犯罪墮落,且生而有原罪,若無上帝恩典的幫助,無法憑己力行屬靈的善; b) 所謂「上帝嘅恩典」,唔可以淨係理解為人嘅自然能力、摩西嘅律法,或者耶穌基督嘅教導同榜樣──呢啲都只係外在嘅幫助──而係要明白係神超自然嘅能力,係內住喺人嘅靈魂入面; c) 呢種恩典唔單止係赦免過去嘅罪,仲提供有效嘅幫助去克制犯新罪;d) 佢唔單止照亮人心,令我哋知道咩嘢應該做、咩嘢應該避,仲賦予我哋力量去實踐所學,並喺心裏面注入愛; e) 佢唔單止令我哋更容易遵守神嘅誡命──雖然我哋本嚟(就算好困難)都可以靠自己去做到──而係一種冇咗佢就完全無法遵守神嘅律法、無法行出有助我哋得救嘅善事嘅幫助。[690] 現時,東正教針對伯拉纠派虛假教義的教學,可於迦太基會議(該會為反對伯拉纠而召開)九條地方條文中,其所採納的以下三條條文中見到: 「若有人說,上帝的恩典──使我們在主耶穌基督裡稱義的恩典──只對已犯的罪有效,而無進一步幫助防止其他罪過,就讓那人受咒詛。」因為上帝嘅恩典唔單止賜予我哋當行嘅知識,亦都喺我哋心裏面種下愛,令我哋能夠去做自己所知道嘅事」(第125條)。「若有人說,那在我們主耶穌基督裏的同一恩典,只不過幫助我們免於犯罪,因為藉着它,罪的知識被揭示並顯示給我們 , 使我哋知道咩嘢應該追求、咩嘢應該遠避,但佢卻唔賜予我哋去行已認清為本份之事所需嘅愛同力量:願嗰咁嘅人受咒詛。因為……兩者都係上帝嘅恩賜:知道應該做乜,同埋對應該做好事嘅愛」(第126條教令)。「若有人說稱義的恩典賜給我們,只不過是為了使我們能更容易憑自由意志藉著恩典去成就本可成就的事,好似我們即使未得神恩,仍能──雖然艱難──遵守神命一樣,就當受咒詛。」因為論到誡命的果效,主並沒有說:「沒有我,你可以勉強去做」,而祂卻說:「沒有我,你甚麼都做不了」(約翰福音15:5)」(第127條教令)。

大約喺427年喺高盧出現嘅半伯拉恭主義者承認人有原罪;但佢哋又主張呢個罪對人嘅屬靈能力影響微少,就教導人靠自己嘅努力,可以喺德行上進到某個程度,所以──(a) 信嘅開始完全靠佢自己, b) 而恩典只對該信心及善功的建立與成長負責,以及── c) 直至人生盡頭的信心持守,同樣取決於個人,而非恩典。[691] 因此,半伯拉糾主義者好似接納咗伯拉糾主義異端嘅一半:佢哋同伯拉糾主義者唔同嘅地方係,佢哋至少承認恩典嘅必要性,至少係用嚟鞏固同增長人喺信仰入面,同埋行出信仰嘅救恩之工; 但佢哋又同意半伯拉纠派,認為無需恩典先至令一個人開始信,亦唔需要恩典去堅持到底。批評半伯拉纠派嘅有:奧古斯丁、普羅斯珀、富傑涅修斯、塞萊斯丁(羅馬教宗),仲有五世紀喺高盧舉行嘅幾個地方大公會議。[692] 佢哋反駁呢個錯誤時所提出嘅主要論點,就係恩典嘅教義──所謂「先在」或「先行」嘅恩典──我哋信仰嘅開始就係要靠佢,冇咗佢,人就連真正嘅善都做唔到、亦完唔成。[693] 今日,呢個概念有個獨立嘅表達,針對半伯拉纠主義者,可以喺《東方教父關於正教信仰嘅書信》入面搵到,入面寫住:「(聖經)教導信徒係因信同行得救,同時又將上帝呈現為我哋得救嘅唯一原因:因為,即係話, 佢首先賜下啟示嘅恩典,令人生出對神聖真理嘅認識,並教導佢(如果佢唔抗拒)要順從,同時行討神喜悅嘅善事,以得著救恩;而呢一切都唔會摧毀人嘅自由意志,只係容許佢選擇服從或違背呢個影響」(第三條)。再者:「使人重生後,能行屬靈的善(因為信心的果效──既是得救的緣由,又由超自然恩典成就──通常稱為屬靈的善行), 因為要行出得生命之工,恩典必須先導並引領,正如對預定者所言,人按自己本性,既行不出配得生命之工,只能夠按恩典行事或不行" (第14條)。

蘇西尼派同理性主義者復活咗伯拉纠派嘅古老錯誤,仲將佢推到極點。佢哋否認原罪或者人有任何敗壞,因此認為人只靠自己嘅自然能力,就可以避惡向善, 佢哋否定人喺屬靈生命上對任何超自然幫助嘅需要,甚至連伯拉纠派嗰套至少認為恩典可以令我哋更容易遵守道德律、否則我哋無法咁容易做到嘅說法都唔接受。因此,早期教會對伯拉糞派嘅譴責,更加適用於佢哋嘅現代後繼者。

II. 其他人都曾經並且繼續犯錯,有關恩典的普世性及其與人類自由的關係。

所有所謂「預定論者」,即相信上帝自亙古已預定(praedestinavit) 按祂無條件嘅旨意,預定咗某啲人得永恆嘅救恩同榮耀,其他人就受永恆嘅沉淪,所以祂嘅救恩只賜畀預定得救嘅人,唔係賜畀所有人。呢個錯誤教義早喺第二世紀就喺諾斯底派出現;[694] 到第五世紀喺非洲同高盧地區越嚟越盛行,畀Prosper、Hilary、Augustine同教宗西利斯丁譴責;[695] 中世紀時以奧古斯丁學說之名宣講;[696] 最後喺現代時期嘅加爾文派同雅南派度達到最終發展,佢哋甚至將呢個學說納入佢哋嘅信經。[697] [698]

同一班加爾文派同雅南派就恩典同人類自由之間嘅關係教導錯誤。佢哋主張,根據上帝無條件嘅預定,恩典只賜畀預定得救嘅人,並且係為咗必定聖化佢哋同引領佢哋得救而賜下, 呢啲宗派份子自然都承認恩典喺預定者身上有種無可抗拒嘅力量同功效,令佢哋必然遵守道德律法。[699] 佢哋認為,為咗保留人性自由嘅概念,耶穌會主義者指出,不可抗拒嘅恩典唔係強迫人做好事,而係透過一種征服式嘅喜悅(delectatio victrix)吸引人,呢種喜悅會灌入人嘅靈魂,令所有塵世嘅慾望同執着都喺佢面前無力可施;[700] 但係咁樣,人類嘅自由連一絲都唔會受到保障或拯救。

對抗呢兩種加爾文主義錯誤,正教會喺1672年嘅耶路撒冷公會議上發表咗一份信條,後來成為我哋所稱嘅《東方教宗關於正教信仰嘅書信》。佢講:「我哋相信全善嘅神,自從亙古就預定咗祂所揀選嘅人去得榮耀;至於祂所棄絕嘅人,就註定要受譴責——但唔係因為祂想藉此方式為某啲人伸冤,同時又無故令其他人受譴責:因為呢種做法唔配得上神,祂係眾人嘅共同父,對人一視同仁,冇偏心。」 「祂願意眾人都得救,並且得以認識真理」(提摩太前書2:4);但因祂預見有人會善用自己的自由意志,有人卻會濫用,所以祂就預定了一些人得榮耀,又定了其他人為受審判。至於自由意志的運用,我們是如此推理: 既然上帝的善意賜予了神聖而光照的恩典──我們亦稱之為「先導恩典」──好似光照亮行在黑暗中的人,引導眾人;因此,凡自由選擇順服於它的人(因為它幫助尋求它的人,不幫助抗拒它的人), 並遵守其誡命──這些誡命對得救是必要的──因此他們便蒙受一種特殊的恩典,這恩典藉着幫助他們、強化他們,並持續在神之愛中──即神所要求我們行出的善工(預備恩典亦曾要求我們行出這些善工)──使他們稱義並被預定: 至於嗰啲唔肯順服同跟隨恩典嘅人,因此唔遵守上帝嘅誡命,反而跟從撒旦嘅誘惑,濫用上帝賜畀佢哋去行善嘅自由,佢哋就注定要受永恆嘅審判。但侮辱神嘅異端所講──即係話,神預定或者定罪人,連預定或定罪嗰班人嘅行為都唔理──我哋認為呢啲講法係愚蠢同不敬虔" (第三條)。

第三,最後有一群人喺推理上犯咗錯,佢哋關於恩典喺人身上所產生嘅效應,即係講到人被恩典成聖嗰件事,都推理錯誤。呢啲錯誤由新教徒所持,首先關乎恩典喺人身上所成就嘅成聖本質,其次係人方面達到成聖嘅條件。

關於成聖(sanctificatio)或稱義(justificatio)的本質, 從廣義上講,新教徒認為聖化──a) 並非指上帝的恩典在人內在運作,並一方面潔淨他們的一切罪,另一方面使他們得以更新,成為公義和聖潔; b) 而係因為上帝嘅恩典,罪過只係表面上被赦免同唔再歸算喺人身上,雖然實際上佢哋仍然留喺人入面,而基督嘅義只係表面上歸算畀人。呢就係路德宗、[701] 同改革宗嘅教導。[702]

東正教嘅教導就完全唔同。講到洗禮聖事嘅果效,喺呢個聖事入面,我哋嘅稱義同成聖係實際上藉住恩典成就,教會宣告: 「首先,呢個聖事消除晒所有罪:喺嬰兒身上,消除原罪;喺成年人身上,消除原罪同自願罪。第二,佢更新人,將人喺無罪同純潔狀態下所擁有嘅義恢復返俾佢哋」(東正教信仰告白,第一部,第103條問題嘅答案)。又喺其他地方講:「唔可以話洗禮唔會赦免人所有以前嘅罪,但話雖然佢哋仍然存在,但已經冇咩力量。」以這種方式教導,是極大的不敬虔;這是一種對信仰的否認,而非對其的告白。相反,每一種罪,無論是在洗禮前存在或曾經存在,都被摧毀,且被視為若不存在,或從未存在過。因為所有用嚟代表洗禮嘅象徵,都顯示佢嘅潔淨能力;聖經入面關於洗禮嘅經文,都暗示透過洗禮可以達到完美嘅潔淨,就連「洗禮」呢個名都已經講晒。如果係以聖靈同火施洗,就更加明顯,洗禮會帶嚟完美嘅潔淨,因為聖靈完全潔淨。如果佢係光,咁所有黑暗都會被佢驅走。如果佢係重生,咁一切舊嘅都會過去:而呢個「舊」就係罪。「如果受洗者脫去舊人,他也就脫去罪惡。如果他披戴基督,他其實就藉著洗禮成為無罪。」(《東方教父論正教信仰》第十六條)。

至於人方面稱義或成聖嘅條件,改革宗就教導話,當一個罪人一旦認清自己嘅罪性,同埋對福音道德律完全冇能力去遵守,並且因罪責嘅沉重而心生敬畏,然後堅信自己透過耶穌基督同神和好──即時, 憑住佢嘅信心──就係得佢一個稱義──基督嘅功勞就歸算俾佢,佢就被宣佈為義人同無罪,雖然實際上佢並唔係咁。由嗰時起,上帝喺呢個人身上成就所有善工,作為佢信心嘅見證,但係毋須呢個人親身參與,因為佢因完全無力而根本無法參與。[703]

與此錯誤教導相反,正教會承認:「我們相信人不是單靠信心稱義,而是靠有愛心的信心稱義,即透過信心和行為。」我哋認為,將信心取代行為以獲得基督裡稱義嘅觀念,係極度不敬虔嘅:因為喺呢種意義上,人人都可以有信心,咁就冇人唔得救啦──而呢點明顯係錯誤嘅。相反,我哋相信,唔係單憑信心嘅虛影,而係透過行為喺我哋心裏面住嘅信心,先喺基督裏面稱我哋為義。我哋認為行為唔單止係證明我哋呼召嘅見證,亦係令我哋嘅信仰得以實踐嘅果實,並且根據神嘅應許,可以按人所行嘅善惡,畀佢哋應得嘅賞罰。 (《東方教父正統信仰書信》第13條;參見第9條)。

IV. 根據我哋所概述嘅三種關於恩典嘅錯誤──正教會嘅教導就係明確針對呢啲錯誤──我哋會將呢啲教導分三個獨立嘅部分闡述,分別係:I) 反對伯拉纠派、半伯拉纠派同佢哋嘅同路人──論恩典對人成聖嘅必要性; II) 反對加爾文派同雅南斯派──論恩典嘅普世性同佢同人類自由之間嘅關係;III) 反對一般新教徒──論上帝恩典使人成聖嘅本質同條件。

I. 論神恩對人成聖之必要性

§185. 教義的部份

鑑於正教會關於恩典必要性的教義所駁斥的異端錯誤之性質與數量,以及為了對該教義本身有最清楚的理解,必須將其分為以下部分闡述:1) 恩典,作為一種超自然的力量與上帝的直接幫助,一般而言對於有罪人類的成聖與得救是必要的 (反對伯拉糞派);2)特別為咗佢嘅信仰同信仰嘅開始,即係罪人歸向基督信仰本身(反對半伯拉糞派);3)為咗佢歸信之後嘅美德(反對伯拉糞派); 4) 對佢哋喺基督信仰同美德上直到生命盡頭都係必需嘅(反對半伯拉纠派)。

§186. 恩典對一般人成聖嘅必要性

上帝嘅恩典對一般有罪嘅人嘅成聖係必要嘅, 即係話,罪人要從佢嘅罪惡狀態中走出來,成為一個真正嘅基督徒,並以呢種方式領受救贖主嘅功績;否則,佢就唔能夠得著重生、得潔淨、被稱義、被更新,然後喺敬虔中努力追求永恆嘅救恩。呢個真理──

I. 就由救主基督自己以最清晰嘅方式宣告:a) 關於天父:「除非天父吸引佢,否則冇人能到我面前」(若望6:44);b) 關於聖神:「除非人由水同聖神重生,否則佢不能進天國」 (約翰福音3:5);c) 關於自己:「枝子若不常在葡萄樹上,自己不能結果子;你們若不常在我裏面,也是如此。我是葡萄樹,你們是枝子;常在我裏面的,我也常在他裏面,他就多結果子;因為離了我,你們就不能作什麼。」 (約翰福音15:4–5)。由第一段說話可見,冇天父直接幫助,人根本唔可能歸信基督教;由第二段可見,冇聖靈直接重生,歸信者就唔可能進入天國或基督嘅教會; 最後,從第三句可見,即使一個人已經進入基督的教會,若不常在葡萄樹──耶穌基督──裡面,並由祂直接的賜生命能力滋養、維持及成長,就不能結任何 Christian 果實,也不能作任何事(參見約翰福音6:53)。

II. 聖使徒亦都以最清晰嘅方式宣講呢件事。因此,聖保祿宗徒喺唔同經文入面講到人哋歸信基督嘅救恩信仰、脫離罪惡同稱義,佢就話: 「祂拯救我哋,唔係因為我哋有義行,而係照祂嘅憐憫,藉住重生同聖靈嘅更新之浴,祂透過我哋嘅救主耶穌基督豐豐富富地澆灌咗聖靈畀我哋,好叫我哋因祂嘅恩典稱義,藉住盼望成為永生嘅繼承者。」 [(提多書 3:5–7);參見(提後 1:9)]。「因為人人都犯了罪,虧缺了上帝的榮耀,如今卻蒙他的恩典,因基督耶穌的救贖,白白地稱義」 (羅馬書 3:23–24) — 「藉着祂的血,我們得着贖罪,就如神豐盛的恩典」(以弗所書 1:7)。 「當我們在過犯中死了的時候,祂就叫我們同基督一齊活過來──這都是出於恩典」(以弗所書 2:5); 「因為你哋憑住信心得恩典得救,呢個唔係出於自己,乃係神嘅恩賜。」(以弗所書2:8)喺其他地方,講到福音傳講對人嘅影響同佢所結嘅果子,佢就例如咁寫畀腓立比人: 「我感謝我嘅神……因你哋從頭一日直到而家喺福音事工上嘅同工,我深信開始喺你哋身上嗰件善工,到耶穌基督嘅日子就會成全」(腓立比書1:5–6);或者對哥林多人講:「保羅係邊個?亞波羅係邊個? 佢哋只不過係僕人,藉住佢哋你先信,都係照主畀佢哋嘅分量。我栽種,亞波羅澆水,但係叫佢生長嘅係神;所以,無論栽種嘅,定澆水嘅,都算不得咩,只係神叫佢生長"(林前3:5–7)。喺呢度,使徒好清楚咁分開神嘅外在恩典──即係福音嘅教導──同內在恩典,或者神直接喺人身上嘅作為,並且認為後者對福音成功係絕對必要嘅(參見帖前1:5)。最後,喺第三組經文入面,佢向已經接受福音訊息成為基督徒嘅人,提出咗啲勸勉或者嘅鼓勵說話:「要自己用敬畏戰兢嘅心去成就你哋嘅救恩,因為係神喺你哋心裏面動工,叫你哋又願意又去做,合乎祂嘅美意。」(腓立比書2:12–13) 「願賜平安嘅神──就係藉住永遠約嘅血,從死裡將我哋羊嘅大牧人耶穌基督帶返嚟嘅──成全你哋,使你哋行各樣美意,又成就祂所喜悅嘅事,並藉住耶穌基督喺你哋心入面作工。」(希伯來書13:20–21) 以下見證到,冇神內在嘅超自然幫助,我哋連行善嘅意願都提唔起,更遑論成就任何善事。

III. 聖教會一直以來都持守並宣認這件事,如以下所示:

1) 她古代教師的見證。例如:a) 聖依勒內:「就好似一棵野橄欖樹,如果唔被接枝,就會因住佢野性嘅本性,對佢嘅主人嚟講仍然係不結果;就好似一棵不結果嘅樹會被砍下嚟,拋入火中:同樣地,一個人,直到透過信德接受聖神嘅接枝,仍然係佢以前嘅樣子; 因為他有血有肉,按使徒所言(林前15:50):「血肉之軀不能承受神的國度」;[704] b) 聖西波婭:「昼夜我們祈求,那從神恩典所領受的聖化與重生,能在祂的保護下保存在我們裏面。」[705] c) 聖希波呂托斯:「使聖徒得以潔淨的,是天主聖子所賜──因此他們說:『由祂豐盛中,我們眾人都領受了恩上加恩』(若望1:16);」[706] d) 耶路撒冷的聖西里爾: 「遍佈全球嘅偉大代禱者同恩賜賜予者,賜畀一個人純潔、另一個人永恆童貞、又另一個人樂善好施嘅心態、再另一個人對貧窮嘅愛、仲有另一個人驅逐魔鬼嘅能力;就好似光用同一道光線照亮萬物,聖靈亦都照亮嗰啲有眼嘅人… 「人喺佢入面有需要──以利亞、以利沙同以賽亞;天使喺佢入面都有需要──米迦勒同加百列;」[707] (d)聖若望·克里索斯托:「佢(使徒)知道係恩典拯救咗我哋;」[708] (e)大聖瑪卡里奧斯: 「就好似冇靈魂嘅身體係死嘅,乜都做唔到;同樣,冇天上靈魂、冇神聖聖靈嘅靈魂,對天國嚟講係死嘅,冇聖靈就做唔到任何蒙神喜悅嘅事;」[709] 同其他地方講:「如果靈魂喺呢個世界唔透過堅定嘅信心同禱告接受屬靈嘅成聖; 如果佢唔成為神性嘅參與者,亦唔接受嗰份恩典,好令佢可以成全所有聖潔同無可指責嘅誡命;咁佢就會仍然唔配進入天國;"[710] (g) blessed 奧古斯丁:「藉着我哋主耶穌基督嘅恩典(真信心同天主教會一直所堅持嘅),將兒童同成年人由第一個人嘅死亡轉移到第二個人嘅生命,唔單止除咗罪,仲幫助已經能夠行使自由意志嘅人,令佢哋唔犯罪,並能義正言順咁生活, ──所以,冇咗佢嘅幫助,我哋無論喺行為定係心願,都唔可能有任何虔誠或公義。」[711] 又喺其他地方講:「任何想按真理作信仰告白嘅人,都必須毫不猶豫咁承認,冇咗恩典,人根本完全做唔到任何有關敬虔同真稱義嘅善行。」[712]

2) 對抗伯拉糞的宗議法令。因此,第奧斯波利斯會議(415年)譴責伯拉糞異端以下教義:「上帝的恩典和幫助並非賦予每一個(善的) 行為,而是在自由意志,或(福音的)律法和教導之中。」[713] 而第二次亞拉斯大公會議(529年)頒布法令:「若有人主張,為咗潔淨我哋嘅罪,上帝要等我哋嘅同意,而唔承認呢份要被潔淨嘅同意,係由聖神傾注同祂嘅幫助喺我哋心裏面產生,嗰人就係抵擋聖神」(第四條法令)。又規定:「若有人主張,人憑自己本性的力量,能正確地思考或選擇有關永拯救的善,並同意接受救恩──即福音──的信息,而無需聖靈的啟示與感動,那人就已被異端之靈所蒙騙。」 (第七條大公法令)。[714] 至於我哋之前已經引用過嘅迦太基大公會議法令,就唔會再提。

3) 佢嘅祈禱文同聖詩。喺呢度,教會好多次為我哋懇求上蒼賜下恩典,幫助我哋行出信仰同虔誠嘅工夫;亦好多次讚頌聖靈,佢用佢嘅各種恩賜光照、更新同強化我哋, 並喺神面前大聲承認我哋嘅軟弱同無法喺佢直接幫助下行任何善,「[715] 」──就係呢啲詩歌同禱告,自古以來喺教會中迴響,本身就係最有力證明教會堅定相信我哋需要神嘅幫助。[716]

IV. 常識,就神學原則而言,或許會說:若人作為一個有限、本身無生命者,喺墮落之前都需要上帝嘅恩典──就好似所有純粹受造嘅靈至今仍然需要一樣:[717] ──咁而家人處於墮落狀態,豈不更加需要? 即使當時佢仍然純潔無瑕,只要行善就得;但而家佢軟弱又完全墮落,就要先潔淨自己嘅罪,醫治佢嘅道德軟弱,先至可以得生: 當時,佢仍然純潔無瑕,唯一嘅任務就係行善;但而家,佢軟弱又完全墮落,首先要潔淨自己嘅罪,醫治自己嘅道德軟弱,然後不停同救恩嘅敵人作戰,同時喺呢場鬥爭中行善。正如亞拉斯第二次大公會議的先賢所觀察:「即使人性能夠保持受造時那份純潔,也絕對無法在創造主幫助之外保守自己。既然如此,如果它無法在沒有上帝恩典的情況下保持所蒙受的健康,又如何能憑着恩典之外的作為,恢復所失去的呢?」[718]

§187. 恩典對信心及信心起始──即人歸入基督教──之必要性

上帝嘅恩典,一般嚟講係人嘅成聖同得救所必需,特別嚟講,就係人對主耶穌嘅信心同對祂嘅信心嘅起頭所必需。

I. 呢個就係救主基督所教導嘅。當猶太人喺聽佢講論佢就係從天而降嘅糧食(約翰福音6:40–41)嘅時候,佢哋開始嘀咕,話:「呢個唔就係約瑟嘅仔耶穌咩?我哋又識佢嘅父母。」「佢點可以話『我由天而降』呢?」(約翰福音6:42),等等──佢哋既唔信佢嘅神性,亦唔信佢嘅教導──佢就對佢哋講:「唔好喺度互相埋怨。」除非差我来的父吸引人,没有人能到我这里;末日我要使那人复活。先知书上记着:'众人都要蒙神教训。' 凡聽過父嘅教導同得過教訓嘅人,就會嚟到我面前」(約翰福音6:43–45)。唔耐之後,當佢繼續講道嘅時候,佢聽到好多人──甚至連自己嘅門徒──都講:「呢番說話真奇怪!」並且開始埋怨同被引誘迷路(約翰福音6:60–61), 佢對佢哋講 :「你哋當中有啲人唔信……所以我同你哋講,除非我父畀咗人嚟,否則冇人能到我面前。」(約翰福音6:64–65)最後,佢其中一個最親近嘅門徒──代表十二使徒嘅彼得──向佢承認: 「你是基督,永生神的兒子。」耶穌對他說:「西門巴彥,你是有福的,因為這不是屬血肉的,乃是天上之父所默示的。」(馬太福音16:16-17) 咁,要到耶穌面前信佢,唔單止要聽佢嘅教導,仲要有父神向內、直接吸引你先得; 如果連使徒彼得自己──他 constantly heeded the teaching of his Lord──的活生生的信心和告白,都描述為是來自父神內在光照的结果;那麼這就意味著,沒有神恩典,我們既無法開始,也無法持續我們對救主耶穌的信心。

II. 使徒們亦都係咁教導。聖保祿喺唔同嘅書信入面都講過呢點。喺《羅馬書》入面,佢就畀咗以下指示: 「就我而論,蒙神所賜的恩,我對大家說:不可自以為過於所當以為的,要照神所分配給各人信心的量,審慎地思想。」(羅馬書12:3)他對哥林多人寫道:「若不是被聖靈感動,沒有人能說『耶穌是主』。」 (林前12:3),並向他們解釋,正正「那吩咐光從黑暗裏照出來的神,已經照在我們心裏,使我們得以有基督裏榮耀之光嘅知識」(林後4:6)。對以弗所人,佢表達咗佢嘅祝福:'願我哋主耶穌基督嘅神, 榮耀之父,賜給你們智慧和啟示的靈,使你們得以認識他,並照明你們心中的眼睛,好叫你們知道他所呼召你們所盼望的盼望是什么,以及他為聖徒所預備的榮耀產業的豐富是什么,和他的能力向我們這些信的人所顯的極其偉大,照他那運行在基督身上的大能大力" (弗 1:17–19),又加添:「因為你哋憑住恩典,藉住信就得救,呢個唔係出於自己,乃係神嘅恩賜。」(弗 2:8)。對腓立比人,祂作證說:「因為基督,不但使你哋得以信祂,更使你哋得以為祂受苦,係賜畀你哋嘅恩典。」(腓立比書1:29) 「因為那在你们里面作工,要成就祂美意的心志和行为的是神」(腓立比書2:13)。換言之,照着萬民師的說話:a) 神賜給我們信心,也量度了這信心的分量(羅馬書12:3),所以完全是出於神恩典的禮物 [(以弗所書2:8); (腓1:29)]; b) 冇聖靈嘅恩典,我哋連稱耶穌為「主」都做唔到,更遑論開始信佢(林前12:3),更何況「就係神喺你哋心裏作工,願意同行事,照佢美意」(腓2:13); c) 祂喺我哋心入面開始我哋嘅信心,賜畀我哋智慧同啟示嘅靈,令我哋得以認識祂,光照我哋心眼,好讓我哋知道祂呼召嘅盼望係咩(弗1:17–18),或者換句話講, 「已經照喺我哋心裏,使我哋得以有認識上帝榮耀之光,這光係照喺耶穌基督面上」(林後4:6);— 同 d) 之後,如果我哋配合同繼續做信徒:呢樣都係靠住佢喺我哋裏面運行嘅大能(弗1:19)。喺《使徒行傳》入面,聖路加記載咗一個叫呂底亞嘅紫色布販婦女嘅故事,主開咗佢嘅心去留心聽保羅講嘅話,結果佢就接受咗使徒嘅傳講,信咗基督,並且受洗(使徒行傳16:15)。因此,除咗外在嘅福音宣講──冇咗佢,就無可能信主耶穌──仲需要上帝內在嘅幫助,先至會打開不信者嘅心,令佢接受同明白宣講,從而成為佢信德嘅起頭同開始。

三. 呢個就係早期教會嘅聖父同教師所教導嘅。例如:

聖巴拿巴:「祂(上帝)割了我們的耳,使我們聽見這話,得以相信。」[719]

聖 Justin: "對於未曾領受明白之恩嘅人嚟講,呢啲(基督教)教義似乎唔合理,亦配唔上神嘅尊貴。"[720] 「因此,祂向我哋啟示咗所有我哋單憑祂嘅恩典而喺聖經上所明白到嘅一切。」[721] 「你有冇諗過,如果我哋唔照神嘅旨意──祂正希望我哋咁做──領受明白嘅恩典,就根本無法領會聖經入面嘅內容?」[722]

聖格列高利奇蹟師:「無論有人想透過祂的受造之物認識神,或想明白神聖的聖經,若無祂的智慧,就無法認識祂,也聽不到任何關於祂的事。」凡以正當方式呼求上帝者,都係藉住聖子而呼求祂;凡真係歸向祂者,都係藉住基督而歸向;若無聖靈,就無可能歸向聖子:因為聖靈既賦予生命,又聖化萬有。[723]

聖大巴薩略說:「一旦喺啟示之光嘅幫助下,我哋將目光投向那看不見嘅神嘅形像之美,並藉此被提升去默想超越一切美嘅原型; 知識的聖靈在此與之不可分離,祂賜給喜愛在祂內裡觀看真理的人以神秘的洞察力去默想那形像,並不將它顯明在祂以外,而是在祂內裡引領他們進入知識。因為「除了子以外,沒有人知道父」(太11:27); 所以「除了在聖靈裡的人,沒有人能說『耶穌是主』」(林前12:3)。因為經上沒有說:「憑着聖靈」(διά πνεύματος),卻說:「在聖靈裡」(έν πνεύματι)。又說:「神是個靈,凡敬拜祂的,總要用心靈和誠實敬拜。」 (約翰福音4:24);正如經上所寫:「在祢的光中,就如在聖靈的啟示中,我們必得見光」(詩篇35:10) — 「那真實的光,照亮凡到世上的人」(約翰福音1:9)。所以,聖靈喺自己裏面顯明獨生子嘅榮耀,亦喺自己裏面將對神嘅知識賜畀真信徒。因此,認識神嘅道路,就係由一位聖靈,經過獨生子,到一位父。[724]

聖若望·克里斯多福:「西蒙,約納之子,你是有福的,因為這不是血肉之體所啟示給你的,而是我在天之父所啟示的。」(瑪竇福音16:17) 「呢度主好似想講:信我唔係小事,而係要靠上面嘅感動。」[725] 「你冇一樣係自己嘅,一切都係由上帝而來……你有,係因為你收咗──唔係呢樣嗰樣,而係一切都係你所收嘅。所有善行都唔係你自己嘅,而係出於上帝嘅恩典。」你連信心都可以攞出嚟指住講?連嗰樣都係靠呼召先有。[726] 「免得你因自己嘅善行而自誇,睇吓佢(使徒)點樣謙卑你:佢話:『你因著恩典,藉住信心得救。』然後,為咗唔令自由意志受限,佢又提到喺呢件事上屬於我哋嘅部分。」然後佢連呢樣都擺開,話:「呢樣都唔係出於我哋。」佢又話:「信心都唔係出於我哋。」因為如果佢(基督)冇嚟過,冇呼召我哋,我哋又點可以信呢?.. 「所以,信心唔係我哋嘅,而係神嘅恩賜。」[727] 「佢已經將信心植入我哋心裏;佢賜咗信心嘅開端。」[728] 「要攀升到信心嘅高峰,聖靈嘅引導係必須嘅。」[729] — 「承認(基督)嘅人,唔係靠自己嘅力量,而係靠上面嚟嘅恩典幫助。」[730]

自從伯拉纠異端出現,之後又有半伯拉纠異端,教會嘅教師就開始用更精確嘅方式去闡述呢個教義。以下就係佢哋嘅闡述:

亞拉斯第二次大公會議之父老:「若有人說,信心的成長與其開始,以及向其的自然傾向──使我們信那稱義不敬虔者並於洗禮聖事中邁向重生── 唔係靠恩典嘅恩賜──即係靠聖靈嘅感動,佢引領我哋嘅意志由不信去到信,由不敬虔去到敬虔──而係自然發生;咁樣嘅人就證明自己係使徒教義嘅敵對者」(第五條)。

卡西安在《論腓立比書》1:29:「使徒在此作證,我們的歸正與信仰的開始,以及忍受苦難的堅忍,都是由神賜予的……不是透過勤讀,而是神開瞎眼者的眼睛。」[731]

奧古斯丁說:「關於這件事,我們現今刻意反對新異端,教會從來在禱告中都未曾沉默,雖然以前她未曾認為有必要在講道中討論,直到她的對手之一促使她為止。」教會幾時唔為不信者同佢嘅仇敵祈求,希望佢哋可以歸信?有邊個信徒,有咗不信嘅朋友、親戚或者配偶,又唔曾求主賜佢哋智慧去順服基督嘅信仰?……就係透過呢啲祈禱,同埋呢個信仰,教會先至誕生、成長,並繼續茁壯。教會若不信神能使離棄並反對祂的人轉回歸向祂,就不會為不信者代禱,求賜給他們信心。[732] 又在另一段經文中:'先有誰賜給祂,使祂有償還的義務呢?' 因為萬有都本於祂、藉着祂、歸於祂(羅馬書11:35–36)。所以,如果唔係本於祂,我哋嘅信心根本點嚟呢?… 使徒說:「為基督的緣故,不但使你相信他,而且使你為他受苦,都賜給你了。」(腓立比書1:29)。他稱這二者都是神賜的恩典,因為他講:「都賜給你了」。他沒有說:「賜給你,是要你更完全、更完美地相信他」,而只說──「使你相信他」。佢亦冇就自己講,話自己蒙神恩典係為咗可以更加忠信,而係就係為咗成為忠信(林前7:25)。因為佢知道,唔係佢先向神獻上信心嘅開始,而係神已經賜俾佢信心嘅成長;但正係嗰位造佢做使徒嘅,亦都造佢成為忠信。[733]

Prosper:「人唔可以否認,人向神回轉嘅善意係人本身嘅屬性,但要承認呢份善意係由神嘅感動而來。因為如果除咗神之外冇人係善,咁冇作者嘅善又有咩用呢?」[734]

富傑尼修斯:「如果照佢哋(半伯拉堅派)嘅睇法,喺上帝恩典開始幫助我哋之前,信嘅願望就已經屬於我哋,咁呢樣嘢就唔應該叫恩典,因為佢唔係白白賜畀人,而係要人用佢嘅善意去換取先得。」[735]

IV. 當反思墮落人類嘅處境,佢哋喺基督教以外──喺異教、猶太教同伊斯蘭教──我哋單憑自然理性嘅考慮,都唔可以唔承認,呢啲人需要特別嘅神聖幫助,先至可以培養出真誠嘅渴望,去歸向基督教信仰。絕大多數人──例如所有嬰兒同幾乎所有沉溺於極度無知嘅民族──完全冇能力進行推理,因此佢哋無法憑自己去認清自己信仰嘅不足,或者欣賞基督教信仰嘅優越,以至於下定決心去接受佢。另一些人,雖然具備不同程度嘅推理能力, 然而,佢哋因為喺異教、猶太教或者伊斯蘭教嘅教義中長大,自然對基督教存有偏見,所以關於被釘十字架嘅基督嘅宣講──本身就非常奇妙同令人震驚──對佢哋嚟講,無可避免咁會變成絆腳石或者愚蠢(林前1:23)。同時,因為他們屬乎肉體,仍然被原罪所困,又因自願犯的新罪,使他們的心靈更加遲鈍,所以連那來自神聖靈的高深福音教導,他們都無法明白: 「屬血氣的人不領受神聖靈的事,因他以為愚拙,並且不能明白,因為這些事要憑聖靈方能辨別。」(林前2:14) 所以,除咗對外嘅福音宣講之外,仲要靠一種特殊嘅內在神聖作為,去感動同埋預備呢啲人嘅心,令佢哋能夠明白同吸收;需要有先導嘅恩典,而呢個恩典就係神自己所講嘅: 「看哪,我站在門外敲門,若有人聽見我聲音就開門,我就會進去。」(啟示錄 3:20),並使這些人敞開心扉,接納信仰的天光。

V. 至於半伯拉恭主義者自古以來用嚟支持佢哋觀點嘅某啲經文,其實根本唔支持佢哋。佢哋舉例:

1) 「萬軍之主如此說:『你哋要轉向我,我就必轉向你哋。』」(撒迦利亞書 1:3)。但喺呢度,神嘅先發恩典──即至高者嘅超自然作為,藉住佢親自呼召我哋「歸向我」──並唔係被拒絕,相反,係被假設喺先;先知耶利米就代表以色列向佢呼求:「轉化我,我就必被轉化,因為祢係主──我嘅神。」 (耶利米書31:18)。

2) 論到「你哋求,就必得着」呢句話(路加福音11:9)。喺呢度,預先恩典嘅運行並冇被否定,只係強調咗,我哋自己要順服佢,向主求我哋所需嘅。因為經上另處又說:「同樣,聖靈也在我們軟弱中幫助我們;我們不知道當如何禱告,但聖靈親自用說不出來的嘆息替我們禱告。」(羅馬書 8:26)

關於「人心籌算,但耶和華成就」(箴言16:1) 呢句話。但由呢句經文,我哋唔可以得出結論,話呢個由人而來、由人心籌算嘅意圖,可以喺人入面冇咗先在恩典嘅影響下自行實現,特別係當喺聖經其他章節,救主自己清楚咁同我哋講: 「除非差我來的父吸引他,否則沒有人能到我跟前」(約翰福音6:44);又或:「離了我,你們就不能作什麼」(約翰福音15:5)。

4) 例如百夫長,主曾為佢作見證:「我實在告訴你,就以色列中,我也没有遇見過有人有這样的信心。」(馬太福音 8:10);又如在十字架上悔改的強盜;等等。然而,完全冇任何證據可以證明呢啲歸向基督嘅改變係冇預先恩典嘅運行下發生嘅。相反,根據神話語中關於此類歸信不可能的明確教導,我們完全有理由與亞拉斯第二次大公會議的先賢們一同斷言:「我哋必須無可置疑咁相信,呢種非凡嘅信心──無論係主帶佢入樂園嘅嗰個強盜,定係主差遣使者去見嘅百夫長哥尼流,又或者被認為配得主親身去佢屋企嘅撒該──都唔係靠佢哋本身嘅本性,而係靠神賜畀佢哋嘅豐盛恩典。」[736]

§188. 人歸信基督教後,恩典對道德品格之必要性

既然神恩對人歸信基督教、對人的信心及信心的開始都是必需的,那麼在人歸信之後,神恩仍然是必需的,好叫人得以成就福音的律法,並行出配得生命在基督裏的事。

I. 呢個真理喺聖經入面有詳細嘅闡述。首先,我哋要回顧三句同樣針對重生者講、而我哋已經引用過嘅說話:(a) 救主嘅說話: 「我係葡萄樹,你哋係枝;凡住喺我入面,而我住喺佢入面,就多結果;因為離開咗我,你哋就乜都做唔到。」(約翰福音15:5);b) 使徒對腓立比人講嘅話: 「因為係神作喺你哋心入面,要你哋又願意又去做,成就佢嘅美意。」 (腓立比書2:13);以及同一使徒對希伯來人所說的話:「願賜平安的神……在一切善工裡成就你們的心願,使你們能成就祂的旨意,又藉着耶穌基督在你們心裡行祂所喜悅的事。」(希伯來書13:21)。另一方面,讓我們考慮──

(a) 根據聖經嘅見證,上帝嘅靈住喺已經歸信基督教、重生同稱義嘅人入面──佢哋係畀祂引領,祂幫助佢哋。「豈不知你哋係上帝嘅殿,上帝嘅靈住喺你哋入面?」 [(林前3:16,6:19);(羅8:9)]?「凡被神嘅靈引導嘅,就係神嘅兒女。」(羅8:14)。「同樣,聖靈喺我哋軟弱嘅時候幫助我哋。」(羅8:26)。

b) 重生後嘅美德喺聖經入面被稱為聖靈嘅果實:「聖靈所結嘅果子,就係仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制。」(加拉太書5:22–23)。特別係,以下由聖靈所產生: a) 基督徒嘅盼望:「願賜盼望嘅神,隨着你哋信主,用一切喜樂同平安充滿你哋,又願你哋藉住聖靈嘅能力,充充足足地滿有盼望。」(羅馬書15:13) bb) 愛:「所賜給我們的聖靈將神嘅愛澆灌喺我哋心裏面」(羅馬書5:5);cc) 禱告本身:「我哋唔知道點樣禱告,但聖靈親自用言語無法形容嘅嘆息替我哋代禱」(羅馬書8:26). [737]

II. 我哋而家所考慮嘅呢個真理,係由聖教父同教會教師一致宣講,例如:

聖依勒內:「正如乾土若無濕潤就結唔到果,我哋呢班曾經枯萎嘅樹,若無自上而來賦予生命嘅雨水,就永遠結唔到生命嘅果實……所以我哋需要上帝嘅露水,免得我哋枯萎而變得不孕。」[738]

聖格列高利神學家:「因為有人對自己嘅功績咁自信,以為一切都係靠自己,而唔係歸功於賜予佢哋智慧、創造佢哋嘅上帝──萬善之源。上帝之道就教導呢啲人,就算要渴望做好事,都需要上帝嘅幫助; 更何況,對正事的揀擇本身就係神聖嘅,係神對人類嘅愛嘅恩賜。因為拯救嘅工作,既要靠我哋,又要靠神。所以經上才說:「不是憑那願意的,也不是憑那奔跑的,而是憑憐憫人的上帝。」而且,既然連這份渴望都來自上帝,使徒將一切歸給上帝,就理所當然。[739]

聖若望·金口:「我哋要說服自己,就算我哋再努力一萬次,都做唔到好功績,除非我哋使用來自上面的推動。」[740] 「因為我哋嘅靈魂若果唔使用呢種(神聖嘅)幫助,就冇法子達到德行。」所以你要知道,靈魂本身不足以成就美德──而我講「美德」係乜意思?連要明白所傳授嘅教導都唔夠。使徒話:「屬血氣的人不領會神聖靈的事,反倒以為愚拙。」(林前2:14)[741]

奧古斯丁說:「就如肉眼即使完全健康,也離不開光明的幫助才能看見;同樣,一個人即使已經完全稱義,若不從上面得著真理永恆之光的力量,也不能活出公義。」[742]

我哋喺希拉里、敘利亞嘅以弗烈姆、[743] 、亞歷山大嘅基利拉、[744] 、[745] 同其他人嘅著作入面都搵到同樣嘅教導。[746]

III. 然而, 當我哋講一個歸信基督教嘅人,冇咗上帝恩典嘅幫助,就做唔到自己心意所想嘅善工,我哋所講嘅係指嗰啲由福音律所命定、令人生靈性並有助佢哋永恆得救嘅屬靈善工──即係話,呢啲係配得上喺基督裏生命嘅基督教信仰行為。然而,我們並不否認,一個人,無論在歸向福音律法之前或之後,都可以或多或少地滿足仍存於良心深處的自然律的要求,因而行出自然的善事(羅馬書2:14–15), 利用佢哋所剩嘅智力同道德能力,雖然呢啲能力因犯罪墮落而受損,但未完全被摧毀,[747] — 去行善,無論幾弱幾微不足道,都絕對唔可以稱為惡;因此,雖然佢冇辦法為我哋嘅得救作出貢獻,但亦都唔會成為我哋被定罪嘅原因。與新教徒的錯誤相反, ,這些思想在東正教聖父們的《正教信仰書》第十四條中詳細闡述: 佢哋話:「我哋相信,人因罪而墮落,變成咗啞巴野獸;即係話,佢被黑暗所蒙蔽,失去咗完美同無情欲,但冇失去由至福上帝所賦予嘅本性同能力。」否則,佢就會變得毫無理性,因而就唔再係人;但佢擁有受造時所賦予嘅本性,同埋一種自由、有生命力同活躍嘅自然力量,所以按本性佢能夠揀善行同做好事,並遠離同拒絕邪惡。人天生有能力行善,主亦指出,祂說外邦人愛那愛他們的人;使徒保羅在《羅馬書》1:19及其他的經文中,更清楚地教導這點,他說,沒有律法的外邦人,天生就行律法所要求的事。由此可見,人所行嘅善,唔可能係罪:因為善唔可以係惡。呢種本性只令一個人係屬乎肉體,唔係屬乎靈,憑自己、冇信心,並唔能帶來得救;但同樣,佢亦唔會令人受審判:因為善,作為善,唔可能成為惡嘅原因。然而,在因恩典重生的人身上,善行被恩典所強化,得以成全,並使人配得救恩。雖然一個人喺重生之前,按本性可能傾向做好事,並可以選擇同實踐道德上嘅善行;但係要佢喺重生之後行出屬靈嘅善(因為信心嘅果效──既係得救嘅原因,又係由超自然恩典成就──通常都叫做屬靈嘅), ──因為要做到呢點,恩典必須先導引佢哋,咁佢哋就唔能夠憑自己去行出配得基督生命嘅善行,只可以揀係咪照恩典去行。」

§189. 人要喺生命盡頭堅持基督教信仰同美德,就必須有恩典

如果冇咗神嘅恩典,人既無法開始信,亦無法繼續信基督,更無法行出配得基督生命嘅善行;咁就好自然咁證明,人冇咗神恩典嘅幫助,就唔可能喺生命盡頭一直保持住基督教信仰同虔誠。正因如此──

1. 主耶穌為祂的使徒向天父禱告:「聖父啊,求你因你的名保守他們」(約翰福音17:11)──「求你用真理使他們成聖」(約翰福音17:17),並且特別為彼得禱告: 「我已經為你祈求,叫你嘅信心唔會失喪。」(路加福音 22:32),佢又教我哋都祈禱:「我哋的天父……唔好帶我哋進入試探,但要救我哋脫離惡者。」(馬太福音 6:13);參見 (太26:41)].

2. 聖使徒──(a) 作證說,就算已經重生嘅人都可以跌倒,而且往往冇咗上帝嘅恩典就會犯罪:「如果我哋說自己冇罪,就係自欺,真理就唔喺我哋裏面。」(約翰一書 1:8) 「如果我哋說自己冇得罪,就等於說佢係說謊,佢嘅話就唔喺我哋入面」(約翰一書1:10);「我哋都喺好多人面前跌倒」(雅各書3:2)。 所以──b) 佢哋好常都表達咗希望,上帝親自保守同堅固信徒嘅信心同敬虔,直到最後。例如:'願和平嘅神親自成全你哋,又喺我哋主耶穌基督嚟到嘅時候,使你哋嘅靈、魂、體都得以完全,無可責備' (帖前5:23)。 「願賜平安的上帝親自成全你們,堅固你們,賜力量給你們,並安穩你們的心。」 (彼得前書5:10),──「……願祂在一切善工裡成全你,好叫你行祂的旨意,又藉着耶穌基督在你心裡所行的,喜悅你。」(希伯來書13:21)。或者:「願我哋主耶穌基督自己,同我哋嘅父神……安慰你哋嘅心,喺一切善言善行上堅固你哋。」(帖撒羅尼迦後書2:16)。又再:「願佢照自己榮耀嘅豐富,藉住聖靈喺你哋內心裏面使你哋剛強堅固。」 [(弗 3:16);參見(羅 15:13);(西 1:9–11)]。如果重生得救的人可以憑自己努力,在基督徒生命中堅定不移,毋須從上而來的幫助,那麼使徒們所有這些充滿祈禱的祝福又意味著什麼呢?最後, 使徒──(c)──亦都明確教導,如果基督徒能夠被保守,並在一生盡忠貞潔,那完全是憑着上帝的大能。因此,聖彼得寫信給信徒說:「藉着信,由上帝的能力保守,得着將來要顯現的救恩。」(彼得前書1:5) 聖猶大:「願榮耀、威嚴、能力、權柄,歸於那獨一智慧的上帝,藉着我們的主耶穌基督,從亙古,直到永遠。阿們。」 (猶大書1:24–25);聖保祿:「(天主)在你们身上开始了這善工 ,必要在耶穌基督的日子成就到底。」 (腓立比書 1:6),又喺其他地方講:「基督嘅見證喺你哋中間已經成咗定,所以你哋等候我哋主耶穌基督顯現嘅時候,就唔會缺乏任何屬靈嘅恩賜;佢亦都會堅固你哋到底,使你哋喺我哋主耶穌基督嘅日子裡成為無可責備。」 (林前1:6–8)。

3. 聖教會一直以來都祈求,並繼續祈求主親自保守信徒在信仰和虔誠上直到生命盡頭。「保守善者於善中」,例如在聖大巴सिल禮儀(聖體預備禮期間)的其中一段禱文中,主禮者如此祈求。「為我哋代禱、拯救我哋、憐憫我哋,並以祢嘅恩典保守我哋,哦,上帝啊。」或者:「我哋懇求能喺主面前,以平安同懺悔完成餘生」──呢啲說話每日都喺執事嘅ektenia(長誦禱文)入面聽到。聖奧古斯丁喺同半伯拉恭主義者辯論時,就指出咗教會呢段禱文,並評論道:「教會祈求信徒得以堅定不移──即係話,上帝會直到最後都賜佢哋堅忍。」[748]

4. 教會嘅教師清楚闡述咗呢個信念:

聖大巴薩利:「每個靈魂都因不變的信經而被征服,並以恩典立於基督的堅不可摧信仰之中。」[749] 「就算是義人,都需要禱告,好讓佢哋刻意行出嚟嘅義行同堅定嘅意志,能夠喺神嘅引導下被糾正;即使喺軟弱之中,都唔會偏離真理嘅準則,亦都唔會畀真理嘅仇敵用佢嗰啲乖謬教導嚟腐敗佢哋。」[750]

聖格里高利神學家:「無論你跑或努力,都需要賜冠冕者。除非主建造房屋,建造者都徒勞無功;除非主守護城池,守夜者都枉費心機。」(詩篇126:1) 「佢話:『我知道,跑唔係靠快馬,戰唔係靠壯士,勝唔係靠勇士,也不是精明嘅水手可以掌舵;勝利同埋船隻入港,都係出於上帝。』[751]

聖若望·克里索斯托:「完全係上帝嘅作為,祂建立同堅固我哋,令我哋唔會跌倒或者行偏路。」[752]

聖塞萊斯丁:「冇人,就算係經過洗禮恩典重生嘅人,都擋唔住魔鬼嘅攻擊,亦制服唔到肉體嘅慾望,除非靠住每日上帝嘅幫助,喺德行上獲得堅忍(perseverantiam)。[753]

5. 我哋亦都透過自己嘅反思,深信呢個真理。首先,只要指出,就算重生嘅人,喺世上都唔會脫離內外嘅誘惑;相反,佢哋要同救恩嘅仇敵──世界、肉體同魔鬼──打一場永無止境嘅戰爭 [(1約翰2:16-16); (加拉太書5:16–17); (弗6:12)];而且,因為他們時時刻刻身處各種試探之中,尤其受到那看不見、極其狡猾且強大的仇敵的追逼──「他如同吼叫的獅子,遍地遊行,尋找可吞吃的人」(彼前5:8)──若任憑他們自己,有時便可能跌倒。第二,教會歷史上無數例子都證明,就連最義人有時都會跌倒,而且跌得好深,自以為義。正因如此,使徒吩咐重生得救的人親身穿戴全副軍裝,好叫他們能抵擋魔鬼的詭計;並且在這個命令的開頭,他說: 「最後,我弟兄們,要靠主堅立,並支取祂豐盛的力氣。」(以弗所書6:10);最後,他又補充說:「要靠着聖靈,隨時多方禱告祈求。」(以弗所書6:18)。即係話,佢表達咗一個意思,就算重生嘅人,就算着晒全副禦甲去對抗救恩嘅仇敵,都要不斷向神求助,而且一般嚟講,佢哋只有靠主同主大能嘅力量先至可以勝過呢場爭戰。

II. 關於恩典的普世性及其與人類自由的關係

§190. 教義的各部分

與加爾文派及詹森派之錯誤相反,佢哋聲稱上帝只將祂嘅恩典賜予祂已無條件預定為義並享永恆福樂嘅特定人士, 因此,正教會教導:a) 上帝的恩典遍及所有人,而不僅限於被預定得義和永恆福樂的人; b) 神對部分人預定得永恆福樂,對其他人預定永恆沉淪,並非無條件,而係有條件,並基於祂對人是否會使用恩典的預知; c) 神嘅恩典唔會限制人嘅自由,亦唔會以一種無法抗拒嘅方式強加喺人身上;d) 相反,人要積極參與神嘅恩典喺佢身上同透過佢所成就嘅一切。(《東方教父關於正教信仰嘅書信》,第三條)

§191. 上帝嘅恩典遍及所有人,而唔只係預定要得義同永恆福樂嗰啲人

呢個真理係明顯嘅:

1) 根據聖經嗰啲經文,講到上帝對所有人都係同等嘅父,無論猶太人定外邦人 [(太6:9, 7–11); (林前8:6); (弗 4:6;羅 3:29–30),可見祂對眾人(包括猶太人同外邦人)都一樣慈愛(詩 144:9),並且「願人人都得救,明白真道」(提後 2:4)。既然祂──作為至善者──以慈父的心渴望所有人得救,那麼祂無疑會賜給他們所有人,或者隨時準備賜給他們所有人祂的聖恩,而沒有這聖恩,沒有一個罪人能得救。

2) 從聖經經文可見,救主基督為世人的生命捨命(約翰福音 6:51),為眾人作贖價(提摩太前書 2:6),為眾人死 [(林後 5:15); (希伯來書 2:9)],以及「祂為我們的罪作了挽回祭,不是單為我們的罪,也是為遍天下的人的罪」(約翰一書 2:2)。所以,如果基督為眾人而死,祂無疑藉着祂的死為眾人獲得了救恩的恩典。如果祂係為普世罪惡嘅贖罪祭,咁祂真係將救恩嘅恩典賜畀全世界,冇咗呢個恩典,罪人就唔可能得潔淨。

3) 根據聖經的見證,主為所有人設立祂在地上嘅恩典國度,祂命令要使萬民受教,奉父、子、聖靈的名給他們施洗 [(太 28:19);(可 16:15);參(羅 10:18)]; (林前9:22); (林前10:32–33)],同時祂自己內心呼召每一個人向祂:「看哪,我站在門外敲門;凡聽見我聲音就開門的,我要進到他裏面,與他一同坐席,他也要與我一同坐席。」「得勝的,我要賜給他權柄同我一齊坐在我父的寶座上;就如我得勝,現今同我父一齊坐喺佢寶座上。」(啟示錄3:20–21) 既然如此,如果並非人人都被預定,上帝的恩典也不是賜給所有人,我們又何須向萬物傳福音,向萬國施教,將所有人召入恩典之國呢?

4) 根據聖經嘅見證,神賜恩典畀義人,好等佢哋行善 [(約翰福音15:5);(加拉太書5:22)],亦都賜恩典畀罪人,好等佢哋回轉行善,佢唔想任何人滅亡。「主上帝──就係舊約入面──都話:『我發誓,我唔喜悅惡人死亡,而寧願惡人轉離佢嘅惡行而得生。』」(以西結書33:11;參見以西結書18:23)。「凡勞苦擔重擔嘅人,可以到我跟前,我就使你哋得安息。」 (太11:28):「我來本不是召義人,乃是召罪人悔改。」(太9:13;18:11);「因為天上之父,並不願意這些小子裡失喪一個。」(太18:14)。 主對我們是極其忍耐,正如聖使徒所教導的,祂不願任何人滅亡,乃願人人都悔改 [(彼後3:9);參見(羅2:4)]. 咁,如果主冇真係向罪人提供祂滿有恩典嘅幫助,而冇咗恩典,就冇人根本唔可能得著重生 [(林前12:3); (腓2:13)],或者向基督回轉 (約6:44),或者有生命 (約15:4–8),咁以上所有說話又點解得通呢?

5) 根據東正教會一貫嘅信仰同實踐,佢一直呼籲罪人悔改,一直為佢哋施予懺悔聖禮, 並一直教導,喺呢個聖禮中,佢哋蒙受神嘅恩典,洗淨佢哋嘅罪,並使佢哋喺聖體聖事中,與恩典嘅源頭──基督──重歸於一。

6) 最後,從教父們的教導:

羅馬的聖克里門說:「讓我們仰望基督的血,並看見祂的血在神面前是何等寶貴,這血為我們的得救而流,並將悔改的恩帶給全世界。」我哋回顧歷代,就會見到主喺各世代都畀想歸向祂嘅人時間去悔改。挪亞宣講悔改,聽從佢嘅人就得救。約拿預言尼尼微人嘅滅亡,但佢哋悔改認罪,透過禱告得神憐憫,雖然佢哋離神好遠,都獲得咗救恩。神恩嘅僕人,受聖靈感動,都講過悔改;而掌管全地嘅主自己,更以誓言講悔改:「主神說:我指着我的永生起誓,我喜悅不使惡人死亡,惟喜悅惡人轉離所行的道路而得生。」(以西結書33:11)。[754]

聖若望·克里索斯托姆:「如果(基督)照亮世上一切來到世上的人(若望福音1:9),那人又如何仍然未得聖化呢?他真係照亮所有人。」但如果有人自願閉上心靈的眼睛,不肯接受這光束,那麼他們仍然停留於黑暗,就不是光本身的問題,而是因為他們自願放棄這份恩典的悲哀。因為恩典已經遍灑於所有人……而那些不肯使用這份恩典的人,就理應為自己的盲目怪責自己。[755]

聖安布羅西奧:「祂作為公義之奧秘太陽,為眾人而復活,為眾人而來,為眾人受苦,為眾人而復活……但如果有人不信基督,就剝奪了自己這普遍的福份。」[756]

奧古斯丁:「上帝差祂子到世上來,不是要審判世界,乃是要叫世界因祂得救。」(約翰福音3:17) 而家講到醫生:佢嚟醫治病人;凡係唔肯聽醫生吩咐嘅人,就自取滅亡。救主嚟到世上:如果佢唔係要拯救世界,而唔係審判世界,點解會叫「世界的救主」呢?你唔想俾佢醫治?到時你自己就係自己嘅審判者。」[757]

毋庸置疑,就連健全的理性,一想到神──祂無限的良善與公義──都不得不認同,祂同樣盼望所有罪人得救;而且,如果恩典對此 ضروری,祂就會賜給所有人,或隨時準備好賜給所有人。

§192. 神對部分人預定為永恆福樂,對其他人預定為永恆審判,係有條件嘅,並基於祂對佢哋會唔會使用恩典嘅預知。

然而,如果神的話語明明指出,神預定了一些人得永恆的榮耀(羅馬書8:29),又預定了一些人受永恆的定罪(猶大書1:4): 呢個並唔代表祂唔想所有人得救,唔向所有人施恩,或者無故憑自己無條件嘅旨意預定咗某啲事。呢個只係指,神──祂願意万人得救,並向万人施恩──因祂從永恆預見到咩人會願意、咩人唔會願意接受祂嘅恩典,所以就相應地預定咗一部分人得救,另一部分人滅亡。因為──

1. 神嘅話語好經常教導我哋,死後嘅永恆命運──永遠嘅榮耀或者永遠嘅刑罰──都係今生所作所為嘅報應。就如經上所講:「我哋都要站在基督嘅審判台前,好叫各人按着身體裏所行嘅,或善或惡,照實領受所應得嘅。」 [(林後5:10); 聖(林前3:8)],上帝「要照各人所行的報應各人:凡恆心行善、尋求榮耀、尊貴和不朽的,祂就賜給他們永生;但那任意妄為,不順從真理,卻隨從不義的,祂就施以忿怒和憤怒」 [(羅馬書 2:6–8); 參見 (馬太福音 16:27)], 正正係信基督嘅人先得救 (約翰福音 3:36; 6:47),藉住聖禮成為祂恩典的參與者(約翰福音3:5;6:54),並藉住那恩典成就天上之父的旨意(馬太福音7:21);但那不信者就會被定罪(馬可福音16:16); 如果有人未重生於水同聖靈,又唔遵行天父嘅旨意,就唔會進到神嘅國度 [(約翰福音 3:5); (馬太福音 7:21)]. 咁,除非我哋承認,上帝預定咗有啲人得永恆嘅福樂,有啲人受永恆嘅定罪,但唔係憑祂無條件嘅旨意,而係要視乎佢哋自己嘅行為──無論係善係惡──呢啲行為,祂作為全知者,無疑已經從永恆起就預見咗;否則,我哋要點樣將聖經入面所有呢啲經文,同佢關於神永恆預旨嘅教導調和呢?

2. 聖經其他經文亦明確指出,神嘅預定係有條件嘅。因此,救主 Himself 描述祂在末日審判的審判時,如此說:「當時,王要對祂右邊的說:『你倆本是蒙我父賜福的,可以承受從創世以來自預備給你倆的國度;因為我餓了,你倆就給我食物; 我渴,你哋就畀我飲;我做客,你哋就接待我;我赤身露體,你哋就畀我着衫;我病咗,你哋就探我;我喺監入面,你哋就嚟探我'" (馬太福音 25:34–36)。然後「祂要對左邊嗰班人講:『你哋呢班被咒詛嘅人,離開我,去到為魔鬼同佢嘅使者預備咗嘅永恆火裡:因為我餓,你哋冇畀我食;我渴,你哋冇畀我飲;我做陌生人,你哋冇款待我;我赤身露體,你哋冇畀我着衫; 病咗又喺監入面,你哋都冇嚟探我'(馬太福音25:41–43)。由此可見,如果上帝自創世以來就為某啲人預備咗天國, 而為其他人預備咗永恆嘅火,並唔係因為佢無故鍾意啲人、憎恨其他人,而係因為有啲人憑自己嘅行為證明配得上國度,其他人就憑自己嘅行為證明配得上永恆嘅火,而呢啲行為,神喺創世之前已經看見同知道係已經成就咗,因為佢唔受時間限制? [另見(彼得後書1:10);(提摩太後書2:20);(羅馬書8:17);(哥林多前書9:27)]。

3. 使徒保羅清楚教導,神嘅預定係建立喺預知之上,佢作證話:神所預知嘅人,佢就預定佢哋效法佢兒子嘅形象……神所預定嘅人,佢就呼召佢哋;神所呼召嘅人,佢就稱佢哋為義; 而祂所稱義的,也必榮耀他們(羅8:29–30)。使徒說:「不是單單預定,乃因祂先知先覺而預定」──祂預定了那些祂先知先覺有功績的人;或者,正如聖傑羅姆所言:「神知道誰能在生命中效法祂兒子,就預定他們在榮耀中效法祂。」[758]

4. 教會嘅聖教父同神師,尤其係東方嘅,都正確咁明白,上帝嘅預定係要喺人嘅功績──而呢啲功績係上帝預先知道──呢個條件下先得以成就。例如:a) 聖愛任紐:「預先看見一切嘅上帝,為每個人預備咗配得嘅居所; 凡追求純光並向之努力者,祂就豐豐富富地賜給他們這光;但對那些背棄光、逃離光,並因此自盲者,祂就預備了與他們背棄光程度相稱的黑暗,並以這種方式使他們受到相應的懲罰;"[759] b) 希拉里:「神預先所知道的,就預先定旨;」[760] 「所以,揀選並非憑無差別的判斷,而是根據功績的評估來區分;」[761] c) 聖若望·克里索斯托——代表天主審判者(瑪竇福音25:34–44)講; 「你未出世之前,呢啲已經由我為你預備同安排好;因為我知道你會係咁(好或者壞)」[762] 同其他地方: 「上帝預定我哋唔係淨係憑愛,仲係因為我哋嘅美德; 因為如果淨係靠愛,咁人人都會得救(因為神愛每一個人);但如果淨係靠我哋自己嘅德行,咁耶穌基督嘅降臨同祂為我哋拯救所作嘅一切安排就變得多餘;"[763] d) 聖安布羅西: "神喺祂預知之前,並冇預定; 祂預先看見咗佢哋嘅功績,就為佢哋預備咗賞賜;"[764] (e) 聖奧古斯丁: "人要堅定咁堅持嗰條喺神聖經文入面講嘅規矩,就係罪人喺未出世之前,雖然已經被預知佢哋嘅罪惡,但並唔係被預定要行罪惡; 但佢哋嘅刑罰就係預定俾佢哋,因為佢哋係預先被識破嘅;"[765] e) 蒙福嘅狄奧多雷圖斯:「佢預先識破咗佢哋嘅性情,就由上而預定咗佢哋,並且預定咗佢哋之後,又呼召咗佢哋;」[766] f) 君士坦丁堡宗主教根納迪:「罪人喺佢哋未出世之前就已經畀上帝拒絕──唔係因為上帝自從亙古就命定要拒絕佢哋,而係因為佢自從亙古就知道佢哋自己會拒絕上帝,令上帝對佢哋嘅一切照顧都化為烏有。」[767] 殉道者 Justin、奧利金、優西比烏、傑羅姆、亞歷山大嘅西里爾、大格列高利同其他人嘅教導都係差唔多。[768]

5. 聖經確有經文,表面上似乎支持神嘅無條件預定論。包括:

(a) 使徒嘅話:「(神)喺創世之前,喺佢入面(喺基督裏)揀咗我哋,好叫我哋喺愛裏面成為聖潔、無可責備。」 (弗1:4)──所以,祂揀選我哋,唔係因為預先看見我哋嘅聖潔同善行,而係要令我哋成為聖潔;祂揀選我哋,唔係憑我哋嘅功績,而係單憑祂自己嘅旨意。但係喺呢度同其他類似經文 [(帖後2:13); (林前2:7)] 入面,明顯並唔係指揀選或預定去榮耀 (太25:34)——正如我哋所見,呢樣嘢無可置疑係按照每個人功績嘅先知而發生; 而係揀選、預定同喺基督耶穌裏面嘅恩典呼召,呢個真係唔係靠人嘅功績,而係為咗人歸向信心同善行,完全係靠上帝無限嘅良善同憐憫(提後1:9)。而呢個在基督耶穌裏面的恩典呼召,並不僅適用於那些肯定得救嘅特定人士,而係擴展到全人類。使徒說: 神揀選咗我哋(弗1:4),呼召咗我哋(提後1:9),或者揀選咗你哋(帖後2:13),佢所講嘅係寫信畀佢哋嗰班基督徒;但係,無可否認,佢哋當中唔係每個人都喺嚴格意義上被揀選或者聖潔。而喺其他經文入面,同一位使徒都作證話:「神嘅恩典已經顯現,為要帶嚟救恩,叫眾人知所當行,又要我哋離棄不敬虔和世俗嘅慾望,喺今世過自制、公義、敬虔嘅生活。」 (多2:11–12);或者:「神只有一位,在神和人中間,只有一位中保,乃是那人基督耶穌,他替眾人作了贖價。」(提後2:5–6)。

b) 聖使徒關於以掃和雅各的話:他們尚未出生、尚未行任何善或惡之前,上帝已經對他們的母親說:「將來大的要服侍小的……我愛雅各,卻恨以掃。」 「又對摩西說:『我要憐憫誰,就憐憫誰;要憐憫誰,就憐憫誰。』……可見,神要憐憫誰,就憐憫誰;要叫誰剛硬,就叫誰剛硬。」(羅馬書 9:11–18)。但係,首先,喺成個第九章,其實喺《羅馬書》成個教義部分,使徒都專門講到人喺基督耶穌裏面被呼召得恩典或稱義(羅9:30–32), 並反駁猶太人,指出呼召與稱義並不取決於律法之工──猶太人僅憑律法自認有資格成為彌賽亞國度之子,並將外邦人排除在外──而係取決於至高者的憐憫,因為祂在賜予恩賜同安排人嘅各種命運時,完全自由 (正如祂在以掃、雅各、摩西時代的猶太人,以及法老的例子中所顯示的),祂的確只憑自己的憐憫,不單從猶太人中,也從外邦人中呼召人歸入基督裡得稱義(羅9:24)──所以,若無這憐憫,人自己無能為力。[769] 第二,使徒雖然講神單憑恩典就將祂嘅恩賜賜畀人,並且喺人未出世之前完全自由咁,對某啲人安排一種命運,對另啲人就安排另一種,但佢並冇排斥神喺呢件事上係根據對人行為嘅預知而行事,反而必須先假設呢點: 因為佢教導話就算喺呢件事上,上帝都行事公義(羅馬書9:14),如果佢令某啲人剛硬同懲罰佢哋,就係因為嗰啲人好似法老王咁,自己變咗盛怒之器,而佢只係喺歷經長期忍耐之後先懲罰佢哋(羅馬書9:22)。「點解,」聖金口若瑟喺佢講解《羅馬書》第九章嗰陣問:「一個(雅各)會被愛,而另一個(以掃)會被憎恨?」點解一個要服侍,另一個就要被服侍?因為一個行惡,另一個行善;但係喺佢哋未出世之前,一個已經被尊貴,另一個就被定罪。就喺佢哋出世之前,上帝已經話:「哥哥要服侍細佬。」咁上帝點解要咁講?因為佢唔似人咁,要等到事發之後先睇邊個好邊個唔好; 相反,祂預先知道邊個邪惡、邊個唔邪惡。」又喺稍後講:「聖保祿嘅主要意圖,就係透過佢對佢哋所講嘅一切,教導人哋只有上帝先知道邊個配得,冇人知道;雖然好多人以為自己知道,但佢哋嘅判斷往往都錯晒。但祂──那知道人心秘密的──清楚地知道誰配得冠冕,誰配得刑罰和懲治。因此,祂在人眼中被認為是好的人中,揭露並懲罰了許多人,又在被視為邪惡的人中,冠冕了許多人,證明他們並非如此。祂斷定事情唔係憑僕人嘅見證,而係根據祂自己嚴格同公平嘅判斷;祂唔會等到案件結案先至宣佈邊個配得、邊個唔配……正因如此,祂先話:「我揀選雅各,卻恨以掃。」你由結果可以見到呢點係公平嘅;但上帝喺呢件事發生之前已經完全知道。祂不但要求行為的彰顯,更要求自由意志和無可指責的動機。」又更進一步說:「法老是器皿中的忿怒,即是一個因自己剛硬的心而激起神忿怒的人。」佢多次經歷神嘅忍耐,都冇改善,反而依然故我。所以,使徒唔單止稱佢為「忿怒之器」,更稱佢為「沉淪之器」──即係話,雖然係佢自願同憑自己嘅意志,但都係預備咗要沉淪。正如神為咗佢嘅改革,無所不為;佢自己為咗自取滅亡、無可饒恕,亦無所不為。然而,神預見到呢點,仍舊顯示出極大嘅忍耐,因為佢希望令佢悔改。如果神唔希望咁做,佢就唔會咁耐都咁有耐性。但係,法老唔肯趁神嘅憐憫悔改,反而自取其辱,神就用佢嚟懲戒其他人,藉住佢嘅刑罰令其他人更加小心,從而彰顯祂嘅大能。」[770]

6. 關於神無條件預定論的學說,與健全理性相違。他深信神是公義的,因此,神絕不會無故地預定一部分人享受永恆的福樂,而另一些人則受永恆的懲罰。佢深信上帝係無限美好,所以唔可能無故將任何人定罪於永恆嘅滅亡。佢深信上帝係無限智慧,因此賜咗自由畀人之後,唔可以透過佢嘅無條件預定去限制呢份自由,從而剝奪人嘅行為所有道德價值。

§193. 上帝嘅恩典唔會限制人類嘅自由,亦唔會以一種無法抗拒嘅方式去作用喺佢哋身上

雖然「神按祂的喜悅,在你們裏面造成一種意志,並成就這件事」 (腓立比書2:13),而且冇咗祂嘅恩典,我哋既無法開始,亦無法完成任何真正嘅善行:然而,呢股喺我哋裏面同透過我哋運作嘅神嘅力量,並無任何方式限制我哋嘅自由,亦唔會不可抗拒地吸引我哋向善。正因如此—

1. 聖經吩咐人要打開心門接受恩典,唔好硬心抵擋佢嘅作為。 「看哪,」救主說,「我站在門外敲門;有人若聽見我的聲音,就開門,我就會進到他裏面,與他一同坐席,他也要與我一同坐席。」(啟示錄3:20) 「今日,你哋若聽到佢嘅聲音,就唔好硬化你哋嘅心。」聖經作者喺舊約同新約都重複咁講 [(詩篇 94:7–8);(以賽亞 55:3);(希伯來書 3:7–8, 4:7)]. 如果一個人根本無法抗拒恩典,嗰啲說話又會有咩意思?

2. 神的話確實見證到,人可以抗拒恩典,並且頑梗地抗拒,儘管恩典已經預備了所有一切。「我為我所親愛的人所行的一切,我為我葡萄園所行的事,還有什麼呢?」神自己在舊約裡對以色列人如此說(以賽亞書5:4); 我日日伸出雙手,向呢班不順服嘅人呼籲,佢哋行喺唔好嘅路上,跟住自己嘅心思意念(以賽亞書65:2)。「所以,我也要用他們自己的詭計待他們,使可怕的事臨到他們;因為我呼召,他們沒有回答;我說話,他們沒有聽從,卻行我眼中看為惡的事,揀選我所不喜悅的。」(以賽亞書66:4;參見以賽亞書65:12) (箴言 1:24;耶利米書 7:13])。聖經新約中,聖徒司提反對猶太人高呼:「硬頸硬心的人,未受割禮的心和耳!你们常是抵挡聖靈,就如你们的祖宗怎样,你们也怎样!」(使徒行傳 7:51)。所以,使徒保羅勸勉基督徒,指出猶太人呢個可悲嘅例子,要努力進入神嘅安息,免得有人照佢哋咁跌入同樣嘅不順服(希伯來書4:11)。

3. 一般嚟講,眾所周知,聖書入面有 countless 嘅勸勉、應許同警告,目的係要激勵人行美德。咁,如果恩典以一種方式作用於一個人,令佢喺被神嘅力量吸引嘅時候,根本無法唔去行美德,咁所有呢啲勸勉、應許同警告又有咩意義呢?

4. 教會的聖父和教師們一致教導說,人在選擇和行善方面是自由的,並不被上帝的恩典所拘束。讓我們舉一些例子,引用以下的話: a) 聖 Justin:「我哋一開始嘅存在唔係自己嘅功勞;而係為咗可以跟隨佢(上帝),透過佢賜畀我哋嘅理性能力,揀選令佢喜悅嘅事,為咗呢個目的,佢說服我哋,引領我哋進入信仰。」[771] b) 聖若望·克里索斯托姆: 「上帝唔會勉強任何人;但如果祂願意而我哋唔願意,我哋嘅得救就唔可能,唔係因為祂嘅旨意冇能力,而係因為祂唔願意勉強任何人;」[772] c) 聖格列高利神學家: 「人的意志並不總是順從,反而經常與上帝的旨意相矛盾和對抗;」[773] d) 大聖巴西略: 「聖靈只居住喺嗰啲有接受祂能力嘅人入面,呢點只係祂獨有;祂將祂豐盛嘅恩典傾注喺所有人身上,凡參與嘅人就按自己嘅接受能力去享受,而唔係按聖靈所能傾注嘅多寡;」[774] e) 聖馬卡里奧斯(埃及人): 「人性能夠接受善與惡、神聖的恩典與對立的力量,但不能被迫去做。」[775] 「在人的意志未曾同意之前,神自己不會在人身上造成任何事物,儘管祂本可因人所賦予的自由而為之。」[776] 「就連使徒 themselves,雖然在恩典上已經完美,但恩典也不會阻止他們照自己的意願行事,即使他們想做與恩典相違的事,雖然他們做不到,因為他們不會自大,因為他們被那样的光照亮,並蒙受那样的恩典。」[777] 「而對已經成聖嘅人,主要求佢哋嘅心志服侍聖靈,好令心志同恩典和諧一致:使徒話:『唔好熄滅聖靈』(帖前5:19)。」[778]

5. 健全的理性,就其本身而言,不能不察觉到,如果上帝的恩典限制人的自由,並強行將之引向善,那麼在此情況下,一切誘因都被剝奪,一切善行所應獲得的功績都被剝奪,整個道德體系都被削弱;而所有這些的過錯都歸咎於上帝 Himself! 呢啲諗法可唔可以容忍?誠然,理性無法解釋,上帝嘅大能喺影響一個人嘅同時,點樣可以完好保留佢嘅自由,亦無法精準界定佢哋互相關係嘅本質;[779] 然而,當我哋有咁多理由相信人喺恩典影響下唔單止冇失去自由,反而仲積極參與喺恩典喺佢身上同透過佢所成就嘅工作,呢個奧秘對我哋嚟講就必須毫無疑問。

§194. 人積極參與上帝恩典在他身上及透過他所成就的事

聖經清楚顯示,一個人的成聖過程,從頭到尾,既係神恩典嘅作為,同時亦係當事者本身嘅參與。所以經上說:a) 關於人嘅歸正:「你使我回轉,我就回轉」(耶利米書31:18);另一方面又說:「萬軍之主如此說:『要歸向我,我就必歸向你』」(撒迦利亞書1:3);或者:「親近神,神就必親近你」(雅各書4:8); 與神和好(林後5:20); b) 關於跟隨基督:「除非差我來的父吸引他們,否則没有人能到我这里来」(約翰福音6:44),另一方面:「凡不背起十字架跟从我的,就不配与我同在」(馬太福音10:38;參見馬太福音19:21); c) 論重生:人若不重生,就不能見神的國(約翰福音3:5),又說:要悔改,你們各人要奉耶穌基督的名受洗,使罪得赦,就必受聖靈的恩賜(使徒行傳2:38); d) 關於更新:「我必賜他們同一心,又將新靈放在他們裏面;我必從他們肉體中除掉那硬心,賜給他們一顆肉心,使他們能順從我的律例,遵守我的典章。」(結11:19–20),並一同: 「要棄掉一切使你哋犯罪嘅罪,自己造出一個新心同新靈,遵守我一切嘅誡命。」(結18:31);參見 (雅各書4:8)〕;d) 關於與基督的合一:「你們要住在我裏面,我就常在你們裏面」(約翰福音15:4),又說:「凡住在我裏面,我也住在他裏面的人,就多結果子」(約翰福音15:5)。

2. 聖經亦以同樣真理作見證,指出一切都取決於人的自由意志:a) 行善或作惡:「你若肯聽從,就必得地上的美物;你若不肯,就必被刀劍吞滅。」(以賽亞書 1:19–20); b) 跟從基督:「凡想要跟從我的人,要否定自己,背起他的十字架,跟從我。」(馬太福音16:24) c) 努力追求至高無上的完美:「你若願意,就去變賣你所有的,分給窮人,就必在天上得財寶;然後來跟從我。」(馬太福音19:21)。

3. 最後,同樣的真理也在聖經那些描述一個人善行的地方得到表達:a) 被描述為是自己的:「要叫你们的光照在人前,使他们看见你们的善行」(馬太福音5:16); 要堅定,不可搖動,常常竭力做好主的工作,因為知道你勞苦不是徒然的 [(林前15:58); 參見 (帖前1:3;來6:10)];b) 歸算為他們的功勞:「要小心,恐怕我們所勞碌的,失了賞賜,反要受虧損。」(約翰一書1:8) 各人都要照自己所作的工夫得賞賜(林前3:8)。凡因門徒的名,只把一杯涼水給這小子裡的一個喝的,我實在告訴你,他決不能失賞賜(太10:42)。我已經打完了那美好的仗,跑盡了当跑的路,守住了那信仰;而今後面為我預備了公義的冠冕,這冠冕要由公義的審判者──主──在那日賜給我和所有愛慕祂顯現的人 [(提後 4:7–8);參見 (太5:12); (林前4:5), (林前15:58); (啟22:15)].

4. 聖教父同教會教師教導:

聖基利斯都‧耶路撒冷:「栽種同澆水係上帝嘅工作,結果係你嘅責任;賜恩典係上帝嘅工作,接受同保持恩典係你嘅責任。唔好因為恩典係白白賜下就藐視佢,反而要領受咗之後,敬畏咁保持佢。」[780]

聖格里高利神學家:「德行唔單止係大神──佢尊重自己嘅形象──所賜嘅恩典,你自己嘅努力都係必需嘅;亦唔係淨係靠你心裏嘅工夫,因為最卓越嘅能力都係要嘅。」雖然我嘅視力好敏銳,但佢唔會自行察覺到可見嘅事物,亦都需要嗰道照亮我眼睛、本身亦可睇到嘅大光。至於我嘅成功,喺至高無上嘅神嗰度需要兩部分──即係第一部分同最後一部分;而喺我呢邊,亦都需要一部分。上帝使我能夠接受善;上帝賜我力量,並在我在跑道上奔跑時支持我。我並非特別輕盈,但我跑步時仍盡力使筋骨疲勞,並非無望得獎賞;因為基督是我的呼吸、我的力量、我奇妙的財富。[781]

聖若望·克里斯多福:「我哋既然蒙受上天恩典,就有能力行善或作惡。」[782] :「上帝開咗嗰啲渴望(認識真理)嘅人嘅心…… 有講到賣紫色布嗰個女人:「主就開咗佢嘅心,令佢留心聽保羅講嘅話」(使徒行傳16:14)。所以,開佢嘅心係上帝嘅作為,而留心聽就係女人自己嘅作為,因此呢件事就同時係上帝嘅作為同人嘅作為。」[783]

聖大巴薩略:「關於善的事,人的意願若無上面所賜的幫助,就不會實現;而若人未曾努力,上面所賜的幫助也不會臨到他。相反地,為了德行的成就,二者必須結合──人的勤力與藉著信德從上面所賜的幫助。」[784]

聖馬卡里奧斯(埃及人):「上帝命令人首先要以心智認出善;認出之後,要愛慕它,並以自己的意志去實踐善。但心智得以行動、忍受艱辛並完成這工作所需要的力量──這一切都由恩典賜給那些渴慕並有信心的人。」[785]

蒙福者狄奧多雷圖:「使徒稱之為在基督裏蒙神所賜的恩典,不但要信祂,也要為祂受苦(腓立比書1:29),並非否定人的自由意志所扮演的角色,而是教導說,意志若 devoid of 恩典,單靠自己,無法成就任何善事。」因為兩者都必要:既有我哋行事嘅準備或渴望,亦有上帝嘅幫助。就好似冇呢份渴望嘅人,單靠聖靈嘅恩典都唔夠;同樣,另一方面,單憑渴望,冇咗恩典嘅支持,都積聚唔到美德嘅豐盛。[786]

聖格列高利大帝:「至高聖潔首先喺我哋身上、喺我哋未動手之前就做咗嘢,好等我哋嘅自由意志跟住嚟,就可以同我哋一齊成就我哋所渴望嘅善。」[787] 「因此,有恩典先,然後有好意跟住,嗰啲本係全能上帝賜畀我哋嘅恩典,就變成咗我哋嘅功勞。」[788]

5. 讓我們轉向我們自己的經驗和歷史:我們會發現對所闡述的真理的最新證實。直接的自我意識和密切的自我觀察向我們保證:a) 我們,既已重生於水和聖靈,當我們決心行善並行出一善事時,在我們內心並不感到任何來自恩典的強制; 相反,我哋喺好多件善事入面,完全自由咁揀出一件嚟做,而且往往未做完就自己放棄; (b) 好行為唔係冇勞苦、冇我哋特別嘅努力同參與就做得到,為此,我哋有時甚至要爭戰到流血嘅程度(希伯來書12:4),喺恩典嘅幫助下,對住我哋得救嘅仇敵,打一場永無止息嘅戰爭; c) 最後,往往即使經過多次美德的偉大行為,經過長期虔誠的修行,我們仍然會再次回到以往的邪惡和罪惡之道,違背神聖恩典的聲音。而聖潔嘅基督教苦行者嘅歷史,就畀咗我哋好震撼嘅例子,既顯示出佢哋要逐步喺美德上取得嘅進步要付出幾大努力,又顯示出有時就算已經達到道德完善嘅最高境界,都可能跌入罪惡之中。

III. 論上帝恩典使人成聖嘅本性同條件

§195. 教義的各部分

反對新教徒的錯誤,他們在「因恩稱義或成聖」的名義下, merely指赦免人的罪過──雖然在現實中罪仍存於人內──以及僅僅將基督的義歸算於人──雖然人在實際上並未成為義人──,並且只承認人的信心是稱義和成聖的唯一條件, 正教會教導:a) 人嘅成聖,就係靠神嘅恩典真真正正地得潔淨脫離罪惡,並藉住呢份恩典被稱義同成聖; b) 信德只係人為佢嘅成聖,亦即係為佢嘅得救,所需要嘅第一個條件,但 — c) 除咗信德之外,人為咗呢個目的仲要行善功(東正教信仰告白,第一部,第103條問題嘅答案; 《東方教父正教信經》第九、第十三及第十六條)。

§196. 人嘅成聖,就係佢藉住上帝嘅恩典真真正正被潔淨脫罪,成為義人同聖徒

I. 呢個概念嘅有效性──同時亦好清楚地闡述咗喺人嘅稱義同成聖過程中,佢嘅罪只係被赦免,而基督嘅義只係外在歸算俾佢,實際上佢仍然留喺罪中──呢個錯誤觀念喺聖經入面講得好清楚,—

1) 論到──(a) 救主基督受苦的目的: 基督愛教會,為她捨命,要藉着道用水洗淨她,使她成聖;又要將她呈獻给自己,作一個榮耀的教會,毫無瑕疵、皺紋,或其他任何斑點,而是聖潔無可責備。(以弗所書5:26–27) b) 論到祂十字架死亡的果效:耶穌基督──祂的兒子──的血,洗淨我們一切的罪(約翰一書1:7);祂是為我們的罪作挽回祭,不是單為我們的罪,也是為普天下人的罪(約翰一書2:2); c) 關於我们在基督里的预定:因为祂(神)在创世以先,就照着祂旨意,在我们还没有成形的时候,在基督里拣选了我们,使我们在祂眼中得以成圣、无可责备(弗1:4)。咁,如果神喺基督裏嘅計劃,成個目的只係要憑救贖主嘅功績赦免我哋嘅罪,而唔係要喺我哋裏面根除佢哋,我哋又點樣去理解呢啲講法呢?

2) 當講到真係領受救主成就嘅贖罪嘅基督徒,佢哋:a) 透過悔改同歸向基督已經得潔淨:「要悔改,歸向上帝,使你哋嘅罪得塗抹。」(使徒行傳 3:19); 如果牛同山羊嘅血,同牛犢嘅灰,當作潔淨劑灑出去,都能夠潔淨被玷污嘅人,使身體得以潔淨;那基督嘅血,喺聖靈感動之下,以無瑕疵嘅身體獻畀神,豈不更加能夠潔淨我哋嘅良心,脫離死 works,好等我哋去事奉那活嘅、真嘅神 [(來9:13–14); 參見 (賽1:18); (使15:9); (帖前5:23)];b) 藉聖靈重生,成為基督裏的新受造之物:祂拯救我哋,唔係因我哋所行嘅義,而係照祂嘅憐憫,藉住重生的洗禮,同聖靈嘅更新──祂藉耶穌基督豐豐富富地澆灌咗聖靈畀我哋, 我哋嘅救主,好叫我哋既因祂嘅恩典稱義,又因盼望成為永生嘅後嗣 [(提多書 3:5–7); cf. [(約翰福音3:5–7)];祂按着祂的旨意,藉着真理之道生了我們,使我們成為祂被造之物中初熟的果實(雅各書1:18);凡在基督裡的人,就成為新造的人 [(林後5:17); 參見(加6:15); (弗 2:10)];c) 已經洗淨、成聖、稱義:當初有幾個人是這樣;但如今藉着我們主耶穌基督的名,並藉着我們神的聖靈,你們已經洗淨、成聖、稱義了(林前 6:11); d) 已經脫去舊人同佢嘅行為,穿上新人,係照神嘅樣式用公義同聖潔的真理創造嘅 [(西3:9–10); (弗 4:22–24)]; e) 已經成為脫離罪惡嘅神嘅兒女:「凡接待祂嘅人,信入祂名嘅人,祂就賜佢哋權柄,成為神嘅兒女──這啲兒女唔係從血氣生出,唔係從肉體嘅情慾生出,亦唔係從人意生出,而係從神生出」(約翰福音 1:12–13); 凡從神生的,就不犯罪,因為神的種子住在他裏面;他不能犯罪,因為他從神生出。(約翰一書3:9);f) 成為神性情嘅參與者: 因為他以自己的榮耀和美德呼召了我們,藉着那使我們得以認識他之人的知識,就賜給我們一切關乎生命和敬虔的事,並藉此賜給我們那極大而寶貴的應許,好叫我們既逃避因情慾而產生的世界敗壞,就能藉着這些應許成為神聖本性的參與者(彼得後書1:3–4)。如果有人以為成聖只係得罪得赦,或者只係外在歸算基督嘅義,就根本解釋唔到呢啲經文。

3) 最後,聖經見證到,凡已經重生、從罪中被潔淨、且成為神性分佬嘅人裡面,都居住住── a) 神──聖父:「我哋知道我哋住喺祂裡面,祂住喺我哋裡面,係因祂所賜畀我哋嘅聖靈」 [(約翰一書 4:13)];參見 (約翰一書3:24)];b) 聖子上帝:「我在我父裏面,你们在我裏面,我也在你们裏面」 [(約翰福音14:20);引用(羅馬書8:10)]; c) 聖靈:豈不知你哋係神嘅殿,神嘅靈住喺你哋入面 [(林前3:16); 參見(林前6:19)]. 至聖者喺仍然有罪、即使罪已得赦嘅人入面住,係唔可能嘅:公義同不義有咩相交?光同黑暗有咩相同?(林後6:14–15)

II. 教會嘅聖父同教師認為,人嘅稱義同成聖,就係佢真真正正從罪惡中得潔淨,並且蒙賜義同聖潔。例如,佢哋咁講:

聖巴多羅買宗徒:「祂藉住赦免我哋嘅罪惡而更新咗我哋,並賜予我哋另一個模式(τύπον),令我哋擁有嬰兒嘅心靈,祂好似重新創造咗我哋……」[789]

聖大巴薩利:「聖神唔係受造之物,而係神聖潔嘅形象,同埋係眾人聖潔嘅源頭。」正如使徒所教導(帖後2:13),我們藉着聖靈的成聖被呼召。祂更新我們,並按神嘅形象重新創造我們;藉着聖靈重生的洗禮與更新,我們被收養成為神嘅兒女。「凡參與聖靈者,都得以再次更新。」[790] 「聖靈與靈魂的結合並非身體上的親近(無形者能以有形方式親近麼?),而是去除那些因靈魂附着於身體而後侵入,並使之遠離神相似的激情。」所以,只有那個人──他洗淨了自己因罪所帶來的羞恥,重返他本來的美善,並透過淨化,好似恢復了古代君王之像的舊容──才能親近那安慰者。[791]

聖格里高利神學家:「祂(聖靈)在屬靈的重生中創造; 正如經上所說,除非人從聖靈重生,否則無人能見或進入天國(約翰福音3:3–5);除非人藉着白晝的、光明的重生──這即是夜間之奧秘──得以潔淨(詩篇138:16),使每個人各自重生。」[792] 「洗禮嘅恩典同能力唔似古代咁淹沒世界,而係潔淨每個人嘅罪,徹底洗走一切因腐敗而產生嘅污穢同玷污。」[793]

聖若望·克里斯多福:「猶太祭司有權潔淨身體的麻風病──或者更準確地說,並非真正在潔淨,而只係證明已經被潔淨的人…… 但係呢啲(基督教)神父,所領受嘅權柄唔係去處理身體嘅大麻風,而係處理靈魂嘅污穢;唔係淨係喺靈魂得潔淨嗰陣作見證,而係要將佢徹底潔淨(απαλλάττειν παντελώς)。[794]

埃及聖馬卡里奧斯:「靈魂──聖靈為自己預備為寶座與居所──視為配得參與祂光明的,並以祂榮耀難以言喻之美照明者,就成為全光、全面、全眼; 連一絲一毫都冇唔充滿屬靈眼目;即係話,入面冇半點黑暗,而係完全成為光同靈……[795] 「凡與神嘅靈完全合一嘅人,就變成好似基督自己,時時刻刻喺自己裏面保守聖靈嘅能力,向彰顯所有屬靈嘅果實:因為當佢哋被聖靈從內心潔淨、無有瑕疵,就絕對唔可能在外面結出惡果;反而喺一切事上,都結出聖靈嘅果實。」[796]

亞歷山大嘅聖基利拉:「當聖神透過成聖令我哋稱義,就會喺我哋裏面塑造基督(加拉太書4:19)。「因此,就以這種方式,神父神格實體的形像被印刻在你的靈魂上(希伯來書1:3)──即當聖靈藉著成聖來改變你。」[797]

III. 認為人嘅稱義同成聖只係罪得赦免,而唔係真係得潔淨;只係外在將基督嘅義歸算畀人,呢種教導同以下事實唔一致:

1) 與神嘅概念唔一致。認為神喺人嘅稱義問題上,只係赦免佢嘅罪,而唔係真係潔淨佢,就等於假設神要麼無能力,要麼唔願意用佢全能嘅恩典去潔淨罪人。但呢兩種想法都同樣配唔上神嘅尊嚴。如果全知者承認已經稱義又成聖嘅人係聖徒,但其實佢哋根本唔係;如果佢唔視仍然活喺罪中嘅人為罪人──咁就證明佢唔係真實嘅。

2) 關於我哋嘅救贖主──耶穌基督──作為新亞當、教會嘅頭呢個概念。神嘅道教導我哋,基督就係新亞當 (林前15:45),正如罪惡和死亡藉着第一亞當傳給所有後裔,義和生命(羅5:15–19)亦都藉着第二亞當傳給所有從他而生的人(約一2:29)。但係,藉住第一個亞當,罪同死亡真係傳到佢所有後代,並且污染咗我哋嘅本性;同樣地,第二個亞當所賜嘅義同生命,同樣真係傳到我哋身上,並且潔淨我哋嘅本性。同樣地,神的話語教導我們,神已經將祂(耶穌基督)安置在萬有之上,作教會的頭;教會是祂的身體,是那充滿萬有者豐盛的體現(以弗所書1:22–23),而我們所有信祂的人,都是祂身體的活生生成員(以弗所書5:30)。但生命自然而真實地由頭流向身體的各肢;因此,主耶穌的生命、義和聖潔,自然而真實地賜給所有真心信祂的人,這是不可能不如此的。

3) 關於贖回或恢復的概念。人的恢復,無非是將他恢復到墮落前的原初狀態。但在墮落之前,人真係無罪、公義同聖潔。所以,透過呢個恢復,佢必須被準確地恢復到完全一樣嘅狀態。否則,如果得着恢復和稱義的人仍然繼續活在罪中,沒有義和聖,只不過得着罪得赦,好似披上基督的義:咁樣就根本無真正嘅恢復,只係一個幻影或者表面上嘅恢復。[798]

§197. 信心係人得成聖,因而得救嘅第一條件

神嘅恩典,雖然遍及所有人,但唔會違背佢哋嘅意願去作用──實際上,佢只會喺人方面滿足咗某啲條件嘅時候,先至聖化罪人,然後先拯救佢。而當中嘅第一個條件就係信心。

1. 一般而言,所謂「信心」,即係指一個人自由咁接受同內化,並用靈魂所有能力,去接受嗰啲上帝喺基督入面為咗我哋嘅成聖同得救而喜悅向我哋啟示嘅真理。[799] 呢種接納同內化稱為「信心」,因為所啟示嘅真理大部分 ,對我們嘅理性嚟講難以理解,亦唔能夠靠知識去掌握,只能夠透過信心先至可以內化。呢種對信仰嘅理解係基於:a) 救主嘅話,當佢差遣門徒往普天下去傳道時,對佢哋講:「你哋要去遍天下宣講福音,傳給萬民」,然後即刻補充: 「信而受洗的,必然得救;不信的,必被定罪。」(馬可福音16:16)b) 來自聖約翰神學家在結束他的福音書時所言: 耶穌喺門徒面前行咗好多其他神蹟,都冇喺呢本書度記錄。但呢啲都係寫低俾你哋相信耶穌就係基督,係神嘅兒子,並且藉住信就可以喺佢名裏面得生命。 (約翰福音20:30–31); c) 從其他使徒的話,他們稱上帝的啟示本身或整個基督教教義為「信心」 [(加拉太書1:23); (羅馬書 1:5;使徒行傳 6:7、24:24)、信心的律法(羅馬書 3:27),以及跟從此教導的人稱為信徒 [(以弗所書 1:1);(林前 7:14)]。 (提後4:12–16)],同信徒 [(羅3:22); (林前1:21)].因為,按照人靈魂嘅三個主要功能— 理智、意志同情感──呢三樣係用嚟接受同消化啟示嘅──有三種真理:教義上嘅、道德上嘅同應許;所以,基督徒嘅信仰喺三個具體形式上表現出嚟:a) 作為最嚴格意義上嘅信仰,用嚟接受同消化教義上嘅真理; b) 作為愛,透過此接受並 assimilate 道德真理;c) 作為盼望,透過此接受並 assimilate 應許。正因如此,聖使徒在界定引領基督徒於塵世朝聖之旅的信仰本質時,曾言:「而今有三樣常存:信心、盼望和愛心。」(林前13:13)[800]

2. 信,就一般意義而言,本質上對我們的成聖和得救是絕對必要的,正如神的話所見證的。它是人這方面首先要滿足的條件:

a) 為咗進入基督恩典嘅國度:「凡信而受洗嘅,必然得救;不信嘅,必被定罪。」(馬可福音16:16)

b) 人要領受聖靈:「我只要向你哋知道一件事:你哋係藉住守律法得聖靈,定係藉住信福音得聖靈?」(加拉太書3:2) 賜畀你哋聖靈,並且喺你哋中間行異能嘅,係靠律法嘅行為呢?定係靠信心呢?就好似亞伯拉罕信神,神就因佢呢個信心算佢為義。所以,你要知道,那信嘅人就係亞伯拉罕嘅子孫(加拉太書3:5–7),好等亞伯拉罕嘅福氣,藉住耶穌基督傳到外邦人身上,使我哋可以憑信心得著所應許嘅聖靈(加拉太書3:14)。

c) 藉聖靈的恩典稱義並潔淨人脫離罪惡:因為我們認為人稱義是因信,而並非憑律法的行為(羅3:28)。因為只有一位神,他既稱那受割禮的為義,也稱那未受割禮的為義,都是憑著信(羅3:30);參見 (加2:16)。所以,我哋既因信稱義,就藉住我哋主耶穌基督同神和好;又藉住佢,我哋因信得以進到所站住嘅恩典裏面。(羅5:1–2) 因信得稱義,成為神藉着基督耶穌所賜的恩典之下的白白恩賜,神又在基督裏藉着祂的血,立祂作挽回祭(羅馬書3:24–25)。 那鑒察人心的神,就照樣賜聖靈給他們(舊約的人),又在我們和他們中間立了同樣的見證,並且藉着信心潔淨了他們的心(使徒行傳15:9)。

(d) 為咗喺屬靈生命同敬虔上嘅忍耐同成長:上帝嘅義喺信徒身上由信入信顯明,正如經上所寫:「義人必因信得生」 [(羅馬書 1:17);參見(加拉太書 3:11);(希伯來書 10:38)]. 我哋同你分享喜樂,因為你哋喺信心上站得穩(林後1:24)。佢哋因為不信而跌倒,但你哋就因信而站得穩(羅11:20)。

e) 討神喜悅:人非有信,就不能得神的喜悅(來11:6)。凡不按信心而行,就係罪(羅14:23)。

f) 得着永恆的救恩:「你從細就曉得聖經,能使你因信基督耶穌而有智慧,得着救恩。」(提後3:15)「因為你們得救是本乎恩,藉着信,」(弗2:8)

3. 同樣地,神的話語教導我們,為了罪人的成聖和得救,以下事項特別必要:

a) 嚴格意義上嘅信心,即我哋接受啟示嘅教義真理,例如:上帝存在嘅真理、祂在本體上嘅合一同位格上嘅三一、耶穌基督係我哋嘅救贖主,等等。 人非有信,就不能得神的喜悅;因為凡想要親近神的人,必須信有神,又信神賞賜那尋求祂的人。(希伯來書 11:6) 認識你獨一真神,以及你所差來的耶穌基督,這就是永生。(約翰福音 17:3)所以,你們要去,使萬民作門徒,奉父子聖靈的名給他們施洗。(馬太福音 28:19) 信而受洗的必得救;不信的必被定罪(馬可福音16:16)。信子的人有永生;不信子的人得不着生命,神的忿怒常在他身上(約翰福音3:36);參見 (約翰福音6:29;約翰福音8:24;彼得前書1:8)。我哋信入耶穌基督,好叫我哋因信稱義(加拉太書2:16;參見羅馬書10:9;約翰福音3:16)。

b) 愛,使我哋 assimilate 啟示嘅道德真理,即係對神嘅愛、對主耶穌嘅愛,同埋對鄰舍嘅愛。就算我信得夠,可以移山,但冇愛,我就係一無所成(林前13:2)。 在基督耶穌裡,割禮和不割禮都算不得什麼,關鍵是藉著愛而行的信心(加5:6)。神就是愛,凡住在他裡面的人,他也住在他裡面(約一4:16);參見 (太22:37;路7:47)。凡不愛主耶穌基督的,可咒可惡,'maran-atha' [(林前16:22);參見(太10:37);(約13:34)]。 我哋知道自己已經從死裡遷到生裡,因為我哋愛弟兄;不愛自己弟兄嘅人仍然住在死裡(約翰一書3:14)。

c) 藉住盼望,我哋領受神嘅應許。親愛嘅,我哋而家係神嘅兒女;但將來我哋究竟會點,仲未顯明。我哋只知道,到祂顯現嘅時候,我哋要變得同祂一樣,因為我哋要照祂本來嘅樣貌看見祂。凡有呢個盼望喺祂裏面嘅人,都要潔淨自己,正如祂潔淨一樣(約翰一書3:2–3)。我哋得救喺乎盼望(羅馬書8:24)。基督就好似祂家入面嘅兒子; 而祂的家就是我们,只要我們堅守那所誇耀的信心和盼望,直到到底 [(希伯來書3:6);參見(希伯來書6:11–12)]. 我们要堅守所承認的盼望,毫不動搖,因為那应许的,是信实的(希伯來書10:23)。

4. 聖教父──教會的教師──一致認為信仰、盼望與愛這三者,對人的成聖與得救本質上都是不可或缺的。例如:

羅馬的聖克里門說:「我們,蒙喺基督耶穌裏面嘅神旨意所召,唔係靠自己,亦唔係靠自己嘅智慧、理性、虔誠,或係靠我哋所行出嚟嘅清潔心行,而係靠嗰個全能神自從創世以嚟就用嚟稱義眾人嘅信心。」[801] 「愛將我哋提升到嘅高度,言語難以形容。愛令我哋與上帝合一;愛遮蓋眾多罪過(彼得前書4:8);……藉住愛,所有上帝所揀選嘅人都已達到完美;冇咗愛,就冇一樣嘢能討上帝歡心。」[802]

聖坡利加:「透過默想佢哋(聖保祿宗徒書信),你可以喺所賜畀你嘅信仰中得到建造,呢個信仰對你哋所有人嚟講就好似一位母親,並由盼望作伴,以對天主、基督同你鄰舍嘅愛作指引。」凡遵守呢啲嘅人,就已經成就咗公義嘅誡命。因為有愛嘅人,就遠離一切罪惡。[803]

聖大貝撒烈:「當一個人唔以自己嘅義自誇,而知道自己根本冇真實嘅義,只係因信稱義,呢就係對上帝最完美同最完全嘅讚美。」 [804] 「冇聖潔嘅信心喺基督入面,就做唔到任何事。」[805] 「佢(愛)憑住佢嘅能力,包容同實踐每一條誡命。」[806]

聖格里高利神學家:「承認耶穌基督,並信祂從死裡復活;你就會得救。因為稱義只在於信,而完全的救恩則在於承認並在知識上加上膽量。」[807]

聖若望·克里索斯托:「使徒先講過世界已經在神面前有罪,眾人都犯了罪,除信之外無路得救;然後就努力證明,按此方法得救,並非可恥,相反,最光榮。」[808] 「使徒證明信心唔單止唔係多餘,而係咁重要,冇咗佢就根本救唔到。」[809] 「為咗令你哋知道信徒應該有咩心態,使徒話:我哋以神嘅榮耀為誇耀。」佢唔單止要對已經賜畀佢嘅福份毫無疑問,仲要將未來嘅福份當成已經獲得。因為人可以為已經掌握在手的东西感到自豪。然而,由於對未來福分的盼望同樣堅定而確定,使徒說我們也為未來的盼望感到自豪。[810]

耶路撒冷的聖基利拉:「罪得赦免同樣賜予所有人,而聖靈的共融則按各人信心的程度賜予。」[811] 「若我們保持这样的信心,我們在神面前必無可指責,並以各種美德裝扮自己…… 「呢種信心有咁大能力,唔單止信徒自己得救,連其他人都可以因人哋嘅信心而得救。」[812] 「復活嘅盼望係一切善行嘅根。因為對獎賞嘅期待會強化靈魂去行善。」[813]

呢點亦都係由以下聖人所教導:聖依納爵(天主承載者)[814] 、聖愛任紐(亞略派異端)[815] 、聖安博羅修(亞略派異端)[816] 、聖馬卡里奧斯(埃及人)[817] 、聖亞歷山大西里爾 [818] 、蒙福者西奧多雷圖 [819] 、蒙福者奧古斯丁 [820] 同其他人。[821]

5. 信心對我們成聖和得救的必要性,從理性考慮也可見一斑。冇咗信心,我哋就唔能夠吸納神聖啟示嘅真理;因此,我哋既唔知道上帝為咗我哋嘅得救做咗啲乜,亦唔知道我哋自己有咩責任要做。咁,啟示連同成個救恩計劃,都會同我哋格格不入,而我哋亦都會同啟示同救恩格格不入。透過信救主基督同祂所啟示嘅話語,我哋可以咁講,就打開我哋嘅靈魂,接受神喺我哋裏面嘅一切救恩作為;但如果唔信,就會將自己關起嚟,排斥神嘅幫助。正因如此,雖然信心係由先恩喺我哋心裏激起,喺其源頭上係神嘅恩賜,但一喺我哋心裏點燃,並獲得我哋自由同意之後, ,就由我哋方面成為靈魂有效接納救恩或所有「引向生命同敬虔」神聖能力嘅第一工具。 (彼得後書1:3);係我哋因恩典重生、成聖同得救嘅最基本條件。

6.信心的尊貴,以及它被歸算給我們的這件事,從以下事實是顯而易見的:雖然信心在我們裏面是因先在的恩典而開始,但其後亦取決於我們──作為對恩典之聲呼召我們歸向基督的自由順服,以及作為我們理性同靈魂所有能力對所啟示的真理和神所設立的一切的自由臣服, 我哋成聖嘅次序,同埋我哋自由地將自己交託畀基督嘅引導。「自然出生,」蒙福者狄奧多雷特說,「不需要被出生者本人的合作;但信仰的出生卻需要生者與被生者雙方都同意。因為即使傳道者真有信心,但如果聽眾以無信心的心接受他的講道,那麼就不會與傳道者有相應。」[822] 而聖若望·克里索斯托姆就信德喺我哋得救事上嘅功績,講咗以下呢番說話:「(聖保祿宗徒)證明咗,因信得救所擁有嘅,遠比因行得救所可以自豪同安慰嘅,更加豐盛。」以自己嘅行為自誇嘅人,只會提出自己嘅勞苦;但以信神為榮嘅人,所提出嘅讚美理由更為優越,因為佢榮耀並高舉主。人因信神,承認本性所未顯明之事為真,藉此向神表明真誠的愛,並莊重地宣揚祂的權能;這表示最感恩的心、最明智的思維和最崇高的心志。唔偷嘢、唔殺人係最普通嘅事,但要相信上帝有能力成就不可能嘅事,就要有個堅定而專一奉獻畀上帝嘅大志──呢就係真愛嘅標誌。雖然守誡命嘅人因此尊敬上帝,但以信心卓越嘅人,對祂嘅尊敬遠遠超越前者。前者對神存敬畏,後者則對神有真正的認識,以言語所不能及的方式更加榮耀並尊崇祂。前者所作的讚美歸於行苦修者本身;後者則榮耀神,完全屬於祂……正如行善需要力量,信心亦然。在行為上,勞力往往由身體分擔,但信心卻是靈魂獨自的工作;既然無人分享其功績,其勞動就更加顯著……正如信心是高尚偉大靈魂的特徵,不信則是一個愚蠢粗鄙靈魂的標誌,它已貶低自己到像負重之獸般毫無知覺的地步。」[823]

§198. 除咗信心之外,人為咗成聖同得救,仲要做善工

然而,儘管信心──廣義上包括盼望與愛──的價值再高,而且它是人參與基督功績的先決條件,但單靠信心仍不足以達到此目的。人藉住信心 alone,喺領洗聖事入面,首次進入基督恩典之國時,就可以得著稱義同罪得潔淨;之後佢就可以透過教會其他聖事領受恩典嘅禮物。但係,為咗當佢進入恩典之國時,可以保持佢喺洗禮中獲得嘅義同潔淨;為咗佢可以透過教會其他聖事領受聖神嘅恩賜;為咗佢可以喺基督徒生命中得著力量,並逐步成長喺基督徒嘅聖潔之中; 最後,當完成佢嘅塵世旅程,就可以喺基督嘅末日審判中顯為義而聖潔──為此,除咗信心之外,仲需要善功,即係嗰啲包含信心嘅行為, 盼望同愛,寄居喺基督徒心靈入面,會喺外在嘅果效中表現出嚟,並且成為對福音律法所啟示嘅神旨意嘅忠實成就。

1. 神嘅話語清楚宣告:

(a) 單靠信心,無行為,不足以使人得救。此點由── (aa) 救主基督自己所證明:「凡稱呼我『主啊,主啊』的人,並不都進天國;惟獨遵行我天父旨意的人,才能進去。」 [(太7:21;參 (太7:26–27)];bb) 雅各使徒:人稱義是因行為稱義,不是單憑信心(雅各書2:24);cc) 約翰使徒: 「凡是說:『我認識祂』, ,卻不遵守祂的誡命,就係說謊,真理在他裏面沒有。」(約翰一書 2:4);(d)使徒保羅:「神在人面前不看為義的,乃係行律法的人。」(羅馬書 2:13)。

b) 基督徒有責任透過好行為去彰顯佢哋嘅信心、盼望同愛心。信心如果冇行為,就係自己死咗……用你嘅行為畀我睇你嘅信心……就好似冇靈魂嘅身體係死咗,信心冇行為都係死咗(雅各書2:17–26)。 凡有這盼望在他裏面(在主耶穌裏面)的,就潔淨自己,好象他潔淨一樣(約翰一書3:3)。凡遵守我命令的,就是愛我(約翰福音14:21)。 我哋要彼此相愛,唔好只係用口講,而要用行動同真心去表現(約翰一書3:18)。

c) 人被呼召進入基督恩典的國度, precisely 係為咗行善。我哋係祂嘅傑作,按着基督耶穌所預定嘅旨意,創造嚟行善(弗 2:10)。上帝的恩典已經顯現,帶給眾人得救,教導我們要棄絕不敬虔和世俗的慾望,而是在這現今的世代中,過有節制、公義、敬虔的生活,等候所盼望的福分,和我們大神、救主耶穌基督的榮耀顯現。 祂為我們捨命,要救我們脫離一切不義,又潔淨自己作祂的子民,叫我們熱心行善(提多書2:11–14)。

(d) 最後,主喺將來嘅生命中獎勵人,唔係單憑信心,而係按佢哋嘅行為。因為人子要同佢父嘅榮耀同天使一齊降臨,嗰時佢會按各人嘅行為報應佢哋 [(太16:27)];參見 (太25:34–36)].人人都將按着所行善工,從主領受賞賜(弗6:8);(神)要照各人所行的報應各人(羅2:6)。 我哋都要站喺基督嘅審判台前,好叫各人按着佢喺身體裏所行嘅,或善或惡,得着應得嘅報應 [(林後 5:10); 參照 (林後 9:6)]. 或者你哋唔知道,不義嘅人唔會承受神嘅國度 [(林前 6:9); 參見 (加 5:19–20); (來 12:14)].

2. 在聖教父及教會教師的著作中,同樣的真理以不亞於的清晰度闡述。讓我們引用

[824]羅馬的聖克里門說:「既然我們已經因信稱義,」他問,「弟兄們,我們該做什麼?我們豈可忽略美德和愛?絕對不可;願主禁止我們如此行;相反地,我們要以全力和熱誠,趕快行每件善事…… 勤力嘅工人大膽咁攞佢嘅工資;但係懶散同粗心嘅人連望吓僱主都唔敢。我哋都要熱心行善,因為萬物都係由佢而來。所以先知對我哋講:「看哪,主耶和華必以大能而來,祂膀臂以大力而行。「看哪,祂的赏赐在祂身上,祂的报应在他面前」(以赛亚书40:10)。因此,祂催促我们要全心归向祂,在任何善行上不可疏忽或大意。」又喺另一封書信入面講:「佢自己話:『凡喺人前承認我嘅,我都要喺我喺天上嘅父面前承認佢。』」(馬太福音10:32) 睇吓,呢就係我哋透過承認嗰位拯救我哋嘅主而得到嘅賞賜。但係我哋要點樣承認佢呢?就係:如果我哋遵守佢嘅誡命,唔違背佢,唔單止用口,而係用心同用盡我哋嘅心思去尊敬佢……我哋唔可以淨係叫佢「主」,咁做救唔到我哋,因為佢自己講:「凡係對我講『主啊!』主啊!' 就有得救,乃是那遵行我天父旨意的人'(太7:21)。所以,弟兄們,我们要藉着彼此相愛,以行為承認祂,不是藉着行淫、互相毀謗、嫉妒,乃是藉着自制、憐憫和良善; 我哋要彼此相愛,唔好貪心。就係用呢啲行為去見證上帝,而唔係用相反嘅行為。[825]

耶路撒冷的聖基利拉:「敬拜上帝的本質包含兩要素:對虔誠教義的準確認識與善行;教義若無善行,不蒙上帝悅納,同樣,若無基於虔誠教義的善行,上帝也不會接受。」「好好認識神嘅教義,卻行出可恥嘅不道德行為,有咩用?另一方面,雖然克己得宜,卻惡意褻瀆神,又有咩用?」[826]

大聖巴西略:「我哋經常見到,一個人嘅行為同靈魂嘅果實被稱為『兒女』。因為經上說:『她若能保持信心、愛心和聖潔,並存著端莊,就可以藉著生養兒女得救。』(提摩太前書2:15)」靈魂亦會得救,好似嗰位冇畀人呃嘅新婦,當佢靠住道嘅幫助結出果實──善行──只要佢保持良好嘅習慣,唔畀之後嘅任何罪行玷污。[827]

聖格列高利神學家:「正如行為若無信心則不可接受──因為許多人行善只為榮耀或出於天性──同樣,信心若無行為也是死的(雅各書2:26)……所以,以你的行為彰顯你的信心;顯示你土壤的肥沃:我豈是白白播種?」[828]

聖若望·克里索斯托姆:「我懇求你哋,我哋要盡一切努力,堅守真信仰,過一個有德行嘅生活。因為如果我哋唔將信仰同配得上佢嘅生活結合,就會受到最嚴厲嘅懲罰…… 基督自己喺福音書入面都證實咗呢點,佢話有啲趕鬼同講預言嘅人都會被定罪處死。其實,佢所有嘅比喻──好似童女、漁網、稗同無花果樹嘅比喻──都要求我哋喺行為上要有德行。主 seldom 講教義(因為相信佢哋唔難),但佢好經常──甚至可以話係成日──都講有德嘅生活:因為喺呢個範疇入面有不斷嘅掙扎,所以先要付出勞力。至於對美德完全唔理,我又可以點講呢? 就算對其中最微小嘅部分都疏忽大意,都會招致巨大嘅災禍。因此,疏忽行施會令疏忽者墮入地獄… 我講得更遠:唔單止忽略任何一項美德都會令我哋無法入天國;就算我哋實踐咗,但如果冇盡心盡力、冇有應有嘅熱誠,都會帶嚟同樣嘅後果。」[829] 「無論洗禮、罪得赦、階級、聖事參與、聖餐、領受主體、領受寶血,或任何類似之事,都對我們無益,除非我們過著公義、光榮、無罪的生活。」[830] 「無行為嘅信心,可以講係一個冇生命嘅幽靈。」[831]

蒙福者 Theodoret:「單靠信心不足以得救;行為同樣必要以達完美。」[832] 「我哋唔止需要信心,仲要有善工。」[833] 「善工嘅本質同真正根基就係認識上帝同對祂嘅信心:就好似眼睛對身體咁,對靈魂嚟講,信心同認識上帝都係咁重要。但信心亦都需要積極嘅美德,就好似眼睛需要手、腳同其他身體部位咁。」[834]

[835][836]引用其他眾多教會教師一齊重申同一真理嘅見證就顯得多餘,例如:聖依納爵(稱神載者)、聖巴拿巴、聖愛任紐、大馬色嘅聖狄奧菲洛, 亞歷山大嘅克里門、凱撒勒亞嘅優西比烏斯、尼薩嘅聖格列高利、安提約基亞嘅聖狄奧菲洛斯、 3. 唔正確思考嘅人就無理引用聖經入面啲似乎講反話嘅經文,例如:[837]

3. 持錯誤思想的人不當地引用某些經文,似乎與此相反,例如: 既已明白人得稱義不是靠律法的行為,而只靠對耶穌基督的信心,我們就信了基督耶穌,好叫我們因信基督得稱義,而不在律法的行為之下;因為靠律法的行為,沒有一個人能得稱義。(加拉太書2:16) 我哋承認,人係靠信得稱義,而唔係靠律法嘅行為(羅馬書3:28)。對行律法嘅人嚟講唔係咁,但對信入面稱義佢哋為義嘅人,佢嘅信心就算為義(羅馬書4:5)。 你哋得救係因住恩典,藉住信心,呢個唔係出於自己,而係上帝嘅恩賜(弗2:8)。要記住,聖保祿喺佢嘅稱義教導入面:

a) 指嗰啲以為只要靠律法嘅行為就可以喺神面前稱義,唔信靠救主基督嘅人;即係嗰啲以符合自然律嘅善行自誇嘅外邦人,尤其係嗰啲靠摩西律法嘅善行自以為是嘅猶太人。因此,聖保祿斷言,相反地──無論是猶太人或外邦人,罪人只因信靠世界的救贖主耶穌基督而稱義,並因神恩典的免費恩賜而稱義,而非憑自己的行為和功績── 聖使徒特指一個人喺異教或猶太教中、未信基督同未歸信之前所行嘅行為;佢絕對唔係指一個人歸信基督教之後所行嘅行為,因為嗰啲行為係建立喺信心之上、亦被信心所成聖,可謂係信心嘅自然果效同表現。

b) 特別係講到反對猶太人嗰段,佢講嘅唔係道德律法嘅行為,而係主要係指禮儀律法嘅行為,異教徒冇辦法參與,而猶太人就憑住呢啲,聲稱只有自己先有資格得稱義,排斥異教徒。咁,使徒講完反對猶太人──「我哋承認人係因信稱義,唔係靠律法嘅行為」──之後,就即刻接住講:「神豈只係猶太人嘅神,唔係外邦人嘅神?」當然,祂同時也是外邦人的神,因為只有一位神,祂要因信稱義割禮的,也因信稱義未受割禮的(羅3:28–30)。

c) 佢所講嘅「稱義」,就係指每個罪人──無論外邦人定猶太人──喺歸信基督教嗰陣,透過洗禮聖事所領受嘅稱義,而呢個稱義確實係單憑對基督嘅信心賜畀我哋,未喺律法嘅行為上顯現出嚟; 但係唔係指每個基督徒都希望喺完成咗佢哋嘅塵世旅程之後,喺天庭審判者面前所獲得嘅稱義,因為按同一位使徒嘅見證,審判者會按各人嘅行為向佢哋報應(羅馬書2:6)。

(d) 所謂「在異教或猶太教階段,不憑人所行律法之工而得稱義的信心」,他所指並非冷冰冰的理性認同,而是一種有愛伴隨的活生生信心。 在基督耶穌裡,割禮和不割禮都算不得什麼,只有藉愛而行的信心才有功效(加拉太書5:6)。

(e) 最後,總括嚟講,聖保祿並唔否定由對基督嘅信仰而產生嘅善行;相反,佢認為呢啲善行對基督徒嚟講係不可或缺──正如佢所有書信中所顯示,佢經常勸勉信徒實踐敬虔 (提摩太前書4:7),要富足行善(提摩太前書6:18),並且在各样的善事上富足 [(林後9:8); (西1:10); 參(加6:10); (帖後2:17); (提多書 3:1;希伯來書 13:21),並補充說:我哋都要站喺基督嘅審判台前,好叫各人按着佢喺身體入面所行嘅,無論係善係惡,都照實領受所應得嘅(林後 5:10)。

4. 我們只能靠着神聖的恩典才能行善;因此它們被稱為聖靈的果實(加拉太書5:22)。但係做好事需要我哋自由意志嘅參與;透過呢種自由參與,我哋向神表達我哋嘅信心、愛心同盼望;而且呢種參與往往要我哋付出好大嘅功績同勞苦 [(路加福音 13:24);(哥林多後書 6:4–6); (提後3:12)],喺我哋對救恩敵人──世界、肉體同魔鬼──嘅爭戰中,主上帝樂意將我哋嘅善工算作功勞。首先,當我哋喺恩典嘅幫助下增長虔誠,祂就喜悅喺我哋裡面加添屬靈嘅恩賜(馬太福音25:21–29,[838] ,好等我哋藉住佢哋嘅幫助,從力量到力量,從榮耀到榮耀(哥林多後書3:18)。第二,祂向義人應許:「你哋要喜樂歡欣,因為你哋喺天上嘅賞賜好大。」(太5:12)「各人都要照自己所作嘅工夫得賞賜。」(林前3:8)

§199. 教義的道德應用

1. 恩典對我們的得救絕對是必需的,冇咗佢嘅幫助,我哋既無法向神回轉,亦無法信靠救主基督,更無法行出真正良善、屬靈嘅行為。因此,我哋要喺意識到自己嘅軟弱同無能時,學識喺神同人面前謙卑自己; 我哋要學識謙卑咁向上主禱告,求祂賜俾我哋呢種救恩嘅能力,並以謙卑嘅心保守同使用佢,同時要記住使徒嘅說話:「神阻撓驕傲人,賜恩給謙卑人。」(彼得前書5:5)。

2. 恩典因我們救贖主的美德,作為白白的恩賜賜給我們;所以,當叫我們對這位恩主──上帝──的感恩,常存於我們的心中、口裡,並我們的一生,為那難以言喻的恩賜(林後9:15)! 感謝天父,祂賜給我們至聖的聖靈(路加福音11:13);感謝主耶穌,祂藉着自己的血為我們成就了如此偉大而寶貴的恩賜;感謝聖靈,祂豐豐富富地傾倒在我们心中,並在我们裡面結出永生的果實!

3. 恩典遍及所有人,而不僅僅賜給那些預定得永恆榮耀的人,也不是只賜給義人。所以,無論我哋跌得幾深,罪過幾重幾多,都唔好灰心喪志;相反,我哋要趕快歸向我哋有耐性嘅天父,祂唔願意任何人滅亡,而願意人人都悔改。(彼得後書3:9) 等我哋向主耶穌呼求,佢嚟到世上唔係要召義人,而係要召罪人悔改(馬太福音9:13);亦要從我哋心靈深處,不住咁向聖靈禱告: 「哦,一切美好之源、生命賜予者,求你來住在我们裡面,潔淨我們脫離一切污穢,拯救我們,哦,至福者,拯救我們的靈魂。」

4. 恩典,無論佢有幾大能力同功效, 並不限制我們的自由,也不會強迫我們不可抗拒地走向善;相反,它 merely呼召我們悔改歸向神,激勵我們過敬虔的生活,在每一件善事上幫助我們,聖化並拯救我們──只要我們不抵擋它,而是順服它,並積極參與它在我們裏面和透過我們所成就的事。所以,我哋要學識留心恩典嘅聲音,跟從佢嘅感動,善用佢賜畀我哋嘅能力,去做嗰啲佢感動我哋去做、幫助我哋去做,甚至係佢親手喺我哋裏面成就嘅善事。

5. 人因恩典得聖潔,就係真真正正將罪人從罪惡中潔淨,令佢完全無可指責、無罪無過,就好似我哋嘅祖先亞當喺造物主手中走出嚟嗰陣咁: 呢個對所有被聖化者,即所有基督徒嚟講,何等偉大嘅責任同動力,要佢哋謹防肉體同靈魂上一切嘅污穢,並喺各種試探中保守賜予佢哋嘅無辜!

6. 人藉着上帝的恩典得以成聖,並隨後得救,本人必須具備兩個基本的條件:信心和善行。 我哋要存誠實心,並着實信心,親近恩座;要堅定無疑咁持守我哋所信嘅盼望;又要彼此留心,互相勸勉去彼此相愛同行善事(希伯來書10:22–24)。要緊記「人非有信,就不能得神喜悅」(希伯來書11:6),又「信而無行為死」(雅各書2:26)。

第三條
論教會聖禮,作為神將恩典傳授與我哋嘅手段

§200. 東正教對聖禮嘅教導、對呢條教義上錯誤觀點嘅簡要概覽,以及一位成員嘅組成

I. 正教對聖禮教義嘅主要特色如下:

1) 「聖禮係一種神聖嘅儀式,以可見嘅形式,將神嘅無形恩典傳授畀信徒嘅靈魂,由我哋嘅主設立,藉住佢,每位信徒都領受神聖嘅恩典。」(正教告白,第一部,第99條問題嘅答案)[839] 因此,教會認為聖事的本質在於它們是真實地將上帝的恩典傳授給信徒的聖禮,並且「它們不僅是上帝應許的標誌,而且是必然以恩典作用於前來領受者身上的器皿」 (《東方宗主教關於正教信仰的書信》第15條)。教會認為每個聖事的要素為:a) 聖事的聖體設立;b) 某種可見或可感知的形態;c) 聖事向信徒靈魂傳授無形恩典。

2) 「有七大聖事:洗禮、堅振聖事、聖體聖事、懺悔聖事、聖秩聖事、婚姻聖事,以及病人傅油聖事。在洗禮中,人以奧妙的方式重生進入屬靈生命;在堅振聖事中,人領受恩典,在屬靈上滋養並強化自己;在聖體聖事中,人獲得屬靈的養份; 在懺悔中,他被治癒了屬靈的病症,即罪惡;在聖秩聖事中,他領受恩典,透過教導和聖事屬靈地重生並養育他人;在婚姻聖事中,他領受恩典,使婚姻結合和子女的自然出生與成長得到聖化; 在病人傅油聖事中,他亦因靈性病痛的痊癒而治癒身體的病症」(《延伸基督教教理問答》,第十條)。「我們在教會中既沒有多於,也沒有少於這些聖事」(《東方教宗關於正教信仰的書信》,第十五條)。

3) 「舉行聖事需要三樣嘢(πράγματα):適當嘅實質,例如洗禮用嘅水、聖體聖事用嘅麵包同酒、油同其他適合該聖事嘅元素; 第二,一位合法按立嘅神父,或一位主教;第三,聖靈嘅召喚同規定嘅言詞形式,藉住呢啲,神父以聖靈嘅力量奉獻聖事,並表達佢奉獻嘅意向」(正教信仰告白,第一部,第100條問題嘅答案)。「但我哋拒絕,視為同基督教教義格格不入,嗰種認為聖事嘅完美係喺實際使用(例如食用等等)地上物件(即係喺聖事中受祝聖嘅物件)嗰刻先發生嘅睇法: 好似喺使用之外,喺聖禮中被祝聖嘅事物就算被祝聖後都只係一件普通嘅物體……同樣地,我哋認為嗰種教導完全係虛假同污穢,即係話,信仰嘅不完美會破壞聖禮嘅完整同完美"(《東方宗主教關於正教信仰嘅書信》,第15條)。

I. 與東正教呢個教導相反,有啲持錯誤觀點嘅人──無論喺古代,尤其係近現代──曾經同而家都繼續錯誤咁教導:

1) 關於聖禮的本質。根據路德,這些 merely are 神聖應許的記號,旨在激發對赦免罪惡的基督的信心。[840] 根據加爾文同慈運理嘅說法,佢哋係神嘅恩典嘅記號,藉此被揀選嘅人得以肯定佢哋所領受嘅信心同神嘅應許,或者,實際上,整個教會嘅信心比個人本身更加得到肯定。[841] 蘇西尼派同亞敏派認為聖禮只係外在儀式,用嚟同其他宗教信徒區分基督徒。[842] 再浸禮派認為聖禮係靈命嘅寓言式標誌。[843] 瑞典伯利派認為佢哋係神同人之間互相結合嘅象徵。[844] 貴格會同杜霍布爾人雖然完全否定聖禮嘅可見方面,但只承認佢哋係內在嘅、屬靈嘅天光行動。[845] 所有呢啲同其他相似嘅聖禮觀,儘管各派嘅差異,都喺度一樣:佢哋都否定聖禮作為外在神聖儀式,真實地將上帝嘅恩典傳授畀信徒,從而重生、更新同成聖人嘅真正概念。

2) 關於聖禮的數目。好似唔滿足於單純扭曲聖禮的真性同功效,新教又伸出亵淪嘅手去減少聖禮的數目;雖然起初新教派別喺呢件事上有好大分歧,[846] 佢哋最終都同意,只承認兩個聖事──當然,每派都有自己嘅理解──就係洗禮同聖體聖事。[847] 喺我哋嘅分裂派入面,所謂「無神父派」,雖然唔否認有七大聖事,但只滿足於兩樣,佢哋話:「我哋只需要兩樣就夠──洗禮同懺悔;其他嘅可以唔要。」[848]

3) 關於聖事舉行同有效性嘅條件。根據路德嘅教導,施洗聖事根本唔需要合法按立嘅神父或主教;任何教士或平信徒,無論男或女,都可以施行聖事,而且唔論點樣施行,都唔會失去佢嘅意義同力量,就算冇任何意圖 (intentione),甚至帶住嘲笑或模仿嘅方式都一樣。[849] 我哋嗰班分裂分子入面,有足足一半屬於「無神父派」,佢哋都容許普通平信徒施予聖事; 至於另一半,稱為「神父追隨者」,雖然容許神父施行聖事,但這些神父或已被逐出教籍,或已被罷黜,而且無論如何都已離棄正教會,並加入一個分裂教派。[850] 另一方面,古代的多納派,以及後來在12世紀的瓦爾登派和阿爾比尼派, 而由十四世紀開始,威克里夫嘅追隨者走咗到另一個極端,佢哋主張喺聖禮嘅施行同有效性上,唔單止要合法按立嘅牧師,而要專門係虔誠嘅牧師,並且由腐敗嘅祭壇牧師主持嘅聖禮根本冇任何意義。[851] 最後,改革宗信徒同路德宗信徒提出咗一個教義,話聖禮嘅有效性同效力唔係靠施予者嘅品格同內心態度,而係靠領受者嘅態度同信心;所以,聖禮就係聖禮,佢嘅力量只喺領受同使用嗰刻有信心嘅時候先至發揮。但係喺呢種參與之外,或者喺無信心嘅情況下領受,就唔係聖禮,亦都無果效。[852]

I. 為咗盡可能清晰同全面咁睇到正教關於聖事的完整有效性,同埋駁斥喺呢度列出嘅錯誤觀點嘅謬誤,我哋首先會逐一檢視每個聖事嘅教導,並喺有需要嘅時候,指出有關其他聖事但冇喺呢度列出嘅具體錯誤; 然後,基於呢啲具體內容,我哋會對聖事作一般性嘅觀察,以駁斥呢度所列出關於佢哋嘅一般性錯誤。

1. 論洗禮聖事

§201. 洗禮聖事喺其他聖事入面嘅地位,洗禮嘅概念同埋佢嘅各種名稱

1. 洗禮喺東正教七聖事中排第一:因為佢好似係人進入教會本身嘅門口,正如救主所講:「人若不重生,就不能進神的國」(約翰福音3:5), ──因此,佢就成為通往所有其他聖事(聖禮)嘅門戶,而呢啲聖禮只喺教會入面先至得以保存同合法施行。正因如此,呢個聖事自古以嚟一直都係先教畀人,亦都係所有聖事入面最先教嘅;凡係未被認為配得上洗禮嘅人,就從來未可以,亦永遠都唔可以,參與教會其他任何聖事。[853]

2. 「洗禮」一詞指那一個聖事,其中一個有罪的人──他因從其祖父母繼承的敗壞而出生──藉着水和聖神重生(若望3:5); 或者,更準確嚟講,呢個聖禮係指一個罪人,喺接受基督信仰嘅教導之後,透過喺聖父、聖子同聖靈的名義下三次浸入水中,藉住神嘅恩典得潔淨,從一切罪惡中被洗淨,成為新人,得稱義同成聖(《信經》第一部分,第102條問題的答案)。因此,上帝的恩典,到目前為止只呼召罪人信靠基督,並在我們心中激起信心,在此首次以奧妙的方式傾注在人的本身,並完全潔淨、聖化及重造他們。

3. 因此,洗禮聖事自古以來就有各種稱呼。 因此──a) 就其可見方面而言,稱為:洗禮或浸盆 [854] 聖泉 [855] 有時僅稱之為「水」;[856] b) 就其不可見的功效與意義而言──啟迪 [857] 恩典的禮物 [858] 重生 [859] 成聖 [860] 在基督裡的印記 [861] 基督教的印記 [862] 信心的印記;[863] c) 兩者同時:──神秘的洗禮池,[864] 救恩的洗禮池,[865] 悔改與知識的洗禮池,[866] 潔淨與重生的洗禮池或浴池(提多書3:5),[867] 生命之泉,[868] 永生之水,[869] 神聖之源,[870] 水之奧秘,[871] 新生之奧秘,[872] 等等。

§202. 洗禮聖事的神聖設立

洗禮聖事的神聖設立毋庸置疑。為證實此真理,我們並不引述約翰的洗禮,儘管它同樣來自天上(馬可福音11:30):因為約翰的洗禮只不過是預表基督的洗禮 [(馬太福音3:11); (馬可福音1:8); (路加福音3:16)],只係為咗預備──而且只係預備猶太人──去接受彌賽亞同祂嘅國度 [(馬太福音3:1–2); (路加福音1:16; 3:3)];佢只係一個悔改嘅洗禮 [(馬可福音1:4); (使徒行傳19:4),亦並未藉聖靈的恩典帶來重生,因此受過約翰洗禮的人後來仍須再受基督的洗禮(使徒行傳19:2–6)。[873] 更唔使提施洗約翰為救主基督 Himself 施洗,雖然主喺呢度,正如聖金口約翰所講:「祂完成咗猶太人嘅洗禮,就為新約教會嘅洗禮打開咗大門。」[874] 雖然祂降入約旦河之水,聖化咗水嘅本性,好令佢哋可以聖化全人類,[875] ,而且我哋喺呢度已經見到聖靈降落喺受洗嘅耶穌身上,就好似祂重生嘅恩典降落喺每位基督徒聖禮中嘅信徒身上咁。[876] 最後,我哋唔會再深入討論主耶穌喺祂地上事奉期間,由門徒施洗嘅洗禮; 因為,正如聖金口若望所指出,佢同約翰嘅洗禮冇乜分別,[877] 係同時進行,而唔係取代約翰嘅洗禮(若望4:1–2),而且只係畀猶太人(若望3:22–23); 所以,好似約翰嘅洗禮一樣,都只係透過悔改去預備佢哋,等佢哋接納已經嚟到嘅彌賽亞,並進入祂嘅恩典國度(太10:7)。呢啲都只不過係基督教洗禮聖禮嘅預表,係佢嘅原型,或者可以話係佢嘅先驅。

其實,主喺佢復活之後設立咗洗禮聖事,當時佢用佢無價嘅血贖咗我哋,從而獲得咗賜畀信徒聖靈恩賜嘅權柄 [(約翰福音 7:39); (彼得後書1:3); (哥林多前書1:4)],祂就莊重地向祂的門徒宣告:「天上地下一切權柄都賜給了我。」「所以,你去使萬民作門徒,奉父子聖靈的名給他們施洗,凡我所吩咐他們的,都要教導他們遵守;看哪,我常與你同在,直到世界的末了。」(馬太福音28:18–20) 「凡信而受洗的,必然得救;不信的,必被定罪」(可16:16;引自《東方教父正信論》第十五條)。喺呢度,洗禮已經被呈現為一個為所有人而設嘅聖禮,而唔係淨係畀猶太人;係永遠設立,直到時代的終結,而唔係有時間限制;並且係永恆得救嘅必要條件,而唔係單純為咗預備進入彌賽亞嘅福國。由嗰時開始,聖使徒哋一喺自己蒙受咗從上而來嘅能力(路加福音24:49),就開始不斷施行洗禮聖事,並藉住聖靈嘅恩典,透過呢個聖事潔淨同重生信徒: 「聖徒彼得喺同一日對住聽佢講道嘅猶太人講:『悔改吧!你哋各人要奉耶穌基督之名受洗,罪就得赦免;你哋就會領受聖靈嘅恩賜。』」(使徒行傳2:38) 的確,當時大約有三千人受洗,加入基督的教會(使徒行傳2:41)。不耐之後,聖斐理伯為太監施洗(使徒行傳8:38),聖彼得為百夫長哥尼略、他的家人和 others 施洗(使徒行傳10:47–48), 聖保祿為呂底亞施洗(宗16:15),又為監獄看守者及他全家施洗(宗16:33), Crispus同佢成個屋企,仲有好多哥林多人(使徒行傳18:8),以弗所嗰班以前係約翰施洗嘅門徒(使徒行傳19:1–5),等等。聖教會由聖使徒承受咗洗禮聖事,自此一直都為所有願意成為教會子女、並喺其中獲得永恆救恩嘅人施予呢個聖事,直到今日都依然如此。

呢個就係古代教父同聖教父對基督洗禮聖事設立,以及佢同約翰洗禮之間關係嘅睇法。例如:

特土良:「喺使徒行傳入面,我哋發現畀約翰施洗嗰啲人,冇得聖靈,甚至連聽都未聽過佢(使徒行傳19)… 呢個係一個懺悔洗禮,好似係為之後喺基督裏面得赦免同成聖嘅一個預備(quasi candidatus)。因為若望宣講咗為得罪過赦免而悔改嘅洗禮,呢個自然就暗示咗有未來嘅赦免──因為悔改喺前,赦免喺後,而呢個就正正係預備道路嘅意思…… 耶穌嘅門徒作為僕人,就同施洗約翰一樣,用嘅都係約翰嘅洗禮,唔係其他洗禮。因為除咗基督之後所設立嘅「」之外,冇其他嘅「」,而呢樣嘢當時嘅門徒係教唔到嘅:因為主嘅榮耀未曾成就,洗禮池嘅功效(efficatia lavacri)亦未透過佢嘅受難同復活而建立…… 喺主受難同復活之前,得着救恩只係有「赤裸」(nuda) 嘅信心。但當呢種信心再加上對祂降生、受難同復活嘅信仰時,聖事嘅豐盛同洗禮嘅印記先至賜下──就好似信心嘅外衣,以前係赤裸同冇有能力,冇咗律法就好似冇咗外衣。而家浸禮嘅律例已經頒布,形式亦已規定:主話:「你哋去,教導萬民,奉父子聖靈之名給佢哋施洗。」(馬太福音28:19) 關於呢條律法所立嘅規定──「人若不重生,就不能入天國」(約翰福音3:5)──令洗禮成為信仰嘅必要。自此之後,所有信徒都接受洗禮。[878]

聖大貝撒烈:「若望宣講了懺悔的洗禮;全猶太都出去聽從他。主宣講收養為子嘅洗禮;凡將盼望放喺祂身上嘅人,有邊個唔肯順服呢?嗰個洗禮係預備性嘅,而呢個就係成全性嘅;嗰個係轉離罪惡,而呢個就係與神聯合。[879]

聖格列高利神學家:「摩西施洗;但只在水中;而且之前在雲中及海中(林前10:2);這具有象徵意義,正如保羅所理解的。」海預表水,雲預表聖靈,嗎哪預表生命之糧,飲品預表神聖的飲物。約翰亦施洗,雖然唔再用猶太人嘅方式,因為佢唔單止用水,而係為咗悔改(馬太福音3:11);但又唔係完全屬靈,因為佢冇加「同聖靈」;耶穌亦施洗,但係用聖靈:喺此處先有成全。[880]

聖若望·克里索斯托:「你可能會問,主為乜嘢自己唔施洗?約翰之前講過:『佢要用聖神同火畀你哋施洗』(瑪竇福音 3:11)。但佢仲未賜下聖神──所以佢先唔施洗。」只有門徒施洗,希望吸引更多人歸向救恩的教導……如果有人問,基督門徒所施的洗禮比約翰的洗禮更偉大在哪里?我們會說:一點也没有。因為兩者都同樣缺乏聖靈的恩典,施洗的目的也一樣──都是為了將受洗者帶到基督面前。」[881] 「逾越節所發生嘅事,同樣都喺洗禮度發生。就好似耶穌基督行完兩次逾越節之後,廢咗一個,立咗另一個;喺呢度,佢成就咗猶太人嘅洗禮,就為新約教會嘅洗禮打開咗大門。」就好似喺嗰次晚餐咁,喺呢度嗰條河亦都一樣──祂投下一道陰影,同時揭示咗真理。因為只有呢個洗禮先有聖靈嘅恩典;約翰嘅洗禮就冇呢份恩賜。「所以先知其他人的洗禮就沒有發生過類似的事;只有賜下這恩典的那位先有此經歷,好叫你明白,除了上述所講之外,成就這件事的,並非受洗者自身的純潔,而是施洗者──基督──的大能。然後,天就開了,聖靈降下。」[882]

亞歷山大聖西里爾:「就如摩西的律法係為未來嘅祝福同屬靈敬拜作預備,並包含住一個隱藏嘅真理;約翰嘅洗禮對基督嘅洗禮嚟講,亦都包含住一種預備嘅能力。」[883]

同樣嘅教導亦由聖金口若望([884] )、聖亞大納修([885] )、奧古斯丁([886] )、聖傑羅姆([887] )、聖大馬斯底克若望(St John of Damascus)等提出。[888]

§203. 洗禮聖事的可見方面

洗禮聖事可見嘅外在儀式(喺呢個聖事嘅禮儀秩序入面有詳細描述)就係將受洗者三次浸入水中,同時念道:「神嘅僕人以父、子、聖靈之名受洗。」(《洗禮 विस्त Christian 教理問答》) 喺呢度,特別要分辨以下幾點:(a) 聖事的實質──水;(b) 舉行聖事時嘅行動──將受洗者三次浸入水中;以及 (c) 喺呢個行動中講出嘅言詞。

1) 洗禮聖事的元素必須係純淨同天然嘅水(《懺悔規例》第一部,第103條問題嘅答案)。因為救主自己就用呢段說話指出洗禮嘅元素:「人若不從水和聖神重生,就不能進天國。」(若望3:5)。聖使徒都施行水洗禮:正如《使徒行傳》所記載,聖斐理伯同太監喺路上行緊嘅時候,遇到咗水;太監就話:「呢度有水,咩嘢阻止我受洗呢?」 …於是佢叫車停落嚟,斐理伯同嗰個太監都落咗水;佢就為佢施洗(宗8:36–38)。同樣地,當聖靈突然臨到聽彼得講道的外邦人身上時,他說:「這些人既然和我們一樣領受了聖靈,誰能禁止他們用水受洗呢?」於是吩咐人用耶穌基督的名給他們施洗。(使徒行傳10:47–48) 聖教會一直都實行水洗禮,正如佢嘅牧師同教師無數嘅見證所顯示,例如:a) 聖 Justin: 「凡被說服、相信我哋嘅教導同說話係真,並且承諾可以照呢個方式生活嘅人,就會被吩咐透過祈禱同禁食向神求赦免佢哋以往嘅罪,而我哋都會同佢哋一齊祈禱同禁食; 然後我哋就帶佢哋去有水嘅地方,喺嗰度佢哋就照我哋自己所重生嘅方式重生,即係話,佢哋就用父──眾人嘅父同主上帝、我哋嘅救主耶穌基督同聖靈嘅名被水洗;"[889] b) 耶路撒冷嘅聖西里爾: 「因為人由兩部分組成,靈魂同身體; 所以潔淨有兩種:無形之物用無形之物潔淨,有形之物用有形之物潔淨:水潔淨身體,聖靈印證心靈,使我們得以以被血所灑淨的心和洗淨身體的水,親近上帝。」[890] c) 聖格列高利神學家: 「因為我哋由兩種本性組成,即靈魂同身體,可見同不可見;所以潔淨亦有兩種,分別係用水同聖靈;其中一種以可見同有形嘅方式領受,而另一種則同時以無形同不可見嘅方式成就; 一個係象徵性,另一個係真實,並淨化最深層;"[891] d) 聖大巴薩利:「洗禮有兩個目的:摧毀罪惡的身體,使它不再結死亡的果實;並藉聖靈得生,結出聖潔的果實; 因此水象徵死亡,好似將身體放入棺木;而聖靈則賦予生命能力,令我哋嘅靈魂由罪惡嘅死亡更新到原本嘅生命;"[892] e) 奧古斯丁蒙福者: "基督嘅洗禮係乜嘢? 有水嘅浸缸,配以言語(in verbo);去咗水,就唔係洗禮;去咗言語,就唔係洗禮;"[893] (f) 聖約翰·達馬斯克:「佢(主)吩咐我哋要藉住聖靈降落喺水上面,透過祈禱同呼求,以水同聖靈重生。」正如人由兩部分──靈魂同身體──組成,主亦賜咗我哋雙重潔淨,即係用水同聖靈。藉住聖靈,喺我哋裏面更新神嘅形像同樣式;藉住水,則透過聖靈嘅恩典潔淨身體脫離罪惡,並拯救佢免於腐敗。而水喺呢度代表死亡嘅形象,聖靈就提供生命嘅承諾。」[894] 所以,無論係否定洗禮聖事任何物質元素嘅人,[895] 定係跟隨路德認為唔止水而任何液體都適合做洗禮嘅人,都完全錯晒。[896]

2) 洗禮必須以三度浸入受洗者於水中進行。三度: 按照聖使徒的規例 [897] 同早期教會教師的教學──奉至聖三一三位一體之名,[898] ,並紀念主耶穌基督的死亡、埋葬同復活,[899] ──教會並唔承認只浸一次就完成洗禮嘅歐諾米派同其他異端嘅洗禮有效。[900] — 浸禮:因為 — a) 基督自己都係由約翰以浸禮受洗 [(太3:16);參見(可1:5);(約3:23)];b) 聖使徒都係以浸禮施洗 (使8:37–38); c) 洗禮喺聖經入面被描繪成一個與全地大洪水平行嘅準確相似;作為佢嘅對應類型(άντιτυπον),照聖彼得嘅話,洗禮而家亦拯救我哋(彼得前書3:19–21);一個水浴,主藉此潔淨我哋 [(弗5:26); (提多書3:5),又好似一個棺木,使我哋同基督一齊埋葬喺死裡(羅馬書6:4;參見歌羅西書2:12):所有呢啲稱呼,都只係當呢個聖禮以浸禮方式施行時先至相符。最後──(d) 透過浸禮,正如持不同意見者亦所承認,[901] ,這聖禮在早期教會中是如此施予,這一點可由聖狄奧尼修斯·亞羅巴基人 [902] 、特土良 [903] 、聖大巴色 [904] 、聖尼撒的格里高利及其他人的著作中得到無可置疑的證實。[905]

至於潑水同淋水,因為洗禮而家喺西方教會通常係咁樣進行: 喺古代,呢種施洗方式只係喺非常情況下作為例外先容許,主要係用喺啲病重癱喺床度(所謂「clinics」,源自希臘文κλίνη──床)冇法浸洗嘅人。[906] 而且──值得留意嘅係──即使喺三世紀,呢種施洗方式仍然有啲人爭議,以至聖西波列侖為咗消除任何疑問,特別寫道,以呢種方式施洗,洗禮聖事嘅有效性並唔會因此而喪失。[907] 所以到今日,雖然正教會都容許喺施洗時用倒水或灑水,因為呢啲做法唔會削弱聖事的效力,[908] 但只喺極特殊情況先例外容許。

3) 洗禮必須以至聖三一之名施行,用以下言詞:「神之僕人……以父名、子名、聖靈名受洗。」因為主救主親自吩咐,要使萬民都以父名、子名、聖靈名受洗(馬太福音28:19)。因為呢條清楚而明確嘅命令,聖教會由一開始就一直都只係用呢種方式施洗,從未改變。以下證據可證明此點:(a) 《使徒規例》:「若有人,無論是主教或長老,不按主所設立的,以聖父、聖子、聖靈的名施洗,當被罷黜」(第49條);(b) 殉道者聖 Justin 與特土良,其言論如前所述;[909] c) 奧利金:「賜救恩嘅洗禮,除咗以全能至高三位一體嘅名(auctoritate)之外,唔可以用其他方法施行,即係要呼求 (cognominatione) of the Father, the Son and the Holy Spirit;"[910] d) St Cyprian: "Christ Himself commanded that baptism be administered in the name of the whole Trinity together;"[911] e) St Athanasius: 「凡是將任何事物從三位一體中分離,只以父的名、或只以子的名、或以父和子但沒有聖靈的名受洗,都得不到任何東西……因為成全(τελείωσις)是在三位一體中才得以實現;」[912] (f) 大聖巴西略: 「信心同洗禮係兩條得救嘅途徑,息息相關、不可分割。因為信心係透過洗禮得以成全,而洗禮係建立喺信心之上,兩者都用同一套名號。正如我哋信父、子同聖靈,我哋就係奉父、子同聖靈嘅名受洗。正如引領人得救的認信先於洗禮,洗禮就隨後而來,以印證我們對那認信的認同。」[913] 以下聖人也作此見證:尼撒的聖格列高利、安布羅西奧、亞歷山大的聖西里爾、[914] 聖傑羅姆、[915] 聖奧古斯丁 [916] 以及其他人。

至於聖經入面提到要奉基督受洗(林前1:2–13)或者奉耶穌基督的名受洗(徒2:38;8:16; 10:48;19:5),應該指出,根據教父們的解釋,這些經文並無任何暗示洗禮曾以外或應以外乎聖三一之名施行。因為:

a) 「奉基督受洗」呢個表達,簡單嚟講就係按耶穌基督所設立嘅方式受洗──唔係約翰嘅洗禮,亦唔係其他任何一種,而係以聖父、聖子、聖靈之名進行嘅基督教洗禮。「"要受洗歸入耶穌基督,"亞歷山大聖優洛吉烏斯自己就講,"就係要按耶穌基督嘅命令同傳承去受洗,即係以父、子同聖靈嘅名受洗。"」[917] 事實上,《使徒行傳》記載,曾有幾人先受過約翰的洗禮,卻未曾領受聖靈的恩賜,後來又按主耶穌的名受洗,好使他們配得這些恩賜(使徒行傳19:4–5)──這顯然可理解為佢哋係用基督教嘅方式受洗。

b) 「奉耶穌基督的名受洗」呢個講法唔單止唔違背呢點;相反,佢隱含咗父同聖靈嘅名,而喺至聖三位一體各位格之中,就佢哋嘅本質同神性而言,係合一同不可分割嘅。聖大巴色寫道:「無人可以因為使徒講洗禮嗰陣,經常省略咗天父同聖神嘅名,就誤以為唔需要呼求呢兩個名。」經上說:「凡是屬乎基督的,都已經穿戴基督了」(加拉太書 3:27);又說:「凡我們得着基督洗禮的,都是得着祂死的洗禮」(羅馬書 6:3)。因為基督的名就代表整個信仰的告白;它指向膏抹者──神,指向被膏抹的兒子,也指向膏油──聖靈。正如彼得在《使徒行傳》所教導的:「神藉聖靈和能力膏了拿撒勒人耶穌。」(使徒行傳 10:38)[918] 或者,正如另一位古代教會先賢所解釋:「為要保守基督教信仰的真理,並知道三一神只有一個名,他(聖彼得宗徒)在說『天底下沒有別的名賜給人,使我們得救』(使徒行傳4:12)時, 並且當佢教導以耶穌基督之名施洗時,佢就以天父、聖子、聖三一之名施洗。因為喺三一之中,雖然本性上係完全合一,但喺名號上並無天然嘅分別。」[919] 聖大馬色若望嘅說話都好值得留意:「雖然天主嘅使徒講我哋係受洗歸入基督,並歸入佢嘅死(羅馬書6:5),但佢並唔係話洗禮嘅祝文要咁樣;佢係想顯示洗禮係基督死亡嘅象徵。」因為喺洗禮入面,三次浸水就象徵主喺墳墓度停留咗三日。而「歸入基督」就係指喺信佢嘅同時受洗;但係如果未學識承認天父、聖子同聖靈,就根本唔可能信基督。因為基督係永生上帝嘅兒子,佢由聖父用聖靈膏抹……至於呼求嘅話應該點講,主自己就教過佢嘅門徒,話:「要奉父與子同聖靈的名給佢們施洗」(馬太福音28:19)。[920]

聖教會一直遵照救主清楚嘅命令,以天父、聖子同聖靈嘅名施行洗禮,並且一向譴責所有偏離呢個神所命定儀式嘅人,例如: (a) 無名異端分子,佢哋以「三父」、「三子」或「三位安慰者」嘅名施洗; [921] b) 好多諾斯底派同優諾米派,佢哋以基督之死施洗;[922] c) 馬可西派,佢哋以「萬有未知之父──真理」、「萬有之母──存在者之母」同「基督──降臨喺耶穌身上以同佢合一,並同佢一齊行異蹟、帶來救贖」之名施洗;[923] (d) 尤諾米派,佢哋以創造主之名,或者以神──未受造者──之名,同以子──受造者──之名,同以聖靈──成聖者,係透過子受造者之名施洗 [924] 等等。

§204. 洗禮聖事的無形行為及其不可重覆性

I. 但正當慕道者宣認聖潔信仰,並於洗禮水中公開浸沒,同時宣讀:「神嘅僕人……以父、子、聖靈之名受洗」──神嘅恩典就無形中作用於受洗者嘅整個本性,並:

1) 它重生他,或重新創造他,正如救主基督自己在與尼哥底母的談話中所作的見證。耶穌對他說:'我實實在在的告訴你,人若不從上面生,就不能見到神的國度。' 尼哥底母對祂說:「人年老了,怎能重生?他能再入母腹生出來嗎?」耶穌回答說:「我實實在在的告訴你,人若不是從水和聖靈生的,就不能進神的國。」「從肉身生的就係肉身,從聖靈生的就係靈。」(約翰福音3:4–6)呢就係聖保祿稱洗禮為「重生之浴」—— παλιγγενεσία(提多書3:5)嘅原因。

2) 洗淨一切罪,稱義並成聖。呢點好明顯──a) 由救主同尼哥底母嘅對話可見,好清楚講到喺受洗之前,我哋係屬乎肉體,係由肉體而生;即係話,我哋由父母繼承咗一種罪污,令我哋無法進入天國: 同樣地,在洗禮聖事中,我們重生於聖神,成為屬靈的人,因而得以洗淨原罪或肉身的污穢──於是我們進入天國。呢點好明顯──b) 由聖彼得宗徒嘅說話可見:「你哋要悔改,每個人都要奉耶穌基督之名受洗」(宗2:38);又「洗禮拯救我哋,唔係為咗除掉肉體嘅污穢,而係向天主立好良心嘅誓約」(伯前3:21); c) 最後,從聖保祿宗徒的見證: 基督愛教會,為她捨命,要藉着道用水洗潔淨她,使她成聖;又要將她呈獻给自己,作一個榮耀的教會,毫無玷污、皺紋,或其他任何瑕疵,而是聖潔無可責備。(弗5:25–27) — 喺動詞入面,「水浴」,即係講出所規定嘅話,特指洗禮聖事,[925] — 又喺另一段見證入面講:「而你哋當中有啲人,以前就係咁嘅罪人; 但你哋既洗淨、既成聖、既稱義,都係因藉我哋主耶穌基督嘅名,同藉我哋神嘅聖靈。(林前6:11) 因此,洗禮消除了一切罪惡:嬰兒的原始罪,以及成年人的原始罪和自願罪;並使人重獲他们在無罪與無過狀態下所擁有的義(東正教信仰告白,第一部,第103條問題的回答;參見《東正教父書信集──論正教信仰》,第十六條)。

3) 洗禮令一個人成為神嘅孩子,同基督身體──教會──嘅成員。因為,正如聖使徒對基督徒所講:「你哋都因信入於基督耶穌,都係神嘅孩子;凡被浸入基督嘅,都已經穿咗基督……你哋都喺基督耶穌裏面成為一體。」(加拉太書 3:26–28) 而喺另一段經文入面講:「因為我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,無論係猶太人定希臘人,定係奴僕定係自主嘅,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係靠同一位聖靈受洗,歸入一個身體,都係咁;我哋都係

4) 祂拯救我脫離罪惡的永恆刑罰,並使我成為永恆生命嘅繼承者。凡信而受洗嘅人就必得救;不信嘅人就必被定罪(馬可福音16:16)。 祂拯救我哋,唔係因為我哋有義行,而係照祂嘅憐憫,藉住重生的洗禮(即洗禮)同聖靈嘅更新。祂藉住我哋嘅救主耶穌基督豐豐富富地將聖靈倒出嚟畀我哋,叫我哋既因祂嘅恩得稱義,就可以憑住盼望成為永生嘅後嗣。 [(提多書3:5–7); 參見(彼得前書3:21)].

喺洗禮聖事入面,呢啲恩典嘅作為係互相不可分割嘅。藉着重生一個人,就潔淨佢一切嘅罪,稱佢為義,同時使佢成聖。藉着潔淨佢嘅罪,就拯救佢免受因罪而應得嘅永恆刑罰。而藉着喺神面前稱佢為義同使佢成聖,就令佢成為神嘅兒女、基督身體嘅肢體,同埋永恆生命嘅繼承者。

同樣地,聖教父同教會嘅教師都一致咁教導洗禮聖事嘅隱藏效應:

聖巴拿巴:「洗禮係為咗赦免罪過而施予。我哋帶住罪惡同污穢入水,卻帶住敬畏同盼望出水。」[926]

聖 Justin:「我哋要努力確保你哋認識到通往赦免罪過、承受應許福份嘅道路。除咗認識基督同藉洗禮洗脫罪過,然後開始無罪生活,冇其他途徑。」[927]

亞歷山大 Clement: 「當我哋浸入(水中),我哋就得光明;當我哋得光明,我哋就被收養做上帝嘅孩子;當我哋被收養,我哋就變得完美,從而獲得不朽:『我說:'你哋係神,你哋眾人都係至高者嘅孩子'』(詩篇 81:6)。」同樣地,呢個行為稱為:恩典、光照同洗禮──洗禮,令我哋脫離罪惡;恩典,令我哋嘅罪得赦;光照,令我哋得以仰望聖潔而救恩嘅光,即係話,我哋得以清晰咁默觀神性……[928]

耶路撒冷的聖基利拉:「洗禮是一件偉大之事。它是俘虜的贖回、罪過的赦免、罪惡的死亡、靈魂的重生、光明的衣袍、聖潔而不可破壞的印記、通往天國的車輛、天上的安慰、為天國的代禱,以及領養的恩典。」[929]

聖大維基理多:「洗禮係囚犯嘅贖回、債權嘅赦免、罪惡嘅死亡、靈魂嘅重生、光輝嘅外衣、不可侵犯嘅印記、通往天國嘅戰車、為天國作準備,以及成為義子嘅恩典。」[930]

聖格里高利神學家:「洗禮的恩典和力量,並不似古代那樣遍佈整個世界,而是淨化每一個人裡面的罪,並徹底洗去因原罪所帶來的所有污穢和玷污… 「透過協助第一次重生(聖靈中的洗禮),令我哋由舊變新,並將我哋由現時嘅肉身化為神性,以無火嘅方式潔淨我哋,以無破壞嘅方式重建我哋。」[931] 「洗禮池賜予已經犯過嘅罪得赦,但未犯嘅罪則唔包括… 洗禮雖然抹去罪過,卻不摧毀功績… 所以,我哋要受洗,好叫我哋得勝;我哋要領受呢道潔淨之水,佢比蘆薈洗得更乾淨,比律法之血更徹底地潔淨,亦比母牛犢嘅灰更聖潔──嗰灰只係透過灑水潔淨被玷污嘅人(希伯來書9:13),只得暫時潔淨身體嘅能力,卻無法完全除掉罪惡。[932]

聖若望·金口: 「充滿恩典嘅洗禮潔淨所有人:無論係一個陰柔嘅男人、行淫者、拜偶像者,定任何其他大罪人──就算佢集齊一切人類嘅惡──一旦浸入水池,佢從神聖嘅水中走出嚟,比陽光嘅光線仲要純潔。從此水池中走出,他不僅變得純潔,而且變得聖潔和公義。因為使徒不但說:「你哋已經洗淨了」,還說:「你哋已經得以成聖、得以稱義」(林前6:11)…… 洗禮唔單止赦免我哋嘅罪,亦唔單止洗淨我哋嘅過犯,就好似我哋重新出生一樣:因為佢重造同塑造我哋。」[933]

類似的說法亦可於安提約基亞的提福利([934] )、安波羅修([935] )、尼薩的格列高利([936] )、奧古斯丁([937] )、狄奧多雷圖([938] )等人的著作中見到。[939]

II. 因着洗禮聖事喺信徒靈魂中所帶嚟嘅效應,正教會跟隨上帝之道(弗4:6),教導我哋宣認「一個洗禮」, ──「一」係指洗禮只可對每個人施洗一次,如果已經正確施行,就唔可以再重複(《基督教教理問答解釋》洗禮篇)。因為呢個聖禮喺真義上令我哋重生進入靈命(約翰福音3:5)。正如在自然生命中,每個人只能夠出生一次,在屬靈生命中亦是如此;正如在自然出生時,我們每個人從大自然獲得了一定的形狀和外貌,並永遠與我們同在, —同樣地,喺我哋嘅靈命重生之時,洗禮聖事喺每個人身上印上一個永不磨滅嘅印記,呢個印記會永遠留喺受洗者身上,就算佢哋洗禮之後犯咗千罪,甚至撇棄信仰都唔變。(《東方教父論正教信仰》第十六條)

[940]呢個由洗禮印喺每個人身上嘅不可抹滅印記,除咗使徒規例([941] )之外,仲有教會古代教師一致作證:黑馬(Hermas,[942] )、亞歷山大嘅克里門(Clement of Alexandria,[943] )、出席第一次迦太基大公會議嘅眾人([944] )、耶路撒冷嘅聖西里爾(St Cyril )、聖若望·金口([945] )、蒙福者 Jerome,[946] Blessed Augustine,[947] 同其他人。[948] 其後,早期教會嘅教師亦都講洗禮唔可以重覆。[949] 舉例嚟講,我哋引用以下言論:a) 特土良:「人唔可以第二次受洗;」[950] b) 聖若望·克里斯多福:「我哋藉洗禮同祂(基督)一齊埋葬喺死裡──所以就好似基督唔可能第二次被釘十字架,我哋亦唔可能第二次受洗;」[951] c) 敘利亞嘅聖以弗列姆: 「主只喺水度一次洗淨人嘅罪;」[952] d) 蒙福嘅 تئ多雷托:「就好似佢只受苦一次,我哋都只可以同佢一次受苦──我哋透過洗禮同佢埋葬,亦同佢一齊復活;」所以,我哋唔可以第二次受洗;"[953] d) 大馬色聖若望:「我哋承認只有一次洗禮,為得赦免罪過同得永生。因為洗禮象徵主嘅死亡,並且透過洗禮,我哋同主一齊埋葬,正如天主聖使所講 [(羅馬書 6:4); (西2:12)。所以,就如主只死過一次,人就只可受洗一次;而且,按主嘅吩咐,要奉父、子、聖靈的名受洗(太28:19),藉此學習承認父、子、聖靈。所以,凡以父、子、聖靈之名受洗,並受教承認三而一之神性,若再行洗禮,就如聖使徒所言(希伯來書6:4–6),是重將基督置於十字架上。[954]

因此,所有人都──即使係異端洗禮嘅人都──只要佢哋係按古老教會嘅規則,以至聖三一之名正確洗禮,[955] 嚟到正教會時就唔使再洗禮,而家亦唔使再洗禮, —但係當時同而家都係透過按手禮([956] )或者抹油聖禮([957] )接納佢哋入教。不過,洗禮只會重新施予嗰啲以前洗錯咗嘅人,即係冇用至聖三一之名,而係照主嘅吩咐去洗,所以根本冇得着呢個聖禮嘅恩典。[958]

§205. 洗禮對所有人嘅必要性;嬰兒洗禮;以血洗禮

I. 根據洗禮聖事的恩典豐效,自然得出結論,凡欲洗脫罪污、成為天主子女、獲享永恆救恩者,均須領受洗禮。而此必要性:

1) 由救主基督親自作證,祂說:「人若不重生,就不能見神的國。」(約翰福音3:5)「信而受洗的,必然得救;不信的,必被定罪。」(馬可福音16:16)。呢啲說話咁清楚、咁明白,根本唔需要任何解釋。

2) 聖使徒都為此作證。聖彼得喺佢第一次講道之後,當有好多聽眾心裏面被感動,向佢同其他使徒問:「弟兄們,我哋應該點做?」佢就答:「要悔改,各人因著耶穌基督嘅名受洗,罪就得赦免;你哋就會領受聖靈嘅恩賜。」(使徒行傳2:37–38)事實上,佢認為洗禮對每個人嚟講都咁重要,以至就算喺受洗之前已經蒙賜聖神恩賜嘅人,佢都要俾佢哋受洗(使徒行傳10:45–48)。同樣地,聖保祿講到主成就我哋救恩嘅偉大工程時,就話基督愛教會,為佢捨命,用道同水嘅洗滌潔淨咗佢,好聖化佢(弗5:25–26)。並且祂正正透過聖靈重生和更新嘅洗禮拯救咗我哋(提多書3:5);即係話,佢承認洗禮聖事係我哋分享得救恩所必須同不可或缺嘅條件。

3) 教會嘅聖父同教師都一致認同同宣認呢點。由無數嘅見證 [959] 入面,我哋引用以下嘅說話

耶路撒冷的聖西里爾說:「當你進入水中時,不可以為那只不過是水,而要期待聖靈的運行所賜給你的救恩。因為若無二者,你就無法達到完美。」講呢番說話嘅唔係我,而係主耶穌基督,佢喺呢件事上有權柄。佢話:「人若不重生,就不能見神的國。」(約翰福音3:3–5)。凡只以水受洗而未得聖靈者,並無完全的恩典;即使行為良善,卻未以水印記者,亦不得進入天國。呢番說話好大膽,但唔係我講嘅;因為呢啲就係耶穌所命定嘅。而喺聖經入面有證據:哥尼流係個義人,蒙天使用異象向佢显现;佢嘅禱告同施捨喺天上喺神面前成為一個華美嘅柱子。彼得到咗,聖靈就倒出喺信徒身上,佢哋開始講起別國嘅方言同埋講預言;不過,聖經記載,就算喺呢種屬靈恩典之後,彼得仍然吩咐佢哋奉耶穌基督嘅名受洗,好等佢哋因信重生喺靈裏面之後,身體亦能因水而得恩典。」[960]

聖大巴सिल:「我哋點解係基督徒?人人都話:係因信。咁我哋點樣得救?就係重生,即係透過洗禮所賜嘅恩典。否則,仲有咩其他方法可以得救?」[961]

聖安布羅西奧:「除咗透過洗禮聖事,冇人可以入天國。」[962] 「慕道者亦信主耶穌的十字架,並藉此受印記;但如果他不按聖父、聖子、聖靈的名受洗,就不能得罪得赦,也不能成為領受屬靈恩典之禮的器皿。」[963]

馬賽嘅根納第:「我哋相信得救嘅道路只對受洗者開放。」[964]

II. 因此,如果洗禮係通往天國嘅唯一入口,咁呢個聖禮唔單止要施予成年人,仲要施予嬰兒,與某啲宗派(重洗派同其他人)嘅錯誤教導相反。因為:

1) 就連嬰兒都可以進入天國,並且被聖靈成聖。「讓小孩子到我跟前,不可阻止他們,因為天國正屬於這樣的人」 [(太19:14);(太18:3); (可10:15;路18:15)。神甚至曾使嬰孩未出母腹時就得聖潔,並充滿聖靈,例如耶利米(耶1:5)和施洗約翰(路1:15–41)。

2) 嬰兒唔會喺原罪之外,佢哋淨係可以透過洗禮先得潔淨,先能進入天國。救主嘅說話眾所周知:「人若不從水和聖靈重生,就不能進神的國。」那從肉身生的就係肉身 [(約翰福音3:5–6); (羅馬書5:12–18)].[965]

3) 喺舊約入面,割禮──以色列人同神立約嘅方式──係照佢吩咐,連嬰孩都要行(創世記17:12)。但舊約嘅割禮係洗禮聖禮嘅預表,透過洗禮,我哋喺新約入面同神立約 [(西2:11–12); (加3:26–29)]. 所以,如果喺舊約時代,神自己都承認連嬰兒都可以同佢立約,點解喺新約時代就要剝奪佢哋呢個福氣呢?

4) 聖使徒有時會為整個家庭施洗,例如呂底亞一家(使徒行傳16:14–15)、士提反一家(林前1:16),以及某位監獄看守者全家(使徒行傳16:30–39)。但無人可以話呢啲家庭淨係得成年人,冇細路或者嬰兒;亦都唔可以話如果有細路,就冇俾佢哋受洗。

聖教父同教會教師都留下咗明確嘅見證,證明洗禮一直以嚟都係,而且必須係,施予嬰兒嘅;事實上,有啲人甚至明文稱之為使徒傳下嚟嘅傳統。例如,佢哋咁講:

聖依勒內:「(基督)來透過自己拯救眾人──我所指的眾人,即因他重生歸於神的人:嬰兒、兒童、幼兒、青年、壯年和長老。」[966]

奧利金:「教會由使徒傳下傳統,要為嬰兒施洗。」[967] 「嬰兒係為咗得罪得赦而受洗……既然出生時嘅污穢可以透過洗禮聖事得以潔淨,嬰兒亦都係受洗。」[968]

聖西普里安:「即使曾經大膽得罪上帝的罪人,當他們歸信時,都蒙賜罪得赦,無人被拒絕施洗和恩典; 更何況對一個嬰兒,他啱啱出世,除咗因承傳亞當之肉身而自出生時就染上古老死亡嘅瘟疫之外,他冇做過其他任何罪,而且他更適合領受罪得赦免,因為被赦免嘅係別人嘅罪,唔係佢自己嘅罪。所以,親愛嘅弟兄,以下決議喺我哋嘅議會已經通過: 我哋絕對唔可以拒絕任何人接受洗禮同神嘅恩典──神對所有人都有憐憫、良善同寬恕。呢個原則要對每個人都堅持同遵守,但我哋特別相信,對新生嬰兒更應如此,因為佢哋值得我哋特別照顧同蒙受神嘅憐憫。[969]

聖格里高利神學家:「你有BB?──唔好畀邪惡有時間趁機;要佢由細就受聖潔,由最早期就獻畀聖靈。」你因為人性軟弱,就如一個膽怯無信的母親般懼怕這印記嗎?然而,漢娜在撒母耳未出世前就已經將他許給神,嬰兒一出生便獻上給祂,並為他預備聖職的聖衣,她不畏懼人的軟弱,卻信靠神。[970]

迦太基會議(公元418年)的先賢們:「凡是拒絕嬰兒──即剛出母腹的幼兒──受洗必要性的人,或說雖然他們是為得罪得赦而受洗, 然而佢哋冇繼承任何應該透過重生洗禮洗去嘅亞當原罪(由此可見,為得赦罪而施洗禮嘅儀式對佢哋嚟講唔係用真義,而係用假義),就令佢受咒詛。使徒所講:「就如因一人入了罪,罪就因一人入了世界;又因罪而有死,於是死就臨到眾人,因為眾人都犯了罪」(羅馬書 5:12),就當照遍地廣傳嘅天主教會一直以嚟嘅理解去解釋。因為,按照呢條信仰規則,就算係啲未夠能力自願犯罪嘅嬰兒,都真係為咗赦免罪惡而受洗,好等佢哋透過重生,將由前世遺傳嚟嘅罪性喺佢哋裏面洗清" (規則124)。

奧古斯丁說:「呢件事(即嬰兒洗禮),教會一直都實行,一直都堅持;佢係承傳自祖先嘅信仰;佢會一直遵守,直到最後。」[971]

類似嘅見證亦可喺《使徒憲法》同聖狄奧尼修斯· Areopagite、亞歷山大嘅克里門、Pellusium嘅伊西多、安布羅西、金口若望同其他人嘅著作入面搵到。[972]

III. 然而,雖然洗禮聖事對所有人都必要,無論嬰兒或成年人,但根據東正教的信念,在某些特殊情況下,它可被另一種非常規的洗禮形式──以血或殉道代替。[973] 呢種情況係當一個人未曾以水同聖靈受洗,就因基督信仰受迫害,為此流血並面對死亡,從而以同基督所受嘅洗禮方式受洗(瑪竇福音 20:22–23)。

1) 為咗明白呢種特殊洗禮嘅能力同功效,我哋要回顧: a) 救主嘅說話:「凡喺人面前承認我,我也要喺我天父面前承認佢。」(太10:32) b) 祂另外嘅說話:「凡要救自己生命嘅,必要喪失佢;凡為我同福音嘅緣故喪失自己生命嘅,必要得著佢。」 [(可8:35);參見 (太10:30);(太16:25)]; 「為義受逼迫的人有福了!因為天國是他們的」(太5:10);c) 最後,第三組說話:「她的罪──那罪婦的罪──都赦免了,因為她的愛多」(路7:47); 「凡愛我嘅,必蒙我父所愛。」(約翰福音14:21)「人為朋友捨命,再冇比呢個更大嘅愛。你哋若果遵行我所吩咐嘅,就係我嘅朋友。」(約翰福音15:13–14)。而喺血洗嘅時候,殉道者真係喺人前承認基督,為佢同為福音捨命,為義受逼迫,並以至死不渝嘅愛作最完全、最偉大嘅見證。

2) 教會嘅聖父同神師都一致認為血洗禮有咁大嘅力量同重要性。例如:

聖西普里安:「當知道,教外待洗者(若遭殉道)並不失喪洗禮聖事:因為他們以最光榮、最偉大的血洗禮受洗,而這正是主自己所講的,祂要受另一種洗禮(瑪竇福音20:22)。」而喺福音入面,主自己都作證,凡以自己嘅血受洗,並藉痛苦得以成聖嘅人,都能夠達到完美,並領受神聖應許嘅恩典。[974]

耶路撒冷的聖西里爾說:「凡不領洗者,無得救之望;唯殉道者例外,即使不以水洗,仍能得天國。」因為救主喺十字架上為咗贖回世界而被刺透肋旁,就流出水同血,好讓有人喺和平時期用水受洗,而有人喺迫害時期用自己嘅血受洗。的確,救主稱殉道為「洗禮」, ,祂說:「你哋能飲我所飲嘅杯,能以我所受嘅洗禮受洗嗎?」(馬可福音10:38)[975]

聖大維基拉:「其他人喺佢哋為虔誠而奮鬥──真係,唔係淨係模仿──為基督嘅緣故接受咗死亡,就唔再需要用水呢個象徵嚟得救,因為佢哋已經用自己嘅血受咗洗。」[976]

聖格列高利神學家:「我知道有第四種洗禮──殉道與血的洗禮,基督 Himself 就以之受洗,此洗禮遠比其他洗禮更為尊貴,因為它未被新污穢所玷污。」[977]

[978]我哋冇引用奧里根、[979] 、特土良、[980] 、凱撒里亞嘅優西比烏斯、[981] 、安布羅修斯、[982] 、金口若望、亞歷山大嘅底米烏、奧古斯丁、[983] 、大馬色嘅約翰同其他人嘅見證。[984]

§206. 邊個可以施洗,受洗者需要具備咩條件?

I. 施洗聖事的權柄,最初由救主賜予聖使徒(瑪竇福音28:19;馬爾谷福音16:16),自亙古以來,並至今只在教會內賜予使徒的繼承人──即主教──並透過他們賜予長老。此點明顯:a) 由使徒規例可見,凡提到施洗者,只列名主教同執事,例如:「若主教或執事,已真正受過洗,而再施洗,應予罷免。」(第47條); 或者:「任何人,無論係主教定係執事,如果違背主嘅設立去施洗……就要罷免佢」(第49條),再者:「任何人,無論係主教定係執事,如果唔做三次浸洗……就要罷免佢」(第50條);[985] b) 由使徒法令可見: 「我哋唔畀其他教士(例如讀者、詠經員、門房或執事)施洗嘅權,只畀主教同長老,並由執事協助佢哋嘅事工;」[986] c) 最後,由聖父同教會教師嘅見證,例如聖依納爵神載者:「冇主教(即係話唔係由主教授權,獨立行事)就唔可以施洗或者舉行主餐;"[987] 特土良:「大祭司,即主教,有權施行洗禮;其次係長老同執事,但都要有主教嘅准許,為咗教會嘅尊嚴,」[988] 同其他人。[989]

執事有時獲准施洗,效法執事聖 Philip(使徒行傳 6:5;8:12–13、38);但此舉只於主教及長老均不在場的極度緊急情況下才獲准許。[990] 執事本身從未擁有施洗權──「執事……不掌管洗禮」,如《使徒規例》所言。[991] 「按教會次序,執事無權掌管任何聖禮,只可協助其施行」,聖以法連亦有同樣見解。[992]

同樣地,在極度緊急情況下,平信徒被准許施洗,[993] 正如今日所允許的(《懺悔規則》第一部,第102條問題的回答;《東方教父關於正教信仰的書信》第16條),不僅限於男性,女性亦可。[994] 但喺其他所有情況下,都嚴格禁止,尤其係婦女。[995] 若果婦女可以施洗,有教會教師就爭論話,耶穌基督本該由祂至聖母施洗,而唔係由施洗約翰。[996] 而容許婦女施洗嘅習俗,就算唔係出於緊急情況──呢種做法至今仍被我哋啲分裂派喺某啲場合沿用──都係一種濫用,最初係由馬吉安異端嗰度興起。[997]

II. 凡欲領受洗禮聖事者,若為成年人,須具備以下條件:

1) 信仰。呢點由救主喺《馬太福音》28:19 對使徒嘅命令可見:「所以,你去使萬民作門徒,奉父子聖靈的名給他們施洗……」。又喺《馬可福音》16:16 說:「你往普天下去,傳福音給萬民聽。信而受洗的,必然得救。」所以,使徒首先到處教人信仰,然後先為信徒施洗。聖靈降臨後,聖彼得先向聚集的人講道,凡歡喜領受他所講之道的人就受洗了(使徒行傳2:41)。同樣喺撒瑪利亞,當佢哋信咗傳講神國同耶穌基督名嘅腓力後,無論男女都受咗洗(使徒行傳8:12)。同樣地,當太監歸信時,聖斐理伯先開口向他講論耶穌,然後說:「你如果心裏相信,就可以受洗。」太監承認了他的信心之後,斐理伯就真係替他施洗(宗8:35–38)。同樣嘅情況亦發生喺百夫長哥尼流得救嘅時候(使徒行傳10:34–48)、呂底亞同佢全家得救嘅時候(使徒行傳16:14–15)、基利司布得救嘅時候(使徒行傳18:8)同其他人身上。正因如此,自教會一開始,牧者就最先向所有接近洗禮者要求信心──[998] ──並為此努力透過宣講福音,在洗禮前對他們進行教導,教導他們信仰的真理,在這些真理中考驗他們,然後才施行洗禮。[999] 因此,即使到今日,教會都按照古老禮儀慣例,凡欲領受此聖事者,必須大聲誦念一份信經或信仰告白。

2) 懺悔。「悔改吧!」聖彼得宗徒對聽了他講道的人說:「各人要奉耶穌基督的名受洗,使罪得赦;你哋就會領受聖神的恩賜。」(宗2:38)「要悔改,歸向上帝,使你哋的罪得以塗抹。」(宗3:19) 教會一直都透過牧者嘅說話,要求接近洗禮聖事嘅人懺悔,[1000] ,喺聖事施行之前,佢命令佢哋──同今日一樣──要嚴肅咁背棄魔鬼同佢所有嘅作為,即係所有罪過同佢哋以前嗰段放蕩不羈嘅生活。[1001]

至於嗰啲未夠能力喺受洗前擁有或宣認自己嘅信仰同悔改嘅嬰兒: 佢哋係憑父母同教父母嘅信心受洗,由佢哋代表宣講信仰告白,並棄絕魔鬼同佢一切作為,並喺教會前共同承諾,等受洗嘅細路長大後,喺信仰同虔誠中養育佢哋(《正確告白》第一部,第103條問題嘅答案; 洗禮擴充基督教教理問答)。亞波里亞格的狄奧尼修斯直接將教會此習俗追溯到使徒時代: 「我哋嘅神聖教師,佢哋肯(έδοζεν)連嬰兒都准許受洗,但有個神聖條件,就係要嬰兒嘅親生父母將佢交託畀一位信徒,好好教導佢神聖嘅事,然後呢位信徒就好似一位由天上派嚟嘅父親(θείος)咁照顧嗰個嬰兒, 並作為其永恆救恩的守護者。正是在這個人向主教承諾要引領孩子過敬虔的生活時,主教才迫使他宣讀棄絕邪惡與聖潔的認信。[1002] 其後,特土良([1003] )、奧古斯丁([1004] )等人都提到在嬰兒洗禮中有關洗禮教父母。[1005]

2. 關於堅振聖事

§207. 與上文的連繫;聖抹油聖事的地位;此聖事的概念及其名稱

藉住洗禮,我哋重生入靈性生命,並洗淨一切罪惡,稱義同成聖,進入基督恩典充滿嘅國度。但就好似喺自然生命入面,一個人一出世就需要空氣、光同其他外在嘅幫助同力量去維持佢嘅存在,逐步增強自己同成長: 同樣地,喺屬靈生命入面,人一旦從上面重生,就即刻需要聖靈充滿嘅能力,呢啲能力對佢嚟講就好似屬靈嘅空氣同光,藉住佢哋嘅幫助,人唔單止可以維持新生命,仲可以喺其中逐步得著力量同成長。正正就係呢啲神聖嘅能力,為着生命同敬虔(彼得後書1:3),係賜畀所有喺洗禮中重生嘅人,透過教會另一個聖禮──按手禮。正因如此,東正教自古以來就有在洗禮後 immediately 甚至與之結合 together 施行此聖事的習俗,[1006] ,所以喺教會聖事嘅次序中,堅信聖事排第二。

傅油聖事係透過呢個聖事,聖神就賜畀領洗嘅人; 或者,更全面同具體嚟講,就係透過喺基督徒身體某啲部位抹上奉獻咗嘅聖油,同時念出「聖靈恩賜嘅印記」呢句話,將對佢喺靈性生命中強化同成長所需嘅滿有恩典能力傳授俾佢。

與此性質相符,自古以來堅振禮就有各種名稱,或表達其外在方面,或表達其對人內在的影響,或同時表達二者。就第一方面而言,它有時被稱為「按手禮」:因為最初是由使徒透過按手在受洗者身上施行(使徒行傳8:14–16); 而更常見的稱呼有── 「抹油」、[1007] 「神秘抹油」、[1008] 「抹油聖事」、[1009] 「救恩抹油」:[1010] 因為自使徒時代起,就開始以奉獻过的聖油抹油於受洗者。第二個──聖靈嘅恩賜,[1011] 聖靈嘅聖事,[1012] 聖靈嘅象徵,[1013] 堅振,[1014] 成全:[1015] 因為佢賦予聖靈嘅恩賜,喺屬靈生命中確認同成全我哋。後者──印記,[1016] 主嘅印記,[1017] 屬靈嘅印記,[1018] 永恆生命嘅印記:[1019] 因為當佢用聖油印在身體各部位時,同時亦用喜樂之油(詩篇44:8),即聖靈,印記人嘅所有心靈能力。

§208. 聖油搽禮聖事的神聖設立、其與洗禮的區別及其自主性

雖然確認聖事自古以嚟喺正教會都同洗禮一齊舉行,緊接洗禮之後,但確認聖事仍然係一個獨立、由天主所設立嘅聖事,同洗禮有別。我哋既以聖經,亦以聖傳為憑,深信不疑。

1. 福音書嘅記載證明,救主基督有意並應許將聖靈賜畀信祂嘅人。聖約翰神學家說,在節日最後又最大嘅一日,耶穌站住宣告:「凡渴嘅,可以到我跟前飲。」「信我的人,」經上說,「從他腹中要流出活水的河。」他講這話是指着聖靈,那信他的人要領受的;因為聖靈還未曾降臨在他們身上,因為耶穌尚未得榮耀。(約翰福音7:37–39) 呢度明顯講嘅係嗰啲聖靈恩賜,係提供畀──所以一般所有信主耶穌嘅人都需要──而唔係嗰啲特殊嘅恩賜,只係賜畀某啲信徒用嚟做特定嘅目的 (林前12:29節以後) — 雖然經文冇講聖靈賜畀所有信徒嘅恩賜係用咩可見嘅方式。

2. 《使徒行傳》記載,耶穌基督已經得榮耀之後,使徒們確實將聖靈賜給信祂的人,並且是特透過按手的方式。以下呢件事就示範咗呢點:當時使徒喺耶路撒冷,聽講撒瑪利亞人已經接受咗上帝嘅話,就差派彼得同約翰去佢哋嗰度;到咗之後,佢哋就為佢哋禱告,叫佢哋可以領受聖靈。因為聖靈還沒有降臨在他們身上;他們只不過奉主耶穌的名受過洗。於是使徒把手按在他們身上,他們就受了聖靈。(使徒行傳8:14–17) 由此可見:a) 使徒將聖靈賜給信徒,不是藉著洗禮(在洗禮中,信徒只是被聖靈即時重生或更新,卻未將聖靈永久地接收到自己裏面),而是藉著按手在已經受洗的人身上; b) 使徒透過按手,將所有受洗者都必須具備的聖靈恩賜傳授給信徒,而並非只賜予少數人的特殊恩賜; c) 呢個按手禮,連同向上帝祈求聖靈降臨喺受洗者身上,構成咗一個同洗禮分開嘅獨立聖禮;d) 最後,呢個同洗禮分開嘅聖禮,係神所設立嘅: 因為使徒喺傳講福音教導嘅言行中,都係受聖靈感動,聖靈引領佢哋明白一切真理,並提醒佢哋主耶穌所吩咐嘅一切 [(約翰福音14:26);(約翰福音16:13)]. 我哋喺聖保祿宗徒身上都見到類似嘅記載:保祿對約翰嘅門徒講:「你哋信咗之後有冇領受聖神?」佢哋答:「我哋連有聖神都未聽過。」保祿又問:「咁你哋係受咗咩洗?」佢哋答:「係受咗約翰嘅洗。」保羅說:「約翰是用水施洗,宣講論及他以後要來那一位,就是基督耶穌。」他們聽見這話,就奉主耶穌的名受洗,保羅按手在他們身上,聖靈就降臨在他們身上(使徒行傳19:2–6)。

3. 最後,聖使徒們自己在他們的書信中──這些書信係《使徒行傳》之後寫嘅──提醒信徒他們已經領受聖靈的恩賜,聖靈教導他們信仰的真理,並在敬虔上加力量,而且明確指出他們 precisely through anointing(抹油)領受這些恩賜。 「你哋從聖者所受嘅膏油,教導你哋一切,……呢膏油常喺你哋裏面,你哋就唔需要人教導你哋;」聖約翰使徒寫道。 但就如這同一位聖膏教導你們一切,而且是真實的,並非虛假,所以,要常在所學的真道上站立得穩」(約翰一書2:20–27)。同樣地,聖保祿說:「而今,正係上帝藉住基督同你哋一齊堅固我哋(βεβαίων),並用膏油抹我哋(χρίσας);佢又用印記印咗我哋(σφοαγισάμενος),並將聖靈作為憑據放喺我哋心入面」(林後1:21–22)。無可否認,使徒們在此主要講述聖事的內在作用,藉此聖靈得以賦予; 但另一方面,自然可以認為,為了表達這內在行動,他們──希望基督徒能夠明白──借用了一些源自眾所周知、作為前者可見標誌的外部行動的詞語;[1020] ;而且,我們不能不注意到使徒們甚至明確提到這項外部行動:「你所受的膏抹……是神膏抹了我們……」 …祂亦都用印印咗我哋… — 正如古代教會嘅教師所解釋引用嘅兩段經文。[1021] 如果係咁,就要得出兩個結論之一:要麼聖使徒喺用按手將聖靈傳畀信徒嘅同時,都一定會用另一個可見嘅標誌──抹油,只不過《使徒行傳》冇提; 或者,更可能嘅係,聖徒喺最初以按手禮施行呢個聖事嘅時候,喺真理之靈嘅引導下,好快就用另一個可見嘅神聖儀式──用聖油為受洗者抹油──取代咗呢個可見嘅標誌。但無論如何,都證明呢個聖事使用聖油係神聖嚟源。

4. 聖教父同教會嘅教師對呢個聖事嘅真實性同神聖起源,完全冇得懷疑。喺頭三個世紀生活過嘅人當中,有:

聖都立底阿波羅尼基(Areopagite)喺描述聖體聖事嘅神聖儀式之後,清楚咁講: 「另有一項神聖儀式,與此(即聖體聖事)同等,我們的教師(即宗徒)稱之為聖油聖事。」[1022] ,然後詳細解釋了聖油的祝聖儀式如何進行、受洗者如何接受塗油禮、此禮對他們有何效應,並指出: 「用聖油抹油,賜給被認為配得至聖重生聖事的那些人,那由天父發出之聖神的傾注。」[1023]

安提阿聖狄奧菲洛:「基督呢個名意指『受膏者』──一個合適又悅耳嘅名,完全唔值得被人嘲笑……所以我哋先叫基督徒,就係因為我哋受咗神聖嘅油膏。」[1024]

特土良:「我哋由洗禮池出嚟之後,按照古老儀式,被塗上祝福嘅聖膏,就好似被按立做祭司嘅人慣常用角筒盛油咁… 抹油禮係喺我哋身上以身體性嘅方式進行,但佢所結嘅係屬靈嘅果效;就好似洗禮本身──當我哋浸入水入面嗰刻──雖然係身體性嘅行動,但所帶來嘅果效係屬靈嘅,就係我哋得潔淨脫離罪惡。之後,就按手喺我哋身上,藉住祝頌,呼求並賜予聖靈。[1025]

亞歷山大克里門。講到異端巴底羅底斯嘅信徒同佢哋嘅虛假教義,佢就話喺呢個宿命論嘅體系入面,「已經冇咗 blessed Baptism(聖洗)或者 blessed sealing(印記)」[1026] ,咁就清楚地區分咗印記聖事,或者叫傅油聖事,同洗禮唔同,並且將佢同洗禮放喺同一個層面。

聖西波婁。喺佢其中一封書信入面,佢講:「受洗嘅人亦都需要受膏,咁佢哋先至可以領受聖膏,即係受膏,由上帝親自膏抹佢哋,並擁有基督嘅恩典。」[1027] 喺一封信入面,佢爭論話,單係按手喺歸返教會懷抱嘅異端身上係唔夠嘅,佢哋仲要受洗,佢寫道:「因為只有透過兩個聖事重生──si utroque sacramento nascantur,佢哋先可以完全成聖,成為上帝嘅兒子。」[1028] ── 即係話,佢唔單止將按手禮或抹油禮同洗禮區分,亦都將兩者都稱為聖事。喺佢第三封信入面,佢作證話,就好似使徒彼得同約翰喺禱告之後,透過按手將聖靈降臨喺撒瑪利亞人身上,咁喺教會入面由嗰時起,所有受洗嘅人喺事奉者嘅禱告之後,都透過按手接受聖靈,並以神聖嘅印記被封印。[1029]

教宗科尼略。佢講完異端諾瓦圖斯喺病中淨係用灑水禮洗禮之後,就繼續話:「佢康復之後,冇按教會法例攞到其他應該攞嘅嘢;即係話,佢冇畀主教搽油印記;既然冇攞到呢樣,佢又點可以領受聖神呢?」[1030] 由此可見,當時已經將按手禮(Chrismation)與洗禮視為獨立儀式;教會法例規定受洗者必須接受按手禮,而只有此聖禮被認為具有賦予聖靈的權能。[1031]

至於呢個抹油聖事最古老嘅見證,我哋仲可以補充第四世紀教會教父同教師嘅其他見證,例如:

耶路撒冷的聖基利拉:「然後(你就會明白)你如何藉着話語所施的水浴被主洗淨你的罪(弗5:26)……以及你如何蒙賜聖靈恩典的印記,並關於在祭壇上行的新約奧秘。」[1032] 同樣地,在另一段經文中:「當你領受聖靈的形像時,你就被膏抹;而且一切都以象徵性的方式成就於你身上,即以形像成就,因為你乃是基督的形象。」佢喺約旦河洗完身,將佢汗水入面嘅神聖香氣傳畀啲水,然後由水裡起身;當同類之物相遇,聖靈實質嘅內住就降臨喺佢身上。同樣地,當你從聖水池中走出時,你所領受的聖膏,與基督所受的聖膏相應……「看哪,不可將那世界視為平常。」正如聖體聖事中嘅麵包,藉住聖神嘅呼求,已經唔再係普通麵包,而係基督嘅身體;同樣,呢種聖沒藥亦都唔再係普通嘅沒藥,甚至──如果有人咁講──都唔係尋常嘅沒藥,而係藉住呼求成為基督同聖神嘅恩賜,並因祂神性嘅臨在而發揮效力。用呢個聖品抹油喺你額頭同其他感官器官上,係有重大意義嘅。當身體以可見嘅方式受膏,靈魂就會被聖而賦生命嘅聖靈所聖化。[1033]

聖格列高利神學家: 「如果你以呢個印記保護自己,你就可以用最完善同最有效嘅保障去確保你嘅未來,因為你已經用聖油同聖靈喺你嘅靈魂同身體度留低記號,就好似古代以色列人用血同膏油喺夜間保護長子咁(出12:13):咁仲有咩可以害到你呢?」[1034]

拉奧迪基亞大公會議之父老:「凡因洗禮而得光照者,宜以天上之聖膏傅之,並成為天國的參與者。」(第48條) 又云:「離棄異端者──即諾瓦蒂安派、或狄奧尼修斯派、或十四宗派──無論係教義問答者,或自以為係信徒,都要佢哋先聲明撇棄一切異端,尤其係佢哋以前所陷落嗰個異端; 只有嗰陣,佢哋所謂嘅信徒先可以研讀信經之後,受聖油抹按,從而領受聖事」(條文第7條)。

我哋喺聖西里底亞嘅以法蓮(St Ephrem the Syrian)度都搵到同樣嘅教導,佢稱按手禮為救恩嘅聖事 [1035] ;喺米蘭嘅聖安布羅修(St Ambrose of Milan)度 [1036] ;喺聖若望·克里斯多福(St John Chrysostom)度 [1037] ;喺亞歷山大嘅聖西里爾(St Cyril of Alexandria)度 [1038] ;同埋喺蒙福者奧古斯丁亦稱之為聖事,[1039] ;聖西多祿,[1040] ;塔普西亞的維吉利烏斯,[1041] ;齊加賓的優提米烏斯,[1042] ;以及其他人。

5. 特別值得留意嘅係,按油抹禮(Chrismation)被列為神所設立嘅聖禮,唔單止喺東正教會同喺九世紀同佢分道而行嘅羅馬教會,仲包括自古就已離開正教嘅團體,例如: 亞美尼亞人、[1043] 雅各派、[1044] 涅斯多略派、[1045] 同其他人。[1046]

§209. 堅振聖事的可見方面

堅振聖事的可見標誌,在於:在為他們祈求聖神降臨的禱文之後,受者於身體各部位被以祝聖过的聖油畫上十字形,同時宣讀「聖神恩典的印記」。因此,特別要指出以下幾點:

I. 為受按手禮者求聖神降臨於他們之上的禱告,此禱告於按手禮之前進行。呢段禱文至今仍喺教會度誦念:a) 效法聖彼得同聖若望,佢哋奉命去撒瑪利亞,為已經受洗嘅人降下聖神,喺施行聖事之前為佢哋祈禱,好叫佢哋領受聖神(宗8:15); b) 其後跟隨古代安提約基亞教會( )的榜樣,正如聖西普里安(St Cyprian)、聖安博羅(St Ambrose)、聖金口若望([1047] )及《宗徒憲章》(Apostolic Constitutions)所載,當中甚至保留了當時於祝油禮(Chrismation)舉行前誦念的祈禱範例。[1048]

II. 用作此聖事慶典嘅物質係祝聖咗嘅聖油。關於呢點,我哋留意:

1) 在祝聖禮中使用沒藥,無疑可追溯至宗徒時代。因為:

(a) 聖經已經有清楚嘅指示,我哋已經研究過 [(約翰一書 2:20);(林後 1:21–22)];(b) 使徒嘅繼承人,從佢哋嗰度收到咁嚴格嘅指示,要保存佢哋口頭同書面嘅傳統 [(提摩太前書 6:20); (帖後2:15)], 佢哋絕對唔會膽敢喺咁重要嘅聖事慶禮上隨意搞變動,更唔會喺施恩聖靈禮物畀信徒嘅時候,用擺手取代一個全新嘅可見標記; c) 即使有古代牧師決心作出如此重大嘅改變,都唔可能瞞過其他守護使徒傳統嘅人,而且無論如何都唔可能喺普世教會中獲得普遍認同。與此同時,在該聖事中使用沒藥的習慣,自基督教最早期幾個世紀起,在東方及西方都一直普遍存在──而且,古代作者中無人指出此習俗只在某個特定時間才在教會開始,或由某個人引入。最後──(d)正如我們所見,聖都大聶修斯(Areopagite)指出,聖使徒們自己稱此聖事為「聖油聖事」([1049] ),並因此自行引入了聖油的使用。咁點解使徒──或者更準確啲講,聖靈──要將原本實行嘅按手禮,改做抹油禮呢?既然冇人喺呢件事上向我哋啟示過,我哋只能夠推測。由《使徒行傳》可見,只有使徒先能將聖靈賜予受洗者(使徒行傳8:12–18):喺基督教初期,當時受洗者未幾,呢個做法對佢哋嚟講相當方便。但好快,隨住聖徒信仰嘅空前普及,全世界各地嘅人都開始皈依,使徒本人同佢哋嘅直系繼承人──主教──都無法到處出現,喺洗禮後即刻透過按手為所有受洗者賜下聖靈。所以,或許聖靈──祂居住在使徒們裡面──願意以另一個更合適的行動──以聖油抹油──取代使徒將手按在受洗者身上。 ── 好等聖油嘅祝聖由使徒自己,同佢哋之後嘅繼承人──主教──嚟做,而為受洗者抹呢啲已祝聖嘅聖油,就可以交畀所有長老去處理。正正係聖油,而唔係其他任何物質,喺呢個場合被揀用,因為就算喺舊約時期,用聖油抹都係用嚟以可見嘅方式賜畀人聖靈嘅恩賜 [(出 28:41); (1 Samuel 16:13); (3 Samuel 1:39); (3 Samuel 19:16)].[1050]

2) 在祝聖禮中使用沒藥一直被視為本質上不可或缺,而與祝聖禮行為分開的手按則並非如此。首先,古代嘅大公會議同地方會議,雖然清楚提到呢個聖事,但只係講用聖油抹油,完全冇提及按手呢種做法; 第二次及第六次大公會議,允許將某些異端者透過施予堅振聖事接納入教會;[1051] 以及拉奧迪基亞地方會議,確認此聖事應於所有信徒受洗後 immediately 即刻施予。[1052] 第二,教會絕大多數嘅教師,尤其係東方嘅,都只提到呢個聖事淨係抹一次聖油,完全冇提按手,[1053] 例如:耶路撒冷嘅聖西里爾就用咗成篇講道去解釋堅振聖事俾新受洗者聽(《教理講授》,教理講道 3)、但佢一個字都冇提過按手。第三,如果喺某啲特定教會,主要係西方嘅,正如佢哋牧師嘅見證所顯示,[1054] 直到某個時期,按手禮都同抹油禮一齊進行,就好似而家喺羅馬教會仍然係咁做,[1055] 咁就可能令人以為教會嘅牧師喺某啲地方保留咗呢個做法, 只係作為一個照使徒榜樣聖化嘅儀式,而唔係聖禮嘅必要元素。例如聖西普里安,佢喺一處提到喺舉行呢個聖事時同時有傅油同按手,但喺另一處又清楚講,每位受洗者都 strictly需要接受傅油,先至可以令基督嘅恩典留喺佢哋體內。[1056] 最後,西方的 primas 自己, Innocent III [1057] 同 Eugene IV,[1058] ,仲有1549年喺美因茨舉行嘅西歐主教全體會議,[1059] ,都公開見證,自使徒時代開始,按手禮已經畀聖油抹禮取代,而抹禮就成為呢個聖事唯一嘅本質元素。[1060]

III. 聖事的儀式本身,就係用奉獻咗嘅油,喺身體某啲部位畫十字形嚟抹油。呢個儀式自古以嚟都係咁做:聖安布羅修斯 [1061] 同蒙福奧古斯丁 [1062] 都清楚提到用聖油畫十字形抹油嘅習俗。聖基利斯督·耶路撒冷詳細講到以聖油抹額頭、耳仔、鼻孔同胸部。[1063] 第二次同第六次大公會議都見證抹額頭、頭、耳仔、鼻孔同嘴脣。[1064] 聖西里底亞的以弗烈姆講到感官同身體各部位嘅抹油。[1065] 咁樣,人體所有主要部位 ──作為靈魂所有能力同功能嘅器官──都用聖油密封,而人體嘅兩部分都喺恩典嘅力量下集體得到強化。值得留意嘅係,就算喺東方古代非正統嘅教派,例如雅各派、科普特派同亞美尼亞派,都唔止喺額頭度行傅油禮,[1066] 仲會喺人體其他部位傅油。[1067]

IV. 喺用聖油抹身體特定部位嗰陣講嘅說話:聖靈恩賜嘅印記。呢啲說話似乎係引用自聖使徒(林後1:21–22)嗰段著名嘅說話,自古以來喺教會舉行堅振聖事時一直使用。可喺耶路撒冷聖基利拉([1068] )嘅著作入面搵到佢哋嘅提及,而直接證據就喺四世紀阿馬西亞主教阿斯特略斯([1069] )嘅著作,同埋當時舉行嘅第二次大公會議第七條樞機法令入面。喺呢度我哋讀到:「凡加入正教、屬於當得救嘅異端者,應按下列次序同習俗接受… 我哋要喺佢哋額頭度按聖油,即係用聖油抹佢哋,先抹額頭,然後眼睛、鼻孔、口同耳仔;喺抹嘅時候,我哋會講:「聖靈恩賜之印記。」而特別值得留意嘅係,教父哋冇講:「我哋規定或命令喺傅油禮期間要念『聖靈恩賜嘅印記』呢句話」,而只係引用呢句話,話佢喺呢個聖事慶典中,按既定秩序同習俗,早已眾所周知、沿用已久。第六次大公會議嘅教父亦喺第95條大公法例中重申呢點。

§210. 堅振聖事的無形效果及其不可重覆性

一. 按立聖事的本旨,雖然看不見,卻係將聖神賦予信徒。喺洗禮中,我哋只係得罪得潔淨,並藉聖靈嘅能力重生,但未算配得住將佢接納入自己,成為佢嘅殿;透過堅振聖事,聖靈連同所有充滿恩典嘅賜予,都賜畀我哋,呢啲賜予對靈性生活係必需嘅(正教會《信經》第一部,答第105條問題)。聖路加的記載講得好清楚:喺耶路撒冷嘅使徒,聽到撒瑪利亞人已經接受咗上帝嘅話語,就差咗彼得同約翰去佢哋嗰度;佢哋到咗之後,就為佢哋禱告,叫佢哋可以領受聖靈。因為聖靈還未降在他們任何一個人身上;他們只不過奉主耶穌的名受過洗。於是使徒把手按在他們身上,他們就領受了聖靈 [(使徒行傳 8:14–17);(使徒行傳 19:6)]. 正如我哋所見,呢點喺古代教會嘅教師之間係一致教導嘅:亞波里亞基嘅狄奧尼修斯 [1070] 、特土良 [1071] 、基普里安 [1072] 、教宗科尼略、耶路撒冷嘅西里爾、安布羅西、亞歷山大嘅西里爾、狄奧多雷特 [1073] 同其他人。[1074]

但由於聖靈有七大恩賜,祂透過聖油搽禮聖事賜予信徒 [1075] 1075,按先知以賽亞的計算: 智慧和聰明的靈、謀略和能力的靈、知識和敬虔的靈,以及最後,敬畏上帝的靈(以賽亞書11:2–3),其中三者主要關乎心智的啟明,四者則關乎在善行上對意志的指導和強化 (《正教信經》第一部,答73至80題):特別指出,按油膏聖事:

1) 賜予我哋聖靈嘅恩典,光照同教導我哋信仰嘅真理。「你哋從聖者受咗膏抹,你哋知道一切。」聖約翰使徒咁寫畀基督徒。 而且,你從祂所領受的膏抹常在你裏面,你無需人教導你;但正如這膏抹親自教導你一切,而且是真而非假,你就要堅守牠所教導你的(約翰一書2:20–27)。"「呢個膏油,」耶路撒冷嘅聖基利拉亦咁教導教會嘅新得光照嘅孩子:「要保持純潔;因為佢自己教曉你一切(約翰一書2:27),只要佢留喺你入面,正如你哋而家聽過蒙福嘅約翰講過,並且佢詳細講解過呢個膏油。」[1076]

2) 佢賜畀我哋聖靈嘅恩典,喺敬虔度堅固同恢復我哋。使徒保羅就指出:「就係神藉住基督同你哋一齊堅固(βεβαίων)我哋,並且用印記膏抹我哋。」(林後1:21–22) 耶路撒冷的聖基利拉亦向他的聽眾指出:「你哋額頭已經受過膏抹;所以,要穿上全副軍裝,堅守抵抗魔鬼的詭計。」(弗6:14–17)。正如基督受洗後,藉聖靈的感動出去,打敗仇敵(瑪竇福音4章),你哋亦藉聖洗聖事及堅振聖事,穿上全副聖靈的軍裝,對抗仇敵的勢力,並正在打敗佢,大聲呼喊: 「我靠那加力於我的基督,就能應付一切。」(腓立比書4:13)。[1077]

另應補充,使徒們透過按手──即聖油抺禮──有時會賜給信徒聖靈的特殊恩賜,例如說方言和先知之恩(使徒行傳19:8)。但呢啲都係按早期教會嘅需要,聖油禮呢個聖事嘅非凡作為,而唔係其本身固有嘅永久行為:喺早期教會,非凡嘅恩賜唔係人人都得,只係畀咗少數人(林前12:29–30), ──而按手或傅油禮則被視為所有受洗者所必需,好讓他們能領受聖靈(使徒行傳8:17)。

II. 由於堅振聖事以「聖神恩賜的印記」標記或印證我們 [1078] [(弗1:13;4:30); (林後1:22)],而係神喺基督裏同你哋一齊堅立我哋,並膏抹咗我哋──祂亦都印咗我哋,並藉住呢個聖禮,喺我哋心裏賜下聖靈作憑據(林後1:22), 祂仍然信實,因為祂不能否認自己(提後2:13):因此,聖抹油禮,就如洗禮一樣,自古以來 [1079] ,至今仍被視為不可重行(東正教信仰問答,第一部分,第105問)。唯一嘅分別係,洗禮如果正確施行,就唔會再為任何人重行,就算佢哋曾經撇棄基督之名,之後又返正歸入正教會;但抹油禮就喺佢哋歸入正教會嗰陣,如果佢哋曾經撇棄基督之名,就會重行。 (正教信仰問答,第一部,第105題答案)

至於神聖儀式,當東正教喺加冕禮上用聖油膏抹最虔誠嘅君主,呢個做法係照舊約教會嗰陣,神親自命令用聖油膏抹君王嘅方式 [(詩篇 88:21); (撒上10:1);(撒上15:3);(撒上12:13)]──因此佢哋被稱為「基督」或「受膏者」 [(撒上12:3–5); (1 撒 24:7)] 等。呢個並唔係重覆「抹油禮」──嗰個禮儀係將屬靈生命所需嘅恩典能力傳授俾所有信徒。反而,佢只係聖靈恩賜賜予嘅另一個更高層次,係為咗一個特殊、極其重要、由神所命定(但以理書4:22–29)嘅君王事工而設。 撒母耳就拿角裡的油,在眾弟兄中膏了他。從那日起,耶和華的靈降在大衛身上(撒上16:13)。眾所周知,聖秩聖事並不重複;然而,它有其不同品級,而按立聖職的儀式則不斷為更高職務祝聖神職人員。同樣地,為天國而為君王所施的傅油, merely 只不過是聖事的另一個特殊、更高品級,賦予神所膏抹者特殊的聖靈澆灌。[1080] 喺呢個偉大神聖儀式中誦念嘅禱文,就已經指出正教會為神所揀選嘅君王懇求嘅特殊恩賜。「願祂藉着從天而降的至聖抹油,」首席執事如此宣告,「使祂在治理與公義上獲得力量與智慧,我們向主祈求。」然後,執行聖事的 primas(首席主教)高聲呼喊: 「主啊,我們的神,萬王之王,萬主之主,祢曾藉先知撒母耳揀選祢的僕人大衛,並膏立他作以色列人的王!現今,請垂聽我們──這不配的 ──以及祢忠僕、偉大主權者──的祈禱…… 以喜樂之油膏他,以高天之力賜给他……,使他坐上公義的寶座,以你聖神的全副盔甲護衛他,堅固他的力量……,將你聖公普世教會公認的信理守護者顯示給他………"[1081]

§211. 施抹油聖事嘅權柄屬於邊個?應該喺邊個身上、幾時施予?

I. 根據正教會嘅教導,施抹油聖事嘅權柄唔單止屬於主教,亦屬於執事,唯一嘅分別係前者有權為聖事祝聖抹油,而後者則只可使用由主教祝聖嘅抹油先能施予抹油聖事 (《東正教信仰告白》第一部,第105條問題的回答)。[1082] 自古以來一直如此。

1) 自古以嚟,為聖事而祝聖聖油嘅權利一直都只屬於主教。呢點可以喺迦太基會議(公元318年)嘅條文入面睇到,條文寫住:「任何長老都唔可以行聖油祝聖儀式」(第6條),亦可以喺其後其他會議嘅條文同教會先賢嘅著作入面見到。[1083]

2) 同樣地,自古以嚟,聖油祝聖禮本身嘅權柄一直都由主教承擔,佢哋係使徒嘅繼承人,直接施予呢個聖事 [(宗8:14–17); (使徒行傳18:6)], 以及給長老,因為他們透過主教的按立而接受此權,並一般性地有權管理所有聖事,唯獨除咗司祭聖事之外。例如,《使徒憲典》記載:「關於洗禮,無論由主教或長老施行,我們之前已講過,現在再講……──首先用聖油抹油,然後用水施洗,最後以沒藥印封。」[1084] 聖安布羅修斯多次作證,抹沒藥油禮係由司祭進行,而聖神係透過司祭嘅祈禱傾注下嚟。[1085] 聖若望·金口同蒙福者耶柔米都一致認為,主教(就聖禮儀式而言)與長老唯一不同的地方就在於祝聖,即主持司祭聖事的權柄。[1086] 此外,眾所周知,自古以來東方所有非正統基督教群體中,堅振聖事均由主教及長老共同施予。[1087]

因此,羅馬教廷認為只有主教而非長老才有權施行堅振聖事的教導不公。[1088] 為支持此說,他們引用的經文有:[1089]

a) 聖經所記載嘅例子,雖然聖斐理伯為撒瑪利亞人施洗,但聖彼得同聖若望親自嚟為佢哋按手施洗(宗8:14–16)。但要記住,聖斐理伯唔係司祭而係執事;所以,如果佢冇喺受洗者身上行聖事的按手禮,都唔代表司祭冇做過或者冇呢個權利。[1090] 同樣地,使徒喺《使徒行傳》入面提到嘅一兩次場合(8:14–16; 19:4–7),就唔代表淨係佢哋先施洗,亦唔代表當時喺其他地方,主教同長老都冇施洗或者冇資格施洗。

(b) 根據聖西普里安同聖金口若望,即使喺佢哋嗰陣,跟隨使徒嘅榜樣,聖油抹禮嘅施行都只限於教會嘅主禮牧職者──praepositis、κορυφαίοις。[1091] 不過,「主禮者」呢個詞可以指主教同長老,佢哋各自喺自己嘅教會或堂區都係主禮者——尤其係因為喺引用嘅經文入面,兩位聖父都將主禮者同執事作對比,而喺佢哋嗰個時代,好似執事腓力咁,都唔獲准施予堅振聖事。要釐清聖金口的意思,我們必須回顧他其他的話,即主教在各方面都並不優於長老,只有一點例外:他們的祝聖,即掌管聖品聖事的權柄。[1092]

c) 聖若望·金口的見證,他指出主教慣常巡迴教區內的小鎮,將聖神的恩寵賜給由執事和司祭施洗的人。但同一位教師即刻又話,呢件事做嘅係為咗神職嘅榮譽多過法律上嘅必要,如果聖神淨係透過主教嘅祈禱先降臨,咁就應該為嗰啲喺受捆綁狀態下由執事同長老施洗嘅人哀悼, 喺要塞或者偏遠地方,喺主教未到之前已經死咗。[1093] 聖傑羅姆提出嘅問題亦好出名:「除咗祝聖之外,主教做咗啲乜嘢係長老做唔到嘅?」[1094]

以下觀察亦應補充:

d) 喺基督教初期,確認聖事喺某啲地方主要由主教施行,都唔出奇:當時其他聖事──即洗禮甚至聖體禮──喺某啲地方都主要由主教施行,而長老只有喺主教許可下先可以施行。[1095] 喺當時嗰種情況下,呢啲做法都好自然同方便,因為當時教區入面嘅教會成員唔係好多,而教區嘅範圍通常都只限於一個城鎮或者村落。然而,天主教徒自己卻不由此得出結論,認為在早期世紀裡長老根本無權管理洗禮和聖體聖事;那麼,他們為何又得出結論,認為他們既無權、也 shouldn't 有權單獨管理堅振聖事呢?

(d) 羅馬教會本身雖然只保留授予堅振聖事的權限予主教,但卻不止一次認為有必要授權普通神父施行此聖事。[1096] 而家成個分歧就喺正教會喺按立神父嗰刻,就一次過將包括堅振喺內嘅所有聖事(除咗聖秩外)嘅施行權,賦予所有神父;[1097] 而羅馬教會只容許某些神父施行堅振,而且並非於按立時,而係事後視乎情況需要,並指定主教為此聖事的常務執事(ministri ordinarii),神父為非常務執事(extraordinarii)。[1098]

(e) 連羅馬神學家自己都唔同意,究竟施堅振嘅權柄係咪淨係屬於主教,係由天賦權利而得,定只係由教會法而得;而當中最著名嘅就堅持後者睇法。[1099] 咁樣佢哋自己就證明咗,佢哋自己教會嗰個制度嘅脆弱,因為嗰個制度只係將呢個權限畀咗主教。

II. 東正教會於凡以至聖三一之名受洗者,隨即施予聖油禮(正教告白,第一部,第105問)。此完全符合:

1) 聖使徒嘅榜樣。例如,聖保祿喺以弗所替某啲人施洗之後,就即刻透過聖事性嘅按手將聖神賜畀佢哋(宗19:5–6), 並且喺佢寫畀以弗所人嘅書信入面,佢吩咐佢哋唔好使聖靈擔憂,因為佢哋就係喺得贖嘅日子──即係佢哋受洗當日──被聖靈封印嘅(弗 4:30)。同樣地,其他使徒一聽到執事聖斐理伯為撒瑪利亞人施洗──按他的職權,他無法透過按手賜給他們聖神──就立即派伯多祿和若望去撒瑪利亞,為已經受洗的人施行這聖事(宗8:14–17)。

2) 跟隨整間早期教會嘅榜樣。呢點有以下證明:a) 特土良:「我哋由洗禮盆出嚟之後,就用祝福嘅聖膏膏抹我哋;」[1100] b) 拉奧迪基亞大公會議:「被洗禮光照嘅人,適合用天上嘅聖膏抹油,並成為神嘅國度嘅參與者」(第48條); c) 耶路撒冷的聖西里爾:「當你從聖水池中出來時,你所受的聖膏與基督所受的聖膏相同,」[1101] 以及其他許多教會教師。[1102] 羅馬作者自己都承認,自東正教成立以來十二個世紀,聖油抹禮一直都喺洗禮之後即刻對洗禮者施行,唔單止喺東方教會,連羅馬教會都係咁做。[1103]

因此,當呢間教會由十三世紀開始,將傅油禮同洗禮分開施行時,就偏離咗真理, 而家喺佢嘅教理問答書入面教導話,受洗嘅嬰兒唔應該喺青少年時期(即七至十二歲)之前攞堅振聖事,好等佢哋能夠以充分嘅意識同足夠嘅信仰基本真理知識去領受呢個聖事。[1104] 但若要跟從呢個邏輯,嬰兒洗禮都要等到同一個有理解能力嘅年齡先進行。然而,羅馬教會本身就根據教父母同父母的信仰和誓言為嬰兒施洗;既然如此,為何又要剝奪嬰兒幾年本來為他們靈性成長所必需的聖靈恩典呢?

3. 論聖體聖事或聖餐

§212. 與上文的連繫;聖體聖事的概念、其至高無上性及各種名稱

透過洗禮聖事,我哋進入基督充滿恩典嘅國度,得著潔淨、稱義,並為靈性生命重生。喺堅振聖事中,我哋領受為加強同成長於靈性生命所需嘅恩典力量。最後,喺聖體聖事入面,我哋為咗同樣崇高嘅目的,被認為配得上領受救恩嘅食糧同飲品──我哋主耶穌最純潔嘅身體同寶血──並真係同生命本身嘅源頭(詩篇35:10)結合為一。因此,正教會自亙古以來就有慣例,喺洗禮同抹油禮之後,就畀新入教嘅孩子領受聖體聖事,[1105] ,好等佢哋一入到恩典嘅國度 ,就可以得着新生命所需嘅滿溢恩典嘅禮物,同時亦永不止息, 並於其後任何時候都呼籲信徒領受這救恩聖事。

聖體聖事係一個聖事,基督徒以餅酒嘅外貌領受救主嘅真實身體同真實血。呢個聖事超越其他所有聖事,正如《正教信經》(第一部,第106條答問)所講。佢超越其他聖事:

1) 由於其奧跡之豐富與不可思議性。在其他聖事中,不可思議之處 precisely 係喺已知嘅可見形態底下,上帝嘅恩典以無形方式作用於人,而聖事本身嘅實質──例如洗禮中嘅水同堅振禮中嘅聖油──則保持不變。相反,喺呢個聖禮入面,聖禮本身嘅實質就改變咗:麵包同酒雖然保持住外觀,但係奇蹟式咁變成我哋主嘅真正身體同寶血;只有信徒領受咗佢哋之後,呢啲充滿恩典嘅效果先會喺佢哋心入面無形咁發揮作用。

2) 主對我們那溢滿的愛,以及賜予於此聖事的非凡偉大。在其他的聖事中,主耶穌按各聖事的性質,賜予信祂者各種特殊的救恩恩典──這些恩典都是祂藉着在十字架上的死亡為人類所獲得的。然而喺呢度,祂親自將自己──祂嘅身體同祂嘅血──作為食物賜畀信徒;信徒直接同佢哋嘅主同救主結合,因此亦同救恩之源本身結合。

3) 最後,雖然其他所有聖禮都只不過是對人產生救恩效果的聖禮,但聖體聖事不僅是所有聖禮中最深奧、最具救恩的,而且也是一份獻給上帝的祭獻──一份代表所有活著的人和死去的人向祂所獻上的祭,並使祂得以得安慰。 (《正教告白》第一部,第107題答案;《東方教父關於正教信仰的書信》第17條)。

聖體聖事自古以嚟一直都用唔同嘅名稱嚟稱呼,即係:a) 聖體(εύχαριστία),即係感恩:因為喺設立呢個聖事嘅時候,主拎起麵包,並喺感恩(εύχαριςτήσας)之後,就掰開佢 (林前11:24),然後攞住杯,同樣地感恩或讚頌(ευχαριστήσας),分畀門徒(太26:27); b) 主嘅筵席(林前10:17–21),神秘同神聖:[1106] 因為佢係喺主同門徒嘅秘密晚餐期間設立嘅; c) 主嘅筵席(林前11:20),基督嘅,神聖嘅,同神秘嘅:[1107] 因為佢提供主耶穌嘅身體同血作救恩嘅食物;d) 祭壇聖禮:[1108] 因為佢喺聖座上嘅祭壇度進行; e) 主嘅餅,神嘅餅,天上嘅糧,日常所需嘅餅,[1109] 以及可畏嘅杯,杯嘅聖禮:[1110] 係因為呢個聖禮所用嘅元素; f) 祝謝杯(林前10:16):係因為聖禮中祝聖聖禮品嘅方式;[1111] g) 基督的身體,主、救恩的、聖潔的:[1112] ;基督的血,尊貴的:[1113] ,因為在餅和酒的形狀底下,它賦予我們基督真實的身體和血;h) 聖餐、團契:[1114] ,因為領受這聖禮時,我們都與主耶穌並彼此合一; i) 生命同救恩嘅杯 [1115] ,透過喺我哋入面充滿恩典嘅作為; k) 聖潔、神聖、令人敬畏同天國嘅奧蹟:[1116] 因為佢哋本身嘅本質,同因為佢哋對我哋嚟講難以理解嘅豐富性; l) 一種聖潔、神秘嘅犧牲:[1117] ,因為佢真係作為向神嘅贖罪祭,等等。

§213. 關於聖體聖事嘅神聖應許同埋佢嘅設立

為咗預備人哋去領受咁偉大同令人敬畏嘅聖體聖事,救主基督喺佢設立之前好早,就謙卑咁作咗一項莊重嘅承諾,去揭示佢嘅本質、力量同必要性;只有到咗時候,佢先真係設立呢個救恩嘅聖事。聖約翰神學家詳細記載咗呢個應許;至於聖體聖事嘅設立經過,就由另外三位福音作家同聖保祿宗徒記錄咗。

聖若望一開始就敘述主耶穌恩准發言,許下關於祂聖體聖血奧蹟的承諾。有一日,在提比婁海邊,祂行了一大奇蹟:用五個餅和兩條魚,餵飽了約五千人(若望福音6:1–13)。見證呢個奇蹟嘅人哋都嚇親,不由自主咁大叫:「呢位真係要嚟到世上嘅先知!」(約翰福音6:14),佢哋被對彌賽亞地上國度嘅錯誤觀念所驅使,想嚟暗中捉佢,立佢做王。(約翰福音6:15) 神人降世,不是要受人服侍,乃是要服侍人 (太20:28),就即刻一個人退到山上去;到夜晚,佢同門徒一齊搭船去迦百農,就同佢哋奇蹟式咁渡過加利利海到對岸(約翰福音6:16–23)。但係嗰班人因為耶穌神蹟式餵飽咗佢哋,就堅持要搵呢位行神蹟嘅人,同樣搭船去迦百農(約翰福音6:23–25)。當時主耶穌就明白到,猶太人跟隨佢唔係因為見到神蹟,而係因為食飽咗先滿足,於是向佢哋講清楚(約翰福音6:26), 佢想將佢哋嘅注意力由會腐朽嘅食物,轉向另一種更高、永恆唔會腐朽嘅食物,並講述聖體聖事奧蹟嘅應許。[1118]

「你哋唔好為那會壞嘅食物勞力,而要為那能存到永恆生命嘅食物勞力,呢個食物係人子要畀你哋嘅,因為天父已經喺佢身上蓋咗印。」(若望6:27)──基督就喺呢班猶太人面前開始咗呢個應許。

當佢哋問:「你會行乜神蹟畀我哋睇,令我哋可以信你?」並且提醒耶穌,摩西喺曠野畀過佢哋天上嘅糧食,即係嗎哪,作為佢神聖使命嘅證明(約翰福音6:30–31): 「[1119] 」當時耶穌就回答:「我實實在在告訴你哋:不是摩西賜咗天上嘅糧食畀你哋,而係我父賜咗真天上嘅糧食畀你哋。」(約翰福音6:32),然後回應佢哋嘅懇求:「主啊! 「求你常賜給我們這糧食。」(約翰福音6:34)祂更清楚地表達了聖體聖事的應許,說:「我就是生命的糧;到我面前的人,永遠不會餓,信我的人,永遠不會渴。」(約翰福音6:35)

最後,當猶太人因呢番說話心生埋怨,就開始嘀嘀咕咕,因為佢話:「我係從天而降嘅餅」。佢哋就話:「佢唔就係木匠約瑟嘅仔耶穌咩?我哋連佢父母都識,佢點可以話『我係從天而降』呢?」 (約翰福音6:41–42),—耶穌已經用最清晰嘅方式作證:「我實實在在告訴你哋,凡信我嘅人就有永生。我係生命嘅糧食。你哋嘅祖先喺曠野食過嗎哪,都死咗; 但從天而降的糧食是这样的,人若吃了,就永遠不死。我乃是从天而降的生命的糧;人若吃這糧,就永遠活着;我所賜的糧,就是我的肉,為世人的生命所賜。(約翰福音6:47–51) 猶太人就彼此爭論,說:「 點樣可以將佢嘅肉畀我哋食呢?」(約翰福音6:52)──耶穌再次用最清晰嘅語言對佢哋講:「我實實在在同你哋講:除非你哋食人子嘅肉、飲佢嘅血,否則你哋體內冇生命。」 凡食我肉、喝我血的人就有永生;到末日我也要叫他復活。因為我肉是真正的食物,我血是真正的飲料。凡食我肉、喝我血的人就常住在我裏面,我也常住在他裏面。正如活着的父差遣了我,我因父而得生命;照样,凡吃我的人也将因我而得生命。这是从天而降的粮。不是你们祖先所吃的吗哪,他们吃了还是死了;凡吃这粮的人,将要永远活着。(約翰福音6:53–58)

跟住耶穌嘅好多門徒,聽到呢段關於呢個奧秘嘅奇妙應許,就講:「呢番說話真係好奇怪!邊個能接受呢?」(約翰福音6:60)──就喺嗰刻,佢哋永遠離開咗佢。(約翰福音6:66) 但祂的真門徒──十二人──卻以信心接受這話,並藉着彼得的口承認:「主啊,我們往誰那裡去呢?你同我們講解永生之道,我們已經信而知道,你就係基督,是永生神的兒子。」(約翰福音6:68–69) 經驗證明,當主其後設立聖體聖事時,冇一個人表示困惑,亦冇人向耶穌發問──呢點證明佢哋確實已經準備好去領受呢個偉大嘅聖事。

2) 主喜悅喺最重大嘅情況下設立聖體聖事。猶太人嘅逾越節即將到來──舊約中最偉大嘅節日,預表按神自創世以來所預定,被宰殺嘅贖罪羔羊(啟示錄 13:8)。同時,嗰個時候終於快到,上帝羔羊──「除去世人罪孽嘅」(約翰福音1:29)──真係要喺十字架嘅祭壇上被獻作犧牲。正正就喺呢個時候,就喺猶太人慶祝逾越節前一日,主差遣咗兩位門徒去耶路撒冷,預備一個地方同埋一切慶祝逾越節所需嘅嘢。就喺佢被出賣嗰晚(林前11:23),佢同十二門徒一齊嚟到耶路撒冷一間按佢旨意預備好嘅上房。喺嗰度,佢同門徒坐低,首先守咗舊約嘅逾越節(路加福音22:15); 然後佢洗咗門徒嘅腳,教佢哋謙卑同彼此相愛(約翰福音13:3–15),再次預言佢即將受嘅苦楚,指出賣佢嘅人 [(馬太福音26:21–25)]; (路加福音22:16–27),最後設立聖體聖事。

當佢哋食緊嘢嗰陣,正如聖馬太福音所記載,耶穌拎起麵包,祝謝咗,掰開,分畀門徒,講:「你哋拿住食,呢係我嘅身體。」又攞咗杯,謝咗恩,遞畀佢哋,話:「你哋都飲,因為呢係我嘅新約之血,為多人流出嚟,赦免罪過」 [(太26:26–28);參照。 (馬可福音14:22–24)]. 又或者,正如聖保祿宗徒寫信畀哥林多人所講: 因為我當日從主領受那嘢,也傳給了你哋:主耶穌被賣嗰夜,拿起餅嚟,既謝了恩,就掰開,說:「你哋拿著吃,這是我的身體,為你哋掰開嘅;你哋要如此行,為要紀念我。」同樣地,筵席之後,祂拎起杯嚟,講:「呢杯就係用我血所立嘅新約;你哋每次飲呢杯,要紀念我。」[(林前11:23–25);參見(路加福音22:19–20)]。

因此,主喺同一時間,既結束咗舊約嘅預表性逾越節,又設立咗新約嘅無血祭──真嘅逾越節,要喺祂嘅紀念中一直守到世界末日。而祂就喺嗰個夜晚成就咗呢一切──就係祂被出賣去受苦同死喺十字架上嘅夜晚!

§214. 聖體聖事的可見方面

當我哋將注意力集中喺聖體聖事嘅可見或感官層面,我哋可以區分:1) 用作聖事嘅元素:麵包同酒; 2) 舉行聖事時嘅禮儀儀式;3) 尤其係禮儀儀式中嗰個最重要嘅部分──用嚟將聖體聖血真正轉變嘅言詞。

I. 聖體聖事的聖體料係麵包同葡萄酒。麵包必須用純淨嘅發酵小麥粉整成;葡萄酒則必須係純葡萄汁,喺奉獻嗰陣加水稀釋。(懺悔規例,第一部,第107條問答)

1) 呢個麵包要用小麥粉整,就係耶穌基督年代時猶太人慣常使用嘅,亦都係教會一直以來用嚟製作呢個聖事。[1120] 佢無論係用咩物料製造,定係點樣製作,都要純淨:呢個聖事本身嘅崇高同神聖就要求咁做。最後,佢要用有酵嘅麵包,而唔係無酵嘅,就好似拉丁禮通常用嚟舉行聖體聖事咁。[1121] 因為:

[1122]a) 救主基督自己最初以有酵嘅餅,而唔係無酵餅,去舉行聖體聖事。[1123] 無可爭辯嘅係,佢喺猶太人逾越節之前就設立咗呢個聖事(約翰福音13:1): 因為到咗翌日,佢就畀人審訊(約翰福音18:28)、定罪(約翰福音19:14),甚至畀人從十字架上拿下(約翰福音19:31),而當時猶太人正準備慶祝逾越節。所以,佢喺猶太人屋企仍然食有酵母麵包,而唔係無酵母麵包嘅時候設立咗呢個聖事。正正就係基督喺尼散月十三號嘅晚上設立咗聖體聖事──就連最優秀嘅羅馬作家都認同呢點,[1124] 而律法就規定猶太人只可以喺尼散月十四號晚上先開始過逾越節同食無酵餅,[1125] 所以,七日無酵餅節──[1126] ──嘅第一日,就係逾越節後嘅第十五日,猶太人要喺屋企除盡所有酵,淨係食無酵餅。[1127] 由基督喺設立聖體聖事之前──雖然係喺猶太人之前──仍然同佢嘅門徒一齊守逾越節呢件事 [(太26:17–20);(可14:12–16)] (路加福音22:7–8)], 並唔一定代表佢當時真係食咗無酵餅。因為首先,按律法,逾越節羔羊或逾越節飯要先食,之後先至食無酵餅,而呢段食無酵餅嘅日子要持續七日 [(出埃及記12:8); (利未記 23:5–6)], — 而且好有可能救主只同門徒食咗舊約嘅逾越節或逾越節羔羊 — 呢個其實係祂贖罪祭嘅預表,亦即聖體聖事嘅預表 — 之後祂即刻設立咗新約身體同血嘅聖事。第二,既然基督係安息日同舊約所有節期嘅主,佢喺猶太人規定嘅日子之前一日就守逾越節th [1128] ,當時佢哋開始食無酵餅:佢本可以唔係用嘅無酵餅,而係用有酵餅嚟守。然而,即使我們要承認基督與逾越節羔羊一同食用無酵餅,我們仍然不能因此得出結論,認為祂在人們家中仍然食用有酵餅時,也以無酵餅慶祝聖體聖事。相反,更自然嘅諗法係,主先用無酵餅守舊約逾越節──而家已經接近尾聲──然後再用一種新嘅物質,即有酵餅,設立新約聖事(馬可福音14:24)。[1129] 福音書作者就用佢哋嘅見證嚟說服我哋:基督拎咗 precisely 麵包 — άρτος — 並喺祝咗福之後掰開,分畀門徒,講:「你哋拿著吃,呢係我嘅身體」 [(太 26:26);(可 14:22);(路 22:19],即係已經發起嚟、有酵嘅麵包(άρτος 源自 αίρω,「提起」),按呢個字喺一般用法入面嘅意思,就係使徒同救主自己所講嘅 [1130] ;而唔係無酵餅,因為無酵餅同有酵餅唔同,通常就淨係叫做「無酵餅」,άζυμον — 或者如果有時稱之為麵包,άρτος,則它 invariably 都係無酵餅 — άζυμος [(民數記6:19);(士師記6:20)].[1131]

b) 使徒時代都用有酵嘅麵包去慶祝聖體聖事。因為──aa) 呢種麵包一直都叫做 άρτος,而唔係 'opresnok' [(宗2:42–46);(宗20:7); (林前10:16;林前11:20));(bb)當時,所有新近歸信基督的猶太人都參與聖體聖事(宗2:41–46), ──而猶太人,按律法只可在一年中七日內食無酵餅,其他時間絕對不可,他們也不會同意每日都用無酵餅領聖事(使徒行傳2:46),直到使徒們在耶路撒冷公會議上決定基督徒應如何看待摩西的禮儀律法(使徒行傳第15章)。 (c) 無酵餅的食用在摩西律法中由神所命定;但使徒們在耶路撒冷會議上已決定律法中哪些部分仍對基督徒有約束力、哪些已失效,並未命令基督徒食用無酵餅(使徒行傳15:23–30); 因此,呢個習俗冇被基督嘅教會採納,並且好似律法嘅影子一樣,終將消失。

(c) 基督嘅教會一直都用發酵麵餅嚟不斷舉行聖體聖事,並喺之後嘅整個時期都持續咁做。因為──(aa)聖事的聖體聖事所用嘅元素,眾所周知,通常都係由教友嘅供奉嚟,而佢哋無疑係由屋企帶普通有酵麵包去教堂:因為呢啲麵包係用嚟做愛筵同埋幫助窮人 (林前11:21–22); bb) 冇任何古代作者明確將用嚟舉行聖體聖事的麵包稱為「無酵餅」;相反,佢哋都稱之為一般人食嘅麵包,[1132] ,或者有時明確稱為有酵麵包;[1133] cc) 聖以法連甚至提到,作為遵守摩西律法之以比昂派異端的獨特特徵,他們只用無酵餅和水來慶祝聖體聖事,[1134] 從而清楚證明教會的實行並非如此; (gg) 一些最客觀嘅西方作家,無論係天主教徒定新教徒,都 readily admit and demonstrate 到第十世紀甚至第十一世紀之前,教會根本冇用過無酵餅,[1135] 雖然有人想證明相反。[1136]

2) 除咗小麥麵包同發酵麵包之外,聖體聖事嘅另一要素必須係葡萄酒,而唔係某啲假教師所講嗰啲意見,[1137] ,而且一定要用葡萄釀造嘅酒。因為救主基督自己就用葡萄酒舉行咗聖體聖事。佢將嗰杯交畀門徒,對佢哋講:「你哋都飲吧,因為呢係我新約嘅血」,跟住佢即刻補充: 「我實在告訴你哋,從今以後,我唔會再飲葡萄樹嘅果實,直到那日,我同你哋喺我父嘅國度裡飲新酒。」(瑪竇福音 26:27–29) 跟隨救主嘅榜樣,聖教會自古以嚟都用葡萄酒舉行呢個聖事──由伊拉乃修斯、[1138] 西庇廉、[1139] 金口若望、[1140] 迦太基大公會議同其他人嘅見證可見。[1141] 而喺巴勒斯坦,紅葡萄酒係最常用嘅 [(創世記 49:11); (申命記 32:14)], 而主耶穌喺聖禮中使用嘅,肯定就係呢種酒:教會自古以嚟都用紅葡萄酒作聖體聖事,尤其因為佢嘅外觀直接以肉眼代表基督嘅寶血。

呢款用於聖體聖事的酒,就好似麵包一樣,必須盡可能純淨:因為聖事的宏偉同聖潔就係咁要求。必須加水:因為──a) 基督自己,正如傳統所見證,[1142] 喺設立聖體聖事嗰陣用咗加水嘅酒,呢個喺猶太地區係習俗;[1143] b) 而聖教會,效法救主嘅榜樣,一直都用同一種酒,同時提醒人哋,主喺十字架上受難時,佢被刺穿嘅肋旁流出血同水(約翰福音19:34)。教會古代嘅教師──Justin、[1144] 、Irenaeus、[1145] 、[1146] 、Gregory of Nyssa、Ambrose同其他人,[1147] ,古代嘅大公會議──迦太基、[1148] 、特魯洛,同古代嘅禮儀儀式 [1149] ,都一致作證呢點。

II. 聖禮儀式係指嗰個慶祝聖體聖事嘅神聖禮儀,冇咗佢就唔可以舉行。佢由三大部分組成:第一部分係「前獻禮」(Proskomedia),亦稱「供獻禮」,係喺呢個階段預備聖事所需嘅元素,得名於早期基督徒為聖體聖事向教會帶麵包同酒嘅習俗; 第二部分是教理問答禮,在此期間基督徒為聖事作準備,連教理問答者都被准許出席;第三部分是信徒禮,在此期間聖事得以舉行,只有信徒才能出席。禮儀的各個部分的舉行地點和方式,均在教會的規例和儀式中詳細規定。

III. 禮儀最後部分最重要嘅行動係:(a) 誦讀救主設立聖事時所講嘅話:「你哋拿著吃,呢係我嘅身體……你哋都飲,呢係我新約嘅血…… (太26:26–28),然後──b) 求聖神降臨,或向天父祈求聖神降在聖禮之物上,並賜福於它們(《詳盡基督教教理問答》關於聖體聖事)。根據聖若望·克里索斯托姆禮儀的次序,此舉如下進行:

當合唱團開始唱撒拉弗頌歌時,主禮者祈禱;

(私底下)「主啊,祢是人類的愛者,藉着這些蒙福的聖事,我們呼求並說:祢和祢的獨生子,以及祢的聖靈,都是聖而至聖。」祢係聖潔而至極聖潔,祢嘅榮耀何其光輝,祢愛呢個世界,甚至賜下祢獨生子,好叫凡信祂嘅人,不至滅亡,反而得永生。祂降臨,並成就咗一切所要求嘅事,喺嗰晚被交出;的確,祂為咗世上嘅生命,親自交出自己, 佢拎起麵包,用佢聖潔、純淨、無瑕嘅雙手;感恩祝別之後,佢祝聖並掰開咗佢,畀俾佢嘅聖徒同使徒,講住:「

(宣講並以右手指向聖盤)「你哋拿著吃,呢係我嘅身體,為你哋罪得赦而破碎。」

(輕聲,當詩班唱「阿們」時)「同樣地,晚餐後,祂拎起嗰杯,講:」

(提高聲線,並以右手指向聖爵)「你哋都飲吧;呢係我新約嘅血,為你哋同好多人傾出嚟,為罪得赦。」

(暗中,當詩班唱「阿門」時)「當我哋回想起呢條救贖嘅誡命,同埋一切臨到我哋身上嘅事: 十字架、墳墓、第三日復活、升天、坐喺祢右邊,同第二次光榮再來,

(宣告)「自祢而出者,獻與祢,為眾人及萬物。」

(以低聲,當詩班唱「我哋向祢歌唱」時)「我哋亦向祢獻上呢個口頭無血嘅祭,並懇求、哀求、謙卑地請求祢,將祢聖靈降臨喺我哋同擺喺祢面前嘅呢啲聖禮上。」

(提高聲調,重覆三遍): 「主啊,祢曾在第三時辰將至聖的聖靈降在祢的使徒身上,良善者啊,求祢不要將祂從我們身上收回,而要更新我們這些向祢祈禱的人。」 (而當執事讀以下經文:「神啊,求你在我裏面造一個清潔的心,更新一個正直的靈在我裏面。求你不要丟棄我,也不要從我收回你的聖靈。」)

(以同樣口氣,當執事指向聖餅並說:「主啊,祝聖這聖餅」): 「並使這餅成為祢基督寶貴的身體。」 (當執事講完「阿們」後,說:「主啊,賜福於這聖爵」): 「願我基督的寶血在內。」 (最後,當執事喺講完「阿們」之後,指住聖禮兩件聖物,說:「主啊,為這兩件聖物賜福」): 「藉着祢聖靈的運行,將它們改變。」(執事答:「阿們,阿們,阿們」。)

由此可見──a) 救主嘅說話:「你哋拿著吃……」、「你哋都喝……」,由主禮喺指出聖禮時講出,然後呼求聖靈降臨喺聖禮上並賜福佢哋,呢啲構成一個單一、連續同不可分割嘅行為; b) 基督呢番說話係喺向神嘅禱文入面特別提到,並且被記住係救主對祂門徒嘅命令:「」 (林前11:23–25), 並──c) 基於此誡命(因我哋確實紀念呢條救贖嘅誡命),事奉者大膽咁代表所有信徒向上帝天父禱告,求聖靈降臨喺聖禮上,並求佢將餅同酒化作基督嘅身體同寶血。因此,雖然將主在設立聖體聖事時所講嘅話,賦予一個充滿救贖意義嘅命令嘅全部重要性──憑住呢個命令,祭台僕人才敢繼續進行,否則佢哋根本唔會膽敢執行呢個如此偉大而令人敬畏嘅聖事神聖儀式── 東正教-天主教會同時'信同持守'[1150] ,基督聖體聖血嘅實質轉變喺聖禮中,係透過聖靈嘅感動同作為,由主教或神父向天主父嘅祈禱詞所召喚: 「並使此 bread 成為祢基督的聖體,使此 chalice 中的成為祢基督的聖血,藉着祢聖靈的權能。」[1151] 基督嘅教會一直都按聖徒使徒本身嘅傳統咁信。呢點好明顯:

1) 源自其古老禮儀,例如:聖雅各伯宗徒(主之兄弟)禮儀、載於《宗徒憲法》的禮儀,以及聖大巴色禮儀。喺所有呢啲禮儀入面,就好似克里索斯東禮儀咁,都喺向天主嘅禱文中重溫救主喺聖體聖事設立時所講嘅話,並且清楚咁加入咗基督嘅命令: 「為紀念我,你哋要咁做。」(路加福音22:19),緊接住就係為咗聖化同轉變聖體聖事禮品,呼求聖神降臨喺禮品上。喺聖雅各伯宗徒彌撒禮中,係咁樣寫嘅: 「因此(即係照基督嘅命令:「為紀念我,如此行」)我哋罪人,為紀念祂(救主)賜生命嘅苦難、祂救贖嘅十字架……,向主奉獻呢個威嚴而無血嘅祭,並祈求…… 噢主啊,照祢豐盛嘅憐憫憐憫我哋,將祢嘅聖靈──生命賜予者──降臨喺我哋同擺喺面前嘅供物上,當祂以聖潔、良善同榮耀嘅感動降臨喺呢啲供物上,就使呢個餅成為聖而變作基督嘅身體,並使呢杯成為聖而變作基督嘅寶血…… — 主啊,祢那至聖的聖靈,求祢降臨在我们身上,並降臨在这陈列在祢面前的供物上,使之因祂的聖善、美好而有光榮的感動,得以成聖,使這 bread 变为祢基督聖體,使這 cup 变为救主基督寶血。」[1152] 喺《使徒憲法》入面:「所以(即係照救主同一條誡命),當我哋紀念佢嘅受難、死亡同從死裡復活……,我哋照佢嘅命令(κατά τήν αύτού διάταξιν),向祢──萬王之王、萬神之神──獻上供奉, 呢個餅同呢個杯,藉住祂向祢感恩,因為祢認為我哋配得站喺祢面前同侍奉祢,我哋懇求祢, 全能滿意之神,求祢憐憫地鑒視這擺在祢面前的禮物,因祢基督的緣故悅納它們,並將祢的聖靈──主耶穌受難的見證──降在這個祭品上,使這餅變成祢基督的身體,這杯變成祢基督的寶血……[1153] 然而,喺聖大巴色禧禮儀入面,麵包同酒──就算救主已經對佢哋講過:「你哋拿著、食……」同「你哋都飲呢杯……」,都明顯只係指代(αντίτυπα)基督嘅身體同寶血,即係代表佢哋嘅影像,但未真正變成主嘅身體同寶血:「擺好咗代表聖體聖血嘅聖物之後, 我哋向祢祈求,呼求祢,至聖者之聖者,願憑祢良善之美意,祢聖靈降臨於我哋同擺喺面前嘅呢啲聖禮之上,賜福佢哋、聖化佢哋,並令佢哋得以顯聖。[1154] 接住就係呢段禱文:「主啊,祢差遣咗祢至聖嘅聖靈……」,然後就係對聖禮物本身嘅祝文,誦讀嗰啲熟悉嘅詞句。

2) 來自東方及西方古代教師的見證。例如:

聖依勒內:「正如塵世之糧,因呼求上帝而成為非同尋常的聖體聖事,由塵世與天國所組成;同樣,我哋的身體領受聖體聖事後,亦不再是凡身,而懷有復活的盼望。」[1155]

奧利金:「我哋取悅咗萬有之造物主,領受所獻出嘅餅,並為所蒙賜福獻上感恩同禱告;呢個餅藉住禱告已經變成咗聖體,使心存善意去領受嘅人得以成聖。」[1156]

[1157]耶路撒冷的聖基利拉:「聖體聖事的麵包和酒,在對受敬禮三位一體的聖號呼求之前,只不過是麵包和酒;但呼求一完,麵包就變成基督的身體,酒就變成基督的血。」「喺聖體聖事入面,透過聖神嘅召喚,呢個麵包已經唔再只係麵包,而係基督嘅身體。」[1158] 「喺呢段之後(即係唱完撒拉弗頌歌之後),我哋以呢啲屬靈詩歌潔淨自己,向愛人嘅神祈求,祂會將聖靈降落喺我哋面前嘅禮物上,令麵餅變成基督嘅身體,酒變成基督嘅寶血。」因為聖靈所觸及嘅任何事物,都必被聖化同改變。[1159]

聖大巴薩利:「喺聖體聖血禮嘅祝文中,嗰啲用嚟祝聖餅同祝聖杯嘅詞──有邊位聖人係以書面形式留低畀我哋㗎? 因為我哋唔滿足於使徒或者福音書入面提到嗰啲說話,我哋仲會喺佢哋之前同之後講其他嘢,因為喺聖事入面呢啲有大能,係從口傳教導度承接下嚟嘅。[1160]

奧古斯丁蒙祝福者:「當我哋講基督嘅身體同血,我哋 precisely 指嗰啲由大地果實採集嚟,並以神聖祈文祝聖嘅,我哋虔誠咁領受,為咗靈魂得救,紀念主為我哋受苦;雖然佢喺外在形態上係人手嘅工夫, 係淨係透過聖靈無形嘅運行先至被聖化成為大聖事。」[1161] 「在這些話語裡(提摩太前書2:1),我寧願照全體,或幾乎全體教會所重複的理解:我們在舉行聖禮時,於主桌上擺放的聖品開始被祝聖之前,獻上懇求(precationes); 當佢被祝聖、奉獻同分別為配發時,就獻上禱告 (orationes)。"[1162]

君士坦丁堡聖普羅克洛斯: 「我哋救主升天之後,使徒哋喺被分散到世界各地之前,都齊心聚埋一齊,每日專心禱告,並喺神秘地慶祝主嘅聖體中搵到安慰,以長篇頌歌慶典禮儀…… 透過呢啲祈禱,佢哋懇求聖神降臨,好讓祂以神聖嘅顯現,揭示並顯示喺神聖儀式中──與水混合──所獻上嘅麵包同酒,就係我哋救主耶穌基督嘅真實身體同寶血。呢個儀式直到今日都以同樣方式舉行,並會持續到世末。[1163]

聖大馬色若望:「正如麵包,透過食用,以及酒和水,透過飲用,自然地被改變(μεταβάλλονταί)成為食用者及飲用者的身體和血液,並不會變成與其原有身體不同的另一個身體: 同樣地,供奉的餅、酒和水,藉着聖神的降臨和住臨,超自然地被改變(ϋπερφυώς μεταποιούνται)成為基督的身體和血,並且不構成兩個身體,而是一個相同的身體。」[1164] 我哋喺以下作者都搵到同樣嘅教導:聖尼撒的格里高利《論聖體聖血的奧蹟》([1165] );聖傑羅姆《論聖體聖血》([1166] );聖安博羅修《論聖體聖血》( );赫拉克利亞的狄奧多爾;保加利亞的德謨菲拉克特《論聖體聖血》([1167] );以及所有之後東正教嘅作者。[1168]

§215. 聖體聖事的隱藏本質:a) 耶穌基督在此聖事中真實臨在的實相

我哋相信,喺司祭按照救主嘅命令舉行聖體聖事嗰刻,佢呼求聖神降臨喺所獻嘅禮品上,並以禱告向天父祝聖佢哋: 「並使此 bread 成為祢基督寶貴的身體,使此 chalice 中的成為祢基督寶貴的血,藉着祢聖靈的變換, 餅和酒在聖靈感動下,真係變成基督的身體和血──雖然禮成之後,我們仍然在聖桌上見到餅和酒,但其本質──肉眼所不能見──其實就係主耶穌的真實身體和真實血,只不過以餅和酒的形相呈現。東方的早期教父們說,我們相信,我們的主耶穌基督在這個聖禮中以真實的臨在而並非象徵性(τυπικώς, είκονικώς)、亦非如其他聖事般只以豐盛的恩典、也不是僅僅如某些教父所講的在洗禮中以聖靈內住的方式,也不是透過聖體的滲透 (κατ έναρτισμόν, per impanationem), 使道成肉身嘅神性本質上(ύποστατικώς)進入為聖體聖事所獻嘅麵包,正如路德派信徒所解釋得幾笨拙同唔配嘅方式:但係真實而實在,所以當麵包同酒被祝聖嘅時候, 餅就改變咗,實質轉變咗,變成咗主真正嘅身體──佢就係喺伯利恆由永恆童貞所生,喺約旦河受洗,受苦、埋葬、復活、升天,而家喺天父右邊坐住,將來要喺天上嘅雲彩中顯現; 而酒則被改變並轉變為主真實的血,這血在祂於十字架上受難時為世人的生命而傾出。我們更相信,在聖餅和聖酒祝聖之後,它們不再僅僅是餅和酒,而是以餅和酒的形態出現的主的真實身體和血液" (書信,第17條)。喺呢段話入面,正教會清楚地宣認:(a) 喺聖體聖事入面耶穌基督真實臨在嘅事實,以及 (b) 呢種臨在嘅本質。呢種臨在嘅真實──與自由思想者嘅錯誤相反,無論係古代 [1169] 同現代 [1170] ,特別係改革宗派,佢哋教導話基督根本冇喺聖體聖事入面,就算奉獻咗之後,麵包同酒都只不過係普通嘅麵包同酒, 但只係作為基督身體同寶血嘅象徵、影像或記號;因為當我哋領受呢餅同呢杯嘅時候,我哋藉住信心,喺內心同靈裡同基督嘅身體同寶血作為屬靈嘅養分結合埋一齊。[1171] 聖體聖事的臨在方式,即透過麵包和酒的轉變實質成為主的身和血──這與路德宗的說法相反,他們主張基督雖然真實地臨在聖體聖事中,但只係透過滲透麵包和酒的方式臨在(reg. impanationem), 而呢種存在方式,即係透過聖餅同聖酒嘅轉變(transubstantiation)成為主嘅身體同寶血──呢點同路德宗嘅主張相反,佢哋認為基督雖然確實喺聖體聖事入面臨在,但只係透過聖餅同聖酒嘅滲透(reg. impanationem),[1172] ,而唔係透過聖餅同聖酒嘅轉變成為佢嘅身體同寶血。

東正教關於聖體聖事中耶穌基督真實臨在的教導,在聖經與聖傳中都有堅實的根基。──包括:

I. 基督關於聖體聖事嘅應許之言(若望福音 6:27–68),必須按字面意思理解,而唔係任何比喻義。[1173] 因為:

1) 救主講論時所針對嘅猶太人,佢哋係按字面意思去理解。當佢哋聽到佢講:「我係從天而降嘅生命之糧;凡食呢個糧食嘅人,就會永遠活住; 「我所賜給世人作生命的餅,乃是我的肉。」(約翰福音6:51)佢哋就開始互相爭論,對呢個奇蹟感到困惑:「於是猶太人彼此爭論,說:『他怎能把他的肉給我們作食物呢?』」(約翰福音6:52)。如果呢班猶太人唔係字面咁理解救主嘅說話,呢場爭論又會有咩意思呢?

2) 救主基督冇以任何方式向猶太人指出佢哋誤解咗佢嘅說話,就好似佢喺其他場合做過咁 [(約翰福音3:3–5); (約翰福音4:32); (約翰福音5:13); (約翰福音8:21); (約翰福音32:40); (約翰福音11:11); (約翰福音16:18–22); (馬太福音16:6); (太19:24)];相反,祂以更強大、更清晰嘅語氣繼續講論,傳達同一意思:「我實實在在同你哋講:除非你哋吃咗人子嘅肉、喝咗佢嘅血,否則你哋體內冇生命。」凡食我肉、喝我血的人就有永生;末日我要叫他復活。因為我肉是真實的食糧,我血是真實的飲品(約翰福音6:53–55)。[1174] 特別值得留意的是:a) 主對猶太人回應時,開頭就說:「我實實在在的告訴你, 「阿們」,佢通常用嚟表達最強烈、最堅定、最無可爭辯嘅真理保證;b) 佢以積極嘅命令方式,向人提供食佢嘅肉同飲佢嘅血,絕對必要先至可以得着永生:除非你食人子嘅肉、飲佢嘅血,否則你體內就冇生命。凡食我肉、飲我血者有永生(約翰福音6:53–54);但呢條咁重大、咁緊要嘅誡命,其本質就要求用簡單易明、人人都明白嘅方式去表達,所以,從字面上嚟講; c) 最後,就有「我的肉真係食物,我的血真係飲料」(約翰福音6:55)呢句話。加咗「實在」(αληθώς)呢個字,一方面證明呢度所講嘅主體完全一致,另一方面又清楚顯示,嗰班被救主應許畀佢哋食佢肉身嘅猶太人,並冇誤解佢嘅說話,而佢真係應許佢哋可以分享佢嘅肉身同血。

3) 耶穌的門徒,他們當中也都是猶太人,對這些話的理解完全一樣;結果,他們中有好多人一聽到要領受他們老师的肉和血,就心裏面覺得厭煩,埋怨說:「這話真難懂!有誰能聽得進去呢?」(約翰福音6:60)。主為咗令佢哋信服呢種奇妙參與嘅可能性,就指出另一奇蹟──祂將來嘅升天──呢件事祂只係罕有咁提過,作為祂喺教導上神聖權柄同祂所傳講嘅真理最強而有力嘅證明 [(約翰福音1:50–51); (太26:13–64)].耶穌心裏知道門徒因此而私下埋怨,就對佢哋講:「呢件事叫你哋跌倒咩?如果將來你哋見到人子升到佢本來喺嘅地方,又會點呢?」(約6:61–62)?

[1175]4) 所有古代教會嘅教師──亞歷山大嘅克里門、特土良、西庇廉、凱撒利亞嘅優西比烏斯、尼西亞嘅格列高利、[1176] 、安布羅西、亞歷山大嘅西里爾、奧古斯丁──都按字面意思理解基督關於聖體聖事嘅應許之言。尼撒的格里高利、大巴多祿茂、金口若望、以法蓮、馬卡里奧、安博羅西奧、亞歷山大西里爾、奧古斯丁、狄奧多雷托、耶路撒冷的利奧、大馬色若望等 [1177] ,以及以弗所和第二尼西亞大公會議。[1178]

5) 當聖經語言中「食肉」一詞用作比喻時,永遠都係指「對他人造成重大傷害,施以殘酷傷害,尤其誣衊同貶毀」 [(詩篇 26:2); (約伯記 19:22); (Micah 3:3); (Galatians 5:15)], 並無其他意思。因此,如果基督關於聖體聖事的應許之言被理解為比喻,就會變成以下意思:「凡食我肉者」,即對我造成最大傷害者,必得永生! 反之亦然:「除非你食人子嘅肉」,即係話,除非你對佢施以殘酷嘅侮辱、誣衢同褻瀆佢,否則你就冇生命喺你裏面!…有邊個會唔對呢種思維退避三舍?

6) 將基督呢番說話作比喻式嘅理解,並且好似宗教改革者咁主張,主當時其實同猶太人講「透過信心嚟靈性參與佢同與佢合一」, 最終係唔公平,尤其因為基督喺呢度同佢嘅聽眾講一種完全新嘅食物,佢哋未試過,並且應許將來會畀佢哋:「我所賜嘅食物,就係我嘅肉,為世人嘅生命所賜。」(約翰福音6:51)。當時主嘅聽眾中,唔單止十二個門徒,仲有好多其他人(約翰福音6:60–67),佢哋已經信主,並且透過信心,已經與主有屬靈嘅交通。

一. 三福音書──馬太、馬可及路加──所記載嘅聖體聖事設立。佢哋都作證,喺最後晚餐嗰日,主耶穌拎起麵包,祝謝咗、掰開咗,當佢分畀門徒嗰陣,就講: 「你哋拿住食,呢係我為你哋而碎嘅身體;你哋要照呢個去做,為紀念我。」然後佢攞起酒杯,向神獻上感謝,遞畀門徒,講:「你哋都飲呢杯,因為呢係我嘅新約之血,為多人所傾出,為赦免罪過 [(太26:26);(可14:22);(路22:19)]. 喺呢度,完全冇任何理由偏離救主話語嘅字面意思──佢咁清晰咁作見證,喺聖體聖事嘅餅同酒外觀之下,就係佢真實嘅身體同真實嘅血分施予人──;相反,一切都迫使我哋要按字面意思去接受佢。而且──

1) 救主自己嘅尊嚴。要同自由思想者一樣,承認主喺同祂嘅門徒講:「呢係我嘅身體⋯⋯」同「呢係我嘅血⋯⋯」嘅時候,其實係想表達「呢係我身體嘅象徵或記號,呢係我血嘅象徵」呢個意思, 咁唔係亦都暗示,因為佢講法唔夠精確,結果令使徒,甚至透過佢哋令成個教會都誤導咗咩?而正如我哋將會見到,教會一直都係按呢段說話嘅直接字面意思嚟理解,所以一直都認為聖體聖事就係佢哋主嘅真體同真血,絕對唔係佢身體同血液嘅象徵?

2) 基督講呢番說話嘅情況。佢係講畀一班佢揀出嚟嘅門徒聽,因為佢認為佢哋配得聽佢講:「你哋係我嘅朋友」(約翰福音15:14–15); 佢講呢番說話嗰陣,正如門徒自己所體會,佢已經唔再用比喻同佢哋講,而係明明白白咁講(約翰福音16:29);佢喺受苦同死亡之前嗰最後幾個鐘頭講呢番說話。但係,人若果自然會向朋友敞開心扉,坦率而清晰地講嘢,咁當面對自己嘅死亡時,就更加如此。

3) 聖體聖事的意義。主在設立它時,設立了新約的至高無上聖事,並命令要隨時慶祝(路加福音22:19–20)。然而,呢個聖事對我哋嘅得救至關重要,而約定或遺命嘅本質,以及誡命嘅性質,都同樣要求喺呢個場合所用嘅語言要盡可能最清晰、最精確,以免喺咁重要嘅事上造成任何誤解或欺騙。

4) 救主呢番說話同摩西立舊約嗰陣所講嘅話之間嘅關係。主耶穌喺設立呢個偉大嘅聖禮做神同新以色列之間新約嘅記號同憑據時,祂將杯交畀門徒,講:「呢係我新約嘅血, ──就好似摩西喺確認神同以色列人之間嘅舊約嗰陣,拎起血嚟灑喺人民身上,講:「呢就係神所命定嘅約嘅血」 [(希伯來書9:20);(出埃及記24:8)]. 但摩西當時無疑地澆了真牛犢的血(出24:5),這預表了在十字架祭壇上為世人罪惡而被宰殺的羔羊贖罪之血。因此,耶穌基督也將祂真實的血賜給祂的門徒,作為約的杯。

三、聖保祿宗徒關於聖體聖事的教導,他主要在致哥林多人的兩封書信中闡述。

喺第一段經文入面,當佢警告哥林多人唔好同外邦人一齊參加偶像獻祭嘅筵席時,佢話:「所以,我親愛嘅,要遠避偶像崇拜。我對你哋講,你哋係有判斷力嘅人;要自己判斷我所講嘅話。」我哋所祝謝嘅杯,唔係同基督嘅血有份嗎?我哋所擘開嘅餅,唔係同基督嘅身體有份嗎?雖然只有一塊餅,但我哋雖然多,都係一個身體;因為我哋都一同領受嗰同一塊餅……外邦人獻祭嗰陣,其實係獻畀鬼魔,唔係獻畀上帝。但我不願意你哋同鬼魔有份。

你哋唔可以同時飲主嘅杯同鬼魔嘅杯;唔可以同時參與主嘅筵席同鬼魔嘅筵席 [(林前10:14–17);(林前20–21)]. 喺呢度,使徒明顯向基督徒提出一個毋庸置疑、眾所周知嘅事實:透過領受主嘅杯,就領受基督嘅血;透過領受主嘅餅或筵席,就領受基督嘅身體;喺此同時,佢呼籲佢哋自己作見證: 「我同你哋講,你哋都係有判斷能力嘅人;我講嘅嘢,你哋自己判斷啦。」(林前10:15)

第二,使徒首先敘述聖體聖事設立的經過,所用之詞與福音書作者完全相同,因而其字面意思亦完全一致。因為我當日從主領受那嘢,我也就傳給你們:主耶穌被賣的那夜,拿了餅, 謝了恩,就掰開說:'你哋拿著吃吧,這是我的身體,為你哋掰開的;你哋要如此行,為要紀念我。' 同樣地,筵席之後,祂拎起杯嚟,講:「呢杯係用我血所立嘅新約;你哋每次飲呢杯,都要為紀念我。」(林前11:23–26)。然後祂又加添:「所以,凡以不配的態度吃這餅、喝主杯的人,就罪有應得,虧負主身主的血。人要先自己省察,然後才可吃這餅、喝這杯。」因為凡以不配之身領受主身血者,不辨主身,就吃了審判,喝了審判(林前11:27–29)。仲有咩可以講得比呢句更清楚、更明白,講到喺聖體聖事中,基督徒以餅酒嘅形相領受主身同主血?

四. 由使徒時代開始,聖教父及教會教師對聖體聖事嘅教導。例如:

聖依納爵神載者:「他們(知見派)背棄聖體聖事和祈禱,不肯承認聖體聖事是我們救主耶穌基督的肉身,為我們的罪苦難,並被父因祂的慈愛從死裡復活。」[1179]

聖 Justin 殉道者:「我哋領受呢個(聖體聖事)唔係單純嘅麵包,亦唔係單純嘅飲品:就好似我哋嘅救主耶穌基督,因天主之道而成肉身,為我哋嘅得救而有血有肉一樣,同樣地我哋被教導,呢個食物──透過佢話語嘅祈禱獻上感恩,並透過實質轉變(transubstantiation)滋養我哋嘅血肉──就係同一位道成肉身嘅耶穌基督嘅肉和血。」[1180]

聖依勒內:「如果佢哋(異端)唔承認主係世界嘅創造者之子,佢哋又點能承認嗰個已行感恩禮嘅餅係主嘅身體,嗰杯已行感恩禮嘅杯係祂嘅血呢?」[1181] 「如果連摻咗酒嘅餅同預備好嘅麵包都領受咗神嘅道,成為基督身體同寶血嘅聖體聖事,藉此滋養同維持我哋嘅肉身:佢哋點可以話,嗰個由主嘅身體同寶血所養育、成為佢身體一部分嘅肉身,唔會分享神嘅恩賜──即係永生?」[1182]

馬格尼西亞嘅耶路撒冷長老馬卡里奧斯(†266):"(喺聖體聖事入面)佢唔係身體嘅象徵,亦唔係血液嘅象徵,好似有啲瞎眼人所宣稱咁,而係真正嘅基督之身與血。"[1183]

聖基利斯督·耶路撒冷:「當基督自己宣佈並對着餅說:『這是我的身體』;之後,又有誰敢不信呢?」當佢親自向我哋保證,對嗰杯嘢講:「呢係我嘅血」;有邊個會懷疑,話呢唔係佢嘅血呢?佢曾經喺加利利迦拿將水變做酒(約翰福音2:1–10),嗰酒同血好相似;咁當佢將酒變做血嘅時候,佢唔值得人信咩? 如果佢受邀去一個世俗嘅婚禮,都能行呢個最榮耀嘅神蹟;豈不是更加作為新郎(馬太福音9:15),將佢嘅身體同血賜畀我哋享用,要求我哋作出承認?咁點解我哋要咁肯定呢啲就係基督嘅身體同血呢? 因為以餅嘅形式畀你哋食身體,以酒嘅形式畀你哋飲血,好等你哋食過基督嘅身體同血之後,可以同佢嘅身體同血合而為一。因為咁樣,當佢嘅身體同血傳入我哋各人身上,我哋就成為基督嘅承載者。因此,正如蒙福嘅彼得所講,我哋成為神性嘅參與者(彼得後書1:4)……所以,唔好將聖體聖血入面嘅餅同酒當成普通嘅餅同酒:因為按主自己嘅說話,佢哋係基督嘅身體同血液。雖然你嘅感官可能咁睇,但要畀信心嚟堅固你。「唔好憑味覺去判斷呢啲嘢,而要透過信心,無可置疑咁知道你已經被認為配得上基督嘅身體同血。」[1184]

聖若望·克里斯多福:「而家有幾多人講:『我好想見到基督嘅面容、佢嘅形體、佢嘅衣衫、佢嘅鞋!』但係喺呢度你喺聖體聖事入面見到佢,你摸到佢,你領受佢。」你哋渴望見到佢嘅衣裳;但係佢唔單止畀你哋見到佢,仲畀你哋摸到佢、品嚐佢,並將佢領受入心。所以,冇人可以隨便嚟,冇人可以畏縮嚟,而要大家以熱切嘅愛、以火熱嘅熱誠同活力嚟。點解人要時刻警醒?因為有嚴厲嘅懲罰等住唔配領受聖體者。諗吓你幾憎恨出賣主嘅猶大同釘死基督嗰班人。所以,要小心,免得你都對基督嘅聖體聖血犯咗罪。佢哋將至聖嘅身體處死;但你哋喺咁多祝福之後,仍然用污穢嘅靈魂去領受佢。因為對佢嚟講,唔止係成為人、受鞭刑同被處死先夠;佢仲將自己賜畀我哋,唔單止透過信心,仲實際上令我哋成為佢身體嘅一部分。所以,參與呢個犧牲嘅人,一定要幾咁潔淨!破呢塊肉嘅手、滿佈靈火嘅口、沾上嗰可怕血嘅舌頭,都要比陽光更潔淨!諗吓你獲得咗幾大嘅榮耀;享受緊一場幾咁豐盛嘅筵席! 嗰樣連天使都要敬畏,因佢散發出嘅光芒而膽顫心驚、唔敢直視嘅──正正就係我哋所領受、所交通、並因此同基督成為一體、同肉嘅。有邊個可以宣揚主嘅大作為?有邊個可以宣揚祂所有嘅讚美?(詩篇105:2) 有邊個牧人會用自己嘅肉餵食佢嘅羊?但我講緊咩嘢──牧人?通常都有啲媽媽會將新生嬰兒交畀其他奶媽撫養。但基督就唔容許呢樣嘢。祂用自己嘅血餵養我哋,並藉此同我哋結合為一。[1185]

聖安博羅:「而我哋所慶祝嘅呢個身體係出自處女;你喺呢度問基督身體嘅自然秩序做乜?主自己都係超越自然咁由處女誕生㗎。基督嘅肉身係真實嘅,佢被釘十字架同埋埋葬;所以,呢個真係嗰個肉身嘅聖事。」[1186]

耶路撒冷聖索弗羅尼: 「所以,無人可以以為呢啲聖體聖血嘅聖事只係基督身體同寶血嘅影像(αντίτυπα),而要信呢啲奉獻出嚟嘅麵包同酒真係變咗做基督嘅身體同寶血。」[1187]

大馬色聖若望:「祂(道成肉身的天主)難道不能使麵餅成為祂的身體,使酒和水成為祂的血嗎? 佢喺起初話:「地要生出青物」(創世記1:11),而大地因神嘅命令而激發同得力,直到今日都畀雨水滋潤,生出各種青物。所以喺呢度,上帝都話:「呢係我嘅身體;呢係我嘅血;為紀念我,你哋要咁做。」──憑住佢全能嘅命令,呢件事就成就咗,並且會持續到佢嚟嘅日子;因為經上寫住:「直到佢嚟嘅日子」(林前11:26)。而為咗呢項新工作,藉住呼求,聖靈賦予生命嘅能力就好似甘霖般傾瀉而下。就好似上帝透過聖靈嘅作為創造咗萬有,而家亦都係透過聖靈嘅作為,成就嗰啲超越大自然、除咗憑信心之外無法理解嘅事。「 ,呢件事點解會咁?我又未同男人有過關係。」「聖靈要臨到你身上,至高者的能力要遮蓋你。」(路加福音1:34–35)大天使加百列就咁回覆。而家,如果你問:「點解麵包會變成基督嘅身體,水同酒又會變成基督嘅血?」我都會答你:聖靈下降,成就嗰啲超乎言語同理解嘅事。因為神知道人嘅軟弱,人往往會對唔慣用嘅嘢感到厭惡,所以神揀咗麵包同酒,因為呢啲日常同自然嘅嘢,可以令我哋透過普通同自然嚟分享超自然嘅恩典…… 因為人通常食麵包同飲水同酒,上帝就將祂嘅神性同呢啲物質結合,令佢哋成為祂嘅身體同血,好叫我哋可以透過普通同自然嘢去分享超自然嘅恩典。」再者:「麵包同酒唔係基督身體同寶血嘅空象──絕對唔係!──而係主親身已經神化(τεθεωμένον)嘅身體。因為主自己講:『呢係我嘅身體』,而唔係『身體嘅象徵』;『呢係我嘅血』,而唔係『血嘅象徵』…… 然而,如果有人稱 bread and wine 為主體和血的「代表」(形象 — άντίτυπο),例如在禮儀中神聖者巴西略就這樣稱呼,他們指的這份供物(προσφοράν)不是在奉獻之後,而是在奉獻之前。[1188]

以下亦有此教導:聖希波呂都、亞歷山大嘅克里門、特土良、西普里安、亞歷山大嘅狄奧尼修、希拉略、尼薩嘅格列高利、[1189] 大貝撒略、以法蓮、佩琉西姆嘅伊西多、傑羅姆、奧古斯丁、[1190] 狄奧多勒、亞歷山大嘅基利拉、利奧大帝、[1191] 狄奧菲拉克特 [1192] 同其他人。[1193]

五. 所有大公會議所闡述嘅聖體聖事教義。即係:

喺第一次大公會議,當時嘅教父承認:「喺神聖嘅筵席上,我哋唔可以淨係見到擺出嚟嘅餅同杯,而要抬高我哋嘅心,憑信心明白喺神聖嘅筵席上安放住世人嘅羔羊,佢承擔咗世人嘅罪 (若望福音1:29),由司祭作為祭品獻上,並真實領受祂寶貴的聖體聖血,我們必須相信這些都是我們復活的標記。」[1194]

喺第三次大公會議上,由亞歷山大聖西里爾代表整個亞歷山大地方會議,寫畀內通嘅書信,獲得全體一致通過;書信入面,除咗其他內容,仲講到:「宣告神獨生子按肉身而死,即係, 耶穌基督,並承認祂的復活和升天,我們在教會中行無血之祭,並以這種方式領受聖事而得聖化,領受我們眾人的救主──聖體聖血。 —基督,並且我們所領受的,不是普通肉身──神 forbid──也不是一個被聖化並與道聯合於尊貴一體的人的肉身,而是道自己真正賦予生命、屬祂的身體。因為祂(耶穌基督),作為神,本性即是生命;當祂與自己嘅肉身合一時,就令呢個肉身具有生命賜予嘅能力。所以,雖然祂對我們講:「我實實在在同你哋講:除非你哋食咗人子嘅肉、飲咗佢嘅血,否則你哋唔可以當佢係普通人嘅肉身,在各方面 xml-ph-00003 「我實實在在的告訴你:你哋若不吃人子嘅肉、不喝佢嘅血,」我哋仍然必須視之為唔係一個各方面都同我哋一樣嘅人嘅肉(因為人嘅肉按其本性點可以成為生命之源?),而係真正嗰位為咗我哋而成為人子、並被稱為人子嘅佢自己嘅肉。[1195]

第七次大公會議嘅教父喺譴責異端嘅時候作證話:「聖靈嘅號角──即係聖使徒同我哋光榮嘅教父──從來冇將我哋為紀念我哋上帝嘅受難同祂整個救恩計劃而行嘅無血犧牲,稱為祂身體嘅影像(είκονα)。因為佢哋冇從主度接受過呢種講法或教導,反而聽到佢宣講:「除非你哋食人子嘅肉、飲佢嘅血,否則你哋體內冇生命」;又再有:「凡食我肉、飲我血嘅,就住喺我入面,我亦住喺佢入面」;再者: 「『你哋拿,食;呢係我嘅身體……』佢冇講:『你哋拿,食我身體嘅影像……』所以好明顯,主、使徒同教父都從來冇將神父獻上嘅無血犧牲稱為『影像』,而係稱之為真實嘅身體同真實嘅血(άλλά αΰτό σώμα και αΰτό αίμα)。雖然喺祝聖之前,有啲聖教父認為將佢哋稱為「代表」(άντίτυπα)係虔誠嘅;但係祝聖之後,佢哋就真係基督嘅身體同寶血,而且人人都係咁相信。[1196]

§216. b) 聖體聖事中耶穌基督臨在的性質與後果

基於迄今為止所闡述的聖體聖事中耶穌基督真實臨在的教義,祂臨在的本質及其後果得以確定。並且:

I) 如果呢種臨在,正如我哋所見,係指喺聖體聖事中聖禮一經祝聖之後,已經唔再係麵包同酒喺度同分施畀信徒,而係主嘅真實身體同真實寶血:咁就得出結論, 祂喺呢個聖事入面,唔係淨係透過滲透(好似路德宗錯誤教導咁),滲透喺嗰啲仍然完好無缺嘅麵包同酒入面,然後同佢哋一齊存在、喺佢哋入面、喺佢哋底下(in, cum, sub pane) 同祂嘅身體同血一齊存在,而係以一種方式,使麵包同酒本身轉變、轉質,變成祂嘅真實身體同真實血(正教解說,第一部,答第56條問題;東方教父關於正教信仰之書信,第17條)。否則,麵包同酒除非經過其本身實質轉變或轉換成基督嘅真實身體同真實血,即所謂嘅「實體轉變」(transubstantiation),否則就唔能夠成為基督嘅真實身體同真實血。

1. 我們剛才所考察的同一經文,可用以證實這真理。主在論及聖體聖事時,曾說過:「我乃從天降下來的生命之糧;凡食此糧者,必永遠生活;而我所賜的糧,就是我的肉,為世界的生命所賜。」(若望6:51)。當祂設立聖體聖事時,祂拎起麵包,就說:「這是我的身體」;拎起盛酒嘅爵,就說:「這是我的血」。聖保祿喺寫畀哥林多嘅基督徒時,就講:「我哋所祝謝嘅杯,唔係參與基督嘅血咩?」「我哋所祝謝嘅杯,唔係參與基督嘅血咩?」(林前10:16)。所以,凡以不配嘅態度食呢餅或飲主杯嘅人,就罪有唔輕,得罪咗主嘅身體同血。(林前11:27)

喺所有呢啲經文入面,麵包本身都清楚明確咁被稱為基督嘅身體,酒本身就係基督嘅血;完全冇任何暗示話主嘅身體同麵包共存,或者喺麵包入面,或者喺麵包底下。不,基督冇講:「喺我所要賜嘅餅入面,有我嘅肉」,而係講:「我所賜嘅餅就係我嘅肉」;佢冇講:「喺呢個、或者同呢個一齊、或者喺呢個底下,有我嘅身體;喺呢個入面有我嘅血」──而係講:「呢個係我嘅身體,呢個係我嘅血」。但係,麵包同酒,我哋重申,除咗透過轉質、變化同變形之外,唔可能成為主嘅身體同寶血。

2. 喺所有古代禮儀入面,由聖雅各伯宗徒禮儀開始,唔單止喺正教會用,亦都喺非正教會團體用,例如: 喺涅斯托里派、優提希派、亞美尼亞人、敘利亞雅各派同埋天主教會入面,喺聖禮奉獻之前,都有向天父嘅禱文,求佢藉住聖神,將麵包轉變、改變同蛻變成為耶穌基督尊貴嘅身體,將酒轉變成為佢尊貴嘅血。[1197] 所有古代禮儀喺聖體聖事呢個重要教義上嘅完全一致,無可辯駁地證明呢個 precisely 就係宗徒傳下嚟嘅傳統,而聖公教會一直都信奉呢個道理。

3. 聖教父同教會教師亦都講過,喺聖體聖事入面,麵包同酒係被轉化、改變、易咗樣,變成基督嘅身體同血,[1198] ,或者成為、存在做基督嘅身體同血。而家,作為證明,有以下呢啲說話

聖基爾拉略:「佢(基督)曾經喺加利利迦南將水變做酒(約翰福音2:1–10),嗰酒同血好相似;咁佢將酒變做血,有咩唔值得信呢?」[1199] 「祝文一完,麵包就成為(γίνεται)基督的身體,酒就成為基督的血。」[1200]

聖尼撒的格列高利:「我真係咁諗同相信,就算而家,嗰餅被神嘅道祝聖,都已經變成道成肉身嘅神嘅身體。」[1201]

聖安布羅修斯:「每當我哋領受聖事,透過聖殿嘅聖禱文,使佢哋變成肉同血,我哋就宣報主嘅死亡。」[1202] 「我哋要證明,呢樣嘢唔係大自然所造,而係祝文所聖化;祝文嘅力量勝過大自然嘅力量:因為有咗祝文,大自然本身都會被改變(mutatur)。」[1203]

希拉基亞的西奧多。「基督說:『這是我的身體,這是我的血,免得你以為它們只不過是象徵,而麵包是主親身的身體,酒是主的血,藉聖靈那難以言喻的作為被改變(μεταποιούμενοι)成為我們主肉身的身體和血。』」[1204]

大馬色聖若望:「嗰餅同嗰酒本身就變成咗天主嘅身體同血。如果你想知點解會咁,只要知道係聖神成就嘅就夠,就好似主透過聖神喺天主聖母嘅胎中取咗肉身喺佢自己入面一樣。」我哋對此只知咁多:我哋只知道神之道係真實、有能動性同全能,但呢種變化嘅方式係無法揣摩嘅。就此而言,亦可說,正如麵包被人食入,酒和水被人飲用,自然會轉化(μεταβάλλονται)成食者、飲者本身嘅身體和血,並唔會變成一個同佢原本身體唔同嘅另一個身體: 同樣地,供奉的餅、酒和水,藉着聖靈的呼求和感動,超自然地被改變(ύπερφυώς μεταποιούνται)成為基督的身體和血,並且不構成兩個身體,而是一個相同的身體。」[1205]

被祝聖嘅神學家西奧菲拉克特:「要記住,我哋喺聖事中領受嘅麵包,唔係主身體嘅象徵(αντίτυπον),而係主嘅真實肉身…… 因為餅,藉住奧秘嘅言語,透過奧秘嘅祝文同聖靈嘅臨在,就變成(μεταποιείται)主嘅肉身。」[1206] :「餅唔係代表主嘅身體,而係變成(μεταβάλλεται)基督本身嘅身體。」[1207]

尤菲米亞·齊加貝納:「主冇講『呢啲係我身體同我血嘅象徵(σύμβολα)』,而係講『呢啲就係我嘅身體同我嘅血』…… 正如祂超自然地賦予祂所取的肉身生命, 祂同樣以難以言喻的方式(μεταποει)將這些(餅和酒)變化為祂親自賦予生命之體,以及祂至為尊貴的血肉。」[1208]

為咗證明同解釋憑神嘅大能,面包同酒可以咁樣實質轉變成為基督嘅身體同血,古代嘅牧者就指出造物主嘅全能 [1209] ,同埋佢全能嘅具體作為: 由無中創造世界,[1210] 道成肉身嘅奧蹟,[1211] 聖經入面提過嘅奇蹟,特別係水變酒嘅奇蹟 [1212] 同埋喺我哋體內,我哋食落肚嘅麵包同酒或者水,喺我哋唔知唔覺中已經轉變為我哋自己嘅身體同血液。[1213]

然而,必須記住,「轉變質」一詞並未解釋麵包和葡萄酒如何轉變為主的身體和血:因為這除神自己之外,無人能解;凡欲探究此奧義者,只會陷入瘋狂與不敬虔; 但係只係顯示咗,聖體聖血經祝聖之後,就真真正正、實實在在、實質上變成咗主嘅身體同血液──唔係比喻,唔係象徵,唔係因恩典豐富,唔係因獨生子神性嘅共融或灌注, 亦並非麵包同酒嘅任何偶性(accidental property)透過任何改變或混合而變成基督身體同血嘅偶性,而係,正如上述,真實、實在同實質地,麵包變成主真正嘅身體,酒變成主真正嘅血" (《東方教父著作集:正教信仰》第十七條)。

II) 雖然喺聖體聖事入面嘅麵包同酒真係變成咗主嘅身體同血; 然而祂喺呢個聖事入面,唔單止以祂嘅身體同寶血而臨在,而係以祂嘅整個本體──即係同祂身體緊密結合嘅靈魂,同埋同祂人性假設體並不可分地結合嘅真神性──而臨在;呢個就係救主宣講: 「凡食我肉、食我血嘅,就住喺我入面,我亦住喺佢入面。就好似活嘅父差咗我嚟,而我因父而活;凡食我嘅,亦因我而活。」(約翰福音6:56–57)。同樣地,聖教父們教導說:「我們完全領受羔羊本身」,[1214] ;又說:「祂憑着祂的善意完全住在我们所有人的心中」,[1215] ;並指出:「這聖事稱為聖體聖事,因為藉着它,我們成為耶穌神性的參與者。」亦稱之為共融,實在係共融,因為藉住佢我哋與基督相通,成為佢肉身同神性嘅分享者。」[1216]

III) 雖然喺聖體聖事入面,主嘅身體同血液會被拆分同分開,但呢個其實只係喺麵包同酒嘅形相上發生,基督嘅身體同血液可以喺當中睇到同觸摸到;但喺本身嚟講,佢哋係完全完整同不可分割嘅。因為基督永遠都係一位,並且不可分割:祂嘅神性同人性係不可分割咁聯合喺一齊;祂嘅人靈同身體都係不可分割咁聯合喺一齊; 而祂的身體連同祂的血,都仍然是不可分割、永遠完整的,像一個已經從死裡復活、再不會死的活身體(羅馬書6:9)、一個得榮耀的身體(林前15:43)、一個屬靈的身體(林前15:44)和一個不朽的身體。因此,我哋相信,喺所獻出嘅麵包同酒嘅每一部分──甚至最微細嘅粒子──入面,並唔係主嘅身體同血分開咗,而係基督嘅身體喺所有部分都永遠完整同合一, 而喺每一部分──甚至最微細嘅粒子──基督都以祂嘅整個實質──即係連同祂嘅靈魂同神性,或者係完美嘅神同完美嘅人──都真實咁臨在其中(《東方教父關於正教信仰嘅書信》第17條)。普世教會自亙古以嚟喺禮儀儀式中一直都咁樣表達呢個信仰,並持續至今,當佢哋講:'天主之羔犧牲被拆開同分開, 被拆開卻唔分裂,永遠可以食到卻永遠唔會耗盡,反而聖化咗領受者。」

IV) 同樣地,雖然聖體聖事喺宇宙中無數地方都曾經同而家都舉行,但基督嘅身體喺任何時候、任何地方都只有一個,基督嘅寶血亦都只有一個;而喺呢個聖事入面,嗰同一位完美嘅神同完美嘅人──基督──就喺處處完全咁臨在。東正教東儀聖父輩清楚地在以下文字中宣認這真理:「雖然整個宇宙同時舉行無數禮儀,但基督並非有許多身體,而只有一個同一位基督真實而實在地臨在,祂的唯一身體和唯一寶血遍在所有信徒的各別教會之中。」而呢個唔係因為喺天上嘅主身降落喺祭壇上,而係因為喺各教會分別預備嘅祭 Bread,喺祝聖之後,被改變同轉質,變成同喺天上嗰個身一樣。因為主永遠只有一個身體,而唔係喺好多地方有好多個:所以呢個聖事,眾所周知,係最奇妙嘅,只可憑信心明白,而唔係靠人嘅智慧推測" (論正統信仰書信,第十七條)。

V) 如果透過聖禮的祝聖,麵包和酒已經轉變質成為救主基督的真實身體和寶血,那麼這就意味著,從聖禮祝聖的那一刻起,祂就持續臨在這個聖禮之中;換言之,祂的臨在並不限於信徒領受聖禮的剎那,正如路德宗所主張,而是在領受前後都持續存在: 因為呢個麵包同酒,已經經過聖體聖血嘅轉變,就唔會再變返原本嘅本性,而係永遠都係主嘅身體同寶血,唔論有冇人食都一樣(東正教父關於正教信仰嘅書信,第十七條)。正因如此,救主自己喺設立聖體聖事嗰陣,當祂將神聖嘅餅呈獻畀門徒時,就話:「呢係我嘅身體」──喺門徒未嘗過之前;當祂將神聖嘅杯呈獻時,就宣佈:「呢係我嘅血」──喺門徒未飲過之前。另一方面,東正教自古以來就有在特定日子使用預祝聖禮品彌撒的慣例,堅信這些聖禮品即使與前一彌撒祝聖的聖禮品一同使用,仍舊是基督的真實聖體聖血;[1217] b) 亦自古以來都有慣例,將已奉獻嘅聖禮聖體聖血存喺聖器入面,用嚟臨終時分畀信徒,作為基督真正嘅身體同血。[1218] 亦知喺早期教會,有個慣例係由執事將已奉獻嘅聖禮送畀冇喺場參加聖體聖事奉獻同祝禮嘅基督徒,[1219] 、送畀囚禁喺地牢嘅殉道者,[1220] ,同埋送畀懺悔者,[1221] ──信徒經常會將聖禮聖品由教堂帶返屋企,出門時都攜帶在身,[1222] 而修道士則攜帶聖禮聖品入沙漠,以便在需要時領受主嘅聖體聖血。[1223]

VI) 如果聖而生命賦予之奧秘中的麵包和酒真係主耶穌的真實身體和真實寶血,咁呢啲奧秘就應該獲得同我哋對主耶穌本身所應有嘅同樣尊榮同神聖敬拜(正教教理問答,第一部,第56題嘅答案)。 107). 因為祂嘅人性已經完全被祂納入祂神性位格嘅統一,同祂嘅神性本質緊密結合,並且就係道成肉身嘅神嘅本身人性──所以喺神人嘅位格入面,祂嘅兩種本性,即人性同神性,都理應獲得同一、不可分割嘅神聖敬拜。呢個真理,直接源自耶穌基督二性聯合的 dogma,一直以來都為聖教會所信守和宣認,正如她的教師們的見證所顯示。例如:

聖若望·克里索斯托姆:「三博士雖然呢個身體仲擺喺馬槽度,都敬重佢;佢哋係唔識敬虔、又係外邦人,離開咗祖國同屋企,跋山涉水,到咗之後,就帶住大畏懼同戰兢去拜佢。」所以,我哋雖然都係外人,但作為天國嘅子民,就當效法佢哋!佢哋喺馬槽同洞穴見到(基督),並冇見到你哋而家所見嘅;然而佢哋都以極大嘅敬畏而行近──而你哋卻唔係喺馬槽,而係喺祭壇上見到祂…… 唔單止見到呢個肉身,好似佢哋咁,更知道佢嘅大能同成個救恩計劃,知道藉住佢成就咗嘅一切,並且已經徹底受過所有奧蹟嘅教導。」[1224]

聖安布羅修斯解釋詩篇作者「敬拜祂的腳墊:因為祂是聖的」(詩篇98:5)時,指出: 「所謂『腳墊』即係指大地,而所謂『大地』──就係基督嘅肉身,我哋而家喺聖事中以虔誠嘅方式敬拜佢(adoramus),而使徒喺主耶穌入面都係咁敬拜佢。」[1225]

奧古斯丁說:「無人可以領受呢個基督嘅肉身,除非佢哋先向佢獻上神聖嘅崇拜。」[1226]

聖大馬色若望: 「我哋唔拒絕敬拜肉身,因為敬拜係獻畀道成肉身嗰個獨一嘅位格;但我哋唔係事奉受造之物──我哋敬拜肉身,唔係當佢係普通嘅肉身,而係當佢係同神性聯合嘅肉身;因為兩種本性喺神道嗰一個位格同一個本體入面聯合。我驚觸摸燃燒緊嘅炭,因為火同木結合埋一齊。我同時敬拜基督嘅兩種本性,因為神性同肉身結合埋一齊。」[1227]

§217. 咩人可以祝聖聖體聖血聖事;咩人可以領受呢個聖事,以及應該點樣作準備?

1. 根據東正教嘅教導,只有主教先有主持聖體聖事嘅權柄,因為佢哋係使徒嘅繼承人,而呢個權柄係透過主教傳畀神父(《教法詮釋》第一部,第107條問題嘅答案;《東方教宗關於正教嘅書信》信仰,第17條)。因為──(a)基督只將呢個權柄賦予使徒,所以喺佢哋身上,呢個權柄只係賦予佢哋嘅繼承人;當佢設立咗最神聖嘅聖事之後,就吩咐佢哋:「你哋要照樣為我行呢件事,作紀念我。」(路加福音22:19; (林前11:24–25)], 並且──b)自使徒時代起,只有主教和長老一直喺教會中行使呢項權柄。見證者唔只係個別教師:聖都立略·阿哩奧巴吉特 [1228] 聖 Justin [1229] 特土良 [1230] 聖大巴色、聖金口若望, 希拉里、以法連、傑羅姆同其他人,[1231] — 仲有成個大公會議:第一次尼西亞大公會議,[1232] 安基拉會議(第1條)、尼薩大公會議(第9條)、甘格拉會議(第4條)同拉奧迪基亞會議。[1233]

執事從未獲此權柄。[1234] 他們只需要在場,並在主教或長老行聖體聖事時協助,[1235] 而當禮儀結束後 ,他們就可以分發基督聖體予信徒 [1236] ,並呈上聖爵讓他們領聖體。[1237] 但平信徒喺主教、神父或執事面前,唔單止唔可以主持,連自己施放聖體聖事都係禁止嘅。[1238]

所有正統派基督徒──而且只有佢哋──先可以領受主餐,領受基督嘅身體同寶血;因為佢哋已經透過洗禮嘅門進入教會,成為並永遠保持教會嘅子女,所以佢哋係主喺教會內所賜福份嘅繼承者。「我哋雖然多,但只有一個餅、一個身體。」聖使徒喺寫畀哥林多嘅基督徒嗰封信入面咁講,因為我哋眾人都領受同一條餅 [(林前10:17);參見(林前11:20–33)]. 聖徒殉道者 Justin 亦作證說:「這食物,我們稱之為聖體聖事(感恩);除那些承認我們教義為真、因洗禮而得赦免罪過及重生,並按基督所命而生活的人外,無人得許參與。」[1239] 因此,以下人士從未且至今仍未獲准領受聖體聖事: a) 所有尚未通過洗禮之門進入教會並成為其子女者,即:異教徒、猶太人、穆斯林及教理問答者; b) 雖然佢哋已經透過洗禮入咗教會,但係因為背教、異端或分裂而離棄教會,或者因為其他嚴重罪行被教會逐出。除咗普世大公會議同教父訂立嘅眾多規例之外,[1240] ,喺慶祝聖體聖事嗰陣嘅禮儀結構本身,就係呢個概念嘅最好證明。眾所周知,所有古代禮儀喺「普羅斯科米迪亞」之後,都分為兩部分:教理問答者禮儀,唔單止教理問答者同受處分或懺悔者,連分裂者、異端,甚至非信徒都可以出席,聆聽教會嘅讀經同講道;[1241] 以及信徒禮儀,只有正教基督徒才能參加,期間實際舉行並分發聖體聖事。

至於信徒本身:根據教會嘅規矩,唔單止成年人,就連「細細嘅嬰兒,憑住帶佢哋嚟嘅人嘅信心,都應該被接納去領聖事,為咗佢哋靈魂同身體嘅成聖,同埋領受主嘅恩典。」[1242] 而呢條規例,至今仍被東正教遵守,但被羅馬教會所拒絕,[1243] — (a) 自古以來一直喺天主教會中遵守,正如《使徒法令》所證明,[1244] 同教會教師所講: 狄奧尼修斯·亞庇谷、西庇廉、[1245] 奧古斯丁、[1246] 教宗依諾森一世、[1247] 基利加的巴西略、埃瓦格里烏斯 [1248] 以及其他人;[1249] b) 不僅在第九世紀 [1250] ,而且在十二世紀,都曾在羅馬教會內遵守。[1251]

3. 然而,聖教會雖然召叫所有信徒參加主餐,卻只有在他們自已預備妥當之後,才准許他們領受至聖的聖事,正如使徒所命: 人要先自己省察,然後才可吃那餅、喝那杯。因為無論是谁,若不按理吃喝,就是自食審判,不分辨主身體(林前11:28–29)。呢個準備包括信徒誠心檢視自己嘅良心,並透過懺悔聖事潔淨罪過,同時按照教會禮儀,禁食同祈禱。[1252]

§218. 領受聖體聖血的必要性,尤其在兩樣聖事中,以及聖事的果效

I. 領受主嘅身體同寶血係每個基督徒嘅基本同必要責任。呢點好明顯:

1) 從救主喺設立聖體聖事嗰陣講嘅話可見:「我實實在咁同你哋講,如果你哋唔食人子嘅肉、唔飲佢嘅血,你哋體內就冇生命。」「凡食我肉、飲我血者,就有永生;我在末日亦要叫他復活。」(約翰福音6:53–54)。即係話,就好似人要喺洗禮聖事中重生於水同聖神,先能進入基督恩典嘅國度(若望3:5);同樣地,為咗喺恩典生命中得力同成長──而呢個恩典生命會延續到永恆生命──基督徒就要領受聖體聖事中賦予生命嘅食糧。雖然任何人──無論是嬰兒或成年人──若因水和聖神重生,卻因突然或意外死亡而未及領受主身血,可憑其純潔與無辜被視為配享天國(瑪竇福音 11:14),[1253] ──然而,任何人在受洗之後,仍然活在基督地上教會的會眾中,並且無論出於疏忽或頑梗,都忽略了領受這救恩的食物,無疑將不會承受永生(約翰福音6:53)。

2) 從救主在設立聖體聖事時所作的明確誡命。聖保祿宗徒如此記載:在祂被出賣的那夜,主耶穌拿起餅來,謝了恩,就掰開說:「你哋拿著吃吧!這是我的身體,為你哋而分開; 為紀念我。」同樣地,筵席之後,祂拎起杯嚟,講:「呢杯係用我嘅血所立嘅新約;你哋每次飲呢杯,都要為紀念我」(林前11:23–25)。然後佢即刻又補充:「你哋每次吃呢個餅、飲呢杯,就係宣講主嘅死,直到佢嚟」(林前11:26)。藉此,祂證明主吩咐人領受祂的身體和血,不單只適用於使徒,也同樣適用於所有信徒。

3) 由聖使徒同早期基督徒嘅例子可見,佢哋雖然忠心遵守救主呢條誡命,每日都同心喺殿裡……一齊團契、擘餅,並 [(使徒行傳 2:42–46);參照 (林前10:17); (林前11:20)].

4) 根據正教會嘅教導同實踐,鼓勵信徒盡量多咁領受主餐,並命令眾人透過懺悔潔淨自己嘅良心,喺一年入面嘅四大懺悔期內共領聖事四次,或者最少每年一次都唔可以錯過(《懺悔規則》第一部)。第90條問題的答案)。

II. 「神職人員同平信徒都要用兩種形態──即麵包同酒──一齊領受呢個聖事」(《教法典》第一部第107條答覆),呢點同羅馬教會禁止平信徒領受主杯嘅錯誤教導完全相反。[1254] 因為:

1) 救主基督設立聖體聖事時,以兩樣形式不可分割地存在:以麵包的形狀和以葡萄酒的形狀;正如當祂分麵包給門徒時,祂吩咐說:「你哋拿著吃,呢係我嘅身體」; 同樣地,當祂遞出杯時,祂吩咐:「你哋都飲呢杯,因為呢係我嘅血」(馬太福音26:27–28)。因此,如果所有基督徒,無論是教士還是平信徒,都要領受聖體聖事(正如天主教會所教導的),而且按照主的設立,聖體聖事的兩種形態與聖體聖事的實質 equally related,並且基督自己命令要同時以兩種形態領受此聖事 : 咁樣做就等於剝奪信徒領受主餐嘅權利,令佢哋只得以不完整嘅方式參與最偉大嘅聖事,同時違背神嘅誡命。拉丁人雖然聲稱即使只以一種形態,聖體聖事都已經完整地分施畀信徒:因為基督嘅身體喺度,基督嘅血亦都喺度。[1255] 當我哋肯定知道主設立聖體聖事,唔係只用一種餅嘅單一形態──好令佢喺呢種形態下同時賜予信徒佢嘅身體同血──而係用兩種形態:喺餅嘅形態下賜予佢嘅身體,喺酒嘅形態下賜予佢嘅血。而且,如果平信徒只以一種聖體聖事領受聖體已經足夠,那麼為何對神職人員而言卻被視為不足?徒勞無功——b) 他們說,如果基督 intending to establish in the Eucharist merely a sacrament for imparting His flesh and blood to the faithful, He would have established it under one species of bread; 但主卻願意將聖體聖事既作為聖事,又作為祭獻,因此祂以兩種不同的形態── bread(聖體)和 wine(聖血)──設立了聖體聖事,以對應祂在十字架上受苦的身體,以及從祂被刺穿的肋旁流出的血和水。[1256] 不,從福音記載可知,主設立聖體聖事為兩個聖體聖油:正如祂專用餅的聖體聖油分施祂的身體予信徒,同樣專用酒的聖體聖油分施祂的血予信徒,祂說:「你哋都飲吧!因為呢係我嘅血…」。最後,佢哋以──c)聲稱主關於爵嘅命令:「你哋都飲吧」──只適用於使徒,因此亦只適用於佢哋嘅繼承人──牧者,而唔適用於所有信徒──嚟為自己辯護,但呢個辯護係徒勞無功。[1257] 的確,這條喺最後晚餐頒布嘅命令,就好似參與主身體嗰條命令一樣,只直接適用於使徒; 但當時只有使徒先構成信徒群體,基督對佢哋講嘅嘢唔一定只適用於佢哋;相反,好多都適用於並適用於所有基督徒(見約翰福音第十四至十七章)。因此,喺呢度亦要釐清主吩咐以餅嘅形式領受祂身體,之後以酒嘅形式領受祂血嘅命令,對使徒嚟講係咩意思──係嚴格只限於使徒,定係一般適用於信徒。使徒自己就以完全清晰嘅方式解決咗呢點,佢哋係後者嘅意義上去接受呢條命令。因為:

2) 使徒們在聖靈的引導下,只將主吩咐他們紀念祂而舉行聖體聖事的命令,應用於他們自己和他們的繼承者; 但佢哋將呢條命令──以兩樣形式領受聖體聖事──應用喺所有信徒身上;所以佢哋就以兩樣形式向所有人施聖事,並命令所有人都要以兩樣形式領受。「人要先自己省察,」聖保祿宗徒──佢將主喺聖體聖事上對佢所講嘅話準確無誤咁傳畀我哋──就咁講:「然後先食呢個餅、飲呢杯。」因為凡不按規矩吃喝的人,就褻瀆主身,審判自己,分辨不出主身 [(林前11:28–29),(林前24–27)]. 早啲嗰陣,當佢勸嗰班基督徒唔好食獻畀偶像嘅食物時,佢寫道:「我同你哋講,你哋都係有判斷力嘅人;自己判斷我講緊乜嘢啦。我哋所祝謝嘅福杯,唔係同基督嘅血有份嗎?」我哋所祝謝嘅杯,唔係同基督嘅血有份嗎?… 你哋唔可以同時飲主嘅杯同鬼魔嘅杯;唔可以同時參與主嘅筵席同鬼魔嘅筵席。(林前10:15–16, 21) 進一步證明使徒將主吩咐的聖體聖事兩樣分施予所有基督徒──無論是教士或平信徒──並且教導眾人,並吩咐他人教導聖體聖事兩樣奧跡的,有:

3) 古代基督教會嘅榜樣,佢喺所有事務同教導呢個重大聖事嘅時候,毫無疑問只會堅定不移咁跟從聖使徒直接傳下嚟嘅教導。可靠嘅見證人:Justin(《 Justin 嘅對答錄》)、[1258] 、Irenaeus(《伊利亞德對答錄》)、[1259] 、Tertullian(《特土良對答錄》)、[1260] 、Cyprian(《西庇尼對答錄》)、[1261] 、Cyril of Jerusalem、John Chrysostom 同其他人,[1262] ,都一致證明,由一開始,喺整個基督教世界,聖體聖事都係用兩性(bread and wine)教導所有信徒,而唔係單一一種。唔止咁:仲有證據,包括教宗自己嘅證詞,證明單獨畀某啲基督徒食救主嘅身體,而唔畀佢哋食救主嘅血,被視為對聖事的嚴重玷污、對唯一聖事嘅分裂,並且被嚴格禁止。例如,利奧大帝(五世紀)喺聖周期間嘅一次講道中,對佢嘅聽眾講到呢啲基督徒:「佢哋用唔配嘅雙唇領受基督嘅身體,卻徹底避開我哋救贖嘅寶血。」「因此,我等特此稟明聖下,俾能按所提徵象識別此等人,一旦其褻聖偽行被揭露,即可由教會當局逐出聖徒共融。」[1263] 同樣地,喺同一世紀,教宗加拉西亞寫道:「我哋發現有啲人,只滿足於聖體嘅聖肉,卻唔領聖血壺。」我唔知佢哋憑乜迷信先至要咁樣自我限制;但毫無疑問,佢哋要麼完整領受聖事,要麼就根本唔應該被准許領受:因為將同一聖事分割,無異於對神聖事物嘅嚴重玷污。[1264]

4) 羅馬作者自己都承認,喺頭十二個世紀入面,東正教同天主教都向所有基督徒以雙種形式(聖體聖血)分發聖體聖事。[1265] 佢哋只係喺自己嘅辯護中指出,當時根本冇後來西方教會用嚟禁止平信徒領受主杯嗰啲理由。[1266] 同時,當檢視呢啲理由時,就會發現喺基督教早期幾個世紀都已經存在。[1267] 佢哋又補充話,西方教會本身「從來冇以任何明確嘅法令禁止任何人使用聖爵,直到十五世紀,一班不安份同反叛嘅人開始責怪佢,指責佢犯咗最大嘅錯誤,違反咗神聖嘅誡命。」[1268] 但呢種辯解反而成為咗一項新嘅錯誤指控。

拉丁人為捍衛佢哋呢項創新,所指出嘅主要柱石有:

a) 教會無論西方或東方,自古以來喺一年入面嘅某啲日子舉行預祝聖禮,嗰陣時聖體聖事係用單一麵包嘅形式分發。[1269] 但眾所周知,就連喺呢個禮儀入面,聖體聖事都係以雙種形式一齊分發:因為喺預先祝聖禮品──即係按東正教儀式舉行嘅禮儀所用嘅禮品──入面,主嘅身體同主嘅血已經混合埋一齊。

(b) 好似對住病人同將死嘅人,為咗畀佢哋屬靈嘅安慰,教會一直都只以餅嘅形式分施聖體聖事; 正如基督教初期幾個世紀,信徒經常會將聖禮帶返屋企,其他人出門旅行時都會攜帶,隱士更會帶去曠野,並只以麵包一種形式領受聖體聖事。[1270] 然而,東正教一直以來都使用,並且繼續使用所謂的「預留聖禮」,用以照顧病人的靈性需要,當中基督的聖體同時包含聖血。其他基督徒亦可由教會牧師手中領受基督的聖體,並可攜帶回家、在旅程中或於曠野時領聖體聖餐。所以,如果喺任何地方提到基督嘅身體畀呢啲基督徒同病人領受,都唔代表佢哋係用單一嘅餅嘅形式領受聖體聖事,而唔係用兩者一齊嘅形式。另一方面,有清楚證據顯示,病人喺離世之前,喺自己屋企以聖體兩形領受聖體聖事,[1271] ,而喺旅程或去到曠野時攜帶聖禮嘅基督徒,都同樣以兩形聖體攜帶。[1272] 即使我哋肯承認,有時病人或其他基督徒因某種原因只以一種形式──麵包或酒──領聖體聖事,呢啲都必須被視為零星、例外嘅情況,絕對唔係常態。

c) 最後,關於教會只以酒形分施聖禮畀嬰兒嘅慣例。[1273] 但眾所周知,正教會係用聖杯入面已經結合埋麵包同酒形──即係基督嘅身體同血──嘅聖禮畀嬰兒。而且,嬰兒之所以獲准以呢種方式領受聖體聖事,純粹出於絕對需要,直到佢哋能夠以餅形領受基督聖體為止。

III. 如果我哋以合宜嘅方式領受聖體聖事,呢個聖事嘅救恩果效或作用有以下幾點:

1) 它真係將我哋同主結合: 「凡食我肉、飲我血者,常在我內,我亦常在他內。」(若望6:56)因此,領受基督聖體聖血後,我們就如聖教父所言,成為祂的肢體,與祂親密結合,成為基督的承載者,並參與神性。[1274]

[1275]2) 它滋養我們的身體和靈魂,並有助於我們在屬靈生命中得力、被高舉和興旺:因為救主說:「我的肉實在是食物,我的血實在是飲料;」此外: 「正如活着的父差遣了我,而我因父活着;照样,吃我的人也要因我活着。」(約翰福音6:55–57)。如果連普通有益嘅食物,進入身體後,都能滋養佢,自然恢復同醫治佢虛弱嘅力量,賦予佢新嘅活力,並促進佢進一步成長或生命延續: 我哋更應該期待,喺聖體聖事呢個神聖嘅食糧中──只要我哋以端正嘅態度領受──唔單止對身體,更主要係對靈魂,帶來同樣嘅救恩效益。透過領受這奇妙的食物,我們直接與基督──一切生命和恩典的源頭,以及賜予一切為生命和敬虔所必需的屬靈恩賜者──結合(彼得後書1:3)。聖教父同教會教師尤其教導,聖體聖事作為救恩之食:a) 滋養同強化我哋嘅身體,[1276] ;同時──b) 滋養我哋嘅靈魂,[1277] ,強化佢,[1278] ,同復興佢;[1279] c) 有助醫治我哋嘅屬靈軟弱,同潔淨我哋嘅罪過; d) 使我哋成聖;[1280] e) 令我哋喺敬虔行為上堅定不移,對救恩嘅仇敵嚟講威嚇四方、所向披靡。[1281]

3) 最後,當我哋以合宜嘅態度領受呢個聖事,佢就成為我哋內心對未來復活同永遠福樂生命嘅保證。 「凡食我肉、飲我血嘅人就有永生;我喺末日都要叫佢哋復活……凡食呢個餅嘅人就會永遠活住。」(約翰福音6:54–58) 聖教父言:「(聖體聖事)係不朽嘅良藥,係對抗死亡嘅保障,令我哋唔會死,而係可以喺耶穌基督內永遠生活。」[1282] 「我哋領受聖體嘅身體,已經唔係凡身,而係懷住復活得永生嘅盼望。」[1283] 我哋領受基督嘅身體,好叫我哋得以成為永恆生命嘅分享者。[1284]

但要記住,至聖聖體只有畀有適當準備同有尊重大禮領受嘅基督徒先至帶嚟呢啲救恩果效。但對於啲冇適當準備、唔配領受就冒然上前嘅人,佢哋唔配咁樣領受主嘅身體同寶血,只會招致更大嘅審判。聖使徒就咁教導,作見證話:「凡有唔配食呢個餅、飲主嘅杯,就犯罪,得罪主嘅身體同血……」因為無論是谁,若不分辨主的身,就吃了喝了審判自己,使自己身陷罪愆(林前11:27–29)。聖正教會亦有同樣教導,因此她總是一直小心預備她的信徒,使他們得以體面地領受基督的聖體聖血,同時也不准她所認為不配的人領受此聖事(《東方宗主教關於正教信仰的書信》,第十七條)。

§219. 聖體聖事作為祭獻:a) 此祭獻的真實或實在

聖正教會信奉並宣認至聖聖體聖事係真實嘅聖事,亦都同反對新教錯誤嘅立場一樣信奉並宣認,[1285] ,聖體聖事同時係真實而有效嘅祭獻, ──即係話,喺聖體聖事入面,我哋救主嘅身體同血,一方面作為食物賜畀人,另一方面又作為祭品為人獻畀上帝(東正教教理問答,第一部,第107題答案)。

1) 呢個真理係由救主基督親身教導嘅。就算喺佢關於設立聖體聖事嘅先知性講論中,當佢講到呢個聖事係一個聖事,同時係帶嚟救恩嘅食物──「凡食呢個餅嘅,就永遠得生」──主就即刻補充: 「我所賜給世人的生命之糧,乃是我的肉」(約翰福音6:51),清楚表明這聖事同時也作為向天主獻上的贖罪祭。同樣地,在聖體聖事真正設立時,當祂將祝聖过的聖餅分給祂的門徒時,祂說: 「你哋拿著,食吧!呢係我為你哋掰開嘅身體。」當祂遞上祝聖咗嘅杯,並講:「你哋都飲吧!呢係我新約嘅血,為你哋同好多人傾出嚟,赦免罪過。」祂又補充道: 而且,喺聖體聖事入面,佢嘅血同肉分開──指住佢喺十字架上嘅肉身痛苦同由肋旁流出嘅血──佢清楚顯示,呢個喺紀念加略山贖罪犧牲而舉行嘅聖事,本身就係一項犧牲。

2) 呢個真理亦都喺聖使徒嘅教導中好明顯。聖保祿喺警告哥林多嘅基督徒唔好參加異教嘅偶像崇拜獻祭時,寫道:「按着肉體,以色列人,喺祭壇前食獻祭嘅人,豈唔係同祭壇有份?」咁我講緊乜嘢呢?係咪偶像真係有嘢,或者獻畀偶像嘅祭品真係有嘢?唔係,而係外邦人獻祭嗰陣,佢哋獻畀嘅係鬼魔,唔係獻畀上帝。但我不願叫你哋同鬼魔有分。你哋唔可以既喝主嘅杯,又喝鬼魔嘅杯;既餐主嘅席,又餐鬼魔嘅席。(林前10:18–21) 喺呢度透過將基督教嘅飯食或祭壇同異教嘅飯食或祭壇作對比──異教徒確實會喺異教祭壇上獻祭,雖然係污穢同褻瀆嘅──外邦人嘅使徒明顯暗示,喺基督教嘅飯食中,喺主嘅身體同寶血嘅聖禮裡,向神獻上真正而有效嘅祭獻。喺佢另一封書信入面,勸信徒唔好再行猶太人嘅祭禮──因為彌賽亞嚟到之後,呢啲祭禮已經失去咗意義同能力──同一位使徒寫道: 「我哋有座祭壇(θυσιαστήριον — 祭壇),事奉會幕嘅人冇權喺度食」 [(希伯來書 13:10);參見 (林前10:18),並透過呢個稱呼,以及將新約嘅祭壇同舊約嗰個──猶太人真係喺上面獻祭並 subsequently 分享嘅──作對比,佢再次作證,真嘅祭物係喺基督教嘅祭壇上獻畀上帝,而呢個實質只係信徒先得分享。

3) 呢個新約嘅祭牲,甚至喺舊約時期,都已經透過瑪拉基先知向猶太人預言:「萬軍之耶和華如此說:我向你哋不喜悅,你哋手裡所獻嘅供物,我也不悅納。」「日出到日落,我嘅名喺列國中都要受尊崇,各處都要用純淨嘅祭物向我嘅名獻香。我──萬軍之耶和華──嘅名喺列國中都要受尊崇。」(瑪拉基書1:10–11) 喺呢度,明顯係講緊一種新嘅、純潔嘅、討神喜悅同普世性嘅祭牲。呢種祭牲係咩呢?毫無疑問,唔可以將佢理解成猶太人嘅祭牲,因為神對嗰啲祭牲嘅不悅意喺呢度講得好清楚,而且嗰啲祭牲只喺特定嘅地方先可以獻上; 更遑論異教徒的祭祀,按整卷聖經的精神,根本無可稱為純潔和蒙神喜悅。也不能理解為詩篇作者所講的屬靈祭牲(詩篇60:19): 因為呢類獻祭喺過去一直都由好人同虔誠嘅人獻畀上帝;而呢段預言講嘅係一種新嘅獻祭,所以之前根本唔存在──一種可見或外在嘅獻祭,用嚟同猶太人嘅獻祭形成對比,並取代佢哋。亦唔可以理解成主救主喺十字架上為普世罪惡所獻嗰個最純潔、最蒙神喜悅嘅祭物:因為嗰個祭物只喺一個地方──各各他──獻上,而先知所預言嘅卻係要喺每個地方獻上嘅純潔祭物。根據聖教父喺《聖體聖事論》([1286] )嘅講法,呢個祭獻必須理解為至聖聖體聖事本身,係一個真正新嘅祭獻(林前11:25–26),一個喺各處都獻上嘅純潔同蒙天主喜悅嘅祭獻。

4) 聖公教會一直以來都係咁樣看待主體血聖事,根據由目擊者同道成肉身之道嘅僕人所傳下嚟嘅傳統。首先,由佢所有嘅禮儀可見,喺慶祝聖體聖事嘅時候,佢會喺神聖嘅祭壇前,向天主隆重宣認,為咗所有人同萬有,向祂奉獻一項口頭無血嘅祭獻。[1287] 第二,從大公會議的見證可見:a) 尼西亞公會議:「在聖桌上放著天主子羔,祂承擔了世人的罪(若望福音1:29),由司祭作為無血犧牲獻上。」[1288] b) 以弗所公會議: 「我哋喺教會度行無血祭,藉此領受神聖而有福嘅奧體,並因領受基督──已贖咗眾人──嘅聖體同寶血而得聖化;」[1289] c) 特魯洛公會議:「因我哋得知喺各處教會,按某種既定慣例, 葡萄送到祭壇,而神職人員則將之與無血祭品結合,並以此方式同時分發予信徒:因此,我們認為自此以後, 中的任何神職人員都不得行此舉,而應向信徒提供一份單一的供品,以賜予生命並赦免罪惡;"[1290] (d) 第二次尼西亞大公會議:「主、使徒、教父都從未將司祭所獻之無血祭稱為『象徵』,而係稱之為真實的聖體聖血。」[1291] 最後,由無數聖教父及教會教師的見證可見,例如:

聖依納爵稱神者:「務求領受同一聖體聖事,因為我哋主耶穌基督只有一個肉身,只有一個杯,藉住佢血嘅合一;只有一個祭壇(ίν θυσιαστήριον),就好似只有一個主教。」[1292]

聖 Justin 殉道者:「我哋以佢嘅名,奉獻耶穌基督吩咐我哋獻上嘅一切祭品,即係喺聖體聖事中嘅餅同杯。」正正就係呢啲由各地基督徒所獻上嘅祭物,上帝透過接受佢哋,證明呢啲祭物蒙祂悅納……(瑪拉基亞書1:10)。[1293]

聖依勒內:「(耶穌基督)教導新約的全新供奉,教會自使徒以來,在全世界向天主獻上……正如十二先知之一瑪拉基所預言:『我並不喜悅你……』等等。」 (瑪拉基書1:10–11),藉此清楚顯示,雖然第一(即猶太)民族會停止向天主獻祭,但各地都會向祂獻上一份純潔的祭,而祂的名號就會在異邦人中被尊崇。[1294]

聖希波呂托斯:「主(耶穌基督)升天之後,我哋按照佢所命,獻上純淨無血嘅祭,並按立咗七位主教、長老同執事。」[1295]

聖西普里安:「除非聖爵內有酒,否則基督之血就不會被奉獻;除非我們的供物和祭獻與祂的受難相符,否則主祭獻的祝聖儀式就不會正確地完成… 因為我哋嘅主同神耶穌基督,祂自己就係天父嘅大祭司,並且係第一個將自己作為祭物獻畀父,又命令我哋要為紀念祂而行呢件事: 那麼,那名司祭若效法基督所行,並以同樣方式在教會中向上天獻上真正且完滿的祭獻,就真正在基督之道(via Christi fungitur)上履行基督的職務。」[1296]

尼薩的聖格列高利:「祂以大能統治萬有……祂並不等待彼拉多嘅判決,而係以一種難以言喻嘅神聖行動,對人而言是隱藏嘅,為我哋獻上自己做祭品同供物,祂自己既是祭司,又係那除去世人罪孽嘅天主羔羊。」呢件事喺幾時發生?就係當佢將自己嘅身體作為食物(畀門徒)嗰陣:當時佢已經清楚顯示,羔羊嘅祭獻已經成就咗。[1297]

聖若望·克里索斯托姆:「咁,點算呢?我哋唔係每日都獻祭咩?係㗎,就係透過紀念佢嘅死亡。而呢個祭品係一個,唔係好多個。點解係一個,唔係好多個?就係咁……我哋永遠都獻同一隻:今日一隻、明日另一隻,而係永遠都係同一個──所以,呢就係一個祭品。」難道因為喺好多地方奉獻,就代表有好多個基督?絕對唔係。基督只有一個,喺呢度係完整,喺嗰度都係完整──只有一個身體。就好似雖然喺好多地方奉獻,佢都係一個身體,而唔係好多個身體;同樣,呢個祭獻都係一個。[1298]

[1299][1300][1301][1302][1303][1304][1305][1306][1307]以下係以下人士嘅見證:特土良《論基督的肉體與血》、《論基督的肉體》、《論基督的肉體與血》;該撒利亞嘅優西比烏《論基督的肉體與血》;大巴色《論基督的肉體與血》;亞歷山大嘅狄多摩《論基督的肉體與血》;安布羅西《論基督的肉體與血》;耶柔米《論基督的肉體與血》;奧古斯丁《論基督的肉體與血》;狄奧多雷特《論基督的肉體與血》;亞歷山大嘅西里爾《論基督的肉體與血》;同其他人。[1308]

§220. b) 呢個犧牲同十字架犧牲之間嘅關係同其屬性

I. 在聖體聖事中向天主所獻的祭,其本質上與十字架的犧牲完全同一。因為而家喺教會嘅祭壇上,所獻上嘅仍然係同一位曾為世人罪惡喺十字架上犧牲嘅天主羔羊──同一位最純潔嘅肉體曾受苦於十字架,同一位最純潔嘅血曾被傾出。而家呢個神秘嘅犧牲,就係由同一位永恆嘅大司祭無形中奉獻,佢就係當年喺十字架上獻犧牲嗰位。正如當年,而家都係,獻犧牲者同被獻者係同一位──[1309] ──犧牲同大司祭都係,[1310] ──同一位救贖世界嘅救主──基督。聖若望·金口說:「我哋嘅大司祭獻咗潔淨我哋嘅祭品;當年所獻嘅同一祭品,我哋而家都獻:佢係取之不盡嘅。」呢個儀式係為咗紀念當時所發生嘅事:「你哋要照呢個做,為咗紀念我。」我哋並唔係獻上另一種祭品,而係獻上同一種祭品,就係大祭司當時所獻嘅;事實上,從某個角度嚟講,我哋係喺紀念嗰次祭犧牲。[1311] 聖格列高利·尼撒、蒙福嘅西奧多雷特同其他人亦都係咁教導。[1312]

然而,就犧牲嘅形式同情況嚟講,聖體聖事嘅犧牲同十字架上嘅犧牲有別。喺十字架上,主耶穌以可見嘅方式,將祂最純潔嘅身體同最純潔嘅血獻作犧牲;而喺聖體聖事入面,祂就以餅酒嘅形相獻上。嗰度,佢親自作為大祭司,直接行咗贖罪祭;而家,雖然佢同樣以無形嘅方式行呢個祭,但係透過教會嘅牧人以有形嘅方式行出嚟。嗰度,犧牲係透過實際宰殺羔羊嚟奉獻,係一場有血嘅犧牲──因為主耶穌真係受苦、流血,並且喺肉身嘗過死亡: 而家,祂已經從死裡復活,再也不會死:死亡已經對祂冇權力(羅馬書6:9);而家呢個祭獻係透過聖靈喺聖體聖事中將麵包同酒神秘地轉變為基督嘅身體同寶血而呈獻 (路加福音 22:19–20)──無需受苦、無需流血、無需死亡,因此稱為無血犧牲,並稱為無苦難者,[1313] 雖然它是為紀念那神聖羔羊的受難和死亡而獻上。透過十字架的犧牲,全人類的贖罪已經成就,並且滿足了神對全世界罪惡的公義;然而無血犧牲只對替他人獻上時所代表的人的罪惡,才能悅服神,並實際將各各他犧牲的果效賜予那些能夠領受並同化它們的人。最後,十字架的犧牲只在各各他一次為全人類獻上;然而無血的犧牲自從設立以來,就一直、並且將會繼續在全世界無數的祭壇上,為人的得救獻上,直到主再來(林前11:25–26)。一般嚟講,當比較十字架嘅犧牲同無血犧牲時,我哋可以講前者好似種子或根,後者就好似由呢個種子生長出嚟嘅樹,完全建立喺呢條根上,由佢嘅生命之液滋養,從而結出生命嘅救恩果實, ── 使兩者犧牲互相不可分割,實質上構成一個犧牲,同時又各自獨立。這是一棵生命樹,由上帝在各各他種下,卻以它神祕的枝幹充滿全體教會,並以它救恩的果實餵養所有尋求永生者。

II. 聖體聖事,其本身本質上真係向天主所獻嘅真實祭品,按其本性,唔單止係讚頌同感恩嘅犧牲,亦都係為所有人──無論生者定亡者──所獻嘅贖罪犧牲(東方教父關於正教信仰書信,第十七條)。

佢係一項讚頌同感恩嘅犧牲。呢啲無血犧牲嘅特徵,喺救主親自設立佢嗰陣已經好清楚顯示出嚟:佢攞起麵包,先讚頌同感恩,掰開之後,先畀畀門徒,講:「呢個係我嘅身體……」(路加福音22:19–20; (林前11:23–24)]. 同樣地,直到今日喺正教會入面,司祭喺舉行無血祭時,按照大聖巴西略同聖金口若望嘅禮儀次序,喺聖禮上奉獻聖禮品之前,會喺佢嘅暗禱中回顧上帝嘅偉大作為──從無中創造人, 祂喺人犯罪墮落之後對佢嘅種種眷顧,以及透過耶穌基督成就佢嘅救恩──並因此讚美同感謝天父、祂獨生子──世界嘅救主、以及全聖靈。[1314] 同樣地,當無血犧牲喺聖餐桌上獻畀上帝時,所有喺教堂在場嘅基督徒都向祂呼喊:「我哋向祢歌唱,我哋向祢祝福,我哋向祢感恩,主啊……」自聖使徒時代起,就以呢啲讚美同感恩,奉獻無血犧牲,最古老嘅禮儀──聖雅各伯使徒禮儀同《使徒憲法》入面嘅禮儀《[1315] 》──都有所記載,聖 Justin 殉道者亦為此作證: 「佢話:『當禱告完結嗰陣,我哋就彼此以親嘴禮致意。然後,會將麵包同一杯水同滲咗酒嘅混合物帶畀會眾主席:佢接過嚟之後,就以子同聖神之名,向萬有之父獻上讚美同光榮,並為我哋有幸蒙受此恩,向祂特別感恩。當佢完成咗禱告同感恩之後,所有在場嘅人就高聲呼喊:「阿門。」[1316]

聖體聖事同時係為活人同亡者嘅贖罪祭。因為,正如我哋所見,佢本身嘅本質同十字架嘅犧牲完全一樣,分唔開;而十字架嘅犧牲毫無疑問係為咗平息上帝對眾人罪過嘅憤怒而獻上嘅。而且,當救主設立呢個無血犧牲嗰陣,佢親自好清楚咁顯示咗呢個無血犧牲嘅本質。當佢將自己嘅身體畀門徒嗰陣,佢特別講:「為你哋掰開嘅」;當佢將自己嘅血畀佢哋嗰陣,佢又加咗一句:「為你哋同好多人傾出嚟,為得赦免罪過。」因此,自基督教一開始,教會就為咗活人同死人嘅得救,一直奉獻無血犧牲。呢點喺所有禮儀嘅程序中都好明顯,尤其係由聖雅各伯宗徒禮儀開始,[1317] ,喺呢個禮儀入面,呢種犧牲經常被明確稱為懺罪犧牲 ,或者贖罪祭。[1318] 呢點亦可從古代基督教教師嘅見證中睇到,例如:a) 特土良就講要為活人 [1319] 同死人 [1320] 獻上; 聖西普里安提到要為死人獻上;[1321] 聖耶路撒冷的基利拉除咗清楚稱之為贖罪祭外,[1322] 仲同樣清楚咁宣稱: 「我哋獻上基督,祂為我哋嘅罪被宰殺,為佢哋(已故者)同我哋向愛人嘅神贖罪;」[1323] d) 聖若望·克里索斯托姆,喺佢嘅著作入面,我哋可以讀到,當中包括: 「我哋喺聖禮之前並唔係徒然紀念亡者,當我哋行近時,我哋為佢哋獻上擺喺我哋面前嗰隻羔羊,祂曾除去世人嘅罪;但為咗令佢哋喺呢度得到安慰,喺嗰張舉行可畏聖事嘅祭壇前禱告,為所有人祈求,並唔係徒然。」已經喺基督裏安息嘅人,同埋為佢哋祝文嘅人。如果自古以嚟,由使徒時代開始,就冇為佢哋祝文,就唔會講呢番說話。我哋嘅事奉唔係兒戲──離我哋而去!──而係照聖靈嘅指引行出… 我哋唔好因幫助已故者同為佢哋祈禱而灰心:因為有一份普世嘅潔淨犧牲擺喺我哋面前。所以,我哋大膽咁為全世界祈禱,並將已故者嘅名同殉道者、殉道見證者同神職人員一齊宣讀。[1324]

呢度有兩點需要留意。

首先:當正教會獻上無血祭時,會紀念──而且最先、最主要──神聖榮耀的聖徒、宗主教、先知, 使徒、殉道者、殉道者,甚至至福的聖母──它這樣做不是為了向神為他們求情,而是為了通過他們的禱告和轉求,在活著的人和死去的人的祈求上加強自己的懇求。所以,主禮者喺結束聖人紀念之後,會加上:「藉住佢哋嘅祈禱,天主啊,求祢光顧我哋,並紀念所有盼望復活得永生嘅亡者。」[1325] 而耶路撒冷的聖西里爾說:「我們亦為先我們而去的亡者獻上紀念,首先是先祖、先知、使徒和殉道者,好使透過他們的禱告和轉求,上帝能垂聽我們的懇求。」[1326]

第二,無血犧牲有能力忿慰上帝,令祂向我哋傾心,自然亦有能力向祂求得各種祝福;因此,呢種忿慰性同時具有懇求同代禱嘅功能。所以,聖教會喺奉獻無血祭時,唔單止向上帝祈求赦免罪過,同埋為生者亡者祈求得救,仲向祂求取各種對人生 ضروری嘅屬靈同肉體恩賜: 「正如耶路撒冷的聖西里爾所見證的,在無血祭靈性祭之後,」我哋喺呢同一個贖罪祭中,向上帝祈求普世教會之間嘅和平、世界嘅福祉、君王、士兵同佢哋嘅戰友、有病者、勞累者,以及所有需要幫助嘅人嘅安康;我哋都一齊祈禱並獻上呢個祭。」[1327] 亦都知道,喺特殊情況下──無論公開定私人──聖教會都會將無血犧牲嘅神聖儀式同特別祈禱結合,例如遇乾旱、嚴重疫病、敵人入侵等等。

4. 關於懺悔聖事

§221. 與前一節之連繫;懺悔聖事的概念及其各種名稱

喺我哋到而家為止所討論嘅教會三個救恩聖事入面,人成為基督徒所需嘅一切屬靈恩典都已經賜畀佢;而一旦成為基督徒,就可以喺基督徒嘅虔誠度日漸成長,並達到永恆嘅福樂。洗禮洗淨罪人一切罪過,無論本性或自願,並引領他進入基督恩典的國度。堅振賦予他神聖力量,使他在恩典生活中得到強化並成長。聖體聖事以神聖食糧滋養他,並與生命和恩典的源頭本身結合。然而,雖然人在洗禮池中被完全洗淨一切罪惡,但他們仍未從原罪及其遺傳性敗壞的後果中獲得釋放,這些後果包括:在靈魂方面,對邪惡的傾向;在身體方面,疾病與死亡 (§§91, 93); 而且,即使在洗禮之後,已經成為基督徒,他仍可能再次犯罪,甚至是很頻繁(約翰一書1:8–10),並可能患病,有時甚至非常嚴重,使他接近墳墓: 全善的主喜悅喺祂嘅教會設立另外兩個聖事,作為兩個得救嘅補救方法,醫治軟弱嘅肢體:懺悔聖事,醫治我哋屬靈嘅軟弱;以及病人傅油聖事,將祂得救嘅功效延伸到我哋身體嘅軟弱。我哋先講呢啲聖事之中嘅第一樣,然後再講後面嗰樣。

懺悔,以聖事而言,[1328] 係一個神聖嘅儀式,教會嘅牧師憑聖神嘅力量,赦免悔改並懺悔嘅基督徒所有洗禮後所犯嘅罪,令佢再次成為無罪同聖潔,就好似佢啱啱出咗洗禮水咁。因此,古代教會的教師稱懺悔聖事為赦免 [1329] 1、懺悔 [1330] 、和好 [1331] 、第二次洗禮 [1332] 、船難後第二條救生索 [1333] ,等等。

§222. 懺悔聖事嘅神聖設立同有效性

I. 主喺佢復活之後設立咗懺悔聖事,當時佢向所有除咗多馬之外嘅門徒顯現,莊重咁對佢哋講:「平安同你哋同在!」…講完之後,佢向佢哋吹氣,對佢哋講:「領受聖神。」「你哋赦免幾多人嘅罪,就赦免咗;你哋保留幾多人嘅罪,就保留咗。」(若望20:21–23)由呢段說話好明顯──a) 主親自賦予宗徒,亦即佢哋嘅繼承人,神聖嘅權柄,可以赦免或者唔赦免人嘅罪; b) 呢種赦免或保留 precisely 係由聖神──即祂嘅無形能力同作為──實現;c) 無可置疑,呢種權柄係透過某種可見嘅行為顯現出嚟。因此,可知懺悔係一個有效嘅聖事,具備所有真正聖事嘅特徵 (§200)。而且,救主基督早前曾兩次就呢個聖事作出應許──第一次係佢對代表所有使徒、為佢承認係「神嘅兒子」嘅彼得講: 「我要賜給你天國的鑰匙:凡你在地上所捆綁的,也在天上捆綁;凡你在地上所釋放的,也在天上釋放。」(馬太福音16:19) 又喺佢哋做領袖嘅所有使徒面前作證:「凡唔聽教會嘅人,就當佢係外邦人同稅吏。」我實在告訴你:「」你喺地上所捆綁嘅,天上都要捆綁;你喺地上所釋放嘅,天上都要釋放。(瑪竇福音 18:17–18)

二. 自聖使徒時代起,懺悔聖事就一直存在於教會,而教會的牧者一直行使神所賦予的綑綁和解開的權柄。因此,使徒規例中規定:「若有人,無論是主教或長老,不接納離罪歸正者,反而棄絕他,就應將他從聖職中罷黜。因為他們使基督憂傷,祂曾說:『有一個罪人悔改,天上也要有喜樂。』」(第52條)。喺使徒規例入面,一方面,教會領袖好清楚咁被提醒,神已經賜咗綑綁同釋放嘅權柄畀佢哋,[1334] ,亦有好多指示講點樣審判各種罪,[1335] ,同埋點樣對待悔改嘅人;[1336] 另一方面,信徒被命令要尊敬佢哋嘅屬靈父親:「因為佢哋從上帝領受咗生命同死亡嘅權柄,有權審判罪人並將佢哋定罪到永恆之火嘅死亡,亦有權赦免悔改者嘅罪,並恢復佢哋嘅生命。」[1337] 教會古代嘅教師都以同樣清晰嘅方式作見證;例如:

聖西普里安: 「凡係啲雖然冇犯過任何嚴重罪行,但只係心裏諗過嘅人,就更加虔誠、更加敬畏;佢哋會帶住痛悔同誠意,喺神嘅祭司面前懺悔,敞開佢哋嘅良心,將靈魂嘅重擔擺喺佢哋面前,就算只係為咗細微同無害嘅創傷,都尋求醫治嘅良藥…… 我最親愛嘅弟兄姊妹,我懇求大家趁住罪人仲活喺世,趁佢嘅懺悔仲可以被接受,趁神父所賜嘅賠償同赦免喺主眼中蒙悅納,都嚟懺悔我哋嘅罪過。[1338]

聖大阿忒拿西奧:「正如一個人被另一個人,即神父,施洗,就藉聖靈的恩典得光照;同樣,那人在悔改中承認自己的罪過,就藉神父,因耶穌基督的恩典而得赦免。」[1339]

聖大巴薩利:「人要向被委託管理神聖聖事的那些人面前懺悔。」[1340] :「(修女)若在資深修女的在場下,向能提供明智悔改及改過之道的神父懺悔,則更為合適且安全。」[1341]

聖若望·克里斯多福:「佢哋(神父)雖然仍然住喺世上,但係獲准處理天上嘅事;佢哋所獲得嘅權柄,連天使同大天使都未曾得過。因為經上並冇對天使講:『無論你喺地上所綑綁嘅……』」世上掌權者雖然也有綑綁的權柄,但只限於肉身;而此權柄卻關乎靈魂本身,並上達天庭,因為在下面由司祭所決定的,上帝在上面確認,主亦與祂僕人的判斷相符。」[1342]

同一嘅懺悔聖事教導,亦由特土良《論懺悔》[1343] 、拉丁尼西多禧《論懺悔》[1344] 、安布羅西奧《論懺悔》、耶柔米《論懺悔》、奧古斯丁《論懺悔》、亞歷山大嘅西里爾《論懺悔》、教宗利奧《論懺悔》[1345] 同其他人所闡述。[1346]

§223. 邊個可以施予懺悔聖事,邊個可以領受?

1. 根據聖經同聖傳嘅證據,已經好明顯,主最初只係將施予懺悔聖事嘅權柄賦予使徒 [(太18:18);(若20:21–23);參(林前12:28)], (林後 5:18–20)], 而由使徒傳到教會嘅繼承人──主教同長老 (多 1:7),[1347] ,但教士只係聖事施行嘅可見工具,神自己喺背後無形中透過佢哋去成就。因為經上說:「你喺地上所捆綁嘅,天上都要捆綁;你喺地上所釋放嘅,天上都要釋放。」(太18:18)。為咗支持呢點,可以引用其他古代教師嘅見證,例如:

高加索卡帕多基亞嘅塞薩利亞主教費米利安(公元233年): 「赦免罪過嘅權柄,係賜畀使徒同佢哋所建立嘅教會,因為佢哋係由基督差遣,亦賜畀後來承傳佢哋嘅主教。」[1348]

聖安布羅西奧:「除咗上帝之外,冇人可以赦免罪過,而上帝亦都係透過畀咗呢個權柄嘅人去赦免。」[1349] 又喺另一處講:「呢個權利只賦予神父。」[1350] 第三,人只不過執行赦免罪過嘅職務,並唔行使自己嘅任何權力。因為佢哋唔係以自己嘅名赦免罪過,而係以父、子同聖靈嘅名;佢哋懇求,上帝就賜予;喺呢度有人的順服,而慷慨則屬於至高嘅權威。[1351]

聖若望·克里索斯托姆:「父將一切審判都交給子(若望福音5:22):而今我見到,子又將這一切審判託付給司祭…… 猶太教嘅祭司有權柄潔淨身體嘅大麻瘋──或者講得更準確啲,唔係真係潔淨,而只係認證已經潔淨咗嘅人(利未記14章)……但係新約嘅祭司所領受嘅權柄,唔止係認證已經潔淨嘅人,而係有權真真正正去潔淨;而且唔係潔淨身體嘅大麻瘋,而係潔淨靈魂嘅污穢。[1352]

西班牙主教拉西亞納(約370年):你話:「只有上帝先可以赦免罪過?呢點無錯。但佢透過祭司所成就嘅,都係佢自己嘅權柄。」[1353]

聖利奧,羅馬教宗:『神與人之間的中保──主耶穌基督──賜予教會領袖權柄,教導悔改者關於懺悔的聖化力量,並透過和好之門,接納──經救贖贖罪而潔淨──的他們,領受聖事。』但救主自己卻 constantly 參與呢項工作。[1354]

[1355]一般嚟講,古代教會嘅教師都肯定係基督自己([1356] )或者聖神([1357] )喺懺悔聖事入面赦免罪過,而喺地上,跟住聖宗徒,主教同神父就係呢個權柄嘅可見牧佑。[1358]

2.只有基督徒先能領受懺悔聖事;即係話,佢哋喺洗禮聖事中已經洗脫晒所有罪,但之後又再犯罪,需要一種新嘅方式去潔淨佢哋嘅良心。不過,非基督徒就唔可以領受呢個聖事:佢哋首先要領受第一個基督教聖事,喺嗰個聖事入面所有人類嘅罪都獲得赦免,並透過呢個聖事好似經過大門咁,進入基督嘅教會,先至有資格領受其他聖事。呢個教導,喺教會嘅持續實踐中眾所周知,佢喺古代嘅「」教師度有清楚嘅闡述,例如:a) 亞歷山大嘅聖西里爾:「依我睇,賦有聖神者赦免或保留罪過,有兩種方式: 首先,當某啲人經過佢哋嘅生活方式同信仰考驗證明自己配得時,就畀接納去受洗;而其他人因為未夠資格,就未獲接納,亦未能分享神聖嘅恩典; 第二,喺其他場合佢哋赦免或唔赦免罪過,對教會中犯罪嘅子民施以懲罰,並赦免悔改者;"[1359] b) 奧古斯丁:"罪……如果係教友候洗者所犯,就透過洗禮洗淨;但如果係已領洗者所犯,就透過懺悔得醫治。"[1360]

§224. 接近懺悔聖事者需要具備什麼條件?

然而,根據正教會嘅教導(《正教告白》第一部,第112及113條問題嘅答案;《懺悔 विस्तार問答》),一個接近懺悔聖事嘅人,要真正獲得罪過赦免,必須符合以下條件:

1. 為罪惡而痛悔。此為懺悔本質之所必需: 凡真正懺悔者,必能認清自己罪惡的全面嚴重性及其毀滅性後果;必能感受到自己在神面前的罪責與不配;必能心靈深處感到憂傷和痛悔──而若無對罪的真正痛悔,就無真正的懺悔,只有膚淺的悔改。正因如此,即使在舊約時代,神親自呼人悔改,都以對罪的痛悔作為必要條件:「要全心、禁食、流淚、悲哀,歸向我。」「撕裂你们的心,不撕裂你们的衣服,归向耶和华你们的神」 [(約珥書2:12–13); cf. (詩篇50:19)]。同樣地,喺新約入面,救主基督喺浪子同稅吏嘅比喻中,想立真悔改嘅榜樣,就描繪咗前者點樣帶住深切嘅自我譴責同對罪嘅痛悔返去佢老竇嗰度,喊住講:「阿爸! 我得罪了天,也得罪了你,我不再配得稱為你的兒子; 「當作你的一個雇工吧!」(路加福音15:18–19)──而後者(即稅吏)以何等卑微和痛悔的心,站立在上帝殿中,遠遠地站着,連舉目望天都敢不得;卻捶着胸,說:「神啊! 「神啊,可憐我這個罪人!」(路加福音18:13)。聖教父及教會教師們一致認為,對罪的痛悔是懺悔中最本質、最必要的一環。

聖西普里安寫道:「最親愛嘅弟兄姊妹們,……當你哋悔改並心存痛悔嘅時候,要檢視你哋嘅罪過;承認良心上最嚴重嘅罪責;打開你哋心靈嘅眼睛,去體會你哋嘅過犯……我哋犯嘅罪越多,就越應該流淚。」[1361]

聖若望·克里索斯托亦勸佢嘅聽眾:「如果伯多祿嘅痛哭都能抹去咁大嘅罪,你哋點可以唔為自己嘅罪而贖罪呢?因為否認主唔係細罪,而係一件好大、最嚴重嘅罪行──但係眼淚都贖咗呢個罪。所以,你要為自己嘅罪痛哭,但唔好半心半意或者作戲咁喊;要好似彼得咁,痛心疾首咁喊;任憑眼淚由你靈魂最深處湧出,好等主被你嘅誠心感動,赦免你嘅過犯。」[1362]

聖格列高利神學家呼喊道:「有誰能賜予我頭或眼皮一股湧流的泉源,好讓我以淚水長河洗淨一切污穢,盡情為罪孽哀號?對於凡人及被玷污的靈魂,最上乘的良藥莫過於眼淚、被火灼焦的灰燼,以及世上一個安全的避難所。」[1363]

「凡是悔改的人,」聖大巴爾默說:「必須痛心疾首,並由衷表達一切合乎悔改之情。」[1364] 「懺悔要求人首先要喺心入面呼喊,打碎自己嘅心, 然後成為榜樣俾人,為此要令自己嘅聲音被聽到,宣揚懺悔嘅榜樣。」[1365]

至於對罪惡的痛悔本性:我們必須確保這份痛悔並非僅出於對罪罰的恐懼,也不是單憑對今生和來世災禍後果的憂慮,而主要應源於對上帝的愛,因為我們已違背了祂的旨意, 從最深切的意識,知道我們因罪惡得罪了我們至高無上的恩主和父,在祂面前表現出不感恩,使自己不配得祂。[1366] 第一種憂傷若無後者, merely 只不過是奴僕的憂傷,而非兒子的憂傷, 為自己悲傷,而唔係為神悲傷;雖然因為敬畏神,呢種悲傷可能會成為我哋智慧嘅開端──即係我哋由邪惡轉向美德嘅開始──但佢仲未算完美,亦唔會最終拯救靈魂。[1367] 只有後者──為神而憂愁──所產生的是不變的悔改,並引向得救(林後7:10)。只有對上帝的愛,激勵那為罪憂傷痛悔的罪人,使他蒙受上帝的豐盛恩典和罪得赦免 [(路加福音 7:48);(彼得前書 4:8)].[1368]

2. 從此堅定決心改過自新。呢個係真心認罪嘅必然後果,所以根本唔可能真正認罪──即係唔只因為驚受罰,而係出於對上帝嘅愛──同時又冇真心嘅渴望同決心去改變自己嘅生活方式。而喺神嘅話語入面,呢種渴望同決心對悔改者嚟講無可置疑。施洗約翰,呢位悔改嘅傳道者,見到好多法利賽人同撒都該人嚟受洗,就對佢哋講:「你哋呢班蛇仔!」「是誰勸你哋逃離將來嘅忿怒?要結出與悔改相稱嘅果子!」(馬太福音 3:7–8)。聖彼得宗徒喺對猶太人嘅講道中說:「所以,要悔改,歸向上帝,使你哋嘅罪得塗抹。」(使徒行傳 3:19)。喺《啟示錄》入面,以弗所教會嘅使者蒙命:「所以要記得你係邊度跌咗落嚟,要悔改,重行你起初嘅善工;否則我會快啲嚟到你嗰度,若你唔悔改,我就會從你嗰度挪去你嘅燈台。」(啟示錄2:5) 同樣嘅真理亦由教會嘅教師宣講,例如:

大聖巴西略:「承認自己罪過的人,不是說『我犯了罪』然後仍然停留於罪中的人;而是像詩篇所言,認出自己的罪過並開始憎惡它的人(詩篇35:3)。」如果一個病人執意緊抱破壞生命嘅嘢,醫生嘅照顧有咩用?所以,繼續行惡嘅人得不到寬恕嘅益處,放蕩生活嘅人得到道歉亦冇用…… 「掌管我哋生命嘅全智全能建築師,祂希望嗰啲活喺罪中,之後又立志返去過健康生活嘅人,要同佢哋嘅過去劃清界線,既然已經犯罪,就好似重新開始一樣,透過懺悔更新佢哋嘅生命。」[1369] 「對於悔改嘅人,單純遠離罪惡並不足以得救;佢哋仲需要配得上悔改嘅果效。」[1370]

聖安布羅修:「凡是悔改的人,不但要用眼淚洗淨他們的罪,而且要用更善的行為遮蓋以往的過犯,使罪不致於被追究。」[1371]

3. 信靠耶穌基督,並盼望祂的憐憫。眾先知都為祂作見證,凡信祂的人,藉着祂的名得罪得赦(使徒行傳10:43),並且在天底下,人所講的 ,別無其他名能叫人得救(使徒行傳4:12)。只有祂藉着十字架上嘅死,使我哋同神和好 [(羅馬書 5:1–2); (羅8:24–25),祂 alone is our eternal High Priest;因此,凡藉着祂到神面前的人,祂都能拯救到底,因為祂永遠活着,為他們代求(來7:25)。因此,若無對救主基督的信心與盼望,無論我們對罪的悔恨多深,或立志改過多堅定,都永遠不會被認為配得神的赦罪(見§§153、197)。

4. 向神父口頭懺悔罪過。[1372] 此懺悔之必要性,由於在懺悔聖事中,必須由神父赦免罪過,而要赦免或不赦免任何罪過,就必須先知道它們是什麼。因為主自己賜畀教會嘅牧人神聖嘅權柄,可以綑綁同釋放(約翰福音20:22–23),而且無可置疑,呢個權柄唔係畀佢哋隨心所欲咁綑綁同釋放,而係為咗佢哋先可以按人嘅悔改程度同罪行輕重,準確咁赦免畀值得赦免嘅人,而唔係赦免畀啲唔配得赦免嘅人,無論係因為佢哋冇真心悔改,定係罪行太嚴重: 喺懺悔聖事中,向教會牧者承認罪過,呢個行為必然假設有上帝所賦予的綑綁與解除權,理所當然被視為神聖的制度。

呢種制度喺教會入面一直都存在同被遵守。聖愛任紐記載,有啲婦女畀諾斯底派引誘,誤入異端同不敬誡,返到教會後,就承認(εξωμολογήσαντο)咗佢哋嘅罪同錯──而其他唔肯接受呢個考驗嘅,就陷入絕望。[1373] 特土良就反對嗰啲因為虛假羞愧而…… 拒絕懺悔佢哋嘅罪,並指出人可以瞞過人,但瞞唔過上帝;公開獲得赦免總好過秘密中被定罪;唔肯懺悔罪過嘅人,就好似因為害羞唔肯向可以醫治佢嘅醫生坦白病情嘅病人一樣,最終會因病而死。[1374] 聖西普里安喺一段文字入面,批評有啲神父竟然大膽咁畀犯咗嚴重罪行但又冇認罪或悔改嘅人領聖體;[1375] 喺另一處,佢讚揚好多信徒以真誠同坦率向神父敞開心靈,承認佢哋嘅屬靈創傷,並尋求醫治;[1376] 喺第三段,佢懇求基督徒喺今生、仲可以由神父獲得赦免嘅時候,就承認佢哋嘅罪。[1377] 奧里根喺第三世紀都同樣好清楚咁講呢種認罪。我哋喺佢嘅著作入面讀到,例如: 「雖然透過懺悔去贖罪好辛苦同困難,但係仍然有赦免,當罪人用眼淚洗佢嘅床(詩篇6:7),眼淚晝夜都成為佢嘅食物(詩篇41:4), 當佢唔怕喺主嘅祭司面前揭露佢嘅罪,並向佢求醫治。」[1378] 又或者:「如果我哋犯罪,就要講:『我已經向祢承認咗我嘅罪,冇隱瞞我嘅罪惡;我講過:'我要向主承認我嘅過犯'』(詩篇31:5)。」如果我哋咁做,唔單止向神承認我哋嘅罪,亦向嗰啲能醫治我哋傷口同罪過嘅人承認,咁祂──話語嘅主──就會塗抹我哋嘅罪:「我要塗抹你的過犯,如霧一樣,你的罪惡,如雲一樣」(以賽亞書44:22)。[1379] 喺第四世紀,聖巴西略同聖大阿忒拿西都係咁講──我哋已經喺、[1380] 度見過佢哋嘅見證──聖安博羅修([1381] )、尼薩嘅聖雅各([1382] )同尼薩嘅聖格列高利。後者勸勉悔改者:「喺我面前流下苦澀而豐沛嘅眼淚,等我都可以同你一齊流淚;要接受司祭做你嘅父親、夥伴,同你分擔憂傷…… 神父為嗰位佢視為信仰中之子嘅人嘅罪過而悲傷,就好似雅各伯見到約瑟袍時嘅悲痛一樣……你點解要更倚靠喺神裏面生你嘅人,而唔係喺肉身裏面生你嘅人呢? 「唔好猶豫,向佢敞開心扉;就好似向醫生揭開隱藏嘅傷口咁,向佢透露你靈魂深處嘅秘密:佢都會關心你嘅安康。」[1383] 鑑於毋須引用其他後世作者有關所討論真理的見證,[1384] ,我們只要指出,其無可置疑的證據由各級地方及大公會議的條文提供,這些條文界定了懺悔的條件、方式、時間、地點等等。因此,拉奧迪基亞公會議第二條戟指出:「凡陷入各種罪惡,並持續禱告、懺悔與悔改,且完全遠離惡行者,倘經按其罪行輕重所定之悔改期滿,當因神之憐憫與慈愛而重新接納其領聖體。」[1385] 喺特魯爾公會議第102條規例入面,我哋讀到:「凡蒙神賦予審判同綑綁嘅權柄者,必須考慮罪過嘅性質同犯罪者悔改嘅準備程度,並因此施用相應嘅補救,以免喺任何一方面失於節制,而令受懲者喪失得救嘅機會。」

§225. 懺悔聖事的可見方面、其不可見效應及其範圍

所以,當一個悔改的基督徒,對他的罪有真誠的痛悔,有堅定的決心從今以後改過他的生活,對救主基督有活着的信心和盼望,來到教會的牧師面前,向他承認他的過犯: 神職人員聆聽懺悔,並以主耶穌的名義,為真心悔改者的所有罪過宣講赦免、豁免並饒恕。因此:

1. 懺悔聖禮嘅可見方面包括以下兩項基本行為:(a) 懺悔者喺神職人員面前口述罪行;(b) 神職人員喺聽完懺悔之後宣讀赦免罪過嘅言詞。根據東正教嘅儀式,神職人員會用以下啲說話嚟宣告赦免:「願我哋嘅主同神──耶穌基督,憑住祂對人類嘅恩典同豐盛慈愛,赦免你,我嘅孩子 [名],你所有嘅罪過。」而我,一個不配的祭司,奉祂所賜給我的權柄,赦免並解除你一切的罪,奉父與子與聖靈的名,阿們。」

2. 懺悔聖事的無形、充滿恩典的果效是:a) 即時效果──赦免罪過與稱義 [(約翰福音20:23); 參見 (路加福音 18:13–14);(以西結書 18:21);(約珥書 2:31)),並隨後──b)與上帝和好(路加福音 15:17–24);參見 (羅馬書 5:1–2);(林後 5:19)],c) 從罪的永恆刑罰中得釋放,並對永恆救恩的盼望 [(路加福音 19:7–9);(路加福音 23:42–43)]. 呢啲行動嘅概念,我哋已經喺上面引用嘅教父言論中見過唔止一次,亦都清楚咁表達咗喺:

聖大貝撒烈:「凡被某罪玷污者,雖於現時失卻純潔,卻不剝奪其未來因懺悔而得潔淨之盼望。」[1386] :「若我哋於懺悔中坦露己罪,就令之如乾柴,堪供潔化之火燃盡。」[1387]

聖若望·克里索斯托:「有血有肉嘅父母,當佢哋嘅仔女得罪咗啲有勢力、有權勢嘅人,就完全幫唔到手;但神父卻唔係同貴族、國王和好,而係同一位發怒嘅天主和好。」[1388] 「你犯罪咗咩? 進入教堂,贖清你嘅罪。無論你喺廣場跌幾多次,你都會爬返起身;同樣,無論你犯幾多次罪,都要悔改,唔好絕望。如果你再犯,就要再悔改,免得因為疏忽而失去所應許嘅福份嘅全部希望。你係咪已經年紀大咗,仲犯罪咗?入嚟(教堂)懺悔:呢度係醫治嘅地方,唔係審判嘅法庭;呢度唔係嚟折磨人,而係賜予罪過嘅赦免。[1389]

聖利奧,羅馬教宗:「上帝的慈悲對人的軟弱降恩如此深厚,使永生之望不但藉洗禮的恩典得以恢復,亦藉懺悔的醫治力量得以成就, 甚至連嗰啲冇守住重生之恩、自取其咎嘅人,都可以得罪赦免,雖然按神聖恩典嘅次序,佢哋只有透過神父嘅轉禱,先至能被認為配得上呢份天主嘅憐憫… 「喺末日之前,由司祭透過祈禱為人赦免罪責,實在最有益處同必要。」[1390]

3. 當知道,在懺悔聖事中,恩寵的無形運作,以其廣闊和力量,遍及一切人類的過犯,只要人真心悔改,並以對主耶穌的活生信心及對祂功績的盼望去懺悔,就沒有不能得赦的罪。 因為祂來不是召義人,乃是召罪人悔改 [(太9:13); (太18:11)";救主又說:「天父的旨意並非要這些小子中有一位滅亡」(太18:14)。「使徒彼得的跌倒雖然甚大,但當他真心悔改時,主也赦免了他。」 主對我們是忍耐的,正如聖使徒所教導的,祂不願有一人沉淪,乃願人人都悔改(彼得後書3:9)。如果有人犯罪,我們在父那裡有中保,就是那義者耶穌基督; 祂為我們的罪作了挽回祭,不但為我們的罪,也为全世界的罪。(約翰一書 2:1-2)我們若認自己的罪,祂既是信實公義的,就必赦免我們的罪,洗淨我們一切的不義。(約翰一書 1:9) 眾所周知,聖彼得甚至呼籲曾釘真彌賽亞十字架的猶太人悔改(使徒行傳2:38),後來又呼籲西門行法術者──所有異端之祖(使徒行傳8:22); 而聖保祿則先對一個只作咗暫時逐出教會處分、後來悔改的亂倫者施以寬恕(林後2:7)。然而,神的話語又提到得罪聖靈,人所不能得赦免的(太12:31),以及致命的罪,為此我們甚至未被命令去祈求赦免(約一5:16): 要留意,前者係指對神明顯嘅真理嘅頑梗抵抗 [1391] 、徹底嘅不信 [1392] 同無悔改 [1393] ;而後者則同時指對虔誠同真理嘅邪惡背叛,以及頑梗地堅持邪惡。[1394] 因此,在兩者情況下,只假設了赦免罪惡在道德上是不可能的──這種不可能來自罪人本身,而並非來自恩典。但一當罪人真誠地為呢啲罪悔改,就會從上帝得到赦免。「因為,」聖金口若瑟講到冒犯聖靈嗰罪時,「呢個罪對肯悔改嘅人係被赦免嘅。」「好多向聖靈口出亵渎之言嘅人,後來都歸信,佢哋一切都獲得赦免。」[1395] 同樣地,第七次普世大公會議嘅教父都講到可以赦免致命罪:「致命嘅罪,就係指某啲人犯罪之後,仍然唔肯悔改。」更嚴重嘅係,佢哋殘酷咁背叛虔誠同真理,寧願揀財利過於順服上帝,亦唔遵守祂嘅律例同規條。喺呢啲人入面,主耶穌唔會同在,除非佢哋謙卑自己,認清自己陷入罪中。佢哋最緊要係親近上帝,懷住破碎嘅心,去求赦免同寬恕,而唔係以不義嘅行為自誇。因為「主同破碎嘅心靈親近」(詩篇33:19)(第五條)。

聖正教會喺承認懺悔聖禮可以赦免一切罪過呢個信念時,首先就譴責咗蒙坦主義者,佢哋主張教會冇權透過懺悔赦免某啲嚴重罪行,例如:偶像崇拜、謀殺同性不潔; 其次,譴責諾瓦蒂派,他們最初喺迫害期間背教的人身上否定教會此項權柄,其後更將此權柄否定於所有致命罪 [1396] ,甚至輕罪;[1397] 最後,喺大公會議度訂咗規條,根據呢啲規條,雖然罪人要為佢哋嘅罪行接受各種,有時甚至非常嚴苛嘅懺悔刑罰,但係只要適當完成呢啲懺悔刑罰,無論佢哋嘅罪行幾咁嚴重,都會 invariably 獲得赦免。[1398]

§226. 懺悔罰,其起源及在教會中的使用

1. 「懺悔刑罰」(επιτίμια)一詞指根據教會規例,由神職人員作為屬靈醫生,為醫治某啲悔改基督徒道德軟弱而施加嘅禁令或懲罰(林後2:6)(第六次大公會議,第102條)。例如,最常見嘅贖罪罰有:除咗一般人規定嘅禁食之外,額外嘅特別禁食;每日都要去教堂參加所有宗教儀式;喺屋企禱告,並配合一定次數嘅叩首;施捨;朝聖;以及暫停聖體聖事一段時間 (《解釋規則》第一部,第113條問題的答案)。懺悔刑罰唔係對所有人都施加,而只係對某啲悔改嘅基督徒先施:即係嗰啲因為佢哋罪行嘅嚴重性或性質,或者因為佢哋悔改嘅方式,呢啲靈性療法對佢哋完全得醫治係必需嘅(聖尼撒嘅格里高利,規條5)。

2. 教會由主親自獲得權柄,向某些懺悔者施加懺悔罰,並以禁令暫時約束他們,就如她從主獲得赦免罪過的權柄一樣。因為主對聖使徒──亦即對佢哋嘅繼承人──唔單止講:「你喺地上所綑綁嘅,天上必被綑綁;你喺地上所釋放嘅,天上必被釋放。」(馬太福音18:18),仲講:「你哋赦免幾多人嘅罪,就喺天上都赦免咗; 「你哋若保留乜人嘅罪,就保留佢;你哋若赦免乜人嘅罪,就赦免佢。」(約翰福音20:23)聖使徒確實行使咗呢個權柄。因此,聖保祿聽到哥林多教會有人行亂倫,並希望醫治他,就令這違犯者接受最嚴厲的懺悔,命人將他逐出教會,並交給撒旦,好叫他肉身受苦,好使他的靈魂得救 (林前5:1–5)—之後,當懺悔產生了救贖效果,而犯罪者已經悔改時,他便赦免了他,並命令哥林多人重新接納這悔改的人,使他重歸教會的團契(林後2:6–8)。

3. 聖教會由聖使徒相傳,自其創始以來,一直行懺悔。此眾所周知:

a) 來自聖依納爵、特土良及西普里安的見證 [1399] 以及使徒法典。[1400]

b) 早期教會存在嘅公開懺悔儀式。根據呢個儀式,懺悔者被分為四類,每類都有特定嘅懺悔方式:第一類係「啜泣者」( ),佢哋唔准參加公開崇拜,要喺教堂門廊攤開屍骸,啜泣懇求入教堂嘅人為佢哋向神祈禱; 「聽眾」類,佢哋獲准進入教堂門廊,喺教理問答禮期間聆聽聖經讀經同講道; 一類係跪者,佢哋會入到教堂內,參加較長時間嘅禮拜,但通常都係跪喺教堂門口;另一類係企者,佢哋會同信徒一齊企足全場禮儀,但就冇法同佢哋一齊領受基督嘅聖事。[1401]

(c) 關於各種懺悔形式、其特徵、等級、變體等等,眾多由大公會議及教父制定的規則。[1402]

§227. 懺悔的意義

懺悔雖然本質上係懲罰,但喺目的上只係糾正、醫治同慈父式嘅管教(παιδεία),就係使徒所講嗰種: 「主所討厭的人,祂必管教(παιδεύει);祂所愛的人,祂必責打(ἀναπείραζει)」(希伯來書 12:6),又另處經文:「我哋受主嘅管教(παιδευόμεθα),免得同世界一齊受刑罰」(林前 11:32)。而且,佢哋絕對唔係真正意義上嘅懲罰(τιμωρία),正如天主教會所教,話一個悔改嘅罪人要暫時忍受,用嚟補償佢對上帝受冒犯嘅公義。[1403] 總括嚟講:懺悔係對罪嘅補救,唔係補償,亦唔係向永恆公義贖罪。[1404]

I. 為咗支持第一點,即定義懺悔真正意思,我哋呼籲以下作證人:

1) 使徒保羅。正如我哋所見,佢對嗰位哥林多嘅亂倫人士施以嚴厲懲罰,佢自己就稱之為懺悔──佢命令將嗰人逐出教會,交畀撒旦,好令肉體受毀滅……為咗乜嘢目的? 好叫靈魂得救(林前5:1–5)。然後,當佢一睇到懲罰已經令罪人產生憂愁同悔改,就即刻撤銷(林後2:7)。所以, 使徒行刑罰,並非為刑罰本身,也不是要藉刑罰滿足上帝的公義,而是為了懲戒;當補救措施發揮了有益的效果,他便立即撤銷, precisely so that its continued use—now superfluous—might not, instead of being of benefit, cause harm to the sick person, lest he be consumed by excessive sorrow (林後2:7)。[1405]

2) 普世大公會議同地方聖公會議,以及聖父輩嘅規例。由呢啲規例,可以無可爭辯咁清楚:a) 古代教會嘅教師,雖然將懺悔視為懲罰,但只係當作懲戒性懲罰,並且明明白白稱佢哋為靈性嘅良藥; b) 喺對罪人施予懺悔刑罰時,佢哋關注嘅唔單止係要公平咁懲罰──對某人嚴啲,對另一個人輕啲,按每個人嘅罪行輕重作出適當嘅賠償,以滿足上帝對罪嘅公義──而係要 ,將懺悔刑罰作為補救,因應靈性病痛嘅性質同程度作出調整; c) 佢哋承認喺上帝同教會面前,懺悔罰唯一嘅目的唔係用嚟滿足上帝對罪惡嘅公義,而係純粹為咗醫治罪人,同埋喺將來保護佢哋免犯新罪; d) 因此,佢哋唔一定等到罪人完全忍受所判嘅懲罰先至滿足上帝嘅公義;相反,如果佢哋見到呢啲懲罰對罪人有好處,就會減少懲罰分量、縮短懺悔期限,甚至完全赦免; e) 最後,懺悔刑罰只對某些最嚴重嘅罪行先要施加,而唔係對所有罪行都咁做,所以佢哋根本唔將懺悔刑罰視為滿足上帝公義嘅手段:否則,無論程度有幾大幾細,每一個罪都要咁做。以下係啲嚟自上述規條嘅摘錄:

「凡蒙神賦予捆綁與釋放權柄者,必須審察罪過之性質與罪人悔改的態度,並據此施以相應的補救,免得在任何一方失於節制,以致令受困者失喪救恩。」因為罪惡的苦楚並非一成不變,而是多樣化且繁複無數,並衍生出許多枝枒的害處,使邪惡充斥並持續蔓延,直到被醫治者的能力所制止──(第六次大公會議,第102條;參見普世大公會議法典第12條;安基拉法典第5條;迦太基法典第52條)。

「點解靈性醫治嘅藝術,首先就要審視罪人嘅性情,觀察佢係咪向健康邁進,定係因為自己嘅品格招致病痛,以及喺此期間佢嘅行為表現: 如果佢唔抵抗醫生,而係透過使用所開嘅藥方去醫治靈魂嘅創傷:咁樣嘅情況下,就應該按適當嘅分量向佢施以憐憫」(同上;參見大巴西流,《論至高誡命》3)。

「因為呢件事係關乎上帝同埋承擔牧職者嘅責任,務求令迷失嘅羊重返,畀蛇咬傷嘅人得醫治。既唔可以將羊趕落絕望嘅懸崖,亦唔可以放鬆韁繩,令佢哋陷入懶散同疏忽嘅生活: 但係,無論用乜嘢方法,係用峻猛嘅藥方定係溫和嘅療法,都要對症下藥,務求治癒傷痕;並且要檢驗懺悔嘅果效,智慧地引領蒙召進入天國光明嘅人。」(同上)。

「就好似喺身體醫學入面,醫術嘅目標只有一個──令病人恢復健康──但治療方法就各有不同:因為病症百百款,就要因應每種病用合適嘅療法; 同樣地,對於其他病症,鑑於情慾之繁多與多樣,就需要多元化的療癒照顧,以帶來與病症相稱的治癒…… 所以,凡欲將適當療法施於靈魂患病部分者,首先必須審視疾病發生於 quel 部分;然後,根據病症的性質,將療法施於受病部分,切勿因治療方法的無知,而於疾病所在的部位之外施藥" (尼薩的格列高利規則1)。

「在各種罪行中,首先要考慮接受治療者的品性,並且不應視時間為療癒的足夠條件(因為時間能帶來什麼療癒?),而要視乎透過懺悔自我療癒者的意願。」(尼薩的格里高利,第八條)。對於那些以更大熱誠進行懺悔,並以他們的生活方式證明已回歸善行的人,主理教會事務者可縮短他們的懺悔期,使他們更快達到改過;同樣地,可縮短後者的時限,並根據他對被治癒者狀況的親自評估,更快讓他們領受聖體" (尼薩的格里高利,條文4)。「視乎佢哋嘅悔改性質,佢哋嘅懺悔期可予縮短,所以唔係九年,而係喺每個懺悔階段分別定八年、七年、六年或淨係五年。」只要他因极大的忏悔而超越了所需的时间,又以他自我改革的热诚胜过了那些在漫长期间内较少勤力洁净自己的人。因此,如果有真实的悔改,即使没有遵守规定的年数,也应当在缩短所需时间的基础上,引领悔改者重返教会,领受圣事" (尼西亞格列高利《條文》第5條;被普世大公會議第12條廢除;大巴薩利《條文》第74條)。

「由犯罪行所引起,以及各種惡行,所產生嘅事有好多。但我哋嘅先賢認為,對其中一啲,唔需要講得太詳細,亦唔認為因挑釁而產生嘅一切罪過,都需要花好多心機去醫治。聖經不但禁止輕微的傷害,也禁止一切誣衊或污穢的言詞 [(西3:8); (弗 4:31)], 以及所有因憤怒而起嘅事:但佢哋只喺謀殺罪呢個罪行度,先規定懺悔作為保障" (規則5)。

而要明白懺悔如何能成為對付屬靈病症的良藥,就要考慮以下幾點:

a) 懺悔罰作為教會懲罰,自然能令罪人謙卑,教導他更深切地認清自己在神和教會面前的罪責,並激起他對罪惡的憎恨及改過自新的渴望。因此,懺悔刑為懺悔者提供咗一個具體嘅實踐範疇,好讓佢哋喺懺悔嘅過程中進一步培養同加強所有良好嘅感受同意圖,而呢啲正係佢哋改革嘅起點。試諗返早期教會入面嗰四種懺悔者階級。

b) 懺悔刑罰大部分都係由一啲虔誠嘅宗教行為組成,呢啲行為直接針對罪人已知嘅慾望同惡習,因此直接有助於根除佢哋。因此,一個放蕩或好色嘅人,就畀佢懺悔禁慾同禁食;一個吝嗇或勒索嘅人,就畀佢行施捨;[1406] 一個心散同追求塵世享樂嘅人,就畀佢經常去教堂、讀聖經、喺屋企祈禱,等等。好明顯,呢啲罪人越肯心甘情願咁完成俾佢哋嘅懺悔功課,就越能擺脫舊有嘅軟弱同傾向,培養出相反嘅習慣。

c) 懺悔刑作為教會刑罰,雖然懲治部分罪人,但同時可告誡及阻嚇其他人;藉此防止他們重蹈覆轍,有助教會成員道德的改革,並同時維護教規及法令,以對抗不聽話者的任意妄為及違抗。[1407]

I. 羅馬教廷嘅教導係不公義嘅,即係話懺悔罰係真正意義上嘅懲罰──雖然係暫時嘅──懺悔者必須忍受,以向神嘅公義為佢嘅罪行作出某種賠償。

1) 呢個做法違反咗基督教關於滿足神嘅公義同稱義罪人嘅教導。神嘅話語教導我哋,救主基督一次而永遠地為全人類嘅罪向神嘅公義作咗完全而充足嘅賠償;祂擔當咗本當由罪人為佢哋罪惡所受嘅全部痛苦 [(賽 53:5); (羅 3:25); (西1:20); (彼前2:24); (約一2:2)],並且成為永遠的大祭司;所以凡藉着祂到神面前的人,祂都能永遠救到底,因為祂永遠活着,為他們代求 (來7:25) (§153). 另一方面,教導說,罪人在神面前得稱義──即他們要領受救主基督的救贖功績──罪人本身須具備兩個條件:第一,悔改和信心:「當悔改,信福音!」 [(可1:15); [(使徒行傳2:38)], — 我哋已經信咗基督耶穌,好叫我哋因信稱義 [(加拉太書2:16); (羅馬書8:24–25); (羅馬書10:9)]; 而第二個條件,作為悔改同信心嘅證據同果效,就係善行:人係因行為稱義,唔係單靠信心(雅各書 2:24);喺基督耶穌裏面,割禮同未受割禮都冇任何能力,只有藉住愛而行嘅信心先有能力(加拉太書 5:6); (太7:21)];因為在神面前,不是單憑聽律法的人為義,而是行律法的人才得稱義(羅2:13) (§§197, 198)。透過滿足呢啲條件,人得以領受耶穌基督嘅功勞,罪人就可以真正向神獻上贖罪祭,並令神稱許; 但並非指人的悔改、信心和善行本身在神面前具有贖罪祭的意義, ,而僅僅是藉着它們,我們領受了救贖主已經預備好的功績,他已完全滿足了神對我們的公義要求。但若堅持認罪的罪人,除卻為領受救主功績而必須的活信與善行之外,還必須自行承受任何刑罰,以專門滿足神對他們罪惡的公義,則無異於表達以下兩者其中之一: 要麼係話救主為罪人所受嘅苦未夠,佢為普世罪惡所獻嘅贖罪仍然唔夠,仲要靠悔改罪人自己嘅苦難嚟補充;要麼就係話一個人嘅信心同善行唔夠資格領受救主嘅功績…

否則,就等於推翻基督教嘅贖罪同稱義教義。

但係,若果施洗約翰向悔改嘅罪人要求合乎悔改嘅果效(馬太福音3:8):'[1408] ' 咁佢講嘅「果效」肯定唔係指用懲罰去滿足上帝對過去罪惡嘅公義,而係指可以證明罪人真誠悔改嘅善行,而呢啲善行,重申一次,確實可以平息,甚至喺某程度上滿足上帝。施洗約翰,正如佢自己解釋佢嘅要求, precisely 係要催促悔改嘅人改變佢哋以前嗰種邪惡嘅生活方式,從此盡佢哋嘅本分,並且虔誠行事(路加福音3:8–15)。同樣地,如果聖經記載尼尼微人跟從先知約拿的傳講,透過普遍禁食和苦淚獲得了上帝的赦免(約拿3:10),尼布甲尼撒王被吩咐透過施捨來贖罪(但以理書4:24), 並且,一般而言,施捨能潔淨人脫離罪惡,並從死亡中得救 (多比 4:10)、[1409] ,絕對唔可以話以上所有方法本身喺天主眼中,作為滿足佢公義嘅手段,具有任何價值,而只係因為佢哋喺天主面前使用,並可作為罪人真誠悔改嘅活生見證,以及佢哋歸向天主嘅果實。如果唔係用眼淚、嘆息、禱告、禁食、施捨同其他虔誠嘅行為,人嘅真心悔改仲可以點樣表達呢?主自己都喺祂講:「要全心、全意、全人、全力咁歸向我,要禁食、要流淚、要哀號。」「撕裂你们的心,不撕裂你们的衣服,歸向耶和華你们的神;因為他有憐憫,有恩典,不輕易發怒,有豐盛的慈愛,並且後悔不降災禍。」(約珥書2:12–13) 真正嘅罪人悔改──透過禁食、禱告、施捨等等方式──先至討神喜悅([1410] ),而喺呢啲情況下,神赦免罪過純粹係出於對悔改者無限嘅慈愛,絕對唔係因為祂嘅公義被呢啲行為所滿足。尼尼微人同尼布甲尼撒王可以用咁微不足道嘅代價,就滿足咗上帝對佢哋所有罪行嘅無限公義?

2) 違反神公義嘅概念。如果,正如拉丁派所信,一項對全世界所有罪惡而言完全足夠、甚至過剩的犧牲已經由救主基督(加拉太書3:13等)獻上,然而仍然要求悔改的罪人不僅要信靠救主以歸入祂的功績(羅馬書3:26), 並且結出合乎悔改的果子,但同時至少要為自己的罪承受暫时的刑罰,以滿足永恆的公義:這就意味著同一罪行被懲罰兩次,並接受雙重的賠償。第二,如果照永恆公義嘅判斷,悔改嘅罪人自己確實需要作出呢種賠償: 那麼,毫無疑問,這適用於所有罪人,以及所有罪行,儘管程度因罪行不同而異──而拉丁派則教導說,這些暫時的懲罰只有由永恆公義加諸於某些罪人身上,即那些罪責較重的人,至於其他人則 ,透過懺悔既赦免了他們的罪行,也赦免了所有懲罰。最後──換句話講──呢啲向神嘅公義作出賠償嘅行動,就係由悔改嘅罪人自己嚟完成嘅: 那麼,毫無疑問,當罪人第一次在洗禮聖事中尋求洗脫罪過,以及當他們希望在懺悔的洗禮池中第二次獲得潔淨時,這些補償同樣是必要的;雖然在後一種情況下,補償必須更大,因為懺悔者罪責更重。與此同時,拉丁人教導說,在洗禮中,上帝赦免罪人的一切罪過和每一種懲罰,而不要求他們有任何補贖;但在懺悔聖事中,祂只要求基督徒罪人──作為較具罪責者──作出補贖,並且雖然赦免了他們對罪的贖罪和永懲,卻並不總是赦免暫罰。[1411] 要斷定一個罪人喺懺悔聖事中領受咗罪赦之後,仍然要結出相稱於悔改嘅果實,要潔淨自己脫離肉體同靈魂上一切污穢,要改革佢嘅生活方式;並且為咗呢個目的,上帝可以差遣並加諸各種懲罰喺罪人身上, 或者由上帝親自,或者透過教會嘅牧者施加。但呢啲都係懲戒性嘅懲罰,目的係為受罰者嘅道德利益。

拉丁人徒勞無功地引用亞當(智慧書10:1; 創世記3:10),摩西、亞倫 [(民數記20:11–12, 24); (申命記32:49)],尤其係大衛(撒母耳記下12:13),佢哋嘅罪神確實赦免咗,但同時亦為佢哋命定咗暫時嘅刑罰。[1412] 點解我哋要將呢啲懲罰都視作一位嚴厲審判官嘅作為,佢要為侮辱佢公義而懲罰,而唔係視作一位慈愛之父嘅作為,呢位慈愛之父雖然赦免咗佢失足嘅兒子,但只係為咗令佢改過自新而懲罰佢,好喺將來保護佢免犯同樣錯誤,或者, 最少都係要畀佢其他仔女作個榜樣? 我哋要記住,聖經對神懲罰惡人同祂懲罰真心歸向祂嘅信徒,做出嚴格區分:前者係神忿怒同公義要求伸張嘅作為 [(耶利米書 23:19); [(羅馬書1:18)等];後者則為父性管教(παιδεϋματα),作為補救,專門用來糾正人,以懲罰恐懼來阻止人行惡,以堅固人行善,並達到類似的目的 [(林前11:32); (希伯來書12:6–8); (彼得前書1:6–7); (雅各書1:12)]. 「我所疼愛嘅人,我要責備、管教(παιδεύω),」主自己講, 「所以你要熱心,要悔改。」(啟示錄3:19) 正因如此,聖保祿連同所羅門(箴言3:11),都勸勉信徒不可輕忽上帝的管教:「我兒,你不可輕看主所施的懲戒,也不要因祂責備你而灰心。」(希伯來書12:5)

3) 呢個做法同整間古代教會嘅教導背道而馳。關於懺悔嘅教規同教父著作非常多──喺冇一篇入面稱佢哋係贖罪,只係當作治罪嘅補救,正如我哋已經所見。[1413] 教父喺佢哋各自嘅著作入面都講過同樣嘅教義。例如,其中一位普世教師聖若望·金口,佢對懺悔講咗咁多,就用最清晰嘅語言宣講:

a) 上帝赦免悔改嘅基督徒嘅罪,即係話洗禮後所犯嘅罪,完全冇懲罰。「浪子比喻就代表嗰啲領洗之後背道而馳嘅人;佢點解代表領洗後背道而馳嘅人,由以下就可以睇得好清楚:佢被稱為兒子,而未領洗嘅人根本稱唔上係兒子。佢住喺佢老竇屋企,仲攞到老竇所有家產嘅一份,但係喺未領洗之前,人根本用唔到老竇嘅家產,亦攞唔到遺產。」所以,呢一切都指向信徒嘅團契……當浪子去咗異邦,透過親身經歷明白離開父家有幾咁毀滅性之後返嚟,佢老竇冇記仇,反而張開雙手歡迎佢。點解會咁?因為佢係老竇,唔係法官。所以就歡喜快樂,擺設筵席,慶祝;成個屋企都光亮、充滿喜樂!你點睇?呢個係放蕩嘅獎賞?唔係為放蕩,朋友,係為返嚟;唔係為罪,係為悔改;唔係為惡行,係為補救。而且──當大兒子因此而心生怨氣時,父親溫柔地安慰他,說:「你常和我同在……但你這個兄弟是死而復活,失而又得著了。」(路加福音15:31–32) 佢話,當要拯救一個將要滅亡嘅人時,就唔係審判或嚴格審查嘅時候,而係同情同寬恕嘅時候。冇醫生會喺畀病人藥之前,先因為佢嘅邋遢生活而責備同懲罰佢……因此,我哋知道(上帝)唔單止唔會轉頭離開悔改嘅人,而且對佢哋嘅接納,同對品行端正嘅人一樣恩慈; 祂不但唔懲罰佢哋,仲親自去搵失喪者,搵到佢哋之後,比搵到嗰啲本來就冇失喪嘅人更加歡喜。所以我哋既唔好因罪而絕望,亦唔好對自己嘅善行抱有過度嘅期望。」

又喺另一篇講道入面講:「聖經話:『先講出你哋嘅罪孽,先至可以得著稱義』(以賽亞書43:26):承認你嘅罪,好令你獲得赦免。」「呢件事唔使勞力、唔使冗長嘅說話、唔使金錢開支,亦唔使其他嘢:只要講一句,承認你嘅罪,並說:『我犯咗罪。』」[1414]

b) 透過懺悔和自我審判,我們若願意,就可以不僅從永恆的刑罰,也從暫時的刑罰中得釋放;而且上帝只有在我們自己不肯悔改時,才施加後者,而且那時也是為了醫治我們脫離罪惡。使徒說:「若果我哋自己審判自己,就唔會被主懲罰。」(林前11:31)佢冇講: 「如果我哋要懲罰自己,為自己嘅罪受苦」(εί έκολάζομεν εαυτούς, εί έτιμαρούμεθα),但佢只係講:「如果我哋承認自己嘅罪,定罪自己,並承認自己嘅過犯」──咁我哋就會從現世(καί τής ένταύθα)同將來嘅刑罰中得釋放 (τιμωρίας). 因為那自我定罪的人,有兩方面去安慰神:一方面承認佢嘅罪,另一方面就係令佢將來較唔想去犯罪, 既然我哋連呢件咁簡單嘅事都唔肯照應該嘅去做,上帝唔願意直接定我哋罪,反而憐憫我哋,就喺呢度懲罰我哋,呢度嘅刑罰係暫時嘅,而安慰卻好大──因為可以因罪得潔淨,又有一份甜美嘅盼望,撫平眼前嘅苦楚。所以,為咗安慰軟弱嘅人,同時令其他人更加熱心,(使徒)就講:「當我哋被審判嘅時候,就係主管教我哋,好叫我哋唔好同呢個世界一齊被定罪。」[1415] 佢冇講「我哋受懲罰」(κολαζομεθα);亦冇講「我哋好似罪犯咁畀人擊倒」(τιμωρούμεθα),而係講「我哋好似細路仔咁受管教」(παιδευόμεθα)。因為呢個更似勸誡多過控訴,更似良藥多過刑罰,更似糾正多過毆打。[1416]

(c) 牧師同靈性父親嘅全部職責,就係透過懺悔同其他方法醫治罪人嘅罪,而唔係實際上懲罰佢哋嘅罪。基督徒尤其唔可以對跌入罪中嘅人用強迫手段去糾正。世俗法官對犯法者有重大權力,並會違背佢哋意願去阻止佢哋犯罪。但喺教會入面,就唔可以靠脅迫,而要靠說服,將人引向更好嘅人生道路。而且,法律並冇畀我哋權力去禁止罪人犯罪;就算有,我哋都絕對唔可以用:因為上帝只會獎勵嗰啲自願遠離罪惡嘅人,而唔係被迫嘅。所以,要令軟弱者肯接受牧師的醫治,甚至心存感恩,這就需要極大的技巧。因為若有人被捆綁後,又掙脫繩索逃走(而有自由的人就能夠這咁做),他只會加深自己的痛苦。如果佢無視嗰啲似刀咁鋒利嘅說話,呢種無視就會喺佢身上造成新嘅傷口,而治療嘅原因就會變成最嚴重嘅病因。而且,冇人可以用暴力或者違背病人意願嚟治療佢。咁,究竟應該點做?如果對本應接受嚴格治療嘅人寬鬆以待,又冇喺需要嘅人身上更深入咁揭開傷口,咁傷口只會部分癒合,但唔會完全痊癒……呢就係點解牧人要擁有極大嘅審慎同無數雙眼,好從各個角度審視靈魂嘅狀態。就好似有啲人因為頂唔順嚴厲嘅對待而變得苦毒,甚至失去得救嘅盼望;相反,亦有啲人因為冇受到應有嘅懲罰,就變得大意,更加墮落,甚至更大膽咁犯罪。所以,神父嘅責任就係:唔可以有嘢唔試,而要經過嚴格審視所有情況之後,揀啲適合靈魂狀況嘅補救方法,咁佢嘅努力先唔會白費。」[1417]

(d) 最後,為罪人作為懺悔所規定的祈禱、施捨及其他虔誠行為, merely係通往懺悔嘅唔同道路,係治療靈性創傷嘅唔同療癒方法。我哋已經講過,懺悔有好多樣化嘅道路,好讓我哋容易得救…… 你係唔係罪人?行入教堂,講聲「我犯罪咗」,你就可以贖罪。我哋亦都舉大衛嘅例子,佢犯罪之後罪得赦免。然後我哋又提出另一條路,就係為自己嘅罪痛哭,並說:「呢件事要幾多努力?你唔使花錢,亦唔使走遠路,亦唔使做其他嘢;你只要為你嘅罪痛哭就得……。」然後我哋指出第三條懺悔之路,引用聖經入面法利賽人同稅吏嘅例子──即係話,法利賽人因為自誇而失去咗佢嘅義,但稅吏因為謙卑而獲得咗義嘅果,輕輕鬆鬆就成為咗義人──佢只係講咗啲說話,但卻收咗啲行動。而家我哋繼續講解第四條懺悔之路。咁,呢條路係乜嘢呢?就係施捨,美德之母,能夠好快將人提升到天國,係最勁嘅保佑。[1418] 「但對你嚟講,仲有一條同樣方便嘅懺悔之路,可以令你擺脫罪惡。」「每小時都要禱告,禱告時唔好灰心,要勤力懇求上帝對人類嘅慈愛;因為上帝唔會拒絕無休止咁禱告嘅人,佢會赦免你嘅罪,並成就你嘅請求。」[1419] 「所以,你要諗吓,有幾多醫治你創傷嘅良藥;要一樣接一樣咁用,唔好停:自卑、認罪、寬恕冤仇、對所受苦楚心存感恩、用錢財幫助窮人,最後,就係無休止嘅禱告…… 咁當我哋有咁多通往天國嘅道路,又有咁多醫治受洗後靈性創傷嘅良藥,卻仍然留喺呢啲創傷入面,我哋仲有咩藉口呢?[1420]

誠然,西方古代有啲教師,例如特土良、西庇廉、安布羅西奧同奧古斯丁,有時會將懺悔稱為「賠償」;[1421] 但唔係話懺悔本身係向神聖公義支付嘅贖罪價錢或犧牲,而係作為父性嘅懲罰,能夠激起罪人真正嘅悔改,令天父得以安撫; 同時作為虔誠嘅操練,佢哋為悔改者提供咗一個努力嘅舞台,同埋一個機會,喺上帝面前表達同見證佢哋悔改嘅全部真實同深度,而呢啲先至真係令祂滿足。[1422] 因此,特土良(Tertullian)在談及懺悔的必要性時, ──這項早期教會公開實行的做法,為罪人訂立了不同程度的懺悔──指出:「賠償與懺悔成正比(指上述意義);懺悔帶來悔改;而藉著悔改,上帝得以安撫。」[1423] 聖西普里安勸勉跌倒者:「我哋要用盡全心歸向主,並以真誠嘅憂傷表達對罪過嘅懺悔,懇求上帝憐憫。願我哋嘅靈魂喺祂面前謙卑,願我哋嘅憂傷得以滿足祂(illi moestitia satisfaciat),並將所有盼望都寄託喺祂身上。」佢自己已經同我哋講過,我哋應該點樣向佢祈求:「全心全意、禁食、流淚、悲哀,向我回轉……撕裂你哋嘅心,唔好撕裂你哋嘅衣服。」(約珥書2:12–13) 我哋要以全心歸向主:以禁食、哀號、悲嘆,為我哋嘅罪惡同得罪行為向祂懇求,正如祂親自勸勉…獻上完全嘅悔改;展現你破碎哀傷靈魂嘅憂傷… 「呢種先係令上帝滿足嘅懺悔;但凡拒絕為罪悔改嘅人,就關閉咗通往滿足嘅門。」[1424] 同樣地,奧古斯丁聖人跟隨安布羅西奧聖人,[1425] 指出,悔改嘅罪人正正透過懺悔嘅眼淚,即破碎謙卑心靈嘅犧牲,去滿足上帝對佢罪過嘅要求。[1426]

§228. 羅馬教會關於贖罪券的教義不公

隨住羅馬教會關於懺悔作為滿足神聖公義嘅時間性懲罰嘅教義崩潰,該教會關於赦免(豁免或讓步)嘅教義亦必然崩潰。此教義的主要特徵如下:I) 在懺悔聖事中,上帝雖然赦免悔罪者所犯罪之永遠刑罰,但並不一定赦免暫時刑罰,而這些暫時刑罰──無論係由司祭(作為補贖)所命定,或根本未被命定──都必須由罪人不可避免地承受, 無論喺世上定係死後喺煉獄,都要滿足上帝嘅公義;II) 但由於人係軟弱嘅,佢嘅力量 insufficient 去達到呢個目的,呢啲暫時嘅懲罰可以由佢身上移除,並喺永恆公義嘅眼中,用救主基督同聖人嘅豐盛功績取而代之,而呢啲功績就構成咗教會嘅寶庫; III) 作出呢啲替代、從而赦免罪人──唔單止生者,連死者都包括──暫時刑罰嘅權柄,即係賜予贖罪券嘅權柄,屬於教會。[1427]

I. 我哋已經見到第一個論點嘅不公:佢違背咗基督教關於向神公義作出賠償同罪人稱義嘅教義;佢違背咗整個古代教會嘅教導;甚至違背咗對神嘅公義同赦免或贖罪嘅正確理解。喺呢度,我哋只要講:

1) 如果懺悔刑罰唔係嗰啲悔改嘅罪人為咗滿足上帝公義而要忍受嘅暫時刑罰,咁就冇必要赦免佢哋;或者,更準確嚟講,就冇必要喺上帝面前用救主基督同聖人嘅豐盛功勞去取代佢哋。因此,大赦論就係建立喺沙上。

2) 相反,如果懺悔刑只不過係一種父性嘅懲罰,目的係醫治靈性嘅病症,咁作為療法,就可以根據受刑者嘅狀況,按聖公會議嘅條文同正教會至今嘅慣例,予以豁免、減輕或者換成其他療法。但係如果唔理受懲者嘅道德情況, indiscriminately 向罪人賜予赦免,無論佢哋有冇改過,都等於濫用權力,對罪人本身有害。

3) 如果懺悔刑罰作為一種治療性懲罰,其效果只限於今生──當罪人仍可得醫治和改過──而且不延續到死後:[1428] ,那麼代表亡者賜予赦免,以釋放他們所謂的煉獄,就完全多餘。

4) 只有可以赦免已經加諸於人嘅懲罰;但要赦免一個罪人未曾受過嘅懲罰,或者雖然已經受過,但唔係我哋加嘅,而係上帝親手加嘅──例如喺所謂嘅煉獄──喺一方面好奇怪,喺另一方面又係非法嘅。

II. 考慮第二點時,應注意:

1) 救主嘅功績真係無限,構成咗一個永恆唔竭嘅恩典寶藏,稱義同拯救罪人。但呢啲功績只有喺人哋有信心、真心悔改佢哋嘅罪過,同埋行善──信心同悔改嘅果效──或者至少要有堅定嘅決心去改過自新,從此過聖潔嘅生活 (§§197, 198),就好似東正教牧師喺懺悔聖禮中赦免罪人嗰陣做嘅一樣 (§224)。但係,如果冇滿足上述條件,就將救世主嘅功績歸算畀罪人,憑住呢啲功績,豁免佢哋因罪行而應受嘅刑罰──就算只係暫時──呢啲刑罰係神按祂嘅公義施加喺罪人身上的;總括嚟講,就係賜予人赦免,係完全違法嘅行為。

2) 聖人嘅功績,無論幾咁偉大,都永遠唔可以被視為超過所應得、多餘,或者對佢哋自己嚟講唔必要;亦唔可以將佢哋嘅功績歸算畀其他人──罪人──喺神嘅公義面前為佢哋稱義。因為,首先,聖徒所有嘅善功並唔係完全屬於佢哋自己,而係靠住上帝恩典嘅幫助先得以完成,喺永恆公義嘅審判面前,佢哋嘅價值源於基督嘅功績。第二,福音律法嘅誡命引領人進入生命,廣闊無邊(詩篇118:96),所以無論一個人點樣去遵守,都總有好多嘢係佢未做到嘅。「所以,你哋要完全,好似你哋喺天上嘅父係完全咁。」(馬太福音5:48):呢個就係基督徒被呼召要追求嘅目標!正因如此,好似聖保祿咁嘅人,都唔認為自己已經完全,佢話:「我並唔以為自己已經捉到。」但忘記背後的事,努力向前,向着標竿直跑,要得着在基督耶穌裡神從天上召我往前的獎賞」(腓立比書 3:13–14)。若要成就超越所要求的事,就意味著達到比基督信仰所要求的更高完美境界。第三,我哋要記住「我父家裏有許多住處」(約翰福音14:2)。一個嬰兒受洗後即刻去世,純潔無罪:對佢嚟講,有某種程度嘅喜樂;一個成年人因行為見證信仰、結出好果實而去世:對佢嚟講,有另一種獎賞; 一個一生都喺禁食同潔淨、自願貧窮同最深自卑嘅苦修中度過嘅和尚,離世歸向上帝:對呢種人嚟講,就有另一種更高嘅福樂。所以,無論任何人行咗幾多善事,喺世上積咗幾多功績,呢啲功績都會得到相應嘅報酬,絕對唔可以話對佢哋自己嚟講係多餘、冇用或者無謂。第四,由神為咗義人而饒恕罪人,並且隨時都願意咁做(創世記18:33)呢件事,唔應該得出結論 [1429] ,話佢饒恕同埋繼續饒恕罪人,係因為義人過度嘅功績,佢對呢啲功績感到滿足,並將佢哋算到罪人頭上,而唔係因為其他任何原因。義人係祂真正嘅愛子同朋友(約翰福音15:14–15);佢哋一切嘅道路都蒙祂喜悅(詩篇1:6);佢哋一切嘅心願喺祂眼中都係善(箴言11:23);佢哋所有嘅懇求同禱告都蒙祂喜悅(箴言15:29)。正正因為佢對聖徒嘅愛,特別係因為佢哋為其他人向寶座獻上嘅代禱同懇求──呢啲禱告往往帶嘅能力,以至佢哋自己,好似摩西同保羅,都願意為咗鄰舍而失去上帝嘅國度(出埃及記 32:32); (羅9:3),主亦憐憫罪人──祂藉着祂所深愛、真真正正令祂喜悅之人的懇求,憐憫祂失路的孩子; 祂明顯係出於對兩方面無限嘅慈愛而施憐憫,而唔係出於所謂因後者豐盛嘅功績而滿足咗對前者罪行嘅公義。

3) 特別係講懺悔。即使聖人真係有豐盛嘅功績,而且呢啲功績連同救主嘅功績,可以算畀罪人,令佢哋免受上帝公義所定嘅刑罰; 但由於懺悔不是為了滿足上帝公義而對罪人施加的懲罰,而是治療他們靈性病症的良藥: 所以,唔可以將上述聖德用嚟代替懺悔;亦唔公平因為呢啲聖德就赦免罪人,或者喺佢哋嘅靈性療法未發揮效用之前就取消佢哋嘅靈性補救。

III. 拉丁人嘅最終論據──a) 係根據救主對聖彼得講嘅說話:「你喺地上所捆綁嘅,天上都要捆綁。」(瑪竇福音16:19),b) 係根據早期教會嘅榜樣。[1430] 我哋回應如下:

1) 使徒彼得確如其他使徒及所有教會牧人 [(太18:18);(約20:22–23)],蒙受天主賦予的權柄,赦免罪人,使他們從罪惡及罪惡的刑罰中獲得釋放。但:

a) 呢件事純粹係以耶穌基督嘅名,或者憑住佢嘅功績先做,因為佢哋係從基督度攞到呢個權柄,而基督喺賜畀佢哋嗰陣,就話:「父點樣差遣咗我,我就點樣差遣你哋……你哋要受聖靈。」「你哋若赦免任何人嘅罪,就必得赦免;若保留任何人嘅罪,就必被保留。」(約翰福音20:21–23)。呢度完全冇提到神聖者嘅功績。因此,教會嘅牧者絕對冇權以超越所需要嘅義人功績為根據,為罪人拯罪。

b) 只有在或透過懺悔聖事,因而要受懺悔者本身某些條件的限制。因為,首先,懺悔聖事 precisely 係根據上述救主嘅說話,正如拉丁人自己所承認; 其次,教會牧職人員只有藉住聖神嘅恩典(「你哋領受聖神……你哋赦免邊個嘅罪,就赦免俾佢……」)先可以赦免罪人嘅罪同刑罰,而呢份恩典一般係透過聖事傳授,特別係透過懺悔聖事赦免悔改嘅基督徒。因此,教會牧職人員冇權赦免未領過懺悔聖事、或者領咗但唔符合必要條件同真誠悔改嘅人嘅罪過或刑罰,亦唔可以對所有提出請求嘅人隨便賜予赦免。

更何況,教會嘅牧職人員根本冇權代表亡者賜予贖罪券,或者憑藉佢哋自己嘅權力,喺(所謂嘅)煉獄度為亡者赦免罪過同埋相應嘅刑罰。因為亡者已經無法再領受懺悔聖事,亦無法完成懺悔者所需嘅條件。而家,就連拉丁人自己都承認,教會無法將赦免的權柄延伸到死者的靈魂,而且在救主「凡你在地上所赦免的,天上也要赦免」的命令中,「在地上」一詞,必須同時指施赦者與被赦者。[1431] 因此,佢哋淨係憑以下呢段推理,嚟為佢哋大祭司賜予贖罪券嘅權利,包括畀煉獄中嘅人,作依據: 「所有為亡者祈禱、無血犧牲的奉獻、施捨及其他的善行,都對亡者有益;那麼,為何耶穌基督及聖人們那豐盛無比的功績,以代禱方式(per modum suffragii)──即教宗將這些功績獻給上帝──應用在他們身上,就不能對他們有益呢?」[1432] 因此,憑着救主無限的功績,祂的功績亦可對亡者產生有益的影響:憑着這些功績,活着的人為亡者所作的祈禱、施捨,以及尤其無血犧牲的奉獻,都能造福亡者。但 ,由此只得出一個結論,即羅馬主教,同教會其他所有牧人一樣,憑着救主嘅功績,可以而且必須為亡者祈禱,特別係喺舉行彌撒禮儀嘅時候,信靠上帝嘅憐憫,並將是否垂聽呢啲祈禱嘅決定交託畀上帝自己。赦免或不赦免罪人所受的刑罰;這完全不代表教宗有權隨意酌情賜予大赦,以釋放基督徒的靈魂脫離煉獄。

2) 引用早期教會嘅例子,羅馬神學家主張:「[1433] 」

a) 「使徒保羅賜予一個罪人贖罪券,並使他免除暫罰。」但正如我哋已經指出,聖保祿為咗呢個罪人嘅道德醫治,特登叫佢做補贖,好令佢嘅靈魂得救,而唔係為咗滿足天主嘅公義;當補贖達到目的,而罪人真係懺悔咗,佢就豁免咗呢個補贖(林後2:6–7)。所以,按羅馬嘅概念,贖罪券喺呢度根本唔可能發生。

b) "喺特土良同西庇廉嗰陣,教會經常喺殉道者同認信者嘅轉禱下,赦免背道者,解除佢哋本應受嘅懺悔或刑罰,從而展示佢賜予赦免嘅權柄。" 誠然,當時各教會嘅首領對聖殉道者非常敬重,出於對佢哋轉禱嘅尊重,有時會接納回已跌倒嘅人;但絕對唔係因為佢哋將前者嘅豐盛功勞歸於後者:因為就算係透過殉道者嘅轉禱,赦免罪人嘅必要條件仍然係佢哋嘅悔改同改過。「或許主──正如聖西普里安(St Cyprian)詳細討論此議題時所言──會透過殉道者的禱告及司祭的轉求,恩賜寬恕,但只赦免那些有悔意、勤力、supplicant,[1434] ──對一個全心祈禱、以真誠的悲痛和懊悔的眼淚哭泣,並以持續的善行感動主發慈悲的人。」[1435] 同時,聖父一再勸喻陷於罪中者,唔好依靠殉道者嘅轉禱,而要全心歸向天主,親身懇求祂,並以真誠嘅懺悔同改變生活去安慰祂,[1436] 因為冇呢個條件,殉道者對佢哋冇辦法;佢哋唔可以,作為僕人, 赦免那得罪主自己的事,[1437] 亦都唔可以,從道德角度講,違背上帝旨意同福音,為任何唔配嘅人代禱,[1438] 而佢哋嘅代禱喺係公義嘅時候先會被接受,並可由神父按上帝旨意去成就。[1439] 另一方面,教會則要求殉道者與認信者本人留意每位罪人個別的功績,細心衡量其動機,評估其罪過之性質與程度,[1440] 並只為那些真心悔改且已令上帝得安慰者代禱。[1441] 因此,當古代教會透過殉道者與認信者的轉禱赦免罪人時,教會尊重後者──即完全值得信任的人──對前者悔改與歸正誠意之見證,並未將聖殉道者豐盛的功績歸於罪人。

c) 「早期教會喺對罪人施加懺悔或暫時懲罰嘅同時,往往會減輕佢哋嘅刑罰,即係賜予赦免,呢點可由安基拉會議及其他大公會議嘅條文睇到。」但係點解「」要減輕呢?純粹係基於懺悔者嘅道德狀態──因為將懺悔視為靈性補救,佢認為對受補救者嚟講,減輕、改變、增加,甚至完全移除補救都係必要同有益嘅──而絕對唔係將義人嘅功績歸於罪人。只要睇吓上述安基拉會議嘅規例就夠:「主教喺審視懺悔方式之後,有權施恩憐憫,或者延長懺悔嘅期限。」「最緊要係要檢視誘惑前同誘惑後嘅行為,然後按呢啲情況施以憐憫」(第5條;註7)。呢點亦獲得尼西亞第一次大公會議([1442] )、大聖巴西略([1443] )、尼薩聖格列高利([1444] )等人的確認。[1445] 而且值得留意嘅係,喺古代,憐憫嘅赦免並唔係喺懲罰一加落去就即刻畀悔改嘅罪人(相反,喺羅馬教會,特別係大赦年慶祝期間,有時會喺懲罰加落之前就先赦免佢哋嘅刑罰), 而係要經過一段相當長嘅時間,喺呢段期間,罪人先有充足機會去體驗佢罪責同懲罰嘅重量,並進行懺悔。[1446] 同樣值得留意嘅係,當古代嘅大公會議同教父哋見到受逐出教會者面臨死亡威脅時,就會解除佢哋嘅教會懲罰,讓佢哋領受聖體聖事,等危險過去之後,再要求佢哋完成 previously 加咗嘅懺悔。[1447] 呢個係一個無可爭辯嘅跡象,證明古代教會認為懺悔唔係用嚟滿足上帝嘅公義──呢樣嘢可以好方便咁用救主同聖徒嘅功績嚟代替──而係一種懲戒性嘅補救措施,而罪人只有一個條件先可以獲得豁免:真心悔改。

因此,赦免作為羅馬教廷嘅教義,喺聖經同聖傳入面根本冇任何根據,反而對基督徒嘅生命造成傷害: 佢哋削弱咗人對罪行嘅真正悔改;佢哋無差別咁剝奪咗罪人治療靈性病症所需嘅療癒良藥;而且,透過誤導人哋相信可以輕易同上帝同教會和好,佢哋已經助長,甚至可能繼續助長,整體道德嘅衰落。[1448] 我哋連提都唔使提羅馬教階層喺賜予贖罪券時所發生過同埋隨時可能再度出現嘅各種濫用情況。[1449]

5. 論病人傅油聖事

§229. 與前一節之連繫;病人傅油的概念及其名稱

懺悔聖事作為一個充滿恩寵的補救,是為所有基督徒而設,但僅僅用於醫治他們的精神病症。病人傅油聖事是另一個救恩的補救,是為身體患病的基督徒而設,其目的不僅是醫治他們的精神病症,也包括他們的身體病症。

正教會喺《 विस्तार咗嘅基督教教理問答》第一部第10條入面,就對病人傅油禮作出咁嘅解釋:「病人傅油禮係一個聖事,透過用聖油傅抹身體,向病人呼求上帝嘅恩典,醫治佢哋嘅靈性同肉體嘅軟弱。」

自古以嚟,喺東正教入面,呢個聖禮一直都叫做「抹油」([1450] )、「聖抹油」([1451] )、「有祈禱嘅抹油」([1452] );喺我哋國家就叫做「病人抹油」、「抹油禮」,有時口語又叫「大主教抹油」,因為通常都係由一班神職人員一齊施行。喺羅馬教會入面,對病人傅油呢個聖事所用嘅專有名稱──例如「最後傅油」([1453] 、「將亡者聖事」([1454] ──都係後世先出現,如後所述,並唔完全準確。

§230. 病人傅油聖事的聖體設立及其有效性

I. 聖雅各宗徒喺聖經入面講得非常清楚,佢喺教導基督徒時講:「你哋中間有受苦嘅人?叫佢禱告。」「有人歡樂?就叫佢哋唱詩篇。」佢隨即又講:「你哋中間有病嘅?就叫佢哋請教會嘅長老嚟,為佢哋禱告,用油按主嘅名抹佢哋。」信心的禱告要醫好病人,主就會使他站立得住;他若犯了罪,就必得赦免(雅各書5:14–15)。從這些話,可見聖油抺禮的設立和作為聖事的有效性,兩者都同樣顯明。

1. 神聖設立。因為,一方面,從語境可見,使徒並非在講油膏之事為某種新物,基督徒從前所未聞,而只係指出此療法早已存在,且為他們所熟悉,並吩咐他们在病時使用。另一方面,毫無疑問,聖使徒們並無憑自己意思宣講(加拉太書1:11–12),只教導主耶穌所吩咐的(馬太福音28:20)和聖靈感動他們所教導的(約翰福音16:13); 眾所周知,佢哋自稱係基督嘅僕人,只係神奧秘嘅建造者,而唔係創辦者(林前4:1)。因此,聖雅各宗徒在此命令基督徒的「病人傅油」,作為醫治身體和靈魂疾病的聖事,正由我主耶穌基督本人和聖神的命令所定。我哋喺聖經入面搵唔到主究竟喺幾時設立呢個聖事,因為佢喺世上教導同行嘅好多事都冇寫低落嚟(約翰福音21:25)。但係,自然而然會假設,呢個聖事,就好似另外兩個(洗禮同懺悔),能夠透過佢哋賜予罪過赦免,係主復活之後先由佢設立,當時天上地下所有權柄都已經賜畀佢 (太28:18),並且喺四十日期間,佢向使徒顯現,同佢哋講天國嘅事(徒1:3),即係講佢嘅聖教會嘅組織,而聖事就係呢個教會最本質嘅部分。

2. 有效性,同其他聖事一樣。因為,除咗神聖設立──每個基督教聖事嘅第一要素── 病人傅油禮,按使徒所言,另具兩項特徵:一可感之標記──以油傅病人並配合祈禱──及與此標記相關之超感官恩典作用──罪過之赦免與病痛之醫治。但係,好似異端分子所講,[1455] ,以為聖雅各喺度講緊普通嘅醫療補救,或者講緊超自然嘅醫治恩賜,就完全唔公平。

[1456]第一種觀點是錯誤的:因為──(a)不論油的療癒力量如何,都無法稱之為萬靈藥,而聖使徒卻以一般性語氣說:「你哋當中有任何人病咗,就……」。 b) 按油膏抹病人作為一種常見療法,最自然可以由家人、朋友或聖經未禁止諮詢的醫生進行(西拉書38:1–5),然而聖使徒卻明確命令:「要叫教會的长老…」。 c) 其後,使徒並唔係單憑油,而係主要透過教士嘅禱告,先至有醫治大能:「等佢哋喺主嘅名裏用油抹佢身, ,為佢獻上禱告;有信心嘅禱告會救好病人,主亦會令佢起身。」 (d) 最後,疾病得醫治同時罪得赦免:如果佢有犯罪,就會被赦免,呢樣嘢無可置疑,任何自然醫療都做唔到。

最後一點同樣冇根據。因為──(a)奇蹟式醫治嘅恩賜從來都冇同任何具體嘅身體徵象掛鈎,正如喺救主同使徒嘅事蹟入面所顯示嘅 [(約翰福音5:8–9); (路加福音4:40); (馬可福音16:18); (使徒行傳3:6); (使徒行傳28:8–9)],而聖雅各則指出一個具體標誌──油; b) 擁有呢種超常恩賜嘅人只可以醫治疾病,但冇權赦免罪過,呢個權柄係救主專門賜畀使徒同佢哋後繼者;然而聖雅各喺呢度竟然將赦免罪過同醫治疾病連埋一齊; c) 喺使徒時代,唔論信徒嘅階級同身份,都擁有非凡嘅恩賜,包括醫治嘅恩賜(林前12:7–12等等); 所以,要得醫治病痛嘅奇蹟,就應該專門搵嗰啲擁有呢份恩賜嘅人,唔論佢哋嘅身分;而聖雅各就命令,淨係要教會嘅長老先至可以被叫嚟行抹油禮…… 明顯,呢件事唔係講神蹟式嘅醫治,而係講教會其中一種神聖儀式,根據使徒嘅教導,呢種儀式確實唔係所有信徒都可以行(希伯來書5:4),而只可以由教會揀選嘅僕人(以弗所書4:11–12)同埋,特別係長老嚟行… (使徒行傳20:17–18)。

II. 毫無疑問,自使徒時代起,教會就一直施行病人傅油聖事:因為教會既不會忘記,更遑論違背,使徒如此清楚地教導、對信徒而言極具救恩意義的誡命。但亦有古代教師嘅某啲見證得以保存,佢哋要麼根據聖雅各伯宗徒嘅說話,僅僅提到抹油,要麼透過某啲特徵暗示抹油係一種獨立嘅聖事儀式,甚至直接稱佢為聖事。

前者包括以下見證:

奧利金。佢列出咗各種贖罪方法,例如洗禮、殉道、對上帝嘅熱誠愛同埋類似嘅方式,然後佢繼續講: 「仲有第七樣,雖然好嚴重又好困難:透過懺悔赦免罪過,當罪人用眼淚洗佢嘅床,眼淚晝夜都變成佢嘅食物(詩篇41:4),並且佢唔怕喺主嘅祭司面前承認佢嘅罪,求得醫治,就如嗰位講過以下說話嘅人所言: 「我說:『我要向主承認我的過犯』,你就除去了我的罪惡。」他又補充說:「在此同時,使徒雅各所說的話也應驗了: 「你哋中間有病嘅人,要叫教會嘅長老嚟,為佢禱告,用油抹佢。信心嘅禱告會救呢位病人,主會叫佢好返;如果佢有罪,都會得赦免。」(雅各書5:14–15)。」[1457] 奧利金(Origen)好似冇將病人傅油同懺悔分開,而係講緊一個接住一個;但無可否認,即使喺古代,病人傅油都係喺懺悔之後、緊接住懺悔進行,好似密不可分咁。

聖金口若望喺比較神父作為屬靈嘅父親同塵世父母嗰陣,佢話: 後者連保護自己子女免於肉體死亡都做唔到;的確,佢哋往往都趕唔走已經侵入身體嘅病魔。相反,前者卻經常拯救嗰啲註定要沉淪嘅病危靈魂,要麼施以溫柔嘅懲戒,要麼喺一開始就阻止佢哋跌倒,唔單止靠教導同指示,仲有賴祈禱嘅幫助。因為佢哋有權柄唔單止喺重生我哋嗰陣先可以赦免罪,之後都可以,正如經上所講:「你哋中間有病嘅人,要叫教會嘅長老嚟,為佢禱告,用油抹佢,奉主嘅名。」而信心的禱告會醫治病人,主會使他起來;他若犯了罪,就必蒙赦免(雅各書5:14–15)。根據講道的語境,以及因為聖父之前曾就懺悔聖事及司祭的綑綁與解除權限作過一段相當長且詳盡的講述 ,並為此引用了──(若望福音20:23); (太18:18)], — 我哋可以得出結論,佢喺呢度講緊嘅係病人傅油聖事,呢個聖事只係施予病人。[1458]

[1459]耶路撒冷的聖基利拉。他在反巫術的辯護中,提出以下指示:「當你身體的任何部位生病,如果你信這些話: 「萬軍之主」同聖經裏面其他稱呼,都係適合祂本性嘅稱號;咁你就要念出呢啲話,為自己禱告。你嘅做法會比佢哋(即係求助於巫術嗰啲人)好得多,因為你唔係向污穢嘅靈,而係向神歸榮耀。同時,我要提醒你哋聖經上嘅其他話:「你哋中間有病咗嘅人,要叫教會嘅長老嚟,為佢哋禱告,用油按主嘅名抹佢哋……等等。」《雅各書》5:14-16。值得留意嘅係,聖父只係提到用油抹作為基督徒喺病時應該求助嘅療法,由此可見呢個療法已經好出名,而且喺教會入面真係有實行。

第二種更清晰嘅證據,包括以下文字:

安提阿嘅長老維克多(五世紀),喺解釋福音書關於使徒嗰段:「佢哋用油抹咗好多病人,就醫治咗佢哋」(馬可福音6:13)時,就講: 「使徒雅各喺佢嘅正典書信入面講嘅,同呢點冇乜分別:因為佢寫道:『你哋中間有病嘅人……』油能醫治疾病,並且係光同喜樂嘅泉源。所以,用嚟抹油嘅油,同時象徵神嘅憐憫、疾病嘅醫治,同埋心靈嘅光照。因為,眾所周知,係禱告成就咗一切,而油只係所成就之事嘅象徵。」[1460]

凱撒勒亞嘅,亦係第五世紀嘅一位作家。喺佢其中一篇講道入面,佢咁吩咐基督徒:「當一個人有病嘅時候,就等病人領受基督嘅身體同血,並搽油喺佢身體上,好叫聖經上嘅話語喺我哋身上得以成就:『你哋中間有受苦嘅……』你睇,弟兄姊妹,凡係病咗嘅人向教會求助,就 deemed 佢配得身體得醫治同罪得赦免。[1461]

最後,佢哋明確將病人傅油稱為聖事:

無辜一世教宗(五世紀)。回應「我哋應該點樣理解雅各使徒嗰段話:『你哋中間有受苦嘅人……』等等?」佢就話:「呢段話無可置疑係指啲病咗嘅信徒,佢哋可以畀人用聖膏油或者抹油禮嘅油嚟抹油。」之後,回應另一個問題──即係主教可唔可以施行呢個抹油──佢繼續講:「冇理由懷疑主教做唔到嗰啲執事無疑可以做嘅事。使徒提到執事,係因為主教忙於公務,無法探訪所有病人… 正受(教會)懺悔者不可領受此按手禮:因為它是聖事。若其他聖事都被禁止,如何可只准許其中一項呢?」[1462]

聖格列高利對話者。喺佢嘅《聖事書》入面,佢就列出咗病人傅油嘅儀式,連同所有嘅禱文同聖詩。喺呢度,神父喺用聖油傅病人嘅時候,會講,當中包括: 「我以天主聖父、聖子、聖靈之名,用聖油傅你,好叫一切污穢嘅邪靈唔能夠住喺你入面……, 而係願基督上帝同聖靈嘅能力常住你身,使你透過呢個聖事(mysterii)──透過用聖油抹你同我哋嘅祈禱,藉聖三一嘅力量得醫治──得以成為配得回覆你從前完美健康嘅人。[1463]

另須補充說明,病人傅油聖事在其他聖事中,不但為九世紀從正教會分裂出去的拉丁人所承認,亦為早於五世紀第三及第四次大公會議就被逐出正教會的景教徒和單性派所承認。[1464]

§231. 病者臨終聖事可予誰人,並由誰人施行?

聖雅各伯宗徒以同樣嘅言詞,既證明咗病人傅油聖事的聖體設立同其有效性,亦清楚指出可施與此聖事嘅對象同埋執行此聖事嘅事奉者。

1. 關於第一類人,聖雅各寫道:「你哋中間有冇人病咗(ασθενεί)……」,又寫道:「有信心嘅禱告會拯救嗰個病人(κάμνοντα)。」因此,聖雅各所用嘅字眼顯示,病人傅油聖事只係為咗啲病咗──而且病得嚴重、受苦同虛弱嘅基督徒而設。[1465] 另一方面,若將此解釋為僅指垂死或已近死亡者,則屬極端之見。因為在此引用的使徒言詞,無論在希臘語的普通用法,或聖經中的用法 [(太10:8);(太25:36–39); (路加福音4:40); (路加福音7:10); (路加福音9:2); (約翰福音4:46); (約翰福音5:3;約翰福音11:1等等],並唔只係講緊將死嘅人,而係講一般嚴重病重嘅人,所以都包括有康復希望嘅人。因此,當羅馬教會只將病人傅油聖事作為最後祝福,施予已經臨終的病人,這做法是不公義的;正因如此,她稱之為「最後傅油」、「將逝者的聖事」:根據拉丁人自己的承認,此習俗直到十二世紀才出現。[1466]

2. 雅各宗徒明文指出長老是病人傅油聖事的執行者:「他要叫教會的長老……」。這當然並不意味著主教──宗徒的直接繼承者,且係恩典禮品的首要分施者──無權施行病人傅油; 但聖雅各只提到長老,因為正如教宗依諾森一世所指出:「主教因其他職務繁忙,無法探訪所有病者。」[1467] 根據正教會嘅古老儀式,施予病人傅油禮所需嘅長老通常係七人。[1468] 不過,因為呢個數字冇喺使徒度明文規定,亦唔係禮儀本質所限,所以視乎情況,有時由更多神父施禮,有時甚至得三個人,甚至得一個人。[1469] 喺呢度,羅馬教會都同正教會分道揚鑣,專門只畀主教有權祝聖病人傅油,[1470] 完全冇任何根據,而使徒喺講到病人傅油時,只係一般咁講教會嘅長老,連主教都冇提。

§232. 病人傅油聖事的可見方面與其不可見、充滿恩典的功效

I. 聖油搽禮聖事的可見方面,聖使徒以「他們要為他祈禱,用主的名用油抹他」的言詞描述。即係話,呢個包括:

1) 用聖油或植物油抹病人。呢啲油會喺施予聖事之前,由神職人員先行祝聖。然後佢哋會連續七次,以十字形狀喺病人額頭、鼻孔、雙頰、雙唇、胸口同雙手抹油。

2) 信德禱文,由神職人員於為病人抹油時誦念。根據正教會儀式,其文如下: 「聖父啊,賜生命者,祢曾差遣祢獨生子──我主耶穌基督──醫治各樣病症,拯救人脫離死亡,求祢亦醫治祢的僕人「[或祢的女僕] 某人,從困擾佢 [或佢女] 的身體同靈魂病痛醫治佢,並藉祢基督的恩典使佢得以重生。」等等。

II. 病人傅油禮看不見、充滿恩典的功效有:

1) 身體軟弱嘅醫治。病人傅油聖事係專為身體有病嘅人而設:所以,身體病症嘅醫治就係呢個聖事恩典嘅第一果,正如使徒所講:「你哋中間有病嘅人?叫佢嚟…」,然後又講: 「信德的禱告會醫治(σώσει)那病人,主(έγερεϊ)會使他起來」(雅各書5:14–15)。這效果是否總是由病人傅油帶來?並不一定。確實如此。但──a)有時確實如此,病人逐漸完全康復,從病榻中起身。更常見——b) 重病者至少會獲得暫時的病痛舒緩,或得到力量和鼓勵去堅持——而這亦正係病人傅油聖事嘅目的:動詞 εγείρω 唔單止解作「使之起來」,仲有「鼓勵」、「激勵」同「強化」嘅意思。[1471] 然而,有時——c) 接受病人傅油聖事的人並未因此獲得醫治;或許就如領聖體聖事的人一樣,本應得救恩果效,卻只不過因不配而「吃喝」自己應得的審判(林前11:29), ──即係話,因為佢哋唔配、對主耶穌冇活生生嘅信心,同埋心硬。最後──(d)如果每次有人被認為配得上病人傅油,就要佢哋病好,咁就等如要求佢哋根本唔好死: 而呢點正正違背咗我哋重生嘅計劃,按呢個計劃,我哋要脫去呢個有罪、必死嘅身體,好等將來過咗墳墓之後,可以著上不朽嘅身體。因此,當領受病人傅油聖事時,每位病人都要完全交託於主的意思,因為祂比我們更知道,對誰賜給疾病的醫治並延長生命更有益,而對誰讓生命及時結束更有益(智慧篇4:11)。

2) 靈性軟弱的醫治。講完聖油禮對病人第一個即時效果──醫治他們身體的病症──聖雅各又補充說:「如果他們犯了罪,就必得赦免。」透過呢個有條件嘅表達──「如果佢犯咗罪」──宗徒明顯假設喺病人傅油之前,病人已經用過另一種除罪嘅方法──懺悔聖事;否則,宗徒就唔可能將病人描繪成無罪(約翰一書1:8–10)。到今日,喺東正教入面,凡係接受病人傅油聖事嘅人,都要先向佢哋嘅屬靈父親懺悔,潔淨自己嘅罪過。[1472] 然而,由於人在重病期間──通常會接受病人傅油聖事──身體和心靈都極度虛弱,往往無法真心和完全地為自己的罪過懺悔,亦難以滿足懺悔者為罪得赦所必須具備的條件; 因為軟弱,佢哋可能無法完全坦白某啲罪,又可能因為忘記而完全冇坦白其他罪; 因為有啲罪,特別係嚴重嗰啲,即使喺懺悔之後,都可能繼續重壓病人嘅良心;所以,慈悲嘅主,專為呢類病人,喺病人傅油聖事入面,賜咗一個特別嘅補救,去醫治佢哋嘅靈性軟弱。喺呢度,一眾佢嘅僕人代表將死嘅病人喺主面前,並透過全體教會嘅信德祈禱,懇求呢位至仁慈者,賜予呢位軟弱者罪赦,並潔淨佢嘅良心,除免一切污穢。「我哋向祢祈禱,」佢哋咁呼求,並喺其他祈求中,喺呢個時候懇求祢: 垂憐我們的懇求,並接受它,如向祢奉獻的煙霧,眷顧祢的僕人;如果他以言、以行、以思犯罪,無論在晝夜,或於神職宣誓之下,或自受詛咒…… 我哋懇求祢,我哋眾人都向祢祈禱:赦免、寬恕、饒恕吶,天主,求祢 overlook 佢嘅過犯同罪過,無論係有意定無意……等等。」[1473] 因此,透過「臨終告解聖事」──專為重病者而設──所賦予的罪過赦免,無異於對「告解聖事」中罪過赦免的補充。 ── 呢種補充並唔係因為懺悔本身冇能力赦免所有罪過,而係因為病人身體虛弱,無法以完整同有效嘅方式領受呢個救恩補救。

至於天主教會將病人傅油視為主要係對病人嘅最後祝福,以加強佢哋嘅靈魂去面對死亡恐怖 [1474] ,呢種教導完全係任意妄為。無論喺聖雅各使徒關於病人傅油嘅誡命,亦無論喺正教會自古以嚟使用嘅病人傅油儀式,抑或係教宗格里高利大帝所闡述嘅西教會古老儀式入面, 根本冇一絲一毫提到為病人作最後祝福;反而只係講醫治佢哋嘅病同赦免佢哋嘅罪。而且,眾所周知,古代普世教會並未將病人傅油聖事視為信徒的最終祝福──正如後世羅馬教會所認為──而 precisely 主體和血聖事,並以懺悔聖事先行。證據見於聖公會議的條文 [1475] 及聖父们的著作 [1476] 。即使「病人傅油聖事」偶爾被稱為此名(如我哋有時所稱),那亦只適用於那些主不願意病人從病榻起身,且他們將不久於人世的情況。但就算喺呢啲情況,病人傅油聖事都可以話係一種為病人嘅最後祝福──唔係憑佢本身,亦唔係憑佢嘅本質,而係因為佢通常會同懺悔聖事同聖體聖事一齊施予病人,而呢兩樣聖事喺嚴格意義上就構成咗對來世生命嘅最終祝福。

6. 婚姻聖事

§233. 與前文之連繫;婚姻為上帝之制度及其目的;婚姻為聖事之概念及其名稱

1. 東正教嘅三大聖事──洗禮、堅振聖事同聖體聖事──係畀所有人嘅,好等每個人都可以成為基督徒,然後喺基督徒嘅虔誠中茁壯成長,並獲得永恆嘅救恩。另外兩個聖事──懺悔聖事同病人傅油聖事──係畀所有基督徒做兩個得救嘅補救:一個係治靈性嘅病,另一個係治身體同靈性嘅病。但係,主亦設立咗另外兩個聖禮,雖然唔係針對或者強迫所有人,亦唔係每個教會成員都 strictly 需要,但對整個教會整體嘅存立同興旺,卻係不可或缺嘅。呢兩個就係:(a) 婚姻聖事,賦予某啲人恩寵,以自然方式生育教會未來嘅子女;(b) 聖秩聖事,同樣賦予某啲人恩寵,以超自然方式生育教會嘅子女,並培育佢哋走向永恆生命。[1477]

2. 婚姻可從兩個角度睇:一係作為大自然嘅律,或者係神所命定嘅制度;二係作為新約教會嘅聖禮,而家喺人墮落之後,呢個聖禮就聖化咗呢條律。為咗將婚姻喺後者呢個意義上嘅教義作具體闡述,我哋仍然認為,為咗清晰起見,應該先講幾句關於婚姻作為神聖制度同埋佢嘅目的。

婚姻無疑係神所設立嘅制度;佢係造物主喺人嘅本性中訂立嘅法則,之後又喺超自然嘅啟示中得到確認同揭示。聖經嘅編年史作者喺敘述首批人類起源嘅故事時作證話:「於是上帝照自己嘅形象造人,按神嘅形象造咗佢; 祂創造咗佢哋做男同女。上帝賜福畀佢哋,對佢哋講:「要生養眾多,遍滿地面」(創世記1:27–28)。講到起源,特別係講到第一位妻子同佢點樣被帶到亞當面前,就喺度咁記載: 主上帝就用從亞當身上取出的肋骨造成了一個女人,帶她到那男人面前。亞當蒙神聖靈啟示(馬太福音19:4–6),說:「看哪,這女是從我骨中之骨、肉中之肉;要稱她為『女人』,因為她是从丈夫身上取出来的。」「所以,人要離開父母,與妻子聯合,二人成為一體。」(創世記2:22–24)呢一切都喺世界嘅最開始,喺人未識罪嘅日子發生。洪水之後,雖然人類已經墮落,但上帝仍然照祂起初所行,以祂嘅祝福再次確認婚姻律法:「上帝賜福畀挪亞同佢嘅眾子,對佢哋說:『要生養眾多,遍滿地面』」(創世記9:1;參見創世記7章)。在摩西所傳的律法中,我們看見有嚴格的條文保障婚姻聖潔,婚姻由神設立並祝福 [(利未記 20:10); (申命記 7:14); (申命記 22:22); (申命記 28:11); cf. (瑪拉基書2:14–16)]. 喺新約入面,救主基督自己都肯定咗呢個真理。當法利賽人問可唔可以因為任何理由休妻嗰陣,佢就答:「你哋冇讀過,造物主起初造佢哋嗰陣,就造咗佢哋做男同女?」祂就說:「因此,丈夫要離開父母,與妻子聯合,二人要成為一體,不再是二人,而是一體。所以,神配合的,人不可分開。」(馬太福音19:4–6)。甚至更早之前──當祂以親身到訪加利利迦南的婚筵,並在那里行了祂的第一次神蹟(約翰福音2:1)。聖使徒們亦為此同一真理作證。聖保祿在一處經文中說:「不是男人造給女人,而是女人造給男人……然而在主內,丈夫離不開妻子,妻子也離不開丈夫。因為妻子本於丈夫,丈夫藉著妻子而成;但萬有都本於天主。」(林前11:9–12) 佢喺另一處又講:「將女兒嫁出嚟係好事。」(林前7:38)喺另一段經文入面,佢譴責嗰啲因為輕視婚姻而禁止人結婚嘅假教師(提前4:1–3)。跟隨聖使徒嘅腳步,婚姻嘅神聖設立同聖潔,都由教會嘅聖父同教師宣講同捍衛:愛任紐、亞歷山大嘅克里門、梅瑟略、特土良、金口若望、奧古斯丁同其他好多,[1478] 反對門安德嘅跟隨者,[1479] 薩圖尼努斯, 卡爾波克拉特、瓦西里德、[1480] 馬爾基昂、[1481] 反對恩克辣底派、[1482] 摩尼教徒 [1483] 同其他異端 [1484] ,佢哋否定婚姻,將之歸咎於魔鬼,並稱其為基督徒不配擁有嘅狀態。

上帝設立婚姻嘅目的有兩方面。首先,繁衍同保存人類,正如上帝自己嘅說話所顯示,佢祝福咗第一對夫婦:「祂創造咗佢哋做男同女,上帝就祝福佢哋,對佢哋講:『要生養眾多,遍滿全地』」(創世記1:27–28)。婚姻呢個目的亦包括為上帝嘅教會生養並繁衍後代,[1485] ,所有人都或整個人類從一開始就被呼召歸入 (§168)。第二,喺今生過程中,夫妻互相扶持:「上帝說:『人獨居不好; 「我哋要為佢造一個適合嘅幫手。」(創世記 2:18)[1486] 上帝就用亞當嘅肋骨造咗第一位妻子夏娃,藉住呢種本性嘅合一,令佢哋對彼此嘅愛更加深,並努力過一種不可分割嘅生活。(創世記 2:22–24) 喺人犯罪墮落之後,呢兩大目的之外又加咗第三個,就係要約束人性中出現嘅罪惡慾望,同埋對付肉體情慾嘅混亂衝動。「使徒」話:「人若不近女色,就係好事。」但係,為 ,避免行淫,各人都要有自己嘅妻子(林前7:1–2)。再者:「我對未婚和寡婦說:他們若能像我這樣獨身,就好了。但如果他們無法節制自己,就让他们結婚吧;因為結婚總比放縱情慾更好。」(林前7:8–9)古代教會的教師們亦清楚指出此一目的。[1487]

3. 為咗要聖化、高舉同強化婚姻制度──呢個制度本身憑藉佢嘅神聖起源同目的已經夠聖潔同純潔,但係因為人性敗壞,畀罪惡嘅惡性影響同畀放縱情慾嘅人搞到好多扭曲── ──主耶穌喜悅喺祂嘅教會設立一種特殊嘅聖禮:婚姻聖禮。所謂呢個聖禮,就係指嗰個神聖嘅儀式,喺呢個儀式入面,未婚夫婦喺教會前宣誓彼此嘅婚姻忠貞, 神聖嘅恩典透過牧師嘅祝福由上而下賜予,使佢哋嘅婚姻結合得到成聖,提升到基督同教會之間屬靈結合嘅形象,並 subsequently 幫助佢哋以蒙福嘅方式達成婚姻所有嘅目的。喺我哋嘅傳統入面,呢個聖禮又叫「婚禮儀式」,係因為喺禮儀期間會喺新娘同新郎頭上放冠冕;喺希臘人同拉丁人度,佢有好多其他名稱。[1488]

§234. 婚姻聖事的神聖設立及其有效性

主係幾時同點樣設立婚姻聖事──係佢喺加利利迦南婚筵上出現嗰陣(約翰福音2:1–11),[1489] ,定係喺回應法利賽人嗰條出名嘅問題時,佢揭示咗婚姻嘅真義,並講:「神所配合嘅,人唔可以分開」 (太19:3–12),[1490] 或者係佢復活之後,向佢哋顯現咗四十日,講論上帝嘅國度──即係關於佢教會嘅組織安排(徒1:3)── ──福音書冇提過呢件事:因為耶穌仲做咗好多其他事,都冇喺呢本書度記錄 [(若望20:30); (約翰福音21:25)]. 但係,從使徒著作,甚至更從聖傳,我哋毫無疑問地確信,婚姻聖事自教會創始以來就已經存在,因此其源頭可追溯至耶穌基督本人。

I. 喺使徒著作入面,我哋搵到好清晰嘅跡象,顯示喺使徒教會已經有婚姻聖事。例如:

1) 聖保祿宗徒喺《致以弗所人書》入面,講到基督徒妻子嘅本分,佢話:「作妻子的,要順服自己丈夫,如同順服主;因為丈夫係妻子的頭,就如基督係教會的頭,而祂又係身體的救主。」但就如教會順服基督,妻子也要在凡事上順服丈夫(以弗所書 5:22–24)。然後,講到基督徒丈夫的責任,他又說:「丈夫要愛自己的妻子,正如基督愛教會,為教會捨己。」(以弗所書 5:25) 最後,為咗解釋呢啲婚姻責任嘅根本,佢指出婚姻結合嘅本質,同埋喺基督教入面所具有嘅意義:「因此,人要離開父母,與妻子聯合,二人成為一體。」「呢個奧祕真係深奧──我講嘅係指基督同教會」(以弗所書5:31–32)。換言之,聖使徒命令基督徒妻子要順服丈夫,就如教會順服基督一樣,同樣程度;丈夫要愛妻子,就如基督愛教會一樣。 ──正正因為佢哋嘅婚姻結合象徵基督同教會嘅結合,喺呢方面真係有個奧秘,而且係個大奧秘。如果係咁,咁首先就會出現一個問題:係基督教入面,究竟有咩嘢令到兩個人嘅婚姻結合成為一個奧秘,而且係一個偉大嘅奧秘── ──究竟有咩嘢畀咗佢咁深邃嘅意義,並將婚姻提升到基督同教會結合嘅形象? 如果唔假設喺新約教會入面有某個特定嘅聖事或禮儀,透過呢個禮儀令夫妻結合蒙受基督恩典而得以聖化同印證,咁我哋就搵唔到一個令人滿意嘅答案。另一方面,如果基督教中兩個人嘅婚姻結合,本身就係一個神秘嘅基督同教會結合嘅象徵;而基督同教會嘅結合,毫無疑問係充滿恩典同聖潔嘅 [(約翰福音1:14); (弗 5:25)]: 咁就必須假設,基督教入面嘅婚姻結合,都係透過某種聖禮儀式,而被聖化同充滿咗基督嘅恩典。最後,當我哋考慮使徒喺本文所講嗰段經文中,對基督徒夫妻所發出嘅命令──要妻子順服丈夫,正如教會順服基督;要丈夫愛妻子,正如基督愛教會──我哋就會得出同樣嘅結論: 無論係妻子定係丈夫,如果喺進入婚姻結合嗰陣,冇透過某個聖事從上而領受特殊嘅恩典,都無法做到呢點。

2) 聖保祿宗徒喺佢另一封書信入面,講到處女同婚姻狀態嗰陣,有咁講:「婦女在丈夫生存之日,按律法被丈夫拘綁;丈夫若死,就可以自由嫁人,只要在主裏面。」(林前7:39) 「在主裏」呢個表達自然而然令人得出結論,就算係使徒時代,基督教婚姻──唔似其他婚姻──都係「在主裏」或者以主的名義締結;換言之,呢件事關乎信仰同教會,所以佢哋透過某個可見嘅神聖儀式為之祝聖同加印。

II. 聖教父同教會教師──使徒傳承嘅守護者──對呢個真理絕無任何疑問。佢哋嘅見證可分為兩類:一類講到,基督教婚姻係信仰同教會嘅事,要喺教士參與同祝福下進行並被聖化;另一類就更加明確,直接稱之為賦予恩典嘅聖事。

第一類嘅見證由以下人士提供:

聖依納爵神載者:「結婚者,其結合當於主教之祝頌下行──婚姻當在主內,而非出於慾望。」[1491]

聖大巴薩略:「丈夫們,要愛自己的妻子(弗5:25),即使在締結婚約時,你哋彼此還是陌生人!願呢種天賦的結合,呢副以祝福加喺你哋身上嘅軛,成為曾經遙遠嘅你哋嘅合一!」[1492]

聖格列高利神學家:「如果你哋未有同肉體結合,就唔使驚圓房;結咗婚之後,你哋仍然係純潔嘅。我自責其責;我係媒人,我係新娘嘅監護人。」[1493]

聖安布羅西奧:「如果連婚姻本身都要靠面紗(velamine)同神父嘅祝福先至神聖,咁喺冇信仰一致嘅情況下,又點可以有婚姻呢?」[1494]

迦太基第四次大公會議(398年): 「新郎新娘,當要由司祭祝 blessing 時,應由其父母或監護人帶到;並於接受祝福後,為尊重此祝福,於當晚保持貞潔。」[1495]

[1496][1497]同樣──特土良《論嬰兒洗禮》;亞歷山大克里門《論財富》;教宗西里西烏斯《[1498] 》;以及教宗英諾森一世。[1499]

我哋發現第二種證據:

特土良將婚姻列於聖事──洗禮、堅振及聖體聖事──之中,並以以下言詞指出:「魔鬼為咗歪曲真理,甚至喺異教奧秘中模仿神聖嘅聖事: 佢為啲人施洗,當佢嘅門徒,承諾佢哋可以透過洗禮池洗脫罪惡;然後喺佢哋額頭畫上記號,並莊重咁獻上麵包……甚至喺婚禮上任命大祭司。」[1500]

聖若望·克里索斯托米反對婚禮上通常出現的猥褻歌曲和狂歡節,他說:「你哋點解要當眾侮辱神聖嘅婚姻聖事? 呢啲都要拒絕,女兒要由一開始就教識佢要有矜持;要請神父嚟,透過祈禱同祝聖去締結婚姻,好叫新郎嘅愛意更深,新娘嘅貞潔得以保持, 最緊要係令美德進入嗰個家庭,將魔鬼嘅一切詭計都趕走,好等佢哋(夫妻)喺上帝嘅恩典下團聚,過一個愉快嘅生活。」[1501]

聖安布羅西奧寫道:「我哋承認婚姻嘅主宰同守護者係上帝,佢唔會容忍其他人玷污佢嘅床。」凡行此者,即得罪於神:因為佢哋違背祂嘅律法,背叛祂嘅恩典。既然佢哋得罪神,就冇份參與天上嘅奧跡。」[1502]

維羅納聖澤諾說:「兩人的婚姻之愛,透過可敬的聖事,使他們成為一體。」[1503]

聖奧古斯丁說:「在我們(基督徒)的婚姻中,聖事的聖潔比母親的生育之力更有權能。」[1504] 「教會所賦予的不僅是婚姻結合,更是一聖事。」[1505]

我哋可以補充,除咗東正教之外,婚姻唔單止畀天主教會視為聖事,連自古以來離經叛道嘅派別都視為聖事,即係: 科普特人、亞美尼亞人、馬龍人、埃塞俄比亞人、涅斯多里派、[1506] ,呢點清楚證明喺古代普世教會入面,對婚姻聖事嘅信仰係普遍同廣泛嘅。

§235. 婚姻聖事可見方面與不可見行為

I. 婚姻聖事的可見方面包括兩個基本行為。第一,新郎新娘在教會前嚴肅宣佈,他們以自己的自由和共同同意進入婚姻結合,並將在餘生中彼此忠貞。第二,神父為佢哋嘅婚姻關係舉行隆重祝福,當佢將花環戴喺新郎頭上,宣告:「天主嘅僕人……同天主嘅僕人……喺父、子、聖神嘅名義下結為夫妻」;然後,將花環戴喺新娘頭上,重複宣告: 「天主嘅僕人……同天主嘅僕人……喺父、子同聖神嘅名義結合」,最後,佢向天主講一段簡短嘅祈禱:「哦,我哋嘅主、我哋嘅天主,求你用光榮同尊貴為佢哋加冕」,[1507] ,然後佢為佢哋一齊祝福三次。

II. 透過婚姻聖事,賜予新郎新娘的恩典的無形效果,一般而言,就如宗徒所言,使他們的結合本身成為一個偉大的奧跡,因為它使之成為基督與教會神秘結合的象徵: 「呢個奧跡真係偉大,」使徒咁講:「我講緊 re ,講到基督同教會」(弗5:32)。所以,──因為呢種恩典,特別係:

1) 聖化並可謂使兩人的婚姻結合精神化:因為基督與教會的結合是聖潔而屬靈的。因此使徒論及基督徒婚姻時說: 「婚姻人人都當尊重,床不可使人玷污」(希伯來書 13:4),並吩咐基督徒配偶:「因為神嘅旨意,就係要你哋得聖潔,遠避淫行;叫你哋各人知道點樣用聖潔、尊貴去保守自己嘅身體。」(帖撒羅尼迦前書 4:3–4)。同樣地,金口若望 recalling the Apostle's command that a Christian husband should love his wife, and a Christian wife should revere her husband (Eph. 5:33), adds: 'for each of them has received his own. 呢種就係喺基督入面嘅婚姻,係屬靈嘅婚姻同屬靈嘅出生,唔係憑血氣,亦唔係憑病痛,好似以撒嘅出生,聖經上講:「撒拉生育已經絕了」(創世記18:11)。而呢段婚姻唔係出於情慾,亦唔係出於肉體,而係完全屬靈,因為喺入面,靈魂同神以一種難以言喻嘅連繫結合埋一齊,只有神自己先知道;所以經上先話:「同主聯合嘅,就同主成為一靈。」(林前6:17) 「睇吓使徒點樣小心確保肉體同肉體結合,靈魂同靈魂結合。」[1508]

2) 祂以不可破裂的紐帶,將兩人的婚姻結合起來:因為基督與教會的結合是不可破裂且永恆的(馬太福音28:20)。至於基督徒嘅婚姻,最緊要明白嘅係:'神所配合嘅,人唔可以分開'(馬太福音19:6)──呢種結合唔係淨係靠婚姻法,而係 (呢條律法)係祂由起初就賜畀人類,並喺舊約啟示中確認,但主要係透過祂嘅恩典,祂藉住一個特別嘅新約聖事,賜畀新郎新娘。

3) 最後,佢幫助基督徒配偶一生都以聖潔嘅方式履行彼此之間嘅責任,效法基督同教會之間最聖潔結合嘅崇高榜樣。只有如此,聖徒的誡命才能夠令人明白並容易遵守:丈夫要愛妻子,正如基督愛教會,為她捨命(以弗所書5:25), 而妻子要凡事順服丈夫,正如教會順服基督(以弗所書5:24)。若非有上帝的特殊恩典,要效法如此崇高的榜樣,實在超出人的力量。透過幫助基督徒夫妻一生盡忠於彼此的責任, 呢種恩典同時幫助佢哋實現婚姻結合嘅所有目標,即係有福嘅生育──教會未來嘅孩子──喺一切善事上互相支持,以及保護自己免受非法或未蒙祝福嘅關係 (§233)。

§236. 邊個可以主持婚姻聖事,而踏入呢個聖事嘅人需要啲乜嘢?

[1509][1510][1511][1512]I. 自基督教一開始,主持婚姻聖事嘅權柄,就好似其他聖事一樣,一直屬於教會嘅牧職人員──主教同執事。正如我哋所見,聖依納爵稱神載者就有講到呢點;其後,特土良、聖金口若望、聖奧斯定同其他人都有提及,甚至清楚作證: 聖大巴斯加、聖格列高利神學家、聖金口若望、聖希拉里、聖安布羅修斯、聖西里修斯教宗及聖英諾森教宗、聖尼各拉及整個在迦太基聚會的牧職會議。[1513] 我哋仲可以加埋:亞歷山大嘅聖提摩太([1514] )、斯圖迪特嘅聖西奧多、君士坦丁堡嘅聖尼基塔同聖 Photios([1515] )等等。

II. 根據正教會嘅規則,進入婚姻聖事嘅人士:

1) 雙方必須都是基督徒。因為若無對基督的信仰,人就無法領受透過聖禮所傳授的上帝恩典 (§197),而且一般而言,只有已經藉着洗禮之門進入這國度的人(約翰福音3:5),才能參與基督恩典之國所賜的屬靈恩賜。因此,信徒與不信者(非基督徒)結婚是被禁止的(第四次大公會議第14條;第六次大公會議第72條)。

2) 至少一方──即係新郎或新娘──必須係正教徒,最好係雙方都係。否則,如果連教會本身──呢個恩典嘅施予者──都冇信仰,又點可以用誠信去接受正教會牧靈人員所賜嘅神祝福呢? 但如果訂婚者中即使只有一人是正教徒,為着那一個人,上帝的祝福仍賜予這對訂婚者的結合,因為他們二人,照神的話,成為一體(馬太福音19:5)。但係,呢個祝福係有條件嘅:非正統一方日後唔可以以任何方式影響正統一方嘅信仰,而且佢哋所生嘅任何子女都要喺正統信仰下成長(拉奧迪基亞會議,第10.31條;第四次大公會議,第14條;第六次大公會議,第72條)。

3) 他們在教會所界定的血親或屬靈親屬關係範圍內,不得有任何親屬關係(第六次大公會議第63條及第54條;新凱撒里亞會議第2條;大巴西流第23、78及87條;提摩太第11條)。

3) 雙方必須有互相同意,並自願締結婚約。此乃婚姻結合之本質所致:主說:「人要離開父母,與妻子緊緊相連,二人要成為一體。」(馬太福音19:5) 兩個人要達到呢種結合,只有靠自由意志,由愛而起,絕對唔可以係被迫。所以,教會喺新人結婚之前,都會莊重咁問佢哋:係咪憑自己自由同無任何被迫嘅意志先至踏入婚姻。只有喺收到肯定嘅答覆之後,教會先會祝福佢哋嘅結合。[1516]

§237. 經聖事祝聖後基督教婚姻嘅特徵

由聖事祝聖嘅基督教婚姻嘅特徵係:(a) 一夫一妻制,即基督教婚姻只係一個丈夫同一妻子之間嘅結合;(b) 不可解散性。

1. 基督教斷然禁止一夫多妻制 (πολυγαμία),並只透過聖事使二人──一夫一妻 (μονογαμία)──的結合得到聖化。因為這本是婚姻的原始律法,由造物主設立於人類本性之中,並於當時由人類的祖先在天啟下所宣示。 「神就照自己嘅形象造咗人,男同女都造咗佢哋。」(創世記1:27)又記載:「主神用從人身上取出嚟嘅肋骨造咗女人,帶佢去畀男人。」男人就說:「看哪,這女係我骨中之骨,肉中之肉;要稱佢做『女人』,因為佢係由男人身上取出嚟。」所以男人要離開父母,與佢妻子聯合,二人成為一體 [(創世記 2:22–24);參照 [(太19:4–6)]. 呢條律法由救主基督親自確認同解釋,當佢話:「起初造佢哋嘅,就造咗佢哋做男同女。」祂又說:「因此,丈夫要離開父母,與妻子聯合,二人要成為一體。」(馬太福音19:4–5)聖保祿宗徒亦清楚向基督徒指出這條律法,他說:「各人要得着自己妻子……妻子對自己身體沒有權柄,丈夫才有。」同樣地,丈夫對自己身體冇權,而妻子有(林前7:2–4),並強調基督徒夫妻嘅結合神秘地代表基督同教會嘅結合(弗5:23以下)。其後所有聖教父同教會教師都以同樣方式教導呢條婚姻律法。[1517]

然而,雖然聖徒禁止一個人同時擁有兩個或以上嘅妻子或丈夫,但聖徒並唔反對配偶喺一方過身後再婚,雖然佢更推崇有尊嚴嘅守寡高於再婚。 「至於未婚的和寡婦,」聖使徒寫道,「照我說,她們若照我所行,就最好。但若守不住節制,就當結婚;因為 ,結婚比放火燒身好。」(林前7:8–9) 再者:妻子在丈夫在世期間,受法律約束;但丈夫若去世,她在主裡就可以自由嫁人。然而,若她能保持現狀,就更為幸福 [(林前7:39–40;另見羅7:2–3;提前5:14)]. 同樣地,聖教父從未禁止那些想再婚的人;[1518] 但根據上述使徒的話,他們只把這視為對人性的軟弱和基督徒完美境界的妥協。[1519] 因此,他們在規例中規定,再婚者有時要接受懺悔禮。好似佢哋冇遵守基督徒應有嘅禁慾一樣,[1520] 咁呢段婚姻本身就可以用較少教會儀式隆重咁去舉行,省略咗第一次婚姻入面用嘅某啲聖禮,[1521] 並且令到第二次結婚嘅人唔可以被晉入教會階層 [(1 Tim. 3:3–12); (提多書1:6)].[1522] 至於第三次婚姻:根據同樣的教父規則,雖然它在教會內構成不潔,但較奸淫為佳,故此准許,但須施以比兩次婚姻者更嚴的懺悔;至於第四次婚姻,因屬於一夫多妻制,則嚴厲禁止。[1523]

2. 基督教婚姻嘅第二個特徵──其不可解散性──同樣源自創造者喺人本身本性中所設立嘅婚姻原始律法,並由救主基督所闡明。當時法利賽人問佢:「人可唔可以為任何理由同佢老婆離婚?」佢就答:「你哋唔係讀過,創世主由起初造佢哋時,就造咗佢哋做男同女?」祂又說:「因此,丈夫要離開父母,與妻子聯合,二人要成為一體,不再是二人,而是一體。所以,神所配合的,人不可分開。」當佢哋反駁祂,話:「摩西冇命定要畀離婚書,就可以同佢離婚?」(馬太福音19:7),主就話:「摩西因為你哋心硬,先容許你哋同老婆離婚,但起初並唔係咁。」 [(馬太福音19:3–8);參照 (可10:2–9)]. 當祂嘅門徒其後再問祂同一件事,祂就講:「凡休妻另娶者,若非因淫亂,便是犯姦淫;凡娶休妻者,亦是犯姦淫」 [(可10:11–12);引用 [(路加福音 16:18)]. 主關於婚姻不可解散的教導,聖使徒們亦曾宣講:「至於那已經婚嫁的,我不是吩咐他們, 但主說:妻子不可離棄丈夫──若真係離棄,就要獨身,或者同丈夫和好──丈夫亦不可離棄妻子(林前7:10–11)。又有一段經文講:有夫之婦在丈夫尚在世時,受制於婚姻律法;但丈夫若死,她就脫離了婚姻律法。所以,如果佢老公仲在世時,佢就再嫁俾另一個男人,就會被稱為通姦;但如果佢老公死咗,佢就脫離咗婚姻嘅律法,再嫁就唔係通姦(羅馬書7:2–3)。既然救主自己同佢嘅使徒就婚姻無可解散,直至配偶之一離世為止,已經有咁清楚嘅教導,教會所有教師自然都一致宣講同一真理,例如: 聖 Justin 殉道者、亞歷山大嘅克里門、大聖巴西略、聖金口若望、聖以法連、亞歷山大嘅聖西里爾同其他好多人都係咁講。[1524]

救主只指出一個可以解除婚姻嘅例外情況,就係不忠──任何一方對婚姻結合嘅背叛:「凡休妻,若非因淫亂,另娶婦女,就犯姦淫罪」(太19:9): 「凡休妻,若非因淫亂,就使她犯奸淫。」(馬太福音5:32)。聖公會議同聖父哋嘅規例都只係指出呢一個唯一容許解除婚姻嘅情況,同時又指出就算喺呢種情況下,如果雙方和好,婚姻關係都可以繼續有效,並且保持不可拆散。[1525]

7. 論司祭聖事

§238. 與前一節之連繫;司祭職作為教會(聖統制)內一項特殊的、由天主所設立的服侍,及其三級;司祭職作為聖事的概念

喺闡述到而家嘅聖事學說時,我哋已經留意到,每樣聖事都只可以由教會嘅牧人──即係主教同執事──向信徒施予同教導。但為咗令到人成為基督教會嘅牧人,並獲得管理聖事嘅權柄,主又設立咗另一項特殊嘅聖事──聖品聖事。

司祭職有兩種含義:一種係指一班特定嘅人,即係教會入面稱為階層(神聖領導)嘅特殊職務;另一種係指一種特定嘅神聖儀式,透過呢個儀式,人哋先至被祝聖同按立到呢個職務。我哋已經考慮過第一種含義,並且已經見到:

a) 主自己設立咗牧職階級,或者叫牧師嘅次序,[1526] ,只有佢哋先有權做教會嘅教師、聖禮嘅執事同靈性領袖,而且絕對冇畀所有信徒呢個權柄 (§172); b) 喺呢個階層入面,有三個神聖設立嘅基本階級:第一同最高嘅係主教,即大司祭;第二同從屬嘅係長老,即神父; 第三級最低者為執事 (§173),以及—c) 呢三級階層彼此之間同對教群都有特定嘅關係,並且喺佢哋共同事奉教會時各自扮演特定角色 (§174)。而家我哋將討論司祭職作為一個聖事。

「司祭職」呢個詞,作為一個聖事,自然係指嗰個神聖嘅儀式,喺呢個儀式入面,透過主教喺被揀選者頭上虔誠咁按手,將神聖嘅恩典賜畀佢,令佢成聖,並揀定佢喺教會階層入面嘅特定品級, 並隨後協助佢哋履行佢哋嘅階層職務。呢個聖事亦稱按立(ordination),[1527] ;神秘按立(mystical ordination),[1528] ;晉升(elevation to the (sacred) office),[1529] ;長老祝福(the blessing of the presbyterate),[1530] ;以及聖秩聖事。[1531]

§239. 聖秩聖事的上帝設立同有效性

I. 聖品聖事的上帝設立,從聖使徒的行動中可見。他們在聖神的引導下──聖神提醒他們主耶穌所吩咐的一切(若望福音14:26)──親自施予這聖事,並透過按手,按立三級階層的僕人。因此,聖保祿宗徒在教導以弗所教區主教提摩太時,提到晉牧為主教的聖事: 「你所擁有、由先知藉着長老會的按手賜給你的恩賜,你不可忽視。」(提摩太前書4:14),又在另一封書信中說:「我提醒你,要用我按手的那時,將神在你裏面那份恩賜重新點燃。」(提摩太後書1:6)。我哋喺《使徒行傳》入面讀到關於按立長老嘅記載,講到保羅同巴拿巴喺小亞細亞嘅路司得、以哥尼丟同安提阿傳道時,為每間教會按立咗長老(使徒行傳14:23)。喺同一本聖書入面,我哋讀到關於執事按立嘅記載,講到「」──最初嘅七位執事:「佢哋就將呢班人帶到使徒面前,禱告完,就按手喺佢哋頭上。」(使徒行傳6:6)。正因如此,聖保祿宗徒作證說,主親自賜給祂的教會,不但有宗徒、先知、宣講的福音者,也有牧人同教師,為要成全聖徒,各盡其職,建立基督的身體(弗4:11–12)。當他與以弗所教會的牧人辭別時,就說: 「你哋要謹慎自己,同埋成個羊群,聖靈已經立咗你哋做監理,去牧養主同上帝嘅教會。」(使徒行傳20:28)將呢啲經文一齊睇,就顯明咗神職係一個真正嘅聖事呢個真理。因為佢唔單止有神聖嘅起源,仲有具體嘅外在標誌──按手──透過呢個標誌,一種特殊嘅恩典,一種上帝嘅特殊恩賜,就賜畀俾所揀選嘅人,令佢哋藉住聖靈親自被按立到佢哋嘅職務上;所以,佢具備咗聖事所有嘅本質特徵。

II. 使徒傳承的見證者──聖父與教會教師──有時將按手描述為聖事,講述透過按手賜予揀選者的隱藏恩典,有時甚至直接稱之為聖事。例如:

聖大巴爾默:「凡離棄教會者,已不再擁有聖神之恩寵。因為恩寵之傳承已停止,合法繼承被斬斷。率先離棄者,本由先辈受過祝聖,並藉着按手而擁有屬靈的恩賜。」[1532]

聖金口若望(宗徒大事錄6:6):「睇吓編年史者幾咁精確。佢冇講『點樣』,只係講(七位執事)係用祈禱(εχειροτονήθησαν διά προσευχής)被揀立:因為呢個就係揀立儀式。」 (χειροτονία)。人雖然按手,但一切都係神做,祂嘅手按喺被按立者嘅頭上,如果佢係照當得嘅方式被按立……」。後面又喺(使徒行傳6:8)講:「睇吓七個人入面有一個人點樣卓越,成為眾人之中最突出嘅。」雖然按立對所有人嚟講都一樣,但呢位卻蒙受更大嘅恩典。之前佢未行過神蹟,只有喺佢出名之後先行;由此可見,單靠恩典唔夠,按立對聖靈嘅增長都係必需嘅。雖然佢哋之前已經充滿聖靈,但係係透過洗禮先領受咗祂。」[1533]

利奧大帝:「除咗呢種習俗嘅重要性──正如我哋所知,佢係由使徒傳承下嚟──聖經亦都顯示,當聖靈吩咐嘅時候, 使徒們照聖神嘅命令差遣保羅同巴拿巴去外邦人傳福音,佢哋禁食禱告之後,按手喺佢哋身上,就差佢哋出去(使徒行傳13:3), 我哋要學習施予同領受呢個聖事嘅人,要以幾大嘅敬意努力,好叫呢個福氣咁大嘅聖事唔會被草率處理。所以,如果你哋喺主所派你哋做首領嘅教會度,保持呢種按立神父嘅方式,你哋就係對使徒條例表現出虔誠同值得讚揚嘅順服。」[1534]

迦克敦大公會議之父老:「若任何主教為金錢行按立, 並將買唔到嘅恩典變成商品,為咗金錢按立主教、副主教、長老、執事,或者其他任何教職人員;又或者為咗金錢委任經濟師、裁判官、調解員,或者任何教內職務,都係為咗自己卑鄙嘅私利: 若有人被查出企圖行此,應被罷免其職位。」[1535]

奧古斯丁說。講到司祭職的不可替代性,為反對多納派,他爭辯道:「一個人如果連洗禮本身都無法失去,就無理由失去施行(洗禮)的權柄。」因為兩者都係聖事:前者係透過洗禮時嘅祝聖賦予人,後者係透過按立時嘅祝聖賦予人。[1536]

亦值得留意嘅係,所有喺東方存在嘅基督教派別,即使喺古代已經偏離正統,都一致承認神品係教會七大聖事之一。[1537]

§240. 神品聖事可見方面、其不可見效力和其不可重覆性

I. 聖秩聖事嘅可見方面係按手,並配合祈禱。

1) 按立。聖經有明證,指出由最開始,按立就同時施行於主教職務 [(提後4:14); (提後1:5)] 同長老職務 [(提摩太前書5:22); (提多書1:5)》。《聖使徒規例》[1538] 同所謂《使徒憲法》[1539] 亦有明文記載。此點亦獲普世大公會議及地方會議所證實:第一次尼西亞大公會議(第4及第19條大公法令)、安基拉會議(第13條大公法令)、安提阿會議(第10條大公法令)、迦克敦大公會議(第6條大公法令)、迦太基會議(第36、59、100條大公法令)等。最後,聖教父同教會教師都各自作證,特別提到透過按手揀立主教職 [1540] 、長老職 [1541] 同執事職。[1542]

2) 配合禱告。聖徒使徒自己都係咁做:佢哋禱告完就按立咗第一批七位執事(宗徒大事錄6:6);禱告完又喺全教會按立長老(宗徒大事錄14:23)。古代教會嘅教師有提到喺按立禮期間誦念嘅禱文,當中呼求聖靈降臨喺被按立嘅人身上。[1543] 呢段禱文至今仍然喺東正教度使用,係咁樣讀嘅: 「神聖嘅恩典,佢永遠醫治軟弱,補充缺乏,依家按立某某最虔誠嘅執事做執事(或做長老):所以我哋要為佢祈禱,願全聖靈嘅恩典降臨喺佢身上。」[1544]

I. 聖秩聖事的隱藏效果,就係透過呢個聖事同禱告,神聖嘅恩寵──相應於佢未來嘅牧職,即神職嘅恩寵──真係賦予畀正要晉階嘅人。正如我哋已經所見,

a) 聖保祿宗徒向以弗所教區的提摩太清楚地講: 「你所擁有、藉着長老會的按手,在先知預言中賜給你的恩賜,不可忽略。」(提摩太前書4:14);「我提醒你,要藉着我所按立你的事,重溫你裏面那從神而來的事奉恩賜。」(提摩太後書1:6);

b) 迦克敦大公會議之父(第2論點)稱之為無法用金錢買到嘅恩典;大聖巴西略稱之為屬靈恩賜([1545] );而金口若望則稱之為聖靈嘅增長([1546] )。而家,我哋再聽多幾段見證:

聖若望·克里斯多福:「我提醒你,要點燃神賜給你的恩賜──即聖靈的恩典,這恩典是你為了教會的服侍、為了奇蹟、為了你一切的服侍而領受的。因為是否熄滅或點燃它,就由我們決定。」[1547] 又喺其他地方佢講:「如果有人諗吓,作為一個有血有肉嘅人,竟然可以喺 blessed 同 immortal nature 嘅面前,就會好清楚見到聖靈嘅恩典對神父嘅厚賜。」「就係透過佢哋,先有祭牲被獻上,同埋其他與我哋尊嚴同得救有關嘅崇高職務都得以執行。雖然佢哋仍然活喺世、行喺地上,但佢哋被委任去掌管天上嘅事務,並且已經領受咗一種神冇賜畀天使,亦冇賜畀大天使嘅權能。」[1548]

尼薩聖格列高利:「言語的權能令司祭既重要又尊貴,並透過新恩祝福,使他與眾人區分開來。」「佢昨日同以前一樣,都只係普通人之一,但突然之間,佢就成為咗引路人、主持人、教師、聖禮嘅執行者──而且佢嘅身體同外貌根本冇任何改變。」然而,雖然佢表面上同以前一樣,但佢喺無形嘅靈魂裏面,已經被一種無形嘅力量同恩典改變得更好。[1549]

聖安布羅西奧:「賜予主教恩典嘅,係神定係人?你哋會毫不猶豫咁答:神。但神係透過人嚟賜予。」人按手,上帝就傾倒恩典;司祭按上佢卑微嘅右手,上帝就用佢全能嘅右手賜福;主教晉鐸,上帝就賦予嗰份尊嚴。」[1550]

值得留意嘅係,雖然司祭嘅恩典只有一個,但係透過聖事以唔同程度賦予: 按其於教會內各自的職務,分別賦予執事較低程度的權能,司祭較高程度的權能,而主教則賦予更高程度的權能;如此,憑藉按立時所領受的恩典,主教於其所屬的教會中,既是首席教師、首席司牧,亦是首席治理者或大牧者; 執事,只係喺佢哋嘅牧職中協助同配合主教同長老;佢哋自己冇權教導、祝聖聖事或者管理(見§174)。長老就唔同,佢所有權柄都係透過主教嘅按立而得,只喺自己嘅堂區同主教嘅權下先有權教導、祝聖聖事同提供屬靈指引; 而執事則只係主教同神父喺教會服務時嘅助理同同工,本身並無教導、祝聖禮或治理嘅權柄(見§174)。

II. 透過按立所賦予的司祭恩典──雖然程度有別── 賦予執事、長老及主教以不同程度之神聖恩寵,並賦予他們一定程度之神聖權威,此恩寵常住於他們每一個人靈魂之中,故此,無論主教、長老或執事,均不於同一職位再行晉鐸,而神聖晉鐸聖事亦被視為不可重覆。第一點由聖保祿宗徒指出,當他兩次提醒提摩太主教在他里面的恩典(弟前 4:14),以及在他里面的神恩(弟後 1:6)。後一點則闡述如下:

《聖宗徒規例》第68條:「若有人,無論是主教、長老或執事,從任何人接受第二次聖秩,則受聖秩者及行聖秩者,均應逐出聖秩。」

迦太基會議第36條法令規定:「凡被查出犯咗某啲嚴重罪行,必然令佢哋被逐出事奉嘅長老或執事,就唔可以照悔改者或虔誠平信徒咁為佢哋按手,亦唔准再受洗或晉入教士階級。」

同一會議第59條規定:「根據所賦予我們的命令,我們亦提出以下建議,正如在卡普亞舉行的大公會議所決議:重洗禮或重按立均不允許。」

一般嚟講,教會一直都堅持一個原則:按立同洗禮一樣,只要程序正確,就絕對唔可以重行,就算喺非正統團體度進行嘅,都唔例外。因此,教會即使對於由某些分裂派別改宗到正教的聖品人士,例如卡塔爾派 [1551] 和多納徒派 [1552] ,都未曾重行按立,而今時今日對改宗自羅馬教会的信徒亦同樣不重行按立。同樣原因,羅馬大公會議譴責多納特派喺迫害期間離棄教會嘅主教同長老重新按立佢哋,指呢種做法同普世教會嘅法令唔一致;[1553] 聖大巴薩利曾譴責色巴斯提亞的尤斯塔修斯重行晉鐸,指出連任何異端都未曾敢如此行事 ;[1554] ;而有些則譴責亞流派者同樣行為 [1555] 只有異端咁樣錯誤同非法地行嘅按立,教會先會唔承認,並諭令要重新以合法嘅按立取代,前提係任何歸正到正教嘅神職人員證明自己配得上。[1556] 呢個做法喺古代對亞流派、保加利亞派 [1557] 同埋一般由自封主教非法按立嘅人所行嘅按立都一樣;[1558] 而家對由新教改宗過嚟嘅人亦都係咁做。不過,即使喺呢種情況下,按立聖事都唔係重行,而係實際上第一次舉行:因為之前嗰次按立並唔係真實,只係虛假嘅。

§241. 聖秩聖事由誰可施予,以及領受者須具備的條件

I. 根據正教會嘅教導,只有宗徒嘅直接繼承者──主教──先有權按立神職人員(東正教宗主教關於正教信仰嘅書信,第十條)。而呢個教導:

1) 係基於聖經。聖經顯示,只有使徒自己先喺品級制度內行按立,並將此權柄交託畀主教。佢哋親自按立主教(提後1:6)、長老(徒14:22–23)同執事(徒6:6)。佢哋將呢件事委託畀主教:聖保祿寫信畀克里底嘅提多:「我為呢個緣故,將你留喺克里底,好等你辦妥未完成嘅事,並照我吩咐你嘅,喺各城設立長老。」(提多書1:5),佢又吩咐以弗所嘅提摩太: 「你不可輕易按手,也不可參與別人的罪行。」(提摩太前書5:22)。至於聖秩聖事可能由其他人施行嘅情況,聖言完全冇提及。[1559]

2) 呢點由聖使徒法典同聖公會議嘅條文所確認。

聖使徒第一、第二條聖規命曰:「主教當由二或三主教按立;長老、執事及其他教士當由單一主教按立。」(迦太基大公會議,第60條聖規)。

第一次大公會議第十九條樞機法例中,其中一條規定:「若任何(保羅派) previously belonged to the clergy:such persons, being found blameless, after their conversion, shall be ordained by a bishop of the Catholic Church。」

安提阿公會議第九條樞紐詔令規定:「每位主教在其本教區內擁有權威,當以合乎其職務的審慎治理之,並當照顧歸屬於其城邑的區域,並當按立長老及執事。」(引自迦克敦大公會議第二條教令)。

[1560]3) 呢點係喺所謂嘅《使徒憲法》同教會聖父聖師嘅著作入面講明。《使徒憲典》規定:「我哋詔令,主教須由三位主教按立,或至少兩位……;司祭同執事則由一位主教按立,其他教士亦然;而且,司祭同執事都唔可以喺平信徒中按立教士。」[1561] 又喺其他章節入面講:「長老唔可以為神職人員晉階;[1562] 長老按手(χειροτιθεί),但佢就唔可以施行晉階聖事(ού χειροτονεί)。」「」教會嘅聖父同聖師都好清楚咁講出呢個真理:

聖金口若望:「使徒對主教所講嘅話,同樣適用於長老。主教係靠單一嘅按立儀式(τή χειροτονία μονή)被晉升,似乎就係呢個儀式令佢哋喺長老之上。」[1563]

聖以法蓮:「主教嘅職務主要係為咗產生父親:因為佢哋嘅職責就係喺教會入面繁殖父親。另一級別(即長老)就無法產生父親,卻為教會帶來眾多兒女,卻非父親或教師。那麼,長老既然無權按立,他如何能按立另一個長老呢?[1564]

聖傑羅姆:「除咗按立大禮之外,主教仲做啲乜嘢,係神父做唔到嘅?」[1565]

亦眾所周知,亞歷山大聖亞他那修斯喺證明佢嘅控告者伊希拉唔係神父嗰陣,就 precisely 指出伊希拉係畀一個叫卡盧夫嘅普通司祭晉鐸,而唔係畀主教晉鐸。[1566]

II. 應被接納進入聖秩聖事者:

1) 必須係基督徒,而且係正教基督徒:因為佢哋注定要成為正教會嘅牧人。因此,尼西亞大公會議頒定:由保羅派異端改宗到正教的聖品人士──該派別的洗禮和按立均不正確──除非先接受新的、真正有效的洗禮,並證明自己配得,否則不得晉升教階(第一條大公法令)。而喺迦太基會議,就規定咗凡申請神職者,唔單止要自己係正教徒,仲要喺自己受按立之前,確保屋企所有人已經成為正教基督徒。[1567]

2) 必須有啲喺信仰之道上受過試驗,又以符合真道嘅生命去生活嘅人(拉奧迪刻亞大公會議第12條):作為神嘅建造者(提多書1:7),蒙召以言行教導人信仰 [(提摩太前書3:2); (提摩太前書4:12)]. 所以,教會嘅規例規定:a) 想做神職人員嘅人,要識聖經同教會嘅規例,好等佢自己遵守,亦可以教導交託俾佢嘅羊群遵守 (第七次大公會議規則第2條);b) 凡最近由異教生活方式歸化者,通常係新歸信者(提摩太前書3:6),或係由放蕩生活方式改過者,不可急於晉鐸或晉牧,而須經過適當審查(使徒規例80;第一次大公會議條文2.9;拉奧迪刻亞大公會議第3條);c) 平信徒或僧侶只有在較低教會職級經過考驗後,才能晉升為主教(列王紀下17;撒迪斯書信第10節)。

3) 如果當選為主教,就要脫離婚姻關係;但如果當選為長老或執事,就可以按自己意願繼續保持婚姻關係。

教會對主教獨身嘅規矩源於使徒傳承。雖然喺基督教初期,已婚男子有時都會被按立做主教 [(提摩太前書3:2–4); 迦太基大公會議,第3條。 4 等]);但由聖使徒規例可見,主教同其他教職人員一樣,只有為咗修持禁慾美德而唔結婚,唔係因為輕視婚姻(第51條)——呢個觀點當時有啲假教師宣講過 (提摩太前書4:1–3)。[1568] 因此,教會出現咗一種習俗,凡當選為主教嘅人,多數都係未結過婚、並以佢哋嘅貞潔同禁慾行為見稱;[1569] 即使有已婚長老被選上,佢哋喺按立做主教嗰陣,大部份都會同太太離婚——雖然喺第四世紀同第五世紀呢個習俗仲未成為法律。[1570] 喺六世紀,查士丁尼皇帝喺制定教會紀律規則嘅時候,以法律形式確認咗佢所稱嘅「古老而教父式」習俗,即係話,當選為主教嘅人,要係修道士;如果係出身平信徒教士,就要冇老婆,至少要冇仔女,好讓, 按立後,佢哋就可以比較容易同以前嘅配偶分開。[1571] 最後,喺七世紀,當呢個既定慣例喺某啲地方被違反嘅情況變得明顯時,第六次大公會議頒布咗以下條文: 「我哋收到消息,喺非洲、利比亞同其他地方,有啲最敬虔嘅神職人員(主教),就算已經晉鐸之後,都仲同佢哋嘅妻子同住,咁樣反而畀人絆腳,又引誘其他人犯罪。因此,我哋為咗我哋所牧養嘅群羊嘅利益,已經審慎咁安排晒所有事宜,現定立條例:由今以後,唔可以再有呢類情況發生。我哋咁講,並唔係要廢除或更改使徒嘅律法,而係出於對人靈魂得救同改善嘅關懷,亦為咗免得有人藉此對神聖職務提出指責。因為聖使徒咁講:「凡事都要榮耀上帝。」「不可得罪猶太人、希臘人,或神的教會;正如我凡事悅人,不求自己的益處,只求眾人的益處,好叫他們得救。」「凡事都要效法我,如同我效法基督一樣。」(林前10:31–11:1)「但如果有人被發現行此等事,就當將他逐出。」(第12條大公會議規則)從此之後,東正教便立下常例,只選取未結過婚者擔任主教職位。

至於被揀選為階層較低職位者,即長老及執事:根據上帝之道(提摩太前書3:2–4, 12),正教會從未禁止他們在按立前結婚(使徒規例 26;新塞薩洛尼基1;第一次大公會議3;第六次大公會議3.6),而且從來都冇要求佢哋以職務責任或誓言形式保持獨身。相反,根據使徒規例,教會嚴格禁止神職人員以虔誠為名解除其合法婚姻(第5條),正如嚴厲譴責那些認為由已婚長老領聖體不配的平信徒一樣。 (Gangra 4 等)。當喺第一次大公會議,有人建議喺教會為所有一般教士引入一條新嘅獨身法時,會議中一位最傑出嘅成員──埃及嘅聖帕夫努修斯主教──佢自己就係獨身同嚴格嘅苦行者── 說服咗所有在場嘅教父,唔好將一條唔容易承受嘅重軛加喺已按立嘅人身上,只要跟足教會嘅古老傳統,已經按立嘅人繼續保持獨身就夠,而喺按立前已經娶咗老婆嘅,就絕對唔好要求佢哋事後再離棄。[1572] 羅馬教會亦都一直遵守呢個普世教會嘅古老傳統,直到第四世紀末。[1573] 但由四世末開始,[1574] 尤其係第五世紀 [1575] 同第六世紀 [1576] 當時已經有規例,要求唔單止執事同長老要完全獨身,甚至連次執事都要放棄已有嘅妻子——呢啲規例一方面任意妄為,違反咗早期教會法例嘅精神;另一方面,因為過份嚴苛,反而令意志薄弱嘅神職人員更容易陷入誘惑。因此,第六次大公會議頒布法令:「因我哋得知,喺羅馬教會有一條規定,凡要晉任執事或長老者,必須同佢哋嘅妻子斷絕一切往來: 我哋,跟隨使徒傳承嘅古老規矩同紀律,諭令由今以後,教士同佢哋合法配偶嘅同居關係唔可以再被打斷,唔可以解除佢哋同妻子嘅結合,亦唔可以剝奪佢哋喺適當時候嘅互相團聚。因此,若有人證明有資格晉任執事、執事或長老,其與合法配偶同居,絕不成為晉升此職之障礙;亦無須於晉職時,承諾戒絕與合法配偶之正常關係: 免得我哋因此而貶低婚姻,婚姻係由上帝設立,並喺佢再來時受佢祝福:因為福音嘅聲音高呼:「神所配合嘅,人唔可以分開。」(馬太福音19:6); 而使徒教導說:「婚姻之事,人人都當尊重,床也不可污穢」(希伯來書13:4);同樣地:「你若已結了婚,就不可求離婚」(林前7:27)。我哋更知道,迦太基嘅會眾為咗維護教士生活嘅純潔,曾頒詔令:聖事執事、執事同埋長老喺指定嘅時候要同自己嘅妻子分居。所以,我哋都要保守自從使徒傳下嚟、自古以嚟一直遵守嘅傳統,知道乜嘢時候做乜嘢,特別係禁食同禱告嘅時候。因為喺祭壇前服侍嘅人,喺佢哋領受聖事嘅時候,應該喺各方面都克己守潔,好等佢哋可以單純咁向神祈求,就得神應允。但如果有人違背使徒規例,膽敢剝奪任何教士──即長老、執事或執事副──與其合法妻子的結合和共融,就應被逐出教會。同樣,如果有任何長老或執事,以虔誠為名趕走他的妻子,就應將他從事奉中罷黜;若他仍堅持不改,就應逐出教會」(第18條)。羅馬嘅大司祭冇理會呢點;相反,喺後面幾個世紀,佢哋開始用更嚴格嘅態度重申對全體教士獨身制嘅詔令,[1577] 並喺十二世紀將呢個規定擴展到低階教士。[1578] 但係咁做,佢哋就證明自己只不過係公然踐踏古代普世教會法嘅罪魁。

8. 聖事總論

§242. 呢啲評論嘅主題

基於我哋所闡述嘅東正教對每個聖禮嘅個別教導,而家就適合對聖禮作一般性嘅評論,以回應嗰啲涉及所有聖禮嘅錯誤思維,即:a) 關於聖禮嘅本質,b) 關於聖禮七個嘅數目,c) 聖事施行同功效嘅條件 (§200)。對以上所有內容,根據我哋所採用嘅計劃,我哋仲會加入有關聖事整個教義嘅道德應用。

§243. 論聖事的性質

聖事唔係淨係神聖應許嘅記號,用嚟激發人嘅信心;亦唔係單純嘅儀式,用嚟分辨基督徒同非基督徒;更唔係淨係靈性生命同埋類似嘢嘅象徵 ,好似異端所講咁 (§200); 而係一啲以可見形式,真實地將上帝無形恩典傳授畀信徒嘅神聖儀式──佢哋係「必要喺接受者身上藉住恩典運作嘅器皿」(《東方教父關於正統信仰嘅書信》第十五條)。

1) 呢點由所有我哋已經熟悉、講到某個聖禮果效嘅聖經經文所證實。例如,關於洗禮聖事,經上說:「人若不重生水和聖靈,就不能進神的國。」(約翰福音3:5) 或者:基督愛教會,為教會捨己,要用水和道洗淨她,使她成聖(弗5:25–26),又再: 而你哋當中有啲人,以前就係咁嘅罪人;但係你哋已經被洗淨、被聖化、並且藉住我哋主耶穌基督嘅名同我哋神嘅聖靈得著了稱義。(林前6:11);b) 關於堅振聖事:於是佢哋按手喺佢哋身上,佢哋就領受咗聖神。但西門見聖靈藉使徒按手而得,就對佢哋說:「也要將呢個能力賜畀我,叫我手按到邊個,就可以得聖靈。」(使徒行傳 8:17–19);c) 論聖體聖事:「凡食呢個餅嘅,就必永遠活住…… 「凡食我肉、喝我血的人就有永生……我末日要叫他復活。」(約翰福音6:51–54);d) 關於神父聖秩聖事:「你不可忽略在你裏面那份恩賜,這恩賜係透過先知,並由神父按手而賜給你的 [(提摩太前書4:14); 「激起」(提後1:6),等等。喺呢度,好明顯表達咗一個概念,就係洗禮嘅水本身,透過聖靈無形嘅感動,重生人、潔淨人,洗去佢哋嘅罪;堅振聖事入面按手或者用油抹油嘅動作本身,就賜予人恩典嘅禮品; 聖體聖事中基督的真實身體和寶血賦予人永生;司祭聖事中的按立賜予受按者特殊的恩典──總之,每一項聖事,憑藉其本身性質,一旦施予人,就必然藉著恩典而生效。

2) 同一教導喺聖教父同教會教師關於聖事果效嘅見證入面,都一致咁講。依家──因為我哋已經喺適當位置擺晒啲見證──只要揀幾條嚟引用或者提一提就夠。例如:

聖基利斯督‧耶路撒冷:「領洗時,唔好只當係水,而要當係同水一齊賜下嘅屬靈恩典。」[1579] 又再:「唔好只當呢次抹油係普通抹油。」正如喺聖體聖事入面,因聖神嘅降臨,麵包已經唔係普通麵包,而係基督嘅身體;同樣,呢個聖油亦唔係普通水,更唔係,如果有人要咁講,就係一般水,而係因降臨而成為基督同聖神嘅恩賜,並藉住祂神性嘅臨在而發揮效力。藉住佢,你嘅額頭同其他感官器官以一種有意義嘅方式受膏。當身體以可見嘅方式受膏時,靈魂就藉住聖而賦予生命嘅聖靈得以成聖。[1580]

尼薩的聖格里高利:「水雖然只不過是水,但當高天之恩祝福它時,它就能藉着靈性重生而更新人。」但如果有人心存搖擺、懷疑,不斷重複地問我:「水究竟如何重生人(πώς ύδωρ αναγεννά)……」,我就會正當地對他說:「先講清楚按肉體出生的方式,我就再向你解釋按靈魂重生的大能。」[1581]

聖大阿忒拿西奧:「正如一個人被另一個人,即神父,施洗時,就因聖靈的恩典而得光照;同樣,認罪悔改的人,也藉着神父,因耶穌基督的恩典而得罪赦免。」[1582]

聖若望·克里索斯托:「在洗禮中,透過一個有形元素──水──恩典得以傳授,而屬靈的行動則在於出生與重生,或更新。」[1583]

聖大巴爾多祿茂:「每日領受並參與基督聖體聖血,實在美好而有益;因為基督自己明明地說:『凡食我肉、飲我血者,就有永生』」(若望6:54)。「因為有邊個會懷疑,成為生命嘅常態參與者,就係以多重方式生活?」[1584]

聖安布羅西奧:「賜予主教品恩典嘅係神定係人?你哋會毫不猶豫咁答:神。但神係透過人嚟賜予。」人按手,上帝就傾倒恩典;司祭按手於他卑微的右手,上帝就以祂全能的右手祝福;主教按立,上帝就賦予尊爵。[1585]

3) 我哋亦要記住,自從一開始,正教會就有一個習俗──一直延續到今日──為嬰兒施洗、抹油同聖體聖事。但如果呢啲聖禮只不過係簡單嘅標記,目的係要啟發人嘅信心──而信心本身就係得救嘅唯一條件──並唔係神嘅救恩必然透過佢哋嚟臨到人; 咁就有個問題:呢三個聖事對嬰兒有咩好處?聖教會又為咗乜嘢目的而施予佢哋?

至於聖事點解有咁大嘅力量──只有一個答案:就係主嘅旨意。佢親自設立呢啲神聖儀式,作為可見嘅器皿,將佢恩典嘅無形禮物傳授俾人; 祂親自教導如何施行呢啲聖禮,好等當正確施行嘅時候,人真係可以領受恩典──而祂嘅旨意得以成就:按照救主所設立嘅方式施行聖禮,必然會將救恩嘅恩典傳授俾人。

§244. 論聖事之數目七

教會嘅聖事唔多唔少淨係得七樣:洗禮、堅振、聖體聖事、懺悔、聖秩、婚姻同埋病人的傅油(東方教父關於正教信仰嘅書信,第十五條)。因為:

1. 正如我們所見,這些聖事每一樣都清楚地被聖經所肯定;每一樣都賦予了聖經中真正聖事的全部特徵,即神聖的設立、可見或可感知的標誌,以及對個人而言看不見、充滿恩典的效果。然而,正如聖經並無明確記載 precisely 有七個聖事──[1586] ──同樣,亦未曾記載有兩個、三個或一個。我們所知道的七個聖事數目,係來自另一個神聖源頭──即保存在教會內的聖傳。

[1587]2. 唔單止正教會,連喺九至十一世紀同佢分道而行嘅羅馬教會,以及自五世紀起喺東方存在嘅敘利亞景教同單性派團體,都一致喺佢哋嘅禮儀中承認七大聖事,並實行佢哋。[1588] 如果唔係因為呢啲唔同睇法嘅基督徒都係建立喺使徒傳承之上,又點可以解釋到佢哋喺禮儀上竟然有咁驚人嘅一致性? 有關嘅基督徒因為彼此之間嘅敵意,根本唔可能互相借用呢啲神聖禮儀,或者其中任何一項,而且事實上亦冇咁做──由每個聖事禮儀本身嘅種種差異就可以證明。[1589]

3. 特別就基督徒對教會七大聖事之常態、普世信念作進一步闡述,我們可說此信念無疑存在:

(a) 喺16世紀宗教改革興起嗰陣,新教徒係第一批膽敢拒絕五項聖事,淨係保留洗禮同聖體聖事。呢種信念喺當時由君士坦丁堡大主教耶利米喺佢寫畀符騰堡神學家嘅信入面清楚表達,見《[1590] 》;由費城大主教加百列喺《》入面亦有專文論述七大聖事,見《[1591] 》;喺西方,除咗唔少個別作者之外,仲有整個特倫特大公會議都持呢個觀點。[1592]

b) 十五世紀。塞薩洛尼基聖西蒙喺呢個世紀一開始就寫咗關於七大聖事嘅著作,[1593] ;跟住佛羅倫斯大公會議(1438–1440)之後,教宗尤金四世寫信畀亞美尼亞人。[1594]

c) 14世紀:由君士坦丁堡皇帝約翰·帕萊奧洛格(1355年)喺佢嘅信仰告白入面所證明,[1595] ;由希臘人馬努埃爾·瘸腿(1360年),[1596] ;仲有1342年舉行嘅亞美尼亞大公會議。[1597]

d) 喺13世紀,當時君士坦丁堡嘅修道士兼神父約布(1270年)[1598] ;西方經院哲學家亞奎那·托馬斯、博納文圖拉、亞歷山大·哈萊恩斯 [1599] ;同埋1237年舉行嘅倫敦大公會議都有討論七大聖事嘅數目。[1600]

e) 喺12世紀:由Otto喺1124年喺波美拉尼亞宣講基督教信仰嘅教導可見,[1601] 同埋經院哲學家Hugh of Victor [1602] 同Peter Lombard,[1603] 嘅著作,佢哋都清楚咁教導咗七大聖事。

(e) 在十一世紀甚至九世紀之前。因為有某些希臘文和拉丁文的七大聖事的儀式已經保存了下來,其歷史遠早於十一世紀,[1604] 同埋君士坦丁堡嘅宗主教米迦勒·克盧拉里斯同 Photios,雖然佢哋責備拉丁人喺舉行聖禮方式上嘅某啲偏差,但一次都冇責怪佢哋增加或者減少聖禮嘅數目。

(g) 第五世紀之前:因為,正如我哋已經提過,喺第五世紀同正教會分道而行嘅景教同單性派群體,仍然按照正教會嘅慣例遵守七大聖事。

4. 雖然初期教會嘅聖父同教父冇喺任何地方好似聖經咁明確講有七大聖事,亦冇刻意就全部七大聖事闡述一套教義; 咁,要解釋呢點,我哋就要 recall 當時教會有一種以沉默保守聖事(disciplina arcani)嘅習俗,正如聖大巴色所作嘅見證。佢喺寫畀安菲洛基奧嘅宗徒通諭入面講過,除咗有書面嘅教義同講道之外,教會入面亦有啲係透過秘密嘅宗徒傳承而嚟, 教宗特別指出聖體聖事同洗禮儀式入面嘅某啲細節嚟支持佢嘅講法,然後問:「以上所有內容係喺聖經邊度攞出嚟㗎?」呢啲唔係嚟自我哋先賢喺沉默中保守、唔畀好奇同探求接觸嘅未公開同難以言喻嘅教導咩?佢哋因為深明要透過沉默去維護聖禮嘅神聖,先咁做嘅。「對未受 initiation 者禁止佢哋睇或者諗嘅嘢,用文字去講解,有咩恰當?」[1605] 然而,雖然佢哋喺著作入面──遵從呢個虔誠嘅慣例──冇刻意一併討論所有聖事,[1606] 、古代教會嘅聖父同教師,都會因應場合同目的,時而提起一樣,時而提起另一樣,時而又提起第三樣聖事, 當將佢哋嘅見證集中起來,就明顯見到佢哋無疑承認咗所有七大聖事,而呢啲聖事至今仍然喺教會度保存落去。因此:(a) 如我哋所見,使徒巴拿巴、殉道者 Justin、特土良、耶路撒冷嘅西里爾、大巴西流, 格列高利神學家、金口若望同其他好多人 (§§202–206);b) 關於堅振聖事——雅典納多、安提約基亞的狄奧菲洛、特土良、亞歷山大嘅克里門、西普里安、教宗科尼略同敘利亞嘅以弗所。拉奧迪基亞大公會議、耶路撒冷的基利流和其他人 (§§208–211); c) 論聖體聖事──伊格納略「神載者」、 Justin 殉道者、愛任紐、希波律都、亞歷山大狄奧尼修、以及眾多其他教會教師,亦有整個普世及地方大公會議 (§§214–220); d) 關於懺悔聖事——《規則》及所謂《使徒憲典》、特土良、西普里安、大聖亞他那修、金口若望、安博羅修、尼撒的格列高利、耶柔米、亞歷山大的西里爾及整個大公會議和地方會議 (§§222–225); (e) 病人傅油聖事 — 奧利金、金口若望、安提約基雅的維克多、凱撒里亞、教宗依諾增爵一世、亞歷山大嘅西里爾同其他人 (§§230–232); f) 論婚姻聖事 — 伊格納略「神載者」、特土良、金口若望、大巴西略、神學家格列高利、安博羅修、奧古斯丁及其他人 (§§234–236); g) 論司祭聖事 — 《聖宗徒規例》、大巴爾多祿茂、金口若望、尼撒的格列高利、安博羅修、迦克敦大公會議之父、利奧大教宗等 (§§239–241)。

因此,唔應該因為有啲古代神父出於必要、或者根據佢哋嘅目的、或者其他原因,喺佢哋嘅著作入面有時講兩大聖事([1607] )、有時講三大聖事([1608] )、有時講四大聖事([1609] ),而對其他聖事保持緘默,就因此而誤導。由此推斷,如新教徒所言,早期教會只承認兩個聖事(為何不是三個,或為何不是四個?)──洗禮和聖體聖事──這完全不公,因為同一時代甚至更早期的其他教會教師,都曾提及其餘所有聖事;[1610] 因為眾所周知,就連呢班同一班老師,雖然專門提到洗禮同聖體聖事,但有時都會提到其他同類嘅聖事,[1611] ,而且喺佢哋嘅著作入面唔同章節,都清楚咁分別講到七大聖事。[1612]

亦都應該留意,早期基督教作者有時會好似我哋咁,將「聖事」(μυστήριον, sacramentum)呢個詞用喺更廣泛嘅意思。所以,佢哋當中有啲──不過係好少數──有時會將修道士剃度禮、為亡者祈禱等等儀式稱為聖事,都唔出奇。但嚴格嚟講,以上嗰啲儀式同為亡者祈禱,都從未畀教會承認係聖事,教會只承認嗰七個聖事。[1613]

5. 咁點解淨係得七個聖事──唔多亦唔少?呢個原因就喺聖事的創辦者──主耶穌──嘅旨意。我哋只能夠跟隨前人,喺呢度見到同聖靈七恩(以賽亞書11:2–3)嘅對應關係,呢啲恩典係透過教會嘅七個聖事賜畀信徒; 七個餅, ,神奇地餵飽成千上萬人(太15:36–38);七個金燈台,異象中使者就喺當中見到人子(啟1:12–13); 當時主耶穌右手裏所執嘅七星(啟示錄1:16);先知 subsequently 喺神右手裏所見嗰本書所封嘅七印(啟示錄5:1); 七號角,喺打開呢本神秘嘅書卷之後,就畀咗畀喺神面前企住嘅七位天使(啟示錄8:1–2),等等。[1614] 另一方面,好明顯呢七大聖事,透過佢哋傳授聖神嘅恩典,回應咗人喺基督信仰生命中嘅所有需要,同埋教會本身嘅需要。因此,透過洗禮,人得以重生進入屬靈嘅基督教生命;透過堅振聖事,佢哋獲得喺呢個新生命中所需嘅力量;而喺聖體聖事中,佢哋永遠搵到神聖嘅食糧同飲品,以喺同一生命中持續成長。但係,人成為基督徒之後,可能會犯罪同受軟弱困擾,懺悔聖事就為佢哋提供咗治療靈性病症嘅良藥;病人傅油聖事則為佢哋提供治療靈性同身體病痛嘅良藥。同時,婚姻聖事藉住恩寵,使基督徒夫妻的結合得到聖化,目的是透過自然生育子女,維持基督聖教會持續的增長;聖秩聖事為教會提供牧人、教師及神聖奧跡的建造者,以引領所有基督徒走向永生。[1615]

§245. 關於聖事舉行及有效性之條件

I. 為聖事合法地舉行及有效,須具備以下條件:

1) 一位合法祝聖嘅神父或主教。因為──a)只有作為宗徒後繼者嘅神父同主教,先至獲得主所託付嘅神聖權柄,透過佢所制定嘅聖禮,向人傳授恩典; b) 不但一般平信徒同神職人員,連執事──佢哋喺神所設立嘅階層入面排最尾──都冇攞到呢個權力,冇權施予任何聖事,除咗同洗禮聖事有關嘅特殊情況; c) 因此,即使主教和長老都可以大膽地行持這些偉大的聖禮,並透過它們將神聖的恩典傳授給人,他們自己首先要透過特殊的聖秩聖事而被祝聖,並領受聖神特殊的恩賜: 當我哋逐一考慮每個聖事,尤其係聖秩聖事(§§206、211、217、223、231、236、239–241)嘅時候,已經見過以上所有內容。因此,路德會的信徒同樣錯誤地教導說,任何基督徒,無論是否屬於聖品階層,都可以施予聖事, 以及我哋嘅分裂派──「無司祭派」,容許一般平信徒,甚至婦女,喺佢哋嘅團體內施予聖事;同「拜司祭派」,容許被停職甚至被免職嘅司祭咁做 (§200)。

2) 聖事的合法施行,即按神聖次序進行。因為,正如我哋所見:(a) 主自己──聖事嘅設立者──為每項聖事揀咗一種特定嘅實質或可見標記;(b) 佢自己為每項聖事訂咗一種特定嘅施行方式;(c) 佢自己頒定,正正就係透過呢個可見標記,按呢種施行方式,將聖神所賜眾所周知嘅恩典傳授於每項聖事。所以,只有當聖事按照主耶穌的旨意、按照祂的設立去施行時,才能成為真實的聖事,並對人產生充滿恩典的功效;這點不言而喻。而要按主耶穌嘅旨意去慶祝每個聖事,就只有喺慶祝者──作為理性同自由嘅人──留心佢哋慶祝緊乜嘢同點樣慶祝,並且有按照規定儀式去行聖禮嘅意向先至可行: 自然而然,教會嘅牧職者──執事同主教──喺舉行聖事時,就必須有意向去按神所命定嘅儀式舉行某項聖事(《信經大綱》第一部,答第一百條問題)。[1616]

二. 另一方面,然而,正如一些異端所想並持續認為──a) 為咗聖禮嘅舉行同功效,唔單止需要一位合法按立嘅事奉者,更需要一位虔誠嘅事奉者,所以由腐敗嘅祭壇事奉者所行嘅聖禮毫無意義; 或 b) 每個聖事的有效性同效能都取決於領受者嘅信心,所以佢只喺以信心去領受同使用嗰刻先至成為聖事同發揮效力,而喺冇信心嘅情況下,就唔係聖事同毫無果效 (§200)。

1) 第一種觀點是錯誤的。因為聖事的恩典大能,其實本乎救主基督的功績和旨意,祂親自無形中施行它們;而教會的牧者, merely 祂的僕人與可見的器皿,藉以向人分施聖事。 「使人用水施洗的,乃是聖靈。」(約翰福音1:33)耶穌基督的先驅約翰如此說;雖然按福音的見證(約翰福音4:2),耶穌自己並不施洗,而是祂的門徒施洗。所以,正如聖保祿宗徒所言:「那栽種同那澆水都算不得甚麼,惟有神叫他生長。」(林前3:7) 正如古代正教嘅師傅同捍衛者所教導,基督自己藉住聖靈嘅能力,無形中為人施洗,[1617] 基督自己赦免佢哋嘅罪,[1618] 基督自己揀立佢哋做聖品,[1619] 基督自己喺聖壇上祝聖聖禮。[1620] 之後佢哋一致確認,反對異端,聖禮嘅恩典大能唔係取決於施予者嘅道德配唔配。例如,以下就係

聖格里高利神學家:「凡值得信賴者,只要他們屬於已獲此權柄者、未被公開定罪,且未遭教會逐出,就能夠潔淨你。」「尋求醫治的人,不可論斷審判者;不可審視潔淨你的人是否配得;不可因他們的出身而作抉擇。雖然有人優於他人,或有人遜於他人,但每個人都高於你。」試想:兩個戒指,一個黃金製、一個鐵製,都刻有相同嘅皇室形象,都用嚟喺蠟上留印。一個印章同另一個有咩分別?— 冇任何分別。如果你自認最明智,就分辨下蠟上嘅物質:話畀我聽,邊個印係鐵戒指留嘅,邊個係黃金戒指留嘅? 點解佢哋一樣呢?因為雖然材料唔同,但印記冇分別。所以,人人都可以係你嘅施洗者。就算有人品行勝過另一個人,洗禮嘅力量都一樣,而任何受同一信仰教導嘅人,都可以同樣帶領你達到完美。」[1621]

聖若望·克里索斯托:「有時平信徒過着虔誠的生活,而司祭卻行不義;所以,如果恩典只在各處尋找配得的人,那麼,無論洗禮或基督聖體聖事的奉獻,都 shouldn't 透過他們來施行。」但而家主通常連經唔得體嘅人都會作工,洗禮嘅恩典並唔會因為司祭嘅生活方式而有任何減少… 我咁講,係怕有人喺審視神父嘅生活時,會喺判斷佢喺聖事中所行嘅事時走偏。因為喺所奉獻嘅事物上,人自己冇任何貢獻;喺呢一切之中,都係神嘅大能運作,而係神自己喺聖事中潔淨你。」[1622]

聖皮魯西奧的伊西多:「領受聖事者,即使司祭者不配,亦不會失去任何東西;同樣,即使司祭者引領眾人行惡,他也不會徒然從聖事中受益。」[1623]

奧古斯丁說:「恩典永遠屬於上帝;聖事屬於上帝;而人只擁有事奉。若他行得正,就與上帝同心,並與上帝同工;若他行得邪,上帝仍藉着他成就聖事的可見形態,而上帝 Himself 則賜下那不可見的恩典。」[1624] 「唔好以為神聖嘅聖事係靠人嘅品格或行為先決定:佢哋之所以聖潔,係因為屬於嗰位擁有佢哋嘅主。」[1625]

保加利亞嘅聖人西奧菲拉克:「恩典甚至會透過唔配嘅人而運作,所以就算透過唔配嘅司祭,我哋都得以成聖。」[1626]

為咗解釋呢啲概念,就指出生命之水可以透過乾枯、無生命嘅管道傳遞;好種無論用清潔定污穢嘅手播種都會結果;同埋一束陽光即使穿過污穢嘅媒介,都唔會因此變得污穢。[1627]

2) 第二種觀點同樣不公,認為聖事的權能與有效性完全取決於領受者嘅信仰同心態。因為──a) 正如我哋所見,主設立聖事嘅方式,喺每項聖事入面,都有一個特定嘅可見標誌同聖神嘅特定恩典緊密結合,而且任何一項聖事,只要正確地施行,就必然賦予當事人恩典 (§243)。我哋亦都見到──b) 聖公會自亙古以嚟一直為嬰兒施洗、堅信聖事同聖體聖事,深信呢啲聖事對嬰兒有救恩嘅功效,即使佢哋未具備信仰 (§§205, 211, 217)。我哋已經見到──c) 喺聖體聖事入面,一旦喺祭壇上祝聖咗嘅聖體聖血,喺信徒領受之前同之後,都仍然係我哋主嘅真實身體同真實寶血,就算根本冇分發畀信徒 (§216)。而家,我哋再照東正教首領嘅意見嚟睇,如果,例如,聖體聖事係喺基督徒用活信領受嗰刻先真正舉行,而唔係喺佢哋領受之前,或者唔係依賴領受者嘅信德獨立咁舉行, 咁樣嘅話,唔配領受聖事嘅人就唔會因唔分辨主嘅身體而喫自己嘅罪得罪主,甚至喫死自己(林前11:29):因為佢只不過係喫普通嘅麵包同酒(《正教信仰書》第15條)。

無可置疑,凡欲領受聖事者,必須有信心,並按教會法例作好應有嘅準備; 但唔係為咗令聖事成為聖事同得以藉住恩典發揮作用,而係為咗令領受聖事時配得,好免得唔配領受者變成審判或定罪,並令所領受恩典嘅果效完全喺信徒靈魂中帶來救恩同果效。

§246. 聖事教義的道德應用

關於教會聖事的教義,可以對基督徒的道德帶來最有益的影響。

I. 如果我哋要總體咁反思聖事,就可以喺呢度學到以下內容:

1) 關於與上帝嘅關係──信心、盼望同愛。信心,如果我哋諗吓,佢係我哋領受每個聖禮時最先同最基本嘅條件。盼望,如果我哋細心反思,喺每一個聖事入面,主都應許咗我哋一份充滿恩典嘅禮物,而我哋有幸見證呢啲應許嘅實際成就。愛──當我哋懷住敬畏之心,默想主喺每一個聖禮中賜予我哋嘅豐盛祝福,並且賜予我哋,純粹出於祂對我哋無限嘅慈愛。

2) 對待鄰舍──彼此合一同弟兄之愛。因為我哋都係靠同一位聖靈受洗歸入一個身體……並且都係靠同一位聖靈充滿(林前12:13);我哋都領受同一塊餅(林前10:17); 我哋都係靠同一種恩典喺悔改聖禮中得潔淨脫罪;其他聖禮亦都向我哋所有人提供同樣嘅恩典。所以,我哋真係要成為一個身體、一個聖神(弗4:4):咁我哋豈不應該彼此懷着愛心,互相體貼,努力維護聖神所賜嘅合一,以和平為紐帶(弗4:3)?

3) 對自我而言──謙卑與聖潔。聖事一方面清楚提醒我們,我們曾墮入罪中,且憑自己努力難以起身改過;另一方面,又提醒我們重生, 藉住上帝嘅恩典而得更新同成聖;前者自然令我哋謙卑自己,後者就迫使我哋要保持主賜畀我哋嘅聖潔,善用傳授畀我哋嘅充滿恩典嘅能力,並喺敬虔上逐步成長。

II. 若我們分別反思每個聖事,就會發現同樣的道德教訓。

1) 當我哋領受洗禮聖事嗰陣,我哋喺神同教會面前,莊重咁宣誓,要棄絕魔鬼同佢所有作為,要同基督結合,只為佢而活;喺洗禮入面,我哋脫離晒所有罪污,著咗基督,成為天主嘅子女,並被召往永生: 當我哋嘅良心回顧呢一切時,如果我哋冇盡當時向神同教會所立嘅誓言,證明自己配唔上所蒙召,豈能唔認出、唔感受當年承擔嘅責任之重大,同埋喺神同佢永恆公義面前嘅全責?

2) 在堅振聖事中,我們被認為配得領受聖神於我哋內,連同祂的恩寵禮品,這些對我們在靈性生命中得到強化和成長是必要的:這不就意味著我們當時承諾不熄滅內在的聖神(得前書5:19),要重燃祂在我哋內的恩寵(提後書1:6)嗎? 被聖靈引導(羅馬書8:14),不照肉體行事,乃照聖靈行事(羅馬書8:1),並結出屬靈的果子,即:愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制(加拉太書5:22)?

3) 在聖體聖事中,我們領受主最純潔的身體和最純潔的血,並被認為配得領受整個基督──神人二性──入於我們內裡:我們豈不應該以何等專注和敬畏的心態,為如此偉大而令人敬畏的聖事預備自己; 我哋應該帶住幾大嘅敬禮、信德同愛德去領受呢個聖事;然後又應該用幾多愛同關懷去保存在我哋心內呢份無價之寶──我哋永生同得救嘅保證!

4) 當我哋懷住對所犯罪行嘅痛悔心情,領受懺悔聖事,並從屬靈導師度獲得赦免時,每次都向主立誓,並下定決心改過自新,從此過一個敬虔嘅生活: 願呢個誓言時刻擺喺我哋眼前,激勵我哋結出合乎悔改嘅果子(馬太福音3:8)。

5) 透過病人傅油聖事,病人和將要離世的人不但罪得赦免,而且往往被主從病榻和死亡的邊緣拯救。那麼,他們的一生──好似重新獲得的生命──不應獻給醫治了他們的主,又應以什麼為內容,若不是對祂的無盡感恩?

6) 當婚姻聖事舉行時,夫妻喺天主同教會面前互相交換忠貞同相愛嘅誓言,並領受滿載恩寵嘅力量,以有尊嚴嘅方式履行佢哋嘅新職責──家庭生活; 讓呢兩件事嘅記憶成為夫妻之間,以及佢哋同神賜畀佢哋嘅孩子之間,彼此相處嘅永恆教訓。

7) 透過聖秩聖事,被揀選者被提升為教會內特殊嘅職務,並領受特殊嘅恩寵,成為信仰嘅教師、掌管天主聖事嘅僕人,以及基督靈性羊群嘅牧人:呢份召叫何其崇高,同時亦何其重大嘅責任! 牧者要幾咁堅定咁記住救主嘅說話:「你哋係世上嘅鹽……你哋係世上嘅光」(馬太福音5:13–14),同埋使徒嘅勸勉:「要喺言語、行為、愛心、信心同清潔上,作信徒嘅榜樣」(提摩太前書4:12)! 佢哋要帶住幾大嘅小心謹慎,去牧養主上帝用自己寶血買贖返嚟嘅教會( )(使徒行傳20:28)!佢哋要帶住幾份攰都唔攰嘅熱誠,去完成呢份重大嘅工作,因為唔單止佢哋自己嘅得救,連託付佢哋靈性引導嘅鄰舍嘅得救,都靠住呢份工作!

第二章
論神作為審判者與賞賜者

§247. 與上文嘅連繫;神作為審判者同賞賜者嘅概念;以及教會喺呢方面嘅教導內容

為咗完全恢復同拯救墮落嘅人類,有三件偉大嘅功績要成就:(a) 叫罪人同神和好,佢因墮落無限次得罪咗神; b) 潔淨罪人脫離罪惡,使他成為義和聖潔;c) 拯救罪人脫離他所應受的刑罰,並按其聖潔賜給他所應得福份 (§124)。第一項工作由主上帝親自成就──毋須我哋參與──祂差遣獨生子降世,子成為肉身並承擔全人類嘅罪,藉住祂嘅死向永恆嘅公義作出最完美嘅賠償, 藉此,祂不但救贖了我們脫離罪惡和罪惡的刑罰,而且為我們獲得了聖神的恩賜和永恆的福樂 (§153)。主上帝成就第二項工作則需要我哋參與。祂在地上設立祂嘅聖教會,作為一個活嘅、持久嘅器皿,為我哋脫離罪惡同成聖;祂喺教會入面,同透過教會,賜畀我哋聖靈嘅恩典,作為一個主動嘅力量,潔淨我哋同成聖我哋; 祂喺教會入面設立咗各種聖禮,按住我哋屬靈生命嘅一切需要,將呢種救恩恩典嘅多重禮物賜畀我哋;而係咪使用神所提供畀我哋嘅成聖手段,就由我哋自己決定。祂賜予我哋呢啲聖事之後,同時亦指定咗一個特定嘅時間段俾我哋使用:對個人嚟講,呢段時間一直持續到佢哋塵世生命嘅終結;而對全人類嚟講,則會持續到世界嘅末日。最後,主上帝喺第二個行為完成之後,會進行第三個行為,而呢個行為係需要我哋參與嘅: 然後佢以全人類嘅審判者身份出現,公正咁衡量佢哋喺世上係咪善用咗賜畀佢哋嘅潔淨脫罪同成聖方法,以及佢哋係咪配得或唔配得免除罪罰同獲得福樂; 然後祂成為公義的賞賜者,根據各人的功績安排他們各自的命運。

2. 就如至聖三一的各位都參與了我們的救贖,雖然嚴格講來,直接的救贖者是天主聖子,祂取了我們的本性,為我們嘗了死亡 (§126); 正如三位一體的各位聖三都參與我們的成聖──雖然嚴格而言,直接成就我們成聖的是聖神,祂藉著恩寵使我們成聖(§165)──同樣地,在我們被審判及領受賞報時,整個至聖三一都參與其中。 呢個概念──a) 係由聖三一聖父、聖子、聖神三位同質、共融同一神性同一意志嘅信經推論出嚟;雖然佢哋只係喺個人屬性上有分別,但喺一切事上都係不可分割──正因如此,其中一位根本唔可能單靠自己、唔使另外兩位參與就獨自行事; — b) 亦為聖經所印證,例如聖經對神一般而言說:「敬畏神,遵守祂的誡命,因為這本是人的全部本分;神必審判一切作為,連一切隱藏的事,無論是善是惡。」(傳道書 12:13–14),又在另一段經文中說:「人非有信,就不能得神的喜悅。」; 凡是到神面前的人,必須信祂存在,又信祂賞賜那尋求祂的人 [(希伯來書 11:6);參見 (希伯來書 12:23)];又再: 「所以,神既忽略了人的無知時代,如今就命人人都悔改,因為祂已經定了一個日子,要藉著祂所立的人按公義審判天下,並叫這人從死裡復活,給眾人作憑據。」(使徒行傳17:30–31) 但事實上,而且直接地,佢── ──就係神嘅兒子、我哋嘅主耶穌基督,係活人同死人嘅審判者,係由神所立(使徒行傳10:42):父已經將審判嘅權柄賜畀佢(約翰福音5:27);藉住佢,神會審判人所行嘅奧秘事(羅馬書2:16)。;祂自己──人子──要同祂的使者,榮耀地降臨在祂父的榮耀裡,當時祂要照各人所行的審判人 [(太16:26)。參見(太19:28);(太24:30);(林後5:10); (提後4:1); (猶大1:14); (啟1:7)],正如聖教會喺佢嘅信經入面所宣認,[1628] ,同教會嘅教師喺佢哋嘅著作入面所宣認。[1629] 「基督係審判者」,例如聖基利斯多福·耶路撒冷就咁講, 「因為父凡事不審判,乃將審判的事全交給子。」(約翰福音5:22)父並不剝奪祂自己的權柄;祂乃藉着子審判。所以,照着父的旨意,子要審判,因為父的旨意和子的旨意並非兩回事,而是一回事。[1630]

3. 在闡述神作為審判者與賞賜者的教義時,正教會將神審判分為兩種,將賞賜分為兩種:第一, 個別審判,係主喺人死嗰刻對每個人逐一進行,跟住有個未完且臨時嘅賞賜;第二,就係末日大審判,主會喺世界末日對全人類隆重舉行,並以一個已經完备、最終同永恆嘅賞賜作結。 (《信經規則》第一部,回應第58至61條問題)。因此,呢個教義分為兩半,每半又再分為兩部分。

第一部分。
論上帝作為每位個人嘅審判者同賞賜者

1. 關於個別審判

§248. 特殊審判之前提:人的死亡

正如正教會所教導,個別審判於人一死便即刻進行,死亡因而成為此審判之前的重要情況(《正教信仰問答》第一部,對第61條問題的回答)。關於死亡本身嘅教義,我哋已經喺部分條款(§§90、93)講過,現喺可以總結成以下主要要點:

1. 人嘅死亡就係靈魂同身體分開,聖經用唔同嘅名稱去稱呼,例如:'離世' [(路加福音 9:31); (彼得後書 1:15); (希伯來書13:17)], '終結' [(馬太福音10:22); (馬太福音24:13); (哥林多前書1:8); (希伯來書 13:7)],靈魂從監獄中得釋放(詩篇 141:8),從身體的捆綁中得釋放(腓立比書 1:23),離世(提摩太後書 4:6),睡覺(使徒行傳 13:36)等等。當人呢兩個構成部分分開嘅時候,佢嘅身體好似塵土,返去原本嘅大地,而靈魂就返去畀佢嘅神(傳道書12:7),並且永遠活住、不朽 (§81)。

2. 人死亡嘅原因係佢喺罪中墮落 [(創世記 2:17); (創世記3:19)]. 因為神創造人本是為不朽壞(智慧書2:23),並且為要人不斷更新體力、永遠維持生命,祂在起初就賜給人生命樹(創世記2:9)。但由於人違背神嘅旨意,使自己唔配享用恩典之樹嘅果實(創世記3:22); 因為罪惡──一件違背律法同大自然嘅行為──引入咗人體內 ,帶嚟破壞性嘅原則,即疾病同疲勞:所以罪惡嘅必然後果同懲罰就係人嘅死亡(創世記3:22)(§§92, 93)。

3. 死亡作為我哋祖父母犯罪嘅後果同懲罰,由佢哋傳到所有後代,所以死亡自然成為全人類共同嘅命運:正如罪透過一個人進入世界,透過罪就來死亡,同樣,死亡就臨到眾人,因為眾人都犯罪 [(羅馬書 5:12); (林前15:22); (詩88:49)]. 例如以諾同以利亞,以及使徒所講嗰班人──「我哋唔係都要死,但都要改變,眨眼之間,喺末後號角吹響嗰陣」 [(林前15:51–52); cf. (帖前4:16)], 只係對呢條規律嘅例外,並唔能推翻死亡律嘅普遍性。

4. 死亡係一個界線,標誌住一個人行善嘅時間完結,審判嘅時間開始;所以死後,我哋冇可能再懺悔或者改變人生。救主基督喺祂講嘅財主同拉撒路比喻入面就講咗呢個真理,由此可見佢哋兩個喺死後即刻就攞到佢哋嘅報酬;而就算財主喺陰間受咗幾大痛苦,都唔能夠透過懺悔去擺脫佢嘅折磨(路加福音16:26)。聖保祿宗徒後來在寫給自己的時候就表達了這真理:「我已經打完了那美好的仗,跑盡了當跑的路,守住了那信仰;而今,公義的審判者──主──為我預備了公義的冠冕,這冠冕要賜給我和一切愛慕主顯現的人。」(提後4:7–8),以及當他勸勉基督徒時: 「看哪,而今正是蒙悅納的時候;看哪,而今正是得救的日子。」(林後 6:2);「趁著還有機會,就當向眾人行善。」(加 6:10)。聖教父同教會嘅教師都好清楚咁宣講呢點,例如:

耶路撒冷的聖基利拉:「當經上說:『死人不能讚美你,主啊』──這顯示悔改與赦免罪惡的時機只限於今生,在此期間領受者就會讚美你; 但係喺罪惡中結束生命嘅人,死後就唔能夠好似領受呢個福份嘅人咁讚美你;佢哋只可以啼哭;因為讚美係屬於感恩者,而啼哭就係屬於受懲罰者。」[1631]

聖大巴薩略說:「現世係悔改同赦免罪惡嘅時候,而嚟世則有公義嘅報應審判。」又說:「離開今生之後,就冇機會行善,因為上帝喺祂嘅忍耐中,已經為呢段現世生命訂咗一個期限,好完成所有令上帝喜悅嘅善行。」[1632]

聖格列高利神學家:「喺呢度接受懲治同淨化,總好過到時受刑罰而唔係淨化。」正如人喺世時就應該紀念上帝(好似大衛咁美好咁反思),同樣,離世去到陰間就冇認罪或者懺悔嘅機會(詩篇6:6);因為上帝只喺我哋喺世嘅短暫旅程度限時賜予我哋積極行善嘅機會,而將來世嘅生命就留作審視我哋所做過嘅一切。[1633]

聖若望·克里索斯托:「只有今生先係行善嘅時間,死後就只有審判同懲罰。因為經上咁講:『死亡中無人紀念你,陰間有邊個讚美你?』(詩篇6:6)。」[1634] 「我哋喺今生嘅時候,仲可以透過自我改造嚟避免懲罰。但當我哋進入下一生,就再冇時間為自己嘅罪行哀悔。[1635]

希拉克勒亞的西奧多:「死後就冇時間悔改。」[1636]

保加利亞嘅聖人西奧菲拉克特:「睇吓,喺世上我哋仲可以贖罪。但係一旦離開咗呢個世界,就再冇辦法透過懺悔自己嘅努力去贖罪,因為門已經關咗。」[1637] 「喺呢個現世,人可以做同成就嘢;但喺將來嘅時代 ,靈魂所有嘅積極能力都受綑綁,無法做任何善事去贖罪。」[1638] 「離開呢個生命之後,就太遲咗,無得懺悔同補救。」[1639]

§249. 個別審判的有效性

教義講,人死咗之後就會有審判,稱為「個別審判」,以別於世界末日嗰場「普遍審判」:

1) 喺舊約教會已經知道。西拉智者喺一段經文講:「對主嚟講,好容易喺人死嘅嗰日按佢嘅行為賞賜佢。一刻嘅痛苦令人忘記喜悅,而人死嘅時候,佢嘅行為就會顯露。」(西拉智者11:26–27) 如果喺神面前,喺人死嘅嗰日按人嘅功績畀佢獎賞係合適嘅;如果照祂嘅旨意,人嘅行為真係喺死嘅嗰一刻就向佢顯明,而唔會延遲到最後審判:咁就必須承認,人一死就有一個個別嘅審判。否則,人嗰時點解要將佢所有嘅行為都顯明俾佢睇呢? 呢個啟示究竟意味住乜嘢?點解全智者會指出喺死亡嗰日,上帝按人嘅行為賞罰係合適嘅?…

2) 聖保祿宗徒喺新約聖經入面講得好清楚:「人人都有一死,死後且有審判。」(希伯來書9:27)。宗徒明顯冇認為死亡同審判之間有任何間隔,所以佢講嘅唔係末日審判,而係指一宗個別嘅審判。

3) 聖教父同教會嘅教師都好清楚咁宣講呢點。例如:

聖格列高利神學家喺一次提到國王康士坦提烏斯之死時,指出佢離開咗呢個世界,'據講佢喺最後一口氣先作咗徒勞嘅懺悔,因為到時人人都會成為自己嘅誠實審判者,因為有審判喺度等住佢哋。'[1640]

聖若望·克里索斯托姆勸勉佢嘅聽眾:「凡係喺世上未得罪過赦免嘅人,一旦過身進入來世,就無可能逃避對佢哋罪行嘅懲罰。」「正如喺呢度,罪犯會由地牢被鎖鍊帶出受審,同樣地,當人離開呢個世界,所有靈魂都會被帶到最後審判面前,承受各種罪惡嘅枷鎖。」[1641] 「離開今生之後,我哋將會喺最後審判前現身,交代所有所作所為;如果我哋持續犯罪,就會受到折磨同懲罰; 但如果我哋肯稍為警醒自己,就會被認為配得上冠冕同無可言喻嘅福份:知道呢點,我哋要令嗰啲有異議嘅人閉口,自己就要踏上品德嘅道路,好等我哋以配得上基督徒嘅盼望,喺嗰日審判前現身,領受所應許畀我哋嘅福份。」[1642] 又有一句:「你先預備好你嘅工夫,預備好出門上路。」(箴言 24:27) 如果你曾向任何人偷過任何嘢,就還返俾佢,並如撒該咁講:「我會賠償四倍我偷咗嘅嘢。」(路加福音19:8)如果你曾侮辱過任何人,或者同任何人結仇,就要喺審判台前和好。凡事喺呢度了結,好等你喺審判台前無憂慮。只要我哋仍然喺呢度,就有好嘅盼望;但如果我哋已經離開去到另一個世界,就再冇機會悔改同洗脫我哋嘅罪。所以,我哋要不停咁為離開呢個世界作好準備。萬一主揀喺夜晚召我哋呢?又或者聽日呢?[1643]

奧古斯丁稱之為「最公義、最救贖的信念──靈魂一離體便即刻受審,尚未現身於那最終審判──屆時我們將以復活後的身體接受審判。」[1644]

羅斯托夫聖德米特里:「作為正教基督徒,我哋每一個人都有責任,日日夜夜等待死亡嗰未知嘅時刻,並為我哋嘅離去做好準備;因為每一個人都要先經歷自己嘅可怕審判,然後先到嗰個對所有人嚟講嘅可怕審判。」[1645] 「審判有兩種:個別審判和普遍審判。每個人在離世時都要接受個別審判;因為到時他們會看見自己的一切作為。」[1646] 「我們日夜、每時每刻都等候主向我們降臨,但還未等到那可畏的降臨,屆時祂將審判活人死人,並按各人所行賞罰分明; 我哋亦未喺每時每刻等待嗰日,就係(按使徒彼得所講)天空要響聲霹靂過去,萬物要被烈火消融,地同地上一切工程都要被燒盡 (彼得後書3:10),但我哋各自都等緊自己嘅死期,到時上帝嘅審判就會嚟到,將靈魂從身體中取走,喺嗰一刻,每個人都要面對因自己所作所為而應得嘅獨特刑罰; 我哋喺每一刻都等緊嗰個時候,就好似主自己喺睇顧我哋嘅時候,喺福音書入面教導:「所以,要預備好,因為喺你哋想不到嘅時候,人子就嚟到啦。」(路加福音 12:40)。[1647]

4) 呢件事好易明白,合乎常理。理性唔能夠接受靈魂喺死亡到最後審判期間要保持冷漠同未決嘅狀態。[1648] 因為人要點樣去想像呢種狀態呢? 無意識?但係一個天生自覺嘅靈魂,點可能無意識?就算真係有可能,全知全能嘅神明又點會容許呢種情況? ──定係有意識?如果係咁,靈魂要點先可以有意識,但又唔係處於某個具體狀態?而嗰種存在又會係點?所以,人一死,就必須為每個靈魂假設一個特定嘅命運;亦必須假設有一種特殊嘅審判去決定呢個命運。

§250. 個別審判的概念:煉獄站點的學說

聖經並無描述個別審判如何進行。然而,根據聖傳並與聖經相符,對此審判的象徵性描述,可於東正教自古流傳的關稅亭(τελώνια)教義中見到。

I. 關稅亭教義的本質可從亞歷山大聖基里拉關於靈魂離體之言中見到,此段通常收錄於教會書《禮儀用詩篇》中。[1649] 我們將從其主要特色入手。

當我哋嘅靈魂同身體分離嘅時候,我哋會發現,一方面有天庭嘅眾軍同權能,另一方面有黑暗嘅勢力、呢個世界嘅邪惡統治者、空中嘅主要稅吏、我哋行為嘅折磨者同控告者… 靈魂見到佢哋時,會心神不寧、顫抖、戰慄,並喺慌亂同恐懼中,向神嘅使者求保護; 但就算畀聖潔嘅天使接引,喺佢哋保護之下經過空氣中往高處升,都會遇到各種關卡(好似有啲檢查站或者海關,要徵收關稅咁),擋住佢去天國嘅路,令佢向天國嘅努力停步同受阻。喺每間關卡,都要交代特定嘅罪行。第一間關卡係處理口同舌頭所犯嘅罪…第二間關卡係處理眼睛所見嘅罪…第三間關卡係處理耳朵所聽嘅罪…第四間關卡係處理嗅覺嘅罪… 第五個關口係審查一切由手所犯嘅罪惡同可憎行為。其後嘅關口就係審查其他罪過,例如:惡意、仇恨、嫉妒、虛榮同驕傲……總括嚟講,靈魂入面每種情慾、每種罪過,都會有自己嘅收稅員同折磨者…… 神聖嘅能力同埋一大群污穢嘅惡靈都會出現; ;就好似前者代表靈魂嘅美德,後者就會揭露佢嘅罪行,無論係言語、行為、思想定意念所犯嘅。與此同時,靈魂喺佢哋當中,驚惶發抖,畀自己嘅思緒拋來拋去,直到最後,根據佢嘅所作所為同言行,要麼被定罪,戴上鎖鏈,要麼被宣判無罪,獲得自由(因為人人都畀自己罪惡嘅鎖鏈捆綁住)。但如果佢透過虔誠同討神喜悅嘅生活證明自己配得,天使就會接引佢,然後佢就會無懼咁向神嘅國度流去,並由聖潔嘅力量護送… 另一方面,如果佢過咗一個大意同放縱嘅生活,佢就會聽到嗰可怕嘅聲音:「惡人可以挪去,免得見主嘅榮耀。」(以賽亞書 26:10) 屆時,神嘅使者就會離棄佢,可怕嘅惡魔就會擄走佢……而個靈魂,被唔可打破嘅鎖鏈捆綁,就會被拋落陰暗同黑暗嘅地界,落入陰間嘅深處,入到地下嘅監獄同地獄嘅囚室。[1650]

由此可見:a) 煉獄的各站構成了所有人類靈魂──無論邪惡或良善──從短暫生命通往永恆歸宿的必經之路; b) 喺煉獄期間呢段過渡時期,每一個靈魂,喺天使同魔鬼面前,無可置疑喺全能審判者嘅眼皮底下,都會逐步同徹底咁審視佢所有嘅善惡行為;c) 呢啲審查之後,對每個靈魂前世嘅詳細交代, 好嘅靈魂喺所有煉獄度都獲得咗伸冤,就畀天使直接帶去天上;而有罪嘅靈魂,喺某個煉獄被拘留,並因邪惡被控告,就畀看不見嘅審判者嘅判決,由魔鬼拖去佢哋陰暗嘅住處。[1651] 所以,煉獄其實只不過係主耶穌自己喺幕後,透過天使對人靈魂作出嘅私人審判,就連誣陷我哋弟兄嘅人都要承認呢點。 (啟示錄12:10) 同惡魔──一個審判,所有靈魂嘅行為都會被回顧同公平評估,之後先決定佢嘅註定命運。[1652]

II. 由亞歷山大聖西里爾所闡述的關隘屋教義,在聖西里爾之前及之後──直至後續所有世紀──都一直存在於教會之中。

1) 喺亞歷山大嘅聖西里爾之前,呢個教義就好常見,係神聖教父同教師嘅著作入面,尤其係第四世紀。[1653] 例如:

聖西里底亞的以弗列姆說:「當至高無上者親近,當可畏的軍隊到來,當神聖的開採者(έκσπηλεύται)命靈魂離開身體,當他們強行將我們攜走,引領我們到無可避免的審判; 當時,貧窮人一見到佢哋……就好似畀地震咁,完全亂晒陣,全身發抖…… 神聖嘅收割者攞咗靈魂之後,就喺空中上升,嗰度有對立勢力嘅諸侯、權能同統治者站住。佢哋就係我哋嘅惡毒控訴者,奇怪嘅稅吏 (τελώναι)、記錄官 (λογοθέται) 同稅務官 (φορολογοι); 佢哋喺佢去路途中截住佢,記錄、審查同計算呢個人嘅罪過同行為──由佢年輕到年老嘅罪,自願同唔自願嘅罪, ,都係以行動、言語同思想犯嘅。嗰度有極大嘅恐懼,貧靈要極度顫抖,仲要受一種難以形容嘅痛苦,因為佢會畀無數敵人喺黑暗中圍住,佢哋誣陷佢,目的係阻止佢升天、住喺生者嘅光中,同埋進入生命之地。但聖潔嘅天使拎住嗰個靈魂,就帶佢走。[1654]

聖大阿他那修說:「有一晚,高處有聲音向安東尼呼喊:『安東尼,起來,出去看看。』於是他起身出去,抬頭望天,見到一個又高又可怕的形狀,其頭頂觸雲: 佢又見到其他人,好似有翅膀咁,想飛上天;但嗰個身影伸出手,擋住佢哋,令佢哋跌返落嚟,擲到地下;而冇理會嗰個身影嘅就大膽咁飛過去,嗰個身影對佢哋咬牙切齒,好似好傷心。又有一日,安東尼聽到有聲向佢講:「你要明白你所見嘅。」佢心入面一開竅,就明白到呢個係靈魂升天嘅過程,而魔鬼嘅阻撓就係囚禁罪人嘅枷鎖;但佢攞唔走亦擋唔住聖徒嘅…… 又有一段記載:「聖安東尼有一次處於將死之際,發現自己懸浮在空中。空中嘅惡魔擋住佢嘅去路,唔畀佢通過;但係天使與之對抗,撕裂咗囚禁佢嘅枷鎖。惡魔被迫從佢出世以嚟,逐一列出佢所有嘅罪行。」[1655]

聖大馬卡里奧斯嘅著作入面講:「當人嘅靈魂離開身體嗰陣,就會發生一件偉大嘅奧秘。因為如果佢有罪,咁一大群魔鬼、邪惡嘅天使同黑暗勢力就會嚟,攞住呢個靈魂,拖佢去佢哋嗰邊。」「無人應該對此感到驚訝。因為如果一個人,喺仲活住同仲喺呢個世界嘅時候,已經向佢哋臣服、向佢哋投降,成為佢哋嘅奴僕,咁佢哋豈唔會喺佢離開呢個世界嘅時候,更加完全咁擁有佢同奴役佢?」至於另一類更好嘅人,情況就唔同。即係話,神嘅聖僕喺今生已經有天使同行;聖靈環繞同保護佢哋。當佢哋嘅靈魂同身體分開嘅時候,天使就迎接佢哋入佢哋嘅行列,進入光明嘅生命,並以呢種方式引領佢哋歸向主。[1656]

聖若望·克里索斯托說:「如果我們要到某個外國或城市去,都需要嚮導;那我們要經過長老、當權者、掌管天空的權勢、迫害者,以及主要稅吏,要經過得毫髮無傷,需要多少幫助者與領路者呢?」「聖潔嘅天使安詳咁將我哋同肉身分開(呢番說話係聖父放喺離世嬰兒口中所講),而我哋有咗好嘅引路人,安全咁穿過咗天空嘅權勢。惡靈喺我哋身上搵唔到佢哋想要嘅嘢;佢哋所覬覦嘅,都冇察覺到。佢哋見到無罪嘅身體就羞愧難當;見到無瑕嘅靈魂就啞口無言;見到未沾污穢嘅舌頭,就靜默不語。我哋經過佢哋身邊,令佢哋羞愧。漁網撕裂,我哋得以脫險。讚美上帝,祂冇將我哋交畀佢哋嘅陷阱。[1657] 又再者:「將死之人會用力掙扎,驚恐地望住身邊嘅人,而靈魂努力想留喺身體入面,唔想同佢分開,因為佢嚇怕見到天使嚟到嘅異象。」「如果我哋見到可怕嘅人都會發抖,當我哋見到嗰啲威嚴而無情嘅天使嚟到,佢哋拖走我哋嘅靈魂,撕離身體,我哋痛哭流涕,卻都枉然無用,我哋嘅痛苦又豈止千倍萬倍?」[1658]

同樣嘅內容,喺聖大巴薩利(聖大巴薩利大主教)[1659] 、聖格里高利·尼撒(聖格里高利·尼撒主教)[1660] 、聖以法連(聖以法連主教)[1661] 、凱撒里亞嘅優西比烏斯(優西比烏斯主教)[1662] 、希連諾波利斯嘅帕拉迪烏斯(帕拉迪烏斯主教)[1663] 同亞歷山大嘅馬卡里烏斯(馬卡里烏斯主教)都有更多或少嘅詳細描述。[1664]

2) 跟隨亞歷山大聖西里爾,呢個教導由唔同地方同時代嘅多位教會教師傳承落嚟。即係:高加索主教優西比烏斯:「一旦靈魂離開身體,就太遲咗,無法為佢嘅過犯懺悔。」唉!當死亡嘅使者(邪靈)開始拖佢穿過廣闊嘅天空,帶佢行入黑暗嘅路徑,佢會變成點呢?[1665]

聖若望大仁慈:「離體欲升天嘅靈魂,會遇到魔鬼嘅面孔,佢哋首先用謊言同誣衊去誘惑佢哋。」但如果佢唔為呢啲悔改,就會被魔鬼擄去。然後,再向上行,魔鬼又會遇到呢個靈魂,用淫亂同驕傲去誘惑佢。如果佢連呢啲都肯悔改,就會從中得釋放。靈魂往天國途中,魔鬼設下好多絆腳石同折磨。然後就有忿怒、嫉妒、讒言、憤恨、誣衞、驕傲、猥褻、不順服、高利貸、貪婪、醉酒、惡意、巫術、可憎惡之事、大食、恨弟兄、殺人、偷竊、無憐憫心、行淫同通姦。當嗰個可憐嘅靈魂由塵世往天國嘅旅程上,冇聖天使嚟幫佢;靈魂就要靠懺悔同善行,尤其係施捨,為自己申辯。因為如果佢喺呢度唔為自己嘅罪行懺悔,就要靠施捨先可以從魔鬼嘅試煉折磨中得救。[1666]

聖馬克西姆(認罪者): 「像我一樣被罪惡的污穢玷污的人,有誰不會害怕聖天使的臨在?他們奉上帝之命,會強而有力、憤怒地將那將要離世的人從他的身體中驅逐出去,儘管那人並不願意。」「有邊個,一旦察覺到自己嘅惡行,唔會驚怕同殘酷、無情又狡猾嘅魔鬼相遇呢?」[1667]

[1668][1669][1670][1671][1672]仲有:聖約翰·克里馬庫斯(聖約翰·梯度),聖狄奧多西奧斯(洞穴者),聖基里爾(圖羅夫),聖馬可(以弗所),加百列(費拉德爾非亞),聖德米特里(羅斯托夫)同其他人。

3) 亦知「關隘屋」教義已滲入聖徒傳記 [1673] ,並成為正教會最神聖嘅聖詩同禱文。包括:

喺主耶穌同至聖上帝之母嘅頌歌入面,喺每位信徒靈魂同肉身分離嗰陣唱道:

「從空氣之君、違犯者、折磨者、可怕道路的守護者,以及徒然考驗言語者,賜予我得以無阻無礙地離開此世。」(第4首,第4節)

「求祢使我得以逃脫嗰個野蠻無形天軍之母,令天空深淵打開,使我被提升到天上,好讓我永遠讚頌祢──天主之母。」(第八頌,第二節)

喺大馬色聖若望嘅《八調詠》入面,亡者頌中:

「當我嘅靈魂渴望脫離呢個肉身嘅枷鎖、離開今生時,就請你──至高主母──喺我面前顯現,摧毀無形敵軍嘅詭計,壓碎嗰啲想無情噉吞噬我嘅惡口,好等我可以無阻無礙噉穿過喺空中站立嘅黑暗君王,哦,天主之配!」 (第2章,副歌9,第16節).[1674]

喺致守護天使嘅頌文入面:

「我一生都活喺好多虛空之中;依家已經接近生命嘅終點:我懇求你,我嘅守護天使,喺我經過呢個世界嗰位殘酷主宰嘅試煉時,做我嘅保衛者同無敵嘅冠軍。」(第九段第3節)。[1675]

喺第四卡西斯瑪之後嘅禱告中:

「主啊,主啊,賜予我痛悔的眼淚……好使我藉着它們向祢哀求,在末日來臨之前潔淨我的一切罪過:因為我必須經過一個可怕又令人恐懼的地方,脫離了我的身體,而無數黑暗又非人性的魔鬼正等候着我。」(第四卡提斯瑪聖詩)。

教會對關稅亭教義嘅持續、穩定同廣泛應用,尤其係四世紀嘅神師之間,無可爭辯地證明呢個教義係由 preceding 世紀嘅神師傳下嚟,並根植於使徒傳承。

III. 呢點好自然,因為關口審判論完全同聖經相符。喺呢個教義入面:

1) 經文講到,當人臨終,靈魂同身體分離嗰陣,神嘅使者同受刑罰嘅靈就會向佢哋顯現。而救主自己都講過: 「嗰個窮人死咗,被天使帶去亞伯拉罕嘅懷裏」(路加福音16:22);又對另一個男人講:「你呢個愚蠢人!今夜就要取走你嘅靈魂」(路加福音12:20)──合理咁諗,就係畀惡靈取走。[1676] 此外,聖經教導我們,天使一般都是服役的靈,奉差遣去服侍將要承受救恩的人(希伯來書1:14),並且在我們一生中照顧我們 (詩篇90:10–11),佢哋係我哋嘅常駐守護者同引路人,尤其係喺洗禮時賜畀我哋嘅守護天使 [(太18:10); (詩篇33:8)]:呢啲好嘅靈體喺死亡呢啲可怕嘅時刻都唔會離棄我哋,佢哋理所當然要同行,喺我哋嘅靈魂經過由今生到永恆境界嗰段可怕又完全未知嘅旅程時,引領同支持佢。另一方面,聖經教導我們,一切邪靈的作為都 constantly 指向我們的滅亡 [(弗6:12); (提後2:26);(帖前3:5)],我們的仇敵魔鬼,如同吼叫的獅子,遍地遊行,尋找可吞吃的人(彼前5:9);難道他會放過一個有利的機會,如果可能,在靈魂與身體分離的剎那,做任何事來導致我們靈魂的滅亡?

2) 據說,當靈魂與身體分離後,沿著空氣中通往更高世界嘅路途,會不斷遇到墮落嘅靈。上帝之道亦見證,空氣好似被天上嘅惡靈充滿(弗6:12), ──當然,唔係實質上嘅意義,而係屬靈上,[1677] ──話佢哋嘅君王就係掌權喺空中嘅君王(弗2:2),所以人嘅靈魂一離開身體,就無可避免咁踏入佢哋嘅領域。

3) 睇嚟呢啲黑暗嘅惡靈,就好似折磨人嘅稅吏,喺靈魂往天國嘅旅程上,喺唔同嘅折磨站停低佢,逐步提醒佢各種嘅罪過,並用盡方法去定佢罪, — 而同時陪伴靈魂嘅好天使則同時提醒佢嘅善行,以抵消佢嘅罪過,並嘗試為佢辯護。惡靈咁做好自然:佢哋無可能唔知道同唔記得我哋所有嘅罪,亦都會喺有機會嘅時候盡力定我哋罪,因為根據聖經嘅教導,佢哋係你嘅 constant tempters and participants in all your iniquities [(2 Thess. 3:5); (約壹 3:8)],並致力於一個共同目標:剝奪我哋永恆嘅救恩 [(路加福音 8:12); (彼得前書 5:8)]. 同樣自然嘅,就係上述好天使嘅活動,佢哋係我哋喺各樣善工上嘅教導者,同埋引領我哋往永恆救恩嘅引路人(希伯來書1:14),佢哋無疑知道我哋嘅善行,並出於對你嘅愛,必然會為你嘅稱義出一分力。

4) 睇嚟上帝喺人嘅靈魂同身體分離之後,唔會直接對佢作出私人嘅審判,而係容許佢畀惡毒嘅靈魂──好似祂可怕公義嘅器皿──折磨,同時又用好天使做祂良善嘅器皿。但係到世界末日,當主以祂全榮耀顯現,審判活人同死人嗰陣,祂自己唔會直接執行所有審判嘅事,而係會差遣祂嘅使者,將所有引誘人犯罪同行不義嘅人,從祂嘅國度裏面收集埋,然後拋入火窯入面 [(太13:41–42);參見(太24:31)):如果連最終審判──連墮落的天使都要最終得到應得嘅報酬(猶6)──之前,上帝都容許佢哋對一般人類採取行動(約伯記1:12); 同樣地,既然已知喺末日審判之前,連墮落嘅天使都要最終攞到應得嘅報酬(猶大書6),上帝通常都容許佢哋對付人類(約伯記1:12; (彼得前書5:9)], 並且有時甚至喺地上使用佢哋做祂對罪人嘅公義忿怒嘅器皿,作為邪惡嘅天使 [(詩篇77:49); (林前6:5)]:咁佢喺審判人靈嘅個別審判期間,容許佢哋成為執行祂公義嘅同樣器皿,同時又使用善天使做祂良善嘅器皿,有乜好奇怪?

IV. 然而,須要注意,正如一般喺描繪以肉身示人嘅我哋所能見到嘅屬靈世界事物時,或多或少帶有感官同擬人化嘅特徵係無可避免──同樣,喺詳細講解靈魂離體後所受折磨嘅教導中,呢啲特徵都係無可避免咁被容許。因此,我哋要緊記天使喺聖亞歷山大馬卡里烏斯一開始講煉獄試煉時,就俾佢嘅吩咐:「喺呢度,將塵世事物視作天上事物最淡薄嘅影像。」[1678] 我哋要將呢啲折磨想像成唔係粗俗、感官式嘅,而係盡量以屬靈嘅角度去理解,並且唔好執著於嗰啲細節,因為雖然折磨嘅基本概念一樣,但唔同作者同教會傳統又會用唔同方式去描述。[1679]

2. 關於個別審判後嘅賞罰

§251. 東正教嘅教導同呢個教導嘅內容

關於由對人所作的個別審判所決定的賞罰,東正教教導說:「雖然在末日審判之前, neither 義人 nor 罪人都未得對其行為的完全報償;然而,並非所有靈魂都處於同一狀態,亦未被遣往同一個地方。」 (正教告白,第一部,第61條問題的回答)。「我哋相信,亡者嘅靈魂會因佢哋嘅所作所為而或享福或受苦。佢哋同身體分離之後,即刻就會進入喜樂或憂傷同悲哀;但佢哋未經歷過完全嘅福樂,亦未經歷過完全嘅痛苦。」因為「完美嘅福樂或完美嘅痛苦,每個人都會喺最後審判嗰日先獲得,到時靈魂會同曾經行善或作惡嘅肉身重新團聚」(《東方宗主教關於正教信仰嘅書信》,第18條)。因此,正教會於個別審判後,區分兩種獎賞:一種賜予義人,另一種賜予罪人,儘管它將兩者都描述為仍屬不完美且臨時性的。

§252. 義人嘅賞賜:a) 喺天上──喺得勝嘅教會──嘅榮耀化

義人嘅賞賜,按天主審判者嘅旨意,亦有兩種形式:一係佢哋喺天上嘅光榮化(雖然而家仲未完美)──喺勝利之教會;二係佢哋喺地上嘅光榮化──喺戰鬥之教會。

I. 聖經向我哋顯示,義人喺天上得榮耀嘅真實(雖然未完全),係喺對佢哋作出個別審判之後、最終大審判之前(《神學大全》第一部,問答67),毫無疑問:

1) 由聖經向我哋呈現:

a) 主對呢個真理嘅明確應許。救主基督──喺佢嚟到之前,連舊約嘅義人都要喺陰間等候,而佢藉住十字架,為人打開咗通往天國嘅道路──喺佢升天返父家之前,安慰使徒話:「我父家裏面有許多住處。「如果唔係,我就會同你哋講:『我去為你哋預備地方。』當我去為你哋預備咗地方,我就會返嚟接你哋去我嗰度,好叫你哋喺我所在嘅地方,你哋都可以喺嗰度。」(約翰福音14:2–3)同時間,佢向父祈求:「父啊! 「父啊,你所賜给我的人,我愿意他們也同我在我所处的荣耀里,使他們可以看见你所赐给我的荣耀。」(約翰福音17:24)。當他在十字架上被懸掛時,他对悔改的強盜說:「我實在告诉你,今日你要同我在乐园里。」(路加福音23:43)。

b) 聖使徒對呢個應許得以成就嘅活生生嘅信心。就係咁,使徒保羅講自己:「我正喺兩難之間:我好想離世去同基督同住,因為嗰個遠遠好過;但我留喺肉身,對你哋更加必要。」(腓立比書1:23–24) 又喺另一處講:「我哋知道,我哋呢個地上的帳篷若拆毀咗,上帝喺天上已經為我哋預備咗一間不是人手所造、永遠長存嘅房屋……所以我哋心裏有喜樂,寧願離開身體,去到主嘅身邊。」(林後5:1–8) 即係話,使徒表達咗,一旦呢個地上的肉身殿宇被毀壞,一個非人手所造嘅殿喺天上等住義人;一旦佢哋同身體分離,離開肉身,就會同主同在,同基督同在。

c) 最後,呢個應許嘅實際成就。聖潔嘅先知──約翰神學家──喺天上見到神寶座周圍有二十四張寶座; 喺寶座上坐住二十四位長老,身穿白衣,頭戴金冠冕(啟示錄4:4);佢又喺祭壇底下見到嗰啲為神嘅道同佢哋所作嘅見證而被殺嘅靈魂(啟示錄6:9); 我又看見一大群人,多到無人能數,他們來自各支派、各族、各民、各國,都站立在寶座前和羔羊面前,身上穿著白衣,手裡拿著棕樹枝,大聲呼喊:「救恩歸於坐寶座的我們的神,和羔羊!」(啟示錄 7:9–10)。

2) 來自聖傳承同教會不變嘅信仰。我哋可以喺以下搵到呢點嘅證據:

在頭三個世紀:a) 在聖克萊門伯多祿(宗徒)因無情之嫉妒忍受了不是一次、兩次,而是多次的折磨,並因此成為殉道者,升入合適的榮耀之地; 保羅喺當權者手上受盡酷刑,就咁離開咗呢個世界,而就進入咗聖所……由今時到依家嘅各世代都已過去,但喺上帝恩典下,喺愛中得以成全嘅人,就喺義人之地: 佢哋會喺基督國度嚟到嗰日顯現;"[1680] b) 喺致士每拿教會嘅書信中,論及聖坡利加殉道: 「他以忍耐戰勝了那不義的掌權者,因而獲得了不朽的冠冕;他現在與使徒和所有義人同享喜樂,榮耀天父,並祝福我們的主──我們靈魂和身體的領袖,普世大公教會的牧者。」[1681] c) 里昂及維埃納教會致弗里吉亞及亞細亞教會的書信,關於殉道者:「他們已勝過萬有,往見神而去;常存和平之愛,常獻和平之禮,乃在和平中往見父;」[1682] d) 聖西普里安的著作: 「使徒話(啟示錄20章):『眾人都活住,連同基督一齊作王;唔單止嗰啲已經畀人殺死嘅,連嗰啲堅守信仰同敬畏上帝,冇拜獸像嘅,都一齊作王。』」[1683] e) 聖希波呂都: 「你哋(先知哋)喺天上已經預備咗生命同不朽嘅冠冕;」[1684] e) 亞歷山大嘅聖狄奧尼修斯: 「我哋呢啲神聖嘅殉道者,而家同基督一齊坐喺天上,係佢國度嘅分享者,亦係佢審判嘅參與者,同佢一齊宣判──就係呢班殉道者,喺見到佢哋歸化同悔改之後,接納咗啲曾跪喺偶像祭壇前、有罪嘅弟兄;」[1685] (g) 亦──喺《使徒憲法》第 [1686] ──喺聖依納爵神載者、雅典納高派狄奧尼修斯、阿忒納戈拉、亞歷山大嘅克里門同其他人嘅著作入面。[1687]

喺第四世紀──a) 喺聖格里高利神學家為大貝撒略所作嘅悼辭入面:「而家佢喺天上,我相信佢喺嗰度為我哋獻祭,為眾人禱告──雖然佢離開咗我哋,但並冇完全拋棄我哋……」,又進一步講: 「噢,神聖而聖潔嘅頭,請由高處垂顧我,並以祢嘅祈禱安慰呢個賜俾我作教導嘅肉體刺(林後12:7),或者教我以忍耐承受,並引領我一生向最有益處邁進。」[1688] b) 聖以弗所的敘利亞人──在論及已入睡於基督者之講道中:「他們將目光投向永恆的福份,為此努力,因而獲得;他們加快腳步,因而進入了父國──那天上的新婦房; 佢哋加快腳步,所以達到咗目標;佢哋禁食,所以得享歡樂;佢哋冇懶散,所以心存喜樂;佢哋有智慧,因為佢哋輕視呢段生命,離開咗我哋,踏上咗佢哋美麗又悅人嘅道路;佢哋離去,遷往咗聖潔而永恆嘅土地;"[1689] c) 聖以法蓮: 「聖徒受尊敬;佢哋嘅安息充滿榮耀;佢哋離開呢度係達到完美;佢哋嘅份配係福樂;佢哋嘅生命喺聖潔嘅居所;佢哋嘅勝利同天使一齊;佢哋嘅賞報喺我哋主基督耶穌度。」[1690] d) 同樣──聖若望·金口,[1691] 聖安布羅修斯,[1692] 聖尼薩的格列高利,[1693] 聖大巴薩利和其他人。[1694]

我哋就唔提第五世紀以后的作者,例如:Theodoret([1695] )、Jerome([1696] )、Anastasius of Sinai([1697] )、Gregory the Great([1698] )、John of Damascus([1699] )等等。

I. 義人嘅靈魂喺個別審判之後去到嘅地方,同埋佢哋喺嗰度嘅狀態同福樂,都用唔同方式描述。

呢個地方喺聖經同聖父哋嘅著作入面都叫做樂園(路加福音23:43)、亞伯拉罕嘅懷裡(路加福音16:22)、天國 [(馬太福音5:3, 10); (太8:11)], 上帝嘅國度 [(路13:28–29); (太6:33);(林前15:50)],天父的家(約14:2),永生神的城邑,天上的耶路撒冷(來12:22;加4:26)。[1700] 根據正教會嘅教導,只要有人用以上任何一個名稱去稱呼呢個地方,都唔會錯,前提係佢哋知道離世嘅義人靈魂留喺上帝嘅恩典之中,正如教會聖詩所宣告,喺天上(正教信仰問答,第一部,第67條問題)。[1701] 認為樂園、亞伯拉罕的懷裡同天堂本身之間有分別嘅人,只係少數。[1702]

義人嘅靈魂喺天上嘅狀態同佢哋嘅福樂,雖然肯定唔一樣,但係要按各人嘅功績(林前3:8),可理解為:a) 安息或免於勞碌 [(希4:3–11); (啟示錄 14:13)];b) 免於一切憂愁和痛苦(啟示錄 7:16–17);c) 在安息中,因而與亞伯拉罕、以撒、雅各及其他聖徒有最親密交通 [(馬太福音 8:11); (路加福音8:28–29)];d) 與眾多天使交通 [(希伯來書12:22–23); (路加福音16:22)];e) 站立在羔羊的寶座前,讚美祂並事奉祂 (啟示錄7:9–17);f) 與基督同在 [(約翰福音 14:3); (腓立比書 1:26)],並與祂同掌王權 (提摩太後書 2:11–12);g) 得見神 [(林前 13:12); (林後 5:8); (希伯來書12:14)]. 「你係神聖而聖潔嘅首領,」聖格里高利神學家喺佢為佢兄弟凱撒利亞嘅悼詞入面咁呼喊:「進入天國,喺亞伯拉罕嘅懷裡安息(無論嗰個意思係乜), 睇見眾天使的容光,蒙福者的榮耀與光輝,或者更確切地說,與他們同化並歡欣……願你站立在偉大君王面前,滿有天光;我們也因承受了一線光芒──就如能照映在鏡中及異象中的一樣──最終得以升天到萬善之源,以純淨的心靈去體察純粹的真理,並且因為我們在此對善的熱誠,而獲得那份將使我們在未來得以享受最完美擁有與體察善的報酬! 過咗唔耐,佢喺另一篇為佢妹妹高宗尼亞嘅頌詞入面對佢講:「我深信你而家嘅狀態,遠比任何可見嘅事物更美、更卓越──慶祝者嘅聲音、天使嘅喜悅、天軍、榮耀嘅異象, 而且最重要的是,至高三一神最純潔、最完美嘅光輝,唔再畀被感官束縛同分散嘅心思所遮蔽,而係畀整個心思完全咁觀想同體會,並以神性嘅全光照亮我哋嘅靈魂。你享受嗰啲福份,嗰股福流即使你仲喺世上, 都已經流到你度,就係因為你對佢哋嘅真誠渴慕。」[1703] 聖西普里安、聖若望·克里斯多福、[1704] 聖安布羅修、[1705] 聖希拉里同其他人亦都描述咗義人喺個別審判後嘅狀態。[1706]

II. 然而,雖然義人經過個別審判後,其靈魂升天並蒙受福樂,但他們的福樂尚未完滿,只不過是永恆福樂的預嘗。因為:

1) 根據神之道嘅教導,每個人只有喺末日審判之後先會獲得完全嘅福樂,嗰陣佢哋會再次以完整嘅人身份,喺復活嘅身體入面出現:我哋都要站喺基督嘅審判台前,好叫各人按住自己喺身體裏活著時所行嘅,或善或惡,照實領受所應得嘅(林後5:10); 而家,佢寫道,有一頂義的冠冕為我存留,當日公義的審判者──主──必賜給我和凡喜愛祂顯現的人 [(提後4:8); 參見(提後1:9–10);(西3:4)等]。仲有:

2) 就係嗰啲無可置疑咁描述義人喺離世後即刻進入天國福樂狀態嘅教父,佢哋一致作證話,呢份福樂仲未算圓滿。例如:·

聖格里高利神學家啱啱為佢離世嘅兄弟凱撒留斯表達咗咁深切嘅祝福──願佢能進入天國,喺亞伯拉罕嘅懷中安息,喺天使同眾聖靈之中歡欣,並站立喺天主面前──然後佢繼續講: 「我被智者嘅說話所說服,認為每個良善而愛神嘅靈魂,一旦從呢個世界獲得釋放,同佢所結合嘅肉身分離之後,就會進入一個可以感知同默想等候佢嘅福份嘅狀態;並且,經過淨化,或者脫去 (或者,我唔知點講先好)遮蔽咗佢嘅嘢,就以某種奇妙嘅喜樂為樂,歡欣雀躍,愉快咁向佢嘅主前行;因為佢已經逃離呢個好似難以忍受嘅監獄嘅塵世生命,甩開咗纏住佢、令心靈翅膀向下拖嘅鎖鏈。然後,喺一場異象入面,佢似乎已經開始收割為佢預備嘅福樂。然後,佢攞返自己嘅肉身──就係喺世上用嚟修身養性嗰個──由畀佢嘅大地攞返,大地又以一種我哋難以理解、只有上帝先知嘅方式保存咗佢,將佢同靈魂結合又分開;佢就同呢個肉身一齊,進入將來嘅榮耀承繼。[1707]

聖金口若望(聖菲羅戈涅之魂於天使與聖徒中,在天之福樂狀態,於上帝面前之描述,見《聖金口若望講道集》第13講道,[1708] )於其他段落中清楚教導: 「上帝為愛祂的人所預備的,是眼睛未曾看見、耳朵未曾聽過、人心未曾想过的;然而他們尚未得着,仍在等候,忍受了一點憂愁。他們得勝已經多年,卻仍未得着所為他們預備的:難道你仍在爭戰之際就應憂愁嗎? 你諗吓:你係邊個?亞伯拉罕同使徒保羅要等多耐,先至可以因你達到完美而攞到佢哋嘅賞賜?至於第一個得勝但仲未攞冠冕嘅該隱,佢又會點做? 至於挪亞……你可看見上帝的安排麼?使徒不是說:「不是要他們在我們之外得冠冕」,而係「恐怕他們在我們之外不得成全」(希伯來書11:40)?[1709] 而且:'雖然靈魂死後存續,就算無限地不朽──正如佢確實係咁──但冇咗身體,佢就唔會得著嗰啲難以言喻嘅福份,同樣亦唔會受懲罰。因為到基督審判台前,一切都要顯露,好叫各人按着身體裏所行嘅,或善或惡,得着應得嘅報應(林後5:10)。[1710]

有啲古代神學家認為,喺身體復活之前,義人嘅靈魂唔係喺天上,而係喺亞伯拉罕嘅懷裡,喺樂園,佢哋只把嗰度當作通往天國嘅前廳:[1711] 呢個係一種特別嘅觀點,但同時亦反映咗教會嘅普遍信念:喺末日審判之前,義人未得完美嘅福樂。

進一步嘅證據包括:聖大阿他那修、聖安博羅、聖奧古斯丁、聖奧斯定([1712] )同聖格列高利對話者。[1713]

§253. b) 義人在地上的光榮──在戰鬥教會:aa) 對聖徒的敬禮

正如公義的審判者與賞賜者,在他們離世後,賜給義人天上的光榮──在勝利的教會中,雖然只是初步的形式──同樣,祂也賜給他們地上的光榮──在戰鬥的教會中。[1714] 呢種光榮體現喺地上教會:a) 敬禮已逝嘅義人為聖徒同神嘅朋友;b) 喺禱告中呼求佢哋作轉求者;c) 敬禮佢哋嘅聖遺體同其他遺物;d) 敬禮佢哋嘅聖像或圖像。

基督嘅教會敬禮義人,唔係當佢哋係任何形式嘅神,而係當佢哋係忠僕、聖徒同神嘅朋友; 讚頌佢哋喺神恩之下為榮耀上帝所成就嘅功績同善行,因此所有賜畀聖人嘅榮耀,都歸於上帝嘅威嚴,因為佢哋喺世上以自己嘅生命取悅咗祂; 透過每年為佢哋舉行紀念、公開筵席、以佢哋名義興建教堂等等方式,向聖徒致敬。 (東正教信仰告白,第三部,第52條問題的回答;東方教父關於東正教信仰的書信,第3條問題的回答)[1715] 從呢個角度嚟講,對聖徒嘅敬禮:

I. 完全符合聖經。聖經斷然禁止向除了一位真神以外的任何人獻上神聖的崇拜和服事 (λατρεία) [(申命記 6:13); (以賽亞書 42:8); (馬太福音 4:10); (提摩太前書1:17));但佢絕對唔禁止向祂忠心嘅僕人、義人同祂嘅朋友致以應有嘅,雖然較低嘅敬意(δουλεία),而且要確保一切榮耀都歸於祂 alone,因為祂喺祂嘅聖徒身上奇妙(詩篇67:36)。相反,喺舊約律法所命「你要敬畏耶和華你的神,單要事奉他」(申命記6:13)嗰度,聖靈感動嘅詩篇作者就呼喊: 「神啊,祢的僕人,祢的僕人甚親愛我」(詩篇138:17)。先知兒子們就對神那忠心的僕人兼朋友以利沙──俯伏敬拜(列王紀下2:15)。同樣地,喺新約入面,救主基督──祂親自確認咗「當敬拜主你嘅神,單要事奉祂」(太4:10)──對祂忠心嘅門徒講:「你哋若遵行我所吩咐嘅,就係我嘅朋友 」;又喺佢哋面前作見證: 「凡接待你哋嘅,就係接待我;凡接待我嘅,就係接待差我嚟嗰位。」(馬太福音10:40),顯示對祂忠僕同朋友所施嘅榮耀,只歸於祂 alone。同一位聖使徒又宣稱:「願榮耀歸於獨一智慧的上帝,直到永遠。」(提摩太前書1:17),亦喺其他地方宣告:「凡行善的人就有榮耀、尊貴和平安。」(羅馬書2:10)。

II. 佢喺聖傳度有不可爭辯嘅根據。以下就係證明:

1) 自從一開始,基督嘅教會就慣咗為咗尊敬上帝嘅聖徒而慶祝嗰啲節日。《使徒法令》列出僕人應免於勞動的日期,並指出:「使徒節日不可工作;因為他們在基督裡是你的教師,並賜給你聖靈;他們應在首位殉道者司提反之日,以及其他為基督捨命聖殉道者之日慶祝。」[1716] 士每拿教會(約二世紀)喺論及聖坡利加殉道嘅書信中作證:「我哋收埋咗佢嘅骸骨──呢筆財寶比珍貴寶石更貴重,比黃金更純潔──並將佢安放喺應有嘅地方。」「到時,一旦有機會,我哋就會滿懷喜樂同歡欣聚集──主亦會賜俾我哋去慶祝佢嘅殉道日,既為咗紀念已經完成壯舉嘅人,亦作為未來苦行者嘅榜樣同鼓勵。」[1717] 同樣地,親眼見證聖依納爵(天主載體)殉道(約二世紀初)的基督徒,以他們自己的話說, 「佢哋為自己預留咗嗰日同嗰個時辰,好等喺佢殉道嗰陣聚埋一齊,與呢位克勝咗魔鬼、喺我哋主基督耶穌裏面完成咗佢愛基督心願嘅苦行勇士同壯士交通。」[1718] 此外,聖父輩亦見證教會每年紀念殉道者逝世日嘅習俗 [1719] ,並形容呢個習俗源遠流長;[1720] 整個大公會議都見證到呢點,[1721] ,並譴責嗰啲唔肯參加呢類慶典嘅人:「如果有人自大,藐視並譴責為殉道者舉行嘅聚會、禮拜同紀念儀式,就令佢宣誓。」 ──甘格拉公會議之父老於其第二十條樞機中如此宣稱,並於下一條樞機中即刻補充: 「我哋寫呢段文字,並唔係為咗喺上帝教會度按聖經想行苦修嗰啲人劃界,而係為咗嗰啲以苦修為藉口自大、自以為高人一等、違背聖經同教會法例、亂搞新花樣嘅人… 簡單嚟講,我哋希望凡係出自神聖聖經同使徒傳承嘅一切,都喺教會度得到遵守。」

2) 無血犧牲嘅奉獻,或者喺聖殉道者節日慶祝禮儀、為佢哋舉行嘅聖 vigil 同埋讚頌嘅言詞。當中第一樣有 Tertullian [1722] 同 Cyprian [1723] 嘅清楚見證,之後仲有聖若望·克里斯多福同 Blessed Augustine [1724] 嘅證實。至於後者,有尼薩的聖格列高利 [1725] 、大聖巴西略 [1726] 以及蒙福者狄奧多雷圖 [1727] 。至於為殉道者及其他聖人所作的頌詞, ,這些都傳自大聖巴西略、神學家格列高利、金口若望、尼薩的聖格列高利、敘利亞的聖以弗列姆等人。[1728]

[1729][1730]3) 神嘅教會,自古以來都喺聖徒,尤其係殉道者受難同安葬嘅地點,以佢哋嘅名義興建,並稱為「martyria」(源自希臘文 μάρτυρ,意「殉道者」)。聖金口若望、優西比烏斯同奧古斯丁都提到古代伊士拉、大非尼、滴比亞、尼科美迪亞、君士坦丁堡同其他地方有呢啲殉道紀念堂。[1731] 有間著名嘅聖多馬宗徒教堂,曾經喺以德薩(Edessa)矗立,[1732] ;仲有一間更出名嘅十二聖使徒大教堂,由君士坦丁大帝喺君士坦丁堡興建,[1733] ;以及喺君士坦丁堡附近有一間獻畀聖約翰宗徒嘅教堂。[1734] 亦眾所周知,以弗所大公會議喺聖母瑪利亞教堂舉行,而迦克敦大公會議就喺聖歐菲米亞教堂舉行。[1735]

4) 早期基督徒,特別係教會牧師嘅懺悔錄,揭示咗對聖徒敬禮嘅基礎、本質同目的。例如佢哋咁講:

士麥那教會嘅基督徒喺《聖坡利加殉道記》嘅書信入面寫道:「我哋永遠都唔可以離棄基督,佢為咗所有得救者嘅得救而受苦,亦都唔可以向其他人下拜(προσκυνείν): 因為我哋敬拜佢作為神嘅兒子,而我哋尊敬殉道者作為主嘅門徒同效法者──我哋愛佢哋因為佢哋對佢哋嘅君王同教師嘅堅定忠誠。」[1736]

聖大維基爾:「熱愛殉道者的人,會疲倦於紀念殉道者嗎?對我們同工中最美好者的敬禮,證明了我們對共同主人的好意。」[1737] 「當我哋重述嗰啲因虔誠而聞名嘅人嘅生平時,我哋首先同最主要喺祂嘅僕人身上榮耀主;我哋透過見證所知道嘅嚟讚美義人,並以聽聞美好嘅事令眾人喜悅。因此,約瑟嘅一生係對貞潔嘅勸勉,而參孫嘅事蹟則係對英勇嘅激勵。」[1738]

「殉道者(Mammant)嘅紀念令全國都為之振奮;成個城市都參與呢個慶典;唔係親人去先人墳墓,而係所有人爭住跑嚟呢個虔誠嘅地方……睇吓點樣尊重美德,而唔係財富。因此,教會透過敬重先賢,激勵仍然活著嘅人。」「她說:『你不可追求這必朽壞世界的財富、智慧(林前2:6),或那將要消逝的榮耀──這些都隨生命一同消失;你要成為敬虔的實踐者,它會將你高舉到天上,並為你預備不朽的生命和在人间的永恆榮耀。』[1739]

聖若望·克里索斯托:「你同我講,亞歷山大嘅墳喺邊?帶我去,同我講佢幾號死嘅?」但係基督僕人嘅墳墓卻光輝耀眼,就喺皇城入面;佢哋離世嘅日子眾所周知;因 ,呢啲日子對整個宇宙嚟講都係一個慶典。就連亞歷山大自己嘅人亦都唔知佢嘅墳墓喺邊度;然而就連野蠻人亦都知道基督嘅墳墓喺邊度。而被釘十字架者嘅僕人嘅墳墓,唔單止喺建築嘅宏偉同美麗方面,都比皇宮更加輝煌;因為喺呢方面,佢哋亦都更勝一籌; ──但更重要嘅係,係去朝拜佢哋嗰班人嘅熱誠。就連着住紫袍嘅人都會嚟親吻呢啲墳墓,喺佢哋面前跪低,向聖徒祈求佢哋喺上帝面前為佢轉求。戴住金冠冕嘅人竟然要靠一個已經死咗嘅人──一個帳篷匠同漁夫──嘅轉求。」[1740]

薩爾維安:「我尊敬佢哋(聖人)都只係因為佢哋係基督嘅效法者;我敬畏佢哋都只係因為佢哋係基督嘅肢體,而我提起佢哋,只係為咗令自己配得上佢哋嘅紀念。」[1741]

奧古斯丁說:「基督徒以虔誠的儀式(religiosa soleranitate)紀念殉道者……,但我們並不向任何殉道者獻祭(sacrificemus),只向殉道者的神獻祭,儘管我們為紀念殉道者而設祭壇…… 所獻上嘅祭品係獻畀上帝──祂係殉道者嘅冠冕,為咗紀念祂所冠冕嘅人……我哋以嗰種出於愛同團契嘅敬禮(cultu dilectionis et societatis)去敬奉殉道者,就好似上帝嘅聖徒喺今生都受到嘅敬禮一樣…… 但係嗰種敬禮(cultu),希臘文稱為崇拜(λατρεία),實際上係只有神性先配得嘅崇拜(servitus),我哋既唔向任何人行呢種禮,亦唔教人向除咗獨一真神之外嘅任何人行呢種禮。」[1742]

第二尼西亞公會議(第七次大公會議)之教父們:「我哋遵守主、宗徒同先知嘅言語,由此我哋學到,首先要敬重同尊崇(τιμάν καί μεγαλύνειν)天主之母,按佢真實嘅本性──以及聖天使、宗徒, 先知同光榮嘅殉道者、聖潔而承載上帝嘅師傅,同所有聖人,並求佢哋代禱:因為佢哋可以令我哋蒙悅納於萬有之王──上帝面前。」[1743]

大馬色聖若望:「我哋應該尊敬聖人,因為佢哋係基督嘅朋友,係天主嘅子女同繼承者……佢哋克制並戰勝咗自己嘅情慾,完好地保住咗天主嘅形像,就係佢哋受造嗰個形像……; 佢哋自願同神結合,接納祂入咗佢哋心靈嘅居所,並且同祂結合之後,就因恩典成為咗祂按本性所係嘅嗰樣。咁,我哋又點可以唔尊敬呢啲同時係神嘅僕人、朋友同兒子嘅人呢? 對最熱誠同工嘅敬重,就係對共同主嘅愛嘅見證。聖徒已經成為神嘅府庫同純潔嘅居所;「我要住喺佢哋入面,喺佢哋中間行;我要做佢哋嘅神。」(林後6:16)… 咁,我哋又點可以唔尊敬呢啲活生生嘅聖殿、呢啲活生生嘅神居所呢?…真係,我哋應該尊敬佢哋,以佢哋嘅名義為神興建聖殿,獻上禮物,敬守佢哋嘅節日,並喺靈性上歡欣慶祝… 我哋要尊崇天主之母為真天主之母,同埋先知若翰為先驅兼洗者、宗徒同殉道者:因為,正如主所講:「自古以來出咗嚟自婦女中,冇人比若翰洗者更偉大」(瑪竇福音11:11)。佢係上帝國度嘅首位宣講者。我哋要尊崇使徒,作為主嘅兄弟,佢哋係目擊者同祂受難嘅僕人,係天父預先所知、預定要效法祂兒子形像嘅人 [(羅馬書 8:29); (林前12:28)];第一是使徒;第二是先知;第三是牧師和教師(弗4:11)。我哋要敬奉主嘅殉道者,佢哋嚟自各行各業,係基督嘅士兵,藉洗禮葬身於死,成為佢嘅苦難同榮耀嘅分享者;同埋佢哋嘅領袖──基督嘅大執事、使徒兼首位殉道者斯德望。我哋要敬重我哋敬愛的長老同神聖嘅苦行者,佢哋承受咗更漫長、更艱辛嘅良心殉道,身穿破布同山羊皮,歷經困苦、憂愁同仇恨;世人都唔配得佢哋(希伯來書11:37–38)。我哋要敬禮喺恩典未臨之前生活、並預言主降臨嘅先知、宗族之長同義人。當我哋默想所有呢啲聖人嘅生活方式 ,就要效法佢哋嘅信德、愛德、望德、熱誠、生活模式、喺苦難中嘅堅忍,以及直至流血為止嘅耐心,好叫我哋同佢哋一齊,都得以配得榮耀嘅冠冕。[1744]

從呢個角度嚟講,敬禮聖人絕對唔會畀任何有正常思考能力嘅人覺得唔妥。

§254. bb) 敬禮聖人當聖人被尊為忠僕、天主的朋友時,聖教會同時在祈禱中呼求他們,不是當作能以自身能力幫助我們的神明,而係作為我們在天主面前的轉求者。

聖教會既尊敬聖人為忠僕、朋友同天主所鍾愛者,同時亦喺祈禱中呼求佢哋,並唔係當佢哋係任何可以憑自己能力幫助我哋嘅神祇,而係當佢哋係喺天主面前為我哋轉求嘅代禱者──天主係一切恩賜同恩寵嘅獨一來源同賜予者(雅各書1:17)。 ──作為我哋嘅轉求者同辯護者,佢哋擁有由基督賜下嘅轉求能力,基督 alone 先係真正意義上神同人類之間唯一同獨立嘅中保,佢為咗眾人嘅救贖而犧牲自己(提摩太前書 2:5)。[1745] (東正教信仰告白,第三部,第52條問題嘅答案; 《東方教父關於正教信仰的書信》,第八條)。

聖經教導我哋呢條信經,當佢 — a) 教我哋向聖徒嘅禱告求助,因為佢哋喺上帝面前有大能力; 當──b) 同時,聖經顯示聖徒即使升天之後,仍然能夠聽到我們對他們的呼求,並且──c) 最後,聖經見證他們並不停止為仍留於世上的弟兄祈禱並幫助他們。

1) 聖書中此類經文甚多。例如,在舊約中我們讀到──a) 上帝親自吩咐亞比米利求亞伯拉罕為他禱告,說:「因為他是先知,他會為你禱告,你就必得生命。」(創世記20:7); b) 之後佢又吩咐犯罪嘅約伯三個朋友去求呢位義人禱告:「你去見我僕人約伯……約伯要為你禱告,因為只有他我才悅納,免得我向你掩面。」(約伯記42:8) c) 猶太人因主如此清楚的命令,深信義人禱告的權能和功效,便向撒母耳求禱告;撒母耳回答說:「離我遠吧!我決不離棄耶和華我的神,也不停止為你禱告。」[(1 撒母耳記 7:8);參照] (撒上12:23)], 並且佢為以色列向主呼求,主就應允佢(撒上7:9)。喺新約入面,聖保祿宗徒以佢自己嘅榜樣教導同樣嘅真理,儘管佢咁聖潔,仍然一再喺度請佢虔誠嘅門徒為佢祈禱:「弟兄姊妹,我藉住我哋主耶穌基督同聖神嘅愛,懇求你哋同我一齊為我向天主祈禱。」 (羅馬書15:30);或:「弟兄姊妹,為我哋禱告」(帖撒羅尼迦前書5:25),要恆切並帶着一切祈求為眾聖徒和我禱告 [(以弗所書6:18–19);參照。 (西 4:3); (林後 1:10–11)]. 而聖雅各伯宗徒喺教導基督徒一般要為彼此祈禱,亦即要彼此請求代禱時,特別指出:「義人祈禱所發的功效是大的」(雅各書 5:16)。所以,如果神的話吩咐我哋向聖人仍然喺世嘅時候求禱,並且形容呢啲禱告喺神面前有能力,對我哋有救恩; 既然如此,向仍然與我哋同在嘅聖人呼求,並無冒犯天父嘅良善,亦無減低神人之間唯一中保──我哋救主嘅尊嚴:[1746] ,當佢哋升天並與主最親密地團聚時,我哋豈不更應向佢哋嘅祈禱求助? 佢哋喺全能者寶座前為我哋代禱,豈不更加有力,好似已經得榮耀嘅聖徒為我哋代禱咁? 既然聖人已經成為天主嘅承繼者,同基督一齊做共承繼者(羅馬書8:17),向佢哋求助,豈唔係更加唔會冒犯天父嘅慈愛同我哋救主嘅尊嚴?

2) 聖經提供咗好多生動嘅例子,去解釋聖人即使升天之後,同我哋隔咗咁遠,都仍然能夠聽到我哋嘅禱告,知道我哋嘅需要。因此,聖經見證神嘅聖徒──我哋喺禱告中呼求佢哋──雖然仍然活喺肉身,卻往往擁有洞察人心深處嘅恩賜,就好似聖彼得洞悉亞拿尼亞嘅心一樣(使徒行傳5:3), 並且能夠知道遠方發生嘅事,就好似以利沙知道基哈西嘅所作所為(列王紀下4:19–27),更加令人驚訝嘅係,佢仲向以色列王揭露咗敍利亞宮廷所有秘密嘅意圖(列王紀下6:12)。這證明聖徒雖然仍然在地上,卻以靈入乎天界;有者見到天使的隊伍,如雅各(創世記32:1)和以利沙(列王紀下6:17), 而其他人則蒙允見到神自己,如以賽亞(賽 6:1–5)和以西結(結 2:1–8);更有其他人被提到第三天,聽到難以言喻的話,正如聖保祿(林後 12:2–6)。最後,經文見證天上的聖徒與天使同等(路加福音20:36),他們真實地知道罪人內在的狀態和歸向神的心志:因為就算只有一個罪人悔改,神的天使中都會有喜樂 (路加福音15:10)──亞伯拉罕雖然喺天上,都聽到陰間受苦嘅財主嘅呼聲,儘管中間有條大鴻溝;而呢位先祖對財主講,其中一句係:「你哋有摩西同先知; 「要佢哋聽佢哋」──藉此清楚表達, 喺天上嘅義人能夠知道佢哋離世後地上發生嘅事:因為摩西同先知都係喺亞伯拉罕之後先活(路加福音16:19–31)。毫無疑問,所有呢啲都唔係咩自然人知嘅知識,而係因神嘅恩典、因神賜下嘅超凡恩賜而得嚟嘅知識; 但點解我哋唔可以承認,天上義人嘅靈魂都獲得同樣嚟自上帝嘅至高啟示──佢哋直接站喺祂寶座前,以上帝面光嘅光照去默想世上發生嘅事?[1747] 「我哋而家所見嘅,就如鏡中之影,模糊難辨;到時就面對面。我而家只係部分嘅知道,到時就完全知道,就好似我而家已經被完全認識咁。」(林前13:12)

3) 最後,從聖經我哋知道,已經升天嘅聖徒能夠知道我哋嘅需要,聽到我哋嘅禱告,佢哋真係喺全能者寶座前為我哋代禱。有一次,神親自對耶利米說:「就算摩西同撒母耳企喺我面前,我都會唔會為呢班人動心憐憫……耶路撒冷,邊個會憐憫你?邊個會對你施慈愛?邊個會過嚟問你好? (耶利米書15:1–5)?透過呢段話,主就顯示咗摩西同撒母耳,雖然早已過身,仍然可以代表猶太人喺祂面前代禱。馬加比底俄底聶喺異象中見到已故嘅大祭司俄尼亞斯,佢自己正為所有猶太人祈禱;佢又指住同佢一齊嘅另一個男人,對底俄底聶講:「呢位就係為人民同聖城多番祈禱嘅弟兄之友──神人耶利米。」 (《馬加比二書》15:12–14)。由此可見,猶太教會無疑相信已故聖徒會為在世者代禱。喺新約聖經入面,聖彼得宗徒好清楚咁向佢嘅門徒承諾,就算佢死咗之後,都會繼續喺上帝面前為佢哋代禱,佢話:「我要盡力確保,就算我離世之後,你哋都會永遠記得呢件事。」(彼得後書1:15)。而聖約翰神學家喺天上得見異象,見到廿四位長老喺羔羊面前俯伏,各人手執琴,同盛滿香嘅金碗,嗰啲香就係聖徒嘅祈禱。(啟示錄5:8) 然後又看見大天使領受了許多香,好叫佢同眾聖徒的禱告一齊,獻喺寶座前嗰個金香壇上(啟示錄8:3–4)。

I. 基於聖經,並配合聖傳,聖教會一直堅持向聖徒求助的道理,完全信賴他們在天主前為我們代禱。我們在教會的道理和信仰中見到:

[1748][1749][1750]1) 喺所有古代禮儀入面。聖雅各伯宗徒禮儀咁講:「我哋特別紀念聖潔而光榮嘅永潔童貞、天主之母。主啊,天主,求你紀念佢,並藉住佢純潔而聖善嘅祈禱,憐憫我哋,饒恕我哋……」[1751] 呢個教義同信念亦都見於所謂聖彼得宗徒同聖馬可福音派嘅禮儀、聖大巴斯加同聖金口若望嘅禮儀、以及聖大額我略嘅羅馬禮儀同《祈禱書》入面。耶路撒冷嘅聖基里拉喺解釋耶路撒冷教會嘅禮儀時指出:「然後我哋透過(獻上無血犧牲)為我哋之前離世嘅人紀念,首先係先祖、先知、使徒同殉道者,好等藉住佢哋嘅禱告同轉求,上帝可以接受我哋嘅懇求。」[1752]

2) 在古代聖殉道者傳記中。聖依納爵「神載者」(第二世紀初)殉道記載:「我哋帶住眼淚返屋企,整晚守夜……之後, 瞓咗陣,我哋有啲人突然見到佢起身抱住我哋,其他人又見到 blessed Ignatius 為我哋祈禱。」[1753] 西利提亞殉道者喺200年受難,由當時嘅目擊者所編嘅記載,最後咁講:「基督嘅殉道者喺七月十七日離世,並喺主耶穌基督面前為我哋代禱。」[1754] 聖馬克西姆於250年受難時,曾對他的施刑者說:「基督的恩典,藉着眾聖人的禱告,將使我永遠得以完整……」[1755] 優西比烏斯記載咗三世紀殉道者波塔米娜嘅故事,當佢行去受死嗰陣,佢向保護佢免受異教徒暴民襲擊嘅士兵巴西利德許願,話佢過身之後會為佢向主禱告,並且喺佢殉道三日之後, 正如瓦西里德斯本人所作的见证,她夜间向他显现,为他戴上冠冕,并告诉他她已为他向主祈祷,且她的祈祷已被垂听。[1756] 聖格列高利神學家講述另一位三世紀殉道者聖朱斯蒂娜嘅故事,佢喺受誘惑時想保住自己嘅貞潔,就「向上帝之母瑪利亞祈求,幫幫陷入困境嘅處女。」[1757]

3) 喺古代教會先賢嘅著作入面。例如:

聖狄奧尼修斯·阿奎羅帕吉特:「聖徒的禱告,無論他們在世時,更且在他們死後,只會利益那些配得上聖徒禱告的人──這正是賢哲的真傳所教導我們的…… 因此,凡是追求聖人禱告卻拒絕他們所應行的聖事,不理會神聖恩賜,背離最清晰且最具救贖力的誡命,並被一個無法實現的虛空盼望所蒙騙的人,就離棄了聖德之道。[1758]

聖西普里安:「我哋要彼此紀念……無論喺任何地方、任何時候都要為對方祈禱……如果我哋當中有人先到天上去,願照神嘅美意,我哋彼此嘅愛能在主面前繼續,願為弟兄姊妹嘅祈禱永不停止喺父嘅憐憫之前。」[1759]

凱撒里亞嘅優西比烏斯:「我哋有個慣例,就係去(聖人嘅)墳墓探訪,喺度獻上禱告,並敬禮佢哋蒙福嘅靈魂──我哋認為呢個係一個公義嘅行為。」[1760]

聖大巴薩利──在《四十殉道者講道詞》中:「你為咗喺主面前搵到至少一個為你代禱嘅人,要付出幾多努力!──而今有四十位代禱者,一齊合而為一咁向上帝祈求。凡兩三個人奉我名聚會,我就喺佢哋中間。」(馬太福音18:20) 而當有四十位時,有邊個會懷疑上帝嘅臨在?受苦嘅人歸向四十位殉道者;喜樂嘅人亦蜂擁而至──有人為咗從困境中得釋放,有人為咗保住佢嘅安康。喺呢度,你會見到一位虔誠嘅妻子,為佢嘅兒女禱告,懇求離異嘅丈夫返嚟,並為病人嘅康復祈求。──願你嘅懇求配得上殉道者。願年輕人效法佢哋為榜樣;願父母祈求成為有呢啲兒女嘅父母…… 聖潔的陣容!神聖的群體!堅不可摧的軍團!全人類共同的守護者!憂慮中的良伴、禱告中的助佑、最強大的轉禱者、宇宙的燈塔、教會的華彩!大地沒有將你隱藏,而是天庭歡迎了你;樂園的大門為你而開。[1761]

聖格里高利神學家──在為其父所作的頌詞中:「我深信,現在藉着他的禱告,他將成就比以往藉着教導所成就的更多; 因為佢已經脫離咗肉體嘅枷鎖,擺脫咗蒙蔽心智嘅幻象,以無遮掩嘅目光,仰望嗰位同樣無遮掩、至高而純潔嘅心智,並被認為(如果我可以大膽咁講)配得上天使嘅位份同膽量。」[1762] 喺對聖西普里安嘅頌詞入面講:「請由高天慈愛地眷顧我,引導我嘅言語, 我嘅生命,牧養呢群聖潔嘅羊群,或者做我嘅同牧,盡量將佢哋引向善處, 驅走嗰啲不安份嘅狼,同埋所有只追逐空洞字句嘅人;賜畀我哋最完美、最光輝嘅聖三一啟示,就係你而家所站喺佢面前、而我哋亦都敬拜嘅嗰位。[1763]

聖若望·金口:「聖徒的禱告有非常大的力量,但只有在我們自己悔改(我們的罪過)並改過自新時…… 「然而,我並不是說我們不應該在禱告中呼求聖人,而是在說,我們不可懶惰,任憑疏忽和睡意,將本該自己做的事推給別人。」[1764] 「親愛嘅弟兄姊妹,既知此,就等我哋求告聖人代禱,但唔好淨係依靠佢哋嘅禱告,而要自己照佢哋嘅榜樣行得合宜。」[1765]

敘利亞聖以弗所:「噢,得勝嘅殉道者,為咗愛天主同救主,甘願忍受痛苦,喺主面前有膽量為我哋代禱, 噢,聖人們,為我哋呢班懶散、多罪、充滿懶惰嘅人,求基督嘅恩典臨到你哋,照亮所有懶惰者嘅心,好叫我哋可以去愛主。[1766]

同樣──聖安布羅修斯([1767] )、聖尼薩的格列高利([1768] )、亞歷山大的狄多默([1769] )、希拉克里亞的西奧多([1770] )、聖傑羅姆([1771] )、西奧多雷特([1772] )、奧古斯丁([1773] )等等。[1774]

4) 喺《大公會議錄》入面。因此,第四次大公會議嘅教父哋聽完弗拉維安嘅講道之後,一致高呼:「弗拉維安永垂不朽!… 「弗拉維安在死後永存:一位殉道者,願他為我們祈禱。」[1775] 在第七次大公會議中,教父們在討論對聖人们的敬禮和呼求時,除其他外,制定如下法令: 「若有人不承認所有聖徒──無論自亙古以來存在並蒙神喜悅者,或是在律法之前、或是在律法之下、或是在恩典之下──在神面前心靈和身體都受尊敬(τίμιους),或不向聖徒求情,視他們為獲准為世界代禱者(υπέρ τού κόσμου πρεσβεύειν), 根據教會傳統:受咒詛。」[1776]

我哋亦唔可以忽略一個事實,就係呼求聖徒同代禱嘅教義,根據正教會,喺古代同佢分道而行嘅所有異端基督徒都堅持同宣認──唔單止拉丁人,仲有敘利亞正統派([1777] )、衣索比亞人([1778] )、科普特人([1779] )、亞美尼亞人([1780] ),唯獨新教除外。[1781]

§255. (cc) 對聖徒神聖遺物及其他遺骸的敬禮

向已往升天嘅神聖子民致以應有嘅敬禮──尤其係因為神──住喺聖者入面嘅獨一聖者──曾住喺佢哋裏面,並繼續住喺佢哋裏面──聖教會自然同時敬禮仍留喺世上嘅聖徒遺體或屍骸,因為佢哋同樣被視為聖靈嘅殿 [(林前6:19); 參見(林前3:16–17)], 以及其他已從聖人本身或藉着他們而得到聖化的聖人遺物,例如天主之母的袍子和腰帶、聖伯多祿宗徒的鎖鏈等等。(延伸基督教教理問答,第九條)。

I. 呢種對聖徒神聖遺物同其他遺骸嘅自然敬禮,其堅實基礎就係上帝親自透過無數神蹟奇事去尊敬同光榮佢哋。因此:

1) 喺聖經入面我哋讀到:a) 有一個人嘅屍體,一接觸先知以利沙嘅骨頭就即刻復活,死人就起來咗 [(列王紀下 13:21); 參見 [德訓 48:14–16)];[[1782] ] b) 先知以利亞嗰件佢留畀以利沙嘅外袍,一接觸約旦河水就分開咗,令後者得以過河 [(列王紀下 2:14);引用 (列王紀下 8]);c) 就算聖保祿宗徒喺佢不在場嘅時候,將手帕同毛巾搭喺病人同被鬼附身嘅人身上,都能醫治疾病,趕走污靈(宗徒大事錄 19:12)。

2) 喺教會歷史上,我哋見到無數呢啲由主透過聖人遺物同其他遺骸,為所有以信心前來者所行嘅奇蹟。就連古代嘅聖教父同教會教師,都喺佢哋同期人面前以絕對信念作見證,經常親自呼籲人哋去見證呢個真理。例如:

聖格列高利神學家喺佢為殉道者聖西普里安所作嘅講道中講:「你哋自己要記得其他所有嘅事,例如:趕鬼、醫治疾病,同埋預言未來。」所有呢啲,都係憑住信心嘅力量,連西普里安聖人嘅遺物都可以做到,正如親身經歷過嘅人所知道,佢哋將呢個奇蹟嘅記憶傳畀我哋,亦會傳畀後世。」[1783] 而喺另一段文字入面講:「佢哋(聖殉道者)受到極大嘅敬禮同筵席;佢哋驅鬼、醫病、顯現、講預言; 佢哋嘅肉身,一旦被觸摸同敬奉,就同佢哋聖潔嘅靈魂一樣咁有力量;就算係血滴同一切帶住佢哋受難痕跡嘅物件,都同佢哋嘅肉身一樣咁有效力。」[1784]

聖安布羅西喺為聖傑爾瓦修斯同普羅塔修斯開棺禮彌撒講道時講:「你哋聽過,甚至親眼見過,好多人被驅走魔鬼,仲有更多人,只要用手觸摸聖徒嘅衣衫,就即刻痊癒咗佢哋嘅病痛。」自從主耶穌嚟到,將最豐盛嘅恩典傾注喺大地,古時嘅奇蹟就一直重現:你哋見到好多人好似得聖人嘅影子一摸就痊癒咗。有幾多手帕喺人手上傳來傳去! 有幾多件聖衣,曾置於最神聖嘅聖遺物上,一觸即愈,而家都畀信徒互相追尋!人人爭住至少摸一摸,凡摸到者無不痊癒。」[1785]

敘利亞聖以弗列姆:「就連死後,佢哋(殉道者)都好似仲生住咁,醫治病人、驅趕魔鬼,並以主嘅大能抵禦折磨者嘅一切邪惡影響。因為聖靈嘅奇異恩典永遠喺聖遺物入面。」[1786]

聖若望·金口:「唔單止聖人嘅身體,就連佢哋嘅墳墓都充滿咗恩典。」因為若在以利沙的时代,有相似的事發生,那死人因摸着棺木得以脫離死亡的枷鎖而復活;今時今日,恩典更豐盛,聖靈的作為更富成果,信徒若以信心觸摸聖徒的墳墓本身,豈不更理所當然地從中獲得极大的益處? 所以,上帝留咗聖徒嘅遺體畀我哋,好似想拉住我哋嘅手,帶我哋去到佢哋當初嗰份熱誠,並賜我哋一個避難所,同埋一個對抗四面八方惡勢力嘅可靠良藥。[1787] 「聖徒嘅骨頭……制服並迫使魔鬼受折磨,並釋放被佢哋殘酷枷鎖捆綁嘅人…… 「塵土、骨頭同灰燼折磨無形嘅存在。」[1788] 「唔好只睇你面前嗰具殉道者赤裸嘅身體,冇咗靈性嘅活動,而要睇入面嗰樣嘢──比靈魂本身更偉大嘅力量:聖靈嘅恩典,透過佢嘅奇蹟,令我哋確信復活嘅真理。」因為如果上帝賜予已經死去並化為塵土的身體一種活著的人所沒有的權能,祂在審判日賜予它們的,豈不是比它們以前所擁有的一切更美好、更蒙福的生命呢?[1789]

奧古斯丁神父尤其記載咗佢嗰時喺眾多見證人面前,透過殉道者史提芬嘅聖髑所發生嘅好多奇蹟,並指出: 「呢啲聖遺體自從擺喺希波呢度,都未夠兩年,雖然呢段時間發生嘅所有奇蹟都未全部寫低,但已經記錄到嘅就有七十宗。而喺卡拉瑪,聖殉道者嘅遺骸存放咗好耐,而且更加留意收集神蹟嘅資料,佢哋嘅數量就高到無得比。[1790]

後世教父 [1791] 同歷史學家 [1792] 嘅著作,以至聖徒傳記 [1793] 同其他流傳至今嘅傳統,都持續有類似記載,講述由聖徒遺體同遺物所行嘅奇蹟。[1794]

3) 主令眾聖徒之身體得榮耀嘅一個特別震撼嘅奇蹟,就係佢哋嘅不朽壞,呢點喺實踐上得以實現──亦應驗咗先知君王嘅預言:「你唔會畀你嘅聖者見到朽壞」 (詩篇15:10),最先最主要喺死裡復活嘅長子──耶穌基督身上應驗(使徒行傳2:27)──亦係古代以色列先知對義人嘅祝福:「佢哋嘅骨會從佢哋嘅安息處繁榮生長」 [(智慧書46:14)]; 註 (智訓 49:12);(以賽亞 58:11)].[1795] 呢種聖遺體嘅不朽,佢哋因上帝嘅奇異大能而免受普遍腐朽定律嘅約束,就好似一堂活生生嘅課,教我哋明白將來身體復活嘅道理,亦係一個強而有力嘅推動,令我哋敬禮神所榮耀嘅義人身體,並效法佢哋嘅信心 [1796] ,毫無疑問。喺基輔同諾夫哥羅德、莫斯科同弗羅洛夫,仲有我哋神所保佑嘅祖國其他好多地方,都有好多唔腐爛嘅聖遺體公開擺放:呢啲聖徒嘅遺體,透過無數奇蹟,為有信心嚟朝聖嘅人作響噹噹嘅見證,證明佢哋真係唔腐爛。[1797]

II.正如主上帝在任何時候都以無數奇蹟光耀祂聖徒的遺體,聖教會亦隨從神聖傳統,一直對這些聖遺物表示應有的敬禮。

1) 呢種敬意係透過以下方式表達: a) 敬虔咁收集同保存神聖先知嘅遺體,據第二世紀有關聖依納爵「天主承載者」[1798] 同聖坡利加 [1799] 殉道嘅記載,以及後世嘅見證所知;[1800] b) 在聖遺體的莊嚴發現與移轉,[1801] c) 在聖墓或祭壇之上興建聖殿;[1802] d) 為紀念聖遺體的發現或移轉而設立紀念日;[1803] e) 朝聖聖墓並裝飾之;[1804] (f) 教會既有慣例,喺祭壇地基入面安放聖殉道者嘅遺體,唔會用其他方式去祝聖教堂。[1805] 而派基督徒嘅敬禮唔單止針對神聖者嘅身體或遺體,仲包括殉道者受苦同死亡時所用嘅器物,[1806] 以及聖徒生前使用過嘅物件。於是優西比烏斯作證說:「雅各的座位,他是最先由救主親自(基督教會中有傳說雅各是被救主親自按立)及使徒們賜予耶路撒冷教會主教職位,聖經 (加拉太書1:19)稱呼基督嘅兄弟──呢件聖物到今日都仲被妥善保存。當地嘅弟兄姊妹代代相傳,清楚向所有人展示古代同現代基督徒點樣因為聖人對上帝嘅愛而敬重,並繼續敬重佢哋。」[1807]

2) 教會嘅聖父同教師不斷鼓勵同支持基督徒對神聖先賢遺體嘅敬禮,闡述佢嘅真諦,並防止異端思想嘅干擾。例如:

[1808]聖若望·金口曾對佢嘅聽眾──喺佢為「天主承載者」依納爵所作嘅頌詞中──講:「我哋每日都應蜂擁到呢位聖人面前,向佢領受屬靈嘅恩賜。」凡以信心親近他者,必蒙大福。因為不但聖徒的身體,甚至連他們的墳墓,都充滿了恩典的屬靈恩賜…… 所以,我呼籲大家──無論你哋正值悲傷、病痛、困苦、任何世俗嘅不幸,或者沉淪於罪惡深淵──都帶住信心嚟到呢度:你哋會得到幫助,並會滿懷喜悅咁離開,因為只要一瞥,你哋嘅良心就得著安慰…… 呢份寶藏對所有人都有益;呢個避難所非常安全──對於不幸者,佢可以救佢哋脫離災難;對於有福者,佢可以增強佢哋嘅喜悅;對於病人,佢可以恢復佢哋嘅健康;而對於健康者,佢可以防範疾病。」喺為聖殉道者Iuventinus同Maximus嘅頌詞入面講:「我哋要時刻去到佢哋面前,觸摸佢哋嘅聖髑,並以信心擁抱佢哋嘅遺體,好讓我哋可以從佢哋度獲得祝福。」就好似士兵向國王展示佢哋畀敵人打傷嘅傷口,大膽咁同佢講嘢;同樣,呢啲殉道者手持佢哋被斬落嘅頭顱,踏入中央,就可以隨意向天主請求佢哋想要嘅任何嘢。[1809] 在讚頌埃及殉道者的頌詞中:「如果以往行奇蹟的人都呼求聖徒的名, 亞伯拉罕、以撒同雅各,只係憑住紀念呢啲聖人嘅名就已經獲益良多,從而藉住佢哋去討好上帝;咁我哋而家唔單止可以紀念佢哋嘅名,仲可以憑住為上帝之名而奮鬥嘅佢哋嘅真身去討好上帝,豈唔更加有力?[1810]

聖傑羅姆寫信畀長老魯佩留斯話:「我唔會講我哋敬禮(colimus et adoramus)殉道者嘅遺體,免得我哋反而去事奉受造之物,而唔係造物主。」但我哋敬禮殉道者嘅遺體,係為咗好叫我哋敬拜祂──就係祂哋為祂殉道嗰位。我哋敬禮呢啲僕人,好叫我哋嘅敬禮升到主嗰度,因為主話:「接待你哋嘅,就係接待我。」(瑪10:40)。[1811]

第七次大公會議之聖父們頒詔:「我主耶穌基督賜予我哋聖徒遺體作為得救之源,將無數祝福傾注於有病者身上。」所以,凡明知殉道者聖遺體係真實而仍敢拒絕者,若係主教或神職人員,應予罷黜;若係修道士或平信徒,就應停其領聖體聖事。」[1812]

§256. (gg) 對聖像的敬禮

為咗敬奉已經升天嘅聖徒,同埋敬禮佢哋喺世上嘅聖遺物,東正教敬虔咁使用同敬禮神聖嘅聖徒聖像,連同主上帝自己同天使嘅聖像。第七次大公會議就聖像嘅教義作咗完整闡述,如下:'根據我哋聖賢先祖嘅神聖教導同天主教會嘅傳承(因為我哋相信聖靈就喺其中居住),經過審慎同深思熟慮,我哋諭令: 就如尊貴而賦予生命之十字架的聖像,當置於神聖的教會、奉獻的聖器與祭服、牆壁與畫板、居所與道路上, 都係可敬而神聖嘅聖像,用色彩繪畫、用細石製作,或者用其他適合嘅材料做成,例如我哋主、上帝同救主耶穌基督嘅聖像,以及我哋無玷嘅天主聖母、可敬天使同所有聖徒同神聖人士嘅聖像。因為每當佢哋喺聖像上被見到,觀望者就被激勵去紀念同愛慕原本,並以親吻同敬虔嘅崇拜去尊敬佢哋──唔係,根據我哋嘅信仰, 神對神聖本體所應獨享之崇拜,但以同樣方式敬禮尊貴而賦生命之十字架聖像、聖福音書及其他聖物,並以焚香點燭──此為古人亦遵行之虔誠習俗。因為對影像所施的敬禮,實際上轉移到原型身上;敬拜聖像,就等於敬拜像上所繪之人。如此就肯定了我們聖先祖的教導,亦即天主教會的傳承,她將福音自地極傳到地極。」(《法典書》)。第5、6頁)。由呢段說話可見,聖教會命令:(a) 唔單止要喺教堂、屋企同其他地方使用聖像,好叫佢哋提醒我哋記住上帝同祂嘅聖人,並效法佢哋,仲有──(b) 要敬禮或敬重呢啲神聖嘅聖像──唔係透過神聖崇拜或事奉 (λατρεία),呢種只屬於獨一無二嘅真神,而係只係透過有尊崇嘅敬禮 (τιμητική προσκύνησις),[1813] ,並以焚香、點燭等嚟表達呢種敬禮, ── 敬重嘅並非圖像本身嘅抽象概念,亦非木頭同顏料,而係將對圖像嘅敬意轉移到原型身上,使敬拜圖像者實際上敬拜圖中所示嘅對象(如需進一步詳情,請參閱《東正教信仰告白》第三部第55條問答; 《東方教宗關於正教信仰的書信》,答第3問)。因此,正教會同樣譴責:(a) 古代的偶像破壞者,他們既拒絕敬禮聖像,又拒絕使用聖像;[1814] b) 現代的圖像破壞者,即新教徒,雖然容許用聖像來裝飾教堂或作為紀念上帝,卻不接受對聖像的敬禮;[1815] c) 最後,所有 indiscriminately 敬禮聖像、當作偶像崇拜或將聖像神化的人。[1816]

I. 東正教對聖像嘅教導喺聖經入面有堅實嘅根基。[1817]

1. 教會喺教堂同其他地方使用聖像(圖像),以虔誠咁紀念主同祂嘅聖徒。正如聖經所見證,上帝親自吩咐摩西製造約櫃,並將之安放於首間舊約聖殿最神聖之處──至聖所 [(出 25);(出 26:33);(申 10:1–5)]. 而約櫃無非就係無形上帝同在嘅可見象徵──一個不斷提醒猶太人記住主、並引導佢哋心思歸向本源嘅象徵:「當佢哋安放約櫃嗰陣,」經上講到摩西,「摩西就說:『耶和華啊,起來吧!』」(民數記10:34)「我要在耶和华面前跳舞。」大衛因掃羅女兒米迦勒責備他喺約櫃前跳舞時如此回應(撒母耳記下6:21)。上帝親自吩咐摩西製造兩隻刻着的基路伯像,擺喺至聖所裏面,擺喺施恩座嘅兩邊,嗰個施恩座就蓋住法櫃,好似係主嘅寶座。(出25:19–22) 祂又命令喺分隔至聖所同聖所嗰幅幔子上面,刻上基路伯嘅形象(出26:31–33),就好似而家嘅聖像屏風分隔祭壇同教會本身咁; 並喺細麻布簾上繡上相同嘅基路伯圖案,呢啲簾唔單止蓋喺會幕頂部,仲包住兩邊,做咗會幕嘅牆(出26:1–37)。又據所知,神親自吩咐摩西喺曠野支起一條銅蛇(民數記21:8);而呢條蛇其實就係我哋救主嘅預表,佢最終會被高高地舉起喺十字架上(約翰福音3:14–15)。

當所羅門為神另建一座永久的殿,並以會幕為模型時,他喺至聖所的正中央放咗兩尊用柏木製成並包上黃金的基路伯像;呢兩尊基路伯用一對翅膀互相接觸,另一對翅膀則伸展到殿的兩旁 [(列王紀上 6:27); (歷代志下3:10–13),又喺殿牆上刻畫並彩繪咗基路伯嘅圖案(列王紀上6:29;歷代志下3:7),仲喺殿帷後面織咗同樣嘅基路伯圖案(歷代志下3:14)。神唔單止冇因此責備所羅門,反而對殿嘅建造者同殿本身都表示咗特別嘅眷顧:「我已經聽見你嘅禱告,」主對所羅門講,「同你嘅祈求,無論你乞求乜嘢,我都應允你,」上帝不但冇因此責備所羅門,反而對殿的建造者同殿本身都表示祂特別的恩典:「主對所羅門說:『我已經聽了你的禱告和你的求告,就如你向我求的;[我已經照你的禱告成就了]。』」「我已經分別為聖你所建造的殿,使我的名永遠住在其中;我的眼和我心必常在殿裡。」(列王紀上9:3)

既然神自己吩咐喺會幕裏面同外面都用聖像,又喺所羅門嘅殿度認可咗佢哋嘅使用,咁點解喺新約教會入面同外面就唔可以用呢?

2. 教會敬禮聖像,並以各種方式表達此敬禮。事實上,按上帝親命,舊約教會亦敬禮其內所存之聖像,即:

我哋敬拜聖像或聖圖;猶太人則敬拜約櫃,作為上帝同在嘅象徵。「當讚美我哋嘅主神,喺佢腳墊前敬拜,因為佢係聖潔嘅。」神所感動嘅先知大衛咁講(詩篇98:5),而佢講嘅神嘅腳墊,就係指主嘅約櫃(歷代志上28:2)。猶太人亦都敬拜主嘅殿,因為佢係天上殿嘅影像同影子 [(希伯來書 8:5)]; (出33:10),幔子同四圍牆上都有基路伯嘅圖像:「以色列嘅王就從地下起身,洗身、抹油、換咗衫,入咗主殿,敬畏佢咁樣禱告」 (撒上12:20)。大衛自己呼喊:「我進入祢殿時,我要敬畏祢的聖殿。」(詩篇5:8)。

我哋會喺聖像前焚香嚟敬奉佢哋。聖經亦記載,上帝親自命人喺約櫃前焚香:「亞倫要早早喺上面燒馨香的煙……」, 要喺主面前世世代代常燒香 [(出 30:7–8); 參見 (出 40:5)]; 祂又命令要喺帷幕對面嗰張香壇上獻香,而嗰張香壇,正如之前所講,上面有基路伯嘅聖像 [(出30:7-8); 參見(出40:5)];(代下26:16-19); (路加福音1:9)。

我哋以點燃蠟燭嚟敬奉聖像。而喺同一段主命令中,主命以色列大祭司喺約櫃前獻香,亦提到要喺約櫃前點燈:當佢預備燈具時,就要喺燈前獻香;當亞倫晚上點燈時,都要喺燈前獻香(出30:7–8)。此外,主吩咐摩西在幔子前、南邊,設立七枝燈臺,並吩咐以色列祭司從晚上到早晨不斷點燃 [(出26:34);(利24:2–4)].

3. 然而,教會喺使用同敬禮聖像時,所敬重嘅並唔係聖像本身──唔係佢嘅木頭或者顏料──而係將呢份敬意指向聖像上所描繪嘅原型;同時,教會亦譴責嗰啲只敬禮聖像本身、當作偶像崇拜、並將佢哋神化嘅人。喺呢件事上,教會都完全照聖經而行。雖然上帝親自吩咐摩西將約櫃安放喺會幕入面, 要喺佢面前燒香、點燈,甚至敬拜;佢亦都命令製造基路伯嘅形象或圖像,用嚟裝飾會幕所有嘅牆壁同幔子──喺嗰幔子前,七枝燈台不斷燃亮,香亦不斷奉獻──,並且要喺曠野中樹立一條銅蛇; 但同一時間,上帝又吩咐摩西:「你面前不可有別神。」你不可為自己雕刻偶像,也不可做任何東西的形象,無論是天上、地下,或是在地以下的水中;不可跪拜它們,也不可崇拜它們,因為我是耶和華你的神(出20:2–5)。呢個意思係,以色列人唔單止要唔拜其他異教神,亦唔可以為自己製造任何天上、地上或者地下嘅偶像或形象,用嚟敬拜同服侍佢哋, 但佢哋亦要確保,就算係神自己吩咐唔好隨便尊敬嗰啲形像,亦唔可以當佢哋係神或偶像──反而,所有嘅榮耀,例如賜畀約櫃嘅,都應該歸於耶和華自己,因為對佢嚟講,約櫃只不過係腳墊啫。正正就係因為咁,當時間一長,猶太人喺曠野開始敬拜銅蛇當作偶像並將佢神化嘅時候,希西家王──儘管嗰條蛇係應上帝親命由摩西豎立嘅──都將條蛇打得粉碎,並因此獲得稱許 (列王紀下18:4;正教信經,第三卷,第56問答)。

II. 喺舊約聖經有咁清楚嘅根據,而關於聖像嘅教義喺新約聖經嘅神聖傳統入面就有更加清晰同直接嘅根據。普世公認嘅信仰導師大聖巴西略喺佢嘅《懺悔錄》入面咁講:「我承認聖使徒、先知同殉道者,並呼求佢哋喺上帝面前代禱,好等透過佢哋──即係憑佢哋嘅代禱──愛世人嘅上帝憐憫我,賜予我罪得赦。」「正因如此,我敬重佢哋聖像,並喺佢哋面前敬拜,特別係因為呢啲聖像係由聖使徒傳下嚟,並無被禁止,反而喺我哋所有教堂都供奉住。」[1818] 第七次大公會議,其後以佢自己嘅話,用盡一切肯定同嚴謹審查去檢視敬禮聖像嘅教義,同樣將呢個教義──正如我哋所見──定為普世教會嘅傳統,呢個傳統已經將福音傳遍天下。呢個傳統嘅證據包括:

1) 兩大古老傳說。第一個傳說係話我哋主耶穌基督親自以神蹟方式將佢嘅影像印喺布上,並將呢幅唔係人手所造嘅影像送畀以東尼(Edessa)統治者阿布加(Abgar),[1819] — 呢個傳說喺第七次大公會議嘅教父哋毫無猶豫就承認佢係真。[1820] 另一個傳說講,四福音書作者之一路加(Luke)好叻畫畫,佢畫咗並留低咗聖母瑪利亞嘅聖像,[1821] ,呢啲聖像喺東正教內已經並且繼續被世代傳承,備受敬奉。[1822]

2) 關於首三世紀使用及敬禮聖像的古代書面記載。例如,特土良提到教會聖杯上以「善牧」形象出現的救主圖像。[1823] 同樣嘅特土良、米紐修斯·費利克斯同俄利根都作證,異教徒責怪基督徒話佢哋將十字架神化,即係敬拜主救主被釘嘅聖十字架圖像。[1824] 優西比烏斯記載,佢見過畫咗彩色嘅使徒──彼得同保羅──同埋救主自己嘅聖像,係由一班由異教皈依嘅早期基督徒保存落嚟。[1825] 亞歷山大嘅克里門似乎指出喺佢嗰時,唔單止有救主嘅聖像,連祖師、先知同天使嘅聖像都好普遍,當佢講到一個基督徒嘅時候,佢咁講: 「佢凝視住呢啲精美嘅圖像,心思就飛到嗰班已經先佢一步達到完美嘅人:先祖、眾先知、無數天使,同埋萬有主宰本身,佢教導我哋,好等我哋都可以過一個配得上呢啲崇高榜樣嘅生命。」[1826] 帕塔拉嘅聖梅狄俄斯講得好清楚:「我哋用黃金塑造佢(上帝)嘅天使、主權同能力嘅聖像,係為咗向佢致以尊崇同榮耀。」[1827]

3) 第一世紀至第三世紀期間,聖像實際使用及敬奉的實證。呢度所講嘅係喺地下墓穴、洞穴同殉道者墓地搵到嘅聖像,早期基督徒喺受迫害期間會退去嗰度禱告──呢啲聖像畫喺牆壁、墓穴、器皿、燈具、圖畫等等上面。呢啲圖像大部分都描繪救主做「好牧人」,扛住一隻迷失嘅羊; 至聖童貞瑪利亞,戴冠或被光環圍繞,懷抱永恆嬰孩,嬰孩同樣有光環;十二使徒、救世主誕生及三博士朝拜、五餅二魚 miraculously 餵飽眾人、拉撒路復活; 來自舊約歷史──挪亞方舟與鴿子、以撒的犧牲、摩西手持杖和石版、約拿被魚吐出、但以理在獅子坑、三青年在火窯中等等。[1828] 其中有啲圖像無可置疑係第二世紀就出現,[1829] 而大多數最有可能係喺教會受迫害嗰段時期出現,橫跨咗頭三個世紀。[1830] 而喺正正嗰啲基督徒聚會敬拜同獻上無血犧牲嘅地方,就用咗呢啲圖像; 光環圍繞嘅救主同天主之母聖像──自古以來就代表特殊嘅敬禮;[1831] 最後,異教徒直接指控基督徒神化十字架──所有呢啲都證明咗,喺基督教頭三個世紀入面,聖像一直受到應有嘅尊崇。如果基督徒毫無疑問地敬拜主十字架的聖像,他們又怎可能不敬拜主耶穌基督本人的聖像呢?

不過,要留意嘅係,喺基督教最初三個世紀,由於教會面對嘅環境艱難,聖像喺教會入面嘅使用,並唔似後世咁公開同普及。喺異教徒無休止嘅迫害之下,基督徒被迫隱藏同經常更換佢哋嘅崇拜地點,並且要不斷擔心佢哋虔誠敬奉嘅對象──聖像──可能會畀迫害者褻瀆,而迫於無奈, 審慎同對聖像嘅敬畏,要求唔可以到處都用, 要將佢哋收埋起嚟,甚至有啲地方完全唔用。至少,據知異教徒有時會責備咁問基督徒:「點解佢哋冇任何所認識嘅圖像?」[1832]

4) 第四及第五世紀同期人所留聖像使用及敬禮之證詞。由這些證詞可見:

a) 當時喺教堂已經有用聖像。除咗聖大巴सिल清楚咁講喺四世紀所有教堂都有聖像畫之外,[1833] 聖格里高利神學家特別提到佢老豆喺納西安斯興建嘅教堂穹頂上有聖像;[1834] 尼薩聖格列高利記載,殉道者西奧多教堂內外都以描繪他受難的圖像裝飾,並供奉着救世主的聖像;[1835] 阿馬西亞主教阿斯特留斯描述咗聖女尤菲米亞殉道者嘅一幅聖像,畫出佢嘅受難情景,並供奉喺為佢而建嘅迦克敦派教堂之一。[1836] 喺五世紀,諾拉嘅保祿同蘇爾皮修斯·塞維魯斯喺佢哋所建嘅教堂度,擺咗好多取自新約同舊約嘅聖像,正如前者所講,呢啲聖像可以代替書本同文字去服務信徒;[1837] 聖尼祿,克里索斯托的門徒,當奧林匹奧多魯斯州牧問他打算建造的教堂應該用什麼圖像作裝飾時,建議他在祭壇上擺放十字架,並在教堂牆上懸掛舊約與新約歷史的圖像。[1838]

b) 當時聖像亦喺教堂外面使用──喺屋企同其他地方。優西比烏斯記載,喺上帝喺彌姆雷的橡樹旁向亞伯拉罕顯現嗰個地方,豎立咗一幅畫有兩位天使嘅圖像,以示呢件事,[1839] ,仲有君士坦丁大帝嘅聖像,佢死後喺首都甚至整個帝國都流行開去。[1840] 聖格列高利神學家提到有一位年輕人屋企供奉咗聖波利蒙嘅聖像;[1841] 聖尼撒嘅格列高利──一幅描繪以撒犧牲嘅聖像;[1842] 聖安布羅西奧 — 提到使徒保祿嘅聖像;[1843] 聖若望·金口 — 提到聖十字架嘅圖像喺屋企、牆壁同門口,[1844] 亦喺曠野、市集、路邊、山巔同其他地方見到。[1845] 喺第五世紀,奧古斯丁神父講到喺好多地方都搵到嘅救主基督同使徒彼得同保祿嘅聖像,[1846] 同埋好多地方都搵到嘅以撒犧牲聖像;[1847] 奧古斯丁神父 Theodoret提到聖西門柱上人嘅細小像,釘喺羅馬所有運作中嘅教堂門口,希望可以為佢哋帶來保護同安全;[1848] 讀者西奧多雷特講述某個朱利安以下故事:「佢畀僕人突然拘捕,喺主教府、喺世俗當局面前被迫放棄迦克敦大公會議嘅法令,佢向已故神職人員嘅聖像俯首, 大主教弗拉維安同阿納托利奧斯, ,佢哋喺君士坦丁堡嘅聖像上有畫,亦係佢哋確認咗迦克敦大公會議,大聲呼喊:「如果你唔肯接受上述聖公會議嘅法令,就要譴責主教嘅聖像,並將佢哋嘅名字從神聖名錄中抹去。」[1849]

c) 當時聖像受到應有的敬禮。正如我們所見,聖大巴色作證說,他敬禮聖像並在聖像前敬拜,[1850] ,而他的門徒兼繼承者則記載道: 「有一次,可敬的巴西略喺聖母嘅一幅聖像前站住,嗰幅聖像上仲畫咗光榮殉道者墨刻流嘅面容──佢喺度為異教徒兼無神嘅迫害者朱利安嘅覆亡祈禱,並且由呢幅聖像獲得咗有關呢件事嘅啟示。」[1851] 背教者朱利安責備基督徒將十字架的圖像敬到偶像崇拜的地步 [1852] — 以及阿馬西亞的阿斯特留斯,詳細描述聖女尤菲米亞殉道受難的故事如何被畫在該圖像上,並說: 「再往前,就見到一間地牢,裡面有一位身穿深色衣裳的虔誠少女,獨自坐著,雙手向天伸出,呼求上帝減輕她的不幸。當她禱告時,她的頭頂出現了基督徒所崇拜、且處處可見的標誌(十字架的記號)。」[1853] 聖人提奧多雷特同菲洛斯托吉烏斯都作證話,基督徒對君士坦丁皇帝嘅像非常敬重,俾佢哋敬拜,喺像前點蠟燭、焚香等等。[1854]

當連反對者自己都 [1855] 認為呢種對聖像嘅使用同敬禮自五世紀起就已經存在,咁引用後期時期嘅證據就顯得多餘。[1856]

III. 敬禮聖像另有一個誘因,就係主喺聖像上為信徒行咗無數神蹟同徵兆。無論普世教會,抑或我哋自己教會嘅史書,都充斥住呢啲神蹟嘅記載。[1857] 由於經由某些基督救主、祂至純聖母、聖尼古拉斯及其他聖徒的聖像所行的神蹟繁多, 自古以來,佢哋就被稱為「神跡聖像」;並且因為分佈喺正教會各地,喺主嘅恩典臨到我哋之下,佢哋到今日仍然好似係祂神跡大能嘅渠道或管道,為我哋帶來救恩。[1858]

IV. 常識本身,亦不得不承認喺正教會入面使用同敬禮聖像係完全自然同具善意嘅。

按住我哋心裏嘅自然傾向,對於我哋真正鍾愛同敬仰嘅人,我哋希望越常見到佢哋越好,而且總係準備好向佢哋表達我哋最真摯嘅敬意。由於我哋無法經常見到所愛所敬之人嘅面容,我哋就順住呢種傾向,至少努力去擁有佢哋嘅影像, ──我哋亦會喺屋企掛上父母、兄弟同其他親愛可敬人士嘅像,好似將對佢哋本尊嘅愛同敬意轉移到呢啲像上去。咁基督徒擁有同敬禮佢哋主、至福聖母瑪利亞、聖天使,同埋已經因神而得榮耀嘅人嘅聖像,唔係好自然咩? 喺呢啲聖像面前敬拜,令我哋對聖像嘅敬意升到佢哋所代表嘅原本,唔係好自然咩?有冇人可以真係敬重畫中人物,卻同時貶低佢嘅形象?

聖像喺我哋眼前展示主同祂至潔淨之母、天使同聖人嘅形象,以及舊約同新約聖史入面嘅各種聖事,佢哋生動咁提醒我哋所描繪嘅原本,同時亦令我哋憶起佢哋為我哋所行、並繼續所行嘅無數恩典之事, 提醒我哋應該同佢哋保持嘅關係,以及佢哋遺留畀我哋作為榜樣嘅崇高虔誠行為;並以呢種方式,喺我哋心靈深處激發並滋養信仰、希望、愛同埋所有基督教美德嘅情懷。圖像喺呢個意義上,正如古人所講,就好似一本書,人人都可以接觸,無論有學識定冇學識都容易明白,佢哋唔係用字母寫,而係用面孔同物件嚟書寫。[1859] 而呢啲「書」對我哋嘅影響,甚至比普通書更強大:因為當我哋讀到或者聽到有關某啲人或事嘅文字描述時,通常只會將佢哋想像成好似遠喺我哋身邊,只係憑空想像; 相反,當我哋真正望住嗰啲人物同事物嘅影像,就好似佢哋活生生咁喺面前,令我哋即刻而直接咁受到震撼。以埃及的瑪利亞為例,她一次偶然見到一幅聖母瑪利亞的聖像,那幅畫散發著純潔和貞潔的光輝,令她深受感動,當即決定拋棄舊日的放蕩生活,歸向上帝──同樣地,我們的偉大國王弗拉基米爾因一幅《末日審判》的畫作而深受感動──這都清楚地證明了這一點。[1860]

五、反對敬禮聖像者尤其提出以下異議:

1) 「神自己喺祂頒布誡命時,就禁止敬拜一切偶像同影像,祂咁講:『你不可為自己雕刻偶像,也不可做任何喺天上、喺地下、喺地下之水裏面嘅形象;不可跪拜嗰啲,亦不可事奉嗰啲』(出埃及記 20:4–5)。」但要正確理解呢段說話,就要將佢放喺整段經文嘅脈絡入面,經文係咁講:「我係耶和華──你嘅神,曾將你從埃及地、從為奴之家領出嚟;除咗我以外,你不可有別神。」「你不可為自己雕刻偶像,也不可做任何形象,無論是地上、水中或地底下任何之物。不可跪拜這些像,也不可事奉它們,因為我──你嘅神──耶和華,是忌邪嘅神。」(出埃及記20:2–5) 好明顯,上帝喺呢度首先禁止製造偶像同其他假神嘅任何形象;其次,禁止用只屬於上帝、理應只獻畀祂嘅方式去敬拜同侍奉呢啲形象。但我哋所創造同使用嘅聖像,唔係為咗假神,而係為咗真神同佢所居住嘅聖人;我哋敬拜同尊重聖像,唔係當佢哋係神或偶像,而只係象徵性嘅,即係將我哋嘅敬意指向嗰啲被聖像所描繪嘅原型。喺呢個意義上,上帝唔單止冇禁止使用同敬禮聖像;相反,正如我哋所見,佢甚至命令咁做,吩咐摩西製造約櫃──呢個係畀猶太人作為耶和華同在嘅可見記號──喺至聖所放上兩隻基路伯嘅像, 用同樣嘅圖像裝飾幔子同會幕嘅牆壁、喺約櫃同幔子前焚香、點燈等等。

2) 「古代異教徒責怪基督徒冇神聖圖像──而基督教嘅辯護者冇否認呢點,佢哋指出神嘅形像就刻喺人嘅靈魂入面。」[1861] 然而──a) 異教徒特別責怪基督徒冇偶像或雕像(simulacra),就好似異教徒嗰啲──但基督教嘅聖像同偶像唔一樣; — b) 佢哋責怪基督徒冇啲出名(nota)或者睇得到嘅雕像,反而成日想隱藏佢哋敬奉嘅物件──但呢點絕對唔代表基督徒根本冇任何聖像; c) 同一時間,異教徒亦指責基督徒冇寺廟或祭壇——但由於呢個後者指控完全係假,所以第一個指責都係唔公平; d) 當回應異教徒嘅呢啲指控時,為基督教辯護嘅人喺對基督教聖像保持沉默嘅同時,對基督教教堂同祭壇都同樣保持沉默,儘管後者無可置疑地存在;[1862] 佢哋當然保持沉默,因為唔想向敵人出賣自己嘅立場,或者洩漏當時教會確實隱藏住嘅神聖物件。

) 「古代教會嘅教師認為敬拜聖像係異端──諾斯底派同卡爾波克拉派──所犯嘅罪行。」[1863] 但古代教師所指責上述異端者犯罪的,並非對聖像的敬禮,而是因為這些異端者──a) 敬禮荷馬、畢達哥拉斯等人的像, 柏拉圖同亞里士多德,仲有──b) 按異教儀式向呢啲像致以神聖嘅敬禮,結果就陷入偶像崇拜。[1864]

「西班牙其中一個大公會議──305年舉行嘅埃爾維拉大公會議,喺第36條樞機諭中明確禁止喺教堂使用聖像。」[1865] 但係──a) 首先,呢條規例無可置疑地假設當時教會已經有用圖像;b) 呢條規例禁止喺教堂牆上描繪基督徒所敬拜嘅對象 (quod colitur et adoratur),即──如所推測──[1866] ──描繪神嘅本質,佢係看唔到同難以形容嘅; c) 不過,如果話呢條規例係因應當時嘅時地情況而制定,都唔算唔合理: 喺西班牙,當時迪奧克里先大帝嘅迫害正喺如火如荼,異教徒經常衝入基督教教堂,玷污主同祂聖徒嘅神聖聖像──為咗防止呢啲情況,上述規則曾經一度採用。[1867]

§257. 罪人嘅報酬:a) 佢哋喺哈得斯嘅懲罰

正如義人喺身體死後同佢哋嘅個別審判一完結,靈魂即刻升天並獲得至福;罪人嘅靈魂就去到地獄──一個悲傷同痛苦嘅地方;但係,就好似前者未經歷完全嘅至福,後者亦未受完全嘅折磨,直到最後審判為止。

I. 罪人喺死後同個別審判之後,佢哋嘅靈魂即刻去到一個悲傷同憂愁嘅地方。

1) 救主基督自己宣講咗呢個真理。首先,當佢話:「唔好怕嗰啲只可以殺身體,之後就冇辦法再做嘢嘅人;我要同你哋講吓要怕邊個:要怕嗰個殺咗之後,仲可以扔入 gehenna(地獄)嘅。」(路加福音12:4–5) 第二,更加明顯嘅,就係喺「財主同拉撒路」嘅寓言入面:嗰個乞丐死咗之後,畀天使帶去亞伯拉罕嘅懷裏;財主都死咗,佢哋就埋葬咗佢。喺陰間受痛苦嘅時候,佢舉目一望,遠遠就見到亞伯拉罕,又見拉撒路喺佢懷裏;就喊住講:「亞伯拉罕阿爸! 「可憐我,派拉撒路用指尖蘸點水涼涼我的舌頭,因為我在这火焰中受极大的痛苦。」但亞伯拉罕說:「我兒,你要記得,你生前享盡了福樂,而拉撒路卻受苦; 而家佢喺度得安慰,但你就受痛苦」(路加福音16:22–25)。

2) 聖正教會一直都堅守呢個真理,並透過佢嘅牧師嘅言論去宣講。例如,以下就係

聖 Justin 殉道者:「如果你而家認同採取同佢哋錯誤相反嘅立場,你一啲都唔會得罪我哋嘅祖先(佢哋喺異教狀態下離世)。」佢哋而家無疑喺陰間被遲來嘅懊悔所折磨;如果佢哋可以由嗰度通知你,喺今生結束後佢哋經歷咗啲乜嘢,你就會真真正正知道佢哋想保護你免受啲咩惡事。[1868]

聖西普里安:「凡離開此世後,將受永恆火焰無休止折磨者,當畏懼死亡……義人被召享清涼,而罪人則被拖入刑罰。」[1869]

希拉里:「當惡人行離義人之路時,就不是任意妄為的忿怒(詩篇2:12);人不可因審判遲延而自欺,以為刑罰不會臨到。」「快要嗰陣,烈怒就會爆發(詩篇2:13):因為地獄嘅報應者會即刻接納我哋,當我哋離開肉身,如果我哋係咁樣活過,就會即刻從義人嘅道路上沉淪。」福音書入面嗰個財主同嗰個乞丐就係我哋嘅見證:當中一個畀天使帶去福者之地,亞伯拉罕嘅懷抱;另一個就即刻被帶入刑罰之地。而且呢個刑罰咁快就臨到佢,以至佢啲兄弟仲喺世。喺嗰度冇任何拖延或者遲延……[1870]

敘利亞聖以弗烈姆:「當罪人嘅一生完結時,一位可怕嘅天使會被差去收取佢嘅靈魂,並說:『你喺今生嘅旅程已經完結;而家去另一個世界,去你嘅地方。』之後,佢就要離開呢世上嗰啲佢以為可以永遠享受嘅歡愉,畀惡天使帶走,去到受刑之地;佢一見到嗰度,就會驚到發抖,用手掌拍自己嘅面,四處張望,想逃走。但係佢無處可逃,因為引領佢嘅惡天使緊緊綑綁住佢。跟住,拎住佢嘅惡天使會對佢講:「你呢個可憐蟲,點解要咁驚?乜嘢令你煩惱?乜嘢令你憂傷?你呢個可憐嘅靈魂,驚緊乜嘢?你呢個可憐蟲,點解要發抖?呢個地方係你自己為自己預備嘅。自作自受啦。」[1871]

尼西比斯的聖雅各布:「我們的信仰教導我們,當人死時,義人的靈魂升天,而惡人的靈魂則下入 gehenna。」[1872]

聖大巴薩利:「死亡並非邪惡:有誰會稱罪人的死亡為邪惡?對他而言,離開此生只是陰間折磨的開始。」[1873] 「不可有人用虛空的話欺騙你(弗5:6)。」 因為毀滅要突然臨到他們(帖前5:3),而一場浩劫會好似暴風雨咁襲擊他們。有一位可怕的天使會來,強行帶領並拖走你的靈魂──被罪惡捆綁,經常回顧所遺留的事,並在沉默中哀哭,因為哀哭的器皿已經寂靜無聲。──哦,你將如何折磨自己! 當你見到義人喺莊重嘅恩賜分發時所散發嘅光輝,同埋罪人喺最深沉嘅黑暗中嘅荒蕪,你又點能起身,徒勞無功咁為自己嘅所作所為悔改?到時你會講啲乜嘢──喺你心靈嘅痛苦中? 哀哉我,當罪惡之重擔尚易卸去時,我卻未曾棄之,反而自取其害!哀哉我,未曾洗淨我之污穢,今反被罪惡所烙印!今我本當與天使同在;今我本當享受天國之福份。噢,我咁詭詐嘅理性!為咗罪惡短暫嘅歡愉,我要受永恆嘅折磨;為咗肉體嘅快感,我而家被交咗去永火之中。」[1874]

以下人士亦有此教導:特土良、亞歷山大嘅克里門、尼薩嘅聖格列高利、[1875] 、耶柔米、[1876] 、奧古斯丁 [1877] 同其他人)。[1878]

II. 關於罪人靈魂在個別審判後所去之地,以及他們在那裡所受的痛苦,能说的都極少。

呢個地方喺聖經同教會古代先賢嘅著作入面稱為:地獄 [(路加福音16:23); (使徒行傳2:51)], 極深的黑暗 [(馬太福音22:13); (太25:30–46),靈魂的監獄(彼前3:18),無底坑 (路8:31),陰間(腓2:11), gehenna(太5:22; 10:28),烈火窯 [(太13:50); (路12:2)][1879] ,以及其他名稱,但這些名稱都表達同一概念:離世時仍處於罪中之靈魂所去之地,乃是審判與神忿怒之地 (《正教信經》第一部,第68條問題的回答)。至於地獄或 gehenna 究竟位於何處,眾說紛紜。有人根據聖經的記載 [(民數記 16:30–34);(以西結書 26:20); (結43:18)同其他人],想像地獄喺地下或者地下最深處,喺陰間。[1880] 另一些人,例如聖若望·克里索斯托,就相信地獄喺世界之外。[1881] 但係最好係呢度 recall 一下克里索斯東自己嘅說話:「你問 gehenna 會喺邊度、喺乜地方?但呢啲同你咩關係?你只要知道佢存在就夠,唔使知道佢喺邊度、喺乜地方隱藏……所以,我哋唔好去搵佢喺邊,而要諗吓點樣避開佢。」[1882]

罪人喺地獄嘅折磨,根據聖經我哋可以推測,就係:a) 被移開神面光(太7:23),並被囚禁喺靈魂嘅監獄入面(彼前3:18)──而神嘅拒絕本身已經係最大嘅刑罰;[1883] b) 被剝奪咗分享天國同義人嘅福樂,反而被拋入外邊嘅黑暗(太22:13);c) 為自己嘅罪行受良心煎熬,呢種折磨無日無夜,好似一條永唔死嘅蟲(可9:44); d) 發現自己同邪惡、被驅逐嘅惡靈為伍; e) 最後,佢哋要忍受各種積極嘅折磨 [(路加福音16:23); (太22:1等)[1884] 然而,要記住,地獄裡罪人所受的折磨無疑並非完全相同,而係根據上帝公義(雖然具體)的審判,按各人所犯的罪行輕重而定(路12:47–48)。因此,可以假設地獄有自己獨特的居所、房間和靈魂庫(第三以斯拉書4:32–41),有自己具體的區域,其中一個稱為「地獄本身」,另一個叫「 gehenna 」,第三個叫「塔耳塔羅斯」,第四個叫「火湖」,等等。至少喺《啟示錄》入面有一段經文,將地獄同火湖分開(啟示錄20:13–14)。

III. 而且,罪人喺個別審判之後喺地獄所受嘅各種折磨,其實並唔係完整同完美嘅懲罰,只係初步嘅懲罰。因為,正如神嘅話語所教導,對罪人嘅完全同最終嘅報應會喺呢個時代嘅結束時發生,當時人子會差遣祂嘅使者,佢哋會從祂嘅國度裏面收集所有引誘者同行不義者,然後拋入火窯 [(太13:41–42);參見(林後5:10)。教會的教師們亦曾說:

聖 Justin 說:「義人嘅靈魂處於最美好嘅位置,而無神者同邪惡者嘅靈魂則處於最糟糕嘅位置,等待審判日。」[1885]

聖亞他那修:「聖徒嘅靈魂而家所經歷嘅喜樂,只係私人嘅喜悅;就好似罪人嘅憂傷,只係私人嘅刑罰。」就好似當君王召他的朋友同他一齊食飯,又召被定罪的人去懲罰佢哋;受邀去赴宴的人就喺君王嘅宮殿前歡歡喜喜咁等到開宴嘅時候,而畀關喺監獄入面嘅被定罪者就一直喺憂愁中等到君王嚟: 同樣地,我哋都要咁樣去想而家已經離開咗我哋、去到嗰度嘅義人同罪人嘅靈魂。[1886]

聖安布羅西奧:「當佢哋等待預定時間嘅實現時,亡者嘅靈魂都喺等待佢哋應得嘅報酬。有啲等待懲罰,有啲等待獎賞──但前者唔會冇受苦,後者亦唔會冇喜樂。」[1887]

聖若望·金口:「就連罪人嘅靈魂死後都留唔到呢度,你哋聽吓嗰個財主,佢為呢件事求咗好多,但都冇得如願。如果可以嘅話,佢自己就會返嚟,同我哋講吓嗰度發生緊啲乜嘢。」由此可見,離開此地後,靈魂被引領到某個領域,從那裡無法返來,便等待著那可畏之日。」[1888]

奧古斯丁聖人:「所有離開此世嘅靈魂都會獲得各自嘅報酬:義人經歷喜樂,惡人受盡折磨。但當復活之日來臨,義人嘅喜樂會變得更加圓滿,而惡人嘅折磨會更加嚴重,因為佢哋會同自己嘅身體一齊受苦。」[1889]

§258. b) 透過教會嘅祈禱,有啲罪人可以獲得地獄刑罰嘅寬解,甚至得救。

然而,雖然正教會教導所有罪人,在死亡及各自審判之後,都會同樣去到一個充滿憂傷與悲哀的地獄;但同時,教會也宣認,對於那些在離世之前曾悔改,卻未能結出相稱於悔改的果實的人 (例如祈禱、痛悔、憐憫窮人,以及以行動去愛神和鄰舍),就有可能從痛苦中獲得撫慰,甚至完全從地獄的枷鎖中獲得釋放。呢種解救同釋放,唔係因為罪人自己有任何功績或者透過懺悔而得(因為死後同個別審判之後,已經冇機會再懺悔或者立功),而係單憑上帝無限嘅慈愛,透過教會嘅禱告,同活人替死人行嘅慈善善行而得。而尤其係透過無血之祭嘅力量,呢個祭由神職人員每日為每位基督徒為佢哋已故嘅親人特別獻上,並為所有人一般獻上,由天主教宗徒教會(東正教信仰告白,第一部,第64同65條問題嘅答案; 東正教宗主教們關於正教信仰的書信,第18條)。

I. 呢個教義關乎已經悔改離世嘅罪人,可透過仍然活着嘅弟兄姊妹嘅祈禱同慈善行為(其目的亦係激勵他人為亡者祈禱),從地獄嘅折磨中獲得寬慰甚至得救;或者,換句話講,透過無流血犧牲嘅聖體聖事,藉着教會嘅祈禱, ── 其根據在聖經。經上說:

1) 我哋一般都受命要為彼此代禱(雅各書 5:16),要為眾人代禱 [(提摩太前書 2:1); 參照 (弗6:18–19),並無指明地點、時間或其他情況。因此,我們無論是與他們同在,還是他們不在身邊,都要為我們的鄰舍禱告; 無論佢哋仍然活喺世上,或者已經透過死亡進入將來世界:因為無論我哋活住定死去,都歸於主(羅馬書14:8),而死人同活人一樣,都喺神面前一樣活住(路加福音20:38)。

2) 特別嚟講:為咗防止我哋以一種唔討神喜悅、對鄰舍冇益嘅方式去禱告,又有一條誡命;如果有人見到弟兄犯咗唔至死嘅罪,就要為佢禱告,神就會賜生命畀佢──即係賜畀嗰個犯咗唔至死罪嘅人。有引致死亡嘅罪,我唔係講嗰種,唔使為嗰種去禱告(約翰一書5:16)。但凡真心悔改而死去嘅人,正正因為佢哋已經悔改,所以已經擺脫咗致命嘅罪: 「至於那『可致死的罪』,」第七次大公會議的聖父們說,「是指某人犯罪後不肯悔改,反而猛烈地反對虔誠和真理……在他們身上,主上帝並不存在,除非他們謙卑自己,從犯罪的墮落中醒悟過來。」(第五條樞機法令)。因此,凡以真懺悔離世者,即使他們曾陷於致命罪中──更遑論未曾陷罪者──都屬於我們應為之祈禱的鄰舍之列(見《聖經》)。根據呢條使徒命令,凡係帶住致命罪、未悔改同處於教會共融之外而去世嘅人,就唔被認為配得上教會嘅祈禱。

3) 有人說,我們為鄰舍的祈禱一般上對他們有益,甚至在道德層面上 [(帖後1:11–12); (弗6:18–19)],義人為鄰舍熱誠的禱告特別有能力(雅各書5:16),而且,特別係我哋為未犯致命罪嘅弟兄姊妹禱告,可以賜佢哋生命(約翰一書5:16)。因此,雖然我哋唔完全明白我哋嘅禱告喺鄰舍仍然活喺今生時會點樣影響佢哋(但係,禱告對佢哋仍然係有效同有救贖力量嘅)。同樣地,雖然我哋唔明白我哋嘅禱告點樣影響已經真正悔改、離世嘅弟兄姊妹,但我哋冇權利懷疑呢啲禱告對佢哋嘅功效同救恩能力。

4) 經上說,凡我們向神獻上的禱告──因此,凡為我們活着的和已故的鄰舍所獻上的禱告──只有奉主耶穌的名獻上時,才能夠有能力並有效力(約翰福音14:14),而祂是神與人之間唯一的中保(提摩太前書2:5); 特別係當佢喺十字架上,以自己──身體同血──作贖罪祭獻畀上帝,就與我哋同上帝和好,並從一切罪惡中救贖咗我哋 [(希伯來書 9:14–26); (希伯來書10:10)], 而喺聖體聖事嘅聖禮中,呢同一份贖罪祭仍然獻畀天主,我哋救主嘅同一個寶貴身體為世人嘅生命而被掰開 (若望6:51),而佢嘅同一個寶貴血為罪過嘅赦免而被傾出 [(太26:26–28;路22:19–20)]. 所以,如果我哋為活著嘅同離世嘅弟兄姊妹所獻嘅禱告,能夠討神喜悅同對佢哋有益,當呢啲禱告同無血嘅贖罪祭獻一齊獻上時,就更加有功效。

5) 經上說:「凡說話得罪人子者,可得赦免;凡說話得罪聖靈者,今世和來世都不得赦免。」(太12:32)──由此可見,罪人即使死後,仍有可能得罪過赦。[1890] 同樣地,經上又說主耶穌而家拎住陰間同死亡嘅鑰匙(啟示錄1:18)──所以,佢可以用呢啲鑰匙打開陰間嘅大門,釋放嗰度嘅囚犯。但係人死後,罪人本身冇咗任何機會,無論係悔改定行善積功,都冇得做;要解釋佢哋可以得赦免同脫離地獄枷鎖,除咗靠主透過教會嘅禱告,同埋為死人獻上嘅無血贖罪祭之外,冇其他方法。教會不為那些死前曾褻瀆聖靈──或同義地,處於致命罪中──且未曾悔改者祈禱;正因如此,正如救主所言,褻瀆聖靈的罪,今世和來世都不得赦免。

6) 據記載,就算喺舊約時代嘅教會,都有為死人祈禱嘅習俗。例如,喺虔誠嘅猶太領袖馬加比五世嗰陣,當佢巡視戰場上陣亡嘅人時,喺佢哋嘅衣服入面發現咗偶像崇拜嘅供品(其實佢哋就係因為呢啲供品先死嘅), 眾猶太人既稱頌主公義的審判,就都俯伏禱告,懇求赦免所犯的罪過(瑪加比二書12:39–42)。馬加比底自己當時收聚了供物,獻給真神,差人送到耶路撒冷,為死人贖罪,行事非常有智慧、虔誠,同時默想復活……並為死人祈禱,使他們得以脫離罪污(43–46)。

II. 喺新約教會入面,為亡者禱念,作為使徒傳下嚟嘅傳統,由一開始就已經存在。呢點有以下證據:

1) 所有古代禮儀,無論係東正教使用嘅──以聖雅各(主嘅兄弟)、聖希波略([1891] 聖大巴色、聖聖若望·金口同聖格列高利對話者命名; 以及西方教會的禮儀:羅馬禮、西班牙或摩拉維亞禮、高盧禮及其他;最後,自古以來在東方存在着的各種非正統教派──雅各派、科普特派、亞美尼亞派、埃塞俄比亞派、敘利亞派、景教派等等──的禮儀。無論呢啲禮儀有幾多同幾多樣,都冇一個唔包括為亡者祈禱。[1892] 呢個就係一個跡象,顯示自從使徒時代開始,佢哋將聖禮儀式傳承畀教會,基督徒就從來都冇停止為亡者禱告,尤其係喺佢哋最重要嘅共同崇拜儀式期間。[1893]

2) 聖父同教會教師嘅見證,有啲人明確提到為亡者紀念係使徒傳下嚟嘅傳統,另啲人至少都講過喺教會入面真係有呢個做法。

喺前者之中,我哋會指出以下幾位嘅見證:

聖都大略: 「司祭為亡者祝文,祝文後親其面;然後在場眾人仍繼續禱告,懇求上帝無限之憐憫,赦免亡者因人性軟弱所犯之一切罪過,並賜之安息於光明之生者之地,於亞伯拉罕懷中, 以撒同雅各,喺一個無病、無悲哀、無嘆息嘅地方……" 再後面又講:"我哋要提出由我哋神所感動嘅師傅傳下嚟嘅傳統,關於嗰位神父喺亡者身上誦念嘅上述禱告。"[1894]

聖大阿他那修: 「神言的使徒、聖潔的教師和屬靈的父親,按照他們的尊貴,被聖靈充滿,並按着他們所能承受的程度,領受了那充滿他們並使他們欣喜若狂的大能,就藉着他們那受神感而發聲的嘴,制定了禮儀、禱告和詩歌的頌唱, 並為亡者設立每年一次的追思禮;這項習俗,蒙慈愛之神恩典,直至今日仍不斷從日出之地擴展到西方,遍佈南北,以尊崇至高無上之主、萬王之王的名號與榮耀。」[1895]

尼薩聖格列高利:「凡係冇理由、冇用嘅嘢,都唔會由基督嘅傳道者同門徒流傳落嚟,亦唔會畀全能天主嘅普世教會所接納;反而,喺神聖而光輝嘅聖事期間,為喺真信德中安息嘅亡者紀念,係一件最虔誠同最有益嘅做法。」[1896]

聖若望·克里索斯托:「使徒喺神聖而可畏嘅奧跡之前設立亡者紀念,並非徒然:佢哋知道呢件事對亡者有莫大嘅利益同恩典。」[1897] "為亡者獻上供品並非徒然,為亡者祈禱亦並非徒然,施捨亦並非徒然:这一切都是由聖靈所設立,祂希望我們彼此互惠互助。"[1898]

大馬色聖若望:「言之神秘家與目擊者──征服塵世者、救主之門徒與神聖使徒──並非無故, 係徒然或冇益處嘅情況下,佢哋會建立同呢啲驚人、最純潔同賦予生命嘅奧跡有關嘅殉道者紀念?因為從地極到地極,基督同上帝嘅統治嘅使徒同大公教會,由嗰時起直到而家,都堅定而無疑問咁堅持呢件事,並且會一直持續到世界末日。因為那無誤的基督教信仰,既不曾接受任何無用之物,亦不會被完好無缺地保存至今,並延續到世界末日,而只接受那有益、討神喜悅且最具救贖性的一切。」[1899]

佢哋清楚明確咁講,教會入面有為亡者祈禱嘅習俗:a) 特土良:「我哋每年喺佢哋過身周年嗰日為亡者獻上禱告;」[1900] b) 士每拿:「「主教──我哋嘅前任者──出於虔誠同關懷救恩,頒令任何臨終兄弟都唔可以喺死後將佢嘅照顧同保護託付畀神職人員;如果有人違背呢個規定,就唔可以為佢獻供品,亦唔可以為佢嘅離世行祭。」因為凡是想將祭司同祭壇僕役從上帝引開嘅人,都唔配喺上帝祭壇前由祭司喺禱告中提到佢嘅名;"[1901] c) 優西比烏斯:「眾人連同教士,不無淚水與深切嘆息,為國王之靈向神獻上祈禱,並因此成就了那愛神者的心願;」[1902] d) 耶路撒冷的基利拉:「我們亦為先我們而去的人祝念,首先是先祖、先知、使徒和殉道者,好使透過他們的禱告和轉求,上帝能垂聽我們的懇求;」然後我哋為已故嘅聖父同主教祈禱,亦為所有先我哋而去嘅人祈禱,深信當呢個聖而可畏嘅祭禮正被奉獻嗰陣,呢啲為佢哋所獻嘅祈禱對佢哋嘅靈魂會有莫大裨益;"[1903] e) 安布羅西:「主啊,賜給祢的僕人狄奧多西(皇帝)安息,就係祢為祢僕人預備嗰份安息;」[1904] e) 敘利亞的以法蓮:「如果律法時代的祭司透過祭牲潔淨陣亡者的罪,因為他們被不義玷污,正如聖經(瑪加比二書12章)所載: 「基督新約嘅祭司,又豈能更加真切咁,透過聖潔嘅祭獻同口中所出嘅禱告,為離世者贖清罪過。」[1905] 我哋冇提Arnobius、Epiphanius、Gregory the Theologian、Augustine同其他好多人,[1906] ──尤其因為,就算持異議嘅人都承認,所有聖父同教會教師喺頭十三個世紀一直都一致教導我哋要為死人禱告。[1907]

III. 在古代教會教師的著作中,我們亦可根據上帝之道,找到有關為何及如何透過我們的禱告,幫助那些懷著信心和悔改離世者的解釋。

1. 我哋為亡者嘅禱告、施捨,尤其係獻上無血犧牲,都可令上帝對佢哋心生憐憫;因為祂自己都吩咐我哋為鄰舍禱告 [(雅各書 5:16)]; (約翰一書 5:16)],並且祂一次又一次樂意透過他人的信心和代禱,向某些人顯示祂的憐憫 [(太 8:13);(太 9:2);(太 15:28)].

呢個概念由以下人士闡述:

耶路撒冷的聖西里爾:「我想用一個例子說服你──因為我知道有好多人說:無論一個人帶罪離世,或是不帶罪離世,如果被記在禱告中,對靈魂有何益處?」 — 如果有一位君王將冒犯過他的人流放到邊疆,然後他們的鄰居為受懲罰的人編織花環,並代表他們呈獻給君王,君王豈不會減輕他們的刑罰? 同樣地,當我哋為已故者向上帝祈禱──即使佢哋係罪人──我哋並唔係編花環,而係呈獻為我哋罪惡被宰殺嘅基督,藉此代表佢哋同我哋,向愛世人嘅上帝獻上贖罪嘅供奉。」[1908]

聖若望·金口:「當全體會眾同聖秩人員雙手向天伸出,而那可畏的聖祭擺喺我哋面前,我哋點可以唔為亡者祈禱,去安慰天主呢?」但呢段只適用於喺信仰中離世嘅人。」[1909] 又喺其他地方講:「其實,如果我哋願意, 仍然有機會減輕一位離世罪人所受嘅刑罰。」「如果我哋經常為佢祈禱,又施捨賑濟,就算佢本身唔配,上帝都會聽你嘅。如果佢為咗使徒保羅而拯救其他人,又為咗少數人而憐憫其他人,佢點可以唔同樣咁對待我哋呢?」[1910]

奧古斯丁說:「毋庸置疑,聖教會的祈禱、救贖的聖祭,以及為亡者所施的憐憫,都能幫助他們,使主因他們的罪過而對他們施以比應得更豐厚的憐憫。」因為全體教會都照聖父所傳下嘅慣例,喺彌撒獻祭嘅時候,按時為已經與基督聖體聖血共融而離世嘅人祈禱,並聲明呢個祭獻同樣係為佢哋而獻。「而且,有誰會懷疑,為他們贖罪而行的憐憫善工,會對那被向上帝祈求的人有益,而且並非徒然?」[1911]

4. 我哋嘅禱告可以幫助已經離世嘅人,就好似佢哋幫助喺世上但喺肉身同我哋分開嘅弟兄姊妹──包括喺旅程、被擄、流放或監獄中嘅人──一樣;就好似父母嘅禱告幫助佢哋軟弱嘅孩子 [(腓立比書 1:4–19); (西番雅書1:9); (提摩太後書1:3); (哥林多後書1:11); (使徒行傳12:5–12)]. 呢點相似性由以下經文突顯:

聖以法蓮:「凡活著並留於(地上)者,相信已離世並已死去者並非被剝奪存在,而是在神面前活著。正如聖教會教導我哋為仍在旅途上嘅弟兄姊妹祈禱,以信心同盼望相信呢啲為佢哋所獻嘅祈禱對佢哋有益;同樣,我哋亦要明白為已經離開呢個世界嘅人所獻嘅祈禱。[1912]

聖大阿他那修:「為亡者獻祭者,亦當謹記:有一位父親,他有一個幼子,柔弱多病;當他的兒子病倒時,他懷著信心,為兒子向神殿帶來蠟燭、香品和聖油, 並為嗰個細路仔燃燒晒呢啲嘢,但係呢個細路仔自己並冇拎住同獻上佢哋,就好似公開重生儀式中作出嘅懺悔同誓願一樣。所以,要想像亡者自己手執並帶來蠟燭同聖油,同埋一切為佢得救而作嘅供奉;咁樣,憑住上帝嘅恩典,佢為咗憑信心追求嘅目標所作嘅努力,就唔會徒勞無功。」[1913]

3. 我們的禱告可以直接影響亡者的靈魂,前提是他們是在真信心和真懺悔中離世,即與教會和主耶穌同在: 因為喺呢種情況下,儘管佢哋表面上同我哋分開,但佢哋仍然同我哋一齊屬於基督同一身體 [(弗1:23); (西 1:18),喺呢個身體入面,肢體之間自然會互相牽連同影響,就好似我哋自己身體上所有肢體之間咁(林前 12:26),亦就好似喺大自然入面,同類生物雖然分開生活,但共用一個生命,彼此之間都會有同樣嘅關係。「因為離世者,」聖西里底亞的以弗列姆說:「聖徒在世時所獻上的紀念對他們有益。」「看哪,神造的受造之物就有这样的例子,例如葡萄藤──它在田里的葡萄成熟,而器皿里的葡萄汁被压出:当藤上的葡萄成熟时,屋里的葡萄汁就開始起泡、翻滾,好似想逃走。」洋蔥似乎都係咁:一啲喺田度種嘅開始成熟,屋企儲嗰啲就同時發芽。既然連植物都擁有如此相互感應的敏感,那麼祈禱的供奉能被亡者所感知,不就更加真實了吗?当你明智地接受这一切都符合受造之物的本性,就应当想像自己正是神所造之物中首位。[1914] , 1914. 同樣地,另一位聖父指出:「就好似盛喺器皿入面嘅酒,當葡萄喺田裏開花時,會感受到花香並與之同枝共榮;你亦應如此去思念罪人嘅靈魂: 佢哋因代表佢哋所獻嘅無血犧牲同慈善行為而獲得某種利益,正如生者同死者嘅主、我哋嘅上帝所知道同所命定嘅。」[1915]

4. 我們的祈禱或許對那些以真信仰和真實悔改離世的人有益,因為他們在與教會的共融中進入了另一個世界, 而且,佢哋仲帶住善種或者新生命嘅種子去到嗰度,呢啲種子喺呢度根本冇時間成熟,但喺我哋熱切嘅禱告同上帝祝福之下,可以逐漸成長同結果,就好似好種喺大地喺陽光嘅生命力同空氣嘅有利條件下成長一樣。與此同時,至於那些在邪惡與不悔改中離世,並在自己裡面徹底熄滅了基督的聖靈 (帖前5:19),仍然活着嘅弟兄姊妹嘅禱告都幫唔到佢哋,就好似陽光、良好嘅氣候同滋潤嘅水分都無法復活已經失去植物生命之源嘅腐爛種子一樣。呢個就係,例如:

奧古斯丁說:「絕無疑問,(聖教會的祈禱、救贖的犧牲和施捨)對死去的信徒有益──但只對那些在生前以一種方式生活,使这一切能在死後對他們有益的人有益。」至於嗰啲冇帶住愛嘅信仰,又冇參與聖事就離世嘅人,佢哋身邊嘅人做嘅虔誠行為都係枉然,因為佢哋喺世嗰陣冇呢啲虔誠嘅憑據,佢哋要嘛拒絕,要嘛徒然接受咗上帝嘅恩典,為自己積咗唔係憐憫,而係忿怒。因此,當活著的人替死去的他們行善時,並不會為他們增添新的功績,只不過是從他們生前已經奠定的基礎上,引出預先注定的後果罷了。[1916]

大馬色聖約翰: 凡是心內藏有少許美德之酵母,卻未能化為實質──因為儘管他們有心,卻因懶散、粗心,或日復日地拖延,最終被死亡意外地追上並收割── — 都唔會畀公義嘅審判主遺忘;佢死後,主會激起佢嘅親人、鄰居同朋友,引導佢哋嘅思想,牽動佢哋嘅心,令佢哋想去幫佢、支援佢。當神感動佢哋,主觸動佢哋嘅心,佢哋就會趕快去補足亡者嘅缺失。但係行惡路、一生盡係荊棘、污穢滿身、從來唔理良心,反而魯莽盲目咁沉淪喺慾望嘅可憎之中,滿足肉體一切慾望,對自己靈魂一啲都唔理嘅人, ──佢心心念念只顧肉體嘅滿足,而喺呢種狀態下畀死亡奪去──冇人會向佢伸出援手;反而,連配偶、子女、兄弟、親戚、朋友都唔會幫佢:因為上帝唔會垂顧佢。」[1917]

IV. 最後,我哋認為有必要,雖然只係簡單咁,去解決一啲問題同疑問,呢啲問題同疑問或者喺思考教會對亡者祈禱嘅教導時自然喺人心裏出現,或者係由有錯誤思想嘅人提出。

1) 「我哋唔係應該為所有未曾懺悔、亦未領受基督聖禮就去世嘅人祈禱咩?」唔係, 聖教會嚴格區分兩種情況:一種是因自己過失和頑梗而未懺悔、亦未領受基督聖事的聖徒就去世;另一種則因不可抗力,如意外或暴死,在臨終前無暇領受懺悔和聖體聖事就去世。因此,雖然教會,例如,不為自願自殺者或頑梗不悔改的異端者祈禱,但對於所有因暴力而喪生的子民,她以真正母親的哀痛,懇求主憐憫他們,並呼喊道: 「被水淹沒者,戰場上被收割者,被地震捲走者,被兇手殺害者,被火燒盡者──噢,慈悲者,請將信徒數於義人之中。」(肉食期星期六聖詠頌歌第一頌,第四節)。「被刀劍殺害的,被馬匹、冰雹、大雪和聚集的雲霧奪走的;被磚頭勒死的,或被埋葬在地下──哦,我們救主基督,賜給他們安息。」 (詩歌四,4)。「凡因意外而枉死的人──因蛇的吼聲、急流溺水、被誠實者扼死,或被擊倒──哦,榮耀的主啊,賜給在信仰中離世的人永恆的安息。」(聖詩第八首,第4節)。「凡因神命而死於各種致命天雷者,因天搖地動、地裂海嘯者──基督啊,賜眾信徒以安息。」──(聖詩第九首,第3節)。[1918]

2) 「我哋點解要為嗰啲喺死前已經悔改、因而已經透過懺悔聖事由主獲得赦免同罪過解除嘅人祈禱?」但係,首先,有幾多人喺死前嘅懺悔,真係合資格嘅──誠懇、深刻、出自肺腑,而且足夠令公義嘅審判者認為佢哋配得上完全赦免佢哋嘅罪? 喺死亡嗰啲沉重同恐懼嘅時刻,有幾多人真係有能力做到咁嘅懺悔?對於呢啲懺悔嘅靈魂,教會嘅代禱明顯係必需嘅,好補足佢哋所欠缺嘅。第二,接近懺悔聖事的信徒 (§224) 不但要向天主承認他們的罪過,之後更要真心轉離罪惡,結出悔改的果實 [結33:14-16; (太 3:8);(徒 3:19);(啟 2:5])。然而,所有喺懺悔之後短時間內離世嘅人,都冇時間用行為去證明同完成佢哋喺懺悔中先開始嘅事。正正就係呢樣嘢係所有喺悔改後短時間內離世嘅人所欠缺,而教會就透過佢嘅禱告逐步補足呢樣嘢(《東方教父關於正教信仰的書信》,第18條)。第三,要喺死後被認為配得上天國嘅福樂,唔只要向神懇求赦免罪過就夠;人要真係被潔淨,罪得醫治: 因為一個罪人──即使已經蒙赦但仍被罪惡壓得喘唔過氣──喺聖所聖殿面前,喺天國義人當中都會覺得格格不入,甚至因為心靈動盪,根本無法分享天國嘅福樂。但係,教會嘅祈禱、活人替亡者行嘅慈善善舉,尤其係我哋所講嗰無血犧牲,都可以幫助所有已離世嘅人帶住新生命嘅種子,令呢粒好種子喺佢哋心入面慢慢發芽, 長成一棵大樹,結出果實,並藉此得以完全更新,脫去舊人。

) 「教會的代禱和活人為死人所作的禱告,如何能與神道之言的教導相調和──基督是神與人之間唯一的中保(提摩太前書 2:5),並且祂已為眾罪人成就了完全的贖罪 [(加拉太書 3:13)]; (希伯來書 7:27)]?" 就好似教會為活人代禱同活人為活人禱告一樣,呢啲都係由神話語親自命令嘅 (雅各書 5:17)。教會為死人向神代禱,正如為生者一樣,不是奉自己嘅名,而係奉主耶穌嘅名(約翰福音14:13–14),並藉住祂無血祭獻嘅力量,祂不斷為所有生者同死者嘅得救獻上。透過佢嘅祈禱同代禱,教會只係想確保佢嘅兒女得以分享嗰位兼神兼人、為眾人贖價嘅獨一中保嘅無限功績。

) 「教會為亡者祈禱帶來有益影響的教導,如何與神之道所言『人人都有一死,死後且要面對審判』(希伯來書9:27),以及審判時神按各人所行報應(羅馬書2:6)的教導相調和?」死後,誠然有神嘅審判同埋對每個人嘅賞賜,但嗰審判只係初步,賞賜亦未係最終。喺呢點上,主對我哋無限嘅慈愛同憐憫再次顯明,就係即使死後經過初步審判, 祂並不 definitiv 地懲罰罪人,只係暫時咁做,並容許一段好長嘅時間,好等悔改嘅罪人帶住嗰粒善種進入永恆,喺教會禱告嘅有益影響下,喺佢哋心入面成長,並淨化佢哋所有污穢。一旦呢段時間完結,當主嘅無限慈愛──可以咁講──已經為畀佢寶血贖回嘅人做好咗一切有益嘅事,佢嘅無限公義就會帶來普世嘅最終審判,喺嗰日佢會按各人嘅所作所為作出最終嘅賞罰。[1919]

5) 「如果就連死後,都有啲基督徒嘅罪過可以透過教會嘅禱告得蒙赦免,咁使徒所講,喺末日審判嗰日,人人都要照自己喺肉身時所行嘅,受審判(林後5:10)」,又點樣應驗呢? 使徒嘅說話係唔會改變嘅,佢一定會應驗,對所有人都一樣,無論係對嗰啲基督徒,定係對嗰啲喺死後因教會嘅禱告力量而被認為配得罪得赦嘅人。因為呢啲基督徒喺身故之前,已經透過自己嘅罪惡懺悔,為此打好咗基礎;咁佢哋喺身故之後,就可以憑住教會嘅禱告,獲得赦免。

6) 「如果連已經悔改去世嘅罪人都要喺地獄,咁教會嘅禱告又點可以幫佢哋得釋放呢?畢竟地獄冇人得釋放,亦冇人可以由嗰度升入天國(路加福音16:27)?」聖經確有一段經文指出,陰間無得拯救,亦無人能從那裡通往亞伯拉罕的懷裡; 但喺其他地方我哋讀到,救主基督喺祂死後,以祂嘅靈魂降入陰間,以神嘅身份喺嗰度宣講得釋放,並且,正如教會所信,祂將所有舊約嘅義人或所有信靠祂嘅人帶出嗰度(彼得前書3:19); 正教信經,第一部,對第49條問題的回答]。咁,呢個有咩意思呢?就係話,雖然對某啲人──好似福音書入面嗰個財主(路加福音16:26)──冇法從地獄得釋放;但對其他人──即係信主耶穌嘅人──就因為佢已經毀滅咗地獄,並且將好多人從度拯救出嚟,先至得以得救。正如喺天國,按義人嘅道德狀態,有好多樣化嘅居所同賞賜(約翰福音14:2);同樣,喺地獄,按罪人唔同嘅道德狀態,都有唔同嘅居所、房間同埋靈魂嘅儲藏處。 (3以斯拉4:32–41);而喺呢啲可怕嘅居所入面,好似福音書入面嗰個財主,冇悔改同無信心而死嘅人就要喺火焰中受苦(路加福音16:23), 喺其他地方,甚至連舊約嘅義人都有可能住喺度──雖然冇咁痛苦──直到基督親身嚟到佢哋嗰度,而啲有真悔改同信主耶穌嘅罪人死後都可以住喺度; 正如囚犯因佢哋嘅道德狀況,根本無法從第一種地獄式住處或地牢獲得解救;同樣地,後一種住處嘅解救已經賜予咗舊約時代嘅義人,亦可能賜予喺信心同悔改中離世嘅罪人。喺普通監獄入面,有啲罪犯按法律嚟講無得救,已經判咗死刑;亦有啲罪行較輕嘅罪犯,靠人哋幫手,可以甚至通常都可以重獲自由:同樣嘅道理都適用於靈魂嘅監獄──地獄(彼得前書3:19)。正因如此,東正教喺為啲帶住悔意離開呢個世界嘅靈魂向上帝祈求拯救時,只求脫離地獄,而唔係其他地方──[1920] ──呢點喺五旬節當日以下呢段禱文入面特別明顯: 萬有之主,我哋嘅救主神,地極同遠洋上眾人嘅盼望,喺呢最後又偉大嘅救恩之日──五旬節──向我哋啟示咗聖、同質同永恆嘅奧秘, 並不可分割且不混淆的聖三一,以及祢聖潔賜生命之靈的降臨與降臨,以舌頭之火的形狀傾注在祢聖潔的使徒身上,並立他們為我等虔誠信仰的先鋒,以及真神學的殉道者與傳道者: 佢哋喺呢個至完美同救贖嘅節日──一個祈禱式嘅淨化──認為被囚禁喺陰間嘅人值得參與,同時賜畀我哋極大嘅盼望,得釋放脫離綑綁我哋嘅污穢,並降下祢嘅安慰: 垂憐我哋呢班卑微嘅僕人,俾我哋嘅禱告得蒙垂聽;將已先我哋而去嘅僕人嘅靈魂,安置喺光明之所、喜樂之所、暢快之所,賜佢哋安息。因為喺嗰度, ,凡病痛、憂愁同嘆息都會遠離,將佢哋嘅靈魂安置喺義人嘅住處,賜佢哋平安同安息: 因為,主啊,並非死人讚美祢,也非陰間的人敢向祢獻上他們的承認;而是我們這些活着的稱頌祢、禱告,並為他們的靈魂向祢獻上潔淨的禱告和祭牲。」(最終五旬節禱文5)。

7) 「教會點解要我哋為亡者祈禱,並喺佢哋過身後第三日、第九日同第四十日特別為佢哋紀念?」首先,我哋要留意呢個習俗喺教會自古以嚟就已經存在:喺《使徒憲法》入面已經有清楚嘅記載;[1921] 然後,喺第四或者第五世紀初嘅教師,好似敘利亞嘅聖以弗蓮、亞歷山大嘅馬卡里奧斯、安布羅西奧、帕拉迪奧同埋佩琉西姆嘅伊西多羅,都或多或少有清晰嘅記載;[1922] 此外,喺查士丁尼大帝嘅《法典汇编》、君士坦丁堡長老歐士特拉修斯(660年)嘅著作、大馬色聖約翰、隱士菲利普(1095年)同其他人嘅作品入面,都以非常清晰嘅方式提到。[1923] 然而,我哋只喺少量資料入面先搵到呢個習俗嘅解釋,雖然各有不同,但大致都符合虔誠嘅精神。喺《使徒法令》入面,我哋讀到:「離世者過身後第三日,當以詩篇歌唱、讀經同禱告,為咗紀念嗰位喺第三日從死裡復活嘅主; 第九日──為咗紀念生者同死者;第四十日──跟從古代嘅例子;因為人哋為摩西哀悼咗咁多日;最後,第一周年──為咗紀念亡者本身。」[1924] 亞歷山大嘅聖馬卡里奧斯講,亡者嘅靈魂喺四十日內會喺煉獄嘅各站徘徊,而喺第三、第九同第四十日為佢誦念追思,就係應驗咗喺呢啲日子,天使會將佢帶到天庭審判官面前敬拜,最後, 喺第40日決定佢哋嘅命運直到最後審判。[1925] 君士坦丁堡嘅長老尤斯特拉修斯同隱士菲利普作咗以下解釋:喺第三日,亡者嘅第一次隆重追思禮舉行,對應到基督喺第三日從死裡復活,並首次向門徒顯現; 第九日亦有一次類似嘅追思──因為復活後第八日,即第九日,主第二次向祂嘅門徒顯現;最後,喺第40日舉行最後一次,因為喺第40日主最後一次向使徒顯現並升天。[1926] 後世嘅作者就提出咗其他虔誠嘅解釋,去解釋呢個教會嘅古老習俗。[1927]

8) 「我哋為死人嘅禱告唔係徒然㗎咩?因為我哋唔肯定佢哋會面對乜嘢命運,而可能我哋為佢哋禱告嘅好多人已經喺天國,但其他人就因上帝嘅特別審判而被列為被拒絕者?」儘管如此,我們為亡者祈禱並非徒勞。教會教導我哋為所有喺正教信仰同懺悔中離世嘅人祈禱,但明顯唔敬虔同未懺悔嘅人除外;至於喺祈禱中要接納邊個、拒絕邊個──就由主自己決定,因為佢識得自己嘅人,同有資格蒙佢憐憫嘅人(提後2:19)。我哋為嗰啲可能已經喺天上或者被拒絕嘅人所作嘅禱告,雖然可能對佢哋冇幫助,但至少唔會有害。但係,我哋為所有虔誠離世,卻未能結出相應於悔改嘅果實,因而尚未被認為配得天國嘅人所作嘅禱告,無疑對佢哋有益。而且,為亡者祈禱,無論如何都對祈禱者有益,正如詩篇作者所言:「我祈禱,歸入我懷中。」(詩篇34:13),又如救主所言:「你哋的平安要歸入你哋。」(馬太福音10:13)。聖大馬色若望指出:「若有人想用沒藥或其他的聖油去抹病人,他首先要自己先受此抹油──即抹油者本人──然後先抹病人: 所以凡是努力追求鄰舍得救的人,先自己得着益處,然後才施予鄰舍;因為正如神聖的使徒所說,神並非不義,會忘記我們的所作所為。」[1928]

9) 「如果教會為所有離世而悔改的人祈禱,而她的祈禱在上帝面前有能力並對他們有益:那麼她所為之祈禱的全部人都會得救,也無人會被剝奪福樂?」對此,我們可與同一處引述的聖大馬色若望一同答道:「就讓它如此吧,哦,如果這真能實現該有多好!因為最仁慈的主 precisely 就渴慕、渴望並希望的就是此;能令祂歡喜快樂的就是:無人被剝奪祂神聖的恩賜。」難道祂為天使預備咗獎賞同冠冕?祂豈唔係為咗靈魂嘅得救而降世,從童貞女取咗不朽嘅肉身,成為人,忍受痛苦同死亡?祂會唔會同天使講:「嚟啦,我父所祝福嘅人,承受為你哋預備咗嘅國度」? 你唔可以咁講,敵人;但祂為人預備咗一切,亦因人而受苦。因為邊個預備咗筵席,邀請咗朋友,唔希望佢哋全部都嚟,飽享佢嘅恩典呢?否則,如果唔係為咗款待朋友,佢又點會預備筵席呢? 「如果我哋只顧及呢件事,咁我哋又當點樣去讚美呢位豐盛、本體合一、至福又極其仁慈嘅神呢?祂喺施予同恩賜嘅時候,所蒙受嘅喜樂同滿足,比起得着最大救恩嘅人更加深!」[1929] 我哋亦都唔可以忘記,天父喺天上預備咗好多住處,而永恆福樂嘅程度,會因應獲得呢份福樂者嘅真正配得程度而有天淵之別。

§259. (c) 關於煉獄的評論

天主教會對煉獄的教導,與東正教認為某些罪人可藉活人祈禱從地獄枷鎖中解脫的教義,在某程度上相似,但兩者亦有分別。要更準確地評價兩者,就必須檢視天主教神學家本身如何闡述此教義。

I. 佢哋將煉獄教義分為兩部分:本質部分──即係佢哋教會已經定義並作為教義所教導嘅內容──同非本質部分──即係教會未曾定義、屬於神學意見範疇嘅內容。第一部分只包括兩個命題:(a) 煉獄存在,即一個淨化之地或狀態(status expiationis),當中包括那些尚未為任何輕罪獲得赦免、或雖然獲得赦免但生前未受過暫罰的亡者靈魂, 要忍受折磨以滿足上帝的公義──直到通過這些折磨,它們被淨化並成為永恆福樂的worthy;b) 煉獄中的靈魂因教會為它們的祈禱、施捨,尤其是不流血的犧牲祭獻而大得幫助。非本质的方面包括以下问题:a) 炼狱是否一个特定地方,以及它在哪里;b) 灵魂在那里要忍受什么样的折磨,以及炼狱之火是实质的还是比喻性的;c) 灵魂在炼狱停留多久;d) 教会的祈祷如何帮助它们,等等。[1930]

II. 當我哋考慮天主教關於煉獄嘅基本教義時,會發現佢同東正教對亡者禱告嘅教導既有相似之處,亦有唔同。

1) 相似之處在於基本概念(理念)。因為天主教會同東正教會都教導: (a) 教導某啲已故人士──即係喺信仰同懺悔中離世,但喺世時冇結出相應懺悔嘅果效,因此未能從上帝獲得完全嘅罪過赦免,或者透過自己嘅行為得以潔淨──佢哋嘅靈魂要受煎熬,直到真真正正獲得赦免同被潔淨為止;

b) 喺呢種情況下,亡者嘅靈魂會得着仍然活着嘅基督弟兄為佢哋所獻嘅禱告、施捨,特別係無血犧牲嘅祭獻嘅幫助。

2) 分別喺細節度。因為──a) 根據東正教嘅教義,上述亡者嘅靈魂受苦,正正因為雖然佢哋喺死前懺悔,但未能結出相稱於懺悔嘅果實,未能從上帝獲得完全嘅罪過赦免,亦未能透過自己嘅行為潔淨自己,從而擺脫罪過嘅自然後果──懲罰; 而根據天主教嘅教義,呢啲亡者嘅靈魂喺煉獄受苦,正正就係因為佢哋喺世時冇為佢哋嘅罪行受過暫罰去滿足上帝嘅公義,而佢哋受苦就係為咗滿足呢個公義; b) 根據正教嘅教導,呢啲靈魂唔係靠自己嘅努力或者痛苦嚟潔淨罪過同獲得上帝嘅憐憫,而係透過教會嘅祈禱,憑無血犧牲嘅力量;而呢啲祈禱唔單止幫助受苦者減輕佢哋嘅困境,仲拯救佢哋脫離折磨(《正教告白》第一部,第64條問題的答案);然而,根據天主教會的教導,靈魂在煉獄中被淨化,並透過它們的苦難──無論這些苦難以何種形式──來滿足上帝的公義,而教會的祈禱僅僅是為了減輕這些苦難。[1931]

3) 然而,上述關於天主教煉獄教義與東正教為亡者祈禱教義的兩點差異,雖然涉及細節,卻都相當重大,且無法接受:因為兩者都屬不公,並扭曲了教義的本質。

(a) 正如我們已如在相關章節「[1932] 」所述,認為悔改的罪人仍須為他們的罪向神公義作出某種補償,而要忍受某段臨時懲罰;並且那些未在此忍受此懲罰者,必須在煉獄中為同一目的忍受,此種觀念是不公義的: 救主基督既然已經承擔咗世上所有嘅罪同埋對應嘅刑罰,就一次過、完全甚至超豐盛咁滿足咗上帝嘅公義,為所有罪人代贖。而罪人,要從神領受罪得完全赦免,並從一切罪罰中得釋放,只需將救贖主之功勞歸於自己,即信靠祂、真心悔改,並結出與悔改相稱的果子──善行。因此,如果有些在死前已經悔改的罪人,死後仍要受折磨,那純粹是因為他們尚未完全領受救主的功績,無論是因對祂的信心不足,還是悔改不深。而且,最主要係因為佢哋冇結出配得上悔改嘅果實,冇喺實際上按正教會嘅教導,從罪惡中得潔淨。

b) 另一個觀念亦係唔公平,就係話罪人喺煉獄度受苦,用佢哋嘅痛苦去滿足上帝嘅公義。無論點樣理解煉獄之火嘅折磨──係字面意思定係比喻──都唔可能將呢啲行為歸咎於佢。如果呢把火係物質嘅,咁佢本身就無能力可以淨化靈魂──呢個簡單嘅存在──脫離屬靈嘅污穢。如果佢係比喻性嘅火,即係靈魂本身嘅內在煎熬,並伴隨住對過去罪行嘅不斷覺察同深切嘅懊悔: 呢啲都無法喺死後淨化靈魂,因為喺嗰度已經冇地方畀人懺悔、積功、或者自我改進──正如天主教亦所信。只要一個人仍然活在罪中,未經淨化與更新:無論他忍受多麼大的痛苦,都無法單靠自己的苦楚來滿足上帝的公義,也無法擺脫這些罪過的必然後果(《教義問答》,第一部,第66問答)。

c) 如果死者的某啲靈魂喺煉獄受苦,正正因為呢啲悔改嘅罪人自己要為佢哋嘅罪行受一段暫時嘅懲罰,先至可以滿足上帝嘅公義;而且如果呢啲靈魂真係透過佢哋喺煉獄嘅受苦而被淨化,從而以佢哋自己嘅名義滿足咗上帝: 咁就有個問題:祈禱,甚至整個教會嘅代禱( )對佢哋有咩用?顯然,煉獄入面嘅人要受苦,直到佢哋自己完成咗所需嘅補贖,並透過痛苦得到潔淨; 但如果教會嘅祈禱只係減輕同舒緩呢啲折磨,咁佢(祈禱)唔單止無縮短,反而延長咗靈魂喺煉獄逗留嘅時間,因此唔係咁有益,反而有害。呢個唔係明顯地駁斥咗有關為死人祈禱嗰條教義嘅基本原則咩?

III. 將注意力轉到對天主教煉獄教義中非核心嘅神學意見部分,我哋發現同正教會為亡者祈禱嘅教導相比,有更多差異,雖然呢啲差異喺本質意義上並唔重要。喺呢度我哋會指出其中兩個較明顯嘅例子。

1) 正教會教導,人死後,冇一個中間類別,分隔已經得救升天同被定罪下地獄嘅人; 並無一個特別嘅中間地方去拘留嗰啲死前已經懺悔──教會為佢哋祈禱──嘅靈魂;相反,佢哋都要落入地獄,而唯一可以得釋嘅方法,就係靠教會嘅祈禱。(正教告白,第一部,第64條問題解答;東方宗主教關於正教信仰嘅書信,第十八條) 大多數羅馬教師認為煉獄是一個獨立的中間處所,有時將它設在通往地獄的附近──地下──有時設在天堂附近,有時設在空中;不過,其他人只承認煉獄是靈魂的一種特殊狀態,而非一個獨立的處所, 並指出,處於此狀態的靈魂可能會接受它們的臨時懲罰,並在與被定罪接受永恆折磨的人(即在地獄)所關押的同一地點被淨化,就好比同一座監獄可以關押兩種人:只被定罪關押一段時間的人,和被永遠關押的人。[1933]

2) 東正教斷然拒絕煉獄之火──真正意義上嘅火──據講可以淨化靈魂(東正教懺悔書,第一部,第66條問題的回答)。好多天主教神學家都認為呢把火係真實同物質嘅(呢個信念幾乎係天主教徒中普遍存在),所以,為咗證明佢哋嘅教義,佢哋努力喺聖經同古代教會先賢嘅著作入面搵啲表面上似乎講緊呢把火嘅章節。[1934] 相反,其他人就唔係按字面意思去理解煉獄之火,而係當作靈性嘅折磨;所以喺佢哋關於煉獄嘅論著入面,就冇再引用神話語或者教父著作入面嘅相關證據,仲補充話古代先賢對呢把火本身都只係有唔同嘅意見,甚至有分歧。[1935] —所以駁斥所引據嘅證據就顯得多餘。最後,第三個群體就一般咁指出,佢哋嘅教會冇界定煉獄之火嘅本性──係有形質定無形質──所以對呢把火點樣理解,都唔關信仰本身。[1936]

我哋唔會提其他關於煉獄嘅觀點,例如: a) 靈魂喺度會停留幾耐,同埋係咪全部都停留相同嘅時間; b) 佢哋喺度要受嘅懲罰──係咪比今生嘅更嚴厲,定比地獄嘅更輕; c) 嗰啲靈魂係咪為自己同仲活緊嘅我哋祈禱; d) 佢哋有冇行善,等等。羅馬神學家本身幾乎唔重視呢啲觀點,好少人去理會。[1937]

§260. 關於個別審判與賞罰的教義道德應用

1) 人人都有一死,死後且有審判(希伯來書9:27):所以趁著白日,我們要作那召我們出黑暗入奇妙光明者的工夫;因為夜將到,那時就無人能作工了(約翰福音9:4)! 趁我哋仲有機會行善積德,就當努力虔誠;審判終將到來,喺 ,每個人都會得到最公義嘅報酬。趁我哋仲可以悔改認罪、改過自新,就當趕快行動:死後同個別審判之後,就再冇機會悔改同改過。

2) 人離世後,靈魂會經歷煉獄的折磨:噢,願主賜給我們每一個人,都能毫無阻礙、無所畏懼地通過這可怕的道路!讓我們為此祈禱,為我們自己,也為正邁向永恆的鄰舍,正如聖教會所教導我們的; 並且,我哋每一個人都要各自努力,及早預備自己嘅靈魂,去面對呢啲可怕但又公義嘅審判:透過潔淨佢哋嘅罪過、增長我哋嘅美德,並喺對天主嘅信、望、愛中加強佢哋。

3) 喺個別審判之後,主賜畀義人天國嘅喜樂,雖然未至完全同最終;亦賜畀罪人地獄嘅折磨,同樣未至完全同完美:願反思呢兩者,成為我哋持續嘅動力,令我哋遠離罪惡,行喺義人嘅道路上!

4) 主在天上光榮義人,賜給他們特殊的恩典為我們祈禱,藉此教導我們在地上也當光榮他們,作為主的忠僕、聖徒和朋友;敬禮他們至聖的聖像和聖遺物;並在禱告中呼求他們,作為我們在主前的代禱者與辯護者…… 所以我哋要喺正教會嘅引領下,唔好停止向天上得榮耀嘅義人致以應有嘅敬禮,並喺一切需要上,求佢哋喺上帝面前為我哋代禱同轉求…

5) 在個別審判中,決定罪人於地獄的初步刑罰時, 主喺祂無限嘅慈愛中,只要佢哋係帶住信心同懺悔離世,仍然畀佢哋機會,一直到最後審判嗰日,都可以從地獄嘅枷鎖中獲得釋放──如果唔係憑佢哋自己嘅功績,就係靠教會嘅代禱,同埋仍然活喺世上嘅人嘅祈禱同慈善行為: 我哋有邊個,唔係出於對鄰舍嘅基督愛德,而深感有責任為已故嘅弟兄姊妹祈禱、為佢哋行善紀念,並透過教會牧者為佢哋嘅得救獻上無血犧牲呢?… 邊個唔知道,作為罪人嘅我哋,要確保自己帶住信心同懺悔進入永恆,咁先唔會失去得救嘅機會同盼望,有幾咁重要同必要?…

第二條
論上帝為全人類之審判者與賞賜者

1. 論末日審判

§261. 關於前一節:審判日、審判日的不確定性,以及其來臨的徵兆,尤其是非法教主(Antichrist)的出現

I. 每個人喺死後都要接受嘅個別審判,並唔係完整同最終嘅審判,所以自然令人預期仲會有另一個完整而具決定性嘅審判。喺個別審判中,只有靈魂獲得佢應得嘅報酬,身體並唔會參與,雖然身體曾經同靈魂一齊參與善惡嘅行為。喺個別審判之後,無論係天上嘅義人定係地獄入面嘅罪人,都只係先嘗到應得嘅福樂或痛苦嘅一絲預嚐。最後,喺個別審判之後,有啲罪人仍然有機會減輕佢哋嘅痛苦,甚至唔係靠自己嘅功績,而係靠教會嘅祈禱,從地獄嘅枷鎖中獲得解救。

但有一日將會到來,那是全人類的末日(約翰福音6:39–40),正如每個人都有各自的末日──時代與世界的終結之日(馬太福音13:39),正如每個人都有死亡之日, —神所預定嘅日子終會到,到時佢會按真理公義咁審判全宇宙 ,亦即係執行一個普世而決定性嘅審判。呢日喺聖經入面就叫做審判日 [(太11:22–24; 12:36);(彼前2:9),審判日(彼前3:7),以及忿怒日同神公義審判嘅彰顯日(羅2:5)。又稱之為人子降臨之日(路加福音17:22–26)、主日 [(彼得後書3:10); (帖撒羅尼迦前書5:2)], 基督日 [(帖撒羅尼迦後書2:2); (腓立比書1:10); (腓立比書 2:16)], 我們主耶穌基督的日子 [(林後 1:14); (林前1:8;林前5:5),因為祂屆時會榮耀地顯現喺世上,審判活人同死人──一個大日子 [(使徒行傳2:10);(猶大書6)],因為當時會有重大事件發生。

II. 至於呢日同呢時幾時會到,主唔願意畀我哋知道,係為咗我哋自己嘅道德利益。 「但當那日和那時,沒有人知道,連天上的使者也不知道,只有我父一個人知道。」(太24:36)基督對祂的門徒──當他們問及此事時──如此說:「父所定時候和日期,不是你們可以知道的。」(徒1:7)。佢又補充話:「所以,要警醒,因為你哋唔知道你哋嘅主幾時會嚟。」(太24:42)「要預備,因為喺你哋想不到嘅時候,人子就嚟到。」(太24:44) 「儆醒,儆醒,禱告,因為你哋唔知道嗰個時候幾時會到。」(馬可福音13:33)「我所對你哋講嘅,我都對眾人講:要儆醒。」(馬可福音13:37) 然而,為咗鼓勵義人,同時令罪人醒覺,無限美善同全智者──即係主自己同祂嘅使徒──都親自或者透過使徒,樂意預言咗祂第二次降臨同時代結束嘅某啲徵兆,亦即大審判日將到嘅某啲跡象。當中最重要嘅徵兆有:

1) 另一方面,地上善的空前勝利──基督福音在全世界遍傳。「這天國的福音要傳遍天下,對萬民作見證,然後末期纔到。」(馬太福音24:14)救主親口如此說。至於猶太人,聖保祿宗徒曾向外邦人基督徒作見證,佢寫道: 弟兄們,我並不願意你們對這奧秘一無所知,免得你們自高自大:對以色列人来说,一部分人剛硬,直到外邦人的數目添滿為止;於是以色列全家都要得救。(羅馬書11:25–26) 所以,毫無疑問,主未返世審判活人死人之前,祂升天前賜給使徒和接替者嘅最後誡命,會逐項得以成就:「所以你去使萬民作門徒」(馬太福音28:19)。 去到普天之下,傳福音給萬民聽(馬可福音16:15)。地上無一處角落唔會被福音訊息 penetrated;冇一個國家或部落唔會聽到得救嘅話語。

2) 另一方面,邪惡的空前勝利和敵基督在地上出現。使徒保羅說,在末世會有患難時期。因為人會自私自利、貪戀錢財、自誇、狂傲、說謊、不聽從父母、忘恩負義、不敬虔誠, 不友善、難相處、好譭謗、自制力差、殘暴、憎惡善事、背叛者、魯莽、自大、好享樂勝過愛神,雖然有敬虔的外貌,卻背棄了敬虔的實意(提後3:1–5)。邪惡的靈,好似預見到自己最終滅亡嘅迫近,會傾盡全力同用盡詭計去阻撓福音嘅進展,令一啲信徒背離信仰,又用邪惡嘅陷阱去引誘其他人 (提摩太前書4:1–3),到咗一個地步,當人子嚟到嘅時候,佢都會懷疑自己喺世上仲搵唔搵到信心(路加福音18:8),而且因為不法的事增多,許多人嘅愛心就會冷淡(馬太福音24:12)。魔鬼唔滿足於佢平時嘅手段,喺神容許之下(帖前2:11),佢會興起「[1938] 」,以敵基督嘅身形作為一件非凡嘅武器,透過佢向基督嘅國度發動戰爭。

III. 「敵基督」呢個詞喺聖經入面有兩個意思:(a) 一般嚟講,指任何反對基督(άντί-χριστος)嘅人,佢哋阻撓福音嘅傳播,並且扭曲或拒絕佢嘅教義 [(1約翰2:22;4:3)]; (約翰二書7)];b) 在特定意義上,指末世將現身以對抗基督教的真正敵基督 [(帖撒羅尼迦後書2:3–12);(約翰一書2:18)]. 關於呢個敵基督嘅人,佢嘅特徵同行為,上帝嘅話語有直接同相當清晰嘅教導;亦都有只係提到一兩句或者神秘嘅預言,佢哋嘅意思超出我哋嘅理解,而自古以來教會嘅教師就根據呢啲,提出咗唔同嘅特定意見。

1) 根據主要喺《帖撒羅尼迦後書》(第二章)對敵基督嘅明確教導,好明顯佢:

a) 佢會係一個具體嘅人,即係一個男人,但只係一個喺撒旦特別影響下嘅不義之人。聖保祿話,那不義之人,即沉淪之子,將會顯露……嗰個不義者,佢嘅來到係由撒旦嘅作為促成(帖後2:3–9)。而教會嘅聖父同教父──伊拉納尤斯、希波利圖斯、特土良、優西比烏斯、金口若望、安布羅修斯同其他人──都一致認為敵基督係一個具體嘅人,係一個真人。[1939] 至於魔鬼同佢嘅關係,有啲人認為敵基督會好似撒但嘅仔或者後代;[1940] 有啲人認為撒但會好似住喺佢入面,用佢做器皿,憑自己嘅能力喺佢身上行事;[1941] 仲有啲人認為魔鬼本身會直接喺敵基督嘅身上化身。[1942]

b) 佢會表現出極度嘅驕傲,自稱係神:一個敵對者,反對並高舉自己超過一切被稱為神或受人敬拜嘅事物,甚至會坐喺神殿裏面自稱係神(帖撒羅尼迦後書2:4)。

c) 為咗達到佢嘅目的,佢會宣講同基督救恩信仰相反嘅虛假教義,用呢種欺騙性嘅教導去誤導好多人──軟弱同唔配嘅人:佢嘅降臨……帶住各種不義嘅欺騙,針對嗰啲正要滅亡嘅人,因為佢哋唔肯接受真理嘅愛,好叫佢哋得救。 為此,神就要差遣強大的迷思,使佢哋信假話,好叫所有未信真理,反而喜悅不義嘅人,都受審判(帖後2:10–12)。

d) 為咗印證佢嘅教導,同埋更加欺騙人,佢會行假神蹟同奇事:佢嘅降臨,係靠撒但嘅能力,有盡大嘅能力、同假神蹟、奇事(帖後2:9)。[1943]

e) 最後,當救主基督嚟到審判活人同死人嗰陣,佢會被基督殲滅:嗰個不法之僱會顯露,主耶穌要用口中嘅氣殺滅佢,並用祂再嚟到嘅榮光將佢消滅(帖後2:8)。

2) 根據神話語中某些暗示和有關敵基督的奧秘預言,自古以來一直存在以下關於他的觀點:

a) 佢會出自但支派。呢點係由祖先雅各嘅說話推斷出嚟:「但要像路邊嘅蛇,像徑上嘅虺」(創世記 49:17);又由耶利米嘅說話: 「從但聽見馬匹的嘶聲」(耶利米書8:16),尤其在《啟示錄》第7章列出以色列眾支派時──按《以西結書》所記,天使從每支派中封了十二千人作神僕──但支派卻完全未被提及。[1944]

b) 將會有一個強大的統治者,他會以武力奪取政權,並將其影響力擴展到所有列國。因為先知但以理說:「那王必任意而行,自高自大,超過一切神 [(但以理書 11:36); (但以理書7:24)], 又喺《啟示錄》寫住:「龍就將自己嘅能力、座位同大權柄賜畀佢」(啟示錄13:2),「又有權柄賜畀佢,管理各支派、各族、各方、各國」(啟示錄13:7)。[1945]

c) 佢會對基督徒發動殘酷嘅迫害,要求人人向佢敬拜,誤導好多人,並將唔跟從佢嘅人殺死。而且俾咗佢權去同聖徒作戰,並戰勝佢哋 [(啟示錄 13:7); (但以理書7:21)。凡住在地上的,名字從創世以來被宰殺之羔羊生命冊上刪掉的,都要拜牠(啟示錄13:8)。 又賜給牠能力,叫獸像有氣息,甚至能說話,並且叫所有不拜獸像的人都被殺害(啟示錄13:15)。[1946]

(d) 為咗對抗敵基督,上帝會差遣兩位見證人由天而降,正如《啟示錄》所講,佢哋會宣講真理、行神蹟,當佢哋完成見證之後,就會畀龍殺死;然後過咗三日半,佢哋就會死而復活,升天 (啟示錄11:3–12)。有人推測,有人將這兩個見證人解釋為以諾(根據《智慧書》44:15)和提斯比人以利亞(根據《瑪拉基書》4:6;《智慧書》48:9–10)。[1947]

(d) 敵基督嘅統治只會持續三年半。因為先知但以理書上寫住:「佢哋要交喺佢手上,有一時、兩時同半時」 [(但以理書 7:25); (但以理書12:7)],[1948] ,同喺《啟示錄》:「並且有四十兩個月嘅權柄賜畀佢」(啟示錄13:5),──「佢哋要踐踏聖城四十兩個月」(啟示錄11:2)。喺同一段經文入面,講到神會差遣兩位見證人去對抗敵基督,提到佢哋會傳道一千二百六十日(啟示錄11:3),同埋關於着住日頭嘅婦女(即係教會) 經上記載她逃到曠野,神為她預備了地方,使她在那里被養育一千二百六十日(啟12:6),她確實飛到曠野往她所在的地方,遠離那蛇,在那里被養育一時、二時、半時(啟12:14)。[1949]

值得留意嘅係,關於敵基督嘅預言唔止一次被應用喺唔同嘅人物身上。有啲人,根據聖奧古斯丁嘅見證,喺尼祿身上見到敵基督;[1950] 另一些人就喺諾斯底派度見到佢;[1951] 亦有人認為係羅馬大祭司或者教宗制度本身──呢個諗法喺中世紀嘅西方好流行,好多異端都信,[1952] 但係隨住新教團體興起, 就變得特別盛行,[1953] 滲透咗佢哋嘅神學體系,並喺唔少專著入面反覆闡述,[1954] ──等等。

§262. 審判日將要發生嘅事件,同埋佢哋嘅先後次序

1.敵基督喺地上嘅活動會一直持續到審判日。喺嗰同一日,以下重大事件會發生:主──活人同死人嘅審判者──會從天而降 [(路加福音 17:24); (林前1:8)], 主一發聲,死人就要復活受審 [(約5:25); (約翰福音6:54)], 活着嘅人會被改變 (林前15:51–52);審判本身會對活着嘅人同死去嘅人,甚至對整個世界進行 [(約翰福音12:48); (羅馬書 2:5–6));之後緊接住世界末日(馬太福音 13:39)同基督嘅恩典國度結束(林前 15:24)。

2. 呢啲重大事件會一連串咁快發生,甚至同時進行,幾乎唔可能將佢哋互相分開,亦難以清楚顯示佢哋嘅先後次序。不過,為咗方便研究,根據我哋嘅主題──末日審判──將佢哋按以下次序排列都唔算唔合理: 1) 末日審判的初步情況:a) 主──活人死人的審判者──的再來;b) 死人因主的声音復活受審(約翰福音5:25),以及活人的改變;2) 審判本身,其真實性、性質和特徵; 3) 最後,末日審判的相關情況:a) 世界的終結與被火改變(因為難以想像這會喺審判之前發生,喺死人復活同活人改變之前,否則活人就要同大地一齊被燒毀) (伯多祿後書3:10)而且根本無法等到主降臨(林前15:51),仍繼續過著平常生活(瑪竇福音24:37–41);b) 基督恩典國度結束,光榮國度開始。

§263. 末日審判的初步情況:a) 主作為生者與死者的審判者降臨

主作為生者與死者的審判者降臨地上:這将是世界末日所发生的第一个重大事件!

1) 呢件未來事件──主再臨世──嘅真實性,喺聖經入面有清楚嘅見證。佢自己講:「人子要同佢父嘅榮耀,同祂嘅使者一齊降臨,到時要照各人所行嘅事報應佢哋。」(太16:27),佢亦喺好幾次講到佢再嚟嘅詳細情況 [(太24:27–30); (太25:31–42); (可8:38); (路12:40); (路17:24); (約14:3)]. 主升天嗰陣,向使徒顯現嘅天使向佢哋宣告: 「這被接升天離開你們的耶穌,怎樣照著你們所看見的升天,他也要照樣地降臨。」(使徒行傳1:11)使徒猶大在他的書信中引用亞當第七代以諾的預言: 「看哪,主必同祂的聖天使萬千而來,要審判眾人,並要責成一切不敬虔的人,將他們所行一切不敬虔的事,以及不敬虔的罪人向祂说的一切狂傲話,都證明出來。」(猶大書1:14–15)。其他使徒經常提醒基督徒主再來的這件事,有時是為了堅固他們在信心和敬虔方面的 [(約翰一書 2:28); (多2:12–13)],有時提醒佢哋唔好論斷人(林前4:5),有時勸信徒要警醒預備(帖前5:2–6),有時又用嚟安慰佢哋喺患難中(彼前4:13)。

2) 主用以下特徵描述佢第二次降臨嘅性質:

a) 將會迅速而突然。就如閃電由東方閃到西方,人子降臨亦會如此 [(太24:27); 參照 [路加福音17:24]。當洪水時代如何,人子降臨之日亦然。

b) 首先,好似係天上審判者嘅先鋒咁,佢嘅十字架會先喺天上顯現;然後人子嘅兆頭會喺天上出現;到時地上的各支派都要哀號(馬太福音24:30)。[1955]

c) 之後,世人會見到審判者自己,駕着天雲而來,身邊有數之不盡嘅天使:佢哋會見到人子駕着天雲,以大能同榮耀而來 (太24:30),同聖天使一齊嚟到(可8:38)。

3) 就本質同目的嚟講,主第二次嚟到地上同第一次完全唔同。當時佢嚟得好卑微,謙卑自己,甚至順服到死,就係死喺十字架上(腓立比書 2:8); 祂當時受盡迫害,遭受無數侮辱和嘲笑,並被當作罪犯釘十字架。而今祂要榮耀地再來,同祂一同降臨的還有眾聖天使,屆時祂要坐上祂榮耀的寶座(馬太福音25:31); 當時,地上所有人都將清楚看見神如何將祂高高興起,賜給祂那超乎萬名之上的名,叫人無論在天上、地上和地底下,凡見了耶穌的名都要跪下,並且口稱耶穌基督為主,使榮耀歸於父神(腓立比書2:9–11)。當時祂來,不是要受人服侍,乃是要服侍人,並且要捨命作多人的贖價(馬太福音20:28);祂來不是要審判世界,乃是要拯救世界(約翰福音12:47)。而家佢要嚟用公義審判世界(使徒行傳17:31),叫所有人交代佢哋點樣使用佢嘅功績,點樣為自己領受咗用佢寶血買贖嘅救恩,並且按各人所行嘅去報應佢哋(馬太福音16:27)。

東正教視主再臨的信經為其根本信條之一,在《信經》中一直以「……祂又要榮耀降臨,審判活人死人……」的詞句宣認之。而正教的教師向慕道者講解信經中的這段話時,會說:「我們所傳的不僅是基督的一次降臨,還有一次將比第一次更加光輝的再來。因為在第一次祂顯示了祂的忍耐,而第二次祂將戴着君王上帝的冠冕降臨……。」祂第一次降臨,祂臥喺馬槽,身穿布衣;第二次降臨,祂會身穿光輝,猶如外袍(詩篇103:2)。祂第一次降臨,祂忍受十字架,不理會羞辱(希伯來書12:2);第二次降臨,祂會同天使大軍一齊,在榮耀中降臨… 救主唔係再嚟受審,而係嚟審判當年審判佢嘅人。以前喺受審時保持沉默嘅佢,將會向喺十字架前放肆無禮嘅犯法者追算,並會話:「你哋咁做,而我卻保持沉默。」(詩篇49:21) 正如一位建屋者,祂當時以勸勉去說服人;但而家則出於必要,就算佢哋唔願意,都要受祂嘅統治。[1956]

§264. b) 死人復活同活人改變

喺嗰最末日(約翰福音6:40–44),正當主喺天軍簇擁下,由天而降到地嘅榮耀時刻,佢會差遣使者喺佢面前,吹響震天動地嘅號角 (太24:31),死人要聽見神子嘅聲音(約5:25): 因為主自己要奉命、奉大天使的聲音、奉神的號角從天降臨,在基督裏睡了的人必先復活;然後我哋這些還活着的人…都要改變 [(帖前4:16–17); (林前15:52)].

I. 死人復活的確會發生:

1) 呢個真理喺舊約教會已經知道 [(使徒行傳23:6); (使徒行傳24:5)]. 義人約伯喺佢嚴重嘅痛苦中,安慰自己,心裏說:「我知道我嘅救贖主活著,並且喺末日祂會從塵土中興起我這衰朽嘅身體。」(約伯記19:25) 敬虔嘅馬加比兄弟,佢哋喺安提阿古手上殉道,都用呢句話安慰同堅固自己:「掌管世界嘅君王,會將為祂律法而死嘅我哋,復活到永生。」(《馬加比二書》7:9;11:14) 猶大·麥基托尼(Judas Maccabeus)為陣亡嘅弟兄姊妹嘅罪過送咗豐厚嘅供物去耶路撒冷;佢行事極其明智同虔誠,心裏面一直掛住復活(二馬加比書12:43)。拉撒路嘅姊妹馬大,當主耶穌同佢講:「你兄弟要復活」嘅時候,佢就答:「我知道佢喺末日要復活」(約翰福音11:23–24)。

2) 救主基督自己就喺回應馬大嗰陣,以最清晰嘅方式為呢個真理作證同確認,佢講:「我係復活,我係生命;凡信我嘅,雖然死咗,都要活返嚟。」(約翰福音11:25),甚至更早之前,佢喺眾猶太人面前兩次宣講: 「我實實在在的告訴你:時候要到,已經到了,死人要聽見神子聲音,聽見就必復活」;又說:「時候要到,凡在墳墓裡的人都要聽見神子聲音; 行善嘅人會復活得生,行惡嘅人就會復活受審 [(約翰福音5:25);(約翰福音28–29)].

3) 呢個真理係由聖使徒宣講嘅。路加福音記載,彼得同約翰喺開始佢哋使徒職務唔耐之後,就因為教導人同宣講耶穌從死裡復活,畀猶太人監禁咗(使徒行傳4:2)。使徒保羅就為自己作證,說他對神有盼望,無論是義人還是不義的人都要復活 [(使徒行傳24:15); (使徒行傳17:18–32); (使徒行傳23:6)]. 在其他地方,同一位使徒將死人復活的真理列為基督教的根本真理之一(希伯來書6:2),而喺另一段經文中,佢更加強烈地表達呢點,指出其與基督復活的真理以及整個福音信息的緊密聯繫: 現今如果傳講基督已經從死裡復活,怎麼有你們中有人說死人復活的事根本沒有呢?如果死人復活的事根本沒有,基督就沒有復活;如果基督沒有復活,我們所傳的就是徒然,你們的信心也是徒然。而且,我們就成為神的不實見證人,因為我們見證神使基督復活,但其實神並未使他復活──如果死人真係唔會復活;因為如果死人真係唔會復活,基督都唔會復活。如果基督冇復活,你哋嘅信心就係徒然(林前15:12–17)。

4) 聖教會一直以來都喺佢嘅信經入面,將呢個真理作為最基本嘅教義之一堅持同教導;[1957] 聖殉道者喺走向自願犧牲嘅時候都承認呢個真理;[1958] 呢個真理喺基督教護教學者對異教徒同異端嘅辯護中得到捍衛;[1959] 喺牧師同教師嘅講道同著作入面,經常甚至專門有論著去闡述,[1960] 佢哋稱之為基督教信仰嘅基本同核心真理。[1961]

II. 死人復活嘅可能性同樣毫無疑問。

1) 救主基督以言行示範呢個可能性。在言語上,當祂對拒絕死人復活的撒都該人說:「你哋誤會咗,唔識聖經,亦唔識上帝嘅大能」(馬太福音22:29);甚至更明確咁,當祂解釋聖體聖事嘅果效時,就作咗見證: 「凡食我肉、飲我血嘅人就有永生;我喺末日都要叫佢哋復活。因為我嘅肉係真食物,我嘅血係真飲品。凡食我肉、飲我血嘅人就住喺我入面,我亦住喺佢入面。」正如活着的父差遣了我,而我因父活着;照样,吃我的人也要因我而活(約翰福音6:54–57)。的確,正如祂在地上事奉期間真係叫死人復活 [(路加福音7:14,8:49); (約翰福音11:44)], 祂喺死嘅嗰刻,用一種無形嘅能力,叫耶路撒冷好多聖徒嘅身體復活 (馬太福音27:52–53),最後祂自己都復活咗 (林前15:20等)。

2) 使徒喺解釋呢個死人復活嘅可能性時,就指出:a) 神父嘅全能:神叫主從死裡復活,佢亦會用佢嘅能力叫我哋復活(林前6:14);

(b) 神嘅兒子同我哋嘅關係:基督從死裡復活,成為已睡者嘅初熟果 … 正如在亞當裡眾人都死,照樣在基督裡眾人都必得生(林前6:20–22)。祂要按那使祂得以得勝並制服萬有的大能,改變我們卑賤的身體,使之同祂榮耀的身體相似(腓3:21); c) 聖靈喺我哋裏面嘅生命賦予工作:「如果叫耶穌從死裏復活者嘅靈住喺你哋裏面,叫基督從死裏復活者,就要藉住住喺你哋裏面嘅聖靈,喺你哋必死嘅身體裏面工作」(羅馬書8:11); d) 復活喺大自然入面嘅象徵:但有人會問:「死人係點樣復活?佢哋會帶住咩身體嚟呢?」你個糊塗人!你所種嘅,除非死咗,否則唔會得生。你種嘅時候,你唔係種將來要嘅身體,只係種一粒空粒,無論係麥粒定係其他種子;但神照祂嘅意思畀佢一個身體,亦畀各樣種子有各自嘅身體(林前15:35–38)。

3) 聖教父同教會嘅教師,因為異教徒同異端分子嘅質疑,努力詳細咁解釋死人復活嘅可能性。為咗呢個目的:

a) 佢哋解釋話,喺整個世界入面,冇嘢會被摧毀或者消失, 但一切都仍然完好地保留喺全能者嘅大能同右手之中;[1962] 我哋嘅身體因死亡而停止存在,只係對我哋嚟講,而唔係對神嚟講,因為佢完美咁知道一切,甚至知道每個死屍最微細嘅粒子,就算散落得好遠好遠,甚至同其他身體結合埋一齊,佢都隨時可以將呢啲粒子重新聚合返去原本嘅有機體。[1963]

b) 佢哋回想起聖經入面記載嘅各種奇蹟式醫治,[1964] 各種死裡復活嘅事件,[1965] 尤其係主耶穌自己嘅復活。[1966]

c) 我哋轉向大自然,喺入面搵到復活嘅形象同類比,例如:種子落咗喺地下腐爛後發芽,[1967] ;大自然每年嘅更新,[1968] ;每日嘅更新,[1969] ;由睡眠中醒返,[1970] 等等。

d) 佢哋講到基督教聖禮嘅力量同功效:洗禮,令我哋喺靈魂同身體上完全重生,得享永恆生命;[1971] 堅振聖事,使我哋唔單止靈魂,連身體都烙上聖神──生命賜予者──嘅不滅印記;[1972] 聖體聖事, 入面我哋嘅靈魂同身體都因生命賜予者本身嘅生命之體血而得養,並真實地與祂結合。[1973]

(d) 特別喺回應有人話死人復活對我哋嚟講難以理解嘅時候,佢哋就指出咗其他同樣難以理解嘅事,例如:每一個人嘅出生,[1974] 人身體由塵土形成,[1975] 世界由無中生有被創造出嚟,[1976] 等等。

III. 根據上帝之道,並跟隨教會聖父的傳承,我們可以反思死人復活的必要性。

1) 神之道教導我哋,神嘅兒子嚟到世上,目的係要拯救我哋脫離罪惡同罪惡所帶嚟嘅一切後果 [(太18:11)]; (提多書2:14);(希伯來書2:14–15)),並且藉着祂的功績,祂為我們所得的,甚至比我们在亞當里所失去的更多(羅馬書5:15–17)。但係罪惡其中一個最嚴重嘅後果就係死亡;罪嘅工價係死亡(羅馬書6:23);我哋喺亞當入面最大嘅損失之一,就係生命嘅喪失,甚至連肉身都包括喺內(創世記3:17)。因此,按基督教的本質,就必須如此:既然眾人都因亞當而死,眾人也要一日因基督而活(林前15:22),使我們不但能打敗我們的第一仇敵──魔鬼──更能廢除我們的最後仇敵──死亡(林前15:26)。否則,基督降世的目的,整個基督教的目的,就未能完全達成:人不能得到全面得救,他的所有仇敵也不能被制服,而且在基督裡,我們所得到的,將少於我们在亞當裡所失去的。

2) 教會嘅聖父同教父都肯定,我哋身體嘅復活,既符合上帝嘅公義,亦符合祂嘅智慧。公義:因為人嘅身體要同靈魂嘅善行同過犯一齊分擔;所以,按公義,佢都要一齊分享永恆嘅賞罰。[1977] 智慧:因為上帝喺祂嘅智慧中,創造咗人做一個由兩部分──身體同靈魂──組成嘅複合體,好等人以呢種形式去完成佢嘅目的;所以,如果遲早靈魂同身體分開之後唔再重聚,就唔能夠成為一個完整嘅人,咁上帝嘅智慧就唔能夠喺祂嘅作為中得到彰顯。[1978]

IV. 死人復活係普遍同同時發生。即係話:(a) 所有人都將會復活:因為在亞當裏眾人都死,照樣在基督裏眾人都得以生(林前15:22); b) 唔單止義人,連惡人都會復活:將有死人復活,義人同不義人都會(使徒行傳24:15);c) 所有人都會一齊復活,義人同惡人一樣:有一日,所有喺墳墓入面嘅人都會聽到神仔嘅聲音; 行善嘅人會復活得生,行惡嘅人就會復活受審判(約翰福音5:28–29)。死人復活嘅普遍性同同步性,一直都獲得聖教父同教會教師嘅一致認同。[1979]

V. 關於復活身體嘅本性:

1) 佢哋本質上會同喺今生同各自靈魂結合嗰啲身體一樣。呢點好明顯:

a) 由復活呢個概念本身,就表示係同一樣死咗嘅嘢恢復同復活,而唔係形成或者創造新嘅嘢;[1980] b) 由救主基督嘅例子,佢用自己嘅身體從墳墓裡復活(約翰福音20:25–27); c) 聖經有清楚經文指出,正正係墳墓入面嘅人會聽到神仔嘅聲音,聽到之後就會復活(約翰福音5:28),而且呢個必朽壞嘅身體要穿上不朽壞,呢個必死嘅身體要穿上不死(林前15:53);[1981] (d) 來自聖父聖師及教會教師的一致同一致教導 [1982] 1982。

2) 但另一方面,佢哋亦會同我哋而家嘅身體有別:因為佢哋會以變容嘅形態復活,效法救主基督復活嘅身體;正如使徒所言,佢要改變我哋卑賤嘅身體,使之同佢榮耀嘅身體相似(腓立比書3:21)。特別喺《聖保祿致林前書》入面,佢用以下呢段話去描述我哋未來復活身體同而家身體之間嘅分別:「所種嘅是必朽壞的,復活的卻是不能朽壞的;所種嘅是卑賤的,復活的卻是榮耀的;所種嘅是軟弱的,復活的卻是強壯的;所種嘅是屬乎血氣的,復活的卻是屬乎聖靈的。」「所種的是衰殘的,復活的就是強壯的;所種的是必朽壞的,復活的就是不朽壞的;所種的是羞辱的,復活的就是榮耀的;所種的是屬乎地上的,復活的就是屬乎天上的。」(林前15:42–44)換言之,復活的身體將會是:

a) 無可朽壞同不死──正如救主亦都講:「凡算配得着嗰個時代同死人復活嘅,都唔再結婚,都唔再畀人結婚,佢哋都唔會再死。」(路加福音20:35–36) 正如聖保祿喺後面進一步解釋呢個意思:「呢個必朽壞嘅身體總要變成不朽壞嘅,呢個必死嘅身體總要變成不死嘅」(林前15:53),亦如教會聖父輩一致所教導嘅。[1983]

b) 榮耀或光亮──好似救主基督喺變容山改變形狀嗰陣嘅身體(腓立比書3:21),亦都照祂嘅神聖應許:「當時,義人要照太陽喺佢哋父嘅國度入面發光」(馬太福音13:43)。[1984]

c) 強壯健壯──因為佢哋唔會疲倦、[1985] ,亦唔受現世生命任何軟弱嘅影響。[1986]

d) 屬靈的,與現今屬魂、屬地或粗糙物質的身體相比,將會極其細膩、輕盈,[1987] ,並且充滿天性。 (林前15:48–49),佢哋唔需要食物同飲水(林前6:13),[1988] ,亦都唔會有其他身體需要,就好似無形嘅靈──天使 [(路加福音20:36);(馬太福音22:30)]。

3)[1989] 然而,必須指出:

a) 雖然以上所有關於復活身體嘅屬性都喺神嘅話語入面向我哋啟示咗,但我哋而家未能精準咁定義佢哋,正如教會早期著名嘅教師都承認: 「『佢(復活嘅身體),』聖基利斯督·耶路撒冷咁講,『會係屬靈嘅、奇妙嘅,我哋根本無法用言語形容佢嘅屬性。』」[1990]

b) 所有描述嘅屬性,無疑都屬於已經復活嘅義人身體,佢哋係為永恆嘅福樂而造;但唔一定屬於已經復活嘅罪人身體。[1991] 至少,當呢個屬性明顯只係由救主親自賦予義人(馬太福音13:43),就唔可以話後者嘅身體都會同享榮耀、得着榮化。呢點同復活後罪人嘅功績同佢哋將受地獄折磨嘅命運完全唔相符。[1992] 唯一可以肯定嘅,就係罪人嘅身體都會復活成為不朽、不死;因為使徒喺講到所有死人時,就將呢種特質普遍歸於所有復活嘅身體:「號角一響,死人就要復活成為不朽」(林前15:52–53)。「我哋會復活,」耶路撒冷嘅聖基利拉亦都教導:「我哋都會有永恆嘅身體,但唔係全部都一樣。」如果有人行義,就會得着一個天體,好讓佢哋可以同天使一樣得着配稱嘅地位;但如果有人犯罪,就會得着一個永遠受苦嘅身體,注定要為佢哋嘅罪行受折磨,使佢哋可以永遠喺火中燃燒而唔會滅亡。」[1993]

(c) 義人本身嘅身體唔會全部都擁有上述嗰啲屬性到同一程度;至少唔會全部都一樣得榮耀,而係要睇每位義人嘅功績。因為聖使徒好清楚咁講:「日頭有日頭嘅榮耀,月亮有月亮嘅榮耀,星有星嘅榮耀;星同星喺榮耀上有分別。」死人復活亦係如此(林前15:41–42)。[1994]

4) 亦有人對復活後身體的其他特徵,例如性別、年齡等提出具體意見或推測;但由於缺乏直接、明確的教導,這些問題無法得到定論。例如,有人認為復活後身體性別區分會消失;[1995] 另有人則認為會保留;[1996] 最後,亦有人認為所有死人都會以男性身份復活──此說被聖奧古斯丁反駁。[1997] 有人估計所有死人──老人、男人、青年同細路──都會喺同一歲數復活,即係等到達到基督嘅成人身量(以弗所書4:13);[1998] 其他人就堅持話唔會係同一個年齡,但佢哋又唔承認嬰兒同青少年會喺嬰兒期或青少年期復活,而唔係喺成熟年紀先復活。[1999]

VI. 聖保祿宗徒為咗向我哋揭示未來死人復活嘅奧秘,喺必要同有益嘅程度,亦都揭示咗另一個關於喺基督第二次降臨之日仍然存活嘅人嘅奧秘。「呢個奧秘,」佢喺哥林多寫畀啱啱聽過佢講復活教義嘅門徒:「我同你哋講個奧秘:我哋唔係人人都死,但我哋都要改變──喺一眨眼,喺眼電之間,喺末後號角吹響嗰陣;號角一響,死人要復活成為不朽,我哋都要改變。」因為這必朽壞的,總要變成不朽壞的;這必死的,總要變成不死的。(林前15:51–53)雖然呢段說話好簡短,但卻清楚地揭示以下三個真理:

1) 末日活著嘅人改變,就同死人復活一樣,咁快就發生:眨眼之間,末後嘅號角一響。

2) 活着的人的改變會因同一件事──基督那全能的聲音而發生,死人要藉着那聲音復活,而活着的人也要在同一時間改變,不會早一點:號角一響,死人要復活成為不朽壞的,我們也要改變(參見帖前4:15–17)。

3) 活人嘅變化同死人嘅復活一樣,都係將我哋而家呢個易朽、會死嘅身體,改變成為不朽、不死嘅身體:「這必朽壞的,總要變成不朽壞的;這必死的,總要變成不死的。」(林前15:53)[2000]

我哋而家同樣無法向自己解釋活人將來嘅變化,就好似無法解釋死人將來嘅復活一樣。

§265. 末日審判本身:其真實性、本質與特徵

一旦審判活人與死人的審判者以祂的榮耀顯現於世,並且死人因祂的命令而復活,活人而改變,對他們的審判──即末日審判──就會開始。

另見特土良《辯護論》第18章;《使徒憲法》V, 7;希拉里《詩篇51篇注解》第10節;亞歷山大西里爾《論聖靈與真理的敬拜》第十七卷;《約翰福音注解》IV, 51;狄奧多雷《林前注解》VI, 51。

I. 末日審判的實在,正如聖經與聖傳的同一見證中所無可爭辯地證明:因為主再臨與死人復活的實在,亦都同樣在此得到證明;因為二者緊密相連。因此:

1) 救主基督清楚地教導說:「父不審判人,乃將審判的事全交給子……並且因為他是人子,就賜給他行審判的權柄。」你哋唔好對此感到驚訝;因為有一日,所有喺墳墓入面嘅人都會聽到天主之子嘅聲音;行善嘅人會復活得生,行惡嘅人就會復活受審 [(若望 5:22)、(若望 27–29)]. 又有一日:人子要同祂嘅使者喺父嘅榮耀裏面嚟到,到時祂要照各人所做嘅去報應佢哋 [(太16:27);參見(太7:21–23);(太11:22–24); (太12:35–42); (太13:37–43); (太19:28–30); (太24:30); (太25:31–46)].

2) 聖使徒亦同樣清楚地宣講:祂(神)已經定了一日,要藉祂所立的人按公義審判天下,並叫眾人信,因為神使這人從死裡復活,th 。 看哪,主必同祂的聖天使萬千而來,要審判眾人,並要責備一切不敬虔的人,證明他們不敬虔時所行的一切不義 [(猶大書 1:14–15);參見 (羅馬書 2:16)]. 因為我哋都要站喺基督嘅審判台前,好叫各人按着自己所行嘅,或善或惡,得着應得嘅報應 [(林後5:10); 參見(羅2:5–7); (羅14:10); (林前4:5); (弗6:8); (西3:24–25); (帖前1:6–10); (提後4:1); (啟20:11–15)].

3) 聖教會一直以來都堅持並宣認呢個真理,視為最基本嘅其中之一。所謂使徒信經講:「(我信基督)升天,將來必降臨,審判生者死者」;尼西亞-君士坦丁堡信經講: 「……祂將要榮耀地再來,審判生者死者」;在《亞大納修信經》中則說:「祂要來審判生者死者;祂一來,眾人都要連同自己的身體復活,並且要交賬自己的行為。」同樣內容亦見於聖教父及教會教師的著作中:坡利加(Polycarp,[2001] )、 Justin([2002] )、特土良(Tertullian,[2003] )、基普里安(Cyprian,[2004] )、耶路撒冷的西里爾(Cyril of Jerusalem,[2005] )、金口若望(John Chrysostom,[2006] )等。[2007]

II. 上帝之道所啟示嘅末日審判圖像,向我哋呈現:

1) 一位坐喺榮耀寶座上嘅審判者:「人子在他榮耀裡同所有聖天使一同降臨,當時他要坐喺榮耀寶座上。」(馬太福音25:31)

2) 執行祂旨意、可謂祂的副審判者。天使們將會執行祂的旨意:「祂要差遣祂的天使,同大號筒的聲音,從天這邊直到天那邊,聚集祂所揀選的人」 (太24:31),並且要從祂的國度裡收聚一切致人跌倒的事,以及行不義的人(太13:41),把惡人從義人中分別出來(太13:49)。聖徒將會成為審判的夥伴──至少最完美嘅聖徒,例如聖使徒: 「我實在同你哋講,你哋跟從我嘅──喺將來嘅時代,人子喺佢榮耀嘅寶座上坐嘅時候,你哋都要坐喺十二個寶座上,審判以色列嘅十二支派。」(太19:28) 聖保祿問哥林多人:「豈不知聖徒要審判世界麼?」(林前6:2)。[2008]

3) 受審者。以下都要站立在審判台前:a) 所有的人,無論生者或死者;萬國都要聚集在他面前(太25:32),──在神和我們主耶穌基督面前,祂要在祂的降臨和祂的國度中審判活人死人(提後4:1): 祂是活人死人的審判者,蒙神指派(使徒行傳10:42);b) 義人與惡人:因為我們都要站在基督的審判台前,好叫各人按着身體裡所行的,或善或惡,照實領受所應得的 [(林後5:10);參照 (約翰福音5:29);(羅馬書2:6–7)];[2009] c) 不但所有的人,連墮落的天使都要受審,按使徒的見證,神不憐憫他們,乃將他們捆綁在黑暗裡,交給受苦折磨的人看守 [(彼得後書2:4)];cf. (猶大書6節)。

4) 審判的對象。審判的對象將是──a) 不僅是人的行為:因為主必照各人所行的報應各人 [(羅馬書 2:6); 參見 (林後 5:10);(猶 15)];[2010] b) 亦包括言語:「我又告訴你哋,審判嘅日子人要為自己所講嘅每句閒話交賬」(太 12:36); c) 甚至連最嘅隱密心思:因為主必降臨,祂要將暗中隱藏的事顯明,並揭露人心裏的意念,屆時各人就要從神那裏得着稱讚 [(林前 4:5);參見 (啟 2:23)].[2011]

5) 將義人同惡人分開。……祂要將他們分開,好似牧羊人分開綿羊同山羊;祂要將綿羊安置在祂右邊,山羊在祂左邊。(馬太福音25:32–33)

6) 審判者向兩組人宣告判決。當時,王要對祂右邊嗰班人講:「嚟啦,我父所祝福嘅人,嚟承受世界創始以嚟為你哋預備嘅國度作基業。」(太25:34)… 然後佢會對住左邊嗰班人講:「咁佢就會對住左邊嗰班人講:『離開我,你哋呢班被咒詛嘅人,去入魔鬼同佢使者為你哋預備嗰永遠嘅火入面』」(太25:41)。

聖教父同教會教師都認同呢幅末日審判嘅描繪絕對真實,並提出佢哋嘅詮釋;[2012] 但佢哋經常強調,唔可以逐字逐句、以人為本去理解所有細節。聖大巴薩利說:「聖經以擬人化方式呈現此事,並非因為審判者會向我們中的每一個人提問,或向被審判者作出答覆,而是要灌輸给我们一種勤勉感,並使我們不致忘記審視自己的稱義。」然而,好可能係靠某種難以言喻嘅力量,喺眨眼之間,我哋一生嘅所有行為就會好似一幅畫咁,烙印喺我哋靈魂嘅記憶裏面。到時我哋就會聽到呢句話:「而家佢哋嘅行為圍住佢哋;佢哋喺我面前站住。」(何西阿書 7:2) 而但以理書所提到的冊子(但以理書7:10)──它們不正是主在人類記憶中激起一切所行之事的影像,好叫人人都記得自己的所作所為,好叫我們知道自己因何受刑罰。[2013] 「人唔好以為主嘅再來只係局限于某個地方或以肉體方式出現,而要喺父嘅榮耀中,突然之間喺整個宇宙裡等候祂。」[2014] 「人唔好以為要好耐先至可以見到自己同自己嘅所作所為;心靈喺一眨眼之間,憑住一種難以言喻嘅力量,就會向自己呈現審判者同神嘅審判結果;佢會喺心靈最深處,好似照鏡咁,生動咁呈現出佢哋所做嘅一切影像。」[2015]

III. 由呢個對末日審判嘅描述,我哋亦可以推斷呢個審判嘅本質。佢明顯會係:

1) 普世性:因為佢會遍及所有人,無論生者或死者、善者或惡者,甚至連墮落天使都包括在內:因為主係要審判世界(使徒行傳17:31)。[2016]

2) 莊嚴而公開:因為審判者會同所有聖天使一齊,以祂全榮耀的姿態顯現,並在整個世界──天上、地上和陰間──面前行審判。[2017]

3) 嚴厲可畏:因為審判會按着神一切的公義,單憑公義而行;那日將是神的忿怒日,並神公義審判的彰顯(羅馬書 2:5)。[2018]

4) 決定性同最終性:因為佢會 irrevocably 決定每位受審者嘅永恆命運(馬太福音25:46)。

§266. 末日審判的相關情況:a) 世界的末了

喺嗰最後一日,上帝對全世界作出最終審判嗰日,世界嘅末日亦都會隨之而來。

I. 聖經清楚顯示:a) 呢件未來事件嘅真實或確定性;b) 佢嘅性質同形式;c) 佢同末日審判嘅緊密連繫。

1) 真實性。現今嘅世界會完結,早喺舊約時期就已經由詩篇作者預言,佢向神呼喊: 「起初,主啊,你立定地的根基,天也是你手的作为;它们必灭亡,你却要存留;它们都要像衣服渐渐旧掉,好象外袍一样更换它们。」(詩篇 101:26–27) b) 救主基督喺新約親自作證,佢話:「天地都要廢去」,(太24:35;參見太5:18),又向門徒應許:「看哪,我總是在你哋同在,直到世紀之末。」(太28:20)。世界末日會喺末日審判嗰日啱啱好嚟到,呢點好明顯:a) 從救主喺種子寓言入面講嘅話:「收成就係時代嘅結束,收割嘅人就係天使」。所以,就好似將稗子聚埋一齊用火燒,呢個世代嘅末了亦都係咁……天使會出嚟,將惡人從義人當中分別 [(太13:39–40, 49);參閱 [(太24:29)];b) 由聖彼得宗徒嘅說話:現今嘅天同地,都係靠同一位話語維持住,正被保留到審判日,以至於不敬虔嘅人被毀滅 (彼得後書3:7)。

2) 本質與形式。世界的末日並非要徹底被摧毀與消滅,而是在火中被改變與更新。「佢哋都要滅亡,」詩篇作者咁講現今嘅天同地;但佢又解釋話:「好似一件外衣,佢哋會磨損,會改變。」(詩篇101:26–27)聖彼得講完現今嘅天同地正被保留落審判日嘅火之後,就繼續講: 「主的日子要像賊一樣來到夜間;當時,天必響起隆隆之聲而過去,元素要被烈火銷化,地和其上的工程都要被燒盡」;又說:「到那日,天被火燒,元素被烈火銷化,都要熔化」 [(彼後 3:7), (彼得後書10–12]);──但緊接住佢又補充:「然而,照祂所應許嘅,我哋正等候新天新地,有義居喺其中。」(彼得後書3:13)。聖約翰神學家確實看見咗新天新地,因為先前嘅天同先前嘅地已經過去咗(啟示錄21:1)。

3) 與末日審判的緊密關聯。保羅宗徒指出呢個連繫,佢咁講:「因為受造之物都一同等候,一同嘆息,等候神眾子顯現。受造之物雖然受苦,卻係神肯犧牲佢哋,俾佢哋受無益嘅奴役,為咗要佢哋得自由,同神眾子嘅榮耀一齊釋放。」(羅馬書 8:19–21)。因人犯罪墮落,整個受造之物都唔情願咁被迫受腐朽嘅過程,同我哋一齊呻吟受苦(羅馬書8:22)。當人嘅恢復工作完成嗰陣,照樣嘅律,受造之物都要從佢嘅勞苦同罪惡所帶嚟嘅破壞性後果中得釋放。但人類的恢復將在末日審判時完成,屆時神子民的顯現就會發生。因此,同時,受造之物本身必須從衰敗的過程中被釋放,進入神子民榮耀的自由;整個物質世界都要從人類罪惡所造成的破壞性後果中被潔淨並更新。正正就係呢個世界要喺末日透過火而更新,喺新天新地入面,冇咩罪惡會留低,只會有義居於其中(彼得後書2:13)。

II. 以上所述有關世界末日的一切理念,都曾被聖教父及教會教師所宣講。例如:

聖依勒內:「被廢除嘅唔係受造之物嘅本質或實質(因為塑造佢嘅主係真實而有能力嘅),而係呢個世界嘅形態要過去,亦即係已經腐朽嗰部分……當呢個形態過去,人得以更新並被提升到不朽,嗰時新天新地就會出現。」[2019]

聖基爾拉略(耶路撒冷): 「我哋嘅主耶穌基督會由天而降;佢會喺呢個世界嘅末日、最後一日喺榮耀中嚟到。因為呢個世界有盡頭,呢個受造嘅世界會得更新。既然放蕩、偷竊、行淫同各種罪惡已經遍佈全地,世上血已與血摻雜(何西阿書4:2):為咗令呢個奇妙嘅受造之所唔會永遠充滿不義,呢個世界就會過去,好等佢以更好嘅樣貌重新出現… 主摧毀諸天,並非要將之滅絕,而係要以更好嘅形態重新顯現佢哋。聽先知大衛嘅說話:「起初,主啊,你立定大地的根基,諸天係你手嘅作為;佢哋要滅亡,但你仍要存留。」(詩篇101:26–27)但有人可能會問,點解佢又咁清楚咁講:「佢哋都要滅亡」?呢點喺後面就講得好明顯:「佢哋都會好似衣服咁磨損;好似外袍咁,你要更換佢哋,佢哋就會被更換。」因為正如人被稱為必朽壞,正如經上所寫:「義人死去,無人放在心上」(以賽亞書57:1),他等待復活;同樣,我们也等待诸天的一个復活。[2020]

大聖巴西略:「關於世界末日與變革的教義的預表,亦可於神聖啟示之開端所簡短傳下者中見到:『起初,神創造天地。』凡有時間起始者,其本性亦必有時間終結。若其有時間之開始,則對其終結切莫懷疑…… 但佢哋(異教學者)喺所有可能嘅方法入面,都搵唔到一條路去明白神──呢位宇宙嘅創造主同埋按人所行賞罰嘅公義審判者;亦都無法喺佢哋心入面調和由審判概念衍生出嚟嘅終結觀念;因為呢個世界一定要改變,就算靈魂嘅狀態會轉入另一種生命形式。就好似呢段現世生命有屬於呢個世界嘅固有特性,我哋靈魂未來嘅存在亦都會獲得相符佢狀態嘅福份。[2021]

聖傑羅姆:「(詩篇101:27)清楚顯示,世界的終結與毀滅並不意味著其化為烏有,而係一種向更美好的改變。」同樣地,經上另處所寫:「月光要如日光」(以賽亞書30:26),並不代表前者被毀滅,而係代表變得更好。我哋要反思所講嘅話:形狀會消失,但實質唔會。聖彼得亦都表達同樣嘅意思(彼得後書3:13)… 佢冇講「我哋會見到另一個天同另一個地」,而係講以前同古代嗰啲會變得更好。[2022]

以下人士亦有此教導:殉道者 Justin、Athenagoras、Tatian、大馬色嘅 Theophilus、Minucius Felix、Hippolytus、Methodius 同其他人。[2023] 第五次大公會議為駁斥奧里根派各種錯誤,嚴厲譴責他們那套物質世界不但會被改造,而且最終會被徹底毀滅的謬說。[2024]

§267. b) 基督恩典國度嘅終結同榮耀國度嘅開始;對千禧年主義或基督千禧年嘅一則評論

隨住物質世界結束並轉化成一個更好嘅新世界,基督嘅恩典國度亦都會完結,而神永恆嘅榮耀國度就會顯現。

I. 第一個思想──關於基督國度結束時之盛況──當時聖保祿宗徒講到救主第二次降臨時死人復活之事,曾寫信畀哥林多人說: 正如在亞當裡眾人都死,照樣在基督裡眾人都要復活,各有次序:基督是初熟的果子,然後等到基督降臨,屬於基督的人先得生命。最後就到終點,屆時祂要將國度交給父神,並且廢除一切掌權、權柄和能力。因為祂必要作王,直到將一切仇敵都服在祂腳下。末後被毀滅的仇敵是死亡 [(林前15:22–26);參見(太13:24–30, 39)]. 而呢個最後嘅仇敵就會喺嗰刻被消滅,唔單止所有人都復活成為不朽嘅(林前15:52),連受造之物都會從敗壞嘅奴役中得釋放,進入神兒女榮耀嘅自由(羅8:21),並且應驗咗嗰句說話:「死亡被吞滅喺勝利裏面」。「死亡,你嘅毒刺喺邊?陰間,你嘅勝利喺邊?」(林前15:54–55)

II. 以下經文用以證實,恩典國度結束之後,榮耀國度將會顯現──主與父及聖靈同在,永遠掌權,[2025] :

1) 從一方面──a) 救主嘅說話:當時(即係末日審判之後,亦即恩典國度結束之後)義人就會好似太陽咁喺佢哋父嘅國度入面發光(太13:43),而且: 當你哋見到亞伯拉罕、以撒同雅各,同所有先知喺神嘅國度入面,而你哋自己卻被趕出去,就會有啼哭同咬牙;並且有人會從東邊、西邊、南邊同北邊嚟,喺神嘅國度裏面就坐喺筵席上。(路加福音13:28–29) b) 使徒保羅嘅見證,話喺死人復活嗰陣,血氣之身都承唔到上帝嘅國度(林前15:50),行不義嘅人亦承唔到上帝嘅國度 [(林前6:9); cf. (加拉太書 5:21);(帖撒羅尼迦前書 1:5)》。

2) 另一方面,以下經文:a) 向至聖童貞瑪利亞宣告救主基督降臨的天使之言:「祂的國度永無窮盡」(路加福音1:33); b) 彼得:「使你哋得以進入我哋主兼救主耶穌基督永遠嘅國度。」(彼得後書1:11); c) 使徒保羅:「我為揀選的人凡事忍受,叫他們也得與基督耶穌同享永恆的榮耀。」(提後2:10)「這話是可信的:我們若與基督同死,也必與祂同活;我們若能忍耐,也必與祂同作王。」(提後2:11);如果我哋係孩子,就係神嘅後嗣,同基督一齊做共同承受者,只要我哋同佢受苦,好叫我哋同佢一齊得榮耀(羅馬書 8:17);主必救我脫離一切惡事,保我入祂嘅天國;願榮耀歸祂,直到永遠。阿們(提後 4:18);d) 最後,救主自己喺《約翰神學家啟示錄》入面講:「得勝嘅人,我要賜佢同我一齊坐喺我嘅寶座上,就如我得勝咗,同我父一齊坐喺佢嘅寶座上一樣。」(啟 3:21)。

3) 教會嘅聖父同教師,跟住聖經教導,都話恩典嘅國度會喺末日審判嗰陣完結,榮耀嘅國度就會顯現。[2026] 例如,以下就係佢哋嘅說話:

維羅納聖澤諾: 「使徒保羅(林前15:24)講到道成肉身嘅臨時神國,到咗最後佢會嚟審判活人同死人;呢點正正由經文本身嘅語境所證實,經文講到基督要同佢嘅聖徒一齊掌權,直到佢廢除咗一切掌權者, 每種權柄和能力,直到祂將一切仇敵都服在祂腳下,直到末後的仇敵──死亡──被毀滅(林前15:24–26)。但福音記者路加(路加福音1:34)和所羅門(智慧書3:4–8)卻明白那本來的權柄:在其中,聖子從亙古到永遠不斷分享,從未從聖父領受過國度,亦永遠不會將之交還給聖父。因為祂一直都同祂父一齊掌權,正如祂自己所講:「我嘅國度唔屬於呢個世界。」(約翰福音18:36) 使徒保羅更清楚地表達了這點:「你哋要知道,凡行淫亂、污穢或貪婪──即係拜偶像──嘅人,喺基督同上帝嘅國度入面,冇份得基業」(弗5:5),藉此顯示父同子嘅國度係合一嘅。[2027]

耶路撒冷的聖西里爾:「那審判活人死人、曾為活人死人而死、並永遠掌權者,正如保羅所說:『正因這緣故,基督死了,又復活了,好叫祂既作死人中又作活人中之主。』」(羅馬書14:9) 有人竟然大膽地說,世界末日之後基督就不會掌權;他甚至大膽地斷言,道既然從父而出又返歸於父,就不再存在。他如此行,就以亵渎自取其罪:因為他沒有理會主的話:「子卻永遠常存」(約翰福音8:35),也沒有理會加百列的話:「 ,祂要治理雅各家,直到永遠,祂的國度永遠無窮。」(路加福音1:33)… 你想唔想知嗰啲教導相反嘅人點解會變得咁瘋狂?佢哋用惡意嘅心去讀使徒嘅好話:「佢必要作王,直到佢將一切仇敵都踐踏喺腳下」(林前15:25)。佢哋就話,當仇敵被摔喺佢腳下嗰陣,佢就唔再作王;但佢哋講嘅係愚蠢同無知嘅說話。因為,喺佢未將仇敵摔倒之前就已經作王──征服咗佢哋之後,豈唔會更加作王咩?[2028]

III. 基於我哋對末日審判,包括其初步同埋相關情況嘅所有講法,自然而然就衍生出應該點樣睇待千禧年主義(χιλιασμός — 千禧年)或者基督嘅千禧年國度。呢個教義嘅本質如下: 「喺世界末日之前好耐,基督會返嚟世上,打敗敵基督,令義人復活,喺地上建立一個新嘅國度,喺嗰度,義人因佢哋嘅行為同受苦得嘅報酬,會同佢一齊統治一千年生,享受一切地上生活嘅福氣; 之後就會有第二次大復活、末日審判,以及普遍嘅永恆獎賞。」然而,千禧年主義者嘅教義有兩種形式。有啲人就認為,當基督喺地上建立佢嘅千禧年國度時,佢會令耶路撒冷重現昔日嘅輝煌,重新恢復摩西律法入面嘅儀式,包括所有犧牲,而義人嘅快樂就係各種感官享樂。呢個教義係由一世紀嘅異端塞里紐斯(Cerinthus)開始,佢深受假猶太教同諾斯底主義影響,[2029] ,之後有其他猶太化異端接續,包括以邦人派(Ebionites),[2030] 、蒙坦主義者(Montanists),[2031] ,同四世紀嘅異端阿波利拿流(Apollinaris)同佢嘅門徒。[2032] 相反,其他人就認為喺基督千禧年統治期間,義人嘅福樂只係由無罪、純粹嘅屬靈喜樂組成,根本冇講過嗰時耶路撒冷嘅更新,亦冇講過摩西律法儀式嘅恢復。呢個對千禧年嘅觀點,最早由活喺使徒時代嘅帕皮亞提出,[2033] ,之後喺殉道者 Justin、愛任紐、希波呂都、梅狄奧都同拉丁尼奧嘅著作入面都見到;[2034] 到後期,呢個觀點又喺重洗派、斯維登伯格嘅追隨者同其他神秘主義者同光明會入面,帶住啲變體,再度興起。[2035] 但無論係原本定係後期嘅形態,千禧年論都唔為正統基督教所接受。因為:

1) 無論係最初定後期嘅形式,都係基於一個假設:死人會復活兩次──第一次喺世界末日之前嘅千禧年,只係義人復活;第二次就係喺世界末日之前,罪人都會復活,跟住就係最後審判同永恆嘅賞罰。然而,救主自己極其清楚地教導,只有在末日有一場普遍的死人復活,屆時,當祂一發聲,義人與罪人都會同時從墳墓中復活,並 immediately 從祂那裡接受最終的審判和最終的賞賜 [(約翰福音 5:25–29); (約翰福音6:40–54); (馬太福音13:40–42); (馬太福音25:31–46)].

2) 呢個教義無論係邊個形態,都假設喺世界末日之前有一千年的時間,救主基督會嚟到地上,呢點同《神話語》嘅教導相違,因為《神話語》只宣告基督有兩次降臨: 第一次以卑微嘅身份嚟拯救我哋;第二次以榮耀嘅身份,喺世界末日嚟到,佢會顯現審判活人同死人 [(太13:40–43);(太24:27–51);(太25:31–46)].

3) 喺呢個理論入面,佢假設喺恩典國度結束同榮耀國度開始之前,仲有一個中間嘅第三個基督國度,呢個國度會持續一千年後結束──「」──但上帝嘅話語只教導兩個基督國度:恩典國度會持續到世界末日同最後審判 (林前15:25),以及榮耀的國度,將於末日審判後 immediately 開始,並永遠無盡 [(路加福音1:33); (彼得後書1:11)].

4) 喺佢嘅第一種形式,特別同神話語嘅教導相矛盾,就係復活嘅時候人唔結婚,亦唔畀人嫁娶 [(太22:30); [(路加福音 20:34)], 神嘅國度唔係講飲食(羅馬書 14:17),而摩西嘅禮儀律法,喺救主未嚟之前只係有預表嘅意義,都畀佢永遠廢咗,並以最完美嘅新約律法取代(見§146)。

5) 如果千禧年論喺最終形式上亦為早期教父── Justin、Irenaeus──所持有, Methodius——佢哋只係當呢個係私人意見,唔係教義,根據Justin自己嘅證言,佢提到自己同其他少數人持呢個觀點,但好多純潔同正統信仰嘅基督徒都唔同意佢嘅睇法。[2036] 呢點更加肯定,因為:

6) 其他同期嘅教會教師明確反對千禧年主義嘅教義,包括:羅馬長老迦伊(Caius,[2037] )、亞歷山大聖大巴撒(St Dionysius of Alexandria,[2038] )、奧利金(Origen,[2039] )、凱撒勒亞嘅優西比烏(Eusebius of Caesarea,[2040] )、非洲嘅提昆(Tycon of Africa,[2041] )、大巴色(Basil the Great,[2042] )、聖格列高利神學家(St Gregory the Theologian,[2043] )、聖以法連(St Epiphanius,[2044] )及 Blessed 耶柔米([2045] )、菲拉斯特留斯([2046] )同聖奧古斯丁([2047] )──佢哋稱千禧年主義者嘅希望係虛構嘅捏造、荒謬可笑嘅神話,完全違背聖經。[2048]

7) 即使可以將千禧年主義的學說作為私人見解,這也只允許在普世教會就此事發表意見之前。但當第二次大公會議(於381年)譴責異端阿波利拿流所有錯誤時,亦譴責了他對基督千禧年的教導,並為此在信經中加入有關基督的詞句:「他的國度無窮無盡。」 — 正統派基督徒絕對唔可以持守呢個教義,就算係私人意見都唔得。

8) 為咗支持佢哋嘅觀點,千禧年論者一向都指出,而且繼續指出,《啟示錄》第20章,講述約翰神學家嘅異象,入面有位天使拎住地獄嘅鑰匙由天而降,捆綁咗魔鬼,將佢扔入無底坑一千 years;又講到第一次復活當時點樣發生,基督嘅跟從者復活返嚟,同基督一齊統治咗一千 years;仲有講到一千 years 完結之後,撒旦會由佢嘅監獄被釋放… 一段短時間,佢會出去喺地上誘惑列國,跟住好快就會對所有復活嘅死人作審判,並對佢哋同魔鬼作出永恆嘅賞罰。但係:

a) 眾所周知,《啟示錄》係一本先知式同深奧神秘嘅書,其意思並唔係我哋完全可以理解到。而將先知性嘅經文逐字解讀,如果佢哋以呢種形式同其他直接同清晰嘅聖經經文相矛盾,就完全違背咗神聖闡釋學嘅規則,而呢套規則正確咁規定,喺呢啲情況下,先知預言應該用神秘嘅意義去解釋:因為賜予人類啟示嘅上帝,唔可能同自己矛盾。

(b) 至於要洞悉《啟示錄》第二十章嘅奧秘含義,其最主要嘅解經家都跟隨蒙福者奧古斯丁就咁樣解釋呢章:嚟自天降落、拎住地獄鑰匙嘅使者之名,當然就係指呢位約嘅使者──主耶穌──佢嚟到世上,藉住佢嘅死,剝奪咗掌管死亡大權者──即係魔鬼(希伯來書2:14)──嘅能力,好去摧毀魔鬼喺世上嘅作為 (約翰一書3:8) 並將他趕出去 (約翰福音12:31)。所謂「捆綁並監禁魔鬼於地牢中」,意思是主藉着祂的講道、祂一次又一次從人身上趕鬼的作為,以及特別藉着祂的死,確實將魔鬼趕出,捆綁了那強者 (太12:29)祂剝奪咗眾 principality and powers 嘅能力,當眾羞辱佢哋,並喺十字架上打敗佢哋 (西2:16)。「基督千禧年國度」一詞,指由基督地上恩典國度一開始,或更準確地說,由基督教信仰在君士坦丁大帝時期於世上取得勝利與主導地位,一直到時代結束為止的整個不確定時段──正如詩篇作者所言: 「祂永遠紀念祂的約,祂所命定要傳到千代之久」(詩篇104:8);「千代之久」呢個表達,係無限期指人類所有未來嘅世代,直到世界末日。「第一次復活」呢個詞,係指基督教入面人哋嘅靈性復活,由佢哋嘅歸信、稱義同重生開始,正如經上所言:「醒起,你呢個睡着嘅人,從死裡起來,基督就會光照你。」(弗5:14);參見 (約翰福音5:24),並於真基督徒的靈魂從現世──對他們而言實如死亡──進入與耶穌基督同在的真生命時結束。接下嚟──魔鬼短暫被釋放出監獄,去欺騙萬國──就係指喺世界末日嚟到之前,敵基督喺地上出現。最後,所有已經復活嘅死人都要受審判,並且連同魔鬼一齊攞賞罰──呢個就係普世嘅最終審判同最終嘅賞罰。[2049]

2. 關於末日審判後嘅賞罰

§268. 與前文的連繫及此賞賜的性質

喺最後審判結束嗰陣,公義嘅審判者會對義人同罪人作出最終裁決──佢會對前者講:「嚟啦,我父所祝福嘅人,承受你哋自創世以嚟為你哋預備嘅國度為基業。」(馬太福音25:34) 而對後者,祂就會說:「離開我,被咒詛的人,進入為魔鬼和牠的使者預備的永火中!」(馬太福音 [2050] 25:41)。當時,義人就往永生裏面去,惡人就往永刑裏面去」(馬太福音25:46)。呢個跟隨末日審判而嚟嘅賞罰將會是完整、完美同最終嘅。完整;即係話,唔只係針對個人嘅靈魂,好似個別審判之後咁,而係針對整個個人──連靈魂同身體都包括。完美:因為佢唔只係喺個別審判之後咁,只係對義人預定福樂、對罪人預定刑罰,而係要按每個人嘅功過,畀佢哋完全嘅福樂同刑罰。最終:因為佢會喺永恆之中對所有人都保持不變,冇任何罪人有可能從地獄獲釋,唔似個別審判後有啲人可以(《正教信經》第一部,第60、68問;參見§252、257、258)。

§269. 對罪人嘅報應:a) 佢哋嘅折磨會係咩?

罪人將因上帝公義的審判而被定罪所受的折磨,在神的話語中以各種方式和不同的角度描述。經上提到:

1) 罪人與上帝的分離及被定罪。「離開我,被咒詛者!」(太25:41)那可怕的審判者會對他們說:「我從來不認識你……離開我,所有行不義的人!」(路13:27;參見 (太7:21)。而同神分離同受咒詛,本身就係對可憐人最大嘅刑罰。「對有知覺同理性嘅人嚟講,」聖金口若望指出,「被神逐出,就等於 ,已經歷過地狱嘅刑罰。」[2051] 「 gehenna 同入面嘅折磨係難以承受;但就算想像到成千上萬個 gehenna ,都比唔上失去呢份福氣嘅可悲,比唔上畀基督憎惡,聽到佢講:『我從來唔識你』,同埋因為見到佢肚餓都冇餵佢嘅控訴! 「因為俾無數道閃電劍擊中都好過見到主溫柔嘅面轉開,祂清澈嘅眼望唔到我哋。」[2052] 我哋要記住:a) 罪人會永遠被拋棄,被神離棄,即係佢哋會永遠失去呢個至高無上嘅善,只有喺呢個善入面,佢哋先可以完全滿足佢哋按神嘅形象被造嘅靈魂所有需要; b) 佢哋會畀佢哋嘅天父──佢哋嘅救主──所拒絕,祂曾經以無限嘅愛照顧佢哋,賜咗咁多恩典畀佢哋,但佢哋永遠都唔再配得見到祂光輝嘅面容,亦永遠都入唔到佢哋主嘅喜樂; c) 因為佢哋唔再畀世界或者肉體分散注意力──喺呢個現世,呢啲嘢一直令佢哋迷失自己──佢哋就會更加強烈地感受到靈魂嘅煎熬渴慕,呢種渴慕係由本性對上帝嘅渴求──一種乜都滿足唔到嘅渴慕。然後,呢啲可憐嘅靈魂就會面對第二次嘅死(啟示錄20:14),喺同生命源頭永恆分離嘅痛苦中,呢種死亡係最苦嘅。

2) 罪人會被剝奪所有天國嘅福份,而呢啲福份係義人會得到嘅。救主自己作證,雖然有許多人從東從西要來,與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐在天國裏,但本國的子民反而要被扔到外面黑暗裏 [(太8:11–12); (太22:13)];佢哋受刑罰嘅時候,會遠遠望見亞伯拉罕,同埋見到亞伯拉罕懷裏面嘅義人(路16:23)。聖金口若望解釋說:「失去這些福份,所帶來的折磨、憂傷和痛苦,就已經足以令罪人受苦;即使他們在此地不須面對任何刑罰,單憑這一點──比 gehenna 的折磨更甚──都能撕裂並攪擾我們的靈魂……」又或者: 「好多人只係想避開 gehenna;但我認為唔能夠分享嗰份榮耀嘅懲罰,比 gehenna 本身更加痛苦;我又覺得,凡係被剝奪咗呢份榮耀嘅人,唔應該為 gehenna 嘅折磨而哭,而應該為失去天國祝福而哭;因為單係呢樣,就係所有懲罰之中最殘酷嘅。」[2053] 「我知道,一提到 gehenna,就有好多人嚇到發抖;但我認為失去嗰份榮耀嘅折磨,比 gehenna 本身更加痛苦。」[2054]

3) 論到罪人被流放到嘅地方,同埋佢哋喺嗰度嘅境況。呢個地方有人叫佢深淵,連魔鬼都覺得可怕(路加福音8:31);有人叫佢陰間(路加福音16:22);又有人叫佢永遠黑暗之地,冇一絲光亮(約伯記10:22);仲有人叫佢火焰的 gehenna(馬太福音5:22–28), 一把火爐 (太13:50),一把燒著硫磺嘅火湖 [(啟19:20);(啟20:14);(啟21:8)]. 喺咁嘅地方,罪人喺永恆之中,除咗見到被逐出嘅邪惡鬼魔之外,就再無其他,而佢哋就係自己滅亡嘅主要原因(太 26:41)。「凡喺世上犯罪、得罪上帝、並隱瞞自己所作所為嘅人,都要被拋入徹底嘅黑暗之中,嗰度連一絲光都冇。凡心存欺騙、心懷嫉妒嘅人,都要被藏喺一個可怕嘅深淵,嗰度充滿火焰同折磨。」「凡是向憤怒屈服,心裏不肯容愛,甚至恨惡鄰舍的人,就會被惡魔交給殘酷的折磨。」[2055]

4) 論地獄中罪人內心嘅折磨。到時使徒嘅話就會完全應驗喺佢哋身上:「作惡嘅人,要遭遇憂愁、困苦,這困苦臨到每一個行惡之人身上。」(羅馬書 2:9) 對佢哋曾經過住嗰種隨便浪費喺邪惡行為上嘅人生嘅回憶;對所有曾經犯過嘅罪行所產生嘅良心無休止嘅掙扎; 後來對冇善用上帝賜下嘅救恩手段嘅悔恨,同埋最痛苦嘅體認──知道已經冇可能再懺悔、補救同得救──所有呢啲都會無休止咁折磨呢班可憐人。佢哋會喺心入面悔恨咁嘆息,對自己講:我哋走咗離真理嘅道路,公義嘅光冇照到我哋,太陽都冇光照我哋。我哋滿佈不義同破壞嘅行為,喺行唔通嘅曠野徘徊, ,我哋根本唔識主嘅路。「我哋嘅狂妄帶嚟咗咩好處?財富同虛榮又畀咗我哋啲乜嘢?呢一切都好似影子、好似短暫嘅傳聞咁飛逝……我哋嚟到世上,又離世,連一絲美德都冇得見,只畀我哋嘅罪惡吞噬。」(智慧篇5:6–9, 13) 聖大巴薩利寫道:「行惡者將要復活,面對恥辱與羞愧,在他們自己裡面看見可憎之物,以及所犯諸罪的印記。」而或許比黑暗和永恆的火更可怕的,是那使罪人永遠被定罪的羞恥,他們不斷在眼前見到肉體所犯之罪的痕跡,好似永遠留存在他們靈魂記憶中、無法抹去的污漬。」[2056]

5) 論地獄中罪人所受之外部折磨。這些折磨在聖經中以不死蟲的形象描繪,但更常以永不熄滅的火來形容。救主基督警戒我們免於誘惑,曾說:若你的一隻腳使你犯罪,就砍掉它: 你跛腳進入生命,總比雙腳被扔入 gehenna 那滅不盡的火中好,因為那裡蟲是不死的,火也不滅 [(可9:45–46); (可44:48)]; 在財主和拉撒路的故事中,他指出財主在死後發現自己在地獄中,受烈火的折磨(路加福音16:24),在末日審判時,他會對罪人說:「離開我,被咒詛的人,進入永遠的火裡!」(馬太福音25:41)。保祿宗徒亦作證說,那審判生者與死者者,將在火焰中,向那不認識神並不聽從我主耶穌基督福音的人施行報應(帖後1:8)。這也是教會聖父所教導的;例如:a) 聖大維基略說:「然後(即審判之後),一生行惡多端的人,就會被分派給可怕又陰沉的使者,他們目光如火、呼吸如火,反映出他們意志的殘酷;他們的面容如夜般陰沉,反映出他們的憂鬱和憎世嫉俗; 然後係一條無法逾越嘅深淵、深沉嘅黑暗,同一團冇光嘅火,喺黑暗中散發炙熱嘅力量,卻冇任何光亮;跟住有條毒性嘅肉食蟲,貪婪咁吞噬,永遠都唔會飽,並透過吞噬帶嚟難以承受嘅病痛; 然後係最殘酷嘅折磨──永恆嘅恥辱同永遠嘅羞愧;"[2057] b) 聖若望·克里斯多福:「聽到有火,唔好以為嗰度嘅火同呢度嘅火一樣;呢度嘅火會攞住、燒晒、變成另一樣嘢;但係一旦吞沒一個人,就會永遠燃燒,從唔會熄,所以先叫滅唔到嘅火。」罪人都要披上不朽,唔係為咗榮耀,而係要時刻提醒佢哋喺嗰度等緊嘅折磨;人心根本連點想像都想像唔到有幾可怕;只有經歷過細微嘅不幸,先至可以略略感受到嗰啲大刑罰。如果你喺澡堂入面遇到過熱嘅情況,就諗吓 gehenna 嘅火;如果你中咗好嚴重嘅熱病,就用你嘅心去想像嗰火焰:咁你就會好清楚明白兩者之間嘅分別。因為如果連浴場同高燒都已經令我哋受咁大嘅折磨同痛苦,當我哋真係身處嗰條流經可怕審判台前嘅火河,我哋又會感受到幾咁厲害呢![2058]

上帝之道並冇定義呢條「永不死亡嘅蟲」同「永不熄滅嘅火」究竟係乜嘢,呢啲就係用嚟喺地獄折磨罪人嘅。所以大馬色嘅聖若望就講:「罪人會被交畀永遠嘅火,呢種火唔係我哋所認識嘅物質性火,而係只有上帝先知道嘅本性。」[2059] 不過,一般嚟講,古代教會嘅教師都想像地獄之火唔會似我哋喺世上所見嘅火,[2060] 佢會燃燒,但唔會燒盡或者摧毀任何嘢,[2061] 佢唔單止會影響罪人嘅身體,仲會影響佢哋嘅靈魂同無形嘅惡魔本身,[2062] 佢會帶啲陰沉,冇光 [2063] 同神秘。[2064] 有人只係認為呢把永不熄滅嘅火同條永不死亡嘅蟲可以作比喻,係地獄最痛苦折磨嘅象徵 [2065] ,條蟲主要代表良心深處嘅內疚煎熬,而火就代表可怕嘅外在折磨。[2066]

6) 至於所有呢啲內外折磨嘅後果,就係:哀號同咬牙、絕望,同埋永恆嘅沉淪。「將會有哀號同咬牙」,救主喺講到 gehenna 時反覆咁講 [(太 8:12); (太13:42–50);(太25:30)]. 「我哋同你之間,隔住一條大鴻溝,所以無論係想由呢邊過到你嗰邊,都過唔到;亦都冇人可以由你嗰邊過到我哋呢邊。」義人亞伯拉罕咁同陰間嘅財主講(路加福音16:26)。「將要受刑罰的,」使徒關於罪人作證說,「將要面對永遠的滅亡」 [(帖後1:9);(太10:28);(腓3:19)]. 「當我哋去到嗰度,就算我哋表現出最深切嘅懊悔,都再冇辦法幫到我哋; 但無論我哋點咬牙、點啜泣、點求情千百次,都唔會有一滴水落喺我哋身上,都唔會有一滴,連指尖咁多都唔會,因為我哋被火燒住;相反,我哋會聽到同嗰個財主一樣嘅話──我哋同你之間已經固定咗一條好深嘅鴻溝(路加福音16:26)… 我哋會因難以忍受嘅痛苦同折磨而咬牙切齒,但冇人會嚟幫我哋。當火焰愈來愈猛烈咁吞沒我哋,我哋會痛哭流涕,但我哋只會見到同受苦嘅人同埋無邊嘅虛空。「黑暗將向我哋嘅靈魂投下嗰啲恐怖,我哋又可以講啲乜嘢呢?」[2067] 「會係點樣呢?」另一位聖父話,「受住呢啲無窮無盡、難以忍受嘅折磨嘅身體狀況會係點?有熄唔着嘅火、永無止境折磨嘅蟲、地獄黑暗又可怕嘅深淵, 苦苦的哀號、異常的呼聲、嚎啕與咬牙,痛苦永無止境?從此一切,死後毫無解脫;也無路可走、無法逃避這些慘痛的折磨。」[2068]

§270. b) 地獄折磨嘅程度

然而,雖然所有罪人都要受地獄嘅折磨,但唔係人人都受同一程度嘅刑罰:有啲人會受更嚴厲嘅懲罰,有啲人就輕啲,各人按佢哋嘅罪行輕重而定。呢個真理係:

1. 聖經清楚地宣告這真理。救主基督說,那知道主人心意卻未預備好、也没有照主人心意行的人,要受重打;但那雖然不知道,卻行了該受刑罰的事,就要受較輕的打(路加福音12:47–48)。法利賽人吞沒寡婦的家產,又假冒為善地長立禱告,佢哋要受更重的審判(路加福音20:47); 審判日嗰日,所多瑪同蛾摩拉之地都比唔接待使徒嗰城更易受得住;推羅同西頓都比哥拉辛同伯賽大更易受得住(馬太福音10:15;11:21–22)。聖使徒教導說,公義的審判者在末日審判時會按各人所行的報應他們(羅馬書2:6)。

2. 聖教父同教會嘅教師都一樣咁清楚咁宣講呢件事。例如:

聖大巴薩略說:「要明白,『被鞭打的人多』和『被鞭打的人少』這句話並不表示結局,而係指折磨的嚴厲程度有別。」因為如果上帝係公義嘅審判者,唔單止對好人,連對惡人都會按佢哋嘅所作所為畀佢哋應得嘅報應,咁佢就可能配得上永不熄滅嘅火,或者配得上一種較溫和嘅火,或者配得上一種更猛烈嘅火, 又或者到永不死亡嘅蟲,再度造成或更可忍受、或更難以忍受嘅痛苦,視乎每個人嘅功績;又或者到 gehenna(地狱),喺嗰度,無可置疑,有各種折磨;又或者到極度黑暗,喺度只得流淚,而另一些人,因更劇烈嘅折磨,甚至咬牙切齒。漆黑嘅黑暗本身無疑顯示入面有嘢。箴言入面講:「陰間嘅深處」(箴言9:18),暗示有啲人雖然喺陰間,但並唔喺陰間嘅深處,只受最輕嘅折磨。呢種分別喺今日嘅身體痛苦中仍然可以分辨到。因為有人會發高燒、抽搐同埋其他病症;另一個人只 ,只係發燒,而且程度都比唔上第一個;又有人完全冇發燒,但係某個肢體會痛,同樣都係比其他人痛得輕或重。[2069]

敘利亞聖以弗所:「正如我哋喺福音中所聽,痛苦有各種形式。」有極大嘅黑暗(馬太福音8:12):由此可見,亦有另一種更深嘅黑暗;有烈火地獄(馬太福音5:22)──另一個受刑罰嘅地方;有咬牙切齒(馬太福音13:42)──亦都係一個獨立嘅地方; 永不死亡嘅蟲(可9:48)──喺另一個地方;火湖(啟19:20)──又一個地方;地狱(彼後2:4)──亦有佢自己嘅位置;滅唔到嘅火(可9:43)──一個獨立嘅領域; 陰間(腓立比書2:10)和沉淪(馬太福音7:13)──各有其處;地極(以弗所書4:9)──又一個地方;地獄,罪人所居住之處,以及地獄的深處──最受折磨的地方。可憐人就會被交付去受呢啲折磨,每個人都按住佢哋罪行嘅輕重,受更痛苦或者更可忍受嘅刑罰,正如經上所寫:「各人被自己罪惡的绳索捆住」(箴言5:22);「多给谁,就向谁多要;多托谁,就向谁多要」(路加福音12:47–48)。正如喺呢度刑罰有分別,將來嘅時代亦都係咁。[2070] 「行淫者受一種折磨,通姦者受另一種,殺人者受另一種,賊同醉鬼又受另一種。」[2071]

聖若望·克里斯多福:「凡領受過更多教導者,就必須為其罪行承受更重的懲罰。我們越有知識和權勢,就越會因我們的罪行受到嚴厲的懲罰。」如果你富有,就要比窮人行更多慈善;如果你有智慧,就要更加順服;如果你身居高位,就要展現最卓越的成就。「喺其他所有事上,都要按你嘅能力嚟計算。」[2072] 「帶住好多善行同惡行去到嗰度嘅人,會喺刑罰同折磨上得到一啲寬解;另一方面,冇做好事,淨係帶住惡行去嘅人──俾人判咗去永恆嘅折磨,究竟要受幾多苦,就講唔出嚟啦。」[2073]

呢點亦都係聖西普里安([2074] )、聖傑羅姆([2075] )、聖奧古斯丁([2076] )同其他人所教導嘅。

§271. c) 地獄刑罰嘅永恆性

雖然程度有別,但地獄裡罪人所受的折磨在時間上卻毫無不同:因為對所有人而言,它們都同樣是永恆而無窮盡的。

I. 聖經確實在描述罪人嘅呢啲折磨:

1) 永恆。救主自己作證說,在末日審判之後,祂會對罪人說:「離開我,被咒詛的人,進入永遠的火裡……他們要進入永遠的刑罰。」(馬太福音25:41–46)。喺猶大書入面我哋讀到:「所多瑪、蛾摩拉同附近嗰啲城鎮,同樣放縱行淫,追求不自然嘅慾望,就畀人作例子,受永遠嘅火刑。」(猶大書1:7) 使徒保羅指出,當主在祂聖徒身上得榮耀,並在當日以威嚴向一切信祂的人顯現時,罪人就要受刑罰,即永遠的沉淪,由主和祂大能的榮耀施與(帖後1:9–10)。《啟示錄》記載,罪人受刑之煙永遠永遠往上冒,晝夜不得安息(啟示錄 14:11),而魔鬼同佢嘅跟從者,連同罪人一齊,都要下入硫磺火湖,日夜受刑永遠永遠 (啟示錄20:10)。

2) 無窮無盡。罪人受刑的這無窮無盡的性質:a) 先知以賽亞曾預言:「他們的蟲是不死的,他們的火是不滅的。」(以賽亞書66:24); b) 後來由聖約翰施洗者作見證,證明救主基督:「佢手裡執住簸箕,要簸清佢禾場,將麥子收喺倉裡,把糠秕用唔熄嘅火燒盡。」(馬太福音3:12); c) 最後,救主自己在以下這段強而有力嘅講論中:'如果你隻手令你跌入罪中,就切掉佢:你殘廢進入生命,總比有兩隻隻手被扔入 gehenna 嘅不滅之火好,嗰度嘅蟲唔死,火都唔熄。' 「若你的一隻腳使你跌入罪中,就砍掉它;你殘廢進入生命,勝過有兩隻腳被扔入地獄那永不熄滅的火中,那裡蟲是不死的,火也不滅。「如果你隻眼令你犯罪,就挖出嚟;單眼進入神嘅國度,總比雙眼被扔入永不熄滅嘅火地獄好,嗰度嘅蟲唔死,火都唔熄 [(可9:43–48); (太18:8)].

II. 東正教一直都相信地獄嘅折磨會永遠持續。教會曾於第五次大公會議上嚴肅地表達此一信念,當時譴責奧里振(Origen)的異端,該異端主張魔鬼與不敬虔者只會在地獄受苦有限時間,之後仍會恢復至原本無罪的狀態;[2077] b) 亦都喺《亞大納修信經》入面,我哋讀到:「行善者將進入永生;但作惡者則進入永火。」特別係,呢個教會嘅信念喺第五次大公會議之前,就已經由佢啲教師清楚咁宣認同傳講。包括:

羅馬的聖克里門:「所有靈魂都永恆不滅,連惡人嘅靈魂都一樣;對佢哋嚟講,如果唔係永恆不滅,反而更好:因為佢哋要喺永不熄滅嘅火中受無盡折磨,又永遠唔會死,所以佢哋嘅痛苦永遠都無止境。」[2078]

聖坡利加:「你嚟威脅我講嘅火,只係燃咗一陣就會熄;因為你根本唔知道將來審判之火同埋為惡人預備嘅永恆刑罰。」[2079]

聖 Justin 殉道者:「他(魔鬼)連同他的眾軍和跟隨他的人,將會被扔入火中,並在那里永遠受折磨──這一切都是基督所預言的。」[2080]

聖依納爵:「主將對他們說:『你這被咒詛的人,離開我,進入永遠的火中!』他們將永遠被定罪。」[2081] 「上帝所賜的福樂將會永遠無盡;因此,失去這些福樂的痛苦也將同樣永遠無盡,就好似那些自我蒙眼或被他人蒙眼,喺無限光芒中永遠被剝奪嗰份光亮嘅喜悅一樣。」[2082]

聖基利斯督(耶路撒冷): 「如果有人犯罪,就會獲得一個永恆的身體,注定要為他們的罪行受苦,使他們永遠在火中燃燒,卻永遠不會滅亡。」[2083]

聖大巴塞利:「主斷然地說,這些人將進入永刑(馬太福音25:46);祂又將其他人投入為魔鬼和魔鬼之使所預備的永火(馬太福音 25:41),而喺另一段經文入面,佢又稱之為有火嘅 gehenna,並補充話:「嗰度嘅蟲唔會死,火都唔會熄」(馬可福音 9:47–48);甚至早喺先知時代,佢就預言有啲人『佢哋嘅蟲唔會死,佢哋嘅火都唔會熄』 (賽66:24) 所以,面對神聖經各處咁多相似嘅見證,如果仲有人──好似完全唔記得主所有嘅說話同宣告──自我承諾痛苦有盡頭,好等自己更放膽犯罪,咁呢招就梗係魔鬼嘅詭計之一。因為如果永恆的刑罰終有一日結束,那麼毫無疑問,永恆的生命也必定有終止。既然我們不敢對生命作如是想,又憑什麼理由認為永恆的刑罰會有結束呢?因為刑罰和生命都同樣被「永恆」一詞所描述。經上說:「這些人要往永恆的刑罰裡去,義人卻要往永恆的生命裡去。」[2084]

聖若望·克里索斯托:「假設你多年都冇任何改變,嗰樣嘢同無盡嘅歲月同嗰啲痛苦難當嘅折磨相比,算係乜嘢?」喺呢度,無論係幸福定係不幸,都會有盡頭,而且仲好快就完;但喺嗰度,兩者都會持續到不朽嘅年代,而且性質同呢度嘅完全唔同,根本無得形容……如果有人話:「靈魂點可以同時受住咁多折磨,又喺無盡嘅年代受罰?」就等嗰個人諗吓喺呢度發生嘅事,有幾多人經常受住長期又痛苦嘅病患折磨。就算佢哋死咗,都唔係因為靈魂完全耗盡,而係因為身體唔再服役;如果身體唔崩潰,靈魂就唔會停止受苦。咁,當靈魂獲得一個不朽嘅身體,就冇嘢可以阻止呢種折磨永遠持續落去…… 所以,我哋而家唔好以為過度嘅折磨可以耗盡我哋嘅靈魂:因為到嗰時,身體都唔會經歷呢種(疲憊),而會同靈魂一齊永遠受苦,而且再冇其他終結。[2085]

[2086]我哋喺特土良([2087] )、安提阿嘅狄奧菲羅([2088] )、西普里安([2089] )、米努修斯·費利克斯、希波呂托斯、大馬色嘅狄奧多勒、格列高里神學家([2090] )、希利、耶柔米同其他人嘅著作入面,都搵到類似嘅思想。[2091]

III. 聲稱地獄永恆折磨的學說違背健全理性,是錯誤的。

1) 任何有正常思考能力嘅人都會認同,只要一個罪人仍然係罪人,未得潔淨,佢──a) 喺至聖至義者眼中,就必然仍然係受憤怒之子(以弗所書2:3); b) 必要仍然無法享受天國的福樂,就好比瞎眼的人無法欣賞大自然的美景,屬肉體的人也無法領受神聖靈所賜的恩典 (林前2:14),以及c) 根本無法使自己脫離罪惡的自然、必然後果──良心譴責及其他折磨。咁邊個有能力證明,嗰啲墮落嘅靈魂同埋人,喺上帝公義嘅審判下被定罪要投入永恆嘅火中,佢哋嘅罪惡會有一日得潔淨?相反,關於嗰啲墮落嘅靈魂,我哋知道,雖然佢哋墮落已經過咗幾千年,雖然佢哋而家正接受應得嘅懲罰,並且完全知道等緊佢哋嘅結局, 然而,佢哋唔單止冇改好,亦都唔係喺改好,反而喺作惡同違背神嘅旨意方面更加得心應手,以至對佢哋嚟講,轉向良善已經喺道德上變得唔可能 (§§68, 154)。同樣地,我們從經驗中知道,有時人雖然活在世上的日子短暫,卻已對某些惡習習以為常,無論如何勸導,甚至付出再多努力去改過,都無法改變,最終帶罪而死。咁,我哋不妨假設,呢啲人就好似喺世嗰陣冇善用上帝恩典嘅幫助,死後都唔會同唔配受惠於教會祈禱嘅救恩功效,直到主第二次再來同末日審判──可能幾百年甚至幾千年──佢哋只會愈嚟愈深陷於罪惡之中: 豈非自然而然會認為,對於呢啲可憐嘅靈魂嚟講,懺悔同脫離罪惡都會變得永遠喺道德上唔可能?如果連墮落嘅靈魂同有罪嘅人都可以永遠、或者直到永恆都保持住佢哋嘅罪人身份,咁就無可否認佢哋所受折磨嘅永恆性。

2) 「佢哋話,上帝係良善嘅:點解可以將罪人永恆嘅折磨同佢無限嘅良善調和埋一齊?」神確係無限美好;但美好唔係祂唯一嘅屬性──祂亦無限真、無限聖潔、無限公義,而呢啲,就好似祂其他所有本身就無限嘅完美品格一樣,喺祂對受造之物嘅作為中互相平衡。上帝嘅良善已經以祂對罪人嘅全能方式彰顯出嚟:單憑祂嘅良善,主就賜俾我哋生命;單憑祂嘅良善,祂就好似父親咁照顧我哋;單憑祂嘅良善,當我哋喺亞當裡跌倒嗰陣,祂就憐憫我哋; 就憑祂無限嘅良善,祂連獨生子都唔肯放過,為我哋交出死; 唯獨藉住祂的恩典,祂在耶穌裡賜給我們一切得救的手段,將一切成就生命和敬虔所需的屬性豐豐富富地賜給我們(彼得後書1:3),當我們悔改時,就赦免我們的罪以至於千次; 就憑祂無限嘅恩典,安排咗 ,即使死後直到最後審判,我哋都可以得着教會祈禱嘅救恩效力。咁,如果對罪人嘅呢種全能者無限恩典嘅彰顯,最終會跟住祂無限公義嘅彰顯,有乜嘢唔自然呢? 就算罪人喺地獄受苦,佢都唔會停止做善;但對佢哋嚟講,佢所施展嘅唔係佢嘅善──因為可以咁講,呢份善已經完全傾注喺佢哋身上,但喺佢哋身上搵唔到任何配得嘅嘢──而係最完美嘅公義;但佢都唔會停止做善: 因為就算喺最後審判之後,永遠都唔會停止向所有曾經受惠於祂恩典嘅人,甚至向所有配得祂恩典嘅受造之物,彰顯祂無限嘅慈愛。

3) 「上帝至高無上地公義:豈合乎祂的公義,以永恆的折磨懲罰短暫的過犯?」然而,罪惡的嚴重性並不能單憑行為持續的時間長短來衡量:最嚴重的罪行(如弒父之類)可能在一瞬間完成,而較輕的罪行則可能慢慢地發生。罪惡的嚴重性,要視乎所冒犯對象的尊貴程度;犯罪者的處境;所違背的律法清晰度;罪人履行律法的能力與手段;可能阻止他犯罪的動機種類與數量;罪人有無悔意,等等。而家,我哋試想像,喺末日審判中,天父要定罪嘅罪人,喺佢哋──雖然短暫──嘅生命中,對至高者本身犯咗罪,甚至可能踐踏咗神嘅兒子,冇將潔淨佢哋嘅約之血視為聖潔,仲冒瀆咗恩典嘅聖靈 (希伯來書10:29);試想像呢班人犯罪,多數唔係出於軟弱或激情,而係明知故犯,刻意出於邪惡嘅心志;佢哋違反咗神喺自然同超自然嘅啟示中所頒布嘅非常清楚嘅律法; 佢哋擁有所有恩典同一切可能嘅動力去遵守律法;佢哋嘅罪行,或許,對鄰舍造成咗最大嘅傷害;最後,佢哋唔單止冇得着改革,連悔改都冇。咁樣嘅罪人要受永恆嘅刑罰,唔係完全公義咩?當上帝懲罰嗰啲冇經過悔改而永遠留喺佢哋裏面嘅罪時,上帝嘅公義會唔會有任何違反?

4) 「上帝無限智慧:既然祂創造道德生物係為咗福樂,咁如果罪人要永遠受苦,祂嘅智慧又點樣得到伸張呢?」上帝確實在創造咗道德生物,同其他嘢一樣,係為咗福樂 (§59);但係有一個不可或缺嘅條件,就係佢哋自己,作為自由嘅生物,要喺所顯示嘅道路上努力向呢個目標邁進,好令佢哋既能有資格,又能配得上福樂。而通往至福嘅唯一道路,道德存有者令自己有能力同配得上至福嘅唯一方法,就係過一個虔誠嘅人生。所以,如果罪人冇得着本來為道德存有者預備嘅福樂,反而自招永恆嘅刑罰,原因就喺佢哋自己,而上帝嗰位只以呢個條件呼召佢哋去得福樂嘅智慧,就會依然全能。亦要記住,好多,甚至非常多嘅有德者──成千上萬嘅好天使同無數嘅義人──都會獲得永恆嘅福樂,所以由神嘅智慧所揀定嘅宇宙最終目標,最終都會達成。

§272. 義人嘅賞賜:a) 佢哋嘅福樂會係咩?

I. 正如一方面神之道以陰沉的筆觸描述末日審判後罪人所將面臨的命運,另一方面卻以明亮而歡愉的筆觸描繪義人所將獲得的命運。

1) 佢哋要承受自創世以嚟為佢哋預備嘅國度(太 25:34)──呢個國度亦稱為天國 [(太 5:3–10); (太 19:23–24)],上帝嘅國度 [(可 9:47); (可10:23); (林前15:50)], 父嘅國度 [(太13:43); (太26:29)], 主耶穌基督嘅國度 [(彼後1:11); (提後4:18); (啟1:9)];亦稱作永生神的城邑(來12:22)和父的家(約14:2)。

2) 喺呢個國度、呢座城、呢座神嘅殿入面,義人嘅至福主要就係佢哋可以不斷同神自己同主耶穌基督同住,並且盡佢哋所能咁分享神嘅榮耀。 「你哋心裏唔使憂愁,」救主喺離開呢個世界之前對祂嘅門徒講:「要信神,也要信我。」「我父家裏有許多住處。若不是如此,我早就告訴你哋:『我去為你哋預備地方。』當我去為你哋預備地方,我就要返嚟接你哋去同我一齊,叫你哋得着我所在嘅地方。」(約翰福音14:1–3) 然後──喺禱告天父時,佢咁講:「父啊,你所賜畀我嘅人,我願意向往常喺我嗰度,佢哋都可以同我一齊,好等佢哋可以見到你賜畀我嘅榮耀,因為你喺創世之前已經愛我。」(約翰福音17:24) 最後,喺《啟示錄》入面,佢作咗見證:「得勝嘅人,我要賜佢同我一齊坐喺我嘅寶座上,就如我得勝咗,同我父一齊坐喺佢嘅寶座上 [(約翰福音3:21);(馬太福音19:27–29)]。」使徒保羅寫信畀基督徒話:「這話是可信的:我們若與他同死,也必與他同生;我們若能忍耐,也必與他同作王。」(提後2:11–12)又話:「使我們永遠與主同在。」(帖前4:17) 到時義人就會真正被顯明為上帝的後嗣,並且與基督同為後嗣(羅馬書8:17)。

3) 在天國裡與主常同,義人將蒙賜面對面看見三位一體的上帝:「清心的人有福了,因為他們必得見神」(太5:8)。在仰望這至完美者的時候,他們將不斷地發現:

a) 完全滿足佢哋渴慕真理嘅心:「而家我哋所見嘅(神),」聖使徒話,「好似隔住一面鏡,只係模糊地睇到一謎語;但到嗰日就面對面。依家我只係部分認識,但到嗰日我就完全認識,正如神已經完全認識我一樣。」(林前13:12) 到時而家部分嘅嘢就會消失(林前13:10),信心就唔再需要,只會剩低面對面嘅直接看見(林後5:7)。

b) 完全滿足一個渴慕良善的心志:「飢渴義嘅人有福咗,因為佢哋必得飽足。」(馬太福音5:6) 當義人愈來愈以心靈去默想同體會全善者嘅完美,佢哋對祂嘅愛就愈來愈火熱──正如使徒所講,呢種愛永不失敗 (林前13:8),並會愈來愈完美地無條件順服祂至聖的旨意,以及在道德上與祂一致:「親愛的朋友,」聖約翰神學家說,「我們現今是神的兒女,但將來我們究竟如何,尚未顯明。」我哋只知道,到嗰日顯明嘅時候,我哋就會同佢一樣,因為我哋要得見佢本來嘅樣(約翰一書3:2)。

c) 滿足佢哋渴求福樂嘅心。因為就係透過佢哋嘅愛,佢哋先會獲得同神──福樂源頭──最親密嘅交通同合一:「神就係愛,凡住喺愛入面嘅,就住喺神入面,神亦住喺佢入面。」(約翰一書 4:16) 到時救主嘅話就會喺佢哋身上以全能得以成就:「佢哋都成為一體,就如父啊,你喺我裏面,我喺你裏面,佢哋亦都喺我哋裏面……我喺佢哋裏面,你喺我裏面;願佢哋喺合一裏面得以成聖」(約翰福音17:21–23)。

4) 義人喺靈裏嘅福樂狀態,喺天國裏會同佢哋喺肉身嘅狀態相符。正如我哋已經所見,佢哋嘅身體唔單止會為將來嘅生命而復活──不朽壞、榮耀或光亮、強壯、而且屬靈 (§264)──佢哋亦都會從現世生活嘅一切艱辛中得釋放。「佢哋不再飢餓,也不再口渴;日頭烈日同炎熱都唔會傷害佢哋。」(啟示錄 7:16)「上帝要抹去佢哋眼上所有嘅眼淚,再冇死亡、悲哀、哭號同痛苦。」(啟示錄 21:4)

5) 除此之外,義人彼此之間,以及與天使之間,將會有最親密、最蒙福的交通。因為眾人不但會進入,而且真係會同永生神的城邑──天上的耶路撒冷──同眾多天使,以及得勝者的大會同那名錄在天上嘅長子之會眾,一齊聯合(來12:22–23)。眾人都要同亞伯拉罕、以撒、雅各一齊喺天國裏面坐席(馬太福音 8:11);眾人都要成為一(約翰福音 17:21),以最純潔嘅彼此相愛為紐帶,作為同一位共同父神嘅孩子,而父神要成為一切,喺眾人之中得著一切(林前 15:28)。

6) 總括嚟講,義人喺天上嘅福樂狀態,係我哋而家無法想像或形容嘅:眼睛未曾見過,耳朵未曾聽過,亦未曾進入人心,神為愛祂者所預備嘅 [(林後 2:9);(約一 3:2)].

II. 根據聖經,聖教父同教會嘅教師都描述咗義人將來嘅福樂。例如:

殉道者 Justin 說:我們被教導,人若按祂(即上帝)的旨意,以自己的行為證明自己配得,就會被認為配得與祂同住同掌權,並且成為不朽而無情欲。正如祂在起初創造了本不存在的萬有,同樣地, ,我們相信,憑着祂的憐憫,祂會賜給那些喜愛祂所喜悅之事的人以不朽和與祂同在的親交。[2092]

聖西普里安:「咁嘅榮耀、咁嘅喜樂──被認為配得見到上帝,並且同你嘅主同上帝──基督一齊,分享得救同永恆之光嘅喜樂;向亞伯拉罕、以撒、雅各同所有先祖、先知、使徒同殉道者問安; 與聖徒及神其他的子民一同,享受賜予我們的永恆生命之甘甜──並領受那未曾有眼看見、未曾有耳聽見、未曾進入人心裡的事!」[2093]

敘利亞聖以法蓮:「凡勞苦擔重擔者,可以到我跟前,我就使你哋喺天城得安息,喺嗰度,我所有嘅聖徒都喺大喜樂中安息…… 嗰度,亞伯拉罕嘅懷抱接納咗歷經悲苦嘅人,就好似當年接納咗窮人拉撒路;嗰度,我永恆祝福嘅寶藏被打開;嗰度有天上嘅耶路撒冷──長子嘅母親;嗰度有溫柔人嘅福地。「凡勞苦擔重擔嘅人,可以到我跟前,我就使你哋得安息。我喺天上嘅城度,嗰度有安息,所有聖徒都喺大喜樂中安息……嗰度,亞伯拉罕嘅懷抱歡迎受苦嘅人,就好似當年歡迎乞丐拉撒路咁;嗰度,我永恆祝福嘅寶藏被揭示;嗰度有天上嘅耶路撒冷──長子嘅母;嗰度有溫柔人嘅福地。嗰度冇魔鬼,冇死亡,冇禁食,冇憂愁,冇爭吵,冇熱誠,只有喜樂同平安,寧靜同喜悅……嗰度有慶祝者嘅歡呼聲,有智慧無可測度嘅寶藏………嗰度冇魔鬼、冇死亡、冇禁食、冇憂愁、冇爭吵、冇熱誠,只有喜樂同平安、安息同喜悅…嗰度有慶祝者嘅歡呼聲迴響,有智慧同知識深奧嘅寶藏被揭示… 有天使的群隊,長子得勝的凱旋,使徒的寶座,先知的高位,祖先的杖,殉道者的冠冕,義人的讚頌;獎賞儼然儲備,每一個原則、權柄與秩序都有預備好的位置。「凡飢渴慕義的,都到我跟前,我要滿足你。你所渴望的福,是人眼未見、人耳未聽過、人心未曾想到的。」[2094]

大聖巴西略:「天國就係默想。依家,就好似喺鏡入面咁,我哋見到事物嘅影子;但將來,當我哋脫離呢個屬土嘅身體,著上唔朽又永恆嘅身體,就會見到佢哋嘅真貌。」只要我哋行正路,堅守真道,就可以見到佢哋;否則,無人能見主。」[2095]

聖格里高利神學家:「首先(即義人)將會承受那難以言喻的光明,以及對聖而皇室三位一體的默想,屆時它將更清楚、更純淨地照耀,並與整個心靈完全合一(唯獨在此,我特別將天國置於其中)。」[2096] 「我相信,佢無非就係達到最純淨、最完美嘅境界。而喺所有存在嘅事物之中,最完美嘅就係對上帝嘅認識。我哋要部分保留呢份知識,部分喺世上活住嘅時候獲得,部分儲存在後世嘅寶庫入面,咁樣,作為我哋勞碌嘅回報,就可以獲得聖三一嘅完整知識──佢係乜嘢、佢係點樣、佢有幾偉大(如果我可以咁講嘅話)── 喺我哋主基督自己入面,祂永遠配受榮耀同能力。」[2097]

聖若望·金口:「試想像嗰種生命嘅狀態,盡你所能想像,因為冇任何言詞足以好好描述佢;只有從我哋所聽到嘅,好似一啲謎語咁,先至可以對佢有個模糊嘅概念。」「病症、憂愁和嘆息都要遠離」(以賽亞書35:10)。咁,有咩可以比呢種生命更福樂?喺嗰度,唔使驚貧窮或者疾病;你唔會見到壓迫者,亦唔會見到被壓迫者;唔會見到惹人嬲嘅人,亦唔會見到被惹嬲嘅人;唔會見到妒忌嘅人,亦唔會見到被妒忌嘅人;唔會見到被卑鄙慾望所焚燒嘅人,亦唔會見到為謀取生活所需而憂慮痛苦嘅人,亦唔會見到為權勢同權力而悲傷嘅人: 因為我哋所有激情嘅風暴都會平息,一切都會充滿和平、歡樂同喜悅;一切都會寧靜安詳;一切都會係白晝同清晰,同光明──唔係而家呢種光,而係另一種,比呢種光強好多倍,就好似 (陽光)比蠟燭光更亮咁。因為嗰度嘅光唔會畀夜晚或者雲層遮住而變得黯淡; 亦唔會灼傷或燒着身體:因為冇夜晚、冇黃昏,冇寒冷、冇炎熱,亦冇其他季節變化;反而係一種唔同嘅存在狀態,只有配得上嘅人才識得。冇衰老,亦冇隨之而來嘅痛苦;凡可腐朽嘅事物都被驅逐,因為無可腐朽嘅榮耀遍佈 everywhere。而最緊要嘅,係同基督、天使、大天使同天上眾權能無止境嘅喜悅團契。依家望住天空,將你嘅心思放喺天外;想像萬物都得到改變: 因為佢唔會一直都係依家咁;佢會變得更加美麗同光亮,就好似純金勝過錫咁,將來嘅秩序會高過而家嘅,正如保羅所講:「因為受造之物都同心合意的等候,一同得以自由,脫離敗壞的奴役」(羅馬書8:21)。而家因為佢參與咗腐朽,所以要受好多屬於呢類身體嘅苦楚;但到時,一旦拋棄晒呢啲,佢就會向我哋展示永恆不朽嘅光輝。既然佢會獲得永恆不朽嘅身體,佢都會變得更好。到時就冇任何混亂或爭端,因為眾聖徒之間會有一致而永恆嘅心靈團契,大家庭和睦共處。唔使驚魔鬼或者魔鬼嘅詭計,亦唔使驚 gehenna( gehenna 嘅威脅),亦唔使驚死亡──唔使驚而家嘅死亡,亦唔使驚比而家更可怕嗰種死亡;但係呢類所有恐怖都會消失。[2098]

我哋喺安提阿嘅狄奧菲洛、亞底加拉奧、愛任紐、亞歷山大嘅克里門、[2099] 、安布羅西、[2100] 、希拉里、[2101] 、奧古斯丁 [2102] 同其他人嘅著作入面,都搵到類似嘅教導。[2103]

§273. b) 義人福樂嘅等級

義人喺天上嘅福樂,雖然佢哋都享有,但都會因人而異,有唔同嘅程度,相應於每個人嘅道德功績。呢個真理係由上帝無限公義嘅概念、義人功績嘅差異,以及佢哋對福樂享受能力嘅不同所必然推導出嚟:

1) 聖經上有清楚的記載。呢點由主耶穌講過:「我父家裏有許多住處。」(約翰福音14:2),又講:「人子要同祂的使者,在祂父的榮耀裏面降臨;當時祂要照各人所行的報應他們。」(馬太福音16:27); 「凡以先知的名接待先知嘅,必得先知嘅賞賜;凡以義人嘅名接待義人嘅,必得義人嘅賞賜。凡畀呢班最微小嘅門徒一杯涼水嘅,我實在同你哋講,佢絕對唔會失落佢嘅賞賜。」(馬太福音10:41–42) 同樣地,當佢講完才幹嘅比喻時,因為使用方式唔同,嗰啲忠心嘅僕人就從主人度攞到唔同嘅賞賜(路加福音19:17–20)。聖保祿宗徒嘅說話同樣好清楚:「各人都要按自己嘅工夫得賞報。」(林前3:8)、「少種嘅,少收;多種嘅,多收。」(林後9:6)。

2) 呢點喺聖父同教會教師嘅著作入面反覆強調,例如:伊利安(Irenaeus)、[2104] 、安提約基雅嘅狄奧菲路斯(Theophilus of Antioch)、[2105] 、亞歷山大嘅克里門(Clement of Alexandria)、[2106] 、特土良(Tertullian)、[2107] 、希拉略(Hilary)、[2108] 、狄奧多雷特(Theodoret)、[2109] 、奧古斯丁(Augustine)[2110] 同其他好多。依家引用以下文字:

敘利亞聖以弗所:「主所講嘅『多住處』,係指住喺嗰片土地上嘅人對真理嘅不同程度嘅認識;我意思係,佢哋根據自己嘅領悟能力,喺嗰度享受唔同嘅分別同差異。因為主講多住處,唔係按地方嘅分別,而係按佢哋恩賜嘅程度。」就好似人人享受實體太陽嘅光線,係按佢哋眼睛嘅清澈程度同所處位置嚟決定;又好似一盞燈照亮一間屋,每束光雖然都唔同,但光本身並冇分喺好幾盞燈度:咁喺將來嘅時代,所有義人都會合一喺同一份喜樂之中。然而,各人按自己嘅分量,都畀同一位屬靈嘅日頭照亮,並按佢哋嘅功績程度,好似由同一片空氣同一處地方,喺佢哋嘅居所、默想同形像中,汲取喜樂同歡欣。冇人會察覺到最高同最低之間嘅分別,免得佢哋望住他人嘅超凡恩典同自己嘅貧乏,而喺呢件事上搵到悲傷同困擾嘅原因。願喺嗰個無悲哀、無嘆息嘅地方,唔會係咁;但願人人按所賜嘅恩典,心裏面按自己嘅分量各自歡喜,而外表上卻都分享同一嘅默想同一嘅喜樂。」[2111]

大聖巴西略:「因為我父家裏有許多住處(約翰福音14:2),喺那承受為柔和者所承受嘅產業之地,有各種份配被分賜(馬太福音5:4): 明顯有啲人會喺神顯現嘅光輝入面得安息,有啲人喺天上能力嘅庇蔭之下,而另一些人就會好似畀光榮之光嘅煙霧籠罩住。」[2112] 又喺另一段經文入面講:「主所賜嘅安息,係按神嘅公義,根據人嘅功績嚟頒賜嘅榮耀。因為有啲人會得大榮耀,有啲人得細榮耀;正如一星同另一星喺榮耀上有分別(林前15:41)。」既然同父喺天上有好多住處(約翰福音14:2),佢會畀啲人喺更卓越、更高尚嘅狀態入面安息,畀其他人喺較低嘅狀態入面安息;但係為咗尊貴,眾人都會得安息。[2113]

聖格里高利神學家:「每種美德都是一條通往得救的獨特道路,無疑會引領我們進入永恆且福樂的居所之一。正如生活方式各有不同,與神同住的居所也多不勝數(約翰福音14:2),而且這些居所會根據每個人所積的功績而被分配。」所以,有人修習此德,有人修習彼德,有人修習多德,有人若可能,則修習眾德; 只要人人都能不懈努力、不斷向前,堅定不移地跟隨那引領我們行正路、引領我們走窄門、經過窄門(馬太福音7:14),進入天國廣闊福樂的良善引路者的腳蹤。[2114]

聖若望·克里斯多福:「喺呢點(即係獎賞嘅差異)上,我哋唔單止憑自己嘅推理,仲有上帝嘅話語作證。因為祂自己(耶穌基督)話:『祂要照各人所行嘅,按功報答。』(瑪竇福音 16:27)」的確,不但喺 gehenna(地狱),連喺天國都會有好多分別:「我父家裏有許多住處」(約翰福音14:2);又如:「日頭嘅榮耀是一樣,月頭嘅榮耀又另是一樣」(林前15:41)。「而使徒描述咁嘅分別又有咩好驚訝?佢都話喺嗰度會有分別,就好似一顆星同另一顆星之間嘅分別一樣。」[2115]

§274. c) 義人福樂嘅永恆

如果地獄裡罪人所受嘅折磨之所以特別恐怖,就係因為佢永遠都唔會結束;咁另一方面,天上義人所享受嘅福樂亦因此更加令人嚮往,因為佢同樣會永遠無窮無盡。

I. 喺聖經入面,呢種福樂:

1) 明確稱為永恆。即係:a) 永恆生命:「我賜給他們永恆生命,他們永不滅亡;也沒有人能從我手裡把他們奪去」 [(約翰福音10:28); (約翰福音3:16)]; 「我就是復活和生命;凡信我的人,雖然死了,也要活。凡活着信我的人,必永遠不死。」 [(約翰福音11:25–26);(約翰福音8:51);(林前15:26)]; 而家佢應許咗我哋嘅,就係永恆生命 [(約翰一書 2:25); (多1:2));而義人要……進入永生(太25:46);b) 耶穌基督的永恆國度:因此,你對我們的主和救主耶穌基督永恆國度的自由進入將會向你顯明(彼後1:11); c) 永恆的救恩:雖然祂本為子,但藉住所受的苦難學了順從;既得以完全,就成為凡順從祂的人永恆救恩的源頭(希伯來書5:8–9); d) 永恆的產業:所以祂是新約的中保,藉着祂的死──作為第一約下所犯過犯的贖罪祭──被召承受永恆產業的人就可以得着所應許的(希伯來書 9:15); e) 永恆的榮耀與暫時的苦楚和憂愁形成對比: 而今,那召我們因基督耶穌進入祂永遠榮耀的恩典之神,必在你們暫時的苦難之後,親自成全、堅固、力量充足,使你们站得穩固。(彼得前書5:10) 因為我們的輕微而短暫的苦楚,正成就了無可比喻的永恆榮耀。我們所看的是屬靈的事,不拘永久,所見的是屬世俗的,要歸於無有。(林後4:17–18)

2) 透過一些意象呈現,顯示佢永遠都唔會完結。佢被描繪成──a) 係天上用唔晒嘅寶藏:「要為自己積咗唔會壞嘅錢囊,喺天上積咗用唔晒嘅財寶,嗰度冇賊可以近,冇蟲可以咬。」 [(路加福音12:33);(馬太福音6:20)]; b) 作為天上持久、永久嘅擁有:「你哋因為同情我嘅鎖鍊,就歡喜接受咗對自己財產嘅掠奪,因為你哋知道自己喺天上有更好、更持久嘅產業」(希伯來書10:34);c) 作為唔會朽壞、唔會褪色嘅產業: 願頌讚歸於我哋主耶穌基督嘅父神,祂憑住豐盛嘅憐憫,藉住耶穌基督從死裡復活,叫我哋得著重生,進入一個活嘅盼望,承受一份不朽、不玷污、不衰殘嘅基業,為你哋存喺天上(彼得前書1:3–4); (d) 作為不衰殘榮耀的冠冕:當那至高牧人顯現的時候,你們必得着不衰殘的榮耀冠冕(彼得前書5:4); (e) 作為與基督永遠同在:這樣,我們就要和主永遠同在 [(帖撒羅尼迦前書4:17); (約翰福音12:26;約翰福音17:24;羅馬書8:17–30)。

II. 教會嘅聖父同教師亦都將義人喺天上嘅福樂描述為永遠同無窮。例如:

安提阿嘅聖提奧菲洛斯:「凡靠堅忍行善,追求不朽生命嘅人,祂就賜俾佢哋永遠嘅生命、喜樂、平安、寧靜,同埋豐盛嘅福份,係眼睛未見過、耳朵未聽過、人心未曾想像過嘅。」[2116]

敘利亞聖以弗烈姆:「凡你哋都到我跟前,我會喺嗰度畀你哋安息,嗰度有豐盛嘅恩賜、無可比擬嘅喜樂、永恆不變嘅歡樂、無休止嘅歌頌, 無休止的讚美、無盡的感恩、無間斷的敬拜、無窮的國度、無法測量的豐富、無限的年代、無盡的慷慨、如海深的憐憫與對人類的愛,以及一切無法以人類口舌道出的,卻只可於先知預言中表達的事。」[2117] 「如果有人從這窄門進入,跟隨這窄路,就會得著福氣的賞賜,一個永不結束的天國賞賜。」[2118]

希拉里:「聖徒嘅承受就係:生命、不朽、國度,同埋同神永遠嘅交通。」[2119]

聖若望·金口:「正如《道》所描繪,末日審判之後將會是怎样的──即與基督相通的甘甜、利益與喜樂?」因為靈魂既重拾其高貴,最終達到可大膽睇見主嘅狀態,實在難以形容佢所獲得嘅喜悅,亦難以盡述佢因唔單止喜悅所擁有嘅福份,更因深信呢啲福份永遠唔會結束而得到嘅益處。「因此,呢份喜樂無法用言語完全形容,亦難以用心思所及。」[2120]

以下亦有此教導:亞歷山大嘅克里門《[2121] 》、西普里安《[2122] 》、安布羅西《[2123] 》、格列高利神學士《[2124] 》、大巴薩《[2125] 》同其他人。[2126]

§275. 關於末日審判及普世報應的教義道德意涵

末日審判的教義,以及對義人與罪人最終、永恆報酬的教義,將我們得救的整個工程帶到結束,是對基督教道德最具啟發性的教義之一。

1. 上帝已經定咗一日,要按公義審判世界(使徒行傳17:31);但係嗰日幾時到,冇人知道:「所以,你哋要警醒,因為你哋唔知道人子幾時嚟」(馬太福音25:13)。

2. 主將帶着祂全能同天使降臨,施行普世公開而嚴肅、最公義而可畏嘅審判:噢,到時有邊個能企喺呢位可畏嘅審判者面前呢!義人若僅得救,不義同罪人又將有咩下場呢?(彼得前書 4:18) 當我哋突然發現自己喺佢嘅左邊,所有唔配嘅行為、思想同慾望喺全世界面前—無論天上地下—被攤晒出嚟,最後聽到嗰可怕嘅判決:「離開我,你呢班被咒詛嘅人,行入為魔鬼同佢使者預備咗嘅永火入面。」 (太25:41)?當我哋同時見到義人喺主嘅右邊,而嗰句對佢哋嘅呼召傳入我哋耳中:「你哋呢班從我父祝福咗嘅人,快嚟承受從創世以嚟為你哋預備咗嘅國度作基業吧!」(太25:34)時,我哋會有咩感受?

3. 呢個我哋咁留戀嘅現世,到時就會過去:地同其中所有嘢都會被火燒盡(彼得後書3:10)。咁,我哋對呢啲咁在乎嘅財寶,究竟仲有咩可以留低?呢世上我哋咁熱衷追求嘅榮華富貴,或者我哋成日浪費精力同健康去享受嘅世俗歡樂,對我哋又有咩用呢?

4. 地獄裡罪人所受的折磨是永恆的:世紀接世紀,千年接千年;時間的概念將完全消失──然而地獄的折磨卻永無止境…… 諗到呢啲,有邊個唔會毛骨悚然?如果我哋能夠 vividly 想像到罪惡最終會將我哋帶去邊度,有邊個唔會憎恨罪惡──連同佢所有嘅誘惑同欺騙?有邊個唔會鍾意懺悔,因為只有懺悔先可以洗清我哋嘅罪惡,保護我哋免受永恆嘅折磨?

5. 義人喺天上嘅福樂甜蜜到無法形容:佢哋要進入佢哋主嘅喜樂,永遠都冇人可以將呢份喜樂從佢哋奪去。為咗呢種至高無上同無窮無盡嘅福樂,我哋唔應該轉離世界同佢嘅一切事務,全心全意咁奉獻自己去事奉上帝,並立定心志去完成聖潔信仰所規定畀我哋嘅一切行為同勞苦?

噢,如果我哋可以更加經常、更加專注咁反思嗰日(使徒行傳2:20)──嗰日係忿怒之日,亦係神公義審判嘅彰顯(羅馬書2:5)──最終會為我哋成全救恩帶嚟結束嘅日子! 如果我哋能夠更生動、更清晰咁想像天上為義人預備嘅無盡福份,同地獄裡等住罪人嘅永恆刑罰,我哋就會搵到幾多動力去遠離罪惡,努力行敬虔之道!

所以上帝啊,求祢賜給我們,時時有對祢將來榮耀降臨的活潑而不断的紀念;對祢最終那可畏的審判的紀念;以及對義人與罪人最公義而永恆賞罰的紀念──是啊, 藉住呢個異象嘅光,並憑住祢嘅恩助,願我哋喺現今呢個世代,得以過著純潔、公義同虔誠嘅生活(提多書2:12), 從而最終得享天上永遠的福樂生命,使我們得以全心全意,與祢無始之父及祢至聖、良善、賦予生命之聖靈,同永遠讚美歸榮耀於祢。

[1] 例如:獨一智慧嘅神,藉着我哋主耶穌基督,我哋嘅救主,從亙古以先,直到永遠,歸祂榮耀、威嚴、能力同權柄。(猶大書1:25) 奉我哋救主上帝同我哋盼望主耶穌基督之命,作耶穌基督使徒嘅保羅(提摩太前書1:1)。因為呢件事好,又蒙我哋救主上帝所喜悅,祂願意眾人得救,並且得以認識真理。因為只有一位神,也在神和人中間只有一位中保,乃是那人基督耶穌(提摩太前書 2:3–5)。但當我哋救主──神嘅恩典同慈愛顯現嗰陣,佢拯救咗我哋,唔係因為我哋有義行,而係照佢嘅憐憫,藉住重生嘅洗禮,同聖靈嘅更新。神藉住我哋救主耶穌基督豐豐富富地將聖靈澆灌喺我哋身上。(提多書 3:4–6) 又喺禮儀書入面有:「聽我哋講,我哋嘅神、我哋嘅救主、普天下嘅盼望……因為你係一位憐憫慈愛嘅神,我哋將榮耀歸於你──聖父、聖子同聖靈……」(長誦中嘅呼聲)。又或:「因為祢是掌管宇宙的君王,又是我們靈魂的救主,我們將榮耀歸於祢──聖父、聖子、聖靈……」(頌歌第六頌後詠)。

[2] 例如:父差子作救主降世(約翰一書4:14)。從父神和我們的救主耶穌基督來的恩典、憐憫與平安(提多書1:4;參見2:13;3:6)。又例如:「我哋主耶穌基督嘅父,大神同救主,我哋嘅盼望……」(禮儀書,第128頁背面,莫斯科1817年)。「主啊,神啊,萬有嘅創造主同掌管者……,你冇輕視人類……,而係藉住你獨生子──我哋嘅主同救主耶穌基督──嘅救贖道成肉身,再次搵返同拯救佢哋,並將佢哋帶到你面前……」(《禮儀書》,第247頁,莫斯科1836年)。

[3] 見上文第90節:論我哋首祖墮落嘅後果。

[4] 「人連為自己嘅罪,都獻唔起悅樂祭畀神。咁佢又點可以代表其他人去獻呢?而且佢喺呢個世界,又可以搵到啲乜嘢,有咁大價值,可以做一個足夠嘅替代品,去換取一個本性珍貴嘅靈魂,因為佢係照造物主嘅形象被造嘅呢?… 「弟兄不能為弟兄贖罪,人亦不能為自己贖罪,因為替人贖罪者,其能力必須遠勝於被捆綁並已成為奴僕者。」但一般嚟講,人喺上帝面前冇呢種能力,可以為罪人向祂求情,因為佢自己都犯咗罪」(聖大巴सिल《詩篇48講道》,載《聖父輩著作》第五卷,第358、359頁以下)。

[5] 《東正教東方公教會信經》,第一部,對第20條問題的回答;大聖巴西略,《論聖靈》,第十六章,載《聖父輩著作集》,第七卷,289–290頁; 格列高利《五旬節神學詞典》,同上,卷VI,第16節;耶路撒冷的西里爾,《公開講道》第十七篇第2段,第373頁;大馬色的約翰,《準確闡述真信仰》第二卷第三章,第56頁。

[6] 「聖君士坦丁堡嘅聖普羅克洛斯話:『一定要兩樣嘢其中一樣:要麼所有人都因審判而被處死,因為所有人都有罪;要麼就用一個可以廢除所有定罪嘅贖價去交換。但人自己救唔到自己,因為佢就係要受罪罰嘅人。』連天使都拯救唔到人類:因為佢冇能力提供咁嘅贖價(ήπόρει γάρ τοιούτου λύτρου)。所以,無罪嘅神必須為有罪者而死:呢個就係對抗邪惡唯一嘅補救" (In laud. S. Virg. Orat. 1)。

[7] 有咩受造之物可以透過另一受造之物同創造主重聚?或者,當佢哋自己都需要呢種幫助嘅時候,呢啲受造之物又點可以幫助同類? 而且,如果道係受造之物,佢點可以廢除上帝嘅審判、赦免罪惡呢?因為呢啲事只屬於上帝,正如先知所言:「有邊個神好似你咁赦免罪過,遮蓋過犯?」(彌迦書7:18) 「咁樣,受造之物又點可以拯救我哋脫離罪惡呢?」(聖大奧古斯丁,《反亞流論》,講道第十一,第67號)。另見下文第34號註腳及其所引文本。

[8] 「當受造之物自己都需要得救,又有咩受造之物可以去拯救其他受造之物呢?」(聖大阿奎那,《反亞流論》演講第十一,第69號)。「人因違犯而受本性敗壞,並被剝奪恩典之後,若非道成肉身的神──祂在起初本是無中造出萬有──又豈有別的嘢、或有誰能將人復原?」(《論道成肉身之道》第7號)。

[9] 見上文 – § 93:論我哋內心嘅原罪後果。

[11] 《正教信仰精確版》,第三卷,第一章,第136–137頁。

[12] 「神子樂意成為並被稱為人子,卻不改變祂本來的樣子(因為祂對人類充滿慈愛),好叫那不可思議者得以被理解…… 「因此,本不相合者得以相合:不但神與時間之生、理性與肉身、先於永恆者與時間、無可衡量者與衡量相合,而且誕生與童貞、不榮耀與超越一切榮耀者、無可受苦者與受苦、不朽者與可朽者亦相合。」(講道詞,論主之顯現, ,《聖父輩著作選集》第三卷,第263頁)。

[13] 神對我們所顯示的這些關懷,是否令我們的心思意念轉向卑鄙?抑或相反,它們令我們對救主的大能,同時對祂對人類的愛感到驚歎,因為祂樂意分享我們的軟弱,並且能俯就我們的軟弱? 因為祂大能的至高無上,並不僅僅顯示於天、地、浩瀚的海洋、水中及陸地上生活的生物、植物、眾星,以及空氣, 也不是季節,也不是宇宙的種種裝飾,而是因為那不可思議的上帝能藉着肉身,以超然的态度投入與死亡的鬥爭,好藉着祂自己的受苦,將超然賜予他們」(《論聖靈》,第八章,載《聖父們的著作》第七卷,第257頁)。

[14] 「一個自足嘅本性竟然肯屈尊到人嘅軟弱,比起一連串多而奇妙嘅神蹟,更能彰顯上帝嘅大能,因為對上帝全能嚟講,行任何偉大崇高嘅事,好似係佢嘅本能一樣。」但係要降到被輕視同羞辱嘅境地,就係一種全能嘅豐盛,就算喺超自然界都冇嘢可以阻擋佢」(《教理問答》第24章)。

[15] 特土良《反馬吉安》11,第3頁;奧古斯丁《論天主之城》X,第29章;利奧一世《論聖誕講道》1,及《論受難講道》3。

[16] 《反亞流論》講道二,第68號。其後,聖父進一步闡述,若神以祂的權能,僅以一言便廢除誓言並赦免人的罪過,這無疑會彰顯祂的權能,且對人無害。佢哋會從此學識犯罪,好快又會再跌入罪中;到時又要再饒恕佢哋,而呢種饒恕就永遠都冇完冇了——人就會愈嚟愈壞。佢哋不停犯罪,就永遠都需要人饒恕,永遠都擺脫唔到佢哋嘅罪同罪惡嘅惡果。

[17] 《箴言》19章,載於《聖父輩著作》第二卷,第158頁。尼薩聖格列高利亦主張,上帝本可僅以祂的意旨和話語就拯救我們(《教理講授》第十五講)。

[18] 《論三位一體》第十三卷,第13頁。他別處又說:「有愚人說:『神智慧豈不能以別的方法拯救人類,而不必道成肉身、從婦人生,並由罪人手下受盡那些苦楚?』…… 我哋對佢哋講:佢當然可以咁做;但如果佢用另一種方式行事,你哋嘅愚蠢一樣會唔開心。(《論基督徒的競技》,第十一章)

[19] 《反希臘講道四》,收於《著作集》第四卷,第578頁。

[20] 《論降生講道詞》第二講,參見《講道詞》第六十三講第一節。另一位教宗──大格里高利──亦表達了類似的思想:「祂從無中造出我們,本可不以祂自己的死亡,就使我們免於苦難。」但為咗顯示佢憐憫大能嘅程度,佢竟然肯為我哋成為我哋所希望成為嘅樣貌(Moral. XX, c. 26)

[21] 《正教準確闡述》第三卷第18章,第199–200頁。

[22] 作為證明,只要考慮到一個簡單的事實就足夠了:同一位教會教師,正如我們所見,他們清楚地教導說上帝本可以以其他方式拯救人類,卻同時講到道成肉身及神子之死對人類得救的必要性;即聖亞他那修(《論神之降臨》第7號;《反亞流》《演講三,第四節,第33號》);聖奧斯定(《講道174,第八節,〈使徒之言〉第1號》)及聖利奧大帝(《講道50,第一節,〈主受難〉第九章》)。見註16、18及20。

[23] 童貞女所懷胎及所生之嬰孩,雖然專屬於聖子的人位,卻是整個三位一體所成就的:因為三位一體的作為是不可分割的(奧古斯丁,《手冊》第28章第2節;參見《論三位一體》II,5,第9節;10,第2節)。

[24] 「道成肉身係由天父嘅美意、聖靈嘅感動同運行,以及道本身嘅允許而成就嘅。」(羅斯托夫聖德米特里《著作》第一卷,第169頁)。

[25] 見奧古斯丁,《反亞流講道集》第十五章;亞歷山大基利拉,《咒詛文》第九,載《年鑑》1841年,第一卷,第60頁。

[26] 《正教信仰精確闡述》第四卷第四章,第225頁。

[27] 講道39,載於《聖父長老們的著作》第三卷,第263頁。

[28] 「不是父道成肉身,也不是聖靈,而只係子,好叫喺天父神性入面做仔嗰位,自己喺人裏面成為人母嘅仔,免得『子』呢個名會畀另一個唔係永遠所生嘅人承繼」(《論教會信經》第二章)。

[29] Fulgentinus,《致彼得論信仰》第二章;Ferrandus(執事),《致雷吉努斯伯爵勸言》第12號;Pokrov嘅Demetrius,《著作》第一卷,第52頁。

[30] 《論神之道成肉身》,第10號;參見第7、20號。

[32] 金口若望,〈若望福音講道〉第十七講;亞歷山大基利,〈圖解〉第一卷;奧古斯丁,〈詩篇三十二注釋〉第三卷,第16節。

[33] 《反異端論》第五卷第一章。聖亞他那修亦有同樣說法(《論神降世》第11號)。

[34] 《論神之道成肉身》第13號。喺同一著作稍後(第20號),聖父簡要列出神子道成肉身嘅所有理由,如下:「除咗救主自己──佢喺起初由無中造出萬有──冇人能夠將不朽賦予我哋易朽嘅本性; ──除咗係父嘅形像者之外,冇人可以恢復人身上嘅神形像;──除咗生命本身嘅主耶穌基督之外,冇人可以將我哋必死嘅本性提升到不朽;──最後, 除咗掌管宇宙嘅道──即係父嘅獨生真子之外,冇人能夠將父嘅知識賜畀人類,推翻偶像崇拜嘅邪惡。」(見《Chr. Readings》1838年,第二卷,第132–133頁)。

[35] 見上文 – § 57:論至聖三一各位在創造之工中的參與,然後見§ 100。

[36] 亞大納修《論神道成肉身》第1節;格列高利·尼撒《反尤諾米》講道第12篇;參見註11、13、15。

[38] 《講道詞》第38篇,論主顯節,載《聖父輩著作選集》第三卷,第245頁。

[39] 《反異端論》IV,第14頁。

[40] 論神之道成肉身,第4節。

[41] 《神學講道》第四卷,載《聖父們著作》第三卷,第79頁。

[42] 《創世記講道》第三講,第4號;第二十三講,第6號。

[43] 《論聖靈》,第十五章,載《聖父們著作集》第七卷,第282頁。

[44] 主論語講道六。又另處:「若人未曾敗亡,人子就未曾降臨」(講道一百七十四,第2號;參見第8號)。

[45] 《列王紀》釋義,第四卷,第一章。

[46] 「就咁樣……為咗人類嘅得救,人子就嚟到。」*《論三位一體》*III, 4。

[47] 如果唔係為咗要贖回犯罪咗嘅肉身,又點會有道成肉身呢?

[48] 或者主嘅降臨,完全都係為咗人,人就咁躺喺黑暗同罪惡嘅墳墓入面……講道三十四。

[49] 利奧〈五旬節講道III〉;特土良《論基督之肉身》第十四章;亞歷山大嘅格列梅里烏斯《教父》III.1;奧利金《民數記》第二十四篇講道註解1號;尼撒嘅格列高利《教理問答》第十五章。

[50] 跟隨伯拉糞派(Cassian, *De incarnat. Christi contr. Nestor.* 1, c. 3),此觀點為許多經院學者所持有(Alex. Halens, *P.* III, qu. II, memb. 13;Alhert. M., *Sent.* III, dist. XX, art. 4; Dunc. Scot. Sent. IIIj, dist. VII, quaest. 3;dist. XIX, qu. 1),亦為加爾文派及蘇西尼派所主張。其主要論點的詳細駁斥,可參見《費奧凡·普羅科波維奇神學》第三卷,第205–217頁。

[51] 《神學詞典》第五卷,《聖父們著作》第三卷,第125頁。

[52] 《節日講詞》,收於《著作》第三卷,第341頁,巴黎,1638年。聖父隨即繼續說:「當一切罪惡之力由此根芽生長時,它便以多樣形態滋生,並在歷代以敗壞著名的人類意志中顯現; 然後,正如使徒所言,祂忽略咗無知嘅時代,(使徒行傳17:30)喺末世降臨……然後,藉住人肉身,祂擊碎咗蛇嘅好多個頭……」(同上,第342頁)。同一思想亦由聖格列高利神學家(《聖父們著作》第三卷,第294–295頁)及蒙福者西奧多雷特(《反希臘講道》第六講,載《著作》第四卷,第579頁)闡述。

[53] 《約翰福音注釋》第三十一卷,第5節。

[54] 《論聖神》,第14章,載《聖父們的著作》第7卷,第280–281頁。另見聖格列高利神學家復活節講道,載《聖父們的著作》第4卷,第164–165頁。

[55] 見《乙提米尼烏斯〈潘奧普洛斯〉全集》第1卷第7題,第142頁。

[56] 羅斯托夫聖德米特里,《聖德米特里全集》第三卷,第101頁,載於《年鑑讀本》1842年版,第四卷,第395頁。

[57] 見《宗派時代宗教》──《東正教神學導論》。A. M.

[58] 教會自古以來就相信亞當得救,正如伊拉納尤斯(《反異端論》III.54章)、特土良(《反馬吉安論》第二卷)、奧利金(《論馬太福音》講道三十三篇)等人的見證所示。前者講到第二世紀嘅禁慾派異端:佢哋甚至拒絕承認亞當嘅得救,而呢個概念其實係佢哋自己新近杜撰嘅。「有位名叫底連嘅人係第一個提出呢個褻瀆嘅教義……並且自作主張嚟反駁亞當得救嘅教義」(見優西比烏,《教會史》,第四卷第二十九章,俄文譯本,第242–243頁)。

[59] 所有呢啲關於彌賽亞嘅預言,源於祖先時代同律法出現之前,我哋已經喺《東正教神學導論》第61、77至89節中作過檢視。

[60] 而聖奧古斯丁指出:「律法因此使所有受它管轄的人都成為有罪,它被設立在他們身上, precisely 是要揭示他們的罪,而並非要消除它們……」。當人哋嘗試憑自己嘅力量去成就律法所命定嘅事,就因自己嘅魯莽同急躁嘅妄測而跌倒……;因為佢哋無法憑自己嘅力量去成就律法,喺律法之下成為有罪,就懇求拯救者嘅幫助;而律法嘅罪責就成為驕傲者嘅病症。自高自大者嘅病症已成為謙卑者嘅認罪:而家病者承認自己有病;醫生會嚟醫治病人。(In Joann. Tract. III, n. 2, p. 1397, in Patrolog. curs. compl. T. XXXV)

[61] 包括:薩摩斯島嘅梅勒斯(引用喺第歐根尼·拉爾修《名人傳》第九卷第24節)、蘇格拉底(克里底亞《回憶錄》第四卷,同埋柏拉圖, 《對話錄》「阿基比亞德篇」、柏拉圖(在《伊皮梅尼得斯》和《法律篇》第九卷)、塞涅卡(《論寬容》第一卷第六章),以及伊壁鳩魯(在《畢達哥拉斯生平》第二十八章)。

[62] 亞歷山大嘅克萊孟,《Stromata》第1卷,第282頁;奧利金,《Philocalia》,第13章,第41–42頁。

[63] 柏拉圖,《政治》,第271頁,*Opp.*,第二卷,巴黎,1578;維吉爾,《農事詩》,第一卷,第125節,及《牧歌》,第四卷;奧維德,《變形記》,第一卷,第89節及以後; 普魯塔克,《論伊西斯與奧西里斯》;斯特拉本,《地理書》第五卷,第250頁,收錄於《作品》第二卷,牛津,1807年。參見優西比烏斯,《福音準備》第一卷第八章及第十二卷第十三章。

[64] Schwarz,《異教徒所預言的亞當和夏娃的墮落》,Altorf,1730;Kleuker,《Zendavest》,第一卷,第25頁及第三卷,第84頁以下;Windischman,《世界歷史中的哲學》,第一卷,第1頁,第一節,Bonn,1827。

[65] 施密特,《各民族宗教傳統所宣佈的人類救贖》,Henrion 自德文翻譯,巴黎,1827;《Xp. Cht.》,1839,III。

[66] 《教會與聖經歷史概述》,第440頁,聖彼得堡,1827年。

[67] 「對全世界嚟講,佢哋都係一所關於上帝同屬靈生命嘅神聖學府。」《論上帝之道之化身》,第12號,全集第1卷,第57頁,巴黎版,1698年。

[68] 見克萊門·亞歷山大《 Stromateis》卷1,第22章;優西比烏《Praeparatio Evangelica》卷6,第6章。

[69] Justin,《對希臘人的呼籲》第14章;參見《辯護詞》1卷第20章;2卷第13章;特土良,《辯護詞》第47章;亞歷山大克里門,《 Stromata》1卷第15、21章; 提奧菲洛,《致安東尼書》II,37;優西比烏,《福音準備》IX,1;奧古斯丁,《上帝之城》VIII,12。

[70] 見證者有:塔西佗(《歷史》第五卷,第13頁)、蘇維托尼(《維斯巴西亞努斯傳》第四章)、約瑟夫(《猶太戰記》III,第28頁;IV,第31頁)及艾吉西普(《耶路撒冷陷落記》V,第44頁)。

[71] 異端對基督的錯誤分為三類:他們或犯錯於祂的神性,或犯錯於祂的人性,或犯錯於兩者。(《福音問答》卷一,問題45,收錄於《完整課程神學叢書》第35卷,第1332頁,第1行。)

[72] 伊利安〈駁異端〉1卷26章;3卷2節註1;5卷1節註3;優西比烏〈教會歷史〉3卷27、38節;以法連〈論異端〉第28章;耶柔米〈論顯要〉第9章。

[73] 伊拉奈俄斯,《反異端論》1.25;特土良,《論異端者的處方》第54章;希波律托,《反諾伊托斯》第3章;以法連,《論異端》第54、55章。

[74] Philastru,《異端》3,64;優西比烏,《教會史》V,28;VII,27;耶柔米,《論顯要人物》,第71章。

[75] 以弗所人,*Haeresia* 69,註12;73同74;蘇格拉底,*Hist. Eccl.* 1,5,6;11,30,35,40;索佐門,*Hist. Eccl.* 1,15;II,33;III,15。

[76] 愛任紐,《駁異端書》1.23;以弗拉尼俄,《論異端》57、62;巴西流,《書信》210。

[77] 源自希臘文 δοκέω,意思係「我認為」、「我相信」、「喺我睇嚟」。

[78] 其主要宣傳者為異端領袖:西門行法術者(Theodoret, Ep. CIV)、門安德(Theodoret, Haer. CXLV)、撒都林努斯(Theod., Haer. Fab. 1, 3)、巴西利德(Epiphanius, Haer. 24 同 26),Valentinus(Tertullian, *De Carnem Christi* XIV),Kedron(Epiphanius, *Haeres. Fab. 41*),Marcion(Tertullian, *Adversus Marcionem* III, 8),Tatian(Jerome, *In Epist. ad Fab. VI*)。

[79] ……而佢就係嗰個經過瑪利亞,就好似水流經喉管一樣。Irenaeus, *Adversus Haereses* 1, 7, n. 2; Eusebius, *Ecclesiastical History* IV, 30; Epiphanius, *Haereses* 31 and 56; Augustine, *Haereses* 35.

[80] …出自世界本质的。特土良,《论基督之肉》,第6章;《论异端之先例》,第51章;以弗所人以巴弗,《异端》,第44章;奧古斯丁,《反法斯提》,XXIII, 2;《异端》,第47章;狄奧多雷,《异端故事》,1, 26。

[81] 伊格納略致士麥拿人書,第2、4、5節;致特拉勒人書,第10、11節;愛任紐《駁異端》 V, 18, n. 3;17, n. 3;III, 18, 19, 22;梅利通,《論道成肉身》第三卷殘篇(載於亞納斯塔修斯·西奈人《指引》第十三章);特土良,《論基督之肉》第五章;亞歷山大之克里門,《 Strom.》第三卷第十三章。

[82] 比利時信經,第十八條;公會議規則書信第十一章;Gotta 著,致Gerhard《神學論集》第三卷,第406頁,論述一,第13頁及以下。

[83] 阿波利拿略:《致彼得書》(收錄於邁氏叢書第七卷)、《致赫拉克略書》(同上)、《反駁狄奧多羅》(同上)。喺阿波利拿略之前,以下人士都持同一異端:盧修(Epiphanius, *Anchorita* XXXIII)同埋亞流同佢嘅門徒(見 Mai, Vol. VII, p. 17;Vol. IV, p. 65)。

[84] 蘇格拉底。教會歷史 II,第 46 頁。

[85] 大德肋撒神學家致克里奧頓一、二書,載《聖父輩著作》第四卷,第200頁以下。

[86] 包括:大聖亞他那修(《反阿波利納》及《致伊皮克特書》)、神學家格列高利(其致克里奧多尼奧書中)、尼薩的格列高利(《反阿波利納辯護詞》)、以法蓮(《隱修士》第71章及以後)、奧古斯丁(《關於各種問題》 LXXXIII, qu. 80).

[87] 伊拉奈烏斯,《反異端論》I, 25,註1;26,註1;III, 2,註1;V, 1,註3;菲拉斯特魯斯,《異端論》36;西奧多雷特,《異端論》,Fab. 1, 5。

[88] 伊格納略,《致以弗所人書》,第18節;伊拉納略,《反異端論》,III,21;特土良,《異端預備論》,第13章;西里爾(《教理問答》IV,9);金口若望,《以賽亞書講道》,VII,第6節。

[89] Nestor,《道成肉身講道》1,第10號(Mar. Merc. 版Gara. 第二卷,第5頁;參見第118頁);亞歷山大西里爾,《致君士坦丁堡教士書》第八章。

[90] 參見《第三次大公會議簡史》,載於《基督徒週刊》1842年,第三卷,第340頁以下。

[91] 尤提克斯,《迦克敦大公會議錄》第一屆會議,第91–93頁,引自比尼烏斯;利奧,《致弗拉維安書》,《迦克敦大公會議錄》第十一屆會議,第165頁,比尼烏斯校訂。

[92] 由 Beron 同 Helicus 宣講(Hippol. adv. Beron. et Helicem, n. 5 sq.),亦由 Eudoxius Apollinaris 宣講(見 apud Mai VII, p. 17;Epiphan. haer. LXXXII, n. 33)

[93] 見《第四次大公會議(迦克敦大公會議)簡要歷史》,載於《正教會年鑑》1847年,第四卷,第112頁以下。

[94] 見《第六次大公會議簡史》,載《教會歷史》1848年第二卷,第1–33頁。

[95] Madrisii – *De Felic. et Elipan. haer. dissert.*,收錄於 *Opp. Paulini Aquil.*,第207及599頁,威尼斯1737年版;Valch.,*Hist. Adoptianor.*,哥廷根1755年。

[96] 同一嘅教義喺所謂嘅《亞歷山大聖亞他那修信經》入面都講咗: 「呢個就係我哋所信同所宣認嘅正統信仰:主耶穌基督,神嘅兒子,祂同時係神同人──作為神,祂係從父嘅本體所生,超越萬世之前;作為人,祂係從母嘅本體喺時間內所生;祂係完全嘅神同完全嘅人,由神聖嘅靈魂同人嘅肉身所組成。祂既係神又係人,但唔係兩位,而係一位基督;唔係因本性融合而成,而係因位格(Hypostasis)嘅統一而成。

[97] 有關佢哋嘅見證,請參閱 A. M. 所著《東正教神學導論》第84節註225。

[101] 我哋之前已經根據聖經,就神子耶穌基督神性嘅教義作咗更詳細嘅闡述。見《東正教教義神學》第一卷,第33節,第219–230頁。

[102] 並根據聖傳,我哋已更詳細咁闡述咗耶穌基督神性嘅教義;見同一著作,第31節,第212–217頁。喺呢度,我哋只會引用幾段冇喺嗰度提到嘅見證。

[103] 《致特拉勒人書》第七章,第194頁;《聖使徒作品》,Hefele 編輯,圖賓根,1847年。

[104] Ad Eplies., 第 XIX 同 XX 章,第 172、174 頁,同上引版本;載於 Xp. Cht.,1821 年,第 1 卷,第 41 頁。

[105] 致羅馬人書,第1章,第200頁,同上。

[106] 致腓力,第1章,第258頁,同上。

[107] 致狄奧尼修書,第九章,第316頁,同上書。

[108] 《與特里豐對話》,第285頁,收於《聖朱斯丁全集》,科隆1686年版。

[109] 反異端論第一卷第十章註1。

[110] 《反伯羅奔尼撒及希利》,見法布里修斯《書目》卷一,第227頁。

[111] 呢段說話係聖大阿忒拿修斯喺《致狄奧尼西奧見解書》(Epist. de sententia Dionisii)第15號引用嘅。

[112] 《西門與亞納》第11節,第403頁,收於康貝菲斯主編《Methodius全集》,巴黎,1644年。

[113] 見 Ramos. Palmar. 第10及11節,第439、440頁,同上引版本。

[114] 至於使徒嘅說話:「頭一個人係屬於塵土,係塵土之身;第二個人係屬於天上。就如有一位塵土之身,同樣有屬於塵土嘅人;就如有一位天上之身,同樣有屬於天上嘅人」(林前十五47–48)──異端由此得出結論好似基督冇由至聖童貞取肉身,只係好似經過佢,好似經過一條管道,帶住一個最精純嘅天體物質嘅身體:咁,以下就係對此嘅評論——a) 由亞歷山大嘅聖西里爾: 基督被稱為天人,並非因為祂的身體是从上面、从天而来的,而是因為道──神──從天而降,成為與我們相似,即以肉身從婦人生出;儘管道成肉身之後,祂仍然是祂在肉身降生之前所是的。即係──「屬天嘅、嚟自天上,並且超越萬有嘅神」(《對話錄》IX,載《亞歷山大基利拉作品》第723頁,1638年法伊薩版);(b) 保加利亞嘅神學士: 「並非因為基督將人或人性從天上取來,正如阿波利拿里所杜撰,而係因為喺獨一基督嘅一個位格入面,佢以人嘅身份被稱為天性,又以神嘅身份被釘十字架──呢兩者都係因為兩種本性喺一個位格入面結合所致。」 (Commentar, in Pauli Epist., p. 310, 倫敦1636年版)。聖亞他那修(Orat., contr. Arian., II, in Opp. 第1卷,第351頁,巴黎版,1627年)同聖若望·克里斯多福(Epist. ad Corinth. homil. XLII,收錄於Opp. 第10卷,第394頁,蒙托封版)都以同樣方式解釋呢段使徒嘅經文。

[115] 狄慈派主要靠聖保祿宗徒嘅說話去反駁呢啲清楚證明耶穌基督身體真實存在嘅證據:「天主就差遣佢嘅兒子,成為有罪肉身嘅樣式,為要喺肉身度定罪罪惡」(羅馬書8:3)──但正如捍衛真理嘅人所證明,呢個講法完全冇根據。例如聖金口若望就話:如果有人話「上帝差遣佢個仔以有罪肉身嘅樣式嚟」,就唔好因此斷定基督嘅肉身同我哋唔一樣: 「『相似』呢個字係加咗落去,因為人嘅肉身稱為罪嘅肉身──而基督並無罪惡嘅肉身,但祂嘅肉身雖然本質上同我哋一樣,卻只係相似我哋有罪又無罪嘅肉身。」(《致羅馬人書》講道十三,收錄於《作品集》) 第IX卷,第564頁,蒙福版);以及亞歷山大聖基利拉: 「使徒並冇單純咁講『按着肉身嘅樣式』,去駁斥無神教嘅褻瀆──因為聖靈嘅恩典預先知道一切;佢係講『按着罪身嘅樣式』,好叫我哋知道佢用『樣式』呢個字,係因為我哋嘅救主完全無罪。因為祂成為人,按本性成為人,唯獨冇罪:所以,祂以有罪之肉身嘅樣式,喺肉身度定罪咗罪。祂既然承擔咗人性,就冇接受掌管人類嘅罪惡之軛;相反,祂擊潰咗罪惡所有嘅能力,並顯示就算喺人性之中,都可以避開罪箭嘅射擊。另見本章節其餘內容)。

[116] 那些否認耶穌基督擁有人的靈魂的異端,主要根據福音書作者的话:「道成了肉身」(約翰福音1:14)。但聖經中「肉身」一詞往往用來指整個人,例如: [(創世記6:12); (太24:22);(徒2:17);(羅3:20);(林前1:29);(加2:16);(提後3:16)]. 聖亞歷山大基利拉反對阿波利拿里時寫道:「他以為自己有最口齒伶俐的福音傳道者──福音記者約翰──為他愚蠢的行為辯護,他說:『道成了肉身,住在我們中間』(約翰福音1:14)。」然而佢自己好清楚,神聖經經常用部分去代表全部;例如有時用「靈魂」去指整個人,有時「肉體」呢個詞就指整個活生生嘅生物(ολον το ζώον)。經上寫道:「同雅各下去到埃及的雅各全家,共有七十五人。」(創世記 46:27)可見雅各的眾子和孫並無形體;然而編年作者仍以部分代稱全體。又如:「犯罪的靈要死。」(以西結書18:4)然而,從未有任何人聽聞過有靈體能犯罪。又如:「我與人(指這些人)同在,我卻要與人爭吵,因為他們是血肉之軀。」(創世記6:3)… 但眾所周知,聖經在此所指責、賦予律法並揭示其本性的人,並非無魂者」(《論主之成肉身》,第17章,載《教會讀本》1847年版,第三卷,202–203頁)。

[117] 金口若望,《致提摩太前書》講道第七,蒙特法孔版《全集》第十一卷;同一思想亦由以下人士闡述:(a) 聖愛任紐:「作為神與人之間嘅中保,憑住佢同雙方嘅親緣關係,有責任令雙方團契同和諧,將人呈獻畀神,並將神啟示畀人。」 (《反異端論》III,第18頁);b) blessed Theodoret:「『中保』呢個名本身就指向祂嘅神性同人性。如果耶穌只係神,祂就唔會被稱為中保;因為祂同我哋冇任何共同點,又點可以喺我哋同神之間作中保呢? 但由於祂作為神與父合一,擁有相同的能力;又作為人與我哋合一,親自承擔咗我哋嘅僕人形狀:祂正當地被稱為中保,透過本性嘅聯合──即神性同人性──將分隔嘅部分喺祂裡面團聚" (見《論異端》第五卷第一章;《對話錄》第二卷;《全集》第四卷,第56頁,1642年版;1846年重印版,第1冊,第352–353頁)。

[118] 《反異端論》第五卷,第一章。

[119] 《教理問答講授》第 XII 講,第 14 節,第 218 頁,引自俄文譯本。同樣的思想見於聖亞他那修:「正如事物的本身所要求,主為了援助人類,以人的形狀出現,取了與我們相似的身體,並使用較低等的, 即係話,喺肉身入面所行嘅神蹟,好等啲唔想透過祂對宇宙嘅主權同治理去認識主嘅人,至少可以透過祂喺肉身入面所行嘅神蹟,去認識道成肉身嘅神言,並透過祂去認識父神。 (《論道成肉身》第15節,載《Xp》1837年星期四,第IV.285頁)。

[120] 伊利安〈駁異端〉,第三卷第十九章。

[121] 伊利安〈駁異端論〉,卷五,章二十一。

[122] 亞大納修,《論道成肉身》,第13節。

[123] 伊利安〈異端論〉,第五卷,第一章,第1節。

[124] 祂(基督)就係全部真理;信我,祂寧願唔出世,都唔願意喺任何方面講大話,尤其係關於自己。(特土良,《論基督之肉》,第五章) 如果基督的身體係幻覺,咁基督就係欺騙;如果佢欺騙,佢就唔係真理。但係基督就係真理。所以,佢嘅身體唔係幻覺。(奧古斯丁,《論第八十三問題》第14問;參見《詩篇第四十四講》註解,第19號)。

[125] 「如果祂只係喺一個幻象中受苦,正如嗰班無神論者──即係不信者──所講,佢哋自己都只不過係個幻象:咁我就點解要受鎖鍊之苦?點解我要想同野獸搏鬥?咁,我係咪白白死去?」…(伊格納略,《致特拉利亞人書》,第 X,第196頁,Hefel. 校訂本)。當我哋真係開始受苦嘅時候,如果佢自己冇先真係受過,佢就會顯得似係呃我哋,叫我哋去忍受火焰,同埋伸出另一邊面頰;就好似佢當年呃嗰班人,令佢哋以為佢真係做緊啲其實冇做過嘅嘢; 同樣地,佢亦都呃我哋,叫我哋去忍受佢自己都未曾忍受過嘅事(伊利內修斯,《反異端論》III.18,註6)。

[126] 伊利安〈異端論〉IV,註33;註5;特土良〈反馬吉安三書〉III,8。

[127] 伊利安〈異端論〉卷五第2章註1。又喺其他地方講:「因為佢冇真係帶住肉身同血,嚟為我哋代言,除非佢喺自己入面重演咗亞當最初受造嘅過程。」(同上,卷五,1,註2)。

[128] 特土良,《反馬吉安》,III,8。又見:「我哋係用重價贖回嚟嘅。其實,如果基督只係個幻影,根本冇任何肉身實質可以替我哋嘅身體獻上,咁我哋根本就冇得贖」(同上,V,7)。

[129] 大馬色約翰,《正統信仰精確闡述》第三卷第二十八章,第219–220頁,俄文譯本。

[130] 尼薩的格列高利,《反尤諾米篇演說 II》,《著作》第二卷,第483頁,莫雷爾版。同樣的思想亦見於:聖奧古斯丁(《天主之城》第十卷,第27節; 講道詞第27篇,第4節),聖德奧多勒(致恆羅山修道士書第145號)同大馬色聖若望:「因此,整個接受咗整個,整個同整個結合,為要賜予整個得救。」因為祂若未曾親自承擔,就仍未得醫治。(《正教準確論》第三卷第六章,第152–153頁)。

[131] 致克里奧多尼書一,載《聖父輩著作全集》第四卷,第203頁。

[132] 《論主嘅道成肉身》,第16章,收錄於《年表式讀本》,1847年,第三卷,第198–199頁。

[133] 格里高利神學家,《聖復活節講道》,載《聖父們著作》第4卷,第161頁。

[134] 致克里奧多尼奧一世書,同上,第203頁。呢個概念亦見於其他教會教師,例如:聖奧古斯丁(書信第137號第2節;第140號第12頁)同大馬色聖若望: 「道成肉身,藉着心靈而結合,心靈正處於神性純潔與肉體粗糙之間的橋樑:因為心靈統治着靈魂和肉體,而靈魂中最純潔的部分是心靈,心靈中最純潔的部分則為神」 (《正統真信心論》第三卷第六章,第153頁)。

[135] 格里高利神學家,《致克里奧多尼奧書》1,載《聖教父著作集》第四卷,第200頁。

[136] 大馬色約翰,《正統信仰精確闡述》第三卷第六章,第152頁。同樣地,在蒙祝福者奧古斯丁:「如果人類的心智有欠缺,無論是在肉體的靈魂中,還是在靈魂本身,人都沒有完美。」(致達爾達努斯書第187號,第4節;參見《各種問題》第83卷,第80題,第1節)。

[137] 亞歷山大嘅西里爾,《主嘅道成肉身》,第14章,收錄喺《基督徒讀本》1847年版,第三卷,第194–195頁起。

[138] 《反異端》III,21,第10段;參見特土良《論基督之肉》第十六章。亦

[139] 教理講授,第四卷,第九章,第63頁。同樣嘅思想亦由聖西里底亞嘅以法蓮闡述(《反異端講詞》,見《聖父輩著作》第十四卷,第64頁)。

[140] 致克里多尼奧書 1,載《聖父輩著作》第 IV 卷,第 197、199 頁。

[141] 《馬太福音講道》第四卷,第三節,第一冊,第62–63頁。1843年莫斯科出版。

[142] 要解釋呢個預言,請參閱A. M.所著《東正教神學導論》第82節。

[143] 因此:(a) 稱為使徒信經的信經指出:「我們的主,由聖神和童貞瑪利亞所生」;(b) 收錄於《使徒憲法》的信經指出:「並由聖潔的童貞瑪利亞所生……」。 c) 根據 Cassian 所引述嘅安提阿教會信經:「qui propter nos venit et natus est ex Maria Virgine…」(見 Bingham, Antiqu. eccles., 第十卷第4章,第7、11、12節)。

[144] 以弗所公會議,第十一卷,第一章,見Binium,第一卷,第十一卷,第221頁。

[145] 佢(基督)出世冇痛楚,因為佢受孕冇任何敗壞。佢喺童貞女身上取了肉身,唔係由血肉,而係由聖靈;所以佢由童貞女出世:因為聖靈打開咗佢嘅子宮,好等造物主──嗰位賦予童貞女能力去生出佢嘅主──可以出世。聖靈協助咗未識過男人床褥嘅女人分娩;所以,出世嘅嬰兒冇打破處女嘅印記,而處女都冇感到痛楚。」(《反異端講道集》,《聖教父全集》第十四卷,第66頁)。

[146] 致以弗所書信第十九章,載於《基督教文獻》1821年第一卷第40頁。

[147] Apolog. 1, 33,收錄於 Xp. Ch. 1825,XVII,56。

[148] 《駁異說》III,21,註5。再者: 「就如夏娃雖然有丈夫,但當佢仍然係處女嘅時候就表現出不順服,因此為自己同全人類帶來死亡;同樣,瑪利亞雖然已經許配畀人,但仍然係處女,佢表現出順服(路加福音1:38),因此為自己同全人類嘅得救作出貢獻。」 (-III, 22).

[149] 《反異端》V, 19, n. 1;參見III, 19, n. 1以下;V, 21, n. 1. 2.

[150] Orat. in diem natal. Christi, Opp. Vol. III, p. 344, ed. Morel., in Xp. Readings 1837, IV, 258; cf. Contr. Eunom. Orat. III, p. 536.

[151] 致西里西奧書,第二卷,第一類,第四十二封,第967頁。

[152] 佢用咗以下呢啲表達講到瑪利亞:παρθενομήτωρ(《論西默盧及亞納》註釋 II)、μήτερ παρθένε(同上註釋 V)、ω μήτερ παρθένε και παρθένε μήτερ(同上註釋 IX)。

[153] 《福音顯證》第三卷第二章

[154] παρθενικός τοκετός(在Christ. natal.註IV);οὐδ' ὁλως αἱ παρθενικαὶ πύλαι ἀνεῳχθῆσαν(在orat. in Domin. occurs.註III)。

[155] Greg. Naz. carm. II, 196 及以下;Chrysost. in Genes. homil. XLIX, n. 2;in Matth. homil. IV, n. 3:「唔好問:聖靈點樣喺童貞女腹中形成嗰個嬰兒? 因為如果呢種受孕方式用自然手段都講唔通,當聖靈行奇蹟時又點可以解釋呢?…當你聽到基督係由聖靈而生,就唔好以為你已經知道晒所有嘢。就算有咗呢啲知識,我哋仍然有好多唔知;例如:無可構想者點樣能夠入到子宮?包羅萬有者點樣被載喺婦女嘅子宮入面?童女點樣生咗又仍然係童女?」(摘自《論馬太福音講道》俄文譯本,第一卷,第61–62頁)。

[156] 「佢嘅童貞喺分娩時都冇被侵犯,就好似喺受孕時都冇被玷污一樣。」(講道十二,第1節)

[157] 童貞女受孕,童貞女分娩,分娩後仍然是童貞女(《關於信經》第5號;參見《反法烏斯圖斯》第28卷,第4節)。

[158] 「獨生聖言,既由那一位童貞女領受了肉身構成的開始, 咁就預備咗呢座未受玷污嘅聖殿,並將佢同自己結合,祂由童貞女出世,既唔係用祂嘅受孕去鬆開佢嘅處女腰帶,亦唔係用祂嘅誕生去打破佢,而係保持咗佢嘅完整同無瑕,從而行出一件偉大而難以言喻嘅奇蹟" (《論主之成肉身》第22章,載《基督讀本》1847年版,第111、217頁)。

[159] Petr. Chrysologus, Serm. LXII, LXXV; Proclus, In diem nativ. Christi, orat. IV, in Combef., author, p. 334; Zeno of Verona, Serm. de constitutione III, in Patrologia Cursus Completus, vol. XI, p. 303.

[160] 普羅克洛斯《論聖母瑪利亞頌》,第1篇;大馬色約翰《正教正確闡述》第四卷第十四章,第260頁:「對祂(耶穌基督)而言, nothing 都是可能的──無論是穿過大門,還是打破封印。」

[161] 尼撒的格里高利:「正如荊棘雖然被火燒卻不被燒盡,同樣,處女在此生出光,卻仍保持不腐。」(《論主降生講道》,《教會讀者》1837年版,第4卷,第259頁); 安布羅吉《處女教育論》第VI、VII章;以法蓮《異端論》第78篇第9、10號;亞歷山大基利拉《反人形論》第26節。

[162] 奧古斯丁,《上帝之城》,XXII,8;大格里高利,《福音講道》,XXVI。

[163] 異端論 III, 21, 註 10。類似觀點見於聖希波律多:「童貞女所生的長子,好使最初受造者能在他裡面得以重造。」(《但以理書》VII,載於 Mai 1)。

[164] 耶路撒冷的西里爾,《教理講授》第 XII 講,第 15 節,第 218–219 頁。同樣的說法見於特土良:「死亡的言語已經潛入那仍然是夏娃的處女之身; 「那建立生命之道,同樣要引入童貞女,好使當初因那性而誤入滅亡的,能藉着同樣的性被恢復正軌。」(《論基督之肉》第17章),──又見聖奧古斯丁《論基督徒的奮鬥》第22章第24節。

[165] 尼薩的格里高利,《論基督之降生》講道,全集第三卷,第344頁;參見《論處女》第二章,及奧古斯丁《反法斯都》第二十八卷第4節。

[166] 呢個門(以西結書44:1)如果唔係瑪利亞,仲有乜嘢?點解佢要關?就因為佢係處女。所以,瑪利亞就係嗰道門,基督由呢度嚟到呢個世界,佢由處女出生,冇打破處女嘅印記。貞潔嘅不可侵犯嘅防線依然完好,佢嘅處女標誌亦未曾破損(Ambrose, *De institutione virginarum*, ch. VIII, para. 52; cf. *Epistola ad Syriacum*, Class. 1, Epist. LXXII),《正統教義精確闡述》第四卷第十四章,第260頁。

[167] 「瑪利亞的童貞愈加寶貴和可愛,因為她在基督尚未在她腹中成形之前,就已經將它獻給了上帝。這從她對天使──那宣報者──所說的話中可以見到:「這事怎能成就?我又未曾與人同房。」事實上,如果她沒有已經向上帝立誓要保持童貞,她就不會說出這番話。但因為呢件事唔合以色列人嘅習俗,佢就許配畀一個義人,呢個人唔單止唔會侵犯佢已經獻畀上帝嘅貞潔,仲會保護佢免受其他人嘅侵害」(奧古斯丁,《論貞潔》第四章)。

[168] 以法蓮,《異端論》第78章,第5、8、19節。

[169] 「萬物嘅創造者,由常童瑪利亞…成為人」(《論神學與道成肉身》,第VIII號;參見《反伯羅尼及赫利》,講道III)。

[170] 亞大納修《論路加福音》1:58;以法蓮《天主教信仰闡述》第15號;《錨錨》第121號;凱撒《對話錄》卷一第20號;卷三第122號;加西《論道成肉身》1.4; 大聖良禧宗座致弗拉維烏斯書,殘篇1(見Mansi VI, 424);亞歷山大西里爾於以弗所反內斯托里烏斯講道,第355頁,卷VI,Aub. 校訂本。

[171] 第五次大公會議,第八卷,見於 Bin. 第二卷,第二部,第115、116頁。同上,在第六個大公會議詔令中,載:「若有人暗中且非本意地接受聖、正統、常童貞瑪利亞為天主之母的稱號,如迦克敦大公會議所用,當受咒詛。」

[172] 《聖使徒、大公會議及聖父聖品法典》第62頁。

[173] 古代時,呢個錯誤由尤諾米(Philostorg. H. E. VI, 2)同阿波利拿流嘅部分追隨者(Epiphan. haeres. LXXVII, n. 26)所持,亦有赫爾維迪烏斯同佢嘅追隨者(Hieronym. adv. Helvid.; Gennadius,《De dogm. eccles.》,第LIX章;以及Antidicomarians派(Epiphanius,《Haeres.》,LXXVII、LXXVIII;Augustine,《Haeres.》,LVI)。近代以來,呢個異端連同其他異端,就畀所謂嘅理性主義者宣揚。

[174] 奧利金《路加福音講道》第七講。

[175] 安布羅修,《處女教育論》,第5章。

[176] Gennadius,《論神學教義》第69章。

[177] 以法蓮,《異端論》第73章。

[178] 即係:喺320年由教宗西里修斯主持嘅羅馬大公會議,同喺同年由聖安布羅西主持嘅米蘭大公會議。

[179] 「但主耶穌會為自己揀一個母親,一個會因男人的種子而玷污天庭的人,好似一個根本守唔住處女貞潔的人?」……(安布羅吉,《論處女的訓練》,第6章)。

[180] 大馬色人約翰,《正教信仰精確闡述》,第四卷,第十四章,第261頁。

[181] 金口若望,《瑪竇福音講道》第五講道第三段,第83頁(俄羅斯譯本);希羅普圖斯,《反赫爾維杜斯演說》第四卷第二部第134頁。

[182] 「如果佢(約瑟)真係識佢,甚至真係娶咗佢做老婆,咁耶穌基督點解要將佢託付畀佢嘅門徒,當作一個冇丈夫、冇自己人嘅女人,仲吩咐佢收留佢?」(金口若望《論馬太福音講道》第五講,第三節,第93頁)佢對門徒講:「你睇,你嘅母親。」就係嗰位門徒先獲委託照顧佢。如果瑪利亞已經出嫁,或者已經識得夫妻之床,佢點可能攞到老婆呢?(安布羅吉,《論處女教育》第六章)

[183] 金口若望,《瑪竇福音講道》講道五,第3節,第92–93頁;安布羅西,《論處女教育》第五章;佩盧西姆的伊西多,《第一卷,第十八封信》。

[184] 傑羅姆,《反赫爾維杜斯》,《著作》第6卷第2部,第135、136頁。

[185] 如聖以法蓮(《異端論》XXVIII及LXXVIII)、聖安布羅西奧(《論處女教育》VI章)及其他人所主張。

[186] 「天上當喜樂,地上當歡欣:因為祂──與父同質、同永恆、同坐寶座者──親自承擔了慷慨與仁愛憐憫,照父的喜悅與旨意自願受苦;並居住在一位被聖靈潔淨的處女胎中。」 (3月25日禮儀,長詠4首)

[187] Oglash. Poucheniya XVII,第6部分,第376節。

[188] 《顯現節講道》,載《聖父輩著作集》第三卷,第245頁;《論約與基督之降臨》,同上,第四卷,第248–249頁。

[189] 《論異端》講道,收錄於《聖父輩著作集》第十四卷,第71頁。

[190] 《正教信仰精確闡述》第三卷第二部分,第138–139頁。

[191] 見上文註115。佢話:「就憑呢種相似,基督係罪嘅肉身。」並唔係話佢只係披上肉身嘅相似,好似只係身體嘅影像而唔係真實; 而佢希望人明白呢個係罪肉身嘅相似;因為基督本身嘅肉身唔係有罪,但係同有罪嗰個肉身相似;呢種相似係就本性而言,而唔係就罪惡而言,係同亞當嘅肉身相似。由此我哋亦推斷,基督嘅肉身係屬於嗰種喺人身上本性有罪嘅肉身。(特土良,《論基督之肉身》第十六章;參見第四十一章)。

[192] 連同……那獨一無二、純潔無瑕、無罪的基督。──《與特里福對話》第110章。

[193] 《異端論》IV, 20, 註2.

[194] 所以,只有祂──我們的主──從一開始就無罪。*Strom. VII, 12.*

[195] 無罪之人 (*De Charismatibus*, 註1);無罪的人 (*De Theologiae et Incarnatione*, 反貝龍與希利,註2、4)。

[196] 亞歷山大狄奧尼修斯致沙莫薩塔保羅書;優西比烏《福音顯正》III, 2;亞大納修《論道成肉身》第17、18號; 尼西比亞嘅雅各,《懺悔講道》VII,第1號;金口若望,《以弗所書講道》III,第3號;《希伯來書講道》XIII,第3號;尼撒嘅格列高利,《教理講授》第十六章。

[197] 佢完全冇罪,無論原罪定本罪(致歐德書第154號,第19節)。

[198] 亞歷山大嘅狄米都,《論三位一體》,1,30;III,10;狄奧多勒,《恩賜對話錄》,III;《希伯來人書講道》,II,8。

[199] 希波呂托,《論神學與道成肉身》,第11號;克里索斯托,《羅馬書講道》,第十三篇,第5號;亞歷山大基利羅,《反對擬人論者》,第二十三章;奧古斯丁,《聖徒講道》,第十五篇,第30號;《論罪、功績與懺悔》,第十一卷,第二十章,第34號。

[200] 亞歷山大克里門,《 Stromata 》VII, 12;《 Paedagogus 》1, 2; Ambrose,《致希耶羅尼莫書》(見 Mai 第 VII 卷,第 160 頁);Maximus,《神學著作》,第 II 卷,第 14 頁,Combef 版;John of Damascus,《正教信仰精確闡述》,III,20,第 207 頁。

[201] 講道集《論道成肉身》,斷片XXV、XXIX(載於《Mai》第五卷)。

[202] 君士坦丁堡大公會議,第11條,第12章。

[203] 特土良,《論靈魂》,第13章。

[204] 《正統教義精確闡述》第三卷第七、第八章,第155、160頁。

[205] 至於論到位格嘅合一,就係指兩種本性互相結合,有人講人子係由天而降,又有人講神子係由童貞女領受肉身,並由此誕生; 又再肯定神子被釘十字架並埋葬,但佢並非以祂嘅神性──祂與天父同質、獨生並同永恆──去承受呢一切,而係以祂脆弱嘅人性去承受。「所以我哋喺信經入面都承認,上帝獨生子被釘十字架、埋葬。」(聖利奧致弗拉維安書,載於《基督教時代》1841年,第一卷第157頁)。

[207] 《信仰論》精校版,第三卷第二章,第166頁。或者,正如聖普羅克洛斯所指出:「透過『他成為肉身』這個表達,福音作者展現了最完美結合的不可分割性。」「正如一個單位不能分做兩個單位──如果可以咁分,就唔係一個單位,而係一對──同樣,喺最完美嘅結合之下,本為一者,亦唔能分做兩者。」(《致亞美尼亞人書》,論信仰,載《基督世紀》1841年,第一卷,第359頁)其他古代教師對「道成肉身」呢個表達點樣理解嘅睇法,都由敬禮特奧多雷特喺《厄拉尼派與正教派對話》第一場入面整理咗(見《基督教讀本》1846年,第一卷,69–76頁)。

[208] 參見亞歷山大聖西里爾《論主之成肉身》,第9章,載於《基督徒讀本》1847年版,第三卷,第176–183頁。

[209] 大馬色人約翰,《正統真信精確闡述》第三卷第12章第168節。關於使徒保羅(加拉太書4:4)同一句話,聖安布羅西奧如此評論:「佢話:『祂的兒子』,唔係『眾人中的一位』,唔係『被收養的』,而係『祂自己所生』。」佢講「自己嘅」,就係指聖子嘅永恆降生;之後再加「由女人所生」,就表示佢嘅降生都係屬於佢,但唔係按神性,而係按佢所承擔嘅人性」(Apud Binium, Concil. 《以弗所書》卷一,第二部,第一幕,第195頁)。

[210] 「佢稱佢為基督,以示佢真係成為咗人;佢稱佢按肉身係猶太人後裔,以證明佢嘅存在唔只係由道成肉身嗰陣開始;佢稱佢為『獨一』,以宣告佢無始; 佢話:「佢高過萬有」,係要宣告佢係受造之物嘅主;佢稱佢為神,免得我哋畀佢嘅外貌同情欲所欺騙,而拒絕佢嘅不朽本性;佢稱佢為至福,免得我哋只係當佢係同我哋一樣嘅僕人,而唔係敬拜佢為全能者; 佢稱佢為「永恆」,係要顯示嗰位以佢話語創造時代嘅,永遠都喺當中,並且被宣佈為神」(聖普羅克洛斯,《致亞美尼亞人論信仰》信,載於《基督教時代報》1841年,第1期,373–374頁)。

[211] 參見賓寧翰《教會起源》第十卷第四章。

[212] 以弗所公會議,第一卷,教父II,行為1,第121頁,引自賓氏。

[213] 見《閱讀編年錄》1841年,第1卷,第57–58頁。

[214] 《以弗所書》第7章,見Chr. Ch. 1821,卷1,第34頁;另見第20章,第41頁。

[216] 見《Annunt. Dei parae》第II號,*Opp.*第II卷,第399頁;參見《Contr. Arian》*Orat.*III,第31、32號。

[217] 《主變容講道》,見《聖父輩著作》第十三卷,第158–159頁。

[218] 致克利奧頓書一,載於《聖教父全集》第四卷,第197頁。聖尼撒格里高亦如此表示:「因為佢話關於聖經所講嘅位格,有兩件事已經發生:一方面係猶太人嘅苦難;另一方面係上帝嘅榮耀 (《反尤諾米篇演說》第IV卷,第583頁,莫雷爾版);同樣,亞歷山大嘅底迪摩(《論三位一體》第三卷第6章),同希拉里(《論三位一體》第十卷第52章)。

[219] 我哋引用聖奧斯定喺涅斯多略異端出現之前所寫嘅作品入面嘅一句話,即係《致羅倫提奧手冊》第35節。

[220] 「由四大元素組成嘅身體,唔會被稱為同火、水、土一樣同質,亦唔會同當中任何一個元素同質。」所以,如果照異端所設想,基督在二性聯合時,就變成了一种复合性质的存在,那麼祂就由一种单纯的性质被转变成了复合性质,既不與天父(祂的性质是单纯的)同質,也不與那不包含神性與人性成分的物質同質。咁樣嘅話,耶穌基督既唔屬於神性,亦唔屬於人性。(馬克西姆·承認者,《致約翰·庫比庫拉書》,《著作》第二卷,第279頁,戈姆貝菲斯1675年版; 大馬色之約翰,《正統信仰精確闡述》III, 3,第140–141頁)。

[221] 見上述第103至113號註釋,以及相關引文。

[223] 即係:聖利奧,羅馬教宗;亞歷山大聖西里爾; blessed 狄奧多雷特同奧古斯丁;聖馬克西姆(認信者);大馬色若望;同其他人。

[224] 《論神學及道成肉身,反駁伯羅尼奧及希利》,第II.IV節;參見第VII節:「祂完全是神,完全是人」。

[225] 《反阿波利拿略書》I,第16號;參見《詩篇》XXI,21:「因為基督係兩個對立面之一,即係完美嘅神同完美嘅人」(載於Galland. V,203)。

[226] 《論主嘅變容講道》,載《聖父輩著作》第十三卷,第154頁;註158–159。

[227] 致修道士烏爾維修,《聖父們著作集》第十一卷,第244–246頁。

[228] 書信集卷一,信419。同一教義亦由以下人士講授:愛任紐(反異端書五17,註3)、特土良(論基督之肉五11、13)、希拉略(論三位一體九3)、尼撒的格列高利(反歐諾米奧論演講 IV),金口若望(在《若望福音講道》第十一講,註2)及其他人。他們的見證亦被敬禮的西奧多雷特收錄於《異端與正統之間的第十一論》(見 Chr. Cht. 1846,1,388–397)。

[229] 「相似嘅本性結合時互相融合、互相吸收,冇乜荒謬;但神性同人性之間有無限嘅差距,我認為佢哋根本唔可能融合。」(Theodoret,《對話錄》 II 異端與正統學派之間,1846年基督教世紀第1卷第376頁)。

[230] 參見聖大巴सिल上述言論,見註227。亞歷山大嘅聖西里爾亦都指出:「要話肉身變成咗神性,或者話道變成咗肉身嘅本性,都同樣荒謬。」(《致蘇西克斯書》,《著作》第五卷,第二部,第140頁)。

[231] 聖利奧對優提赫斯進一步評論道:「對基督身體的性質視而不見,他必然也對祂的受難視而不見。」因為如果佢唔認為主嘅十字架係一場幻覺,反而毫無疑問佢為咗世人嘅得救所受嘅苦係真實嘅苦楚;咁佢接受死亡嘅時候,就必須同時接受肉身。佢唔好話自己承認受苦嗰個人唔係我哋本性嘅:因為否認真肉體,就等於否認肉體嘅受苦。而家,如果佢接受基督教信仰,又唔係對福音嘅宣講充耳不聞,就等佢諗吓:究竟係咩樣嘅本性,畀釘釘喺十字架上? 佢要反思:當士兵用矛刺透釘十字架者嘅肋旁嗰陣,血同水從邊度流出一嚟,去洗禮同滋潤神嘅教會,成為一個洗禮同一個杯?」(致弗拉維烏斯書,見《Chr. Readings》1841年,第一卷,第160–161頁)。

[232] 致克利奧頓書一,載《聖父輩著作》第四卷,第197頁。聖阿他那修亦言:「因為肉身與道之神性的結合,自胎中即已成就。」(《反阿波利拿略》第一卷,第1號)。

[233] 致尼斯多略第一書,見Binus《以弗所大公會議》第二部,第一卷,第121頁;參見《聖西里爾全集》第五卷,第二部,第23頁,巴黎1639年版。

[234] 《異端與正教對話錄》,載於Chr. Ch. 1846, 1, 371及378。

[235] 致亞美尼亞人論信仰的書信,載於《年鑑與讀本》1841年,第1卷,第358–359頁。

[236] 《正教真義闡釋》第三卷第2章,第139頁。另見艾米薩的保羅《主降生講道》(收錄於《教會法大全》第七卷第一期,第209頁);奧古斯丁《反亞流講道》第6號。

[237] 《反阿波利拿》。第1卷,第18節;第11卷,第14、15節;《致伊皮克特柯林多人書》。第5、10節。

[238] Greg. Nyss. *In Christi Resurrectionem*, Orat. 1,第392頁,Morel. 校訂,收於 *Xp*,第1841卷,第11章,第25節以下; Theodoret. 《神聖教義簡要闡述》第十五章:「神性無論在十字架上或墳墓中,均未與人性分離」(《Chron. Readings》1844年,第四卷,第330頁)。

[239] 《正教信仰精確闡述》第三卷,第27章,第218頁。

[240] 致克廸奧尼奧書一,見《聖教父著作集》第四卷,第198–199頁。

[241] 希臘文:ίδιοποίησις(亞歷山大的西里爾,《書信》第29號)、κοινοποίησις(同上第10號)、άντίδοσις(大馬色的約翰,《正統信仰論》III, 4);拉丁文:*communicatio idiomatum*。

[242] 克萊孟·羅馬書致哥林多人書一,第2節;依勒內《反異端論》III,19;V,1.17;希波利《反諾伊特論》第18章;大馬色約翰《正教論》III,4; Epiphanius, *Haeresia* LXXVII, 26;Augustine, *Contra Sermones Arianorum*, 第8號;引自 *Octoechos*, 第1卷,第54、266、283頁;第2卷,第15、76、245頁,莫斯科,1838年。

[243] 致狄奧菲洛‧亞歷山大書,全集第二卷,第697頁,巴黎,1615年。同樣地,聖德奧多雷特指出:「因為結合使名稱共用,但並不混淆名稱的共性。」(第127封致約翰大修道院長的信)

[244] 《正教正信精解》第三卷第四章,第147–148頁。

[245] 大馬色約翰,同上,第147、149頁。

[246] 或者,如該學派所言:「在基督裏的屬性共融,只能在 concreto 即具體狀態下被承認,亦即當祂的兩性同時考慮到祂的本質統一之中時;而不能在 abstracto 即抽象狀態下被承認,即當兩性被從祂本質的統一中抽象出並分別考慮時。」

[247] 《信仰條款精確闡釋》第三卷第十七章,第197–198頁。

[248] 路德宗關於耶穌基督在祂純粹人性本體中無所不在的教義,與以下相違:(a) 聖經:馬太福音28:5–6;馬可福音16:6;路加福音24:6;約翰福音11:15、21;使徒行傳1:11; 3:21 同其他經文;b) 第三、第四、第五同第六次大公會議嘅教導,佢哋承認基督入面兩種本性係無可分離同無可解散咁結合,同時又保留咗各自嘅屬性;同樣,第七次大公會議譴責嗰啲將基督肉身視為不可言喻或無限嘅圖像破壞者; c) 最後,聖教父們的教導……(關於他們的見證,以及對上述路德宗教義的詳細檢視,請參閱 Theophan Prokopovich – *Theolog.* 卷III,第IX部,第9章,第209–232節)。

[249] 咁,古時教會教父哋關於救主預知嘅似乎矛盾嘅講法就完全可以調和。佢哋當中有啲喺解釋《馬太福音》24:36 嗰段經文時,認為基督喺佢嘅人性層面唔知道世界嘅末日;當中包括:愛任紐(《反異端》 II, 29, a. 6, 8),大聖亞他那修(contr. Arian. orat. III, n. 43, 46, 52, 53),大聖巴西流(Epist. CCXXXVI, n. 1), 格列高利神學家(《神學講授》第四講,載《聖父聖徒全集》第三卷,第94頁)、尼薩的格列高利(《反阿波利拿流》Antirrhetica 第14、28號;《論聖子及聖靈的神性》第470頁,第三卷,莫雷爾版)、亞歷山大之狄底摩 (Enarrat, in 1 John II, 3, 4), Epiphanius (Ancorat. XL), Theodoret (in Ps. XV, 7), Cyril of Alexandria (Contr. Anthrop. c. 14),甚至可以話幾乎所有人都咁認為,正如君士坦丁堡嘅 Leontius(De Sectis, art. X)。另有人,雖然寥寥可數,主張基督不但憑祂嘅神性,亦憑祂嘅人性知道世界末日同其他一切事(Ambros. de fide V, 18, n. 221;Eulog. apud Phot. cod. CCXXX, p. 882;Damasc. 《正教精確闡述》第三卷,第22章)。前者亦是正確:因為在此例中,他們理解救主的人性──抽象而言,即本身獨立於祂神性本體的合一之外,正如聖格里高利神學家所言:「眾所周知,子作為神而知; 然而祂以人嘅身份自認無知,就喺可見者可以同可理解者分開嘅程度上。呢個概念亦都可由呢個事實得到提示:呢度所用嘅「子」嘅稱號係以抽象同無條件嘅方式出現,即係冇任何關於佢係邊個嘅子嘅限定,好讓我哋可以以更符合虔誠嘅方式理解呢種無知,並將之歸於佢嘅人性,而唔係佢嘅神性。 (《聖父長著作》第三卷,第94頁)。後者亦是正確:因為他們理解救主為同一神聖位格,其中神性與人性不可分割地結合──這一點尤其在尤洛吉烏斯(同上)的話語中得到清楚的證明。正正就係呢個意思,喺六世紀,教會譴責咗「無知派」(Agnostes)嘅異端。佢哋透過將基督入面嘅兩種本性融合──即係容許人性畀神性吸收──主張就算將基督理解為一個單一嘅神聖位格,佢都唔知道(αγνοέω)世界嘅末日 (尼刻福魯斯,《教會歷史》第十八卷,第45、49、50章;蘇伊策,《教會詞典》,「Αγνοηται」條目)。

[250] 「如果肉身自從佢受孕嗰刻起,真係同道成肉身嘅神話語合一──或者更準確嚟講,係喺佢入面存在,並且同佢分享實體同一──咁佢點可能唔會被一切智慧同恩典完全豐盛呢? – 肉身並唔係憑自己得着恩典,佢所分享嘅,係道所擁有嘅,唔係憑恩典,而係憑本體聯合;由嗰一刻開始,人性同神性都歸於一個基督(因為同一位基督既係神又係人),佢就將恩典、智慧同一切福份嘅豐盛傾注喺世界之上" (大馬色人約翰,《真正信仰精確闡述》第三卷第二十二章,第211頁)。

[251] 狄奧尼修斯·亞羅巴基人,《論教會階層》第3章;《聖詩》第44篇巴克所作注釋,收錄於《聖父輩著作》第五卷,第230頁。

[252] 「人肉按其本性並無生命力;但主之肉體,因與道神本身假設性結合,雖然按其本性亦未免於死亡; 然而,由於佢同道(Logos)嘅假設性結合,佢就成為賜生命嘅;我哋唔可以話佢唔係賜生命,或者話佢唔係永遠都賜生命」(大馬色人,〈正統信仰精確闡述〉III.21,第208–209頁)。

[253] Justin. Exposit. fidei;參見同上書,第387頁,科隆版,1686年。

[254] Concil. VI,見Vinnius《第三卷第一部》,第184–185頁。

[255] 《反亞流演講》第1篇,第43節;《致阿德爾斐書》第3信,第5–8節。

[256] Ancorat, IV. 參見 Ambros. Spir. S. III, II, 第76–79號。

[257] 《希伯來書》第五章,著作卷十二,第51頁。

[258] 書信 CLI;參見《康特》III, 6;《以弗》II, 7。

[259] 第104號書信,致君士坦丁堡之弗拉維安。

[260] 見《Anaphora》第八篇,載於《Xp. Readings》1841年第一期,第59–60頁。

[261] 《信條確切闡釋》第三卷第八章,第159–160頁。

[262] 《聖使徒、公會議與教父著作集》,第4頁,1843年版。

[263] 「喺佢嘅救贖受難之前,佢話:『阿爸,如果可行,求你將呢杯撤去』(馬太福音26:39);但好明顯,佢係以人嘅身份去飲呢杯,而唔係以神嘅身份。」所以,作為一個人,祂希望杯子可以從祂身邊移開。這些是出於自然恐懼的話。「然而,不照我意思,乃照你意思成就」(路加福音22:42);「不照我意思」,因為我有與你不同的本性;「乃照你意思」,即「我和你一樣」,因為我和你同質。 (大馬色人,〈信仰精確闡述〉III.18,第202頁;另見第24章,第214頁)。

[264] 「祂係自願順服(腓立比書2:8),定係違背自己意願而順服?如果係違背祂意願,就唔係順服,而係被迫。但主係順服,唔係以神嘅身份,而係以人嘅身份。」因為,作為上帝,祂既不能順服,也不能不順服:正如聖格列高利所言,這只屬於受支配者。由此可知,基督以人身份具有意志(聖馬克西מו斯·認信者,《與皮拉對話錄》,第179頁,全集第二卷,巴黎1675年版)。

[265] 「如果佢作為神感到口渴,嘗咗之後又唔願意飲,咁就意味住佢連作為神都受苦;因為口渴同品嚐都係受苦嘅狀態。」但如果佢嘅口渴唔係以神嘅身份,咁無疑就係以人嘅身份;因此,佢作為人,亦都有意志。」(大馬色人,正教信仰解說,第三卷第十四章,第177頁)。

[266] 《神學與道成肉身論,反駁貝龍與希利庫斯》,第 II、IV 條。

[267] 《論道成肉身及反亞流派》,第21節。

[268] 《阿加通〈致皇帝書〉注解》(引自第六次大公會議,第四卷,第652柱,第VI卷,拉布魯斯版)。

[269] 《馬太福音》26:38(見Anastasius, PP《論道成肉身》第十八章)。

[270] 《論信仰》第二卷第7章第52、53節。

[271] 《馬太福音注釋》LXXXIII,第三部,俄文譯本第428頁。

[272] 大馬色約翰,《正宗信經詳解》,第三卷,第十四章,第174頁;第十五章,第184–185頁。

[273] 馬克西默斯·認信者,《與皮拉斯之辯論》(Disput. cum Pyrrh.),《全集》(Opp.)第二卷,第187–188頁,巴黎,1675年;大馬色的約翰,《正宗信仰精確闡述》第三卷,第十五章,第188頁。

[274] 馬克西默斯·殉道者與大馬色人,同上。

[275] 大馬色人,同上,第189頁。

[276] 「正如祂既完全神聖亦完全人,祂作為人,就將祂的人性在祂自己裏面、並藉着祂自己,服從神父,並且順服父,在祂自己裏面為我哋立下一個最美好嘅榜樣同模型。」(大馬色人,同上,第18章,第202頁; 引自第14章,第178頁,並參見上述第264注)。

[277] 第三卷第14章,第172頁;參見希波理陀《論道成肉身反駁伯羅丁與希利卡》第1節:「祂,在兩種本性中都具有神性,同時兼具二者,行事既神聖又人性。」

[280] 第十九章,第204–205頁;第十五章,第190頁。參見亞他那修,《路加福音注釋》第12卷第10節,Opp. T, 1, 974,科隆1686年版。

[281] 第十八章,第201–202頁。

[284] 第206頁;參見狄奧尼修斯·亞雷歐帕高致修道士蓋尤斯之第四書信。

[285] 「道自己成為肉身,由童貞女懷孕,神就藉祂所取嘅人性從她而出;喺呢個人性一被造嘅嗰刻,就畀道神化咗。所以呢三件事──道取人性、道成肉身同人性被神化──都係同時成就嘅。」「正因如此,聖母蒙受尊崇,被稱為天主之母,不但因為道性之本性,亦因為人性之神化。」(大馬色人約翰,《精確闡述》第12章,第170頁)

[287] 《致以弗所書》第十八章,收於《基督讀本》1821年版第一卷,第40頁。

[288] 《反異端論》III.21 以下及 III.31,註 10。

[289] 蘇格拉底《教會歷史》第七卷第32章。

[291] 亞歷山大書信,載於 Theodoret. 《教會史》卷一第4章。

[292] 《反亞流論》演說第三篇,第29號。或:「約翰,仍在母腹中時,因天主之母瑪利亞的問安而歡喜跳躍」(第33號)。聖父喺佢其他著作入面都俾至聖童貞瑪利亞同一嘅稱號(《反亞流論演講》第三演講第14號;第四演講第32號;《論道之化身》第4號)。

[293] 《主變容詞典》,聖父們著作集 XIII,154 頁。

[294] 《星期四編年錄》1840年,卷I,第116頁。

[295] 致克里東書,1,見《聖教父全集》第四卷,第197頁;另見同一卷第56頁「神學第三部」條目。

[296] 致歐斯塔修及安布羅西奧書,Morel 校訂版,反對著作第三卷,第660頁。參見《論八福》講道第一篇,第一卷,第767頁;及《論主之會見》第三卷,第460頁。

[297] 「然而你哋從未停止稱瑪利亞為天主之母。」見西里爾《反朱利安》第八卷,收錄於《作品》第六卷,第262頁。

[298] 見十二大詛咒第一條,載於 Chr. Cht. 1841, I, 57。

[299] 古老而備受尊崇嘅正教柱石,根據使徒傳承,教導話天主之母理應如此稱呼,並以救主之母嘅身份受尊敬。Haeret. Fab. IV, c. 12, in Opp. Vol. IV, p. 245, Lut. 1642.

[300] 因為喺教會教師之中,從來冇人拒絕呢個稱呼……見 Harduin, Act. Concil. 卷一,列1329。

[301] 亞歷山大嘅西里爾,《致埃及修士書》第1,載於《著作集》第五卷下冊,第6–8頁。

[302] 「我哋絕對唔會稱聖母為『基督承載者』:因為呢個冒犯嘅稱號係由放蕩卑鄙、好似猶太人咁嘅涅斯多略──嗰個罪惡之器──杜撰出嚟,佢想貶低『天主之母』呢個稱號,並剝奪佢──唯一真正超越萬有而被尊崇者──本應得到嘅部分榮耀。大衛王同大祭司亞倫都叫做「基督」──因為君王同祭司都要受膏。任何承載上帝嘅人都可以透過受膏而叫做「基督」,但唔係憑神性;正係呢個意思,瘋狂嘅狄奧多勒先大膽咁稱聖母所生者為「神載者」。但我們不可稱祂為「神承載者」,甚至不可在心裏這般想像祂;相反,我們當承認祂為道成肉身的神」(大馬色人,〈正統正信論〉III, IX 12,第169–170頁)。

[303] 大馬色,《同上》,第三卷,第六章,第151頁。

[304] 同上,第二章,第166、167頁;第六章,第151、152頁。

[305] 以弗所大公會議卷一,第一部分,第46頁,引自賓尼(Bin.)

[306] 《聖馬太福音注釋》19:1,載《聖父輩著作》第三卷,第214–215頁。

[307] 《論三位一體》第三卷第二章,收錄於《完整課程教父學》第十卷,第82頁。

[308] 《反阿波林尼》,莫雷爾版,第三卷第262頁。

[309] 致亞美尼亞人論信仰的書信,收於《年表讀本》1841年版,第一卷,第361–362及364頁。

[310] 《正教信仰精確闡述》第三卷,第八章,第160頁;第九章,第160–161頁。

[311] 「佢之所以被稱為基督,係因為佢被聖靈膏抹。但佢被膏抹嘅係以人嘅身份,而唔係以神嘅身份。既然佢以人嘅身份被膏抹,咁佢被稱為基督,就係喺佢道成肉身嗰刻。」(Theodoret,《神聖教義簡要闡述》第11章,載《星期四年鑑》,1844年,第四卷,第314頁)「我哋講,道當時就被稱為基督。」(Theodoret,《神聖教義簡要闡述》第11章,載《星期四年鑑》,1844年,第四卷,第314頁)「我哋講,道當時就被稱為基督。」(Theodoret,《神聖教義簡要闡述》第11章,載《星期四年鑑》,1844年,第四卷,第314頁)「我哋講,道當時就被稱為基督。」(Theodoret,《神聖教義簡要闡述》第11章,載《星期四年鑑》,1844年,第四卷,第314頁)「我哋講,道當時就被稱為基督。」(Theodoret,《神聖教義簡要闡述》第11章,載《星期四年鑑》,1844年,第四卷,第314頁)「我哋講,道當時就被稱為基督。」(Theodoret,《神聖教義簡要闡述》第11章,載《星期四年鑑》,1844年,第四卷,第314頁)「我哋講,道當時就被稱為基督。」(Theodoret,《神聖教義簡要闡述》第11章,載《星期四年鑑》,1844年,第四卷,第314頁)「我哋講,道當時就被稱為基督。」(Theodoret,《神聖教義簡要闡述》第11章,載《星期四年鑑》,1844年,第四卷,第314頁)「我哋講,道當時就被稱為基督。」(Theodoret,《神聖教義簡要闡述》第11章,載《星期四年鑑》,1844年,第四卷,第314頁) 《神聖教義闡述》第十一章,收錄於《基督教讀者》1844年版,第四卷,第314頁)。「我哋講,道成肉身嗰陣,聖言就獲得咗基督耶穌呢個名。因為主被天父用喜樂之油,或者聖靈所膏,所以祂就叫做基督。」而抹油禮係喺人性身上行出,呢點冇人會懷疑(亞歷山大嘅炳基拉喺寫畀皇后嘅信入面,見達瑪斯科嘅《正教精確闡述》第四卷第六章,第29頁)。「我哋斷定,神之子──道──一旦喺聖母永潔之胎中受孕,就成為基督(受膏者);祂嘅神性毫無改變,而祂嘅肉身就由神性所膏」(大馬色人,同上)。同樣嘅思想亦見於耶路撒冷嘅聖基利拉(《關於聖禮嘅教導》III,§ 2,第450頁)同神學家聖格列高利(《神學講道》IV,收錄於《聖父們嘅著作》III,第101頁)。

[312] 東正教東正主教會之信經,第一部,對第三十四條問題之答覆: 「"基督"呢個名就係"受膏者"嘅意思:因為喺舊約入面,凡係受膏嘅人就叫基督,例如祭司、君王同先知;基督雖然為呢三種職任受膏,但唔係同其他人一樣,而係遠遠超越所有其他受膏者」(第34頁,第七版)。基督教要理問答第二條解釋:「問:點解神嘅兒子耶穌會被稱為受膏者? 答:因為聖靈嘅所有恩賜都以無可衡量嘅豐盛賜予咗祂嘅人性,所以祂以最高程度擁有先知嘅智慧、大祭司嘅聖潔同君王嘅權能」(第37–38頁,莫斯科1840年)。

[313] 參見先知摩西對一位與他相似的先知所写的文章,載於《基督教讀本》1831年,第41卷,第290頁。

[314] 《使徒憲法》II,第6章20節;《關於西門與亞納》5.6節;《克萊門講道》I,第20.21節;II,第6.9節;III,第11節;XI,第25節; Theodoret. Epist. CXLVÏ 基督被稱為──就人性而言──曾被聖靈膏抹,並曾作為我們的大祭司、使徒、先知和君王。

[315] 教理講授 VI,第 II 節,第 107–108 頁。

[316] 《論道成肉身之言》(De incarn. Verbi Dei),第14號,收於《基督教學術文獻》1837年版,第4卷,283–284頁。另見聖依勒內 earlier 註33所引之言。

[317] 《以賽亞書注釋》,第五卷,收於《對聖父作品集》(Opp.)第二卷,第776頁,巴黎1638年版。

[318] 基督嘅教導喺聖經入面經常被稱為律法 [(以賽亞書 2:3); (彌迦書4:2);(哥林多前書9:21)],尤其係作為信心嘅律法(羅馬書3:27)、基督嘅誡命或道德律法 [(約翰福音13:34);(加拉太書6:2);參照 (太7:12); (約15:12)].同樣地,呢條律法分為兩部分──教義部分同道德部分──都見於聖經 [(太28:19–20); (雅各書2:24–26),亦可從教父著作見到(耶路撒冷的基利拉,《教理問答》IV,第2節;金口若望,《創世記講道》II,第5節;XIII,第4節)。

[319] 「咁,基督喺邊度開始,佢為我哋嘅新生命鋪咗啲咩基礎?……佢開始咗呢句奇妙嘅說話:『心靈貧窮嘅人有福咗,因為天國係佢哋嘅。』」「心靈貧窮」係乜意思?──就係心裏謙卑而憂傷嘅人……因為驕傲係萬惡之首,係一切邪惡嘅根源同源頭:所以救主為呢種病預備咗相應嘅良藥,立呢條第一條律法做一個穩固而安全嘅根基。因為喺呢個根基上,其他一切都可以安全咁建立…… 正如驕傲係一切邪惡嘅源頭,謙卑就係一切敬虔嘅開始。「正因如此,基督先從聽眾的靈魂中,連根拔除驕傲。」(金口若望《論馬太福音講道》第十五講,第1–2段,第一卷,第267–269頁,俄文譯本)。

[320] 雖然基督用各種方式描述賞賜,但祂仍然引領眾人進入天國。當祂說哀悼的人必得安慰,有憐憫的人必蒙憐憫,清心的人必得見神,使人和睦的人必稱為神嘅兒子──透過所有呢啲,祂所指嘅無非就係天國。凡係領受呢啲福氣嘅人,肯定都會得着天國。所以,唔好以為呢個賞賜淨係畀「心靈貧窮」嘅人,而係同樣畀「飢渴義」嘅人、畀「柔和」嘅人,同埋其他所有嘅人。因為佢喺每條誡命中都提到「有福」,就係唔想你哋期望任何屬乎感官嘅嘢。「凡以那今生必毀滅、如影消逝之物作為賞賜,就不能算為有福。」(金口若望,《論馬太福音講道》第十五講,第5節,第1卷,第278頁)。

[321] 安布羅吉奧,《致荷倫提烏斯書》第44號,第15節;克里斯多福,《懺悔講道》第六講,第4節;拉克坦尼,《神聖教義》第四卷,第二十章。

[322] 呢啲思想由以下人士闡述:伊利安(《反異端論》III.12註12;IV.34註2)、特土良(《反馬吉安論》IV.1.11、21; V, 2),以及尤西比烏斯(Demonstr. Evang. 1, 5, 6, 7)等其他作者。

[323] 《復活節講道》收錄於《聖教父著作》第四卷,第170–171頁。聖若望·克里斯多福亦指出:「佢(耶穌基督)嘅教導並冇廢除舊約律法,反而將之提升並成就。」例如,誡命「你不可殺人」並未被「你不可發怒」的誡命所取代;相反,後者反而用以補充和確認前者。其他誡命亦同樣如此…… 例如,佢唔單止命令我哋要施恩,仲要將另一邊面頰都畀人打;唔單止要溫柔,仲要對想打你嘅人伸出另一邊面頰」(《馬太福音注釋》第十六篇講道,第3節,第1卷,第309、311頁)。敬禮西奧多雷特亦有同言:「舊約律法譴責通奸(出埃及記20:14);但福音律法甚至稱由貪婪目光所生的罪惡慾望為『通奸』(馬太福音5:28)。」古代律法禁止人食誓(太5:33),而新律法連發誓嘅行為都禁止(太5:34)。古代律法吩咐丈夫如果唔再愛妻子,就要休佢(申24:1); 而新律就視離婚──除非係因為通姦──都當作通姦」(《神聖教義簡要闡述》第十六章,收錄於1844年《基督教讀本》第四卷第332頁)。

[324] 《論馬太福音》講道第十六篇,第5節,第1卷,第317頁。

[325] Justin,《與特拉福對話》,第41章;克里索斯托,《反猶太人演說》,第五篇,第12號;奧古斯丁,《上帝之城》,第十八卷,第35節,第3號。

[326] 「祂成就咗所有合法嘅事,正如我所信,為咗賜畀律法報酬,好似賜畀管教者,又賜畀安葬嘅榮耀,好似賜畀將要廢除嘅嘢」(格列高利神學家,《論約與基督再來嘅講道》,《聖父輩著作》第四卷,第249頁)。

[327] 「祂廢除安息日嗰陣,都冇突然之間引入律法入面嘅呢條規定,而係先提出咗好多同埋唔同嘅理由。如果祂打算廢除連一條誡命,都喺說話時咁小心,唔想嚇親聽眾;咁當祂要喺成套舊律法度加一條全新嘅律法時,豈唔更加要先準備好聽眾,同埋因應佢哋嘅處境,免得令佢哋不安…… 「祂打算成就律法,就非常謹慎咁去做。」(金口若望《論馬太福音講道》第十六講,§ 2,卷一,第307頁)。

[328] 「就好似對一位教導者最大嘅讚賞,就係佢教導嘅年輕人已經喺品行上根基穩固,唔使再靠佢監督保持貞潔;同樣,對律法最大嘅讚賞,就係我哋已經唔需要佢嘅幫助。「正正就因為呢點,我哋先要向律法致敬,因為我哋嘅靈魂已經足夠有能力去接受至高嘅智慧。」(金口若望《反猶太人講道》第二卷第三章,第三卷,第488頁,根據1850年聖彼得堡神學學院出版嘅俄文譯本)

[329] 上帝摧毀咗個城,令佢無法進入,藉此將猶太人同祭牲分隔,因為如果佢唔係想咁做,又點解要將所有崇拜都限制喺一個地方,佢明明無所不在、充滿萬有? 咁點解祂──將崇拜同祭牲掛鈎,將祭牲同一個地方掛鈎,將地方同一個時間掛鈎,將時間同一個城市掛鈎──之後又摧毀咗嗰個城市?而最令人驚訝同奇怪嘅係:成個宇宙對猶太人嚟講都係開放嘅,但喺任何地方都唔准佢哋獻祭;淨係耶路撒冷係唔可以入去,而就只有喺嗰度佢哋先至獲准獻祭。咁,耶路撒冷被毀嘅原因唔係好明顯咩?就算最簡單嘅人都睇得出嚟。如果一個建築師已經打好地基、起好牆、造好拱門,仲用一條中軸石固定晒,之後佢拆咗嗰條中軸石,成座建築就會倒晒: 「神亦都係咁,佢先將呢座城做成(猶太人)敬拜嘅樑心石,然後又摧毀咗佢,就連帶摧毀咗成個敬拜嘅架構。」(金口若望,《對《猶大書》第四卷,第5、6頁,同卷第536–537頁;《〈致猶大書〉注釋》第三卷,第3頁,第503頁節錄)。

[330] 《神聖教義簡要闡述》第17章,收於《Chr. Readings》1844年版,第四卷,第337–338頁。宗主教 Photios 喺佢其中一封書信入面,對舊約律法嘅廢止(但唔係完全取消)作咗相當詳細同長篇嘅討論(Photii Epist., 倫敦1651年版,第50封信,第103–105頁)。

[331] *Pisís Katholíkē…*, Liber Rar. Epist. ad episcop. orient. (apud Socrat. IV, 14); Clem. Alex. *Strom.* VI, 5. 17; Qrig. *contr. Cels.* IV, 9; Euseb. *Demonstr. Evang.* 1, 5. 7. Fides catholica… 特土良,《反馬吉安》,IV, 4;奧古斯丁,《論真宗教》,IX,第17號;《論信仰的益處》,第七章,第13號。Disciplina Catholica… 奧古斯丁,《論信仰的益處》,第八章,第20號。

[332] 金口若望,《馬太福音講道》第十五篇,葉6、7,第283、286–287頁;優西比烏,《福音顯正》第一卷4–7章;《福音預備》第一卷1節。

[333] 「救恩論……」(優西比烏,《詩篇》卷XXXII,8)。— 「救恩論……」(優西比烏,《福音證明》1,5)。

[334] 依納爵,《致士麥拿人書》第VI章; Justin,《第二道歉辯》第1節;特土良,《論基督之肉》第III章;愛任紐,《駁異端》IV,25,1節; 金口若望,《羅馬書講道》第八講,第1、4號;優西比烏,《福音顯證》1.5;《詩篇》32:8註解;99:8註解;西奧多雷,《希伯來書注釋》II.3;奧古斯丁,《上帝之城》X.25;《論三位一體》IV.22,第27號。

[335] 見此段註釋:聖金口若望(《反猶太人講道》第七篇,第5–6頁、第628–636頁,俄文版《此父全集》第三卷)、聖以法連 (《論米特拉底派異端》,LV)、亞歷山大嘅聖基利拉(《圖解》,第二卷,第一冊,第16頁起)、奧古斯丁(《基督教教義》,第四卷,第21章)、西奧多雷特(《創世記注釋》,第64問)。

[336] 《聖禮頌歌──論聖子》,載《聖父聖徒全集》第四卷,第220頁。

[337] 致腓力比人書第十二章

[338] 《神學論》,第四卷;同上,第三卷,第102頁。

[339] 異端論 LXIX,第 39 條。

[341] 羅馬的克里門,《致哥林多人書》1,第36節; Justin,《與特里福對話》第33、34、36、118節;克里門,《 Stromata》VII,3;阿諾比烏斯,《反異教徒》II,65。

[342] 「上帝為我哋而自卑,下降;我所講嘅『自卑』意思係祂嘅榮耀有種削弱同減少。」(格列高利神學家《論馬太福音》第十九卷第一部,載《聖父輩著作》第三冊,第215頁)。「那不可理解者,藉着理性靈魂得以被理解,而此靈魂居於神性與粗糙肉身之間; 「祂──本為富者,卻成為貧窮,甚至貧到與我肉身同處,為要叫我因祂的神性而得豐盛。祂──本為充足者,卻為要叫我得分享祂的豐盛,而暫時空虛了祂的榮耀。」(《主顯節講道》,同上,第245頁)。

[343] 「祂為咗我哋而成為人。祂承擔咗最壞嘅嘢,好叫我哋可以得着最好嘅;祂變得貧窮,好叫我哋可以因祂嘅貧窮而得豐盛;祂取咗僕人嘅形狀,好叫我哋可以得自由;祂謙卑自己,好叫我哋可以被高舉;祂受試探,好叫我哋可以得勝; 佢忍受羞辱,好叫我哋得榮耀;佢死咗去拯救我哋;佢升天,去吸引因罪惡墮落而卑微咗嘅人歸向佢"(《格里高利神學家》,《復活節講道》,《聖父們著作》第1卷,第7篇)。

[345] 哥林多前書 1,第 21 節;參見第 49 節。

[346] 致特拉勒書,第2節;參見致士麥拿尼書,第1節。

[347] 致腓力比人書,第1.8節,載於《基督讀經》1821年版,第1卷,第117、123頁。

[348] 辯護論 1,第63號;參見與特里福對話錄第88號。

[349] 反異端,第五卷第一章,註1;參見16章註3;17章註1;21章註1。

[350] 反馬吉安三卷·第九章

[351] 致德米特里書,第25號,見《完整系列教父文集》第4卷,第564頁,米涅校訂。

[352] 《福音顯證》IV,12;參見I,10;X,1。

[353] 《神學論》第四卷,收錄於《聖父輩著作》第三卷,第100頁。

[354] 《詩篇》第三十四卷,書信,第15節。

[355] 《路加福音》第七章。

[356] 論救主受難講道,載《聖父輩著作全集》第十五卷,第243頁。

[357] 《詩篇》第四十八講道,同上,卷五,第360頁。

[358] 《論道成肉身之言》,第25號,收於《基督教神學》1838年第二卷第145–148頁。如要了解同樣的思想,尤其最後兩點,可參閱聖愛任紐著《反異端論》 V, 17, n. 4),拉克坦尼烏斯(《神聖教義》IV, 26),聖尼薩的格里高利(《教理講道》第32章;《反尤諾米奧》第四卷,見T. II, 583頁,編輯本。 Morel.)、聖若望·克里斯多福(《關於十字架與強盜的講道》1,11)等。或者再考慮這一點:「既然死亡因樹而來(創世紀2:3),生命與復活亦理應透過樹賜予。」 (大馬色人,正教信仰精確闡述,第四卷第二章,第244頁;參見反異端駁斥,第五卷16章註3;17章註4;18章註3;19章註1)。

[359] 致狄奧尼修書第九章,載於《基督讀本》1825年版,第二十卷第156頁。

[360] 《反異端論》V, 16, 註3。又見:(未辨作者)「為我哋受苦嘅父,我哋曾喺佢入面犯罪,而佢以自己嘅順服安慰我哋嘅不順服,賜予我哋通往造物主之路:團契同順服」(《反異端論》V, 37, 註1)。

[361] 教理講授第十三講,第33號,第270頁。

[363] 《論道成肉身》,第20號,收於《星期四年鑑》1838年,第二卷,第133–134、135頁。

[364] 講道3,見《聖父輩著作》第1卷,第31、32頁。

[365] 《異邦人書》第十一章

[366] 書信LXXVIÏ:「我哋得贖嘅代價係主耶穌嘅血……」。

[367] 《論主之顯現》第454頁,第三卷,莫勒校注本。

[368] 《講道集:論十字架與強盜》,1,註1。

[369] 《論三位一體》第十三卷第十五章:「在贖回中,基督的血為我們作了贖價。」

[370] 優西比烏,《福音示證》I, 10;IV, 12;X, 1;底迪摩,《論三位一體》III, 12;西里爾,《約翰福音注釋》VII, 30;狄奧多雷特,《以賽亞書注釋》LIII, 5。

[371] 教理問答講座第十三講,第33節,第270頁。

[372] 《論羅馬書》第十卷,第2段,第211–212頁,根據1844年喺莫斯科出版嘅俄文譯本。

[373] 呢個贖價係獻畀邊個?有人認為係獻畀呢個世界嘅王子──魔鬼,我哋都喺佢嘅擄掠之下(Origen, 馬太福音注釋,第XYΙ卷,第8節;Gregory of Nyssa, 教理問答,第XXII章以後; Ambros. Epist. LXXII, n. 8;Hieronym. in Epist. c. 1, 7)。然而,聖格列高利和聖約翰·達瑪斯科清楚地證明了這種觀點的不一致性。前者如此辯論:「這偉大而榮耀的上帝之血──大祭司與犧牲──為我們而流,是流給誰,又是為了什麼目的?我們曾落入惡者之手,被賣於罪中,因我們對享樂的愛,自取滅亡。」如果贖價係畀綑綁我哋嗰位,我就要問:畀咗俾邊個,同埋點解要畀呢個價?如果係畀咗狡猾者:噉真係好丟臉!嗰個強盜攞到贖價;佢唔單止向神攞,而係向神本身攞;為咗佢嘅折磨,佢攞到咁大嘅報酬,以至如果為咗呢個價而放過我哋,都算合理! 如果獻畀天父:咁首先,點解呢?我哋又唔係畀佢擄走嘅。其次,點解獨生子嘅血會令天父悅納?天父連佢父親獻上嘅以撒都唔接受,反而用隻公羊代替應許嘅祭品,換走佢。抑或呢件事顯示出,父神接受呢個犧牲,唔係因為佢吩咐或者需要,而係為咗佢嘅救贖計劃,因為人類需要藉住神嘅人性被成聖,好等佢親身憑住大能打敗折磨者, 並藉住那中保──兒子,祂為父的榮耀掌管萬有,並且在凡事上都順服祂──使我們得以與祂同升」(《復活節講道》,載《聖父們的著作》第四卷,第175–177頁)。

[374] 克萊門前書致哥林多書一,第7號; Justin. 與特里福對話,第88號;克萊門亞歷山大《 Strom. 》VII,2;優西比烏在詩篇XCVII,1。

[375] 因為佢為眾人死咗。見《希伯來書講道集》第四篇,第2號。

[376] 格里高利神學家,《神學講道》第四講,載《聖父們著作》第三卷,第100頁;第四卷,第165頁; 大巴斯加於《聖父們著作》卷五,第360頁;論詩篇59,同上,第381頁;安布羅修斯《論以撒與靈魂》第三章第9節;佩魯西亞書信集第四卷第100封信。

[377] 佢為全人類獻上咗至聖同救贖嘅祭牲。Eran.,《對話錄》第二卷,收錄於《教會讀本》1846年版,第一冊,第362頁。

[378] 奧古斯丁,《上帝之城》XX, 6;耶柔米,《書信》 XCII,第4號致朱利安;亞歷山大基利拉,《反對人形論》第八章。

[379] 講道二十四…為眾人受苦。

[380] 《主復活講道》,第三卷,第454頁。

[381] 講道 M. 論信心,第13號(Galland 第五卷,第163頁);參見論道成肉身,第20號。

[382] 見《希伯來人頌 XXVII,第 2 節》。同樣地,聖西多羅(Theodoret)在解釋「因一個義人的順服,眾人得以成義」(羅馬書 5:19)這句話時說:「使徒在此非常恰當地使用了『眾人』一詞。」因為救主嚟到之後,唔係人人都得救,而只係信佢同照佢嘅神聖律法行事嗰啲先得救」(《神聖教義簡要闡述》第二章,收錄於《基督教讀者》1844年版,第四卷第318頁)。

[383] 《論羅馬書》講道第十篇,第2段,俄文譯本,第210頁。再後面又說:「所以使徒沒有說『恩典』,而是說『豐盛的恩典』。恩典的恩賜賜給我們,不僅僅是為了根除罪惡,而是為了更宏大的目的。」我哋已經從刑罰中得釋放,從一切不義之中得拯救,從上而重生, 「舊人安葬之後死裡復活,得贖、成聖、被收養做兒子、稱義、成為獨生子嘅弟兄、成為佢嘅同承繼者、同佢聯合成為一個身體、成為佢嘅肢體,就好似身體連住頭咁。」 (- p. 211).

[384] 《詩篇》第二十九卷,註二。

[385] 《神學論講》第四卷,載《聖父輩著作》第三卷,第93頁。

[386] 見《羅馬書》第八章。

[387] Justinus,《第一道歉辯護書》28;《第二道歉辯護書》8;Irenaeus,《反異端論》1,10;Nemesius,《論人之本性》,第1章;Hilarius,《詩篇第148章注釋》,第7節;Augustinus,《加拉太書注釋》,第24節;《天主之城》 Dei XIV, 27;Hieronymus,Commentary on John III, 6;Gregory of Nyssa,Commentary on Job IX, 50, n. 76;John of Damascus,Exact Exposition of the Orthodox Faith II, ch. 3, 4, 30, pp. 53, 59, 133.

[388] 特土良,《論基督之肉》第十四章;梅狄修斯,《論西默盧及亞納》第十三節;耶柔米,《以賽亞書注》第十四卷二十章;《反魯菲努斯》第一卷,載《耶柔米著作選集》第四卷第二部,第379頁。

[389] 第五次大公會議反奧里根,第七條樞機詔書。

[390] 《反異端》,1,10,註1。類似承認耶穌基督君王尊嚴的告白,亦見於殉道者 Justin(《與特里福對話》,34、86、118 節)及希波利圖(《論基督與敵基督》,6 節)的著作中。

[391] 見《拉莫斯·帕爾馬》第五卷,見《加蘭》第三卷,第823頁。

[392] 《論基督徒的生活方式》,收錄於莫雷爾版第三卷第227頁。

[393] *De profess, Christ.*,同上,第269頁。

[394] 論以下經文:林前15:24,見《基督讀經》1838年版,第二卷,第15頁。

[397] 呢個觀念而家差唔多所有新教神學家都喺度宣講。

[398] 教會歷史,第一卷,第十三章,第51、56頁,聖彼得堡版,1848年。

[399] 賓寧頓《教會原始史》第十卷第三章第七節;第四卷第十三章第十三節。

[400] 值得留意嘅係,耶穌基督下地獄嘅事蹟喺基督教初期出現嘅好多偽經入面都有提到。例如見《尼哥底母福音》第18節(Birch, Auct.,115頁起)、《多馬行傳》第X節(Thilo, Cod. apoc.,第20頁)、《十二先祖遺囑》第IX章,以及《西比勒預言》第八卷第743節。

[401] 《反異端論》IV, 12, 註1;27, 註2。

[402] 同上書 V,第 31 章,註 1、2。

[403] 《論靈魂》,第55章,收錄於《完整課程教父學》,第二卷,第742頁,米尼格。

[404] 《 Stromateis 》VI, 6;參見 XI, 10。

[405] 《創世記》講道第十五篇;參見《約翰福音》卷六,第18號。

[406] 《神聖教義機構》IV,第12章,第481頁,收錄於《完整教父文集》第6卷,米涅版。

[407] 《尼高迪亞異端》XX;參見《異端》LXIX,62;LXXVII,8。

[408] 《詩篇》第48章第16節講道,收錄於《聖父們著作》第五卷,第371頁。

[409] 《神學論》第三卷,載《聖父們著作集》第三卷,第75頁。

[410] 《聖馬太福音注釋》,講道 II,第 1 章,見俄文譯本第一卷第 23 頁。同樣的教導亦見於其他第四世紀的教師,例如安提約基亞的聖優斯塔修(《反奧古列納》,加蘭版第四卷,第563頁) 以及維羅納的聖齊諾,他說: 「祂(耶穌基督)嘗過死亡,為要勝過死亡──祂降入陰間,將死人從那裡生生引出」(《哥林多前書》15:24,見1838年《基督教讀者》第11卷第15期)。

[411] 亞大納修《反阿波利拿略》1,註13、14;11、17;以弗拉姆《異端》77,註7、8、25;菲拉斯特《異端》40。

[412] 蘇格拉底. 教會史 II, 37, 41.

[413] 復活節嘅一句說話,取自《馬太福音》講道二卷第一節:「如果你喺適當嘅寂靜中跟隨我哋,我哋就可以帶你出去,畀你見到死亡點樣被釘喺十字架上;罪惡點樣懸掛喺度;同埋呢場戰爭、呢場戰役入面無數奇妙而勝利嘅紀念碑屹立喺度。」「喺度你會見到受刑者被捆綁,佢後面有一大群被擄者:嗰座要塞,就係昔日嗰個受咒詛嘅魔鬼四出襲擊遠近嘅地方。」你會見到強盜嘅藏身處同洞穴,依家被摧毀晒、俾人扒晒底:因為王都嚟到嗰度" (第23頁,第一卷,俄文譯本)。

[414] 《聖詩》──《基督頌》,載於《聖父輩著作選集》第四卷,第358頁。

[415] 《示範福音》第十卷,註解詩篇十六章。

[417] 講道集、教理講道 IV,第 II 號,第 64–65 頁;講道 XIV,第 19 段。「死亡一見有位新嚟者入地獄,一位唔受其鎖鏈拘束嘅人,就嚇到癱軟。地獄嘅守門人,點解一見到祂就驚到發抖?究竟有咩非凡嘅恐懼攫住咗你哋?」死亡逃走,而呢次逃走暴露咗佢嘅恐懼。眾聖先知同律法師摩西、亞伯拉罕、以撒、雅各、大衛、撒母耳、以賽亞同施洗約翰一齊聚集,作見證,佢哋話:「你係嗰位要嚟嘅人嗎?定我哋要等另一個?」 (太11:3)。所有被死亡吞沒嘅義人,都得贖。因為預言中嘅王,將會成為嗰啲好嘅先驅者嘅贖主」(第295頁)。

[418] …φημί, των αγίων πατριάρχων. Naeeres. LXIX, n. 62.

[420] 《道德訓言》第12卷第7章。又在其他地方說:「除咗透過天主教會所傳授嘅真信心之外,其他任何嘢都唔好緊抓。因為主下降到陰間,只喺陰間嘅邊界拯救咗嗰啲喺世時,佢以恩典保守喺信仰同善功入面嘅人。」(第7書第15封信); 參見希波呂托斯,《論基督與敵基督》,第26章;優西比烏,《在路加福音注釋》第十四卷第25節;克里斯多默,《反猶太人與異教徒》及《基督是上帝》,第5號。

[421] 克萊門·亞歷山大《 Stromata》VI,第461頁;安布羅吉《論復活節》第3、4章。見上註401、408及414。

[422] 同樣嘅內容亦由教會嘅教師宣講:(a) 聖亞他那修:「主道成肉身嘅特別目的,就係要彰顯祂身體嘅復活;藉此祂要向眾人顯示戰勝死亡嘅記號,並向每個人保證,透過祂,腐朽被摧毀,而無腐朽賜予咗人類。」 (《論道成肉身》第22號,見《教會讀本》1838年版,第二卷第140頁);(b)耶路撒冷聖西里爾:「那曾死而復活者,那從死中拯救者(詩篇87:6),以及死人的救主。」「祂──在長期忍受之後,為嘲弄而戴上荊棘冠冕,今已復活,並以戰勝死亡的勝利冠冕加冕。」(《教理講授》第十四篇,第I號,第279頁)──以及其他人(例如亞歷山大嘅西里爾,《論道成肉身》第27章,載於Chr. Ch.,1847年,III,227)。

[423] 羅馬的克萊門《致哥林多人書》1,第24號; 依納爵致士米拿人書,第 I、II、III 節;坡利卡普致腓立比人書,第九章;愛任紐《駁異端論》,第一卷第十章;耶路撒冷的西里爾《教理講授》,第四講第十二節;金口若望《瑪竇福音講道》,第十講。

[424] 《神學論》,第四卷,收錄於《聖父輩著作》第三卷,第81–82頁。

[425] 《第一書信致哥林多》第十五章註解,第24節;講道三十九篇。

[426] 論《林前》15:24 經文。載《基督教讀者》1838年版,第二卷,第18頁。

[427] 如果我哋已經蒙受咗最美好、最完美嘅教導,如果上帝喺呢末世唔係透過先知,而係透過祂嘅兒子同我哋說話,咁我哋就必須過一種更美好、配得上我哋所蒙受嘅尊貴嘅生活。因為上帝竟然肯咁卑微咁親近我哋,唔再透過祂嘅僕人,而係親自同我哋說話: 如果我哋唔以某種方式勝過古代以色列人,就唔相稱。佢哋有摩西做老師,而我哋就有摩西嘅主親身做我哋嘅老師。所以,我哋要展現配得上呢種崇高榮譽嘅智慧,同世界冇任何共同點。因為祂帶咗天上嘅教導嚟畀我哋,目的就係要我哋喺思想上被帶到天上,並盡我哋所能去效法我哋嘅師傅」(克里索斯妥姆,《約翰福音講道》,第十四講,收錄於《基督教讀者》1837年版,第三卷,第15–16頁)。

[428] 你可曾見過那聖化,它乃我們得救的根基?若無聖化,聖禮就不會完成。──塞維里安,《論世界的創造》,第二篇演講,第6號(載於克里斯多福《論卷六》,第453頁,蒙托豐版)。參見奧古尼尼克斯《致帖撒羅尼迦人書》第一卷第三章第十三節。

[429] Bac. 論聖靈,第9章,載《聖父輩著作全集》第7卷,第265–267頁。

[430] 《反尤諾米奧》,卷五,載《聖教父著作集》第七卷,第220頁。

[431] 《論聖靈》,第16章;同上,第286–287頁。

[432] 致塞拉皮翁書一,第30號。同一思想亦喺教會聖詩入面有表達,例如以下: 「父嘅恩典只有一個,係由子同聖靈一齊成就;凡自由咁渴望神聖洗禮,並已得着兒子的權能者,就蒙允許呼喊:『哦神啊,祢是福的。』」(Min. for Genv.,反頁第44號,莫斯科1837年)。

[433] 聖大巴薩略,《論聖靈》,第十六章,《聖父輩著作集》,第七卷,第287頁:「由使徒喺呢度(林前12:4–6, 11)提到,首先係聖靈;其次係聖子;再次係, 上帝同父,絕對唔可以因此就結論話佢嘅次序有錯。使徒嘅出發點係同我哋嘅關係;因為我哋──呢班領受恩賜嘅人──首先會將心思放喺施恩者身上,然後想像差遣者,最後先將心思提升到一切美好事物嘅源頭同本源。」

[434] 因為被子同父聖化,本身就係一種成聖。(亞歷山大基利羅《反朱利安》卷一) 以下亦有此教導:大巴色(《論聖靈》第9、16章)、大阿忒拿西(《反亞流論》演講11,第18節)、優西比(於詩篇32:6)及其他人。

[435] 「聖靈被稱為基督同主;因為,正如使徒所講:『如果有人冇基督嘅靈,就唔屬於佢;但如果基督喺你入面居住』(羅馬書8:9–10),由此清楚顯示,聖靈嘅內住就係基督嘅內住。」 (聖上之作《反尤諾米》,第五卷,載《聖父輩著作》第七卷,第191頁)。

[436] 受造之物不能使另一受造之物成聖,但眾人都因那一位聖者而成聖,祂自己說:「我為自己成聖」(約翰福音17:19)。祂藉着聖靈成聖。所以,聖靈不是受造之物,而是神聖潔的形象,也是眾人的聖潔源頭。我哋被呼召進入聖靈嘅聖所,正如使徒所教導(帖後2:13)。佢更新我哋,並按上帝嘅形象重新創造我哋(聖下,同上,第192頁)。參見亞歷山大嘅西里爾,《以賽亞講道》第四卷第二講。

[437] 關於「教會」(εκκλησία)一詞的詞源意義,見《正教神學導論》第16節註58。聖經及古代先賢著作中對教會的其他稱呼有:天國(太

[438] 例如,在聖奧古斯丁:「Templum ergo Dei hoc est totius summae Trinitatis sancta est ecclesia, scilicet universa et in coelo et in terra」(《手冊》第56章;參見《論上帝之城》第十卷第7章)。

[439] 喺11月8日嘅天使禮儀《詩篇》第9首第2節。

[440] 喺《以弗所書》講道 X,第 1 號,收錄於 Opp. 第十一卷,第 75 頁,Montfauc 版。

[441] 《雅各和以掃講道詞》第四篇(或第四十四篇)。又在另一段文字中:「這(教會)從該隱自己開始,一直到將要出生的、直到末世、並要信從基督的──所有聖徒的群體。」(見詩篇 XCII;另見詩篇 XXXVI 和 CXXVIII)。

[442] Epiphanius,《異端論》1,第5號;「由一開始,並非後來先顯明……」。Eusebius,《教會歷史》第一卷第四章;《致士提反書》,第七問,第4號(收錄於Mai,第一卷)。Gregory of Nyssa,《福音書講道》第十九講道。

[443] 《正教儀式》,第16頁,莫斯科,1820年。

[444] 「教會雖然因為喺地上存在,並且包括所有活喺世上嘅正教會基督徒,而係可見嘅;但同時佢又因為喺天上亦存在,並且包括所有以真信心同聖潔離世嘅人,而係不可見嘅。」 (《 विस्तार後基督教要理問答》第九條,第67頁,莫斯科,1840年;另見第70頁)。因為義人離世者的靈魂,並不與教會分離,而教會現今就已是基督的國度。否則,他們的紀念就不會在上帝的祭壇上,在基督身體的聖體聖事中進行……因為這些事若非出於信徒──即使已離世的信徒──都是其肢體,否則又怎會發生呢?(奧古斯丁,《上帝之城》,XX,9,註2)。

[445] 東方教父們關於真信仰的書信,第18條。參見克里索斯托姆,《使徒行傳》講道XXI,第4節;奧古斯丁,《懺悔錄》IX,13,第34、37節;講道第CLXXH號,第2節:因為全體教會都遵守長老所傳下嚟嘅傳統,喺祭獻儀式入面,當為已經領受基督聖體聖血而去世嘅人祝文嗰陣,就要為佢哋祈禱,亦都要為佢哋奉獻禮品。

[446] 東正教宗主教關於正統信仰的書信,第11條及第18條。參見奧古斯丁《講道》第172篇,第2號。

[447] 東方教父們關於正統信仰的書信,第10條。參見奧古斯丁《手冊》第15號:「(天上的教會)照料她自己的朝聖者,這本是合宜的,因為兩者都是一個永恆的共同體,而今則因那完全為敬拜上帝而設立的愛德聯繫而成為一體。」

[448] 至於呢個詞喺聖經同聖父哋著作入面用嚟嘅其他更具體意思,我哋到真正講解教會教義嗰陣先再提。

[449] 呢個表達喺教會聖詩同聖父輩嘅著作入面都有出現。例如:'日同月都喺佢哋嘅軌道上運行;你,嗰位大有耐性者,就喺樹上被高舉,並喺我哋身上建立咗你嘅教會'(大齋期三時頌,第428頁,莫斯科,1835年)或者:「因為就以呢種方式,即係透過謙卑、透過十字架,祂將教會聚集喺祂身邊。」(Ambrose, Expositio in Ps. 98, Sermon XIV, n. 20, in Patrologia Cursus Completus, Vol. XV, p. 1398)。

[450] 見《正教神學》A. M. 所著,第17節。

[451] 因為對信徒所教導嘅,都係來自另一個人。克里索斯托姆《約翰福音講道》第25篇,第3號。參見奧古斯丁《約翰福音論》第44篇,第2號。

[452] 斯拉夫文40,載《聖父輩著作全集》第三卷,第286頁。

[453] 論異端預先排斥第41章

[454] 基督嘅教會好似淨係由義人同聖徒組成──喺古代,呢個主張主要係由諾瓦提安派提出 (西波來書信第73號;奧古斯丁《論異端》第33章)同多納派(奧古斯丁《論異端》第61章);而家有啲只信無形教會嘅新教徒亦都咁講。

[455] 「若有人說,聖人在主禱文中,當他們說『赦免我們的債』時,並非指自己──因為他們已經不需要此祈求──而係指他們中間其他的罪人,而且每個聖人都沒有個別地说『赦免我所欠的債, 但係佢哋講「赦免我哋嘅債」,好令呢個義人嘅祈求被理解為多指其他人多過自己:就等嗰個人受咒詛」(迦太基大公會議,第129條教令;另見第130條教令)。

[456] 「就宗徒聖若望之言而定:『若我哋說自己無罪,就係自欺,真理亦唔喺我哋裏面』(若望一書1:8)。」凡以為可將此解釋為「為咗謙卑,唔好講『我哋冇罪』」,而唔係因為真係如此者,願他受咒詛。因為使徒繼續又加咗以下嘅話: 「如果我哋承認我哋嘅罪,祂是信實公義嘅,必會赦免我哋嘅罪,並潔淨我哋脫離一切不義」(第8節)。「喺呢度好明顯顯示出,呢段說話唔係淨係出於謙卑,而係出於真理」(迦太基大公會議,第128條教令)。

[457] 我哋嘅信心同愛心都唔應該受阻,唔好因為見到教會入面有稗子,就自己退出教會(致馬西莫書)。

[458] ……教會並唔係想將硬心嘅人排除,而係想令佢哋柔軟(《論復活》,第二卷,第118節)。

[459] 喺《詩篇》第三十九章第13節。

[460] 《反盧西弗》,第302頁,第四卷,第二冊,瑪利版;參見《教會法》II,7。

[461] 《約翰福音第四論》,第2節。一般嚟講,奧古斯丁聖徒對呢個教義講解得好詳細,尤其係佢反對多納派嘅著作入面。可參閱佢所有著作嘅索引條目「Ecclesia」(收錄於《完整課程教父文集》第46卷)。

[462] 奧古斯丁《約翰福音注釋》第十卷,第16節;《利未記講道》第八篇,第1節;《以西結書講道》第一篇,第II節;帕提亞努斯《致辛福祿書》第三封,第21節; Theodor. in Ps. XXXIX, 13;Gregor. M. in Evang. lib. II, homil. XXXIII, n. 7, 8.

[463] 使徒規例62;亞歷山大彼得《規例》4及10。一般請參閱《聖使徒、聖公會議及聖父規例之書》索引,於「背教」條目下。

[464] 伊利安〈駁異端論〉卷二,第28章。

[465] 參見《法典書》索引條目:「異端」、「異端邪說」。

[466] 因為凡教導與教會對基督所承認之相反意見的人,怎能不是敵基督呢?(狄米杜斯《對約翰一書》注釋 II, 29)。

[467] Justin,辯護第一卷,26;與特里福對話,第35、36、80章。Cyprian,書信第52號;Ambrose,路加福音注釋,第四卷,第9章:「不承認一切有關基督之事者,就否認基督。」

[468] 特土良,《論異端先例》第37章:「因為如果他們是異端,就不能成為基督徒」;西庇廉,《論教會合一》:「就如魔鬼雖然自稱基督,卻不是基督,同樣,不遵守福音和真道的人也不是基督徒」 (Chr. Readings 1837, 1, 24); 亞他那修,《反亞流論》演講一,第2節;金口若望,《使徒行傳》第33篇講道,第4節;大巴色,《詩篇》第48章註釋,第7節;奧古斯丁,《論真宗教》第五章,第9節。

[469] 佢哋之間有咩分別?只不過外邦人雖然信,卻唔真信;異端雖然唔信,卻反而真信。特土良,《論基督之肉》第15章;金口若望,講道中關於「in quia potest…」,第5號。

[470] 參見大巴色致安菲洛希奧第一大宗規信,第一條。

[471] 「唔好同異端或者分裂分子一齊禱告。」

[472] 人應該知道,主教喺教會入面,教會喺主教入面;凡唔同主教一齊嘅,就唔屬於教會……書信LXIX,第8號。

[473] 《論教會合一》,基督讀經1837,1,25。又云:「凡自絕於教會者,當避之如避箭,逃之如逃虎;此等人敗壞,犯罪,自取定罪(提多書3:11)。」誠然,違背基督祭司者,當他與基督的牧職人員及信徒斷絕共融時,真以為自己與基督同在嗎?不,他舉兵反對教會,違抗神聖的秩序; 佢係祭壇嘅仇敵,係反對基督犧牲嘅叛逆者,係信仰嘅背叛者,係褻瀆虔誠嘅亵淪者;佢係唔聽話嘅奴僕,係頂嘴嘅兒子,係敵對嘅兄弟。佢輕視主教,離棄神嘅祭司, 佢竟然膽敢另立祭壇,用未經授權嘅言語獻上另一祈禱,以非法嘅供品玷污主嘅真正祭牲,甚至連承認違背神聖秩序者會被神懲罰嘅勇氣都冇──(第46–47頁)。

[474] 《以弗所書》講道第十一篇,第5號。

[475] 《論上帝之審判》,《聖父輩著作選集》第九卷第12章。

[476] 論獨一洗禮反駁彼得利安書第九章

[477] 見正教會「正教週日」禮儀。

[478] 規則。使徒行傳9、10、45、65;第一次大公會議11、12、14;安基拉會議4、5。 6、8、9;安提阿2;亞歷山大彼得4;尼西亞格列高利8、9、10;大巴西流84、85,仲有好多其他人。

[479] 致波尼尼書第62號,第4節。

[480] 《以賽亞書注釋》第一章,載《聖父輩著作》第六卷,第83–84頁。又另處言:「凡靠一般懲罰仍無法保持純潔,且被逐出禱告亦不肯悔改者,必須依主所定之規則處理。」因為經上寫住:「如果你兄弟得罪咗你,就單獨同佢講;如果佢唔聽,就帶埋一兩個人一齊去;如果佢仍然唔聽,就同成個教會講。」「但如果教會都唔聽佢,就當佢係外邦人同稅吏一樣」(馬太福音18:15、17)(同上,第286頁)。

[481] 《提多書》第三封;參見特土良《辯護詞》第39章;奧古斯丁《論教會合一》第25章。

[482] 致聖安菲洛基奧一世宗徒書,第一條樞機條文。

[483] 見《提多書》第三章。

[484] 《論信仰與信經》,第10章。

[485] 所以蒙福嘅奧古斯丁話:「有啲人,心入面有部分同多納都派站埋一齊,佢哋向我哋展示嘅係一個肉身嘅存在,無論係男人定女人,身體喺內,靈魂喺外。」(《論未受洗者教理問答》,第17章)。以下係蒙福者嘅奧古斯丁對異端者嘅評論亦都好值得留意:「嗰啲為自己嘅意見辯護──無論呢個意見有幾咁錯誤同乖戾──都冇任何執拗嘅仇恨,特別係因為佢哋並唔係憑自己嘅大膽妄斷去構思,而係由被誤導嘅父母傳承嚟;但佢哋仍然以審慎嘅勤力去追求真理,隨時準備接受糾正, 一旦佢哋搵到真道,就絕對唔可以算係異端。(《書信》43,亦見162;《懺悔錄》第45卷,引自若望福音,以及《論信教之益》第1章)。

[486] 使徒保羅所列舉的基督僕人當中(弗4,

[487] 寫畀非拉鐵非人嘅信,第3章。

[488] 《反異端論》第三卷,第24頁,載於《基督世紀》1838年版,第一卷,第135–136頁。

[489] 《反異端論》第五卷,第20頁,載於《基督世紀》1838年版,第一卷,第143頁。

[490] 《反奧托利科》(Adv. Autol. II,第14頁)。佢之後將異端教派比喻成潛藏水底嘅礁石,船隻撞上就會觸礁沉沒,船員都會同佢哋一齊喪生。

[491] 《論教會合一》,1837年基督教文獻第一卷,第27、40頁。

[494] 以西結書第七章第十五節。另處:「主降雨在一城──真認子的教會──卻不降雨在另一城,即異端者秘密聚會之地。」當嗰個城接受永恆嘅甘霖,呢個城就喺烈日底下枯萎,好等口渴嘅人,迫於所需,會嚟到主嘅城,嗰度湧出最豐沛嘅泉源,會將荊棘嘅急流變成溪流(參見《阿摩司書》4:7)。

[495] 論合一,教會,第十九章。

[497] 第152封書信。此外:人可以喺教會外面擁有一切,唯獨拯救除外。人可以有榮譽,可以領受聖事……,可以堅持福音,可以信奉並宣講天父、聖子及聖神的名,但除了在天主教會之外,任何地方都無法獲得救恩(《致凱撒勒亞教會信徒的講道》第6號)。

[498] 見 Jes. Nav. interrog. II。

[499] 好多人雖然以為自己有聽覺;但喺教會入面人人都有,教會外面就冇(安布羅吉《論路加福音》第十章,第39節)。

[500] 希拉略,《馬太福音》第十三章第1節;耶柔米,《傳道書》第十章第15節。

[501] 奧古斯丁,《論真宗教》第五章第9節;普羅斯珀,《詩篇注釋》第131篇第7節。

[502] 奧古斯丁,《手冊》,第五章;彼得·克里斯洛格,《講道》二十一。

[503] 奧古斯丁,《反多納派論洗禮》第三卷第17節,註22;《講道》第71篇,註30。

[504] 納西安祖的格里高利,演說第40篇。

[505] 耶柔米,《以賽亞書注釋》LXVI, 15, 16。

[506] 奧古斯丁,《詩篇注釋》第42篇註4。

[507] 奧古斯丁,《詩篇注釋》第八十三篇,註6;《反多納派論洗禮》第四卷,第十七節,註24。

[508] 帕提亞努斯,《致西姆普里安第二書》,第7節。

[509] 金口若望,《向腓力比人講道》第二篇,第3號;《詩篇講道》第四十四篇,第12號;希拉里,《詩篇講道》第十四篇,第8號。

[510] 伊西多祿·佩盧西烏斯,《書信》第1卷第3569號;耶柔米,《以西結書注釋》VII, 19。

[511] 希拉里翁《詩篇第十四講》,第8號;奧古斯丁《論禁食》,第7號。

[512] 耶柔米,《阿摩司書註解》,第四卷,第七章。

[513] 安瑟莫尼《論大衛之問》II, 2, 註9;耶柔米《米迦書註解》I, 14, 15。

[514] 見優西比烏,《康士坦丁大帝傳》,第三卷,第65章。

[515] 安布羅吉奧,《論童貞》,I,5,註22;奧古斯丁,《信仰告白》,VI章,註13。

[516] 尼薩的格里高利,《雅歌講道》第八講;西里爾,《以賽亞書注釋》第一卷、第二篇講詞;耶柔米,《耶利米書注釋》第三十一章。

[517] 尼薩的格里高利,《雅歌》第十四篇講道。

[518] 優西比烏斯,《詩篇》第86篇第4節;《以賽亞》第11章第9節。

[519] 愛任紐,《駁異端書》第三卷序言。

[520] 奧古斯丁,《詩篇二十一章注釋》,講道第十九號。

[521] 耶路撒冷的西里爾,《教理問答》第十八章,第28節;亞歷山大的西里爾,《以賽亞書》第三十五章6節,第三卷。

[522] 即係新教徒,佢哋唔承認基督喺教會內設立咗特殊嘅祭司制度或階層,但堅持所有信徒憑藉洗禮聖事,都同樣係至高無上嘅神嘅祭司; 但由於並非人人都可履行祭司職務,信徒便從自己當中揀選某些人作代表,並賦予他們祭司權柄。

[523] 呢度講到保羅同巴拿巴嘅事,早期教會嘅教師都同樣記載其他聖使徒嘅情況。參見尤西比烏斯《教會史》第三卷第23章中伊拉奈烏斯與亞歷山大克里門的話;亦見特土良《論異端之預先駁斥》第35章,及耶柔米《論著名人物》第9章。

[524] 第一封信致哥林多人,第42、44號。

[525] 《致馬其頓人書》第3、6、7段。

[526] 「人當順服在教會中、使徒的後繼者──長老們,他們因着父的恩典,連同監督職的傳承,領受了真實的恩賜; 至於其他人,佢哋冇經過呢種承傳而攞到長老嘅職務,喺各處聚集,就要當佢哋係可疑嘅人、異端、惡人、背道者、自大、以自我為中心、偽君子,為咗謀利或者虛榮先咁做」(《反異端論》 IV, 26, in Chr. Cht. 1838, 1, 137–138)。

[528] 《教會歷史》III, 4;《詩篇》LXXXVIII, 35;《以賽亞》I, 27;IX, 14;XI, 6, 7。

[529] 《聖教父全集》中論秩序的遵守,III,142–145。

[530] 《提摩太後書》講道二,第2節;《哥林多後書》講道十五,第4節;《講道》十八,第3節。

[531] 論牧職,第二卷,第二十四章,第123節。

[533] 《反帕爾米尼安書信》卷一第3章註5。

[534] 第一書信致哥林多人,第44號。

[535] 《以弗所書》註解,第3號,載於《基督教學報》1821年,第1期,第32頁。另見其《致腓拉델腓人書》註解,載於《基督教學報》1828年,第31期,第3–4頁。

[536] 《反異端論》第三卷第三章,收於《Chronicle》1838年版第二卷第4–5頁。

[537] 我哋接續使徒,以同樣嘅權柄治理主嘅教會(見《迦太基會議錄》)。又喺其他地方講:「赦免罪過嘅權柄,就畀咗使徒,同埋畀神差遣佢哋所建立嘅教會,亦畀咗透過繼任按立而接替佢哋嘅主教」(《書信》第25號)。

[538] 主教體現基督;佢係主嘅代理人(《哥林多前書》注釋)。

[539] 喺我哋度,主教承繼使徒嘅位;喺佢哋(蒙坦主義者)度,主教係第三位(致馬塞盧斯二十七世書)。

[540] 講道3,見《聖父輩著作》第1卷,17–18頁。

[541] 最後嗰段話:「我實在同你哋講:凡係……」。清楚證明,當救主講「教會」時,祂 precisely 指的就是那些被祂授權有綑綁和解綁權柄的人──正如在猶太人中,當要懲戒或懲罰某人時,「教會」(kahal – εκκλησία)其實就等同於最高議會或公會。正因如此,聖金口若望在註釋此段經文時,於「告訴教會」之後,加添:「即係話,佢嘅領袖」;並且認為後面嘅「無論你喺地上所捆綁嘅」一句,係同一思想嘅延續,同樣適用於教會嘅領袖。《馬太福音注釋》,俄文譯本,第三卷,第32頁。西庇廉、奧古斯丁、西奧菲拉克等人都按聖若望·克里索斯托的解釋來闡述此段經文。

[542] 「冇咗呢啲,就唔叫教會。」──伊壁佐多,致特拉利亞人書註釋第3號。

[543] 「冇主教就冇教會」(《反馬吉安》IV, 5;參見《論異端先例》第32章)。

[544] …因為會眾係互相組成嘅(《論恩賜》註1)。

[545] 教會屬於祂(基督)──圍繞司祭聚集的人,以及緊貼牧人嘅羊群:因此……(書信LXIX,第8號)。

[546] 伊利內修斯,《駁異端書》第四卷第33、43章;特土良,《論異端之規條》第37章。

[548] ἐπίσκοπος 即係「監督」或「監管者」,而 πρεσβύτερος 即係「長老」或「最年長者」。

[549] 呢點為好多聖教父所承認:要睇佢哋嘅證據,可參閱蘇伊策里《教會寶典》詞條「έπίσκοπος – n. II」。

[550] 因此,喺《使徒行傳》入面,我哋讀到聖保祿喺米利大時,召咗以弗所嘅長老嚟見佢,佢之後又親自稱佢哋做主教(20章17節); 同樣地,喺佢寫畀提多嘅書信入面,講完提多喺克里底各城揀立長老之後,就之後稱佢哋做主教(1:5–7);喺寫畀腓立比人嘅書信(1:1)入面,雖然向主教同執事問安,但對長老就完全冇提及; 喺提摩太前書(第3章),佢只描述主教同執事嘅品格,完全冇提到長老。如要閱讀聖金口若望、狄奧多雷圖、安博羅修、傑羅姆、以法連及眾聖教父對以上經文的詳細註釋,可參閱佩塔維烏斯著《論教會階層》(De Ecclesiastica Hierarchia)第二卷第一至九章,以及其《教會論文》(Dissertatio Ecclesiastica)第一卷第一、二章。

[551] 以法蓮,《反異端論》,第三卷,第七十五異端,第5節。

[552] 《哥林多前書》第40號及第42號,收錄於《星期四編年錄》1824年版,第十四卷,第278、279–280頁。

[557] 《駁異端論》,第五卷第二十章,見《基督世紀》1838年版,第1卷,第142頁。

[558] 《論洗禮》,第十七章。

[559] 《耶利米書》講道第十一篇註3,Mavr. 著述第三卷,第189頁。

[560] 如要查閱幾乎數之不盡的此類證詞,可參見──Natal. Alexandr. Dissertat. XLIV in sec. IV;亦可參見──Witasse de Sacram. Ordin. pars. II sect. III art. 1, c. 1 及其後。

[561] Epiph. haeres. 75, c. 3;Augustin. lib. de haeres. c. 53.

[562] 《反異端論》III,第3章。

[563] *De praescript. haeret.*,第32章。

[564] 教會歷史書第四卷第5章第22節。

[566] 《反異端論》第四卷第43章;參見第一卷第28章。

[567] 使徒喺各省按立長老同主教(見《馬太福音》25:26)。

[568] 見上述註釋551、552、554、555、556、558、559。

[569] 要了解《使徒行傳》中記載使徒任命首位七位執事(6:1–7)嗰段經文,請參閱第六次大公會議第16條樞機法令。

[571] 致特拉利亞人書,第2節,見《Chr. Readings》1830年版,第37卷,第240頁。參見註541、554及555。

[572] 致腓力門書,第5章,見《Chr. Readings》1821年版,第1卷,第120–121頁。

[573] 《辯護論》第一卷,第65頁。

[574] *De praescr. haeret*, 第41頁;*De bapt.*,第17章。

[576] 「執事……使徒為自己設立,作為自己主教職及教會的僕人」(LXV)。

[577] 《論職務》1.50,註255。

[578] Greg. Naz. Epist. CCV;Hieronym. in Ezek. XLIV;Theodoret. in 1 Tim. III, 8。

[579] 《致馬其尼人書》第2章;參見第6章。另見上述註552、554及555。

[580] 第三品級嘅執事又點?被按立為第二神職嘅長老又點?佢哋本身就係所有…主教嘅領袖同王子(《反多納分裂書》1, 13)。要睇同類嘅特土良同奧利金嘅見證,請參閱上述註558同559。

[582] 參見斯拉夫文譯本《致腓拉델腓人書》第19頁背面。另參見註554及555。

[583] 「因為我認為喺教會入面,由主教、長老同執事所取得嘅進展,就好似天使嘅榮耀。」《 Strom. VI, 13. 》

[584] 《致羅馬人書》第二卷,巴黎1582年版,第二部,第304頁。

[585] 當時有三級:第一,掌管事奉者;第二,長老;第三,執事。見《耶穌會神父著作全集》第十九卷註18。

[586] 但係當領袖自己──即係執事、長老同主教──都逃走咗,平信徒又點可以明白點解佢哋要從一個城逃到另一個城(馬太福音10:23)? 所以,當領袖逃走時,羊群中又有誰會留下,去勸其他人填補佢哋喺隊伍中嘅位置?(《受迫害時期逃走論》第十一章)。

[587] 見上述註543及所引用的正文。

[589] 主教寶座、長老會的榮譽、對神子民的服侍。見《馬太福音》10:15 註 26。

[590] 主教,連同佢哋嘅同執事同執事長……(見《耶利米書》XII章),教會嘅五個階層:主教、執事長、執事、信徒同洗禮候備者……(見《以西結書》XX章)。

[591] 呢個主教嘅稱號非常古老:早喺聖依納爵神載者(Epist. ad Trall. n. 2. 3;ad Smyrn. n. 9;ad Rom. n. 9;ad Ephes. n. 4)同《使徒憲法》(Constit. Apost. II, 26)入面已經出現。

[592] 而且呢個稱號自古以嚟就用喺主教身上。Herm. Fast. lib. III Sim. IX, n. 27;Origen. in Luc. homil. XXXIV;Cyprian. de unit. eccl. p. 397, ed. Bal.

[594] 伊利安《駁異端》第三卷第三章;特土良《論異端之規條》第三十二章。

[595] 一般嚟講,喺早期教會,根據教父嘅見證(安布羅吉奧,《論司祭職責》,第一卷,第一章;金口若望,〈致提摩太前書〉第十篇講道; 希耶羅尼莫斯致奧修斯書第83號),普世大公會議的條文(拉奧迪基亞第19條及特魯洛第19條),甚至世俗法律(見狄奧多西法典:「論牧職或主教於宣講天主之道之職責」),宣講福音真理的職責主要委託於主教。

[596] 蘇格拉底,《教會歷史》第五卷第22章;索佐門,《教會歷史》第七卷第19章。

[597] 伊格納略,《致腓拉デル腓人書》,第II節;基普里安,《書信》第29號;奧利金,《詩篇第37講》第一講;《第三西拉書》第17講。

[598] 「長老、執事同其他僕役都要由一位主教委任」(使徒規例第2條;參見使徒憲法III.2)。

[599] 「每位主教喺佢自己嘅教區……要按立長老同執事,並且要用洞察力審理所有事務」(安提阿大公會議第九條)。

[600] 長老同主教之間有少少分別:因為長老都要教導同照顧教會,而使徒對主教講嘅嘢同樣適用喺長老身上: ''主教只係靠按立儀式(τή χειροτονία μόνη)就獲得提升,好似淨係呢樣嘢就令佢哋喺長老之上''(金口若望,《提摩太前書》第十一篇講道,第1號)。「除咗按立之外,主教做咗啲乜嘢係長老做唔到嘅?」(耶柔米,《致歐伐格里奧書》第85號)。

[601] 以法蓮,《異端論》第75章。

[602] 迦太基會議,第6條樞機法令。

[603] 《宗義問答》第一部,答第105問;《東方教宗論真信》第十條。

[604] 伊格納略致士麥拿尼人書,第 VIIÏ 章:「冇主教,就唔可以施洗,亦唔可以行愛心……」。西坡里書信XXXVIII;特土良《論一夫一妻制》第二章;《論洗禮》第七章、第十七章;帕提亞努斯致西姆普里安書1,註6;耶柔米《反盧西弗》第四章。

[605] 因為執事無權獻祭、施洗,或者施行小祝或大祝。使徒憲法書第八卷第46章。見尼西亞大公會議法典第18條。

[606] 《論教會階層》第五章。

[607] 伊格納略,《致馬格努斯書》第6節;《致坡利加書》第7節。

[608] 主升天之後,使徒們就委派執事,做佢哋自己主教職同教會嘅僕人(西普里安,《書信》第65章)。

[609] Justin,《辯護詞》1,第85、87號。

[610] 使徒條例39;拉奧迪基亞會議57;迦太基會議6、42、52;安提阿會議8、25;迦克敦大公會議8;撒狄會議14。

[611] 使徒條例15、32、55;迦克敦大公會議18;特魯爾大公會議34。

[612] 羅馬克里門《致哥林多人第一書》第51、56號;西庇廉《書信》第69號。

[613] 使徒條例31;迦太基會議6。

[614] 西坡略,《書信》LXXV;特土良,《論懺悔》,第4、7章;尼薩的格列高利,《論福音》,第二卷,講道26,註5,等等。

[615] 伊格納略,《致馬其尼人書》第4號;《致以弗所人書》第4號;《致特拉利亞人書》第3號。

[616] 西坡略,第13信致羅加提安。

[617] 西坡略 Epist. III, VIII, XXXV;特土良 Apolog. c. 39;耶柔米 in Jes. c. IIÏ,而我哋喺教會入面有自己嘅元老院,即長老大會。

[618] 奧利金。論馬太福音第五論。

[619] 使徒憲法,第三卷第44章;第三卷第19章。

[620] 奧古任《論馬太福音》第五卷;西庇廉《書信》第四十九封;以法連《異端論》第七十九章。

[621] 伊利安〈駁異端〉卷四,第33章,註8;亞歷山大克里門《 Stromata》卷六,第13章;特土良〈論異端之規條〉第32章;西庇廉, 書信 LXIX:「凡對使徒說話,就等於對所有因繼任按立而承繼使徒權柄的人說話:凡對你說話,就等於對我说……」(參見書信 XLII,及上述註 537);優西比烏《教會史》1.1; 耶柔米,《書信》第146號,或《論福音》第85號:「所有(主教)都是使徒的繼承者」(見註539);奧古斯丁,《詩篇》第44卷,第32節:「主教是代替使徒被立的」(參見《書信》第42號致馬達弗拉的弟兄們)。

[622] 西坡略書信XXVI,當中敘述咗主教嘅承傳同教會結構隨住時間推移嘅發展,好令教會建立喺主教身上,所有教會事務都由呢班領袖管理(參見書信XXVI); 巴西略。致無辜主教書 LXXXI,載《聖教父全集》第十卷,第196頁。

[623] 伊格納略,《致以弗所人書》第3號;《致非拉델非人書》第4號;《致特拉勒人書》第7號。

[625] 「當然,其他使徒同彼得使徒一樣,享有同等嘅榮譽同尊嚴。」(聖西普里安,《論教會合一》,III. Chr. Readings 1837,1,25)。

[626] 無論主教身處何地──無論係羅馬、尤古比姆、君士坦丁堡、雷吉姆、亞歷山大定係塔尼斯──佢嘅功績一樣,佢嘅神職亦一樣……佢哋都係使徒嘅繼承者 (聖傑羅姆,《致福音書的第146號書信》,第1節,載《完整課程神學全集》第22卷,第1194頁,米尼格編)。

[627] 使徒條例1;尼西亞大公會議4;安提阿19、23;拉奧迪基亞12;迦太基13;迦克敦28等等。

[628] 使徒條例74;迦太基條例12、28;君士坦丁堡條例6;亞歷山大西里爾條例1。

[629] 第一大公會議大公條文5;第二大公會議大公條文2;第四大公會議大公條文19;第六大公會議大公條文8;安提阿大公會議大公條文20;迦太基大公會議大公條文87、88。

[630] 特土良,《論禁食》第13章;大巴色,《書信》CXIV,收於《聖教父著作》第十冊,第257頁;安博羅修,《論信仰》第三卷第15章;奧古斯丁,《書信》第54號致若望納魯斯;利奧一世,《書信》第78號致利奧大帝,第3章;尼撒的格列高利,《書信》致君士坦丁堡若望。

[631] 使徒大公條理34;安提阿9;第一次普世大公會議5;第四次19;第六次8。

[632] 伊利安納,《反異端》III,第14章;西波萊,《書信》XXXV。

[633] 奧古任,《論馬太福音》第24篇。

[635] 使徒憲法,第三卷,第67章;西庇廉,見證錄第三卷,第84章。

[636] 如教會喺眾所周知嘅禱文中所表達嘅。

[637] 緊緊持守……那獨一真頭──基督。見《聖教父著作集》第九卷,第12頁,第3號。

[638] 基督係教會唯一嘅頭。致聖徒奧尼弗斯書,第31篇講道,見《聖父聖賢全集》第三卷,第220頁。

[639] 以弗所書第1章第23節。

[640] 尼薩的格列高利,《反尤諾米》,第十二篇講道,莫雷爾版,卷II,第725頁;西奧菲拉克特,《關於林前》11:3;12:27。

[641] 《哥林多前書》第1章,第46節,收錄於《教會讀本》1824年版,第十四卷,第284頁。

[643] 《論異端預先禁止》,第20章。

[644] 《 Stromateis 》VII, 17;參見《 Paedagogus 》1, 6。

[645] 《論教會合一》,基督宗教會週刊1837年1期,第26頁;第55頁註。

[646] 喺佢教會嘅一個身體入面。致士麥拿人書,第1號;參見致以弗所人書,第4號;致腓立比人書,第3號。

[647] 與特里皮略對話,第42、63、116號。

[649] 因為教會係一個身體,唔係一堆亂七八糟嘅身體,亦唔係一啲無序同冇形狀嘅個人隨便聚埋一齊,而係透過信仰嘅合一、愛嘅團契、行為同意志嘅和諧,透過大家所領受嘅同一聖事恩典──我哋都係一體(見詩篇第121篇,第5號; 參見《論三位一體》VII, 4;VIII, 7. 13)。

[650] 教會由一個信仰所生;由聖神感孕,她只有一個,是唯一得以存立的。──《天主教信仰闡述》第6號;參見《論異端》第31卷第31號。

[651] 致Ageruchus論一夫一妻制。書信XCI,Mart.編。

[652] 《詩篇》XXVI,注釋II,第23號;《詩篇》XLIV,注釋第24號。

[653] 救主嘅教會係一個,因為信徒最終都係一個身體。見詩篇 XCVI:8。

[654] 呢個觀點為好多人改革宗派所持有。加爾文,《基督教原理》IV.I.2, 7, 8;《日內瓦信條》1.17;《比利時信條》27條。

[655] 提阿非羅,《致奧托利科書》11、14;奧利金,《利未記講道》四、2;九、5;優西比烏,《以賽亞書》62:5;以法蓮,《列王紀》六、16;以弗拉希米,《異端論》59:4; 奧古斯丁,《論聖潔的處女》,第2章;《論洗禮:反對多納派》,V, 17,註33。

[656] 《牧職關懷》第一卷,異象一,第3節。

[658] 《教理問答講座》第十八講,第26號,俄文譯本第427頁。

[660] 伊利安〈駁異端論〉V, 25, 註2;西庇廉〈書信〉LXXXIII;奧古斯丁〈論洗禮〉〈駁多納派〉IV, 1。

[661] 巴西流,《詩篇注釋》第23篇,第3註。

[662] 克里索斯托,詩篇第44篇注釋,第11號;巴西略,詩篇第44篇注釋,第10號。

[663] 巴西流,《詩篇講道》第131篇註5。

[664] 克萊門,*《 Stromata》*第三卷第12節;西里爾,*《教理問答》*第十八章第26節;提奧多,*《以弗所書》*第五卷第28節。

[665] 尼薩的格里高利,《雅歌》講道七。

[666] 巴西流,《詩篇第十八章注釋》第1號;亞歷山大西里略,《何西阿書注釋》第43號;狄奧多雷,《以弗所書注釋》第4卷第30節。

[667] Theodoret,《對歌羅西書的注釋》1:19。

[668] 一般嚟講,關於稱教會為「大公」呢個稱呼,應該留意到,根據基督徒最早期對呢個詞嘅用法,甚至根據希臘皇帝嘅詔令, 只有正統派基督徒先被稱為,亦只有佢哋先可以被稱為「大公教徒」,以作同異端嘅區分;所以個別嘅正統派教會先被稱為「大公」,而呢啲教會嘅主教亦都自稱「大公」。異端同分裂分子,無論佢哋有幾多、有幾普遍,都冇資格自稱「大公教徒」。參見蘇伊策《教會詞海》「καθολικός」11、13、1、2、6。

[669] 基督耶穌喺邊度,普世教會就喺邊度。致士米拿教會書第8節。

[670] Ab init., etc., 第19號,載於Xp. Ch.,1821年,第一卷,第125–139頁。

[672] 《反異端論》1.10註1;參見IV.19註1。

[673] 教理講道十八,第23號,第424頁。

[674] 於《詩篇》第47章,第4節。

[675] 書信 LII,第 1 節;參見《詩篇》第 47 篇講解,第 7 節。

[676] 《關於優特羅比烏斯被囚的講道》第6號;參見《以弗所書》講道第七號第2節;《希伯來書》講道第二十一號第3節。

[677] 在路加福音第七講,第91號。

[678] 在《詩篇》第60篇註6;參見《詩篇》第77篇註42。

[679] 教理問答講座第十八講,第23段,第424–425頁。

[680] 參見 A. M. 著《東正教神學導論》第135–140節。

[681] 《駁異端書》第三卷第三章,及《基督教讀本》1838年版第二卷第四章。又:「真知識係指使徒嘅教導,同全世界教會嘅古代狀態,以及根據主教相繼承襲嘅基督身體嘅特性,藉住佢哋將教會傳承落嚟,使教會喺各地都存在」(《反異端》IV, 83, 註8)。

[682] Chr. Cht. 1838, 1, 142–143.

[684] 《異端駁斥》第32章。

[685] 《反對敵人:律法與先知》1,第39號。

[686] 《反盧西弗對話錄》;參見克萊門〈《 Stromata》〉VII, 17;希拉里《論三位一體》VII, 7;安布羅西《論懺悔》VII, 33;金口若望《論詩篇》XLIV, 13。

[687] 例如參見奧古斯丁,《論基督之恩》III章註5;XXVI章註27;XXIX章註30。

[688] 奧古斯丁,《論佩拉吉烏斯之行為》第十章,第22節;第十七章,第41節;第三十五章,第61、65節;《論聖靈與字句》第十九章,第32節;《論基督之恩》第二章,第2節; 第38卷,第42節;第40卷,第44節;《反駁伯拉基奧二封書信》IV,5,第11節。

[689] 呢啲會議嘅記錄收錄喺 Harduin 編輯嘅《Collect. concil.》第一卷。

[690] 奧古斯丁,《論基督之恩》第14章;《駁佩拉吉二書》III, 4;IV, 9;《駁朱利安》,未完稿,II, 168;米利維公會議(公元416年),條文III、V、VI、VII、VIII。

[691] 見於 Natal. Alexandr. 所著 *Histor. eccles. saecul.*,第五卷,第四篇論文。

[692] 奧古斯丁,《論聖徒的預定》;《論恆忍的恩賜》;普羅斯佩,《反對高拉太》;富烈琴尼努斯,《論起初》和《論恩典》;塞萊斯丁,《致高盧各主教的書信》。

[693] 富禧 (Fulgentinus) 著《論真正預定與恩典》卷 II 第 17 節;參見大格列高利《以西結書講道》第 IX 講,註 2。

[694] 伊利安〈駁異端書〉1,8,註2;克萊孟〈 Stromata〉II,3;V,1;以法連〈駁異端書〉XXXII,8。

[695] Sirmond,《預定史》,第一、二、三章。

[696] Gottchalk. Confessio prolixior (收錄於 Mauguin 著 *Vindic. praedestin. et gratiae*, 第一卷,第9頁)。

[697] 加爾文《基督教要義》第三卷第21章註5、第22章註11、第23章註4;《日內瓦信經》第十章;《法國信經》第十二章;《比利時信經》第十六章。

[698] Jansen,《救主恩典論》,第八卷,第三章。

[699] Jansen, *De gratia Salvatoris*, 第八卷,第六章。

[701] 奧古斯丁告白書 IV、VI、X;辯護 III,第186號;索爾迪奇宣言信心公義條款第6號及以後各號。

[702] 《瑞典信經》第一部,第十五章;《比利時信經》,第二十二、二十三條。

[703] 辯護錄III,第171號;索利諾宣言III──論信義之公義,第15、22、55號及以後。

[704] 反異端論第五卷第十節註2。

[705] *De oratione Domin.* XII,第207頁,Sal. 版。

[706] 《創世殘篇》,見Galland. II,第484頁。

[707] 教理講授第十六講,第22號,第362頁。

[708] 因為你要知道,得救係因恩典。見《使徒行傳講道》第45篇註1。

[709] 講道錄載於《Chr. Readings》1839年第十一期,第320頁,題為〈論凡欲承受天國者,必須重生於聖靈〉。節錄自《論屬靈的膏抹》講道,同上,第162頁: 「就好似魚冇水活唔到,或者冇人可以用腿行路、冇眼見唔到光、冇舌頭講唔到嘢、冇耳仔聽唔到聲:同樣,冇咗主耶穌同神聖大能嘅幫助,就無可能明白神智慧嘅奧秘,亦做唔到完美嘅基督徒。」

[710] 《論基督在信徒身上所成就的改變》,見《基督教閱讀》1836年版,第一卷第38頁。

[711] 第186號書信,致保祿尼努斯,第3節。或:「藉着我主耶穌基督的恩典,凡得着自由者,都得着自由。」(第189號書信致約翰·赫羅,第6節)。

[712] 論基督之恩典,第二十七章。

[713] Harduin. *Acta concil.* 第一卷,第2011柱。

[714] Harduin. 同上,第二卷,第1099柱。

[715] 譬如考慮一下以下禱文:「天上之君……」、「至聖三一……」,以及晚禱與早禱、懺悔經文,等等。

[716] 呢啲證據喺佢哋嗰陣時已經俾聖西普里安(見上註705)同聖奧古斯丁(見下註732)指出。

[718] ……因為冇咗上帝嘅恩典,佢都保唔住已經得着嘅救恩,咁佢又點可能冇咗上帝嘅恩典去恢復佢所失去嘅呢?(Can. XIX,見 Harduin 所引著作)

[719] 大公書信,第九章,見 Chr. Th. 1830,第37卷。

[720] 《與特里福對話》,第20節。

[722] 同上,第 CXIX 號;參見《護教學》第二卷,第 10 號。

[723] 《論信仰》,載《邁都伯爵全集》第7卷第2部,第170頁。

[724] 論聖靈,第十八章,載《聖父輩著作》第七卷,第302–303頁。又云:「若人心轉向神聖方面,並在自身內領受聖靈充滿的恩賜,則能以符合其本性之限度,去領悟神性」(《致安菲洛希俄斯書》第225號,《聖父聖品文集》第十一卷,第156頁)。

[725] 喺《約翰福音講道》第45篇第3號。另處有言:「講道的成功唔係靠使徒,而係靠先於佢哋嘅恩典。雖然佢哋嘅任務係出去傳道,但係令到人信服嘅,係上帝自己透過使徒所作嘅事。」路加亦都講祂開咗佢哋嘅心(使徒行傳16:14);又喺其他地方講:「聽神嘅道係賜畀佢哋嘅」。《論羅馬書》講道一卷第5節,據1844年莫斯科俄文版,第18頁。

[726] 《哥林多前書》講道第十二篇,第1及第2號。

[727] ……信心亦唔係我哋自己嘅。佢話,信心係上帝嘅恩賜。──《以弗所書》講道四,第二章第八節。

[728] 祂親自喺我哋心入面種下信心;祂親自畀咗我哋呢個開始。喺《希伯來書》講道XXVIII,第2號。

[729] 喺《詩篇》第115篇,第2號。

[730] 認信者所承認嘅,唔係靠自己嘅力量,而係靠上面嘅恩典。見《馬太福音》講道XXXIV,第3號。我哋喺呢度刻意引用咗大量希臘教父,尤其係聖金口若望嘅見證,就係要證明詹森主義者嘅極度不公,佢哋話希臘教父同半伯拉堅主義有淵源。最詳盡的駁斥可參閱伊薩克·哈伯特(Isaac Habert)的著作《Theologiae Graecorum Patrum vindicatae circa universam materiam gratiae》(巴黎,1646年);亦可參閱帕維亞的狄奧尼修斯(Dionysius of Patavia)的《De Theolog. dogmat.》神論篇第九卷第4、5章。

[731] Coll. III, 15。同一位作者又話:「我哋相信嗰位,就應該相信祂嘅知識──因為關於祂嘅一切,都只係由祂而來;如果祂自己冇賜下對祂嘅認識,人就絕對唔可能認識到神。」(De incarn. IV, 4)。

[732] 《論堅忍之恩》,第23章,第63節。

[733] 論聖徒預定,第一章,第4節;參見第三章,第7節。

[734] 《反賈拉太書》第十二章,第36節。

[735] 《論道成肉身與恩典》,第十八章。又云:「若神不以祂的恩典賜給人,人就永遠不會願意信神,因為他並不因恩典而得着意志本身,卻得着那在人裏面成就此意志者。」(第二十一章)

[736] 《XXV》,見 Harduin 所引著作,第1102柱。

[737] 「聖神喺我哋軟弱嘅時候幫助我哋,用無可言喻嘅嘆息為我哋代禱,對付我哋心裏面嘅律法(羅馬書 8:26)。」「因為我哋唔知道點樣照當祈禱,但聖靈自己用言語所不能表達嘅嘆息為我哋代禱,即係話,佢教我哋當為咩嘢祈求。」(大馬色約翰,《正教信仰闡述》第四卷第二十二章,第289頁)。

[738] 《反異端論》III,17,註2.3.

[739] 《聖馬太福音》第十九章1節的第37條註解,見《聖父輩著作全集》第三卷,第225頁。

[740] 《創世記》講道 LVIII,註 5。或:「因為我哋從未能夠喺冇得自上面嘅推動之下做好任何好事。」《創世記》XXV,註 7。

[741] 《論隱藏的預言》IX,註5。

[742] 論自然與恩典,第十六章。

[743] 希拉略《詩篇》第146講,註12;以弗列姆《致修士書》,第三卷,第347頁。

[744] 約翰福音14:18;撒迦利亞書註釋,第85號。

[745] 毫無疑問,上帝係善行同屬靈追求嘅作者,因為祂激發祂所感動嘅人嘅心思,並協助佢哋嘅行動(致馬田及長老福斯書,第51封,第1章)。

[746] Petr. Chrysolog. Serm. LXXI;Mar. Victorin. in Philipp. X, 13。

[748] 《論恆忍的恩典》,第八章,第15節;第二至第六章,收錄於《科西嘉教父全集》第45卷,第1002頁。

[749] 《詩篇》第四十四講,第3節,見《聖父輩著作》第五卷,第323頁。

[750] 《詩篇講道》第七講,第10節,同上,第205頁。

[751] 《論馬太福音》第37篇講道(19:1),同上,第三卷,第225頁。

[752] 《關於帖撒羅尼迦後書》講道六,第2號。

[753] 致高盧各主教書,第6章。其他教會教師亦如此宣講:希拉里(《詩篇》第142篇,註9)、亞歷山大西里爾(《約翰福音》第14卷,第18章)、普羅斯佩(《答高盧問題》反對意見 VII)、愛德薩的西奧多(《一百篇啟發性章節》,第68及71章,載於Chr. Cht. 1825年,第17卷,第155、159頁)。

[754] 致哥林多人書註釋第1、7段(載於《基督世紀》1824年版,第十四卷,第245頁)。

[755] 因為恩典係賜畀所有人㗎。見《約翰福音講道》第八講,第1節,Opp.第八卷,Montfauc.校訂本。

[756] 講道第八篇,第57號,毛魯斯版。

[757] 若望論述第十二篇,第12節。

[758] 《羅馬書》第八章第二十九節。

[759] *反異端論*, IV, 39, n. 4.

[760] 喺詩篇六十七章,註10。

[762] 《馬太福音注釋》第79篇,俄文譯本,第三卷,第362頁,莫斯科,1839年。

[763] 《以弗所書》講道一,第2號。參見《羅馬書》講道十五,第1、2號。

[764] 《論信仰》第五卷第三章。

[765] Opp. 第 VII 卷,第 460 頁,威尼斯,1584 年。

[766] 《羅馬書》VIII, 30。參見《以弗所書》1, 4;《詩篇》LVII, 4。

[767] 見《巴塞羅希尼希臘拉丁文全集》第二卷,第220頁接近結尾處。巴黎,1618年。

[768] Justinus,《辯護詞》1,第44、45號;Origen,《對羅馬書》8:28之註解;Eusebius,《對詩篇》57:8之註解;Jerome,《對瑪拉基書》1:2之註解;Alexandria嘅Cyril,《對瑪拉基書》1、2、3之註解。 (《基督教閱讀》1842年版,第三卷,第10–14頁);大格里高利,《對話錄》,第一書,第八章。

[769] 「使徒說:『不是有意志的,也不是奔跑的』,他並無因此否定自由,而是顯示並非一切都屬於人;相反地,人需要從上而來的恩典。雖然人要同時有意願又要努力;但係,人唔可以依靠自己嘅努力,而要依靠上帝對人類嘅慈愛,正如使徒喺其他地方所講:「唔係我,而係同我一齊嘅上帝嘅恩典。」(林前15:10)。 (聖金口若瑟《論羅馬書講道》第十六篇,第420頁,莫斯科1844年)。

[770] 聖若望·克里索斯托姆,《致羅馬人書講道》,第十六講,第406、407、411、418頁。

[771] 《辯護論》1.10,載於《基督世紀》1825年,第17卷2-3頁。

[772] 《論名號之變》,講道三,第6號。參見《約翰福音講道》十,第2、3號。

[773] 《神學論》第四卷,載《聖父輩著作》第三卷,第90頁。

[774] 論聖靈,第9章,同上,卷VII,第265–266頁。

[775] 《談話錄》第十五章,第54段。

[776] 《談話錄》第三十七卷,第10節。

[777] 《談話》第27卷,第10、11號。

[778] 《論心靈高尚的講道》,第16段。

[779] 中世紀時,經院派為咗解釋呢個奧秘,提出咗大量嘅觀點同體系,當中最出名嘅有四種:托馬斯主義、奧古斯丁主義、莫林主義同協和主義。但呢啲體系都有佢哋嘅缺陷,只喺學派內部先繼續沿用。呢四個系統嘅介紹同分析,可以喺Perrone、Liebermann、Feuer等人嘅教義神學著作入面搵到。

[780] 公開講座第一講,第4段,第20–21頁。

[781] 《聖教父著作全集》第四卷,第255頁:「論及人品德之聖事頌」。

[782] 《創世記》講道 LIV,第 1 號;參見《約翰》講道 X,第 2、3 號。

[783] 《使徒行傳》講道三十五,第1號。

[784] 《苦行者規律》第十五章,《聖教父全集》第九卷,第423頁。

[785] 《談話錄》第三十七篇,第10段。

[786] …因為兩者都必要:我哋自己嘅意志同神聖嘅幫助…見《腓立比書》1:30。

[787] 《道德論》第十六卷,第25節,第30段。

[788] 在《以西結書講道》第九講,第2號。

[790] 《反尤諾米奧》,第五卷,收錄於《聖教父著作》第七卷,第192頁。

[791] 論聖靈,第9章,同上,第266頁。

[792] 《五旬節講道》,載《聖父們著作》第4卷,第19頁。

[793] 《洗禮講道》,載《聖父們著作》第111卷,第277頁。

[794] *De sacerdotio* III,第6號。

[797] 《伊薩克》,第四卷,演講二,第二冊,第691頁,阿爾伯特校訂本。

[798] 喺我哋俄羅斯神學家當中,聖史蒂芬·雅沃爾斯基大主教喺佢關於善功嘅論著第二部第七章,對抗新教徒時,對東正教嘅稱義概念作咗非常詳細嘅闡述(見Kam. Very,第三部,第451–474頁,聖彼得堡,1840年)。

[799] 「信心係對所聽見嘅事無條件嘅認同,並憑住上帝嘅恩典,確信所傳講嘅真理。」(聖大巴薩利《論信心》,載《聖父輩著作》第九卷,第28頁)。「『信心』呢個詞雖然只有一個名,但其實分做兩種類型。第一種係教導性嘅信心,就係靈魂對某樣嘢表示贊同。呢種信心對靈魂有益,正如主所講:「誰聽見我嘅話,又信差我嚟者,就有永生,不至於受審判。」(約翰福音5:24)… 另一種信心係由基督藉住恩典賜下:因為有人藉住聖靈得着智慧的信息,有人得着同一位聖靈的知識的信息,有人得着信心,同樣係藉住同一位聖靈,另有人得着醫治的恩賜(林前12:8–9)。因此,這由聖靈按恩典賜下的信心,不僅僅是教導,更能在超越人力的範圍內行事。因為凡有這信心的人,對這座山說:「你挪開,扔到海裡!」,它就必挪開。(馬太福音17:20)"(聖基利斯督‧耶路撒冷) 《教理問答》第五卷,第十、十一章,第92、93頁)。

[800] 「信心有兩種。一種係由聽而來嘅信心(羅馬書10:17)。透過聆聽聖經,我哋相信聖靈嘅教導。呢種信心係透過遵守基督所命定嘅一切嚟得以成全,即係話,當我哋真誠相信、虔誠生活,並遵守更新咗我哋嘅祂嘅誡命。因為凡係唔按天主教會嘅傳承去信,或者透過惡行同魔鬼相通,就係不信者。亦有盼望所應許之事的信心,是未見之事的確據(希伯來書11:1),即對神所賜給我們的應許,以及我們所求之事的成就,抱有堅定不移的盼望。」(大馬色聖若望)。《正教信仰精確闡述》第四卷第十章,第140頁)。

[801] 《哥林多前書》1:31,見《聖讀》1814年版,第十四卷,第369頁。

[802] 同上,第49段,第186頁。

[803] 《腓立比書》第3章,載於《年代順序讀本》1821年版,第1卷,第119頁。

[804] 《論謙卑》,載《聖父輩著作全集》第八卷,第313頁。

[805] 《以賽亞書注釋》,第1章,同上,卷VI,第65頁。

[806] 《聖父們著作集》第IX卷第99頁,回應第二條問題,詳細列出規則。

[807] 《論良好秩序的遵守》講道,同上,第三卷,第150頁。

[808] 《論羅馬書》講道,第八卷,第155頁,莫斯科,1844年。

[809] 《論羅馬書》講道,第八卷,第168頁。

[810] 同上,講道第九篇,第191頁。

[811] 教導摘要,第一卷,第五節,第12頁。

[812] 教義大綱,卷五,第7、8、90、91頁,

[813] 教義大綱,第十八卷,註1,第405頁。

[814] 致腓利比人書,第八、第九章;致特拉勒人書,第八章。

[816] 論該隱與亞伯,II,1,註8。

[817] 「信全能上帝,我哋當以清潔嘅心,脫離一切世俗嘅憂慮,親近祂──祂按各人嘅信心賜聖靈嘅交通」(講道XXXVI;駁斥XLIV,第5段;XLI,第2段)。「因為我哋不信,因為我哋缺乏熱誠,因為我哋冇全心全意去愛神,亦冇真正信祂,所以我哋未得着屬靈嘅醫治同救恩。所以,為咗等祂快啲賜畀我哋真正嘅醫治,我哋要帶住真信心去親近祂。」(講道,XX,第8段)

[818] 《約拿書》第五卷,第四冊,第539頁,Aubert校訂本。

[819] 希伯來書10:39;以弗所書3:17。

[820] 信心係人嘅起點,但因為連魔鬼都信,所以要加埋盼望同愛心(使徒言行錄第十六講;參見《論靈與字》第十一章,第26號)。

[821] 奧利金,《民數記講道》講道二十六,第2節;亞歷山大克萊門,《雜論》第五卷,第1節; VII, 1;希拉里〈馬太福音注釋〉第20章註7;〈詩篇60篇注釋〉註3;《論三位一體》第8卷第12節;大馬色約翰《正教信仰精確闡述》第4卷第2章,第141–142頁。

[822] 《提多書》1:4:「但要追求信心的果效,以及生者與所生者之間的和諧。」

[823] 《羅馬書注釋》,第八章,第157–158、174、175頁。

[824] 《林前》第33及34段,載於《基督教讀本》1824年第十四卷,第270–271頁。

[825] 第二封信寫畀哥林多人,第三、四章,見《讀經年鑑》1842年,第二卷,第46、47頁。

[826] 教導概要,第四卷,第二節,第58頁。

[827] 以賽亞書注釋,第14章,見《聖父輩著作》第6卷,第400頁。

[828] 《論自己》,載《聖父們著作選集》第二卷,第296頁。

[829] 《馬太福音注釋》第64章,第102、103、104頁。

[830] 「我唔想你哋唔知道保祿嘅說話」,第6號。

[831] 《提摩太後書》講道八,第1節。

[832] 《出埃及記問答》第68問;參見《詩篇問答》第48問第1段。

[833] 《詩篇》第96篇,第9節。

[835] 伊格納略致以弗所書,第IV節;巴拿巴書,第XIX節;異端論駁第一卷第六章第2節; 提摩太福音書11、27、37;亞歷山大克里門《 Stromata》V、1;VI、14、15;優西比烏《教會史》III、27;尼薩的格列高利《教理問答》XXIX。

[836] 單憑信心得救係唔夠嘅。第四書、書信65。

[837] 安布羅吉,《關於該隱與亞伯》,II, 2,註8;傑羅姆,《以賽亞書註解》,XXVII章:「因為只有信仰之牆是不足的,除非信仰本身被善行所確認」; 奧古斯丁,《駁伯拉基二書》卷三第5節註14:「(信德)若無善功,就不能救任何人」;大馬色約翰,《正教信經論》第四卷第九章,第237頁。

[838] 「凡是只逼自己作禱告,卻不逼自己存謙卑、愛心、柔和及其他美德,亦不努力去實踐,有時按佢嘅祈求,仍蒙神賜恩;因為神本良善,就憐憫佢,按佢所求賜俾佢。但由於呢種人冇實踐美德,亦冇習慣去履行,佢要麼因陷入驕傲而失去所蒙受嘅恩典,要麼就冇進一步嘅得着,亦唔會喺其中成長」(聖馬卡里奧《論心靈自由》大講道,第19講;講道集,第十九卷,第6節)。

[839] 呢度不禁令人諗起聖若望·金口嘅說話:「基督冇畀我哋任何有形嘅遺產,而係透過有形之物將一切屬靈嘅福份賜予我哋。同樣喺洗禮中,透過有形之物──水──恩賜得以傳授,而屬靈嘅行動則係重生或更新。」「如果你係無形體嘅,基督就會以無形體嘅方式賜畀你呢啲恩典;但係因為你嘅靈魂同身體結合埋一齊,屬靈嘅恩典就係透過有形嘅事物傳達畀你。」(《論馬太福音講道》第八十二篇,第4段,第420–421頁,第三卷,俄文譯本)。

[840] 路德,《反對著作》第三卷,第266頁,Jen. 編;梅蘭克頓,《神學論據》第46、141頁。

[841] 加爾文《基督教要義》第四卷第四章第1、17、18節;慈威利《致查理大帝的信》,見《著作》第二卷,第477、511頁。

[842] 蘇西尼派《拉科夫教理問答》VI, 3;亞敏派《反對書告白》XXII, 3。

[843] 參見 Moehler,《象徵學》第二卷,第185頁以下。

[844] 同上,第二卷,第330頁以下。

[845] 見貴格會──同上,第235頁;見杜霍博爾人──見諾維茨基關於他們的論著。

[846] 例如,路德同梅蘭克頓有時承認三個聖禮:洗禮、聖體聖事同懺悔,雖然佢哋認為頭兩個最重要(路德,《論巴比倫教皇》 fol. 276,Jen 1680;梅蘭克頓,《辯護論》 V, 167;VII, 200)。慈運理同加爾文有時都承認三個聖禮,但前者喺懺悔禮之外,認為婚姻係第三個聖禮;後者就認為司祭職係第三個聖禮(加爾文,《基督教信仰要義》第四卷第十八章)。

[847] 莫勒《象徵》,第一卷,第303頁起。

[848] 《聖依納爵論教會聖事》,第89頁,聖彼得堡,1849年。

[849] 《論私人彌撒》,載於貝拉爾明《論聖事》第一卷第二十四章第二節。

[850] 伊納爵大主教論教會聖事,第5、266–270頁。

[851] 《納塔利亞諾斯·亞歷山大〈梵蒂岡〉教父史》第十一至十二卷第4章第13條第2款;第十三至十四卷第3章第1條第2款;第22條第4款;第十五至十六卷第2章第1條第2款。

[852] 路德,《論巴比倫之俘》,第二卷,第286頁,Jen. 版;《奧古斯丁信仰告白》,第十三條;《護道辯》,第三條,第155節及以後。

[853] 亞歷山大的西里爾,《約翰福音》20:17;奧古斯丁,《論罪、功績與赦免》,1,20,26。

[854] Λοΰτρον – 朱斯丁,《辯護詞》1.62;亞歷山大克萊門,《教育家》1.6;金口若望,《關於不可理解的講道》IV,第5號。Lavacrum – 特土良,《論洗禮》第5、7、16章。

[855] Fons sacer – 奧古斯丁,《上帝之城》第十三卷第七章。

[856] 巴拿巴書信,第II節;亞歷山大克里門《教導者》1.6;士每拿西普理安《書信》第13卷。

[857] Φως φωτισμός, φώτισμα。Justin,《辯護論》1,第61節;亞歷山大克里門,《教父》1,6;尼薩的格列高利,《教理問答》32;狄奧多雷,《論神聖旨意》5,18。

[858] χαρισμα。亞歷山大克萊門《教父書》1.6。

[859] Anagennesis – Justin. Apol. 1, n. 61; Palingenesia – 格列高利·尼撒. Catech. XXXII; Secunda nativitas – 特土良. Exhort. cast. c. 1.

[860] 尼撒的格里高利,《教理問答》XXV、XL;狄奧多雷,《雅歌注解》1。

[861] 「在基督裏印記」— 以巴弗尼俄斯,《論心靈與重量》第15號。

[862] Ephrem. *De Charit. et eleem.* 喺 Vol. II,第254頁,希臘文本。

[863] 亞歷山大嘅尤羅吉奧,反對諾瓦提安,第三卷。

[864] 神秘浴缸 – 尼薩的格列高利,《頌聖巴西略》,第三卷,第483頁,莫雷爾校注。

[865] Justin,《與特里福對話》第十三章;「救恩之浴」──安布羅西,《論大衛之問》11,4,註14。

[866] 「悔改與知識之浴」── Justin,《與特里福對話》,第十四章。

[867] 重生之浴 – 提奧菲洛斯《致奧托利庫斯書》II,16;克里索斯托《以賽亞書》講道1,註2;優西比烏《詩篇》XXVIII,73。

[869] 永恆生命之水 – 革利免,致塞西爾書,第63章; Justin,與特里福對話,第14節,

[870] 神聖之源 – 卡西奧多魯斯,《雅歌注釋》VII。

[871] 「福樂哉我哋之水嘅聖事」──特土良,《論洗禮》,第十一章。

[872] Sacramentum nostrae nativitatis – 希拉里《詩篇》第63卷第11節;奧古斯丁《論罪、功績與赦免》第11卷第27節註37。

[873] 使徒保羅說:「約翰所施的洗是屬乎悔改,不是屬乎罪得赦,叫眾人信那要喺我後頭來嘅」(使徒行傳19:4)。但係點解會有罪得赦,當 neither 都未獻過祭、聖靈未降臨、罪未得贖、仇敵未和好、咒詛未廢除?.. 留意福音書作者點樣好精準咁寫──佢講約翰喺猶太人嘅曠野裡傳悔改洗禮,跟住就加咗一句「為赦免罪過」; 好似話:佢勸佢哋承認同懺悔佢哋嘅罪,唔係要懲罰佢哋,而係好等佢哋更易接受之後嚟到嘅赦免。因為如果佢哋冇自我定罪,就唔會去求憐憫;唔去求,就唔會得着罪得赦。「因此,約翰的洗禮為另一位開路」(聖金口若望《瑪竇福音講道》第十講,第1、2號,卷一,第177、179頁;Snes,註195)。

[874] 金口若望《論馬太福音》第12卷第3章,第1冊,第225頁,引自俄文譯本。

[875] 耶路撒冷的西里爾,《教理講授》,III,第8號,第51頁。

[876] 「喺主耶穌受洗嗰陣,鴿子顯現出嚟,好似用手指住咁,向在場嘅人同約翰指出神嘅兒子,同時亦叫你哋知道,當你哋受洗嘅時候,聖靈就會降落喺你哋身上。」(金口若望《論馬太福音講道》第十二篇, 第2段,第1卷,第223頁)。「聖靈以鴿形有體地降在主身上,以標誌我哋受洗嘅開始」(大馬色聖約翰,《正宗教義精解》,第四卷第九章,第239頁)。

[877] 另見註881及其所引文本。

[878] 《論洗禮》第十、十一、十三章,收錄於《全集聖教父著作》第一卷,第1211、1212…1215頁。對聖事的擴充被加入,成為洗禮的標誌……浸禮的律例得以確立,並規定了其儀式形式。

[879] 《洗禮講道與勸勉》,載《聖父輩著作全集》第八卷,第225–226頁。

[880] 《主顯主日講道39》,同上,III,267。

[881] 我哋講冇乜分別,因為每個人都同樣分享咗由聖靈而來嘅恩典……見《約翰二十九講》,第1節,收錄於《全集》第八卷,第164–165頁,威尼斯版。

[882] 《論馬太福音》講道十二,第3號,第1卷,第225頁。

[883] 《約翰福音》第二卷第五十七章。

[884] 「他(約翰)在約旦河施洗;全耶路撒冷都出去到他那裡,領受了洗禮的最初儀式。」(教理問答講授III,§ 4,第48頁;講道十七,§ 8,第378頁)。

[885] 《馬太福音》III, II(見加蘭德五卷176頁殘片)。

[886] 《反多納五卷》第10節註12;《致伊留西烏書》第64卷第10節

[887] 《反盧西弗對話錄》,第3章。

[888] 「約翰的洗禮是預備性的,引導受洗者悔改,好使他們能信從基督。因為約翰說:『我以水給你哋施洗,但在我以後來的,要用水和聖靈給你哋施洗。』」(馬太福音3:11)。「因此約翰用水洗禮,為接受聖靈作預備」(《正教正確論》第四卷第九章,第238頁)。參見尼薩的格里高利,《福音書》第一卷講道二十號第2節;以及西奧菲拉克的《馬太福音》第三卷、《馬可福音》第一卷、《路加福音》第三卷。

[889] 《辯護辞》1,註79,載於《教會讀本》1825年,第十七卷,第91–92頁。

[890] 教理講授錄,第三卷,第二部分,第44–45節。

[891] 《論聖洗禮講道》,載《聖父輩著作全集》第三卷,第277頁。

[892] 論聖靈,第15章;同上,第VII,283–284頁。

[893] 喺《約翰福音注釋》第十五篇,第4號。

[894] 《正教正信精確闡述》第四卷第九章,第236頁。

[895] 例如保羅派。Photius, Adversus Manicheos 1, 9.

[896] 見 Bellarmine,《論洗禮》,第二卷。

[897] 「如果有人喺一個聖禮入面唔做三次浸禮,而只做一次浸禮,以主嘅死作根據,就當受絕罰。因為主冇講過:『要喺我嘅死裏為佢哋施洗』;而係講:『所以你去,向萬民宣講,奉父、子、聖靈的名為佢哋施洗。』」正教五十。

[898] 特土良,《反帕克西洛斯》XXVI;金口若望,《若望福音講道》XXV,第2節;安布羅吉,《論聖事》II,7;耶柔米,《反盧西弗》第4章。「洗禮呢個偉大嘅聖事係用三次浸禮完成,並配合同樣次數嘅呼求,好叫死亡嘅形像烙印喺我哋身上,而受洗者嘅靈魂可以透過接受神嘅知識而得著光照。」(大巴西略,《論聖靈》,第15章,載《聖父輩著作集》第八卷,第284頁; 引自上述著作,第333頁)。

[899] 耶路撒冷的西里爾,《關於聖事的教導》,II,§ 4,第446頁;尼薩的格列高利,《論基督的洗禮》,見第三卷,第327頁(莫雷爾版),《教理問答》,第XXXV章;利奧,《致西西里主教的書信》,第3章。

[900] 「尤諾米烏斯只用一次浸禮就接納應考者,將佢哋──包括異教徒──當中想加入正統派嘅人,都當作蒙坦主義者……(第二次大公會議,第七條法令)。」

[901] Cabassut. 《教義概要》第三卷,第331頁,巴黎,1838年;Klee,《天主教教義學》第三卷,第5節,第128頁,美因茨,1845年;《基督教教義史手冊》第二卷,第209頁,巴黎,1848年。

[902] 《論教會階層》第二章第7節。

[903] 因為我哋唔係淨係受洗一次,而係三次,每次都用一個名呼應一位位格。(《反普拉克西斯》第26章)當我哋行到水邊……就浸三次……(《論軍人冠冕》第3章)見上註878。

[905] 尼薩的格里高利《教理講授》第35章。

[906] 特土良,《論懺悔》第 VI 章;優西比烏,《教會史》VI,43;奧古斯丁,《約翰福音講道》LXXX。

[907] 亦都唔使因為病人喺領受主恩典嘅時候畀人噴水或者淋水而覺得奇怪,因為聖經藉住以西結先知講:「我必用潔淨嘅水灑喺你哋身上,你哋就從一切污穢中得潔淨……」。由此可見,灑水亦可作為救贖的洗禮……《書信》第76號。

[908] 參見書名《論基督徒向受洗者澆水之歷史的辯護》,出版於1701年。

[910] 《論原則》第三卷,第2段。

[911] …要喺完整同齊集嘅三位一體入面受洗。致朱巴吉書,LXXIII。

[912] 致塞拉皮翁書一,第30號。

[913] 《論聖靈》,第19章,《聖教父全集》第七卷,第273頁。參見註898。

[914] 尼薩的格里高利,《第二篇講道,反駁尤諾米》,第二卷,第430頁,莫雷爾校;安布羅西,《路加福音注釋》第八卷,第67節;《論奧秘》第四卷,第20節;亞歷山大的西里爾,《以賽亞書注釋》,第二卷,第四卷,第283頁,奧本校。

[915] 我哋受洗歸於父、歸於子、歸於聖靈,並三次浸入水中(參見以弗所書第四章)。

[916] 呢啲就係福音書嘅確切言詞,冇咗佢哋,洗禮就唔能有效……(《論洗禮》VI,第25章)。

[917] 見 Phot. Biblioth., cod. CCLXX,第833頁。

[918] 《論聖靈》,第12章,載《聖父們的著作》第7卷,第272頁。

[919] 富爾金圖斯《反法比安》第十卷,斷片37,收於《完整課程教父學》第65卷,第832柱。

[920] 《正教信仰精確闡述》第四卷第九章,第334–336頁。

[922] 使徒規例第50條;奧利金《關於羅馬書》VI, 3;蘇格拉底《教會歷史》V, 24。

[923] 以弗拉希米,異端論 XXXIV;優西比烏,《教會史》 IV, II;狄奧多,《異端故事》 1, 9。

[924] 以法蓮,《異端論》第76章。

[926] …為罪得赦…Epist. n. XI.

[927] 《與特里豐對話》,第44章。

[928] 《教育論》III,第6頁。

[929] 《教導》序言,第16頁、第13頁。

[930] 講道集:受洗勸言,載於《聖父輩著作全集》第八卷,第233頁。

[931] 《聖洗禮講道》,同上,III,277。

[932] 同上,第306、299、281頁。

[933] 參見《光照教理問答》第3號。另處有言:「一項偉大教義,即受洗者之罪得完全赦免。」(《講道集》第十一講,第2號) 又:「喺洗禮入面,透過一個有形嘅元素──水──賜予咗恩典,而屬靈嘅行動就係出生同重生,或者更新。」(《論馬太福音》講道LXXXII,第4段,第三卷,第421頁)。

[934] 致奧羅利亞努書二,16。

[935] 在洗禮中,每一樣罪都得以洗淨。De Sacram. III, n. 17;參見 in Luc. VI, n. 3;VIII, n. 24。

[936] 洗禮係洗淨罪惡、赦免過犯,同時係更新同重生嘅原因。見《基督洗禮》III, 366,莫雷爾版。

[937] 人若重生於水與聖神,凡我們的罪──無論是藉亞當所傳的原始罪孽(因在亞當裡眾人都曾犯罪),或我們自己所作所為、言語和心思的罪──都於那洗禮中被洗淨。(致達爾達努斯書 CLXXXVII,第28號)

[938] 「洗禮不單止赦免我哋以往嘅罪,仲令我哋對所應許嘅福份懷有盼望,使我哋成為主嘅死同復活嘅參與者,賜予聖靈嘅恩賜,並使我哋成為上帝嘅兒女──而且唔只係兒女,而係上帝嘅繼承者,同基督一齊做共繼承者。」 (《神聖教義簡要闡述》第18章,收於《基督徒讀本》1844年版,第四卷,第338頁)。

[939] Hier. Epist. LXXXIII ad Ocean. c. 2; Hilar. in Ps. LXIII, n. II; Didym. de Trinit. II, 13.

[940] 《哥林多後書》講道,III,第7號。

[941] 喺呢度,洗禮被呈現為傳遞嗰個無法打破嘅印記,III,第16章。

[942] Σφραγίς, sigillum, signaculum。Pastor. III, Sim. IX, c. 16.

[943] 《論神聖救恩》第42章。

[944] 奧古斯丁,《論自由意志》III.23,註67。

[945] 教理講授,第16號,第13頁。

[946] 神嘅印記就係咁:正如人起初係按神嘅形像同樣貌受造,喺第二次重生入面,凡係領受聖靈嘅人,都畀聖靈標記,並承載造物主嘅形像。見以弗所書 1:13。

[947] 呢個(主嘅印記)喺我哋所接納嘅人身上,即使我哋唔替佢哋重洗,都絕對唔會被破壞。致狄奧多雷嘅第185號書信,第23節。參見《論洗禮》VI.1;《詩篇》第39篇講解,第1節。

[948] 大馬色。《正統信仰精確闡述》第四卷第九章,第237頁。

[949] 亞歷山大嘅狄奧尼修(引自優西比烏,《教會歷史》VII, 9);西普里安,《致朱巴伊》書信 LXXIX;奧帕塔斯,《論多納派分裂》V, 3; 以法蓮,《天主教信仰闡述》,第 XVIII 號;尼祿──第一卷,第 XXIV 篇書信;奧古斯丁,《詩篇三十九章註解》,闡述第 1 號。

[950] 不可再洗。*Pudic. 1*。

[951] 見《希伯來書》講道第十一號,第3節。

[953] 見《希伯來書》VI, 6。

[954] 《信仰教義精確闡釋》,第四卷第九章,第233–234頁。

[955] 第一次大公會議,條文8;第二次大公會議,條文7;第六次大公會議,條文95;大巴西略,條文1。

[956] 「按古來慣例,應以按手禮接納佢哋(即係由多納派受洗者)入神嘅天主教會……」(迦太基大公會議,第68條教令)。參見亞歷山大嘅狄奧尼修斯致史提芬書(見優西比烏斯《教會史》第七卷第三章);及西普里安第74號書信。

[957] 第二次大公會議,第7條;拉奧迪基亞會議,第7條。

[958] 拉奧迪基亞公會議,條文 8;第二次大公會議,條文 7;第四次大公會議,條文 95。「凡未以聖三一之名受洗者,須重新受洗。」大馬色,《正統信仰精確闡述》,第四卷,第九章,第234頁。

[959] 伊利安〈駁異端論〉五卷十五章三節;特土良〈論洗禮〉十一、十二、十三、十八章;底多米〈論三位一體〉二書十二節;金口若望〈 Philippians 書第三篇講道〉第四點。

[960] 《教理講授》,第三卷,第2節,第45頁。

[961] 《論聖靈》,第10章,收錄於《聖父們著作選集》第七卷,第269頁。

[965] 至於未受洗就去世嘅嬰兒嘅歸宿,早期教父對此有兩種主要觀點。有認為呢啲嬰孩要受折磨(奧古斯丁,《論罪過、功績與悲哀》1.16.21;富狄堅尼,《致彼得論信仰》8.27),雖然折磨盡量輕微(奧古斯丁,《手冊》第43章)。其他人就將佢哋置於福樂同永罰之間嘅一種中間狀態。呢種後一種觀點由以下人士表達:a) 尼薩嘅聖格列高利:「嬰兒過早離世,尚未至令人認為佢哋應該被算作可憐者; 亦唔係話佢哋要同喺今生透過各種美德淨化自己嗰班人一樣命運」(致Hyarius論夭折嬰兒,載《基督教閱讀》1838年,第四期); b) 聖格里高利神學家:「後者(即因為年幼而被認為不配受洗者)既不會被公義的審判者稱義,也不會被懲罰;因為雖然他們未受印記,卻也不是邪惡的,而且他們所受的苦比他們所造成的傷害更多。」「因為唔係所有唔配受懲罰嘅人就已經配受榮耀;就好似唔係所有唔配受榮耀嘅人就已經配受懲罰一樣。」(《聖洗節講道》載於《聖父們的著作》第三卷,第294頁)。參見Severian,《約翰福音》第三卷(Catena)。

[966] 《反異端論》11.22註4;參見卷五15註3。

[967] 《論羅馬人書第六章》第五卷。

[968] 《路加福音》講道十四;《利未記》講道八,第3號。

[969] 致菲都斯書五十九,載《全集式教父學》第三卷,第1013柱。

[970] 《顯現節講道》,載《聖教父著作集》第三卷,第287頁。

[971] 講道詞第176篇,論使徒之言,第2節。又另處言:「母教會關於嬰兒洗禮的慣例,斷不可忽視,亦不可視為多餘,更不可全不相信,除非這係使徒傳下來的傳統。」(《論創世》,回覆第十封信,第23節,第30號)。

[972] 《使徒憲法》VI, 15;都城略人狄奧尼修斯《論教會階層》第 VII 章,第 11 節;亞歷山大克萊門《教育家》III, 11;伊西多爾·維埃修斯《書信》第三卷,第 CXCV 封;安布羅吉《論亞伯拉罕》II, 第 81 節;金口若望《致新教徒的講道》。

[973] 教會呢個信念,由佢喺十二月二十九日敬禮嗰十四千位為基督緣故喺伯利恆畀希律殺害嘅嬰孩做聖徒,就已經好明顯。

[974] 致朱比安努書七十七;勸告殉道者,前言。

[975] 教理講座III,第8號,第50–51頁。

[976] 《論聖靈》,第15章,收錄於《聖父輩著作選集》第七卷,第285頁。

[977] 《主顯聖事釋義》,同上 – III,268。

[978] 「以血與殉道受洗,就如基督親自為我們受洗,是最光榮和最有福的,因為它不再被後來的污穢所玷污。」(《正教信仰精確闡述》第四卷第九章,第239頁)。

[979] 《約翰福音注釋》卷六,第26節;《勸告殉道者》第30號;《論審判講道》第七篇,第20號。

[980] 論洗禮,第十六章;反駁斯高皮亞庫斯,第六章。

[981] 聖潘菲祿受難記,第 VI 節。

[982] 《詩篇》第18篇註14;《為華倫泰之死所作的悼辭》第53段。

[983] 克里索斯托姆,《聖路加殉道者講道》第2號;底米修,《論三位一體》第11、12章;奧古斯丁,《論洗禮》第四卷第22章註28;《上帝之城》第十三卷第7章。

[984] Gennadius,《論教會信經》,第LXI章;Cassian,《集錄》,XX,8。

[985] 瓦爾薩蒙對此規則作以下評論:「因此,立法者只考慮主教和長老,因為其他人不得施洗。」

[986] 但只有主教同長老,由執事協助。第三卷,第十一章。

[987] 致士麥拿亞人書,第八號。

[988] 《論洗禮》,第十七章。

[989] 狄奧尼修斯·亞羅巴革人,《論聖階與教會》第II章,第11節,第7款;安博羅修,《論奧跡》第III章,第8節;《論聖事》III,1;耶柔米,《反盧修弗》第IV章;以法連,《論異端》VII,34; LXXIX,第3.7節;希拉略,《詩篇》第67篇註釋,32;亞歷山大之底米,〈論三位一體〉,11,12;奧古斯丁,《上帝之城》,XXII,18;〈反帕門尼德書信〉,11,13。

[990] 特土良,《論洗禮》XVII;耶路撒冷的西里爾,《教理問答講授》XVII,第35節,第401–402頁;狄奧多雷特,《第二歷代志注》,第1問。

[991] 「一位……不施洗嘅執事。」第八卷,第二十八章。

[992] 《異端論》第89章,第4節。

[993] 否則,平信徒亦有此權利……(特土良,《論洗禮》,第17章)。我們知道,如果情況緊急,平信徒亦被准許施洗(耶柔米,《反盧西弗》,第4章)。

[994] Moschus,《Prat. spirit.》,第三章;Nicephorus,《Confess.》,第51條。然而,如果一個嬰兒因迫切需要由平信徒以浸禮方式奉最聖三一之名受洗後存活,教會法例要求司祭必須為該嬰兒補行所有尚未進行的洗禮儀式。參見《禮儀書》(Euchologion 或 Service Book),1651 年基輔出版,第 40 頁。

[995] 「婦女在教堂裡不得講話、不得教導、不得掖油、不得獻祭……」(特土良,《論處女蒙面》,第9章)。「這些異端婦女自己──真厚面皮!──竟敢教導……,甚至或許連掖油都敢做」(《論對異端的前置措施》,第41章)。

[996] Epiphanius《異端論》第79章;參見《使徒憲法》第三卷第9章。

[997] Epiphanius, 《異端論》XXII。參見 Balsam, in C. Trull., 第 XCV 章。

[998] Herm. Sim. IX, 17; Justin. Apolog. 1, n. 61; Hippolytus, De Suzana, n. 17; Chrysostom, in Acta homil. 1, n. 2.

[999] 使徒憲法 VII, 39, 40;聖基利斯督‧耶路撒冷,教理講道

[1000] 克萊門·亞歷山大《 Stromata 》V, 11;特土良《論洗禮》XX;耶路撒冷的西里爾《教理講授》1, 第25講,第18–21頁;金口若望《以弗所書》講道1, 第3講。

[1001] 特土良,《軍人加冕論》,第3章;《使徒憲典》,第7卷,第41章;耶路撒冷的西里爾,《教理講授》,第1講,第2、3號;耶柔米,《阿摩司書注解》,第6卷,第14章;《馬太福音注解》,第25卷,第26章。

[1002] 論教會階層,VII, 3, § 11.

[1003] *論洗禮* 第十八章。

[1004] 正確而虔誠地認為,由那些為要受按立者所獻上的小孩子的信心是有所益處的。論自由意志,第三卷,23節,第67號;參見致Mercatus第113號書信,第3號。

[1005] 金口若望《詩篇》第十四講;伽尼都斯《論教會正統》第五十二章:「但如果嗰啲細路仔年紀好細或者好單純,唔明教義,就等呈獻佢哋嘅人按洗禮慣例代佢哋回應……」

[1006] 特土良,《論洗禮》第七、第八章;西庇廉,《致若望書》第七十封;《致朱比安書》第七十三封;安博羅修,《論奧蹟》第七章;金口若望,《論使徒行傳講道》第一篇第5號;拉奧底基亞大公會議,第四十八條。

[1007] Unctio,特土良,《論洗禮》第 VII 章;西庇廉,《致若望書》第 LXX 封。– *Chrisma*,耶路撒冷的西里爾,《教義問答》第 XIII 課,第 1 節;狄奧多雷,《以賽亞注》第 LXI 卷,第 2 節。

[1008] (1008) 優西比烏,《以賽亞書》XXV, 7;《福音證明》1, 10.

[1009] (1009) 聖油聖事,奧古斯丁。反彼廸書卷十一,第104節;亞歷山大之西波理,依撒意亞書二十五章六節注解。

[1010] 利奧大帝,講道 XXIV,6。

[1011] 或稱聖靈之本質,佩魯西俄的伊西多,卷一,信四五○。

[1012] 《聖靈聖事》(Sacramentum Spiritus),特土良,《論異端之預先駁斥》(De praescriptione haeresium),第35章;希拉里,《馬太福音注釋》,第4章,第27節。

[1013] 耶路撒冷嘅庫普,*關於奧秘嘅指示*,III,第1號。

[1014] Βεβαιωσις,使徒憲法書 III, 17。Confirmatio,安布羅吉《論入門》第 VII 章;約翰大帝《致尼基塔書》第 VII 章。

[1015] Τό τέλειον,亞歷山大嘅克里門,Paedag. 1, 6. Perfectio,安波羅修,論聖事,第三卷;Consummatio,西庇廉,致朱比安書,第73封。

[1016] Σφραγις,亞歷山大克里門,《strom.》II, 3;耶路撒冷西里爾,《教理講授》XVIII,第33號。

[1017] Signaculum Dominicum,Cyprian,致Jubaianus書,第73號。

[1018] Signaculum spirituale,安布羅西奧,《論聖事》III.2註1;VI.2註8。

[1019] 永恆生命之印記,大良大聖教宗,講道二十四,六。

[1020] 使徒喺同基督徒講洗禮嘅內在功效嗰陣,就係咁做──即係佢哋由呢個聖事嘅外在神聖儀式度借用呢個講法。「你哋以前係咁(罪人),但而家已經洗得乾乾淨淨啦,」聖保祿宗徒就咁樣寫畀哥林多人(林前6:11)。又喺另一段經文入面講:「藉住佢嘅恩典,佢用重生嘅洗禮拯救咗我哋」(提摩太前書3:5;參見以弗所書5:26;希伯來書10:22)。

[1021] 狄奧尼修斯·亞雷歐帕高,《論教會階層》,VII,4,5; 耶路撒冷的西里爾,《奧蹟書》III, 6, 7;金口若望,《關於哥林多後書》註釋,第1章第23節;安博羅修,《論受洗者》,第7章;狄奧多雷,《關於哥林多後書》註釋,第1章第23節。

[1022] 「但係仲有一種同級嘅儀式;我哋嘅領袖稱之為「沒藥儀式」。」──《論教會階層》第四章第1節。

[1023] 同上,第四章,第11節。同上,第十一章,第8節。

[1024] 所以,我哋因此被稱為基督徒,因為我哋被神嘅油所膏。致奧托利克書 1,第 12 號。

[1025] 《論洗禮》第VII章;參見《論異端之規條》第37章;《反馬吉安》III,22。

[1026] 洗禮亦不再係祝福,亦唔係蒙福嘅印記。Strom. 11, 3.

[1027] 亦必須膏抹受洗者,使他領受聖膏──即抹油──得以被神膏抹,並在自己裡面擁有基督的恩典。致朱努瓦爾書(Epistle to Jannuar.)第70封。

[1029] …今日我哋都係咁做,凡喺教會受洗嘅人,都要呈獻畀教會領袖,並透過我哋嘅禱告同按手,領受聖靈,並以主嘅印記受印。書信 LXXIII。

[1030] 見優西比烏,《教會史》,第六卷,第四十三章。

[1031] 我哋喺呢度唔可以唔提到《使徒憲法》嘅見證,佢講:「之後,用父同子同聖靈嘅名畀佢施洗,就用沒藥膏抹佢……」第七卷第43章; 參見第三卷第16章、第七卷第22章。

[1032] ....正如聖靈交通嘅印記已經賜畀你..., 《指示彙編》第十八卷,第33條,第432–433頁。

[1033] 《聖事指引》III,第1號,第449頁;第3段,第451頁。

[1034] 《主受洗節講道》,載《聖父輩著作集》第三卷,第285頁。

[1035] 「諾亞方舟預表嗰位要喺水中建立教會嘅,會以聖三一之名釋放佢嘅成員;而鴿子就象徵聖神,佢要施行傅油──救恩聖事」(Adv. Serat. 講道集第49篇,敘利亞作品集第三卷,第90頁)。

[1036] 跟住(洗禮之後)有個屬靈嘅印記……,因為喺洗禮池湧出嚟之後,為咗可以達到完美,當司祭呼求嗰陣,聖靈就被傾倒出嚟:智慧同悟性嘅靈,謀略同能力嘅靈,知識同虔誠嘅靈,敬畏主嘅靈:好似係聖靈嘅七種美德(以賽亞書11:2)《聖事論》第三卷第2章第8節

[1037] 《腓力門書》講道第三篇,第4號。

[1038] 至於沒藥,就非常清楚地象徵聖靈的膏抹……在以賽亞書25:6,I. III, T. 1;在約珥書2:23。

[1039] 屬靈嘅膏抹就係聖靈 Himself,佢嘅聖禮就係喺可見嘅膏抹入面顯現(見《約翰一書》講道III,第5節)。聖膏油嘅聖禮,一般嚟講,都係以可見嘅標誌為聖禮,就好似洗禮本身一樣……(《反彼得利安二書》II,第104章)。

[1040] 神秘嘅抹油,我哋有資格去接受……見《以賽亞書》LXI, II. 2.

[1041] 反尤奧基尼三世,七。

[1042] Panoplia,第二部,第二十章。

[1043] Goar. in Euchol.,第366頁。

[1044] Asseman, 《東方圖書館》I,573;II,121、239、300。

[1045] Assem. 同上,第四卷,論敘利亞內斯特,第272頁;禮儀典籍第三卷,第136頁。

[1046] Renaudot.《信仰永恆性》第五卷,第147頁。

[1048] 「之後,喺父、子同聖靈嘅名裏面替佢施洗,就由司祭用沒藥膏抹佢,並講:『主上帝,自存而萬有之上嘅至高主宰,祢喺萬邦之中散播咗福音教導嘅香氣! 而今亦賜此聖油於已受洗者身上,使基督的香氣堅定而穩固地常留於他,並使他與基督同葬同復活,得以與祂同得生命。」當講呢段同類嘅說話:因為「就喺呢度有賦予每個人按手嘅能力(εκάστου γάρ ή δύναμις της χειροθεσίας 'εστιν αυτη)」(第七卷,第43、44章)。

[1049] 見上述第1022號註腳。

[1050] 「你哋要知道,呢個傅油禮嘅原型喺舊約已經有記載。因為當摩西將上帝嘅命令傳畀佢兄弟(利未記8:1–2),並任命佢做大祭司時,就喺用水洗淨佢之後先傅油畀佢(利未記8: 6:12):而且他被稱為「受膏者」(利未記4:5),即因那賦予職分的膏抹。同樣地,所羅門登基時,大祭司在基洪洗過身之後才膏抹他(列王紀上1:39、45)。「但這些事都成為他們的榜樣」(林前10:11)。「但對你哋嚟講,唔係象徵性,而係真實:因為你哋真係被聖靈所膏」(耶路撒冷的西里爾,《關於奧秘的講授》III,第6章,第452–453頁)。

[1051] 第二次大公會議,條文7;第六次大公會議,條文95。

[1052] 第七條及第四十八條。

[1053] 見上述1022–1024、1032–1036及1038–1040注釋。

[1054] 見註1025、1029及他註。

[1055] 然而,對呢兩個行為喺堅振聖事入面嘅意義,羅馬神學家本身就有唔同睇法。有啲人認為呢度淨係按手先係必要;有啲人認為淨係用聖油抹油先係必要;第三類人就相信兩者同樣重要,所以淨係用其中一樣都夠。最後,第四個群體則認為這兩個標誌對於聖事的施行同樣必要(見Perrone,《Prael. Theolog. de Confirmat.》第三章第67節;Klee,《Kathol. Dogmat.》第三卷第169頁,美因茨,1845年)。

[1057] 按手禮又稱「額頭傅油」,亦有另一個名稱,即「堅振」(chap. 'cum venisset', Extra – de sacra unctione)。

[1058] 喺教會入面,按手禮已經改由堅振禮取代(Decret. pro unione Armenor., in Harduin, Act. Concil., Vol. IX, col. 458)。

[1059] 佢哋應該仔細咁教導信徒,點解呢個聖事──原本淨係靠按手就可施予──喺宗徒時代已經開始,按照佢哋嘅傳統,用聖油抹按嚟施行……(見Harduin同上,第2118柱)。

[1060] 有一個特別嘅睇法──雖然值得考慮──就係使徒當年透過按手將聖神賜畀信徒,嚴格嚟講並冇被廢除,而係一直延續到今日嘅堅振聖事慶禮入面。因為牧師用右手喺受洗者額頭同其他部位抹聖油嘅行為,本身已經包含將呢隻抹油嘅手放喺受抹者身上。因此,使徒們在聖靈的引導下,為信徒傳授充滿恩典的禮物而揀選了另一個標誌,並未因此廢除那同樣出自神聖命定的舊有方式;相反,他們明智地將二者結合起來。呢個觀點見於七世紀作者可敬伯多祿(Venerable Bede)嘅著作(Asin. alm. XXIX),同八世紀作者拉巴巴莫魯斯(Rababa Maurus)嘅著作(De instit. cleric. lib. 1, c. 28),亦見於其他人嘅作品(見註1048)。

[1061] 上帝已經膏立你;基督已經印記你。點樣?因為你已經被十字架本身嘅形狀,同祂自己嘅受難印記(De Sacrament. VI, c. 2, n. 7)。

[1062] 見 Johann. Tract. CXVIII。

[1063] 《聖事講授》第三卷,第4節,第451–452頁。

[1064] 聖神節第二日7;聖神節第六日95。

[1065] 「你靈魂所有嘅入口都用聖神嘅印封咗;你所有肢體都用見證嘅印封咗。「君王好似將祂嘅書信放喺你身上,並且用火印封住佢(馬太福音3:11;路加福音3:16),好叫陌生人睇唔到,亦唔可以抹去上面嘅字跡」(Orr. Syr. T, II, p. 332)。

[1066] 教理問答. 羅馬. 第二部,第三章,第23條.

[1067] Asseman. Cod. liturg. T, III, 頁83–84. 111–112:亞美尼亞教會的堅振禮儀,由亞美尼亞大主教約瑟夫出版,聖彼得堡,1799年。

[1069] 見 Phot. Biblioth. Cod. CCLXXI,第1499柱。

[1070] 見上註1023。Του μύρου τελειοτιχή κρίσις(《教會階層》,第二卷,第8節)。

[1071] 見上註1025。「身體受印,好叫靈魂得保護」(《論肉身復活》,第8章)。「並非我哋喺水裡領受聖靈,而係喺水裡潔淨之後,喺天使嘅引領下,我哋先為聖靈預備好……」(《論洗禮》,第6章)。

[1073] 見上述註1030–1034及1035–1040。

[1074] 罪惡藉洗禮得以潔淨,聖神則藉抹油而傾注。Pacianus,《論洗禮》註6。參見Didymus,《論三位一體》II, 1, 14。

[1076] 《聖事教理問答》,第三卷,第7號,第453頁。

[1077] 同上,第4段,第452頁。見註1071。

[1078] 見上述註1026、1030及1075。

[1079] 奧古斯丁,《答彼得流士書》II,13;奧пта圖斯,《多納分裂》VII,4; Photius,《通諭》11。

[1080] 沃羅涅日大主教伊格納修斯《論教會聖事》——第143頁,聖彼得堡,1849年。

[1081] 參見《尼古拉·帕夫洛維奇皇帝陛下聖冠大典儀式》,希臘文譯本,第16及30頁,聖彼得堡,1827年。

[1082] 喺我哋嘅俄羅斯教會入面,聖油只喺兩個教省──基輔同莫斯科──度祝聖,然後再由嗰度分發去全俄羅斯。

[1083] 迦太基第二次大公會議(公元390年),第3條大公法令;迦太基第三次大公會議(公元397年),第36條大公法令;Nana,《格列高略一世致盧西安努斯異端派第九封書信》,第6章。

[1084] 第七卷第22章。同一本書第43同第44章,祭司(ό ίερεύς)被提到,係洗禮同抹油禮嘅唯一主禮人。

[1085] 「喺呢件事之後(洗禮之後),你肯定已經升到祭司面前;諗吓之後發生咗啲乜嘢。唔係就係大衛所講嘅:『好似油澆喺頭上,流到鬍鬚,亞倫嘅鬍鬚』(詩篇132:2)?呢就係嗰油……」(《奧秘書》第七章)。如要更多證據,請參閱上述第1036號註腳。

[1086] 因為佢哋已經超越咗按立本身,單憑呢點佢哋就以為自己比長老有優勢。(金口若望,《提摩太前書》第十篇講道,第1號) 除咗按立之外,主教仲做啲乜嘢係長老做唔到嘅?(Jerome, Epist. ad Evangel. CXLV, n. 1).

[1087] Asseman, 《禮儀典籍》第三卷,第187頁。

[1088] 特倫特大公會議,第七屆會期,論堅振,第三條法令;第二十三屆會期,第七條法令。

[1089] Cle、Perrone、Brenner 同其他神學家喺佢哋嘅《堅振論》著作入面。

[1090] 「點解佢哋(撒瑪利亞人)受洗之後都冇得聖靈? 或者因為腓力為尊重使徒,冇將聖神賜畀佢哋,或者就係因為佢自己都冇呢份恩典(χάρισμα):因為佢只係七位執事之一,呢個解釋似乎更合理」(金口若望《論使徒行傳》講道十八,第3段)。

[1091] 關於西坡里亞的話,見上文第1029腳註。聖金口若望喺同一篇《使徒行傳》講道中,講完菲利普 precisely because he was a deacon 而冇賜聖神畀撒瑪利亞人之後,繼續講:「因為呢件事係預留畀使徒──所以,正如我哋所見,即使而家都唔係由其他人,而係由長老(κορυφαίους) 嚟行。」

[1093] …喺好多地方,我哋都見到呢個做法係出於尊崇神職,而唔係法律上嘅強制需要。否則,如果聖神淨係透過主教嘅祝文先降臨,嗰啲…就真係可悲,因為佢哋會畀主教輕視。(《反盧西弗對話錄》第9節)

[1095] 天主載道者伊格納略致士麥拿尼人書,第8章;特土良,《論獨身》,第2章;《論洗禮》,第7、17章。

[1096] 見 Harduin, Collect. Concil., 第九卷,第438頁。

[1097] 參見任命神父的信。

[1098] Perrone,《神學講授》第六卷,第114頁:「確認禮之執事」

[1099] Trombell, *De ministro confirm.*,論文第十,第一節,第二問,§6 及其後。

[1101] 《堅振聖事指導》第三卷第1號,第450頁。

[1102] 西普里安《致若望書》LXX;安博羅削《論奧跡》第7章;奧古斯丁《在若望書講授》第6篇,第10節;利奧大帝《主降誕第四講道》。

[1103] 佩羅內,《神學講座》,第 VI 卷,第 132 頁,洛桑,1841 年。

[1104] 《羅馬教理問答》,第二部,第三章,17。參見Perrone,同上。

[1105] 《使徒憲法》第八卷第12章;亞雷奧帕高的狄奧尼修,論教會階層,第七章第XI節; Gennadius,《論教會教義》第52章;如果佢哋係細路仔或者有智力障礙,未能明白呢個教義,就由帶佢哋嚟嘅人按洗禮慣例代佢哋作答,咁佢哋經過按手同抹油而與教會合一,就可以被接納進入聖體聖事嘅奧蹟。

[1106] 《主餐》,金口若望,《哥林多前書》講道XXVII;「一個神聖而尊貴嘅奧蹟」,希波利多,《箴言》第九章,第一節。

[1107] 「專制銀行」,Theodoret,在《林前》11:20;— 「基督的」— Eusebius, Demonstr. Evang. 1, 10;–神秘,希波略,箴言 IX, 1;–神聖,金口若望,大衛與掃羅講道三,第1號。

[1108] Sacramentum altaris,奧古斯丁,*De civitate Dei*,X,6。

[1109] 主嘅餅,提福羅,復活節書信1;— 神嘅,伊格納略,書信第5;— 天上嘅,耶路撒冷的西里爾,教理講道集四,5;— 日日嘅,耶路撒冷的西里爾,教理講道集五,15。

[1110] Sacramentum calicis,Cyprian. Epist. LXIII ad Caecilius de lapsis;Chrysostom. in John LXXXV, n. 3.

[1111] Ποτήριον τής ευλογίας,Bac. 論聖靈,第27章。

[1112] 基督嘅身體,耶路撒冷嘅基利拉,教理講道,第五書,22;— 主嘅,使徒憲法。

[1113] 基督之血,使徒憲法書 VIII, 13;—可敬的,希波利多,箴言註釋 IX, 1.57;—救贖的,優西比烏,以賽亞註釋 XXV, 7;—聖潔的,西坡里,書信 X.

[1114] 聖體聖事,普魯西亞的伊西多,第一卷,第228封信;大馬色的約翰,論真信,第四卷,第13章。

[1115] 生命聖爵,使徒憲法書 VIII, 13;──救恩聖爵,耶路撒冷的西里爾,聖事講授 IV, 5。

[1116] 奧秘,希波律多,《論恩賜》,第十九章; 金口若望,《論處女》(De Virg.),第24章;— 「聖」,《使徒憲法》(Const. Agost.) VIII,14、15;— 「神聖」,狄奧多雷托,《哥林多前書注》(in 1 Cor.) XI,27、30;— 「可畏」,金口若望,《於猶太人 Prod. Jud.》講道1,第1號。

[1117] 犧牲──神聖、神秘、禮儀性。優西比烏,《福音顯證》1.10章;西奧多雷,《希伯來書注解》第八章,等等。

[1118] 「猶太人到此就困惑,說:『這個人怎能把祂的肉給我們作食物呢?』(6:52)。但如果你在此問方式,你為甚麼不就同樣問關於餅呢?你為甚麼不問祂如何用五個餅使咁多人都夠食呢? 「你可能會話:『因為當時佢哋無心去探究呢個神蹟,只係想填飽肚;而且,呢次經歷本身已經足夠令佢哋開悟。』──但正正就係基於嗰次經歷,佢哋本應該對呢個現時嘅教導都信服。」「耶穌基督先預行嗰個非凡嘅神蹟,就係為咗令到啲猶太人畀佢光照之後,唔好對佢之後嘅作為表現出唔信」(金口若望《講道集》第45篇,論約翰福音6:41)。 42,見 Chr. Th. 1842,11,189)。

[1119] 猶太人呢句說話,係根據佢哋當時同而家都仲有嘅傳統嚟解釋,就係好似佢哋嘅第一個救贖主──摩西──從天降下嗎哪,第二個救贖主──彌賽亞──都會咁做。──Shoetgenius,《Horae hebr. et talmud.》第1卷,第359頁。萊比錫,1733年。

[1120] 伊利安〈反異端論〉卷五,二,三;迦太基大公會議,第四十六條,見《條文書》……

[1121] 不過,要留意嘅係,喺佢哋嘅教義入面,拉丁人認為無酵餅同有酵餅都同樣適合用作聖體聖事嘅物質(Perrone, Praelect. Theol. Tract. de Eucharistia, par. II, c. 3, propos. 1);但係喺實踐上佢哋通常只用無酵餅。

[1122] 喺呢度引用我哋古代聖人利奧尼都大主教嘅一句說話:「主喺福音書上話:『要提防法利賽人同撒都該人嘅酵母』;門徒就心諗:『即係話我哋冇帶任何麵包。』」但係耶穌察覺到佢哋嘅心思,就對佢哋講:「點解你哋唔明白我講嘅唔係麵酵同麵包有關嘅事呢?」(馬太福音16:6–11) 所以,當門徒聽到「酵母」時,就 immediately 以為佢講緊麵包(άρτος),而佢哋嘅老師就清楚咁講,酵母呢個概念本身就同麵包(άρτος)呢個概念息息相關:佢哋先至明白,佢並冇話要小心麵包入面嘅酵母, 「乃是要你们防备法利赛人和撒都该人的教导(- 12)」(論無酵餅,見Chr. Cht. 1850,I,128)。

[1123] 希臘作者為咗證明同解釋呢個真理而提出嘅各種觀點,喺高尚嘅特奧法尼斯·普羅科波維奇嘅《神學》第三卷(第603–610頁,萊比錫,1793年)入面有簡要嘅陳述同檢視。

[1124] Maldonatus,在《馬太福音》第24章第2節;Petavius,《論時代教義》第12卷第15章及以後;Natalis Alex.,《論文》第11卷,第11及12世紀。

[1125] 「你哋(會眾)要守到呢個月第十四日;以色列全家都要喺晚上宰殺牠。佢哋要取牠嘅血,抹喺所食嘅屋入面兩邊門框同門楣上。」當晚,佢哋要食嗰肉,係用火烤嘅,要配無酵餅同苦菜(出12:6–8)。由正月十四日晚上起,要食無酵餅,直到二十一日晚上。七日之內,你哋屋企入面唔可以有酵母(第18、19節)。

[1126] 而其中一位福音書作者寫道:「無酵餅日到咗,按慣例要食逾越節筵席。」 (路加福音22:7),另外兩位則寫道:「無酵餅的第一日,門徒來到耶穌跟前,說:『你要我哋喺邊度為你預備逾越節筵席?』」(馬太福音26:17; 馬可福音14:12):呢啲講法,根據聖若望·克里索斯托姆,可以而且確實要咁樣理解:「嗰日(無酵餅第一日)到咗,即係話,佢快到咗,就喺門口」。(《關於馬太福音的講道》 LXXXI,第三卷,第389頁)。這──a) 從以下事實可見:門徒當時才剛向救主問在何處預備逾越節,而無酵餅的第一日只有在逾越節慶祝完之後才開始(見下註); 而 – b) 係為咗要將三福音書嘅記載同第四福音書嘅見證「逾越節之前……」(約翰福音13:1)互相調和。

[1127] 「正月十四日黃昏,是向耶和華守逾越節;正月十五日,是向耶和華守無酵節,要吃無酵餅,七日之久。當日要作聖會,不可作各樣的工作。」(利未記 23:5–7) 七日之內,你哋要食無酵餅;從第一日開始,就要將酵從你哋屋企除淨。凡食有酵之物嘅人,都要從以色列中被剪除,無論係第一日定係第七日。第一日要作聖會,第七日要作至聖會(出12:15-16)。

[1128] 福音書亦指出主為何要喺逾越節指定日期前守逾越節嘅原因。聖若望說,喺逾越節宴會之前,耶穌知道佢嘅時候已經到咗,要由呢個世界去到父嗰度……(若望福音13:1)。救主自己就差祂的門徒往耶路撒冷去,到一個人家,吩咐他們對那人說:「你告訴他:『我的時候近了,我要同我的門徒在你家裡守逾越節。』」(馬太福音26:18)。到咗第二日,猶太人就要守逾越節,救主已經要受死,所以根本冇可能再去守逾越節。

[1129] 「逾越節所發生嘅事,洗禮亦都一樣。因為就如耶穌基督既守咗逾越節,又守咗另一逾越節,祂廢咗一個,立咗另一個; 所以喺呢度,祂履行咗猶太人嘅洗禮之後,就為新約教會嘅洗禮開咗路」(《金口聖若望〈瑪竇福音講道〉第12篇,第3節,第1卷,第225頁》)。「基督喺律法所規定嗰個(節期)未到廢除之前,都冇設立呢個聖禮。就咁,佢廢咗猶太人最重要嘅節日,召佢哋去另一個筵席,並話:『你哋拿著吃;呢係我嘅身體,為你哋而打破……』」佢又加埋:「為記念我,照樣行。」你睇吓基督點樣拒絕同埋轉移人哋對猶太人習俗嘅注意力?佢話:「就好似你哋為咗紀念喺埃及發生嘅奇事而守逾越節,同樣要為記念我而守呢個聖禮…… 咁又點?你可能會問,我哋唔係應該同時慶祝古老嘅聖禮同新嘅聖禮咩?我哋唔應該咁做。因為基督話:「做呢件事,」 precisely in order to turn people away from the ancient one(《Conversations》第82段,第3卷,第409–411頁)。

[1130] Michael Kerullus. Epist. in Basilii Thesauro, Vol. III, p. 1, p. 277.

[1131] 如要進一步了解詳情及反駁異議,請參閱 Mitrophan Kritopoulos 著 *Confess. Ecclesiae Oriental.*,第九卷,第90頁起,Helmst. 1671。

[1132] 朱斯丁,《辯護錄》1 卷第 66 章,載於《教會讀本》1825 年,第十七卷;愛任紐,《駁異端論》第四卷第 4、6 節;耶路撒冷的西里爾,《聖事講授》第四講第 1–6 節; 安布羅西《論聖事》IV.4:「你大可以咁講:『我嘅餅係普通嘅』……」

[1133] 因此──1) 教宗無辜一世寫道: 「由我哋預備嘅酵母,就由執事經長老傳達,好令佢哋喺嗰最重要嘅日子唔會同我哋嘅共融分開」——「我唔認為呢樣嘢應該喺堂區度做,因為聖事唔應該攜帶得太遠」(Epist. XXV, ad Decent, c. IV, n. 8); 2) 關於教宗梅基拉底,其傳記記載:「他頒令教会的奉獻物應送往主教的奉獻處,稱為『fermentum』」(Vita Melchiad. in Libr. pontificiali); 3) 關於教宗西里修斯亦有記載:「他詔令,任何司祭不得舉行彌撒……」,此被稱為「酵母」(同上,Vita Siricius)。

[1134] 「奧蹟以無酵餅祝聖……而奧蹟的另一部分則只用水」,異端論XXX,第16號。

[1135] 例如:Sirmondus, *Disquisitio de azymo*, 1651; Cotelerius, *Monum. eccles. Graecae* II, pp. 108, 138; Pagitis, Critic. in Baron, 1313, n. 15;Bingham, Orig. eccles. XV, c. 2, § 5;Klein, Hist. eccles. vol. I, p. 430,等等。

[1136] 後者再進一步分為兩類:有學者主張,自使徒時代起,羅馬教會一直只使用無酵餅(Ciatriap., *De perpet. azym. usu. Rom.*, 1688; Mabillop,《Diss. de pane eucharist.》,巴黎,1674);另有人認為自亙古以來,羅馬教會一直隨意使用無酵餅和有酵餅(Bona,《Rer. liturg.》1, 23)。

[1137] 例如Ebionites同Encratites,佢哋唔飲酒,淨係飲水(Irenaeus, *Adv. Haer.* V, 1, n. 3;Epiphanius, *Haer.* XXX, n. 16;Clement of Alexandria, *Paedag.* 11, 2)。

[1138] 《異端論》第五卷第二章第三節

[1139] 致西西利書六十三。

[1140] 既然有人在聖禮中只用水:這就顯示祂在設立聖禮時用的是酒,而復活之後,當祂在非聖禮的普通餐宴中款待人時,也用的是酒;因此祂說:「葡萄樹的果實」;但葡萄樹結的是酒,不是水。 (《論馬太福音》講道 LXXXII,第 2 節,第三卷,第 413 頁)。

[1141] 迦太基第46條;特魯洛第32條。

[1142] 「佢喺杯入面倒咗酒同水,祝聖咗之後,就畀佢哋飲,講:『飲咗……』」使徒憲法書第八卷第12章。

[1143] 根據箴言 9:5。Lightfoot,《De minist. templi》,第十三章。

[1145] 因此,混合咗水同酒嘅聖爵同埋奉獻咗嘅聖餅都領受咗神嘅道,而聖體聖事就成為基督嘅身體(《反異端論》V.2.3)。Temperamentum calicis(第四卷33節,註2)。

[1146] 當水喺聖爵入面同酒混合嘅時候,眾人就喺基督裏面聚集埋一齊(致塞西利亞書六十三)。

[1147] 尼撒的格里高利,《教理問答》第37章;安布羅西,《論聖事》第五卷第1節註4;詹納修,《論教會教義》第78章。

[1148] 「除咗主嘅身體同血,唔好喺聖所帶入其他嘢,就如主自己所命定;換言之,除咗喺酒入面摻咗水嘅麵包」(第46條)。

[1149] 特魯洛公會議,第32條:「而佢(聖若望·金口)就吩咐畀佢牧養嘅教會,喺無血祭時要喺酒入面加水,以示血同水嘅結合, 呢啲血同水就係由我哋嘅救贖主同救主──基督上帝──最純潔嘅肋旁流出,為咗成個世界嘅生命同贖罪。喺所有靈性光輝照耀嘅教會入面,呢個由上帝命定嘅儀式都一直被保存落嚟。因為按肉身係我哋神基督嘅兄弟、首位獲托付耶路撒冷教會教席嘅雅各,同埋聲名遍佈宇宙嘅凱撒里亞大主教巴西略,佢哋將呢個神秘嘅神聖儀式以書面傳承畀我哋,並諭令喺聖禮中,聖爵要由水同酒混合而成。.

[1150] 與拉丁人對此所持嘅錯誤睇法相反(Perrone,《Prael. Theolog. tract. de Euchar.》第11頁第3章),眾所周知,佢哋自己將祝聖聖禮物嘅全部權柄 solely 歸於救主嗰句:「你哋拿著食……」等等。

[1151] 參見主教宣誓儀式,以及《正教信仰闡述》第一部第107題的答覆;東方宗主教關於正教信仰的書信第17條。

[1152] 見此禮儀於《Biblioth. Part. Gr. Latin》第二卷第12頁。

[1153] 第八卷第12章,第407頁,收錄於Coteler所著《使徒教父著作集》第一卷,阿姆斯特丹,1724年。

[1154] 見聖品奉獻祝聖前,當「我哋向祢歌唱……」頌歌唱起時,司祭嘅禱文。

[1155] 《反異端論》第四卷第三十四章。

[1156] ……「藉住禱告而成為聖,並使之成聖……」(《反瑯底尼篇》卷一,第399頁)。他 elsewhere 又說:「sanctificatur per verbum Dei perque obsecrationem」(《馬太福音》第十五卷,第17頁,巴黎,1604年)。

[1157] 《聖事教導》第1卷,第7號,第440頁(俄文譯本)。

[1158] 《聖事指引》,第三卷,第3頁,第451頁。

[1159] 《關於奧秘的指示》,第五卷,第七節,第462頁。

[1160] 《論聖靈》,致安菲洛基奧,第27章,見《規條書》第328頁。

[1161] 《論三位一體》,第三卷第四章第10節,收錄於《教會教父全集》第42卷,第874頁。

[1162] 致保祿書 CXLI(Epist. CXLIX ad Paulinum),第2章,第16節,見上引《教父全集》第33卷,第636頁。

[1163] 《論聖禮傳承》,收錄於《讀本年鑑》1839年版,第六卷,第37、38頁。

[1164] 《正教信仰精確闡述》第四卷第13章,第252頁。

[1165] 「麵包藉着神之道同奉獻而成為聖」(《教理問答》第37章)。

[1166] 藉住長老嘅祈禱,身體同血就得以成立(致伊瓦格里奧斯書第八十八)。

[1167] 有關佢哋嘅見證,詳情請參閱文章:「聖體聖事中耶穌基督臨在嘅象徵同後果」。

[1168] 例如,喺塞薩洛尼基嘅西門(佢嘅《論聖事》)、宗主教耶利米(佢寫畀維滕貝格神學學會嘅信,載於《基督教讀本》1845年,第1期,第346頁)、同埋米特羅凡·克里托普洛斯(佢嘅《東方教會信經》同《論聖體聖事》).喺我哋教會入面,Likhuda兄弟、羅斯托夫嘅聖德米特里同雅沃爾斯克嘅史泰法都專門就呢個題目寫作反對教皇派(見Eugene神父嘅字典入面關於佢哋嘅條目),仲有一整個由若瑟基宗主教喺1690年召集嘅牧師會議,都討論過呢件事(見同一位作者嘅文章: Ioannikios Likhud)。

[1169] 當中包括:靈知派(博戈特嘅伊格納修,《致士米爾納書》第7號)、迦太基人(莫內塔,《反迦太基人與瓦爾德派》第4卷第3章第1節)、保祿派同博戈米爾派( Photius,《反摩尼教》第1卷第7節)。

[1170] 包括:維克里夫、慈運理同加爾文同佢哋嘅跟隨者,仲有所有蘇西尼派同理性主義者。

[1171] 加爾文,《基督教要義》IV,17,註10;《瑞典信仰告白》第1篇第21條;《法國信仰告白》第36條;《比利時信仰告白》第35條。

[1172] 或者,照路德宗嘅講法:基督嘅身體喺餅入面、同餅一齊、喺餅之下。

[1173] 正正就係新教徒想要嘅。

[1174] 一般嚟講,從其他關於救主嘅例子,可以知道當猶太人正確咁理解佢話字面意思嘅時候,佢儘管面對聽眾嘅嘈吵同反對,都用更強大、更清晰嘅力度表達佢嘅思想。約翰福音8:56–58;10:24–39; 太9:2–6,等等。

[1175] 亞歷山大克里門,《教父》VI,12;《 Stromata 》VI,52;特土良,《論肉身復活》37;西坡西安,《主禱文》第421頁,Baluz.版;優西比烏,《以賽亞書》11,〈詩篇〉LXXX,12。

[1176] 尼撒的格里高利,《反尤諾米》,《演說》XI,第二卷,第704頁,莫雷爾校; 大巴色於《詩篇》44 註 2;金口若望《論司祭》III, 5;以法連《異端論》60;麥卡里奧《路加福音》XXIV, 7(見 Mai 編《聖經註釋》第IX卷,第707頁)。

[1177] 安布羅西,《論信仰》IV, 6;《論聖事》IV, 5;V, 1; 亞歷山大基利羅,在《阿巴庫》註48;奧古斯丁,在《以弗所書》註7;狄奧多雷,《教會歷史》IV,11;利奧尼修斯,《反涅斯多略》VII,3(見邁氏第九卷);大馬色約翰,《正教信仰精確闡述》IV,14。

[1178] 以弗所大公會議。致Nestorius書,收於Hardouin《大公會議文集》第一卷,第1290柱;君士坦丁堡第二大公會議,第四次會議,第370柱。

[1179] 致士麥拿人書,第7號。

[1180] 《辯護論》1,註61,載《基督讀本》1825年版,第十七卷,第99頁。

[1181] 《駁異端》IV,18,註4;參見註5。

[1182] 同上,卷五,2,註2;參見卷四,17,註5;33,註2。

[1183] 「唔係單純身體嘅影像,亦唔係單純血嘅所在,正如有人愚蠢又頑梗咁講,而係真正嘅基督之血同身體。」《為對抗Theostenes異教徒之辯護》第三卷殘篇(見Galland. III, 541)。

[1184] 《入道者指引》第四卷,第1、2、3–6號,第434–456頁。

[1185] 《論馬太福音》講道 LXXXII,第 4、5 段,收錄於第三卷,第 421 頁。

[1186] 《論奧秘》IX,第53號;參見VIII,第47、48號;《論詩篇》XLIII,第36號。

[1187] 喺 Mai Specileg. roman. 第四卷,第33頁……但要佢相信所獻上嘅麵包同酒已經變成基督嘅身體同血。

[1188] 《正教信仰精確闡述》第四卷第十三章,第250、251、252、255頁。

[1189] 希波呂托斯在加蘭(Galland)第二卷,第488頁;亞歷山大克里門,《教育者》第一卷第6章、第11章第2節;特土良,《反馬吉安》第五卷第8章;《論偶像》第7章;西普里安,《致哥尼流的信》第59號; LXIII 致 Caecilius;亞歷山大狄奧尼修斯,《正典規則書信》第2章(《規則書》第254頁);希拉里,《論三位一體》第VIII.16章;尼薩的格里高利,《教理問答》第37章。

[1190] 大巴撒利,致凱撒勒亞書93(《聖父輩著作》第十卷,第219頁); Epiphanius, *Ancoratus*, n. 57; Isidore of Pelusium, *Lib. III*, *Epist. 364*; Jerome, *in Malach. 1, 7*, *in Ezech. XLI*; Augustinus, *De Trinitate* III, 10; *Contra Faustus* XII, 10.

[1191] 西奧多,《詩篇》III, II;《書信》V, 29;庫普的亞歷克修斯,《約翰福音》XX, 27;《反內斯特利派》IV, 5, 6;大利奧,《致君士坦丁堡教士及人民》第59號書信第11節。

[1192] 「佢講『呢係我嘅身體』,就證明喺聖事中祝聖嘅麵包,就係主嘅真實身體,而唔係一個象徵(ουχΐ άντίτυπον)。因為佢冇講「呢個只係一個象徵」,而係講「呢個就係我嘅身體」;雖然睇落似係麵包,但佢已經經過一種神秘嘅作用而被改變。(《論馬太福音》XXVI)

[1193] 狄杜摩斯亞歷山大在《詩篇》第39章7節;特奧多勒·赫拉克略在《詩篇》第12章5節;亞歷山大之狄奧多勒,《復活節書信》,公元401年,第11號;彼得·克里斯洛戈斯,《講道》第34篇;希拉波利斯之利奧尼修斯,《反內斯特利》第7卷第3章(見Mai. T. IX)等。

[1194] 基齊庫斯嘅Gelas。對《尼西亞公會議事錄》第31章嘅註釋,Diatyp. 5。

[1195] 以弗所嘅索普西盧斯,P. II,Act. 1 (p. 121, ed. Binium)。參見亞歷山大嘅瑟羅斯,《演說》,第五卷,第11部,第72頁,巴黎1638年。

[1196] 第二次尼西亞大公會議,卷六,執事以法蓮講道。

[1197] Bona, Rer. liturg. 1, c. 8 以後;Renaudot, Collectio liturg. oriental., 巴黎,1685;Asseman, Cod. liturg. eccl. universae, 羅馬,1749;Murator, Liturgia Romana vetus, 威尼斯,1748: Diss. de orig. liturg., c. 1.

[1198] 呢個詞:transubstantiation、μετουσίωσις、transsubstantiatio,準確而有力咁表達同一概念,喺西歐由11世紀中期開始流行,喺東歐則由15世紀開始,見於君士坦丁堡宗主教 Gennadius(耶路撒冷宗主教 Dositheus)嘅著作入面。《反加爾文派》,第74、75頁)。由嗰時起,呢個詞因為準確而有力地表達咗教義嘅本質,就一直被東正教同「變質說」呢個詞並用(見《東正教信仰闡述》第一部,第56條問題嘅回答; 《東方教父論正教信仰書信》第17條;《主教宣誓儀式》等等)。

[1199] 《聖禮指引》第四卷,第2段,第454頁。

[1200] 《聖事教導》第一卷,第7段,第440頁。

[1201] 教理問答,第三十七章。

[1203] 《論奧秘》第四卷,第50號;參見第54號。

[1204] 《馬太福音》廿六章26節(引自Possin嘅《 catena》)。

[1205] 正教信仰精確闡述 IV,第13章,第252頁。

[1206] 喺約翰福音第六章。

[1207] 在馬可福音十四章。

[1208] 喺《馬太福音》26:28。參見《全副軍裝》第十一卷第二十章。

[1209] 克里斯多福,《論聖餐與十字架》第3號;安布羅西,《論聖事》第四卷第16、17號。

[1210] 安布羅西《論聖事》IV, 4, 註15;大馬色人《正統信仰精確闡述》IV, 13。

[1211] 安布羅西《關於奧秘》IX,第53節;大馬色人同上。

[1212] 耶路撒冷的基里拉,*關於奧秘的指示*,IV,§ 2;安布羅西,*關於奧秘*,IX,第50號。

[1213] 大馬色約翰,《正宗信經精確闡述》第四卷第十三章,第252頁。

[1214] 「以完全的信心領受至聖的身體,確信你所領受的正是羔羊本身,毫無疑問。」(聖西里底亞的以法蓮,《希臘文著作》,第三卷,第424頁,阿塞馬尼版,羅馬,1746年)。

[1215] 「主嘅身體以一種新嘅方式同我哋嘅身體結合,佢最純潔嘅血注入我哋嘅血管:就係憑住佢嘅恩典,佢親自完全喺我哋每一個人入面。」(聖西里底亞嘅以弗所,同上)。

[1216] 大馬色嘅約翰。*正教信仰精確闡述*, 第四卷第13章,第255頁。

[1217] 特魯洛公會議,條文52;拉奧迪基亞公會議,條文49。

[1218] 《使徒規例》VIII, 13;優西比烏,《教會史》VII, 44章;金口若望,《致英諾森書》第3號;尼西亞大公會議,第一卷,第13條。

[1219] Justin,《辯護詞》1,註67;優西比烏,《教會史》5,44。

[1220] 西坡里書信錄致哥尼流,第54章。

[1221] 金口若望,《論司祭》,VI,4。

[1222] 特土良,《論祈禱》第14章;《致妻子書》11,5;西庇廉,《論跌倒者》381;安波羅修,《史提維祿之殯禮演說》;奧古斯丁,《反朱利安》未完稿III,154。

[1223] 大巴克,《凱撒里亞書信》第93號。

[1224] 《關於林前書》講道XXV,5。

[1225] 論聖神 XII,11,第78、79號。

[1227] 《正教準確闡述》第三卷第八章,第159頁;第四卷第三章,第225頁。

[1228] 階層…執行最神聖嘅儀式。《論教會階層》第三章,葉3,第10節。

[1229] 當主禮者獻完謝恩…《辯護詞》1.65。

[1230] 我哋亦唔係由其他人手上接受,而係由主管官員手上接受。論軍人冠冕,第3章。

[1231] 皇帝大詔93;金口若望《論司祭》III, 4. 5;VI, 4;希拉里《馬太福音注》第十四章,第10節; Epiphanius, Haeres. LXXIX;Jerome, Epist. ad Evangelum;Siricius, Epist. X ad Episc. Gall. c. 11, n. 5;Alexandria嘅Cyril, in Abac. n. 47;in Soph. n. 11.

[1232] 聖而大公會議已留意到,在某啲地方同城市,執事竟然向長老分發聖體,然而無論按規則定習俗,都唔准許冇權獻祭嘅人向有權獻祭嘅人分發基督嘅聖體。亦有人發現,甚至有部分執事,甚至有部分主教,都觸碰聖體聖事。所有呢啲都要終止:執事要守住自己嘅本份,知道自己係主教嘅僕人,並服從長老。所以,佢哋要喺長老之後,按正當次序,由主教或長老分施畀佢哋嘅聖體聖事,領受聖體聖事。」(第18條教令)

[1233] 「主教或長老不可在私人住宅中行祭」(第58條)。

[1234] 尼西亞一世大公會議,第18條樞機法令;耶柔米,《致福音書》。

[1235] 安布羅修斯《論執事職務》1.41,註214。

[1236] Iusmin. *Apolog.* 1, 65;大聖亞他那修,《論馬太福音》VII, 6 (in Galland, V)。

[1237] 《使徒規例》第八卷第13條;西庇廉,《論失足者》,第381頁;奧古斯丁,《拉烏爾三百零四講》,第三講,第1號。

[1238] 特魯洛公會議,第58條。

[1239] 《辯護論》1.86,收於《基督教讀本》1825年版,第十七卷,第99頁。

[1240] 參見《條文》第九卷索引中「背教」、「異端」、「分裂派」、「懺悔」、「異教徒」等條目。

[1241] 宗徒憲令第七卷第七章

[1242] 《聖禮典服務手冊》末尾之「關於聖事管理及領受的指示」。

[1243] 特倫特大公會議,第二十一屆會議,第四條教令。

[1244] 宗徒憲令第八卷第十三章。

[1245] 亞波羅尼奧斯·阿奎奧派吉特,《論教會階層》第七章第11節;西庇阿,《論跌倒者》第381頁(Bal.);《見證》第三卷第25節。

[1246] 但若有人膽敢說這句話(「若不食……」)不適用於小孩子,並說他們可以不領受這身體和寶血而自行擁有生命(《論罪與功績》1.20)。

[1247] 有人主張,細路仔即使冇得着洗禮嘅恩典,都可以獲得永生嘅賞賜:因為如果佢哋冇領受過佢嘅血,就唔會有生命喺佢哋自己入面(致奧古斯丁及米利維會議書 XCIII)。

[1248] 基撒勒伯撒略,ap.,Phot. Biblioth. cod. CVII,第281頁;尤瓦基略,《教會史》IV,第36章。

[1249] Gennadius,《論教會教義》,第52章;托利多第二次大公會議,第XI章。

[1250] 因此,在9世紀編纂的《Ordo Romanus》一書中,有以下指示:「要照顧好幼兒,使他們受洗後,在領受基督聖體聖事之前,不接受任何食物,也不餵奶,除非絕對必要。」(見《Biblioth. PP.》第10卷,第84頁,巴黎,1654年)。

[1251] Bona, Rer. liturg. II, c. 19, § 2.

[1252] 大公法典,第一部,對第107條問題的答覆;引自亞歷山大聖狄奧尼修斯《大公法典》第2.4條;亞歷山大聖提摩太《大公法典》第5.7.12條。

[1253] 參見《Trebnik》中的「嬰兒安葬儀式」。

[1254] 特倫托大公會議,第二十一屆會期,第一條及第二條教令。

[1255] Perrone, 《神學講座:論聖體聖事》第1部第3章第4命題。

[1258] 「當主禮者完成感恩祈禱,全體會眾齊聲宣唱"阿們"之後,我哋所稱嘅執事就將嗰份喺感恩祈禱中祝聖過嘅麵包,連同酒同水,分畀每位在場者,亦都分畀冇到場嘅人。」(《辯護論》1.85,載於《基督讀本》1825, XVII, 98–99)。

[1259] 《反異端》XV, 18, n. 4, 5;V, 2。

[1261] 「我哋要激勵同催促佢哋上陣作戰,就唔好令佢哋冇有防備同武器,而要畀佢哋以基督嘅身體同寶血作防備……因為如果喺佢哋打緊仗嗰陣,我哋唔畀佢哋食基督嘅寶血,我哋又點可以教佢哋或者勸佢哋為承認聖名而流自己嘅血呢?」(書信LIV)。

[1262] 耶路撒冷的基利拉,《教理講座》IV,第3講,第6節;金口若望,《論馬太福音講道》LXXXII,第5頁;安博羅修,《論奧蹟》第八章,第48節。

[1263] 《大齋期第四講道》,收錄於《教父圖書館》第七卷,第1015頁,里昂1677年版。

[1264] 見格里高里(Gratian)《教令集》第三卷〈聖品祝聖〉第11區第12章。

[1265] Bona, 《禮儀學研究》IX,第18章,第1節;第19章,第3節;參見 Buttenstock,《新約教會史》III,第252頁。

[1266] 特倫特大公會議,第二十一屆會議,第二條樞機諭;參見佩羅內《神學講授》:「論聖體聖事」篇,第一部,第三章,第五命題。

[1267] 其主要原因如下:(a) 流血之危險;(b) 為病人保存葡萄酒之困難,尤以熱帶及寒帶氣候為然;(c) 偏遠地區此類葡萄酒之短缺;(d) 許多人對葡萄酒之天生厭惡,等等(Perrone, loc. cit., n. 214)。

[1268] 佩羅內,《同上》,第215號。

[1269] Perrone,《神學講座講義:聖體論》,第一部,第三章,第四命題,第192號。

[1271] Iycmyn. Apolog. 1, n. 85 (見上述註1258)。參見 Baronii Annal. eccles. 第五卷,附註1404年。

[1272] Baronius寫道:「你亦可憑羅馬教宗聖額我略嘅權威證明呢點,佢喺《對話錄》第三卷第三十六章講:『船上嗰班人攜帶咗基督嘅身體同寶血』」(《教會年鑑》同上引)。博納樞機主教亦就隱士一事作出同樣確認(《禮儀史》II,第18章,第11節),當中他特別指出可敬瑪利亞·埃及人的例子,她於曠野中由可敬佐西馬斯之手領受了主體和血的特權(見《四小節日》)。

[1273] Perrone, 同上,第190號。

[1274] 耶路撒冷的西里爾,《奧蹟講授》第四講,第3號;大馬色的約翰,《正教真信論》第四卷第十三章;殉道者馬克西姆,《奧蹟指南》第二十一章。

[1275] 特魯洛公會議,第28條;安博羅修,《論聖事》IV, 6, 註28;V, 3, 註17。

[1276] 金口若望,《瑪竇福音講道》第四卷,第9節;大馬色人狄奧多勒,《正教信仰闡述》第四卷,第13章。

[1277] 朱斯丁,《辯護論》,1.65;金口若望,《若望福音講道》第46篇,第3節;亞歷山大西里爾,《創世記注釋》,第11卷。

[1278] 耶路撒冷的西里爾,《致科尼流的書信》第54號;金口若望,《若望福音講道》第46號,第3節;安博羅修,《路加福音注釋》第八卷,第51節。

[1279] 安布羅吉《詩篇》第43講解,第36號;亞歷山大西里《若望福音》講道IV,第36號。

[1280] 西坡略,《致西西利書》LXIII;耶路撒冷的基利拉,《奧蹟講授》IV,第6號;特魯爾公會議,第23條律例。101:「凡領受基督者,因與神聖恩典的共融,持續被轉化為永恆生命,並使靈魂與肉身都得以成聖。」

[1281] 西坡略書信 LIV;金口若望《哥林多前書》講道 XXIV。

[1282] 天主載體伊格納略,《致以弗所人書》第20章,見《Chr. Readings》1821年版,第1卷第42頁。

[1283] 伊利安〈異端論〉,卷四,第十八章,註4、5;引自 Justin Martyr,〈護道論〉,卷一,第六十六章;亞歷山大克里門〈教士〉,第十一章,第二節;尼薩的格列高利〈教理問答〉,第37頁。

[1284] 安布羅西,《論路加福音》第十書,註49。

[1285] 路德,《被擄的巴比倫》,卷II,葉283;加爾文,《基督教要義》IV.18,註1以下;慈運理,《論彌撒聖餐的正典》,卷III,第100頁,舒爾及舒特校注。

[1286] 伊利安納修斯,《反異端論》,第四卷第十七章,註5; Justin. 《與特里福對談錄》第41章;希波律多,《論恩賜》第26章;優西比烏,《福音顯明論》1.10;金口若望,《反猶論》第5講,第12節;狄奧多雷,《於穆拉赫》1.11。

[1287] 參見聖大巴सिल同聖金口若望嘅禮儀;又參見 Renaudot 嘅《東方禮儀》(Liturg. Orient.*,卷 I、II);Asseman 嘅《普世教會禮儀典籍》(Cod. Liturg. eccles. univ.*,卷 V)。

[1288] 見上述註1194及本大公會議第18條欽命。

[1290] 第28條。另見第3條及第32條。

[1292] 致腓拉델非亞人書,第IV章;參見致馬其頓尼人書,第VIII章;致以弗所人書,第V章。

[1293] 與特里福對話,第117號;參見第41號。

[1294] 《反異端論》IV,17,註5;參見18,註4。

[1295] 《論恩賜》第二十六章,見加蘭德第二卷,第512頁。

[1296] 致塞西利烏斯之信 LXIII。

[1297] 《Chr. resurr. orat. 1》,Morel. 編輯本,收錄於《Opp.》第三卷,第389頁。

[1298] 《希伯來人書》講道 XVII,第 3 號;參見《哥林多前書》講道 XIV,第 4 號;《以弗所書》講道 III,第 5 號;《論司祭》III.4、VI.4。

[1299] 因領受主體並同時保存二者,既可參與祭禮,亦可履行職務(De or. n. XIV)。

[1300] 《福音示證》1,10;5,3;《教會歷史》10,8。

[1301] 「當司祭一次獻上並祝聖了祭品之後;領受它作為整祭品、每日領受它的人,就當正當地相信,自己正領受並參與那祝聖它者的賜予。」(致凱撒里亞第93號書信,見《聖教父著作》第十卷,第220頁)。

[1302] (上帝)接受虔誠而真實地獻上嘅無血祭 (De Trin. 11, 7, n. 8). 佢亦將無血祭獻引入,作為主身體同寶血嘅合理象徵(喺《詩篇》XXXIX,7,Corder. Caten. 條目)。

[1303] 《論執事職務》1.48,註248。

[1304] 為咗罪人悔改得救而獻上嘅肥羊犢,就係救主自己,我哋每日都食佢嘅肉、飲佢嘅血(致達瑪蘇書第十四)。

[1305] 喺嗰度,祭司獻咗基督身體嘅祭(《上帝之城》XXII,8,註6;參見 XVI,22;XVIII,20,註2)。

[1306] 只有佢,無可指責又純潔,被祝聖為嗰位除掉世人罪嘅祭司。見《瑪拉基亞書》1:11。另參《詩篇》109:4。

[1307] 至於酒,就象徵無血祭嘅神秘祝福,我哋慣喺聖潔嘅教會度慶祝。見以賽亞書(XXV, 6),第三卷,第一冊。

[1308] 亞歷山大克里門,《 Stromateis 》IV, 25;奧利金,《利未記講道》XIII, 3號註;科尼利烏斯·納納,《致安提約克法比烏斯書》7號;大聖亞他那修,《反亞流護身論》11號。

[1309] 大天使頌歌期間司祭嘅禱文。另見安布羅吉《論祝福宗主教》第九章;《詩篇》二十八講,第25號;奧古斯丁《論天主之城》第十卷第20章:「司祭同時係獻祭者亦係祭品本身,佢願意教會每日嘅祭獻成為一個聖事……」。

[1310] 「使嗰啲被算喺教士行列嘅人……可以被呈獻……成為配得上大神嘅屬靈祭物,祂同時係祭物又係大祭司……(特魯洛公會議,第三條樞機法令)。」此引自金口若望喺《皈依者講道》第一篇第6號;同喺《提摩太後書講道》第十一篇第4號。

[1311] 見《希伯來書》講道第十七篇,第3號。參見註1307。

[1312] 尼撒的格列高利,《論基督復活講詞》第1篇;狄奧多雷特,《致希伯來人書注》第8卷,第5節:「我們並不獻上其他的祭,而只紀念那唯一的一祭及救恩……」。奧古斯丁,《致狄奧多若二世書》第38號第9節:「基督豈不是在自己身上一次被獻上為祭,然而在聖事中,他不僅在復活節的所有禮儀期間,而且每日都為眾人被獻上為祭;而且,當有人問他時,他回答說自己被獻上為祭,他 surely 不會說謊。」

[1313] 見上述1287–1291及1295註。

[1314] 見下文所提嘅禮儀儀式。

[1315] 《希臘教父著作圖書館》-拉丁卷,第II冊,第12頁;《使徒憲法》第八卷第12章。

[1316] 《辯護論》1.85,收於《基督讀本》1825年版,第十七卷,第98頁。參見《與特里福都的對話》4;金口若望《哥林多前書》二十四號講道。

[1317] 喺此,祝聖聖禮之後,主禮者祈禱: 「主啊,我哋向祢獻上呢個驚懼而無血嘅祭;求祢唔好按我哋嘅罪惡待我哋,亦唔好按我哋嘅過犯報應我哋;而係藉住祢嘅憐憫,同祢對人類嘅大而難以言喻嘅慈愛,潔淨我哋──祢面前俯伏嘅僕人。」(Renaudot, Lit. orient. 第二卷,第51頁)。

[1318] 懇求之祭、懇求之犧牲 (Asseman, 《普世教會禮儀法典》第四卷,前言26)。

[1319] Ad uxor, 11, 8;ad Scapul. c. XI.

[1320] 我哋為亡者獻上祈禱,並喺佢哋每年生日嗰日都為佢哋祈禱(De coron. milit. c. III;參見 de monogam. c. IX)。

[1321] 你哋冇為佢嘅安息獻上任何供品(指某位Victor,佢厚面皮咁違反教會法規),亦冇喺教堂為佢誦念任何禱文(Epist. LXVI)。

[1322] …贖罪祭,教理問答講授第五講,第8號,第462頁。

[1324] 《林前》講道四十一,註5。聖金口若望在其他地方清楚描述無血犧牲期間為亡者祝文的習俗,視為使徒所立: 「呢啲嘢唔係淨係由使徒訂立嘅;反而,喺聖禮中為亡者祝念,會為佢哋帶來好大嘅利益同好處。」(《腓立比書》講道三,第十一卷,第217頁,E)。

[1325] 參閱聖若望·克里索斯托和聖巴西略大主教的禮儀。

[1326] 《關於奧跡的指示》V,第9節,第462頁。奧古斯丁聖人亦表達同樣意思:「ut orent ipsi pro nobis…」(《若望福音》講道LXXXIV,第1號)。

[1327] 《奧蹟講授》第五卷,第8節,第642頁。

[1328] 因為懺悔可以被理解,而且至今仍然被理解為一種美德。

[1329] 特土良,《論懺悔》第九、第十章,

[1330] Ἐξομολόγησις,伊利諾伊,《反異端論》1,13,註5,7。

[1331] 奧古斯丁,《論上帝之城》,XX,9,註2。

[1332] 迦太基大公會議,第五卷,第十一章。

[1333] 特土良,《論懺悔》第IV章;耶柔米,《致帕瑪希及奧希安論奧古斯丁之錯誤》;《致德米特里亞德論貞潔奴役書》(第XCVII封)

[1334] 《使徒憲令》第二卷第11、12章。

[1336] 同上,第38、40、41–43章,第18節。

[1337] 因為佢哋由上帝度攞咗生殺大權……同上,第33章。

[1338] 《論跌者》第28、29章,收錄於《完整系列教父文集》第四卷,第488、489頁。

[1339] …藉住司祭,佢因基督嘅恩典而得著赦免。反駁諾瓦提派,斷片(見加蘭五卷213頁)。

[1340] 《苦行規則簡要闡述》,答第288問,載《聖父輩著作全集》第20卷,第360頁。

[1342] 《論司祭》III,4.5,第59–60頁,俄羅斯文譯本,聖彼得堡,1836年。

[1343] 「知道主為佢設立懺悔,卻唔去做,就會錯過嗰能令巴比倫王重返王位嘅恩典。」(《論懺悔》第12章)

[1344] Lacmanz., *Divin. inst.* IV, 30;尼薩的格列高利,*論嚴苛審判他人講道集*,收錄於第二卷,第234頁,Morel.;安布羅西,*論懺悔* II, 7, 11; 耶柔米,《馬太福音注釋》XVI, 19;奧古斯丁,《論成年人婚姻》1, 28,註35;11, 16,註16、17;《天主之城》XX, 9,註2;庫普的亞歷克修斯,《約翰福音注釋》XX, 23。

[1345] 因為實在非常有用同必要,喺末日之前,透過司祭嘅轉禱,罪過就要得赦免(致卡西烏斯書第85卷第3章)。

[1346] 阿斯特略斯在《路加福音》第十五章十一節(Combefis, auct. 228的斷片);卡西安,《論道成肉身》VI, 18。

[1347] 使徒規例第52條;見註1334–1337。

[1348] 赦免罪惡的權柄,既賜給使徒,又賜給他們所建立、奉基督差遣的教會,亦賜給後來透過繼任按立的主教(致西波列書)。

[1349] 見 Luc. 第五卷第13號。

[1350] 呢項權利只賦予神父(《懺悔論》1.2.7)。

[1351] 《論聖靈》,第三卷第八章。

[1352] 《論司祭》,第三卷第五、第六章,第60、61–62頁,俄文譯本。

[1354] …喺呢部作品入面,當然救世主自己無時無刻都喺度干預(Epist. LXXXIV, ed. Cacc.)。

[1355] 《使徒憲典》11、12、20、21章;菲爾米連,《致狄普羅卡皮奧書》(見狄普羅卡皮奧書信75);大聖亞他那修,《論"profecti in pagum"》講道,第7段;安博羅修,《論懺悔》11.2。

[1356] 奧利金,《利未記講道》第八講,第10號;帕庫亞努斯,《致西姆普里基諾書》第三書,第7號。

[1357] 安布羅吉,《論懺悔》1,2;優西比烏,《致馬里諾問題》第9問(Mai 1, 277);庫帕的亞歷山大,《在約翰》XX, 33。

[1358] 奧利金,《民數記》第十篇講道,第1號;尼西比雅各,《論懺悔》講道第七篇;耶柔米,《論馬太福音》第十六章,第19節;西奧多雷,《論出埃及記》第十五問。

[1359] 見《若望福音》XX,23。

[1360] *De adult. coniug.* 11, 16, n. 16. 參見特土良,《論懺悔》第7章第12節。

[1361] 《論失足者》,第三十五章,收錄於《全集式教父文集》第四卷,第492頁。

[1362] 《懺悔講辭》第三卷第13節,收錄於《致安提阿教友講辭》第二卷,第320–321頁,聖彼得堡,1850年。

[1363] 《自作詩》,載《聖父輩著作全集》第四卷,第291頁。

[1364] 道德規則,1,第3章;另見VII,360。

[1365] 《以賽亞書》第十五章注釋,同上,卷六,第422頁。

[1366] 「你犯罪嗰陣,要哭要哀號,唔係因為你會受懲罰──嗰啲都唔緊要──而係因為你得罪咗你嘅主,祂咁溫柔、咁深愛你,又咁關心你嘅得救,以至祂為你捨咗祂嘅兒子。」「你所當為此而哭泣、哀號,且要不住地哭泣。因為真悔改就包含在其中。」(金口若望《關於哥林多後書的講道》IV,第120頁,莫斯科1843年)。

[1367] 未得潔淨嘅恐懼,驚嘅係主嘅臨在同刑罰……佢唔係驚失去最美麗新郎嘅擁抱,而係驚畀人扔入 gehenna(地獄)。呢種恐懼都係好嘅;佢有用。(奧古斯丁,《詩篇第127講解》第8號)。所以,恐懼必須先來,然後慈愛才能跟隨。恐懼是良藥,慈愛是療癒。(奧古斯丁,《約翰書信講道》第九篇第4節)

[1368] 「就好似火落喺物質上,通常都會燒晒一切;愛嘅火 wherever it falls,都會燒盡同抹去一切……有愛嘅地方,所有罪都燒盡咗。」(金口若望,《提摩太後書講道》,講道七,第三節)。

[1369] 《以賽亞書》1:14 注釋,收錄於《聖教父著作集》第六卷,第58–59頁。

[1370] 《論道德法》,卷一,第4章;同上,卷七,第361頁。

[1371] ……但係亦要用補贖嘅行為去遮蓋同隱藏更大嘅罪行,咁樣先唔會令罪歸咎佢身上(《論懺悔》II,5,第35號)。

[1372] 須注意,雖然早期教會存在兩種懺悔形式:一種是於全體教會面前進行的公開懺悔,另一種是向單一神父進行的私下懺悔;然而即使在第一種懺悔形式中,由所有基督徒聆聽,赦免或不赦免懺悔者罪過的權限,仍 solely屬於牧者,與後者情況相同。因此,無論在兩種情況下,懺悔聖事的本質都未曾改變。隨著時間的推移,教會出於對子女的母性寬容,廢除了公開懺悔的形式,但絕未以任何方式改變聖事本身。

[1373] 《反異端論》1.6註3;13註5、7。

[1375] (1374)《懺悔論》第十章;參見第三章。

[1376] 《論跌者》,第28章。

[1378] 在利未記講道第十七篇。

[1379] 同上:參見《創世》講道十七,註3.9;《詩篇》三十七,講道二,註6.

[1381] 主啊,喺講道中清楚咁命令,就算犯咗最嚴重罪行嘅人,只要真心悔改,並透過明確嘅認罪,就要恢復佢哋嘅天上聖事恩典(《論懺悔》11.3)。

[1382] 《懺悔講道》第七篇,第2章、第4節。

[1383] 《論對他人更嚴厲審判者的講道》,收錄於《著作》第11卷,第137頁,莫雷爾。

[1384] 金口若望,《講道集:關於十字架與強盜》,IX,第3號;《希伯來人書講道》,IX,第4、5號;赫拉克萊亞的西奧多勒,《詩篇》第106篇,第23節;英諾森,《致德森尼烏斯書信》,第VII章;胡勒,《第三卷》,第33封書信; 大格里高利,《列王紀》第五卷第四章第55節。

[1385] 另見安基拉大公會議第2、5、7條;尼西比里大公會議第3條;第一次尼西亞大公會議第17條;大巴西流第84條。

[1386] 《以賽亞書注釋》第十四章20節,收於《聖教父著作選集》第六卷,第397頁。

[1387] 《以賽亞書注釋》,第九章,第18節,同上,第326頁。

[1388] 《論司祭職》,第三卷第五章,第64頁,俄羅斯文譯本。

[1389] 《懺悔講說》第三卷,第二號,收錄於《致安提阿克人講說》第二冊,第318–319頁,俄文譯本。

[1390] 第75封書信,第3節,Sass. 校訂本。

[1391] 「凡說話得罪人子嘅,都可得赦免;但凡說話得罪聖靈嘅,無論係喺今世或來世,都唔會得赦免。」點解?因為你識得聖靈,卻唔覺得羞愧去拒絕明顯嘅真理。如果你話你唔識我,咁你肯定知道趕鬼同行醫治係聖靈嘅作為。「所以你哋唔單止褻瀆我,仲褻瀆聖靈;因此你哋嘅刑罰喺今生同來世都無可避免。」(克里索斯托姆《論馬太福音》第XLI講,第二卷,第217頁,據俄文譯本)

[1392] 大聖亞他那修,《論馬太福音》第十二章31–32節(Galland, V, 185)。

[1393] 奧古斯丁,《致狄奧多魯斯書》第185號,第49節。

[1394] 第五次大公會議第五條欽命

[1395] 《馬太福音注釋》第 XLI 章,見第二卷第 216 頁,俄文譯本。

[1396] 蘇佐門,《教會歷史》,1.10;4.28;7.25;以弗拉姆,《異端論》,59.1。

[1397] 亞歷山大嘅尤洛吉奧斯,《反諾瓦提安論》第四卷(引自 Phot.《圖書館》,編號 CCLXXX,第 886 頁)。

[1398] 參見附錄於規例書之索引,條目:epitimia。

[1399] 伊利安〈駁異端〉1,13,註5;3,4;特土良〈論懺悔〉6,7,10,11章;西波理〈書信〉7,52。

[1400] 《使徒憲法》II,16,18,41。

[1401] 參見第一次大公會議第十一、十二條及以後各條。

[1402] 參見《法典》索引中「epitimia」條目。

[1403] 特倫特大公會議,第十四屆會議,第八章。

[1404] 君士坦丁堡宗主教耶利米喺代表東正教回應新教神學家嘅回信入面,寫咗唔少嘢,當中包括: 「關於你哋完全拒絕嘅條文(κανονικάς ίκανοποιίας)所規定嘅懲罰,我哋認為如果教會嘅牧職人員作為補救措施施加佢哋,例如, 加諸於自大、貪婪、放蕩、放縱者,加諸於嫉妒、憎恨、懶惰或受其他任何惡習困擾者;則其最有益,並大大協助悔改者進行改革。因此,聖父們規定,凡歸向上帝並悔改者,都應接受它們。但如果佢哋只係用嚟謀取施加者本身嘅利益,而唔係出於真正嘅靈性利益; 如果佢哋唔係照聖父哋最初所規定同實踐──即係淨係為咗醫治罪惡──咁我哋都拒絕佢哋;我哋都承認佢哋係徒勞無功同有辱人格,並且我哋斷定,佢哋無疑就係咁樣。 (Acta Theolog. Wirtemberg. et patriarch. Hieremiae, respons. patriarchae 1, c. 12, p. 89, Wirtemb. 1584, in Xp. Cht. 1842, 1, 243–244).

[1405] 見克里斯多福對此段經文的註釋,載於《哥林多後書》講道四,第107–308頁,莫斯科1843年。佢喺其他地方又講:「保羅喺命人將罪人交畀撒但之後,當罪人改變同變得更好時,就話:『就憑眾人所施嘅懲戒,就夠咗;所以要向佢表現愛心』(林後2:6、8)…… 「你同我講,發生咗乜嘢事?你唔係將佢交畀撒旦㗎咩?」「係,」佢話,「但唔係要佢留喺撒旦手上,而係要盡快將佢從撒旦嘅權勢中拯救出嚟。」(《論悔改講道》第1篇,第283段,載於《安提阿人講道集》第二卷,俄文譯本第283頁)

[1406] 「凡以暗竊方式奪取他人財物,並已向神父懺悔其罪者,當以行其慾望之反行為治其病,即散其財富予貧窮者;並以耗散其所有,以證明其已從貪婪之病中獲得潔淨。」 (尼薩的格里高利,《規條書》第6條,第342頁)。

[1407] Theophilus Prokopovich 翻譯 – *Christ. orthod. Theolog. vol. III*, pp. 700–702,萊比錫 1793。

[1408] 順帶一提,拉丁派引用呢段文字嚟支持佢哋嘅教義。例如 Perrone、Feuer、Liebermann 同其他人喺佢哋關於懺悔聖事嘅論著入面,喺「de satisfactione」呢一章。

[1409] 而羅馬神學家都引用呢啲經文。見同上。

[1410] 聖金口若瑟說:「那麼,尼尼微人究竟靠什麼得救呢?他們在靈魂的創傷上施行嚴格的禁食,身穿麻布,頭蒙灰塵,以苦淚洗身;他們俯伏於地,並且同時改變了他們的生活方式。」咁我哋睇吓,係邊個 remedy 醫好咗佢哋……先知話:「神見佢哋轉離惡道,神就後悔,不將所威脅要加喺佢哋身上嘅災禍降落」(約拿書 3:10)。佢冇講:「上帝見到尼尼微人嘅禁食,佢哋着上麻布、灑上灰。」我講呢番說話唔係要否定禁食──絕對唔係──而係要勸你哋做一件比禁食更好嘅事:遠離一切惡行。」(摘自《關於哥林多後書的講道》IV,第118–119頁,俄文譯本)。

[1413] 此處亦可回想起喺三世紀舉行嘅羅馬大公會議,對抗諾瓦提派所制定嘅規則:「同諾瓦圖斯一齊自高自大,並決定支持佢嗰套仇恨弟兄、不人道教義嘅人,應被視為已被教會逐出; 「至於因不幸而誤入歧途的弟兄,則當藉著懺悔得以治癒和恢復。」(優西比烏,《教會史》第四卷第四十三章,俄文版第一卷,第386頁)。

[1414] 《懺悔講道》第一篇,第7至8號,收錄於《致安提阿人民講道》第二卷,第286–289頁。

[1415] 《懺悔講授》第二篇,第I號,同上,第291頁;第344頁註。

[1416] 《林前》講道二十八,註2。

[1417] 《論司祭職》第二卷,第33–36頁,俄文譯本。

[1418] 《論悔改》第三篇,第2至3段,第307–308頁。

[1419] 《論悔改》第三講,第10段,第317頁。

[1420] 《哥林多後書》講道四,第122–123頁。大聖巴西略以類似方式論述:「在患病期間,醫生囑咐病人要留意自己,不可忽略任何有助康復的事。」但同樣地,道──我哋靈魂嘅醫生──就用呢個小補救方法醫治被罪惡折磨嘅靈魂。所以,你要留心自己,好令你按所犯嘅罪過,得到相應嘅醫治。你嘅罪大而重?你需要長時間嘅懺悔、苦澀嘅眼淚、嚴謹嘅警醒同無休止嘅禁食。你喺罪中嘅跌落係輕微同可以承受嘅?就等你的懺悔相稱於佢。只要留心自己,好叫你知道你靈魂嘅健康同病態。」(《論"留心自己"之講道》,《聖父長著作集》第八卷,第36頁)。

[1421] 另見下方註1423–1426。

[1422] 喺呢個意義上,東正教亦承認懺悔係安撫或滿足上帝嘅手段: 「我哋喺賜予罪過赦免嘅同時,都會配合懺悔,有好多正當理由:首先,就係透過喺呢度自願嘅苦行,令罪人可以喺將來嘅生命中免受非自願嘅嚴厲懲罰; 因為冇乜嘢比自願嘅苦楚更能令主悅納。正因如此,聖格列高說:「眼淚會獲得對人類嘅慈愛。」第二,好令嗰啲可怕嘅肉慾喺罪人身上被根除;因為我哋知道,類治類。第三,懺悔可作為靈魂的枷鎖或繮勒,防止它重返剛被淨化过的罪惡。第四,讓人習慣勞苦和忍耐;因為美德是勞苦的果實。第五,好讓我哋可以睇得出同知道,懺悔者係咪真係痛惡罪惡。但凡即將離開呢個世界嘅人,我哋就唔使佢哋遵守以上一切,亦赦免佢哋嘅罪,只憑佢哋嘅真心懺悔同純潔嘅改過之心就足夠。 (《維特貝格神學文集及耶利米宗主教答覆錄》,答覆1,第12章,載於《基督宗教》1842年第一期,第244頁)。

[1423] …上帝因懺悔而得安慰(《論懺悔》第九章)。緊接其後:「因此,懺悔是一項令人生出卑微與謙卑的操練,藉此迫使人過一個充滿憐憫的生活……」(同上,Patrologia Cursus Completus,第一卷,第1243頁)。

[1424] 《論失足者》第29、32、31章:仍有懺悔須提供賠償;但凡剝奪該罪行懺悔者,就阻礙了通往賠償之路(見所引《教父全集》第4卷,第489、491、492頁)。

[1425] 「嚴重嘅罪行需要重大而持久嘅補救;重大嘅過失就要有重大嘅賠償行為……所以,人要更加深切地悲傷,因為罪行更加嚴重。」(《論受祝處女失足章第八,第37節》,收錄於《引述《致知錄》》第十六卷,第378–379頁)。

[1426] 因為光係改過向善、遠離惡行,係唔夠嘅;除非人亦都透過懺悔嘅悲痛、謙卑嘅嘆息、破碎心靈嘅犧牲,並配合施捨(馬太福音5:7),向神為所做嘅惡行作出賠償。 (《講道集》第311篇,第5章,第12號,載於同上《聖教父著作集》第39卷,第1549頁)。

[1427] Perrone, *Praelect. Theolog.*,卷VII,*Tract. de indulgentiis*。

[1428] 從大公會議的條文可知,人在臨終前,其懺悔的罰可予豁免,並准許他們領受教會的共融;即使尚未完成懺悔期,被逐出聖體聖事的那些人,仍獲准領聖體聖事(安基拉大公會議,第6、22條;新凱撒勒亞大公會議,第2條; 尼西亞大公會議,條文1、13;迦太基大公會議,條文7;大巴西流,條文73;尼撒的格列高利,條文2)。

[1429] 正如赦免論的辯護者所結論。

[1430] Perrone,同上書,*赦免論*,命題1。

[1431] 天主教教理系列,第三卷,第307頁。

[1432] Perrone,《赦免論》,第IV命題。

[1433] Perrone,《赦免論》,第1命題。

[1434] 祂能夠賜予赦免;祂能夠擱置自己的判斷;祂能夠憐憫地寬恕悔改者──無論是行善者或祈禱者;祂能夠視為已蒙接受,凡是殉道者於此等場合所追求及神父所行的一切(《論跌倒者》,第36章,收錄於《完整叢書神學大全》,第4卷,第494頁)。

[1435] 如果有人全心哀求,以真實的哀號和悔恨的眼淚嘆息,以公義且持續的善工為自己的過犯尋求赦免,他就可以憐憫這樣的人……(同上,第493頁)。

[1436] 《論跌倒》第十七、二十九、三十五章,同上,第480、489、491頁。

[1437] ……連僕人亦無能赦免或賜予贖罪券,以抵那對主所犯的嚴重罪行……(同上,第十七章)。

[1438] 殉道者如果福音可以成就,就無能為力;如果福音成就唔到,佢哋亦唔可以違背福音。(同上,第XX章,第483頁)

[1439] 殉道者吩咐要行某件事;但如果係公義、合法,而且唔違背主自己,就必須由上帝嘅祭司去行……(同上,第十八章,第481頁)。

[1440] 我懇求你……仔細而審慎地衡量請願者嘅願望,檢視每個人嘅行為、功績同埋各人所犯罪行嘅性質……(致殉道者及認信者第十書,第3號,所引《教父全集》卷,第255頁)。

[1441] …你見到佢哋嘅懺悔已經接近滿足…(同上,第4號,第256頁)。

[1442] 「凡事都要考慮到懺悔嘅態度同方式。」(第12條教令)

[1443] 「至於醫治,卻不應以時間計算,而應以懺悔方式為準。」(致阿馬斯菲魯斯牧函,第2章)。「我哋寫呢啲,係要檢驗懺悔嘅果效。因為我哋唔係淨係睇時間長短,而係要睇懺悔嘅方式。」(同上,規則84;註7)。

[1444] 「對於那些以更大熱誠懺悔,並以他們的生活方式展現向善轉變的人,安排教會事務有益者,可縮短考察期,並更快使他們歸正: 同樣可以縮短呢個程序嘅時限,並根據佢透過自己嘅審查所確認嘅受處理者嘅狀況,更迅速地接納佢哋領受聖體聖事」(致利托伊烏斯書信第4章嘅條文)。

[1445] 教宗伊諾森特致德森特書,第七章。

[1446] 安基拉大公會議,第5條;尼西亞一世大公會議,第12條,等等。

[1447] 尼西亞一世大公會議,第12條;尼薩的格里高利,第2.5條;迦太基四世大公會議,第76條及第78條。

[1448] 正如歷史所證明,即使根據天主教會史學家的記載:見例如 Fleury《教會歷史講座》第4卷,第2及第16號。

[1449] Fleury,《教會歷史》第六卷、第104書、第48章,1840年版。

[1450] Ἐλαιον,Hierem. respons. 1 ad August. Confess. c. VIII,in Act. Theolog. Wirtemberg. p. 81,1584年版。

[1451] 聖油,Goar,《 Euchologion》,第408頁;《耶利米書》,同上,第79頁。

[1452] Euchelaiōn,Goar,《禮文集》(Eucholog.),第417頁。

[1453] 最後傅油。呢個詞喺12世紀之後先開始流行(Mabillon,《法令》第一卷序言,第98號)。

[1454] Sacramentum exeuntium,Conc., Exon. 1287。

[1455] Rosenmuller,Jacob 第五卷第15章。

[1456] 奧古斯丁用呢啲字代替使徒嗰句「並禱告佢」,好明顯係指今日病人傅油禮中仍然遵守嘅其中一項儀式──司祭按手喺病人身上(見病人傅油禮儀式)。

[1457] 喺呢度亦成就咗使徒雅各所講嘅……(見利未人講道 II,第 4 節)。

[1458] 見克里索斯托《論司祭》第三章第6節,第59–63頁(俄文譯本)。

[1459] 《論敬拜於靈同真理》書卷六,全集第一卷,第211頁(巴黎,1638年)。

[1460] …而油就係呢啲嘢嘅象徵。馬太版《馬可福音》注釋VI, 13,第1卷,第103頁。

[1461] 講道詞 CCLXV,第 3 號,收錄於《奧古斯丁》第五卷附錄,參見講道詞 CCLXXIX,第 5 號。

[1462] 呢個唔可以賜畀懺悔者,因為佢係聖事;既然其他聖事都唔畀佢哋,又點可以諗到連一樣都俾佢哋呢?(致德森特書,第七章,第12節)。

[1463] *Lib. Sacrament.*,收錄於 *Opp.* 第三卷,第235–237頁,Maur. 校訂本。

[1464] Renaudot. *Perpet. de la foi*, 第五卷,第五書,第一章以下;Asseman. *Bibl. Orient.*,第三卷,*論敘利亞的涅斯多略*,第276頁;Marten., *Antiqu. Eccl. ritib.*,第一書,第二部分,第七章。

[1465] 參見詞典中「άσδενέω」及「κάμνω」條目──伊瓦什科夫斯基編嘅希臘–俄羅斯詞典、亞歷山大編嘅希臘–法語詞典,以及其他。

[1466] Chardon,《Hist. d'extr. onct.》,收於Migne編《Curs. Theolog. compl.》第20卷。參見Walter,《Manuel du Droit canon.》第319條附註e。

[1467] ……因為主教因其他職務被阻,無法去到所有病人的面前(Epist. ad Decent. c. VIII, n. II)。

[1468] 帖撒羅尼迦嘅西門,第40章,收錄喺《Nov. Scripta》第四部,第14章。

[1469] 同上。參見 Marten,《De antiqu. Eccl. ritib.》第1卷第7章第3、4條。

[1470] 特倫特大公會議,第十四屆會議,第一章。

[1471] 見 Ivashkovsky 等人所著希臘詞典中 'έγείρω' 條目。

[1472] 「雖然你要進行呢個聖事(病人傅油)嘅儀式,但要遵守有關司祭嘅古老教會慣例:即係話,病人喺接受之前,要透過懺悔聖事──即係承認佢嘅罪過──嚟淨化自己;然後先為佢施行病人傅油聖事。」 (彼得·莫希拉《禮儀儀式書》中〈病人傅油禮前言〉)

[1473] 第七祈禱文,於臨終聖事中誦讀。

[1474] 特倫特大公會議,第十四屆會議,第二章。

[1475] 第一次大公會議第十三條規定:「至於行將離世者,當依循古來之律例,務使臨終者不致失去最後且最必要之送別。」並具體說明此送別儀式包括以下內容: 「凡臨終者,無論是誰,若請求領受聖體聖事,應按主教裁斷,分發聖體。」

[1476] 「如果有人未完成規例所訂的懺悔期便離世,則長老們的慈愛命令人們接納他們進入聖事,並不可在他們最後的旅程上剝奪這最終的祝福而遣送他們。」(尼薩的格列高利,《致利托伊烏斯教法書》第7條)。

[1477] 呢位君士坦丁堡宗主教耶利米,就將正教會所有七大聖事準確地分為三類,並清楚地表達如下:「洗禮、堅振及聖體聖事對所有人有益;但對於已奉獻於上帝者──聖秩聖事, 至於平信徒就有婚姻,而對於洗禮後犯罪者就有懺悔和聖油抹按(Respons. 1 ad Augustan. Confes. cap. VII, in Act. Theolog. Wirtemberg. p. 77)。

[1478] 伊利安《駁異端》I, 28, n. 1;亞歷山大克萊門《雜論》III, 6;梅瑟《論處女詔書講道》II, n. 2;特土良《駁馬吉安》I, 29; 金口若望,《創世記講道》第 XXI 講,第 4 節;奧古斯丁,《反第二曼陀羅派》第二十二章。

[1479] 以法蓮,《異端論》XXIII。

[1480] 伊比略,《反異端論》,I,24;亞歷山大克里門,《 Stromata 》,III,1,2;耶路撒冷西里爾,《教理講授》,VI,第17號;以法連,《異端論》,XXIV,XXVII。

[1481] 伊利安《異端論》I,23,註1;特土良《反馬吉安》I,29,30;IV,11,29;V,7。

[1482] 伊利安〈異端論〉I, 28, n. 1;優西比烏〈教會歷史〉IV, 29;以法連〈異端〉XLVI, LXI, n. 1。

[1483] Tum. Bostr. 反摩尼教論 II, 16, 33;奧古斯丁. 論摩尼教徒道德 II, 10, 註 19.

[1484] 蘇格拉底,《教會歷史》II, 43;奧古斯丁,《異端論》LXX。

[1485] 亞歷山大克里蒙《 Strom. 》III, 23;米努修斯·費利克斯《 Octav. 》XXXI;奧古斯丁, 講道 LXI,第 22 號。照此,聖格里高利神學家說:「當婚姻真係婚姻同夫妻結合,並且有遺留後代嘅願望;咁婚姻就係良善嘅,因為佢增加咗討神喜悅者嘅數目」(《講道 37》,《聖父輩著作》III,第 221 頁)。

[1486] 金口若望,《創世記講道》講道 XXI,第 4 節;講道 LIX,第 3 節。

[1487] 亞歷山大克里門,《 Stromata 》III, 12;金口若望,第43講,第9節;《論處女》,第19、25章;奧古斯丁,《論創世文字解》,IX, 7, 第12節;《論婚姻與慾望》,1, 14。

[1488] 婚禮儀式,Balsam. in Theop. Alex. Resp. can. XI;神聖儀式,Balsam. in Phot. Nomoc. Vol. XIII, ch. II;conjugium, nuptiae, nuptiale mysterium – Leo the Great, Epist. ad Rustic. Narbonn. CLXVII, ed. Ball.

[1489] 呢個概念好明顯喺某啲教會教父度有表達,佢哋話基督當時就用佢嘅臨在去祝福、聖化同賜恩婚姻(Epiphanius, Haeg. LI, p. 30; LXVII, ch. 6; 亞歷山大嘅西里爾,〈約翰福音書卷 II〉,第 2 章第 1 節,收錄於《作品集》第 4 卷,第 135 頁,巴黎 1638 年;奧古斯丁,〈約翰福音書論〉第 9 篇,第 2 節)。

[1490] 呢唔就係聖安布羅西喺佢嘅說話入面所暗示嘅:「我哋唔會否認,婚姻係由基督所聖化,當神聖之聲講:『佢哋兩個人要成為一個肉身』……」(《致西里西亞書》第42封)?

[1491] 「凡將要結婚者,必須在主教的允許下,使他們的結合蒙受祝福,好叫婚姻能按上帝的旨意,而並非出於單純的私慾。」(《致波利卡爾坡書》第6號)。

[1492] 《論六日》,講道第七,收錄於《聖父輩著作選集》第五卷,第132頁。

[1493] 《聖洗禮講道》,同上,III,288。

[1494] 致維吉爾書 XIX,或 XXIII,第 7 號。

[1496] 咁,我哋要由邊度開始描述呢種由教會締造、由聖餐確認、由祝文印證嘅婚姻幸福呢?(致妻子書 II,第 9 章)

[1497] 《教導者》III,第II章;《雜論》III,21,§ 12。

[1498] 致塔拉戈納的希梅里奧斯書,第4章。

[1499] 致羅馬港維克里修斯書,第六章。

[1500] 論預先禁止,異端,第四十章其他地方:「只要講,造物主嘅聖禮喺使徒眼中雖然偉大,但喺異端眼中就微不足道。但我呢邊,就關於基督同教會,」佢話:「呢件事係關於解釋,唔係分開聖禮。佢揭示咗由祂施予嘅聖禮嘅象徵,而祂本身肯定就係一個聖禮。」(《反馬吉安》第五卷十八節)

[1501] ……你點解要講解婚姻盛禮嘅奧秘呢?……係由神嘅旨意結合……(《創世紀》講道四十八,註6)。

[1502] 論亞伯拉罕。第一章……任由佢補贖;所以,因為佢得罪上帝,佢就失去咗佢喺天上聖事入面嘅分。

[1503] 呢種夫妻之愛,透過一個崇高的聖事,將兩個人結合為一體(L. 1, Tr. II, 論盼望、信德與愛德,第4號)。

[1504] 《論婚姻之善》,第18章,第21節;參見第24章,第32節。

[1505] 《創世記字面解讀》第九卷第七章;參見《原罪》第三十四節第39號註解;第三十七節第42號註解。

[1506] Renaudot, *De la perpetuitate...*, 第五卷,第六書,第一章;Asseman, *Bibliotheca Orientalis*, 第三卷,第一部,第356頁;第三卷,第二部,第319頁起。

[1507] 呢段祈禱嘅意思係:'主,我哋嘅神啊!就好似呢對訂婚嘅人而家喺祢嘅名下戴咗冠冕; 所以,藉着祢祝福的大能,賜給並裝飾他們婚姻的結合以榮耀和尊貴,使這結合能保持尊貴、榮耀和不可分割,直到生命盡頭,並使他們能以彼此的忠貞和純潔的品格,如光輝的冠冕般閃耀。

[1508] 因為佢哋各自都領受咗同樣嘅恩典。所以,呢段婚姻按照基督嘅方式慶祝,就係屬靈嘅婚姻同屬靈嘅出生……,完全係屬靈嘅……(見《以弗所書》講道XX,第5號)。

[1509] 見上述註1491、1496及1500。又云:「使你哋能按律法同使徒喺神前締結婚約,如果你哋真係關心──正如你哋而家追求呢段婚姻──而呢段婚姻係嗰啲向你哋索取嘅人所唔准擁有嘅,係由一位一夫一妻制嘅主教、神父同執事所唔准許嘅……」(特土良,《論一夫一妻制》,第十一章)。

[1510] 大巴斯加〈創造六日論〉VII, 5;神學士多約翰〈致普羅科皮奧書〉LV;金口若望〈同題講道〉:論姦淫,第2號。

[1511] 既然婚姻本身應該藉着神職人員的聖袍和祝福而得到聖化……致維吉爾書 XIX,註 7。

[1512] 西里爾,《致塔拉戈納的希梅魯斯書》1,註5,13;英諾森,《致羅托馬格的維特里基烏斯書》VI,註10;X,註13。

[1514] 《教法答問》,對第二問的答覆,見《教法書》第352頁。

[1515] Theod. Stud. lib. 1, Epist. 1;Nic. c. XXXIV;Photius, Nomocan. Vol. XIII, c. II, Schol. in Justell. p. 1091.

[1516] 參見《禮儀書》中有關婚禮的章節。

[1517] 黑瑪斯,《牧人》書二,誡命四,註4;梅狄奧,《論十人會食》,《處女演說》三,註12;金口若望,《論婚姻不可再行》註1、2;《在提多書》講道二,註1;以法連,《異端》四十八,註9。

[1518] 基孜勒檀香,《總論》,卷四,§26;大巴撒利,《書信》,CLXI,§4;以法連,論異端,LIX,第4、6號。

[1519] 亞底那戈拉斯,《使節》,第33章;亞歷山大克里門,《 Strom.》,III.2;尼薩的格列高利,《聖馬克里努斯傳》,第2卷,第180頁,莫雷爾校;安布羅西,《論寡婦》,第9章;金口若望,《關於婚姻不應再行》,第2號。

[1520] 拉奧迪基亞公會議第一條;大巴西略第四條及第八十七條。

[1521] 克里索斯托,*De non iterand. conjug.*,第2號;安布羅西亞斯,*in I Corinth.* VII, 40;基齊庫斯嘅西奧多雷特,*lib.* 1,*Epist.* L;尼塞福勒斯,*can.* X。

[1522] 特土良,《勸勉論》,第七章;奧利金,《論路加福音》講道十七;西里西奧,《致塔拉科納希梅爾書》,第八至十二章;金口若望,《論提多書》講道Π;以法連,《全體信仰闡述》,第21號;《異端論》五十九,第4號;傑羅姆, 致奧賽恩書 LXXXII。

[1523] 大巴色,《正統信仰論》第4、50、80章。

[1524] Justin,《辯護論》1,第6節;亞歷山大克里門,《雜文》II,23;III,11;大巴撒利,《論六日創造》VII,第5頁;金口若望,《致敘利亞書》。 XXV;Epiphanius,*Expos. fidei cathol.*,n. XXI;*Haeres.* LIX,n. 4,6;亞歷山大 Cup.,*in Malach.*,n. 28;Theodoret,*in 1 Cor.* VII,11;Lactantius,*Inst. Div.* VI,23,同其他人。

[1525] 新小亞細亞法典第八條;迦太基法典第115條;大巴西流法典第9、21、39、48條;第六次大公會議法典第87條。

[1526] 其他名稱:ιερά τάξις(格里高利《神學詞典》21)、ιερά στάσις(同上)、κλήρος (Suicer. Theeaur. eccles. 所引),ordo sacerdotalia(Tertullian, Exhort. cast. c. 7),ordo ecclesiasticus(Jerome, in Ep. XLIV)。

[1527] 安提阿的依納爵,《致腓拉德腓人書》第10節;《使徒憲法》第三卷第16、17節;金口若望,《論絕罰》第4節。

[1528] 神秘晉階,尼西亞大公會議,宗議書信(Theodoret,《教會歷史》1.9)。

[1529] 《聖秩論》,西坡西諾書信集第33、68章。

[1530] 長老團祝福,奧勒良五世會議(540年),第四章。

[1531] Sacramentum antistitis,Tatian,《論洗禮》第VI節。

[1532] 致安菲洛基奧第一條教法書,第1條,見《法典》第287頁。

[1533] 《使徒行傳》講道十四,第4號;講道十五,第1號。

[1534] 致狄奧斯高書 LXXXI,第 1 節。另處:「咁邊個又膽敢喺咁偉大嘅聖事(聖秩聖事)入面掩飾呢種不義呢?」(致摩洛哥凱撒里亞省主教書 XII,第 3 節)。

[1535] 第二條教令。第七次大公會議於第五條教令中重申同樣內容。

[1536] 又:「佢哋要解釋吓點解洗禮聖事唔會失效,而聖秩聖事就可以失效;因為如果兩者都係聖事──冇人會懷疑──點解前者唔會失效,而後者就會?唔可以對任何一項聖事造成傷害。」(《反書信》 Parmen., 第二卷第13章,第28號)。另見大格列高利在《列王紀》第四卷第5章,其中同樣稱司祭職為聖事。

[1537] Asseman, *Cod. liturg. eccl. univ.*,第 VIII 卷,第 159 頁;*Biblioth. Orlont.*,第 III 卷,第二部,第 331 頁起;Morin, *De sacr. ordinat.*,第 18 頁及第 314 頁。

[1538] 「如果任何主教、長老或執事,從任何人接受第二次按立,他本人及按立他的人,都要被逐出聖秩;除非可靠地證明他最初的按立來自異端。」「因為被呢啲人施洗或按立嘅人,根本唔可能成為教會嘅信徒或僕人」(第68條)。

[1539] 主教喺按立長老嗰陣,要親手將手放喺候選人嘅頭上。第八卷第16章;參見第17章。

[1540] 狄奧尼修斯,《論教會階層》Apeona,第五章,第2節;敘利亞的以弗所,《論司祭》第三卷,第3頁(希臘文版);安布羅西,《書信》II,第6節。

[1541] 希波呂托,《論恩賜》第II章;哥尼流,《致安提約基亞的法比烏斯書》(優西比烏,《教會史》VI, 43)。

[1542] 狄奧尼修斯·亞羅巴革派,《論教會階層》第五書,第II節,第8款;希波律多,《論恩賜》第三章,第五節。

[1543] Theodoret,《第一任提摩太書注解》,第五卷第22章;Celestine,《致以弗所大公會議的第二十二封信》,第2節:「我們在場……當那些神秘的話語在他頭上被宣讀時。」

[1544] 參見《主教禮儀書》中的按立儀式。

[1545] 見上述註1532及所引之文本。

[1546] 見註1533及相關經文。

[1547] 《提摩太後書》講道一,第2節,Opp. 卷十一,第661頁,Maur. 校

[1548] 《論司祭》第三卷,俄文譯本第59頁。

[1549] 《基督洗禮》第三卷第370頁,莫雷爾校注。

[1550] 《論司祭尊嚴》第五章,收錄於《Patrologia Cursus Completus》第十七卷,第577頁。

[1551] 第一次大公會議,第八條。

[1552] 迦太基會議第三次,第68條大公會議;迦太基會議第四次,第52條及第71條;奧古斯丁致狄奧多若教宗書第185號第44、46節;致狄奧多若教宗書第51號第2節。

[1553] Onnam., 第一卷,第44頁;參見 Bingham,《Origines Ecclesiae》,第一卷,第二部,第四卷,第七章。

[1554] 致尼哥波利斯主教Theodotus書,第XXX,見《聖父輩著作全集》第十卷,第285頁。

[1555] 法斯提努斯同馬雷魯斯向皇帝嘅請願書,第 XIII 號,收錄於《完整課程教父學》,第 XIII 卷,第 92、101 頁。

[1556] Faustini 同 Mareellini 向皇帝嘅請願書,第 XIII 號,收錄喺《完整課程教父學》,第 XIII 卷,第 92、101 頁。

[1557] 第一次大公會議,條文19;教宗無辜一世致亞歷山大書 XVIII。

[1558] 第二次大公會議第四條;尼西亞公會議致亞歷山大之書信(蘇格拉底,《教會歷史》1.9)。

[1559] 至於聖保祿宗徒對提摩太所說:「你不可忽視你裏面那份恩賜,那份恩賜係透過先知,並由長老會按手而賜畀你」(弟前4:14): 呢度,「祭司職」(πρεσβυτέριον)係指教會嘅長老會(πρεσβυτέρων,源自 πρεσβυς──「老」),因為使徒保羅自己都係其中一員(提後1:6),絕對唔係指普通神父。聖若望·金口對呢段經文講:「呢度講嘅唔係長老,而係主教;因為唔係長老按立主教。」(《第一任提摩太書講道》第十三篇註1)

[1561] 《使徒憲法》第三卷第20章。

[1562] 同上,第八卷,第46章。

[1563] 《提摩太前書》講道第十一篇,第1號註解。

[1564] 《異端論》第75卷第4章

[1565] 致尤瓦格里奧書,LXXXV。安布羅西奧《書信》II,第6號;XIII,第1號;西奧多雷特《問答錄》XVIII。

[1566] 《反亞流弁解》第12章,反對派著作集第一卷第一部分,第134頁,毛魯斯校訂。

[1567] 「主教、長老同執事,未等到佢哋令屋企入面嘅每個人都成為正統基督徒之前,唔可以受按。」

[1568] 愛任紐,《駁異端論》I, 27, 31;亞歷山大克萊門,《 Stromata 》VII, 12。見註1179–1484。

[1569] 早期教會嘅偉大聖徒都係咁:大巴色、聖格列高利神學家、金口若望同其他人。聖格列高利神學家提到聖巴西略當選凱撒勒亞教區時嘅情況,佢話:「爭論愈激烈,就愈無顧忌。因為有個人就好似太陽咁高掛喺眾星之上,眾所周知。」人人都睇得好清楚,尤其係最尊貴同最公允嘅市民、所有屬於祭壇嘅人,同埋我哋嘅拿細爾人(和尚),正正就係呢啲人——或者至少大部分——本應該成為被揀選嘅對象;咁樣做,教會就唔會受到任何傷害…… 「因為有咩有正知正見嘅人,會去揀過你之外嘅其他人呢?──你呢位神聖而神聖可畏嘅首領,你嘅名刻喺主嘅手上(以賽亞書49:16),唔受婚姻束縛,超然塵世,無形無血?」 (《講道集》第18篇〈頌揚聖父〉,《聖父聖賢全集》第二卷,第137–138頁)。

[1570] 「當我喺色薩利做神職人員嗰陣,我又知道咗另一個習俗。喺嗰度,任何一位繼續同佢喺受按立前已經結婚嘅妻子同住嘅神職人員,都會被逐出神職;相反,喺東方,人人,甚至連主教,都自願同佢哋嘅妻子分床,即係話, 佢哋如果咁想,就可以同自己嘅妻子發生關係,唔使受一條不可改變嘅律法強制;因為佢哋當中有好多喺做主教期間,都同自己嘅合法妻子生咗仔女」(蘇格拉底,《教會歷史》第五卷第二十二章,第431頁,俄羅斯文譯本,聖彼得堡,1851年)。見迦太基大公會議法典第4、34、81條。

[1571] Justinus. Novellae VI,第1章:「但係有啲人之前已經宣誓做修道生活,或者已經被按立做教士,但仍然保持已婚,而且冇仔女……」,等等。

[1572] 蘇格拉底《教會歷史》第1章、第2章,第65–66頁,俄文譯本。

[1573] 伊利貝里特會議,第33條,第65頁。

[1574] 庫普會議(385年),條文3;英諾森一世(404年),條文2。

[1575] 利奧(443),條文3;奧勒良會議第十一屆(452),條文7。

[1576] 托萊多會議(531年),條文1;圖爾會議(567年),條文19;阿爾蒂斯會議(570年),條文20–22。參見Walter《教會法教科書》第212節,波恩,1842年。

[1577] 羅塔普宗議(743年),條文1及2;奧格斯堡大公會議(952年),條文1、11、16、17及19。

[1578] 拉特朗一世大公會議(1123年),第40條,以及其他大公會議。

[1579] 公開教導,第三卷,第2段,第44頁,俄文譯本。

[1580] 《懺悔聖事指引》第三卷第3段,第451頁。

[1582] 《論基督洗禮講詞》,第二卷,第803頁,莫雷爾版。

[1583] 《論馬太福音》第72章註4,第3卷,第421頁。

[1584] 致凱撒書,XCI,載於《聖父輩著作全集》第十卷,第219頁。

[1586] 呢點特別係由新教徒強調。

[1587] 喺呢度,我哋唔可以唔諗起特土良嗰句:「quod apud multos unum invenitur, non est erratum, sed traditum」(《論異端之先例》第28章),之後仲有 Blessed 奧古斯丁:「整座教會所遵守的,並非由大公會議所設立,而是一直被保存下來的,最正確地被認為是出自使徒權威的傳承。」(《論洗禮反對多納派》IV, 24, n. 31)。

[1588] Renaudot, *Perpetuité de la foi*, 第五卷,第一書,第二、三、九章;Galan, *Conc. Eccles. Arm. cum Rom.*,第三卷,第439頁;*Dissert. de Coptis, Jacobitis*, 第III部,第186節(收錄於Bolland. Jun.,第五卷,第140頁)。

[1589] 我哋已經喺上面指出咗好多呢啲差異。

[1590] 神學威爾廷伯格…答問1,耶利米宗主教致奧古斯丁信徒問答第七章,第77頁,威爾廷伯格1584年。

[1591] 《論七聖事》,第五章(見Schellstrat《東正教會對路德宗的行為》)。

[1593] 塞薩洛尼基大主教西蒙,《完备著作》第二部《论教会的圣事》,威尼斯1820年,第74页。

[1594] 喺佛羅倫斯大公會議向亞美尼亞人頒布嘅詔令。

[1595] 見 Allat. 著《論東方及西方教會》,第三卷第16章第4節,第1256頁。

[1596] Manuel Calec. Prine, Fld. cathol. chap. VI.

[1597] Galan. Conc. eccles. Armen. cum Rom. 第三卷,第439頁。

[1598] 見Allat.《東正教與西方教會會議》第三卷第16章第4節。

[1599] 托馬斯·阿奎那,《神學大全》,第三部,問題65,條款1;但願·蘇亞雷斯,《〈簡明斷定〉四書注疏》,第六部,第三世紀,第47節,第3章;亞歷山大·哈萊,《神學大全》,第四部,問題8,第二款,條款1。

[1601] Ottonis vit,第二卷第三章,收錄於Basnag.《Thesaurus Monasticorum》第三卷第二部,第62頁。

[1602] 聖維克多會嘅休高,《論聖事之斷言總要》,第一卷,第IX章,第2節。

[1603] 彼得·隆巴第,《四卷論斷集》,第四卷,第十三章。

[1604] 正如由呢啲禮儀儀式嘅字面上所推斷,Martenius喺佢嘅著作《De antiquis eccles. ritibus libri IV》開頭附咗例子。參見Renaudot,《Perpetuité de la foi》,第五卷,第一書,第七章。

[1605] 由《聖靈論》第27章到安菲洛希奧,《條文書》第91條,第328款。

[1606] Emman. a Schelstrate,《Diss. apolog. de disciplin. arcani》,羅馬,1685年,第二及第三章,引用咗大量證據去支持呢個真理。

[1607] 例如,聖 Justin(《辯護第一書》第65、66號),蒙福奧古斯丁(《詩篇》第118篇講道14)、大馬色聖若望(《正統信仰精確闡述》第四卷,第9、13頁)──論洗禮與聖體聖事。

[1608] 例如聖安布羅修(《論聖事》第六卷)同聖基利拉聖城(《論聖事講授》第一至四卷)──論洗禮、傅油同聖體聖事。

[1609] 例如,奧古斯丁說:「如果福音中所講──『神不聽罪人』(約翰福音9:31)──在此語境中適用,那麼就可以為罪人舉行聖事; 就好似祂聽殺人犯嘅禱告一樣,無論係喺洗禮水邊、病人傅油嘅油邊、聖體聖事邊,定係按手喺人頭頂嗰陣(神職)? 然而,呢啲聖事就算係兇手──即係嗰啲憎恨自己弟兄嘅人──甚至喺教會入面,都可以施行同有效 (De baptism. V, c. 20, n. 28)。聖格列高利大帝(在《聖事錄》)亦提到四大聖事:洗禮、堅振禮、聖體聖事及病人傅油禮。

[1610] 呢啲教師嘅名稱,請參閱上述。

[1611] 例如,聖奧斯定喺同一段文字(見註1607)入面講:「respice ad munera ipsius ecclesiae. Munus Sacramentorum in baptismo, in Eucharistia et in caeteris sanctis sacramentis」(Enarr. cit., n. 9)。

[1612] 例如,同一位奧古斯丁聖人,除咗洗禮同聖體聖事之外,佢清楚將以下項目歸類為聖事──或者稱佢哋為聖事──(見上註): 抹油禮──chrismatis 聖事(見上註1039,關於抹油禮),以及懺悔:「懺悔的成因與洗禮相同」(《論懺悔》1.38.35; 見註1360),病人傅油(註1609),婚姻 – 聖事(註1504)。 1505),神品:utrumque(baptismus et ordo)sacramentum est,et quadam consecratione utrumque homini datur,illud,cum baptizatur,istud,cum ordinatur(Contr. Epist. Farmen. II, c. 13, n. 98;見註1536)。

[1613] 呢點由 Renaudot 喺《Perpetuité de la foi》第五卷、第一書、第八章入面清楚示範咗。

[1614] 費城伯嘉布里埃爾,《論聖事》,第五章;另見耶利米,《答覆》,第一卷,致《奧古斯堡信仰告白》,第七章(收錄於《維爾特姆伯格神學家著作集》,第77頁)。見東方天主教會正統信經,第98題答覆。

[1615] 《詳盡基督論問答》第十條。

[1616] 眾所周知,拉丁派同新教派喺呢個議題上有場相當激烈嘅爭論──呢場爭論,就好似通常咁,唔缺乏極端化同經院式嘅微辯(V. Perrone,《神學講座》「論聖事總論」第三章第三條)。

[1617] 「恩典並非出於人,卻是藉着人由神而賜:你要親近那施洗者,但當你行此禮時,不可注視你眼前所見之人的面容,而要心裏存記我們現正所講的聖靈。」因為祂隨時準備好要印記你嘅靈魂(聖基利拉主教,《教理講授》第十七講,第35節,第402頁)。司祭並非聖化水,而係履行必要嘅服侍,因為佢已經從上帝領受咗恩典(聖大阿忒拿西奧,《論共融、本性、聖父、聖子及聖靈》,第40號)。另見註1620。

[1618] 無論我哋施洗、催人悔改,定係赦免悔改者,都係藉住基督作為創始者嚟行(塔西安〈致符羅尼亞努斯書〉第三書,第7節)。參見註1355及1356。

[1619] 「人手按在他的身上,但一切都是神作的;如果他按立得合宜,那按立者的手就摸着被按立者的頭。」(聖金口若望,《講道集》第十四篇,第3號)。譯自約1550年嘅註釋。

[1620] 「要相信,即使而家都係喺同一頓筵席度舉行,就係祂(耶穌基督)親身坐低嗰次。因為兩者之間冇分別。唔可以話呢個係人嚟舉行,而嗰個係基督嚟舉行;相反,兩者都只係由佢獨自舉行。所以,當你見到神父遞上聖禮,就想像唔係神父而係基督親自向你伸出雙手。就好似喺洗禮嗰陣,唔係神父替你施洗,而係上帝用無形嘅力量托住你嘅頭,連天使、大天使,或者其他任何人都唔敢上前觸碰你;聖體聖事亦都係同樣嘅道理。「如果只有上帝才能重生,那麼這份恩賜就只屬於祂。」(金口若望,《論馬太福音》講道二,第11卷,第357頁)。

[1621] 《聖洗禮講道》,載《聖父輩著作集》第三卷,第298–299頁。

[1622] 《林前》講道第八篇第1節……「但祂卻是那引領你進入神全能之工奧秘的人」。

[1624] 致多納派書 CV,第12號。

[1625] 《反彼得利安書》卷十一,第37節,註88。又云:「雖然就可見的服侍而言,他們──無論是善人或惡人──都施洗;然而,藉着他們,卻是那既屬於可見的洗禮又屬於不可見的恩典的主,在無形中施洗。」(《反克雷松書》卷二,第21節,註26)。

[1626] …就好似我哋係透過唔配嘅祭司而被聖化。見《馬太福音》第七章。

[1627] 奧古斯丁,《約翰福音講道》第五篇,第15節;《反克雷松》第三卷第八章;《論洗禮》第三卷第十章,第15節。

[1628] 「又當祂喺榮耀中嚟審判生者同死者。」同樣喺禮儀書中: 「承載祂之子──祂超越萬有──至純者啊,祂是生者與死者的審判者,是全地的審判者,祂拯救祂所願意拯救的人脫離刑罰,尤其那些透過祂的聖像以愛敬拜祂,並永永遠遠讚頌祢──天主之母者。」(Trebn.,第144頁, 莫斯科,1836年)。「噉啲自古以來已經死去嘅人,同埋喺祢威嚴、可畏、可怕嘅寶座前站住嘅人,都等候祢公義嘅審判,並領受祢神聖嘅公義。」(《八音經》第一部,第158頁反頁,莫斯科,1838年)。

[1629] 巴拿巴書信,第7章; Justin,第一道歉詞,第8章;與特里豐對話,第125章;Irenaeus,反異端論,III.16註6;IV.33註3;Tertullian,論異端者處方,第13條。

[1630] 《教理講授》,第十五卷,第26節,第333頁,俄文譯本。

[1631] 教理問答講座,第十八卷,第14節,第417–418頁。

[1632] 《論道德原則》第一卷,第二章及第五章,載《聖父輩著作》第七卷,第359、361頁。

[1633] 《講道集》第十五篇,載《聖父輩著作》第二卷,第54頁。

[1634] 《馬太福音注釋》講道三十六,見俄羅斯文譯本,第二卷第139頁。

[1635] 《詩篇》第九篇註4。

[1636] 《詩篇》第六章註解6;參見《詩篇》第九十五章註解1。

[1637] 《路加福音》第六章注解。

[1638] 《馬太福音》第22章注釋。

[1639] 同一部福音書第25章的註解。

[1640] 《講道二十二:讚頌聖大阿他那修》,收錄於《聖教父著作集》第二卷,第200頁。

[1641] 《馬太福音注釋》,第十四篇講道,第4節,第一卷,第263頁。

[1642] 《論馬太福音》第十三篇,第六節,第一卷,第251–252頁。

[1643] 《拉撒路講道》第二篇,第4節,見第一卷《致安提阿教友的講道》第63頁,據俄文譯本。

[1644] 你難道真係唔知道,(溫琴尼奧·維克多)最正確同最有益咁信嘅──即係話,靈魂喺離開身體之後就會被審判,喺嗰場要連同復甦嘅身體一齊審判之前;而且佢哋會喺同嗰副喺世時活過嘅肉身入面受折磨──你難道真係唔知道呢件事? (《論靈魂及其起源》II,4,註8,收錄於《完整教父文集》第44卷,第498頁)。

[1645] 《關於布良斯克信仰分裂的調查》,第117頁。

[1646] 《彙編》第五卷,第8頁。

[1647] 《質疑》,第285–286頁。

[1648] 有啲異端教派認為,靈魂會同身體一齊死,然後喺復活日先同佢一齊復活。(優西比烏斯,《教會史》VI.37;奧古斯丁,《論異端》LXXXIII;大馬色人狄摩斯德,《論異端》XC – *thneopsychitai*) 涅斯多略派主張,雖然靈魂並不死亡,但它在整個相關期間──即從身體死亡到將來復活──一直處於無意識狀態(Asseman, *Dissert. de Nestor*, in *Bibl. Orient. 第三卷,第11部分,第342頁)。後者呢個觀點喺重洗派同某啲新教徒(慈運理,《反重洗派論》,第三卷,第433號)度得到復興。

[1649] 然而,呢個教義嘅本質亦都體現喺正統信經本身,雖然冇咁清晰同完整,亦冇用「試探」呢個詞(見第二部,第25條問題嘅答案)。

[1650] 《論靈魂離體》,收於《全集》第五卷,第二部,第405–408頁(魯昂版),載《基督教讀本》1841年版,第一卷,第202–207頁。

[1651] 同樣將「mytarstvia」作為所有亡者共同之路的描述,見於《新巴色羅邁聖人行傳》,其中蒙福者狄奧多若 amongst other things 講:「當我哋行上山嘅時候,我就問帶領我嘅聖天使:『我主,所有基督徒都要經歷呢啲試煉,唔係有啲人可以唔受嗰啲關口嘅折磨同恐懼就過去㗎咩?』」聖潔嘅天使答我:「信徒嘅靈魂升天,冇其他路可走;雖然全部都要經過呢度,但唔係全部人都似你咁受折磨;只有好似你咁嘅罪人,冇完全坦白承認佢哋嘅罪,又因為羞愧而瞞住佢哋嘅醜行,唔畀佢哋嘅靈性父親知道; 因為如果有人真係真心懺悔晒佢所有嘅惡行,並且為自己所做嘅惡事感到憂傷同悔改,佢嘅罪過就會喺神嘅憐憫中無形咁被抹去:當呢個靈魂自己嚟到嘅時候,天上嘅刑罰者打開咗佢哋嘅冊子, 就搵唔到任何對佢嘅記載,亦完全傷害唔到佢,而嗰靈魂就歡欣鼓舞咁升上恩典嘅寶座」。

[1652] 「偉大聖巴西略說:『上帝的審判不應該是強制的,而應該更接近人與人之間的審判,並應給被告申辯的機會,使人明白了自己的案情後, 並且,當接受懲罰時,就可以確認上帝無可辯駁的判斷,承認懲罰是按公義加在他身上;同樣地,當蒙赦免時,就可以承認赦免是按法律和應有程序賜給他的」(《以賽亞書》第一章注釋,載《聖父們的著作》VI,69–70)。

[1653] 直至第四世紀,呢個學說嘅端倪可以喺特土良(《論靈魂》第53章,收錄於《拉丁教父全集》第II卷,第741頁)、奧里根(《約翰福音注》第19卷第4節; 第28卷,第5節;《利未記》講道第9節,第4段),希波呂托(《反柏拉圖》,第1章),亞歷山大克里門(《 Strom.》IV, 18)等。

[1654] 《聖父輩著作集》第十五卷,第269、270、271頁:「論沉睡於基督中者」的講道。聖以弗列姆喺佢駁斥「死人唔會復活」嗰篇講道入面(見《聖父輩著作》第十五卷,第115–116頁)同埋喺佢嘅遺囑入面(《閱讀年鑑》1827年,第二十七卷,第275、285、292頁)都表達咗同樣嘅教導。

[1655] 《聖安東尼大者傳》,載於Orr.卷I,第二部,第845頁,Maur.校訂,Cheti-Miny.,1月17日。

[1656] 《論離世者之雙重狀態》講道,載於《Chr. Cht.》1828年,第31卷,第113–114頁。

[1657] 第十一篇講道,論亡者紀念(見《瑪格里塔》)。聖父喺《安提阿講道》第一卷第61頁,拉撒路篇第二講第三節,亦有類似講法。

[1658] 《瑪太福音講道》第53篇,第二卷,第414頁。

[1659] 有一段佢咁講:「唔好有人用虛空嘅說話自欺(弗5:6)。因為毀滅會突然臨到你哋(帖前5:3),而滅亡會好似暴風雨咁襲擊你哋。」「有一位嚴厲的天使會來,強行帶領並拖走你被罪惡捆綁的靈魂,它經常回顧自己所遺留的事物,並在沉默中流淚;因為流淚的器皿已經寂靜無聲了。」(《講道集:勸人領洗》,《聖父們的著作》第VIII卷,第241頁)。又喺另一處講:「所以,你哋要放諗住最後嗰日(因為,無可置疑,你唔會係唯一得生永生嘅人); 想像嗰陣嘅混亂、氣息短促同死亡嘅時刻,想像上帝審判嘅臨近、天使嘅急急趕到、靈魂喺可怕嘅迷惘中,被罪惡感無情折磨,向來世投去可憐嘅目光,最後──嗰次遙遠離別嘅必然性」 (致失足少女書第43號,又見X,139頁)。

[1660] 《論洗禮》載於《全集》第二卷,第220頁,莫雷爾版。

[1662] Demonstr. Evangel. III, c. 5; Praeparat. Evang. XI, c. 20.

[1663] 《拉夫賽克》,第24章,第89–90頁,聖彼得堡,1850年。

[1664] 《論靈魂離體》,載《Chr. Cht.》1831年,第43期,第126–131頁。

[1665] 《致修道士的講道詞》第1篇,收錄於《教父圖書館》第七卷,第656頁。

[1666] 《論靈魂離體講道》,見《十月二十九日序言》,211頁背面。

[1667] 《Epist. Cubicularium》,收錄於《Biblioth. PP.》第26卷,第581頁。

[1668] (1668) 約翰·克里馬庫斯,《天堂之梯》,第158頁,巴黎1633年。

[1669] (1669) 佢喺臨終時咁向主耶穌禱告:「我嘅主啊! 憐憫我嘅靈魂,好叫佢唔使遇到邪靈嘅詭計;但願祢嘅使者──引領我哋渡過黑暗嘅試煉、帶我哋到祢憐憫之光嘅──能夠接納佢」(《四日禮儀》,5月3日)。

[1670] 佢詳細闡述咗試煉嘅教義(《十二世紀俄羅斯文學回憶錄》,第92頁,莫斯科1821年)。

[1671] 見 Le-Quien 著《大馬色約翰論文集》第五卷,收錄於《大馬色約翰全集》第一卷。

[1672] 「當可怕嘅時刻到嚟,我嘅靈魂要同我嘅身體分離:嗰時,我嘅救贖主,求祢接納佢喺祢嘅手中,保守佢免受一切災難嘅傷害,願我嘅靈魂唔使目睹邪惡魔鬼陰沉嘅目光,而能穿過所有煉獄嘅折磨並得救。」 (《全集》卷一,第179頁)。

[1673] 即係:1月17日聖大安東尼傳;10月29日聖若望大仁慈者傳;11月12日及3月26日聖巴西略新者傳。

[1674] 又云:「噢,天主之母,於我末日之時,救我脫免魔鬼之手、脫免審判、脫免爭訟、脫免可畏之試驗、脫免痛苦之刑罰、脫免忿怒之君王、脫免永恆之定罪。」(《八音聖詠集》第一部,背面第286頁。莫斯科1838年)

[1675] 同樣地:「至聖全能天主嘅天使哋,可憐我吧,拯救我脫離一切邪惡嘅折磨;因為我冇任何善行可以同我嘅惡行相抵。」(Trebn.,第182頁反頁,莫斯科,1836年)

[1676] 「當時天使就領拉撒路走。另一方面,那財主嘅靈魂就畀一啲可怕嘅力量攞走,可能就係專門為呢個目的而嚟;因為靈魂唔會自願去到嗰個生命,嗰樣係唔可能嘅。」「如果我哋由一個城鎮去到另一個城鎮都要搵向導,咁靈魂──被撕離身體、即將進入來世──又豈唔更加需要向導呢? 正因如此,當靈魂離體時,往往時升時跌,驚慌顫抖。因為我們罪惡的意識時刻折磨著我們,尤其在即將被引領去接受刑罰和可怕審判的那一刻。 (聖若望·金口《致安提約基亞市民講道集》第三卷〈論拉撒路〉第二講,第3節,第一冊,第61頁,俄文譯本。)

[1677] 「亦有一個心靈(νοητός)之地,喺嗰度,心靈同無形嘅本性被我哋所想像同存在。喺入面,佢係以心靈而非肉體嘅方式出現、行事同被包含;因為佢冇任何形狀(σχήμα)可以令佢以肉體被包含。天使雖然唔係以肉體嘅方式被拘喺一個地方,冇外在嘅形狀同相貌,但仍然可以話佢喺某個地方,因為佢喺嗰度以靈性嘅方式出現,並按佢嘅本性行事;佢亦唔會喺其他地方出現,而係 precisely 喺佢行事嗰度擁有一個心智嘅形狀」(聖約翰·達馬斯各斯。《正教信仰精確闡述》第一卷第十三章,第42–43頁)。

[1678] 《論靈魂離體講道》,見《基督教讀本》1831年版,第43卷,第126頁。

[1679] 例如,可比較聖亞歷山大西里爾的講道中對試驗的詳細描述,以及聖新巴塞利的生活傳記。

[1680] 《林前》1:5、50,見《閱讀年鑑》1824年,第十四卷,第243、287頁。

[1681] …第19段,見《Chr. Readings》1821年版,第139頁。

[1682] 參見尤西比烏斯《教會歷史》第五卷第二章,俄文譯本第268頁。

[1683] 又:「有幾大嘅尊嚴,有幾大嘅安全……閉上眼睛片刻──透過眼睛見到人同世界──然後即刻再張開,就可以見到上帝同基督!」(致福羅納圖斯書,論殉道勸言)

[1684] 《論基督與敵基督》,第21節。

[1685] 見優西比烏斯《教會歷史》第六卷第42章,第385頁。

[1686] 因為呢啲(殉道者)真係蒙神賜福。五章第八節。

[1687] 伊格納略致特拉勒斯書,第13節;亞雷奧巴基的狄奧尼修斯《論教會階層》,III,第3頁,第9節;亞底略《使徒史》,第31卷;亞歷山大的克里門《雜論》,VII,第10節;俄利根《論原則》,11,11。

[1688] 聖教父著作集,第4卷,第138、139頁。

[1689] 同上,第十五卷,第263頁。

[1690] 《異端篇》第78章,第23節。

[1691] 《腓立比書講道》第三篇第3、4號;《哥林多後書講道》第十篇第2號。

[1692] 即使佢哋嘗過身體嘅死亡,佢哋仍然獲得無形嘅生命,並被自己功績嘅光輝照亮,亦享受永恆嘅光(《關於該隱與亞伯》II, 9, n. 31)。

[1693] 「聖以弗列姆嘅靈魂,除咗喺天上嘅居所、除咗喺天使嘅行列、先知嘅合唱、使徒嘅寶座、殉道者嘅喜樂、聖徒嘅歡欣、教師嘅光輝、長子嘅勝利之外,仲有邊度可以安居呢?」 (《聖以弗列姆生平》,第三卷,第316頁,莫雷爾版。)

[1694] 聖下喺聖殉道者巴拉拉姆節嘅講道,收錄喺《特維爾聖父們》第八卷,第274頁;希拉留斯喺《詩篇》第114章註5。

[1695] 勝利者嘅高貴靈魂,就咁飛越天際,加入合唱隊 (Graec. aflect. cur. disp. VIII)。

[1696] 要喺保祿嘅位上站住,要喺彼得嘅位上站住,同時同基督一齊作王,並唔容易。(致希羅多爾第五書)

[1697] 《反一性論》IV,收錄於《Maius》第7卷,第196頁起。

[1698] (1699) 《對話錄》IV,25,28;《約伯記》第三章,第48節。

[1699] 喺星期二晨禱第二調八音律詩集嘅第九頌,佢高呼:「受難嘅殉道者啊!大地張開懷抱,接納咗你哋嘅血,天庭接納咗你哋嘅神聖靈魂。」

[1700] 見上述註1683、1685、1688、1690、1693、1695、1698及1699。

[1701] 喺五旬節嗰日,聖教會祈禱:「主啊,請接受我哋嘅祈禱同懇求,賜俾所有已先我哋而去嘅靈魂得享安息,並以復活進入永生為盼望: 將佢哋嘅靈魂同名號刻寫喺生命冊上,喺亞伯拉罕、以撒同雅各嘅懷中,喺生者之地、天國同極樂之園,藉住祢光輝嘅天使引領佢哋進入祢聖潔嘅居所……」(第五祈禱文)。

[1702] 特土良,《反馬吉安》第四卷第34章;《論肉身復活》第十七章第43節;《論靈魂》第七章第8節、第55節;拉丁尼,《神聖教義》第七卷第21章;希拉里,《詩篇第120章注釋》第16號。

[1703] 聖父輩著作1,258,288。

[1704] Cyprian, Epist. LVI ad Thiaritanos;Chrysostom, orat., in S. Philogonium, in Opp. Vol. 1, p. 494, ed. Montfauc.;in 2 Corinthians, homil. X, n. 2.

[1705] 佢而家(聖阿剌克略)係更高天界嘅居民,係嗰座永恆之城──耶路撒冷──嘅擁有者,嗰座城喺天上。喺嗰度,佢見到嗰座城嘅廣闊無邊……有永恆嘅光,無需太陽;雖然呢啲事佢早已知道,但而家都係面對面咁向佢顯現,等等……(書信XV,第4節)。

[1706] 希拉里《詩篇第二講授》第48號;奧古斯丁《天主之城》第22卷第30章;《詩篇第三十三講解》第二講解第9號。

[1707] 《聖父輩著作》1,262–263。

[1709] 講道 XXVIII,論《希伯來書》第十二章。

[1710] 講道三十九,論哥林多前書十一章3節。

[1712] 亞大納修。《致安提阿古斯王子書》,答第20問(見《教會讀本》1842年版,第11卷,第224頁);安博羅修。《論善死》第10章,第47節;奧古斯丁。《詩篇第36講》

[1713] 「在(末日)審判時,賞報必定會增加。因為義人而家只係用靈魂享受福樂;但到時佢哋連身體都會一齊享受,並且會喺當年為主忍受病痛同苦楚嘅同一個身體入面歡喜。」關於呢種加倍嘅榮耀,經上寫住:「佢哋要喺自己嘅地上得着雙份嘅份額」(以賽亞書61:7)。至於喺復活日之前一直喺天上停留嘅聖徒靈魂,經上寫住: 「各人賜咗白衣,並且有人同佢哋講:『再等陣先,直到佢哋嘅同僕同弟兄都死埋,先至可以同佢哋一齊穿上。』」(啟示錄 6:11)。義人而家只係憑住靈魂嘅榮耀發光,但到嗰日佢哋就會喺靈魂同身體嘅榮耀中喜樂」(對話錄 IV,第25頁)。

[1714] 聖大巴色在為殉道者巴拉伊姆祝日所作的講道中指出:「殉道者不望危險,而望冠冕;他不畏懼鞭打,而計報酬;他眼前不見地上鞭笞他的人,卻想像天上天使向他致意; 佢所諗嘅唔係短暫嘅危險,而係永恆嘅賞賜。而家,我哋嘅殉道者已經收割住光輝嘅榮耀承諾,因為佢哋獲得眾人熱烈嘅歡呼,就由棺木入面吸引成千上萬嘅人入佢哋嘅網。呢件事而家就喺英勇嘅巴拉姆身上實現咗。殉道者的戰鼓已經響起,正如你所見,它已經召集了虔誠的戰士。基督的苦行者,躺臥在墳墓中,已被宣揚,並向教會揭示了一幕奇觀」(《聖教父著作集》第八卷,274–275頁)。而聖格列高利喺佢為佢妹妹高爾戈尼亞嘅悼詞入面講:「如果我哋嘅讚揚對你有任何得救嘅幫助,如果神賜畀聖徒作為獎賞,令佢哋可以感受到呢種讚揚,咁你都要接受我嘅說話。」(同上,卷I,第288頁)。

[1715] 聖徒敬禮教義的著名反對者包括:被甘格拉公會議(約340年)譴責的塞巴斯都的尤斯塔修斯;其後,維吉蘭提烏斯、尤諾米派 (耶柔米《致里帕里人書,反維吉蘭提烏斯》)以及摩尼教徒(奧古斯丁《反法烏斯丁》XX, 14);中世紀時──阿爾比派、保加利派、瓦爾德派,以及維克里夫和胡斯嘅追隨者;近代──一般而言嘅新教徒。

[1716] 《使徒憲典》第八卷,第33頁。

[1717] 尤西比烏斯,《教會歷史》第四卷第十五章,第217頁。

[1718] 《聖依納爵神載者於聖周四禮儀中之殉道》,1822年,第VIII卷,第356頁。

[1719] 尼薩的格里高利,《聖格里高利行奇蹟傳》,第27章;大巴撒烈,《致安菲洛希奧書》第169(或176)封,收錄於《聖教父著作》第十卷,第359頁; 格列高利神學家《講道集》,聖尼撒格列高利引述,同上,卷1,第304頁;若望·克里斯多默《關於亞納的講道》第1篇,第1節。

[1720] 聖大巴薩略,《致Pontus主教書》第244號,載《聖父輩著作集》第十一卷,第216頁。

[1721] 拉奧迪基亞條文第51條;迦太基條文第56、94條。

[1722] 我哋喺亡者嘅周年瞻禮日為佢哋獻祭(《論冠冕》第3章)。

[1723] 我哋總會為佢哋獻祭,正如你所記得,每次我哋慶祝殉道者嘅受難同佢哋嘅周年紀念(書信XXXIV)。

[1724] 金口若望,《使徒行傳》講道 XXI,第 4 號;奧古斯丁,《講道》 CCLXXIII,第 12 章。

[1725] Vit. Macrin., in Opp. Vol. II, p. 200, Morel.

[1726] 「你哋已經預先喺呢個殉道者嘅神聖圍場入面擺好位置,由半夜開始用詩歌向殉道者嘅神──上帝──獻上敬意,一直堅持到而家正午,等緊我到嚟;所以,對於你哋寧願犧牲瞓覺同休息,都要尊崇殉道者同事奉上帝,獎賞已經預備好啦。」(《詩篇講道》 114,載於《聖父輩著作選集》第五卷,第397頁)。

[1728] 例如,大巴色在聖殉道者巴拉拉姆瞻禮日、聖殉道者馬曼特、四十位聖殉道者及其他節日上的主要講道(《聖教父著作集》第五卷);神學家格里高利讚頌聖殉道者西庇廉及其他人的講道 (同上,1 及 11);金口若望對聖依納爵神載者、梅列修斯、歐斯定修及其他聖人的頌揚講道(《年表讀本》1835、1836、1842 年及其他)。

[1729] 參見《克里索斯托姆全集》總索引條目「martyrium」(Opp. 卷 XIII,Montfauc. 版)。「聖殉道者之教會作為將來審判的徵兆與象徵;在其中,魔鬼受折磨,而人則受懲罰並獲赦免。」「你睇吓聖人,就算已經死咗,都擁有幾大嘅權能?」(克里索斯托姆《關於哥林多後書》講道XXVI,第533頁,據俄文譯本)。

[1730] 「佢(君士坦丁皇帝)為咗令以佢命名嘅城市更為突出,就用咗大量嘅宗教建築、宏偉嘅殉道者教堂同壯觀嘅建築嚟裝飾,部分建喺市郊,部分建喺城堡入面;並且, 以這種方式敬奉殉道者之紀念,他既為他們祝聖,也為自己的城市祝聖,獻給上帝」(《論聖君康士坦丁大帝生平》,第三卷第48章第202節,據俄文譯本;參見第四卷第62章,第275頁)。

[1731] De sii. Dei VIII, 26, n. 1.

[1732] 「喺呢座城市有一座著名而光輝嘅教堂,係為咗紀念使徒多馬而建,而喺嗰座教堂,因為呢度嘅神聖,定期都會舉行聚會。」(蘇格拉底,《康士坦丁大帝傳》,第四卷第十八章,第345頁,根據俄文翻譯)

[1733] 優西比烏斯,《皇帝君士坦丁傳》,第四卷,第68章,第272頁。

[1734] 蘇格拉底,《城市史》,第六卷第6及第12章,第461、478頁。

[1735] 亞歷山大嘅西里爾,《致狄奧多羅嘅辯護詞》;《致君士坦丁堡教士二十封信》;《致亞歷山大教士二十一封信》。

[1736] 優西比烏,《教會史》,第四卷,第217頁。

[1737] 《論四位聖殉道者講道集》,載《聖父輩著作全集》第八卷,第295頁。

[1738] 《聖高第奧斯殉道者講道》,同上,第281–282頁。

[1739] 《聖瑪曼殉道者講道集》,同上,第266頁。

[1740] 《哥林多後書》講道,XXVI,第530–531頁。

[1742] Contr. Faust. XX, c. 21. 及後續:「因為獻祭屬於呢種崇拜方式……,我哋根本唔會獻呢啲嘢,亦唔會命令向任何殉道者、任何聖靈或者任何天使獻上。」凡被誤導陷入此錯誤者,均當以正統教義責備之,或以糾正,或以定罪,或作警告。

[1743] 尼西亞第二次大公會議,第四卷。

[1744] 《正教信仰精確闡述》第四卷第十五章,第262–266頁。佢喺其他地方亦都講:「我哋敬拜嗰啲神──唯一聖者──所居住嘅人,亦即喺聖人之中居住嘅人,例如聖母瑪利亞同所有聖人。因為佢哋喺各方面都已經好似神一樣,既係透過佢哋自己嘅意志,亦係因為神住喺佢哋入面,同埋因為神嘅幫助…… 佢哋之所以配得敬拜,唔係因為佢哋本身嘅本性,而係因為佢哋內住嗰位按祂自己本性就配得敬拜者:就好似通紅嘅鐵,唔係佢本身本性就令你摸唔到同灼傷你,而係因為佢內住咗火,而火嘅本性就係灼燒。因此,我哋敬拜佢哋,係因為上帝已經榮耀佢哋,令佢哋對敵人嚇人,對信徒嚟講卻係恩人;我哋敬拜佢哋,唔係因為佢哋本身係神或恩人,而係因為佢哋係上帝嘅僕人同僕役,憑住對上帝嘅愛,喺上帝面前有膽量; 我哋敬拜佢哋,係因為主自己見到祂所愛嘅人受到尊敬時,會認為呢份榮譽其實係向祂自己所致,而唔係因為佢哋係君王,而係因為佢哋係順服嘅僕人同對祂懷有善意嘅朋友」(見《正教信仰告白》末尾之《論聖像》第三詞,第217–219頁)。

[1745] 呢個概念喺《信仰磐石》入面有詳細闡述:「喺神同人之間,只有一位中保,乃是人子基督耶穌,他將自己交出,作眾人的贖價…… 正如天父嘅獨一無二並唔代表否定地上嘅父親,基督作為引路人同教師嘅獨一無二亦唔代表否定地上嘅引路人同教師,基督嘅聖潔同主權亦唔會從其他聖徒身上奪走聖潔,或者從地上嘅主宰身上奪走主權: 同樣地,中保基督的合一並不排除其他代禱者的分別,反而透過代禱與位格上無可比擬的差異來居間。因為基督是卓越的中保,正如所說:「然而,聖徒們是較低級的代禱者,在位階上遠遠離基督。」基督係贖罪嘅代禱者,同時係向父作子嗣式懇求嘅代禱者。至於聖人,佢哋嘅代禱只係一種單純而友善嘅懇求,正如詩篇所言:「我神啊,你的朋友,使我受到極大榮耀。」(詩篇138:17) 基督係中保,佢自己唔需要其他中保;但聖人喺世期間,就揀基督做佢哋嘅中保,而家都仲係咁,唔係為自己,而係為我哋。基督是中保,祂本身擁有代禱的權能;聖人卻是中保,他們所擁有代禱的權能來自基督,以及祂被釘十字架的功績,好似鐵本身並無自燃能力,卻因與火結合而具備燃燒能力。基督按本性是中保;聖人卻是因恩典而成為中保…… 再者:「當使徒說基督是神與人之間唯一的中保和調解者時,他如此說,因為基督不單憑職務──作為與神和好的人──才作中保,他更憑其本性,在神與人之間作中介: 因為祂同時係神又係人,呢點對人同神和好嚟講最為必要。正因如此,只有基督先係呢種代禱者同中保。至於聖人,就唔係,亦唔可能成為呢種代禱者。「聖教父如此教導並指示:金口若望、安布羅修、西奧菲拉克特、以法連、西里爾等……」(《關於呼求聖人教義》第二部第一章,第二卷第254、255、256頁。

[1746] 對呢個太常見嘅新教反對意見──「呼求其他轉求者會冒犯同藐視基督」──「信仰磐石」用以下兩條反駁論據回應:1)「耶穌基督係神同人之間唯一嘅轉求者。因為保羅就正當地呼求地上嘅人,請佢哋代禱。」雅各使徒亦徒然地说:「要彼此代祷」(雅各书5:16)。而你们,我的反对者,也徒然地彼此呼求,彼此求祷,并教导他人如此行。既然基督係唯一嘅中保,保羅同雅各,以至你哋自己,都喺冒犯同藐視基督……2) 「福音書上寫住:『唔好自稱做老師;因為你哋只有一位師傅,就係基督,你哋都係弟兄。』你哋亦唔可以喺世上叫任何人做你哋嘅「父」,因為你哋只有一位喺天上嘅父。亦不可稱世上任何人為「母」,因為你只有一位母,她喺天上。若果保羅因為自稱外邦人嘅師傅而犯罪, 咁你哋呢班敵對者,點解喺世上要自稱做阿爸、做老師、做引路人?因為你哋冇得用除咗「阿爸」以外嘅名去稱生你嘅人,亦冇得用除咗「老師」同「引路人」以外嘅名去稱教導你哋嘅人。咁你哋點解要違背主嘅誡命?講畀我哋聽。你哋無得揀其他答案,只可以同我哋認同,承認天上只有一位至高無上嘅父,亦只有一位至高無上嘅師傅同教導者──基督。因為地上所有做父親嘅,都係由嗰一位天父而來;所有做教師同導師嘅,都係由基督──嗰一位教師同引導者──攞到真正嘅教導同指引。世上嘅父親確實係父親,但係係最低嘅位份;佢哋憑天父嘅位份,係由嗰一位天上嘅父而來。同樣地,世上的教師和導師確實是教師和導師,但他們只是最低的階級:換言之,他們從那一位教師──基督──那裡領受真實的教導和指示。 – 當我哋聽到或讀到「只有一位聖者,只有一位主──耶穌基督」時,都要作同樣嘅理解。但聖經又稱其他聖徒為「聖者」,又稱其他主為「主」,咁基督點樣先係唯一嘅聖者、唯一嘅主呢?呢個答案同上面所講嘅一樣。基督係獨一聖者,基督係獨一主,喺聖潔同主權上超越眾人,無人管轄佢,無人差遣佢,無人可以同佢相比。但其他聖徒同主,就係最低嘅階級,同基督相隔好遠;佢哋之所以成為聖徒同主,係因為嚟自上面嘅聖潔同主權。就好似通紅嘅鐵會發燙,雖然熱度唔係由佢自己嚟──因為鐵本身係凍嘅──但佢因參與咗火,火就將火嘅熱力傳畀佢,令佢發燙同燒人;其他聖徒同主宰嘅聖潔同主權,都要咁樣講」(同上,第252–254頁)。

[1747] 「正如我哋毫無疑問,先知喺仍然有血肉之軀嘅時候,已經看見天上嘅事,因而預言未來: 同樣地,我哋不單止毫無疑問,而且堅信不移並承認,天使同聖人──佢哋喺上帝無限嘅光中,好似天使一樣──見到我哋嘅需要」(《東方教宗關於正教信仰嘅書信》,第八條)。古代教會嘅教師都用同樣嘅方式去解釋聖徒嘅呢種知識(奧古斯丁,《論如何為死亡作好準備》,第18、19號;格列高利,《約伯記講道》,第12卷,第26節)。後者問:「既然我哋自己都看得見,點可能唔識祂──嗰位看見同識透一切嘅呢?」(《對話錄》第四卷,第33頁)?

[1748] 同上,第145、176頁及以下。

[1749] 參見聖禮奉獻祝文等等。

[1750] Asseman. Cod. liturg. Eccl. universae,第四卷,第一、二、三部。羅馬,1751;Zaccaria,Dissert. de liturg. in rebus theolog. usu, coroll. 17, 18。

[1751] Renaudot,《東方禮儀彙編》,第二卷,第33頁,巴黎1716年。

[1752] 《奧秘指引》第五卷第9節,第462–463頁。

[1753] 《博龐聖依納爵殉道記》,載於《閱讀年鑑》1822年第八卷,第355–360頁。

[1754] 見《斯基利塔殉道者行傳》,載於 Ruinart 編輯之《誠意殉道者行傳》,第87頁。

[1755] (1785) 見聖馬克西姆行傳──同上,第157頁。

[1756] 教會歷史,第六卷第五章,第330頁。

[1757] 聖西波婁頌歌,《聖教父著作集》第二卷,第255頁。

[1758] 論教會階層,第七卷,第三部分,第6節。

[1759] 致康大略書信 LVII,第 96 頁,Mavr. 校

[1760] 《為福音作準備》第十三卷第11章。

[1761] 《論聖四殉道者講道》,載《聖父輩著作》第八卷,第306–307頁。

[1762] 聖父輩著作集,第二卷,第103頁。

[1763] 同上,第264頁。佢對聖大阿他那修(同上,第213頁)同聖大巴薩略都有類似嘅懇求: 「神聖而聖潔的首啊,從高天垂顧我,並藉着你的禱告,除掉賜予我作為教導的肉體刺(林後12:7),或者教我忍耐地承受,並引領我的一生走向最有益處。」(同上,IV,139)。

[1764] 《論馬太福音》講道五,第4及第5號,收錄於第1卷,第96–97頁。

[1765] 《創世記講道》第44篇,第2節。

[1766] 《殉道者頌》,《聖教父全集》第十五卷,第250頁。

[1767] 殉道者要被懇求,因為我們看見他們以一種對肉身的承諾,證明他們為我們代禱。他們可以為我們的罪過代禱,因為他們以自己的血洗淨了自己的罪,就算他們曾有罪行;因為他們是上帝的殉道者,我們的牧人,以及我們生命和行為的守望者。我哋唔好因為慚愧自己嘅軟弱,就唔敢向佢哋求助……(論寡婦,第九章)。

[1768] 佢咁樣對聖殉道者西奧多講:「喺我哋共同嘅君王同主面前為我哋嘅祖國代禱。我哋正面對最嚴重嘅危險……戰士,為我哋作戰;殉道者,大膽咁為你嘅同胞代禱。雖然你喺另一個世界,但你永遠都留意到人類嘅苦難同需要。」為我哋求得和平,好叫我哋嘅聖徒聚會唔至停止……我哋懇求你,由今以後唔好剝奪我哋嘅保護。如果需要更強嘅代禱,就召集殉道者──你嘅弟兄姊妹──嘅行列,同佢哋一齊禱告。「義人眾多的禱告能遮蓋列國的罪惡。」(《聖西奧多講詞》,收於《著作集》第111卷,第585頁,莫雷爾版。)

[1769] 《論三位一體》II, 7, n. 8.

[1771] 如果使徒同殉道者,喺仲有肉身嘅時候,都可以為人祈禱,就算佢哋仲要為自己操心;咁佢哋戴咗冠冕、取得勝利同得勝之後,又豈止呢?…(《反維吉蘭提奧論》,第四卷,第二部,第285頁,馬蒂亞納版)。

[1772] 「勝利嘅殉道者嘅教堂好壯觀……我哋喺嗰度好經常聚會……身體健康嘅人祈求保住健康,病咗嘅人就祈求快啲康復。無仔女嘅人祈求有仔女,不孕嘅人就祈求成為母親。啟程旅行嘅人會祈求聖殉道者做佢哋嘅同伴同守護者,而安全返嚟嘅人就會喺佢哋面前傾訴感恩之情。我哋唔會稱佢哋做神;我哋只係懇求佢哋作為聖人,喺上帝面前為我哋代禱。」(《論殉道者》講道VIII,收錄於《全集》第四卷,第605頁,克魯瓦西版)

[1773] 「喺主嘅筵席上,我哋紀念聖殉道者,唔係為咗為佢哋祈禱,好似我哋為呢個世界已經離世嘅其他人祈禱咁,而係為咗叫佢哋為我哋祈禱。」(《喺約翰福音》第84講,喺《教父全集》第35卷,第1847頁)

[1774] 利奧大帝,《講道集》第四講,第6段;第十八講,第3段;大格里高利,《福音書》第二卷,第32篇講道,第8節。

[1775] 迦克敦大公會議記錄,第十卷。

[1776] 尼西亞大公會議記錄,VI。見註1743。

[1777] Renaudot, *Liturg. orient. collect.*,第二卷,第646–647頁。

[1778] 布魯斯,《尼羅河源頭之旅》,倫敦1730年,第八卷,第113頁。

[1779] Renaudot,同上,第一卷,第41–42頁。

[1780] Khudobashev. 《亞美尼亞教會教義回憶錄》,第141、245頁。聖彼得堡,1847年。

[1781] 改革宗對呢條教義嘅反對意見,喺《信仰磐石》入面有詳細探討(關於聖徒轉求,第二卷第二部第一至二章,第248–338頁)。

[1782] 「佢(以利沙)仍然生住嘅時候,就用佢嘅靈行咗復活嘅奇蹟。但係,唔單止要叫義人嘅靈得榮耀,亦要令人相信義人嘅身體都有呢種能力:嗰個放喺以利沙棺入面嘅死人,一接觸先知嘅屍體就復活返嚟。」先知嘅屍體就用佢自己嚟行呢件事,代替佢嘅靈魂。雖然佢已經死咗,放喺棺入面,但佢仍然賜生命畀嗰個死人;賜完生命之後,佢自己依然同以前一樣係死嘅。點解?就係免得當以利沙從死裡復活時,這件事只歸功於他的靈魂;而是要顯示,即使聖人的靈魂不在身體裡,聖人的身體仍保留着一種神蹟般的力量,因為一個義人的靈魂曾多年居於其中,而身體都要服從於它。」(聖基爾拉底亞)。《教理問答指引》第十八章,第16節,第420頁)。

[1783] 《聖父輩著作》11,262。

[1784] 《反朱利安第一演說》,同上書,卷1,第125頁。

[1785] 《書信》第22號第9節,收錄於《教父全集》第15卷,第1022頁。奧古斯丁聖人亦作為目擊者,為上述殉道者聖骨所行的奇事作證(《懺悔錄》IX,第7頁;《論天主之城》XXII,第9章;《更正錄》I,第13節,注7)。

[1786] 《聖殉道者頌》,載《聖父輩著作全集》第十四卷,第128頁。

[1787] 《為聖依納爵神載者敬奉之頌》,第5首,收錄於《讀本年鑑》1835年第三卷,第255–256頁。

[1788] 《哥林多後書講道》第二十六篇,第532–533頁,引自俄文譯本。

[1789] 聖殉道者巴維拉紀念講道,載於《1842年年鑑讀本》第三卷第309頁。

[1790] 《論上帝之城》第二十二卷,第8頁。

[1791] 利奧大帝,《講道集》第四卷,第4頁;大格里高利,《對話錄》第四卷第40章;大馬色的若望,《正教信仰精確闡述》第四卷第十五章。「我哋嘅主基督賜畀我哋聖人嘅遺物,當作賜予多重福氣嘅救恩之泉:佢哋湧出香氣撲鼻嘅沒藥(出17:6),冇人應該懷疑呢點…… 我哋唔再稱嗰啲懷住復活嘅盼望、並對祂(上帝)有信心而安息咗嘅人為「死人」。誠然,一具死屍又點可以行奇事呢? 點解透過聖徒嘅聖遺物,可以驅走魔鬼、驅除疾病、醫治病人、令瞎眼得見、痲瘋病得潔淨、終結試探同憂愁,而光之父嘅各樣美善禮物都降臨喺啲無疑問信心求問嘅人身上(雅各書1:17)? (- 頁263–264)。

[1792] Evagrius,《教會歷史》第二卷第三章;Nikephorus Kallistus,《教會歷史》第十五卷第二十六章。以下有聖母瑪利亞外袍及腰帶行奇蹟的記載。

[1793] 例如,見 Cheti-Miny:1月7日;10月26日;6月9日;8月2日;8月25日,以及其他眾多日期。

[1794] 見《基督教星期四》1833年卷1第401頁、1834年卷1第112頁、1839年卷1第414頁及其他年份的聖物奇蹟治癒報告。

[1795] 喺古代作者入面,可以睇聖尼薩嘅格里高利嘅《論聖西多羅殉道者講道詞》,收錄喺《作品集》第三卷,第579–580頁,由莫雷爾編輯。

[1796] (1786) 見莫斯科大主教費拉列特閣下關於聖遺體不朽性的講道,第二部,第174頁,莫斯科1844年。喺呢度,我哋讀到,當中其他內容包括:「就好似一個盛放香膏、長期保存嘅器皿會吸收嗰份香氣一樣,基督徒嘅身體──基督恩典充滿嘅力量不斷住喺入面──整個存在都被呢份力量滲透,甚至會向外散發出呢份香氣。」而基督的能力既然不朽,自然當祂居住喺屬乎基督嘅人(加拉太書5:24)身上(林後12:9)時,就會將不朽賦予佢哋嘅身體; 既然基督的能力無所不能,就與其本性相符,當主願意時,就透過他們行奇事,正如祂當年曾透過聖使徒保羅的頭巾和手帕──這些曾沾過他汗水的物件──行過奇事(使徒行傳9: 12),同埋聖彼得使徒嘅影子單純一掠過(使徒行傳5:15)」(第182頁)。「直至今日,已故聖徒的身體仍能保持不腐,擁有奇蹟般且賦予生命的力量,作為我等活著者的見證──儘管可悲的是,在我們當中仍有如此不信者── ──作為見證,證明基督的復活,以及我們自己的將來復活;以堅固在對抗罪惡和死亡的鬥爭中軟弱者的信心,並激勵那些心不在焉和疏忽的人行敬虔之事」(第184頁)。

[1797] 如需進一步了解此主題,請參閱索斯尼娜《論聖遺體之不朽》。

[1798] 「聖伊納爵殉道者嘅心願得以實現,就係唔使任何人為咗弟兄而去收集佢嘅遺體,因為佢早喺封信入面講過,呢個就係佢嘅結局。」因為得返佢身體最堅硬嘅部分,嗰啲就畀帶去安提阿,用布包住,好似無價之寶咁,憑住住喺殉道者身上嘅恩典,留畀聖教會」(《聖伊格納略殉道記》,載於Chr. Cht. 1822,VIII,355)。

[1799] 「我哋當時就收埋咗佢嘅骨頭,呢筆財寶比珠寶更珍貴,比黃金更純淨,然後擺咗佢喺應該擺嘅地方。」(《士每拿教會致聖坡利加殉道之信》,載於《聖優西比烏著作》第四卷第十五章,第217頁)。

[1800] 金口若望,《致聖殉道者朱維納努斯與馬克西穆斯頌詞》,《讀經年表》1842年,第三卷,第336頁。

[1801] 安博羅修斯《勸誡處女書》I, 1, n. 1;克里索斯托姆《聖伊納爵神載者頌詞》,載《基督教讀本》1835年版,第三卷,第254頁:「你哋(安提約基亞嘅居民)送走咗主教,但迎接咗殉道者; 你哋送佢離開時帶住祈禱,但迎接佢時卻以冠冕;唔止你哋,連沿途所有城鎮嘅居民都係咁。試想像當佢嘅聖遺骸返嚟嗰陣,佢哋會有咩感受?佢哋經歷咗幾大嘅喜悅?佢哋沉浸喺幾大嘅狂喜之中?四面八方都以幾多讚頌去頌揚呢位蒙冠者? 就好似觀眾迎接一位英勇嘅戰士,佢打敗晒所有敵人,勝利凱旋返嚟,大家熱情到連地都唔畀佢着腳,直接扛起佢,攞返屋企,一路讚美佢無數次: 就咁,由羅馬開始,所有城鎮嘅居民都輪流將呢位聖徒扛喺肩上,扛到我哋呢度,讚頌受冠者,敬重修道者…… 當時,聖徒殉道者將恩典賜予所有這些城市,使它們堅守虔誠;從那時起直到今日,他一直都在豐富著你的城市。

[1802] 尼薩的格列高利,《論聖西奧多講詞》,《著作》第三卷,第579頁,莫勒版;菲洛斯特拉托,《教會史》第三卷,第2節;西奧多雷特,《宗教史》第10、13、16號;大良,第60號書信;保祿尼努斯, 書信 XXII,第 17 號。

[1803] 尼撒的格里高利,《聖奇蹟格里高利之生平》第27節;大巴西略,《書信》第143、282號(《聖父們的作品》X,309;XI,281);耶柔米, 致朱利烏斯書 XCII;Acmep. 論聖尤菲米亞殉道者聖像,載《基督世紀》1827 年,第 XXVII 期,第 37–38 頁。

[1804] 參見上述第1740號註釋,以及所引用的原文。

[1805] 迦太基會議,第94條;尼西亞大公會議,第二條,第7款。

[1806] 我哋讀到殉道者嘅釘子,而且數量繁多,多到傷痕比身體部位仲要多……我哋收集勝利嘅血同十字架嘅木……(Ambrose, Exhort. Virginit. c. II, n. 3. 10)。因為你哋嘅巧思為勝利者嘅光榮無所不至,就連酷刑用具都變成咗勝利嘅象徵?(利奧大帝,喺〈聖羅倫蒂奧誕辰〉中)

[1807] 《教會歷史》第七卷第十九章,第425頁。

[1808] 《1835年星期四年鉴》第三卷,第255–257頁。

[1809] 《里丁年鑑》1842年,第三卷,第337–338頁。

[1810] 同上,1835年,第1卷,第27頁。

[1811] 書信第三十七(又名第六),第1號。喺佢反對維吉蘭提烏斯嘅論著入面,佢寫道:「(維吉蘭提烏斯)我好難過,因為殉道者嘅遺骸被珍貴嘅幔子覆蓋……咁我哋踏入使徒嘅大教堂,就係不敬神聖咩?」康士坦丁大帝係咪一個亵渎神聖嘅人,將聖安德烈、聖路加同聖提摩太嘅聖遺物遷往君士坦丁堡?…而且:噢,愚蠢嘅心靈,有邊個曾經拜祭殉道者?有邊個曾經將人當作神?(Contr. Vigilant, n. 5)。

[1812] 尼西亞公會議,第十一屆會議,第六號法令。如要詳細回應改革宗對敬禮聖遺物之反對,請參閱《信仰的磐石》第一卷,第343–360頁(聖徒遺物教義,第二部,第一及第二章)。

[1813] 喺佢哋寫畀皇帝嘅書信入面,第七次大公會議嘅教父更加明確咁表達呢個意思: 「自古以來,聖公普世教會一直有此慣例,並為我哋信仰嘅聖先賢同佢哋嘅繼承者──我哋尊貴嘅聖父所認可,要敬禮(προσκονεΐν)聖像同尊重(άσπάζεσθαι)佢哋──而呢兩者其實係同一件事。」但崇拜(λατρεύειν)同敬奉(λατρείας)係唔同嘅。格里高利神學家話:「尊敬伯利恆,崇拜馬槽。」邊個正常人都以為呢句係講緊屬靈嘅事奉(περί τής έν πνεύματι λατρείας)? 聖格列高利肯定唔係叫我哋去事奉(λατρεύειν)馬槽吖?敬拜(προσκύνησις)係表達對某人嘅愛同尊重。所以,聖經教導我哋:「你要敬拜主你嘅神,單要事奉祂。」(路加福音4:8) 呢度「崇拜」呢個詞冇加「獨一無二嘅」呢個修飾,因為崇拜可以獻畀好多人。但經文又接住講:「你只會服侍獨一無二嘅」,因為事奉(λατρεία)只應歸於上帝 alone。」(見 Labb. Concil. T. VII)

[1814] 伊諾森特大公撰《教會歷史大綱》,八世紀,第二及第五節,第一卷,第395及420–425頁,第四版。

[1815] Conf. Helvet. 1, c. 4;海德堡問答,問 XCVIII;拉科維卡問答,問 CCLI 及其後。

[1816] 「因為呢個(第七次大公會議) 呢個(第七次大公會議)令人生動地清楚點樣敬禮聖像,同時譴責凡將聖像視為神聖崇拜對象,或稱敬禮聖像嘅正教基督徒為偶像崇拜者者,施以逐出教籍同絕罰;因此,我哋同佢哋一齊,亦將凡向聖人、天使、或聖像、或十字架、或聖徒的遺物、或聖器、或福音書、或任何其他物體──無論在天上、地上或海中──都賦予它們僅屬於三一真神應有之敬禮。 (東正教宗主教們關於正教信仰的書信,回應第三問,第37–38頁,聖彼得堡,1845年)。

[1817] 參見《基督教讀本》1841年第三卷第81至113頁,神父與一名莫洛坎人關於敬禮聖像的對話。

[1818] 所以我敬重同敬拜嗰啲聖像,因為佢哋係由聖使徒傳落嚟,又冇人禁止,仲喺我哋所有教堂度公開供奉。Epist. 致背教者朱利安之三六〇號書,收錄於《作品集》第三卷,第463頁,毛魯斯版。

[1819] 優西比烏斯,《教會歷史》,第四卷,第二十七章;大馬色的約翰,《正教信仰精確闡述》,第四卷,第十六章,第268頁; 致皇帝狄奧菲洛斯書,第5號,載於Le-Quien《Opp.》第1卷,第631頁;又載於Kedrun《歷史》第1卷,第175頁,見《Chr. Readings》1834年版第三期第154–163頁。

[1820] Act. IV,見Labb, Vol. VII。

[1821] Theodore the Reader,《教會歷史》1,第1節;John of Damascus,《致皇帝狄奧菲洛書》第4號,第631頁;《反卡巴林康士坦丁演說》第6號,第618頁。第1卷,所引版本。

[1822] 呢啲聖像畫有啲而家喺我哋國家,據傳包括:弗拉基米爾聖母像、斯摩棱斯克聖母像同以法蓮聖母像(見薩哈羅娃《俄羅斯聖像畫研究》第二卷,第20–23頁, 聖彼得堡,1849年)

[1823] 「如果牧羊人恰好要被畫出,你哋就畫佢喺聖爵入面……」(《論貞潔》第十章)。又云:「就等你哋聖爵上嘅圖畫自行說話,即使喺嗰度,羊群嘅意義都可以閃耀出嚟。」(同上,第七章)。

[1824] 特土良指出,異教徒因此就揶揄基督徒,稱他們為「十字架的虔誠者」(Apolog. c. XVI)、「蒼蠅祭司」(ad Nation, 1, 12); Minucius Felix 提到同樣來自異教徒的譏諷(Octav. c. IX、XII、XXIX),並評論道:「cruces nec colimus」(c. XXIX);Origen,Contr. Cels. II,n. 47。

[1825] 教會歷史,第七卷,第十八章,第425頁。

[1826] 呢段見證被大馬色聖若望引用喺佢嘅《聖像第三篇講道》入面(Opp. 第1卷,第382頁;Chr. Readings 1828,第XXX卷,第46頁)。

[1827] 呢段引文亦被大馬色引述(同上,Opp.,第390頁及Chr. Readings 61;參見Galland, Bibl.,第III卷,第781頁)。

[1828] Raoul-Rochette,《Premier mémoire sur les antiquités chrétiennes, Peinture des catacombes》,第185頁,巴黎1836;Mar. Lupi,《Dissertations》,第1卷,第八論,第243頁起;Aringhius,《Roma subterranea novissima》,第三卷。

[1829] D'Agincourt,《藝術史及其紀念碑》,Prato 1826,第四卷,第69頁以下;Mar. Lupi,第一卷,第八論文,第213頁以下。

[1830] Mamachius,《基督教之起源與古代》,羅馬1751年,第一卷,第一章,第8節及其後。

[1831] Ciampinius, *Vetera monumenta*, 第14章,羅馬,1690年。

[1832] 點解佢哋冇祭壇?冇神廟?冇出名嘅神像?(見 Minut. Felic. in Octav. c. XXXII;參見 Origen, Against Celsus, VIII, n. 17)。

[1834] 致父祝文,聖父聖言叢書第十一卷,第142頁。

[1835] 《論聖德奧多禄》,收於《著作集》第三卷,第579頁,莫雷爾版。

[1836] 《聖女尤菲米亞殉道者聖像講道》,收於《年鉴讀本》1827年版,第27卷,第33–42頁。

[1837] 保祿致蘇祿書 XXII,第 2 節,第 5 款。

[1838] 書信集,第四卷,第51(LXI)及第52(LXII)封。

[1839] 《福音顯揚》,第五卷,聖大馬色的若望在其《論聖像》第三論中引用,Chr. Cht. 1828,XXX,15。

[1840] 《聖福皇帝康士坦丁生平》,第四卷,第69及72章,第281及283頁,據俄文譯本。

[1841] 聖多馬大馬斯哥《論聖像》第三論,1828年《基督世紀》第30卷,第45頁。

[1843] 佢講到聖傑爾瓦修斯同聖普羅塔修斯:「當有第三個人向我顯現,佢似乎同蒙福嘅使徒保祿相似,而我係由一幅畫像先識到佢嘅樣貌」(書信 LIII)。

[1844] 「無論我哋係喺出世嗰陣,十字架都擺喺我哋面前;無論我哋係想神秘咁領受呢個食糧,係要受按立,定做其他任何嘢──到處都有呢個勝利嘅標誌擺喺我哋面前。「正因如此,我哋極其小心咁喺屋企、牆壁、門口,同埋額頭同心裏面刻畫呢個記號」(《論馬太福音講道》第54講,第二卷,第426頁)。

[1845] Orat. contr. Jud. et Gentil. n. 9,收錄於《Chr. Readings》1832年版,第47卷,第46–47頁。

[1846] 我相信喺好幾個地方,佢哋(彼得同保羅)都畫咗同佢(基督)一齊(《論福音一致》1.10)。

[1847] 《反法烏斯圖》XXII,第73章。

[1849] 《教會歷史殘篇》,第581頁,Vales版,載於《教會季刊》1828年,第30期,第43–44頁。

[1851] 見達瑪穌人嘅《圖像學詞典》,載於《基督讀本》1828年版,第30卷,第10頁。

[1852] 「敬拜十字架的木料」(見亞歷山大聖西里爾《反朱利安論》第六卷,收於《著作》第六卷第二部,第194頁,奧貝特校)。

[1853] 見《基督教週刊》1827年,第27期,第41頁。

[1854] Theodoret. 《敘利亞教會歷史》卷一第34章,第66頁,Vales. 校訂本;Philostorgius. 《敘利亞教會歷史》卷二第17節,第176頁,同上校訂本。

[1855] 加爾文,《基督教宗教要義》,第一卷,第二章。

[1856] 然而,如此豐富的證據,可於《第七次大公會議錄》(見Labb.第七卷)中找到,尤以聖大馬剌加對聖像的第三篇講道(Chron. 1828年星期四,第三十卷)為最。

[1857] 例如,可參閱10月11日、8月16日及8月22日的序言,以及其他許多篇章。其中一些記載曾在第七次大公會議上引用(Labb.,卷VII,第251–282頁)。

[1858] 例如見於《Chr. Cht.》1829年,第36卷,第357頁;1830年,第37卷,第235頁,以及其他地方。

[1859] 尼祿,《書信集》第四卷,第61、62號信;大格里高,《書信集》第九卷,第9號信,致塞勒努斯。

[1860] 參見《埃及瑪利亞傳》,四月一日,以及《俄羅斯禮儀文本全集》第一卷,第46頁。

[1861] 請參閱上述第1832號註腳的原文。

[1862] 奧利金,《論馬太福音》XXVIII,第38節;《論以賽亞先知講道》X,第3節;阿波羅尼,《反異教》第四卷接近結尾處;優西比,《教會史》第八卷第十三章;拉克坦尼,《論迫害之死》第十三章,以及其他。

[1863] 異端論,第25卷,第6節;以法蓮,《異端論》第27章;奧古斯丁,《論異端》,第7章。

[1864] 伊利安尼,同上;以法連,反異端,XXVII,註6;狄奧多雷,反異端與荒誕,第七卷。

[1865] 有詔令規定教堂內不得懸掛畫像,以免被敬奉和崇拜的對象被畫在牆上。

[1866] De-Aguirre,《西班牙大公會議集》,羅馬,1693年,第一卷,第502頁及以下。

[1867] 如要進一步了解對聖像敬禮的異議及其回應,請參閱《信仰的磐石》第一卷第115–200頁(聖像公理,第十一部分第一章)。

[1868] Cohort. Graec. c. XXXV;cf. quaest. ad Orthod. LXXV。

[1869] *De mortal.*,第466頁,Baluz 版。

[1870] 《詩篇講授》第二卷,第48號;參見《詩篇講授》第五十七卷,第5、6號。

[1871] 《論復活無有》收錄於《聖父輩著作》第十五卷,第115–118頁。

[1872] 《論死人復活的講道》,收錄於《基督教讀本》1837年版,第三卷第49頁。

[1873] (1878)《論上帝並非惡之源頭》講道,載《聖父輩著作》第八卷,第145頁。

[1874] 論勸人領洗,同上,第241頁。

[1875] 特土良,《論靈魂》,第2頁;亞歷山大克里門,《重述》IV, 14;尼薩的格里高利,《論延遲受洗者講道》,《著作》第II卷,第220頁,莫勒版。

[1876] 「凡係喺呢個肉身入面活住嘅時候,未得罪過赦免,就咁離開咗生命,就會喺上帝面前滅亡,唔再存在,永遠留喺刑罰入面。」(《以賽亞書》第65章注釋)

[1877] 義人嘅靈魂同身體分開之後就得安息,而惡人就要受刑罰(《上帝之城》第十三卷第三章)。

[1878] 大格里高利,《對話錄》,IV,28。

[1879] 伊拉奈俄斯,《反異端論》IV, 12, 註1;特土良,《論靈魂》第55章;亞歷山大克里門,《 Stromata》VI, 6;大巴色,《詩篇》第48章講道,收錄於《聖教父著作》V, 371; Epiphanius, *Haeresia* LXIX, n. 62; Hilary, *In Psalm* LIII, 14; Jerome, *Commentary on Ephesians* IV, 10. 另見上述註1868。1871–1874。

[1880] Vaculus,《以賽亞大註解》V, 14,載《聖父輩著作集》VI, 222;Athanasius,《致安提阿古大書信》,答第19問,載《歷史讀本》1842年版,第二卷,第224頁。

[1881] 「你問: gehenna(地獄)會喺邊度?依我睇,一定喺呢個世界之外。就好似皇室地牢同礦洞都好偏遠;去到去處, gehenna 都會喺呢個宇宙之外某個地方。」(《論羅馬書》講道三十一,第703頁,據俄文譯本)

[1882] 同上,第702、703頁。參見奧古斯丁《天主之城》XX,16。

[1883] 「對我嚟講,佢哋將來嘅折磨同等住罪人嘅刑罰,最令人嘆息。我而家未講最大嘅刑罰,就係佢哋畀上帝拒絕時會有幾咁痛苦。」(《聖教父著作集》第1卷,第115頁,《反朱利安勸言》)

[1884] 「有冇所謂嘅特別折磨?有。係乜嘢?絕望、對忿怒上帝嘅感受、被剝奪永恆福份、一個黑暗又可怕嘅地方、不斷見到魔鬼同埋同佢一齊生活、由佢帶嚟嘅靈魂折磨、永恆熄唔滅嘅火、同埋良心唔死嘅蟲。」(羅斯托夫聖德米特里。《全集》第1卷,第60頁)。

[1885] 《與特里豐對話》,第5號。

[1886] 致安提阿古斯之信,答第20問,載於《教會歷史》1842年,第二卷,第224頁。

[1887] (1887年)《論死亡之善》,第10章。

[1888] 《馬太福音注釋》,講道二十八,第3節,第一卷,第581頁。

[1889] 《約翰福音》第49篇;參見《論上帝之城》1.13;12.9註2;20.9註2.3。

[1890] 關於某啲人,若要講佢哋嘅罪唔會獲得赦免,無論係今世定來世都唔會,就唔正確;除非仲有其他人,就算喺今世未得赦免,但喺來世都會獲得赦免。(奧古斯丁,《上帝之城》XXI,24,第2段;參見大格列高利,《對話錄》IV,4.39)。

[1891] 佢包括以下為亡者嘅禱文:「主啊,眾靈魂同一切肉身嘅神,賜念正教徒──無論我哋已經紀念過嘅,或者未曾紀念過嘅,由義人亞伯開始,直到今日; 祢親自賜佢哋安息喺生者嘅居所、喺祢嘅國度、喺樂園嘅喜樂、喺我哋聖祖亞伯拉罕、以撒、雅各嘅懷抱,嗰度係病痛、憂傷同嘆息所無到之處; 「祢面光之光照耀並永遠照亮」 (見《聖父輩的禮儀》──雅各…巴黎,1560)。

[1892] Bona, *De rebus liturg.* H, c. 1, § 7; *De officio defunct.* § 2. 3; Lebrun, *Explicat, de la Messe*, dissert. X, Vol. III, p. 300, Paris, 1741.

[1893] 見使徒憲法第八卷第41、42章,Coteler第一卷第419頁;參見同上註25。

[1894] ……有必要闡述由我哋嘅神聖導師傳下嚟嘅傳統。1144《教會階層》第八卷第11章第4、6節,收錄於《著作》第一卷,第411、413頁,安特衛普1634年。

[1895] 引自大馬色聖約翰《論沉睡於信仰中者》講道,Opp. Vol. I,第592頁,Le-Quien版;Chr. Cht. 1827,XXVI,325。

[1896] 同上,大馬色人約翰著,全集第一卷,第584頁,載於《基督教讀本》1827年版,第313頁。

[1897] 使徒所設立嘅並唔係呢啲──喺可畏嘅奧蹟中要紀念已故者……見《斐理伯書》講道III,第4號。

[1898] ……所有呢啲都係由聖靈安排……見《使徒行傳》講道 XXI,第 4 號。

[1899] 論離世者的講道,Chr. Th. 1827,XXVI,309。

[1900] 我哋喺亡者過世周年紀念嗰日為佢哋獻上禱告(De coron. milit. c. 3)。而且:佢確實為佢嘅靈魂祈禱,為佢求得暫時嘅安慰,並求得喺第一次復活中嘅團契,亦喺佢過世周年紀念嗰日獻上禱告(De monog. c. 9)。

[1901] 致佛利教士及平信徒的第六十六封書信。

[1902] 《聖帝康士坦丁大帝生平》,第四卷第71章,俄文譯本第272頁。

[1903] 《奧秘指引》V,第9節,第462–463頁。

[1904] 論狄奧多西逝世。參見《Satyricon》第1卷,第80節。

[1905] 《遺囑》,載於《基督世紀》1827年版,第27卷,第294頁。又另處言:「我哋要不住地懇求祂(上帝)塗抹祂揀選而聖潔教會之羊群──祂所揀選者之子──嘅罪過,並潔淨所有已安息於祂盼望中離世者嘅罪過;(《論懺悔》,第36章,載《聖父輩著作選集》第十六卷,第343頁)。

[1906] 阿諾比烏斯,《反異教論》IV, 36;以法連,《異端論》LXXV,第7號;格里高利神學家,《為凱撒里亞人西撒的頌詞》,《聖父們著作選》I, 258, 267;奧古斯丁, 《懺悔錄》IX, 13, 註34、37;《論上帝之城》XX, 9, 註2。

[1907] 加爾文,《基督教要義》,第三卷,第十章;賓寧罕,《教會起源》,第十五卷,第三章,第16節。

[1908] 《聖事教理問答》V,第10段,第463頁。

[1909] 《腓力比書》講道第三篇,第4號。

[1910] …祂豈不更會為我哋作同樣嘅事呢……見《使徒行傳講道》XXI,第3號。

[1911] …因為呢件事係由教父傳下嚟,成個教會都遵守:要為喺領受基督聖體聖血嘅時候去世嘅人祈禱,就好似喺祭獻儀式期間會喺佢哋嘅位上為佢哋紀念咁…(講道七十二,第2號)。

[1912] 《反異端論》Aёr. LXX,第3號。

[1913] 引自大馬色約翰於其亡者講道中,Chr. Ch. 1827, XVI, 345。

[1914] 《遺囑》,見《基督教知識》1827年,第27卷,第293頁。

[1915] 亞大納修,《致安提約基亞人書》,答第34問,載《基督世紀》1842年版,第二卷,第328頁。

[1916] 所以,新嘅功績唔會歸畀死人,因為佢哋自己冇替佢哋做過任何嘢,但呢啲後果係因為佢哋以前嘅所作所為而賜畀佢哋(講道第172號,第2節)。

[1917] 《論信徒離世之言》,《基督教讀本》1827年,第26卷,第327–328頁。

[1918] 教會將為自然離世者祈禱的慣例追溯到使徒本身(參見肉食節主日聖事表)。

[1919] 「諺語:『因為你要照各人所行的報應他』,以及『人所種的,他必收割』,等等,無疑是指造物主嘅再來、當時要進行嘅可怕審判,以及呢個世界嘅終結;因為到時冇人可以幫得上忙,任何禱告都係徒勞無功。因為當市集關咗,就太遲咗,冇得做買賣。到時窮人喺邊?神職人員喺邊?詩歌讚美喺邊?施捨喺邊?慈善行為喺邊? 所以,喺嗰個時辰未到之前,我哋要互相幫助,凡係鍾意弟兄之情、對靈魂施恩憐憫嘅人,就向神獻上弟兄之愛嘅祭牲。」(大馬色嘅約翰,《論信徒離世講道》,《教會讀本》1827年,第25卷,第513頁)。

[1920] 正教告白,第一部,對第64至66題嘅回答;東方教宗喺正教信仰書信第18條。以弗所嘅馬可、費城嘅加百列同其他東方正教導師都教導同樣嘅內容(見Le-Quien, Dissert. 大馬色人約翰《第五卷,第LXV–LXVIII頁》)。因此,亦不能同意那些認為,靈魂藉著教會的祈禱,被釋放的並非地獄,而係「煉獄」──咁樣就構成咗一個好似天堂同地獄之間嘅特殊中間地帶(見《信仰之石》第二卷第440頁,論 blessed departed,第二部第三章);亦唔可以同意嗰啲人,雖然佢哋承認靈魂係從地獄得救,但將地獄同煉獄視為同一,當作天國同地獄之間一個獨立嘅中間地方(尼古拉斯基大司祭,《為亡者禱告》,第62–94頁,聖彼得堡,1847年)。呢個講法唔可以認同:因為正教會唔承認人死後有靈魂嘅中間狀態,亦唔承認天堂同地獄之間有第三個地方,或者所謂嘅 gehenna(正教信仰告白,第一部分,對第64、67同68條問題嘅回答)。

[1921] 《使徒憲典》第八卷,第42頁,引自Coteler《使徒教父著作》,第一卷,第424頁。

[1922] 以弗烈姆,《遺命之杯》,載《基督教讀本》1828年,第27卷,第292頁; 亞歷山大嘅馬卡流斯,《論靈魂離體》,載《基督徒讀本》1831年,第43卷,第126–131頁;安布羅吉,《論狄奧多西逝世演說》;帕拉斯,《拉撒伊克》,第26章;佩魯西翁嘅伊西多,《書信集,第一卷,第114號》。

[1923] 伊士蒙 *Novell.* 133;尤士拉太,載於福提 *Bibliotheca* cod. CLXXI;大馬色人,*失喪信仰詞典*,*Chron. Readings* 1827,XXVI,322; 隱士腓力,見Coteler《Patr. Apost.》卷1,第424頁,註5。

[1927] 《信仰之石──論離世者之福樂安息》,第一部第五章,第二卷第431–434頁。

[1928] 《信德離世詞典》,基督教讀本1827,XXVI,324。

[1930] Perrone, *Praelect. Theol.*,第三卷,第308–310頁,洛桑,1839;Feier, *Inst. Theol. Dogmat.*,第七卷,第41–47頁;*Curs. Theolog. compl.*,第七卷,第1604頁及以後; Lieberman,《神學入門》第五卷,第406–413頁,巴黎,1839年。

[1931] 在佛羅倫斯大公會議上,此教義如此表述:如果真正懺悔的靈魂,在尚未透過懺悔的worthy果實為他們的罪過和疏忽償清之前,就已在神之愛中離世,那麼他們的靈魂在死後將從煉獄的痛苦中得到淨化, ……並且,為咗令佢哋免受呢啲懲罰,信徒嘅代禱──即係彌撒嘅犧牲同祈禱──都會對佢哋有益……(In definit, fidei)。

[1932] 見上文第226–228節;關於懺悔刑罰及所謂贖罪券。

[1933] 喺佛羅倫斯大公會議,呢個教義係咁講:如果真正懺悔嘅靈魂喺未透過懺悔嘅可貴果實為佢哋嘅罪過同疏忽作出賠償之前,就喺對上帝嘅愛中離世:佢哋嘅靈魂喺死後將會從煉獄嘅痛苦中得到淨化, 並且,為咗令佢哋免受呢啲懲罰,信徒嘅代禱──即係彌撒嘅犧牲同祈禱──都會對佢哋有幫助……(In definit, fidei)。

[1934] Curs. Theolog. compl., loc. cit.

[1935] Perrone, Prael. Theolog., 第三卷,第310–318、325、327頁;Klee, Manuel de l'hist. des dogm., 第二卷,第474頁,巴黎,1848年。

[1936] 貝拉爾明,《論煉獄》,第二卷,第十一章。

[1937] Feier,《神學教義學研究所》VII,第42–43頁;《神學課程補編》VII,第1068–1612頁。

[1938] 使徒說:「就因為呢個緣故,神會差遣一個強大嘅欺騙去佢哋度」(帖後2:11)。「差遣」同「容許發生」一樣──唔係為咗佢哋可以稱義,而係為咗佢哋可以被定罪。點解?因為佢哋唔信真理(第12節),即係真基督,反而喺不義中取樂,即係喺敵基督身上。神會容許呢件事喺迫害時期發生,唔係因為佢冇能力阻止,而係照常規,要為佢嘅信徒冠冕佢哋嘅忍耐,就好似佢對先知同使徒做嘅咁,好等佢哋透過短暫嘅苦難承受永恆嘅天國,正如但以理所講: 「到那時,你本國中所有名字寫在生命冊上的人都必得拯救。」(但以理書12:1);明顯是指生命冊(耶路撒冷的西里爾,《教理講道》第十五篇第17章,第325頁)。

[1939] 愛任紐,《駁異端書》V, 25, n. 1,及以下;希波呂托,《論敵基督》第14、15章;特土良,《論異端之藥方》第4章; 優西比烏,《在路加福音注》 XVII, 24;金口若望,《論十字架與強盜》講道 1, 註 4;2, 註 4;安博羅修,《祝聖大公教宗》第 7 章;耶柔米,《在詩篇》 LXXXIX;狄奧多勒,《在名》問難 III。

[1940] 拉丁尼奧,《神聖教義學》VII, 17;耶路撒冷希西尼奧,《問難》IX,收錄於科特勒《希臘教會紀念碑》第八卷;傑羅姆,《以賽亞書注釋》第十六章、第十三章。

[1941] 基利斯督,《講道集:一般講道》,V,第14節,第321頁;大馬色約翰,《正教信仰論》,第四卷,第二十六章,第300–301頁。

[1942] 「喺基督未嚟到之前,人類嘅仇敵同神嘅對頭──魔鬼,冒用神名者,會喺世上出現,以人身出現」(Theodoret,《神聖教義簡要闡述》第23章,載於Chr. Readings 1844,IV,355)。

[1943] 「佢知道審判日冇人可以為佢求情,就會親自出馬,唔係照舊慣例用佢嘅僕人,而係靠佢自己,用各種虛假嘅神蹟同奇事,大打出手。「佢係謊言之父,會用欺騙嘅手段去誘惑人嘅想像力,令到人以為見到死人復活,但其實佢根本冇復活;又或者見到癱瘓嘅人行得,瞎眼嘅人重見天日,但其實根本冇任何醫治發生。」 (耶路撒冷的西里爾,《一般講道》第十五篇第14節,第321頁)。同樣的說法見於聖西里底亞的以法蓮對主再來與敵基督的評論中(《聖教父著作》第十四卷,第31頁)。

[1944] 伊拉奈烏斯,《反異端論》,五,三十;希波律都,《論敵基督》,第十四、十五章;希利,《馬太福音注釋》,第十七章;安布羅吉,《大宗師祝文》,第七章;耶柔米,《米迦先知書注釋》,第四章;奧古斯丁,《上帝之城》,二十,七。

[1945] 「那褻瀆者同破律者,唔會由佢祖先度承受國度,而係會用巫術奪權」(基里底雅典西里爾,《總論》,第十五篇,第13節,第320–321頁。引自大馬色人約翰,《正統信仰精確闡述》第四卷第二十六章,第301頁)。

[1946] 伊利安納尤斯,《駁異端書》V, 25, 註1;28, 第2段;耶路撒冷的西里爾,《總論》XV, 第15段,第322頁。

[1947] 敘利亞的以弗蓮,論第二次降臨主同敵基督嘅講道,收錄喺《聖父輩著作》第十四卷,第33頁;大馬色嘅約翰,《正統信仰精確闡述》第四卷第26章,第301頁,同其他作者(見Couçera嘅《Ecclesiasticus詞典》「άντίχριστος」條目)。

[1948] 「敵基督只會掌權三年半。我哋唔係根據啲神聖感唔清楚嘅書嚟講,而係根據但以理書;佢話:『佢要被交喺佢手裏,直到一個時候、兩個時候同半個時候』(但以理書7:25)。」「一時間」指一年,期間佢會出現並增長勢力;「多次」指接下嚟嘅兩年無法無天嘅統治,連同第一年一齊就係三年;而「半時間」就係六個月。而喺另一段經文入面,但以理又話:「佢哋要永遠指住永生嘅神起誓,就係一段時間、兩段時間同半段時間。」(但以理書12:7)。(耶路撒冷嘅西里爾,《一般講道》第十五篇第16節,第323–324頁)。

[1949] 一般嚟講,關於敵基督更詳細嘅資料,可以喺聖·史蒂芬·雅沃斯基大主教嘅著作《敵基督降臨同末世徵兆》入面搵到。莫斯科,1703年。

[1950] 《上帝之城》XX, 19, n. 3.

[1951] Hammond,《關於帖撒羅尼迦後書》。

[1952] 克利,《基督教教義史手冊》,第1卷,第133頁,巴黎1848年。

[1953] 路德,《擄虜教皇》;加爾文,《基督教要義》,第四卷第八章,第10節。

[1954] 關於呢個議題,新教徒同天主教徒之間嘅爭論精髓,可以喺《聖伊拉納修斯·法爾科夫斯基神學》第十七卷第6頁,以及第二卷第262–263頁簡要概述。

[1955] 「當時人子嘅記號就會喺天上顯現(第30節),就係十字架,佢比太陽仲光亮;因為當太陽變暗同埋被遮住嘅時候,十字架就顯現出嚟;如果佢唔係比太陽光芒更勁,就唔會顯現。但呢個記號係用嚟做乜嘢? 徹底羞辱猶太人嘅無恥。因為基督要帶住最偉大嘅公義──十字架──嚟到呢個審判,唔單止顯出祂嘅傷痕,仲有祂可恥嘅死亡」(約翰·克里斯多福《論馬太福音講道》第76篇第3節,第3卷,309–310頁)。「聖十字架將再次於基督再來時出現,作為基督恩賜的尊貴、賦予生命、可敬畏及聖潔的法杖,正如主所言,人子降臨的徵兆將從天上顯現(馬太福音24:30)。」 (敘利亞人以弗所,〈論聖十字架講道〉,《聖父輩著作》第十四卷,第41頁)。見基里爾,大主教,〈總論〉第十五卷,第22章,第329頁。

[1956] 耶路撒冷的基利拉,《總論》,第十五卷,第1章,第308–309頁。

[1957] 參見信經:使徒信經、尼西亞-君士坦丁堡信經、亞大納修信經,以及聖依勒內(《反異端論》1.10)、特土良(《論異端先例》第13章)等人的信經。

[1958] 士麥那教會關於波利卡普殉道之信,第14節,見《教會讀本》1821年版,第一卷,第135頁。參見Ruinart,《真實殉道錄》,第70、150、494頁,阿姆斯特丹,1713年。

[1959] Justin,《辯護詞》第一卷第18章,第52頁;Tatian,《反希臘人》,第6章;Theophilus,《致奧托利科》。

[1960] 以下人士留下了有關死人復活的專門著作:聖 Justin 殉道者、Athenagoras、特土良、亞歷山大嘅克里門、俄利根、聖梅瑟多略、優西比烏、尼薩嘅聖格列高利、聖安布羅西奧、敘利亞嘅聖以弗列姆、維羅納嘅聖齊諾同其他人。

[1961] Justin. *Dialog. cum Thyph.* c. 80; Tertullian. *De resurr. earnis* c. 1; Augustine. *De civit. Dei* XX, 20; Cyril of Alexandria. *In Joann.* XX, 24, 25.

[1962] 塔提安,《反希臘人》,第6章;米努修斯·費盧斯,《致奧克塔維》,第16章;尼薩的格列高利,《論人的工作》,第26章;耶柔米,《致帕瑪基的第38封信》

[1963] 特土良,《肉身復活論》第68章以後。「將各種植物嘅種子混合埋一齊(我用呢啲微弱嘅例子,因為你哋嘅信心都微弱),並且要喺你一隻手掌入面搵到呢啲各種植物嘅種子: 對你呢個凡人嚟講,分辨你手掌入面嘅嘢,並按每種植物嘅本性將佢哋分開,然後擺喺適當嘅位置等佢哋生長,係困難定係容易? 「所以,你可以分辨並恢復你手裡的东西;但神豈不能分辨並恢復祂手裡的东西?」(耶路撒冷的基利拉,《教理講道》第十八篇第3章,第407頁)。

[1964] 伊利奈俄斯,《反異端論》第五卷第12章註6;尼薩的格里高利,《論基督復活》講道三,Morel 版《著作》第三卷,第425頁。

[1965] 伊壁略德《異端論》V, 13, 註1;特土良《論肉身復活》第17章;《使徒傳統》V, 7;耶路撒冷的西里爾《總論》第十八講,第16節,第419頁。

[1966] 安提約基亞的依納爵,《致士麥拿人書》第1節;《致特拉勒人書》第9節;伊利奈《反異端論》第五卷第七章第1節; Justin,《與特拉福對話》第69章;西壁,《書信》第73號;以法連,《反異端論》第64卷第67節; 亞歷山大的西里爾,《約翰福音注》X, 10。

[1967] 羅馬的克里門,《致哥林多人書》一卷,第24節;提福利,《致奧托利科書》1,13;特土良,《辯護詞》第48章;以法蓮,《異端》64,第37、68節; 耶路撒冷的西里爾,《講道》第十八篇,第6節:「麥子若然被種下,或者其他種類的種子:一旦種子落去,就死去、腐爛,變得不能食用。然而,它被視為是活着的,並且以細小形態落去,卻以美好形態出現。」但麥子係為我哋而造。因為麥子同其他種子,都係為咗我哋使用而造,唔係為咗佢哋自己。所以,嗰啲為我哋而造嘅,雖然畀人殺死,都會復活;咁我哋──為咗我哋而造呢啲嘢嘅人,死咗之後,豈唔會復活?」(第410頁)。

[1968] 提奧菲羅,《致奧托利奧書》1.13;特土良,《論肉身復活》第12章;米努修斯·費利克斯,《致奧кта維亞書》第31章;耶路撒冷的西里爾,《講道集》第四篇,第30號,第78頁;安布羅吉,《論復活》第二卷,第61號。

[1969] 提奧菲洛,《致奧托利科書》1.13;以法蓮,《安科拉特》第84號;維羅納的澤諾,《論復活》第8號。

[1970] 特土良,《論靈魂》第43章;以法蓮,《異端論》第64章,第37節。

[1971] 愛任紐,《反異端論》,第三卷第十七章,註2;佩盧西姆的伊西多,《書信》,第一卷,第221封:「所以我哋替死人受洗,相信佢哋已經按本性改變成為不朽。」

[1972] 亞波里亞哥人狄奧尼修斯,《論教會階層》第七卷第三章第九節。

[1973] 天主承載者伊格納略,《致以弗所人書》第20章(「不死的良藥,不死亡的解毒藥」);伊利安《駁異端論》IV,18,5;尼薩的格列高利《講道與教理問答》第38章;希拉里《論三位一體》VIII,16。

[1974] Justin,《辯護詞》1,第19節;Tatian,《反希臘人》第6章;Cyprian of Jerusalem,《講道》IV,第30節,第78頁;XVIII,第9節:「一百,甚至兩百年前,而家我哋講緊同聽緊嘅人,都喺邊度?」我哋唔知道自己身體嘅原本構成咩?你唔知道我哋係由軟弱、無形狀同單調嘅物質所生咩? 由呢種單調而軟弱嘅物質,就形成咗一個有生命嘅人;由呢種軟弱嘅物質,一旦變成肉身,就形成咗強壯嘅神經同清澈嘅眼睛,仲有為咗嗅覺嘅鼻孔、為咗聽覺嘅耳仔、為咗講嘢嘅舌頭、一個跳動嘅心臟、為咗勞動嘅手、為咗奔跑嘅腳,同埋其他所有肢體。而呢種微弱嘅物質,竟然可以成為造船師同建屋師、建築師同各行各業嘅藝術家、戰士、立法者同埋君王。神既然用未成型嘅物質創造咗我哋,難道祂唔能夠使死人復活咩? 「祂能由最微弱嘅物質造出身體──難道祂就不能復活一具死屍?祂能創造本來未存在嘅──難道祂就不能復活曾經存在過、而家已經死去嘅?」(第412–413頁)

[1975] Nilus. Epist. lib. 1, epist. ad Aphlhon. Samarit. CIX. CXI.

[1976] 伊利安〈異端論〉,卷五,第三章,註2;特土良〈辯護論〉,第四十八章;以弗連〈異端論〉,第六十四章,註66、72; 耶路撒冷的基利拉,第十八卷,第6節:「如果要我們比較這件事的難度:到底是從一開始雕刻一座雕像比較難,還是將一座倒下的雕像恢復到原本的狀態比較難?神,祂既然從無中創造了我們,難道祂在我們死後不能使我們復活嗎?」(第409頁); 尼薩的詹姆斯,《論死人復活》:「如果上帝從無中造了亞當,那麼要祂以亞當原本存在过的形態復活他,就容易得多,因為種子已經撒在了地上…… 「如果大地生出咗佢本身冇種子嘅嘢;如果佢冇畀人播種,都喺佢嘅處女狀態下生咗嘢:咁,佢生出嗰啲已經有種子喺入面嘅嘢,又喺畀人播種之後生出嚟,有咩係咁不可能呢?」(Chron. Readings 1837, II, 32–33)。

[1977] 耶路撒冷的西里爾,《一般講道》第十八卷,第4、19頁,第407、423頁;優西比烏,《論復活》第一卷(見加蘭德版第四卷,第480頁); 安布羅吉,《論復活信仰》第52節:「既然我哋生命嘅全部目的在於身體同靈魂嘅結合,而復活又係對行善者嘅獎賞,或對作惡者嘅懲罰,所以身體必須復活,因為我哋嘅行為係透過身體去實踐……等等。」大馬色約翰,《正教信仰闡述》第四卷第二十七章:「如果只有靈魂行善,就只有靈魂 alone 會得冠冕;如果只有靈魂追求享樂,就只有靈魂 alone 會按公義受到懲罰。然而,既然靈魂在沒有身體的情況下既行不了善,也行不了惡,那麼靈魂和身體一同領受報酬是公平的」(第303頁)。

[1978] 亞提尼亞斯,《論死人復活》,第15號。

[1979] 羅馬的克里門,《致哥林多人書》1,第24節;愛任紐,《護第一卷》,第18.52節; تئ菲洛,《致奧托利科書》1,第13節;特土良,《論異端之先例》第13章; 亞大納修,《道之化身論》第10章;希拉略,《詩篇第55篇注解》第7章;耶路撒冷的西里爾,《總論》第4卷第30章;優西比烏,《詩篇第1篇注解》第5章;金口若望,《希伯來人書講道》第十九篇第1章。

[1980] (4979) 復活豈非在各方面都係回到原本嘅狀態?(尼薩嘅格列高利,教難講道1,全集第1卷,第385頁,莫雷版)。復活就係:將我哋返到原本嘅狀態──(喺普爾克狄斯嘅悼辯中,第三卷,第523頁)。呢段話被金口若望喺佢《哥林多前書》第41篇講道第2號引用。

[1981] 佢清楚教導,復活嘅唔係另一樣嘢,而就係呢個必朽嘅本身。因為,好似佢用手指住呢樣嘢,講:「呢個易壞嘅嘢同呢個必死嘅嘢」(Theodoret,喺《林前》XV, 53,第三卷,第280頁)。

[1982] 愛任紐,《駁異端》II, 59, 註5;V, 13, 註3–5; Justin,《論肉身復活》,註2.5(見 Grabe《Spicil.》第二卷);Theophilus,《致Autolycus》1, 12;II, 36;Methodius,《論復活》11. 12. 13;耶路撒冷的西里爾,《一般講道》IV,第3.31號;XVII,第18號;以弗所的以法連,《異端》LXIV,第64號;耶柔米,《致耶路撒冷約翰的錯誤》第38封信;奧古斯丁,《反法烏斯圖斯》XI,3。

[1983] 伊拉奈烏斯,《反異端論》,卷五,第13章,註3;伊羅利托斯,《反希臘人與柏拉圖》,註2;希拉里,《詩篇注解》第143篇,註7;赫拉克萊亞的西奧多,《詩篇注解》第102篇,第5節; 耶路撒冷的西里爾,《講道》第四篇,第31節:「我哋都會得着永恆嘅身體,但唔係全部都一樣。義人會得着佢哋,好等佢哋可以同天使一齊永遠歡喜;而惡人就得着佢哋,好等佢哋為佢哋嘅罪受永遠嘅折磨。」(第79頁)

[1984] 「到時」,經上說:「義人要照太陽(馬太福音13:43)和月亮發光,又如天幕的光輝(但以理書12:3)。」上帝預見到人類的不信,即使在夏天賜給最細微的蟲子能力,讓它們的身體發出光亮,好叫人憑所見,得以相信所盼望的事。「賜少者能賜多,造蟲發光者,豈能不照義人?」(耶路撒冷的基利拉,《教理講道》第十八篇,第18節,第422頁)。同樣地,在金口若望《致年輕寡婦講道》第3號; Theodoret,《腓力比書》III, 21;Gregory the Great,《約伯書講道》XVIII, n. 76。

[1985] 奧利金,《反塞爾蘇斯論》IV, 57;耶路撒冷的西里爾,《總論》XVIII, 第18講,第422頁;大巴撒烈,《詩篇注釋》CXIV, 第5講。

[1986] 希拉里,《馬太福音注釋》第十卷,註20;奧古斯丁,《上帝之城》第十三卷,20。

[1987] 你可能會問:「而家嘅身體唔係屬靈嘅咩?」佢係屬靈,但嗰個身體會更加屬靈。因為而家聖靈豐盛嘅恩典,經常會完全離開犯罪多嘅人……;但到時就唔會咁,因為佢會不斷住喺義人嘅身體入面,而佢嘅能力會勝出,唔理靈魂本身嘅狀態。或者使徒講「身體是屬靈的」時,意思就係:或者身體會變得更輕更細膩(κουφότερον και λεπτότερον),能夠在空中飛行;或者,更可能係兩者兼備」(金口若望在《哥林多前書》講道四十一,第3號)。

[1988] 「天然的身體是撒種的(林前15: 42–44),即係話,粗糙而會死嘅肉身係被種落去;屬靈嘅身體就會復活,好似主復活之後嘅身體,可以穿過關閉嘅門,唔會感到疲倦,亦唔需要食物、睡眠或飲水" (大馬色約翰,《正教解說》第四卷第二十七章,第306頁)。

[1989] 伊西多爾·佩魯西姆,《書信》,第三卷,第77封;希拉里,《詩篇注釋》,第118篇,第三卷,第3節;奧古斯丁,《上帝之城》,第十三卷,第20節。

[1990] 《教理講授》第十八篇,第18號,第422頁;參見奧古斯丁《手冊》第92章;《講道集》第277篇,第13號。

[1991] 「使徒首先將罪人同義人區分,佢話:『天體、地體』,意思係前者屬於地,後者屬於天。然後佢又指出罪人本身之間嘅分別,話:「肉體唔係全部都一樣:一種係人嘅肉體,一種係牛嘅,一種係魚嘅,一種係雀鳥嘅」(林前15:39),等等。」 (金口若望《哥林多前書》講道四十一,3)。

[1992] 「眾人都照自己所行的事領受身體。義人的身體比日頭的光亮七倍;罪人的身體就顯得黑暗,充滿惡臭;而且每一個人身體都顯明他的所行,因為你哋各人都在自己身上背負自己所行的事。」 (敘利亞的以弗烈姆,《論審判與復活的講道》,《聖教父著作集》第十五卷,第125頁)。參見奧古斯丁,《書信》第205號,第14節。

[1993] 講道集 XVIII,第 19 節,第 422 頁。

[1994] 「眾人都會用同一嘅能力、同一嘅不朽、同一嘅不朽榮耀復活;但都會有同一嘅尊榮(τιμής)同安全(άσφαλείας)」(金口若望,《哥林多前書》講道四十一,第3節)。

[1995] 《以弗所書》注釋 V, 28;《馬太福音》第十七卷,第30節;大巴色《詩篇》第114篇。

[1996] 特土良,《肉身復活論》,第60章;耶柔米,《致帕瑪基奧書》論耶路撒冷約翰的錯誤。

[1997] 奧古斯丁,《上帝之城》,XXII,17、18。

[1998] 「一個喺母親懷孕期間同佢一齊死嘅嬰兒,喺復活嗰日會以成年人嘅完美形態出現,佢會認得佢媽媽,佢媽媽亦會認得佢個仔……。」造物主會將亞當嘅子孫平等咁復活;就好似佢創造佢哋嗰陣一樣平等,佢都會將佢哋平等咁從死裡復活。喺復活入面,冇大冇細。就算係未足月出世嘅,都會同已經成年嘅一樣復活。只有根據佢哋嘅行為同生活方式,先會有啲人喺嗰度被高舉同得榮耀;而有啲人會好似光,另啲就似黑暗」(西里底亞嘅以弗列姆,《論敬畏上帝與末日審判》,《聖教父著作選集》第十五卷,306–307頁。參見希拉略,《馬太福音注釋》,第五章,第10節)。

[1999] 奧古斯丁,《上帝之城》,XXII,14–15。

[2000] 「嗰啲身體,雖然唔會滅亡,但會被改變,成為不朽」(金口若望,《哥林多前書》講道四十二,第2節)。另見特土良,《辯護論》,第18章;《使徒憲法》,V,7;施拉爾,《詩篇51篇注解》,第10節;亞歷山大西里爾,《論聖靈與真理的敬拜》,第十七卷;《約翰福音注解》,IV,51;狄奧多雷,《林前注解》,VI,51。

[2001] 「凡……既唔叫復活,亦唔叫審判嘅,就係撒但嘅長子。」《致腓力門書》第7號。

[2002] 《辯護》1.8.52;《與特里福對話》117.125。

[2003] 《異端駁斥》第十三章。

[2004] 審判之日近在咫尺,正如聖經所宣告(致德米略書,第八章)。

[2005] 《教理講授》IV,第15節,第67–68頁;XV,1,2。

[2006] 「如果你唔信我哋嘅說話,就問下猶太人、希臘人,或者任何異端;佢哋都會好似用同一口聲咁答你,話一定會有審判同報應。」如果你對人嘅見證仲唔滿意,就問吓魔鬼自己,你就會聽到佢哋大叫:「你點解未到時間就嚟折磨我哋?」(馬太福音8:29)(見《羅馬講道》第31篇,第706頁,俄文譯本)。

[2007] 亞大納修,《論死人復活》,第II章;佩魯西的伊西多,《書信》,第三卷,第37封;狄奧多雷,《詩篇注釋》第九篇,第9節。

[2008] 「當你哋坐喺十二張寶座上,作為萬有嘅審判者,審判每一個受造之物嘅時候,就顯示我未受譴責,並拯救我脫離黑暗同一切苦難,我嘅恩主──神聖嘅使徒們。」(《八調聖詠集》第一部,第199頁反頁,莫斯科,1838年)。

[2009] 「當經上說惡人唔會為審判而復活,呢個意思係佢哋唔係為審判,而係為定罪而復活。因為上帝無需冗長嘅審判;但係一旦惡人復活,懲罰就會跟住到來」(耶路撒冷嘅西里爾,《總論教義》,第十八篇,第14節,第417頁)。

[2010] 「人人都會見到自己嘅所作所為擺喺面前,無論好壞,以前做過嘅嘢都會顯現出嚟。」(西里底亞嘅以弗烈姆,《論大復活講道》,《聖父輩著作》第十四卷,第16頁)

[2011] 「就算係最微小嘅行為,無論好壞,都會有嚴格嘅審判。我哋要為一個放蕩嘅目光受罰;要為閒話同戲言、為誣衊、為心思、為醉酒交代; 同樣地,在善行方面,一杯冷水、一句好話、一聲嘆息,都會使我們獲得賞賜」(克里斯多福《論羅馬書》第31篇,第706頁,根據俄文譯本)。「那裡連心裡的念頭都無一能瞞過,連眼的一瞥都逃不過審判。「就連私底下細聲講嘅羞愧之言,喺嗰日都會喺公義嘅審判者面前被揭露,佢審判隱藏嘅事都當眾宣明。」(西里底亞嘅以弗列姆,《論敬畏上帝與末日審判》,《聖父們著作集》第十五卷,第302頁)。

[2012] 參見金口若望《瑪竇福音》第二十五章講道;以及希拉里等其他人的註釋。

[2013] 《以賽亞書》1:18 注釋,見《聖父們著作集》第六卷,第70頁。要明白有一種神聖嘅能力,令到每個人嘅所作所為,無論善惡,都會被 recall 返佢哋嘅記憶,並以驚人嘅速度畀心靈嘅直覺感知,咁樣知識就可以或者控告或者洗刷良心,從而令到所有人同每一個人都受到審判。呢股神聖嘅能力真係叫做「書」:因為喺入面,好似可以讀到行者所回憶起嘅一切(奧古斯丁,《上帝之城》XXII,14)。

[2014] 《論上帝之城》,第68卷第2章,收錄於《聖教父全集》,第447頁。

[2015] 《以賽亞書》第三章13節註釋,同上,第6卷第157頁。

[2016] 「君王由寶座下降,審判大地;祂的軍隊都戰戰兢兢地跟隨祂。這些強大的軍隊都來作可怕審判的見證;所有曾經活過和現今活在地上的人,都站立在君王面前。」無論已經出世或將要出世嘅人,都會嚟到呢場盛況,見證審判(以弗列姆·敘利亞人,《論敬畏上帝與末日審判》,《聖父們著作集》第十五卷,第305–306頁)。

[2017] 「祂要召喚天地同祂一齊審判;上面同下面嘅都要驚惶戰兢咁喺祂面前現身。天軍同地下嘅冤魂,都要喺呢位無情嘅審判者面前戰抖,祂會同恐懼同死亡一齊嚟臨。」(同上,第302–303頁)。

[2018] 「呢個審判將會獨一無二、最終同可畏;但佢嘅公義比可畏更甚──或者講得準確啲,就係因為佢公義,先至可畏。」(格列高利神學家,《講道集》,喺聖父面前發表,聖父們著作,第二卷,第55頁)。

[2019] 《反異端論》第五卷第三十六章。

[2020] 《教理講授》第十五講,第3號,第310–312頁。

[2021] 《創世六日講》,第一卷,收錄於《聖父們的著作》第五卷,6、7。

[2023] Justinus, *辯護錄* 1,第59節;2,第7節;Athenagoras,*使者*,第22章;Tatianus,*反希臘人*,第25章;Antiochiae Theophilus,*反Autolicus*,II,37、38;Minucius Felix,*Octavius*,第34章; 希波呂托斯,《論基督與敵基督》第64章;美索迪烏斯,《十童女筵席》第九篇第1節;奧古斯丁,《反塞爾蘇斯》IV.11、12;V.15;《上帝之城》XX.16。

[2024] 《聖品法典》第十、十一卷。

[2025] 「祂從那裡又要再來審判活人死人,並要永遠作王;祂的國度永無窮盡。」(接納不信者儀式,葉

[2026] 格里高利神學家,《論神學》,IV,載《聖父們的著作》III,第81–82頁;金口若望,《哥林多前書》第39篇講道,第15章,第24節。

[2027] 論《林前》15:24,載《基督教讀本》1837年版,第二卷,第18–19頁。

[2028] 教理問答講座第十五期,第26、27、29號,第335–338頁。

[2029] 優西比烏,《教會歷史》第三卷28章;第七卷25章;奧古斯丁,《論異端》第8頁;狄奧多雷特,《論異端》第二卷第3章。

[2030] 耶柔米,《以賽亞書注釋》,LXVI,20。

[2031] 特土良,《反馬吉安》,I, 29;IV, 29;V, 10;《論肉身復活》,第25章。

[2032] 大巴斯加書信 CCLXV(第4號)及 CCLXV(第2號);神學士格列高利致克羅多尼奧的1、2號書信。

[2033] 優西比烏,《教會史》第三卷第39章;傑羅姆,《書目》第18頁。

[2034] Justin,《與特拉福對話錄》,第80、81號;Irenaeus,《反異端論》, V,81,註1(參見優西比烏,《教會史》III,39);希波利圖,載於福提努,《圖書館》,手稿CI;梅狄奧,《十童女筵席》,演說IX,第5節;拉克坦尼,《神聖教導》VII,24以下。

[2035] 參見 Wiest,《Demonst. dogmat.》第六卷,第296節。

[2036] 《與特里福對話》,第80節。

[2037] 優西比烏,《教會史》,第三卷,28章。

[2038] 優西比烏,《教會史》VII, 24;傑羅姆,《書目》第69頁;狄奧多雷特,《異端故事》II, 2。

[2039] *De princip.* II, 11, n. 2;*Prolegom.* in *Cantic.*

[2040] 教會歷史 III, 28, 39;VII, 24。

[2041] 見Gennadius《目錄》第18章。

[2042] 書信 CCLXIII,見《聖父們著作》第十一卷,第249頁;CCLXV,同上,第255頁。

[2043] 致克利奧頓第二書,見《聖父輩著作》第四卷,第211頁。

[2045] 以賽亞書註釋 XXX, 26;LIV, 11;LV, 3;LVIII, 14;以西結書註釋 XVI, 35;撒迦利亞書註釋 XIV, 6 及其以後;馬太福音註釋 XIX, 29。

[2047] 《上帝之城》XX,7;《異端論》VIII。

[2048] 奧古斯丁,《雅歌》導言;以法連,《異端論》第77章;優西比烏,《教會史》第三卷第28章,以及其他人。

[2049] 奧古斯丁,《神之城》XX,7;如需進一步詳情,請參閱《聖經課程全集》第25卷,第1109–1122頁,巴黎1812年,對本章啟示錄的註釋。

[2050] 佢對被定罪者講:「離開我,你哋呢班受咒詛嘅人!」佢冇講「離開父」──因為唔係父咒詛咗佢哋,而係佢哋自己嘅行為;「去到永遠預備咗唔係為你哋,而係為魔鬼同佢使者嘅永火入面。」當佢講到天國,就話:「你哋呢班有福嘅,嚟承受呢個天國。」又加咗一句:「呢個天國係從創世以嚟為你哋預備嘅。」但係講到火嗰陣,就冇咁講,反而加咗一句:「係為魔鬼同佢嘅使者預備嘅。」「因為我為你哋預備咗天國,但火就唔係為你哋,而係為魔鬼同佢嘅使者。但係你哋自己拋自己入火,就怪唔到人啦。」(約翰·克里索斯托姆,《馬太福音》第79篇講道,第三卷,第362–363頁)。

[2051] 《關於羅馬書》講道五,第95頁,俄文譯本。

[2052] 《論馬太福音》講道二十三,第一卷,第495頁。

[2053] 致殉道者西奧多一書,載於《年鉴读本》1844年版,卷一,第370、375頁。

[2054] 《馬太福音講道》第二十三篇,卷一,第494頁。

[2055] 論敬畏上帝與末日審判,載於《聖父們著作集》第十五卷,第308頁。

[2056] 《詩篇》第三十三章講道六,載《聖父輩著作》第五卷,第293頁。

[2057] 《詩篇》第三十三章12講道,同上,第302頁。

[2058] 《致大提奧多西一世之講道詞》,載《讀經年鑑》1844年版,第1卷,第366頁。

[2059] 《正教正宗解》第四卷第27章,第308頁。「我相信冇人知道呢把火會係咩樣,或者會喺世界或者受造界嘅邊一個地方發生,除非聖神向佢哋啟示」(奧古斯丁,《上帝之城》XX,16)。

[2060] 特土良,《辯護論》,第48章;尼薩的格里高利,《教理問答》,第40章;金口若望,《論大狄奧多西皇帝》講道1,收錄於《基督教讀本》1844年版,卷1,第366頁。

[2061] 特土良,《辯護論》,第48章;米紐修斯·費利克斯,《奧克塔維安》,第35章;拉丁尼修斯,《論神聖教義》,VII,21;尼薩的格里高利,《教理問答》,第11章;奧古斯丁,《論上帝之城》,IV,13,註18。

[2062] Minucius Fel. *Octav.* 31, 35;John Chrysostom, Homily 1 on Theodosius the Great,收錄於 *Chron. Quart. 1844*, 1,第367頁起。

[2063] 大巴斯加,《詩篇三十三講道》,第8頁,載《聖父輩著作》第五卷,第302頁;金口若望,《希伯來書講道》第一講,第4節。

[2064] 特土良,《辯護論》47、48;奧古斯丁,《上帝之城》20,16。

[2065] 奧利金,《論原則》II.10,第4、5號;安布羅吉,《在路加福音註解》第七卷,第205號;耶柔米,《在以弗所書註解》V.6;《在以賽亞書註解》第46章。

[2066] 奧古斯丁,《上帝之城》,XXI,9,註2;10,註1。

[2067] 《對Theodoret書信第一篇的註釋》,收於《基督教文學》第1844期,第1卷,第361、366–367頁。

[2068] 《大維基里致公主書》第46章,收錄於《聖父輩著作》第十卷,第131頁。

[2069] 《聖父聖品著作集》第九卷,第346–347頁:「問207之簡要答覆」。

[2070] 論主再臨講道,聖父們著作,第十二卷,第390頁。

[2071] 《論聖十字架及主之再臨》講道,同上,第十四卷,第50頁;見第18頁。

[2072] 《論羅馬講道》第五篇,第84頁,據俄文譯本。

[2073] 《關於狄奧多西殉道之講道》,第1篇,收錄於《基督教讀者》1844年版,第1卷,第413頁。

[2074] 「到時祂會施加各種最繁複多樣嘅刑罰……對於嗰啲拒絕主嘅恩典、藐視祂誡命嘅人,祂會用唔同方式令佢哋滅亡,並根據所要求嘅救恩程度發揮祂嘅大能,同時按罪行嘅性質劃分……等等。」(《論殉道者頌歌》)

[2075] 如果所多瑪同蛾摩拉嘅居民嘅命運,比起嗰座冇接受福音嘅城鎮更加可以忍受;因此,喺罪人之間都有唔同嘅刑罰。(《馬太福音注釋》第十章)

[2076] 而且毫無疑問,受詛者所受的刑罰,會因他們罪行種類的不同而有所差異。(《論洗禮》IV, 19)。

[2077] 見 Harduin, Concil., Vol. IV, col. 66;Nicetas Callistus, Hist. Eccl., XVII, p. 28。

[2078] 引自聖大馬斯底克,《書簡選集》Ψ,標題1。

[2079] 尤西比烏斯,《教會歷史》第四卷第十五章,第213頁。

[2080] χολασθησομένους τόν άπέραντον αιώνα. Apol. 1, c. 28.

[2081] 《反異端論》IV,第28頁。

[2083] 教義摘要 XVIII,第 19 號,第 422–423 頁。

[2084] 《正統教義》,簡要闡述,回應第207問,載於《聖父輩著作》第IX卷,第345頁。見註2069。

[2085] 《對西奧多雷圖〈論墮落〉的註釋》,第1卷,收於《年鑑讀本》1844年版,第1卷,第365–366、367–368頁。

[2086] Minucius Fel. *Octav.*,第35頁;Hippolytus,*Adv. Graec. et Plat.*,第3章;Athanasius,*in Ps. XLIX, 22*。

[2087] 《護教學》第18頁第45段:「我哋預見到由祂而來嘅永恆刑罰……;因為刑罰之大──唔係暫時,而係永恆──我哋敬畏祂。」

[2088] 致奧托利庫斯書 1,第 14 章。

[2089] …亦都唔會有任何地方,俾佢哋搵到折磨或者安息,或者有個終結(致德米特里安書;參見第十五封信 LXV)。

[2090] 「後者(罪人)的命運,除其他之外,將是痛苦,或者更確切地說, above all else,是上帝的棄絕和良心中的無盡羞愧。」(在父面前講,聖父們的著作II,56)。

[2091] 希拉里,《馬太福音注釋》V,第12節;傑羅姆,《馬太福音注釋》XXIV,第46節;亞歷山大西里爾,《以賽亞書注釋》LXV,第11節,第五卷,第六冊;西奧多雷,《詩篇 XCIII 注釋》第13節;奧古斯丁,《論上帝之城》 Dei XXI, 17, 21, 26, n. 6.

[2092] 《護教學》1,第10節,收錄於《基督教讀本》1825年版,第十七卷,第22–23頁。

[2094] 《主再臨講道》,收錄於《聖父輩著作》第十三卷,第403–404頁。

[2095] 致凱撒勒修道士的信,VIII;同上,X,42。

[2096] 喺父面前講嘅講道,同上,II,56。

[2097] 《論按立主教的講道》,同上,卷II,第174–175頁。又:「你要信呢個共同嘅名(係所有神聖位格所共有嘅),要興旺、要掌權(詩篇44:5),你就會由呢度進入嗰種福樂,就我嘅理解,嗰就係對天父、聖子同聖神最完美嘅認識。」 (長老亞流之言,同上,III,182)。

[2098] 《致殉道者狄奧菲洛之演說》,載《基督教讀者》1844年,第1期,第370–372頁。

[2099] Theophilus, ad Antol. I, 7. 14;Athenagoras, Legat. pro Christ. c. 12, 31;Irenaeus, adv. haer. V, 20, n. 5, 7;Clement of Alexandria, Strom. 1, 19;V, 1.

[2100] 我哋將會去到嗰個有喜樂樂園嘅地方,喺嗰度……只有上帝嘅榮耀會照耀……;我哋將會去到嗰個主耶穌為佢僕人預備居所嘅地方……等等。(《論死亡之福》第11、12章)。嗰度有所有美好嘅事物,嗰度有所有快樂,嗰度有所有繁榮……;冇人會感到飢餓,眼淚會被抹去,冇人會感到恐懼……(《論懺悔》,第30章)。

[2101] 呢就係聖人嘅基業:生命、不朽、國度,同埋永遠同神一齊居住(《詩篇釋義》第60篇)。

[2102] 嗰種福樂有幾大呢?喺嗰度,冇咩邪惡,冇好嘢會被隱藏,成個地方都會迴響住對上帝嘅讚美,因為佢將會成為一切之中嘅一切(《上帝之城》XXII,30)。

[2103] 希波呂托,《反希臘人》第3節;奧利金,《論原則》卷II第11節第2段;《釋約翰福音》卷1第16節;尼薩的格里高利,《教理問答》第40章。

[2104] 「在父那裡有許多住處,因為身體上有許多肢體」(《反異端論》III, 19, n. 3)。

[2105] 當佢脫去咗可朽壞嘅身體,着上咗不可朽壞嘅,嗰時佢就會面對面見到上帝(Ad Autolyc. 1, 7)。

[2106] 《Strom. VI, 13》,收錄於《Opp.》第三卷,第300頁。

[2107] 我哋都會喺神面前成為一體,雖然我哋嘅賞賜可能各有不同,而且喺同一位父神嗰度有好多居所(De monog. c. 10)。

[2108] 為唔同階級嘅人預備咗唔同嘅居所……(《詩篇解說》第64篇)。

[2110] 《論天主之城》,第二十二卷,第三十節,註2。

[2111] 《啊,福樂的居所》,載《聖父輩著作選集》第十四卷,第496頁。

[2112] 《以賽亞書》注釋IV,5,同上,VI,182。

[2113] 《以賽亞書》11:10注釋,同上,第353–354頁。

[2114] 《論貧窮者之愛》講道,同上,卷II,第5章。神學講道精要1,同上,卷III,第13章。

[2115] 《關於西奧多殉道者的講道》,第1篇,載於《Chr. Readings》1844年,第1期,第414頁。另見:「有人會如日般光耀;有人如月般光耀;另有人如星般光耀」……等等(《Adv, oppugn. vitae monast.》III,5)。參見《哥林多前書》講道四十一,第3號。

[2116] 致奧羅利科書一,十四。

[2117] 《主再臨講道》,載《聖父輩著作》第十三卷,第404頁。

[2120] 《第一代狄奧多西殉道講道》,載於《聖父年鑑》,1844年,第一卷,第380頁。

[2121] 「如果我哋以貞潔同虔誠去生活,喺呢度就會蒙福,但係離開呢個世界之後,會更加蒙福;而且我哋嘅福樂唔會受任何時間限制,而會享受永恆嘅平安。」(《 Strom. V, p. 14》)

[2123] 嗰種圓滿嘅財富,嗰種可以獲得嘅能力,時間奪唔走,任何地方都剝奪唔到,永遠存續,永遠享有特權,永遠唔會衰敗……《論懺悔》第30章。

[2124] 《聖父們著作》第四卷第286頁,作者自撰詩句。

[2125] 《聖父們著作集》第IX卷,第88頁;《論聖徒規則》;對青年的講道──論閱讀異教著作的益處,同上,第VIII卷,第365頁。

[2126] 奧古斯丁,《論獨一真神》XXII,第30頁;大馬色的約翰,《正宗信仰精確闡述》第四卷第二十七章,第308頁。