Sejarah Gereja Rusia (1700–1917)

a) Pada abad ke-18, dimulailah periode baru dalam sejarah Gereja Rusia, yang sesuai dengan nama badan pemerintahan tertinggi Gereja—Sinode Penguasa Suci—disebut sebagai periode sinodal.

Pada saat pendirian Sinode Suci, penerapan prinsip kolegial dan penghapusan prinsip kepemimpinan tunggal dalam pemerintahan gereja tertinggi memegang peranan penting bagi Peter Agung (1689–1725). Sampai saat itu, prinsip terakhir inilah yang menjadi landasan kekuasaan Patriark Moskow dan Seluruh Rusia. Namun, akan keliru jika menganggap tanggal pendirian Sinode Suci pada 25 Januari 1721 sebagai awal periode sinodal. Pada kenyataannya, periode baru dalam sejarah Gereja Rusia sudah dimulai sejak wafatnya patriark terakhir, Adrian (1690–1700) – pada 15 Oktober 1700, ketika Petrus I menyerahkan kepemimpinan gereja tertinggi kepada anak didiknya, Uskup Agung Stefan Yavorsky, sebagai penanggung jawab sementara takhta patriark. Telah tiba tahap transisi dalam organisasi kepemimpinan gereja, yang pada dasarnya sepenuhnya sudah termasuk dalam masa sinodal, yang berlangsung hingga 21 November 1917, yaitu hingga pemulihan patriarkat di Rusia.

Sepanjang periode sinodal tersebut, apa yang disebut sebagai “reformasi gerejawi” Petrus ini terus-menerus mendapat kritik, baik secara diam-diam maupun terbuka, dari hierarki gereja, para rohaniwan, cendekiawan, jurnalis, dan masyarakat Rusia secara keseluruhan. Pada dasarnya, kekuasaan negara adalah satu-satunya pihak yang tidak hanya mengandalkan reformasi Petrus sebagai landasan hukum, tetapi juga menilai reformasi tersebut sebagai fenomena yang positif dalam segala hal. Karena alasan inilah, pemerintah pada masa Sinodal tidak mau membuat kompromi apa pun terhadap kritik masyarakat dan dari waktu ke waktu berusaha menindasnya melalui represi.

Para pengkritik reformasi gerejawi Petrus I (lihat jilid 2), dengan sedikit pengecualian, cenderung menjelaskan semua kekurangan dalam kehidupan Gereja Rusia—termasuk ketidakmampuan pengelolaan gereja yang terlihat di banyak bidang penting—secara langsung dan semata-mata sebagai akibat dari sistem gereja negara yang diperkenalkan oleh Petrus. Penilaian semacam itu terlalu umum untuk dapat dibenarkan secara historis. Betapapun benarnya sudut pandang ini dalam konteks tertentu, sudut pandang tersebut sama sekali mengabaikan sisi lain dari masalah ini—yaitu faktor-faktor penting yang memengaruhi kebijakan negara itu sendiri terhadap Gereja dan menentukan perkembangan sistem gereja negara selama periode Sinode. Reformasi Gereja yang dilakukan Petrus I merupakan bagian integral dari transformasi seluruh negara yang dilakukannya; transformasi yang, setelah selesai secara keseluruhan, tak terelakkan akan memengaruhi baik kebijakan gerejawi negara maupun Gereja itu sendiri. Selama dua abad sejarahnya, Rusia di bawah Petrus mengalami perubahan mendalam dalam kehidupan negara, sosial, dan budaya, yang tak terelakkan memengaruhi kehidupan internal Gereja Rusia. Di bawah pengaruh reformasi Petrus dan konsekuensinya, kondisi kehidupan religius, sosial, dan budaya rakyat Rusia berubah secara radikal. Akibat perubahan-perubahan ini, para uskup dan para rohaniwan, dalam upaya mereka menggembalakan umat yang dipercayakan kepada mereka, dihadapkan pada berbagai kesulitan yang sama sekali tidak pernah dialami Gereja di Rusia Moskow masa lalu. Semua ini menjadikan reformasi menyeluruh terhadap cara-cara dan metode pelayanan pastoral yang biasa sebagai salah satu tugas utama. Penyelesaian tugas ini menuntut para hierarki, para pendeta paroki, dan pimpinan tertinggi mereka—Sinode Suci—untuk memenuhi standar yang sangat tinggi, baik dari segi organisasi maupun spiritual.

Uraian kami mengenai perkembangan Gereja selama periode sinodal ini harus menunjukkan betapa beratnya beban semua kesulitan baru ini bagi Gereja, serta bahwa reformasi Petrus terhadap badan tertinggi pemerintahan gerejawi merupakan faktor penting, namun sama sekali bukan satu-satunya faktor yang memengaruhi kehidupan Gereja. Gereja merupakan bagian dari kehidupan bersama rakyat. Oleh karena itu, pertama-tama perlu digambarkan ciri-ciri utama sejarah internal Rusia pada masa Sinode yang memengaruhi kehidupan Gereja, dengan mengambil situasi menjelang reformasi Petrus I sebagai titik awal. Tentu saja, sama sekali tidak dapat diterima untuk mengidealkan kehidupan gerejawi pada akhir abad ke-17, seperti yang sering dilakukan, misalnya, oleh para Slavyanofil Rusia dan kritikus-kritikus periode sinodal lainnya.

Masa kepatriarkatan Rusia (1589–1700) sebenarnya tidak membentuk periode tersendiri dalam sejarah Gereja Rusia: perbedaannya dengan masa sebelumnya, ketika Gereja Rusia berada di bawah kepemimpinan para metropolit, bersifat murni formal [1] . Ketika Gereja Rusia menjadi otonom dan jabatan metropolit (yang sejak tahun 1446 tidak lagi ditunjuk oleh Patriark Konstantinopel, melainkan dipilih oleh para uskup Rusia) diisi oleh seorang patriark, hal ini sama sekali tidak menyebabkan perluasan wewenang kepala Gereja. Seluruh struktur pemerintahan gerejawi—mulai dari tingkat atas hingga badan-badan terendah—juga tetap tidak berubah. Satu-satunya perubahan adalah penambahan jumlah departemen di bawah tahta patriark, yang, bagaimanapun, hampir tidak berkaitan dengan tata kelola gereja secara umum [2] , melainkan terutama merupakan akibat dari hibah tanah yang melimpah dari para raja pada abad ke-17, khususnya pada masa Patriark Filaret (1619–1633). Hal ini menyebabkan perluasan yang signifikan atas wilayah keuskupan metropolit sebelumnya, yang kini disebut Wilayah Patriarkat. Wilayah tersebut terdiri dari kepemilikan tanah yang luas, yang merupakan bagian penting dari harta kekayaan gereja secara keseluruhan. Baik selama masa pemerintahan tahta patriark oleh seorang wali, maupun setelah pembentukan Sinode Suci, aparatur administrasi gereja juga menunjukkan kelambanan yang besar. Banyak lembaga lama tetap ada dengan nama yang berbeda hingga lama setelah tahun 1721. Petrus I menilai ulang pentingnya sistem kolegial dalam urusan pemerintahan tingkat tinggi, dengan anggapan bahwa dengan mendirikan Sinode Suci yang bekerja secara kolegial, ia telah menemukan cara terbaik untuk mengatasi kekurangan dalam kehidupan Gereja. Seperti di semua bidang pemerintahan negara, Petrus memulai reformasi gereja dari atas, namun kemudian tidak lagi memiliki waktu untuk melakukan transformasi sistematis terhadap seluruh organisasi secara keseluruhan maupun untuk perbaikan-perbaikan yang menurut pandangannya diperlukan. Langkah-langkah terpisah di bidang ini dilaksanakan seiring dengan reformasi-reformasi lain dalam kehidupan negara dan masyarakat.

Salah satu kekurangan utama kehidupan gerejawi pada masa pra-sinode adalah kurangnya pendidikan di kalangan klerus paroki, yang pendidikannya terlalu sedikit diperhatikan oleh hierarki gereja, mulai dari patriark hingga para uskup keuskupan. Sekolah-sekolah dengan kurikulum pendidikan umum dan khusus gerejawi masih kurang. Hal ini mencerminkan sikap Rusia Moskow terhadap urusan pendidikan secara umum. Pendidikan sekuler menimbulkan kekhawatiran, karena dapat menjadi sumber bid’ah, sementara peran pendidikan teologis juga kurang dihargai. Karena sifat liturgi Ortodoks Rusia, aspek ritual dan upacara sangat ditekankan, sehingga peran akal budi dalam memahami dogma terpinggirkan. Pendirian sekolah dimulai pada pertengahan abad ke-17, namun berlangsung sangat lambat, dan baru pada akhir abad tersebut pihak otoritas gereja mulai terlibat [3] . Terutama pada awalnya, kekurangan guru yang berkualifikasi sangat terasa. Sepanjang abad ke-18, sikap skeptis terhadap pendidikan secara umum tetap ada. Oleh karena itu, sama sekali tidak berlebihan untuk berpendapat bahwa keterbelakangan bidang pendidikan sekolah menjadi warisan fatal yang diterima Gereja pada masa Sinode dari masa lalu.

Fenomena negatif lainnya yang diwarisi dari masa lalu adalah perpecahan di kalangan penganut tradisi lama, yang pemicunya sekali lagi adalah karakter liturgi Ortodoks Rusia kuno. Perpecahan itu merupakan luka yang dalam dan menyakitkan di tubuh Gereja Rusia, yang tak kunjung sembuh sepanjang periode Sinodal dan sangat melemahkan kekuatan rohani Gereja. Gereja menempatkan perjuangan melawan perpecahan ini sebagai prioritas utama dalam seluruh kegiatan misionarisnya, sehingga menghabiskan tenaganya hampir tanpa hasil dan dengan demikian mengabaikan tugas-tugas penting lainnya dalam pelayanan pastoral. Keadaan ini semakin rumit karena dalam perselisihan Gereja dengan para pemisah, pihak pemerintah ikut campur tangan demi kepentingan politiknya sendiri (yang sudah terlihat sejak abad ke-17), dan dengan cepat memainkan peran utama dalam hal ini. Akibatnya, kegiatan misionaris Gereja di kalangan para pemisah menjadi tercemar, sementara otoritas Gereja pun tergerus. Perlawanan gigih dari para pemisah berkontribusi pada terbentuknya sekte-sekte dan penyebarannya yang luas. Upaya yang gagal dalam memerangi sekterisme menghambat pekerjaan pastoral di komunitas-komunitas Ortodoks; komunitas-komunitas tersebut, yang tertinggal tanpa bimbingan yang semestinya dari Gereja, menjadi korban konsekuensi berbahaya dari reformasi Petrus, yang tercermin dalam sekularisasi kehidupan masyarakat secara keseluruhan.

b) Di samping faktor-faktor internal ini, yang tidak dapat diabaikan saat menelaah konsekuensi reformasi gerejawi Petrus, terdapat faktor-faktor eksternal yang, meskipun muncul secara independen dari kehidupan internal Gereja, tetap memberikan dampak yang kuat terhadapnya. Kehidupan gerejawi suatu bangsa berlangsung dalam keterkaitan erat dengan transformasi di bidang pemerintahan dan budaya. Dalam sejarah Rusia abad ke-18 hingga ke-20, teridentifikasi empat faktor terpenting yang menempatkan Gereja di hadapan tugas-tugas yang sangat berat: 1) perluasan wilayah negara; 2) pertumbuhan penduduk; 3) perubahan dalam struktur sosial dan kondisi budaya; 4) karakter baru kekuasaan negara dan posisinya terhadap Gereja [4] .

Perluasan wilayah negara menyebabkan perluasan keuskupan, pembangunan gereja-gereja baru, serta peningkatan jumlah para uskup dan klerus. Sudah di Rusia Moskow, dan terutama menjelang akhir abad ke-17, seiring dengan perluasan wilayah negara, muncul pertanyaan mengenai penambahan jumlah keuskupan. Pada masa kekaisaran, pertumbuhan wilayah yang terus-menerus menggambarkan situasi sebagai berikut:

Tahun	Eropa	Asia
dalam mil persegi
1682	sekitar 79.345	185.781
1.725	82.687	192.882
1795	95 173	210 621
1825	104.926	234.945
1.867	106.951,07	272.689,74
Total: 379.630,81
Laut Kaspia dan Laut Aral 9.680,63
Total wilayah kekaisaran 389.311,44 mil persegi5

Pada saat kematian Alexander II (1 Maret 1881), ketika perluasan wilayah secara faktual telah berakhir, luas wilayah negara tersebut – setelah aneksasi Turkestan – mencapai 403.060,43 mil persegi (yaitu 22.189.368,3 kilometer persegi, atau 19.498.188,3 verst persegi). Selama masa pemerintahan dua penguasa terakhir – Aleksander III dan Nikolai II, dengan memperhitungkan sedikit penambahan wilayah pada masa Aleksander III dan kehilangan kecil (setengah dari Pulau Sakhalin) pada masa Nikolai II, seluruh wilayah kekaisaran mencapai (per 1 Januari 1910 hingga 20 Juli 1914) 394.462 mil persegi (yaitu 21.735.995 kilometer persegi, atau 19.099.165 verst persegi)[5] .

Pergerakan penduduk sehubungan dengan perluasan wilayah ini ditandai oleh fakta bahwa penduduk asli Ortodoks Rusia di Negara Moskow, yang terlibat dalam proses kolonisasi baik swasta maupun negara, sebagian mendahului ekspansi negara (terutama ke Timur dan selanjutnya ke Siberia), dan sebagian lagi mengikutinya; namun dalam kedua kasus tersebut, pemukiman tidak terjadi dalam kelompok besar yang padat, melainkan tersebar, dalam kelompok-kelompok kecil di antara orang-orang asing dan penganut agama lain. Kini, ke dalam jajaran warga kekaisaran bergabung perwakilan dari denominasi Kristen lain, serta dalam jumlah yang terus bertambah, para penyembah berhala, Muslim, dan Yahudi. Selama abad ke-18 hingga ke-19, Rusia berubah menjadi kekaisaran multikonfesi, di mana pada akhirnya penduduk Ortodoks tidak lagi membentuk mayoritas mutlak. Gereja dihadapkan pada pertanyaan mengenai sikapnya terhadap denominasi Kristen lainnya, serta mengenai pekerjaan misionaris. Tugas misi menjadi sangat mendesak di keuskupan-keuskupan baru di Siberia, yang selain mencakup komunitas Ortodoks Rusia, juga mencakup wilayah dengan penduduk yang beragama lain. Pada abad ke-18 hingga ke-19, luas wilayah banyak keuskupan berbanding terbalik dengan jumlah umat Ortodoks yang mereka layani.

Perluasan wilayah negara terjadi—jika kita mengambil keadaan Negara Moskow pada abad ke-17 sebagai titik awal—ke tiga arah: ke barat, ke selatan, dan ke timur. Perluasan ke masing-masing arah tersebut menghadirkan tugas-tugas baru bagi Gereja. Hanya perluasan ke utara yang telah selesai pada abad ke-15 di pesisir Laut Putih.

Perluasan ke barat dimulai pada masa Petrus I dan berakhir pada masa Aleksander I (1801–1825). Wilayah-wilayah barat yang dianeksasi Rusia memiliki, selain populasi Yahudi yang jumlahnya tidak sedikit, penduduk yang terdiri semata-mata dari umat Katolik dan Uniat yang tunduk kepada Paus dan berada di bawah naungan Gereja Katolik Roma, serta umat Protestan – sebagian besar Lutheran dan dalam jumlah yang jauh lebih sedikit penganut ajaran Reformasi [6] . Di sini, Gereja Ortodoks Rusia berada dalam interaksi langsung dengan denominasi-denominasi Kristen Barat, dan hal ini menempatkan gereja tersebut di hadapan serangkaian masalah yang terkait dengan koeksistensi semacam itu.

Pertama, yang menjadi sorotan utama adalah masalah kegiatan misionaris, terutama di kalangan Uniat. Yang dimaksud adalah mereka yang nenek moyangnya, sebelum unia tahun 1596, merupakan bagian dari Gereja Ortodoks Yunani, serta mereka yang ditarik ke dalam unia melalui upaya Gereja Katolik Roma dengan dukungan pemerintah Polandia pada abad ke-17 dan ke-18. Kembalinya orang-orang ini ke Ortodoksi sangat diinginkan, baik terutama bagi pemerintah maupun bagi Gereja Rusia. Kedua, Gereja Rusia harus mempertimbangkan kemungkinan bahwa penduduk Ortodoks di kekaisaran, terutama para pedagang Rusia, pejabat, dan sebagainya, yang tinggal di wilayah barat, dapat terpengaruh oleh ajaran-ajaran Barat dalam berbagai tingkatan. Tentu saja, masalah baru ini, di mata pimpinan Gereja Rusia, terutama terkait dengan masalah sekte. Posisi Gereja di wilayah-wilayah barat menjadi semakin rumit akibat kebijakan negara tentang rusifikasi, yang cenderung memanfaatkan layanan Gereja untuk tujuan tersebut. Karena terpaksa mempertimbangkan orientasi politik dan nasional negara dalam kegiatan misionarisnya, Gereja—sama seperti dalam hubungannya dengan penganut Starobryadtsy yang memisahkan diri—berada dalam posisi yang rumit terhadap denominasi Kristen lainnya, yang sering kali menimbulkan kesalahpahaman dan penafsiran yang keliru terhadap tindakan serta tujuannya.

Perluasan kekaisaran ke selatan hingga pesisir Laut Hitam dan Laut Azov berarti perolehan wilayah stepa baru yang jarang penduduknya di Tavria, Krimea, dan Kaukasus Utara. Pada abad ke-18 hingga ke-19, wilayah-wilayah ini secara bertahap dihuni oleh orang-orang Rusia. Sejak paruh kedua abad ke-18, pemerintahan Ekaterina II mulai mengundang kolonis Jerman ke negara tersebut, yang sebagian besar berasal dari berbagai sekte evangelis, dan menempatkan mereka tepat di wilayah-wilayah yang disebutkan tadi. Seiring waktu, pemukiman-pemukiman Jerman menyebar ke seluruh wilayah stepa yang luas [7] . Sejak paruh kedua abad ke-19, pengaruh keagamaan para penganut sekte Jerman terhadap penduduk Ortodoks mulai terlihat dengan sangat kuat, dan Gereja Rusia berhadapan langsung dengan sekte-sekte Protestan yang berkembang pesat.

Sejak abad ke-18, perluasan wilayah Rusia ke selatan ternyata terkait erat dengan apa yang disebut “masalah Timur”; selain itu, hubungan dengan Gereja-Gereja Ortodoks di Semenanjung Balkan dan dengan patriarkat-patriarkat di Timur Dekat pun semakin diperkuat. Dalam kebijakan pemerintah tsar terhadap Turki dan bangsa-bangsa Slavia Ortodoks di Balkan, kepentingan politik murni terjalin dengan gagasan-gagasan nasional dan keagamaan. Hubungan yang beragam antara Gereja Rusia dengan Gereja-gereja seagama di Timur sangat bergantung pada kebijakan luar negeri negara.

Perluasan ke arah timur yang telah dimulai bahkan sebelum abad ke-18 semakin menguat pada abad ke-18 dan ke-19. Akuisisi wilayah baru di Asia, dengan penduduknya yang beragam secara etnis, bahasa, dan agama, mendorong Gereja untuk melakukan kegiatan misionaris di kalangan orang-orang kafir dan umat Muslim. Sebagai titik tumpu untuk pekerjaan semacam itu di wilayah yang sangat luas ini, hanya pemukiman-pemukiman umat Ortodoks yang jumlahnya sedikit dan berjauhan satu sama lain yang dapat berfungsi [8] .

Pertumbuhan jumlah penduduk keseluruhan kekaisaran, yang kini sudah beragam dalam hal keyakinan agama, hingga paruh kedua abad ke-19 ditentukan melalui apa yang disebut “revisi”, dan baru pada tahun 1897 diperkenalkan sensus penduduk secara menyeluruh dan teratur. Dengan beberapa catatan, data berikut ini dapat dijadikan acuan:

1722–1724	(reviisi pertama)	14 juta
1762	(reviisi ke-3)	19 juta
1.812	(revisi ke-4)	41 juta
1858	(revisi ke-10)	74 juta
1862	(data tidak lengkap)	82.172.022 [9]
1897	(sensus penduduk pertama)	128.239.000 [10]
(telah dikoreksi)	128.924.289 [11]
1910	(diperkirakan)	163.778.800
1914	(diperkirakan)	178.400.000 [12]

Dengan demikian, jumlah penduduk negara tersebut pada periode 1722–1724 meningkat hampir 12 kali lipat.

Sudah sejak tahun 1870, keragaman agama penduduk dan penyebarannya di wilayah negara dipandang dari sudut pandang politik-nasional sebagai faktor-faktor yang tidak menguntungkan: “Meskipun umat Ortodoks merupakan mayoritas besar penduduk kekaisaran, namun komposisi agama penduduk tidak dapat dianggap sepenuhnya menguntungkan dari segi politik. Misalnya, di perbatasan barat terkonsentrasi penduduk Katolik yang bersikap bermusuhan tidak hanya terhadap Ortodoks, tetapi juga terhadap segala hal yang berbau Rusia. Di provinsi-provinsi Baltik dan di Finlandia, umat Protestan mendominasi. Provinsi-provinsi timur, mulai dari Sungai Kama dan Volga, hampir seluruhnya dihuni oleh umat Islam; sedangkan di Kaukasus, fanatisme agama umat Islam menjadi penyebab perang berdarah yang berkepanjangan. Selain itu, jangan sampai diabaikan pengaruh merugikan yang ditimbulkan oleh perpecahan terhadap Ortodoksi; meskipun para pemisah, karena terpecah menjadi banyak sekte yang sering kali saling bermusuhan, tidak membentuk kesatuan yang utuh, namun mereka semua memandang Ortodoksi dengan permusuhan”[13] .

Persentase distribusi penduduk berdasarkan agama menunjukkan gambaran sebagai berikut:

Agama	1858	1870	1897	1910
Ortodoks (termasuk penganut yang seiman)	72,63	70,8	69,9	69,9
Penganut Tradisi Lama (yang terdaftar secara resmi)	1,05	1,4	?	?
Umat Armenia-Gregorian	0,68	0,8	?	?
Uniat (menurut data resmi, tidak ada)	0,31	0,3	?	0,96
Umat Katolik Ritus Roma	9,05	7,9	9,91	8,9
Umat Protestan	5,4	5,2	4,85	4,85
Denominasi Kristen lainnya (sebagian besar sekte)	–	–	0,85	?
Umat Islam	7.138	7,10	83,10	83
Penyembah berhala (menurut data resmi)	0,690	7,0	5,0	5 [14]
Penganut Yahudi	3,06	3,2	4,5	4,5

Data pemerintah ini, terutama yang berkaitan dengan penganut tradisi lama dan sekte-sekte, sama sekali tidak dapat dianggap sepenuhnya dapat diandalkan. Menurut laporan Jaksa Agung Sinode Suci tahun 1912, terdapat 99.166.662 umat Ortodoks di kekaisaran [15] . Namun, mengingat sebagian besar penganut tradisi lama dan sekte secara resmi mengaku sebagai umat Ortodoks, angka tersebut harus dikurangi sekitar 15 juta [16]

. Dengan demikian, jumlah umat Ortodoks ternyata hanya sekitar setengah dari total populasi. Jika pada awal periode sinodal Gereja Ortodoks yang “mendominasi” memiliki keunggulan jumlah yang signifikan dibandingkan dengan denominasi lain, maka pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20, yang dapat dikatakan hanyalah adanya keseimbangan kuantitatif di antara keduanya. Sejak saat itu, Gereja Ortodoks hanya menjadi yang dominan karena status hukum yang diberikan kepadanya oleh undang-undang negara, setelah kehilangan kemampuan untuk mengandalkan jumlah umatnya. “Gereja Rusia” berubah menjadi “Gereja Ortodoks Kekaisaran Rusia”. Kini Gereja tidak lagi berada di negara yang secara keagamaan hampir homogen, melainkan di dalam kekaisaran yang multikonfesional. Di sinilah kami melihat perbedaan besar dibandingkan dengan masa sebelum Petrus.

Konsekuensi dari perluasan wilayah negara pada abad ke-18 hingga ke-19 ini mengubah posisi Gereja selama periode sinodal, tidak hanya dalam hal keagamaan, tetapi juga dalam hal politik. Hubungan internal antara Gereja dan negara, yang memiliki arti penting dan positif bagi Rusia Moskow, kini dalam arti tertentu menjadi formal, dinyatakan dalam undang-undang negara, namun tidak lebih dari itu (lihat § 5). Melemahnya posisi Gereja sudah terasa pada paruh kedua abad ke-19. Undang-undang tentang toleransi beragama, yang diterbitkan setelah tahun 1905, yang mengukuhkan dan memperluas hak-hak penganut agama dan keyakinan lain, meskipun tidak mencabut status Gereja Ortodoks sebagai gereja yang dominan, namun tetap melemahkan secara signifikan landasan hukum di mana status tersebut didasarkan.

c) Seiring dengan kesulitan-kesulitan eksternal yang disebutkan di atas, yang harus dihadapi Gereja Rusia selama periode sinodal, tidak dapat diabaikan pula kesulitan-kesulitan internal yang terutama berkaitan dengan pelayanan pastoral terhadap rakyat Rusia. Di bawah pengaruh reformasi Petrus I, yang menyentuh semua aspek kehidupan negara dan masyarakat, serta di bawah pengaruh konsekuensi dari reformasi tersebut, citra rakyat Rusia mengalami perubahan yang signifikan.

Hingga abad ke-18, pandangan dunia dan kehidupan sehari-hari rakyat Rusia sepenuhnya dibentuk oleh Gereja, dan hanya oleh Gereja. Kehidupan keluarga, masyarakat, dan negara tunduk pada ketentuan-ketentuan gerejawi. Pandangan dunia rakyat dikembangkan semata-mata berdasarkan ajaran Gereja Ortodoks dan tetap tak tergoyahkan hingga abad ke-18. Seluruh perundang-undangan negara berorientasi pada norma-norma gerejawi. Bahkan kehidupan sehari-hari diatur bukan semata-mata oleh peraturan negara, melainkan oleh peraturan gereja. Perwakilan dari semua golongan (lebih tepatnya, semua lapisan masyarakat), mulai dari tsar dan para boyar hingga warga kota dan petani, sama-sama merasakan kebutuhan untuk tunduk pada aturan-aturan tersebut. Di semua lapisan masyarakat, para hierarki dan kaum rohaniwan berhadapan dengan orang-orang yang tidak hanya mengakui tuntutan keagamaan dan etika Gereja, tetapi juga berusaha sekuat tenaga untuk memenuhinya. Pandangan keagamaan dan moral sang tsar dan petani termiskin pada umumnya identik. Struktur hubungan sosial dengan segala kontradiksi dan konfliknya pun tercakup dalam pandangan-pandangan tersebut. Bahkan ketika kontradiksi-kontradiksi ini memicu kerusuhan dan pemberontakan, seperti yang terjadi, misalnya, pada abad ke-17, kedua belah pihak tetap berada dalam kerangka pandangan dunia tradisional yang dibentuk oleh Gereja, berusaha menyelaraskan tindakan mereka dengan norma-norma tersebut. Sebelum menerbitkan dekrit baru, tsar tidak hanya berkonsultasi dengan para pejabatnya, tetapi juga dengan patriark. Dalam penyusunan Kode Hukum 1649, Tsar Aleksei Mikhailovich, sama seperti semua penasihat sekuler dan rohani, menganggap perlu untuk terlebih dahulu mempertimbangkan “aturan para rasul suci dan para bapa suci” serta “hukum kota para raja Yunani” (yakni kaisar-kaisar Bizantium). Ciri-ciri penting tradisi Bizantium tetap terjaga di Rusia Moskow hingga reformasi Petrus [17] . Bab pertama Kumpulan Undang-Undang tersebut didedikasikan untuk kejahatan terhadap iman dan tatanan gerejawi, karena tatanan gerejawi itulah yang menjadi landasan kehidupan negara dan masyarakat. Kadang-kadang, tsar terlibat dalam perselisihan dengan beberapa hierarki gereja atau memberikan tekanan kepada mereka [18] , namun melanggar kanon gereja atau ketentuan apa pun dalam undang-undang gereja pada dasarnya tidak mungkin baginya. Raja merasa dirinya sebagai pemegang tidak hanya kewajiban negara-politik, tetapi juga kewajiban keagamaan dan etis. Ia tidak hanya harus memerintah negara, tetapi juga harus mengurus jiwa-jiwa rakyat yang dipercayakan kepadanya oleh Tuhan. Jika, misalnya, dekrit Tsar Aleksei Mikhailovich menjelang masa Puasa Agung memerintahkan agar umat Ortodoks menaati aturan gereja, maka baik Tsar sendiri, para rohaniwan, maupun rakyat tidak menganggap hal itu sebagai campur tangan terhadap hak-hak Gereja. Seorang tsar Ortodoks harus memperhatikan tidak hanya pemeliharaan ketertiban negara secara eksternal, tetapi juga kesalehan internal rakyatnya [19] .

Ya, tentu saja, masyarakat di Negara Moskow sangat beragam dalam hal kewajiban mereka terhadap negara dan tsar; namun, dalam hubungannya dengan Gereja dan tuntutannya, masyarakat itu bersatu. Dalam kondisi seperti itu, kegiatan pastoral Gereja merupakan tugas yang relatif mudah. Sayangnya, kemudahan yang tampak ini sarat dengan konsekuensi negatif yang berat. Hierarki Gereja cenderung sama sekali mengabaikan fakta bahwa di balik tradisi-tradisi yang secara lahiriah telah mapan—yang diterima, bisa dikatakan, secara naluriah—tersembunyi banyak masalah berlatar belakang agama dan moral yang masih belum memiliki solusi yang memuaskan. Hal ini mengakibatkan masalah-masalah mendesak, seperti masalah pendidikan, diabaikan atau bahkan dihapus sama sekali dari agenda. Pandangan terhadap norma-norma agama dan etika tradisional bersifat optimis, bahkan disertai rasa bangga, yang dapat kita temukan banyak buktinya, misalnya, pada tokoh menonjol abad ke-17 seperti Protopop Avvakum. Keadaan ini memainkan peran penting dalam sejarah munculnya gerakan Starobriadets.

Nilai utama yang diutamakan adalah karakter liturgi Ortodoks Rusia, yang tampak tak tergoyahkan dan abadi. Karakter unik ini tetap terjaga bahkan pada masa Sinode, ketika di banyak lapisan masyarakat sudah mulai terlihat tanda-tanda runtuhnya tatanan lama. Di sinilah pula kita harus mencari akar penyebab pertentangan-pertentangan yang pada paruh kedua abad ke-17 berujung pada perpecahan. Para pengikut perpecahan, sepanjang periode Sinodal, dengan tekun mempertahankan unsur-unsur utama tradisi Moskow kuno. Namun, runtuhnya kesatuan gerejawi sama sekali tidak berarti bahwa mereka yang tetap setia pada Gereja, yang tidak ingin bergabung dengan kelompok yang memisahkan diri, bersedia mengorbankan karakter liturgi iman mereka. Sebaliknya, dapat dikatakan bahwa adanya perpecahan justru memperkuat karakter liturgi Gereja itu sendiri, sehingga membuat segala bentuk perbaikan lebih lanjut (misalnya, dalam ibadah) hampir mustahil dilakukan, meskipun perbaikan tersebut sangat diinginkan. Namun demikian, selama dua abad berikutnya, perpecahan itu menjadi beban berat yang membebani kehidupan Gereja, yang tak lama setelah terjadinya perpecahan tersebut mengalami guncangan baru yang kejam [20] .

Reformasi Petrus I, yang melontarkan serangan terhadap pandangan-pandangan tradisional secara keseluruhan, dengan demikian juga memukul Gereja. Semua transformasi yang dilakukan sang tsar dijiwai oleh semangat sekularisasi, yang mengguncang seluruh tatanan norma-norma kehidupan masyarakat yang sudah mapan. Kontras antara konservatisme Moskow kuno dan europeisasi yang sekuler menjadi sangat tajam. Bagi sebagian masyarakat Rusia yang secara sukarela atau terpaksa menerima europeisasi, tatanan tradisional lama yang berakar pada pandangan dunia gerejawi, dengan cepat menjadi tidak lebih dari sisa-sisa masa lalu yang telah ditinggalkan. Sementara itu, sebagian rakyat lainnya berusaha mempertahankan tradisi mereka di tengah kondisi kehidupan yang baru. Setiap dekade, dampak europeisasi semakin terlihat jelas, perpecahan spiritual di kalangan rakyat semakin dalam, dan ketidakpahaman antara kedua bagian tersebut semakin parah. Perlu juga diperhatikan reorganisasi masyarakat yang dilakukan oleh Peter berdasarkan kasta-kasta baru, di mana masing-masing kasta secara khusus terpengaruh oleh pandangan dan konsep-konsep Eropa. Pada masa Ekaterina II, proses pemisahan hukum dan sosial rakyat ke dalam kasta-kasta terpisah telah selesai sepenuhnya. Namun, laju dan tingkat europeisasi yang sebenarnya dapat berbeda-beda untuk setiap kasta. Berbicara tentang pandangan dunia, penting untuk mengetahui apakah pandangan-pandangan baru tersebut mendapat pengakuan dan sejauh mana pengakuannya, serta seberapa besar pengaruhnya terhadap perilaku luar orang-orang dan posisi batin mereka. Di sinilah radikal dan maksimalisme karakter Rusia terungkap: sama fanatiknya dengan cara kaum Starobryadtsy mempertahankan “iman lama”, sebagian lain masyarakat Rusia justru menolak masa lalunya, mengikuti tanpa syarat teladan-teladan Barat yang baru. Pengaruh yang terakhir ini sudah terasa di Moskow sejak abad ke-17. Namun, pada masa itu, kriteria keagamaan dan gerejawi yang menjadi dasar penilaian terhadap inovasi-inovasi tersebut masih berlaku sepenuhnya; kini, kriteria tersebut telah hilang [21] .[

]Perbedaan status hukum di antara kelas-kelas sosial yang terisolasi satu sama lain, terutama pembagian beban negara yang tidak merata dan tidak adil di antara mereka—seperti pajak dan kewajiban militer—dengan setiap dekade semakin tidak sesuai dengan pandangan moral Rusia kuno tentang keadilan, “kebenaran”. Gereja Rusia tidak memiliki keberanian untuk menarik perhatian pemerintah terhadap fakta-fakta ini. Sejak masa Petrus I, hak para metropolit atau patriark untuk menyampaikan peringatan dan kekhawatiran mereka kepada tsar, serta hak untuk menyampaikan keluhan, telah hilang sepenuhnya; hal ini merupakan faktor penting dalam hubungan antara Gereja dan tsar pada masa Moskow kuno. Negara kini bertindak sesuai kehendak penguasa absolut—kaisar—dan Gereja membantunya dalam hal ini, dengan tanpa syarat mengalihkan dukungannya dari sistem kekuasaan absolut Moskow yang berakar pada Gereja ke sistem kekuasaan absolut para kaisar St. Petersburg, yang di mata Gereja tetap dianggap sebagai pemegang gelar tsar. Fakta bahwa dasar-dasar bentuk pemerintahan lama dan baru itu berbeda, tidak diperhitungkan.

Struktur sosial Rusia Moskow mencakup tiga golongan utama: kaum pelayan negara, kaum kota, dan kaum tani. Berdasarkan pandangan dunia mereka, golongan-golongan ini membentuk kesatuan yang menjaga keutuhan bangsa, karena posisi mereka terhadap kekuasaan negara dan satu sama lain telah ditentukan oleh kewajiban-kewajiban mereka [22] . Jika tsar menyadari dan secara terbuka menyatakan hubungannya dengan “rakyat Ortodoks yang dipercayakan kepadanya oleh Tuhan” sebagai suatu kewajiban, maka golongan-golongan tersebut pun memandang hubungannya dengan kekuasaan negara dari sudut pandang yang sama. Sebenarnya, yang dimaksud bukanlah sekadar hubungan terhadap kekuasaan negara yang abstrak, melainkan terhadap pribadi sang tsar itu sendiri. Baru Petrus I yang mengedepankan konsep negara sebagai entitas tersendiri dan gagasan tentang pelayanan negara. Nanti akan dijelaskan bahwa reformasi gereja yang dilakukan Petrus juga sejalan dengan hal tersebut. Mulai saat itu, Gereja pun diwajibkan untuk melayani negara. Pada dasarnya, di sinilah letak makna dimasukkannya pimpinan kolektif Gereja—Sinode Suci—ke dalam aparatur pemerintahan negara. Gereja, yang hingga saat itu melayani Kerajaan Surgawi, menurut pemikiran Petrus, kini juga harus melayani kerajaan duniawi. Keselamatan jiwa—itulah yang diidamkan oleh orang Rusia. Segala sesuatu yang duniawi baginya bersifat sementara, relatif, tidak memiliki nilai, dan dalam kasus terbaik dianggap sebagai tangga menuju surga. Petrus, di bawah pengaruh gagasan-gagasan Barat, memberikan nilai mandiri pada hal-hal duniawi, sesuatu yang tidak dikenal di Rusia Moskow. Gereja seharusnya membangun dunia ini dengan mendidik warga negara yang baik, atau lebih tepatnya, – rakyat yang setia kepada tsar. Gereja, dalam arti tertentu, merupakan bagian internal dari tatanan sosial; kepadanya lah ditugaskan untuk membentuk manusia yang berorientasi pada kepentingan negara. Gereja harus memastikan bahwa rakyat Rusia secara sukarela tunduk pada tuntutan-tuntutan baru tersebut. Dalam melaksanakan reformasi-reformasi, Petrus ingin agar rakyat melihat dirinya, sebagaimana para penguasa sebelumnya, sebagai pelaksana kehendak Tuhan, yang bertanggung jawab atas tindakannya di hadapan Tuhan.

Tugas semacam itu menimbulkan kesulitan besar bagi Gereja: mereka harus berurusan dengan jemaat yang sama sekali berbeda dari sebelumnya. Reformasi Petrus telah menggulingkan semua konsep dan pandangan tradisional. Seluruh struktur masyarakat terseret ke dalam proses transformasi ini [23] . Nasib kaum tani sangat khas dalam proses ini. Petrus menyempurnakan sistem perbudakan petani, yang awalnya ditetapkan dalam Undang-Undang 1649 (Bab 11), yang secara hukum mengikat petani pada tempat tinggal mereka. Penerapan pajak per jiwa menciptakan prasyarat bagi transformasi pemilik tanah menjadi tuan dan pemilik “jiwa”[24] . Ketergantungan petani terhadap tuan tanah mereka mencapai bentuk yang matang pada masa pemerintahan Permaisuri Anna Ioannovna, ketika pada tahun 1731 ia menyerahkan pengumpulan pajak per jiwa kepada para tuan tanah, dan pada tahun 1739 mengeluarkan dekrit yang menyatakan bahwa hanya tuan tanah, lembaga gereja, dan pabrik yang berhak memiliki petani. Selanjutnya, undang-undang dan praktik pada masa Ekaterina II menyebabkan perbudakan penuh terhadap petani [25] .[

]Sementara para petani tetap berada di bawah kekuasaan tuan tanah dan masih harus menunaikan kewajiban demi kepentingan mereka, para tuan tanah dan kaum bangsawan secara keseluruhan justru dibebaskan dari kewajiban pelayanan yang sebelumnya dibebankan kepada mereka oleh Petrus I. Berdasarkan dekrit Petrus tanggal 23 Maret 1714 mengenai pewarisan tanah, kaum bangsawan yang memiliki tanah dengan syarat pelayanan berubah menjadi pemilik mutlak atas tanah tersebut, yang menciptakan landasan hukum bagi peralihan kepemilikan baik atas tanah maupun para petani yang tinggal di atas tanah tersebut ke tangan mereka. Di bawah para penerus Petrus, dikeluarkan serangkaian dekrit yang memperluas hak-hak tuan tanah, meskipun pada awalnya mereka masih tetap memiliki beberapa kewajiban pelayanan negara. Namun, pada 18 Februari 1762, Petrus III mengeluarkan manifesto “Tentang Pemberian Kebebasan dan Kemerdekaan kepada Seluruh Bangsawan Rusia”, yang sepenuhnya menghapuskan kewajiban-kewajiban tersebut. Setelah terbebas dari kewajiban pelayanan negara, banyak bangsawan berbondong-bondong pindah ke provinsi, di mana mereka menetap di tanah milik mereka. Katerina II menyempurnakan proses ini melalui dekritnya tanggal 21 April 1785 “Tentang Hak, Kebebasan, dan Keistimewaan Kaum Bangsawan Rusia yang Mulia”, yang menjadikan kaum bangsawan sebagai kelas sosial yang diistimewakan. Kemudian, melalui serangkaian dekrit lanjutan , kaum tani secara definitif diserahkan ke dalam kekuasaan mereka, dan tetap berada dalam keadaan tersebut hingga Manifesto Aleksander II tentang pembebasan kaum tani pada tanggal 19 Februari 1861.[26]

Pencabutan hak sebagian besar kaum tani (sekitar tahun 1870, kaum tani masih mencakup sekitar 76,6% dari seluruh penduduk negara) telah merongrong landasan moral tatanan masyarakat, karena bertentangan dengan dasar kesadaran moral dan hukum rakyat Rusia itu sendiri, serta pandangan mereka tentang “kebenaran”. Jika “bangsawan mulia” memandang hak mereka untuk memiliki petani budak sebagai hak kelas dan hak istimewa sebagai “penopang takhta”, maka pandangan petani Rusia – terlepas dari reformasi Petrus – tetap berakar pada tradisi Moskow kuno. Mereka memandang ketergantungan budak bukan dari sudut pandang hukum, melainkan semata-mata dari sudut pandang agama dan moral—sebagai keadaan yang bertentangan dengan perintah Tuhan. Dengan demikian, sistem perbudakan semakin memperdalam retakan yang melanda tubuh kekaisaran kelas sosial Petrus sebagai akibat dari proses europeisasi.

Namun, tidaklah adil untuk menyatakan bahwa seluruh kalangan bangsawan sepenuhnya menganggap sistem perbudakan sebagai fenomena yang normal dan adil. Sudah pada abad ke-18, kita menemukan di kalangan beberapa perwakilan bangsawan (Radishchev dan lainnya) pemahaman yang jelas mengenai sisi negatifnya serta kemarahan atas pelanggaran dasar-dasar moral dan hukum tatanan masyarakat. Pada paruh pertama abad ke-19, protes ini semakin menguat; tidak hanya melibatkan kaum bangsawan, tetapi juga perwakilan dari lapisan masyarakat lainnya, terutama kaum intelektual yang secara bertahap mulai muncul. Pada paruh pertama abad ke-19, kalangan masyarakat yang berhaluan liberal berusaha—sejauh yang diizinkan oleh ketentuan sensor—melalui sastra, jurnalisme, korespondensi, dan sebagainya, untuk mengutuk sistem perbudakan sebagai keburukan dari tatanan otokratis. Hingga tahun 1861, protes ini—yang tentu saja hanyalah salah satu bagian dari aspirasi liberal secara keseluruhan—mendorong apa yang disebut gerakan pembebasan, yang pada gilirannya menjadi lahan subur bagi gerakan revolusioner. Diamnya Gereja membuat Gereja dan para perwakilannya (para uskup dan pendeta paroki) dipandang oleh kalangan liberal sebagai pihak yang bertanggung jawab, bersama dengan pemerintah, atas kekurangan-kekurangan baik dalam tatanan sosial maupun politik. Gereja dianggap bukan hanya sebagai kekuatan konservatif, tetapi juga sebagai kekuatan reaksioner secara politik, penopang dan pendukung absolutisme negara. Karena keterbatasan pandangan yang selalu melekat pada kaum liberal dan revolusioner Rusia, konservatisme dipandang oleh mereka sebagai tanda kurangnya budaya dan pendidikan. Tepatnya, kecaman semacam itulah yang terus-menerus ditujukan kepada para pendeta, dan tetap menjadi bagian tak terpisahkan dari kritik yang dilontarkan oleh kalangan liberal terhadap Gereja dan para perwakilannya. Di sisi lain, karena sentimen liberal dipengaruhi oleh ajaran-ajaran filosofis Barat, liberalisme Rusia dan radikalisme yang muncul darinya dengan sangat mudah beralih dari kritik sosial-politik murni ke pandangan dunia positivis dan materialis, yang pada akhirnya membawa mereka ke ateisme atau bahkan keyakinan anti-agama.

Demikianlah muncul lapisan masyarakat yang besar, yang anggotanya secara formal terdaftar sebagai penganut Ortodoks, meskipun pada kenyataannya tidak menjalin hubungan apa pun dengan Gereja. Sekularisasi masyarakat terasa sangat kuat di kota-kota, sedangkan para pendeta di desa biasanya memiliki hubungan yang lebih erat dengan jemaat mereka.

Kini Gereja harus menghadapi masyarakat yang terpecah belah. Metode pelayanan pastoral di kota dan desa—terhadap jemaat biasa di satu sisi, dan terhadap massa yang acuh tak acuh atau bermusuhan di sisi lain—haruslah sangat berbeda. Sementara itu, para rohaniwan sama sekali tidak siap menghadapi masalah semacam ini, dan juga tidak menerima petunjuk apa pun dari para uskup mengenai hal ini. Khususnya, tugas berkhotbah menjadi sangat sulit. Khotbah tersebut harus dapat dipahami oleh kelompok-kelompok masyarakat yang sekuler, sekaligus mudah dipahami oleh lapisan masyarakat yang jauh lebih banyak yang tetap setia pada tradisi dan Gereja, terutama para petani, serta kaum borjuis dan pekerja. Meskipun lapisan-lapisan masyarakat ini tetap terikat erat dengan Gereja sepanjang periode sinodal hingga abad ke-20, di antara mereka juga muncul sekte-sekte yang menuntut kerja misionaris yang terorganisir dengan baik, sama seperti yang diperlukan terhadap para pemisah. Kini Gereja harus melaksanakannya dalam kerangka hubungan baru dengan pemerintah, dalam kerangka hubungan gereja-negara. Di sini, Gereja menghadapi kesulitan dan komplikasi yang besar. Bagaimana tepatnya hubungan antara Gereja dan negara ini terbentuk selama periode sinodal, akan kita lihat nanti [27] .

d) Mari kita kembali lagi ke periode Moskow. Hubungan baru antara Gereja dan negara tidak hanya ditentukan oleh sistem gereja negara. Prasyarat-prasyarat yang diketahui untuk hubungan tersebut telah terbentuk sejak masa Moskow, dan berakar baik pada realitas sejarah maupun pada psikologi kebijakan gerejawi pada masa itu. Struktur khas pandangan dunia Rusia kuno dan sikap psikologis yang terkait dengannya terkadang memberikan pengaruh yang kuat terhadap jalannya peristiwa sejarah, tetapi bukan sebaliknya. Gema yang ditimbulkan oleh peristiwa-peristiwa konkret tertentu di kalangan rakyat, seringkali juga merupakan konsekuensi dari pandangan yang didasari oleh agama mengenai sifat kekuasaan tsar dan kekuasaan duniawi pada umumnya.

Dalam hubungan antara negara dan Gereja di Rus’ Moskow, terjadi perpaduan dua aliran pemikiran: pertumbuhan politik negara mengarah pada pembentukan gagasan kekuasaan tsar secara bertahap; di sisi lain, setelah jatuhnya Konstantinopel yang menandai berakhirnya Kekaisaran Romawi Timur, pemikiran negara semakin dipengaruhi oleh gagasan warisan Bizantium. Pandangan tentang tsar sebagai pewaris hak dan kewajiban para kaisar Bizantium menentukan pola pikir tidak hanya para penguasa itu sendiri, tetapi juga hierarki gereja, kaum biarawan, dan seluruh rakyat. Ruang lingkup dan isi kekuasaan monarki yang diwakili oleh sang tsar berubah terutama di bawah pengaruh pertumbuhan pesat Negara Moskow. Pada paruh kedua abad ke-15 dan awal abad ke-16, di tempat kerajaan-kerajaan kecil yang terpecah-pecah itu terbentuklah Negara Moskow yang baru; perubahan ini, dalam garis besarnya, terjadi pada masa pemerintahan Ivan III (1462–1505)[28] . Di mata Gereja dan rakyat, Pangeran Agung Moskow adalah kepala negara yang absolut [29] . Selama dekade-dekade pemerintahan Ivan III yang sangat penting dari sudut pandang politik, pertanyaan mengenai esensi kekuasaan absolut tsar menjadi topik perdebatan yang hangat di Moskow. Para cendekiawan Moskow hanya dapat membahas masalah ini dari sudut pandang pemahaman tentang kekuasaan penguasa dan hubungannya dengan Gereja, yang masuk ke Rusia dari Bizantium bersamaan dengan agama Kristen. Ketika pada akhir abad ke-10 agama Kristen masuk ke Kiev, gagasan mengenai kekaisaran (imperium) dan imamat (sacerdotium) di Bizantium telah dikembangkan dengan baik dan didefinisikan secara hukum [30] . Novellae Justinianus (527–565), yang berkaitan dengan hubungan antara negara dan Gereja, telah dimasukkan ke dalam Kitab Panduan Slavia pada abad ke-11–12 [31] . Ekloga Bizantium (sekitar tahun 750) memuat ketentuan mengenai kewajiban penguasa untuk menegakkan keadilan, serta mengenai asal-usul ilahi dari kekuasaan kaisar (raja)[32] . Di Moskow, dasar utama untuk menafsirkan hubungan antara negara dan Gereja terutama adalah Epanagoga (antara tahun 879 dan 886)[33] . Namun, para cendekiawan Moskow jauh lebih tertarik pada sistem konsep yang diuraikan dalam teks-teks Bizantium daripada realitas sejarah, . Sumber-sumber lain mengenai hubungan antara negara dan Gereja adalah Alkitab dan tulisan-tulisan para Bapa Gereja. Dari semua itu, di Moskow terutama diadopsi dua teori, atau dua ajaran: bahwa kekuasaan raja didasarkan pada firman Allah, dan tentang diarki, atau simfoni antara kekuasaan rohani dan sekuler [34] .

Pengolahan gagasan-gagasan yang diadopsi ini di Moskow dipengaruhi oleh prasyarat politik khusus. Pertama-tama, para cendekiawan Moskow mendasarkan diri pada tradisi Kiev kuno, yang menganggap para pangeran dan grand prince sebagai penguasa Kristen yang memiliki hak dan kewajiban tertentu terhadap Gereja [35] . Warisan ini menjadi landasan bagi evolusi ideologis selanjutnya, setelah adipati agung menolak mengakui Persatuan Florence (1439). Dengan demikian, di mata orang-orang sezamannya, adipati agung tampil sebagai pembela iman Ortodoks, sekaligus menggeser peran Bizantium ke latar belakang karena Bizantium telah bersekutu dengan “bid’ah Latin”[36] . Jatuhnya Konstantinopel dan runtuhnya kekaisaran menghancurkan diarki dan simfoni antara kekuasaan sekuler dan spiritual yang dituntut oleh teori tersebut [37] . Muncul kebutuhan untuk merestrukturisasi praktik politik agar kembali selaras dengan teori, dan restrukturisasi semacam itu telah dipersiapkan di Moskow sejak tahun 1448. Sejak saat itu, pemilihan mitropolit Rusia dilakukan oleh Sinode para uskup Rusia (Sinode yang dikuduskan) tanpa persetujuan kandidat dari Patriark Konstantinopel, dengan ketentuan bahwa pemilihan tersebut dilakukan “sesuai dengan kehendak putra saya, Pangeran Agung Vasili Vasilyevich”[38] . Sepuluh tahun kemudian, pada Konsili Lokal di Moskow ditetapkan bahwa pemilihan mitropolit Moskow selanjutnya akan dilakukan “sesuai kehendak Roh Kudus dan sesuai aturan suci para rasul dan bapa-bapa gereja”, serta “atas perintah tuan kami, Pangeran Agung Vasili Vasilyevich, penguasa tunggal Rusia”[39] . Pernikahan Pangeran Agung Ivan III dengan Sofya (Zoe), keponakan kaisar Bizantium terakhir, semakin mempertegas suksesi ini. Pada tahun 1480, ketergantungan Negara Moskow terhadap bangsa Tatar—meskipun saat itu sudah bersifat murni formal—akhirnya dihapuskan sepenuhnya [40] .

Semua peristiwa ini menjadi pendorong kuat bagi pemikiran teoretis, sekaligus mengarahkannya ke jalur yang sangat jelas. Mulai saat itu, Rusia Moskow lah yang dipandang sebagai penjamin yang memastikan kelestarian Ortodoksi dalam kemurnian dan keutuhannya. Penguasa Moskow menjadi pemegang sah atas semua hak dan kewajiban seorang kaisar Bizantium. Oleh karena itu, ia kini menjadi “kaisar Ortodoks” yang tanpanya, seluruh sistem pandangan dunia Rusia Kuno yang didasarkan pada agama akan kehilangan fondasinya. Ajaran Bizantium tentang simfoni ternyata sepenuhnya dapat diterapkan pada kondisi Moskow. Gereja Rusia adalah satu-satunya yang mempertahankan kemurnian harta karun ajaran Ortodoks, sedangkan penguasa adalah pelindung dan penjaganya. Dan ketika Ivan IV (1533–1584) pada tahun 1547 secara resmi menerima gelar tsar, hal itu merupakan langkah yang sepenuhnya konsisten. Pasalnya, bahkan sebelum itu, para adipati agung dalam dokumen-dokumen tertulis Moskow disebut sebagai tsar [41] . Dengan demikian, konsep yang tertuang dalam tulisan-tulisan resmi Gereja dan jurnalisme Moskow pada paruh kedua abad ke-15 dan awal abad ke-16 menjadi kenyataan politik dan hukum gerejawi yang hidup: di takhta Moskow, sebagai penguasa absolut, duduk satu-satunya tsar Ortodoks di dunia [42] .

Hampir tidak mungkin menemukan periode lain dalam sejarah Rusia di mana masalah hubungan antara negara dan Gereja begitu menarik perhatian para pemikir. Sebagai hasil dari pemikiran yang berkembang saat itu, terciptalah sebuah konsep politik-negara yang bertahan selama beberapa abad, yang tidak dapat dihancurkan sepenuhnya baik oleh reformasi Petrus maupun oleh proses europeisasi yang mengikutinya. Inti dari konsep ini adalah pandangan tentang masa depan Negara Moskow, tentang “Moskow—Roma Ketiga”[43] —teori yang pada dasarnya sama sekali bukan teori politik, melainkan lebih bersifat religius-mesianis. Dalam tulisan-tulisan jurnalistik pada masa itu, Moskow, pewaris sah terakhir “Roma Kedua”, atau Tsargrad, dipandang bukan sekadar sebagai pusat politik dengan prospek kekaisaran, melainkan sebagai penjaga iman yang benar di seluruh dunia – hingga akhir zaman. Sifat eskatologis dari pandangan dunia Rusia kuno, yang membuat segala sesuatu di dunia ini dipandang dari sudut pandang kefanaannya, menyebabkan aspek politik dari masalah tersebut, yaitu hal-hal duniawi, tersingkir jauh ke latar belakang. Kami secara khusus menekankan hal ini mengingat adanya interpretasi lain yang tidak berdasar mengenai gagasan “Moskow – Roma Ketiga”.

Sebagai konsekuensi dari gagasan “Roma Ketiga”[44] , muncullah sebuah teori khusus mengenai raja Ortodoks. Raja ini tampil sebagai “raja yang adil”, yang hanya tunduk pada keadilan Ilahi, “kebenaran”, serta berupaya menjaga dan memelihara iman Ortodoks dalam segala bentuk dan lembaganya, termasuk gereja-gereja dan biara-biara. Raja memerintah sesuai kehendak Tuhan demi keselamatan jiwa-jiwa, demi melindungi rakyatnya dari penderitaan jasmani dan rohani [45] . Berdasarkan prasyarat-prasyarat ini, hak-hak baru raja di bidang keagamaan pun ditetapkan. Sejak masa Ivan IV, para tsar memandang campur tangan dalam urusan gereja sebagai pelaksanaan tugas mereka untuk menjaga kemurnian dan kesucian Gereja Ortodoks. Baik tsar maupun hierarki gereja tidak melihat hal ini sebagai “tirani” dari pihak kekuasaan negara. Aspek hukum dari masalah ini sama sekali tidak diperhatikan. Tidak ada yang terpikir untuk menggunakan kasus-kasus intervensi negara tertentu sebagai preseden untuk membangun sistem “kekristenan negara Moskow”. Misalnya, fakta bahwa tsar menyerahkan tongkat kepada metropolit yang baru dilantik, dan kemudian kepada patriark di dalam gereja, sama sekali tidak berarti adanya upacara penobatan (investitur), yaitu tidak menunjukkan adanya ketaatan hukum Gereja kepada tsar [46] . Hal itu merupakan simbol bahwa di Rusia Moskow, negara dan Gereja mengejar tujuan bersama. Karena kekuasaan absolut raja, yang hanya dibatasi oleh kehendak Tuhan dan tanggung jawab raja di hadapan Tuhan [47] , tidak diatur oleh undang-undang apa pun, maka tidak ada pula penetapan hak-hak raja terhadap Gereja. Moskow tidak mengenal norma-norma hukum Romawi. Namun, yang lebih penting adalah hal lain—sifat khas pemikiran Rusia kuno yang memungkinkan kehidupan itu sendiri untuk mengubah kewajiban raja terhadap Gereja menjadi norma-norma hukum [48] . Demikianlah terbentuk praktik di mana raja mengajukan calon untuk mengisi jabatan uskup dan metropolit, serta takhta patriark. Para tsar Moskow, mulai dari Ivan IV yang berperan aktif dalam Sinode Seratus, mengikuti teladan para kaisar Bizantium dengan memanggil Sinode Lokal atas kehendak mereka sendiri dan mengesahkan keputusan-keputusannya [49] . Ketika revisi kitab-kitab gereja atas perintah Patriark Nikon (1652–1667) menyebabkan perpecahan di kalangan penganut tradisi lama, negara turun tangan melawan para pemisah diri sebagai pembela ortodoksi [50] . Selain itu, para penganut tradisi lama dengan permohonan mereka untuk memulihkan “iman lama” justru ditujukan kepada “tsar Ortodoks”, bukan kepada Patriark Moskow [51] .

Ketidakjelasan norma-norma hukum, atau lebih tepatnya, ketiadaan norma-norma tersebut, pada akhirnya menyebabkan bentrokan tragis antara Patriark Nikon dengan Tsar Aleksei Mikhailovich. Di bawah pengaruh Epanagoga yang baru saja diterjemahkan di Moskow—yang menuntut keselarasan antara kekuasaan sekuler dan spiritual—Nikon mencari keselarasan tersebut di Moskow dan, karena tidak menemukannya, dalam panasnya perdebatan bahkan mulai mengemukakan klaim atas prioritas kekuasaan spiritual [52] . Proses hukum terhadap Nikon (sidang Sinode tahun 1667) berlangsung bukan dalam bentuk perdebatan antara pihak-pihak hukum, melainkan dalam bentuk konflik pribadi murni antara tsar dan patriark, yang terjerumus ke dalam prasangka dan intrik [53] . Tsar-lah yang keluar sebagai pemenang berkat kecerdikan diplomatik para patriark Timur yang diundang ke Moskow dan mendukungnya [54] . Hasil seperti ini tentu saja dapat dipandang sebagai penundukan Gereja kepada negara. Namun, jika menilai masalah ini secara substansial, tidak dapat dipungkiri bahwa negara, yang merasa percaya diri dalam kerangka hubungan tradisional lama dengan Gereja dan pandangan yang sudah lazim mengenai hak-hak tsar, menahan diri dari merumuskan posisinya secara resmi. Tugas ini dipercayakan raja kepada para patriark Timur, yang sebelumnya telah menerima dari Moskow serangkaian pertanyaan yang disusun dengan sangat cermat tanpa data konkret apa pun mengenai inti konflik [55] . Jawaban (Tomos) para patriark sebagian didasarkan pada Epanagoga, meskipun dalam pemuliaan kekuasaan raja, jawaban tersebut melampaui batas-batas teori simfoni. Demikian pula, dalam Jawaban (bab 13) disebutkan bahwa patriark tidak berhak campur tangan dalam urusan negara dan bahkan sama sekali tidak boleh ikut serta di dalamnya, jika raja tidak menghendakinya. Dalam bab 5, ditekankan bahwa kekuasaan raja tidak terbatas, namun ketidakjelasan rumusan tersebut meninggalkan pertanyaan terbuka mengenai sejauh mana kekuasaan tersebut berlaku terhadap Gereja. Oleh karena itu, terjemahan resmi “Jawaban” ke dalam bahasa Rusia diterbitkan dengan judul: “Jawaban Empat Patriark Ekumenis atas 25 Pertanyaan mengenai Kekuasaan Raja yang Tak Terbatas dan Kekuasaan Patriark yang Terbatas”[56] . Seperti diketahui, tuduhan terberat yang diajukan terhadap Nikon adalah tuduhan campur tangan dalam urusan negara, yang konon dilakukan oleh patriark tersebut. Tuduhan yang sama juga memainkan peran penting di kemudian hari, misalnya, saat Teofan Prokopovich menyusun “Peraturan Keagamaan”. Dalam membenarkan penghapusan kekuasaan patriark, Feofan secara tegas merujuk pada kasus Nikon. Namun, tujuan tersembunyi dari intrik para boyar terhadap Nikon sama sekali bukan untuk memperoleh definisi teoretis dari para patriark mengenai hubungan timbal balik antara kekuasaan tsar dan kekuasaan patriark. Yang menjadi penentu adalah pertimbangan- asi yang sangat praktis, yang berasal dari kepentingan kelas sosial dan ekonomi para bangsawan serta para pejabat di lingkaran tsar. Yang menjadi pokok pembahasan adalah isu yang kembali diangkat pada masa Nikon mengenai perluasan tanah kepatriarkatan dan hak istimewa baru yang terkait dengannya. Dengan demikian, di sini pun dapat dilihat hubungan internal dengan kebijakan Petrus di kemudian hari mengenai kepemilikan tanah gereja – kebijakan yang sama sekali bukanlah sesuatu yang benar-benar baru. Yurisdiksi gereja, yang mencakup wilayah-wilayah luas ini, tidak menguntungkan bagi para bangsawan, para pejabat istana, dan birokrasi Moskow, karena mereka tidak dapat mengandalkan perolehan tanah milik di sini atau memenangkan sengketa potensial atas tanah-tanah tertentu di wilayah tersebut. Pada tahun 1649, dalam Ulözhenie (Bab 12, 13), masalah yurisdiksi diselesaikan dengan merugikan Gereja [57] . Setelah serangkaian upaya sia-sia untuk memprotes keputusan ini, Nikon akhirnya berhasil pada tahun 1657 memperoleh pengakuan dari Tsar Aleksei Mikhailovich atas haknya untuk mengelola dan mengadili tanah-tanah patriarkat secara mandiri [58] . Yang menjadi faktor penentu adalah perkembangan hubungan pribadi Nikon dengan tsar: Nikon memiliki otoritas sedemikian rupa di mata tsar, sehingga Alexei Mikhailovich yang berusia 23 tahun sendiri memohon kepadanya untuk menerima jabatan patriark, dengan berjanji akan mengikuti semua nasihatnya. Tak lama kemudian, Nikon, layaknya Patriark Filaret, menerima gelar “penguasa agung dan patriark”[59] . Selama ketidakhadiran tsar pada masa perang melawan Polandia dan Swedia (1656–1657), Nikon, atas permintaan Alexei Mikhailovich, memerintah negara secara otokratis atas nama sang penguasa. Setelah kembali, tsar—yang tidak lepas dari pengaruh para boyar—ingin melepaskan diri dari pengawasan Nikon, tetapi Nikon bersikap terlalu keras kepala. Pada musim panas 1658, terjadi perpecahan antara tsar dan patriark, yang berujung pada pengadilan terhadap Nikon.

Kami membahas konflik antara kedua kekuasaan ini secara cukup mendetail karena, tidak terkecuali, konflik inilah yang menjadi pemicu reformasi gereja yang dilakukan oleh Petrus. Pada akhir abad ke-17 hingga awal abad ke-18, pertentangan antara tsar dan patriark masih segar dalam ingatan. Menentang tuduhan yang diajukan kepadanya, Nikon mengemukakan ajaran “tentang dua kekuasaan”, yang menegaskan prioritas imamat di atas kerajaan dan menghancurkan citra “tsar Ortodoks” beserta kewajiban dan hak-haknya. Jika Nikon menang, klerikalisme akan berjaya di Rusia. Raja, di sisi lain, meskipun secara teoritis tidak meragukan ajaran tentang Moskow sebagai “Roma Ketiga”, dalam praktiknya tidak lagi mengikutinya. Gereja secara faktual berada di bawah kendali negara, dan ini sudah merupakan langkah menuju reformasi Petrus. Petrus khawatir akan munculnya Nikon kedua, yang dapat mengancam rencana transformasinya di Rusia. Petrus juga mengetahui bahwa pada masa Patriark Ioakim (1674–1690), Gereja telah memperoleh kembali sebagian kepemilikan tanah yang hilang pada masa Nikon [60] . Inilah “upaya-upaya” yang tidak dapat dilupakan oleh Petrus dan yang, di matanya, memberikan nuansa tertentu pada perjuangan Nikon.

Sebagai kesimpulan, dapat dikatakan bahwa hubungan antara otoritas negara dan gereja pada abad ke-17 terbentuk sepenuhnya sesuai dengan keadaan faktual di negara tersebut, dan tidak satu pun dari berbagai teori abad ke-15–16 yang memberikan pengaruh yang berarti terhadap hubungan tersebut. Kekuasaan tsar yang terikat dengan rakyat dan kekuasaan patriark yang tradisional (autochton) menciptakan prasyarat konkret bagi diarki, yang—dengan syarat pengakuan otoritas gereja di semua bidang kehidupan masyarakat—berubah menjadi sebuah simfoni. Tanpa mengidealkan simfoni ini, tetap harus diakui bahwa sebelum Petrus memperkenalkan sistem gereja negara, Gereja tidak pernah merosot ke tingkat lembaga negara. Di tengah segala konflik antara kedua kekuasaan tersebut, Gereja selalu berdiri di luar lembaga-lembaga negara. Campur tangan negara dalam urusan gerejawi dan, pada saat-saat tertentu, ketundukan Gereja pada kehendak raja dalam hal-hal pemerintahan, tidak pernah didasarkan pada norma-norma hukum apa pun yang mengatur hubungan antara negara dan Gereja. Gereja memandang kejadian-kejadian ini sebagai konsekuensi tak terelakkan dari dosa dunia dan manusia. Bagi Gereja, menerima keadaan tersebut menjadi lebih mudah karena pandangan dunia eskatologis Kristen kuno yang dianutnya tetap tak tergoyahkan hingga Reformasi Petrus. Oleh karena itu, Gereja tidak mengutamakan masalah-masalah tatanan negara, masyarakat, dan sosial, yang dalam praktiknya berarti tidak campur tangan dalam urusan negara dan reaksi pasif terhadap tindakan negara di ranah gerejawi. Dianggap bahwa yang lebih penting bukanlah sekadar memperbaiki kondisi kehidupan di dunia ini, melainkan mempersiapkan diri untuk kehidupan di surga. Dapat dikatakan—dan hal ini akan menjadi jelas dari pembahasan selanjutnya—bahwa Gereja Rusia tidak kehilangan posisi eskatologisnya bahkan pada masa Sinode.

Dengan pandangan dunia dan pemahaman sejarah seperti itu, tidak ada alasan untuk takut akan adanya perlawanan aktif Gereja terhadap reformasi negara. Gagasan Nikon mengenai prioritas kekuasaan gerejawi di atas kekuasaan sekuler—dalam arti kepemimpinan praktis Gereja atas urusan duniawi—sama sekali tidak memiliki peluang untuk dipahami oleh orang-orang berwatak Rusia kuno yang memiliki kesadaran yang berorientasi eskatologis. Namun demikian, Petrus khawatir akan kemungkinan tersebut, karena ia meremehkan karakter eskatologis-liturgi dari iman Rusia. Oleh karena itu, baginya tidaklah cukup hanya memanfaatkan konservatisme iman tersebut untuk kepentingannya sendiri; ia menganggap perlu untuk menetapkan landasan baru bagi Gereja—berdasarkan norma-norma hukum negara.

B. Sumber dan literatur mengenai sejarah periode sinodal

a) Karakter sumber-sumber mengenai sejarah periode sinodal itu sendiri sudah membuktikan bahwa Gereja Rusia telah memasuki periode baru yang berbeda dari sebelumnya. Jika sebelum abad ke-18, perundang-undangan negara dalam bentuk dekrit tsar memainkan peran sekunder dalam kehidupan gereja dan sebagian besar dilaksanakan atas saran kepala Gereja—metropolit atau patriark, maka pada masa sinodal kita melihat gambaran yang sama sekali berbeda. Pemerintah semakin sering menerbitkan dekrit dan undang-undang mengenai masalah-masalah administrasi gerejawi tanpa adanya koordinasi sebelumnya dengan pimpinan gereja. Dekrit-dekrit ini tidak hanya menyangkut badan administrasi pusat Gereja – Sinode Suci, tetapi juga departemen dan lembaga di bawahnya serta seluruh kehidupan Gereja: pengelolaan keuskupan, para imam paroki, biara-biara, sekolah-sekolah teologi, pelayanan pastoral, misi, dan bahkan posisi Gereja terhadap denominasi Kristen lain atau agama-agama non-Kristen di kekaisaran. Mengingat penetrasi yang begitu mendalam dari undang-undang negara ke dalam kehidupan gereja, dalam mempelajari periode sinodal, tidak mungkin dilakukan tanpa melibatkan berbagai akta berwatak legislatif dari bidang sejarah sekuler.

Di bawah ini (§ 6, 11) akan dijelaskan secara rinci sumber-sumber hukum utama, baik kanonik gerejawi maupun negara, yang menjadi landasan bagi kegiatan administrasi gerejawi—Sinode Suci dan pemerintahan keuskupan di semua cabangnya. Di sini, kami akan membatasi diri pada pencantuman sumber-sumber yang diperlukan untuk mempelajari periode sinodal.

Sumber-sumber resmi: dekrit, undang-undang, berbagai keputusan atau perintah yang membentuk landasan hukum administrasi gerejawi, termuat dalam kumpulan dan publikasi resmi yang diterbitkan atas nama pemerintah atau Sinode Suci. Uskup-uskup keuskupan juga menerbitkan perintah yang didasarkan pada undang-undang negara atau dekrit Sinode Suci.

Kelompok sumber lainnya terdiri dari dokumen-dokumen yang, meskipun tidak bersifat resmi, tetap tidak kalah pentingnya bagi sejarah periode sinodal. Di antaranya termasuk catatan laporan, laporan, surat, dan akhirnya, memoar. Di sini perlu diperhatikan lingkup kenangan yang cukup luas – tidak hanya dari para tokoh Gereja (uskup, imam, biarawan, dan lain-lain), tetapi juga dari tokoh-tokoh sekuler yang baik melaporkan peristiwa-peristiwa gerejawi maupun mengemukakan pendapat mereka mengenai berbagai keadaan kehidupan gerejawi di Rusia.

Setelah kematian Patriark Adrianus yang terakhir (15 Oktober 1700) dan penyerahan pengelolaan Gereja oleh Petrus I ke tangan penanggung jawab sementara takhta patriarkal, dimulailah era perundang-undangan negara yang tegas, yang mencakup hampir semua aspek kehidupan gerejawi. Dokumen-dokumen hukum yang paling penting adalah dekrit-dekrit pemerintah, karena pada masa itu di Rusia belum ada Kumpulan Undang-Undang [61] .

Sejak masa Petrus I, kehendak kaisar menjadi sumber perundang-undangan. Akibat munculnya sistem gereja negara, Gereja pun terlibat dalam lingkup perundang-undangan tersebut. Undang-undang atau keputusan kekaisaran, yang diterbitkan dalam bentuk dekrit, peraturan, atau bahkan manifesto—seperti, misalnya, manifesto tentang pendirian Kolegium Keagamaan, yang kemudian berganti nama menjadi Sinode Suci, – merupakan akta-akta perundang-undangan primer dan terpenting, yang menjadi bahan dasar sejarah Gereja Rusia dari masa Petrus hingga tahun 1917. Sumber yang penting, terutama untuk periode 1700 hingga 1825, adalah dekrit-dekrit yang dikumpulkan dalam Kumpulan Lengkap Undang-Undang Kekaisaran Rusia. Yang paling signifikan di antaranya juga terdapat dalam kumpulan khusus akta-akta yang diterbitkan oleh Sinode Suci pada abad ke-19.

Penyatuan semua akta berwatak legislatif baru dimulai pada masa Nikolai I dan diterbitkan dengan judul: Kumpulan Lengkap Undang-Undang Kekaisaran Rusia (PSZ). Kumpulan pertama mencakup periode dari tahun 1649 hingga 12 Desember 1825 (1 PSZ). Kumpulan kedua (2 PSZ) mencakup periode dari 13 Desember 1825 hingga 28 Februari 1881, sedangkan Kumpulan ketiga (3 PSZ) mencakup periode dari 1 Februari 1881 hingga 1913.[62]

Saat menggunakan PSZ, hal-hal berikut perlu diperhatikan: 1 PSZ, sebagaimana disebutkan, memuat sejumlah besar dekrit yang berkaitan dengan Gereja. Beberapa di antaranya kemudian dimasukkan ke dalam PPSiR (lihat di bawah). Sebaliknya, dalam 2 PSZ, dekrit semacam itu jauh lebih sedikit. Di sini hanya diterbitkan dekrit, undang-undang, dan sejenisnya yang memerlukan tanda tangan kaisar. Hal yang sama juga berlaku untuk PSZ ke-3. Hal ini disebabkan oleh fakta bahwa pada saat itu Kumpulan Undang-Undang telah diterbitkan, yang secara definitif menetapkan berbagai norma hukum, sehingga dalam menangani masalah-masalah administratif murni, tidak lagi diperlukan untuk sering merujuk pada dekrit-dekrit kaisar, seperti yang terjadi pada abad ke-18. Selain itu, pada tahun 1841 diterbitkan Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan, yang menjadi landasan hukum bagi pengelolaan keuskupan selama periode berikutnya hingga tahun 1917.

Dekrit dan keputusan Sinode Suci yang berkaitan dengan urusan administratif diterbitkan dalam berbagai “Buletin Keuskupan” atau “Berita Keuskupan”, serta di bagian resmi media Sinode Suci, yang pada tahun 1875–1887 diterbitkan dengan judul “Buletin Gereja”, dan pada tahun 1888–1917 – “Lembaran Gereja”. Selain itu, beberapa peraturan yang cukup tebal (misalnya, undang-undang, instruksi, dan sejenisnya) diterbitkan secara terpisah. Di antara bahan-bahan resmi tersebut termasuk * * serta bagian resmi dari *“Eparchial Gazette”*, di mana selain keputusan Sinode Suci, juga dicetak perintah-perintah uskup eparchi lokal [63] .

Sumber lain adalah Kumpulan Undang-Undang Kekaisaran Rusia tahun 1832. Kumpulan tersebut terdiri dari 15 jilid, dan sejak tahun 1864, ketika Undang-Undang Peradilan diterbitkan, menjadi 16 jilid. Di antaranya, jilid 1, 9, 10, 12–14 adalah yang paling penting bagi Gereja, meskipun di semua jilid lainnya terdapat undang-undang yang berkaitan dengan harta kekayaan gereja, para rohaniwan, dan lain-lain.[64]

Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan yang diterbitkan pada tahun 1841 dicetak ulang pada tahun 1883 dengan perubahan yang tidak signifikan. Anggaran Dasar ini merupakan sumber terpenting untuk mempelajari struktur administrasi keuskupan [65] .

Sejak masa Aleksander II, mulai muncul pula dokumen-dokumen lain yang bersifat legislatif dan berkaitan dengan Gereja. Dokumen-dokumen ini terutama berupa pendapat, yaitu keputusan Dewan Negara, yang diterbitkan atas nama kaisar. Keputusan-keputusan tersebut berkaitan dengan urusan gerejawi, sebagian mencakup seluruh wilayah kekaisaran, dan sebagian lagi di wilayah-wilayah tertentu (misalnya, di Polandia, Siberia, dan sebagainya). Di sini dibahas topik-topik seperti perpecahan, harta kekayaan gereja, sekte, dan lain-lain. Pendapat-pendapat ini diterbitkan di media cetak resmi pemerintah dan kemudian disebarkan dalam bentuk dekrit Sinode Suci kepada instansi-instansi yang berwenang dalam administrasi keuskupan. Peran serupa dimainkan oleh keputusan dan penjelasan Senat Penguasa. Di sini dibahas berbagai macam masalah dari Kumpulan Undang-Undang, perintah administratif kementerian, dan sebagainya, yang dirumuskan secara kurang jelas dan karenanya memungkinkan berbagai penafsiran. Beberapa penjelasan Senat juga menafsirkan berbagai pasal Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan sehubungan dengan undang-undang yang baru diterbitkan – sebagian besar merupakan masalah administrasi keuskupan yang tidak memerlukan campur tangan kaisar, misalnya mengenai harta kekayaan gereja atau pensiun bagi para rohaniwan.

Seluruh ketentuan undang-undang yang diterbitkan oleh negara, yang mengatur kehidupan Gereja, tidak dapat diakses di provinsi, terutama bagi para pendeta paroki. Padahal, pemahaman terhadap undang-undang tersebut sangatlah penting, karena ketidaktahuan dapat dengan mudah menimbulkan konflik dengan negara, meskipun tidak disengaja. Oleh karena itu, sejak paruh kedua abad ke-19, para ahli mulai menerbitkan berbagai Penjelasan, Buku Panduan, Pedoman, dan sejenisnya. Sebagai referensi, dokumen-dokumen ini juga sangat diperlukan bagi sejarawan Gereja [66] .

Pada tahun 1860-an, di bawah Sinode Suci dibentuk sebuah komisi khusus yang bertugas mengolah dan menerbitkan berbagai dokumen dari arsip Sinode Suci (lihat § 6). Sebagai hasil kerja komisi tersebut, pada tahun 1916 telah diterbitkan dua kumpulan yang berisi bahan yang sangat berharga mengenai sejarah Sinode Suci itu sendiri, serta semua cabang administrasi gerejawi dan kehidupan gerejawi secara keseluruhan. Yang pertama berjudul: Kumpulan Lengkap Keputusan dan Perintah mengenai Urusan Pengakuan Iman Ortodoks (PSPiR). Saat menggunakan atau merujuk pada dokumen-dokumen di dalamnya, disarankan untuk mengingat bahwa kumpulan ini terdiri dari lima seri, hal yang sering terlupakan saat mengutip. Untuk periode 1721–1741, Kumpulan tersebut diterbitkan dengan judul di atas; seri pertama ini pada tahun 1916 telah berjumlah sepuluh jilid. Isi jilid-jilid tersebut adalah sebagai berikut: 1 (1721, yaitu semua akta yang berkaitan dengan pendirian Sinode Suci), 2 (1722), 3 (1723), 4 (1724–1725), 5 (1725–1727), 6 (1727–1730), 7 (1730–1732), 8 (1733–1734), 9 (1735–1737), dan 10 (1738–1741). Dengan demikian, Kumpulan ini mencakup periode hingga masa pemerintahan Ratu Elisabet [67] . Pada akhir abad ke-19, ketika Komisi Arsip Sinode Suci diperluas, dana yang dialokasikan kepadanya ditingkatkan, para ahli terbaik dilibatkan, dan untuk mendorong penelitian ilmiah, diputuskan untuk menerbitkan dokumen secara bersamaan dalam berbagai seri, masing-masing mencakup periode pemerintahan seorang penguasa tertentu. Empat jilid PSPiR yang didedikasikan untuk masa pemerintahan Permaisuri Elisabet memiliki subjudul “Masa Pemerintahan Permaisuri Elisabet Petrovna” (PSPiR, E. P.): 1 (25 November 1741–1743), 2 (1744–1745), 3 (1746–1752) dan 4 (1752–1762)[68] . Tiga jilid mengenai masa pemerintahan Ekaterina II memiliki subjudul “Masa Pemerintahan Permaisuri Ekaterina II” (PSPiR, E. II), yaitu: 1 (1762–1772), 2 (1773–1783) dan 3 (1784–1796)[69] . Dokumen-dokumen yang berkaitan dengan masa pemerintahan Pavel I (1796–1801) dimuat dalam satu jilid dengan judul “Masa Pemerintahan Kaisar Pavel I” (PSPiR, P. I)[70] . Mengenai masa pemerintahan Aleksander I, tidak ada kumpulan dokumen dari arsip Sinode Suci yang diterbitkan hingga tahun 1917, sedangkan mengenai masa pemerintahan Nikolai I hanya diterbitkan satu jilid (1825–1828) dengan subjudul “Masa Pemerintahan Kaisar Nikolai I” (PSPiR, N. I)[71] . Selain itu, terkait periode pemerintahan penguasa ini terdapat “Materi Sejarah Gereja Rusia pada Masa Pemerintahan Kaisar Nikolai I”, yang diterbitkan oleh sejarawan dan pendeta M. Ya. Moroshkin. Di sini ia memberikan gambaran terperinci mengenai kegiatan Sinode Suci dan para uskup keuskupan, berdasarkan laporan-laporan mereka kepada Sinode; selain itu, dibahas pula berbagai isu lain yang berkaitan dengan tata kelola gereja. Karya ini sangat penting, karena memuat kutipan-kutipan panjang dari dokumen-dokumen yang belum diterbitkan [72] .

Bersamaan dengan PSpiR, yang antara lain mencetak ulang keputusan-keputusan Sinode Suci mengenai tata kelola gereja secara umum, Komisi Arsip mulai menerbitkan kumpulan bahan berjudul “Deskripsi Dokumen dan Berkas yang Disimpan di Arsip Sinode Suci yang Berkuasa” (ODDS). Publikasi ini berisi deskripsi berbagai dokumen: laporan administrasi keuskupan dan kepala biara, permohonan dari individu, dan sebagainya. Beberapa dokumen ini sering kali disertakan hampir secara lengkap dalam lampiran. Jika PSpiR terutama mencakup bahan-bahan mengenai sejarah pemerintahan gereja tingkat tinggi, maka ODDs mencakup sejarah kehidupan gerejawi secara umum: mengenai kondisi para pendeta paroki, sekolah-sekolah teologi, biara-biara dan kehidupan biara, mengenai kondisi keagamaan dan moral umat beriman, dan lain-lain. Kumpulan ini terdiri dari 22 jilid, yaitu: 1 (1542–1721), 2 (dalam 2 bagian) (1722), 3–8 (1723–1728), 10–12 (1730–1732), 14–16 (1734–1736), 20 (1740), 26 (1746), 29 (1749), 31–32 (1751–1752), 34 (1754), 39 (1759), dan 50 (1770); jilid 9, 13, 17–19, 21–25, 27–28, 30, 33, 35–38, dan 40–49 tidak tersedia. Karena jilid-jilid dalam kumpulan ini, mulai dari jilid ke-3, disusun berdasarkan tahun, hal ini berarti bahwa deskripsi arsip untuk tahun 1729, 1733, 1737–1739, 1741–1745, 1747–1748, 1750, 1753, 1755–1758, 1760–1769, dan periode setelah tahun 1770 tidak tersedia.[73] [74]

Selain itu, beberapa deskripsi dokumen dan manuskrip dari Arsip Sinodal juga diterbitkan di luar terbitan ini [75] .

Laporan-laporan yang sangat setia dari Jaksa Agung Sinode Suci, yang diterbitkan setiap tahun atau setiap dua tahun sejak tahun 1836 hingga 1914, selalu dibagi menjadi dua bagian. Bagian pertama berisi teks laporan, sedangkan bagian kedua berisi tabel-tabel statistik yang mengilustrasikan bab-bab tertentu dalam bagian pertama. Data statistik tersebut sebagian besar merujuk pada tahun sebelumnya; dalam jilid-jilid terakhir, tabel semacam ini sering kali mencakup periode dua tahun. Statistik tersebut tidak selalu lengkap, karena laporan dari keuskupan-keuskupan tertentu terkadang terlambat masuk. Seringkali, kekosongan ini baru terungkap setelah diteliti secara mendetail, karena tidak disebutkan secara khusus. Kehati-hatian juga diperlukan saat mengolah bahan-bahan pada bagian pertama, karena bahan-bahan tersebut, terutama pada masa K. P. Pobedonoscev dan V. K. Sabler, sering kali disajikan dengan nada “patriotik” yang berlebihan dan melebih-lebihkan keadaan yang sebenarnya. Laporan-laporan selama masa jabatan ober- , jaksa agung Graf D. A. Tolstoy (1866–1880), lebih bersifat praktis dan kurang berlebihan. Oberstaatsanwalt N. A. Protasov mulai menyerahkan laporannya kepada pihak berwenang dalam bentuk cetak pada tahun 1836; namun, laporan tersebut tidak diterbitkan secara lengkap, melainkan hanya dalam bentuk Ringkasan dari laporan-laporan yang paling setia untuk tahun yang bersangkutan. Meskipun telah dipersingkat, Ringkasan-ringkasan ini dalam banyak hal lebih berharga daripada laporan lengkap yang muncul kemudian (sejauh mana kelengkapannya, sulit untuk dikatakan); beberapa data untuk tahun 1836–1861 jauh lebih rinci – misalnya, data mengenai orang-orang yang masuk biara memiliki kolom tidak hanya mengenai profesi, tetapi juga mengenai usia, dan asal-usul sosial. Untuk periode 1861–1865, tidak ada Ringkasan maupun Laporan yang diterbitkan. Sejak tahun 1885, Ringkasan semacam ini selalu diberi judul Laporan. Yang terakhir di antaranya, untuk tahun 1914—yang secara statistik juga tidak lengkap akibat dimulainya perang—diterbitkan pada tahun 1916.[76]

Bahan yang sangat penting, yang dikumpulkan oleh para sejarawan pada tahun 1960-an ketika beberapa arsip mulai lebih mudah diakses, dapat ditemukan dalam berbagai monografi. Di sini, pada bagian yang relevan, juga disebutkan kode arsip dari bahan-bahan tersebut. Kami hanya akan menyebutkan beberapa terbitan yang memiliki arti penting tidak hanya untuk momen-momen tertentu, tetapi juga untuk periode-periode sejarah gereja secara keseluruhan.

Pertama-tama, perlu disebutkan dokumen-dokumen dari arsip pribadi Mitropolita Moskow Filaret Drozdov (1821–1867). Penerbit kumpulan dokumen yang sangat luas ini, Uskup Agung Savva Tikhomirov, berkesempatan untuk menambahkan ke dalamnya beberapa bahan dari Arsip Sinodal dan bahkan dari Arsip Kementerian Luar Negeri. Dokumen-dokumen terakhir ini, berupa laporan dan surat-surat dari kementerian, berkaitan dengan hubungan antara Rusia dan Gereja Ortodoks Rusia di satu sisi, serta dunia Ortodoks Timur dan bangsa-bangsa Slavia di Balkan di sisi lain, pada tahun 1850-an dan 1860-an. Dokumen-dokumen tersebut memiliki nilai khusus, karena tidak ada publikasi dari Arsip Kementerian Luar Negeri yang secara khusus membahas kebijakan gerejawi pemerintah Rusia terhadap Timur Dekat. Materi-materi dari arsip Metropolit Filaret mencakup hampir semua aspek kehidupan gerejawi selama setengah abad penuh. Dokumen-dokumen ini tidak hanya penting untuk memahami pandangan Filaret Drozdov mengenai hubungan antara negara dan Gereja pada masanya, yaitu pada masa pemerintahan Nikolai I, atau untuk mempelajari berbagai aspek pengelolaan gereja, kondisi lembaga pendidikan keagamaan, dan sebagainya, tetapi juga mencerminkan posisi Gereja dan kebijakan gerejawi pada masa ketika pemerintah berusaha bersandar pada Gereja “yang dominan”, sekaligus membentuk sandaran tersebut sedemikian rupa agar dapat mengendalikannya sepenuhnya. Melalui catatan laporan, draf, dan surat-suratnya, Filaret Drozdov tampil tidak hanya sebagai tokoh terkemuka pada era keterikatan Gereja dengan negara, tetapi lebih dari itu—sebagai teolog, ahli kanon, dan politisi gerejawi yang luar biasa. Dan, meskipun tidak selalu sependapat dengan pandangannya atau menyetujui keputusannya, seorang sejarawan tidak dapat tidak mengakui kecerdasan, bakat, dan pada saat yang sama pemahaman yang mendalam yang dimilikinya mengenai keadaan Gereja. Banyak karya yang ditulis oleh Uskup Agung Filaret jauh lebih signifikan daripada dokumen-dokumen resmi lainnya pada masa itu. Kepribadian Filaret semakin menonjol ketika kita menambahkan khotbah dan pidatonya ke dalam bahan sejarah ini, yang merupakan kontribusi penting baik bagi sejarah khotbah, ilmu teologi, maupun budaya gerejawi [77] (lihat § 9).

Di halaman-halaman ini tidak mungkin untuk mencantumkan semua bahan dokumenter yang ditulis oleh banyak perwakilan hierarki gereja dan para pendeta paroki di kota dan desa, para profesor akademi teologi, serta pihak lain, baik dalam bentuk catatan laporan untuk penggunaan resmi maupun surat-surat rahasia. Di sini, sejarawan berada di balik layar kehidupan gerejawi resmi Rusia, dan kami menganggap sangat penting untuk memanfaatkan data-data ini seluas mungkin. Secara umum, bahan-bahan ini hampir tidak pernah digunakan oleh para sejarawan, meskipun memberikan kontribusi yang sangat besar dalam menggambarkan pandangan di kalangan gerejawi mengenai kebijakan gerejawi pemerintah, reformasi atau upaya reformasi, serta isu-isu tertentu—yang kadang-kadang sangat penting—seputar tata kelola gereja, urusan pendidikan, dan sebagainya. Mempelajari bahan-bahan ini memberikan sudut pandang baru terhadap peristiwa-peristiwa gerejawi dan memaksa kita untuk melakukan koreksi terhadap banyak penilaian ; rujukan terhadapnya diberikan baik dalam daftar pustaka maupun dalam catatan kaki [78] . Di sini, kami hanya akan menyebutkan beberapa karya sejenis. Uskup Agung Savva Tikhomirov († 1896), yang selama beberapa dekade menjabat sebagai uskup keuskupan, meninggalkan sebuah buku harian yang baru diterbitkan setelah kematiannya dalam beberapa jilid dengan judul “Kronik Hidupku”. Dalam “Kronik” tersebut tidak hanya tercermin pandangan penulisnya sendiri, tetapi juga dimuat banyak surat dari para uskup dan koresponden lainnya. Berkat hal ini, sejarawan akan menemukan di sini bahan yang paling dapat diandalkan dalam jumlah melimpah, yang menggambarkan pandangan dan gagasan para sezaman Savva selama periode 50 tahun – dari tahun 1850 hingga 1896. “Kronika” ini memperlihatkan seluruh keragaman pola pikir dan pendapat orang-orang pada masa Sinode [79] . Karya lain sejenis, meskipun tidak seluas itu, adalah memoar Uskup Agung Nikanor Brovkovich († 1890). Memoar ini ditandai dengan kejujuran yang mendalam dan juga merupakan sumber yang sangat berharga, terutama mengenai sejarah keuskupan dan kehidupan biarawan yang berpendidikan [80] .

Bahan penting khusus mengenai sejarah hubungan Rusia dan Gereja Rusia dengan para patriark Ortodoks Timur pada abad ke-19 disajikan dalam buku harian terperinci milik Archimandrit, yang kemudian menjadi uskup, Porfiry Uspensky († 1885). Yang menarik dari buku harian ini bukan hanya fakta-faktanya, tetapi juga pandangan salah satu perwakilan Gereja Rusia yang telah menghabiskan bertahun-tahun di Timur Tengah dan dapat secara langsung memahami kondisi setempat serta sikap “tidak resmi” orang-orang Yunani terhadap Rusia dan Gereja Rusia. Buku ini menjadi pelengkap yang sangat baik bagi pandangan Filaret Drozdov mengenai topik ini. Dengan demikian, buku harian ini layak diperhatikan tidak hanya sebagai sumber sejarah Gereja Ortodoks Rusia secara khusus, tetapi juga karena berisi data mengenai keadaan Gereja Ortodoks secara umum [81] .

Baik bahan-bahan yang disebutkan di atas maupun publikasi lain yang tersebar di halaman-halaman jurnal dan didedikasikan baik untuk masalah-masalah khusus dalam kehidupan gerejawi maupun periode waktu yang singkat, semuanya berkaitan dengan abad ke-19, dan isinya tidak melampaui awal tahun 90-an. Untuk 25 tahun terakhir periode Sinode, data bersifat tidak resmi jauh lebih sedikit, dan lebih sulit untuk melacak tidak hanya aspek eksternal kehidupan gerejawi, tetapi juga dinamika internalnya.

Dari periode ini, yang patut disebutkan terutama adalah surat-surat Jaksa Agung (1880–1905) Sinode Suci, K. P. Pobedonoscev († 10 Maret 1907). Surat-surat tersebut berasal dari masa pemerintahan Aleksander III (1881–1894), yang merupakan penerima utamanya. Hubungan persahabatan yang telah terjalin lama antara kedua orang ini, yang diikat oleh pandangan-pandangan yang dalam banyak hal serupa jauh sebelum tahun 1881, memberikan nuansa kepercayaan khusus pada surat-surat tersebut. Surat-surat ini menggambarkan baik sang raja yang aktif maupun menteri yang setia kepadanya. Sebagai pelengkap, dapat digunakan kumpulan surat K. P. Pobedonostsev lainnya, yang secara khusus membahas masalah perpecahan Starobryadtsy di Rusia. Namun, surat-surat tersebut juga perlu dijadikan rujukan dalam mempelajari aspek-aspek lain kehidupan gerejawi pada masa Pobedonostsev, karena di dalamnya tercermin dengan jelas kebijakan gerejawi Pobedonostsev secara keseluruhan serta pandangannya secara umum mengenai Gereja yang dipimpinnya. Dalam hal ini, semua tulisan Pobedonoscev lainnya juga penting [82] .

Ada satu kumpulan dokumen lagi yang, terlepas dari sifat resminya, memungkinkan kita untuk melihat lebih dalam ke dalam kehidupan gerejawi Rusia pada awal abad ke-20. Ini adalah tanggapan para uskup keuskupan, beberapa konsistori rohani, dan pertemuan para rohaniwan tingkat bawah mengenai reformasi yang direncanakan pada tahun 1905–1906, namun tidak pernah terlaksana di Gereja Rusia. Karakter unik dari tanggapan-tanggapan ini ditentukan oleh situasi politik yang spesifik pada masa itu. Kebingungan pemerintah, kekacauan dalam suasana hati masyarakat yang terpecah menjadi banyak aliran, serta pembatasan sementara terhadap kebebasan berbicara—semua hal ini secara keseluruhan tidak dapat tidak memengaruhi suasana hati para uskup dan klerus pada umumnya, yang selama hampir dua abad sebelumnya, baik secara sukarela maupun terpaksa, jika tidak diam, setidaknya bersikap menahan diri. Untuk pertama kalinya sepanjang periode sinodal, para uskup dan para rohaniwan akhirnya berani mengungkapkan pendapat mereka dengan keyakinan penuh bahwa reformasi yang direncanakan benar-benar akan dilaksanakan. Pernyataan para perwakilan Gereja tidak hanya berkaitan dengan periode singkat tahun 1905–1906 – banyak tanggapan tersebut memberikan bahan penting untuk mempelajari periode sebelumnya. Yang juga sangat menarik adalah “Jurnal dan Notulen Sidang Pra-Sinode” yang diterbitkan pada tahun 1906–1907, yang memperkenalkan kita pada ciri-ciri utama reformasi yang direncanakan [83] . Dalam arti tertentu, berbagai artikel dari jurnal-jurnal teologi pada tahun 1905–1907 juga dapat dianggap sebagai bahan sejarah otentik. Artikel-artikel tersebut mencerminkan pandangan mengenai keadaan Gereja yang ada di kalangan hierarki, para dosen akademi teologi, dan para rohaniwan. Keterbukaan pernyataan yang menjadi ciri khas tulisan-tulisan ini—yang terkadang mengejutkan—serta sikap kritisnya menunjukkan bahwa semua kalangan tersebut tidak tinggal diam terhadap reformasi [84] .

Di antara sumber-sumber yang telah diterbitkan, kita menemukan sedikit bahan mengenai sejarah keuskupan-keuskupan tertentu. Sejak awal tahun 1960-an, “Buletin Keuskupan” mulai diterbitkan di berbagai keuskupan, dan di banyak keuskupan didirikan perkumpulan arkeologi gerejawi [85] . Namun, baik “Buletin Keuskupan” maupun publikasi perkumpulan arkeologi gerejawi tersebut jarang menyinggung sejarah abad ke-18 dan ke-19; namun demikian, di dalamnya—bersama dengan keputusan Sinode Suci dan perintah para uskup keuskupan—sesekali ditemukan dokumen dari masa tersebut. “Buletin Keuskupan” berisi lebih banyak materi mengenai sejarah khotbah, karena di dalamnya dicetak banyak khotbah yang disusun pada periode yang menjadi fokus kita. Artikel-artikel sejarah yang diterbitkan di sini sebagian besar tidak bersifat ilmiah murni. Penulisnya hampir seluruhnya adalah anggota klerus putih atau guru-guru seminari setempat. Di sisi lain, kemunculan karya-karya semacam itu menunjukkan bahwa di provinsi terpencil, minat terhadap ilmu pengetahuan dan studi daerah sangat tinggi. Dalam publikasi perkumpulan arkeologi gerejawi, terbit banyak dokumen yang seringkali sangat berharga, meskipun sebagian besar berkaitan dengan masa sebelum abad ke-18. Publikasi-publikasi ini juga perlu diperhitungkan, meskipun kini hampir tidak dapat diakses [86] . Perlu juga disebutkan “Karya-karya” atau “Berita Komisi Arsip”, yang pernah ada di banyak gubernur. Materi yang diterbitkan di dalamnya mengenai sejarah Gereja Rusia sekali lagi berkaitan dengan masa sebelum abad ke-18. Di antara anggota komisi arsip ini terdapat banyak tokoh keagamaan dan pengajar seminari teologi [87] .

Demikianlah ringkasan mengenai kumpulan sumber primer yang paling penting. Sebagaimana telah disebutkan, banyak materi berukuran kecil tersebar di berbagai jurnal yang menerbitkan karya-karya mengenai sejarah politik Rusia atau sejarah budaya spiritualnya. Di antara jurnal-jurnal tersebut, patut disoroti “Pembacaan di Perkumpulan Sejarah dan Peninggalan Kuno Rusia Kekaisaran di Universitas Moskow”, di mana pada bagian “Campuran” diterbitkan banyak dokumen penting berisi materi resmi, termasuk yang berkaitan dengan periode Sinodal [88] .

b) Dalam tinjauan pustaka berikut ini, hanya disebutkan karya-karya yang membahas periode Sinodal secara keseluruhan atau periode-periode yang cukup panjang darinya, serta yang mengkaji kehidupan gerejawi secara menyeluruh. Monografi yang didedikasikan untuk penelitian masalah khusus atau peristiwa-peristiwa tertentu pada masa itu akan kita bahas dalam jilid ke-2.

Pada tahun 1805 terbit “Sejarah Gereja Rusia Singkat” karya Metropolit Platon Levshin († 1812). Karya ini dapat dianggap sebagai upaya pertama dalam penyajian sejarah Gereja Rusia secara ilmiah dan kritis. Namun, penulis hanya menguraikannya hingga tahun-tahun terakhir masa kepatriarkatan, dan dalam penutup jilid kedua secara tegas disebutkan bahwa Uskup Agung Platon sama sekali tidak berniat menulis mengenai reformasi gerejawi dan peristiwa-peristiwa selanjutnya pada abad ke-18. Ia hanya melontarkan satu komentar singkat, yang memperjelas sikap negatifnya terhadap reformasi Petrus: “Apa saja alasan penghapusan jabatan patriark, hal itu dijelaskan dalam ‘Peraturan Rohani’, yang tidak boleh dipertanyakan”[89] . Beberapa tahun kemudian, pada tahun 1807–1815, terbit di Moskow “Sejarah Hierarki Rusia”, yang umumnya dianggap sebagai karya Uskup Ambrose Ornatsky, meskipun penyusun utamanya adalah Uskup Evgeny Bolkhovitinov. Buku ini memberikan gambaran kronologi gereja, memuat beberapa dokumen, serta deskripsi singkat tentang keuskupan dan biara. Buku ini mengandung banyak kesalahan, karena para penulis menerbitkan dokumen-dokumen tersebut tanpa memeriksanya terlebih dahulu. Dalam jilid 1 (hlm. 19) hanya disebutkan secara singkat bahwa berdasarkan dekrit Tsar Petrus, didirikanlah Sinode Suci yang Berkuasa, yang terdiri dari para uskup dan tokoh-tokoh rohani lainnya [90] . Hanya berdasarkan pertimbangan bibliografis semata, kami akan menyebut karya dua jilid Uskup Innokenty Smirnov berjudul “Gambaran Sejarah Gereja dari Zaman Alkitab hingga Abad ke-18”; karya ini sama sekali tidak dapat dikategorikan sebagai karya ilmiah. Dalam jilid ke-2, penulis secara singkat menyebutkan bahwa setelah penghapusan kekuasaan patriarkal, pengelolaan Gereja “diserahkan kepada enam hierarki (!), atau Sinode Suci. Alasan penghapusan patriarkat dapat dilihat dalam “Peraturan Rohani” (jilid 2, hlm. 576). Innokenty bahkan tidak repot-repot menyebutkan dengan benar jumlah anggota Sinode [91] .

Dalam buku “Sejarah Gereja Rusia” karya A. N. Muravyov yang terbit pada tahun 1838, periode sinodal hanya dibahas dalam sepuluh halaman terakhir. Di antara para sejarawan Gereja, Muravyov adalah orang pertama yang secara ringkas menguraikan isi “Peraturan Rohani”, yang menurutnya “telah dibahas dalam Konsili”; Sinode Suci juga disebutnya sebagai “Sinode”, yang diakui oleh para patriark Ekumenis. Meskipun dalam menggambarkan periode sebelum abad ke-18 Muravyov menggunakan banyak dokumen dan surat-surat, termasuk yang belum diterbitkan, karyanya jauh tertinggal dari standar ilmiah pada masa itu [92] .

Hanya “Sejarah Gereja Rusia” karya Uskup Agung Filaret Gumilevsky yang layak disebut sebagai karya ilmiah sejati, yang karena metode kritis yang diterapkan oleh penulisnya, menjadi korban sensor. Sebagian dari karya ini—tentang “pemerintahan sinodal pada tahun 1721–1825”—awalnya diterbitkan secara terpisah pada tahun 1848, dan kemudian menjadi jilid ke-5 dari “Sejarah” tersebut. Bahkan edisi pertama bagian ini telah menimbulkan masalah bagi penulis di Sinode Suci, yang disebabkan oleh fakta bahwa Uskup Agung Filaret berani menuduh penyusun “Peraturan Rohani”, Feofan Prokopovich, memiliki simpati terhadap Protestan. Filaret berjanji akan mengubah pernyataan tersebut pada edisi kedua, namun hal itu tidak menghalangi edisi tersebut tertahan hampir 10 tahun di bagian sensor Sinode Suci. Buku itu baru diterbitkan pada tahun 1859, ketika kebijakan sensor sedikit melunak. Mengantisipasi hambatan-hambatan ini, Filaret dalam edisi kedua tidak lagi menyinggung kegiatan Sinode Suci. Ia juga menahan diri dari pernyataan-pernyataan yang bersifat kritis atau menantang mengenai kondisi para pendeta paroki dan para uskup, karena di sini pun sang sejarawan dihadapkan pada banyak rintangan tersembunyi. Tentu saja, Filaret dengan pandangan Ortodoksnya yang ketat tidak menyetujui kecenderungan mistis dan gagasan “Kristen universal” yang menyebar pada masa Aleksander I. Oleh karena itu, ia pun terpaksa bungkam mengenai hal-hal tersebut. Belakangan, dalam jilid ke-2 karyanya “Tinjauan atas Sastra Keagamaan Rusia”, yang telah diterbitkan pada tahun 1862, Filaret memberikan tanggapan yang sangat tajam terhadap fenomena-fenomena tersebut dan mengkritik Feofan Prokopovich. Sama seperti A. N. Muravyov, ia menyebut Sinode Suci sebagai “Sinode Pastoral Tetap yang Sah”. Meskipun terdapat banyak kelalaian dan penyajian yang terselubung, “Sejarah Gereja Rusia” karya Filaret Gumilevsky tetap memiliki signifikansi, setidaknya karena karya tersebut merupakan langkah pertama dalam mempelajari sejarah periode sinodal [93] .

Jilid kelima karya Filaret Gumilevsky, yang membahas periode sinodal hingga tahun 1825, untuk sementara waktu tetap menjadi satu-satunya karya tentang topik ini dan menjadi dasar bagi sejumlah ulasan umum singkat mengenai sejarah Gereja Rusia, yang disusun pada tahun 1960-an hingga 1970-an sebagai buku pelajaran sekolah. Namun, karya-karya tersebut tidak dapat dianggap sebagai penelitian ilmiah [94] .

Dua fakta memengaruhi perkembangan penelitian mengenai sejarah periode sinodal pada tahun 1860-an. Pertama, pada tahun 1830-an hingga 1840-an Komisi Arkeografi menerbitkan kumpulan dokumen yang berisi banyak bahan mengenai sejarah Gereja Rusia dan yang dapat dimanfaatkan untuk karyanya, misalnya, oleh Uskup Agung Filaret Gumilevsky; namun, dokumen-dokumen tersebut hanya mencakup periode hingga akhir abad ke-17. Sejumlah besar dokumen dari era Peter I masih belum diterbitkan. Kedua, polemik antara kaum Barat dan kaum Slavia, yang memusatkan perhatian pada makna titik balik sejarah yang dimulai di Rusia melalui reformasi Petrus, memicu minat baik terhadap reformasi itu sendiri maupun terhadap konsekuensinya. Dimasukkannya unsur keagamaan ke dalam perdebatan seputar reformasi, yaitu pertanyaan mengenai pengaruh Ortodoks dan kehidupan gerejawi terhadap pandangan dunia dan adat istiadat Rusia Moskow, menyebabkan munculnya pertanyaan mengenai makna unsur tersebut bagi sejarah Rusia secara umum. Semua ini menuntut pengetahuan tentang sejarah Gereja, baik pada masa pra-Peter maupun setelah awal abad ke-18. Dan pada akhir tahun 1850-an, ilmu sejarah Rusia yang masih sangat muda melakukan lompatan yang dalam arti tertentu berisiko: tanpa penelitian ilmiah-kritis yang mendetail mengenai era pra-Peter, ilmu sejarah Rusia mulai mempelajari abad ke-18, yang menandai dimulainya reformasi [95] . Dalam situasi seperti itu, ketika rasa ingin tahu dan minat terhadap ilmu pengetahuan mulai muncul dengan sangat kuat, pada tahun 1858–1864 terbitlah karya N. G. Ustryalov (1805–1870) yang dirancang secara luas namun tidak selesai, berjudul “Sejarah Pemerintahan Petrus I” (1858–1864). Meskipun karya ini lebih merupakan biografi sang tsar reformis daripada sejarah zamannya—yang ditulis, dalam arti tertentu, dari sudut pandang “resmi” —namun “Sejarah” ini tetap merupakan langkah pertama menuju pemahaman yang lebih baik tentang era Petrus. Meskipun Ustryalov tidak berhasil menyelesaikan uraiannya hingga pembentukan gereja negara, ia tetap menyinggung berbagai aspek konflik antara Rusia di bawah Moskow dan Rusia di bawah Petrus. Fakta bahwa Ustryalov diizinkan mengakses arsip juga mendukung penelitian ini. Dalam lampirannya, ia menerbitkan banyak dokumen, beberapa di antaranya juga menyoroti keadaan Gereja [96] . Beberapa tahun kemudian, pada tahun 1868, akhirnya terbit pula monografi ilmiah-kritis pertama yang ditulis oleh seorang profesor muda dari Akademi Teologi Sankt Petersburg, I. A. Chistovich (1828–1893), berjudul “Feofan Prokopovich dan Zamannya”. Seperti yang sudah terlihat dari judulnya, penulis ingin memberikan lebih dari sekadar biografi Feofan. Chistovich adalah orang pertama yang mampu memanfaatkan sepenuhnya bahan-bahan yang luas dari arsip-arsip yang sebelumnya tidak dapat diakses. Karyanya menjadi landasan penting dalam penelitian periode Sinodal. Penulis tidak hanya menekankan pentingnya peran Teofan, tetapi juga mendalami suasana politik-keagamaan pada masa itu, serta pertarungan antara faksi Moskow Lama dengan Teofan dan reformasi-reformasi Petrus. Meskipun kini, 90 tahun kemudian, terdapat beberapa penilaian yang keliru atau terburu-buru dalam karya Chistovich, karyanya tetap harus diakui sebagai pencapaian besar. Banyak kesimpulannya tetap tak tergoyahkan hingga kini, dan sejarawan periode sinodal harus selalu memiliki monografi ini di dekatnya [97] . Karya Chistovich memberikan gambaran tentang awal masa sinodal: karya ini mencakup periode hingga sekitar awal tahun 40-an abad ke-18.

Upaya untuk memberikan gambaran yang lebih luas mengenai periode sinodal dapat ditemukan dalam “Panduan Sejarah Gereja Rusia” karya Profesor P. V. Znamensky (1836–1910) dari Akademi Teologi Kazan. Di sini tidak hanya dibahas mengenai kegiatan Sinode Suci, tetapi juga mengenai administrasi keuskupan, kehidupan keagamaan rakyat, kedudukan para rohaniwan, kegiatan misionaris di kalangan penduduk non-Kristen di kekaisaran, dan sebagainya. Edisi pertama buku ini diterbitkan pada tahun 1870. Dalam edisi tersebut, sejarah periode sinodal hanya dicakup hingga akhir masa pemerintahan Ratu Elisabet († 25 Desember 1761). Buku ini ditulis dengan gaya naratif yang bebas, meskipun penulis sama sekali tidak bermaksud menyederhanakan materi. Ini adalah karya yang sepenuhnya mandiri: pengelompokan materi, analisis keadaan sejarah, penggambaran hubungan timbal balik antara berbagai fenomena dan proses dalam kehidupan Gereja, serta gambaran hubungan antara negara dan Gereja—semua hal ini, beserta penilaian historis-ilmiah terhadap fakta-fakta tersebut, menunjukkan bakat penulis. Bahwa ia sangat memahami bahan sejarah dari era yang diteliti, terlihat juga dari contoh penelitian khusus lainnya yang ia tulis mengenai paruh kedua abad ke-18, yang diterbitkan sebelumnya, dan kemudian pada tahun 1970-an di jurnal Akademi Teologi Kazan, “Pravoslavny Sobesednik”. Dalam edisi-edisi berikutnya (1876, 1880, 1886, 1888), Znamensky melengkapi “Panduan”nya, hingga akhirnya mencakup masa pemerintahan Aleksander II (1855–1881). Penelitian ini mencakup semua aspek kehidupan gerejawi; fakta dan kesimpulannya disajikan dengan jelas; penulis tertarik baik pada sejarah lembaga-lembaga gerejawi maupun kehidupan internal Gereja, pantulannya dalam kondisi keagamaan dan moral rakyat, serta aktivitas para pemisah dan sekte. Znamensky menekankan makna historis reformasi gerejawi Petrus I, yang, menurutnya, melalui Sinode Suci dengan hubungannya terhadap kekuasaan negara, menciptakan sistem pemerintahan eksternal atas Gereja, yang menjadi bagian dari administrasi negara secara keseluruhan. Selain itu, Znamensky adalah penulis dua karya yang merupakan penelitian menyeluruh mengenai kehidupan gerejawi pada dua periode dalam sejarah Gereja Rusia, yaitu “Bacaan-bacaan dari Sejarah Gereja Rusia pada Masa Pemerintahan Ekaterina II” dan “Bacaan-bacaan dari Sejarah Gereja Rusia pada Masa Pemerintahan Aleksander I”. Karya-karya tersebut melengkapi “Panduan”, terutama berkat sumber-sumber yang dikutip di dalamnya, yang tidak dapat dikutip oleh penulis dalam “Panduan”; sama seperti “Panduan”, karya-karya ini bukanlah karya populer, melainkan penelitian ilmiah mandiri. Pada tahun 1896 , Znamensky menyempurnakan “Panduan” menjadi “Buku Panduan Pembelajaran Sejarah Gereja Rusia”, yang kemudian menjadi buku teks untuk seminari teologi dan bahkan akademi (edisi ke-2 – pada tahun 1904, edisi ke-3 – pada tahun 1912). Selain itu, Znamensky juga menulis beberapa monografi tentang berbagai periode sejarah, yang disusun dari sudut pandang ilmiah-kritis dan hingga kini tetap menjadi referensi penting bagi para akademisi [98] .

A. P. Dobroklonsky (1856–1937) menyajikan uraian sejarah periode Sinodal yang sistematis, namun terkesan kering jika dibandingkan dengan karya-karya Znamensky, dalam bagian ke-4 (diterbitkan pada tahun 1893) dari bukunya “Panduan Sejarah Gereja Rusia”. Sebagai lulusan Akademi Teologi Moskow dan murid E. E. Golubinsky (1834–1912), Dobroklonsky jauh lebih berhati-hati daripada gurunya. Dalam tiga bagian pertama “Panduan”nya, yang mencakup periode hingga abad ke-18, ia sebagian besar mengikuti “Sejarah Gereja Rusia” berjilid dua belas karya Metropolit Makariy Bulgakov, bukan semangat kritis penelitian Golubinsky. Sejarah periode sinodal yang ditulisnya, yang mencakup hingga awal tahun 1880-an abad ke-19, dibangun oleh Dobroklonsky berdasarkan reproduksi bahan dokumenter, tanpa mendalami kritik terhadap era tersebut atau dampaknya terhadap kehidupan gerejawi, maupun penilaian terhadapnya. Penulis sangat teliti dalam mencantumkan rujukan sumber (kualitas ini diwarisi dari Golubinsky), sehingga pembaca dapat memverifikasi kesimpulannya. Meskipun tidak terdapat kritik—yang tentu saja dapat dijelaskan oleh fakta bahwa karya ini ditulis pada masa Pobedonostsev—“Panduan” Dobroklonsky tidak dapat dianggap sebagai karya resmi, karena banyak karakteristik yang diuraikannya bersifat sepenuhnya independen. Karya ini dapat sangat bermanfaat berkat penyajian materi yang sistematis dan metodologis yang baik [99] .

Pada pergantian abad ke-19 dan ke-20, diterbitkan dua karya pejabat di kantor Jaksa Agung S. G. Runkevich (1867-?), yang dengan tekun meneliti sejarah Gereja Rusia. Pertama kali diterbitkan karyanya yang berjudul “Sejarah Gereja Rusia di Bawah Kepemimpinan Sinode Suci”. Jilid 1: “Pendirian dan Struktur Awal Sinode Suci yang Berkuasa: 1721–1725”. St. Petersburg, 1900. Karya ini merupakan contoh khas dari karya resmi sekaligus upaya untuk membela tesis bahwa Sinode Suci adalah lembaga yang tidak dapat disamakan atau dibandingkan dengan lembaga-lembaga negara. Meskipun definisi tersebut tidak jelas, Runkevich tidak berani menyebut Sinode Suci sebagai lembaga gerejawi murni. Meskipun penulis memiliki akses ke semua dokumen Arsip Sinodal—bahkan yang tertutup—ia membatasi diri terutama pada pembahasan organisasi internal Sinode Suci, yang tentu saja juga dapat menarik bagi sejarawan, dan menghindari deskripsi mengenai aktivitas Sinode Suci pada masa Petrus I. Ia hanya sekilas menyentuh sejarah awal reformasi gerejawi dan “Peraturan Rohani”, serta isinya. Tidak diketahui apakah Runkevich bermaksud membahas isu-isu ini dalam jilid berikutnya. Tampaknya, kritik tajam para pengulas telah membuatnya kehilangan semangat untuk melanjutkan karyanya. Setahun kemudian, Runkevich menerbitkan karya lainnya—“Gereja Rusia pada Abad ke-19”—yang juga mencerminkan sifat resmi, dan kadang-kadang “patriotisme” yang khas dari penulisnya, namun sangat berguna sebagai pengantar. Penulis sendiri menyebut karyanya sebagai “catatan sejarah” dan mencantumkan banyak rujukan ke sumber-sumber serta literatur di dalamnya. Karya ini disusun dengan baik – tidak lepas dari pengaruh Dobroklonsky – dan mencakup hampir semua aspek kehidupan gerejawi [100] .

Karya-karya Runkevich sendiri merupakan upaya terakhir untuk menyajikan secara sistematis sejarah seluruh periode sinodal atau bagian-bagiannya yang cukup luas [101] .

Di sini, akan tepat untuk menyebutkan beberapa monografi besar lainnya, yang meskipun meneliti isu-isu khusus dalam sejarah periode sinodal, namun dilakukan dalam jangka waktu yang panjang. Dalam hal ini, karya N. P. Rozanov (1809–1883) yang sangat bermanfaat tetap mempertahankan nilainya. Setelah lulus dari Seminari Moskow, ia bekerja cukup lama, dari tahun 1835 hingga 1863, sebagai pegawai, dan kemudian sebagai sekretaris Konsistori Keagamaan Moskow. Karena ketertarikannya pada ilmu sejarah, ia berkesempatan untuk mempelajari administrasi konsistori dan arsipnya. Pada tahun 1869–1871, terbitlah karyanya yang terdiri dari tiga jilid (dalam 5 buku) berjudul “Sejarah Pemerintahan Keuskupan Moskow Sejak Pendirian Sinode Suci: 1721–1821”. Dalam karya ini, perhatian utama diberikan pada struktur pemerintahan dan semua komponennya diuraikan secara rinci – Konsistori, para rohaniwan di kota dan pedesaan, dan sebagainya. Mengingat bahwa metode administrasi sepanjang abad ke-18 pada dasarnya sama di mana-mana, hanya berbeda tergantung pada karakter dan temperamen pribadi uskup tertentu, karya Rozanov memberikan gambaran yang jelas mengenai keadaan di hampir semua keuskupan. Jasa penulis juga terletak pada penggunaannya terhadap sumber-sumber yang entah masih tersimpan di dalam arsip, atau (yang lebih mungkin) kini telah hilang sama sekali bagi dunia ilmu pengetahuan [102] .

Profesor Akademi Teologi Kazan, K. V. Kharlamovich († setelah tahun 1922), menyoroti masalah yang sangat penting dalam sejarah Gereja dan budaya, dengan niat untuk mengkaji topik tersebut secara mendalam. Sayangnya, hanya jilid pertama dari karya ini yang diterbitkan dengan judul “Pengaruh Little Russia terhadap Kehidupan Gerejawi Great Russia” (Kazan, 1914, lebih dari 900 halaman). Pada paruh pertama abad ke-18 terjadi arus masuk yang intensif ke Moskow dan keuskupan-keuskupan Rusia Besar lainnya oleh para biarawan dan uskup (lebih jarang – klerus awam) dari Ukraina, terutama lulusan Kolese Kiev (sejak tahun 1701 – Akademi Teologi Kiev). Petrus I dan para penerusnya (hingga Ekaterina II), yang sangat membutuhkan orang-orang terpelajar, dengan segala cara mendorong pertumbuhan pengaruh mereka. Kharlampovich meneliti proses ini secara mendalam, mulai dari pertengahan abad ke-17, dengan cermat mengkaji semua bidang kegiatan para tokoh tersebut: pendidikan sekolah, pengelolaan biara, administrasi keuskupan, pemberitaan Injil, dan kegiatan misionaris, serta berusaha menjawab pertanyaan mengenai bagaimana, kapan, dan sejauh mana kegiatan mereka memberikan pengaruh negatif atau positif terhadap kehidupan gerejawi. Buku ini juga dapat berfungsi sebagai buku referensi, karena penulis berhasil menelusuri biografi semua orang tersebut berdasarkan data arsip. Buku ini memberikan gambaran yang sangat baik mengenai hampir semua aspek kehidupan gerejawi hingga tahun 1762 dan sangat berharga bagi sejarawan karena, sebagai karya yang disusun tak lama sebelum tahun 1917, buku ini mewakili pandangan terkini dalam ilmu gerejawi Rusia, sekaligus mengoreksi serangkaian penilaian keliru sebelumnya.

Tak kalah pentingnya adalah monografi komprehensif karya Profesor Akademi Teologi Sankt Petersburg, B. F. Titlinov (†?, kemungkinan setelah tahun 1925), berjudul “Gavriil Petrov, Mitropolit Novgorod dan Sankt Petersburg: Kehidupan dan Kegiatannya dalam Hubungan dengan Urusan Gerejawi pada Masa Itu” (St. Petersburg, 1916). Dengan mengacu pada biografi tokoh luar biasa pada masa Ekaterina II ini, yang kegiatannya sangat beragam, penulis meneliti keadaan Gereja pada masa Ekaterina dan menggambarkan gambaran umum era tersebut. Sejarawan ini tidak hanya memanfaatkan hampir semua yang telah diterbitkan mengenai topik ini, tetapi juga menggali bahan-bahan arsip yang luas. Hal ini memungkinkannya mengubah pandangan akademis terhadap banyak aspek [103] .

Jika Titlinov menggambarkan sejarah masa ketika sistem keagamaan negara yang diciptakan oleh Petrus menjadi sistem hubungan yang kokoh antara negara dan Gereja, maka Profesor Universitas Warsawa P. V. Verkhovskaya († setelah tahun 1920) memberikan penilaian yang didukung bukti dan, tampaknya, definitif mengenai penyebab dan karakteristik sistem keagamaan negara pada masa Petrus. Karya mendalamnya yang berjudul “Pendirian Kolegium Keagamaan dan ‘Peraturan Keagamaan’” (Rostov-na-Donu, 1916) dapat dianggap sebagai kata penutup mengenai topik penting ini. Siapa pun yang berencana meneliti sejarah periode sinodal harus memulai dengan mempelajari karya Verkhovskaya secara cermat [104] .

Sebagai penutup, perlu juga disebutkan karya sejarawan Gereja Rusia terkemuka, E. E. Golubinsky (1834–1912). “Sejarah Gereja Rusia” karyanya hanya mencakup hingga tahun 1563. Namun, pada tahun-tahun penuh gejolak 1905–1906, ketika perdebatan mengenai perlunya reformasi gerejawi yang mendasar begitu marak, cendekiawan yang sudah lanjut usia dan buta ini juga mengemukakan pandangannya mengenai hal tersebut, sekaligus menyampaikan beberapa pandangan menarik mengenai periode sinodal. Pendapat-pendapat tersebut patut diperhatikan, meskipun Golubinsky sendiri tidak meneliti sejarah periode tersebut [105] .

Tinjauan pustaka ini tidak akan lengkap tanpa karya-karya para ahli Rusia di bidang hukum negara dan gereja, yang terutama membahas dua masalah penting. Pertama, karya-karya tersebut berisi penilaian terhadap aspek-aspek prinsipil dalam hubungan antara negara dan Gereja setelah pembentukan Sinode Suci, dibandingkan dengan era Rusia Moskow. Kedua, karya-karya tersebut berusaha menjelaskan masalah-masalah tersebut dari sudut pandang hukum kanonik Gereja Ortodoks [106] .

Di antara publikasi-publikasi yang menyajikan uraian sistematis mengenai sejarah masa sinodal dan diterbitkan di luar Rusia, tidak ada penelitian mandiri. Menurut kami, penyebab utamanya adalah ketidaktahuan akan bahasa Rusia, yang menghalangi akses ke sumber-sumber dan literatur lainnya. Faktor lain yang turut berperan adalah kenyataan bahwa Gereja Timur secara umum, dan Gereja Rusia secara khusus, tidak menarik minat di mana pun selain di Rusia. Seringkali terjadi kasus di mana pandangan-pandangan yang terburu-buru dan dangkal mengenai bagian dunia Kristen ini diterima tanpa kritis dan disebarluaskan. Ortodoksi dianggap sebagai sesuatu yang mati, kaku, dan bahkan tidak Kristen [107] . Beberapa ulasan, yang sangat singkat dan tidak mandiri, memberikan gambaran yang menyimpang tentang perkembangan Gereja Rusia pada masa sinodal [108] . Baru dalam 20–30 tahun terakhir ini terlihat peningkatan minat tertentu terhadap Kekristenan Timur , yang terutama tercermin dalam rujukan terhadap sumber-sumber Rusia dan literatur Rusia, serta munculnya sejumlah penelitian khusus yang patut diperhatikan. Kita akan membahasnya lebih lanjut di bawah ini, pada jilid ke-2; di sini, kita hanya akan menyentuh karya-karya yang bersifat lebih umum. Meskipun karya sejarawan Amerika J. S. Curtis “Church and State in Russia. The Last Years of the Empire 1900–1917” (New York, 1940) hanya mencakup periode singkat dan tidak cukup menyoroti semua aspek kehidupan gerejawi, karya tersebut tetap sangat berguna untuk mempelajari tahun-tahun terakhir era yang menjadi fokus kita.

Tempat yang lebih menonjol dalam historiografi mengenai periode sinodal ditempati oleh karya komprehensif sejarawan Gereja Katolik, anggota Ordo Yesuit, A. M. Ammann, “Abri? der ostslawischen Kirchengeschichte” (Wien, 1950). Di sini, banyak ruang diberikan untuk sejarah Gereja Rusia, dan periode sinodal juga diuraikan dengan cukup terperinci. Penulis memusatkan perhatiannya terutama pada sejarah eksternal Gereja; sedangkan masalah struktur internal dan kehidupan internal Gereja ditempatkan di latar belakang, yang dapat membuat pembaca menarik kesimpulan yang terburu-buru dan tidak akurat. Meskipun demikian, buku ini tetap menarik bagi sejarah periode tersebut, dan khususnya sejarah Gereja Rusia. Kelebihannya adalah bahwa buku ini ditulis berdasarkan sumber-sumber asli dan berbagai literatur Rusia, yang informasinya (dan hal ini perlu dicatat) sangat terperinci.

Karya R. A. Klostermann berjudul “Probleme der Ostkirchë Untersuchungen zum Wesen und zur Geschichte der griechisch-orthodoxen Kirche” (Goteborg, 1955) menonjol karena pendekatan yang mendalam dan penuh simpati terhadap nasib Gereja di Rusia. Meskipun penulis tidak memberikan gambaran sistematis secara umum mengenai periode sinodal, bukunya membahas secara rinci banyak fenomena penting pada masa itu: khotbah, kegiatan misionaris, sekte, filsafat agama di Rusia, dan lain-lain. Daftar pustaka yang melimpah membuat penelitian ini semakin berharga [109] .

c) Jika dalam mempelajari sejarah Rusia hingga abad ke-18, banyak peristiwa di bidang politik negara hanya dapat dipahami dengan jelas dengan mempertimbangkan peristiwa-peristiwa keagamaan dan pandangan-pandangan keagamaan yang berlaku pada masa itu, maka sejarawan Gereja yang meneliti periode yang dimulai pada masa pemerintahan Petrus Agung, yaitu periode setelah penetapan hubungan negara-gereja, mampu membentuk penilaian yang benar mengenai banyak atau bahkan hampir semua proses dan fenomena kehidupan gerejawi Rusia, hanya dengan mendalami sejarah sipilnya secara mendalam. Reformasi Petrus memicu perubahan besar dalam perkembangan sosial, politik, dan budaya kekaisaran, namun banyak unsur tatanan lama yang tetap bertahan. Peneliti harus mempertimbangkan hal-hal tersebut pula, meskipun pada pandangan pertama hal-hal itu tampaknya tidak ada hubungannya dengan sejarah Gereja. Seringkali tidak cukup hanya mempelajari karya-karya umum, sehingga perlu merujuk pada karya-karya khusus.

Di sini, literatur pendukung yang beragam juga tidak boleh diabaikan. Berbagai jenis kamus dan ensiklopedia Rusia dapat sangat berguna. Materi referensi yang berharga sering kali juga terdapat dalam ensiklopedia asing [110] .

Mengenai bahan kartografi, edisi-edisi lama—yang diterbitkan sebelum tahun 1917—lebih disarankan. Jumlahnya memang tidak banyak, namun tetap sangat memudahkan pekerjaan. Saat merujuk pada atlas-atlas baru yang diterbitkan di Uni Soviet, pembaca yang belum berpengalaman mungkin mengalami kesulitan akibat perubahan nama pemukiman dan pembagian wilayah bekas Kekaisaran Rusia [111] .

Bab I. Pembentukan Gereja Negara

§ 1. Gereja dan Petrus Agung

a) Reformasi yang dilakukan oleh Petrus Agung terhadap tata kelola tertinggi Gereja Rusia telah menciptakan posisi yang sama sekali baru bagi gereja tersebut dalam negara. Muncul pertanyaan: apa saja alasan yang mendorong Petrus untuk melakukan perubahan-perubahan ini? Dengan kata lain, mengapa sistem pengelolaan Gereja yang ada hingga saat itu tidak dapat diterima oleh Petrus? Pertanyaan mengenai peran pandangan keagamaan pribadi Petrus dalam reformasi pengelolaan Gereja juga tidak kalah pentingnya.

Sikap negatif terhadap tata kehidupan Rusia Moskow telah mengakar kuat dalam kesadaran Peter, tidak diragukan lagi sejak masa kecilnya. Petrus lahir pada 30 Mei 1672 di [112] dan merupakan putra Tsar Aleksei Mikhailovich (1645–1676) dari istri keduanya, Natalya Kirillovna Naryshkina (pernikahan dilangsungkan pada 1651, † 25 Januari 1694). Tsar Alexei wafat pada 30 Januari 1676, ketika Peter belum genap berusia empat tahun. Setelah kematian ayahnya, Peter menjadi saksi perselisihan yang mewarnai kehidupan keluarga kerajaan selama masa pemerintahan singkat Tsar Fyodor Alexeyevich (1676–1682) yang lemah dan sering sakit [113] . Setelah kematiannya, pecahlah pertikaian terbuka antara kerabat istri pertama Tsar Aleksei—keluarga Miloslavski—dan keluarga Naryshkin. Pangeran muda itu, yang saat itu masih anak-anak, tidak mampu memahami intrik kedua kubu tersebut. Di hadapannya terjadi bentrokan-bentrokan berdarah yang sengit, yang bagi Petrus menjadi bagian tak terpisahkan dari gambaran Negara Moskow. Pada 27 April 1682, pada hari wafatnya Tsar Fyodor, Petrus yang berusia sepuluh tahun dinobatkan sebagai tsar di depan Serambi Merah istana tsar. Hal ini terutama terjadi berkat tindakan energik Patriark Ioakim (1674–1690). “Meskipun dalam seluruh prosedur ini tidak ada sedikit pun unsur keabsahan hukum,” kata Platonov, “para boyar tetap puas, dan Petrus menjadi tsar. Bentuk pemilihan Petrus itu tidak sah—hal ini jelas. Ketidakmampuan (kegilaan) Ivan, saudara laki-laki Petrus yang berusia 15 tahun, belum terlihat, sedangkan Petrus sendiri saat itu baru berusia 10 tahun. Oleh karena itu, para pendukung keluarga Miloslavsky memiliki kesempatan untuk memprotes penindasan yang dilakukan Petrus terhadap hak-hak saudara laki-lakinya yang lebih tua, yang berusia 15 tahun.” Di puncak kelompok yang tidak puas itu berdiri kakak perempuan tertua Petrus, Putri Sofya Alekseevna (lahir pada tahun 1657), yang terikat dengan keluarga Miloslavski melalui ikatan kekerabatan, “seorang tokoh yang tak diragukan lagi sangat cerdas dan energik, yang merasa sesak dalam lingkungan semi-biara yang sempit yang mengelilingi para putri tsar Moskow”. Ia adalah murid Simeon Polotsk dan, karenanya, juga terpengaruh oleh gagasan-gagasan Eropa Barat. “Ambisi Sofia yang sangat besar membuatnya melihat peluang, jika Ivan naik tahta, untuk memimpin negara sebagai wali bagi saudara laki-lakinya yang tidak cakap, menggantikan peran ibunya, dan mengendalikan negara”[114] . Upaya partai Miloslavsky dan Sofya membuahkan hasil. Atas hasutan mereka, para penembak muncul pada pagi hari tanggal 15 Mei 1682 di Kremlin, di depan Teras Merah, dengan dalih untuk membela hak-hak Pangeran Ivan. Pemberontakan itu berlangsung selama dua hari, yang membuat Petrus yang berusia sepuluh tahun merasa takut, baik akan nyawanya sendiri maupun nyawa orang-orang yang dicintainya. Tentu saja, para penembak pemberontak pada tahun 1682 atau 1698 itu masih jauh dari mewakili seluruh Rusia Moskow. Namun, guncangan yang dialami pada Mei 1682 di dekat Teras Merah itu terpatri dalam ingatan Petrus seumur hidupnya, menumbuhkan kebenciannya terhadap keluarga Miloslavsky dan penolakannya terhadap segala hal “Rusia Kuno”, yang diwakili oleh “faksi Moskow”, semua “orang berjanggut” dari kalangan rohani maupun sekuler, yang kemudian—baik secara terbuka maupun diam-diam, dengan permusuhan maupun pasif—menentang reformasi-reformasi yang dilakukannya.

Pada hari-hari menentukan di bulan Agustus 1689, ketika perpecahan antara Petrus dan Putri Sofia, sang regent, menjadi jelas, kepala Gereja Rusia, Patriark Ioakim, secara terbuka memihak Petrus. Hal ini seharusnya memberikan kesan yang baik bagi Petrus. Namun kemudian, selama persidangan terhadap Shaklovity, pemimpin pemberontakan pasukan Strelets, terungkap keterlibatan beberapa tokoh rohaniwan dan biarawan dalam pemberontakan tersebut, yang menghasut pasukan Strelets untuk menentang Peter. Peristiwa-peristiwa pada hari-hari Agustus itu bertepatan dengan perselisihan mengenai bid’ah “penyembahan roti”, yang saat itu mencapai puncaknya. Perselisihan tersebut diakhiri pada Konsili tahun 1690, namun kemudian terungkap bahwa beberapa “pengikut doktrin penghormatan roti”, seperti misalnya Silvestr Medvedev, mendapat dukungan dari kalangan yang dekat dengan regent, dan khususnya dari Pangeran V. V. Golitsyn. Patriark mengetahui bahwa di kalangan tersebut sedang direncanakan untuk menempatkan Silvestr Medvedev sebagai patriark [115] , hal ini menjadikan Medvedev sebagai musuh pribadi Patriark Ioakim yang pendendam. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika Ioakim berusaha menyeret Medvedev dan para “penyembah roti” lainnya ke dalam kasus Shaklovity. Akibatnya, otoritas gerejawi justru memperkuat ketidakpercayaan Peter terhadap para rohaniwan. Patriark Ioakim wafat pada tahun 1690. Patriark baru, Adrian (24 Agustus 1690 – 15 Oktober 1700), sama sekali tidak cocok untuk berperan sebagai sosok yang mampu membela Gereja dengan gigih di hadapan tsar muda. Adrian, yang menolak segala sesuatu yang berasal dari Barat, mengambil sikap penolakan pasif terhadap semua inovasi Peter. “Patriark Adrian,” tulis biografinya, – berulang kali menekankan kepada Petrus Agung bahwa bahkan seorang patriark yang tidak aktif dan tidak populer pun tidak akan menjadi mitra sejatinya, karena tugas utama seorang patriark adalah mempertahankan status quo istimewa Gereja yang berasal dari zaman kuno, yang bertentangan dengan pandangan sang negarawan besar dan pejuang ideologis sentralisasi – Peter Agung.” Oleh karena itu, Patriark Adrian dapat “dianggap sebagai salah satu pihak yang mendorong sang penguasa untuk melakukan reformasi gerejawi, yang terwujud dalam penghapusan jabatan patriark dan pembentukan Sinode Suci”[116] .

“Kesalahan” Patriark Adrian, sebenarnya, terletak pada kenyataan bahwa ia masih mempertahankan pandangan dunia yang tradisional bagi Negara Moskow, yang meskipun dianut oleh seluruh kaum rohaniwan, namun sama sekali tidak dipraktikkan secara terbuka oleh semua orang, seperti yang dilakukan Patriark Nikon (1652–1667) setengah abad sebelumnya. Kita tahu bahwa Patriark Adrian bahkan berusaha, melalui “artikel-artikel” dan surat-surat edarannya, untuk mengingatkan tsar muda bahwa imamat (sacerdotium) lebih tinggi daripada kekaisaran (imperium). Setelah Nikon, ini merupakan satu-satunya upaya dari salah satu hierarki gereja untuk secara resmi mengemukakan kembali tuntutan semacam itu kepada penguasa. Pendahulu Adrianus, Patriark Yoakim, meskipun jauh lebih energik dan aktif daripada Adrianus, tidak mengemukakan pendapat serupa; ia lebih mementingkan aspek praktis daripada diskusi teoretis [117] . Meskipun keputusan Konsili tahun 1675 merupakan kemenangan bagi kaum rohaniwan, namun Patriark Ioakim baru berhasil mencapai pembubaran faktual Departemen Biara pada tahun 1677, setelah kematian Alexei Mikhailovich: masa pemerintahan Tsar muda Fyodor lebih mendukung rencana-rencana Ioakim. Pada dasarnya, akar dari semua perselisihan antara kekuasaan sekuler dan gerejawi adalah masalah Perintah Biara, yaitu masalah yang murni praktis, bukan prinsipil. Secara umum, masalah ini sama pentingnya bagi kedua belah pihak. Kaum boyar dan para pejabat militer sepenuhnya berpihak pada kekuasaan sekuler dalam masalah ini. Hak istimewa yang dinikmati oleh tanah milik gereja dan biara sama-sama mengganggu baik pemerintah maupun masyarakat. Masalah ini diangkat dan dibahas selama hampir dua abad (sejak tahun 1503), tetapi selalu dicoba diselesaikan dengan langkah-langkah setengah hati yang menguntungkan salah satu pihak. Yang menarik, langkah-langkah awal Petrus yang masih muda dalam bidang kebijakan gerejawi terkait dengan penyelesaian masalah ini, ketika pada tahun 1697 ia mengeluarkan dekrit untuk menyerahkan buku-buku pengeluaran secara tahunan kepada departemen istana. Dengan kata lain, kepemilikan tanah gereja, keuskupan, dan biara kembali berada di bawah kendali negara [118] . Akan keliru jika menganggap dekrit ini sebagai sesuatu yang sepenuhnya baru atau sebagai tindakan yang ditujukan melawan pengelolaan gereja. Langkah yang diambil Petrus hanyalah kelanjutan dari kebijakan para penguasa sebelumnya, yang dalam situasi keuangan yang sulit berulang kali berusaha menyelesaikan masalah sensitif mengenai tanah milik gereja. S. F. Platonov mencatat bahwa semasa ibunya, Natalya Kirillovna, masih hidup, Petrus biasanya jarang menggunakan kekuasaannya, melainkan membiarkan ibunya yang bertindak, yaitu pada dasarnya—orang-orang terdekatnya. Setelah ratu wafat pada 25 Januari 1694, “terpaksa atau tidak, Petrus harus menangani urusan-urusan tersebut sendiri dan mendengarkan laporan mengenai administrasi sehari-hari serta kebijakan luar negeri”. Demikianlah dimulainya masa pemerintahan Petrus. Ekspedisi ke Azov yang dilakukan pada tahun berikutnya dan tidak membuahkan hasil, serta ekspedisi kedua pada tahun 1696 yang berakhir dengan penaklukan kota tersebut, menghabiskan banyak uang. “Dalam kebijakannya, Petrus mengikuti tradisi Moskow… Cara-cara perjuangan tidak menyimpang dari bentuk-bentuk lama,” kata S. F. Platonov [119] . Jelas bahwa begitu muncul pertanyaan mengenai pembiayaan aksi militer, para pejabat keuangan Moskow segera teringat pada metode-metode tradisional yang biasa digunakan pemerintah untuk mengumpulkan dana. Oleh karena itu, hampir tidak mungkin untuk berbicara tentang inisiatif pribadi Peter dan kebijakan gerejawi baru pada masa itu. Jika kita meninjau langkah-langkah yang diambil Peter saat Patriark Adrian masih hidup, akan terlihat bahwa langkah-langkah tersebut sama dengan yang diambil pada masa ayahnya, Tsar Alexei Mikhailovich. Misalnya, dengan menuntut agar Metropolit Trefilius dari Nizhny Novgorod (1697–1699) yang sudah lanjut usia dipindahkan ke Keuskupan Krutitsy, alih-alih Uskup Agung Afanasius dari Kholmogory (1682–1702) yang telah ditunjuk oleh patriark untuk posisi tersebut, Petrus bertindak sepenuhnya sesuai dengan semangat kekuasaan absolut abad ke-17.[120] Dari sudut pandang yang sama pula, perlu dilihat perintah Petrus untuk menunjuk Stefan Yavorsky yang masih muda ke tahta keuskupan Ryazan (7 April 1700). Pada Agustus 1700, Uskup Tambov Ignatius ditangkap karena terlibat dalam kasus Talitsky; ia diinterogasi di Kantor Preobrazhensky dan, setelah dicabut jabatannya, diasingkan ke Biara Solovetsky. Di sini patut diingat bahwa pada abad ke-16 dan ke-17 pun para uskup pernah dicopot, dan bahkan pernah terjadi pada Patriark Nikon. Tanpa membenarkan tindakan Peter, perlu dicatat bahwa dua tahun terakhir abad ke-17 telah membuat sang tsar menjadi sangat keras, karena menghadapi penolakan terhadap reformasi-reformasinya. Pemberontakan pasukan Strelets pada tahun 1698 meninggalkan kesan yang sangat mendalam padanya; seperti yang dicatat oleh S. F. Platonov, peristiwa tersebut membuatnya kehilangan ketenangan dan menjadi penyebab “kebencian yang luar biasa terhadap para lawannya”[121] . Perbedaan pendapat antara Petrus dan Patriark Adrianus mengenai dekrit-dekrit raja tentang mencukur janggut dan pengenalan pakaian gaya Jerman, pada pandangan pertama mungkin tampak sepele, tetapi di mata Petrus hal-hal tersebut tampak sangat penting, karena menunjukkan penolakan hierarki gereja terhadap reformasi. Pamflet-pamflet tentang “raja antikristus”, pidato biarawan Avraam, yang secara langsung menyerahkan “buku catatan” miliknya kepada Peter—di mana ia mengkritik tindakan sang raja—dan akhirnya, keadaan keluarga Peter—pengikatan Ratu Eudokia sebagai biarawati pada Juni 1699 dan pengasingannya ke biara—semua ini kembali memperburuk hubungan raja dengan patriark [122] .

Pada malam tanggal 15 hingga 16 Oktober 1700, Patriark Adrian wafat. Pada tanggal 25 Oktober, “utusan” Kurbatov menulis kepada raja yang saat itu berada di luar Moskow: “Mengenai pemilihan patriark, Yang Mulia, saya rasa sebaiknya menunggu hingga waktunya tiba, agar dalam segala hal, Yang Mulia sendiri berkenan menilainya.” Selanjutnya, ia mengusulkan untuk menetapkan pengawasan atas “kas rumah tangga” patriark: “Sungguh, Yang Mulia, saat ini segala sesuatunya tampak lemah dan tidak teratur. Selain itu, Yang Mulia… agar harta kekayaan para uskup dan biara diperiksa, dan setelah mendata wilayah-wilayahnya, menyerahkan semuanya ke bawah pengawasan, dengan memilih orang yang setia dan tekun dalam segala urusan bagi Anda, Yang Mulia, serta mengeluarkan perintah khusus yang tegas untuk itu. Sesungguhnya, Yang Mulia, dari pemeriksaan tersebut akan terkumpul banyak harta negara, yang saat ini terbuang sia-sia akibat kesewenang-wenangan para pemiliknya”[123] . Dari kutipan-kutipan ini jelas terlihat bahwa Kurbatov tidak begitu tertarik pada penunjukan patriark baru, melainkan terutama pada pengendalian dan pengelolaan harta milik patriark, serta pendapatan dari tanah milik keuskupan dan biara. Mungkin saja Kurbatov sangat memahami pendapat dan rencana Peter, namun menurut kami, suratnya tersebut sekaligus mencerminkan posisi pemerintahan sekuler yang tidak puas dengan hak istimewa yang dimiliki oleh harta kekayaan gereja. Seperti diketahui, Tsar Petrus, setelah kembali ke Moskow pada 16 Desember 1700, mengeluarkan dekrit tentang pembubaran badan administrasi patriarkat utama, dan pada 24 Januari 1701 – tentang pendirian (atau lebih tepatnya, pemulihan) Dinas Biara, yang sangat mirip dengan kembalinya ke keadaan pada tahun 1649–1677.[124]

Pemilihan patriark pada abad ke-17 dilakukan dalam Konsili Uskup Gereja Rusia. Inisiatif untuk menyelenggarakan Konsili tersebut, sebagaimana ditetapkan oleh N. F. Kapterev, berasal dari tsar. Petrus tidak mengajukan inisiatif semacam itu, melainkan menunjuk seorang penjabat tahta patriark, yang kemudian memimpin Gereja selama 20 tahun. Ada dua alasan mengapa Petrus tidak ingin menyelenggarakan Konsili untuk pemilihan patriark baru. Pertama, mungkin ia tidak memiliki calon untuk tahta patriark; kedua, pada saat itu (yaitu pada awal tahun 1701), Petrus tampaknya belum dapat memutuskan apakah akan mempertahankan institusi patriarkat atau tidak. Mengenai alasan pertama yang disebutkan, dapat dikatakan dengan pasti bahwa Petrus tidak memiliki calon yang cocok untuk jabatan patriark. Seperti diketahui, setelah kematian Patriark Ioakim pada 16 Maret 1690, Petrus bermaksud mengangkat Metropolit Pskov, Markell (1681–1690), ke takhta patriarkat. Markell dikenal karena tingkat pendidikannya yang tinggi dan penguasaan bahasa asing, hal yang sangat dihargai oleh Peter; selain itu, Markell tidak membagikan sikap permusuhan terhadap orang asing dan Barat, yang secara jelas tercantum dalam wasiat Patriark Ioakim. Namun, pencalonan Markell tidak mendapat persetujuan dari lingkaran dalam Ratu, karena posisinya dalam perselisihan mengenai bid’ah “penyembah roti” tidak cukup jelas, yang menimbulkan kecurigaan akan “pengaruh Latin”. Yang terpilih sebagai patriark adalah Adrian, Uskup Agung Kazan, yang tidak menonjol dalam hal keilmuan dan tidak memiliki energi yang menonjol, tetapi justru karena itulah ia lebih cocok dengan lingkaran Ratu Natalia. Sementara itu, Markell diangkat menjadi Uskup Agung Kazan [125] .

S. F. Platonov mengemukakan pertimbangan berikut mengenai alasan mengapa Petrus tidak terlalu terburu-buru dalam pemilihan patriark: “Tidak perlu diasumsikan, seperti yang dilakukan sebagian orang, bahwa segera setelah kematian Adrianus, Petrus memutuskan untuk menghapuskan jabatan patriark. Lebih tepat untuk berpendapat bahwa Petrus sebenarnya tidak tahu apa yang harus dilakukan terkait pemilihan patriark. Petrus memandang para rohaniwan Rusia Besar dengan sedikit ketidakpercayaan, karena berkali-kali ia menyaksikan betapa mereka sangat tidak mendukung reformasi. Bahkan para tokoh terbaik dari hierarki Rusia kuno, yang mampu memahami sepenuhnya sifat nasionalis dari kebijakan luar negeri Petrus dan membantunya sebisa mungkin (Mitrofan dari Voronezh, Tikhon dari Kazan, Iov dari Novgorod), – mereka pun menentang inovasi-inovasi budaya Petrus. Bagi Petrus, memilih seorang patriark dari kalangan orang Rusia Besar berarti mengambil risiko menciptakan musuh yang tangguh bagi dirinya sendiri. Para rohaniwan Little Russia bersikap berbeda: mereka sendiri terpengaruh oleh budaya dan ilmu pengetahuan Barat serta bersimpati terhadap inovasi-inovasi Petrus. Namun, mengangkat seorang Little Russian sebagai patriark tidak mungkin dilakukan karena pada masa Patriark Ioakim, para teolog Little Russian telah dicemarkan di mata masyarakat Moskow sebagai orang-orang yang terpengaruh oleh kesesatan-kesesatan Latin; bahkan penganiayaan pun dilancarkan terhadap mereka karena hal itu. Oleh karena itu, pengangkatan seorang Little Russian ke takhta patriarkat akan menimbulkan godaan yang meluas. Dalam keadaan seperti itu, Petrus pun memutuskan untuk tetap tanpa patriark”[126] . Pemikiran Platonov ini, tampaknya, secara tepat menggambarkan posisi Petrus pada masa itu. Namun, perlu diingat juga alasan-alasan lain yang menghalangi Petrus untuk mencari calon patriark. Saat itu adalah masa ketika sang tsar harus memusatkan seluruh perhatiannya pada reformasi militer. Setelah kekalahan di Narva pada 20 November 1700, ia terpaksa membentuk resimen-resimen baru. Hal ini ditambah dengan kegagalan di Polandia. Tsar juga mencurahkan banyak tenaga untuk negosiasi dengan Denmark dan Polandia mengenai tindakan bersama melawan Swedia [127] . Tampaknya, situasi saat itu memang tidak memungkinkan Petrus untuk menangani urusan gerejawi. Namun demikian, patut diperhatikan bahwa ia tidak menunjuk salah satu tokoh senior dari kalangan rohaniwan Rusia Besar sebagai pemegang jabatan sementara tahta patriark, melainkan Stefan Yavorsky, seorang pemuda dari Rusia Kecil, yang darinya ia berhak mengharapkan, jika bukan dukungan penuh terhadap reformasi-reformasinya, setidaknya kesetiaan terhadapnya. Jabatan penanggung jawab sementara tersebut bertahan selama dua dekade, dan selama seluruh periode itu, Peter tidak melakukan upaya apa pun untuk menyelesaikan masalah kepemimpinan gereja tertinggi. Konflik dengan Pangeran Aleksei Petrovich, yang terjadi tepat pada masa itu, tampaknya seharusnya mendorong sang tsar untuk mengambil keputusan akhir mengenai masalah gereja, karena di sini Petrus kembali berhadapan dengan penolakan baik dari para pendeta tingkat bawah maupun tingkat atas.

Tanpa takut salah, dapat dengan yakin diasumsikan bahwa fakta-fakta yang terungkap dalam pemeriksaan kasus Pangeran Alexei telah meyakinkan Peter sepenuhnya akan perlunya menetapkan bentuk baru kepemimpinan gereja: menghapus posisi patriark sebagai penguasa tunggal dan mendirikan sebuah kolegium, yaitu suatu tatanan yang, menurut Petrus, merupakan yang terbaik secara prinsip dan membatasi sewenang-wenang individu di semua bidang pemerintahan. Selain itu, Petrus memutuskan untuk sepenuhnya menundukkan tata kelola gereja kolegial yang baru ini di bawah kekuasaan negara, guna menghilangkan kemandirian sekecil apa pun, jika hal itu bertentangan dengan kepentingan negara. Feofan Prokopovich ditugaskan untuk menyusun “Peraturan Keagamaan” bagi badan pemerintahan gereja tertinggi di masa depan, yang dimaksudkan untuk memberikan definisi yang tepat mengenai hal tersebut.

Selama masa hidup Petrus, Kolegium Keagamaan—yang kemudian berganti nama menjadi Sinode Suci yang Berkuasa—hanya beroperasi selama empat tahun. Sebagaimana akan kita lihat selanjutnya, pada tahun-tahun tersebut kolese tersebut tidak mengalami evolusi. Ketika Petrus wafat pada 28 Januari 1725, Sinode pada dasarnya tidak berbeda dengan keadaan pada 25 Januari 1721, hari pendiriannya. Di sisi lain, Sinode pada masa Petrus sangat berbeda dengan Sinode pada periode berikutnya. Organisasi Sinode pada masa Petrus sangat sederhana, dan meskipun memiliki hubungan tertentu dengan Senat, Sinode tersebut langsung berada di bawah kekuasaan tsar. Setelah kematian Petrus, Sinode mulai berkembang secara mandiri, meluas, dan terbentuk menjadi badan pemerintahan. Namun, aspek ini dalam sejarahnya—baik pada masa itu maupun kemudian—tidak memiliki arti yang signifikan. Yang menjadi ciri khas adalah perubahan hubungan antara Sinode dan kekuasaan negara. Kantor Jaksa Agung mulai menguat; meskipun telah didirikan pada masa Petrus, pada awalnya lembaga ini hanya memegang peran yang sederhana. Dan fakta bahwa setelah satu abad berlalu, kekuasaan ober-prokurator setara dengan menteri, serta para ober-prokurator sendiri berubah menjadi perantara antara para uskup Sinode dan raja, tampaknya tidak termasuk dalam rencana Petrus. Hal ini sudah merupakan penyimpangan dari tatanan yang ditetapkan Petrus. Bahkan dapat dikatakan bahwa keagamaan negara itu sendiri, yang secara sadar diciptakan oleh Petrus, juga telah berubah secara signifikan. Selama dua ratus tahun, Sinode Suci tetap menjadi wadah keagamaan negara, namun pada kenyataannya dikelola oleh seorang menteri—yakni ober-prokuror. Oleh karena itu, siapa pun yang menyalahkan Petrus atas reformasi gerejanya harus mempertimbangkan evolusi sistem tersebut setelah masa Petrus. Petrus hanya bertanggung jawab atas pembentukan sistem gereja negara, yang diwujudkan dalam bentuk ketaatan langsung badan keagamaan, yaitu Sinode Suci, kepada kepala negara. Semua perubahan selanjutnya dalam hubungan antara Gereja dan kekuasaan negara dalam kerangka sistem gereja negara tersebut merupakan hasil dari perkembangan pasca-Petrus.

Pembentukan sistem gereja negara oleh Petrus memunculkan pertanyaan mengenai peran apa yang dimainkan oleh pandangan keagamaan pribadi sang tsar dalam hal ini, serta sejauh mana pandangan tersebut tercermin dalam reformasi gerejanya.

b) Petrus bukanlah seorang ateis; sebaliknya, ia jelas-jelas adalah seorang yang beriman, namun keagamaannya tidak memiliki karakter keagamaan gerejawi yang menjadi ciri khas kesalehan Rusia pada masa Rusia Moskow. Petrus berusia tiga tahun delapan bulan ketika Tsar Aleksei Mikhailovich wafat (30 Januari 1676), sehingga tidaklah tepat untuk membicarakan adanya pengaruh apa pun dari ayahnya terhadap dirinya. Ibu Petrus, Ratu Natalya Kirillovna, yang dibesarkan dalam keluarga boyar Matveev, menerima pendidikan dalam semangat Ortodoks tradisional. Matveev sendiri dan keluarganya telah terpengaruh oleh arus pemikiran Barat—dapat diasumsikan, dalam tingkat yang sama dengan Tsar Aleksei Mikhailovich yang sangat taat beragama. Namun, pengaruh tersebut hanya terlihat dalam aspek-aspek luar kehidupan sehari-hari, sedangkan dalam hal-hal yang berkaitan dengan iman, ibadah, dan upacara keagamaan, semuanya tetap seperti semula. Matveev adalah orang yang sangat taat beragama, sifat ini pun diturunkan kepada anak asuhnya, yang kelak menjadi ibu Tsar Petrus. Ratu Natalya menghabiskan masa jandanya, sesuai adat saat itu, di istananya. Di lingkungan yang sepenuhnya bergaya Rusia kuno inilah Petrus menghabiskan masa kecilnya. Pada usia lima tahun, ia mulai belajar membaca dan menulis. Guru pertamanya, Zotov, mengajarkan kurikulum kuno. Setelah menguasai alfabet, Petrus membaca terlebih dahulu Buku Doa Harian, kemudian Kitab Mazmur, Injil, dan akhirnya Surat-surat Rasul. Bocah itu belajar dengan antusias, penuh perhatian, dan memiliki ingatan yang baik. Buktinya adalah banyaknya kutipan dari Kitab Suci yang tersebar di halaman-halaman surat-surat Petrus hingga tahun-tahun terakhir hidupnya [128] . Pandangan Petrus muda juga dipengaruhi oleh pertemuannya dengan orang-orang asing dari pemukiman Jerman di Moskow—keagamaannya pun mulai memiliki nuansa Protestan. Itulah sebabnya ia menjauhkan diri dari kesalehan ritual Rusia Moskow, di mana ia menghabiskan masa kecilnya. Namun, akan sangat keliru jika pandangan keagamaan Petrus dan antipatinya terhadap kesalehan Moskow semata-mata dikaitkan dengan hubungannya dengan orang asing. Petrus memiliki karakter yang terlalu mandiri dan daya pengamatan yang tajam, yang memungkinkannya menilai secara realistis semua kelebihan dan kekurangan kehidupan Moskow kuno. Fakta bahwa sejak usia muda ia memiliki kesempatan untuk mengamati para rohaniwan yang terlibat dalam peristiwa-peristiwa politik, serta menyadari kekurangan pendidikan mereka—yang sangat dihargai oleh sang tsar dan yang ia upayakan sekuat tenaga untuk dikembangkan—juga memainkan peran yang tidak kecil dalam hal ini. Ia memahami bahwa manifestasi luar keagamaan, yang biasanya ia sebut sebagai kemunafikan, sama sekali bukanlah ekspresi iman yang sejati. Hal inilah yang terutama membuatnya menjauh dari “Ortodoksi Moskow”. Itulah sebabnya sejak awal ia tidak memiliki kesempatan untuk melihat sisi positif dari kesalehan Rusia pada masa itu, maupun memahami isi metafisiknya. “Ia tidak memahami apa itu Gereja,” – sebagaimana ditekankan dengan tepat oleh Yu. F. Samarin, – “ia sama sekali tidak melihatnya; sebab ranah Gereja berada di atas ranah praktis, dan karena itu ia bertindak seolah-olah Gereja itu tidak ada, menyangkalnya bukan karena niat jahat, melainkan lebih karena ketidaktahuan”[129] . Petrus tidak menyangkal Gereja sebagai sebuah lembaga, tetapi pada saat yang sama memandangnya dari sudut pandang praktis semata – sebagai lembaga yang dapat memberikan manfaat ganda bagi negara: pertama, di bidang pendidikan, dan kedua, melalui pengaruh moral terhadap jemaatnya. Berdasarkan hal ini, Peter secara konsisten berupaya mengubah Gereja menjadi bagian dari pemerintahan negara, yang tugasnya hanya mencakup pengaruh terhadap rakyat. Hal ini sepenuhnya sesuai dengan religiositas rasionalnya, yang mereduksi seluruh agama dan kehidupan keagamaan menjadi sekadar moral. Hal inilah yang menentukan semua langkah otoritas keagamaan yang ia arahkan. Dari sudut pandang inilah Petrus memandang tugas-tugasnya sebagai penguasa absolut, yaitu seseorang yang dipercayakan dari atas untuk memimpin rakyat berjumlah jutaan jiwa. Namun, ia menganggap tugasnya bukan hanya mengelola, melainkan juga mengubah kehidupan rakyat tersebut ke arah yang dianggapnya sebagai satu-satunya yang benar. Petrus percaya bahwa Tuhan, Sang Pencipta alam semesta, memandu tindakannya sebagai raja, dan sepanjang hidupnya ia menyadari tanggung jawabnya sebagai penguasa absolut di hadapan Sang Pencipta. Rasa tanggung jawab ini mendorongnya untuk mengambil tindakan-tindakan yang tegas, bahkan terkadang tidak dapat diterima dari sudut pandang Kristen, sebagaimana terlihat jelas pada contoh konfliknya dengan putranya, Alexei. Dalam dokumen-dokumen resmi (dalam Anggaran Militer dan “Peraturan Rohani”), Petrus menyebut dirinya “penguasa tunggal Kristen” dan selalu yakin akan asal-usul ilahi kekuasaannya [130] . Semua tindakannya dan upayanya untuk merestrukturisasi kehidupan di Rusia dipandang Petrus tepatnya dari sudut pandang kewajiban dan tanggung jawab di hadapan Tuhan. Dalam surat-suratnya kepada para tokoh rohani dan sekuler, ia menulis hal ini secara terbuka dan tanpa maksud tersembunyi, sebab kepalsuan sama sekali asing baginya dan sangat dibencinya. “Dengan pertolongan Tuhan” dan dengan keyakinan, “bahwa segala sesuatu tidak bergantung pada kehendak manusia, melainkan pada Kehendak-Nya”, Petrus memulai setiap urusan. Sebelum pertempuran, ia menulis: “Besok kami berharap dapat menghadapi musuh, semoga rahmat Tuhan menyertai kami,” sedangkan dalam surat setelah meraih kemenangan, kita membaca: “Tuhan Allah berkenan memulai kampanye kali ini dengan begitu beruntung.” Ia memerintahkan peluncuran kapal “dalam nama Tuhan”. Setelah memberi perintah kepada Menshikov untuk menyerang, ia menambahkan: “Semoga Tuhan melindungi.” Ungkapan semacam ini sering ditemukan dalam surat-surat Peter [131] . Setelah setiap urusan yang berakhir dengan baik, ia selalu menulis: “Tuhan yang Maha Baik tidak menunjukkan murka-Nya”[] , atau: “Semoga pujian bagi Yang Mahatinggi,” atau: “Kami menerimanya dengan sukacita yang luar biasa dan dengan sepenuh hati mengucap syukur kepada Tuhan Allah.” Mengenai kesehatannya, Peter menulis: “Hari ini, puji Tuhan, saya merasa lebih baik”[]; “Selamat Hari Kebangkitan Tuhan dan kemenangan-Nya atas kematian. Beberapa hari yang lalu saya terserang demam yang mengerikan, sehingga sepanjang Pekan Suci saya menderita, dan pada malam Paskah saya menghadiri misa pagi hanya demi orang-orang. Hari ini saya sudah sehat"[]. Setelah kemenangan di Poltava (1709), Petrus memerintahkan agar diadakan doa syukur, karena “Tuhan Allah berkenan menganugerahkan kemenangan kepada kami”. Setelah Pertempuran Gangut, ia menulis dalam salah satu suratnya: “Tuhan Yang Mahakuasa berkenan memuliakan Rusia"[]. Setelah penandatanganan Perjanjian Nystad, Petrus berkata: “Saya sangat berharap agar seluruh rakyat kita mengetahui dengan jelas apa yang telah dilakukan Tuhan Allah bagi kita melalui perang yang baru saja berlalu dan penandatanganan perjanjian damai ini. Kita harus bersyukur kepada Tuhan dengan segenap kekuatan.” Dalam korespondensi Petrus, terdapat banyak contoh semacam ini. Lebih dari itu, terkadang Petrus bertindak sesuai dengan tradisi kuno yang dihormati: setelah kemenangan di Azov dan Poltava, ia mendirikan biara-biara sebagai tanda syukur; ia memindahkan relikwi Santo Aleksander Nevsky ke Sankt Petersburg untuk menguduskan kota baru tersebut, dan mendirikan Biara Aleksander Nevsky [132] . Tidaklah adil untuk menganggap bahwa keagamaan Petrus dipenuhi oleh semangat rasionalisme Barat. Ia menghormati ikon-ikon dan Bunda Maria, sebagaimana ia akui kepada Patriark Adrianus selama prosesi terkait eksekusi para penembak; ia dengan penuh khidmat mencium relikui, rajin menghadiri ibadah, membaca Surat-surat Rasul, dan bernyanyi dalam paduan suara gereja. Orang-orang sezamannya mengetahui betapa luas pengetahuannya tentang Alkitab, kutipan-kutipan darinya ia gunakan dengan tepat baik dalam percakapan maupun dalam surat-suratnya. Feofan Prokopovich mencatat bahwa “seolah-olah seluruh persenjataan (bagi Petrus. – Red.) adalah doktrin-doktrin yang dipelajarinya dari Kitab Suci, terutama surat-surat Paulus, yang telah ia tanamkan dengan kokoh dalam ingatannya”. Teofan yang sama juga mengatakan bahwa Petrus “dalam percakapan teologis maupun topik lain, tidak hanya tidak berdiam diri seperti kebiasaan orang lain, tetapi juga tidak malu; bahkan dengan antusias ia berusaha membimbing banyak orang yang diliputi keraguan hati nurani”[133] . Kecenderungan Petrus untuk ikut serta dalam percakapan tentang topik-topik keagamaan ini dibuktikan dalam “Bantahan terhadap ‘Batu Iman’”, di mana diceritakan bahwa Petrus ikut serta dalam perdebatan dengan Talitsky, yang “dengan singkat ia kalahkan menggunakan kata-kata Kristus yang jelas dan membawanya kepada pertobatan”[134] . Yang khas dari Petrus adalah pertimbangan-pertimbangan etis-religius dari catatannya “Tentang Kebahagiaan Melawan Orang-Orang Munafik dan Sok Suci”. Di satu sisi lembaran, ia mengutip teks perintah-perintah, sedangkan di sisi lain ia membuat catatan tangan sendiri, mencantumkan dosa-dosa tertentu dan menambahkan renungannya mengenai hal tersebut. Sebagai penutup, ia menulis: “Pertanyaan: ‘Setelah mendeskripsikan semua dosa yang bertentangan dengan perintah-perintah, saya hanya menemukan satu dosa, yaitu kemunafikan dan kesombongan, yang tidak terdapat di antara dosa-dosa lain yang telah disebutkan di atas, yang sungguh mengherankan—mengapa demikian? Jawaban: ‘Itu sebabnya, karena perintah-perintah itu beragam dan pelanggarannya pun beragam—terhadap masing-masing; sedangkan dosa ini mencakup semua yang telah disebutkan di atas… Terhadap yang pertama, dosanya adalah ateisme, yang menjadi landasan para munafik, sebab perbuatan pertama mereka adalah menceritakan penglihatan, perintah dari Tuhan, dan mukjizat yang semuanya fiktif, yang tidak pernah terjadi; dan ketika mereka sendiri yang mengada-adakannya, mereka sudah tahu bahwa bukan Tuhan yang melakukannya, melainkan mereka sendiri – lalu di mana iman dalam hal itu? Dan jika tidak ada iman, maka mereka adalah ateis sejati.” Mengenai perintah kedua, Petrus menulis: “Melanggar perintah kedua adalah mereka yang tidak memiliki rasa takut akan Tuhan. Mengenai hal ini pun tidak perlu dijelaskan, karena ketika mereka berbohong atas nama Tuhan, bagaimana mungkin rasa takut akan Tuhan dapat ada.” Mengenai perintah keempat, ia mencatat sekaligus bertanya: “Melanggar perintah keempat. Mungkin saja beberapa orang menghormati ayah kandung mereka (namun hal ini hanya kebetulan), tetapi bagaimana mereka menghormati para gembala, yang telah ditetapkan oleh Tuhan sebagai ayah kedua setelah ayah kandung, padahal keahlian utama mereka justru terletak pada upaya menipu mereka sebisa mungkin, dan bahkan lebih giat lagi berusaha mendatangkan malapetaka bagi para gembala bawahan dengan fitnah di hadapan para atasan, serta kepada para atasan—dengan menyebarkan kata-kata penghinaan tentang mereka di kalangan rakyat, mendorong mereka untuk memberontak, sebagaimana dibuktikan oleh banyak kepala yang ditancapkan di tiang”[135] .

Dalam hal ini perlu dicatat bahwa, meskipun bersikap kritis terhadap kaum rohaniwan, Petrus selalu menunjukkan rasa hormatnya kepada Patriark Adrianus. Ia selalu menganggap sebagai kewajibannya untuk segera mengunjungi patriark begitu kembali dari luar negeri atau dari medan perang. Dalam salah satu kunjungan tersebut, Petrus berkata kepada patriark dalam percakapan mereka: “Masih ada kebencian besar dari iblis dan tipu dayanya terhadap manusia, agar ajaran yang bijaksana tidak mendapat tempat di mana pun; sebab ia dengan segala cara menghalangi hal itu. Semoga Tuhan Allah memberikan pertolongan yang menyelamatkan kepada manusia dalam segala hal!”[136] Pernyataan ini juga menunjukkan rasionalisme yang sangat moderat dari Petrus yang masih muda. Pembahasan di atas mengenai perintah-perintah itu diakhiri oleh Petrus dengan kata-kata berikut: “Akhirnya, Kristus Sang Juruselamat tidak memerintahkan para rasul-Nya untuk takut akan apa pun, melainkan memerintahkan hal ini dengan sangat tegas: ‘Waspadalah,’ kata-Nya, ‘terhadap ragi orang Farisi, yaitu kemunafikan’”[137] . Dalam dosa kemunafikan inilah Petrus menuduh para biarawan, dengan merujuk pada contoh-contoh dari kehidupan biara pada zamannya, yang pada masa itu dipenuhi dengan fenomena-fenomena negatif. Sebagaimana akan kita lihat selanjutnya, pandangan Petrus mengenai kehidupan biara tercermin dalam karyanya “Pengumuman tentang Kehidupan Biara” (1724), di mana ia mengajukan tuduhan serius terhadap kehidupan biara pada zamannya [138] . Dalam sebuah catatan (sekitar tahun 1723), yang mungkin berasal dari masa percakapannya dengan Feofan dan penulisan “Pernyataan tentang Kehidupan Biara”, kita membaca bahwa orang-orang dari segala lapisan masyarakat dapat memperoleh keselamatan, bukan hanya para biarawan. Demikianlah pandangan Petrus terhadap dasar-dasar etika Kristen [139] . Dalam agama, Petrus memberikan arti paling besar pada isi etisnya. Sebagai tambahan, kami akan mengutip satu catatan lagi dari Petrus yang ditujukan kepada Sinode Suci. Di dalamnya disebutkan perlunya “menyusun sebuah buku yang menjelaskan apa yang merupakan hukum Allah yang mutlak, apa yang merupakan nasihat, apa yang merupakan tradisi para bapa gereja, apa yang bersifat moderat, apa yang hanya dibuat untuk tata cara dan upacara, apa yang mutlak, dan apa yang telah berubah seiring waktu dan keadaan, agar orang-orang dapat mengetahui mana yang harus dipatuhi. Mengenai yang pertama, menurut saya sebaiknya ditulis dengan sederhana agar orang desa pun mengerti, atau dalam dua versi: untuk orang desa—yang sederhana, dan untuk kota—yang lebih indah agar menyenangkan bagi yang mendengarnya… di mana ajaran-ajaran mengenai jalan lurus menuju keselamatan dijelaskan, terutama iman, pengharapan, dan kasih (karena mengenai yang pertama dan yang terakhir mereka sangat sedikit mengetahuinya dan pemahaman mereka pun tidak tepat, sedangkan mengenai yang tengah mereka bahkan belum pernah mendengarnya), sebab mereka menaruh seluruh pengharapan pada nyanyian gereja, puasa, sujud, dan hal-hal sejenisnya; serta bangunan gereja, lilin, dan persembahan. Tentang Penderitaan Kristus, mereka hanya menafsirkannya sebagai akibat dari satu dosa asal, sedangkan keselamatan diperoleh melalui perbuatan-perbuatan mereka sendiri, sebagaimana tertulis di atas”[140] . Dalam pemikiran-pemikiran Petrus ini, yang menunjukkan bahwa ia memiliki gambaran yang jelas mengenai keadaan iman pada masa itu, terasa adanya nuansa Protestan yang jelas.

Kata-kata sang tsar sepenuhnya sesuai dengan etika praktisnya, pandangannya mengenai kewajiban para rohaniwan terhadap jemaatnya, yang ia tinjau dari sudut pandang kepentingan negara. Jika para tsar Moskow, sesuai dengan “kesalehan liturgi” pada masa itu, merasa puas dengan fakta bahwa para rohaniwan melaksanakan ibadah, maka Peter sama sekali tidak cenderung membatasi kewajiban dan kegiatan para rohaniwan hanya pada bidang tersebut. Setiap golongan masyarakat diberi tugas masing-masing dalam upaya transformasi negara; begitu pula dengan para pendeta, yaitu mendidik rakyat menjadi warga negara yang baik, yang menyadari kewajiban mereka terhadap negara. Tidak hanya sehubungan dengan pelaksanaan reformasi-reformasi yang dilakukannya, tetapi secara umum Petrus mengakui pentingnya agama bagi pendidikan moral; baginya, tidak menjadi masalah dewa mana yang disembah oleh para pendeta maupun dewa mana yang disembah oleh warga negara. Bagi Petrus, yang penting adalah fakta adanya iman itu sendiri, karena ateisme, menurut pandangannya, merupakan kondisi yang mengancam kesejahteraan negara. Di sini patut diingat kata-katanya mengenai kebebasan beragama, yang sudah tercantum dalam salah satu dekrit tahun 1702 [141] , di mana terlihat toleransi Petrus terhadap semua aliran Kristen, yang merupakan kebalikan total dari pandangan tradisional. Sikap serupa juga diambil Petrus terhadap para pemisah gereja, dan sebagian bahkan terhadap agama-agama non-Kristen [142] .

V. S. Solovyov pernah mencatat bahwa reformasi Petrus berujung pada terciptanya “budaya Kristen universal” di Rusia [143] . Perlu ditambahkan bahwa meskipun Petrus berupaya untuk mengintegrasikan Rusia ke dalam budaya Eropa—yang pada awal abad ke-17 jelas-jelas bersifat Kristen—ia tetap sangat yakin akan perlunya mempertahankan iman Ortodoks dan dominasi Gereja Ortodoks, karena keduanya terkait erat dengan perasaan nasional dan pertimbangan kepentingan negara. Oleh karena itu, di masa Petrus, larangan terhadap propaganda denominasi Kristen asing tetap berlaku. Ia tidak mendukung rencana penyatuan Gereja Ortodoks dengan Gereja Katolik Roma, meskipun keputusan akhir mengenai masalah tersebut diserahkan kepada hierarki gerejawi [144] . Larangan propaganda agama lain berasal dari pengakuan Petrus akan pentingnya setiap agama yang sudah ada, beserta pengaruh moralnya yang bermanfaat bagi negara terhadap para pemeluknya. Hal ini juga menjelaskan banyak pasal dalam “Peraturan Keagamaan”, yang menekankan perlunya ibadah yang khusyuk, pendaftaran para penganut agama, konversi penganut tradisi lama, dan sebagainya.

Ketika membicarakan keyakinan pribadi Petrus dan pandangannya mengenai tugas-tugas Gereja, tidak mungkin mengabaikan satu fakta yang telah membingungkan para keturunan dan sejarawan. Yang dimaksud adalah apa yang disebut “konsili yang paling konyol”. S. F. Platonov, yang tidak bermaksud membela sang tsar, menekankan bahwa Petrus “baik pada masa-masa pergolakan mudanya maupun kemudian hari, sangat menyukai pesta pora, pesta mabuk-mabukan, lelucon kasar, serta kelucuan ala badut dalam pesta topeng”. “Sidang tersebut,” lanjut S. F. Platonov, “mungkin terbentuk sebagai parodi kasar, awalnya terhadap hierarki ‘Katolik’, dan kemudian, seiring meningkatnya antusiasme terhadap gagasan tersebut, juga terhadap hierarki Ortodoks”[145] . Ejekan-ejekan terhadap hierarki gereja ini dapat dikaitkan dengan pengaruh kaum Protestan dari Sloboda Jerman, yang, menurut pendapat Platonov sendiri, begitu besar sehingga bahkan dapat dikatakan bahwa Petrus dibesarkan dalam semangat “budaya Protestan” (!)[146] Memang, tidak dapat disangkal bahwa ritual “konsili yang paling lucu” itu merupakan penistaan: ritual tersebut mengejek upacara-upacara gereja dan adat istiadat keagamaan pada masa itu. Memang, perlu dicatat bahwa sarkasme tersebut tidak ditujukan secara langsung pada isi iman Kristen, melainkan hanya pada aspek-aspek luarnya yang tidak ada pada kalangan Protestan: hierarki, prosesi keagamaan, dan pakaian mewah. Karena “konsili” tersebut dimulai dengan ejekan terhadap hierarki Katolik, maka jelas bahwa pengaruhnya berasal dari pemukiman Protestan di Jerman. Belakangan, “konsili” tersebut beralih ke ejekan yang menghujat terhadap para patriark, ritus Ortodoks, dan para rohaniwan Rusia. “Sinode Paling Lucu” muncul pada akhir tahun 90-an, yaitu tepat pada saat Petrus secara jelas merasakan bahwa reformasi-reformasinya ditolak baik oleh hierarki gereja maupun secara pribadi oleh Patriark Adrian. Ini merupakan upaya yang gagal untuk merendahkan martabat jabatan patriark di mata rakyat dan dengan demikian, mungkin, menunjukkan bahwa institusi patriarkat itu sendiri tidak diperlukan. E. E. Golubinsky menduga bahwa melalui “konsili yang paling konyol” itu, Petrus “mengungkapkan dalam bentuk kasar pra-Petrus (ungkapan Golubinsky yang berarti sama dengan ‘dengan gaya Moskow kuno’) kurangnya rasa hormatnya terhadap para rohaniwan, yang sangat buruk dalam menangani pendidikan moral rakyat”[147] . Golubinsky menunjukkan bahwa di Rusia Moskow pun, kaum posad tidak terlalu menghormati para rohaniwan mereka. Ada banyak kebenaran dalam pernyataan ini. Perbedaannya hanyalah bahwa di Negara Moskow, ejekan semacam itu berasal dari individu-individu tertentu dan ditujukan kepada perwakilan-perwakilan tertentu dari kalangan rohaniwan. Di masa Petrus, “olok-olok” ini terjadi secara terbuka dan ditujukan terhadap ritus, yaitu aspek iman yang sangat dihargai oleh orang Rusia pada akhir abad ke-17 hingga awal abad ke-18, dan yang menyebabkan jutaan orang memisahkan diri. Terlepas dari segala bakatnya, Petrus adalah seorang psikolog yang buruk. Rakyat yang beriman menanggapi kelakuan konyol “sinode” tersebut, sama seperti semua perubahan dalam tata kelola gereja yang membuat Gereja bergantung pada negara, dengan jauh lebih serius daripada Kolese Keagamaan Petrus. Itulah sebabnya di kalangan rakyat, Petrus terus-menerus dianggap sebagai antikristus. E. Shmurlo membandingkan satire Petrus terhadap kaum rohaniwan dengan karya-karya satire Voltaire dan berpendapat bahwa dalam kedua kasus tersebut, senjata itu bermata dua: “Petrus, yang mengejek martabat patriark, tidak menyadari betapa besar kerusakan yang tak terperbaiki yang ditimbulkannya terhadap Gereja, betapa agama rakyat telah dihina olehnya, dan betapa besar kesulitan yang akan dihadapinya terkait hal ini dalam urusan pemerintahannya sendiri”[148] .

Dari semua yang telah dikatakan, dapat ditarik kesimpulan berikut: Petrus adalah seorang yang beriman, tetapi ia tidak memahami atau meremehkan sisi metafisik Ortodoksi. Dalam agama, ia hanya mengakui nilai dari isi etisnya dan pengaruh moralnya terhadap masyarakat – sisi agama inilah yang ia anggap penting bagi kehidupan negara rakyat. Petrus memahami hubungan batin rakyat Rusia dengan Ortodoksi serta makna Ortodoksi bagi kesadaran nasional dan, karenanya, kesadaran negara. Oleh karena itu, ia memandang Gereja sebagai lembaga yang mutlak diperlukan bagi kepentingan negara, meskipun ia hanya memberikan peran sebagai pendidik moral bagi rakyat, terutama dalam memerangi prasangka, kesombongan, dan penghujatan, yang merusak karakter rakyat dan dengan demikian merugikan kepentingan negara. Dari sinilah muncul semua upaya Petrus untuk mengarahkan kegiatan Gereja dan para rohaniwan tepat ke arah tersebut, dengan menempatkan Gereja di bawah pengawasan dan kendali negara. Dengan demikian, dalam proses reformasi Petrus, terbentuklah hubungan negara-Gereja.

§ 2. Gereja di bawah Pemegang Tahta Patriarkal Sementara Stefan Yavorsky

a) Dengan wafatnya Patriark Adrian pada tanggal 16 Oktober 1700, sistem pemerintahan Gereja Rusia di bawah kepemimpinan patriark pun berakhir. Di Negara Moskow, patriark dipilih atas kehendak tsar [149] . Seandainya Petr yang masih muda menyampaikan keinginan apa pun mengenai calon patriark baru, hal itu tidak akan menjadi sesuatu yang baru bagi kalangan gerejawi di Moskow, karena hal itu hanyalah kelanjutan dari hubungan tradisional antara negara dan Gereja. Namun, pada saat itu Petr sedang berada bersama pasukan di dekat Narva, dan seluruh perhatiannya terserap oleh perang. Oleh karena itu, dapat dimengerti bahwa sang tsar muda tidak memiliki waktu maupun kesempatan untuk bergegas ke Moskow guna ikut serta dalam urusan sepenting pemilihan pemimpin Gereja. Dapat diasumsikan dengan pasti bahwa pada saat itu Petrus belum memiliki rencana konkret untuk melakukan reformasi besar-besaran di bidang tertentu dalam tata kelola Gereja tingkat tinggi. Dengan demikian, pada saat itu Peter tidak berminat untuk mencari calon patriark. Pada 16 Desember 1700, dikeluarkan sebuah dekrit yang menunjuk Uskup Agung Ryazan, Stefan Yavorsky, sebagai “eksark penjaga dan administrator” takhta patriark. Dekrit yang sama juga memuat ketentuan mengenai organisasi pemerintahan gereja tingkat tinggi. Pada saat yang sama, beberapa hak istimewa hierarki dalam hal pengadilan gerejawi dibatasi [150] . Sebenarnya, dekrit inilah yang menandai dimulainya periode baru hubungan antara Gereja dan negara di Rusia, yang biasanya disebut periode sinodal, karena pendirian Kolegium Rohani bukanlah awal, melainkan penutup dari langkah-langkah Petrus terkait Gereja Rusia. Sebulan kemudian, pada 24 Januari 1701, melalui dekrit berikutnya, Petrus memulihkan Badan Urusan Biara, yang telah dibubarkan atas upaya Patriark Ioakim pada tahun 1677. Dekrit ini semakin membatasi hak-hak wakil patriark dan uskup keuskupan terkait tanah milik patriark, uskup, dan biara. “Urusan rumah Sang Patriark yang Mulia, serta urusan rumah-rumah uskup dan biara, – demikian bunyi dekrit tersebut, – menjadi tanggung jawab Boyar Ivan Alekseevich Musin-Pushkin, dan bersamanya dalam urusan-urusan tersebut harus ada diyak Efim Zotov, serta berkantor di istana patriark di istana-istana tempat letak ‘Patrarch’s Rank’, dan menulis melalui Perintah Biara; sedangkan di Kantor Istana Besar, urusan biara tidak boleh ditangani, dan urusan-urusan sebelumnya harus dikirimkan ke kantor tersebut”. Namun, pada akhir tahun, dalam dekrit tanggal 7 November 1701, Petrus membuat beberapa konsesi, mungkin atas usulan Stefan Yavorski. Ia memerintahkan agar para imam, biarawan, dan diakon, jika ada pengaduan terhadap mereka dari pihak awam, diadili di hadapan pengadilan patriarkal, sedangkan untuk memberikan kesaksian, mereka hanya dipanggil ke pengadilan sipil Moskow. Namun, gugatan hukum yang diajukan oleh para rohaniwan terhadap umat awam tetap harus diajukan ke pengadilan sipil [151] . Demikianlah undang-undang yang menjadi landasan pengelolaan gereja dan kegiatan wali gereja.

Stefan Yavorsky, yang ditunjuk sebagai pelaksana tugas, merupakan sosok baru dan asing bagi kalangan gerejawi di Moskow. Ia berasal dari kelompok imigran Malorossia, yang tidak terlalu disukai di Moskow dan keortodoksan mereka sangat diragukan. Dapat dikatakan bahwa riwayat hidup Stefan (yang saat itu baru berusia 42 tahun) memberikan alasan bagi keraguan tersebut. Nama duniawinya adalah Semen Ivanovich Yavorsky. Ia lahir pada tahun 1658 di sebuah kota kecil bernama Yavor atau Yavorov dalam keluarga bangsawan pemilik tanah kecil. Ada beberapa kota kecil bernama Yavorov baik di Galicia maupun di Volhynia, namun para penulis biografi Stefan tidak dapat memastikan kota mana yang terkait dengan nama penanggung jawab sementara patriark tersebut. Ayah Stefan, sejak masa mudanya, pindah ke desa Krasilovka dekat Nezhin untuk menghindari penganiayaan dari pihak Uniat. Sekitar tahun 1673, Stefan masuk ke Kolese Kyiv-Mohyla, di mana ia menempuh pendidikan hingga tahun 1684. Di sana, ia menarik perhatian gurunya, Hieromonk Varlaam Yasinsky, yang kemudian menjadi Archimandrite Biara Kiev-Pechersk (1684–1690), dan selanjutnya menjadi Mitropolit Kiev (1690–1707). Kemungkinan besar, Varlaam-lah yang meyakinkan Stefan agar tidak puas hanya dengan pendidikan yang diperolehnya di Kolese Mogila, dan pergi ke luar negeri untuk menyempurnakan pengetahuannya, ke salah satu kolese Jesuit, yang pada masa itu terkenal dengan sistem pengajaran yang sangat baik. Varlaam sendiri adalah lulusan kolese semacam itu dan karenanya dapat menceritakan tentang kolese-kolese tersebut kepada Yavorsky yang masih muda dengan lebih baik daripada siapa pun. Pada tahun-tahun berikutnya, Yavorsky mempelajari filsafat di Lviv dan Lublin, lalu teologi di Vilnius dan Poznań. Untuk dapat masuk ke sekolah Jesuit, Yavorsky, seperti rekan-rekan sebayanya, harus memeluk Unia atau Katolik dan dalam proses tersebut diberi nama Simeon-Stanisław. Di wilayah barat daya Rusia, hal ini merupakan hal yang biasa. Namun, para guru Jesuit tidak terlalu percaya bahwa perubahan keyakinan agama itu terjadi atas dasar keyakinan; dalam banyak kasus, setelah lulus dari kolese, para siswa kembali memeluk Ortodoks. Adapun Yavorsky, pendidikan Katolik yang diterimanya tidak berlalu begitu saja tanpa meninggalkan jejak. Setelah kembali ke Kiev pada tahun 1689, ia kembali memeluk Ortodoks, namun pengaruh Katolik Roma tetap ada dalam pandangan teologisnya sepanjang hidupnya, yang tercermin secara khusus dalam penolakannya yang tajam terhadap Protestanisme, yang kemudian menjadikan Yavorsky sebagai lawan Teofan Prokopovich. Fakta-fakta dari kehidupan Yavorsky ini kemudian menjadi alasan bagi musuh-musuhnya untuk menyebutnya “penganut Katolik Roma”. Di Kiev, Stefan kembali bertemu dengan Varlaam Yasinsky, yang tetap bersikap ramah kepadanya. Sangat mungkin bahwa Varlaam-lah yang menyarankan Stefan untuk menjadi biarawan, karena menganggap kehidupan biara sebagai jalan terbaik dalam hidup dan yang paling menguntungkan bagi kariernya sebagai cendekiawan. Pada tahun 1690, Yasinsky diangkat menjadi Uskup Agung Kiev. Ia tidak melupakan Yavorski, yang pada saat itu telah masuk ke Biara Kiev-Pechersk dengan nama Stefan, dan menempatkannya di Kolese Kiev, awalnya sebagai guru retorika dan puisi, kemudian, pada tahun berikutnya (1691), sebagai prefek dan profesor filsafat, serta kemudian sebagai profesor teologi. Pada tahun-tahun itu, Yavorski berkenalan dengan Feofan Prokopovich, yang saat itu sedang menempuh pendidikan di Akademi Kiev. Stefan menjadi pengkhotbah terkenal dan pada akhirnya menjabat sebagai kepala Biara Nikolo-Pustynsky, yang pada saat itu masih terletak di luar Kiev.

Ketika Metropolit Varlaam pada Januari 1700 mengirim utusan ke Patriark Adrianus untuk urusan Keuskupan Agung Kiev, di antara rombongan tersebut terdapat pula Hegumen Stefan Yavorsky. Stefan mungkin tidak pernah menyangka bahwa, saat meninggalkan Kiev, ia baru saja memulai kariernya, memasuki jalan yang akan membawanya ke ketinggian yang memukau, namun ternyata juga penuh rintangan. Belum genap beberapa minggu ia berada di Moskow, berkat sebuah kejadian tak terduga, ia menarik perhatian sang tsar muda. Kebetulan, pada saat itu salah satu staf terdekat tsar, Boyar Shein, meninggal dunia, dan Petrus menginginkan agar disampaikan pidato pemakaman yang layak; ia pun direkomendasikan untuk mengundang Igumen Stefan Yavorsky dari kedutaan metropolit. Khotbah pemakaman yang disampaikan Stefan, sama seperti sang orator itu sendiri, sangat disukai oleh Petrus, sehingga dalam waktu satu atau dua minggu ia menghubungi Patriark Adrianus, dengan harapan agar Stefan ditempatkan di salah satu keuskupan yang lebih dekat dengan Moskow. Namun, Yavorski sama sekali tidak berniat menjadi uskup, sebagaimana dapat disimpulkan dari surat patriark kepada tsar tertanggal 17 Maret 1700, meskipun pada akhirnya Stefan terpaksa menuruti kehendak Peter, dan ia ditahbiskan sebagai metropolit Ryazan dan Murom. Tidak sepenuhnya jelas mengapa Stefan menolak untuk menerima jabatan uskup. Belakangan, ia sendiri menjelaskan keraguannya kepada tsar dengan alasan bahwa saat sakit ia telah bersumpah untuk menjadi skhimnik dan menghabiskan sisa hidupnya di biara, serta tidak ingin melanggar sumpah tersebut. Tampaknya lebih tepat untuk berasumsi bahwa keraguan dan ketidakpastian yang melekat pada Stefan—bahkan kemudian ketika ia menjadi kepala Gereja Rusia—berasal dari sifatnya yang tidak konsisten dan lemah karakter. Seandainya Stefanus lebih tegas dan energik, seandainya ia mampu berbicara secara langsung dan terbuka dengan Petrus—yang menghargai sifat-sifat tersebut—maka mungkin saja tindakan Petrus di bidang keagamaan akan berbeda, dan Stefanus akan menjadi rekan sejati sang tsar. Namun, justru ketiadaan sifat-sifat tersebutlah yang menghalangi Stefan untuk mendekati Petrus; lebih dari itu, hal itu menjadikannya musuh terselubung sang raja. Hubungan mereka semakin memburuk dari tahun ke tahun, yang berdampak negatif terhadap seluruh jalannya urusan gerejawi [152] .

Tak lama setelah Yavorsky ditahbiskan sebagai mitropolit, muncul kasus Grigori Talitsky, penulis “buku catatan” yang isinya mirip dengan tulisan-tulisan penganut Starobryadtsy. Dalam “buku catatan” tersebut, menurut keterangan seorang saksi, terdapat berbagai pernyataan yang tidak pantas tentang tsar, yang bahkan tidak boleh didengarkan. Talitsky memang menyebut Petrus sebagai antikristus, dan Moskow sebagai Babel. Ia sempat menulis dua “buku catatan”: 1) “Tentang Kedatangan Antikristus ke Dunia dan Tentang Tahun-Tahun Penciptaan Dunia hingga Akhir Zaman” dan 2) “Pintu Gerbang”. Talitsky yang ditangkap mengakui dalam pemeriksaan bahwa ia menulis kata-kata “pencuri” yang menentang tsar, di mana “rakyat dilarang mendengarkan Petrus dan membayar pajak”. Ia juga mengatakan bahwa “buku catatan” miliknya “dibagikan kepada rakyat secara gratis”. Dalam interogasi terungkap bahwa Uskup Tambov Ignatius, yang saat itu berada di Moskow, menyukai Talitsky dan merasa senang saat membaca “buku catatannya”. Pangeran Romodanovsky, kepala Departemen Preobrazhensky, menyiksa Talitsky, sedangkan Stefan ditugaskan untuk menasihati dia dan memaksanya bertobat dari “pencurian”nya. Talitsky mengakui semua tuduhan dan dibakar di tiang api. Untuk membantah rumor yang beredar di kalangan rakyat mengenai kemunculan Antikristus, Stefan beberapa waktu kemudian menulis sebuah karya yang diterbitkan pada tahun 1703 dengan judul “Tanda-tanda Kedatangan Antikristus dan Akhir Zaman”[153] . Keterlibatan Stefan dalam penyelidikan dan pengakuan cepat dari Talitsky memperkuat simpati tsar terhadap Yavorsky, dan pada 16 Desember 1700, Stefan ditunjuk sebagai penjabat tahta patriark.

b) Sebagaimana telah disebutkan, kewenangan Stefan dalam bidang administrasi gerejawi lebih terbatas dibandingkan dengan wewenang patriark. Namun, bahkan di sini pun, ia merasakan campur tangan pemerintah di setiap langkahnya, dan seiring berjalannya waktu, hal itu semakin terasa. Tugasnya sebagai penjabat termasuk mengurus pengisian jabatan-jabatan uskup. Selama masa penjabatannya, banyak jabatan uskup diisi oleh orang-orang Little Russia, pertama, karena Stefan mengetahui betapa Peter menghargai keilmuan mereka, dan kedua, karena ia sendiri, berdasarkan pengalamannya sendiri, mengetahui perbedaan antara uskup-uskup Great Russia dan Little Russia [154] . Petrus juga menunjuk Stefan sebagai pelindung Akademi Slavia-Yunani-Latin Moskow, di mana ia memasukkan bahasa Latin ke dalam daftar mata pelajaran, serta melibatkan para cendekiawan dari Kiev dalam pengajaran. Di antara mereka terdapat Teofilakt Lopatinsky, yang kemudian menjadi uskup agung, yang menjabat sebagai prefek (1706–1722) dan termasuk di antara pengagum serta pendukung Stefan yang paling setia.

Dekrit tanggal 16 Desember 1700 mengenai pembubaran pemerintahan patriarkal dan pemulihan Badan Biara (24 Januari 1701) membatasi ruang gerak Stefanus baik di Keuskupan Ryazan maupun di bekas Wilayah Patriarkal, yang berada di bawah wewenangnya sebagai wali. Hal ini terasa semakin nyata karena Boyar I. A. Musin-Pushkin, yang memimpin Komite Biara, sering mencampuri urusan administrasi keagamaan yang seharusnya berada di bawah kewenangan wali. Petrus sendiri kurang peduli terhadap pematuhan pembagian kewenangan yang telah ia tetapkan, dengan menerbitkan melalui Komite Biara atas namanya sendiri dekrit-dekrit mengenai pengakuan dosa, kehadiran di gereja pada hari-hari raya, pendidikan anak-anak oleh para rohaniwan, pencatatan mereka yang tidak hadir untuk pengakuan dosa, serta penahbisan uskup untuk mengisi lowongan jabatan [155] . Ketergantungan penanggung jawab sementara terhadap kekuasaan negara menjadi sangat jelas setelah dibentuknya Senat sebagai badan pemerintahan tertinggi. Dekrit mengenai Senat tanggal 2 Maret 1711 memberikan gambaran mengenai kewenangan besar yang diberikan kepadanya oleh Petrus: “Kami memerintahkan kepada semua pihak yang berkepentingan, baik rohani maupun sekuler… bahwa Kami, sehubungan dengan ketidakhadiran Kami yang terus-menerus dalam perang-perang ini, telah menetapkan Senat sebagai badan pengelola, yang perintah-perintahnya harus dipatuhi oleh semua orang sebagaimana patuh kepada Kami sendiri, di bawah ancaman hukuman berat atau bahkan hukuman mati, tergantung pada kesalahannya”[156] . Justru ketidakjelasan yang terkandung dalam dekrit tersebut—mengenai dalam hal apa dan bagaimana para rohaniwan wajib tunduk kepada Senat—lah yang memberi kesempatan kepada Senat untuk campur tangan dalam urusan-urusan Gereja yang, menurut pendapatnya, berada dalam lingkup kewenangannya. Dengan menelaah fakta-fakta campur tangan Senat dalam pengelolaan Gereja secara cermat, terlihat betapa luasnya Senat menafsirkan kewenangannya, tanpa memperhitungkan dekrit tanggal 16 Desember 1700, yang menetapkan wilayah yang berada di bawah pengelolaan khusus wali gereja. Sejak saat itu, penyelesaian urusan gerejawi itu sendiri tidak hanya bergantung pada dekrit raja sendiri—seperti yang sering terjadi di masa para patriark—tetapi juga pada badan administratif murni, dan hal ini sudah sama sekali asing bagi Rusia Moskow. Selama masa penjabatannya, Senat mengeluarkan banyak peraturan yang menunjukkan perubahan dalam posisi kepemimpinan gerejawi tertinggi serta ketergantungannya pada Senat. Yang menarik, perintah-perintah ini sama sekali tidak berkaitan dengan masalah-masalah perbatasan yang menyangkut baik ranah negara maupun gereja, melainkan terutama mengenai urusan pembinaan rohani umat beriman. Misalnya, masalah calon pendeta, yaitu masalah murni gerejawi, dibahas oleh Sinode yang disahkan bersama dengan Senat. Pada tahun 1715, Senat memerintahkan pengangkatan beberapa biarawan menjadi archimandrite, dengan memerintahkan agar upacara tersebut dilaksanakan di Biara Aleksandro-Nevsky. Pembangunan gereja-gereja dan pendistribusian minyak suci juga dilakukan sesuai dengan keputusan Senat. Biara Kiev-Pechersk dinyatakan sebagai stauropegia – sekali lagi melalui keputusan Senat. Pada tahun 1716, sebagai pelengkap keputusan tentang pemulihan Kantor Biara, dikeluarkan keputusan baru – mengenai pengakuan dosa tahunan yang wajib dan penyusunan daftar orang-orang (yang dicurigai sebagai penganut sekte) yang menghindarinya. Daftar-daftar ini harus diserahkan oleh para kepala desa gereja tidak hanya kepada para uskup, tetapi juga kepada para gubernur, dan para gubernur tersebut diberi wewenang untuk menghukum mereka yang tidak hadir dalam pengakuan dosa. Senat sendiri memberlakukan hukuman atas percakapan yang tidak penting di gereja selama ibadah [157] . Di Senat, dibahaslah masalah-masalah iman serta langkah-langkah melawan kemurtadan dan perpecahan, dan Senat juga mengeluarkan dekrit-dekrit yang berkaitan dengan hal tersebut. Sebagaimana akan dijelaskan di bawah ini, masalah perpecahan tampaknya dianggap sama-sama sebagai masalah gerejawi dan negara—pandangan yang sudah ada sejak dekrit tahun 1685. Dekrit tanggal 8 Februari 1716 membebankan pajak per kapita ganda kepada penganut Starobriyats, dan di dalamnya sudah diperintahkan untuk menyusun daftar nama mereka [158] . Senat juga memusatkan perhatiannya pada penyebaran agama. Senat mengeluarkan dekrit-dekrit mengenai konversi orang Tatar dan kaum asing lainnya ke dalam agama Ortodoks, menetapkan pengurangan pajak bagi orang-orang yang baru dibaptis, serta mengalokasikan dana khusus kepada Uskup Agung Kazan untuk mendukung mereka yang siap menerima baptisan, serta untuk pembangunan dan pemeliharaan gereja-gereja. Pada saat yang sama, Senat dalam dekrit yang sama melarang pembaptisan penganut agama lain dan orang asing [159] . Dalam bidang pengelolaan gereja sebelumnya, yang pada tahun 1701 dialihkan ke bawah wewenang Kantor Biara, perintah Senat bukanlah hal yang luar biasa, karena Kantor Biara itu sendiri merupakan lembaga sekuler. Sebelumnya, sebelum Senat didirikan, Komite Biara merupakan badan otonom yang hanya tunduk pada perintah-perintah tsar.

M. Gorchakov, yang telah meneliti sejarah Departemen Biara, mencatat bahwa setelah departemen tersebut dipulihkan ke bentuk semula, “kegiatan utama departemen yang telah dihidupkan kembali itu difokuskan pada masalah pengalihan tanah milik gereja dan pendapatan ke bawah pengelolaan negara… Berdasarkan posisinya di antara lembaga-lembaga negara lainnya, Kantor Biara era Petrus tahun 1701 merupakan lembaga tertinggi dan sentral di seluruh Rusia dalam bidang khusus, yang secara khusus didedikasikan, dalam keseluruhan kegiatannya, untuk tujuan-tujuan reformasi Petrus terhadap Gereja”. Kegiatan Komando Biara, yang didirikan pada tahun 1701 dan bertahan hingga pertengahan tahun 1720, tepatnya terjadi pada masa pemerintahan sementara. Lembaga ini dibubarkan pada 17 Agustus 1720 seiring dengan pembentukan kolese-kolese, di mana wewenang atas urusan-urusan Komando Biara pun dialihkan kepada mereka [160] . Penyerahan pengelolaan tanah warisan gereja kepada Komando Biara menimbulkan ketidakpuasan yang luar biasa di kalangan para rohaniwan. Tidak ada informasi mengenai keberatan yang cukup tegas dari pihak Stefan Yavorsky. Protes Uskup Agung Nizhny Novgorod, Isaia (1699–1708), terhadap kegiatan para diyak (petugas administrasi) Perintah Biara membuatnya kehilangan jabatannya atas perintah Petrus: pada tahun 1708, Isaia diasingkan ke Biara Kirillo-Belozersky. Dinas Biara memulai pekerjaannya dengan mengidentifikasi luas tanah milik patriark, uskup, dan biara, serta kas negara. Hasilnya dicatat, sesuai dengan perintah Petrus lainnya, dalam buku sensus tahun 1701. Pada tahun tersebut , di bawah naungan Dinas Biara tercatat 137.823 rumah tangga petani (tanah milik gereja di keuskupan Pskov dan Astrakhan serta Siberia tidak termasuk dalam angka ini, karena berada di luar kewenangan Dinas Biara)[161] . Namun, segera muncul pertanyaan mengenai pembiayaan keuskupan dan biara-biara. Melalui dekrit tanggal 30 Desember 1701, bagi para biarawan, baik yang berstatus atas maupun bawahan, ditetapkan jatah sebesar 10 rubel dan 10 chveter roti. Sehubungan dengan pengeluaran militer, jatah tersebut dikurangi setengahnya berdasarkan dekrit tahun 1705 dan Tabel tahun 1710, dan tetap demikian hingga daftar gaji tahun 1724. Untuk kebutuhan makan, pakaian, pengeluaran rumah tangga, dan pengeluaran lainnya para uskup, dana dialokasikan dengan cara yang berbeda-beda; Tabel tahun 1710 memperkenalkan perubahan-perubahan baru dalam hal ini. Misalnya, Uskup Agung Rostov diberikan tunjangan sebesar 1.000 rubel.[162]

]Setelah mengambil alih pengelolaan tanah milik gereja, Kantor Biara secara bertahap kehilangan sebagian darinya. Berdasarkan dekrit Petrus, pendapatan dari beberapa tanah milik biara dialokasikan untuk membiayai berbagai departemen, seperti Departemen Kelautan, Kantor Preobrazhensky, serta berbagai jenis pabrik. Bagian lain dari tanah milik biara diserahkan “kepada penguasa”. Selain itu, Peter terbiasa memberikan tanah milik gereja yang dulunya dimiliki gereja kepada para pengikutnya dengan sangat murah hati. Beberapa tanah disewakan oleh Komando Biara dengan tujuan memperoleh keuntungan yang lebih besar – tentu saja, jika uang sewa melebihi pendapatan yang dihasilkan tanah-tanah tersebut di bawah pengelolaan Komando itu sendiri. Seringkali terjadi bahwa Gereja mengambil kembali tanah miliknya sendiri dengan membayar uang sewa tertentu. Cara memperoleh pendapatan semacam ini muncul tak lama setelah pembentukan Kantor Biara, dan dengan diterbitkannya Tabel tahun 1710, hal itu menjadi fenomena umum, sebagaimana dicatat oleh M. Gorchakov [163] . Pada Agustus 1720, Kantor Biara dibubarkan. Fluktuasi dalam kebijakan pemerintah menunjukkan bahwa niatnya untuk mengambil alih tanah milik gereja belum sepenuhnya matang. Petrus lebih tertarik pada aspek praktisnya daripada aspek hukumnya (siapa yang memiliki tanah milik biara atau siapa yang mengelolanya). Aturan lama Moskow tetap berlaku sepenuhnya: “agar kas negara tidak mengalami kerugian”. Jika tanah milik tersebut menghasilkan keuntungan lebih besar di bawah pengelolaan pemilik sebelumnya, maka masalah tersebut diselesaikan atas kesepakatan bersama.

Setelah Senat dibentuk, Komando Biara menjadi berada di bawah wewenangnya. Dengan demikian, tingkat tanggung jawab Komando Biara berkurang dan ia kehilangan kebebasan bertindak. Dari bahan-bahan dokumenter terlihat bahwa Senat memberikan instruksi kepada Dinas Biara dan menerima laporan darinya. Karena, sesuai dengan dekrit Petrus, Senat merupakan badan pengawas tertinggi, Dinas Biara wajib menyerahkan laporan bulanan, triwulanan, dan tahunan mengenai pendapatan dari tanah milik gereja, serta mengenai pengeluaran dan hal-hal lainnya. Senat sendiri menetapkan anggaran biara-biara dan tunjangan tahunan para uskup tanpa sepengetahuan Badan Urusan Biara. Terdapat dekrit-dekrit Senat yang mengatur pembagian pendapatan gereja ke keuskupan-keuskupan, misalnya, dekrit mengenai alokasi dana untuk rumah sakit dan tentara yang terluka [164] .

Hubungan antara Gereja dan Senat ditandai oleh keputusan Senat tanggal 22 Januari 1716, yang disampaikan kepada semua uskup. Melalui keputusan ini, mereka diwajibkan di bawah sumpah untuk: 1) meninggalkan keuskupan mereka hanya dalam keadaan darurat; 2) bersikap lembut terhadap para penentang Gereja; 3) tidak membangun gereja melebihi kebutuhan; 4) menunjuk para pelayan gereja hanya sesuai kebutuhan; 5) mengunjungi keuskupan masing-masing setidaknya sekali dalam dua hingga tiga tahun dan tidak mencampuri urusan duniawi [165] . Dengan demikian, kepemimpinan gereja tertinggi terpaksa menoleransi campur tangan terus-menerus dalam urusannya, bukan semata-mata dari pihak tsar sendiri, melainkan lebih dari lembaga-lembaga negara sekuler. Campur tangan ini pada akhirnya menjadi hal yang biasa, yang mempersiapkan posisi Gereja yang kemudian, setelah diterbitkannya “Peraturan Rohani” dan pembentukan Sinode Suci, memperoleh landasan hukum [166] .

c) Selama masa penjabatannya, Stefan Yavorsky sebagai pemimpin Gereja Rusia sama sekali tidak pernah mengucapkan kata-kata yang tegas dan terbuka untuk membela kepentingan gereja tersebut, maupun menentang campur tangan dan pengawasan dari pihak tsar. Alasan-alasannya adalah, pertama, ketidaktegasan sang penjabat, yang tidak menyukai perlawanan terbuka dan lebih memilih oposisi terselubung, hal yang juga menjadi ciri khas pendahulunya—Patriark Adrian; kedua, hubungan pribadi antara tsar dan Stefan tidak pernah mencapai tingkat saling pengertian seperti yang ada, misalnya, antara Petrus dan Feofan Prokopovich. Selain itu, Stefan sampai batas tertentu terlibat dalam kasus Pangeran Aleksei, dan hal ini juga menjadi penyebab merenggangnya hubungan antara dirinya dan Petrus. Perubahan dalam hubungan mereka mudah dilacak melalui khotbah-khotbah sang pengganti uskup. Dari isi khotbahnya—atau, lebih tepatnya, dari isyarat-isyarat samar dan hal-hal yang tidak diungkapkan secara gamblang oleh sang pengkhotbah yang berhati-hati—terlihat bagaimana keterasingan itu semakin meningkat dan bagaimana situasi gerejawi-politik yang terbentuk sebagai akibatnya. Khotbah-khotbah awal Stefan, yang didedikasikan untuk keberhasilan militer Petrus—penaklukan Benteng Shlisselburg, pendirian St. Petersburg, dan kemenangan di Poltava—bersifat murni pujian, meskipun tidak dapat dicurigai sebagai ketidakjujuran. Namun, sikapnya terhadap Petrus dan urusannya itu perlahan-lahan berubah. Ketidakpuasan terhadap posisinya seiring berjalannya waktu mulai membebani Stefan, meskipun harus diakui bahwa ia bukanlah orang yang sombong, ambisius, atau “pangeran Gereja”—sifat-sifat yang dituduhkan kepadanya oleh rekan-rekan sezamannya: Feofan Prokopovich dan Feodosiy Yanovsky. Pada tahun 1706, Stefan pergi ke Kiev, dari mana ia kembali ke Moskow dengan sangat enggan. Ketika pada tahun 1707 Metropolit Kiev Varlaam wafat, Stefan mengajukan permohonan kepada tsar agar dibebaskan dari jabatan pelaksana tugas dan ditunjuk sebagai metropolit di Kiev, namun Petrus tidak menyetujuinya. Dalam khotbah yang disampaikan pada 13 November 1708, Stefan menyampaikan beberapa isyarat, yang dari situ dapat disimpulkan bahwa ia tidak menyetujui kegiatan ekonomi Kantor Biara dan pengelolaan sipil atas tanah milik gereja. Penyebutan tentang pesta Valtasar dan tsar yang meminum anggur dari bejana gereja dapat dipahami juga sebagai isyarat terhadap “konsili yang paling konyol”. Stefan mengungkapkan kecaman tajamnya terhadap kebijakan gerejawi sang raja dalam khotbah “Tentang Ketaatan pada Perintah-perintah Allah”, yang ia sampaikan pada hari Santo Aleksius, hamba Allah, tanggal 17 Maret 1712. Khotbah ini tentu saja tidak disukai oleh Petrus. Dalam khotbah tersebut, Stefan terutama mengkritik pembentukan lembaga yang disebut “fiskal”, yang bertindak sebagai pengawas dari pihak kekuasaan sekuler dalam urusan pengadilan gerejawi. Ini merupakan tindakan perlawanan serius dan terbuka pertama terhadap pemerintah, yang dilakukan secara publik di hadapan jemaat yang berkumpul di gereja. Stefan juga berani melontarkan kritik yang sangat tajam mengenai keadaan dalam negeri, yang “bergolak dalam badai berdarah”. “Laut yang ganas, laut—manusia yang melanggar hukum! Mengapa engkau menghancurkan, meremukkan, dan merusak tepi pantai? Tepi pantai adalah hukum Allah, tepi pantai adalah tidak berzina, tidak mengingini istri sesama, tidak meninggalkan istri sendiri; tepi pantai adalah menjaga kesalehan, puasa, dan terutama masa Prapaskah, tepi pantai adalah menghormati ikon-ikon.” Ini sudah merupakan isyarat yang jelas mengenai keadaan kehidupan keluarga sang raja, perceraiannya dengan Ratu Eudokia, dan hubungannya dengan calon istrinya, Skavronskaya, serta ketidakpatuhan sang raja terhadap puasa yang ditetapkan oleh Gereja Ortodoks. Bahwa Petrus memahami isyarat ini terlihat dari catatannya di tepi teks khotbah yang segera diserahkan kepadanya: “Pertama secara pribadi, kemudian di hadapan saksi,” artinya Stefan seharusnya terlebih dahulu berbicara dengan sang raja secara empat mata, bukan langsung menegurnya di depan umum dan di dalam gereja. Namun, khotbah ini juga mengandung isyarat-isyarat lain yang mengacu pada hubungan Petrus dengan putranya yang tidak disayanginya, Alexei. Penjabat itu mengakhiri khotbahnya dengan doa kepada Santo Alexei, hamba Allah, di mana simpati Stefanus terhadap sang putra mahkota terungkap dengan jelas; sang putra mahkota secara terbuka tidak menyetujui pembaruan yang dilakukan ayahnya, dan tetap setia pada tatanan Moskow kuno, segala sesuatu yang dihancurkan dan diruntuhkan oleh Peter. Sebagai penutup khotbahnya, Stefan berseru: “Marilah kita berdoa, ya Santo Allah! Lindungilah orang yang memiliki nama yang sama dengan-Mu, satu-satunya harapan kami, lindungilah dia di bawah naungan sayap-Mu, seperti anak burung yang terkasih, seperti biji mata, lindungilah dia dari segala kejahatan agar tetap selamat!” Meskipun hal ini diucapkan sebelum perpecahan terbuka antara putra mahkota dengan Petrus, pertentangan antara ayah dan anak terlalu jelas, dan simpati Stefanus kepada Alexei serta pandangannya, bersama dengan kritiknya terhadap Petrus, terlalu nyata. Karena alasan inilah Stefanus dilarang berkhotbah selama tiga tahun. Sejak saat itu, ketegangan antara Petrus dan Stefan semakin meningkat. Sementara itu, Senat memanggil penanggung jawab sementara ke sidang-sidangnya, seolah-olah ia berada di bawah wewenang Senat, dan menuntut pertanggungjawaban darinya. Menyadari rapuhnya posisinya, Stefan mengajukan permohonan kepada Petrus agar dibebaskan dari jabatan penanggung jawab sementara (21 Maret 1712). Petrus segera berusaha menenangkan Stefan dan menolak permohonannya, serta menugaskannya untuk terus memimpin Gereja. Namun, terasa bahwa hubungan semula di antara mereka sudah tidak mungkin dipulihkan lagi [167] . Kegelisahan Stefan belum sepenuhnya mereda, ketika muncul masalah baru yang mendatangkan kesusahan, penghinaan, dan kembali menimbulkan ketidakpuasan dari pihak tsar. Ini adalah kasus dokter Tveritinov, yang dalam perjalanannya memperlihatkan sepenuhnya betapa tidak bebasnya posisi penanggung jawab sementara dalam urusan keagamaan, di mana berdasarkan dekrit-dekrit raja sebelumnya, ia tampaknya dapat bertindak sesuai kebijaksanaannya sendiri dan dengan tanggung jawab penuh.

Munculnya sejumlah besar penganut Protestan di Moskow dan langkah-langkah yang diambil oleh Peter untuk melindungi mereka tidak mungkin berlalu tanpa konsekuensi. Pandangan-pandangan Protestan mulai menyebar di kalangan masyarakat Rusia. Salah satu penganut Protestan adalah seorang tabib bernama Dmitry Tveritinov, yang pernah belajar kepada para tabib dari Sloboda Jerman [168] . Tveritinov adalah sosok yang cerdas, memiliki minat yang beragam, serta cenderung kritis dan rasionalis. Orang-orang seperti itu sudah ada di Negara Moskow – cukup diingat saja nama Matvey Bashkin atau Feodosia Kosom. Pandangan-pandangan Tveritinov pertama kali diketahui dari keterangan seorang murid Akademi Slavia-Yunani-Latin, Ivashka Maksimov. Ia menceritakan bahwa Tveritinov mengkritik ajaran Gereja Ortodoks, tidak mengakui tradisi suci, Gereja dan hierarki, serta penghormatan terhadap Bunda Allah, para malaikat, dan para santo. Selain itu, Tveritinov konon menyangkal sakramen pembaptisan suci dan Ekaristi suci, serta, tentu saja, upacara-upacara gerejawi, penghormatan terhadap ikon, ketaatan pada puasa, dan kehidupan biara. Namun, Tveritinov tidak dapat dianggap sebagai penganut Protestanisme liberal, karena beberapa pandangannya sama sekali tidak sejalan dengan aliran tersebut. Misalnya, ia tidak setuju dengan tesis Protestan bahwa manusia dibenarkan hanya oleh iman; sebaliknya, Tveritinov dengan tegas menyatakan bahwa untuk keselamatan manusia diperlukan jasa pribadi dan perbuatan baik. Ia mempelajari Alkitab dengan penuh tekun, membuat kutipan-kutipan darinya sebagai pembenaran atas pandangannya, yang dicatatnya dalam “buku catatan” miliknya, terutama dengan tujuan untuk berdebat melawan ajaran Gereja Protestan. “Buku catatan” ini, yang dilengkapi dengan terjemahan bahasa Rusia dari “Katekismus” Luther, beredar di kalangan kenalan Tveritinov, sehingga menyebarkan gagasan-gagasan religiusnya, yang mendapatkan pengagum dan pendukung tidak hanya di Moskow, tetapi juga di daerah-daerah. Hal ini berlangsung selama 10 tahun, dan baru pada tahun 1713 kasus ini terungkap. Penyelidikan dilakukan oleh Preobrazhensky Prikaz dan para hakim gerejawi yang ditunjuk oleh Stefan. Penyelidikan tersebut mengungkap penyimpangan Tveritinov, serta popularitas pandangan-pandangannya yang luas di kalangan masyarakat. Namun demikian, Petrus menentang penghukuman dan sanksi publik terhadap Tveritinov dan para pengikutnya, serta meminta Stefanus untuk membatasi hukuman hanya pada penjatuhan epitimia kepada para terdakwa. Namun, Stefanus tidak dapat menerima hasil kasus tersebut. Sementara itu, Tveritinov berhasil melarikan diri dari Moskow ke Sankt Petersburg, di mana ia menemukan para pendukung di kalangan para senator. Kini Senat sendiri yang mengambil alih penanganan kasus ini. Pada 14 Juni 1714, Senat mengakui Tveritinov sebagai penganut Ortodoks dan memerintahkan Stefan untuk secara resmi mengumumkan bahwa Tveritinov dan para pendukungnya adalah penganut Ortodoks. Stefan tidak berniat mematuhi perintah Senat dan pada 28 Oktober tahun yang sama ia menyampaikan laporan terperinci mengenai kasus ini kepada Peter; ia menjelaskan di mana Tveritinov menyimpang dari iman Ortodoks, dan menyatakan bahwa ia menganggap mustahil bagi dirinya untuk mematuhi keputusan Senat. Sang Tsar tidak menyukai ketidakpatuhan Stefan, begitu pula serangan-serangannya terhadap orang asing Protestan, yang bantuannya sangat dihargai oleh sang Tsar. Keadaan pun berbalik menjadi sangat tidak menguntungkan bagi sang Pengganti Uskup. Pada 14 Desember, dikeluarkan keputusan Senat yang memanggil Stefan ke Sankt Petersburg, namun bukan sebagai perwakilan Gereja Rusia, melainkan sebagai saksi dalam kasus Tveritinov. Dengan demikian, terciptalah situasi di mana Stefan berubah dari penuduh menjadi terdakwa, yang langsung dirasakannya begitu sidang dimulai. Belakangan, Stefan menggambarkan dalam suratnya kepada Petrus bagaimana ia dipermalukan di Senat dan bagaimana para senator “dengan rasa malu dan penyesalan yang mendalam” mengusirnya dari “ruang sidang”. Namun, Senat tidak berhasil sepenuhnya mewujudkan niatnya dalam kasus ini, karena beberapa pengikut Tveritinov ternyata lebih gigih daripada guru mereka. Misalnya, Foma Ivanov, yang dikirim ke Biara Chudov untuk bertobat, memecahkan beberapa ikon di sana dengan kapak, sehingga ia dijatuhi hukuman dibakar di tiang api sebagai bidah yang tidak bertobat (1714). Yang lain, setelah menjalani masa pertobatan, disebar ke berbagai biara. Tveritinov sendiri, yang menunjukkan penyesalan yang semestinya, beberapa waktu kemudian, pada tahun 1718, dibebaskan. Setelah bertobat, ia memohon pengampunan kepada Sinode Suci. Pada tahun 1723, Sinode mencabut ekskomunikasinya dan kembali menerimanya ke dalam pangkuan Gereja. Karya terkenal Stefan, “Batu Iman”, yang ditujukan melawan Protestanisme secara umum dan penyebarannya di Rusia secara khusus [169] , ditulis antara lain karena terinspirasi oleh kasus Tveritinov.

d) Perselisihan antara Petrus dan putranya, Pangeran Aleksei, yang semula hanya berupa pertengkaran keluarga, dengan sangat cepat berubah menjadi konflik berlatar belakang politik.

Aleksey lahir pada tanggal 19 Februari 1690 dan merupakan putra Petrus serta istri pertamanya, Evdokia Fedorovna Lopukhina. Pernikahan ini dilangsungkan atas kehendak Ratu Natalya Kirillovna pada tanggal 27 Januari 1689, namun kehidupan rumah tangga mereka menunjukkan bahwa Petrus dan istrinya adalah, dan tetap menjadi, dua orang yang sama sekali asing satu sama lain. Yevdokiya, yang dibesarkan dalam suasana istana Moskow kuno, tidak sependapat baik dengan pandangan Petrus maupun rencananya untuk melakukan reformasi negara, dan hal ini sudah diketahui dengan baik oleh Petrus, meskipun ia sering pergi meninggalkan rumah. Petrus hanya memberikan sedikit perhatian kepada putranya, Aleksey, yang lahir dari pernikahan yang tidak bahagia itu, pada tahun-tahun pertamanya. Pada tahun 1698, ketika terjadi perpecahan terbuka antara Petrus dan Evdokia, sang tsar memaksanya untuk menjadi biarawati. Sebelumnya, Alexei dibesarkan oleh ibunya, namun setelah ibunya diasingkan ke biara, ia jatuh ke tangan saudara-saudara perempuan Petrus, di mana suasananya tidak berbeda sama sekali dengan yang dialami sang putra mahkota sebelumnya. Kemudian, seorang pengasuh asing ditugaskan untuk Alexei, tetapi sudah terlambat, karena kecenderungan dan kesukaan anak laki-laki itu sudah terbentuk. “Pangeran muda itu menyerap pandangan-pandangan pra-reformasi, ilmu teologi pra-reformasi, dan selera-selera pra-reformasi: hasrat akan kesalehan semu, ketidakaktifan kontemplatif, dan kenikmatan indrawi. Sifat lemah putranya semakin memperkuat perbedaan tajamnya dengan sang ayah. Karena takut pada ayahnya, sang putra mahkota tidak menyayanginya dan bahkan berharap ayahnya segera meninggal; bagi Alexei, berada bersama ayahnya adalah “lebih buruk daripada kerja paksa”, menurut pengakuannya… Putranya tetap menjadi lawan yang pasif, namun gigih. Pada tahun 1711, Petrus mengatur pernikahan putranya dengan Putri Sophie-Charlotte dari Wolfenbüttel[]. Tampaknya, dengan hal ini ia masih berharap dapat mengubah putranya, mengubah kondisi hidupnya, dengan membuka akses pengaruh seorang wanita berbudaya terhadap putranya… Ketika Alexei dikaruniai seorang putra bernama Peter dan istrinya meninggal (1715), Tsar Peter mulai memandang putranya dengan cara yang berbeda: dengan kelahiran cucunya, putranya dapat disingkirkan dari takhta, karena kini ada pewaris lain. Selain itu, Peter sendiri dapat berharap memiliki putra-putra, karena pada tahun 1712 ia secara resmi menikah untuk kedua kalinya”[170] . Penolakan yang ditunjukkan Alexei terhadap ayahnya sang tsar, maupun terhadap reformasi-reformasi yang dilakukannya, tentu saja tidak mungkin luput dari perhatian orang-orang di sekitarnya. Dan di antara mereka banyak yang berpikiran sama dengan sang putra mahkota dan berharap bahwa dengan naiknya Alexei ke takhta, tatanan Moskow kuno dapat dipulihkan kembali. “Kelompok Moskow Kuno” ini bisa saja menjadi lawan berbahaya bagi Petrus, seandainya Alexei sendiri lebih bersemangat atau seandainya di lingkarannya terdapat seseorang yang mampu memimpin perlawanan terbuka terhadap Petrus. Di antara banyak tokoh agama di sekitar Alexei, peran utama dimainkan oleh pendeta Yakov Ignatyev, yang membenci Petrus dan reformasi-reformasi yang dilakukannya. Pengaruhnya terhadap Alexei sangat besar. Suatu kali, saat pengakuan dosa, ia bertanya kepada putra mahkota apakah ia menginginkan kematian ayahnya. Setelah mendapat jawaban ya, Yakov menenangkan Alexei yang tampak bingung dengan kata-kata: “Tuhan akan mengampuni kamu, karena kita semua juga menginginkan kematiannya.” Di antara orang-orang terdekat sang putra mahkota terdapat pula para uskup yang berseberangan dengan sang tsar, misalnya Uskup Rostov Dosifei Glebov, Metropolit Krutitsy Ignatiy Smola, dan Metropolit Kiev Ioasaf Krokowski. Penjabat tahta patriark, yang tidak memiliki hubungan dengan Alexei, namun jika mengingat khotbah Stefan pada tahun 1712, tidak sulit untuk menyimpulkan sikapnya terhadap putra mahkota. Sangat mungkin bahwa jika terjadi pemutusan hubungan total dengan ayahnya, Alexei mengandalkan dukungan Gereja terlebih dahulu. “Ketika tiba waktunya aku tanpa ayahku,” katanya berulang kali dalam lingkaran terbatas, “maka aku akan berbisik kepada para uskup, para uskup kepada para imam paroki, dan para imam kepada jemaat; lalu mereka, meskipun enggan, akan mengangkatku sebagai penguasa”[171] . Demikianlah perselisihan keluarga antara ayah dan anak itu akhirnya berkembang menjadi konflik politik-negara. Kemudian, saat penyelidikan kasus pada tahun 1718, terungkap bahwa, meskipun di kalangan rohaniwan tidak ada rencana kudeta, semangat oposisi tetap kuat dan tersebar luas di kalangan mereka. Petrus menyadari bahwa ia harus mengambil langkah-langkah tertentu untuk melindungi reformasi-reformasinya dari para penentang di kalangan gereja. Bahkan pada tahun 1715, setelah kematian istri putra mahkota, Petrus menulis surat panjang lebar kepada putranya, di mana, sambil menyoroti ketidakmampuannya menangani urusan negara, ia mendesak putranya untuk berubah atau melepaskan haknya atas takhta. Alexei menyetujui pilihan terakhir tersebut, yang membuat sang tsar curiga akan ketidakjujuran putranya, sehingga ia memerintahkan Alexei untuk mengasingkan diri ke biara. Pangeran pun menyetujui hal itu. Karena Peter terlalu sibuk dengan urusan lain, masalah tersebut tetap belum terselesaikan. Sementara itu, pada tahun 1716, Peter berangkat ke Denmark dan tak lama kemudian memanggil putranya ke sana. Namun, sang putra mahkota, karena takut kepada ayahnya dan atas saran orang-orang di sekitarnya, tidak pergi menemuinya, melainkan pergi menemui Kaisar Austria, kepada siapa ia memohon perlindungan. Kaisar tersebut mengirim Alexei ke Napoli. Orang-orang yang dikirim oleh sang tsar menemukan lokasi sang putra mahkota dan membujuknya untuk kembali ke Sankt Petersburg. Di sana, sebagai imbalan atas janji pengampunan, Alexei mengkhianati orang-orang yang membantunya melarikan diri, dan bahkan mereka yang biasa ia ajak meratapi masa lalu Moskow yang telah berlalu serta mengkritik ayahnya. Selama penyelidikan kasus tersebut, terungkap keterlibatan para tokoh keagamaan di dalamnya. Para senator yang bertindak sebagai penyidik tidak segan-segan menggunakan penyiksaan, dan Petrus membalas para oposisi dengan kejam: ia memerintahkan agar para pendeta Yakov Ignatiev dan Fyodor Pustynny, serta Uskup Rostov Dosifei, dieksekusi; Metropolitan Ignatius Smola yang lebih cerdik dan berhati-hati dipindahkan ke Keuskupan Irkutsk, tetapi ia memilih untuk mengasingkan diri ke biara. Kematian menyelamatkan Metropolitan Kiev Ioasaf Krokowski dari hukuman, karena ia meninggal dalam perjalanan menuju pemeriksaan. Pangeran Aleksei juga dijatuhi hukuman mati, tetapi ia meninggal sebelum hukuman itu dilaksanakan, pada 27 Juni 1718, di sel bawah tanah Benteng Petropavlovsk, hancur secara fisik dan spiritual akibat penyiksaan yang dilakukan para senator selama penyelidikan. Ketika Senat mulai mengadili kasus Pangeran Alexei, Stefan Yavorski dipanggil pada 18 Mei 1718 ke Sankt Petersburg untuk menghadiri persidangan terhadap pewaris takhta tersebut. Petrus meminta penjelasan kepada Stefan mengenai apakah ia berhak menghukum mati putranya sendiri. Stefan mendukung pengampunan. Ia juga menentang eksekusi Uskup Dosifei. Namun, semua permohonan Stefan tidak membuahkan hasil, dan ia terpaksa sendiri melaksanakan upacara pemakaman terakhir atas jenazah Pangeran Aleksei serta mengurus pemakamannya (30 Juni 1718)[172] .

Tak lama setelah kasus ini selesai, Petrus untuk pertama kalinya, sejauh yang kami ketahui, menyatakan perlunya mengubah struktur pemerintahan gereja. Ketika pada musim gugur 1718 Stefan memberitahu tsar bahwa ia merasa tidak nyaman tinggal di ibu kota, karena hal itu mengganggu pengelolaan Keuskupan Ryazan (mungkin Stefan hanya mencoba sekali lagi untuk melepaskan diri dari jabatan wali), Petrus menjawab: “Untuk urusan Ryazan, perlu ditunjuk seorang uskup… dan demi pengelolaan yang lebih baik di masa depan, tampaknya akan lebih tepat jika hal ini diserahkan kepada Kolegium Keagamaan, agar urusan-urusan besar semacam itu dapat ditangani dengan lebih mudah”[173] . Gagasan-gagasan ini muncul dalam benak Petrus tidak lepas dari pengaruh Uskup Feofan Prokopovich, seorang yang semakin disukai Petrus dan yang ditakdirkan untuk menjadi salah satu tokoh utama dalam pembentukan badan kepemimpinan gereja tertinggi yang baru – Sinode.

d) Di antara semua rekan sezaman Peter, Feofan tak diragukan lagi adalah rekan kerja yang paling tepat dalam upaya transformasi Rusia, karena baik secara akal maupun perasaan ia sependapat dengan pandangan Peter dan yakin bahwa Rusia gaya Moskow kuno sudah ketinggalan zaman. P. Pekarsky dengan tepat mencatat bahwa “Teofan, tak diragukan lagi, termasuk di antara tokoh-tokoh paling luar biasa dan paling menonjol dalam sejarah Rusia pada paruh pertama abad ke-18. Di bidangnya, ia adalah seorang inovator yang sama hebatnya dengan Petrus Agung di bidang pemerintahan. Melampaui semua rekan sezamannya dalam golongan sosialnya dalam hal kecerdasan, pengetahuan, dan bakat, Prokopovich, seperti Petrus, tidak menyembunyikan ketidakpuasannya—yang sering berubah menjadi penghinaan—terhadap segala sesuatu yang mengingatkannya pada masa lalu dan yang menjadi penghalang bagi terwujudnya ide-ide kesayangannya; seperti Petrus, ia juga mengejar tujuannya tanpa memikirkan cara-caranya, dengan keteguhan yang tak kenal ampun dan konsistensi yang mengagumkan.” Semua sifat ini ia sadar sepenuhnya gunakan untuk mendukung reformasi Petrus, dan begitu setelah kematian Petrus reformasi tersebut mulai berubah sifatnya dan bahkan meredup, hal ini pun berdampak pada nasib pribadi Feofan. Masalahnya, lanjut Pekarsky, adalah bahwa “Prokopovich berada dalam posisi terisolasi, dan musuh-musuhnya yang banyak tidak segan-segan melanjutkan serangan mereka terhadapnya dengan lebih gigih, serangan yang dapat menimbulkan konsekuensi serius, karena Theophanes dituduh tidak lain dan tidak bukan sebagai penganut ajaran sesat. Prokopovich menyadari bahwa setelah masa Petrus, telah tiba saatnya di mana baik pengetahuannya maupun bakatnya tidak lagi dapat membantunya, dan ia pun terjun ke dalam perselisihan, intrik, dan tipu muslihat yang begitu melimpah dalam sejarah kita pada masa itu”[174] .

Pekarsky memberikan gambaran yang ringkas dan tepat mengenai Teofan serta alasan-alasan yang menjadikannya rekan kerja Petrus yang paling tulus dan setia. Di sisi lain, sejarawan tersebut menjelaskan mengapa pada tahun-tahun terakhir hidupnya, pria berbakat luar biasa ini berubah menjadi seorang intrikus rendahan dan egois, yang jubah uskupnya sama sekali tidak pantas dikenakannya. Jubah-jubah itu, tanpa diragukan lagi, memainkan peran yang sangat besar dalam nasib Prokopovich. Seandainya bukan karena jubah-jubah itu, maka kelebihan-kelebihan Feofan sebagai tokoh negara mungkin akan membawanya naik ke posisi yang lebih tinggi lagi. Seandainya bukan karena jubah-jubah itu, mungkin hidupnya—yang pada akhirnya mendatangkan begitu banyak kesedihan baginya—akan berakhir sama tragisnya dengan kehidupan banyak pejabat gereja Rusia pada abad ke-18.

Teofan harus dipandang bukan sebagai uskup, demikian pendapat I. Chistovich yang telah meneliti kehidupan Teofan dan zamannya, melainkan “sebagai tokoh negara, meskipun bidang utamanya adalah urusan gereja”[175] . Mungkin saja, Teofan sendiri memandang dirinya seperti itu. Namun, seorang sejarawan Gereja Rusia tidak boleh melupakan bahwa Feofan memegang jabatan uskup Ortodoks. Oleh karena itu, kita tetap diperbolehkan untuk memandang aktivitasnya dan dampaknya hanya sebagai aktivitas seorang uskup dan reformator, bukan sebagai seorang negarawan.

Dalam perjalanan hidup Teofan Prokopovich terdapat beberapa kesamaan yang mengingatkan pada perjalanan hidup Stefan Yavorsky. Namun, dari segi kepribadian, mereka adalah dua orang yang sangat berbeda, dan ketika takdir mempertemukan mereka, hal itu terasa jelas bagi keduanya. Bukan tanpa alasan bahwa dalam hal-hal teologis pun mereka sangat berbeda pendapat, dan perbedaan-perbedaan ini juga menjadikan mereka lawan. Feofan lahir pada 8 Juni 1681 dalam keluarga seorang pedagang dari Kiev dan, dengan demikian, jauh lebih muda daripada Stefan. Pada saat bertemu dengan Petrus, karakter Feofan belum terbentuk sepenuhnya seperti halnya pada Stefan. Oleh karena itu, baginya lebih mudah untuk meresapi rencana-rencana reformasi sang tsar. Theophanes, yang bernama duniawi Eleazar (Eliseus), menjadi yatim piatu sejak dini. Pendidikannya dipimpin oleh pamannya, Theophanes Prokopovich, rektor Kolese Kiev dan kepala Biara Bratsky. Hingga tahun 1698 Eleazar menempuh pendidikan di Kolese Kiev; kemudian, seperti Stefan Yavorski, ia pergi ke luar negeri, bergabung dengan unia, dan menjadi biarawan dengan nama Samuel. Ordo Basilian, tempat Prokopovich kini bergabung, memperhatikan biarawan uniat muda yang berbakat ini dan mengirimnya ke Roma. Di sana ia masuk ke Kolese Santo Afanasius, yang atas restu Paus Gregorius XIII memiliki tugas melakukan kegiatan misionaris. Di sana ia menempuh program lengkap teologi skolastik Katolik. Di kolese tersebut, mereka berusaha membujuk Prokopovich untuk tetap tinggal di Italia, namun ia merasa terpanggil untuk kembali ke tanah airnya [176] . Pada tahun 1702, ia kembali ke Kiev dengan bekal pengetahuan teologi Katolik yang mendalam, namun sepenuhnya menolak agama Katolik itu sendiri. Dengan demikian, dampak pendidikan di luar negeri bagi Prokopovich dan Yavorsky berbeda, yang kemudian tercermin dalam karya-karya keagamaan mereka—karya-karya dua lawan. Sama seperti Yavorsky, setelah tiba di Rusia, Prokopovich kembali ke Ortodoks dan saat ditahbiskan sebagai biarawan, ia menerima nama biara Theophanes. Mengingat pendidikannya, wajar jika ia diharapkan meniti karier sebagai pengajar, dan memang, pada tahun 1704 kita sudah melihat Prokopovich di antara para dosen Akademi Kiev. Ia mengajar puisi, retorika (1706–1707), filsafat (1707–1711), dan akhirnya teologi (1711–1715). Pada masa inilah kegiatan sastranya dimulai, yang akan dibahas lebih lanjut di bagian berikutnya. Periode ini juga mencakup khotbah-khotbah pertama Prokopovich dan penyempurnaan seni oratorisnya. Di sini, di Kiev, seorang biarawan dan pengkhotbah yang rendah hati ini menarik perhatian Peter ketika Theophanes mendapat kehormatan untuk menyampaikan pidato sambutan kepada tsar pada kesempatan kunjungan Peter ke Katedral Sofia di Kiev pada tanggal 5 Juli 1706. Dalam buku teks retorika yang ditulis pada tahun yang sama, Teofan menguraikan pemahamannya tentang seni berpidato, mengecam gaya skolastik, dan menuntut agar pengkhotbah bersikap ringkas dan jelas [177] . Pidato sambutan Prokopovich kepada tsar disusun tepat sesuai dengan prinsip-prinsip ini, yang sangat dihargai oleh Peter dalam khotbah-khotbahnya. Pidato tersebut juga berhasil dari segi isinya: Prokopovich menyinggung peristiwa-peristiwa terkini, dengan terampil dan tepat waktu memuji keberhasilan militer Peter. Tiga tahun kemudian, pada 10 Juli 1709, ketika tsar melintasi Kiev setelah kemenangan di Poltava, Feofan kembali menyampaikan pidato pujian di hadapannya di Katedral Sofia yang sama, menonjolkan tidak hanya keindahan gaya bahasanya, tetapi juga kedalaman pemikiran politiknya: ia memahami betapa pentingnya kemenangan di Poltava bagi Peter dan arti pentingnya bagi masa depan. Feofan juga berhasil menarik perhatian Pangeran Menshikov. Pada tahun 1711, Petrus memanggil Feofan ke perkemahannya di Iasi, di mana Feofan menyampaikan pidato pujian pada peringatan kemenangan Poltava. Perjalanan ini menjadi langkah pertama dalam perjalanan karier Feofan. Pada tahun 1711, Petrus menunjuknya sebagai rektor Akademi Kiev dan kepala biara Biara Kiev-Bratsky. Pada masa itu, Feofan menulis “Dogmatika”, di mana ia memutuskan hubungan dengan metode skolastik. Pada saat yang sama, pengaruh Protestanisme terhadap dirinya menjadi jelas, yang tercermin dalam penerapan pendekatan ilmiah-historis dalam pengajaran teologi di Akademi Kiev.

Bagi Feofan, tahun-tahun ini dipenuhi dengan pekerjaan pedagogis dan urusan pengelolaan Akademi. Ini adalah masa perkembangan dirinya yang menyeluruh [178] . Di puncak aktivitasnya, pada akhir tahun 1715 ia dipanggil ke ibu kota, namun karena sakit, ia baru dapat tiba di sana pada tanggal 14 Oktober 1716. Mulai lah periode kedua dalam hidupnya, ketika ia menjadi orang dekat dan salah satu staf utama sang tsar. Teofan, tentu saja, menyadari bahwa kini jalan menuju jabatan uskup terbuka di hadapannya, tetapi tak lama kemudian ia juga menyadari betapa banyaknya rintangan yang menghadang di jalan tersebut. Tidak dapat dikatakan dengan pasti apakah Stefan Yavorsky langsung melihat sang biarawan berusia tiga puluh tahun yang baru tiba itu sebagai saingan potensialnya. Satu hal yang jelas: mengingat hubungan yang mulai memburuk antara Petrus dan Stefan saat itu, Feofan dipanggil ke Sankt Petersburg bukan hanya untuk berkhotbah. Untungnya bagi Stefan, ia memiliki senjata melawan Prokopovich yang dapat ia gunakan jika diperlukan—yaitu unsur-unsur Protestan dalam “Dogmatika” Feofan, yang isinya tentu saja sudah dikenal oleh Stefan. Sedangkan Teofan sendiri paling tertarik pada pertanyaan, bagaimana cara tercepat dan termudah untuk menduduki posisi yang begitu kokoh sehingga dapat berfungsi sebagai perlindungan dari segala macam perubahan nasib. Baik keilmuannya maupun karya-karya teologisnya tidak memberikan jaminan semacam itu; hanya satu hal yang memberikannya—partisipasi aktif dalam reformasi negara yang dilakukan Petrus, yang dijalankan sang tsar dengan keyakinan penuh, namun bertentangan dengan kehendak mayoritas orang-orang di sekitarnya. Oleh karena itu, tidak mengherankan bahwa Teofan mengarahkan seluruh bakatnya sebagai pengkhotbah untuk membela reformasi negara tersebut. Dengan cerdik mengaitkan aspek-aspek prinsipil dan pribadi, ia mampu mengarahkan situasi sedemikian rupa sehingga selalu mendapat persetujuan dari Petrus. Theophanes adalah salah satu dari sedikit orang sezaman Petrus yang mengetahui apa yang ingin dilakukan oleh sang tsar dan bagaimana caranya. Kita harus mengakui kepekaan Teofan yang tajam: ia memahami Petrus hanya dengan setengah kata; dalam arti tertentu, ia bahkan sering mendahului, sehingga menumbuhkan keyakinan yang kuat dalam diri Petrus bahwa di hadapannya ada seseorang yang dapat diandalkan. Semua ini menjadi alasan mengapa Feofan ditugaskan untuk menyusun rencana reorganisasi administrasi gereja. Khotbah-khotbahnya pada tahun-tahun menjelang sinode tersebut sangat khas: di dalamnya sedikit sekali perhatian terhadap kebutuhan religius umat beriman; yang kita lihat di sini adalah seorang orator sekuler yang menjelaskan dan membenarkan praktik reformasi dari sudut pandang sejarah, hukum, dan teologi. Teofan memahami bahwa reformasi secara menyeluruh hanya dapat dilaksanakan dengan paksa, dan hanya dengan syarat semua pihak sepenuhnya tunduk pada kehendak raja. Dalam pidato-pidato Teofan, baik yang bersifat gerejawi maupun sekuler, serta dalam seluruh tulisan jurnalistik dan karya-karyanya yang lain, kita akan menemukan gagasan tentang pelayanan terhadap absolutisme. Tidak ada seorang pun, baik sebelum maupun sesudahnya, yang mencurahkan begitu banyak tenaga untuk memperkuat gagasan ini seperti yang dilakukan Theophanes. Gagasan tersebut menjadi tema sentral dalam “Peraturan Rohani” miliknya, karena bagi Theophanes, hubungan antara Gereja dan negara hanya dapat dipahami sebagai kepatuhan dan pelayanan Gereja kepada negara. Dengan keyakinan religiusnya, yang terbentuk di bawah pengaruh kuat gagasan Protestan tentang teritorialisme kanonik (Landeskirche), pandangan-pandangan semacam itu tidak mengandung sesuatu yang bertentangan dengan alam; ia tidak melihat jalan keluar lain, karena hanya dalam hubungan seperti itulah antara Gereja dan negara, Gereja dapat membantu usaha reformasi Petrus.

Kami berpendapat bahwa sudut pandang Feofan, yang terbentuk dalam kerangka ilmu negara Barat pada zamannya, adalah tulus, dan bukan sekadar ungkapan kepatuhan kepada Petrus. Bahkan dalam salah satu khotbah pertamanya, yang ia sampaikan setelah tiba di Sankt Peterburg, dalam rangka kelahiran Pangeran Peter Petrovich (28 November 1716), Prokopovich, di hadapan Peter, membuktikan keunggulan monarki absolut serta perlunya dan kelayakannya dalam urusan sekuler dan gerejawi (khotbah ini diterbitkan secara terpisah dengan judul “Harapan akan Tahun-Tahun yang Baik dan Panjang bagi Monarki Rusia”). Ia juga berbicara tentang reformasi tsar, memujinya dengan segala cara. Teofan memberikan kegembiraan khusus kepada tsar melalui khotbahnya pada hari peringatan nama Ekaterina Alekseevna tanggal 24 November 1717. Khotbah tanggal 28 November 1716 tersebut secara intrinsik terkait dengan pidatonya yang menjadi terkenal pada tanggal 6 April 1718 “Tentang Kekuasaan dan Kehormatan Tsar”, di mana ia merumuskan pandangannya dengan lebih tegas [179] .

Khotbah-khotbah Feofan membuahkan hasil, dan Petrus menyerahkan kepadanya Keuskupan Pskov yang kosong, meskipun ada protes dari Stefan, yang menuduh Feofan terinfeksi “penyakit Calvinisme”[180] . Pada 2 Juni 1718, Feofan ditahbiskan sebagai Uskup Pskov. Jabatan ini ia pegang hingga kematian Petrus. Teofan sebagian besar tinggal di Sankt Petersburg, membantu Petrus dalam urusan administrasi gerejawi. Ketika pada tahun 1718 sang tsar untuk pertama kalinya menyatakan perlunya penerapan kepemimpinan kolegial dalam Gereja, jelaslah bahwa hanya Teofan Prokopovich yang dapat dipercaya untuk merumuskan dasar-dasar sistem yang akan datang.

§ 3. “Peraturan Keagamaan” dan pendirian Sinode Suci

a) Setelah kematian patriark terakhir, Petrus pada awalnya hanya mengambil langkah-langkah sementara, dan baru pada tahun 1718, ketika kemenangan atas Swedia sudah tak diragukan lagi, ia secara intensif mulai melakukan reorganisasi pemerintahan negara dan gereja. Menurut keyakinan Petrus, kedua masalah ini sama-sama penting dan harus diselesaikan bersama-sama, di mana lembaga-lembaga pemerintah pusat harus diberi wewenang untuk mengawasi Gereja. Pendekatan ini telah dinyatakan dengan tegas dalam dekrit tanggal 2 Maret 1717, yang menyatakan bahwa “jajaran rohani” harus tunduk kepada Senat Penguasa. Kebijakan Senat segera menempatkan penanggung jawab sementara takhta patriark dalam posisi yang bergantung. Setelah pembentukan dewan-dewan (1718–1720), yang bertanggung jawab kepada Senat, dan reformasi administrasi lokal (1719), struktur baru aparatur negara pun terbentuk. Kini tibalah waktunya untuk menyesuaikan kepemimpinan gereja dengan mekanisme negara, dengan memasukkan yang pertama ke dalam yang kedua. Kebutuhan akan prinsip kolegial dalam pengelolaan Gereja tampak bagi sang tsar sebagai hal yang sama jelasnya dengan penundukan Gereja kepada kehendak kekaisarannya. Namun demikian, Petrus menyadari bahwa penerapan tatanan ini tampak sebagai perubahan radikal di mata para rohaniwan dan rakyat, dan karena itu ia ingin memberikan justifikasi yang beralasan dan mudah dipahami bagi reformasinya [181] .

Konflik dengan pewaris takhta menjadi pemicu terakhir bagi langkah-langkah tegas yang diambil Petrus terhadap oposisi kaum rohaniwan, yang terungkap selama proses pengadilan. Pada awalnya, bagi Petrus penting untuk membentuk badan pengurus tertinggi Gereja, agar kemudian dapat meningkatkan tingkat pendidikan kaum rohaniwan. Namun, yang tak kalah pentingnya adalah memastikan bahwa tepat pada saat itu, di masa damai, ketika Peter mulai melaksanakan program reformasinya, para rohaniwan bekerja demi kepentingan negara. Oleh karena itu, Peter memutuskan tidak hanya mereformasi tata kelola Gereja melalui dekrit resmi, tetapi juga memperkuatnya dengan justifikasi terperinci [182] .

Ketika gagasan untuk menghapuskan jabatan patriark akhirnya matang dalam benak Peter dan tiba waktunya untuk menerbitkan undang-undang yang menjelaskan dan membenarkan inovasi ini, satu-satunya orang yang dapat dipercaya Peter untuk menangani urusan yang sensitif dan penuh tanggung jawab ini adalah Uskup Agung Pskov yang masih muda, Feofan Prokopovich [183] . Teofan tidak diragukan lagi adalah orang paling terpelajar di lingkaran Petrus, dan mungkin bahkan orang Rusia paling terpelajar pada abad ke-18, dengan minat dan pengetahuan yang luas di bidang sejarah, teologi, filsafat, dan linguistik [184] .[ ]Feofan adalah seorang Eropa; ia “menganut dan mengemukakan doktrin khas zamannya, mengutip Puffendorf, Grotius, Hobbes… Feofan hampir percaya pada absolutisme negara… Feofan bukan sekadar mengikuti, melainkan merupakan bagian dari skolastika Protestan abad ke-17… Seandainya tidak ada nama uskup Rusia pada “tratak” Theophanes, penulisnya tentu saja akan lebih mudah ditebak berasal dari kalangan profesor di fakultas teologi Protestan mana pun. “Semua di sini dipenuhi semangat Barat, suasana Reformasi,” tulis seorang teolog Rusia [185] . Bagi Petrus, bukan hanya penting bahwa Feofan memiliki semua pengetahuan ini, tetapi ada alasan kuat lain untuk mempercayakan kepadanya pembenaran atas restrukturisasi tata kelola gereja yang direncanakan: Petrus yakin akan kesetiaan Feofan terhadap reformasi-reformasinya. Teofan memahami hal ini dan melaksanakan tugas yang dipercayakan kepadanya, tanpa menghemat tenaga maupun waktu, serta mencurahkan seluruh dirinya untuk urusan tersebut. Ia adalah pendukung setia reformasi Petrus dan pembela resmi langkah-langkah pemerintah, yang terlihat berulang kali, terutama dalam traktatnya “Kebenaran Kehendak Monarki”. Pandangan Feofan mengenai hubungan antara negara dan Gereja sepenuhnya sejalan dengan pandangan Petrus: keduanya mencari teladan yang sesuai dalam tata kelola gereja di Prusia dan negara-negara Protestan lainnya [186] .

Bagi sang tsar, wajar saja untuk menugaskan penulisan “Peraturan Rohani” kepada Feofan, sama seperti bagi Feofan wajar untuk mengharapkan penugasan semacam itu [187] . Tentu saja, Petrus memberikan beberapa arahan kepada Feofan, tetapi secara keseluruhan isi “Peraturan” tersebut mencerminkan pandangan gerejawi-politik Feofan, sementara dalam gayanya terlihat temperamennya yang tak terkendali. “Peraturan” tersebut dirancang tidak hanya sebagai komentar terhadap undang-undang, tetapi juga dimaksudkan untuk memuat undang-undang utama tata kelola gereja itu sendiri. Namun, tujuan ini hanya tercapai sebagian dan jauh dari sempurna, karena dalam teks yang ditulis tidak terdapat definisi hukum yang jelas bahkan mengenai struktur dan kewenangan badan-badan pimpinan [188] . Namun, di dalamnya terdapat unsur-unsur yang memberinya karakter traktat politik, di mana penulisnya tidak dapat menyembunyikan pandangan pribadinya (bisa dikatakan, juga pandangan Petrus) serta sikapnya terhadap berbagai fenomena kehidupan gerejawi pada akhir abad ke-17 dan awal abad ke-18. Di beberapa bagian, “Regulasi” berubah menjadi khotbah yang menuduh atau satire. “Dalam ‘Regulasi’ terdapat banyak kebencian. Ini adalah buku yang jahat dan penuh dendam”[189] . Argumen penulis bersifat murni rasionalis. Ia tidak memiliki konsep sakral apa pun tentang Gereja sebagai Tubuh Kristus. Argumen-argumen yang mendukung sistem kolegial tidak dapat menyembunyikan fakta bahwa inti dari “Regulasi” ini bukanlah sekadar penghapusan patriarkat, melainkan restrukturisasi revolusioner hubungan antara negara dan Gereja. Dengan diterbitkannya “Peraturan Rohani” ini, Gereja Rusia menjadi bagian integral dari tatanan negara, sedangkan Sinode Suci menjadi lembaga negara. Gereja Rusia kehilangan ikatan erat dengan Ortodoksi universal, yang kini hanya dihubungkan dengannya melalui dogma dan ritus. Ahli hukum Rusia A. D. Gradovsky mendefinisikan hal ini sebagai berikut: “Sinode Suci yang Berkuasa, yang sebelumnya disebut Kolegium Keagamaan, didirikan melalui undang-undang negara, bukan undang-undang gereja – yaitu ‘Peraturan Keagamaan’… Menurut pandangan ‘Peraturan’ tersebut, Sinode seharusnya menjadi lembaga negara yang bergantung pada kekuasaan sekuler”[190] .

Setelah naskah tersebut diserahkan kepada tsar dan ia sendiri melakukan beberapa revisi (11 Februari 1720), pada tanggal 23 atau 24 Februari “Peraturan” tersebut dibacakan di Senat dan ditandatangani oleh tsar. Pada tanggal 14 Februari 1721, pendirian Kolegium Keagamaan dirayakan dengan kebaktian yang khidmat. Feofan Prokopovich menyampaikan khotbah, di mana ia menyatakan bahwa tugas “pemerintahan gerejawi” yang baru adalah meningkatkan kehidupan gerejawi dan keagamaan rakyat Rusia, tanpa membahas masalah penghapusan jabatan patriark. Kepada “para penguasa sipil dan militer”, Feofan mengajukan permohonan untuk mendukung kegiatan “pemerintahan gerejawi”[191] .

Dalam manifesto tsar tanggal 25 Januari 1721, yang disusun oleh Feofan, selain alasan-alasan reformasi, disebutkan pula bahwa “Peraturan Keagamaan” mulai saat itu menjadi undang-undang utama bagi pemerintahan gereja tertinggi, sekaligus menguraikan alasan-alasan dilaksanakannya reformasi tersebut. Hal ini menjadikan manifesto tersebut sebagai undang-undang. “Atas rahmat Tuhan, Kami, Petrus I, Tsar dan Penguasa Mutlak seluruh Rusia, dan seterusnya, dan seterusnya… di antara banyak tugas yang diamanatkan oleh Tuhan kepada Kami untuk memelihara perbaikan rakyat Kami dan negara-negara lain yang berada di bawah kekuasaan Kami, setelah memperhatikan tatanan keagamaan dan melihat banyak kekacauan serta kelemahan besar dalam urusannya, Kami merasa cemas di hati nurani Kami, agar Kami tidak tampak tidak bersyukur kepada Yang Mahatinggi, jika setelah menerima begitu banyak keberhasilan dari-Nya dalam memperbaiki baik urusan militer maupun sipil, Kami mengabaikan perbaikan urusan keagamaan. Dan apabila Hakim yang tidak munafik itu menanyakan jawaban kepada Kami mengenai tugas besar yang telah dipercayakan-Nya kepada Kami, semoga Kami tidak tinggal diam. Oleh karena itu, mengikuti teladan raja-raja saleh di masa lalu, baik dalam Perjanjian Lama maupun Perjanjian Baru, yang telah mengambil tanggung jawab atas perbaikan tatanan rohani, dan karena tidak melihat cara yang lebih baik untuk itu selain pemerintahan sinodal. Karena dalam satu pribadi tidak luput dari nafsu, dan kekuasaan itu pun tidak turun-temurun, maka demi menghindari kelalaian lebih lanjut, Kami menetapkan Kolegium Keagamaan, yaitu Pemerintahan Sinodal Keagamaan, yang berdasarkan “Peraturan” berikut ini bertugas mengatur segala urusan keagamaan di Gereja Seluruh Rusia. Dan kami memerintahkan kepada semua rakyat setia kami, “ ”, dari segala tingkatan, baik rohani maupun duniawi, untuk menganggap pemerintahan ini sebagai pemerintahan yang penting dan kuat, serta meminta kepadanya wewenang akhir dalam pengelolaan, pengambilan keputusan, dan penyelesaian urusan-urusan rohani, menerima putusan pengadilan yang telah ditetapkan olehnya, dan mematuhi semua perintahnya di bawah ancaman hukuman berat atas penentangan dan ketidakpatuhan, berbeda dengan dewan-dewan lainnya. Kolese ini wajib melengkapi “Peraturan”nya dengan aturan-aturan baru di masa mendatang, sebagaimana aturan-aturan tersebut diperlukan oleh berbagai kasus yang berbeda-beda. Namun, Kolese Keagamaan harus melakukan hal ini tidak tanpa izin Kami. Kami menetapkan bahwa dalam Kolegium Keagamaan ini, para anggotanya yang disebutkan di sini adalah: seorang presiden, dua wakil presiden, empat penasihat, dan empat asesor. Dan karena telah disebutkan dalam “Peraturan” ini pada bagian pertama, poin ketujuh dan kedelapan, bahwa presiden harus tunduk pada pengadilan sesama anggotanya, yaitu kolese itu sendiri, meskipun ia telah melakukan pelanggaran yang serius, maka karena itu Kami menetapkan bahwa ia memiliki hak suara yang setara dengan anggota lainnya. Semua anggota kolegium ini, pada saat mulai menjabat, wajib mengucapkan sumpah atau janji di hadapan Injil Suci sesuai dengan formulir sumpah yang terlampir.

Di bawah ini ditandatangani dengan tangan sendiri oleh Yang Mulia Kaisar, Petrus.

Di Petersburg, 25 Januari 1721”.

Teks sumpah: “Saya, yang disebutkan di bawah ini, berjanji dan bersumpah demi Allah Yang Mahakuasa, di hadapan Injil-Nya yang suci, bahwa saya wajib, dan dengan sepenuh hati ingin, serta akan berusaha sekuat tenaga dalam musyawarah, dan pengadilan, serta segala urusan Majelis Pemerintahan Keagamaan ini, untuk selalu mencari kebenaran yang sesungguhnya dan keadilan yang sesungguhnya, serta bertindak sesuai dengan peraturan yang tertulis dalam “Peraturan Keagamaan”. Dan jika di masa mendatang, dengan persetujuan Pemerintahan Keagamaan ini dan izin Yang Mulia Raja, ditetapkan… “Aku bersumpah sekali lagi demi Tuhan Yang Mahakuasa, bahwa aku ingin dan wajib menjadi hamba dan rakyat yang setia, baik, dan patuh kepada raja dan penguasa sejatiku, Petrus I, penguasa tunggal seluruh Rusia, dan sebagainya… serta kepada Yang Mulia Ratu Ekaterina Alekseevna”[192] .

Segera setelah pembentukan Kolegium Keagamaan, pada tanggal 14 Februari 1721, lembaga tersebut mengajukan permohonan kepada raja untuk mengganti namanya menjadi Sinode Penguasa Suci, karena nama Kolegium Keagamaan tidak dimengerti oleh rakyat dan dapat menimbulkan kebingungan selama doa umum di gereja. Raja setuju dengan alasan-alasan tersebut dan menyetujui penggantian nama tersebut [193] . Edisi cetak “Peraturan” tersebut diberi judul sebagai berikut: “Peraturan Keagamaan”, atas rahmat dan belas kasihan Allah yang Maha Pengasih, serta atas usaha dan perintah dari Yang Mulia dan Yang Berkuasa Raja Peter I, Kaisar dan Penguasa Mutlak Seluruh Rusia, dan seterusnya, dan seterusnya, dan seterusnya, yang disusun dalam Gereja Ortodoks Rusia yang suci atas persetujuan dan keputusan para pemuka agama Seluruh Rusia serta Senat Pemerintahan”. Rincian seluruh proses legislatif dijelaskan di bagian akhir “Peraturan” dengan kata-kata berikut: “Seluruh isi yang tertulis di sini terlebih dahulu didengarkan oleh Sang Raja Seluruh Rusia sendiri, Yang Mulia Sang Kaisar yang paling suci, serta dipertimbangkan dan diperbaiki atas kehendak-Nya pada tanggal 11– Februari tahun 1720. Kemudian, atas perintah Yang Mulia, para uskup yang terhormat, para arkimandrit, serta para senator yang memegang pemerintahan, mendengarkan, mendiskusikan, dan memperbaikinya pada tanggal 23 Februari yang sama. Hal ini ditetapkan dan harus dilaksanakan tanpa kecuali, sebagaimana ditandatangani oleh para tokoh keagamaan dan senator yang hadir, dan Yang Mulia Raja sendiri berkenan menandatanganinya dengan tangan-Nya sendiri.”

Setelah sidang, Petrus mengeluarkan perintah berikut kepada Senat: “Karena kemarin Aku mendengar dari kalian sendiri bahwa rancangan undang-undang mengenai Kolegium Keagamaan telah didengarkan dan disetujui oleh para uskup maupun kalian, maka para uskup dan kalian harus menandatanganinya, yang kemudian akan Aku ratifikasi. Lebih baik tandatangani dua salinan: satu ditinggalkan di sini, dan yang lain dikirim untuk ditandatangani oleh para uskup lainnya.” Namun, perintah ini ditujukan bukan kepada penjabat, melainkan kepada Senat, atas perintah mana pada bulan Mei 1720 Mayor Semen Davydov dan Archimandrit Iona Salnikov mengumpulkan tanda tangan para uskup dari kedua belas keuskupan (kecuali Keuskupan Siberia karena lokasinya yang terpencil), serta para archimandrit dan kepala biara-biara terpenting. Dalam instruksi Senat kepada para wakil tertulis: “Dan jika ada yang menolak menandatangani, maka ambil pernyataan tertulis di bawah tanda tangannya, menyebutkan alasan mengapa ia tidak menandatangani, agar hal itu disebutkan secara jelas… dan bahwa (wakil. – Red.) akan ditindak, ia harus melaporkannya ke Senat melalui pos setiap minggu”. Para uskup sangat memahami konsekuensi penolakan tersebut, dan Tsar tidak kesulitan mencapai tujuan pertamanya: para pemimpin gereja Rusia tanpa keberatan menandatangani “akta penyerahan diri” Gereja kepada negara. “Peraturan Keagamaan” diakhiri dengan tanda tangan Petrus I, diikuti oleh tujuh senator, enam metropolit, satu uskup agung, dua belas uskup, empat puluh tujuh archimandrit, lima belas kepala biara, dan lima hieromonk; total delapan puluh tujuh tanda tangan tokoh-tokoh keagamaan [194] .

b) Jika para tokoh agama Rusia tingkat tinggi terpaksa menuruti keinginan dan perintah Petrus, mengingat ketegasannya dalam kasus Pangeran Alexei, maka sikap para patriark Ortodoks Timur terhadap semua ini sama sekali tidak jelas bagi Petrus. Padahal, persetujuan mereka sangat penting dari sudut pandang gerejawi-politik: persetujuan semacam itu akan berfungsi sebagai pengesahan yang berwibawa bagi Sinode Suci yang baru didirikan di mata rakyat dan para rohaniwan Rusia, serta memperkuat posisi Sinode Suci tersebut dalam perjuangan melawan perpecahan yang semakin meluas. Ketika Patriarkat Moskow didirikan pada tahun 1589, para patriark Timur mengakui bahwa patriarkat tersebut setara dengan patriarkat-patriarkat Timur lainnya, sedangkan Gereja Rusia diakui sebagai entitas yang mandiri dalam urusan pemerintahan internal. Namun, sebagai bagian dari Gereja Ortodoks yang bersatu, Gereja Rusia tidak dapat sepenuhnya independen dari Gereja Ortodoks secara keseluruhan. Jauh kemudian, pada abad ke-19, sejarawan Gereja A. N. Muravyov merumuskan inti permasalahan sebagai berikut: “Pemerintahan Konsili ini (yakni Sinode Suci. – I. S.) telah diumumkan di seluruh Rusia, namun untuk keteguhan abadi pemerintahan tersebut masih diperlukan pengakuan dari Gereja-Gereja Timur lainnya, agar kesatuan Gereja Katolik tetap tak tergoyahkan”[195] .

Surat Petrus kepada Patriark Konstantinopel Yeremia III (1715–1726) berisi terjemahan bahasa Yunani dari manifesto tanggal 25 Januari 1721 dengan perubahan signifikan dalam teksnya. Di awal manifesto, kritik terhadap sistem patriarkal diganti dengan kalimat: “Berdasarkan pertimbangan yang matang dan nasihat dari para pejabat rohani maupun sekuler di negara Kami, telah diputuskan untuk membentuk Sinode Rohani dengan wewenang setara patriark, yaitu pemerintahan sinodal keagamaan tertinggi, untuk mengelola Gereja Negara Kami di seluruh Rusia, yang terdiri dari tokoh-tokoh rohani yang layak, baik uskup maupun kepala biara, dalam jumlah yang memadai”. Pada kalimat berikutnya, kata “kolegium” diterjemahkan dengan kata Yunani “sinode”, yang menimbulkan ambiguitas dalam teks. Bagian akhir manifesto tersebut justru sangat berbeda: “Kepada Sinode Suci Keagamaan tersebut, Kami telah menetapkan melalui instruksi yang telah disusun (yang dimaksud adalah “Peraturan Keagamaan”. – I. S.), agar Gereja Suci itu dikelola dalam segala hal sesuai dengan dogma-dogma Gereja Ortodoks Katolik Yunani tanpa kecuali, dan agar dogma-dogma tersebut dijadikan aturan yang tak dapat salah dalam pemerintahan mereka, di mana mereka (yaitu, para anggota Sinode. – I. S.) telah mengikat diri mereka sendiri melalui sumpah di gereja sinode yang suci, dengan mencium salib suci, dan menandatangani dengan tangan mereka sendiri. Dan kami berharap, bahwa Yang Mulia, sebagai uskup agung pertama Gereja Ortodoks Katolik Timur, berkenan mengakui lembaga dan karya Sinode Rohani ini sebagai sesuatu yang bermanfaat, serta menyampaikan hal tersebut kepada para patriark yang terberkati lainnya, yaitu Patriark Aleksandria, Antiokhia, dan Yerusalem.” Sebagai penutup, disebutkan bahwa Sinode Suci akan terus menjalin hubungan dengan para patriark mengenai masalah-masalah gerejawi, setelah itu Petrus menambahkan: “Kami berjanji akan menunjukkan kelonggaran dalam segala tuntutan Anda.” Kalimat ini merupakan isyarat diplomatis bahwa para patriark dapat terus mengajukan permohonan kepada tsar untuk mendapatkan subsidi, yang hingga saat ini mereka terima dari Moskow [196] .

Surat ini, yang dikirim ke Konstantinopel pada tanggal 30 September 1721, memberikan banyak informasi berharga bagi para sejarawan. Tidak adanya landasan gerejawi-politik (kanonik) bagi reformasi gereja menunjukkan, di atas segalanya, bahwa Petrus dan Theophanes—yang tanpa ragu-ragu menyusun surat ini—sangat menyadari bahwa reformasi tersebut sama sekali tidak memiliki dasar kanonik. Perubahan dalam teks manifesto tersebut tidak meninggalkan keraguan bahwa patriark tidak hanya diberi informasi yang tidak akurat, tetapi sama sekali salah. Surat tersebut menggambarkan masalah seolah-olah yang dimaksud adalah penggantian patriark oleh Sinode yang memiliki kewenangan yang sama. Hanya secara sepintas disebutkan tentang suatu “instruksi”, tetapi patriark tidak diberitahu bahwa yang dimaksud di sini adalah dokumen yang begitu luas jangkauannya seperti “Peraturan Rohani”. Tidak ada satu kata pun yang disebutkan mengenai dimasukkannya Sinode Suci (Kolese Rohani) ke dalam sistem pemerintahan negara yang kolegial, mengenai penundukan Gereja pada kehendak raja, maupun mengenai pengawasan negara atas Gereja.

Dalam surat balasan pertamanya tertanggal 12 Februari 1722, patriark mengucapkan selamat kepada kaisar atas kemenangan atas Swedia dan mengungkapkan harapannya bahwa masalah ini akan terselesaikan dengan baik, begitu ia berhasil menghubungi para patriark lainnya. Pada 23 September 1723, kaisar menerima jawaban yang telah lama dinantikan dari para patriark Konstantinopel dan Antiokhia. Para patriark tersebut menyatakan bahwa “Sinode di Kerajaan Suci dan Agung Rusia itu ada dan disebut sebagai persaudaraan suci kami di dalam Kristus serta Sinode Suci oleh semua orang Kristen yang saleh dan Ortodoks, baik para pemimpin maupun bawahan, serta oleh setiap tokoh terhormat, dan memiliki wewenang untuk melaksanakan apa yang empat takhta suci para rasul serta mengarahkan, menasihati, dan menetapkan, agar memelihara dan mempertahankan tradisi dan aturan yang tak berubah dari Tujuh Konsili Ekumenis Suci serta yang lainnya, sebagaimana yang dipegang oleh Gereja Suci Timur, dan tetap teguh dalam segala hal tanpa perubahan; semoga kasih karunia Allah, doa, dan berkat dari kepengurusan kami menyertai Anda. 23 September 1723”. Dalam surat tambahan Patriark Yeremia kepada Sinode Suci, diberitahukan mengenai wafatnya Patriark Aleksandria baru-baru ini dan penyakit parah yang diderita Patriark Yerusalem, serta disampaikan jaminan bahwa surat-surat pengesahan dari kedua patriark tersebut akan tiba kemudian. Dengan demikian, keinginan Petrus untuk mendapatkan pengesahan atas reformasinya terpenuhi. Kesediaan Patriark Konstantinopel dan Antiokhia untuk berkompromi terkait tindakan-tindakan kaisar yang tidak kanonik tidak hanya disebabkan oleh penafsiran ulang inti permasalahan yang terdapat dalam surat Petrus, tetapi juga oleh ketergantungan para patriark yang berada di bawah kekuasaan Turki terhadap subsidi Rusia [197] .

c) Dengan demikian, Sinode Penguasa Suci, yang ditempatkan sebagai pimpinan Gereja Rusia, mulai saat itu harus berpedoman pada “Peraturan Rohani” dalam menjalankan kegiatannya.

“Peraturan Rohani” terbagi menjadi tiga bagian, yang masing-masing dibagi lagi menjadi “poin-poin” yang berisi baik ketentuan hukum maupun komentar serta uraian dari penyusunnya. Hal ini memberikan gambaran mengenai pandangan Feofan (atau Petrus) mengenai berbagai masalah tata kelola gereja, sehingga “Peraturan Rohani” bagi kita bukan hanya sebuah monumen hukum gerejawi, tetapi juga sumber untuk menilai pandangan Feofan dan, sebagian, Petrus.

Pertama-tama, ditekankanlah pentingnya “Peraturan” sebagai undang-undang: “Peraturan, atau Anggaran Dasar Keagamaan, yang menurutnya badan tersebut (yakni Kolegium Keagamaan. – Red.) wajib mengetahui kewajibannya sendiri serta semua jabatan keagamaan, juga para pejabat sekuler, sejauh mereka tunduk pada pemerintahan keagamaan, dan dalam menjalankan tugas-tugasnya harus bertindak sesuai dengan itu”. Dibandingkan dengan karakteristik makna legislatif “Peraturan” yang agak samar ini, dalam manifesto tanggal 25 Januari 1721 dinyatakan secara tegas bahwa Kolegium Keagamaan “berwenang mengatur segala urusan keagamaan di Gereja Seluruh Rusia”. Oleh karena itu, manifesto tersebut pada tingkat tertentu merupakan bagian dari “Regulasi”, sehingga selalu dicetak bersamaan dengannya. Bagian pertama “Regulasi” tersebut diberi judul oleh Feofan: “Apa itu Kolegium Keagamaan, dan apa saja tugas-tugas penting dari pemerintahan semacam itu”. Bersamaan dengan “Regulasi” tersebut, menurut penegasan Feofan, aturan-aturan kanonik dan ketentuan-ketentuan tetap berlaku tanpa perubahan dan secara utuh: “Adapun dasar pemerintahan, yaitu hukum Allah yang tercantum dalam Kitab Suci, demikian pula kanon-kanon atau aturan-aturan sinode para Bapa Suci, serta undang-undang sipil yang sesuai dengan firman Allah, memerlukan buku tersendiri dan tidak dimuat di sini.” Selanjutnya terdapat definisi tentang Kolegium Keagamaan: “Kolegium pemerintahan bukanlah apa-apa selain rapat pemerintahan, ketika urusan-urusan tertentu yang tidak menjadi kewenangan satu orang saja, melainkan banyak orang yang dianggap layak dan ditunjuk oleh kekuasaan tertinggi, tunduk pada pemerintahan”[198] . Di sini Theophanes menunjukkan bahwa Kolegium Keagamaan didirikan oleh raja. Menurut definisi Feofan, perlu dibedakan antara kolegium “sementara” dan “tetap”. Yang termasuk dalam kategori pertama, misalnya, adalah “Sinode Gereja”, sedangkan yang termasuk dalam kategori kedua adalah “Sinedrium Gereja” atau “pengadilan sipil Areopagus di Athena”, serta kolegium-kolegium Petrus yang didirikan demi kebaikan negara. “Dan sebagai penguasa Kristen, penjaga iman yang benar dan segala tata tertib suci dalam Gereja (rumusan ini dimasukkan pada abad ke-19 ke dalam Undang-Undang Dasar Kekaisaran Rusia. – I. S.), setelah mempertimbangkan kebutuhan rohani dan menginginkan tata kelola yang sebaik-baiknya atas hal-hal tersebut, berkenan mendirikan Kolegium Rohani, yang akan dengan tekun dan tanpa henti mengawasi, demi kebaikan Gereja, agar segala sesuatunya berjalan sesuai tata cara dan tidak terjadi kekacauan, sebagaimana keinginan rasul, atau lebih tepatnya kehendak Allah sendiri”. Oleh karena itu, “janganlah ada yang beranggapan bahwa tata kelola ini tidak disukai dan bahwa akan lebih baik jika urusan rohani seluruh masyarakat dikelola oleh satu orang saja”. Teofan menyebutkan sembilan “alasan” mengapa “pemerintahan sinodal yang selalu ada ini adalah yang paling sempurna dan lebih baik daripada pemerintahan oleh satu orang, terutama dalam negara monarki, seperti negara Rusia kita.”

“Alasan” pertama adalah pertimbangan praktis: “apa yang tidak dapat dipahami oleh satu orang, akan dipahami oleh orang lain”. “Alasan” kedua adalah bahwa keputusan kolektif memiliki otoritas yang lebih besar: “karena putusan bersama lebih meyakinkan dan lebih patut dipatuhi daripada perintah dari satu orang saja”. Ketiga, “dewan pemerintahan di bawah raja yang berkuasa itu ada dan dibentuk oleh raja sendiri”; dari sini jelas bahwa “dewan tersebut bukanlah suatu faksi (yakni kelompok, partai. – I. S.), yang terbentuk sebagai aliansi rahasia demi kepentingan sendiri, melainkan demi kebaikan bersama, atas perintah penguasa absolut, dan terdiri dari orang-orang yang dikumpulkan untuk melakukan pertimbangan bersama dengan yang lain”. Keempat, dalam sistem pemerintahan kolegial, kematian tidak menyebabkan terhentinya urusan-urusan, yang terus berlanjut “tanpa terputus”. Kelima, dalam kolegium tidak ada tempat bagi “kecenderungan, tipu daya, atau pengadilan yang curang”. Selanjutnya, keunggulan kolegium terletak pada kenyataan bahwa “sama sekali tidak mungkin bagi semua orang (yaitu, anggota kolegium. – I. S.) untuk bersekongkol secara rahasia”. Di sini terlihat ketidakpercayaan Petrus terhadap kaum rohaniwan yang bersikap oposisi: “Para uskup, arkimandrit, igumen, dan para pemimpin imamat putih, sungguh tidak terlihat di sini, karena mereka tidak berani saling mengungkapkan niat licik apa pun, apalagi menyetujui ketidakadilan.” Oleh karena itu, di sini, di dalam kolese, tidak ada “orang-orang berpengaruh” yang memengaruhi yang lain, dan, sebagaimana disebutkan dalam “kesalahan” keenam, “kolese ini memiliki semangat yang paling bebas dalam menegakkan keadilan”.

“Kesalahan” ketujuh bersifat gerejawi-politik dan mencerminkan penilaian Peter I terhadap periode sebelumnya dalam hubungan antara negara dan Gereja, terutama konflik antara Patriark Nikon dengan Tsar Alexei Mikhailovich. Hal ini dijelaskan oleh Theophanes secara sangat rinci dan memang menjadi inti dalam sistem argumennya yang mendukung reformasi. Teofan menjelaskan motif politik utama yang menjadi pedoman tsar, dan membuktikan bahwa Petrus terutama mengejar kepentingan negara, bukan tujuan reformasi gerejawi yang sempit. Secara isi, argumen-argumen Feofan terkait erat dengan gagasan yang disinggung sekilas dalam manifesto, bahwa “dalam satu pribadi, tidak mungkin tidak ada nafsu”. “Hal ini pun penting,” tulis Feofan, “bahwa dengan pemerintahan bersama, negara tidak perlu takut akan pemberontakan dan kekacauan, yang timbul dari seorang penguasa rohani tunggal. Sebab rakyat jelata tidak mengetahui perbedaan antara kekuasaan rohani dan kekuasaan otokratis; namun, terpesona oleh kehormatan dan kemuliaan yang agung dari gembala tertinggi, mereka mengira bahwa penguasa semacam itu adalah penguasa kedua, setara dengan penguasa absolut atau bahkan lebih besar darinya, dan bahwa hierarki rohani adalah negara lain yang lebih baik—dan hal ini, secara alami, sudah menjadi kebiasaan rakyat untuk berpikir demikian. Lalu, bagaimana jika pembicaraan para rohaniwan yang haus kekuasaan dan penuh racun turut campur tangan dan menyulut api pada ranting-ranting kering? Demikianlah hati-hati orang awam disesatkan oleh pendapat ini, sehingga mereka tidak memandang penguasa absolut mereka, melainkan memandang gembala tertinggi dalam urusan apa pun”[199] . Untuk membuktikan kecenderungan para rohaniwan yang haus kekuasaan, Theophanes juga merujuk pada sejarah Bizantium dan kepausan serta memperingatkan terhadap upaya-upaya semacam itu: “Semoga upaya-upaya semacam yang pernah terjadi di negeri kita tidak terulang. Kejahatan semacam itu tidak mungkin terjadi di bawah pemerintahan sinodal. Dan ketika rakyat melihat bahwa pemerintahan sinodal ini telah ditetapkan melalui dekrit monarki dan putusan senat, maka mereka akan semakin tetap dalam kerendahan hati mereka dan sangat menunda harapan untuk mendapatkan bantuan bagi pemberontakan mereka dari kalangan rohaniwan.”

“Kesalahan” kedelapan terletak pada kenyataan bahwa “upaya kudeta” semacam itu di dalam kolegium itu sendiri tidak mungkin terjadi, karena tidak hanya setiap anggotanya, tetapi juga ketua sendiri tunduk pada pengadilan kolegial, “jika ia melakukan kesalahan yang serius”. Oleh karena itu, tidak perlu mengadakan Konsili Ekumenis, yang memang tidak mungkin dilakukan karena kekuasaan Turki atas patriarkat-patriarkat Timur. “Kesalahan” kesembilan menunjukkan kepedulian Petrus terhadap peningkatan pendidikan dan budaya para rohaniwan: Kolese Keagamaan harus menjadi, dalam arti tertentu, sekolah kepemimpinan rohani: “setiap orang dapat dengan mudah belajar politik rohani dari rekan-rekannya… oleh karena itu, individu-individu yang paling layak di antara para rekan, atau sesama anggota kolese, akan muncul sebagai yang pantas naik ke jenjang keuskupan. Dan demikianlah di Rusia, dengan pertolongan Tuhan, kekasaran dalam jajaran rohani akan segera lenyap, dan kita dapat berharap yang terbaik.”

Inilah dasar-dasar reformasi yang telah dilaksanakan, sebagaimana dipandang oleh Theophanes. Tidak ada pertimbangan kanonik di antaranya. Namun, pandangan Petrus dan Teofan sendiri diungkapkan dengan jelas, dan bagi pembaca “Peraturan Rohani” tidak ada keraguan bahwa ketidakpatuhan terhadap Kolegium Rohani, yaitu Sinode Suci, sama saja dengan perlawanan terhadap raja. Teofan berulang kali menekankan bahwa Sinode Suci adalah “pemerintahan sinodal” dan, oleh karena itu, lebih dari sekadar badan pemerintahan kolegial. Ungkapan ini sudah sengaja digunakan dalam manifesto untuk membangkitkan asosiasi pembaca dengan Konsili-konsili Gereja. Dalam buku teks resmi sejarah Gereja Rusia tahun 1837, Sinode Suci secara langsung disebut sebagai “Konsili Lokal yang tak terputus”[200] . Dalam “Sejarah Gereja Rusia” karya Filaret Gumilevsky disebutkan: “Sinode Suci, berdasarkan komposisinya, sama dengan Konsili Gereja yang sah”[201] . Sudah pada tahun 1815, Filaret Drozdov, yang kemudian menjadi mitropolit, berusaha menggambarkan Sinode Suci sebagai perwujudan prinsip sinodal Gereja kuno. Dalam karyanya “Percakapan antara yang meragukan dan yang yakin mengenai Ortodoksi Gereja Katolik Timur”, kepada pihak yang ragu dijelaskan bahwa “setiap kali seorang patriark wafat di suatu Gereja, diadakanlah Konsili di sana—atau dalam bahasa Yunani disebut Sinode—yang kemudian menggantikan posisi patriark”. Sinode ini memiliki wewenang yang sama dengan patriark. Ketika Gereja Rusia menetapkan Sinode Suci sebagai instansi tertinggi dalam tata kelolaannya, Gereja tersebut “semakin mendekati model kepemimpinan rohani kuno”. Jika pada zaman dahulu patriark sendiri biasa menyelenggarakan satu atau dua Konsili semacam itu dalam setahun, maka “mengingat luasnya wilayah Gereja Rusia, serta cara penanganan urusan saat ini, tidak mungkin bagi Sinode di Rusia untuk diselenggarakan satu atau dua kali setahun, melainkan harus selalu ada.” Menanggapi pertanyaan seseorang yang ragu: “Siapa yang harus dianggap sebagai pemimpin tertinggi dalam hierarki keagamaan – patriark atau Sinode?” – diberikan jawaban berikut: “Sinode Umum seluruh Gereja Rusia dapat mengadili patriark itu sendiri (Filaret di sini, jelas, merujuk pada pengadilan terhadap Patriark Nikon pada abad ke-17. – I. S.). Sinode Khusus yang terdiri dari para uskup terpilih, dalam kesatuannya, memiliki hak-hak yang setara dengan hak-hak patriark, sehingga, sama seperti patriark, disebut Yang Mulia. Patriark adalah Sinode dalam satu pribadi. Sinode adalah patriark dalam beberapa pribadi terpilih yang telah ditahbiskan. Demikianlah para patriark Ortodoks Timur memandang keadaan ini, ketika mereka menyetujui pendirian Sinode Yang Mulia di Gereja Rusia dan mengakui bagi Sinode tersebut kekuasaan yang sama persis dengan yang sebelumnya dimiliki oleh patriark seluruh Rusia”[202] . Filaret Drozdov mungkin berpendapat bahwa dengan demikian ia telah membuktikan keabsahan Sinode Suci dari sudut pandang kanonik. Di sini kita melihat kecenderungan yang sama, yang telah disahkan oleh otoritas Petrus I dan Teofan, yaitu seruan yang pada dasarnya tidak beralasan terhadap gagasan sinodal untuk memberikan kepada Sinode Suci semacam landasan kanonik yang bersifat sinodal. Kedua poin yang dirumuskan dengan jelas oleh Teofan—“karakter negara” dan “konsekrasionalitas” Sinode Suci—menjadi, di abad ke-19, di satu sisi, benteng utama dalam perlindungan sistem sinodal oleh negara, dan di sisi lain, titik-titik lemah yang menjadi sasaran kritik oposisi.

Jika bagian pertama “Peraturan Rohani” berfungsi sebagai pengantar, maka bagian keduanya diberi judul oleh Theophanes: “Urusan-urusan yang berada di bawah pengelolaan ini” dan dibagi menjadi: 1) “Urusan-urusan umum seluruh Gereja” dan 2) “Jenis urusan yang secara khusus diperlukan” (yang dimaksud, tentu saja, adalah jajaran rohani).

Pada bagian pertama “Urusan Umum”, dewan diwajibkan untuk memastikan, “apakah segala sesuatu dilakukan dengan benar dan sesuai dengan hukum Kristen, dan apakah ada hal yang bertentangan dengan hukum tersebut di mana pun.” Segera setelah itu dijelaskan, apa yang terutama menjadi kewajiban ini – yaitu pelaksanaan ibadah yang benar dan sensor buku: “Jika ada yang menulis karya teologis tentang apa pun, karya tersebut tidak boleh langsung dicetak, melainkan harus diajukan terlebih dahulu kepada kolese. Kolese tersebut harus memeriksa apakah dalam karya tersebut terdapat kesalahan yang bertentangan dengan ajaran iman Ortodoks.” Selanjutnya, perlu dipantau apakah “kita memiliki ajaran Kristen yang memadai untuk perbaikan”. Akhirnya, sebagai salah satu tugas terdekat dewan tersebut ditetapkan: “Menyusun tiga buku kecil. Yang pertama mengenai dogma-dogma utama iman kita yang menyelamatkan, serta mengenai perintah-perintah Allah yang tercantum dalam Sepuluh Perintah Allah. Yang kedua mengenai tugas-tugas masing-masing tingkatan jabatan. Yang ketiga, buku yang berisi kumpulan khotbah-khotbah yang jelas dari para guru suci yang berbeda.” Disarankan agar buku-buku ini dibacakan di gereja setelah ibadah, sehingga “semua buku ini dapat dibacakan dalam waktu seperempat tahun.”

Bagian kedua—tentang urusan-urusan yang “secara khusus diperlukan”—membahas tiga topik. Yang pertama adalah administrasi keuskupan (urusan para uskup, para imam paroki, dan para biarawan), yang kedua adalah sekolah-sekolah teologi.

Urusan-urusan uskup meliputi hal-hal berikut: pengelolaan keuskupan, pengawasan terhadap para imam paroki, hak untuk mengucilkan dari Gereja, kunjungan ke seluruh wilayah keuskupan, dan sekolah-sekolah teologi. Dalam tiga aturan (“regula”), yaitu 13, 14, dan 15, ditekankan bahwa para uskup, sama seperti seluruh klerus keuskupan, berada di bawah wewenang Kolegium Rohani dan tunduk pada pengadilannya. Sebagai penutup, aturan 23 membahas tentang khotbah.

Topik ketiga adalah Kolegium Rohani itu sendiri. Kolegium ini harus terdiri dari dua belas orang—suatu syarat yang hampir tidak pernah dipenuhi. Manifesto tersebut menyebutkan sebelas anggota: seorang presiden, dua wakil presiden, empat penasihat, dan empat asesor. Dalam anggaran Sinode yang diajukan ke Senat untuk disetujui, juga tercantum hanya sebelas anggota [203] . Anggota Kolegium Rohani harus ditunjuk dari kalangan “uskup, igumen, dan protopresbiter”. Tiga di antaranya harus memiliki pangkat uskup. Namun, ketentuan ini tidak selalu dipatuhi. Segera setelah kolese tersebut dibentuk, seorang biarawan biasa bernama Feofil Krolik menjadi anggota Sinode. Belakangan, tren lain yang menentukan komposisi Sinode adalah peningkatan jumlah uskup di dalamnya [204] .

Tugas-tugas kolese tersebut antara lain: 1) mengawasi seluruh administrasi gereja dan pengadilan gerejawi; 2) mengevaluasi rancangan segala bentuk perbaikan; 3) sensor; 4) meneliti dan mengesahkan mukjizat; 5) meninjau ajaran-ajaran sekte baru; 6) menyelidiki masalah-masalah hati nurani yang tidak jelas; 7) menguji calon uskup; 8) mengambil alih fungsi pengadilan patriarkal sebelumnya; 9) mengawasi penggunaan harta kekayaan gereja; 10) membela uskup dan para rohaniwan lainnya di hadapan pengadilan sekuler; 11) memeriksa keaslian wasiat (bersama dengan Kolegium Kehakiman); 12) pemberantasan kemiskinan dan pembaruan kegiatan amal; 13) pemberantasan simoni. Selanjutnya terdapat pasal mengenai sumpah: “Setiap anggota kolegium, baik presiden maupun yang lainnya, pada awal pengangkatan jabatannya harus mengucapkan sumpah: bahwa ia setia dan akan tetap setia kepada Yang Mulia Raja, bahwa ia tidak akan bertindak berdasarkan hawa nafsu pribadi, bukan demi suap, melainkan demi Tuhan dan kebaikan umat manusia, dengan rasa takut akan Tuhan dan hati nurani yang baik, untuk mengadili perkara, memberikan nasihat, serta mempertimbangkan, menerima, atau menolak pendapat dan nasihat saudara-saudaranya yang lain. Dan sumpah tersebut harus diucapkan di hadapan dengan ancaman hukuman anatema dan hukuman fisik, jika kemudian ia kedapatan melanggar sumpahnya dan terbukti bersalah.”

Di bagian akhir disebutkan secara singkat mengenai “orang-orang awam”, yang wajib menerima Komuni Kudus setahun sekali. Selain itu, dewan tersebut wajib mengumpulkan data mengenai jumlah penganut tradisi lama di setiap keuskupan. Pribadi-pribadi tidak boleh mengundang imam yang tidak memiliki paroki (“imam yang mengembara dan tidak memiliki tempat tetap”) untuk ibadah di rumah, atau memberikan tempat berlindung kepada mereka (poin 7–8). Bayi yang baru lahir harus dibaptis hanya di gereja-gereja paroki.

Teks “Peraturan Keagamaan” yang ditulis oleh Feofan dan direvisi oleh Peter ini dilengkapi dengan “poin-poin” yang disusun oleh Kolegium Keagamaan itu sendiri dan disetujui oleh tsar. Di sini dibahas mengenai penggantian nama kolegium menjadi Sinode Penguasa Suci, dan selanjutnya terdapat permohonan kolegium kepada tsar yang disusun dengan sangat diplomatis: “Apakah tanah milik patriarkat, keuskupan, dan biara—yang pengumpulan pajaknya dan pengelolaannya sebelumnya berada di bawah wewenang Kantor Urusan Biara—sekarang harus dikelola oleh Kolese Keagamaan saja, karena tanah-tanah tersebut telah menjadi terlantar dan kosong akibat pengelolaan oleh pejabat sipil, sedangkan Kolegium Keagamaan telah bersumpah, baik dalam kesetiaan maupun dalam memperjuangkan kepentingan Yang Mulia Raja, tidak kalah dari kolegium-kolegium lainnya; dan dalam “Peraturan Keagamaan” ditetapkan bahwa pengelolaan semacam itu menjadi kewenangan Kolegium Keagamaan”. Resolusi Petrus berbunyi: “Demikianlah”[205] .

Tak lama setelah terbitnya edisi pertama “Peraturan Keagamaan” – 16 September 1721, pada Mei 1722 muncul edisi kedua yang dilengkapi dengan tambahan, yang tampaknya ditulis oleh Feofan dan Feofil Krolik, – “Tambahan mengenai Aturan Para Pendeta Gereja dan Ordo Biarawan”. Dasar hukum untuk “Tambahan” tersebut adalah manifesto tanggal 25 Januari 1721, namun Sinode Suci tidak meminta persetujuan dari tsar untuk penerbitan “Tambahan” tersebut, sehingga Peter pun memberikan teguran [206] .

Bagian pertama “Penambahan” membahas tentang klerus awam: “tentang presbiter, diakon, dan anggota klerus lainnya”. Bagian kedua berjudul “Tentang Para Biarawan” dan membahas kehidupan biara. Isi kedua bagian ini akan dibahas secara rinci selanjutnya dalam paragraf-paragraf terkait mengenai klerus paroki dan kehidupan biara.

Pada tanggal 7 Juli 1721, Feofan menerbitkan karyanya yang berjudul “Penelusuran Sejarah”, yang merupakan pembelaan terhadap reformasi gereja. Menurut Feofan, hak raja untuk melakukan reformasi juga mencakup bidang organisasi dan pengelolaan gereja: “Para penguasa dapat disebut sebagai uskup bagi rakyat yang menjadi bawahannya. Sebab, nama ‘uskup’ berarti pengawas… Raja, sebagai penguasa tertinggi, adalah pengawas yang sempurna, mutlak, tertinggi, dan berkuasa sepenuhnya; yaitu, yang memiliki kekuasaan, perintah, wewenang pengadilan tertinggi, dan hukuman atas semua rakyatnya, baik dalam jabatan maupun wewenang, baik duniawi maupun rohani. Hal ini telah saya tunjukkan dengan cukup jelas baik dari Perjanjian Lama maupun Perjanjian Baru dalam “Khotbah tentang Keagungan Kerajaan”, yang disampaikan pada Minggu Bunga tahun 1718, dan karena itu saya tidak mengulanginya di sini. Dan karena pengawasan negara atas hierarki gerejawi telah ditetapkan oleh Allah, maka setiap penguasa tertinggi yang sah di negaranya sesungguhnya adalah “uskup di antara para uskup”[207] . Pada tahun yang sama, Feofan menulis traktat “Tentang Penyebutan Nama Patriark dalam Doa-doa Gereja, yang karenanya hal tersebut kini tidak lagi dilakukan di gereja-gereja Rusia” (Mei 1721). Dan menjelang akhir hayatnya, Theophanes menerbitkan lagi “Tratak yang menjelaskan, sejak kapan martabat patriarkal dimulai dalam Gereja dan bagaimana selama 400 tahun Gereja dikelola tanpa patriarkat, serta mengapa hingga kini beberapa gereja tidak berada di bawah wewenang para Patriark Ekumenis”[208] .

Argumen Theophanes dalam membela reformasi gerejawi, yang diuraikan dalam “Regulasi” dan dalam traktat-traktat yang disebutkan, dapat diringkas sebagai berikut: bertentangan dengan keraguan kaum Starobryadtsi, Petrus I adalah penguasa yang sah; ia adalah penguasa absolut dan sekaligus raja Kristen; sebagai penguasa absolut Kristen, ia berhak melakukan reformasi Gereja; semua rakyat, baik yang berstatus rohani maupun sekuler, wajib tunduk kepadanya dan mengakui reformasi negara dan gerejanya [209] .

d) Karena upaya untuk memberikan setidaknya dasar kanonik bagi Sinode Suci, para sejarawan pada dasarnya lupa untuk menyelidiki apa sebenarnya sumber-sumber ideologis yang mendasari dokumen pokoknya – “Peraturan Rohani”. Pertanyaan mengenai jenis keadaan apa yang memengaruhi Petrus I dan Teofan saat mereka menyusun dokumen hukum gerejawi Rusia ini, tetap tidak dibahas atau hanya disinggung secara sangat dangkal [210] . Para peneliti selanjutnya hanya puas dengan menggambarkan fungsi faktual Sinode Suci sebagai lembaga kekuasaan negara.

Masalah asal-usul Protestan dari “Regulasi” ini pertama kali muncul pada tahun 1900 dalam diskusi mengenai buku yang ditulis oleh pejabat tinggi Sinode Suci, S. G. Runkevich, berjudul “Sejarah Gereja Rusia di Bawah Pemerintahan Sinode Suci”. Para kritikus menyimpulkan bahwa buku tersebut hanyalah sebuah pembelaan—bukti kelayakan reformasi gerejawi Petrus dari sudut pandang gereja-politik dan negara-politik—tanpa meneliti sumber-sumbernya, serta bahwa pengaruh Protestan terasa tidak hanya dalam teks “Regulasi”, tetapi juga dalam praktik administratif Sinode Suci itu sendiri [211] . Baru pada tahun 1916, P. V. Verkhovskaya dalam penelitian mendasar berjudul “Pembentukan Kolegium Keagamaan dan ‘Regulasi Keagamaan’” memberikan analisis ilmiah yang cermat terhadap sumber-sumber “Regulasi” tersebut, yang layak untuk ditelaah secara mendalam.

Dalam pendahuluan, Verkhovskaya menyajikan tinjauan mendalam atas literatur Rusia dan asing, baik yang sezaman dengan “Regulamen” maupun karya-karya sejarah yang lebih baru, yang—meskipun tidak mendalami analisis sumber-sumbernya—secara bulat sepakat bahwa dalam pembentukan Kolegium Keagamaan, yang kemudian menjadi Sinode Suci, serta dalam penyusunan “Regulasi Keagamaan”, terdapat peniruan terhadap model-model Protestan. Selanjutnya, penulis menganalisis sumber-sumber Protestan Eropa Barat yang mungkin menjadi acuan bagi Petrus I dan Teofan, dan menyimpulkan bahwa model bagi Kolegium Keagamaan adalah konsistori-konsistori Protestan di Eropa Barat, terutama di Livonia dan Estonia. “Petrus Agung tidak hanya sangat memahami ciri-ciri utama struktur Gereja Protestan dan lembaga-lembaga kolegial yang khas baginya—konsistori—tetapi juga sendiri menjalankan kekuasaan atas lembaga-lembaga tersebut (di Livonia dan Estonia. – I. S.) berdasarkan prinsip teritorialisme, kekuasaan Landesherr Protestan, yang jelas terlihat dan tampak wajar baik baginya sendiri maupun bagi orang-orang sezamannya, termasuk Feofan Prokopovich.” Dari sini, hanya tinggal selangkah lagi menuju pengorganisasian pengelolaan Gereja Rusia berdasarkan prinsip yang sama. “Teladan bagi Kolegium Keagamaan bagi Feofan justru adalah kolegium-kolegium asing dan Rusia serta konsistori-konsistori Protestan… Mengenai signifikansi mereka sebagai teladan bagi Kolegium Keagamaan dan sumber-sumber ideologis “Peraturan Keagamaan”, tampaknya sulit untuk memiliki dua pendapat.” Pada saat yang sama, “teori-teori kekuasaan Protestan… dalam urusan gerejawi meyakinkan kita bahwa teori-teori tersebut dapat menjadi bahan yang sangat berguna bagi Feofan Prokopovich untuk mendasari, dalam ‘Peraturan Keagamaan’, hak-hak Petrus sebagai penguasa Kristen, penjaga ortodoksi, dan segala ketertiban suci dalam Gereja”. Selain itu, hal ini mendapat dukungan dari “pandangan para filsuf tertentu dari aliran hukum alam… Seperti terlihat dari biografinya, Feofan sangat akrab dengan semua gagasan ini…” Adapun mengenai kerangka umum dan semangat “Peraturan” tersebut, maka hal itu sama sekali tidak dapat disamakan tidak hanya dengan kumpulan kanonik apa pun atau keputusan sinode, tetapi bahkan dengan peraturan serupa dari kolese-kolese Petrus lainnya. “Peraturan Keagamaan” ini memiliki ciri khas dari undang-undang gereja Protestan – Kirchenordnungen… Lebih dari itu, dalam “Peraturan Keagamaan” terdapat kesamaan yang cukup menarik antara gagasan dan bagian-bagian tertentu dengan undang-undang gereja Swedia tahun 1686 karya Karl XI, yang diberlakukan di Livonia dan Estonia, meskipun kesamaan ini tidak memberi kita hak untuk melihat undang-undang tersebut sebagai sumber langsung “Peraturan” ini. Verkhovskoy sampai pada kesimpulan berikut: “Kolese Rohani, sebagaimana dirancang oleh Petrus dan Feofan, tidak lain adalah konsistori gereja umum tipe Jerman-Swedia, sedangkan “Peraturan Rohani” ( ) merupakan tiruan bebas dari peraturan gereja Protestan (Kirchenordnungen). Kolese Keagamaan adalah lembaga negara, yang pembentukannya secara total mengubah status hukum Gereja di Negara Rusia”[212] . Kesimpulan Verkhovsky dan ringkasan suramnya, menurut kami, tidak dapat dibantah baik dengan argumen sofistik ala Metropolit Filaret Drozdov maupun dengan alasan resmi lainnya.

Perubahan nama Kolese Keagamaan menjadi Sinode Suci yang Berkuasa, yang dilakukan dengan mempertimbangkan psikologi keagamaan rakyat Rusia, tidak mengubah apa pun pada esensi sistem gereja negara Rusia yang diciptakan oleh Peter. Dengan menelaah sejarah Sinode Suci dan seluruh sistem sinodal dalam hubungannya baik dengan kekuasaan negara maupun dengan rakyat yang beriman, kita akan semakin yakin akan kebenaran pemikiran ini di setiap langkah.

§ 4. Sinode Suci: Organisasi dan Kegiatannya pada Masa Petrus I

a) Kolegium Keagamaan, yang segera setelah didirikan berganti nama menjadi Sinode Suci, memulai kegiatannya segera setelah upacara pembukaannya yang meriah.

Berdasarkan manifesto tsar tanggal 25 Januari 1721, Sinode Suci terdiri dari sebelas anggota, padahal “Peraturan Keagamaan” menetapkan dua belas anggota. Petrus I bersikeras agar prinsip kolegialitas dipatuhi dengan ketat. “Nama ‘presiden’ itu sendiri,” demikian tertulis dalam “Peraturan Keagamaan”, “bukanlah sebutan yang mulia, melainkan hanya berarti ‘ketua’.” Dengan demikian, presiden harus menjadi primus inter pares – yang pertama di antara yang setara [213] . Orang pertama dan, sebagaimana kemudian terbukti, satu-satunya pemegang gelar ini adalah, atas perintah Petrus, mantan penanggung jawab tahta patriarkal, Uskup Agung Ryazan Stefan Yavorsky, yang pendapatnya sering bertentangan dengan sang tsar pada tahun-tahun terakhir. Mungkin, Petrus menganggap tidak bijaksana untuk mengabaikan Yavorski dalam hal suksesi kepemimpinan gereja, sambil berharap bahwa pengaruh Stefan akan dinetralkan berkat sifat kolegial dari badan tersebut. Saingan Yavorsky di Sinode adalah Feofan Prokopovich. Terlepas dari protes presidennya, Sinode memutuskan untuk menghapuskan penyebutan nama para patriark Ortodoks selama ibadah. Pada 22 Mei 1721, terbit sebuah pamflet karya Feofan berjudul “Tentang Penyebutan Nama Patriark”, dan pada awal Juni, presiden tersebut mengajukan nota laporan kepada Senat: “Apologi, atau pembelaan lisan, mengenai penyebutan nama para patriark Ortodoks dalam doa-doa gerejawi”[214] . Konflik tersebut berakhir dengan penolakan Senat terhadap memorandum Stefan, disertai teguran tertulis kepadanya, “agar ia sama sekali tidak menyampaikan pertanyaan-jawaban semacam itu—yang sangat merugikan dan menghasut—kepada siapa pun dan tidak menggunakannya dalam pengumuman”[215] . Yang lebih menyakitkan bagi metropolit adalah bahwa atas perintah tsar, ia diinterogasi di Senat terkait kasus biarawan Varlaam Levin. Varlaam ditangkap oleh polisi rahasia negara, yang disebut Preobrazhensky Prikaz, atas tuduhan menyampaikan pidato-pidato pemberontakan yang mengancam ketertiban negara terhadap penguasa, dan dalam interogasi ia mengakui bahwa ia berhubungan dengan Stefan Yavorsky. Metropolit tersebut menyangkal di hadapan Senat adanya hubungan apa pun dengan biarawan tersebut, yang terpaksa mengakui bahwa ia telah berbohong. Atas pidato-pidato “politik” dan “penistaan agama” tersebut, Varlaam dihukum dan, setelah dicabut status keuskupannya, dibakar di Moskow pada 22 Agustus 1722. Tak lama setelah itu, pada 22 November, metropolit tersebut pun wafat. Ia dimakamkan di Katedral Ryazan pada 27 Desember 1722.[216]

Tsar tidak menunjuk penggantinya. Berdasarkan dekrit tsar, Feofan Prokopovich menjadi wakil presiden kedua, sedangkan Uskup Agung Novgorod, Feodosiy Yanovsky, menjadi wakil presiden pertama Sinode Suci. Petrus telah mengenal dan mampu menilai Feodosiy Yanovskiy bahkan sebelum pertemuannya dengan Feofan. Feodosiy lahir pada tahun 1674 atau 1675 dalam keluarga bangsawan di wilayah Smolensk. Pada akhir abad tersebut, ia ditahbiskan sebagai biarawan di Biara Simonov di Moskow dan, setelah beberapa kendala di awal karier keagamaannya, berhasil memperoleh dukungan dan perlindungan dari Archimandrit Iov dari Biara Troitsa-Sergievskaya. Ketika pada tahun 1699 Iov ditahbiskan sebagai mitropolit di Novgorod, ia membawa serta anak didiknya itu; di sana, pada tahun 1701, ia mengangkat Feodosiy menjadi igumen, dan pada tahun 1704 menunjuknya sebagai archimandrit Biara Khutyn. Yanovsky tidak menonjol sebagai penulis, juga tidak menonjol sebagai pengkhotbah, namun ia menunjukkan kemampuan luar biasa sebagai administrator. Petrus I, yang selalu mencari bakat dan mendukung mereka di mana pun ia menemukannya, menghargai Yanovsky dan memerintahkan agar ia ditunjuk sebagai hakim rohani di St. Petersburg, Yamburg, Narva, Koporye, dan Shlisselburg. Dilengkapi dengan kewenangan sebagai uskup keuskupan, Yanovsky menunjukkan aktivitas yang besar dalam pembangunan gereja-gereja dan pengawasan terhadap para rohaniwan. Ia juga turut serta secara aktif dalam pendirian Biara Aleksandro-Nevsky, dan pada tahun 1712 menjadi archimandrite biara tersebut, serta memperoleh hak istimewa khusus. Sikap sombong dan angkuh mulai muncul dalam dirinya—bahkan terhadap pelindungnya, Uskup Agung Iov. Yanovsky terlibat dalam intrik-intrik gerejawi-politik dengan cukup sukses. Pada 31 Januari 1716, ia menjadi penerus Uskup Agung Iov yang wafat pada tahun 1716 [217] .

Anggota Sinode Suci juga mencakup empat penasihat; jumlah mereka meningkat menjadi lima pada tahun 1722 setelah Archimandrit Theophylaktus Lopatinsky, rektor Akademi Moskow dan pendukung Stefan Yavorsky, dimasukkan ke dalam Sinode. Pada tahun 1723 Lopatinsky, sambil tetap mempertahankan posisinya di Sinode, diangkat menjadi uskup Tver [218] . Selain penasihat, Sinode juga terdiri dari asesor yang ditunjuk dari kalangan klerus putih [219] . Di antara hak istimewa para uskup—anggota Sinode—adalah hak untuk mengenakan mitra dengan salib, sedangkan archimandrit berhak mengenakan salib dada [220] .[

]Dekrit Tsar tanggal 28 Januari 1721 menetapkan tunjangan sebesar 3.000 rubel bagi presiden Sinode, masing-masing 2.500 rubel bagi wakil presiden, dan masing-masing 600 rubel bagi asesor. Selain itu, para uskup diizinkan memperoleh pendapatan tambahan dari keuskupan masing-masing, sedangkan para archimandrit – dari biara masing-masing. Pembayaran gaji tersebut tidak dilakukan secara teratur, karena sumber pendanaannya tidak ditentukan secara pasti; terlebih lagi, pada tahun 1723, tsar menangguhkan pembayaran gaji tersebut hingga tunggakan pajak dari tanah-tanah yang berada di bawah pengelolaan Sinode dilunasi. Baru pada tahun 1724, Petrus mengeluarkan dekrit yang memerintahkan agar gaji tersebut dipotong dari pendapatan tanah-tanah tersebut. Besaran gaji tersebut, ngomong-ngomong, sungguh layaknya seorang tsar [221] .

Awalnya, Sinode disibukkan dengan masalah-masalah protokoler. Para uskup—anggota Sinode—dapat memiliki rombongan lengkap dari keuskupan masing-masing. Menurut peraturan, para archimandrit hanya diperbolehkan memiliki seorang pelayan biarawan, koki, pelayan, kusir dengan tiga ekor kuda, dan pada musim panas—perahu dayung empat dayung dengan lima awak—serta tinggal di rumah mereka sendiri. Dalam ibadah, para rohaniwan yang merupakan anggota Sinode menggunakan jubah-jubah para patriark sebelumnya. Tahta patriark yang semula berada di Katedral Uspenski telah dipindahkan dari sana. Berdasarkan jadwal yang ditetapkan oleh Sinode, pada hari Senin, Rabu, dan Jumat diadakan Rapat yang dihadiri oleh seluruh anggota Sinode, termasuk penasihat dan asesor. Namun, kuorum tidak selalu terpenuhi. Jadwal ini tetap berlaku hingga akhir periode sinodal [222] . Sinode memiliki kantor sekretariat dan sejumlah besar badan administratif [223] .

b) Patriark Moskow menjalankan pemerintahan Gereja dalam arti yang sesungguhnya, yaitu memiliki kekuasaan legislatif, eksekutif, dan yudikatif. Melalui Manifesto tanggal 25 Januari 1721 dan “Peraturan Rohani”, ketiga kekuasaan tersebut diserahkan kepada Sinode Suci. Tugas pertama Sinode adalah menyampaikan status ini kepada para uskup keuskupan. Ketika para uskup tersebut mulai hanya menyerahkan laporan singkat alih-alih laporan lengkap, Sinode menulis kepada para uskup: “Kolese Keagamaan memiliki kehormatan, kemuliaan, dan kekuasaan patriarkal, atau bahkan mungkin lebih besar, karena Sinode”[224] .

Kewenangan legislatif Sinode dijelaskan dalam manifesto sebagai berikut: “Maka, majelis ini harus melengkapi ‘Peraturan’nya dengan aturan-aturan baru di masa mendatang, sebagaimana aturan-aturan tersebut diperlukan dalam berbagai kasus yang berbeda-beda. Namun, hal ini harus dilakukan oleh Kolegium Keagamaan tidak tanpa izin Kami.” Pembatasan-pembatasan ini dilengkapi dengan dekrit tanggal 19 November 1721: “Dan jika selama Kami sedang dalam pengasingan terjadi (mendesak. – Red.) dan tidak mungkin menunggu hingga Kami tiba, maka Sinode harus berkoordinasi dengan Senat, menandatanganinya, dan kemudian mempublikasikannya”[225] . Dalam ketentuan ini terkandung cikal bakal ketergantungan Sinode Suci terhadap Senat, yang secara bertahap terwujud dalam praktik. Dalam instruksi raja kepada jaksa agung, yang terakhir hanya diberi hak pengawasan: “Ia harus mengawasi dengan ketat agar Sinode dalam jabatannya bertindak dengan adil dan tanpa kemunafikan”, dan jika tidak demikian, “segera melaporkannya” kepada raja (poin 2)[226] .

Dokumen penting pertama dalam perundang-undangan Sinode adalah “Tambahan” terhadap “Peraturan Keagamaan” bulan April 1722, yang diterbitkan oleh Sinode tanpa persetujuan kaisar. Atas hal ini, Sinode menerima teguran dari tsar, cetakan tersebut disita, dan “Tambahan” tersebut diedit oleh Petrus lalu diterbitkan bersama dengan “Peraturan Keagamaan” pada 14 Juli 1722.[227]

Dari dekrit-dekrit Sinode Suci yang setara dengan undang-undang, kita hanya dapat menyebutkan yang paling penting. Sudah pada tahun 1721, Sinode melarang penahbisan biarawati tanpa izinnya, mengeluarkan peraturan mengenai pembaptisan anak-anak dari perkawinan campuran hanya menurut ritus Ortodoks, serta aturan mengenai pemulihan ikon [228] . Sebagai hasil dari konferensi bersama antara Senat dan Sinode, pada tanggal 16 Juli 1722, Sinode Suci mengeluarkan dekrit yang terdiri dari poin-poin berikut: 1) para imam paroki diwajibkan untuk membuat daftar jemaat dan mencatat nama-nama mereka yang datang untuk menerima Komuni Kudus, serta mereka yang menghindar dari pengakuan dosa; 2) mereka yang menghindar dari pengakuan dosa akan dikenakan hukuman; 3) para imam wajib memantau kehadiran jemaat di gereja pada hari-hari raya; 4) penganut Starobriyatsky dilarang melaksanakan sakramen-sakramen suci dan menyebarkan ajaran “ ” mereka; 5) ketentuan mengenai pembaptisan anak-anak penganut Starobriyatsky dan pernikahan mereka menurut ritus Ortodoks [229] .

Kewenangan tertinggi Sinode juga didasarkan pada manifesto tanggal 25 Januari, yang menyatakan: “Pemerintahan sinodal rohani berwenang mengatur segala urusan rohani di Gereja Seluruh Rusia”. Rinciannya diatur dalam bagian kedua “Peraturan Keagamaan”. Sinode Suci diberi hak untuk menjalankan pemerintahan secara langsung atau melalui para uskup keuskupan. Sinode Suci memiliki kewenangan penuh untuk membuka tahta keuskupan baru, mengajukan calon untuk mengisi posisi tersebut, dan mengajukan usulannya untuk disetujui oleh penguasa [230] . Para uskup berada di bawah wewenang Sinode Suci: “Hendaklah setiap uskup, apa pun pangkatnya, baik uskup biasa, uskup agung, maupun mitropolit, mengetahui bahwa ia tunduk kepada Kolegium Keagamaan sebagai otoritas tertinggi, wajib mematuhi perintahnya, tunduk pada putusannya, dan menerima keputusan-keputusannya” (“Urusan Uskup”, pasal 13). Sinode Suci menunjuk para pemimpin biara pria dan wanita, mencabut status imamat dan kehidupan biara, mengangkat seseorang menjadi archimandrite, protoiereus, atau igumen, serta memberikan penghargaan; ia memberikan persetujuan untuk pembangunan dan pemeliharaan gereja, serta pendirian biara; ia menunjuk hieromonk ke dalam angkatan darat dan angkatan laut [231] ; ia mengawasi pengelolaan keuskupan, mengumpulkan laporan dari para uskup, dan mengambil keputusan dalam kasus-kasus yang meragukan [232] .

Sinode Suci memiliki hak dan kewajiban untuk menjaga kemurnian iman dan moralitas, menghilangkan takhayul, memerangi bid’ah dan perpecahan, memverifikasi relikui dan riwayat hidup para santo, memastikan keakuratan lukisan ikon, menyusun teks-teks liturgi, menetapkan ibadah baru, serta mengoreksi dan menerbitkan buku-buku liturgi. Dalam rangka melaksanakan ketentuan terakhir tersebut, Sinode Suci menerbitkan sejumlah buku ibadah, nasihat melawan perpecahan, dan beberapa terbitan katekismus pada tahun-tahun awal kegiatannya. Akhirnya, “Peraturan” tersebut menugaskan Sinode Suci untuk melakukan sensor rohani, yang dengan demikian menjadi lembaga tetap [233] .

Kewenangan yudisial Sinode Suci juga didasarkan pada manifesto yang sama; rinciannya dijelaskan dalam Bagian 2 dan 3 “Peraturan”. Selain Sidang Sinode Suci, lembaga-lembaga peradilan lainnya adalah Kantor Urusan Peradilan, Sekretariat Sinode Moskow, dan pengadilan. Kantor Urusan Peradilan dan Sidang Suci sekaligus berfungsi sebagai instansi banding tertinggi. Anggota Sinode hanya dapat diadili oleh Sidang Suci. Yurisdiksi Sinode juga mencakup umat awam, jika mereka diadili dalam perkara rohani. Yang pertama-tama dihukum adalah para bidah dan pemisah diri. Hukuman terberat, menurut “Peraturan”, adalah pengucilan dari Gereja dan pengutukan. Untuk pelanggaran yang kurang serius, dijatuhkan hukuman penebusan dosa gerejawi. “Peraturan Rohani” juga mengakui hak pengucilan dari Gereja bagi para uskup keuskupan, namun merekomendasikan agar mereka bertindak “dengan sabar dan bijaksana dalam menggunakan wewenang mereka yang nyata” (bagian 3, poin 16). Baik individu maupun paroki secara keseluruhan dapat dikenai pengucilan dari Gereja; dalam hal ini, gereja-gereja mereka disegel, dan pelaksanaan sakramen-sakramen suci serta bahkan upacara-upacara keagamaan dihentikan. Dalam “Peraturan” tersebut, disebutkan contoh-contoh pelanggaran yang dihukum dengan pengucilan: ketidakhadiran terus-menerus dalam ibadah dan fitnah. Pengucilan tetap menjadi hak prerogatif Sinode, dan dikenakan kepada: 1) mereka yang menghujat nama Tuhan, Kitab Suci, atau Gereja dengan kebencian dan ejekan; 2) mereka yang secara terbuka dan sombong mengabaikan perintah-perintah Tuhan dan otoritas gerejawi; 3) mereka yang dalam waktu lama menghindari pengakuan dosa. Sebagai hukuman gerejawi atas pelanggaran terakhir tersebut, denda uang juga dapat dikenakan; jika tidak dibayar, hal itu dapat diikuti dengan hukuman fisik atau bahkan kerja paksa, sebagaimana terlihat dalam keputusan Sinode [234] . Cakupan yurisdiksi Sinode Suci, jika dibandingkan dengan kekuasaan yudisial patriark, dibatasi oleh fakta bahwa kejahatan terhadap moralitas, seperti perzinahan, pemerkosaan, inses, serta pernikahan yang bertentangan dengan kehendak orang tua, kini menjadi kewenangan pengadilan sipil [235] . Seluruh hukum perkawinan dan perkara perceraian tetap berada di bawah yurisdiksi pengadilan gerejawi, hingga berdasarkan dekrit Petrus tanggal 12 April 1722, perkara yang berkaitan dengan anak di luar nikah dan anak dari perkawinan yang tidak sah dialihkan ke pengadilan sekuler [236] . Perkara warisan telah dialihkan ke ranah peradilan sipil bahkan sebelum pendirian Sinode Suci. Namun, sengketa mengenai wasiat “orang-orang bangsawan”, sesuai dengan “Peraturan”, ditangani oleh Kolegium Kehakiman bersama dengan Sinode Suci [237] .

Beberapa masalah hukum perdata juga berada di bawah yurisdiksi Sinode Suci. Pada tahun 1701, wewenang pengadilan dalam perkara perdata terkait semua orang yang tergabung dalam aparatur administrasi gereja dan lembaga-lembaga gerejawi diserahkan kepada Badan Biara yang telah dipulihkan. Namun, pada tahun yang sama ditetapkan bahwa penanganan pengaduan terhadap para rohaniwan menjadi kewenangan Badan Keagamaan wakil uskup, sedangkan hanya gugatan terhadap pihak sekuler yang bertugas di lembaga-lembaga gerejawi, serta perkara-perkara petani gerejawi dan biara, yang tetap berada dalam kewenangan Badan Biara. Gugatan dari pihak-pihak tersebut dan para rohaniwan terhadap pegawai lembaga sipil berada di bawah kewenangan lembaga-lembaga tersebut. Setelah pendirian Sinode Suci, Sinode tersebut mengalihkan gugatan sipil terhadap para rohaniwan di wilayah-wilayah yang berada di bawah yurisdiksi Sinode, Kepada Dinas Keagamaan, sedangkan di wilayah keuskupan – kepada uskup keuskupan, sementara perkara terhadap umat awam yang bertugas di Gereja, serta terhadap petani biara, tetap ditangani oleh Dinas Biara [238] . Tindak pidana yang dilakukan oleh para rohaniwan diadili oleh Sinode, kecuali tindak pidana berat terhadap negara, serta perampokan dan pembunuhan [239] .

c) Petrus I memerintahkan agar Senat dan Sinode memiliki “kedudukan yang setara”[240] . Meskipun demikian, Senat tetap melanjutkan praktik campur tangannya dalam urusan keagamaan, yang sebelumnya telah diterapkan terhadap pemegang jabatan sementara takhta patriark. Dalam laporan pertamanya kepada tsar, Sinode meminta petunjuk mengenai cara berkomunikasi dengan Senat dan kolese-kolese, sambil menyoroti bahwa patriark tidak menerima instruksi apa pun dari mana pun. “Kolese Keagamaan memiliki kehormatan, kemuliaan, dan kekuasaan patriarkal, atau bahkan mungkin lebih besar, karena Sinode.” Petrus memutuskan bahwa untuk berkomunikasi dengan Senat, harus digunakan pemberitahuan yang ditandatangani oleh semua anggota Sinode, sedangkan untuk berkomunikasi dengan kolese-kolese—bentuk yang biasa digunakan Senat, yaitu yang ditandatangani oleh salah satu sekretaris. Menganggap diri setara dengan Senat, Sinode Suci memprotes “perintah” dari pihak Senat dan menuntut agar sekretaris-sekretarisnya diberikan pangkat dinas yang sama dengan yang dimiliki oleh sekretaris-sekretaris Senat [241] . “Peraturan Keagamaan” telah merekomendasikan agar Sinode Suci, dalam beberapa hal tertentu, menyelaraskan keputusannya dengan Senat. Dekrit Senat tanggal 6 September 1721 mewajibkan diadakannya rapat bersama kedua lembaga tersebut berdasarkan prinsip kesetaraan. Pada tahun 1721–1724, rapat-rapat semacam itu memang berlangsung, di mana tidak hanya dibahas masalah-masalah yang berada di batas kewenangan kedua lembaga (misalnya, pemeliharaan anak-anak di luar nikah dan penyandang disabilitas, pendanaan sekolah, gaji jaksa agung), tetapi juga masalah-masalah yang murni bersifat keagamaan – perkiraan pengeluaran untuk pemeliharaan para pendeta paroki, perpecahan, lukisan ikon, dan sebagainya. Kadang-kadang Sinode Suci mengadakan rapat semacam itu dengan lega, karena hal itu membebaskannya dari sebagian tanggung jawab, misalnya ketika membahas inovasi yang meragukan seperti tuntutan agar para imam melaporkan pengakuan dosa, yang disampaikan dalam pengakuan dosa. Secara umum, Sinode Suci berusaha melindungi hak-haknya dari campur tangan Senat [242] .

d) Pada tanggal 11 Mei 1722, Petrus mengeluarkan dekrit yang memerintahkan “agar Sinode memilih seorang perwira yang baik hati, yang memiliki keberanian dan mampu memahami pengelolaan urusan Sinode, untuk menjabat sebagai jaksa agung, serta memberinya petunjuk yang mengacu pada petunjuk jaksa agung (Senat. – I. S.)”[243] . Petunjuk yang disusun oleh Senat mengulangi kata demi kata petunjuk untuk jaksa agung. Di dalamnya disebutkan: “Jaksa Agung harus duduk di Sinode dan mengawasi dengan ketat, agar Sinode menjalankan tugasnya dan dalam segala urusan yang harus ditinjau dan diputuskan oleh Sinode, menanganinya dengan jujur, tekun, dan layak, tanpa membuang waktu, sesuai peraturan dan instruksi, kecuali jika ada alasan hukum yang menghalangi pelaksanaannya, yang semuanya harus dicatat dalam buku hariannya; juga harus mengawasi dengan ketat agar di Sinode, urusan tidak hanya diselesaikan di atas meja, tetapi juga dilaksanakan secara nyata sesuai instruksi… Selain itu, ia harus memastikan dengan ketat agar Sinode bertindak secara adil dan tanpa kemunafikan dalam menjalankan tugasnya. Dan jika ia melihat hal yang bertentangan dengan hal tersebut, maka pada saat itu juga ia wajib menyampaikan kepada Sinode secara terbuka dengan penjelasan yang lengkap, di mana mereka atau sebagian dari mereka tidak bertindak sebagaimana mestinya, agar hal tersebut diperbaiki. Dan jika mereka tidak mendengarkan, maka ia harus segera mengajukan protes, menghentikan urusan tersebut, dan segera melaporkannya kepada Kami (raja. – I. S.), jika sangat mendesak; sedangkan mengenai hal-hal lain – saat Kami hadir di Sinode, atau setiap bulan, atau setiap minggu, sesuai dengan perintah yang akan diberikan”[244] . Dalam instruksi tersebut, ober-prokuror disebut sebagai “mata” sang penguasa dan “penasihat urusan negara”. Kepadanya diserahkan pengelolaan kantor Sinode Suci beserta seluruh pegawainya. Kewenangan ini, yang memiliki dampak begitu luas bagi sejarah pengelolaan sinodal, melibatkan ober-prokuror secara langsung dalam administrasi Sinode. Pengawas tersebut menjadi bagian dari pekerjaan tersebut, bahkan menduduki posisi kunci di sekretariat. Dengan demikian, Petrus menciptakan prasyarat utama bagi peningkatan status para ober-prokuror di masa depan dan penyerahan penuh administrasi Sinode kepada kehendak mereka pada abad ke-19.

Tidak ada informasi apa pun mengenai kegiatan ober-prokuror pertama, Kolonel I. V. Boltin (1721–1725), kecuali permohonan-permohonannya mengenai penetapan gaji, yang dengan sia-sia dicoba dialihkan oleh Sinode ke Senat, serta anggaran Sinode untuk pembiayaan kantor administrasi, yang tidak ada informasi apa pun mengenai kinerjanya pada masa Boltin [245] .

d) Pada tahun 1702, Peter I mengeluarkan dekrit yang mengizinkan umat Kristen dari denominasi non-Ortodoks untuk membangun tempat ibadah dan menjalankan upacara keagamaan mereka secara bebas. Pada masa itu, banyak orang asing yang bergabung dengan layanan sipil Rusia dan menduduki jabatan-jabatan kepemimpinan baik di ibu kota maupun di provinsi. Di kalangan penduduk Ortodoks, muncul komunitas-komunitas Lutheran dan Katolik. Dalam sistem administrasi Petrus, tidak ada lembaga keagamaan lain selain Sinode Suci; oleh karena itu, tanggung jawab atas komunitas-komunitas tersebut secara otomatis harus diambil alih oleh Sinode Suci yang baru dibentuk sebagai tugas barunya. Tidak ada perintah khusus mengenai hal ini dari pihak tsar, dan “Peraturan Keagamaan” hanya menyebutkan tentang pengelolaan Gereja Ortodoks. Namun, Sinode menemukan landasan hukum dalam manifesto tsar tanggal 25 Januari 1721: “Dan kami memerintahkan kepada semua rakyat setia kami, dari segala tingkatan, baik rohani maupun sekuler, untuk menganggap ini (Sinode. – I. S.) sebagai pemerintahan yang penting dan kuat, serta memohon kepadanya dalam urusan-urusan rohani yang paling mendesak, keputusan, dan penyelesaiannya.” Petrus tidak terlalu mementingkan perbedaan keyakinan agama dan memandang Gereja dari sudut pandang manfaatnya bagi pendidikan moral rakyat demi kepentingan negara; oleh karena itu, ia berpendapat bahwa kata-kata ini—yang menyatakan bahwa semua rakyatnya harus menganggap Sinode Suci sebagai otoritas rohani tertinggi—harus dipahami secara harfiah. Pendapat yang sama tampaknya juga dianut oleh perwakilan denominasi non-Ortodoks, mengingat mereka mengajukan petisi mereka kepada Sinode Suci. Namun, Sinode membatasi diri pada tindakan administratif dan yudisial, tanpa mengambil langkah-langkah legislatif, sehingga dalam hal ini mendahului kegiatan legislatif negara itu sendiri di kemudian hari, yang jauh lebih sedikit menyangkut denominasi lain dibandingkan dengan Gereja Ortodoks.

Sinode Suci tidak membentuk badan khusus apa pun untuk tujuan ini, melainkan mengambil keputusan dalam rapat pleno atau di Kantor Urusan Peradilan, atau bahkan menyerahkan kasus-kasus tersebut kepada kewenangan otoritas sipil [246] . Kasus-kasus ini melibatkan umat Lutheran, Katolik, Armenia-Gregorian, serta umat non-Kristen—yaitu orang Yahudi. Awalnya, Sinode berusaha mengumpulkan data mengenai jumlah gereja-gereja non-Ortodoks dan jumlah para rohaniwan [247] . Jemaat-jemaat Lutheran diberi hak otonomi dan hak memilih para pendeta, serta dari kalangan mereka sendiri – pimpinan gereja, yang hanya disahkan oleh Sinode Suci. Para pemimpin rohani ini (preposit) diperintahkan untuk mengurus para pendeta beragama Lutheran di kota-kota dan distrik-distrik serta memperbaiki segala hal yang diperlukan, sesuai dengan perintah Sinode Suci dan Kantor Urusan Peradilan. Para preposit diwajibkan untuk mengukuhkan kesetiaan mereka kepada tsar dan loyalitas terhadap kekaisaran melalui sumpah, memastikan para pendeta mengucapkan sumpah jabatan, serta menyerahkan dokumen-dokumen terkait yang ditandatangani oleh mereka sendiri kepada Sinode Suci. Adapun hak untuk mengesahkan penunjukan para pendeta dalam jabatan mereka serta memberhentikan mereka, Sinode Suci tetap memegangnya [248] . Sinode mengusir para biarawan Kapusin yang mengadakan misa di Sankt Peterburg tanpa izinnya, dan menunjuk para imam Fransiskan untuk paroki-paroki Katolik di Sankt Peterburg, Kronstadt, Riga, dan Reval. Namun, berkat permohonan duta besar Prancis, para biarawan Kapusin dapat segera kembali [249] . Sinode Suci menyetujui pembukaan gereja-gereja baru, memerintahkan penutupan gereja-gereja yang dibuka tanpa izinnya, dan mengizinkan pendirian sekolah-sekolah bagi penganut agama non-Ortodoks [250] . Seorang pendeta Lutheran yang, karena kelalaian, telah menikahkan seorang wanita yang sudah menikah, diserahkan oleh Sinode kepada pengadilan uskup keuskupan yang bersangkutan [251] . Kepada orang-orang Yahudi di provinsi Smolensk, ia melarang mereka berdagang pada hari Minggu dan hari raya serta tinggal di tempat-tempat yang dihuni oleh penduduk Rusia; ia memerintahkan agar buku-buku mereka dibakar dan sekolah Yahudi yang dibangun di dekat gereja Ortodoks dihancurkan [252] .

Seperti di bidang-bidang pemerintahan lainnya, Petrus I dalam urusan gerejawi pun pada awalnya puas dengan pembentukan badan tertinggi baru—Sinode Suci—dengan harapan bahwa keadaan akan berkembang secara bertahap sesuai dengan instruksinya, dalam hal ini—“Peraturan Keagamaan”. Selama masa pemerintahan Petrus, Sinode Suci masih berada pada tahap awal perkembangannya. Di bawah para penerus Petrus, terjadi perubahan-perubahan yang dipengaruhi oleh kepentingan kekuasaan negara.

Bab II. Gereja dan Negara

§ 5. Hubungan Kaisar Rusia dengan Gereja Rusia

a) Reformasi yang dilakukan oleh Petrus Agung terhadap kepemimpinan tertinggi Gereja Rusia dan penetapannya atas sistem gerejawi negara secara prinsipil mengubah baik hubungan antara negara dan Gereja, maupun hubungan pribadi kaisar terhadap Gereja selama dua ratus tahun berikutnya dalam keberadaan Kekaisaran Petrus.

Reformasi Petrus Agung, jika dilihat secara keseluruhan, telah membawa pada proses europeisasi dan sekularisasi kekaisaran: baik dalam kehidupan rakyat maupun, khususnya, dalam pandangan kalangan elit masyarakat. Para sejarawan, mulai dari S. M. Soloviev [253] , telah menetapkan bahwa reformasi Petrus berakar pada aspirasi yang telah muncul sejak masa di Rusia Moskow pada abad ke-17. Memang, reformasi gerejawi—yang pada dasarnya hanya menyentuh tingkatan tertinggi dalam struktur kepemimpinan gereja—memang diperlukan, namun tidak dalam bentuk seperti yang dilaksanakan. Kehidupan gerejawi membutuhkan perbaikan yang jauh lebih mendalam, dan kekurangannya sama sekali tidak dapat disalahkan pada sistem patriarkat. Namun, yang mengkhawatirkan Petrus bukanlah sekadar kekurangan yang terjadi dalam kehidupan gerejawi, melainkan bahaya dualisme kekuasaan, yang menurutnya tersembunyi dalam sistem patriarkat. Petrus berpendapat bahwa bahaya tersebut dapat dicegah dengan membentuk Kolegium Keagamaan. Pemerintahan kolegial, yang sangat dihargai oleh Petrus, pada dasarnya tidak dapat menghasilkan perubahan mendasar dalam hubungan antara Gereja, negara, dan raja. Seandainya “Peraturan Keagamaan” bukanlah dokumen undang-undang negara murni, maka tidak akan terjadi pembentukan gereja negara. Sejak “Peraturan” tersebut menjadi landasan hukum bagi pemerintahan tertinggi Gereja Rusia, gereja tersebut berubah menjadi bagian dari negara Rusia, dan Sinode Suci menjadi lembaga negara, bukan lembaga gerejawi murni.

P. V. Verkhovskaya menggambarkan hubungan antara negara dan Gereja di Rusia Moskow sebagai berikut: “Pada masa Moskow, di tengah keunikan kekuasaan tradisional patriark, serta kesamaan tujuan antara Gereja dan negara, terdapat sistem dua kekuasaan (diarki. – I. S.) antara tsar dan patriark, yang mencakup seluruh negara secara merata”[254] . Meskipun menerima rumusan tersebut, kita tidak boleh mengidealkan hubungan antara kedua kekuasaan tersebut atau menyatakan bahwa hubungan tersebut selalu harmonis. Namun, sebelum ditetapkan status Gereja sebagai lembaga negara, terlepas dari campur tangan sesekali para adipati agung dan tsar dalam urusan gerejawi, terlepas dari semua perselisihan antara kedua kekuasaan tersebut (misalnya, antara Ivan IV dan Metropolit Filipus atau Tsar Aleksei Mikhailovich dan Patriark Nikon)[255] , Gereja selalu mempertahankan kedudukannya yang terhormat di dalam negara. Posisi ini tidak dapat disamakan dengan kedudukan lembaga administratif mana pun. Tidak pernah terlintas dalam pikiran penguasa negara (raja) – dan ini sangat penting – bahwa Gereja berada dalam posisi yang subordinat atau bahwa Gereja dapat ditempatkan dalam posisi seperti itu, sebagaimana yang dilakukan oleh reformasi Petrus. Campur tangan penguasa sekuler – para raja – dalam kehidupan Gereja berada dalam kerangka hubungan antara Gereja dan negara yang telah ada di Bizantium [256] , dan didasarkan bukan semata-mata pada klaim hukum, melainkan pada pandangan keagamaan mengenai kewajiban seorang raja Ortodoks terhadap Gereja. Landasan Bizantium, yang diperkuat oleh pandangan-pandangan khas Rusia sendiri, yaitu perpaduan erat antara ajaran bijak Hegumen Yosif Volotsky dan pandangan mesianis biarawan Filofey (“Moskow – Roma Ketiga”), tetap tak tergoyahkan, terlepas dari beberapa insiden terpisah. Sifat tradisional dari kesadaran keagamaan di Negara Moskow tercermin dalam dua hal: di satu sisi, kekuasaan absolut tsar, yang tidak diatur oleh undang-undang tertulis apa pun hingga abad ke-18, pada dasarnya tidak terbatas; di sisi lain, dalam hubungannya dengan Gereja, kekuasaan absolut tersebut dibatasi oleh kerangka yang secara naluriah disadari dan dihormati oleh semua pihak, mulai dari tsar hingga umat beriman terakhir [257] . Aspek psikologis ini memperkuat keharmonisan diarki dan mencegah upaya untuk secara hukum menetapkan ketaatan Gereja kepada negara; terlebih lagi, penetapan semacam itu sebenarnya tidak diperlukan.

b) Pada masa Petrus, Gereja sejak awal berhadapan dengan kekuasaan negara yang tidak hanya menyadari dirinya tak terbatas, tetapi juga dengan penuh pertimbangan, serta konsistensi yang teguh—bahkan dalam detail terkecil—mewujudkan ketidakterbatasan tersebut dalam aktivitas politiknya. Inilah cara V. N. Latkin merumuskannya: “Tanpa takut salah, kita dapat menyebut Petrus sebagai penguasa Rusia pertama yang memiliki kekuasaan otokratis sejati dan tidak hanya mengumumkannya secara teoritis, seperti Yohanes IV, tetapi juga menggunakannya dalam praktik”[258] . Kehendak dan perintah kaisar dalam bentuk dekrit menjadi satu-satunya sumber hukum positif di semua bidang kehidupan negara dan masyarakat, yang untuk pertama kalinya diungkapkan secara legislatif dalam Anggaran Dasar Militer tahun 1716: “Yang Mulia adalah raja yang berkuasa mutlak, yang tidak wajib mempertanggungjawabkan urusannya kepada siapa pun di dunia ini; namun, sebagai penguasa Kristen, ia memiliki kekuatan dan kekuasaan untuk mengelola negara dan wilayahnya sesuai kehendak dan kebijaksanaannya sendiri”[259] . Kekuasaan absolut, yang sejak zaman Petrus dapat disebut sebagai absolutisme—dengan menyadari dirinya sepenuhnya tak terbatas—menarik kesimpulan ini juga dalam konteks Gereja, dengan secara hukum menundukkan Gereja di bawah kekuasaan raja absolut dan menjadikannya, dengan demikian, Gereja negara. Legalisasi ketentuan ini dilakukan melalui penerbitan “Peraturan Keagamaan” pada tahun 1721. Penulisnya, Feofan Prokopovich, dalam pengantarnya menjelaskan transformasi kepemimpinan gerejawi tertinggi dan pembentukan Kolegium Keagamaan dengan alasan bahwa “kekuasaan raja bersifat otokratis, yang patut ditaati atas perintah Tuhan sendiri demi hati nurani… Penguasa Kristen, penjaga iman yang benar dan segala ketertiban suci dalam Gereja… berkenan mendirikan Kolese Keagamaan”[260] . Namun, penjelasan singkat ini tentu saja tidak cukup untuk membenarkan gagasan yang begitu bertentangan dengan tradisi Moskow kuno. Oleh karena itu, Feofan terpaksa menulis lagi [261] fan berusaha membuktikan bahwa “penguasa-penguasa Kristen” juga memiliki kekuasaan rohani dan dapat menggunakannya terhadap Gereja: “Para penguasa dapat menyebut diri mereka sebagai uskup bagi rakyat yang berada di bawah kekuasaan mereka. Sebab nama ‘uskup’ berarti pengawas… Penguasa, yang memiliki kekuasaan tertinggi, adalah pengawas yang sempurna, mutlak, tertinggi, dan berkuasa sepenuhnya, yaitu yang memiliki kekuatan dan perintah, wewenang pengadilan tertinggi, serta hukuman atas semua rakyat dan pejabat di bawah kekuasaannya, baik yang sekuler maupun rohani”[262] . Dalam karya lainnya yang lebih terkenal—*Kebenaran Kehendak Monarki*, yang diterbitkan pada tahun 1722 dan ditulis terutama untuk membenarkan undang-undang tanggal 5 Februari 1722 mengenai hak penguasa untuk menunjuk pewaris takhta [263] —, Feofan berkata: “Raja berhak secara sah memerintahkan rakyat tidak hanya segala hal yang diperlukan demi kebaikan besar negerinya, tetapi juga segala hal yang disukainya; asalkan hal itu tidak merugikan rakyat dan tidak bertentangan dengan kehendak Tuhan.” Dengan demikian, Feofan mengembangkan gagasan-gagasan yang ia sampaikan dalam “Penelusuran Sejarah”. Pembenaran atas kekuasaan monarki yang luas semacam ini ia lihat pada fakta bahwa “rakyat telah tunduk pada kehendak penguasa di hadapan dan menyerahkan seluruh kekuasaan atas diri mereka kepadanya, dan hal ini mencakup segala macam upacara sipil dan keagamaan, perubahan adat istiadat, penggunaan pakaian, pembangunan rumah, tata cara dan upacara dalam pesta pora, pernikahan, pemakaman, dan sebagainya, dan sebagainya, dan sebagainya”[264] .

Karena karya-karya Teofan ini kemudian memainkan peran penting dalam pembentukan hubungan antara negara dan Gereja, maka yang penting bukan hanya pembenaran atas kekuasaan absolut raja yang tercantum di dalamnya, tetapi juga fakta bahwa Teofan menghindari penggunaan istilah “raja Ortodoks” atau “monark Ortodoks”. Ia hanya berbicara tentang “penguasa Kristen” atau “monark Kristen”, tanpa menekankan bahwa penguasa absolut Rusia tersebut menganut iman Ortodoks dan Gereja Ortodoks. Karakteristik terminologi Theophanes ini tidak dapat dijelaskan dengan alasan bahwa ia berada di bawah pengaruh teori-teori hak alamiah Barat, di mana asal-usul ilahi kekuasaan monarki dipostulasikan terlepas dari keyakinan agama tertentu. Pasalnya, diketahui bahwa Sinode Suci pada masa Petrus I, yaitu pada tahun 1721–1725, tidak hanya mengurus urusan Gereja Ortodoks, tetapi juga agama-agama Kristen lainnya dan bahkan komunitas-komunitas keagamaan non-Kristen [265] . Sinode Suci dirancang sebagai sebuah kolegium yang mengelola urusan keagamaan semua rakyat secara setara. Hal ini sejalan dengan pandangan baik Petrus maupun Teofan, yang berpikir lebih sebagai seorang negarawan daripada sebagai uskup Ortodoks. Dari sudut pandang psikologis, di sinilah terjadi kesalahan. Bahkan saat membaca “Peraturan Rohani”, sebagaimana dicatat oleh P. V. Verkhovskaya, terkesan bahwa Petrus menyatakan dirinya sebagai “ketua Sinode Suci” atau sekadar “kepala Gereja”[266] . Meskipun penafsiran semacam itu tidak sepenuhnya dapat diterima, satu hal yang tak terbantahkan—pandangan semacam itu memang ada, terutama di kalangan penganut tradisi lama. Bagi hierarki gereja dan seluruh umat beriman, hal ini semakin tidak dapat diterima karena tsar menyebut dirinya sekadar “penguasa Kristen”, bukan “tsar Ortodoks” atau “kaisar Ortodoks”. Dalam pandangan keagamaan rakyat, muncullah kontradiksi yang fatal, yang dapat menimbulkan konsekuensi bersifat negara-politik. Pertanyaan mengenai keanggotaan raja dalam Gereja Ortodoks kini menjadi masalah politik. Hal ini terlihat dari undang-undang yang dikeluarkan mulai dari masa Ekaterina I hingga Nikolai I. Pada periode ini, para penguasa berusaha meredakan perpecahan yang telah terjadi dengan segala cara menekankan keanggotaan mereka dalam iman Ortodoks dan Gereja Ortodoks. Karena diwajibkan oleh undang-undang, mereka secara terbuka, sebagai “penguasa Ortodoks”, memohon berkat bagi masa pemerintahan mereka kepada Gereja Ortodoks, guna melegitimasi pemerintahan mereka di mata rakyat.

Hingga wafatnya Petrus Agung pada 28 Januari 1725, tidak pernah ada penjelasan resmi dari pihak pemerintah, maupun karya baru Teofan, yang membahas hubungan raja dengan Gereja. Oleh karena itu, tetap berlaku bahwa Kaisar Seluruh Rusia memerintah sebagai “raja Kristen”. Keanggotaan pribadinya dalam agama Ortodoks dan hubungan kekuasaannya dengan gagasan “raja Ortodoks”, yang pernah ada di Rusia Moskow, tidak pernah disebutkan di mana pun dalam dokumen resmi.

Penerus Petrus di tahta adalah istrinya, Ekaterina I (28 Januari 1725 – 6 Mei 1727), yang dipilih oleh “para penguasa” dan pasukan pengawal [267] . Dia dan lingkarannya, tampaknya, sudah menyadari perlunya secara tegas menghilangkan keraguan mengenai keanggotaan tsar dalam Gereja Ortodoks, yang muncul di kalangan rakyat terutama karena pengaruh karya-karya Feofan. Dalam wasiatnya tahun 1727, Ekaterina I memerintahkan: “Tidak seorang pun yang tidak mengikuti hukum Yunani dapat memegang takhta Rusia”[268] . Petrus II (7 Mei 1727 – 18 Januari 1730), putra Pangeran Alexei yang malang, sama halnya dengan para pengikutnya, begitu erat terikat dengan “partai Rusia Kuno” yang konservatif dan berseberangan dengan gereja, sehingga tidak ada sedikit pun keraguan mengenai keortodoksannya. Situasinya sangat berbeda dengan Ratu Anna Ioannovna (19 Januari 1730 – 17 Oktober 1740). Ia dinikahkan dengan seorang Protestan, Adipati Kurland, dan menghabiskan hampir dua puluh tahun di lingkungan Jerman-Protestan. Oleh karena itu, tidak mengherankan bahwa sejak paragraf-paragraf awal dari apa yang disebut “kondisi-kondisi” tahun 1730, Anna diwajibkan untuk menganut (“memelihara”) iman Ortodoks dan menyebarkan agama Ortodoks [269] . Setelah mengumumkan “kekuasaan absolut” pada 25 Februari 1730, Anna terus-menerus merasa cemas terhadap sentimen para rohaniwan, dan tidak sekali dua kali dalam dekrit-dekritnya menuntut agar Gereja mengadakan doa syukur tahunan untuk “pemerintahan yang berkenan di hadapan Tuhan” miliknya. Kantor Rahasia miliknya dengan kejam menganiaya semua tokoh keagamaan yang tidak melaksanakan doa-doa tersebut. Selain itu, seluruh kaum rohaniwan diwajibkan untuk secara tertulis bersumpah setia kepada permaisuri [270] .

Dalam manifesto mengenai penobatan Ratu Elisabet (25 Oktober 1741 – 25 Desember 1761), tidak terdapat pernyataan apa pun mengenai keanggotaannya dalam Gereja Ortodoks [271] . “Pulcheria yang kedua” dan pembela Gereja ini—sebagaimana dijuluki oleh Uskup Agung Rostov yang konservatif, Arseniy Matseevich—tidak perlu membuktikan keimanan agamanya, karena kesalehan dan pengabdiannya kepada Gereja begitu jelas bagi setiap orang sezamannya.

Dalam manifesto-manifesto Permaisuri Ekaterina II (28 Juni 1762 – 6 November 1796), penyebutan mengenai “agama Ortodoks” dan dedikasinya terhadap urusan iman Ortodoks menempati porsi yang besar [272] . Ia memiliki alasan yang kuat untuk hal itu. Pertama, ia ingin menekankan perbedaan antara sikap acuh tak acuh Petrus III terhadap agama, kecenderungannya terhadap Protestanisme, dan sikap meremehkan terhadap kehidupan Gereja Rusia, di satu sisi, dengan keyakinan Ortodoksnya sendiri – di sisi lain [273] . Kedua, sang permaisuri yang cerdas berpendapat bahwa penting untuk mengingatkan tentang keanggotaannya dalam Ortodoksi, juga dari sudut pandang psikologis, guna memberikan pengaruh yang lebih besar terhadap kesadaran rakyat [274] . Itulah sebabnya dalam manifesto tanggal 28 Juni 1762 mengenai naik takhta Ekaterina II, yang ditekankan bukanlah aspek negara-politik, melainkan aspek keagamaan: “Bagi semua putra sejati Tanah Air Rusia, telah jelas terlihat bahaya apa yang mulai mengancam seluruh Negara Rusia akibat peristiwa tersebut, yaitu: hukum Ortodoks Yunani kami yang pertama kali merasakan guncangan dan pemusnahan tradisi gerejawi kami, sehingga Gereja Yunani kami sudah sangat rentan terhadap bahaya terakhir berupa perubahan Ortodoksi kuno di Rusia dan penerimaan hukum yang bertentangan dengan keyakinan kami”[275] . Penobatan Ekaterina II berlangsung pada 22 September, tak lama setelah penobatan Anna Ioannovna, karena upacara ini memberikan berkat gerejawi kepada permaisuri baru. Selain itu, dalam manifesto tanggal 7 Juli 1762 yang mengumumkan penobatan yang akan datang, pergantian di takhta dan pemecatan Petrus III dari kekuasaan sekali lagi dibenarkan atas nama kewajiban agama: hal ini “dituntut oleh tugas Kami sendiri di hadapan Tuhan, Gereja-Nya, dan iman suci… untuk itu Dia, Tuhan Yang Mahatinggi, yang menguasai Kerajaan dan memberikannya kepada siapa pun yang Dia kehendaki, setelah melihat niat Kami yang adil dan saleh itu, dengan sendirinya memberkati niat tersebut”[276] . Katerina II, tentu saja, tahu betapa tinggi rakyat menghargai kesalehan Permaisuri Elisabet, dan karena itu ia berupaya menunjukkan kesalehannya sendiri. Jadi, segera setelah penobatan, ia melakukan ziarah ke Biara Troitsa-Sergiev yang kuno dan sangat dihormati oleh rakyat, dan selanjutnya ia tidak pernah mengabaikan partisipasinya dalam kehidupan gerejawi. Untuk putranya, calon Kaisar Pavel I, ia menunjuk Archimandrit Platon Levshin—yang kemudian menjadi Uskup Agung Moskow—sebagai guru, agar pewaris takhta muda itu dibesarkan dalam semangat Ortodoksi [277] .

Jadi, secara lahiriah, Ekaterina melakukan segala upaya untuk membuktikan ikatan eratnya dengan Gereja Rusia. Ia bahkan menyebut dirinya “chef de l’Eglise grecque” [pemimpin Gereja Yunani (Prancis)] atau “chef de son Eglise” [pemimpin Gerejanya (Prancis)][278] . Namun, dalam gelar ini tidak boleh dicari pemahaman Bizantium atau Moskow kuno mengenai hak-hak tsar terhadap Gereja. Gelar tersebut hanyalah ungkapan hubungan faktual sang penguasa, bukan sekadar dengan Gereja itu sendiri, melainkan dengan Sinode dan hierarki gerejawi. Hanya mereka yang menjadi fokus kebijakan gerejawi sang permaisuri. Di masa Ekaterina II, reformasi gerejawi Petrus Agung menjadi stabil dalam bentuk sistem keagamaan negara yang kokoh. Pada awalnya, kasus Uskup Agung Arsenius Matseevich (1763) menjadi hambatan serius dalam proses penyempurnaan sistem ini; namun, Ekaterina dengan cerdik mengatasi hambatan tersebut dengan mengajukan tuduhan palsu terhadap Arsenius. Setelah itu, pengelolaan gereja sepenuhnya berada di tangan sang permaisuri [279] . Kini, setelah kemenangannya, ia tidak lagi perlu takut pada Gereja, yang kekuatannya telah dilemahkan oleh reformasi gerejawi Petrus dan terutama oleh tekanan terus-menerus dari pihak kekuasaan sekuler pada masa Anna Ioannovna. Menurut para saksi mata, ketakutan akan kemungkinan pertarungan “dua kekuasaan” itu sudah tidak ada lagi [280] . Jika sebelumnya campur tangan pemerintah sekuler dalam kehidupan Gereja Rusia sering kali bersifat kasar dan paksa, maka Ekaterina, sebagai penguasa yang berbakat dan diplomat yang ulung, berhasil menata hubungan antara negara dan Gereja ke dalam suatu sistem yang akhirnya memberikan stabilitas pada reformasi Petrus.

Sudah menjadi rahasia umum bahwa Kaisar Pavel I (1 November 1796 – 11 Maret 1801) adalah sosok yang religius dan tidak asing dengan mistisisme. Pandangannya tentang kekuasaan tsar pun terkait erat dengan mistisisme tersebut. Bahkan saat masih menjadi pewaris takhta, ia menulis dalam buku hariannya: “Hukum pertama seorang penguasa adalah mematuhi semua hukum. Hanya ada dua kekuasaan yang lebih tinggi darinya – Tuhan dan hukum… Adapun rakyat, hukum pertama mereka, yang ditetapkan baik oleh agama, alam, maupun akal budi, adalah hukum ketaatan. Oleh karena itu, mereka harus takut dan menghormati penguasa mereka, karena ia adalah perwujudan Yang Mahatinggi”[281] . Terdapat informasi yang dapat dipercaya bahwa selama upacara penobatan, Pavel I tidak bersedia menerima komuni suci dari tangan metropolit, melainkan, setelah mendekati takhta, ia mengambil komuni sendiri, layaknya seorang imam yang sedang memimpin ibadah [282] .

Semua ini dengan jelas menunjukkan bahwa Pavel I menganggap kekuasaan kekaisaran memiliki arti yang berlebihan, bahkan lebih dari itu—ia memandangnya secara religius-mistis. Dalam Akta Warisan Tahta tanggal 5 April 1797 terdapat ketentuan: kaisar Rusia adalah “kepala Gereja”, meskipun diragukan apakah ketentuan tersebut memiliki makna seperti yang sering dikaitkan padanya. Dalam Akta Warisan Tahta tersebut tertulis: “Apabila warisan sampai pada generasi perempuan yang sudah memerintah di takhta lain, maka kepada orang yang mewarisi diberikan hak untuk memilih agama dan takhta serta menolak, bersama dengan pewarisnya, agama dan takhta lain tersebut, jika takhta tersebut terikat dengan hukum (yaitu dengan keyakinan agama tertentu. – Red.), karena para penguasa Rusia adalah kepala Gereja; namun, jika tidak ada penolakan terhadap agama tersebut, maka orang yang berhak mewarisi takhta adalah orang yang berada di urutan berikutnya”[283] . Dengan demikian, berdasarkan undang-undang tanggal 5 April 1797, pewaris takhta Kekaisaran Rusia diwajibkan untuk menjadi anggota Gereja Ortodoks. Penolakan terhadap keyakinan Ortodoks sama saja dengan penolakan terhadap takhta Rusia dan mengakibatkan hilangnya hak waris takhta. Selanjutnya, dari undang-undang yang sama terlihat bahwa calon pewaris takhta yang sudah menjadi penguasa negara lain, namun beragama Ortodoks, tidak kehilangan haknya atas takhta Rusia dan penolakan terhadap takhta yang sudah dimilikinya tidak wajib baginya. Ini merupakan fakta penting, karena hal ini menggambarkan keunikan pandangan Pavel I, di mana aspek keagamaan lebih diutamakan daripada aspek negara dan politik.

Sebelum membahas berbagai penafsiran yang diberikan terhadap undang-undang tanggal 5 April 1797 dalam hukum negara dan perundang-undangan Rusia, perlu dicatat bahwa rumusan undang-undang tersebut mengenai kaisar Rusia sebagai “kepala Gereja”, menurut pendapat kami, bukanlah sebuah postulat, melainkan sebuah pernyataan fakta. Undang-undang ini menetapkan keanggotaan Kaisar Rusia dalam Gereja Ortodoks bukan semata-mata secara de jure, melainkan lebih kepada de facto, dan dalam hal ini mengulangi wasiat Ekaterina I.

Pertama-tama, perlu dibahas mengenai rancangan konstitusi dan undang-undang pada masa pemerintahan Aleksander I (12 Maret 1801 – 19 November 1825). Meskipun rancangan-rancangan tersebut tidak pernah diimplementasikan, dari sana terlihat bagaimana para pembuatnya pada masa itu memandang posisi kaisar terhadap Gereja Rusia, serta betapa kokohnya pandangan mengenai hubungan antara kekuasaan negara dan Gereja yang diwarisi dari Petrus Agung. 28 Februari 1804 Senat menerima dekrit tertinggi mengenai pembentukan Komisi untuk Penyusunan Undang-Undang. Dekrit ini muncul sebagai hasil dari laporan Menteri Kehakiman kepada Kaisar, yang di dalamnya juga memuat rancangan undang-undang yang direncanakan. Meskipun dalam laporan menteri tersebut disebutkan, di antara hal-hal lain, mengenai komisi khusus bidang keagamaan dan sipil, namun dalam rancangan itu sendiri tidak ada yang berkaitan dengan agama atau Gereja Rusia [284] . Tampaknya, sehubungan dengan rencana ini, pada tahun 1804 disusunlah Rancangan Undang-Undang Dasar Kekaisaran Rusia. Penulisnya, Baron G. A. Rosenkampf, menulis dalam bahasa Jerman, dan teks asli ini kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Rusia dengan sangat tidak akurat. Pada bab pertama Rancangan tersebut (§ 1) dibahas masalah “Tentang Iman Ortodoks” dan ditetapkan: “Iman Ortodoks Yunani-Rusia adalah iman yang dominan di seluruh kekaisaran. Iman ini didasarkan pada Kitab Suci dan ajaran para Bapa Gereja.” Bagi kita, § 10 sangat penting, yang membahas kekuasaan kaisar: “Der Kaiser als Alleinherrscher ist zugleich das geistliche Oberhaupt des Staates” [kaisar sebagai penguasa tunggal sekaligus merupakan kepala rohani negara (Jerman)], yang dalam terjemahan Rusia berbunyi: “Kaisar adalah penguasa tertinggi seluruh negara dan kepala Gereja”. Jika dalam semua paragraf karya Rosenkampf yang membahas masalah iman (§ 1–11) terasa adanya nuansa Protestanisme, maka terjemahan Rusia tersebut berorientasi pada tradisi abad ke-18 dan Akta Warisan Tahta Pavel I [285] .

Pada tahun 1808, diterbitkan sebuah karya M. M. Speransky (1772–1839), yang saat itu menjabat sebagai sekretaris negara pribadi Kaisar Aleksander I, berjudul “Pengantar terhadap Kumpulan Undang-Undang Negara”[286] . Dalam rancangan undang-undang ini, Gereja Rusia tidak disebutkan sama sekali dan sama sekali tidak ada pembahasan mengenai hubungan kekuasaan negara dengan lembaga-lembaga gerejawi yang memegang tanggung jawab pembinaan rohani bagi sebagian besar rakyat Rusia. Dalam Bab 4 “Tentang Pemahaman Undang-Undang dalam Hak-Hak Rakyat”, rakyat Rusia dibagi menjadi tiga kelas, namun tidak ada satu kata pun yang disebutkan mengenai kaum rohaniwan, yang pada masa itu jumlahnya sudah cukup banyak. Dalam rancangan undang-undangnya, Speransky sama sekali tidak menyinggung Gereja maupun segala hal yang berkaitan dengannya. Fakta ini sangat sulit dijelaskan, apalagi karena Speransky sendiri bukanlah seorang pemikir bebas maupun musuh Gereja.

Rancangan konstitusi N. N. Novosiltsev (1761–1836) tahun 1819 – “Piagam Konstitusional Kekaisaran Rusia” (“La Charte Constitutionnelle de l’Empire de Russie”) – dengan jelas mendefinisikan posisi kaisar Rusia terhadap Gereja serta hubungan antara negara dan Gereja [287] . Pasal 20 berbunyi: “Sebagai kepala tertinggi Gereja Yunani-Rusia, penguasa mengangkat semua anggota hierarki rohani ke dalam jabatan- .” Pengelolaan Gereja dibahas dalam Pasal 45 tentang Pengelolaan Utama Urusan Keagamaan dan Pendidikan Rakyat. Dengan kata lain, rancangan Novosiltsev didasarkan pada keadaan pada masa itu, yaitu adanya apa yang disebut Kementerian Ganda, yang dibentuk pada 17 Oktober 1817. Selanjutnya, Pasal 78 menyatakan: “Agama Ortodoks Yunani-Rusia akan tetap selamanya menjadi agama yang dominan bagi kekaisaran, kaisar, dan seluruh keluarga kekaisaran. Agama ini akan terus-menerus mendapat perhatian khusus dari pemerintah, tanpa mengurangi, bagaimanapun juga, kebebasan semua agama lain. Perbedaan keyakinan Kristen tidak menimbulkan perbedaan apa pun dalam hak-hak sipil dan politik.” Sesuai dengan Pasal 79, para rohaniwan dari semua keyakinan, tanpa kecuali, berada di bawah “perlindungan” dan “pengawasan” undang-undang pemerintah. Dari sini dapat disimpulkan bahwa dalam rancangan Novosiltsev, undang-undang tanggal 5 April 1797 tidak diragukan lagi telah diperhitungkan. Penulis menyebut kaisar sebagai “pemimpin tertinggi Gereja” dan menuntut agar penguasa “selamanya” menganut agama Ortodoks.

Pada masa pemerintahan Kaisar Nikolai I (19 November 1825 – 18 Februari 1855), “[288] ” pada tahun 1832 akhirnya melakukan kodifikasi undang-undang Negara Rusia – disusunlah “Kumpulan Undang-Undang Kekaisaran Rusia”. Kumpulan undang-undang ini memiliki makna hukum dan praktis yang besar bagi Gereja Ortodoks Rusia. Pertama, Kumpulan Undang-Undang ini melegitimasi hubungan yang telah mapan antara negara dan Gereja. Dalam bagian “Undang-Undang Dasar”, pada jilid pertama Kumpulan Undang-Undang tersebut, dijelaskan hubungan Kaisar Rusia sebagai pemegang kekuasaan absolut terhadap agama yang dominan dan terhadap pengelolaan Gereja. Pengelolaan Gereja secara tegas dipisahkan dari kompleks pengelolaan negara secara umum sebagai lembaga khusus yang memperoleh landasan hukumnya sendiri. Kedua, dalam berbagai jilid Kumpulan Undang-Undang tersebut ditetapkan hak dan kewajiban para rohaniwan, yang dianggap sebagai golongan sosial tersendiri.

Mari kita lakukan analisis singkat terhadap Undang-Undang Dasar yang baru. Pasal 41 memuat ketentuan bahwa Tsar Rusia menganut agama Ortodoks Timur. Pasal 40 menetapkan Gereja Ortodoks Timur sebagai Gereja yang dominan di Kekaisaran Rusia. Pasal 41 didasarkan pada “Peraturan Keagamaan”, wasiat Ekaterina I tahun 1727, dan undang-undang tanggal 5 April 1797. Agar para rakyat tidak ragu bahwa tsar menganut agama Ortodoks, undang-undang tersebut mewajibkan penobatan suci bagi penguasa yang naik takhta melalui pengurapan suci sesuai tata cara Gereja Ortodoks (Pasal 35). Pembacaan secara terbuka (di hadapan umum) oleh raja yang akan dinobatkan atas Simbol Iman Nicea-Konstantinopel (catatan pada Pasal 36) serta janji khidmat yang disusun dalam bentuk doa untuk memerintah dan mengadili sesuai dengan perintah Tuhan, merupakan dasar dari kewajiban dan hak kaisar terhadap Gereja. Pasal 42 memiliki makna prinsipil: “Kaisar, sebagai penguasa Kristen, adalah pelindung tertinggi dan penjaga dogma-dogma agama yang berlaku serta penegak ortodoksi dan segala ketertiban suci dalam Gereja.” Ketentuan ini diambil langsung dari “Peraturan Rohani”. Dan hanya dalam catatan kaki pasal ini kita membaca: “Dalam arti ini, kaisar dalam Akta Warisan Tahta tanggal 5 April 1797 disebut sebagai kepala Gereja”[289] .

Dari sini terlihat bahwa para penyusun Kumpulan Undang-Undang tahun 1832 tidak berani memberikan kekuatan hukum langsung kepada rumusan terkenal Paulus I: rumusan tersebut hanya disertakan sebagai penafsiran atas salah satu pasal. Rumusan serupa dalam teks undang-undang itu sendiri, tentu saja, akan secara jelas mendefinisikan kedudukan kaisar “intra Ecclesiam” [di dalam Gereja (Latin)] dan “supra Ecclesiam” [di atas Gereja (Latin)] serta menghilangkan semua ketidakjelasan, tetapi hal itu akan setara dengan pengumuman caesaropapisme di Rusia, yang tentu saja tidak diinginkan oleh siapa pun. Tampaknya pertimbangan semacam itulah yang mendorong M. M. Speransky (yang memimpin penyusunan Kumpulan Undang-Undang. – Red.) untuk mencantumkan rumusan tahun 1797 ini hanya sebagai catatan kaki. Belakangan, penjelasan mengenai masalah ini menimbulkan banyak kesulitan bagi para ahli hukum negara dan hukum gereja.

Pasal 45 berbunyi: “Dalam pengelolaan gereja, kekuasaan otokratis bertindak melalui Sinode Penguasa Suci, yang didirikannya.” Berbeda dengan pasal-pasal lain yang berkaitan dengan urusan gereja, serta Pasal 1 (tentang esensi kekuasaan kekaisaran Rusia), di sini kita menemukan ungkapan “kekuasaan otokratis”, sementara kaisar sebagai pemegang kekuasaan tersebut tidak disebutkan, pad , tampaknya, logika menuntut hal itu. Rumusan tersebut dipilih untuk mengantisipasi kemungkinan penyerahan takhta melalui garis keturunan perempuan. Namun, mungkin pertimbangan lain yang turut berperan adalah bahwa ungkapan “kepala Gereja” tidak tercantum dalam Pasal 42 itu sendiri, melainkan hanya dalam catatan kaki.

c) Posisi Gereja, sebagaimana disahkan dan disahkan oleh Kode Hukum 1832, tidak dipandang oleh kesadaran rakyat Rusia sebagai sesuatu yang final. Bagi massa rakyat luas, kaisar tetaplah “tsar”, meskipun tidak lagi dalam arti yang sama seperti “tsar Ortodoks” di Rusia Moskow pra-Petrus.

Namun, bukan hanya para politisi yang berorientasi nasionalis dan monarkis yang membicarakan dan menulis tentang “kekuasaan kerajaan yang disucikan oleh Tuhan”, melainkan juga para perwakilan dari kalangan masyarakat terpelajar yang memiliki orientasi nasionalis. N. M. Karamzin sendiri, dalam karyanya “Catatan tentang Rusia Kuno dan Baru” (1811), berusaha menjelaskan kepada Kaisar Aleksander I makna “kekuasaan suci” seorang raja dan menunjukkan ketidakwajaran hubungan yang ada antara negara dan Gereja [290] . Sedikit lebih berhati-hati adalah Graf S. S. Uvarov, yang dalam rumusannya “Ortodoksi, kekuasaan absolut, dan nasionalisme” (1832)—yang dimaksudkan untuk menentukan karakter pendidikan rakyat—secara tidak langsung menekankan hubungan antara kaisar dan iman Ortodoks [291] . Sudut pandang kaum Slavyanofil mengenai masalah ini sudah umum diketahui. Pendapat hierarki gereja dapat dinilai dari perkataan Metropolit Moskow Filaret Drozdov († 1867): “Sang Penguasa memperoleh seluruh legitimasi kekuasaannya dari penahbisan gerejawi… Raja, yang diurapi untuk memerintah, menjadi pelindung Gereja yang wajar dan alami… Tuhan, menurut teladan Kepemimpinan Tunggal-Nya di surga, menetapkan raja di bumi; menurut teladan Kuasa-Nya yang Maha Kuasa – raja yang berkuasa mutlak”[292] . “Bagi rakyat yang merupakan bagian dari Gereja Ortodoks,” tulis M. N. Katkov tak lama setelah Aleksander III naik takhta, “raja Rusia bukanlah sekadar objek penghormatan—yang menjadi hak setiap kekuasaan yang sah—melainkan objek rasa suci karena perannya dalam pengelolaan (ekonomi. – I. S.) Gereja.” Namun pada saat yang sama, Katkov yakin bahwa kekuasaan tsar Rusia dibatasi akibat hubungannya dengan Gereja Ortodoks dan pertanggungjawabannya di hadapan Tuhan [293] . I. S. Aksakov juga mengemukakan pandangan serupa, meskipun ia sangat tidak setuju dengan campur tangan kekuasaan negara dalam pengelolaan gereja. Bagi Aksakov, tsar adalah sosok yang suci, “tsar yang diurapi”, yang hubungannya dengan rakyat didasarkan pada keyakinan yang sama. Oleh karena itu, menurut Aksakov, tidak mungkin bagi penganut agama lain, misalnya seorang Protestan Jerman, untuk menjadi penguasa absolut Rusia [294] . V. V. Rozanov menulis: “Kekuasaan raja memiliki sifat providencial, yang memusatkan makna sejarah di dalamnya. Dari sinilah muncul pandangan terhadapnya sebagai orang yang diurapi Tuhan, serta gagasan bahwa kekuasaannya adalah rahmat yang diterima dari Tuhan”[295] . F. M. Dostoevsky dalam “Buku Harian Seorang Penulis” mencatat: “Orang Rusia adalah anak-anak Gereja… dan tsar adalah ayah mereka… Di sini terdapat gagasan yang mendalam dan sangat orisinal, di sini terdapat organisme yang hidup dan perkasa, organisme rakyat yang menyatu dengan tsar mereka… Gagasan ini adalah kekuatan… Tsar bagi rakyat bukanlah kekuatan eksternal, bukan kekuatan seorang penakluk (seperti halnya, misalnya, dengan dinasti-dinasti raja-raja Prancis di masa lalu), melainkan kekuatan seluruh rakyat, kekuatan yang menyatukan segalanya, yang diinginkan oleh rakyat itu sendiri, yang mereka tumbuhkan di dalam hati mereka, yang mereka cintai, yang mereka perjuangkan, karena hanya darinya mereka menanti jalan keluar mereka dari Mesir. Bagi rakyat, raja adalah perwujudan diri mereka sendiri, seluruh gagasan, harapan, dan keyakinan mereka… Jika Anda mau, di Rusia ini tidak ada kekuatan lain yang membangun, memelihara, dan memimpin kita, selain ikatan organik dan hidup antara rakyat dengan rajanya ini, dan dari situlah segala sesuatu berasal”[296] . Mengenai pentingnya Ortodoksi bagi hubungan antara kekuasaan negara dan rakyat, K. P. Pobedonostsev menyatakan sebagai berikut: “Kepercayaan massa rakyat terhadap para penguasa didasarkan pada iman, yaitu tidak hanya pada kesamaan keyakinan antara rakyat dan pemerintah, tetapi juga pada keyakinan sederhana bahwa pemerintah memiliki iman dan bertindak berdasarkan iman tersebut. Oleh karena itu, bahkan para penyembah berhala dan umat Islam pun lebih mempercayai dan menghormati pemerintahan yang berdiri di atas dasar keyakinan yang kokoh—apa pun bentuknya—daripada pemerintahan yang tidak mengakui keyakinannya sendiri dan memperlakukan semua keyakinan secara sama”[297] . Kami tidak akan mengutip di sini pendapat-pendapat serupa lainnya dari abad ke-19 dan ke-20, yang menggambarkan pandangan yang umum di Rusia mengenai makna religius-mistik kekuasaan tsar [298] . Pandangan ini juga dianut oleh para kaisar sendiri: Pavel I, Nikolai I, Aleksandr III, dan tsar terakhir, Nikolai II, memandang kekuasaan tsar yang diurapi sebagai kekuasaan yang berasal dari rahmat Tuhan [299] .

d) Bukti paling nyata dari esensi religius-mistis kekuasaan tsar ini adalah upacara penobatan gerejawi. Keterlibatan Gereja dalam upacara naik takhta sang penguasa menguduskan kekuasaan kekaisaran. Upacara gerejawi “penobatan suci sesuai tata cara Gereja Ortodoks Katolik” tidak hanya diadopsi dari Rusia Moskow, tetapi bahkan diperluas [300] . Dalam upacara penobatan, terdapat dua hal yang sangat penting: pertama, upacara penobatan tersebut dimaksudkan sebagai ungkapan keanggotaan kaisar (raja) dalam Gereja Ortodoks dan iman Ortodoks; kedua, upacara tersebut dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa Gereja memberkati penguasa yang bersangkutan. Di Rusia Moskow, tradisi Bizantium yang mengharuskan tsar mengucapkan Pengakuan Iman secara terbuka saat naik takhta tidak lagi dilestarikan. Baru pada upacara penobatan Tsar Fyodor Alekseevich (1676–1682), untuk pertama kalinya diperkenalkan pembacaan Simbol Iman oleh penguasa di dalam gereja. Hal ini dilakukan atas pertimbangan politik dan negara sebagai bukti keanggotaan tsar dalam Gereja Ortodoks dalam perjuangannya melawan gerakan Starobryadchestvo. Ciri penting lainnya adalah cara penerimaan Komuni. Tsar Fyodor menerima Sakramen Kudus setelah pengurapan di hadapan takhta, setelah para imam menerima Komuni, tetapi sebelum para diakon, dalam kedua rupa secara terpisah, dan dengan Pintu Tsar tertutup [301] . Hal ini merupakan kembalinya ke ritus penobatan Bizantium. Petrus I dinobatkan sebagai raja pada usia sepuluh tahun, bersama saudaranya (25 Juni 1682), sesuai tata cara tahun 1676 [302] . Namun, setelah ia menerima gelar “kaisar” pada tahun 1721, tidak ada upacara penobatan yang diselenggarakan. Sesuai perintah Petrus, pada 7 Mei 1724 istrinya, Permaisuri Ekaterina I, dinobatkan; upacara tersebut mencakup pengurapan suci, namun Ekaterina menerima Komuni Kudus seperti halnya umat awam pada umumnya. Secara eksternal (di luar gereja), seluruh upacara tersebut sudah dilaksanakan sesuai dengan model Eropa Barat [303] .

Pada upacara penobatan Permaisuri Anna Ioannovna, terjadi perubahan signifikan yang tak diragukan lagi dilakukan atas inisiatif Uskup Agung Feofan Prokopovich. Seperti yang diketahui, Feofan Prokopovich memainkan peran penting dalam kemenangan Anna atas rencana para pemimpin tertinggi yang dipimpin oleh Pangeran D. M. Golitsyn. Sebagai tanda kesetiaannya kepada permaisuri baru, Teofan menyusun doa syukur [304] untuk memperingati naik takhtanya ke . Teofan juga menunjukkan kesetiaannya pada saat penobatan tanggal 28 April 1730, ketika ia mengantar permaisuri ke altar untuk menerima Sakramen Kudus, dan ia menerima komuni layaknya para kaisar. Prosedur yang sama, meskipun bertentangan dengan kanon gerejawi, terulang kembali pada upacara penobatan Elisabet dan Ekaterina II [305] . Kaisar Pavel I, sesuai dengan pandangan religius-mistiknya, memperkenalkan beberapa inovasi dalam upacara tersebut, yang, bagaimanapun, tidak diulangi lagi di kemudian hari. Misalnya, selama upacara penobatan, ia mengenakan dalmatika Bizantium, pakaian para kaisar Bizantium. Saat upacara pengurapan, ia tidak bersedia melepaskan pedangnya dan hanya meletakkannya saat menerima Komuni Kudus. Paulus sendiri yang menerima Komuni Kudus, layaknya seorang imam yang memimpin ibadah [306] .

Pengucapan Simbol Iman, pengurapan, dan Komuni Kudus—semua ini dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa kaisar adalah bagian dari Gereja Ortodoks. Unsur keagamaan negara tercermin dalam doa pemberkatan yang diucapkan oleh metropolit yang memimpin ibadah. Dalam doa yang sangat panjang ini disebutkan: “Semua yang ada di hatinya adalah ketakutan kepada-Mu, dan belas kasihan kepada mereka yang taat; jagalah dia dalam iman yang tak bernoda, tunjukkanlah kepadanya penjaga yang terkenal dari dogma-dogma Gereja Katolik-Mu yang kudus… Kuatkanlah kerajaannya, berilah dia selalu layak melakukan apa yang berkenan kepada-Mu, cahayakanlah kebenaran dan kedamaian yang melimpah pada masa hidupnya, agar dalam ketenangannya, kami dapat menjalani kehidupan yang tenang dan hening dalam segala kesalehan dan kemurnian.” Dalam doa khusus yang diucapkan kaisar di hadapan umum, dinyatakan bahwa tugas-tugas seorang raja bersifat religius-mistik: “Engkau telah memilih aku sebagai raja dan hakim bagi umat-Mu. Aku mengakui pandangan-Mu yang tak terduga terhadap diriku; dengan bersyukur kepada Keagungan-Mu, aku menyembah-Mu. Engkau, Tuan dan Tuhanku, tuntunlah aku dalam tugas yang telah Engkau percayakan kepadaku; berikanlah aku pemahaman dan bimbinglah aku dalam pelayanan agung ini. Semoga Kebijaksanaan yang mendampingi takhta-Mu menyertaiku. Kirimkanlah para kudus-Mu dari surga, agar aku mengerti apa yang berkenan di mata-Mu, dan apa yang benar menurut perintah-perintah-Mu. Jadikanlah hatiku berada di tangan-Mu, agar segala sesuatu diatur untuk kebaikan orang-orang yang dipercayakan kepadaku dan untuk kemuliaan-Mu, sehingga pada hari penghakiman-Mu aku dapat mengucapkan kata-kata kepada-Mu tanpa rasa malu: melalui rahmat dan kemurahan hati Putra Tunggal-Mu, bersama-Nya Engkau diberkati bersama Roh Kudus-Mu yang Mahakudus, Mahabaik, dan Pemberi Hidup, sampai selama-lamanya. Amin.”[307] . Setelah itu, hierarki membacakan doa pemberkatan ketiga dan terakhir. Selama liturgi, sakramen pengurapan dan komuni dilaksanakan.

Sejarawan hukum negara Rusia, A. V. Romanovich-Slavatinsky, berkomentar mengenai upacara penobatan: “Dasar-dasar upacara penobatan suci dan pengurapan, sebagaimana ditafsirkan oleh Gereja Ortodoks kami, adalah sebagai berikut: 1) untuk menunjukkan di hadapan seluruh rakyat bahwa penguasa adalah orang yang diurapi oleh Allah; 2) bahwa kekuasaannya berasal dari Tuhan, sedangkan pribadi dirinya sendiri suci dan tak tersentuh… Kaisar mengucapkan Simbol Iman Ortodoks dengan lantang, menandakan di hadapan seluruh rakyat bahwa ia menganut iman mayoritas rakyat Rusia… Penobatan, dengan demikian, merupakan upacara di mana unsur-unsur keagamaan bercampur dengan unsur-unsur politik. Dalam penobatan para raja Rusia, unsur-unsur keagamaanlah yang mendominasi”[308] .

d) Meskipun hubungan negara-gereja, yang menemukan ekspresi akhirnya dalam Kumpulan Undang-Undang tahun 1832, secara de facto dan de jure telah menghapuskan keadaan yang ada sebelum masa Petrus Agung, para penguasa setelah Petrus tetap tidak ingin melepaskan makna religius-mistis dari kekuasaan absolut. Bagi kekuasaan kekaisaran, pelestarian dan pemeliharaan tradisi Bizantium memiliki makna politik-negara baik dalam kebijakan dalam negeri maupun luar negeri [309] . Bagi hierarki gereja Rusia, makna religius kekuasaan kekaisaran juga penting, karena berkat hal itu, sifat keagamaan negara memperoleh pembenaran ideologis tertentu dan kesenjangan antara gagasan tentang Gereja yang “berkuasa” dan posisi subordinatnya yang sebenarnya dapat diatasi.

Namun, meskipun mempertimbangkan semua pendapat, penafsiran, dan interpretasi tersebut, hubungan faktual antara Gereja dan negara, serta antara Gereja dan kekuasaan kekaisaran, sama sekali belum sepenuhnya jelas. Meskipun ketentuan yang disebutkan dalam Akta tanggal 5 April 1797 dan catatan pada Pasal 42 Kumpulan Undang-Undang tahun 1832 tidak pernah diumumkan secara resmi, tetap saja muncul pertanyaan: apakah dalam hubungan antara kaisar dan Gereja tersembunyi kemungkinan terjadinya “caesaropapisme” Rusia? Selama kaisar masih menjadi “penguasa tunggal atas rahmat Tuhan” dan memerintah sebagai such, situasi gereja-politik masih dapat dilunakkan melalui penafsiran yang cermat. Namun, dengan munculnya manifesto tanggal 17 Oktober 1905, keadaan berubah total, karena di dalamnya dinyatakan bahwa mulai saat itu tidak ada undang-undang yang dapat berlaku tanpa persetujuan Dewan Negara. Hal ini berarti pembatasan kekuasaan absolut secara de jure [310] . Undang-undang Dasar tahun 1906, yang mewujudkan janji-janji manifesto tanggal 17 Oktober 1905, tidak memuat perubahan apa pun dalam ketentuan mengenai hubungan antara kekuasaan kekaisaran dan Gereja. Namun, pasal-pasal dalam Undang-undang Dasar tahun 1906 yang membahas hubungan antara kekuasaan tsar dan perwakilan rakyat (Dewan Negara, Duma Negara) serta mengenai perundang-undangan di masa depan, dirumuskan dengan sangat tidak jelas, sehingga tidak hanya tidak memberikan kejelasan apa pun mengenai hak-hak kaisar dalam pengelolaan gereja, tetapi juga menimbulkan ketidakpastian yang lebih besar. Hal ini terlihat dari perbedaan penafsiran para ahli hukum Rusia terhadap pasal-pasal tersebut.

Meskipun hingga tahun 1917 masalah ini belum diselesaikan secara memuaskan, namun upaya untuk menyelesaikannya sesuai dengan kondisi gerejawi-politik yang sebenarnya tetap dilakukan. A. D. Gradovsky dalam interpretasinya terhadap Pasal 41 dan 42 Undang-Undang Dasar 1832 menulis: “Hak-hak kekuasaan absolut berkaitan dengan urusan administrasi gereja, bukan isi ajaran agama itu sendiri, baik dari segi dogmatis maupun ritus… Dengan demikian, kewenangan kekuasaan tertinggi terbatas pada urusan-urusan yang secara umum dapat menjadi objek administrasi gerejawi, yaitu tidak mencakup tindakan-tindakan yang pada dasarnya menjadi kewenangan badan-badan Gereja Universal dan Konsili-Konsili Universal”. Gradovsky sangat menekankan pentingnya Pasal 43 dan kata-kata yang terkandung di dalamnya, bahwa “dalam administrasi gerejawi, kekuasaan absolut bertindak melalui Sinode Penguasa Suci yang didirikannya”; hal ini berarti bahwa “Sinode adalah lembaga gerejawi negara yang memperoleh kekuasaannya dari raja dan bertindak atas namanya”[311] .

Adapun pendapat A. V. Romanovich-Slavatinsky: “Hubungan negara dengan Gereja di Rusia, tentu saja, tidak hanya ditentukan oleh sistem caesaropapisme, tetapi juga oleh sistem episkopat tertinggi Protestan (summus episcopus – uskup tertinggi. – Red.), namun demikian, sejak masa Petrus Agung “atau, lebih tepatnya, sejak ‘Peraturan Rohani’,” sistem Rusia kuno yang menonjolkan keselarasan antara negara dan Gereja telah terganggu dalam arti hilangnya otonomi internal Gereja serta ketergantungannya pada unsur birokratis”[312] .

Para peneliti hukum gerejawi Rusia tidak dapat puas hanya dengan sekadar mencatat fakta-fakta ini. N. N. Suvorov berkomentar mengenai Pasal 42: “Sebagai penguasa Kristen, ia (kaisar) adalah pelindung tertinggi dan penjaga dogma agama yang dominan, penegak ortodoksi, serta segala bentuk ketertiban suci dalam Gereja. Peran penjaga ini secara logis tidak dapat dipikirkan tanpa pengambilan langkah-langkah demi kebenaran iman dan ketertiban, yaitu tanpa kekuasaan pemerintahan.” Dalam keunikan hubungan antara negara dan Gereja ini, Suvorov melihat ciri-ciri tradisi Bizantium, meskipun ia tidak siap menyebutnya sebagai “caesaropapisme.” “Gelar ‘penjaga’ tidak diciptakan di Rusia, melainkan diadopsi dari Bizantium. Gagasan pengawasan di sana diwujudkan dalam gelar raja sebagai “epistimonarkh” (™pisthmonЈrchj), yaitu pengawas pelaksanaan oleh semua pejabat gerejawi atas tugas-tugas keagamaan mereka, atau “penjaga, pengurus dalam segala hal, dan pemelihara”. Kewenangan gerejawi kaisar mencakup apa yang dalam hukum gerejawi Katolik disebut potestas jurisdictionis [kewenangan yudisial (Latin)]. Dalam bidang ini, segala kewenangan jabatan para tokoh rohani bersumber dari “kekuasaan tertinggi”[313] . “Kaisar tidak dapat mengeluarkan undang-undang mengenai iman, menetapkan kebenaran ajaran dogmatis dan moral Kristen… Kaisar membuat undang-undang dalam Gereja, karena Gereja merupakan tatanan hukum yang didasarkan pada Ortodoksi tradisional, tanpa mengubah Ortodoksi tradisional tersebut dan tanpa memasukkan dogma-dogma baru ke dalamnya, melainkan mengatur kehidupan gerejawi sesuai dengan semangat Ortodoksi tersebut”. Karena “Peraturan Keagamaan”, dan kemudian juga Undang-Undang Dasar tahun 1832 menetapkan ketaatan Sinode Suci (sebagai badan pemerintahan gereja tertinggi) kepada kekuasaan kaisar, maka semua undang-undang yang berkaitan dengan pemerintahan gereja, menurut kesimpulan Suvorov, “adalah undang-undang negara, bukan undang-undang gereja”[314] .

Dalam Undang-Undang Dasar baru tanggal 23 April 1906 ditetapkan: “Kaisar menjalankan kekuasaan legislatif bersama dengan Dewan Negara dan Duma Negara” (Pasal 7) dan “Tidak ada undang-undang baru yang dapat disahkan tanpa persetujuan Dewan Negara dan Duma Negara serta berlaku tanpa pengesahan Kaisar” (Pasal 86)[315] . Ketentuan-ketentuan baru ini tentu saja berdampak pada Gereja. Selain itu, dalam Undang-Undang Dasar 1906, Dewan Negara diakui memiliki hak inisiatif legislatif. Satu-satunya pengecualian adalah undang-undang yang paling penting. Namun, Dewan Negara merupakan badan perwakilan rakyat dalam negara, di mana rakyatnya tidak hanya berasal dari berbagai denominasi Kristen, tetapi juga dari agama-agama non-Kristen. Berbagai rancangan undang-undang yang dibahas atau disahkan selama tahun 1906–1917 dalam sidang empat Duma Negara, secara langsung maupun tidak langsung menyangkut masalah-masalah gerejawi [316] . Namun, hal yang sangat penting namun, terletak pada fakta bahwa Pasal 63–65 Undang-Undang Dasar tahun 1906 mengenai hubungan kekuasaan kekaisaran dengan Gereja tidak mengubah ketentuan-ketentuan sebelumnya mengenai hal tersebut, meskipun terjadi perubahan dalam struktur hukum dan pemerintahan Kekaisaran Rusia, yang sejak 23 April 1906 menjadi monarki konstitusional yang dibatasi [317] . Namun demikian, dengan mempertimbangkan Pasal 7 dan 86, ketentuan-ketentuan tersebut kini dapat ditafsirkan dalam arti yang berbeda. N. N. Suvorov sama sekali mengabaikan keadaan ini. Dalam edisi baru “Buku Panduan Hukum Gereja” (1913), penulis tetap berpegang pada pandangan sebelumnya, bahwa “kekuasaan absolut tertinggi kaisar Rusia mencakup baik kekuasaan negara maupun kekuasaan gereja”[318] .

Profesor P. S. Kazansky bahkan melangkah lebih jauh. Isi Pasal 64 Undang-Undang Dasar tahun 1906 (yaitu Pasal 42 Kumpulan Undang-Undang tahun 1832) ia samakan dengan catatan yang disebutkan di atas mengenai Kumpulan Undang-Undang tersebut, menafsirkannya dalam arti bahwa kekuasaan untuk mengelola Gereja sepenuhnya milik kaisar dan bahwa “kaisar bukanlah kekuasaan negara yang asing bagi Gereja Ortodoks, melainkan justru kepala Gereja”. Tentu saja, Kazansky memahami ungkapan “kepala Gereja” bukan dalam arti yang sama dengan “raja-raja Inggris sebagai kepala Gereja Anglikan”; ia menulis lebih lanjut: “Menurut pandangan yang paling umum, sang kaisar mewarisi kekuasaan para kaisar Bizantium dalam hal ini”[319] . Oleh karena itu, Kazansky mengaitkan kekuasaan kekaisaran dengan lingkup kewenangan sedemikian rupa sehingga kekuasaan tersebut tidak hanya memiliki jura circa sacra [hak-hak yang berkaitan dengan Gereja (Latin)], tetapi juga jura in sacris [hak-hak di dalam Gereja itu sendiri (Latin)]. Pendapat Kazansky sangat bertentangan dengan penafsiran para ahli hukum negara lainnya. N. I. Palienko mengomentari pasal 64 dan 65 sesuai dengan makna umum hukum negara Rusia, sebagaimana dipahaminya. Menurut Palienko, hukum tersebut selalu membedakan antara kekuasaan eksekutif dan kekuasaan legislatif, dan pembedaan ini ditegaskan dalam Pasal 10. Palienko menyimpulkan bahwa kaisar hanya memiliki kekuasaan negara. Meskipun batas-batas kekuasaan ini terhadap Gereja tidak ditetapkan secara eksplisit, namun dari Pasal 64 dapat disimpulkan bahwa kaisar tidak berhak mengubah, menambahkan, atau mencabut dogma-dogma iman. Batas-batas dan norma-norma kekuasaan kaisar terhadap Gereja bersifat religius-etis. Menurut Palienko, hal ini menuntut “otonomi Gereja dan kebebasannya dari pengawasan negara, serta campur tangan dalam ranah kehidupan internalnya”. Karena Undang-Undang Dasar tidak menyebutkan adanya kekuasaan gerejawi khusus yang dimiliki kaisar Rusia, maka dapat disimpulkan bahwa ia hanya memiliki kekuasaan negara. Kewenangan legislatifnya berdasarkan Undang-Undang Dasar 1906 (pasal 7, 11, 86, 87, 107) dan sesuai dengan Anggaran Dasar Duma Negara (pasal 31) hanya dilaksanakan melalui kerja sama dengan Dewan Negara dan Duma Negara. Ini berarti bahwa undang-undang negara yang berkaitan dengan Gereja hanya dapat disahkan dengan persetujuan kedua lembaga tersebut [320] . Pandangan ini didukung oleh B. E. Nolde, yang secara khusus menyoroti rumusan yang jelas dalam Pasal 7, serta N. I. Lazarevsky [321] .

Dalam hal ini perlu dicatat bahwa secara de facto pemerintah sendiri telah menarik kesimpulan mengenai urusan gerejawi dari undang-undang baru tersebut. Sinode Suci telah mengajukan sejumlah rancangan undang-undang kepada Duma Negara III untuk dibahas, di mana sebagian di antaranya—seperti misalnya rancangan undang-undang tentang organisasi jemaat paroki—berkaitan dengan masalah-masalah murni gerejawi [322] . Di sisi lain, Jaksa Agung Sinode Suci B. K. Sabler, yang juga secara langsung mengajukan rancangan undang-undang tersebut, dalam pidatonya di Duma Negara pada tanggal 5 dan 12 Maret 1912 berusaha menafsirkan Pasal 65 dalam arti bahwa “Gereja kita harus sepenuhnya berada di luar penindasan politik lembaga-lembaga legislatif. Gereja harus sepenuhnya mandiri” dan hanya tunduk pada kekuasaan absolut [323] . Pengaruh sudut pandang Kazansky di sini tidak diragukan lagi. Namun, para ahli hukum gerejawi sependapat dengan sejarawan hukum negara E. N. Temnikovsky bahwa Undang-Undang Dasar Rusia tidak mengenal adanya kekuasaan gerejawi murni. Temnikovsky berpendapat bahwa kaisar adalah pemegang dan wujud kekuasaan tertinggi dalam Gereja Ortodoks Rusia, dan kekuasaan kaisar ini terwujud secara langsung dalam perundang-undangan dan dalam dekrit-dekrit pemerintahan tertinggi… Dekrit-dekrit pemerintahan tertinggi tersebut juga merupakan dekrit-dekrit kekuasaan negara. Tidak ada satu pun hukum gerejawi yang tidak sekaligus merupakan hukum negara. Sinode Suci adalah “badan yang berada di bawah kekuasaan kaisar, badan sekunder, yaitu lembaga murni negara, sama seperti lembaga-lembaga pemerintahan sekuler lainnya. Meskipun Gereja Rusia mempertahankan organisasi kanonik internalnya dan tata tertibnya sendiri, namun dari sudut pandang formal dan yuridis murni, gereja tersebut merupakan bagian dari pemerintahan negara, sebuah departemen. Memang, dalam Undang-Undang Dasar tahun 1906 tidak terdapat rumusan baru mengenai kedudukan khusus Gereja dan hubungannya dengan kekuasaan kaisar, namun yang berubah adalah tata cara pengesahan undang- . Perubahan ini, menurut Temnikovsky, menjadi dasar perubahan dalam perundang-undangan mengenai urusan gerejawi, karena undang-undang tersebut kini hanya dapat diberlakukan dengan persetujuan kedua badan legislatif—Dewan Negara dan Duma Negara [324] .

Sejarawan hukum gerejawi P. V. Verkhovskaya sependapat dengan pandangan Temnikovsky: seandainya pada tahun 1906 atau setelahnya diadakan Sinode Lokal, maka sinode tersebut tidak akan dapat mengeluarkan undang-undang apa pun untuk Gereja Rusia, karena sinode tersebut tidak memiliki kewenangan legislatif maupun konsultatif. Pasal 86 hanya dapat diubah atas inisiatif kekuasaan tertinggi, yaitu kaisar sendiri [325] . Namun, kekuasaan kaisar tidak pernah menunjukkan inisiatif tersebut. Segalanya tetap seperti semula. Sama seperti di masa lalu di Rusia Moskow, tidak ada upaya untuk mengklarifikasi masalah-masalah penting ini. Dalam persepsi rakyat, nasib Gereja tetap erat terkait dengan keyakinan bahwa tsar memerintah atas rahmat Tuhan dan bahwa hatinya berada di tangan Tuhan—keyakinan yang hanya dalam kasus-kasus langka terbukti dalam kenyataan. Pada kenyataannya, harmoni yang pernah ada antara Gereja dan negara telah digantikan oleh sistem gerejawi negara, yang ditetapkan oleh Petrus Agung dan diformalkan melalui undang-undang selanjutnya. Inilah yang ditulis oleh A. V. Kartashov mengenai hal ini: “Sistem tekanan negara terhadap Gereja yang kejam dan membatasi kebebasan gerejawi hanya dilunakkan oleh kesalehan pribadi para raja serta dukungan pemerintah terhadap prestise eksternal, kehormatan Gereja, dan episkopat”[326] .

Dari pihak negara, yaitu kekuasaan kekaisaran, Gereja Ortodoks Rusia secara hukum diberikan kedudukan yang istimewa dan dominan dibandingkan dengan denominasi Kristen lainnya. Pemeliharaan peran dominan Gereja Ortodoks secara eksternal bertujuan untuk mempertahankan, atas dasar pertimbangan politik, landasan keagamaan hubungan antara Gereja dan negara, yang telah ada di Negara Moskow sebagai warisan Bizantium. Tujuan yang sama juga diwujudkan melalui ketentuan hukum yang mewajibkan penguasa untuk memeluk agama Ortodoks serta demonstrasi nyata dari kewajiban tersebut—yaitu upacara penobatan sebagai tsar. Selain konsekuensi politik dan pemerintahan, dari semua hal di atas juga timbul konsekuensi bagi Gereja dalam hubungannya dengan kaisar sebagai “tsar”: jika sejak diterbitkannya “Peraturan Rohani” penguasa menganggap pengelolaan Gereja Ortodoks sebagai bagian dari pemerintahan negara, dan Sinode Suci sebagai badan administrasi negara, maka Sinode Suci sendiri, meskipun mengakui ketaatan tersebut, namun lebih menganggapnya sebagai ketaatan kepada penguasa secara pribadi daripada ketaatan kepada negara. Sinode Suci memandang sosok penguasa sesuai dengan tradisi Bizantium: kaisar menjadi kaisar semata-mata atas rahmat Tuhan, dan justru dari anugerah ilahi inilah kekuasaannya terhadap Gereja berasal. Keyakinan ini—yang, bagaimanapun, tidak disetujui oleh semua pihak—tidak dapat dianggap semata-mata sebagai cara untuk membenarkan ketaatan Gereja; melainkan lebih menunjukkan upaya untuk mempertahankan pandangan Rusia kuno mengenai hubungan antara negara dan Gereja. Dan pelestarian unsur religius-mistis dalam struktur internal hubungan tersebut menjadi prasyarat terpenting yang memungkinkan Gereja Ortodoks mempertahankan kemurnian ajarannya selama periode di mana negara menguasai Gereja.

Meskipun negara menunjukkan kekuasaannya di bidang gerejawi, dan Sinode Suci sebagai wakil Gereja tunduk padanya, namun batas-batas kewenangan negara di sini, sebagaimana telah disebutkan, tidak ditetapkan dengan jelas secara de jure. Ketidakjelasan ini ternyata bagi Gereja, dalam pertentangannya dengan negara, pada saat yang sama bersifat tragis sekaligus menyelamatkan. Kekaisaran tidak dapat dan tidak ingin terpisah dari Gereja, sementara Gereja secara keseluruhan juga tidak ingin dan tidak dapat berupaya memisahkan diri dari negara. Kekaisaran Petrus Agung ingin menempatkan Gereja untuk melayani negara dan lebih memilih untuk mereformasi warisan Bizantium daripada menghancurkannya. Para penerus Petrus mempertahankan posisi Gereja yang tunduk dan melayani ini, tetapi menolak gagasan Kristen supra-konfesional demi memulihkan hubungan erat antara kekaisaran absolut dengan Gereja Ortodoks. Petrus I, tidak tanpa pengaruh Theophanes Prokopovich, tidak terlalu mementingkan pandangan-pandangan religius-mistik Rusia kuno mengenai hubungan antara negara dan Gereja; namun, terlepas dari sekularisasi yang mendalam dalam kehidupan rakyat dan negara, pandangan-pandangan ini tidak lenyap. Dalam kesadaran religius rakyat Rusia, pandangan-pandangan tersebut berhasil mengungguli negara. Kesadaran rakyat terus menekankan adanya ikatan batin antara penguasa dengan Gereja Ortodoks serta penguatan terus-menerus atas ikatan tersebut berdasarkan tradisi yang telah disucikan. Itulah sebabnya warisan Bizantium harus digunakan, dengan menyesuaikannya dengan keadaan politik negara dan politik gereja.

§ 6. Sinode Suci: kewenangan dan perubahan organisasi pada abad XVIII–XX.

a) Setelah kematian Petrus I, badan-badan pengelola Sinode Suci seiring waktu sebagian dibubarkan, sebagian lagi diubah. Perubahan-perubahan ini, yang dipicu oleh kebutuhan administratif, pada saat yang sama merupakan konsekuensi dari perubahan dalam hubungan antara pemegang kekuasaan negara tertinggi dan Sinode Suci, namun terutama terjadi atas inisiatif para jaksa agung, yang semakin memperkuat pengaruhnya.

Setelah Dewan Rahasia Tertinggi dibentuk melalui dekrit tanggal 8 Februari 1726, Sinode Suci ditempatkan di bawah wewenangnya sebagai lembaga negara tertinggi [327] . Pada tanggal 15 Juli tahun yang sama, Dewan Rahasia Tertinggi meneruskan dekrit Ekaterina I kepada Sinode Suci, yang mengatur perubahan pada badan utama Sinode tersebut—Sidang Pleno. Permaisuri memerintahkan untuk mendirikan dua departemen di Sinode Suci, karena lembaga tersebut “terbebani” dan urusan keagamaan berada dalam keadaan terbengkalai. “Kami, meneladani karya-karya mendiang Kaisar yang termasyhur, demi mewujudkan niat baiknya, kini memerintahkan agar pemerintahan Sinode dibagi menjadi dua departemen: yang pertama terdiri dari enam uskup… Para anggota tersebut harus puas dengan gaji yang telah ditetapkan, dan tidak boleh mencampuri urusan keuskupan, agar hal itu tidak mengganggu kelancaran pengelolaan mereka; dan untuk itu, di keuskupan harus ditunjuk vikaris-vikaris yang wajib memberikan pertanggungjawaban dan melaporkan segala hal, yaitu mengenai urusan rohani – kepada bagian pertama, dan mengenai urusan duniawi serta keuangan – kepada bagian kedua. Di bagian lain terdapat pengadilan dan penegakan hukum, serta pengawasan atas pungutan dan keuangan serta hal-hal sejenis lainnya, mengikuti contoh struktur Patriarkat sebelumnya dan perintah-perintah lain yang saat itu berada di bawah wewenang Patriarkat, dan untuk urusan-urusan tersebut diperintahkan untuk menunjuk enam orang dari kalangan sekuler” (disusul daftar nama). Akibat perubahan dalam organisasi Sinode Suci ini, para uskup—anggota Sinode—kehilangan sebagian kewenangan mereka. Selanjutnya, dekrit tersebut menetapkan bahwa Sinode Suci berada di bawah wewenang Dewan Rahasia Tertinggi: “Adapun mengenai urusan-urusan keagamaan yang tidak dapat mereka putuskan, kami memerintahkan agar hal tersebut dilaporkan kepada kami di Dewan Rahasia Tertinggi, dengan menyampaikan pendapat mereka, sedangkan urusan-urusan yang memerlukan pertimbangan keagamaan di Sinode harus dilaporkan kepada departemen lain, dan urusan-urusan sekuler kepada Senat Tinggi… Sedangkan para protopop yang hadir di Sinode, tetap berada di katedral masing-masing”[328] . Selain itu, pada 14 Juli, Sinode Suci dicabut gelar “Penguasa” dan “Suci” dan mulai disebut Sinode Keagamaan [329] . Pada 26 September tahun yang sama, dikeluarkan sebuah dekrit yang memerintahkan agar departemen kedua disebut “Kolese Ekonomi Pemerintahan Sinode”[330] . Anggota departemen pertama yang ditunjuk adalah: Teofan Prokopovich, Uskup Agung Novgorod, Georgy Dashkov, Uskup Agung Rostov, Feofilakt Lopatinsky, Uskup Agung Ryazan, Iosif, Uskup Agung Voronezh, Afanasy Kondoidi, Uskup Agung Vologda, dan Ignatiy Smola, mantan Uskup Suzdal, yang sejak tahun 1721 telah pensiun. Anggota departemen kedua berjumlah 5 orang, di antaranya adalah mantan jaksa agung A. Baskakov, yang pada 14 Juli 1726 digantikan oleh Kapten Raevsky [331] . Anggota departemen pertama memiliki hak dan kewajiban yang setara. Setelah kematian Stefan Yavorsky, Sinode tidak lagi memiliki presiden, dan kini jabatan wakil presiden pun dihapuskan. Kantor Keuangan Sinode, yang telah ada sejak tahun 1724, ditutup, dan kewenangannya dialihkan ke Kolegium Ekonomi. Akibat reformasi tahun 1726, hanya sedikit yang tersisa dari struktur Sinode pada masa Petrus.

Pada saat Ratu Anna Ioannovna naik takhta, Sinode Suci hanya memiliki empat anggota: Iosif wafat pada akhir tahun 1726, sedangkan Afanasius dikembalikan ke keuskupannya pada tahun 1727. Pada 10 Mei 1730, Sinode menerima dekrit dari Ratu yang memerintahkan untuk menambah keanggotaan Sinode dengan enam tokoh keagamaan. Sinode Suci mengajukan 8 calon, setelah itu pada 21 Juli semua anggotanya diberhentikan dan dibentuklah Majelis baru yang terdiri dari tiga uskup, tiga arkimandrit, dan dua protopriest. Tokoh utama dalam majelis ini adalah Feofan Prokopovich [332] .

Pada tahun-tahun berikutnya, jumlah anggota Sinode Suci terus berfluktuasi: pada tahun 1738 berjumlah empat orang, dan pada tahun 1740 – tiga orang. Pada masa pemerintahan Permaisuri Elisabet, Sinode terdiri dari 5 uskup dan 3 arkimandrit. Sejak tahun 1740, posisi Teofan digantikan oleh Uskup Agung Novgorod, Ambrose Yushkevich (1740–1745). Upaya Amvrosiy dan Mitropolita Rostov Arseniy Matseevich untuk memulihkan jabatan presiden Sinode tidak membuahkan hasil [333] . Pada masa Ekaterina II, Sinode Suci menerima dana untuk tiga uskup, dua arkimandrit, dan satu protopriest. Di kantor Sinode Moskow, seharusnya ada satu uskup, dua arkimandrit, dan satu protopriest yang menghadiri rapat. Namun, baik pada masa Ekaterina II maupun pada masa Pavel I, ketentuan ini jarang dipatuhi, sehingga jumlah anggota Sinode bervariasi antara tiga hingga delapan (pada tahun 1796)[334] .

Susunan keanggotaan juga dilanggar pada masa pemerintahan Alexander I. Susunan jabatan baru tanggal 9 Juli 1819 dirancang untuk tujuh orang: ketua (metropolitan Sankt-Peterburg), dua uskup—anggota Sinode Suci, satu uskup dengan pangkat anggota, dua anggota lainnya yang merupakan archimandrit, dan satu protoiereus [335] . Bahkan sebelum reorganisasi ini, Ober-Prokuror Pangeran A. N. Golitsyn, melalui dekrit tertulis tertanggal 12 Juni 1805, memanggil para uskup keuskupan untuk bekerja di departemen pusat Sinode Suci selama 1–2 tahun. Sejak saat itu, susunan keanggotaan Sinode terus berubah, sedangkan satu-satunya anggota tetap adalah Uskup Agung Sankt-Peterburg [336] . Setelah tahun 1819, Uskup Agung Moskow dan Kiev menjadi anggota tetap Sinode Suci ex officio [karena jabatannya (Latin)]. Anggota sementara terdiri dari tiga uskup keuskupan, yang berganti-ganti dari waktu ke waktu. Bertentangan dengan susunan jabatan yang telah ditetapkan, para archimandrit tidak tercantum dalam susunan Sinode. Pada masa Nikolai I, jaksa agung Count N. A. Protasov memastikan bahwa susunan Sinode Suci berubah lebih sering, sehingga pada paruh kedua abad tersebut sudah menjadi tradisi bahwa anggota penasihat ditunjuk untuk masa jabatan 2 tahun, dan dalam kasus yang jarang terjadi – 3 tahun.

Sinode Suci berkumpul untuk sidang pada sesi musim panas dan musim dingin. Di sela-sela sesi tersebut, para uskup kembali ke keuskupan masing-masing. Pada masa Ober-Prokurator K. P. Pobedonoscev, uskup yang telah pensiun dapat menjadi anggota Sinode Suci. Mereka ditunjuk dengan tujuan untuk menetralisir oposisi para uskup lainnya terhadap kediktatoran Ober-Prokuror. Pada tahun 1842, dua anggota Sinode Suci, yang tidak dapat menerima gaya kepemimpinan yang otoriter dari Graf Protasov, kembali ke keuskupan masing-masing, namun tetap mempertahankan keanggotaan mereka di Sinode. Mereka adalah Uskup Agung Moskow Filaret Drozdov dan Uskup Agung Kiev Filaret Amfiteatrov. Sejak masa Protasov hingga akhir periode sinodal, para uskup yang ditunjuk ke Sinode Suci hampir selalu merupakan mereka yang disetujui oleh jaksa agung. Hanya tiga metropolit (St. Petersburg, Moskow, dan Kiev) yang menjadi anggota Sinode ex officio [337] . Pada tahun 1835, Kaisar Nikolai I menunjuk pewaris takhta, Alexander, sebagai anggota Sinode Suci. Penunjukan seorang awam ini menimbulkan keberatan dari para uskup, terutama dari Uskup Agung Filaret Drozdov, sehingga Pangeran Agung tersebut menahan diri dari segala bentuk partisipasi dalam rapat-rapat [338] .

Sejak masa Pangeran A. N. Golitsyn, dan terutama pada masa Graf N. A. Protasov, jaksa agung memperoleh suara penentu di Sinode. Keputusan Sinode diterbitkan dalam bentuk dekrit dan diawali dengan kalimat: “Berdasarkan dekrit Yang Mulia Kaisar, Sinode Suci yang Berkuasa memerintahkan…” Di masa Protasov, kantor Ober-Prokuror mulai menggeser peran kantor Sinode ke latar belakang. Di kantor Ober-Prokuror itulah rancangan keputusan disusun dan dokumen-dokumen untuk sidang Sinode Suci dipersiapkan. Laporan-laporan dalam rapat disusun oleh salah satu pejabat kantor Jaksa Agung dan disusun sesuai dengan keinginan Jaksa Agung. Dengan demikian, dasar dari semua keputusan Sinode Suci bukanlah kasus-kasus dalam bentuk aslinya beserta dokumentasi lengkapnya, melainkan dalam bentuk yang telah diedit oleh Jaksa Agung. Berikut ini adalah pernyataan Pastor M. Moroshkin, yang telah meneliti seluruh arsip Sinode mengenai era Nikolai I: “Dalam menggambarkan tindakan Sinode Suci selama masa pemerintahan yang begitu panjang, akan sangat menarik untuk menjelaskan secara rinci tingkat keterlibatan dan pengaruh masing-masing anggota badan kepemimpinan rohani utama ini dalam urusan-urusan yang menjadi tanggung jawabnya; namun kita akan sia-sia mencari bahan-bahan terkait hal itu dalam notulen, yang selalu hanya menyajikan kesimpulan akhir dan umum, tanpa menyebutkan perdebatan dan pertimbangan umum yang mendahuluinya. Selain itu, pada masa pemerintahan ini, perbedaan pendapat di dalam Sinode—meskipun mungkin diizinkan secara lisan karena kebutuhan—hampir tidak pernah muncul dalam dokumen-dokumen tertulisnya. Penyebab utama hal ini adalah sang kaisar sendiri, yang sangat tidak menyukai pendapat-pendapat individual dari para anggota Sinode dan, jika pendapat semacam itu muncul, ia menyatakan ketidakpuasan atasnya melalui jaksa agung, kadang-kadang dengan cara yang cukup tajam”[339] . Semua yang telah disebutkan di atas membuat catatan berikut dalam buku harian Uskup Agung Savva Tikhomirov menjadi sangat mudah dipahami: “Almarhum Uskup Agung Filaret pernah menceritakan kepada saya bahwa ketika beliau menghadiri (hingga tahun 1842) Sidang Sinode, setiap hari Minggu, setelah ibadat senja, semua anggota Sinode berkumpul di rumah Mitropolit Serafim untuk minum teh sore, dan pada saat itu mereka melakukan pembahasan awal mengenai masalah-masalah penting seputar urusan gerejawi, sebelum akhirnya diputuskan secara definitif dalam sidang resmi Sinode.” Agar tidak memicu kemarahan kaisar, dalam pertemuan-pertemuan awal ini disusunlah resolusi yang disepakati bersama, yang kemudian diajukan kepada jaksa agung dalam sidang resmi. Dalam “Kronik” Uskup Agung Savva Tikhomirov untuk tahun 1883–1884 terdapat banyak kritik yang dirumuskan dengan hati-hati mengenai sistem Pobedonostsev, yang telah dipelajari dengan baik oleh penulisnya, karena pada masa itu ia menjabat sebagai anggota Sidang Suci Sinode. Mengenai bagaimana sidang-sidang Sinode berlangsung di bawah kepemimpinan Pobedonoscev pada tahun 1886–1887, banyak hal menarik yang dapat diketahui dari surat-surat Uskup Agung Irkutsk Veniamin Blagonravov (1837–1892), serta dari buku harian dan “Bahan-bahan Biografis” Uskup Agung Kherson, Nikanor Brovkovich, yang menjadi anggota Sinode pada tahun 1887–1890.[340] Yang terakhir ini berbicara mengenai sidang-sidang Sinode Suci dengan sangat bebas dan kritis: “Tata cara sidang yang diterapkan sekarang tidak biasa. Tata letak yang biasa seharusnya sebagai berikut: di tengah ruangan tergantung potret kaisar yang berkuasa, di hadapannya, di ujung meja, terdapat kursi kaisar; di kedua sisi meja Sinode terdapat masing-masing empat kursi; para pejabat seharusnya duduk sebagai berikut: di sebelah kanan kursi kaisar, di kursi pertama, metropolit yang memimpin, di sebelah kiri yang paling senior, diikuti oleh yang berikutnya, dan seterusnya. Di depan meja terdapat podium sekretaris utama. Namun, karena tokoh tertua yang memimpin kini mengalami gangguan pendengaran dan mendengar lebih baik dengan telinga kanan daripada kiri, maka ia duduk lebih dekat dengan para sekretaris utama yang sedang menyampaikan laporan. Di dekat podium selalu berdiri seorang sekretaris utama yang sedang menyampaikan laporan. Para sekretaris utama lainnya, yang sedang menunggu giliran untuk melaporkan, selalu berdesakan di dekat dinding, dalam posisi berdiri. Direktur kantor sinodal, jika ia mau, duduk di salah satu kursi yang berada di dekat dinding. Ober-prokuror dan rekan-rekannya duduk, jika mereka mau, di meja ober-prokuror, di kursi pertama yang berada di ujung meja. Para pejabat di belakang meja ober-prokuror tidak pernah duduk di hadapan saya. Secara umum, Jaksa Agung, rekannya, Direktur V. K. Sabler, dan Wakil Direktur S. V. Kersky sering berganti tempat; mereka mendekati meja sekretaris agung ketika ingin menjelaskan sesuatu, seringkali tepat di telinga mitropolit, sambil berusaha mengucapkan setiap kata dengan jelas. Dalam seni ini, seperti halnya banyak seni yang menyenangkan lainnya, V. K. Sabler sangat menonjol; ia tidak berteriak, melainkan dengan lembut menanamkan kata-kata dan gagasan, selalu diawali dengan sapaan yang lembut: “Yang Mulia…” Pembahasan berlangsung seperti ini. Ketika sekretaris utama melaporkan suatu perkara, pemimpin yang sudah lanjut usia hampir selalu langsung mengumandangkan keputusannya. Keputusan atas banyak urusan rutin yang sedang dibahas pun berakhir di situ. Kadang-kadang muncul komentar, paling sering dari para sekretaris utama, kadang-kadang dari wakil direktur, direktur, atau rekan jaksa agung; di antara yang hadir, paling sering dari Yang Mulia Eksark Pavel [341] , kadang-kadang dari Yang Mulia Herman [342] , sebagai anggota yang sudah lama dan terbiasa; sedangkan saya, terutama di hadapan mitropolit, lebih banyak diam. Dan keheningan ini tidak tercela, bahkan patut dipuji, karena pembahasan-pembahasan tersebut belum pernah sekali pun menyentuh pandangan-pandangan dogmatis atau kanonik saya; dan apakah si diakon itu akan diberi medali atau berkat beserta surat penghargaan, apa urusanku. Namun, kadang-kadang juga terjadi bahwa pendapat bersama seluruh anggota Sinode tidak membuahkan hasil.” Uskup Agung Nikanor menulis kepada vikarisnya: “Seluruh kekuatan ada pada Konstantin Petrovich (Pobedonoscev. – I. S.) dan V. K. Sablere”[343] . Komentar marah yang sangat tepat dari Mitropolita Kiev Platon Gorodetsky (1882–1891), yang sering mengajukan protes dalam rapat-rapat Sinode Suci, yang ia sampaikan kepada Uskup Agung Nikanor: “Kita kan punya dua Sinode: yang satu Suci, yang lain Penguasa”; yang dimaksud adalah para uskup yang patuh di satu sisi, dan jaksa agung di sisi lain [344] . Bahkan pada abad ke-18, Uskup Agung Platon Levshin menyebut perjalanannya ke Sinode sebagai “eksorsisme”. Kini, seratus tahun kemudian, keadaan menjadi lebih buruk lagi. Uskup Agung Savva Tikhomirov menulis dalam “Kronik” bahwa dalam rapat-rapat Sinode, para uskup mendengarkan laporan yang telah disiapkan oleh jaksa agung dan kemudian menandatangani notulen rapat—itulah seluruh pekerjaan yang dilakukan. Uskup Agung Savva yang sama melaporkan bahwa hal serupa terjadi pada Anggaran Dasar akademi teologi tahun 1884 yang sangat penting. Tambahan dan amandemen yang diusulkan sama sekali tidak diperhatikan. Jaksa Agung memerintahkan agar teks yang telah diedit sesuai kehendaknya diserahkan kepada para anggota Sinode, dan mereka menandatangani dokumen tersebut tanpa membacanya sama sekali. Sistem yang sama juga diterapkan oleh penerus Pobedonostsev, V. K. Sabler, sebagaimana terlihat dari memoar Uskup Agung Volyn, Evlogius Georgievsky, mengenai masa keanggotaannya di Sinode Suci (1908–1912)[345] .

Kewenangan jaksa agung terbatas pada pengelolaan administratif dan tidak mencakup bidang keyakinan agama serta hukum gerejawi. Kecuali dalam beberapa kasus campur tangan yang secara kanonik tidak dapat diterima dalam proses peradilan gerejawi, pembatasan ini dipatuhi dengan ketat.

b) Mengenai kekuasaan legislatif Sinode Suci, dalam manifesto Petrus I tanggal 21 Januari 1721 disebutkan sebagai berikut: “Namun, hal ini harus dilakukan oleh Kolegium Keagamaan tidak tanpa izin Kami”. Ketentuan ini ditegaskan kembali dalam Kumpulan Undang-Undang tahun 1832 dan 1857 (Jilid 1: Undang-Undang Pokok, Pasal 49). Dengan demikian, semua undang-undang Sinode Suci berasal dari kekuasaan negara – baik secara langsung sebagai dekrit kaisar, maupun sebagai dekrit Sinode Suci yang diterbitkan “atas perintah Yang Mulia Kaisar”. Dalam bentuk dekrit, peraturan, atau undang-undang, ketentuan-ketentuan tersebut dimasukkan ke dalam kumpulan undang-undang kekaisaran. Demikianlah muncul Peraturan Konsistori Keagamaan tahun 1841 dan 1883, Peraturan Lembaga Pendidikan Keagamaan tahun 1809–1814, tahun 1867–1869, 1884, 1910–1911, undang-undang tentang hak-hak klerus sipil dan klerus angkatan laut, undang-undang tentang tunjangan klerus, dan sebagainya. Dengan demikian, Sinode Suci tidak memiliki otonomi legislatif. Keputusannya disahkan oleh kaisar, setelah itu keputusan tersebut berubah menjadi perintah atas nama kaisar, yang disahkan dengan keterlibatan Sinode Suci [346] . Seringkali, penyusunan keputusan-keputusan yang akan datang di Sinode Suci itu sendiri diprakarsai oleh otoritas negara atau oleh aliran gereja-politik yang mendominasi di kalangan istana dan pemerintahan, yang diwakili oleh jaksa agung di dalam Sinode. Dalam banyak kasus, perundang-undangan gerejawi bukanlah hasil dari kebutuhan dan kepentingan gerejawi, melainkan cerminan pandangan pribadi sang penguasa atau wakilnya di Sinode Suci—yakni Ober-Prokuror—mengenai kepentingan nasional. Demikian pula, kecenderungan liberal pada masa Aleksander I memengaruhi Anggaran Dasar lembaga pendidikan keagamaan tahun 1808–1814. Pandangan pribadi Nikolai I dan Ober-Prokurornya, Graf N. A. Protasov, meninggalkan jejak yang mendalam dalam undang-undang gerejawi pada masanya. Anggaran Dasar lembaga pendidikan keagamaan tahun 1867–1869 muncul di bawah pengaruh suasana reformis di masyarakat dan tren kebijakan negara pada tahun 1860-an. Sejalan dengan perubahan dalam kebijakan ini pada masa pemerintahan Aleksander III, terdapat kebijakan reaksioner K. P. Pobedonostsev, yang secara sistematis mencabut hak-hak Gereja yang telah diberikan kepadanya pada masa pemerintahan sebelumnya. Berbagai undang-undang yang berkaitan dengan urusan gerejawi (misalnya, ketentuan mengenai penganut tradisi lama, biarawan, atau kalangan rohaniwan secara umum) diterbitkan dalam kerangka kebijakan dalam negeri negara, di mana pembuat undang-undang tidak menganggap perlu untuk setidaknya berkonsultasi terlebih dahulu dengan Sinode Suci [347] .

Pada tanggal 23 April 1906, Undang-Undang Dasar baru disahkan, yang dalam Pasal 11 (Jilid 1) memuat ketentuan berikut: “Kaisar, dalam rangka pemerintahan tertinggi, mengeluarkan, sesuai dengan undang-undang, dekrit untuk mengatur dan melaksanakan berbagai bagian pemerintahan negara, serta perintah yang diperlukan untuk pelaksanaan undang-undang.” Pasal 64 dan 65 merupakan pengulangan harfiah dari Pasal 42 dan 43 Kumpulan Undang-Undang dalam edisi tahun 1832 dan 1857, yang hingga saat itu mengatur kewenangan Kaisar dalam perundang-undangan gerejawi. Dengan demikian, terkesan bahwa Undang-Undang Dasar tahun 1906 hanya mengukuhkan tatanan perundang-undangan yang sudah ada sebelumnya. Namun, pada kenyataannya, pembentukan Duma Negara telah sepenuhnya mengubah struktur kekuasaan legislatif di negara tersebut. Dalam Pasal 86 tertulis: “Tidak ada undang-undang baru yang dapat disahkan tanpa persetujuan Dewan Negara dan Duma Negara, serta tidak dapat berlaku tanpa pengesahan dari Kaisar.” Berdasarkan Pasal 87, jika pemerintah harus mengeluarkan undang-undang di antara masa sidang Dewan Negara dan Duma Negara, pemerintah wajib menyerahkannya kepada lembaga-lembaga negara tersebut dalam waktu dua bulan. Pasal 107 berbunyi: “Dewan Negara dan Dewan Rakyat… berwenang mengajukan usulan untuk mencabut dan mengubah undang-undang yang berlaku serta mengesahkan undang-undang baru, kecuali Undang-Undang Dasar Negara, yang inisiatif peninjauannya semata-mata berada di tangan Kaisar”[348] .

Dengan demikian, sejak tahun 1906, Dewan Negara dan Duma Negara turut berperan dalam perundang-undangan mengenai Gereja. Akibatnya, Gereja berada dalam posisi yang berada di bawah lembaga-lembaga yang di antaranya terdiri dari perwakilan tidak hanya dari denominasi non-Ortodoks, tetapi juga dari agama-agama non-Kristen. Praktik menunjukkan bahwa di Duma Negara, terutama saat membahas masalah anggaran, sering kali muncul permusuhan yang terang-terangan terhadap Sinode Suci dan Gereja secara umum [349] . Profesor hukum gerejawi P. V. Verkhovskaya mendefinisikan situasi hukum baru yang dijelaskan di atas sebagai berikut: “Pasal 64 dan 65 Undang-Undang Dasar edisi 1906 secara harfiah mengulangi Pasal 42 dan 43 Undang- edisi 1832 dan seterusnya. Dalam edisi baru ini, pasal-pasal tersebut memiliki makna baru, meskipun teksnya tetap sama. Hal ini disebabkan oleh fakta bahwa berdasarkan Undang-Undang Dasar yang baru, Duma Negara dan Dewan Negara turut serta dalam proses perundang-undangan, dan undang-undang dibedakan secara tegas dari peraturan administratif, yang, apa pun bentuknya, mulai saat ini harus bersifat di bawah undang-undang (Pasal 10 dan 11). Oleh karena itu, kalimat dalam Pasal 65 “Dalam administrasi gerejawi, kekuasaan absolut bertindak melalui Sinode Penguasa Suci yang didirikannya” berarti: dalam administrasi di bawah undang-undang, atau pemerintahan (yang, karena alasan khusus, tidak dapat dipisahkan dari pengadilan gerejawi), kekuasaan absolut bertindak melalui Sinode Suci. Adapun mengenai penetapan undang-undang baru bagi Gereja Rusia, undang-undang tersebut hanya dapat diberlakukan dengan persetujuan Dewan Negara dan Duma Negara (Pasal 86). Dengan demikian, dalam urusan legislatif, Sinode Suci kini tidak hanya tetap tidak mandiri, tidak hanya bergantung pada penguasa, tetapi juga bergantung pada lembaga-lembaga legislatif. Jika telah ada upaya untuk mengabaikan lembaga-lembaga tersebut, misalnya dalam penerapan Anggaran Dasar baru bagi akademi-akademi teologi, maka upaya-upaya semacam itu harus diakui bertentangan dengan Undang-Undang Dasar yang berlaku, yaitu sumber hukum utama dan mendasar bagi seluruh Rusia dan segala sesuatu yang ada di Rusia. Sangat penting bahwa, berdasarkan Pasal 86, tidak ada “Majelis Pra-Sinode”, “Pertemuan Pra-Sinode”, atau bahkan “Sinode Nasional Seluruh Rusia” yang dapat memiliki kekuasaan legislatif maupun penasihat hukum [350] . “Hukum Dasar Rusia tidak mengenal kekuasaan yang murni gerejawi, yang tidak berasal dari sumber lain dan bersifat otonom dalam pelaksanaannya… Perlu diminta kepada Sang Penguasa agar beliau mengambil inisiatif untuk mengubah Undang-Undang Dasar dalam arti agar dari ketentuan umum Pasal 86 dibuat pengecualian mengenai tata cara khusus penerbitan undang-undang gerejawi, terlepas dari Dewan Negara dan Duma Negara”[351] . Penulis tampaknya mengacu pada pemulihan ketentuan yang berlaku sebelum tahun 1906, atau pembentukan badan legislatif khusus Gereja, misalnya Sinode Lokal, dengan penegasan kewenangan kekuasaan negara tertinggi terhadap badan tersebut. Karena kaisar tidak menunjukkan inisiatif semacam itu, Duma Negara mulai menyusun rancangan undang-undang yang bermusuhan terhadap Gereja, misalnya mengenai penganut tradisi lama dan sekte-sekte, meskipun rancangan-rancangan tersebut tidak pernah disahkan sebagai undang-undang negara.

Dasar hukum bagi kewenangan administratif Sinode Suci adalah manifesto Petrus I tanggal 21 Januari 1721 dan “Peraturan Keagamaan”. Selanjutnya, muncul undang-undang yang memperjelas kewenangan tersebut dalam poin-poin tertentu, misalnya, terkait pengelolaan keuskupan – Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan tahun 1841 dan 1883. Tindakan administratif tertentu memerlukan persetujuan kaisar, terutama penunjukan dan pemberhentian uskup dan vikaris keuskupan. Biasanya Sinode Suci mencalonkan tiga kandidat, dan penunjukan kemudian dilakukan “berdasarkan dekrit Yang Mulia Kaisar”, setelah itu uskup, sesuai dengan “Peraturan Keagamaan”, diambil sumpahnya di hadapan Sinode Suci. Dekrit Kaisar juga digunakan untuk mendirikan keuskupan baru, memindahkan uskup, memberhentikan mereka untuk pensiun, dan mengangkat mereka ke pangkat yang lebih tinggi. Teguran kepada para uskup biasanya dikeluarkan oleh Sinode Suci, tetapi Nikolai I sering menganggap perlu untuk memberikan teguran secara langsung [352] . Audit terhadap keuskupan, akademi, dan seminari ditetapkan dan dilaksanakan oleh Sinode Suci. Audit keuskupan dipercayakan kepada para uskup, sedangkan audit lembaga pendidikan dilakukan oleh auditor khusus dari Badan Pendidikan Keagamaan Sinode Suci. Kemudian, audit tersebut dilaksanakan berdasarkan Peraturan tahun 1865 dan 1911.[353] Para pejabat yang ditunjuk tersebut diwajibkan untuk menyerahkan laporan tahunan, yang sayangnya tidak terlalu diperhatikan oleh Sinode Suci [354] . Akibat dari laporan, audit, dan usulan para gubernur, dsb., selain teguran, sering terjadi pemindahan para uskup ke keuskupan lain, yang—karena adanya pembagian keuskupan berdasarkan tingkatan—dianggap sebagai hukuman administratif. Sepanjang periode sinodal, pemindahan-pemindahan semacam itu secara terus-menerus melanggar aturan kanonik yang melarang para uskup berpindah dari keuskupan mereka [355] .

Penunjukan dan pemberhentian para pemimpin biara pria dan wanita, serta penunjukan dan pemberhentian anggota dan sekretaris konsistori rohani serta kepala lembaga pendidikan, pencabutan status imamat para imam dan biarawan, pengangkatan menjadi archimandrite, igumen, dan protoierei, serta pemberian penghargaan berupa skufia, kamilaвка, salib dada, ikat pinggang, dan mitra merupakan hak prerogatif Sinode Suci. Pendirian dan pembangunan biara-biara baru hanya dapat dilakukan dengan izin Sinode; hak untuk mendirikan gereja-gereja dan kapel baru atau merenovasi yang lama telah dicabut dari kewenangan pimpinan keuskupan pada tahun 1726 dan diserahkan kepada pertimbangan Sinode Suci. Baru pada tahun 1858 aturan ini sedikit dilonggarkan [356] .

Hak pengawasan Sinode Suci atas lembaga-lembaga pendidikan keagamaan pada tahun 1808–1839, yaitu selama masa keberadaan Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan, sangat dibatasi. Hal ini menjadi penyebab pembubaran komisi tersebut dan pembentukan Badan Pengelola Pendidikan Keagamaan oleh Pangeran Protasov. Dalam praktik selanjutnya, kantor Jaksa Agung mulai memainkan peran yang menentukan, yang antara lain melakukan penunjukan rektor akademi dan seminari, sedangkan Sinode Suci hanya diberi wewenang untuk mengumumkan keputusan-keputusan tersebut. Penggantian Badan Pendidikan Keagamaan dengan Komite Pendidikan pada tahun 1867 tidak mengubah apa pun dalam hal ini [357] .

Bidang-bidang berikut berada di bawah kewenangan Sinode: iman dan moral, pemberantasan perpecahan, ajaran sesat, dan sekte, pengawasan praktik ibadah, penataan ibadah dan penyusunan liturgi baru, pemujaan relikui, kanonisasi, penerbitan buku-buku liturgi, serta sensor literatur teologis [358] .

Sinode Suci mengelola harta benda gereja, baik yang bergerak maupun tidak bergerak. Biara-biara, serta misi dan gereja-gereja di luar negeri, berada di bawah wewenangnya. Hingga pemulihan Keuskupan Moskow dan pendirian Keuskupan Sankt Petersburg, Sinode Suci mengelola wilayah sinodal pada paruh pertama abad ke-18 Wilayah Sinodal (melalui Kantor Sinodal Moskow) dan Keuskupan Sinodal St. Petersburg [359] . Di antara lembaga-lembaga keuskupan yang berada di bawah Sinode Suci, pada abad ke-18 terdapat badan-badan keagamaan, sedangkan pada abad ke-19 terdapat konsistori keagamaan. Di bawah kepemimpinan Graf Protasov, kantor jaksa agung diperluas secara signifikan dan jumlah stafnya ditambah. Sejak saat itu hingga akhir periode sinodal, kantor tersebut memegang kendali pemerintahan, menentukan hingga ke detail terkecil semua tindakan Sinode Suci.

Sinode Suci, sesuai dengan “Peraturan Keagamaan”, merupakan instansi peradilan keagamaan tertinggi, ke mana banding dari keuskupan-keuskupan dapat diajukan. Di sini diputuskan perkara-perkara yang berkaitan dengan pernikahan dan perceraian, pengucilan dan pemisahan dari Gereja atau pemulihan ke dalam Gereja [360] . Sinode menangani perkara-perkara berikut: 1) dugaan pernikahan yang tidak sah; 2) perceraian dengan penetapan pihak yang bersalah; 3) penistaan agama, bid’ah, perpecahan, dan sihir; 4) pemeriksaan derajat kekerabatan sebelum pernikahan; 5) pernikahan paksa anak di bawah umur atas desakan orang tua; 6) pernikahan paksa budak atas tuntutan tuan tanah; 7) penahbisan paksa menjadi biarawan; 8) ketidakpatuhan terhadap kewajiban-kewajiban Kristen; 9) pelanggaran tata tertib dan etika gerejawi; 10) murtad dari iman Ortodoks dan kembali ke Ortodoks [361] . Setelah kematian Petrus I, terjadi pembatasan terhadap yurisdiksi Sinode. Kini, Sinode Suci hanya dapat menjatuhkan hukuman atas penistaan agama dan pelanggaran kesetiaan perkawinan. Pada masa pemerintahan Permaisuri Anna Ioannovna, terjadi banyak kasus campur tangan pemerintah dalam kegiatan pengadilan gerejawi, yang terpaksa, di bawah tekanan negara, mengasingkan para rohaniwan ke biara-biara dan mencabut status keimaman mereka. Pada masa pemerintahan Elizaveta Petrovna, pengadilan sekuler menggelar persidangan terhadap kaum Khlyst di Moskow dan menjatuhkan vonis yang sesuai. Katerina II mencabut hak Sinode Suci untuk menindak penistaan agama dan sihir [362] . Aleksander I menyerahkan kasus-kasus tuduhan pelanggaran ketertiban dan kesusilaan selama ibadah kepada pengadilan sekuler, bahkan dalam kasus-kasus yang melibatkan tokoh-tokoh keagamaan; namun, Nikolai I mengembalikannya ke dalam yurisdiksi gerejawi (1841). Berdasarkan Kumpulan Undang-Undang tahun 1832, pengadilan gerejawi wajib berpedoman pada bagian Kumpulan Undang-Undang yang membahas status hukum para rohaniwan serta kejahatan umat awam terhadap iman dan moralitas (jilid 9, 13–15). Kebutuhan untuk menyelaraskan praktik pengadilan gerejawi dengan norma-norma tersebut, antara lain, menjadi alasan diterbitkannya Anggaran Dasar Konsistori Gerejawi tahun 1841.[363]

Reformasi peradilan Aleksander II pada tahun 1864, yang disambut dengan antusias oleh masyarakat, mengangkat pembahasan publik dan pembaruan sistem peradilan gerejawi yang sudah lama ketinggalan zaman ke dalam agenda. Sementara itu, baru pada tahun 1870, di bawah Sinode Suci, dibentuklah komite penasihat untuk reformasi yang dipimpin oleh Uskup Agung Makarius Bulgakov. Masyarakat mengikuti aktivitas komite tersebut dengan saksama, yang dibahas secara hangat di media [364] . Berdasarkan instruksi Sinode, komite tersebut diharuskan, di samping mempertimbangkan reformasi peradilan negara tahun 1864, untuk mempertahankan kemandirian tertentu dari prinsip-prinsipnya, demi melestarikan norma-norma kanonik. Laporan komite baru diserahkan pada tahun 1873. Sejak didirikan, di dalam komite tersebut terjadi pertentangan tajam antara mayoritas liberal yang dipimpin oleh ketua dan minoritas konservatif yang bersatu di sekitar Profesor Hukum Gereja Akademi Moskow, A. F. Lavrov-Platonov, yang kemudian menjadi Uskup Agung Lituania Alexius [365] . Yang terakhir ini menganggap tidak dapat diterima dari sudut pandang hukum gerejawi untuk menerapkan prinsip utama reformasi peradilan tahun 1864, yaitu pemisahan yang jelas antara kekuasaan yudikatif dan eksekutif, ke dalam ranah pengadilan gerejawi. Menurut hukum gerejawi, sejak dahulu kala seorang uskup memadukan kekuasaan yudisial dan eksekutif dalam dirinya di keuskupan, dan pembentukan pengadilan gerejawi yang independen tampaknya benar-benar mengancam untuk merongrong fondasi kanonik kekuasaan para uskup. Di sisi lain, sewenang-wenang dan keberpihakan para uskup serta Sinode dalam perkara-perkara hukum telah menyebabkan penyalahgunaan wewenang yang begitu mencolok, sehingga masyarakat yang geram mendesak pembentukan sistem peradilan otonom yang sepenuhnya selaras dengan reformasi peradilan sipil. Jaksa Agung Sinode, Graf D. A. Tolstoy, dalam upayanya membatasi sewenang-wenang para uskup, menugaskan Uskup Agung Makarius untuk memimpin komite tersebut; Uskup Agung Makarius sebelumnya telah menunjukkan dukungannya terhadap gagasan-gagasan liberal saat menjadi anggota Komisi Reformasi Lembaga Pendidikan Keagamaan pada tahun 1867–1869 [366] . Selama masa kerjanya, komite tersebut membahas setidaknya empat rancangan undang-undang. Dalam versi finalnya, diusulkan untuk memisahkan kekuasaan yudikatif dari eksekutif: hakim dengan jabatan keagamaan tidak berhak menduduki jabatan administratif. Tingkat pengadilan terendah harus terdiri dari pengadilan keuskupan, masing-masing beberapa di setiap keuskupan; di mana para imam yang ditunjuk oleh uskup bertindak sebagai hakim. Kewenangan mereka mencakup hukuman-hukuman berikut: 1) teguran lisan, 2) teguran tanpa dicatat dalam catatan dinas, 3) denda uang, 4) pengasingan ke biara selama maksimal tiga bulan, 5) teguran dengan dicatat dalam catatan dinas. Tingkat pengadilan berikutnya adalah pengadilan keagamaan distrik, yang mencakup beberapa keuskupan, di mana para hakimnya dipilih di masing-masing keuskupan dan disahkan oleh para uskup. Pengadilan ini dirancang sebagai tingkat banding. Selain itu, pengadilan ini bertugas menjatuhkan putusan atas kasus-kasus yang lebih serius, ketika dakwaan diajukan oleh uskup. Putusan pengadilan ini dapat diajukan banding ke Sinode Suci. Instan tertinggi adalah Bagian Peradilan Sinode Suci, di mana para hakimnya terdiri dari para uskup dan imam yang ditunjuk untuk jabatan tersebut oleh kaisar dengan perbandingan 3:1. Wewenang Bagian Peradilan mencakup: semua perkara terkait dakwaan terhadap uskup dan protopresbiter angkatan laut, perkara terhadap anggota kantor-kantor sinode, tindak pidana yang dilakukan oleh anggota pengadilan keagamaan distrik, serta perkara banding. Anggota Sinode Suci tunduk pada pengadilan satu tingkat—sidang gabungan antara Sidang Sinode dan Divisi Peradilan [367] . Usulan komite mengenai pemisahan kekuasaan dapat diselaraskan dengan hak-hak kanonik para uskup sejauh anggota pengadilan tingkat pertama dan kedua harus disetujui oleh para uskup, yang dengan demikian, dalam arti tertentu, mendelegasikan hak-hak mereka kepada para hakim. Dalam hal ini, penunjukan hakim-hakim Divisi Peradilan Sinode Suci oleh kaisar seharusnya dipandang secara analog sebagai tindakan summus episcopus [uskup tertinggi (Latin)], yang akibatnya, bagaimanapun, membuat peran penguasa dalam Gereja tampak meragukan.

Sebelum pekerjaan atas rancangan tersebut selesai, Profesor A. F. Lavrov menerbitkan sebuah penelitian berjudul “Reformasi yang Diusulkan atas Pengadilan Gerejawi” (St. Petersburg, 1873, jilid 1) dan serangkaian artikel dalam “Tambahan-tambahan pada Karya-karya Para Bapa Suci”. Ia melontarkan kritik tajam terhadap rancangan komite tersebut, yang memberikan argumen kanonik kepada para penentang reformasi. Pada tahun 1873, rancangan tersebut diteruskan kepada para uskup keuskupan dan konsistori untuk dibahas [368] . Posisi mereka ternyata negatif; tanggapan yang paling tajam datang dari Uskup Agung Volyn Agafangel Soloviev dan Uskup Agung Don Platon Gorodetsky, sementara Uskup Agung Moskow Veniamin bersedia memberikan beberapa konsesi kecil terhadap rancangan tersebut. Hanya Uskup Pskov Pavel Dobrokhotov yang mendukung rancangan tersebut, sehingga ia disebut “Yudas si pengkhianat” oleh Uskup Agung Agafangel [369] . Akibat penolakan yang begitu bulat dari para uskup, reformasi peradilan tidak terlaksana dan rancangan tersebut terkubur di arsip sinode. Baru pada tahun 1906, Majelis Pra-Sinode kembali mengangkat diskusi mengenai reformasi peradilan di Gereja.

c) Reformasi Petrus I dan perundang-undangan negara pada abad ke-18 hingga ke-20 mengubah landasan hukum kegiatan administratif dan peradilan Gereja Rusia [370] .

Dasar ini memiliki dua komponen: 1) sumber-sumber hukum yang umum bagi seluruh Gereja Ortodoks; 2) sumber-sumber hukum Rusia yang berasal dari undang-undang negara dan gereja. Sumber-sumber hukum Rusia ini berkembang seiring dengan pertumbuhan Gereja Rusia dan perubahan dalam komposisi konfesional penduduk kekaisaran, serta karena kebutuhan akan rumusan norma-norma hukum yang lebih jelas dibandingkan dengan masa Rusia Moskow.

Selain “Kormchaya Kniga”, satu-satunya sumber hukum kanonik, di Negara Moskow terdapat beberapa undang-undang negara yang sebagian menjelaskan, sebagian melengkapi hukum gerejawi, namun tidak bertentangan dengan norma-normanya [371] . Sejak masa Petrus I, perundang-undangan negara semakin sekuler. Pada saat yang sama, undang-undang tersebut juga berlaku bagi kaum rohaniwan baik sebagai golongan (gelar keagamaan) maupun sebagai bagian dari penduduk, serta bagi badan-badan pemerintahan gereja, yang kegiatannya harus diselaraskan dengan norma-norma hukum yang mengikat bagi semua warga negara. Oleh karena itu, tidak mungkin memandang ketergantungan sumber-sumber hukum gerejawi terhadap undang-undang negara hanya sebagai konsekuensi dari hubungan negara-gereja pasca-Petrus; tidak dapat dipungkiri bahwa ketergantungan ini berasal dari perkembangan internal bersama bangsa Rusia pada periode tersebut.

Sumber-sumber hukum yang umum bagi seluruh Gereja Ortodoks meliputi: 1) kitab-kitab Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, kecuali kitab-kitab yang tidak termasuk dalam kanon, yaitu Kitab Tobit, Kitab Yudit, Kitab Kebijaksanaan Salomo, Kitab Yesus, putra Sirakh, Kitab Ezra II dan III, serta tiga Kitab Makabe. Sinode Suci sangat sering merujuk pada Kitab Suci dalam dekrit, keputusan, dan putusan hukumnya (terutama dalam perkara perceraian), serta dalam surat-suratnya kepada umat beriman [372] . Selanjutnya: 2) tradisi suci yang terkandung dalam pengakuan iman Kristen kuno, aturan-aturan rasuli, keputusan-keputusan Konsili Ekumenis dan Konsili Lokal, akta para martir, dan karya-karya Bapa Gereja [373] , serta 3) undang-undang negara dan gereja para kaisar Bizantium sejauh undang-undang tersebut dimasukkan ke dalam teks Yunani dan Slavia dari Nomokanon dan Kitab Panduan [374] . Pada tahun 1740-an, Sinode Suci memulai upaya koreksi terhadap teks “Kitab Panduan” yang sangat rusak, namun karena pekerjaan tersebut tidak selesai, edisi “Kitab Panduan” tahun 1785 dan 1804 masih memuat teks lama. Pada tahun 1836, pekerjaan tersebut dilanjutkan oleh sebuah komisi sinodal khusus, yang pada tahun 1839 menerbitkan “Kitab Aturan Para Rasul Suci, Konsili-Konsili Ekumenis dan Lokal Suci, serta Para Bapa Gereja Suci” (edisi ke-2 – 1862) dengan teks yang telah diperbaiki. Dalam buku ini tidak terdapat hukum-hukum Bizantium yang terdapat dalam “Kitab Panduan” dan “Nomokanon”. Karena kedua sumber terakhir ini harus digunakan dalam praktik tata kelola gereja, maka setelah tahun 1839 banyak keputusan Sinode Suci dan konsistori didasarkan pada “Kitab Panduan”[375] . Terakhir, perlu disebutkan pula mengenai 4) Anggaran Dasar Gereja, Buku Ibadah, dan Buku Tata Cara, yang antara lain memuat ketentuan disiplin bagi para biarawan dan klerus. Dalam Buku Tata Cara Besar juga tercantum aturan pengakuan dosa, yang sering digunakan dalam konsistori saat mengambil keputusan [376] .

Sumber-sumber hukum khusus Gereja Rusia dibagi menjadi dua kategori: 1) undang-undang yang diterbitkan oleh Gereja, serta oleh negara untuk Gereja; 2) undang-undang nasional untuk seluruh penduduk kekaisaran, yang juga mencakup para rohaniwan, serta undang-undang administratif umum yang berlaku juga bagi pemerintahan gerejawi.

Undang-undang kategori pertama:

a) “Peraturan Keagamaan” tahun 1721. Bagian pertama dari peraturan ini memaparkan alasan pembentukan Sinode Suci; bagian kedua mencantumkan orang-orang dan urusan-urusan yang menjadi kewenangannya, serta menetapkan tata cara administrasi; sedangkan bagian ketiga membahas susunan Sinode, hak-hak, dan kewajibannya. “Tambahan” tahun 1722 berisi aturan bagi para pendeta dan biarawan. Menjelang akhir abad tersebut, “Peraturan Keagamaan” sudah menjadi barang langka dan hampir tidak dapat diakses oleh para rohaniwan, namun Sinode Suci tampaknya menganggap keadaan tersebut sangat menguntungkan, karena pada tahun 1803 mereka menolak usulan jaksa agung mengenai penerbitan ulang. Untuk penerbitan ulang diperlukan dekrit kaisar, yang berdasarkan itu “Peraturan Keagamaan” diterbitkan ulang berkali-kali pada abad ke-19.

b) Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan tahun 1841. Anggaran Dasar ini diterbitkan kembali dengan beberapa perubahan pada tahun 1883 dan berfungsi sebagai landasan hukum bagi pengelolaan keuskupan. Pemicu penyusunan Anggaran Dasar ini adalah terbitnya Kumpulan Undang-Undang tahun 1832, di mana dekrit-dekrit yang berlaku dan perintah-perintah sinodal tersebar tanpa sistem yang jelas, sehingga sangat menyulitkan tinjauan menyeluruh terhadapnya. Penambahan dan penjelasan dari Sinode Suci, yang dimuat dalam dua edisi terakhir – tahun 1900 dan 1911 – terutama berkaitan dengan perkara perceraian. Empat bagian Anggaran Dasar tersebut berisi: 1) ketentuan umum mengenai konsistori dan tugas-tugasnya; 2) kewenangan dan tata cara kerja administrasi keuskupan; 3) ketentuan mengenai pengadilan keuskupan dan proses peradilannya; 4) susunan konsistori dan administrasi urusannya.

g) Anggaran Dasar, petunjuk, dan ketentuan mengenai bidang-bidang tertentu dalam administrasi gereja: 1) anggaran dasar lembaga pendidikan keagamaan tahun 1808–1814, 1867–1869, 1884, 1910–1911; 2) petunjuk bagi pengurus gereja tahun 1808; 3) instruksi bagi para pemimpin biara pria dan wanita tahun 1828; 4) instruksi bagi para pemimpin biara stauropegial tahun 1903; 5) ketentuan mengenai dewan pengurus paroki di gereja-gereja Ortodoks tahun 1864; 6) peraturan mengenai jemaat gereja tahun 1885; 7) petunjuk bagi para pemimpin gereja paroki tahun 1901; dan terakhir, peraturan mengenai departemen-departemen tertentu di Sinode serta kantor Jaksa Agung, dan sebagainya.[377]

Sebelum disahkannya Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan, “Buku tentang Tugas-tugas Presbiter Gereja” yang diterbitkan pada tahun 1776 memegang peranan penting, berfungsi sebagai panduan dan buku teks bagi seminari-seminari. Nama penulisnya, Uskup Smolensk Parfeni Sopkovski, tidak disebutkan. Sebagai buku panduan pembelajaran, buku tersebut sekaligus berisi petunjuk praktis mengenai berbagai masalah hukum [378] .

Pada tahun 1868, Komisi Arsip didirikan di bawah Sinode Suci, yang menandai dimulainya penerbitan “Kumpulan Lengkap Keputusan dan Perintah mengenai Urusan Pengakuan Iman Ortodoks Kekaisaran Rusia” serta “Daftar Dokumen dan Berkas yang Tersimpan di Arsip Sinode Suci yang Berkuasa”. Awalnya, penerbitan dilakukan secara kronologis ketat, kemudian disusun dalam kumpulan-kumpulan terpisah berdasarkan periode pemerintahan para penguasa. Meskipun komisi tersebut bekerja dengan lambat, seiring berjalannya waktu, sejumlah besar bahan berharga yang disusun secara kronologis mengenai sejarah Gereja Rusia pada abad ke-18 hingga ke-19 telah diterbitkan (lihat: Pendahuluan, Bagian B).

Undang-undang kategori kedua:

Undang-undang negara berikut ini berfungsi sebagai sumber hukum gerejawi: 1) dekrit kekaisaran yang ditujukan kepada Sinode Suci atau yang berkaitan dengan pemerintahan negara secara keseluruhan, yang mencakup Gereja; 2) Kumpulan Undang-Undang Kekaisaran Rusia dalam edisi tahun 1832, 1857, 1876, dan 1906, beserta keputusan dan putusan Dewan Negara serta penjelasan Senat yang berfungsi sebagai komentar. Penjelasan tersebut diterbitkan dalam Kumpulan Lengkap Keputusan dan Perintah (lihat: Pendahuluan, Bagian B). Hampir di setiap jilid Kumpulan Undang-Undang terdapat keputusan yang berkaitan dengan kaum rohaniwan atau administrasi gereja. Jilid 1 memuat undang-undang pokok; jilid 3 – keputusan mengenai pensiun dan penghargaan di lingkungan departemen keagamaan; jilid 4 berisi ketentuan mengenai harta kekayaan gereja dan pajak kota; jilid 8 – mengenai pengelolaan hutan; jilid 9 – mengenai golongan sosial, yaitu termasuk golongan rohaniwan yang mencakup para imam dan biarawan; jilid 10 – mengenai hukum perkawinan; jilid 12 – mengenai pembangunan; jilid 13 – mengenai bantuan sosial, badan pengurus keuskupan, pemakaman, orang miskin, dan sebagainya; jilid 15 menetapkan hukuman atas kejahatan terhadap iman dan Gereja, sedangkan jilid 14 mengatur proses peradilan dalam perkara-perkara tersebut serta memuat ketentuan mengenai hukum perdata lembaga-lembaga gerejawi. Dalam panduan-panduan tidak resmi, materi-materi terkait dikelompokkan berdasarkan topik dan isu tertentu. Sejak pertengahan abad tersebut, panduan-panduan semacam itu tersebar luas baik di kalangan klerus—yang dalam banyak hal hanya berkat panduan-panduan itulah mereka memperoleh akses ke teks-teks undang-undang—maupun di kalangan otoritas gerejawi, misalnya di konsistori [379] .

Seiring dengan hukum yang dikodifikasi, selama periode sinodal, hukum adat tetap memegang peranan yang sangat penting, di mana di dalamnya terwujud secara terpusat adat istiadat dan tradisi rakyat, yang seringkali sangat kuno. Misalnya, di negara yang sangat luas ini, terdapat ciri-ciri lokal dalam praktik ibadah. Perbedaan lokal dalam pembayaran tradisional untuk upacara keagamaan seringkali memainkan peran menentukan dalam hal pemenuhan kebutuhan para klerus. Kebiasaan mempertahankan jabatan para klerus yang telah meninggal bagi kerabat mereka telah begitu mengakar sehingga, dalam arti tertentu, memperoleh ciri-ciri hukum adat. Kebiasaan menunjuk hanya para biarawan sebagai uskup atau persyaratan bagi calon imam untuk menikah sebelum ditahbiskan (yaitu penolakan terhadap selibat bagi klerus awam) memiliki asal-usul yang begitu kuno, sehingga hingga kini hanya sangat sedikit orang, baik para rohaniwan maupun umat awam, yang menyadari bahwa yang dimaksud di sini adalah kebiasaan, dan sama sekali bukan norma hukum kanonik, meskipun pada tahun 1860-an masalah-masalah ini menjadi bahan perdebatan publik yang hangat. Sikap hormat umat beriman terhadap adat istiadat kuno ini didukung oleh hierarki dan bahkan didorong oleh Sinode Suci. Kurangnya penelitian mengenai topik yang luas ini menciptakan celah yang signifikan dalam sejarah Gereja Rusia [380] .

d) Pada awal abad ke-18, Sinode Suci memiliki banyak badan administrasi di bawah naungannya, yang selama satu abad mengalami serangkaian pengurangan, untuk kemudian, pada abad ke-19, kembali bertambah seiring dengan pertumbuhan Gereja dan munculnya tugas-tugas baru di hadapannya [381] . Pertama-tama, perlu disebutkan kantor sinodal, yang didirikan pada tahun 1721 bersamaan dengan Sinode itu sendiri dan disusun berdasarkan model kantor Senat. Awalnya, kantor ini terdiri dari seorang sekretaris utama, dua sekretaris, beberapa pegawai administrasi, dan staf pelayan yang terdiri dari tentara. Jabatan agen, yang bertindak sebagai perantara antara Sinode dan lembaga-lembaga negara, juga hanya ada dalam waktu yang sangat singkat. Sejak masa jabatan jaksa agung Count N. A. Protasov, kantor administrasi Sinode menjadi badan eksekutif jaksa agung. Kepala kantor selalu merupakan orang kepercayaan pribadi jaksa agung, yang mempersiapkan keputusan Sinode. Bahkan para uskup keuskupan pun harus menghormati kepala kantor dan merasa perlu mengetahui pendapatnya mengenai suatu hal atau lainnya [382] .

Pada tahun 1721–1726, di bawah Sinode terdapat Kantor Sekolah dan Percetakan, sedangkan pada tahun 1722–1726 terdapat Kantor Urusan Peradilan. Selain itu, pada tahun 1722–1727, Sinode memiliki Kantor Urusan Inkuisisi, di mana masing-masing seorang proto-inkuisitor bertugas di Sankt Petersburg dan Moskow, serta para inkuisitor provinsi dan inkuisitor bawahan mereka. Lembaga ini merupakan badan pengawas atas kegiatan departemen-departemen keuskupan [383] . Untuk memungut pajak per kapita dari penganut tradisi lama dan untuk mengawasi mereka, pada tahun 1722 didirikan Kantor Urusan Sekte. Setelah pada tahun 1726 urusan perpajakan dialihkan ke bawah kewenangan Senat, untuk memerangi perpecahan di Sinode dibentuk Kantor Khusus Urusan Sekte [384] . Kepemimpinan kantor tersebut dijalankan oleh seorang penasihat sinode, yaitu anggota Sinode Suci, yang didampingi oleh seorang asesor. Sejak masa kepatriarkatan di Moskow, terdapat Kantor Izugraf untuk mengawasi pembuatan ikon; pada tahun 1700–1707 dan 1710–1722, kantor ini berada di bawah naungan Kamar Senjata, sedangkan pada tahun 1707–1710 – kepada pemegang tahta patriarkal sementara, dan sejak tahun 1722 – kepada Sinode Suci [385] .

Segera setelah didirikan, Sinode Suci mengambil alih pengelolaan Wilayah Patriarkat Moskow (yang disebut Wilayah Sinodal) dan Keuskupan Sinodal St. Petersburg, yang mencakup wilayah-wilayah yang baru diakuisisi di sekitar ibu kota. Sinode Suci mengelola kedua keuskupan tersebut hingga tahun 1742. Di Moskow, Sinode mengambil alih perintah-perintah patriarkal dari penanggung jawab sementara dan pada tahun-tahun berikutnya melakukan banyak perombakan dan penggantian nama dalam pengelolaan keuskupan tersebut [386] .

Pada tahun 1724, Kantor Biara, yang dibentuk kembali pada tahun 1701, diubah menjadi Kantor Keuangan Sinode, yang ditugaskan untuk mengelola tanah-tanah gereja. Pada tahun 1726, Kantor Keuangan Sinode dibubarkan, dan fungsinya dialihkan ke Kolegium Ekonomi, yang beroperasi hingga tahun 1738; setelah itu, pengelolaan tanah-tanah gereja diserahkan kepada Senat. Pada periode 1744–1757, pendapatan tersebut berada di bawah kendali Sinode Suci. Dengan dikeluarkannya dekrit pada tanggal 21 November 1762 dan 26 Februari 1764, sekularisasi tanah milik gereja menjadi kenyataan yang tak terelakkan [387] .

Pada tahun 1814, Kantor Sinodal Georgia-Imereti didirikan di Tiflis untuk mengelola eksarkat setempat, dengan struktur organisasi yang meniru Kantor Moskow. Tugas-tugasnya meliputi: pengelolaan harta kekayaan gereja, pencalonan kandidat untuk jabatan yang kosong, urusan perkawinan, dan pengadilan rohani. Pada masa pemerintahan Nikolai I, susunan jabatan kantor ini diperluas [388] .

Sejak tahun 1836, dibentuklah Komite Keuangan di bawah Sinode, yang sejak tahun 1839 dinamai Badan Keuangan dan bertanggung jawab atas urusan keuangan Sinode Suci. Selain itu, sejak tahun 1833 telah ada badan pengawas pendapatan dan pengeluaran, yang sejak tahun 1867 disebut Badan Pengawas di bawah Sinode Suci [389] .

Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan, yang beroperasi dari tahun 1808 hingga 1839, pada tanggal 1 Maret 1839 berganti nama menjadi Badan Pendidikan Keagamaan, yang berada di bawah pengawasan jaksa agung. Sejak tahun 1867, fungsi lembaga ini diambil alih oleh Komite Pendidikan di bawah Sinode Suci, yang dipimpin oleh seorang tokoh keagamaan dan juga memiliki perwakilan dari kalangan rohaniwan dalam jajarannya [390] . Pada masa pemerintahan Alexander III, dibentuklah Dewan Sekolah Keagamaan yang diketuai oleh seorang uskup; sekolah-sekolah paroki berada di bawah wewenang dewan tersebut. Dewan tersebut mencakup Komisi Penerbitan (kemudian Dewan Penerbitan), yang bertanggung jawab atas penerbitan buku pelajaran dan jurnal untuk sekolah-sekolah keagamaan (pada tahun 1908 – senilai 900.000 rubel)[391] . Sejak akhir abad ke-18, Komite Sensor beroperasi di bawah Sinode Suci, di mana kewenangan dan petunjuk tugasnya mengalami perubahan. Selain itu, sejak didirikan, Sinode sesekali membentuk komisi untuk kasus-kasus khusus, yang dibubarkan setelah menyelesaikan tugasnya [392] .

Terakhir, perlu juga disebutkan di sini Komisi untuk Deskripsi Arsip Sinode Suci yang telah disebutkan di atas, yang didirikan pada tahun 1865, dengan dua kumpulan dokumennya yang mulai diterbitkan masing-masing pada tahun 1868 dan 1869. Pekerjaan komisi tersebut berjalan lebih cepat sejak tahun 1896, ketika para ahli ilmiah yang berkualifikasi mulai dilibatkan dengan imbalan khusus. Pada saat itu, telah terkumpul sejumlah bahan yang hampir tak terhingga, terutama untuk koleksi-koleksi tertentu yang disusun berdasarkan masa pemerintahan para penguasa [393] .

d) Sinode Suci, sejak masa Petrus I, dibiayai dari anggaran negara, yang menandai dimulainya ketergantungan finansial Gereja terhadap negara—suatu hal yang belum pernah terjadi di Rusia Moskow. Pada tahun 1764, ketergantungan ini berujung pada sekularisasi tanah-tanah gereja—konsekuensi logis dari reformasi gerejawi Petrus I. Sekularisasi tersebut tak terelakkan membawa konsekuensi peralihan pembiayaan ke negara bagi semua badan administratif dan lembaga yang sebelumnya dibiayai dari pendapatan tanah gereja. Baik negara maupun hierarki gereja tidak menunjukkan minat untuk mempertahankan kemandirian finansial Gereja. Kemandirian semacam itu hanya mungkin terwujud berdasarkan pemungutan pajak mandiri oleh jemaat gereja, sesuatu yang sama sekali tidak mereka persiapkan. Tatanan tradisional yang telah berlangsung berabad-abad menjamin pemeliharaan Gereja dan para pendeta melalui tanah milik gereja, sehingga untuk terwujudnya kemandirian finansial, tidak ada syarat organisasional berupa pemerintahan mandiri jemaat, maupun prasyarat psikologis [394] .

Setelah kematian Patriark Adrian dan pemulihan Badan Urusan Biara, Pejabat Pelaksana Stefan Yavorsky bersama Badan Urusan Biara dapat membiayai kepemimpinan gereja tingkat tinggi sesuai tatanan tradisional abad ke-17, di mana negara tidak campur tangan dalam urusan harta kekayaan Gereja, meskipun kadang-kadang mengurangi pos-pos pengeluaran tertentu. Pada saat pendirian Kolegium Keagamaan, yang kemudian menjadi Sinode Suci, Petrus I mengeluarkan dekrit tanggal 18 Januari 1721, yang memerintahkan Senat untuk mengurus pemeliharaan Sinode Suci. Namun, pemberitahuan mengenai besaran gaji baru diterima oleh Sinode Suci pada 21 September, dan pada akhir tahun – mengenai penetapan anggaran kantornya. Tata cara penting yang secara prinsipil baru ini dikukuhkan oleh kaisar dalam dekrit tanggal 5 Januari 1724, yang menyatakan bahwa gaji bagi anggota Sinode Suci dan para pegawainya harus dibayarkan dari kas negara. Anggaran akhir Sinode Suci yang sangat besar baru disusun setelah sekularisasi melalui dekrit tanggal 26 Februari 1764 dengan jumlah total 25.082 rubel, yang kemudian pada masa pemerintahan Ekaterina II kembali ditingkatkan menjadi [395] .

Anggaran tahun 1764 mencakup seluruh 26 administrasi keuskupan di kekaisaran dan pada awalnya menganggarkan pembayaran dari dana negara sebesar 150.586 rubel 65 kopek. Demi keadilan, perlu dikatakan bahwa reformasi kepemilikan gereja tahun 1764 sama sekali tidak merugikan otoritas keuskupan [396]

Dalam banyak kasus, peralihan ke pembiayaan anggaran bagi biara-biara yang terdaftar—dengan pembagiannya ke dalam tiga kelas (kedua biara besar tersebut memiliki anggaran khusus) dan penetapan gaji pribadi para biarawan sesuai dengan pangkat mereka—ternyata jauh lebih merugikan; secara keseluruhan, pengeluaran negara mencapai 197.680 rubel (kemudian menjadi 207.750 rubel). Sekularisasi biara-biara di Little Russia pada tahun 1786 menyebabkan peningkatan jumlah tersebut. Selain itu, pada tahun 1765, anggaran belanja mencakup pengeluaran sebesar lebih dari 16.000 rubel untuk pemeliharaan 27 katedral dan sejumlah kecil gereja paroki, yang tanah miliknya yang disita tidaklah luas. Sebagian besar besar para pendeta Ortodoks tetap berada di luar daftar gaji [397] .

Anggaran tahun 1764 menandai dimulainya posisi tetap gereja dalam anggaran negara, yang pada abad ke-19 dan ke-20 dikenal dengan nama “Departemen Keagamaan Ortodoks”. Pada abad ke-18, diperkenalkan sejumlah pos pengeluaran tambahan: untuk pemeliharaan gereja-gereja di luar negeri, pendeta resimen, dan lain-lain. Pada tahun 1799, anggaran gereja mencapai 1.400.000 rubel.[398] Sehubungan dengan reformasi sekolah-sekolah teologi pada tahun 1808–1814, lembaga-lembaga tersebut dialihkan ke pembiayaan negara, yang menyebabkan peningkatan anggaran, yang terus bertambah seiring dengan pembukaan keuskupan-keuskupan baru, pemberian gaji dari kas negara kepada para pendeta paroki, dan sebagainya. (pada tahun 1867 – 6.683.900 rubel). Namun, peningkatan ini terjadi secara proporsional dengan pertumbuhan anggaran negara secara keseluruhan, dan pengeluaran untuk Gereja tidak pernah (kecuali beberapa penyimpangan dalam persentase kecil) melebihi satu setengah persen [399] (lihat Tabel 3). Berikut adalah perubahan pengeluaran pada dua pos utama – untuk lembaga pendidikan dan para pendeta [400] :

	Sekolah-sekolah teologi	Kota dan pedesaan	Anggaran total
		Para pendeta
1870	1.239.225	5.365.678	8.663.315
1885	1.645.683	6.334.921	10.598.716
1897	7.263.091	9.193.574	19.805.687
1901	12.996.676	10.945.019	27.954.151

Sejak awal abad ke-20, anggaran sekolah paroki—yang merupakan bagian dari data tahun 1897 dan 1901 di atas—meningkat:

	1910	1913	1916
Sekolah-sekolah keagamaan	3.303.383	3.299.404	8.818.922
Sekolah Paroki	13.121.728	20.223.219	31 414 074
Para rohaniwan	14.467.744	15.395.784	14.780.308
Anggaran total	35.761.012	44.419.959	54.000.000 [401]
Sinode

Dibandingkan dengan pos-pos lainnya, kenaikan biaya administrasi relatif kecil, misalnya, di kantor pusat Sinode Suci – dari 206.409 rubel pada tahun 1870 menjadi 379.795 rubel pada tahun 1916.

Selain dana anggaran dari kas negara, Sinode Suci juga memiliki pendapatan dari aset miliknya sendiri, pendapatan dari keuskupan-keuskupan, serta sumbangan. Hal ini mencakup pos-pos berikut: 1) aset percetakan; 2) modal untuk para rohaniwan di keuskupan-keuskupan barat; 3) pendapatan dari penjualan lilin; 4) sumbangan sukarela dan iuran lainnya; 5) dana untuk gereja-gereja, yang berada di luar negeri, dan untuk misi-misi luar negeri; 6) dana untuk Masyarakat Palestina; 7) dana dari iuran untuk Makam Suci di Yerusalem; 8) modal untuk pembangunan dan perbaikan gereja; 9) modal untuk kegiatan misionaris; 10) pendapatan dari harta benda [402] . Selain itu, sejak tahun 1809, Komite Pendidikan Keagamaan memiliki modal untuk sekolah-sekolah teologi, yang hingga awal tahun 1860-an juga mencakup pendapatan dari penjualan lilin [403] .

Modal percetakan terbentuk dari pendapatan percetakan sinodal di Moskow dan Sankt Peterburg. Percetakan Moskow baru mulai menghasilkan laba pada tahun 1777, setelah jumlah cetakan meningkat dan sebagian buku yang sebelumnya didistribusikan secara gratis mulai dijual. Akibatnya, modal tersebut meningkat dari 3.000 rubel pada tahun 1825 menjadi 443.870 rubel pada tahun 1850. Sejak tahun 1880-an, ketika jumlah cetakan buku pelajaran untuk sekolah-sekolah paroki mulai mencapai ratusan ribu eksemplar, modal tersebut mulai tumbuh lebih cepat lagi [404] .

Modal bagi para rohaniwan di provinsi-provinsi barat, yang pada akhir abad ke-18 dianeksasi ke Rusia, terbentuk dari pembayaran pemerintah yang bertujuan untuk meningkatkan kesejahteraan para rohaniwan Ortodoks di keuskupan-keuskupan setempat hingga setara dengan rohaniwan Katolik Roma. Termasuk di dalamnya pula pendapatan dari pungutan untuk pembangunan gereja di wilayah-wilayah tersebut, dan sebagainya.

Keuntungan dari penjualan lilin gereja sejak lama memiliki arti penting bagi Gereja. Produksi dan perdagangan lilin diatur secara ketat, awalnya oleh Petrus I, dan kemudian oleh Aleksander I (1808); Sinode Suci mengawasi pembuatan lilin di biara-biara serta pemanfaatan sisa-sisa lilin. Pendapatan tersebut meningkat dari 905.780 rubel pada tahun 1855 menjadi 13 juta pada tahun 1905 dan 20 juta pada tahun 1914.[405]

Pendapatan dari iuran gereja biasanya digunakan untuk kebutuhan gereja itu sendiri, yaitu untuk perbaikan, pembaruan jubah liturgi, pembelian kemenyan, dan sebagainya. Uang dari kotak sumbangan gereja di pintu masuk gereja memiliki tujuan khusus dan disalurkan ke Sinode Suci dengan mencantumkan tujuan tersebut: misalnya, untuk Masyarakat Palestina, untuk janda dan anak yatim, untuk pembangunan gereja-gereja baru, dan sebagainya.[406] Keuskupan, sama seperti Sinode Suci, memperoleh pendapatan dari penyewaan bangunan, penggilingan, tempat penangkapan ikan, lahan, dan sebagainya. Pada tahun 1898, pendapatan keuskupan semacam ini mencapai lebih dari 13 juta rubel, sedangkan Sinode Suci memperoleh pendapatan sebesar 3 juta rubel.[407]

Anggaran keseluruhan Sinode Suci pada tahun 1907 terlihat sebagai berikut:

Pembayaran dari kas negara	29.300.213
Sumbangan sukarela dan kelompok gerejawi	5.734.386
Lilin gereja (pendapatan bersih)	13.520.979
Pendapatan sewa	2.976.223
Sumbangan untuk gereja	6.675.944
Bunga dari modal gereja	1.992.018
Lain-lain	3.325.885
Total	63.455.648 [408]

Hampir tidak mungkin menentukan jumlah besar yang diterima oleh gereja-gereja, biara-biara, atau lembaga amal dalam bentuk sumbangan, hadiah, atau setoran. Jumlahnya mencapai jutaan rubel setiap tahun. Harta benda yang diserahkan kepada gereja-gereja diinvestasikan di Bank Negara dan pada tahun 1907 , jumlahnya mencapai 46.008.275 rubel. Bunga dari investasi tersebut digunakan untuk menaikkan gaji para pendeta. Kekayaan biara-biara, yang terbentuk dari sumbangan, seringkali mencapai jutaan rubel. Dalam laporan Jaksa Agung tahun 1907, pendapatan tahunan gereja-gereja dari sumbangan disebutkan sebesar 4.288.000 rubel. Dari jumlah tersebut, 3.361.571 rubel dialokasikan untuk pembangunan gereja atau penataan dan penghiasannya, 628.652 rubel untuk sekolah-sekolah paroki dan lembaga-lembaga amal gereja, serta 297.882 rubel untuk pemeliharaan para pendeta. Pembagian ini sangat khas: hal ini menunjukkan kemurahan hati yang luar biasa dari masyarakat Rusia untuk keperluan ibadah serta sikap mereka yang lebih menahan diri terhadap kegiatan sosial dan amal Gereja. Namun, jangan dilupakan bahwa kegiatan amal swasta sangatlah berkembang. Selain itu, banyaknya pengemis di serambi gereja hampir menjadi semacam institusi gerejawi. Pemberian sedekah yang murah hati kepada pengemis biasanya menyertai setiap kunjungan ke gereja dan dianggap sebagai pemenuhan kewajiban Kristen, yang tidak mengandung unsur penghinaan bagi penerima sedekah: baik pemberi maupun penerima melakukannya “demi Kristus”[409] .

Sayangnya, pengeluaran dana besar yang dimiliki oleh Sinode Suci, serta banyak biara dan gereja di bawah naungannya, tidak dilakukan dengan tujuan yang jelas. Tidak ada perencanaan umum yang bijaksana, yang dapat membantu menghindari penumpukan modal yang berlebihan di rekening bank dan menggunakannya secara tepat untuk kebutuhan gereja [410] .

§ 7. Kantor Kejaksaan Agung Sinode Suci

a) Sinode Suci, sebagai lembaga tertinggi yang mengelola Gereja Ortodoks Rusia, seiring waktu semakin bergantung pada negara, yang tidak sedikit disebabkan oleh penguatan kekuasaan jaksa agung secara bertahap. Dalam perkembangan lembaga kejaksaan agung, terdapat dua fase. Fase pertama – sejak didirikan hingga tahun 1803; pada masa ini, kekuasaan jaksa agung tidak memiliki peran yang menentukan dalam kegiatan Sinode Suci, yang saat itu masih menjalin hubungan langsung dengan sang penguasa sendiri. Fase kedua, yang dimulai pada tahun 1817, berlanjut hingga akhir periode sinodal, pada periode ini hubungan langsung antara penguasa dan Sinode Suci hampir sepenuhnya terhenti, dan Ober-Prokuror, sebagai menteri yang berwenang penuh dan berkuasa mutlak, menjadi wakil tunggal Sinode Suci di hadapan pemerintah, sekaligus mewakili lembaga yang bernama “Departemen Pengakuan Iman Ortodoks”. Tahun 1803–1817 merupakan masa transisi, ketika di bawah kepemimpinan Pangeran A. N. Golitsyn, kondisi dan prasyarat untuk dimulainya fase kedua mulai terbentuk.

Penyebab perubahan-perubahan tersebut tidak terletak pada perubahan pandangan penguasa mengenai kewajiban dan haknya terhadap Gereja Ortodoks, melainkan pada proses pemisahan kewenangan antara berbagai departemen administratif yang terjadi setelah pembentukan kementerian-kementerian pada masa Aleksander I. Proses ini mulai terlihat pada masa Ekaterina II dan sepenuhnya diselesaikan pada masa pemerintahan Nikolai I, ketika kodeks-kodeks hukum telah terbentuk secara utuh, baik yang berlaku umum bagi semua departemen maupun yang mengatur hubungan internal antar-departemen. Dibentuklah sebuah aparatur pemerintahan terpusat yang baru, yang juga mencakup Gereja. Negara polisi dengan administrasi birokratisnya, yang berutang keberadaannya pada reformasi Petrus I, mencapai bentuk akhirnya pada masa Nikolai I. Selama masa pemerintahannya, terjadi birokratisasi menyeluruh terhadap seluruh aparatur pemerintahan, yang tidak luput menyentuh Gereja, yang dari sudut pandang kaisar bukan hanya wajar, tetapi juga perlu. Ober-prokuror Sinode Suci, yang bagi Petrus merupakan “mata” sang penguasa, berubah menjadi menteri berwenang penuh untuk urusan administrasi gerejawi, dan mempertahankan fungsi-fungsi ini hingga akhir periode sinodal [411] .

Pertama-tama, kami ingin membahas aspek eksternal murni dari berdirinya kantor jaksa agung dan perkembangannya secara bertahap menjadi badan administrasi gerejawi, agar kemudian dapat menelusuri perannya serta signifikansi nyatanya dalam kebijakan gerejawi negara [412] .

Kantor Kejaksaan Agung didirikan pada 11 Mei 1722, ketika Petrus I mengeluarkan dekrit: “Di Sinode, pilihlah seorang pria yang baik di antara para perwira, yang memiliki keberanian dan mampu memahami pengelolaan urusan Sinode, dan jadikanlah dia sebagai Jaksa Agung, serta berikanlah kepadanya petunjuk, dengan mengacu pada petunjuk Jaksa Agung.” Isi instruksi ini telah dibahas sebelumnya (lihat § 4). Di sini, dalam Pasal 11, Jaksa Agung disebut sebagai “mata” sang penguasa dan “penasihat urusan negara”; ia seolah-olah menjadi wakil sang penguasa di hadapan Sinode Suci. Dengan demikian, instruksi tersebut menjadi landasan bagi perluasan wewenang Jaksa Agung di masa depan. Ia diberi wewenang yang, jika ia adalah sosok yang energik dan ambisius, dapat dimanfaatkannya kapan saja untuk memperkuat pengaruhnya dan campur tangan dalam kewenangan administratif Sinode Suci. Namun, kecuali beberapa pengecualian, hal semacam itu tidak kita temukan pada abad ke-18. Para jaksa agung pada masa itu sama sekali tidak memanfaatkan posisi mereka untuk secara sewenang-wenang mencampuri kegiatan dan keputusan Sidang Suci Sinode. Hal ini dapat dijelaskan oleh fakta bahwa sistem pemerintahan yang dirancang oleh Petrus I baru secara bertahap diisi dengan substansi yang nyata. Karakteristik perkembangan politik pada kuartal kedua abad ke-18, dan terutama pergantian penguasa yang sering terjadi, tidak mendukung proses ini. Para penguasa enggan menyerahkan pemerintahan, bahkan sekadar di departemen-departemen tertentu, sepenuhnya ke tangan “tokoh-tokoh” berpengaruh tertentu. Mengikuti teladan Petrus Agung, pemerintah mencampuri setiap detail administratif, karena kegiatan pemerintahan belum diatur oleh norma-norma yang pasti dan mengikat secara umum. Hanya dekrit-dekrit tsar yang mengikat bagi semua bidang pemerintahan. Sementara itu, Ober-Prokuror hanyalah perantara bagi dekrit-dekrit tersebut. Pada dasarnya, ia bukanlah sekadar “mata”, melainkan “tangan” kekuasaan tertinggi pada saat-saat ketika kekuasaan tersebut menganggap perlu, pada waktu yang tepat, untuk mengarahkan kemudi pengelolaan gereja ke arah tertentu. Oleh karena itu, kita melihat bahwa jabatan Ober-Prokuror pada masa itu dijabat oleh perwira militer dengan pangkat yang relatif rendah. Mereka adalah kolonel dan kapten garda, yang hanya dalam kasus yang sangat jarang berani memiliki penilaian sendiri dan menggunakan hak istimewa yang diberikan kepada mereka oleh instruksi tersebut. Dekade pertama setelah kematian Petrus Agung merupakan masa kekacauan internal dan kudeta istana. Departemen-departemen yang didirikan oleh Petrus serta undang-undang dan peraturan yang disusun untuknya jarang diterapkan dalam praktik. Cukup mengingat sejarah Senat Pemerintahan, yang oleh Petrus Agung dianugerahi kekuasaan yang sangat luas, untuk memahami betapa ilusifnya wewenang yang pernah diberikan oleh Petrus. Senat semakin kehilangan sebagian besar kewenangannya demi lembaga-lembaga yang muncul setiap kali terjadi pergantian pemerintahan dan menghilang pada pergantian berikutnya; misalnya, pada masa Ekaterina I dan Petrus II – kepada Dewan Rahasia Tertinggi, yang sebagian anggotanya tumpang tindih dengan Senat, sedangkan pada masa Anna Ioannovna – kepada Kabinet Menteri, yang secara terbuka ditempatkan di atas Senat.

Setelah Ober-Prokuror pertama, I. V. Boltin, jabatan ini untuk sementara waktu dijabat oleh Kapten Garda A. I. Baskakov. Kemudian, hingga naik takhta Ratu Elisabet, yaitu selama 11 tahun, tidak ada Ober-Prokuror di Sinode Suci sama sekali [413] . Selama masa regensi Anna Leopoldovna, pada tanggal 31 Oktober 1741, N. S. Krechetnikov ditunjuk sebagai jaksa agung, namun ia tidak pernah benar-benar mulai menjalankan tugasnya [414] . Permaisuri Elisabet, yang ingin memerintah sesuai dengan ajaran ayahnya, menunjuk Pangeran Ya. P. Shakhovsky (31 Desember 1741 – 29 Maret 1753), yang membutuhkan ketegasan yang tidak sedikit, karena ia menemukan kekacauan yang mengerikan dalam urusan Sinode Suci. Namun, karena perselisihan dengan “para tokoh Sinode”, ia dicopot; Ratu Elisabet ternyata berpihak pada para penuduhnya – meskipun lebih karena alasan pribadi daripada prinsip. Salah satu anggota Sinode Suci, Uskup Agung Novgorod Ambrose Yushkevich (1734–1745), hingga kematiannya pada 17 Mei 1745, tidak pernah berhenti berusaha meyakinkan Ratu agar secara resmi menghapuskan jabatan ober-prokurator, namun upayanya sia-sia. Sebagai catatan, pada masa pemerintahan Anna Leopoldovna, Uskup Agung Ambrose-lah yang memegang kendali penuh di Sinode Suci dan secara pribadi menyampaikan laporan kepada sang regent [415] . Pada masa pemerintahan Ekaterina II, ober-prokuror hanyalah perwakilan sang ratu. Dalam kasus-kasus mendesak, Ekaterina biasa berkonsultasi mengenai urusan administrasi gereja dengan Uskup Agung Novgorod dan Sankt Petersburg, Gavriil Petrov. Seandainya ia mau, uskup agung tersebut dapat memperoleh pengaruh besar dalam pengelolaan Gereja, namun hal itu bertentangan dengan sifatnya. Ada informasi bahwa tak lama setelah naik takhta, Ekaterina II bermaksud menunjuk calon favoritnya—Pangeran G. A. Potemkin—sebagai anggota Sinode Suci. Ia diberi tugas untuk “memiliki tempatnya di meja jaksa agung” dan direncanakan di masa depan “untuk benar-benar menjalankan tugas di jabatan tersebut”. Potemkin bahkan menerima “instruksi” khusus dan selama enam tahun “memiliki tempatnya di meja Jaksa Agung” (dari 19 Agustus 1763 hingga 25 September 1769). Di masa mudanya, Potemkin berteman dengan Gavriil Petrov dan sering bergaul di kalangan gereja tingkat tinggi. Tampaknya, ia bahkan bermimpi menjadi uskup. Seandainya pria yang energik dan, tanpa diragukan lagi, berbakat ini menduduki jabatan ober-prokuror, maka transformasi jabatan ober-prokuror menjadi salah satu menteri paling berkuasa sudah terjadi pada abad ke-18.[416] Terkesan oleh penolakan beberapa uskup terhadap dekrit sekularisasi tahun 1764, Ekaterina II dengan gigih melanjutkan kebijakan yang bertujuan untuk menundukkan Sinode Suci di bawah kekuasaan negara, yang dijalankan oleh para ober-prokuror. Dan meskipun selama masa pemerintahannya para jaksa agung tidak pernah naik pangkat hingga setingkat menteri, mereka semua—terutama I. I. Melissino (1763–1768) dan P. P. Chebyshev (1768–1774)—menikmati simpati dan dukungan penuh dari sang permaisuri. Telah terbentuk suatu sistem tertentu yang memaksa para uskup Sinode untuk berdiam diri dan tunduk tanpa syarat pada semua perintah dan keinginan sang penguasa. Bukan tanpa alasan Uskup Agung Moskow Platon Levshin dengan penuh kepahitan menulis tentang masa jabatannya di Sinode Suci: “Justru kepada mereka (para jaksa agung. – I. S.) dianugerahi seluruh kekuasaan; kami dianggap tidak berarti apa-apa dan mereka tidak hanya ingin menundukkan kami kepada mereka, tetapi juga menganggap kami sebagai bawahan mereka… Sesungguhnya, ini adalah murka Allah atas dosa-dosa kami. Yang paling menyedihkan adalah bahwa pimpinan kami sendiri tidak hanya tidak menentang mereka, tetapi bahkan mendukung mereka dan berlomba-lomba bersama mereka”[417] .

Dengan memanfaatkan hubungan baik yang dimiliki Pavel I dengan hierarki gereja, dan khususnya dengan Uskup Agung Kazan Amvrosius Podobedov, Sinode Suci mengajukan pengaduan terhadap Ober-Prokurator Pangeran V. A. Khovansky (1797–1799). Melalui Uskup Agung Amvrosius, Pavel memberi wewenang kepada Sinode untuk memilih sendiri calon untuk jabatan jaksa agung. Sinode Suci mengusulkan D. I. Khvostov, yang kemudian disetujui oleh kaisar. Ini adalah satu-satunya kasus dalam sejarah Sinode. Pada masa pemerintahan Pavel I dengan gaya administrasi yang cukup unik, terkadang sang kaisar, tanpa melalui ober-prokuror, menyampaikan perintahnya secara langsung kepada Sinode Suci melalui . Namun, ada juga saat-saat di mana Pavel menyampaikan perintahnya melalui jaksa agung Senat, kepada siapa ober-prokuror Khvostov juga menyampaikan laporannya. Semuanya bergantung pada suasana hati kaisar, yang dikenal tidak menetap [418] . Pada tahun 1803, Khvostov digantikan oleh A. A. Yakovlev, yang menjabat hanya selama 9 bulan (dari 9 Januari hingga 1 Oktober 1803). Masa jabatannya yang singkat sebagai jaksa agung ini ia uraikan secara rinci dalam memoarnya (“Jurnal”)[419] . Dalam kecintaannya pada ketertiban dan kepatuhan terhadap hukum, Yakovlev mengingatkan pada Pangeran Ya. P. Shakhovsky. Hal pertama yang dilakukan Yakovlev adalah mempelajari “Peraturan Keagamaan”. Namun, dalam upayanya menerapkan “Peraturan Keagamaan” tersebut dalam praktik, ia menemui perlawanan keras dari para anggota Sinode Suci, terutama dari Metropolit Amvrosiy Podobedov. Selama masa jabatannya yang singkat sebagai jaksa agung, Yakovlev, menurut pengakuannya sendiri, terpaksa “bertahan dari serangan-serangan tajam para rohaniwan”. Dalam “Jurnal” yang disebutkan tadi, ia menulis: “Pada langkah pertama, saya melaporkan melalui dia (N. Novosiltsev, yang melindungi Yakovlev. – I. S.) kepada Sang Raja, bahwa saya melihat adanya kelalaian besar di Sinode dan di keuskupan-keuskupan, yang menuntut pemulihan ketertiban dan keadilan secepatnya”. Kekacauan besar (yang timbul akibat kelalaian Metropolit Amvrosiy) juga ditemukan Yakovlev di kantor Sinode Moskow. Menurut Yakovlev, Ambrose berusaha membujuknya ke pihak Ambrose, awalnya dengan bujukan, kemudian dengan ancaman, namun ia gagal meyakinkan jaksa agung yang taat hukum itu. Masalah baru muncul ketika atas perintah Yakovlev, “Peraturan Keagamaan” dicetak, dan itu pun “dengan huruf-huruf sipil”. Masih belum jelas apa sebenarnya yang memicu kemarahan Mitropolit Amvrosiy terhadap Yakovlev: apakah karena Yakovlev kembali menerbitkan “Peraturan Keagamaan”, ataukah karena buku tersebut dicetak dengan “huruf-huruf sipil”. Tampaknya yang pertama. Masalah ini berujung pada terbentuknya dua kubu: di satu sisi – jaksa agung, di sisi lain – Amvrosius. Melalui perantaraan Novosiltsev, Yakovlev berhasil memperoleh beberapa konsesi dari tsar muda (Alexander I. – Red.), yang kemudian dibatalkan berkat upaya Metropolit Amvrosius, yang bertindak melalui D. P. Troshchinsky. Pada akhirnya, Yakovlev tumbang di bawah “panah-panah beracun” para uskup. Dalam “Jurnalnya”, ia menulis mengenai hal ini: “Setiap orang dapat membayangkan, betapa sulitnya bagi saya—dengan kredibilitas yang lemah—untuk mengungkap motif tersembunyi di balik perbuatan-perbuatan kelam kaum rohaniwan, menjalankan tugas saya sebagai mata sang penguasa yang wajib menembus segala hal tanpa menghambat jalannya urusan, memulihkan keadilan, mencegah pemborosan kas negara dari segala sisi, dan sebagainya … Saya mulai menjabat pada tanggal 1 Januari dan menganggap tugas pertama saya adalah menanamkan dalam pikiran saya instruksi yang diberikan secara langsung kepada Jaksa Agung dan Jaksa Agung Sinode.” Keinginan untuk “menyelidiki segalanya” inilah yang menjadi penyebab pemecatan Yakovlev dari jabatannya sebagai Jaksa Agung [420] .

b) Pada tanggal 21 Oktober 1803, Pangeran A. N. Golitsyn (1773–1844)[421] ditunjuk sebagai jaksa agung. Pilihan Aleksander I ini agak aneh. Golitsyn, yang saat itu baru berusia 30 tahun, diberi ruang lingkup tugas yang sama sekali tidak ia kenal. Tindakan kaisar tersebut dapat dijelaskan oleh fakta bahwa pada tahun-tahun awal pemerintahannya, Golitsyn termasuk dalam lingkaran terdekatnya. Pada masa itu, Alexander masih berusaha menunjuk orang-orang yang dekat dengannya di segala bidang. Bahkan S. Runkevich, penulis karya resmi “Gereja Rusia pada Abad ke-19”, harus mengakui bahwa Pangeran Golitsyn sama sekali tidak siap untuk jabatannya [422] . Di bawah ober-prokuror yang baru, yang merupakan mantan teman sang tsar, para anggota Sinode Suci, dan terutama Mitropolit Ambrose, yang tetap menjadi bagian dari mereka hingga kematiannya pada 21 Mei 1818, terpaksa menghentikan segala bentuk perlawanan. Tata cara yang diberlakukan oleh Yakovlev, di mana laporan kepada tsar diserahkan oleh jaksa agung dan seluruh administrasi Sinode Suci ditangani hampir sepenuhnya oleh kantor jaksa agung, tetap berlaku. Pangeran Golitsyn berupaya memusatkan hampir semua urusan administrasi gereja di kantornya. Pada tahun 1807, para uskup keuskupan diperintahkan untuk melaporkan semua urusan penting di keuskupan mereka kepada kantor Ober-Prokuror. Hal ini semakin memperkuat ketergantungan mereka padanya. Reformasi sekolah-sekolah keagamaan pada tahun 1808 dilaksanakan di bawah kepemimpinan langsung Pangeran Golitsyn. Komisi Sekolah Keagamaan yang dibentuk tak lama setelah itu tidak langsung berada di bawah Sinode Suci, melainkan di bawah Ober-Prokuror, yang dengan demikian mengambil alih tanggung jawab atas pendidikan rohani generasi muda. Pada tahun 1810, Pangeran Golitsyn menjadi Menteri Pendidikan Rakyat, sambil tetap menjabat sebagai Ober-Prokuror. Pada tahun 1811, ia juga dipercayakan untuk memimpin Departemen Agama-agama Asing. Dengan demikian, mulai tahun itu Golitsyn memimpin tiga lembaga sekaligus: Kementerian Pendidikan Rakyat, Kejaksaan Agung Sinode Suci, dan Departemen Agama-agama Asing. Dalam dirinya terpusat segala hal yang berkaitan dengan “pendidikan Kristen”, sebagaimana dipahami bersama oleh Alexander I dan Golitsyn. Tugas pendidikan Kristen, yang menurut mereka menjadi tanggung jawab baik pihak gereja maupun pemerintah, mereka lihat sebagai kemenangan “kekristenan batin”. Pandangan tersebut dipengaruhi oleh kecenderungan mistis Alexander I, yang semakin menguat seiring peristiwa tahun 1812 dan pendirian Aliansi Suci pada tahun 1815. Oleh karena itu, penggabungan ketiga departemen yang disebutkan tersebut tampak wajar, karena meskipun berada di bawah satu pimpinan, pada dasarnya mereka sudah terintegrasi. Akibatnya, dibentuklah Kementerian Ganda, dengan catatan bahwa pada kementerian-kementerian yang didirikan pada tahun 1802, prinsip pengelolaan kolegial telah dicabut pada tahun 1803. Oleh karena itu, pembentukan Kementerian Urusan Keagamaan seharusnya mengakibatkan penundukan pengelolaan gereja kepada instansi sekuler, yaitu pelembagaan pengaruh negara terhadap Gereja, yang belum pernah terjadi sebelumnya, meskipun negara bersifat keagamaan. Melalui manifesto tanggal 17 Oktober 1817, diumumkan pembentukan Kementerian Urusan Keagamaan dan Pendidikan Rakyat yang bersatu. Kementerian baru ini dipimpin oleh Pangeran Golitsyn [423] . Kedua kementerian tersebut digabungkan, “agar kesalehan Kristen selalu menjadi landasan pendidikan yang sejati”. “Tentu saja,” lanjut manifesto tersebut, “bahwa ke dalamnya (kementerian. – Red.) akan digabungkan pula urusan-urusan Sinode Penguasa Suci, sehingga menteri urusan keagamaan dan pendidikan rakyat berada dalam hubungan yang sama persis dengan menteri kehakiman (yang sebagai hasil reformasi tahun 1803 dan 1811 menggantikan jaksa agung. – I. S.) terhadap Senat Penguasa, kecuali, tentu saja, urusan peradilan”[424] .

Kementerian tersebut terdiri dari dua departemen: Departemen Urusan Keagamaan dan Departemen Pendidikan Rakyat. Bagi kita, struktur administratif yang pertama ini menarik, karena departemen tersebut menangani urusan keagamaan dari berbagai denominasi Kristen (Ortodoks, Katolik Roma, Evangelis, Yunani-Uniat, Armenia-Gregorian) serta agama-agama non-Kristen (Yudaisme, Islam, dan lain-lain). Tiga bagian departemen tersebut diperuntukkan bagi denominasi-denominasi Kristen, sedangkan bagian keempat diperuntukkan bagi agama-agama non-Kristen. “Denominasi Yunani-Rusia” berada di bawah naungan bagian pertama di bawah kepemimpinan langsung Pangeran P. S. Meshchersky, yang pada saat itu menjabat sebagai Ober-Prokuror. Bagian Yunani-Rusia tersebut dinamai “Badan Agama Ortodoks”; nama yang muncul pada tahun 1817 ini menjadi nama resmi bagi Gereja Ortodoks di Rusia (misalnya, dalam laporan Ober-Prokuror Sinode Suci), yang digunakan hingga tahun 1917. Selain para kepala bagian, Jaksa Agung juga berada di bawah wewenang Direktur Departemen; di bawah kepemimpinannya terdapat sekretaris konsistori di keuskupan-keuskupan, jaksa kantor Sinode Suci di Moskow dan di Georgia, serta kepala Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan, yaitu seluruh administrasi keuskupan dan pengelolaan lembaga pendidikan keagamaan. Departemen Agama Ortodoks sebagai sebuah bagian terdiri dari dua subbagian – meja. Kewenangan subbagian pertama meliputi: a) pengumpulan “memoar” Sinode Suci; b) laporan administratif Sinode Suci; c) Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan; d) korespondensi Sinode Suci dan komisi; e) hubungan dengan kementerian dan departemen lain terkait urusan administrasi gereja; f) hubungan dengan kedua kantor Sinode Suci melalui jaksa mereka; g) pemeliharaan umat Ortodoks di Polandia, di Timur Ortodoks, dan di luar negeri pada umumnya; h) penikahan antara umat Ortodoks dan penganut agama lain. Bagian Kedua menangani: a) urusan Sidang Suci Sinode – pemberhentian dan pengangkatan anggotanya; b) pemanggilan para uskup ke Sidang Suci Sinode; c) para rohaniwan dan gereja-gereja di kedua ibu kota; d) kantor-kantor Sinode Suci; e) pemberhentian dan penunjukan jaksa agung ( ) serta pejabat (sekretaris agung dan sekretaris) di kantor departemen dan Komisi Sekolah-sekolah Teologi; f) para rohaniwan dan pejabat di keuskupan-keuskupan, semua kejadian di keuskupan-keuskupan, serta laporan-laporan rahasia.

Semua laporan, usulan, dan keputusan Sidang Suci Sinode diserahkan kepada menteri hanya melalui jaksa agung. Dari sana, dokumen-dokumen ini atau surat-surat lainnya, jika diperlukan, diteruskan ke instansi yang lebih tinggi untuk pengambilan keputusan. Jika menteri menganggap perlu menyampaikan pendapatnya kepada Sinode Suci mengenai suatu masalah, maka semua berkas dikembalikan ke Sinode untuk dibahas kembali dengan mempertimbangkan pendapat menteri. Menteri dapat menyampaikan usulannya kepada Sidang Suci Sinode secara langsung atau melalui jaksa agung. Hanya menteri, dan tidak ada orang lain, yang berhak menyampaikan laporan kepada kaisar mengenai urusan administrasi gereja dan putusan hukum Sidang Suci Sinode. Laporan-laporan Sinode juga hanya disampaikan kepada kaisar oleh menteri sendiri. Mengenai urusan yang berkaitan dengan hubungan dengan berbagai departemen, jaksa agung melaporkan kepada menteri dalam sidang-sidang Sinode Suci. Di ruang sidang, telah disediakan meja khusus untuk menteri, di mana jaksa agung juga duduk. Selebihnya, instruksi bagi jaksa agung mengulangi instruksi tahun 1722. Satu-satunya perbedaan adalah bahwa kini jaksa agung berada di bawah wewenang menteri, sama seperti jaksa agung Senat berada di bawah wewenang jaksa agung, yaitu menteri kehakiman. Seluruh urusan administrasi kedua meja tersebut terpusat di tangan jaksa agung. Hal yang sangat penting adalah bahwa sekretaris-sekretaris konsistori keagamaan juga berada di bawah wewenang jaksa agung, karena akibatnya, administrasi keuskupan berada dalam hubungan yang sangat erat dengan jaksa agung di Sankt Peterburg. Jelaslah bahwa para sekretaris, yang sepenuhnya bergantung pada jaksa agung, berusaha mendapatkan keridhaannya dan lebih mendengarkan pendapatnya daripada perintah para uskup. Dengan demikian, reformasi tahun 1817 memberikan peluang baru bagi jaksa agung untuk mempengaruhi administrasi keuskupan. Keadaan ini disahkan pada tahun 1841 melalui Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan [425] . Namun, kekuasaan birokrasi tidak hanya diperkuat karena reformasi administrasi; peran yang jauh lebih besar dimainkan oleh semangat luar biasa yang ditunjukkan Pangeran Golitsyn dalam menangani urusan gereja. Filaret Drozdov, yang kemudian menjadi Metropolit Moskow, telah memperoleh simpati Pangeran bahkan sebelum reformasi tahun 1817; pada masa itu ia ditahbiskan sebagai uskup dan memainkan peran besar dalam Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan. Filaret Drozdov sangat puas dengan reformasi baru tersebut dan menyambut Pangeran Golitsyn sebagai “pengganti uskup eksternal (yakni kaisar. – Red.)”[426] . Namun, kemudian, pada masa Count Protasov, ia merasakan konsekuensi pahit dari reformasi tersebut. Metropolitan Sankt Petersburg Amvrosius tidak perlu berurusan dengan menteri urusan keagamaan yang baru. Pada 26 Maret 1818, ia mengajukan permohonan pengunduran diri karena alasan kesehatan dan wafat pada 21 Mei tahun yang sama sebagai Metropolitan Novgorod. Penggantinya, Uskup Agung Novgorod dan Petersburg Mikhail Desnitsky (1818–1821), adalah sosok yang tulus dalam kesalehan, berjiwa mistis, serta pengkhotbah yang baik hati, yang sangat dicintai oleh rakyat [427] . Sebelum menjadi biarawan, ia lama bertugas sebagai imam paroki biasa dan kurang cocok untuk peran sebagai ketua Sinode Suci serta pembela hak-hak Gereja. Hubungannya dengan Pangeran Golitsyn selalu sangat tegang.

Meskipun Kementerian Urusan Keagamaan hanya bertahan sebentar, perannya dalam sejarah selanjutnya sangat menentukan. Reformasi tahun 1817 menjadikan Kantor Jaksa Agung sebagai bagian penting dari kementerian negara yang mengurus urusan gereja, dan setelah jabatan menteri dihapuskan, fungsinya secara de facto beralih ke Jaksa Agung karena momentum yang ada.

Perselisihan antara Uskup Agung Sankt Petersburg dan Pangeran Golitsyn, yang sudah terjadi sejak masa Mikhail Desnitsky, menjadi tak teratasi sejak penunjukan Serafim Glagolevsky (1821–1843) sebagai Uskup Agung Sankt Petersburg [428] . Uskup Agung Serafim adalah sosok yang energik dengan pandangan konservatif. Ia menentang Perkumpulan Alkitab, menentang terjemahan Kitab Suci ke dalam bahasa Rusia , dan menentang unsur-unsur mistis yang ingin dimasukkan Pangeran Golitsyn ke dalam kehidupan Gereja. Bahkan, tak lama sebelum wafat, Mitropolit Mikhail telah menulis kepada Kaisar Aleksander I mengenai bahaya yang ditimbulkan oleh pandangan dan kegiatan Pangeran Golitsyn bagi Gereja Ortodoks. Mitropolit Serafim berhasil meyakinkan kaisar mengenai bahaya kebijakan yang dijalankan oleh Golitsyn. Ia menyoroti bahwa Pangeran Golitsyn, sebagai menteri pendidikan rakyat, mengizinkan penerbitan buku-buku yang bertentangan dengan ajaran Gereja Ortodoks. Pada 15 Mei 1824, Pangeran Golitsyn dicopot dari jabatannya sebagai menteri pendidikan rakyat dan digantikan oleh Laksamana A. S. Shishkov. Sinode Suci diberitahu mengenai hal ini melalui dekrit khusus: “Setelah menunjuk seorang menteri pendidikan rakyat khusus, kami memerintahkan: urusan-urusan Sinode Suci yang Berkuasa, hingga penunjukan menteri urusan keagamaan, harus berjalan sebagaimana adanya sebelum pembentukan kementerian pada tanggal 24 Oktober 1817”[429] . Namun, penunjukan menteri urusan keagamaan tersebut tidak pernah terwujud. Dalam dekrit baru tanggal 24 Agustus 1824 disebutkan bahwa jaksa agung Pangeran P. S. Meshchersky tetap menjabat sebagai kepala independen Departemen Keagamaan Ortodoks sesuai dengan dekrit tanggal 15 Mei 1824. Dilaporkan pula bahwa hal ini telah diberitahukan kepada Menteri Kehakiman, Jaksa Agung Senat, yang bertanggung jawab atas tata cara administrasi di semua departemen. Pangeran Meshchersky meminta penjelasan, dan oleh karena itu dalam dekrit tersebut selanjutnya tertulis: “Mengenai Bagian Pertama dari bekas Departemen Urusan Keagamaan, Yang Mulia Kaisar berkenan agar bagian tersebut tetap berada dalam statusnya saat ini dengan nama Bagian Urusan Keagamaan Gereja Yunani-Rusia di bawah Ober-Jaksa Agung Sinode Suci”[430] . Dengan demikian, Kejaksaan Agung Sinode Suci kembali muncul sebagai lembaga mandiri. Laporan pribadi Jaksa Agung kepada Kaisar pun dilanjutkan kembali. Karena dalam kedua dekrit tahun 1824 tersebut kewenangan Menteri Urusan Keagamaan tidak dicabut, maka berdasarkan dekrit tahun 1817, kewenangan tersebut seolah-olah dialihkan kepada Jaksa Agung.

Di masa pemerintahan Nikolai I, kekuasaan Jaksa Agung semakin diperkuat dalam segala hal. Jaksa Agung Pangeran P. S. Meshchersky (14 November 1817 – 15 Mei 1824 sebagai bagian dari Kementerian Ganda, secara mandiri – mulai 15 Mei atau 24 Agustus 1824 hingga 2 April 1833) adalah sosok dari era baru, musuh segala bentuk inovasi dan perubahan. Sebagai pengagum para metropolit Serafim Glagolevsky dan Filaret Drozdov, ia memimpin Sinode dengan lembut. Seorang rekan sezaman Pangeran, Profesor Akademi Teologi St. Petersburg D. I. Rostislavov—yang, bagaimanapun, tidak dikenal karena objektivitasnya yang luar biasa—menulis tentang dirinya: “Pangeran Meshchersky adalah orang yang baik hati, lemah lembut, dan cinta damai; ia sama sekali tidak berniat untuk berkonflik dengan faksi hierarki biarawan (yang dimaksud adalah anggota Sinode. – I. S.)… Tidak ada yang lebih baik dari jaksa agung semacam itu bagi kaum biarawan; di bawah kepemimpinannya, Sinode Suci beroperasi dengan sangat mandiri”[431] . Namun, konsep kemandirian pada masa Nikolai I sangatlah relatif, dan oleh karena itu pernyataan Rostislavov harus dipahami dalam arti bahwa Pangeran Meshchersky pandai menjalin hubungan baik dengan para anggota Sinode Suci, sambil tetap melaksanakan perintah Nikolai I. Namun tak lama kemudian, kepemimpinannya yang lunak—yang mengakibatkan kekacauan total dalam kerja kantor-kantor Sinode—berakhir.

Meshchersky digantikan oleh S. D. Nechaev (10 April 1833 – 25 Juni 1836). Ober-prokuror baru tersebut, seorang pejabat yang khas, menarik perhatian tsar melalui laporan-laporannya yang akurat dan jelas. Pendeta M. Ya. Moroshkin, sejarawan Sinode Suci pada masa pemerintahan Nikolai I, menulis tentang dirinya: “S. D. Nechaev – seorang pria dengan kemampuan luar biasa, dengan pandangan yang cukup tercerahkan terhadap berbagai hal, ditambah lagi dengan karakter yang bersemangat dan sangat aktif”. Energi dan semangatnya terutama terlihat dari upayanya menata kembali kantor-kantor administrasi, mendalami urusan-urusan keuskupan, serta melakukan audit di konsistori-konsistori keagamaan. Ia memberikan perhatian khusus pada kekacauan yang merajalela di konsistori-konsistori tersebut, dan hal ini membawa dampak yang sangat positif. Nechaev mulai menyusun rancangan Anggaran Dasar konsistori keagamaan, setelah terlebih dahulu mengumpulkan semua ketentuan hukum terkait hal tersebut dan menyusun daftar dekrit-dekrit Sinode Suci yang telah disetujui oleh pihak tertinggi. Ia menetapkan pengawasan atas keuangan Sinode dan mempersiapkan penggabungan umat Uniat ke dalam Gereja Ortodoks Rusia . Nechaev pada dasarnya adalah seorang pegawai kantor dan birokrat, pencinta ketertiban dan laporan yang teliti. Karyanya sangat membantu penerusnya, Graf Protasov [432] . Profesor Rostislavov memberikan penilaian yang sangat positif terhadap Nechaev: “Secara umum, dalam cara-cara Nechaev terlihat sosok yang bukan sekadar pelayan yang patuh bagi para mitropolit dan uskup… Ia ingin menjadi mata sang penguasa dan pengawas urusan negara, memperbaiki lembaga-lembaga pendidikan keagamaan serta kondisi klerus Katolik, membatasi sewenang-wenang otoritas keuskupan, dan seterusnya… Dalam jabatannya sebagai ober-prokuror, ia memiliki keinginan dan mampu melakukan banyak hal yang bermanfaat bagi para pendeta, bagi lembaga-lembaga pendidikan keagamaan, tetapi tidak bagi para biarawan”[433] . Bahkan pada masa Nechayev, pada tahun 1835, sebuah dekrit penting dari Nikolai I mulai berlaku, yang menyatakan bahwa ober-prokuror harus menyampaikan laporan mengenai urusan administrasi gereja di Komite Menteri dan Dewan Negara, yang secara praktis menjadikannya anggota Komite Menteri [434] .

Jabatan jaksa agung Nechaev digantikan oleh Mayor Jenderal Graf N. A. Protasov. Yang terakhir ini berhasil menduduki jabatan tersebut melalui intrik-intrik yang cerdik [435] . Ia sama sekali tidak berpengalaman dalam urusan Gereja dan, jika dilihat dari riwayat hidupnya sebelumnya, sama sekali tidak cocok untuk jabatan jaksa agung. Dibesarkan oleh seorang guru privat dari Ordo Yesuit, ia tidak memiliki pendidikan yang memadai, dan pengaruh Katolik sangat terasa dalam dirinya. Protasov dilantik pada 26 Juli 1836 dan tetap menjabat sebagai jaksa agung hingga kematiannya pada 15 Januari 1855 [436] . Di bawah kepemimpinannya, transformasi jabatan jaksa agung menjadi pemimpin tunggal seluruh administrasi gereja akhirnya terwujud, di mana dalam lingkup tersebut juga terjadi banyak perubahan, sebagaimana telah dibahas sebelumnya (lihat § 6). Pendirian kantor khusus Jaksa Agung pada 1 Agustus 1836 memiliki arti yang sangat penting, karena kantor tersebut diberi wewenang untuk memutuskan semua urusan yang berkaitan dengan administrasi gereja. Pada 14 November tahun yang sama, dibentuklah Komite Keuangan yang berada di bawah wewenang Jaksa Agung dan terdiri semata-mata dari pejabat negara. Pada 1 Maret 1839, komite ini diubah menjadi Badan Pengelola Keuangan yang berada di bawah kantor Jaksa Agung. Seluruh aparatur administratif Gereja begitu terpusat sehingga semua kendalinya berada di tangan Jaksa Agung. Banyaknya instansi administratif dan pejabat sangat membatasi kemampuan bertindak Sidang Sinode Suci. Semua urusan dibahas terlebih dahulu di kantor Jaksa Agung dan baru kemudian diajukan ke sidang untuk dipertimbangkan. Inilah yang ditulis oleh Pastor M. Ya. Moroshkin mengenai hal ini: “Dengan kepercayaan yang kuat dari sang penguasa, ia dengan susah payah menyembunyikan keinginannya untuk berkuasa sendiri di dalam Sinode dan mengendalikan segalanya… Protasov bahkan memiliki semacam prasangka terhadap para uskup… Tujuan utama, meskipun tersembunyi, dari reformasi Protasov—yaitu memperkuat kekuasaan pribadinya dengan mengorbankan hak-hak anggota Sinode—telah tercapai sepenuhnya, dan hal ini tercermin dalam seluruh proses kerja Sinode.” Peneliti yang sama, setelah mempelajari bahan arsip mengenai “era Protasov”, menyimpulkan bahwa “di kantor Sinode (yakni kantor Jaksa Agung. – I. S.), resolusi para anggota sering kali diubah, baik oleh Protasov sendiri, maupun oleh Wojciechowicz (kepala kantor. – I. S.), bahkan oleh para ober-sekretaris dan sekretaris; dan hal ini, tentu saja, tidak mungkin dilakukan jika pencatat risalah secara resmi mencatat pendapat mengenai setiap kasus yang dilaporkan kepada Sinode”[437] . Sudah umum diketahui ungkapan terkenal dari seorang uskup, yang secara keliru dikaitkan dengan Filaret Drozdov, seolah-olah Protasov “memimpin sekelompok uskup, seperti skuadron dalam latihan militer”[438] . Memang, kata-kata ini dengan tepat menggambarkan betapa tak terbatasnya kekuasaan Protasov. Perintah-perintahnya lebih mirip perintah militer, namun demikian, hal itu sepenuhnya sejalan dengan metode administratif pada masa itu. Disiplin militer dan kepatuhan tanpa syarat terhadap perintah dari atas dianggap sebagai hal yang sudah seharusnya. Itu adalah masa ketika setiap hal kecil dalam urusan pemerintahan memerlukan persetujuan pemerintah. Protasov dengan cepat menyadari bahwa Nikolai mendukung segala bentuk organisasi yang berorientasi militer. Oleh karena itu, ia tidak hanya ingin merestrukturisasi pengelolaan gereja sesuai pola militer, tetapi juga berupaya agar seluruh kehidupan Gereja dipenuhi oleh semangat militer. Rusia Tsar begitu luas sehingga metode-metode pengelolaan baru yang diperkenalkan oleh Protasov diterapkan dengan sangat lambat di keuskupan-keuskupan terpencil; namun, tidak dapat disangkal bahwa metode-metode tersebut tetap diterapkan. Demi keadilan, harus diakui bahwa melalui perjuangannya melawan birokrasi berbelit-belit dalam pengelolaan keuangan sekolah-sekolah teologi, Protasov juga memberikan manfaat yang tidak sedikit. Beberapa rekan sezamannya memberikan tanggapan yang sangat positif tentang dirinya dalam hal ini [439] . Ada hal lain yang juga penting. Berkat energi Protasov, banyak keputusan yang dilaksanakan; tanpa dia, keputusan-keputusan tersebut mungkin akan berdebu di arsip-arsip Dewan Eksekutif selama bertahun-tahun. Hal ini akan dibahas secara rinci pada bagian yang sesuai. Di sini, kami hanya akan menyentuh beberapa poin secara singkat. Selain reorganisasi administrasi pusat, di bawah kepemimpinan Protasov dilaksanakan langkah-langkah berikut: 1) penyatuan kembali umat Uniat dengan Gereja Ortodoks; 2) penjaminan kesejahteraan para pendeta paroki, di mana pada masa Nikolai I dilakukan lebih banyak upaya daripada sebelumnya; 3) pendirian keuskupan-keuskupan baru di wilayah barat Rusia; 4) penerbitan Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan; 5) transformasi sekolah-sekolah teologi sesuai dengan semangat rezim saat itu; 6) audit keuskupan dan berbagai langkah lain yang bertujuan menciptakan metode pengelolaan dan administrasi yang seragam [440] . Sudah jelas bahwa kegiatan Protasov dan metodenya sama sekali tidak dapat mengandalkan dukungan dari para ulama tingkat tinggi. Namun, para rohaniwan tingkat bawah justru berada di pihaknya, karena audit yang dilakukannya membatasi kekuasaan mutlak para uskup. Pada masa Nikolai I, sangat berbahaya untuk menunjukkan sedikit pun penentangan terhadap menteri yang, di samping itu, menikmati kepercayaan tak terbatas dari sang raja. Akibatnya, mitropolit Filaret Drozdov dan Filaret Amfiteatrov benar-benar mengasingkan diri ke keuskupan masing-masing. Para uskup lainnya yang berani menentang Protasov terpaksa meninggalkan Sinode Suci. Menyusul kematian Protasov pada 15 Januari 1855, Archimandrit Porfiry Uspensky, yang dikenal di kalangan uskup sebagai “liberal”, menulis: “Sic transit gloria mundi! Est Deus, qui ad Suum Terribile judicium appellat homines, usurpantes sanctae Ecclesiae jura” [Demikianlah berlalunya kemuliaan duniawi! Sesungguhnya ada Allah, yang memanggil manusia yang merampas hak-hak Gereja Suci ke hadapan Penghakiman-Nya yang Mengerikan (Latin)][441] . Kata-kata ini bisa menjadi epitaf bagi jaksa agung yang berkuasa itu.

Setelah kematian Pangeran Protasov, kepala kantornya, A. I. Karasevsky, ditunjuk pertama-tama sebagai wakil, dan kemudian, pada 25 Desember 1855, sebagai jaksa agung [442] . Perubahan umum dalam kebijakan dalam negeri yang terjadi setelah naik takhta Aleksander II pada awalnya sama sekali tidak berdampak pada administrasi gereja. Dari 20 September 1856 hingga 28 Februari 1862, jabatan jaksa agung dijabat oleh Pangeran A. P. Tolstoy, seorang yang saleh dan pengagum setia Metropolit Moskow Filaret. Akibatnya, Metropolit Filaret memperoleh pengaruh besar dalam urusan administrasi gereja. Pada saat yang sama, kediktatoran ober-prokuror [443] pun melunak secara nyata. Pangeran Tolstoy digantikan oleh Jenderal Adjutant A. P. Akhmatov (1862 – 3 Juni 1865), di mana Metropolit Filaret tetap mempertahankan pengaruhnya. “Pada dasarnya, tidak ada yang perlu diceritakan oleh sejarawan mengenai kedua jaksa agung ini,” kata penulis resmi [444] . Namun, nantinya akan menjadi jelas bahwa hal itu tidak sepenuhnya benar. Selama masa jabatan mereka, beberapa reformasi telah dirancang, meskipun tidak terlaksana karena kehati-hatian yang berlebihan dari Uskup Agung Filaret.

Dengan penunjukan Graf D. A. Tolstoy (3 Juni 1865 – 23 April 1880, † 29 April 1889) sebagai jaksa agung, muncullah seorang tokoh yang, sekilas pandang, jauh lebih dekat dengan urusan keagamaan daripada para pendahulunya yang berstatus jenderal. Padahal, D. A. Tolstoy sama sekali acuh tak acuh terhadap masalah-masalah iman, pada dasarnya tidak mengenal ajaran iman Ortodoks, dan bersikap bermusuhan terhadap kehidupan biara dan keuskupan, sebagaimana disaksikan oleh rekan-rekan sezamannya, yaitu Metropolit Sankt Petersburg Isidor Nikolsky dan Uskup Agung Tver Savva Tikhomirov. “Gog dan Magog” – begitulah ia disebut oleh A. N. Muravyov, seorang pembela Gereja Ortodoks yang terkenal. Karena keyakinannya dan upayanya untuk melaksanakan reformasi “liberal”, Tolstoy tidak disukai oleh para ulama tingkat tinggi [445] . Reformasi “liberal” ini, di mata para uskup, berkaitan dengan sekolah-sekolah teologi dan pengadilan gerejawi. Sebelumnya, Tolstoy adalah pejabat di Departemen Urusan Keagamaan dan Agama-agama Asing di Kementerian Dalam Negeri, yang dikenal sebagai penulis penelitian tentang Katolik di Rusia sebelum masa Nikolai I. Pada tahun 1866, Tolstoy juga menjadi menteri pendidikan rakyat dan tetap menjabat hingga tahun 1880; seolah-olah masa-masa Pangeran Golitsyn kembali. Namun, terdapat perbedaan mendalam antara Golitsyn dan Tolstoy, yang berakar pada dasar spiritualitas mereka dan, karenanya, pada keyakinan mereka. Dalam arti tertentu, mereka adalah antitesis. Tolstoy sama sekali asing dengan khayalan mistis dan antusiasme yang melekat pada Golitsyn. Ia adalah birokrat Petersburg yang khas dan keras kepala, yang berpendapat bahwa Gereja harus menjalani reformasi yang sama seperti yang diterapkan di seluruh negara. Meskipun Tolstoy sama sekali bukan seorang liberal, terciptalah situasi di mana ia menjadi pelopor berbagai inovasi dalam kehidupan kaum rohaniwan. Di bawah pengaruh reformasi sekolah-sekolah sekuler, reformasi sekolah-sekolah teologi pun dilaksanakan. Selain itu, dirancang pula proyek reformasi pengadilan gerejawi, yang sayangnya tidak pernah direalisasikan (lihat § 6). Akhirnya, dirancang pula rencana-rencana langkah yang dimaksudkan untuk mengakhiri keterpencilan kaum rohaniwan sebagai suatu golongan, serta banyak hal lainnya. Oleh karena itu, sulit bagi seorang sejarawan untuk sependapat dengan pandangan Uskup Agung Savva Tikhomirov—yang dibesarkan dalam semangat Filaret—tentang “inovasi-inovasi yang belum matang”[446] . Jika pada masa Count D. A. Tolstoy Gereja memang menderita akibat dominasi ober-prokuror, justru berkat dominasi itulah reformasi-reformasi dilaksanakan, yang membantu mengatasi konservatisme para uskup dan bermanfaat bagi sekolah-sekolah teologi serta para pendeta paroki. Dengan demikian, kebangkitan pada tahun 1860-an, yang melanda seluruh lapisan masyarakat, tidak berlalu begitu saja bagi Gereja.

Sejak pertengahan tahun 1860-an, Ober-Prokuror ikut serta dalam rapat-rapat Komite Menteri, menyampaikan laporan kepada kaisar, dan tetap memegang kendali penuh atas urusan-urusan administrasi gereja yang sedang berjalan. Tolstoy telah digeser dari jabatannya sebagai jaksa agung bahkan sebelum Aleksander III naik takhta. Posisi tersebut digantikan oleh seseorang yang, tampaknya, lebih dari semua pendahulunya, dapat menjadi perwujudan dari hubungan negara dan gereja [447] .

c) K. P. Pobedonostsev (lahir pada tahun 1827, † 10 Maret 1907) adalah putra seorang profesor di Moskow. Ia menempuh pendidikan tinggi di bidang hukum (1841–1846) dan pada tahun 1866 menjabat sebagai jaksa agung di salah satu departemen Senat di Moskow, sekaligus menjadi profesor hukum perdata di Universitas Moskow. Pada tahun 1871, ia menjadi anggota Dewan Negara, dan pada 24 April 1880 – jaksa agung Sinode Suci. Pobedonostsev, seorang ahli hukum dan cendekiawan hukum [448] , tidak pernah mampu mengatasi formalisme yang melekat dalam pemikirannya. Satu ciri khas Pobedonostsev lainnya adalah konservatisme yang luar biasa, yang membuatnya terlalu memuji masa lalu dan bersikap skeptis terhadap zamannya. Kenangan akan masa pemerintahan Nikolai I dengan metode pemerintahan yang militeristik selalu membangkitkan rasa nostalgia dalam dirinya. Masa lalu yang diimpikannya itu, Pobedonostsev jadikan sebagai teladan bagi pemerintahan Aleksander III. Pada awal tahun 1883, ia menulis kepada Aleksander: “Itu adalah masa yang paling jelas dan cemerlang dalam masa pemerintahan Kaisar Nikolai… Ada masa-masa ketika jalan di depan terbentang luas dan jelas ke mana harus pergi. Ada masa-masa lain, ketika di depan ada kabut, di sekeliling rawa. Masa itu dan masa kini—apa bedanya—seolah-olah seluruh dunia di sekitar kita telah berubah.” Pobedonostsev menganggap reformasi Aleksander II sebagai “kesalahan yang keji”, sebagaimana ia rumuskan dalam pidato terkenalnya pada 8 Maret 1881 di hadapan Kaisar Aleksander III. Mengenai rancangan konstitusi Count Loris-Melikov, Pobedonostsev menulis kepada tsar: “Darah orang Rusia membeku di pembuluh darahnya hanya dengan membayangkan apa yang akan terjadi jika rancangan Count Loris-Melikov dan teman-temannya itu dilaksanakan. Imajinasi selanjutnya dari Graf Ignatiev bahkan lebih tidak masuk akal, meskipun disamarkan dalam bentuk yang tampak mulia seperti Majelis Zemsky.” Konstitusi, lanjut Pobedonostsev, adalah “bahaya paling mengerikan yang saya antisipasi bagi tanah air saya dan bagi Yang Mulia secara pribadi”[449] . Pandangan politik semacam itu semakin mendekatkan Pobedonostsev dengan raja yang berkuasa, seorang pendukung kekuasaan absolut tanpa batas dan penentang reformasi yang diusung ayahnya.

Wujud spiritual pria ini, yang menjadi simbol seluruh era dalam pengelolaan Gereja dan bahkan, lebih dari itu—dalam pemerintahan negara secara keseluruhan—“era Pobedonostsev”, tetap menjadi misteri dan sulit dipahami bagi kita, sebagaimana ditekankan dengan tepat oleh G. Florovsky [450] . Pobedonostsev hanya mampu berorientasi pada skema-skema, sedangkan cita-citanya jauh dari kenyataan. Bahkan Rusia yang begitu ingin ia selamatkan dari bahaya konstitusi, baginya tampak sebagai sesuatu yang dingin dan tak bernyawa. “Rusia yang tak terhingga ini terdiri dari gurun-gurun,” tulisnya dalam salah satu surat kepada Aleksander III [451] . Pobedonostsev memimpin Gereja Rusia, tetapi tidak melakukan apa pun untuk memperbaiki kekurangannya. Meskipun ia memimpin administrasi gereja dan secara terbuka mengakui bahwa kehidupan keagamaan rakyat berlangsung di gereja-gereja yang “tersembunyi di kedalaman hutan dan di hamparan ladang”[452] , namun dalam jabatannya sebagai jaksa agung, ia sama sekali tidak berupaya memberikan bimbingan rohani kepada rakyat yang “tersembunyi di kedalaman hutan” tersebut. Lebih dari itu, ia ingin menghilangkan segala kemungkinan kegiatan budaya para uskup dan klerus, serta mengawasi pemilihan uskup dengan penuh ketidakpercayaan, demi memastikan bahwa tidak ada seorang pun di mana pun yang mencoba mengganggu tatanan yang telah ditetapkan. Ia mungkin dapat menerima penambahan dan perubahan yang tak terelakkan pada struktur Gereja yang ada, misalnya pendirian sekolah-sekolah paroki, tetapi ia tidak akan pernah berani melaksanakan reformasi mendasar [453] . Tanpa disengaja, ia justru menjadi pencipta era baru, yaitu era yang dinamai menurut namanya dengan atmosfer keagamaan yang khas. Sebagai salah satu tokoh klerus paling terpelajar pada paruh kedua abad ke-19, Uskup Agung Nikanor Brovkovich, setelah salah satu sidang Sinode Suci pada tahun 1887, mencatat bahwa Pobedonostsev, melalui metode pemerintahannya, telah membawa “sesuatu yang baru, angin perubahan baru”, yang bukan sekadar bertentangan dengan era Aleksander II, melainkan benar-benar sesuatu yang sama sekali berbeda.[454] [455]^.Sejak masa Pobedonostsev, pendidikan moral dan keagamaan rakyat, yang berada di tangan Gereja Ortodoks, harus sesuai dengan ideologi negara. Pendidikan keagamaan bagi umat beriman itu sendiri, yang merupakan tugas langsung Gereja, dianggap tidak pantas.

Pobedonostsev mengenal para uskupnya lebih baik daripada para pendahulunya. Ia terus-menerus berkorespondensi dengan mereka, seolah-olah ingin menunjukkan bahwa ia tertarik pada pendapat mereka. Namun, sebagaimana dicatat dengan nada sinis oleh Uskup Agung Nikanor dalam “Catatan-catatannya”, setiap uskup, sebelum menjawab Pobedonostsev, “mencari tahu dulu arah angin yang bertiup dari sini, dari Petersburg”[456] . Para uskup berusaha menghindari konflik apa pun dengan jaksa agung yang berkuasa mutlak itu dan oleh karena itu tidak pernah secara terbuka mengungkapkan pendapat mereka sendiri. Lagipula, sulit untuk membayangkan bahwa Pobedonostsev akan mempertimbangkan pandangan para hierarki dalam hal apa pun. Metropolit Evlogiy Georgievsky († 1946), yang pada awal kariernya bertugas di bawah Pobedonostsev, menulis dalam memoarnya: “Pobedonostsev tidak mempercayai hierarki Rusia (dan pada umumnya jarang mempercayai siapa pun), tidak menghormatinya, dan hanya mengakui kekuatan negara yang tampak di permukaan”[457] . Hal ini bukanlah rahasia bagi para rohaniwan Rusia, sebagaimana terlihat dari pengakuan jujur Uskup Agung Savva Tikhomirov kepada salah satu staf terdekat Pobedonostsev, yaitu pejabat di kantornya, A. V. Gavrilov. Biasanya, uskup agung yang dididik oleh Filaret ini sangat berhati-hati dalam surat-suratnya, tetapi setelah membaca buku I. A. Chistovich berjudul “Tokoh-Tokoh Pemimpin Pendidikan Keagamaan di Rusia pada Paruh Pertama Abad Ini” (St. Petersburg, 1894), ia, yang diliputi kepahitan, menulis tak lama sebelum wafatnya: “Karya pasca-kematian I. A. Chistovich, menurut pendapat saya, tidak lain adalah monumen yang menyedihkan atas pertarungan memalukan antara kekuasaan jaksa agung dengan Sinode dan secara umum dengan hierarki gereja pada paruh pertama abad ke-19. Sayangnya, pertarungan semacam itu—namun dengan keunggulan yang sangat besar di satu pihak—terus berlanjut di paruh kedua abad ini dan tentu saja akan terus berlanjut tanpa henti”[458] .

German Dalton, yang selama bertahun-tahun (1858–1882) menjabat sebagai pendeta jemaat Reformasi di Sankt Petersburg, mengenal Pobedonostsev dengan baik dan meninggalkan gambaran tentang dirinya yang dengan tepat menggambarkan dualitas kepribadian tokoh negara ini: “Sangat jelas bahwa Pobedonoscev tidak termasuk dalam kelompok menjijikkan para pengikut istana yang menjilat, yang dalam tindakannya terutama terlihat ambisi sombong untuk, melalui intrik, merebut posisi nyaman di bawah naungan kemurahan hati tsar demi kesejahteraan dan keuntungan pribadi. Bahkan para penentang dan pengkritik yang terang-terangan terhadap bakat politiknya pun harus mengakui bahwa dalam perjalanannya menuju jabatan tinggi dan setelah mencapai tujuan tersebut, Pobedonostsev tidak pernah dipandu oleh motif-motif mementingkan diri sendiri dan keuntungan pribadi. Selalu dan di mana pun, ia menunjukkan sikap acuh tak acuh terhadap dirinya sendiri, tanpa mempedulikan penilaian massa. Ia tidak mencari simpati mereka dan tidak takut pada ketidaksenangan mereka. Ia senantiasa hanya memusatkan perhatian pada satu tujuan, yang ia—sebagai seorang Slavyanofil yang tegas (?! – I. S.) dan pembela Gereja Negara yang dominan—anggap bermanfaat bagi Rusia. Sejauh yang dapat saya nilai berdasarkan pengamatan saya sendiri mengenai aspirasi dan tindakannya, ia tidak pernah menginginkan apa pun untuk dirinya sendiri, tetapi selalu mengabdi semata-mata pada perjuangan yang ia perjuangkan. Ia mengabdi dengan energi besar dari akal budi yang luar biasa, dengan ketekunan dan ketajaman yang hanya diberikan ilmu hukum kepada murid-murid kesayangannya, serta dengan temperamen yang luar biasa – semua ini tak terbantahkan! Tidak mungkin meremehkan kelebihannya”[459] .

Pada 19 Oktober 1905, dua hari setelah dimunculkannya manifesto tanggal 17 Oktober, Pobedonostsev menerima reskrip tertinggi mengenai pemecatannya dari jabatan jaksa agung Sinode Suci. Beberapa waktu sebelumnya, pada 17 April 1905, dikeluarkanlah dekrit mengenai kebebasan beragama. Dekrit tersebut terutama menyangkut penganut Starobryadtsy dan berbagai sekte, namun juga berlaku bagi Gereja Ortodoks yang dominan. Di kalangan gerejawi dan di media, isu-isu mengenai reformasi gerejawi dan Sinode Lokal dibahas dengan hangat. Tren-tren ini, tentu saja, sama sekali tidak sejalan dengan pandangan Pobedonostsev. Meskipun Pobedonostsev memiliki pengaruh besar terhadap Nikolai II, sang kaisar terpaksa memecatnya di bawah tekanan peristiwa-peristiwa yang terjadi. Bukan hanya dekrit tentang toleransi beragama, tetapi juga perubahan situasi secara umum yang menyebabkan pemecatan Pobedonostsev: melemahnya kekuasaan absolut menghilangkan dasar apa pun bagi kelanjutan aktivitasnya [460] .

d) Pangeran A. D. Obolensky († 1934) menjadi Jaksa Agung, menjabat dari 19 Oktober 1905 hingga 14 April 1906. Ia digantikan oleh Pangeran A. A. Shirinsky-Shikhmatov, yang hanya menjabat selama dua bulan (24 April – 9 Juni). Penggantinya adalah P. P. Izvolsky (dari Juli 1906 hingga 6 Februari 1909), yang kurang disukai oleh kalangan rohaniwan karena, saat menjabat sebagai kurator Distrik Pendidikan Kiev, ia membela para penganut sekte dari penganiayaan [461] . Setelah Izvolsky, jabatan jaksa agung dialihkan kepada S. M. Lukyanov (6 Februari 1908 – 2 Mei 1911). Semua orang ini tidak mirip dengan Pobedonostsev dan tidak menonjol dalam hal apa pun. Lukyanov berusaha menjalin hubungan yang lumayan dengan Duma Negara, di mana administrasi gereja mendapat kritik paling keras setelah anggaran Sinode Suci diungkap. Akhirnya, sehubungan dengan kasus hieromonk Iliodor Trufanov—yang saat itu menjadi sorotan publik—dan di bawah tekanan dari atas, Lukyanov terpaksa mengundurkan diri [462] .

Penggantinya adalah V. K. Sabler (2 Mei 1911 – 5 Juni 1915), yang sepanjang kariernya sangat erat kaitannya dengan administrasi gereja. Sabler (1847–1929) adalah seorang ahli hukum dan sejak tahun 1881 telah menjabat sebagai penasihat hukum Sinode Suci di kantor jaksa agung. Sejak tahun 1883, ia menjabat sebagai kepala kantor Sinode, dan kemudian selama bertahun-tahun (dari tahun 1892 hingga pertengahan tahun 1905) – sebagai rekan Jaksa Agung. Dengan demikian, Sabler adalah rekan terdekat Pobedonostsev dan membangun administrasi gereja sesuai dengan semangat Pobedonostsev. Berkat sikapnya yang sangat baik, Sabler mampu menjalin hubungan yang harmonis dengan para uskup Sinode (lihat § 6). Selain itu, meskipun berasal dari Jerman, di kalangan gereja ia dikenal sebagai seorang yang benar-benar “Ortodoks”. Ketika terjadi perselisihan di antara dirinya dan Pobedonostsev terkait reformasi dan penyelenggaraan Sinode, Pobedonostsev berhasil menyingkirkan Sabler dengan mengupayakan penunjukannya ke Dewan Negara. Saat itu, Sabler masih mendukung reformasi, yang selalu ditentang oleh Pobedonostsev. Setelah pemecatan Lukyanov pada 2 Mei 1911, Sabler menduduki jabatan jaksa agung ([463] ). Masa jabatan Sabler sebagai jaksa agung menandai kebangkitan kembali era Pobedonostsev. Jaksa agung sekali lagi menjadi penguasa yang tak terbantahkan di Sinode Suci. Namun, Sabler menghadapi penolakan keras baik dari sebagian kalangan rohaniwan maupun, terutama, dari Duma Negara. Penunjukannya merupakan inisiatif dari kalangan-kalangan yang condong kepada yang disebut “pertapa” Grigori Rasputin-Novykh (lihat § 9). Fakta ini saja sudah menimbulkan ketidakpuasan yang besar di kalangan beberapa uskup, kaum intelektual yang berhaluan liberal, dan bahkan kaum monarkis. Pada Maret 1912, Sabler harus menghadapi serangan tajam saat pembahasan anggaran Sinode Suci oleh Duma Negara III. Alasan-alasan kritik tersebut adalah sebagai berikut: pertama, Sabler menarik kembali rancangan undang-undang Anggaran Dasar Komunitas yang diajukan oleh Lukyanov; kedua, ia berhasil—meskipun dengan susah payah—memasukkan perubahan yang sangat kontroversial ke dalam Anggaran Dasar Akademi Teologi sesuai dengan Pasal 87 Undang-Undang Dasar; dengan kata lain, ia bertindak melangkahi dan tanpa persetujuan Duma Negara dan Dewan Negara. Akhirnya, ia dikritik karena beberapa perintahnya, serangkaian penunjukan dalam jajaran administrasi gereja, serta hubungannya dengan “tokoh tua” Grigori Rasputin. Semua ini mengubah perdebatan mengenai anggaran Sinode Suci menjadi pertukaran argumen yang sengit mengenai sosok Jaksa Agung, di mana baik kaum liberal maupun konservatif turut ambil bagian. Demikian pula, anggota parlemen dari fraksi nasionalis V. M. Purishkevich secara terbuka menyatakan dalam pidatonya pada 5 Maret 1912: “Baik kaum kiri, revolusioner, sosial-demokrat, kadet, maupun kaum Trudovik—tidak ada yang telah menimbulkan begitu banyak kerugian bagi Gereja Ortodoks selama tiga hingga empat tahun terakhir, bahkan sepuluh tahun, seperti yang dilakukan oleh jaksa agung yang menjabat saat ini”[464] . Namun, didukung oleh pihak-pihak di tingkat tertinggi, Sabler tetap menjabat hingga Juli 1915, ketika akibat peristiwa-peristiwa politik ia dicopot dari jabatannya bersama para menteri lain yang berhaluan konservatif.

Sejak masa Pobedonostsev hingga pemecatan Sabler, sejumlah komisi dibentuk di bawah Sinode Suci. Kegiatan Majelis Pra-Sinode patut disebutkan, yang bertugas merumuskan reformasi di bidang-bidang tertentu dalam tata kelola gereja serta mempersiapkan penyelenggaraan Sinode Lokal untuk menerapkan reformasi tersebut. Majelis Pra-Sinode dibubarkan tanpa mencapai hasil apa pun. Kemudian, atas usul Sabler, melalui perintah tertinggi di bawah Sinode Suci, diselenggarakanlah Pertemuan Pra-Sinode (28 Februari 1912). Komisi ini memulai kerjanya pada 8 Maret 1912, dengan memanfaatkan bahan-bahan yang ditinggalkan oleh Badan Pra-Sinode. Pada awal tahun 1916,[465]Badan tersebut telah berhasil menyusun tiga rancangan undang-undang [466] . Program selanjutnya mencakup poin-poin berikut: 1) peningkatan gaji para uskup (1909); 2) jaminan kesejahteraan para rohaniwan (1910); 3) pendirian pabrik lilin (1910); 4) masalah besaran pensiun para pendeta (1913); 5) peraturan sekolah teologi (1910–1911). Yang terlaksana hanyalah perubahan Peraturan Akademi Teologi [467] .

Para jaksa agung pada tahun 1914–1917 sulit untuk menunjukkan aktivitas yang besar – perang menjadi penghalang. Penunjukan mereka secara langsung bergantung pada peristiwa-peristiwa politik yang mengguncang Rusia pada masa itu. Namun demikian, dalam kehidupan Gereja, pengaruh yang menandai masa V. K. Sabler tetap terasa, dan sumbernya harus dicari di kalangan yang berkumpul di sekitar “si tua” Grigori Rasputin-Novykh. Data objektif mengenai periode ini sangat sedikit. Lebih banyak informasi diperoleh dari literatur memoar, yang, bagaimanapun, sama-sama sangat subjektif, baik yang ditulis oleh para penentang maupun para pengikut “si tua”[468] . Masa jabatan A. D. Samarin—pengganti Sabler—sebagai jaksa agung tidak berlangsung lama (5 Juli – 26 September 1915). Ia adalah pemimpin kaum bangsawan Moskow, seorang penganut Ortodoks yang taat, dengan nuansa Slavyanofil. Namun, akibat intrik dari lingkaran Rasputin, ia tidak mampu mempertahankan posisinya. Jabatan jaksa agung jatuh kepadanya hanya karena pada Juli 1915 pemerintah tidak mampu mengajukan calonnya sendiri, dan Samarin terpilih sebagai perwakilan dari kalangan liberal moderat. Jaksa Agung berikutnya, A. N. Volzhin (1 Oktober 1915 – 7 Agustus 1916), mantan gubernur dan pejabat Kementerian Dalam Negeri, terpaksa mengundurkan diri dari jabatannya akibat perselisihan dengan Mitropolit Petersburg, Pitirim. Penggantinya adalah N. P. Raev (30 Agustus 1916 – 3 Maret 1917), yang didukung oleh kalangan pro-Rasputin, dan menjabat sebagai jaksa agung hanya selama setengah tahun, hingga Revolusi Februari 1917.[469]

Di bawah Pemerintahan Sementara, jabatan jaksa agung masih dipertahankan untuk sementara waktu dan dijabat oleh V. N. Lvov (3 Maret – 24 Juli 1917). Lvov adalah anggota Duma Negara, selama bertahun-tahun memimpin komite Duma untuk urusan gereja, dan tergabung dalam fraksi Oktobris. Meskipun telah terjadi perubahan dalam hubungan antara Gereja dan negara, jaksa agung yang baru tetap bertindak sepenuhnya sesuai dengan semangat para pendahulunya, secara sewenang-wenang, tanpa alasan yang jelas, dan bertentangan sepenuhnya dengan aspirasi Pemerintah Sementara, dengan memberhentikan para uskup [470] . Ketika pada awal Juli 1917 susunan Kabinet Menteri kembali berubah, Lvov digulingkan, dan posisinya digantikan oleh A. V. Kartashov. Ia mengajukan rancangan undang-undang yang sepenuhnya mengubah hubungan sebelumnya antara Gereja dan negara: Kantor Kejaksaan Agung dibubarkan dan Kementerian Urusan Keagamaan dibentuk di bawah kepemimpinan Kartashov. Hal ini terjadi pada 5 Agustus 1917 – demikianlah berakhirnya sejarah dua abad Kantor Kejaksaan Agung Sinode Suci [471] .

e) Peran penting Jaksa Agung Sinodal dalam Gereja Rusia merupakan konsekuensi dari hubungan gereja dengan negara. Dalam hal ini, menarik untuk dicatat bahwa kewenangan Jaksa Agung Sinodal tidak pernah diatur secara hukum di mana pun. Memang, ketidakjelasan yang sama dan ketiadaan definisi yang tepat mengenai kewenangan juga terlihat dalam masalah kekuasaan kaisar terhadap Gereja Rusia. Sebagaimana ditulis oleh seorang ahli hukum Rusia: “Dapat dikatakan bahwa abad ke-18 dalam sejarah Gereja Rusia ditujukan untuk menghilangkan segala jejak otonomi Gereja, sedangkan abad ke-19 ditujukan untuk memusatkan kewenangan administratif gerejawi yang telah direbut oleh kekuasaan sekuler di tangan para ober-prokurator Sinode Suci dan menjadikan mereka satu-satunya pemberi laporan yang berwibawa kepada raja mengenai urusan gerejawi… Perundang-undangan kita hampir tidak memiliki ketentuan mengenai jabatan jaksa agung Sinode Suci. Jabatan ini dibentuk oleh dekrit-dekrit zaman Petrus yang hingga kini tetap tidak diubah dan tidak ditambah; undang-undang tersebut tidak memberikan gambaran yang cukup jelas mengenai posisi yang ditempati oleh kejaksaan agung Sinode dalam sistem pemerintahan gerejawi kita”[472] . Sementara itu, pada masa Petrus, Jaksa Agung—yang dimasukkan ke dalam Sinode Suci sebagai “mata” sang penguasa dan “penasihat urusan negara”—hanya diberi peran sebagai pengamat dan perantara [473] . Perlu dicatat bahwa jabatan semacam ini bukanlah hal yang baru. Pada abad ke-17, di Kantor Istana Patriark, yaitu di tingkat tertinggi administrasi gerejawi, “duduk” seorang “boyar sang penguasa”, yang membahas dengan patriark atau wakilnya, diyak Kantor Istana Patriark, semua urusan yang berkaitan dengan Gereja dan negara [474] . Dalam Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1841) (pasal 2), Sinode Suci disebut sebagai Sinode yang mengelola Gereja Rusia, sedangkan ober-prokuror dalam pasal 285 hanyalah penjaga dan pelindung kepatuhan terhadap hukum dalam administrasi gerejawi. Dengan kata lain, pasal ini hanya mengomentari instruksi Petrus. Namun, seperti yang telah kita lihat, dalam praktiknya keadaan berbeda. Kekuasaan legislatif, di satu sisi, tidak terburu-buru menentukan status hukum ober-prokuror, dan di sisi lain, menyamakannya dengan menteri-menteri kementerian lain, sehingga secara tidak langsung memperluas wewenangnya. Pada masa pemerintahan Aleksander II, pandangan bahwa jaksa agung merupakan menteri Departemen Keagamaan Ortodoks, tertuang dalam undang-undang yang relevan. Sesuai dengan pendapat Dewan Negara yang disetujui oleh Kaisar pada tanggal 13 Desember 1865, jabatan wakil jaksa agung didirikan, dan teks undang-undang tersebut menyatakan bahwa jabatan ini disertai “dengan hak dan kewajiban yang diberikan kepada wakil-wakil menteri”[475] . Pada tahun 1880, Alexander III memerintahkan Jaksa Agung K. P. Pobedonostsev untuk ikut serta dalam rapat-rapat Komite Menteri. (Perintah serupa juga pernah diberikan oleh Alexander II kepada Graf D. A. Tolstoy.)[476] 6 Desember 1901 – sekali lagi berdasarkan pendapat Dewan Negara yang disetujui oleh kaisar, dikeluarkanlah perintah: “Jaksa Agung Sinode Suci hadir dalam Dewan Negara, Dewan Menteri, dan Komite Menteri dengan kedudukan yang setara dengan para menteri”[477] . Dari sini dapat disimpulkan bahwa Jaksa Agung turut serta dalam pembahasan dan pengambilan keputusan mengenai isu-isu yang diperdebatkan dalam rapat-rapat tersebut. Jelaslah bahwa dalam urusan gerejawi, suaranya bersifat menentukan. Meskipun kewenangan jaksa agung terhadap Gereja Rusia tidak memiliki definisi hukum yang jelas, pada kenyataannya kewenangan tersebut sama dengan kewenangan seorang menteri; bahkan mungkin melebihi kewenangan menteri, karena jaksa agung dapat mengubah, bahkan membatalkan keputusan dan undang-undang yang disahkan oleh Sidang Sinode Suci. M. Ya. Moroshkin, yang secara mendalam meneliti periode jabatan Jaksa Agung Pangeran Protasov, menyimpulkan: “Meskipun tidak memiliki, seperti Golitsyn dahulu, gelar menteri urusan keagamaan, Protasov, melalui lembaga-lembaga baru yang ia dirikan di bawah Sinode Suci, pada dasarnya adalah menteri sejati… Perlawanan Filaretov terhadap Protasov berakhir merugikan bagi mereka. Setelah kepergian mereka ke keuskupan-keuskupan, Protasov mengisi Sinode sebagian besar dengan orang-orang yang berkarakter lemah, namun ambisius dan mencari keridhaannya, yang dipanggil ke sini selama satu atau dua tahun, “khalifah untuk sesaat,” menurut ungkapan tepat salah satu di antara mereka, sama sekali tidak mengenal urusan-urusan Sinode dan bahkan tidak memiliki kesempatan untuk mempelajarinya karena singkatnya masa tinggal mereka di sini”[478] . Dua puluh tahun kemudian, di bawah Ober-Prokurator Graf D. A. Tolstoy, tidak banyak yang berubah. Kewenangan jaksa agung didasarkan pada tradisi bertahun-tahun. Uskup Nikodim Kazantsev, seorang sezaman Tolstoy, menulis pada tahun 1873 dalam catatannya “Tentang Sinode Suci”: “Jaksa Agung, yang mewakili kekuasaan sekuler di Sinode, di satu sisi, tidak berarti apa-apa di Sinode, karena tidak memiliki hak suara di dalamnya (yaitu dalam Sidang Sinode. – I. S.); namun di sisi lain, ia justru merupakan segalanya di Sinode, karena berada di bawah kendalinya sepenuhnya: 1) administrasi tertulis urusan-urusan Sinode; 2) hubungan Sinode dengan semua otoritas negara, dengan semua uskup, dan seluruh kaum rohaniwan; 3) penyampaian urusan-urusan Sinode kepada Sang Raja dan penerimaan perintah Sang Raja kepada Sinode. Hal ini saja sudah mencakup segalanya. Oleh karena itu, para anggota Sinode bagaikan burung tanpa sayap, bagaikan mesin yang digerakkan oleh pegas dari pihak luar; gambaran dan wujud kekuasaan tanpa kekuasaan itu sendiri, bayangan dari kekuasaan tersebut, bukan kehidupan yang sesungguhnya. Sinode membahas urusan-urusan seolah-olah di alun-alun, di bawah pengawasan dan ancaman kekuasaan pihak luar”[479] .

Semua pernyataan ini dengan jelas menggambarkan peran jaksa agung dalam kebijakan gerejawi internal negara. Namun, kekuasaannya juga berdampak pada politik luar negeri, misalnya dalam hubungan Gereja Rusia dengan Gereja-Gereja Ortodoks Timur. Dalam apa yang disebut “masalah Timur”, jaksa agung bertindak sepenuhnya berdasarkan kepentingan politik luar negeri negara. Pangeran G. N. Trubetskoy, sebagai seorang diplomat yang sendiri pernah menangani urusan Timur, berdasarkan keyakinan Slavyanofilnya, kurang bersedia menyetujui subordinasi Gereja terhadap negara; pandangannya mengenai hal ini sepenuhnya sejalan dengan pendapat Uskup Nikodim Kazantsev yang baru saja dikutip. Setelah meneliti secara cermat hubungan antara Gereja Rusia dan Patriarkat Ekumenis pada pertengahan abad ke-19, ia mengakui bahwa Ober-Prokuror bertugas menjaga kepentingan-kepentingan eksternal murni Gereja Rusia, sejauh kepentingan-kepentingan tersebut sejalan dengan kepentingan negara Rusia. Oberstaatsanwalt terpaksa tunduk pada perintah Kementerian Luar Negeri, bahkan jika hal itu menyangkut hubungan murni keagamaan Gereja Rusia dengan para patriark Timur [480] .

§ 8. Sinode Suci dan Kebijakan Gerejawi Pemerintah (1725–1817)

a) Setelah kematian mendadak Peter I (28 Januari 1725), terjadi periode kekacauan internal yang berlangsung selama beberapa dekade [481] . “Rusia mengalami beberapa kudeta istana; kadang-kadang orang-orang yang asing bagi negara itu berkuasa, yang karena kecenderungan egois mereka tidak layak memegang kekuasaan. Penyebab yang mendasari era kudeta dan penguasa sementara ini berakar, di satu sisi, pada kondisi keluarga kerajaan, dan di sisi lain – pada karakteristik lingkungan yang mengelola urusan negara… Bagaimanapun juga, kondisi keluarga kerajaan membuat suksesi takhta menjadi tidak pasti dan membuka jalan lebar bagi segala macam pengaruh asing terhadap urutan suksesi takhta. Pengaruh-pengaruh dari luar berkembang pesat terutama karena yang menduduki takhta adalah perempuan atau penguasa yang masih di bawah umur—kondisi yang mendukung berkembangnya praktik favoritisme dan pengaruh pribadi di istana dan negara”[482] . Peristiwa-peristiwa ini tentu saja juga berdampak pada Sinode Suci dan hierarki gereja. Di antara para uskup terdapat baik pendukung maupun penentang reformasi gerejawi Petrus, yang memihak salah satu kubu dalam pertarungan antara faksi-faksi istana dan para favorit, tergantung pada kebijakan gerejawi yang dianut oleh pihak-pihak tersebut. Sistem pemerintahan gereja secara kolegial yang diperkenalkan oleh Petrus I sangat tidak populer di kalangan hierarki gereja. Bahkan penulis “Peraturan Rohani” sendiri, Feofan Prokopovich, yang didorong oleh hasrat akan kekuasaan, setelah kematian Petrus I menyerah pada godaan untuk sepenuhnya menyangkal prinsip kolegialitas yang sebelumnya ia perjuangkan. Hasrat dan antipati yang terpendam semasa hidup sang tsar kini meluap baik di istana maupun dalam hierarki gereja, menjadi motif utama tindakan, termasuk para anggota Sinode Suci. Penunjukan ke dalam Sinode kini secara langsung bergantung pada hubungan dengan favorit tertentu. Hal ini juga dipengaruhi oleh pandangan para raja yang sering berubah mengenai peran kaum rohaniwan dalam memperkuat kekuasaan monarki. Sejarawan abad ke-18 dihadapkan pada kebijakan gerejawi yang sangat jelas dari kekuasaan kekaisaran. Gereja Ortodoks, bahkan dalam posisinya sebagai lembaga negara, tetap memiliki pengaruh yang sangat besar di masyarakat, yang sama sekali tidak dapat diabaikan—terutama dalam kondisi yang sangat tidak stabil akibat pergantian takhta yang terus-menerus. Tentu saja, karakter kebijakan gerejawi para penguasa sangat bergantung pada kesalehan pribadi dan perkembangan spiritual mereka. Jika Anna Ioannovna, karena keterbatasannya, yakin bahwa ia dapat melakukan pelanggaran hukum dan kekerasan terang-terangan terhadap Gereja, maka Ekaterina II mampu melaksanakan rencana-rencana politik gerejawi-nya dengan cerdas dan diplomatis. Namun, hasilnya dalam kedua kasus tersebut ternyata sama: negara memperoleh peluang-peluang baru untuk memanipulasi Gereja, mengubahnya menjadi pelayan negara. Sehubungan dengan hal ini, perlu diperhatikan bahwa selama 37 tahun setelah wafatnya Petrus I hingga naik takhta Ekaterina II, takhta berpindah dari satu tangan ke tangan lain setidaknya enam kali.

Perubahan dalam situasi gereja-politik yang dinantikan semua orang saat putri Petrus I, Elisabet (1741–1761), naik takhta, tidak terjadi. Kebijakan gerejawi Petrus III yang sama sekali asing bagi Ortodoksi menimbulkan kebingungan dan kekhawatiran di kalangan para rohaniwan dan umat beriman. Baru ketika kendali pemerintahan berada di tangan yang terampil dari Ekaterina II, kebijakan negara terhadap Gereja menjadi stabil. Setelah kematian sang permaisuri, sistem politik gerejawi terus berkembang sesuai arah yang telah ia tetapkan dan pada awal pemerintahan Aleksander I mencapai penyelesaian akhir dalam rangka reorganisasi menyeluruh lembaga-lembaga negara tingkat tinggi. Dampak kebijakan gerejawi negara terhadap Sinode Suci dan hierarki gerejawi layak untuk ditelaah secara mendalam.

b) Bahkan semasa hidup Petrus I, pertentangan mulai muncul di dalam Sinode Suci. Hubungan yang tidak harmonis antara Feofan Prokopovich dan Stefan Yavorsky disebabkan oleh perbedaan pandangan teologis mereka. Penasihat Sinode Suci, Archimandrit Theophylaktus Lopatinsky, dekat dengan Stefan Yavorsky dan sependapat dengan pandangan teologisnya. Setelah kematian Stefan Yavorsky, Petrus I tidak menunjuk presiden Sinode yang baru, sehingga semua urusan ditangani oleh wakil presiden, Feodosiy Yanovsky, Uskup Agung Novgorod—meskipun lebih bersifat pro forma daripada de facto. Pada kenyataannya, anggota Sinode Suci yang paling berpengaruh—Teofan, yang termasuk dalam lingkaran dalam Petrus I—berada dalam konflik tajam dengan saingannya, Feodosiy, yang tak kalah haus kekuasaan darinya. Karena menjadi uskup pada usia yang relatif terlambat, Feodosiy bersikap despotis, menghabiskan dana gereja untuk kebutuhan pribadinya, mengelilingi dirinya dengan kemewahan, serta mengkritik dengan keras pengurangan peran para uskup dan dekrit-dekrit Petrus I mengenai tanah milik gereja. Ia memaksa para pendeta di keuskupannya untuk bersumpah setia kepadanya secara pribadi sebagai uskup. Ketika setelah naik takhta Ekaterina I, suara-suara kritis terhadap reformasi Petrus mulai terdengar di istana, Theodosius memutuskan bahwa saatnya telah tiba untuk melancarkan serangan menentukan terhadap saingannya, Theophanes, dan di Sinode Suci pun dimulai periode intrik yang tak henti-hentinya. Dengan mengandalkan sentimen konservatif di kalangan hierarki, lingkaran istana, dan pemerintah, ia memanfaatkan hieromonk Savvati , untuk menyerang Theophanes; Savvati tersebut melaporkan kepada Sinode bahwa di Biara Pskov-Pechersk, ikon-ikon tanpa bingkai perak disimpan dengan sembarangan. Laporan atas alasan yang pada dasarnya sepele ini, bagaimanapun, dapat sangat merugikan Feofan sebagai uskup keuskupan, karena sikapnya terhadap ikon-ikon telah lama menimbulkan kecurigaan. Namun, tuduhan “bid’ah” itu runtuh begitu terungkap bahwa keputusan mengenai ikon-ikon tersebut diambil oleh Archimandrit Markell Rodychevsky, hakim di rumah uskup Pskov. Sedangkan Feofan, “seorang tentara bayaran dan petualang yang khas” ini—meskipun “cerdas dan terpelajar”—membalas dendam dengan kejam kepada saingannya, dengan benar-benar menghancurkannya [483] . Pangeran M. Shcherbatov berpendapat bahwa Feofan “sepenuhnya dibutakan oleh kesombongan” dan bahwa traktatnya “Kebenaran Kehendak Monarki” merupakan “monumen sanjungan dan sikap menjilat”[484] . Feofan tidak hanya berhasil membantah tuduhan yang diajukan terhadapnya oleh Feodosiy; dalam surat pembelaannya, ia mencantumkan secara rinci penyalahgunaan wewenang yang dilakukan Feodosiy sebagai uskup keuskupan, dengan secara khusus menyebutkan pernyataan-pernyataan negatifnya terhadap Ratu yang berkuasa dan favoritnya, A. D. Menshikov. Pada tanggal 27 April 1725, Feodosiy ditangkap. Ketika persidangan terhadapnya dimulai, ternyata karena kesombongannya, Feodosiy tidak memiliki teman lagi di Sinode Suci. Pada 11 Mei 1725, atas perintah Ratu, ia diasingkan ke Biara Korel, dan pada 2 September tahun yang sama, Sinode Suci mengeluarkan keputusan untuk mencabut jabatan uskup dan imamatnya; Pada tanggal 5 Februari 1726, Feodosiy wafat di biara tersebut sebagai “biarawan biasa bernama Fedos”[485] .

Teofan menang, namun alasan untuk bersuka cita sangat sedikit. Penunjukannya sebagai wakil presiden pertama Sinode Suci diikuti dengan penunjukan Feofilakt Lopatinsky, Uskup Agung Tver, yang telah menjadi anggota Sinode sejak tahun 1723, sebagai wakil presiden kedua, yang kemudian memimpin oposisi terhadap Feofan di dalam Sinode. Tak lama kemudian, oposisi tersebut semakin menguat hingga memungkinkan penunjukan Uskup Agung Rostov, Georgy Dashkov, ke dalam Sinode. Orang terakhir ini dalam segala hal merupakan kebalikan total dari Feofan: berasal dari Rusia Besar, tanpa pendidikan apa pun, ia adalah pendukung partai Moskow Kuno dan penentang reformasi Petrus. Ia hanya mirip dengan Teofan dalam satu hal: sama seperti Teofan, ia adalah seorang intrikus yang cerdik dan tak kenal lelah. Ia menjalin hubungan erat dengan lingkaran istri pertama Petrus I, Ratu Evdokia, terutama dengan keluarga Dolgoruki, yang pada masa Petrus II ternyata sangat dekat dengan istana. Pada awal kariernya, Georgy Dashkov berhasil memenangkan simpati dan kepercayaan Peter I berkat perannya dalam menumpas pemberontakan di Astrakhan pada tahun 1706. Saat itu, ia adalah seorang biarawan di Biara Troitsky Astrakhan [486] . Setelah menjadi anggota Sinode Suci, Georgy Dashkov segera memulai perlawanan terhadap Feofan, yang posisinya memburuk secara signifikan akibat penunjukan-penunjukan baru di dalam Sinode. Awalnya adalah Archimandrit Lev Yurlov – seorang Rusia Besar, sama seperti Dashkov, dan teman Dashkov, yang sejak bulan Mei (tahun 1727 – Red.) menjabat sebagai Uskup Voronezh. Pada bulan Juni tahun yang sama, Ignatius Smola, mantan Metropolit Krutitsky yang telah pensiun, menjadi anggota Sinode Suci. Pada tahun 1721, sebagai hukuman atas penghormatan dan beberapa jasa yang diberikannya kepada biarawati Elena (mantan permaisuri Evdokia), ia dipindahkan ke keuskupan Irkutsk, tetapi kemudian atas permintaannya, ia diizinkan untuk mengasingkan diri ke biara Nilova. Kini, berkat upaya partai Moskow Kuno yang kembali menguat di bawah Petrus II, ia diangkat menjadi Uskup Agung Kolomna dan anggota Sinode Suci [487] . Bagi Teofan, tahun-tahun ini sangat kritis. Hanya berkat kecerdasan luar biasa dan energi yang luar biasa itulah ia mampu melewati masa-masa tersebut dan pada akhirnya, di bawah pemerintahan Permaisuri Anna Ioannovna, keluar sebagai pemenang dalam pertarungan ini.

Awalnya, otoritasnya sebagai rekan terdekat Petrus dalam upaya reformasi sangat terguncang akibat kritik terhadap reformasi di istana Ekaterina I [488] . Kemudian, setelah dibentuknya Dewan Rahasia Tertinggi pada 8 Februari 1726, posisi Sinode Suci secara keseluruhan pun memburuk: lembaga tersebut berubah menjadi badan yang berada di bawah kendali. Dalam memorandum Dewan Rahasia Tertinggi tanggal 16 Maret 1726, pada § 13 disebutkan bahwa dalam “laporannya” (yaitu pemberitahuan) kepada Senat, Sinode hanya boleh melaporkan urusan-urusan yang sedang berlangsung, yang mengenai hal tersebut sudah ada dekrit dan kesimpulan, sedangkan “mengenai urusan baru apa pun, Sinode tidak boleh mengeluarkan dekrit apa pun sendiri, melainkan harus terlebih dahulu melaporkan semuanya kepada Yang Mulia Kaisar melalui Dewan Rahasia Tertinggi, dan apa pun yang diputuskan mengenai hal tersebut, harus diumumkan kepada Sinode dan dekrit pertama mengenai hal itu dikirimkan kepada mereka dengan tulisan tangan Yang Mulia Kaisar sendiri”. Selanjutnya terdapat dekrit-dekrit mengenai pembagian Sinode menjadi beberapa bagian, yang membatasi hak dan kewenangannya [489] . Dengan demikian, peran wakil presiden pertama Sinode Suci pun menjadi berkurang. Para penentang Theophanes memutuskan untuk memanfaatkan kurangnya dukungan yang dimilikinya di Dewan Rahasia Tertinggi dan kembali mengemukakan tuduhan lama mengenai ikon. Kali ini, Archimandrit Markell Rodychevsky dilibatkan dalam kasus tersebut, yang mengajukan catatan berisi 48 poin yang menuduh Theophanes melakukan bid’ah dan memeluk Protestanisme. Intinya adalah bahwa Theophanes-de meremehkan Ortodoksi, hanya menganggap iman Lutheran dan Pengakuan Iman Augsburg (Confessio Augustana) sebagai yang benar, tidak menghormati Bunda Allah maupun para santo, serta menyebut ikon sebagai berhala; selain itu, ia diduga menggunakan ungkapan-ungkapan tidak pantas saat berbicara tentang permaisuri dan favoritnya, Menshikov. Untuk membela diri, Feofan menulis sebuah traktat lengkap, di mana ia membantah tuduhan-tuduhan tersebut poin demi poin [490] . Kali ini pun kemenangan berpihak pada Feofan, sedangkan lawannya dikirim ke Benteng Petropavlovsk.

Ketika Petrus II naik takhta (7 Mei 1727 – 18 Januari 1730), posisi Feofan semakin goyah (di kalangan istana beredar desas-desus tentang pemulihan jabatan patriark, dan Georgy Dashkov menganggap dirinya sebagai kandidat yang mungkin), Sinode Suci menerima surat dakwaan baru dari Markell, yang disusunnya saat berada di benteng, berisi kumpulan pernyataan yang diduga sesat dari tulisan-tulisan Feofan. Namun, Theophanes berhasil membuktikan bahwa karya-karya yang disebutkan tersebut pada masanya telah disetujui oleh Sinode dan, lebih dari itu—ditulis atas perintah dan sepengetahuan Tsar Peter I. Dengan demikian, tindakan Markell merupakan penghinaan terhadap mendiang penguasa dan Sinode Suci. Kesulitan baru bagi Theophanes muncul sehubungan dengan penerbitan karya Stefan Yavorsky berjudul “Batu Iman” pada tahun 1728, yang dilakukan oleh lawan Theophanes, Theophylaktus Lopatinsky, dan di mana pandangan teologis Theophanes dianggap mengandung unsur Lutheranisme [491] . Namun, kekacauan yang dipicu oleh kematian mendadak sang tsar yang masih di bawah umur itu menggeser perdebatan teologis ke latar belakang dan sedikit meringankan posisi Feofan.

Setelah perdebatan panjang antara anggota Dewan Rahasia Tertinggi, para senator, dan petinggi militer, Ratu memilih Anna Ioannovna (19 Januari 1730 – 17 Oktober 1740), keponakan Petrus I, Adipati Kurland, yang sebelum naik takhta harus menandatangani “syarat-syarat” yang diajukan kepadanya atas inisiatif Pangeran D. M. Golitsyn, yang membatasi kekuasaan absolut para kaisar [492] . Namun, setelah naik takhta, ia tanpa ragu-ragu merobek dokumen tersebut, sebagaimana diminta oleh para perwira Garda yang menentang aristokrasi tertinggi, dan memulihkan kekuasaan absolut. Kemungkinan besar, Anna Ioannovna mengambil langkah ini setelah berkonsultasi dengan Feofan Prokopovich, yang, tampaknya, dengan gigih meyakinkan sang permaisuri untuk kembali ke sistem kekuasaan tunggal seperti sebelumnya. Pada 25 Februari 1730, Feofan menulis sebuah ode meriah yang mengungkapkan “kegembiraan Rusia” atas penyelesaian krisis yang lancar [493] .

Anna Ioannovna [494] , yang menikah pada usia 17 tahun dengan Pangeran Kurland Friedrich Wilhelm dan menjadi janda hanya tiga bulan kemudian, menghabiskan hampir 20 tahun di kediamannya di Mitau, tempat ia berkenalan dengan Biron, yang kelak menjadi favoritnya. Sepenuhnya melupakan asal-usul Rusia-nya, ia terutama melindungi orang-orang Jerman Baltik, menempatkan mereka di posisi-posisi terkemuka di mana-mana. Kehidupan di Mitava telah begitu mengikis segala ciri Rusia dari karakternya, sehingga bahkan orang asing pun menganggapnya sebagai orang Jerman murni [495] . “Sifat alaminya yang kasar, – tulis Pangeran M. Shcherbatov, – tidak dilunakkan baik oleh pendidikan maupun adat istiadat abad itu, sebab ia lahir pada masa kekasaran Rusia, dan dibesarkan serta hidup pada masa ketika banyak ketegasan diterapkan; dan hal ini menyebabkan ia tidak segan menumpahkan darah rakyatnya serta menandatangani hukuman mati yang menyakitkan tanpa rasa iba”[496] . Pada diri sang ratu terdapat “kecenderungan untuk membalas dendam, harga diri yang berlebihan, dan kekejaman yang halus,” tulis seorang sejarawan lain. “Kadang-kadang kekejaman Anna mengambil bentuk yang benar-benar menyakitkan, seperti pada Peter Agung, keinginan untuk mengolok-olok orang… Wanita seperti itu, tentu saja, tidak perlu didorong untuk bertindak kejam”[497] . Pada 10 November 1731, atas perintah permaisuri, dibentuklah Kabinet Menteri “untuk menjalankan semua urusan negara dengan lebih baik dan lebih teratur… serta demi kepentingan negara dan rakyat setia kami”.

Baik sebelum maupun sesudah masa pemerintahan Anna, tidak ada satu pun pemerintahan Rusia yang memperlakukan kaum rohaniwan dengan ketidakpercayaan sedemikian rupa dan kekejaman yang tidak berdasar seperti itu [498] . Sinode Suci diperintahkan untuk setiap bulan menyerahkan laporan mengenai urusan pemerintahan kepada Kabinet Menteri. Ketergantungan Sinode menjadi lebih besar daripada pada masa Dewan Rahasia Tertinggi di masa pemerintahan sebelumnya: Sinode berada di bawah kendali Kabinet Menteri, Senat, dan Kolegium Ekonomi secara bersamaan. Kollegium Ekonomi, dengan sewenang-wenangnya, merampas tanah milik gereja. Protes-protes itu sia-sia dan hanya berujung pada penyiksaan di ruang penyiksaan Kantor Rahasia, tanpa memandang pangkat atau jabatan. “Kecurigaan sekecil apa pun, kata yang ambigu, bahkan diam pun dianggapnya (Biron. – Red.) sebagai alasan yang cukup untuk hukuman mati dan pengasingan,” – demikian kata N. M. Karamzin dalam “Catatan tentang Rusia Kuno dan Baru”[499] . “Sepuluh tahun lamanya kekuasaan orang-orang Jerman berlangsung, sepuluh tahun orang-orang Rusia dihina dalam simpati dan perasaan terbaik mereka. Keluhan tak kunjung berhenti. Orang-orang yang menderita akibat perlakuan orang-orang Jerman, terlepas dari sifat pribadi mereka, semata-mata karena mereka adalah orang Rusia, di mata rakyat berubah menjadi pahlawan-martir. Namun, meskipun demikian, rakyat tidak memberontak melawan orang-orang Jerman, melainkan hanya mengeluh”[500] .

Namun, Feofan tidak memiliki alasan untuk mengeluh pada masa “kekuasaan Biron”. Negara diperintah oleh “utusan-utusan iblis”, sebagaimana dikatakan oleh Archimandrit Kirill Florinsky setelah naik takhta Elizabeth Petrovna [501] , sedangkan di Sinode, Theophanes berkuasa tanpa batas hingga kematiannya pada tahun 1736. Tak seorang pun berani menentangnya. Setelah masa “kekuasaan Teofan” dan di bawah tekanan penganiayaan terhadap Ortodoksi yang semakin meningkat, Sinode Suci siap menaati tanpa syarat setiap perintah dari atas, karena ancaman untuk terjebak dalam jaring Kantor Rahasia selalu mengintai setiap uskup. Uskup Agung Novgorod, Ambrose Yushkevich, yang menjadi anggota Sinode Suci sejak tahun 1734, berkata dalam khotbahnya pada tanggal 18 November 1740: “Kekudusan dan iman Ortodoks kita telah diserang; namun dengan dalih seolah-olah mereka bukan memberantas iman, melainkan takhayul yang tidak pantas dan sangat merugikan Kekristenan. Oh, betapa banyak orang-orang rohani—dan terutama para cendekiawan—yang telah dibinasakan di bawah kedok semacam itu, para biarawan dicukur jubahnya dan disiksa habis-habisan!. Betapa banyak ribu orang saleh… yang diculik ke dalam ‘Tempat Rahasia’… darah orang tak bersalah tumpah bercucuran!” Pada tahun 1742, Archimandrit Dimitri Sechenov juga menyampaikan pernyataan serupa mengenai penganiayaan terhadap para rohaniwan dan menambahkan: “Mereka begitu ditakuti, sehingga bahkan para gembala itu sendiri, para pemberita Firman Tuhan, pun diam dan tak berani membuka mulut untuk membicarakan kesalehan”[502] .

Di masa pemerintahan Permaisuri Anna, negara ini dipimpin oleh orang-orang yang beragama lain, yang sama sekali tidak memahami Ortodoksi dan menganggap ritus-ritus Ortodoks sebagai takhayul. Dan kemudian, baik Petrus III maupun Ekaterina II tidak memahami dan tidak ingin memahami aspek ritus dalam Ortodoksi. Penyebabnya bukan hanya pandangan keagamaan mereka, tetapi juga “Peraturan Keagamaan”, di mana Feofan Prokopovich, atas persetujuan Petrus I, berani melontarkan banyak serangan terhadap ritus-ritus gerejawi. Oleh karena itu, tidak mengherankan bahwa, misalnya, Baron A. I. Osterman memandang kebijakan gerejawi yang menentang ritus, sesuai dengan “Peraturan” tersebut, sebagai perjuangan melawan takhayul. Dalam catatan pentingnya kepada Regent Anna Leopoldovna, ia menulis: “Anda ‘tidak akan pernah salah, apabila dalam urusan iman berkenan menjadikan semua keputusan Anda didasarkan pada “Peraturan Keagamaan” yang diterbitkan oleh mendiang Kaisar Petrus Agung yang terberkati, dan memastikan pelaksanaannya’”[503] .

Pada bulan-bulan pertama pemerintahannya, Permaisuri Anna begitu sibuk memperkuat posisinya secara pribadi dalam pertarungan melawan para pemimpin tertinggi, sehingga ia bersikap menahan diri dalam urusan-urusan gerejawi. Manifesto-nya tanggal 17 Maret 1730 menjanjikan perubahan ke arah konservatif: segalanya harus seperti “sebelumnya, pada masa kakek dan ayah kami yang Mulia”, yaitu bukan pada masa paman Peter I, melainkan pada masa Tsar Alexei Mikhailovich dan Ioann Alexeevich [504] . Manifesto tersebut menyebutkan tentang “perlindungan” Ortodoksi dan kewajiban Sinode Suci untuk memastikan agar umat beriman “menjalankan tradisi-tradisi yang telah disahkan oleh Gereja Suci dengan penuh ketelitian dan penghormatan”. Konservatisme semacam itu bahkan mendorong seorang penentang terkenal reformasi Petrus, mantan pengelola Percetakan Negara M. P. Avramov, untuk mengirimkan catatan laporan kepada permaisuri pada tahun 1730 dengan judul: “Tentang Tugas Yang Mulia Kaisar dalam Mengelola Gereja Kristen yang Dipercayakan kepada Yang Mulia oleh Tuhan”. Dalam catatan tersebut tertulis: “Demikianlah, demi kerendahan hati Yang Mulia yang sejati dan paling mendalam di hadapan Tuhan Penyelamat, perlu adanya kembali seorang patriark yang paling suci di Rusia… Dalam segala hal, haruslah berkoordinasi dengannya, sang Patriark, mengenai pemerintahan yang bermanfaat bagi para rohaniwan Rusia dan merencanakan yang terbaik demi kebaikan, agar para rohaniwan tersebut dapat mengembalikan ketertiban dan kesejahteraan yang baik seperti pada masa lampau. Dan semua undang-undang sipil serta dekrit yang ada harus ditelaah dengan cermat bersamanya—apakah sesuai dengan hukum Allah dan peraturan para Bapa Gereja yang suci, serta dengan tradisi gerejawi; dan jika ada yang tidak sesuai, maka harus dicabut, dan ke depannya disahkan sesuai dengan hukum Allah dan akal sehat gerejawi”[505] . Namun, kebijakan gerejawi permaisuri baru itu justru mengarah ke arah yang sama sekali berbeda. Para penentang Theophanes, yang berharap dapat mengembalikan Gereja ke masa sebelum Petrus, tak lama kemudian harus merasakan tangan besi Theophanes secara langsung.

Pada tanggal 20 Mei 1730, dikeluarkanlah dekrit tertinggi kepada Sinode Suci, yang menandai dimulainya kebijakan gerejawi yang baru. Mengingat jumlah anggotanya yang sedikit (selain Theophanes, hanya ada tiga uskup yang duduk di dalamnya: Georgy Dashkov, Ignatius Smola, dan Theophylakt Lopatinsky), diperintahkan untuk “menambah enam orang dari kalangan rohaniwan yang saat ini berada di Moskow, yaitu orang-orang yang layak untuk itu, dan dengan tekun berusaha melaksanakan perintah yang disebutkan di atas, agar tidak terjadi kekacauan dan hambatan dalam urusan-urusan saat ini”. Sinode memilih delapan orang, dan pada tanggal 21 Juli 1730 susunan baru tersebut diumumkan. Anggota Sinode tersebut meliputi: Teofan sendiri, Uskup Agung Krutitsky Leonid, Uskup Agung Nizhny Novgorod Pitirim, Uskup Suzdal Ioakim, tiga archimandrit, dan dua protoierei [506] . Tiga lawan Teofan terpaksa kembali ke keuskupan masing-masing. Sinode Suci dalam susunan barunya menjadi alat yang patuh bagi Teofan, dan kini bagi Teofan telah tiba masa pembalasan, karena tidak ada istilah lain yang dapat digunakan untuk menggambarkan aktivitasnya pada masa itu. Tidak ada jaksa agung yang mampu menentang Theophanes selama masa pemerintahan Anna. “Theophanes dengan segenap jiwa terjerumus ke dalam pusaran ini,” tulis biografinya, I. Chistovich, “dan terus berputar di dalamnya hingga kematiannya. Berapa banyak orang yang telah ia hancurkan secara sia-sia, ia siksa, dan ia bakar dengan api penyiksaan dan penahanan yang lambat – tanpa belas kasihan maupun penyesalan sedikit pun!” Kemenangan Teofan sangat didukung oleh hubungannya yang baik dengan Biron [507] .

Korban pertama Teofan adalah Uskup Voronezh, Lev Yurlov. Ia mengetahui rencana partai Moskow Lama terkait suksesi takhta, namun tidak memiliki informasi yang akurat mengenai keadaan di ibu kota pada hari-hari kritis menjelang dan selama penobatan Anna Ioannovna. Meskipun pihak berwenang kota telah diberi tahu mengenai penobatannya, uskup tersebut—hingga ia menerima perintah dari Sinode—tetap berdoa selama ibadah untuk Permaisuri Evdokia, pewaris takhta Elizaveta, dan putri-putri kerajaan lainnya, tanpa mengucapkan doa syukur atas penobatan Anna. Berdasarkan laporan dari pihak berwenang sipil, Sinode Suci seharusnya melakukan penyelidikan; namun, berkat upaya rekan-rekan seideologi Lev Yurlov—Georgy Dashkov dan Ignaty Smola—penyelidikan tersebut ditunda hingga laporan terperinci dari uskup Voronezh sendiri diterima. Setelah reorganisasi Sinode, Lev Yurlov dipanggil untuk memberikan penjelasan dan mengakui bahwa ia mengandalkan dukungan dari Georgy dan Ignaty; setelah itu, keduanya juga dimintai pertanggungjawaban. Awalnya, Lev dipindahkan ke Astrakhan (8 Juli 1730), tetapi karena kasus tersebut belum selesai, ia tidak diizinkan berangkat ke keuskupan barunya. Tak lama kemudian, pada 2 Oktober, ia dicopot dari jabatannya, dan pada 3 Desember, ia dicabut status imamatnya serta diasingkan dengan nama Lavrentiy ke Biara Krestny di Provinsi Arkhangelsk. Pada 25 Desember, Ignatius Smola juga kehilangan jabatan uskupnya; ia diasingkan terlebih dahulu ke Biara Spaso-Kamenny, lalu ke Biara Sviyazhsky, di mana ia disambut dengan ramah oleh Mitropolita Kazan, Silvestr Kholmsky; dari sana, Ignatius dipindahkan ke Biara Korel (30 Desember 1731). Georgy Dashkov, setelah dicopot dari jabatan uskup, pergi sebagai biarawan biasa ke Biara Spaso-Kamenny (28 Desember 1730)[508] . Metropolitan Silvestr Kholmsky, yang telah menerima Ignatius Smola—yang telah dihukum—sebagai uskup, kemudian diinterogasi. Teofan yang pendendam tidak lupa untuk menyinggung pelanggaran-pelanggaran lain yang dilakukan oleh metropolitan tersebut, misalnya—pernyataan-pernyataannya yang tidak sopan mengenai Ekaterina I. Silvestr dicabut jabatannya sebagai uskup dan pada tahun 1732, sebagai seorang biarawan biasa, ia ditahan di Benteng Vyborg. Uskup Vologda, Afanasi, menerima teguran keras dari Sinode karena telah memberikan beberapa kelonggaran kepada Georgy Dashkov. Uskup Agung Kiev Varlaam Vanatovich (1722–1730), Theophanes tidak dapat memaafkan penerbitan buku Stefan Yavorsky berjudul “Batu Iman”, begitu pula fakta bahwa di lingkaran uskup agung tersebut terlalu sering disebut-sebut mengenai latar belakang Lutheran Theophanes. Dengan mengungkit keterlambatan dalam mengadakan doa syukur atas penobatan Anna Ioannovna, Sinode Suci mencabut jabatan uskup Varlaam dan mengasingkannya ke Biara Belozersk [509] . Korban berikutnya dari Teofan adalah Markell Rodychevsky, yang diasingkan ke biara, namun dari sana ia terus menyebarkan “buku catatan” yang berisi tuduhan terhadap Teofan atas kesesatan. Dalam hal ini, Markell dibantu oleh Avramov yang disebutkan di atas dan seorang biarawan bernama Iona. Di kalangan rakyat beredar desas-desus bahwa “bidah” Theophanes menganiaya Markell karena iman Ortodoksnya. Avramov memiliki hubungan dengan Archimandrit Platon Malinovsky, anggota Sinode Suci, dengan siapa ia mengatur pertemuan rahasia bagi Markell. Pada awal tahun 1731, Teofan mengajukan laporan ke Kantor Rahasia mengenai Markella dan para sekutunya, menuduh mereka melakukan pengkhianatan negara, karena mereka—konon—mencela orang-orang Jerman dan iman Lutheran, serta mengkritik “Peraturan Keagamaan”, yang dengan demikian menunjukkan ketidakhormatan terhadap undang-undang negara yang berlaku. Penyelidikan di Kantor Rahasia berakhir dengan pengasingan Markell ke Biara Kirillov Belozersky pada tahun 1732, Avramov ke Biara Iversky, dan Iona ke Biara Valaam. Arkimandrit Platon berhasil membela diri untuk sementara waktu [510] . Setelah itu, Feofan memulai kasus terhadap hieromonk Iosif Reshilov, yang memungkinkannya untuk mengakhiri perseteruannya dengan musuh lamanya—Feofilakt Lopatinsky. Iosif Reshilov adalah salah satu dari para petualang berjubah yang sering ditemui pada abad ke-18. Tak lama setelah vonis terhadap Markell dan para pengikutnya, mulai bermunculan pamflet-pamflet baru yang menyerang Teofan, yang isinya sangat mirip dengan tulisan-tulisan Markell. Teofan yakin bahwa penulisnya adalah Reshilov, dan melaporkannya ke Kantor Rahasia. Sekali lagi, kasus tersebut disajikan kepadanya sebagai kejahatan murni politik. Tersangka ditangkap dan mengungkap kepada Kantor Rahasia semua orang yang dengan satu atau lain cara berhubungan dengannya, termasuk Feofilakt Lopatinsky. Ia tidak segan-segan memberikan kesaksian, dan penangkapan-penangkapan baru yang beruntun tersebut memicu pengaduan-pengaduan baru. Pada tahun 1733, ditemukan sebuah tulisan yang berisi ujaran penghinaan terhadap Permaisuri Anna. Di seluruh Rusia, banyak orang ditangkap, dibawa ke ruang penyiksaan Kantor Rahasia, dan disiksa. Pada saat yang sama, di berbagai biara terus ditemukan tulisan-tulisan yang menentang Feofan. Bersama dengan beberapa awam dari kalangan bangsawan, pada tahun 1734, Archimandrit Platon Malinovsky juga ditangkap; ia disiksa, dicabut keanggotaannya dari Sinode Suci, dan setelah penahanan yang lama, pada tahun 1738, diasingkan ke Kamchatka. Teofilakt juga ditahan, tetapi pada 5 Maret 1734, setelah diinterogasi, ia untuk sementara dibebaskan dan dikembalikan ke Tver. Namun, pada bulan April tahun berikutnya, ia kembali dihadapkan kepada hakim-hakim Kantor Rahasia. Pada 8 September 1736, Teofan Prokopovich wafat. Sementara itu, terungkap begitu banyak pusat-pusat perlawanan rahasia terhadap dominasi Jerman, sehingga kasus tersebut berlanjut, namun kini sebagai kasus politik murni. Selama penyelidikan, bahkan terungkap nama pewaris takhta, Elizabeta, yang sangat dihormati di kalangan kaum rohaniwan. Setelah tiga tahun ditahan sementara, Feofilakt Lopatinsky, lawan terakhir Feofan dalam perdebatan teologis, pada 13 Desember 1738 atas perintah permaisuri dicabut jabatannya sebagai uskup dan dipenjara di Benteng Vyborg. Reshilov, yang telah menjatuhkan tuduhan terhadapnya, dicopot dari jabatannya dan diasingkan ke salah satu biara. Pada 31 Desember 1740, Regent Anna Leopoldovna membebaskan Theophylaktus dari benteng dan mengembalikan jabatannya semula. Tak lama setelah itu, pada 6 Mei 1741, ia wafat [511] . Selama masa pemerintahan Anna Ioannovna, para ulama tingkat tinggi menjadi sasaran penganiayaan atas alasan-alasan yang paling sepele, dan jumlah uskup yang dicopot terus meningkat [512] . Jumlah para pendeta paroki pun berkurang, sementara biara-biara menjadi sepi (akibat apa yang disebut “penyelidikan”). Pada 1 September 1737, dikeluarkan sebuah dekrit yang memanggil semua anggota gereja yang layak untuk dinas militer, berusia antara 15 hingga 40 tahun, untuk bertugas; hanya imam dan diakon yang dibebaskan. Para biarawan melarikan diri dari biara-biara [513] . Karena keanggotaan Sinode Suci tidak diisi kembali, kepemimpinan gereja tertinggi menjadi terhenti; sehingga, pada tahun 1738, hanya ada satu uskup yang menghadiri sidang Sinode, dan seringkali keputusan diambil hanya oleh dua archimandrit sinodal dan satu protoiereus. Pada tahun 1740, anggota Sinode Suci, Uskup Vologda Ambrose Yushkevich, ditunjuk sebagai Uskup Agung Novgorod dan sekaligus sebagai ketua Sinode Suci [514] .

Pada 17 Oktober 1740, Permaisuri Anna Ioannovna wafat. Tak lama sebelum kematiannya, ia menunjuk putranya yang masih kecil, Ioann Antonovich, sebagai penerusnya, dan Biron, favoritnya, sebagai regent. Namun, pada malam tanggal 8 November, Feldmarschall Minich, atas kesepakatan dengan ibu kaisar, Putri Anna Leopoldovna, menangkap Biron, yang dijatuhi hukuman mati, tetapi kemudian diampuni dan diasingkan ke Siberia, tepatnya ke Pelym. Anna Leopoldovna menjadi penguasa. Terjadi kelegaan yang nyata bagi Gereja, meskipun dominasi Jerman baru benar-benar berakhir setelah kudeta pada 24–25 November 1741, yang membawa Ratu Elisabet Petrovna ke takhta[515] .

Selama masa regensinya yang singkat, yang hanya berlangsung selama satu tahun, Anna Leopoldovna berusaha mencari dukungan di kalangan para rohaniwan demi kepentingan putranya. Pada awal tahun 1741, di Sinode Suci, selain ketua—Uskup Agung Novgorod Ambrose Yushkevich—terdapat lima anggota lainnya—dua uskup dan tiga archimandrite. Karena jabatan jaksa agung masih belum diisi, laporan kepada penguasa disampaikan langsung oleh Uskup Agung Ambrose sendiri, yang sangat dipercaya olehnya. Justru pengaruhnya lah yang menjadi faktor utama di balik dekrit amnesti pada akhir tahun 1740, yang menyatakan bahwa semua tokoh keagamaan yang telah menjalani hukuman atas kesalahan yang dilakukan dalam urusan dinas, pelanggaran mereka diampuni, serta pangkat, gelar, dan jabatan mereka dikembalikan [516] . Penunjukan uskup-uskup baru juga dilakukan atas perintah Amvrosius. Hieromonk Arseniy Matseevich (15 Maret 1741) ditempatkan di Keuskupan Tobolsk dengan pangkat Metropolit Tobolsk dan seluruh Siberia. Amvrosius mengenalnya dengan baik, dan pandangan keagamaan serta politik mereka sejalan. Dalam dekade-dekade berikutnya, Arsenius memperoleh otoritas yang besar, dan berkat energi serta keteguhan keyakinannya, ia memainkan peran yang tidak kecil dalam sejarah Gereja [517] . Ambrose meminta daftar uskup-uskup yang diasingkan dari Kantor Rahasia dan berupaya memastikan kembalinya mereka. Theophylact Lopatinsky kembali dalam keadaan sakit parah dan tak lama kemudian meninggal dunia. Ignatius Smola meninggal pada 27 Desember 1740, sebelum surat keputusan pembebasan tiba. Lev Yurlov kembali, meskipun kedudukannya sebagai uskup tidak segera dipulihkan, melainkan baru pada masa pemerintahan Elizaveta. Namun, bahkan setelah itu, ia hidup dalam ketenangan karena kesehatan yang lemah dan meninggal pada tahun 1755. Reshilov, setelah kembali dari pengasingan, ditempatkan di salah satu biara, sedangkan Markell Rodychevsky pada awalnya ditunjuk sebagai archimandrite Biara Yuryevskoye di dekat Novgorod, kemudian menjadi uskup Korel, dan tak lama setelah itu, pada tahun 1742, ia meninggal dunia. Platon Malinovsky diangkat pada tahun 1742 sebagai uskup Krutitsky. Setelah perintah Anna Leopoldovna dikonfirmasi oleh Ratu Elizabeth, para terpidana lainnya pun dikembalikan dari pengasingan pada tahun 1742–1743 [518] .

Penobatan Permaisuri Elisabet (25 November 1741 – 25 Desember 1761), putri Petrus I, disambut dengan sukacita oleh rakyat dan para rohaniwan. Ia ramah, bersahabat, dan sangat populer di kalangan rakyat. Kesalehan dan kecintaannya terhadap segala hal yang berbau Rusia sudah dikenal luas, dan para rohaniwan berharap akan adanya pemulihan tatanan lama sebelum masa Petrus I di bawah pemerintahannya. Namun, harapan-harapan ini, yang pernah muncul sebelumnya—tak lama setelah kematian Petrus I dan terutama pada masa Petrus II—ternyata sebagian besar sia-sia. Permaisuri, atau lebih tepatnya, orang-orang kepercayaannya, tidak berani mengambil keputusan untuk memulihkan tatanan lama baik dalam kebijakan negara maupun kebijakan gereja. Kebijakan gereja merupakan kelanjutan dari kebijakan Petrus, dan rancangan-rancangan kontra-reformasi yang diajukan oleh para rohaniwan kepada permaisuri ditolak. Namun, sikap pribadi Ratu terhadap para rohaniwan ditandai dengan rasa hormat, sehingga para uskup sangat dihormati selama masa pemerintahannya. Badan pemerintahan istana yang didirikannya—Konferensi Yang Mulia (1756–1761)—tidak ikut campur dalam urusan gereja. Namun, seperti pada masa Petrus Agung, keputusan mengenai berbagai masalah gerejawi diambil alih oleh Senat, yang merupakan instansi penentu dalam urusan dalam negeri [519] . Elizaveta Petrovna bersifat sembrono, suka bersenang-senang, dan tidak terlalu berpendidikan. Ia tidak cenderung menangani urusan negara secara langsung dan karenanya kurang memahami seluk-beluknya, sehingga mudah terpengaruh oleh lingkaran terdekatnya. Kepemimpinan gereja tertinggi dibiarkan berjalan sendiri dan, karena kurangnya inisiatif yang berarti, jatuh ke dalam semacam kelesuan. Di keuskupan-keuskupan, pengaruh para uskup terhadap para pendeta di bawah mereka semakin terasa, yang tetap tak berdaya menghadapi tekanan yang keras, bahkan kadang-kadang kejam, dari para uskup tersebut. Proses ini berjalan seiring dengan perluasan hak-hak kaum bangsawan, yang merupakan hasil dari semakin dalamnya sistem perbudakan. Dengan demikian, Amvrosiy Yushkevich tidak salah ketika dalam salah satu khotbahnya untuk merayakan penobatan Elizaveta, “Augusta Rusia”, ia menyatakan: “Surga bersukacita, dan semua orang kudus menyanyikan nyanyian sukacita.” Menurut komentar pedas Pangeran Shcherbatov, para uskup saling bersaing untuk menjadi yang terdepan dalam hal sanjungan [520] .

Susunan Sinode Suci pun diperluas. Uskup Agung Ambrose, yang memimpin Sinode, terlebih dahulu memastikan penunjukan temannya, Mitropolita Tobolsk Arsenius—seorang pejuang gigih otonomi gerejawi—sebagai anggota Sinode, yang pada saat yang sama dipindahkan ke Rostov. Uskup Tver, Mitrofan Slotvinsky (1737–1752), menjadi uskup kelima dalam Sinode. Selain itu, dalam susunan Sinode Suci terdapat tiga archimandrit. Pangeran Y. P. Shakhovskoy, yang ditunjuk sebagai ober-prokuror, pada awalnya menjalin hubungan yang cukup bersahabat dengan para anggota Sinode [521] .

Penunjukan Arsenius ke dalam Sinode Suci dan pemindahannya ke keuskupan Rostov merupakan keberhasilan pribadi yang besar bagi Amvrosius, yang semakin luar biasa mengingat tak lama sebelumnya Arsenius sempat berselisih dengan para uskup sinodal, dan di hadapan permaisuri ia menempatkan dirinya dalam posisi yang sulit akibat aksi gerejawi-politik yang berisiko, di mana Amvrosiy sendiri turut serta [522] . Pada 29 Maret 1742, Arseniy tiba di Moskow untuk menghadiri upacara penobatan permaisuri. Pada 15 April, ia telah menyusun sebuah catatan panjang berjudul “Tentang Ketertiban Gerejawi”, yang diserahkan kepada Elizaveta dengan tanda tangan dirinya dan Amvrosiy. Sayangnya, tidak dapat dipastikan apakah hal ini terjadi sebelum atau sesudah penobatan (25 April 1742)[523] .

Catatan Arsenius [524] terdiri dari dua bagian. Bagian pertama berisi kritik terhadap pengelolaan Gereja Rusia dari sudut pandang hukum gerejawi dan membuktikan bahwa lembaga Sinode Suci tidak memiliki dasar kanonik. Selanjutnya, terdapat argumentum ad hominem [argumen yang ditujukan untuk menimbulkan kesan subjektif (Latin)] yang ditujukan kepada permaisuri. Penulis berusaha membuktikan bahwa Tsar Petrus I tidak bersalah atas penerbitan “Peraturan Rohani” yang fatal dan pembentukan Sinode Suci, melainkan telah disesatkan oleh bujukan “para pelayan yang munafik”. Pada bagian kedua dijelaskan “serangan dan perampasan” yang dilakukan oleh Kolegium Ekonomi. Dari semua yang telah disebutkan, Arsenius menyimpulkan perlunya pemulihan jabatan patriark. Pada saat yang sama, diproklamasikan bahwa kekuasaan para uskup tidak terbatas, serta kemandiriannya baik dari lembaga-lembaga sekuler maupun dari klerus tingkat bawah dan umat beriman, dengan alasan bahwa “karena Kristus, setelah para rasul, membangun Gereja-Nya sebagai Tubuh-Nya bukan melalui siapa pun selain para uskup; sebab melalui para uskuplah semua sakramen gerejawi dilaksanakan”. Argumen-argumen lainnya diambil dari sejarah Gereja. Seorang patriark harus menjadi “yang tertua” di antara para uskup, sebagaimana terjadi di semua Gereja Timur. Institusi patriarkat telah membuktikan kegunaannya secara khusus dalam perjuangan melawan bid’ah, serta memiliki jasa-jasa bagi Negara Moskow. Di sini, Arsenius mengutip bagian dari Surat Ketetapan Patriark Iov, yang mengadopsi gagasan biarawan Filofei mengenai “Moskow—Roma Ketiga”. Patriarkat Moskow diakui oleh semua patriark Timur. Tradisi patriarkat perlu dipulihkan dan dilestarikan, karena penghapusan tradisi tersebut merupakan “penghinaan terhadap negara Rusia kita yang saleh”. Dari semua patriark yang mengakui Patriarkat Moskow pada abad ke-16, hanya Patriark Konstantinopel yang menyetujui pendirian Sinode Suci pada tahun 1723. Karena persetujuan dari patriark-patriark lainnya tidak diperoleh, maka keabsahan Sinode Suci dari sudut pandang kanon tidak dapat dibandingkan dengan legitimasi patriarkat. Bukan Petrus I, demikian dijelaskan lebih lanjut, yang merupakan pelaku sebenarnya, melainkan penasihatnya, Feofan Prokopovich, yang dikuasai oleh “semangat Protestan dan bahkan mungkin lebih parah lagi”. Saat menyusun “Peraturan Rohani”, Teofan “tidak malu-malu menjadikan sinagoga Yahudi dan hakim-hakim penyembah berhala di Athena sebagai teladan pemerintahan sinodal rohani, sementara Kristus dan para rasul atau Konsili Ekumenis bahkan tidak disinggung sedikit pun, tidak diingat sama sekali”. Oleh karena itu, Arsenius menegaskan: “hampir tidak ada dasar yang kokoh untuk menggantikan patriark dengan Sinode.” Kolegium ekonomi bertindak lebih kejam terhadap Gereja daripada orang Turki. Oleh karena itu, yang pertama-tama harus dilakukan adalah membebaskan Gereja dari kejahatan ini, dan kemudian memulihkan kembali jabatan patriark. Sebagai kompromi, Arsenius mengusulkan untuk mempertahankan Sinode Suci, tetapi di bawah kepemimpinan Metropolit Moskow. “Adapun Ober-Prokuror dan Jenderal-Prokuror (Senat. – Red.), serta Kolegium Ekonomi, tidak ada urusan di sini,” karena metropolit dapat melaporkan langsung urusan-urusan tersebut kepada penguasa. Kehadiran lengkap Sinode Suci hanya diperlukan sesekali. Dengan demikian, opsi kompromi ini pada dasarnya mengandaikan penyerahan fungsi-fungsi patriark kepada Metropolit Moskow, meskipun tanpa gelar yang sesuai. Penulis mengakhiri tulisannya dengan seruan kepada hati nurani permaisuri: “Semoga (Gereja. – Red.) untuk memperbaiki keadaan… agar murka Allah mereda”[525] .

Catatan Arsenius berjudul “Tentang Tata Tertib Gereja” merupakan protes resmi pertama dari hierarki Gereja Rusia terhadap sistem sinodal. Terlebih lagi, catatan tersebut ditandatangani oleh Uskup Agung Ambrosius yang memegang jabatan tertinggi, sehingga permaisuri dan pemerintah tidak mungkin mengabaikannya begitu saja. Sayangnya, tidak ada satu pun dokumen yang mencatat adanya reaksi apa pun dari pihak berwenang negara. Namun demikian, beberapa kesimpulan mengenai hal ini dapat ditarik berdasarkan karya lain Amvrosius dan Arsenius—sebuah pamflet berjudul “Usulan yang Paling Setia”, yang diserahkan kepada Elisabet pada 17 November 1742.[526] Para penulis mengingatkan kembali mengenai surat yang diajukan pada bulan April dan mencatat: “Dari banyak pihak, termasuk saudara-saudara kami (para uskup? – I. S.), maupun dari kalangan sekuler, kami merasakan permusuhan dan kemarahan yang tidak sedikit terhadap kami, yang, kami harap, telah sedikit banyak tersampaikan kepada Yang Mulia, dan kami memiliki kekhawatiran yang tidak kecil bahwa seiring berjalannya waktu, melalui bujukan-bujukan licik, jiwa Yang Mulia yang tak bersalah dapat diganggu; oleh karena itu, sebagai tambahan atas rancangan yang telah kami ajukan sebelumnya, dengan segala kerendahan hati kami mengajukan alasan-alasan singkat berikut ini untuk pertimbangan pribadi Yang Mulia.” Jadi, sebagian uskup merasa terganggu oleh pernyataan rekan-rekan seprofesi mereka, di mana hanya satu di antaranya yang merupakan anggota Sinode Suci. Siapa tepatnya yang dengan bisikan-bisikannya mengacaukan “jiwa yang tak bersalah” sang permaisuri, tidak diketahui. Jelas bahwa dalam kasus ini, yang dimaksud hanyalah orang-orang dari lingkaran terdekatnya [527] . Tampaknya perhatian Elizabeth diarahkan pada kritik terhadap Kolegium Ekonomi, karena pada saat yang sama Kabinet Menteri meminta laporan dari jaksa kolegium mengenai keadaan tanah milik gereja yang dikelolanya. Masalah utama yang diangkat oleh dua hierarki tersebut tetap tidak terselesaikan, karena permaisuri tidak bersedia memihak mereka. Dari catatan tanggal 17 November terlihat bahwa mereka dituduh menolak “Peraturan Rohani”. Dengan istilah “saudara-saudara seiman”, Arsenius mungkin hanya mengacu pada para uskup, berdasarkan pandangannya tentang hierarki. Tidak terlalu penting apakah yang dimaksud adalah para uskup sinodal atau hierarki lainnya. Sebagian besar uskup, termasuk di dalam Sinode Suci, adalah orang-orang Little Russian yang pada prinsipnya tidak mungkin menentang usulan Arsenius. Para hierarki secara bulat menentang sistem kolegial Sinode Suci dan ketundukan Gereja kepada kekuasaan sekuler. Dalam hal ini, permusuhan terhadap Arseniy tampaknya merupakan akibat dari harga diri yang terluka karena Arseniy, yang bukan anggota Sinode, berani mengajukan rancangan yang begitu prinsipil tanpa melalui Sinode. Tidak dapat dikesampingkan bahwa para uskup merasa khawatir terhadap karakter Arsenius yang tegas dan energik, yang mereka lihat sebagai kandidat paling mungkin untuk menjadi patriark. Ambisi Arsenius memberikan dasar bagi kecurigaan semacam itu: pada saat Arsenius bersama Ambrosius mengajukan “Usulan Yang Paling Setia”, Arsenius telah ditunjuk oleh Permaisuri—atas permohonan Ambrosius—sebagai Uskup Agung Rostov dan anggota Sinode Suci.

Dari sudut pandang programnya, pamflet tanggal 17 November 1742 merupakan versi yang jauh lebih moderat dari catatan pertama para penulis yang sama: masalah kepatriarkatan kali ini hampir tidak disinggung sama sekali. Pembahasan hanya terbatas pada pernyataan bahwa “Peraturan Keagamaan”, meskipun menolak institusi patriarkat, tidak mengandung hambatan formal apa pun untuk pemulihan Keuskupan Moskow. Tema utama kedua adalah kritik terhadap Kolegium Ekonomi. Secara umum, Permaisuri menanggapi permintaan-permintaan tersebut: melalui dekrit tanggal 15 Juli 1744, pengelolaan tanah milik gereja dialihkan dari wewenang Kolegium Ekonomi ke Sinode Suci [528] ; pada bulan Juli 1742, Iosif Volchansky ditahbiskan sebagai Uskup Agung Moskow (1742–1745), dan pada 1 September tahun yang sama, Nikodim Srebnitsky (1742–1745) menjadi uskup pertama Keuskupan St. Petersburg yang baru didirikan [529] . Selama masa hidup Amvrosiy, yang sangat dipercaya oleh Permaisuri Elisabet, pengaruhnya terhadap urusan gerejawi sangat kuat, sebagaimana terlihat dari pemilihan kandidat untuk penahbisan keuskupan dan penunjukan di keuskupan-keuskupan [530] . Setelah kematian rekan seideologinya pada tahun 1745, Arseniy pun tertinggal sendirian. Karena sifatnya yang otoriter, ia memiliki banyak musuh di keuskupannya maupun di Sankt Peterburg. Selain itu, perjuangannya yang sukses melawan Kolegium Ekonomi pun tidak membuatnya mendapatkan pendukung di kalangan birokrasi [531] . Pengganti Amvrosiy di Sinode Suci pada awalnya adalah Uskup Agung Stefan Kalinovsky yang tidak terlalu menonjol, yang sehubungan dengan penunjukannya dipindahkan dari keuskupan Pskov ke keuskupan Novgorod. Setelah kematiannya (1753), Uskup Agung Moskow Platon Malinovsky menjadi pemimpin di Sinode Suci, dan setelahnya – Uskup Agung Sankt Petersburg Silvestr Kuljabka. Pada tahun 1757, posisinya digantikan oleh Dimitri Sechenov, yang—seperti terungkap pada masa pemerintahan Ekaterina II—baik secara pribadi maupun dalam substansi masalah tidak sejalan dengan Arsenius [532] . Pada masa pemerintahan Elizaveta, rencana Arsenius juga ditentang oleh Ober-Prokuror Pangeran Y. P. Shakhovskoy, yang mengutamakan kepentingan negara di atas urusan gereja. Kebijakan gerejawi Arseniy ini menemukan pengikutnya, dan arah kebijakannya tetap tidak berubah bahkan setelah sang permaisuri, atas permintaan para uskup, memberhentikannya dari jabatan yang telah diembannya selama 10 tahun [533] . Meskipun Arseniy berasal dari Little Russia, ia tidak memiliki pendukung di kalangan uskup-uskup keturunan Ukraina. Ia juga gagal menjalin hubungan baik dengan Count A. G. Razumovsky yang berpengaruh, yang sebenarnya melindungi para uskup asal Little Russia [534] . Protopriest F. Ya. Dubyansky, pengakuan dosa Permaisuri Elisabet, juga tidak termasuk di antara teman-temannya; ia begitu dipercaya oleh sang penguasa sehingga kadang-kadang sang permaisuri menyampaikan perintahnya kepada Sinode melalui dirinya. Dan pada tahun 1763, ketika ia sudah menjadi penasihat rohani Ekaterina II, ia sekali lagi tidak memenuhi harapan yang ditumpukan Arseniy padanya. Pada masa kritis ini, tampaknya hanya Kanselir Graf A. P. Bestuzhev-Ryumin yang mendukung Arseniy, yang membelanya di hadapan permaisuri [535] .

Fakta bahwa Arseniy terpaksa selama 20 tahun sendirian memperjuangkan hak-hak Gereja dan otonomi kepemimpinan tertingginya merupakan hal yang sangat khas bagi hierarki Rusia pada paruh pertama abad ke-18. Hierarki tersebut sama sekali tidak mendukungnya, kecuali solidaritas yang dangkal dalam perselisihan dengan Kolegium Ekonomi mengenai tanah milik Gereja. Penulis biografi Arseniy melihat hal ini sebagai cerminan “pertarungan aliran pemikiran yang beragam dalam pandangan mengenai tata kelola Gereja”[536] . “Kesiapan para anggota Sinode untuk mendukung kebijakan pemerintah semakin meningkat”[537] . Kesiapan semacam itu telah menjadi ciri khas hierarki gereja sejak abad ke-16 dan ke-17. Para uskup tak henti-hentinya selama dua setengah abad berjuang demi tanah-tanah gereja, namun selalu mundur setiap kali pembahasan menyentuh isu-isu prinsipil. Bagi Arsenius, masalah tanah milik gereja juga merupakan masalah prinsip, karena dalam pandangannya hal itu terkait dengan posisi episkopat di dalam Gereja. Ketika Ekaterina II pada tahun 1763 memutuskan untuk memecahkan masalah yang rumit ini melalui sekularisasi harta kekayaan gereja, Arsenius ditinggalkan dan dikhianati oleh “saudara-saudaranya” di Sinode Suci bahkan dalam masalah ini [538] .

Pada saat Permaisuri Elisabet wafat, masalah tanah gereja bagi pemerintah telah menjadi begitu mendesak sehingga penyelesaiannya secara tuntas pun menjadi mungkin. Hal ini tidak terjadi pada masa Elizabeth hanya karena langkah semacam itu bertentangan dengan perasaan religius sang permaisuri dan penghormatannya terhadap hierarki gereja [539] . Dengan demikian, sebelum naik takhta Petrus III, mungkin tampak bahwa Sinode Suci telah meraih kemenangan dalam masalah ini. Petrus III, berdasarkan pendidikan dan sifat alaminya, adalah seorang asing yang tidak akrab dengan Rusia dan Gerejanya [540] . Masa pemerintahannya yang singkat (26 Desember 1761 – 28 Juni 1762) mengingatkan pada masa pemerintahan Ratu Anna. Itu adalah masa dominasi Protestan Jerman dan “belenggu batin”, sebagaimana diungkapkan oleh Uskup Agung Ambrose Zertis-Kamensky dalam suratnya kepada Mitropolit Arsenius Maceevich, yang ditulis setelah Ekaterina II naik tahta [541] . Metropolitan Moskow Timofei Shcherbatsky bahkan lebih blak-blakan dalam suratnya kepada penerima yang sama: pemerintahan Petrus III “vitam nostram ad gemitus et dolores ducit” [telah mengisi hidup kita dengan ratapan dan kesedihan (Latin)][542] . Petrus III dibaptis sebagai penganut Lutheran dan tinggal di Kiel hingga usia 14 tahun, setelah itu Ratu Elisabet memanggilnya ke Sankt Petersburg. Di sana, pada tanggal 29 Juni [543] tahun 1742, ia pindah ke agama Ortodoks, namun secara terbuka mengungkapkan penghinaannya terhadap Gereja Ortodoks dan ritus-ritusnya, yang menimbulkan kemarahan rakyat dan kebingungan di kalangan orang asing. Sepuluh hari sebelum kematian Petrus III, duta besar Austria, Graf Mersy-Arzhanto, melaporkan kepada pemerintahnya: “Sungguh sulit membayangkan betapa luar biasanya penghinaan yang ditunjukkan Tsar terhadap agama resmi negaranya”[544] . Dalam memoar A. T. Bolotov disebutkan percakapan Petrus III dengan Uskup Agung Novgorod, Dimitri Sechenov, yang pada saat itu menjabat sebagai ketua Sinode Suci. Raja menyatakan keinginannya, “agar dari semua lukisan yang ada di gereja-gereja, hanya yang menggambarkan Kristus dan Bunda Maria yang dibiarkan tetap di sana, sedangkan yang lain tidak; juga agar semua pendeta diperintahkan untuk mencukur janggut mereka dan mengganti jubah panjang dengan pakaian seperti yang dikenakan oleh pendeta-pendeta asing”[545] . Seorang duta besar Austria yang sangat berpengetahuan juga melaporkan percakapan ini kepada istananya, sambil menambahkan: “Uskup Agung, yang sangat bingung, mulai menjelaskan kepadanya berbagai konsekuensi buruk yang terkait dengan pembaruan-pembaruan ini, dan akhirnya, khususnya, bahwa jika Kaisar ingin memaksa para rohaniwan Rusia untuk menerima semua yang disebutkan di atas, maka ia akan membahayakan mereka semua untuk suatu saat dibunuh oleh rakyat jelata di malam hari. Namun demikian, sang kaisar tampaknya sangat kesal dengan keberatannya dan bersikap sangat keras terhadap uskup tersebut, yang mungkin akan diasingkan ke Siberia”[546] . Menurut utusan tersebut, percakapan ini berlangsung pada 28 Juni 1762. Rencana reformis Petrus III tercermin dalam catatannya tanggal 25 Juni tahun yang sama: “1) agar memberikan kebebasan dalam semua agama (yakni, keyakinan agama. – I. S.), dan apa pun keinginan seseorang, jangan memaksanya (untuk masuk Ortodoks. – I. S.); 2) menerima semua orang Barat secara umum dan agar mereka tidak dihina atau dikutuk; 3) menghentikan sepenuhnya puasa-puasa yang ditetapkan dan agar hal itu tidak dianggap sebagai hukum, melainkan sebagai kebebasan; 4) mengenai dosa perzinahan, tidak ada yang boleh dihukum, sebab Kristus pun tidak menghukum; 5) semua petani bekas biara di sini dimasukkan ke dalam kekuasaanku, dan sebagai gantinya aku akan memberikan upah dari hartaku sendiri”[547] . Sudah pada tanggal 26 Maret 1762, Petrus III mengeluarkan dekrit yang keras, yang bagaimanapun tidak dimasukkan ke dalam Kumpulan Undang-Undang. Dalam dekrit tersebut, Sinode Suci dituduh melakukan penundaan yang berlarut-larut dalam menangani permohonan para pemohon. “Yang dilakukan hanyalah kebiasaan (yaitu, kelonggaran. – I. S.) kepada para pemimpin keuskupan, sehingga dalam hal ini Sinode lebih mirip wali bagi kaum rohaniwan bangsawan, daripada pengawas kebenaran yang tegas dan pembela orang miskin serta yang tak bersalah… Oleh karena itu, kami memerintahkan Sinode melalui surat ini untuk berusaha memberantas penyimpangan-penyimpangan tersebut dengan pengawasan yang ketat terhadap keadilan… Dengan kata-kata kekaisaran kami melalui surat ini, kami menyatakan bahwa pelanggaran sekecil apa pun terhadap kebenaran akan dianggap sebagai kejahatan negara yang paling keji”[548] . Pada masa pemerintahan Elizabeth, Sinode telah mulai menjauhi nada yang begitu keras. Namun, pada intinya, Petrus III benar: kasus-kasus sering tertunda, dan para rohaniwan tingkat bawah jarang menemukan perlindungan di Sinode dari sewenang-wenang para uskup, yang seringkali kurang memiliki rasa keadilan. Pada Januari 1762, Petrus III mengunjungi Sinode Suci, di mana ia mengadakan musyawarah mengenai nasib petani biara [549] . Hasilnya, muncul serangkaian dekrit [550] , yang berdampak positif bagi nasib para petani. Kenangan akan dekrit-dekrit ini bertahan lama di kalangan rakyat, dan tidak mengherankan jika para penipu (misalnya, selama pemberontakan Pugachev) dan para penganut sekte sering mengacu padanya. Dalam sejarah pengelolaan keuskupan dan biara-biara, dekrit-dekrit ini menandai dimulainya era baru (lihat § 10).

Sikap kaisar terhadap Gereja dan para rohaniwan tidak hanya menarik perhatian para diplomat asing, tetapi juga seluruh masyarakat St. Petersburg, di mana topik ini dibahas dengan hangat. Tampaknya, berdasarkan informasi yang tidak akurat, utusan Prusia von der Goltz melaporkan kepada rajanya, Friedrich II, bahwa protes tertulis yang ditandatangani oleh para uskup agung dan banyak tokoh keagamaan lainnya telah diajukan kepada kaisar Rusia [551] . Setelah meneliti secara cermat bahan-bahan sejarah yang ada, penulis biografi Uskup Agung Arsenius tidak dapat menemukan konfirmasi apa pun mengenai laporan tentang protes kolektif para rohaniwan terhadap penyitaan tanah gereja [552] . Namun, ia mengakui bahwa Arsenius mungkin saja bertindak sendiri. Tidak ada yang diketahui mengenai isi dan nasib dokumen yang diduga ini. Mengingat karakter Arsenius, tidak dapat disangkal bahwa ia memang mungkin telah menentang dengan gigih, berbeda dengan para hierarki lainnya yang dengan pasrah menuruti perintah kaisar. Pasalnya, beberapa bulan kemudian, justru Arsenius-lah yang memulai perlawanan terhadap pemerintah. Mungkin saja protes yang diajukannya hilang selama kekacauan di istana sehubungan dengan kudeta yang terjadi tiga hari setelah laporan utusan Prusia [553] .

c) Keadaan kudeta istana pada 28 Juni 1762 secara sekilas mirip dengan peristiwa-peristiwa yang menyertai naik takhta Ratu Elisabet [554] . Namun, posisi Ekaterina II pada dasarnya berbeda dari posisi Elisabet Petrovna. Situasi khusus yang dihadapi Ekaterina setelah kudeta tersebut menentukan seluruh kebijakan dalam negerinya, dan khususnya—sikapnya terhadap Gereja. Selain itu, ketika membahas kebijakan gerejawi, perlu diperhatikan keyakinan religius pribadinya. Di antara para penguasa absolut Rusia, tidak ada yang lain yang kebijakan gerejawinya begitu jelas mencerminkan pandangan pribadinya seperti kebijakan Ekaterina II.

Elisabet dinobatkan ke takhta oleh pasukan pengawal. Ia adalah putri Petrus I, keturunan Rusia, terkenal karena kesalehannya, dan karenanya sangat populer. Sementara itu, Ekaterina menjadi permaisuri berkat sekelompok kecil perwira pasukan pengawal. Pada awalnya, ia berada dalam semacam isolasi, karena ia tidak memiliki hubungan dengan para pejabat tinggi dari masa pemerintahan sebelumnya, maupun dukungan dari kaum bangsawan istana atau birokrasi. Selain itu, ia adalah seorang putri Jerman asli [555] . Tak seorang pun tahu bagaimana hierarki gereja akan bersikap terhadapnya. “Pada tahun-tahun awal pemerintahannya,” tulis seorang sejarawan, “Ekaterina tidak dapat membanggakan bahwa ia berdiri di atas landasan yang kokoh.” Kesuksesannya semata-mata berkat usahanya sendiri. “Kudeta tahun 1762,” lanjut penulis yang sama, “menempatkan seorang wanita di atas takhta yang tidak hanya cerdas dan penuh kebijaksanaan, tetapi juga sangat berbakat, sangat terpelajar, berkembang, dan sangat aktif”[556] . Kebijakan gerejawi pada tahun-tahun awal pemerintahannya sangat dipengaruhi oleh dua faktor: kondisi keuangan yang sulit dan kebutuhan untuk mempertimbangkan sentimen kaum bangsawan. Kedua faktor inilah yang menentukan keputusan untuk sekularisasi total tanah milik gereja.

Orang-orang sezaman Ekaterina terkesima oleh “cara berpikir filosofis dan liberal yang dibawanya ke atas takhta… Ia menganggap dirinya sebagai murid Voltaire, mengagumi Montesquieu, mempelajari “Ensiklopedia”, dan berkat pemikiran yang terus-menerus tajam, ia menjadi sosok yang luar biasa dalam masyarakat Rusia pada masanya”[557] . Belakangan, Ekaterina mengorbankan banyak cita-cita masa mudanya, terutama pada akhir masa pemerintahannya di bawah pengaruh Revolusi Prancis. Namun, keyakinan agamanya, yang terbentuk sejak masa mudanya, pada dasarnya tetap tidak berubah. Dibesarkan dalam semangat Protestan yang ketat, ia mengenal Ortodoks di bawah bimbingan Archimandrite Simon Todorsky, yang ditunjuk untuk tujuan tersebut oleh Ratu Elizabeth [558] . Archimandrite Simon Todorsky dikenal sebagai penerjemah buku pietyis Johann Arndt berjudul “Tentang Kekristenan Sejati” (“Vom wahren Christentum”) dan ia sendiri berada di bawah pengaruh Protestan yang kuat. Oleh karena itu, muridnya dapat memberitahu ayahnya, yang cemas akan keputusannya untuk memeluk Ortodoks, bahwa “hampir tidak ada perbedaan antara agama Lutheran dan Yunani”[559] . Dari korespondensi luas sang permaisuri yang tertulis kemudian, terlihat bahwa Ekaterina tidak pernah benar-benar menjadi penganut Ortodoks sejati, sebagaimana ia juga tidak pernah menjadi penganut Lutheran yang taat. Keanggotaan konfesionalnya tetap menjadi hal yang murni bersifat eksternal baginya. Sepanjang masa pemerintahannya yang panjang, ia selalu memandang masalah-masalah gerejawi dan keagamaan dari sudut pandang kepentingan negara. Ia berusaha secara bijaksana dan penuh taktik untuk menjembatani jurang ideologis yang memisahkan dirinya dengan hierarki gereja, dan hal ini sebagian besar—meskipun tidak selalu—berhasil dilakukannya dengan baik. Di hadapan lingkaran terdekatnya, yang dipenuhi semangat Pencerahan, Ekaterina tidak perlu berpura-pura. Di hadapan rakyat, ia justru secara tegas menunjukkan kesetiaannya yang teguh pada Ortodoks, yang dibuktikan secara nyata melalui ketaatannya yang ketat terhadap aturan dan upacara gerejawi. Agama sejati Ekaterina II adalah deisme abad ke-18. Pandangan religiusnya cukup dikenal baik melalui pernyataan-pernyataannya sendiri maupun melalui kenangan para saksi mata sezamannya. Sekretaris permaisuri, A. V. Khrapovitsky, yang dalam “Buku Harian”-nya cukup banyak membahas bagaimana Katarina memandang ketentuan-ketentuan keagamaan, menulis bahwa suatu kali setelah pengakuan dosa, ia menceritakan kepadanya tentang “pertanyaan aneh” yang diajukan oleh bapa rohani: apakah ia percaya kepada Tuhan. Ia langsung mengutip Syahadat dari ingatannya dan menambahkan: “Dan jika mereka menginginkan bukti, maka aku akan memberikan bukti-bukti yang bahkan tidak pernah terpikirkan oleh mereka. Aku percaya pada segala sesuatu yang telah disahkan dalam tujuh Konsili, karena para Bapa Suci pada masa itu lebih dekat dengan para rasul dan mampu memahami segala hal dengan lebih baik daripada kita”[560] . Pangeran M. M. Shcherbatov berkomentar dengan nada sangat skeptis: “Tampaknya sudah tidak perlu lagi ditanyakan: apakah dia memiliki iman kepada hukum Allah, sebab seandainya dia memilikinya, maka hukum Allah itu sendiri yang akan memperbaiki hatinya dan mengarahkan langkahnya ke jalan kebenaran. Namun tidak demikian, terbuai oleh bacaan yang tidak bermakna dari para penulis baru, ia sama sekali tidak menghormati hukum Kristen (meskipun ia berpura-pura cukup saleh)[561] . Seorang kontemporer Catherine II lainnya, Pangeran I. M. Dolgoruky, mencatat bahwa ia “sama sekali acuh tak acuh terhadap segala sesuatu yang suci”[562] . Sikapnya terhadap sakramen-sakramen suci dapat dinilai dari salah satu suratnya kepada Voltaire: “A l’egard des billets de confession nous en ignorons jusqu’au nom… Nous laissons croire à chacun tout ce qu’il lui plait” [Mengenai catatan pengakuan dosa, hal itu tidak penting bagi kami… Kami membiarkan setiap orang percaya pada apa pun yang ia sukai (Perancis)][563] . Sikap skeptisnya terhadap mukjizat terlihat dari cara ia mengedit riwayat hidup Bapa Sergius dari Radonezh dan Santo Aleksander Nevsky [564] ; namun secara lahiriah, ia selalu dengan tekun dan sungguh-sungguh menjalankan ketentuan Gereja dan ritus-ritusnya [565] . Hal ini telah diperhatikan oleh duta besar Prancis bahkan semasa suaminya, Petrus III, masih hidup: “Tidak ada yang lebih tekun darinya dalam melaksanakan ritus-ritus yang ditetapkan oleh agama Yunani terkait dengan permaisuri yang telah wafat” (yang dimaksud adalah berbagai upacara doa arwah yang diadakan setelah wafatnya Permaisuri Elisabet hingga pemakamannya). “Para pendeta dan rakyat sepenuhnya percaya pada duka mendalamnya atas almarhumah dan sangat menghargai perasaannya. Ia dengan sangat ketat mematuhi semua hari raya gerejawi, semua masa puasa, dan semua upacara keagamaan, yang diperlakukan dengan sangat santai oleh kaisar, namun sangat dihormati di Rusia”[566] . Sudah sejak saat itu, Ekaterina menetapkan prinsip bagi dirinya sendiri: “respecter la religion, mais ne la faire entrer pour rien dans les affaires d’etat” [“Menghormati agama, tetapi tidak membiarkannya campur tangan dalam urusan negara” (Prancis)][567] . Dengan berpegang pada prinsip ini, ia berhasil mengatasi banyak kesulitan dalam kebijakan gerejawi yang dijalankannya. Namun, di dalam hatinya, sang permaisuri tentu saja sering kali tak bisa menahan tawa. Pada tahun 1787, ia menulis kepada Potemkin: “Pada Hari Santo Petrus di Katedral Uspenski, Moskow, Platon (Levshina. – I. S.) kami angkat menjadi mitropolit dan menjahitkan salib berlian sepanjang setengah arshin (sekitar 35 cm. – I. S.) baik panjang maupun lebarnya, dan ia sepanjang waktu tampak seperti burung merak Kremenkug”[568] . Terhadap para uskup, Ekaterina II bersikap sangat tidak percaya. Pengecualiannya adalah Dimitri Sechenov, yang menolak teori “dua kekuasaan”, dan Gavriil Petrov yang berhati lembut dan mudah berdamai, yang sangat memahami betapa sia-sianya menentang permaisuri, apalagi pada paruh kedua masa pemerintahannya [569] .

Teori tentang dua kekuasaan yang independen—gerejawi dan sekuler—sejak awal telah mengganggu ketenangan sang permaisuri. Mungkin saja ia mengetahui catatan-catatan yang disebutkan tersebut, yang diserahkan oleh Arseniy kepada Permaisuri Elisabet. Dalam persiapan sekularisasi tanah-tanah gereja, Ekaterina II harus meyakinkan diri bahwa pandangan-pandangan semacam itu masih hidup. Pangeran M. M. Shcherbatov berpendapat bahwa sikap Ekaterina terhadap teori “dua kekuasaan” ditentukan oleh tuntutan ambisius kaum rohaniwan atas hak-hak sekuler: “Permaisuri yang kini berkuasa, pengikut filsafat baru, tentu saja mengetahui sejauh mana kekuasaan rohani harus meluas, dan tentu saja tidak akan membiarkannya melampaui batas-batas tersebut. Namun, saya tidak dapat menjamin bahwa jika kalangan rohani menemukan kesempatan yang tepat, mereka tidak akan memperluas kekuasaannya”[570] . Kemungkinan besar, pertimbangan-pertimbangan inilah yang mendorong permaisuri untuk bertindak begitu kejam terhadap Uskup Agung Arsenius, yang merupakan langkah lain dalam upaya lebih lanjut untuk menundukkan Gereja kepada negara. Ekaterina dengan senang hati menyebut dirinya “permaisuri yang saleh”[571] , dan dalam sebuah surat kepada Voltaire, ia bahkan menyebut dirinya “chef de l’Eglise greque” [pemimpin Gereja Yunani (Prancis)][572] ; bahkan Grimm menyebutnya “chef de son Eglise” [pemimpin Gerejanya (Prancis)][573] . Masalah suksesi takhta yang sensitif bagi dirinya diselesaikan oleh sang permaisuri dengan mengacu pada fakta bahwa ia naik takhta demi melindungi iman Ortodoks [574] . Gagasan ini ditekankan dalam manifesto Ekaterina II mengenai naik takhtanya pada tanggal 28 Juni 1762: “Bagi semua putra kandung Tanah Air Rusia, telah jelas terlihat, bahaya apa yang mulai mengancam seluruh Negara Rusia akibat peristiwa tersebut, yaitu: hukum Ortodoks Yunani kami yang pertama kali merasakan guncangan dan penghancuran tradisi gerejawi mereka, sehingga Gereja Yunani kami sudah sangat rentan terhadap bahaya terakhir berupa perubahan Ortodoksi kuno di Rusia dan penerimaan hukum yang bertentangan dengan iman”[575] . Gagasan penyelamatan Gereja dari kebijakan Petrus III semakin ditekankan dalam manifesto pada saat penobatan tanggal 7 Juli 1762. “Semangat untuk kesalehan, cinta kepada Tanah Air Rusia Kami… telah mendorong Kami untuk melakukan (kudeta. – Red.). Seandainya Kami tidak segera melaksanakan apa yang dituntut oleh tugas Kami sendiri dalam hal Tuhan, Gereja-Nya, dan iman suci, maka Kami akan dipaksa untuk mempertanggungjawabkannya di hadapan Pengadilan-Nya yang Mengerikan”. Di akhir manifesto tersebut dinyatakan bahwa tindakan sang permaisuri telah mendapat berkat dari Yang Mahatinggi: “Dia, Tuhan Yang Mahatinggi, yang menguasai kerajaan dan memberikannya kepada siapa pun yang Dia kehendaki, setelah melihat niat Kami yang adil dan saleh itu, dengan perbuatan-Nya sendiri telah memberkati niat tersebut”[576] . Kemunafikan Ekaterina didukung tanpa syarat oleh para ulama tingkat tinggi, yang terlalu ketakutan akan perubahan menyedihkan dalam posisi mereka di masa Petrus III, dan yang paling utama—kehilangan tanah milik gereja. Meskipun di antara para penulis manifesto tanggal 28 Juni tidak ada anggota Sinode Suci, mereka segera mengadopsi gagasan-gagasan yang terkandung di dalamnya, memuji Ekaterina II dalam khotbah-khotbah mereka sebagai pelindung iman Ortodoks [577] . Bahkan sekularisasi tahun 1764 tidak menghentikan aliran pujian tersebut. Sehubungan dengan penerbitan “Nakaz” Katarina pada tahun 1766, Sinode Suci menegaskan bahwa “dalam ‘Nakaz’ Yang Mulia tersebut tergambar keinginan yang serupa dengan Tuhan, agar rakyat Rusia, sejauh mungkin secara kemanusiaan, menjadi bangsa yang paling sejahtera di dunia”[578] .

Saat membentuk Komisi untuk menyusun rancangan undang-undang baru, Ekaterina II tidak menganggap perlu untuk sekali lagi membuktikan kesetiaannya terhadap Ortodoks, yang biasanya sangat ia tekankan. Ia sendiri menyusun pedoman bagi komisi tersebut—yang dikenal sebagai “Nakas”. Dalam dokumen tersebut, cukup banyak disebutkan mengenai kehendak Tuhan dan ketakutan akan Tuhan sebagai landasan kehidupan masyarakat dan pendidikan kaum muda [579] . Namun, kata “Ortodoks” hanya muncul dua kali—dalam frasa “iman Ortodoks Yunani Timur kita”[580] . Selain itu, dalam instruksi kepada Jaksa Agung Komisi, hukum gerejawi didefinisikan sebagai “aturan tata cara, atau upacara, yang didasarkan pada iman”[581] . Menurut “Perintah”, hukum sipil didasarkan pada rasa takut akan Tuhan dan hukum Tuhan, yang pada dasarnya ditafsirkan sebagai tatanan moral. Di sisi lain, hukum sipil harus memastikan pelaksanaan hukum Tuhan tanpa hambatan. Dengan demikian, kedua hukum tersebut menjadi landasan pendidikan. Dalam bab ke-16 “Perintah” yang berjudul “Tentang Pendidikan”, terlihat pandangan-pandangan Protestan dan Pencerahan dari Ekaterina II. “Setiap orang wajib mengajarkan kepada anak-anaknya rasa takut akan Tuhan sebagai dasar segala kesucian dan menanamkan dalam diri mereka semua kewajiban, yang dituntut oleh Tuhan dari kita dalam Sepuluh Perintah-Nya serta iman Ortodoks Yunani Timur kita dalam aturan-aturan dan tradisi-tradisi lainnya” (§ 351). “Juga menanamkan dalam diri mereka cinta terhadap tanah air, dan membimbing mereka untuk menghormati undang-undang sipil yang berlaku serta menghormati pemerintah tanah air mereka, yang memelihara kesejahteraan mereka di bumi sesuai kehendak Tuhan” (§ 352). “Agar tidak diizinkan apa pun yang dapat mengganggu pelaksanaan ibadah kepada Tuhan, yang diselenggarakan di tempat-tempat yang telah ditentukan untuk itu, dan agar ketertiban serta kemegahan yang pantas dijaga oleh warga negara selama prosesi salib dan upacara-upacara serupa” (§ 552). Dalam “Nakaz”, tidak ada satupun bagian yang membahas tentang kedudukan dominan Gereja Ortodoks, yang dapat diklaimnya berdasarkan tradisi yang ada. Dalam § 79 diakui bahwa kejahatan terhadap iman juga merupakan kejahatan, namun permaisuri dengan tegas menentang konversi paksa ke Ortodoks, dan mendukung toleransi beragama sepenuhnya. Dalam Bab ke-20, yang berjudul “Aturan-aturan yang Sangat Penting dan Diperlukan”, disebutkan: “Di negara yang begitu besar, yang memperluas kekuasaannya atas begitu banyak bangsa yang berbeda, larangan atau penolakan terhadap berbagai keyakinan akan sangat merugikan ketenangan dan keamanan warga negaranya” (§ 494). “Dan tidak ada cara lain yang sesungguhnya, selain izin yang bijaksana—yang tidak ditolak oleh iman Ortodoks dan kebijakan kami—yang dapat membawa kembali semua domba yang tersesat ke kawanan yang benar dan setia” (§ 495). “Perlu bersikap sangat hati-hati dalam menyelidiki kasus-kasus sihir dan bid’ah,” – demikian dinyatakan oleh permaisuri dalam bab berikutnya [582] . Tampaknya Ekaterina tidak mengharapkan persetujuan penuh dari semua uskup terhadap pandangannya. Oleh karena itu, ia bertindak dengan kehati-hatian diplomatis dan membentuk komisi untuk meninjau “Peraturan” tersebut serta menentukan pendapat para rohaniwan. Komisi tersebut terdiri dari Uskup Pskov Innokenty Nechaev, Uskup Tver Gavriil Petrov, dan Archimandrit Platon Levshin. Komisi tersebut sangat terkesan dan, dengan berani hanya melakukan beberapa perbaikan gaya bahasa, melaporkan kepada permaisuri: “Betapa banyak harta kebijaksanaan yang terkandung dalam karya tersebut, kami lebih takjub daripada yang dapat kami ungkapkan dengan kata-kata… Kami tidak dapat menahan diri untuk tidak menyatakan, betapa karya tersebut—dalam ranah perundang-undangan—adalah yang paling sempurna, melampaui kapasitas akal budi kami yang terbatas… Oh, semoga Raja para raja berkenan, agar perundang-undangan Ilahi ini diakhiri dengan hasil yang membahagiakan, dan dengan demikian hati Yang Mulia Sang Permaisuri yang begitu dermawan pun merasa gembira”[583] .

Dalam pujian-pujian mereka, para anggota komisi tidak menganggap perlu untuk menyoroti bahwa dalam susunan Komisi untuk Rancangan Undang-Undang Baru tersebut tidak direncanakan adanya satu pun perwakilan dari kalangan rohaniwan yang jumlahnya besar, padahal bahkan suku Samoyed pun diizinkan mengirimkan delegasi mereka dengan instruksi yang sesuai. Para petani budak juga dikecualikan, yang seharusnya diwakili oleh tuan tanah mereka [584] . Ada pendapat yang menyatakan bahwa Sinode Suci menganggap tidak perlu mengadakan pemilihan perwakilan dari kalangan rohaniwan, konon karena delegasi dari Sinode Suci, Uskup Agung Dimitri Sechenov, dapat dianggap sekaligus sebagai perwakilan dari kalangan rohaniwan, yang kebutuhannya sudah cukup diketahui dengan baik oleh Sinode [585] . Namun, apakah Sinode Suci benar-benar mengetahui kebutuhan kalangan rohaniwan? Sinode Suci sendiri meragukan hal ini dan meminta pendapat sejumlah uskup. Para uskup tersebut, pada gilirannya, menghubungi para rohaniwan paroki di keuskupan masing-masing (seperti yang terjadi, misalnya, di Malorossia). Di antara draf-draf Ekaterina ditemukan sebuah catatan yang, tampaknya, menunjukkan bahwa sang permaisuri ingin menyerahkan penyelesaian masalah perwakilan dari kalangan rohaniwan kepada Sinode: “Adapun mengenai pemilihan dan pengiriman tokoh-tokoh rohani ke dalam Undang-Undang tersebut, sebanyak yang diizinkan oleh Sinode Penguasa Suci.” Masih belum jelas apakah yang dimaksud Ekaterina adalah perwakilan kaum rohaniwan secara umum atau justru Sinode Suci itu sendiri. Mungkin, ketidakikutsertaan kaum rohaniwan ini disebabkan oleh ketidakpuasan yang ditimbulk terhadap aktivitas mereka dalam komisi-komisi legislatif sejenis sebelumnya, bahkan sebelum masa pemerintahan Ekaterina II [586] . Dalam laporan Jaksa Agung kepada Ratu, tertulis: “Mengenai kaum rohaniwan, Sinode Suci, yang memiliki ketentuan-ketentuan rohani dan gerejawi, tetap berpegang pada peraturan-peraturannya yang lama. Sedangkan jika ada ketentuan yang berkaitan dengan para pelayan gereja, maka dalam pembahasan di sidang dapat diminta kehadiran wakil-wakil dari Sinode Suci.” Sikap terhadap kaum rohaniwan ini juga sejalan dengan fakta bahwa dalam daftar lembaga-lembaga yang dikirimi salinan “Perintah”, Sinode Suci tidak tercantum [587] .

Sinode Suci memilih Uskup Agung Novgorod, Dimitri Sechenov, sebagai wakilnya, serta memberinya “Perintah” yang disusun berdasarkan pembahasan poin-poin yang telah ditetapkan oleh Sinode [588] . Teks instruksi tahun 1766 yang tidak jelas diinterpretasikan oleh Sinode dalam arti bahwa wakilnya harus sekaligus menjadi wakil para rohaniwan secara keseluruhan. Oleh karena itu, Instruksi Sinode tersebut tidak hanya memuat masalah-masalah tata kelola gereja, tetapi juga poin-poin yang berkaitan dengan kedudukan para rohaniwan di keuskupan-keuskupan. Untuk alasan yang tidak diketahui, selama proses penyusunan Instruksi oleh Sinode, hanya empat anggota Sinode yang tidak berada di Petersburg yang diminta untuk mengirimkan pendapat mereka secara tertulis mengenai kedudukan para rohaniwan; dan hal ini baru dilakukan setelah Instruksi tersebut disusun dan disahkan, pada tanggal 1 September 1767. Sinode meminta tanggapan dari tiga uskup lainnya dari keuskupan-keuskupan di Little Russia [589] . Pada sidang Sinode Suci tanggal 20 Maret 1767, para anggota Sinode yang hadir (Uskup Agung Dimitri Sechenov, Uskup Agung Krutitsky Amvrosiy Zertis-Kamensky, Uskup Ryazan Palladius Yuryev, dan Archimandrit Biara Novospassky Simon Lagov) memutuskan untuk menugaskan keempat uskup Sinode yang tidak hadir tersebut “untuk mempertimbangkan apa yang perlu dimasukkan ke dalam draf peraturan baru yang akan diajukan kepada wakil dalam instruksi, yang berkaitan dengan Gereja dan para rohaniwan, menyusun poin-poin mengenai hal tersebut, dan menyampaikannya untuk dipertimbangkan oleh Sinode Suci.” Mengingat bahwa di Malorossia sekularisasi harta kekayaan gereja belum dilaksanakan, teks yang sedikit berbeda ditujukan kepada para uskup di sana: “Agar mengenai hal-hal yang menjadi milik para rohaniwan Malorossia di sana, baik berupa kepemilikan tanah dan harta benda, maupun keuntungan-keuntungan lainnya, disusun poin-poin yang terperinci, dan dikirimkan untuk ditinjau oleh Sinode Penguasa Suci”[590] . Tidak mungkin menunggu tanggapan yang diminta dari keuskupan-keuskupan, yang baru diterima pada tanggal 18 Agustus 1768: pada tanggal 2 Agustus 1767, Sinode Suci telah menyerahkan Instruksi tersebut kepada wakilnya, Uskup Agung Dimitri. Tanggapan dari keuskupan-keuskupan disusun secara mandiri oleh para uskup Rusia Besar, sedangkan oleh para uskup Rusia Kecil – hanya setelah melakukan survei terhadap klerus sipil dan biara-biara Kiev-Pechersk dan Mezhigorsk [591] .

Dasar dari Perintah tersebut adalah enam poin dari Uskup Agung Dimitri, yang ditandatangani oleh para uskup yang disebutkan di atas. Perintah Suci Sinode tersebut mengungkapkan keinginan prinsipil “tentang pengukuhan Sinode Penguasa Suci atas dasar yang sama persis seperti yang ditetapkan pada masa Kaisar Petrus Agung yang terberkati dan layak dikenang dengan kemuliaan abadi, serta disejajarkan dengan Senat Penguasa”. Sehubungan dengan hal ini, Uskup Agung Dimitri mengajukan permohonan khusus kepada Permaisuri. Poin prinsipil kedua dalam Instruksi Sinode Suci adalah permohonan, “agar aturan dan ketentuan yang ditetapkan oleh para rasul suci serta pada Tujuh Konsili Ekumenis dan Sembilan Konsili Lokal yang telah berlangsung, yang berkaitan dengan tata kelola gereja dan telah diterima oleh Gereja kami, tetap berlaku melalui pengukuhan Yang Mulia Kaisar (! – I. S.)”. Selanjutnya, dibahaslah masalah-masalah berikut: 1) pemberantasan takhayul, yang dengan berbagai cara menyebar di kalangan umat Ortodoks; 2) para uskup, klerus, dan seluruh pelayan gereja; 3) pembatasan jumlah gereja paroki; 4) pembinaan umat awam sejauh “menurut ‘Peraturan Keagamaan’, setiap orang dari golongan mana pun tunduk pada pengadilan uskup di keuskupan tempat ia tinggal dalam urusan keagamaan”; 5) pernikahan; 6) perceraian. Berdasarkan isinya, poin-poin Peraturan ini sangat erat kaitannya dengan “Peraturan Keagamaan”. Perlu dicatat secara khusus keinginan yang diungkapkan dalam poin 2 “Tentang Imam dan Pelayan Gereja” untuk “memberikan izin kepada orang awam dari segala golongan, siapa pun yang menginginkannya dan layak, untuk memasuki jabatan keagamaan”. Menurut “Peraturan Keagamaan”, hal ini dimungkinkan, tetapi dalam praktiknya sangat jarang terjadi. Secara khusus, Sinode Suci menyatakan keinginannya agar para imam paroki tidak dipilih dalam rapat jemaat (di tempat-tempat di mana rapat semacam itu diadakan), melainkan ditunjuk langsung oleh para uskup keuskupan, biasanya dari kalangan mahasiswa seminari. Jika tidak ada calon yang diajukan oleh uskup, “maka dalam hal demikian, penentuan dilakukan berdasarkan pemilihan jemaat gereja-gereja tersebut, namun dengan syarat agar jemaat tersebut memberikan kesaksian yang pasti mengenai kesucian calon yang terpilih, sesuai dengan isi ‘Peraturan Keagamaan’”[592] . Perintah Suci Sinode ini akhirnya mengalami nasib yang sama dengan perintah-perintah serupa lainnya: pada 12 Januari 1769, komisi tersebut dibubarkan [593] .

Perlu ditekankan bahwa kaum rohaniwan, yang tidak memiliki hak untuk mengirimkan wakil-wakilnya ke dalam komisi tersebut, sangat tertarik dengan pekerjaan komisi itu: “mereka berusaha secara tidak langsung, melalui jalan-jalan memutar, untuk menyusup ke dalamnya (komisi. – Red.), terutama dengan cara memengaruhi pemilihan wakil-wakil kota dan penyusunan tuntutan kota”[594] . Di bawah resolusi-resolusi kota-kota tertentu, kita menemukan tanda tangan para pendeta, yang keabsahannya sulit untuk disangkal, karena dalam “Perintah” kekaisaran tidak dilarang partisipasi kaum rohaniwan—yang, di antara hal-hal lain, merupakan pembayar pajak kota—dalam penyusunan resolusi-resolusi kota. Demikian pula, tanda tangan para tokoh keagamaan terdapat dalam “perintah” kota-kota seperti Dmitrovsk, Peremyshl, Vereya, Uglich, dan lain-lain. “Perintah” Uglich ditandatangani oleh setidaknya 22 perwakilan kalangan keagamaan; salah satunya, Ivan Sukhoprudsky, seorang pegawai kantor administrasi keagamaan, bahkan terpilih sebagai delegasi kota. Dalam surat-surat perintah Kolomna dan Rostov, di antara hal-hal lain, juga dibahas mengenai kebutuhan kalangan rohaniwan. Tampaknya, di kota-kota tersebut partisipasi para rohaniwan dalam penyusunan surat-surat perintah disambut baik, karena tingkat pendidikan mereka secara signifikan memudahkan pekerjaan yang rumit ini. Penduduk menganggap partisipasi tersebut sebagai hal yang wajar, karena mereka memandang para rohaniwan sebagai sesama warga negara yang memiliki hak penuh.

Selain itu, komisi itu sendiri tidak dapat mengabaikan pembahasan masalah-masalah yang berkaitan dengan kebutuhan kaum rohaniwan. Pada Agustus 1767, telah diputuskan untuk membentuk subkomisi (“komisi khusus”) untuk urusan keagamaan, tetapi hal ini harus ditunda untuk sementara waktu, karena hanya satu anggotanya, Sukhoprudsky yang disebutkan di atas, yang berasal dari kalangan rohaniwan. Subkomisi tersebut dibentuk pada Mei 1768 dan terdiri dari dua pejabat tinggi, dua mayor jenderal, serta seorang perwira garda. Setelah ketiga anggota militer tersebut mengundurkan diri, anggota subkomisi menjadi Ivan Sukhoprudsky, seorang sekretaris kantor di Uglich, seorang wakil dari kalangan bangsawan, dan seorang perwakilan dari pemukiman militer Ukraina. Kami tidak mengetahui apa pun mengenai kegiatan subkomisi ini [595] . Pada 26 Juni 1768, salah satu subkomisi menyusun rancangan undang-undang “Tentang Hak-Hak Kaum Menengah”. Rancangan ini dikirimkan ke Sinode Suci, karena dalam Bab 4 disebutkan mengenai “hak-hak kaum rohaniwan kulit putih, karena mereka termasuk dalam golongan menengah”[596] . Dalam rancangan undang-undang tersebut, dibahas baik hak pribadi maupun hak atas harta benda para rohaniwan ini, sedangkan status mereka sebagai bagian dari golongan menengah didasarkan pada jabatan dan pendidikan mereka. Pada bagian kedua rancangan undang-undang (hak pribadi) disebutkan: “Para pendeta, sebagai orang-orang yang secara khusus ditahbiskan untuk pelayanan hukum dan ilahi serta merupakan guru rakyat, harus mendapatkan penghormatan dan penghargaan khusus atas jabatan mereka dari umat awam” (§ 5). Oleh karena itu, “para pendeta dan pelayan gereja yang sah, yang telah ditahbiskan , tidak boleh dihukum secara fisik sebelum jabatan rohani mereka dicabut” (§ 12). Mereka tidak boleh dipaksa melakukan pekerjaan umum apa pun, kecuali pekerjaan di sekitar tempat tinggal mereka sendiri untuk menjaga kebersihan kota (§ 13). Mereka berhak menikmati salah satu hak istimewa kaum bangsawan—hak untuk bepergian dengan kereta (§ 14). Anak-anak laki-laki mereka memiliki prioritas akses ke seminari dan lembaga pendidikan keuskupan lainnya (§ 15). Para rohaniwan dibebaskan dari pajak per kapita dan wajib militer. Mereka tidak boleh dipanggil untuk bertugas di layanan sipil dan dalam urusan rohani serta gerejawi tunduk sepenuhnya pada yurisdiksi rohani. Para rohaniwan berhak menolak penunjukan sebagai wali. Perkara perdata terhadap para rohaniwan hanya disidangkan di hadapan perwakilan administrasi gereja (§ 6–11). Pada bagian ketiga rancangan undang-undang ini, para rohaniwan dibebaskan dari kewajiban menyediakan penginapan dan pajak terkait, serta dari kewajiban yang berkaitan dengan penggembalaan ternak dan pemadam kebakaran. Mereka diberi hak untuk menyewakan ruangan di rumah mereka sebagai toko (§ 16–18). Pada bagian pertama rancangan undang-undang ini, para rohaniwan dibagi menjadi imam dan pelayan gereja; penunjukan keduanya dilakukan sesuai dengan aturan gereja.

Tanggapan dari Sinode Suci telah diterima pada tanggal 12 Januari 1769. Keberatan prinsipil hanya muncul terhadap paragraf-paragraf pada bagian pertama, misalnya, tidak adanya penyebutan sama sekali mengenai kaum rohaniwan tingkat tinggi, maupun mengenai kaum rohaniwan Little Russia, yang menurut undang-undang memiliki hak istimewa khusus. Namun, ketidaksetujuan utama berkaitan dengan penggolongan para rohaniwan ke dalam “kelas menengah masyarakat”. Alih-alih membedakan antara rohaniwan “putih” dan “hitam”, menurut Sinode Suci, seharusnya diterapkan pembagian berdasarkan prinsip lain, “karena di kalangan rohaniwan terdapat mereka yang memegang jabatan pemerintahan, yaitu: metropolit, uskup agung, uskup, arkimandrit, igumen, protoierei, sedangkan yang lain berada di bawah kepemimpinan, yaitu: hieromonk, imam, protodiakon, diakon, hipodiakon, dan pelayan gereja lainnya; oleh karena itu, alih-alih menyebut satu bagian dari kaum rohaniwan sebagai ‘putih’, sebaiknya kaum rohaniwan tersebut dibagi menjadi kaum rohaniwan tingkat bawah dan tingkat atas, sehingga istilah yang pertama mencakup mereka yang memimpin, sedangkan istilah yang kedua mencakup mereka yang dipimpin. Dan karena kaum rohaniwan tingkat bawah, yang disebut “putih”, telah diberikan hak-hak oleh komisi mengenai golongan masyarakat menengah, maka adil untuk menuntut agar hak-hak serupa juga diberikan kepada kaum rohaniwan tingkat atas” (§ 2). Kaum rohaniwan tidak boleh dikategorikan ke dalam “golongan menengah”, “melainkan harus ditempatkan dalam golongan khusus; dan pada tingkatan mana, dibandingkan dengan golongan-golongan lain, hal ini sepenuhnya bergantung pada kehendak yang penuh belas kasihan dari Yang Mulia Ratu kita yang paling saleh, karena semua rohaniwan, berdasarkan jabatan mereka, adalah gembala dan guru bagi segala golongan masyarakat”. Dalam hal ini, Sinode Suci merujuk pada dekrit Petrus Agung tahun 1714, yang mengizinkan kaum bangsawan untuk bergabung dengan golongan rohaniwan, serta menyoroti hak istimewa para rohaniwan Ukraina, yang disamakan dengan pejabat pemerintah dan kaum szlachta, serupa dengan yang terjadi di Bizantium, di mana golongan rohaniwan secara status disamakan dengan kaum bangsawan.

Dalam jawabannya, subkomisi tersebut memberitahukan kepada Sinode Suci bahwa “tidak bermaksud menetapkan hak bagi seluruh kaum rohaniwan, melainkan hanya bagi sebagian dari mereka, yaitu mereka yang melalui kehidupan duniawi mereka terlibat dalam urusan duniawi”. Pembagian klerus yang diusulkan oleh Sinode “berkaitan dengan dogma iman dan hukum gerejawi… yang sudah melampaui kewenangan komisi khusus… sehingga tidak dapat menjadi wewenangnya”[597] . Sejalan dengan hal tersebut, subkomisi memutuskan untuk mempertahankan teks undang-undang yang bersangkutan tanpa perubahan, karena para rohaniwan merupakan “warga negara”, yaitu penduduk kota, dan berdasarkan status sosial tersebut—bukan karena jabatan rohani mereka—mereka berada dalam “kehidupan bersama” di dunia sekuler.

Sejak para uskup asal Little Russia berani pada tahun 1764 menentang rencana sekularisasi tanah gereja, ketidakpercayaan permaisuri terhadap episkopat secara khusus tertuju pada orang-orang Little Russia. Pada tahun yang sama, Ekaterina dalam salah satu suratnya menyebut “hasrat tak terpuaskan akan kekuasaan” para lulusan Akademi Kiev dan mulai lebih memilih orang-orang Rusia Besar di kalangan para uskup. Berdasarkan daftar anggota Sinode Suci, orang-orang Little Russia hanya sesekali ditunjuk ke sana [598] . Kebijakan permaisuri ini dirasakan dengan sangat keras oleh Uskup Agung Rostov, Arsenius Maciejewicz.

Pelaksanaan dekrit-dekrit Petrus III bertepatan dengan naik takhtanya Ekaterina II, hal ini mendorong Arseniy Matseevich untuk menyampaikan laporan terbarunya kepada sang ratu, yang dikirim melalui kurir khusus. Utusan tersebut tiba di tengah-tengah perayaan penobatan, dan surat Arseniy pun tersimpan di arsip, kemungkinan besar karena campur tangan Uskup Agung Dimitri Sechenov, sebagaimana diduga oleh penulis biografi Mitropolit Arseniy [599] . Pada tanggal 18 Juli 1762 terjadi peristiwa bersejarah yang menentukan sikap Ratu terhadap keuskupan-keuskupan di Little Russia: dalam sidang gabungan Senat dan Sinode Suci yang diselenggarakan atas perintah tertinggi, para hierarki Rusia Besar, Dimitri Sechenov dan Uskup Ryazan Palladius Yuryev, mendukung rancangan Senat, sementara para hierarki Rusia Kecil—Uskup Tver Afanasi Volkhovsky, Uskup Pskov Gedeon Krinovsky, dan Uskup Agung St. Petersburg Veniamin Putshek-Grigorovich, menentang rancangan tersebut [600] . Senat bermaksud untuk menyisihkan 50 kopek dari setiap rubel pajak per kapita petani untuk kepentingan Sinode, sedangkan sisanya akan diserahkan kepada Gereja itu sendiri untuk mengelola tanah-tanah milik gereja. Afanasi menganggap jumlah yang tersisa tidak cukup untuk menutupi pengeluaran administrasi keuskupan, biara, dan seminari. Ia menuntut pengembalian penuh tanah-tanah gereja dan menyatakan kesediaannya untuk, sebagai gantinya, menjamin kepada kas negara sejumlah 300.000 rubel untuk tujuan amal. Menanggapi hal ini, Dimitri Sechenov mengusulkan pembentukan komisi campuran sekuler-keagamaan untuk mengalihkan pengelolaan keuskupan ke bawah naungan negara. Selanjutnya, usulan ini didukung oleh Ekaterina [601] . Di bawah tekanan lingkaran dalam dan Senator Pangeran Y. P. Shakhovsky—yang memiliki otoritas cukup tinggi sebagai mantan jaksa agung—serta mengingat kompleksitas luar biasa dari masalah tanah milik gereja, yang semakin rumit akibat perselisihan di dalam Sinode itu sendiri, sang permaisuri memutuskan untuk pertama-tama meminta nasihat kepada mantan staf Elizabeth, Graf A. P. Bestuzhev-Ryumin, yang sebenarnya telah lebih dulu dihubungi oleh Arseniy. Pada 12 Agustus 1762, Ekaterina II mengeluarkan manifesto yang menyerahkan pengelolaan tanah milik gereja kepada Gereja dengan ketentuan sebagai berikut: “Kami tidak memiliki niat maupun keinginan untuk menguasai tanah-tanah milik gereja, tetapi hanya memiliki wewenang untuk menetapkan undang-undang mengenai pemanfaatan yang lebih baik atas tanah-tanah tersebut demi kemuliaan Tuhan dan kepentingan tanah air.” Dalam manifesto tersebut diumumkan pembentukan komisi campuran sekuler-keagamaan untuk membahas masalah ini [602] . Arsenius sangat mengetahui adanya perselisihan di dalam Sinode yang dipicu oleh para uskup Ukraina. Ia tidak menyukai manifesto tersebut. “Apa yang akan terjadi selanjutnya, saya tidak tahu kehendak Tuhan,” tulisnya kepada Uskup Kostroma Damaskinus Askaronski (1758–1769). “Kita hanya perlu berdoa kepada Tuhan,” lanjut Arsenius, “agar Ia mengasihani Gereja-Nya, sebagaimana Ia mengasihani pada masa Santo Aleksius, Metropolit Moskow, di bawah kekuasaan Tatar (yakni, di bawah pemerintahan Tatar. – Red.)”[603] . Pada Pekan Ortodoksi, 9 Februari 1763, Arsenius memimpin ibadah perayaan di hadapan sinode para rohaniwan Rostov dengan pengucilan resmi terhadap para bidah dan musuh Gereja, namun dalam teksnya ia menambahkan beberapa bagian sendiri. “Semua yang melakukan kekerasan dan menindas gereja-gereja dan biara-biara suci Allah, serta merampas harta benda yang telah diberikan kepada mereka… sebagai musuh-musuh Allah yang paling keji, biarlah mereka terkutuk,” – demikianlah teks yang diedit oleh Arseniy, yang diproklamasikan secara khidmat oleh protodiakon selama ibadah. Meskipun demikian, Arsenius—yang, sayangnya, tidak diundang ke upacara penobatan—berharap dapat bertemu dengan permaisuri, karena ia berencana datang ke Rostov untuk upacara pemindahan relikwi Santo Dimitri dari Rostov ke peti perak baru, yang disiapkan atas inisiatif Permaisuri Elisabet Petrovna. Namun, Ekaterina terus menunda kedatangannya [604] .

Sementara itu, komisi yang diumumkan dalam manifesto telah dibentuk untuk membahas masalah harta kekayaan gereja, dan pada tanggal 29 November 1762, komisi tersebut diberikan instruksi khusus. Anggota komisi dari kalangan rohaniwan meliputi Uskup Agung Dimitri Sechenov, Uskup Agung St. Petersburg yang baru diangkat, Gavriil Kremenetsky, yang dapat diandalkan Dimitri sebagai pendukungnya, serta Uskup Pereyaslav yang muda dan baru saja ditahbiskan, Silvestr Starogorodsky, yang sependapat dengan Arseniy, namun tidak memiliki keberanian untuk mengemukakan pandangannya di hadapan komisi. Di antara lima anggota komisi dari kalangan sipil, yang patut disebutkan adalah Ober-Prokuror Pangeran A. S. Kozlovsky dan terutama – Sekretaris Negara Permaisuri yang energik, G. I. Teplov, yang menunjukkan aktivitas luar biasa dalam komisi tersebut [605] . Arseniy menerima salinan instruksi tertanggal 29 November, yang diserahkan kepadanya secara langsung oleh Silvestr pada Februari 1763. Setelah membacanya, serta menyadari bahwa kunjungan Yang Mulia ditunda untuk waktu yang tidak ditentukan, Arseniy memutuskan untuk mempercepat proses tersebut. Pada 6 Maret 1763, ia mengirimkan laporan pertamanya kepada Sinode Suci [606] , di mana manifesto tanggal 12 Agustus dan instruksi tanggal 29 November dikritik.

Penulis menekankan bahwa sebelum Petrus III, semua pangeran dan tsar mengakui hak kepemilikan Gereja atas tanah-tanah milik gereja, dan mengingatkan bahwa dalam manifesto-manifestonya, permaisuri telah menyatakan dirinya sebagai pelindung Ortodoksi. Komisi tersebut mengirimkan buku-buku pembukuan ke biara-biara dan kantor-kantor keuskupan, sesuatu yang tidak pernah dilakukan bahkan pada masa para khan Tatar, yang justru secara tegas mengakui kepemilikan tanah oleh Gereja. Kemudian, Arsenius menentang bagian-bagian instruksi yang berkaitan dengan sekolah-sekolah teologi. Ia menentang pendirian sekolah-sekolah di daerah terpencil, “di tengah lumpur dan rawa”, dan, seperti rekan seideologinya yang terkenal pada abad ke-16, Yosef Volotsky, ia menyoroti pentingnya biara-biara dalam pembinaan para uskup masa depan. Inovasi semacam itu, menurut Arsenius, dapat menyebabkan “negara kita akan berubah… dengan semua akademi tersebut… menjadi negara yang memisahkan diri, atau Lutheran, atau Calvinis, atau ateis”. Penulis bersikap sangat tajam terhadap para anggota Sinode Suci, yang, “seperti anjing bisu yang hanya menatap tanpa menggonggong”, duduk diam tanpa berani membantah para pejabat istana yang memusuhi Gereja dari lingkaran dalam permaisuri. Salinan laporan tersebut juga dikirimkan kepada Graf Bestuzhev-Ryumin dan bapa rohani permaisuri, F. I. Dubyansky [607] . Pada tanggal 14 Maret 1515, Arsenius menulis laporan keduanya. Di dalamnya ia menegaskan bahwa kelanjutan kerja komisi dengan semangat yang sama akan mengarah “pada pemusnahan Gereja dan kesalehan”[608] . Dalam kedua tulisannya itu, Arsenius dengan hati-hati menghindari serangan pribadi apa pun terhadap permaisuri—mungkin dengan harapan mendapatkan simpati darinya. Namun, ia meremehkan tekad pemerintah untuk akhirnya memotong simpul Gordius yang telah berlangsung selama dua abad dan menyelesaikan masalah tanah milik gereja, dan dengan serangannya terhadap Sinode Suci, ia menuai kebencian dari para anggotanya, di mana Uskup Agung Dimitri memainkan peran yang menentukan.

Laporan pertama Arsenius dikirimkan ke Sinode Suci di Moskow, tempat ia tiba untuk menghadiri upacara penobatan Ekaterina. Seorang penulis biografi Arsenius, setelah meneliti akta-akta dan notulen Sinode, menemukan bahwa pada periode tersebut tidak ada sidang Sinode yang benar-benar berlangsung, dan bahwa surat Arsenius kemungkinan besar tidak disampaikan kepada seluruh anggota Sinode. Laporan mengenai hal ini atas nama Sinode Suci disusun oleh Dimitri Sechenov dan disampaikan kepada Permaisuri [609] . Surat Arsenius, sebagaimana dirangkum oleh Dimitri, merupakan “penghinaan terhadap Yang Mulia Permaisuri, yang karenanya ia (Arsenius. – I. S.) patut dikecam. Namun, tanpa sepengetahuan Yang Mulia Kaisar, Sinode Suci tidak berani mengambil tindakan, melainkan menyerahkan hal ini kepada kebijaksanaan tertinggi dan belas kasihan Yang Mulia Kaisar yang tak tertandingi.” Laporan ini ditandatangani oleh Dimitri Sechenov, Timofei Shcherbatsky, Gavriil Petrov, Gedeon Krinovsky, dan Afanasi Volkhovsky; tidak terdapat tanda tangan Amvrosii Zertis-Kamensky dan Silvestr Starogorodsky – dua anggota Sinode yang bersimpati kepada Arseniy. Perintah tertulis yang ditandatangani sendiri oleh Permaisuri, yang disampaikan kepada Sinode pada hari berikutnya, telah menguraikan garis besar putusan yang diharapkan-Nya dari Sinode, serta memberikan nuansa politik murni pada kasus ini, karena Sinode Suci sendiri menganggapnya sebagai penghinaan terhadap keagungan ( ), demikian dinyatakan oleh Permaisuri. Ia “berharap” bahwa Sinode Suci akan mengakui bahwa kekuasaan “para raja yang saleh… harus dijaga dan dilindungi demi kebaikan bersama semua putra sejati tanah air”. Dalam surat Arsenius, Ekaterina melihat “penafsiran yang menyimpang dan menghebohkan terhadap banyak kata dalam Kitab Suci dan kitab-kitab suci”. Demi menjaga “ketenangan abadi para rakyat setianya”, ia menyerahkan Arsenius kepada Sinode Suci “untuk diadili secara adil sesuai dengan hukum yang berlaku”. Putusan pengadilan harus diajukan kepadanya untuk disetujui, “dan di situ pula akan terlihat kelembutan dan kemurahan hatiku”[610] .

Langkah pertama Sinode Suci adalah menangkap Arsenius dan memenjarakannya di sel Biara Simonov di Moskow (17 Maret 1763) Sementara Sinode, tampaknya atas perintah Dimitri Sechenov, menggali bahan-bahan dari arsipnya mengenai tindakan sewenang-wenang Arseniy di masa lalu, di istana kekaisaran sedang berlangsung interogasi pertama terhadap metropolit tersebut di hadapan Jaksa Agung Glebov [611] . Katerina II menulis pada hari itu kepada Graf Bestuzhev-Ryumin, yang tampaknya berusaha membela Uskup Rostov, bahwa hingga saat ini ia belum pernah memberikan alasan untuk meragukan belas kasih dan kemanusiaannya. “Sebelum ini, tanpa upacara atau formalitas apa pun, bahkan untuk urusan yang belum sepenting ini, para uskup telah dipenggal… dan saya tidak tahu bagaimana saya dapat mempertahankan dan memperkuat kedamaian serta kesejahteraan rakyat (tanpa perlindungan dan pelestarian kekuasaan yang dianugerahkan Tuhan kepada saya), jika para pemberontak tidak dihukum”[612] . Setelah meneliti kutukan-kutukan yang ditambahkan oleh Arsenius pada Pekan Ortodoksi dan korespondensinya, serta mempertimbangkan dekrit sinodal lama tahun 1743, di mana Arsenius dijatuhi teguran atas “pendapat dan keberatan yang menyinggung”[613] , Sinode Suci memutuskan untuk mencabut jabatan uskupnya dan mengasingkannya ke sebuah biara terpencil “di bawah pengawasan ketat dan tidak boleh diberi kertas maupun tinta di sana”. Dalam laporannya kepada Permaisuri, Sinode menyatakan bahwa Arsenius seharusnya juga diadili berdasarkan hukum sipil, dan menyerahkannya kepada belas kasihan sang raja. Katerina menyetujui putusan Sinode tersebut, namun “atas dasar belas kasihan” membebaskan terpidana dari “pengadilan sipil dan penyiksaan”. Ia memerintahkan agar putusan ini disampaikan kepada para rohaniwan di semua keuskupan [614] . Dalam putusan yang dipublikasikan, tidak lagi disebutkan soal penghinaan terhadap kebesaran. Sinode Suci hanya menyebutkan “ungkapan-ungkapan yang sangat menghina dan memfitnah”, yang dilontarkan Arsenius kepada Sinode Suci “dengan salah memahami dan menafsirkan pembagian harta gereja yang saat ini sangat bermanfaat” dan “mengabaikan apa yang seharusnya ia lakukan terhadap majelis rohani yang mulia ini, di mana Yang Mulia Kaisar berkenan menjadi ketuanya”. Arsenius berani, demikian disebutkan selanjutnya, untuk menguatkan pandangannya dengan “menafsirkan Kitab Suci dan tradisi para Bapa Gereja secara keliru dan licik”. Yang paling menarik di antara argumen-argumen yang disebutkan tersebut adalah, mungkin, pengukuhan gagasan yang kemudian diungkapkan oleh Ekaterina sendiri mengenai dirinya sebagai “chef de l’Eglise”. Keputusan Senat yang relevan juga diterbitkan, yang mencantumkan daftar pelanggaran yang dilakukan Arseniy. Sebagai seorang biarawan biasa, Arseniy diasingkan pertama-tama ke Biara Ferapontov di Keuskupan Vologda, dan kemudian atas perintah pribadi sang permaisuri—ke Biara Nikolayevsky Korelsky di Keuskupan Arkhangelsk [615] . Dalam salah satu suratnya kepada Voltaire, Ekaterina II tidak lupa menekankan bahwa ia telah membebaskan Arseniy dari pengadilan sekuler: “Saya telah memaafkannya dan puas dengan menjadikan dia (biarawan biasa. – Red.)”[616] .

Tak lama setelah itu, di sel biara Arsenius ditemukan surat-surat dari beberapa uskup yang berisi materi yang memberatkan, yang berpotensi memicu serangkaian proses hukum. Uskup Damaskin diinterogasi di Moskow, sedangkan Silvestr mendapat teguran dari permaisuri. Namun, mengingat ancaman guncangan terhadap seluruh struktur Gereja, Sinode Suci menolak – tampaknya dengan persetujuan Ekaterina II – untuk melanjutkan penyelidikan kasus tersebut, yang kemudian disimpan di arsip. Namun, penderitaan Arsenius tidak berhenti di situ. Berdasarkan laporan dari salah satu biarawan, komisi penyelidikan negara, setelah menginterogasi para biarawan, tentara pengawal, dan perwira, menetapkan bahwa Arseniy ditahan di biara dengan kehormatan layaknya seorang uskup dan memiliki kesempatan untuk menerima pengunjung, sambil menyampaikan pidato-pidato pemberontakan terhadap permaisuri. Setelah membaca laporan komisi tersebut, permaisuri memerintahkan agar gelar biarawan Arseniy dicabut, memberinya nama Andrei Vral, mengenakan pakaian petani, dan mengirimnya ke Benteng Reval, di mana ia dipenjara di sel bawah tanah, dijaga oleh tentara dari etnis non-Rusia. Di sana, pada tanggal 28 Februari 1772, ia meninggal dunia dan dimakamkan di salah satu gereja paroki [617] .

Pada tanggal 28 Februari 1764, diterbitkan sebuah manifesto mengenai sekularisasi harta kekayaan gereja, yang secara definitif menyelesaikan masalah kontroversial ini. Tampaknya, Dimitri Sechenov adalah satu-satunya pendukung yang teguh terhadap keputusan tersebut di seluruh hierarki gereja Rusia, yang memang setuju dengan Arsenius, namun tidak memiliki keberanian, ketekunan, dan terutama keyakinan yang teguh seperti dirinya mengenai keadilan klaim Gereja atas kepemilikan tanah.

Kematian Arsenius menjadi babak terakhir dari perjuangan berabad-abad demi gagasan kemandirian Gereja dari negara. Hanya sedikit dari para hierarki yang menjadi pelopor gagasan ini, misalnya, Santo Filipus, Uskup Agung Moskow, pada masa Ivan IV, atau Patriark Nikon pada masa Tsar Aleksei Mikhailovich. Arsenius sependapat dengan pandangan Nikon mengenai makna kekuasaan uskup, meskipun ia tidak terlalu menekankan konsekuensi politik negara dan gereja dari pandangan tersebut. Ia adalah pendukung pemisahan kekuasaan yang sepenuhnya antara Gereja dan negara. Posisi prinsipil Arsenius ini dapat dibaca di antara baris-baris tulisannya (termasuk pada masa pemerintahan Permaisuri Elisabet), yang secara lahiriah seolah-olah hanya membahas masalah tanah milik gereja dan penghapusan pengawasan atasnya oleh Kolegium Ekonomi, dan hal ini tidak luput dari perhatian Permaisuri Ekaterina yang cerdas. Dalam keadaan terburuk, Arseniy siap menerima kelangsungan keberadaan Sinode Suci, selama tidak ada alternatif yang lebih baik. Secara teoritis, dalam situasi yang rumit, menurut pengakuannya sendiri, ia bahkan mengakui hak seorang raja untuk mengambil keputusan berdasarkan kehendaknya sendiri. Namun pada kenyataannya, Arseniy membayangkan Sinode Suci sebagai lembaga yang sepenuhnya independen dari negara dan dipimpin baik oleh patriark maupun hierarki lain yang setara dengannya dalam hal kekuasaan. Masalah-masalah prinsipil ini tidak terlalu menarik bagi pemerintah. Yang menjadi pertimbangan utama baginya adalah alasan-alasan praktis semata. Pada abad ke-16, negara masih bersedia membiarkan kekayaan tanah milik gereja tetap berada di tangan Gereja. Namun, pada abad ke-18, negara tidak dapat lagi menolak untuk memanfaatkan kepemilikan tanah Gereja yang sangat luas. Tugas-tugas yang dihadapi kas negara, serta kesulitan keuangannya, telah meningkat berkali-kali lipat dan menjadi semakin rumit selama periode tersebut. Dan dalam hal ini, keyakinan agama pribadi para raja—baik itu “Protestanisme” Petrus III maupun “kesalehan” Ekaterina II—sama sekali tidak begitu penting. Terlepas dari hal itu, masalah yang telah lama mengendap itu sendiri mendorong tercapainya keputusan yang justru bertentangan dengan keinginan Arseniy. Semua protesnya terhadap sekularisasi tak terelakkan menjadi sia-sia [618] .

Catatan-catatan Arsenius kepada Permaisuri Elisabet pada tahun 1762–1763 justru menimbulkan konsekuensi besar dalam hal yang sama sekali berbeda: catatan-catatan tersebut secara definitif menentukan posisi gerejawi-politik Ekaterina II. Ia menyadari pentingnya tanah-tanah gereja dan sangat memahami kesulitan apa yang mungkin dihadapi negara jika tanah-tanah tersebut tetap berada di tangan Gereja, yang seluruh hierarkinya pada dasarnya sependapat dengan gagasan Arsenius. Permaisuri dengan cepat meyakini bahwa para uskup, kecuali Dimitri Sechenov, bersimpati kepada Arsenius. Hal ini membuatnya yakin bahwa ia harus memperhitungkan kemungkinan adanya oposisi gereja-politik, yang, berdasarkan teori “dua kekuasaan”, dapat menjadi ancaman baik bagi dirinya secara pribadi maupun bagi gagasan autokrasi itu sendiri. Dalam “Nakaz”-nya dan dokumen-dokumen lainnya, Ekaterina dengan penuh semangat dan gigih membela sistem monarki absolut. Dalam hal ini, ia mengacu baik pada akal sehat maupun pada pandangan tradisional rakyat dan Gereja, dengan membenarkan naik takhtanya dan sistem monarki absolut berdasarkan kepentingan iman Ortodoks. Dalam manifestasinya pada 12 Agustus 1762, masih terasa sedikit ketidakpastian yang menginspirasi Arsenius untuk melanjutkan perjuangannya. Laporannya mengacu pada fiksi ideologis—seorang permaisuri yang “saleh”—sambil hanya berdebat melawan Sinode Suci dan Komisi tentang harta kekayaan gereja. Kecerdasan diplomatik Arsenius tidak dapat menipu Ekaterina; ia berhasil melihat bahaya tersembunyi yang ditimbulkan secara pribadi baginya, baik oleh surat itu sendiri maupun oleh penulisnya. Sejak saat itu, masalah tanah gereja, di matanya, terkait dengan pertarungan politik memperebutkan kekuasaan antara penguasa absolut dan Gereja. Ia menetapkan tujuan untuk menundukkan Gereja kepada negara dan menjadikan prinsip “menghormati agama, tetapi tidak boleh membiarkannya campur tangan dalam urusan negara” sebagai landasan kebijakannya. Para uskup berdiam diri, tidak berani membantah, sementara sang permaisuri dengan cermat mengawasi pengelolaan Gereja dan pelaksanaan perintah-perintahnya. Ia menunjuk orang-orang yang tidak terlalu berpengaruh sebagai jaksa agung, dan lebih memilih menyampaikan perintahnya kepada Sinode Suci terutama melalui Uskup Agung St. Petersburg Gavriil Petrov, seorang yang mudah diajak bekerja sama dan sepenuhnya setia kepadanya. Langkah diplomatik semacam itu sangat berhasil: tercipta kesan bahwa sang permaisuri tidak menyalahgunakan keberadaan wakil negara di Sinode Suci dan berkonsultasi langsung dengan salah satu hierarki terkemuka. Hanya sedikit orang yang mampu memahami kebijakan Ekaterina ini. Di antara mereka adalah Uskup Agung Moskow Platon Levshin (1775–1812), yang mengutuk sikap menjilat para uskup sebagai “keburukan yang paling merusak”: “Keburukan ini (keburukan ini. – I. S.) menyembunyikan kebenaran dari kita atau bahkan menyajikan kebohongan sebagai kebenaran, tipu daya sebagai kebijaksanaan, kelicikan sebagai kehati-hatian… dan dengan demikian mengacaukan hubungan antara langit dan bumi serta memenuhi segala urusan manusia dengan kegelapan dan kekacauan”. Platon memahami esensi kebijakan gerejawi sang permaisuri dan dengan sangat enggan ikut serta dalam sidang-sidang Sinode Suci: “Jiwaku terlalu jauh untuk ingin bergabung dengan majelis pemerintahan yang kamu dan semua orang ketahui itu,” tulisnya pada tahun 1797 kepada murid dan temannya, Uskup Voronezh Metodius Smirnov (1795–1798). Surat ini ditulis pada masa ketika kebijakan gerejawi Ekaterina telah ditetapkan dengan tegas – “kebijakan yang disebut-sebut itu”, sebagaimana diungkapkan oleh Platon dalam otobiografinya *[619] *.

Protes-protes terpisah dari para rohaniwan terhadap sekularisasi, yang dihukum dengan keras, semakin memperparah ketidakpercayaan sang permaisuri [620] . Biasanya dalam konteks ini disebutkan nama Uskup Agung Tobolsk dan Siberia, Pavel Konyushkevich (1758–1768), yang konon karena melampaui wewenang dan tidak patuh kepada Sinode Suci, dicopot dari jabatannya dan dengan izin permaisuri mengasingkan diri ke Biara Kiev-Pechersk († 1770). Namun, penulis biografi Metropolit Arsenius tidak menemukan dokumen apa pun di arsip Sinode yang membuktikan penolakan Pavel terhadap kebijakan sekularisasi, meskipun sebagai orang Little Russia, ia tentu saja diam-diam bersimpati kepada Arsenius. Permaisuri mengetahui kekejaman dan ketegasan yang ditunjukkan Uskup Agung Pavel dalam memperlakukan para rohaniwan di bawah kekuasaannya, dan melihat hal itu sebagai konsekuensi yang tidak menyenangkan dari teori yang dipropagandakan Arsenius mengenai kekuasaan tak terbatas para uskup; namun demikian, ia memilih untuk tidak memperbesar masalah ini menjadi persidangan yang gempar, setelah penyelidikan terhadap Arsenius menimbulkan begitu banyak kegemparan [621] .

Namun, terhadap hierarki gerejawi terkemuka lainnya, kebijakan gerejawi sang permaisuri ternyata lebih keras. Sebagaimana telah disebutkan, Uskup Agung St. Petersburg Veniamin Puczek-Grigorovich memiliki keberanian untuk menentang sekularisasi dalam konferensi bersama Senat dan Sinode pada 18 Juli 1762. Pada 25 Juli, Veniamin dipindahkan dari St. Petersburg ke Kazan. Selama proses sekularisasi, ia sama sekali tidak mengungkapkan sikapnya terhadap hal tersebut. Setelah pemberontakan Pugachev ditumpas—di mana uskup agung tersebut menunjukkan keteguhan dan ketabahan—ia difitnah di hadapan Ketua Komisi Penyelidikan Negara , Jenderal P. S. Potemkin, dan dituduh secara tidak benar telah secara aktif mendukung Pugachev. Uskup Agung Veniamin menjalani interogasi yang memalukan sebagai pelaku kejahatan negara. Setelah itu, kasus tersebut diajukan kepada permaisuri; untungnya, uskup agung tersebut berhasil menyerahkan surat pembelaan secara langsung kepada Ekaterina. Pada tahun berikutnya, Ratu meyakini bahwa tuduhan tersebut palsu. Uskup Agung dinyatakan tidak bersalah dan diangkat menjadi mitropolit. Tokoh tua yang mengalami serangan jantung selama penahanan sementara itu, kemudian mengasingkan diri ke biara, di mana ia wafat pada tahun 1783.[622]

Dekrit-dekrit Ekaterina II mengenai toleransi beragama memberikan pengaruh positif terhadap sikap hierarki gereja yang sebelumnya menunjukkan ketidaktoleranan terhadap penganut agama lain; dekrit-dekrit tersebut terutama meringankan beban umat Starobryadtsy. Dalam hal ini, sang permaisuri bertindak sesuai dengan semangat zaman, menghormati Zaman Pencerahan, yang selalu ia tekankan dalam surat-suratnya kepada Grimm dan Voltaire. Dapat diasumsikan bahwa kebijakan toleransi beragama tersebut sepenuhnya sejalan dengan keyakinan tulusnya sendiri [623] .

d) Selama masa pemerintahan Paulus I yang singkat (6 November 1796 – 11 Maret 1801), tidak terjadi perubahan yang signifikan dalam hubungan antara Gereja dan negara. Inersia prinsip-prinsip yang ditetapkan oleh Ekaterina ternyata lebih kuat daripada aspirasi reformis kaisar baru, yang tidak setuju dengan kebijakan ibunya [624] . Seorang sejarawan pada masa Pavel I menyatakan bahwa “pada masa Pavel, Sinode, dalam hal otoritas dan signifikansinya, menempati posisi di bawah Senat dan mendekati status kolese serta kementerian”[625] . Paulus sangat rentan terhadap perubahan suasana hati, yang, bagaimanapun, tidak memengaruhi dasar keyakinannya. Di antara keyakinan tersebut termasuk pandangannya yang tinggi mengenai esensi kekuasaan absolut dan religiositas mistisnya. Sebagai pewaris takhta, Ekaterina menunjuk seorang hieromonk muda berbakat bernama Platon Levshin—yang kemudian menjadi Metropolit Moskow—sebagai pembimbingnya, yang bertugas mendidik Pavel dalam semangat iman Ortodoks. Oleh karena itu, sikap kaisar terhadap kaum rohaniwan sangatlah bersahabat. Dipenuhi keyakinan akan esensi religius dari kekuasaan kekaisaran, Pavel menganggap campur tangannya secara pribadi dalam urusan administrasi gereja sebagai hal yang wajar. Beberapa dekritnya ia serahkan kepada Jaksa Agung untuk diteruskan kepada Jaksa Agung Tertinggi atau Sinode Suci. Secara umum, ia bersikap sangat baik hati terhadap para uskup, memperhatikan para rohaniwan tingkat bawah, dan tertarik pada penyempurnaan lembaga-lembaga pendidikan keagamaan [626] . Sikapnya terhadap para hierarki, sesuai dengan karakternya, terkadang ditunjukkan dalam bentuk yang cukup aneh. Ia senang, setelah menunjuk seorang uskup sebagai anggota Sinode Suci, pada kenyataannya tidak mengizinkannya ikut serta dalam pekerjaan Sinode tersebut, seperti yang dilakukannya, misalnya, terhadap Metropolit Kiev Gavriil Banulesco-Bodoni (1799–1803)[627] . Terlepas dari keberatan para hierarki (Metropolit Gavriil Petrov dan Platon), ia menganugerahi para uskup dengan gelar kehormatan. Metropolit Platon, yang hendak dianugerahi oleh Pavel, terpaksa berlutut memohon kepada tsar agar tidak melakukannya. Setelah menjadi Grand Master Ordo Santo Yohanes Yerusalem, Pavel menganugerahi gelar tersebut kepada beberapa uskup, sementara para imam istana diangkat menjadi Ksatria Ordo. Uskup Agung Pskov, Irenaeus Klementievsky (1798–1814), bahkan menerima pita pangkat ajudan jenderal untuk dikenakan di atas jubah biarawannya [628] . Pavel tidak menyukai kesayangan ibunya, Mitropolita Novgorod dan Petersburg Gavriil Petrov; pada tahun 1799, ia hanya membiarkan Gavriil memegang keuskupan Novgorod, dari mana Gavriil pensiun pada tahun berikutnya († 16 Januari 1801)[629] . Di Sankt Petersburg, kaisar menunjuk Uskup Agung Kazan, Amvrosius Podobedov (1742–1818), yang telah menjadi anggota Sinode Suci sejak tahun 1795, sehingga ia pun menjadi pemimpin utama dalam Sinode tersebut. Kaisar sangat menyayangi Amvrosius, yang menerima banyak penghargaan dan tanda-tanda kemurahan hati lainnya, dan, seperti yang dikabarkan di ibu kota, memiliki peluang untuk menjadi patriark [630] . Jika mempertimbangkan karakter Pavel I, hal ini sama sekali tidak tampak mustahil. “Memperbaiki Gereja dan memperhatikan para pelayannya kami anggap sebagai salah satu kewajiban utama pemerintahan,” – demikian pernyataan Pavel dalam dekritnya mengenai transformasi seminari Aleksandr-Nevsky dan Kazan menjadi akademi [631] .

Sehari sebelum pembunuhan Kaisar Pavel, Ambrose diangkat menjadi mitropolit. Di bawah rezim baru Aleksander I (12 Maret 1801 – 19 November 1825), mitropolit tersebut menghadapi berbagai kesulitan yang tidak sedikit. Jika pada masa Pavel I ia berhasil memecat Pangeran V. A. Khovansky dari jabatan jaksa agung dan menunjuk D. I. Khvostov sebagai penggantinya, kini ia terpaksa menerima pemecatan orang kepercayaannya. Alexander I menunjuk A. A. Yakovlev sebagai jaksa agung, yang pandangannya mengenai tugas-tugas jabatannya dalam banyak hal mengingatkan pada jaksa agung yang energik pada masa Elizabeth Petrovna, Pangeran Y. P. Shakhovsky. Keduanya pada dasarnya menjadi cikal bakal para jaksa agung abad ke-19, yang mampu dengan gigih dan konsisten mencapai tujuan mereka. Yakovlev meninggalkan memoar yang penuh dengan kritik tajam terhadap para anggota Sinode Suci dan banyak uskup keuskupan. Ia mengeluhkan konflik yang terus-menerus dengan Mitropolit Amvrosius akibat kekacauan di kantor-kantor keuskupan serta sewenang-wenang yang tak terkendali dari para uskup terhadap para pendeta paroki. Di Sinode, tulisnya, semua keluhan mengenai hal ini ditunda tanpa batas waktu. Sinode Suci “menutupi perbuatan-perbuatannya dengan jubah suci, yang kegelapannya justru melebihi perbuatan-perbuatan itu sendiri. Selain itu, sebagian besar anggota Sinode sendiri adalah para despot keuskupan yang serupa”[632] .

[633]Dengan penunjukan Pangeran A. N. Golitsyn sebagai pengganti Yakovlev, babak baru dalam hubungan antara Gereja dan negara pun dimulai. Jika sebelumnya para penguasa secara pribadi memimpin kebijakan gerejawi dan, sesuai dengan pandangan pribadi mereka, melalui dekrit-dekrit ikut campur dalam pengelolaan Gereja—seringkali melewati ober-prokuror—maka kini para ober-prokuror menjadi satu-satunya perwakilan negara dalam hubungannya dengan Gereja. Transformasi pengelolaan Gereja menjadi lembaga birokrasi, serta integrasinya secara bertahap ke dalam aparatur negara—yang dimulai pada dekade pertama masa jabatan Golitsyn sebagai jaksa agung—merupakan penyempurnaan dari apa yang telah dimulai oleh Ekaterina II. Tidak ada dasar sama sekali untuk menjelaskan perkembangan ini semata-mata berdasarkan pandangan pribadi Aleksander I. Dalam literatur yang luas mengenai keyakinan agama kaisar pada periode kedua pemerintahannya, hanya sisi emosional dari keagamaannya yang tercermin—di mana perubahan suasana hati yang drastis mendominasi—namun tidak ada yang disebutkan mengenai posisi prinsipilnya terkait hubungan antara negara dan Gereja. Alexander berusaha memenangkan simpati para uskup dengan menunjukkan penghormatan yang berlebihan: ia dengan rela mendekati uskup untuk menerima berkat, tanpa melupakan ciuman tangan uskup sesuai adat. Meskipun secara luar terlihat antusias terhadap sikap kaisar tersebut, di lubuk hati banyak uskup tampaknya memiliki pendapat yang sama sekali berbeda tentang dirinya. Alexander “licik”, seperti yang pernah dikemukakan oleh Uskup Agung Filaret Drozdov di ( ). Biografer terakhir Alexander I, Pangeran Besar Nikolai Mikhailovich, berkata tentang dirinya: “Sifat munafik tidak pernah meninggalkan Alexander, dan menjadi ciri mendasar dari karakternya… Sifat itu memberinya kesempatan untuk bekerja secara bersamaan dengan Speransky dan Arakcheev, dengan Arakcheev dan A. N. Golitsyn, serta dengan Volkonsky; ia dapat mendengarkan dan mengikuti nasihat Metternich sekaligus menghabiskan berjam-jam bersama Kapodistria; sementara Alexander memikat Napoleon di Tilsit dan Erfurt, ia dengan tenang menulis kepada ibunya mengenai cara-cara yang mungkin untuk melemahkan kekuatannya; melalui satu pintu, Kanselir Rumyantsev masuk menemuinya dengan penuh kepercayaan, sementara melalui pintu lain, Koshelev masuk secara diam-diam; dari satu pintu masuk, seorang Quaker Inggris atau penganut sekte lain tiba, sementara dari pintu masuk lainnya, seorang biarawan miskin atau sang mitropolit sendiri masuk; pada satu waktu ia berbincang dengan Karamzin mengenai rasa kewajiban yang luhur seorang raja terhadap tanah airnya, sementara pada waktu lain Alexander dapat mendengarkan dengan tenang seseorang seperti Magnitsky, dan yang paling menakjubkan, semua orang ini keluar dari ruang kerja sang penguasa dalam keadaan terpesona dan sering membayangkan bahwa Yang Mulia berkenan berbagi cara berpikir mereka”[634] . Keyakinan bahwa pada periode awal pemerintahannya Alexander I adalah penganut gagasan-gagasan liberal—yang berpotensi mengarah pada pembaruan seperti yang sangat ditakuti, misalnya, oleh Metropolit Amvrosiy Podobedov—telah menjadi pandangan umum dalam karya-karya sejarah, sedangkan kebijakan konservatif baru dimulai pada periode kedua pemerintahan Alexander. Namun, inilah yang ditulis oleh Pangeran Besar Nikolai Mikhailovich: “Kaisar Alexander I tidak pernah menjadi seorang reformis, dan pada tahun-tahun awal pemerintahannya, ia justru lebih konservatif daripada semua penasihat di sekelilingnya”[635] . Hal ini memengaruhi seluruh kebijakan gerejawi pada masa itu, hingga tahun-tahun awal pemerintahan Nikolai I. Dan semangat konservatif rezim Nikolai sama sekali tidak dapat dikaitkan semata-mata dengan dampak guncangan yang dialami selama pemberontakan 14 Desember 1825.

Selama bertahun-tahun menjabat sebagai jaksa agung, Pangeran Golitsyn juga harus menghadapi perubahan suasana hati yang tak menentu serta kepura-puraan Kaisar Aleksander I. Saat mulai menjabat, Golitsyn sama sekali tidak memahami urusan gereja dan tidak peduli sama sekali terhadap agama Ortodoks. Metropolitan Filaret Drozdov, pada tahun-tahun terakhir hidupnya, menggambarkan kedatangan jaksa agung baru di Sinode Suci sebagai berikut: “Ketika kaisar menunjuknya sebagai jaksa agung, ia berkata: ‘Bagaimana mungkin aku menjadi jaksa agung Sinode? Kalian tahu bahwa aku tidak memiliki keyakinan apa pun.’ – “Sudahlah, nakal, kamu akan menjadi lebih serius.” – “Namun, – kata Golitsyn kemudian, – ketika saya melihat bahwa para anggota Sinode menangani urusan-urusan tersebut dengan serius dan bukan sekadar sebagai pekerjaan, melainkan dengan keyakinan, maka sedikit demi sedikit saya pun mulai bersikap lebih serius dan lebih hormat terhadap urusan iman dan Gereja”[636] . Kebenaran kata-kata Mitropolit Filaret ini dikonfirmasi oleh fakta: pada tahun-tahun awal pemerintahannya, Alexander I memang kurang tertarik pada administrasi gereja, sedangkan Golitsyn sangat jauh dari agama. Sikap keduanya terhadap urusan iman berubah secara signifikan seiring berjalannya waktu – di bawah pengaruh semangat zaman dan krisis batin pribadi. Yakovlev, setelah menjadi jaksa agung, mempelajari “Peraturan Rohani” agar dapat menjabat; sedangkan Golitsyn, dalam upayanya mencari pendekatan non-birokratis terhadap urusan keagamaan, mendalami Kitab Suci. Adapun mengenai kebijakan gerejawi, hasilnya dalam kedua kasus tersebut ternyata sama – yaitu penundukan Sinode kepada kehendak jaksa agung. Yakovlev telah memperjuangkan haknya untuk melaporkan langsung kepada kaisar; di bawah Golitsyn, hal ini menjadi hal yang biasa, sebuah kewajiban yang dianggap wajar. Langkah selanjutnya dalam upaya memperluas kekuasaan jaksa agung adalah perubahan prosedur penunjukan anggota Sinode Suci.

Pada abad ke-18, penunjukan ini dilakukan untuk jangka waktu yang tidak terbatas, yaitu secara praktis hingga saat anggota Sinode tertentu tersebut jatuh dari kasih sayang kaisar. Kelambatan Sinode Suci , yang pernah membuat marah tidak hanya Petrus III, tetap sedikit terkompensasi oleh fakta bahwa urusan-urusan ditangani oleh anggota Sinode yang berpengalaman dan terbiasa dengan administrasi. Sejak 12 Juni 1805, para uskup keuskupan mulai dilibatkan dalam sidang Sinode Suci – secara bergiliran dan untuk masa jabatan satu hingga tiga tahun. Hanya tiga metropolit yang tetap menjadi anggota tetap Sinode berdasarkan jabatan mereka. Dapat diasumsikan bahwa reformasi ini akan sedikit menghidupkan kembali suasana Sinode yang stagnan, karena para uskup keuskupan diberi kesempatan untuk melaporkan kebutuhan keuskupan mereka dan menunjukkan inisiatif sendiri. Namun pada kenyataannya, rasa hormat yang mendalam terhadap kekuasaan negara pada abad ke-18 telah begitu mendarah daging di kalangan para hierarki, sehingga hanya dalam kasus yang sangat jarang ada di antara mereka yang berani mengambil tindakan mandiri tanpa persetujuan dari jaksa agung. Tindakan semacam itu, terutama pada masa Nikolai I, dapat mengakibatkan pemulangan dini ke keuskupan masing-masing. Pada tahun-tahun awal kegiatan Pangeran Golitsyn, beberapa uskup keuskupan yang berpendidikan tinggi dan energik ditunjuk ke dalam Sinode [637] . Seluruh perhatian Golitsyn terfokus pada pembentukan Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan (lihat § 19) yang terkait erat dengan reformasi lembaga pendidikan sekuler. Pembentukan komisi semacam itu berarti penguatan posisi Ober-Prokuror, karena komisi tersebut bekerja secara independen dari Sinode Suci. Setelah diubah dari komisi sementara menjadi komisi tetap, komisi tersebut hanya berada di bawah wewenang Ober-Prokuror, sehingga mengesampingkan semua bidang administrasi gerejawi lainnya dalam kegiatannya. Sejak tahun 1812, Golitsyn mulai menunjukkan kecenderungan terhadap mistisisme, yang menggantikan era Pencerahan dan menyebar luas di Rusia. Golitsyn terpesona oleh gagasan tentang suatu “kekristenan baru” yang universal dan bersifat supra-konfesional. Dengan memanfaatkan kekuasaan sebagai jaksa agung, ia, atas nama toleransi beragama, memfasilitasi masuknya berbagai aliran Protestan dan sekte ke dalam masyarakat Rusia. Ketertarikan Golitsyn pada mistisisme memberikan pengaruh tertentu terhadap Aleksander I [638] . Manifesto tanggal 24 Oktober 1817 tentang pendirian Kementerian Urusan Keagamaan dan Pendidikan Rakyat, yang disebut sebagai Kementerian Ganda, sepenuhnya sejalan dengan semangat Golitsyn dan pandangannya mengenai pendidikan rakyat dalam kerangka kekristenan universal.

P. von Götze, seorang rekan dekat Golitsyn yang tak lama sebelum pembentukan Kementerian Ganda menjadi anggota Departemen Agama-agama Asing, menyatakan dalam memoarnya bahwa Golitsyn, terlepas dari toleransi agamanya yang luas, tetap setia kepada Gerejanya. Di sisi lain, ia mengkritik kelemahan-kelemahan hierarki Ortodoks dan, antara lain, menganggap tidak tepat jika keuskupan hanya diisi oleh para biarawan (?!). Hak istimewa ini, menurut Golitsyn, pasti “diperkenalkan oleh seorang patriark yang sedang mabuk”[639] . Pada masa pembentukan Kementerian Ganda, Golitsyn masih tetap menjadi orang kepercayaan Alexander I dan, setelah menjadi menteri urusan gereja, memperoleh kewenangan tak terbatas untuk melaksanakan kebijakannya. Manifesto tanggal 24 Oktober 1817 memperkuat posisi ober-prokuror dan menjadi sentuhan akhir dalam pembentukan sistem keagamaan negara, yang, bermula pada masa Petrus I, secara perlahan namun pasti mengarah pada penurunan peran Sinode Suci menjadi Departemen Pengakuan Iman Ortodoks. Proses ini mencapai puncaknya pada masa Aleksander I, namun arahnya telah ditentukan sebelumnya oleh Ekaterina II, dan dorongan tersebut begitu kuat sehingga inersianya tetap bertahan sepanjang periode Sinode hingga tahun 1917.

§ 9. Sinode Suci dan Kebijakan Gerejawi Pemerintah (1817–1917)

a) Kementerian ganda, di mana hanya satu departemen yang menangani urusan Gereja Ortodoks, bertahan hingga 14 Mei 1824. Selama periode tersebut, kegiatan departemen tersebut sepenuhnya ditentukan oleh program keagamaan Pangeran Golitsyn, yang berupaya melemahkan oposisi terhadap program tersebut semaksimal mungkin dengan memecat Metropolit Amvrosiy Podobedov dari Sinode Suci [640] .

Pada tahun 1818, Mikhail Desnitsky, mantan Uskup Agung Chernigov (1802–1818), yang merupakan sosok berwatak mistis namun seorang Ortodoks yang ketat , menjadi Uskup Agung St. Petersburg dan pemimpin di Sinode Suci, sehingga konflik dengan kementerian tak terhindarkan dan pada akhirnya menyebabkan, pada Maret 1821, metropolit mengajukan keluhan kepada kaisar mengenai menteri yang berkuasa mutlak tersebut. Dua minggu kemudian, pada 24 Maret, metropolit wafat [641] .

Kekokohan posisi Golitsyn dalam menghadapi oposisi gerejawi yang semakin meningkat didasari oleh kedekatannya yang telah berlangsung bertahun-tahun dengan kaisar serta kesamaan pandangan keagamaan mereka. Golitsyn sependapat dengan gagasan-gagasan kekristenan universal yang memikat Alexander, yang—setelah mengalami berbagai pengaruh—membawa kaisar “ke dalam kekacauan akal dan pemikiran”[642] . Dengan demikian, selama perang melawan Napoleon, dari rasa panggilan luhurnya, muncullah gagasan Alexander I untuk membentuk Aliansi Suci (14 September 1815). Para penguasa—anggota Aliansi—menyatakan tekad mereka yang tak tergoyahkan dalam segala urusan pemerintahan untuk “dipandu tidak oleh aturan apa pun selain perintah-perintah iman suci ini, perintah-perintah kasih, kebenaran, dan perdamaian”[643] . Dalam praktiknya, prinsip-prinsip ini mengarah pada kecurigaan dan penindasan terhadap kebebasan berpikir, termasuk kebebasan beragama. Di mana-mana terlihat bayangan semangat revolusi, yang dianggap sebagai buah dari Pencerahan yang memberontak dan anti-Kristen [644] . Alexander melihat solusi untuk mengatasinya melalui reformasi kebijakan negara dalam makna Kristen, yang dimaksudkan untuk mempersiapkan “Kerajaan Tuhan yang dijanjikan di bumi, yang akan sama seperti di surga dan yang untuknya Gereja mengangkat doa-doa setiap hari”[645] .

Pembentukan Kementerian Ganda pada tahun 1817, yang dilakukan sejalan dengan kebijakan universalisme Kristen, pada awalnya dipandang oleh para rohaniwan sebagai langkah yang mendukung gereja. Pendapat serupa juga dikemukakan oleh Filaret Drozdov yang masih muda, yang pada tanggal 15 Agustus 1817 diangkat menjadi Uskup Revel. Tak lama setelah itu, ia menulis kepada Jaksa Agung Golitsyn: “Semoga Tuhan sungguh-sungguh menganugerahi Anda untuk menjadi pelayan Roh di dalam Gereja, pelayan terang di tengah rakyat. Konstantinus Agung menyebut dirinya sebagai uskup luar dalam Gereja; dalam jabatan Yang Mulia saat ini, Gereja harus mengakui Anda sebagai wakil uskup luarnya”[646] . Dua tahun berlalu, dan Golitsyn benar-benar menjadi wakil penguasa—penguasa tak terbatas atas Kementerian Ganda, meskipun tidak tanpa perlawanan dari pihak oposisi. Namun, secara bertahap, pandangan universalistiknya semakin menjauh dari pandangan kaisar, yang semakin condong ke arah Ortodoksi yang ketat. Jika Golitsyn tetap setia pada gagasan persatuan bangsa-bangsa Kristen, gagasan Kerajaan Kristus di bumi yang melampaui batas-batas denominasi, maka pengusiran para Yesuit dari Sankt Peterburg pada tahun 1815 (yaitu, bahkan sebelum pembentukan Kementerian Ganda) menunjukkan bahwa pertimbangan-pertimbangan denominasi memainkan peran yang tidak kecil bagi kaisar. Hal ini segera (setelah tahun 1817) terlihat dalam langkah-langkah yang diambil oleh sensor terhadap literatur mistis (1818), pengasingan Selivanov yang memimpin sekte Skoptsy, serta pengusiran para Yesuit—kali ini dari seluruh Rusia (1820). Di dalam hierarki itu sendiri, pertentangan antara posisi universalistik dan posisi Ortodoks yang ketat terungkap dengan sangat jelas dalam masalah Perhimpunan Alkitab. Serafim Glagolevsky (1757–1843), yang pada 19 Juli 1821 menggantikan Metropolit Mikhail yang telah wafat sebagai Metropolit Petersburg dan Novgorod, mendukung posisi konservatif Metropolit Platon Levshin, dengan bersuara bersama-sama menentang terjemahan Alkitab ke dalam bahasa Rusia [647] . Konfrontasi antara Uskup Agung Serafim dan Golitsyn terwujud, antara lain, ketika Uskup Agung Serafim secara demonstratif meninggalkan salah satu rapat Persekutuan Alkitab. Arakcheev, yang dianggap sebagai bayangan kaisar [648] , semakin menanamkan pemikiran kepada Alexander bahwa setiap aliran mistis pada dasarnya bertujuan untuk merongrong fondasi politik [649] . Sebagai sekutunya, Arakcheev memanfaatkan Archimandrite Yuryev dari Biara Fotiy Spassky.

Fotiy Spassky (1792–1838), setelah lulus dari Seminari Novgorod pada tahun 1814, menjadi mahasiswa Akademi Petersburg selama satu tahun, di mana saat itu Filaret menjabat sebagai rektor. Tanpa mengikuti ujian kelulusan, ia menjadi pengajar di sekolah teologi di Biara Aleksandro-Nevsky. Pada tahun 1817, atas saran Filaret Drozdov, ia mengikrarkan kaul biara dan ditunjuk sebagai guru hukum di Korps Kadet. Karena khotbah-khotbahnya yang penuh semangat menentang universalisme Kristen, Golitsyn mengasingkan Fotios ke provinsi sebagai kepala biara kecil. Namun tak lama kemudian, Fotios tidak hanya dipulangkan, tetapi pada tanggal 21 Agustus 1822 juga ditahbiskan sebagai archimandrite Biara Yuryev [650] . Keberhasilan ini ia peroleh berkat perlindungan dari Countess A. A. Orlova-Chesmenskaya, yang berhasil memfasilitasi audiensi baginya dengan Kaisar Alexander I, yang, anehnya, juga didukung oleh Golitsyn. Kemudian, sang Countess menetap di dekat biara tersebut untuk hidup di bawah bimbingan terus-menerus dari bapa rohaniusnya. Ia tak jarang menyumbangkan jumlah besar kepada biara tersebut dan mewariskan kekayaan senilai jutaan kepadanya. Dari surat-surat Filaret Drozdov kepada Count V. G. Orlov terlihat bahwa ia menyetujui hubungan antara Fotios dan sang Countess [651] .

N. Barsov, yang secara umum menilai positif perjuangan Fotios melawan mistisisme dan sekterianisme, menulis: “Karena tidak memperoleh pendidikan akademis yang baik, Fotios bukanlah seorang teolog yang terpelajar,” namun, “dengan berdiri teguh di atas landasan ajaran keagamaan konfesional, yaitu murni Ortodoks, dalam batas-batas Katekismus dan Simbol-simbol Iman, ia cukup kompeten sebagai pejuang melawan mistisisme dan Freemasonry”[652] . Bakat oratoris Fotios secara efektif dilengkapi dengan penampilannya yang khas sebagai biarawan asketis. Namun, sang biografer mencatat: “Kesombongan dan keangkuhannya sama sekali tidak sesuai dengan tingkat kerendahan hati seorang biarawan, dan hanya doa yang berkepanjangan serta pantang makan yang menjadi ciri khas kebajikan-kebajikan biarawannya”[653] . Sambil terus-menerus berdebat dengan para penganut mistisisme, Fotios sendiri memiliki kecenderungan tertentu untuk bersikap berlebihan [654] . Dua tahun setelah audiensi pertamanya dengan kaisar, di mana pidato-pidato ekstatis sang archimandrit meninggalkan kesan yang mendalam pada Alexander, Arakcheev, yang berkenalan dengan Fotios selama pembangunan pemukiman militer dan menilai perkenalan itu bermanfaat, berhasil memperoleh izin bagi Fotios untuk pertemuan panjang lainnya dengan kaisar pada 20 April 1824.[655]

Pada tanggal 25 April tahun yang sama, di rumah Countess Orlova, terjadi adegan yang hampir seperti di panggung teater: Fotios, yang mengenakan jubah gerejawi lengkap, keluar untuk menemui Golitsyn dan mengutuknya. Kemudian disusul dengan audiensi Uskup Agung Serafim di hadapan kaisar yang tak kalah teatrikal, ketika uskup agung itu berlutut memohon kepada Alexander untuk membebaskan Gereja dari menteri yang sesat. Drama tersebut berakhir pada 15 Mei 1824 dengan pembubaran Kementerian Ganda dan pengunduran diri Golitsyn dari jabatan menteri serta presiden Persekutuan Alkitab. Ia hanya mempertahankan jabatan menteri pos, yang telah dijabatnya sejak tahun 1816. Metropolitan Serafim menjadi presiden Persekutuan Alkitab, sedangkan Pangeran P. S. Meshchersky—mantan kepala Bagian Yunani-Rusia di Kementerian Ganda—menjabat sebagai jaksa agung Sinode Suci. Ia sangat menghormati Sinode Suci dan menyerahkan pengelolaan lembaga tersebut kepada Metropolitan Serafim.

Pada dua audiensi berikutnya dengan kaisar, yang diatur oleh Arakcheev, Fotios menyerahkan catatan kepada Aleksander I, di mana ia meramalkan bahwa akibat dari mistisisme yang melanda semua orang akan tak terelakkan berujung pada revolusi [656] . Sejak saat itu, atas nama Ortodoksi yang konon terancam, dimulailah periode penganiayaan terhadap kebebasan berpikir, yang juga melanda teologi. Fotios dan Serafim menemukan sekutu yang sependapat dalam diri menteri pendidikan rakyat yang baru, Laksamana A. S. Shishkov (1753–1841). Shishkov adalah penentang keras Persekutuan Alkitab, yang pelarangannya berhasil ia capai pada masa Nikolai I (12 April 1826). Ia dengan tegas menolak “penerjemahan” Alkitab dan doa-doa ke dalam “bahasa rakyat”, yaitu bahasa Rusia, dan berhasil melarang Katekismus Uskup Agung Filaret Drozdov, yang diterbitkan pada tahun 1823 dengan izin Sinode Suci, di mana Pengakuan Iman dan doa-doa dicetak dalam bahasa Rusia. Surat protes Filaret kepada Uskup Agung Serafim, yang menyatakan bahwa larangan tersebut merendahkan martabat Sinode Suci, pada awalnya tidak membuahkan hasil, dan baru pada masa pemerintahan Nikolai I Katekismus tersebut diterbitkan kembali, kali ini dengan kutipan-kutipan dalam bahasa Slavia Gerejawi [657] .

Pemecatan Pangeran Golitsyn sama sekali tidak berarti pembebasan Gereja dari “penawanan”nya. Pelonggaran kebijakan pemerintah di bawah Pangeran Meshchersky ternyata hanya bersifat sementara. Tak lama kemudian, Uskup Agung Serafim, yang hingga kematiannya pada tahun 1843 tetap menjabat sebagai pemimpin utama dalam Sinode Suci, harus merasakan sendiri meningkatnya tekanan pemerintah di bawah para jaksa agung Nechayev dan Protasov.

Sebuah legenda terkenal yang berulang kali diceritakan menyatakan bahwa Alexander I menghabiskan sisa hidupnya di Siberia sebagai seorang skhimnik dengan nama Fyodor Kuzmich. Para sejarawan membantah hal ini. Pangeran Agung Nikolai Mikhailovich, dalam karya khusus yang diterbitkan pada tahun 1907 mengenai topik ini, juga dengan tegas menentang identifikasi Aleksandr dengan Fyodor Kuzmich [658] .

Merupakan suatu kesalahan jika perjuangan Fotios, Serafim, dan Arakcheev melawan Golitsyn dijelaskan semata-mata sebagai penolakan prinsipil mereka terhadap sistem gerejawi yang berlaku saat itu. Wawasan orang-orang ini terlalu sempit untuk tujuan semacam itu. Polemik Fotios dengan Golitsyn hampir tidak mungkin mendorong Kaisar Aleksander I untuk melakukan peninjauan ulang secara mendasar terhadap masalah hubungan antara Gereja dan negara [659] . Pertimbangan semacam itu diungkapkan oleh seseorang yang tidak terlibat dalam perselisihan partai dan tidak memiliki hubungan apa pun dengan Fotios. Dia adalah sejarawan terkenal dan berpendidikan tinggi, N. M. Karamzin (1766–1826); pada tahun 1811 ia menyerahkan sebuah laporan kepada kaisar berjudul “Tentang Rusia Kuno dan Baru”, di mana situasi gereja-politik pada masa itu diuraikan dengan objektivitas yang cermat: “Gereja Rusia sejak dahulu kala memiliki pemimpin, awalnya seorang metropolit, dan akhirnya seorang patriark. Petrus mengumumkan dirinya sebagai pemimpin Gereja, dengan menghapuskan jabatan patriark karena dianggap berbahaya bagi kekuasaan absolut yang tak terbatas. Namun perlu dicatat bahwa para rohaniwan kami tidak pernah menentang kekuasaan duniawi, baik kekuasaan pangeran maupun tsar; mereka justru menjadi alat yang berguna dalam urusan negara dan menjadi suara hati nurani ketika kekuasaan tersebut sesekali menyimpang dari kebajikan. Para uskup agung di negeri kita memiliki satu hak—menyampaikan kebenaran kepada para penguasa, tanpa bertindak atau memberontak; hak yang diberkati tidak hanya bagi rakyat, tetapi juga bagi raja, yang kebahagiaannya terletak pada keadilan. Sejak zaman Petrus, kedudukan para rohaniwan di Rusia merosot. Para uskup agung kami hanyalah para pengikut setia para raja, dan dari mimbar mereka mengucapkan pujian kepada para raja dengan bahasa Alkitab. Untuk pujian, kami memiliki penyair dan para pengikut istana; tugas utama kaum rohaniwan adalah mengajarkan kebajikan kepada rakyat, dan agar nasihat-nasihat ini lebih efektif, kaum rohaniwan harus dihormati. Jika penguasa memimpin rapat di mana para pemuka Gereja berkumpul, jika ia menghakimi mereka dan memberikan penghargaan serta keuntungan duniawi, maka Gereja tunduk pada kekuasaan duniawi dan kehilangan sifat suci-nya; semangat untuk Gereja melemah, dan bersama itu pula iman, dan dengan melemahnya iman, penguasa kehilangan cara untuk menguasai hati rakyat dalam keadaan darurat, di mana semua harus dilupakan, semuanya ditinggalkan demi tanah air, dan gembala jiwa-jiwa hanya dapat menjanjikan mahkota kemartiran sebagai imbalan. Kekuasaan rohani harus memiliki lingkup tindakan khusus di luar kekuasaan sipil, namun bertindak dalam kerja sama yang erat dengannya. Saya berbicara tentang hukum dan keadilan. Seorang raja yang bijaksana dalam urusan kepentingan negara akan selalu menemukan cara untuk menyelaraskan kehendak metropolit atau patriark dengan kehendak tertinggi, tetapi akan lebih baik jika keselarasan ini tampak sebagai kebebasan dan keyakinan batin, bukan kepatuhan yang mutlak. Ketergantungan yang jelas dan mutlak dari kekuasaan rohani terhadap kekuasaan sipil mengimplikasikan pandangan bahwa yang pertama tidak berguna atau setidaknya tidak diperlukan untuk keteguhan negara… Saya tidak mengusulkan untuk memulihkan jabatan patriark, tetapi saya berharap agar Sinode memiliki peran yang lebih penting dalam komposisi dan tindakannya”[660] . Catatan Karamzin tidak menimbulkan konsekuensi praktis: pada masa itu, Alexander I lebih peka terhadap semangat keagamaan Fotios daripada terhadap renungan yang bijaksana dari sang sejarawan.

b) Pada tahun 1850, tokoh terkemuka aliran Slavyanofil, Countess A. D. Bludova (1812–1891), menulis dalam rangka peringatan 25 tahun pemerintahan Nikolai II: “Nikolai Pavlovich adalah penguasa Ortodoks paling sejati di antara para tsar yang memerintah kita sejak zaman Fyodor Alekseevich. Dia mungkin juga yang paling Rusia”[661] . Ini adalah masa sebelum Perang Krimea, ketika di beberapa kalangan diyakini bahwa negara berdiri kokoh dan berlandaskan prinsip yang benar. Landasan tersebut, menurut Menteri Pendidikan Rakyat, Graf S. S. Uvarov (1786–1855), adalah kekuasaan absolut, Ortodoksi, dan kebangsaan. Dalam catatan Karamzin yang disebutkan tadi, yang sangat dikenal oleh Nikolai I, tertulis: “Kaum bangsawan dan kaum rohaniwan, Senat dan Sinode, sebagai penjaga hukum, di atas semuanya—raja, satu-satunya pembuat undang-undang, satu-satunya sumber kekuasaan—inilah landasan monarki Rusia, yang dapat diperkuat atau dilemahkan oleh kebijakan para penguasa”[662] . Bagian kedua dari rumusan Karamzin ini, tak diragukan lagi, merupakan prinsip utama kebijakan Nikolai I, namun penghinaan terhadap Sinode Suci dan kaum rohaniwan hampir tidak sesuai dengan hubungan normal antara penguasa Ortodoks dengan Gereja Ortodoks, sebagaimana yang dimaksudkan dalam bagian pertama. Ketika Archimandrit Fotios Spassky dalam suratnya kepada Uskup Innokenty Borisov pada tahun 1838 berseru dengan antusias, “ ” bahwa di Rusia segalanya dipenuhi aroma Ortodoksi [663] , maka bagi pembaca yang tidak berpihak, kata-kata ini hanya dapat menimbulkan senyuman yang sinis.

Kaisar Nikolai I (15 Juli 1796 – 19 Februari 1855) adalah putra ketiga Pavel I. Ia naik takhta karena kakak laki-lakinya yang lebih tua, Konstantin, menolak untuk memerintah. Pendidikan dan pembinaan Nikolai kurang mendapat perhatian; sesuai dengan kecenderungannya sendiri, pendidikan tersebut terutama berfokus pada bidang militer. Pendidikan keagamaannya pun bersifat dangkal. Di akhir hidupnya, Nikolai I mengakui: “Dalam hal agama, anak-anakku lebih beruntung daripada kami (yakni Nikolai dan saudaranya Mikhail. – I. S.), yang hanya diajari untuk dibaptis pada waktu misa tertentu, serta menghafal berbagai doa, tanpa mempedulikan apa yang terjadi di dalam jiwa kami”[664] . Nikolai adalah seorang yang beriman, tetapi dengan cara yang sama sekali berbeda dari saudaranya, Aleksander: ia tidak mengenal pencarian spiritual, keraguan, atau ekstasi. Sifatnya yang lugas tidak mengenal perubahan suasana hati dan keraguan, yang begitu khas pada ayah dan saudaranya. Iman Nikolai sederhana dan tulus. Seperti para tsar Moskow, ia yakin bahwa kekuasaan otokratisnya telah dikuduskan dari atas. Ia sepenuhnya sependapat dengan pandangan Filaret Drozdov: “Tuhan, menurut gambaran Kepemimpinan Tunggal-Nya yang surgawi, menetapkan seorang raja di bumi; menurut gambaran Kuasa-Nya yang Maha Kuasa—seorang raja yang berkuasa mutlak; menurut gambaran Kerajaan-Nya yang abadi, yang berlanjut dari zaman ke zaman—seorang raja yang turun-temurun”[665] . Pandangan Nikolai I dan Filaret, meskipun sejalan dalam dasar teoritisnya, berbeda dalam bidang kebijakan gerejawi. Selama beberapa dekade, mereka saling memandang dengan rasa hormat, namun pada saat yang sama juga dengan ketidakpercayaan dan sikap kritis; dan hanya dari pandangan sekilas—baik oleh sesama sezaman maupun sejarawan di masa kemudian—orang-orang ini dapat tampak sebagai sesama pemikir. Hal ini, tentu saja, tidak mengganggu ketenangan batin sang kaisar, tetapi bagi metropolit, penolakan terhadap kebijakan gerejawi sang kaisar merupakan sebuah tragedi yang ia sembunyikan dengan cermat dari orang-orang di sekitarnya. Masa pemerintahan Nikolai I disebut sebagai era Nikolai dalam sejarah Rusia; sejarawan Gereja, di sisi lain, berhak menyebut periode yang sama—termasuk tahun-tahun berikutnya hingga wafatnya Metropolit Filaret pada tahun 1867—sebagai era Filaret. Filaret Drozdov berada di pusat peristiwa-peristiwa gereja dan politik. Berbicara atas nama Gereja mengenai masalah-masalah Gereja dan negara, ia, sejauh keadaan mengizinkannya, merumuskan posisinya dan mengusulkan solusi. Di mata sejarawan, usulan-usulan tersebut dalam banyak hal memang tidak luput dari kesalahan, tetapi selalu begitu mendasar sehingga mustahil untuk tidak memperhitungkan pendapat otoritatif tokoh berpengaruh ini dalam politik gerejawi [666] .

Vasili Drozdov, yang dalam kehidupan biara dikenal sebagai Filaret, lahir pada tahun 1782 dalam keluarga seorang pendeta paroki di Kolomna. Ia menempuh pendidikan di Seminari Kolomna, kemudian di Seminari Troitsk, di mana ia menarik perhatian Uskup Agung Moskow, Platon. Metropolitan tersebut sangat menghargai khotbah-khotbahnya, yang baik dari segi bentuk maupun isi menunjukkan keseimbangan dan kedewasaan pemikiran, serta penilaian yang bijaksana dalam urusan-urusan rohani. Sejak 16 September 1808, biarawan berusia 26 tahun ini memulai kariernya sebagai pengajar, dan pada tahun berikutnya ia dipanggil ke Sankt Petersburg, di mana pada 28 Maret 1809 ia ditahbiskan sebagai imam dan ditunjuk sebagai inspektur serta pengajar filsafat di Seminari Teologi Sankt Petersburg. Kemudian ia menjadi rektor Seminari Aleksandro-Nevskaya. Tak lama kemudian, Filaret dikenal dan dihargai baik oleh Metropolit Amvrosiy Podobedov maupun Pangeran Golitsyn, yang mulai mempromosikannya dalam kariernya dengan segala cara. Pada tahun 1810, Filaret—yang saat itu sudah menjadi profesor teologi, sejarah gereja, dan arkeologi—dan pada tahun 1811 diangkat menjadi archimandrite. Setahun kemudian, ia menjadi profesor teologi dan rektor Akademi Teologi St. Petersburg. Pada tahun 1813, kaisar menganugerahinya Ordo Santo Vladimir. Setahun kemudian, Komisi Sekolah-sekolah Teologi menganugerahinya gelar Doktor Teologi, dan atas karyanya “Gambaran Sejarah Gereja Alkitabiah”, kaisar menganugerahinya panagia. Aktivitasnya sebagai rektor dan profesor semakin memperkuat otoritasnya sebagai teolog. Pada tahun 1817, Filaret, dalam kapasitasnya sebagai Uskup Revel, menjadi Vikaris Keuskupan Petersburg, dan pada tahun 1819 ia diangkat menjadi Uskup Agung Tver. Pada tahun yang sama, ia dipindahkan ke keuskupan Yaroslavl dan ditunjuk sebagai anggota Sinode Suci; pada 8 Juni 1821 ia menjadi uskup agung Moskow, dan pada 26 Agustus 1826, pada hari penobatan Nikolai I, ia diangkat menjadi mitropolit Moskow. Filaret sepenuhnya mengabdikan diri pada urusan Keuskupan Moskow, namun hal ini hanya berlangsung selama tiga tahun, hingga pada musim gugur tahun 1826 ia dipanggil kembali ke Sankt Petersburg dan ditunjuk sebagai anggota Sinode Suci, jabatan yang ia jabat hingga tahun 1842.[667] Namun, bahkan setelah dibebaskan dari tugas sebagai anggota Sinode, ia pada dasarnya tetap menjalankan tugas tersebut, karena pendapatnya—sebagaimana sudah menjadi kebiasaan—selalu dimintai terkait semua urusan penting. Setelah kematian mitropolit pada tahun 1867, jaksa agung mencatat dalam laporan tahunannya kepada kaisar bahwa selama lebih dari setengah abad tidak ada urusan gerejawi yang tidak melibatkan hierarki Moskow yang terkenal ini dengan segenap energinya [668] .

Pada tahun 1880-an hingga 1890-an, buku “Kumpulan Pendapat dan Ulasan” karya Mitropolita Filaret Drozdov diterbitkan. Di dalamnya terdapat esai-esai tentang pernikahan Kristen, perpecahan, nyanyian gerejawi, terjemahan Alkitab ke dalam bahasa Rusia, pengakuan iman asing, serta Gereja-Gereja Ortodoks Timur (dan ini hanyalah beberapa contoh), yang ditulis oleh seorang penulis yang secara seimbang berperan sebagai sejarawan hukum gerejawi sekaligus teolog, yang menunjukkan betapa beragamnya kepribadian Filaret. Tentu saja, dalam beberapa kasus ia dibantu oleh orang lain, misalnya, cendekiawan gerejawi terkenal A. V. Gorsky [669] , namun penyuntingan akhir selalu menjadi tanggung jawab metropolit itu sendiri: ketepatan ungkapan, keakuratan rumusan, serta kemampuan untuk menghindari pernyataan yang terlalu kategoris – semua ini merupakan kelebihan tak terbantahkan dari gaya penulisan kreatifnya. Selain rasa proporsionalitas yang melekat padanya, ia juga menunjukkan sikap hati-hati dan menahan diri dalam menilai tokoh dan peristiwa, yang sangat diperlukan pada masa pemerintahan Nikolai. Tampaknya, hanya dua orang dari lingkaran terdekat Filaret yang berkesempatan melakukan percakapan terbuka dengannya – yaitu wakil biara Troitsa-Sergiev, Archimandrit Antoniy Medvedev, dan vikaris Filaret, Uskup Agung Leonid Krasnopevkov [670] . Profesor Akademi Teologi Moskow, P. S. Kazansky, menulis kepada saudaranya setelah kematian Mitropolit Filaret: “Ada semacam kekuatan magnetis dalam diri almarhum yang menarik semua orang yang mendekatinya, namun tidak membiarkan siapa pun mendekatinya secara pribadi. Seolah-olah dengan tongkat sihir ia menetapkan batas yang tak berani dilanggar oleh siapa pun, betapapun hati ingin melangkahi batas itu demi mendekatinya. Demikianlah perasaan dan kesaksian semua orang yang dekat dengannya. Ia menutup rapat tempat suci batin hatinya dan jiwanya bagi semua orang; orang luar hanya melihat sekilas perasaan dan pikirannya. Semua yang mencintainya mencintainya dengan rasa takut, dan mereka yang yakin bahwa ia mencintai mereka, tidak menganggap diri mereka dekat dengannya. Mungkin, sang santo merasa bahwa, begitu ia mendekatkan seseorang sepenuhnya kepadanya, ia akan kehilangan kekuasaan atas orang tersebut”[671] . Uskup Agung Simbirsk, Feodotius Ozerov († 1858), menceritakan: “Saya bertugas di Petersburg, mengunjungi para bangsawan, bertemu para tsar: semuanya baik-baik saja, tetapi ketika saya memasuki kompleks Troitskoe (tempat tinggal Mitropolit Filaret. – I. S.), dari mana rasa gentar itu muncul?”[672] Bagaimana rasanya bagi seorang pendeta desa ketika ia harus menghadap sang Santo dari Moskow? Berikut adalah kata-kata A. N. Muravyov, yang diucapkannya pada tahun 1867 setelah wafatnya Filaret: “Kami telah kehilangan pelita besar dan pejuang Ortodoksi, yang, meskipun tidak memegang jabatan patriark, bagi kami bagaikan patriark sejati, sebab ia menyelesaikan semua masalah gerejawi yang rumit dengan kebijaksanaan ilahi yang dianugerahkan kepadanya, dan Gereja Rusia akan terus merasakan hal ini untuk waktu yang lama”[673] . Uskup Agung Savva Tikhomirov, murid ideologis dan pengagum Filaret serta kebijakan gerejawi beliau, yang telah mengabdikan dua dekade untuk menerbitkan warisan Mitropolit Filaret, menulis bahwa, saat membaca karya-karya sang santo, ia tak henti-hentinya takjub akan keagungan, kedalaman, dan keluasan pikiran yang mencakup segalanya dari hierarki yang tak terlupakan itu. Dalam dokumen-dokumen ini, tampaknya berbagai masalah—baik yang berkaitan dengan hukum gerejawi, negara, sosial, maupun jenis lainnya—telah diselesaikan untuk berabad-abad ke depan [674] . Sama seperti Savva Tikhomirov, semua generasi uskup berikutnya menghormati Filaret Drozdov, yang otoritasnya tetap tak tergoyahkan. Namun, “keseimbangan dalam penilaian” yang menjadi ciri khasnya berubah menjadi sikap pasif yang membabi buta di hadapan kekuasaan sekuler pada para pengikutnya yang kurang berbakat.

Selama hidupnya, Uskup Agung Filaret, berkat otoritasnya, menempati posisi yang sangat istimewa dalam hierarki gereja. Bagi para rohaniwan dan umat beriman pada umumnya, ia bukanlah sekadar gembala yang baik, melainkan gembala yang bijaksana, yang meskipun dihormati, juga ditakuti; oleh karena itu, ia tidak dapat menjadi pusat gerakan persatuan dan tidak dapat mengandalkan para rohaniwan. Ia menyadari bahwa peran yang ditakdirkan baginya dalam sejarah Gereja Rusia bersifat tragis. Ia melihat dengan jelas betapa kokohnya hubungan antara negara dan Gereja, di mana Gereja hanya menjadi sebuah departemen keyakinan Yunani-Rusia. Tradisi yang telah membeku seperti itu hanya dapat diubah oleh kekuatan yang lebih besar yang berasal dari dalam Gereja itu sendiri, tetapi ia tidak percaya bahwa rekan-rekannya pada masa itu mampu menunjukkan kekuatan semacam itu. Selain itu, ia adalah pendukung kebijakan gerejawi yang konservatif. Di kalangan hierarki, sejak lama telah ada ketakutan yang nyaris menyakitkan terhadap hal-hal baru dan reformasi: seperti halnya Platon Levshin, Amvrosiy Podobedov, atau Filaret Amfiteatrov, Filaret Drozdov bahkan takut terhadap perubahan sekecil apa pun dalam kehidupan gerejawi. Ketika pada tahun 1960-an kecenderungan reformis semakin menguat di kalangan klerus, Filaret menentang segala langkah yang melampaui batas perubahan kecil dalam metode pengelolaan gereja. Pada dasarnya, ia sangat menghargai negara sebagai prinsip represif-konservatif yang menahan hasrat-hasrat anarkis, duniawi, dan spontan dari sifat manusia. Oleh karena itu, ia tidak menentang posisi pelayanan Gereja di dalam kerangka negara. Apa yang ia inginkan bagi Gereja adalah tingkat otonomi yang lebih besar. Ia menganggap lembaga Sinode Suci sangat sesuai untuk tujuan ini, dan pernah menyebutnya sebagai “kolese rohani yang diadopsi Petrus dari kaum Protestan, namun yang oleh Takdir Ilahi dan semangat gerejawi diubah menjadi Sinode Suci”[675] . Keputusan pribadi Nikolai I atas salah satu laporan Sinode Suci menjadi alasan bagi pernyataan berikut dari Metropolit Filaret mengenai hubungan antara negara dan Gereja: “Terhadap keputusan ini, Sinode Suci tidak dapat mengucapkan sepatah kata pun, karena ia, yang tidak mampu menyelesaikan urusannya sendiri, justru telah memancing Yang Mulia untuk mengambil keputusan tersebut, dan oleh karena itu harus menerimanya sebagai keputusan Tuhan”[676] . Posisi gerejawi-politik Filaret ditentukan tidak sedikit oleh pandangannya mengenai sifat ilahi kekuasaan kekaisaran: “Rusia adalah satu-satunya negara di Eropa, di mana baik pemerintah maupun rakyat sepenuhnya mengakui bahwa ‘tidak ada kekuasaan kecuali dari Tuhan’. Sang Kaisar memperoleh seluruh legitimasi kekuasaannya dari penahbisan gerejawi, yang darinya dapat disimpulkan bahwa posisi Gereja (di Rusia. – I. S.) serta hubungannya dengan kekuasaan otokratis tidak sama dengan posisi Gereja-gereja di negara-negara Katolik dan Protestan… Di tanah air kita… para raja yang paling saleh adalah pelindung dan penjaga tertinggi kebenaran iman serta segala ketertiban suci Gereja”, – kata Filaret, mengutip secara harfiah Kumpulan Undang-Undang tahun 1832, dan kemudian merumuskan hubungan antara negara dan Gereja sebagai berikut: antara Kristus dan hamba-Nya, penguasa Ortodoks, serta antara Gereja dan negara, terdapat kesamaan, yaitu iman, kesalehan, penegasan, dan pelestarian kebaikan umat Kristen. Gereja mengajarkan rasa takut akan Tuhan, sedangkan penguasa yang takut akan Tuhan memelihara rasa takut akan Tuhan dan kedamaian Gereja melalui pemerintahan yang bijaksana dan bermanfaat. Itulah sebabnya kita harus berdoa bagi raja, agar kita dapat menjalani kehidupan yang damai dan tenang dalam segala kesalehan dan kemurnian [677] [678]^.

Kaisar Nikolai I tentu saja sangat mengenal gagasan-gagasan Filaret. Tidak heran ia menyebut santo terkenal dari Moskow itu sebagai orang bijak dan merasa bahwa pada intinya mereka berdua sependapat, dan hal ini baginya lebih penting daripada perbedaan pendapat mengenai beberapa masalah tertentu. Mereka juga memiliki pandangan yang serupa mengenai reformasi. Secara teoritis, Nikolai I sama sekali tidak menentang perbaikan dalam bidang pemerintahan negara, seperti yang kadang-kadang terlihat. “Pada masa pemerintahannya,” tulis salah seorang peneliti kebijakan dalam negeri Nikolai, “direncanakan reformasi yang seharusnya mengguncang lapisan terdalam kehidupan rakyat, dan dalam hal ini dikatakan bahwa transformasi tersebut harus dilaksanakan melalui langkah-langkah yang sama sekali tidak tampak seperti suatu perubahan apa pun.” Pada kenyataannya, yang terjadi hanyalah “suara pena yang berderit, tumpukan kertas yang menumpuk, serta komisi dan komite yang silih berganti tanpa henti… Namun, pekerjaan administratif ini tidak memberikan dampak nyata dalam kehidupan sehari-hari”[679] .

Dalam hal pengelolaan gereja pada masa Nikolai I, Jaksa Agung Count N. A. Protasov memperkenalkan banyak perbaikan yang bermanfaat, yang pada saat itu sudah dapat dianggap sebagai reformasi. Pertama-tama, ia memusatkan perhatian pada pengelolaan keuskupan, di mana hingga saat itu—sama seperti pada abad ke-18—masih berkuasa sewenang-wenang dan ketidakadilan, sementara para pendeta tingkat bawah menderita akibat despotisme para uskup. Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1841) yang diperkenalkan oleh Protasov membawa perbaikan yang signifikan dalam hal ini. “Protasov,” tulis seorang sejarawan, “meskipun ia sendiri seorang despot, menghancurkan segala bentuk kekuasaan sewenang-wenang dari para uskup keuskupan, yang dalam pengelolaannya bertindak semaunya dan tidak mentolerir protes apa pun terhadap diri mereka. Di hadapannya, baik diakon maupun uskup sama derajatnya di pengadilan. Sejak zamannya, orang-orang menyadari bahwa uskup pun dapat diadili, bahwa hukum juga berlaku bagi mereka, dan bahwa mereka pun dapat diajukan pengaduan ke Sinode”[680] .

Metode-metode Protasov, yang sudah mulai terlihat bahkan sebelum Protasov sendiri muncul, merupakan salah satu penyebab utama kesendirian yang cukup cepat dialami Uskup Agung Filaret di Sinode Suci. “Saya di sini adalah orang asing,” tulisnya pada tahun 1827 kepada ibunya, “dan ingin tetap seperti itu, oleh karena itu saya menghindari hubungan sosial, kecuali yang diperlukan”[681] . Mungkin saja itu adalah sebuah kesalahan. Pada masa itu, Uskup Agung tersebut masih memiliki keluwesan psikologis yang melekat pada setiap pemuda, dan jika ia mau, ia bisa menemukan titik temu dengan para hierarki lainnya. Filaret sendiri, berdasarkan sifat alaminya, cenderung tertutup, yang membawanya pada dua dekade terakhir hidupnya ke dalam “agréable solitude” [kesendirian yang indah (Perancis)]: ia menjulang di atas semua orang sebagai otoritas yang tak terbantahkan dan dihormati oleh semua orang. Di Sinode Suci, Metropolitan Serafim yang disukai kaisar memegang kendali. Serafim tidak menyukai rekan seprofesinya dari Moskow itu. Di antara mereka terdapat perbedaan prinsip tidak hanya terkait Persekutuan Alkitab dan terjemahan Alkitab ke dalam bahasa Rusia, tetapi juga dalam hal-hal yang bersifat pribadi. Seraphim tidak dapat memaafkan Filaret atas sikap ramahnya terhadap Pangeran Golitsyn, dan bahkan mencurigai Filaret sendiri memiliki kecenderungan ke arah mistisisme, karena ia mendengarkan bisikan-bisikan Archimandrit Fotios, yang menyebut Filaret sebagai seorang Freemason. Di mata Serafim, Filaret tidak mungkin sepenuhnya ortodoks, karena ia dikenal sebagai “liberal”. Serafim juga mengingat minat Filaret muda—saat itu menjabat sebagai rektor Akademi Teologi St. Petersburg—terhadap literatur mistis. Hal inilah yang menjelaskan sikap ambigu Serafim pada tahun 1827 terkait masalah Katekismus Filaret. Saat itu, Uskup Agung Kiev, Evgeni Bolkhovitinov, mendukung rekan seprofesinya dari Petersburg. Dari reskrip Nikolai I kepada Serafim tertanggal 12 April 1826 terlihat bahwa kedua metropolit tersebut mengadukan kepada kaisar mengenai Persekutuan Alkitab dan bahaya yang, menurut mereka, ditimbulkannya terhadap [682] . Terlepas dari perbedaan pendapat ini, Filaret memiliki pengaruh yang begitu besar di Sinode Suci sehingga pendapatnya tidak dapat diabaikan. Jaksa Agung Pangeran Meshchersky melaporkan kepada kaisar bahwa partisipasi Filaret dalam pembahasan berbagai masalah tata kelola gereja sangatlah penting. Kecerdasannya, akal sehatnya, dan kemampuannya untuk dengan cepat memahami inti permasalahan tak kalah mengesankan dibandingkan dengan pengetahuannya yang mendalam tentang hukum kanonik serta kemampuannya menafsirkannya. Jika Filaret terkadang meninggalkan ibu kota utara untuk menjalankan tugas dinas di Moskow, dan ada urusan penting yang muncul di Sinode, maka haruslah, baik melalui perintah tertinggi untuk memanggil kembali Uskup Agung Moskow ke Sankt Peterburg, maupun dengan mengirimkan dokumen ke Moskow guna mendapatkan tanggapannya. Dan di bawah kepemimpinan Jaksa Agung S. D. Nechayev, Filaret terus-menerus dimintai nasihat, sebagaimana terlihat dari banyak surat yang dikirimkan metropolit kepada Jaksa Agung tersebut. Pada saat yang sama, Jaksa Agung itu berhasil melakukan intrik melawan metropolit, berusaha mengisolasi dirinya di Sinode. Perpecahan antara Metropolit Moskow Filaret Drozdov dan Metropolit Kiev Filaret Amfiteatrov, yang menjadi anggota Sinode Suci sejak tahun 1836, sangat penting bagi Nechaev. Keduanya dengan suara bulat mengecam despotisme para jaksa agung, tetapi terjemahan Alkitab ke dalam bahasa Rusia, yang direkomendasikan oleh Filaret Drozdov, dianggap oleh Uskup Agung Kiev sebagai hal yang merugikan dan ia dengan segala cara menghalangi terbitnya terjemahan tersebut. Nechaev juga berusaha merusak hubungan Filaret Drozdov dengan kaisar.

Bahkan pada tahun 1829, Uskup Agung Filaret telah menimbulkan ketidakpuasan kaisar karena menolak memberkati Gerbang Kemenangan yang didirikan di Moskow dengan patung-patung dewa-dewa pagan; saat itu, Nikolai I dengan marah meninggalkan Moskow sehari sebelum jadwal yang telah ditentukan. Salah satu khotbah Filaret selama wabah kolera pada tahun 1831 dianggap kaisar terlalu kritis terhadap langkah-langkah pemerintah; atas khotbah lainnya, metropolit tersebut bahkan menerima teguran resmi dari kaisar. Pada tahun 1826, Nikolai I mendirikan Korps Gendarmerie dan Bagian III yang sangat berkuasa di dalam kantor kekaisaran milik Yang Mulia Kaisar sendiri. Para perwira gendarmerie, sebagian besar atas permintaan rahasia dari jaksa agung, menyampaikan laporan dari berbagai provinsi mengenai para uskup keuskupan, yang sebagian besar didasarkan pada pengaduan. Nechaev berpura-pura marah dan membujuk Filaret yang berhati-hati untuk menulis sebuah memorandum, yang dengan perhitungan licik ia serahkan kepada kaisar pada saat yang tepat [683] . Akibatnya, seperti yang diharapkan, hubungan antara Nikolai—yang tidak mentolerir kritik apa pun terhadap anak kesayangannya, Korps Gendarmerie—dan mitropolit menjadi sangat memburuk. Dari korespondensi Filaret dengan kepala Biara Troitsa-Sergiev, terlihat betapa tidak puasnya mitropolita terhadap pengelolaan urusan di Sinode Suci. Ia tidak puas dengan kurangnya kesatuan pandangan, pengaruh eksternal, dan kurangnya perhatian dari pihak pemerintah. Kepada A. V. Gorsky, ia mengeluh bahwa Kumpulan Undang-Undang diterbitkan tanpa keterlibatan Sinode Suci, yang tidak diberi kesempatan untuk menyampaikan pendapatnya mengenai ketentuan-ketentuan yang berkaitan dengan kaum rohaniwan [684] . Uskup Agung Serafim yang sudah lanjut usia menandatangani tanpa memeriksa semua dokumen yang dikirimkan kepadanya oleh Nechaev. Anggota Sinode Suci lainnya sejak tahun 1836 terlalu sering berganti. Yang paling lama mempertahankan jabatannya di sana adalah Imam Agung Angkatan Darat dan Angkatan Laut V. N. Kutnevich, yang mendapat perlakuan istimewa dari kaisar dan tetap kebal terhadap serangan Protasov. Kutnevich adalah ahli terbaik dalam urusan sinodal dan sangat menguasai undang-undang serta hukum kanonik. Ia menempati posisi yang sepenuhnya independen di dalam Sinode dan sering mendukung pendapat Uskup Agung Moskow. Anggota Sinode Suci yang telah lama menjabat adalah Iona Vasilevsky, eksark Georgia, yang ditunjuk ke dalam Sinode sejak tahun 1821, namun secara faktual baru menjadi anggotanya pada tahun 1832, dan tetap menjabat hingga tahun 1849—tahun wafatnya. Administrator yang cemerlang ini, yang telah membuktikan dirinya sebagai organisator gereja yang teladan di keuskupan Kaukasusnya, tidak terlalu aktif di Sinode. Grigori Postnikov juga menjadi anggota Sinode Suci selama bertahun-tahun, awalnya sebagai uskup Kaluga (1827), kemudian sebagai uskup agung Tver (1831–1848), dan akhirnya sebagai uskup agung Kazan (1848–1850). Ia mendukung kepatuhan yang ketat terhadap aturan dan hukum gereja serta sering kali mendukung Mitropolita Filaret melawan Protasov. Ia dikeluarkan dari Sinode “karena penyakit matanya”. Nasib yang sama menimpa Uskup Agung Ryazan, Gavriil Gorodkov, yang “berani bahkan sesekali mengungkapkan ketidakpuasan dan ketidaksetujuan terhadap beberapa perintah dan tindakan” Protasov. Gavriil hanya mampu bertahan di Sinode selama dua tahun (1841–1843). Metropolitan Kiev, Filaret Amfiteatrov, juga tidak mampu lama menahan tirani Protasov dan pada 25 Maret 1842 meminta izin untuk kembali ke keuskupannya; permohonan ini disetujui oleh Protasov secara sepihak, tanpa sepengetahuan kaisar. Pemecatan semacam ini akibat perselisihan dengan jaksa agung terjadi berulang kali setelahnya. Pada akhirnya, hal ini juga menimpa Uskup Agung Filaret Drozdov [685] .

Pada tahun 1841, Sinode Suci membahas kasus Pavsky mengenai penggandaan litografis terjemahan beberapa kitab Perjanjian Lama [686] . Sehubungan dengan hal ini, Filaret berkomentar: “Perlu dipastikan tersedianya panduan yang tepat dan mudah dipahami untuk memahami Kitab Suci.” Baik Uskup Agung St. Petersburg Serafim maupun Protasov melihat hal ini sebagai seruan untuk menerbitkan terjemahan Alkitab dalam bahasa Rusia dan merasa prihatin. Dalam salah satu laporannya kepada Nikolai I, Protasov antara lain menyebutkan bahwa di akademi-akademi teologi “prinsip Lutheran telah menyusup ke dalam studi Kitab Suci”. Resolusi kaisar, yang mengungkapkan kekecewaannya atas “dibiarkannya arah yang begitu merusak”, jelas ditujukan kepada Filaret, yang, karena merasa tersinggung, meminta agar ia dipindahkan ke keuskupannya. Protasov melaporkan kepada kaisar bahwa sebagai jaksa agung, ia tidak memiliki keberatan apa pun, dan keputusan Nikolai singkat: “Boleh pergi.” Pada 8 Mei 1842, Filaret meninggalkan Sinode Suci, untuk tidak pernah kembali ke sana lagi. Di Moskow, saat kedatangannya, pada awalnya bahkan diperkirakan bahwa tak lama kemudian metropolit tersebut akan dipensiunkan [687] .

Para penerus Serafim († 1843) di Keuskupan Agung Sankt Petersburg, yaitu Mitropolit Antoni Rafalski (1843–1848) dan Nikanor Klementievski (1848–1856), yang memimpin Sinode Suci, tidak menunjukkan minat terhadap masalah kemandiriannya [688] . Despotisme Protasov hampir tidak menemui perlawanan sama sekali: para hierarki yang dipecat dari Sinode Suci hanyalah pengecualian. Sebagian besar anggotanya berusaha menyesuaikan diri dengan sistem yang berlaku di seluruh aparatur negara, dengan menyesuaikan pula tata kelola sinode. Ketika seorang sejarawan tanpa ragu mengutuk para anggota Sinode pada masa Nikolai I sebagai anak-anak zamannya dan lingkungannya yang khusus [689] , yang pertama-tama dimaksudkannya, kemungkinan besar, adalah kelemahan dan ketidakberpribadian mereka di hadapan kebijakan para jaksa agung. Namun, jangan dilupakan bahwa kurangnya ketegasan merupakan kelemahan yang lebih umum terjadi pada paruh kedua abad ke-19 daripada pada paruh pertamanya.

Tentang bagaimana sistem Protasov memengaruhi keuskupan-keuskupan, hal ini dibuktikan oleh surat Uskup Vikaris Anatoli Martynovskiy—seorang yang cerdas dan uskup teladan yang berasal dari kalangan klerus putih—kepada Uskup Agung Orlov Smaragd Kryzhanovskiy pada tahun 1844: “Adakah Gereja atau setidaknya suatu perkumpulan keagamaan yang lebih malang dalam hal ini (yakni dalam hal ketaatan kepada negara. – I. S.) daripada Gereja kita yang malang ini? Tidak, seratus kali tidak!.. Di setiap negara, golongan masyarakat mengurus hal-hal yang semata-mata berkaitan dengan mereka, tanpa mengawasi urusan orang lain atau mencampuri urusan mereka. Bahkan di Rusia, para gembala dari semua denominasi menulis untuk jemaat mereka dan berkhotbah sesuka hati, menerbitkan buku apa pun yang mereka inginkan, serta memungut iuran dari jemaat mereka sebanyak yang mereka mau. Sedangkan Gereja kita—Gereja yang begitu malang—kita diadili dan dikuasai oleh siapa saja yang mereka inginkan: Lutheran, Calvinis, ateis, dan kaum liberal.” Dua puluh tahun kemudian, uskup yang sama—yang saat itu sudah pensiun—menulis kepada seorang rekan yang tidak dikenal: “Hampir tidak ada Gereja yang lebih malang daripada Gereja Rusia kita. Saya menegaskan hal ini karena saya berusia 70 tahun dan sejak tahun 1812 saya bertugas di lingkungan pendidikan serta menjadi saksi banyak peristiwa di Gereja kita… Dan jika kita membandingkannya—dengan Jilid 11 Kumpulan Undang-Undang edisi 1857 di tangan—dengan agama-agama lain yang ada di Rusia, maka hampir dapat dipastikan Gereja kita adalah yang paling tertekan, terikat, dan direndahkan dibandingkan dengan komunitas agama mana pun”[690] . Berdasarkan kesaksian Filaret Drozdov yang telah dikutip sebelumnya, undang-undang yang berkaitan dengan kaum rohaniwan disusun tanpa keterlibatan Sinode Suci. Gereja yang dominan akhirnya berubah menjadi Gereja yang berada di bawah pengawasan negara. Pemerintah menganggap dirinya berhak memberikan kebebasan bertindak kepada Gereja hanya sejauh yang dianggap tepat dalam kerangka kebijakan dalam negeri secara umum. Sesuai dengan hukum inersia, kebijakan gerejawi pada paruh kedua abad ke-19 terus berjalan di jalur yang sama, yang telah ditetapkan sejak masa Ekaterina II hingga Nikolai I.

c) Awal masa pemerintahan Aleksander II (19 Februari 1855 – 1 Maret 1881) menandai dimulainya periode kebangkitan luar biasa dalam kehidupan masyarakat [691] . Hasil yang tidak memuaskan dari Perang Krimea akhirnya memaksa pemerintah untuk memperhatikan kelemahan-kelemahan mekanisme negara pada era Nikolai, yang sudah lama jelas bagi banyak kalangan di masyarakat Rusia, serta menyadari perlunya reformasi, yang memang dilaksanakan, meskipun jauh dari skala yang dibutuhkan. Namun demikian, es telah pecah. Jurnalisme, yang berkembang pesat akibat melemahnya sensor, menjadi faktor yang berpengaruh dalam opini publik untuk waktu yang lama. Di halaman-halaman majalah, isu-isu terkait reformasi dibahas dengan antusias. Di majalah-majalah keagamaan, terutama sejak awal tahun 50-an dan berlanjut hingga tahun 60-an, juga banyak ruang yang diberikan untuk membahas masalah-masalah masyarakat secara keseluruhan. Di sini, rasa persatuan Gereja dengan masyarakat dan rakyat—yang telah terbentuk sebelumnya namun tidak dapat diekspresikan di bawah tekanan mesin negara Nikolayev—mulai terlihat. Seiring dengan pembahasan umum, media gerejawi juga mengemukakan banyak usulan praktis yang bermanfaat. Tentu saja, isu-isu yang berkaitan dengan kondisi para rohaniwan berada di garis depan, namun isu-isu tersebut selalu dibahas dalam kaitannya dengan situasi sosial secara keseluruhan. Untuk pertama kalinya dalam sejarah jurnalisme Rusia, isu-isu mengenai hubungan antara Kekristenan, Gereja, dan para rohaniwan dengan perkembangan nasional, sosial, dan budaya bangsa Rusia dibahas secara luas; ditekankan pula kewajiban Gereja dan para pelayan Gereja yang timbul dari hal tersebut [692] . Kondisi sarana komunikasi saat itu tidak memungkinkan majalah-majalah menjangkau sudut-sudut terpencil negara yang sangat luas ini dalam jumlah yang memadai. Kekurangan ini diatasi dengan cara para rohaniwan, yang sepenuhnya menyadari tanggung jawab mereka terhadap jemaat, mengangkat topik-topik tersebut dalam khotbah-khotbah mereka. “Waktunya telah tiba! – kata Rektor Akademi Teologi Kazan saat itu, Archimandrite Ioann Sokolov, dalam khotbah Tahun Barunya pada tahun 1859. – Mungkinkah Gereja tidak bersimpati pada masa ini? Oh! Gereja harus dan siap menggemakan dentang saat ini seribu kali melalui semua loncengnya, untuk menyuarakan ke seluruh penjuru Rusia, untuk membangkitkan semua perasaan jiwa Rusia, dan demi kebenaran serta kasih Kristen, menyerukan kepada semua putra tanah air untuk turut serta dan berkontribusi dalam usaha besar bersama untuk kebangkitan. Dan Gereja pun memiliki dorongan tersendiri. Sudah sejak lama, Gereja sendiri, di dalam dirinya sendiri, menderita kesakitan kelahiran, merasakan kebutuhan yang sangat kuat untuk memberikan kehidupan baru kepada anak-anak rohani-Nya”[693] . Pengkhotbah yang sama, yang saat itu telah menjadi Uskup Smolensk, beberapa tahun kemudian menyerukan agar tidak mempercayai mereka yang meyakinkan bahwa tujuan iman Kristen hanyalah keselamatan jiwa untuk kehidupan di akhirat, seolah-olah kewajiban religius seorang Kristen sama sekali tidak bersinggungan dengan masa kini. Sama sekali tidak: “Kami (yakni para gembala. – I. S.) berpaling kepada kesadaran masyarakat, kepada hati nurani rakyat… kami hanya akan menemani mereka dengan cahaya kebenaran Kristen, menggugah mereka dengan pertanyaan-pertanyaan yang berkaitan dengan berbagai aspek kehidupan ini, serta mengajak mereka, demi kebenaran Kristen yang tertinggi, untuk mendiskusikan kebutuhan moral rakyat. Demikianlah yang terjadi dalam pengakuan dosa pribadi, demikian pula hendaknya dalam pengakuan dosa rakyat”[694] . Seruan-seruan Ioann Sokolov ini bukanlah sesuatu yang luar biasa. Dalam majalah-majalah, kita akan menemukan banyak khotbah tentang tema “kekristenan dan kehidupan masyarakat”. Perhatian khusus diberikan pada tema ini dalam karya-karya Archimandrit Feodor Bukharev [695] .

Uskup Ioann Sokolov menyebut tahun-tahun ini sebagai “fajar Rusia”, yang tidak hanya menandakan dimulainya “era kebangkitan sosial”, tetapi juga matinya “yang lama” dan “kelahiran manusia baru”. Para tokoh tinggi juga menyadari bahwa banyak aspek kehidupan gerejawi memerlukan perbaikan, meskipun reformasi radikal memang tidak dapat dilaksanakan. Sebuah rasa putus asa terselip dalam kata-kata Metropolit Filaret Drozdov: “Kesengsaraan zaman kita adalah bahwa jumlah kesalahan dan kelalaian, yang telah menumpuk selama lebih dari satu abad, hampir melampaui kekuatan dan sarana untuk memperbaikinya”[696] . Meskipun demikian, ia memanfaatkan kehadiran empat metropolit, empat uskup agung, dan dua protopresbiter pada upacara penobatan Aleksander II pada Agustus 1856 untuk mengusulkan pembahasan dalam Sidang Sinode yang unik ini mengenai isu-isu yang, sejujurnya, seharusnya sudah lama diputuskan oleh Sinode Suci. Hal-hal yang dibahas meliputi: 1) pemeliharaan martabat dan rasa hormat dalam pelaksanaan sakramen-sakramen suci; 2) penambahan keindahan dan kemegahan dalam ibadah; 3) peningkatan jumlah keuskupan dan vikariat; 4) penguatan perjuangan melawan penganut tradisi lama. Selain itu, metropolit kembali mengangkat masalah lama mengenai pencabutan larangan penerjemahan Alkitab ke dalam bahasa Rusia. Pada prinsipnya, sidang tersebut menyetujui langkah-langkah yang diusulkan [697] .

Jabatan Metropolit Nikanor Klementievsky, yang wafat pada 17 September 1856, digantikan oleh Metropolit Kazan Grigory Postnikov, yang diangkat menjadi metropolit pada upacara penobatan Alexander II. Kini ia memimpin Keuskupan Petersburg dan Novgorod serta menjadi hierark tertinggi di Sinode Suci. Pada 1 Oktober 1856, Letnan Jenderal Graf A. P. Tolstoy ditunjuk sebagai jaksa agung. A. N. Muravyov menyerahkan kepadanya sebuah laporan berjudul “Tentang Keadaan Gereja Ortodoks di Rusia”, yang membahas “kondisi Gereja yang tertekan”, pemulihan jabatan patriark, dan pembatasan kekuasaan para ober-prokuror [698] . Protopresbiter V. B. Bazhanov, imam kepala pasukan pengawal dan grenadier, bapa rohani tsar, dan guru agama anak-anak tsar—yang bahkan di bawah kepemimpinan Protasov mampu mempertahankan posisi yang cukup independen—berupaya memastikan agar catatan tersebut diajukan kepada Uskup Agung Filaret untuk mendapatkan pendapatnya sebelum dibahas di Sinode. “Akan lebih baik,” tulis metropolit yang sudah lanjut usia mengenai hal ini, “jika patriark tidak dihapuskan dan hierarki tidak digoyahkan, tetapi memulihkan jabatan patriark tidak akan terlalu tepat: kemungkinan besar ia tidak akan lebih bermanfaat daripada Sinode. Jika kekuasaan sekuler mulai mendominasi kekuasaan rohani, mengapa seorang patriark akan lebih mampu menanggung beban ini daripada Sinode? Bahkan di bawah Patriark Ekumenis, Sinode terbukti diperlukan, dan di Rusia pun ada Sinode. Apakah perbedaan yang sangat besar terletak pada fakta bahwa di Rusia, anggota terkemuka Sinode Suci tidak disebut patriark? Hal ini setidaknya memerlukan penelitian, bukan langsung mengarah pada kecaman tegas terhadap keberadaan Sinode. Pernah ada masa ketika di Rusia tidak ada patriark maupun Sinode, melainkan hanya mitropolit. Namun, kekuasaan sekuler dengan tulus menghormati kekuasaan rohani dan aturannya, dan kekuasaan rohani tersebut memiliki keleluasaan yang lebih besar untuk bertindak dengan semangat dan antusiasme. Inilah intinya!” Filaret menganggap pemanggilan Sinode Lokal bermanfaat, asalkan Sinode tersebut diselenggarakan dengan cermat dan tepat [699] . Tidak jelas apakah kritik Filaret yang terukur atau pertimbangan pribadinya yang mendorong ober-prokuror untuk menyimpan catatan Muravyov di arsipnya, tanpa pernah mengambil langkah apa pun untuk mengatasi “situasi yang sulit” dalam pengelolaan Sinode.

Hierarki gereja tidak mengungkapkan aspirasi reformis apa pun yang dapat memberikan tekanan kepada jaksa agung. “Kondisi yang sulit” Sinode Suci dipandang sebagai penyakit yang tak tersembuhkan, dan penyembuhan hanya diharapkan dari otoritas negara, bukan dari inisiatif bebas pihak Gereja [700] . Beberapa generasi uskup tumbuh di bawah naungan otoritas Filaret, yang menyerukan kepada mereka untuk bersikap hati-hati dan menghormati otoritas negara. Kini, para uskup ini lebih memilih menundukkan kepala, tunduk pada keinginan para jaksa agung, dan dengan pasrah menerima instruksi mereka “untuk diperhatikan dan dilaksanakan”. Keadaan ini berakar pada konservatisme yang berlebihan, yang dalam setiap upaya untuk memperbaiki sistem yang berlaku memaksa orang untuk melihatnya sebagai gejala liberalisme dan penyimpangan dari tradisi Ortodoks. Suasana hati ini terwujud secara khusus pada tahun 1870–1872, ketika jaksa agung Count D. A. Tolstoy bermaksud melakukan reformasi pengadilan gerejawi (lihat § 6). Para hierarki juga bersikap serupa terhadap reformasi sekolah-sekolah keagamaan pada tahun 1860-an, yang membatasi pengaruh para uskup. Jaksa Agung Count Tolstoy, sama seperti Pangeran Golitsyn pada masa Alexander I, juga menjabat sebagai menteri pendidikan. Dia sama sekali bukan seorang liberal, tetapi akal sehatnya memberitahunya bahwa reformasi sekolah-sekolah keagamaan sangat diperlukan, terutama setelah reformasi lembaga pendidikan sekuler yang telah dilaksanakan pada tahun 1860-an. Tolstoy tidak menyukai para uskup. Mungkin hal ini merupakan akibat dari studinya tentang sejarah Katolik, yang dengan jelas memperlihatkan semua bahaya klerikalisme. Bagaimanapun juga, ia tidak bebas dari prasangka terhadap para uskup ketika mengambil langkah-langkah untuk mereformasi sistem administrasi keuskupan yang sudah sangat usang dan berusaha membebaskan para imam paroki dari sewenang-wenang para uskup, tanpa sama sekali bermaksud menantang otoritas mereka. Tolstoy telah melakukan banyak hal bagi para pendeta paroki, baik dari segi hukum maupun materi, dan harus diakui bahwa reformasi-reformasi ini bukanlah hasil kerja kepemimpinan gereja, melainkan sepenuhnya merupakan hasil dari kekuasaan negara [701] .

Setelah kematian Metropolit Filaret Drozdov pada 19 November 1867, Innokenty Veniaminov (1867–1879), yang telah terkenal karena kegiatan misionarisnya, ditahbiskan sebagai Metropolit Moskow. Menurut beberapa sumber, ia secara pribadi merekomendasikan kepada Kaisar Aleksander II untuk menyelenggarakan Konsili Lokal para uskup Rusia. A. V. Gorsky mencatat dalam buku hariannya pada 23 September 1869: “Yang Mulia (yakni Metropolit Innokenty. – I. S.) mengatakan bahwa jaksa agung pada musim panas ini di Moskow kembali menyatakan persetujuannya untuk mendirikan Konsili, hanya saja bukan Konsili Ekumenis terlebih dahulu, melainkan Konsili Rusia yang terdiri semata-mata dari para uskup Rusia, tetapi ia sama sekali tidak setuju dengan pemisahan wilayah gerejawi Rusia menjadi (wilayah keuskupan. – I. S.) dan pembentukan Sinode-sinode lokal. Pemisahan ini, menurut pendapatnya, dapat menyebabkan perpecahan dengan pemisahan, misalnya, wilayah Vilnius, atau wilayah Little Russia, atau wilayah Georgia. Jaksa Agung menambahkan bahwa Sang Raja juga berkata kepadanya: “Jangan terburu-buru dalam urusan ini,” dan saya menjawab kepadanya bahwa baik saya maupun Uskup Agung tidak menuntut hal itu segera. Kemudian, menanggapi kata-kata terakhir tersebut, Yang Mulia berkata bahwa Jaksa Agung hanya memikirkan dirinya sendiri di antara mereka yang menginginkan Sidang Sinode. Untuk mendirikan Konsili, terlebih dahulu diperlukan agar Sinode menyusun pertanyaan-pertanyaan dan mengumumkannya kepada para uskup untuk dibahas, serta agar pertanyaan-pertanyaan tersebut menjadi bahan pembahasan bebas dalam literatur keagamaan, sehingga semua akademi—baik yang pro maupun kontra—serta bahkan literatur sekuler pun ikut membahasnya”[702] . Percakapan antara mitropolit dan jaksa agung tersebut tidak menimbulkan konsekuensi praktis apa pun. Semua rancangan reformasi gerejawi mendasar ditunda hampir selama setengah abad.

Namun, kritik terhadap sistem sinodal tidak pernah berhenti. Di antara para penentangnya, misalnya, adalah Metropolit Kiev Arseniy Moskvin (1860–1870)[703] , yang pada tahun 1860-an banyak berbuat untuk sekolah-sekolah paroki, dan pada tahun 1866 menjabat sebagai ketua Komisi Reformasi Sekolah-sekolah Keagamaan. Seseorang dengan pandangan spiritual yang sama sekali berbeda juga bersikap kritis terhadap sistem sinodal—yaitu Uskup Agung (Volynsky. – Red.) Agafangel Soloviev. Ia adalah penulis catatan berjudul “Penjajahan Gereja Rusia”, yang ia coba serahkan secara langsung kepada kaisar pada tahun 1876. Terhadap reformasi pengadilan keagamaan, Agafangel bersikap sangat menentang [704] .

Seiring dengan para hierarki generasi tua ini, dalam suasana yang dinamis pada tahun 1860-an, para perwakilan dari kalangan biarawan cendekiawan yang lebih muda—yang telah merasakan sendiri tekanan sistem pendidikan ala Protasov—juga mulai menonjol. Pandangan mereka sejalan dengan pandangan rekan-rekan sebayanya dari kalangan awam, yang masuk dalam sejarah Rusia dengan sebutan “para Enam Puluh”. Yang paling dekat dengan mereka adalah Uskup Smolensk Ioann Sokolov dan Archimandrit Feodor Bukharev yang telah disebutkan sebelumnya—dua tokoh dengan karakter yang sangat berbeda, namun keduanya sama-sama mendukung penyatuan antara Gereja dan kehidupan. Gagasan yang sama sekali berbeda dikhotbahkan pada tahun 1850-an oleh Archimandrit muda Porfiry Uspensky. Ia secara serius mempelajari Ortodoksi Timur dan mengecam kesombongan Rusia terhadap Gereja-Gereja Timur kuno, yang pada masa Nikolai I bahkan terlihat pada diri Metropolit Filaret. Buku harian Porfiry, “Kitab Kehidupanku”, adalah pengakuan yang tulus dan penuh gairah. Terlepas dari subjektivitasnya, buku ini berharga sebagai dokumen langka yang menentang Ortodoksi nasional pada masa itu. Sebagai hasil dari pengenalan mendalamnya terhadap Ortodoksi Timur, Porfiry sangat merasakan penyimpangan Gereja Rusia dari kanon-kanon Kristen kuno, serta hilangnya kesatuan sinodal [705] . Demikian pula, korespondensi pada tahun 1960-an antara Uskup Kirill Naumov dan Makariy Bulgakov menunjukkan sikap Kirill yang sangat kritis terhadap sistem gerejawi yang ada, yang tampaknya juga dibagikan oleh penerima suratnya [706] .

d) Kebijakan gereja yang berorientasi pada negara, pada dasarnya tidak memiliki pendukung baik di kalangan hierarki, maupun di kalangan klerus paroki, maupun di kalangan umat awam. Namun, perpecahan ke dalam kelompok-kelompok ini tidak memungkinkan terbentuknya posisi gereja yang bersatu. Hal ini terlihat sangat jelas selama masa jabatan K. P. Pobedonoscev sebagai jaksa agung (1880–1905), yang, meskipun sangat menyadari adanya sentimen oposisi di dalam Gereja, sama sekali tidak memperhatikannya.

Pendahulu Pobedonostsev sebagai Menteri Pendidikan Rakyat merupakan anggota Kabinet Menteri. Pobedonostsev dimasukkan ke dalam kabinet sebagai Jaksa Agung, yang memberinya pengaruh tambahan dan memperkuat kekuasaannya, yang memang sudah sangat kokoh berkat kepercayaan dan dukungan yang diberikan Aleksander III kepadanya. Sudah sejak masa pemerintahan Aleksander II, undang-undang gerejawi mulai dipengaruhi oleh faktor kekuasaan negara lainnya, yaitu Dewan Negara, yang kemudian, pada masa Nikolai II, setelah dibukanya Duma Negara, mulai memainkan peran sebagai majelis tinggi parlemen Rusia. Banyak masalah yang sebelumnya diputuskan secara sepihak oleh Nikolai I kini diajukan untuk dibahas di Dewan Negara. Selain ketergantungan kebijakan gerejawi pada kehendak kaisar dan wakilnya—Oberstaatsanwalt—kini ditambah lagi dengan ketergantungan langsung pada salah satu lembaga negara [707] . Politik dalam negeri negara semakin ditentukan oleh kecenderungan anti-reformis, serta upaya untuk membatasi reformasi yang telah dilaksanakan. Prinsip kekuasaan absolut dijaga dengan sangat ketat. Arah kebijakan ini bukan hanya akibat konservatisme Aleksander III, tetapi juga kemampuan Pobedonostsev dalam memperjuangkan keyakinannya baik di hadapan kaisar maupun di Kabinet Menteri. Masa pemerintahan Aleksander III, menurut definisi seorang sejarawan, menandai kembalinya ke kekuasaan yang ketat, ke pengawasan dan pengendalian oleh pemerintah; penundukan lembaga peradilan dan pemerintahan otonom lokal kepada pemerintah; pembatasan ketat terhadap kebebasan berekspresi bagi pemikiran masyarakat yang independen [708] . Prinsip-prinsip inilah yang menjadi pedoman kebijakan Jaksa Agung dalam bidang administrasi sinodal dan keuskupan, serta di bidang pendidikan dan budaya, termasuk teologi. Haluan pemerintah yang begitu tegas ini, dalam arti tertentu, meringankan beban hierarki gereja. Pada masa Aleksander II—masa pertentangan antara kecenderungan progresif dan konservatif—Uskup Agung Chernihiv, Filaret Gumilevsky, mengeluh: “Saat ini, kita tidak tahu harus berpijak pada kaki mana”[709] . Kini situasinya telah menjadi jelas. Nasionalisme dan konservatisme menjadi panji-panji pemerintah, dan sebagian besar, jika bukan seluruh, para uskup dengan patuh mengikutinya. Pada tahun 1888, Uskup Stavropol Vladimir Petrov menulis kepada temannya, Uskup Agung Irkutsk Veniamin Blagonravov: “Semakin berjalannya waktu dan peristiwa-peristiwa, semakin jelas terlihat urusan dan para tokohnya, semakin kuat pula kesadaran akan kebutuhan untuk memohon kepada Yang Mahakuasa dengan doa yang paling tulus: semoga Tuhan menguatkan energi rohani yang tak tergoyahkan serta kekuatan jasmani Konstantin Petrovich (Pobedonoscev. – I. S.). Sungguh, bukankah ia layak tidak hanya atas penghormatan yang paling mendalam dan rasa terima kasih yang , tetapi juga atas cinta yang mendalam”[710] . Uskup Agung Volyn, Antonius Khrapovitsky, salah satu tokoh politik gerejawi paling berpengaruh di kalangan hierarki selama 25 tahun terakhir periode sinodal, menggambarkan Pobedonostsev dengan cara yang lebih menarik lagi. Setelah Pobedonoscev pensiun pada tahun 1905, Uskup Agung Antoni menulis kepadanya: “Tuhan berkenan menempatkan saya dalam situasi tertentu terkait orang-orang yang Anda percayai, sehingga saya sering menimbulkan ketidakpuasan Anda; selain itu, pandangan-pandangan saya mengenai Gereja, kehidupan biara, sekolah gerejawi, dan kepatriarkatan tidak dapat menemukan simpati dan persetujuan dari Anda; namun demikian, saya tidak pernah dapat mengucapkan kata-kata yang menyalahkan atau bermusuhan terhadap pribadi Anda—begitu teguhnya rasa hormat saya kepada Anda. Saya menghormati Anda sebagai seorang Kristen, sebagai seorang patriot, sebagai seorang cendekiawan, dan sebagai seorang pekerja keras. Saya selalu menyadari bahwa pencerahan rakyat dalam kesatuan dengan Gereja, yang dimulai pada tahun 1884 semata-mata berkat Anda dan yang Anda dukung dengan gigih hingga hari terakhir pelayanan Anda, adalah karya yang agung, suci, dan abadi, yang semakin meninggikan jasa Anda bagi Gereja, takhta, dan tanah air, karena dalam karya ini Anda secara moral hampir sendirian. Anda bukanlah penerus rutinitas administratif, seperti yang ingin digambarkan oleh para pengkritik Anda yang menyedihkan dan tak berbakat. Sebaliknya, Anda membuka lahan baru dalam kehidupan dan keseharian, menangani urusan-urusan yang dibutuhkan Rusia, namun sebelumnya tidak pernah diperhatikan oleh birokrasi… Anda tidak hanya melayani, tetapi juga berjuang dengan perbuatan mulia. Namun, Anda bukanlah seorang fanatik kaku terhadap ide negara atau gereja: Anda adalah orang yang berhati baik dan pemaaf”[711] .

Para penulis pernyataan-pernyataan tersebut sangat berbeda satu sama lain, baik dalam hal karakter maupun jenis kegiatan mereka di Gereja. Pernyataan-pernyataan ini dipisahkan oleh selang waktu 20 tahun, yang juga sangat bermakna. Uskup Agung Vladimir Petrov adalah seorang misionaris terkenal dan selalu menjauhkan diri dari politik gerejawi yang besar. Kehidupannya dihabiskan di daerah-daerah terpencil Rusia: 18 tahun kegiatan misionaris di Altai, penyebaran agama Kristen di Kaukasus Utara dan di Kazan – itulah tahap-tahap utamanya. Berdasarkan latar belakangnya, ia berasal dari kalangan rohaniwan dan dibesarkan dalam semangat konservatisme serta ketaatan kepada pejabat-pejabat sinodal. Karier pelayanannya yang panjang (ia belajar di akademi teologi pada masa Protasov, dan mengakhiri pelayanannya pada masa Pobedonostsev) berjalan sangat lambat [712] . Antoniy Khrapovitsky adalah sosok yang sama sekali berbeda. Sebagai tokoh terkemuka dalam kalangan biarawan terpelajar, ia tidak begitu mengutamakan renungan dalam kesendirian di sel biara yang sunyi, melainkan lebih mengutamakan aktivitas keagamaan dan politik yang luas dari kaum biarawan, yang dipanggil untuk memimpin Gereja di mana-mana. Para pendahulu ideologisnya adalah Iosif Volotsky dan Patriark Nikon, meskipun dalam hal hubungan antara Gereja dan negara, ia tidak sepenuhnya sependapat dengan mereka. Dari Iosif Volotsky, ia mengadopsi gagasan kerja sama antara Gereja dan negara, sedangkan dari Nikon – keyakinan akan keutamaan kekuasaan rohani dalam aliansi tersebut. Yang pertama menyatukannya dengan Pobedonostsev, sedangkan yang kedua memisahkannya. Antonius memahami bahwa tujuan yang diupayakannya—pemulihan jabatan patriarkat di bawah ober-prokuror tersebut—tidak dapat dicapai, namun ia menyambut baik kebijakan gerejawi Pobedonoscev sejauh kebijakan tersebut ditujukan untuk menundukkan hierarki dan klerus, karena kekuasaan tak terbatas atas Gereja ini harus diwarisi oleh patriark masa depan. Dalam masa jabatan Pobedonostsev sebagai jaksa agung, Antonius melihatnya sebagai masa persiapan untuk memulihkan patriarkat dan “klerikalisme Rusia”. Ia mendukung otoritas tak terbatas para uskup serta kekuasaan penuh mereka atas para pendeta paroki. Namun, Pobedonostsev sendiri membatasi kekuasaan tersebut hanya sejauh yang diperlukan oleh sistem pengelolaan gereja yang terpusat. Dengan mempertimbangkan semua hal ini, Antonius secara sadar mendukung Pobedonostsev dan penggantinya, V. K. Sabler [713] . Semangat Ortodoksi nasional, yang dibawa oleh Pobedonostsev pada tahun 80- Pobedonostsev dan yang menentukan wajah era Aleksander III, bagi seseorang dengan karakter seperti Uskup Agung Nikanor Brovkovich, merupakan terobosan yang mengejutkan (lihat § 7), sedangkan bagi Mitropolit Filaret Drozdov – sesuatu yang sudah sama sekali asing. Bagi Antonius sendiri, arah ini sama sekali tidak menghalangi.

Sulit dipercaya bahwa di masa Aleksander III ada kepala departemen mana pun yang begitu mandiri seperti Pobedonostsev dalam urusan Gereja. Pemindahan uskup secara berkala setiap dua hingga tiga tahun dimaksudkan untuk menghalangi terjalinnya kedekatan antara klerus tingkat bawah dan jemaat dengan para uskup, serta munculnya tokoh-tokoh politik gerejawi yang populer atau berpengalaman di kalangan hierarki. Pobedonostsev menunjuk orang-orang yang tidak menonjol—yang bahkan tidak ia hargai sendiri—sebagai mitropolita dan anggota Sinode Suci, misalnya, mitropolita Moskow Leontius Lebedinsky (1891–1893) dan Sergius Lyapidevsky (1893–1898)[714] . Pendahulu Leontius, Uskup Agung Ioannikiy Rudnev (1882–1891), dipindahkan oleh jaksa agung ke Kiev, di mana pengaruh seorang uskup dengan pandangan yang terlalu independen tidak begitu terasa. Namun, sebagai yang tertua di antara tiga metropolit—kursi keuskupan Moskow saat itu dijabat oleh Vladimir Bogoyavlensky (1898–1912), sedangkan kursi keuskupan St. Petersburg oleh Antoni Vadkovsky (1898–1912), – Ioannikiy sejak 25 Desember 1898 menjadi anggota terkemuka Sinode Suci, dan hanya kematiannya yang mendadak (7 Juni 1900) yang mengakhiri hubungan yang tegang antara dirinya dan jaksa agung [715] . Anggota terkemuka terakhir dalam Sinode Pobedonostsev adalah Antoni Vadkovsky, seorang uskup yang relatif muda yang ditunjuk pada tahun 1898 sebagai Uskup Agung Sankt Petersburg atas keinginan Kaisar Nikolai II. Ia, mungkin lebih dari yang lain, menonjol di antara para uskup pada tahun-tahun terakhir periode sinodal karena kualitas kemanusiaan dan pastoralnya [716] .

Pandangan Pobedonostsev mengenai keadaan Gereja sangat pesimistis: ia melihat Gereja tidak lebih dari “gereja-gereja yang tersesat di kedalaman hutan dan di hamparan ladang… tempat umat berdiri dengan tatapan kosong… tanpa memahami apa pun, di bawah pimpinan diakon yang tidak kompeten”. Oleh karena itu, baginya semakin penting untuk menunjukkan kemegahan kekuasaan Gereja secara lahiriah melalui perayaan-perayaan yang megah. Pada tahun 1888, dirayakan peringatan 900 tahun Pembaptisan Rusia. Pada tahun 1885, diperingati peringatan 1.000 tahun para Santo Kiril dan Metodius. Pada tahun 1889, dirayakan peringatan 50 tahun penyatuan kembali umat Uniat dengan Gereja Ortodoks di Belarus (1839). Pada tahun 1883, terdapat tiga perayaan gerejawi besar: peringatan 500 tahun penampakan Ikon Bunda Maria Tikhvin, 100 tahun sejak wafatnya Santo Tikhon Zadonsky, dan penahbisan Katedral Kristus Sang Juruselamat di Moskow, yang berlangsung dengan kemegahan yang luar biasa. Dengan kemegahan yang tak kalah besar, Katedral Santo Vladimir di Kiev juga diresmikan pada tahun 1896. Gereja-gereja dibangun hampir secara eksklusif dalam gaya Rusia Kuno atau gaya Pseudo-Bizantium (lihat jilid 2, § 26). Pembukaan sejumlah besar sekolah paroki bertujuan untuk mengaitkan agama dengan propaganda nasionalis-monarkis. Persaudaraan-persaudaraan yang baru didirikan juga ditugaskan untuk bertindak dalam arah yang sama, di mana setidaknya 80 di antaranya muncul pada masa pemerintahan Alexander III [717] .

Hasil dari kebijakan gerejawi ini tercermin dengan jelas dalam jilid 7–9 “Kronik” Uskup Agung Savva Tikhomirov. Di sini, sama seperti dalam “Catatan” Nikanor Brovkovich, disajikan sejumlah besar surat-surat dari tahun 1883–1896, yang menunjukkan meningkatnya sikap apatis di kalangan para rohaniwan. Betapa berbedanya surat-surat ini dengan korespondensi Profesor P. S. Kazansky dengan saudaranya, Uskup Agung Platon dari Fiva di Kostroma, pada tahun 1860-an dan paruh pertama tahun 1870-an—masa yang oleh Uskup Ioann Sokolov disebut sebagai “fajar” Gereja! Dalam “Kronik” Savva, kita melihat masa senja Gereja. Tidak dapat dipahami bagaimana para sejarawan lain dapat menyatakan bahwa pada masa Pobedonostsev “prestise kaum rohaniwan meningkat”[718] . Berbagai penyalahgunaan wewenang oleh lembaga-lembaga negara terhadap kaum rohaniwan, sebagaimana dijelaskan oleh Savva, sama sekali tidak mendukung penilaian semacam itu [719] . Pobedonostsev tidak memahami bahwa “prestise kaum rohaniwan” didasarkan pada kualitas batin seorang pendeta dan pada karya pastoralnya, serta bahwa pendidikan moral dan keagamaan rakyat tidak dapat dicapai melalui perayaan gerejawi yang megah dan sentralisasi pengelolaan gereja. Perkembangan kehidupan internal gereja tidak menarik minat Pobedonostsev; lebih dari itu—hal itu justru menakutinya. “Dalam tradisi Ortodoks, ia menghargai bukan hal-hal yang sesungguhnya menghidupkan dan memperkuatnya, bukan keberanian dalam pengorbanan, melainkan hanya bentuk-bentuk yang sudah lazim dan biasa,” kata G. Florovsky. – Ia yakin bahwa iman itu kokoh dan diperkuat bukan oleh penalaran, melainkan tidak akan mampu bertahan menghadapi godaan pemikiran dan refleksi. Ia lebih menghargai hal-hal yang kuno dan asli daripada yang sejati. Pobedonostsev percaya pada ketangguhan pelindung dari fondasi patriarkal, tetapi tidak percaya pada kekuatan penciptaan kebenaran dan keadilan Kristus. Ia takut pada setiap tindakan, setiap gerakan—ketidakaktifan yang bersifat konservatif baginya tampak lebih dapat diandalkan daripada bahkan sebuah perbuatan heroik”[720] . Berdasarkan prinsip-prinsip tersebut, kebijakan Pobedonostsev merampas dari Gereja tanah subur yang semata-mata dapat menyehatkannya.

Dampaknya terasa selama masa pemerintahan Nikolai II (21 Oktober 1894 – 3 Maret 1917)[721] . Otokrasi sebagai prinsip kesadaran rakyat sedang mengalami krisis. Setelah reformasi Aleksander II, hanya segelintir orang yang siap dengan hati yang tulus dan sepenuhnya memperjuangkan cita-cita negara Nikolai I, yang dijanjikan akan dijaga dan diperkuat oleh Aleksander III dalam manifestonya tanggal 29 April 1881. Orang-orang yang sama, yang menjalankan kebijakan konservatif di pucuk pimpinan tentara, administrasi, dan Gereja, justru mengungkapkan sikap yang sangat skeptis dalam buku harian, surat, dan percakapan pribadi mereka mengenai prinsip-prinsip kebijakan tersebut [722] . Di kalangan masyarakat, terutama di lembaga-lembaga pemerintahan mandiri yang dibentuk pada masa Aleksander II (zemstvo – sejak 1 Januari 1864, pemerintahan kota – sejak 16 Juni 1870), kenangan akan kebangkitan liberal pada awal masa pemerintahan Aleksander II tetap terjaga. Setelah pelonggaran sensor (1905), pers dan jurnalisme kembali menjadi faktor-faktor berpengaruh dalam kehidupan politik: mereka mengungkap kekurangan, mengkritik, dan menuntut reformasi. Aliran-aliran liberal dan oposisi, apalagi kecenderungan revolusioner itu sendiri, bahkan dalam bentuk-bentuknya yang paling moderat pun merupakan kekuatan yang harus diperhitungkan oleh pemerintah. Tuntutan kebebasan berpendapat dan berkeyakinan menjadi slogan seluruh masyarakat dan bahkan didukung oleh kaum konservatif [723] .

Nikolai II naik tahta sebagai seorang autokrat yang teguh keyakinannya. Ia, tidak seperti para pendahulunya sejak zaman Kerajaan Moskow, adalah seorang Kristen yang tulus, beriman mendalam, dan setia kepada Gereja Ortodoks. Ia jauh dari sikap acuh tak acuh terhadap agama yang ditunjukkan Aleksander II, begitu pula dari Ortodoksi yang primitif dan puas diri yang dianut Nikolai I dan Aleksander III. Yang mendekatkannya dengan keagamaan Aleksander I adalah kecenderungannya pada mistisisme, yang, bagaimanapun, berkembang bukan karena pengaruh tren zaman, melainkan secara organik, berakar pada iman tulus dari lubuk hatinya, yang ia pertahankan sejak masa kanak-kanak hingga akhir hayatnya. Hingga saat-saat terakhir, Nikolai II merasa dirinya sebagai orang yang diurapi Tuhan, yang dipanggil untuk menjadi raja Ortodoks yang lebih sejati daripada kaisar Rusia. Sifat batin sang penguasa ini sebenarnya bisa menjadi jaminan normalisasi hubungan antara negara dan gereja, seandainya ia mampu menemukan pembantu-pembantu yang tepat. Namun, ia tidak memiliki karunia tersebut. Karena tidak mampu menilai karakter orang, ia sering tidak mempercayai orang-orang yang layak dan justru mengandalkan mereka yang jelas-jelas tidak pantas [724] .

d) Dengan segala hormat terhadap prinsip-prinsip konservatif ayahnya, Nikolai II tidak dapat mengabaikan opini publik yang menuntut reformasi. Manifesto tanggal 26 Februari 1903 memiliki arti prinsipil bagi Gereja. Di dalamnya diproklamasikan kehendak sang penguasa “untuk memperkuat kepatuhan yang tak tergoyahkan oleh pihak berwenang, terkait urusan keagamaan, prinsip toleransi beragama yang tercantum dalam Undang-Undang Dasar Kekaisaran Rusia, yang, dengan penuh penghormatan mengakui Gereja Ortodoks sebagai yang utama dan dominan, memberikan kebebasan kepada semua rakyat Kami yang beragama lain dan berkeyakinan berbeda untuk menjalankan keyakinan mereka dan beribadah sesuai dengan ritus masing-masing. Melanjutkan pelaksanaan aktif langkah-langkah yang bertujuan untuk meningkatkan kondisi keuangan para pendeta Ortodoks di pedesaan, sekaligus memperkuat partisipasi yang produktif para pendeta dalam kehidupan rohani dan sosial jemaat mereka”[725] . Mengenai hal terakhir ini, banyak hal telah dilakukan pada abad ke-19, meskipun masih belum cukup (lihat § 15). Di bawah pemerintahan Nikolai II, anggaran Sinode Suci pun terus meningkat. Namun, yang lebih penting lagi adalah niat prinsipil untuk mengubah status hukum keyakinan dan agama lain. Rencana-rencana ini juga menyentuh kegiatan misionaris di luar negeri, yang hingga saat itu tetap menjadi hak istimewa Gereja Ortodoks Rusia; kegiatan misionaris oleh keyakinan lain dianggap sebagai kejahatan negara [726] . Pengumuman undang-undang tentang toleransi beragama memaksa Gereja Rusia untuk memperkuat kegiatan pemberitaan Injil di kalangan jemaatnya, guna melawan upaya misionaris dari denominasi Kristen lainnya . Pada 12 Desember 1904, dikeluarkanlah dekrit tertinggi kepada Ketua Komite Menteri mengenai Penyempurnaan Tatanan Negara, di mana para menteri diminta untuk mempertimbangkan masalah “dasar-dasar toleransi beragama”. Pada 17 April 1905, diterbitkan manifesto “Tentang Penguatan Dasar-dasar Toleransi Beragama”, yang mempertahankan hak istimewa Gereja Ortodoks dalam bidang misi, namun pada saat yang sama memudahkan pemeluk agama lain, terutama penganut tradisi lama dan sekte-sekte, untuk menjalankan ibadah mereka [727] .

Manifesto ini dibahas dalam Konferensi Khusus Komite Menteri, padahal tidak ada seorang pun yang berinisiatif untuk terlebih dahulu meminta pendapat Sinode Suci Gereja yang berkuasa. Pada akhirnya, Ketua Komite Menteri dan konferensi tersebut, S. Yu. Witte, tetap menghubungi Uskup Agung Petersburg dan berunding dengannya mengenai reformasi yang diinginkan dari sudut pandang Sinode Suci, sambil mengabaikan Pobedonostsev. Metropolit Antoni Vadkovsky, sebagaimana dilaporkan Witte dalam memoarnya, tidak menentang rancangan undang-undang tentang toleransi beragama tersebut, meskipun ia menyatakan, “bahwa hal ini sangat tidak adil terhadap Gereja Ortodoks yang suci, karena Gereja Ortodoks tidak menikmati kebebasan-kebebasan yang direncanakan untuk diberikan kepada gereja-gereja lain dan agama-agama lain. Tentu saja, pernyataan semacam itu tidak hanya mendapat simpati penuh dari Komite Menteri, tetapi bahkan tidak bisa tidak membangkitkan perasaan duka yang paling mendalam di hati para anggota (Komite. – Red.), setidaknya di dalam jiwaku… Saya melaporkan kepada Yang Mulia bahwa sebagai akibat dari pernyataan mitropolit tersebut, perlu bagi Komite Menteri untuk mempertimbangkan prinsip-prinsip utama yang sebaiknya diterapkan dalam hubungan negara dengan Gereja Ortodoks Rusia, dan yang dapat memberikan Gereja Ortodoks Rusia kebebasan bertindak dan kebebasan mengelola yang diperlukan. Yang Mulia berkenan menyetujui pertimbangan-pertimbangan saya.” Setelah menelaah laporan mengenai pertemuan tersebut, Komite Menteri memutuskan bahwa “keputusan-keputusan yang akan dirumuskan oleh Komite Menteri hanya dapat dilaksanakan melalui Sinode Suci atau dengan keterlibatannya sesuai dengan tata cara yang berlaku”[728] . Setelah itu, Uskup Agung Antonius memutuskan untuk memulai pembahasan mengenai masalah-masalah tersebut dan menugaskan beberapa profesor dari Akademi Teologi St. Petersburg untuk menyusun laporan berjudul “Masalah-masalah mengenai reformasi yang diinginkan dalam tata kelola Gereja Ortodoks di negara kita”. Witte tidak puas dengan laporan tersebut, yang tidak membahas isu-isu utama mengenai hubungan antara negara dan Gereja, dan memerintahkan agar sekelompok politisi gerejawi liberal menyusun laporan lain – “Tentang Situasi Gereja Ortodoks Saat Ini” (di Rusia. – I. S.), yang kemudian diajukan kepada Komite Menteri. Dalam laporan tersebut dibahas poin-poin berikut: 1) ketidakkanonikkan struktur pemerintahan gereja; 2) prinsip sinodal sebagai ciri khas Gereja Ortodoks; 3) perlunya pemulihan prinsip tersebut dalam Gereja Rusia; 4) pemilihan patriark yang akan memimpin Gereja berdasarkan prinsip sinodal. Selain itu, dalam laporan tersebut, birokratisme dalam tata kelola sinodal di bawah kepemimpinan ober-prokuror mendapat kritik tajam. Tanggapan Pobedonostsev berupa catatan berjudul “Pertimbangan mengenai Pertanyaan-pertanyaan tentang Perubahan yang Diinginkan dalam Tata Kelola Gereja Ortodoks di Negeri Kita”. Dalam catatan tersebut, gagasan untuk memulihkan patriarkat ditolak dengan tegas; masa patriarkat, sebagaimana disebutkan dalam catatan tersebut, merupakan periode yang ditandai oleh “kemandulan formalitas ritual”. Kemunculan patriarkat tidak didasari oleh kebutuhan Gereja, melainkan oleh kepentingan politik kekuasaan tsar. Jika sistem patriarkat bertentangan dengan prinsip sinodal, maka perwakilan para uskup dalam Sinode Suci itulah yang merupakan sinodalitas, yang pada masa jabatannya (yakni Pobedonostsev) sebagai ober-prokuror mencapai ekspresi terpenuhnya dalam Sinode-Sinode Lokal yang diselenggarakan di Irkutsk, Kazan, dan Kiev. Sungguh mengherankan betapa naifnya rujukan Pobedonostsev ini terhadap pertemuan 8–10 uskup yang membahas masalah pekerjaan misionaris dengan para penganut sekte dan penganut tradisi lama. Sebagai kesimpulan, ia menegaskan bahwa tidak mungkin ada “pembatasan terhadap kepemimpinan gereja tertinggi dan kegiatan para rohaniwan oleh pihak pemerintah”[729] . Witte menulis balasan, dan selama diskusi di Komite Menteri, Pobedonostsev menjadi terisolasi. Kemudian, Jaksa Agung memecahkan kebuntuan tersebut, dengan berhasil meyakinkan Kaisar dalam laporannya pada 13 Maret 1905 agar pembahasan masalah-masalah ini dialihkan dari wewenang Konferensi Khusus Komite Menteri ke Sinode Suci [730] .

Metropolit Antoni Vadkovsky tidak membuang waktu: Sinode Suci telah mampu, setelah tiga sidang (15, 18, dan 22 Maret), menyampaikan laporan kepada kaisar. Dalam laporan tersebut, ditekankan secara khusus perlunya reformasi hubungan antara negara dan Gereja, serta diajukan usulan-usulan konkret berikut: 1) pergantian uskup keuskupan di Sinode Suci secara berkala dan ketat; 2) penunjukan seorang patriark sebagai pemimpin Sinode Suci – “demi kehormatan Negara Rusia”; 3) penyelenggaraan Sinode Lokal yang dihadiri semua uskup Rusia untuk memilih patriark dan membahas semua masalah mendesak dalam kehidupan gerejawi. Laporan tersebut disusun oleh Sinode Suci tanpa keterlibatan ober-prokuror dan tidak disetujui olehnya, sementara asistennya, V. K. Sabler, justru mendukung para uskup. Sebagai balasan, Pobedonostsev memindahkan wakilnya ke Senat; sebagai tanggapan atas hal ini, Uskup Agung Antonius Khrapovitsky mengirimkan surat kepada Sabler yang berisi ungkapan persetujuan, ucapan terima kasih, dan simpati [731] .

Fakta bahwa Metropolit Antoni Vadkovsky berhasil memperoleh audiensi dengan kaisar untuk dirinya sendiri, Metropolit Moskow Vladimir, dan Metropolit Kiev Flavian, serta menyerahkan laporan Sinode, menandai terbenamnya bintang Pobedonostsev. Namun kali ini, jaksa agung ternyata lebih kuat: pada 31 Maret 1905, kaisar menandatangani resolusi atas laporan tersebut, yang meskipun tidak menyangkal perlunya menyelenggarakan Sinode Lokal, namun mengakui bahwa melakukannya di “masa-masa yang penuh kegelisahan saat ini” tidaklah tepat. Resolusi tersebut menunjukkan ambiguitas posisi sang kaisar: di satu sisi, sebagai seorang Ortodoks, ia setuju untuk menyelenggarakan Sinode Nasional guna mengatasi kekacauan dalam gereja; di sisi lain, ia merasa ragu setiap kali muncul pertanyaan mengenai perubahan tatanan tradisional [732] . Meskipun demikian, bagian pertama resolusi tersebut masih menyisakan harapan bahwa Konsili dapat diselenggarakan di kemudian hari. Uskup Agung dan para uskup sinodal bersikap sesuai dengan harapan tersebut dan tidak menghentikan pembahasan mengenai topik ini. Opini publik sudah cukup siap untuk reformasi politik internal, setelah hal tersebut diumumkan melalui reskrip tertinggi kepada Menteri Dalam Negeri pada tanggal 18 Februari 1905 [733] Dalam kondisi tersebut, alasan yang dikemukakan oleh Nikolai II untuk menunda reformasi gerejawi tampak kurang meyakinkan.

Metropolitan Antoni Vadkovsky, seorang pendukung setia reformasi, memiliki pengaruh besar terhadap jalannya peristiwa tersebut. Pada tanggal 27 Juli 1905, Sinode Suci mengirimkan surat kepada para uskup keuskupan untuk menanyakan reformasi apa saja di bidang administrasi gerejawi yang dianggap perlu, sehingga menjadikan hal tersebut sebagai bahan pembahasan seluruh Gereja. Meskipun permintaan tersebut ditujukan hanya kepada para uskup, beberapa di antara mereka berkonsultasi dengan jemaat-jemaat di paroki mereka sebelum mengirimkan jawaban mereka kepada Sinode. Jawaban-jawaban tersebut cukup komprehensif sehingga Sinode Suci dapat memperoleh gambaran umum mengenai kebutuhan Gereja dan suasana hati para uskup. Peristiwa-peristiwa politik mendorong munculnya isu reformasi. Pada 17 Oktober 1905, dikeluarkanlah manifesto kekaisaran yang mengumumkan pembentukan Duma Negara sebagai badan legislatif konsultatif. Manifesto tersebut memberikan “dasar-dasar kebebasan sipil yang tak tergoyahkan kepada rakyat berdasarkan prinsip-prinsip perlindungan hak asasi pribadi yang sesungguhnya, kebebasan berkeyakinan, berpendapat, berkumpul, dan berserikat”[734] . Dua hari kemudian, Jaksa Agung Pobedonostsev diberhentikan, dan posisinya digantikan oleh Pangeran D. A. Obolensky, seorang konservatif moderat. Pada 17 Desember, kaisar menjadwalkan audiensi dengan tiga metropolit sebagai anggota senior Sinode Suci “untuk menyampaikan secara langsung petunjuk-petunjuk kerajaan terkait penyelenggaraan Konsili Lokal Gereja Seluruh Rusia yang akan datang”. Pada 27 Desember, para metropolit menerima perintah dari Nikolai untuk menetapkan tanggal penyelenggaraan pertemuan konsultatif guna mempersiapkan reformasi gerejawi yang diperlukan. Pada 14 Januari 1906, Sinode Suci memutuskan untuk membentuk komite khusus untuk tujuan tersebut, yang dipimpin oleh Uskup Agung Antonius. Pada 16 Januari, keputusan ini disetujui oleh Kaisar – demikianlah terbentuklah komite khusus di bawah Sinode Suci untuk merumuskan isu-isu, yang akan dibahas dalam Sidang Sinode Lokal Gereja Seluruh Rusia [735] . Bahkan pada 17 Desember 1905, “Kaisar berkenan menyatakan bahwa saat ini, di tengah terungkapnya ketidakstabilan dalam bidang keyakinan agama dan prinsip-prinsip moral, pembenahan Gereja Ortodoks Rusia – penjaga kebenaran Kristen abadi dan kesalehan – tampak sebagai urusan yang sangat mendesak”. Selama audiensi kedua, pada 27 Desember, Nikolai “berkenan menyatakan kehendaknya agar dilakukan beberapa reformasi dalam struktur Gereja tanah air kita berdasarkan prinsip-prinsip kokoh kanon-kanon universal demi penguatan Ortodoksi yang lebih besar”. “Oleh karena itu, beliau mengusulkan kepada saya,” tulis Uskup Agung Antonius Vadkovsky, “bersama dengan Uskup Agung Moskow Vladimir dan Uskup Agung Kiev Flavian, untuk menentukan waktu penyelenggaraan Konsili yang dinantikan oleh semua anak-anak Gereja yang setia.” Sidang Pra-Konsili berlangsung dari 8 Maret hingga 15 Desember 1906. Kemudian, atas perintah tertinggi, sidang tersebut dibubarkan, dan pekerjaannya dilanjutkan oleh Sinode Suci. Laporan akhir Sinode Suci disetujui oleh Tsar pada 25 April 1907 dengan beberapa perubahan, namun penyelenggaraan Konsili Lokal kembali ditunda tanpa batas waktu dengan dalih yang sama – mengingat “masa-masa yang penuh gejolak saat ini”[736] . Sangat tidak mungkin hal itu disebabkan oleh keberatan dari salah satu jaksa agung (selama satu setengah tahun terdapat tiga orang: A. D. Obolensky digantikan oleh A. A. Shirinsky-Shikhmatov pada April 1906, dan pada Juli tahun yang sama oleh P. P. Izvolsky). Tampaknya, kekhawatiran politik di kalangan istana dan di Kementerian Dalam Negeri turut berperan. Komposisi oposisi di Duma Negara I juga mungkin menimbulkan kekhawatiran, yang membuat orang mengantisipasi adanya oposisi yang kuat di Sinode Daerah, di mana umat awam juga akan ikut serta. Surat kabar dan majalah pada masa itu dengan keras mengkritik kebijakan gerejawi negara dan para uskup [737] . Di kalangan klerus Katolik, terbentuklah kelompok-kelompok radikal-liberal. Para imam G. Petrov dan K. Kolokoltsov (yang pertama dari Partai Kadet, yang kedua dari Partai Sosialis-Revolusioner) tidak ragu untuk melontarkan serangan paling tajam terhadap pemerintah dari mimbar Duma Negara II. Semua ini mengancam gagasan Konsili Lokal. Sebaliknya, kelompok-kelompok lain berafiliasi dengan sayap kanan ekstrem dan mendukung kekuasaan absolut tanpa batas. Khotbah-khotbah tentang Hari Penghakiman yang disampaikan oleh Uskup Agung Moskow Vladimir pada 17 Oktober 1905 dan Uskup Agung Antoni Khrapovitsky di Katedral Isaak di St. Petersburg pada 20 Februari 1905 menimbulkan banyak kegemparan. Para rohaniwan mulai terlibat dalam pertarungan antarpartai dan mulai bersuara mengenai isu-isu kebijakan dalam negeri secara umum. Sulit bagi masyarakat untuk memahami bahwa tidak semua pernyataan orang-orang yang mengenakan jubah rohani selalu mencerminkan posisi Gereja itu sendiri [738] .

Setelah penundaan reformasi yang direncanakan, pemerintah berada dalam posisi yang sulit terhadap Duma Negara, yang juga mengkritik kebijakan negara terkait Gereja. Namun, Ketua Dewan Menteri P. A. Stolypin tidak menyimpang dari posisi tradisional pemerintah yang telah ada sebelumnya. Dalam sidang Duma Negara II pada 6 Maret 1907, ia berkata: “…pemerintah seharusnya tetap pada sikapnya terhadap Gereja Ortodoks dan dengan tegas menetapkan bahwa hubungan berabad-abad antara Negara Rusia dengan Gereja Kristen mewajibkannya untuk menjadikan prinsip-prinsip negara Kristen sebagai landasan semua undang-undang tentang kebebasan beragama, di mana Gereja Ortodoks sebagai gereja yang dominan menikmati penghormatan khusus dan perlindungan khusus dari negara. Dengan melindungi hak dan keistimewaan Gereja Ortodoks, pemerintah dengan demikian dipanggil untuk melindungi kebebasan penuh dalam tata kelola dan struktur internalnya serta mendukung semua inisiatifnya yang sejalan dengan undang-undang umum negara.” Dalam pidato lainnya pada 22 Mei 1909 di hadapan Duma Negara III, Stolypin menyatakan bahwa setelah penghapusan jabatan patriark, seluruh “kekuasaan sinodal” beralih ke Sinode Suci. “Sejak saat itu, dalam hal-hal yang berkaitan dengan dogma dan kanon, Sinode Suci yang Berkuasa bertindak sepenuhnya secara otonom. Sinode tidak terhalang oleh kekuasaan negara, baik dalam hal-hal maupun dalam hal perundang-undangan gerejawi yang diajukan langsung untuk disetujui oleh raja dan yang berkaitan dengan pengelolaan internal serta tata kelola internal Gereja”[739] .

Kutipan-kutipan ini menunjukkan bahwa pemerintah masih berpegang pada sudut pandang Undang-Undang Dasar tahun 1832, yang rumusannya dalam edisi baru tahun 1906 tidak mengalami perubahan apa pun. Pertanyaan mengenai apakah Pasal 65 Undang-Undang Dasar edisi 1906 memisahkan perundang-undangan gerejawi dari perundang-undangan nasional, pada dasarnya tetap berada pada tingkat perdebatan teoretis di kalangan ahli hukum. Namun, dalam praktiknya, undang-undang yang dibahas di Duma Negara juga menyangkut Gereja, dan fakta bahwa rancangan undang-undang diajukan oleh pemerintah saja sudah menghilangkan hubungan langsung antara raja dan Gereja. Dalam pidato-pidato kritis para orator Duma Negara, yang mencakup semua bidang administrasi gerejawi, serangan terhadap hubungan tersebut semakin gencar, terutama setelah V. K. Sabler diangkat sebagai Jaksa Agung [740] .

Tentu saja, Duma Negara tidak kekurangan alasan untuk kritik semacam itu. Hal ini ditulis oleh Uskup Agung Evlogius Georgievsky dalam memoarnya; pada masa itu ia menjabat sebagai Uskup Kholm, anggota Sinode Suci pada tahun 1908–1912, dan anggota Duma Negara III dari Partai Nasionalis: “Keterpurukan Gereja, serta ketergantungannya pada kekuasaan negara, sangat terasa di dalam Sinode. Jaksa Agung adalah anggota Dewan Menteri; setiap Dewan Menteri memiliki kebijakan masing-masing, lingkaran-lingkaran tertinggi juga memengaruhi kebijakan tersebut, dan Jaksa Agung, tanpa menghiraukan suara Gereja, mengarahkan kegiatan Sinode sesuai dengan arahan-arahan yang diterimanya. Sinode tidak memiliki suara, tidak dapat menyuarakan pendapat, dan sudah tidak terbiasa melakukannya. Prinsip negara menenggelamkan segalanya. Keunggulan kekuasaan sekuler menindas kebebasan Gereja dari atas hingga bawah… Kebisuan yang dipaksakan dalam waktu lama ini serta ketundukan kepada negara telah membentuk kebiasaan di dalam Sinode itu sendiri, yang sejak awal tidak lazim bagi prinsip-prinsip gerejawi Ortodoks – yaitu, menyelesaikan urusan dalam semangat otoritas gerejawi yang eksternal dan formal, serta keputusan-keputusan hierarkis yang tidak dapat dibantah”[741] . Namun demikian, di Duma Negara, Evlogius menganggap perlu untuk mendukung jaksa agung. Masalah hubungan langsung antara raja dan Gereja juga semakin memanas di Sinode Suci. “Beberapa kali,” kenang Evlogius, “muncul pertanyaan di Sinode agar anggota Sinode yang memimpin rapat menyampaikan laporan kepada raja, setidaknya di hadapan jaksa agung. Namun, hal itu tidak pernah terwujud.” Jabatan Ober-Prokuror yang dipegang Sabler secara signifikan mempersulit posisi gereja-politik pemerintah dalam hubungannya dengan opini publik dan Duma Negara. Mari kita merujuk kembali pada Evlogi: “Ketika Ober-Prokuror relatif dapat diterima dan mencari cara untuk mendekati Gereja, Sinode pun merasa lebih mudah. Itulah Izvolsky dan Lukyanov… Jaksa Agung Sabler, sebaliknya, sangat mengenal Gereja, mencintainya, dan bekerja keras untuknya; namun, di sinilah masalah lain muncul: namanya di kalangan masyarakat dan di Duma dikaitkan dengan Rasputin”[742] . Pengaruh tokoh menakutkan ini tidak hanya meluas ke Sabler, tetapi juga ke lingkaran luas kalangan atas masyarakat dan birokrasi, yang berdampak sangat merugikan bagi posisi Gereja. Permusuhan Duma terhadap Sabler pada praktiknya menyebabkan penolakan tajam terhadap seluruh tatanan pengelolaan Gereja, tidak hanya dari pihak partai-partai liberal, tetapi juga partai-partai konservatif. Tak lain adalah seorang monarkis garis keras, V. M. Purishkevich, yang mengucapkan kata-kata berikut dari mimbar Duma: “Baik kaum kiri, revolusioner, sosial-demokrat, kadet, maupun kaum Trudovik—tidak ada yang telah menimbulkan begitu banyak kerugian bagi Gereja Ortodoks selama tiga hingga empat tahun terakhir, bahkan sepuluh tahun… seperti yang dilakukan oleh jaksa agung yang menjabat saat ini”[743] . Setiap rancangan undang-undang yang diajukan pemerintah, jika berkaitan dengan masalah gerejawi, menjadi alasan bagi Gereja untuk dikritik [744] . Posisi politik para anggota Duma yang berasal dari kalangan rohaniwan juga menimbulkan banyak masalah bagi Gereja, karena di mata masyarakat mereka tidak hanya dipandang sebagai wakil rakyat—sebagaimana diatur oleh undang-undang—tetapi juga sebagai wakil Gereja di Duma Negara. Sebagian besar anggota parlemen tersebut, karena pandangan konservatif mereka, bergabung dengan sayap kanan atau kelompok tengah (Oktyabrist) dan mendukung pemerintah, sehingga pada akhirnya posisi mereka dianggap sebagai posisi Gereja secara keseluruhan [745] . Menjelang pemilihan ke Duma Negara ke-IV, Sabler terpikir untuk membentuk partai klerikal sendiri dari kalangan rohaniwan, dan ia berusaha membujuk Uskup Evlogius untuk mendukung gagasan tersebut. Uskup tersebut tidak setuju, dengan alasan bahwa klerikalisme hanya akan merugikan Gereja Rusia. Pandangan ini tidak mendapat simpati dari Sabler; ia lebih memilih untuk mengandalkan para uskup yang, di keuskupan masing-masing, sebagian besar secara terbuka mendukung kelompok-kelompok yang sangat monarkis [746] .

Munculnya Rasputin “di kalangan elit masyarakat Rusia memperdalam perpecahan antara Duma dan Gereja,” tulis Evlogii Georgievsky, yang sendiri bergaul di kalangan tersebut dan selama tiga tahun tinggal di Petersburg sebagai anggota parlemen dan anggota Sinode Suci, memiliki cukup kesempatan untuk mengamati secara langsung aktivitas petualang ini [747] . Sosok “pertapa” Grigori Rasputin-Novykh (dibunuh pada 17 Desember 1916) merupakan tantangan bagi semua kekuatan oposisi; ia memainkan peran yang tidak kecil dalam menyatukan mereka dan memperkuat tekanan terhadap kekuasaan negara, dan pada akhirnya—dalam mempersiapkan revolusi. Terlepas dari segala selektivitas dan subjektivitas literatur memoar yang melimpah mengenai dua dekade terakhir di Rusia Tsar, literatur tersebut dengan jelas menunjukkan bahwa para pendukung Rasputin memanfaatkannya untuk kepentingan karier; sedangkan para penentangnya, terutama di partai-partai kiri Duma Negara, menjadikannya sasaran yang mudah untuk serangan-serangan anti-pemerintah mereka. Peran Rasputin dalam penunjukan pejabat tinggi negara, bahkan menteri, serta pengaruhnya terhadap keluarga kekaisaran, terutama sang permaisuri, sudah diketahui umum. Motif-motif keagamaan dan psikologis di balik fenomena yang mengejutkan ini layak untuk ditelaah secara mendalam [748] .

Kemunculan Rasputin terkait dengan tren-tren dalam kehidupan keagamaan Rusia, yang sama-sama melekat pada kaum tani maupun kalangan atas masyarakat yang berpendidikan Eropa, dengan akar yang membent ke dalam sejarah sekte-sekte Rusia. Mitropolit Evlogius memberikan gambaran berikut tentang Rasputin: “…seorang pengembara Siberia yang mencari Tuhan dan perbuatan mulia, namun di saat yang sama merupakan sosok yang bejat dan penuh dosa, dengan sifat kekuatan setan; pada awalnya, ia memadukan tragedi dalam jiwa dan hidupnya: perbuatan religius yang penuh semangat dan lonjakan spiritual yang pesat bergantian dengan kejatuhannya ke dalam jurang dosa. Selama ia masih menyadari betapa mengerikannya tragedi ini, belum semuanya hilang, tetapi kemudian ia sampai pada titik membenarkan kejatuhannya – dan itulah akhir dari segalanya”[749] . Pengakuan terhadap Rasputin di kalangan elit dijelaskan oleh kecenderungan mereka terhadap keagamaan sektarian. Sejarah sekte-sekte Rusia memberikan banyak contoh pemahaman asketisme Kristen yang menyimpang, namun dipertahankan dengan gigih. Fenomena Rasputin juga terkait dengan fenomena lain dalam spiritualitas Rusia—kegilaan suci, atau “yurodstvo”, yang sering kali berada di ambang sekte. Kegilaan suci, atau kegilaan demi Kristus, yang sudah ada sejak masa Kristen kuno, memainkan peran besar dalam kesalehan Rusia sebagai salah satu jalan penyempurnaan Kristen melalui merendahkan diri dan kerendahan hati. Awalnya, Rasputin dianggap sebagai orang gila suci sejati, yang karenanya layak mendapatkan pengakuan dan penghormatan. Nikolai II, yang berkenalan dengan Rasputin pada tahun 1906, melihatnya sebagai orang yang memiliki iman murni [750] . Meskipun pada awalnya ia mungkin tampak demikian, namun kemudian perilaku dan ucapan Rasputin mengenai asketisme Kristen mengungkap bahwa ia merupakan anggota sekte Khlyst. Sayangnya, para pemimpin keuskupan, yang terutama sibuk memerangi para pemisah gereja, tidak terlalu memperhatikan penyebaran sekte ini secara luas [751] . Dalam lingkaran yang terbentuk di sekitar Rasputin, unsur-unsur Khlystisme terlihat sangat jelas. Bagi ibu kota, hal ini bukanlah sesuatu yang baru. Pada awal abad ke-19, pada masa mistisisme, maupun kemudian, keagamaan yang fanatik dari sekte Khlyst menemukan banyak pengikut di kalangan aristokrasi; oleh karena itu, landasan bagi kemunculan Rasputin di kalangan masyarakat elit telah dipersiapkan. Sama seperti para pengikut aliran Khlyst pada abad ke-18, ia mampu memengaruhi para tokoh klerus putih dan hitam serta mendapatkan dukungan di kalangan gereja. Pengaruh Rasputin di kalangan elit dan di istana paling jelas terlihat dalam apa yang disebut kasus Iliodor Trufanov.

Bapa Biara Iliodor Trufanov menjadi terkenal berkat khotbah-khotbahnya di Tsaritsyn (1910–1911). Ia adalah seorang fanatik yang menyerang kaum intelektual, orang Yahudi, dan Duma Negara, memuliakan sistem monarki absolut, serta memicu gejolak di kalangan rakyat. Stolypin memutuskan untuk campur tangan, dan atas inisiatif Jaksa Agung Lukyanov, Sinode Suci memutuskan untuk mengusir Iliodor dari biara Tsaritsyn. Iliodor mengabaikan perintah tersebut, yang pada akhirnya, berkat campur tangan Rasputin—yang menjalin hubungan baik dengan Iliodor—dibatalkan oleh sang Tsar. Iliodor juga mendapat perlindungan dari uskup keuskupannya, Hermogen Dolganov. Balas dendam Rasputin segera menimpa jaksa agung yang membangkang itu: ia dicopot dari jabatannya. Penggantinya adalah orang kepercayaan Rasputin, V. K. Sabler. Dalam memoar Evlogius, terdapat banyak detail mengenai kasus menyedihkan ini, yang telah mendiskreditkan Sinode Suci dan kepemimpinan gereja di mata umat beriman [752] . Pada akhir tahun 1911, Iliodor dan Hermogen berselisih dengan Rasputin dan menuntut agar ia mengubah gaya hidupnya yang bejat, sementara Hermogen—yang saat itu merupakan anggota Sinode Suci—bahkan secara terbuka mengutuk Rasputin. Namun, Rasputin ternyata lebih kuat: pada tanggal 30 November 1911 Iliodor, atas perintah jaksa agung, diberhentikan dari jabatannya, sedangkan Hermogen dikeluarkan dari Sinode, meskipun masa sidang belum berakhir. Hermogen menolak untuk patuh dan mengajukan pengaduan terhadap Sinode Suci kepada kaisar, yang, bagaimanapun, memerintahkan uskup tersebut untuk mengasingkan diri ke salah satu biara di Rusia Barat. Di keuskupan Saratov yang dipimpin Hermogen, Sabler melakukan audit yang konon menemukan kelalaian di sana, tetapi hal ini tidak dapat menipu opini publik: semua orang memahami bahwa penyebab hukuman terhadap Hermogen adalah perselisihan dengan Rasputin. Hermogen kehilangan jabatannya dan tetap tinggal di tempat pengasingannya hingga tahun 1917. Terkait peristiwa-peristiwa ini, yang meskipun telah diupayakan sensor, tetap diikuti dengan penuh keprihatinan oleh masyarakat, Dewan Negara pun tidak sekali dua kali menyinggungnya; misalnya, anggota parlemen sayap kanan ekstrem V. V. Shulgin dan V. M. Purishkevich dengan keprihatinan mendalam menunjukkan bahwa kebijakan keagamaan jaksa agung merongrong otoritas raja. Kelompok sayap kanan moderat juga menyerang Sabler dengan keras [753] . Namun, terlepas dari semua itu, posisinya di hadapan sang raja tetap sama seperti sebelumnya, yang menurut keyakinan umum berkat perlindungan Rasputin.

Pada tanggal 2 November 1912, Uskup Agung Antoni Vadkovsky wafat. Posisi tersebut kemudian diisi oleh Uskup Agung Vladimir Bogoyavlensky, yang pada awalnya berhasil mempertahankan jabatannya meskipun hubungannya dengan Sabler dan Rasputin tegang, karena pecahnya perang telah mengesampingkan masalah-masalah keagamaan. Pada Juni 1915, sehubungan dengan perubahan dalam Dewan Menteri, Sabeler diberhentikan dan A. D. Samarin ditunjuk sebagai jaksa agung. Sebagai seorang konservatif moderat, Samarin menganggap sebagai kewajibannya untuk memulai perjuangan melawan Rasputin. Dari korespondensi antara tsar dan permaisuri terlihat bagaimana, di bawah pengaruh Rasputin, Aleksandra Fedorovna mendesak agar Samarin diberhentikan, yang pada akhirnya tercapai pada musim gugur 1915. Para penggantinya, A. N. Volzhin dan N. P. Raev, berada di bawah tekanan kuat dari kelompok Rasputin, yang bahkan memengaruhi penunjukan para uskup. Pada tahun 1912–1914, di bawah kepemimpinan Sablere, beberapa orang yang didukung Rasputin diangkat menjadi uskup dan anggota Sinode Suci [754] . Kini, pada 23 November 1915, Uskup Agung Vladimir dipindahkan ke Kiev, sedangkan Keuskupan Petersburg ditempati oleh Uskup Agung Vladikavkaz Pitirim Oknov, yang dilindungi oleh Rasputin. Atas desakan Rasputin, Makariy Nevsky yang sudah lanjut usia ditahbiskan sebagai Metropolit Moskow, sedangkan Varnava Nakropin ditunjuk sebagai Uskup Tobolsk; Nikon Rozhdestvensky, yang dalam khotbah-khotbahnya mendukung kekuasaan absolut tanpa batas, menjadi anggota Sinode Suci. Ketiganya tidak memiliki pendidikan tinggi, dan di istana mereka dipuji karena kesederhanaan mereka [755] .

Kebijakan gerejawi selama dua tahun terakhir masa perang bergantung pada pergolakan di dalam Dewan Menteri, yang menunjukkan ketidakmampuan dan kelemahan total sang raja. Di bawah pengaruh istrinya, yang sebisa mungkin memperkuat keyakinan sang raja—yang memang sudah melekat padanya—tentang esensi religius dari kekuasaan absolut, Nikolai II dengan keras menolak untuk bekerja sama dengan badan-badan zemstvo. Seiring dengan meningkatnya oposisi terhadap pemerintah secara keseluruhan, para anggota Duma Negara dari berbagai partai semakin keras mengkritik ketidakjelasan dan ketidakteraturan kebijakan gerejawi pemerintah, sementara tuntutan akan reformasi radikal pun semakin gencar disuarakan. Pembahasan anggaran Sinode Suci untuk tahun 1916 menjadi alasan bagi para anggota parlemen dari kalangan rohaniwan di semua fraksi untuk bersikeras bahwa “Gereja perlu dibebaskan, dilepaskan dari segala pengaruh eksternal yang tidak bertanggung jawab… Gereja tidak boleh hanya menjadi alat di tangan negara”[756] .

Pengingat akan janji yang diberikan sepuluh tahun sebelumnya, namun tak pernah dipenuhi, untuk menyelenggarakan Sinode Lokal Seluruh Rusia ini tidak didengarkan. Sinode Lokal baru dapat diselenggarakan setelah Revolusi 1917. Sinode tersebut menandai dimulainya era baru yang sangat rumit dalam sejarah Gereja Rusia yang penuh penderitaan.

§ 10. Pemerintah dan Masalah Tanah Milik Gereja

a) Masalah tanah milik gereja tidak menemukan penyelesaian akhir di Negara Moskow. Meskipun secara teori hak kepemilikan lembaga-lembaga gereja atas tanah diakui, dalam praktiknya hak tersebut terus-menerus terlanggar karena penggunaan lahan secara faktual dibatasi, dan sebagian pendapatan disetorkan ke kas negara [757] . Setelah pada tahun 1677 Gereja berhasil menghapuskan Kantor Biara, tampaknya kemenangan berada di pihak Gereja. Namun, pada awal pemerintahan Petrus I, kebutuhan keuangan yang disebabkan oleh perang melawan Swedia kembali menempatkan masalah tanah gereja ke dalam agenda.

Dekrit-dekrit tsar tahun 1696 mengenai penyampaian laporan tahunan oleh administrasi keuskupan dan biara mengenai pengeluaran untuk pembangunan, persediaan gandum, dan sebagainya bukanlah hal yang baru [758] . Buku-buku pengeluaran harus diserahkan ke Kantor Istana, yang—menurut pola tata cara sebelum masa Petrus—ditugaskan untuk mengawasi kegiatan ekonomi keuskupan dan biara. Dekrit tersebut diulangi pada tahun 1698 – tampaknya akibat pelaksanaannya yang buruk [759] . Setelah wafatnya Patriark Adrian pada 16 Oktober 1700, Petrus I menerima surat dari Aleksei Kurbatov (lihat § 2), yang menarik perhatian tsar terhadap kas patriarkat dan kemungkinan penggunaan tanah milik gereja untuk kebutuhan fiskal [760] . Pada 16 Desember 1700, Departemen Istana dibubarkan, dan pada 24 Januari 1701, Departemen Biara dipulihkan, dengan Boyar I. A. Musin-Pushkin—yang direkomendasikan oleh Kurbatov—ditunjuk sebagai kepalanya [761] . Tugasnya, seperti pada abad ke-17, mencakup pendaftaran rumah-rumah petani di tanah gereja, serta properti yang menghasilkan pendapatan dan bangunan industri seperti penggilingan dan sebagainya [762] . Pada tahun 1701, 137.823 rumah petani berada di bawah wewenang Kantor Biara [763] . Sejak abad ke-17, negara telah memungut pajak dari rumah-rumah tangga tersebut ke kas negara, dengan memanfaatkan jasa lembaga-lembaga gereja. Kini, negara bertindak lebih tegas dan menugaskan para perwira untuk memungut pajak. Praktik semacam itu sangat tidak lazim dan menimbulkan ketidakpuasan di keuskupan-keuskupan dan biara-biara. Biara-biara diwajibkan menyediakan bahan pangan bagi pasukan dragoon, pakan kuda, serta tempat tinggal bagi orang asing yang bergabung dalam dinas kerajaan. Sejumlah tanah milik biara dialihkan ke pabrik-pabrik dan bengkel-bengkel atau langsung disita untuk kepentingan penguasa. Terkadang, tanah milik gereja dibagikan atau dijual kepada para pejabat kerajaan. Pajak-pajak yang sudah ada ditingkatkan dan pajak-pajak baru diberlakukan: untuk pembangunan kapal, rumah sakit, pemeliharaan resimen dragoon, pembangunan kanal, dan sebagainya.[764] Akibat dari langkah-langkah yang sering kali sewenang-wenang dan tidak terencana ini adalah kemunduran tanah milik gereja, penurunan pendapatan mereka, dan akhirnya, pelarian para petani. Hingga tahun 1721, pernah terjadi bahwa Kantor Biara (Monastyrsky Prikaz) menyewakan tanah milik biara itu sendiri kepada biara-biara tersebut dengan syarat pembayaran pajak tertentu dari tanah tersebut [765] .

Sensus rumah tangga berlangsung dari tahun 1701 hingga 1707, kemudian dilakukan revisi, dan pada tahun 1710 diselesaikan dengan nama Tabel 1710 [766] . Tabel ini juga mengatur sistem pendanaan untuk administrasi keuskupan dan para uskup. Pendapatan dari sebagian tanah tertentu yang tetap berada di bawah pengelolaan keuskupan digunakan untuk membiayai operasionalnya; sedangkan tanah-tanah milik lainnya digunakan untuk membiayai lembaga-lembaga amal, sekolah, dan rumah sakit. Akibatnya, terbentuklah dua kelompok tanah milik: yang disebut “yang ditentukan”, yang diperuntukkan bagi pembiayaan lembaga-lembaga gereja, dan “yang tidak ditentukan”, yang digunakan untuk mengisi kas negara [767] . Menjelang akhir masa pemerintahan Petrus I, pendapatan dari kelompok kedua tersebut mencapai 31.075 rubel pada tahun 1720, 42.924 rubel pada tahun 1723, dan 83.218 rubel pada tahun 1724.[768] Perintah tsar untuk mengurangi jumlah biarawan selama masa hidupnya melalui pembatasan anggaran pemeliharaan biara tidak pernah dilaksanakan. Tabel Anggaran tahun 1724 menetapkan gaji sebesar 6 rubel dan 5 seperempat gandum untuk setiap biarawan, ditambah tunjangan tambahan bagi kepala biara. Namun, jumlah tersebut pun tidak selalu dibayarkan secara penuh [769] .

Semua departemen, termasuk Departemen Biara, dibubarkan ketika pada tahun 1720 mulai beroperasi kolese-kolese yang didirikan pada tahun 1717. Kolese Kamar, yang mengurus pendapatan negara, sesuai dengan dekrit Petrus tanggal 17 Agustus 1720, selain mengambil alih fungsi Perintah Biara dalam mengelola tanah-tanah milik negara, juga mewarisi stafnya; Kantor Negara, sebagai lembaga pengawas pengeluaran negara, memantau penggunaan pendapatan dari tanah-tanah tersebut [770] . Beberapa bulan kemudian, pembentukan Sinode Suci memicu perubahan-perubahan baru [771] . Pada rapat pertama Kolegium Keagamaan, telah diputuskan untuk meminta petunjuk kepada tsar mengenai cara mengelola tanah-tanah gereja saat ini. Di bagian akhir catatan laporan (lihat § 3), yang menegaskan “upaya demi kepentingan Yang Mulia Raja”, disebutkan seolah-olah “Peraturan Keagamaan” telah menetapkan bahwa pengelolaan tanah milik gereja harus berada di bawah kewenangan Kolegium Keagamaan. Meskipun pernyataan tersebut tidak sesuai dengan kenyataan, raja mengabulkan permohonan Sinode Suci (sebagaimana Kolese Keagamaan itu kemudian dinamai) dan mengembalikan harta kekayaan gereja ke bawah pengelolaan otoritas gerejawi [772] . Atas permohonan Sinode Suci, Kantor Biara yang sebelumnya dipulihkan, namun kini sebagai lembaga sinodal dengan nama Kantor Keuangan Pemerintahan Sinodal; lembaga ini ditugaskan untuk memungut pajak negara dan menyerahkannya kepada Kolegium Keuangan dan Kantor Negara bersama dengan laporan-laporannya. Kedua kolese tersebut, dalam urusan pengawasan dan pengendalian, berfungsi sebagai instansi yang lebih tinggi dibandingkan Kantor Kamar Sinode, sedangkan Sinode Suci memiliki wewenang direktif terhadap wakil-wakilnya di keuskupan, yang disebut komisaris, yang pada gilirannya memimpin badan-badan pengelola keuskupan dan tanah milik gereja ([773] ). Dari sudut pandang negara, sistem ini tidak membuahkan hasil: pada tahun 1721–1722 saja, tunggakan pajak dari tanah milik gereja telah mencapai 120.000 rubel. Mengingat hal ini, Petrus I atas permintaan dewan-dewan memerintahkan untuk membatasi gaji anggota Sinode, pejabat Sinode, dan tunjangan biara hingga seminimal mungkin serta membayarnya dalam bentuk biji-bijian. Segera setelah para perwira pengawas khusus mengumpulkan sebagian tunggakan pajak di keuskupan-keuskupan, kaisar mengizinkan pembayaran gaji secara proporsional terhadap jumlah tersebut dan, hanya setelah mendengarkan permohonan mendesak dari Sinode Suci, ia memerintahkan agar “ ” membayar tunjangan secara penuh [774] . Selama seluruh proses sekularisasi, terutama pada paruh pertama abad ke-18, kas negara mengalami kerugian yang signifikan akibat tunggakan-tunggakan semacam itu. Daftar pajak disusun secara sembarangan, dan terkadang sengaja dibuat salah, sementara otoritas keuskupan sama sekali tidak tertarik dalam pengumpulan pajak negara. Selain itu, sistem perpajakan negara terlalu rumit, dan pelaporannya sangat kompleks [775] .

Akibat praktik administratif semacam itu, menjelang akhir masa pemerintahan Petrus I, lembaga-lembaga negara secara bertahap terbiasa menganggap bahwa tanah-tanah gereja yang “ditentukan” pada dasarnya milik negara. Sebagian besar penerimaan pajak dari tanah gereja berasal dari tanah-tanah “yang telah ditetapkan” tersebut, sehingga muncullah pandangan bahwa dana tersebut ditujukan semata-mata untuk pengeluaran negara dan Sinode tidak memiliki hak atasnya [776] . Pada tahun 1724, Petrus I menyatakan keinginannya untuk meninjau kembali pajak dari tanah-tanah “tertentu” tersebut dan memerintahkan Sinode Suci “ke depannya, baik jumlah orang maupun gaji mereka, serta kebutuhan gereja dan pengeluaran rumah tangga, harus ditentukan dengan pasti”. Meskipun daftar gaji tahun 1724 yang telah disusun tidak pernah berlaku semasa Petrus I, namun dokumen-dokumen mengenai pemotongan dana dari total pajak untuk lembaga-lembaga gereja telah disiapkan [777] .

b) Pada bulan Juli 1726, Sinode Suci dibagi menjadi dua bagian, di mana bagian kedua pada tanggal 26 September tahun yang sama diberi nama Kolegium Ekonomi Pemerintahan Sinode. Selain pengadilan dan administrasi, kolese tersebut diberi tanggung jawab untuk “mengawasi pemungutan pajak dan pengelolaan keuangan serta hal-hal sejenis lainnya, mengikuti contoh yang pernah diterapkan oleh jajaran Patriarkat dan perintah-perintah lain yang saat itu berada di bawah wewenang Patriarkat”. Kolese Ekonomi diperintahkan untuk “melaporkan urusan-urusan sekuler kepada Senat Tinggi”, dengan kata lain, kolese tersebut berada di bawah wewenang Senat Tinggi [778] . Dalam kondisi seperti itu, Sinode Suci terutama tertarik pada pendapatan dari tanah-tanah “tertentu” yang berada di bawah pengelolaan Gereja. Sinode tersebut memohon kepada Permaisuri Ekaterina I agar jumlah pendapatan tersebut tetap tidak berubah seperti sebelum peraturan tahun 1724, mengingat peraturan tersebut, menurut pendapat Sinode, tidak tepat [779] . Dewan Rahasia Tertinggi, setelah berkoordinasi dengan Senat, memutuskan bahwa pembagian yang ditetapkan oleh Petrus antara tanah gereja “tertentu” dan “di luar ketentuan” harus dipertahankan hingga adanya dekrit baru. Senat dapat memandang Kolegium Ekonomi Sinode sebagai bagian dari aparatur administrasi gerejawi: meskipun dianggap sebagai bagian dari Sinode, kolegium ini terdiri dari pejabat sekuler dan menangani urusan Kantor Kamar yang pada saat itu telah dibubarkan, di bawah pengawasan administratif Senat [780] . Tata cara baru ini tidak mampu mengatasi kesulitan dalam pemungutan pajak: selama 8 tahun (1724–1732), jumlah tunggakan pajak meningkat menjadi 81.000 rubel. Selain Kolegium Ekonomi, Senat sendiri juga terlibat dalam pemungutan pajak, dengan melibatkan otoritas provinsi dan mengumumkan pada tahun 1736 bahwa penyebab sebenarnya dari defisit tersebut adalah kelalaian para pengurus biara [781] . Perkembangan selanjutnya menyebabkan pengawasan Senat terhadap Kolegium Ekonomi menjadi semakin ketat.

Dalam keputusan Senat tanggal 15 April 1738 disebutkan bahwa kolese tersebut harus “berada di bawah pengawasan Senat, dan mulai saat ini Sinode tidak lagi berwenang atas kolegium tersebut, karena di dalam kolegium tersebut terdapat pemungutan pajak dan urusan ekonomi lainnya yang menjadi kewenangan Senat, sedangkan urusan keagamaan yang mungkin berkaitan dengan Sinode tidak ada”[782] . Dalam segala urusan yang berkaitan dengan Kolegium Ekonomi, Sinode Suci wajib menghubungi Senat. Terlepas dari Sinode Suci, Kolegium Ekonomi mulai mengelola harta kekayaan gereja dengan cara yang lebih buruk daripada orang Tatar, sebagaimana dikeluhkan kemudian oleh Uskup Agung Arseniy Matseevich. Beban pajak semakin berat akibat kerumitan sistem pemungutan. Kolegium Ekonomi menuntut pajak dalam bentuk pajak per kapita, pad , di tingkat lokal pemungutan pajak hampir selalu dilakukan berdasarkan rumah tangga. Akibatnya, muncullah pungutan yang tidak masuk akal dan memberatkan. Misalnya, pada tahun 1744 di Keuskupan Rostov, di tanah-tanah gereja yang mencakup 4.412 rumah tangga, tercatat 16.527 petani wajib pajak, yang semuanya telah “ditentukan” dan harus membayar 4.000 rubel kepada Kolegium Ekonomi [783] Selama tahun 1740, semua tanah milik gereja yang “ditentukan” diserahkan ke bawah pengelolaan kolese tersebut. “Dengan demikian, sejak tahun 1738, kolese tersebut menjadi lembaga yang hampir sepenuhnya menentukan kondisi kekayaan Gereja”[784] . Dekrit tanggal 2 Januari 1739 menetapkan bahwa bahkan “harta benda, uang, dan segala macam barang yang ditinggalkan oleh para rohaniwan” pun berada di bawah pengelolaan Kolegium Ekonomi. Dengan demikian, Pasal 61 “Tambahan” pada “Peraturan Keagamaan” dicabut, yang sebelumnya mengatur bahwa warisan para biarawan diserahkan kepada Sinode Suci [785] .

Kegiatan mandiri kolese tersebut, terutama yang sangat berkuasa pada masa Anna Ioannovna, tidak memberikan keuntungan apa pun bagi kas negara. Pada tahun 1738, tunggakan pajak di satu wilayah Sinode saja diperkirakan mencapai 40.000 rubel, sedangkan total tunggakan semua keuskupan pada tahun 1732, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, hanya sebesar 81.000 rubel. Pada masa pemerintahan Permaisuri Anna Ioannovna, bahkan didirikan sebuah Kantor Penagihan Pajak khusus yang diberi wewenang luar biasa, yang kegiatannya ternyata tidak kalah merugikan bagi kas negara dibandingkan dengan Kantor Rahasia Permaisuri yang terkenal itu. Kantor tersebut ditugaskan untuk menagih tunggakan pajak dengan cara yang paling kejam dari semua tanah milik, baik milik duniawi maupun gereja; kantor tersebut memiliki pasukan eksekusi militer di bawah kendalinya, yang bertindak semena-mena di desa-desa, bahkan tidak segan-segan melakukan penyiksaan. Selama perang melawan Turki, keuangan negara berada dalam kondisi yang sangat memprihatinkan; langkah-langkah tekanan fiskal dan administratif pun disesuaikan dengan situasi tersebut. “Banyak provinsi yang hancur lebur seolah-olah akibat perang atau wabah,” kata Feldmarschall Minnich [786] . Pada 17 November 1742, Uskup Agung Novgorod Ambrose Yushkevich dan Mitropolita Rostov Arsenius Matseevich menyerahkan surat kepada Permaisuri Elisabet, di mana mereka dengan pilu mengeluhkan “penghematan suci kita”, yang, “dengan mengabaikan hukum Kristen, telah merambah hingga ke perlengkapan gereja… Gereja kita menderita lebih parah di bawah kekuasaan Turki daripada di Rusia kita sendiri”. Dalam laporan tambahan tertanggal 27 Desember tahun yang sama, kedua hierarki tersebut menegaskan: “Lebih dari itu, berbahaya untuk membebani Gereja, ibu kita, yang telah begitu lama menderita, agar sumber-sumber keselamatan jiwanya tidak berkurang”, dan memohon kepada Ratu agar “mengampuni Gereja Kristus” (lihat § 8)[787] .

Pada tanggal 15 Juli 1744, Permaisuri Elisabet memerintahkan agar Kolegium Ekonomi dibubarkan, dan harta kekayaan gereja diserahkan ke bawah pengelolaan Sinode Suci, di mana didirikan sebuah Kantor Khusus Pengelolaan Ekonomi Sinode [788] . Sinode Suci segera menunjuk perwakilan dari kalangan rohaniwan ke kantor tersebut, sehingga terlibat dalam konflik berkepanjangan dengan Ober-Prokurator Pangeran Y. P. Shakhovsky, yang menuntut agar pejabat sekuler ditunjuk di sana [789] . Jaksa Agung memandang masalah-masalah gerejawi dari sudut pandang era Petrus, dan hal ini sejalan dengan aspirasi Permaisuri Elisabet. “Ciri paling esensial dari periode terakhir upaya penataan hukum kekayaan gereja adalah upaya terbuka dari pihak otoritas gerejawi tertinggi melalui undang-undang dan peraturan untuk kembali ke prinsip-prinsip yang ditinggalkan oleh Petrus I”[790] , – demikian ditegaskan oleh seorang peneliti periode sekularisasi. Pernyataan ini tidak sepenuhnya sesuai dengan kenyataan. Tentu saja, dekrit tanggal 15 Juli 1744 secara formal memiliki beberapa kesamaan dengan peraturan Petrus I tanggal 14 Februari 1721, namun perkembangan situasi pada dekade-dekade berikutnya menyebabkan pemerintah pada akhirnya tidak lagi mampu menolak keterlibatannya dalam pengelolaan dan pengawasan atas harta kekayaan gereja. Perselisihan berkepanjangan antara jaksa agung dengan Sinode Suci, yang kadang-kadang berujung pada serangan pribadi [791] , mengakibatkan pemerintahan Elisabet mulai menganggap dekrit tanggal 15 Juli sebagai kesalahan dan mulai mempersiapkan sekularisasi penuh atas tanah-tanah gereja. Kesimpulan ini penting untuk mengevaluasi tindakan Petrus III dan Ekaterina II, yang pada dasarnya hanya melaksanakan apa yang telah diputuskan pada masa pemerintahan Elisabet. Jaksa Agung Shakhovskoy bersikeras agar Kantor Pengelolaan Ekonomi diisi oleh pejabat sekuler, sebagaimana telah terjadi di Kantor Urusan Biara pada tahun 1701–1720. Pada saat yang sama, mereka ditugaskan untuk mengawasi pengelolaan tanah-tanah gereja di lapangan. Shakhovskoy bahkan berhasil mendorong penerbitan instruksi khusus bagi para pejabat tersebut, yang secara rinci mengatur langkah-langkah untuk pengawasan yang sangat teliti. Kelambatan administrasi Sinode semakin memicu ketidakpuasan Jaksa Agung, yang sering memaksanya untuk mengajukan protes secara langsung.

Pada 1 Oktober 1748, atas inisiatif Pangeran Shakhovskoy, dikeluarkanlah sebuah dekrit yang secara tegas menunjukkan bahwa pemerintah kembali tertarik pada harta kekayaan gereja dan bermaksud mencabut dekrit tanggal 15 Juli 1744. Dekrit tahun 1748 tersebut menuntut Sinode Suci untuk memberikan data yang sangat akurat mengenai pendapatan dari tanah milik gereja dan rincian penggunaan dana tersebut, serta jumlah penduduk laki-laki di wilayah-wilayah tersebut; selain itu, diminta pula laporan mengenai cadangan uang dan biji-bijian serta pendapatan dari setiap pos, termasuk kewajiban dalam bentuk barang yang dibayarkan petani kepada pemilik tanah [792] . Persyaratan terakhir ini menimbulkan kebingungan yang luar biasa di kalangan Sinode Suci. Sampai saat ini, baik para uskup keuskupan maupun biara-biara tidak pernah melaporkan kewajiban dalam bentuk barang dari para petani, yang selalu mereka pungut untuk kepentingan mereka sendiri, dan oleh karena itu dapat diduga bahwa laporan-laporan tersebut akan memuat data yang tidak akurat dan terlalu rendah. Sinode Suci sama sekali tidak memiliki peluang untuk memperoleh informasi yang akurat guna diserahkan kepada pemerintah. Mengingat laporan-laporan dari keuskupan-keuskupan masuk ke Sinode dengan sangat lambat, pada musim panas 1749 Sinode hanya mampu menyerahkan laporan parsial, yang oleh jaksa agung dianggap tidak akurat dan tidak lengkap. Laporan tersebut baru diserahkan kepada pemerintah pada tahun 1754, setelah Shakhovsky mengundurkan diri. Terlepas dari segala upaya, data keuangan tersebut tetap tampak mencurigakan. Namun demikian, laporan Sinode Suci tahun 1754 memberikan gambaran tertentu mengenai penduduk petani di tanah-tanah gereja. Di perkebunan-perkebunan keuskupan, termasuk Wilayah Sinodal, tercatat 647.481 jiwa; di perkebunan sembilan biara stauropegial – 203.587 jiwa; dan secara keseluruhan, karenanya – 851.078 jiwa laki-laki [793] .

Pada tanggal 31 Desember 1753, Sinode Suci dengan kewenangannya menghapuskan perbedaan antara tanah milik “yang ditentukan” dan “yang tidak ditentukan”. Ketika para petani dari tanah milik “yang belum ditentukan” mengetahui bahwa berdasarkan dekrit tanggal 15 Juli 1744 mereka dialihkan ke bawah kekuasaan rohani, kerusuhan pun meletus di antara mereka; menjadi jelas bahwa dari perubahan tersebut mereka tidak mengharapkan apa pun selain peningkatan penindasan dan sewenang-wenang [794] . Kerusuhan yang berlanjut hingga sekularisasi tanah-tanah gereja tersebut menjadi bukti ketidakpuasan total terhadap pengelolaan tanah milik gereja oleh pihak gereja [795] .

Pada saat yang sama, muncul perselisihan baru antara Sinode dan pemerintah mengenai penempatan para penyandang disabilitas dan mereka yang diberhentikan dari dinas militer di biara-biara. Bahkan Petrus I telah mewajibkan biara-biara untuk mendirikan panti jompo dan panti bagi penyandang disabilitas. Dekrit-dekrit terkait berulang kali diterbitkan setelahnya [796] , dan pada tahun 1753, Kabinet Permaisuri mengirimkan permintaan kepada Sinode Suci untuk melaporkan jumlah penyandang disabilitas yang ditampung di biara-biara. Sinode Suci melaporkan bahwa biara-biara tidak dapat menentukan jumlah pasti tempat bagi para penyandang disabilitas karena tidak adanya kuota yang ditetapkan secara tegas. Korespondensi mengenai hal ini berlarut-larut selama beberapa tahun. Pada tanggal 6 Oktober 1757, Konferensi Yang Mulia Kaisar mengirimkan sebuah dekrit kepada Sinode Suci, yang selain menyelesaikan masalah para penyandang disabilitas, juga mereorganisasi pengelolaan harta kekayaan gereja. “Pada hari ke-30 bulan September yang lalu,” demikian bunyi dekrit tersebut, “Yang Mulia Kaisar, yang hadir secara langsung dalam Konferensi, berkenan memerintahkan”: 1) harta kekayaan gereja harus dikelola oleh perwira pensiunan; 2) harta kekayaan gereja, dalam hal keuangan, disamakan dengan kepemilikan tanah swasta; 3) pendapatan harus disetorkan ke kas administrasi keuskupan dan biara; 4) untuk pemeliharaan keduanya, hanya diperbolehkan menggunakan dana yang telah ditetapkan dalam anggaran; 5) biara wajib merawat para penyandang disabilitas dan untuk tujuan tersebut membangun panti penyandang disabilitas; kelebihan dana harus disetorkan ke kas negara [797] . Selain itu, Sinode Suci diminta untuk: 1) segera menetapkan anggaran biara; 2) memberikan data yang akurat mengenai pendapatan; 3) memberikan informasi mengenai kemampuan biara-biara dalam menampung penyandang disabilitas. Penyebab utama reorganisasi ini adalah ketidakmampuan Sinode Suci untuk melaporkan kondisi ekonomi tanah milik biara dan pendapatan yang dihasilkan darinya. Selain itu, kas negara berada dalam situasi sulit akibat peningkatan pengeluaran selama Perang Tujuh Tahun, dan oleh karena itu patut dicatat bahwa Konferensi Yang Mulia Kaisar, yang biasanya hanya menangani masalah-masalah kebijakan luar negeri dan perang, menanggapi masalah tanah-tanah gereja. Pada bulan Agustus tahun yang sama, Konferensi tersebut memaksakan pinjaman wajib sebesar 350.000 rubel kepada Sinode Suci. Akhirnya, para anggota Konferensi menyusun laporan mengenai perlunya pengelolaan negara atas tanah-tanah milik gereja. Selain itu, masalah para penyandang disabilitas di tengah kondisi perang menjadi sangat mendesak [798] .

Selama setengah abad, ketika masalah tanah milik gereja tak kunjung bisa keluar dari circulus vitiosus [lingkaran setan (Latin)], tak ada satu pun pemerintah yang menunjukkan ketidakmampuan sebesar itu untuk mencapai keputusan yang jelas, serta keraguan dan ketidakkonsistenan sebesar yang ditunjukkan oleh pemerintahan Elizaveta. Namun, sebagaimana ditekankan dengan tepat oleh A. Zavyalov, selama periode tersebut, hak kepemilikan tanah yang dimiliki Gereja tidak pernah dipertanyakan; yang menjadi perdebatan hanyalah hak untuk mengelolanya [799] . Sulit dipercaya bahwa penyebabnya terletak pada anggapan bahwa pemerintah seolah-olah sependapat dengan pandangan para hierarki abad ke-17 dan ke-18, misalnya Arseniy Matseevich, atau bahwa pemerintah tidak memiliki keberanian untuk sekadar merebut tanah milik Gereja. Kemungkinan besar, faktor penentu adalah sifat setengah-setengah dari reformasi Gereja yang dilakukan oleh Peter I, baik dalam masalah ini maupun secara keseluruhan. Kebijakan pemerintah pada masa sekularisasi didasarkan pada gagasan Petrus mengenai perlunya pemanfaatan tanah milik gereja secara rasional semaksimal mungkin demi kepentingan kas negara, tanpa memperhitungkan hak kepemilikan faktual Gereja, namun juga tanpa menyentuhnya secara hukum. Fluktuasi kebijakan pemerintah bergantung pada kondisi kas negara pada saat tertentu dan pada keputusan mana yang lebih menguntungkan pada saat itu, apakah pengelolaan sekuler atau keagamaan. Dalam keadaan seperti itu, Sinode Suci dapat bermanuver dan, dengan bersikeras pada hak kepemilikannya, memperjuangkan pengelolaan sebagian atau seluruh harta kekayaan gereja. Penyelesaian konflik bertahun-tahun ini didorong oleh penetapan anggaran, yaitu anggaran untuk keuskupan dan biara, yang kembali dibahas dalam dekrit tanggal 6 Oktober 1757. Dengan menentukan jumlah total yang diperlukan untuk pemeliharaan lembaga-lembaga gereja, pemerintah dapat dengan bebas mengelola kelebihan pendapatan dari harta kekayaan gereja. Namun, kejelasan dalam masalah ini sama sekali tidak sesuai dengan kepentingan Sinode Suci, yang berusaha menyembunyikan pendapatan dan pengeluarannya di balik selubung ketidakpastian. Tampaknya, Sinode Suci membayangkan konsekuensi penetapan anggaran tetap jauh lebih jelas daripada pemerintah. Pada tahun 1724, 1727, 1739, dan 1740, pemerintah berulang kali mengingatkan Sinode tentang kemungkinan penetapan kuota, tetapi setiap kali tidak cukup gigih sehingga Sinode dapat mengelak dengan berbagai alasan baru. Setiap rancangan pembagian kuota jabatan selalu disertai oleh Sinode Suci dengan alasan ketidakmungkinan memperoleh data yang akurat, dan Sinode menolak untuk menganggapnya sebagai kewajiban bagi dirinya. Bahkan tidak dapat dikatakan bahwa Sinode salah dalam hal ini, karena perubahan-perubahan terus-menerus dalam sistem pemerintahan memang dapat membuat gambaran yang jelas mengenai besaran pendapatan yang diperoleh dari tanah-tanah milik gereja menjadi hampir mustahil [800] .

Taktik Sinode Suci selama 20 tahun pemerintahan Elisabet mempertimbangkan karakter sang permaisuri dan sikap baiknya terhadap Gereja. Selain penolakan tegas dari Uskup Agung Rostov Arseniy Matseevich, tidak ada protes terbuka, melainkan digunakan—dan tidak tanpa hasil—metode penundaan birokratis, dalam upaya untuk melumpuhkan langkah-langkah yang diambil oleh pemerintah. Nasib serupa juga menimpa surat keputusan kepada Sinode Suci mengenai penyampaian anggaran yang diminta tertanggal 6 Oktober 1757, serta surat keputusan lanjutan tertanggal 29 Maret 1758; pada Januari 1759, menyusul pengingat mengenai surat keputusan tanggal 1 Oktober 1748. Dalam jawabannya, Sinode Suci merujuk pada laporannya tahun 1754, meskipun pada saat itu laporan tersebut telah dianggap tidak memuaskan. Pada tanggal 22 Januari 1759, Senat memberitahukan kepada Sinode tentang penunjukan jaksa khusus untuk Kantor Pengelolaan Ekonomi, yang ditentang oleh Sinode Suci dengan alasan bahwa jabatan semacam itu tidak diatur dalam dekrit tanggal 15 Juni 1744. Bagaimana reaksi Permaisuri—yang saat itu sudah sakit—terhadap keberatan Sinode Suci tersebut, tidak diketahui [801] . Berdasarkan beberapa perintah yang dikirimkan oleh Konferensi Yang Mulia Kaisar kepada Sinode Suci, A. Zavyalov menyimpulkan bahwa pada tahun-tahun terakhir pemerintahan Elisabet, perwakilan kepentingan negara, khususnya Senat, memiliki pengaruh yang lebih besar dalam masalah kepemilikan tanah gereja. Bahkan fakta bahwa Sinode Suci, dalam konferensi bersama dengan Senat pada tanggal 24 Juni dan 6 Agustus 1760, berhasil memperoleh hak untuk mengelola tanah milik gereja serta penangguhan sementara atas berlakunya dekrit tahun 1757, belum membuktikan bahwa pemerintah telah mengurungkan niatnya untuk mengubah sistem pengelolaan tanah milik gereja. Proses reformasi yang diumumkan pada tahun 1757 [802] sedang menuju pelaksanaan yang cepat. Kesuksesan sementara Sinode Suci ini berkat komitmen yang diambilnya untuk membayar pemerintah sebesar 300.000 rubel setiap tahun dari pendapatan tanah gereja [803] . Dari korespondensi antara Uskup Amvrosius Zertis-Kamensky dan Mitropolit Arsenius Maceevich terlihat bahwa para hierarki pada saat itu sudah khawatir akan sekularisasi lebih lanjut [804] .

Pada masa Petrus III, upaya untuk mereformasi sistem pengelolaan harta kekayaan gereja semakin gencar, yang sejalan dengan keyakinan kaisar akan perlunya reformasi gereja secara menyeluruh (lihat § 8). Pendukung utama reformasi ini adalah Jaksa Agung Senat A. I. Glebov, yang keterlibatannya sangat menentukan isi dekrit-dekrit Petrus III [805] . Dalam dekritnya kepada Senat tertanggal 16 Februari 1762, kaisar mengingatkan bahwa Elisabet, “dengan menggabungkan kesalehan dengan kepentingan negara dan dengan bijaksana membedakan penyalahgunaan serta prasangka yang telah menyusup dari dogma-dogma iman yang lurus dan dasar-dasar sejati Gereja Ortodoks Timur, menganggap perlu membebaskan para biarawan, yang telah meninggalkan kehidupan duniawi ini, untuk membebaskan mereka dari urusan-urusan duniawi dan sekuler; dan karenanya, dengan hadir secara langsung dalam konferensi saat itu, yaitu pada tanggal 30 September 1757, beliau sendiri berkenan menetapkan pengesahan yang bermanfaat bagi seluruh negara mengenai pengelolaan tanah milik para uskup dan biara… Namun, meskipun Yang Mulia Kaisar, yang baru-baru ini hadir sendiri di Senat, telah memerintahkan agar peraturan yang dimaksud segera dan secara bersama-sama dengan Sinode dilaksanakan, namun mengingat pentingnya masalah ini, serta agar tidak lagi membuang-buang waktu dalam… dan korespondensi yang tidak membuahkan hasil, Kami berkehendak melalui surat ini memerintahkan secara lebih tegas kepada Senat Kami, agar peraturan yang disebutkan di atas dari Yang Mulia Ratu Kaisar Elisabet Petrovna, yang diumumkan melalui kutipan dari notulen Konferensi kepada Sinode dan Senat pada tanggal 6 Oktober tahun yang sama, mulai saat ini, secepat mungkin, sesuai dengan isi yang tepat dan langsung dari kutipan-kutipan tersebut tanpa pengecualian apa pun, segera dilaksanakan secara nyata”[806] . Dekrit baru tanggal 21 Maret 1762 mengumumkan keputusan mengenai tanah-tanah gereja kepada “seluruh rakyat” dan memulihkan Kolegium Ekonomi [807] . Instan-instan keagamaan dan para pemimpin rohani dibebaskan dari kewajiban mengelola tanah-tanah milik gereja, yang kemudian dialihkan kepada pejabat negara dari kalangan perwira tinggi dan perwira staf (pasal 1). Pajak per kapita dari petani yang tinggal di tanah-tanah gereja dinaikkan menjadi satu rubel sup[808] . Sebagai kompensasi, para petani memperoleh hak penggunaan penuh atas lahan pertanian yang sebelumnya mereka garap untuk kepentingan pemilik tanah gereja. Lahan, penggilingan, tempat penangkapan ikan, dan sebagainya, yang disewa oleh lembaga-lembaga gereja, tetap menjadi milik para penyewa. Pajak rubel dan uang sewa disetorkan ke kas Kolegium Ekonomi (pasal 2), yang wajib menggunakan dana tersebut untuk membiayai pengeluaran operasional lembaga-lembaga gereja dan biara sesuai dengan daftar gaji tahun 1724. Biara-biara dan administrasi keuskupan tetap mempertahankan hak mereka untuk memanfaatkan hutan, padang rumput, dan tempat penangkapan ikan di dalam batas-batas yang akan ditetapkan berdasarkan kesepakatan dengan Kolegium Ekonomi (Pasal 3). Biara-biara yang tidak memiliki tanah dan tidak menerima subsidi negara tetap mempertahankan dasar ekonomi keberadaannya seperti sebelumnya, antara lain: penangkapan ikan, lahan kebun, dan sebagainya. Biara-biara yang menerima subsidi dari negara—rugu—harus terus menerimanya (Pasal 4).

Keuskupan Pskov, Novgorod, dan St. Petersburg	masing-masing 5.000 rubel per tahun
Keuskupan lainnya	masing-masing 3.000
Seminari di semua keuskupan	78.000
Tunjangan bagi tiga uskup – anggota Sinode Suci	masing-masing 2.000
Anggota Sinode Suci lainnya dan pihak lain – sesuai dengan daftar pegawai tahun 1724:
Archimandrit dari 10 biara stauropegial	masing-masing 500 (sebelumnya – 100 rubel dan gandum)
Pemimpin biara kelas 2	masing-masing 200
Pemimpin biara kelas 3	masing-masing 150

Dalam Pasal 5, biara-biara diperintahkan untuk dibagi menjadi 3 kelas dan disebutkan gaji para biarawan serta jumlah dana untuk kebutuhan gereja.

Semua kasus hukum terkait pelanggaran yang dilakukan petani terhadap otoritas keagamaan dihentikan, kecuali tindak pidana. Amnesti ini membawa popularitas besar bagi kaisar dan menjadi dasar bagi legenda-legenda selanjutnya tentang “Tsar Peter Fedorovich”; kenangan akan hal itu tetap hidup di kalangan rakyat hingga masa pemberontakan Pugachev dan bahkan setelahnya. Perintah mengenai penempatan para penyandang disabilitas di biara-biara telah dikonfirmasi. Dari dekrit lain (tanggal 6 April 1762) terlihat bahwa pada bulan Januari tahun yang sama, terdapat 1.358 perwira dan prajurit pensiunan yang tinggal di biara-biara, dengan biaya pemeliharaan sebesar 12.464 rubel dan 3.333 chveterti gandum [809] . Dalam Pasal 7, bagi perwira yang mengelola harta kekayaan gereja, ditetapkan bonus atas pengelolaan yang sukses sebesar sepersepuluh dari jumlah peningkatan pendapatan. Dekrit tambahan tanggal 6 April, yang membahas organisasi Kolegium Ekonomi dan pengelolaan tanah milik gereja, memerintahkan agar para perwira pengelola dibayarkan gaji penuh sesuai pangkat perwira dan mewajibkan mereka untuk segera melakukan inventarisasi tanah milik gereja [810] .

Dekrit-dekrit Petrus III menandai sekularisasi penuh, meskipun biasanya hal ini hanya dikaitkan dengan dekrit Ekaterina II tahun 1764. Ekaterina mempertahankan landasan yang telah diletakkan oleh Petrus III, hanya mengubah detail-detailnya. Hierarki tertinggi tentu saja tidak puas dengan reformasi tersebut, dengan gigih mengacu pada hak-hak tradisional Gereja, yaitu hak istimewa mereka sendiri. Namun, para sejarawan kemudian dalam banyak hal juga memberikan penilaian negatif terhadap reformasi tersebut . Secara umum, para hierarki tidak memiliki alasan untuk mengeluh: anggaran pemerintah sangat besar, dan sebagian besar keuskupan pada akhirnya menerima lebih banyak daripada pendapatan mereka sebelumnya. Hanya beberapa keuskupan, seperti Novgorod, Rostov, atau Kazan, yang memiliki tanah milik yang luas di daerah padat penduduk, yang mengalami kerugian. Selain itu, keuskupan-keuskupan mendapat kesempatan untuk memberhentikan sebagian besar staf administrasi mereka, yang kini menjadi terlalu banyak. Biara-biara menjadi lebih miskin, namun hal ini pun merupakan sisi positif dari reformasi tersebut. Periode sekularisasi kehidupan biara yang berkepanjangan kini secara formal dapat dianggap telah berakhir. Seiring dengan reformasi yang membebaskan biara-biara dari beban berat urusan ekonomi, muncullah kesempatan untuk mengatur kehidupan di biara sesuai dengan aturan kehidupan biara. Beberapa sejarawan mengkritik pemerintah karena reformasi tersebut kurang dipikirkan secara matang dan tidak semua konsekuensinya telah diantisipasi. Namun, sebutkanlah reformasi mana yang bebas dari kekurangan-kekurangan tersebut, apalagi pada abad ke-18! Bagaimanapun, A. Zavyalov melunakkan penilaiannya ketika, meski menyebut reformasi itu tidak adil, ia segera menyatakan: “Tidak perlu kecerdasan khusus untuk memprediksi manfaat langsung dari reformasi bagi beberapa lembaga”[811] . Pada kenyataannya, dari sudut pandang gerejawi, reformasi tersebut sudah lama sangat dibutuhkan dan bermanfaat bagi semua lembaga Gereja. Negara telah memberikan kesempatan kepada Gereja untuk melakukan pembaruan internal. Sayangnya, hierarki Gereja hampir tidak memanfaatkan kesempatan ini, namun tanggung jawab atas hal ini terletak pada Gereja itu sendiri.

c) Dalam kedua manifesto Ekaterina II (tanggal 28 Juni dan 7 Juli 1762), Petrus III dituduh melakukan tindakan-tindakan yang bermusuhan terhadap iman Ortodoks dan Gereja (lihat § 8). Mengingat pengalaman bahwa pergantian pemerintahan seringkali disertai dengan perubahan dalam sistem pemerintahan, para rohaniwan kini dapat mengharapkan pencabutan dekrit-dekrit Petrus III mengenai tanah-tanah milik Gereja. Namun, harapan-harapan tersebut tidak terwujud ketika Ekaterina, pada bulan Juli tahun yang sama, memerintahkan Senat untuk meneliti cara-cara yang memungkinkan guna menjamin penghidupan para rohaniwan. Senat mengusulkan dalam laporannya untuk mengembalikan tanah-tanah Gereja, mempertahankan pajak per kapita dari para petani sebesar satu rubel, dan menyetorkan setengah dari pendapatan pajak tersebut ke kas negara untuk pemeliharaan para penyandang disabilitas. Pada konferensi bersama Senat dan Sinode, para uskup besar Rusia Besar, yaitu Uskup Agung Novgorod Dimitri Sechenov dan Uskup Ryazan Palladius Yuryev, menyatakan persetujuan mereka terhadap usulan Senat, sedangkan para uskup dari Rusia Kecil—Uskup Tver Afanasi Volkhovsky, Uskup Pskov Gedeon Krinovsky, dan Uskup Agung St. Petersburg Veniamin Putshek-Grigorovich—menentang usulan tersebut dengan tegas. Afanasi menuntut pemulihan keadaan yang berlaku sebelum tahun 1760, yaitu kepemilikan bebas Gereja atas tanah-tanah miliknya dengan pembayaran 300.000 rubel kepada negara dari dana gereja. Orang-orang Little Russia hanya dengan sangat enggan menyetujui usulan anggota terkemuka Sinode, Dimitri Sechenov, untuk menugaskan sebuah komisi gabungan yang terdiri dari tokoh-tokoh sekuler dan rohani guna meneliti masalah tanah milik gereja [812] . Usulan ini sangat menguntungkan bagi sang permaisuri. Apa yang bisa lebih menguntungkan baginya daripada usulan yang berasal dari Sinode Suci itu sendiri untuk membentuk komisi, yang susunannya sepenuhnya berada di bawah kekuasaannya? Hasil pertama adalah manifesto tanggal 12 Agustus 1762, yang merupakan dokumen khas yang mencerminkan perhitungan yang bijaksana dari Ekaterina. Manifesto tersebut kembali diawali dengan teguran kepada pendahulunya sekaligus suaminya atas keputusan-keputusan yang dianggap merugikan: “Di antara hal-hal tersebut, Kami menganggap pencabutan wewenang atas desa-desa dan tanah milik lainnya dari kekuasaan kaum rohaniwan sebagai hal yang patut disesalkan, karena hal itu dilakukan tanpa prosedur dan pertimbangan sebelumnya. Tampaknya, tujuan satu-satunya hanyalah untuk merebut tanah milik para rohaniwan, sedangkan untuk mengambil langkah-langkah bijaksana guna pengelolaan yang layak—yang tidak merugikan Gereja maupun para rohaniwan, sekaligus bermanfaat bagi tanah air—hal itu sama sekali tidak dipikirkan.” Manifesto tersebut menekankan bahwa harta kekayaan gereja menjamin penghidupan para rohaniwan, agar mereka dapat menjalankan tugas-tugasnya sesuai dengan perintah-perintah Allah dan aturan-aturan para Bapa Suci. Di sisi lain, manifesto tersebut juga berisi kecaman terhadap para rohaniwan sebagai transisi logis menuju bagian selanjutnya: “Tidak tanpa keheranan, dari sejarah-sejarah Rusia kuno kita melihat bahwa banyak dari kalangan rohaniwan begitu sering tidak mengikuti hukum-hukum penyelamat tersebut, sehingga beberapa leluhur Kami terpaksa… menetapkan peraturan tambahan bagi mereka dalam pengelolaan harta kekayaan gereja yang bertujuan untuk ketertiban dan kebajikan yang lebih baik, serta menuntut pertanggungjawaban dari mereka dalam penggunaannya.” Di antara pelanggaran para rohaniwan, Permaisuri memasukkan penundaan yang berkepanjangan dalam penerapan sistem jabatan tetap: “Ketika Kami telah memberitahukan kepada seluruh rakyat Kami bahwa bukan perolehan harta karun dan pengayaan diri Kami sendiri, melainkan cinta sejati kepada tanah air yang mendorong Kami untuk memikul beban pemerintahan kekaisaran yang luas ini, maka dengan keyakinan yang lebih besar Kami dapat mengatakan bahwa pikiran dan hati Kami sama sekali jauh dari kepentingan pribadi dalam membangun pekerjaan Tuhan. Kami tidak memiliki niat maupun keinginan untuk menguasai harta kekayaan gereja, tetapi Kami memiliki wewenang untuk menetapkan undang-undang mengenai pemanfaatan yang lebih baik atas harta tersebut demi kemuliaan Tuhan dan kepentingan tanah air. Dan untuk itu, di bawah perlindungan Tuhan, Kami bermaksud menyempurnakan tata kelola seluruh jajaran rohani, sesuai dengan peraturan gerejawi yang juga diikuti oleh kakek Kami yang tercinta, Kaisar Petrus Agung, dengan membentuk komisi khusus yang terdiri dari tokoh-tokoh rohani dan sekuler di bawah pengawasan Kami sendiri.” Selanjutnya, hingga keputusan komisi tersebut, manifesto menetapkan langkah-langkah awal berikut: 1) mengembalikan tanah milik kepada kalangan rohaniwan; 2) membubarkan Kolegium Ekonomi dan menghentikan pengelolaan tanah gereja oleh para perwira; 3) memungut pajak per kapita sebesar satu rubel atau dalam besaran lain sesuai dengan kondisi dan kebutuhan setempat; 4) menyisihkan sebagian pendapatan untuk pemeliharaan lembaga-lembaga gereja, dengan mewajibkan jemaat gereja untuk mencatat pembukuan pengeluaran; 5) mewajibkan otoritas keagamaan untuk bersikap moderat terhadap para petani [813] . Melalui dekrit tanggal 29 November, dibentuklah Komisi Harta Gereja, yang diperintahkan—dengan merujuk pada Peter Agung dan “Peraturan Keagamaan”—untuk terlebih dahulu melakukan inventarisasi yang akurat atas harta gereja. Instruksi khusus mengatur susunan dan kerja komisi tersebut [814] . Selain lima anggota sekuler, komisi tersebut juga terdiri dari Uskup Agung Novgorod Dimitri Sechenov, Uskup Agung Sankt Petersburg Gavriil Kremenetsky, dan Uskup Pereyaslavl-Zalessky Silvestr Starogorodsky [815] .

Komisi tersebut memulai kerjanya pada 2 Desember 1762. Awalnya, komisi ini bertugas membahas dampak dari langkah-langkah sementara dalam pengelolaan harta kekayaan gereja, yang diumumkan dalam manifesto Ekaterina II [816] . Pengembalian sementara harta kekayaan tersebut ke bawah pengelolaan gereja, tampaknya menjadi pemicu kerusuhan petani yang tidak diperkirakan oleh Ekaterina. Ketidakpuasan petani terhadap administrasi gereja begitu besar sehingga mereka menolak membayar pajak [817] . Perkembangan situasi ini menunjukkan kepada pemerintah dan komisi bahwa pengelolaan langsung atas tanah-tanah milik gereja harus kembali dipercayakan kepada badan negara khusus. Oleh karena itu, melalui dekrit tanggal 12 Mei 1763, dibentuklah Kolegium Pengelolaan Harta Gereja, yang beroperasi hingga 2 Juni 1786 [818] . Tak lama kemudian terungkap bahwa negara menggunakan pendapatan dari harta gereja bukan untuk tujuan yang semula ditetapkan, melainkan untuk pendidikan rakyat dan kebutuhan negara lainnya. Selain itu, komposisi aset tanah itu sendiri tidak tetap, karena sebagian darinya dibagikan oleh permaisuri kepada para favoritnya. Secara de facto, tanah-tanah gereja dan pendapatan darinya menjadi bagian dari kepemilikan negara [819] .

Dekrit tanggal 26 Februari 1764, bersamaan dengan pengalihan lembaga-lembaga gereja ke dalam sistem kepegawaian, mengakhiri perselisihan lama antara negara dan Gereja serta menyerahkan seluruh tanah milik gereja beserta 910.866 petani wajib pajak ke bawah pengelolaan Kolegium Ekonomi [820] . Dalam keputusan tersebut juga ditetapkan anggaran rumah-rumah uskup, serta semua gereja dan biara yang sebelumnya memiliki kepemilikan tanah. Mengenai biara dan gereja yang tidak memiliki tanah atau memiliki sedikit tanah, yang statusnya untuk saat ini tetap tidak berubah, keputusan harus diambil seiring dengan masuknya informasi mengenai mereka dari para uskup keuskupan. Ke-26 keuskupan tersebut dibagi menjadi tiga kelas (tingkatan): 3 keuskupan termasuk dalam kelas pertama, 8 keuskupan dalam kelas kedua, dan 15 keuskupan dalam kelas ketiga [821]^{. Total dana yang dialokasikan untuk pemeliharaan keuskupan adalah 149.586 rubel per tahun}[822]^{(. Setiap kantor keuskupan memiliki kebun, padang rumput, dan lahan pertanian; di bawah naungan mereka harus ada panti asuhan. Dalam daftar tersebut juga termasuk 225 biara, yang dibagi menjadi tiga kelas; untuk 158 biara pria ditetapkan 174.750 rubel, sedangkan untuk 67 biara wanita – 33.000 rubel.)}[823]^{Anggaran tambahan untuk 161 biara tanpa tanah, yang ditetapkan melalui dekrit tanggal 31 Maret 1764, meningkatkan jumlah totalnya menjadi 386. Biara-biara yang tidak termasuk dalam daftar tersebut ditutup}[824]^{. Permaisuri turut serta secara aktif dalam pekerjaan komisi tersebut hingga keputusan akhir diambil, dan ia terus-menerus meminta dilaporkan kepadanya mengenai perkembangan kasus tersebut}[825]^.

Sekularisasi tahun 1764 tidak berlaku di Ukraina. Di provinsi Kiev, Chernihiv, dan Novgorod-Seversky, sekularisasi tersebut baru terjadi berdasarkan dekrit tanggal 10 April 1786, sedangkan di provinsi Kharkiv, Yekaterinoslav, Kursk, dan Voronezh – berdasarkan dekrit tanggal 25 April 1788. Keuskupan-keuskupan yang dianeksasi setelah pembagian Polandia pada tahun 1772 dan 1793 baru mengalami sekularisasi tanah gereja pada abad ke-19.[826]

Metropolit Novgorod dan Uskup Agung St. Petersburg, sebagai anggota komisi, berhasil memastikan kesejahteraan keuskupan mereka. Tunjangan uang yang diberikan kepada mereka sangat besar, terutama jika dibandingkan dengan Keuskupan Moskow, di mana jumlahnya setengah dari yang diterima Keuskupan St. Petersburg; namun pada abad ke-19 Keuskupan Moskow mampu menutupi selisih tersebut berkat pendapatan dari biara-biara yang kembali makmur. Akibatnya, “jika tidak mempermasalahkan detailnya, dapat dikatakan bahwa reformasi harta kekayaan gereja tahun 1764 sama sekali tidak merugikan bagi lembaga-lembaga keuskupan”[827] . Reformasi tersebut juga mengubah batas-batas keuskupan. Keuskupan-keuskupan baru yang didirikan pada paruh kedua abad ke-18, serta vicariates yang muncul di beberapa keuskupan, segera dimasukkan ke dalam daftar staf. Awalnya, reformasi tersebut berdampak cukup drastis terhadap kondisi biara-biara: mereka menjadi semakin miskin dan banyak yang ditutup, namun tak lama kemudian beberapa di antaranya dibuka kembali. Pada abad ke-19, kesejahteraan biara-biara mulai meningkat kembali berkat pendapatan dari para peziarah dan sumbangan. Beberapa biara bahkan mulai menginvestasikan modal mereka secara menguntungkan ke dalam rumah dan properti tidak bergerak lainnya [828] .

Berdasarkan reformasi tahun 1764, tanah-tanah yang dihuni oleh 35.003 jiwa petani disita dari gereja-gereja katedral dan beberapa gereja lainnya. Semua katedral ditetapkan memiliki kuota, meskipun hanya 8 di antaranya yang memiliki kepemilikan tanah. 516 gereja lainnya yang memiliki tanah warisan memperoleh pendapatan yang sangat sedikit dari tanah tersebut, sehingga kompensasi kuota sebesar 50 rubel per tahun justru menguntungkan bagi mereka. Belakangan, gereja-gereja tersebut diberikan sebidang tanah kecil hingga 33 desyatina [829] .

Jabatan-jabatan dalam Sinode Suci ditetapkan dengan mengacu pada jabatan-jabatan tahun 1738, meskipun pada saat itu anggota Sinode terdiri dari empat uskup, tiga arkimandrit, dan dua protopriest; sekarang susunan tersebut mencakup tiga uskup, dua arkimandrit, dan satu protoierei dengan gaji sebagai berikut: uskup ketua – 2.000 rubel, dua uskup lainnya – masing-masing 1.500 rubel, arkimandrit – masing-masing 1.000 rubel, dan protoierei – 600 rubel. Termasuk biaya operasional kantor Sinode dan badan-badan Sinode lainnya, anggaran Sinode Suci berjumlah 25.082 rubel 14 kopek. Pada tahun 1764 yang sama, para anggota Sinode Suci telah menerima tunjangan [830] .

Kini, ketika para anggota Sinode dan kaum rohaniwan pada umumnya disamakan dengan pejabat negara, proses nasionalisasi Gereja yang dimulai oleh Petrus I telah mencapai penyelesaian akhir. Harta kekayaan Gereja menjamin setidaknya sedikit kemandirian bagi Gereja, dan hal ini sebagian menjelaskan kegigihan yang ditunjukkan Gereja dalam memperjuangkannya. Untuk sementara waktu, negara mengklaim hak untuk mengelola dan memanfaatkan tanah-tanah tersebut, tetapi tidak mempermasalahkan hak kepemilikannya. Hak Gereja untuk memperoleh dan memiliki properti tidak pernah diperdebatkan. Sejak tahun 1764 hingga abad ke-20, negara selalu mengakui hak ini bagi Gereja, dengan pengecualian hanya pada kemungkinan kepemilikan tanah-tanah luas yang dihuni [831] .

d) Berdasarkan reformasi tahun 1764, tanah-tanah yang dihuni dirampas dari Gereja dan hanya disisakan sebidang tanah kecil yang tidak dihuni untuk kebun dan padang rumput, serta hak terbatas untuk menangkap ikan. Dekrit Pavel I tanggal 18 Desember 1797 meningkatkan alokasi tanah untuk rumah-rumah uskup menjadi 60, dan untuk biara-biara menjadi 15 desyatina. Namun, pada 8 April 1800, baik gereja maupun biara dilarang mengajukan permohonan untuk penambahan alokasi tanah [832] . Alexander I, melalui dekrit tanggal 8 Juni 1805, mengizinkan lembaga-lembaga gereja untuk memperoleh tanah yang tidak dihuni dengan syarat adanya izin khusus untuk setiap kasus tertentu [833] . Sejak 4 Januari 1819, hak yang sebelumnya diberikan kepada para uskup dan biara ini juga diberikan kepada gereja-gereja. Sejak saat itu, lembaga-lembaga keagamaan mulai membeli rumah-rumah di kota dan bidang-bidang tanah, yang seiring dengan kenaikan harga tanah menghasilkan pendapatan yang signifikan. Semua ini menyebabkan mereka pada akhirnya kembali menjadi pemilik tanah besar. Selain itu, berdasarkan dekrit tahun 1808, 1811, dan 1821, kepemilikan tanah gereja menikmati hak istimewa perpajakan dan dibebaskan dari kewajiban menyediakan akomodasi bagi tentara. Pada tahun 1835, Nikolai I mengizinkan biara-biara untuk membeli lahan seluas 100 hingga 150 desyatina, memperluas hak mereka dalam penangkapan ikan, dan menyetujui bantuan keuangan jika tidak ada lahan yang cocok untuk dibeli. Selain itu, berdasarkan dekrit tahun 1838, biara-biara diizinkan memiliki lahan hutan seluas hingga 150 desyatina, meskipun dalam praktiknya batas ini sering kali terlampaui. Misalnya, Biara Troitsa-Sergievskaya menerima tambahan 1.250 desyatina hutan pada tahun 1858, di luar lahan yang sudah dimiliki sebelumnya. Diperkirakan bahwa antara tahun 1836 hingga 1861, sekitar 170 biara menerima dari negara sekitar 15.000 desyatina hutan dan sekitar 10.000 desyatina lahan pertanian, namun biara-biara tersebut juga membeli sendiri bidang-bidang tanah di kota-kota, serta memperoleh tanah melalui sumbangan dan warisan [834] – semua ini secara keseluruhan memberikan penambahan lahan kepada biara-biara tersebut hingga ribuan desyatina.

Pada abad ke-18, sekularisasi tidak menyentuh provinsi-provinsi barat: Vitebsk, Grodno, Mogilev, Vilnius, dan Minsk, wilayah Białystok, serta Podolia, Volhynia, dan Kiev. Proses ini dilaksanakan di wilayah tersebut melalui dekrit tanggal 25 Desember 1841. Awalnya, tanah milik rumah-rumah uskup dan biara-biara disita, kemudian berdasarkan dekrit tanggal 10 Mei 1843, tanah milik paroki-paroki juga disita [835] . Pada tahun 1842, jumlah personel ditetapkan untuk 36 biara pria dan wanita di provinsi-provinsi tersebut. Tanah milik dan usaha-usaha penghasil pendapatan mereka beralih ke kepemilikan negara [836] . Hal yang sama terjadi sesuai dengan dekrit tanggal 5 November 1852 di biara-biara Georgia, meskipun sekularisasi di sana baru selesai pada tahun 1880. Dengan demikian, penyelesaian penuh sekularisasi dapat ditanggalkan tepat pada tahun tersebut [837] .

Pada pertengahan abad ke-19, biara-biara tersebut telah kembali memiliki sejumlah besar lahan pertanian dan hutan, serta memiliki modal yang diinvestasikan dalam kepemilikan tanah perkotaan. Kenangan menarik dari kepala biara Biara Nikolo-Ugresh di Keuskupan Moskow, Archimandrite Pimen Myasnikov, menunjukkan bahwa biara-biara tersebut telah memiliki pertanian yang berkembang dengan baik dan bangunan batu baru di atas tanah milik mereka sendiri. Penulis menceritakan tentang pendirian biara-biara baru, yang segera setelah dibuka menerima hingga 150 desyatina lahan pertanian dari negara [838] . Uskup Agung Savva Tikhomirov dalam “Kronik”-nya juga melaporkan tentang banyak sumbangan tanah kepada biara-biara di tiga keuskupan yang dipimpinnya – Polotsk (1866–1874), Kharkiv (1874–1879), dan Tver (1879–1896)[839] . Kumpulan undang-undang tahun 1857 mengizinkan akuisisi tanah oleh biara-biara, serta penyerahan tanah secara otomatis oleh negara, dan menetapkan beberapa keringanan pajak untuk kepemilikan tanah biara-biara [840] .

Berdasarkan data Komite Statistik Pusat tahun 1890, tabel berikut dapat disusun:

Kepemilikan tanah gereja paroki di bagian Eropa Rusia:

Lahan pertanian	1.164.273 desatina
Lahan padang rumput	234.257
Hutan	195.478
Lahan perburuan yang belum dibagi	92.550
Lahan tidak produktif, lahan kosong	143 808
Total	1.686.558
Total di Kaukasus	78.893
Di bagian Asia Rusia	104.492
Jumlah	1.896.943
Di antaranya lahan yang tidak layak dan lahan kosong	154.366

Tanah-tanah gereja ini terdiri dari bidang-bidang tanah yang dialokasikan oleh negara kepada para pendeta paroki sejak tahun 1764.

Kepemilikan tanah biara dan kediaman uskup di bagian Eropa Rusia:

Lahan pertanian	122.382 desatina
Lahan padang rumput	70.601
Hutan	230.670
Lahan perburuan yang belum dibagi	28.308
Lahan tidak produktif, lahan kosong	69.839
Total	451.971
Total di Kaukasus	24.297
Total di bagian Asia Rusia	20.040
Jumlah	496.308
Di antaranya adalah lahan yang tidak layak dan lahan kosong	75.900

Luas total tanah gereja adalah 2.360.251 desatina, di antaranya 230.266 desatina merupakan tanah kosong yang tidak layak. Sebagai perbandingan, berikut adalah tabel serupa mengenai tanah-tanah lainnya:

Lahan petani yang dialokasikan	98.452.000 desatina
Lahan petani milik pribadi	5.005.000
Kepemilikan tanah kaum bangsawan	73.163.700
Lahan milik pedagang	9.794.000
Tanah milik negara	155.410.000

Pada paruh kedua abad ke-19, banyak petani beralih ke kelas pedagang. Di antara tanah milik negara terdapat lahan kosong yang luas dan tidak subur.

Tanah gereja dinilai sebesar 116.195.000 rubel, sedangkan pendapatan gereja dari sektor pertanian mencapai 9.030.000 rubel. Angka-angka yang setara untuk tanah biara masing-masing adalah 26.595.000 dan 1.207.813 rubel.[841] Mengenai tiga dekade terakhir sebelum tahun 1914, hanya tersedia data yang tidak lengkap. Statistik resmi tahun 1905 mencatat adanya 1.872.000 desyatina tanah di 50 gubernia di bagian Eropa Rusia yang dimiliki oleh paroki, serta 740.000 desyatina yang dimiliki oleh rumah-rumah uskup dan biara.

Pada tahun 1906, di Divisi Keempat Badan Persiapan Konsili, N. D. Kuznetsov menyampaikan laporan yang mengusulkan agar reformasi agraria yang direncanakan dilaksanakan tanpa pengalihan kepemilikan tanah gereja dan agar biara-biara tetap mempertahankan tanah mereka, karena hanya dengan demikian mereka dapat menjalankan fungsi-fungsi mereka [842] . Penulis membuktikan bahwa aturan kanonik tidak melarang kepemilikan tanah, dan melanjutkan: “Saat ini, tidak hanya tidak mungkin untuk mengalihkan harta tak bergerak milik gereja untuk tujuan apa pun, tetapi harta tersebut justru harus ditambah demi memastikan pasokan yang lebih kokoh bagi Gereja Ortodoks di Rusia akan sarana yang dibutuhkannya untuk tujuan-tujuannya, yang saat ini masih kurang. Hingga saat ini, belum semua gereja diberikan jumlah tanah yang ditetapkan bagi mereka sesuai undang-undang, dan oleh karena itu perlu dipastikan setidaknya pengisian kekurangan tersebut… Harta kekayaan gereja, dalam hal perlindungan di pengadilan, harus menikmati hak-hak yang sama dengan harta kekayaan negara”[843] . Cabang tersebut menyatakan persetujuannya terhadap laporan ini.

Akibatnya, kebijakan pemerintah di bidang harta kekayaan gereja menghasilkan hasil sebagai berikut: setelah pengambilalihan kepemilikan tanah gereja dan pengambilalihan kewajiban untuk membiayai Gereja, negara—seperti yang pernah terjadi di Rus Moskow—terpaksa, karena kekurangan dana yang memadai, kembali mengandalkan cadangan tanahnya dan mengalokasikan sebagian darinya untuk membiayai Gereja. Proses ini telah dimulai selama revisi tanah dan pemberian tanah yang signifikan kepada para pendeta paroki pada masa Ekaterina II. Solusi untuk masalah pemeliharaan para pendeta paroki, yang dapat membebaskan negara dari keharusan memberikan tanah, seharusnya dicari dalam penyempurnaan struktur gereja-komunitas dengan sistem pemungutan pajak mandiri mereka. Namun, upaya dalam arah ini tidak disukai oleh Sinode Suci dan tidak disambut baik olehnya.

Dalam kesadaran masyarakat, kepemilikan tanah oleh biara tidak menimbulkan keraguan maupun protes. Mereka yang memandang masalah ini dari sudut pandang Gereja dan cita-cita kehidupan biara memiliki pandangan yang sama sekali berbeda. N. D. Kuznetsov, dalam laporan yang disebutkan di atas, berusaha membuktikan bahwa aturan kanonik tidak melarang kepemilikan tanah oleh biara [844] . Namun, praktik kehidupan biara pada abad ke-19 dan ke-20 dengan jelas menunjukkan bahwa kegiatan ekonomi para biarawan berdampak merusak terhadap aspek internal kehidupan kinovitik mereka. Hanya sedikit biara yang berhasil secara organik memasukkan kegiatan pertanian dan perdagangan ke dalam tata cara kehidupan biara.

Bab III. Pengelolaan Keuskupan

§ 11. Organisasi Pengelolaan Keuskupan

a) Selama seluruh periode sinodal, terdapat keadaan yang menjadi ciri khas, yaitu jumlah keuskupan tidak mampu mengimbangi pertumbuhan penduduk dan wilayah negara.

Bahkan pada akhir abad ke-17, Sinode Lokal tahun 1682, sesuai dengan kehendak Tsar Fyodor Alekseevich, memutuskan untuk menambah jumlah keuskupan. Pada tahun yang sama, keuskupan-keuskupan baru dibuka di Kholmogory, Veliky Ustyug, Tambov, dan Voronezh. Pada saat wafatnya Patriark Adrianus yang terakhir, di negara tersebut terdapat 21[] keuskupan selain Wilayah Patriarkat, di mana 13 di antaranya dipimpin oleh metropolit, 7 oleh uskup agung, dan satu dipimpin oleh uskup. Sidang Sinode Lokal tahun 1682 tidak dapat melakukan lebih dari itu karena keterbatasan dana [845] . Di bawah kepemimpinan Sinode Suci, keadaan dalam hal ini semakin memburuk. Paruh pertama abad ke-18 ditandai dengan krisis administrasi, baik di pusat maupun di keuskupan-keuskupan. Perubahan terus-menerus dalam pengelolaan harta kekayaan gereja berdampak merusak terhadap kondisi keuangan Sinode Suci. Pada saat yang sama, praktik merugikan yang tidak segera mengisi kursi keuskupan yang kosong, melainkan menyerahkan pengelolaannya kepada para pemimpin keuskupan tetangga, semakin mengakar. Keuskupan Tambov selama 50 tahun dikelola dari Ryazan. Hal yang sama terjadi di Suzdal, Krutitsy, dan tempat-tempat lain. Pengelolaan Keuskupan Krutitsy, Kolomna, dan Wilayah Sinodal (yang sebelumnya merupakan Wilayah Patriarkat, dan kemudian menjadi Keuskupan Moskow) menjadi sangat rumit karena wilayah-wilayah tersebut tidak kompak, melainkan tersebar di antara wilayah-wilayah keuskupan lain. Batas-batas keuskupan jarang sesuai dengan pembagian administratif negara, dan ketidakseragaman yang meluas ini menghambat koordinasi penuh antara instansi negara dan gereja. Terbentuk dalam kondisi sejarah yang berbeda-beda, keuskupan-keuskupan tersebut sangat bervariasi satu sama lain baik dalam hal luas wilayah maupun jumlah paroki. Pada tahun 1730-an hingga 1740-an, Keuskupan Tobolsk mencakup wilayah seluas 300.000 mil persegi dengan 160 paroki, membentang dari Pegunungan Ural hingga Sungai Lena dan dari Samudra Arktik hingga perbatasan dengan Tiongkok. Di wilayah Sinodal pada tahun 1744 terdapat 5.000 gereja dan 200 biara. Keuskupan-keuskupan yang lebih kecil, yaitu Rostov, Suzdal, Tver, Krutitsy, dan Kolomna, masing-masing memiliki 760, 502, 456, 858, dan 733 gereja [846] . Bagian Eropa Rusia merupakan wilayah dengan populasi Ortodoks yang padat, sedangkan di bagian Asia negara tersebut—yang populasinya meningkat pesat pada abad ke-18 dan ke-19—komunitas Ortodoks tersebar di antara penduduk yang masih menganut agama-agama lain. Keadaan ini tidak mengalami perubahan yang signifikan hingga awal abad ke-20: Keuskupan Kiev pada tahun 1903 memiliki 4 juta jiwa, Keuskupan Vyatka – 3,5 juta, Keuskupan Podolia – 3,25 juta, Keuskupan Volhynia – 3 juta jiwa, sedangkan di Keuskupan Arkhangelsk hanya ada 360.000 jiwa, dan di Keuskupan Olonets – 370.000 jiwa [847] . Berdasarkan dekrit-dekrit Ekaterina II (1788), Pavel I (1799), dan Aleksander I, direncanakan untuk menyelaraskan batas-batas keuskupan dengan pembagian administratif negara: wilayah keuskupan harus sama dengan wilayah gubernur. Prinsip ini tetap berlaku hingga tahun 1917, meskipun di Polandia, Transkaukasia, Siberia, dan Turkestan, prinsip tersebut tidak selalu dipatuhi [848] . Untuk memudahkan pelayanan rohani bagi umat di keuskupan-keuskupan yang paling padat penduduknya, Sinode Suci membentuk 70 vikariat; sayangnya, tidak ada peraturan yang disusun mengenai uskup vikaris yang secara jelas mendefinisikan lingkup tugas mereka.

Tidak ada satu pun lembaga negara di Rusia yang begitu kaku dan konservatif seperti bagian keuangan dan pengelolaan harta benda Sinode Suci. Segala urusan di sana berjalan dengan sendirinya, mengikuti tatanan yang terbentuk secara alami dan historis, sehingga bahkan tidak terlintas dalam pikiran, misalnya, bagaimana mendistribusikan kembali dana besar yang mengalir ke kas para uskup Moskow, Volyn, Kiev, dan lainnya, untuk membantu keuskupan-keuskupan yang lebih miskin atau untuk membuka keuskupan baru. Pandangan bahwa Gereja kekurangan dana hanya benar dengan beberapa pengecualian. Kekayaan terkonsentrasi di beberapa tempat saja, tidak dicatat dengan semestinya, dan tidak diserahkan ke tangan Sinode Suci.

Setelah sekularisasi tanah-tanah milik Gereja pada tahun 1764 dan pengalihan keuskupan-keuskupan yang sudah ada ke dalam sistem administrasi negara, proses pendirian keuskupan-keuskupan baru sedikit dipercepat. Pertumbuhan jumlah keuskupan selama dua abad diilustrasikan oleh tabel berikut:

Tahun 1700 – 22 keuskupan

1764 – 29 (di antaranya 3 keuskupan di Little Russia[])

1799 – 36

1825 – 40 (di antaranya 4 di bawah Eksarkat Georgia)

1855 – 55

1900 – 65 (di antaranya 1 di wilayah AS)

1917 – 68

Setelah Uskup Ignatius diasingkan pada tahun 1700, Petrus I memerintahkan agar Keuskupan Tambov diserahkan ke bawah wewenang Uskup Ryazan, dan pada tahun berikutnya ia menempatkan keuskupan tersebut di bawah pengelolaan Wilayah Sinodal. Pada tahun 1700, atas perintah tsar, didirikan sebuah keuskupan di Azov yang baru saja ditaklukkan, yang hanya bertahan selama satu tahun. Selain itu, pada tahun 1707, Petrus memerintahkan pembentukan Vikariat Irkutsk di bawah Keuskupan Tobolsk, dan sebelumnya, pada tahun 1700, seorang vikaris juga ditunjuk di Pereyaslavl sebagai koadjutor Mitropolita Kiev [849] ; vikariat terakhir ini pada tahun 1731 diubah menjadi keuskupan mandiri. Pada tahun yang sama, Keuskupan Kholmogory diganti namanya menjadi Keuskupan Arkhangelsk. Beberapa keuskupan baru didirikan pada masa pemerintahan Permaisuri Elisabet, terutama Keuskupan Sankt Petersburg (1742). Pada tahun 1742 pula, atas usul anggota Sinode Suci Amvrosiy Yushkevich dan Arseniy Matseevich, Keuskupan Moskow dipulihkan [850] . Pada masa Ekaterina II, berdasarkan struktur organisasi tahun 1764, semua keuskupan dibagi menjadi tiga tingkatan [851] , di mana tingkatan pertama mencakup 3 keuskupan, tingkatan kedua – 8 keuskupan, dan tingkatan ketiga – 15 keuskupan. Dalam keuskupan Moskow, peraturan tersebut mengatur pembentukan Vikariat Sevsk, yang, setelah beroperasi hingga tahun 1787–1788, kemudian menjadi keuskupan mandiri dengan pusat di Orel. Pada tahun 1764, terdapat 29 keuskupan di kekaisaran, termasuk tiga keuskupan di Little Russia (Kiev, Chernihiv, dan Pereyaslavl-Boryspil)[852] . Pada masa pemerintahan Ekaterina II, didirikan lagi 9 keuskupan. Pembagian wilayah Polandia menyebabkan penggabungan Keuskupan Mogilev pada tahun 1772, dan pada tahun 1795 – Keuskupan Bratslav, Podolia, dan Minsk (yang terakhir hingga tahun 1799 merupakan vikariat dari Keuskupan Kiev)[853] . Perubahan lebih lanjut pada sistem keuskupan terjadi pada masa pemerintahan Pavel I, sehingga pada akhir abad tersebut, Kekaisaran Rusia telah memiliki 36 keuskupan. Pada masa pemerintahan Alexander I, di Rusia sendiri hanya dibuka satu keuskupan – Keuskupan Kishinev di Bessarabia (1813). Eksarkat Georgia, yang pada saat bergabung dengan Kekaisaran Rusia memiliki 11 keuskupan dan 4 vikariat, mendapatkan struktur organisasi baru (1811)[854] .

Kaisar Nikolai I menunjukkan minat yang besar terhadap pendirian keuskupan-keuskupan baru dan sering mengambil inisiatif pribadi dalam hal ini. Pada masa pemerintahannya, dibentuk 13 keuskupan dan 12 vikariat [855] . Tren ini berlanjut hingga paruh kedua abad tersebut. Pada tahun 1867, pembagian keuskupan berdasarkan tingkatan dihapuskan. Keuskupan St. Petersburg, Moskow, dan Kiev tetap dipimpin oleh para mitropolit, sedangkan gelar uskup agung tidak lagi terikat pada takhta tertentu, melainkan berubah menjadi tanda kehormatan. Pada tahun 1867, struktur kepegawaian baru ditetapkan [856] . Setelah pembahasan yang panjang, di mana pendapat positif yang pernah dikemukakan oleh Metropolit Filaret Drozdov mengenai masalah ini turut berperan, pada tahun 1870 akhirnya didirikan Keuskupan Aleut dan Alaska di Amerika Serikat dengan kedudukan uskup di San Francisco [857] . Pada tahun 1871, Keuskupan Turkestan didirikan dengan pusat keuskupan di kota Verny, wilayah Semirechye; seiring dengan perluasan wilayah negara, keuskupan ini mencapai ukuran yang sangat besar. Setelah penggabungan umat Uniat di wilayah Kholm, Keuskupan Warsawa pada tahun 1875 diganti namanya menjadi Keuskupan Kholm dan Warsawa. Pada tahun 1892, Keuskupan Novgorod yang lama dipulihkan dan dipisahkan dari Keuskupan Sankt Petersburg; Uskup Agung Sankt Petersburg kemudian disebut sebagai Uskup Agung Sankt Petersburg dan Finlandia, dan sejak tahun 1898 – sebagai Uskup Agung Sankt Petersburg dan Ladoga. Pada paruh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20, didirikan sejumlah keuskupan baru di Siberia serta banyak vikariat (lihat Tabel 5)[858] .

b) Konservatisme khusus lembaga-lembaga gerejawi juga tercermin dalam pengelolaan keuskupan pada masa Sinode. Perubahan yang terjadi terutama berkaitan dengan penataan dan pengukuhan secara hukum praktik hubungan para uskup keuskupan dengan Sinode Suci, dengan para rohaniwan bawahan, dengan lembaga-lembaga keuskupan, dan dengan umat beriman (yang hingga saat itu sebagian besar didasarkan pada hukum adat). Di samping itu, terlihat kecenderungan perluasan kewenangan negara. Sebagian dari kodifikasi ini terjadi dalam proses penerbitan Kumpulan Undang-Undang yang dimulai pada masa pemerintahan Nikolai I. Pada masa pemerintahan Aleksander II, gagasan-gagasan reformis juga mulai muncul di bidang ini, yang diwujudkan, misalnya, dalam pembatasan hak-hak administrasi keuskupan terhadap para rohaniwan tingkat bawah; rencana-rencana transformasi mendasar mulai dibahas di masyarakat [859] .

Kewenangan uskup keuskupan tidak bergantung pada pangkatnya—apakah sebagai metropolit, uskup agung, atau uskup. Ia bertanggung jawab atas keadaan iman dan moralitas, mengawasi kegiatan pewartaan dan ibadah para rohaniwan, memimpin berbagai lembaga, serta memimpin pengadilan gerejawi [860] . Terhadap Sinode Suci yang lebih tinggi, uskup berhak mengajukan usulan legislatif dan administratif. Ia mewakili kepentingan Gereja di hadapan lembaga-lembaga pemerintah setempat, yang seringkali menimbulkan gesekan dengannya akibat ketidakjelasan dalam pembagian kewenangan [861] .

Pada akhir periode sinodal, kepemimpinan keuskupan terdiri dari: uskup keuskupan, kadang-kadang dengan satu atau beberapa vikaris, konsistori rohani sebagai badan pengelola dan pengadilan, dewan sekolah untuk urusan sekolah paroki, dekan, lembaga pendidikan rohani, lembaga pendidikan dan amal, kongres periodik para rohaniwan keuskupan, biara-biara, katedral, dan kediaman uskup. Seiring dengan birokratisasi aparatur negara pada masa Sinode, administrasi keuskupan pun menjadi semakin rumit. Akibat sentralisasi yang semakin ketat, sejumlah besar urusan harus dilaporkan ke Sinode Suci, sementara para uskup dihadapkan pada banyak urusan sepele yang sebenarnya dapat diselesaikan di tingkat lokal. Setiap hari, dari Sinode Suci, dari jaksa agung atau kantornya, mengalir serangkaian surat edaran, keputusan, dan permintaan, yang harus dibaca dan menuntut tanggapan. Akibatnya, uskup sebagian besar terikat di meja kerjanya, yang mempersulit perjalanannya ke seluruh keuskupan [862] .

Dasar hukum bagi kegiatan administrasi keuskupan adalah: aturan para rasul, keputusan Konsili Ekumenis dan Konsili Lokal, ajaran para Bapa Gereja, Kitab Panduan, serta undang-undang modern – “Peraturan Keagamaan”, keputusan Sinode Suci, dan undang-undang negara. Berdasarkan undang-undang ini dan dalam batas kewenangannya, uskup berhak mengeluarkan keputusan dan perintah, yang, bagaimanapun, diawasi oleh Sinode Suci dan dapat dibatalkan olehnya. Keputusan semacam itu mencerminkan pandangan pribadi uskup dan oleh karena itu sering kali dibatalkan oleh para penerusnya. “Setiap kali,” tulis Uskup Agung Kherson Nikanor Brovkovich, “ketika seorang pemimpin setinggi uskup berganti, maka semangat pun berubah, arah kepemimpinan pun berubah”[863] .

Kekuasaan para uskup, yang hampir mutlak pada abad ke-17, mengalami pembatasan-pembatasan tertentu dalam kerangka gereja negara selama periode sinodal. Sinode Suci semakin aktif campur tangan dalam urusan administrasi keuskupan; para jaksa agung berusaha menjadikan konsistori sebagai cabang dari aparatur mereka dengan mengorbankan kekuasaan uskup, sementara negara memandang para rohaniwan sebagai rakyatnya, sehingga membatasi ruang lingkup penerapan hukum gerejawi. Tren utama dalam kebijakan gereja negara pada abad ke-18 hingga ke-20 adalah pembatasan kekuasaan tunggal para uskup. Patut dikagumi keteguhan konservatisme tersebut, yang berkatnya para uskup secara umum berhasil mempertahankan posisinya di bawah tekanan yang sangat kuat dari kekuasaan negara; bahkan, pada masa-masa tertentu, mereka berhasil memperkuat posisi mereka [864] .

“Peraturan Keagamaan” secara resmi tetap berlaku hingga akhir periode sinodal. Pada bagian keduanya terdapat bab khusus yang membahas “urusan para uskup”, yang berisi 15 aturan mengenai pengelolaan dan kunjungan ke keuskupan-keuskupan, mengenai hubungan dengan para rohaniwan bawahan (yang tidak boleh dibebani pajak secara berlebihan), mengenai pengadilan keuskupan, serta mengenai pengawasan terhadap pelayan-pelayan uskup. Pada bagian ini ditekankan bahwa para uskup berada di bawah yurisdiksi Sinode Suci (aturan 13). Diwajibkan untuk menyusun dua laporan tahunan mengenai keadaan keuskupan, sedangkan urusan mendesak harus dilaporkan secara terpisah. Dalam kasus yang meragukan, perkara tersebut harus dijelaskan secara rinci, dengan menyerahkan keputusannya kepada pertimbangan Sinode Suci. Pada tahun 1721–1727, Sinode Suci bahkan memiliki staf inkuisitor untuk melakukan audit dan pengawasan terhadap keuskupan-keuskupan. Bersama dengan “Peraturan Keagamaan”, dokumen-dokumen pedoman utama bagi administrasi keuskupan adalah dekrit-dekrit Sinode Suci, yang sering diterbitkan atas perintah khusus kaisar. Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan tahun 1841 berisi petunjuk yang jelas mengenai pengelolaan konsistori dan mengatur hubungan hukum. Selain itu, Anggaran Dasar tersebut menyatakan bahwa pejabat utama di konsistori, yaitu sekretarisnya, meskipun ditunjuk oleh Sinode Suci, namun berada di bawah wewenang langsung ober-prokurator, kepada siapa sekretaris tersebut bertanggung jawab. Dengan demikian, para jaksa agung memiliki dukungan yang kuat dan independen dari uskup dalam administrasi keuskupan [865] . Terutama pada masa pemerintahan Nikolai I, terdapat banyak sekali keputusan Sinode Suci; keputusan-keputusan tersebut tidak hanya berkaitan dengan kasus-kasus khusus, tetapi juga masalah-masalah prinsipil dalam administrasi gereja [866] .

c) Sejak abad ke-18, vikaris uskup mulai muncul di keuskupan-keuskupan [867] . Namun, vikaris pertama sudah diketahui pada tahun 1685–1690 di Keuskupan Novgorod dengan gelar Korel dan Ladoga. Sejak tahun 1700, seorang vikaris, sebagai koadjutor Metropolit Kiev, bertugas di Pereyaslavl, dan sejak tahun 1707 – di Irkutsk, yang termasuk dalam Keuskupan Tobolsk. Selanjutnya, vikaris ditunjuk dari waktu ke waktu di berbagai keuskupan. Pada tahun 1865, Sinode Suci memperoleh izin tertinggi untuk membuka keuskupan vikariat di mana pun yang memiliki dana untuk itu. Pada tahun 1917, sudah terdapat 70 vikaris. Rektor akademi teologi, pada abad ke-19 secara tradisional, dan sejak diberlakukannya Undang-Undang Tahun 1911 – berdasarkan hukum, ditunjuk dari kalangan uskup vikaris, yang merupakan uskup tituler, yaitu tidak memiliki keuskupan [868] .

Para vikaris berada di bawah wewenang pribadi uskup, kepada siapa mereka juga bertanggung jawab. Uskup tersebut memberikan tugas kepada mereka sesuai kebijaksanaannya sendiri, karena tidak ada ketentuan mengenai kewenangan para uskup vikaris; dalam kasus yang jarang terjadi, tugas-tugas uskup vikaris ditetapkan oleh Sinode Suci pada saat penunjukan [869] . Hanya di beberapa keuskupan saja para uskup vikaris memiliki tugas yang ditetapkan secara tegas. Misalnya, vikaris Velikie Ustyug dari keuskupan Vologda melayani bagian tertentu dari keuskupan tersebut dan memiliki pemerintahan rohani yang mandiri. Uskup Sarapul, dalam kapasitasnya sebagai vikaris Uskup Vyatka, juga mengelola bagian dari keuskupan tersebut, dengan memiliki pemerintahan rohani sendiri. Di Keuskupan Kholm dan Warsawa (sebelum didirikannya Keuskupan Lublin pada tahun 1905), vikaris Uskup Warsawa berkedudukan di Kholm dan memiliki pemerintahan rohani sendiri. Dengan demikian, di tiga keuskupan tersebut, bertentangan dengan aturan kanonik, terdapat masing-masing dua uskup yang mandiri [870] .

d) Keuskupan Sinode Suci, yang disebut Wilayah Sinodal, serta Keuskupan Kiev pada abad ke-18 dan Eksarkat Georgia pada abad ke-19–20, memiliki beberapa ciri khas dalam tata kelola.

Wilayah Sinodal berasal dari Wilayah Patriarkat. Pada tahun 1701, kediaman patriark dan pengelolaan rohani penduduk wilayah tersebut diserahkan kepada penanggung jawab takhta patriark, Metropolit Stefan Yavorsky, sedangkan bidang-bidang pengelolaan lainnya, terutama urusan ekonomi, berada di bawah wewenang Kantor Biara yang telah dipulihkan. Setelah pembentukan Sinode Suci, penasihat Sinode, Archimandrit Leonid, ditahbiskan menjadi Uskup Agung Krutitsky dengan tugas mengelola keuskupan yang kini dinamai Wilayah Sinodal. Pada tanggal 16 Oktober 1738, Permaisuri Anna, dengan tujuan menagih tunggakan yang cukup besar, menyerahkan Wilayah Sinodal kepada Kolegium Ekonomi untuk dikelola, sementara urusan keagamaan tetap berada di bawah wewenang kantor sinodal. Setelah pemulihan pada tahun 1742 Keuskupan Moskow, kantor sinodal digantikan oleh Kantor Sinodal Moskow, yang ditugaskan untuk mengelola harta benda lain milik Sinode Suci. Harta benda tersebut terdiri dari gedung Sinode beserta gereja dan ruang sakramentalnya, katedral di Kremlin, serta beberapa biara. Wilayah itu sendiri kemudian berada di bawah wewenang Uskup Moskow. Pada tahun 1884, Katedral Uspenski juga diserahkan kepada keuskupan. Tugas Kantor Sinodal juga mencakup pengawasan terhadap para rohaniwan pendatang di Moskow, serta pengudusan dan pendistribusian minyak suci. Kantor Sinodal dipimpin oleh Metropolit Moskow atau vikarisnya yang paling senior [871] .

Hak istimewa Keuskupan Kiev terkait dengan peristiwa penyatuan kembali Ukraina dengan Rusia (1654). Setelah negosiasi yang panjang, Metropolit Kiev Gedeon Svyatopolk-Chetvertynsky (1685–1690) setuju untuk berada di bawah yurisdiksi Patriark Moskow, yang menjaminnya hak istimewa berikut: 1) Metropolit Kiev diakui sebagai uskup dengan pangkat tertinggi setelah patriark; 2) putusannya tidak dapat digugat di pengadilan patriark; 3) ia tidak diwajibkan untuk datang ke Moskow guna mengikuti perayaan ibadah; 4) ia berhak mengenakan mitra bersalib, dua panagia, dan jubah putih, serta juga berhak menerima penghormatan berupa penyajian salib kepadanya; 5) ia diberi gelar “Metropolit Kiev dan Galicia di Rusia Kecil”. Namun, pada akhir abad tersebut, dan khususnya sejak didirikannya Sinode Suci, hak-hak istimewa ini (poin 2) mulai dilanggar. Pada tahun 1686, Patriark Konstantinopel melepaskan Metropolit Kiev dari yurisdiksinya dan secara definitif mengakui keanggotaannya dalam Patriarkat Moskow [872] . Sebagian kecil wilayah Keuskupan Kiev terletak di tepi kanan, sedangkan sebagian besar di tepi kiri Sungai Dnieper, mencakup wilayah yang kira-kira setara dengan Provinsi Chernihiv dan Poltava pada masa kemudian. Selain itu, di wilayah Polandia terdapat sejumlah gereja dan biara yang termasuk dalam Keuskupan Agung Kiev dan dalam dokumen-dokumen abad ke-17 dan ke-18 disebut sebagai “biara dan komunitas di luar negeri”. Seorang vikaris koadjutor Uskup Kiev yang ditunjuk pada tahun 1700 dengan kediaman di Pereyaslav mengelola sebagian besar keuskupan di tepi kiri Sungai Dnieper dan tak lama kemudian menunjukkan keinginan untuk kemandirian, yaitu untuk berada di bawah kekuasaan langsung Sinode Suci [873] . Sejak tahun 1743, para uskup Kiev kembali memperoleh gelar metropolit[]. Pada tahun 1751, Metropolit Timofey Shcherbatsky (1748–1757) menganggap perlu mengajukan permohonan kepada Sinode Suci untuk memulihkan semua hak istimewanya. Namun, Sinode Suci menyatakan diri sebagai instansi tertinggi dalam segala urusan administrasi gerejawi dan peradilan, dan karenanya mencabut hak mitropolita Kiev—yang dijamin oleh perjanjian—untuk menjatuhkan putusan yang tidak dapat diajukan banding (yaitu, tidak dapat digugat). “Dengan demikian, pada pertengahan abad ke-18, Metropolit Kiev secara hak telah turun sepenuhnya ke tingkat uskup keuskupan biasa”[874] . Untuk biara-biara dan gereja-gereja “di luar negeri”, yaitu yang tersebar di wilayah luas bekas keuskupan (Pinsk dan lainnya), pada tahun 1785 didirikan Keuskupan Slutsk, yang langsung berada di bawah Sinode Suci. Dengan demikian, bagian-bagian Keuskupan Kiev ini secara de facto terpisah darinya [875] . Sejak masa Metropolit Arsenius Mogilyansky (1757–1770) dan Gavriil Kremenetsky (1770–1783), administrasi Keuskupan Kiev secara bertahap diorganisasi ulang berdasarkan model Rusia Besar. Proses ini diselesaikan pada masa Metropolit Samuel Mislavsky (1783–1796)[876] . Di bawah tekanan pemerintah dan Sinode Suci, hak-hak istimewa (“kebebasan”) yang begitu gigih dipertahankan oleh para rohaniwan Kiev, baik yang berstatus tinggi maupun rendah, pun secara bertahap menghilang. Pada tahun 1767–1768, Sinode Suci menerima “poin-poin” terperinci dari Metropolit Kiev, Uskup Pereyaslav, para rohaniwan Biara Kiev-Pechersk, dan Uskup Chernihiv, yang ditujukan untuk Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru. “Poin-poin” ini, yang terutama berkaitan dengan hak-hak istimewa kaum bangsawan di kalangan rohaniwan Ukraina serta kepemilikan tanah gereja yang terancam sekularisasi, tidak menimbulkan konsekuensi apa pun, namun menunjukkan adanya perlawanan yang dihadapi oleh langkah-langkah Sinode Suci di sini (lihat § 8)[877] .

Pada tahun 1783, sebagai akibat dari penggabungan Georgia ke dalam Kekaisaran Rusia, Gereja Georgia pun ditempatkan di bawah kekuasaan Sinode Suci, dan pemimpinnya, Katolikos, harus menjadi anggota tetap Sinode Suci. Namun, proses penggabungan Gereja Georgia berlarut-larut hingga tahun 1811, dan pembagiannya menjadi keuskupan-keuskupan baru selesai pada tahun 1814. Eksark menerima gelar “Eksark Georgia dan Uskup Agung Kartli”, muncul tiga keuskupan Georgia dengan pusat di Mtskheta, Telavi, dan Signakhe; pengelolaan berada di tangan Kantor Sinodal Georgia-Imereti, yang sekretarisnya berada di bawah wewenang jaksa agung Sinode Suci. Para uskup di eksarkat tersebut memiliki kantor-kantor yang terhubung dengan Kantor Sinodal eksarkat dan, karenanya, berada di bawah pengawasannya. Pada masa Uskup Agung Feofilakt Rusanov (1817–1821), era rusifikasi dimulai di eksarkat tersebut, yang memicu perlawanan sengit dari para rohaniwan dan penduduk. Pengganti Teofilaktus adalah Iona Vasilevsky (1821–1832), salah satu uskup Rusia paling aktif pada abad ke-19. Ia menentang penyalahgunaan proses rusifikasi dan secara aktif memperhatikan kebutuhan para rohaniwan tingkat bawah yang kurang beruntung, namun para eksark berikutnya kembali terbukti sebagai nasionalis fanatik. Yang paling menonjol adalah Uskup Agung Pavel Lebedev (1882–1887) yang kejam, yang setelah upaya pembunuhan yang gagal terhadap dirinya melarikan diri ke Kazan dan, dengan izin jaksa agung, bertukar jabatan dengan Uskup Agung Kazan, Palladius Raev. Kerusuhan yang melanda eksarkat pada tahun 1905–1907 menimbulkan kesulitan yang tidak dapat diatasi oleh Uskup Agung Nikon dari Sofia – pada 28 Mei 1908, ia dibunuh. Pada tahun 1917, para rohaniwan eksarkat yang semakin marah menolak untuk berpartisipasi dalam Sinode Lokal Seluruh Rusia dan mengakui Patriark Tikhon. Akibatnya, eksarkat tersebut memisahkan diri dari Gereja Rusia [878] .

d) Lembaga-lembaga di bawah wewenang para uskup yang menjalankan fungsi pemerintahan dan peradilan memiliki berbagai nama: Kantor Keagamaan, kantor uskup di kediaman, sekretariat (di kediaman uskup), atau sekadar kediaman uskup. Hingga tahun 1764, tugas utama mereka adalah mengelola tanah-tanah yang menjadi sumber dukungan materi bagi administrasi keuskupan. Lembaga-lembaga ini dipimpin oleh para biarawan yang disebut hakim atau penguasa, yang ditunjuk oleh uskup. Dalam praktiknya, prinsip kolegial dalam penanganan urusan tidak selalu diterapkan di mana-mana. Seiring berjalannya waktu, lembaga pusat administrasi keuskupan tersebut dikenal dengan nama dikasteri rohani atau konsistori. Awalnya, dikasteria muncul di Wilayah Sinodal (1722), kemudian konsistori didirikan di keuskupan Novgorod (1725), Astrakhan, Nizhny Novgorod, Pskov, dan Tambov (1730), di Suzdal dan Tobolsk (1731), serta di Irkutsk (1732). Pada tahun 1744, dikeluarkan sebuah dekrit mengenai pendirian konsistori di semua keuskupan. Lembaga-lembaga ini merupakan badan pusat yang, hingga tahun 1809, di samping tugas-tugas lainnya, juga bertanggung jawab atas pendidikan keagamaan [879] . Di bawahnya berada apa yang disebut dewan rohani, yang beroperasi di beberapa keuskupan sebagai badan-badan distrik. Badan-badan terakhir ini tidak tercantum dalam daftar pegawai dan dibiayai oleh para pendeta paroki; mereka bertahan hingga tahun 1840. Berdasarkan dekrit tahun 1768, tidak hanya para biarawan, tetapi juga para pendeta paroki harus terwakili dalam konsistori dan badan-badan tersebut. Karena ketentuan ini tidak dipatuhi, dekrit tersebut diulang pada tahun 1797. Sebelumnya, Ekaterina II telah memerintahkan agar orang-orang sekuler digunakan sebagai sekretaris dan pegawai administrasi [880] . Usulan Ober-Prokuror Yakovlev agar konsistori berada di bawah wewenang langsung Ober-Prokuror pada awal abad ke-19 menemui penolakan dari Mitropolita Sankt Petersburg Amvrosiy Podobedov, yang memandang hal tersebut sebagai pengurangan hak-hak kanonik para uskup [881] .

Tahun 1841 menjadi titik balik dalam sejarah administrasi keuskupan. Periode baru ini diawali dengan Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan, yang diajukan kepada kaisar untuk disetujui oleh Jaksa Agung, Graf N. A. Protasov. Berkat Anggaran Dasar tersebut, administrasi keuskupan di seluruh kekaisaran memperoleh landasan hukum yang seragam [882] . Konsistori, di bawah kepemimpinan langsung uskup keuskupan, menjalankan fungsi administratif dan yudisial. Instan tertinggi bagi konsistori adalah Sinode Suci. Konsistori terdiri dari majelis (yang anggotanya ditunjuk oleh uskup dari kalangan klerus putih dan hitam, disetujui dan jika perlu diberhentikan oleh Sinode Suci [883] ) serta kantor administrasi. Setiap anggota dewan bertanggung jawab atas lingkup urusan tertentu, yaitu memiliki, dalam istilah administrasi pada masa itu, “meja” masing-masing, namun keputusan diambil dalam rapat bersama. Kantor administrasi dipimpin oleh seorang sekretaris, yang ditunjuk oleh Sinode Suci atas usulan jaksa agung. Secara formal, sekretaris berada di bawah uskup, tetapi pada saat yang sama ia wajib melaksanakan instruksi jaksa agung, yang dengan demikian mengontrol badan kunci konsistori. Tugas-tugas administratif konsistori ditetapkan dalam Anggaran Dasar sebagai berikut: 1) penunjukan jabatan gerejawi; 2) laporan dan penilaian calon; 3) upacara penahbisan di biara-biara keuskupan; 4) pengawasan atas pencatatan buku-buku gereja (buku catatan kelahiran, kematian, dan lainnya); 5) pengelolaan rumah uskup, harta bendanya, serta pengelolaan biara-biara dan gereja-gereja. Yurisdiksi konsistori mencakup para rohaniwan dan umat awam. Kecuali untuk kejahatan-kejahatan yang, menurut Kumpulan Undang-Undang, menjadi kewenangan pengadilan sipil, kewenangan konsistori mencakup pelanggaran yang dilakukan oleh para rohaniwan dalam menjalankan tugasnya, serta pelanggaran terhadap kesusilaan dan ketertiban gerejawi. Konsistori berwenang menangani perkara-perkara yang berkaitan dengan harta kekayaan gereja, serta pengaduan baik dari para rohaniwan maupun umat awam terhadap para rohaniwan. Keputusan diambil secara kolegial dalam rapat bersama dan diserahkan bersama dengan notulen kepada uskup. Uskup dapat mengembalikan perkara tersebut ke konsistori. Jika perbedaan pendapat tetap ada, maka keputusan akhir tetap berada di tangan uskup [884] . Sejak paruh kedua abad ke-19, para uskup semakin terbebani oleh urusan-urusan konsistori. “Mata saya, bahkan dengan kacamata, sering kali tidak cukup untuk menghadapi era kertas ini,” keluh Metropolit Filaret Drozdov, seperti halnya banyak rekan seprofesinya, dalam memoarnya [885] .

Pada tahun 1869, anggaran (struktur organisasi) baru untuk konsistori keagamaan disetujui, dan pada tahun 1883 muncul Anggaran Dasar konsistori yang baru, yang, bagaimanapun, tidak jauh berbeda dari yang sebelumnya [886] . Di Georgia, konsistori disebut kantor keuskupan, sedangkan di Keuskupan Aleut—dewan keagamaan. Selain itu, dewan keagamaan juga ada di bawah para vikaris di Veliky Ustyug, Lublin, Holm, Sarapul, dan Vyborg (sebelum dibentuknya Keuskupan Finlandia)[887] .

e) Sebelum dibentuknya konsistori, para uskup keuskupan didampingi oleh apa yang disebut penguasa dan hakim rumah uskup, yang menangani perkara hukum tidak hanya di pusat keuskupan, tetapi juga di kota-kota lain di keuskupan tersebut. Pada tahun-tahun awal periode sinodal, Sinode Suci memiliki apa yang disebut “stryapchikh” – para ahli urusan administrasi dan keuangan keuskupan. Untuk memeriksa calon pejabat gerejawi pada abad ke-18, terdapat penguji yang berasal dari kalangan biarawan terpelajar, yang seringkali juga menjabat sebagai sekretaris uskup dan dalam peran ini menjadi sosok yang tak tergantikan. Sekretaris adalah orang kepercayaan dan penghubung dengan badan-badan pemerintahan lainnya [888] . Sebelum sekularisasi, di keuskupan-keuskupan juga terdapat bendahara dengan sejumlah staf untuk mengelola tanah milik keuskupan. Terakhir, rumah uskup juga memiliki para penyanyi paduan suara katedral, yang terdiri dari orang dewasa dan murid-murid, dan mendampingi uskup selama kunjungannya ke seluruh wilayah keuskupan. “Peraturan Keagamaan” berisi ketentuan yang jelas mengenai pengawasan uskup terhadap perilaku rombongan ini, yang biayanya seringkali memberatkan jemaat gereja yang dikunjungi [889] .

Pada abad ke-17 dan seterusnya, para kepala desa gereja bertindak sebagai pemungut pajak, yang baru dihapuskan pada tahun 1764. Bersamaan dengan mereka, tugas pengawasan administratif terhadap para rohaniwan (hingga tahun 1764) dijalankan oleh para pengawas, yang keberadaannya diwajibkan berdasarkan keputusan Sinode Suci tahun 1737. Para asisten mereka adalah "desyatelniki", yang memungut pajak dari para rohaniwan di "desyatinas" – unit administratif gerejawi yang lebih kecil di keuskupan. Sejak masa pemerintahan Ratu Elisabet, para “zakazchik” mulai disebut “blagochinnye” – istilah yang baru mulai digunakan di kantor-kantor keuskupan saat ini, meskipun istilah tersebut sudah muncul dalam “Nakaz” (Perintah) Patriark Adrian kepada para kepala desa pendeta pada tahun 1698 dan dalam “Regulasi Keagamaan” ([890] ).

Para “blagochinnye” yang ditunjuk oleh uskup menerima instruksi darinya. Pada tahun 1745, muncul instruksi di Keuskupan Voronezh, kemudian, pada tahun 1751, instruksi dari Uskup Agung Moskow Platon Malinovsky (1748–1755), dan pada tahun 1760 serta 1764 – instruksi untuk Keuskupan Tver. Pada tahun 1775, Uskup Agung (kemudian Mitropolit) Moskow Platon Levshin menerbitkan “Petunjuk bagi Para Blagochinny Gereja Paroki”-nya, yang dinyatakan wajib bagi semua keuskupan oleh Sinode Suci. Pada tahun 1857, petunjuk tersebut direvisi dan dilengkapi, dan pada tahun 1892 diterbitkan dalam edisi baru. Berdasarkan Anggaran Dasar Konsistori tahun 1841, penunjukan para blagochinny merupakan kewenangan “kebijaksanaan uskup keuskupan” (pasal 67 dalam edisi 1841 dan pasal 63 dalam edisi 1883). Keuskupan dibagi menjadi distrik-distrik dekanat yang masing-masing terdiri dari 10–30 jemaat. Pada tahun 1860-an, telah mapan kebiasaan pemilihan dekan oleh para pendeta, namun keputusan Sinode Suci tahun 1881 membatalkannya. Rencana reformasi yang dibahas dalam tulisan-tulisan jurnalistik tahun 1905–1906 mengantisipasi dimulainya kembali pemilihan para kepala distrik, namun rencana tersebut tidak membuahkan hasil praktis [891] . Para blagochinny bertugas mengawasi moralitas para pendeta, pengelolaan harta gereja, serta buku-buku gereja, dan diwajibkan mengunjungi gereja-gereja di wilayah mereka dua kali setahun. Mereka berhak menyelesaikan sendiri masalah-masalah kecil dan menjatuhkan hukuman gerejawi atas pelanggaran ringan. Mengenai hasil kunjungan mereka, mereka wajib menyusun laporan terperinci kepada uskup. Tidak ada ketentuan khusus mengenai imbalan atas pelayanan ini; biasanya imbalan tersebut dibiayai dari potongan pendapatan para pendeta. Pada tahun 1860-an, mulai muncul dewan para blagochinny. Orang pertama yang pada tahun 1865 memanggil rapat “ ” para kepala distrik keagamaan di keuskupannya untuk membahas masalah pendidikan agama dan moralitas adalah Uskup Agung Minsk Mikhail Golubovich (1848–1868). Teladannya diikuti oleh para uskup dari keuskupan lain. Setelah diterbitkannya pada tahun 1867 Anggaran Dasar sekolah-sekolah keagamaan dan seminari, agenda pertemuan-pertemuan tersebut juga mulai mencakup urusan pendidikan, pemilihan delegasi untuk kongres sekolah tingkat kabupaten dan keuskupan, serta penggalangan dana untuk lembaga-lembaga pendidikan. Pada awal tahun 1880-an, pertemuan-pertemuan ini di beberapa tempat dihentikan, sementara di tempat lain hanya terbatas pada pembahasan masalah-masalah administratif [892] .

Patut dicatat bahwa pada awal abad ke-18, pengalaman mengadakan pertemuan semacam ini telah dicoba oleh Mitropolita Tobolsk, Filofei Leshchinsky. Karena tidak mungkin mengunjungi secara langsung semua gereja di keuskupannya yang sangat luas, pada tahun 1702 ia memanggil rapat gerejawi, di mana disahkan sebuah pedoman bagi para pendeta paroki yang terdiri dari 51 pasal. Pedoman tersebut mencakup kegiatan pastoral, dekanat, rahasia pengakuan dosa, perilaku para klerus, dan lain-lain. Inisiatif ini tidak memiliki penerus baik di Tobolsk sendiri maupun di tempat lain [893] . Berdasarkan dekrit tahun 1797, untuk mengawasi biara-biara di keuskupan, para uskup diwajibkan menunjuk kepala distrik gerejawi dari kalangan pemimpin biara. Pada tahun 1828, mereka menerima instruksi khusus dari Sinode Suci [894] .

Tahun 1865 ditandai dengan pembentukan komite audit keuskupan untuk memeriksa laporan keuangan (yang tidak berada di bawah pengawasan negara) dari konsistori, lembaga pendidikan keagamaan, sekolah paroki, persaudaraan, dan badan pengurus. Komite-komite tersebut terdiri dari tiga anggota yang ditunjuk oleh uskup dari kalangan imam paroki dan pengajar lembaga pendidikan [895] . Pada tahun 1823, berdasarkan rancangan yang disusun oleh Metropolit Filaret Drozdov dan disetujui oleh kaisar, dibentuklah badan pengurus keuskupan untuk mereka yang tidak memiliki jabatan keagamaan [896] . Pada pertemuan-pertemuan para rohaniwan di tingkat keuskupan dan kabupaten yang diselenggarakan pada akhir tahun 1860-an, selain membahas masalah-masalah sekolah, juga dibahas isu-isu kasta, seperti bantuan timbal balik, dana pensiun, penggalangan dana untuk badan-badan pengurus, dan sebagainya [897] Perkembangan sekolah-sekolah paroki memicu pembentukan dewan pendidikan keuskupan [898] . Perlu juga disebutkan “Buletin Keuskupan” resmi, yang mulai diterbitkan di keuskupan-keuskupan sejak tahun 1860-an. Sejak pertengahan abad ke-19, dibentuklah persaudaraan, serta perkumpulan arkeologi gerejawi dan sejarah gerejawi, yang mulai menerbitkan deskripsi statistik gerejawi dari beberapa keuskupan [899] .

g) Pusat administrasi keuskupan dan kediaman uskup, rombongannya, serta para pelayannya adalah rumah uskup, dari mana hingga tahun 1764 dilakukan pengelolaan tanah warisan serta seluruh harta bergerak dan tidak bergerak milik keuskupan. Staf administrasi ini, yang biasanya sangat banyak, ditunjuk dan digaji sesuai kebijaksanaan uskup serta tergantung pada dana yang dimilikinya [900] . Misalnya, pada awal abad ke-18, staf Rumah Uskup Rostov berjumlah 498 orang, Tver – 240 orang, dan Krutitsy – 151 orang. Seiring dengan peralihan bertahap harta kekayaan gereja ke bawah kendali negara, jumlah pelayan uskup pada paruh pertama abad ke-18 pun berkurang. Namun demikian, pada tahun 1742 di Rostov, di kediaman uskup dengan pendapatan 8.000 rubel per tahun, terdapat 300 orang, termasuk para pendeta dari enam gereja (73 orang). Biasanya, angka-angka ini berkisar antara 30 hingga 135 orang [901] . Pendapatan tersebut berasal dari pajak tanah yang dibayarkan oleh petani di tanah milik uskup serta pajak dari para rohaniwan [902] . Setelah dibentuknya Kantor Biara, dan kemudian – Kolegium Ekonomi, pajak tanah tersebut, setelah dikurangi potongan untuk pemeliharaan rumah uskup, mulai disetorkan ke lembaga-lembaga tersebut. Tentang besaran potongan tersebut, sejak awal abad ke-18 hingga tahun 1764, terjadi perdebatan yang sengit. Pada tahun 1707, untuk 15 keuskupan, besaran potongan tersebut ditetapkan berkisar antara 1.000 hingga 1.500 rubel. Masalah penetapan gaji tetap untuk rumah-rumah uskup telah menjadi agenda Sidang Suci Sinode sejak tahun 1724, namun baru pada tahun 1764, setelah penyelesaian sementara di bawah pemerintahan Petrus III, masalah tersebut diselesaikan secara definitif. Setelah sekularisasi tahun 1764, 26 rumah uskup di Rusia Besar menerima gaji tetap. Di antaranya, Novgorod ditetapkan menerima lebih dari 11.000 rubel, Moskow – 7.500 rubel, dan Sankt Petersburg – 15.000 rubel; ketiga keuskupan tersebut termasuk dalam tingkat pertama. Rumah-rumah uskup tingkat kedua menerima masing-masing 5.500 rubel, sedangkan tingkat ketiga masing-masing 3.232 rubel. Tak lama kemudian, gaji tetap tersebut ditambah [903] . Kini jumlah staf dapat dikurangi, karena tidak lagi diperlukan untuk membiayai aparatur administrasi tanah warisan. Meskipun demikian, beberapa fungsi ekonomi tetap berada di bawah wewenang rumah-rumah uskup, karena mereka masih memiliki padang rumput, penggilingan, dan sebagainya. Pada tahun-tahun berikutnya, undang-undang negara memberikan hak kepada rumah-rumah uskup untuk memiliki tanah yang tidak dihuni (lahan pertanian), rumah, dan sebagainya. Penyelesaian hukum terkait kepemilikan tanah gereja diatur dalam Jilid ke-9 Kumpulan Undang-Undang dan beberapa undang-undang selanjutnya. Dalam Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan tahun 1883 terdapat petunjuk bagi para uskup untuk mengelola rumah-rumah tersebut melalui bendahara. Hal ini memberikan dasar hukum untuk membeli rumah-rumah yang menghasilkan pendapatan serta memperoleh kediaman uskup sendiri di Sankt Peterburg dan Moskow, tempat uskup menginap ketika dipanggil ke Sinode Suci atau dalam keadaan lain [904] .

Pada tahun 1867, pembagian keuskupan berdasarkan tingkatan dihapuskan, dan gaji dinaikkan. Dalam hal ini, pertimbangan didasarkan pada kondisi lokal yang sangat bervariasi satu sama lain. Gaji tetap rumah uskup ditetapkan dalam kisaran 3.110 hingga 4.300 rubel (kecuali di ibu kota, di mana gaji tersebut sebesar 5.000 rubel), sedangkan gaji tetap katedral berkisar antara 400 hingga 700 rubel.[905] Misalnya, Uskup Agung Tver Savva Tikhomirov pada tahun 1879 menerima, selain tunjangan pribadi, gaji tetap sebesar 3.200 rubel, di mana 1.200 rubel di antaranya digunakan untuk gaji staf, sedangkan sisanya untuk kebutuhan lainnya. Staf rumah uskup meliputi: bendahara, dua hieromonk, hierodiakon, pembaca mazmur, pelayan kamar, dan paduan suara gereja yang terdiri dari 27 penyanyi. Pendapatan sendiri rumah uskup dari kepemilikan tanah memberikan tambahan sebesar 10.481 rubel 35 kopek.[906] Padahal, Keuskupan Tver tidak termasuk dalam kategori keuskupan yang kaya. Pendapatan Keuskupan St. Petersburg, Moskow, atau Volyn jauh lebih besar. Menurut kenangan Mitropolit Evlogius Georgievsky, Biara Pochaev saja telah menghasilkan pendapatan sebesar 25.000 rubel bagi uskup pada tahun 1913–1914. Pada tahun 1903, gaji tetap untuk sembilan kediaman uskup dinaikkan menjadi 22.500 rubel. Anggaran Sinode Suci tahun 1909 untuk pemeliharaan 75 uskup mencakup jumlah sebesar 200.768 rubel. Pada tahun 1911, pengeluaran untuk kediaman uskup (termasuk katedral dan gaji uskup) mencapai 939.302 rubel, sedangkan pada tahun 1916 sebesar 937.472 rubel. Anggota Sinode Suci sejak tahun 1909 menerima tambahan masing-masing sebesar 7.148 rubel per tahun [907] .

z) Tingkat terbawah dalam struktur keuskupan dibentuk oleh jemaat paroki, atau paroki gereja. Tingkat perantara antara mereka dan uskup adalah kepala desa rohani, penanggung jawab, dekan, dan dewan rohani. Jumlah paroki sangat penting bagi keuskupan dalam hal perpajakan. Di beberapa keuskupan, paroki-paroki tersebar padat di wilayah yang kecil, sedangkan di keuskupan lain, paroki-paroki tersebut tersebar jauh satu sama lain karena luasnya wilayah keuskupan atau adanya penduduk penganut agama lain yang tersebar di antara mereka. Jumlah paroki di keuskupan sangat bervariasi. Bagi banyak uskup, melakukan kunjungan keliling ke paroki-paroki di keuskupan mereka sangatlah sulit, dan terkadang hampir mustahil karena kurangnya sarana transportasi. Baru pada abad ke-19, seiring dengan perbaikan sarana transportasi, minat para uskup terhadap paroki-paroki mulai meningkat. Namun, kini muncul hambatan baru – perpindahan uskup yang sering dari satu keuskupan ke keuskupan lain.

Sejak abad ke-17, pembagian gereja-gereja diwariskan menjadi katedral, gereja kota (di kota-kota kabupaten), gereja paroki, dan gereja rumah. Secara finansial, katedral-katedral berada di bawah naungan rumah uskup, namun gereja-gereja kota dalam kebanyakan kasus juga tidak memiliki jemaat sendiri. Katedral kota dan beberapa gereja kota lainnya menerima “ruga”, yaitu subsidi negara atau dukungan keuangan dari uskup keuskupan, yang menyisihkan sebagian pendapatannya untuk pemeliharaan para pendeta. Selain itu, sejumlah katedral kota dan gereja memiliki tanah. Pada abad ke-18 dan terutama pada abad ke-19, banyak gereja dibuka yang tidak memiliki paroki sendiri—di lembaga-lembaga, institusi pendidikan, dan di kalangan militer. Semuanya, kecuali yang berada di lingkungan militer, berada di bawah wewenang uskup keuskupan, tetapi dibiayai dengan dana sendiri. Terakhir, terdapat kapel tanpa altar dan rumah doa yang berfungsi sebagai gereja sementara [908] . Tabel berikut menunjukkan peningkatan jumlah gereja:

Pada tahun 1722, total 15.751 gereja

1737 sekitar 18.000

Tahun 1762: 19.813

Tahun 1799: 26.196

Tahun 1825: 27.585 (termasuk kapel)

1855: 48.318

1907 71.526

1912 76.394 [909]

1914 66.908 (belum mencakup semua keuskupan)

Masalah pembangunan gereja-gereja baru pada masa Sinode diputuskan berdasarkan ketersediaan dana untuk pemeliharaan para pendeta. Pada awal abad ke-18, paroki-paroki sangat bervariasi satu sama lain dalam hal jumlah rumah tangga dan jumlah pendeta. Ada paroki yang hanya memiliki 15 rumah tangga dengan dua pendeta, tetapi ada juga yang memiliki 200 rumah tangga dan menampung 5 pendeta [910] . Pada tahun 1711, Petrus I memerintahkan agar pendeta hanya ditugaskan ke tempat-tempat yang sangat membutuhkannya. Dekrit tahun 1718 melarang pendirian gereja rumah baru dan memerintahkan penutupan gereja-gereja yang sudah ada, kecuali yang dimiliki oleh keluarga kekaisaran dan beberapa bangsawan. Pada tahun 1722, Sinode Suci dalam dekrit khusus menekankan bahwa pembangunan gereja baru hanya dapat dilakukan dengan izinnya. Pada tahun 1726, Ekaterina I menyerahkan hak ini kepada para uskup. Peraturan tahun 1722 menetapkan norma 300 rumah tangga per gereja [911] . Peraturan baru tahun 1778 menetapkan norma 150 rumah tangga per gereja. Pada saat yang sama, pemberian izin untuk mendirikan gereja-gereja baru kembali menjadi hak eksklusif Sinode Suci. Pada tahun 1800, Sinode terpaksa mengingatkan para uskup mengenai dekrit tersebut [912] . Kaisar Nikolai I mengeluarkan peraturan terperinci mengenai pembangunan gereja [913] . Pada tahun 1858, para uskup keuskupan kembali memperoleh hak untuk memberikan izin pembangunan gereja. Pada tahun 1869, paroki-paroki kecil mulai digabungkan menjadi paroki yang lebih besar, sehingga 2.000 gereja ditutup; pada tahun 1880, jumlahnya mencapai 4.800. Baru pada tahun 1884–1885, Sinode Suci, sejalan dengan keinginan jemaat, mengizinkan pembukaan kembali beberapa gereja tersebut. Sejak masa Aleksander II, dana negara mulai dialokasikan untuk perbaikan gereja-gereja [914] .

Berdasarkan keputusan Sinode Besar Moskow tahun 1666–1667, dengan tujuan mengawasi penganut tradisi lama, gereja-gereja paroki mulai menyusun daftar orang yang melakukan pengakuan dosa, namun hal ini baru menjadi wajib pada masa Petrus I, yang melalui dekrit tahun 1718 memerintahkan agar daftar orang-orang yang tidak mengikuti pengakuan dosa diserahkan setiap tahun dengan tujuan mengenakan denda uang kepada mereka. Pada bagian kedua “Peraturan Keagamaan”, yang membahas tentang umat awam, diwajibkan untuk menerima Komuni Kudus setiap tahun. Konferensi bersama Sinode Suci dan Senat pada tanggal 18 Juni 1722 memutuskan untuk mengganti daftar yang disebutkan di atas dengan tiga daftar terpisah, yang harus diserahkan melalui uskup kepada Sinode Suci: 1) mereka yang telah mengaku dosa, 2) mereka yang tidak datang untuk mengaku dosa, 3) mereka yang telah murtad ke dalam perpecahan [915] . Setelah salah satu konferensi bersama pada masa pemerintahan Anna Ioannovna, formulir yang sangat rumit terdiri dari 49 poin diperkenalkan untuk daftar-daftar tersebut. Selain itu, semua imam di kota-kota distrik diwajibkan menyusun daftar jemaat mereka, “mulai dari orang tua dan orang dewasa hingga bayi yang masih sangat kecil”, dengan mencantumkan usia dan tempat tinggal [916] . Berdasarkan Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan tahun 1841, daftar orang yang telah mengaku dosa, yang disusun berdasarkan skema yang disederhanakan, dikirimkan oleh para pendeta melalui dekan ke konsistori. Konsistori tersebut mengolah daftar-daftar ini beserta data metrik ke dalam apa yang disebut daftar inventaris untuk laporan tahunan uskup kepada Sinode Suci [917] . Laporan-laporan ini, sesuai dengan Kumpulan Undang-Undang, dianggap sebagai akta resmi kelahiran, pernikahan, dan sebagainya. Sejak tahun 1837, muncul buku-buku metrik yang berisi data tentang kelahiran, pernikahan, dan kematian, yang dikirimkan ke konsistori. Berdasarkan bahan ini, konsistori menerbitkan salinan atau akta atas permintaan [918] .

Sejak tahun 1769, mulai disusun apa yang disebut daftar klir, yang mencakup riwayat jabatan dan informasi mengenai harta kekayaan gereja. Di setiap gereja terdapat buku inventaris perlengkapan gereja [919] .

i) Sejak dimulainya masa pemerintahan Petrus I, terjadi pemisahan yang lebih jelas antara yurisdiksi negara dan gereja, yang merugikan yang terakhir (lihat § 6). Berdasarkan ketentuan Stoglav dan Sudebnik Ivan IV, para rohaniwan tunduk pada pengadilan otoritas keagamaan mereka sendiri bahkan dalam perkara perdata. Pengadilan sekuler hanya menghukum tindak pidana. Namun, dalam praktiknya, aturan-aturan ini tidak selalu dipatuhi. Undang-undang tahun 1649 secara umum mengukuhkan Stoglav, meskipun perkara perdata yang melibatkan para rohaniwan kini diserahkan kepada wewenang Monastyrsky Prikaz yang baru didirikan. Sinode Besar Moskow tahun 1666–1667 mencabut tata cara ini dan memulihkan yurisdiksi gerejawi sepenuhnya terhadap para rohaniwan, sedangkan berdasarkan keputusan Sinode tahun 1675, Komite Biara dibubarkan [920] . Pada masa Petrus I, lingkup yurisdiksi gerejawi terus menyempit, dan pembedaan antara yurisdiksi tersebut dengan kekuasaan peradilan negara menjadi lebih jelas. Meskipun demikian, pada masa para penerus Petrus, negara terus-menerus melampaui batas kewenangannya. Baru Kumpulan Undang-Undang Nikolai I yang menciptakan hubungan hukum yang jelas, yang juga ditetapkan dalam Anggaran Dasar Konsistori. Sehubungan dengan reformasi pengadilan sekuler pada tahun 1864, muncul pula pertanyaan mengenai transformasi yang sesuai dalam proses peradilan gerejawi, namun keputusan konkret tidak tercapai (lihat § 6). Pembahasan mengenai reformasi pengadilan gerejawi dalam Sidang Pra-Sinode tahun 1906 pun berakhir tanpa hasil.[921]

Dekrit Petrus I tanggal 16 Desember 1700 mengenai penyerahan semua perkara perdata yang melibatkan tokoh-tokoh keagamaan dan umat awam ke dalam yurisdiksi pengadilan sekuler menandai dimulainya pembatasan yurisdiksi gerejawi. Pada 21 Januari 1701, terjadi pemulihan Kantor Biara, yang sejak saat itu menjadi instansi peradilan tertinggi bagi para rohaniwan, pelayan rumah uskup, dan petani di tanah milik gereja. Penyelidikan awal dilakukan oleh badan-badan terkait di Kantor Biara di tingkat kabupaten dan provinsi. Pemecatan dari jabatan atau pencabutan status keimaman sebagai hukuman tetap menjadi kewenangan eksklusif pengadilan gerejawi[] . Untuk menyelidiki kejahatan negara, Petrus I mendirikan Preobrazhensky Prikaz, yang atas permintaannya, Komisi Keagamaan wajib mencabut status keimaman. Para rohaniwan sering kali diadili di hadapan pengadilan khusus ini atas alasan yang sangat sepele, sedangkan Komando Keagamaan yang dipimpin oleh wakil hanya menangani kejahatan terhadap iman. Sengketa antara para rohaniwan, pelayan gereja, dan petani gereja di satu sisi, serta umat awam di sisi lain, menjadi kewenangan komando-komando terkait.

Pada tahun 1720, Komisi Biara dibubarkan kembali [922] . Fungsinya dialihkan ke Kolegium Kehakiman dan kantor-kantornya di provinsi serta kabupaten. Pada tahun 1721, Sinode Suci melaporkan kepada tsar mengenai ketidakjelasan status hukum para rohaniwan, dengan menyoroti ketiadaan ketentuan yang relevan dalam “Peraturan Keagamaan”. Petrus memenuhi keinginan Sinode Suci tersebut dengan mengeluarkan serangkaian dekrit yang memperluas yurisdiksi gerejawi. Sinode Suci dan para uskup keuskupan kembali memperoleh kewenangan peradilan atas orang-orang yang berada di bawah kekuasaan mereka, kecuali dalam kasus-kasus pidana, politik, dan beberapa kasus lainnya. Tindak pidana terhadap negara tetap berada di bawah kewenangan Preobrazhensky Prikaz [923] . Pada masa ini, untuk pertama kalinya muncul wakil-wakil gereja di pengadilan sekuler dalam kasus-kasus yang melibatkan para rohaniwan. Namun, mereka sebagian besar tidak hadir dalam sidang-sidang di Kantor Rahasia Permaisuri Anna Ioannovna. Permaisuri Elizaveta secara definitif mengakui hak wakil-wakil gereja untuk hadir dalam persidangan pidana terhadap tokoh-tokoh gereja. Pada masa Ekaterina II, hal ini sudah menjadi praktik umum. Berdasarkan dekritnya tahun 1791, fungsi-fungsi ini dipercayakan kepada wakil-wakil tetap di semua keuskupan. Pada abad ke-19, hak dan kewajiban para wakil telah ditetapkan dengan jelas, dan partisipasi mereka dalam pekerjaan pengadilan bahkan mencakup penjatuhan vonis. Kumpulan undang-undang dan Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan mengukuhkan status para wakil, yang baru dicabut melalui reformasi peradilan tahun 1864 (lihat § 6)⁸⁰ .

Berdasarkan dekrit-dekrit Petrus I, umat awam hanya berada di bawah yurisdiksi gereja untuk kejahatan-kejahatan tertentu yang jelas terhadap agama (penistaan agama, sihir, bid’ah, penghindaran pengakuan dosa, dan lain-lain), di mana hukuman ditetapkan oleh pengadilan sekuler. Banyak kejahatan yang menjadi kewenangan pengadilan sekuler, seperti misalnya: penculikan pengantin, perkara yang berkaitan dengan wasiat, inses, dan lain-lain.[924] Sudah sejak tahun 1727, semua umat awam yang bekerja di Gereja atau tinggal di tanah miliknya (pelayan rumah uskup, petani), tunduk pada pengadilan sipil. Pada masa Anna Ioannovna, Kantor Rahasia kurang menghormati norma-norma hukum yang ditetapkan oleh Petrus I, dan juga menghukum dengan kejam atas kejahatan yang termasuk dalam lingkup pengadilan gerejawi. Elisabet memulihkan hak-hak pengadilan gerejawi tersebut dan melarang penangkapan para rohaniwan oleh otoritas sekuler tanpa persetujuan dari pimpinan gereja [925] . Katerina II mencabut kewenangan pengadilan gerejawi dalam menangani kasus-kasus yang berkaitan dengan tuduhan penistaan agama dan sihir. “Perintah” (1769) miliknya (bab 20, pasal 494) mengharuskan “kehati-hatian dalam menyelidiki kasus-kasus sihir dan bid’ah”. Prosedur pernikahan baru yang disetujuinya mewajibkan pendeta untuk menanyakan kepada calon pengantin apakah ada halangan untuk menikah, melarang upacara pernikahan in absentia (yaitu tanpa kehadiran mempelai pria atau wanita. – Red.) dan di tempat mana pun di luar gereja [926] .

Di Kerajaan Moskow, perkawinan campuran dilarang. Atas perintah Peter I, Sinode Suci mengizinkan pada tahun 1721 pernikahan campuran dengan tawanan Swedia dan orang asing lainnya yang telah bergabung dalam dinas Rusia. Dalam hal ini, suami harus, sebelum menikah, berjanji untuk tidak memaksa istrinya untuk pindah agama dan membaptis anak-anak mereka sesuai ritus Ortodoks. Laki-laki Ortodoks diizinkan menikahi wanita asing dari agama lain baru pada masa Nikolai I pada tahun 1833. Pada tahun 1864, diikuti izin bagi perempuan Ortodoks untuk menikah dengan orang yang berbeda agama yang tidak bertugas di militer Rusia [927] . Kedua undang-undang ini dikeluarkan oleh negara, tetapi pelaksanaannya menjadi kewenangan konsistori. Usia minimum untuk menikah pada tahun 1774 adalah 15 tahun bagi laki-laki dan 13 tahun bagi perempuan. Berdasarkan dekrit tertulis tanggal 19 Juli 1830, Sinode Suci menaikkan batas usia minimum menjadi 18 dan 16 tahun masing-masing (kecuali di keuskupan-keuskupan di Kaukasus). Aturan-aturan ini dimasukkan ke dalam Kumpulan Undang-Undang, yang juga mengukuhkan batas usia pernikahan maksimum bagi laki-laki—yaitu 80 tahun—yang telah ditetapkan oleh Sinode Suci pada tahun 1774 [928] .

Selama seluruh periode sinodal, penikahan dan perceraian merupakan urusan Gereja, dan paling sering dalam kasus-kasus inilah umat awam berurusan dengan yurisdiksi gerejawi. Aturan gereja menentukan derajat kekerabatan yang diperbolehkan bagi calon pengantin, syarat-syarat pembubaran perkawinan, atau pernikahan kembali. Berdasarkan keputusan Sinode Suci tahun 1810 (sebagaimana juga terjadi sebelumnya), pernikahan bagi orang-orang yang memiliki hubungan kekerabatan hingga derajat keempat tidak diperbolehkan. Pada abad ke-18 dan ke-19, terdapat beberapa pengecualian atas desakan pihak pemerintah. Misalnya, pada tahun 1827, Konsistori Moskow menuntut agar pernikahan A. P. Mansurov, ajudan kekaisaran, yang dilangsungkan dengan melanggar norma-norma tersebut, dinyatakan tidak sah; namun, Nikolai I memerintahkan agar kasus tersebut ditutup. Menanggapi hal ini, Uskup Agung Filaret mengajukan pengunduran diri, namun permohonannya tidak diterima oleh kaisar. Dalam kasus pernikahan Letnan Jenderal P. A. Kleinmichel, seorang penganut Lutheran, dengan seorang wanita Ortodoks yang memiliki hubungan kekerabatan derajat keempat dengannya, Sinode Suci berhasil mempertahankan larangan tersebut [929] . Pada abad ke-17 dan ke-18, perkara perceraian ditangani dan diputuskan oleh uskup keuskupan, meskipun ada juga kasus-kasus di mana surat cerai dikeluarkan oleh pastor paroki. Melalui keputusan Sinode Suci pada tahun 1730 dan 1767, praktik semacam itu dilarang dan hak untuk membubarkan perkawinan hanya diserahkan kepada uskup keuskupan, hingga akhirnya melalui keputusan pada tahun 1805 dan 1810, Sinode Suci mengambil alih penanganan perkara-perkara tersebut. Di Rusia Moskow, pencabutan hak-hak sipil atau hilangnya salah satu pasangan tanpa jejak tidak dapat dijadikan dasar untuk pembubaran perkawinan. Berdasarkan keputusan-keputusan Petrus I tahun 1720, 1722, dan 1723, dalam kasus terakhir yang disebutkan tersebut, perceraian pada prinsipnya menjadi mungkin [930] .

Dalam Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan, fungsi pengadilan gerejawi dan kewenangan disiplin para dekan terhadap para pendeta yang berada di bawah mereka ditetapkan dengan jelas (pasal 69–71, No. 94 dalam edisi tahun 1841, dan pasal 65–67 dalam edisi tahun 1883). Kewenangan pengadilan keuskupan terhadap para pemegang jabatan rohani, sesuai dengan Bagian 3 Anggaran Dasar, mencakup perkara-perkara berikut: 1) pelanggaran dan kejahatan terhadap jabatan, martabat, dan moralitas; 2) sengketa mengenai penggunaan harta kekayaan gereja; 3) pengaduan dari tokoh rohani dan awam terhadap para rohaniwan (kecuali perkara pidana). Terkait tokoh awam, pengadilan keuskupan berwenang menangani: 1) perkawinan yang tidak sah; 2) pembubaran perkawinan dan pemulihan perkawinan jika perceraian dinyatakan tidak sah; 3) penerbitan akta nikah dan akta kelahiran dari perkawinan yang sah; 4) pelanggaran umat awam yang mengakibatkan hukuman gerejawi (Pasal 148 dalam edisi 1841 dan Pasal 158 dalam edisi 1883). Di sini pula (Pasal 159 dalam edisi 1841 dan Pasal 149 dalam edisi 1883) ditetapkan kewenangan pengadilan sekuler terhadap para rohaniwan. Hal ini mencakup: 1) sengketa antar tokoh agama atau dengan umat awam terkait perjanjian dan kewajiban yang tidak dipenuhi, serta ganti rugi (hukum perdata); 2) pelanggaran terhadap undang-undang negara; 3) tindak pidana berat (hukum pidana). Dalam perkara pidana, penyelidikan awal dilakukan oleh instansi keagamaan (Pasal 150 dan 160). Pengiriman wakil ke pengadilan (hingga tahun 1864) dibahas dalam Pasal 161 dan 162 edisi tahun 1841. Prosedur per asi pengadilan dalam kasus-kasus semacam itu diatur oleh ketentuan-ketentuan dalam Kumpulan Undang-Undang (Jilid 15, Bagian 2, Pasal 1027–1029 dalam edisi tahun 1876). Anggaran Dasar Konsistori (pasal 163–186 dalam edisi tahun 1841 dan pasal 153–171 dalam edisi tahun 1883) memuat ketentuan yang jelas mengenai prosedur peradilan bagi pengadilan gerejawi. Terhadap para tokoh agama, diatur sanksi-sanksi berikut: 1) pencabutan status imamat bagi para imam, serta pencabutan status imamat dan kebiaraan bagi para biarawan, disertai pengeluaran dari jajaran keagamaan; 2) pencabutan status imamat bagi para imam dengan tetap berada dalam jajaran keagamaan pada jabatan terendah, serta pencabutan status imamat bagi para biarawan dengan tetap berada dalam satu biara sebagai bentuk penebusan dosa; 3) larangan sementara untuk menjalankan pelayanan keagamaan disertai pemecatan dari jabatan dan penempatan sebagai anggota jemaat; 4) larangan sementara untuk menjalankan pelayanan keagamaan tanpa pemecatan dari jabatan, namun dengan penugasan untuk menjalani epitimia di biara atau di tempat; 5) masa percobaan sementara di kediaman uskup dan biara; 6) pemecatan dari jabatan; 7) pengeluaran dari daftar gaji (yaitu, pencabutan tunjangan uang. – Red.); 8) pengetatan pengawasan; 9) denda dan sanksi finansial; 10) sujud; 11) teguran keras atau ringan; 12) peringatan (Pasal 187 dalam edisi 1841 dan Pasal 176 dalam edisi 1883). Selain itu, dalam Anggaran Dasar terdapat sejumlah ketentuan mengenai penerapan hukuman (Pasal 177–196 dalam edisi 1883).

Di beberapa pengadilan keuskupan, terdapat penyidik pengadilan sendiri [931] untuk membantu dekan dalam melakukan penyelidikan yudisial. Undang-undang peradilan tahun 1864 memperburuk posisi kaum rohaniwan dalam hubungannya dengan pengadilan sekuler. Atas pelanggaran tugas (misalnya, penggelapan dana gereja atau penerbitan akta kelahiran palsu), para rohaniwan langsung diadili oleh kejaksaan negara. Instan-instan keuskupan kini tidak lagi terlibat dalam penyelidikan awal; konsistori tidak lagi diwajibkan memberikan persetujuan untuk pengalihan perkara ke pengadilan sipil, dan mereka dicabut haknya untuk mengirimkan wakil-wakilnya ke sana. Pengadilan hanya memberitahukan uskup mengenai putusan yang telah dijatuhkan. Uskup memang dapat menyampaikan pendapatnya mengenai perkara pidana, tetapi pengadilan tidak diwajibkan untuk meminta pendapatnya [932] .

Sejumlah pasal dalam Statuta tersebut membahas pengadilan gerejawi terhadap umat awam (pasal 216–297 dalam edisi 1841 dan pasal 205–277 dalam edisi 1883). Misalnya, kejahatan terhadap perkawinan: perzinahan dan sejenisnya – dihukum dengan penebusan dosa gerejawi atau bahkan pengasingan ke biara (pasal 278–279 dalam edisi 1841 dan pasal 276–277 dalam edisi 1883). Tindakan terakhir ini sering diterapkan terhadap para penganut sekte – terkadang atas inisiatif negara. Beberapa kejahatan yang dilakukan oleh umat awam diadili secara bersama-sama oleh pengadilan sekuler dan gerejawi. Di antaranya adalah: 1) pelanggaran kesetiaan perkawinan – jika bersamaan dengan prosedur gerejawi untuk pembubaran perkawinan, pengaduan juga diajukan ke pengadilan sekuler; 2) perkawinan yang dilakukan dengan paksaan atau penipuan, di mana kasus-kasus tersebut disidangkan oleh pengadilan pidana dengan keterlibatan pengadilan gerejawi untuk menentukan keabsahan perkawinan; 3) kejahatan terhadap perkawinan (pelanggaran aturan mengenai derajat kekerabatan yang diperbolehkan atau perkawinan umat Ortodoks dengan non-Kristen); 4) melebihi batas jumlah pernikahan yang diperbolehkan (tidak lebih dari tiga); 5) kejahatan terhadap iman dan Gereja, yang dalam kebanyakan kasus dilaporkan oleh otoritas gerejawi kepada pengadilan sekuler; pengadilan sekuler tersebut menjatuhkan vonis dan memberitahukannya kepada Gereja, yang pada gilirannya menjatuhkan hukuman gerejawi [933] . Hukuman gerejawi khusus adalah penolakan pemakaman gerejawi bagi para pelaku bunuh diri, kecuali jika disertakan surat keterangan medis-hukum yang menyatakan bahwa bunuh diri tersebut dilakukan dalam keadaan tidak waras atau akibat penyakit jiwa (Pasal 1472 dan 859 Kitab Undang-Undang Pidana, Jilid 15 Kumpulan Undang-Undang). Berdasarkan Pasal 1473, kasus percobaan bunuh diri yang gagal harus disidangkan di pengadilan gerejawi. Hukuman terberat bagi umat awam adalah pengucilan dari Gereja. Hukuman ini hanya dapat dijatuhkan oleh Sinode Suci dan mengakibatkan hilangnya beberapa hak sipil (Kumpulan Undang-Undang, jilid 15, Pasal 45, 95, 246, 706).

k) Jaksa Agung Sinode Suci K. P. Pobedonostsev dari waktu ke waktu memanggil sidang para uskup untuk membahas masalah-masalah gerejawi yang penting. Pertemuan pertama semacam itu berlangsung di Kiev pada bulan September 1884, ketika 11 uskup dari keuskupan selatan dan barat daya, di bawah kepemimpinan Metropolit Platon Gorodetsky, membahas langkah-langkah untuk melawan stundisme, yang penyebarannya mulai mencapai skala yang signifikan. Hasilnya, muncul sebuah surat dari para uskup keuskupan barat daya kepada jemaat-jemaat mereka, yang, bagaimanapun, tidak menghentikan pertumbuhan sekte tersebut. Pada tahun yang sama, di St. Petersburg diadakan pertemuan para uskup yang berkumpul sehubungan dengan peringatan 50 tahun pelayanan pastoral Metropolit Isidor Nikolsky. Topik pembahasan meliputi urusan pendidikan, serta masalah pemenuhan kebutuhan para pendeta di pedesaan. Atas inisiatif Pobedonostsev dan Profesor Akademi Teologi Moskow N. I. Subbotin, pada tahun 1885 di Kazan diselenggarakan konferensi yang dihadiri sembilan uskup wilayah Volga untuk membahas langkah-langkah melawan perpecahan. Pada saat yang sama, dibahas pula masalah kegiatan misionaris di kalangan suku-suku non-Rusia di wilayah Volga. Kegiatan misionaris pada tahun yang sama juga menjadi topik pembahasan dalam konferensi tujuh uskup Siberia yang dipimpin oleh Uskup Agung Irkutsk. Pada tahun 1888, para uskup yang berkumpul di Kiev untuk memperingati 900 tahun Pembaptisan Rus kembali membahas masalah perjuangan melawan stundisme. Pada tahun 1908, kongres para uskup di Kiev kembali membahas masalah pemberantasan sekte-sekte di selatan Rusia. Pertemuan di Kazan pada tahun 1910 didedikasikan untuk pekerjaan misionaris di kalangan penduduk non-Kristen di wilayah Volga dan Siberia [934] .

§ 12. Kepausan

a) Kepausan pada masa sinodal, baik dalam komposisi maupun asal-usulnya, sangat berbeda dengan kepausan pada era sebelumnya, ketika baik dalam teori maupun praktik, pendapat Yosef, igumen Volotsk († 1515), yang menyatakan bahwa seorang uskup hanya dapat berasal dari biara, mendominasi. Di Negara Moskow, tinggal di biara dianggap sebagai syarat mutlak untuk memperoleh jabatan uskup. Sebaliknya, pada masa Sinodal, para uskup umumnya berasal dari kalangan biarawan terpelajar, yang—berbeda dengan para biarawan biasa—kurang akrab dengan kehidupan biara yang sesungguhnya.

Dalam arti tertentu, Petrus I-lah yang bertanggung jawab atas tatanan baru ini. Ia lebih memilih para uskup dari Ukraina, tempat komunitas biarawan terpelajar telah terbentuk sejak abad ke-17. Sebagaimana telah disebutkan di atas (§ 1), Petrus tidak mempercayai komunitas biarawan dan para uskup Rusia Besar, karena ia memandang mereka sebagai penentang reformasi-reformasinya dan pendukung patriarkat. Oleh karena itu, ia mendorong agar jajaran hierarki Rusia Besar diisi oleh banyak orang yang berasal dari Ukraina. Tingkat pendidikan para hierarki dari Ukraina jauh lebih tinggi daripada rekan-rekan mereka dari Rusia Besar, karena hampir tanpa kecuali mereka semua menempuh pendidikan di Kolese Kiev (sejak tahun 1701 – akademi). Para uskup ini memang bukan pendukung fanatik sistem patriarkat, dan pada umumnya gagasan sistem patriarkat tidak populer di Ukraina, yang terpaksa tunduk kepada Patriark Moskow baru pada tahun 1686. Namun, tak lama kemudian terungkap bahwa dalam hal lain, para uskup Ukraina sama sekali tidak se-reformis yang diharapkan oleh Peter [935] . Satu-satunya pendukung tulus reformasi Petrus di antara mereka adalah Feofan Prokopovich; sedangkan yang lain, sebagai pendukung kekuasaan uskup yang tak terbatas dan mandiri, meskipun telah tunduk pada sistem gereja negara Petrus, sama sekali tidak setuju dengannya secara prinsip. Hierarki Little Russia, yang dipindahkan ke tanah Great Russia, sebagaimana terlihat dari banyak biografi, sebagian besar berasal dari kalangan bangsawan dan mempertahankan gaya hidup mereka [936] . Para uskup ini berusaha mengimbangi dukungan oportunis mereka terhadap gereja negara dengan dominasi despotik atas para pendeta keuskupan yang berada di bawah mereka, sambil mendapatkan dukungan dari sesama warga daerah asal mereka yang menduduki jabatan di Sinode Suci [937] . Pada paruh pertama abad ke-18, kecuali periode singkat “reaksi Moskow kuno” di masa Petrus II, Sinode Suci hampir seluruhnya terdiri dari para uskup Little Russia. Hingga abad ke-19, reformasi yang mengarah pada pembentukan gereja negara dalam pemerintahan gerejawi tertinggi, hampir tidak terasa di tingkat para pendeta paroki. Di sini, kekuasaan uskuplah yang mendominasi, seolah-olah menjadi tembok pemisah antara para pendeta paroki dan jemaat dari kepemimpinan gereja tingkat atas. Di keuskupan-keuskupan, para uskup dari Little Russia sangat tidak populer. “Celaka dan malapetaka! – tulis Uskup Belgorod, Ioasaf Mitkevich, pada tahun 1763. – Sekarang semua orang Little Russia di mana-mana sangat dibenci”[938] . Tentu saja, tidak mungkin ada perlawanan apa pun terhadap para uskup dan lingkaran orang Little Russia mereka di pemerintahan keuskupan. Dan di biara-biara pada paruh pertama abad ke-18, semakin banyak muncul para kepala biara asal Ukraina [939] . Masa penganiayaan di bawah pemerintahan Anna Ioannovna tidak mengubah komposisi hierarki, karena represi tersebut menimpa kedua kelompok episkopat secara setara. Pada masa pemerintahan Elisabet, jumlah uskup yang berasal dari Ukraina semakin bertambah. Baru pada tahun 1754 dikeluarkan sebuah dekrit yang memerintahkan Sinode Suci untuk mencalonkan tidak hanya kandidat dari Little Russia, tetapi juga dari Great Russia untuk jabatan kepala biara dan tahta uskup [940] . Setelah Arseniy Matseevich, seorang asal Little Russia, menunjukkan dirinya sebagai penentang utama rencana sekularisasi Catherine II, sang permaisuri menjadi tidak percaya terhadap para uskup Ukraina dan menjadikan penunjukan uskup-uskup asal Great Russia sebagai kebiasaan. Ia dengan tepat menyoroti “kecenderungan berkuasa yang ketinggalan zaman” di kalangan hierarki Ukraina. Jumlah uskup Rusia Besar, yang pada tahun 1764 hanya menduduki 12 dari 26 keuskupan, mulai meningkat juga karena kini komunitas biarawan terpelajar mulai diisi oleh lulusan Akademi Slavia-Yunani-Latin di Moskow [941] .

b) Fenomena unik kaum biarawan terpelajar dalam Gereja Rusia layak mendapat pembahasan yang lebih mendalam. Signifikansinya sulit untuk dilebih-lebihkan – sepanjang periode dari abad ke-18 hingga abad ke-20, mereka tidak hanya memegang kendali atas pengelolaan Gereja, tetapi juga memimpin seluruh pekerjaan pastoral. Biasanya, seluruh tanggung jawab atas kekacauan gerejawi pada masa sinodal hanya dilimpahkan kepada sistem gereja negara, sehingga mengabaikan aspek penting seperti sikap para hierarki terhadap tugas-tugas pelayanan mereka , yang selama 200 tahun tersebut masih jauh dari memuaskan. Mempertahankan batas-batas kekuasaan yang ditetapkan secara kanonik merupakan hak dan kewajiban para uskup, namun kewajiban pastoral mereka [942] seharusnya tidak kalah pentingnya.

Tempat kelahiran kehidupan biara yang berpendidikan pada abad ke-17 adalah Akademi Teologi Kiev. Lulusan akademi ini, bahkan sejak usia muda, ditunjuk sebagai kepala biara di Kiev atau di keuskupan-keuskupan selatan. Sejak awal abad ke-18, Petrus I, sebagaimana telah disebutkan, mulai menunjuk mereka juga ke Rusia Besar, di mana mereka terutama menjadi pengajar di Akademi Moskow; dalam daftar akademi tersebut pada dekade-dekade awal abad ke-18, para dosen yang tercatat semata-mata adalah biarawan lulusan Kiev [943] . Dalam salah satu dekrit Petrus tahun 1719, diperintahkan untuk menunjuk para biarawan dan hieromonk yang terpelajar ke gereja-gereja di ibu kota serta ke Biara Aleksandro-Nevsky dengan prospek pengangkatan menjadi uskup [944] . Petrus ingin memiliki uskup-uskup yang terdidik dan pada tahun 1724 ia menulis bersama Theophanes sebuah “Pengumuman, kapan dan mengapa kehidupan biara muncul, bagaimana aturan biara sebelumnya, dan bagaimana aturan saat ini harus diperbaiki”. Dalam traktat ini, yang sekaligus merupakan pamflet menentang kehidupan biara, kaisar menguraikan rencana pendirian dua seminari, di mana lulusannya akan menduduki jabatan-jabatan gerejawi tertinggi. Setelah menjadi biarawan, mereka harus menjalani masa percobaan selama tiga tahun di Biara Aleksandro-Nevsky; selain menjalankan tugas-tugas keagamaan mereka, mereka juga diwajibkan membaca, menerjemahkan, dan menyusun khotbah. Sebagai biarawan terpelajar, mereka diberi hak istimewa dibandingkan dengan biarawan biasa, terutama dalam hal pakaian dan makanan. Mereka yang “layak” ditunjuk sebagai pengajar di sekolah-sekolah teologi, kepala biara, dan uskup, sedangkan yang “tidak layak” dikirim ke berbagai biara sebagai biarawan biasa [945] .

Sejak awal abad ke-18, mengajar di sekolah-sekolah teologi, dan kemudian menjabat sebagai rektor di seminari, menjadi tangga yang mengarah ke jabatan uskup. Dengan demikian, jabatan tinggi ini diberikan kepada para biarawan yang masih sangat muda, yang belum pernah melihat biara (lihat § 18)[946] . Untuk menjadi uskup, tidak diperlukan keunggulan khusus atau kualitas luar biasa; cukup memiliki kemampuan rata-rata dan pengalaman dalam kegiatan pengajaran, yang dalam beberapa tahun akan menjamin jabatan tersebut. Jika seorang pengajar di sekolah teologi yang berasal dari kalangan biarawan terpelajar dipindahkan dari satu seminari ke seminari lain, tetap menjabat sebagai rektor, dan tidak mencapai jabatan uskup, hal itu berarti bahwa ia sangat tidak beruntung, atau memiliki pandangan yang terlalu mandiri dan tidak disukai oleh Sinode Suci [947] . Uskup Agung Nikanor Brovkovich mengutip pernyataan Profesor Akademi Teologi Moskow (1833–1867) V. N. Karpov, yang telah mendidik beberapa generasi biarawan cendekiawan: “Banyak di antara mereka yang telah berlalu di hadapan mataku sepanjang hidupku. Jika ada di antara mereka yang biasa-biasa saja—orang yang tenang dan seimbang, yang disebut ‘tidak terlalu ini, tidak terlalu itu’—mereka menjalani hidup dengan tenang dan mantap, meraih kesuksesan, dan mencapai jabatan tinggi. Sedangkan mereka yang berbakat, energik, dan bersemangat, hampir selalu binasa”[948] . Sinode Suci, atau lebih tepatnya – jaksa agung, tidak menyukai para “inovator” berbakat yang menimbulkan kekhawatiran dan mengganggu jalannya urusan yang sudah biasa dan mapan. Yang dibutuhkan adalah orang-orang yang patuh, yang dengan tenang dan teratur bergerak di jalur yang sudah ada. Seseorang dengan perilaku seperti itu, seiring waktu, dapat mengharapkan jabatan mitropolit atau setidaknya keuskupan yang kaya [949] .

Sejak abad ke-18, sudah terdengar suara-suara yang mengecam praktik pengisian jabatan uskup yang semata-mata dilakukan melalui para biarawan terpelajar. Pada tahun 1767, Uskup Pereyaslav, Silvestr Starogorodsky, dalam “Poin-poin”-nya, yang dilampirkan pada instruksi bagi delegasi dari Sinode Suci ke Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru, mengungkapkan harapannya “agar pemilihan dan pengangkatan ke jabatan uskup tidak didasarkan semata-mata pada keilmuan, melainkan pada kebaikan hati, jika keduanya tidak ditemukan secara bersamaan pada seseorang”[950] . Sebaliknya, Makariy Bulgakov adalah pembela kehidupan biara yang berpendidikan. Saat masih menjadi archimandrit muda, di awal karier gerejawi—atau, dengan kata lain, karier akademisnya—ia menulis dalam “Sejarah Akademi Kiev”: “Telusuri daftar para uskup agung dari semua keuskupan Rusia dan Anda tidak akan menemukan satu pun yang tidak memiliki beberapa, atau setidaknya satu, Yang Mulia yang dididik di Akademi Kiev—yang, sebagaimana pantas disebut di sini, merupakan tempat pembibitan para hierarki Rusia pada abad kedelapan belas”[951] . Pada abad ke-19, hak istimewa para biarawan terpelajar diperjuangkan dengan gigih oleh Uskup Agung Filaret Drozdov, yang menuntut agar para pengajar di sekolah-sekolah teologi dan para uskup hanya berasal dari kalangan biarawan terpelajar. “Pemerintah… sangat perlu mendukung kehidupan biara Ortodoks (yakni, terpelajar. – I. S.)… dalam mempersiapkan dan memilih rektor serta inspektur akademi dan seminari teologi, serta para profesor teologi. Tidak pantas bagi orang awam untuk menjadi pembimbing teologi, karena para imam terikat pada keluarga dan paroki mereka.” Filaret berpendapat bahwa “dari masa percobaan sebagai novis selama tiga tahun dapat dibebaskan… mereka yang telah menyelesaikan kurikulum teologi secara penuh di sekolah-sekolah teologi, dengan penilaian perilaku yang memuaskan, yang diperoleh selama beberapa tahun di bawah pengawasan dan bimbingan moral yang berkelanjutan”; ia berpendapat bahwa pemuda yang telah lulus dari akademi teologi, begitu mencapai usia 25 tahun, sudah dapat ditahbiskan menjadi biarawan [952] . Pada tahun 1960-an, Mitropolit Filaret berupaya keras untuk membujuk Protopriest A. V. Gorsky, yang ia kenal baik sebagai cendekiawan terkemuka dan sosok yang luar biasa, agar menerima kehidupan biara (saat itu pencalonannya untuk jabatan rektor Akademi Teologi Moskow sedang dibahas). Karena Gorsky menolak, Filaret merekomendasikan salah satu biarawan cendekiawan untuk posisi tersebut dan baru beberapa tahun kemudian, dengan berat hati, ia memutuskan untuk menyetujui penunjukan Gorsky [953] . Mengenai kewajiban keagamaan para uskup, Filaret berpendapat bahwa “seorang biarawan yang diangkat menjadi uskup, secara mutlak wajib menyesuaikan sifat kehidupan biara dengan sifat yang lebih tinggi dari jabatan uskup, serta menjalankan kewajiban keagamaannya sejauh hal tersebut sejalan dengan kedudukan dan kewajiban jabatan uskup”. Atas rekomendasi Filaret, Sinode Suci menetapkan pada tahun 1832 batas usia minimum untuk ditahbiskan menjadi biarawan – 25 tahun; namun dalam praktiknya, batas usia tersebut seringkali lebih rendah jika seorang siswa ingin ditahbiskan sebelum menyelesaikan pendidikannya [954] . Kasus-kasus semacam itu semakin sering terjadi sejak tahun 1880-an abad ke-19, ketika daya tarik kehidupan biara di mata para siswa menurun drastis, sehingga sampai pada tahap kampanye langsung untuk mendorong mereka menerima penahbisan, guna mengisi barisan calon uskup yang semakin menipis, yang semakin sering harus diambil dari kalangan klerus putih yang telah menjadi janda dan memilih menjadi biarawan [955] . Akibat dari ajakan tersebut—terutama dari Anton Vadkovsky dan Sergius Stragorodsky di Petersburg, serta rektor Akademi Moskow dan Kazan, Anton Khrapovitsky—adalah gelombang penahbisan yang terkadang terburu-buru di kalangan mahasiswa muda. Dari 30 penahbisan uskup yang dilakukan di Sinode Suci dengan keterlibatan Metropolit Antoni Vadkovsky pada tahun 1898–1910, 29 di antaranya adalah para biarawan cendekiawan yang telah menjadi biarawan sejak usia muda. Dengan cara ini, monopoli para biarawan cendekia atas jabatan uskup berhasil dipulihkan [956] .

Kondisi materi para biarawan terpelajar sejak awal kemunculannya juga sangat istimewa. Biasanya, jabatan rektor di akademi atau seminari terkait dengan jabatan kepala biara di salah satu biara, yang seringkali terletak sangat jauh. Jabatan terakhir ini bersifat murni nominal, namun berarti memperoleh pendapatan tambahan dari biara tersebut. Pada tahun 1767, ketika gaji tetap ditetapkan bagi para biarawan cendekiawan yang mengajar di lembaga pendidikan keagamaan, praktik ini disahkan oleh Sinode Suci. Pada tanggal 18 Desember 1797, Pavel I mengeluarkan dekrit mengenai organisasi klerus katedral, yang menetapkan bahwa di tiga biara besar dan Biara Donskoy di Moskow, dibentuk 18 lowongan tetap bagi para biarawan terpelajar yang telah lulus “dengan sukses dan manfaat” dari salah satu akademi. Mereka berhak atas tunjangan tahunan sebesar 150 rubel dari dana biara. Ketentuan-ketentuan lain yang tercantum dalam dekrit ini mengingatkan pada “Pengumuman” tahun 1724: “Sinode kami tidak akan lupa menetapkan tugas mereka secara tepat, dengan prinsip bahwa mereka harus berkecimpung dalam penerjemahan, penulisan karya, pemberitaan Firman Tuhan, serta pengajaran ilmu pengetahuan di akademi dan seminari… dan secara umum, agar mereka tidak menghabiskan waktu dengan sia-sia, melainkan melayani demi kepentingan gereja dan negara, menonjol karena perilaku yang baik, dan dengan demikian dapat mencapai jabatan uskup”[957] . Setelah disahkannya Anggaran Dasar tahun 1809–1814, para doktor dan magister teologi mulai menerima tunjangan tambahan atas gaji mereka. Baru dalam Peraturan Tahun 1867–1869, hubungan antara jabatan rektor dan kepala biara dihapuskan [958] .

Pada abad ke-18 dan awal abad ke-19, para imam janda yang menjadi biarawan hanya dalam kasus yang sangat jarang diangkat menjadi uskup [959] . Situasi ini berubah pada paruh kedua abad ke-19, dan khususnya sejak tahun 1870-an, ketika jumlah orang yang menjadi biarawan di antara lulusan akademi mulai berkurang dengan cepat. “Tidak ada sama sekali calon uskup,” keluh Uskup Agung Nikanor Brovkovich, yang, saat menjadi anggota Sinode Suci pada tahun 1887–1888, sangat memahami situasi tersebut [960] . Dalam situasi yang sulit ini, para uskup keuskupan terpaksa mendorong para imam kepala yang telah menjadi janda, para profesor akademi, dan pengajar seminari untuk menjadi biarawan, yang kemudian diusulkan untuk mengisi jabatan uskup. Namun demikian, jumlah total uskup yang ditahbiskan dengan cara ini ternyata sangat sedikit: selama paruh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20, jumlahnya hanya sekitar 40 orang. Secara umum, mereka menunjukkan kinerja yang baik, dengan memberikan perhatian khusus terhadap kebutuhan para imam paroki [961] .

Dari statistik tentang keuskupan pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20, data berikut ini menarik untuk diperhatikan. Pada tahun 1897, keuskupan-keuskupan dipimpin oleh 100 uskup; di antaranya 78 adalah lulusan akademi teologi, 8 – seminari, satu orang berpendidikan universitas, satu orang – militer, dan 12 orang lulusan sekolah menengah umum; 39 di antaranya adalah pendeta yang telah menjadi janda sebelum ditahbiskan; 4 orang berasal dari kalangan non-keagamaan. Pada tahun 1903, terdapat 16 uskup yang telah pensiun dan 107 uskup yang masih aktif dalam kepemimpinan gereja, di antaranya 3 mitropolita, 15 uskup agung, dan 105 uskup. 109 di antaranya adalah lulusan akademi, 8 lulusan seminari, 2 orang memiliki gelar sarjana dari universitas, 2 orang lainnya belum menyelesaikan pendidikan universitas, 1 orang memiliki latar belakang pendidikan pertanian, dan 1 orang memiliki latar belakang pendidikan militer. Hanya empat orang yang memiliki gelar doktor teologi: Mitropol dari Sankt Petersburg, Uskup Agung Vladimir Sergius Spassky, Uskup Kostroma Vissarion Nechaev, dan Vikaris Mitropol dari Kiev, Silvestr Malevansky. Uskup Agung Vladimir Sergius Spassky, Uskup Kostroma Vissarion Nechaev, dan Vikaris Mitropolita Kiev Silvestr Malevansky. Lima hierarki berusia di atas 80 tahun (di antaranya dua orang masih memimpin keuskupan), 14 orang berusia di atas 70 tahun; yang termuda berusia 34 tahun [962] . Semua lulusan akademi, kecuali tiga orang, menempuh jalur biasa para biarawan cendekiawan: melalui seminari dan akademi – menuju jabatan uskup, dan bahkan sebagian besar mantan imam yang istrinya telah meninggal pernah mengajar di seminari selama beberapa waktu. Dengan demikian, baik bagi yang satu maupun yang lain, kegiatan pedagogis tersebut berfungsi sebagai “persiapan” menuju jabatan uskup.

c) Dalam struktur hierarki episkopat, terjadi sejumlah perubahan selama periode sinodal. Pada akhir abad ke-17, terdapat 22 keuskupan, di mana satu di antaranya dipimpin oleh patriark, 13 oleh metropolit, 7 oleh uskup agung, dan 1 oleh uskup. Perbedaan antara keuskupan-keuskupan tersebut pada dasarnya tidak memiliki arti praktis, karena perpindahan para uskup sangat jarang terjadi. Para arkimandrit dan igumen biara, jika diperlukan, dapat langsung ditahbiskan menjadi metropolit atau uskup agung. Demikianlah keadaan pada tahun-tahun awal pemerintahan Petrus I, ketika Stefan Yavorsky ditahbiskan menjadi metropolit Ryazan, dan Dimitri Tuptalo menjadi metropolit Tobolsk dan Siberia dari kalangan igumen; hal yang sama terjadi pada Filofey Leshchinsky, Arseniy Maceevich, dan beberapa orang lainnya [963] .

Petrus I menghapuskan penahbisan langsung menjadi uskup agung dan metropolit, dan menetapkan prinsip kenaikan bertahap dalam hierarki gerejawi. Penunjukan uskup dipandang oleh Petrus sebagai masalah politik-negara yang berada di bawah wewenangnya secara pribadi. Dalam “Peraturan Keagamaan” disebutkan bahwa Kolegium Keagamaan harus menjadi “seperti semacam sekolah pemerintahan rohani”, di mana para penasihat dan asesornya, calon-calon uskup di masa depan, akan memiliki kesempatan untuk “belajar politik rohani”. Pada 14 Februari 1721, tsar memerintahkan Sinode Suci untuk selalu mengajukan dua calon setiap kali untuk “pertimbangan tertinggi”. Dengan demikian, praktik penunjukan uskup berdasarkan kehendak raja memperoleh kekuatan hukum. Pada masa Aleksander I, pada tahun 1822, jumlah calon yang diajukan oleh Sinode Suci ditingkatkan menjadi tiga. Bahkan dalam dekrit Senat tanggal 22 April 1716, telah dirumuskan pasal-pasal sumpah uskup, yang kemudian secara garis besar dimasukkan ke dalam “Peraturan Keagamaan”: “Saya mengakui dengan sumpah bahwa hakim tertinggi dari kolegium rohani ini adalah Raja Seluruh Rusia sendiri, penguasa kami yang paling belas kasih.” Sumpah ini baru dicabut pada tahun 1901 (lihat § 3)[964] .

Dari sudut pandang hukum kanonik, penahbisan menjadi uskup terdiri dari dua tindakan: 1) penahbisan, atau chirotonia, yang memberikan karunia rohani kepada yang ditahbiskan—tindakan yang memiliki dasar dogmatis dan rohani murni, dan 2) penunjukan ke takhta uskup tertentu—prosedur hukum yang memiliki dasar kanonik [965] . Pada masa sebelum Petrus, kedua tindakan ini dibedakan secara ketat, bahkan seringkali terdapat jeda waktu yang cukup lama di antara keduanya. Sinode Suci, tak lama setelah didirikan, memperkenalkan urutan terbalik: pertama dilakukan penunjukan, di mana diumumkan bahwa pemegang kekuasaan negara tertinggi mengakui calon tersebut layak menduduki tahta uskup tertentu. Penunjukan dilakukan di Sinode Suci atau di Kantor Sinodal Moskow, di mana calon tersebut mengucapkan sumpah uskup kepada kaisar. Penahbisan (pengangkatan) berlangsung kemudian di gereja dan dilaksanakan oleh setidaknya dua, umumnya tiga, uskup sesuai tata ibadah khusus, di mana uskup yang baru ditahbiskan mengucapkan pengakuan iman uskup. Teks tertulis pengakuan iman tersebut ditandatangani baik oleh uskup baru maupun (sebagai saksi) para uskup yang turut serta dalam penahbisan [966] .

Pemecatan uskup atau pencabutan jabatannya merupakan hak prerogatif instansi gerejawi yang lebih tinggi dan tidak dapat dilakukan oleh otoritas negara, karena pemberian atau pencabutan karunia ilahi (karisma) sama sekali berada di luar kewenangannya. Namun demikian, pada masa Sinode, negara berulang kali memaksa Sinode Suci untuk memberhentikan para uskup atau mencabut status keuskupan mereka. Misalnya, Petrus I memerintahkan agar Uskup Agung Rostov Dosifeus dan Ignatius, Uskup Tambov, dicabut status keuskupannya dan dieksekusi, serta memerintahkan agar Ignatius, Metropolit Krutitsky, – dan mengasingkannya ke Siberia. Setelah masa Petrus I, atas permintaan pemerintah, Sinode Suci mencabut jabatan Feodosius Yanovsky, yang kemudian diasingkan ke biara dengan nama biarawan Fedos. Atas perintah Permaisuri Anna Ioannovna, Lev Yurlov, Metropolit Kazan Silvestr Kholmsky, Uskup Agung Kiev Varlaam Vanatovich, Uskup Agung Eufimiy Kolleti, dan Uskup Agung Theophylaktus Lopatinsky dicabut jabatannya; namun, pada masa pemerintahan Permaisuri Elizaveta, mereka yang masih hidup dipulihkan kembali ke jabatan keagamaannya. Ekaterina II memerintahkan agar Metropolit Arseniy Matseevich dicopot dari jabatannya. Pada masa Aleksander I, Uskup Agung Mogilev Varlaam Shishatsky dicopot dari jabatannya dan diasingkan ke biara karena pada tahun 1812, setelah Mogilev direbut oleh pasukan Prancis, ia menyambut Napoleon dan bersumpah setia kepadanya [967] . Pada masa-masa berikutnya, terutama pada masa pemerintahan Nikolai I dan di bawah kepemimpinan Ober-Prokuror Pobedonostsev, banyak uskup keuskupan yang dicopot dari jabatannya dan dikirim ke biara-biara untuk menghabiskan masa pensiun mereka akibat pelanggaran administratif. Kasus terakhir semacam ini, tampaknya, adalah pemecatan Uskup Saratov, Hermogenes Dolganov, pada masa Jaksa Agung Sabler pada tahun 1912.[968]

Inovasi lain dari Petrus I adalah penghapusan jubah putih bagi para mitropolit, sementara itu semua uskup diberi hak untuk mengenakan sakkos, yang sebelumnya merupakan hak istimewa para mitropolit. Metropolitan Nizhny Novgorod, Silvestr Kholmsky, yang jatuh dari kasih sayang, pada tahun 1719 dipindahkan pertama-tama ke Smolensk – dengan pangkat metropolitan, namun tanpa jubah putih, kemudian – sebagai uskup biasa ke Tver (1720–1723), dan akhirnya – ke Ryazan (1723–1725). Bahkan tahta keuskupan Moskow dari tahun 1742 hingga 1775 dijabat oleh para uskup agung. Hanya Platon Levshin yang menjadi metropolit (1775–1812), namun penggantinya, Agustinus Vinogradsky (1818–1819), kembali memegang pangkat uskup agung, dan Filaret Drozdov sendiri pada tahun 1821–1826, saat sudah memimpin keuskupan Moskow, juga memegang pangkat uskup agung. Di Petersburg, setelah tahun 1770, di antara deretan metropolit terdapat seorang uskup agung – Ambrose Podobedov (1799–1801)[969] .

Berdasarkan struktur organisasi tahun 1764, keuskupan dibagi menjadi tiga tingkatan, namun pemberian gelar bagi para hierarki tidak diatur secara tegas. Dengan dihapuskannya pembagian tingkat pada tahun 1867, gelar metropolit ditetapkan untuk para uskup di Kiev, Moskow, dan Petersburg, sedangkan jabatan uskup agung sejak saat itu tidak lagi terkait dengan keuskupan tertentu, melainkan menjadi gelar pribadi para uskup.

“Peraturan Keagamaan” dalam Pasal 13 menetapkan: “Hendaklah setiap uskup, apa pun pangkatnya—baik uskup biasa, uskup agung, maupun metropolit—mengetahui bahwa ia berada di bawah wewenang Kolegium Keagamaan sebagai otoritas tertinggi, wajib mematuhi perintahnya, tunduk pada putusannya, dan menerima keputusan yang ditetapkan.” Seiring berjalannya waktu, kekuasaan para jaksa agung semakin menguat, sehingga mereka semakin berpengaruh terhadap pemilihan para uskup dan pengelolaan keuskupan. Kini, para uskup tidak hanya harus mempertimbangkan pendapat para anggota Sinode, tetapi juga pandangan jaksa agung. Situasi yang terbentuk ini digambarkan dengan sangat tepat oleh A. M. Ivantsov-Platonov dalam karyanya tahun 1882: “Seorang jaksa lebih menyukai dan mengedepankan para uskup sekuler yang dekat dengan masyarakat (Graf D. A. Tolstoy. – I. S.); yang lain – para pertapa dan orang-orang sederhana (Graf A. P. Tolstoy dan sebagian Pobedonostsev. – I. S.). Yang satu terutama menghargai keilmuan, sedangkan yang lain – kesederhanaan tanpa buku. Yang satu menginginkan agar para uskup lebih konservatif, yang lain – lebih liberal. Yang satu menuntut agar para uskup hanya menjadi pelaksana yang patuh terhadap rencananya, sedangkan yang lain ingin, melalui pengaruh yang tegas, lebih membangkitkan kemandirian dan energi di dalam diri mereka. Apakah mengherankan bahwa para wakil Gereja semakin kehilangan kemandirian dan energi mereka, dan bahwa secara umum kualitas-kualitas ini dalam kehidupan gerejawi tidak hanya melemah dari abad ke abad atau setengah abad, tetapi mungkin bahkan dari dekade ke dekade!”[970]

Bahkan pada abad ke-18, keuskupan-keuskupan hampir tidak terpengaruh oleh kekuasaan ober-prokurator. Uskup keuskupan, yang menjalankan tugasnya sesuai dengan pandangan rekan-rekannya di Sinode Suci, memiliki kesempatan—tentu saja tidak selalu—untuk mengandalkan dukungan mereka dalam kasus konflik dengan kekuasaan negara, terutama jika masalah tersebut berkaitan dengan batas-batas kekuasaan uskup yang didasarkan pada kanon. Pada abad ke-19, seiring dengan penguatan kekuasaan para Ober-Prokurator, situasi di keuskupan-keuskupan berubah secara drastis, terutama sejak para Ober-Prokurator memiliki wakil pribadi dalam bentuk sekretaris agung konsistori di dalam administrasi keuskupan itu sendiri. Kini, uskup berada di bawah pengawasan terus-menerus, sehingga pengelolaan gereja secara mandiri praktis tidak mungkin dilakukan. Penolakan terhadap ober-prokuror di Sinode Suci, sebagaimana telah disebutkan (§ 9), mengakibatkan uskup yang membangkang dikembalikan ke keuskupannya, dan ia dapat yakin bahwa kariernya selanjutnya akan terhambat [971] . Perlawanan yang lebih serius dihukum dengan pemecatan dan pensiun dini. Bagi Protasov dan Pobedonostsev, cara favorit untuk menakut-nakuti para uskup adalah dengan sering memindahkan mereka dari satu keuskupan ke keuskupan lain [972] .

Pada abad ke-18, karier jabatan para uskup pun terseret ke dalam lingkaran praktik favoritisme. Di antara para favorit di istana, selain tokoh-tokoh sekuler, terdapat pula perwakilan dari kalangan rohaniwan. Pada masa pemerintahan Anna Ioannovna, peran ini diemban oleh Feofan Prokopovich, sedangkan pada masa pemerintahan Elisabet—oleh bapa rohani sang ratu, Protopriest Dubyansky. Protopriest Panfilov († 1794), penasihat rohani Ekaterina II selama bertahun-tahun, memiliki pengaruh yang luar biasa; ia dijuluki “orang kepercayaan sang ratu dalam urusan gerejawi”, sebagaimana digambarkan oleh P. Znamensky. Para uskup terbiasa menghormati pandangannya dan berusaha mendapatkan restunya. Jika tidak, orang yang berani (seperti, misalnya, Metropolit Platon Levshin) bisa menghadapi masalah [973] . Pada abad ke-20, praktik favoritisme di kalangan klerus mengalami kebangkitan baru—yang terakhir, namun paling gemilang—berkat Rasputin (§ 9).

Faktor lain yang mempersulit pengelolaan keuskupan adalah campur tangan pemerintah. Konflik antara otoritas keagamaan dan negara sangat sering terjadi pada masa Nikolai I [974] . Konflik Uskup Riga, Irinarh Popov (1836–1841), dengan Gubernur Jenderal Wilayah Ostsee berakhir pada tahun 1836 dengan pemecatan uskup tersebut dari Riga [975] . Ketika Uskup Agung Irkutsk, Irenaeus Nestorovich , membela para pendeta di bawah tanggung jawabnya yang menderita akibat penyalahgunaan wewenang oleh gubernur jenderal, timbul konflik yang berat, di mana sekali lagi pihak yang menang adalah perwakilan kekuasaan negara: Irenaeus diasingkan ke biara [976] . Pada abad ke-19 dan ke-20, bentrokan antara otoritas keuskupan dan gubernur terjadi sangat sering [977] . Tekanan yang dialami para uskup keuskupan dalam menjalankan tugas mereka berdampak menekan pada kondisi batin para hierarki. Banyak di antara mereka, sebagaimana ditunjukkan oleh contoh-contoh pada tahun 1850-an hingga 1870-an yang dijelaskan dalam memoar Uskup Agung Nikanor Brovkovich, sampai pada titik kebingungan total. “Kronik” Uskup Agung Tver Savva Tikhomirov, yang mencakup setengah abad penuh—dari tahun 1850 hingga 1896, mengonfirmasi pengamatan menyedihkan ini sehubungan dengan masa yang lebih belakangan. Gambaran yang sama juga tergambar dalam memoar Mitropolit Evlogius Georgievsky mengenai dua dekade terakhir periode sinodal [978] . Tentu saja, sikap kasar dan tidak sopan pada era Nikolai di paruh kedua abad ke-19 telah digantikan oleh sikap yang lebih terhormat, namun pada dasarnya situasinya tidak berubah: dari sudut pandang hubungan negara dengan gereja, gubernur memandang uskup keuskupan sebagai pejabat di “departemen keyakinan Ortodoks”; sejauh mana gubernur ingin menafsirkan kewenangan administratifnya yang timbul dari hal ini, hanya bergantung pada kebijaksanaan politiknya. Dalam banyak kasus, situasi semacam ini dilunakkan berkat sikap pribadi gubernur terhadap Gereja, serta kebijaksanaan dan kepekaan uskup, serta kemampuannya untuk memperoleh otoritas moral yang tak terbantahkan. Misalnya, Uskup Voronezh Antoni Smirnitsky (1826–1846) menjadi teladan seorang pejuang rohani, yang posisinya tak tergoyahkan berkat cinta yang diberikan kepadanya oleh para rohaniwan dan rakyat. Hal serupa juga terjadi pada posisi Mitropolita Grigori Postnikov yang tegas di semua keuskupan yang dipimpinnya. Otoritas semacam itu tidak mungkin terwujud tanpa masa jabatan yang panjang di keuskupan yang sama, namun sejak masa Pobedonostsev hal ini menjadi langka, karena Ober-Prokuror menganggap hubungan yang erat antara uskup dengan para pendeta dan umatnya sebagai hal yang tidak diinginkan. Karakteristik situasi sosial-psikologis yang dihadapi uskup Rusia adalah sedemikian rupa sehingga hubungan saling percaya antara dirinya dengan para pendeta di keuskupan, serta umat beriman, hanya dapat terbentuk secara bertahap melalui interaksi yang berkelanjutan. Para pendeta terbiasa memandang uskup (terutama pada abad ke-18 dan paruh pertama abad ke-19) bukan sekadar teladan seorang gembala, melainkan terutama sebagai “Yang Mulia”. Oleh karena itu, pada awalnya mereka selalu bersikap terhadap uskup dengan rasa takut, kehati-hatian yang hampir curiga, dan kepatuhan. Sedangkan rakyat mengharapkan dari uskup mereka terutama kewibawaan dan martabat; dalam pandangan mereka, makna jabatan uskup paling sesuai dengan sikap tak terjangkau seorang pangeran Gereja. Pada saat yang sama, uskup Rusia selalu dapat mengandalkan kepekaan luar biasa rakyat terhadap keaslian dan ketulusan dalam diri seseorang; dan dengan adanya kebijaksanaan, hierarki tersebut sepenuhnya mampu memadukan kedudukan tingginya dengan kehangatan manusiawi serta kepedulian yang tulus dan ikhlas. Akan menjadi masalah jika, karena kurangnya pengalaman atau sifat impulsif, seorang uskup tiba-tiba melupakan martabat tinggi jabatannya, mengabaikan jarak antara dirinya dan rakyat, yang di mata rakyat dianggap wajar dan perlu. Uskup Agung Savva Tikhomirov menggambarkan bagaimana penduduk Kostroma mengkritik uskup mereka, Agustinus Gulyanitsky (1889–1892), karena “kelakuannya yang aneh”: “katanya, ia berjalan kaki keliling kota untuk mengunjungi kenalannya”[979] . Uskup Agung Nikanor Brovkovich juga menceritakan tentang upaya-upaya yang sama sekali tidak membuahkan hasil dari beberapa uskup muda untuk menjalin hubungan yang sederhana dan santai dengan para rohaniwan dan umat. Upaya-upaya tersebut menabrak tradisi berabad-abad yang didasarkan pada pandangan yang sudah mengakar kuat mengenai keagungan pelayanan uskup. Selain itu, jangan dilupakan bahwa tradisi ini terbentuk tidak tanpa keterlibatan para uskup itu sendiri. Menghancurkannya dalam sekejap adalah hal yang mustahil. Hanya sedikit hierarki yang memiliki kedewasaan dan kepribadian yang cukup untuk mencapai kedekatan tanpa kehilangan jarak. Dalam kebanyakan kasus, tetap ada jurang yang dalam antara para uskup dan para pendeta, serta umat. Jurang ini, keterpisahan para uskup dari umatnya, menjadi malapetaka bagi Gereja Rusia. Hal ini sudah ada sejak zaman Rusia Moskow, namun pada masa itu, kesamaan pandangan keagamaan para rohaniwan dari semua tingkatan dan seluruh umat beriman melindungi kehidupan keagamaan yang utuh dari bahaya perpecahan. Akar bahaya ini, yang sepanjang abad ke-18 semakin dalam merasuki kesadaran religius rakyat Rusia, adalah pandangan tentang keistimewaan dan tak terbatasnya kekuasaan uskup serta kemewahan gaya hidup para uskup, yang dibawa oleh para hierarki Ukraina ke Rusia Besar pada abad ke-18. Karena tidak mampu menentang tekanan negara yang terus meningkat sepanjang abad ke-18 dan ke-19, para uskup melampiaskan sifat otoriter mereka ke arah lain—yaitu melalui kekejaman despotik terhadap para rohaniwan bawahan. Teofan Prokopovich, yang sangat memahami hal ini, sama sekali tidak secara kebetulan memasukkan kalimat berikut ke dalam “Peraturan Rohani”: “Semoga setiap uskup mengetahui batas kehormatannya dan tidak menganggapnya terlalu tinggi”; “seharusnya… uskup tidak bersikap sombong dan tergesa-gesa, melainkan sabar dan bijaksana dalam menggunakan kekuasaannya” (Tentang Uskup, pasal 14 dan 16). Pada abad ke-18, ungkapan Arseniy Maceevich terdengar sangat wajar: “Keuskupan adalah kepemimpinan Kekristenan dan kekuasaan Kristus, Allah kita, yang telah menjelma” – dengan gagasan yang muncul darinya mengenai kekuasaan mutlak uskup atas bawahan-bawahan di keuskupannya [980] . Kesombongan dan kecintaan pada kekuasaan semakin menjadi ciri khas para hierarki pada abad ke-18; pengecualiannya mudah disebutkan: yaitu Santo Tikhon Zadonsky, Gavriil Petrov (keduanya orang Rusia), dan beberapa orang lainnya. Dalam memoar-memoar abad ke-18, semakin sering muncul kesaksian mengenai kesombongan, kekejaman, dan sikap yang sulit didekati dari para uskup [981] . Dan jika ada yang terbebas dari keburukan-keburukan tersebut, ia setidaknya tetap membagikan persepsi umum yang berlebihan mengenai kekuasaan uskup. Di tingkat administrasi keuskupan, kekuasaan ini berlaku tanpa batasan apa pun, dan dalam banyak hal, kekuasaan inilah yang menjadi penyebab semakin dalamnya jurang pemisah antara hierarki dan rakyat, termasuk para rohaniwan tingkat bawah, yang seringkali harus dibela oleh perwakilan negara di Sinode Suci. Dalam situasi hukum yang tidak wajar dan terdistorsi pada masa Sinode, hierarki menghadapi bahaya bahwa hak kanoniknya yang tak terbantahkan untuk mengelola Gereja akan dirusak secara moral oleh hierarki itu sendiri. Rumus singkat dan tepat dari Uskup Agung Savva Tikhomirov dapat diulang oleh siapa pun di antara hierarki terkemuka – baik Arseniy Matseevich, Filaret Drozdov, Platon Levshin, Agafangel Solovyov, maupun, akhirnya, Antoni Khrapovitsky: kepemimpinan Gereja Ortodoks sepenuhnya berada di tangan hierarki [982] .

Abad ke-18 membawa struktur masyarakat baru—pembagian ke dalam kasta-kasta yang sangat berbeda satu sama lain dalam hal pakaian, gaya hidup, dan kemudian juga pandangan hidup. Dalam penataan ulang masyarakat ini, para uskup berupaya untuk tetap berada di puncak dan dengan tegas memisahkan diri dari kasta menengah yang harus menanggung beban pajak. Cukup diingat betapa tersinggungnya Sinode Suci ketika Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru bermaksud memasukkan kaum rohaniwan ke dalam kelas menengah (lihat § 8). Kemewahan kehidupan para uskup melampaui segala batas. Para hierarki yang ditunjuk ke Sinode Suci tiba di Petersburg dengan rombongan yang sangat besar (Uskup Agung Arsenius Mogilyansky tiba pada tahun 1744 didampingi oleh 52 orang) dan mendirikan semacam istana kecil bagi diri mereka sendiri di ibu kota, di mana mereka saling berlomba-lomba untuk menunjukkan kemegahan yang melebihi satu sama lain. Perjalanan pribadi dengan kereta kuda berempat merupakan hal yang biasa, jubah yang dikenakan terbuat dari beludru dan sutra. Bahkan setelah sekularisasi harta kekayaan gereja, kebiasaan hidup mewah terus bertahan [983] . Pada masa Pavel I, para uskup mulai dianugerahi tanda kehormatan, dan bahkan saat memimpin ibadah pun mereka harus mengenakan pita dan bintang. Demikianlah keadaan tersebut berlangsung sepanjang abad ke-19, dan baru di bawah pemerintahan Alexander III ia secara pribadi berupaya menghilangkan kebiasaan yang tidak pantas ini [984] . Para uskup berlomba-lomba saling mengungguli satu sama lain dengan jubah gerejawi yang mahal, yang mereka beli sendiri atau terima sebagai sumbangan [985] .

d) Sejalan dengan perkembangan sosial dan politik Rusia secara umum, terdapat perbedaan besar dalam kegiatan para uskup keuskupan pada abad ke-18 dan ke-19. Abad ke-18 merupakan masa pembatasan berdasarkan kelas sosial terhadap jenis pekerjaan, jabatan, dan tanggung jawab. Segala sesuatu berada di bawah kendali, pengawasan, dan bimbingan negara sesuai dengan motto Petrus: kepentingan negara harus menjadi prioritas utama. Abad ke-19 dibuka oleh era Aleksander I dengan angin perubahan spiritual barunya, yang, setelah meredup pada masa Nikolai I, bangkit kembali dengan kekuatan yang lebih besar pada tahun 1860-an, pada masa Aleksander II, yang mengarah pada reformasi besar-besaran. Proses-proses ini tidak dapat tidak memengaruhi pengelolaan keuskupan. Bahkan para uskup yang berhaluan konservatif pun tidak dapat lagi puas dengan metode-metode yang sudah ketinggalan zaman. Kodifikasi undang-undang yang baru (1832) memegang peranan penting, yang selain menetapkan kewajiban, juga mengakui hak-hak. Sebagai pemegang kekuasaan, hierarki gereja harus menyesuaikan diri dengan konsep-konsep hukum yang baru.

Pada abad ke-18, beban berat kekuasaan uskup yang tak terkendali sepenuhnya menentukan hubungan antara uskup dan para rohaniwan di bawahnya. “Penindasan terhadap para rohaniwan oleh administrasi keuskupan tidak begitu bergantung pada individu-individu tertentu, melainkan pada sistem itu sendiri di mana sistem tersebut diorganisasikan,” demikian pendapat P. Znamensky [986] . Mungkin hal ini benar sebagai gambaran mekanisme administratif, namun Znamensky sendiri mengakui bahwa uskup, yang memiliki kekuasaan hampir tak terbatas, mampu menunjukkan inisiatifnya sendiri, asalkan ia sendiri tidak terjebak dalam semangat patriarkal-birokratis pada masa itu. Hanya sedikit tokoh terkemuka dalam hierarki gereja, seperti Gavriil Petrov, Platon Levshin, Uskup Agung Rostov Arseniy Vereshchagin, Uskup Agung Ryazan Simon Lagov, dan Uskup Tambov Feofil Raev, yang berusaha memperbaiki tata kelola dan meringankan beban para rohaniwan. “Kekuasaan rohani itu sendiri tetap… dengan karakter patriarkal-birokratisnya yang primitif… Dalam kondisi seperti itu, seluruh keuskupan berubah menjadi semacam kepemilikan pribadi uskupnya, di mana seluruh kegiatan administratifnya bersifat seperti urusan rumah tangganya sendiri, yang tidak boleh dicampuri oleh siapa pun”[987] . Tampaknya, sistem seperti inilah, yang dibangun semata-mata berdasarkan kebijaksanaan satu orang saja, seharusnya menjadi pendorong yang kuat bagi tumbuhnya rasa tanggung jawab yang tinggi. Namun, kenyataan menunjukkan bahwa para hierarki sama sekali tidak memiliki rasa tanggung jawab tersebut dalam tingkat yang cukup untuk tidak terbuai oleh kekuasaan, mengingat bahwa kekuasaan Gereja didasarkan pada prinsip-prinsip yang sama sekali berbeda dari kekuasaan negara.

Kekuasaan absolut Uskup Agung Feodosiy Yanovsky bahkan sampai pada titik di mana ia menuntut para rohaniwan yang berada di bawahnya untuk bersumpah setia kepadanya secara pribadi. Hal yang sama kemudian menjadi bahan kritik terhadap Arseniy Matseevich. “Setiap bayangan pengawasan atas pengelolaan keuskupan sudah dianggap oleh para uskup keuskupan sebagai ketidakadilan, pelanggaran terhadap hak-hak patriarkal mereka”[988] . Bahkan perintah untuk menyusun buku inventaris pun dipandang sebagai tindakan sewenang-wenang, termasuk oleh uskup terpelajar seperti Platon Levshin. Pandangan bahwa kaum rohaniwan sama sekali tidak memiliki hak apa pun terhadap uskup merupakan hal yang sudah melekat dalam hierarki abad ke-18. Dalam setiap manifestasi sekecil apa pun dari rasa martabat diri di pihak kaum rohaniwan, uskup menganggapnya sebagai penghinaan pribadi, yang dihukum sebagai upaya untuk melanggar hak-haknya. Prinsip utama dalam pengelolaan keuskupan adalah ketegasan, yang pada abad yang mengerikan itu setara dengan kekejaman. Sepanjang abad ke-18, pengelolaan keuskupan ditandai oleh sikap keras terhadap para imam, pelayan gereja, dan pejabat administrasi, di mana pelanggaran yang mereka lakukan mengakibatkan hukuman fisik. Pemerintahan Arseniy Matseevich di Keuskupan Rostov sangat tidak manusiawi; Amvrosiy Zertis-Kamensky di Moskow pun tidak menunjukkan sikap yang lebih baik. Para rohaniwan benar-benar membenci yang terakhir ini, sebagaimana dibuktikan oleh banyak memoar. Pavel Konyushkevich di Tobolsk, Kirill Florinsky di Sevsk, Pakhomius Simansky di Tambov (1751–1766), Gedeon Vishnevsky di Smolensk, Theophylact di Voronezh (1743–1757), Varlaam Skamnitsky di Vyatka (1743–1748). Kekejaman Uskup Arkhangelsk Varsonofius (1740–1759) begitu parah hingga menarik perhatian Amvrosiy Yushkevich, yang saat itu menjabat sebagai ketua Sinode Suci. Metropolitan Kiev Arsenius Mogilyansky dikenal sebagai sosok yang “lembut”, karena sebagai hukuman ia hanya memaksa para rohaniwan biara untuk memecah kayu bakar [989] . Menurut P. Znamensky, metode peradilan uskup dapat dijelaskan oleh sistem administrasi pada abad tersebut. “Jangan lupa juga,” tulisnya, “bahwa kita berurusan dengan administrasi keagamaan, di mana dasar hukumnya adalah unsur keagamaan, di mana tindakan penguasa sering kali dipandu oleh rasa kecemburuan keagamaan, yang pada tahap-tahap tertentu dalam peradaban dapat memicu tindakan yang sangat kejam dan fanatik… Semangat zaman dan penghinaan ekstrem yang dialami kaum rohaniwan di hadapan administrasi keagamaan telah membekas bahkan pada hukuman-hukuman rohani, berbagai jenis epitimia”[990] . Pemikiran ini layak mendapat perhatian penuh, namun di sisi lain, pemikiran ini mengandung penilaian yang sangat rendah terhadap tingkat moral para uskup pada abad ke-18. Seberapa besar para hierarki sebenarnya terpengaruh oleh “semangat zaman” tersebut, terlihat dari kritik yang dilontarkan oleh Innokenty Nechayev, Gavriil Petrov, dan Platon Levshin terhadap “Hukuman” Ekaterina II, yaitu pendapat yang diungkapkan oleh sang permaisuri bahwa pelanggaran keagamaan tidak boleh dihukum oleh pengadilan sekuler. Sementara itu, para hierarki gereja bersikeras akan perlunya hukuman sekuler sebagai pelengkap hukuman gerejawi [991] . Pada akhirnya, ketegasan para uskup terhadap para rohaniwan menarik perhatian Sinode Suci. Pada tahun 1766, ia memohon dan memperoleh izin dari Ekaterina II untuk meringankan hukuman atas kelalaian yang berkaitan dengan perayaan ibadah pada apa yang disebut “hari-hari kemenangan”. Pada tahun berikutnya, dikeluarkanlah sebuah dekrit yang melarang hukuman fisik terhadap para imam, dan pada tahun 1771 larangan ini diperluas juga mencakup para diakon. Namun, dekrit-dekrit ini hanya berlaku di atas kertas saja, sehingga Sinode Suci pada tahun 1797 terpaksa mengulangi larangan tersebut. Pada tahun 1801, Alexander I secara keseluruhan menghapuskan hukuman fisik terhadap para imam, termasuk mereka yang dihukum oleh pengadilan sekuler [992] .

Pada abad ke-19, para uskup tetap berpegang pada pandangan bahwa ketegasan yang tegas merupakan satu-satunya metode yang benar dalam pengelolaan keuskupan. Berbagai putusan yang dikeluarkan oleh Metropolit Filaret terkait pelanggaran yang dilakukan oleh para rohaniwan di wilayah Moskow menunjukkan ketegasan sang uskup, yang, bagaimanapun, tidak pernah sampai pada tingkat yang ekstrem. Sebaliknya, dari praktik rekan-rekan seprofesinya, diketahui banyak kasus di mana perlakuan terhadap para rohaniwan sangat kejam. Misalnya, atas pelanggaran sekecil apa pun, para imam dan diakon diasingkan ke biara-biara. Uskup Tambov, Evgeni Bazanov, yang dijuluki “Evgeni yang Besi”, memiliki reputasi buruk; ia membuat Tambov menangis, dan kemudian memimpin keuskupan-keuskupan lain dengan cara yang sama, hingga akhirnya pada tahun 1850 ia menjadi anggota Sinode Suci. Reputasi serupa juga diperoleh rekan sezamannya, Uskup Orlov Nikodim Bystritsky, di mana ciri-ciri psikopatologis sudah jelas terlihat – begitu kaku dan tak bernyawa penampilan sang pertapa ini, yang tidur di atas papan telanjang dengan sebatang kayu di bawah kepalanya dan sama sekali tak peka terhadap segala sesuatu di sekitarnya [993] . Terlepas dari melunaknya norma-norma sosial secara umum, kebangkitan opini publik, dan perubahan dalam pemahaman hukum, prinsip ketegasan yang ekstrem tetap berlaku dalam pengelolaan keuskupan pada paruh kedua abad ke-19. Uskup Agung Volyn, Agafangel Soloviev († 1876), terkenal karena ketegasannya, yang dengan tegas menolak reformasi pengadilan gerejawi. Hal ini juga berlaku bagi Uskup Agung Pavel Lebedev († 1892), yang secara berturut-turut menjabat di Kishinev, Tiflis (di mana bahkan terjadi upaya pembunuhan terhadapnya), dan Kazan [994] .

Pada paruh kedua abad ke-19, tugas para uskup menjadi lebih rumit. Pertumbuhan pendidikan rakyat menuntut standar yang lebih tinggi dalam pelayanan pastoral. Di selatan dan barat daya muncul sekte-sekte baru; di samping keuskupan-keuskupan yang dilanda sekte, terdapat pula keuskupan-keuskupan dengan penduduk yang mayoritas non-Kristen, dan akhirnya, keuskupan-keuskupan di mana propaganda misionaris Katolik sedang berlangsung. Tugas-tugas administratif itu sendiri tidak banyak berubah: semuanya diatur oleh Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan, undang-undang negara, dan keputusan sinode. Dan hanya bergantung pada masing-masing uskup secara individu, apakah ia berhasil atau tidak memperkuat otoritas moralnya melalui kehidupan yang patut dicontoh, kemanusiaan, dan pelaksanaan ibadah yang layak (hal yang sangat penting dan sangat dihargai oleh umat paroki).

Tugas-tugas misionaris yang baru menuntut kemampuan khusus, pengetahuan, dan kecintaan terhadap pekerjaan tersebut. Ada banyak literatur mengenai pekerjaan misionaris para imam, tetapi tidak banyak yang memikirkan tentang pendidikan para uskup misionaris. Meskipun demikian, dalam perjalanan misi di kalangan orang-orang kafir, muncul beberapa tokoh yang sangat menonjol. Dalam perjuangan melawan perpecahan, para uskup yang bertindak tidak hanya dengan represi, tetapi juga dengan senjata rohani, jarang ditemui. Dan di antara para pejuang melawan sekte-sekte, para uskup yang memiliki karunia sebagai apologet sama sekali merupakan pengecualian [995] .

Berbeda dengan abad ke-18, ketika setiap uskup yang baru ditahbiskan segera menerima keuskupan, kini dalam persiapan para uskup (setidaknya secara teoritis) jabatan vikaris memainkan peran tertentu. Memulai karier sebagai uskup vikaris menjadi hal yang lazim, meskipun baik dalam undang-undang maupun dalam Anggaran Dasar konsistori rohani tidak terdapat ketentuan apa pun mengenai fungsi para vikaris. Uskup keuskupan sendiri yang berhak memutuskan tugas apa yang akan dipercayakan kepada vikarisnya. Ada kalanya tugas vikaris terbatas pada tanggung jawab sebagai pemimpin biara, misalnya jika uskup tidak ingin menyerahkan wewenang apa pun dalam pengelolaan keuskupan. Demi karier di masa depan, sangat penting bagi vikaris untuk menjaga hubungan baik dengan uskup keuskupan. Namun, betapa mudahnya hubungan itu rusak: entah karena semangat yang berlebihan, atau keilmuan yang terlalu mendalam sehingga uskup sendiri tak mampu menandinginya, atau khotbah yang terlalu fasih, atau popularitas yang terlalu besar di kalangan jemaat. Dalam situasi seperti itu, penilaian yang tidak menguntungkan dari uskup hanya dapat diimbangi oleh koneksi yang luas atau perlindungan yang kuat. Hanya sedikit uskup keuskupan yang memiliki objektivitas seperti yang dimiliki oleh Metropolit Makariy Bulgakov atau Metropolit Innokenty Veniaminov terhadap vikaris mereka [996] . Hal ini dikonfirmasi oleh daftar para uskup dan biografi mereka. Ada beberapa uskup yang kurang beruntung, yang selama bertahun-tahun, menurut ungkapan Makariy Bulgakov, “dipindahkan” dari satu keuskupan ke keuskupan lain [997] . Namun, ada pula vikaris yang bertahan di keuskupan yang sama di bawah kepemimpinan banyak uskup [998] . Metropolitan Filaret Drozdov memiliki otoritas sedemikian rupa sehingga ia dapat memilih vikarisnya sendiri. Ia membina sejumlah uskup konservatif yang cakap, yang juga telah membuktikan diri dalam hal pengelolaan: Isidor Nikolsky, Filofey Uspensky, Leonid Krasnopevkov, Alexei Rzhanitsyn, Savva Tikhomirov [999] . Namun secara keseluruhan, harus diakui bahwa institusi vikaris tidak pernah dimanfaatkan dengan cermat sebagaimana mestinya untuk mendidik para uskup masa depan.

Masalah besar pada masa sinodal adalah perpindahan uskup yang sering terjadi. Pada abad ke-18, praktik ini tidak terlalu disalahgunakan, tetapi pada abad ke-19 dan ke-20, hal itu menjadi hal yang biasa. Fenomena ini terutama terlihat bukan pada masa jabatan Ober-Prokurator, misalnya, Graf D. A. Tolstoy, yang tidak disukai para uskup, melainkan pada masa Protasov, Pobedonoscev, dan Sablere, yang karena pertimbangan gerejawi-politik berusaha menghalangi para uskup untuk berakar di keuskupan mereka [1000] . Yang lebih merugikan keuskupan-keuskupan, pemindahan-pemindahan ini dilakukan tanpa rencana maupun sistem sama sekali. Seorang uskup yang telah membuktikan diri dengan sangat baik di salah satu daerah pinggiran, tiba-tiba dipindahkan ke ujung lain kekaisaran yang luas, di mana kondisinya sama sekali berbeda. Misalnya, Ioannikiy Gorsky, yang berhasil memerangi perpecahan di keuskupan Saratov (1856–1860), tiba-tiba ditempatkan di keuskupan Kholm-Warsawa. Ioannikiy Rudnev, yang juga menonjol dalam perjuangan melawan gerakan Starobryadchestvo, dari kalangan uskup Nizhny Novgorod ditunjuk sebagai eksark Georgia (1877–1882)[1001] . Meskipun pembagian keuskupan berdasarkan tingkatan telah dihapuskan, hal itu tetap memiliki arti tertentu dalam proses pemindahan. Selain itu, Sinode Suci berusaha untuk tidak memindahkan para uskup yang berjasa dari keuskupan kaya ke keuskupan miskin. Pertimbangan semacam itu lebih diutamakan daripada kesesuaian atau ketidaksesuaian dalam melaksanakan tugas-tugas tertentu [1002] .

Terlepas dari kondisi gerejawi-politik yang tidak menguntungkan seperti yang dijelaskan di atas, beberapa uskup berhasil mencapai prestasi luar biasa dalam mengelola keuskupan mereka. Ketegasan dan kekejaman terhadap para pendeta di bawah naungannya kadang-kadang dipadukan dengan ketekunan dalam urusan administratif, yang seringkali sangat rumit akibat luasnya wilayah keuskupan dan keterbatasan sarana komunikasi.

Arseniy Matseevich adalah salah satu dari sedikit uskup pada abad ke-18 yang sangat mengenal keuskupannya berkat kunjungan inspeksi yang sering dilakukannya. Hal yang sama dapat dikatakan tentang Simon Lagov (Uskup Kostroma pada tahun 1769–1778, Uskup (1778–1792), dan kemudian Uskup Agung (1792–1804) Ryazan), yang selama masa pelayanannya yang panjang berhasil mengunjungi setiap paroki di keuskupannya tanpa terkecuali. Banyak hal yang telah dilakukan untuk biara-biara dan para imam paroki oleh Gavriil Petrov, uskup Tver (1763–1770) dan mitropolita Petersburg (1770–1799). Di antara hierarki terkemuka abad ke-18 juga termasuk Arseniy Vereshchagin, yang bahkan sebelum ditahbiskan secara aktif membantu Gavriil Petrov dalam meningkatkan kehidupan biara di Tver; kemudian, setelah menjadi Uskup Tver, dan kemudian Uskup Rostov, ia dikenal karena kepeduliannya terhadap seminari dan sekolah-sekolah rakyat [1003] . Uskup Tambov, Feofil Raev (1778–1811), memberikan perhatian khusus pada biara-biara, terutama pada kepemimpinan para biarawan. Platon Levshin (1775–1812) secara teladan mengembangkan pendidikan rohani di Moskow [1004] . Adapun keuskupan-keuskupan di Little Russia, yang sistem pengelolaannya baru disesuaikan dengan model Great Russia pada akhir abad ke-18, di sini perlu disebutkan Uskup Agung Chernigov, Irodion Zhurakovsky (1722–1738), yang menunjukkan kepedulian besar terhadap para rohaniwan, serta para metropolit Arsenius Mogilyansky (1757–1770), Gavriil Kremenetsky (1770–1783), Samuil Mislavsky (1783–1796), dan Rafail Zaborovsky (1731–1757) atas kontribusi mereka bagi Akademi Kiev [1005] .

Dan pada paruh pertama abad ke-19, terdapat para uskup yang menganggap kunjungan ke paroki-paroki sebagai tugas utama mereka, meskipun hanya dengan kabar kedatangan mereka saja (sebagaimana diungkapkan oleh seorang imam pada tahun 1840-an dalam catatannya) sudah menimbulkan “ketakutan dan kekacauan” di kalangan para rohaniwan [1006] . Contoh bagi para uskup pada masa itu adalah Ignatius Semenov (1828–1842), uskup pertama Keuskupan Olonets yang baru dibentuk: ia mengatur administrasi keuskupan, memperhatikan pendidikan para rohaniwan, dengan bantuan mereka mendirikan sekolah-sekolah paroki, dan memerangi perpecahan [1007] . Sebelum pada paruh kedua abad ke-19 kebijakan gerejawi di Eksarkat Georgia secara fatal mengambil arah nasionalis dan rusifikasi, Ion Vasilevsky (1821–1832) telah melakukan banyak hal di sana untuk memperbaiki kondisi para rohaniwan yang benar-benar hidup dalam kemiskinan. Dan di bawah kepemimpinan Moisei Bogdanov-Platonov (1832–1834) yang berjiwa lembut, pengelolaan eksarkat juga tetap berjalan dengan baik. Sebaliknya, penggantinya, Evgeni Bazanov (1839–1844), justru menimbulkan kerusakan besar akibat kekejaman dan kesewenang-wenangannya [1008] . Metropolitan Moskow Filaret Drozdov (1821–1867) adalah seorang administrator yang luar biasa, di samping kelebihan-kelebihannya yang lain. Ia menelaah setiap kasus secara mendalam dan mendasari keputusan-keputusannya yang selalu sangat tepat dengan penjelasan terperinci, yang kemudian menjadi pedoman administratif umum. Ia dianggap tegas namun adil, sehingga para rohaniwan merasa takut sekaligus menghormatinya. Tindakan despotik dan sewenang-wenang sama sekali tidak melekat padanya; ia tidak pernah melupakan, seperti rekan-rekannya yang lain, untuk menghormati martabat imamat para bawahannya [1009] .

Tentang pengelolaan keuskupan dan kegiatan para uskup pada paruh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20, materi yang diterbitkan masih terlalu sedikit untuk dapat memberikan gambaran yang jelas. Perubahan dalam undang-undang dan pandangan tentu saja berdampak pada pengelolaan gereja. Bahwa perubahan di sini pun sangat mungkin terjadi, ditunjukkan oleh kegiatan Aleksiy Rzhanitsyn, seorang uskup dari aliran Filaret yang berhaluan konservatif. Selama menjabat sebagai Uskup Taurida (1860–1867), Aleksiy adalah salah satu yang pertama kali mengizinkan para dekan, sebagai wakil-wakil terpilih dari kaum rohaniwan, untuk berpartisipasi dalam pengelolaan keuskupan. Ia mendorong inisiatif para rohaniwan dengan mengizinkan diadakannya kongres para pelayan gereja, di mana ia jauh menyimpang dari prinsip-prinsip guru besarnya [1010] . Uskup Saratov Eufimiy Belikov (1860–1865), yang wafat di usia muda, sebagai seorang “anggota Gerakan Enam Puluh” sejati, mencurahkan banyak tenaga untuk mendidik para rohaniwan di keuskupannya. Di keuskupan tersebut hanya terdapat 3 sekolah paroki; Eufimiy tidak hanya menambah jumlahnya, tetapi juga melibatkan para pendeta untuk mengajar di sana [1011] . Secara umum dapat disimpulkan bahwa sejak pertengahan abad ke-19, para uskup semakin sering menunjukkan kepedulian terhadap kebutuhan para pendeta di pedesaan [1012] .

Sarana utama pelayanan pastoral, sebagaimana akan dibahas lebih lanjut nanti, dianggap sebagai khotbah [1013] . Perkembangan kehidupan paroki pada abad ke-18 sama sekali tidak dipikirkan, seolah-olah melupakan bahwa tubuh Gereja justru terdiri dari paroki-paroki, layaknya sel-sel. Awal mula otonomi komunitas gerejawi (misalnya, dalam bentuk pemilihan para rohaniwan) secara bertahap memudar; lebih dari itu, hal tersebut ditekan dari atas. Oleh karena itu, data yang dapat menjadi bukti peran para uskup dalam perkembangan kehidupan paroki sangatlah sedikit. Namun demikian, beberapa nama perlu disebutkan. Di antara para uskup abad ke-18, Uskup Agung Varlaam Petrov layak disebutkan. Pada abad ke-19, Uskup Kostroma Vissarion Nechaev (1891–1898) menunjukkan minat yang aktif terhadap kehidupan paroki; sebelum ditahbiskan sebagai uskup, ia melayani sebagai imam paroki di Moskow selama 30 tahun. Uskup Agung Voronezh, Anastasius Dobradin (1898–1913), juga memberikan kontribusinya dalam menghidupkan kembali kehidupan paroki; ia sangat dihormati di keuskupannya [1014] .

Namun, popularitas seorang uskup terutama bergantung pada kemampuannya memimpin ibadah dengan khidmat dan megah. Rakyat Rusia menghidupi iman mereka terutama melalui liturgi, oleh karena itu mereka selalu menghargai para uskup yang mampu memimpin ibadah dengan martabat yang semestinya, dan memaafkan kelemahan-kelemahan lain yang mereka miliki. Ibadah yang dipimpin oleh uskup merupakan salah satu sarana untuk menarik rakyat ke dalam kehidupan gerejawi dan bahkan dapat berfungsi sebagai alat misi internal. Uskup Vyatka Varlaam Skamnitsky, seorang despot yang kejam (bertugas di Vyatka pada tahun 1743–1748, dan di Veliky Ustyug pada tahun 1748–1761), sepenuhnya menebus semua sifat negatif karakternya di mata rakyat melalui keanggunan ibadahnya. Penampilan megah Uskup Agung St. Petersburg, Antoni Rafalski (1843–1848)—seorang yang dalam segala hal lain tidak ada yang istimewa—serta keindahan ibadahnya menarik kerumunan rakyat ke gereja, yang siap mengabaikan kekurangan-kekurangan yang jelas dari uskup mereka. Metropolitan Grigori Postnikov juga terkenal karena ibadah-ibadahnya. Di Kamenets-Podolsk, tidak hanya umat Ortodoks, tetapi juga umat Katolik, berbondong-bondong menghadiri liturgi yang dipimpin oleh Uskup Podolsk Kirill Bogoslovsky-Platonov (1832–1841). Ibadah yang dipimpin oleh Uskup Agung Filaret Drozdov pun terkenal di seluruh Rusia. Di Moskow, dalam hal ini, masyarakat sangat dimanjakan dan sangat teliti. Misalnya, ketidakpopuleran Uskup Agung Moskow Leontius Lebedinsky (1891–1893) disebabkan oleh terburu-burunya dan kedangkalan ibadahnya, bukan karena kekurangan dalam pengelolaan [1015] .

Gaya hidup seorang uskup juga sangat berpengaruh terhadap otoritasnya. Di antara para uskup pada masa Sinode, terdapat sejumlah pertapa sejati. Beberapa di antaranya, yang hidup pada abad ke-18, bahkan telah dikanonisasi [1016] . Di antara para uskup abad ke-19, Teofan Zatvornik (1815–1894) dapat dijadikan contoh kehidupan asketis. Uskup Amvrosiy Ornatsky (1778–1827) hidup sebagai pertapa pada tahun 1825–1827. Setelah pensiun, ia menetap di Biara Kirillo-Belozersky, di mana ia menjalani kehidupan asketis yang ketat dalam kesendirian penuh, sehingga bahkan biarawan yang membawakannya makanan sederhana (dan ia hampir hanya makan roti prosfora) pun tidak setiap hari melihatnya. Pada malam hari, bahkan di musim dingin, ia dapat dilihat berlutut di atas lempengan batu gereja. Pensiun uskupnya ia bagikan sebagai tanggapan atas surat-surat dari orang-orang miskin. Ambrose wafat pada 27 Februari 1827.[1017] Uskup Yeremia Soloviev (1799–1884) kurang dikenal. Ia merasa sangat tidak bahagia dalam jabatan uskup keuskupan, karena nasib seorang biarawan cendekia telah memaksanya menjalani karier yang tidak ia rasakan sebagai panggilan. Hanya di biara ia menemukan kedamaian yang didambakannya. Selama 27 tahun ia tidak pernah meninggalkan selnya, menjalani kehidupan asketis yang ketat dalam doa dan puasa hingga akhir hayatnya. Karya-karyanya, “Peringatan dari Atas” dan “Pengobatan Rohani”, tidak mendapat perhatian, meskipun layak mendapatkan perhatian penuh. Ieremia wafat pada tanggal 6 Desember 1884 [1018] Kehidupan asketis juga ditunjukkan oleh Uskup Agung Kharkiv, Meletius Leontovich (1835–1840), dan rekan sezamannya, Uskup Agung Keuskupan Voronezh yang berbatasan, Antonius Smirnitsky (1773–1846)[1019] . Filaret Amfiteatrov (1779–1857) juga sangat menghargai kehidupan biara yang sejati, kehidupan para biarawan, dan para sesepuh. Tanpa pendidikan akademis, ia bukanlah penganut kehidupan biara yang berorientasi akademis dan naik dalam jenjang hierarki secara perlahan, baru pada tahun 1836 menjadi anggota Sinode Suci, dan pada tahun 1837 – menjadi mitropolita Kiev. Karena perbedaan pendapat dengan Filaret Drozdov dan Ober-Prokuror Protasov, ia meninggalkan Sinode dan mengasingkan diri ke keuskupannya. Dalam surat-suratnya, ia tampil sebagai seorang asketis dan mistikus yang kurang tertarik pada urusan administratif [1020] . Beberapa contoh ini menunjukkan bahwa sebagian hierarki Rusia memiliki kecenderungan terhadap asketisme pribadi dan dekat dengan kehidupan biara yang sesungguhnya, meskipun tidak memiliki pengalaman langsung dalam kehidupan biara. Sebaliknya, Ignatius Bryanchaninov, yang tidak meninggalkan gaya hidup biara meskipun telah menjadi uskup, adalah seorang biarawan sejati, contoh nyata bahwa kedua jalan tersebut pada akhirnya dapat dipadukan [1021] dan tidak ada keharusan untuk mengaitkan nasib keuskupan secara mutlak dengan kehidupan biara yang ilmiah , karena dengan organisasi yang tepat, biara-biara sepenuhnya mampu menghasilkan calon-calon yang layak untuk menjadi uskup [1022] .

Di antara para hierarki yang berasal dari kalangan biarawan cendekia terdapat para teolog terkemuka, yang minat ilmiahnya mengalihkan perhatian mereka dari kegiatan administratif, sehingga memaksa mereka untuk pensiun lebih awal [1023] . Tokoh yang khas di antara mereka adalah Uskup Agung Evgeni Bolkhovitinov (1767–1837): di semua jabatan yang pernah diembannya, ia lebih tertarik pada arsip daripada urusan sehari-hari. Jasa-jasanya dalam pengembangan ilmu sejarah gereja Rusia sangat besar. Demikian pula halnya dengan Makariy Bulgakov (1816–1882), yang setelah sepuluh tahun melayani sebagai uskup mengakui: “Ah, betapa membosankannya pelayanan uskup, semoga segera pensiun!” Saat itu usianya baru 51 tahun. Pekerjaan terpenting baginya adalah menggarap “Sejarah Gereja Rusia”[1024] . Uskup Agung Filaret Gumilevsky (1805–1866) juga merupakan seorang cendekiawan sejati, namun bakat dan pengetahuan teologisnya yang mendalam sulit untuk berkembang pada masa pemerintahan Nikolai. Karyanya tentang para Bapa Gereja mendapat penilaian negatif dari Sinode Suci dan menuai kecaman dari Protasov karena ia menyebut “Katekismus” Petro Mohyla sebagai skolastika Barat. Pengalaman menyedihkan ini menjadi penyebab keraguan Filaret ketika ia diminta untuk menulis buku panduan tentang teologi dogmatis. “Usulan-usulan ini,” tulisnya kepada A. V. Gorsky, “memanjakan kesombongan, tetapi tidak sesuai dengan kebijaksanaan yang memperhatikan keadaan yang sebenarnya. “Saya hingga kini masih belum menyentuh urusan ini.” Bagi Filaret, mengerjakan sejarah tampak lebih sesuai dengan situasi yang sedang berlangsung [1025] . Karya ilmiah berdampak buruk pada karier Uskup Porfiry Uspensky, memaksanya untuk pensiun. Karya-karyanya hingga saat ini baru diterbitkan sebagian. Uskup Innokenty Smirnov (1784–1819) adalah seorang cendekiawan sejati, sosok yang lemah lembut dan tertarik pada mistisisme. Uskup Makariy Mirolyubov (1817–1894) dikenal sebagai sejarawan Gereja. Kontribusi ilmiah yang besar di bidang arkeologi gereja dan paleografi juga diberikan oleh Uskup Amfilokhiy Kazantsev (1818–1893). Uskup Agung Afanasy Drozdov (1800–1876) terbiasa membakar karya-karyanya sendiri. Beliau adalah sosok dengan kecerdasan luar biasa, yang menguasai bahasa Mesir, Asiria, Sanskerta, Ibrani Kuno, Yunani, dan Latin, serta menguasai empat bahasa modern; beliau juga telah mendalami sepenuhnya literatur asing mengenai studi Alkitab, serta mineralogi, astronomi, dan botani. Ruang kerjanya bisa dibilang apa saja, kecuali ruang kerja seorang uskup. Ia tidak meninggalkan karya tulis apa pun, namun, selama menjabat sebagai rektor Akademi Teologi St. Petersburg, ia meningkatkan standar ilmiah institusi tersebut dan menarik banyak cendekiawan untuk bekerja di sana. Uskup Agung Sergius Spassky (1830–1904) memiliki kontribusi luar biasa di bidang agiografi [1026] . Selama 20 tahun terakhir yang penuh gejolak pada masa Sinode, tidak ada cendekiawan terkemuka yang muncul dari kalangan episkopat. Memang, beberapa calon hierarki menerbitkan karya ilmiah mereka segera setelah lulus dari akademi, terutama mengenai masalah etika (misalnya, Sergius Stragorodsky), tetapi secara umum ilmu teologi secara tradisional tetap menjadi ranah akademi [1027] . Dalam bidang ilmu pengetahuan, sebagaimana dalam bidang-bidang lain kehidupan gerejawi, Filaret Drozdov menempati posisi istimewa. Ia tidak menulis karya-karya sistematis, namun pidato, resolusi, dan ulasannya menunjukkan pengetahuan mendalam tentang dogmatika, hukum gerejawi, dan asketika, sehingga Sinode Suci secara terus-menerus berkonsultasi dengannya sebagai otoritas ilmiah yang diakui [1028] .

d) Tragedi episkopat Rusia pada masa Sinode terletak pada ketidakmampuan kegiatan pastoralnya, yang mengakibatkan terbentuknya jurang yang dalam, memisahkan para hierarki dari klerus tingkat bawah dan umat. P. Znamensky melihat tanda-tanda fenomena ini sejak abad ke-18, dengan berpendapat bahwa fenomena tersebut mencapai puncak perkembangannya pada masa pemerintahan Ekaterina II [1029] . Meskipun secara lahiriah di negara Moskow kuno juga tidak ada hubungan yang erat antara para uskup dan umat beriman, namun kekurangan ini diimbangi oleh kesatuan penuh dalam pandangan dunia gerejawi serta aspirasi gerejawi-politik yang timbul darinya. Pada awal abad ke-20, Uskup Agung Antoni Vadkovsky menulis: “Seorang uskup tidak memiliki kehidupan pribadi, kehidupan untuk dirinya sendiri, melainkan ia hidup dalam kehidupan Gereja, mengabdikan hidupnya untuk keselamatan orang lain, di mana dalam kehidupan merekalah terletak sukacita dan penderitaannya”[1030] . Cita-cita asketis semacam itu asing bagi para uskup pada masa Sinode. Para tokoh terkemuka di kalangan mereka memandang tugas mereka sebagai pengelola umat, bukan sebagai gembala rohani. Demikianlah pemahaman mereka, misalnya, Arseniy Matseevich dan Amvrosiy Zertis-Kamensky pada abad ke-18, Filaret Drozdov pada abad ke-19, dan Antonius Khrapovitsky pada abad ke-20. Pola pikir ini, yang mendirikan penghalang tak teratasi antara para uskup di satu sisi, dan klerus tingkat bawah serta rakyat di sisi lain, menghadapi kritik yang semakin tajam dari pihak terakhir – bukti bahwa masyarakat tetap peduli terhadap kebutuhan internal Gereja. Dalam hal ini, yang pertama kali patut disebut adalah lawan Teofan Prokopovich, yaitu Archimandrit Markell Rodychevsky yang penuh semangat. Di antara dokumen-dokumennya, masih tersimpan sebuah penelitian berjudul “Peraturan Rohani” dan dekrit-dekrit Peter tentang kehidupan biara. “Tugas pertama dan terpenting dari kekuasaan kekaisaran yang paling tinggi adalah memerintahkan kepemimpinan rohani untuk tanpa henti mencari dari kalangan biarawan rohani mereka yang paling diilhami oleh Tuhan… dan setelah memeriksa mereka… apakah mereka memang seperti yang dikatakan orang, dan… mengangkat mereka ke jabatan-jabatan keagamaan tertinggi, yaitu keuskupan dan archimandrite yang paling terhormat… Karena apabila uskup-uskup yang baik seperti itu diangkat di keuskupan-keuskupan, mereka akan berupaya dengan segala cara untuk memperbaiki seluruh kehidupan biara di seluruh keuskupan mereka; terlebih lagi apabila di dalam kepemimpinan rohani tertinggi terdapat orang-orang seperti itu atau orang terpenting seperti itu ditempatkan di atas semua orang (Markell mengacu pada jabatan patriark. – I. S.), maka ia pun akan terdorong untuk mengangkat orang-orang semacam itu menjadi uskup – orang yang serupa akan mencari yang serupa dengannya… Dan dalam jabatan uskup, apalagi dalam jabatan archimandrit, yang dibutuhkan bukanlah orang-orang yang berpengetahuan luas, melainkan orang-orang yang diilhami oleh Tuhan dan berbudi luhur, yang mengajarkan bukan hanya dengan kata-kata, melainkan dengan perbuatan”[1031] .

Pada abad ke-18 terdapat dua karya yang membuktikan bahwa 1) para imam setara dengan para uskup dalam melaksanakan sakramen-sakramen dan bahwa 2) seorang imam dapat menjadi uskup tanpa harus menjadi biarawan. Penulis karya kedua yang disebutkan tersebut adalah Protoierei Petrus Alekseev (1772–1801), yang oleh P. Znamensky juga dianggap sebagai penulis karya pertama—yang tidak memiliki judul maupun tanda tangan—dan diyakini ditulis menjelang dimulainya reformasi besar-besaran oleh Ekaterina II. Sejarawan tersebut menulis bahwa ini merupakan suara protes terhadap posisi kaum rohaniwan yang direndahkan dalam hubungannya dengan kekuasaan uskup [1032] . Menurut Alekseev, Injil, Surat-surat Rasul, dan keputusan-keputusan Konsili membuktikan kesetaraan hak antara uskup dan imam dalam melaksanakan sakramen-sakramen suci. Perbedaan yang ada bersifat historis dan disebabkan oleh kecenderungan para uskup untuk menguasai kekuasaan. Karya kedua tampak sebagai kelanjutan dari yang pertama, dengan mengulang banyak tesisnya. Selain itu, di sini dikembangkan gagasan bahwa imamat memiliki arti mendasar bagi pelayanan uskup, yang merupakan bagian paling esensial dari pelayanan tersebut. Dari sini ditarik kesimpulan bahwa seorang imam dapat ditahbiskan menjadi uskup tanpa harus menjadi biarawan [1033] . Gagasan-gagasan ini terus hidup hingga abad ke-19, dan meskipun sangat jarang, mendapat simpati bahkan di kalangan para uskup itu sendiri. Uskup Riga yang liberal, Irinarh Popov (1836–1842), berpendapat: “Pada zaman para rasul, para uskup adalah semacam dekan dan setara dengan para imam. Oleh karena itu, umat Lutheran tidak perlu memperkenalkan tatanan episkopal. Tradisi yang tidak didasarkan pada Kitab Suci tidak bersifat wajib”[1034] . Sebaliknya, Uskup Agung Filaret Drozdov bersikap sangat skeptis bahkan terhadap para uskup yang menjadi biarawan dari kalangan pendeta yang telah menjadi duda. “Pada umumnya sudah terlambat untuk mengajari mereka tugas-tugas pelayanan tertinggi,” katanya, seolah-olah hal ini diajarkan kepada calon-calon dari kalangan biarawan terpelajar![1035] Sebuah artikel yang dimuat di surat kabar “Den” (1862, No. 25–26), yang mengusulkan agar para imam diizinkan menjadi uskup, membuat Jaksa Agung A. P. Akhmatov begitu khawatir sehingga ia mengusulkan kepada Rektor Akademi Teologi Moskow, Savva Tikhomirov, untuk mencari lawan debat guna membantah artikel tersebut. Pilihan Tikhomirov jatuh pada A. V. Gorsky, namun argumen ilmiah yang ketat yang diajukan oleh Gorsky ternyata tidak menentang, melainkan mendukung artikel surat kabar tersebut [1036] . Kemudian, bantahan yang sangat diinginkan oleh jaksa agung itu ditulis oleh rektor Akademi Teologi Kazan, Archimandrite Ioann Sokolov, yang menerima salib dada emas sebagai penghargaan. Keanggotaan dalam kehidupan biara sebagai syarat mutlak untuk penahbisan sebagai uskup juga diperjuangkan oleh Uskup Tavri (1867–1882) Guriy Karpov dalam karyanya “Tentang Penetapan Ilahi Jabatan Uskup” (Moskow, 1876)[1037] .

Setelah pelonggaran sensor pada akhir tahun 50-an abad ke-19, kritik terbuka terhadap para hierarki dan biarawan terpelajar—dari kalangan mana para uskup berasal—menjadi semakin gencar; kritik yang sebelumnya hampir mustahil dilakukan. Pada tahun 1858 di Leipzig, atas inisiatif sejarawan dan jurnalis terkenal M. P. Pogodin, sebuah karya berjudul “Gambaran tentang Klerus Pedesaan di Rusia” diterbitkan secara anonim. Fakta ini sendiri sudah menunjukkan betapa dalam masyarakat menyadari adanya ketidakharmonisan dalam gereja – padahal, berdasarkan keyakinannya, Pogodin sendiri sangat konservatif. Banyak salinan karya ini sampai ke Rusia, dan penulisnya, Pastor Ioann Bellustin (1820–1890), menjadi terkenal. Terjadilah perdebatan publik yang sengit. Berdasarkan kesan pribadinya selama tinggal di salah satu keuskupan termiskin, penulis menggambarkan kondisi yang tertekan dari para pendeta pedesaan, yang menderita akibat sewenang-wenang para uskup dan konsistori. Tanggung jawab atas keadaan yang menyedihkan ini dilimpahkan kepada para biarawan terpelajar dan despotisme para uskup [1038] . Setahun kemudian di Berlin, N. V. Elagin menerbitkan kumpulan tanggapan terhadap karya Bellustine dengan judul “Klerus Rusia”, tanpa mencantumkan nama para penulisnya. Di antaranya terdapat artikel berjudul “Pandangan Ortodoks tentang Jabatan Uskup”, yang penulisnya menganggap kehidupan biara sebagai kewajiban bagi para uskup [1039] . Mantan profesor Akademi Teologi Sankt Petersburg, D. I. Rostislavov, juga menerbitkan pada tahun 1866 di Berlin, tanpa tanda tangan, sebuah tulisan berjudul “Tentang Klerus Putih dan Hitam” yang berisi kritik khasnya terhadap kehidupan biarawan ilmiah dan episkopat [1040] .

Setelah para uskup berhasil mengalahkan opini publik dan kaum rohaniwan putih dalam masalah reformasi pengadilan gerejawi yang diusulkan oleh Jaksa Agung, Graf D. A. Tolstoy (§ 6) (reformasi tersebut bertujuan untuk membatasi sewenang-wenang para uskup, namun tidak pernah terlaksana), serangan langsung terhadap para hierarki di media cetak pun berhenti. Di mana-mana mulai mendominasi pandangan bahwa penyebab semua kekacauan adalah sistem pemerintahan gereja secara keseluruhan, yang harus diubah. Justru pemikiran inilah yang mendominasi dalam literatur luas mengenai reformasi gereja, yang diterbitkan pada periode Sidang Pra-Konsili pada tahun 1905–1906. Di surat kabar konservatif “Novoye Vremya” muncul sebuah artikel yang menganalisis kegiatan K. P. Pobedonoscev, di mana disebutkan: “Sungguh tak terbayangkan, bagaimana ia tidak menyadari bahwa para uskup, uskup agung, dan mitropolit yang hampir dijadikan staf pribadi ober-prokuror itu kini hanya menyandang nama dan bayangan jabatan mereka, setelah kehilangan esensi sejatinya; bahwa mereka, yang tidak lagi melayani Kristus melainkan manusia, telah menjadi pengkhianat sejak langkah pertama pelayanan mereka. Itulah sebabnya, sejak zaman Filaret, mitropolita Moskow, yang kadang-kadang menentang jaksa agung Protasov, di kalangan puncak hierarki keagamaan kita tidak lagi terdapat tokoh-tokoh cemerlang maupun pribadi-pribadi berkarakter kuat. Yang diangkat hanyalah orang-orang yang mahir menjalankan tugas keuskupan: tanpa wawasan yang mencakup kepentingan negara, bangsa, dan Gereja secara keseluruhan. Orang-orang seperti itu cocok untuk menduduki jabatan kedua dan ketiga di lingkungan kantor Ober-Prokuror, sebagai tangan kanan dan kiri Ober-Prokuror”[1041] .

Dalam sidang-sidang Majelis Pra-Sinode, pemulihan patriarkat dipandang sebagai obat mujarab bagi segala masalah Gereja. Sebagian dari kaum rohaniwan liberal yang pro-pemerintah menentang hal ini, karena khawatir bahwa penghapusan total kontrol negara atas Gereja akan menyebabkan penguatan kekuasaan para uskup baik di pusat maupun di keuskupan-keuskupan. Pendapat yang sama juga diungkapkan dalam rapat-rapat tersebut oleh perwakilan dari jajaran profesor dan pengajar di akademi-akademi teologi. Di sisi lain, jelaslah bahwa sistem sinodal telah mengisolasi para uskup dari para rohaniwan lainnya dan umat beriman, serta membuat mereka bergantung pada kekuasaan negara. Pengawasan negara atas pencalonan uskup juga berdampak negatif terhadap komposisi keuskupan [1042] .

Bab IV. Klerus Paroki

§ 13. Pembentukan Kasta Rohani

a) Sejak awal abad ke-18, terjadi perubahan signifikan dalam komposisi, hak, organisasi, dan jaminan materi kaum rohaniwan putih, yang menjadikan periode sinodal sebagai era yang sangat istimewa dalam sejarah kaum rohaniwan paroki. Penerapan sistem gereja negara mengubah struktur Gereja, dan dengan demikian juga mengubah posisi para pendeta paroki. Kekuasaan negara semakin berpengaruh terhadap pembentukan kondisi kehidupan para pendeta paroki [1043] . Hasil dari proses ini adalah transformasi para pendeta paroki menjadi golongan rohani (gelar).

P. Znamensky, yang telah meneliti secara mendalam sejarah para pendeta paroki pada abad ke-18, dengan tepat mencatat: “Rusia Kuno belum sempat mengembangkan batasan-batasan kelas sosial dalam pemilihan gaya hidup dan pekerjaan tertentu, maupun persyaratan yang terlalu ketat untuk masuk ke dalam jajaran klerus terkait persiapan khusus dalam pelayanan gerejawi; akhlak yang tak tercela dan kemampuan membaca, yang dipahami dalam arti paling sederhana sebagai kemampuan membaca dan sebagian bernyanyi, – itulah semua yang diminta oleh para uskup kuno kami dari para bawahan mereka”[1044] . Namun, pada masa itu pun banyak uskup yang menganggap tingkat tersebut tidak memadai, meskipun hal itu sesuai dengan kondisi pendidikan secara umum di Rusia Moskow. Langkah-langkah Petrus I untuk memperkuat pendidikan, serta persyaratan yang lebih tinggi yang diberlakukan terutama bagi mereka yang memasuki dinas negara, mengakibatkan bahwa kualifikasi pendidikan tertentu menjadi syarat untuk menduduki jabatan gerejawi. Semua ini secara mendasar mengikis tradisi pemilihan rohaniwan oleh jemaat dan pewarisan jabatan gerejawi di paroki-paroki. Sekolah-sekolah keagamaan, selain memberikan pendidikan dan pembinaan, juga mengambil alih fungsi seleksi calon anggota klerus paroki. Kurikulum sekolah-sekolah ini dan semangat khusus pembinaan seminari, seiring waktu, menanamkan ciri khas tertentu pada para rohaniwan yang membedakan mereka dari rakyat umum. Para rohaniwan semakin mengembangkan gaya hidup yang unik, yang ditentukan oleh kekhasan kondisi material dan hukum mereka. Seperti halnya di Rusia Moskow, status hukum para rohaniwan ditentukan terutama oleh hubungan mereka dengan otoritas gerejawi dan paroki yang dipercayakan kepada mereka.

Justru berkat para pendeta paroki dan terlepas dari kondisi material mereka yang sangat sulit—di bawah tekanan ganda dari hierarki dan kekuasaan negara—Gereja pada masa sinodal berhasil mempertahankan tujuan utamanya, yaitu pelayanan pastoralnya. Keadaan para pendeta paroki ternyata jauh lebih berat daripada hierarki dan kaum biarawan, namun demikian, justru di pundak merekalah, pada era gereja negara, beban tanggung jawab atas pelayanan rohani Gereja berada. Imam desa yang hidup dalam kemiskinan, berpendidikan rendah, dan tertindas itu menerima beban ini dengan rendah hati, sebagai tugas alaminya, dan dengan kelemahlembutan yang diam-diam memikulnya sepanjang masa sinodal. Dan jika pembinaan rohani rakyat masih jauh dari kesempurnaan, maka yang harus disalahkan bukanlah dia, melainkan sistem, yang kerangka ketatnya membatasi aktivitasnya. Pada dasarnya, rakyat Rusia justru berhutang budi kepada pendeta desa tersebut atas cadangan kekuatan rohani positif yang berhasil dipertahankan berkat tradisi yang kokoh dan terlepas dari segala pengaruh yang merusak.

Pembentukan kasta rohani terjadi sejalan dengan reorganisasi masyarakat yang dimulai oleh Petrus I berdasarkan kasta-kasta, atau golongan (istilah terakhir ini juga ditemukan dalam Kumpulan Undang-Undang Nikolai I). Di Negara Moskow, penduduk dibagi menjadi orang-orang yang bertugas (sluzhilye) dan orang-orang yang dikenai pajak (tyaglye), meskipun tidak ada batas yang jelas di antara keduanya. Dari beberapa kelompok orang yang bertugas, Petrus I membentuk kaum bangsawan (istilah “dvoryanstvo” baru mengakar setelah manifesto Ekaterina II tahun 1762 berkat Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru). Dari kalangan penduduk kota yang dikenai pajak (tyaglye) muncul kelas borjuis (dalam Peraturan Magistrat Utama tahun 1719 – disebut “warga kota”). Dari kelompok-kelompok terendah kaum pelayan dan petani yang dikenai pajak di tanah milik kerajaan, terbentuklah kaum petani negara. Akhirnya, dari kaum tani yang terikat pajak, terikat pada tanah milik pribadi, dan budak, terbentuklah kaum tani budak. Akibat dari kecenderungan yang sama pula, terbentuklah (meskipun jauh lebih lambat) golongan rohaniwan dari para pendeta paroki dan keturunannya. Sesuai dengan tradisi Moskow kuno, semua golongan wajib melayani penguasa sesuai dengan kemampuan dan pengetahuan masing-masing. Pelayanan para rohaniwan terletak pada fakta bahwa mereka adalah para pemuja sang penguasa agung. Melalui serangkaian dekrit, Petrus membatasi kemungkinan pemilihan profesi secara pribadi dan menjadikan keanggotaan dalam suatu golongan sebagai warisan. Dengan demikian, baik untuk memasuki jabatan rohani maupun meninggalkannya menjadi jauh lebih sulit.

Pada awalnya, dalam pengisian jabatan keagamaan, tradisi pemilihan dan pewarisan jabatan paroki yang berasal dari abad ke-17 tetap berlaku, bahkan ketika para calon diwajibkan memiliki sertifikat kelulusan dari sekolah teologi, seminari, atau Akademi Slavia-Yunani-Latin Moskow. Namun, secara bertahap tradisi ini mulai memudar: pertama-tama pemilihan dihentikan, kemudian warisan jabatan pun dihapuskan. Pada abad ke-19, untuk mendapatkan jabatan imam, hanya diperlukan satu syarat—yaitu memiliki dokumen pendidikan. Bahkan para pelayan gereja, atau para pembantu imam, pun tidak lagi dipilih, melainkan ditunjuk. Pada abad ke-18 hingga tahun 1870-an abad ke-19, jumlah lowongan tidak sebanding dengan jumlah pelamar. Setiap keuskupan berusaha menyelesaikan masalah rumit pembagian jabatan ini secara mandiri, di mana seorang calon hanya dapat melamar jabatan di keuskupannya sendiri. Terkadang, di satu keuskupan terdapat kelebihan calon, sementara di keuskupan lain justru kekurangan. Baru pada paruh kedua abad ke-19 para calon mulai diberikan kebebasan tertentu dalam memilih. Sejak masa Petrus I, pemerintah berulang kali melakukan upaya yang bertujuan mengurangi jumlah kalangan rohaniwan. Hal ini disebabkan bukan semata-mata oleh banyaknya calon yang memperebutkan jabatan rohani, melainkan oleh kurangnya orang-orang terpelajar di angkatan bersenjata, lembaga-lembaga administratif, dan lembaga pendidikan sekuler. Selain itu, mulai terlihat pula kecenderungan kaum muda untuk meninggalkan jabatan keagamaan. “Jabatan keagamaan tidak hanya tidak menarik minat orang luar,” tulis P. Znamensky, “tetapi bahkan pada abad ke-18, jabatan tersebut harus hampir memaksa untuk mempertahankan anggotanya sendiri, yang begitu ingin keluar darinya menuju berbagai jalur pelayanan sekuler yang lebih menguntungkan. Semakin lama, semakin berbahaya pula pelarian dari jabatan keagamaan ini, terutama yang dilakukan oleh sebagian besar orang yang paling energik dan berbakat”[1045] . Hal ini menimbulkan dampak yang menghancurkan terhadap komposisi klerus paroki.

b) Sistem pemilihan, bahkan sebelum abad ke-18, bersaing dengan prinsip pewarisan jabatan gerejawi, di mana jemaat dapat memilih orang dari latar belakang sosial apa pun sebagai imam atau pelayan gereja. Saat mengisi lowongan tertentu, terjadi pertentangan kepentingan antara tiga pihak: pimpinan keuskupan, paroki, dan calon itu sendiri. Sejak awal abad ke-18, pimpinan keuskupan berupaya mencabut hak pemilihan dari komunitas paroki, sementara komunitas paroki, di sisi lain, berusaha membatasi peran otoritas keuskupan hanya pada pengawasan terhadap kualifikasi pendidikan dan penahbisan para calon. Namun, karena kondisi lokal—misalnya di Siberia—kekurangan calon begitu parah sehingga para uskup menerima siapa pun yang dipilih oleh jemaat [1046] . Pemilihan di paroki bertahan paling lama di Malorossiya, di mana struktur paroki lebih kokoh daripada di Velikorossiya. Di sana, jemaat paroki (parokia) sejak dahulu menganggap pemilihan para rohaniwan sebagai hak yang tak terpisahkan. Selain itu, kualifikasi para calon diperiksa dengan jauh lebih ketat daripada di Rusia Besar.

Jika kita secara umum cukup memahami prosedur pemilihan paroki di Ukraina, maka mengenai Rusia Besar, menurut P. Znamensky, data yang tersedia dalam hal ini sangat terbatas. “Gelar rohani ‘ ’ di Wilayah Barat Daya pada abad ke-18 masih lama terbuka bagi semua orang. Bersama para putra pendeta dan diakon dari paroki tetangga yang menganggur, serta para mahasiswa Akademi Kyiv, Seminari Pereyaslav, dan Kolese Kharkiv, di antara para calon untuk posisi yang tersedia selalu terdapat orang-orang terpelajar dan dari kalangan awam—petani, warga kota, dan Cossack”[1047] . Karena tidak mungkin membatalkan pemilihan paroki, para mitropolit Kiev, misalnya, Rafael Zaborovsky (1731–1747) dan Arseniy Mogilyansky (1757–1779), hanya menuntut agar para calon menunjukkan bukti telah mencapai usia yang sesuai (30 tahun untuk imam dan 25 tahun untuk diakon) serta memiliki moralitas yang tak tercela. Selain itu, Arseniy mewajibkan jemaat untuk mengajukan beberapa calon kepadanya agar dapat dipilih [1048] . Dalam pemilihan tersebut hadir seorang wakil yang ditunjuk oleh metropolit, yang mengawasi jalannya pemilihan dan menyampaikan informasi mengenai para calon kepada sang metropolit. Pendidikan para calon (calon uskup) dilakukan oleh penguji khusus, atau pengajar, yang sebagian besar terdiri dari biarawan-biarawan terpelajar, dan berlangsung, tergantung pada kemampuan peserta didik, selama tiga bulan atau bahkan lebih lama [1049] . Calon datang ke kantor keuskupan dengan perjanjian yang telah ia tandatangani bersama jemaat paroki, dan setelah lulus ujian, ia menerima surat penunjukan dan penahbisan dari uskup [1050] . Di gereja-gereja yang terletak di tanah milik tuan tanah, pemilihan rohaniwan oleh majelis paroki (komunitas) tidak mungkin dilakukan, karena hak untuk mengisi jabatan di sana berada di tangan pemilik tanah, dan kantor keuskupan harus mempertimbangkannya. Pemilihan diakon—yang hanya dapat dibiayai oleh paroki-paroki kaya—berlangsung jauh lebih sederhana: jika yang terpilih sudah ditahbiskan, maka prosedur dianggap selesai tanpa perlu persetujuan dari administrasi keuskupan maupun bahkan pastor paroki. Calon yang belum ditahbiskan, setelah lulus ujian, menerima surat penunjukan dari pemerintah keuskupan, di mana—sama seperti dalam surat penunjukan serupa untuk imam—harus terdapat catatan tentang pembayaran bea penunjukan. Penunjukan diyak (yang setara dengan para pembantu pastor di Rusia Besar) di Ukraina merupakan kewenangan paroki, sedangkan di Rusia Besar jabatan mereka dimasukkan ke dalam daftar kepegawaian dan diisi atas kehendak para uskup. Selain tugas utamanya sebagai pembaca dan penyanyi, diyak di banyak tempat juga menjalankan fungsi lain, misalnya sebagai guru di sekolah paroki. Selain itu, mengikuti teladan Katolik, ia juga dapat bertugas membantu pastor paroki. Para pemegang jabatan keagamaan hanya dalam kasus yang sangat jarang mencalonkan diri untuk jabatan ini, yang biasanya diisi oleh orang-orang biasa dari latar belakang yang sangat beragam [1051] . Ciri khas keuskupan-keuskupan Ukraina adalah adanya imam vikaris, yang ditunjuk untuk membantu pelayanan oleh para imam paroki itu sendiri atau (setelah diberlakukannya prinsip pewarisan) oleh janda imam hingga putranya mencapai usia dewasa. Dalam kasus pertama, imam pembantu dapat mengharapkan sepertiga atau seperempat dari pendapatan, sedangkan dalam kasus kedua – setengahnya. Masalah ini diatur melalui perjanjian pribadi, tanpa keterlibatan administrasi keuskupan dan seringkali bahkan tanpa keterlibatan jemaat, yang hanya tertarik pada pelaksanaan tugas-tugas imamat secara faktual [1052] .

Bahkan sebelum pembentukan Sinode Suci, Petrus I melalui dekrit tanggal 25 April 1711 memerintahkan Majelis Suci untuk bersama-sama dengan Senat menelaah masalah pengisian jabatan di paroki-paroki, guna mengurangi jumlah klerus dan pelayan gereja. Lembaga-lembaga yang disebutkan tersebut memutuskan untuk mewajibkan para calon menyerahkan surat jaminan tertulis dari anggota jemaat yang menegaskan pemilihan mereka untuk jabatan paroki tertentu [1053] . Hal ini berarti pengakuan langsung oleh undang-undang atas hak paroki untuk memilih para rohaniwan. Pada bagian kedua “Peraturan Keagamaan”, dalam § 8 bab “Orang-orang awam, karena turut serta dalam bimbingan rohani”, juga disebutkan: “Apabila jemaat atau tuan tanah, yang tinggal di tanah milik mereka, memilih seseorang di gereja mereka sebagai pendeta, maka mereka harus menyatakan dalam laporan mereka bahwa orang tersebut adalah orang yang berakhlak baik dan tidak mencurigakan”. Namun, serangkaian dekrit Petrus [1054] membatasi lingkaran calon potensial hanya pada mereka yang telah menyelesaikan pendidikan penuh di lembaga pendidikan keagamaan. Dalam salah satu dekrit tahun 1722 dan dalam “Tambahan terhadap Peraturan Keagamaan”, di antara aturan umum mengenai pengisian lowongan disebutkan bahwa kelayakan para calon harus dikonfirmasi dalam surat jaminan [1055] . Namun, hak pilih ini segera tergantikan oleh kebiasaan yang sudah mengakar mengenai pewarisan jabatan gerejawi [1056] . “Menjelang akhir abad ke-18, di kalangan hierarki telah terbentuk keyakinan yang kuat bahwa pemilihan pendeta paroki merupakan fenomena yang melanggar hukum dan merugikan Gereja”[1057] . Dipengaruhi oleh kerusuhan petani, di mana, menurut beberapa laporan, para rohaniwan juga terlibat, Sinode Suci mengeluarkan dekrit pada tahun 1797 mengenai penunjukan lulusan lembaga pendidikan teologi sebagai imam paroki, dan pada bulan Juni tahun yang sama—dekrit kepada para uskup yang menyatakan tidak berlaku pasal-pasal dalam “Peraturan Keagamaan” yang mengatur pemilihan para imam paroki [1058] . Kini, paroki menyediakan surat keterangan tertulis mengenai akhlak baik calonnya, setelah itu urusan tersebut diserahkan kepada pertimbangan uskup [1059] . Namun, pada umumnya, paroki bahkan tidak perlu mengajukan calon mereka sendiri, karena pada akhir abad ke-18 para uskup sudah memiliki pilihan yang cukup dari lulusan seminari. Oleh karena itu, jaminan dari paroki secara resmi dicabut melalui dekrit tahun 1815 [1060] . Garis akhir ditarik pada tahun 1841 melalui Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan, di mana pengisian jabatan di paroki, serta penahbisan imam, diserahkan sepenuhnya kepada kewenangan langsung uskup keuskupan. Dengan demikian, prinsip pemilihan secara definitif dihapuskan (Pasal 74; Pasal 70 dalam edisi tahun 1883).

c) Tidak hanya para rohaniwan sendiri, tetapi juga otoritas keuskupan memiliki kepentingan langsung dalam sistem pewarisan jabatan. Oleh karena itu, sistem ini mulai berkembang sejak abad ke-17. “Mengenai warisan jabatan rohani… abad ke-18 mendapati sistem ini sudah cukup berkembang dan kokoh, sehingga perkembangannya selanjutnya secara langsung mengarah pada penghilangan semua calon dari luar yang bukan berasal dari kalangan rohani dari pelayanan gerejawi dan pada keterpencilan yang sempurna dari jabatan rohani itu sendiri… Pertama-tama, perkembangannya didukung oleh otoritas keagamaan, yang selalu memandang anak-anak para rohaniwan sebagai calon yang lebih siap daripada yang lain, sekaligus sebagai calon dari kalangan mereka sendiri untuk menduduki jabatan-jabatan gerejawi”[1061] . Gagasan Petrovsky mengenai perlunya pendidikan sekolah [1062] , yang juga tercermin dalam “Peraturan Keagamaan” pada bagian “Urusan Uskup” (pasal 9), dikembangkan lebih lanjut dalam instruksi-instruksi berikutnya dalam bentuk ketentuan bahwa calon yang memiliki pendidikan semacam itu harus diutamakan daripada calon tanpa pendidikan, bahkan jika yang terakhir telah terpilih [1063] . Dengan demikian, negara menanggapi keinginan para uskup dengan memberikan kesempatan untuk mengisi lowongan jabatan dengan lulusan seminari, yang sebagian besar berasal dari kalangan rohaniwan. Hingga tahun 1930-an, jumlah sekolah keagamaan masih belum mencukupi untuk mendidik semua putra para tokoh keagamaan. Selain itu, orang tua sering kali berusaha membebaskan anak-anak mereka dari beban sekolah, sehingga pada awalnya hubungan antara pewarisan jabatan dan keberadaan pendidikan tidak berlaku secara luas. Namun kemudian hal itu menjadi sesuatu yang sudah dianggap wajar, yang berujung pada terbentuknya kasta keagamaan yang tertutup [1064] .

Dekrit-dekrit para penerus Petrus I, terutama Anna Ioannovna, ditujukan untuk membatasi atau bahkan mengurangi jumlah kaum rohaniwan, dan karenanya berkontribusi pada sifat tertutupnya kelompok tersebut. Pada tahun 1744, Sinode Suci memohon kepada Permaisuri Elisabet agar mengeluarkan dekrit yang menyatakan bahwa jabatan-jabatan paroki harus diisi secara eksklusif oleh para pemegang gelar keagamaan, sedangkan putra-putra mereka, yang pada masa itu dipanggil untuk mengabdi di pemerintahan melalui sistem seleksi (yang disebut “razbor”), tidak akan berada di bawah administrasi sekuler dan, karenanya, tidak akan keluar dari golongan rohani [1065] . Sinode Suci mengemukakan argumen yang sangat tepat mengenai ketentuan ini, yaitu bahwa jika lowongan gerejawi diisi oleh putra seorang budak, negara akan kehilangan pembayar pajak per kapita [1066] . Sudut pandang fiskal semacam itu tampak meyakinkan bagi negara, karena kaum rohaniwan memang dibebaskan dari pajak per kapita. Akibatnya, pada tahun 1744, anak-anak para pelayan gereja—yang sebagian besar wajib membayar pajak—dilarang menduduki jabatan sebagai pendeta, bahkan setelah lulus dari seminari [1067] . Sebaliknya, putra-putra para rohaniwan, meskipun menjalankan tugas sebagai pelayan gereja, tetap dibebaskan dari pajak per kapita, dan putra-putra mereka pada gilirannya dapat kembali mencalonkan diri untuk jabatan imam. Pada tahun 1774, Sinode Suci berusaha mencegah kecenderungan yang semakin kuat di kalangan pelayan gereja yang wajib pajak dan putra-putra mereka untuk menduduki jabatan gerejawi melalui peraturan ketat yang menyatakan bahwa jabatan gerejawi hanya dapat diisi oleh putra-putra dari para rohaniwan yang terdaftar dalam daftar resmi [1068] .

Pemerintah menganggap dirinya berhak melakukan perekrutan di kalangan kaum rohaniwan untuk kepentingan mereka sendiri. Misalnya, Ekaterina II memerintahkan agar mahasiswa dari Akademi Teologi Moskow dan Kiev dipilih untuk dimasukkan ke Akademi Kedokteran dan Bedah. Dengan cara perekrutan paksa yang serupa, mahasiswa direkrut untuk Universitas Moskow dan guru-guru untuk sekolah-sekolah sekuler [1069] . Reformasi provinsi tahun 1775 memaksa pemerintah untuk segera mengisi kantor-kantor administrasi dengan siswa seminari dan akademi keagamaan. Pada tahun 1779, dikeluarkan perintah tambahan berdasarkan kesepakatan dengan para uskup keuskupan untuk menempatkan putra-putra “berlebih” dari para pelayan gereja, serta para siswa seminari hingga kelas retorika, ke dalam dinas kantor [1070] . Banyak pemuda berbakat dengan sukarela mengikuti perekrutan tersebut dan dengan cepat naik pangkat dalam pelayanan negara. Pada masa pemerintahan Pavel I (1797), para pelayan gereja “yang tidak diperlukan” dipanggil untuk bertugas di militer, agar dapat memberikan manfaat “meniru teladan para Lewi kuno, yang bersenjata untuk membela tanah air”. Di sisi lain, Pavel I melarang para uskup, tanpa persetujuan kaisar, untuk melepaskan para rohaniwan atau putra-putra mereka, serta mahasiswa jurusan filsafat dan teologi di akademi-akademi, dari golongan rohani [1071] . Kembalinya seseorang ke jabatan rohani setelah sebelumnya keluar darinya, bahkan pada awal masa pemerintahan Aleksander I, sangat sulit atau bahkan mustahil karena penolakan dari Sinode Suci. Keadaan orang-orang yang telah meninggalkan golongan rohani dan menjadi wajib pajak diperbaiki berkat langkah-langkah khusus dari negara. Misalnya, pada tahun 1810, sebuah dekrit kekaisaran melarang mereka diubah menjadi budak milik pribadi; selain itu, kepada tuan tanah diberikan tanda terima wajib militer untuk setiap budak yang awalnya berasal dari golongan rohaniwan yang dibebaskan, artinya orang yang dibebaskan tersebut dihitung sebagai bagian dari kuota wajib militer tuan tanah (lihat poin d). Salah satu dekrit tahun 1820 memberikan hak kepada mereka yang dibebaskan dari perbudakan untuk memilih pekerjaan secara bebas dan bahkan kembali ke jabatan keagamaan. Ketentuan ini dimasukkan ke dalam Kumpulan Undang-Undang tahun 1832 (jilid 9, pasal 271). Namun, sulit untuk mewujudkan hak ini, karena akibat kelebihan jumlah rohaniwan pada masa Nikolai I, Sinode Suci enggan menyetujui kembalinya mereka ke jabatan keagamaan dalam setiap kasus tertentu, terlebih lagi karena susunan jabatan baru tahun 1842–1846 mengatur pengurangan jumlah jabatan dan paroki, sedangkan Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan tahun 1841 memungkinkan penyeimbangan jumlah calon untuk jabatan paroki di antara keuskupan-keuskupan (pasal 79; pasal 75 dalam edisi tahun 1883)[1072] .

Penyelesaian masalah para pelayan gereja tertunda, dan terus diperumit oleh pertimbangan fiskal. Pada akhirnya, dalam Kumpulan Undang-Undang dimasukkan ketentuan (Jilid 9, Pasal 193) bahwa “orang-orang yang wajib membayar pajak, termasuk mereka yang telah dibebaskan dari perbudakan, diizinkan untuk masuk ke dalam klerus putih hanya setelah mendapat sertifikasi dari pimpinan keuskupan mengenai kekurangan tenaga rohani di wilayahnya untuk mengisi jabatan-jabatan tersebut”. Namun, status hukum para pelayan gereja tetap begitu tidak menguntungkan sehingga tidak mungkin ada calon sukarela untuk jabatan-jabatan tersebut dari kalangan yang dibebaskan dari pajak, karena bahkan untuk menjadi imam pun hanya para idealislah yang berani melakukannya: sesuai dengan undang-undang tentang kasta dalam Kumpulan Undang-Undang tahun 1832, peralihan ke kasta rohani berarti penolakan terhadap pangkat yang diperoleh selama dinas negara, baik sipil maupun militer. Seseorang yang memperoleh gelar kebangsawanan pribadi dalam dinas negara akan kehilangan gelar tersebut [1073] .

Baru pada tahun 1860-an abad ke-19, keterpencilan kasta rohani dihapuskan. Badan Khusus yang didirikan pada tahun 1862 di bawah Sinode Suci untuk mencari cara-cara menjamin kesejahteraan para rohaniwan memiliki tugas meninjau status hukum mereka. Pada tahun 1867, sistem pewarisan jabatan keagamaan dihapuskan. Empat tahun sebelumnya, lulusan seminari keagamaan telah diberi akses ke universitas. Terjadi arus besar perpindahan ke lembaga pendidikan sekuler: pada tahun 1878, 46% dari seluruh mahasiswa terdiri dari mantan siswa seminari. Namun, kekurangan calon untuk jabatan gerejawi dan kerusuhan di universitas menyebabkan pembatalan undang-undang tersebut pada tahun 1879. Anggaran Dasar sekolah menengah atas tahun 1864 mengizinkan putra-putra para rohaniwan untuk masuk ke sekolah menengah atas, sedangkan Anggaran Dasar sekolah-sekolah keagamaan dan seminari tahun 1867 pada gilirannya memberikan hak kepada mereka untuk bersekolah di sekolah-sekolah sekuler. Undang-undang tentang zemstvo tahun 1864, berdasarkan kepemilikan tanah paroki, memberikan hak kepada para rohaniwan untuk berpartisipasi dalam pemilihan berdasarkan kelas sosial dan keuskupan serta terpilih ke dalam badan pemerintahan mandiri zemstvo [1074] . Berdasarkan pendapat Dewan Negara tanggal 26 Mei 1869 yang disetujui oleh Kaisar Aleksander II dan tambahan atasnya tanggal 15 Maret 1871, semua non-klerus dari kalangan pendeta maupun pelayan gereja beserta keturunan mereka dikeluarkan dari golongan rohani. Pada saat yang sama, undang-undang tersebut membuka akses sukarela bagi kelompok orang tersebut untuk menduduki jabatan gerejawi. Pada 21 Maret 1871, akhirnya diizinkan bagi orang-orang dari semua golongan untuk menduduki jabatan gerejawi. Anak-anak laki-laki para imam dapat dianugerahi gelar kebangsawanan pribadi, sedangkan anak-anak laki-laki pelayan gereja – kewarganegaraan kehormatan pribadi [1075] .

Pada dasarnya, reformasi-reformasi ini kurang sesuai dengan kepentingan hierarki gereja, yang sejak abad ke-18 telah berupaya memisahkan kasta rohani dengan memberikan hak monopoli kepada keturunan para rohaniwan untuk menempuh pendidikan di sekolah-sekolah rohani. Pengecualian terjadi pada sekolah-sekolah keagamaan di Ukraina, di mana—terutama di Kolese Kharkiv—para pemuda dari keluarga bangsawan menempuh pendidikan; sekolah-sekolah semacam itu mendapat dukungan penuh dari kalangan bangsawan. Namun, di sini pun, seiring dibukanya sekolah menengah pada tahun-tahun awal pemerintahan Alexander I, jumlah siswa dari kalangan non-klerus mulai berkurang. Dekrit-dekrit tentang reformasi sekolah-sekolah keagamaan pada tahun 1808–1814 mewajibkan semua putra para rohaniwan untuk bersekolah di lembaga-lembaga tersebut, sehingga siswa lain tidak dapat masuk ke sana karena keterbatasan tempat. Penyebaran lulusan yang semakin banyak menjadi masalah yang hampir tak terpecahkan, terutama setelah jumlah paroki dan posisi tetap dikurangi berdasarkan daftar jabatan tahun 1842–1846. Memang, pada tahun 1832, akses ke layanan sipil dipermudah bagi lulusan sekolah teologi, dan pada tahun 1840-an, Sinode mencabut kewajiban untuk bersekolah di sekolah teologi. Seperti yang telah disebutkan, pada tahun 1860-an, semua pembatasan yang terdapat dalam peraturan lembaga pendidikan tersebut dihapuskan. Ketika pada tahun 1879 para seminaris kembali dilarang mendaftar ke universitas, mereka berbondong-bondong masuk ke akademi militer, yang telah terbuka bagi mereka sejak tahun 1866. Alexander III mengembalikan hak para seminaris untuk mendaftar ke universitas, meskipun membatasinya hanya pada universitas di Tomsk dan Warsawa [1076] .

Keterpencilan kasta-kasta tersebut juga didukung oleh sistem pewarisan jabatan paroki (yang dihapuskan pada tahun 1860-an), yang sepenuhnya selaras dengan prinsip pemilihan para rohaniwan. Para rohaniwan berupaya mempersiapkan putra-putra mereka sebagai penerus melalui pendidikan di rumah, agar nantinya, dengan adanya hubungan yang baik dengan jemaat, mereka dapat memperoleh persetujuan terlebih dahulu atas pemilihan sang putra. Hal ini telah disebutkan dalam “Tambahan pada Peraturan Keagamaan” (pasal 27): “Di banyak gereja, pendeta tidak mengizinkan orang luar menjadi pelayan gereja, melainkan mengisi jabatan pelayanan tersebut dengan putra-putranya sendiri dan kerabatnya.” Selain itu, diatur bahwa pewarisan semacam ini hanya diperbolehkan jika ada kebutuhan yang nyata dan dengan persetujuan jemaat, dan bahkan dalam hal ini, hanya satu putra pendeta yang boleh menjadi anggota dewan gereja, tidak lebih [1077] . Penunjukan putra-putra pendeta paroki sebagai anggota dewan gereja di paroki yang sama meningkatkan pendapatan keluarga, karena anggota dewan gereja yang baru menerima bagian mereka atas pelaksanaan liturgi. Dengan memastikan putranya mendapatkan jabatan anggota dewan paroki sejak dini dan mengurus pendidikannya sendiri, seorang pendeta membebaskannya dari seminari yang dibenci. Pada usia 25 tahun, anggota dewan paroki sering kali sudah menjadi diakon, dan pada usia 30 tahun, jika keadaan mendukung, ia dapat menjadi pendeta kedua. Pemerintah, yang dengan demikian kehilangan wajib pajak, tidak menyetujui peningkatan terus-menerus jumlah klerus dan selama satu setengah abad, mulai dari masa Petrus I hingga tahun 1830-an, terus-menerus berjuang melawan tren ini [1078] . Meskipun demikian, perekrutan perwakilan kasta rohani ke dalam layanan negara sesekali secara signifikan mengurangi jumlah mereka, yang memaksa para uskup keuskupan untuk meminta izin dari Sinode Suci agar posisi gerejawi diisi oleh orang-orang dari kasta lain [1079] . Namun, berkat jumlah anak yang banyak di kalangan klerus paroki, kekurangan sementara calon tersebut dengan cepat teratasi, dan prinsip pewarisan kembali berlaku. Penunjukan anggota keluarga klerus paroki sebagai pelayan gereja dan pendeta baru dihentikan seiring dengan penetapan struktur organisasi paroki pada tahun 1764.[1080]

Seiring berjalannya waktu, menjadi hal yang lumrah bahwa para pendeta, dan terkadang juga para pelayan gereja, membangun rumah tinggal atau bangunan pertanian di atas tanah gereja dengan biaya sendiri. Saat pensiun, properti pribadi ini dijual kepada penerusnya, kecuali jika tanah tersebut diwariskan secara sah kepada anggota keluarga lainnya. Bahkan Sinode tahun 1667 telah berupaya mengatasi fenomena ini. Petrus I, melalui dua dekrit pada tahun 1718 , melarang pembangunan rumah pribadi di atas tanah gereja dan mewajibkan paroki-paroki untuk membangun sendiri tempat tinggal bagi para pendeta. Namun, peraturan ini hanya dipatuhi di Sankt Peterburg, ibu kota baru tsar yang sedang gencar dibangun. Di Keuskupan Moskow pun dilakukan upaya untuk menetapkan harga tetap bagi bangunan pribadi, guna membebaskan para pendeta yang baru ditunjuk dari keharusan membeli tempat tinggal pendahulu mereka dengan harga yang terlalu tinggi. Para uskup keuskupan dan Sinode Suci selama beberapa dekade berjuang melawan penyalahgunaan semacam itu. Pada tahun 1768, Sinode Suci berupaya menetapkan harga jual properti melalui dekrit, yang bergantung pada masa dinas pemilik yang telah meninggal. Lebih lanjut, dana yang diperoleh melalui cara ini hanya boleh digunakan untuk kepentingan janda dan anak yatim, sedangkan ahli waris yang sudah memiliki tempat tinggal hanya berhak atas penggantian biaya pembangunan [1081] .

Sejak tahun 1767, dan terutama setelah keputusan sinodal tahun 1770, dimulai pendaftaran resmi lowongan jabatan dengan tujuan untuk mengikatnya kepada anak-anak yatim piatu dari pemilik terakhirnya, selama mereka, para ahli waris, masih menempuh pendidikan. Patut dicatat bahwa dekrit tersebut juga memperhitungkan anak yatim perempuan, sehingga jabatan gerejawi sang ayah dipandang, dalam arti tertentu, sebagai mas kawin [1082] . Selama masa transisi, jabatan yang kosong diisi oleh seorang vikaris, yang wajib menyetorkan persentase tertentu dari penghasilannya ke seminari tempat penerima beasiswa tersebut menempuh pendidikan. Menjelang akhir abad ke-18, di beberapa seminari terdapat hingga 100–200 siswa terdaftar semacam itu [1083] .

Sistem warisan ini terus berlanjut hingga abad ke-19. “Tanpa berlebihan dapat dikatakan bahwa dari seluruh anggota klerus kulit putih yang menduduki jabatan dalam 20–25 tahun terakhir, hampir tidak ada 120 orang yang menduduki posisi yang benar-benar kosong, yaitu tanpa kewajiban apa pun terhadap keluarga pendahulunya atau tanpa menikahi gadis yang posisinya diberikan kepadanya”[1084] . Pendekatan para uskup keuskupan terhadap masalah ini ditandai dengan sistem kasta yang mencolok: dalam upaya mempertahankan keseimbangan sosial di dalam golongan rohaniwan, mereka mendorong pernikahan para calon yang mengisi jabatan kosong dengan putri-putri bukan sekadar rohaniwan (hal ini sudah pasti), melainkan rohaniwan dengan pangkat yang sama, dan terutama dengan anak yatim [1085] .

Dekrit tanggal 22 Mei 1867 yang telah disebutkan sebelumnya, yang menghapuskan sistem pewarisan dan sifat tertutup kasta rohani, memuat ketentuan-ketentuan berikut: 1) dalam pengisian jabatan kosong, hubungan kekerabatan calon dengan pendahulunya tidak memberikan keuntungan apa pun kepadanya; 2) pendaftaran dan penyisihan lowongan demi kepentingan putri atau kerabat lain dari pendeta yang menduduki jabatan tersebut tidak diperbolehkan; 3) pendaftaran tidak dimungkinkan bahkan jika calon bersedia menanggung nafkah keluarga pendeta yang telah meninggal atau membayar sebagian penghasilannya kepada mereka; 4) dilarang membuka posisi baru di paroki-paroki untuk kerabat pendeta yang telah meninggal; 5) pemeliharaan orang-orang yang membutuhkan dari kalangan rohaniwan harus dijamin dengan cara lain. Anak-anak yatim dari kalangan rohaniwan ditempatkan di lembaga pendidikan dengan biaya negara [1086] . Kumpulan undang-undang (edisi tahun 1876) mengizinkan orang dari semua golongan sosial untuk masuk ke dalam jajaran klerus putih (jilid 9, pasal 193); tingkat pendidikan mereka harus diperiksa oleh uskup keuskupan (Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan, 1883, pasal 76). Orang-orang dari golongan wajib pajak diizinkan: 1) jika tidak ada cukup calon dari golongan lain; 2) jika memiliki pendidikan yang diperlukan; 3) jika memiliki surat keterangan pembebasan dari kewajiban pajak (Jilid 9, Pasal 366). “Keterpencilan kaum rohaniwan merupakan suatu ketidaknyamanan, dan pengisian jajaran rohaniwan oleh orang-orang dari semua golongan sangatlah lebih diinginkan,” tulis I. S. Aksakov jauh sebelumnya, sebelum dekrit tahun 1867 [1087] Namun, dalam praktiknya, kasus-kasus masuknya orang-orang dari golongan lain ke dalam jajaran rohaniwan hingga akhir periode sinodal tetap merupakan pengecualian yang sangat jarang.

d) Mengingat Sinode Suci melaksanakan perintah untuk menyusun perhitungan anggaran yang akurat bagi paroki-paroki gereja dengan sangat ragu-ragu dan lamban, Petrus I sudah berupaya mengurangi jumlah kasta rohani dengan merekrut anggotanya ke dalam dinas negara, militer, atau sipil, serta memindahkan orang-orang berstatus rohani ke dalam kasta-kasta yang dikenai pajak. Para penerus Petrus menerapkan metode yang sama, meraih keberhasilan sementara, namun pada akhirnya tidak berhasil menyelesaikan masalah kelebihan jumlah kaum rohaniwan secara prinsipil. Tidak ada data statistik mengenai kaum rohaniwan putih (imam dan pelayan gereja) untuk awal abad ke-18 [1088] . Jumlah paroki gereja sangat besar, dan masing-masing sangat berbeda satu sama lain dalam hal jumlah jemaat dan pendeta. Seringkali, di paroki-paroki kecil terdapat lebih banyak pendeta daripada di paroki-paroki besar—tidak jarang terdapat 5–7 atau bahkan lebih banyak imam dengan jumlah pelayan gereja yang sesuai. Selain itu, mereka semua dikelilingi oleh kerabat yang banyak, yang biasanya dihidupi oleh paroki [1089] . Dengan demikian, masalah pemeliharaan para pendeta sangat erat terkait dengan ketidakseimbangan yang sudah ada sejak abad ke-18 antara jumlah kaum rohaniwan yang besar dan kebutuhan aktual Gereja (lihat Bab 2).

Langkah-langkah awal yang diambil oleh Petrus I dalam hal ini didorong oleh kebutuhan untuk menambah jumlah tentara selama Perang Swedia. Sejak tahun 1705, perekrutan tentara mulai dilakukan di wilayah kekuasaan para uskup dan biara. Yang dipanggil adalah putra-putra para imam dan pelayan gereja, serta kerabat mereka yang hingga saat itu belum termasuk dalam sistem pemungutan pajak. Pada tahun 1708, wajib militer ini diperluas hingga mencakup mereka yang menghindari pendidikan wajib di sekolah-sekolah keagamaan. Hasil dari langkah-langkah ini meyakinkan tsar bahwa jumlah kaum rohaniwan sudah berlebihan dan mendorongnya untuk mengambil langkah-langkah pertama pada tahun 1711 guna memperbaiki keadaan. Ujian bagi calon pendeta paroki menjadi lebih ketat, dan penunjukan melebihi kebutuhan dilarang [1090] . Teks sumpah uskup yang disahkan pada tahun 1716 berisi janji untuk tidak membangun gereja-gereja baru “hanya karena keinginan semata” dan tidak menempatkan para pendeta melebihi kebutuhan [1091] . Pada tahun 1718, dikeluarkan sebuah dekrit yang melarang kapel rumah dan penunjukan pendeta untuk kapel-kapel tersebut. Pengecualian hanya diberikan kepada anggota keluarga kerajaan dan beberapa pejabat gerejawi senior. Selain itu, harus ditetapkan jumlah rumah tangga minimum yang memberikan hak untuk membentuk paroki gereja [1092] . Kemudian, setelah revisi tahun 1719, dilakukan perekrutan wajib militer di kalangan para pendeta itu sendiri [1093] . Dekrit tahun 1718, yang menetapkan bahwa pajak per kapita berlaku bagi beberapa anggota klerus, dikonfirmasi pada tahun 1722 dan dilengkapi dengan petunjuk rinci. Di sana disebutkan: “Berdasarkan laporan dan pendapat Senat, para protopop, imam, dan diakon yang saat ini benar-benar melayani di gereja-gereja, baik mereka sendiri maupun anak-anak mereka, tidak dimasukkan ke dalam daftar pajak per kapita saat sensus, karena mereka ditugaskan di gereja-gereja tersebut sebagai diakon dan pengurus gereja, serta di antara mereka ada yang mengajar di sekolah, dan diangkat untuk mengisi posisi yang kosong sebagai imam dan diakon”[1094] . Dalam dekrit tersebut, syarat-syarat yang akan menentukan keanggotaan dalam golongan rohaniwan ditetapkan dengan jelas. Tujuan dekrit tersebut sangat jelas: pembatasan drastis terhadap jumlah rohaniwan paroki [1095] . Dalam dekrit tambahan Senat pada tahun yang sama ditetapkan bahwa hanya dua orang putra pendeta yang dibebaskan dari pajak per kapita dan dapat (termasuk keturunannya) menjadi bagian dari golongan rohaniwan [1096] . Namun, pelaksanaan praktis dari keputusan-keputusan ini masih jauh dari memuaskan.

Daftar kuota pertama yang disetujui oleh Peter, yang disusun oleh Sinode Suci untuk paroki-paroki pada tahun 1722, menetapkan komposisi para pendeta paroki di kedua ibu kota. Paroki dengan 100–150 rumah tangga, menurut daftar kuota tersebut, tidak boleh memiliki lebih dari satu pendeta. Paroki dengan 200–250 rumah tangga berhak memiliki dua pendeta. Untuk paroki dengan 250–300 rumah tangga, diperbolehkan bagi tiga imam untuk melayani, tetapi hanya jika rumah-rumah tangga tersebut berjarak jauh satu sama lain atau jika imam ketiga diperlukan karena alasan lain. Tidak diperbolehkan memiliki lebih dari dua diakon per paroki. Sebuah paroki tidak boleh memiliki kurang dari 100 rumah tangga, tetapi juga tidak boleh lebih dari 300. Jumlah pelayan gereja tidak boleh melebihi dua orang per seorang imam [1097] . Berdasarkan audit tahun 1722, yang dilakukan pada 10 Agustus sebelum penerbitan dekrit tersebut, terdapat 67.111 klerus di 15.761 gereja [1098] . Kelebihan jumlah tersebut jelas terlihat, terlebih lagi karena sebagian besar klerus menghindari pendaftaran [1099] . Setelah tahun 1722, para pendeta yang tidak terdaftar dalam daftar resmi, asalkan memiliki pendidikan yang memadai, mendapatkan posisi sebagai guru di sekolah-sekolah keagamaan. Banyak pelayan gereja yang tidak terdaftar dalam daftar resmi tersebut didaftarkan sebagai wajib pajak, asalkan mereka tidak bergabung dengan dinas militer atau bekerja di kantor-kantor pemerintah [1100] . Akibat kesalahpahaman dan kesungguhan yang berlebihan dari para perwira yang melakukan pendaftaran, daftar wajib pajak sering kali mencakup orang-orang yang dibebaskan dari pajak per kapita, yang mengakibatkan serangkaian gugatan hukum. Selain itu, pada tahun 1724 terungkap adanya kekurangan calon untuk jabatan di paroki gereja, dan Sinode Suci terpaksa meminta izin kepada tsar untuk menunjuk imam dan diakon dari kalangan petani yang melek huruf [1101] .

Setelah kematian Petrus, dengan izin Ekaterina I pada tanggal 25 November 1725, banyak kapel rumah kembali dibuka di Moskow. Pada tahun yang sama, para uskup diberi hak untuk mendirikan paroki-paroki baru. Namun, dekrit tanggal 16 Desember 1743 mengenai revisi kedua kembali menekankan kepatuhan ketat terhadap daftar kepegawaian tahun 1722 dan melarang pembangunan gereja-gereja baru [1102] .

Ketidakpercayaan yang dirasakan oleh Anna Ioannovna dan para favoritnya terhadap para pendeta Ortodoks menyebabkan gelombang perekrutan paksa yang sangat keras di kalangan para pendeta, yang terkait dengan apa yang disebut sebagai “kasus sumpah”. Berdasarkan manifesto tanggal 20 Februari 1730, para pendeta tidak diwajibkan untuk mengucapkan sumpah, yang baru dilaksanakan kemudian atas inisiatif Feofan Prokopovich. Pada Desember 1731, untuk menghilangkan segala keraguan dan spekulasi, permaisuri menuntut agar para pendeta mengucapkan sumpah kembali. Feofan menganggap sebagai kewajibannya untuk menerbitkan pada tahun 1731 “Pembahasan tentang Sumpah, atau Janji: Apakah Layak bagi Umat Kristen untuk Bersumpah, atau Berjanji, demi Tuhan Yang Mahakuasa”, guna menghilangkan segala keraguan di kalangan para pendeta yang sebelumnya menolak untuk mengambil sumpah. Teofan berusaha membuktikan bahwa semua warga negara yang setia wajib mengucapkan sumpah setia kepada penguasa absolut [1103] . Tak lama kemudian, di Kantor Rahasia dimulai proses hukum terhadap mereka yang menolak sumpah, yang melibatkan setidaknya 5.000 tokoh keagamaan. Pada tahun 1735, Sinode Suci mengeluarkan perintah yang mewajibkan para calon pejabat gerejawi untuk mengonfirmasi sumpah yang telah mereka ikrarkan pada tahun 1730 dan 1731.[1104] Jumlah penolak yang besar memperkuat kecurigaan pemerintah terhadap kaum rohaniwan dan menjadi penyebab penganiayaan yang sesungguhnya, yang dimulainya dengan perekrutan wajib militer. Kesulitan dalam merekrut tentara selama perang melawan Turki yang dimulai pada tahun 1736, menjadi alasan bagi Senat untuk mengirimkan memorandum kepada Sinode Suci, yang menuntut perekrutan 7.000 rekrutan dari kalangan rohaniwan. Kemudian, pada tanggal 28 September 1736, Ratu mengeluarkan dekrit kepada Sinode Suci untuk melakukan sensus menyeluruh terhadap putra-putra para pendeta dan pelayan gereja, bahkan “sampai ke bayi yang masih sangat kecil”, termasuk mereka yang dibebaskan dari pajak per kapita. Orang sakit dan cacat harus dicatat secara khusus. Mereka yang tidak layak bertugas ditempatkan di kantor-kantor sebagai kurir dan dan sejenisnya; sedangkan yang layak ditunjuk sebagai juru tulis dan dikirim ke sekolah-sekolah garnisun. Di gereja-gereja, hanya boleh ditinggalkan sebanyak yang tercantum dalam daftar kepegawaian tahun 1722. Dekrit tanggal 28 September 1736 tidak berlaku untuk Ukraina dan wilayah pasukan Don [1105] . Pada tahun pertama pelaksanaan dekrit ini, 6.557 orang direkrut. Pada 7 September 1737, dikeluarkan dekrit lain yang menuntut percepatan perekrutan sisa-sisanya dan mengingatkan tentang batas usia bagi para rohaniwan: 30 tahun untuk imam, 25 tahun untuk diakon. Semua orang yang layak dan tidak memiliki jabatan tetap, berusia antara 15 hingga 40 tahun, wajib mengikuti perekrutan militer segera. Keadaan para rohaniwan memburuk ketika Kabinet Menteri mulai menerima laporan mengenai banyaknya orang cacat dan lansia yang teridentifikasi selama proses seleksi. Dekrit tanggal 22 Januari 1738 mewajibkan setiap orang yang tidak layak bertugas untuk menunjuk seorang rekrutan sebagai penggantinya; sebaliknya, sebagaimana disebutkan dalam dekrit tambahan, ia akan diasingkan ke Siberia. Berdasarkan dekrit bulan Juni tahun yang sama, perekrutan baru pun dilanjutkan. Kemudian, pada tanggal 1 Juli dan 2 Desember 1738, dikeluarkan dekrit-dekrit mengenai perekrutan semua orang yang, meskipun terdaftar dalam daftar personel, namun pada masanya menolak untuk mengucapkan sumpah, bahkan jika mereka telah mencapai usia 40 tahun. Sehubungan dengan hal ini, terjadi gelombang represi: pemecatan dari dinas, hukuman fisik, serta tuntutan hukum, yang juga meluas hingga ke Ukraina [1106] .

Perekrutan tidak berhenti selama perang Turki berlangsung dan baru berakhir pada tahun 1740. Pada saat itu, terungkap bahwa barisan para rohaniwan mengalami kehancuran yang parah: di banyak keuskupan, gereja-gereja sama sekali tidak memiliki imam. Sinode Suci melaporkan keadaan tersebut kepada pemerintah serta kekurangan calon untuk jabatan paroki, sambil memohon izin untuk mengangkat orang-orang yang tidak memiliki pendidikan khusus namun berakhlak baik sebagai imam. Laporan tersebut dilengkapi dengan data mengenai komposisi kuantitatif para rohaniwan yang bertugas, serta kalangan rohani secara keseluruhan, dan akhirnya diberlakukan. Pada tahun 1740, diizinkan untuk mengembalikan para rohaniwan yang telah dihukum karena menolak sumpah ke dalam pelayanan, serta membebaskan para pelayan gereja yang wajib direkrut tetapi belum diambil untuk dinas militer dari kewajiban wajib militer [1107] .

Naiknya Elizabeth ke takhta disambut dengan gembira oleh para rohaniwan dan memang membawa sedikit kelegaan bagi mereka, meskipun garis besar kebijakan pemerintah yang ditetapkan oleh Peter terhadap kalangan rohaniwan tetap tidak berubah. Dekrit tanggal 16 Desember 1743 tentang revisi umum kedua, yang mengatur pendaftaran kaum rohaniwan untuk memastikan kesesuaiannya dengan norma-norma kepegawaian tahun 1722, mendapat penolakan dari Sinode Suci, yang menyatakan bahwa pemeriksaan-pemeriksaan pada masa Anna Ioannovna telah begitu mengurangi jumlah kaum rohaniwan sehingga banyak jabatan gerejawi tetap kosong. Kemudian, pada tahun 1754, konferensi bersama Senat dan Sinode Suci memutuskan: 1) para imam dan pelayan gereja, serta putra-putra mereka yang dibebaskan dari pajak per kapita, wajib, sesuai dengan daftar kuota tahun 1722, mengisi lowongan jabatan gerejawi; 2) keuskupan yang memiliki kelebihan calon yang memenuhi syarat diwajibkan untuk mengalihkan mereka ke keuskupan-keuskupan yang kekurangan calon tersebut; 3) orang-orang lain yang berstatus rohaniwan beserta anak-anak mereka wajib didaftarkan sebagai pembayar pajak per kapita di bawah tuan tanah, perkumpulan pengrajin kota, atau pabrik sesuai pilihan bebas mereka. Sisanya direkrut ke dalam dinas militer. Konferensi tersebut mendesak dilakukannya sensus menyeluruh terhadap seluruh golongan rohaniwan, agar setelah proses penyortiran ini, komposisi klerus paroki sesuai persis dengan daftar tahun 1722.[1108] Pada tahun 1755, dikeluarkanlah dekrit mengenai para rohaniwan pengembara, yang jumlahnya meningkat tajam akibat proses penyortiran sebelumnya. Terlepas dari keputusan konferensi kedua Senat dan Sinode Suci yang diselenggarakan pada tahun 1756 di bawah kepemimpinan sang permaisuri sendiri, langkah-langkah tersebut terus dilaksanakan secara sangat tidak teratur dan hingga saat kematian Elisabet, langkah-langkah tersebut belum juga diselesaikan. Sangat sulit untuk menilai dampaknya. Masih belum jelas bagaimana mungkin begitu banyak orang dari kalangan rohani dapat dimasukkan ke dalam kasta-kasta lain, padahal pada tahun 1769 Sinode Suci telah menyatakan adanya kekurangan besar para pendeta paroki: jumlah lowongan mendekati 12.626 [1109] .

Kita dapat sependapat dengan pandangan P. Znamensky, bahwa semua kebijakan pemerintah pada masa pasca-Petrus tidak membawa hal baru dan didasarkan pada prinsip-prinsip reformasi Petrus [1110] . Pendekatan baru baru muncul pada masa pemerintahan Ekaterina II, ketika Komisi Urusan Tanah Milik Gereja, dalam pembahasan sekularisasi yang akan datang, juga harus memutuskan masalah pembiayaan lembaga-lembaga gereja (biara, kantor keuskupan, dan beberapa gereja) serta susunan staf paroki. Dekrit kekaisaran mengenai penyelesaian tugas komisi tersebut secara khusus menyoroti masalah pemeliharaan klerus sipil. Sehubungan dengan sensus penduduk yang telah direncanakan oleh Petrus III, namun dilaksanakan pada masa Ekaterina II, muncul ancaman perekrutan wajib militer baru. Perintah resmi mengenai hal ini belum diterbitkan, namun pemerintah telah meminta data akurat mengenai klerus putih dari otoritas setempat [1111] . Laporan tahun 1768 harus memuat informasi mengenai jumlah klerus dan pelayan gereja yang aktif, serta mengenai keluarga mereka dan jumlah siswa di sekolah-sekolah teologi. Mengingat kekurangan rekrutan selama perang melawan Turki, pemerintah mengeluarkan perintah pada tahun 1769 mengenai perekrutan militer baru, meskipun ada laporan dari Sinode Suci mengenai jumlah lowongan gerejawi yang sangat besar yang belum terisi. Dalam hal ini, pemerintah daerah diharuskan memeriksa kembali data tahun 1768 mengenai usia putra-putra para rohaniwan—yang seringkali tidak akurat—dengan cara sebagai berikut: 1) pria berusia 15 hingga 40 tahun dianggap wajib militer; 2) setiap putra keempat dari para rohaniwan yang bertugas dan setiap putra kedua dari para rohaniwan yang tidak bertugas direkrut, serta setiap putra kedua dari mereka yang usianya dilaporkan lebih muda (konon kurang dari 15 tahun); 3) siswa seminari serta anggota keluarga yang menafkahi orang tua lanjut usia dibebaskan dari wajib militer [1112] . Aturan-aturan ini, yang memang sudah cukup lunak, tidak diterapkan dengan terlalu ketat. Banyak orang yang dinyatakan tidak layak untuk dinas militer dalam pemeriksaan kesehatan tidak dipindahkan, seperti sebelumnya, ke golongan wajib pajak, melainkan dikembalikan ke bawah wewenang Sinode Suci untuk ditugaskan pada jabatan-jabatan gerejawi. Namun, permohonan yang berulang kali diajukan oleh mereka yang sebelumnya telah dimasukkan ke dalam golongan wajib pajak untuk kembali ke jabatan keagamaan selalu ditolak; bahkan telah dikeluarkan dekrit khusus yang melarang siapa pun untuk meninggalkan golongan wajib pajak [1113] .

Provinsi-provinsi baru, yang kebutuhannya sudah jelas sejak tahun 1764, baru didirikan pada tahun 1778. Dibandingkan dengan provinsi-provinsi tahun 1722, atas keinginan permaisuri, direncanakan adanya pengurangan besar-besaran terhadap jumlah pendeta. Hal ini terkait dengan Undang-Undang Provinsi tahun 1775, yang menyatakan bahwa kantor-kantor pemerintahan yang baru dibentuk membutuhkan banyak orang terpelajar; hanya kalangan rohaniwan yang mampu menyediakan tenaga dalam jumlah sebanyak itu. Daftar jabatan tahun 1778, yang juga berlaku untuk provinsi-provinsi di Little Russia, menetapkan kuota sebagai berikut: 1) untuk 150 rumah tangga – satu pendeta; 2) untuk 200 rumah tangga atau lebih – satu pendeta, dalam kasus khusus – dua; 3) untuk 250–300 rumah tangga – dua pendeta; 4) di paroki yang lebih besar – tiga pendeta, namun juga hanya dalam kasus kebutuhan khusus. Untuk setiap tiga pendeta harus ada dua diakon, sedangkan untuk dua pendeta – satu diakon. Hanya di kota-kota besar setiap pendeta berhak atas satu diakon. Pembukaan gereja-gereja baru dan kapel rumah hanya diizinkan dengan persetujuan Sinode Suci [1114] .

Peraturan yang disahkan pada tahun 1778 sama sekali tidak menandai berakhirnya kebijakan pemerintah yang bertujuan untuk mengurangi jumlah kaum rohaniwan. Sensus penduduk tahun 1782–1783, di antara hal-hal lain, memberikan informasi baru mengenai golongan rohaniwan, yang diajukan untuk dibahas dalam konferensi bersama Senat dan Sinode Suci pada tahun 1784. Berdasarkan data tersebut, tercatat 84.131 rohaniwan tetap dan 9.548 lowongan. Sesuai dengan keputusan konferensi tersebut, lowongan-lowongan ini harus diisi oleh 1.540 pendeta dan pelayan gereja yang sejak tahun 1778 terdaftar sebagai non-tetap, serta putra-putra dari para pendeta yang berstatus tetap. Di masa depan, calon untuk jabatan gerejawi seharusnya adalah lulusan seminari atau sekolah teologi, yang menurut data tersebut berjumlah 11.329; selain itu, putra-putra dari mereka yang sebelumnya terdaftar dalam kategori penduduk yang dikenai pajak juga tidak dikecualikan. Anak-anak para rohaniwan yang tidak memiliki pendidikan apa pun, setelah mencapai usia 15 tahun, dikeluarkan dari golongan rohaniwan, tetapi memiliki hak untuk memilih pekerjaan secara bebas – di perkumpulan pekerja kota, di kalangan pedagang, atau sebagai petani negara. Para pendeta yang sakit dan lanjut usia diberhentikan dari jabatan tetap dan bergantung pada nafkah anak-anak mereka; anak-anak tersebut berhak keluar dari golongan rohaniwan, asalkan tidak menduduki jabatan gerejawi. Hal yang sama berlaku bagi pelayan gereja dan putra-putra mereka. Orang-orang yang telah menjadi wajib pajak tidak dapat mengubah status mereka. Rektor seminari diwajibkan memilih siswa yang layak untuk pelayanan negara, dan mengirim mereka ke kantor-kantor pemerintahan atau menjadi guru di sekolah-sekolah umum [1115] . Makna khusus dari dekrit tahun 1784 terletak pada kenyataan bahwa dekrit tersebut memberikan peluang yang lebih luas bagi mereka yang ingin meninggalkan golongan rohani dan memilih profesi sekuler. Jumlah posisi tetap yang ditetapkan dalam dekrit tersebut—93.679—memberikan dasar yang jelas bagi statistik gereja [1116] .

Pada masa Pavlus I, peraturan-peraturan Ekaterina II yang terlalu liberal direvisi. Pada tahun 1796, dilakukan perekrutan militer baru di kalangan klerus dengan alasan bahwa putra-putra banyak pendeta hidup menganggur di rumah orang tua mereka, tanpa memberikan manfaat apa pun bagi masyarakat. Berdasarkan hasil seleksi, sebagian dikirim ke posisi kosong di paroki-paroki, sedangkan sisanya “meniru teladan para Lewi kuno” – dikirim ke dinas militer. Pada saat yang sama, diterbitkanlah beberapa dekrit yang mempersulit keluarnya seseorang dari golongan rohaniwan, yang tak lama kemudian kembali menyebabkan kelebihan jumlah anggota golongan tersebut [1117] . Seperti yang terungkap pada awal masa pemerintahan Alexander I, karena ketidakjelasan rumusan dalam teks-teks dekrit tersebut, perekrutan tentara menjadi sangat semrawut. Pada tahun 1803, Alexander I kembali mengizinkan semua orang yang tidak memiliki jabatan tetap untuk keluar dari golongan rohani, tetapi pada tahun 1806 ia memerintahkan agar para pelayan gereja dan putra-putra mereka yang tidak memiliki pekerjaan direkrut ke dalam dinas militer. Namun, pada tahun-tahun berikutnya, bahkan pada tahun 1812, pemerintahan Alexander I tidak lagi melakukan perekrutan wajib militer di kalangan klerus [1118] . Perekrutan terakhir dilakukan pada masa pemerintahan Nikolai I pada tahun 1831, setelah jumlah anggota klerus kembali meningkat secara berlebihan akibat kebijakan yang membatasi keluarnya anggota dari kalangan klerus. Perekrutan tersebut tidak mencakup wilayah-wilayah yang mengalami kekurangan kronis calon pendeta (Siberia, Kaukasus, Polandia, serta keuskupan Olonets dan Astrakhan). Berdasarkan laporan yang telah diminta sebelumnya oleh Sinode Suci, pada tahun 1831 diterbitkan sebuah dekrit mengenai wajib militer bagi orang-orang berikut: 1) semua pelayan gereja yang berperilaku buruk; 2) putra-putra para klerus yang tidak dapat diandalkan secara politik; 3) pelayan gereja yang diberhentikan dari jabatannya oleh pengadilan keuskupan; 4) semua orang di lingkungan keagamaan secara keseluruhan yang kehilangan jabatannya akibat pelanggaran tertentu; 5) orang lain yang terdaftar di lingkungan keagamaan, yang setelah diperiksa ternyata tidak memenuhi syarat untuk jabatannya. Orang-orang yang berusia di atas 35 tahun ditugaskan untuk dinas garnisun [1119] . Pengecualian diberikan kepada siswa sekolah teologi dan lulusan seminari. Setiap pastor berhak mempertahankan salah satu putranya untuk menjamin penghidupannya di masa tua.

Untuk meningkatkan kondisi keuangan para pendeta paroki, pemerintah telah meminta Sinode Suci pada tahun 1828 untuk menggabungkan jemaat-jemaat kecil yang miskin menjadi paroki-paroki besar yang tidak memerlukan subsidi. Kemudian, pada tahun 1838, dibentuk sebuah komite khusus untuk membahas masalah-masalah terkait jaminan kesejahteraan para pendeta yang miskin serta pemeriksaan susunan jabatan. Akhirnya, pada tahun 1841, diterbitkan Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan, yang antara lain berisi petunjuk-petunjuk yang jelas mengenai pengisian lowongan jabatan di paroki, serta instruksi mengenai penetapan susunan jabatan di paroki-paroki. Penerapan struktur jabatan baru tahun 1842 dimulai dari keuskupan-keuskupan di wilayah barat. Semua gereja paroki dibagi menjadi enam kelas:

1) jemaat dengan 2.000 jemaat atau lebih: 2 imam, 1 diakon,

3 pelayan gereja

2) paroki dengan 1.500–2.000 jemaat: 2 imam, 1 diakon,

2 pelayan gereja

3) jemaat dengan 1.000–1.500 jemaat: 1 imam, 1 diakon,

1 pelayan gereja

4) jemaat dengan 700–1.000 jemaat: 1 imam, 1 diakon,

1 petugas gereja

5) jemaat dengan 400–700 jemaat: 1 pendeta, 1 diakon,

1 pelayan gereja

6) jemaat dengan kurang dari 400 jemaat: 1 pendeta, 1 pelayan gereja

Pada saat yang sama, langkah-langkah diambil untuk menggabungkan paroki-paroki kecil menjadi paroki yang lebih besar, sebagaimana diatur dalam dekrit tahun 1828. Setelah pada tahun 1829 kas negara mengambil alih pembayaran subsidi kepada para rohaniwan di paroki-paroki miskin (jumlah setengah juta rubel segera ditetapkan untuk dibayarkan setahun kemudian), negara memiliki kepentingan langsung dalam mengurangi jumlah paroki semacam itu. Namun, pertumbuhan penduduk dan perluasan wilayah kekaisaran membuat pelaksanaan niat tersebut tidak mungkin dilakukan. Di wilayah perbatasan Asia dan Eropa, banyak paroki baru harus didirikan, yang pada awalnya berpenduduk sedikit dan membutuhkan dukungan keuangan. Sejak saat itu, pembangunan gereja-gereja baru dan pembentukan paroki-paroki baru semakin bergantung pada masalah pendanaan bagi para pendeta.

Peraturan tahun 1869, yang ditetapkan oleh Sinode Suci, disetujui oleh kaisar, dan ditambah pada tahun 1871, mengatur pengurangan jumlah paroki gereja dan para pendeta. Standar yang ditetapkan adalah adanya satu pendeta dan satu pelayan gereja per paroki. Paroki-paroki kecil digabungkan menjadi paroki yang lebih besar. Diakon dikeluarkan dari daftar jabatan. Mereka dapat beralih ke jabatan pembaca mazmur atau melanjutkan pelayanan di luar daftar jabatan, dengan dana dari jemaat. Paroki-paroki berhak, jika diinginkan, untuk juga mempekerjakan pembaca mazmur, yang, bagaimanapun, tidak termasuk dalam golongan rohaniwan [1120] . Penurunan jumlah rohaniwan yang disebabkan oleh langkah-langkah ini mengakibatkan melemahnya kegiatan pastoral di paroki-paroki dan, dari sudut pandang ini, merupakan langkah yang tidak bertanggung jawab. Tujuannya murni bersifat fiskal, dan langkah ini diambil oleh para birokrat Sinode yang kurang memahami kebutuhan paroki-paroki gereja. Dana untuk membiayai para rohaniwan paroki, tanpa ragu, pasti dapat ditemukan, misalnya dengan memangkas pos-pos pengeluaran yang terlalu tinggi dalam anggaran Sinode Suci itu sendiri, yang berkaitan dengan gaji para hierarki. Namun, para uskup Sinode sama sekali tidak tertarik pada hal ini. Menurut laporan para jaksa agung, sebanyak 4.800 paroki dibubarkan. Statistik perbandingan tahun 1869 dan 1880 menunjukkan gambaran sebagai berikut:

Tahun 1869: jumlah posisi tetap jumlah aktual

imam 38.075 38.816

diakon 11.144 14.250

anggota jemaat 68.461 63.472

Melalui pemindahan diakon “berlebih” menjadi anggota jemaat, kekurangan dalam jumlah anggota jemaat tersebut dapat diatasi:

Tahun 1880: jumlah posisi yang ditetapkan jumlah aktual

imam 37.698 33.047

diakon 3.054 7.646

anggota dewan paroki 47.219 48.518 [1121]

Kekurangan imam disebabkan oleh keengganan para seminaris pada tahun 1970-an untuk bertugas di paroki. Sangat banyak di antara mereka yang masuk ke universitas atau lebih memilih pekerjaan di sektor sipil, tetapi mereka terutama sangat antusias untuk masuk ke akademi militer. Meskipun jumlah paroki berkurang, jumlah imam tetap tidak mencukupi. Selain itu, ternyata paroki-paroki tidak dapat beroperasi tanpa diakon dan dalam banyak kasus terpaksa membiayai mereka dengan dana sendiri.

Pada tahun 1881, Sinode Suci terpaksa kembali membuka paroki-paroki yang disubsidi dan memulihkan status para imam dan pelayan gereja yang sebelumnya telah dikeluarkan dari jajaran tersebut. Pada tahun 1884–1885, Sinode Suci, dengan partisipasi beberapa uskup keuskupan, membahas masalah peninjauan kembali daftar staf. Pada 16 Februari 1885, tata cara baru yang telah disusun disetujui oleh kaisar. Sesuai dengan ketentuan tersebut, para uskup keuskupan diberi hak, asalkan dana tersedia, untuk memulihkan paroki-paroki yang telah dibubarkan atau digabungkan, serta membuka paroki baru berdasarkan kesepakatan dengan Sinode Suci. Untuk semua keuskupan (kecuali keuskupan-keuskupan di wilayah barat dan Transkaukasia), ditetapkan ketentuan sebagai berikut:

jemaat dengan jumlah jemaat kurang dari 700 orang: 1 imam, 1 pembaca mazmur

lebih dari 700 jemaat: 1 imam, 1 diakon

paroki besar: 2 imam, 1–2 diakon, 2 pembaca mazmur

Pedoman tahun 1885, yang pelaksanaannya secara bertahap dimulai pada tahun 1886, tidak mencakup katedral, gereja-gereja di ibu kota, serta gereja-gereja di rumah sakit, sekolah, dan sejenisnya. Namun, pedoman tersebut menetapkan bahwa lulusan seminari yang menjabat sebagai diakon atau pembaca mazmur juga harus mengemban tugas mengajar di sekolah-sekolah paroki yang baru [1122] . Pada tahun 1888, gereja-gereja paroki mencatat: 40.235 imam, 11.682 diakon, dan 43.570 pembaca mazmur. Sejak saat itu, tidak ada lagi ketentuan baru mengenai komposisi kuantitatif para rohaniwan, dan para uskup keuskupan bertindak sesuai kebijaksanaan masing-masing. Jumlah gereja baru terus bertambah, dan seiring dengan itu, jumlah para rohaniwan pun meningkat. Sebagian besar paroki baru berada di Siberia dan keuskupan-keuskupan lain, tempat para kolonis dari Rusia Tengah berdatangan (misalnya, di Tobolsk, Tomsk, dan Orenburg). Laporan terakhir yang diterbitkan pada tahun 1916 oleh jaksa agung berisi data berikut untuk tahun 1914: 749 katedral, 42.796 gereja, dan 23.593 kapel dengan 3.246 protopriest, 47.829 imam, 13.035 diakon, dan 46.489 pembaca mazmur. Angka ini tidak termasuk para rohaniwan di istana kekaisaran, angkatan darat, dan angkatan laut [1123] .

d) Ada kasus-kasus di mana pengadilan keuskupan atau Sinode Suci mencabut jabatan rohani seseorang dan mengeluarkannya beserta keturunannya dari golongan rohani. Keluar secara sukarela dari golongan tersebut sangat sulit dilakukan dan umumnya terjadi di kalangan imam yang menjadi janda atau duda sejak dini (lihat § 6). Di Negara Moskow, bahkan dalam kasus terakhir pun, keluar dari golongan keagamaan merupakan hal yang sangat langka, dan di masyarakat para imam tersebut dianggap sebagai orang buangan. Para uskup tidak mengizinkan para imam yang menjadi janda untuk menduduki jabatan apa pun, bahkan sebagai pelayan gereja sekalipun. Jika seorang imam tidak melepaskan jabatannya setelah kematian istrinya, ia tetap dilarang melaksanakan sakramen, sampai ia memutuskan untuk menjadi biarawan. Baru pada Konsili Lokal tahun 1667, para imam yang telah melepaskan jabatannya diizinkan menjadi pelayan gereja atau bekerja di bidang sipil [1124] .

Sebagai tambahan atas ketentuan-ketentuan sinode tersebut, Petrus I mengeluarkan dekrit pada tanggal 30 April 1724 yang mengizinkan para pendeta yang telah menjadi duda, setelah melepaskan jabatan imamatnya, untuk mengajar di sekolah-sekolah atau bekerja di administrasi gereja. Setelah kematian Petrus, dekrit ini secara bertahap dilupakan, dan para uskup keuskupan mulai kembali membuat hambatan terhadap pengunduran diri sukarela dari jabatan imamat [1125] . Baru pada masa Ekaterina II, Sinode Suci meminta konfirmasi darinya mengenai dekrit Petrus tersebut; selain itu, pada tahun 1765, Sinode Suci melarang para uskup keuskupan dan pengadilan keuskupan untuk menjatuhkan vonis yang berkaitan dengan pencabutan jabatan imamat tanpa persetujuan Sinode Suci [1126] . Secara umum, masalah ini dibahas kembali oleh Senat dan Sinode pada tahun 1831–1832 sehubungan dengan kodifikasi undang-undang pada masa Nikolai I. Akibatnya, dikeluarkanlah dekrit atas nama pribadi pada tanggal 28 Juni 1833, yang menyatakan bahwa para imam yang secara sukarela melepaskan jabatan imamatnya, setelah masa tiga bulan untuk merenung dan setelah mendapat nasihat dari pimpinan keagamaan mereka, berhak—tanpa kehilangan hak istimewa kelas sosialnya— gelar akademis, dan penghargaan, untuk memasuki dinas negeri. Namun, mereka kehilangan semua tanda kehormatan yang diperoleh selama masa pelayanan gerejawi [1127] . Pada 22 Februari 1839, sebagai tambahan atas dekrit tersebut, Kaisar secara pribadi mengeluarkan dekrit lain dengan ketentuan yang lebih ketat. Kini, diakon hanya diizinkan memasuki dinas sipil setelah 6 tahun, sedangkan imam setelah 10 tahun. Ketentuan-ketentuan ini dimasukkan sebagai tambahan pada dekrit tahun 1833 dan dalam Kumpulan Undang-Undang (edisi ke-2), serta dalam edisi tahun 1876 [1128] Pada tahun 1860, masalah ini kembali dibahas di Sinode, di mana Jaksa Agung Count A. P. Tolstoy meminta pendapat Uskup Agung Filaret Drozdov. Yang terakhir ini menyampaikan sebuah catatan kepada Sinode Suci berjudul “Pandangan mengenai masalah sifat tak terhapuskan imamat dan hubungannya dengan pengadilan gerejawi atas para pendeta”. Dalam catatan tersebut disebutkan bahwa “istilah ‘sifat yang tak terhapuskan’ (character indelibilis, signum indelibile) sehubungan dengan sakramen tidak ditemukan baik dalam Kitab Suci, maupun dalam aturan-aturan para rasul dan sinode, maupun dalam tulisan-tulisan para Bapa Gereja kuno. Berasal dari skolastika abad pertengahan, istilah ini memperoleh tempatnya dalam bidang dogmatis di Barat pada abad ke-16, pada Konsili Trente.” Kemudian istilah ini digunakan dalam “Pengakuan Iman Ortodoks” karya Petro Mohyla, serta dalam Pengakuan Iman para Patriark Timur tahun 1723, di mana, bagaimanapun, hanya dibahas mengenai sakramen baptisan, yang menandai orang yang dibaptis dengan cap yang tak terhapuskan. “Ajaran mengenai sifat tak terhapuskan dari imamat tidak dimasukkan ke dalam dogma Gereja Ortodoks Katolik. Dan karena tidak dimasukkan ke dalam dogma, maka ajaran tersebut tidak boleh dijadikan dasar bagi ajaran atau aturan lain apa pun untuk pengadilan gerejawi.” Selain itu, “pencabutan imamat diatur oleh banyak sekali aturan para rasul suci, sinode, dan para Bapa Gereja. Namun, jika pencabutan imamat dimungkinkan sebagai hukuman atas kesalahan, maka pencabutan imamat juga dimungkinkan karena alasan yang sah (yaitu atas permintaan pemegangnya. – I. S.)… Kemungkinan dan kebutuhan untuk mencabut jabatan imamat dalam beberapa kasus dapat diakui telah terbukti… Istilah “pencabutan jabatan imamat” merupakan ungkapan yang lebih ringan daripada “pencabutan jabatan imamat”… Orang yang memohon pencabutan jabatan imamat bersalah karena melanggar hukum imamat dan sumpahnya. Dari uraian di atas, secara adil dapat disimpulkan bahwa mereka yang dicabut status imamatnya tidak boleh menikmati hak yang sama dengan orang-orang yang sama sekali tidak bersalah… Hukum mensyaratkan penambahan bahwa mereka yang dilahirkan dalam jabatan rohani, jika status imamatnya dicabut, pada saat yang sama pindah dari departemen rohani ke departemen sekuler”[1129] . Dalam surat pribadi kepada jaksa agung, metropolit menyatakan pendapat bahwa seorang imam yang kehilangan jabatannya seharusnya meninggalkan keuskupannya selama 7 tahun, sedangkan seorang diakon selama 3 tahun. Setelah masa tiga tahun berlalu, mereka dapat diterima kembali dalam pelayanan negara. Dalam salah satu suratnya, Uskup Agung Filaret kembali menyinggung masalah imam yang janda, dengan berpendapat bahwa tidak ada halangan bagi seorang duda untuk melanjutkan pelayanannya, dan tidak ada alasan untuk memaksanya melepaskan jabatan imamatnya. Selanjutnya disebutkan secara harfiah sebagai berikut: “Selama 38 tahun pengamatan saya terhadap para rohaniwan di Moskow, tidak ada satu pun imam yang menjanda yang dituduh melakukan perbuatan tidak senonoh. Secara umum, para protopriest dan imam yang menjanda di Moskow memiliki reputasi yang baik, dan beberapa di antaranya bahkan dihormati secara mendalam atas martabat moral mereka”[1130] .

Terhadap usulan A. N. Muravyov untuk mengizinkan penahbisan imam bagi mereka yang belum menikah, Filaret menanggapinya dengan penolakan. Masalah ini baru diselesaikan pada tahun 1869: orang-orang yang belum menikah dan berusia di atas 40 tahun dapat ditahbiskan menjadi imam, namun dengan syarat bahwa mereka secara permanen menolak untuk menikah [1131] .

§ 14. Klerus paroki dalam undang-undang negara

a) Hingga abad ke-18, seluruh klerus, baik yang berkulit hitam maupun putih, memiliki status hukum khusus: mereka tunduk sepenuhnya pada pemerintahan dan yurisdiksi keagamaan, serta hanya dapat diadili di pengadilan negara dalam kasus-kasus tindak pidana tertentu. Campur tangan pemerintah dalam putusan pengadilan keagamaan sangat jarang terjadi. Hanya keluarnya seseorang dari golongan rohani akibat pencabutan status keimamannya yang dapat mengakhiri hak istimewa para rohaniwan tersebut. Perundang-undangan Petrus I, yang berupaya melibatkan semua golongan dalam pelayanan negara, tidak dapat menghindari dampak terhadap hak istimewa yang disebutkan tersebut. Langkah-langkah untuk mengurangi jumlah anggota klerus, memperkuat keterpencilan kasta, dan sistem pewarisan jabatan di paroki gereja menyebabkan pembatasan hak istimewa yang radikal. Baru pada abad ke-19 terjadi sedikit kelonggaran dalam hal ini, meskipun posisi istimewa klerus secara penuh tidak pernah dipulihkan [1132] .

Dalam undang-undang Petrus I, perhatian lebih besar diberikan pada kewajiban, pajak, dan beban kelas sosial daripada hak-hak kelas sosial. Di Rusia Moskow, sesuai dengan praktik hukum umum, hanya kepemilikan tanah biara dan rumah-rumah uskup yang dikenakan pajak. Dalam kasus-kasus tertentu, melalui surat-surat pemberian khusus, tanah milik biara atau patriarkat tertentu dibebaskan dari pungutan pajak, baik secara permanen maupun untuk jangka waktu tertentu. Memang, sejak abad ke-16, penerbitan surat-surat pengampunan semacam itu semakin menjadi pengecualian; selain itu, surat-surat tersebut relatif jarang diberikan untuk tanah-tanah gereja yang diperuntukkan bagi pemeliharaan para pendeta paroki. Meskipun dalam buku-buku pendaftaran tanah terdapat yang disebut “tanah putih”, yaitu tanah yang bebas pajak yang dialokasikan untuk gereja-gereja paroki, namun jumlahnya sedikit, dan hanya terdapat di beberapa paroki saja. Sedangkan tanah “hitam”, yaitu tanah yang dikenai pajak, tetap demikian, bahkan jika komunitas secara sukarela mengalokasikannya untuk pemeliharaan para pendeta. Beban pajak negara yang terkait dengan tanah “hitam” tersebut juga mencakup pajak tambahan: untuk tebusan tawanan, pengeluaran militer, pembangunan benteng, dan sebagainya, yang juga harus dibayarkan dari tanah mereka sendiri kepada para pendeta paroki [1133] . Mengingat meningkatnya beban pajak secara umum pada awal abad ke-18, para pendeta paroki juga dikenakan “berbagai pungutan kecil” – pungutan penggilingan, lebah, pemandian, pemadam kebakaran, penangkapan ikan, dan sebagainya. Para pendeta diwajibkan untuk ikut serta dalam tugas jaga di gerbang kota, dan hingga dekrit tahun 1724, mereka juga tidak dibebaskan dari tugas jaga militer yang dibenci. Namun, dalam praktiknya, dekrit ini sering tidak dipatuhi, dan bahkan pada masa Ekaterina II, pihak otoritas keagamaan masih menerima keluhan pedas mengenai tugas jaga militer yang terus berlanjut [1134] . Kasus-kasus yang telah disebutkan sebelumnya mengenai perluasan pajak per kapita kepada anggota keluarga para rohaniwan sehubungan dengan pemeriksaan berarti beban keuangan tambahan bagi kepala keluarga, karena anak-anak laki-laki sebagian besar tetap tinggal di rumah orang tua. Selain wajib militer umum, putra-putra para rohaniwan juga dilibatkan dalam pelaksanaan tugas-tugas khusus – misalnya, pada tahun 1711 dan 1718 sebagai tukang kayu dalam pembangunan Markas Besar Angkatan Laut, serta pada tahun 1720-an sebagai pekerja di pabrik-pabrik Olonets. Di beberapa keuskupan, para pendeta bahkan harus membayar pajak untuk pembangunan kanal [1135] .

Dekrit tahun 1720 mengenai pengenaan pajak per kapita juga berlaku bagi para pendeta dan putra-putra mereka, kecuali para pendeta itu sendiri, yang dimasukkan ke dalam daftar khusus. Semua protes dari Sinode Suci pada awalnya tidak membuahkan hasil, hingga akhirnya dua tahun kemudian, pada 4 April 1722, dikeluarkanlah dekrit kekaisaran yang menjelaskan kesalahpahaman hukum tersebut [1136] . Semua pendeta yang masih aktif dan anggota keluarga mereka dinyatakan bebas dari kewajiban membayar pajak; sedangkan pelayan gereja yang bukan putra dari para pendeta tersebut diwajibkan membayar pajak per kapita. Pada tahun 1723, sehubungan dengan ketentuan gaji para pendeta paroki yang ditetapkan oleh Sinode Suci, para pendeta di luar jabatan tetap juga dibebaskan dari pajak per kapita, tetapi tidak demikian halnya dengan putra-putra mereka [1137] . Meskipun dekrit tanggal 4 April 1722 memiliki arti penting secara prinsipil, status hukum para pendeta tetap tidak stabil, karena perekrutan militer yang terus berlanjut, terutama pada masa Anna Ioannovna, “mengacaukan” komposisi golongan rohaniwan. Perundang-undangan pasca-Petrus mengenai hak dan kewajiban kaum rohaniwan sebagian besar mencerminkan pandangan pribadi para penguasa dan ditentukan oleh kebutuhan politik sesaat. Secara keseluruhan, kecenderungan yang berasal dari masa Petrus untuk membatasi jumlah kaum rohaniwan secara maksimal tetap mendominasi [1138] . Baru Kumpulan Undang-Undang tahun 1832 yang memberikan kejelasan mengenai status hukum kaum rohaniwan di negara tersebut.

Selama masa pemerintahan Petrus I, pajak tanah dipungut dari para pendeta paroki dengan sangat ketat. Setelah pembentukan Sinode Suci, fungsi-fungsi ini dialihkan kepadanya. Awalnya, di banyak keuskupan, hal ini menyebabkan pemungutan pajak ganda: setelah pejabat administrasi keuskupan, sering kali datang pula pejabat pemerintah. Baru pada tahun 1723, Sinode Suci berhasil memperoleh perintah dari kaisar untuk menyerahkan pengumpulan pajak tanah di seluruh provinsi secara eksklusif kepada administrasi gereja. Sejak tahun 1724, urusan perpajakan secara definitif dialihkan ke bawah wewenang Kantor Kamar Sinode Suci [1139] .

Pada masa Petrus I, para rohaniwan diberikan beberapa kelonggaran terkait kepemilikan properti pribadi. Meskipun berdasarkan keputusan sinode abad ke-17, para rohaniwan tetap dilarang memiliki toko-toko dan secara umum terlibat dalam perdagangan apa pun serta pembuatan minuman beralkohol, namun larangan penggunaan tanah milik sendiri telah dicabut. Memang, semua pajak yang terkait dengan tanah harus dibayar penuh [1140] . Hal yang benar-benar baru adalah dimungkinkannya kaum rohaniwan memiliki budak. Bahkan, Undang-Undang Sinode tahun 1649 (bab 20, pasal 104) melarang kaum rohaniwan untuk memperoleh tanah warisan dan memiliki budak. Pengenaan pajak per kapita terhadap para pelayan gereja dan putra-putra pendeta sering kali menyebabkan mereka terdaftar di bawah tuan tanah atau kaum rohaniwan di tanah-tanah gereja. Kaum rohaniwan tersebut bertanggung jawab atas pembayaran pajak per kapita oleh orang-orang yang terdaftar. Akibatnya, tanpa dasar hukum apa pun, terjalin hubungan di antara mereka yang menyerupai hubungan budak. Baru pada masa pemerintahan Permaisuri Anna Ioannovna, pihak berwenang memperhatikan fenomena ini dan memberikan kejelasan: para pelayan gereja yang terdaftar dan putra-putra para pendeta tidak menjadi milik para tokoh keagamaan, melainkan terikat pada tanah yang mereka gunakan. Namun, di kalangan klerus Ukraina terdapat banyak orang yang berasal dari kalangan szlachta, yang memiliki tanah warisan dan budak. Hingga tahun 1728, klerus memiliki hak untuk memperoleh kepemilikan tanah di sana; hak untuk memproduksi minuman beralkohol, yang terkait dengan kepemilikan tanah tersebut, tetap berlaku hingga tahun 1751. Para rohaniwan Ukraina sangat mementingkan hak istimewa ini dan pada tahun 1767 memasukkan permohonan untuk memulihkannya ke dalam instruksi yang ditujukan kepada perwakilan Sinode Suci di Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru [1141] .

Sejak masa Petrus I, kecenderungan negara untuk membatasi yurisdiksi gereja mulai semakin terlihat. Di Negara Moskow, penerimaan surat kekebalan hukum (yang disebut “surat kebal hukum”) untuk tanah milik biara dan gereja berarti pengecualian para biarawan, pendeta paroki, budak, dan petani dari yurisdiksi tidak hanya pengadilan sekuler setempat, tetapi juga pengadilan gerejawi, serta penempatan mereka di bawah yurisdiksi pengadilan sekuler tingkat tinggi di Moskow. Kasus-kasus yang murni bersifat keagamaan, tentu saja, merupakan pengecualian. Berdasarkan Undang-Undang Tahun 1649, beberapa jenis perkara hukum pada prinsipnya menjadi kewenangan eksklusif pengadilan sekuler. Kemudian pada tahun 1650, kewenangan Departemen Biara diperluas mencakup seluruh administrasi gerejawi. Namun demikian, Tsar Aleksei Mikhailovich sendiri, bertentangan dengan undang-undang tersebut, menerbitkan surat-surat kekebalan hukum kepada Metropolit Novgorod saat itu—dan kemudian kepada Patriark Nikon—serta para uskup lainnya, dan juga biara-biara dalam beberapa kasus luar biasa, yang membebaskan mereka dari yurisdiksi sekuler. Namun demikian, para hierarki merasa dirugikan, karena mereka sendiri, sama seperti klerus tingkat bawah dan pelayan gereja, dalam kasus-kasus tertentu harus mencari keadilan di pengadilan sekuler. Undang-undang tahun 1649, “buku yang melanggar hukum”, sebagaimana disebut oleh Patriark Nikon, pada prinsipnya tampak tidak dapat diterima, dan oleh karena itu Sinode-Sinode Lokal tahun 1667 dan 1675 dengan sangat tegas menuntut pencabutannya serta pemulihan yurisdiksi gerejawi dalam lingkup semula. Dan memang, sejak tahun 1667, kewenangan Kantor Biara dibatasi, dan pada tahun 1677, lembaga tersebut kembali menjadi lembaga keuangan yang bertugas menjamin kepentingan kas negara terkait dengan tanah milik gereja. Yurisdiksi gerejawi dipulihkan dan, sesuai dengan keputusan Sinode tahun 1667 (aturan 37–38) dan 1675, juga diperluas mencakup tindak pidana yang sangat berat [1142] .

Langkah-langkah yang diambil oleh Petrus I pada awalnya tidak lain adalah kembalinya ke Undang-Undang Tahun 1649. Dewan Undang-Undang yang didirikan pada tanggal 18 Februari 1700 bertugas meninjau kembali teks tahun 1649 dan menyusun redaksi barunya—undang-undang baru. Namun, kerja dewan tersebut tidak membuahkan hasil yang nyata. Pasal-pasal mengenai pengadilan keagamaan, yang ditulis oleh Patriark Adrianus sebagai usulan tandingan terhadap pemisahan pengadilan gerejawi dan sekuler yang sedang disiapkan oleh dewan tersebut, merupakan upaya terakhir untuk mempertahankan yurisdiksi spiritual yang menyeluruh. Mulai tahun 1700, satu demi satu dekrit raja mulai diterbitkan, yang semakin membatasi kewenangan pengadilan gerejawi. Pada tahun 1701, setelah kematian Patriark Adrian, Departemen Biara dipulihkan. Kewenangannya sama seperti pada tahun 1649, dan departemen ini bertugas menangani semua sengketa antara para rohaniwan dan umat awam. Satu-satunya pengecualian adalah wilayah yang secara langsung dikelola oleh wakil tahta patriark. Seorang ahli sejarah Komisi Biara seperti M. Gorchakov menyebutnya sebagai “lembaga pusat bagi seluruh Rusia dalam bidang khusus, yang secara khusus didedikasikan untuk tujuan reformasi Petrus terhadap Gereja”[1143] . Dengan dibentuknya berbagai kolese, terutama Kolese Kehakiman, keberadaan Perintah Biara menjadi tidak diperlukan lagi, dan pada 17 April 1720, lembaga tersebut dibubarkan [1144] . Para rohaniwan berada di bawah yurisdiksi badan-badan lokal Kolese Kehakiman. Kemudian, atas usulan Sinode Suci, tsar memulihkan yurisdiksi gerejawi terhadap para rohaniwan, sementara pengadilan sekuler hanya berwenang menangani kejahatan politik. Namun demikian, kondisi nyata para rohaniwan pada masa Petrus I dan terutama pada masa para penerusnya sangatlah berat, karena dekrit-dekrit tersebut terus-menerus dilanggar oleh otoritas lokal. Sebagaimana dicatat oleh P. Znamensky, Sinode Suci harus berjuang keras untuk mewujudkan pemulihan yurisdiksi gerejawi dalam praktiknya. Keluhan mengenai campur tangan lembaga-lembaga negara dalam kegiatan pengadilan gerejawi terus-menerus masuk ke Sinode [1145] . Pada masa Petrus I, para rohaniwan sangat sering dipanggil ke pengadilan sekuler. Negara merasa kekurangan lembaga yang dapat melaksanakan reformasi secara langsung di lapangan, sehingga pemerintah mulai menugaskan para rohaniwan untuk menjalankan banyak fungsi baru yang tidak sesuai dengan peran mereka. Karena alasan ini, para rohaniwan terus-menerus berada dalam konflik dengan hukum. Tugas-tugas baru para rohaniwan mencakup pelaksanaan kontrol politik atas penduduk. “Seorang pendeta,” tulis P. Znamensky, “menjadi lembaga kepolisian.” Konfirmasi atas pandangan ini dapat ditemukan dalam “Tambahan tentang Para Pendeta dan Biarawan,” yang berfungsi sebagai pelengkap “Peraturan Keagamaan.” Menurut dokumen ini, para pendeta diwajibkan untuk mengawasi para pemisah diri: daftar kontrol orang-orang yang datang untuk pengakuan dosa digunakan untuk mengidentifikasi para pemisah diri (Bab 1, Pasal 5, 20; Bab Tentang Presbiter, pasal 16, 17, 20, 29); manifestasi takhayul serta fakta interaksi jemaat dengan para pemisah harus dilaporkan (pasal 12, 18, 19, 20). Para rohaniwan wajib bersumpah setia kepada kaisar. Selain itu, “Penambahan” mengatur hubungan para rohaniwan paroki dengan anggota jemaat, serta tugas-tugas pelayanan dan gaya hidup mereka (pasal 2, 28, 14, 15, 20–24). Para pendeta dibebani fungsi-fungsi berikut: pengawasan terhadap biarawan pengembara dan imam yang tidak memiliki tempat tugas tetap, partisipasi dalam pendaftaran penduduk saat sensus, pengawasan terhadap bidan, serta penyusunan daftar ibu yang meninggal saat melahirkan [1146] . Fakta bahwa para rohaniwan terpaksa menjadi semacam bagian dari aparatur negara-kepolisian yang merambah ke semua bidang kehidupan masyarakat, merusak otoritas mereka, serta mengikis kepercayaan jemaat terhadap para gembala rohani mereka. Campur tangan negara begitu jauh sehingga para pendeta dipaksa, di bawah ancaman hukuman, untuk melanggar rahasia pengakuan dosa, jika terungkap bahwa orang yang mengaku dosa atau orang-orang yang dikenalnya sedang merencanakan “pengkhianatan atau pemberontakan terhadap penguasa, atau terhadap negara, atau niat jahat terhadap kehormatan atau kesehatan penguasa serta nama keluarga Yang Mulia”. Para imam juga diwajibkan melaporkan “perkataan yang menyangkut kehormatan Yang Mulia Kaisar dan merugikan negara”[1147] . Feofan Prokopovich dalam “Peraturan Keagamaan” berusaha membuktikan bahwa hal ini sama sekali tidak melanggar kerahasiaan pengakuan dosa [1148] . Di balik tuntutan-tuntutan dari pihak berwenang ini terdapat Perintah Preobrazhensky, dan kemudian Kantor Rahasia, yang memiliki berbagai cara, termasuk penyiksaan, agar setiap interogasi menghasilkan pengakuan atas kejahatan terhadap negara. Para imam yang tidak melaporkan kepada pihak berwenang mengenai ungkapan ketidakpuasan terhadap perintah negara yang diungkapkan dalam pengakuan dosa, dianggap sebagai kaki tangan kejahatan [1149] .

Meskipun berakhirnya perang melawan Swedia pada tahun 1721 membawa pembebasan dari beberapa pajak dan kewajiban bagi kaum rohaniwan, sebagaimana juga bagi seluruh rakyat, namun pada masa pemerintahan Anna Ioannovna, seiring dimulainya Perang Turki tahun 1736–1739, beban pajak menjadi sangat berat. Kecurigaan sang permaisuri dan para favoritnya menyebabkan pengetatan pengawasan kepolisian, kegiatan mata-mata, dan pengaduan; di mana-mana diduga terjadi pengkhianatan negara dan permusuhan “terhadap pribadi Yang Mulia”. Kantor Rahasia sama menakutkannya bagi para pendeta maupun hierarki tertinggi. Para pendeta paroki tidak memiliki perlindungan terhadap penyalahgunaan wewenang oleh pemerintah daerah [1150] . Sementara hak-hak kaum rohaniwan terus-menerus diabaikan, berbagai pembatasan hukum terhadap hak-hak tersebut justru ditegakkan dengan ketat. Kecurigaan Permaisuri Anna Ioannovna terhadap para rohaniwan, yang tanpa kecuali dianggapnya tidak dapat dipercaya secara politik dan harus diawasi secara ketat oleh otoritas sekuler, hanya dalam waktu lima tahun telah menyebabkan sel-sel tahanan Kantor Rahasia menjadi penuh sesak, dan permaisuri terpaksa mengeluarkan perintah khusus yang mewajibkan agar ke depannya hanya urusan-urusan yang sangat penting saja yang dilaporkan kepadanya. Baru setelah naik takhta oleh Elizabeth, penganiayaan terhadap kaum rohaniwan berhenti [1151] .

Namun, bahkan pada masa pemerintahan “Elisabet yang lemah lembut”, status hukum kaum rohaniwan tetap tidak jelas, meskipun pada kenyataannya status tersebut telah membaik. Komisi Elizabeth yang disebut-sebut untuk menyusun undang-undang baru, dalam rancangan undang-undang tentang golongan masyarakatnya (yang, bagaimanapun, tidak disetujui oleh permaisuri), mengabaikan golongan rohaniwan, hanya menyebutnya sekilas dalam Bab 2 Bagian 3 di bawah dengan judul “Tentang Umat Ortodoks dan Penganut Agama Lain”; namun bahkan di sini pembahasan hanya berfokus pada kaum rohaniwan penganut agama lain [1152] . Sinode Suci, yang setelah pembubaran Kantor Rahasia dapat bertindak lebih bebas dan bahkan berani terlibat dalam perselisihan dengan otoritas sekuler, berhasil memperoleh persetujuan Ratu pada tahun 1742 untuk membebaskan kaum rohaniwan dari kewajiban sipil dan kepolisian. Dekrit tahun 1746, di antara hal-hal lain, juga membebaskan para rohaniwan dari beban penempatan militer. Salah satu dekrit berikutnya melarang para rohaniwan untuk berdagang, bertindak sebagai penjamin di pengadilan, meminjamkan uang, dan sebagainya.[1153] Pada revisi kedua tahun 1744, pembebasan para rohaniwan dari pajak dan kewajiban dikonfirmasi. Para imam dan diakon, yang sebelumnya wajib membayar pajak, dibebaskan dari kewajiban membayar pajak bersama dengan anak-anak mereka yang lahir setelah penahbisan. Namun, orang-orang yang wajib membayar pajak yang ditahbiskan setelah revisi tahun 1744 harus tetap berada dalam status semula hingga revisi berikutnya. Pembebasan ini tidak berlaku bagi para pelayan gereja yang membayar pajak per kapita. Pengecualian hanya berlaku bagi para pelayan gereja yang, setelah terdaftar di bawah tuan tanah, kemudian memperoleh surat pembebasan dari mereka. Kebijakan Anna Ioannovna begitu merusak rasa hormat terhadap kaum rohaniwan, sehingga para tuan tanah sering kali memperlakukan mereka dengan meremehkan dan menindas mereka. Permaisuri Elisabet menanggapi usulan Sinode Suci dan melalui dekritnya tahun 1744 memerintahkan otoritas negara untuk memastikan “agar para rohaniwan sama sekali tidak mengalami penghinaan atau penindasan apa pun”. Namun, tampaknya dekrit ini tidak dipatuhi dengan baik: sepanjang masa pemerintahan Elisabet, keluhan dari para rohaniwan, baik dari Rusia Besar maupun Rusia Kecil, terus berdatangan tanpa henti [1154] .

b) Sikap pemerintah terhadap para rohaniwan baru terasa melunak secara nyata pada masa pemerintahan Ekaterina II. Proses hukum politik atas tuduhan tidak menghadiri ibadah upacara pada hari-hari yang berkaitan dengan peringatan ulang tahun dinasti yang berkuasa dan sejenisnya, menjadi sangat jarang terjadi. Memang, Sinode Suci tidak berhasil meyakinkan sang permaisuri untuk mengurangi jumlah hari-hari tersebut, namun kelalaian dalam hal ini hanya dihukum dengan penebusan dosa gerejawi yang ringan atas perintah sang permaisuri. Pengadilan sekuler diperintahkan untuk secara ketat mematuhi larangan campur tangan dalam urusan yurisdiksi keagamaan. Jika para rohaniwan terlibat dalam sengketa dengan umat awam dan harus hadir di hadapan pengadilan sekuler, maka dalam persidangan tersebut wajib dihadiri oleh wakil-wakil dari konsistori. Sejak tahun 1791, atas perintah Senat, para wakil tetap mulai ditunjuk di keuskupan-keuskupan, yang memberikan bantuan yang signifikan kepada para rohaniwan di pengadilan sekuler hingga reformasi peradilan tahun 1864.[1155]

Penindasan dan sewenang-wenang terhadap para rohaniwan oleh para tuan tanah bangsawan—banyak di antaranya sudah tidak lagi menjabat dalam pemerintahan dan hanya tinggal di perkebunan mereka—tidak berhenti bahkan pada masa pemerintahan Ekaterina II. Pengabaian kaum bangsawan terhadap kaum rohaniwan tidak hanya terlihat di daerah pedalaman yang terpencil, tetapi bahkan dalam pidato para delegasi dari kalangan bangsawan di Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru pada tahun 1767–1769. Praktik sehari-hari kehidupan di daerah menunjukkan bahwa perlakuan manusiawi terhadap kaum rohaniwan oleh lembaga-lembaga sekuler—yang sangat diupayakan oleh sang permaisuri—di sini justru berubah menjadi kebalikannya: para pejabat dari segala tingkatan, mulai dari yang tertinggi hingga yang terendah, tidak hanya melakukan sewenang-wenang dalam urusan administratif, tetapi juga melontarkan penghinaan pribadi secara langsung. Dalam arti tertentu, perilaku semacam itu hanyalah varian pedesaan dari pemikiran bebas yang tercerahkan, yang dianut dalam kaitannya dengan agama di kalangan masyarakat istana tertinggi [1156] . Degradasi sosial kaum rohaniwan yang semakin parah serta pelanggaran hukum yang terus-menerus dari pihak birokrat dan tuan tanah tidak dapat tidak memengaruhi sentimen politik di kalangan gereja. Oleh karena itu, tidak mengherankan bahwa di kalangan pendeta paroki terdapat orang-orang yang bersimpati terhadap kerusuhan petani pada abad ke-18 dan dengan sukarela membantu petani yang buta huruf menyusun tuduhan mereka terhadap tuan tanah selama pemberontakan Pugachev atau dalam keadaan lain. Di masa pemerintahan Anna Ioannovna, tindakan semacam itu akan berujung pada penyiksaan di ruang penyiksaan Kantor Rahasia, tetapi Ekaterina II memandang hal-hal semacam itu dengan lebih bijaksana, karena kemungkinan besar ia memahami bahwa untuk menulis pengaduan, para petani terpaksa harus meminta bantuan satu-satunya orang yang bisa membaca dan menulis di desa—yaitu pendeta. Pada tahun 1767, Ekaterina mengeluarkan dekrit yang mewajibkan para pendeta paroki untuk mencegah para petani melakukan kerusuhan dan mengajukan keluhan terhadap tuan tanah. Dekrit ini, seperti semua dekrit lainnya (misalnya, dekrit tentang vaksinasi wajib terhadap cacar, tentang harga garam, dan sebagainya), harus diumumkan di gereja-gereja [1157] . Selama pemberontakan Pugachev, banyak anggota klerus tidak hanya bersimpati kepadanya, tetapi juga secara aktif membantunya. Sebagian tunduk kepada Pugachev karena takut akan ancamannya, sementara yang lain terpikat oleh janjinya. Berdasarkan perintah khusus, para rohaniwan tersebut dianggap sebagai penjahat politik dan harus diadili di pengadilan sipil. Permaisuri menyerukan kepada para rohaniwan untuk mempengaruhi rakyat melalui khotbah dan pembacaan dekrit pemerintah, serta dengan demikian membantu menenangkan wilayah Volga. “Dari dua golongan,” tulis P. Znamensky, “yang paling menderita dalam pemberontakan ini, yaitu kaum bangsawan dan kaum rohaniwan, sulit untuk mengatakan mana yang lebih menderita; kaum rohaniwan telah mengorbankan 237 martir dari kalangan mereka demi kebenaran dan kesetiaan kepada kekuasaan yang sah—angka yang sangat besar, dan bahkan mungkin belum sepenuhnya tercatat. Namun, jumlah para tokoh keagamaan yang mengkhianati tugasnya dan terbawa oleh gerakan rakyat di wilayahnya jauh lebih besar.” Graf Panin mengeluh kepada permaisuri: “Seandainya kalangan rohaniwan sedikit saja berbeda, kejahatan tidak akan meningkat sedemikian rupa”[1158] .

Kaisar Pavel I menunjukkan rasa hormat yang lebih besar terhadap para rohaniwan daripada ibunya, meskipun peristiwa-peristiwa pada awal masa pemerintahannya sepenuhnya dapat menimbulkan ketidakpercayaan padanya. Pada tahun 1797, pecah pemberontakan petani, dan sekali lagi para rohaniwan turut serta dalam penyusunan petisi-petisi petani. Dalam salah satu dekrit tahun 1797, kaisar mengungkapkan ketidakpuasannya karena banyak rohaniwan yang, bertentangan dengan kewajiban rohani mereka, mendukung para petani. Sinode Suci menuntut para uskup untuk memperketat pengawasan terhadap para siswa seminari, “agar, setelah ditahbiskan menjadi imam, baik melalui ajaran maupun teladan pribadi, mereka dapat mengokohkan anak-anak rohani mereka dalam ketenangan, ketaatan, dan perbuatan baik”. Ditetapkan kembali dekrit-dekrit Ekaterina II yang melarang para rohaniwan menulis petisi atas nama para petani [1159] .

Dalam dekrit kaisar tanggal 6 Desember 1796, terdapat tuntutan untuk meningkatkan martabat para rohaniwan. Setelah sebelumnya kaisar mencabut hukuman fisik terhadap kaum bangsawan dan pedagang, ia—atas permohonan Sinode Suci—memperluas ketentuan tersebut juga kepada para rohaniwan. Sebagai gantinya, yang harus diterapkan adalah pencabutan jabatan keagamaan dan pengasingan seumur hidup ke tempat kerja paksa. Namun, pada tahun 1800, hukuman fisik bagi kaum bangsawan, kaum pedagang, dan para pendeta yang dicabut jabatannya kembali diberlakukan. Pada tahun 1797, Pavel membebaskan kalangan rohaniwan dari pungutan kepolisian ([1160] ).

Alexander I segera setelah naik takhta kembali menghapuskan hukuman fisik yang dikenakan kepada para pendeta (dekrit tanggal 22 Mei 1801); pada tahun 1808, penghapusan ini diperluas mencakup istri-istri mereka, dan pada tahun 1811 – mencakup para biarawan yang tidak memiliki status imamat. Dekrit-dekrit selanjutnya membebaskan para rohaniwan dari pajak tanah dan mengizinkan mereka untuk membeli tanah yang belum dihuni (1804). Pada tahun 1819, para rohaniwan yang berasal dari kalangan bangsawan diizinkan untuk membeli tanah yang sudah dihuni. Tahun 1821 membawa pembebasan definitif bagi para rohaniwan dari kewajiban penampungan tentara dan pungutan kepolisian—kecuali pungutan “ ” untuk pembangunan jembatan dan penerangan jalan. Secara keseluruhan, harus diakui bahwa sejak awal abad ke-19, keadaan kaum rohaniwan membaik dan penghormatan terhadap mereka meningkat, meskipun pelanggaran hak-hak mereka oleh lembaga-lembaga negara, terutama di provinsi, masih jauh dari jarang terjadi [1161] . Pada masa pemerintahan Alexander I, muncul pertanyaan mengenai yurisdiksi atas pelanggaran yang dilakukan di gereja-gereja. Salah satu dekrit tahun 1816 menetapkan bahwa semua pelanggaran ketertiban di gereja, bahkan yang disebabkan oleh kesalahan para rohaniwan, diserahkan ke yurisdiksi pengadilan sekuler. Namun, pada tahun 1817 dikeluarkan sebuah keputusan yang melengkapi dekrit tersebut, yang menetapkan bahwa konsistori keagamaan ditugaskan untuk melakukan penyelidikan awal, agar kemudian kasus tersebut diserahkan kepada pengadilan sekuler untuk diputuskan; pada tahun 1821, konsistori memperoleh hak tidak hanya untuk melakukan penyelidikan awal, tetapi juga untuk mengambil keputusan hukum. Berdasarkan dekrit yang dikeluarkan beberapa waktu sebelumnya, pada tahun 1818, para rohaniwan hanya tunduk pada pengadilan sekuler atas kejahatan terhadap negara. Jika dalam dekrit tahun 1810 dan 1812 para delegasi konsistori hanya diizinkan berpartisipasi dalam prosedur penyelidikan, maka sejak tahun 1823 mereka juga diberi hak suara dalam pengambilan putusan [1162] .

c) Kodifikasi undang-undang pada masa Nikolai I akhirnya menghasilkan daftar yang jelas mengenai hak dan kewajiban kaum rohaniwan. Kumpulan undang-undang tahun 1832 (yang mulai berlaku sejak Januari 1835) memuat dalam jilid ke-9 (Undang-Undang tentang Kelas-Kelas Sosial), pada bagian keduanya, uraian mengenai kedudukan hukum para pendeta, uskup, dan biarawan di dalam negara. Dalam jilid ke-10 (Undang-Undang Sipil dan Batas Tanah) terkumpul ketentuan mengenai tanah gereja, khususnya tanah paroki, serta penggunaannya. Jilid ke-13, 14, dan 16 memuat undang-undang mengenai kewenangan pengadilan sekuler terhadap kaum rohaniwan. Edisi Kumpulan Undang-Undang tahun 1876, 1891, dan 1906 hanya membawa perubahan kecil pada ketentuan-ketentuan tersebut, dan bahkan dekrit-dekrit tambahan tahun 1857–1917 yang berkaitan dengan kaum rohaniwan pada dasarnya tidak jauh menyimpang dari Kumpulan Undang-Undang tahun 1832.[1163] Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan tahun 1841 secara definitif membedakan lingkup kewenangan pengadilan keagamaan dan pengadilan sekuler dalam berbagai jenis pelanggaran hukum [1164] .

Kumpulan Undang-Undang tahun 1832 menjamin hak-hak dasar berikut bagi kaum rohaniwan kulit putih: 1) pembebasan dari pajak per kapita; 2) pembebasan dari wajib militer; 3) pembebasan dari hukuman fisik; 4) hak untuk membeli tanah di kota dan desa; 5) jika termasuk dalam golongan bangsawan, hak untuk membeli tanah yang sudah dihuni (hingga tahun 1861); 6) pembebasan dari kewajiban menginap di pos militer. Di bidang hukum perdata, berlaku ketentuan-ketentuan berikut: 1) larangan mengambil tanggung jawab hukum dan menjadi penjamin dalam kontrak kerja dan urusan perdagangan serupa; 2) larangan bertindak sebagai kuasa hukum orang lain dalam perkara perdata; 3) larangan memproduksi minuman beralkohol di tanah milik sendiri; 4) larangan melakukan kegiatan perdagangan sesuai dengan beberapa dekrit dan undang-undang tertentu. Para janda diizinkan untuk berdagang maupun menjalankan usaha kerajinan. Para penyanyi mazmur dibebaskan dari wajib militer hanya berdasarkan peraturan tahun 1874 setelah menunjukkan sertifikat kelulusan dari sekolah teologi, seminari, atau akademi. Namun, mereka dipanggil untuk menjalani wajib militer jika meninggalkan jabatannya sebelum 6 tahun berlalu [1165] .

Reformasi Aleksander II membawa beberapa perubahan dalam hubungan kaum rohaniwan dengan pemerintah, namun sama sekali tidak se-radikal perubahan di bidang-bidang lain dalam kehidupan masyarakat. Peraturan peradilan tahun 1864 menghapuskan lembaga delegasi dari konsistori di pengadilan sekuler [1166] . Berdasarkan hak mereka untuk mengelola tanah paroki, para pendeta memperoleh, sesuai dengan Undang-Undang tentang Zemstvo tahun 1864, hak pilih aktif dan pasif terkait badan-badan pemerintahan mandiri di uezd dan gubernia. Penghapusan hukuman fisik secara menyeluruh pada tahun 1861 akhirnya membebaskan para pelayan gereja dari penghinaan tersebut. Undang-undang tanggal 26 Mei 1869 dan pendapat Dewan Negara tanggal 15 Maret 1871 yang disetujui oleh kaisar menghilangkan keterpencilan golongan rohaniwan. Anggaran Dasar seminari dan akademi teologi tahun 1867 dan 1869, Anggaran Dasar sekolah menengah atas, serta Anggaran Dasar sekolah militer tahun 1866 membuka pintu lembaga pendidikan sekuler bagi putra-putra kaum rohaniwan dan membebaskan mereka dari kewajiban belajar di lembaga-lembaga keagamaan [1167] .

Manifesto tanggal 6 Agustus 1905 tentang pembentukan Duma Negara serta undang-undang pemilihan juga memberikan hak pilih aktif dan pasif kepada para pendeta. Mereka memperoleh hak ini sebagai: 1) penduduk kota yang memiliki properti atau tempat tinggal sendiri; 2) pemilik lahan dengan luas tertentu; 3) pegawai negeri; 4) perwakilan Gereja yang memiliki hak untuk mengelola tanah [1168] .

§ 15. Hubungan para rohaniwan paroki dengan otoritas keagamaan

a) Hubungan antara para pendeta paroki dan otoritas keagamaan pada masa sinodal seharusnya, seperti sebelumnya, didasarkan terutama pada kanon-kanon gereja. Namun, pada kenyataannya, hubungan ini semakin bergantung pada undang-undang negara.

Hingga abad ke-18, pengelolaan keuskupan didasarkan pada sistem pajak tanah, yaitu pembayaran pajak oleh para pendeta paroki kepada uskup keuskupan, yang pada dasarnya setara dengan ketergantungan feodal [1169] . Reformasi Petrus I hanya menyentuh puncak kepemimpinan gereja (patriarkat dan Sinode Suci) dan tidak memengaruhi hubungan antara para pendeta paroki dan para uskup. Baru sekularisasi—yaitu, sekali lagi, sebuah langkah negara—yang membawa perubahan mendasar dalam hubungan tersebut. Secara formal, sekularisasi menghapuskan sistem pajak yang memberatkan, dengan mencabut kewajiban pembayaran pajak oleh para pendeta paroki kepada otoritas keuskupan, yang kini memperoleh sumber pendapatan lain. Namun, penghapusan kewajiban keuangan tersebut belum berarti berakhirnya ketergantungan pribadi yang sebenarnya terhadap uskup keuskupan. Tentu saja, hukum adat yang telah terbentuk selama berabad-abad tidak dapat dihapuskan dengan satu sapuan pena melalui dekrit negara; hukum tersebut menghilang secara bertahap, selama satu abad penuh. Kemudian, pada tahun 1860-an, muncul isu mengenai reformasi pengadilan gerejawi (lihat § 6). Pengadilan ini didasarkan pada kanon-kanon gerejawi, sekaligus merupakan bagian penting dari sistem perbudakan.

b) Ketergantungan anggota kasta rohani terhadap uskup dimulai jauh sebelum mereka menjabat dalam jabatan gerejawi. Sejak masa Petrus I, putra-putra kaum rohani diwajibkan untuk bersekolah di sekolah-sekolah rohani yang berada di bawah pengawasan ketat para uskup. Ketergantungan jabatan dimulai sejak pengajuan permohonan untuk diterima dalam jabatan gerejawi. Calon (orang yang diangkat) harus menjalani prosedur yang rumit dan sangat mahal baginya, serta wajib segera mulai membayar berbagai pungutan tertentu untuk kepentingan rumah uskup, yang jumlahnya semakin bertambah setelah ia menjabat karena adanya pungutan tambahan yang diatur dalam perjanjian yang disepakati dengannya. Dengan pengangkatannya, dimulailah ketergantungan pribadi terhadap uskup, yang memegang kekuasaan yudisial sepenuhnya. Calon tersebut wajib hadir di kantor keuskupan, dan sejak tahun 1744 – di konsistori, untuk mengajukan permohonan kepada uskup dan menjalani pemeriksaan mendetail. Pertama-tama, ia harus menyerahkan surat jaminan tertulis dari jemaat paroki (yang disebut “pilihan jaminan”) atau surat pernyataan dari tuan tanah mengenai persetujuannya, jika gereja tersebut terletak di tanah milik tuan tanah. Penyerahan “pilihan jaminan” ini wajib dilakukan selama pemilihan oleh rapat jemaat paroki masih menjadi syarat penahbisan seorang pendeta. Dokumen ini menjamin jaminan materi bagi pendeta tersebut, karena paroki mengambil alih kewajiban untuk memberikan tunjangan kepadanya dalam bentuk tanah, pembayaran atas upacara keagamaan, dan sebagainya. Calon pendeta harus menyatakan persetujuannya secara tertulis terhadap syarat-syarat yang tercantum dalam surat jaminan tersebut, dengan menandatangani tanda terima yang sesuai. Baru setelah dekrit-dekrit tahun 1765 dan tahun-tahun berikutnya menetapkan alokasi tanah bagi gereja-gereja paroki serta menetapkan harga tetap untuk upacara keagamaan, pemilihan dengan jaminan tersebut kehilangan maknanya. Selanjutnya, diperlukan surat keterangan dari dewan keagamaan kabupaten yang bersangkutan yang menyatakan bahwa tunjangan tersebut benar-benar terjamin. Proses pemeriksaan di kantor keuskupan dimulai dengan pertanyaan mengenai asal-usul dan status hukum calon pendeta, khususnya apakah ia atau ayahnya merupakan wajib pajak. Selanjutnya, diajukan pertanyaan mengenai status perkawinan, kualitas moral calon, serta pandangannya terhadap aliran Starobriyachestvo. Terakhir, harus dipastikan tidak adanya cacat fisik (terutama pada tangan dan kaki) yang dapat menjadi hambatan dalam melaksanakan ibadah. Calon tersebut diwajibkan untuk mematuhi aturan gereja, tunduk pada undang-undang negara (misalnya, menyusun daftar orang yang datang untuk pengakuan dosa dengan cermat), dan menjalani kehidupan yang bijaksana serta layak sesuai dengan jabatannya. Pada masa pemerintahan Anna Ioannovna, diperlukan pula surat pernyataan sumpah setia kepada sang ratu. Pada akhir masa pemerintahan Ekaterina II dan di masa Pavlo I, orang yang ditunjuk juga harus memberikan janji untuk tidak menulis permohonan bagi orang-orang budak dan tidak mengesahkan tanda tangan mereka. Sebagai penutup, orang yang ditunjuk tersebut dengan tanda tangan tangannya sendiri menyatakan bahwa semua yang dikatakannya adalah kebenaran murni dan bahwa ia mengetahui hukuman yang mengancamnya jika melanggar janji tersebut. Prosedur formal semacam ini masih berlaku pada awal abad ke-19. Prosedur ini diakhiri dengan pencatatan dalam buku-buku perantara dan buku gaji, serta pembayaran bea (atau gaji) yang ditetapkan. Bea yang seragam untuk semua keuskupan baru ditetapkan oleh undang-undang pada masa Ekaterina II. Sebagian dari bea tersebut disetorkan ke kantor keuskupan, kemudian ke konsistori; sebagian lainnya dibagikan di antara pejabat keuskupan yang turut serta dalam proses verifikasi, serta hieromonk yang mempersiapkan dan menguji calon pendeta. Terakhir, dilakukan pembagian hadiah (di Ukraina hampir secara resmi disebut “aksi-densi”), agar tidak ada seorang pun dari pegawai rumah uskup yang merasa tersinggung. Tradisi-tradisi ini ternyata sangat bertahan lama dalam kehidupan gerejawi Rusia. Setelah diterbitkannya Undang-Undang Konsistori, hal yang paling menakutkan bagi seorang imam desa pemula adalah tidak disukai oleh para pejabat konsistori, karena bahkan pejabat yang paling tidak berpengaruh sekalipun dapat, pada kesempatan tertentu, menimbulkan lebih banyak masalah baginya daripada uskup yang berkuasa mutlak [1170] .

Pada tahun 1721, Sinode Suci menerbitkan tata cara pemungutan bea: calon yang ditunjuk untuk jabatan pendeta wajib membayar 2 rubel, sedangkan untuk jabatan diakon – 1 rubel. Jumlah-jumlah ini didistribusikan secara berbeda-beda di berbagai keuskupan. Pada tahun 1740-an, di keuskupan Moskow, bagian uskup sebesar 70 kopek; sisanya dibagi di antara pejabat dan pegawai, hingga para pelayan yang menerima masing-masing satu kopek, serta tukang kayu bakar yang berhak atas setengah kopek. Pada kenyataannya, calon diakon harus menghadapi pengeluaran yang jauh lebih besar. Misalnya, di Keuskupan Irkutsk, untuk pengurusan surat penunjukan calon diakon pada tahun 1820-an, dibayarkan 5 rubel.[1171]

Ujian, yang sudah ada sejak masa Negara Moskow, namun baru menjadi wajib pada masa Sinode, memegang peranan penting dalam proses penunjukan tersebut. Persiapan ujian dan pelaksanaannya biasanya dipercayakan kepada seorang hieromonk dari kediaman uskup. Lamanya waktu ujian dan hasilnya tidak sedikit bergantung pada kemurahan hati peserta ujian terhadap pengujinya, sehingga tidak jarang orang-orang yang kurang berpendidikan diangkat. Sinode Suci terpaksa berulang kali mengingatkan pada abad ke-18 mengenai perlunya persiapan yang mendalam, namun seringkali penguji itu sendiri ternyata tidak memadai, karena jabatannya bergantung pada kemurahan hati atau kehendak uskup. Sementara pada paruh kedua abad ke-18 hampir semua calon telah menyelesaikan kurikulum penuh di sekolah teologi atau seminari, para penguji yang merupakan hieromonk tidak dapat membanggakan hal tersebut. Kemudian, dalam rangka reformasi pendidikan tahun 1809, akhirnya diambil keputusan bahwa ijazah kelulusan dari sekolah teologi atau seminari membebaskan calon dari ujian pendahuluan [1172] .

Setelah lulus ujian dan “memenuhi persyaratan” para pejabat administrasi keuskupan atau konsistori, tibalah giliran upacara penahbisan (khirotoni) itu sendiri; bahkan pada abad ke-18, upacara penahbisan tersebut disertai dengan pemotongan rambut biarawan [1173] . Kemudian, diberikan waktu untuk mengasah keterampilan praktis dalam pelayanan ibadah, setelah itu dibuat catatan yang sesuai mengenai hal tersebut, dan akhirnya surat penahbisan ditandatangani. Kini, imam yang baru ditahbiskan berangkat untuk melapor kepada dekannya, yang kemudian melantiknya ke dalam jabatannya. Surat penahbisan, bahkan setelah Sinode Suci memperkenalkan formulir cetak pada tahun 1727, dalam banyak kasus masih ditulis tangan; di Ukraina, formulir cetak baru mulai digunakan pada tahun 1786. Sejak paruh kedua abad ke-18, para pendeta yang baru ditahbiskan diberikan Katekismus dan Panduan tentang Tugas-tugas Pendeta Paroki [1174] .

Prosedur pengangkatan ke jabatan yang sama, yang terkait dengan ujian di kantor keuskupan, dan kemudian di konsistori, juga berlaku bagi para pelayan gereja, atau anggota jemaat (yang di Ukraina disebut “dyachki”). Surat pengangkatan mereka, yang disebut “stikharnye” atau “novoyavlennye” (surat pengangkatan baru), juga dikenakan bea. Pemindahan para pelayan gereja, yang disertai dengan penerbitan surat-surat yang sesuai—yang disebut “perekhozhye”—dilarang sejak tahun 1711. Namun, meskipun menurut undang-undang para uskup terancam hukuman berat atas hal ini, penerbitan surat-surat semacam itu tidak berhenti bahkan setelah larangan diulang pada tahun 1765. Kadang-kadang ada alasan yang kuat untuk pemindahan semacam itu, tetapi cukup sering satu-satunya penyebabnya adalah keserakahan para pejabat administrasi keuskupan [1175] .

Di Rusia Moskow, keadaan para pendeta yang menjadi janda sangat memprihatinkan: dengan meninggalnya istri mereka, mereka secara otomatis kehilangan hak untuk memimpin ibadah, yang berarti juga kehilangan jabatan mereka, dan hal terbaik yang dapat mereka harapkan hanyalah jabatan sebagai pembantu pendeta. Jika tidak, satu-satunya jalan yang tersisa bagi mereka adalah masuk ke biara. Sinode Lokal tahun 1667 mengizinkan para pendeta yang janda untuk mempertahankan jabatannya, asalkan moralitas mereka tidak menimbulkan kekhawatiran. Sejak saat itu, para pendeta menerima apa yang disebut surat epitrachelion dengan liturgi atau tanpa liturgi, yaitu dengan hak untuk memimpin liturgi atau tanpa hak tersebut; untuk yang pertama dikenakan bea ganda [1176] . Pada tahun 1723, Sinode Suci mengukuhkan keputusan sinode tahun 1667 tersebut, namun melarang pemungutan bea atas surat-surat tersebut. Sebagai gantinya, para pendeta yang menjadi janda diwajibkan setiap satu hingga dua, terkadang tiga tahun sekali, menyerahkan surat keterangan perilaku yang ditandatangani oleh dekan mereka kepada kantor keuskupan, yang biayanya hampir lebih murah daripada bea yang telah dihapuskan [1177] . Pada tahun 1860, masalah para pendeta yang menjadi janda kembali menjadi agenda, dan jaksa agung Count A. P. Tolstoy meminta pendapat Metropolit Filaret Drozdov mengenai hal ini. Yang terakhir ini menyatakan dukungannya terhadap ketentuan yang ada, dan para pendeta yang menjadi duda tidak lagi mendapat tekanan untuk mendorong mereka menjadi biarawan [1178] .

Ada sebuah kebiasaan, di mana pada saat penunjukan uskup baru, para pendeta dan kepala biara menerima pengukuhan atas jabatan mereka (penandatanganan) dari uskup tersebut. Prosedur ini juga disertai dengan pembayaran bea. Untuk menghindari penyalahgunaan, Sinode Suci pada tahun 1723 menetapkan besaran bea tersebut. Besarnya (dalam hal pengukuhan jabatan) adalah sebagai berikut: untuk arkimandrit – 1 rubel, untuk igumen – 50 kopek, untuk protoierei – 25 kopek, untuk ierei – 15 kopek, untuk diakon – 10 kopek; jika dipromosikan menjadi archimandrit – 1 rubel, menjadi igumen – 50 kopek, menjadi hieromonk – 15 kopek, menjadi protoierei – 25 kopek. Pengangkatan seorang anggota jemaat menjadi diakon dikenakan biaya 1 rubel 26 kopek, sedangkan menjadi imam – 2 rubel 34 kopek; diakon juga harus membayar 1 rubel 26 kopek untuk pemindahannya ke jabatan imam [1179] .

Upacara pernikahan merupakan sumber pendapatan terbesar bagi imam paroki. Sebagian dari jumlah tersebut diserahkan oleh imam kepada uskup sebagai bea untuk penerbitan surat nikah (venetskaya pamiati); hingga tahun 1720, bea ini diteruskan ke Kantor Biara dan baru kemudian menjadi milik uskup sendiri. Peter I menggandakan pungutan pernikahan, setengahnya kini dialokasikan untuk rumah sakit. Setelah pembentukan Kolegium Ekonomi, setengahnya mulai disalurkan ke lembaga tersebut, sedangkan setengahnya lagi ke Kantor Negara. Pada tahun 1765, upeti pernikahan, serta pembayaran kepada uskup atas upeti tersebut, dihapuskan; yang tetap berlaku hanyalah pembayaran kepada pendeta untuk melaksanakan upacara pernikahan. Di Malorossia, adat-istiadat lama tetap berlaku hingga undang-undang tahun 1786. Sejak tahun 1765, pendeta sendiri harus melakukan pemeriksaan, yaitu mengklarifikasi derajat kekerabatan dan hambatan lain yang mungkin menghalangi pernikahan, serta mencatat data tersebut ke dalam buku metrik [1180] . Akhirnya, uskup dan administrasi keuskupan juga menerima denda serta biaya pengadilan, besarnya bergantung pada kebijaksanaan uskup dan keserakahan para pejabat konsistori. Pada abad ke-18, terdapat kasus-kasus di mana para uskup, saat mendidik orang-orang yang mereka dukung di kediaman uskup, tidak hanya memungut uang dari mereka, tetapi juga memaksa mereka untuk bekerja di administrasi.

Di antara pajak tetap (pungutan tetap) yang dipungut dari para imam paroki, yang utama adalah pajak untuk uskup—pajak uskup atau pajak gereja—yang besarnya bergantung pada jumlah rumah tangga, luas tanah gereja, dan pendapatan khusus gereja-gereja paroki. Pajak ini telah diperkenalkan oleh Patriark Filaret, dan Patriark Ioakim (1674–1690) memperluasnya mulai tahun 1687 secara merata ke semua keuskupan [1181] . Untuk memantau jumlah rumah tangga yang terus berubah, dilakukan sensus secara berkala. Pendapatan total dari pajak-pajak ini sangat fluktuatif. Pajak tambahan khusus dipungut dari “ruga”, yaitu dari subsidi negara atau tuan tanah [1182] .

Sejak abad ke-17, juga dibayarkan bea untuk kepentingan negara, yang disebut bea pembayaran negara, yang pada abad ke-18 disebut uang negara dan berjumlah antara 11 hingga 17 kopek, tampaknya tergantung pada jumlah jemaat [1183] . Pajak-pajak lainnya meliputi uang rumah sakit, yang dipungut pada masa Petrus I sebelum didirikannya Sinode Suci untuk rumah sakit di Moskow, serta pada awal abad ke-18 – pajak untuk tebusan tawanan, pungutan tawanan, yang kemungkinan sudah ada di Negara Moskow [1184] . Pajak yang sangat kuno, yang pada abad ke-17 disebut “desyatelnichye” dan menggabungkan berbagai pungutan kecil, digunakan untuk membiayai para desyatelnik di administrasi keuskupan. Pada akhir abad ke-17, pajaknya sebesar 30 kopek dari gereja paroki, tetapi pada akhir abad ke-18 meningkat secara signifikan, mencapai 60 kopek. Setelah dibentuknya “ ” (dewan rohani), yang merupakan badan-badan tingkat bawah dari administrasi keuskupan dan menggantikan apa yang disebut “desyatelnichye dvory”, pajak ini mulai digunakan untuk membiayai mereka, dan tetap berlaku bahkan setelah peraturan tahun 1765, yang tidak memperhitungkan badan-badan administrasi tingkat bawah [1185] . Sejak abad ke-17, terdapat pula “zayezd” – sebuah pungutan yang dibayarkan kepada pejabat-pejabat kecil administrasi keuskupan, dan kemudian kepada para dekan serta pejabat lainnya saat mereka melakukan perjalanan ke paroki-paroki; dalam kasus-kasus ini, sama seperti pada perjalanan dinas lainnya, mereka juga berhak mendapatkan kuda. Akhirnya, sejak abad ke-17 diwariskan pula yang disebut “pishchee” (dari kata “menulis”), yang dibayarkan sebesar satu setengah persen dari jumlah total pajak setiap gereja kepada kantor keuskupan atau konsistori [1186] .

Pada masa Sinode, pajak-pajak ini ditambah dengan pajak-pajak baru. Sejak tahun 1705, setiap gereja membayar 5 kopek uang bantuan untuk pemeliharaan para pendeta resimen; kemudian dana tersebut diserahkan kepada Kolese Ekonomi. Setelah dibukanya sekolah-sekolah pada masa Petrus I, kaum rohaniwan putih diwajibkan menyisihkan sepertiga, sedangkan kaum rohaniwan hitam sepersepuluh dari gandum yang dikumpulkan. Iuran sekolah yang sangat tidak populer ini mulai masuk secara teratur baru pada masa Anna Ioannovna, dan pada tahun 1930-an di beberapa keuskupan digantikan dengan iuran uang tunai. Selain itu, banyak uskup memberlakukan iuran tambahan untuk pembangunan dan perbaikan gedung sekolah; dalam banyak kasus, uang denda ([1187] ) juga dialokasikan untuk tujuan tersebut. Selain pungutan-pungutan yang ditetapkan oleh undang-undang ini, para uskup sering kali memungut pungutan khusus lainnya, misalnya untuk pemeliharaan kantor keuskupan, ruang pakaian katedral, tujuan pendidikan, paduan suara uskup, atau pembelian lonceng, yang mereka tetapkan sesuai kebijaksanaan mereka sendiri [1188] . Para kepala desa gereja diwajibkan oleh undang-undang untuk melayani secara sukarela, tetapi pada kenyataannya mereka secara terus-menerus menerima iuran dari para pendeta paroki. Pada tahun 1751, di Keuskupan Moskow, dilakukan upaya untuk membatasi iuran administrasi yang diberikan kepada para dekan menjadi tiga kopek; namun, pada kenyataannya, bahkan pada abad ke-19, para pendeta masih harus menanggung seluruh biaya pemeliharaan mereka [1189] .

Kunjungan para uskup, yang tata caranya diatur secara terperinci dalam “Peraturan Keagamaan” (lihat § 12), menjadi beban berat bagi para pendeta, tidak hanya pada abad ke-18, tetapi juga sepanjang periode sinodal. Saat rombongan uskup mendekat, seorang imam mulai gemetar, dan bukan tanpa alasan: ketidakpuasan sekecil apa pun dari uskup atau bahkan siapa pun dari rombongannya dapat menimbulkan konsekuensi yang sangat fatal. Para pendeta paroki wajib menyediakan kereta, kuda, dan pakan untuk uskup serta rombongannya yang biasanya cukup banyak dan menakutkan. Setelah uskup tiba di paroki, para pendeta harus mengurus akomodasi dan makanan, serta, di atas itu semua, “jamuan” yang mewah bagi semua tamu, agar tidak menimbulkan musuh bagi diri mereka sendiri dan, mungkin, bagi anak-anak mereka di pemerintahan keuskupan [1190] .

c) Dari uraian di atas terlihat jelas bahwa para pendeta paroki tidak hanya secara kanonik tunduk kepada otoritas keagamaan mereka—hierarki—tetapi juga terpaksa menanggung biaya pemeliharaannya. Hierarki gereja hingga tahun 1764 hidup dari pendeta-pendeta yang berada di bawahnya. Inti dan makna ketaatan kanonik tentu saja tidak terletak pada ketergantungan administratif, melainkan pada penerapan prinsip-prinsip Kristen tentang ketaatan di satu sisi, dan di sisi lain—pemimpin yang bertanggung jawab serta pelayanan pastoral yang penuh perhatian. Masuknya faktor-faktor ekonomi dan kepentingan ke dalam ranah ini menandai distorsi fatal dalam pelayanan gerejawi bersama antara para rohaniwan tingkat atas dan bawah, karena pada dasarnya mereka memiliki tugas dan kewajiban yang sama; yang berbeda hanyalah lingkup kewenangan mereka. Munculnya keadaan ini tidak boleh dikaitkan semata-mata dengan sistem sinodal, karena prasyaratnya telah ada bahkan sebelum abad ke-18. Fakta bahwa ada ketaatan kanonik itu sendiri sudah mengandung ancaman terhadap hak-hak klerus tingkat bawah, yang sepanjang sejarah akhirnya berada dalam keadaan tanpa hak. Ketergantungan ekonomi menempatkan klerus tingkat bawah dalam hubungan yang sangat berat terhadap hierarki gereja, dan terutama terhadap uskup keuskupannya. Hubungan semacam itu antara klerus paroki dan uskup, yang sangat mirip dengan ketergantungan budak, secara praktis di mana-mana mengesampingkan unsur moral apa pun. Perasaan ketergantungan hukum dan ekonomi terasa semakin nyata bagi para pendeta paroki karena disertai dengan penghinaan terhadap martabat kemanusiaan mereka, yang dilakukan bukan oleh masyarakat sekuler, melainkan oleh Gereja itu sendiri. “Beban Gereja telah meninggalkan jejak kasarnya pada seluruh pelaksanaan administrasi rohani dan pada seluruh hubungan otoritas rohani dengan para pendeta yang mereka pimpin”[1191] .

Para hierarki, baik di Sinode Suci maupun di keuskupan-keuskupan, lebih terdidik daripada pendahulu mereka pada masa Rusia Moskow, namun mereka tetap bersikukuh mempertahankan hak-hak kanonik mereka, tanpa bersedia menyesuaikannya dengan perubahan-perubahan sejarah. Seorang uskup pada abad ke-18 atau ke-19 bertindak persis seperti pada abad ke-16–17, tetapi kini hal itu tampak sebagai sewenang-wenang dan despotisme dalam memperlakukan para rohaniwan yang berada di bawahnya [1192] .

Penindasan ekonomi dari hierarki membebani para rohaniwan, yang sendiri sama sekali tidak cukup terjamin; mereka hidup dalam kemiskinan, tanpa memiliki dasar materi yang kokoh, serta terus-menerus cemas akan kebutuhan sehari-hari bagi keluarga mereka yang, sebagian besar, berjumlah banyak (lihat § 16). Ada dua faktor yang terkait dengan kondisi sulit para pendeta secara umum, yang berdampak sangat merugikan bagi kehidupan keagamaan. Pertama, para pendeta mulai memandang tugas-tugas mereka secara formal dan menganggap tugas utama mereka adalah melaksanakan ibadah gereja dengan tepat, sementara pelayanan pastoral itu sendiri diabaikan. Kedua, terbentuk pula sikap jemaat yang sesuai terhadap imam, yang otoritasnya semakin merosot seiring berjalannya waktu. Terbentuklah kebiasaan untuk memandang imam bukan sebagai gembala, melainkan sekadar pelaksana ritual-ritual yang diperlukan.

d) Akibat sekularisasi tanah milik gereja pada tahun 1764, jaminan materi bagi hierarki gereja dan administrasi keuskupan mengalami perubahan radikal. Tahun 1764 dan 1765 menjadi bagi para rohaniwan “hampir sama dengan tanggal 19 Februari 1861 bagi kaum tani kita.” “Penderita sejak zaman dahulu – pelayan setia takhta Allah – akhirnya terbebas dari statusnya sebagai pembayar pajak di kalangan hierarki gerejawi serta penghinaan dan ketidakberartian yang terkait dengan status tersebut”[1193] . Pernyataan ini, yang diungkapkan dengan penuh semangat oleh P. Znamensky, mungkin saja sesuai dengan hubungan faktual antara para pendeta dan pimpinan keuskupan, seandainya semua dekrit dan undang-undang benar-benar dipatuhi. Sayangnya, kenyataannya berbeda, dan Znamensky sendiri dalam penelitiannya terpaksa mengutip fakta-fakta yang membantah pendapatnya. Meskipun langkah-langkah yang diambil oleh Ekaterina II membawa sedikit kelegaan bagi para pendeta paroki, namun hal itu tidak menghilangkan kondisi tertekan mereka. Pemindahan administrasi keuskupan, para uskup, dan konsistori ke dalam struktur birokrasi negara membuat pungutan untuk pemeliharaan mereka dari para pendeta menjadi tidak diperlukan lagi. Manifesto tanggal 26 Februari 1764 menyatakan: “Kini Kami telah membebaskan… seluruh klerus yang disebutkan tadi dari pungutan yang merugikan mereka, yaitu uang yang dipungut dari gereja-gereja, yang ditetapkan oleh para patriark sebelumnya dan hingga saat ini terus menjadi beban bagi klerus, dan pungutan tersebut telah dihapuskan sepenuhnya”. Dengan demikian, sesuai dengan dekrit ini, “pungutan uang” kepada para uskup dihapuskan, dan pada saat yang sama pungutan sekolah pun dihapuskan. Kemudian, melalui dekrit tanggal 18 April 1765, pungutan-pungutan berikut ini dihapuskan: pungutan untuk pengangkatan menjadi imam, untuk penahbisan menjadi diakon, untuk penunjukan sebagai pelayan gereja, untuk “tanda tangan” pengesahan, dan surat-surat perjalanan. Selanjutnya, kewajiban-kewajiban yang berkaitan dengan perjalanan uskup di keuskupannya juga dihapuskan. Yang tetap berlaku adalah bea sebesar dua rubel untuk kenaikan pangkat dari diakon menjadi imam dan dari pelayan gereja menjadi diakon, serta “ ” sebesar satu rubel untuk penunjukan ke jabatan pelayan gereja – “[1194] ”. Dana bantuan untuk pemeliharaan klerus militer dihapuskan pada tahun 1766. Pada tahun 1771, Sinode Suci menganggap perlu mengingatkan para uskup mengenai dekrit tahun 1765 yang melarang penggunaan orang-orang yang diangkat secara sewenang-wenang dalam pengelolaan keuskupan. Pada saat yang sama, konsistori-konsistori menerima perintah untuk tidak menunda prosedur penahbisan [1195] . Peralihan konsistori ke sistem gaji tetap meredam keserakahan para pejabat, yang sebelumnya menjadi beban berat bagi para rohaniwan. Memang, sebagaimana telah disebutkan (§ 11), badan-badan administrasi keagamaan tingkat bawah tetap berada di luar sistem gaji tetap. Agar biaya pemeliharaannya lebih murah, mereka dipindahkan ke biara-biara, di mana para biarawan mulai mengambil alih kendali atas mereka, yang tentu saja tidak memberikan manfaat apa pun bagi kaum rohaniwan awam [1196] .

Dekrit-dekrit lainnya bertujuan untuk memperbaiki kedudukan hukum para rohaniwan. Pada tahun 1765, para uskup dilarang mencabut jabatan imamat para pendeta tanpa persetujuan Sinode Suci – suatu tindakan yang sebelumnya sering dilakukan. Pada 11 April 1766, para uskup disarankan untuk menghindari kekejaman dalam menghukum para pendeta; pada 21 Mei, hukuman fisik terhadap para imam dan biarawan dilarang, dan pada tahun 1771, larangan tersebut juga diperluas mencakup para diakon. Kini mereka hanya dapat dikenai hukuman fisik berdasarkan putusan pengadilan sekuler atas tuduhan kejahatan terhadap negara dan hanya setelah dicabut status imamatnya ([1197] ).

Meskipun secara umum semangat sistem kasta yang konservatif tetap mendominasi di kalangan hierarki, perlu diakui bahwa beberapa anggotanya ternyata terbuka terhadap angin perubahan baru, sebagaimana terlihat dari “poin-poin” yang diajukan oleh Sinode Suci kepada Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru. Peraturan yang diterbitkan pada tahun 1768 mengenai kewajiban penunjukan perwakilan klerus awam (bersama dengan para biarawan) sebagai anggota konsistori keagamaan memberikan dampak positif bagi klerus paroki. Sebaliknya, penerapan “Instruksi bagi Para Dekan” (1775) karya Metropolit Platon Levshin di semua keuskupan Moskow—yang sangat peduli terhadap pendidikan dan status sosial para rohaniwan—tidak banyak memberikan manfaat. Berdasarkan instruksi tersebut, para kepala paroki tidak lagi dipilih oleh para pendeta, dan hak penunjukannya beralih ke uskup. Tata cara ini juga dikukuhkan dalam Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan tahun 1841 (pasal 67). Namun, sejak awal tahun 1860-an, dengan mengabaikan ketentuan tersebut, para kepala dekan kembali dipilih oleh para pendeta dan dipandang bukan sekadar sebagai atasan, melainkan sebagai orang-orang yang dipercaya oleh para pendeta di hadapan uskup. Sayangnya, pemilihan semacam itu telah dilarang oleh Sinode Suci pada tahun 1881 dalam rangka reaksi yang sedang berlangsung (lihat § 11)[1198] . Kecenderungan liberal pada tahun 1860-an menghidupkan kembali harapan para pendeta akan perbaikan status hukum mereka. Melalui serangkaian undang-undang, keterpencilan golongan rohanians dihilangkan. Badan Khusus yang dibentuk di bawah Sinode Suci pada tahun 1862 untuk mencari cara-cara guna menjamin kesejahteraan kaum rohaniwan, diberi tugas untuk juga memperhatikan hak-hak pribadi dan sipil mereka [1199] . Namun, semua upaya untuk menata hubungan antara kaum rohaniwan dan pimpinan gereja ternyata sama sekali tidak membuahkan hasil. Pada tahun 1870, Jaksa Agung Count D. A. Tolstoy mendirikan Komite Khusus untuk menyusun rancangan reformasi pengadilan gerejawi (lihat § 6). Namun, permintaan komite kepada para uskup menunjukkan penolakan mereka terhadap reformasi tersebut, dan rancangan tersebut pun disimpan tanpa ditindaklanjuti.

Diskusi yang berkembang di halaman-halaman jurnal gerejawi pada tahun 1871–1873 menunjukkan betapa antusiasnya para pendeta terhadap reformasi peradilan. Dalam jurnal “Pravoslavny Sobesednik” pada tahun-tahun tersebut diterbitkan sebuah penelitian oleh Profesor Akademi Teologi Kazan, P. Znamensky, berjudul “Para Pendeta Paroki di Rusia Sejak Masa Reformasi Petrus Agung”, yang menggunakan banyak bahan-bahan yang belum pernah dipublikasikan. Dalam mengkaji status hukum para pendeta, penulis mengemukakan serangkaian fakta yang menyoroti hubungan yang rumit antara para pendeta dan administrasi gereja di masa lalu. Hal ini juga membuat situasi kontemporer yang terbentuk setelah tahun 1960-an—yang sangat mendesak dilakukannya reformasi—menjadi lebih jelas. Profesor Hukum Gereja dari Universitas Moskow, N. K. Sokolov, pada tahun 1870 membahas dalam jurnal “Pravoslavnoe Obozrenie” masalah reformasi peradilan dari sudut pandang kanonik. Para penentang reformasi pun tidak tinggal diam. Meskipun isu ini sangat relevan, pihak berwenang baru kembali menaruh perhatian padanya sehubungan dengan pembentukan “Predsobornoye Prisutstvie” pada tahun 1905–1906; namun, kerja badan tersebut juga tidak membuahkan hasil praktis [1200] .

d) Di kalangan klerus Ukraina abad ke-18 terdapat banyak orang yang berasal dari kalangan bangsawan; hal serupa juga terjadi di Rusia Besar. Selain itu, terkadang para pemegang jabatan keagamaan dianugerahi gelar bangsawan turun-temurun—misalnya, kepada penasihat rohani Permaisuri Elisabet, Protopriest Dubyansky, atau saudara laki-laki Mitropolit Platon, Protopriest Aleksandr Levshin [1201] . Sebagai tanda kehormatan khusus, Pavel I memperkenalkan pemberian ordo kepada para tokoh keagamaan, yang pada saat yang sama berarti pengangkatan ke dalam ordo tersebut (sebagai bagian dari komunitas para penerima ordo. – Red.). Dalam kasus di mana ordo tersebut mengimplikasikan penerimaan gelar bangsawan pribadi atau turun-temurun, ketentuan ini juga berlaku bagi para tokoh keagamaan. Pada tahun 1872, dikeluarkan sebuah peraturan yang menetapkan bahwa para imam yang telah mengabdi tanpa cela selama 12 tahun berhak menerima Ordo Santa Anna Tingkat III. Diakon menerima ordo ini setelah 25 tahun pelayanan, namun setelah sepuluh tahun pelayanan, mereka—sama seperti pembaca mazmur—dapat dianugerahi medali bergambar kaisar pada pita Aleksander [1202] . Pada tahun 1885, berdasarkan perintah pribadi Kaisar Aleksander III, para rohaniwan dilarang mengenakan ordo pada jubah liturgi selama ibadah [1203] .

Tanda-tanda kehormatan gerejawi diberikan pada abad ke-19 dalam urutan sebagai berikut: 1) ikat pinggang, 2) skufia, 3) kamilauka ungu, 4) salib dada, 5) tongkat, 6) salib dada dari Kabinet Kekaisaran, 7) mitra. Selendang pinggang, tongkat, dan mitra hanya dikenakan selama ibadah. Tokoh pertama dari klerus Katolik yang dianugerahi mitra adalah pengakuan dosa Permaisuri Ekaterina II, Protopriest Ioann Pamfilov, yang menimbulkan ketidakpuasan di kalangan hierarki. Pemberian penghargaan berupa salib dada, skufia, dan kamilavka diperkenalkan oleh Pavel I pada tanggal 31 Desember 1798. Uskup keuskupan sendiri berhak memberikan penghargaan berupa ikat pinggang dan skufia; kamilaвка dan salib dada diberikan oleh Sinode Suci atas usulan uskup; pemberian mitra memerlukan persetujuan kaisar. Pada tahun 1814, Alexander I menganugerahi semua imam yang turut serta dalam Perang Patriotik dengan salib dada perunggu. Setelah penobatan Nikolai II, semua imam menerima salib dada perak. Selanjutnya, hanya salib dada emas atau salib dada dari Kabinet Kekaisaran [1204] yang terus berperan sebagai tanda kehormatan.

§ 16. Jaminan materi bagi para pendeta paroki

a) Hingga abad ke-18, sumber pendapatan para pendeta paroki adalah: 1) bayaran untuk upacara keagamaan; 2) sumbangan sukarela dari jemaat; 3) ruga, yaitu subsidi dari negara dalam bentuk barang atau uang; 4) pendapatan dari tanah gereja atau dari lahan yang diserahkan oleh negara untuk digunakan oleh para pendeta. Pendapatan utama tetap berasal dari biaya upacara keagamaan, karena jumlahnya tetap dan wajib, sedangkan besaran sumbangan sukarela sangat bervariasi tergantung pada waktu, tempat, adat istiadat, dan tingkat kesejahteraan jemaat. Subsidi negara hanya diberikan kepada sedikit paroki, dan kepemilikan tanah gereja juga merupakan hal yang relatif jarang. Langkah-langkah yang diambil pada abad ke-17 untuk menyediakan tanah bagi paroki, dalam praktiknya hanya dilaksanakan sebagian, sehingga kondisi keuangan para pendeta paroki pada awal abad ke-18 menjadi rapuh dan serba kekurangan [1205] . Ketidakpastian ini, serta keharusan untuk mengolah tanah gereja sendiri, sangat membebani para pendeta paroki, sehingga merugikan tugas-tugas pastoral mereka. Pada kuartal pertama abad ke-18, I. T. Pososhkov menggambarkan situasi sebagai berikut: “Tentang hal ini saya tidak tahu bagaimana keadaan di negeri-negeri lain, dari mana para pendeta desa memperoleh penghidupan, tetapi yang sangat jelas bagi saya adalah bahwa di Rusia, para pendeta desa menghidupi diri mereka melalui pekerjaan mereka sendiri, dan mereka tidak berbeda apa pun dari para petani yang menggarap tanah; petani di belakang bajak, dan pendeta di belakang bajak; petani di belakang sabit, dan pendeta di belakang sabit; sedangkan Gereja Suci dan umat rohani tetap berada di pinggir. Dan akibat pertanian semacam itu, banyak orang Kristen meninggal dunia tidak hanya tanpa sempat menerima Tubuh Kristus, tetapi juga tanpa bertobat dan mati seperti ternak. Dan bagaimana cara memperbaikinya, saya tidak tahu: mereka tidak menerima gaji dari raja, tidak ada sedekah apa pun dari masyarakat, dan dengan apa mereka harus makan, hanya Tuhan yang tahu”[1206] . Pososhkov dengan tepat sekali menunjukkan kelemahan sistem pemenuhan kebutuhan hidup dari tanah gereja, yang harus dikerjakan sendiri oleh para rohaniwan, dan meninjau seluruh masalah pemenuhan kebutuhan materi para rohaniwan tersebut dari sudut pandang kegiatan pastoral mereka – sesuatu yang hampir tidak pernah dilakukan oleh pihak berwenang resmi. Gagasan solusi radikal untuk masalah ini—mewajibkan umat beriman sendiri untuk menafkahi para gembala mereka—sesekali muncul, tetapi hanya untuk segera ditinggalkan karena kurangnya organisasi dalam komunitas gerejawi, dan yang terpenting—karena kesadaran komunal yang masih dalam tahap awal.

Penghasilan seorang pastor paroki terutama bergantung pada bayaran untuk upacara keagamaan, yang pada kenyataannya tidak memiliki tarif tetap. Faktor-faktor subjektif juga sangat berpengaruh, seperti popularitas pastor atau kecenderungan serta kemampuannya untuk “mendapatkan” bayaran. Namun, hambatan utamanya adalah sikap orang Rusia terhadap pastor dan aktivitasnya. Orang awam sangat jarang memandang pendeta mereka sebagai gembala rohani atau pemimpin kehidupan keagamaannya. Bagi mereka, yang terbiasa sangat menghargai sakramen dan aspek ritual dalam kehidupan gereja, pendeta adalah perantara yang diperlukan dalam berkomunikasi dengan dunia yang lebih tinggi, pelaksana upacara keagamaan, yang tanpanya “penyempurnaan jiwa” tidak mungkin tercapai, dan karena itu berhak atas imbalan. Namun, pada saat yang sama, orang beriman menganggap dirinya berhak menentukan besarnya imbalan tersebut sesuai dengan penilaiannya sendiri terhadap pentingnya upacara keagamaan tertentu. Kebebasan semacam itu merupakan bagian tak terpisahkan dari kesadaran religiusnya. Hanya dia sendiri yang tahu seberapa besar arti upacara tersebut bagi jiwanya. Keyakinan mendalam orang Rusia ini, yang berakar sejak berabad-abad lalu, terus hidup baik pada abad ke-19 maupun ke-20. Gagasan untuk mengganti pembayaran atas upacara keagamaan dengan iuran tetap dari semua anggota jemaat gereja hingga saat ini masih kurang menarik bagi kesadaran keagamaan orang Rusia. Para pemimpin gereja tertinggi tidak pernah berupaya mempopulerkan gagasan ini. Mungkin mereka khawatir bahwa hal itu akan memicu berkembangnya kesadaran jemaat gereja, yang seiring waktu pasti akan menuntut hak mereka untuk berpartisipasi aktif dalam kehidupan gereja. Baik negara maupun hierarki pada masa Sinodal tampaknya tidak akan menyambut baik prospek semacam itu.

Hingga abad ke-18, tidak ada tarif tetap untuk upacara keagamaan. Di bawah sistem pemilihan, jemaat paroki menandatangani perjanjian dengan setiap pendeta baru, yang mencantumkan: 1) luas tanah yang dialokasikan untuk pemeliharaan para pendeta; 2) dalam beberapa kasus, pemberian tambahan dalam bentuk barang, biasanya menjelang Natal dan hari raya lainnya; 3) sebagai pelengkapnya – imbalan atas pelaksanaan upacara keagamaan. Perjanjian semacam ini sangat umum di Ukraina, tetapi juga ditemukan di utara Moskow, serta di wilayah lain negara tersebut [1207] . Jika gereja terletak di tanah milik tuan tanah, maka perjanjian ditandatangani dengan tuan tanah tersebut. Ketentuan perjanjian yang telah ditetapkan ternyata sangat stabil, sehingga pendeta baru sangat jarang berhasil mengubahnya demi keuntungannya sendiri. Pemerintahan keuskupan, yang menuntut agar calon pendeta dipilih oleh jemaat gereja sebagai jaminan pemeliharaannya, memiliki kepentingan dalam menjamin masa depan pendeta tersebut sejauh hal itu memengaruhi masuknya berbagai iuran ke kas keuskupan. Dalam perjanjian jaminan tersebut dibahas mengenai tanah dan “ruga”, sedangkan masalah pembayaran upah upacara tetap belum jelas. Upah ini sering dibayarkan dalam bentuk barang, di Ukraina – hampir setengahnya. Kebiasaan ini bertahan hingga tahun 60-an abad ke-19, yang memicu banyak keluhan mengenai metode yang digunakan oleh para pendeta paroki untuk meningkatkan upah atas pelayanan keagamaan. Ketidaksempurnaan sistem semacam itu sangat jelas bagi Pososhkov yang disebutkan di atas. Dalam bukunya “Buku tentang Kemiskinan dan Kekayaan”, ia mendukung pemenuhan kebutuhan para pendeta melalui iuran bersama dari anggota jemaat gereja: “Dan inilah pendapatku: jika memungkinkan, hendaknya semua jemaat di setiap gereja diwajibkan untuk menyisihkan sepersepuluh atau seperdua puluh dari setiap makanan mereka kepada para pendeta, sesuai dengan keputusan raja atau uskup, agar dengan tata cara demikian mereka dapat hidup berkecukupan tanpa harus menggarap tanah. Dan memang seharusnya mereka tidak memiliki lahan pertanian, karena mereka adalah hamba-hamba Allah dan sesuai dengan firman Tuhan, mereka seharusnya dihidupi oleh Gereja, bukan dari pertanian”[1208] . Baik dalam “Peraturan Rohani” maupun dalam “Tambahan” kepadanya tahun 1722, juga dikemukakan pendapat bahwa penjaminan penghidupan para rohaniwan hingga saat ini masih diatur dengan buruk: “Dan ini merupakan tugas yang tidak kecil, yaitu bagaimana mencegah imamat dari simoni dan kelancangan yang tidak tahu malu. Untuk itu, akan bermanfaat untuk bermusyawarah dengan para senator mengenai berapa banyak rumah tangga yang akan ditetapkan untuk satu paroki, di mana setiap rumah tangga memberikan sumbangan tertentu kepada para imam dan para pelayan gereja lainnya, agar mereka memiliki penghasilan yang memadai sesuai dengan kebutuhan mereka dan tidak lagi meminta bayaran untuk pembaptisan, pemakaman, pernikahan, dan sebagainya. Namun, ketentuan ini tidak melarang orang yang berbaik hati untuk memberikan sumbangan kepada pendeta, sebanyak yang diinginkan oleh kemurahan hatinya.” Namun, peraturan tahun 1722 tidak memuat ketentuan apa pun mengenai sumbangan jemaat, kecuali dari penganut tradisi lama ([1209] ), tetapi mengatur pengurangan pendapatan dari upacara keagamaan, karena kunjungan rutin ke rumah-rumah dengan membawa ikon dan penyiraman air suci pada hari raya besar kini dilarang oleh Sinode Suci, kecuali pada hari Natal ([1210] ). Pada awal masa pemerintahan Anna Ioannovna, Menteri Kabinet A. P. Volynsky dalam “Pertimbangan Umum tentang Perbaikan Urusan Dalam Negeri” menyatakan bahwa pembayaran untuk upacara keagamaan merendahkan martabat para rohaniwan, dan menuntut agar hal tersebut dihapuskan, begitu pula dengan kewajiban para pendeta untuk bertani, serta menggantinya dengan pajak tetap [1211] . Beberapa tahun kemudian, V. N. Tatishchev mengusulkan untuk meningkatkan jumlah minimum anggota jemaat gereja menjadi 1.000 jiwa dan memungut pajak tahunan sebesar tiga kopek dari masing-masing anggota. Menurut pendapatnya, dengan demikian para rohaniwan akan lebih memprioritaskan kepentingan Gereja daripada tanah, pertanian, dan panen jerami mereka, karena hal terakhir itu sama sekali tidak pantas bagi status mereka dan menyebabkan hilangnya rasa hormat yang seharusnya mereka terima [1212] . Kolese Little Russia juga menuntut pada tahun 1767 dalam “poin-poin” mereka untuk Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru agar menetapkan pendapatan para pendeta dari jemaat dan mengambil alih tanah mereka. Penduduk kota Krapivna juga menyampaikan pendapat serupa dalam surat perintah mereka [1213] .

Pada tahun 1742, dikeluarkan sebuah dekrit yang mengulangi tuntutan untuk menguduskan gereja-gereja baru, “jika gereja-gereja tersebut terbukti sepenuhnya memiliki ‘kenikmatan’ yang dimaksud (yaitu, pemeliharaan. – Red.)… dan tanpa ‘ ’ tersebut, izin pengudusan gereja sama sekali tidak boleh diberikan”[1214] . Namun, situasi di paroki-paroki yang sudah ada tetap sama seperti sebelumnya. Pada tahun 1724, para imam di ibu kota mengeluh kepada Sinode mengenai keadaan mereka yang memprihatinkan. Pada tahun 1750-an, kadang-kadang para imam di Sankt Peterburg pindah ke paroki pedesaan, karena kehidupan di sana sedikit lebih mudah. Upah yang paling besar diterima oleh para imam di Ukraina, di mana selain itu, adat istiadat setempat juga mewajibkan adanya sumbangan sukarela [1215] . Meskipun demikian, Uskup Belgorod mengeluhkan pada tahun 1767 dalam usulannya kepada perintah untuk komisi legislatif yang dimaksud mengenai kemiskinan yang luar biasa di kalangan klerusnya, yang terpaksa hidup dari bertani. Pada tahun 1763, Metropolit Rostov Arseniy Matseevich melaporkan bahwa di keuskupannya, sebagian besar imam desa hidup dalam kemiskinan yang parah dan menghidupi diri dengan bertani [1216] .

Tarif tetap untuk iuran ditetapkan oleh Senat pada tahun 1765, ketika masalah kepemilikan tanah gereja menjadi agenda pembahasan. Para pendeta dilarang keras melampaui batas yang ditetapkan, meskipun batas tersebut jauh lebih rendah daripada yang berlaku sebelumnya. Akibatnya, dekrit tersebut ternyata tidak dapat dilaksanakan, dan keluhan mengenai pemerasan oleh para rohaniwan semakin sering terjadi [1217] . Kemungkinan besar, kegagalan ini mendorong Sinode Suci untuk menyatakan dalam surat perintahnya harapan agar, sesuai dengan “Peraturan Keagamaan”, dikenakan pajak tahunan atas tanah milik gereja, sementara biaya upacara keagamaan dihapuskan [1218] . Meskipun terjadi kenaikan harga hidup secara umum, tarif upacara keagamaan tidak pernah direvisi sepanjang paruh kedua abad ke-18 [1219] . Bahkan dalam dekrit terperinci Pavel I tanggal 18 Desember 1797, hanya dibahas masalah tanah gereja, tetapi sama sekali tidak disebutkan mengenai upacara keagamaan [1220] . Baru melalui dekrit tanggal 3 April 1801, tarif upacara keagamaan dinaikkan dua kali lipat dibandingkan tahun 1765.[1221] Pada tahun 1808, Komisi Sekolah Teologi, dengan tujuan mencari dana untuk sekolah-sekolah, terpaksa memeriksa semua pos anggaran departemen keagamaan, serta mempelajari secara cermat kondisi para pendeta paroki. Penelitian terhadap masalah ini menunjukkan bahwa dari 26.417 gereja, hanya 185 yang memiliki pendapatan tahunan sebesar 1.000 rubel. Sebagian besar hanya memiliki pendapatan antara 50 hingga 150 rubel per tahun, namun bahkan ada yang pendapatannya hanya sebesar 10 rubel. Komisi tersebut menentang dipertahankannya biaya untuk upacara keagamaan, dan mengusulkan agar pungutan untuk upacara yang wajib, seperti pembaptisan, pernikahan, dan sebagainya, diganti dengan iuran tetap dari jemaat; sedangkan upacara yang tidak wajib (ibadah di rumah dan sebagainya) diusulkan untuk diberi imbalan sukarela. Namun, komisi tersebut berpendapat bahwa kesulitan yang terkait dengan penerapan sistem semacam itu akan tak teratasi, dan merekomendasikan agar para pendeta paroki diberikan gaji dari negara sebesar [1222] . Meskipun demikian, selama masa pemerintahan Aleksander I tidak terjadi perubahan apa pun. Pada masa pemerintahan Nikolai I, Uskup Agung Filaret Drozdov mengusulkan untuk menaikkan tarif upacara keagamaan. Ketika pada tahun 1838 direncanakan untuk mengenakan pajak sebesar 30 kopek per rumah tangga petani guna membiayai para pendeta, Filaret menulis: “Apakah tuan tanah juga harus membayar pajak untuk membiayai para pendeta, atau mengapa ia akan menikmati pelayanan para pendeta secara cuma-cuma, padahal ia memiliki kebutuhan yang sama dengan para petani?” Pernyataan yang adil dan masuk akal ini tentu saja tidak disukai baik oleh Sinode Suci maupun kaisar, karena dapat terkesan bahwa hal itu pada dasarnya merendahkan kaum bangsawan yang bebas pajak ke tingkat kelas-kelas yang dikenai pajak![1223] Selama paruh pertama abad ke-19, masalah pungutan tetap dari anggota jemaat gereja dibahas berulang kali, namun selalu tanpa hasil. Sebaliknya, pada masa Nikolai I, sehubungan dengan masalah pembagian tanah paroki dan berkat tambahan khusus dari kas negara ke anggaran Sinode Suci, mereka mulai beralih ke implementasi bertahap gagasan tentang gaji negara.

Pada tahun 1860-an, para rohaniwan mulai secara terbuka membahas penderitaan mereka melalui majalah-majalah gereja yang baru diterbitkan. Kebutuhan untuk “bernegosiasi” dengan paroki mengenai tuntutan tersebut dianggap sebagai suatu penghinaan. Sebagian besar penulis berpendapat bahwa perlu diberlakukan pajak tetap dari jemaat untuk pemeliharaan para pendeta mereka, tanpa mengabaikan ketidaksiapan psikologis komunitas gereja Rusia terhadap gagasan yang tidak populer tersebut. Umat awam juga turut serta dalam diskusi tersebut. Pada tahun 1868, I. S. Aksakov menulis: “Ketika kita mengatakan ‘paroki’, yang kita maksudkan adalah jemaat, gereja, dan para pendeta, yang saling terikat dalam hubungan yang tak terpisahkan, membentuk satu kesatuan organik… Persyaratan-persyaratan kehidupan organik inilah yang kurang dimiliki oleh paroki Rusia kita. Hanya beberapa bentuk luar yang masih dipertahankan, namun lebih bersifat untuk ketertiban dan penataan luar… Ada jemaat, tetapi tidak ada paroki dalam arti sebenarnya; orang-orang dibagi ke dalam gereja-gereja, tetapi mereka tidak membentuk komunitas gerejawi dalam arti yang sejati dan asli. Paroki ini kehilangan segala bentuk kemandirian.” Syarat mutlak untuk menyelesaikan masalah pemeliharaan para pendeta paroki, menurut Aksakov, adalah tatanan kehidupan paroki yang benar; jemaat harus menyadari kewajiban mereka terhadap para pendeta mereka. Hanya dengan membebaskan para pendeta dari ketergantungan materi yang merendahkan terhadap kebijaksanaan jemaatlah yang akan membawa pada peningkatan otoritas para pendeta, serta kesadaran diri mereka sebagai gembala [1224] . Diskusi publik mengenai masalah pajak paroki telah membuahkan hasil tertentu [1225] . Setelah penetapan struktur organisasi baru pada tahun 1869 dan penetapan syarat-syarat pembukaan paroki baru, uskup keuskupan memperoleh kewenangan untuk menuntut jemaat calon paroki agar memberikan jaminan keuangan yang memadai bagi para pendeta. Namun, masalah mengenai pembayaran upah untuk pelayanan keagamaan dan pajak paroki belum terselesaikan. Gaji dari pemerintah hanya dibayarkan kepada sebagian pendeta dan tidak banyak mengubah situasi yang sudah memburuk [1226] .

b) Bahkan sebelum abad ke-18, di beberapa daerah, selain upah yang tidak stabil untuk upacara keagamaan, terpaksa diperkenalkan “ruga”, yaitu subsidi, serta pemberian tanah. Dalam dokumen-dokumen abad ke-17, selalu dicatat dengan cermat apakah gereja menerima “ruga” dan apakah gereja memiliki tanah warisan yang terdaftar dalam buku-buku tanah. Ruga dapat diberikan baik dari kas negara, maupun oleh tuan tanah di mana gereja tersebut berada, atau, akhirnya, oleh penduduk kota atau desa dalam bentuk uang atau barang. Yang terakhir ini pada abad XV–XVII sangat umum di paroki-paroki utara, di mana kesadaran komunal lebih berkembang [1227] . Ruga negara biasanya diberikan sebagai tanggapan atas permohonan yang diajukan dan dapat bersifat sementara atau tanpa batas waktu – hingga dicabut secara khusus. Dalam kebanyakan kasus, ruga ini dimanfaatkan oleh katedral dan gereja-gereja kota lainnya. Pada tahun 1698, Petrus I menghapuskan “ruga” uang untuk Siberia, dan pada tahun 1699 – juga untuk wilayah-wilayah lain negara tersebut, sekaligus secara signifikan mengurangi “ruga” dalam bentuk barang [1228] . Sejak awal tahun 1620-an abad ke-18, pemerintah mulai mengumpulkan data mengenai “ruga” yang ada dengan niat yang jelas untuk menghapuskannya sama sekali [1229] . Tren ini mengakibatkan bahwa di banyak tempat, "ruga" tidak lagi dibayarkan secara penuh, dan di banyak paroki, terbentuk semacam aset keuangan di kas negara yang disebut sebagai "gaji yang belum dibayarkan". Meskipun ada dekrit tahun 1730 dan peringatan-peringatan selanjutnya dari Senat , utang gaji ini dilunasi dengan sangat tidak teratur dan tidak sepenuhnya. Pada tahun 1736, Kabinet Menteri mengeluarkan perintah untuk membayar gaji bukan dari dana Kantor Negara, melainkan dari pendapatan Kolegium Ekonomi. Dalam setiap kasus terpisah, sebelum dokumen-dokumen tersebut diserahkan ke kas Kolegium Ekonomi, dokumen-dokumen tersebut harus melalui pemeriksaan di Sinode Suci [1230] . Apa yang disebut “ruzhnye shtaty” ini tidak pernah disusun, dan hanya para rohaniwan di Sankt Peterburg serta Katedral Uspenski dan Arkhangelski di Moskow yang menerima ruga secara sistematis, dengan kata lain – gaji dari negara [1231] . Baru pada masa Permaisuri Elisabetlah diperintahkan pembayaran penuh gaji kepada gereja-gereja “ruzhnye”[1232] . Dari laporan mengenai gereja-gereja “ruzhnye” yang diminta pada tahun 1763 dari Kantor Negara oleh Komisi Urusan Kekayaan Gereja, terlihat bahwa jumlah total subsidi yang dibayarkan mencapai 35.441 rubel 16 14 kopek; pembayaran dalam bentuk barang kepada gereja-gereja kota tidak termasuk dalam jumlah tersebut, sedangkan 516 gereja memiliki tanah warisan.

Tidak semua gereja yang kehilangan tanahnya dimasukkan ke dalam daftar tahun 1764; sebaliknya, daftar tersebut mencantumkan gereja-gereja lain yang sebelumnya tidak memiliki tanah. Para pendeta di pedesaan sama sekali tidak tercakup dalam daftar ini. Setelah memeriksa dokumen setiap gereja yang dikenai iuran, Komisi Harta Gereja, dengan mengurangi beberapa pos anggaran, menetapkan besaran iuran sebagai berikut: untuk pendeta – 62 rubel 50 kopek, untuk pelayan gereja – 18 rubel, dan untuk kebutuhan gereja itu sendiri – 10 rubel per tahun. Gereja-gereja dengan iuran kurang dari 10 rubel harus ditangani oleh kantor keuskupan. Sejak tahun 1786, iuran tersebut secara menyeluruh dan sepenuhnya menjadi iuran uang, setelah itu jumlah totalnya mencapai 19.812 rubel 18 kopek 34 kopek[1233] Para pendeta di pedesaan kembali diabaikan. Mengingat ketidakmampuan untuk menyelesaikan masalah pemenuhan kebutuhan mereka, pemerintah setidaknya berusaha menghambat munculnya paroki-paroki baru dan peningkatan jumlah pendeta. “Perhatian terhadap pembenahan Gereja dan kepedulian terhadap para pelayan Gereja” yang diproklamasikan dalam dekrit Pavel I tanggal 18 Desember 1797, pada kenyataannya hanya menyentuh sejumlah kecil pendeta, yang memang sudah berada di bawah naungan negara.

Pada tahun 1808, Komisi Sekolah Teologi berusaha menyelesaikan masalah pemeliharaan para pendeta dengan cara memberikan gaji dari negara kepada mereka. Lebih dari 25.000 paroki direncanakan akan dibagi menjadi tujuh kelas dan diberi subsidi sesuai dengan tingkat pendidikan para pendeta. Namun, pada akhirnya diputuskan untuk mengecualikan 14.619 gereja dari tiga kelas terendah, dengan menyerahkan pemeliharaannya kepada paroki-paroki tersebut, yang diwajibkan untuk mengumpulkan sendiri sekitar 300 rubel per tahun bagi para pendeta mereka, termasuk pendapatan dari tanah gereja. Sedangkan untuk pemeliharaan empat kelas tertinggi, menurut perhitungan komisi, diperlukan 7.101.400 rubel setiap tahun [1234] . Untuk menutupi pengeluaran ini, harus digunakan terlebih dahulu apa yang disebut “dana ekonomi”, yaitu modal yang dimiliki gereja-gereja dari pendapatan gereja – total 5.600.000 rubel, sebagian darinya diperuntukkan bagi kebutuhan sekolah-sekolah keagamaan. Uang ini seharusnya diinvestasikan di Bank Negara, dan bersama dengan dotasi negara tahunan sebesar dua juta rubel, investasi tersebut diharapkan menghasilkan bunga sebesar 6.247.450 rubel per tahun untuk pembayaran gaji para pendeta; jumlah ini juga mencakup pendapatan dari penjualan lilin [1235] . Pada tahun 1808, rencana ini disetujui oleh kaisar, dan masalah jaminan keuangan bagi para pendeta tampaknya telah teratasi. Namun, banyak paroki, serta tuan tanah yang memiliki hak untuk mengelola dana paroki, bergegas menghabiskan dana tersebut untuk menghindari penyitaan oleh negara. Selain itu, setelah Perang 1812, kas negara sendiri mengalami kesulitan. Yang lebih parah lagi, ternyata perhitungan pendapatan dari penjualan lilin gereja dilakukan secara keliru. Proses penagihan modal ekonomi tersebut berlarut-larut hingga masa pemerintahan Nikolai I dan berlangsung dengan kekurangan yang sangat besar. Pada tahun 1721, Petrus I menetapkan monopoli gereja atas penjualan lilin di gereja-gereja, yang dikaitkan dengan pengelolaan panti asuhan paroki. Sejak tahun 1740, pendapatan dari monopoli ini dialokasikan untuk sekolah-sekolah teologi. Pada tahun 1753, monopoli tersebut dihapuskan dan perdagangan lilin gereja juga diizinkan bagi pihak swasta. Baru pada tahun 1808, Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan berhasil meyakinkan kaisar untuk memulihkan monopoli tersebut dengan harapan dapat meningkatkan pendapatan yang menurun dan memanfaatkannya. Namun, karena banyak gereja—terutama gereja-gereja biara—dibebaskan dari kewajiban menyetorkan pendapatan tersebut, dan para pendeta gereja-gereja lain melaporkan pendapatan yang lebih rendah dalam laporan mereka, hasil akhirnya jauh lebih rendah daripada yang diharapkan. Karena semua alasan ini, rencana komisi tersebut ternyata sama sekali tidak dapat dilaksanakan [1236] .

Sejak dimulainya masa pemerintahan Nikolai I, Sinode Suci terpaksa menangani masalah peningkatan pendapatan para rohaniwan. Sejak tahun 1827, dari dana sekolah-sekolah teologi, setiap tahun dibayarkan 25.000 rubel untuk kebutuhan para pendeta yang menjadi korban kebakaran; sejak tahun 1828, jumlah tahunan ini mencapai 40.000 rubel. Pada 6 Desember 1829, disetujui rancangan sinodal mengenai bantuan keuangan bagi paroki-paroki termiskin, dan untuk tujuan ini dialokasikan dana sebesar 142.000 rubel dari kas negara; pada tahun 1830, jumlah tersebut ditingkatkan menjadi 500.000 rubel. Dalam anggaran tahunan Sinode Suci, dana ini dicantumkan dalam pos khusus – untuk gaji para pendeta. Yang diprioritaskan adalah paroki-paroki termiskin di provinsi-provinsi barat – Minsk, Mogilev, dan Volyn [1237] . Sejak tahun 1838, sebuah komisi yang terdiri dari perwakilan Sinode Suci, jaksa agung, dan menteri dalam negeri mulai bekerja, yang sekali lagi menangani masalah pemeliharaan para pendeta. Setelah kembalinya paroki-paroki Uniat ke Gereja Ortodoks pada tahun 1838 dan sekularisasi tanah-tanah mereka pada tahun 1841 (§ 10), para pendeta di keuskupan-keuskupan Lituania, Polotsk, Minsk, Mogilev, dan Volyn sebagian dialihkan ke sistem gaji tetap (1842). Jemaat-jemaat dibagi menjadi tujuh kelas dengan jumlah jemaat berkisar antara 100 hingga 3.000 orang. Gaji para imam berkisar antara 100–180 rubel, diakon – 80 rubel, dan pelayan gereja – 40 rubel. Selain itu, sebagian besar imam diwajibkan untuk tidak menerima bayaran atas upacara keagamaan ([1238] ). Susunan staf standar ini seiring waktu diperluas ke provinsi-provinsi lain. Pada tahun 1855, 57.035 pendeta dan petugas gereja menerima gaji, dan 13.862 paroki dimasukkan ke dalam susunan staf tersebut dengan total pembayaran sebesar 3.139.697 rubel 86 kopek.[1239] Pada tahun 1862, jumlah total gereja mencapai sekitar 37.000, di mana 17.547 di antaranya merupakan gereja yang terdaftar dalam daftar gaji, dengan total pembayaran sebesar 3.727.987 rubel.[1240] Pada tahun 1862, dibentuk Badan Khusus untuk mencari cara-cara guna menjamin kesejahteraan para pendeta; badan ini memiliki organisasi di tingkat bawah di setiap gubernur, di mana para perwakilan bangsawan juga turut berpartisipasi. Namun, rapat-rapatnya, yang mendapat perhatian besar dari masyarakat, tidak menghasilkan keputusan yang pasti. Sebagai langkah sementara, melalui Undang-Undang Khusus tentang Paroki yang diterbitkan pada tahun 1869, serta Tambahan-tambahan terhadapnya pada tahun 1871, dilakukan upaya untuk mengurangi jumlah paroki. Pada tahun 1871, kas negara membayarkan gaji kepada para pendeta di 17.780 paroki dengan jumlah total sebesar 5.456.204 rubel. Tak lama setelah menjabat sebagai Jaksa Agung, K. P. Pobedonostsev mengeluh kepada Kaisar Aleksander III bahwa di 17 keuskupan, para pendeta hidup dalam kemiskinan dan tidak menerima gaji sama sekali. Pada awal pemerintahan Aleksander III (1884), terjadi sedikit kenaikan gaji di keuskupan-keuskupan yang sangat miskin (Keuskupan Riga dan Eksarkat Georgia). Baru pada tahun 1892 dana umum ditingkatkan sebesar 250.000 rubel, dan pada tahun 1895 – ditambah lagi sebesar 500.000 rubel.[1241]

Manifesto Nikolai II tanggal 26 Februari 1903 kembali mengumumkan langkah-langkah untuk “melaksanakan tindakan-tindakan yang bertujuan memperbaiki kondisi keuangan para pendeta Ortodoks di pedesaan ”. Pada tahun 1910, di bawah Sinode Suci, dibentuk kembali sebuah departemen khusus untuk menyusun rencana tindakan guna menjamin kesejahteraan materiil para pendeta. Pembayaran dari kas negara untuk pemeliharaan para pendeta paroki ditingkatkan pada tahun 1909 dan 1910 sebesar 500.000 rubel, pada tahun 1911 – sebesar 580.000 rubel, dan pada tahun 1912 – sebesar 600.000 rubel, namun jumlah tersebut masih belum mencukupi kebutuhan. Perhitungan Sinode Suci pada tahun 1896 menunjukkan bahwa dengan pembayaran rata-rata 400 rubel per paroki setiap tahun, diperlukan dana tambahan sebesar 1.600.000 rubel. Sejak saat itu, jumlah paroki telah meningkat secara signifikan. Pada tahun 1910, para pendeta di 29.984 paroki menerima gaji, sedangkan di 10.996 paroki lainnya masih belum menerimanya, meskipun negara telah mengalokasikan dana sebesar 13 juta rubel untuk tujuan tersebut.[1242] Rancangan undang-undang tentang Jaminan Kehidupan Pendeta Ortodoks yang diajukan pada tahun 1913 ke Duma Negara ke-IV menetapkan pendapatan tahunan sebesar 2.400 rubel untuk imam, 1.200 rubel untuk diakon, dan 600 rubel untuk pembaca mazmur. Dasar dari pendapatan ini seharusnya adalah “gaji standar” negara sebesar 1.200, 600, dan 300 rubel masing-masing; setengah lainnya direncanakan diperoleh dari pajak tetap atas paroki atau pendapatan dari tanah gereja, jika ada. Mulai tiba-tiba Perang Dunia Pertama pada tahun 1914 menghambat pembahasan lebih lanjut mengenai rancangan undang-undang ini. Anggaran Sinode Suci untuk tahun 1916 mengalokasikan dana sebesar 18.830.308 rubel untuk pemeliharaan para rohaniwan (termasuk misionaris); jumlah tersebut nyaris tidak cukup untuk memenuhi kebutuhan sedikit lebih dari dua pertiga dari seluruh paroki [1243] . Namun demikian, harus diakui bahwa pada paruh kedua abad ke-19 dan dua dekade pertama abad ke-20, kondisi materiil para pendeta telah membaik secara signifikan. Pengenaan pajak atas paroki-paroki berpotensi menyelesaikan masalah ini secara memuaskan di masa depan, bahkan mungkin tanpa keterlibatan kas negara sama sekali (lihat Tabel 6 di akhir jilid ini).

c) Masalah pemberian tanah kepada para pendeta paroki sering kali dibahas selama periode sinodal – setiap kali masalah pemenuhan kebutuhan kaum rohaniwan dibahas. Ada dua alasan untuk hal ini: pertama, ini merupakan cara tradisional yang biasa digunakan oleh pemerintah untuk mengatasi masalah keuangan, dan kedua, pada abad ke-18, tanah masih merupakan modal yang dimiliki pemerintah dalam jumlah berlimpah. Sebelum masa kepatriarkatan Patriark Filaret (1619–1634), pemberian tanah kepada para pendeta paroki bukanlah praktik yang lazim atau diatur oleh undang-undang. Tanah gereja yang dialokasikan untuk paroki (tanah yang ditugaskan), berbeda dengan tanah yang dianugerahkan kepada uskup, sinode, atau biara, bukanlah tanah warisan. Tanah-tanah tersebut tidak dihuni, tidak memiliki hak istimewa apa pun, namun dibebaskan dari pajak (oklad). Di Wilayah Patriarkat, menurut rincian buku-buku tanah pada tahun 20-an abad ke-17, gereja-gereja paroki dialokasikan lahan seluas 10–20 cheti, yaitu 5–10 desyatina. Lahan-lahan ini tercatat dalam buku-buku pendaftaran tanah sebagai milik yang digunakan oleh para rohaniwan, dan pada pencatatan tanah berikutnya, luas serta lokasinya dapat ditinjau ulang.

Di bagian utara Rusia, para petani sudah memiliki kebiasaan, bahkan sebelum abad ke-17, untuk menyisihkan tanah milik mereka sendiri guna pemeliharaan para pendeta. Karena tanah tersebut merupakan tanah yang dikenai pajak negara, para pendeta pun menjadi wajib pajak. Hal yang sama juga berlaku untuk tanah-tanah yang diwariskan kepada gereja-gereja paroki melalui wasiat para tuan tanah. Pada tahun 1632, warisan semacam itu dilarang, meskipun yang dibuat sebelumnya tetap berlaku. Berdasarkan Undang-Undang 1649, tanah-tanah ini juga tidak dirampas, tetapi pemerintah menolak permintaan komunitas gereja untuk mengalokasikan tanah tambahan, serta permintaan tuan tanah untuk mengizinkan penyerahan tanah kepada gereja. Pada tahun 1676, dikeluarkan sebuah dekrit yang dengan tegas melarang segala bentuk pemberian tanah kepada gereja; namun, pada tahun berikutnya, dekrit lain kembali mengizinkan pemberian tanah dari dana swasta (tetapi bukan milik negara) dalam jumlah antara 5 hingga 10 desyatina. Selama pembagian tanah pada tahun 1674, semua gereja yang dibangun setelah pembagian tanah pada tahun 1620-an, atas keinginan Patriark Ioakim (1674–1690), diberikan tanah milik, sedangkan dekrit tahun 1685 bahkan mewajibkan para tuan tanah yang ingin membangun gereja di tanah mereka untuk menyisihkan 5 desyatina tanah untuk gereja tersebut [1244] .

Akibatnya, tanah gereja menjadi sumber penghidupan bagi para pendeta paroki. Dengan demikian, mereka terpaksa menggarap tanah tersebut, dan—sebagaimana dicatat oleh Pososhkov, Tatishchev, dan lainnya—gaya hidup mereka tidak berbeda dengan para petani. Petrus I tidak membatasi pembagian tanah kepada gereja-gereja. Dari dekritnya tanggal 28 Februari 1718, yang memerintahkan paroki-paroki untuk membeli properti milik pribadi para pendeta yang dibangun di atas tanah gereja, terlihat jelas bahwa ia mengakui kepemilikan tanah gereja sebagai sah [1245] . Salah satu laporan Sinode Suci tahun 1739 menunjukkan bahwa pada masa itu pun dekrit tahun 1685 masih berlaku. Pada paruh pertama abad ke-18, sering terjadi sengketa hukum akibat upaya para tuan tanah atau komunitas petani (mirov) untuk mengurangi luas tanah gereja atau menguasainya; hal ini terutama terjadi di Ukraina, di mana dekrit tahun 1685 tidak berlaku dan penyerahan tanah bersifat sepenuhnya sukarela [1246] . Selama proses pemetaan tanah oleh negara yang dimulai pada tahun 1754, gereja-gereja paroki yang tidak memiliki tanah, sesuai dengan dekrit tahun 1685, diberikan tanah pertanian dan padang rumput [1247] . Namun, pengukuran yang telah dimulai harus dihentikan sementara, karena tidak ada instruksi yang jelas, dan kesalahan-kesalahan tersebut menyebabkan keluhan yang tak terhitung jumlahnya dari pihak yang dirugikan. Pemetaan tanah secara menyeluruh baru dilanjutkan pada tahun 1765. Dalam instruksi terperinci, ditetapkan bahwa bagi gereja-gereja paroki yang berada di tanah milik tuan tanah, harus dialokasikan masing-masing 33 desatina (30 desatina lahan pertanian dan 3 desatina padang rumput); sedangkan gereja-gereja kota tidak berhak atas tanah [1248] . Berdasarkan dekrit Pavel I tanggal 18 Desember 1797, pemberian tanah diperluas ke provinsi-provinsi baru yang sebelumnya merupakan bagian dari Polandia, dengan syarat bahwa jemaat akan menggarap tanah gereja untuk kepentingan para pendeta. Senat dan Sinode Suci ditugaskan untuk menyusun pedoman pelaksanaan perintah ini. Setelah pembahasan bersama oleh kedua lembaga tersebut, ketentuan-ketentuan berikut yang telah sedikit diubah diajukan kepada kaisar untuk ditandatangani: 1) batas minimum alokasi tanah harus sebesar 33 desatina; 2) tanah yang dialokasikan dianggap diberikan untuk penggunaan jangka panjang, namun pengolahannya tetap menjadi tanggung jawab jemaat; 3) hasil panen diterima oleh para pendeta dalam bentuk barang (biji-bijian, jerami, dan rumput kering), namun mereka berhak menyepakati penggantian barang tersebut dengan uang; 4) untuk lahan seluas lebih dari 33 desatina, kelebihannya harus disewakan, tetapi sama sekali tidak boleh diolah sendiri, “agar para pendeta memiliki penampilan dan status yang sesuai dengan martabat jabatan mereka”; 5) kebun-kebun tetap menjadi milik pribadi para pendeta. Pada tanggal 11 Januari 1798, ketentuan-ketentuan ini diterbitkan dalam bentuk dekrit kekaisaran [1249] . Pelaksanaannya menemui perlawanan dari para petani, terutama terkait pengolahan tanah gereja dan besaran hasil panen yang harus diserahkan. Pada tanggal 3 April 1801, dekrit ini, demi “persatuan damai, kasih, dan saling pengertian, sebagaimana yang diajarkan iman di antara semua anak Gereja, dan terlebih lagi di antara para gembala gereja dan kawanan domba rohani mereka”, kembali dicabut oleh Alexander I – keputusan tersebut sungguh tampak seperti keputusan Salomo: raja mengungkapkan harapannya bahwa “para pendeta sekuler, dengan menghormati para pendiri iman dan para patriark kuno Gereja purba sebagai para petani pertama serta meneladani teladan suci mereka, akan tetap teguh dalam kesederhanaan apostolik dalam akhlak dan praktik” dan akan mulai mengolah tanah gereja dengan tangan mereka sendiri. Dan kemudian, pemberian tanah kepada gereja-gereja berlangsung dengan sangat lambat akibat penolakan para tuan tanah, meskipun ada banyak dekrit mengenai hal ini (pada tahun 1802, 1803, 1804, dan 1814)[1250] .

Keputusan yang tepat untuk memberikan kebebasan kepada para pendeta paroki agar mengolah tanah gereja dengan “kesederhanaan apostolik” tetap berlaku pada masa Nikolai I. Rancangan Sinode Suci yang disetujui oleh kaisar pada tanggal 6 Desember 1829 menetapkan: 1) melanjutkan pembagian tanah; 2) menambah alokasi tanah bagi paroki-paroki besar; 3) menambah alokasi tanah paroki yang berada di atas tanah negara hingga 99 desyatina; 4) membangun rumah bagi para pendeta; 5) mendukung para pendeta di paroki-paroki miskin dengan memberikan alokasi tanah tambahan dari paroki-paroki yang dibubarkan atau melalui subsidi negara sebesar 300–500 rubel. Untuk tujuan ini, dialokasikan 500.000 rubel dari kas negara [1251] Proses pembagian tanah pada masa Nikolai I berlangsung sangat lambat, di mana di keuskupan-keuskupan barat dan barat daya, perlawanan dari tuan tanah Katolik dan paroki-paroki Uniat yang baru bergabung menimbulkan kesulitan khusus [1252] . Untuk mendorong para rohaniwan terlibat dalam pertanian, pada tahun 1840 diperkenalkan mata pelajaran baru di seminari-seminari: pertanian dan ilmu alam. Metropolit Filaret, yang pada tahun 1826 dalam catatannya yang diserahkan secara langsung kepada kaisar telah merekomendasikan pemberian tanah, kini mulai ragu, karena menganggap hal itu dapat mengganggu tugas-tugas pastoral para rohaniwan: “Jika karena keadaan setempat ia (pendeta. – I. S.) memegang bajak, maka ia jarang akan memegang buku”[1253] .

Pada masa pemerintahan Aleksander II pada tahun 1869–1872, dikeluarkanlah dekrit-dekrit baru mengenai pembagian tanah. Pada tahun 1867, iuran dalam bentuk barang kepada para rohaniwan di keuskupan-keuskupan barat daya (dan pada tahun 1870 – juga di keuskupan-keuskupan barat laut) diganti dengan jumlah uang yang setara [1254] . Pada tahun 1860-an, opini publik mendukung gagasan tentang gaji atau pajak gerejawi sukarela untuk kepentingan para pendeta, yang menaruh harapan untuk terbebas dari kerja pertanian yang berat dan tidak menunjukkan minat khusus terhadap pembagian tanah. Meskipun demikian, proses pemberian tanah tersebut terus berlanjut dan belum selesai bahkan pada saat diadakannya Sidang Pra-Sinode pada tahun 1905. Pada tahun 1890, di bagian Eropa Rusia, gereja-gereja memiliki 1.686.558 desyatina, di antaranya 143.808 desyatina tanah yang tidak subur dan 92.550 desyatina lahan halaman dan kebun. Sejak awal abad ke-18, atas inisiatif negara, gereja-gereja telah dialokasikan lebih dari 1.000.000 desyatina (setelah dikurangi lahan yang sudah berada di bawah kepemilikan gereja, terutama di wilayah Utara). Di Siberia dan Turkestan, gereja-gereja pedesaan jumlahnya sedikit. Oleh karena itu, luas total lahan gereja di sana hanya mencapai 104.492 desatina. Di Kaukasus, luasnya bahkan lebih kecil lagi – 72.893 desatina. Dengan demikian, untuk seluruh kekaisaran, totalnya mencapai 1.863.943 desatina, yang meskipun tidak secara hukum, namun secara faktual merupakan milik yang tidak dapat dialihkan dari para pendeta paroki. Nilai tanah ini pada tahun 1890 diperkirakan sebesar 116.195.000 rubel, sedangkan pendapatan dari tanah tersebut sebesar 9.030.000 rubel. Dengan memperhitungkan alokasi tanah selanjutnya pada tahun 1914, berdasarkan perkiraan paling kasar, pendapatan yang dapat diasumsikan adalah 10 juta rubel untuk 30.000 gereja yang memiliki lahan, yaitu rata-rata sekitar 300 rubel per pendeta di setiap paroki [1255] .

Sayangnya, tidak ada data pasti mengenai bagaimana langkah-langkah ini secara praktis memengaruhi kondisi materiil para rohaniwan pada satu setengah dekade pertama abad ke-20. Yang dapat dikatakan dengan pasti hanyalah bahwa situasi di berbagai tempat berbeda-beda – misalnya, cukup sejahtera di keuskupan-keuskupan dengan tanah subur atau di tempat-tempat di mana petani yang makmur mempertahankan tradisi lama pemberian sukarela untuk upacara keagamaan (di samping pembayaran wajib). Di sini, di kalangan para rohaniwan terdapat pemilik properti dan tanah milik pribadi. Kondisi keuangan para rohaniwan di keuskupan-keuskupan miskin sangat berbeda secara mendasar, di mana mereka hidup dalam kemiskinan bersama para petani.

d) Semua langkah yang dijelaskan di atas ditujukan secara eksklusif kepada para rohaniwan yang masih aktif bertugas, yaitu yang benar-benar melayani, dan sama sekali tidak berkontribusi dalam menjamin kesejahteraan para rohaniwan yang telah pensiun, janda, dan anak yatim, serta para rohaniwan yang tidak memiliki jabatan. Di Negara Moskow, masalah-masalah ini tidak terselesaikan. Para rohaniwan lanjut usia yang tidak mampu lagi melayani, karena jumlah panti jompo yang tidak mencukupi, diserahkan kepada perawatan anak-anak mereka. Karena alasan inilah para rohaniwan begitu gigih mempertahankan warisan jabatan, yang menjamin dukungan di masa tua. Di Ukraina, sistem pewarisan tidak hanya berlaku bagi menantu laki-laki (seperti yang umum terjadi di mana-mana), tetapi juga bagi janda-janda pendeta, yang terus mengelola paroki dengan menggunakan vikaris untuk melaksanakan ibadah (lihat § 11). Pimpinan keagamaan merasa nyaman dengan solusi pemenuhan kebutuhan kaum rohaniwan melalui pewarisan jabatan, dan mereka berupaya mempertahankan kekhususan kasta rohani dengan mencegah masuknya orang-orang dari kasta lain ke dalamnya. Di sisi lain, mereka mengatasi situasi tersebut dengan memberikan monopoli kepada janda-janda para pendeta untuk membuat roti prosfora atau sekadar menyerahkan semuanya kepada kehendak Tuhan. Setelah tahun 1764, situasi menjadi semakin rumit karena banyak pendeta yang tidak lagi terdaftar dalam daftar resmi.

Baru pada tahun 1791, Permaisuri Ekaterina II meletakkan dasar bagi dana pensiun. Sinode Suci diperintahkan untuk secara rutin menyetorkan surplus pendapatan percetakan Sinode ke bank, dan menggunakan bunganya untuk pensiun para pendeta dan pelayan gereja [1256] . Namun, uang ini hanya cukup untuk sebagian kecil dari mereka, sedangkan mayoritas tetap harus menghidupi keluarga mereka sendiri. Menurut P. Znamensky, mereka diselamatkan oleh “kekuatan ikatan keluarga”, serta fakta bahwa “hampir setiap tokoh rohani selalu menganggap sebagai kewajiban tak terelakkan untuk berbagi penghasilan mereka—yang terkadang sangat minim—dengan kerabat yang miskin, dan sejak hari pertama pelayanan mereka, mereka menjadi pencari nafkah bagi sebagian besar anggota keluarga yang sangat besar, yang terdiri dari berbagai jenis kelamin dan usia”[1257] . Kaisar Pavel I mengeluarkan dekrit pada tanggal 7 Maret 1799 kepada Sinode Suci, yang ditugaskan untuk membahas masalah pensiun bagi para rohaniwan kota. Pada 4 April, Sinode telah menyerahkan laporan yang komprehensif kepada kaisar. Poin-poin utamanya, yang disetujui oleh Pavel, memperkuat sistem warisan yang berlaku dan sifat tertutup dari golongan rohaniwan: 1) putra-putra pendeta yang telah meninggal dididik di sekolah-sekolah keagamaan dengan biaya negara, dan posisi ayah mereka tetap dipertahankan untuk mereka; 2) putri-putri, setelah mencapai usia pernikahan, wajib menikah dengan pendeta atau pelayan gereja, yang memperoleh hak prioritas untuk mengisi lowongan jabatan, terutama posisi ayah mertua mereka; 3) janda-janda lanjut usia ditempatkan di panti jompo gereja atau biara, dan sampai saat itu mereka sibuk membuat roti prosfora; sedangkan ibu-ibu dari anak-anak yang sudah dewasa dan berkecukupan dibiayai oleh anak-anak mereka tersebut. Semua ini sudah dipraktikkan di keuskupan-keuskupan dan kini hanya disahkan secara resmi. Dengan disahkannya susunan kepegawaian tahun 1764, panti asuhan yang ada di bawah administrasi keuskupan menerima 5 rubel per penghuni, dan mulai tahun 1797 – 10 rubel per tahun. Sinode Suci memerintahkan agar bantuan yang sama juga diberikan kepada para janda yang tidak masuk ke panti asuhan, dan selain itu, memerintahkan agar mereka yang ingin menjadi biarawati diterima di biara-biara sebagai prioritas utama. Pendapatan dari gereja-gereja di pemakaman mengalir ke dana panti asuhan, begitu pula denda atas pelanggaran yang dilakukan oleh para rohaniwan, serta sumbangan “sukarela” dari para pendukung (dari seorang imam – satu rubel, dari seorang diakon – 50 kopek). Hanya orang tua dan orang sakit yang diterima di panti asuhan [1258] . Tak lama kemudian, terungkap bahwa dana panti asuhan sama sekali tidak mencukupi. Satu-satunya sumber dana yang stabil adalah jumlah yang sederhana dari kas negara – rata-rata 500 rubel per keuskupan. Dari sumber-sumber lain, yang terlalu diandalkan secara optimis oleh Sinode Suci, dana masuk secara tidak teratur. Meskipun beberapa uskup keuskupan sesekali mengingat para janda pendeta pedesaan, secara umum keadaan sulit yang dialami para janda tersebut sama sekali tidak teratasi, karena dekrit yang dimaksud hanya berlaku bagi para pendeta di kota. Laporan-laporan para uskup keuskupan mendorong jaksa agung Pangeran A. N. Golitsyn untuk menuntut pada tahun 1822 agar Sinode menangani masalah kaum miskin. Tentang hal ini, Metropolit Moskow Filaret mengirimkan nota laporan yang mengusulkan pembentukan “lembaga pengurus kaum rohaniwan miskin” di bawah administrasi keuskupan [1259] . Rancangan yang diajukan oleh Sinode Suci pada tahun 1823 berisi langkah-langkah berikut: 1) pemasangan kotak sumbangan di gereja-gereja ; 2) penyisihan tahunan sebesar 150.000 rubel dari hasil penjualan lilin gereja; 3) penggunaan pendapatan dari gereja-gereja pemakaman dan denda, sebagaimana diatur dalam dekrit tahun 1799; 4) penempatan dana di Bank Negara; 5) pembentukan badan pengurus yang diusulkan di keuskupan-keuskupan di bawah pengelolaan beberapa imam. Dekrit Aleksander I dikeluarkan pada 12 Agustus 1823 [1260] dan memberikan beberapa hasil positif hanya berkat uang dari penjualan lilin gereja – pos-pos lain tidak menjamin pemasukan yang tetap. Saat penataan kembali struktur keagamaan paroki pada tahun 1842, ditetapkan bahwa 2% dari gaji harus disetorkan ke dana pensiun. Dari tahun 1791 hingga 1860, setoran ini meningkat menjadi 5,5 juta rubel. Sejak tahun 1866, para pendeta dengan masa kerja 35 tahun menerima pensiun sebesar 90 rubel, sedangkan janda mereka menerima 65 rubel. Pada tahun 1876, jaminan pensiun diperluas mencakup protodiakon, dan pada tahun 1880 – diakon (65 rubel, sedangkan bagi janda-janda mereka – 50 rubel). Pada tahun 1878, pensiun para pendeta dinaikkan menjadi 130 rubel, sedangkan bagi janda-janda mereka – menjadi 90 rubel. Sejak tahun 1866, dari gaji para imam kota disisihkan 6–12 rubel ke dalam dana pensiun, sedangkan dari gaji para imam desa disisihkan 2–5 rubel; dari gaji para diakon kota disisihkan 2–5 rubel, dan dari gaji para diakon desa disisihkan 1–3 rubel setiap tahun [1261] . Semangat yang menggairahkan pada tahun 1860-an pertama-tama muncul di Keuskupan Orlov, di mana didirikan Perkumpulan Bantuan Timbal Balik Gereja pertama (1864), dan kemudian di Keuskupan Samara dengan dibentuknya kas pensiun keuskupan pertama (pensiun. – Red.) (1866); kedua lembaga tersebut beroperasi atas dasar sukarela [1262] . Dengan dialihkan dana pensiun sinodal ke kas negara pada tahun 1887, para rohaniwan merasa sedikit lebih aman, karena pensiun kini tidak lagi bergantung pada kondisi kas keuskupan [1263] . Langkah-langkah pemerintah ini dilengkapi pada tahun 1902 dengan Undang-Undang tentang Pensiun dan Tunjangan Sekali Bayar bagi Pendeta Keuskupan [1264] . Di samping itu, organisasi-organisasi bantuan timbal balik gerejawi yang disebutkan di atas tetap ada. Memang, besaran pensiun para pendeta masih jauh dari memenuhi standar pemerintah; kenaikan pensiun tersebut hingga setara dengan pensiun pegawai negeri telah direncanakan dalam rancangan undang-undang yang diajukan ke Duma Negara ke-IV oleh Partai Oktobris, namun pembahasan rancangan tersebut tidak sempat dilakukan. Dengan demikian, masalah pensiun para pendeta belum sepenuhnya terselesaikan pada akhir periode Sinodal.

§ 17. Keadaan sosial para pendeta paroki

a) Kondisi moral, batin, dan intelektual para pendeta Putih sangat bergantung pada keseluruhan kondisi di mana golongan rohaniwan tersebut muncul dan berkembang. Selain itu, kekhususan status hukum dan jaminan materi bagi para pendeta putih sangat memengaruhi posisinya dalam masyarakat, dan terutama—hubungan dengan jemaat, serta seluruh aktivitasnya.

Pelayanan pastoral mengharuskan adanya hubungan yang erat antara kaum rohaniwan dengan jemaatnya. Namun, golongan rohaniwan diatur sebagai kelompok yang tertutup dan dengan demikian terpisah dari umat beriman, yang tentu saja menjadi hambatan besar. Para pendeta di kota berurusan dengan penduduk yang relatif sejahtera, sedangkan para pendeta di pedesaan yang jumlahnya lebih banyak melayani para petani, yang kondisi ekonominya sangat bervariasi di berbagai wilayah negara yang sangat luas ini. Keterbatasan materi yang dialami kaum rohaniwan menempatkan mereka dalam posisi yang bergantung pada para petani, dan hal ini menghambat kebebasan pelayanan pastoral, yang justru di kalangan penduduk pedesaan membutuhkan upaya khusus.

Perkembangan sistem perbudakan dalam banyak hal mengubah posisi para pendeta pedesaan. Faktor ini, yang memainkan peran sangat besar sejak awal abad ke-18 hingga pertengahan abad ke-19, kurang mendapat perhatian dalam karya-karya para sejarawan [1265] . Proses-proses utama yang menentukan sistem perbudakan terjadi di tanah milik pribadi. Norma-norma awal Undang-Undang 1649 dan undang-undang selanjutnya mengikat petani pada tanah yang ia garap dan tempat ia tinggal, tetapi bukan pada pribadi pemilik tanah [1266] . Baru pada masa Petrus I, yang melalui sistem hierarkis hak dan kewajiban mengikat kasta-kasta ke negara, hubungan hukum ini diubah, dengan memberikan pemilik tanah serangkaian hak terhadap petani dan menjadikannya perantara antara kaum petani dan negara. Kemudian, landasan ini berkembang menjadi hukum adat dan dalam bentuk tersebut akhirnya dikodifikasi pada masa Nikolai I dalam jilid ke-10 Kumpulan Undang-Undang [1267] . Sejak saat itu, tuan tanah tidak hanya secara faktual, tetapi juga secara hukum menjadi pemilik para petani yang mendiami tanahnya. Selama satu setengah abad, kaum rohaniwan pedesaan bukan sekadar menyaksikan proses ini, tetapi juga secara langsung terpengaruh olehnya di setiap tahapnya. Mereka berada dalam ketergantungan pada tuan tanah bangsawan, yang meskipun tidak diatur secara tegas oleh undang-undang, secara praktis sangat terasa dan terus menguat. Tuan tanah memiliki kekuasaan yang cukup untuk menentukan hubungan antara kaum rohaniwan dan petani sesuka hatinya. Secara ekonomi, pendeta berada di bawah kendalinya: kesejahteraan kaum rohaniwan bergantung langsung pada tanah mana yang akan dialokasikan oleh tuan tanah kepadanya. Kaum rohaniwan pedesaan berada di bawah tiga otoritas: negara, uskup keuskupan, dan tuan tanah; kekuasaan yang terakhir itulah yang paling dekat dan terasa bagi mereka. Kekuasaan ini tetap terlihat bahkan setelah penghapusan sistem perbudakan, yang berdampak sangat merugikan terhadap otoritas kaum rohaniwan di mata para petani. Mencari perlindungan dari penyalahgunaan kekuasaan tuan tanah kepada pimpinan rohani atau negara adalah usaha yang sia-sia [1268] .

Sekularisasi dan europeisasi masyarakat Rusia sebagai hasil dari reformasi Petrus pada awalnya hanya melanda lapisan atas dan baru secara bertahap merambah ke kelas-kelas bawah. Pada masa Petrus I, kedudukan istimewa kaum bangsawan seolah-olah diimbangi dengan kewajiban khusus dalam pelayanan negara yang dibebankan kepada mereka. Pada tahun 1762, kewajiban-kewajiban ini dicabut oleh Petrus III. Banyak bangsawan meninggalkan dinas dan kembali ke tanah milik mereka, di mana secara penampilan—dengan pakaian kota dan tata krama yang ter-Eropa-kan—mereka berbeda dari penduduk lainnya. Keterasingan batiniah mereka bahkan lebih dalam lagi dan tidak sedikit berkaitan dengan hubungan tradisional dengan Gereja dan para rohaniwan. Di Negara Moskow pun, di kalangan para boyar dan bangsawan pelayan, terdapat beberapa individu yang skeptis dan berpikiran bebas. Kini, di bawah pengaruh pemahaman yang sangat dangkal terhadap gagasan-gagasan Pencerahan, dan terkadang sekadar sebagai peniruan provinsial terhadap tata krama bebas kalangan elit, ketidakpercayaan dan penghinaan terhadap ajaran serta upacara gerejawi mulai tumbuh di kalangan bangsawan pemilik tanah. Akibatnya, di kalangan atas masyarakat Rusia abad ke-18 mulai muncul sikap meremehkan terhadap kaum rohaniwan. Para bangsawan yang kembali ke tanah milik mereka tidak melihat apa pun pada para rohaniwan selain kebodohan, takhayul, dan perilaku yang kasar seperti orang desa. Semua ini menempatkan kaum rohaniwan di mata para bangsawan pada tingkat yang sama dengan para budak. Seorang pendeta tidak hanya secara faktual berada di bawah kekuasaan bangsawan pemilik tanah, tetapi juga secara sosial berada di bawahnya, sehingga terisolasi di sini pula. Ketidakberpendidikannya diejek, moralitasnya dianggap tidak memadai, dan pekerjaan pastoralnya dijadikan bahan olok-olok.

Eropaisasi telah memecah belah masyarakat menjadi dua lapisan: kaum bangsawan dan kaum intelektual (abad ke-19) di satu sisi, serta massa penduduk perkotaan dan petani di sisi lain. Kalangan atas telah kehilangan pemahaman sama sekali tentang nilai-nilai budaya tradisional, yang tetap hidup di kalangan rakyat, sekaligus tetap menjadi penentu bagi sekolah-sekolah keagamaan dan para pendeta. Perbedaan dalam pendidikan keagamaan dipandang sebagai ketidaktahuan. Tidak dapat disangkal bahwa kaum rohaniwan, akibat sifat tradisional pendidikannya, sangat tertinggal dari perkembangan masyarakat, terutama pada abad ke-19, seiring dengan berkembangnya dan semakin mendalamnya proses europeisasi yang pada awalnya tergesa-gesa dan dangkal. Para rohaniwan ternyata tidak mampu melakukan apologetika yang efektif. Dalam khotbah dan pengajaran yang disusun berdasarkan tradisi yang sudah mapan, pembahasan berfokus pada pertanyaan-pertanyaan abadi dalam kehidupan, sedangkan mengenai masalah-masalah kontemporer (padahal hanya melalui lensa masalah-masalah itulah masyarakat dapat memandang pertanyaan-pertanyaan tersebut), para pengkhotbah sama sekali tidak memiliki pemahaman. Para rohaniwan sama sekali tidak siap menghadapi tugas semacam ini. Keterbelakangan lembaga pendidikan keagamaan bahkan tidak memungkinkan pembahasan masalah-masalah semacam itu.

Petrus I, yang berupaya—berdasarkan pertimbangan khusus—untuk memasukkan para rohaniwan ke dalam sistem negara yang telah ia reformasi, membebani mereka dengan tugas-tugas tambahan yang tidak sesuai dengan pelayanan mereka, yang menghalangi pelaksanaan tugas pastoral. Petrus I memandang kaum rohaniwan, sebagaimana dicatat dengan tepat oleh Y. F. Samarin, “sebagai kelas khusus pejabat negara yang dipercayakan oleh negara untuk mendidik moral rakyat. Namun, karena golongan rohaniwan ditugaskan untuk bekerja demi negara, dan tidak ada tujuan lain selain itu, maka struktur, pengelolaan, serta aktivitasnya harus diatur sepenuhnya oleh negara sebagai sebuah lembaga swasta”[1269] . Tugas-tugas negara yang baru ini, yang tidak ada di Rusia Moskow dan yang pada dasarnya bersifat kepolisian, membebani hati nurani kaum rohaniwan dan merusak kepercayaan jemaat terhadap mereka [1270] .

b) Sepanjang periode Sinode, para rohaniwan menjadi sasaran kritik dari pihak-pihak yang seringkali tidak mengetahui dan tidak berusaha mencari akar penyebab kekurangan yang mereka kecam. I. T. Pososhkov, yang sudah kita kenal, termasuk di antara para kritikus yang menyelidiki akar permasalahan dan berusaha menemukan cara untuk memperbaiki keadaan. Sejak awal reformasi, pada tahun-tahun awal abad ke-18, ia telah mengenali kekurangan-kekurangan dalam organisasi gereja dan dampaknya terhadap keadaan para rohaniwan. Ia sepenuhnya mendukung aspirasi Petrus I terhadap pencerahan, namun tidak ingin mengorbankan fondasi-fondasi lama keagamaan Moskow. “Imamat adalah tiang penopang dan peneguh keselamatan seluruh umat manusia,” demikian pendapatnya. “Mereka (para imam. – I. S.) adalah gembala-gembala kita, mereka juga ayah-ayah kita, dan mereka juga pemimpin-pemimpin kita.” Sayangnya, menurutnya, kaum rohaniwan belum cukup siap untuk misi ini, terutama karena kesalahan para uskup yang kurang peduli akan hal ini. Pekerjaan pastoral terhambat akibat kesulitan materi, yang memaksa kaum rohaniwan untuk bertani dan merendahkan martabat mereka di mata para petani. Negara dan hierarki gereja tidak boleh mengabaikan para rohaniwan dalam perawatan mereka [1271] . Mengenai ketidakcukupan materi para rohaniwan, hal ini juga dibicarakan dan ditulis oleh Menteri Kabinet Volynsky (1689–1740), V. N. Tatishchev (1686–1750), serta Metropolit Arseniy Matseevich [1272] . Dalam memoar A. Bolotov terdapat banyak kritik mengenai kemiskinan para rohaniwan pada paruh kedua abad ke-18 dan ketergantungan mereka pada tuan tanah [1273] . Dalam instruksi-instruksi kaum bangsawan kepada Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru tahun 1767, terdapat banyak kecaman terhadap kaum rohaniwan atas ketidaktahuan mereka, sementara instruksi-instruksi dari kaum rohaniwan sendiri dipenuhi keluhan mengenai perlakuan meremehkan dari pihak kaum bangsawan [1274] . Beberapa waktu kemudian, tak lain adalah Uskup Agung Moskow Platon Levshin yang melihat penyebab kurangnya efektivitas pelayanan pastoral kaum rohaniwan tidak hanya pada ketidakberpendidikan mereka, tetapi terutama pada posisi mereka yang tertindas. Sama seperti Uskup Agung St. Petersburg Gavriil Petrov, ia berusaha memperbaiki kondisi materi para pendeta [1275] . Sesuai dengan semangat moralistik pada masa itu, Uskup Agung Platon memandang sekolah teologi terlebih dahulu sebagai lembaga pendidikan dan baru kemudian sebagai sarana untuk memperoleh pendidikan. Berdasarkan pertimbangan kepentingan negara, peran pembinaan kaum rohaniwan juga ditekankan oleh Pavel I dalam surat-surat keputusannya [1276] . Menarik pula pendapat sejarawan N. M. Karamzin mengenai hal ini: tidak cukup hanya dengan menambah jumlah lembaga pendidikan keagamaan, tetapi perlu pula meningkatkan pembinaan moral kaum rohaniwan dan “tidak mengangkat siswa berusia 18 tahun menjadi imam”; “tidak cukup hanya memberikan gubernur yang baik bagi Rusia, perlu juga memberikan imam yang baik”[1277] . Kaisar Nikolai I sependapat dengan pandangan Karamzin dan pada tahun 1826 memerintahkan Sinode Suci untuk meminta pendapat Uskup Agung Filaret Drozdov mengenai masalah pendidikan ini. Dalam surat yang diterima dari metropolit tersebut, dijelaskan secara rinci mengenai kekurangan pendidikan rohani dan juga disebutkan bahaya yang ditimbulkan oleh kesulitan materi dan keterasingan terhadap kalangan rohani. Menurut Filaret, lulusan seminari tidak seharusnya dipaksa untuk menerima tahbisan rohani jika mereka tidak memiliki kecenderungan untuk pelayanan tersebut [1278] .

Di antara para penulis tahun 1860-an yang mengkritik sisi gelap kehidupan gerejawi dan organisasi gereja—dengan persetujuan sensor—dalam berbagai majalah gerejawi dan sekuler yang terbit secara terbuka, I. S. Aksakov menarik perhatian khusus karena ketegasan dan ketajaman posisinya yang tanpa kompromi; sedangkan N. V. Elagin lebih berhati-hati dalam penilaiannya [1279] . Buku “Gambaran tentang Klerus Pedesaan”, yang diterbitkan pada tahun 1858 dalam bahasa Rusia di Leipzig dan tersebar luas di Rusia, menjadi sensasi [1280] . Masalah-masalah keagamaan secara umum ditangani oleh para penerbit majalah “Pravoslavnoe Obozrenie” yang terbit sejak tahun 1860 di Moskow – para pendeta N. A. Sergievsky, G. P. Smirnov-Platonov, dan P. A. Preobrazhensky serta rekan mereka A. M. Ivantsov-Platonov. Yang terakhir ini juga menerbitkan artikel-artikelnya di majalah-majalah I. S. Aksakov, “Den” dan “Moskva”, dan kemudian, pada tahun 1880-an, di “Rusi”. Sambil mengkritik sistem gereja negara, ia menulis tentang urgensi reformasi gereja yang menyeluruh. Pada tahun 1881–1882, Ivantsov-Platonov menerbitkan artikel yang menarik perhatian luas berjudul “Tentang Pemulihan Klerus yang Terpilih” dan “Tentang Tata Kelola Gereja Rusia”[1281] . Di Petersburg pada tahun 1861–1865, di bawah redaksi para pendeta D. I. Florinsky, A. V. Gumilevsky, I. S. Flerov, dan I. G. Zarkevich, terbit majalah “Roh Orang Kristen” yang memuat banyak artikel mengenai kondisi para pendeta paroki. Beberapa artikel ditulis oleh pembaca majalah tersebut, yang bersama dengan banyaknya surat yang masuk ke redaksi, menunjukkan minat yang sangat besar dari masyarakat gerejawi [1282] .

Para kontributor majalah-majalah ini sebagian besar adalah para pendeta paroki. Artikel-artikel mereka menunjukkan, di satu sisi, pengetahuan ilmiah yang mendalam, dan di sisi lain, pemahaman yang mendalam tentang hubungan sosial pada masa itu. Hal ini menunjukkan betapa banyak tenaga kreatif yang ingin menunjukkan diri dan membuktikan diri, yang tersembunyi di kalangan pendeta paroki. Materi penting mengenai masalah-masalah paroki juga dapat ditemukan dalam “Eparchial Vedomosti”, yang mulai diterbitkan pada tahun 1960-an di semua keuskupan [1283] .

Sebagian besar artikel dalam majalah-majalah tersebut membahas masalah pemulihan sistem pemilihan dalam pengisian jabatan-jabatan paroki. Disebutkan bahwa pemilihan akan memperkuat rasa saling percaya antara para pendeta dan umat, serta memperbaiki kehidupan gerejawi secara keseluruhan. Sayangnya, para penulis sendiri harus mengakui bahwa paroki-paroki belum siap untuk reformasi semacam itu dan belum memiliki organisasi yang diperlukan untuk melaksanakannya, yang didasarkan pada otonomi. Mengingat penolakan keras dari Sinode Suci, Jaksa Agung, dan pemerintah, masalah tersebut tampak sama sekali tidak dapat diselesaikan dan memang tetap demikian hingga akhir periode sinodal. Fakta bahwa masalah organisasi paroki dibahas dengan penuh semangat dalam Sidang Pra-Sinode, usulan-usulan mengenai reformasi yang sesuai diajukan, dan bahkan banyak uskup menunjukkan diri sebagai pendukung reformasi dalam rapat-rapat tersebut [1284] , juga tidak membuahkan hasil apa pun.

Di antara berbagai pernyataan kritis mengenai keterasingan kalangan rohaniwan, pernyataan para pejabat tinggi negara patut mendapat perhatian khusus. Dalam hal ini, laporan Gubernur Arkhangelsk, Pangeran S. P. Gagarin, berjudul “Keadaan Perpecahan di Rusia Utara” (1868) cukup menarik. Gagarin melihat hambatan utama dalam pekerjaan pastoral terletak pada kenyataan bahwa kaum rohaniwan tertutup, seolah-olah merupakan kasta dengan gaya hidup, tradisi, dan adat istiadatnya sendiri, serta sistem pendidikan dan pembinaan yang secara prinsipil berbeda dari masyarakat pada umumnya, yang pada akhirnya menyebabkan saling menjauh [1285] .

c) Materi yang kaya tentang kehidupan kaum rohaniwan, yang untuk pertama kalinya dibuka bagi khalayak luas berkat karya-karya jurnalistik pada tahun 1960-an dan 1970-an, segera menarik perhatian para penulis – pendeta desa, seperti halnya pendeta di kota kecil di provinsi, menjadi tokoh sastra. Sejak zaman Gogol, sastra fiksi Rusia selalu merespons minat masyarakat terhadap masalah-masalah kehidupan. Pada tahun 1862, terbitlah “Ocherki bursy” karya N. G. Pomyalovsky, seorang mantan siswa sekolah teologi. Penulis tersebut dengan kejujuran yang tanpa ampun menggambarkan sistem pendidikan dan pembinaan yang tidak berjiwa dan tanpa nilai spiritual di lembaga-lembaga pendidikan teologi. Buku tersebut mendapat sambutan hangat dari publik [1286] . Kemudian, pada tahun 1872, terbitlah novel “Soboryane” karya N. S. Leskov, salah satu penulis Rusia yang paling berpengaruh. Dalam novel ini, selain keahlian artistiknya, yang menarik perhatian adalah penggambaran yang sangat hidup dan realistis mengenai berbagai tipe kaum rohaniwan Rusia di salah satu kota kecil di provinsi pada masa Nikolai, yang hidup dan melayani dalam suasana menindas dari gereja negara. Dalam karya-karya lainnya, penulis ini berulang kali kembali menggambarkan kehidupan para rohaniwan. Contohnya adalah “Ne-kreschenyi Pop” (1877) dan “Melochi arhiereiskoy zhizni” (1878), yang menggambarkan hubungan antara para uskup dan para rohaniwan paroki. Karya agung Leskov, “Di Ujung Dunia” (1877), menceritakan tentang para misionaris di Siberia. Novel-novel dan cerpen-cerpennya yang kemudian didedikasikan untuk tema keagamaan rakyat [1287] .

Dengan demikian, kaum rohaniwan memasuki dunia sastra, dan muncullah sebuah genre baru yang bertahan hingga akhir periode sinodal. Aliran sastra semakin melimpah, mengangkat ke permukaan baik hal-hal yang penting maupun yang hampa. Banyak di antaranya hanyalah manifestasi dari kecenderungan semata: baik yang positif-apologetik maupun negatif-liberal, bahkan terkadang anti-agama. Karya-karya S. Eleonsky (nama samaran S. N. Milovsky), S. I. Gusev-Orenburgsky, mantan pendeta turun-temurun yang melepaskan jabatannya [1288] . S. Ya. Elpatievsky, putra seorang diakon yang bergabung dengan gerakan Narodnik, dalam cerpen-cerpennya yang banyak secara tajam mengkritik kehidupan sehari-hari dan ketidakberadaban para pendeta pedesaan, sekaligus mengidealkan rakyat. A. V. Kruglov, sebaliknya, menyoroti sisi positif kehidupan para pendeta; pada dekade terakhir karier sastranya, ia terutama tertarik pada pendidikan agama bagi kaum muda. I. N. Potapenko, terutama dalam novel besarnya “Dalam Pelayanan Sejati” (1890), menggambarkan sosok pendeta yang idealis. A. A. Izmailov, seorang penulis yang tidak terlalu berbakat, menggambarkan kaum rohaniwan dalam nada positif. Cerita pendek A. P. Chekhov “Uskup” dan novel pendek “Stepa” serta karya-karya lainnya tak terlupakan.[1289]

Catatan-catatan para pendeta paroki yang diterbitkan di majalah-majalah memiliki arti penting bagi para sejarawan. Catatan-catatan tersebut mencerminkan kehidupan sehari-hari, adat istiadat, dan tradisi, serta aktivitas para pendeta dan pengaruh kebijakan negara dan gereja terhadapnya [1290] .

d) Minat masyarakat terhadap masalah-masalahnya sendiri serta luasnya pembahasan mengenai hal tersebut tentu saja berdampak pada kalangan rohaniwan. Tulisan-tulisan jurnalistik secara aktif membangkitkan kekuatan mereka yang selama ini tertidur dan tertekan. Semakin sering muncul sosok pastor paroki tipe baru, yang mencari cara-cara baru dalam pelayanan pastoral dan dengan tekun berupaya memperbaiki kehidupan paroki. Di komunitas-komunitas gereja, muncul perkumpulan-perkumpulan yang bergerak di bidang amal dan pendidikan rakyat. Awalnya di Sankt Peterburg dan Moskow, kemudian juga di daerah-daerah, sekolah-sekolah paroki untuk anak-anak dan orang dewasa mulai dibuka dalam jumlah besar. Hal baru lainnya adalah sekolah-sekolah hari Minggu untuk orang dewasa, yang pertama kali muncul di St. Petersburg, di mana para rohaniwan mengajar secara sukarela [1291] . Contoh yang menonjol dari seorang gembala seperti itu adalah pendeta A. V. Gumilevsky (1830–1869). Setelah lulus dari akademi teologi, ia ditahbiskan sebagai imam pada tahun 1856 dan sejak saat itu mengabdikan diri sepenuhnya pada pelayanan pastoral. Pada tahun 1860, ia mendirikan sekolah Minggu di parokinya, dan pada tahun 1861 – perpustakaan paroki serta persaudaraan. Artikel-artikelnya di majalah “Roh Orang Kristen” mendapat sambutan luas. Aktivitasnya mulai mengganggu Sinode Suci, yang kemudian memindahkannya ke Narva. Namun, para pengagum Gumilevsky di Sankt Peterburg berhasil memperjuangkan kembalinya ia ke ibu kota. Ia mendapat penugasan di Rumah Sakit Obukhovskaya, di mana ia sepenuhnya mendedikasikan diri pada tugas baru—mengurus rumah sakit penyakit menular—dan tak lama kemudian, pada Mei 1869, ia meninggal karena demam tifoid [1292] . Kegiatannya dilanjutkan oleh Protopriest P. A. Preobrazhensky (1828–1893), salah satu pendiri majalah “Pravoslavnoe Obozrenie”, dan pendeta A. T. Nikolsky (1821–1876), yang mendirikan panti asuhan dan sekolah di gerejanya serta secara rutin menerbitkan tulisan di surat kabar “Den” dan “Golos”. Imam A. I. Pokrovsky (1821–1885), yang kemudian menjadi uskup dan wafat sebagai Uskup Agung Volyn, merupakan kontributor aktif majalah “Dukhovnaya Beseda” dan menyelenggarakan kursus katekese di gerejanya. Pendeta V. I. Poletaev secara aktif berkarya di bidang pendidikan keagamaan rakyat [1293] . Kegiatan Pendeta I. N. Polisadov di kalangan para pekerja, yang ia ajak beribadah bahkan di luar tembok gereja, dapat menjadi contoh dalam pencarian cara-cara baru dalam pelayanan pastoral. Ia sangat dihormati dan dicintai, sebagaimana terlihat dari upacara pemakamannya yang dihadiri ribuan orang miskin. Protopriest G. A. Smiryagin († 1883) mendedikasikan 45 tahun pelayanannya di Gereja Vvedenskaya di St. Petersburg untuk kegiatan amal, dengan mendirikan komite amal pertama di gerejanya pada tahun 1855 [1294] . Protopriest N. I. Bryantsev († 1888) terkenal karena keberhasilan karya misionarisnya di kalangan penduduk Yahudi. V. I. Barsov (1817–1896) aktif dalam kegiatan amal dan dikenal sebagai guru sekolah yang berbakat dalam mengajarkan Hukum Allah. I. I. Demkin mendirikan panti asuhan, berupaya menyediakan perumahan murah bagi kaum miskin, dan membuka panti jompo di gerejanya. Pendeta A. V. Rozhdestvensky dengan tekun memerangi kebiasaan mabuk-mabukan di kalangan masyarakat; untuk tujuan ini, ia mendirikan sebuah persaudaraan dan menerbitkan sejumlah majalah populer [1295] . Sebagai gembala dan pengkhotbah yang berbakat selama 20 tahun terakhir periode Sinodal, Protopriest F. N. Ornatsky dikenal luas; ia menjabat sebagai kurator 28 sekolah rakyat di ibu kota [1296] . Di Moskow, selama tiga dekade, bertugaslah Protoierei, yang kemudian menjadi Uskup V. P. Nechaev (1823–1905), yang bersama dengan pendeta (yang kemudian menjadi Uskup Agung Kharkiv) Amvrosii Klyucharev menerbitkan majalah “Bacaan yang Bermanfaat bagi Jiwa”. Klyucharev, seorang orator ulung, sering menyampaikan ceramah publik mengenai isu-isu keagamaan yang mendapat sambutan hangat dari masyarakat namun menimbulkan ketidakpuasan di kalangan hierarki gereja [1297] .

Dalam kaitan ini, tidak dapat diabaikan pula kegiatan Protoierei Ioann Kronstadt (Sergiev) yang terkenal († 20 Desember 1908), yang dihormati hampir seperti seorang santo, seorang pengkhotbah dan gembala yang luar biasa. Sejak tahun 1882, ia melancarkan kegiatan amal yang luas di Kronstadt: mendirikan rumah kerja dengan bengkel-bengkel, sekolah untuk orang miskin, kantin murah, panti jompo wanita, panti asuhan anak-anak, serta berjuang keras melawan kebiasaan mabuk-mabukan di kalangan pekerja pelabuhan. Ia adalah sosok yang karismatik dan menonjol; para peziarah dari seluruh penjuru Rusia datang kepadanya untuk mendengarkan ajarannya dan memohon penguatan rohani di tengah penderitaan mereka [1298] .

Sayangnya, sumber-sumber mengenai kegiatan para pendeta di tingkat provinsi sangat terbatas, namun akan tidak adil jika kita meremehkannya. Pada tahun 1897, di Rusia terdapat setidaknya 17.260 perkumpulan dan organisasi amal yang beroperasi di bawah naungan gereja-gereja. Keberadaan organisasi-organisasi ini terutama berkat inisiatif para pendeta paroki. Angka yang disebutkan di atas patut menjadi bahan renungan dan merupakan bukti meyakinkan mengenai luasnya jangkauan serta intensitas pekerjaan pastoral [1299] .

d) Jika pemerintah dan Sinode Suci terpaksa melakukan beberapa reformasi (untuk menghilangkan keterpencilan kalangan rohaniwan, di bidang pendidikan rohani, untuk meningkatkan taraf hidup para rohaniwan, dan sebagainya), hal ini tidak sedikit disebabkan oleh upaya aktif para rohaniwan paroki di komunitas masing-masing. Sayangnya, mereka terhambat untuk beraksi sepenuhnya oleh kebijakan reaksioner yang diambil pemerintah sejak paruh kedua tahun 60-an dan akhirnya mengakar pada tahun 80-an di masa Aleksander III [1300] . Pada saat yang sama, sentimen oposisi semakin menguat di masyarakat, yang dalam bentuk-bentuk ekstremnya meluap menjadi gerakan revolusioner. Dalam bidang pandangan dunia, radikalisme politik sejalan dengan materialisme positivis, yang mulai menguasai tidak hanya para ekstremis politik, tetapi juga kalangan luas borjuasi liberal terpelajar. Konservatisme keagamaan kaum rohaniwan, yang dipertahankan dan dipupuk dalam keluarga dan sekolah, seharusnya dapat menentang kecenderungan-kecenderungan tersebut. Sebagian besar kaum rohaniwan meyakini perlunya reformasi gerejawi dan politik, namun secara keseluruhan, di mata masyarakat liberal, mereka memperoleh reputasi sebagai golongan reaksioner [1301] .

Fakta bahwa pemerintah secara sengaja menanamkan dan mendorong sistem pendidikan konservatif di sekolah-sekolah paroki, dengan menyerahkan kepemimpinannya kepada para pendeta, semakin memperkuat permusuhan terhadap para pendeta di kalangan masyarakat, yang karena pertimbangan ideologis menolak sekolah-sekolah gereja bagi umat awam. Bahkan di Kementerian Pendidikan Rakyat pun muncul keraguan yang cukup besar mengenai apakah pengajaran dapat dipercayakan kepada para pendeta; namun, kementerian tersebut sejalan dengan pandangan kalangan terkemuka di zemstvo [1302] , yang bermaksud mengambil alih seluruh pendidikan rakyat ke dalam tangan mereka sendiri. Sikap para tokoh yang memiliki suara penentu dalam masalah sekolah paroki, misalnya Jaksa Agung K. P. Pobedonoscev, cukup kontradiktif. Ia mendirikan sekolah-sekolah paroki untuk memerangi nihilisme dalam masyarakat modern dan mempertahankan kebijakan gerejawi nasionalisnya, yang juga ia paksakan kepada para rohaniwan. Di saat yang sama, ia menyebut para rohaniwan yang dipercayainya untuk memimpin sekolah-sekolah tersebut sebagai orang-orang yang tidak berpendidikan dan malas [1303] .

Anak-anak dari keluarga rohaniwan yang terpengaruh oleh gagasan-gagasan liberal tidak menunjukkan kecenderungan khusus untuk mengikuti jejak ayah mereka. Setelah lulus dari seminari, mereka mendaftar ke akademi militer dan universitas atau memasuki dinas sipil. Para orang tua sendiri semakin berupaya menyekolahkan putra-putra mereka bukan di lembaga pendidikan keagamaan, melainkan di lembaga pendidikan sekuler. Bagi orang-orang dari kelas sosial lain, pekerjaan sebagai pendeta tidak tampak menarik; hanya sedikit idealis yang bersedia melawan arus masyarakat dan bergabung dengan kelas rohani.

Kebangkitan politik pada tahun 1905–1907 membangkitkan harapan kalangan rohaniwan; majalah dan surat kabar, dengan keterlibatan aktif para pendeta, mulai membicarakan reformasi gereja dengan nada optimis. Diskusi tersebut mengungkap adanya kelompok-kelompok radikal baik dari sayap kanan maupun kiri, namun pada saat yang sama menunjukkan dominasi konservatisme moderat dan liberalisme di kalangan kaum rohaniwan. Dalam pandangan mengenai reformasi gereja, terlihat adanya pertentangan kepentingan dan pendapat antara para uskup dan para imam paroki. Secara umum, para rohaniwan sama sekali tidak bermaksud untuk menyimpangkan diskusi tentang reformasi gereja menjadi perdebatan politik seputar isu-isu terkini. Sementara itu, situasi politik tak terelakkan harus menyeret mereka ke dalam pertarungan antarpartai. Para rohaniwan memperoleh hak untuk memilih dan dipilih di Duma Negara. Para anggota parlemen dari kalangan mereka bergabung dengan berbagai partai dan mulai ikut serta dalam debat, bahkan bertindak sebagai pembicara mewakili partai masing-masing. Namun, masyarakat Rusia, yang belum terbiasa dengan seluk-beluk sistem parlementer, cenderung memandang pidato-pidato partai tersebut sebagai posisi golongan rohaniwan dan bereaksi dengan keras terhadap apa yang dianggap sebagai sikap reaksioner mereka. Sebaliknya, pemerintah dan para hierarki menunjukkan kemarahan mereka terhadap liberalisme kaum rohaniwan yang tak terduga bagi mereka. Pembahasan anggaran Sinode Suci memberi alasan bagi partai-partai di Duma untuk melontarkan kritik tajam terhadap kaum rohaniwan paroki, yang dituduh bertanggung jawab atas segala keburukan dalam gereja negara. Ketidakadilan tuduhan semacam itu tidak memerlukan bantahan. Situasi semakin rumit karena pemerintah berusaha mengorganisir para rohaniwan menjadi partai pro-pemerintah (lihat § 9). Timbullah kelompok-kelompok ulama sayap kanan ekstrem (di antara anggotanya terdapat biarawan dan uskup) yang menganut chauvinisme. Majalah-majalah mereka tidak hanya menganjurkan penyatuan kekaisaran absolut dan Ortodoksi, tetapi juga menghasut kebencian terhadap orang Yahudi dan umat Katolik. Para uskup dan imam dari kelompok-kelompok ini melancarkan agitasi monarkis yang gencar dalam khotbah-khotbah mereka, yang tidak dicegah oleh pemerintah dan Sinode Suci, sehingga, menurut pandangan masyarakat, hal itu dianggap disetujui oleh mereka. Namun secara umum, ekstremisme minoritas kecil ini dan risiko terseret ke dalam pertarungan partai-partai politik tetap merupakan fenomena yang dangkal [1304] .

Ketika pada tahun 1912 diadakan Pertemuan Pra-Sinode, di kalangan klerus Putih kembali muncul harapan akan reformasi besar, yang dalam penantiannya mereka dengan sabar menanggung beban pelayanan mereka [1305] .

e) Kegiatan pedagogis dan ilmiah para rohaniwan kulit putih layak dibahas secara terpisah [1306] . Hingga tahun 1960-an, kedua bidang ini sepenuhnya dikuasai oleh para biarawan cendekiawan, yang hanya mengizinkan persentase yang sangat kecil dari para rohaniwan kulit putih untuk menduduki jabatan akademik, bersama dengan sejumlah ilmuwan sekuler. Sejak tahun 1860-an, porsi kaum rohaniwan kulit putih dalam jajaran profesor dan dosen terus meningkat; tren ini tidak terhenti bahkan oleh langkah-langkah reaksioner tahun 1884 dan berlanjut hingga tahun 1917. Dari kalangan klerus putih muncul para cendekiawan terkemuka seperti G. Pavsky di Akademi Teologi St. Petersburg, serta A. V. Gorsky dan A. F. Golubinsky di Akademi Teologi Moskow. Patut dicatat bahwa dalam ilmu teologi, kaum rohaniwan sekuler berhasil memberikan kontribusi yang jauh lebih besar daripada para biarawan cendekiawan yang memiliki hak istimewa dan secara khusus dipersiapkan untuk itu. Pada paruh kedua abad ke-19, banyak karya ilmiah dihasilkan oleh para perwakilan kaum rohaniwan sekuler [1307] . Penelitian sejarawan M. M. Sukhomlinov menunjukkan bahwa sejak abad ke-18, para anggota klerus awam telah berperan aktif dalam kegiatan Akademi Ilmu Pengetahuan Rusia [1308] . Pada tahun 1863, di Moskow, atas inisiatif klerus awam, didirikan Persatuan Pecinta Pencerahan Rohani. Perhimpunan ini menyelenggarakan presentasi ilmiah dan populer, menerbitkan jurnal “Percakapan Hari Minggu” sejak tahun 1870, dan pada tahun 1869 mendirikan “Buletin Keuskupan Moskow”, di mana selain publikasi resmi, juga dimuat artikel-artikel mengenai sejarah keuskupan. Pada tahun 1870-an, “Kitab Aturan Para Rasul Suci, Konsili-Konsili Ekumenis dan Lokal, serta Para Bapa Gereja” diterbitkan berkat terjemahan sekelompok imam. “Bacaan di Perkumpulan Pecinta Pencerahan Rohani”, yang terbit pada tahun 1863–1896, menerbitkan sejumlah besar surat pembaca dari dan sebagainya, yang merupakan bahan tak tergantikan bagi sejarawan. Di provinsi-provinsi juga terdapat banyak perkumpulan arkeologi dan sejarah gereja, yang didirikan oleh para pendeta paroki. Kerja sama para pendeta kulit putih dalam “Buletin Keuskupan” sangat penting bagi perkembangan penelitian sejarah di keuskupan-keuskupan; di sana diterbitkan artikel-artikel tentang sejarah lokal dan studi daerah, serta dokumen-dokumen menarik dari arsip. Dalam beberapa kasus, “Buletin Keuskupan” merupakan satu-satunya sumber yang tersedia mengenai sejarah keuskupan-keuskupan tersebut. Edisi-edisi dari tahun 1960-an hingga 1980-an memiliki nilai khusus karena memuat banyak monografi yang belum dimanfaatkan secara memadai dalam dunia akademik [1309] . Jumlah besar imam dan diakon yang ingin menjadi pendengar bebas atau mahasiswa universitas setelah Revolusi 1905 menunjukkan bahwa hasrat akan pengetahuan di kalangan para pendeta Ortodoks sangat besar. Pada musim panas 1908, Sinode Suci terpaksa mengeluarkan dekrit yang melarang para imam dan diakon menempuh pendidikan di perguruan tinggi, karena hal itu “tidak sesuai dengan tugas-tugas pastoral yang langsung dan sejati”[1310] .

Tertekan oleh kekuasaan negara dan hierarki, serta dipandang rendah oleh masyarakat liberal, para imam paroki selama periode sinodal dengan rendah hati menjalankan pelayanan gerejawi mereka sebagai kewajiban yang sudah seharusnya, tanpa memperoleh pengakuan apa pun atas hal itu, meskipun pengakuan tersebut sepenuhnya layak mereka terima. Mereka memikul beban utama dalam melestarikan Gereja, sungguh-sungguh melakukan segala sesuatu yang ada dalam kemampuan mereka.

§ 18. Kelompok-kelompok khusus para rohaniwan: militer, istana, dan luar negeri

a) Pada masa Sinode, muncul tiga kelompok khusus di kalangan klerus: klerus angkatan laut, istana, dan luar negeri. Dalam hal pengelolaan, dukungan materi, dan status sosial, kelompok-kelompok klerus putih ini menempati posisi tersendiri dalam Gereja Rusia.

Klerus angkatan laut dibentuk atas inisiatif pribadi Petrus I, untuk memastikan bimbingan rohani dan pelaksanaan ibadah secara teratur di angkatan darat dan angkatan laut. Tidak mungkin menentukan tanggal pasti munculnya para pendeta di sana. Sejak tahun 1706, sebuah pungutan khusus mulai dipungut dari paroki-paroki – uang bantuan untuk para imam resimen dan biarawan angkatan laut. Anggaran Dasar Militer tahun 1716 dan Anggaran Dasar Dinas Angkatan Laut tahun 1720 secara rinci menjelaskan tugas-tugas para imam yang ditugaskan ke resimen-resimen dalam keadaan perang. Salah satu dekrit tahun 1719 mengatur masalah pengelolaan dan pengawasan dinas: di angkatan darat ditunjuk seorang imam kepala, sedangkan di angkatan laut ditunjuk seorang biarawan kepala. Jaminan materi bagi kelompok ini pada awalnya tidak memadai, karena uang bantuan tersebut masuk secara tidak teratur. Keadaan mulai membaik secara bertahap setelah Ekaterina II memerintahkan pembangunan gereja-gereja untuk resimen-resimen pengawal, sehingga para pendeta memperoleh peluang pendapatan tambahan dari upacara keagamaan bagi penduduk sipil [1311] . Pada periode awal, para pendeta militer belum digabungkan menjadi kelompok tersendiri dan pada masa damai berada di bawah wewenang uskup keuskupan tempat resimen tersebut ditempatkan [1312] . Pada tahun 1797, Kaisar Pavel I, yang sangat menyukai pendeta lapangan tertinggi saat itu, Protopriest P. Ya. Ozeretskovsky (1758–1807), memerintahkan agar dalam Anggaran Dasar Militer tahun 1797 seluruh pendeta militer dan angkatan laut berada di bawah wewenang pendeta agung angkatan darat dan laut, dan Ozeretskovsky ditunjuk untuk jabatan tersebut. Ia dianugerahi gelar Ksatria Ordo Malta, pada tahun 1799 menjadi anggota Sinode Suci, pada tahun 1800 dianugerahi mitra, dan akhirnya diangkat menjadi Ober-Imam Utama (1800). Selama masa jabatannya, Ozeretskovsky berhasil secara praktis melepaskan para pendeta yang berada di bawah wewenangnya dari kendali Sinode Suci, hingga Alexander I memulihkan kewenangan Sinode Suci melalui dekrit khusus. Ozeretskovsky mengajukan rencana seminari militer khusus kepada Pavel I, yang bertujuan untuk mempersiapkan para imam militer; rencana ini direalisasikan pada tahun 1801 oleh Alexander I. Selain itu, Ozeretskovsky berhasil memperoleh gaji tetap bagi para pendeta militer beserta hak pensiun setelah 20 tahun masa dinas, yang secara signifikan meningkatkan standar hidup para pendeta di bawah naungannya dibandingkan dengan pendeta paroki [1313] .

Alexander I menunjuk seorang Ober-Priester kedua untuk Markas Besar Yang Mulia dan Garda; sejak tahun 1844, ia memegang jabatan Ober-Priester Markas Besar Garda dan Grenadier. Pada tahun 1840, ia ditunjuk sebagai Ober-Pendeta Korps Khusus Kaukasus, yang sejak tahun 1846 juga mencakup gereja-gereja pasukan garis depan Cossack (di Kaukasus Utara). Baru pada tahun 1867, gereja-gereja tersebut dialihkan ke bawah wewenang uskup Keuskupan Kaukasus yang berkedudukan di Stavropol. Rencana Ober-Prokurator Graf N. P. Protasov untuk mendirikan jabatan uskup agung tentara dan angkatan laut tidak pernah terwujud [1314] .

Hubungan kepala klerus militer dengan Sinode Suci menjadi rumit akibat perselisihan yang terus-menerus, terutama pada masa para imam kepala yang energik, V. I. Kutnevich (1858–1865) dan M. I. Bogoslovsky (1865–1871), meskipun Sinode Suci telah memberikan wewenang uskup keuskupan kepada para imam agung sejak tahun 1853 [1315] . Pada tahun 1858, gelar “imam agung” diubah menjadi “imam kepala”. Pada tahun 1883, kepemimpinan atas seluruh klerus militer dan angkatan laut kembali dipusatkan di tangan seorang imam kepala angkatan darat dan angkatan laut. Pada tahun yang sama, di bawah Sinode Suci dibentuk sebuah komisi khusus yang dipimpin oleh Uskup Agung Savva Tikhomirov, yang bertugas menyusun Peraturan administratif baru mengenai klerus militer. Rencana komisi untuk menempatkan para imam resimen di bawah wewenang para uskup keuskupan mendapat penolakan dari menteri pertahanan, sehingga rencana tersebut harus dibatalkan. Peraturan yang disusun oleh komisi tersebut disetujui oleh kaisar pada tahun 1890. Imam kepala kini disebut protopresbiter klerus angkatan laut dan dalam pelaksanaannya harus mengacu pada pemerintahan rohani yang disusun berdasarkan model konsistori keuskupan. Calonnya diajukan oleh Sinode Suci dan disetujui oleh kaisar. Dalam urusan gerejawi murni, ia berada di bawah wewenang Sinode, sedangkan dalam hal lain ia harus mengikuti perintah menteri perang dan angkatan laut sesuai dengan Kumpulan Peraturan Militer (Bagian 3, Buku 1) dan Peraturan Tahun 1890. Pemerintahan Keagamaan terdiri dari tiga anggota dan memiliki kantor administrasi sendiri. Di bawah wewenang protopresbiter terdapat semua gereja resimen, benteng, rumah sakit militer, dan lembaga pendidikan, kecuali di Siberia, di mana jarak yang jauh membuat penempatan gereja-gereja tersebut di bawah wewenang uskup keuskupan menjadi tak terelakkan.

Banyak gereja di bawah naungan departemen militer juga berfungsi sebagai gereja paroki, terutama di Wilayah Barat, di Polandia, Siberia, dan Asia Tengah [1316] , sehingga para pendeta militer memiliki hak untuk melayani umat setempat. Selama operasi militer, para pendeta mendampingi pasukan mereka dalam perjalanan, memimpin ibadah di tenda-tenda khusus yang berfungsi sebagai gereja keliling dengan segala perlengkapan yang diperlukan. Di medan perang, pendeta meringankan penderitaan para korban luka dan mempersiapkan orang-orang yang sekarat untuk menghadapi kematian. Sejarah perang – pertahanan Sevastopol (1854–1855) dan Port Arthur (1904–1905), Pertempuran Tsushima pada tahun 1905, serta Perang Dunia Pertama – mencatat banyak contoh keberanian para pendeta militer yang, dalam situasi apa pun, dengan penuh pengorbanan menjalankan tugas pastoral mereka. Jika diperlukan, unit-unit militer juga didampingi oleh imam Katolik, pendeta Protestan, mullah Muslim, dan bahkan perwakilan dari kaum rohaniwan Buddha.

Sejak tahun 1890, pemerintahan protopresbiter menerbitkan majalah “Buletin Klerus Angkatan Laut”; selain bagian perintah dan instruksi, majalah tersebut juga memuat artikel-artikel bermuatan keagamaan serta materi mengenai pelayanan pastoral di kalangan prajurit [1317] .

b) Klerus istana sudah ada sejak zaman Rusia Moskow. Biasanya dipimpin oleh penasihat rohani tsar, yang mengawasi gereja-gereja dan klerus di istana. Dalam kebanyakan kasus, ia merupakan tokoh yang sangat berpengaruh. Beberapa katedral di Moskow, misalnya Katedral Blagoveshchensky, dianggap sebagai gereja istana, dan klerusnya termasuk dalam klerus istana. Seiring bertambahnya anggota keluarga tsar pada abad ke-18 dan ke-19, jumlah istana pun bertambah, dan di setiap istana tersebut pasti terdapat gereja pribadi. Penasihat rohani tsar, yang memimpin gereja-gereja tersebut beserta jemaatnya, memegang gelar protopresbiter dari klerus istana dan dalam hierarki kedudukannya berada tepat di bawah para uskup. Biaya pemeliharaan gereja-gereja dan para pendeta ditanggung oleh kas istana. Penasihat rohani raja menikmati kemandirian tertentu dari Sinode Suci dan sering kali bahkan ikut campur dalam urusannya. Penasihat rohani Permaisuri Elisabet, protoiereus F. I. Dubyansky († 1771), bahkan memengaruhi penunjukan para uskup dan berhasil mempertahankan posisinya sepenuhnya di bawah pemerintahan Permaisuri Ekaterina II [1318] . Pendeta pribadinya, Protopriest K. I. Panfilov (1770–1794), sepenuhnya mengikuti teladan pendahulunya, yang membuatnya menuai ketidakpuasan para hierarki. Meskipun demikian, pada tahun 1774, permaisuri mengangkatnya menjadi anggota Sinode Suci, dan pada tahun 1786 memberinya mitra. Kasus ini menjadi preseden untuk kemudian memberikan mitra kepada para imam berprestasi lainnya, terutama dari kalangan klerus istana dan militer [1319] . Sebagai anggota Sinode Suci, para penasihat rohani kaisar tetap memiliki pengaruh besar terhadap pengelolaan gereja hingga abad ke-19. Hal ini terutama berlaku bagi N. V. Muzovskiy (1822–1848) dan V. B. Bazhanov (1853–1883), serta bagi pendeta kaisar terakhir dan istrinya, A. P. Vasiliev (1910–1917)[1320] .

c) Para rohaniwan Ortodoks di luar negeri – di kedutaan besar, misi diplomatik, beberapa konsulat, dan di istana-istana anggota keluarga kerajaan yang tinggal di luar Rusia – berada di bawah naungan Kementerian Luar Negeri, sedangkan dalam hal keagamaan, sejak tahun 1867 mereka berada di bawah wewenang Uskup Agung Sankt Petersburg. Penunjukan dan pemberhentian mereka dilakukan oleh Sinode Suci atas kesepakatan dengan Menteri Luar Negeri, yang menurut daftar pegawai tahun 1867, 1875, dan 1910 bertanggung jawab atas pembiayaan para pendeta di luar negeri. Jumlah gereja Rusia di luar negeri pada abad ke-19 meningkat pesat. Pada tahun 1911, di Eropa Barat terdapat 22 gereja kedutaan, 30 gereja di tempat-tempat resor, 8 kapel di lokasi pemakaman anggota keluarga kerajaan, 7 gereja Persaudaraan Santo Vladimir di Berlin, dan 12 kapel swasta. Sejak tahun 1907, di bawah naungan Uskup Agung Petersburg, terdapat sebuah vicariate khusus yang menangani urusan gereja-gereja di luar negeri, kecuali gereja-gereja di Athena dan Konstantinopel, yang berada di bawah yurisdiksi lokal [1321] .

Gereja Rusia pertama di luar negeri di Eropa Barat didirikan di rumah dagang Rusia Risgarden di Stockholm dan diperuntukkan bagi para pedagang Rusia berdasarkan perjanjian tahun 1617 dan 1661, namun bangunan gereja itu sendiri baru dibangun pada tahun 1765 [1322] Di Warsawa, sejak tahun 1674 telah ada gereja kedutaan yang berada di bawah naungan Metropolit Kiev [1323] . Pada tahun 1716, gereja kedutaan di London dibuka. Di antara para imam yang melayani di sana, perlu disebutkan secara khusus Protoierei E. I. Popov (1842–1875), yang banyak berkontribusi dalam memperkenalkan Ortodoksi kepada Gereja Anglikan [1324] .

Gereja Ortodoks pertama di Berlin dibuka pada tahun 1718. Pada abad ke-19, di Jerman sudah terdapat banyak gereja: di tempat-tempat peristirahatan, serta kapel pemakaman dan kapel pribadi. Beberapa imam yang bertugas di sana berupaya menyebarkan pengetahuan tentang Ortodoksi di kalangan umat Protestan Jerman. Di antara mereka adalah Protopriest I. I. Bazarov di Wiesbaden dan Stuttgart (1844–1895), protopriest I. F. Seredinsky di Berlin (1859–1886), dan tentu saja, protopriest A. P. Maltsev, juga di Berlin (1886–1914), yang menerjemahkan buku-buku liturgi terpenting ke dalam bahasa Jerman dan mendirikan banyak gereja Ortodoks. Pada tahun 1890, ia mendirikan perkumpulan amal dan persaudaraan Santo Vladimir, mendirikan kediaman Alexanderheim di Tegel (pinggiran Berlin. – Red.) dan mendirikan pemakaman Rusia di sana beserta gereja yang terkait dengannya, yang diresmikan pada tahun 1908. Pada tahun 1913–1914, ia menerbitkan majalah “Tserkovnaya Pravda”, yang memuat artikel-artikel mengenai sejarah gereja-gereja Ortodoks di luar negeri serta masalah-masalah reformasi Gereja Rusia [1325] . Banyak gereja didirikan di Austria-Hongaria. Sejak tahun 1762, seorang imam tetap melayani di gereja yang berada di bawah kedutaan Rusia di Wina. Atas inisiatif Protopriest M. I. Raevsky (1845–1884) dan dengan dukungan Ober-Prokuror K. P. Pobedonostsev, sebuah gereja besar dibangun di sana menggunakan dana negara, yang diresmikan pada tahun 1899. Beberapa gereja dibuka di Karlsbad, Marienbad, Franzensbad, dan Praha [1326] .

Sejak tahun 1720, telah ada gereja di kedutaan besar di Paris. Pendeta di sana, I. V. Vasiliev (1845–1866), berhasil mewujudkan pembangunan sebuah gereja besar pada tahun 1861, di mana ibadah-ibadah di dalamnya menarik banyak pengunjung asing [1327] .

Para rohaniwan Rusia di luar negeri telah memberikan kontribusi besar bagi teologi Rusia dengan melakukan banyak hal untuk memperkenalkan denominasi-denominasi lain, yang sebelumnya hanya dipahami secara samar-samar di Rusia. Sejak paruh pertama abad ke-19, banyak lulusan akademi teologi berupaya mendapatkan posisi di luar negeri agar dapat mempelajari berbagai aliran filsafat, terutama di Jerman. Mereka menjalin hubungan dengan para rohaniwan dari denominasi lain, memperkenalkan mereka pada konsep-konsep dasar ajaran Ortodoks, dan terutama pada ritus-ritusnya. Mereka berperan besar dalam memastikan bahwa ketidaktahuan total mengenai Ortodoksi yang mendominasi di Barat secara bertahap digantikan oleh pemahaman yang lebih akurat tentangnya. Baru dengan munculnya gelombang emigrasi Rusia yang besar pada tahun 1918, para imam dan teolog Ortodoks berhasil, selangkah demi selangkah, menghilangkan prasangka dan kesalahpahaman yang telah mengakar dalam mengenai Ortodoksi, yang justru dipegang teguh oleh para teolog universitas yang berwibawa—ingatlah A. von Harnack [1328] . Namun, pekerjaan awal telah dilakukan oleh para rohaniwan Rusia di luar negeri pada abad ke-19.[1329]

Pendeta Tua S. K. Sabinin (1789–1863), seorang pendeta di Kopenhagen (1823–1837) dan Weimar (1837–1863), menyusun “Leksikon Perjanjian Lama Alkitab”[1330] atas permintaan Uskup Agung Filaret dan berdasarkan literatur Protestan. Pendeta T. F. Seredinsky (1822–1897), seorang imam di gereja kedutaan di Napoli (1846–1859), kemudian di Berlin (1859–1886), menekuni studi teologi Katolik dan menerbitkan banyak artikel tentang Katolik dan Protestanisme di jurnal-jurnal Rusia [1331] . Imam Agung I. I. Bazarov (1819–1895) adalah salah satu orang pertama yang memperkenalkan Gereja Ortodoks dan ibadahnya kepada orang-orang Jerman [1332] . Protopriest M. I. Raevsky (1811–1884), seorang imam di Stockholm (1834–1844) dan Wina (1845–1884), sebagai pendukung gagasan persatuan seluruh bangsa Slavia, menjalin hubungan erat dengan orang-orang Slavia di Austria, terutama dengan orang-orang Ceko. Ia adalah salah satu penggagas Kongres Slavia di Moskow pada tahun 1867 dan anggota aktif Perkumpulan Amal Slavia di Sankt Petersburg. Ia menerjemahkan Eukologion, Buku Doa, dan Kanon Andreas dari Kreta dari bahasa Yunani ke bahasa Jerman [1333] . Dari kalangan para rohaniwan di luar negeri muncul protopresbiter I. L. Yanyshev (1826–1910). Setelah melayani sebagai imam di Wiesbaden (1851–1856), Berlin (1858), dan kembali di Wiesbaden (1858–1866), ia menjadi rektor Akademi Teologi St. Petersburg (1866–1883) serta profesor teologi moral, dan menulis banyak karya di bidang tersebut. Dari tahun 1883 hingga 1910, Yanyshev menjabat sebagai bapa rohani keluarga kerajaan, protopresbiter di kalangan rohaniwan istana, dan anggota Sinode Suci [1334] .

Tempat kehormatan di kalangan rohaniwan luar negeri dipegang oleh protoierus A. P. Maltsev. Selama masa pelayanannya di Berlin (1886–1914), ia menjalin hubungan erat dengan para teolog Jerman. Kontribusi utamanya adalah terjemahan ke dalam bahasa Jerman hampir seluruh teks liturgi Gereja Ortodoks. Buku-buku tebal ini dilengkapi dengan pengantar berupa artikel-artikel mendalam tentang liturgi, dan ia berupaya membuat terjemahannya sedemikian rupa sehingga dapat dinyanyikan dengan iringan musik gereja Rusia [1335] .

Di antara para imam Rusia di Prancis, perlu disebutkan D. S. Vershinsky (1790–1858), mantan profesor filsafat di Akademi Teologi Sankt Petersburg, yang kemudian menjadi imam di gereja kedutaan di Paris (1835–1848). Ia menerjemahkan karya-karya Bapa Gereja serta karya-karya filsuf Jerman ke dalam bahasa Rusia. Berkatnya, para teolog Rusia untuk pertama kalinya mengenal aliran-aliran di dalam Katolik Prancis [1336] . Protopriest I. V. Vasiliev (1827–1892) turut berkontribusi dalam penyebaran pengetahuan tentang Ortodoksi di Prancis. Di bawah pengaruhnya, Abbé Guettee (1816–1892) pindah ke Ortodoksi, dan bersama-sama mereka menerbitkan majalah “L’Union chretienne”. Dalam karya ekumenisnya, Vasiliev juga melibatkan umat Katolik Lama dengan tujuan menyatukan mereka dengan Gereja Ortodoks [1337] . N. V. Orlov, seorang magister dari Akademi St. Petersburg dan penyanyi mazmur, turut berkontribusi besar dalam memperkenalkan Ortodoksi di Inggris melalui kolaborasinya di jurnal-jurnal teologi Inggris serta menerjemahkan beberapa buku liturgi. Imam Gereja Kedutaan di Brussel, N. D. Belorosov (1863–1873), menerbitkan karya-karya tentang sejarah Gereja Anglikan di Rusia [1338] . I. L. Yanyshev, yang menjalin hubungan dengan kaum Katolik Lama di Jerman, memainkan peran utama pada tahun 1870-an dan 1880-an dalam upaya mendekatkan mereka dengan Ortodoksi.

Para imam yang melayani di Amerika Serikat menempati posisi khusus di kalangan klerus luar negeri. Jika di Eropa Barat hingga tahun 1917, pengunjung tetap gereja-gereja adalah yang hampir selalu merupakan pegawai kedutaan, yang sebagian besar berada di luar negeri untuk sementara waktu, maka di Amerika tinggal banyak imigran dari Rusia dan negara-negara Slavia lainnya, yang memiliki komunitas yang terorganisasi dengan baik. Di sini dibentuk sebuah keuskupan tersendiri, yang berada di bawah naungan Sinode Suci. Topik ini akan dibahas secara khusus [1339] .

Bab V. Pendidikan Keagamaan

§ 19. Pendidikan Keagamaan sebelum Reformasi Sekolah 1808–1814

a) Di Negara Moskow pada abad ke-17, tingkat pendidikan para rohaniwan sangat tidak memuaskan, meskipun gagasan tentang perlunya lembaga pendidikan rohani untuk mempersiapkan para rohaniwan paroki mendapat dukungan luas di kalangan hierarki. Sinode Lokal tahun 1667 secara resmi mengakui kurangnya pendidikan di kalangan para rohaniwan, namun tidak ada langkah tegas yang diambil untuk memperbaiki keadaan tersebut. Beberapa sekolah biara yang sesekali muncul di Moskow sepanjang abad ke-17 ternyata tidak dapat bertahan karena kekurangan guru yang terlatih, dan dengan cepat ditutup. Jelas juga bahwa jumlah muridnya sendiri tidak mencukupi [1340] . Dalam masyarakat Moskow, formalitas keagamaan sangat mendominasi, sehingga dianggap cukup hanya dengan menjaga kemurnian upacara-upacara, sedangkan kebenaran iman Ortodoks dianggap sudah jelas dengan sendirinya. Dari sinilah muncul ketidakpercayaan terhadap “ilmu”, yang dikhawatirkan hanya akan mengarah pada bid’ah. Baru pada tahun 80-an abad ke-17 didirikan sebuah sekolah yang diberi nama Sekolah atau Akademi Helleno-Slavia [1341] .

Dengan tidak adanya sekolah-sekolah keuskupan, lembaga pendidikan satu-satunya di Moskow ini tentu saja tidak dapat memenuhi kebutuhan pendidikan para rohaniwan. Hal ini semakin sulit karena kedua patriark terakhir, Ioakim dan Adrian, yang berhaluan konservatif, tidak memberikan perhatian yang diperlukan kepada sekolah tersebut, meskipun Petrus I—seorang pendukung setia pendidikan—berulang kali menekankan kepada Patriark Adrian betapa pentingnya urusan pendidikan [1342] .

Setiap generasi baru pendeta hampir seluruhnya terdiri dari putra-putra para rohaniwan; oleh karena itu, dengan tujuan menciptakan kaum rohaniwan yang terdidik, hal pertama yang harus dipertimbangkan adalah sekolah-sekolah bagi putra-putra mereka. Pada prinsipnya, kesempatan untuk menjadi pendeta terbuka bagi perwakilan dari semua lapisan masyarakat. Namun, praktik umum pemilihan para rohaniwan oleh jemaat gereja mengakibatkan bahwa calon untuk mengisi posisi kosong hampir selalu berasal dari putra-putra para rohaniwan. Mereka mempersiapkan diri untuk panggilan masa depan mereka sejak di rumah orang tua, di mana mereka diajari membaca dan menulis serta diperkenalkan dengan tata cara ibadah. Jika dilihat dari ulasan para uskup dan perwakilan mereka, yang bertugas menguji calon-calon untuk jabatan imam dan diakon, hasil pendidikan di rumah tersebut tentu saja sangat minim. Namun, karena tidak adanya calon yang lebih siap, mereka terpaksa menahbiskan orang-orang yang kurang terampil [1343] .

Petrus I mengeluarkan sejumlah besar dekrit yang ditujukan untuk pengorganisasian sekolah-sekolah [1344] . Misalnya, dekrit tanggal 28 Februari 1714 memerintahkan pendirian “sekolah angka” bagi “orang-orang” dari semua lapisan masyarakat dengan tujuan mengajarkan mereka membaca, menulis, dan aritmetika. Dengan demikian, sesuai dengan dekrit tsar, putra-putra diyak dan pegawai administrasi juga diwajibkan untuk bersekolah di sekolah-sekolah sekuler baru ini [1345] . Namun, bahkan sebelum dekrit ini dikeluarkan, sudah ada para uskup yang meyakini perlunya sekolah bagi anak-anak dari semua lapisan masyarakat, tetapi tentu saja terutama bagi calon pendeta. Uskup Chernigov, Ioann Maksimovich (1697–1712), membuka sekolah Slavia-Latin untuk para rohaniwan pada tahun 1700. Hal yang sama dilakukan oleh Metropolit Rostov, Dimitri Tuptalo (1702–1709). Di Tobolsk sekitar tahun 1703–1704, Metropolit Siberia Filofei Leshchinsky (1702–1712, 1715–1728) mendirikan sekolah Slavia-Rusia. Metropolitan Smolensk, Dorofei Korotkov, mendirikan sekolah Slavia-Latin pada tahun 1715. Semua uskup yang disebutkan tersebut berasal dari Malorossia dan merupakan lulusan Kolese Teologi Kiev. Sejak masa Metropolit Petro Mohyla (1633–1646), di Kiev dan Keuskupan Kiev telah banyak dilakukan upaya untuk pendidikan para rohaniwan, yang tingkat pendidikannya di sana jauh lebih tinggi daripada di Rusia Moskow. Di antara para uskup Rusia Besar, satu-satunya yang peduli dengan pendirian sekolah adalah Mitropolit Novgorod Iov (1697–1716), yang mendirikan sekolah Slavia-Yunani di Novgorod, serta lebih dari sepuluh sekolah lainnya di keuskupannya. Di semua sekolah tersebut, pengajaran dilakukan tanpa rencana yang jelas [1346] .

Dasar-dasar pendirian sekolah-sekolah teologi di Rusia baru ditetapkan melalui “Peraturan Keagamaan”, yang mencerminkan pandangan tidak hanya Teofan Prokopovich, tetapi juga sebagian dari Petrus I sendiri. Masalah pendidikan dibahas dalam Bagian 2 “Peraturan”, pada bab “Urusan Uskup”, serta pada bab “Gedung Sekolah beserta Guru, Murid, dan Pengkhotbah di dalamnya”.

Dalam bagian “Urusan Uskup”, “Peraturan Keagamaan” memberikan petunjuk mengenai pendirian sekolah-sekolah keuskupan. Dalam § 9 disebutkan: “Sangat bermanfaat bagi perbaikan Gereja agar setiap uskup memiliki sekolah di rumahnya atau di dekat rumahnya untuk anak-anak imam atau yang lain, yang ditakdirkan untuk menjadi imam”[1347] . Dengan demikian, untuk mempersiapkan para imam, direkomendasikan untuk membuka sekolah-sekolah yang terbuka bagi para pemuda dari semua lapisan masyarakat, bukan hanya dari kalangan rohaniwan. Nanti akan dibahas lebih lanjut bagaimana pihak berwenang Gereja sendiri secara bertahap mengubah sekolah-sekolah yang semula ditujukan untuk mendidik calon rohaniwan menjadi lembaga pendidikan yang eksklusif bagi kalangan tertentu, dengan menutup akses bagi perwakilan dari lapisan masyarakat lainnya. Dalam “Peraturan Keagamaan” tidak terdapat petunjuk apa pun mengenai organisasi dan kurikulum sekolah-sekolah ini, yang pada abad ke-18 sering disebut “sekolah-sekolah uskup”. Disebutkan hanya bahwa pemuda yang berhasil menyelesaikan program pendidikan harus ditahbiskan menjadi imam; “dan jika di antara mereka ada yang memilih jalan biara, maka menjadi arkimandrit atau igumen”. “Dan jika seorang uskup mengangkat seseorang yang tidak berpendidikan di sekolah tersebut menjadi imam atau ke jenjang biara, dengan melewati mereka yang berpendidikan, dan tanpa alasan yang sah, maka ia akan dikenakan hukuman yang akan ditentukan oleh Kolegium Keagamaan” (§ 10). Uskup diberi hak, setelah melalui ujian yang semestinya, untuk mengeluarkan siswa yang tidak layak dari sekolah (§ 9). “Agar tidak timbul keluhan dari orang tua murid mengenai biaya yang besar untuk guru, pembelian buku, serta penghidupan anak-anak mereka yang belajar jauh dari rumah, maka seharusnya para murid diberi makan dan diajar di sana menggunakan buku-buku yang telah disiapkan oleh uskup. Dan agar hal ini dapat terwujud, pertimbangannya adalah sebagai berikut: dari biara-biara terkemuka di keuskupan, ambil 20 bagian dari setiap hasil panen gandum, dan dari tanah-tanah gereja di mana biara-biara tersebut berada, ambil 30 bagian dari setiap hasil panen gandum” (§ 11). “Sedangkan guru atau para guru itu sendiri akan dipenuhi kebutuhannya oleh uskup berupa makanan dan tunjangan uang dari kas keuskupan, sebagaimana ditentukan oleh Kolegium Keagamaan sesuai pertimbangan setempat” (§ 13). Dari perbandingan ketentuan-ketentuan ini dengan bagian “Gedung Sekolah”, jelas bahwa yang dimaksud adalah sekolah dasar yang memberikan pendidikan umum paling dasar. Karena organisasi dan kepemimpinan sekolah-sekolah keagamaan dipercayakan kepada para uskup, maka di tingkat lokal hal tersebut sangat bergantung pada wawasan dan kemampuan uskup keuskupan tertentu, serta tingkat minatnya terhadap masalah-masalah tersebut.

Pada bagian “Rumah-rumah Sekolah”, Feofan Prokopovich mengawali dengan pengantar yang panjang lebar berisi argumen-argumen yang mendalam mengenai manfaat sekolah dan pendidikan bagi negara dan Gereja. “Banyak orang yang salah mengatakan bahwa pendidikan adalah penyebab bid’ah… Padahal, ajaran yang baik dan kokoh sangat bermanfaat bagi negara maupun Gereja, layaknya akar dan fondasi. Namun, hal ini harus diawasi dengan ketat agar pengajaran tersebut baik dan kokoh.” Sebab, pernah ada pula “pengajaran yang mengawang-awang”, yang dimaksudkan Teofan sebagai kasuistik skolastik Katolik, dan sebagian juga sebagai filsafat abstrak. Teofan menentangnya dengan “pengajaran langsung” demi manfaat praktis. Setelah pengantar tersebut, ia merumuskan 22 aturan yang harus menjadi landasan pengajaran di akademi, yaitu di lembaga pendidikan di mana, selain pendidikan umum, juga harus diberikan pendidikan teologi khusus yang diperlukan bagi calon guru sekolah-sekolah keagamaan. Aturan-aturan ini tidak hanya berlaku untuk sekolah-sekolah teologi tingkat tinggi, atau akademi, tetapi juga untuk sekolah-sekolah keagamaan menengah, yang kemudian dikenal sebagai seminari.

Sekolah-sekolah semacam itu, menurut Theophanes, sebaiknya dibuka secara bertahap. “Tidak perlu banyak guru sejak awal, tetapi pada tahun pertama cukup satu atau dua orang yang mengajar tata bahasa, yaitu menguasai bahasa Latin, atau Yunani, atau kedua bahasa tersebut dengan benar” (aturan 1). Seiring bertambahnya jumlah kelas, “akan ditambahkan lebih banyak guru” yang memiliki pendidikan khusus yang sesuai. Di puncak kepemimpinan lembaga pendidikan tersebut terdapat rektor dan prefek. Kewenangan rektor sangat besar: “Jika ada guru yang tampak bertentangan dengan peraturan akademis, dan tidak mau menuruti arahan rektor, maka rektor akan melaporkannya ke Kolegium Keagamaan, dan setelah penyelidikan, ia akan diberhentikan atau dihukum sesuai pertimbangan” (aturan 2, 3, 11, dan 12). Aturan 13 menyatakan bahwa untuk mengawasi para pengajar, “dapat ditunjuk pengawas yang bertugas memastikan bahwa segala sesuatu di akademi berjalan dengan tertib”. Pada awal pelajaran, pengajar harus menjelaskan kepada para siswa manfaat apa yang akan mereka peroleh dari pembelajaran tersebut, “agar para siswa lebih bersemangat untuk belajar”. Sangat penting untuk memberikan gambaran kepada para siswa mengenai manfaat apa saja yang dapat diperoleh setiap orang dari pendidikan. Generasi muda pada masa itu berusaha sekuat tenaga untuk menghindari belajar, dan hal ini didukung oleh orang tua mereka. Tidak hanya pada tahun-tahun awal, tetapi juga sepanjang abad ke-18, pelarian siswa dari sekolah dan seminari bukanlah hal yang jarang terjadi.

Kurikulum yang disusun oleh Feofan, secara umum mengacu pada program Akademi Teologi Kiev pada akhir abad ke-17 hingga awal abad ke-18. Anehnya, Feofan memulai dengan rencana pembelajaran untuk kelas atas. “Dalam teologi, pada dasarnya harus diperintahkan agar para siswa mempelajari doktrin-doktrin utama iman kita dan hukum Allah. Guru teologi harus membaca Kitab Suci dan mempelajari aturan-aturan untuk memahami makna dan esensi yang benar dari tulisan-tulisan suci; serta memperkuat semua doktrin dengan kesaksian dari tulisan-tulisan suci.” Selain itu, ia harus menggunakan karya-karya Bapa-Bapa Gereja, “yang dengan tekun menulis tentang dogma-dogma.” Untuk menjelaskan dogma-dogma tersebut, “sangat bermanfaat untuk merujuk pada keputusan dan pembahasan Sinode-Sinode Ekumenis dan Sinode-Sinode Lokal,” tambah Feofan. Adapun mengenai karya-karya teologis “para guru penganut agama lain yang lebih baru” (yang tampaknya merujuk pada baik Protestan maupun Katolik), maka “seorang guru teologi… tidak boleh belajar dari mereka dan mengandalkan dongeng-dongeng mereka, melainkan hanya menerima panduan dari argumen-argumen yang mereka gunakan, yang diambil dari Kitab Suci dan para guru kuno” (aturan 7).

Mata pelajaran (“kelas”) berikut ini termasuk dalam kurikulum umum: 1) tata bahasa bersama dengan geografi dan sejarah, 2) aritmetika dan geometri, 3) logika dan dialektika, 4) retorika (“secara bersama-sama atau terpisah dengan pelajaran puisi”), 5) fisika dan “metafisika ringkas”, 6) ilmu politik (“ringkasan karya Pufendorf, jika dianggap perlu, dan dapat digabungkan dengan dialektika”) dan, akhirnya, 7) teologi. “Enam mata pelajaran pertama,” menurut pendapat Theophanes, “akan dipelajari selama satu tahun masing-masing, sedangkan teologi selama dua tahun.” Dengan demikian, kurikulum dirancang untuk delapan tahun, atau lebih tepatnya, untuk delapan kelas. Namun, jika mempertimbangkan metode pengajaran pada masa itu, akan jelas bahwa hanya ketekunan dan kemampuan para siswa yang menentukan apakah mereka mampu menyelesaikan kurikulum dalam waktu delapan tahun yang ditetapkan. Teofan juga merekomendasikan pembelajaran bahasa Latin dan Yunani, “jika ada guru”. Di sekolah-sekolah, baik untuk guru maupun siswa, perlu didirikan perpustakaan (aturan 8).

Aturan ke-14 memiliki arti khusus, yang menunjukkan bahwa dalam merancang proyek ini, Petrus I dan Teofan membayangkan sebuah sekolah yang melampaui batas-batas kelas sosial. Di sini disebutkan: “Semua protopop, baik yang kaya maupun yang lain, serta para pendeta, wajib mengirimkan anak-anak mereka ke akademi. Hal ini juga harus ditekankan kepada para pejabat kota yang terbaik, sedangkan mengenai kaum bangsawan, hal itu akan diserahkan kepada kehendak Yang Mulia Sang Tsar.” Dan selanjutnya: “Lokasi akademi tidak di dalam kota, melainkan di pinggiran, di tempat yang menyenangkan (yaitu, indah. – I. S.) yang menyenangkan, di mana tidak ada keributan rakyat, maupun gangguan yang sering terjadi, yang biasanya menghalangi pembelajaran dan mengganggu proses belajar yang tekun” (aturan 19). Teofan menjelaskan dengan sangat rinci mengenai organisasi internal akademi (aturan 22 dengan 26 petunjuk). Jika memungkinkan, di luar kota dibangun sebuah rumah “bermodel biara”, di mana selain ruang kelas, juga harus ada tempat tinggal bagi para guru dan murid. Para murid harus ditempatkan berdasarkan usia. Dalam satu ruangan dapat ditempati hingga 10 murid. Tempat tidur harus dapat dilipat agar tidak dapat digunakan untuk beristirahat pada siang hari. Pada abad ke-18, ketentuan ini benar-benar diterapkan di banyak seminari—terutama karena kamar tidur, akibat keterbatasan ruang, sering digunakan pada siang hari untuk kegiatan belajar di kelas. Setiap ruangan harus memiliki pengawas khusus, atau prefek, yang bertugas mengawasi perilaku para siswa seminari. Sebagai sarana pendidikan, ia menggunakan rotan untuk siswa kelas bawah, sedangkan untuk kelas menengah dan atas – nasihat dan ancaman. Pelanggaran serius harus dilaporkan kepada rektor, yang memegang “kekuasaan tertinggi” atas semua orang, namun ia hanya diperbolehkan mengeluarkan siswa yang tidak patuh dan malas dalam kasus-kasus ekstrem. Seorang siswa seminari tidak boleh meninggalkan sekolah dalam keadaan apa pun; pada tiga tahun pertama—sama sekali tidak boleh ke mana pun, yaitu bahkan pulang ke rumah saat liburan. Jika berperilaku baik dan berprestasi dalam belajar di kelas-kelas yang lebih tinggi, mereka diberikan cuti singkat untuk mengunjungi keluarga. Kunjungan keluarga kepada siswa diperbolehkan. Tidak diragukan lagi, untuk memperkuat reputasi sekolah, Feofan menyarankan agar para pengunjung tersebut disuguhi hidangan dan minuman yang pantas. Usia siswa yang diterima dibatasi: tidak kurang dari 10 tahun, tetapi tidak lebih dari 15 tahun, “dan di atas itu hanya atas permohonan orang-orang terhormat yang bersaksi bahwa anak tersebut telah hidup dalam ketertiban dan pengawasan yang baik di rumah orang tuanya”.

Tampaknya, Theophanes menyadari bahwa sistem pendidikannya yang ketat memerlukan sedikit kelonggaran. Oleh karena itu, ia merekomendasikan kegiatan-kegiatan “yang bermanfaat bagi kesehatan dan mengusir kebosanan”. “Setiap hari, alokasikan dua jam bagi para siswa seminari untuk bersantai… Dan jalan-jalan itu sebaiknya disertai permainan yang jujur dan menggerakkan tubuh… yang sambil bersenang-senang memberikan pelajaran bermanfaat. Contohnya, berenang di perairan dengan perahu-perahu berukuran standar, pengukuran geometris, struktur benteng-benteng yang teratur, dan sebagainya.” Di Petersburg, para siswa dapat diajak mengunjungi tempat-tempat wisata ibu kota, misalnya istana-istana kerajaan di pinggiran kota. “Selama jam makan, akan dibacakan kisah-kisah tentang perang, kisah-kisah keagamaan… tentang para tokoh yang telah bersinar dalam ilmu pengetahuan, tentang para guru besar gereja, serta tentang para filsuf, astronom, retor, sejarawan, dan sebagainya, baik dari masa lalu maupun masa kini.” Siswa yang berprestasi harus menerima penghargaan. Pada hari-hari raya besar, para seminaris dihibur “dengan alunan alat musik; dan hal ini tidak sulit, karena yang pertama hanyalah mempekerjakan seorang guru, dan para seminaris yang bersemangat yang telah diajari olehnya harus mengajarkannya kepada yang lain”. Di akademi, sebaiknya terdapat gereja dan rumah sakit.

Setiap seminaris yang telah mencapai kedewasaan penuh (“telah mencapai akal budi yang sempurna”) mengucapkan sumpah setia kepada kaisar. Rektor tidak akan membiarkan lulusan meninggalkan seminari “sebelum terlebih dahulu melaporkannya kepada Kollegium Keagamaan (yaitu Sinode Suci. – I. S.), dan Kollegium tersebut akan memperkenalkannya kepada Yang Mulia Kaisar”. Di keuskupan-keuskupan, lulusan seminari harus diutamakan dibandingkan mereka yang tidak berpendidikan. Sebagai penutup bagian ini, Feofan mencatat bahwa rancangan sistem “rumah pendidikan” miliknya bersifat sementara: “Dan di masa depan mungkin akan ada ide-ide lain atau informasi yang dapat diperoleh dari seminari-seminari terbaik di luar negeri”.

Sepanjang abad ke-18 hingga abad ke-19 dan bahkan setelah reformasi pendidikan tahun 1808–1814, “Peraturan Keagamaan” berfungsi sebagai landasan bagi Sinode Suci dan para uskup dalam memandang sistem pendidikan keagamaan. Itulah sebabnya isi dokumen pertama mengenai pendirian sekolah-sekolah keagamaan ini dijelaskan secara begitu rinci di sini.

b) Berdasarkan ketentuan “Peraturan Keagamaan”, para uskup mulai mengorganisir sekolah-sekolah keagamaan di keuskupan masing-masing. Pada tahun 1725, lembaga-lembaga pendidikan berikut telah dibuka. Feodosiy Yanovsky, yang pernah membantu Mitropolit Iov dalam mendirikan sekolah-sekolah di Novgorod, mendirikan seminari di Biara Aleksandro-Nevsky di St. Petersburg pada tahun 1721. Pada saat yang sama, Feofan Prokopovich juga membuka seminari miliknya sendiri di ibu kota [1348] . Pada tahun 1721 yang sama, Uskup Pitirim mendirikan seminari di Nizhny Novgorod. Tahun berikutnya, sekolah-sekolah didirikan di Tver dan Belgorod; pada tahun 1723 – di Kazan, Kolomna, Vyatka, Suzdal, dan Kholmogory; pada tahun 1724 – di Ryazan dan Vologda. Sudah pada tahun 1721, di bawah Sinode Suci, dibentuk pula badan pusat – Kantor Sekolah di bawah kepemimpinan Archimandrite Gavriil Buzhinsky, penasihat Sinode Suci. Atas usulan Sinode, Petrus I memerintahkan pada tanggal 19 November 1721 agar anak-anak para rohaniwan bersekolah di sekolah-sekolah keuskupan, bukan di sekolah-sekolah angka. Perintah ini, yang dikeluarkan dalam bentuk dekrit Sinode Suci, merupakan langkah pertama dalam proses transformasi sekolah-sekolah keagamaan menjadi lembaga pendidikan yang ditujukan secara eksklusif bagi anak-anak dari kalangan rohaniwan. Pada tanggal 31 Mei 1722, Sinode Suci menerbitkan peraturan khusus untuk sekolah-sekolah keuskupan sebagai tambahan atas “Peraturan Keagamaan”. Di dalamnya direkomendasikan, karena kekurangan guru yang sesuai, agar para pendeta yang sedang mempersiapkan diri untuk menerima tahbisan digunakan dalam mengajar anak-anak, dengan menggunakan buku pelajaran untuk sekolah dasar yang baru saja diterbitkan. Penulis buku pelajaran tersebut adalah Teofan Prokopovich sendiri. Kekurangan guru, sebagaimana akan dibahas nanti, juga terasa dampaknya di kemudian hari.

Kemudian diikuti oleh keputusan-keputusan yang melarang pengambilan siswa sekolah keuskupan untuk dinas militer serta pengiriman biarawan muda dan novis ke sekolah-sekolah. Langkah terakhir ini tidak terlalu berhasil, karena biara-biara dengan berbagai dalih menghindar dari pelaksanaannya, dan para novis yang dikirim ke sekolah sebagian besar melarikan diri, kembali ke biara masing-masing. Selain itu, kewajiban yang dibebankan kepada biara-biara untuk menyisihkan seperdua puluh hasil panen untuk kebutuhan sekolah dilaksanakan dengan sangat tidak teratur, sehingga Sinode Suci terpaksa mengeluarkan dekrit-dekrit sebagai pengingat akan hal ini. Para rohaniwan yang tidak mematuhi keputusan untuk mengirim putra-putra mereka ke sekolah terancam hukuman. Namun, ketika di keuskupan-keuskupan mulai dilakukan pemeriksaan terhadap putra-putra para rohaniwan yang telah mencapai usia sekolah, terungkap bahwa orang tua berusaha dengan segala cara untuk menghindarinya. Yang paling parah adalah masalah dana untuk pemeliharaan sekolah. Keberhasilan atau kegagalan dalam hal ini sepenuhnya bergantung pada semangat para uskup keuskupan [1349] . Uskup-uskup yang berasal dari Little Russia adalah yang paling peduli terhadap sekolah-sekolah tersebut.

Setelah kematian Petrus I, kondisi di sekolah-sekolah semakin memburuk [1350] . Dalam laporan Sinode Suci kepada Dewan Rahasia Tertinggi pada tahun 1727, keadaan sekolah-sekolah tersebut digambarkan dengan nada yang sangat suram. Pada tahun 1721–1727, seminari di Biara Aleksandro-Nevsky di Sankt Petersburg dihadiri oleh total 118 siswa, di mana 42 di antaranya dikeluarkan akibat prestasi akademik yang buruk dan kurangnya kemauan untuk belajar. Di Akademi Slavia-Yunani-Latin di Moskow, terdapat 362 orang yang belajar, sedangkan di sekolah dasar Rusia di Moskow – 108 orang. Sekolah-sekolah keuskupan di Novgorod, yang sangat diperhatikan oleh Uskup Agung Iov, memiliki jumlah siswa yang cukup besar—1.007 orang—selama periode 1706–1726. Pada tahun 1727, di keuskupan setempat terdapat 14 sekolah, di mana diajarkan membaca dan menulis. Di kedua sekolah di Rostov, tempat “ilmu Slavia” dan nyanyian dipelajari, pada tahun 1727 terdapat 200 murid. Di sini, para guru dan murid kelaparan karena panen gagal, sedangkan sisa-sisa gandum harus dikirim ke Moskow, ke Kamar-kontor, dan ke jajaran petinggi militer. Di Keuskupan Krutitsky, sama sekali tidak ada sekolah karena tidak adanya biara, dengan kata lain, karena tidak ada sumber penyetoran biji-bijian. Dari sini, para pemuda dikirim untuk belajar ke Novgorod dan Moskow. Laporan yang sangat rinci disampaikan oleh sekolah keuskupan di Kazan. Di antara hal-hal lain, dilaporkan pula bahwa dari 52 murid yang terdaftar di sana pada tahun 1726, 14 di antaranya “melarikan diri”. Pada tahun 1726 yang sama, Uskup Agung Silvestr dari Holm berhasil merekrut 70 murid lagi ke Seminari Kazan dan membangun gedung batu untuknya. Di Nizhny Novgorod terdapat 3 sekolah: sekolah Yunani-Hellenik, sekolah Slavia-Rusia, dan sekolah dasar “buku alfabet” – dengan total 295 siswa. Sekolah di Ryazan yang didirikan pada tahun 1722 hanya ada di atas kertas, karena tidak ada guru yang sesuai, sehingga tiga siswa yang ada dikirim ke Novgorod. Sekolah di Ryazan baru dibuka pada tahun 1726 oleh Uskup Gavriil Buzhinsky, dengan jumlah siswa saat itu sebanyak 269 orang. Di keuskupan-keuskupan Ukraina, situasinya jauh lebih baik. Pada tahun 1700–1726, Akademi Kiev memiliki 654 siswa, sedangkan sekolah di Chernihiv memiliki 257 siswa. Di delapan sekolah di keuskupan Belgorod, terdapat 420 siswa. Di sekolah-sekolah lainnya, situasinya jauh lebih kurang menguntungkan. Secara keseluruhan, menurut laporan Sinode Suci, terdapat 45 sekolah di 21 keuskupan [1351] .

Selama masa pemerintahan Permaisuri Anna Ioannovna, sekolah-sekolah keagamaan mendapat perhatian yang lebih besar. Pada tahun 1730, dikeluarkan sebuah dekrit yang memerintahkan Sinode Suci untuk mendirikan sekolah-sekolah sesuai dengan “Peraturan Keagamaan”. Dalam dekrit lain tahun 1731, dibahas mengenai pembukaan sekolah-sekolah di semua pusat keuskupan dan kota-kota lainnya. Pada saat itulah lembaga-lembaga pendidikan ini diberi nama seminari. Pada tahun 1738, permaisuri memerintahkan Sinode untuk menyusun anggaran bagi sekolah-sekolah keagamaan (yaitu untuk sekolah dasar, bukan untuk seminari) berdasarkan contoh anggaran sekolah bagi anak-anak tentara garnisun. Namun, rancangan anggaran yang diajukan oleh Sinode Suci tersebut tidak disetujui. Pada tahun 1740, Sinode Suci menerima dekrit dari permaisuri mengenai peningkatan jumlah lembaga pendidikan dan sekolah, pemeliharaan yang memadai, serta penyediaan guru-guru yang baik dan cakap, sebagaimana diatur dalam “Peraturan Keagamaan” dan dekrit-dekrit para kaisar Rusia. Pada saat yang sama, diterbitkan pula perintah yang mewajibkan para rohaniwan untuk mengirim putra-putra mereka ke seminari dan sekolah-sekolah [1352] . Pada tahun 1737, dikeluarkanlah instruksi untuk mematuhi “Peraturan Keagamaan” dalam kurikulum seminari. Pada masa pemerintahan Anna Ioannovna, juga diajukan tuntutan agar pengajaran tidak hanya dilakukan dalam bahasa Latin, tetapi juga dalam bahasa Rusia. Namun, di Kolese Kharkiv, pengajaran beberapa mata pelajaran sudah dilakukan berdasarkan prinsip ini sejak tahun 1730-an [1353] . Pada awal tahun 1740, terdapat 17 seminari, 2 akademi (di Kiev dan Moskow), serta sejumlah besar sekolah keagamaan tingkat dasar. Namun, kondisi keuangan mereka tetap sulit, dan para uskup keuskupan tidak terlalu terburu-buru untuk membuka sekolah-sekolah dasar baru.

Pada masa pemerintahan Permaisuri Elisabet, jumlah seminari meningkat. Pada akhir masa pemerintahannya (1760), terdapat 26 seminari dan 20 sekolah dasar [1354] . Di Keuskupan Kiev, selain itu, terdapat sekolah-sekolah paroki, di mana para guru adalah diyak (pembaca mazmur); di sana diajarkan membaca dan menulis, serta pengetahuan dasar mengenai tugas-tugas seorang pembaca mazmur. “Sekolah paroki pedesaan merupakan tempat pendidikan awal bagi semua orang terpelajar pada abad ke-18 dan bagi seluruh kaum rohaniwan, serta bagi sebagian besar dari mereka tetap menjadi satu-satunya lembaga pendidikan untuk waktu yang lama”[1355] .

Pada tahun 1762, Permaisuri Ekaterina II dalam instruksinya kepada Komisi Urusan Tanah Gereja melontarkan kritik tajam terhadap sekolah-sekolah rohani. Di sana disebutkan, antara lain: “…kami memerintahkan kepada komisi ini, sebagai urusan utama Tuhan dan cara pertama untuk menanamkan buah-buah rohani, agar dengan sungguh-sungguh memikirkan, bagaimana caranya di setiap keuskupan di bawah kediaman uskup mendirikan rumah-rumah sekolah, sebagaimana dijelaskan dalam “Peraturan Keagamaan””[1356] ; selanjutnya diperintahkan untuk menyusun peraturan umum mengenai hal ini dan menyerahkannya kepada Permaisuri untuk ditandatangani. Penyusunan “undang-undang universitas”, yaitu rancangan reformasi sekolah-sekolah keagamaan, ditangani oleh sebuah komisi yang beranggotakan Uskup Tver Gavriil Petrov, Uskup Pskov Innokenty Nechaev, dan Hieromonk Platon Levshin. Rancangan tersebut, seperti banyak rancangan lain yang disusun pada masa Ekaterina II, dirancang dengan cakupan yang sangat luas. Akademi Moskow direncanakan untuk diubah menjadi Universitas Teologi dengan kurikulum tingkat tinggi, sedangkan Akademi Kiev tetap dipertahankan dalam bentuk semula. Seminar-seminar direncanakan dibagi menjadi dua kategori: tingkat tinggi—di Sankt Petersburg, Novgorod, Kazan, dan Yaroslavl—dan tingkat rendah, yang mencakup semua yang lain, di mana yang terakhir ini ditujukan secara eksklusif untuk pendidikan calon imam. Perbedaan kategori seminar ini juga diimbangi dengan kurikulum yang berbeda-beda. Kurikulum seminari tingkat bawah secara umum mengikuti prinsip-prinsip yang pada masanya ditetapkan oleh Feofan Prokopovich dalam “Peraturan Keagamaan” untuk “rumah-rumah pendidikan”. Di seminari tingkat atas, mata pelajaran tambahan yang diajarkan meliputi bahasa asing modern, geometri, metafisika (logika sudah termasuk dalam kurikulum seminari tingkat bawah), dan fisika teoretis. Sebagai mata pelajaran yang sepenuhnya baru, apologetika (teologi polemik) dan eksegetika dimasukkan ke dalam kurikulum. Selain itu, di setiap keuskupan direncanakan pendirian 3–4 sekolah menengah. Sekolah-sekolah ini harus berada di bawah naungan biara-biara, mempersiapkan anak-anak kaum rohaniwan untuk masuk ke seminari tingkat bawah, serta anak-anak dari kalangan lain untuk memasuki layanan publik. Mata pelajaran yang diajarkan di sana meliputi: membaca, menulis, menyanyi, dasar-dasar aritmetika, serta tata bahasa Latin dan Yunani. Untuk meningkatkan kualitas pendidikan dan memperbaiki kondisi ekonomi para guru dan murid, direncanakan adanya staf tetap di semua sekolah. Akhirnya, di bawah naungan dewan paroki, direncanakan pendirian sekolah dasar untuk mengajarkan membaca dan menulis dengan dana dari paroki gereja. Di sinilah untuk pertama kalinya dirumuskan gagasan tentang sekolah paroki, yang kemudian diwujudkan oleh pemerintah jauh kemudian, pada abad ke-19, dan dalam keadaan yang sama sekali berbeda.

Penulis proyek lain pada tahun-tahun yang sama adalah Hetman Malorossia, Kirill Razumovsky, yang mengusulkan pendirian universitas di Kyiv dengan empat fakultas; akademi tersebut seharusnya menjadi bagian darinya sebagai fakultas teologi. Namun, karena Razumovsky mengaitkan rencana ini dengan usulan untuk menjadikan jabatan hetman sebagai jabatan turun-temurun dalam keluarganya, proyeknya ditolak. Mungkin justru gagasan-gagasan Razumovsky inilah yang mendorong Ekaterina II untuk memerintahkan presiden Kolegium Malorossia (yang didirikan sebagai pengganti jabatan hetman), Graf Rumyantsev, agar ia memberikan perhatian khusus pada Akademi Teologi Kiev, karena “para mahasiswa teologi yang sedang mempersiapkan diri di lembaga-lembaga pendidikan Little Russia untuk menduduki jabatan keagamaan, terpengaruh oleh prinsip-prinsip ambisi yang tak terpuaskan, dengan mengikuti aturan-aturan berbahaya dari Katolik Roma”. Dua tahun kemudian, pada tahun 1766, kaum bangsawan Little Russia menekankan dalam instruksi kepada wakil-wakil mereka di Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru mengenai perlunya mendirikan universitas di Kiev sebagai pengganti “sekolah Latin” (yakni Akademi Kiev). Dalam instruksi Kolegium Malorossia disebutkan: “Akademi di Kyiv, serta gimnasium di Chernihiv dan Pereyaslav… sama sekali tidak didasarkan pada aturan-aturan yang diinginkan Yang Mulia Kaisar untuk perbaikan rakyat”[1357] .

Tak satu pun dari rancangan-rancangan ini disetujui oleh permaisuri, namun jumlah seminari justru meningkat: seminari-seminari tersebut dibuka di Kaluga (1775), Poltava (1779), Astrakhan dan Pereyaslavl (1785), Slutsk (1789), dan Minsk (1793). Sekolah keuskupan di Astrakhan yang telah mengalami kemunduran pun diubah. Pada tahun 1765, Ekaterina memerintahkan agar 16 siswa terbaik dikirim ke luar negeri (6 ke Oxford, masing-masing 5 ke Leiden dan Göttingen) untuk mempelajari teologi dan mempersiapkan diri mengajar di akademi-akademi keagamaan. Namun, setelah kembali, sebagian besar dari mereka ditugaskan di lembaga pendidikan sekuler.

Gagasan pemisahan seminari menjadi seminari tingkat atas dan bawah, dalam arti tertentu, diwujudkan oleh Uskup Agung St. Petersburg, Gavriil Petrov. Berkat upayanya, Seminari Aleksandro-Nevskaya diberi nama Seminari Utama St. Petersburg. Ke sini, para siswa terbaik dari sekolah-sekolah keuskupan harus dikirim untuk mempersiapkan diri mengajar di seminari dan sekolah-sekolah teologi [1358] .

Di bawah pemerintahan Kaisar Pavel I, yang lebih memperhatikan pendidikan keagamaan daripada Ekaterina II, pada tahun 1797 Seminari Utama St. Petersburg dan seminari di Kazan diubah menjadi akademi keagamaan. Delapan seminari baru dibuka: di Kamianets-Podilskyi dan Seminari Vifan di Biara Troitsa-Sergiev – pada tahun 1797, di Ostroh di Volhynia dan Kaluga – pada tahun 1799, di Perm, Penza, dan Orenburg – pada tahun 1800, serta, terakhir, seminari militer untuk mempersiapkan imam resimen. Pada tanggal 31 Oktober 1798, tugas-tugas seminari didefinisikan dengan lebih jelas: “Menyediakan bagi Gereja para pemberita Firman Tuhan yang baik, yang tanpa persiapan yang panjang dapat mengajar umat dengan jelas, sopan, meyakinkan, dan menyenangkan.” Para uskup keuskupan diwajibkan untuk secara rutin melaporkan kepada Sinode Suci mengenai keadaan pengajaran dan kualifikasi akademis para guru. Pada tahun terakhir masa pemerintahan Pavel I, Sinode Suci mengeluarkan keputusan mengenai pembukaan “sekolah dasar Rusia” di keuskupan-keuskupan untuk mempersiapkan para pembaca mazmur. Sekolah-sekolah ini menjadi cikal bakal sekolah-sekolah teologi yang didirikan selama reformasi tahun 1808–1814.[1359]

Dengan demikian, pada akhir abad ke-18, Rusia memiliki 4 akademi teologi: di Moskow, Sankt Petersburg, Kiev, dan Kazan, 46 seminari, serta—selain itu—sekolah-sekolah dasar di keuskupan-keuskupan. Jumlah sekolah jenis terakhir ini meningkat setelah Aleksander I, sehubungan dengan penerbitan peraturan untuk lembaga pendidikan sekuler, melalui dekrit khusus juga menyerukan agar para rohaniwan turut serta dalam upaya pendidikan rakyat (1805–1806). Para imam paroki mulai membuka sekolah-sekolah, seringkali di rumah mereka sendiri, tanpa dukungan materi apa pun dari otoritas keuskupan [1360] .

c) Penggalangan dan penggunaan dana yang tepat untuk lembaga-lembaga pendidikan keagamaan yang jumlahnya terus bertambah bergantung pada sikap pribadi para uskup keuskupan terhadap lembaga-lembaga tersebut serta pemahaman mereka akan manfaat sekolah-sekolah tersebut. Faktor ini menjadi penentu setelah, sesuai dengan “Peraturan Keagamaan”, pendirian sekolah-sekolah dan pengawasan terhadapnya diserahkan kepada para uskup keuskupan dan administrasi mereka. Seandainya pada awal abad ke-18 pemahaman akan kebutuhan dan manfaat sekolah-sekolah tersebut telah cukup meluas di kalangan hierarki gereja, maka kemungkinan besar Petrus I dan Teofan Prokopovich tidak perlu memasukkan uraian panjang lebar mengenai manfaat pendidikan secara umum dan bagi para rohaniwan – khususnya – ke dalam “Peraturan Keagamaan”. Sebagai undang-undang yang meletakkan dasar-dasar tata kelola gereja, “Peraturan” tersebut dirancang terutama sebagai pedoman bagi para uskup keuskupan. Dari laporan tahun 1727 yang dikutip di atas, terlihat jelas bahwa organisasi lembaga pendidikan keagamaan pada tahun-tahun awal setelah penerbitan “Peraturan Keagamaan” berjalan sangat lambat. Para uskup asal Little Russia-lah yang paling bersemangat, terutama lulusan Kolese Kiev, yang pada tahun 1701 diubah menjadi akademi. Karena lebih terdidik daripada uskup-uskup asal Great Russia, mereka jauh lebih memahami pentingnya pendidikan bagi para rohaniwan. Sebagian besar tenaga pengajar di negara ini juga berasal dari Akademi Kiev; lulusan akademi tersebut dapat ditemui sebagai guru di daerah-daerah terpencil kekaisaran [1361] . Di antara para uskup, yang patut disebutkan secara khusus adalah: Epifanius Tikhorski dari Belgorod dan Kharkiv, Inokenti Kulchitski dari Irkutsk, Pskov (kemudian menjadi mitropolit Kiev) Rafail Zaborovskiy, Ilarion Rogalevskiy dari Kazan, dan Feofilakt Lopatinskiy dari Tver. Pada paruh kedua abad ke-18, perlu disebutkan secara khusus Arseniy Mogilyanskiy di Kiev dan Samuil Mislavskiy di Kharkiv, kemudian di Kiev; sedangkan dari para uskup Rusia Besar – terutama Metropolit Moskow Platon, Metropolit Novgorod dan Sankt Petersburg Gavriil Petrov, serta Uskup Nizhny Novgorod Damaskin Semenov-Rudnev [1362] . Mereka semua harus menghadapi kesulitan besar di setiap langkah dalam mencari dana yang diperlukan.

Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, untuk membiayai sekolah-sekolah teologi, “Peraturan Keagamaan” menetapkan alokasi sebagian hasil panen dari tanah milik keuskupan, biara, dan gereja. Pendapatan ini masuk dengan sangat tidak teratur, yang sebagian disebabkan oleh kelambanan atau bahkan penolakan dari para pemiliknya. Hal ini semakin diperumit oleh perubahan terus-menerus dalam badan pengelola harta kekayaan gereja, yang baru berhenti pada masa Ekaterina II setelah sekularisasi (lihat § 10). Kesulitan keuangan seringkali begitu besar sehingga beberapa uskup keuskupan, terutama pada tahun-tahun awal setelah kematian Petrus I, meskipun memiliki keinginan, tidak dapat mendirikan sekolah di kediaman uskup mereka. Pasalnya, masalahnya bukan hanya soal memberikan gaji kepada para guru—menurut “Peraturan Keagamaan”, dana sekolah juga harus digunakan untuk membiayai para murid dan menyediakan buku pelajaran bagi mereka. Pada awalnya, “Peraturan Keagamaan” hanya mewajibkan pendidikan bagi putra-putra imam kepala dan imam yang paling berkecukupan, tetapi melalui serangkaian dekrit berikutnya, ketentuan tersebut diperluas mencakup putra-putra kaum rohaniwan secara keseluruhan; akibatnya, sekolah-sekolah tersebut juga mulai dihadiri oleh anak-anak dari para rohaniwan dan pembaca mazmur yang kurang mampu, yang biayanya harus ditanggung dari dana sekolah. Akibatnya, terbentuklah dua kategori siswa: yang dibiayai negara dan yang membiayai diri sendiri. Keadaan keduanya sangat menyedihkan. P. Znamensky menekankan bahwa keadaan tersebut tidak membaik sepanjang abad ke-18, setidaknya di seminari-seminari keagamaan [1363] .

Akademi-akademi keagamaan, yang dianggap sebagai lembaga pendidikan tinggi, berada dalam kondisi yang tidak terlalu sulit. Baik Gereja maupun pemerintah sekuler menaruh perhatian pada akademi-akademi tersebut, dan pemerintah sekuler memberikan, meskipun tidak secara teratur, subsidi untuk membiayai staf pengajar dan siswa. Preseden dalam hal ini diciptakan oleh Peter I sendiri, yang pada tahun 1718 mengalokasikan dana dari kas Monastyrsky Prikaz untuk Akademi Teologi Moskow [1364] . Pencarian dana untuk perbaikan gedung-gedung Akademi Moskow tetap menjadi masalah yang tak terselesaikan sepanjang abad ke-18, yang sangat merugikan kegiatan akademik. Akademi terpaksa puas dengan perbaikan sesekali pada bangunan-bangunan tua yang hampir runtuh, sementara beberapa kelas terkadang terpaksa ditempatkan di berbagai biara. Baru pada tahun 1814 akademi tersebut secara definitif dipindahkan ke gedung Seminari Troitskaya, yang merupakan milik Biara Suci Troitskaya Sergiev [1365] .

Kolese Kiev-Mohyla, yang pada tahun 1701 ditingkatkan statusnya oleh Peter I menjadi akademi keagamaan, bertempat di Biara Kiev-Bratsky. Bangunan tempat tinggal bagi para mahasiswa – yang disebut “bursa” – yang dibangun oleh Hetman Mazepa, telah rusak parah pada pertengahan abad ke-18, namun pembangunan yang baru baru dapat dilakukan setelah tahun 1764. Secara umum, akademi ini dibiayai dari dana Biara Bratsk, namun pendapatan biara tersebut tidak mencukupi, sehingga para mitropolit terpaksa mengalokasikan dana tambahan dari kas keuskupan. Untuk tujuan ini, terutama digunakan denda uang yang dipungut dari para rohaniwan. Peralihan ke sistem kepegawaian yang dilaksanakan pada tahun 1764 pada awalnya tidak mencakup keuskupan-keuskupan Ukraina. Di sana, peralihan tersebut baru terjadi pada tahun 1786 dan membawa perbaikan yang signifikan dalam kondisi keuangan akademi, yang hingga saat itu menerima subsidi yang sangat tidak teratur dan relatif kecil dari kas negara [1366] .

Pada paruh pertama abad ke-18, pendanaan untuk sekolah-sekolah keuskupan (uskup), yang kemudian menjadi seminari, juga tidak mencukupi dan tidak stabil, karena baik kontribusi berupa biji-bijian, dana tambahan dari paroki, maupun denda uang tidak masuk dalam jumlah yang diperlukan [1367] . Terlepas dari dekrit-dekrit yang disebutkan dari Permaisuri Anna Ioannovna tahun 1740, tidak ada dana yang diterima dari pemerintah. Susunan staf sekolah yang disusun oleh Sinode Suci tidak disetujui. Pada tahun 1740, hanya seminari di Novgorod yang dialihkan ke sistem pendanaan tetap, sehingga kondisi keuangannya relatif lebih baik. Secara umum, para guru hidup dalam kemiskinan, sedangkan para siswa kelaparan. Makanan yang sangat minim menjadi penyebab utama mengapa di hampir semua seminari, sebagian besar siswa tercatat “melarikan diri”. Misalnya, di seminari Pskov pada tahun 1776–1798, jatah harian “ritor”, yaitu siswa kelas atas, adalah 4 pon, sedangkan siswa kelas bawah hanya mendapat 3 pon roti gandum hitam. Para siswa sendiri yang menggiling biji-bijian untuk keperluan roti. Sebagai penghargaan atas prestasi yang baik, para siswa berhak menerima satu pon daging 3–4 kali setahun, yang mereka terima pada hari-hari raya besar bersama dengan sup kubis yang wajib disajikan. Baru pada paruh kedua abad tersebut, makan siang hangat setiap hari menjadi kebiasaan [1368] . Di Ukraina, kegiatan rutin para siswa akademi dan seminari adalah berkeliling daerah sekitar untuk mengumpulkan sedekah sambil menyanyikan mazmur dan nyanyian gerejawi. Di Akademi Kiev, anak-anak dari orang tua berkecukupan—baik dari kalangan rohaniwan maupun awam—tinggal di apartemen pribadi, sementara putra-putra pendeta miskin terpaksa berdesakan di asrama yang lembap dan kotor. Selain tempat tinggal ini, mereka tidak diberikan apa pun; makanan dan pakaian sepenuhnya bergantung pada kecerdikan mereka sendiri. Mereka diizinkan bernyanyi dan meminta sedekah di bawah jendela rumah-rumah warga kota Kyiv, dan selama liburan mereka dikirim untuk “bekerja sebagai pengasuh”, yaitu sebagai guru privat di rumah-rumah tuan tanah atau warga Kyiv yang kaya; sebagian bekerja di bidang pertanian atau berkeliling desa-desa sambil menyanyikan mazmur untuk mengumpulkan sedekah. Dengan cara itulah mereka memperoleh dana untuk melanjutkan pendidikan pada musim dingin. Baru pada tahun 1766, setengah dari jumlah yang diterima dari Kolegium Ekonomi, sebesar 500 rubel, mulai dialokasikan untuk pemeliharaan para siswa yang tinggal di asrama [1369] .

Archimandrit Fotiy Spassky yang terkenal mengenang dalam otobiografinya tentang masa-masa belajarnya di Seminari Novgorod, yang—seperti telah disebutkan sebelumnya—sebelum reformasi tahun 1809 merupakan salah satu seminari yang paling sejahtera: “Di seminari itu, kemiskinan yang ekstrem sangat membebani saya: seringkali saya berjalan tanpa sepatu di tengah cuaca beku yang sangat keras, sel yang diberikan kepada saya adalah yang paling sederhana bersama teman-teman sekelas yang kurang mampu, namun saya bersyukur karena sel tersebut terpencil, sunyi, dan cocok untuk belajar. Makanan di ruang makan sangat kasar, sederhana, dan tidak mencukupi, sehingga seringkali siswa terbaik pun meninggalkan meja makan dalam keadaan lapar; bisa dikatakan, saya tidak pernah merasa kenyang karenanya; kesederhanaan dan keterbatasan dalam makanan itu sangat bermanfaat bagi saya: ketika kembali ke kamar, saya tidak pernah merasa terbebani”[1370] . Di lembaga-lembaga pendidikan keagamaan di kedua ibu kota, keadaan terkait makanan dan pakaian sedikit lebih baik. Akademi Moskow dan Seminari Troitskaya mendapat perhatian khusus dari Metropolit Platon Levshin dan karena itu berada dalam posisi yang relatif menguntungkan [1371] .

Gaji para guru sangat rendah. Rektor dan para pengajar Akademi Slavia-Yunani-Latin di Moskow menerima tunjangan tahunan sebesar 100 rubel dari Departemen Biara atas desakan Stefan Yavorsky. Mahasiswa kelas teologi dan filsafat harus bertahan dengan 8 denya (4 kopek), sedangkan mahasiswa kelas bawah hanya dengan 6 denya (yaitu 3 kopek) per hari. Petrus I, sebagai ungkapan terima kasih atas nyanyian pujian yang dipersembahkan kepadanya oleh rektor Feofilakt Lopatinsky untuk merayakan kemenangan di Poltava, menaikkan gaji rektor menjadi 300 rubel, sedangkan gaji para guru menjadi 150 rubel per tahun. Pada tahun 1720, akademi menerima dana sebesar 3.300 rubel untuk pembayaran gaji para guru dan pemeliharaan para siswa. Setelah pengelolaan tanah milik gereja, dan dengan demikian juga pemeliharaan akademi, dialihkan ke bawah wewenang Kantor Kamar, gaji para guru dinaikkan pada tahun 1724. Gaji tersebut dibayarkan tiga kali setahun, namun pembayarannya tidak teratur dan sering kali, alih-alih uang, yang diberikan adalah bahan makanan dan kayu bakar. Siswa kelas bawah juga menerima apa yang disebut “gaji”, namun dalam bentuk roti. Para guru yang berstatus biarawan tinggal di Biara Zaikonospassky. Kondisi sel mereka yang sederhana terdiri dari bangku kayu yang berfungsi sebagai tempat tidur, selimut dari kain wol, meja, dan kursi [1372] . Di Akademi Kiev, keadaan gaji jauh lebih buruk. Sebagian besar guru adalah para biarawan yang menerima imbalan, terutama dalam bentuk barang: tempat tinggal, makanan, kayu bakar, dan lilin. Guru-guru yang tinggal di luar tembok akademi menerima bahan makanan dan kayu bakar. Uang hanya dibayarkan sesekali, pada Natal atau Paskah, dan itu pun tidak lebih dari beberapa rubel. Oleh karena itu, para guru terus-menerus mengajukan permohonan agar gaji mereka dibayarkan [1373] .

Gaji para guru di seminari keuskupan juga sangat minim. Pada umumnya, gaji tersebut dibayarkan dalam bentuk barang dari perkebunan uskup: selain tempat tinggal, para pengajar menerima kayu bakar dan roti. Jumlah uang yang kecil pun sangat jarang mereka terima, dan itu pun hanya setelah berkali-kali mengajukan permohonan dan keluhan mengenai kemiskinan. Pada tahun 1740, Kolegium Ekonomi menetapkan anggaran tetap untuk tiga seminari: Seminari Novgorod mulai menerima 7.895 rubel per tahun, Seminari Aleksandro-Nevskaya di St. Petersburg – 1.917 rubel, dan Seminari Kazan – 3.000 rubel.[1374] Seminari-seminari lainnya tidak memiliki anggaran tetap. Tunjangan yang sangat minim sering kali menyebabkan pelarian baik dari siswa maupun guru. Kekurangan guru terasa sepanjang abad ke-18, meskipun seminari sama sekali tidak membutuhkan jumlah guru yang besar, melainkan hanya sesuai dengan jumlah kelas, karena di setiap kelas semua mata pelajaran diajarkan oleh satu guru kelas. Akademi-akademi juga membutuhkan guru. Misalnya, Akademi Slavia-Yunani-Latin pada tahun 1736, dengan 9 kelas, hanya memiliki 7 guru. Di kelas pertama, satu guru harus menangani 374 siswa. Pada paruh pertama abad ke-18, jumlah siswa di Akademi Teologi Moskow sangat tidak stabil: pada tahun 1717 – 290, pada tahun 1725 – 629, pada tahun 1736 – 383, pada tahun 1737 – 429, pada tahun 1738 – 460, pada tahun 1744 – 280, pada tahun 1750 – 200, dan pada tahun 1761 – 215. Di Akademi Kiev, jumlah siswa jauh lebih banyak: pada tahun 1715 – 1.100, pada tahun 1742 – 1.234, pada tahun 1744 – 1.160, pada tahun 1763 – 897, pada tahun 1765 – 1.059, pada tahun 1768 – 1.079 [1375] . Di 26 seminari, pada awal tahun 1764 terdapat total 6.000 siswa [1376] .

Semua sekolah keagamaan (baik akademi maupun seminari) pada abad ke-18 sama sekali tidak bersifat kasta, termasuk Akademi Kiev tertua, di mana selain putra-putra para tokoh keagamaan, juga belajar anak-anak bangsawan pelayan, kaum borjuis, dan bahkan petani. Di antara lulusan Kolese Kiev, dan kemudian akademi—yang berasal dari kelas sosial non-keagamaan—terdapat tokoh-tokoh terkenal Gereja Rusia, seperti bangsawan Stefan Yavorsky atau putra seorang pedagang, Feofan Prokopovich. Akademi Kiev mempertahankan sifatnya yang melampaui batas-batas kelas sosial sepanjang abad ke-18. Pada tahun 1790, misalnya, di sana tercatat 232 siswa dari kalangan non-klerikal, yaitu mereka yang berasal dari golongan non-klerikal, di samping 419 siswa yang berasal dari golongan klerikal. Baru pada akhir abad tersebut, Mitropolit Samuel Mislavsky (1783–1796), menurut laporan biografinya, berniat mengubah Akademi menjadi lembaga pendidikan dan pembinaan yang murni keagamaan, atau berdasarkan kasta [1377] . Di Kolese Kharkiv, lebih dari separuh siswanya adalah putra-putra tuan tanah bangsawan, dan justru berkat bantuan materi dari mereka lah kolese tersebut berkembang pesat [1378] . Pada paruh pertama abad ke-18, pintu Akademi Moskow dibuka bagi anak-anak dari semua golongan sosial. Sejak tahun 1721, Sinode Suci juga mengizinkan orang asing masuk ke Akademi Moskow, dengan syarat bahwa mereka bersumpah untuk mengabdi seumur hidup kepada mahkota Rusia. Pada tahun 1726, Sinode bahkan mengizinkan penerimaan seorang Tatar yang baru memeluk agama Kristen ke dalam akademi. Pada tahun 1737, pada masa pemerintahan Anna Ioannovna, pemerintah mengirim sekitar 100 pemuda bangsawan untuk belajar di akademi tersebut. Namun, pimpinan akademi tidak selalu setuju dengan langkah-langkah semacam itu. Misalnya, pada tahun 1725, rektor akademi Gedeon Vishnevsky menolak menerima beberapa pemuda yang dikirim kepadanya, dengan alasan bahwa “di sekolah tersebut, hanya anak-anak dari kalangan rohaniwan yang boleh belajar, yang kelak dapat memasuki jajaran rohaniwan”. Tren ini menjadi dominan pada masa Metropolit Platon Levshin (1775–1812). Kini Akademi Moskow berubah menjadi lembaga pendidikan keagamaan tertutup: mulai saat itu, hanya putra-putra pendeta dan pelayan gereja (misalnya, pembaca mazmur, dan sebagainya) yang diterima di sana [1379] . Di seminari-seminari lain, anak-anak dari berbagai lapisan masyarakat juga sesekali diterima, terutama di Seminari Aleksandro-Nevskaya di Sankt Peterburg. Hal ini memiliki arti penting bagi perkembangan budaya Rusia pada paruh pertama abad ke-18.[1380]

d) Kurangnya pendanaan bagi sekolah-sekolah keagamaan, yang berdampak negatif pada proses pembelajaran, seiring waktu menjadi perhatian pihak berwenang gereja. Pada konferensi bersama Sinode Suci dan Senat pada tahun 1762, Metropolitan Novgorod Dimitri Sechenov menekankan perlunya mengintegrasikan seminari-seminari keagamaan ke dalam struktur pemerintahan dan menentukan secara tepat sumber dana untuk pemeliharaan yang layak bagi sekolah-sekolah keagamaan tersebut. Masalah ini akhirnya terselesaikan setelah pada tahun 1764, tanah-tanah milik gereja disekularisasi, dan pendapatan dari tanah-tanah tersebut diserahkan kepada Kolese Ekonomi untuk dikelola. Permaisuri Ekaterina II sendiri yang memulai pembahasan masalah ini melalui instruksi yang ditujukan kepada komisi gerejawi pada tahun 1762. Komisi tersebut memutuskan bahwa sekolah-sekolah teologi harus dibiayai dari dana Kolegium Ekonomi, dan mengusulkan alokasi dana sebesar 23.000 rubel untuk tujuan tersebut. Permaisuri meningkatkan jumlah tersebut menjadi 25.000 rubel dan menyetujui rancangan komisi tersebut. Dana ini diperuntukkan bagi sekolah-sekolah keagamaan di Rusia Besar, sedangkan di Rusia Kecil, di mana sekularisasi belum dilaksanakan, keadaan tetap seperti semula.

Jumlah staf di masing-masing seminari ditetapkan berdasarkan kondisi setempat, serta jumlah siswa dan guru. Seminari Novgorod menerima dana terbanyak (lebih dari 5.500 rubel), sedangkan seminari di Tobolsk dan Vyatka berada di urutan terakhir (masing-masing 326 rubel 77,5 kopek); Akademi Moskow dialokasikan 3.000 rubel. Jumlah-jumlah ini diperuntukkan bagi sisa 9 bulan tahun 1765 yang sedang berjalan. Ketika kemudian anggaran tahunan ditetapkan, terungkap bahwa Kolegium Ekonomi harus membayar total 40.000 rubel, di mana 9.000 rubel di antaranya diperuntukkan bagi Akademi Moskow. Pada tahun 1784, anggaran tersebut ditingkatkan dan berjumlah total 77.500 rubel, yaitu rata-rata 2.000 rubel per seminari [1381] . Setelah sekularisasi tahun 1786, anggaran operasional juga ditetapkan untuk sekolah-sekolah di Little Russia: Akademi Kiev pada awalnya menerima 8.400 rubel, dan kemudian, mulai tahun 1787, atas permohonan Uskup Agung Samuel – 9.000 rubel; seminari-seminari pun beralih ke sistem anggaran operasional [1382] .

Pada masa pemerintahan Pavel I, anggaran keseluruhan ditingkatkan menjadi 142.000 rubel pada tahun 1797, dan pada tahun 1800 menjadi 181.931 rubel per tahun. Hal ini memperhitungkan bahwa dua seminari (Seminari Aleksandro-Nevskaya di Sankt Petersburg dan Seminari Kazan) telah diubah menjadi akademi, serta dibukanya seminari-seminari baru. Kini, anggaran tahunan akademi rata-rata sebesar 12.000 rubel pada tahun , sedangkan seminari sebesar 3.000 rubel.[1383] Pada masa pemerintahan Alexander I, terjadi peningkatan lebih lanjut dalam jumlah staf, namun hanya reformasi tahun 1808–1814 yang membawa penghapusan total struktur staf lama dan penyelesaian akhir masalah pendanaan.

Peraturan tahun 1764 tidak mampu memperbaiki kondisi keuangan sekolah-sekolah: pertama, dana yang dialokasikan sama sekali tidak mencukupi; kedua, pendapatan para uskup keuskupan setelah sekularisasi tanah-tanah gereja berkurang secara signifikan [1384] . Kesulitan tambahan timbul akibat penghapusan iuran sekolah yang sebelumnya dipungut dari para rohaniwan di hampir semua keuskupan. Semua ini memaksa para uskup untuk mencari sumber dana baru. Di banyak keuskupan, denda uang yang dikenakan kepada para rohaniwan mulai digunakan untuk kebutuhan sekolah, sebagaimana yang telah dilakukan oleh Mitropolit Kiev Arseniy Mogilyansky bahkan sebelum tahun 1764. “Para uskup,” tulis P. Znamensky, “bukan tanpa alasan berusaha menonjolkan seminari-seminari mereka di mana-mana, mengadakan upacara-upacara megah, debat, ujian publik, serta melibatkan para seminaris dalam berbagai perayaan tingkat provinsi dan sebagainya; dengan cara ini mereka tanpa disadari membangkitkan minat masyarakat terhadap kesejahteraan mereka dan menarik kedermawanan para dermawan”[1385] .

Nama Metropolit Moskow Platon Levshin terkait dengan pendirian dana khusus, yang darinya beasiswa dibayarkan kepada mahasiswa akademi dengan syarat-syarat tertentu. Pada tahun 1789, Uskup Agung Platon menyerahkan 4.000 rubel kepada dewan pengawas, dengan perintah agar bunga tahunan dari jumlah tersebut sebesar 200 rubel dialokasikan untuk beasiswa bagi lima mahasiswa. Pada saat yang sama, ia menyusun peraturan bagi mahasiswa yang didanai oleh Uskup Agung Moskow Platon. Setiap mahasiswa Akademi Moskow, sebagaimana tercantum dalam § 4 Anggaran Dasar, yang bermaksud menerima beasiswa, wajib menandatangani perjanjian bahwa ia tidak akan memilih bidang karier lain selain bidang keagamaan. Setiap tahun, pertanyaan ini harus diajukan kepada para penerima beasiswa untuk memastikan apakah mereka tidak mengubah niat mereka. Jika niat mereka berubah, maka pembayaran beasiswa segera dihentikan. Syarat-syarat untuk mendapatkan beasiswa, sebagaimana tercantum dalam § 5, adalah kemiskinan orang tua, serta prestasi akademik, perilaku yang patut dicontoh, kemampuan yang baik, dan ketekunan. Yayasan Plato bertahan hingga tahun 1860. Dengan dana tersebut, 38 “Platonik” berhasil menyelesaikan pendidikannya: 13 di antaranya hingga tahun 1814 (di Akademi Slavia-Yunani-Latin) dan 25 setelahnya (di Akademi Teologi Moskow). Ada pula yayasan Plato lainnya yang diperuntukkan bagi Seminari Troitskaya. Hanya sedikit lulusan seminari yang pernah menjadi penerima beasiswa dari yayasan ini yang akhirnya menjadi biarawan; sebagian besar menjadi pengajar di sekolah-sekolah teologi atau imam [1386] .

Sejak paruh kedua abad ke-18, di banyak seminari muncul penerima beasiswa dari paroki. Lowongan di banyak paroki dan permintaan terus-menerus dari mereka untuk mengirimkan imam memberikan alasan bagi para uskup keuskupan untuk membebankan kewajiban kepada paroki-paroki tersebut untuk menanggung biaya hidup penerima beasiswa, yang setelah menyelesaikan pendidikannya akan mereka terima sebagai imam. Pada seperempat terakhir abad ke-18, jumlah penerima beasiswa semacam itu sangat besar: di Seminari Voronezh, misalnya, 29 orang; di Seminari Orel, 200 orang (pada tahun 1790); dan di Seminari Smolensk, 120 orang. Di seminari terakhir tersebut, pada tahun 1802, terdapat 236 penerima beasiswa paroki untuk setiap 45 siswa yang dibiayai negara, yang disebabkan oleh kurangnya subsidi negara. Sebagian besar uskup keuskupan terpaksa menerima sejumlah besar siswa, baik dengan biaya sendiri maupun dengan dana paroki, untuk mengurangi jumlah siswa yang dibiayai negara. Seringkali para uskup memeriksa secara cermat urusan keuangan lembaga pendidikan di bawah naungan mereka, berusaha memangkas pengeluaran dan menghemat setiap kopek. Alasan khusus di balik penghematan dan upaya yang disebutkan tadi untuk mengurangi jumlah siswa yang dibiayai negara, sambil memaksimalkan penerimaan penerima beasiswa dari paroki, adalah kebutuhan untuk membangun gedung-gedung seminari. Menjelang akhir abad ke-18, banyak seminari memang sudah menempati gedung-gedung milik sendiri yang luas, dan bukan terbuat dari kayu, melainkan dari batu. Dibandingkan dengan paruh pertama abad tersebut, kondisi kehidupan para siswa pun secara bertahap membaik. Namun demikian, P. Znamensky, seorang pakar terkemuka dalam sejarah akademi dan seminari sebelum reformasi pendidikan tahun 1808, menekankan, “meskipun… para uskup telah berupaya keras dan meskipun mereka telah memanfaatkan semua sumber daya tambahan yang dapat mereka peroleh dari sumber-sumber keuskupan untuk melengkapi gaji tetap, sekolah-sekolah keagamaan tetap hidup dalam kemiskinan”. Selain itu, Uskup Agung Filaret Drozdov yang terkenal, yang saat itu masih menjabat sebagai rektor Akademi Teologi St. Petersburg, mengatakan dalam sebuah pidato resmi pada tahun 1814, sambil mengenang masa mudanya, bahwa “pemuda-pemuda teologi” harus mempersiapkan diri untuk melayani Gereja lebih dengan kesabaran dan ketekunan, daripada dengan kelimpahan bantuan keuangan”[1387] .

Gaji tahun 1764, begitu pula kenaikan-kenaikan selanjutnya, tidak membawa perbaikan pada kondisi materi para pengajar, yang sangat sulit terutama di seminari-seminari. P. Znamensky bahkan berpendapat bahwa peralihan ke sistem gaji tetap justru memperburuk kondisi mereka. Pembayaran dalam bentuk barang—seperti kayu bakar dan bahan makanan—tidak ada lagi, sedangkan gaji tunai, meskipun telah dinaikkan, tidak mampu mengimbangi kenaikan harga yang melanda kota-kota pada paruh kedua abad ke-18. Para guru, yang sebagian besar sudah berkeluarga dan tinggal di rumah sewa, paling banter hanya menerima tambahan kayu bakar dari seminari. Para guru dari kalangan biarawan terpelajar pun mengalami kesulitan. Di seminari Vladimir terjadi kasus berikut: Hieromonk Musa, akibat kehidupan yang sulit, menderita “penyakit melankolis” dan melaporkan kepada uskup keuskupan bahwa karena “kebingungan pikiran”, ia tidak dapat lagi menjalankan tugasnya. Meskipun gaji mereka dinaikkan pada tahun 1784 dan 1797, kondisi keuangan para guru tetap sangat tidak menggiurkan, sehingga kekurangan guru semakin parah. Akibat reformasi pemerintahan lokal pada masa Ekaterina II, banyak mahasiswa seminari beralih ke layanan sipil, di mana gaji lebih tinggi dan di mana pejabat dapat memperoleh penghasilan tambahan dari penduduk yang patuh [1388] . Tren ini diperparah oleh fakta bahwa pemerintah mendorong mahasiswa seminari dan akademi teologi untuk masuk ke lembaga pendidikan sekuler. Misalnya, pada masa pemerintahan Ekaterina II, Akademi Kedokteran dan Bedah berulang kali menerima mahasiswa baru dari kalangan lulusan akademi keagamaan. Pada tahun 1798, para uskup dicabut haknya (yang mereka miliki sejak tahun 1779) untuk melepaskan para seminaris ke dalam pelayanan sekuler sesuai kebijaksanaan mereka sendiri – kini hal ini menjadi kewenangan Sinode Suci; akibatnya, perpindahan semacam ini pada awalnya hampir terhenti, pengecualian hanya diberikan untuk Akademi Kedokteran dan Bedah. Pada tahun 1803 dan 1804, dikeluarkanlah dekrit-dekrit Sinode Suci yang ditujukan kepada para uskup keuskupan, yang menurutnya hanya diperbolehkan melepaskan para seminaris yang karena kondisi kesehatan yang lemah tidak layak menjadi imam. Dekrit atas nama yang diterbitkan pada saat yang sama melarang lembaga-lembaga sekuler mempekerjakan orang-orang yang memiliki jabatan keagamaan tanpa surat izin yang dikeluarkan oleh Sinode Suci. Tujuan dari dekrit-dekrit ini adalah memisahkan kaum rohaniwan menjadi golongan yang tertutup [1389] . Di sisi lain, pemerintah menuntut agar Sinode Suci mengarahkan lulusan akademi ke pekerjaan pendidikan di Kementerian Pendidikan Rakyat. Komite tahun 1808, yang akan dibahas nanti, melaporkan kepada Kaisar Alexander I: “Seminari guru untuk sekolah-sekolah rakyat, serta semua sekolah kedokteran sebelumnya, sebagian besar diisi dan hingga kini masih diisi oleh lulusan seminari keagamaan; selain itu, sejumlah besar di antara mereka, pada saat pembentukan gubernur dan dalam kesempatan lain, masuk ke berbagai bidang pelayanan negara”[1390] . Sebagaimana dicatat oleh P. Znamensky, perkembangan Gereja terhambat oleh fakta bahwa justru tenaga-tenaga terbaik dari generasi muda secara sistematis beralih ke pelayanan negara [1391] .

Dan memang, di antara para tokoh negara yang memainkan peran penting dalam sejarah politik dan budaya Rusia, terdapat sejumlah lulusan lembaga pendidikan keagamaan, di mana dasar bagi karya-karya produktif mereka di masa depan telah ditanamkan. Di sini kita sebutkan hanya beberapa nama terkenal. Dari Akademi Kiev muncul: Kanselir dan Menteri Luar Negeri pada masa Ekaterina II, A. Bezborodko, salah satu diplomat Rusia paling berbakat; sejarawan terkenal N. N. Bantysh-Kamensky, yang sayangnya belum sepenuhnya dihargai; Menteri Kehakiman pada masa Aleksander I, D. P. Troshchinsky; D. Vellansky, yang dikirim ke Akademi Kedokteran dan Bedah dan memainkan peran penting dalam gerakan liberal-filosofis pada masa pemerintahan Aleksander I, dan, terakhir, penulis Undang-Undang Provinsi tahun 1775, Pangeran P. V. Zavadovsky, yang pada tahun 1811 menjadi ketua Dewan Negara. M. M. Speransky yang terkenal dan sejarawan Siberia pertama, P. A. Slovtsov, lulus dari Seminari Aleksandro-Nevsky. Profesor M. G. Pavlov, seorang penganut aliran Schelling yang terkenal, adalah lulusan Seminari Voronezh [1392] .

e) Fenomena penting dalam sejarah pendidikan rohani pada abad ke-18 adalah kehidupan biarawan terpelajar, meskipun perkembangan penuhnya baru tercapai pada abad berikutnya. Ordo biarawan terpelajar ini, sebagaimana dengan tepat dikemukakan oleh seorang teolog Rusia, merupakan “bagian yang diistimewakan dari klerus”[1393] dan pertama kali muncul di Kolese Kiev-Mohyla (lihat § 12). Para biarawan terpelajar biasanya menduduki jabatan rektor atau prefek (inspektur), karena jumlah mereka terlalu sedikit untuk juga menjadi guru biasa. Pada tahun 1767, Uskup Agung Chernihiv, Kirill Leshchevitsky, menulis kepada Sinode Suci dalam sebuah laporan yang ditujukan kepada Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru: “Saat ini, kelangkaan biarawan terpelajar begitu parah sehingga hampir tidak mungkin memilih seorang rektor atau prefek, sedangkan yang lain hampir semuanya berasal dari kalangan awam”[1394] . Pada masa Ekaterina II, para biarawan terpelajar diberikan hak istimewa baru: hak untuk mengatur warisan atas harta pribadi mereka dan hak menerima gaji dari biara-biara, di mana rektor akademi dan seminari terdaftar sebagai kepala biara secara nominal, sebagai tambahan atas gaji pengajaran mereka. Pada tahun 1799, dikeluarkan perintah mengenai penempatan para biarawan hierodoktor yang bertugas sebagai guru ke katedral-katedral sebagai biarawan hierodoktor katedral, dengan dialokasikannya bagian tertentu dari pendapatan yang berasal dari sumbangan sukarela kepada mereka [1395] .

Dengan demikian, fungsi-fungsi administratif dan pedagogis utama dalam bidang pendidikan rohani berada di tangan para biarawan terpelajar, yang, bagaimanapun, dalam kebanyakan kasus tidak ditakdirkan untuk menekuninya dalam jangka waktu yang cukup lama, karena setelah beberapa tahun menjabat sebagai rektor, mereka biasanya diangkat menjadi uskup. Kini, perhatian utama mereka beralih ke urusan konsistori keagamaan, dan hanya sedikit di antara mereka yang tetap setia pada masa lalu pedagogisnya, terus memedulikan nasib sekolah-sekolah keagamaan di keuskupan mereka.

Pekerjaan di sekolah, pada dasarnya, adalah satu-satunya ketaatan biara yang dibebankan kepada para biarawan cendekia. Seandainya, dengan mengikuti tugas utama mereka, mereka mengabdikan seluruh hidup mereka untuk pendidikan rohani, alih-alih mengutamakan kenaikan pangkat dalam hierarki, maka institusi biarawan terpelajar akan sepenuhnya dibenarkan dan bermanfaat bagi Gereja.

e) Secara umum, prinsip-prinsip pedagogis yang tercantum dalam bagian “Asrama Sekolah” dari “Peraturan Rohani” tetap berlaku sepanjang abad ke-18. Baru pada akhir abad tersebut, dalam kegiatan Mitropolit Moskow Platon Levshin, metode-metode pedagogis baru yang berkembang dari era Ekaterina mulai terlihat. Sesuai dengan semangat zaman dan berdasarkan “Peraturan Keagamaan”, serta karena keterbatasan kondisi kehidupan sehari-hari para siswa sekolah teologi, sistem pendidikan di sana sangat keras. Meskipun, sebagaimana telah disebutkan, “Peraturan Keagamaan” memang mengatur langkah-langkah yang dapat meringankan rasa rindu para siswa yang telah bertahun-tahun terpisah dari rumah orang tua mereka, namun “Peraturan” yang sama itu sendiri menetapkan cambuk dan ancaman sebagai sarana pendidikan. Dalam berkas-berkas “Sysknoye Prikaz” ( ), yaitu dinas rahasia yang pada masa Anna Ioannovna merambah ke mana-mana, – terdapat pula laporan mengenai sekolah-sekolah keagamaan, khususnya Akademi Moskow, yang menunjukkan bahwa atas pelanggaran berat yang dilakukan para siswa, mereka dihukum dengan cambuk, dan kadang-kadang bahkan dipukul dengan tongkat di punggung atau, setelah dirantai, dipaksa bekerja di salah satu biara [1396] . Para pendidik diwajibkan untuk membuat catatan pribadi siswa, yang berisi informasi mengenai moralitas, ketekunan, dan kemampuan mereka; sistem ini berlaku di lembaga pendidikan keagamaan hingga tahun 1917 [1397] . Hukuman terberat dianggap sebagai pengusiran dari lembaga pendidikan, namun, mengingat maraknya kasus pelarian, hukuman tersebut hampir tidak dianggap sebagai hukuman yang sesungguhnya.

“Peraturan Keagamaan” merekomendasikan agar gedung sekolah dibangun di luar kota, tetapi para uskup baru dapat memulai pelaksanaan tugas ini setelah diberlakukannya sistem kepegawaian, pada paruh kedua abad ke-18. Sampai saat itu, seminari biasanya ditempatkan di rumah-rumah uskup di pusat kota, di mana “kebisingan dan teriakan yang hebat” menimbulkan “kegelisahan dan gangguan” dalam kegiatan belajar, sebagaimana dikeluhkan oleh Uskup Chernihiv pada tahun 1767. Bagi siswa yang membiayai diri sendiri dan tinggal di tempat tinggal pribadi, kehadiran pasukan militer merupakan gangguan besar [1398] . Karena pada kenyataannya para siswa hanya berada di bawah pengawasan sekolah selama jam pelajaran (ingatlah para siswa Akademi Kiev yang, saat liburan, berkelana mencari sedekah), maka tidak mungkin ada pembinaan dalam arti sistem pedagogis yang terencana. Para siswa dididik berdasarkan gagasan dan konsep umum pada masa itu, tetapi yang terutama membentuk mereka adalah tradisi-tradisi khusus kehidupan rumah tangga dalam keluarga para pendeta, yang semakin menguat seiring dengan semakin terpisahnya kasta rohani. Namun, kurangnya pengaruh moral dari para guru di sekolah rohani pada masa itu kemungkinan besar tidak dipandang sebagai suatu kekurangan. Hanya ada satu-satunya bukti yang bertentangan – yang berasal dari Metropolit Platon. Dalam otobiografinya, ia menulis, “bahwa pengajaran, agar benar-benar bermakna, tidak begitu bergantung pada kecerdasan dan kefasihan, melainkan pada kemurnian dan kesucian hati sang guru”[1399] . Kemudian, dalam petunjuknya kepada para pendidik, ia menuntut agar mereka penuh perhatian dan kasih sayang terhadap murid-muridnya, agar “para guru sering mengadakan percakapan yang serius dan lucu di hadapan murid-murid, terutama saat acara perayaan bersama, sehingga para murid dapat belajar cara bergaul yang lebih baik di antara sesama manusia dan keberanian yang pantas”. ““Perhatikan,” tulisnya di tempat lain, “agar para murid dikembalikan ke jalur yang benar lebih melalui hukuman moral daripada fisik”[1400] . Pandangan-pandangan Uskup Agung Platon, yang tumbuh dari semangat Pencerahan, sangat berkontribusi pada perkembangan internal dan eksternal sekolah-sekolah keagamaan di keuskupannya, terutama Akademi Moskow. Menurut seorang sejarawan kemudian, “era Platon” berarti bagi lembaga-lembaga pendidikan ini sebuah pembaruan spiritual pada seluruh sistem pendidikan dan pembinaan. “Dia adalah sosok seperti Petrus (Mogila) bagi Akademi Moskow. Tanpa kehendak Platon, tidak ada yang dilakukan di sana. Dengan keterlibatan yang hangat dan tulus, ia memasuki kehidupan akademi tersebut; dengan perhatian yang tak henti-hentinya, ia memantau proses pembelajaran; ia mendorong baik para pengajar maupun murid-murid; dan ia menetapkan kegiatan mereka hingga ke detail terkecil… Beberapa murid akademi, atas perintahnya, menghadiri kuliah di universitas”[1401] .

Sebelum era Plato, skolastika benar-benar mendominasi di akademi dan seminari. Seorang murid diharuskan menempuh delapan kelas. Jumlah tahun—yang terkadang cukup lama—yang dibutuhkan untuk menyelesaikan seluruh kurikulum bergantung pada kemampuannya. Tidak semua orang seberbakat Uskup Damaskin Semenov-Rudnev, salah satu hierarki terkemuka pada abad ke-18, yang menyelesaikan akademi dalam waktu tujuh tahun [1402] . Lama studi standar untuk kelas teologi tingkat atas adalah empat tahun, untuk kelas filsafat dan retorika masing-masing dua tahun, sedangkan untuk kelas puisi dan sintaksis (“sintaksima”) masing-masing satu tahun. Waktu yang dibutuhkan untuk menyelesaikan kelas-kelas dasar (“infima” dan “fara”), yang di seminari biasanya disebut informatorium, serta kelas tata bahasa, ditentukan semata-mata oleh kecerdasan dan ketekunan – “kecerdikan”, jika menggunakan ungkapan Feofan Prokopovich dari “Peraturan Rohani”-nya. Banyak yang terhenti di kelas tata bahasa dan akibatnya dikirim sebagai pembaca mazmur ke paroki-paroki. Menyelesaikan kelas retorika dianggap sebagai pencapaian besar pada masa itu; bagi banyak orang, hal itu sudah cukup untuk memperoleh tahbisan imam. Pada paruh pertama abad ke-18, seminari belum dianggap sebagai tahap awal menuju akademi, dan banyak yang langsung masuk ke kelas awal akademi. Baru pada paruh kedua abad tersebut, kurikulum seminari telah disempurnakan sedemikian rupa sehingga siswa berbakat dari kelas retorika dan filsafat dapat dikirim ke akademi. Beberapa seminari pada masa itu sudah memiliki semua tingkatan kelas, misalnya Seminari Irkutsk atau Seminari Kazan, tetapi yang terutama adalah Kolegium Kharkiv dan Seminari Aleksandro-Nevskaya. Seminaria terakhir ini, pada tahun 1788, sebagaimana disebutkan, diubah menjadi Seminaria Utama dengan kurikulum yang diperluas, yang mencakup sejarah gereja umum, mekanika, sejarah alam, dan fisika eksperimental. Ke sini dikirimkan siswa-siswa paling berbakat dari seminaria lain, agar setelah menyelesaikan program studi mereka dapat menjadi pengajar di seminaria. Salah satu lulusan Seminari Utama ini, misalnya, adalah I. I. Martynov, yang pada masa pemerintahan Aleksander I terkenal karena kinerjanya di Kementerian Pendidikan Rakyat dan sebagai pengajar di Institut Pedagogi Utama. Teman sekelasnya adalah M. M. Speransky, yang dikirim ke sini dari Seminari Vladimir, serta Uskup Agung Feofilakt Rusanov yang kemudian menjadi terkenal. Dalam memoarnya yang ditulis pada pertengahan abad ke-19, Martynov menulis: “Bagi departemen keagamaan, ini merupakan pengalaman pertama—mengumpulkan dari semua sekolah keagamaan (yaitu seminari. – I. S.) masing-masing dua atau tiga siswa (dari kelas filsafat atau teologi) ke satu seminari di sini, mengajarkan kepada mereka dengan satu metode kurikulum ilmu pengetahuan dan bahasa yang sesuai dengan pendidikan rohani, kemudian mengirim mereka kembali ke seminari asal untuk menduduki jabatan guru, sesuai dengan apa yang dianggap layak bagi mereka”[1403] . Kurikulum seminari adalah sebagai berikut. Di kelas pertama dan sebagian besar juga di kelas kedua, dipelajari katekismus ringkas, ejaan Rusia, dan tata bahasa. Di kelas ketiga – tata bahasa Latin dan Slavia Gerejawi, penerjemahan dari bahasa Rusia ke bahasa Latin, serta aritmetika. Di kelas keempat (sintaksis), para siswa mulai mempelajari geografi dan sejarah. Di kelas kelima (puisi), dipelajari puisi klasik—yang terjemahannya dikerjakan oleh para siswa—dasar-dasar mitologi klasik, dan tata tertib gereja (Tipik). Kurikulum kelas keenam (“retorika”) mencakup sejarah Alkitab, tata tertib gereja, dan retorika. Pengajaran di kelas ketujuh (“filsuf”) lebih mendalam; di sini dipelajari semua ilmu yang pada abad ke-18 dianggap sebagai bagian dari filsafat: logika, metafisika, politik (yaitu sejarah), sejarah alam, dan sejarah filsafat (terutama filsafat kuno). Kelas kedelapan, yaitu kelas teologi, karena kekurangan guru, baru muncul—dengan sedikit pengecualian—mulai paruh kedua abad ke-18, dan itu pun hanya di beberapa seminari. Di sini diajarkan: hermeneutika, dogmatika, teologi moral, apologetika, dan sejarah Gereja; dipelajari pula Paschalia dan Kitab Panduan, serta “Kitab tentang Tugas-tugas Presbiter Gereja” yang hampir dihafal secara utuh. Seminari Aleksandro-Nevskaya merupakan salah satu dari sedikit pengecualian tersebut, di mana filsafat dan teologi sudah dipelajari sejak tahun 1730-an.

Di Seminari Pskov, kelas filsafat dibuka pada tahun 1739 berkat upaya Uskup Rafaiel Zaborovskiy, sedangkan kelas teologi diselenggarakan pada tahun 1746 oleh Uskup Simon Todorskiy. Di Seminari Smolensk, pada tahun 1739, terdapat 16 siswa di kelas filsafat. Di Kolese Kharkiv, yang menjadi teladan dalam hal kualitas pengajaran, semua kelas sudah ada sejak awal tahun 1730-an. Uskup Innokenty Nechaev, seorang hierarki terkemuka pada masa pemerintahan Catherine, memperkenalkan pengajaran nyanyian gerejawi di Seminari Pskov pada tahun 1773. Sejak tahun 1768, buku karya Platon Levshin, * *, menjadi panduan dalam mempelajari teologi di sana, dan pengajaran mata pelajaran ini dilakukan dalam bahasa Rusia. Atas perintah Uskup Innokenty, mulai tahun 1775, pengajaran dalam bahasa Rusia juga diterapkan di kelas-kelas lainnya. Namun, pada tahun 1803 prinsip ini dilanggar: teologi kembali diajarkan dalam bahasa Latin, sedangkan para “filsuf” menerima buku-buku karya Friedrich Christian Baumeister (1709–1786) yang ditulis pada tahun 1736 sebagai buku teks, yaitu “Institutiones philosophiae rationalis” ["Dasar-dasar Filsafat Rasional" (Latin)] dan “Institutiones philosophiae metaphysicae” ["Dasar-dasar Filsafat Metafisika" (Latin)][1404] .

Di Kolese Kharkiv, petunjuk dari Uskup Belgorod Samuel Mislavsky tahun 1769 dijadikan landasan. Petunjuk tersebut tidak jauh berbeda dengan kurikulum Akademi Kyiv, namun menarik karena sikap kritis penulisnya terhadap sistem Teofan Prokopovich. “Pengajaran teologi,” demikian tertulis di dalamnya, “harus dilakukan berdasarkan sistem Yang Mulia Uskup Agung Teofan Prokopovich, namun keindahan retoris yang berlebihan di dalamnya serta beberapa kata-kata kasar harus dihilangkan sama sekali”[1405] . Perlu dicatat bahwa Rektor Seminari Aleksandro-Nevsky, Innokenty Dubrovitsky, juga menyampaikan kritik terhadap teologi Feofan, sebagaimana dapat disimpulkan dari perkataan muridnya, I. I. Martynov: “Laut ini luas dan tak terhingga, namun di dalamnya terdapat binatang buas yang tak terhitung jumlahnya”[1406] . Berikut ini pendapat lain dari Uskup Samuel mengenai pengajaran teologi: “Teologi harus selalu diajarkan secara tunggal, dan kurikulumnya tidak boleh disusun ulang setiap tahun maupun diubah sama sekali… harus ada perhatian yang tak henti-hentinya… agar sistem teologi itu ringkas dan tidak berlarut-larut” (§ 6). Samuel mendukung pengajaran dalam bahasa Rusia dan menuntut agar para siswa menguasai aksen Rusia Besar selama kelas. Menurutnya, debat-debat filosofis juga harus dilakukan dalam bahasa Rusia. Sebagai dasar untuk debat semacam itu, ia merekomendasikan karya-karya Wolf: “Fisika” (diterjemahkan oleh B. Volkov: St. Petersburg, 1760) dan “Fisika Eksperimental” (diterjemahkan oleh M. Lomonosov: St. Petersburg, 1748). Para mahasiswa harus “menulis setidaknya tiga khotbah”, dengan tetap berpegang pada “Ajaran Iman Ortodoks” karya Archimandrit Platon Levshin (§ 8, 9). “Dalam retorika dan puisi Rusia,” tulis Samuel, “perlu diberikan perhatian khusus pada keanggunan dan kemurnian gaya bahasa Rusia,” serta pada ejaan dan ketepatan penekanan suku kata (yang terakhir ini menimbulkan banyak kesulitan bagi mahasiswa Ukraina). Mengenai metode pengajaran, Uskup Samuel mencatat bahwa menghafal tanpa pemahaman itu merugikan, bahwa perlu mengajarkan “penguasaan aturan melalui penerapan praktis dan keterampilan” (§ 4, 7, 3, 13). Sebagaimana lazimnya di seminari-seminari, Samuel juga mengusulkan agar karya-karya Baumister dijadikan landasan kurikulum filsafat. Dosen teologi menerima petunjuk khusus darinya mengenai cara mengajarkan mata kuliahnya: sebagai pelengkap teologi Teofan, perlu melibatkan para penulis Kristen terkemuka: “Tidaklah cukup bagi para siswa hanya diperlihatkan dogma-dogma iman beserta pembuktiannya yang kokoh berdasarkan Kitab Suci dan kesaksian para Bapa Gereja, tetapi tentu saja perlu pula menyajikan keberatan-keberatan (objectiones) yang muncul dari pihak lawan pada setiap dogma, serta menyelesaikannya secara singkat, tegas, dan mendasar, terutama dengan cara sedemikian rupa sehingga pada kesempatan ini para siswa diperlihatkan dan ditunjukkan ayat-ayat Kitab Suci yang paling jelas, daripada yang bertentangan; dan demikianlah selalu harus membandingkan ayat dengan ayat, serta menyandingkan yang samar dengan yang paling jelas, yang sedikit dengan yang banyak, yang dengan jelas mengungkapkan kebenaran” (§ 4)[1407] .

Di seminari-seminari, dari waktu ke waktu diadakan upacara-upacara resmi dalam bentuk ujian publik yang disebut “disput”. Dalam acara tersebut, karya-karya tulis terbaik para siswa dibacakan, dan di samping nyanyian paduan suara seminari, terkadang juga terdengar penampilan solo. Rektor atau salah satu dosen berbicara tentang pentingnya teologi dan filsafat sebagai disiplin ilmu. Siswa-siswa terbaik menyampaikan presentasi dalam “dialek Latin” mengenai topik teologis atau filosofis tertentu, yang kemudian diikuti oleh komentar kritis dari rekan-rekan pembicara. Siswa kelas bawah membacakan puisi. Pada bulan Mei diadakan “kegiatan rekreasi”: di padang rumput yang hijau atau di taman seminari, para siswa bermain, bernyanyi, dan terkadang juga diadakan pertunjukan teater: komedi, drama, dan tragedi, yang umumnya berisikan karya-karya klasik.

g) Secara eksternal, organisasi pengajaran di akademi tidak jauh berbeda dengan yang ada di seminari. Di sini juga terdapat 8 kelas, yang dapat diselesaikan dalam waktu 12 tahun. Metode pengajarannya pun sama. Perhatian khusus diberikan pada bahasa Latin, yang—sesuai tradisi sejak zaman dahulu—digunakan sebagai bahasa pengantar pembelajaran. Hal ini tidak terbatas pada penerjemahan karya-karya penulis kuno—para siswa diwajibkan menggunakan bahasa Latin dalam percakapan sehari-hari [1408] . Dalam sejarah Akademi Teologi Moskow, sejarawan S. K. Smirnov membedakan tiga periode. Periode pertama – mulai dari para biarawan Yunani yang terpelajar, yaitu saudara-saudara Sofroniy dan Ioannikiy Likhudov, hingga Palladiy Rogovskiy, yaitu kira-kira hingga tahun 1700. Ini adalah periode di mana bahasa Yunani mendominasi, dan akademi itu sendiri pun dinamai Akademi Helleno-Yunani. Periode kedua (1700–1775) dimulai oleh Palladius Rogovskiy dan berlanjut hingga masa Metropolit Platon. Pada periode ini, bahasa Latin menjadi bahasa utama, dan akademi tersebut mulai disebut sebagai Akademi Latin atau Akademi Slavia-Latin. Periode ketiga, ketika akademi tersebut dinamai Akademi Slavia-Yunani-Latin, mencakup masa dari masa Metropolit Platon hingga reformasi akademi dan pemindahannya ke Biara Troitsa-Sergiev (1775–1814)[1409] .

Latinisasi akademi dimulai dengan penunjukan Stefan Yavorsky sebagai pelindungnya pada tahun 1701. Stefan Yavorsky adalah lulusan Akademi Teologi Kiev, di mana pengajaran dilakukan dalam bahasa Latin dan dalam hal teologi tidak bebas dari pengaruh Katolik Roma. Namun, latinisasi ini sama sekali tidak berarti bahwa Yavorski memiliki permusuhan prinsipil terhadap bahasa Yunani atau disiplin-disiplin Ortodoks Yunani; tampaknya, baginya lebih nyaman jika pengajaran di akademi yang dipercayakan kepadanya dilakukan dengan metode skolastik yang sudah biasa baginya. Tidak boleh dilupakan pula bahwa tingkat keilmuan Akademi Saudara Likhud jauh lebih rendah daripada Akademi Kiev, yang menjadi teladan bagi Stefan Yavorsky. Awal dari latinisasi ini ditandai dengan dekrit Peter I tahun 1701 mengenai pengenalan pengajaran bahasa Latin di akademi. Selama perjalanan ke luar negeri yang baru saja berakhir, tsar meyakini betapa pentingnya bahasa Latin di Eropa, baik bagi sistem pendidikan maupun bagi pelayanan negara, dan berkeinginan untuk menggunakan bahasa ini sebagai salah satu sarana europeisasi Rusia. Dengan demikian, pandangan pribadi tsar mengenai masalah ini sepenuhnya sejalan dengan niat Stefan Yavorsky. Satu-satunya tempat di mana Stefan Yavorsky, sebagai pelindung Akademi Moskow, dapat memperoleh dukungan bagi upayanya untuk meningkatkan tingkat keilmuan akademi tersebut, adalah Akademi Kiev, yang memiliki kemampuan untuk menyediakan tenaga akademis yang terlatih bagi dirinya guna memperkuat jajaran pengajar. Para pengajar dari Akademi Kiev tiba di Moskow pada tahun 1704; mereka mengajar menggunakan buku teks Kiev dan “menerapkan di akademi tata cara yang telah lama berlaku di Kiev; dengan kata lain, mereka menanamkan semangat dan arah mereka sendiri ke dalamnya”[1410] . Dengan kedatangan para pengajar ini, skolastik pun mendominasi akademi. Bahasa Latin untuk waktu yang lama menjadi mata pelajaran utama dalam pendidikan teologi, dan sungguh mengagumkan betapa mahirnya para mahasiswa dalam bahasa tersebut: “Dengan pelatihan yang begitu tekun dalam bahasa Latin, para siswa mencapai kebebasan yang menakjubkan dalam penggunaannya, yang kini sulit bagi kita untuk membayangkannya. Bagi siswa-siswa terbaik, bahasa Latin menjadi semacam bahasa alami, sehingga mereka, sepertinya, bahkan berpikir dalam bahasa Latin; setidaknya, ketika mereka kebetulan mencatat sesuatu dalam bahasa Rusia atau, misalnya, di kelas-kelas atas, menyusun rencana sebuah karangan bahasa Rusia di atas kertas dalam pikiran mereka, mereka tanpa sadar menyisipkan frasa-frasa Latin ke dalam bahasa Rusia mereka, dan beberapa ahli bahkan menulis semua esai mereka awalnya dalam bahasa Latin, baru kemudian menerjemahkannya ke dalam bahasa Rusia”[1411] . Pengaruh bahasa Latin juga terlihat dalam kegiatan lulusan akademi tersebut di kemudian hari. Cukup dilihat saja bahasa khas khotbah-khotbah gereja pada abad ke-18 dan awal abad ke-19 dengan latinisasi dan kalimat-kalimat panjangnya, yang jelas-jelas disusun berdasarkan aturan sintaksis bahasa Latin. Hal ini merusak gaya penulisan bahkan para pengkhotbah terbaik pada masa itu.

Pembelajaran bahasa Yunani di Moskow pada awalnya dilakukan di Sekolah Yunani yang didirikan setelah kembalinya saudara-saudara Likhudov, yang pada tahun 1722–1724 berada di bawah naungan percetakan Sinodal, dan pada tahun 1724–1740 – di bawah naungan Akademi Moskow, dan sejak tahun 1740 kembali di bawah naungan percetakan Sinodal [1412] . Sehubungan dengan “proyek bahasa Yunani” Ekaterina II, Sinode Suci mengeluarkan perintah pada tahun 1784 mengenai pembelajaran bahasa Yunani secara mendalam di akademi dan seminari. Di Kolese Kharkiv, selain itu, bahasa Yunani modern lisan juga diajarkan [1413] . Di Akademi Moskow, bahasa Yunani bersama dengan bahasa Ibrani Kuno telah diajarkan sejak tahun 1738, namun pihak pimpinan akademi tidak menunjukkan minat khusus terhadap mata pelajaran ini. Dalam kurikulum tahun 1768, bahasa Yunani bahkan tidak disebutkan sama sekali [1414] , dan hanya Uskup Agung Platon yang mengedepankan pembelajarannya, dengan menyelenggarakan dua kelas di akademi pada tahun 1777 untuk tujuan tersebut—satu untuk pemula dan satu untuk lanjutan. Ketika pada tahun 1798 Sinode Suci mulai merevisi kurikulum sekolah-sekolah teologi, mereka menetapkan pembelajaran bahasa Yunani sebagai mata pelajaran wajib bagi semua mahasiswa akademi [1415] .

Pengajaran teologi merupakan tanggung jawab rektor, namun sebagai pengecualian, hal ini juga dapat dilakukan oleh prefek. Dari lima buku panduan teologi yang digunakan di Akademi Moskow sebelum masa Metropolit Platon, yang paling signifikan adalah “Scientia sacra” ["Ilmu Suci dari Sudut Pandang Teologi" (Latin)] karya Feofilakt Lopatinsky (berdasarkan rangkaian kuliah tahun 1706–1710) dan “Theologia positiva et polemica” ["Teologi Positif dan Polemik” (Latin)] karya Kirill Florinsky (berdasarkan kuliah tahun 1737–1740). Kuliah-kuliah yang disebutkan tersebut, tentu saja, disampaikan dalam bahasa Latin. Sistem teologi Feofilakt Lopatinsky didasarkan pada Thomas Aquinas dan tidak lain adalah sistem Kiev yang disempurnakan secara skolastik dan sama-sama tomis, dalam edisi tahun 1697 dan 1701–1703. Mengenai Kirill Florinsky, S. K. Smirnov mencatat bahwa pada dirinya sudah terlihat upaya-upaya lemah untuk penyajian teologi yang lebih jelas; “betapapun kerasnya Florinsky berusaha membebaskan penyajian ajaran teologi dari belenggu skolastik, ia tidak dapat sepenuhnya melepaskan diri dari pengaruh skolastik yang telah lama melekat.” Dalam “Kursus Teologi” tahun 1762, yang tampaknya ditulis oleh rektor akademi Gavriil Petrov (1761–1763), sudah terasa pengaruh Feofan Prokopovich, “namun tetap ada ruang bagi skolastik”[1416] . Dengan munculnya buku teks yang disusun oleh Archimandrit Platon Levshin dalam bahasa Rusia, dimulailah pergeseran dari skolastik dan era baru dalam pengajaran teologi.

Di Akademi Kiev pada awal abad ke-18, sistem teologi skolastik Ioasaf Krokowski yang menentukan arahnya, yang, sebagaimana dicatat oleh Makariy Bulgakov, sebenarnya bukanlah sebuah sistem, melainkan serangkaian traktat. Sistem teologi Teofan Prokopovich, yang ia uraikan—meskipun belum sepenuhnya—dalam * * (Kuliah-kuliah Teologi) pada tahun 1711–1715 di Akademi Kiev, juga terdiri dari tujuh traktat; namun, berbeda dengan kurikulum para pendahulunya, sistem ini menunjukkan ciri-ciri yang jelas dari pengaruh kuat Protestanisme [1417] . Di antara para penerus Theophanes, yang paling menonjol adalah rektor akademi, Archimandrit Silvestr Kuljabka. Kursus kuliah yang ia sampaikan pada tahun 1741–1745 dan diterbitkan juga dalam bentuk traktat pada tahun 1786 dengan judul “Compendium orthodoxae theologiae doctrinae” ["Ringkasan Ajaran Teologi Ortodoks” (Latin)], di satu sisi memang tidak sepenuhnya bebas dari skolastik, namun di sisi lain—seperti halnya karya Theophanes—juga mengacu pada karya-karya teolog Protestan. Pengaruh kuat Theophanes tidak diragukan lagi terlihat dalam kuliah-kuliah Georgy Konissky, rektor akademi pada tahun 1751–1755. Metropolit Kiev Arsenius Mogilyansky menginginkan agar teologi diajarkan berdasarkan satu buku teks tunggal dan merekomendasikan, pada awalnya (1759), buku karya Platon Levshin berjudul “Ajaran Ortodoks, atau Teologi Kristen Singkat” sebagai buku teks tersebut. Namun, pada tahun 1763, ia akhirnya lebih memilih sistem Teofan Prokopovich, yang sejak saat itu menjadi sistem yang dominan di Akademi Kiev. Meskipun dalam instruksi rektor akademi, Samuil Mislavsky (1761–1768), penekanan diberikan pada Alkitab, teologi Bapa Gereja, keputusan-keputusan Konsili Ekumenis dan Lokal, serta “Pengakuan Iman Ortodoks” karya Petrus Mogila, namun pada saat yang sama Samuil juga mengupayakan penerbitan sistem Teofan Prokopovich, yang akhirnya diterbitkan pada tahun 1782–1784 dengan tambahan dari Samuil sendiri; pada tahun 1804, buku ini diterbitkan ulang oleh Irineus Falkowski dalam bentuk ringkas yang ditujukan untuk pengajaran di sekolah-sekolah.

Di Moskow, teologi Feofan mendominasi berkat mata kuliah yang diajarkan oleh Feofilakt Gorski pada tahun 1769–1774, yang selain itu juga mengacu pada teolog-teolog Protestan Buddeus dan Schubert. Pada tahun 1784, kuliah Gorsky yang berjudul “Orthodoxae Orientalis Ecclesiae dogmata, seu Doctrina christiana de credendis et agendis” ["Dogma-dogma Gereja Ortodoks Timur, atau Ajaran Kristen tentang apa yang harus dipercaya dan bagaimana bertindak” (Latin)] diterbitkan, yang tetap menjadi buku teks klasik teologi baik bagi Akademi Moskow hingga awal abad ke-19, maupun untuk waktu yang lama bagi seminari-seminari keagamaan [1418] .

Teologi Protestan Teofan Prokopovich dan para pengikutnya mendominasi tidak hanya di akademi, tetapi juga di seminari-seminari. Dengan teologi ini, menurut pengamatan G. Florovsky, dimulailah “dominasi skolastika Protestan bergaya sekolah”[1419] . Di Seminari Kolomna, sistem ini diperkenalkan oleh Iakinf Karpinsky, sedangkan di Seminari Kazan, dan kemudian di Akademi Kazan, oleh Silvestr Lebedinsky. Pada awal tahun 1790-an, sistem Teofan dipelajari di Seminari Poltava, berdasarkan edisi tiga jilid karya Samuel Mislavsky, serta di Seminari Kharkiv, di mana sistem tersebut diperkenalkan oleh Mislavsky sendiri. Sementara itu, Rektor Seminari Aleksandro-Nevsky, Innokenty, pada tahun 1797–1798 dalam kuliah-kuliahnya tentang dogmatika lebih memilih teolog Protestan Turretini (Turretini)[1420] .

Tentu saja, di Akademi Moskow, selain buku teks karya Feofilakt Gorksi, pada masa ketika Platon Levshin mengajar di sana, buku karyanya juga digunakan. Dalam sejarah akademi yang ditulisnya, S. K. Smirnov secara khusus menekankan fakta bahwa Platon telah memutus tradisi skolastik dalam pengajaran: “Buku ‘Teologi Kristen’-nya, meskipun dari segi tujuan penulisan lebih mirip percakapan katekismus daripada sistem teologi, tetap merupakan fenomena yang menggembirakan bagi sekolah, karena berkontribusi pada runtuhnya skolastik secara definitif. Dalam karyanya, teologi meninggalkan bentuk-bentuk lamanya dan, alih-alih sekumpulan pertanyaan, tesis, bukti, definisi, dan pembagian yang tidak teratur ( ), menyajikan pemaparan ajaran yang jujur, terstruktur, dan mudah dipahami oleh siapa pun. Hal baru lainnya adalah bahwa teologi Plato tersebut ditulis dalam bahasa Rusia”[1421] . Namun, mulai tahun 1802, buku karya rektor Akademi Kiev (1803–1804) Irineus Falkowski berjudul “Theologiae christianae compendium” ["Ringkasan Teologi Kristen" (Latin)], yang merupakan ringkasan dari sistem teologi Protestan karya Feofan Prokopovich, sehingga sampai batas tertentu menggeser karya Platon Levshin ke latar belakang [1422] .

Pengajaran filsafat, disiplin yang paling penting setelah teologi, di Akademi Kiev hingga tahun 1752 disusun dalam bentuk penafsiran skolasistik atas Aristoteles dengan menggunakan catatan-catatan lama Ioasaf Krokowski. Kemudian, dalam instruksi Samuel Mislavsky tahun 1764, karya-karya protestan Baumister yang telah disebutkan di atas dinyatakan sebagai landasan wajib bagi mata kuliah filsafat; karya-karya tersebut, antara lain, diterbitkan ulang di Moskow pada tahun 1777. Baumaster adalah penganut aliran Wolfian, dan Gubernur Jenderal Kiev, Glebov, dengan tepat melaporkan kepada permaisuri bahwa filsafat “di akademi ini diajarkan berdasarkan sistem Wolfian”. Aliran ini bertahan di Kiev hingga reformasi tahun 1808–1814.[1423]

Dari catatan kuliah yang tersimpan di arsip Akademi Moskow, terlihat bahwa sepanjang periode tersebut, mulai dari mata kuliah Teofilaktus Lopatin pada tahun 1704 hingga kuliah prefek Archimandrit Vladimir Kalligraph pada tahun 1757, filsafat juga diajarkan dalam semangat Aristoteles. Mengenai Feofilakt Lopatin, sejarawan akademi menulis bahwa dalam uraiannya tentang “aliran-aliran filsafat”, ia sampai pada Descartes, menyebutnya “vir illustris ingenii” [pria berbakat cemerlang (Latin)], namun, “ia tidak memberikan arti panduan pada penelitian-penelitiannya”. Meskipun ia menyebut beberapa Bapa Gereja, namun “Aristoteles selalu menjadi fokus utamanya”, baik dari segi isi maupun metode. Skolastika Lopatyński pada awalnya didukung oleh para penerusnya, tetapi pada pertengahan abad itu, menurut sejarawan yang sama, “filsafat baru Bacon, Descartes, Leibniz, dan Wolff mulai secara perlahan-lahan—tanpa disadari oleh para skolastik—menunjukkan pengaruhnya dan sedikit demi sedikit menggantikan kehalusan akademis yang kosong”. Vladimir Kalligraf, seorang Yahudi yang telah dibaptis dan lulusan Akademi Teologi Kiev, juga merupakan penganut Aristotelianisme. Dalam khotbah-khotbahnya, ia konon mengkritik pemujaan terhadap Bunda Maria dan para santo; sebagai hukuman atas hal itu, ia dikirim oleh pemimpin biara ke Biara Spassky di Yaroslavl, tempat ia wafat pada tahun 1760. Kuliah-kuliahnya di Akademi Moskow penuh dengan rujukan kepada Leibniz [1424] . S. K. Smirnov melihat dalam kuliah-kuliah Lopatinsky dan Kalligraph “hampir merupakan upaya terakhir dari buku teks skolastik tentang filsafat di Akademi Moskow – upaya di mana dapat dilihat tanda-tanda peralihan dari skolastik ke ajaran yang jelas dari filsafat Wolffian, yang tak lama kemudian diadopsi di sekolah-sekolah melalui Baumeister”[1425] . Sikap negatif terhadap Aristoteles dan skolastik dari pihak pimpinan akademi, yang kemudian menjadi mitropolit, Platon, telah tercermin dengan jelas dalam salah satu surat biarawan berusia 27 tahun itu kepada muridnya, Pangeran Pavel Petrovich, pada tahun 1764: “Ajaran sekuler telah meluas dan berkembang luar biasa sejak masa ketika Descartes, sang pejuang kebenaran yang gigih, melepaskan diri dari belenggu Aristoteles, dan mengarahkan akal budi yang penuh rasa ingin tahu ke jalan penelitian yang jelas dan waspada. Sebuah bintang baru telah terbit; ilmu-ilmu itu menampakkan diri dalam wujud baru yang indah dan menarik banyak penggemar, yang sebelumnya dijauhkan dari ilmu-ilmu tersebut oleh kegelapan yang meluas di bawah kekuasaan para cendekiawan”[1426] . Mungkin, pandangan-pandangan Plato Levshin yang masih muda (ia lahir pada 29 Juni 1737) terbentuk di bawah pengaruh kuliah-kuliah Kalligraph, yang ia ikuti di akademi. Pendalaman dan perluasan studi filsafat di Akademi Moskow sangat didorong oleh prefeknya (1775–1778), dan kemudian rektornya (1778–1782), Damaskin Semenov-Rudnev, yang telah menguasai filsafat H. Wolf secara mendalam di Universitas Göttingen. Ia melengkapi buku panduan Baumeister—yang kurang mencakup satu bagian logika dan seluruh fisika—berdasarkan karya-karya para pengikut Wolf lainnya, serta menjadi orang pertama yang menggunakan “Geschichte der philosophischen Systeme” ["Sejarah Sistem-Sistem Filsafat" (Latin)] karya Bruckner dalam kuliah-kuliahnya. Sejak tahun 1780-an, kurikulum bagian filsafat yang secara tradisional disebut “fisika”[1427] diperluas secara signifikan. Semua prinsip pengajaran filsafat ini tetap berlaku hingga reformasi tahun 1814.[1428]

Sejak awal abad ke-18, retorika di Akademi Kiev dipelajari berdasarkan ringkasan yang ditulis oleh para pengajar. Pada tahun 1762, rektor akademi Georgy Konissky menyusun petunjuk terperinci bagi para siswa dari semua kelas (kecuali kelas filsafat dan teologi), yang mewajibkan para “retor” untuk membaca dan menerjemahkan pidato serta surat-surat Cicero, serta karya-karya Horatius. Program ini tetap berlaku hingga tahun 1775, ketika buku teks retorika Latin karya Burgius dan buku teks retorika Rusia karya Lomonosov mulai digunakan. Di kelas sintaksis dan tata bahasa, para siswa terutama mempelajari tata bahasa Latin. Kuliah-kuliah matematika yang luar biasa, yang selalu menarik banyak pendengar, disampaikan oleh Irenaeus Falkowski pada tahun 1780-an. Kursi bahasa Yunani selama hampir 50 tahun juga dipegang oleh para ahli yang luar biasa dalam bidang tersebut, yaitu Simon Todorski dan Varlaam Lyashevsky, yang pada saat yang sama juga mengajarkan bahasa Ibrani Kuno. Buku teks tata bahasa Yunani karya Lyaschevsky untuk waktu yang lama tetap menjadi buku teks paling populer tidak hanya di Akademi Kiev, tetapi juga di Akademi Moskow dan di seminari-seminari. Sejarah Gereja sejak tahun 1798 diajarkan berdasarkan karya Rechenberg, sedangkan hermeneutika diajarkan berdasarkan “Institutiones hermeneuticae sacrae” ["Dasar-dasar Hermeneutika Teks-teks Suci" (Latin)] (1724) karya Johann Jakob Rambach (1693–1735), yang juga seorang Protestan [1429] .

Buku pelajaran tertua yang masih tersisa untuk kelas retorika di Akademi Moskow ditulis pada tahun 1741–1742. Pada paruh kedua abad ke-18 dan awal abad ke-19 (sebelum reformasi tahun 1814), buku pelajaran retorika karya Burgia digunakan. Selain khotbah-khotbah Metropolit Platon, juga dibacakan pidato-pidato Lomonosov, serta karya-karya Cicero, Lactantius, dan Hieronymus. Pengajaran “puisi” di Moskow dilakukan berdasarkan kurikulum yang sama seperti di Kiev, kecuali bahwa pada paruh kedua abad tersebut, selain karya-karya Lomonosov, ditambahkan pula bacaan karya Kantemir, Sumarokov, dan Derzhavin. Di kelas-kelas bawah, para siswa secara intensif mempelajari tata bahasa Latin dan menerjemahkan karya-karya Cicero, Horatius, serta penulis lainnya. Pada paruh kedua abad ke-18, mahasiswa Akademi Moskow juga mempelajari terjemahan “De imitatione Christi” [“Tentang Meneladani Kristus” (Latin)] karya Thomas a Kempis dan surat-surat Erasmus. Di kelas bahasa Yunani, di mana pengajaran mulai dilakukan dengan lebih intensif sejak tahun 1784 (dan sejak tahun 1798, sesuai dengan keputusan Sinode Suci, pembelajaran bahasa Yunani dan bahasa Ibrani Kuno menjadi wajib bagi semua mahasiswa), pembelajaran dilakukan berdasarkan tata bahasa karya Lyaschevsky; di kelas tersebut, para siswa terutama berlatih menerjemahkan teks-teks dari Perjanjian Baru. Mitropolit Platon memberikan perhatian khusus pada pengajaran bahasa Ibrani Kuno. Di kelas retorika, sejak tahun 1786, sejarah Gereja Kuno—yang disebut Sejarah Suci—diperkenalkan sebagai mata pelajaran tambahan, yang diajarkan (seperti halnya pada abad berikutnya) berdasarkan karya I. M. Schrockh (1733–1808). Di Moskow dan Kiev, bahasa Jerman dan Prancis dipelajari, sedangkan di Kiev juga diajarkan bahasa Polandia. Mata pelajaran lainnya meliputi geografi, matematika, dan kedokteran. Aturan Gereja (Tipik) di Akademi Moskow baru mulai dipelajari sejak tahun 1798. Para pengajar Akademi Moskow menyampaikan pengajaran dan khotbah di gereja-gereja kota mengenai topik-topik yang sebagian besar ditentukan secara pribadi oleh Metropolit Platon; topik-topik tersebut paling sering berkaitan dengan etika Perjanjian Baru [1430] . Pada tahun 1806, muncul satu mata kuliah baru di Akademi Moskow – sejarah Gereja Rusia, yang diajarkan berdasarkan buku “Sejarah Singkat Gereja Rusia” karya Mitropolit Platon yang baru saja diterbitkan. Instruksi yang diterbitkan oleh Uskup Agung sendiri terkait hal ini cukup menarik: “Tidak ada salahnya jika para siswa juga diuji, apakah mereka menyetujui semuanya, atau apakah ada hal yang mereka ragukan, atau apakah mereka mengajukan kritik yang masuk akal . Dalam hal demikian, keraguan harus dijelaskan, sedangkan kritik yang masuk akal harus dipuji, dan yang tidak bijaksana harus diperbaiki”[1431] .

z) Setelah transformasi Seminari Aleksandro-Nevskaya dan Kazan menjadi akademi pada tahun 1797, Sinode Suci mulai menangani masalah pengajaran dan pembinaan di lembaga pendidikan keagamaan secara keseluruhan. Hasilnya adalah keputusan Sinode Suci tahun 1798, yang merupakan Anggaran Dasar sekolah-sekolah keagamaan. Keputusan tersebut tidak mengandaikan adanya reformasi dalam arti sebenarnya, tetapi dalam beberapa hal tetap merupakan langkah maju yang pasti. Kurikulum kelas teologi dirancang untuk tiga tahun, sedangkan kelas filsafat untuk dua tahun. Mahasiswa berprestasi dapat diangkat ke beberapa jabatan sudah pada tahun ketiga kelas teologi. Pengajaran di kedua kelas tersebut dilakukan dalam bahasa Latin. Selain mata pelajaran yang lazim di seminari, diperkenalkan pula sejarah singkat Gereja, hermeneutika, dogmatika sistematis dan apologetika, etika teologis, serta paschalia; selain itu, diwajibkan membaca Alkitab dengan penjelasan mengenai bagian-bagian yang paling sulit, Kitab Panduan, dan “Kitab tentang Tugas-tugas Presbiter Gereja”. Sebagai bagian dari latihan praktis, para siswa diwajibkan untuk menyampaikan khotbah di depan umum sebelum liturgi hari Minggu, biasanya mengenai tema-tema dari surat-surat rasul dengan penekanan khusus pada kesimpulan-kesimpulan etis. Jenis latihan praktis lainnya adalah penulisan disertasi bagi para “filsuf”, sedangkan bagi para “teolog” adalah khotbah di hadapan para guru dan mahasiswa, dan terkadang juga di gereja. Dua kali setahun, akademi-akademi tersebut diwajibkan menyelenggarakan debat terbuka mengenai topik-topik filsafat dan teologi. Sebagai pengganti kelas sejarah-geografi, dibuka kelas retorika tingkat lanjut dalam bahasa Latin dan Rusia, yang juga dilengkapi dengan kegiatan praktis yang bertujuan mengembangkan keterampilan berkhotbah. Kurikulum kelas filsafat mencakup fisika, sejarah singkat filsafat, logika, metafisika, etika, dan sejarah alam. Para “retor” diwajibkan membaca dan menerjemahkan karya-karya terbaik para penulis Latin, serta membaca sastra Rusia. Pengelolaan akademi, sesuai dengan Anggaran Dasar ini, dilakukan oleh rektor dan prefek, yang memiliki kantor administrasi di bawah wewenang mereka (§ 2–6, 9).

Ketentuan lebih lanjut dalam Anggaran Dasar tahun 1798 berkaitan dengan seminari.

Dari setiap seminari, setiap dua tahun sekali, dua siswa terbaik dikirim ke akademi, dan itu ke akademi tertentu yang telah “ditugaskan” untuk seminari tersebut. Biaya pendidikan mereka di akademi ditanggung oleh seminari, yang juga harus menyediakan pakaian dan sepatu bagi mereka. Setelah lulus dari akademi, para penerima beasiswa kembali ke seminari asal mereka sebagai pengajar. Para uskup keuskupan ditugaskan untuk memastikan bahwa siswa seminari yang paling berprestasi diterima di akademi (§ 7, 8, 10–12, 1). Para uskup dilarang keras untuk “menugaskan” para seminaris ke dalam pelayanan sekuler tanpa izin dari Sinode Suci [1432] .

Anggaran Dasar ini, yang berfungsi sebagai dokumen utama pendidikan keagamaan hingga reformasi tahun 1808–1814, pada dasarnya tidak banyak mengubah sistem pengajaran yang ada sebelumnya. Perluasan kurikulum akademi melalui pengenalan mata pelajaran khusus, yang dimaksudkan untuk menjadikan calon imam sebagai pengkhotbah yang terampil, tidak mencapai tujuannya, karena sebagian besar lulusan akademi, jika tidak semua, memilih berkarier di bidang pendidikan. Jajaran pendeta paroki sebagian besar diisi oleh lulusan seminari, bukan akademi. Namun, beberapa ketentuan dalam keputusan sinodal tahun 1798 telah mengantisipasi reformasi tahun 1808–1814, yang secara mendasar mengubah seluruh sistem pendidikan di lembaga-lembaga pendidikan keagamaan.

§ 20. Pendidikan Keagamaan sejak Reformasi Sekolah 1808–1814 hingga 1867

a) Pada abad ke-19, di bidang pendidikan keagamaan dilakukan serangkaian reformasi yang memiliki konsekuensi positif maupun negatif. Dampak negatif tersebut sebagian dapat dijelaskan oleh fakta bahwa pada awalnya setiap reformasi tidak semata-mata bertujuan untuk menyempurnakan pendidikan keagamaan, melainkan lebih merupakan cerminan dari pandangan politik yang dominan pada masa itu, sehingga kebutuhan sekolah keagamaan sama sekali tidak diperhitungkan secara memadai. Reformasi tersebut tidak pernah diprakarsai oleh Sinode Suci; Sinode hanya melaksanakannya di bawah tekanan arah politik yang dominan atau otoritas negara yang diwakili oleh jaksa agung.

Reformasi tersebut bermula dalam suasana antusiasme yang khas pada awal masa pemerintahan Alexander I, yang dipenuhi dengan gagasan-gagasan tentang pendidikan rakyat. Seluruh masyarakat terpelajar mengikuti langkah-langkah pemerintah [1433] dengan penuh minat dan simpati. Gagasan-gagasan ini tidak dapat tidak memengaruhi sekolah keagamaan dan kaum rohaniwan secara keseluruhan, karena keterpisahan kasta mereka belum berkembang sedemikian rupa sehingga sepenuhnya mengisolasi mereka dari semua aliran di kalangan masyarakat terpelajar. Selain itu, kekurangan pendidikan keagamaan dan kebutuhan akan dukungan materi bagi sekolah-sekolah keagamaan sejak masa Ekaterina II telah diakui secara luas. Inisiator sejati reformasi ini, sebagaimana kini telah ditetapkan, adalah Uskup Vikaris Starorussk di Keuskupan Novgorod, Evgeni Bolkhovitinov (1767–1837), yang kemudian menjadi Mitropolit Kiev (1822–1837) dan anggota Sinode Suci (1824–1837)[1434] .

Evgeny lulus dari Seminari Voronezh, kemudian dari Akademi Moskow, sambil tetap mengikuti perkuliahan di universitas; ia terkenal karena pengetahuannya tentang sastra Prancis, serta menjalin hubungan erat dengan lingkaran Novikov. Selama menjabat sebagai uskup vikaris Novgorod, ia berkesempatan mendiskusikan masalah-masalah pendidikan rohani dengan Amvrosiy Podobedov, mitropolita Novgorod dan Sankt Petersburg, yang sangat tertarik pada isu-isu pedagogi [1435] . Hasil dari percakapan-percakapan ini adalah disusunnya “Rancangan” reformasi oleh Uskup Evgeny atas permintaan metropolit, yang secara garis besar membahas poin-poin paling mendasar dari reformasi tersebut; hal ini menjadi langkah pertama dalam persiapan reformasi [1436] . Evgeny menganjurkan pengurangan peran bahasa Latin, termasuk dalam pengajaran filsafat dan teologi, serta agar pendidikan akademis memiliki karakter yang lebih ilmiah daripada didaktis. Akademi-akademi tersebut, layaknya universitas, harus menjadi pusat-pusat distrik pendidikan keagamaan dan memperoleh wewenang untuk mengawasi sekolah-sekolah keagamaan tingkat atas dan bawah, serta dalam bidang sensor keagamaan. Dalam tesis-tesis uskup muda ini, di samping penilaian tinggi terhadap peran ilmu pengetahuan, tercermin semangat reformasi yang pada saat itu telah diterapkan di lembaga-lembaga pendidikan sekuler. Dari Dekrit tahun 1803 tentang reformasi pendidikan keagamaan terlihat bahwa gagasan-gagasan dalam “Rancangan” sepenuhnya sejalan dengan pandangan Aleksander I dan Sinode Suci [1437] . Kekurangan mendasar dari “Prednachertanie”, yang secara umum terbatas pada pertimbangan teoretis, adalah bahwa karya tersebut mengabaikan masalah organisasi basis material yang kokoh dan permanen bagi pendidikan keagamaan. Untungnya, kekurangan ini sampai batas tertentu berhasil diatasi berkat gagasan seorang anggota Sinode Suci, Uskup Agung Mogilev Anastasius Bratanovsky, yang mengingatkan kembali pada dekrit Petrus I yang terlupakan, di mana penjualan lilin gereja dinyatakan sebagai monopoli Gereja, dan mengusulkan agar pendapatan dari penjualan tersebut dialokasikan untuk pemeliharaan sekolah-sekolah. Meskipun dana tersebut tentu saja tidak mencukupi, namun tetap merupakan pos anggaran sekolah yang stabil, yang dapat ditambah dengan subsidi pemerintah.

Pada tanggal 29 November 1807, berdasarkan dekrit Aleksander I, dibentuklah Komite untuk Penyempurnaan Sekolah-sekolah Keagamaan. Pada tanggal 26 Juni 1808, komite tersebut telah menyerahkan kepada kaisar “Rancangan Aturan tentang Pendidikan Sekolah-sekolah Keagamaan” yang telah disusunnya, yang kemudian disetujui [1438] . Dalam rancangan ini, yang penulis utamanya adalah M. M. Speransky, terlihat jelas pengaruh reformasi yang telah dilaksanakan di bidang pendidikan sekuler. Di puncak seluruh sistem sekolah keagamaan ditempatkan Komisi Sekolah Keagamaan yang berada di bawah Sinode Suci, yang kemudian akan berubah menjadi badan yang praktis otonom. Empat jenis, atau empat tingkatan, sekolah, yaitu akademi, seminari, sekolah kabupaten, dan sekolah paroki, pada saat yang sama berfungsi sebagai instansi administratif: hubungan administratif langsung hanya ada antara komisi dan tingkatan di bawahnya—akademi—dan demikian pula antara keempat tingkatan tersebut. Akademi-akademi tersebut bertugas meluluskan para imam, biarawan yang berpendidikan, dan guru sekolah-sekolah keagamaan. Masing-masing akademi memimpin sebuah wilayah pendidikan keagamaan dan mengawasi seminari-seminari yang berada di dalamnya. Seminar-seminar mempersiapkan para siswanya untuk masuk ke akademi, melayani di paroki-paroki, dan—jika pemerintah mengharuskannya—untuk belajar di Akademi Kedokteran. Dengan demikian, sekolah-sekolah kabupaten menjadi pendahulu bagi seminar-seminar; selain itu, sekolah-sekolah tersebut juga ditugaskan untuk memberikan kesempatan memperoleh pendidikan dengan biaya serendah mungkin. Sekolah-sekolah paroki diharapkan membawa pengajaran yang seragam dan metodis ke desa-desa, dengan memastikan bahwa kaum muda berada di bawah pengawasan yang menyeluruh, seragam, dan didasarkan pada aturan yang tegas. Baik laporan keuangan sekolah maupun dana yang dialokasikan untuk mereka oleh komisi harus melalui secara berurutan semua instansi perantara yang relevan.

Masing-masing dari empat akademi yang berada di bawah komisi secara langsung mengelola sebuah wilayah pendidikan, yang mencakup sejumlah keuskupan tertentu beserta semua sekolahnya. Seminari-seminari tersebut terikat erat dengan akademi-akademi yang menjadi atasan langsung mereka. Lulusan seminari hanya dapat melanjutkan pendidikan di akademi “mereka sendiri”, sedangkan tenaga pengajar seminari diisi secara eksklusif oleh lulusan akademi yang bersangkutan. Tata cara semacam ini telah diatur dalam Undang-Undang Tahun 1798. Setiap dari 36 keuskupan yang ada pada tahun 1808 wajib memiliki satu seminari, 10 sekolah kabupaten, dan hingga 30 sekolah paroki. Mengingat bahwa di berbagai penjuru kekaisaran yang sangat luas ini, harga-harga—dan karenanya biaya pemeliharaan lembaga pendidikan—sangat bervariasi, semua keuskupan beserta seminari-seminari mereka dibagi menjadi tiga kategori saat penentuan alokasi staf.

Di akademi-akademi tersebut dibentuk badan pengelola eksternal, yang mengawasi sekolah-sekolah di bawah naungannya di wilayah keagamaan dan pendidikan tersebut, serta badan pengelola internal yang menangani urusan akademik. Selanjutnya, di bawah naungan akademi-akademi tersebut dibentuk Konferensi untuk mendorong keilmuan, terutama di bidang ilmu teologi. Rencananya, pada tahun 1814 akan dibentuk Wilayah Pendidikan Keagamaan St. Petersburg, dan kemudian dilanjutkan dengan pembentukan wilayah-wilayah lainnya dalam urutan berikut: Moskow, Kiev, dan Kazan.

Dengan diterbitkannya surat keputusan tanggal 26 Juni 1808, para anggota komite persiapan yang saat itu telah dibubarkan dipindahkan ke Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan yang baru dibentuk. Peran kepemimpinan dalam menyelesaikan tugas utama pertama yang dihadapi komisi tersebut, yaitu penyusunan peraturan rinci untuk sekolah-sekolah di keempat tingkatan, sekali lagi dipegang oleh M. M. Speransky. Ia menulis pengantar untuk peraturan-peraturan tersebut dalam bentuk argumen filosofis, serta bagian pertama dari Peraturan Akademi Keagamaan. Mengingat kesibukannya yang besar dalam urusan negara, Speransky terpaksa menyerahkan pekerjaan penyelesaian Anggaran Dasar akademi dan penulisan Anggaran Dasar lainnya kepada Uskup Agung Ryazan, Feofilakt Rusanov [1439] .

Berdasarkan Anggaran Dasar yang baru, akademi-akademi tersebut merupakan pusat ilmu teologi sekaligus lembaga pendidikan teologi. Di pucuk pimpinan akademi terdapat sebuah konferensi yang terdiri dari anggota tetap dan, sesuai dengan semangat mecenatisme yang khas pada masa Aleksander I, sejumlah anggota kehormatan, serta anggota koresponden. Anggota koresponden ini dipilih oleh anggota tetap dan dapat berasal baik dari kalangan rohani maupun sekuler. Anggota tetap konferensi tersebut meliputi uskup keuskupan, rektor akademi, sejumlah profesor, dan hingga sepuluh tokoh rohani, yang menonjol karena pendidikan dan kerja kerasnya. Tugas konferensi meliputi penyelenggaraan pertemuan tahunan yang meriah untuk memperingati hari jadi pembentukan Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan, serta rapat kerja untuk menyelenggarakan ujian publik bagi lulusan akademi, untuk pemberian gelar mahasiswa aktif dan gelar akademis kandidat, magister, atau doktor teologi. Dua gelar akademik terakhir tersebut diperuntukkan bagi calon dosen, pengajar akademi, atau penulis karya ilmiah yang serius. Pada bulan Juni dan Desember setiap tahun, konferensi anggota tetap mengadakan ujian bagi para mahasiswa. Selain itu, tiga orang dari anggota tetap terpilih menjadi anggota komite sensor di wilayah pendidikan yang berada di bawah naungan akademi. Pengelolaan internal akademi, yang berada di bawah pengawasan uskup keuskupan, terdiri dari rektor, yang bertanggung jawab tidak hanya atas proses pengajaran, tetapi juga atas semua aspek kehidupan akademi lainnya; inspektur, yang bertugas mengawasi pembinaan moral mahasiswa; dan bendahara. Dua dosen ditunjuk sebagai asisten inspektur. Di asrama mahasiswa terdapat seorang ketua asrama, yang bertugas melaporkan perilaku para mahasiswa kepada inspektur. Dewan Eksternal terdiri dari dua anggota Dewan Internal dan dua anggota konferensi lainnya. Kewenangannya mencakup pengawasan terhadap pengajaran di seminari-seminari, serta penunjukan guru di sana. Dalam hal ini, dewan tersebut harus menghindari pemindahan guru yang berlebihan dari satu seminari ke seminari lainnya.

Reformasi ini sangat mendalam memengaruhi organisasi pembelajaran itu sendiri. Selain tata bahasa dan sejarah, banyak waktu dalam pendidikan tinggi dialokasikan untuk filsafat dan teologi. Kelas-kelas tingkat bawah ditutup. Seluruh kurikulum akademi kini dibagi menjadi dua program studi dua tahunan, yaitu dirancang untuk empat tahun. Pada tahun pertama, mata kuliah yang dipelajari meliputi: 1) sastra, estetika, “tata bahasa filosofis umum”; 2) sejarah umum, sejarah Gereja, sejarah Yunani kuno, dan sejarah Rusia kuno; 3) matematika, termasuk matematika tingkat lanjut. Studi filsafat pada tahun kedua mencakup: 1) fisika teoretis dan praktis, 2) seluruh metafisika, 3) sejarah filsafat. Program teologi pada tahun ajaran ini mencakup mata kuliah berikut: 1) dogmatika, 2) etika, 3) apologetika, 4) hermeneutika, 5) homiletika, dan 6) hukum kanonik. Bahasa asing yang dipelajari meliputi: Yunani, Latin, Ibrani Kuno, Prancis, dan Jerman.

Program seminari selama enam tahun penuh terdiri dari tiga tahap dua tahunan: 1) retorika, 2) filsafat, 3) teologi. Mata pelajaran yang diajarkan di sini meliputi: 1) sastra, 2) sejarah sekuler, 3) geografi, 4) matematika, 5) fisika, 6) filsafat, 7) Kitab Suci, 8) hermeneutika, 9) sejarah Gereja, 10) arkeologi Kristen, 11) teologi dogmatis, moral, dan pastoral, 12) paskalia. Pembelajaran bahasa Latin, Yunani, dan Ibrani Kuno bersifat wajib, sedangkan bahasa Jerman dan Prancis bersifat opsional.

Kurikulum sekolah teologi kabupaten, yang juga dirancang untuk enam tahun, mencakup mata pelajaran berikut: tata bahasa, aritmetika, katekismus terperinci, sejarah dan geografi dalam ringkasan, tata gereja (Typikon), pengenalan bahasa klasik, dan nyanyian gereja. Di sekolah-sekolah paroki, yang mempersiapkan siswa untuk masuk ke sekolah-sekolah kabupaten, diajarkan membaca, menulis, kaligrafi, empat operasi aritmatika, dasar-dasar tata bahasa Rusia, katekismus singkat, dan nyanyian gereja [1440] .

Berdasarkan kurikulum ini, pemerintah cenderung memandang dengan optimis perkembangan pendidikan spiritual selanjutnya melalui jalur “pencerahan sejati”. Dalam dekrit Aleksander I tanggal 30 Agustus 1814, diungkapkan keinginan untuk “mendirikan sekolah-sekolah kebenaran”. “Pencerahan,” demikian tertulis di dalamnya, “secara hakikatnya adalah penyebaran cahaya, dan tentu saja haruslah cahaya yang bersinar di dalam kegelapan dan kegelapan tidak dapat menguasainya. Dengan berpegang pada cahaya ini dalam segala situasi, membimbing para siswa menuju sumber-sumber kebenaran sejati dan dengan cara-cara yang diajarkan Injil dengan sangat sederhana namun bijaksana; di sana dikatakan bahwa Kristus adalah jalan, kebenaran, dan hidup; oleh karena itu, pendidikan batin para pemuda menuju kekristenan yang aktif hendaknya menjadi tujuan tunggal sekolah-sekolah ini.” Jika Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan, dalam mengarahkan pendidikan keagamaan, dipandu oleh tuntutan-tuntutan dasar ini, maka “berdasarkan hal ini, akan dimungkinkan untuk membangun ajaran yang mereka (para siswa. – Red.) butuhkan sesuai dengan keadaan mereka, tanpa takut akan penyalahgunaan akal budi, yang akan tunduk pada pengudusan Yang Mahatinggi”[1441] . Kata-kata ini, yang mencerminkan pandangan Aleksander I pada masa Aliansi Suci, tidak sekadar menguraikan tugas-tugas sekolah teologi, melainkan lebih mengekspresikan semangat di mana para gembala Gereja dan cendekiawan Gereja masa depan seharusnya dididik.

Orang-orang pada masa itu sangat menghargai reformasi tersebut beserta prinsip-prinsipnya. Mereka mengenangnya dengan sedih sepuluh tahun kemudian, ketika semangat perubahan itu tampaknya telah lenyap sepenuhnya. Pada awal masa pemerintahan Nikolai I, sikap kritis terhadap prinsip-prinsip utama reformasi tahun 1808–1814 menjadi dominan; pada masa itu, Filaret Amfiteatrov, yang saat itu menjabat sebagai Uskup Ryazan, menulis kepada Filaret Drozdov: “Saya memandang sekolah-sekolah teologi sebagai tanaman yang indah, yang, berkat rahmat Tuhan dan kemurahan hati raja, telah dihangatkan dan disiram, baru saja mulai mekar dan menjanjikan buah yang melimpah, tetapi tiba-tiba terjadi kekeringan. Hanya Tuhan yang tahu dari mana angin kekeringan itu bertiup, kapan ia akan berhenti, dan apa yang akan terjadi pada tanaman ini”[1442] . Selama sekitar 25 tahun, “tanaman yang indah” ini, yang ditanam dan dirawat oleh Komisi Sekolah Teologi, perlahan-lahan sekarat sambil melawan “angin kekeringan” tersebut. Begitu setelah reformasi tahun 1867–1869 tanaman itu berhasil menumbuhkan akar baru, “kekeringan” berikutnya pada era Pobedonostsev pun melanda, yang akhirnya menghancurkannya sepenuhnya. Dalam ingatan generasi-generasi berikutnya, kegiatan komisi tersebut tetap dikelilingi oleh aura kemuliaan, dan hal ini bukan karena keberhasilan praktisnya, melainkan karena prinsip-prinsipnya. Demikianlah penilaian yang diungkapkan seabad kemudian oleh seorang sejarawan Gereja yang jauh dari liberal, Profesor Akademi Kiev F. Titov: “Sekolah ini didirikan oleh Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan yang terkenal, di mana para tokoh terbaik Gereja dan pendidikan keagamaan pada paruh pertama abad ke-19 turut serta dalam kegiatannya. Sekolah ini, ketika Makariy Bulgakov dan teman-temannya belajar di sana, belum tercemar oleh reformasi yang dilakukan tak lama setelah itu, atas inisiatif Ober-Prokuror Sinode Suci yang terkenal, Tuan Protasov. Itu adalah sekolah yang berlandaskan ideologi, yang membangkitkan semangat kesadaran diri, sikap filosofis, dan serius terhadap segala sesuatu di sekitarnya pada para siswanya, serta mendorong mereka untuk berdiskusi secara kritis dan bebas mengenai segala pertanyaan seputar jiwa dan kehidupan”[1443] .

b) Kaisar Alexander I menyetujui rancangan undang-undang yang menetapkan pendapatan dari penjualan lilin gereja sebagai sumber pendanaan sekolah-sekolah keagamaan [1444] . Atas usul Speransky, untuk menambah jumlah dana yang tidak mencukupi tersebut, diambil langkah-langkah berikut, yang pada tahun 1814 diharapkan dapat menyediakan modal sebesar 25 juta rubel: 1) Sinode Suci menyimpan sebagian harta gereja senilai 1.200.000 rubel di bank untuk jangka waktu enam tahun. Dengan cara yang sama, direncanakan untuk menangani 2) pendapatan tahunan dari penjualan lilin sebesar hingga 3 juta rubel dan 3) sebagian pembayaran dari kas negara sebesar 1.800.000 rubel. Setelah enam tahun, jumlah pokok modal dan bunga diharapkan mencapai 25 juta rubel yang disebutkan. Untuk meningkatkan dana yang dialokasikan oleh keuskupan-keuskupan guna membiayai sekolah-sekolah kabupaten, pada tahun 1810, perdagangan karangan bunga dan selebaran berisi doa izin (untuk almarhum) dinyatakan sebagai monopoli gereja. Anggaran tahunan akademi sebesar 55.800 rubel; anggaran seminari, tergantung pada kategorinya, masing-masing sebesar 17.000, 14.375, dan 12.850 rubel. Anggaran sekolah-sekolah keagamaan kabupaten ditetapkan masing-masing sebesar 1.500, 1.200, dan 900 rubel, sedangkan anggaran sekolah-sekolah paroki ditetapkan sebesar 550, 475, dan 400 rubel. Kenaikan norma-norma ini, yang dilakukan pada tahun 1820, memberikan keuntungan bagi lembaga pendidikan di Sankt Peterburg dan wilayah pendidikan Sankt Peterburg. Secara keseluruhan, anggaran sekolah-sekolah teologi meningkat dari 923.350 rubel menjadi 1.674.120 rubel. Subsidi dari kas negara, yang semula berjumlah 400.000 rubel, melampaui satu juta [1445] .

Pada tahun 1825, terdapat 3 akademi teologi, 39 seminari, 128 sekolah teologi kabupaten, dan 170 sekolah paroki. Jumlah siswa meningkat dari 29.000 pada tahun 1808 menjadi 45.551, di antaranya 12.249 merupakan penerima beasiswa negara (lihat § 19). Seperempat abad kemudian, yaitu pada tahun 1850, data statistik menunjukkan gambaran sebagai berikut: 4 akademi (termasuk Akademi Kazan yang dipulihkan pada tahun 1842 Akademi Kazan), 47 seminari (termasuk 6 yang baru dan 2 yang dipulihkan setelah penggabungan umat Uniat Belarusia ke dalam Gereja Ortodoks pada tahun 1839, yaitu seminari Lituania dan Polotsk), 182 sekolah teologi tingkat kabupaten, dan 188 sekolah paroki. Jumlah total siswa mencapai 61.335 orang, di antaranya 19.210 orang yang didanai oleh negara. Aset sekolah, yang pada tahun 1824 dinilai sebesar 10.463.000 rubel (perak), pada tahun 1849 mencapai 15.789.200 rubel. Bunga meningkat dari 591.000 rubel pada tahun 1824 menjadi 828.500 rubel pada tahun 1849. Selama periode yang sama, pendapatan dari penjualan lilin gereja meningkat dari 431.360 menjadi 826.000 rubel. Pengeluaran Badan Pendidikan Keagamaan Sinode Suci selama 25 tahun ini meningkat dua kali lipat: pada tahun 1849, jumlahnya mencapai 1.655.980 rubel. Pada tahun 1836, di bawah kepemimpinan Jaksa Agung Count Protasov, anggaran tetap ditingkatkan untuk menaikkan gaji para guru dan sebagian untuk pemeliharaan gedung-gedung sekolah. Anggaran akademi meningkat dari 78.000 menjadi 91.600 rubel, sedangkan anggaran Akademi St. Petersburg meningkat hampir hingga 150.000 rubel; gaji para pengajar, baik di akademi maupun lembaga pendidikan lainnya, dinaikkan sebesar 80–100%. Tunjangan yang dibayarkan kepada penerima beasiswa negara juga meningkat. Subsidi dari kas negara kini berjumlah 468.225 rubel per tahun [1446] .

Pada masa Nikolai I, dibuka sekolah-sekolah khusus untuk putri-putri para rohaniwan, terutama karena biaya pendidikan di sekolah-sekolah perempuan yang sudah ada (yang, kecuali lembaga pendidikan “Kementerian Permaisuri Maria”, merupakan asrama swasta) ternyata terlalu tinggi bagi kalangan rohaniwan. Sekolah-sekolah perempuan yang dibuka, yang sebagian dibiayai oleh badan pengurus keuskupan, pada awalnya ditujukan terutama bagi anak-anak yatim dari kalangan rohaniwan. Pada tahun 1855, sudah ada 22 sekolah semacam itu. Sebagai teladan, terdapat Sekolah Tsarskoye Selo, yang dipimpin oleh istri Nikolai I, Permaisuri Aleksandra Feodorovna. Sekolah tersebut dibiayai secara resmi oleh Badan Pendidikan Keagamaan Sinode Suci. Sekolah-sekolah dengan tipe yang sama segera dibuka di Soligalich (pada tahun 1845; pada tahun 1848 dipindahkan ke Yaroslavl), di Kazan (1853), dan di Irkutsk (1854). Kurikulumnya tidak terlalu luas: ajaran agama (katekismus dan pengetahuan dasar tentang sejarah Alkitab), membaca dan menulis, tata bahasa, serta nyanyian gereja [1447] .

Saat masuk ke akademi, para mahasiswa diwajibkan untuk berjanji bahwa setelah lulus mereka tidak akan meninggalkan kalangan rohani, yaitu harus menjadi imam atau guru di sekolah-sekolah keagamaan. Dalam kebanyakan kasus, profesi yang kedua lebih disukai, karena kehidupan sebagai imam tidak terlihat terlalu menarik. Namun, di sini pun terdapat kesulitan tersendiri: para uskup keuskupan biasanya, ada yang dengan cara yang lebih lembut, ada yang lebih tegas, mendesak para pengajar seminari dan sekolah-sekolah kabupaten untuk menerima tahbisan imamat. Jalan keluar dari situasi ini ditunjukkan oleh hukum kanonik, yang menyatakan bahwa menikahi seorang janda merupakan penghalang bagi tahbisan imamat. Akibatnya, pernikahan dengan janda menjadi begitu meluas sehingga Sinode Suci pada tahun 1834, melalui dekritnya, melarang para uskup keuskupan memberikan izin untuk pernikahan semacam itu kepada semua orang yang telah berkomitmen untuk memilih jalan rohani, dan menyerahkan hak tersebut kepada Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan. Pada akhir tahun 1840-an hingga awal tahun 1850-an, terungkap bahwa jumlah lulusan seminari telah jauh melebihi jumlah lowongan imamat. Saat itu, Uskup Agung Kherson Innokenty Borisov, salah satu hierarki paling terpelajar pada masanya, sebagai anggota Sinode Suci, mengajukan usulan kepada Sinode untuk melarang penerimaan putra-putra pelayan gereja ke seminari. Di dalam Sinode, gagasan ini memicu protes dari sejumlah uskup. Metropolitan Filaret Drozdov menyampaikan pendapat tersendiri kepada Sinode Suci, di mana ia menunjukkan bahwa banyak hierarki terkemuka berasal dari kalangan pelayan gereja, seperti Platon Levshin, Serafim Glagolevsky, Innokenty Smirnov, dan lainnya. Menurut metropolit tersebut, langkah yang diusulkan itu dapat “mengurangi setengah jumlah anggota klerus yang cakap untuk menduduki jabatan-jabatan tertinggi”. Pada tahun 1849, jumlah lulusan yang tidak memiliki jabatan meningkat menjadi 7.448, sehingga atas usul Metropolit Sankt Petersburg Nikanor Klementievsky (1848–1856), pembahasan masalah ini dipercayakan kepada sebuah komisi khusus. Akhirnya, Sinode Suci mengizinkan keluarnya seseorang dari golongan rohaniwan, membebaskan para rohaniwan dari kewajiban mengirim putra-putra mereka ke lembaga pendidikan keagamaan, dengan mengizinkan pendidikan di rumah bagi anak-anak mereka, serta menerapkan numerus clausus [pembatasan jumlah pendaftar (Latin)][1448] di sekolah-sekolah menengah dan dasar.

c) Sebagaimana terlihat dari surat keputusan Aleksander I tanggal 30 Agustus 1814 yang dikutip di atas, reformasi tahun 1808–1814 didasari oleh pandangan-pandangan mistis yang saat itu tersebar luas di istana dan masyarakat; suasana hati semacam itu juga menjadi ciri khas para penyusun undang-undang, misalnya M. M. Speransky dan Uskup Agung Feofilakt Rusanov; rektor pertama Akademi Petersburg pasca-reformasi (yang kemudian menjadi Uskup Agung Moskow), Archimandrit Filaret Drozdov, juga dekat dengan aliran mistis pada masa itu. Namun, terdapat pula penentang serius terhadap kecenderungan-kecenderungan ini, di antaranya adalah Uskup Agung St. Petersburg Serafim dan Uskup Agung Kiev Evgeni. Aliran yang berlawanan ini mulai mendominasi, seiring dengan melemahnya minat kaisar terhadap mistisisme dan meredanya gelombang mistisisme di kalangan masyarakat. Posisi “menteri rohani” Pangeran Golitsyn digantikan oleh Menteri Pendidikan Rakyat, Laksamana Shishkov (§ 9). Seperti biasa, reaksi dimulai dari hal-hal kecil. Misalnya, Uskup Agung Serafim dan Evgeniy bermaksud menghapuskan gelar akademis di akademi-akademi. Memang, rencana-rencana ini tidak membuahkan hasil berkat perlawanan yang gigih dari rektor Akademi St. Petersburg, Archimandrite Grigori Postnikov, tetapi pemberian gelar magister teologi kepada lulusan angkatan keenam Akademi St. Petersburg dan angkatan kedua Akademi Kiev ditunda selama 2 tahun [1449] . Di antara para hierarki yang, setidaknya secara lahiriah, telah meninggalkan “kesesatan masa muda” mistis mereka, terdapat, antara lain, Metropolit Moskow saat itu, Filaret Drozdov, yang sejak saat itu menyembunyikan kecintaannya pada “tanaman indah” yang ditanam oleh Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan.

Era Nikolai I (1825–1855) juga sangat dipengaruhi oleh kepribadian sang raja, yang sama sekali tidak mirip dengan saudaranya, Aleksander, pada masa mudanya. Pandangan Nikolai I mengenai tugas-tugas pendidikan ditentukan oleh pertimbangan praktis demi kepentingan negara. Di semua bidang pemerintahan dan dalam kehidupan rakyat secara keseluruhan, ia ingin menerapkan ketertiban militer, disiplin, dan keseragaman. Hal ini berarti bahwa tujuan sekolah hanyalah untuk memberikan pengetahuan kepada para siswa yang cukup bagi mereka untuk menjalankan tugas dinas mereka di kemudian hari. Sekolah teologi harus membentuk kesadaran yang seragam dan bakacetak pada calon imam, karena, selain ajaran Gereja dan aturan kanonik, dalam bidang keagamaan tidak diperbolehkan adanya sudut pandang lain atau pendapat pribadi [1450] . Sudah pada saat penobatannya pada tahun 1825, kaisar mengumumkan kepada para hierarki yang hadir tentang keinginannya agar ditulis sebuah buku pelajaran tentang hukum Allah, yang dapat digunakan untuk mengajar secara merata di semua sekolah, terutama – di lembaga pendidikan militer, serta agar diterbitkan sebuah Katekismus yang memaparkan ajaran Gereja Ortodoks secara jelas dan tepat mengenai segala masalah iman dan moral. Pada tahun berikutnya, Uskup Agung Moskow Filaret menyampaikan karyanya yang berjudul “Dasar-dasar Ajaran Ortodoks” kepada Sinode Suci. Pada 6 Desember 1829, Sinode Suci menerima dekrit yang ditujukan secara khusus kepadanya, yang memerintahkannya untuk membahas langkah-langkah legislatif guna meningkatkan pendidikan rohani. Dekrit ini saja sudah menunjukkan penolakan prinsipil Kaisar terhadap reformasi tahun 1808–1814, namun reformasi mendasar yang dilakukannya sendiri tidak sesuai dengan karakter Nikolai I [1451] . Perubahan-perubahan itu dilakukannya secara bertahap, dengan mengungkapkan pendiriannya baik mengenai satu hal maupun hal konkret lainnya. Jika dua jaksa agung pertama pada masa pemerintahan Nikolai I tidak memahami ciri-ciri unik dalam karakter dan pandangan kaisar tersebut, maka jaksa agung ketiga, Graf Protasov (1836–1855), sebagai seorang jenderal yang telah menjalani pendidikan disiplin militer dan keseragaman ala Nikolai, justru merupakan sosok yang sepenuhnya sesuai dengan aspirasi sang kaisar. Dalam Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan, yang dalam banyak hal beroperasi secara independen dari Sinode Suci, dan karenanya juga dari Jaksa Agung, Protasov dengan tepat melihatnya sebagai benteng “semangat reformasi Aleksander” dan oleh karena itu memutuskan untuk membubarkannya. Komisi tersebut tidak menunjukkan kecenderungan untuk meninjau ulang peraturan sekolah, sebagaimana diminta oleh Protasov, melainkan hanya menyatakan kesediaannya untuk membentuk komisi khusus guna membahas masalah buku pelajaran yang sudah ada maupun yang akan disusun. Setelah itu, Protasov meminta persetujuan kaisar untuk “mereformasi” sekolah-sekolah keagamaan dengan cara merevisi anggaran dasarnya atau bahkan menggantinya dengan yang baru, namun tanpa keterlibatan komisi tersebut.

Protasov memulai dengan mengirimkan surat edaran kepada semua rektor akademi dan seminari, dengan instruksi agar “mereka secara bebas menguraikan bagaimana mereka memahami teologi dan perbaikan apa yang menurut mereka perlu dilakukan terhadapnya”. Ide-ide dari rektor Seminari Vyatka, Archimandrit Nikodim Kazantsev, mendapat persetujuan khusus dari Protasov; ia dipanggil ke St. Petersburg pada tahun 1838 [1452] . Namun, pilihan Protasov terhadap asisten terdekatnya ternyata tidak terlalu tepat. Archimandrit Nikodim, seorang yang sangat cakap dan berpengetahuan luas, sangat mementingkan hubungan baik dengan Mitropolita Moskow Filaret, yang memandang rencana-rencana Protasov dengan sikap yang lebih dari sekadar hati-hati. Nikodim mencatat percakapannya dengan Protasov dari ingatannya dengan ketelitian seperti dalam notulen resmi, dan catatan-catatan ini menggambarkan kepada kita sosok yang hidup dari Ober-Prokuror dan inspirator agungnya. Protasov melontarkan pidato yang menggelegar menentang para rohaniwan dan pengajar di lembaga-lembaga pendidikan keagamaan. Sistem pendidikan yang ada, menurutnya, tidak sesuai baik dengan tujuan negara dalam hal pendidikan rakyat, maupun dengan kewajiban Gereja terhadap negara. “Kalian belajar bukan semata-mata untuk diri kalian sendiri, melainkan untuk kami,” kata Protasov. “Kalian adalah guru-guru kami dalam iman. Namun, kami tidak memahami kalian. Teologi kalian sangat tinggi dan sulit dipahami. Khotbah-khotbah kalian terlalu tinggi… Kalian tidak menggunakan bahasa rakyat. Kalian menjauh dari kehidupan gerejawi. Ibadah praktis tidak kalian ketahui. Kalian menganggap rendah untuk mengetahui dan mempelajarinya, sehingga kalian menjadi bahan tertawaan saat menjabat sebagai pendeta. Kalian tidak bisa bernyanyi maupun membaca, tidak mengetahui tata tertib gereja. Kalian dipimpin oleh para diakon, dan diejek oleh kaum borjuis yang terpelajar.” Kemudian Protasov beralih ke kritik terhadap urusan pendidikan. “Di sekolah-sekolah kalian tidak ada spesialisasi. Kalian ingin menjadi dan dihormati sebagai cendekiawan serba bisa. Itu adalah kesalahan. Di tempat kami, setiap kadet tahu mars dan senapan; pelaut bisa menyebutkan paku terakhir di kapal, tahu letak dan kekuatannya; insinyur bisa menghitung segala macam linggis, sekop, kait, dan tali. Sedangkan kalian, para rohaniwan,” lanjut jenderal husar itu, “tidak tahu hal-hal rohani kalian sendiri! Kalian telah menciptakan semacam bahasa baru untuk diri kalian sendiri, seperti halnya para dokter, ahli matematika, dan pelaut. Tanpa penjelasan, orang tidak akan mengerti kalian. Ini juga tidak baik. Bicaralah kepada kami dalam bahasa yang kami pahami, ajarkanlah hukum Allah sedemikian rupa sehingga orang desa sekalipun dapat memahaminya sejak pertama kali!” “Pikirkanlah dengan saksama dan katakan padaku, apa yang perlu diubah di seminari-seminari? – tanya jaksa agung kepada lawan bicaranya. – Bagaimana cara menyederhanakan ilmu-ilmu yang ada? Apakah perlu memperkenalkan ilmu baru, dan ilmu apa saja? Apakah perlu mengurangi beberapa ilmu, atau bahkan menghapusnya sama sekali? Ingatlah: seminari bukanlah akademi. Dari akademi datanglah para profesor: mereka perlu tahu banyak hal. Dari seminari, lulusan menjadi imam di desa-desa. Mereka perlu memahami kehidupan pedesaan dan mampu membantu petani bahkan dalam urusan sehari-harinya… Untuk apa teologi yang begitu luas bagi seorang imam desa? Untuk apa dia membutuhkan filsafat, ilmu pemikiran bebas, omong kosong, egoisme, dan kesombongan?.. Lebih baik mereka memperkuat dengan baik katekismus dan tata tertib gereja, serta nyanyian notasi. Dan sudah cukup!” Kata-kata penutup “pembicara”, sebagaimana Nikodim menyebutnya, benar-benar menakutkan archimandrit; hal ini terlihat dari catatannya. “Kamu tidak tahu,” kata Protasov, “ketika aku mengingatkan sang penguasa bahwa di seminari-seminari keagamaan diajarkan filsafat, sang penguasa dengan marah dan kebingungan berseru: ‘Bagaimana? Di seminari-seminari keagamaan ada filsafat, ilmu yang tidak saleh, tidak bertuhan, dan memberontak ini? Usir saja!’ Archimandrit melaporkan semua yang terjadi saat itu di St. Petersburg kepada Uskup Agung Moskow Filaret, yang, tak bisa berkata-kata karena terkejut, hanya mengulangi: “Ke mana mereka pergi? Apa yang mereka inginkan?” Semua upaya Archimandrit Nikodim untuk menyusun peraturan baru bagi seminari atas perintah Jaksa Agung tidak membuahkan hasil [1453] .

Protasov bermaksud menyederhanakan proses pembelajaran dengan membatasi peran ilmu pengetahuan di dalamnya. Karena dalam melaksanakan rencananya ia tidak dapat mengandalkan dukungan dari pimpinan rohani, yaitu para biarawan yang berpendidikan, ia memutuskan untuk bertindak secara mandiri. Dimulailah periode “kekacauan”, sebagaimana dicap oleh Archimandrit Nikodim. Pada tanggal 1 Maret 1839, diterbitkan Anggaran Dasar Badan Pengelolaan Keagamaan dan Pendidikan Sinode Suci. Di dalamnya disebutkan: “Menyadari pentingnya hubungan yang erat antara pengelolaan Gereja Ortodoks dan pendidikan kaum muda yang dipersiapkan untuk pelayanan suci di dalamnya, Kami menganggap tepat untuk memusatkan di dalam Sinode Suci, sebagai pemerintahan rohani utama yang tunggal di Kekaisaran Kami, wewenang tertinggi atas urusan rohani dan pendidikan, yang hingga saat ini dipercayakan kepada Komisi Khusus Sekolah-sekolah Rohani, sedangkan pengawasan atas pelaksanaan undang-undang yang berlaku di bidang ini di seluruh wilayah dipercayakan kepada Jaksa Agung Sinode Suci”[1454] . Pengawasan yang ditetapkan oleh dekrit kekaisaran ini secara de facto berubah menjadi kekuasaan tak terbatas Jaksa Agung atas sekolah keagamaan, yang berlanjut—dengan sedikit pelemahan pada tahun 1867–1884—hingga akhir periode Sinode.

Pendeta M. Moroshkin, orang pertama yang berkesempatan melihat arsip Sinode Suci, menggambarkan “reformasi” Protasov sebagai berikut: “Dengan pemahaman yang dangkal mengenai esensi dan karakter urusan keagamaan, terutama pendidikan keagamaan, Protasov lebih memperhatikan kemegahan dan bentuk luar serta kurang memperhatikan isi yang sesungguhnya”[1455] . A. I. Karasevsky, salah satu pejabat tinggi Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan, ditunjuk sebagai kepala Badan Pendidikan Keagamaan; ia digambarkan sebagai “orang yang baik hati, halus, dan tidak sombong”. Ia sangat setia kepada Protasov, dengan tepat melaksanakan semua perintahnya, dan mampu menebak keinginan sang jaksa agung hanya dari satu isyarat saja [1456] .

Bahkan sebelum dikeluarkannya dekrit tahun 1839, Protasov telah mulai “menertibkan” Akademi dan seminari di Sankt Peterburg. Tentang hal ini, masih tersimpan catatan dari seorang saksi mata, yaitu Profesor Akademi (1833–1852) D. S. Rostislavov, yang karya-karyanya—terutama mengenai pendidikan rohani dan klerus paroki pada tahun 1830–1860—memang tidak sepenuhnya bebas dari bias tertentu [1457] : Rostislavov turut merasakan ketidakpuasan banyak rekan sejawatnya—yang juga bukan bagian dari biarawan akademis—terhadap dominasi para biarawan di sekolah teologi, dan cenderung melihat adanya unsur “karakter pembebasan” dalam kantor jaksa agung, yang melindungi mereka dari kekuasaan para uskup dan rektor. Hal ini membuat deskripsinya tentang “militerisasi” yang membodohkan di Akademi St. Petersburg dan seminari-seminari keuskupan—tempat para pengawas khusus dikirim, misalnya, di mana jemaat harus masuk gereja dalam barisan—semakin meyakinkan. Namun, ada juga aspek-aspek positif, di antaranya Rostislavov menyebut peningkatan gizi, kebersihan di kamar tidur, penyediaan pakaian yang memang seragam namun layak, serta pengaturan praktis di ruang kerja—semua ini merupakan inisiatif Protasov. Kondisi Akademi St. Petersburg yang ditemui Protasov memang dalam banyak hal sangat menyedihkan: kamar tidur para mahasiswa penuh sesak, berantakan, dan sekaligus berfungsi sebagai ruang kerja tempat mereka mempersiapkan diri untuk kuliah. Protasov bersikeras agar dibangun kamar tidur khusus, di mana, seperti di asrama kadet, mahasiswa hanya diperbolehkan berada di sana pada malam hari. Meskipun Akademi St. Petersburg mematuhi aturan baru tersebut, Uskup Agung Moskow dengan tegas menolak untuk menerapkannya. Oleh karena itu, Akademi Moskow baru dapat mengikuti kemajuan ini beberapa waktu kemudian. Secara umum, tata tertib di sana, menurut salah satu mahasiswa pada tahun 1840-an, “bersifat patriarkal dan bebas”, dan baru pada awal tahun 1850-an Rektor Aleksiy Rzhanitsyn (1847–1853), yang berupaya meningkatkan kondisi kehidupan mahasiswa, memberlakukan tata tertib yang lebih ketat. Adapun Uskup Agung Filaret, ia baru mengakui adanya ketidaktertiban di akademi tersebut pada akhir tahun 50-an, ketika ia menyatakan bahwa karena ruangan yang terlalu padat, para mahasiswa terpaksa mengerjakan tugas-tugas mereka layaknya di pasar [1458] .

Di sekolah-sekolah teologi provinsi, situasinya tentu saja jauh lebih buruk daripada di kedua ibu kota tersebut. Dengan membandingkan memoar-memoar dari awal tahun 1920-an dan 1950-an, mudah terlihat betapa sedikitnya perubahan yang terjadi selama periode tersebut, baik dalam kondisi kehidupan para mahasiswa maupun sistem pendidikannya sendiri [1459] .

Pada tahun 1840, “Aturan Baru” pengajaran di seminari yang disetujui oleh Nikolai diterbitkan, yang merupakan salinan persis dari percakapan Protasov dengan Archimandrite Nikodim. Dalam laporan tahunan jaksa agung kepada kaisar tahun 1840 disebutkan bahwa menurut aturan-aturan ini, di antara mata pelajaran utama dalam kurikulum seminari, teologi pastoral dan homiletika merupakan yang paling penting bagi seorang pendeta pedesaan. Mata pelajaran umum dikurangi, sedangkan filsafat dibatasi pada logika dan psikologi; namun, mata pelajaran baru yang “berguna bagi kehidupan bermasyarakat” dimasukkan, seperti dasar-dasar kedokteran, pertanian pedesaan, dan ilmu alam; sejak tahun 1843, beberapa seminari mulai mengajarkan seni melukis ikon [1460] . Di semua sekolah teologi, kurikulum pendidikan dirancang untuk jangka waktu enam tahun. Selain itu, untuk menghindari kepadatan di kelas bawah seminari (kelas “retorika”) yang diisi oleh calon pembaca mazmur, kelas tambahan diselenggarakan khusus untuk mereka.

Kelebihan jumlah siswa di lembaga pendidikan keagamaan memaksa Sinode Suci pada tahun 1850 untuk mencabut kewajiban bagi putra-putra kaum rohaniwan untuk belajar di sekolah-sekolah keagamaan, sehingga membuka akses bagi mereka ke sekolah-sekolah sekuler. Sebelumnya, pada tahun 1842, kaisar mengizinkan lulusan seminari untuk bergabung dalam pelayanan negara, dengan mencabut pembatasan yang berlaku sebelumnya, yang mana lulusan yang tidak termasuk dalam golongan rohani hanya dapat mengharapkan posisi di “departemen keyakinan Ortodoks” (sebagai pejabat konsistori atau guru seminari).

Pada tahun 1836, diputuskan untuk meningkatkan jumlah pegawai dan gaji yang sangat rendah, terutama di seminari dan sekolah-sekolah keagamaan. Kas negara mengalokasikan tambahan 468.225 rubel untuk tujuan ini, yang memungkinkan pada tahun-tahun berikutnya, di bawah kepemimpinan Jaksa Agung Protasov, dengan menyesuaikan pada kondisi lokal, untuk memperkuat anggaran operasional beberapa seminari [1461] .

d) Tujuan reformasi tahun 1808–1814 adalah meningkatkan tingkat pendidikan umum di lembaga-lembaga pendidikan keagamaan dan pada saat yang sama mengembangkan ilmu teologi Rusia sendiri. Graf Protasov dalam arti tertentu benar ketika dalam percakapannya dengan Archimandrit Nikodim menyatakan bahwa kurikulum dan peraturan Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan kurang memperhitungkan kenyataan bahwa sebagian besar lulusan sekolah-sekolah keagamaan ditakdirkan untuk menjadi imam paroki. Keyakinan optimis terhadap nilai ilmu pengetahuan abstrak menghalangi para reformis-idealis seperti Evgeni Bolkhovitinov, Speransky, Feofilakt Rusanov, atau rektor muda Akademi Petersburg pasca-reformasi, Filaret Drozdov, untuk turun tangan menangani tugas praktis yang begitu konkret. Tuntutan terhadap guru dan siswa meningkat drastis. Melalui sekolah-sekolah teologi dan seminari, yang saling terhubung sebagai tingkatan dalam satu sistem terpadu, hanya sejumlah kecil siswa terpilih dan terbaik yang dapat masuk ke akademi. Namun, reformasi di seminari dan, lebih lagi, di akademi terhambat karena kurangnya mahasiswa. Di Akademi Moskow, reformasi tersebut diselesaikan pada tahun 1814, di Akademi Kiev pada tahun 1819, dan di Akademi Kazan pada tahun 1842. Perkembangan selanjutnya hanya mempertahankan sebagian kecil dari sistem yang dirancang oleh para idealis. Bagi banyak orang, masa belajar selama 6–8 tahun dirasa kurang, dan mereka, seperti pada abad sebelumnya, tetap bersekolah jauh lebih lama atau meninggalkannya untuk menjadi diakon dan pembaca mazmur [1462] . Hafalan mekanis dan pengulangan tanpa makna telah menjadi kebiasaan di sekolah-sekolah teologi dan merupakan hasil dari metode pengajaran yang tidak mengizinkan siswa menyimpang sedikit pun dari definisi dan penafsiran guru. Tidak ada yang diharapkan dari seorang siswa yang baik selain pengulangan membabi buta atas apa yang dikatakan guru. Dampaknya bahkan lebih menyedihkan di seminari daripada di sekolah-sekolah tingkat dasar. Guru yang mengajarkan mata pelajarannya dengan cara yang lebih bebas, tak lama kemudian mulai dicurigai kurang menguasai materi atau bahkan dianggap sebagai pemikir bebas. Dari pernyataan Protasov dalam percakapannya dengan Archimandrite Nikodim, dapat disimpulkan bahwa pedagogi semacam itu sepenuhnya sesuai dengan pandangan pimpinan tertinggi. Bagaimanapun juga, masalahnya bukanlah ketidakmampuan guru atau siswa. Dari sudut pandang inilah kita harus menelaah ulasan-ulasan siswa yang seringkali sangat kritis terhadap guru-guru mereka. “Para profesor itu biasa-biasa saja,” tulis seorang mantan seminaris dari tahun 1940-an, “hanya sibuk membacakan pelajaran dari catatan yang telah disusun sebelumnya.” Di seminari pada masa itu, tidak ada kuliah yang disampaikan, melainkan hanya pelajaran sekolah yang diberikan dan didengarkan. Hanya beberapa orang yang unik yang mengajar dengan baik, tetapi mereka pun pada dasarnya hanya memberikan penjelasan mengenai apa yang tertulis dalam buku teks atau ringkasan mereka [1463] . Perilaku para guru ini, bahkan menurut pendapat Metropolit Filaret, bertentangan dengan Anggaran Dasar seminari. Pandangan pihak berwenang terhadap metode pengajaran tersebut tidak dapat membangkitkan minat para pengajar untuk berinteraksi secara aktif dengan para siswa; lebih dari itu, hal itu justru menimbulkan, sebagaimana dicatat oleh salah seorang saksi mata pada masa itu, sikap apatis terhadap ilmu pengetahuan dan bahkan terhadap kehidupan [1464] . Di sisi lain, tidak boleh dilupakan bahwa banyak ilmuwan yang pada paruh kedua abad ke-19 memberikan kontribusi signifikan bagi ilmu pengetahuan, justru memperoleh dasar-dasar pengetahuan mereka (terutama dalam bidang teologi) di seminari-seminari setelah reformasi tahun 1808–1814.[1465]

Sebelum reformasi, pengajaran teologi, filsafat, dan beberapa disiplin ilmu lainnya, seperti yang diketahui, dilakukan dalam bahasa Latin, yang juga berfungsi sebagai bahasa percakapan. Pada akhir tahun 1930-an, status bahasa Latin disamakan dengan mata pelajaran lainnya, dan pengajaran beralih ke bahasa Rusia. Berdasarkan Anggaran Dasar tahun 1840, bahasa Latin di seminari hanya dialokasikan tiga jam pelajaran per minggu pada tahun pertama dan dua jam pelajaran per minggu pada tahun kedua dari program dua tahun. Di akademi, yang tersisa hanyalah pembacaan karya-karya penulis Latin dan Yunani yang sulit, sedangkan tata bahasa dianggap sudah dikuasai. Meskipun bahasa Latin telah kehilangan perannya sebagai bahasa komunikasi, bahasa tersebut tetap dianggap sangat penting. Misalnya, pada tahun 1852, Uskup Agung Innokenty Borisov mengeluhkan bahwa di seminari-seminari, banyak waktu, usaha, dan bakat terbuang percuma untuk mempelajari bahasa Latin dan Yunani secara berlebihan [1466] . Setelah reformasi tahun 1840, kurikulum seminari masih tetap sangat luas; banyak ruang di dalamnya dialokasikan untuk mata pelajaran umum sekuler. Pada tahun pertama program dua tahun, mata pelajaran yang diajarkan meliputi: 1) logika dan psikologi, 2) sastra Rusia, 3) sejarah umum sekuler, 4) aljabar, 5) geometri terkait topografi, 6) fisika, 7) sejarah alam, 8) pengobatan tradisional, 9) bahasa wajib: Latin dan Yunani, 10) bahasa pilihan – Ibrani Kuno, Prancis, dan Jerman. Kurikulum program studi filsafat dan teologi selama dua tahun mencakup: 1) dogmatika, 2) teologi moral, 3) agama-agama non-Ortodoks, 4) retorika gerejawi (homiletika), 5) sejarah Alkitab dan sejarah gereja, 6) studi Alkitab, 7) patristik, 8) liturgi, 9) hermeneutika, 10) hukum gerejawi, dan 11) sejarah Gereja Rusia.

Untuk mengajarkan semua mata pelajaran ini, diperlukan tenaga pengajar yang cukup banyak, yang setelah reformasi tahun 1808–1814 hampir seluruhnya terdiri dari lulusan akademi teologi. Mereka dibagi menjadi dua kategori, yang statusnya sangat berbeda secara prinsip—biarawan cendekiawan dan guru sekuler ; kategori kedua ini juga mencakup sejumlah kecil imam sekuler. Dibandingkan dengan rekan-rekan mereka, biarawan cendekiawan memiliki hak istimewa yang cukup besar [1467] . Gaji guru sekuler di sekolah-sekolah keagamaan dan seminari sangat minim dan hampir tidak meningkat bahkan setelah reformasi tahun 1808–1814. Hanya dalam kasus yang jarang terjadi mereka memiliki prospek, di akhir karier pengajaran mereka, untuk mendapatkan posisi sebagai inspektur sekolah keagamaan atau naik pangkat hingga jabatan inspektur seminari yang hampir tak terjangkau. Namun, pada umumnya, jabatan rektor dan inspektur di sekolah-sekolah keagamaan tingkat menengah dan bawah diberikan kepada “akademisi” dari kalangan biarawan cendekia. Para pemuda berusia 28–30 tahun ini, yang mengenakan jubah biara, namun belum pernah tinggal di biara dan tidak memiliki pengalaman pedagogis sama sekali, justru menjadi atasan para guru awam yang telah berpengalaman bertahun-tahun dalam bidang pendidikan. Jika terjadi konflik apa pun, para biarawan cendekia selalu dapat mengandalkan dukungan dari uskup keuskupan atau Sinode Suci. Dalam berbagai pernyataannya mengenai para biarawan terpelajar yang mengajar di akademi dan seminari, Uskup Agung Nikanor Brovkovich—yang sendiri berasal dari lingkungan tersebut—menggambarkan gambaran yang sangat tidak menyenangkan (lihat § 12). Para pemuda yang berorientasi karier sudah menerima tahbisan biarawan saat masih duduk di bangku kuliah. Setelah lulus dari akademi, mereka mendapatkan jabatan sesuai dengan nilai ijazah mereka: mereka yang memiliki nilai lebih baik dapat langsung menjadi inspektur seminari, sedangkan yang lain memulai kegiatan pedagogis mereka sebagai guru di sekolah-sekolah teologi atau seminari. Biasanya, setiap dua hingga tiga tahun sekali, mereka dipindahkan ke tempat baru dengan kenaikan pangkat menjadi inspektur, dan kemudian menjadi rektor. Namun, bahkan setelah menjadi rektor, seorang biarawan yang terpelajar jarang bertahan di satu tempat. Dari biografi para uskup terlihat bahwa mereka harus menjabat sebagai rektor secara bergantian di tiga atau empat seminari, masing-masing selama beberapa tahun. Seringnya pergantian mata pelajaran yang diajarkan tidak memungkinkan untuk mempersiapkan kurikulum kuliah yang mendalam; hanya karena alasan ini saja, pengajar terpaksa harus benar-benar berpegang pada buku teks yang ada. Selain memberikan kuliah tentang dogmatika dan memimpin lembaga pendidikan, rektor juga memikul tanggung jawab administratif lainnya. Misalnya, rektor yang memegang pangkat archimandrite sering kali dilibatkan dalam pekerjaan di konsistori keagamaan sebagai “pengamat”; tugas mereka mencakup pembelaan kepentingan kaum biarawan di hadapan anggota konsistori yang berasal dari klerus paroki [1468] .

Para ideolog reformasi tahun 1808–1814 berpendapat bahwa akademi akan dapat melaksanakan tugas utama yang diembankan kepada mereka—yaitu, selain melakukan penelitian di bidang teologi, juga mempersiapkan tenaga pengajar—dengan lebih baik, jika kurikulum yang diajarkan bersifat seragam dan telah disahkan. Persyaratan terkait hal ini, yaitu agar para dosen akademi tidak menyampaikan kuliah berdasarkan pemikiran mereka sendiri, melainkan secara cermat mengikuti buku teks tertentu, ditegakkan dengan sangat ketat sejak awal tahun 1820-an, ketika—menggunakan perumpamaan Uskup Filaret Amfiteatrov, yang pada masa itu masih tergolong liberal— “angin kering” reaksi baru terasa samar-samar. Namun, ketika di bawah kepemimpinan Protasov, reaksi tersebut telah sepenuhnya berjaya, segala bentuk kritik yang didasarkan pada bukti ilmiah dalam proses pembelajaran dilarang, dan literatur teologis menjadi sasaran sensor yang kejam. Penyimpangan sekecil apa pun dari tradisi yang diterima dianggap sebagai kejahatan. Uskup Agung Nikanor Brovkovich menceritakan bagaimana pada awal karier pengajarannya di Akademi St. Petersburg pada pertengahan tahun 1950-an, rektor akademi Makariy Bulgakov dengan keras menegurnya karena ia menyinggung “masalah-masalah sensitif” dalam kuliahnya – begitulah “metode pengajaran akademis” pada masa itu. “Saya… diperlakukan seolah-olah tidak berarti apa-apa,” kata Uskup Agung Nikanor sebagai penutup [1469] . Akademi Moskow dilanda gelombang reaksi pada saat pengajaran di sana, setelah melampaui skolastik, sedang berada di puncak kejayaannya. Kuliah-kuliah tentang dogmatika yang disampaikan oleh rektor akademi, Archimandrit Filaret Amfiteatrov, pada tahun 1816–1819, disimak oleh para mahasiswa dengan minat yang luar biasa. Profesor filsafat V. I. Kutnevich mengajarkan mata kuliahnya dengan “komentar-komentar pribadinya”. Archimandrit Kirill Bogoslovsky-Platonov mengajar dogmatika pada tahun 1819–1824, hampir tanpa menggunakan buku teks, melainkan mengandalkan literatur Eropa Barat terkini. Penggantinya, rektor Archimandrit Polikarp Gaitannikov (1824–1835), yang menerapkan metode yang sama, menghadapi penolakan dari Metropolit Filaret dan setelah terjadi konflik dengannya, terpaksa meninggalkan jabatannya. Archimandrit Filaret Gumilevsky, yang juga menolak menggunakan buku teks, lebih memilih untuk mengacu pada literatur teologi Katolik dan Protestan kontemporer dalam kuliah-kuliahnya tentang dogmatika [1470] . Protopriest A. V. Gorsky (1812–1876), yang pada tahun 1864 mengikuti kursus dogmatika dari Archimandrite Filaret, tidak mengubah gaya pendahulunya.

Nama Gorsky tak terpisahkan dari sejarah Akademi Teologi Moskow. Akademi ini berhutang budi kepadanya atas kejayaannya dan posisi terdepan di antara akademi-akademi lain di kekaisaran, yang berhasil dipertahankan hingga akhir periode sinodal. Seratus tahun setelah reformasi di akademi tersebut, orang-orang menulis tentang Gorsky: “Tidak diragukan lagi, Alexander Vasilyevich Gorsky memegang peranan yang sangat besar bagi Akademi Teologi Moskow, menempati posisi teratas sepanjang sejarah keberadaan akademi selama seratus tahun. Tanpa berlebihan, dapat dikatakan bahwa segala hal terbaik dan cemerlang di akademi ini berasal dari Gorsky, dan akademi ini tidak akan kehilangan kekuatan teologis dan ilmiahnya secara permanen, selama semangat Gorsky belum sepenuhnya lenyap di dalamnya”[1471] . Kehidupan Gorsky penuh dengan keunikan, yang sangat khas dalam biografi banyak tokoh terkemuka dalam budaya Rusia [1472] . Ia lahir pada 12 Agustus 1812 di Kostroma dalam keluarga seorang guru seminari dan menempuh pendidikan di seminari kota kelahirannya. Selama inspeksi tahun 1828, pengetahuannya begitu mengesankan bagi Hieromonk Afanasii Drozdov yang melakukan inspeksi di seminari tersebut, sehingga yang terakhir membawanya ke Moskow. Tanpa menyelesaikan kelas teologi di seminari, Gorsky yang saat itu berusia 16 tahun diterima di akademi, yang diselesaikannya dalam waktu empat tahun. Segera setelah itu, bersamaan dengan gelar sarjana (1833), ia diangkat menjadi asisten dosen di bidang sejarah gereja dan sejarah sekuler. Mulai tahun berikutnya, Gorsky hanya mengajar sejarah Gereja, dan pada tahun 1839 ia menjadi profesor tetap untuk disiplin ilmu tersebut. Para pendahulunya di kursi profesor tersebut adalah orang-orang yang unik: Hieromonk Platon terbiasa menghibur para mahasiswanya dengan membacakan karya Gillon dan Jung-Stilling; kuliah Profesor F. A. Ternovsky-Platonov begitu buruk sehingga ia dicopot dari tugas mengajar, dengan hanya diperbolehkan mengajar sejarah sekuler. Pada tahun 1830–1833, sejarah Gereja diajarkan oleh Filaret Gumilevsky, yang baru saja lulus dari akademi. Gorsky memegang jabatan profesor sejarah Gereja selama 30 tahun berturut-turut, hingga tahun 1864. Pada tahun 1860, Mitropolit Filaret ingin menunjuknya sebagai rektor akademi, sehubungan dengan hal itu ia menulis tentang Gorsky sebagai berikut: “Selain memiliki kelayakan yang tak diragukan secara umum, ia juga menguasai pengetahuan tentang sejarah dan peninggalan kuno Gereja, yang menempatkannya di antara para cendekiawan terkemuka”[1473] . Dan berdasarkan banyak kenangan rekan-rekan sezamannya, terlihat betapa tinggi penilaian Mitropolit—yang sangat terbuka terhadap kritik—terhadap Gorsky, serta betapa seringnya ia berkonsultasi dengannya mengenai urusan akademi [1474] . Dalam upayanya untuk menyerahkan jabatan rektor kepada Gorsky, Uskup Agung Filaret berusaha sia-sia untuk membujuk profesor muda itu agar menjadi biarawan, sementara Gorsky bersikeras agar ia ditahbiskan sebagai imam, sesuatu yang tidak lazim dilakukan terhadap mereka yang belum menikah. Setelah melalui keraguan yang serius, pada tahun 1860, mitropolit akhirnya mengabulkan keinginan Gorsky untuk mengangkatnya menjadi protoierei pada tahun yang sama. Di mata mitropolit, status Gorsky sebagai bagian dari klerus putih kini menjadi hambatan baginya untuk menduduki jabatan rektor akademi. “Saya mendengar,” tulis Filaret kepada Jaksa Agung Graf A. P. Tolstoy, “bahwa ada yang menginginkan agar Protoierei Gorsky menjadi rektor akademi. Saya pun menginginkan hal itu, dan untuk itu saya mengusulkan kepadanya agar ia masuk ke dalam kehidupan biara. Namun, ia tetap teguh pada keputusannya yang telah lama diambil. Jika diinginkan agar ia menjadi rektor, maka biarlah saya yang ditugaskan untuk dengan tegas mengusulkan kepadanya agar ia memasuki kehidupan biara. Sebab, jika ia menjadi protoierej sebagai rektor dan di bawahnya ada seorang archimandrit sebagai inspektur, hal itu akan menjadi langkah awal—meskipun masih belum terlalu mencolok—namun sudah menjadi teladan bagi masa depan, – langkah menuju perubahan dalam gereja yang diinginkan oleh sebagian orang, untuk melanggar aturan kuno yang tetap dengan menempatkan klerus awam di atas para biarawan dan mempercayakan pengelolaan kepada para protoiereus beserta istri-istri mereka, sementara para uskup hanya diberi wewenang penahbisan tanpa mempertimbangkan kelayakan mereka yang ditahbiskan. Dari tata kelola semacam itu, tidak dapat diharapkan adanya kesatuan, keteguhan, maupun kemurnian. Semoga tiang-tiang Rumah Allah tidak goyah”[1475] . Metropolitan Filaret di sini mempertahankan sudut pandang yang khas bagi para pembela kehidupan biara yang ilmiah, yang, bagaimanapun, juga dianut oleh hampir semua hierarki hingga pendukung terakhir hegemoni biara—Metropolitan Antonius Khrapovitsky yang wafat pada tahun 1936. Namun, menyerah pada angin perubahan tahun 1860-an, Uskup Agung Filaret akhirnya terpaksa menyerah. Pada tahun 1864, Gorsky ditunjuk sebagai rektor akademi dan menjabat hingga kematiannya pada 11 November 1875. Masa jabatannya sebagai rektor bertepatan dengan perombakan mendasar dalam pendidikan teologi, yang berujung pada reformasi tahun 1867–1868, yang mungkin bahkan memiliki arti yang lebih besar daripada reformasi tahun 1808–1814. Gorsky turut serta secara langsung dalam persiapan dan pelaksanaannya. Namun, jauh sebelumnya, di bawah kepemimpinannya, para pengajar dan cendekiawan telah dibina, yang kelak ditakdirkan menjadi tokoh-tokoh penting dalam dunia pendidikan teologi Rusia pasca-reformasi.

Sebagai dosen di akademi tersebut, Gorsky terutama telah mengangkat mata kuliah yang diajarkannya (pada tahun 1833–1864 – “Sejarah Gereja Umum dan Rusia”, pada tahun 1862–1875 – “Teologi Dogmatis”) ke tingkat ilmiah yang sesuai dengan perguruan tinggi. Berkat hubungannya yang baik dengan Mitropolit Filaret, yang bersikap toleran terhadap metode pedagogisnya—karena Gorsky tidak perlu dikhawatirkan akan menyebarkan ajaran sesat—ia berhasil melampaui batasan yang ditetapkan oleh Badan Pendidikan Keagamaan. Gorsky termasuk di antara para dosen perguruan tinggi yang mampu memikat perhatian audiens dan menginspirasi para pendengarnya; di saat yang sama, ia adalah seorang pendidik yang luar biasa, yang memiliki pengaruh moral yang sangat besar terhadap kalangan mahasiswa. Uskup Agung Aleksiy Lavrov-Platonov, salah satu murid Gorsky yang kemudian menjadi profesor hukum gerejawi di akademi tersebut, menggambarkan sosok guru terkemuka ini sebagai berikut: “Beliau mengajar kami dengan tiga cara: kepada semua orang di depan kuliah umum, memikat kami dengan penelitian-penelitian mendalamnya, gambaran-gambaran sejarah, serta karakterisasi cemerlang para Bapa dan Guru Gereja (sampai kini saya tak bisa melupakan karakterisasinya tentang Origenes), kemudian beliau juga mengajar kami semua di ‘kursi kuliah’ lainnya—di perpustakaan. Kuliah-kuliahnya ini juga sangat berharga bagi kami, karena melalui kuliah-kuliah itulah beliau memperkenalkan kami pada penguasaan penuh atas literatur mata kuliah tersebut. Namun, ada pula kuliah-kuliahnya yang lain – lectiones privatissimae [kuliah yang sangat privat (Latin)] – yang diadakan di rumah. Kadang-kadang ia memanggil kami satu per satu ke kuliah-kuliah ini, baik terkait dengan esai-esai kami yang telah ia baca maupun untuk menyampaikan pemikirannya mengenai topik tertentu”[1476] . Kuliah-kuliah Gorsky tentang sejarah Gereja sangat kaya akan isi. Selain penyajian materi yang bersifat historis-pragmatis, ia juga memberikan analisis kritis terhadap sumber-sumber, yang, di atas segalanya, ia kutip dalam kutipan yang panjang lebar untuk menerangkan subjek tersebut dengan lebih jelas. Profesor P. S. Kazansky, yang pernah mendengarkan kuliah Gorsky ketika ia baru memulai kegiatan pengajarannya, menceritakan hal ini sebagai berikut: “Kuliah-kuliahnya lebih hidup daripada karya-karya terbitannya, di mana ia menghilangkan segala gejolak emosi dan hanya menyisakan fakta mentah serta pertimbangan yang kering… Pada masa kini, salinan-salinan kuliahnya beredar luas dan banyak tersebar di seluruh Rusia. Keunggulan kuliah-kuliah ini baru akan Anda ketahui setelah mempelajari subjek tersebut secara mendalam… Jika sebuah karya orang lain dijadikan landasan, hal itu didasarkan pada keyakinan bahwa karya tersebut secara akurat menyampaikan sumber-sumber asli … Bagi kami dan hampir bagi setiap orang, karya tersebut berfungsi sebagai semacam kamus rujukan”[1477] . Kelengkapan dan keragaman pengetahuannya sungguh menakjubkan, dan karena itu pengaruhnya menjangkau semua cabang teologi Rusia. Dari sekolahnya tidak hanya muncul sejarawan seperti A. P. Lebedev dan E. E. Golubinsky, tetapi juga para ahli terkemuka dalam bidang patristik, dogmatika, hukum gerejawi, dan sebagainya. Mata pelajaran favorit Gorsky adalah sejarah Gereja Rusia. Di bidang ini, ia telah melakukan penelitian yang luas, serta menemukan dan mempelajari banyak dokumen. Dan jika ia jarang dan enggan mempublikasikan karyanya, hal itu semata-mata disebabkan oleh kerendahan hatinya. Ia sangat tertarik pada era kepatriarkatan. Sayangnya, yang sampai kepada kita hanyalah draf-draf, namun margin naskah-naskah tersebut dipenuhi dengan catatan-catatan yang sangat berharga, banyak di antaranya yang membuat sejarawan modern pun harus merenung. Dapat diduga bahwa E. E. Golubinsky berhutang banyak pencapaian ilmiahnya kepada “lectiones privatissimae” Gorsky yang disebutkan tadi, dari siapa ia mewarisi kecenderungan untuk membaca sumber-sumber secara kritis. “Profesor yang asketis ini, biarawan awam ini, yang menggabungkan kehidupan asketis dengan kemanusiaan yang ramah serta kesiapan untuk melayani siapa pun dengan pengetahuan dan karyanya, merupakan fenomena yang luar biasa. Hal ini hampir mustahil terulang,” tulis N. P. Gilyarov-Platonov tentang Gorsky [1478] .

Salah satu dampak penting dari kegiatan akademis Gorsky adalah peningkatan kualitas pengajaran di berbagai seminari di Rusia, tempat para muridnya bertugas. Perlu juga dicatat bahwa kemakmuran Akademi Moskow pada masa serangan reaksioner juga tidak lepas dari peran Mitropolit Filaret, yang dalam perannya sebagai pengawas, dan terkadang sebagai wali yang cukup tegas, melindunginya dari berbagai upaya campur tangan pihak berwenang.

Jabatan profesor bidang filsafat memainkan peran penting dalam kehidupan akademi pada periode 1814–1867, meskipun tidak disukai oleh pihak berwenang yang lebih tinggi, yang merasa tidak percaya terhadapnya. Dasar-dasar otoritasnya tidak diragukan lagi diletakkan oleh V. I. Kutnevich, profesor pertama di Jurusan Filsafat Akademi Moskow. Sebagaimana terlihat dari bahan-bahan yang dikumpulkan oleh sejarawan akademi S. K. Smirnov, ia adalah seorang ahli dan penganut filsafat Jerman kontemporer yang luar biasa, yang mampu membangkitkan minat yang besar di kalangan mahasiswa terhadap mata kuliahnya, meskipun kuliah-kuliah tersebut disampaikan dalam bahasa Latin. Kutnevich mengajar di akademi tersebut dari tahun 1815 hingga 1824 [1479] . Penggantinya, Protopriest F. A. Golubinsky (1797–1854), sama seperti Gorsky, berasal dari Kostroma. Sebagai putra seorang pembaca mazmur yang kemudian berhasil menjadi imam di Kostroma, Golubinsky masuk ke seminari pada tahun 1806, dan pada tahun kelulusannya ia menjabat sebagai “informator”, yaitu asisten guru bahasa Yunani. Pada tahun berikutnya, ia menjadi mahasiswa di Akademi Teologi Moskow yang baru saja direformasi, yang diselesaikannya pada tahun 1818 dengan gelar magister; setelah itu, atas rekomendasi Kutnevich, ia ditunjuk sebagai dosen di jurusan filsafat, dan sejak tahun 1820 juga mengajar bahasa Jerman. Pada tahun 1822, Golubinsky diangkat menjadi profesor luar biasa, dan pada tahun 1824 menjadi profesor tetap di bidang filsafat, jabatan yang ia jabat di akademi tersebut selama 30 tahun, hingga akhir hayatnya. Pada tahun 1828, ia ditahbiskan sebagai imam, dan pada tahun berikutnya diangkat menjadi protoiereus [1480] . Masih saat menjadi mahasiswa, Golubinsky bersama beberapa temannya mendirikan “Perhimpunan Diskusi Ilmiah” atas izin inspektur, yang pada dasarnya hanya berbeda dari seminar-seminar universitas di masa kemudian karena tidak adanya pemimpin dari kalangan dosen. Masih tersimpan laporan yang belum selesai dari Golubinsky mengenai pertemuan-pertemuan perkumpulan tersebut selama tiga bulan pertama keberadaannya (Maret–Juni 1816) – sebuah bukti menarik mengenai minat ilmiah kaum muda akademis pada masa itu. Mengenai motif pendirian perkumpulan ini, Golubinsky menulis sebagai berikut: “Seringkali pada waktu luang, mereka (para mahasiswa. – Red.) senang berbicara dengan kebebasan dan keterbukaan persahabatan mengenai apa yang dipikirkan masing-masing tentang mata kuliah yang mereka pelajari; kadang-kadang mereka membacakan karya tulis mereka satu sama lain dan saling mengkritiknya”[1481] .

Selama masa jabatannya sebagai profesor, Golubinsky sangat dihormati di akademi—baik sebagai ilmuwan, pendidik, maupun sebagai pribadi. Menurut kesaksian salah seorang mahasiswa, “Fyodor Aleksandrovich adalah pemimpin para pembimbing, pilar akademi, dan patriark para filsuf… Ia menyampaikan kuliah dengan sederhana dan jelas, bukan sekadar dengan semangat, melainkan dengan perenungan mendalam, seolah-olah sedang berargumen dengan dirinya sendiri. Ia memahami kedalaman ilmu, namun tidak suka pamer dan tidak memikat pendengar muda; orang-orang yang lebih bijaksana dan berpengetahuanlah yang akan mendengarkannya dengan penuh perhatian. Ia sangat suka membahas filsafat kuno, tentang orang-orang India dan Tiongkok, tentang Plato… Perlu dicatat pula bahwa ia sangat berhati-hati dalam berbicara, enggan menceritakan banyak hal kepada kami tentang sistem-sistem Jerman yang baru, meskipun ia menguasainya dengan sangat mendalam. Memang, ia membacakan karya Hegel kepada kami, tetapi tidak memberikan gambaran lengkap tentangnya, karena ia hanya membacakan bagian logika Hegel… Ia menguasai dengan sempurna sastra klasik kuno, sastra Jerman dan Prancis modern, filsafat kuno dan modern, serta karya banyak Bapa Gereja; ia juga telah mempelajari Kitab Suci secara mendalam; namun, ia tidak mengungkapkan pengetahuannya; pendapatnya diungkapkan dengan ragu-ragu, hati-hati, dan seolah-olah tidak tulus; namun, semua pendapat orang lain ia ketahui secara mendalam, tentu saja, para cendekiawan”[1482] . Golubinsky, seperti banyak rekan sezamannya, sangat tertarik pada filsafat Jerman dan teologi Protestan. Ketika pada awal karier pengajarannya ia mengajar bahasa Jerman, ia meminta para mahasiswanya menerjemahkan karya-karya Arndt, sambil melengkapinya dengan komentar-komentar religius-filosofisnya sendiri. Baron Haxthausen, seorang Katolik Jerman, setelah berbincang dengan Golubinsky, sangat terkesan dengan pengetahuannya di bidang filsafat Jerman, terutama pemahamannya tentang Hegel dan Schelling [1483] .

Pada tahun 1852, mata kuliah pengantar filsafat dialihkan kepada V. D. Kudryavtsev-Platonov (1828–1891), yang pada tahun 1854 mengambil alih semua mata kuliah Golubinsky yang lain. Ia mengajar dengan pendekatan yang kurang eklektik dibandingkan pendahulunya dan gurunya. Hasil karya-karyanya baru muncul setelah reformasi akademi dan diberlakukannya anggaran dasar baru, yang ia turut andil dalam perumusan.

Salah satu tokoh utama akademi tersebut adalah Profesor Matematika, Protopriest P. S. Delitsyn, salah satu pendiri “Perhimpunan Diskusi Ilmiah”. Aktivitasnya sangat beragam. Ia memulainya sebagai pengajar bahasa Prancis, membimbing para mahasiswa dalam menerjemahkan karya-karya Bossuet. Jasa utamanya bagi akademi adalah terjemahan karya-karya Bapa Gereja, yang mulai diterbitkan oleh akademi sejak tahun 1843. Selama 20 tahun, Delitsyn menerjemahkan hampir seluruh 42 jilid yang direncanakan, dan siapa pun yang membaca terbitan ini (di mana, ngomong-ngomong, nama penerjemahnya tidak disebutkan), pasti akan terkesan dengan ketepatan terjemahan dan kejelasan bahasanya, yang juga memperhitungkan ciri khas gaya masing-masing penulis. Selain itu, Delitsyn bekerja selama bertahun-tahun di badan sensor keagamaan [1484] .

Lulusan Akademi St. Petersburg, E. V. Amfiteatrov (1815–1889), yang selama bertahun-tahun (sejak 1839) menjabat sebagai profesor estetika dan sastra, dikenal sebagai pendidik berpengalaman dan pengajar berbakat. Otoritas moralnya di kalangan mahasiswa sangat tinggi. Menurut kesaksian salah satu muridnya, ia memiliki kemampuan luar biasa untuk menjadikan segala sesuatu yang ditemuinya dalam kekayaan sastra asing sebagai miliknya sendiri, sehingga kisah-kisah tentang fenomena dan tokoh-tokoh dari dunia seni dan sastra, yang ia peroleh dari penulis Prancis dan Jerman, tampak seolah-olah merupakan ciptaannya sendiri. Kuliah-kuliah Amfiteatrov, tulis yang lain, disusun dengan sangat terampil, tepat, dan tidak terlalu bertele-tele. Isinya membangkitkan minat yang besar di kalangan kami. Amfiteatrov memandang sejarah sastra dari sudut pandang estetika , dengan mengutip banyak kutipan dari karya-karya penulis terkemuka. Saat masih menjadi guru di seminari, ia berbicara dengan antusiasme khusus tentang Homer, Dante, Milton, dan penyair-penyair besar lainnya; kini ia memperkenalkan mahasiswanya ke dunia sastra Rusia kontemporer, membacakan karya-karya Pushkin, Zhukovsky, dan “Jiwa-jiwa yang Mati” karya Gogol yang baru saja terbit, sementara mata kuliah sastra Rusia di Universitas Moskow tidak melampaui abad ke-18.[1485]

Nasib seorang cendekiawan terkemuka lainnya, Profesor N. P. Gilyarov-Platonov (1824–1887), berjalan lebih rumit. Ia memulai karier akademisnya pada tahun 1848, ketika era Protasov mencapai puncaknya. Gilyarov-Platonov mengajar hermeneutika, keyakinan non-Ortodoks, serta sejarah bid’ah dan perpecahan dalam Gereja; namun, atas permintaan Mitropolit Filaret, ia terpaksa menghentikan kuliahnya mengenai perpecahan tersebut karena kritik “liberal”nya terhadap posisi Gereja Ortodoks. Akibat surat laporan yang diajukannya yang menuntut toleransi beragama terhadap penganut Starobryadtsy, ia dipecat dari akademi pada tahun 1854. Pada tahun 1856–1863, pria berpendidikan tinggi dengan karakter mandiri ini menjabat sebagai sensor di Moskow. “Keluasan pandangannya, arah pemikiran yang berani, yang ditempa oleh sekolah teologi, membuat banyak terbitan dan karya sastra pada masa itu dapat bertahan dan diterbitkan hanya berkat keberanian sang sensor, yang pada dasarnya bermaksud baik, meskipun tidak selalu sejalan dengan tuntutan konkret dari pimpinan sensor tingkat atas”[1486] .

Di Akademi Moskow, Archimandrit Feodor Bukharev (1824–1871) memulai kariernya yang penuh kegagalan; ia termasuk salah satu tokoh paling berbakat dan menarik di antara lulusan sekolah teologi. Ia adalah sosok tragis di kalangan biarawan cendekia, yang sisi gelapnya pernah dibicarakan dengan penuh kepahitan oleh Uskup Agung Nikanor Brovkovich. Awalnya, Bukharev belajar di Seminari Tver, di mana ia menarik perhatian berkat kemampuannya, lalu melanjutkan ke Akademi Moskow. Dengan harapan dapat mengabdikan diri sepenuhnya pada studi teologi, pada usia 20–21 tahun ia menjadi biarawan, karena—sebagaimana pengakuannya sendiri di kemudian hari—ia adalah sosok yang rentan sakit dan cenderung merenung dalam diri sendiri. Setelah lulus dari akademi, ia mulai mengajar Perjanjian Lama sebagai sarjana muda dan pada tahun 1846 menjadi profesor luar biasa dalam disiplin ilmu tersebut. Namun, Feodor tidak ditakdirkan untuk berperan sebagai dosen, karena ia tidak dapat membatasi diri pada kerangka mata kuliah, melainkan selalu membiarkan minat pribadinya terhadap topik-topik tertentu menguasai pembahasannya. Bagi para mahasiswa, ia justru memberikan kesan sebagai pengkhotbah berbakat yang menyampaikan gagasannya sendiri. Bagi Bukharev sendiri, memberikan kuliah hanyalah urusan sampingan: ia sepenuhnya mendedikasikan dirinya untuk mengerjakan tafsir Kitab Wahyu, yang setelah selesai diserahkan kepada Mitropolita Filaret untuk ditinjau. Pandangan-pandangan yang dikembangkan dalam komentar Bukharev membuat mitropolita waspada; ia hadir dalam salah satu ujian yang diselenggarakan oleh archimandrit tersebut, dan kesan yang ia peroleh dari sana—baik dari jawaban para mahasiswa maupun penjelasan Bukharev—begitu tidak menguntungkan sehingga Filaret bersikeras agar ia dipindahkan ke kursi Dogmatika Akademi Kazan (1855). Tak lama sebelum wafatnya Archimandrit Bukharev, rekan kerjanya, Profesor Kazansky, menulis tentang dirinya sebagai berikut: “Terdapat korespondensi antara A. M. Bukharev dengan Uskup Agung Filaret mengenai Kitab Wahyu. Saya telah membacanya dan tidak dapat tidak mengakui bahwa Bukharev lebih tepat daripada Uskup Agung… Alexander Mikhailovich Bukharev adalah sosok yang bersemangat, namun pemikirannya kabur. Upayanya untuk menjelaskan Kitab Wahyu saya anggap sebagai bentuk kegilaan… Kasih Kristus, yang mendamaikan semua orang dan segala sesuatu, – itulah inti utama dari buku-buku dan artikel-artikel Bukharev. Ia hidup di dunia yang ideal, selalu berharap gagasannya dapat membangkitkan umat manusia menuju kehidupan yang lebih baik… Memang, dari kalangan para biarawan, saya pernah mendengar pendapat bahwa setelah Kitab Suci, karya Pastor Teodor adalah yang pertama… Ketika ia mengajar sebagai profesor di sini, seorang pelayan gereja merampoknya sedemikian rupa sehingga tidak hanya membuatnya kehabisan uang sepeser pun, tetapi juga menjual buku-bukunya. Dan Pastor Teodor hampir melihat dalam semua ini sebagai karya Roh Allah yang menggerakkan tangan si pencuri”[1487] . Menurut penilaian Uskup Agung Savva Tikhomirov, yang—meski seorang konservatif—sama sekali tidak sependapat dengan pandangan teologis Bukharev, ia adalah seorang pria “dengan bakat yang hidup dan hati yang penuh gairah”[1488] . Fyodor Bukharev, demikian kesimpulan biografinya, merupakan fenomena yang luar biasa dalam sejarah Gereja Rusia. “Teologi Bukharev tidak boleh dipelajari secara terpisah, seperti, misalnya, teologi eksegetis, dogmatis, etis, atau kritis. Teologi ini bersifat utuh, karena ini adalah teologi yang hidup; ciri khasnya tidak terletak pada skema-skema logis yang sepenuhnya selaras dengan kerangka umum teologi Ortodoks, melainkan pada susunan batin penulis yang unik, yang terungkap dalam semua penilaiannya mengenai masalah-masalah teologis”[1489] .

Ciri-ciri inilah yang menentukan nasibnya sebagai manusia dan penulis, yang berani mengemukakan pendapat-pendapat yang mungkin dapat dimaafkan bagi seorang teolog sekuler, tetapi sama sekali tidak bagi seorang biarawan cendekia. Terhadap kritik yang sangat kejam dan memfitnah tersebut, Archimandrit Feodor merespons, perlu dicatat, dengan kerendahan hati yang sejati sebagai seorang Kristen, sehingga para biarawan cendekiawan lainnya seharusnya merasa malu. Menurut G. Florovsky, Bukharev merupakan korban dari konflik dua aliran yang khas pada tahun 1960-an—“pertentangan antara kekakuan dan khayalan”—konflik yang menentukan nasib begitu banyak rekan sezamannya [1490] . Dalam kaitan ini, pemindahannya ke Kazan tampak dalam sudut pandang baru, terlebih lagi karena gaya sastra Bukharev yang unik telah menimbulkan kekhawatiran pada Mitropolit Filaret sejak tahun 1848, ketika Bukharev menyerahkan kepadanya naskah “Tiga Surat kepada Gogol”, yang ditulis setelah terbitnya “Korespondensi dengan Teman-Teman” Gogol. Di Kazan, Bukharev berhasil memenangkan simpati para mahasiswa dan seluruh kalangan terpelajar, yang menyukai khotbah-khotbahnya. Acara-acara malamnya sangat populer; di “oasis” ini, orang-orang mencari penjelasan atas berbagai masalah yang membebani masyarakat pada tahun 1850-an, namun tidak dapat dibahas secara bebas di ruang publik dalam suasana yang kaku di bawah rezim Nikolai. Memang, argumen-argumen Bukharev yang bersifat abstrak-teoretis dan melamun-mistis hanya sedikit memenuhi kebutuhan tersebut [1491] . Kegiatan Bukharev semacam itu menimbulkan ketidakpuasan pihak berwenang, dan ia ditunjuk – sebuah tanda yang sangat khas pada masa itu! – sebagaimana halnya Profesor Gilyarov-Platonov pada masanya, sebagai anggota Komite Sensor Keagamaan yang baru dibentuk di Petersburg. Di sini, Bukharev ditugaskan untuk menyensor majalah “Domashnyaya Beseda” karya V. I. Askochevsky, yang dalam majalahnya menyerang Bukharev dan kaum biarawan cendekia pada umumnya dengan cara yang sangat kasar. Sikap damai, kerendahan hati, dan objektivitas tidak memungkinkan Bukharev untuk menghapus kata-kata kasar tersebut. Ucapan-ucapan tersebut begitu tidak pantas sehingga dewan Akademi Moskow mengajukan gugatan hukum atas tuduhan penghinaan. Karya Bukharev berjudul “Tentang Ortodoksi dalam Hubungannya dengan Zaman Modern”, yang diterbitkan pada tahun 1861, menjadi sasaran serangan yang sangat ganas dari Askochevsky. Askochevsky menyebut penulisnya sebagai bidah dan menghujani dia dengan kata-kata kasar. Dan “kritik” ini diterbitkan oleh Bukharev tanpa hambatan, dengan hanya membalasnya melalui bantahan yang dimuat di majalah “Syn Otechestva”. Serangan-serangan baru pun menyusul, dan masyarakat diberitahu bahwa dalam waktu dekat Bukharev bermaksud menerbitkan buku yang lebih berbahaya lagi tentang Kitab Wahyu. Pembicaraan yang muncul seputar hal ini memaksa Bukharev menarik naskahnya dari percetakan. Namun demikian, ia telah begitu tercemar reputasinya sehingga ia dipecat dari jabatannya sebagai sensor dan dikirim ke Biara Nikitsky di Pereyaslavl, dengan perintah agar tidak menerbitkan karya tulis apa pun di masa depan. Bagi saraf archimandrit yang sudah terguncang, hal ini terlalu berat: ia menyatakan ingin melepaskan status biarawannya, karena sumpah ketaatan mutlak membatasi geraknya dalam melawan ketidakadilan pimpinan gerejanya. Karena hal ini, ia dicap sebagai murtad, yang semakin menindas hatinya. Tahun-tahun terakhir hidupnya, Bukharev menghabiskan waktunya dalam kesulitan materi: honorarium dari publikasi yang jarang terbit terlalu kecil untuk memenuhi kebutuhan hidup, apalagi bagi seseorang yang sudah menikah. Ia meninggal pada bulan April 1871.[1492] Nasib Bukharev terutama mengungkap masalah-masalah dalam kehidupan biarawan yang bergelut di bidang ilmu pengetahuan, namun hal itu juga menunjukkan perlunya reformasi pendidikan keagamaan: pandangan-pandangan yang mendominasi di dalamnya tidak sesuai dengan tuntutan zaman.

Akademi tertua, yaitu Akademi Kiev, direorganisasi berdasarkan kurikulum baru pada tahun 1819. Setelah itu, selama sekitar sepuluh tahun akademi tersebut mengalami kekurangan tenaga pengajar. Kebangkitan baru baru dimulai pada masa kepemimpinan Rektor Archimandrite Innokenty Borisov (1830–1839)[1493] . Ia lulus dari Akademi Kiev pada tahun 1823, menjadi lulusan magister pertama di sana, dan ditunjuk sebagai inspektur Seminari St. Petersburg. Pada tahun yang sama, ia mengikrarkan kaul biara dan, setelah menjadi hieromonk, meraih gelar sarjana teologi di Akademi St. Petersburg. Pada awal tahun 1826, Innokenty menjadi profesor luar biasa, dan dua bulan kemudian menjadi archimandrite. Khotbah-khotbahnya di Katedral Kazan dan Biara Aleksandro-Nevsky menarik banyak orang, dan dimuatnya khotbah-khotbah tersebut di jurnal akademis “Pembacaan Kristen” secara langsung meningkatkan sirkulasi jurnal tersebut. Akibat negatif dari popularitas Archimandrit Innokenty sebagai pengkhotbah adalah kritik yang ditujukan kepada kuliah-kuliahnya di akademi. Karena kecenderungannya untuk memberikan landasan filosofis terhadap ajaran-ajaran dogmatis, ia dituduh melakukan penafsiran yang keliru terhadap Ortodoksi. Inilah yang ditulis oleh D. S. Rostislavov, yang mengenal Borisov sebagai pengawas dan profesor, dalam kenangannya tentang masa-masa kuliahnya: “Borisov… mempelajari literatur teologi asing dengan penuh tekun; bisa dikatakan bahwa ia telah membaca semua karya luar biasa yang diterbitkan pada masa itu, baik yang ditulis oleh para rasionalis dan neolog pada masa itu maupun para pembela dogma Katolik dan Protestan. Namun selain itu, dengan tekun yang mungkin tak kalah besar, ia juga mendalami filsafat, sejarah, estetika, arkeologi, dan sebagainya… Tanpa bermaksud menyinggung para pengagum almarhum Mitropolita Filaret Drozdov, keilmuan Borisov lebih beragam, lebih luas, dan lebih modern dibandingkan keilmuan Santo dari Moskow tersebut. Yang terakhir mungkin dapat mengejutkan siapa pun dengan pengetahuannya yang sangat luas tentang teologi dan karya-karya Bapa-Bapa Gereja. Namun, para profesor dari Universitas Kiev dan Kharkiv memandang Borisov dengan takjub ketika mereka diundang ke rumahnya untuk menghadiri pertemuan malam yang diisi dengan percakapan ilmiah, sebagian besar mengenai hampir semua bidang ilmu, bukan hanya ilmu teologi… Dalam jabatannya sebagai profesor, Borisov bukanlah seorang teoretikus yang kaku, seorang ahli teologi Jerman yang berat [], melainkan seorang orator yang bersemangat dan antusias terhadap bidangnya serta mampu membangkitkan semangat dan antusiasme pendengarnya… Kuliah-kuliahnya… telah dipikirkan secara mendalam dan disajikan dalam urutan sistematis yang ketat”. Awalnya, Innokenty Borisov mengajar apologetika dan eklesiologi, kemudian, pada tahun terakhirnya di St. Petersburg, ia mengajar dogmatika. Dalam hal ini, ia “dengan berani menyentuh gagasan-gagasan rasionalis; tentu saja, ia mengevaluasi dan mengkritiknya sebagaimana layaknya seorang pembimbing di akademi teologi, namun ia juga tidak menentangnya secara fanatik. Para mahasiswa sangat terpesona oleh kuliah-kuliah ini, mendengarkannya dengan penuh perhatian, dan keluar dari ruang kelas dalam keadaan terpesona sepenuhnya olehnya.” Kemudian, saat menjabat sebagai rektor Akademi Kiev—yang ia bawa ke masa kejayaan baru—ia pun di sana memukau para pendengarnya dengan kuliah-kuliahnya [1494] .

Setelah masa jabatan Archimandrite Ieremia Soloviev sebagai rektor Akademi Kiev yang hanya berlangsung satu tahun, Archimandrite Dimitri Muretov (1811–1883) menggantikannya, dan menjabat sebagai rektor selama 10 tahun (1840–1850)[1495] . Ia adalah putra seorang pelayan gereja, menempuh pendidikan di Akademi Kiev, dan lulus pada tahun 1835 dengan predikat terbaik baik dalam kemampuan maupun pengetahuan. Gurunya, rektor akademi Innokenty Borisov, mempercayakan kepadanya—sebagai sarjana muda—pengajaran Kitab Suci dan hermeneutika. Pada tahun 1837, Borisov menyerahkan kepada Muretov—yang telah menjadi biarawan sejak tahun 1835—serangkaian kuliahnya tentang dogmatika; di bidang ini, Muretov segera melampaui gurunya, dengan meninggalkan keberanian yang mengejutkan dalam kesimpulan dan definisinya, serta formalisme skolastik yang melekat padanya. Kuliah-kuliah Muretov ditandai dengan kedalaman dan ketepatan filosofis. Isinya didasarkan pada landasan sejarah yang kokoh. Karena kerendahan hatinya, Muretov tidak menerbitkan karya-karyanya mengenai dogmatika, dan sudah merupakan keberuntungan besar bahwa setidaknya catatan beberapa kuliahnya, yang dibuat oleh salah satu muridnya (N. D. Ogloblin), masih tersimpan. “Dalam kuliah-kuliahnya, ia berusaha mengaitkan permasalahan teologis dengan sumber-sumber spiritualnya, dengan pengalaman spiritual,” tulis G. Florovsky. “Dan selalu terasa dalam pemikirannya seluruh keraguan yang menguji.” Pandangan dunia Dimitri kini harus direkonstruksi berdasarkan khotbah-khotbahnya. Ia sangat menyukai berkhotbah, dan terutama tentang tema-tema dogmatis. Ia berbicara dengan sangat sederhana, namun dalam kata-kata yang sederhana, hampir naif, ia mampu mengungkapkan ketepatan renungan-renungan religius, serta mengungkap perspektif batin bahkan dalam hal-hal sepele sehari-hari. Dimitri paling mengingatkan pada Filaret dari Moskow—baik dalam keingintahuan dogmatisnya, kekuatan dan konsistensi pemikirannya, maupun bakatnya dalam merumuskan definisi yang gamblang… Dalam teologi, Dimitri adalah seorang filsuf di atas segalanya. Ia berangkat dari data Wahyu, dari kesaksian Firman Allah, dan kemudian langsung beralih ke pengungkapan spekulatif mengenai makna dan kekuatan dogma. Ia bukanlah seorang sejarawan, meskipun ia tetap berpegang pada metode historis dalam penyajian dogmatika”[1496] . Makariy Bulgakov termasuk di antara murid-muridnya. Sejauh mana dogmatika Makariy dipengaruhi oleh Muretov, sulit untuk dikatakan. Mungkin ia menggunakan catatan kuliah gurunya [1497] . Di antara para profesor filsafat pada masa itu, yang pertama adalah pendeta I. M. Skvortsov (1795–1863), yang setelah lulus (pada tahun 1817) Akademi Teologi Petersburg, ia mengajar pertama kali di Seminari Kiev, dan kemudian, dari tahun 1819 hingga 1849, di akademi tersebut. Skvortsov meninggalkan sejumlah besar karya tentang sejarah filsafat dan analisis filsafat Kant, tetapi popularitasnya terutama berkat kuliah-kuliah tentang hukum gerejawi yang ia sampaikan di Universitas Kiev. Ia menjalin persahabatan erat dengan Archimandrit Innokenty Borisov, dan kemudian saling berkorespondensi dengannya. Pengaruh Borisov terhadap gagasannya tidak diragukan lagi. “Filsafat dengan segala kekuatannya diperlukan di akademi,” tulis Skvortsov kepada temannya. – Ini adalah kebutuhan zaman, dan tanpa itu, guru Gereja tidak akan memiliki arti penting di hadapan murid-muridnya”[1498] . Borisov dan Skvortsov memang membangkitkan minat yang sangat besar terhadap filsafat di kalangan mahasiswa akademi tersebut. Banyak calon peneliti dan profesor filsafat di akademi teologi dan universitas pada tahun 1930-an hingga 1950-an belajar tepatnya di Akademi Kiev [1499] .

Akademi St. Petersburg, di mana para pengajar berganti dengan sangat sering, pada masa pasca-reformasi hanya dapat membanggakan segelintir teolog terkemuka. Yang benar-benar layak disebut hanyalah Filaret Drozdov (1812–1819) dan Grigori Postnikov (1819–1822). Dan pada masa-masa selanjutnya, para profesor filsafat pun tidak menonjol dalam hal apa pun. Seorang pakar dogmatika yang diakui seperti Nikanor Brovkovich menulis pada tahun 1840-an: “Saya… melihat bahwa dalam sistem kita, baik yang pertama, kedua, maupun ketiga, dari sudut pandang ilmu pengetahuan yang disebut-sebut itu, tampak jauh dari kokoh seperti yang selama ini dipahami dari sudut pandang Ortodoksi yang ketat”[1500] . Namun, ia penuh rasa syukur yang mendalam kepada rektor, Archimandrite Makarii Bulgakov (1850–1857), atas kuliah-kuliahnya mengenai dogmatika: Makarius memberikan dorongan yang bermanfaat bagi perkembangan ilmu teologi. Meskipun kuliah-kuliahnya, menurut Nikanor Brovkovich, tidak sebaik publikasinya, namun sederhana dan jelas, dan secara umum ia adalah seorang guru yang hebat![1501] Pencapaian ilmiah Bulgakov yang paling menonjol bukanlah “Teologi Dogmatis Ortodoks”, melainkan “Sejarah Gereja Rusia”, yang memberinya tempat terhormat dalam dunia ilmu pengetahuan Rusia. Pendapat orang-orang sezamannya tentang dirinya sangat beragam. Jubah biarawan cendekiawan dan kedudukan tinggi dalam hierarki sering kali terasa bagi Makarius bukan sebagai dukungan, melainkan sebagai beban, penghalang dalam pekerjaan ilmiahnya. “Betapa bosannya aku dengan pelayanan uskup. Tidak ada yang lebih saya inginkan selain segera pensiun!” – tulisnya dalam salah satu suratnya pada tahun 1867. Menurut penilaian biografinya, F. I. Titov, Makariy Bulgakov termasuk di antara uskup-uskup paling progresif pada tahun 1860-an dan 1870-an. “Makariy Bulgakov adalah seorang hierarki yang berpandangan luas, memiliki pandangan yang cerah, dan toleransi yang langka terhadap pendapat serta keyakinan orang lain, termasuk para lawannya, yang jumlahnya tidak sedikit”[1502] . Pandangan “progresif”nya menuai penolakan khusus dari para hierarki konservatif, sementara banyak oportunis mengamati dengan iri bagaimana ia mencapai posisi tingginya tanpa usaha apa pun. Ia dilindungi dan diberi preferensi yang jelas di atas uskup-uskup lain oleh Ober-Prokuror Graf D. A. Tolstoy, yang menghargai sifat progresif (tentu saja, sangat relatif) dari pandangannya. Keterlibatan Makarii Bulgakov dalam penyusunan reformasi pengadilan gerejawi pada tahun 1870 menimbulkan kemarahan besar [1503] Berkat upaya lawannya, Profesor Akademi Moskow A. F. Lavrov-Platonov, reformasi tersebut gagal. Belakangan, Lavrov, yang saat itu menjabat sebagai vikaris Keuskupan Moskow, berada di bawah kepemimpinan Mitropolit Makariy, yang mempercayakan pengelolaan keuskupannya kepada Uskup Aleksiy (demikianlah nama Lavrov saat itu), agar ia memiliki waktu untuk mengerjakan “Sejarah Gereja Rusia”[1504] .

Di antara para profesor Akademi St. Petersburg, Ioann Sokolov (1818–1869) juga patut disebutkan. Perkembangannya dipengaruhi oleh para gurunya di Akademi Moskow – Filaret Gumilevsky, A. V. Gorsky, dan F. A. Golubinsky. Setelah lulus dari akademi, Sokolov tetap tinggal di sana untuk mengajar etika, teologi pastoral, dan studi Alkitab. Kemudian ia dipindahkan ke Akademi Petersburg, di mana selama sepuluh tahun ia mengajar hukum gerejawi, setelah—meskipun mendapat kritik tajam dari Metropolit Filaret—ia memperoleh gelar doktor teologi atas karyanya “Pengalaman Kursus Hukum Gerejawi”[1505] . Pada tahun 1855–1857, ia menjabat sebagai rektor Seminari St. Petersburg, dan pada tahun 1864–1867 sebagai rektor Akademi St. Petersburg; di sela-sela masa jabatan tersebut, ia sempat bertugas di Kazan sebagai rektor akademi setempat. Kemudian, hingga kematiannya yang dini, ia menjabat sebagai uskup Smolensk. Kebetulan, masa pemindahannya ke Kazan bertepatan dengan penunjukan Makarii Bulgakov sebagai uskup Tambov. Archimandrit Porfiry Uspensky, yang sendiri telah mengalami banyak penderitaan akibat konservatisme hierarki, menulis dalam buku hariannya yang menarik mengenai hal ini: “Terkadang ada masa yang menyedihkan, ketika ruang lingkup kegiatan yang bermanfaat dari orang-orang berbakat dibatasi. Inilah masa kita. Baru-baru ini, rektor cerdas Seminari Petersburg, Archimandrit Ioann, diusir dari sini ke Kazan, dan sebagai gantinya, mereka menempatkan ‘burung gagak’—Archimandrit Nektarios, yang dipanggil dari Kiev untuk bertugas dalam pelayanan imamat—di posisinya. Rektor Akademi Yang Mulia Makarius dipindahkan ke Tambov, di mana ia akan mengadili para rohaniwan yang mabuk dan di mana ia hampir pasti tidak akan melanjutkan sejarah Gereja kita, yang baru tiga bagian pertamanya diterbitkan beberapa hari yang lalu. Ia tidak beruntung disukai oleh metropolit baru yang keras itu”[1506] . Metropolit yang dimaksud di sini adalah Grigori Postnikov. Dalam memoar Mitropolit Moskow Leontius Lebedinsky (1891–1893), murid Ioann Sokolov, terdapat informasi mengenai alasan tepatnya mengapa Ioann Sokolov kehilangan kepercayaan Mitropolit Grigori: “Ioann Sokolov mengajar hukum kanonik… kami mendengarkan pelajarannya dengan senang hati. Sangat berbakat, ia memiliki pemikiran yang berani dan akal sehat. Dari mata pelajaran yang tampaknya membosankan, ia mampu menjadikannya sangat menarik berkat cara penyampaiannya. Dalam mengajar, ia sangat berbeda dari Makarius (yang dimaksud adalah Makarius Bulgakov. – I. S.), ia berbicara cukup lambat, memancing pertanyaan, dan menjawabnya dengan sangat baik. Terutama, ia memiliki bakat kritis. Saya ingat, ketika ia menganalisis “Peraturan Rohani”, kami sangat terpesona. Menurut saya, secara adil kami menganggap Pastor Ioann lebih unggul daripada Makarius karena pemikirannya yang mendalam dan mandiri. Sayangnya, karakter unik Bapa Ioann dan tingkah lakunya yang sering kali penuh gairah telah banyak merugikannya dan memperlambat kariernya. Sayang sekali bahwa orang cerdas ini tidak hidup lebih lama dalam jabatan uskup.” Dan Nikanor Brovkovich, yang juga murid Ioann Sokolov, menekankan pengetahuan yang mendalam dan bakatnya sebagai pengajar. Ia dengan tepat menggambarkan Ioann sebagai seorang biarawan cendekia yang menderita “kesedihan duniawi”. Ketegangan sarafnya benar-benar menyakitkan dan menjadi salah satu penyebab ia benar-benar terbakar dalam api kegairahan yang melanda kehidupan rohani Rusia pada tahun 1860-an (lihat § 9)[1507] .

Tidak bisa tidak kita juga mengingat dosen filsafat di Akademi St. Petersburg, F. Sidonsky (1805–1873). Ia adalah lulusan akademi tersebut, dan sejak tahun 1833 menjabat sebagai profesor filsafat, namun terpaksa meninggalkan jabatannya pada tahun 1835. Pada tahun 1864, ketika ia sudah menjadi pendeta, ia diundang untuk menjabat sebagai profesor filsafat di Universitas Petersburg. Di akademi tersebut, ia mengajarkan sejarah filsafat, etika, dan hukum alam, dan ia adalah orang pertama yang melakukannya dalam bahasa Rusia. Ia tidak memperdulikan buku-buku teks karya Baumister dan Winkler yang sudah ketinggalan zaman namun masih diakui secara resmi, yang membuat para mahasiswa merasa jijik. Dalam kuliah-kuliahnya, Sidonsky memperkenalkan “banyak gagasan yang pada masa itu menjadi perhatian para pemikir Jerman dan Prancis; melalui hal ini, ia merangsang dan memelihara rasa ingin tahu para mahasiswa serta membangkitkan dalam diri mereka hasrat untuk berpikir filosofis”[1508] . Kegiatan Sidonsky dilanjutkan oleh V. N. Karpov (1798–1867), murid Skvortsov di Akademi Kiev. Karpov membangun reputasinya melalui terjemahan dan analisis dialog-dialog Plato. Meskipun ia dengan tekun memastikan agar tidak menyimpang dari Ortodoksi, ia tidak sepenuhnya berhasil menghindari kecurigaan dalam hal ini. Salah satu rekan seakademinya, Profesor Rostislavov, menceritakan bahwa Mitropolit Filaret Drozdov suatu kali mengajukan pertanyaan kepada Karpov di hadapan Mitropolit Serafim Glagolevsky, apakah akal budi mengarah pada agama, yang dijawabnya dengan tegas, sehingga membungkam para hierarki yang skeptis. Bagaimanapun juga, ia berhasil bertahan di Akademi St. Petersburg dan mengajar di sana selama 34 tahun. Di bidang filsafat, ia berupaya menciptakan sistem pemikirannya sendiri yang didasarkan pada agama Kristen dan menolak rasionalisme [1509] .

Di antara sekian banyak murid Karpov yang dipengaruhinya, yang paling menonjol adalah Nikanor Brovkovich (1826–1890), seorang penentang positivisme dan penganut idealisme Kristen [1510] . Kenangan-kenangannya yang sangat menarik, yang baru diterbitkan pada tahun 1900 dengan judul “Bahan-bahan Biografis”, berisi informasi (sebagian telah kami kutip sebelumnya) mengenai para gurunya di akademi – Makaria, Karpov, dan Ioann Sokolov; di dalamnya juga terdapat renungan kritis yang telah disebutkan di sini mengenai kehidupan biarawan cendekia, di mana ia sendiri telah menjadi bagiannya sejak masa kuliahnya (1847–1851), setelah menerima sumpah biara pada tahun 1850. Pandangan teologis Nikanor Brovkovich, sebagaimana pandangan dunianya secara keseluruhan, menjadikannya penentang sistem pengajaran yang berlaku di akademi tersebut. Ketika dalam kuliah-kuliahnya tentang apologetika ia berani mengutip para filsuf kontemporer, seperti Feuerbach dan Strauss, ia pun berselisih dengan rektor Makariy Bulgakov. Sejak saat itu, aktivitasnya diawasi dengan curiga, yang menjadi hambatan besar bagi kariernya. Alih-alih “apologetika yang berbahaya”, selama lebih dari lima tahun—selama ia masih menjadi dosen di Akademi Moskow—ia terpaksa mengajarkan pengantar teologi Ortodoks, dengan tetap berpegang teguh pada buku teks Makariy Bulgakov yang diterbitkan pada tahun 1847. Selama 14 tahun berikutnya, Nikanor secara bergantian menjabat sebagai rektor di tiga seminari, dan kemudian, pada tahun 1868–1871, sebagai rektor Akademi Kazan, rektor terakhir pada masa pra-reformasi. Reputasinya yang dipertanyakan sebagai teolog bahkan menghalanginya untuk menjabat sebagai ober-prokuror di bawah Count D. A. Tolstoy, yang menahannya selama lima tahun dalam jabatan uskup vikaris. Penyebab sebenarnya dari kesulitan-kesulitan ini adalah keunggulan Nikanor dibandingkan rekan-rekannya sesama biarawan cendekia dan para hierarki, baik dalam hal bakat, pengetahuan, maupun karunia berkhotbah. Ia adalah sosok dengan ciri-ciri kepribadian yang sangat menonjol, yang di Rusia—dan khususnya di kalangan hierarki Gereja Rusia—sering dianggap sebagai tanda liberalisme, dan label semacam itu sulit dihilangkan sepanjang hidupnya. Sebuah kejadian membantunya akhirnya menjadi uskup agung. Khotbah tentang manfaat perang, yang sebenarnya tidak pernah ia sampaikan, membuatnya disukai oleh Jaksa Agung K. P. Pobedonoscev, dan berkat “sikap duniawi” yang ia tunjukkan saat bertemu dengan istri Aleksander III selama latihan militer di Yelizavetgrad pada tahun 1884, ia berhasil memperoleh simpati tertinggi dari [1511] .

Cendekiawan penting lainnya, yang aktivitasnya terjadi pada awal periode yang dibahas, adalah Protopriest G. P. Pavsky (1787–1863). Ia merupakan lulusan angkatan pertama Akademi St. Petersburg setelah reformasi tahun 1808–1814 dan kemudian menduduki jabatan profesor bahasa Ibrani Kuno. Setelah ditahbiskan sebagai imam, ia juga ditawari jabatan profesor teologi di Universitas Petersburg dan ditugaskan untuk mengajar Kitab Suci kepada Pangeran Mahkota Aleksandr Nikolayevich. “Pavsky adalah seorang filolog di atas segalanya—ia memiliki bakat dan naluri filologis. Ia mencintai Alkitab Ibrani dengan seluruh semangat kecintaannya sebagai seorang cendekiawan.” Selain bahasa-bahasa Semit, Pavsky juga sangat fasih berbahasa Jerman, Prancis, dan Inggris, serta Sanskerta dan bahkan bahasa Islandia. Ia menguasai seluruh literatur linguistik pada masanya yang berkaitan dengan Perjanjian Lama. Berikut ini adalah kutipan dari salah satu muridnya mengenai pentingnya kegiatan pengajarannya pada tahun 1920-an hingga 1930-an: “Sebagai seorang profesor bahasa Ibrani, tampaknya ia tidak dapat memberikan pengaruh yang besar kepada para mahasiswa, namun di sisi lain ia memberikan manfaat akademis kepada mereka yang hampir melebihi semua pengajar teologi (kecuali beberapa orang saja)—hal ini disebabkan oleh metode pengajarannya. Setelah mengajarkan tata bahasa Ibrani di beberapa kelas, ia memilih salah satu kitab nabi untuk diterjemahkan, lalu menganalisis sendiri atau membantu para mahasiswa menganalisis terlebih dahulu makna harfiahnya, dan kemudian melengkapi analisis tersebut dengan catatan-catatan filologis dan teologis yang selalu menarik minat para mahasiswa”[1512] . Dengan demikian, dalam beberapa tahun, Pavsky telah menerjemahkan seluruh Perjanjian Lama dalam kelas-kelasnya. Ringkasan-ringkasan yang diterbitkan dengan cara litografi pada tahun 1828 oleh salah satu mahasiswanya menjadi sangat populer di semua akademi. Isi kuliahnya bersama putranya diterbitkan Pavsky dalam dua buku kecil: “Ajaran Kristen dalam Sistem Singkat Berdasarkan Pemahaman Awal tentang Agama, Wahyu, dan Alkitab”, dan “Gambaran Sejarah Gereja”. Ketika Metropolit St. Petersburg, Serafim, mengetahui hal ini, ia meminta Metropolit Filaret untuk meninjau buku-buku tersebut, yang kemudian menemukan “ketidakjelasan dan ketidakkonsistenan dalam konsep-konsep” di dalamnya. Setelah itu, Serafim menuntut penjelasan dari Pavsky dan menyampaikannya bersama dengan catatan-catatan Filaret kepada Kaisar Nikolai I. Kaisar tidak menyukai penjelasan Pavsky, sehingga ia terpaksa meninggalkan jabatan di istana maupun jabatan profesornya. Kaisar menetapkan pensiun baginya, yang memungkinkan Pavsky mulai saat itu sepenuhnya mengabdikan diri pada pekerjaan ilmiah. Hal ini terjadi pada tahun 1835, dan tak lama kemudian, pada tahun 1841–1842, sehubungan dengan terjemahannya atas Perjanjian Lama, Pavsky menghadapi kesulitan-kesulitan baru. Hieromonk Agafangel Soloviev menimbulkan kegemparan besar seputar karya tersebut—yang keberadaannya sama sekali tidak mungkin dirahasiakan berkat banyaknya salinan yang beredar—dengan menyuarakan ke mana-mana bahwa terjemahan tersebut, pada bagian-bagian tertentu, tidak akurat dan mendistorsi makna Kitab Suci; hal ini memaksa otoritas gerejawi untuk campur tangan [1513] . Di bawah ini kami akan membahas lebih rinci mengenai “kasus Pavsky” ini, yang, seperti kasus pertama, dengan jelas menunjukkan kesulitan-kesulitan yang harus dihadapi saat bekerja di bidang ilmu teologi.

Akhir yang sama mendadak dari karier pengajar juga menimpa profesor sastra, Protopriest K. I. Delektorsky († 1842). Sebagai seorang pendeta, ia harus menyampaikan khotbah di gereja Kementerian Dalam Negeri. Ia membenci “retorika seminari”, berbicara dengan hidup dan lugas, tanpa takut menyoroti keburukan masyarakat aristokrat ibu kota. Protoierej I. Bazarov mengenang bagaimana Kaisar Nikolai pernah berkata kepada seorang pendeta: “Bapak Pendeta, Anda masih terlalu muda untuk menjadi penuduh,” yang kemudian dijawab oleh Delektorski: “Yang Mulia, saya tidak tahu kapan Tuhan akan memanggil saya ke Pengadilan-Nya. Selama cahaya masih bersinar, saya harus bekerja untuk menyelamatkan jiwa-jiwa para pendengar saya.” Pada tahun 1835, Delektorski dipecat dari akademi [1514] .

Akademi Kazan direformasi lebih lambat daripada yang lainnya; akademi tersebut baru kembali beroperasi pada tahun 1842. Jaksa Agung Nechaev dan Protasov menunda pembukaan akademi yang telah direformasi tersebut dengan dalih kurangnya dana, namun pada kenyataannya karena pertimbangan yang khas pada era Nikolai: peningkatan jumlah kelompok yang dianggap mengganggu seperti mahasiswa merupakan hal yang tidak diinginkan secara politik. Dan hanya Uskup Agung Kazan, Vladimir Uzhinsky (1836–1848), yang akhirnya berhasil mendesak agar akademi tersebut dibuka. Karena gedung seminari mengalami kerusakan parah akibat kebakaran, ruang kuliah terpaksa ditempatkan di lantai loteng Biara Spassky, sedangkan para mahasiswa ditempatkan di sel-sel biara. Rektor akademi, Archimandrit Grigori Mitkevich (1844–1851), dan Uskup Agung Grigori Postnikov (1848–1856) telah berbuat banyak bagi akademi dalam hal materi [1515] . Di antara para pengajar, terutama , yang menonjol adalah Archimandrit Feodor Bukharev dan terutama Ioann Sokolov yang telah disebutkan sebelumnya. Mata kuliah dogmatika yang diajarkan oleh Sokolov di Kazan (dan kemudian di Sankt Peterburg) meninggalkan kesan yang sama kuatnya pada para mahasiswa, seperti halnya kuliah-kuliah sebelumnya di Sankt Peterburg mengenai hukum gerejawi. Salah seorang yang mengikuti kuliah Ioann di Kazan dengan penuh antusiasme mengenang kedalaman dan kejernihan pemikirannya, keaslian bahasa yang luar biasa, serta jejak bakat pribadi yang tak tertandingi yang melingkupi semuanya. “Ciri khas kuliah-kuliahnya adalah perpaduan antara analisis filosofis yang halus dan mendalam dengan nuansa mistisisme—yang, bagaimanapun, murni, luhur, dan mulia”[1516] . Terlepas dari segala kelebihannya, Sokolov sebagai dosen dan rektor, menurut kesaksian P. Znamensky—yang juga merupakan salah satu muridnya—adalah sosok yang haus kekuasaan dan penuh penghinaan, yang terkadang mendekati kekasaran, tidak hanya terhadap mahasiswa, tetapi juga terhadap para profesor. Dengan melampaui kewenangannya, ia memindahkan para profesor dan dosen dari satu jurusan ke jurusan lain, serta mencampuri kegiatan pengajaran mereka. Karakternya yang unik dan tingkah lakunya tersebut, sebagaimana ditulis oleh Znamensky sendiri, menjadi hambatan yang tidak kecil bagi kelancaran proses pembelajaran [1517] . Para penerusnya, Archimandrite Innokenty Novgorodov (1867–1868) dan Nikanor Brovkovich (1868–1871), telah berupaya keras untuk menghilangkan dampak negatif dari masa jabatannya sebagai rektor [1518] .

Sebagaimana terlihat dari contoh-contoh yang disebutkan, selama beberapa waktu menjelang reformasi tahun 1869, Akademi Kazan berfungsi sebagai tempat pengasingan para biarawan cendekiawan yang “berpikiran liberal” (Bukharev, Sokolov, Brovkovich). Akademi ini berbeda dari akademi-akademi lain karena dianggap sebagai akademi misionaris, yang bertugas memperkenalkan para mahasiswanya pada agama dan bahasa suku-suku non-Rusia di Rusia. Namun, hingga tahun 1869, hal ini baru dalam tahap pembentukan dasar-dasarnya.

Reformasi tahun 1808–1814, selain memperbaiki kekurangan sekolah teologi, juga bertujuan untuk memperluas kurikulumnya. Pertama-tama, terungkap bahwa lulusan seminari yang mengikuti kurikulum lama tidak memiliki pengetahuan yang cukup untuk mengikuti kuliah akademis pada tingkat ilmiah yang baru. Pada saat yang sama, terlihat adanya kekurangan yang signifikan dalam hal dosen yang mumpuni. Untungnya, segera terungkap bahwa di antara para mahasiswa terdapat banyak pemuda berbakat, yang di bawah sistem baru tersebut tak lama kemudian menjadi pengajar yang baik. Generasi baru pengajar ini berupaya membangun kegiatan pedagogis mereka berdasarkan penelitian ilmiah mandiri. Upaya-upaya ini menemui perlawanan represif dari para rektor dan uskup keuskupan, di bawah kewenangan siapa akademi-akademi tersebut berada. Selama 30 tahun pasca-reformasi, kurikulum baru secara bertahap direvisi kembali demi mengembalikan kurikulum lama, dan pada akhirnya pada tahun 1839–1840, dengan persetujuan Kaisar Nikolai I, kurikulum tersebut dipangkas secara drastis oleh Ober-Prokurator Protasov. Semua langkah ini memberikan pukulan berat bagi pendidikan akademis dan seminari, namun tidak lagi mampu menghentikan kegiatan ilmiah di bidang teologi. Terlepas dari represi tersebut, penelitian teologi tetap bertahan, terus berkembang, dan menciptakan prasyarat bagi kebangkitan pesat teologi pada paruh kedua abad ke-19, ketika reformasi tahun 1808–1814 akhirnya membuahkan hasil yang matang.

d) Proses-proses politik dan sosial pada masa Nikolai I tentu saja memiliki pengaruh besar terhadap kehidupan eksternal sekolah teologi, yang mengubahnya secara signifikan, namun perkembangan internalnya dalam hal-hal esensial ditentukan oleh semangat reformasi pada masa Aleksander. Tingkat pengajaran meningkat, sehingga tuntutan terhadap ketekunan dan kecerdasan para siswa pun meningkat. Di hampir semua akademi dan seminari, metode menghafal yang mendominasi pada abad ke-18 secara bertahap dihilangkan. Para murid dan mahasiswa, di sisi lain, mulai menunjukkan minat yang semakin besar terhadap ilmu pengetahuan. Bukti terbaiknya adalah jajaran pengajar yang diperbarui berkat kontribusi kaum muda, yang bahkan pada paruh kedua periode yang dibahas ini berhasil mempertahankan semangat dan dinamika dalam proses pembelajaran. Angin perubahan ini juga tidak luput memengaruhi sistem ujian. Sebelumnya, nilai semester dan tahunan pada ujian lisan di akademi dan beberapa seminari menjadi penentu nasib seorang siswa. Nilai-nilai tersebut menentukan peringkatnya dalam daftar dan dengan demikian memberikan pengaruh yang menentukan terhadap karier kerjanya setelah lulus. Namun, nilai yang baik hanyalah hasil dari ketekunan dan daya ingat yang baik, yang membantu menghafal buku teks. Setelah reformasi tahun 1808–1814, penekanan lebih besar diberikan pada tugas semester mahasiswa, di mana tidak hanya pengetahuan yang terungkap, tetapi juga tingkat pemahaman terhadap materi yang dipelajari, dan terkadang juga kemampuan untuk melakukan analisis kritis. Mahasiswa tahun terakhir kini diwajibkan untuk menyerahkan karya ilmiah (yang disebut tugas akhir), yang diperiksa dan dinilai secara cermat, terutama bagi mahasiswa yang masuk dalam sepuluh besar berdasarkan hasil ujian lisan. Seringkali karya-karya ini diperbaiki oleh para dosen (di Moskow, hal ini kadang-kadang dilakukan langsung oleh Mitropolit Filaret sendiri), lalu diterbitkan. Sistem semacam ini memaksa mahasiswa untuk memusatkan perhatian pada bidang ilmu tertentu. Sayangnya, spesialisasi ini jarang diperhitungkan ketika para lulusan, yang kini menjadi dosen, ditugaskan untuk mengajar mata kuliah tertentu: dianggap bahwa lulusan akademi harus menguasai semua mata kuliah sedemikian rupa sehingga mampu mengajarkan salah satunya. Di seminari-seminari, memang masih ada kasus di mana seorang dosen, yang selama bertahun-tahun mengajar mata kuliah yang sama, memiliki kesempatan untuk melanjutkan penelitian di bidang yang diminatinya. Namun, di akademi hal semacam itu praktis tidak mungkin, setidaknya bagi para biarawan cendekiawan, karena kenaikan pangkat mereka terkait dengan pergantian mata pelajaran yang terus-menerus. Oleh karena itu, sejak masih menjadi mahasiswa, cendekiawan muda tersebut sudah merasa tertekan oleh pikiran bahwa kelak ia kemungkinan besar akan terpisah dari bidang ilmu yang dicintainya. Selain itu, sebagai kelanjutan dari praktik abad ke-18 dan merugikan sekolah teologi, lulusan akademi teologi dalam banyak hal mengisi jabatan di perguruan tinggi sekuler: universitas, Akademi Kedokteran dan Bedah, dan lain-lain. “Pengurasan” yang sangat parah terjadi ketika M. M. Speransky membutuhkan sejumlah besar profesor dalam bidang ilmu hukum Rusia [1519] .

Seperti sebelumnya, akademi-akademi tersebut berada di bawah pengawasan para uskup keuskupan yang bersangkutan. Namun, Akademi St. Petersburg, setelah penunjukan Protasov sebagai ober-prokuror, harus lebih waspada terhadap campur tangannya daripada terhadap metropolit Serafim yang sudah lanjut usia. Metropolitan Kiev Evgeny Bolkhovitinov jarang mencampuri urusan akademi yang berada di bawah yurisdiksinya, namun sebaliknya, penggantinya, Metropolitan Filaret Amfiteatrov, justru dengan cermat memastikan bahwa pengajaran di akademi tersebut berjalan dalam semangat konservatif. Akademi Moskow berada di bawah pengawasan ketat Uskup Agung Filaret Drozdov, yang secara ketat mengontrol baik aktivitas para dosen, kehidupan mahasiswa, maupun semangat akademi itu sendiri. Ia tidak hanya tertarik pada kualifikasi ilmiah para profesor, tetapi juga, terutama, sikap pribadi mereka terhadap masalah-masalah iman. “Seorang pembimbing yang tidak beriman di jurusan mana pun berbahaya bagi akademi,” katanya suatu kali [1520] . Penerapan metode ilmiah-kritis dalam teologi dianggap oleh metropolit sebagai tanda berbahaya dari ketidakpercayaan. Kunjungannya yang sering dan kehadirannya yang rutin dalam ujian menimbulkan ketakutan baik pada para profesor maupun mahasiswa. Di hadapan para mahasiswa, Uskup Agung Filaret tidak jarang mengkritik pernyataan dosen dengan cara yang sangat tajam, dan tidak ada yang bisa yakin bahwa mereka tidak akan disela olehnya. Konfliknya dengan rektor, Archimandrite Polikarp Gaitannikov (1824–1835), di akademi itu diingat dalam waktu yang lama [1521] . Hasil dari pengawasan semacam itu—yang dari sudut pandang pedagogis sangat dipertanyakan—adalah para profesor mulai menyesuaikan kuliah mereka dengan pendapat mitropolit. “Semangat Filaret” telah membentuk lebih dari satu generasi lulusan Akademi Moskow, yang menentukan pandangan teologis, gerejawi, dan politik mereka. Bahkan pada akhir abad ke-19, pengaruh tersebut masih terasa di kalangan banyak teolog dan hierarki gereja. Tatanan pedagogis baru dengan ciri-ciri pendidikan militer, yang diprakarsai oleh Ober-Prokuror Protasov, menyebar dari Akademi St. Petersburg ke akademi-akademi lainnya. Di Kazan, tatanan tersebut dibawa oleh Archimandrit Ioann Sokolov. Selama menjabat sebagai rektor, ia mengatur gaya rambut para mahasiswa, mengatur posisi mereka berdasarkan tinggi badan selama ibadah, dan memperkenalkan seragam—suatu sistem yang sangat ketat, menurut definisi sejarawan akademi tersebut,[1522] . Penyebaran luas peraturan yang kaku semacam ini cukup dibuktikan oleh kenangan para siswa dari berbagai lembaga pendidikan keagamaan. Hanya pergantian guru besar yang sering, terutama rektor, yang berkontribusi pada pelonggaran aturan secara berkala. Kelangsungan dalam pembinaan, sampai batas tertentu, hanya dipertahankan berkat para inspektur yang diganti lebih jarang. Aturan di Moskow sangat ketat, di mana mereka berusaha, sesuai semangat Filaret, untuk mengisolasi mahasiswa dari kehidupan di luar tembok akademi sebisa mungkin. Reaksi balasan di akademi-akademi, dan sebagian juga di kelas-kelas atas seminari, berupa pelanggaran disiplin dan bahkan pesta minuman keras [1523] .

Perubahan drastis dalam opini publik pada tahun-tahun awal pemerintahan Aleksander II tentu saja berdampak pada pendidikan keagamaan. Para mahasiswa menunjukkan minat yang besar terhadap isu-isu kehidupan sosial dan jurnalisme sekuler, terutama terhadap diskusi mengenai topik-topik tersebut di halaman-halaman majalah-majalah baru yang saat itu mulai bermunculan. Di seminari, seperti yang diungkapkan oleh Metropolit Filaret, “benih-benih demokrasi” telah ditanam. Para seminaris tidak hanya asyik membaca majalah dan pamflet terlarang, tetapi juga karya-karya teologi liberal Jerman dan bahkan materialisme filosofis, misalnya karya Feuerbach. Sebuah sinyal yang mengkhawatirkan muncul ketika para mahasiswa akademi teologi dan universitas di Kazan ikut serta dalam upacara pemakaman bagi mereka yang tewas dalam kerusuhan petani di desa Bezda (Provinsi Kazan)[1524] . Jelaslah bahwa isolasi sekolah teologi dari perubahan dalam kehidupan masyarakat ternyata tidak mungkin dilakukan. Tanda berakhirnya era Nikolai dalam bidang pendidikan keagamaan adalah tuntutan akan reformasi baru yang diajukan oleh opini publik yang semakin aktif.

§ 21. Pendidikan Keagamaan setelah Reformasi Sekolah 1867–1869.

Kebijakan Protasov secara tajam memperparah ketidakpuasan yang muncul setelah reformasi tahun 1808–1814 terhadap kondisi pendidikan keagamaan dan sistem pembinaan di lembaga-lembaga pendidikan keagamaan. Bahkan para hierarki gereja yang pada masa mudanya sepenuhnya menyetujui prinsip-prinsip reformasi tahun 1808–1814, kini memandangnya dengan skeptis, namun juga tidak setuju dengan pandangan Nikolai I dan Protasov mengenai tujuan pendidikan keagamaan. Beberapa di antara hierarki tersebut, misalnya Metropolit Filaret Drozdov dan Filaret Amfiteatrov, berada dalam posisi yang sulit. Meskipun mengecam kecenderungan reaksioner dalam kebijakan pendidikan pada masa pemerintahan Nikolai, mereka sendiri justru memberikan dukungan kuat terhadapnya, dengan menjalankan tugas mereka dalam mengawasi lembaga pendidikan keagamaan di keuskupan masing-masing. Yang terpenting, mereka berusaha mencegah masuknya metode penelitian kritis modern ke dalam ilmu pengetahuan dan ke kursi pengajaran, yang cenderung diadopsi oleh para dosen teologi. Di kalangan profesor, keyakinan akan perlunya reformasi baru tersebar luas, meskipun tidak ada gambaran yang jelas mengenai tujuannya. Ketidaklayakan sekadar kembali ke gagasan reformasi tahun 1808–1814 sudah jelas bahkan bagi mereka yang memahaminya dengan mendalam; zaman telah begitu berubah sehingga diperlukan pendekatan baru untuk mereformasi baik kurikulum maupun sistem pendidikan secara keseluruhan. Selain itu, akibat kurangnya pendanaan, kondisi keuangan sekolah-sekolah keagamaan pun menjadi tak tertahankan. Hal ini terutama berlaku bagi penerima beasiswa negara yang membutuhkan, kondisi gedung-gedung sekolah seminari dan sekolah keagamaan kabupaten, gaji guru yang sangat rendah sehingga mereka meninggalkan tugasnya di untuk mencari pekerjaan lain, serta berbagai kekurangan lainnya. Di bawah kepemimpinan Ober-Prokuror Protasov, birokratisasi sistem pendidikan keagamaan meningkat secara drastis [1525] .

Dalam keadaan seperti ini, menjadi sangat jelas mengapa kebijakan dalam negeri yang liberal dari Alexander II memberikan dampak yang begitu kuat dan langsung terhadap sekolah keagamaan, serta terhadap suasana hati para rohaniwan. Dorongan terakhir bagi reorganisasi pendidikan keagamaan adalah reformasi mendasar pada lembaga pendidikan sekuler yang dimulai pada tahun 1860-an, yang membuat keterbelakangan sekolah-sekolah keagamaan—yang masih terjebak pada tingkat era Nikolai—menjadi sangat mencolok. Sejak tahun 1866, Pangeran D. A. Tolstoy menggabungkan jabatan Menteri Pendidikan Rakyat dan Jaksa Agung Sinode Suci dalam satu orang. Jelaslah bahwa ia berupaya menerapkan prinsip-prinsip reformasi sekolah sekuler ke dalam bidang pendidikan keagamaan. Pada awal pemerintahan Aleksander II, peraturan sensor dilonggarkan. Majalah-majalah baru mulai terbit, termasuk majalah-majalah gerejawi, yang segera mengkritik kekurangan dalam sistem pendidikan keagamaan. Pada tahun 1860, Uskup Agung Filaret Drozdov menulis bahwa dalam kritik yang dilontarkan oleh opini publik “terdapat pemikiran yang sepihak, impulsif, dan sombong. Mereka yang membahas Rusia dari berbagai sudut pandang beralih dari ekstrem pujian berlebihan ke ekstrem kecaman menyeluruh. Alih-alih mengkritik ketidaksempurnaan dan kekurangan dengan rendah hati, yang dilontarkan justru kecaman yang menghina dan ejekan yang kasar.” Dalam hal ini, Uskup Agung menyerukan bahwa[] “seharusnya kita sendiri yang terlebih dahulu berubah dalam banyak hal, membangun kembali banyak hal, dan melepaskan diri dari banyak hal lama yang sudah usang.” Pikiran berikut ini cukup mengejutkan (jika mempertimbangkan pandangan Filaret secara keseluruhan): “Sepertinya akan baik jika dibuka fakultas teologi di universitas-universitas, di mana lulusan sekolah menengah atas yang telah menyelesaikan seluruh kurikulumnya dapat diterima tanpa membedakan status sosial (yaitu, tanpa memandang golongan sosial mereka. – I. S.)… akademi-akademi keagamaan itu sendiri memerlukan transformasi rasional, terutama terkait status istimewa mereka”[1526] . Namun, metropolit sama sekali tidak bermaksud mengacu pada reformasi radikal yang secara luas dituntut, melainkan hanya apa yang ia sebut sebagai “langkah-langkah yang masuk akal”. Sekitar setahun kemudian, dalam surat kepada Jaksa Agung Graf A. P. Tolstoy tertanggal 10 Februari 1861 mengenai laporan-laporan rapat Komite yang saat itu sudah ada untuk membahas usulan transformasi sekolah-sekolah teologi serta mengenai “argumen-argumen” para profesor Akademi Moskow, Filaret menulis: “Secara umum, dalam pembahasan mengenai reformasi sekolah-sekolah keagamaan, perlu diperhatikan bahwa sebagian besar kritik—yang melimpah ruah dalam pertimbangan-pertimbangan tersebut—secara langsung mengarah bukan sekadar pada kebutuhan untuk mereformasi peraturan, melainkan pada kebutuhan untuk membangkitkan semangat, kegigihan, semangat yang hidup, dan kesadaran yang kuat bahwa baik ketegasan yang berlebihan dan dingin maupun kelonggaran yang hanya untuk menyenangkan siswa bukanlah kebajikan, melainkan keburukan”[1527] . Di sini, Filaret berbicara sebagai politisi konservatif di bidang budaya. Ia dengan cerdik memanfaatkan “kritik diri” para profesor, yang disuarakan dalam diskusi sengit mengenai pedagogi, untuk mengalihkan fokus dari revisi radikal terhadap peraturan yang tidak diinginkannya—yang berpotensi menimbulkan perubahan dalam sistem pendidikan dan manajemen—ke topik yang lebih netral [1528] .

Sementara masyarakat memperdebatkan transformasi mendasar, Sinode Suci melakukan beberapa perbaikan kecil pada kurikulum. Pada tahun 1858, geodesi dihapus dari kurikulum seminari dan pengajaran ilmu alam dikurangi. Pada tahun 1865, pembelajaran kedokteran, ilmu alam, dan pertanian dihapuskan, namun persyaratan penguasaan bahasa kuno ditingkatkan dan pedagogi dimasukkan ke dalam kurikulum. Langkah terpenting yang diambil oleh Sinode Suci adalah pembentukan Komite untuk Pertimbangan Transformasi Sekolah-sekolah Keagamaan pada tahun 1860—yang telah disebutkan sebelumnya—di bawah kepemimpinan Uskup Agung Kherson, Dimitri Muretov; Profesor A. V. Gorsky juga menjadi anggota komite tersebut. Pada awal tahun 1863, komite tersebut mengajukan rancangan anggaran dasar sekolah-sekolah teologi dan seminari, kurikulum seminari, serta pedoman bagi pengawas di asrama seminari. Rancangan-rancangan tersebut dikirimkan kepada para uskup keuskupan, akademi, dan seminari untuk dibahas, yang prosesnya berlarut-larut hingga tahun 1866. Di beberapa tempat, komite khusus dibentuk untuk tujuan ini dengan melibatkan para rohaniwan setempat [1529] . Count D. A. Tolstoy, yang ditunjuk sebagai jaksa agung pada tahun 1866, membubarkan komite Uskup Agung Dimitri “karena kekurangan dana”, dan kemudian meminta serta memperoleh alokasi tambahan dari kaisar untuk kebutuhan sekolah-sekolah keagamaan sebesar 1.500.000 rubel, sekaligus memperoleh persetujuan tertinggi untuk pembentukan komite baru, yang mengadakan pertemuan pada 19 Maret 1866; komite ini bertugas mempercepat pelaksanaan reformasi [1530] . Komite tersebut dipimpin oleh Uskup Agung Kiev Arseniy Moskvin, dengan Uskup Nizhny Novgorod Nektariy Nadezhdin sebagai wakilnya; selebihnya, komite tersebut terdiri dari empat tokoh sekuler dan empat tokoh keagamaan. Di antara yang terakhir terdapat Protopriest I. V. Vasiliev, yang memiliki hubungan baik dengan Ober-Prokuror dan mendukung modernisasi peraturan, sementara Nektarius lebih bertindak dengan semangat konservatif. Pada Desember 1866, peraturan seminari dan sekolah teologi telah siap dan dikirim oleh Jaksa Agung D. A. Tolstoy kepada Mitropolit Filaret untuk ditinjau dan diberi tanggapan. Pada 14 Mei 1867, rancangan yang diajukan oleh Sinode Suci disetujui oleh kaisar. Pada hari yang sama, Kaisar juga menandatangani “Peraturan tentang Komite Pendidikan di bawah Sinode Suci”, yang menggantikan Badan Pendidikan Keagamaan Protasov [1531] .

Inovasi ini telah mengubah secara signifikan struktur dan lingkup tugas pengelolaan lembaga pendidikan keagamaan. “Komite Pendidikan di bawah Sinode Suci,” demikian tertulis dalam paragraf pertama “Peraturan”, “dibentuk untuk membahas masalah-masalah di bidang pendidikan dan pedagogi yang harus diselesaikan oleh badan pengelola keagamaan tertinggi, serta untuk memantau, melalui audit, kondisi bidang tersebut di lembaga-lembaga pendidikan keagamaan.” Komite tersebut terdiri dari seorang ketua dan sembilan anggota, baik rohani maupun sekuler, di mana enam di antaranya merupakan pegawai tetap, sedangkan tiga lainnya bertindak sebagai auditor dan oleh karena itu dibebaskan dari keharusan menghadiri rapat. Anggota rohani ditunjuk oleh Sinode Suci, sedangkan anggota sekuler dipilih berdasarkan rekomendasi jaksa agung. Komite diizinkan mengundang para ahli dengan hak suara penasihat. Perbedaan utama dari Badan Pendidikan Keagamaan pada masa Protasov terletak pada kenyataan bahwa kegiatan komite terbatas pada urusan pendidikan dan pembinaan. Inspeksi dan korespondensi administratif dialihkan ke bawah wewenang kantor Jaksa Agung. Urusan keuangan dan konstruksi juga dipisahkan dan diserahkan kepada unit terkait di Sinode Suci. Wewenang komite tetap mencakup: 1) penerapan peraturan baru di lembaga pendidikan keagamaan; 2) langkah-langkah untuk menyempurnakan peraturan tersebut jika diperlukan; 3) kurikulum, buku panduan pembelajaran, dan pengolahan laporan tahunan yang diserahkan oleh lembaga pendidikan; 4) pendirian sekolah bagi putri-putri para rohaniwan; 5) pembentukan perpustakaan pendidikan dan penerbitan buku-buku yang relevan. Selain itu, komite tersebut diwajibkan untuk “membahas urusan-urusan yang berkaitan dengan pendidikan keagamaan”. Fakta bahwa dari empat anggota komite yang berasal dari kalangan rohaniwan, termasuk presiden, hanya satu yang berasal dari ordo biarawan, sepenuhnya mencerminkan suasana hati di kalangan rohaniwan dan masyarakat, yang menuntut perhatian yang lebih besar terhadap para rohaniwan paroki [1532] . Demikian pula, mantan profesor Akademi St. Petersburg, D. I. Rostislavov, yang saat itu sudah pensiun, menerbitkan secara anonim pada tahun 1866 di Leipzig sebuah buku berjudul “Tentang Tata Kelola Sekolah-sekolah Keagamaan di Rusia”, di mana ia mengkritik tajam biarawan-biarawan yang berpendidikan tinggi dan dominasi mereka di sekolah keagamaan [1533] . Tentunya, berbagai artikel dan materi dengan isi serupa juga memberikan pengaruhnya; di dalamnya terlihat minat masyarakat yang besar terhadap kegiatan kedua komite tersebut—komite tahun 1866 dan pendahulunya, yang pekerjaan persiapannya memastikan pelaksanaan tugas-tugas yang ditetapkan dapat diselesaikan secepatnya.

Berdasarkan Anggaran Dasar sekolah-sekolah teologi dan seminari yang diterbitkan pada tahun 1867, serta Anggaran Dasar akademi yang mulai berlaku pada tahun 1869, badan pengelola akademi tingkat kabupaten, yang sebelumnya menjadi atasan seminari dan sekolah-sekolah teologi, dibubarkan. Untuk urusan pendidikan dan pengajaran di akademi, dibentuk dewan khusus, sedangkan masalah administratif diselesaikan dalam rapat dewan pengurus. Seminari dan sekolah teologi kini dipimpin oleh dewan pengurus yang terdiri dari perwakilan tenaga pengajar dan para rohaniwan keuskupan. Guru dan pejabat lainnya sebagian di antaranya dipilih melalui pemilihan. Jabatan rektor di semua lembaga pendidikan keagamaan, termasuk akademi, kini juga terbuka bagi klerus non-Ortodoks.

Reformasi sekolah-sekolah teologi dan seminari dimulai pada tahun ajaran 1867–1868 dan selesai pada tahun 1871. Urutan pelaksanaannya ditentukan berdasarkan pembagian sebelumnya ke dalam wilayah akademik. Pertama-tama, pada tahun 1868, sekolah-sekolah teologi kabupaten di wilayah St. Petersburg dan Kiev direformasi, kemudian diikuti oleh wilayah Moskow dan Kazan. Setelah itu, giliran seminari-seminari (1870–1871)[1534] , dengan urutan yang sama. Anggaran Dasar tahun 1867 menetapkan bahwa di setiap keuskupan harus dibuka sejumlah sekolah teologi yang sesuai dengan kebutuhan setempat. “Sekolah-sekolah teologi di setiap keuskupan, di bawah pengawasan utama Sinode Suci dan pimpinan uskup keuskupan, dipercayakan kepada pengawasan langsung para pendeta setempat.” Setiap keuskupan dibagi menjadi distrik-distrik sesuai dengan jumlah sekolah. Satu perwakilan klerus dari setiap sepuluh paroki di distrik tersebut ditunjuk untuk menghadiri kongres distrik yang diadakan satu atau dua kali setahun, di mana para imam paroki lain dari distrik tersebut juga dapat hadir dengan hak suara penasihat. Segala masalah yang berkaitan dengan sekolah-sekolah diperbolehkan untuk dibahas dalam pertemuan-pertemuan tersebut. Selain itu, di sini juga dilakukan pemilihan inspektur sekolah dan anggota dewan pengurus dari kalangan rohaniwan, yang kemudian disahkan oleh uskup keuskupan. Selain kongres-kongres tersebut, urusan pendidikan ditangani oleh pengurus seminari keuskupan setempat, yang menunjuk auditor dari kalangan dosen seminari atau para rohaniwan setempat serta mengurus buku-buku pelajaran. Anggaran dasar tersebut bertujuan untuk menarik minat para rohaniwan dalam pengelolaan lembaga pendidikan, tempat putra-putra mereka menerima pendidikan dasar, serta melibatkan mereka dalam kerja sama di bidang kehidupan masyarakat dan gereja. Hak kongres-kongres tersebut untuk membahas urusan keuangan sekolah-sekolah keagamaan sangatlah penting; hal ini sepenuhnya terlihat ketika kelas-kelas paralel yang baru saja dibentuk atas inisiatif kongres-kongres tersebut mulai menerima dana berkat pungutan mandiri dari paroki-paroki dan sumbangan sukarela. Di sinilah, pertama-tama, inisiatif tahun 1860-an dan semangat (yang sayangnya tidak berlangsung lama) yang timbul di kalangan para pendeta paroki akibat keterlibatan mereka dalam kehidupan masyarakat dan gereja mulai membuahkan hasil.

Program sekolah teologi dirancang untuk jangka waktu empat tahun. Siswa dari semua lapisan masyarakat diterima; setelah lulus dari sekolah tersebut, mereka berhak mendaftar tidak hanya ke seminari, tetapi juga ke lembaga pendidikan sekuler. Sekolah teologi dipimpin oleh sebuah dewan pengurus: seorang inspektur, asistennya, dan dua perwakilan klerus yang dipilih dalam kongres distrik. Inspektur harus memiliki gelar setidaknya kandidat teologi. Sebagai pengecualian, orang-orang yang memiliki pengalaman mengajar setidaknya enam tahun ( ) atau masa pelayanan imamat selama periode yang sama juga diperbolehkan menduduki jabatan ini. Kurikulumnya mencakup mata pelajaran berikut: sejarah Alkitab Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, katekismus, ibadah, tata tertib gereja, bahasa Rusia, bahasa Slavia Gerejawi, bahasa Latin, dan bahasa Yunani, aritmetika, geografi, kaligrafi, serta nyanyian gereja [1535] . Berkat penerimaan siswa dari semua lapisan masyarakat di sekolah-sekolah teologi distrik, lembaga-lembaga ini dapat, hingga batas tertentu, mengimbangi kekurangan yang ada pada saat itu di sekolah-sekolah dasar sekuler.

Pada saat yang sama, Anggaran Dasar seminari juga mulai berlaku, yang telah disusun dengan cermat oleh komite Uskup Agung Dimitri Muretov: bahkan bahan-bahan mengenai organisasi seminari Katolik Roma di Prancis dan sekolah teologi Ortodoks di Pulau Chalki dekat Konstantinopel pun dijadikan rujukan [1536] . Menurut Anggaran Dasar yang baru, tugas utama seminari adalah “mempersiapkan kaum muda untuk melayani Gereja Ortodoks”. Pada saat pendaftaran, putra-putra para pendeta mendapat prioritas. Sisa tempat tersedia secara merata bagi siswa penganut agama Ortodoks dari semua lapisan masyarakat. Di kelas-kelas teologi tingkat atas, lulusan sekolah menengah umum dan orang dewasa yang memiliki pengetahuan tertentu mengenai masalah-masalah gerejawi juga diterima. “Seminar-seminar di bawah pengawasan utama Sinode Suci berada di bawah wewenang langsung para uskup keuskupan.” Jumlah siswa ditentukan oleh Sinode Suci, namun para rohaniwan setempat diizinkan, jika diperlukan, untuk mencari dana guna membuka tempat belajar tambahan. Uskup berhak kapan saja menghadiri kelas atau ujian, serta mengambil keputusan atas permohonan tertulis dan laporan dari dewan pengurus. Dalam hal demikian, ia memberitahukan hal tersebut kepada Sinode Suci. Selanjutnya, uskup wajib mengawasi kegiatan administratif seminari dan membela seminari beserta harta bendanya di hadapan lembaga-lembaga negara. Rektor seminari hanya dapat dijabat oleh seorang magister atau doktor teologi yang memegang pangkat archimandrite atau (jika ia berasal dari klerus awam) protoierei; jika diperlukan, calon tersebut diangkat ke pangkat yang sesuai pada saat penunjukan. Tugas rektor meliputi pengawasan terhadap pendidikan, pembinaan, dan pengelolaan keuangan di seminari, namun ia tidak berhak menduduki jabatan lain apa pun. Hanya sebagai pengecualian, rektor yang berstatus biarawan dapat sekaligus menjabat sebagai kepala biara, yaitu jika seminari tersebut berlokasi di dalam kompleks biara tersebut. Dengan demikian, praktik yang berlaku hingga saat itu—di mana rektor akademi dan seminari ditugaskan sebagai kepala biara di biara-biara terpencil, yang menghalangi pelaksanaan kedua jabatan tersebut secara normal—dihentikan. Inspektur hanya dapat ditunjuk dari kalangan magister teologi—termasuk di antaranya para dosen awam. Calon untuk jabatan rektor dan inspektur diajukan melalui pemilihan dalam rapat para pengajar; uskup kemudian menyampaikan nama-nama calon tersebut kepada Sinode Suci, yang kemudian menyetujui salah satunya. Namun, Sinode Suci juga berhak menunjuk orang lain sesuai kehendaknya. Rektor menjabat sebagai ketua dewan pengurus, yang terdiri dari majelis pedagogis dan majelis administratif. Dalam majelis pedagogis yang dipimpin oleh rektor, berpartisipasi: inspektur, tujuh dosen yang dipilih dalam rapat umum dosen, dan tiga wakil klerus keuskupan, yang dipilih untuk masa jabatan enam tahun oleh kongres keuskupan dan disetujui oleh uskup. Dewan administratif terdiri dari rektor dan inspektur, serta satu pengajar dan dua tokoh keagamaan yang dipilih untuk masa jabatan tiga tahun. Keputusan diambil berdasarkan suara mayoritas. Lingkup kewenangan kedua dewan tersebut dibedakan secara tegas, sehingga dewan administratif hanya dapat menangani masalah-masalah keuangan. Notulen rapat diserahkan kepada uskup keuskupan.

Semua seminari diwajibkan untuk menyediakan asrama baik bagi siswa yang dibiayai negara maupun bagi siswa yang membiayai diri sendiri. Lulus ujian akhir memberikan hak untuk menjadi imam. Siswa-siswa terbaik diberi kesempatan untuk melanjutkan studi di akademi. Remaja berusia 14 tahun ke atas yang telah menyelesaikan sekolah teologi dapat mendaftar ke seminari; mereka yang menerima pendidikan di rumah harus mengikuti ujian masuk, tetapi tidak diterima di kelas atas. Kurikulum keenam kelas tersebut mencakup: 1) penafsiran Kitab Suci Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru; 2) sejarah umum dan sejarah gereja Rusia ; 3) teologi – pengantar teologi, dogmatika, dan etika; 4) teologi pastoral praktis; 5) homiletika; 6) liturgi; 7) sastra Rusia dan sejarah sastra; 8) sejarah sekuler, baik umum maupun Rusia; 9) matematika (aljabar, geometri, trigonometri) dan dasar-dasar perhitungan Paskah; 10) fisika dan dasar-dasar kosmografi; 11) filsafat (logika, psikologi, tinjauan sistem-sistem filsafat, dan pedagogi); 12) bahasa: Latin, Yunani, Prancis, dan Jerman; 13) nyanyian gerejawi. Pengajaran bahasa Ibrani Kuno dan seni melukis ikon bersifat opsional. Bahasa Prancis atau Jerman dipelajari sesuai pilihan. Kenaikan ke kelas berikutnya ditentukan berdasarkan ujian akhir tahun. Pembinaan, sesuai dengan Anggaran Dasar, harus dilakukan sesuai dengan semangat Gereja Ortodoks. Para siswa wajib menghadiri ibadah, menerima Komuni setiap tahun, dan mematuhi masa puasa yang ditetapkan oleh Gereja. Di asrama, siswa yang dibiayai negara tinggal dengan sistem asrama penuh, sedangkan sisanya harus membayar biaya yang ditetapkan oleh pengurus dan, tergantung pada kondisi lokal, jumlahnya sangat bervariasi di berbagai seminari. Pakaian para seminaris seragam, tetapi belum ada seragam khusus [1537] .

Perbandingan cermat antara kurikulum baru dengan yang lama menunjukkan bahwa sebagian ilmu alam, kedokteran, pertanian, katekismus, sejarah Alkitab, apologetika, dan patrologi telah dihapus dari kurikulum. Mata pelajaran baru yang ditambahkan adalah pengantar teologi dan pedagogi. Pengajaran liturgi, homiletik, dan Kitab Suci diperluas, tetapi terutama bahasa-bahasa kuno. Hal ini sangat ditekankan oleh Jaksa Agung Graf D. A. Tolstoy, yang pada tahun 1868 melaporkan kepada kaisar bahwa pendidikan klasik—salah satu landasan terpenting budaya manusia yang telah mengalami kemunduran total di lembaga-lembaga pendidikan keagamaan—jelas sedang diperbarui [1538] .

Reformasi sekolah-sekolah keagamaan dan seminari dimulai pada musim gugur tahun 1867, bersamaan dengan dimulainya tahun ajaran. Prinsip-prinsip reformasi, yang memberikan peluang luas bagi para rohaniwan setempat, segera mendapat sambutan yang sangat antusias. Kongres-kongres rohaniwan, yang diselenggarakan di hampir semua keuskupan, menunjukkan betapa dalamnya minat mereka terhadap masalah-masalah sekolah, serta betapa serius dan penuh rasa tanggung jawabnya mereka dalam menjalankan peran baru yang lebih aktif ini. Aliran artikel di jurnal-jurnal keagamaan dengan cepat menunjukkan secara jelas bahwa pandangan yang tersebar melalui brosur-brosur terpisah pada awal tahun 1860-an mengenai para pendeta yang kurang berpendidikan dan terpuruk secara moral sangatlah dilebih-lebihkan. Di banyak keuskupan, para rohaniwan menunjukkan pengorbanan yang besar, secara sukarela menyisihkan sebagian dari gaji sederhana mereka dan pendapatan paroki untuk menciptakan tempat belajar tambahan, serta untuk perbaikan gedung seminari dan sekolah; perkiraan biaya awal pun disusun untuk pembangunan sekolah-sekolah baru. Di Keuskupan Tambov, misalnya, yang sama sekali tidak kaya, para rohaniwan mengumpulkan dana sebesar 30.000 rubel—jumlah yang sangat signifikan pada masa itu—untuk membiayai kelas-kelas paralel di seminari setempat.[1539]

Kondisi bangunan seminari sangat memprihatinkan. Selama satu dekade dari tahun 1867 hingga 1877, dari dana yang dialokasikan untuk pendidikan keagamaan, 3,5 juta rubel dialokasikan untuk pembangunan. Anggaran Dasar yang baru juga mengatur kenaikan gaji pengajar serta dana untuk pemeliharaan siswa yang dibiayai negara. Hingga tahun 1871, dana pendidikan keagamaan menerima 1,5 juta rubel dari kas negara, dan mulai tahun itu pembayaran diterima secara teratur setiap tahun. Sejak reformasi tahun 1867–1869, dana sekolah keagamaan hanya merupakan sebagian kecil dari jumlah dana yang dialokasikan untuk kebutuhan pendidikan keagamaan secara keseluruhan dan disalurkan ke anggaran Sinode Suci dari kas negara. Kaisar juga memerintahkan agar pendapatan dari penjualan lilin di gereja-gereja pemakaman dan gereja-gereja militer, yang sebelumnya dibebaskan dari pungutan ini, mulai saat itu disetorkan ke dana tersebut. Pada tahun 1870, ditetapkan bahwa persentase tertentu dari total pungutan atas penjualan lilin gereja, cangkir gereja, dan sebagainya harus disetorkan ke dana sekolah.[1540]

Pada tahun 1868, Anggaran Dasar baru untuk sekolah-sekolah perempuan keuskupan juga diterbitkan. Kurikulum mereka sedikit lebih luas daripada kurikulum sekolah-sekolah teologi, dan dirancang untuk jangka waktu enam tahun. Mata pelajaran yang diajarkan meliputi sejarah umum dan sejarah Rusia; bahasa Yunani dan Latin tidak termasuk dalam kurikulum, sedangkan alih-alih Kitab Suci, para siswi mempelajari sejarah Alkitab, dan sebagainya; selain itu, kerajinan tangan diperkenalkan sebagai mata pelajaran tambahan. Selain itu, diperbolehkan membuka kelas persiapan dan kelas pedagogi, jika para rohaniwan menginginkannya dan menjamin dana tambahan. Biaya operasional sekolah-sekolah perempuan keuskupan, pada umumnya, sepenuhnya ditanggung oleh keuskupan, dan sekolah-sekolah tersebut berada di bawah wewenang sidang keuskupan serta uskup keuskupan. Pada akhir masa pemerintahan Kaisar Aleksander II, sudah ada 47 sekolah semacam itu, di mana 12 di antaranya dibiayai langsung oleh dana Sinode Suci. Peran mereka dalam pendidikan rakyat semakin penting karena gadis-gadis dari kalangan non-klerikal pun dapat mendaftar ke sana dengan membayar biaya khusus. Para lulusan perempuan dari sekolah-sekolah ini bekerja dengan penuh dedikasi sebagai guru di sekolah-sekolah paroki, yang jumlahnya meningkat tajam pada masa Aleksander III, serta di sekolah-sekolah zemstvo dan lembaga pendidikan lainnya. Sayangnya, dalam literatur sejarah Rusia, kegiatan pengabdian mereka hingga kini masih hampir tidak mendapat perhatian [1541] .

Sebelum reformasi, terdapat 50 seminari dengan 11.620 siswa dan 186 sekolah keagamaan dengan 36.610 murid. Selama reformasi, hingga tahun 1871, dibuka tiga sekolah keagamaan baru dan satu seminari (Seminari Don di Novocherkassk). Jumlah siswa seminari mencapai 13.385, sedangkan jumlah siswa sekolah teologi, sebaliknya, turun menjadi 27.053, karena para rohaniwan, di bawah pengaruh opini publik, semakin sering menyekolahkan anak-anak mereka di lembaga pendidikan sekuler, terutama di gymnasium [1542] .

Pada tahun 1867, Sinode Suci mengusulkan agar akademi-akademi teologi menyampaikan pendapat mereka mengenai rencana reformasi statuta. Laporan-laporan dari akademi-akademi tersebut diserahkan kepada komisi khusus yang dipimpin oleh Uskup Agung Nizhny Novgorod, Nektarios, untuk ditelaah. Makariy Bulgakov juga menjadi anggota komisi tersebut. “Anggaran Dasar Akademi tahun 1869, yang telah membawa begitu banyak manfaat bagi Gereja kita dan khususnya bagi ilmu teologi, meskipun masa berlakunya sangat singkat, akhirnya diterbitkan dalam bentuk finalnya berkat pembelaan yang gigih terhadap prinsip-prinsipnya oleh Makariy Bulgakov,” demikian tulis biografernya. – Makariy Bulgakov dengan berani dan teguh memperjuangkan perlunya memberikan ruang bagi sekolah teologi kita untuk berkembang secara bebas dan tepat, sepenuhnya sesuai dengan semangat dan tuntutan zaman itu”[1543] . Prinsip-prinsip yang diperjuangkan oleh Makariy, yang sampai batas tertentu bersifat liberal, menjadi penyebab tidak berlanjutnya Anggaran Dasar baru yang diterbitkan pada 30 Mei 1869, yang pada tahun 1884 telah digantikan oleh apa yang disebut “anti-Anggaran Dasar”[1544] .

Anggaran Dasar tahun 1869 ini sangat berbeda dari Anggaran Dasar tahun 1808 dan secara bentuk mirip dengan Anggaran Dasar seminari. Sebelumnya, tugas akademi adalah mempersiapkan kaum muda yang bercita-cita menjadi rohaniwan untuk menduduki jabatan gerejawi tingkat tinggi dan mengajar di seminari, serta mendidik para rohaniwan. Anggaran Dasar baru tersebut mewajibkan akademi-akademi untuk “memberikan pendidikan tinggi demi pelayanan Gereja yang tercerahkan dan mengurus persiapan pengajar untuk lembaga-lembaga pendidikan keagamaan”. Dalam praktiknya, perhatian yang sangat serius diberikan pada persyaratan pertama ini, yang mengandaikan pengembangan ilmu teologi. Dengan diterbitkannya Anggaran Dasar tahun 1869, pekerjaan yang produktif dimulai di semua bidang teologi. Akhirnya, metode-metode fundamental kritik ilmiah—yang hingga saat itu ditekan karena ketakutan akan pemikiran bebas dan kemandirian spiritual para cendekiawan—mendapatkan pengakuan penuh. Tren ini berutang pada para penyusun Anggaran Dasar tersebut, di antaranya—selain Makariy Bulgakov—terdapat orang-orang yang sangat memahami teologi Eropa Barat dan berupaya memperkenalkan metodenya ke dalam akademi-akademi Rusia. Profesor A. L. Katansky, yang wafat pada tahun 1919 dan telah lulus dari akademi tersebut bahkan sebelum Anggaran Dasar 1869 disahkan, namun memulai aktivitasnya sebagai ilmuwan dan pengajar di akademi yang berlangsung selama beberapa dekade setelah Anggaran Dasar tersebut diterbitkan, dalam memoarnya menggambarkan suasana munculnya Anggaran Dasar tersebut, penerimaannya oleh mahasiswa dan profesor, serta konsekuensi pembatasannya akibat reformasi tahun 1884 dan 1910, yaitu segala hal yang ia saksikan sendiri: “Penggerak utama transformasi tersebut adalah Jaksa Agung Sinode Suci saat itu (sejak tahun 1865), Pangeran D. A. Tolstoy… Namun, jiwa dari komite tersebut bukanlah ketuanya (Metropolit Arseniy Moskvin. – Red.), seorang yang tidak menonjol dalam hal apa pun kecuali simpati penuh terhadap gerakan reformasi, dan karenanya menjadi persona grata bagi Graf D. A. Tolstoy, melainkan para anggota komite, khususnya Ketua Komite Pendidikan Keagamaan, Protopriest I. V. Vasiliev, dan Rektor Akademi Petrograd, Protopriest I. P. Yanyshev. Keduanya sangat bersemangat dalam memperjuangkan gerakan reformasi dan merupakan perwakilan yang luar biasa serta sangat berpengetahuan luas mengenai sistem pendidikan teologi tingkat tinggi di Barat: Protopriest I. V. Vasiliev – dalam dunia Katolik Roma, sedangkan Protopriest I. P. Yanyshev – dalam dunia Protestan… Anggota komite lainnya juga merupakan orang-orang yang luar biasa dalam bidangnya masing-masing… Dengan demikian, berkat upaya para tokoh yang disebutkan di atas, disusunlah Anggaran Dasar Akademi Teologi yang disetujui oleh pihak tertinggi pada tanggal 30 Mei 1869, beserta segala kekhasannya. Salah satu ciri utamanya adalah spesialisasi dan pembagian mata pelajaran yang diajarkan menjadi tiga kelompok, atau jurusan: teologi, sejarah gereja, dan praktik gerejawi… Kelemahan dari kurikulum semacam itu segera terungkap. Yaitu, dominasi ilmu-ilmu non-teologi atas ilmu-ilmu teologi setidaknya di dua jurusan: sejarah gereja dan praktik gereja, serta kurangnya kelengkapan pendidikan teologi bagi para mahasiswa… Gagasan spesialisasi dalam pendidikan akademis keagamaan, bisa dikatakan, sedang marak pada masa itu dan mendapat pengakuan yang hampir universal… Setelah diberlakukan, kurikulum baru berdasarkan Anggaran Dasar 1869 membuahkan banyak hasil yang baik dan berharga. Para mahasiswa menjadi jauh lebih serius daripada sebelumnya dalam mempelajari ilmu-ilmu, terutama di jurusan masing-masing… Secara umum, dalam semua kegiatan kelas terasa semacam semangat yang segar dan hidup. Oleh karena itu, semakin disayangkan adanya ekstremitas yang jelas dalam penerapan prinsip spesialisasi yang pada dasarnya indah dan bermanfaat; muncul firasat bahwa Anggaran Dasar baru ini tidak akan bertahan lama, serta kekhawatiran yang kuat akan kembalinya ke sistem akademik lama, yang sayangnya kemudian benar-benar terjadi pada tahun 1884.”[1545]

Dalam Anggaran Dasar yang baru, mata pelajaran dibagi menjadi mata pelajaran wajib umum dan mata pelajaran jurusan, yaitu mata pelajaran yang dipelajari di salah satu dari tiga jurusan yang disebutkan di atas. Mata pelajaran wajib umum meliputi: 1) Kitab Suci; 2) pengantar teologi; 3) filsafat (logika, psikologi, dan metafisika); 4) sejarah filsafat; 5) pedagogi; 6) salah satu bahasa kuno beserta sastranya; 7) salah satu bahasa modern (Prancis, Jerman, atau Inggris). Di jurusan teologi, mata kuliah yang dipelajari meliputi: 1) dogmatika dan sejarah dogma; 2) teologi moral; 3) teologi perbandingan; 4) patristik; 5) bahasa Ibrani kuno; 6) arkeologi Alkitab. Mata kuliah berikut merupakan mata kuliah khusus di jurusan sejarah gereja: 1) sejarah Alkitab Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru; 2) sejarah gereja universal; 3) sejarah Gereja Rusia; 4) sejarah dan kritik terhadap perpecahan di Rusia; 5) sejarah sekuler umum; 6) sejarah Rusia. Demikian pula di jurusan teologi praktis: 1) teologi pastoral; 2) homiletika; 3) sejarah khotbah di Gereja Ortodoks dan di Barat; 4) arkeologi gerejawi; 5) liturgi; 6) hukum gerejawi; 7) studi sastra teoretis dan sejarah sastra Rusia beserta tinjauan atas karya-karya terpenting sastra asing; 8) bahasa Rusia dan bahasa-bahasa Slavia lainnya. Anggaran Dasar mengizinkan pengenalan mata kuliah tambahan dengan persetujuan Sinode Suci. Misalnya, di Akademi Teologi Moskow, menggantikan jurusan fisika dan matematika yang telah dihapuskan, Profesor D. F. Golubinsky (putra Protopriest F. A. Golubinsky) mendirikan jurusan apologetika ilmu alam [1546] . Program studi dirancang untuk empat tahun. Semua mata kuliah yang disebutkan, baik yang wajib umum maupun yang termasuk dalam kurikulum jurusan, diselesaikan dalam tiga tahun akademik. Setelah berhasil menyelesaikan tahun ketiga, mahasiswa akan dianugerahi gelar kandidat teologi berdasarkan karya kualifikasi. Hanya mereka yang memperoleh nilai sangat baik pada ujian akhir tahun ketiga yang diizinkan melanjutkan ke tahun keempat akademi. Pada tahun keempat, diselenggarakan kuliah-kuliah praktis khusus dan di bawah bimbingan para profesor, para mahasiswa dipersiapkan untuk kegiatan pengajaran di seminari. Dalam hal ini, setiap mahasiswa dapat memilih mata kuliah yang diminatinya – suatu peningkatan yang signifikan dibandingkan dengan keadaan sebelumnya, ketika minat pribadi mahasiswa dalam memilih bidang pengajaran tidak diperhitungkan. Pada saat yang sama, pada tahun keempat studi ( ), mahasiswa menulis tesis magister sesuai dengan spesialisasi yang dipilih; setelah mempertahankan tesis tersebut di hadapan publik, mahasiswa memperoleh gelar Magister Teologi. Pertahanan disertasi doktoral memberikan hak untuk memperoleh gelar Doktor Teologi. Ujian, baik untuk mata pelajaran wajib umum maupun mata pelajaran khusus masing-masing jurusan, dilakukan secara lisan. Aturan yang sama juga berlaku bagi mahasiswa eksternal yang ingin memperoleh ijazah akademik atau gelar akademis; mereka juga berhak mengajukan tesis magister tidak lebih awal dari satu tahun. Saat mendaftar ke akademi, calon mahasiswa diwajibkan menunjukkan sertifikat kelulusan dari seminari atau sekolah menengah atas.

Jajaran pengajar akademi terdiri dari sembilan profesor biasa dan delapan profesor luar biasa, delapan dosen, serta tiga pengajar bahasa modern; selain itu, Anggaran Dasar mengizinkan perekrutan dosen swasta. Misalnya, untuk mata kuliah filsafat dan sejarah filsafat, direncanakan tiga pengajar, di mana salah satunya harus merupakan profesor biasa. Pemberian kuliah pada disiplin-disiplin teologi utama juga dipercayakan kepada profesor biasa. Dosen swasta merupakan pengajar lepas yang sedang mempersiapkan diri untuk menduduki jabatan dosen atau profesor. Untuk memperoleh jabatan profesor biasa, diperlukan gelar doktor, sedangkan untuk jabatan profesor luar biasa, diperlukan gelar magister teologi dalam salah satu disiplin akademis. Syarat yang sama berlaku juga untuk disiplin non-teologis: dalam hal ini, calon profesor biasa harus menunjukkan ijazah doktor dari salah satu universitas Rusia. Secara keseluruhan, Anggaran Dasar baru ini mengharuskan peningkatan kualifikasi yang signifikan bagi tenaga pengajar. Pembentukan jurusan dilakukan melalui pemungutan suara rahasia, yang diikuti oleh seluruh anggota dewan akademik. Para calon dari perguruan tinggi lain yang belum dikenal oleh dewan harus menyampaikan kuliah percobaan.

Meskipun Anggaran Dasar baru ini memberikan otonomi yang lebih besar kepada akademi-akademi, Anggaran Dasar tersebut tetap mempertahankan kepemimpinan tertinggi dari Sinode Suci atas akademi-akademi tersebut, serta pengawasan dari para uskup keuskupan yang bersangkutan. Para uskup tersebut harus mengawasi seluruh proses pembelajaran, mereka memimpin rapat ilmiah dewan akademik dan ujian. Pengawasan uskup juga mencakup tata tertib internal akademi. Urusan pengelolaan akademi, serta pendidikan dan pembinaan, berada di bawah wewenang dewan akademik, sedangkan urusan keuangan menjadi kewenangan pengurus. Anggota dewan akademik terdiri dari: rektor (ketua), tiga asistennya untuk urusan akademik, seorang inspektur, serta masing-masing dua profesor tetap dari setiap jurusan. Masalah-masalah terpenting terkait pengajaran dan pembinaan tidak diputuskan oleh dewan, melainkan oleh rapat umum yang terdiri dari seluruh profesor tetap dan tidak tetap. Dalam rapat-rapat tersebut, antara lain, dilakukan pemilihan untuk mengisi lowongan di departemen-departemen. Dewan Pengurus akademi terdiri dari rektor (ketua), inspektur, tiga asisten dari masing-masing departemen, dan bendahara, yang menjalankan jabatannya secara sukarela. Sebagai instansi yang lebih tinggi adalah uskup keuskupan, sedangkan yang tertinggi adalah Sinode Suci. Uskup berhak mengajukan permintaan kepada ketua dewan, sedangkan ketua dewan wajib menyerahkan laporan rapat dan notulen kepada uskup untuk diketahui. Sebelum reformasi tahun 1869, dalam penunjukan rektor, uskup keuskupan mengajukan satu calon untuk dipertimbangkan oleh Sinode Suci, sedangkan majelis akademi mengajukan dua calon; dalam hal ini, Sinode hampir selalu memilih calon yang berasal dari kalangan biarawan dan memiliki gelar magister. Berdasarkan Anggaran Dasar yang baru, rektor haruslah seorang rohaniwan, yaitu ia dapat berasal dari kalangan klerus awam, yang sejak saat itu sering terjadi. Syaratnya adalah memiliki gelar doktor teologi dan memberikan kuliah di akademi mengenai salah satu mata pelajaran. Dalam pengawasan terhadap mahasiswa, yang juga termasuk dalam tugas rektor, rektor dibantu oleh seorang inspektur yang dipilih dari kalangan profesor. Dalam urusan pengajaran dan pembinaan, ia dibantu oleh tiga asisten yang berperan sebagai semacam dekan di masing-masing jurusan. Masalah-masalah terpenting tidak diputuskan secara sepihak oleh rektor, melainkan oleh dewan akademik. Pengangkatan rektor, asistennya, inspektur, dan para profesor disetujui oleh Sinode Suci. Di setiap jurusan akademi terdapat komisi yang terdiri dari para pengajar untuk membahas masalah-masalah yang berkaitan dengan jurusan tersebut, di mana keputusan akhir diambil oleh dewan akademik.

Berdasarkan Anggaran Dasar tahun 1869, siapa pun dari kalangan mana pun dapat diterima di akademi, asalkan mereka beragama Ortodoks, menyerahkan sertifikat kelulusan dari seminari atau sekolah menengah klasik, dan lulus ujian. Dewan Akademik berhak mengizinkan pendengar bebas untuk mengikuti kuliah. Mahasiswa yang kurang mampu dengan prestasi akademik yang baik dapat belajar dengan biaya negara, serta tinggal di asrama akademi ( ) dan menerima beasiswa. Setelah lulus dari akademi, mereka wajib mengabdi sebagai guru selama satu setengah tahun untuk setiap tahun masa studi, dan baru setelah itu, jika mereka menginginkannya, dapat pindah ke instansi lain.

Di Akademi Teologi Kazan, diselenggarakan kuliah khusus opsional untuk kegiatan misionaris di kalangan umat Buddha dan Muslim, yang disampaikan oleh dosen tetap.

Bersamaan dengan Anggaran Dasar akademi, ditetapkan pula struktur kepegawaian baru yang membawa peningkatan signifikan pada gaji para profesor, yang disetarakan dengan gaji profesor universitas [1547] .

Dengan izin Sinode Suci, akademi memperoleh hak untuk menyelenggarakan pembacaan publik oleh para profesornya. Selanjutnya, diizinkan untuk mendirikan perkumpulan ilmiah, serta menerbitkan karya ilmiah para profesor dan kumpulan sumber serta bahan untuk mempelajari agama Kristen. Dalam hal ini, sensor internal akademi itu sendiri sudah cukup. Ketentuan sebelumnya, yang mewajibkan karya-karya para profesor untuk melalui sensor keagamaan umum, telah dicabut.

Selama proses penyusunan Anggaran Dasar baru, Sinode Suci membahas usulan pendirian akademi teologi kelima di Vilnius, yang pada tahun 1863 diajukan oleh Gubernur Jenderal M. N. Muravyov kepada kaisar sebagai sarana untuk melawan Katolik dan memperkuat Ortodoksi di wilayah barat. Ketika pada tahun 1864 pendapat Mitropolit Filaret dimintai mengenai masalah ini, ia menentang langkah tersebut, dengan pertimbangan bahwa, pertama, jumlah pengajar bahkan tidak mencukupi untuk empat akademi yang sudah ada, dan kedua, untuk mewujudkan tujuan yang disebutkan oleh Muravyov, jauh lebih penting untuk memiliki imam paroki yang baik, yang dapat dipersiapkan oleh seminari-seminari [1548] .

Selanjutnya, tidak hanya para pendukung, tetapi juga para penentang Anggaran Dasar akademis yang baru itu semakin gencar dalam tindakan mereka. Salah satu kritikusnya yang paling tajam adalah Uskup Agung Kazan, Antoni Amfiteatrov [1549] . Mitropolit Filaret sangat tidak puas dengan Anggaran Dasar seminari-seminari tersebut. Beberapa waktu kemudian, Uskup Agung Tver Savva Tikhomirov mengirimkan beberapa surat yang penuh kritik pedas kepada Ober-Prokuror K. P. Pobedonoscev yang baru saja ditunjuk, yang semakin memperkeruh suasana dan, sejauh mungkin, semakin memperkuat sikap negatif Ober-Prokuror terhadap reformasi yang telah dilakukan [1550] . Di samping hasil-hasil positif yang tak terbantahkan, yaitu kemajuan pesat ilmu teologi, kelemahan-kelemahan Anggaran Dasar akademis yang baru pun segera mulai terlihat dengan jelas: akademi-akademi berubah menjadi semacam lembaga untuk menghasilkan para teolog akademis, sementara tugas yang sangat penting dalam mempersiapkan kaum rohaniwan yang berpendidikan ilmiah terpinggirkan. Inilah tepatnya yang menjadi sasaran utama kritik para penentang Anggaran Dasar [1551] .

Anggaran Dasar tahun 1869 membuka akses bagi kaum rohaniwan awam untuk menduduki jabatan rektor di akademi-akademi, sehingga mengakhiri hegemoni para biarawan cendekia. Jaksa Agung Graf D. A. Tolstoy, yang menentang kaum biarawan cendekia, turut berperan dalam penunjukan perwakilan kaum rohaniwan awam ke jabatan rektor. Demikian pula, Protoiereus I. L. Yanyshev (1866–1883) menjadi rektor Akademi St. Petersburg, yang mulai menjabat bahkan sebelum Undang-Undang baru tersebut diberlakukan. Akademi Moskow dipimpin oleh Protoiereus Profesor A. V. Gorsky sejak tahun 1864 hingga kematiannya pada tahun 1875. Setelah masa jabatan rektor yang singkat oleh Archimandrite Mikhail Luzin (1876–1878), jabatan rektor di sana diisi oleh Protoiereus S. K. Smirnov (1878–1886), yang mengundurkan diri setelah reformasi tahun 1884. Rektor Akademi Kazan dari tahun 1871 hingga 1895 adalah Protoiereus A. P. Vladimirsky [1552] . Jumlah profesor sekuler di akademi-akademi tersebut meningkat secara signifikan, dan bahkan kontra-reformasi tahun 1884 tidak dapat lagi mengubah keadaan ini. Spesialisasi dalam pendidikan tinggi memungkinkan para profesor untuk mempersiapkan penerus mereka sejak dini dari kalangan mahasiswa yang paling berbakat, yang setelah lulus tetap tinggal di akademi tersebut—pada awalnya sebagai asisten dosen. Semua faktor ini secara signifikan melemahkan posisi para biarawan cendekia di akademi-akademi teologi.

b) Pada tahun 1881, Aleksander III naik takhta, yang menandai berakhirnya peraturan-peraturan tahun 1867–1869 dalam waktu dekat. Jaksa Agung K. P. Pobedonostsev sepenuhnya sependapat dengan sikap skeptis kaisar terhadap semua reformasi pada tahun 1860-an. Sejarawan resmi Gereja Rusia, S. Runkevich, menyebut langkah-langkah yang diambil saat itu sebagai “amandemen” terhadap peraturan-peraturan tahun [1553] . Bagi Pobedonostsev, mengambil keputusan untuk melakukan “amandemen” semacam itu menjadi lebih mudah karena ia sangat memahami posisi konservatif para uskup: dengan memulai “amandemen” tersebut, ia seolah-olah mendengarkan “suara Gereja”. Pada tahun 1882, dibentuklah sebuah komite baru untuk membahas anggaran dasar lembaga pendidikan keagamaan, yang dipimpin oleh Uskup Agung Kishinev yang konservatif, Sergiy Lyapidevsky [1554] . Padahal, Pobedonostsev sama sekali tidak bersimpati terhadap kaum biarawan terpelajar; ia berusaha melemahkan posisi mereka di dalam hierarki untuk menghilangkan segala kemungkinan perlawanan terhadap rezim gerejawi-politik otoriternya. Hal inilah yang menjelaskan dimasukkannya para profesor sekuler dari akademi-akademi teologi ke dalam jajaran anggota komite baru – sebuah langkah yang pada pandangan pertama tampak liberal [1555] . Pekerjaan komite tersebut selesai pada akhir tahun 1883 dan diajukan untuk dibahas serta disetujui oleh Sinode Suci. Jalannya pembahasan tersebut dijelaskan dalam buku harian Uskup Agung Tver, Savva Tikhomirov: “Yang Mulia Uskup Agung Moskow Ioannikiy (anggota Sinode Suci. – I. S.) secara pribadi mengundang Yang Mulia Uskup Holm-Warsawa Leontiy (Lebedinsky, juga anggota Sinode. – I. S.) dan saya secara pribadi untuk membentuk komisi guna meninjau kembali rancangan Anggaran Dasar akademi-akademi teologi Ortodoks, yang disusun pada tahun 1883 oleh sebuah komite yang dipimpin oleh Yang Mulia Sergius, Uskup Agung Kishinev. Bergabung dengan kami adalah Jaksa Agung Sinode Suci beserta direktur kantornya… Rapat-rapat komisi kami berlangsung di kediaman Troitsk, di ruang-ruang mitropolita. Rapat-rapat tersebut dimulai pada tanggal 24 Januari dan berlanjut hingga 16 Februari. Selama lima hingga enam sidang, kami telah menelaah rancangan Anggaran Dasar tersebut dengan saksama dan melakukan banyak perubahan serta penambahan di dalamnya, namun di samping itu juga terjadi banyak perdebatan. Terkait beberapa masalah, saya tidak sependapat dengan anggota komisi lainnya dan meminta agar pemikiran saya diajukan untuk dipertimbangkan oleh Sinode Suci, namun pernyataan saya diabaikan. Setelah rapat-rapat tersebut berakhir pada akhir Pekan Keju, diusulkan agar kami berkumpul kembali pada minggu kedua Puasa Agung untuk menyelesaikan pembahasan mengenai masukan yang telah kami sampaikan terhadap rancangan Anggaran Dasar; namun, entah mengapa, usulan ini tidak terlaksana. Sementara itu, pada akhir masa puasa, rancangan Anggaran Dasar akademi yang telah kami susun diajukan oleh Uskup Agung Ioannikios kepada Sinode Suci untuk ditandatangani. Metropolit Isidor dan Platon menandatanganinya tanpa sekalipun melihat buku catatan yang telah ditulis ulang dengan tinta putih; Yang Mulia Ionafan dari Yaroslavl, yang tidak ikut serta dalam komisi kami, ingin membaca rancangan tersebut, tetapi ia tidak berhasil melakukannya (? – I. S.). Dengan demikian, rancangan yang telah ditandatangani oleh para anggota Sinode tersebut diajukan melalui Jaksa Agung untuk pertimbangan Yang Mulia dan pada tanggal 20 April 1884 disetujui. Begitulah cara reformasi gereja-negara yang begitu penting dilaksanakan di negara kami”[1556] . Kemudian, pada 22 Agustus 1884, kaisar menandatangani Anggaran Dasar seminari yang baru [1557] . Bersamaan dengan Anggaran Dasar baru tersebut, kantor Jaksa Agung menerbitkan “Penjelasan mengenai Rancangan Anggaran Dasar Akademi Teologi Ortodoks” (St. Petersburg, 1884). Pada halaman pertama dinyatakan bahwa tujuan Anggaran Dasar baru ini adalah menyederhanakan tata kelola akademi, membedakan bidang kegiatan badan-badan pengelola secara lebih tepat, serta memperkuat kewenangan administratif masing-masing badan tersebut. Hal ini menandakan kembalinya ke pandangan-pandangan yang telah dikenal dari Metropolit Filaret. Tren serupa, yang bertujuan menghapuskan otonomi dan sistem pemilihan di lembaga pendidikan teologi , juga terlihat dalam Anggaran Dasar Seminari tahun 1884 [1558] . Dibandingkan dengan Anggaran Dasar tahun 1867, di sini wewenang para uskup keuskupan terhadap seminari telah diperluas secara signifikan. Selain itu, dalam § 14 ditambahkan bahwa uskup “memiliki pengawasan tertinggi atas arah pengajaran, pembinaan siswa, dan secara umum atas pelaksanaan Anggaran Dasar ini di seminari”. § 23 menghapuskan sistem pemilihan rektor, yang kini kembali ditunjuk; inspektur juga tidak dipilih, melainkan ditunjuk oleh Sinode Suci. Dalam § 92 ditetapkan bahwa kedua anggota dewan pengajar seminari yang berasal dari kalangan klerus, yang sebelumnya dipilih, mulai saat ini ditunjuk oleh uskup keuskupan. Mata pelajaran baru yang dimasukkan ke dalam kurikulum meliputi: sejarah Alkitab, sejarah perpecahan Gereja Rusia, dan apologetika, serta teologi perbandingan dan trigonometri. Dalam mata kuliah filsafat, logika dan psikologi tetap dipertahankan, sedangkan pengantar aliran-aliran filsafat dan pedagogika digantikan oleh dasar-dasar dan sejarah singkat filsafat serta didaktika. Jumlah jam pelajaran sastra Rusia ditambah dengan mengorbankan jam pelajaran filsafat, matematika, dan bahasa kuno. Pembelajaran bahasa baru menjadi pilihan. Demi pendidikan keagamaan dan moral, pengajaran nyanyian gerejawi diperkuat dan jabatan pembimbing rohani seminari diperkenalkan. Seminari, sebagaimana tertulis dalam § 1, merupakan “lembaga pendidikan dan pembinaan untuk mempersiapkan kaum muda dalam melayani Gereja Ortodoks”, yaitu untuk menduduki jenjang-jenjang terendah dalam hierarki gerejawi, sementara dalam Anggaran Dasar tahun 1814 tujuan yang ditetapkan adalah memberikan pendidikan kepada kaum muda dari kalangan rohaniwan [1559] .

Prinsip-prinsip yang sama juga berlaku bagi Anggaran Dasar akademi-akademi yang bertujuan “memberikan pendidikan teologi tingkat tinggi dalam semangat Ortodoksi untuk pelayanan yang tercerahkan di Gereja di bidang pastoral, pendidikan rohani, dan bidang-bidang kegiatan lainnya”[1560] . Ketergantungan akademi-akademi terhadap para uskup keuskupan semakin meningkat, yang ditugaskan untuk mengawasi akademi-akademi tersebut sebagai atasan. Meskipun secara teoritis para imam awam masih memiliki akses ke jabatan rektor, pada kenyataannya setelah tahun 1884, Sinode Suci hanya menunjuk para biarawan cendekiawan sebagai rektor akademi. Kini, rektor tidak diwajibkan menjabat sebagai profesor; cukup baginya untuk sekadar mengajar suatu disiplin teologi. Disarankan agar inspektur dan asistennya berasal dari kalangan rohaniwan. Calon untuk mengisi kursi yang kosong disetujui oleh Sinode Suci atas usulan uskup; syaratnya, seperti sebelumnya, adalah memiliki gelar akademis. Kewenangan dewan akademik dan pengurus dibatasi, dan ketergantungan mereka pada uskup keuskupan semakin diperkuat.

Perubahan signifikan dimasukkan ke dalam kurikulum baru, yang terutama ditujukan untuk menentang spesialisasi. Pembagian mata kuliah ke dalam tiga jurusan dihapuskan. Mulai saat itu, terdapat mata kuliah wajib umum dan mata kuliah pilihan yang dikelompokkan berdasarkan tema. Mahasiswa tidak lagi memilih jurusan sebagai landasan bagi kegiatan ilmiah di masa depan, melainkan mempersiapkan diri untuk mengajar di seminari. Program studi dirancang untuk empat tahun, dengan tahun keempat tidak lagi memiliki tugas khusus seperti sebelumnya. Jumlah tugas semester ditingkatkan dari enam menjadi sembilan. Tesis kandidat pada tahun keempat ditulis bersamaan dengan tugas semester biasa. Mata kuliah wajib meliputi: 1) pengantar teologi (menggantikan mata kuliah dasar sebelumnya, namun dengan mempertahankan isi yang kurang lebih sama); 2) Kitab Suci dan sejarah Alkitab; 3) dogmatika; 4) teologi moral; 5) homiletika dan sejarah khotbah; 6) teologi pastoral dan pedagogi, yang sebelumnya termasuk dalam mata kuliah khusus; 7) hukum gerejawi; 8) sejarah Gereja Universal sebelum perpecahan Gereja-Gereja, menggantikan sejarah gereja umum sebelumnya, serta sejarah Gereja Ortodoks Timur dan Gereja Rusia; 9) patristik; 10) arkeologi gereja dan liturgi; 11) filsafat: a) logika, psikologi, metafisika, b) sejarah filsafat. Teologi perbandingan dihapus dari kurikulum. Mata kuliah pilihan dalam kelompok pertama meliputi: 1) teori bahasa dan sejarah sastra asing; 2) bahasa Rusia dan bahasa Slavia Gerejawi beserta paleografi serta sejarah sastra Rusia; 3) bahasa Ibrani Kuno dan arkeologi Alkitab; 4) satu bahasa kuno dan satu bahasa modern. Kelompok kedua mencakup: 1) sejarah dan analisis denominasi-denominasi Barat (menggantikan teologi perbandingan sebelumnya, namun dengan penekanan yang lebih besar pada kritik); 2) sejarah dan kritik perpecahan Gereja Rusia; 3) sejarah sekuler umum; 4) sejarah Rusia; 5) satu bahasa kuno dan satu bahasa modern. Di Akademi Kazan terdapat pula kelompok disiplin ilmu misionaris dengan jurusan Tatar dan Mongolia. Mahasiswa yang memilih kelompok ini dibebaskan dari mempelajari mata kuliah salah satu dari dua kelompok yang disebutkan di atas sesuai pilihan mereka, kecuali satu bahasa kuno dan satu bahasa modern. Di jurusan Tatar, mata kuliah yang diajarkan meliputi: 1) sejarah dan kritik Islam; 2) etnografi suku Tatar, Kirgiz, Bashkir, Chuvash, Cheremis, Votyak, dan Mordva; 3) sejarah penyebaran agama Kristen di kalangan suku-suku tersebut; 4) bahasa Arab dan Tatar beserta tinjauan filologis umum mengenai bahasa dan dialek suku-suku yang disebutkan. Kurikulum jurusan Mongolia mencakup: 1) sejarah dan kritik Lamaisme; 2) etnografi suku Mongol, Buryat, Manchu, Korea, Gold, Gilyak, dan lain-lain; 3) sejarah penyebaran agama Kristen di kalangan bangsa-bangsa tersebut; 4) bahasa Mongolia beserta dialek-dialeknya serta tinjauan filologis umum mengenai bahasa dan dialek bangsa-bangsa yang disebutkan. Ketentuan-ketentuan ini berkontribusi pada kemajuan yang signifikan dalam kegiatan misionaris.

Staf pengajar tetap terdiri dari 8 profesor biasa dan 9 profesor luar biasa, 9 lektor, serta 3 pengajar bahasa modern. Jumlah staf pengajar Akademi Kazan ditambah sehubungan dengan pembentukan kelompok misionaris. 25 tahun masa kerja memberikan hak kepada para profesor untuk memperoleh gelar profesor biasa yang berjasa atau profesor luar biasa yang berjasa, status jabatan khusus, dan gaji khusus. Pada tahun 1894, gaji dan pensiun para pengajar di akademi dan seminari dinaikkan, dan pada tahun berikutnya diperkenalkan seragam khusus bagi mahasiswa dan seminaris [1561] .

Anggaran Dasar akademi mulai berlaku pada tahun ajaran 1884–1885, sedangkan Anggaran Dasar seminari yang baru berlaku pada tahun 1885–1886. Tidak ada dosen yang tersedia untuk mengajar mata kuliah sejarah dan kritik perpecahan Gereja Ortodoks Rusia, sehingga mata kuliah tersebut baru diperkenalkan secara bertahap mulai tahun 1886. Sebagai mata pelajaran tambahan dan dengan pendanaan terpisah, sejarah dan kritik sekte diperkenalkan di seminari-seminari keuskupan yang sangat menderita akibat penyebaran sekte. Sebelumnya, pada tahun 1884, Anggaran Dasar baru untuk sekolah-sekolah keagamaan kabupaten mulai berlaku, sedangkan pada tahun 1882 – untuk sekolah-sekolah perempuan keuskupan.

Pada tahun 1890-an, rencana pendirian akademi kelima di Vilnius kembali muncul, namun sekali lagi ditolak, sebagian karena tanggapan negatif dari Uskup Agung Lituania Alexius Lavrov [1562] . Pada tahun 1900, di Rusia terdapat 4 akademi teologi, 58 seminari, 185 sekolah teologi, dan 56 sekolah keagamaan perempuan keuskupan yang dibiayai oleh keuskupan-keuskupan, di samping 13 sekolah yang berada di bawah naungan Permaisuri Maria Fedorovna. Pada tahun 1900, Sinode Suci menghabiskan lebih dari 8 juta rubel untuk pendidikan keagamaan, di mana 3 juta di antaranya disediakan oleh para pendeta keuskupan [1563] .

Berdasarkan Anggaran Dasar yang baru, seminari dan akademi tetap terbuka, seperti sebelumnya, bagi orang-orang dari semua lapisan masyarakat. Lulusan seminari atau sekolah menengah klasik yang ingin masuk ke akademi harus lulus ujian masuk. Hak lulusan seminari untuk masuk ke universitas, yang telah berlaku sejak tahun 1863, dicabut pada tahun 1879. Pada tahun 1884, larangan ini dikukuhkan, namun pada tahun 1897, para seminaris diizinkan masuk ke Universitas Warsawa, Derpt (Yuryev), dan Tomsk.

Tanggapan masyarakat terhadap peraturan baru ini tidak seragam: penilaian positif di surat kabar dan majalah konservatif diimbangi dengan penilaian negatif – sejauh yang diizinkan oleh sensor – di media liberal. Para profesor akademi, yang peduli terhadap regenerasi ilmiah, sebagian besar tidak puas dengan pencabutan spesialisasi yang diberlakukan pada tahun 1869, yang telah mendorong perkembangan ilmu teologi. Misalnya, Profesor Akademi St. Petersburg V. V. Bolotov menulis dalam salah satu surat pribadinya: “Anggaran dasar baru ini membawa kegelapan… akan menyebabkan kemandulan ilmiah.” Anggaran dasar tahun 1884, tulis Profesor Akademi Moskow N. A. Zaozersky pada tahun 1892, telah mempersempit tujuan akademi hingga seminimal mungkin. Akademi tersebut diturunkan statusnya menjadi lembaga pendidikan dan pembinaan, menjadi sekolah teologi, meskipun berstatus sebagai perguruan tinggi [1564] . Pada tahun 1905–1906, selama masa kerja Badan Persiapan Sinode, dalam pembahasan reformasi pendidikan teologi, kritik terhadap Anggaran Dasar tahun 1884 semakin menguat [1565] . Dalam menilai suara-suara kritis ini, perlu diperhatikan bahwa peningkatan tingkat keilmuan akademi-akademi, yang merupakan konsekuensi dari peraturan tahun 1869, telah memberikan manfaat bagi seluruh Gereja Ortodoks, terlepas dari apakah hal itu merupakan tujuan para pembuat peraturan tersebut atau tidak. Peraturan tahun 1884 meninggalkan perspektif jangka panjang, dan membatasi diri pada penetapan tujuan dalam skala lokal Rusia. Anggaran Dasar tersebut tidak begitu berfokus pada pendidikan ilmiah bagi calon klerus dan guru Gereja Rusia di masa depan, melainkan lebih pada persiapan tenaga administrasi gerejawi yang dapat diandalkan secara politik dan konfesional, yang juga diharapkan dapat menyediakan pengajar untuk lembaga pendidikan keagamaan tingkat menengah dan bawah. Berkurangnya peran akademi sebagai lembaga ilmiah juga terlihat dari dihapuskannya debat publik dalam proses penganugerahan gelar akademis. Kini, untuk memperoleh gelar doktor atau magister teologi, cukup dengan dua (jarang lebih) ulasan atas disertasi; selain itu, mahasiswa magister diwajibkan mempertahankan tesisnya di hadapan sidang para profesor ordinaris dan ekstraordinaris. Pada tahun 1889, diterbitkan peraturan khusus yang memperluas kewenangan Sinode Suci dalam hal pemberian gelar akademis. Pada tahun 1884, ditetapkan tiga kategori gelar magister dan doktor: teologi, sejarah gereja, dan hukum kanonik. Akibat dari pengetatan sensor di bawah pemerintahan Pobedonostsev, terjadi penurunan yang signifikan dalam kualitas penelitian teologi [1566] .

c) Pada paruh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20, anggaran dasar akademi dan seminari lebih banyak menentukan perkembangan lembaga-lembaga pendidikan ini daripada sebelumnya. Namun, anggaran dasar tahun 1867–1869 berdampak sangat berbeda pada kehidupan akademi dan seminari. Jika para mahasiswa seminari harus merasakan sisi gelap dari kebebasan yang mereka peroleh, di akademi hal tersebut justru memicu kebangkitan minat ilmiah di kalangan mahasiswa, yang berkat sistem spesialisasi yang berlaku hingga tahun 1884, melahirkan sejumlah ilmuwan dan profesor terkemuka.

Setelah reformasi Aleksander II, para siswa seminari berbondong-bondong masuk ke universitas. Jumlah pendaftar ke akademi menurun, namun ketatnya seleksi justru meningkat. Penurunan jumlah calon imam merupakan gejala yang mengkhawatirkan, dan, kemungkinan besar, hal itulah yang menjadi penyebab utama diberlakukannya kembali larangan bagi siswa seminari untuk masuk ke universitas. Para pendeta semakin sering memanfaatkan hak untuk menyekolahkan putra-putra mereka di sekolah menengah atas, guna memastikan karier sekuler bagi mereka dan membebaskan mereka dari kondisi yang terbatas sebagai pendeta paroki atau guru di seminari dan sekolah teologi. Sebelumnya, pilihan semacam itu tidak ada. Seminari mulai dipandang sebagai lembaga pendidikan yang bersifat kasta. “Ketika akses ke universitas ditutup bagi para siswa seminari karena persyaratan ijazah kelulusan sekolah menengah atas, – tulis seorang mantan siswa seminari dalam memoarnya, – semangat pribadi mereka pun benar-benar runtuh. Sejak saat itu, seminari berubah menjadi semacam lembaga yang suram, semacam penjara, yang dijaga oleh pengawasan murni ala kepolisian dari petugas inspeksi, yang hanya peduli bagaimana cara secepatnya menyelesaikan tugas jaga mereka, pergi berdoa, dan mengusir para siswa ke kamar tidur, tanpa memeriksa apakah pelajaran mereka sudah siap atau apakah mereka telah mengatasi semua kesulitan”[1567] . Pada masa Nikolayev, para seminaris dengan tabah menanggung pedagogi yang buruk di seminari beserta ketatannya, karena memang begitu di mana-mana, dan hukuman diterima dengan pasrah jika dianggap adil. Sejak tahun 1860-an, angin kebebasan mulai bertiup di dalam tembok seminari, terutama di kelas-kelas atas. Itu adalah masa pembebasan petani dan pelonggaran pengawasan kepolisian, yang pada masa Nikolai I membebani semua lapisan masyarakat. Saat pulang ke rumah untuk liburan, seorang siswa seminari—bahkan jika ia berasal dari keluarga pendeta desa— mendengar tentang gagasan-gagasan baru dan dapat membaca majalah-majalah gerejawi yang dipenuhi perdebatan. Sejak tahun 1850-an, para siswa seminari, sama seperti siswa sekolah menengah atas dan universitas, semakin sering ikut serta dalam peristiwa-peristiwa politik; bahkan gagasan-gagasan sosialis mulai merasuki seminari [1568] . Bukti menarik mengenai hal ini dapat kita temukan dalam memoar Metropolit Evlogi Georgievski (1868–1916), yang pada tahun 1880-an, saat masih menjadi mahasiswa seminari di Tula, bersama teman-temannya terpengaruh oleh gerakan Narodnik [1569] .

Suasana oposisi ini juga tercatat dalam laporan-laporan jaksa agung. Misalnya, dalam laporan tahun 1870 disebutkan bahwa dalam perilaku para siswa seminari terlihat adanya sikap kasar, yang terwujud dalam ketidakpatuhan terhadap atasan; kurangnya perkembangan rasa keagamaan menyebabkan pengabaian terhadap doa dan perilaku yang tidak penuh perhatian selama ibadah di gereja [1570] . Keadaan ini sepenuhnya sesuai dengan pola pikir yang saat itu mendominasi di kalangan seluruh pemuda pelajar Rusia, yang dalam literatur kontemporer dan selanjutnya disebut sebagai nihilisme. Itulah semangat zaman, yang berakar bukan semata-mata pada kekurangan pendidikan, melainkan pada pengagungan terhadap ilmu-ilmu alam—suatu ciri khas Rusia pada tahun 1860-an—dan semangat ini menuntut untuk secara membabi buta mengikuti kritik “ilmiah” terhadap agama. Apologetika Ortodoks yang belum berkembang pada dasarnya tidak berdaya melawan serangan terhadap iman, dan di sekolah teologi tidak mungkin ada bantahan yang didasarkan pada apologetika dan meyakinkan terhadap kesimpulan keliru yang diambil dari fakta-fakta ilmu pengetahuan alam. Selain itu, para pengajar sendiri, terutama yang muda, terkadang begitu terpesona oleh filsafat Darwinisme, positivisme, dan materialisme [1571] . Di sisi lain, banyak guru seminari sama sekali tidak tertarik pada kehidupan batin para murid mereka. Pola-pola pedagogis lama ternyata sama sekali tidak sesuai di era baru ini. Namun, jika kita mengesampingkan semangat zaman, tanggung jawab atas ketidakpedulian kaum muda terhadap iman, menurut Uskup Agung Evlogius, terletak pada para pengajar yang terlalu sedikit menunjukkan kepedulian terhadap murid-murid mereka dan kurang memberikan pengaruh kepada mereka: “Pimpinan tidak baik dan tidak buruk, hanya saja mereka jauh dari kami… Pimpinan mengkritik para seminaris karena kumis mereka (hanya salah satu dari dua pilihan yang diizinkan: dicukur atau tidak dicukur, sedangkan kumis tanpa janggut tidak diperbolehkan), tetapi tidak ada yang peduli dengan kebutuhan intelektual dan spiritual kami serta bagaimana nasib masing-masing dari kami terbentuk… Dari pendidikan yang disediakan negara, para seminaris tidak memperoleh apa pun yang mengangkat jiwa. Tidak ada harapan untuk mendapatkan bantuan yang ramah dari para guru… Dalam kondisi seperti itu, seminari tidak mungkin menjadi alma mater bagi siapa pun. Siapa pun yang lulus – langsung melepaskan diri darinya”[1572] . Beberapa tahun kemudian, dalam surat seorang pejabat Kejaksaan Agung kepada salah satu uskup mengenai kerusuhan di beberapa seminari pada tahun 1893, dapat dibaca sebagai berikut: “Penyebab kerusuhan adalah ketidakpekaaan inspeksi dan kurangnya pengalaman para rektor… Asisten inspektur kami adalah polisi, bukan pendidik”[1573] . Lagipula, dari mana mungkin terjalin hubungan saling percaya antara guru dan murid jika rektor dan inspektur terus-menerus berganti. Pada periode 1867–1869, sebelum Pobedonoscev ditunjuk sebagai jaksa agung, keadaan mulai membaik, tetapi di bawah kepemimpinan Pobedonoscev, seorang rektor hanya boleh menjabat di satu tempat selama maksimal tiga tahun.

Pada tahun 1886, di Seminari Tiflis—yang hampir seluruh siswanya berasal dari daerah setempat—terjadi kerusuhan akibat kebijakan rusifikasi yang dijalankan oleh Eksark Georgia, Uskup Agung Pavel Lebedev (1882–1887), yang berujung pada pembunuhan rektor [1574] . Pada tahun 1893, kerusuhan di seminari tersebut terulang kembali. Pada tahun yang sama, kerusuhan meletus di seminari-seminari Smolensk, Moskow, Mogilev, dan Chernigov. Pada tahun 1895, terjadi kerusuhan di seminari Vladimir, yang disertai dengan upaya pembunuhan terhadap rektor, Archimandrite Nikon Sofiysky, sehingga pihak berwenang yang ketakutan bahkan menuntut agar pasukan dikerahkan melawan para pemuda. Calon mitropolit Evlogiy Georgievsky, yang ditunjuk sebagai inspektur seminari setelah peristiwa-peristiwa tersebut , melaporkan dalam memoarnya bahwa penyebab kerusuhan tersebut adalah sistem pendidikan yang otoriter, yang didukung oleh rektor dan inspektur. Karena alasan yang sama, pada tahun 1897 kerusuhan melanda Seminari Tula [1575] . Di bawah pengaruh suasana revolusioner tahun 1905–1907, gelombang protes yang sesungguhnya melanda seminari-seminari. Di 18 seminari, situasi berkembang menjadi bentrokan hebat, namun di seminari-seminari lain pun terjadi bentrokan terus-menerus antara pengajar dan siswa, yang menolak menjawab pertanyaan di kelas dan memboikot beberapa guru [1576] .

Peristiwa-peristiwa ini dengan jelas menunjukkan bahwa sistem pendidikan yang telah mengakar, yang semakin diperketat oleh Pobedonostsev, tidak sesuai dengan tantangan pedagogis yang mendesak dan tidak mampu mempersiapkan kaum muda—yang terpengaruh oleh arus zaman—untuk pelayanan imamat yang menanti mereka. Namun, di luar masalah pendidikan itu sendiri, para guru seminari ternyata tidak mampu bahkan dalam menghadapi tugas-tugas didaktis murni. Di Sinode Suci, menurut laporan salah satu anggotanya, Uskup Agung Nikanor Brovkovich, pada tahun 1887 pun sudah ada “kesepahaman umum bahwa tingkat seminari tidaklah tinggi”[1577] , namun Sinode hanya membatasi diri pada pengiriman surat edaran mengenai masalah-masalah kecil, tanpa melakukan apa pun untuk mereformasi sistem pendidikan itu sendiri. Keadaan ini berlanjut hingga tahun 1906, ketika pekerjaan awal untuk reformasi gerejawi secara menyeluruh dimulai. Kini, masalah ketidakcukupan pendidikan rohani menjadi bahan diskusi publik, di mana para pesertanya mencari cara-cara untuk mengeluarkan sekolah rohani dari keadaan lesu yang dialaminya. Tugas ini juga mendesak dari sudut pandang praktis. Inilah yang ditulis oleh Uskup Agung Evlogius mengenai periode 1903–1913: “Seminari-seminari teologi kami tidak menghasilkan jumlah calon imam yang memadai… Banyak seminaris, terutama di Siberia, tidak ingin menerima tahbisan imamat. Seminari Blagoveshchensk selama 10 tahun tidak meluluskan seorang imam pun. Semangat keagamaan di seminari telah padam; para pemuda berbondong-bondong menuju pelayanan sipil, tambang emas, dan perusahaan industri”[1578] .

Mengenai perkembangan proses pembelajaran itu sendiri pada paruh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20, pengetahuan kita masih terbatas: penelitian sejarah yang ditulis sebelum tahun 1917, paling jauh hanya mencakup hingga awal tahun 1880-an. Yang dapat dipastikan hanyalah bahwa pemberlakuan Anggaran Dasar Akademi tahun 1869 telah meningkatkan kualitas pendidikan, karena lulusan akademi yang kemudian menjadi pengajar di seminari kini memiliki latar belakang akademis yang lebih kokoh. Buku-buku pelajaran baru, yang sebagian disusun atas perintah Sinode Suci dan sebagian atas inisiatif para profesor sendiri, serta secara bertahap menggantikan buku panduan yang sudah usang, secara ilmiah cukup baik. Namun, restrukturisasi pendidikan di seminari berlangsung lambat: bahkan pada tahun 1906, seminari-seminari tersebut masih menjadi sasaran kritik yang tajam dari Majelis Pra-Konsili dan media cetak [1579] .

d) Akademi-akademi teologi merespons reformasi dengan lebih cepat dan lebih aktif. Di sini berhembus angin yang sama sekali berbeda dibandingkan di seminari-seminari; setiap calon imam merasakannya begitu melangkah melewati ambang pintu alma mater barunya. Perbedaannya sangat mencolok, dan tidak mengherankan jika bagi beberapa penulis memoar, akademi tampak sebagai cahaya yang paling terang, sedangkan masa lalu mereka di seminari digambarkan sebagai masa yang kelam secara berlebihan. Perbandingan kesaksian dalam memoar menunjukkan bahwa pada paruh kedua abad ke-19, akademi-akademi berkembang jauh lebih dinamis dan terarah daripada pada paruh pertama abad tersebut. Reformasi tahun 1869 menjadikan akademi-akademi tersebut sebagai lembaga pendidikan tinggi teologi yang sesungguhnya. Menurut pengakuan salah satu mahasiswa Akademi Moskow pasca-reformasi (ia masuk ke sana pada tahun 1876): “Secara bertahap kami menyadari bahwa di sini, di akademi, bukanlah hal-hal yang ketinggalan zaman, bukan rawa yang tergenang, melainkan kehidupan— memang agak unik, tetapi kehidupan yang kaya akan isi batin, terstruktur dengan baik, sama sekali tidak terpisah dari dunia, dan tidak terbelenggu dalam bentuk-bentuk yang tak bernyawa”[1580] . Dan inilah kenangan seorang mahasiswa lain, kali ini dari Akademi Kiev, tentang masa studinya pada tahun 1880–1884: “Kesan yang sama sekali berbeda (dibandingkan dengan seminari. – I. S.) yang saya rasakan dari akademi teologi hingga tahun 1884, di mana, syukur kepada Tuhan, saya beruntung dapat masuk pada tahun 1880. Di sana saya menemukan cahaya dan kegembiraan setelah semua hari-hari pahit yang saya lalui; di sana saya melihat orang-orang yang hidup dengan akal, hati, dan perasaan mulia, dan hati saya pun menjadi ringan dan gembira. Di sini saya merasakan ketertarikan pada ilmu pengetahuan dan kerja sukarela yang mulia… Sebagian besar dari mereka (dosen dan profesor. – I. S.) dengan tulus mencintai pekerjaannya, bekerja keras, dan mencintai kami seperti ladang hidup mereka sendiri, yang ingin mereka garap agar menjadi subur dan produktif”[1581] . Vladimir Solovyov, yang setelah lulus dari Universitas Moskow pada tahun 1873 mendaftar sebagai mahasiswa di Akademi Teologi Moskow, mencatat dalam salah satu suratnya bahwa “akademi, bagaimanapun juga, tidak sepenuhnya kosong seperti universitas”[1582] .

Di sisi lain, karya-karya memoar juga menunjukkan bagaimana Anggaran Dasar tahun 1884 menghambat kehidupan baru di akademi-akademi tersebut. Profesor N. N. Glubokovsky menggambarkan “kemunduran” akademi-akademi pada masa ia masih menjadi mahasiswa di Akademi Moskow (1884–1889): itu adalah masa ketika “organisme hidup berubah menjadi agregat mekanis”[1583] . Berikut ini kenangan seorang mahasiswa lain pada masa itu: “Sejak tahun 1884, akademi-akademi berubah menjadi semacam kursus seminar yang berulang-ulang. Para mahasiswa dibebani dengan segudang mata kuliah dan kuliah, yang secara fisik tidak mungkin dipahami secara mendalam, dan oleh karena itu, tentu saja, mereka kehilangan idealisme yang pada umumnya mendominasi di akademi-akademi sebelum tahun 1884 dan yang membedakan mereka dari lembaga pendidikan tinggi lainnya, sebagaimana seharusnya sebagai sekolah spiritual tertinggi”[1584] . Dalam Anggaran Dasar tahun 1869, sebagaimana pada periode pasca-reformasi secara keseluruhan, dua hal yang secara khusus menimbulkan ketidakpuasan Sinode Suci dan para hierarki yang berhaluan konservatif adalah: penguatan prinsip-prinsip otonomi dalam ilmu pengetahuan dan pendidikan, serta peralihan kepemimpinan tiga akademi (hal ini tidak terjadi di Akademi Kiev) ke tangan klerus putih. Sudah pada tahun 1874–1875 Sinode Suci melakukan audit terhadap semua akademi; hal ini dirancang sebagai cara untuk melawan reformasi, tetapi efektivitasnya ternyata sangat kecil karena, atas desakan jaksa agung, seorang “liberal” dan pendukung Undang-Undang 1869—yaitu Uskup Agung Lituania saat itu, Makariy Bulgakov [1585] —ditunjuk sebagai auditor. Penerapan metode ilmiah-kritis yang semakin mendalam dalam penelitian dan pengajaran menjadi sasaran serangan terkuat dari Sinode Suci [1586] . Hal ini menghadapi penolakan dari Metropolit Filaret dan Sinode bahkan sebelum diberlakukannya Undang-Undang 1869, dan Jaksa Agung Pobedonoscev segera setelah menjabat memperingatkan tentang “perintah ketat yang akan dikeluarkan kepada semua akademi dan penugasan tanggung jawab kepada rektor atas arah pengajaran” sehubungan dengan hal ini [1587] . Dalam Anggaran Dasar 1884, ancaman ini direalisasikan. Kemudian diikuti dengan pergantian pimpinan tim pengajar. Menurut salah satu kritikus pada masa Pobedonostsev, Profesor N. N. Glubokovsky, orang-orang berpengalaman dan berpengetahuan yang telah mengabdikan diri pada bidang pendidikan, yang memandang hal itu sebagai panggilan hidup mereka dan terikat erat dengannya, mulai menghilang dari panggung secara cepat. Mereka digantikan oleh para archimandrite, igumen, dan hieromonk muda. Dengan nada yang tidak lepas dari sarkasme, penulis memoar tersebut menyimpulkan bahwa telah tiba waktunya bagi “mekanik-mekanik yang belum berpengalaman dari kalangan biarawan”[1588] . Dengan diberlakukannya Statuta 1884, dimulailah pemulihan hegemoni biarawan terpelajar, yang dengan dukungan Sinode Suci serta jaksa agung Pobedonostsev dan Sabler, selangkah demi selangkah kembali menduduki posisi terdepan di sekolah teologi.

Secara kuantitas, biarawan terpelajar terus berkurang sejak tahun 1860-an, karena hanya sedikit lulusan akademi yang bersedia ditahbiskan; pada tahun 1870–1880-an, tren ini semakin menguat [1589] . Seiring kembalinya jabatan rektor di akademi ke tangan biarawan terpelajar, para mahasiswa mulai didesak secara terus-menerus untuk ditahbiskan. Di Akademi St. Petersburg, praktik ini dihidupkan kembali pada masa kepemimpinan Uskup Arseniy Bryantsev (1883–1887), yang menjadi biarawan setelah sebelumnya menjadi imam yang istrinya telah meninggal. Antoni Vadkovsky, yang kemudian menjadi Mitropolita St. Petersburg, menunjukkan semangat yang luar biasa dalam hal ini. Selama beberapa tahun, ia menjabat sebagai inspektur di Akademi Kazan (1883–1886) dan Akademi St. Petersburg (1886–1888), di mana ia kemudian menjadi rektor (1888–1892); selama masa kegiatannya di akademi St. Petersburg, Antonius menahbiskan setidaknya 17 mahasiswa menjadi biarawan [1590] , di antaranya terdapat dua tokoh terkemuka Gereja Rusia pada tahun-tahun berikutnya – Antonius Khrapovitsky dan Sergius Stragorodsky, keduanya merupakan pendukung setia kehidupan biara yang berpendidikan. Masing-masing dari ketiga hierarki yang disebutkan memiliki pandangan tersendiri mengenai tugas-tugas kehidupan biara di Gereja Rusia, namun mereka semua telah berbuat banyak untuk membangkitkan kembali hasrat para mahasiswa akademi untuk menjadi biarawan. Sebagai perwakilan khas dan yang teguh dari generasi baru kehidupan biara yang berpendidikan, Antonius Khrapovitsky tidak diragukan lagi menempati urutan pertama dalam barisan ini.

Aleksei Pavlovich Khrapovitsky berasal dari keluarga bangsawan. Dengan ijazah kelulusan dari sekolah menengah klasik, ia—sebagai seorang yang religius—mendaftar di Akademi Teologi St. Petersburg dan pada tahun 1885, saat berusia 22 tahun, ia menjadi biarawan. Tahun berikutnya, segera setelah lulus dari akademi tersebut, ia ditunjuk sebagai asisten inspektur di sana. Kemudian, selama kurang dari setahun, ia bertugas sebagai guru di Seminari Kholm, sebelum kembali sebagai dosen di Akademi Teologi St. Petersburg, di mana ia diangkat menjadi inspektur. Beberapa bulan kemudian, ia sudah menjadi rektor Seminari St. Petersburg (1890) dan pada tahun yang sama – rektor Akademi Moskow; saat itu usianya baru 27 tahun. “Telah datang seorang pemimpin baru, yang bersemangat, berbakat, dan pandai berbicara. Namun, ia masih sangat muda. Semoga Tuhan memberkati agar ia berhasil menjalankan tugas berat yang diembannya,” tulis salah satu profesor tertua di akademi tersebut, N. I. Subbotin, dalam surat pribadi; kualitas-kualitas yang disebutkan di sini tetap dimiliki Antony hingga akhir hidupnya yang panjang, dan kualitas-kualitas itulah yang menjadi ciri khas seluruh aktivitas keagamaan dan politiknya [1591] . Sementara itu, Mitropolit Moskow Sergius Lyapidevsky, perwakilan dari aliran Filaret yang lama, tidak terlalu menyukai rektor muda akademinya itu, dan pada tahun 1895, Antonius dipindahkan ke jabatan yang sama di Akademi Kazan [1592] , di mana ia tetap bertugas hingga penunjukannya pada tahun 1900 sebagai Uskup Ufa; dimulai periode kegiatan gerejawi-politiknya (lihat § 9, 12).

Karya-karya Antonius meninggalkan jejak yang mendalam di kedua akademi tersebut. Sudah pada tahun 1889, artikelnya tentang kehidupan biarawan yang berpendidikan diterbitkan, yang kemudian tersebar luas di kalangan mahasiswa. Di kedua akademi tersebut, ia mengorganisir kelompok-kelompok diskusi di mana para mahasiswa menyampaikan makalah dan khotbah, serta berdebat. Tujuan Antonius adalah menghilangkan hambatan antara dirinya dan para mahasiswa. Selama masa jabatannya sebagai rektor Akademi Moskow pada tahun 1888–1892, calon mitropolita Evlogius Georgievsky menempuh pendidikan di sana. Pada tahun-tahun terakhir, jalan hidup kedua hierarki ini sering bersinggungan: kadang-kadang mereka menjadi sekutu, kadang-kadang – lawan, dan pada akhirnya – bahkan musuh. Hal ini perlu diperhatikan saat membaca kutipan berikut dari “Kenangan” Evlogius, yang sendiri menjadi biarawan di bawah pengaruh rektor muda tersebut dan menggambarkan perubahan suasana hati para mahasiswa—yang sebelumnya sama sekali tidak bersimpati pada kehidupan biara—yang terjadi di bawah pengaruh Antonius: “Tanpa berlebihan dapat dikatakan: bagi Akademi Teologi Moskow, sebuah periode baru dalam keberadaannya telah dimulai. Pengaruh Archimandrit Antonius terhadap kami sangat besar. Muda, berpendidikan tinggi, berbakat, dan karismatik, yang sejak usia sepuluh tahun telah bermimpi menjadi biarawan, Archimandrit Antonius adalah seorang yang fanatik terhadap kehidupan biara. Semangat kehidupannya yang membara menular, memikat, dan membakar hati… Berkat beliau, kehidupan biara dalam pandangan kami terangkat menjadi cita-cita persaudaraan yang kompak dan kokoh, sebuah ordo, pasukan Kristus, yang harus menyelamatkan Gereja dari kejaksaan, mengembalikan tempat yang semestinya sebagai pendidik yang mandiri dan pemimpin rohani bangsa Rusia. Di hadapan mata kami terbentang prospek-prospek yang megah: pemulihan patriarkat, penerapan prinsip-prinsip gerejawi baru, reorganisasi akademi dalam semangat gerejawi yang ketat… Ide kehidupan biara dipropagandakan oleh Archimandrit Antoni di antara kami dengan cara yang benar-benar fanatik. Dalam dirinya, ide tersebut bercampur dengan kebencian terhadap perempuan. Ia menggambarkan kehidupan keluarga dan hubungan suami-istri dalam nuansa suram, bahkan kotor – dan propagandanya berhasil… Sepanjang malam berlangsung perbincangan panas tentang kehidupan biara. Pembicaraan itu kadang-kadang bernuansa sinis… Akibat dari semangat baru ini di akademi, terjadi gelombang pengambilan sumpah biara. Nama-nama Antonius Khrapovitsky dan Antonius Vadkovsky (Metropolitan Sankt Petersburg) terkait erat dengan kebangkitan kehidupan biara di Rusia. Di akademi-akademi, mahasiswa terbaik memang sudah sejak lama dipandang sebagai calon biarawan, namun jalan biara telah lama tidak lagi menarik minat kaum muda, dan penahbisan individu tidak menciptakan gerakan apa pun. Kini, kaum muda berusia 23–24 tahun berbondong-bondong memasuki jalan ini. Archimandrit Antonius melakukan penahbisan secara sembarangan dan merusak tak sedikit nasib serta jiwa… Beberapa dari mereka yang ditahbiskan olehnya kemudian menjadi pecandu alkohol. Teman sekelas saya, Pastor Ioann Rakhmanov, akibat upacara penahbisan yang gagal, mengakhiri hidupnya sebagai gelandangan. Hieromonk Tarasius, seorang idealis berbakat yang lulus dengan gemilang dari Akademi Kazan, menolak karier dan pergi ke Penjara Zaretu; yang ceria dan riang, ia mengakhiri hidupnya secara tragis: ia mulai minum-minum, dan ditemukan tewas (karena keracunan alkohol) di kamarnya, saat ia menjabat sebagai pengawas Sekolah Teologi Zaikonospassky di Moskow. “Kadang-kadang, para pengikut Archimandrit Antonius pun menangis di pundakku,” kata Uskup Agung St. Petersburg Antonius Vadkovsky… Memasuki kehidupan biara untuk melawan hawa nafsu, untuk merenungkan Tuhan dan kontemplasi—itu satu hal; hal lain adalah kegiatan keagamaan dan sosial. Kami, para siswa akademi, tidak mungkin menjadi biarawan-asketis yang sesungguhnya dan ketat. Para akademisi kami tidak menjalani masa pengabdian yang panjang di biara-biara. Jalur yang biasa adalah sebagai berikut: langsung dari bangku sekolah ke bidang pendidikan teologi. Tidak semua orang memahami bahwa pekerjaan gerejawi dan sosial hanyalah salah satu bentuk pengabdian biarawan”[1593] . Perlu diingat bahwa Uskup Agung Nikanor Brovkovich, beberapa dekade sebelumnya, telah melaporkan kisah-kisah tragis serupa mengenai para biarawan akademisi yang, tanpa pertimbangan matang, terpengaruh oleh retorika indah tentang kehidupan biara, atau dengan pertimbangan karier, namun bagaimanapun juga tanpa kecenderungan batin, menjadi biarawan dan akhirnya binasa [1594] .

Jika ditelaah lebih cermat, ternyata gelombang pengambilan sumpah biarawan tersebut tidak membawa kebangkitan kehidupan biarawan cendekia, melainkan hanya menambah jumlahnya. Bagi perkembangan pendidikan spiritual dan teologi, hal ini tidak berarti banyak. Di antara mereka yang menjadi biarawan pada tahun 1980-an dan 1990-an, hanya ada satu teolog terkemuka yang dapat disebutkan – Sergius Stragorodsky [1595] . Antoniy Khrapovitsky mungkin mampu menginspirasi banyak orang, tetapi ia tidak berhasil membina generasi biarawan dengan pandangan asketis yang sehat. Semangat mudanya yang tak terkendali dan karakternya sama sekali tidak cocok untuk peran sebagai pembimbing mahasiswa. Metropolitan Evlogius juga tidak terlalu menghargai kemampuan pedagogis Antonius: “Kaum muda yang bersemangat menyukai sikap Archimandrit Antonius yang tidak menghormati otoritas, bahkan yang tak terbantahkan sekalipun seperti Filaret, Metropolitan Moskow, apalagi para profesor sezamannya, yang ia hina dengan julukan-julukan paling kasar; bagi para pemuda, hal ini dianggap sebagai kemandirian yang berani dalam berpendapat. Kata-kata pedas dan sembarangan itu menyebar dari mulut ke mulut, dan para mahasiswa terbiasa berkomentar tanpa basa-basi tentang para profesor. Para profesor sendiri mengetahui hal ini dan, tentu saja, sangat tidak menyukai rektor muda mereka yang tidak bisa menahan lidahnya, dan pada gilirannya mereka pun mengkritiknya dengan keras”[1596] . Selain itu, pengagungan Antonius terhadap kaum biarawan cendekia semakin memperkuat sekat yang sejak lama memisahkan mereka dari para profesor sekuler di akademi-akademi.

Pandangan Antoni sepenuhnya sejalan dengan Anggaran Dasar 1884 dan upaya Sinode Suci untuk sebisa mungkin membatasi pengaruh para profesor awam di lembaga pendidikan keagamaan, baik dalam penelitian ilmiah maupun proses pembelajaran. Akibat kecenderungan ini, sejak tahun 1890-an, jumlah pengajar dari kalangan klerus hitam dan putih mulai meningkat. Sama seperti pada masa Protasov, di bawah Pobedonostsev dan Sablere, jubah biarawan menjamin karier pedagogis yang cepat. Pada dasarnya, Pobedonostsev berupaya melemahkan posisi kaum biarawan di dalam Gereja, tetapi tak lama kemudian ia menyadari betapa mudahnya mengarahkan kaum biarawan yang konservatif dan sebagian oportunis ke arah kebijakan gerejawi yang ia jalankan; beberapa tokoh yang kuat dan mandiri tidak mendapatkan dukungan dan karenanya tidak dapat menjadi ancaman baginya.

Di sisi lain, penilaian yang sepenuhnya negatif terhadap kegiatan akademis Archimandrit Anton akan sangat tidak adil. Berkat upayanya, banyak hal yang terancam punah sepenuhnya berhasil dihidupkan kembali. Yang terpenting, ia menyebarkan keyakinan akan perlunya reformasi gerejawi ke mana-mana, keyakinan yang tetap ia pegang teguh hingga kemudian hari. Di kalangan klerus, gagasan ini pada masa itu hanya didukung oleh segelintir orang, dan para pendukungnya tidak dapat mengandalkan dukungan dari Pobedonostsev [1597] .

Tidak ada pembenaran apa pun untuk kampanye ini, yang diselenggarakan oleh para uskup melawan para profesor sekuler, yang telah berkontribusi begitu besar bagi perkembangan ilmu pengetahuan dan pendidikan di akademi-akademi. Untuk menghargai kegiatan para profesor sekuler sebagaimana mestinya, cukup ditunjukkan betapa sedikitnya jumlah ilmuwan yang dapat disumbangkan oleh kaum rohaniwan, yaitu para biarawan yang berilmu, kepada departemen-departemen akademis pada paruh kedua abad ke-19. Hasil dari upaya para profesor sekuler adalah meningkatnya minat terhadap penelitian ilmiah. Spesialisasi, yang berkembang setelah Undang-Undang Tahun 1869, memberikan banyak manfaat bagi semua cabang ilmu teologi dan berdampak positif pada pendidikan [1598] .

Pada tahun 1866–1883, Protoierei I. L. Yanyshev menjabat sebagai rektor Akademi Petersburg, yang mengajar teologi moral. Berbeda dengan para pendahulunya, ia tidak terlalu menekankan asketisme Kristen dalam kuliahnya, melainkan lebih mengutamakan prinsip-prinsip etika umum. Hal ini selaras dengan tren pada masa itu, dan kuliah-kuliah Yanyshev pun meraih kesuksesan besar. Sebaliknya, para penerusnya di kursi tersebut, yaitu Profesor L. A. Bronzov dan S. M. Zarin, lebih menekankan pada para Bapa Gereja dan prinsip-prinsip asketisme Kristen. Mata kuliah dogmatika di Akademi St. Petersburg selama bertahun-tahun diajarkan oleh Profesor A. L. Katansky († 1919), yang sebelumnya, setelah lulus dari Akademi St. Petersburg, menjabat sebagai dosen di Akademi Moskow dan mengajar liturgi serta arkeologi Kristen di . Di sana ia berkenalan dekat dengan A. V. Gorsky, yang memengaruhi dirinya sebagai seorang ahli dogmatika. Dalam mempelajari dogma-dogma, Katansky juga mengacu pada para Bapa Gereja, sehingga kuliahnya sangat berbeda dari skolastika kering Makarii Bulgakov. Di antara para sejarawan Gereja, Profesor I. E. Troitsky (1834–1901) layak disebutkan, yang telah banyak berkontribusi bagi perkembangan ilmu ini. Troitsky adalah seorang cendekiawan terkemuka yang memberikan kontribusi besar dalam studi sumber-sumber kritis, hasil-hasilnya tidak hanya digunakan terkait dogma-dogma terpenting, tetapi juga untuk mengklarifikasi aspek-aspek kehidupan gerejawi yang lebih tersembunyi dan, tampaknya, sekunder. Dengan hal ini, sejak tahun 1874 ketika ia menjabat sebagai profesor di Akademi Petersburg, ia berhasil membangkitkan minat yang besar terhadap bidang studinya. Penerus Troitsky adalah muridnya yang sangat berbakat, Profesor V. V. Bolotov (1854–1900). Ilmuwan luar biasa ini, yang sayangnya meninggal dunia di usia muda, merupakan kebanggaan ilmu pengetahuan Rusia dan, seperti A. V. Gorsky, sama-sama menonjol baik sebagai peneliti maupun sebagai pengajar. Penelitiannya mengenai masalah-masalah khusus serta kuliahnya tentang era Konsili-Konsili Ekumenis menunjukkan bahwa ia adalah seorang sejarawan dan teolog ulung. Dalam kuliahnya, Bolotov secara melimpah menyertakan hasil penelitiannya sendiri, mendorong mahasiswa untuk bekerja secara mandiri, dan tak henti-hentinya menyoroti masalah-masalah yang belum terpecahkan. Dan hingga hari ini, setengah abad kemudian, kuliah-kuliahnya yang diterbitkan secara anumerta tetap mempertahankan signifikansi ilmiahnya. Mata kuliah Pengantar Teologi diajarkan oleh Profesor N. P. Rozhdestvensky (1840–1881), yang sebelum menjabat sebagai profesor di St. Petersburg (1869–1881) pernah menjadi dosen di Akademi Kazan pada tahun 1865–1869. Berdasarkan kuliah-kuliahnya, ia menyusun karya besar dua jilid berjudul “Kursus Teologi Dasar, atau Apologetika Kristen”, yang hingga masa-masa terakhir ini berfungsi sebagai buku teks utama untuk disiplin ilmu tersebut. Filsafat diajarkan selama bertahun-tahun oleh M. I. Karinsky (1869–1917). Setia pada tradisi Akademi Moskow, tempat ia menempuh pendidikan, ia mendasarkan kuliah-kuliahnya pada dasar-dasar iman Kristen dan dari sudut pandang itulah ia kemudian menganalisis ajaran-ajaran filosofis. Bahkan saat masih menjadi dosen muda di Akademi Moskow, Karinsky berhasil memenangkan simpati para mahasiswa. Pada tahun 1870, ia dikirim oleh Akademi St. Petersburg ke Göttingen, di mana ia mengikuti serangkaian kuliah. Di antara para pengajar Perjanjian Baru, N. N. Glubokovsky (1863–1937) menonjol—tidak hanya sebagai pengajar, tetapi juga sebagai teolog. Setelah lulus dari Akademi Moskow, ia menjadi asisten profesor sejak tahun 1891, dan dari tahun 1894 hingga 1918 menjabat sebagai profesor di Akademi St. Petersburg. Profesor N. V. Pokrovsky (1848–1917) adalah seorang ahli liturgi yang luar biasa, yang karya-karya ilmiahnya berfokus pada arkeologi gereja dan ikonografi. Arkeologi gerejawi, yang baru dimasukkan ke dalam kurikulum akademi pada tahun 1869 dan sebelumnya hampir tidak pernah dipelajari, berhutang banyak kepada Pokrovsky. Berdasarkan Anggaran Dasar tahun 1910–1911, didirikan sebuah kursi khusus liturgi, di mana pengembangan disiplin ini sebagai bidang sejarah dan dogmatis ditangani oleh penerus Pokrovsky, Profesor I. A. Karabinov († setelah tahun 1918)[1599] .

Berbicara tentang Akademi Moskow pada periode 1869–1917, yang pertama-tama harus disebutkan adalah rektornya, Protopriest A. V. Gorsky (1864–1875). Otoritasnya di akademi dan dalam ilmu teologi pada umumnya pada masa itu, mungkin, bahkan lebih tinggi daripada sebelumnya. “Gorsky mengajarkan teologi dogmatis tidak hanya secara ilmiah, tetapi juga dengan penuh khidmat,” tulis muridnya, yang kelak menjadi Uskup Agung Nikolai Ziorov. – Ruang kuliah rektor selalu dipenuhi mahasiswa, baik dari jurusannya maupun jurusan lain”[1600] . Dan bahkan setengah abad kemudian, pengaruh positifnya masih terasa [1601] . Di bawah kepemimpinan Gorsky, seluruh kehidupan akademi, baik dalam bidang ilmiah maupun pendidikan, ditentukan oleh pengaruh kepribadiannya yang menawan. Gorsky adalah orang yang sangat rendah hati dan, karena meremehkan karyanya sendiri, jarang mempublikasikannya. Namun, interaksi langsung dan korespondensi dengannya memiliki arti yang sangat besar bagi rekan-rekan sezamannya dan para muridnya. Saat mengajarkan dogmatika, ia—berbeda dengan Makarii Bulgakov—biasanya memulai dengan sejarah dogma-dogma tertentu. Mungkin di sini terlihat pengaruh Filaret Gumilevsky, tetapi kemungkinan besar penyebabnya adalah kecintaannya sendiri terhadap sejarah.

Sebagai seorang filsuf, V. D. Kudryavtsev-Platonov (1828–1891), murid A. V. Gorsky dan F. A. Golubinsky serta penerus Golubinsky di kursi profesor (1854–1891), memiliki pengaruh besar terhadap kalangan mahasiswa. Sebagai seorang idealis yang teguh dalam pandangan filosofisnya, ia mampu meyakinkan para mahasiswanya, karena dalam kepribadiannya yang sangat harmonis, idealisme berpadu dengan kesalehan yang mendalam dan kemurnian moral. Ia termasuk di antara para dosen akademis langka yang mampu memenangkan rasa hormat dan kasih sayang sejak awal kariernya; baik di masa mudanya maupun di masa tuanya, kepribadiannya memikat dengan kejernihan yang transparan. Sebagai penulis karya ilmiah, ia tidak terlalu produktif. “Dalam buku-buku Kudryavtsev,” tulis G. Florovsky, “gaya kebebasan batin, keanggunan jiwa, dan kemuliaan yang memukau, dengan mana pria beriman teguh ini menyampaikan pembenaran spekulatif atau landasan keyakinannya, serta membangun sintesis kritisnya di tengah solusi-solusi yang kurang memadai dari aliran-aliran filsafat lain”[1602] . Setelah wafatnya Kudryavtsev-Platonov, jabatan profesor tersebut diwarisi oleh muridnya, A. I. Vvedensky (1888–1912). P. I. Gorsky-Platonov, yang dari tahun 1878 hingga 1888 juga menjabat sebagai inspektur akademi, sangat dihormati sebagai pengajar. Selama 37 tahun kariernya sebagai profesor, ia mengajar bahasa Ibrani Kuno (1858–1895), sejarah Alkitab (1858–1870), dan arkeologi Alkitab (1870–1892)[1603] .

A. V. Gorsky telah menempatkan pengajaran sejarah gereja di akademi tersebut pada landasan ilmiah yang kokoh. Dalam bidang sejarah gereja umum, patut disebutkan A. P. Lebedev, sedangkan sebagai sejarawan Gereja Rusia – E. E. Golubinsky. Lebedev (1845–1908) merupakan tokoh terkemuka di kalangan profesor yang dengan gigih membela Statuta 1869, karena statuta tersebut ditujukan untuk melawan kaum biarawan cendekiawan dan dominasi mereka di akademi-akademi. Sebagai putra zamannya (tahun 1860-an–1870-an), ia merupakan tipe yang di Rusia dikenal sebagai “profesor liberal”. Gaya mengajar dan menulisnya ditandai dengan kehidupannya, kemudahan dipahami, dan kecenderungan untuk mempopulerkan ilmu. Para mahasiswa menyukainya. Ia sering mengutip literatur sejarah gereja Barat dan mengajarkan para mahasiswa cara memanfaatkannya. Salah satu muridnya adalah N. N. Glubokovsky, penulis monografi sejarah gereja yang luar biasa berjudul “Beato Theodoretus, Uskup Kirr. Kehidupannya dan Karya Sastra” (Moskow, 1890, 2 jilid); kemudian ia beralih ke studi Perjanjian Baru. Karena perselisihan dengan para biarawan cendekiawan di akademi tersebut, Lebedev meninggalkan jabatannya pada tahun 1895 dan pindah ke Universitas Moskow. Dengan minat yang besar terhadap isu-isu gerejawi dan politik, ia turut serta secara aktif dalam diskusi-diskusi tahun 1905–1906 mengenai reformasi gereja [1604] .

Pada tahun yang sama dengan Lebedev, E. E. Golubinsky (1832 atau 1834–1912) juga meninggalkan akademi tersebut. Ia adalah seorang cendekiawan dalam arti sebenarnya, murid Gorsky, yang menguasai metode kritis gurunya. Kuliah-kuliahnya sarat dengan konten ilmiah dan karenanya jauh dari gaya penyajian populer Lebedev. Dengan penuh perhatian, ia mempersiapkan generasi penerus di bidang ilmu pengetahuan. Dalam karyanya “Sejarah Gereja Rusia”, Golubinsky mengangkat banyak masalah yang memerlukan studi kritis terhadap sumber-sumber sejarah, dan dengan demikian memberikan dorongan yang sangat kuat bagi munculnya banyak karya tentang sejarah Gereja. Di antara murid-muridnya, yang patut mendapat perhatian khusus adalah Profesor N. F. Kapterev (1847–1917) dan S. I. Smirnov (1870–1916); keduanya juga merupakan murid A. P. Lebedev dan V. O. Klyuchevsky. Setelah Golubinsky pensiun, mulai tahun 1896, mata kuliah sejarah Gereja Rusia diajarkan oleh Smirnov, seorang tokoh yang menonjol baik sebagai peneliti maupun sebagai pengajar (hingga tahun 1906 sebagai dosen, kemudian sebagai profesor luar biasa, dan sejak tahun 1914 sebagai profesor biasa )[1605] . Kapterev, yang juga pernah menjadi murid Gorsky, sama seperti Gorsky, secara terus-menerus memanfaatkan bahan-bahan dari kehidupan politik dan sosial Rusia, sehingga kuliah-kuliahnya tentang sejarah sekuler umum turut berkontribusi besar pada penelitian sejarah gereja [1606] .

Metode ilmiah-kritis yang diterapkan Golubinsky pada sejarah Gereja juga mendominasi dalam kuliah-kuliahnya, yang menimbulkan ketidakpuasan di kalangan hierarki yang konservatif. Pada tahun 1881, bagian pertama dari jilid pertama “Sejarah Gereja Rusia” diajukan sebagai disertasi doktoral dan mendapat persetujuan dari dewan akademik. Namun, Sinode Suci menolak untuk menyetujuinya; persetujuan tersebut baru diperoleh pada tahun berikutnya berkat intervensi yang gigih dari Uskup Agung Moskow Makariy Bulgakov, yang membela penulis sebagai seorang cendekiawan. Golubinsky tidak sekali dua kali mengkritik tajam karya-karya Uskup Agung Makariy di bidang sejarah Gereja, namun justru Makariy-lah yang menyediakan dana untuk penerbitan jilid pertama “Sejarah” tersebut. Sementara itu, ketidakpuasan pimpinan tertinggi Gereja terhadap Golubinsky semakin meningkat; hal ini terungkap dengan sangat jelas dalam surat Ober-Prokuror K. P. Pobedonostsev kepada Rektor Akademi Moskow pada tahun 1883, di mana “perayaan yang tendensius” untuk memperingati ulang tahun ke-25 sang cendekiawan dinyatakan tidak diinginkan. Pada tahun 1895, Golubinsky mengundurkan diri secara sukarela [1607] .

Sejak masa reformasi pertama pada tahun 1808–1814, Akademi Moskow telah dikenal sebagai lembaga terkemuka yang menempati posisi istimewa dalam sistem pendidikan keagamaan dan dalam sejarah teologi Rusia.

Akademi Kiev adalah satu-satunya lembaga di mana, setelah reformasi tahun 1869, para biarawan cendekiawan berhasil mempertahankan jabatan rektor dan kepemimpinan umum. Dalam sejarah Akademi Kiev, tak diragukan lagi, tempat terhormat dimiliki oleh rektornya yang menjabat lama, Archimandrit, yang kemudian menjadi Uskup Silvestr Malevansky (1883–1897), yang, sebagai profesor dogmatika, banyak berkontribusi pada perkembangan disiplin ini [1608] . Kegiatan V. F. Pevnitsky († 1911) sangat erat terkait dengan akademi ini; awalnya (sejak tahun 1860) sebagai dosen literatur gerejawi, kemudian selama bertahun-tahun menjadi profesor teologi pastoral, homiletika, dan sejarah khotbah. Hampir semua imam dari Keuskupan Kiev dan keuskupan-keuskupan selatan pada paruh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20 pernah menempuh pendidikan di bawah bimbingannya. Sebagai pendidik berpengalaman yang juga merupakan sastrawan produktif, ia berhasil, lebih dari akademi manapun, membangkitkan semangat yang tulus di kalangan mahasiswa untuk berkhotbah. Sejak awal tahun 1860-an, Pevnitsky menerbitkan sejumlah besar karya di jurnal “Trudy” akademi tersebut mengenai masalah-masalah Gereja dan masyarakat, terutama mengenai reformasi tahun 1869 dan pendidikan tinggi. Pada tahun 1905–1907, ia secara aktif terlibat dalam persiapan reformasi gerej [1609] . Selama beberapa dekade, mata kuliah teologi moral juga diajarkan oleh seorang non-klerus—M. A. Olesnitsky, yang awalnya menjabat sebagai dosen, kemudian menjadi profesor di jurusan teologi moral dan pedagogi. Seperti halnya banyak rekan sezamannya, para pengajar di akademi setelah tahun 1860, teologi Protestan meninggalkan kesan mendalam padanya; etika yang dianutnya terutama didasarkan pada sistem Ritschl (1822–1889). Sebagai seorang konservatif dan penganut aturan yang ketat, Uskup Agung Ioannikiy Rudnev (1891–1900) pada akhirnya memaksa sang ahli etika liberal ini untuk melepaskan diri dari mata kuliah tersebut dan, mulai tahun 1895, membatasi diri pada kuliah-kuliah tentang psikologi [1610] . Jurusan Sejarah Gereja Rusia selama beberapa dekade, dari tahun 1861 hingga 1897, juga berada di tangan yang sama – Profesor I. I. Malyshevsky. Masa jabatan yang panjang merupakan ciri khas Akademi Kiev, di mana pergantian rektor pun relatif jarang terjadi: selama periode 1859 hingga 1897 – hanya dua kali. Ciri khas lainnya yang menonjol adalah tetap dipercayakannya pengajaran mata kuliah utama kepada para akademisi sekuler bahkan setelah Undang-Undang Tahun 1884. Sejarah Gereja Umum diajarkan selama hampir 30 tahun oleh M. G. Kovalnitsky, yang kemudian menjadi archimandrite dan uskup dengan nama Dimitri (ia menerima tahbisan biara pada tahun 1898). Setelah lulus dari Akademi Kiev, ia awalnya mengajar teologi moral (1867–1869) sebagai pendahulu M. A. Olesnitsky, kemudian sejarah gereja umum; kemudian ia menjadi inspektur (1895–1898) dan rektor akademi (1898–1902). Dari tahun 1902 hingga 1917, jabatan rektor di sini dijabat oleh para biarawan cendekiawan, yang kini sering berganti-ganti. Di antara para profesor, ahli liturgi A. A. Dmitrievsky († setelah tahun 1929) juga patut disebutkan, yang telah banyak berkontribusi bagi perkembangan disiplin ini—yang tidak terlalu mendapat perhatian khusus di akademi-akademi Rusia [1611] .

Rektor Akademi Kazan pada tahun 1869 (tahun reformasi) adalah Archimandrit Nikanor Brovkovich (1868–1871). Ia mengajarkan pengantar teologi sepenuhnya sesuai dengan semangat reformasi: kuliah-kuliahnya ditandai dengan kesempurnaan bentuk dan kekayaan isi. Nikanor adalah pendidik yang luar biasa; menurut A. A. Bogoroditsky, ia dengan cermat dan penuh kepedulian mempelajari kemampuan, sifat batin, dan suasana hati para mahasiswa; ia menentang segala bentuk ketidakberesan, mencintai keindahan baik yang lahiriah maupun batiniah, serta merupakan sosok yang manusiawi, ramah, dan sangat energik dalam urusan pengajaran dan pembinaan di akademi [1612] . Sebagaimana dilaporkan oleh sejarawan akademi P. Znamensky, Nikanor Brovkovich memiliki bakat untuk memilih orang-orang yang benar-benar berbakat di antara para mahasiswa guna mempersiapkan mereka untuk kegiatan ilmiah dan pengajaran [1613] . Ketika ia menjadi vikaris Keuskupan Don, jabatan rektor selama 24 tahun, dari tahun 1871 hingga 1895, dialihkan kepada Protopriest A. P. Vladimirsky (1821–1906), yang ternyata menjadi rektor terakhir akademi dari kalangan klerus Ortodoks Rusia. Menurut penilaian P. Znamensky, masa kepemimpinannya sebagai rektor merupakan masa damai, kemakmuran, dan kebahagiaan bagi Akademi Teologi Kazan. Ketika Protopriest Vladimirsky pensiun dengan penuh kehormatan dan menjadi anggota Komite Pendidikan di bawah Sinode Suci, penggantinya ditunjuk, sebagaimana telah disebutkan, adalah Archimandrite muda Antoni Khrapovitsky [1614] . Teologi Pastoral di Kazan diajarkan oleh A. V. Vadkovsky, yang awalnya menjabat sebagai dosen, kemudian profesor, dan akhirnya inspektur, hingga pada tahun 1886 ia dipindahkan ke jabatan inspektur Akademi St. Petersburg. Ia menempuh pendidikan di Akademi Kazan, dan saat itu Nikanor Brovkovich, yang menjabat sebagai rektor, telah memperhatikan mahasiswa berbakat tersebut, yang kemudian menjadi terkenal sebagai Uskup Agung St. Petersburg, Antonius [1615] . Tidak dapat dipisahkan dari Akademi Kazan adalah Profesor P. V. Znamensky (1836–1910), yang selama 35 tahun mengajar mata kuliah sejarah Gereja Rusia di sana. Ia adalah penulis sejarah akademi untuk periode 1842 hingga 1870 – karya terbaik mengenai sejarah pendidikan keagamaan Rusia. Znamensky menjadi pelopor dalam studi tentang reformasi gerejawi Petrus I, dan karya-karyanya mengenai sejarah para pendeta paroki serta sekolah teologi hingga kini tetap menjadi landasan bagi para peneliti. Berdasarkan buku teks karyanya (edisi pertama terbit pada tahun 1870, edisi terakhir pada tahun 1912), sejarah Gereja Rusia diajarkan selama setengah abad di hampir semua seminari. Keterperincian bentuk dan isi juga menjadi ciri khas kuliah-kuliahnya di akademi [1616] . Sebagai ahli dogmatika, V. I. Nesmelov (1863 – setelah 1917) layak disebutkan, yang sebelumnya mengajar teologi Bapa Gereja [1617] . Studi tentang sejarah perpecahan Gereja Rusia dan perjuangan melawannya memperoleh arti khusus di Kazan berkat kegiatan pengajaran selama 40 tahun yang dilakukan oleh Profesor N. I. Ivanovskiy (1840–1913). Ia adalah penentang keras gerakan Starobryadchestvo dan dalam kuliah-kuliahnya ia melakukan perjuangan tanpa ampun terhadap semua corak dan aliran gerakan tersebut [1618] . Kegiatan Profesor N. F. Krasnoseltsov († 1898) sebagai ahli liturgi dan arkeolog gereja pun berjalan dengan sukses. Dari sekolahnya muncul A. A. Dmitrievsky, yang awalnya menjadi dosen di Akademi Kazan, kemudian menjadi profesor di Akademi Kiev. Pada akhir tahun 1880-an, Krasnoseltsov menerima undangan dari Universitas Odessa, di mana ia melanjutkan penelitiannya mengenai sejarah liturgi Ortodoks. Hukum Gereja sejak tahun 1881 selama lebih dari 30 tahun diajarkan oleh Profesor I. S. Berdnikov (1841–1914). Kuliah-kuliahnya, yang sarat dengan materi yang kaya, diterbitkan dalam dua jilid tebal. Bidang minat khususnya adalah hubungan antara Gereja dan negara di Bizantium dan Rusia [1619] .

Pembahasan mengenai reformasi gerejawi secara umum dalam sidang-sidang Majelis Pra-Sinode tidak dapat mengabaikan masalah pendidikan rohani. Kalangan liberal di masyarakat dan di kalangan klerus tentu saja tidak ingin menerima konsekuensi dari Undang-Undang 1884 dan kebijakan K. P. Pobedonostsev, yang menghapus semua hal positif yang telah dihasilkan oleh reformasi tahun 1867–1869. Namun, ketidakpuasan juga merajalela di kalangan hierarki yang berhaluan konservatif. Berkat melemahnya sensor secara umum (1904–1905), majalah-majalah keagamaan memperoleh kesempatan untuk membahas masalah-masalah reformasi gereja dengan cukup bebas, termasuk isu-isu pendidikan rohani. Selain itu, di Sinode Suci telah terkumpul banyak tanggapan dari para uskup yang diajukan sebagai jawaban atas permintaan Sinode; dalam tanggapan-tanggapan tersebut, tugas reformasi di bidang pendidikan rohani tidak hanya dibahas secara garis besar, tetapi seringkali juga secara rinci. Akhirnya, topik ini menjadi subjek berbagai artikel, brosur, dan bahkan buku, yang ditulis oleh para profesor, uskup, guru seminari, dan sebagainya. Dengan menelaah literatur yang luas ini, mudah untuk meyakini bahwa ketidakpuasan terhadap keadaan yang ada di sekolah teologi bersifat universal [1620] .

d) Ketika, atas perintah langsung, Majelis Pra-Sinode dibubarkan, bagian sekolahnya pun menghentikan kegiatannya. Akibat perdebatan yang telah berlangsung, sekali lagi terungkap pertentangan mendalam antara para dosen sekuler, di satu sisi, dan para biarawan cendekia serta para uskup – di sisi lain. Setelah tahun 1906, semangat reaksioner dan nasionalisme kembali menguasai kepemimpinan gereja tingkat tinggi, yang mencapai puncaknya di bawah Ober-Prokurator V. K. Sablere (lihat § 7, 9). Pengawasan yang penuh curiga terhadap pendidikan keagamaan oleh Sinode Suci memiliki satu tujuan tunggal – menekan segala “semangat pemberontakan”.

Dan memang, pada tahun 1905–1907, di seminari-seminari terjadi kerusuhan yang kadang-kadang bahkan berujung pada upaya pembunuhan terhadap rektor atau inspektur. Pada Desember 1906, Kongres Seminari Seluruh Rusia diadakan di Moskow, di mana terungkap bahwa di banyak seminari terdapat organisasi dan kelompok politik yang memiliki puluhan anggota. Kongres tersebut menyerukan perlawanan terhadap “sistem pendidikan yang sudah usang”. Situasi di akademi-akademi pun tidak tenang. Pada tahun 1908, Sinode Suci memerintahkan dilakukannya audit terhadap akademi-akademi tersebut. Uskup Agung Kherson Dimitri Kovalnitsky mengaudit Akademi Moskow dan Akademi St. Petersburg, Uskup Agung Pskov Arseniy Stadnitsky – Akademi Kazan, serta Uskup Agung Volyn Antoni Khrapovitsky – Akademi Kiev. Laporan-laporan mereka kepada Sinode Suci penuh dengan kritik pedas. Laporan Uskup Agung Antoni Khrapovitsky merupakan kesimpulan tuduhan yang panjang dan tajam terhadap para profesor, yang menurut uskup agung tersebut menjadi penyebab terjadinya “sekularisasi” akademi-akademi tersebut [1621] . Pada kenyataannya, kepemimpinan di akademi-akademi tersebut sejak tahun 1884 berada di tangan para biarawan cendekiawan, sehingga lebih tepat jika kita berbicara tentang “penggerejaan” akademi-akademi tersebut.

Berdasarkan laporan para auditor, Sinode Suci menyimpulkan bahwa Anggaran Dasar tahun 1884-lah yang menjadi akar masalahnya, dan pada tanggal 29 Desember 1909, dengan persetujuan Jaksa Agung S. M. Lukyanov, Sinode Suci memerintahkan Komite Pendidikan untuk menyusun ulang anggaran dasar serta meninjau kembali susunan kepegawaian akademi, seminari, dan sekolah-sekolah teologi dengan penekanan pada pendidikan agama dan moral. Rancangan Anggaran Dasar akademi adalah yang pertama diselesaikan, dan itu terjadi dengan sangat cepat. Pembahasan anggaran Sinode Suci di Duma Negara disertai dengan serangan tajam terhadap pimpinan gereja tertinggi – hal ini sama sekali tidak mendukung pengajuan rancangan undang-undang lain ke Duma. Kemudian, Jaksa Agung dan Sinode memutuskan untuk memanfaatkan liburan Paskah guna, dengan mengabaikan Duma Negara, berdasarkan Pasal 87 dan 65 Konstitusi, mengajukan Anggaran Dasar baru akademi-akademi pada tanggal 2 April 1910 untuk disetujui langsung oleh Kaisar. Amandemen terhadap Anggaran Dasar akademi tersebut diajukan dua kali lagi—pada tanggal 29 Juli dan 26 Agustus 1911—dan setiap kali, selama masa reses Duma Negara, ditandatangani langsung oleh kaisar berdasarkan pasal 87 dan 65 yang sama [1622] .

Dalam Anggaran Dasar tahun 1910–1911, diberikan definisi baru mengenai akademi: “Akademi teologi Ortodoks adalah lembaga pendidikan tinggi gerejawi tertutup, yang melalui pendidikan Kristen dan ilmu teologi Ortodoks tingkat tinggi mempersiapkan para tokoh yang tercerahkan secara Kristen untuk melayani Gereja Ortodoks Suci, terutama di bidang pastoral gerejawi, dan kemudian di bidang-bidang lain dari kegiatan rohani, terutama dalam jabatan imamat” (§ 1). “Ruang lingkup kegiatan akademi meliputi: 1) penelitian teologi tingkat tinggi berdasarkan landasan gerejawi yang sepenuhnya Ortodoks; 2) pengajaran ilmu-ilmu teologi dan beberapa ilmu non-teologi yang diperlukan untuk studi ilmiah yang mendalam mengenai teologi dalam segala cabangnya serta untuk pelayanan yang tercerahkan bagi Gereja Suci di bidang pastoral, pendidikan rohani, misi, dan bidang-bidang lainnya; 3) menanamkan pada para siswa kecintaan terhadap Gereja Suci dan tata tertibnya serta kesetiaan kepada takhta kepausan dan tanah air” (§ 2). Penambahan ini, yang untuk pertama kalinya dimasukkan ke dalam anggaran dasar lembaga pendidikan teologi, seolah-olah merupakan tanggapan terhadap kecenderungan liberal yang terlihat pada tahun 1905–1907 saat pembahasan reformasi gerejawi. Akademi-akademi tersebut tetap berada di bawah pengawasan dan bimbingan langsung para uskup keuskupan, namun berada di bawah kewenangan Sinode Suci (§ 3), yang menunjuk rektor dan inspektur (§ 11). Uskup hanya mengusulkan calon untuk jabatan rektor, yang wajib memiliki gelar akademis setidaknya magister teologi dan berasal dari kalangan rohaniwan, sedangkan hak penunjukan merupakan kewenangan eksklusif Sinode Suci (§ 34). Dalam catatan kaki 3 pada pasal ini disebutkan bahwa rektor Akademi Moskow dan Kiev hanya dapat dijabat oleh orang-orang yang berstatus biarawan. “Perubahan” dalam Anggaran Dasar tanggal 26 Agustus 1911 merangkum ketentuan ini dan menjelaskannya secara definitif: “Rektor akademi, atas usulan uskup keuskupan setempat, ditunjuk oleh Sinode Suci dari kalangan orang-orang yang dikenal karena kelebihannya, yang memiliki gelar akademis tidak kurang dari magister teologi, dan memegang pangkat uskup” (§ 34). Anggaran Dasar tahun 1910 memuat bab khusus mengenai hubungan Sinode Suci dengan akademi-akademi (§ 11–12). Dalam § 65 ditetapkan: “Dosen akademi hanya boleh berasal dari kalangan penganut Ortodoks, yang memiliki pola pikir dan orientasi gerejawi yang sepenuhnya Ortodoks, dan sebaiknya memegang jabatan imamat.” Pemilihan seorang profesor atau dosen oleh dewan akademik memerlukan persetujuan. Jika calon ditolak oleh Sinode Suci, dewan berhak mengajukan calon baru dalam waktu enam bulan. Jika hal ini tidak terjadi, penunjukan dilakukan atas kebijaksanaan Sinode Suci (§ 70), yang secara umum berhak menunjuk dan memberhentikan profesor serta dosen jika diperlukan (§ 72). Petunjuk mengenai “penerima beasiswa profesor” tetap sama (§ 73), dua lowongan diperuntukkan bagi para biarawan yang lulus dengan predikat cum laude dari akademi (§ 76). § 86 melengkapi dua paragraf pertama: “Para pengajar menyampaikan pengajaran mereka dalam semangat Ortodoks yang ketat, mengarahkan kegiatan mereka untuk menanamkan dalam benak mahasiswa rasa hormat terhadap kebenaran Ortodoks yang tak tergoyahkan serta kesiapan untuk melayani Gereja Suci. Tidak ada penyimpangan apa pun dari aturan ini yang dapat ditoleransi”.

Berdasarkan Anggaran Dasar tahun 1910, jumlah jurusan ditingkatkan dan bagi para mahasiswa diselenggarakan kegiatan praktis (seminar) berdasarkan model universitas. Mata kuliah wajib dibagi menjadi mata kuliah wajib umum dan mata kuliah tambahan, yang dikelompokkan berdasarkan spesialisasi pedagogis atau ilmiah. Dalam Anggaran Dasar tersebut disebutkan 14 mata kuliah wajib umum dan 6 kelompok, tetapi setahun kemudian, melalui “Perubahan” tanggal 29 Agustus 1911, ditetapkan 17 mata kuliah wajib umum dan 4 kelompok. Versi akhir kurikulum dirancang untuk empat tahun dan mencakup mata kuliah wajib umum berikut: 1) Perjanjian Baru; 2) Perjanjian Lama; 3) patrologi; 4) pengantar teologi; 5) dogmatika; 6) teologi moral; 7) teologi pastoral, termasuk asketika dan homiletika; 8) liturgi (awalnya diklasifikasikan sebagai mata pelajaran tambahan); 9) arkeologi gereja dan sejarah seni Kristen (juga awalnya merupakan mata kuliah tambahan); 10) sejarah dan kritik perpecahan; 11) sejarah dan kritik sekte; 12) sejarah Gereja Purba; 13) sejarah Gereja Rusia; 14) hukum gerejawi; 15) filsafat sistematis (a), logika (b); 16) psikologi; 17) bahasa Yunani (di Akademi Moskow dan Sankt Petersburg) dan bahasa Latin (di Akademi Kiev dan Kazan). Selain itu, mahasiswa harus memilih antara sejarah filsafat dan pedagogi; bahasa-bahasa berikut diajarkan sebagai mata kuliah pilihan: Prancis, Jerman, dan Inggris.

Mahasiswa wajib memilih salah satu dari empat kelompok spesialisasi berikut. Kelompok 1: sejarah Rusia, sejarah Gereja Yunani-Timur sejak pemisahan Gereja Barat hingga saat ini dan lebih lanjut: sejarah Gereja-Gereja Slavia (untuk Akademi Kiev, Moskow, dan Kazan – secara umum, untuk Akademi St. Petersburg – secara mendetail) serta sejarah Gereja Georgia dan Armenia (untuk Akademi St. Petersburg), sejarah Gereja Rusia Barat (yaitu Keuskupan Agung Kiev pada abad ke-14–17) – hanya untuk Akademi Kiev. Kelompok ke-2: sejarah Alkitab bersama dengan sejarah kuno, bahasa Ibrani kuno, dan arkeologi Alkitab (di Akademi St. Petersburg – program dua tahun dengan 10 jam kuliah per semester). Kelompok ke-3: bahasa Slavia Gerejawi dan bahasa Rusia, sejarah sastra Rusia. Kelompok ke-4: sejarah dan kritik denominasi-denominasi Barat sehubungan dengan sejarah Gereja Barat, mulai tahun 1054. Di Akademi Kazan terdapat dua kelompok tambahan, atau jurusan, yaitu jurusan Tatar dan jurusan Mongolia. Kelompok Tatar: sejarah dan kritik Islam; etnografi suku Tatar, Kirgiz, Bashkir, Chuvash, Cheremis, Votyak, dan Mordva; sejarah penyebaran agama Kristen di kalangan suku-suku tersebut; bahasa Arab dan Tatar beserta tinjauan filologis umum mengenai bahasa-bahasa suku-suku tersebut. Kelompok Mongolia: sejarah dan kritik Lamaisme; etnografi suku Mongol, Buryat, Kalmyk, Ostyak, Samoyed, Yakut, Tungus, Manchu, Koryak, Gold, Gilyak, Korea, dan lain-lain; sejarah penyebaran agama Kristen di kalangan suku-suku tersebut; bahasa Mongol (Buryat dan Kalmyk); bahasa Tibet. Mahasiswa Akademi Kazan yang memilih salah satu dari kelompok-kelompok ini dibebaskan dari kewajiban mempelajari salah satu mata kuliah wajib berikut: sejarah dan kritik perpecahan, sejarah dan kritik sekte, sejarah filsafat dan pedagogi, filsafat sistematis dan logika, bahasa Yunani atau Latin (§ 132 dan 133).

Para seminaris yang menyelesaikan program studi dengan predikat cum laude, atas rekomendasi pimpinan seminari, diterima di akademi tanpa ujian. Hal yang sama berlaku bagi lulusan universitas atau lembaga pendidikan tinggi lainnya, asalkan mereka membiayai pendidikan mereka sendiri. Yang lainnya diwajibkan mengikuti ujian lisan dalam mata pelajaran berikut: Perjanjian Baru, dogmatika, dan sejarah gereja universal, serta salah satu bahasa kuno. Selain itu, ada pula ujian tertulis dalam teologi dan filsafat, serta penulisan khotbah. Para imam dan diakon yang sudah menikah dan memiliki latar belakang pendidikan seminari pada awalnya hanya diterima di Akademi Kiev dan Kazan, dan baru setelah dikeluarkannya dekrit tambahan pada tanggal 18 Juli 1911 mereka diizinkan untuk mendaftar juga di Akademi Moskow. “Perubahan” tahun 1911 memberikan kesempatan kepada lulusan sekolah menengah atas untuk belajar dengan biaya negara, tetapi hanya jika mereka lulus ujian khusus (§ 139–143).

Selama tiga tahun pertama studi di akademi, mahasiswa diwajibkan, selain mengikuti seminar-seminar praktis, untuk menyerahkan tiga karya tulis dan tiga khotbah setiap tahun. Pada tahun terakhir , mahasiswa menulis disertasi kandidat dengan topik teologi. Lulusan akademi dengan predikat cum laude memperoleh gelar magister teologi berdasarkan disertasi tersebut tanpa harus mengikuti ujian lisan apa pun. Gelar doktor tertinggi dalam teologi, sejarah Gereja, atau hukum kanonik juga diperoleh oleh para magister tanpa ujian, setelah menyerahkan disertasi, mendapat persetujuan dari dewan akademik, dan disahkan oleh Sinode Suci; ujian lisan juga tidak diperlukan. Dengan cara yang sama, orang-orang yang bukan bagian dari staf pengajar akademi juga dapat memperoleh gelar ini (§ 175–178).

Anggaran Dasar tahun 1910–1911 sangat menekankan pada pendidikan moral dan keagamaan serta disiplin. Mahasiswa dan dosen diwajibkan menghadiri secara teratur semua ibadah, yang harus dilaksanakan tanpa pemotongan; pembacaan dan nyanyian liturgi dijalankan dalam gaya gerejawi yang ketat, dengan tepat mengikuti tata tertib gereja; setiap liturgi harus disertai khotbah. Aturan-aturan ini terutama ditujukan bagi mahasiswa yang berstatus biarawan dan imam. Kepatuhan terhadap semua masa puasa gerejawi, serta puasa sebelum menerima Komuni, dianggap sangat penting, baik bagi mahasiswa maupun dosen. Seluruh dosen juga wajib hadir dalam ibadah pagi.

Mahasiswa yang ingin menjadi biarawan harus mengajukan permohonan tertulis kepada rektor, yang berkewajiban memeriksa apakah calon tersebut benar-benar siap untuk ditahbiskan, serta memperoleh izin dari uskup keuskupan. Mahasiswa biarawan memiliki kamar tersendiri, jika memungkinkan berupa sel biara, serta makanan yang sesuai. Uskup keuskupan berkewajiban memberikan perhatian pastoral khusus kepada mereka (§ 180–196).

Inspektur, yang bertindak di bawah pimpinan rektor (yang menurut peraturan baru harus memegang jabatan uskup), bertanggung jawab atas pembinaan agama dan moral serta pengawasan disiplin. Untuk meningkatkan otoritasnya, dalam “Perubahan” tanggal 26 Agustus 1911 ditetapkan bahwa di akademi-akademi di Petersburg dan Moskow, inspektur harus memegang pangkat archimandrite, sedangkan di dua akademi lainnya – pangkat archimandrite atau protoiereus. Penunjukannya dilakukan di Sinode Suci atas rekomendasi uskup keuskupan. Inspektur biasanya tidak memberikan kuliah apa pun. Uskup keuskupan menunjuk seorang asisten baginya (§ 48–59). Namun, saat meninjau daftar pegawai akademis, ternyata bahkan setelah tahun 1911, orang awam masih menduduki jabatan inspektur, tampaknya karena kurangnya kandidat yang sesuai.

Lulusan yang didanai negara dapat memilih karier sekuler, tetapi dalam hal ini mereka wajib mengabdi selama satu setengah tahun di departemen keagamaan sebagai gantinya. Lulusan yang menjadi imam berada di bawah wewenang uskup keuskupan, sedangkan para biarawan harus menunggu penunjukan langsung dari Sinode Suci (§ 104–110).

Secara umum, Anggaran Dasar baru ini tidak membawa perubahan mendalam. Perubahan terpenting di antaranya adalah penguatan pengaruh uskup keuskupan, yang terutama terlihat dalam pengisian jabatan akademis. “Perubahan” tanggal 26 Agustus 1911 mengatur bahwa uskup dapat menghapus dari daftar calon yang diajukan kepadanya oleh dewan akademik, semua orang yang kehadirannya di akademi dianggapnya tidak diinginkan (§ 71). Tujuan Anggaran Dasar untuk mengurangi jumlah dosen sekuler pada kenyataannya sulit diwujudkan karena kurangnya kandidat yang sesuai dari kalangan biarawan hingga tahun 1917. Di Akademi Moskow pada tahun 1912, dari 29 dosen, hanya 9 orang, termasuk rektor, yang merupakan anggota klerus. Di Akademi St. Petersburg pada tahun ajaran 1917, dari 33 pengajar, tidak lebih dari 6 di antaranya adalah tokoh keagamaan, termasuk rektor [1623] . Semua upaya Ober-Prokuror V. K. Sabler, yang atas inisiatifnya disusun “Perubahan” tanggal 26 Agustus 1911, untuk mendukung episkopat konservatif dalam perjuangannya melawan para dosen sekuler, ternyata tidak membuahkan hasil. Upaya Sinode Suci untuk mereformasi akademi sesuai arah yang diinginkannya hanya berujung pada pemecatan sejumlah profesor pada tahun 1908–1912. Peningkatan jumlah jurusan pada saat yang sama semakin memperbanyak lowongan jabatan, yang, misalnya, di Akademi Moskow saja pada tahun ajaran 1911–1912 berjumlah tujuh. Hal yang sama juga terjadi di akademi-akademi lain[1624] .

Makna langsung dari Anggaran Dasar tersebut terletak pada intensifikasi pengajaran teologi dan kegiatan praktik mahasiswa, serta peningkatan anggaran akademi dan kenaikan gaji para pengajar [1625] . “Anggaran Dasar ini disusun dalam semangat formalisme otoriter. Sama sekali tidak terasa adanya inspirasi sejati di dalamnya” – demikian penilaian salah satu peneliti [1626] . Namun, karena Anggaran Dasar ini hanya berlaku dalam waktu singkat, di mana empat tahun di antaranya bertepatan dengan masa perang yang berat, sejarawan tidak dapat memberikan penilaian akhir mengenai signifikansinya bagi perkembangan akademi-akademi tersebut.

e) Selanjutnya, Komite Pendidikan Sinode Suci mulai menyusun peraturan baru untuk seminari dan sekolah-sekolah teologi. Direncanakan untuk mengubah sekolah-sekolah keagamaan menjadi pro-gimnasium keagamaan enam kelas. Para siswanya, yang diharapkan berasal dari kalangan rohaniwan, dapat memperoleh pendidikan umum yang memungkinkan mereka untuk pindah ke kelas yang sesuai di lembaga pendidikan sekuler kapan saja. Seminari-seminari tersebut direncanakan menjadi sekolah teologi berjenjang empat tahun untuk mempersiapkan para imam. Sekolah-sekolah ini diperuntukkan bagi individu dari segala lapisan masyarakat yang telah menyelesaikan pendidikan di sekolah menengah keagamaan atau sekolah sekuler yang setara. Lulusan seminari-seminari baru ini tidak hanya menjadi imam, tetapi juga dapat melanjutkan pendidikan ke akademi. Dalam bentuk rancangan undang-undang, peraturan-peraturan ini diajukan oleh Jaksa Agung Sabler ke Duma Negara, tetapi kemudian ditarik kembali sehingga tidak dibahas. Peraturan-peraturan tersebut tidak pernah berlaku, sehingga seminari dan sekolah-sekolah keagamaan terpaksa tetap menggunakan peraturan lama hingga tahun 1918.

Dalam perubahan Anggaran Dasar pada tahun 1906, Sinode Suci memerintahkan agar teologi diajarkan terutama di kelas-kelas atas, sedangkan mata pelajaran umum hanya di kelas-kelas bawah. Pembelajaran bahasa asing modern dinyatakan wajib.

Revolusi 1905–1906 menimbulkan kekacauan yang jauh lebih besar dalam proses pembelajaran di seminari daripada di akademi. Pada tahun 1906, komisi ujian penerimaan Akademi Moskow mencatat bahwa lulusan seminari sama sekali tidak menguasai literatur sejarah gereja dan literatur rohani lainnya; pendidikan seminari, menurut kesimpulan komisi tersebut, hanya berupa menghafal isi buku teks secara mekanis. Tugas tertulis menunjukkan pemikiran yang kaku, frasa klise, ejaan yang buruk, dan ketidaktahuan akan Kitab Suci. Penguasaan bahasa kuno juga sangat tidak memuaskan. Pada tahun 1911, komisi yang sama menyoroti kurangnya pemahaman terhadap Perjanjian Baru serta kelemahan dalam bahasa Yunani sedemikian rupa sehingga teks Yunani Perjanjian Baru terasa kabur bagi para mahasiswa seminari; gambaran ini diperparah oleh ketidaktahuan terhadap teks-teks dogmatis dan bahasa Latin. Komisi tersebut menggambarkan khotbah-khotbah tertulis sebagai khotbah yang hambar, kabur, dan sangat mirip satu sama lain baik dalam isi maupun bentuknya. Putusan serupa juga dikeluarkan oleh komisi ujian Akademi Kazan pada tahun 1913, yang menjelaskan keadaan tersebut sebagai akibat dari beban materi pelajaran yang berlebihan bagi para siswa seminari. Hasil ujian masuk di akademi-akademi lain pun tidak lebih baik. Pada tahun 1911, dewan Akademi Moskow mengeluhkan kurangnya ketekunan mahasiswa yang berasal dari seminari, dan menambahkan bahwa para rohaniwan yang sudah menikah sangat menonjol dalam prestasi akademik mereka; perilaku mereka menjadi teladan bagi para mahasiswa; para diakon dan imam yang sudah menikah memberikan pengaruh positif kepada mahasiswa baik dalam hal ilmu pengetahuan maupun disiplin. Dewan mengusulkan kepada Sinode Suci untuk mengubah § 142 Anggaran Dasar akademi, guna memudahkan akses para imam yang sudah menikah ke akademi, yang sebelumnya memerlukan izin khusus dari Sinode Suci. Permohonan ini dikabulkan pada tanggal 18 Juli 1911.[1627]

Kerugian besar bagi akademi-akademi tersebut adalah bahwa banyak seminaris dengan nilai rapor yang baik lebih memilih universitas atau pelayanan sipil daripada akademi. Sementara itu, lulusan akademi semakin kurang tertarik pada prospek menjadi imam, dan sebagian besar dari mereka memilih karier sebagai pendidik di sekolah keagamaan atau sekuler [1628] . Karena alasan ini, keuskupan-keuskupan mengalami kekurangan imam yang terus-menerus, sehingga Sinode Suci terpaksa menyelenggarakan kursus pastoral khusus di Moskow, Zhytomyr, dan Orenburg bagi para diakon dan orang-orang yang belum menyelesaikan pendidikan seminari; mereka yang lulus dari kursus tersebut ditahbiskan menjadi imam. Sebaliknya, persiapan generasi baru akademisi di akademi-akademi berjalan sangat sukses. Mulai sekitar tahun 1909–1910, jurnal-jurnal akademis, yang sebelumnya hampir hanya memuat artikel-artikel para profesor, mulai dipenuhi dengan disertasi-disertasi penulis muda yang disusun pada tingkat keilmuan yang tinggi. Kondisi yang menggembirakan ini juga dikonfirmasi oleh tanggapan para profesor terhadap karya-karya kandidat di semua akademi, terutama di bidang sejarah Gereja, meskipun topik penelitian para peneliti muda terkadang ditentukan melalui undian dan tidak selalu sesuai dengan minat ilmiah para penulis disertasi [1629] .

Sebagai kesimpulan, perlu dicatat bahwa karena tidak tersedianya sumber-sumber—seperti dokumen resmi, notulen rapat, memoar, dan sebagainya— saat ini tidak mungkin memberikan gambaran yang jelas mengenai kondisi internal pendidikan teologi pada dekade-dekade terakhir periode sinodal; periode tersebut sangat terpengaruh secara negatif oleh gejolak politik zaman itu dan atmosfer sosial yang tidak sehat, namun kemajuan pesat ilmu teologi memungkinkan kita memberikan penilaian positif secara umum terhadap sekolah teologi pada masa itu dan pencapaian-pencapaiannya [1630] .

Daftar sumber dan pustaka

Zernov, N. Gereja Katolik dan Ortodoksi Rusia. Paris, 1952.

Lototsky, O. Otonomi Gerejawi. Warsawa, 1935–1938. 2 jilid.

Schmemann, A. Perjalanan Sejarah Ortodoksi. New York, 1954.

Algermissen K. Konfessionskundë: Sebuah Buku Panduan tentang Gereja-Gereja Kristen dan Sekte-Sekte pada Masa Kini. Hannover, 1930; Edisi ke-7. Celle, 1950

Alivisatos H. S. Posisi Teologi Ortodoks Timur Saat Ini // Kyrios. 1936. Jilid 1.

Arseniew N. S. Gereja Timur. B., 1926 (Koleksi Goschen 918).

Arseniew N. S. Gereja Timur dan Mistisisme. München, 1925; Edisi ke-2. München, 1943.

Arseniew N. S. Tentang Roh dan Iman Gereja Timur. Leipzig, 1941.

Beck E. Gereja Rusia: Sejarah, Ajaran, dan Liturgi. Edisi ke-2. Buhl i. Baden, 1926.

Benz E. Roh dan Kehidupan Gereja Timur. Edisi ke-7. Hamburg, 1957 (Ensiklopedia Jerman Rowohlt. 40).

Beth K. Kekristenan Timur di Negara-Negara Mediterania. B., 1902.

Boulgakoff, S. Gereja Ortodoks. London, 1935.

Boulgakoff S. Ortodoksi. Paris, 1932; edisi ke-2, 1958.

Boulgakoff S. Esensi Gereja Rusia // IKZ. 1939.

Bratsiotis P. Prinsip-prinsip Dasar dan Ciri-ciri Utama Gereja Ortodoks // Kyrios. 1936. Jilid 1.

Timur Kristen. Roh dan Wujud, disunting oleh J. Tyciak, G. Wunderle, dan P. Werhun. Regensburg, 1939.

Fortescue A. Gereja Ortodoks Timur. London, 1916. Edisi ke-3, 1920.

Ga? W. Simbolisme Gereja Yunani. B., 1872.

Gavin Fr. Beberapa Aspek Pemikiran Ortodoks Yunani. London, 1923.

Heiler F. Gereja Awal dan Gereja Timur. München, 1937.

Holl K. Kumpulan Esai tentang Sejarah Gereja. Jilid 2: Timur. Tübingen, 1928.

Janin R. Gereja-Gereja Timur dan Ritus-Ritus Timur. Paris, 1922. Edisi ke-2, 1926; edisi ke-3, 1956.

Karsawin L. Esensi Ortodoksi Rusia // Osteuropa. 1925–1926. Jilid 1.

Kartasev A. V. Gereja Ortodoks Timur: Gambaran Sejarah Secara Keseluruhan // Kyrios. 1936. Jilid 1.

Kattenbusch F. Buku Teks Studi Perbandingan Konfesi. Jilid 1: Gereja Ortodoks Anatolia. Freiburg im Breisgau, 1892.

Gereja, Negara, dan Manusia. Studi Ortodoks Rusia. Jenewa, 1937 (Gereja dan Dunia. Studi dan Dokumen, disunting oleh Departemen Penelitian Dewan Ekumenis untuk Kekristenan Praktis. Jilid 2).

Kyriakos A. D. Sejarah Gereja-Gereja Timur dari Tahun 1453 hingga 1898. Diterjemahkan oleh E. Rausch. Leipzig, 1902.

Libri symbolici Ecclesiae orientalis, disunting oleh E. Kimmel. 1843 (edisi ke-2: Monumenta fidei Ecclesiae orientalis, disunting oleh H. Weissenborn. 1850).

Loofs, Fr. Simbolisme atau Ilmu Pengakuan Iman Kristen. Tübingen, 1902. Jilid 1.

Michel A. Kekuasaan Kaisar dalam Gereja Timur (843–1204) // OS. 1954. Jilid 3.

Mihalcescu J. Pengakuan Iman dan Kesaksian Iman Terpenting Gereja Yunani-Timur dalam Teks Asli. Leipzig, 1904.

Milasch N. (Uskup Zara). Hukum Gereja Gereja Timur. Diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman oleh A. R. von Pessi?. Zara, 1897; Edisi ke-2. Mostar, 1905.

Milasch N. (Uskup Zara). Hukum Gereja Ortodoks. Edisi ke-3. Beograd, 1926.

Kekristenan Timur: Jalan Menuju Teologi Oikumenis, disunting oleh P. Kruger dan J. Tyciak. Paderborn, 1940.

Mulert H. Ilmu Konfesi. B., 1937.

Gereja Ortodoks di Balkan dan Timur Dekat: Sejarah, Ajaran, dan Konstitusi // Ekklesia. Kumpulan Deskripsi Diri Gereja-Gereja Kristen, disunting oleh F. Sigmund-Schultze. Leipzig, 1939, 1941. Jilid 10. Nomor 45–56.

Gereja Timur. Edisi khusus jurnal triwulanan “Una Sancta”. Stuttgart, 1927.

Gereja Timur dan Umat Kristen Rusia, disunting oleh E. Benz. Tübingen, 1949.

Kekristenan Timur. Dokumen-dokumen, disunting oleh H. Ehrenberg dan N. Bubnoff. München, 1923–1925. 2 jilid.

Salaville S. Liturgi-liturgi Timur, konsep umum, unsur-unsur utama. Paris, 1932.

Seraphim (Lade), Uskup Agung. Gereja Timur. Stuttgart, 1950.

Silbernagl J. Konstitusi dan Keadaan Saat Ini dari Seluruh Gereja-Gereja Timur, disunting oleh Schnitzer. Regensburg, 1904.

Smolitsch I. Kehidupan Biara Rusia. Asal-usul, Perkembangan, dan Esensinya. 988–1917. Würzburg, 1953 (Kekristenan Timur. Seri Baru 1011).

Spuler B. Situasi Saat Ini Gereja-Gereja Timur dalam Lingkungan Etnis dan Negara. Wiesbaden, 1948.

Stasiewski B. Mengenai Konsep Sejarah Eropa Timur dan Sejarah Gereja // Jurnal Teologi München. 1953. Jilid 4.

Tyciak J. Liturgi sebagai Sumber Kesalehan Timur. Freiburg; B., 1937 (Ecclesia orans. Jilid 20).

Tyciak J. Mistisisme Timur: Karakter dan Ciri-cirinya. Düsseldorf, 1949.

Tyciak J. Kekristenan Timur. Warendorf i. W., 1934; Edisi ke-2, 1947.

Tyciak J. Jalur-jalur Teologi Timur. Bonn, 1946.

Vries W. de. Timur Kristen dalam Sejarah dan Masa Kini. Würzburg, 1951 (Das ostliche Christentum. NF 1).

Wunderle G. Wajah Rohani Gereja Timur. Würzburg, 1949.

Zaikyn W. Gambaran Sejarah Struktur Gereja Slavia Timur. 1: Pembagian ke dalam Periode. Lemberg, 1939 (Arsip Masyarakat Ilmiah di Lwów. Bagian 2. Jilid 24. Nomor 1).

Zankow St. Kekristenan Ortodoks Timur: Esensinya dan Bentuknya Saat Ini. B., 1928.

Zankow, St. Gereja Ortodoks Timur dalam Perspektif Ekumenis. Zurich, 1946.

Vernadsky G. V. Sketsa Sejarah Negara Rusia. Abad XVIII-XIX (masa kekaisaran). Praha, 1924.

Vladimirsky-Budanov, M. Gambaran Umum Sejarah Hukum Rusia. K., 1888; edisi ke-2, 1915.

Gradovsky, A. Dasar-dasar Hukum Negara Rusia. St. Petersburg, 1875–1883. 3 jilid.

Dovnar-Zapolsky, M. V. Gambaran Umum Sejarah Terkini. Kyiv, 1912. Jilid 1; edisi ke-2, 1915.

Doroshenko, D. Sejarah Ukraina. Warsawa, 1932–1933. 2 jilid.

Zenkovsky, V. V. Sejarah Filsafat Rusia. Paris, 1948–1950; edisi ke-2, 1989. 2 jilid; edisi ke-3, Leningrad, 1991. 2 jilid.

Sejarah Uni Soviet. Jilid 2: Rusia pada Abad ke-19. Disunting oleh M. V. Nechkina. Moskow, 1949; edisi ke-2, 1954.

Kizevetter A. A. Sejarah Rusia pada Abad ke-19. Moskow, 1911–1912. 2 bagian (lithografi).

Kovalevsky, P. E. Perjalanan Sejarah Rusia: Sintesis Sejarah Rusia Berdasarkan Data Ilmiah Terkini. Paris, 1946; edisi ke-2, 1949.

Korkunov, N. M. Hukum Negara Rusia. St. Petersburg, 1893.

Kornilov, A. Kursus Sejarah Rusia Abad ke-19. Moskow, 1912–1914. 3 jilid.

Latkin V. N. Buku Pelajaran Sejarah Hukum Rusia pada Masa Kekaisaran, Abad XVIII–XIX. St. Petersburg, 1909.

Milyukov, P. N. Aliran-Aliran Utama Pemikiran Sejarah Rusia. Moskow, 1897. Jilid 1; edisi ke-3. St. Petersburg, 1913.

Milyukov, P. N. Esai-esai tentang Sejarah Budaya Rusia. St. Petersburg, 1896–1903. 2 jilid; edisi ke-2 yang diperluas. Paris, 1930–1937. 3 jilid (dalam 4 buku).

Nolde, B. E. Esai-esai tentang Hukum Negara Rusia. St. Petersburg, 1911.

Esai Sejarah Uni Soviet. Masa Feodalisme: Rusia pada Kuartal Pertama Abad ke-18. Reformasi Petrus I. Moskow, 1954.

Esai Sejarah Uni Soviet. Periode Feodalisme: Rusia pada paruh kedua abad ke-18. Moskow, 1956.

Esai Sejarah Uni Soviet. Periode Feodalisme: Rusia pada kuartal kedua abad ke-18. Moskow, 1957.

Platonov, S. F. Kuliah Sejarah Rusia. St. Petersburg, 1915. [Moskow, 1993].

Pushkarev, S. G. Gambaran Umum Sejarah Rusia. New York, 1953.

Pushkarev S. G. Rusia pada Abad ke-19 (1801–1914). New York, 1956.

Ryazanovsky, B. A. Gambaran Umum Budaya Rusia. Eugene, Oregon, 1947. 2 jilid.

Semenov, P. I. Rusia pada Akhir Abad ke-19. St. Petersburg, 1900.

Soloviev, S. M. Sejarah Rusia sejak Zaman Purba. Moskow, 1851–1879. 29 jilid; Moskow, 1962–1966. 15 buku [Moskow, 1988–1996].

Filippov, A. N. Buku Pelajaran Sejarah Hukum Rusia. Yuryev, 1912.

Shmurlo, E. Sejarah Rusia. 862–1917. München, 1922.

Shmurlo E. Kursus Sejarah Rusia. Praha, 1935. Jilid 3: 1613–1725.

Engelmann J. Hukum Negara Kekaisaran Rusia. Freiburg i. Br., 1889.

Florinsky, M. T. Rusia. Sejarah dan Interpretasi. New York, 1953. 2 jilid.

Gitermann V. Sejarah Rusia. Hamburg, 1949. 3 jilid.

Gribowskij V. Hukum Negara Kekaisaran Rusia. Tübingen, 1912 (Hukum Publik Masa Kini. 17).

Hanisch E. Sejarah Rusia. Freiburg im Breisgau, 1940–1941. 2 jilid; edisi ke-2, 1943–1944. 2 jilid.

Hedenstrom A. von. Sejarah Rusia. 1878–1918. B., 1922.

Hoetzsch O. Garis Besar Sejarah Rusia. Stuttgart, 1949.

Hoetzsch, O. Rusia. B., 1913; Edisi ke-2: 1917.

Iljin I. Esensi dan Keunikan Budaya Rusia. Edisi ke-2. Affoltern a. A., 1944.

Karpovich M. Rusia Kekaisaran, 1801–1917. N. Y., 1937.

Kliutschewskij W. O. Sejarah Rusia. Stuttgart; Leipzig; B., 1925–1926. 4 jilid.

Kliutschewskij W. O. Sejarah Rusia dari Peter yang Agung hingga Nikolaus I. Zurich, 1945. 2 jilid.

Kornilov, A. Sejarah Rusia Modern. London, 1916. 2 jilid; edisi ke-2. New York, 1952.

Leontowitsch V. Sejarah Liberalisme di Rusia. Frankfurt am Main, 1957.

Lo Gatto, E. Sejarah Rusia. Florence, 1946.

Lossky N. O. Sejarah Filsafat Rusia. New York, 1951.

Luther, A. Sejarah Sastra Rusia. Leipzig, 1924.

Macurek J. Sejarah Bangsa-Bangsa Slavia Timur. Praha, 1947. 3 jilid.

Masaryk Th. G. Rusia dan Eropa. Studi tentang Aliran-aliran Pemikiran di Rusia. Bagian 1: Tentang Filsafat Sejarah dan Agama Rusia. Sketsa-sketsa Sosiologis. Jena, 1913. 2 jilid.

Mazour A. Rusia. Masa Lalu dan Masa Kini. London, 1951 (Lit.).

Milioukov P., Seignobos C., Eisenmann L. Sejarah Rusia. Paris, 1932–1933. 3 jilid.

Mirtschluk I. Sejarah Budaya Ukraina. München, 1957 (Publikasi Institut Eropa Timur München. 12).

Neander I. Garis Besar Sejarah Rusia. Darmstadt, 1956.

Palme A. Konstitusi Rusia. B., 1910.

Pares B. Sejarah Rusia. London, 1926; edisi ke-4, 1949.

Philipp W. Prasyarat Sejarah Pemikiran Politik di Rusia // Penelitian Sejarah Eropa Timur. 1954. Jilid 1.

Philipp W. Kebangkitan Rusia Menjadi Kekuatan Dunia 1815–1917 // Historia Mundi. Bern, 1961. Jilid 10.

Platonow S. F. Sejarah Rusia dari Awal hingga Kini. Leipzig, 1927.

Rauch G. von. Rusia: Kesatuan Negara dan Keragaman Nasional. Ide dan Kekuatan Federalis dalam Sejarah Rusia. München, 1953.

Schultz L. Sejarah Hukum Rusia dari Awal hingga Kini. Lahr, 1951.

Seton-Watson H. Kemunduran Kekaisaran Rusia. 1855–1914. London; N. Y., 1952.

Seton-Watson H. Keruntuhan Kekaisaran Tsar. 1855–1914. München, 1954.

Stender-Petersen A. Sejarah Sastra Rusia. München, 1957. 2 jilid.

Stahlin K. Sejarah Rusia dari Awal hingga Kini. Stuttgart; Berlin; Leipzig, 1923. Jilid 1; Berlin; Königsberg i. Pr., 1930–1939. Jilid 2, 3, 4 (1–2).

Stahlin K. Rusia dan Eropa // Hefte Zeitschrifte. 1925. Jilid 132.

Sumner B. H. Rusia dan Eropa // Oxford Slavonic Papers. 1951. Jilid 2.

Trubetzkoj G. Rusia sebagai Negara Adidaya. Stuttgart, 1913; Edisi ke-2, 1917.

Zdziechowski M. Masalah-masalah Pokok Rusia. Wina; Leipzig, 1907.

Zenkovsky V. V. Sejarah Filsafat Rusia. N. Y., 1953.

Ensiklopedia Besar. Disunting oleh S. N. Yuzhakov dan P. N. Milyukov. Leipzig; Wina; St. Petersburg, 1900–1909. 22 jilid (BE).

Vengerov S. A. Sumber-sumber Kamus Penulis Rusia. St. Petersburg – Petrograd, 1900–1917. Jilid 1–4 (sampai kata “Nekrasov”).

Vengerov, S. A. Kamus Kritis-Biografis Penulis dan Ilmuwan Rusia (dari Awal Kebudayaan Rusia hingga Masa Kini). St. Petersburg, 1889–1904. Jilid 1–6 (belum selesai, jilid 6 berisi indeks nama).

Gennadi G. Kamus Referensi tentang Sastrawan dan Ilmuwan Rusia yang Wafat pada Abad XVIII dan XIX, serta Daftar Buku-buku Rusia dari Tahun 1725 hingga 1825. B., 1876. Jilid 1; B., 1880. Jilid 2, dengan tambahan oleh N. P. Sobko; jilid 3 dengan kata pengantar oleh A. Titov, dalam: Chteniya. 1906. Buku 4; 1907. Buku 1, 4; jilid 4 masih berupa naskah dan disimpan di Perpustakaan Nasional Rusia (St. Petersburg).

Evgeni (Bolkhovitinov), Uskup Agung. Kamus Sejarah tentang Para Penulis dari Ordo Keagamaan Gereja Yunani-Rusia yang Pernah Ada di Rusia. St. Petersburg, 1818. 2 jilid; edisi ke-2 yang telah diperbaiki dan diperluas. St. Petersburg, 1827. 2 jilid. Edisi ke-3: Moskow, 1995.

Ikonnikov V. S. Pengantar Sejarah Historiografi Rusia. Kiev, 1891–1892. Jilid 1 (2 bagian); 1908. Jilid 2 (2 bagian).

Kuznetsov S. K. Geografi Sejarah Rusia. Moskow, 1910.

Mezhov V. I. Bibliografi Sejarah Rusia. 1800–1864. St. Petersburg, 1892–1894. 3 jilid.

Mezhov V. I. Bibliografi Sejarah Rusia untuk periode 1865–1876. St. Petersburg, 1882–1890. 8 jilid (jilid 7–8 – indeks nama).

Mintzlov S. R. Tinjauan atas catatan, buku harian, memoar, surat, dan catatan perjalanan yang berkaitan dengan sejarah Rusia, yang diterbitkan dalam bahasa Rusia. Novgorod, 1911–1912. 5 jilid.

Ensiklopedia Teologi Ortodoks. Disunting oleh A. P. Lopukhin dan N. N. Glubokovsky (mulai jilid 6). St. Petersburg, 1900–1911. 12 jilid (belum selesai) (PBE).

Picheta, V. Pengantar Sejarah Rusia (Sumber-sumber dan Historiografi). Moskow, 1922.

Rittich, A. Peta Etnografi Rusia. St. Petersburg, 1875.

Rusia: Deskripsi Geografis Lengkap Tanah Air Kita “Disunting oleh V. P. Semenov Tianshan. St. Petersburg, 1899–1913. Jilid 1–10, 15–16, 18–19 (peta!).

Rubinstein N. L. Historiografi Rusia. Moskow, 1941.

Seredonin S. M. Geografi Sejarah. Petrograd, 1915.

Filaret (Gumilevsky), Uskup Agung. Tinjauan atas Sastra Keagamaan Rusia. St. Petersburg, 1863–1884 (hanya hingga tahun 1864).

Kamus Ensiklopedis, diterbitkan oleh F. A. Brockhaus dan I. A. Efron. St. Petersburg, 1890–1904. 82 jilid; St. Petersburg, 1904–1907. 4 jilid tambahan (ES).

Mazour A. G. Historiografi Rusia Modern. Edisi ke-2. Princeton, 1958.

Atlas Sejarah Uni Soviet. Disunting oleh K. V. Bazilevich, Ya. A. Golubtsev, M. A. Zinoviev. Moskow, 1949. 2 jilid.

Zamyslovsky, E. E. Atlas Pembelajaran Sejarah Rusia. St. Petersburg, 1887.

Atlas Sejarah Rusia. Di bawah bimbingan A. A. Ilyin. St. Petersburg, 1887, dsb.

Kudryashov. Atlas Sejarah Rusia. Moskow, 1928.

Kekaisaran Rusia. 1801–1861. Moskow, 1954.

Rusia. 1907–1914. Moskow, 1956.

Rusia Asia. Diedit oleh Badan Pemukiman. St. Petersburg, 1914. 2 jilid dan atlas.

Verkhovskoy, P. V. Analisis Sejarah-Hukum terhadap Formula “Rusia – Negara Ortodoks” // Kebenaran Gereja. Berlin, 1914. No. 14.

Kumpulan Statistik Militer. St. Petersburg, 1871. Jilid 4: Rusia.

Kartashov, A. V. Gereja Rusia pada Masa Kekaisaran // Karya Kelompok “Menuju Pemahaman Rusia”. Paris, 1937. No. 2.

Klochkov, P. Penduduk Rusia pada Masa Petrus I. St. Petersburg, 1911.

Klochkov, P. Pajak per kapita pada masa Petrus Agung // ZhMNP. 1915. Bagian 1.

Mendeleev, D. Menuju Pemahaman tentang Rusia. St. Petersburg, 1906 [Munich, 1922].

Milyukov, P. N. Esai-esai tentang Sejarah Budaya Rusia (lihat daftar pustaka umum b).

Ringkasan Umum Hasil Pengolahan Data Sensus Penduduk Seluruh Rusia Pertama pada 28 Januari 1897 di bawah pimpinan N. A. Troynitsky. St. Petersburg, 1905.

Preobrazhensky, I. Gereja Nasional Berdasarkan Data Statistik (1840–1891). St. Petersburg, 1897.

Razin, A. G. Dinamika Jumlah Penduduk: Proses Pembentukan Penduduk Perkotaan Rusia pada Abad ke-19 hingga Awal Abad ke-20. // Catatan Sejarah. 1950. Jilid 34.

Razin, A. G. Penduduk Rusia Selama 100 Tahun (1811–1913): Esai-esai Statistik. Moskow, 1956.

Rusia // Ensiklopedia Rusia. Jilid 16.

Rusia: Masa Lalu dan Masa Kini (jilid tambahan untuk Ensiklopedia Rusia). St. Petersburg, 1900.

Rusia: Deskripsi Geografis Lengkap Tanah Air Kita. Disunting oleh V. P. Semenov Tien-Shan. St. Petersburg, 1899–1913. Jilid 1–10, 15–16, 18–19.

Kalender Rusia untuk tahun 1903, 1908, 1912. Diterbitkan oleh A. Suvorin. St. Petersburg, 1903; 1908; 1912.

Strelbitsky, I. Perhitungan Luas Wilayah Kekaisaran Rusia secara Keseluruhan pada Masa Pemerintahan Kaisar Aleksander III serta Negara-Negara Asia yang Berbatasan dengan Rusia. St. Petersburg, 1889.

Komite Statistik Pusat. Penduduk Kekaisaran berdasarkan sensus 28 Januari 1897 menurut distrik. St. Petersburg, 1898.

Janson, Ya. E. Statistik Perbandingan Rusia dan Negara-Negara Eropa Barat. St. Petersburg, 1879. Jilid 1.

Nolde B. Pembentukan Kekaisaran Rusia. Paris, 1952–1953. 2 jilid.

Trubetzkoi G. Rusia sebagai Kekuatan Besar. Stuttgart, 1913; edisi ke-2, 1917.

Dyakonov M. A. Esai tentang Tatanan Sosial dan Politik Rusia Kuno. Edisi ke-4. St. Petersburg, 1912.

Klyuchevsky, V. O. Asal-usul Sistem Perbudakan di Rusia // Jurnal Rusia. 1885. No. 8; karya yang sama, dalam: Klyuchevsky, V. O. Eksperimen dan Penelitian. Kumpulan Artikel Pertama. Moskow, 1912; edisi ke-2. Petrograd, 1918.

Milyukov, P. N. Esai-esai (daftar pustaka umum b).

Romanovich-Slavyatinsky, V. E. Kaum Bangsawan di Rusia dari Awal Abad ke-18 hingga Penghapusan Perbudakan. St. Petersburg, 1870; edisi ke-2: 1912.

Semevsky, V. I. Petani pada masa pemerintahan Ratu Ekaterina II. St. Petersburg, 1881–1901. 2 jilid; edisi ke-2. St. Petersburg, 1903. Jilid 1.

Semevsky, V. I. Masalah Petani di Rusia pada Abad XVIII dan Paruh Pertama Abad XIX. St. Petersburg, 1888. Jilid 1.

Fenin, A. I. Tentang Sejarah Perkembangan Sosial dan Ekonomi Rusia (1883–1906). Praha, 1938.

Alexejev N. N. Rakyat Rusia dan Negara // Gereja, Negara, dan Manusia. Studi Ortodoks Rusia. Jenewa, 1937.

Fedotov G. P. Kerajaan Allah dan Sejarah // Ibidem.

Waldenberg V. Ajaran Rusia Kuno tentang Batas-Batas Kekuasaan Tsar: Esai-esai tentang Sastra Politik Rusia dari Vladimir yang Suci hingga Akhir Abad ke-17. Petrograd, 1916.

Gibbenet N. Penelitian Sejarah Kasus Patriark Nikon. St. Petersburg, 1882–1884. 2 jilid.

Dyakonov, M. A. Kekuasaan Penguasa Moskow: Esai-esai dari Sejarah Ide-ide Politik Rusia Kuno. St. Petersburg, 1889.

Zizikin, M. V. Patriark Nikon: Ide-ide Negara dan Kanoniknya. Warsawa, 1931–1939. 3 jilid [cetakan ulang: Moskow, 1995].

Ikonnikov, V. Studi tentang Makna Budaya Bizantium dalam Sejarah Rusia. Kiev, 1866.

Kapterev N. F. Kekuasaan Patriark dan Uskup Agung di Rusia Kuno dalam Hubungannya dengan Kekuasaan Tsar // BV. 1905. Jilid 1–3.

Kapterev N. F. Patriark Nikon dan Tsar Aleksei Mikhailovich. Sergiev Posad, 1909–1912. 2 jilid [cetakan ulang: Moskow, 1996].

Kapterev N. F. Putusan Sinode Besar Moskow tahun 1667 mengenai kekuasaan tsar dan patriark (Mengenai masalah reformasi administrasi gereja tertinggi oleh Petrus Agung) // BV. 1892. Jilid 7–8, 10.

Kapterev, N. F. Raja dan Sinode-Sinode Gereja Moskow pada Abad ke-16 dan ke-17 // BV. 1906. Jilid 3.

Kartashov, A. V. Ortodoksi dalam Hubungannya dengan Proses Sejarah // Pemikiran Ortodoks. Paris, 1948. Jilid 6.

Kartashov, A. V. Nasib “Rusia Suci” // Ibid. 1928. Jilid 1.

Kartashov, A. V. Gereja dan Negara. Paris, 1932.

Kartashov, A. V. Gereja dan Negara: Sudut Pandang Ortodoks Timur. Warsawa, 1937.

Kurganov, F. “Ideal Bizantium tentang Raja dan Kerajaan” // Kumpulan Hukum. 1881. No. 5.

Lukyanov, S. M. Mengenai Ajaran tentang Negara dan Gereja // Jurnal Teologi dan Filsafat. 1913. Bagian 2.

Makari (Bulgakov), Uskup Agung. Sejarah Gereja Rusia. St. Petersburg, 1857–1883. 12 jilid.

Ogloblin, O. Teori Moskow tentang Roma pada Abad ke-16–17. Munich, 1951.

Ostrogorsky, G. Hubungan Gereja dan Negara di Bizantium // Seminarium Kondakovianum. 1931. Jilid 6.

Platonov S. F. Kuliah (Literatur Umum b).

Presnyakov A. E. Kerajaan Moskow. Petrograd, 1918.

Presnyakov A. E. Pembentukan Negara Rusia Besar. Petrograd, 1918.

Savva V. Raja-raja Moskow dan Kaisar Bizantium: Mengenai pengaruh Bizantium terhadap pembentukan gagasan kekuasaan kerajaan para penguasa Moskow. Kharkiv, 1901.

Sokolsky, V. Tentang Sifat dan Makna Epanagogi // Jurnal Bizantium. 1894. Jilid 1.

Sokolsky, V. Peran Klerus dan Kaum Biarawan Rusia dalam Perkembangan Pemerintahan Tunggal dan Pemerintahan Otoriter di Negara Moskow pada Akhir Abad ke-15 dan Paruh Pertama Abad ke-16. K., 1902.

Soloviev, A. V. Rusia Suci. Esai tentang perkembangan gagasan keagamaan dan sosial // Kumpulan Makalah Masyarakat Arkeologi Rusia. Beograd, 1927. Jilid 1.

Shpakov, A. Negara dan Gereja dalam Hubungan Timbal Balik di Negara Moskow dari Uni Florencia hingga Pendirian Patriarkat. K., 1902. Jilid 1: Pemerintahan Vasili si Buta; Odessa, 1912. Jilid 2: Pemerintahan Fyodor Ivanovich dan Pendirian Patriarkat.

Medlin W. K. Moskow dan Romë Timur: Sebuah studi politik mengenai hubungan Gereja dan negara di Rusia Moskow. Jenewa, 1952.

Ostrogorsky G. Sejarah Negara Bizantium. München, 1940; edisi ke-2, 1957.

Schaeder H. Moskow – Roma Ketiga. Hamburg, 1929; edisi ke-2, Darmstadt, 1957.

Smolitsch I. Kehidupan Biara Rusia: Asal-usul, Perkembangan, dan Esensinya. 988–1917. Würzburg, 1953 (Kristen Timur. Seri Baru 1011).

Stupperich R. Negara Moskow dan Gereja Moskow pada Abad Pertengahan // Die Zeichen der Zeit. 1949. Jilid 3. No. 12.

Vernadskij G. V. Ajaran Gerejawi-Politik Epanagoge dan Pengaruhnya terhadap Kehidupan Rusia pada Abad ke-17 // Jurnal Bizantium-Yunani Modern. 1928. Jilid 6. No. 12.

Indeks Alfabetis untuk “Kumpulan Pendapat dan Tanggapan Filaret, Uskup Agung Moskow dan Kolomna, mengenai Masalah Pendidikan serta Gereja dan Negara” Disusun oleh A. Gavrilov. Moskow, 1891. 2 jilid.

Barsov, T. V. Kumpulan Peraturan Gerejawi dan Gereja-Negara yang Berlaku serta Pedoman dari Departemen Pengakuan Iman Ortodoks. St. Petersburg, 1885. Jilid 1.

Bulgakov, S. V. Buku Panduan bagi Para Pelayan Gereja. Kharkiv, 1892; edisi ke-2, 1912.

Verkhovskoy, P. V. Pembentukan Kolegium Keagamaan dan “Peraturan Keagamaan”. Rostov-na-Donu, 1916. 2 jilid.

Laporan yang Sangat Setia dari Jaksa Agung Sinode Suci untuk Departemen Pengakuan Iman Ortodoks. St. Petersburg, 1887–1916 (hingga tahun 1914).

Ginovsky, Ya. M. Daftar Isi Hukum Gereja Yunani-Rusia. St. Petersburg, 1827–1828. 2 jilid.

Glubokovsky, N. N. Ilmu Teologi Rusia dalam Perkembangan Sejarahnya dan Kondisi Terkini. Warsawa, 1928.

Duma Negara: Laporan Komisi Anggaran. Duma III. St. Petersburg, 1908–1912. 10 jilid; Duma IV. St. Petersburg; Petrograd, 1913–1916. 11 jilid.

Duma Negara: Laporan Stenografis. Duma I. St. Petersburg, 1907; Duma II. St. Petersburg, 1907; Duma III. St. Petersburg, 1908–1912. 17 jilid; Duma IV. St. Petersburg; Petrograd, 1913–1917. 13 jilid.

Denisov, I. Sketsa Sejarah Gereja Rusia. St. Petersburg, 1874.

Dobroklonsky, A. P. Panduan Sejarah Gereja Rusia. Moskow, 1893. Jilid 4: Periode Sinodal 1700–1890.

“Laporan Keuskupan” (1861–1917, di setiap keuskupan).

Jurnal dan notulen Badan Pra-Sinode yang didirikan oleh Yang Mulia. St. Petersburg, 1906–1907. 4 jilid.

Zdravo-myslov, K. Ya. Peringatan 50 Tahun Komisi yang Disahkan oleh Yang Mulia untuk Analisis dan Deskripsi Arsip Sinode Suci // Jurnal Sejarah. 1916. No. 2.

Zdravo-myslov, K. Ya. Informasi mengenai arsip-arsip konsistori dan lembaga-lembaga arkeologi gerejawi di keuskupan-keuskupan serta Rancangan Komisi Arsip dan Arkeologi yang disetujui oleh Yang Mulia di bawah Sinode Suci dan Peraturan mengenai Komisi Arsip Gerejawi. St. Petersburg, 1908.

Znamensky, P. V. Panduan Sejarah Gereja Rusia. Kazan, 1870; 1888; 1896; 1912.

Ivanovsky, Ya. I. Tinjauan Peraturan Gerejawi dan Sipil di Bawah Departemen Keagamaan. St. Petersburg, 1883; 1900.

Kutipan dari laporan paling setia Jaksa Agung Sinode Suci (dari berbagai tahun).

Sejarah Hierarki Rusia. St. Petersburg, 1807–1815. 6 jilid dalam 7 buku.

Kalashnikov S. V. Indeks Alfabetis atas Ketetapan Kanonik yang Berlaku dan Pedoman, Dekrit, Keputusan, dan Perintah Sinode Suci yang Berkuasa (tahun 1721–1901 termasuk) serta Undang-Undang Sipil yang Berkaitan dengan Departemen Keagamaan Gereja Ortodoks. St. Petersburg, 1902.

Kartashov, A. V. Esai Sejarah-Kritik Singkat tentang Pengolahan Sistematis Sejarah Gereja Rusia // Karya-karya Kristen 1903. No. 6–7.

Kartashov, A. V. Gereja Rusia pada Masa Kekaisaran // Karya Kelompok “Menuju Pemahaman Rusia”. Paris, 1937. Jilid 2.

Lavrov, A. Esai Sejarah Gereja Rusia. Moskow, 1880; edisi ke-2, 1902.

Lototsky, O. Otonomi Gerejawi. Warsawa, 1935–1938. 2 jilid.

Lukanin, A. Daftar Kronologis Peraturan yang Berkaitan dengan Departemen Keagamaan Gereja Ortodoks. Perm, 1878–1881. 2 jilid.

Mauritsky, V. A. Pembenahan Gereja. Petunjuk administratif mengenai Departemen Keagamaan dan penjelasan mengenai praktik gerejawi. Moskow, 1883.

Malinovsky, O. Buku Panduan bagi Para Pendeta. St. Petersburg, 1913.

Malitsky, V. A. Panduan Sejarah Gereja Rusia. Tula, 1889. Jilid 3: Masa Sinodal.

Pendapat para Uskup Agung tentang Reformasi Gereja. St. Petersburg, 1907.

Muravyov, A. N. Sejarah Gereja Rusia. St. Petersburg, 1838; edisi ke-2, 1840.

Nechaev, P. N. Panduan Praktis bagi Para Pendeta, atau Uraian Sistematis tentang Seluruh Lingkup Tugas dan Hak Mereka. Edisi ke-3. St. Petersburg, 1890; edisi ke-12, 1915.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Materi Biografi. St. Petersburg, 1900. Jilid 1.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Catatan // Rus. Arkh. 1907. No. 1.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Dari Catatan // Arsip Rusia. 1908. No. 5.

Nikolaevsky, P. Kuliah tentang Sejarah Gereja Rusia, yang disampaikan kepada mahasiswa Akademi Teologi St. Petersburg pada tahun 1895–1896. St. Petersburg, 1896 [lithografi].

Nikolsky, A. I. Deskripsi naskah-naskah yang disimpan di arsip Sinode Suci. St. Petersburg, 1904–1910. Jilid 1–2 (bagian 1–2).

Tinjauan Kegiatan Departemen Keagamaan Ortodoks selama masa pemerintahan Alexander III. St. Petersburg, 1901.

Deskripsi arsip Biara Aleksandro-Nevskaya selama masa pemerintahan Petrus Agung. St. Petersburg, 1903–1911. 2 jilid.

Deskripsi dokumen dan berkas yang disimpan di arsip Sinode Pemerintahan Suci. Berkas-berkas komisi sekolah-sekolah teologi. 1808–1839. St. Petersburg, 1910.

Deskripsi dokumen dan berkas yang disimpan di arsip Sinode Penguasa Suci. St. Petersburg, 1869–1914. 22 jilid.

Tanggapan para uskup keuskupan mengenai masalah reformasi gereja. St. Petersburg, 1906. 3 jilid dan jilid tambahan.

Monumen-monumen perundang-undangan Petrus Agung. Disunting oleh M. M. Bogoslovsky dan N. N. Klochkov. Moskow, 1910.

Korespondensi N. I. Subbotin dengan K. P. Pobedonostsev (tentang perpecahan). Moskow, 1915; karya yang sama, dalam: Kumpulan Tulisan. 1915. Jilid 1.

Surat-surat Pobedonostsev kepada Aleksandr III. Moskow, 1925. 2 jilid.

Pobedonoscev, K. P. Kumpulan Tulisan Moskow. Moskow, 1896.

Porfirius (Uspensky), Uskup. Kitab Kehidupan Saya. St. Petersburg, 1894–1902. 8 jilid.

Preobrazhensky, I. Gereja Nasional Berdasarkan Data Statistik. 1840–1891. St. Petersburg, 1897.

Privalovich, A. Kumpulan Undang-Undang tentang Klerus Biarawan. Moskow, 1897.

Rozanov, N. P. Sejarah Administrasi Keuskupan Moskow Sejak Pendirian Sinode Suci (1721–1821). Moskow, 1866–1871. 3 jilid dalam 5 buku.

Runkiewicz S. G. Sejarah Gereja Rusia di Bawah Pemerintahan Sinode Suci. St. Petersburg, 1900. Jilid 1: Pendirian dan Struktur Awal Sinode Suci. 1721–1725.

Runkevich, S. G. Gereja Rusia pada Abad ke-19 // Sejarah Gereja Rusia pada Abad ke-19. Disunting oleh A. P. Lopukhin. St. Petersburg, 1901. Jilid 2.

Savva (Tikhomirov), Uskup. Kronik Hidupku. Sergiev Posad, 1897–1911. 9 jilid.

Kumpulan Undang-Undang Kekaisaran Rusia. St. Petersburg, 1832. 15 jilid; 1842; 1857; 1876 (16 jilid); 1892 (tidak semua jilid). St. Petersburg, 1906; 1910. Jilid 1: Undang-Undang Pokok.

Titlinov, B. V. Gavriil Petrov, Uskup Agung Novgorod dan Sankt-Peterburg (1730–1801): Kehidupan dan Kegiatannya dalam Hubungan dengan Urusan Gereja pada Masa Itu. Sankt-Peterburg, 1916 (Karya-karya Akademi Teologi Sankt-Peterburg. Jilid 5).

Titlinov B. V. Kuliah Sejarah Gereja Rusia, yang disampaikan di Akademi Teologi Sankt-Peterburg pada tahun 1913–1914. Sankt-Peterburg, 1914 [lithografi].

Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan. St. Petersburg, 1841; 1883.

Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan dengan Tambahan dan Penjelasan dari Sinode Suci dan Senat Pemerintahan. Disusun oleh M. I. Palibin. Edisi ke-2. St. Petersburg, 1912.

Filaret (Gumilevsky), Uskup Agung. Sejarah Gereja Rusia. Moskow, 1848; edisi ke-5, 1884; edisi ke-6, 1896.

Filaret (Gumilevsky), Uskup Agung. Tinjauan atas Sastra Rohani Rusia. St. Petersburg, 1857; edisi ke-2, 1859; edisi ke-3, 1884. 2 jilid.

Filaret (Drozdov), Mitr. Pendapat, Ulasan, dan Surat-surat. Disusun oleh L. Brodsky. Moskow, 1905.

Filaret (Drozdov), Mitropolit. Korespondensi dengan N. Protasov // Kumpulan Tulisan. 1877. Jilid 1.

Filaret (Drozdov), Uskup Agung. Surat-surat kepada A. N. Muravyov. 1832–1867. Kiev, 1869.

Filaret (Drozdov), Uskup Agung. Surat-surat kepada para tokoh tertinggi dan berbagai pihak lainnya. Tver, 1888. 2 jilid.

Filaret (Drozdov), Uskup Agung. Surat-surat kepada Leonid, Uskup Dmitrov. Moskow, 1883; juga dimuat dalam: Bahan-bahan Rohani 1886. No. 1–3.

Filaret (Drozdov), Uskup Agung. Surat-surat kepada Pengganti Biara Suci Tritunggal Sergiev Lavra, Archimandrit Antonius. Moskow, 1877–1881. 4 jilid.

Filaret (Drozdov), Mitr. Surat-surat kepada almarhum Uskup Agung Tver, Aleksius. 1843–1867. Moskow, 1883.

Filaret (Drozdov), Uskup Agung. Surat-surat kepada S. Nechayev // Arsip Rusia. 1893. No. 1–2.

Filaret (Drozdov), Uskup Agung. Kumpulan lengkap resolusi. Moskow, 1903–1906. 3 jilid.

Filaret (Drozdov), Uskup Agung. Kumpulan Pendapat dan Tanggapan… mengenai Masalah Pendidikan serta Hubungan Gereja dan Negara. Moskow, 1885–1888. 5 jilid dan jilid tambahan.

Filaret (Drozdov), Uskup Agung. Kumpulan pendapat mengenai urusan Gereja Ortodoks di Timur. St. Petersburg, 1886.

“Berita Gereja” Penerbitan Sinode Pemerintahan Suci. St. Petersburg; Petrograd, 1888–1917.

“Buletin Gereja” Terbitan Akademi Teologi Sankt-Peterburg. Sankt-Peterburg, 1874–1887.

Surat Edaran Sinode Penguasa Suci. 1867–1895. Disunting oleh A. Zavyalov. St. Petersburg, 1896; edisi ke-2 (1867–1900). St. Petersburg, 1901.

Chizhevsky, I. Struktur Gereja Ortodoks Rusia, Lembaga-lembaganya, dan Peraturan yang Berlaku dalam Pengelolaannya. Kharkiv, 1898.

Ammann A. M. Gambaran Umum Sejarah Gereja Slavia Timur. Wina, 1950.

Ammann A. M. Sejarah Gereja Rusia dan Negara-Negara Tetangganya. Turin, 1948.

Benz E. Roh dan Kehidupan Gereja Timur. Hamburg, 1957 (Ensiklopedia Jerman Rowohlt. 40).

Benz E. Gereja Timur dalam Perspektif Penulisan Sejarah Protestan dari Masa Reformasi hingga Kini. Freiburg i. Br.; München, 1952.

Boissard J. Gereja Rusia. Paris, 1867. 2 jilid.

Bonwetsch N. Sejarah Gereja Rusia. Leipzig, 1923.

Brian-Chaninov K. Gereja Rusia. Paris, 1928.

Curtiss J. S. Gereja dan Negara di Rusia. Tahun-tahun terakhir kekaisaran 1900–1917. N. Y., 1940.

Dearmer R. Gereja Rusia. London, 1917.

Dalton H. Gereja Rusia. Leipzig, 1892.

Filaret (Gumilevsky), Uskup Agung. Sejarah Gereja Rusia. Diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman oleh Blumenthal. Frankfurt am Main, 1872. 2 jilid.

Fortescue A. Gereja Ortodoks Timur. London, 1904; edisi ke-2, 1908; edisi ke-3, 1920.

Gordillo R. P. Rusia. 2: Sejak Pendirian Sinode Suci // DTC. 1931. Jil. 14. 1. Hal. 333–371.

Herman A. Tentang Sumber-Sumber Hukum Gerejawi Rusia. Komentar Sejarah-Kanonik. Roma, 1936 (S. Kongregasi untuk Gereja Timur. Kodifikasi Timur. Sumber-Sumber. Seri 2, 7).

Herman A., Wuyts A. Textus selecti juris ecclesiastici russorum. Roma, 1944 (ibid. Seri 2, 6).

Heard A. F. Gereja Rusia. London, 1877.

Kattenbusch F. Buku Teks Ilmu Perbandingan Konfesi. Freiburg i. Br., 1892. Jilid 1.

Klostermann R. Masalah-masalah Gereja Timur: Kajian tentang Esensi dan Sejarah Gereja Ortodoks Yunani. Goteborg, 1955.

Leroy-Beaulieu. Kekaisaran Tsar dan Orang Rusia. Paris, 1890. 3 jilid.

Leroy-Beaulieu. Kekaisaran Tsar dan Orang Rusia. Sondershausen, 1890. 3 jilid (terutama jilid 3).

Minns E. H., Troitsky S. V. Gereja Rusia // Ensiklopedia Agama dan Etika. N. Y., 1918. Jilid 10. Hal. 867–877 (Tentang periode sinodal: hlm. 873–877).

Muravyev A. N. Sejarah Gereja Rusia “Diterjemahkan oleh Blackmore. Oxford, 1842.

Muravyev (Murawiew) A. N. Sejarah Gereja Rusia. Diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman oleh König. Karlsruhe, 1857.

Palmieri A. Gereja Rusia. Kondisinya Saat Ini dan Reformasi Doktrinalnya. Florence, 1908.

Pinkerton R. Keadaan Gereja Yunani di Rusia Saat Ini. Edinburgh, 1914.

Schmitt H. J. Harmoni antara Gereja Timur dan Barat. Wina, 1824; Edisi ke-2. Würzburg, 1863.

Schmitt H. J. Sejarah Kritis Gereja Yunani Modern dan Rusia. Mainz, 1840; Edisi ke-2, 1854.

Schmitt H. J. Gereja Yunani-Rusia Timur. Mainz, 1826.

Stanley A. P. Kuliah tentang Sejarah Gereja Timur. London, 1908; edisi ke-2, 1924.

Stupperich R. Gereja Negara Rusia pada Masa Petersburg // Die Zeichen der Zeit. 1950. Jilid 3.

Tondini C. Paus Roma dan para Paus Gereja Ortodoks Timur. Paris, 1876.

Vilivsky V. Duch Ruske Cirkve. Praha, 1930.

Wilbois J. Masa Depan Gereja Rusia. Paris, 1907.

Zaikyn W. Gambaran Sejarah Struktur Gereja Slavia Timur. Lemberg, 1939. Jilid 1. Pembagian ke dalam periode (Arsip Masyarakat Ilmiah di Lwów. Bagian 2. Jilid 24. Nomor 1).

Pokrovsky I. M. Keuskupan-keuskupan Rusia pada Abad XVI–XIX, Pembentukannya, Komposisi, dan Batas-batasnya: Sebuah Studi Sejarah Gereja, Statistik, dan Geografi. Kazan, 1897–1913. 2 jilid.

Aristov, N. Kekacauan di Moskow pada masa pemerintahan Ratu Sofya Alekseevna. Warsawa, 1871.

Baklanova N. A. “Catatan” Bapa Avraam // Arsip Sejarah. 1951. Jilid 6.

Belov E. A. Kekacauan di Moskow pada Akhir Abad ke-17 // ZhMNP. 1887. No. 1–2.

Undang-undang Petrus I. Moskow; Leningrad, 1945. Jilid 1: Undang-undang tentang lembaga-lembaga negara tertinggi “Diedit oleh N. A. Voskresensky.

Catatan Zhelyabuzhsky, dari tahun 1682 hingga 21 Juli 1709. St. Petersburg, 1840.

Catatan orang-orang Rusia. Peristiwa pada masa Petrus Agung. St. Petersburg, 1841.

Ioakim, Patriark. Biografi dan wasiat // Bacaan di OLDP. 1897. Jilid 42; juga dalam: Ustryalov (lihat di bawah). Jilid 2.

Knyazkov, S. Esai-esai tentang Sejarah Petrus Agung dan Zamannya. Moskow, 1909.

Nartov A. K. Cerita-cerita tentang Peter Agung. Disunting oleh L. N. Maikov // Catatan Akademi Ilmu Pengetahuan. 1897. Jilid 67.

Natalya Kirillovna // RBS. Naake-Nakensky – Nikolai Nikolayevich Senior. 1914 (bibliografi).

Esai-esai Sejarah Uni Soviet. Periode Feodalisme. Rusia pada Kuartal Pertama Abad ke-18. Reformasi Petrus I. Moskow, 1954.

Pavlov-Silvansky N. P. Rancangan Reformasi dalam Catatan-catatan Orang-orang Sezaman Petrus Agung. St. Petersburg, 1897 (Catatan Fakultas Sejarah dan Filologi Universitas St. Petersburg. Jilid 42).

Korespondensi Tsar Petrus dengan Patriark Adrian // Kumpulan Tulisan. 1876. Jilid 4.

Surat-surat dan Dokumen-dokumen Kaisar Petrus Agung. St. Petersburg; Moskow, 1887–1952. 10 jilid.

Tentang Petrus I

Bogoslovsky, M. M. Reformasi Wilayah Peter Agung. Moskow, 1902.

Bogoslovsky, M. M. Petrus I. Bahan-bahan untuk biografi. Moskow, 1940–1948. 5 jilid (hingga tahun 1701).

Bogoslovsky, M. M. Petrus Agung. Upaya Karakterisasi // Tiga Abad. Moskow, 1912. Jilid 3.

Bogoslovsky, M. M. Petrus Agung dan Reformasinya. Moskow, 1920.

Verkhovskoy. Jilid 1. Hal. 46–83 (tentang keagamaan Petrus).

Golikov, I. I. Karya-karya Peter Agung. Moskow, 1788–1793. 12 jilid; edisi ke-2. Moskow, 1790–1797. 18 jilid; edisi ke-3. Moskow, 1837–1843. 15 jilid.

Zaozersky, P. Tentang Kekuasaan Gerejawi. Sergiev Posad, 1894. Hal. 315–328 (tentang keagamaan Peter).

Kafengauts, B. Masalah-masalah Historiografi pada Zaman Petrus Agung // Catatan Sejarah. 1944. Jilid 9.

Klyuchevsky, V. O. Petrus Agung di antara para bawahannya // Klyuchevsky, V. O. Esai dan Pidato. Moskow, 1913; edisi ke-2. Moskow, 1918; karya yang sama, dalam: Klyuchevsky, V. O. Potret-potret Sejarah. Moskow, 1990.

Mintzlov, R. Peter the Great dalam Sastra Asing. St. Petersburg, 1872.

Petrus Agung: Kumpulan Artikel. Disunting oleh A. I. Andreev. Moskow; Leningrad, 1947. Jilid 1.

Platonov S. F. Peter Agung: Kepribadian dan Kegiatan. L., 1926; edisi ke-2. Paris, 1927.

Pogodin, M. P. Tujuh Belas Tahun Pertama Kehidupan Kaisar Petrus Agung. Moskow, 1879.

Reformasi Petrus I: Kumpulan Dokumen. Diedit oleh V. I. Lebedev. Moskow, 1937.

Feofan (Prokopovich), Uskup. Sejarah Kaisar Petrus Agung. Edisi ke-2. Moskow, 1788 (hingga tahun 1709).

Shmurlo, E. Petrus Agung dalam Penilaian Orang-Orang Sezaman dan Keturunannya. St. Petersburg, 1912.

Bruckner, A. Peter der Große. Berlin, 1880 (Allgemeine Geschichte in Einzeldarstellungen, disunting oleh W. Oncken. Jilid 3, Bagian 6).

Smolitsch I. Kehidupan Biara di Rusia (lihat: daftar pustaka umum). Bab 13.

Sommer, E. Fr. Tsar Peter Muda di Sloboda Jerman Moskow // JGO. 1957. Jilid 5.

Stupperich R. Pemikiran Negara dan Kebijakan Agama Peter yang Agung. Königsberg i. Pr.; B., 1936 (Forschungen. Seri Baru 22).

Sumner B. H. Peter the Great and the Emergence of Russia. London, 1950.

Skvortsov G. Patriark Adrian: Kehidupan dan Karyanya dalam Konteks Kondisi Gereja Rusia pada Dekade-dekade Terakhir Abad ke-17 // Kumpulan Tulisan Hukum. 1913.

Smirnov P. Patriark Ioakim // Kumpulan Makalah di OLDP. 1881. Jilid 1.

Syromyatnikov B. I. Negara “Reguler” Petrus Agung dan Ideologinya. Moskow; Leningrad, 1943. Jilid 1.

Ternovsky, F. Karakter Keagamaan Para Penguasa Rusia pada Abad ke-18. Kazan, 1874.

Tumansky, F. Kumpulan Catatan dan Karya Beragam yang Memberikan Gambaran Lengkap tentang Kehidupan dan Kegiatan Kaisar Petrus Agung. St. Petersburg, 1787–1788. 10 jilid.

Ustryalov, N. G. Sejarah Pemerintahan Petrus Agung. St. Petersburg, 1858–1859. Jilid 1–4, 6.

O’Brien C. B. Rusia di Bawah Dua Tsar. 1682–1689: Masa Pemerintahan Sofia Alekseevna. Berkeley; Los Angeles, 1952.

Wittram R. Peter yang Agung. Masuknya Rusia ke Zaman Modern. B., 1954.

Wittram R. Hubungan Peter yang Agung dengan Agama dan Gereja // Jurnal Helte. 1952. Jilid 173.

Aleeev V. Tentang “Peraturan Keagamaan” Peter yang Agung // Berita Universitas Moskow. 1871. No. 9.

Barsov E. Tentang Pejabat Pajak Sekuler dan Inkuisitor Keagamaan // Jurnal Ilmu Pengetahuan Alam dan Kedokteran. 1878. Bagian 2.

Barsov T. V. Sinode Suci di Masa Lalu. St. Petersburg, 1896.

Barsov, T. V. Lembaga-lembaga Sinode pada Masa Lalu. St. Petersburg, 1897 (lihat ulasan M. Gorchakov mengenai buku ini, dalam: Laporan tentang Penghargaan ke-40 Hadiah Graf Uvarov. St. Petersburg, 1899).

Belogostitsky V. Reformasi Petrus Agung terhadap Pemerintahan Gereja Tingkat Tinggi // ZhMNP. 1892. Bagian 6–7.

Belokurov, S. A. Surat-surat Penting (1700–1705) // Kumpulan Tulisan. 1888. Jilid 2.

Vvedensky, S. N. Mengenai Biografi Mitropolit Stefan Yavorsky // Karya-karya Kristen. 1912. No. 8.

Verkhovskoy. Pembentukan Kolegium Keagamaan (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Verkhovskoy, P. V. Esai-esai tentang Sejarah Gereja Rusia pada Abad XVIII–XIX. Warsawa, 1912. Jilid 1.

Vostokov, N. Sinode Suci dan hubungannya dengan lembaga-lembaga negara lainnya pada masa Petrus I // Jurnal Sejarah Rusia. 1875. Bagian 7–8, 12.

Vysotsky, N. G. Mengenai Kasus Pangeran Alexei Petrovich // Arsip Rusia. 1912. No. 6.

Golikova N. B. Proses-proses Politik pada Masa Petrus I. Moskow, 1957.

Golubinsky E. E. Tentang reformasi dalam kehidupan Gereja Rusia // Pembacaan. 1913. Jilid 3.

Gorchakov, M. Perintah Biara: Sebuah Studi Sejarah dan Hukum. St. Petersburg, 1868.

Gorchakov, M. Sinode Suci yang Berkuasa // ES. Jilid 30.

Gromov, P. Kegiatan Reformasi Petrus Agung dalam Tata Kelola Gereja di Rusia // Iman dan Akal. 1890. No. 11; 1891. No. 1–2.

Jordaniya F. Sinode Suci pada masa Petrus Agung dalam hubungannya dengan Senat Penguasa. Tiflis, 1882.

Laporan dan putusan yang diselenggarakan di Senat Pemerintahan pada masa pemerintahan Peter Agung. Disunting oleh N. F. Dubrovin. St. Petersburg, 1880–1901. 6 jilid (hingga tahun 1716).

“Peraturan Keagamaan”: 1) PSZ. Jilid 6. No. 3718; 2) St. Petersburg, 1722; 3) Monumen Sejarah Rusia. Disunting oleh M. Lyubavsky dkk. Moskow, 1910. Jilid 7; 4) Kumpulan Bahan Sejarah Hukum Gereja, disunting oleh B. Benesevich. Petrograd, 1915; 5) Verkhovskaya. Jilid 2; 6) Mansi. *Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio*. 36.

Esipov G. V. Kumpulan Dokumen Mengenai Kasus Pangeran Alexei Petrovich. Moskow, 1861.

Zavyalov, A. Masalah Harta Milik Gereja pada Masa Permaisuri Ekaterina II. St. Petersburg, 1900.

Catatan L. Magnitsky mengenai kasus Tveritinov // PDP. 1882. Jilid 38.

Zinchenko I. K. Tentang Pemerintahan Gereja Tertinggi Kita // Rus. v. 1891. No. 4.

Znamensky, P. V. Tentang undang-undang Petrus I mengenai kaum rohaniwan serta kemurnian iman dan kesalehan gerejawi // Kumpulan Hukum. 1863. No. 7, 9–10; 1864. No. 10–12.

Kedrov, N. “Peraturan Keagamaan” sehubungan dengan kegiatan reformasi Petrus Agung. Moskow, 1886.

Korolev, A. Stefan Yavorsky // RBS. Smelovsky-Suvorina. 1909.

Kostomarov N. I. Pangeran Aleksei Petrovich // Rusia Kuno dan Baru. 1875.

Obratsov P. N. Tahun-tahun Awal Pemerintahan Sinodal // Jurnal Ilmu Pengetahuan Alam dan Kedokteran. 1868. Jilid 140.

Olshevsky. Sinode Suci di masa Petrus Agung, organisasi dan kegiatannya // Berita Universitas. 1894. No. 1–4.

Petrovsky, S. Tentang Senat pada masa pemerintahan Peter Agung // OAMYU. 1876. Jilid 3.

Pogodin M. P. Persidangan Pangeran Alexei. Moskow, 1860.

Popov, V. Tentang Sinode Suci dan Lembaga-lembaga di Bawahnya pada Masa Pemerintahan Petrus I (1721–1725) // Jurnal Sejarah Gereja Rusia. 1881. Bagian 2–3.

Rozanov N. Sejarah Administrasi Keuskupan Moskow Sejak Pendirian Sinode Suci (1721–1821). Moskow, 1866–1871. 3 jilid dalam 5 buku.

Runkiewicz S. G. Uskup-uskup pada masa Petrus Agung dalam korespondensi mereka dengan Petrus Agung. St. Petersburg, 1905.

Runkewich, S. G. Sejarah Gereja Rusia di Bawah Kepemimpinan Sinode Suci. St. Petersburg, 1900. Jilid 1: Pendirian dan Struktur Awal Sinode Suci (1721–1725).

Daftar Uskup, Hierarki Seluruh Rusia, dan Keuskupan sejak Pendirian Sinode Suci (1721–1895). St. Petersburg, 1896.

Temnikovsky, E. N. Salah Satu Sumber “Peraturan Keagamaan” // Kumpulan Makalah Perkumpulan Sejarah dan Filologi Kharkiv. 1909. Jilid 18.

Ternovsky, F. Mitropolit Stefan Yavorsky // TKDA. 1864. No. 3, 6.

Ternovsky, F. Para Bidah Moskow pada Masa Pemerintahan Petrus I. K., 1863; lihat juga dalam: Pravda Obraztsovaya. 1863. No. 10–11.

Ternovsky, F. Stefan Yavorsky dan Dimitri Tveritinov // Tambahan. 1862. Jilid 21.

“Catatan” dari berkas penyelidikan Tveritinov // Prav. ob. 1863. No. 8.

Tikhomirov, P. V. Keunggulan Kanonik Reformasi Petrus Agung // BV. 1904. Jil. 1–2.

Tikhonravov N. S. Para pemikir bebas Moskow pada awal abad ke-18 // Tikhonravov N. S. Karya-karya. Moskow, 1896. Jilid 2; juga dimuat dalam: Rus. v. 1870. No. 9; 1871. No. 2, 6.

Tikhonravov N. S. Stefan Yavorsky // Jurnal Rusia. 1870. Jilid 89.

Ustryalov N. G. Sejarah Pemerintahan Petrus Agung. St. Petersburg, 1859. Jilid 6 (kasus Pangeran Alexei).

Feofan (Prokopovich). Sejarah Kaisar Petrus Agung. Edisi ke-2. Moskow, 1788 (hingga tahun 1709).

Feofan (Prokopovich). Tentang Pengangkatan Nama Patriark. St. Petersburg, 1721.

Feofan (Prokopovich). Kebenaran Kehendak Monarki. St. Petersburg, 1722; edisi ke-2. St. Petersburg, 1726; juga terdapat dalam: PSZ. Jilid 7. No. 4870.

Feofan (Prokopovich). Penelusuran Sejarah, mengenai alasan mengapa dan dalam arti apa para kaisar Romawi—baik yang pagan maupun Kristen—disebut sebagai pontifex atau uskup dalam agama politeistik; dan dalam agama Kristen, apakah para penguasa dapat disebut uskup dan imam, serta dalam arti apa // Verkhovskaya. Jilid 2; karya yang sama. St. Petersburg, 1721.

Feofan (Prokopovich). Kata-kata dan pidato yang mendidik, memuji, dan memberi ucapan selamat. St. Petersburg, 1760–1768. 4 jilid.

Feofan (Prokopovich). Khotbah pada Pemakaman Peter Agung // Di tempat yang sama. 1761. Jilid 2.

Feofan (Prokopovich). Surat-surat yang Dikirimkan kepada Yang Mulia dan Yang Terhormat pada Berbagai Masa serta kepada Berbagai Teman. Moskow, 1766

Tentang Feofan Prokopovich:

Verkhovskoy. Jilid 1–2.

Vysotsky N. G. Feofan Prokopovich dan rekan-rekannya // Arsip Rusia. 1913. No. 9.

Gurvich, G. “Kebenaran Kehendak Raja” karya Feofan Prokopovich dan sumber-sumbernya di Eropa Barat // Catatan Ilmiah Universitas Yuryev. 1915. Jilid 23. No. 11.

Morozov, P. Feofan Prokopovich sebagai Penulis. St. Petersburg, 1880.

Pekarsky, P. P. Ilmu Pengetahuan dan Sastra di Rusia pada Masa Petrus Agung. St. Petersburg, 1862. 2 jilid.

Petukhov E. V. Sastra Rusia. Periode Kuno. Yuryev, 1911; edisi ke-3. St. Petersburg, 1913.

Runkevich, S. G. Teofan Prokopovich dalam korespondensinya dengan Peter Agung // Stranik. 1906. No. 2.

Samarin, Yu. F. Stefan Yavorsky dan Feofan Prokopovich // Samarin, Yu. F. Karya-karya. Moskow, 1880. Jilid 5.

Stefanovich, D. Feofan Prokopovich sebagai Ahli Kanon // Iman dan Gereja. 1906.

Titlinov, B. Feofan Prokopovich // RBS. Yablonovsky-Fomin. 1913.

Florovsky, G. Jalur-jalur Teologi Rusia. Paris, 1937 [cetakan ulang: Vilnius, 1991].

Chistovich, I. Feofan Prokopovich dan Zamannya. St. Petersburg, 1868.

Koch H. Ortodoksi Rusia pada Zaman Petrus: Sebuah Kontribusi terhadap Sejarah Pengaruh Barat terhadap Pemikiran Slavia Timur. Breslau, 1929 (Institut Eropa Timur Breslau, Bagian Sumber dan Studi: Ilmu Agama. Seri Baru 1).

Serech J. Tentang Theofan Prokopovie sebagai penulis dan pengkhotbah pada masa tinggalnya di Kiev // Harvard Slavistic Studies. 1954. Jil. 2.

Smolitsch I. Feofan Prokopovie. Doa Syukur atas Pemerintahan Sendiri Permaisuri Anna Ioannovna // Jurnal Filologi Slavia. 1956. Jilid 25.

Stupperich R. Feofan Prokopovie di Roma // ZOG. 1931. Jilid 1.

Stupperich R. Feofan Prokopovie dan Kegiatan Akademisnya di Kiev // Jurnal Filologi Slavia. 1940. Jilid 17.

Stupperich R. Upaya-upaya Teologis Prokopovie // Kyrios. 1936. Jilid 1.

Filippov A. I. Senat Pemerintahan pada masa pemerintahan Peter Agung // Sejarah Senat Pemerintahan selama dua ratus tahun (1711–1911). St. Petersburg, 1911. Jilid 1.

Surat Keputusan Tsar dan Patriark tentang Pembentukan Sinode Suci. St. Petersburg, 1839; 1845 (hanya dalam bahasa Rusia).

Tsvetayev, D. Kasus Tveritinov // Prav. ob. 1883. No. 11.

Chistovich, I. Uskup Agung Novgorod Iov, Kehidupannya dan Korespondensinya dengan Berbagai Pihak // Stranik. 1861. No. 1.

Shimko, I. I. Perintah Patriarkal Negara, Sejarah Eksternal, Struktur, dan Aktivitasnya // OAMYU. 1894. Jil. 9.

Barsov, E. A. Benda-benda bersejarah Rusia Kuno tentang penobatan suci para raja ke atas takhta // Chteniya. 1883. Jilid 1.

Barshov, Ya. I. Tentang Makna Religius, Yuridis, dan Historis Sumpah Kesetiaan. Moskow, 1882.

Berdnikov I. S. Kursus Singkat Hukum Gereja. Kazan, 1888; edisi ke-2. Kazan, 1903. 2 jilid; edisi ke-3. 1913. 2 jilid.

Waldenberg, V. Ajaran Rusia Kuno tentang Batas-Batas Kekuasaan Tsar: Esai-Esai tentang Sastra Politik Rusia dari Zaman Vladimir Agung hingga Akhir Abad ke-17. Petrograd, 1916.

Verkhovskoy, P. V. Esai-esai tentang Sejarah Gereja Rusia pada Abad XVIII dan XIX. Warsawa, 1912. Jilid 1.

Verkhovskoy, P. V. Pasal ke-65 Undang-Undang Dasar // Kebenaran Gereja. Berlin, 1913.

Gradovsky, A. Dasar-dasar Hukum Negara Rusia. St. Petersburg, 1875–1883. 3 jilid.

Zaozersky, N. Tentang Kekuasaan Suci dan Pemerintahan serta Bentuk-bentuk Organisasi Gereja Ortodoks. Moskow, 1891.

Kazansky, P. E. Kekuasaan Kaisar Seluruh Rusia. Odessa, 1913.

Kartashov, A. V. Ortodoksi dan Rusia // Ortodoksi dalam Kehidupan. New York, 1953.

Kartashov, A. V. Gereja dan Negara // Ibid.

Kataev, N. Tentang Upacara Pernikahan Suci dan Pengurapan Raja-raja untuk Memerintah. St. Petersburg, 1847.

Lazarevsky N. Hukum Negara Rusia. Edisi ke-3. St. Petersburg, 1913. Jilid 1.

Loparev, H. Tentang Upacara Penobatan Raja-raja Rusia // ZhMNP. 1887. Bagian 10.

Milash, N. Hukum Gereja Ortodoks. St. Petersburg, 1897; edisi ke-2. Petrograd, 1917.

Nolde B. E. Esai-esai tentang Hukum Negara Rusia. St. Petersburg, 1911.

Ostrogorsky, G. Hubungan Gereja dan Negara di Bizantium // Seminarium Kondacovianum. 1931. Jilid 6.

Pavlov A. S. Kursus Hukum Gereja. Moskow, 1897; edisi ke-2. Sergiev Posad, 1902.

Popov K. Upacara Penobatan Suci. 2: Upacara Penobatan di Rusia // BV. 1896. Jilid 4–5.

Romanovich-Slavyatinsky, A. V. Sistem Hukum Negara Rusia. Kiev, 1886.

Suvorov N. S. Kursus Hukum Gereja. Yaroslavl, 1889–1890. 2 jilid.

Suvorov N. S. Buku Panduan Hukum Gereja. Yaroslavl, 1898; edisi ke-3. Moskow, 1908; edisi ke-4. 1912; edisi ke-5. 1913.

Temnikovsky, E. N. Posisi Kaisar Seluruh Rusia dalam Gereja Ortodoks Rusia sehubungan dengan ajaran umum mengenai kekuasaan gerejawi. Yaroslavl, 1909; juga dimuat dalam: Catatan Hukum Lyceum Hukum Demidov. 1909. No. 1 (3).

Shakhmato M. V. Ide-ide negara dan nasional dalam “buku-buku resmi” penobatan para penguasa Moskow // Catatan Institut Ilmiah Rusia di Beograd. 1930. Jilid 1.

Engelmann J. Hukum Negara Kekaisaran Rusia. Freiburg i Br., 1889.

Piagam Konstitusional Kekaisaran Rusia. Kata Pengantar oleh Th. Shiemann. B., 1903.

Gribovsky W. Hukum Negara Kekaisaran Rusia. Tübingen, 1912 (Hukum Publik Masa Kini. 17).

Kartaschow A. V. Terbentuknya Kekuasaan Sinodal Kekaisaran di Bawah Konstantin Agung, Landasan Teologisnya, dan Penerimaannya dalam Gereja // Gereja dan Kosmos. Kekristenan Ortodoks dan Evangelikal. Jurnal Studi. Witten-Ruhr, 1950. No. 2.

Kartaschow A. V. Gereja Ortodoks Timur: Gambaran Sejarah Secara Keseluruhan // Kyrios. 1936. Jilid 1.

Maltzew A. Penobatan Suci menurut Ritus Gereja Ortodoks-Katolik Timur. B., 1896.

Milasch N. Hukum Gereja Timur. Zara, 1897; Edisi ke-2. Mostar, 1905.

Milas N. Hukum Gereja Ortodoks. Edisi ke-3. Beograd, 1926.

Ostrogorsky G. Sejarah Negara Bizantium. Munich, 1940; Edisi ke-2, 1957.

Schaeder H. Moskow – Roma Ketiga. Hamburg, 1929; edisi ke-2. Darmstadt, 1957.

Sickel W. Hukum Penobatan Bizantium hingga Abad ke-10 // BZ. 1898. Jilid 7.

Treitinger O. Gagasan Kekaisaran dan Kerajaan Ostromik berdasarkan Penampilannya dalam Upacara Istana. Jena, 1938.

Treitinger O. Tentang Pemikiran Negara dan Kekaisaran Ostromik // Jurnal Triwulanan Leipzig untuk Eropa Tenggara. 1940. Jilid 4.

Vernadsky G. V. Piagam Konstitusional Kekaisaran Rusia Tahun 1820. Paris, 1933.

Barsov T. V. Tentang sensor keagamaan di Rusia // Karya-karya Kristen. 1901. No. 5–9.

Barsov T. V. Tentang Kumpulan Undang-Undang Keagamaan. St. Petersburg, 1898.

Barsov T. V. Tentang proses peradilan atas pelanggaran dan kejahatan yang membuat para tokoh keagamaan diadili di pengadilan sekuler // Karya-karya Kristen 1875. Bagian 2. No. 6.

Barsov, T. V. Kumpulan Peraturan Gerejawi dan Gerejawi-Sipil yang Berlaku serta Pedoman dari Departemen Pengakuan Iman Ortodoks. St. Petersburg, 1885. Jilid 1.

Barsov, T. V. Sinode Suci dalam Sejarahnya. St. Petersburg, 1896.

Barsov, T. V. Lembaga-lembaga Sinode di Zaman Baru. St. Petersburg, 1899.

Barsov, T. V. Lembaga-lembaga Sinode pada Masa Lalu. St. Petersburg, 1897.

Berdnikov I. S. Mengenai Masalah Reformasi Administrasi Gereja dan Peradilan. Kazan, 1906.

Berdnikov I. S. Kursus Singkat Hukum Gereja Ortodoks. Kazan, 1888; edisi ke-2, 1903–1913. 2 jilid.

Blagovidov, F. Jaksa Agung Sinode Suci pada Abad ke-18 dan Paruh Pertama Abad ke-19. Kazan, 1899; edisi ke-2, 1900.

Bogoslovsky, A. M. Kumpulan Artikel Undang-Undang Peradilan tanggal 20 November 1864 yang Berkaitan dengan Departemen Pengakuan Iman Ortodoks. St. Petersburg, 1872.

Verkhovsky, P. V. Esai-esai tentang Sejarah Gereja Rusia pada abad ke-18 dan ke-19. Warsawa, 1912. Jilid 1.

Zavyalov, A. Tentang Perkawinan dan Perceraian. Moskow, 1892.

Zagorovsky, P. Tentang Perceraian Menurut Hukum Rusia. Kharkiv, 1884.

Zaozersky, N. A. Tinjauan Sejarah Sumber-sumber Hukum Gereja Ortodoks. Moskow, 1891. Jilid 1: Sumber-sumber Kanonik.

Zdravomyslov, K. Ya. Informasi mengenai arsip-arsip konsistori dan lembaga-lembaga arkeologi gerejawi di keuskupan-keuskupan serta Rancangan Komisi Arsip dan Arkeologi yang disetujui oleh Yang Mulia di bawah Sinode Suci dan Peraturan mengenai Komisi Arsip Gerejawi. St. Petersburg, 1908.

Ivanovsky, Ya. Tinjauan atas peraturan gerejawi-sipil di bawah Departemen Keagamaan (berkaitan dengan Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan dan Kumpulan Undang-Undang beserta catatan sejarah). Edisi ke-2. St. Petersburg, 1893; edisi ke-3, 1900.

Ivantsov-Platonov, A. I. Tentang Tata Kelola Gereja Rusia. Moskow, 1898.

Ioann (Sokolov), Archimandrit. Prinsip-prinsip Umum yang Menjadi Pedoman Sinode Suci dalam Penerapan Aturan Gereja Kuno // Karya-karya Kristen 1875. Bagian 2. No. 6.

Ioann (Sokolov), Archimandrit. Dasar-dasar Keputusan Sinode Suci dalam Urusan Keagamaan dan Peradilan // Jurnal Kristen 1875. Bagian 2.

Kalashnikov (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Kitab Aturan Para Rasul Suci, Konsili-Konsili Ekumenis dan Lokal Suci, serta Para Bapa Gereja Suci. St. Petersburg, 1839 (bahasa Yunani dan bahasa Gereja Slavia); 1843 (bahasa Gereja Slavia); 1865 (bahasa Yunani dan bahasa Gereja Slavia); 1893 (bahasa Gereja Slavia)

Kotovich, A. Sensor Keagamaan di Rusia 1799–1855. St. Petersburg, 1909.

Lavrov, A. E. Rencana Reformasi Pengadilan Gerejawi. St. Petersburg, 1873–1874. 2 jilid.

Milash N. Aturan-aturan Gereja Ortodoks beserta Penjelasannya. St. Petersburg, 1911. 2 jilid; edisi ke-2, 1917. 2 jilid.

Milovanov, I. Tentang Kejahatan dan Hukuman Gerejawi. St. Petersburg, 1888.

Pendapat Konsistori Keagamaan mengenai Rancangan Transformasi Bagian Keagamaan dan Peradilan. St. Petersburg, 1874. Jilid 1.

Pendapat para Uskup Keuskupan mengenai rancangan reformasi administrasi keuskupan. St. Petersburg, 1874. 2 jilid.

Nechaev, P. N. Panduan Praktis (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Nikolsky, A. E. Undang-Undang Keagamaan Baru. Moskow, 1879. 2 jilid.

Tentang Jabatan Presbiter Paroki, disusun berdasarkan Firman Tuhan, aturan-aturan yang telah dikumpulkan, dan ajaran-ajaran Gereja. St. Petersburg, 1776.

Pavlov A. S. Kursus Hukum Gereja. Edisi ke-2. Sergiev Posad, 1902.

Pavlov, A. S. Nomokanon berdasarkan Buku Ibadah Besar. Odessa, 1872; edisi ke-2. Moskow, 1897.

Aturan-aturan para rasul suci, Konsili-konsili Ekumenis dan Lokal, serta para Bapa Gereja beserta penafsirannya. Moskow, 1876. 3 jilid dan edisi-edisi berikutnya.

Rosenkampf G. A. Tinjauan Buku Panduan dari Sudut Pandang Sejarah. Moskow, 1829.

Runovsky, N. Ketentuan Hukum Gereja dan Sipil mengenai Klerus Ortodoks pada masa pemerintahan Kaisar Alexander II. Kazan, 1898.

Sinode Penguasa Yang Mulia: Tinjauan atas Beberapa Aspek Kegiatan Departemen Keagamaan pada Tahun 1910. St. Petersburg, 1913.

Sokolov N. K. Tentang Prinsip dan Bentuk Pengadilan Keagamaan Mengingat Kebutuhan Zaman Sekarang // Jurnal Hukum. 1870. No. 5–6; 1871. No. 3, 5.

Susunan Sinode Suci dan Hierarki Gereja Rusia pada tahun 1915. Petrograd, 1915.

Daftar Uskup dalam Hierarki Gereja Rusia dan Keuskupan sejak Pendirian Sinode Suci (1721–1895). St. Petersburg, 1896.

Stroev, P. Daftar hierarki dan pemimpin biara Gereja Rusia. St. Petersburg, 1877.

Suvorov N. S. Kursus Hukum Gereja (lihat bibliografi pada § 5).

Suvorov N. S. Tentang Hukuman Gerejawi. St. Petersburg, 1876.

Suvorov N. S. Buku Panduan Hukum Gereja (lihat daftar pustaka pada § 5).

Peraturan-peraturan yang menjadi pedoman bagi para rohaniwan Ortodoks, dari Sinode Suci (1721–1878). St. Petersburg, 1878.

Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan. St. Petersburg, 1841; 1883; 1912.

Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan dengan Tambahan dan Penjelasan dari Sinode Suci dan Senat Pemerintahan. Disunting oleh M. N. Palibin. Terbitan tidak resmi. St. Petersburg, 1900; edisi ke-2, 1912.

Filippov, A. N. Anggota Sinode Suci dan Jaksa Agungnya pada tahun 1721–1799 // Kumpulan Tulisan. 1917. Jilid 2.

Indeks kronologis peraturan perundang-undangan yang berkaitan dengan Departemen Keagamaan Gereja Ortodoks. Perm, 1878–1880. 2 jilid.

Surat Edaran Sinode Suci. 1867–1895 “Disunting oleh A. Zavyalov. Terbitan tidak resmi. St. Petersburg, 1896; edisi ke-2, 1901.

Chizhevsky, I. Struktur Gereja Ortodoks Rusia (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Shakhmatoff, M., Kostritsyn, N. Tinjauan Sejarah Kodifikasi Aturan Keagamaan dan Peraturan Hukum Gereja Ortodoks Yunani-Rusia dari Akhir Abad ke-18 hingga Saat Ini // Jurnal Kementerian Kehakiman. 1917. No. 2–3.

Biener, F. Hukum Kanonik Gereja Yunani. Dresden, 1853.

Herman (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Herman A., Wuyts A. Textus selecti (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Milas N. Hukum Gereja Ortodoks. Beograd, 1926.

Milasch N. Tentang Kumpulan Kanon Gereja Ortodoks. 1886.

Zachariae von Lingenthal E. Die griechischen Nomocanones. St. Petersburg, 1877 (Memoires de l’Academie imperiale des sciences de St. Petersbourg. Serie 7. Jilid 23. No. 7).

Zhismann J. Hukum Perkawinan Gereja Timur. Wina, 1864.

Barsov T. V. Kumpulan Peraturan yang Berlaku dan Pedoman (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Barsov T. V. Lembaga-lembaga Sinodal Zaman Baru. St. Petersburg, 1899.

Barsov T. V. Lembaga-lembaga Sinode pada Masa Lalu. St. Petersburg, 1897.

Blagovidov, F. Jaksa Agung Sinode Suci pada Abad ke-18 dan Paruh Pertama Abad ke-19. Kazan, 1899; edisi ke-2, 1900

Verkhovskoy, P. V. Esai-esai Sejarah (lihat daftar pustaka pada § 2–4).

Kutipan dari arsip Nechaev // Hal-hal Lama dan Baru. St. Petersburg, 1905. Jilid 9.

Gorchakov, M. Ulasan atas “Surat kepada Prof. Treitschke mengenai beberapa pendapatnya tentang Gereja Ortodoks Rusia dari NN. Leipzig, 1874” // Kumpulan Pengetahuan Negara. St. Petersburg, 1875. Jilid 2.

Dostoevsky dan Pobedonostsev: Surat-surat F. M. Dostoevsky // Arsip Merah. 1922. Jilid 2.

Ivantsov-Platonov, A. I. Tentang Tata Kelola Gereja Rusia. Moskow, 1898.

Kalashnikov (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Minggu-minggu Pertama Pemerintahan Aleksander III. Surat-surat K. P. Pobedonostsev kepada E. F. Tyutcheva // Arsip Rusia. 1907. Jilid 2.

Korespondensi N. I. Subbotina dengan K. P. Pobedonoscev // Kumpulan Tulisan. 1915. 1.

Surat-surat Pobedonostsev kepada Aleksander III. Moskow, 1925–1926. 2 jilid.

Pobedonoscev K. P. Buku Harian (1842–1875) // Arsip Rusia. 1907. Jilid 3.

Pobedonostsev, K. P. Kumpulan Tulisan Moskow. Moskow, 1896; edisi ke-2, 1897; edisi ke-5, 1907; terjemahan bahasa Inggris: Reflections of a Russian Statesman. London, 1898; dalam bahasa Jerman: Streitfragen der Gegenwart. Edisi ke-3, Berlin, 1897; dalam bahasa Prancis: Questions religieuses, sociales et politiques. Paris, 1898.

Pobedonostsev K. P. dan koresponden-korespondennya: Surat-surat dan Catatan. Moskow; Petrograd, 1923. Jilid 1 (bagian 1–2).

Tentang K. P. Pobedonostsev:

Gautier, Yu. V. K. P. Pobedonostsev dan pewarisnya, Aleksandr Aleksandrovich (1865–1881) // Kumpulan Tulisan Perpustakaan Umum Uni Soviet atas nama V. I. Lenin. 1928. Jilid 2.

Kizevetter, A. A. Pobedonoscev // Di Negeri Orang. Praha, 1924. Jilid 4.

Nikolsky, V. N. Kegiatan Sastra K. P. Pobedonostsev // Ist. v. 1896. No. 9.

Nolde, B. E. Tinjauan atas Kegiatan Ilmiah Hukum K. P. Pobedonostsev // Jurnal Hukum dan Ilmu Pengetahuan. 1907. Bagian 8.

Preobrazhensky, I. V. K. P. Pobedonostsev. Kepribadian dan Kegiatannya dalam Pandangan Rekan-rekan Sezaman pada Saat Kematiannya. St. Petersburg, 1912.

Perayaan Lima Puluh Tahun Karier K. P. Pobedonoscev // Jurnal Sejarah. 1896. No. 7.

R. S. P. Sesuatu tentang Gereja Rusia di bawah kepemimpinan Jaksa Agung K. P. Pobedonostsev. Leipzig, 1887.

Daftar Jaksa Agung hingga tahun 1865 // Arsip Rusia. 1866. No. 4.

Firsov, N. Pobedonostsev // Byloe. 1924. Jilid 25.

Rodzjanko M. W. Kenangan. B., 1926.

Shoob L. Konstantin Petrovich Pobedonoscev: Sebuah Studi tentang Redaksi. Berkeley, California, 1947.

Slavic J. Dari Pembela Jamur Menjadi Pengkhianat // Slovansky pohled. 1932. Jil. 4–5.

Steinmann F., Hurtwicz E. Konstantin Petrowitsch Pobedonoszew, der Staatsmann der Reaktion unter Alexander III. Konigsberg i. Pr.; B., 1933 (Quellen und Forschungen zur russische Geschichte. 2).

Jurnal Yakovlev, yang menjabat sebagai jaksa agung di Sinode dari 1 Januari hingga 7 Oktober 1803 // Monumen Sastra Rusia Modern. St. Petersburg, 1873. Jil. 3.

Steletsky, N. Pangeran A. N. Golitsyn dan Kegiatannya di Bidang Gereja dan Negara. Kiev, 1901; juga dimuat dalam: TKDA. 1900–1901.

Chizhevsky, I. Struktur Gereja Ortodoks Rusia (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Goetze P. v. Pangeran A. N. Gallitzin dan Zamannya. Leipzig, 1882.

Barsov T. V. Sinode Suci di Masa Lalu. St. Petersburg, 1896.

Barsov, T. V. Lembaga-lembaga Sinode pada Masa Lalu. St. Petersburg, 1897.

Belikov V. Hubungan Pemerintah dengan Gereja dan Klerus pada Masa Pemerintahan Ekaterina II // Kumpulan Makalah di OLDP. 1874–1875.

Blagovidov F. Jaksa Agung Sinode Suci (lihat daftar pustaka pada § 7).

Vedenyapin, P. Perundang-undangan Kaisar Elisabet Petrovna mengenai kaum rohaniwan Ortodoks // Jurnal Hukum. 1865. No. 5–7.

Vinogradov, V. Platon dan Filaret, Uskup Agung Moskow: Karakteristik Perbandingan // BV. 1913. Jilid 1.

Kehidupan Dalam Negeri Negara Rusia dari 17 Oktober 1740 hingga 25 Oktober 1741. Moskow, 1880–1886. 2 jilid.

Golubev A. A. Sinode Suci // Ibid. Jilid 2.

Gorozhansky, I. Damaskin Semenov-Rudnev, Uskup Nizhny Novgorod // TKDA. 1893. No. 11–12; 1894, No. 1–7; sama. K., 1894.

Gribovsky, A. M. Catatan tentang Ekaterina II. Moskow, 1847; edisi ke-2, 1862.

Dianin, V. Klerus Malorusia pada paruh kedua abad ke-18, berdasarkan poin-poin yang diajukan kepada Komisi Ekaterina untuk penyusunan undang-undang baru // TKDA. 1908. No. 8–9.

Dimitri (Tuptalo), S. Catatan Harian (1701–1708). Moskow, 1781.

Dimitri (Tupalo), Bapa Suci. Catatan Pribadi. St. Petersburg, 1764; edisi ke-2, 1796; edisi ke-3, 1800.

Dityatin, I. I. Kekuasaan Tertinggi di Rusia pada Abad ke-18 // Rus. m. 1881. No. 3–4.

Ekaterina II. Surat-surat kepada Jaksa Agung Sinode Suci // Arsip Rusia. 1870. No. 4–5.

Ekaterina II. Reskrip dan surat-surat // Kumpulan karya Masyarakat Sejarah Kekaisaran Rusia. 1866. Jilid 1.

Znamensky, P. V. Bacaan-bacaan dari Sejarah Gereja Rusia pada Masa Pemerintahan Ekaterina II // Kumpulan Hukum. 1875. No. 1–3.

Ikonnikov, V. S. Arseniy Matsievich // Rus. st. 1879. No. 4–5, 8–10.

Klimov, N. Keputusan-keputusan mengenai urusan klerus Ortodoks dan Gereja pada masa pemerintahan Kaisar Ekaterina II. St. Petersburg, 1902.

Klochkov, M. Esai tentang Kegiatan Pemerintahan pada Masa Pavlo I. Petrograd, 1916 (Catatan Fakultas Sejarah dan Filologi Universitas St. Petersburg. Jilid 132).

Korsakov D. A. Anna Ivanovna // RBS. Aleksandrovsky-Bestuzhev 1900.

Korsakov, D. A. Awal Pemerintahan Anna Ioannovna. Kazan, 1880.

Latkin, V. Komisi Legislatif di Rusia pada Abad ke-18. St. Petersburg, 1887. Jilid 1.

Latkin, V. Tentang Sejarah Kodifikasi di Rusia pada Abad ke-18 // Catatan Kementerian Kehakiman. 1902. Mei.

Markell (Rodychevsky), Uskup. Kasus Feofan Prokopovich // Kumpulan Tulisan. 1862. Jilid 1.

Markell (Rodychevsky), Uskup. Kritik terhadap “Peraturan Keagamaan” // Verkhovskaya. Jilid 2. (No. 14). Hal. 85–154.

Morev, I. “Batu Iman” Uskup Agung Stefan Yavorsky, posisinya di antara karya-karya antiprotestan Rusia, dan ciri khas pembahasan dogmatisnya. St. Petersburg, 1904.

Morozov, P. Feofan Prokopovich sebagai Penulis. St. Petersburg, 1880; juga dimuat dalam: ZhMNP. 1880.

Moroshkin, I. Arseniy Matsievich dan perjuangannya // Strannik. 1885. No. 3.

Moroškin, I. Feodosiy Yanovskiy, Uskup Agung Novgorod // Rus. st. 1887. No. 7, 10, 11.

Moroshkin, I. Feofilakt Lopatinsky, Uskup Agung Ryazan // Rus. st. 1886. No. 9–10 (Jil. 49).

Perintah Kaisar Ekaterina II kepada Komisi untuk menyusun undang-undang baru // PSZ. Jil. 18. No. 12949 (bab 1–20); jil. 21. No. 13075 (bab 21); jil. 22. No. 13096 (bab 22); 2) St. Petersburg, 1767; 1768; 1770; 1796; 1820; 3) Ekaterina II. Karya-karya. Diterbitkan oleh Smirdin. St. Petersburg, 1840. Jilid 1. 4) Perintah. Disunting oleh N. D. Chechulin. St. Petersburg, 1907.

Nikolai Mikhailovich, Pangeran Agung Kaisar Alexander I. Pengalaman Penelitian Sejarah. St. Petersburg, 1912. 2 jilid; edisi ke-2, 1914. 2 jilid.

Abad Kedelapan Belas. Diedit oleh P. Bartenev. St. Petersburg, 1869. 4 jilid.

Platon (Levshin), Uskup Agung. Autobiografi // Moskvityanin. 1849. No. 1; juga dimuat dalam: Bacaaan Rohani. 1887. No. 2–3; juga dimuat dalam: Snegirev I. M. Kehidupan Platon, Uskup Agung Moskow. Moskow, 1856.

Platon (Levshin), Uskup Agung. Surat-surat // Rus. v. 1841. No. 2; Chteniya. 1895. Jilid 1; Rus. arkh. 1897. No. 2.

Platon (Levshin), Uskup Agung. Surat-surat kepada Yang Mulia Ambrose dan Agustinus. Moskow, 1870.

Platon (Levshin), Uskup Agung. Karya-karya. Moskow, 1799–1806. 20 jilid.

Pokrovsky, I. M. Komisi Ekaterina tentang Penyusunan Undang-Undang Baru dan Masalah-Masalah Gerejawi di dalamnya. Kazan, 1910.

Popov, M. S. Arseniy Matsievich, Uskup Agung Rostov dan Yaroslavl. St. Petersburg, 1905.

Popov, M. S. Arseniy Matsievich dan Perjuangannya. St. Petersburg, 1912.

Prilezhaev, E. M. Instruksi dan poin-poin bagi wakil dari Sinode Suci di Komisi Ekaterina mengenai penyusunan undang-undang baru // Karya-karya Kristen 1878. No. 2.

Notulen, jurnal, dan dekrit Dewan Rahasia Tertinggi. 4 jilid // Kumpulan. Jilid 55–56, 58–59.

Pypin, A. I. Gerakan Sosial di Rusia pada Masa Aleksander I. Edisi ke-3. St. Petersburg, 1900; Edisi ke-4, 1908; Edisi ke-5. Petrograd, 1918.

Rozhdestvensky, F. Samuel Mislavsky, Uskup Agung Kiev // TKDA. 1876.

Rozanov, N. P. Mitropolit Moskow Platon. Moskow, 1913.

Runkiewicz, S. G. Platon (Levshin) // RBS. Plavilshchikov-Prios. 1905.

Kehidupan Sehari-hari Rusia Berdasarkan Kenangan Para Saksi Mata. Moskow, 1914. Jilid 1: Dari Petrus hingga Ekaterina II (1698–1761).

Sakharov, A. Partai Rusia Kuno dan Perpecahan pada Masa Petrus I // Stranik. 1882. No. 1.

Snegirev, I. M. Kehidupan Uskup Agung Moskow Platon. Moskow, 1836; edisi ke-2, 1856; edisi ke-4, 1891.

Snegirev, I. M. Gambaran Kehidupan Platon, Uskup Agung Moskow. Moskow, 1818; edisi ke-2, 1822.

Stroev, V. N. Rezim Biron dan Kabinet Menteri: Esai tentang Politik Dalam Negeri Kekaisaran Anna. Moskow; St. Petersburg, 1909–1910. 2 jilid.

Titlinov B. V. Gavriil Petrov, Uskup Agung Novgorod dan Sankt-Peterburg (1730–1801). Kehidupan dan Kegiatannya dalam Hubungan dengan Urusan Gerejawi pada Masa Itu. Sankt-Peterburg, 1916.

Titlinov B. V. Uskup Agung Moskow Platon (Levshin) dan Perannya dalam Kegiatan Gereja dan Pemerintahan pada Zamannya // Karya-karya Kristen 1912. No. 11.

Titlinov B. V. Pemerintahan Anna Ioannovna dalam hubungannya dengan urusan Gereja Ortodoks. Vilnius, 1905.

Titlinov B. V. Feofan Prokopovich // RBS. Yablonovsky-Fomin. 1913.

Tentang Feofan Prokopovich:

Lihat daftar pustaka pada § 2–4.

Markell (Rodychevsky), Uskup. Kasus mengenai Feofan Prokopovich // Kumpulan Tulisan. 1862. Jilid 1.

Markell (Rodychevsky), Uskup. Biografi Mitropolita Novgorod Feofan Prokopovich (deskriptif) // Di tempat yang sama. Jilid 2.

Khrapovitsky, A. V. Buku Harian. 1782–1793. St. Petersburg, 1874.

Chetyrkin F. V. Platon, Uskup Agung Moskow. Edisi ke-2. Moskow, 1899.

Chistovich, I. Georgy Dashkov // Pravda Obestvennaya. 1863. No. 1.

Chistovich, I. Kasus Markell Rodychevsky dengan Feofan Prokopovich // Ibid. 1864. No. 9.

Chistovich, I. Dari Sejarah Paruh Pertama Abad ke-18: Feofan Prokopovich dan Feofilakt Lopatinsky // Ibid. 1860. No. 9.

Chistovich, I. Bahan-bahan baru mengenai kasus Reshilov // Ibid. 1862. No. 2, 4.

Chistovich, I. Feofan Prokopovich dan zamannya. St. Petersburg, 1868.

Shakhovskoy, Ya. P. Catatan. Moskow, 1810; St. Petersburg, 1872.

Shilder N. K. Kaisar Alexander I: Kehidupan dan Pemerintahan-Nya. St. Petersburg, 1897–1898. 4 jilid; edisi ke-2. St. Petersburg, 1904–1905. 4 jilid.

Shpachinsky, N. Uskup Agung Kiev Arseniy Mogilyansky dan Kondisi Keuskupan Agung Kiev pada Masa Pemimpinannya (1757–1770). Kiev, 1907.

Shcherbatov, M. M. Tentang Kerusakan Akhlak di Rusia // Shcherbatov, M. M. Karya-karya. St. Petersburg, 1898. Jilid 2; juga dimuat dalam: Rus. st. 1870.

Schtscherbatow M. M. Tentang Kerusakan Akhlak di Rusia. Königsberg i. Pr.; B., 1925 (Sumber dan Esai tentang Sejarah Rusia. Jilid 5).

Agafangel (Soloviev), Uskup Agung. Penjajahan Gereja Rusia: Catatan dan Rancangan Permohonan yang Paling Setia kepada Kaisar Aleksander II. Moskow, 1906.

Aivazov, I. Masalah-masalah Gereja pada Masa Pemerintahan Kaisar Aleksander III. Moskow, 1914.

Alexandra Fedorovna, Permaisuri. Surat-surat. Berlin, 1922. 2 jilid.

Antonius (Khrapovitsky), Uskup Agung. Kumpulan Karya Lengkap. Kazan, 1909. Jilid 1–3, Pochaev, 1906. Jilid 4; edisi ke-2. St. Petersburg, 1911. Jilid 1–3, Kiev, 1918. Jilid 4.

Antonius (Khrapovitsky), Uskup Agung. Kumpulan Karya Terpilih. Edisi Peringatan. Beograd, 1935 (dengan biografi singkat dan tinjauan kegiatan gerejawi dan politik).

Verkhovskoy, P. V. Esai (lihat daftar pustaka pada § 2–4).

Witte S. Yu. Kenangan. Masa Kecil. Masa Pemerintahan Kaisar Aleksander II dan Aleksander III. Berlin, 1923.

Witte, S. Yu. Kenangan. Masa Pemerintahan Nikolai II. Berlin, 1922. 2 jilid.

Glubokovsky, N. N. Yang Mulia Smaragd (Kryzhanovsky), Uskup Agung Ryazan († 1863, 2 November): Kehidupan dan Kegiatannya. St. Petersburg, 1914.

Duma Negara: Laporan Komisi Anggaran (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Duma Negara: Laporan Stenografis (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Dobroklonsky. Moskow, 1893. Jilid 4: Periode Sinodal 1700–1890 (lihat daftar pustaka umum).

Dovnar-Zapolsky, M. I. Tinjauan Sejarah Rusia Terkini. K., 1912. Jilid 1.

Evgeny (Kazantsev), Uskup Agung. Buku Harian // Bacaan Rohani 1868. No. 3.

Evgeny (Kazantsev), Uskup Agung. Surat-surat // Bacaan Kristen 1875. No. 2–3.

Evlogiy (Georgievsky), Mitropolit. Jalan Hidupku: Kenangan Mitropolit Evlogiy (Georgievsky), yang ditulis berdasarkan ceritanya oleh T. Manukhina. Paris, 1947 [edisi yang sama: Moskow, 1994].

Yedlinsky, M. Anatoly Martynovsky, Uskup Agung Mogilev // TKDA. 1885. No. 4, 6; 1886. No. 4–6; 1887. No. 7–9.

Yelchukov, A. Feofilakt Rusanov, hierarki Rusia terkemuka pada masa Kaisar Aleksander I // TKDA. 1904. No. 10–11; 1905. No. 9.

Uskup Kirill Melitopolsky dalam surat-suratnya kepada Mitropolit Makariy Bulgakov // Rus. st. 1889. No. 12; 1890. No. 1, 4.

Zhevakhov N. D. Kenangan seorang rekan jaksa agung Sinode Suci. München, 1923. 2 jilid [edisi yang sama. Moskow, 1993. 2 jilid].

Kehidupan Nikodim Kazantsev. Autobiografi // BV. 1910. Jilid 1.

Znamensky, P. V. Bacaan tentang Sejarah Gereja Rusia pada Masa Pemerintahan Kaisar Aleksander I. Kazan, 1885; karya yang sama dalam: Kumpulan Hukum. 1885.

Karamzin, N. M. Tentang Rusia Kuno dan Baru dalam Hubungan Politik dan Sipilnya: 1) Pypin, A. N. Gerakan Sosial di Rusia pada Masa Aleksander I. Edisi ke-3. St. Petersburg, 1900; edisi ke-4. St. Petersburg, 1908. Lampiran 1. hlm. 479–534; 2) Arsip Rusia 1877; 3) St. Petersburg, 1914 [juga dimuat dalam: Studi Sastra. 1988. No. 4].

Karnovich, E. Pangeran A. N. Golitsyn dan Zamannya // Jurnal Sejarah. 1882. No. 4–5.

Kokovtsev V. N. Dari Masa Laluku. Paris, 1933. 2 jilid.

Kryzhanovsky S. E. Kenangan. Dari arsip S. E. Kryzhanovsky, sekretaris negara terakhir Kekaisaran Rusia. B. o. J., 1938.

Kuznetsov N. D. Transformasi dalam Gereja Rusia: Pembahasan masalah berdasarkan dokumen resmi sehubungan dengan kebutuhan zaman. Moskow, 1906.

Leonid (Krasnopevkov), Uskup Agung. Surat-surat kepada Uskup Agung Pimen // Kumpulan Tulisan. 1877. Jilid 1.

Leontius (Lebedinsky). Catatan dan Kenang-kenangan Saya. Sergiev Posad, 1914.

M. B. Antonius, Uskup Agung Sankt-Peterburg dan Ladoga. Pg., 1915.

Makarius (Bulgakov), Mit. Korespondensi // TKDA. 1907. No. 1–2.

Bahan-bahan untuk Sejarah Gereja Ortodoks pada Masa Pemerintahan Kaisar Nikolai I // Kumpulan. 1902. Jilid 113 (Bagian 1–2) (disunting oleh N. F. Dubrovin, kata pengantar oleh M. Ya. Moroshkin).

Melgunov S. P. Peristiwa dan Tokoh pada Masa Aleksander. Berlin, 1923.

Meshchersky, V. P. Kenang-kenanganku. St. Petersburg, 1897–1912. 3 jilid.

Milyutin, D. A. Buku Harian. Moskow, 1947–1951. 4 jilid.

Muravyov, A. N. Catatan tentang Keadaan Gereja Ortodoks di Rusia // Arsip Rusia. 1883. No. 3.

Muravyov, A. N. Surat-surat. Kiev, 1875.

Naumov, A. N. Dari Kenangan yang Tersisa 1868–1917. New York, 1954–1955. 2 jilid.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Bahan-bahan biografis. Odessa, 1901. Jilid 1.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Catatan // Jurnal Keuskupan Rusia. 1906. 2–3. No. 7–12.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Dari Catatan // Ibid. 1908. No. 1, 5.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Surat-surat // Di tempat yang sama. 1909. 2. No. 6.

Nikodim (Kazantsev), Uskup Agung. Catatan // Bacaan. 1877. Jilid 2.

Nikodim (Kazantsev), Uskup Agung. Tentang Sinode Suci // BV. 1905. Jil. 3, 10–11.

Nikolai Mikhailovich, Pangeran Agung Kaisar Aleksander I (lihat bibliografi pada § 8).

Nikon (Rklitsky), Uskup. Biografi Yang Mulia Antonius, Metropolita Kiev dan Galicia. New York, 1956–1958. 4 jilid.

Tanggapan para uskup keuskupan mengenai masalah reformasi gereja. St. Petersburg, 1906. 3 jilid dan jilid tambahan.

Runtuhnya rezim tsar: Catatan stenografis interogasi dan kesaksian yang diberikan pada tahun 1917 di Komisi Penyelidikan Luar Biasa Pemerintah Sementara. Disunting oleh P. E. Shcheglov. Moskow; Leningrad, 1924–1927. 7 jilid.

Korespondensi Nikolai dan Alexandra Romanov. Moskow; Leningrad, 1923–1927. Jilid 3–5 (jilid 1–2 tidak diterbitkan).

Polievktov, E. Nikolai: Biografi dan Gambaran Masa Pemerintahan. Moskow, 1918.

Porfiry (Uspensky), Uskup. Kitab Kehidupan Saya. St. Petersburg, 1894–1902. 8 jilid.

Presnyakov, A. E. Alexander I. Petrograd, 1924.

Profesor Akademi Teologi Moskow P. S. Kazansky dan korespondensinya dengan Uskup Agung Kostroma Platon “Diedit oleh A. A. Belyaev // BV. 1903–1905, 1910–1914, 1916.

Cerita-cerita Pangeran A. N. Golitsyn. Dari catatan Y. P. Bartenev // Arsip Rusia. 1886. No. 5.

Rodzianko, M. V. Runtuhnya Kekaisaran. Catatan Ketua Duma Negara Rusia // Arsip Revolusi Rusia. Berlin, 1926. Jilid 17; edisi yang sama. L., 1927.

Rozhdestvensky, S. V. Tinjauan Sejarah Kegiatan Kementerian Pendidikan Rakyat. 1802–1902. St. Petersburg, 1902.

Runkiewicz, S. G. Gereja Rusia pada Abad ke-19 (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Savva (Tikhomirov), Uskup Agung. Kronik Hidupku. Sergiev Posad, 1897–1911. 9 jilid.

Sergius (Vasilievsky), Archimandrit. Yang Mulia Filaret, dalam kehidupan skhimnik bernama Theodosius (Amfiteatrov), Uskup Agung Kiev dan Galicia serta zamannya. Kazan, 1888. 3 jilid.

Filaret (Gumilevsky), Uskup Agung. Surat-surat kepada A. V. Gorsky. Moskow, 1885.

Filaret (Drozdov), Uskup Agung. (Mengenai surat-suratnya dan karya-karya lainnya, lihat bibliografi pada Pendahuluan B).

Filaret (Drozdov), Uskup Agung. Surat kepada Protopresbiter Bazhanov mengenai catatan tentang keadaan Gereja Ortodoks di Rusia // Bahan-bahan Rohani 1889. No. 4.

Tentang Filaret (Drozdov):

Zaozersky N. A. Filaret, Uskup Agung Moskow, sebagai administrator dan hakim di keuskupannya // Tambahan. 1883. No. 2.

Korsunsky, I. Santo Filaret, Uskup Agung Moskow, Kehidupan dan Kegiatannya di Keuskupan Moskow Berdasarkan Khotbah-khotbahnya Sehubungan dengan Peristiwa dan Keadaan pada Masa Itu. 1827–1867. Kharkiv, 1894.

Korsunsky, I. Filaret Drozdov // RBS. Faber-Tsavlovsky. 1900.

Nazarevsky, V. Ajaran Politik Uskup Agung Filaret. Edisi ke-2. Moskow, 1885; Edisi ke-3. Moskow, 1888.

Naumov, D. Filaret, Uskup Agung Moskow, sebagai Ahli Kanon. Moskow, 1893.

Esai tentang kehidupan Yang Mulia Filaret, Uskup Agung Moskow dan Kolomna. Moskow, 1868; edisi ke-2. Moskow, 1869.

Kumpulan tulisan yang diterbitkan oleh Perkumpulan Pecinta Pencerahan Rohani dalam rangka perayaan ulang tahun ke-100 kelahiran (1782–1867) Filaret, Uskup Agung Moskow. Moskow, 1882–1883. 2 jilid.

Smirnov, A. A. Masa Kanak-kanak, Masa Remaja, Masa Muda, Tahun-tahun Pembelajaran, dan Masa Pengajaran di Seminari Biara Troitskaya Uskup Agung Filaret (1782–1808). Moskow, 1893.

Smirnov, A. A. Masa Hidup Uskup Agung Filaret di St. Petersburg (1808–1819). Moskow, 1894.

Smirnov A. A. Filaret, Uskup Agung Tver, Yaroslavl, dan Moskow (1819–1826). Moskow, 1896.

Sushkov N. V. Catatan tentang Kehidupan dan Masa Hidup Santo Filaret, Uskup Agung Moskow. Moskow, 1868.

Filaret, Uskup Agung Moskow. 1867–1917. Kumpulan artikel untuk memperingati 50 tahun wafatnya Filaret, Uskup Agung Moskow. Sergiev Posad, 1918.

Florovsky, G. Filaret, Uskup Agung Moskow // Put’. Paris, 1928. No. 12.

Florovsky, G. Jalur-jalur Teologi Rusia. Paris, 1937 [cetakan ulang: Vilnius, 1991].

Jugie, M. Philarete Drozdov // DTC. 1933. Jil. 13. 1. Sp. 1376–1395 (bibliografi).

Chistovich, I. A. Tokoh-Tokoh Terkemuka dalam Pendidikan Keagamaan di Rusia pada Paruh Pertama Abad Ini. Komisi Sekolah-Sekolah Keagamaan. St. Petersburg, 1894.

Shilder N. K. Kaisar Alexander I (lihat daftar pustaka pada § 8).

Shishkov A. S. Catatan, Pendapat, dan Surat-surat. Disunting oleh Kiselev dan Yu. Samarin. St. Petersburg, 1863; edisi ke-2. Berlin, 1870. Jilid 1.

Shulgin, V. V. Hari-hari. Beograd, 1925; terbitan yang sama dalam bahasa Jerman: Schulgin, W. Tagë: Memoiren aus der russischen Revolution (1905–1917). Königsberg dan Praha; Berlin, 1928 (Quellen und Aufsatze zur russischen Geschichte. Jilid 8).

Alexandra Fedorovna. Surat-surat Permaisuri kepada Tsar. 1914–1916. London, 1923.

Alexandra Fedorovna. Surat-surat Tsar kepada Permaisuri. 1914–1917. London, 1927.

Curtiss J. S. Gereja dan Negara di Rusia. Tahun-tahun terakhir kekaisaran. 1900–1917. N. Y., 1940.

Dalton H. Kenangan Hidup. B., 1907–1908. 3 jilid.

Goetze P. v. Furst A. N. Gallitzin dan zamannya. Leipzig, 1882.

Gurko V. I. Tokoh dan peristiwa masa lalu. Pemerintahan dan opini pada masa pemerintahan Nikolai II. Stanford; London; Oxford, 1939.

Leontowitsch V. Sejarah (lihat daftar pustaka umum b).

Rodzjanko M. V. Kenangan. B., 1926.

Arseniy (Matsievich). Laporan kepada Sinode Suci // Kumpulan Tulisan. 1862. Jilid 2.

Belikov V. Hubungan Pemerintah dengan Gereja dan Klerus pada Masa Pemerintahan Ekaterina II // Kumpulan Makalah di OLDP. 1874–1875.

Budilovich A. Penelitian sejarah mengenai harta benda gereja yang tidak bergerak di Rusia Barat. Warsawa, 1882.

Vedenyapin P. Perundang-undangan Kaisar Elisabet Petrovna mengenai kaum rohaniwan Ortodoks // Jurnal Hukum. 1865. No. 5–7.

Verkhovskoy P. V. Properti tak bergerak yang dihuni milik Sinode Suci, kediaman para uskup agung, dan biara-biara pada masa penerus-penerus terdekat Petrus Agung. Kolegium Ekonomi dan Kantor Administrasi Ekonomi Sinode (15 Juli 1726 – 12 Mei 1763). St. Petersburg, 1909.

Gorchakov, M. Perintah Biara. St. Petersburg, 1868.

Gorchakov, M. Tentang Kepemilikan Tanah para Metropolit Seluruh Rusia, Patriark, dan Sinode Suci (988–1738). St. Petersburg, 1871.

Gautier, Y. Esai Sejarah Kepemilikan Tanah di Rusia. Sergiev Posad, 1915.

Grigorovich, N. Tinjauan Pendirian Biara-Biara Ortodoks di Rusia Sejak Diterapkannya Struktur Organisasi di bawah Departemen Keagamaan (1764–1869). St. Petersburg, 1869.

Denisov, L. I. Biara-biara Ortodoks di Kekaisaran Rusia. Moskow, 1908.

Zavyalov, A. Masalah Tanah Milik Gereja pada Masa Kekaisaran Ekaterina II. St. Petersburg, 1900.

Zverinsky, V. Bahan-bahan untuk penelitian sejarah-topografi mengenai biara-biara Ortodoks di Kekaisaran Rusia. St. Petersburg, 1890–1897. 3 jilid.

Znamensky, P. V. Perundang-undangan Peter Agung mengenai kaum rohaniwan. 3: Keputusan-keputusan yang berkaitan dengan kaum rohaniwan biarawan // Kumpulan Hukum 1863. Bagian 3.

Znamensky, P. V. Tanah milik gereja pada masa Petrus Agung // Ibid. 1864. Bagian 1.

Ivanovsky, V. Perundang-undangan Rusia pada abad ke-18 dan ke-19 dalam ketentuan-ketentuannya mengenai biara dan para biarawan. Kharkiv, 1905.

Kalashnikov (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Kasatkin I. Kumpulan Ketentuan Hukum tentang Tata Cara Perolehan Properti Tidak Bergerak oleh Gereja, Biara, dan Lembaga Departemen Keagamaan serta Langkah-Langkah untuk Melindungi Tanah Gereja. Nizhny Novgorod, 1904.

Kuznetsov N. D. Mengenai Masalah Harta Gereja dan Sikap Negara terhadap Properti Tetap Gereja di Rusia // BV. 1907. Jil. 7–10.

Lyubinetsky, N. A. Kepemilikan Tanah Gereja dan Biara di Kekaisaran Rusia. St. Petersburg, 1900.

Milyutin, V. Tentang Properti Tidak Bergerak Kaum Rohani di Rusia // Pembacaan. 1859. Jilid 4; sama. 1860–1861.

Mn. Anggaran Biaya Biara dan Para Biarawan serta Cara-cara Pemeliharaan Biara // Stranik. 1883. No. 2–3.

N. M. Kehidupan Biara di Rusia pada Abad ke-18 // Di tempat yang sama. 1884. No. 1.

Pokrovsky, N. M. Masalah Biara-biara Kita // Pravda Obraztsova. 1876. Bagian 3.

Popov, M. Arseniy Matsievich dan Perjuangannya. St. Petersburg, 1912.

Rostislavov, D. I. Studi tentang Harta dan Pendapatan Biara-biara Kita. St. Petersburg, 1876.

Semevsky V. I. Para Petani pada Masa Pemerintahan Kaisar Ekaterina II. St. Petersburg, 1881–1901. 2 jilid; edisi ke-2. St. Petersburg, 1903–1911.

Semevsky, V. I. Petani di tanah milik para rohaniwan // Rus. m. 1881. No. 9–10.

Chudetsky, P. Studi Sejarah tentang Jumlah Biara-Biara Rusia yang Ditutup pada Abad ke-18 dan ke-19 // TKDA. 1877. No. 4.

Smolitsch I. Kehidupan Biara Rusia (lihat daftar pustaka umum a).

Barsov, T. V. Tentang Unsur Kanonik dalam Tata Kelola Gereja. Moskow, 1882.

Barsov T. V. Kumpulan Peraturan yang Berlaku dan Pedoman (lihat bibliografi pada Pendahuluan B).

Bogoyavlensky V. Kongres-kongres Keuskupan para rohaniwan, kegiatan dan signifikansinya. Omsk, 1902.

Gorchakov, M. Tentang Rahasia Perkawinan. St. Petersburg, 1880.

Grigorovich N. Tinjauan tentang pendirian kursi-kursi uskup Ortodoks di Rusia sejak diberlakukannya struktur organisasi di bawah Departemen Keagamaan. 1764–1866. St. Petersburg, 1866.

Durnovo, N. Sembilan Abad Hierarki, Keuskupan, dan Uskup Ortodoks Rusia (988–1888). Moskow, 1888.

Tentang keuskupan:

Ensiklopedia Teologi Ortodoks. St. Petersburg, 1800–1911. 12 jilid.

Keuskupan Astrakhan

Savvinsky, I. Keuskupan Astrakhan (1702–1902). Astrakhan, 1902. Jilid 1.

Savvinsky, I. Catatan Sejarah tentang Keuskupan Astrakhan selama 300 tahun keberadaannya. Astrakhan, 1903.

Keuskupan Warsawa

Lototsky, O. Deskripsi Sejarah Gereja Keuskupan Ortodoks Warsawa. Pochaev, 1863. Lihat juga Keuskupan Kholm.

Vladimir

Dobronravov, V., Berezin, V. Deskripsi Sejarah dan Statistik Gereja-gereja dan Paroki-paroki Keuskupan Vladimir. Vladimir, 1895–1896. 4 jilid.

Volyn

Teodorovich N. Deskripsi Sejarah dan Statistik Gereja-gereja dan Paroki-paroki Keuskupan Volyn. Pochaiv, 1890–1893. 3 jilid.

Eksarkat Georgia

Kirion (Sadzagelov), Uskup. Gambaran Singkat Sejarah Gereja Georgia dan Eksarkat pada Abad ke-19. Tiflis, 1901; edisi ke-2, 1906.

Keuskupan Don

Kirillov, A. Keuskupan Don. Novocherkassk, 1896.

Keuskupan Yekaterinburg

Paroki dan Gereja-Gereja Keuskupan Yekaterinburg: Uraian Sejarah dan Statistik. Yekaterinburg, 1902.

Keuskupan Yekaterinoslav

Ringkasan tentang Keuskupan Yekaterinoslav. Yekaterinoslav, 1875.

Keuskupan Kazan

Bogoslovsky, G. Sketsa Sejarah Singkat Keuskupan Kazan. Kazan, 1893.

Platon (Lyubarsky), Uskup. Kumpulan Peninggalan Sejarah Keuskupan Kazan. Kazan, 1868 (hingga 1782).

Pokrovsky, I. M. Kazan dan Keuskupan Kazan // Ensiklopedia Rusia. Jilid 7. Hal. 698–792.

Keuskupan Kamchatka

Gromov, P. Uraian Sejarah dan Statistik Keuskupan Kamchatka // TKDA. 1861.

Keuskupan Kiev

Antonovich V. V. Sketsa tentang Keadaan Gereja Ortodoks di Rusia Barat Daya sejak pertengahan abad ke-17 hingga akhir abad ke-18 // Monografi tentang Sejarah Rusia Barat dan Barat Daya. K., 1885.

Ternovsky, T. A. Penelitian tentang Penyerahan Keuskupan Agung Kiev kepada Patriarkat Moskow. K., 1872.

Titov, F. Gereja Ortodoks Rusia di Negara Polandia-Lituania pada abad ke-17–18. K., 1905. Jilid 3: Keuskupan Agung Kiev pada abad ke-17–18 (1686–1797).

Eingorn, V. O. Tentang Hubungan Klerus Little Russia dengan Pemerintah Moskow pada Masa Pemerintahan Alexei Mikhailovich // Kumpulan Makalah. 1893. Jilid 2; 1894. Jilid 3–4; 1899. Jilid 1–2.

Kolomna

Rudnev M. Tentang Sejarah Keuskupan Kolomna // Kumpulan Makalah. 1903. Jilid 4.

Krutitskaya

Lev “Kavelin”, hieromonk. Penelitian sejarah gerejawi mengenai wilayah kuno Vyatichi, yang sejak awal abad ke-15 hingga akhir abad ke-18 termasuk dalam Keuskupan Krutitskaya dan Suzdalskaya // Kumpulan Makalah. 1866. Jilid 2.

Soloviev N. Keuskupan Sarai dan Krutitskaya // Di tempat yang sama. 1894. Jilid 3.

Lituania

Izvekov, N. Esai Sejarah tentang Kondisi Gereja Ortodoks di Keuskupan Lituania selama periode 1839–1889. Moskow, 1899.

Minsk

Nikolai, Archimandrit. Gambaran Sejarah dan Statistik Keuskupan Minsk. St. Petersburg, 1864.

Keuskupan Mogilev

Keuskupan Mogilev: Gambaran Sejarah dan Statistik. Mogilev, 1910. Jilid 1.

Moskow

Bahan-bahan tentang Moskow dan Keuskupan Moskow pada abad ke-18. Disunting oleh N. Skvortsov. Moskow, 1911–1914. 2 jilid.

Rozanov, N. Sejarah Administrasi Keuskupan Moskow Sejak Pendirian Sinode Suci (1721–1821). Moskow, 1869–1870. 3 jilid dalam 5 buku.

Nizhny Novgorod

Makariy (Mirolyubov), Archimandrite. Sejarah Hierarki Nizhny Novgorod, yang memuat kisah-kisah tentang para hierarki Nizhny Novgorod dari tahun 1672 hingga 1850. St. Petersburg, 1857.

Orenburg

Chernavsky, N. Sejarah Keuskupan Orenburg. Orenburg, 1903. 2 jilid. (Karya Komisi Arsip Ilmiah Orenburg. Jilid 7, 9).

Keuskupan Orel

Uraian Sejarah dan Statistik Paroki dan Biara Keuskupan Orel. Orel, 1905. 2 jilid.

Pyasetsky, G. Sejarah Keuskupan Orel. Orel, 1899.

Pereyaslav

Malitsky N. V. Sejarah Keuskupan Pereyaslav (1744–1783). Vladimir, 1912. Jilid 1.

Keuskupan Pereyaslav

Parkhomenko, V. Sketsa Sejarah Keuskupan Pereyaslav-Borispol. Poltava, 1910.

Keuskupan Perm

Popov, E. Keuskupan Velikopermsk dan Perm (1799–1879). Perm, 1879.

Diokesi Petersburg

Arkhangelskiy M. S. – Keuskupan St. Petersburg sejak pendirian St. Petersburg hingga masa pemerintahan Anna Ioannovna dari tahun 1703 hingga 1730 // Stranik. 1867. No. 1.

Arkhangelsky, M. S. – Keuskupan Petersburg sejak naik takhta Anna Ioannovna // Di tempat yang sama. No. 3; 1868. No. 2.

Arkhangelsky, M. Sejarah Gereja Ortodoks di wilayah Keuskupan St. Petersburg saat ini. St. Petersburg, 1871.

Data Sejarah dan Statistik tentang Keuskupan S. – Petersburg. St. Petersburg, 1869–1885. 10 jilid.

Podolsk

Glaschinsky, P. A. Uraian Sejarah dan Statistik Keuskupan Podolsk // Buletin Keuskupan Podolsk. 1864–1865.

Keuskupan Poltava

Granovsky, A. Keuskupan Poltava di Masa Lalunya. Poltava, 1901. Jilid 1.

Polievkt, igum. Informasi tentang Keuskupan Poltava-Pereyaslav dan para uskup agungnya. Poltava, 1868.

Lihat Keuskupan Pereyaslav.

Pskov

Smirgatsky. Kumpulan data historis dan statistik mengenai Keuskupan Pskov. Ostrov, 1895.

Rostov-Yaroslavl

Hierarki Keuskupan Rostov-Yaroslavl, secara berurutan sejak tahun 992 hingga saat ini. Yaroslavl, 1864.

Ryazan

Vozdvizhensky, T. Tinjauan sejarah hierarki Ryazan dan urusan gerejanya. Moskow, 1820.

Dobrolyubov, I. Deskripsi historis-statistik gereja-gereja dan paroki-paroki di Provinsi Ryazan. Ryazan, 1899.

Makari (Mirolyubov), Archimandrit. Kumpulan data sejarah gereja dan statistik tentang Keuskupan Ryazan // Kumpulan Tulisan. 1863. Jilid 2–4.

Sarayskaya, lihat Krutitskaya

Sevskaya

Data tempat tinggal gereja di distrik Sevskaya: Bahan-bahan untuk sejarah gereja-gereja Keuskupan Orlov. 1628–1746. Moskow, 1904. Jilid 1. Lihat juga Orlov.

Smolensk

Uraian Sejarah dan Statistik Keuskupan Smolensk. Smolensk, 1864.

Redkov N. Deskripsi Sejarah dan Statistik Gereja-gereja dan Paroki-paroki Keuskupan Smolensk. Smolensk, 1915. Jilid 1.

Tavricheskaya

Hermogen (Dobronravov), Uskup Keuskupan Tavricheskaya. Pskov, 1887.

Tambov

Khitrov, G. Deskripsi Sejarah dan Statistik Keuskupan Tambov. Tambov, 1861.

Keuskupan Kharkiv

Uraian Sejarah dan Statistik Keuskupan Kharkiv. Moskow; Kharkiv, 1852–1859. 5 jilid.

Keuskupan Kholm

Korzhenevsky, I. Sejarah Keuskupan Kholm-Warsawa sejak didirikannya tahta keuskupan agung di Warsawa hingga tahun 1876. Warsawa, 1881.

Modest (Strelbitsky), Uskup. Keuskupan Ortodoks Kholm. Warsawa, 1886.

Diokesi Chernihiv

Uraian Sejarah dan Statistik Keuskupan Chernigov. Chernigov, 1870–1873. 7 jilid. (kata pengantar oleh Uskup Agung Filaret (Gumilevsky).

Zavyalov, A. Tentang Pernikahan dan Perceraian. Moskow, 1892.

Zagorovsky M. V. Analisis dan deskripsi kasus-kasus pemerintahan rohani Ortodoks // Karya-karya Komisi Arsip Ilmiah Vladimir. 1902. Jilid 4.

Zagorovsky, P. Tentang Perceraian Menurut Hukum Rusia. Kharkiv, 1884.

Znamensky P. V. Perundang-undangan Petrus Agung mengenai Klerus Ortodoks // Kumpulan Hukum. 1863. Bagian 3.

Znamensky, P. V. Klerus Paroki di Rusia Sejak Masa Reformasi Peter Agung // Ibid. 1872–1873; juga. Kazan, 1873.

Ivanovsky, I. Tinjauan atas peraturan gerejawi dan sipil di bawah Departemen Keagamaan. St. Petersburg, 1883; 1900.

Kutipan… untuk… tahun (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Ispolyatov, P. Konsistori // PBE. Jil. 12. Hal. 834–843.

Catatan sejarah mengenai keuskupan-keuskupan di Rusia sejak pengakuan agama Kristen Ortodoks di Rusia hingga saat ini. Moskow, 1881.

Kalashnikov (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Buku tentang Tugas-tugas Presbiter Paroki. St. Petersburg, 1775; 1798.

Korolkov K. Tentang pembukaan dan penutupan keuskupan Gereja Rusia. Kiev, 1876.

Kuznetsov N. D. Mengenai Masalah Harta Gereja (lihat daftar pustaka pada § 10).

Lebedev A. S. Uskup-uskup Belgorod dan Lingkungan Kegiatan Pastoral Mereka: Berdasarkan Dokumen Arsip. Kharkiv, 1902.

Lukanin A. Indeks kronologis (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Bahan-bahan untuk Sejarah Gereja Ortodoks (lihat daftar pustaka pada § 9).

Nechaev, P. N. Panduan Praktis (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Laporan… untuk… tahun (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Pokrovsky, I. M. Struktur Keuskupan Gereja Rusia pada masa pemerintahan Kaisar Pavel I (6 November 1796 – 11 Maret 1801) // Kumpulan Hukum 1914. Bagian 1 (Bab 1 dari jilid ke-3 yang belum selesai dari “Keuskupan-keuskupan Rusia pada Abad XVI–XIX”).

Pokrovsky, I. M. Keuskupan-keuskupan Rusia pada Abad XVI–XIX, Pembentukannya, Komposisi, dan Batas-batasnya. Kazan, 1897–1913. 2 jilid.

Pokrovsky, I. M. Sumber Daya dan Susunan Kepegawaian Rumah Uskup Besar Rusia sejak Zaman Petrus I hingga Pembentukan Susunan Kepegawaian Keagamaan pada Tahun 1764. Kazan, 1907.

Rozanov, N. (lihat daftar pustaka tentang Keuskupan Moskow, dalam paragraf ini).

Keuskupan-keuskupan Rusia dan hierarki Gereja Seluruh Rusia pada awal abad ke-19 // Buletin Gereja. 1901. No. 1.

Samuilov, V. Dewan-dewan Keuskupan // PBÉ. Hal. 705–711.

Samuilov, V. Kongres-kongres Blagochinnik // Ibid. Hal. 700–705.

Samuilov, V. Kepala Distrik Keagamaan // Ibid. Jil. 2. Hal. 683–700.

Serebrennikov N. Undang-Undang tentang Klerus Ortodoks dan Lembaga-Lembaga Klerus. St. Petersburg, 1914.

Spobin, A. D. Tentang Perceraian di Rusia. Moskow, 1881.

Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (lihat daftar pustaka pada § 6).

Chizhevsky, I. Struktur (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Chizhevsky, I. Pengelolaan Gereja, atau Aturan dan Ketetapan mengenai Peningkatan Kualitas Gereja dan Harta Gereja. Kharkiv, 1874.

Shpachinsky, N. Mitropolita Kiev Arseniy Mogilyansky (lihat daftar pustaka pada § 8).

Lihat juga daftar pustaka pada § 6.

(Referensi pada § 7–9 juga digunakan).

Bednov, V. Daftar Hierarki Keuskupan Yekaterinoslav. Yekaterinoslav, 1915.

Blagovidov, M. Uskup-uskup Keuskupan Astrakhan selama 300 tahun keberadaannya: Hierarki Kholmogory-Arkhangelsk // Karya-karya Kristen 1879. No. 1.

Vasili, Uskup. Gambaran Kehidupan Gerejawi Keuskupan Chernigov dari Sejarahnya Selama Sebelas Abad. Chernigov, 1911.

Gorsky, A. V. Tentang Pangkat Uskup dalam Hubungannya dengan Kehidupan Biara di Gereja Timur. Moskow, 1868.

Guriy (Karpov), Uskup. Tentang Penetapan Ilahi Jabatan Uskup. Moskow, 1876.

Davydov, N. Hierarki Gereja Seluruh Rusia. Moskow, 1892–1896. 3 jilid.

Evdokimov, I. Katalog Uskup-uskup Tver. Tver, 1888.

Evlogiy (Georgievsky), Mitr. Jalan Hidupku (lihat bibliografi pada § 9).

Zdravomyslov K. Ya. Hierarki Keuskupan Novgorod dari Zaman Kuno hingga Saat Ini. Novgorod, 1897.

Znamensky, P. V. Ortodoksi dan Kehidupan Modern. Polemik tahun 1860-an mengenai hubungan Ortodoksi dengan kehidupan modern (A. M. Bukharev). Moskow, 1906.

Znamensky, P. V. Para Pendeta Paroki (lihat daftar pustaka pada § 11).

Ioann (Sokolov), Uskup. Tentang Kehidupan Biara Para Uskup. Kazan, 1863; juga dimuat dalam: Kumpulan Tulisan Ortodoks 1863. 1.

Lavrsky, V. Kenang-kenanganku tentang Archimandrit Theodor (A. M. Bukharev) // BV. 1905. No. 7, 8; 1906. No. 5, 7–9.

Lebedev, A. S. Uskup-uskup Belgorod (lihat daftar pustaka pada § 11).

Makari (Bulgakov), Mitr. Surat-surat // Bacaan Kristen. 1884.

Makari (Mirolyubov), Archimandrite. Sejarah Hierarki Nizhny Novgorod. Moskow, 1857.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung (lihat karya-karyanya dalam daftar pustaka pada § 9).

Nikitnikov E. A. Hierarki Keuskupan Vyatka. Vyatka, 1863.

Petrovsky, S. Tujuh Uskup Agung Kherson. Odessa, 1894.

Platon (Lyubarsky), Uskup. Hierarki Keuskupan Vyatka dan Astrakhan // Kumpulan Tulisan. 1847–1848.

Platon (Fivaisky), Uskup Agung. Dari Catatan // Bacaan Rohani. 1882. 1; 1883. 2.

Pokrovsky, I. M. Keuskupan-keuskupan Rusia pada Abad XVI–XIX (lihat daftar pustaka pada § 11).

Pokrovsky, I. M. Sumber Daya dan Jumlah Pegawai (lihat daftar pustaka pada § 11).

Rostislavov, D. I. Catatan tentang Klerus Ortodoks // Artikel Rusia 1880–1884, 1887, 1892–1895.

Savva (Tikhomirov), Uskup Agung (lihat daftar pustaka pada § 9).

Smirnov N. K. Yang Mulia Dimitri (Muretov), Uskup Agung Kherson dan Odessa. Biografi. Moskow, 1898.

Susunan Sinode Suci dan Hierarki Gereja Rusia pada tahun 1916. Petrograd, 1916.

Sofijski, L. Yang Mulia Uskup Agung Nikon, Uskup Agung Kartali dan Eksark Georgia (1861–1908). St. Petersburg, 1909.

Daftar Uskup dalam Hierarki Gereja Seluruh Rusia dan Keuskupan sejak Pendirian Sinode Suci dan Benar (1721–1895). St. Petersburg, 1896.

Syrtsov, I. Para Uskup Keuskupan Kostroma Selama 150 Tahun Keberadaannya. Kostroma, 1898.

Titov, A. A. Kronik tentang Uskup-uskup Rostov. St. Petersburg, 1891.

Titov, A. A. Bahan-bahan untuk Sejarah Gereja Rusia. Uskup-uskup Tver. Hierarki Kostroma. Uskup-uskup Ryazan // Kumpulan Makalah di OLDP. 1890. No. 3, 5–6, 9.

Tolstoy, Yu. V. Daftar Uskup dan Tahta Keuskupan Agung dalam Hierarki Rusia Sejak Pendirian Sinode Suci (1721–1871). Moskow, 1872.

Keuskupan Kholmogory-Arkhangelsk // Bacaan Kristen. 1879. Bagian 1.

Andreev, D. Kumpulan aturan mengenai sumber pendapatan para rohaniwan dan pembagiannya di antara anggota paroki. St. Petersburg, 1906.

Barsov, N. I. Imam Paroki di St. Petersburg pada Paruh Kedua Abad ke-18 dan Awal Abad ke-19 // Jurnal Kristen 1876. Bagian 2.

Belikov, V. Hubungan dengan Pemerintah (lihat daftar pustaka pada § 8).

Bellyustin I. S. Catatan seorang pendeta desa // Artikel Rusia 1879–1881; karya yang sama. St. Petersburg, 1882.

Bellyustin, I. S. Deskripsi Klerus Pedesaan. Leipzig, 1858.

V. Sl., F. F-ko. Dari Masa Lalu Podolia // Rus. st. 1911. No. 10–12.

Vedenyapin P. Perundang-undangan Kaisar Elisabet (lihat daftar pustaka pada § 8).

Grigorovich N. Tinjauan atas ketentuan hukum umum mengenai pemeliharaan para pendeta paroki Ortodoks di Rusia sejak diberlakukannya struktur kepegawaian di Departemen Keagamaan. 1764–1863. St. Petersburg, 1867.

Dianin, A. Klerus Little Russia pada paruh kedua abad ke-18 // TKDA. 1904.

Dumitrashko N. Pendeta di Rusia // Percakapan Rohani. 1862. No. 2–5.

Dan V. E. Unsur-unsur wajib pajak di kalangan klerus di Rusia pada abad ke-18 // Izvestiya Akademi Ilmu Pengetahuan Rusia. 1918.

Evgeny (Bolkhovitinov), Uskup Agung. Deskripsi Katedral St. Sophia di Kiev dan hierarki keagamaan Kiev. Kiev, 1825.

Elagin N. V. Klerus Sipil dan Kepentingannya. Berlin, 1859.

Elagin N. V. Klerus Sipil dan Kepentingannya. St. Petersburg, 1881 (edisi tahun 1859 yang sedikit direvisi).

Elagin N. V. Apa yang Harus Diharapkan untuk Gereja Kita. St. Petersburg, 1882–1885. 2 jilid.

Demi Kebenaran dan Keadilan. Moskow, 1883 (Kumpulan artikel yang membela para pendeta).

Zabelin P. P. Hak dan Kewajiban Presbiter Menurut Hukum-Hukum Dasar Gereja Kristen dan Peraturan Gerejawi-Sipil Gereja Rusia. Kiev, 1884–1885. 2 jilid; edisi ke-2. Kazan, 1892.

Znamensky, P. V. Perundang-undangan Petrus Agung mengenai kaum rohaniwan Ortodoks // Kumpulan Hukum 1863. Bagian 3.

Znamensky, P. V. Mengenai Pengangkatan ke Jabatan Gerejawi di Rusia pada Abad XVII–XVIII // Ibid. 1866. Bagian 2.

Znamensky, P. V. Tentang Cara-cara Pemeliharaan Klerus Rusia pada Abad XVII-XVIII // Ibid. 1865. Bagian 1.

Znamensky, P. V. Tentang Sikap Para Pelayan Gereja Rusia terhadap Paroki pada Abad XVII–XVIII // Ibid. 1867. Bagian 1.

Znamensky, P. V. Para Pendeta Paroki di Rusia Sejak Masa Reformasi Peter Agung // Ibid. 1872–1873; juga. Kazan, 1873.

Znamensky, P. V. Keadaan para pendeta Rusia pada abad ke-18 // Di tempat yang sama. 1863. Bagian 2.

Kisah nyata tentang kehidupan Gavriil Dobrynin, yang ditulisnya sendiri di Mogilev dan Vitebsk // Artikel Rusia 1871.

Kedrov, V. Tentang Cara-cara Penunjang Keuangan bagi Para Pendeta // BV. 1908. Jilid 1.

Kilchevsky, V. Kekayaan dan Penghasilan Para Pendeta. Edisi ke-2. St. Petersburg, 1908.

Lavrov A. P. Para Pendeta yang Istrinya Telah Meninggal // Karya-karya Kristen. 1870–1871.

Lebedintsev A. Kenang-kenanganku // Kievskaya Starina. 1900. Jil. 70.

Lototsky, A. Jaminan Keuangan bagi Para Pendeta Paroki pada Abad Lalu // Catatan Persatuan Ilmiah atas Nama Shevchenko. 1896. 27; juga dimuat dalam: Panduan bagi Para Pendeta. 1899. No. 37–39.

Lyubimov, G. Tinjauan tentang Cara-cara Pemeliharaan Pendeta Kristen dari Zaman Para Rasul hingga Abad ke-17. St. Petersburg, 1861.

Markov N. Klerus // Ensiklopedia Rusia. Jil. 5. Hal. 89–127 (tentang periode sinodal – hal. 108 dan seterusnya).

Moroshkin, M. Prinsip Pemilihan dalam Klerus. St. Petersburg, 1870.

Pavlov A. S. Tentang Partisipasi Umat Awam dalam Urusan Gereja. Kazan, 1866.

Pokrovsky A. I., Vysotsky N. G. Dari media cetak berkala. Tentang jaminan materi bagi para pendeta: “Gagak Hitam” // BV. 1907. Jilid 12.

Pokrovsky I. G. Tentang Peningkatan Kesejahteraan Klerus // Roh Seorang Kristen. 1862–1863.

Para Pendeta Paroki // Prav. ob. 1865–1866.

Rozhdestvensky, A. K. Peningkatan kondisi pendeta sebagai salah satu sarana terpenting untuk menghidupkan kembali kehidupan paroki // BV. 1908. Jil. 11–12; 1909. No. 4.

Rostislavov, D. I. Catatan // Artikel Rusia. 1880, 1882, 1884, 1887, 1892, 1893.

Rostislavov, D. I. Tentang Klerus Putih dan Hitam. Berlin, 1866. 2 jilid.

Semevsky, B. Pendeta Desa pada Paruh Kedua Abad ke-18 // Rus. st. 1877. No. 8.

Sokolov S. I. Mengenai Serangan terhadap Klerus Kita. Moskow, 1883 (diterbitkan sebagian di “Moskovskie Vedomosti”).

Starov, I., Skvortsov, I. V. Membela Klerus Putih. St. Petersburg, 1881 (tanggapan polemis terhadap buku Elagin, N. V. “Klerus Putih dan Kepentingannya”. St. Petersburg, 1881).

Teodorovich T. P. Menjelang Peringatan Empat Puluh Tahun Pelayanan Pastoral (1895–1935). Warsawa, 1935. 2 jilid.

Shirsky, S. I. Kebenaran tentang Klerus Terpilih. St. Petersburg, 1871.

Shpachinsky, N. Uskup Agung Kiev Arseniy Mogilyansky (lihat daftar pustaka pada § 8).

Shchapov, A. P. Keadaan Klerus Rusia pada Abad ke-18 // Kumpulan Tulisan. 1862.

(Lihat juga literatur pada § 13–16).

Blagovidov, F. V. Kegiatan Klerus Rusia Terkait Pendidikan Rakyat pada Masa Pemerintahan Kaisar Aleksander II. Kazan, 1891; beberapa bab dari buku tersebut lihat di: Kumpulan Tulisan Keagamaan 1890–1891.

V. K. Di Sekitar Sekolah Teologi (Kenangan tentang sekolah teologi tahun 60-an sehubungan dengan esai tentang kehidupan sehari-hari para pendeta pedesaan pada masa itu) // Artikel Rusia 1910–1911.

Veskinsky, A. Surat-surat dan Catatan dari St. Petersburg // Kumpulan Tulisan Keagamaan 1863–1865.

Vinogradov. Catatan (1800–1836) // Artikel Rusia 1878. No. 8.

Znamensky, P. V. Para Pendeta Paroki di Rusia Sejak Masa Reformasi Petrus Agung. Kazan, 1872; juga dimuat dalam: Kumpulan Tulisan Hukum 1872–1873.

Kiprian (Kern), Archimandrite. Pelayanan Pastoral Ortodoks. Paris, 1957.

Livanov, F. Kehidupan seorang pendeta desa. Moskow, 1877. 3 jilid.

Lototsky, A. Dari Kehidupan Umat Gereja Zaman Dulu // Rus. st. 1904. No. 4.

Lototsky, A. Kegiatan Keagamaan dan Pencerahan oleh Para Pendeta Paroki pada Abad Lalu // Panduan bagi Para Pendeta Pedesaan. 1897. No. 28, 33, 34.

Lototsky, A. Di Antara Dua Api // Jurnal Sejarah. 1905. No. 6.

Lototsky, A. Di Titik Balik // Jurnal Rusia 1906. No. 12; 1907. No. 1–2.

Mikhail, Hieromonk O. Ioann Kronstadt. St. Petersburg, 1903.

M-sky, M. Dari Sekolah Teologi hingga Pencabutan Jabatan. St. Petersburg, 1908.

Pencetak Rakyat, Pastor Aleksandr Vasilievich Rozhdestvensky. St. Petersburg, 1907.

Petrov, G. Gereja dan Masyarakat. St. Petersburg, 1902.

Predtechensky, A. I. Membela Klerus Ortodoks Rusia dari Tuduhan dan Kritikan Kontemporer. St. Petersburg, 1863; sebagian dimuat dalam: Karya-karya Kristen 1862. No. 1–2 dengan judul “Klerus Ortodoks Rusia”.

Rodosky, A. S. Kamus Biografi Mahasiswa 28 Angkatan Pertama Akademi Teologi St. Petersburg. 1814–1869. St. Petersburg, 1907.

Semenov-Tian-Shansky, A. Bapa Ioann Kronstadt. New York, 1955.

Sergiev, I. (St. Yohanes Kronstadt). Buku Harian. St. Petersburg, 1897.

Sergiev, I. (St. Yohanes Kronstadt). Hidupku dalam Kristus. Edisi ke-5. Moskow, 1899; edisi ke-6, 1909 [cetakan ulang: Moskow, 1990].

Skrobotov, I. Pendeta Paroki Aleksandr Vasilyevich Gumilevsky. St. Petersburg, 1871.

Sursky, I. K. Bapa Yohanes Kronstadt. Beograd, 1936. Jilid 1.

Tikhomirov, L. Klerus dan Masyarakat dalam Gerakan Keagamaan Kontemporer // Jurnal Rusia, 1892. No. 9.

Tregubov, V. Kehidupan Keagamaan Orang Rusia dan Kondisi Klerus pada Abad ke-18 Berdasarkan Catatan Orang Asing. Kiev, 1884.

Turchinovsky, I. Autobiografi seorang pendeta Rusia selatan pada paruh pertama abad ke-18 // Kievskaya Starina. 1885. No. 2.

Chechulin N. D. Masyarakat provinsi Rusia pada paruh kedua abad ke-18. St. Petersburg, 1889; juga dimuat dalam: ZhMNP. 1889.

Avtomonova, L. I. Kenangan tentang Kehidupan dan Kegiatan I. V. Vasiliev // Jurnal Sejarah. 1916. No. 9–11.

Aleksandrenko V. N. Gereja Kedutaan Rusia di London pada Abad XVIII // Berita Universitas Warsawa. 1895. No. 5.

Arkhangelsky, S. Misi-misi Keagamaan Kita di Luar Negeri. St. Petersburg, 1899.

Bazarov, I. I. Kenangan // Artikel Rusia 1901. No. 2, 10–12.

Barsov, T. V. Tentang Pengelolaan Klerus Militer Rusia // Karya-karya Kristen. 1878. 1–2; edisi yang sama: St. Petersburg, 1879.

Bogolyubov, A. Esai-esai Sejarah Pengelolaan Klerus Militer dan Angkatan Laut, dalam Biografi Para Imam Utama Selama Periode 1800–1901. St. Petersburg, 1901.

Zhelobovsky, A. A. Pengelolaan Gereja-gereja dan Klerus Ortodoks di bawah Departemen Militer. St. Petersburg, 1902.

Kiprian (Kern), Archimandrit. Klerus Rusia Prarevolusi di Luar Negeri. “Ekumenisme” sebelum Gerakan Ekumenis // Pemikiran Ortodoks. Paris, 1957. Jilid 10.

Maltsev, A. Buku Tahunan Persaudaraan. Gereja-gereja Ortodoks dan Lembaga-lembaga Rusia di Luar Negeri. Buku Panduan. St. Petersburg, 1906.

Maltsev, A. Gereja-Gereja Ortodoks dan Lembaga-Lembaga Rusia di Luar Negeri (Austria-Hongaria, Jerman, dan Swedia). St. Petersburg, 1911.

Nevzorov, N. Esai Sejarah tentang Pengelolaan Klerus oleh Departemen Militer di Rusia. St. Petersburg, 1875.

Rumyantsev, P. P. Sejarah Gereja Ortodoks Rusia di Stockholm. Berlin, 1910.

Smirnov A. V. Sejarah Klerus Angkatan Laut. St. Petersburg, 1914.

Sofoniy (Sokolsky), Uskup. Dari buku harian tugas di Timur dan Barat, saat beliau menjabat sebagai archimandrit di gereja-gereja Rusia di luar negeri. St. Petersburg, 1874.

Stavrovsky, A. A. Peraturan Baru tentang Hak-Hak Dinas dan Gaji Pendeta Militer dan Angkatan Laut // Kumpulan Tulisan Kristen 1892. Bagian 2.

Shavelsky, G. Kenangan Protopresbiter Terakhir Angkatan Darat dan Angkatan Laut Rusia. New York, 1954. 2 jilid.

Agncev, D. Sejarah Seminari Teologi Ryazan. Ryazan, 1889.

Akta dan dokumen yang berkaitan dengan sejarah Akademi Teologi Kiev (1721–1795). Disunting oleh N. I. Petrov. Kiev, 1904–1907. 4 jilid; yang sama (1796–1869). Disunting oleh F. I. Titov. Kiev, 1911. Jilid 1.

Andronnikov N. Catatan Sejarah tentang Seminari Teologi Kostroma. Kostroma, 1874.

Andronnikov, N. Perayaan 150 Tahun Seminari Teologi Kostroma. Kostroma, 1897.

Arkhangelsky, A. Pendidikan Keagamaan dan Sekolah Teologi di Rusia pada Masa Petrus Agung. Kazan, 1883; juga dimuat dalam: Catatan Ilmiah Universitas Kazan. 1883.

Blagoveshchensky, A. A. Sejarah Seminari Teologi Kazan beserta delapan sekolah tingkat bawah pada abad ke-18–19. Kazan, 1881.

Blagoveshchensky, A. A. Sejarah Akademi Keagamaan Kazan Lama. 1797–1818. Kazan, 1875; juga dimuat dalam: Kumpulan Tulisan Hukum. 1875–1876.

Vishnevsky, D. A. Akademi Kiev pada paruh pertama abad ke-18 // TKDA. 1902–1903.

Vladimirsky-Budanov, M. F. Negara dan Pendidikan Rakyat di Rusia pada Abad XVIII sebelum Pembentukan Kementerian. Yaroslavl, 1874; juga dimuat dalam: ZhMNP. 1873–1874.

Golubev S. T. Akademi Kiev pada Akhir Abad XVII dan Awal Abad XVIII. K., 1901.

Demkov, M. I. Sejarah Pedagogi Rusia. St. Petersburg, 1897. 2 jilid.

Zenkovsky V. V. Sejarah Filsafat Rusia (lihat daftar pustaka umum di bawah). Jilid 1.

Znamensky, P. V. Sekolah-sekolah Keagamaan di Rusia sebelum Reformasi 1808. Kazan, 1881.

Znamensky, P. V. Seminari Kazan pada Masa Awal Keberadaannya // Kumpulan Tulisan Hukum 1878–1880.

Kapterev, N. F. Sejarah Pedagogi Rusia. Edisi ke-2. St. Petersburg, 1915.

Knyazev, A. S. Sketsa Sejarah Seminari Pskov // Kumpulan Makalah. 1866. Jilid 1.

Kolosov, V. Sejarah Seminari Teologi Tver. Tver, 1889.

Lebedev, A. S. Tentang Sejarah Sekolah-sekolah Keagamaan dan Umum Tingkat Rendah di Keuskupan Belgorod pada Abad ke-18 // Kumpulan Makalah Masyarakat Sejarah dan Filologi Kharkiv. Jilid 6. Bagian 2.

Lebedev, A. S. Kolese Kharkiv sebagai Pusat Pencerahan di Ukraina Sloboda sebelum didirikannya universitas di sana // Kumpulan Makalah. 1885. Jilid 4.

Likhovitsky, A. Pendidikan di Siberia pada paruh pertama abad ke-18 // Jurnal Masyarakat Sejarah dan Filsafat. 1905. Bagian 7.

Makariy (Bulgakov), Uskup Agung. Sejarah Akademi Teologi Kiev. Kiev, 1843.

Malitsky, N. V. Sejarah Seminari Teologi Vladimir. Moskow, 1900. Jilid 1.

Malitsky, N. V. Sejarah Seminari Teologi Suzdal (1723–1788). Vladimir, 1905.

Martynov I. I. Catatan (cuplikan) // Monumen Sejarah Rusia Modern. Ed. V. Kashpirov. St. Petersburg, 1872. Bagian 2; juga (selengkapnya) dalam: Zarya. 1871. No. 6–8.

Mozharovsky, A. F. Sejarah Seminari Teologi Kazan. Kazan, 1868.

Mozharovsky, A. F. Catatan Singkat tentang Seminari Teologi Kazan Selama Satu Setengah Abad Keberadaannya. Kazan, 1869.

Mozharovsky, A. F. Akademi Kazan Kuno // Kumpulan Tulisan. 1877. Jilid 2.

Morozov, P. Feofan Prokopovich sebagai Penulis. St. Petersburg, 1880; juga dimuat dalam: ZhMNP. 1880.

Nadezhdin K. F. Sejarah Seminari Teologi Vladimir dari tahun 1740 hingga 1840. Vladimir, 1875.

Nikolsky, P. Sejarah Seminari Teologi Voronezh. Voronezh, 1898. Jilid 1.

Petrov N. I. Peran Akademi Kiev dalam Perkembangan Sekolah Teologi di Rusia sejak Pendirian Sinode hingga Paruh Pertama Abad ke-18 // TKDA. 1904. No. 1–2.

Petrov N. I. Akademi Kiev pada masa pemerintahan Ekaterina II // TKDA. 1907. No. 7–9.

Petrov N. I. Akademi Kiev pada paruh kedua abad ke-18. K., 1895.

Belyaev, A. Mitropolit Platon sebagai Pembangun Sekolah Teologi Nasional // BV. 1912. Jilid 12.

Pobedinsky, M. Sekolah-sekolah Teologi Kuno di Tomsk. Tomsk, 1896.

Prilezhaev E. Sekolah-sekolah Keuskupan Novgorod pada Era Petrus // Karya-karya Kristen. 1877. Bagian 1.

Prilezhaev, K. Sekolah Teologi dan Para Seminari dalam Sejarah Ilmu Pengetahuan dan Pendidikan Rusia // Ibid. 1879. Bagian 2.

Prilezhaev, K. Dari Sejarah Sekolah Teologi pada Tahun-Tahun Awal Pemerintahan Sinodal // Ibid. 1879. Bagian 1.

Rancangan Fakultas Teologi pada masa Ekaterina II tahun 1773 // VE. 1873. No. 11 (diterbitkan oleh I. E. Zabelin).

Rozhdestvensky, S. Bahan-bahan untuk Sejarah Reformasi Pendidikan di Rusia. St. Petersburg, 1910. Jilid 1; juga dalam: Catatan Fakultas Sejarah dan Filologi Universitas St. Petersburg. 96.

Rozhdestvensky, S. Esai-esai tentang sejarah sistem pendidikan rakyat di Rusia abad ke-18–19. St. Petersburg, 1912. Jilid 1.

Rozhdestvensky, F. Samuel Mislavsky, Uskup Agung Kiev // TKDA. 1876. No. 3, 11; 1877. No. 4–5.

Runkiewicz, S. G. Biara Aleksander Nevsky. 1713–1913. St. Petersburg, 1913.

Serebrennikov, V. N. Akademi Kiev sejak pertengahan abad ke-18 // TKDA. 1896. No. 1–3.

Smentsovsky, M. Saudara-saudara Likhuda. St. Petersburg, 1899.

Smirnov S. K. Sejarah Akademi Slavia-Yunani-Latin Moskow. Moskow, 1855.

Smirnov S. K. Sejarah Seminari Lavra Troitskaya. Moskow, 1867.

Speransky, I. Sketsa Sejarah Seminari Smolensk. Smolensk, 1892.

Stellitsky, N. S. Kolegium Kharkiv sebelum transformasinya pada tahun 1817. Kharkiv, 1895.

Teodorovich N. Seminari Teologi Volyn. Pochaev, 1901.

Titlinov, B. Gavriil Petrov (lihat daftar pustaka pada § 8).

Titov F. I. Sekolah-sekolah Teologi di Keuskupan Kursk-Belgorod. Kursk, 1885.

Titov F. I. Mengenai Makna Akademi Kiev bagi Ortodoksi dan Bangsa Rusia pada Abad XVII–XVIII. K., 1904.

Titov F. I. Mengenai Sejarah Akademi Teologi Kiev pada abad XVII–XVIII // TKDA. 1911. No. 7–8; 1912. No. 1–2, 4, 7–8; 1913. No. 1, 4; 1914. No. 1.

Titov, F. I. Pendidikan Kuno di Ukraina Kiev. Kyiv, 1924 (Kumpulan Karya Bagian Sejarah dan Filologi. No. 20) (judul dalam bahasa Ukraina, teks dalam bahasa Rusia).

Di Akademi Troitsa. 1814–1914. Kumpulan Tulisan Peringatan. Sergiev Posad, 1914.

Florovsky, G. Jalur-jalur Teologi Rusia. Paris, 1937.

Kharlampovich, K. Pertarungan Pengaruh-Pengaruh Pendidikan di Rusia Pra-Peter // Kievskaya Starina. 1902. No. 8.

Kharlampovich, K. Pengaruh Little Russia terhadap Kehidupan Gerejawi Great Russia. Kazan, 1914. Jilid 1.

Kharlampovich, K. Bahan-bahan untuk Sejarah Seminari Teologi Kazan pada Abad ke-18. Kazan, 1903.

Chervyakovsky, P. Pengantar Teologi Feofan Prokopovich // Kumpulan Tulisan Kristen 1876–1877.

Chistovich, I. Sejarah Akademi Teologi St. Petersburg. St. Petersburg, 1857.

Shlyapkin, I. A. St. Dimitri dari Rostov dan Zamannya. St. Petersburg, 1891. (Catatan Fakultas Sejarah dan Filologi Universitas St. Petersburg, No. 24).

Shpachinsky, N. Mitropolit Kiev Arsenius Mogilyansky (lihat daftar pustaka pada § 8).

Yablonovsky, A. Akademi Kiev-Mogilyanskaya. Krakow, 1899.

Koch, H. Ortodoksi Rusia pada Zaman Petrus. Breslau, 1929.

(Lihat juga daftar pustaka pada § 10).

Bednov, V. Perayaan Seratus Tahun Seminari Teologi Yekaterinoslav (1804–1904). Yekaterinoslav, 1904.

V. Sl., F. F-ko. Dari Sejarah Kuno Podolia // Rus. st. 1911. No. 11–12.

Gilyarov-Platonov, N. P. Dari Pengalaman Pribadi. St. Petersburg, 1886. 2 jilid (Tentang sekolah teologi, jilid 1); juga dimuat dalam: Jurnal Rusia 1884. No. 5–11; 1885. No. 4, 7; “Delo”. 1887. No. 1.

Gorsky, A. V. Buku Harian. Disunting oleh S. K. Smirnov // Tambahan. 1884–1885. Jilid 34–35; BV. 1914. Jilid 11–12 (bab-bab yang tidak diizinkan untuk diterbitkan oleh K. P. Pobedonoscev).

Laporan Komite mengenai penyempurnaan sekolah-sekolah keagamaan dan rancangan peraturan mengenai pendidikan di sekolah-sekolah tersebut serta pemeliharaan para rohaniwan yang bertugas di gereja-gereja, disertai lampiran surat-surat perintah tertinggi yang dikeluarkan mengenai hal ini. St. Petersburg, 1809 [edisi langka, hanya diterbitkan beberapa eksemplar].

Dyakonov, K. Sekolah Keagamaan pada Masa Pemerintahan Kaisar Nikolai I. St. Petersburg, 1907.

Eliseev G. Z. Dari Masa Lalu yang Jauh Kedua Akademi // VE. 1891. No. 1.

Kehidupan Archimandrit Nikodim Kazantsev (catatan) // BV. 1910. Jil. 1–3, 11–12.

Znamensky, P. V. Sejarah Akademi Teologi Kazan pada periode pertama (pra-reformasi) keberadaannya (1842–1870). Kazan, 1891–1892. 3 jilid.

Znamensky, P. V. Prinsip-prinsip Utama Reformasi Keagamaan dan Pendidikan pada Masa Pemerintahan Kaisar Aleksander I. Kazan, 1878.

Kazansky, P. S. Kenangan (Akademi) // BV. 1900. Jilid 11.

Kazansky, P. S. Kenangan Seorang Siswa Seminari // Pravda Oblasnaya. 1879. No. 9.

Kastalsky, D. I. Dari “Kronik Keluarga”. Akademi. 1840–1844 // Di Troitsa di Akademi. Sergiev Posad, 1914.

Kedrov, N. Esai Sejarah Seminari Teologi Moskow. 1814–1889. Moskow, 1889.

Lagovsky, I. Sejarah Seminari Teologi Perm setelah transformasinya pada tahun 1818 dan 1840 hingga masa-masa terakhir (hingga tahun 1865). Perm, 1867–1877. 3 jilid.

Leontius (Lebedinsky), Uskup Agung. Catatan dan Kenang-kenangan Saya // BV. 1913. Jilid 9, 11.

Nadezhdin A. N. Sejarah Seminari Teologi Sankt-Peterburg dengan tinjauan atas peraturan umum dan langkah-langkah terkait tata kelola seminari. 1809–1884. Sankt-Peterburg, 1885.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Nikodim (Kazantsev), Archimandrite. Catatan // Artikel Rusia 1915. No. 1.

Nikodim (Kazantsev), Archimandrite. Mengenai Filaret, Uskup Agung Moskow, kenanganku // Bacaan. 1877. Jilid 2.

ODDS. Urusan Komisi Sekolah-sekolah Teologi. 1808–1839. St. Petersburg, 1910.

Untuk Mengenang Para Pembimbing yang Telah Meninggal. Akademi Teologi Kekaisaran Moskow dalam rangka peringatan seratus tahun berdirinya (1814 – Oktober 1914). Sergiev Posad, 1914.

Pevnitsky, V. F. Tahun-Tahun Akademik // TKDA. 1911.

Pevnitsky, V. F. Kenang-kenanganku // Panduan bagi Pendeta Pedesaan. 1910–1911.

Pokrovsky, I. Tentang Cara-cara Pembiayaan Sekolah-sekolah Teologi Sejak Reformasi di Bawah Kaisar Aleksander I // Strannik. 1860. No. 4.

Pokrovsky, I. Tentang Pembukaan Sekolah-sekolah Teologi di Rusia Sejak Reformasi di Bawah Kaisar Aleksander I // Di tempat yang sama.

Poletaev, N. I. Mengenai sejarah reformasi pendidikan keagamaan tahun 1808–1814: Rancangan Mitropolit Evgeni Bolkhovitinov, catatannya mengenai sekolah-sekolah keagamaan, dan signifikansi rancangannya terkait dengan peraturan akademi, seminari, dan sekolah-sekolah keagamaan tahun 1814 // Di tempat yang sama. 1889. No. 9.

Popov S. Rektor Akademi Keagamaan Moskow, Imam Agung A. V. Gorsky // BV. 1896; edisi yang sama. Sergiev Posad, 1897.

Prilezhaev E. M. Masa Pemerintahan Aleksander I dalam Sejarah Sekolah Teologi Rusia // Karya-karya Kristen. 1878. 1.

Rodoski, A. S. Kamus Biografi Mahasiswa 28 Angkatan Pertama Akademi Teologi Sankt-Peterburg. 1814–1869. Sankt-Peterburg, 1907.

Rozanov, N. I. Catatan Sejarah tentang Kondisi Seminari Teologi Tver. Tver, 1882.

Rostislavov. Tentang Sejarah Sekolah-sekolah Teologi di Rusia. Leipzig, 1863. 2 jilid.

Rostislavov. Akademi Teologi Sankt-Peterburg sebelum masa Count Protasov // VE. 1874. No. 7–9.

Rostislavov. Akademi Teologi Sankt-Peterburg di Bawah Kepemimpinan Graf Protasov // Ibid. 1883. No. 7–9.

Samchevsky, A. F. Kenangan (1810–1886) // Kievskaya Starina. 1893. No. 11–12; 1894. No. 1–2, 4–8.

Kumpulan tulisan yang diterbitkan dalam rangka peringatan seratus tahun Seminari Teologi Vifan. Biara Sergiev, 1900.

Smirnov, S. I. A. V. Gorsky. Biara Tritunggal Suci, 1901.

Smirnov S. K. Sejarah Akademi Teologi Moskow sebelum transformasinya. 1814–1870. Moskow, 1879.

Strelbitsky, I. Kronik Seminari Teologi Odessa. Odessa, 1913.

Titlinov B. V. Sekolah Teologi di Rusia pada Abad ke-19. Vilnius, 1908–1909. 2 jilid. (lihat ulasan N. N. Glubokovsky dalam buku: Laporan tentang Penghargaan ke-52 Hadiah Graf Uvarov. 1912).

Troitsky, A. Seminari Teologi Penza Selama Periode Keberadaannya (1800–1900). Penza, 1901.

Di Akademi Troitsky. 1814–1914. Kumpulan tulisan peringatan. Sergiev Posad, 1914.

Chistovich, I. A. Sejarah Akademi Teologi Sankt-Peterburg. Sankt-Peterburg, 1857.

Chistovich, I. A. Tokoh-tokoh Pemimpin Pendidikan Keagamaan di Rusia pada Paruh Pertama Abad ke-19. Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan. St. Petersburg, 1894.

Cyprien (Kern), archim. Pendidikan Teologi Tingkat Tinggi di Rusia pada Abad ke-19 // Istina. 1956.

Antoniy (Khrapovitsky), Uskup Agung. Laporan atas audit yang ditunjuk secara resmi terhadap Akademi Teologi Kiev pada bulan Maret dan April 1908. Pochaev, 1909.

Belyavsky, F. Tentang Reformasi Sekolah Menengah. St. Petersburg, 1907. Jilid 1: Gambaran Singkat Sejarah Sekolah Teologi Menengah.

Blagovidov, F. Kegiatan kaum rohaniwan Rusia terkait pendidikan rakyat pada masa pemerintahan Aleksander II // Kumpulan Hukum. 1891. No. 4.

Vafinsky, N. Mengenai Kebutuhan Pendidikan Akademik Keagamaan // Stranik. 1897. No. 8 (diterbitkan oleh N. N. Glubokovsky).

Gilyarov-Platonov N. P. Dari Pengalaman Pribadi (lihat daftar pustaka pada § 20).

Glubokovsky, N. N. Tentang Dasar-dasar Reformasi Pendidikan Keagamaan dan Jenis-jenis Sekolah Teologi yang Diinginkan // Otzyvy. 1906. Jilid 3.

Glubokovsky, N. N. Mengenai Sekolah Teologi (menengah dan tinggi) serta Komite Pendidikan di bawah Sinode Suci. St. Petersburg, 1907.

Glubokovsky, N. N. Ilmu Teologi Rusia dalam Perkembangan Sejarahnya dan Kondisi Terkini. Warsawa, 1928.

Gusev, A. F. Status Dosen di Seminari Teologi // Pravda Obrazovania 1885. Jilid 3.

Evlogiy (Georgievsky), Uskup Agung. Perjalanan Hidupku (lihat daftar pustaka pada § 9).

Jurnal dan notulen Badan Pra-Sinode yang Didirikan oleh Yang Mulia. St. Petersburg, 1906–1907. 4 jilid.

Zenkovsky V. V. Sejarah Filsafat Rusia (lihat daftar pustaka umum di bawah).

Katansky, A. L. Kenangan Seorang Profesor Tua (dari tahun 1847 hingga 1913) // Karya-karya Kristen. 1914–1916.

Krasin, P. Pendidikan di Seminari Teologi // TDKA. 1906. No. 8–9.

Krukovsky, V. Bagaimana Kami Diajari (tahun 60-an abad ke-19). Moskow, 1914.

Kupletsky, M. Awal Reformasi Keagamaan dan Pendidikan // Pravda Ob. 1884. Jilid 2.

Lebedev A. P. Catatan // BV. 1907. Jilid 2–3.

Lebedev, A. P. Mengenai Autobiografi Pendidikan dan Sastra Saya // BV. 1907. Jilid 2.

Muretov, M. D. Dari kenangan seorang mahasiswa Akademi Teologi Moskow angkatan ke-32 (1873–1877) // BV. 1914. Jilid 11–12.

Myshkin, V. N. Dari media cetak berkala. Tentang seminari-seminari teologi // BV. 1905. Jilid 7–8.

Nadezhdin, A. N. Sejarah Seminari Teologi Ortodoks St. Petersburg (lihat daftar pustaka pada § 20).

Nikolai (Ziorov), Uskup Agung. Kenang-kenanganku. Akademi Teologi Moskow. Warsawa, 1914.

Nikon (Rklitsky), Uskup. Biografi Yang Mulia Antonius, Mitropolita Kiev dan Galicia. New York, 1956–1958. 4 jilid.

Ikhtisar… Aleksander III (lihat daftar pustaka pada Pendahuluan B).

Catatan Penjelasan mengenai Rancangan Perubahan Anggaran Dasar Akademi Teologi Ortodoks. St. Petersburg, 1884.

P. N. S. Sekolah Teologi berdasarkan kenangan seorang murid dan pendidiknya sejak tahun 1863 // Artikel Rusia 1911. No. 12.

Untuk mengenang para pembimbing yang telah meninggal (lihat daftar pustaka pada § 20).

Petrov N. I. Signifikansi Akademi Kiev (lihat daftar pustaka pada § 19).

Pisarev, N. Akademi Teologi Kazan dalam Pelayanan Gereja Ortodoks dan Rakyat Rusia // Kumpulan Tulisan Ortodoks 1917. Bagian 2–3.

Preobrazhensky, I. Gereja Nasional Berdasarkan Data Statistik. 1840–1891. St. Petersburg, 1897.

Perayaan 50 Tahun Akademi Teologi Kazan pada 21 September 1892. Kazan, 1893.

Rybinsky, V. Dari Kehidupan Akademik // TKDA. 1906. No. 1.

S. P. Daftar duka cita seminari-seminari teologi pada tahun ajaran 1906–1907 // BV. 1907. Jil. 5.

S. P. Sekolah dan Kehidupan // Bacaan Kristen. 1901. Bagian 1.

S. Sh. Tentang Sekolah-sekolah bagi Gadis-gadis Panggilan Rohani // Bacaan. 1866. Jilid 1.

Savva (Tikhomirov), Uskup Agung (lihat daftar pustaka pada § 9).

Sokolov V. A. Masa-masa Kuliah (1870–1874) // BV. 1916. Jilid 2.

Teodorovich T. P. Menjelang empat puluh tahun pelayanan pastoral. Kenangan. Warsawa, 1935. Jilid 2.

Ternovsky S. A. Catatan Sejarah tentang Kondisi Akademi Teologi Kazan setelah Transformasi. 1870–1892. Kazan, 1892.

Titlinov B. V. Sekolah Teologi di Rusia pada Abad ke-19. Warsawa, 1909. Jilid 2.

Titov, F. Dua Catatan Mengenai Masalah Transformasi Akademi Teologi di Rusia pada Abad ke-19 (1869–1884) // Karya-karya Kristen 1907. Bagian 1.

Titov, F. Akademi Kiev pada Era Reformasi // TKDA. 1911. No. 7–8; 1912. No. 1–2, 4, 7–8; 1913. No. 1–4; 1914. No. 1.

Titov, F. Transformasi Akademi Teologi di Rusia pada Abad ke-19 // TKDA. 1906. No. 2.

Anggaran Dasar dan Susunan Organisasi Akademi Teologi, yang disahkan oleh Kaisar pada tanggal 30 Mei 1869. St. Petersburg, 1869; juga dimuat dalam: Karya-karya Kristen 1869. Bagian 2.

Anggaran Dasar dan Susunan Kepegawaian Akademi Teologi Ortodoks, yang disahkan oleh Yang Mulia pada tanggal 20 April 1884. St. Petersburg, 1884.

Anggaran Dasar Seminari dan Sekolah Teologi Ortodoks. St. Petersburg, 1896.

K. Kharlampovich. Akademi Teologi Kazan // Ensiklopedia Rusia. Jilid 8. Hal. 702–853.

Chistovich, I. S. Akademi Teologi St. Petersburg selama 30 tahun terakhir (1858–1888). St. Petersburg, 1889.

Cyprian (Kern), archim. L’enseignement (lihat daftar pustaka pada § 20).

Winogradov W. Ilmu Teologi Ortodoks Rusia sebagai Perwakilan Teologi Otentik Gereja Ortodoks Rusia // Jurnal Teologi München. 1952. Jilid 3.

Singkatan dalam judul terbitan

AAE – Dokumen-dokumen yang dikumpulkan di perpustakaan dan arsip Kekaisaran Rusia oleh Ekspedisi Arkeografi Akademi Ilmu Pengetahuan. St. Petersburg, 1836. 4 jilid.

AZR – Dokumen-dokumen yang berkaitan dengan sejarah Rusia Barat, yang dikumpulkan dan diterbitkan oleh Komisi Arkeografi. St. Petersburg, 1846–1853. 5 jilid.

AI – Dokumen-dokumen Sejarah, yang dikumpulkan dan diterbitkan oleh Komisi Arkeografi. St. Petersburg, 1841. 5 jilid.

Arkh. YUZR – Arsip Rusia Barat Daya. Kiev, 1864. Jilid 2–3

AYUZR – Dokumen-dokumen yang Berkaitan dengan Sejarah Rusia Selatan dan Barat, yang Dikumpulkan dan Diterbitkan oleh Komisi Arkeografi. Kiev, 1863–1892. Jilid 3, 10, 14

BV – Buletin Teologi. Sergiev Posad, 1892–1918

BE – Ensiklopedia Besar. Disunting oleh S. N. Yuzhakov dan P. N. Milyukov. Leipzig; Wina; St. Petersburg, 1900–1909. 22 jilid

VE – Buletin Eropa. St. Petersburg, 1866–1918

Verkhovskoy – Verkhovskoy, P. V. Pembentukan Kolegium Keagamaan dan “Peraturan Keagamaan”. Rostov-na-Donu, 1916. 2 jilid.

Golubinsky – Golubinsky E. E. Sejarah Gereja Rusia. Moskow, 1880–1881. Jilid 1. Bagian 2.; Moskow, 1900. Jilid 2. Bagian 1 (juga dalam: Chteniya. 1900. Buku 2); jilid 2. Bagian 2 dalam: Chteniya. 1916. Buku 4. Edisi ke-2. Moskow, 1901–1917. Jilid 1 (2 bagian) – 2 (2 bagian)

DAI – Tambahan atas Akta-akta Sejarah. St. Petersburg, 1846–1875. 12 jilid.

Denisov – Denisov L. I. Biara-biara Ortodoks di Kekaisaran Rusia. Moskow, 1908

Dobroklonsky – Dobroklonsky A. P. Panduan Sejarah Gereja Rusia. Ryazan, 1890–1893. Jil. 3–4 (jil. 3 juga terdapat dalam: Bacaan Rohani 1889)

Dushep. cht. – Bacaan yang Bermanfaat bagi Jiwa. Moskow, 1860–1917

JMP – Jurnal Kementerian Pendidikan Rakyat. St. Petersburg; Petrograd, 1834–1917

Ist. v. – Buletin Sejarah. St. Petersburg; Petrograd, 1880–1917

Izvestiya… za… god – Kutipan dari laporan setia Jaksa Agung Sinode Suci. St. Petersburg, 1836–1863, 1867–1886

IORAS – Jurnal Cabang Bahasa dan Sastra Rusia Akademi Ilmu Pengetahuan. St. Petersburg; Petrograd; Leningrad, 1896–1927

Terbitan OLDP – Terbitan Perkumpulan Pecinta Tulisan Kuno. St. Petersburg; Petrograd, 1877–1917

IRI – Sejarah Hierarki Rusia. St. Petersburg, 1807–1815. 6 jilid dalam 7 buku.

Catatan Sejarah – Catatan Sejarah. Moskow, 1937 (terbitan berkelanjutan)

Ist. – stat. SPb. – Data Sejarah dan Statistik tentang Keuskupan Saint Petersburg. SPb., 1873–1875. 8 jilid

Kiev. st. – Sejarah Kuno Kiev. Kiev, 1882–1906

Kalashnikov – Kalashnikov S. V. Indeks Alfabetis atas Ketetapan Kanonik, Dekrit, Keputusan, dan Perintah yang Berlaku serta Kepemimpinan dari Sinode Penguasa Suci (1721–1901 termasuk) dan Undang-Undang Sipil yang Berkaitan dengan Departemen Keagamaan Gereja Ortodoks. St. Petersburg, 1902

LZAK – Kronik Kegiatan Komisi Arkeografi. St. Petersburg; Petrograd, 1862–1917

Makariy – Makariy (Bulgakov), Uskup Agung. Sejarah Gereja Rusia. St. Petersburg, 1857–1883. 12 jilid.

Nikanor – Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Bahan-bahan Biografi. Odessa, 1901. Jilid 1

OAMYU – Deskripsi Dokumen dan Berkas yang Tersimpan di Arsip Kementerian Kehakiman Moskow. St. Petersburg, 1869–1872; Moskow, 1876–1896. 10 jilid.

Tinjauan… Aleksander III – Tinjauan kegiatan Departemen Keagamaan Ortodoks selama masa pemerintahan Kaisar Aleksander III. St. Petersburg, 1901

ODDS – Deskripsi dokumen dan berkas yang disimpan di arsip Sinode Suci. St. Petersburg, 1868–1915. 22 jilid.

Tanggapan – Tanggapan para uskup keuskupan mengenai masalah reformasi gereja. St. Petersburg, 1906. 3 jilid dan jilid tambahan

Laporan… untuk… tahun – Laporan yang paling setia dari Jaksa Agung Sinode Suci mengenai Departemen Pengakuan Iman Ortodoks. St. Petersburg, 1887–1916 (hingga tahun 1914 termasuk)

PBE – Ensiklopedia Teologi Ortodoks. Disunting oleh A. P. Lopukhin dan N. N. Glubokovsky. St. Petersburg, 1900–1911. 12 jilid (A–Kon)

PDP – Monumen-monumen Tulisan Kuno. St. Petersburg, 1878

Platonov – Platonov S. F. Kuliah Sejarah Rusia. Edisi ke-9. Petrograd, 1915; Edisi ke-10. Petrograd, 1917

Prav. ob. – Ulasan Ortodoks. Moskow, 1860–1891

Prav. Sob. – Mitra Percakapan Ortodoks. Kazan, 1855–1917

Penambahan – Penambahan pada Karya-karya Para Bapa Suci. Moskow, 1843–1891

PSZ – Kumpulan Lengkap Undang-Undang Kekaisaran Rusia. Kumpulan Pertama (1640–12 Desember 1825). St. Petersburg, 1826–1830. 45 jilid

2 PSZ – Ibid. Kumpulan Kedua (12 Desember 1825 – 1 Maret 1881). St. Petersburg, 1830–1884. 55 jilid.

3 PSZ – Ibid. Kumpulan Ketiga (1 Maret 1881–1913). St. Petersburg; Petrograd, 1885–1916. 33 jilid.

PSPiR – Kumpulan Lengkap Keputusan dan Perintah Departemen Pengakuan Iman Ortodoks. St. Petersburg, 1869–1916. 10 jilid.

PSPiR, E. II – Kumpulan lengkap keputusan dan perintah mengenai Departemen Pengakuan Iman Ortodoks. Masa Pemerintahan Ekaterina II. St. Petersburg; Petrograd, 1910–1915. 3 jilid.

PSPiR, E. P. – Ibid. Masa Pemerintahan Permaisuri Elizaveta Petrovna. St. Petersburg, 1899–1912. 4 jilid.

PSPiR, N. I – Ibid. Masa Pemerintahan Kaisar Nikolai I. Petrograd, 1915. Jilid 1

PSPiR, P. I – Ibid. Masa Pemerintahan Kaisar Pavel I. St. Petersburg, 1915

Kumpulan Lengkap Kronik Rusia. Diterbitkan oleh Komisi Arkeografi. St. Petersburg; Petrograd; Moskow, 1846 (terbitan yang masih berlanjut)

Rus. ark. – Arsip Rusia. Moskow, 1863–1917

RBS – Kamus Biografi Rusia. St. Petersburg; Moskow, 1896–1913. 25 jilid (belum selesai, huruf B, E, M, sebagian T, dan U terlewatkan)

Rus. v. – Buletin Rusia. 1) Moskow, 1808–1824; 2) St. Petersburg, 1841–1844; 3) Moskow, 1856–1906

Rus. m. – Ruskaia Mysl. Moskow, 1880–1918 (pada tahun 1920-an hingga 1930-an di Sofia, Praha, Paris, dan Beograd)

Rus. st. – Ruskaia Starina. St. Petersburg; Petrograd, 1870–1918

Savva – Savva (Tikhomirov), Uskup Agung. Kronika Hidupku. Sergiev Posad, 1897–1911. 9 jilid

Kumpulan – Kumpulan Masyarakat Sejarah Kekaisaran Rusia. St. Petersburg; Petrograd, 1867–1916

Kumpulan Undang-Undang – Kumpulan Undang-Undang Kekaisaran Rusia. St. Petersburg, 1832. 15 jilid; edisi baru: 1842, 1857, 1876 (16 jilid), 1899 (16 jilid)

SGGD – Kumpulan Surat-surat Negara dan Perjanjian. St. Petersburg, 1828. Jilid 4

Soloviev – Soloviev S. M. Sejarah Rusia sejak Zaman Purba. Moskow, 1851–1879. 29 jilid; edisi yang sama: terbitan “Obschestvennaya Polza”. 6 buku.

Stranik – Stranik. St. Petersburg, 1860–1916

TKDA – Karya-karya Akademi Teologi Kiev. Kiev, 1860–1917

Univ. Kiev. – Berita Universitas. Kiev, 1861–1919

Filaret. Obzor – Filaret (Gumilevsky), Uskup Agung. Tinjauan atas Sastra Teologis Rusia. St. Petersburg, 1857; edisi ke-2, 1859; edisi ke-3, 1884. 2 jilid.

Filaret. Kumpulan Pendapat – Filaret (Drozdov), Uskup Agung. Kumpulan Pendapat dan Ulasan mengenai Masalah Pendidikan serta Hubungan Gereja dan Negara. Moskow, 1885–1888. 5 jilid dan jilid tambahan

Filaret. Kumpulan Pendapat… di Timur – Filaret (Drozdov), Uskup Agung. Kumpulan pendapat dan tanggapan mengenai urusan Gereja Ortodoks di Timur. St. Petersburg, 1886

Florovsky – Florovsky G. Jalur-jalur Teologi Rusia. Paris, 1937; edisi ke-2. Paris, 1981

Kharlampovich – Kharlampovich K. V. Pengaruh Little Russia terhadap Kehidupan Gereja Great Russia. Kazan, 1914. Jilid 1

Bacaan Kristen – Bacaan Kristen. St. Petersburg; Petrograd, 1821–1918

Buletin Gereja – Buletin Gereja. St. Petersburg; Petrograd, 1888–1917

Bacaan – Bacaan di Perkumpulan Sejarah dan Peninggalan Rusia di Universitas Moskow. Moskow, 1845–1848, 1858–1918

CHOLDP – Bacaan di Perkumpulan Pecinta Pencerahan Rohani Moskow. Moskow, 1863, 1867–1916

ES – Kamus Ensiklopedis, diterbitkan oleh F. A. Brockhaus dan I. A. Efron. St. Petersburg, 1890–1905; St. Petersburg, 1905–1907. Jilid Tambahan 1–2. Kamus Ensiklopedis Baru, diterbitkan oleh F. A. Brockhaus dan I. A. Efron (dalam 48 jilid). St. Petersburg, 1911–1916. 29 jilid (sampai kata “Otto”)

Ammann – Ammann A. M. Gambaran Umum Sejarah Gereja Slavia Timur. Wina, 1950

BZ – Byzantinische Zeitschrift.

DACL – Kamus Arkeologi Kristen dan Liturgi. Paris, 1907–1953

DHGE – Kamus Sejarah dan Geografi Gerejawi. Paris, 1912–1953

DTC – Kamus Teologi Katolik. Paris, 1905–1950

Forschungen – Penelitian tentang Sejarah Eropa Timur. B., 1954 dst.

HZ – Jurnal Helte

Herman – Herman A. De fontibus iuris ecclesiastici Russorum. Commentarius historico-canonicus. Roma, 1936 (S. Congregazione per la Chiesa Orientale. Condificazione Orientale Fonti. Serie 2, 7)

IKZ – Internationale Kirchliche Zeitschrift. Bern, 1911 dan seterusnya.

Irenikon – Irenikon. Chevetogne.

JGO – Jahrbücher für Geschichte Osteuropas

Kyrios – Kyrios. Jurnal Triwulanan tentang Sejarah Gereja dan Sejarah Pemikiran Eropa Timur. Königsberg in Pr., 1936–1943

Milasch – Milasch N. Hukum Gereja Gereja Timur. Edisi ke-2. Mostar, 1905 (Edisi ke-1: Zara, 1897)

OCA – Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1923 dst.

OCP – Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1935 dan seterusnya

OS – Ostkirchliche Studien. Würzburg, 1952 dst.

PRE – Ensiklopedia Real untuk Teologi dan Gereja Protestan. Edisi ke-3. Leipzig, 1896–1913. 24 jilid

Textus selecti – Herman A., Wuyts A. Textus selecti iuris ecclesiastici russorum. Roma, 1944 (S. Kongregasi untuk Gereja Timur. Kodifikasi Timur. Sumber-sumber. Seri 2, 7)

ZOG – Jurnal Sejarah Eropa Timur

ZSP – Jurnal Filologi Slavia

* * *

[1] Mengenai periodisasi sejarah Gereja Rusia, lihat Golubinsky. Sejarah. 1. 1. Pendahuluan; Dobroklonsky. Panduan. 3. Pendahuluan; Smolitsch, dalam: Kyrios. 5 (1940–1941).

[2] Mengenai struktur pemerintahan pada masa kepatriarkatan, lihat Tabel 2.

[4] Untuk gambaran umum mengenai sejarah Rusia abad XVIII–XX, lihat karya-karya Platonov, Shmurlo, Kornilov, Dovnar-Zapolsky, Pushkarev, dan Kovalevsky yang tercantum dalam daftar pustaka (Literatur Umum b).

[5] Untuk tahun 1881: Kalender Rusia tahun 1912, diterbitkan oleh A. Suvorin. St. Petersburg, 1912. Hal. 83, bandingkan dengan hal. 91–108. Pada masa pemerintahan Aleksander III, Merv di Turkestan direbut; pada masa pemerintahan Nikolai II, setelah Perang Rusia-Jepang tahun 1904–1905, Rusia kehilangan setengah dari Pulau Sakhalin. Pada tahun 1914, wilayah Rusia mencakup 19.948.815 verst persegi (Rusia Asia. 1. hlm. 39; 1 verst persegi setara dengan 1,13802 km²).

[6] Pada masa Petrus I, Rusia memperoleh Livonia, Estonia, sebagian Karelia, dan Finlandia selatan. Pada masa Ekaterina II, setelah pembagian Polandia pertama tahun 1772, wilayah utara dan timur Belarusia ditambahkan; setelah pembagian Polandia kedua tahun 1793 – sisa wilayah Belarusia dan wilayah Rusia barat daya (Ukraina Barat); akhirnya, pada tahun 1795 – Kurlandia dan sebagian Lituania. Pada tahun 1809, Alexander I menaklukkan seluruh Finlandia, dan pada tahun 1815 Rusia memperoleh sebagian wilayah Polandia (Kadipaten Warsawa) dengan nama “Kerajaan Polandia”. Pada tahun 1815, Rusia mengembalikan Galicia kepada Austria. Dengan demikian, perluasan wilayah Rusia ke arah barat berakhir (Kumpulan Statistik Militer. 4. hlm. 20–23).

[7] Upaya untuk maju ke selatan terlihat dalam usaha Petrus I untuk menaklukkan benteng Azov (1695–1698), dan kemudian dalam ekspedisi tahun 1711. Pada masa Ekaterina II, setelah dua perang melawan Turki, Rusia memperoleh seluruh wilayah stepa hingga pesisir Laut Hitam, Semenanjung Krimea, dan sebagian wilayah di Kaukasus Utara. Pada masa Aleksander I, Rusia memperoleh Bessarabia pada tahun 1812 (Kumpulan Statistik Militer. Ibid.; Nolde. 2. hlm. 5–52; 53–258, 259–300).

[8] Perluasan ke arah timur dan tenggara dimulai dengan ekspedisi Petrus I ke Persia dan Kaukasus Utara. Pada masa Ekaterina II, Georgia secara de facto berada di bawah kekuasaan Rusia (1783), dan pada masa Pavel I, setelah pembubaran kekuasaan tsar di Georgia (1801), Georgia sudah sepenuhnya berada di bawah kekuasaan Rusia. Kaukasus ditaklukkan sepenuhnya pada masa pemerintahan Aleksander II (1864). Di Siberia, berdasarkan perjanjian dengan Tiongkok pada tahun 1858, perbatasan negara ditetapkan di sepanjang Sungai Amur; berkat akuisisi Wilayah Ussuri, perbatasan tersebut bergeser ke arah Laut Okhotsk. Pada tahun 1867, Rusia menjual wilayah Alaska kepada Amerika Serikat. Dari Jepang, Rusia menukar setengah wilayah Sakhalin dengan Kepulauan Kuril (1875). Di Asia Tengah, Rusia menaklukkan Turkestan (1865) dan Kokand (1876), serta menjadikan Khiva (1873) dan Bukhara (1873) sebagai negara vasal; pada tahun 1885–1887, Merv dan kemudian Pamir dianeksasi. Berdasarkan Perjanjian Portsmouth, Rusia kehilangan bagian selatan Sakhalin (Kumpulan Statistik Militer. Ibid.; Nolde. 2. hlm. 331–364, 364–388; Shmurlo. hlm. 394, 427 dan seterusnya, 502 dan seterusnya, 540).

[9] Kumpulan Statistik Militer. 4. hlm. 50, 94–97, 100–104, 912; Rusia (1900). hlm. 75; Ensiklopedia Rusia. 16. hlm. 452; Kalender Rusia Tahun 1912. Hal. 123; Mendeleev (1922). Hal. 41, 48 dan seterusnya; Janson (1878).

[10] Mendeleev. Karya yang disebutkan. hlm. 20, 48.

[11] Rusia (1900). hlm. 76; dalam Ensiklopedia Rusia (BE). Jilid 16. hlm. 492 disebutkan 128.248.147, dengan koreksi menjadi 128.991.693 orang; Kalender Rusia Tahun 1903. hlm. 123: 128.967.694 orang.

[12] Kalender Rusia Tahun 1912. Hal. 84, 91–108; Pushkarev. Rusia pada Abad ke-19 (1956). Hal. 432 (menurut Buku Tahunan Statistik. St. Petersburg, 1914. Hal. 99).

[13] Kumpulan Statistik Militer. 4. Hal. 119.

[14] Untuk tahun 1858: di sana juga. hlm. 10–104, bandingkan hlm. 94–97; untuk tahun 1870: Rusia (1900). hlm. 86; untuk tahun 1897: Ensiklopedia Rusia. 16. hlm. 456 dan seterusnya serta lampiran; untuk tahun 1910: Kalender Rusia untuk Tahun 1912. hlm. 86 dan seterusnya; Milyukov. Esai. 2. 1 (1931). hlm. 154 dan seterusnya. Mengenai “data otentik” dalam laporan Jaksa Agung Sinode Suci, lihat pendapat E. E. Golubinsky: Tentang Reformasi dalam Kehidupan Gereja Rusia, dalam: Kumpulan Tulisan. 1913. 3. hlm. 93.

[15] Laporan Jaksa Agung… untuk tahun 1911–1912 (1913). hlm. 148.

[16] Setelah diterbitkannya manifesto tanggal 17 April 1905 “Tentang Penguatan Dasar-dasar Toleransi Beragama”, penganut Gereja Lama disamakan haknya dengan umat Gereja Ortodoks Rusia dan oleh karena itu pada tahun 1912 tidak perlu “menyamar sebagai orang Ortodoks”. Jumlah penganut sekte tersebut tidak melebihi 1 juta orang. – Red.

[17] Undang-Undang 1649, pengantar dalam: PSZ. 1. No. 1 atau terbitan lainnya.

[18] Lihat: Smolitsch. hlm. 238–286 (daftar pustaka).

[19] Lihat mengenai hal ini: Klyuchevsky. Kursus Sejarah Rusia. 3. Bab 55–56; Waldenberg; Kapterev; Smolitsch. Bab 5.

[20] Lebih rinci mengenai hal ini dibahas di bawah ini dalam Jilid 2, serta: Smolitsch. Bab 11 dan Florovsky. Jalan-jalan. hlm. 63–67; Kartashov A. Makna Gerakan Starobryadchestvo, dalam: Kumpulan Tulisan untuk Menghormati P. B. Struve. Praha, 1925.

[21] Mengenai pengaruh Barat, lihat: Klyuchevsky. Kursus Sejarah Rusia. Bab 53; Milyukov. Esai-esai.

[22] Mengenai hubungan sosial sebelum reformasi Petrus, dapat dirujuk artikel menarik karya I. I. Dityatin “Kapan dan Mengapa Terjadi Perpecahan di Rusia antara Kelas Penguasa dan Rakyat”, dalam: Russkiy Mir 1881. No. 11; 1882. No. 3.

[23] Lihat: Platonov. Kuliah. hlm. 459 dan seterusnya; Klyuchevsky. Kursus. Bab 3.

[24] Shmurlo. hlm. 291, bandingkan dengan hlm. 296; Platonov. Kuliah. hlm. 506–512.

[25] Platonov. Kuliah. hlm. 634; Shmurlo. hlm. 360; Vladimirsky-Budanov. Tinjauan. hlm. 222 dan seterusnya; Semevsky, V. Para Petani pada Masa Pemerintahan Ekaterina II. Jilid 1. St. Petersburg, 1885; karya yang sama. Masalah Petani; Engelmann, J.; Klyuchevsky, dalam: Russkaya M. 1885. No. 8–10.

[26] PSZ. 5. No. 2789; 10. No. 8836; 15. No. 11444; 22. No. 16187; Romanovich-Slavatinsky, V. E. Kaum Bangsawan di Rusia; Korf S. A. Kaum Bangsawan dan Pemerintahan Kelasnya Selama Satu Abad, 1762–1855. St. Petersburg, 1906; Platonov. Kuliah. Hal. 504 dan seterusnya, 632 dan seterusnya; Shmurlo. Hal. 360 dan seterusnya; Pushkarev. Rusia pada Abad ke-19. hlm. 50 dan seterusnya. Pada tahun 1859, jumlah petani milik tuan tanah mencapai 10.960.000 jiwa menurut sensus; sedangkan petani milik negara menurut sensus tahun 1835 berjumlah 8,5 juta jiwa laki-laki (di sana juga. hlm. 62, 73). Mengenai pembebasan petani pada tanggal 19 Februari 1861, lihat: 2 PSZ. 36. No. 35657.

[27] Masalah ini dibahas secara rinci dalam jilid 2.

[28] Bahkan sebelum secara resmi mengadopsi gelar tsar pada tahun 1547, para Pangeran Agung Moskow sering disebut sebagai “tsar”: AI. 1. No. 112 (1501), 294 (1534); PSRL. 6. Hal. 225–230; 8. Hal. 207–213; 12. Hal. 203 (tahun 1480, “Surat kepada Ugru” karya Vassian Rilo); 25. Hal. 259 (tahun 1437), 312 (tahun 1477).

[29] Platonov. Kuliah. hlm. 156, 189, 190; bandingkan: Klyuchevsky. Kursus. 2. Bab 25–26; Lyubavsky. Sejarah Rusia Kuno hingga Akhir Abad ke-16. Edisi ke-3. Moskow, 1918. hlm. 210–220, 221–233; Klyuchevsky. Majelis Boyar. Bab 12 (dalam edisi 1909 – hlm. 244 dan seterusnya).

[30] Untuk penjelasan lebih lanjut mengenai hal ini, lihat: Waldenberg; bandingkan: Smolitsch. Bab 5 (daftar pustaka), serta: Milasch. hlm. 600–710.

[31] Tentang Buku Panduan, lihat: Pavlov A. Nomokanon Slavia-Rusia Awal. Kazan, 1869. hlm. 76; V. Beneshevich. Kormchaya Slavia Kuno XIV judul. St. Petersburg, 1905. hlm. 795; Herman. De fontibus. hlm. 23 dan seterusnya. Mengenai undang-undang negara Bizantium terkait Gereja, lihat: Milasch. hlm. 52, 125, 192 dan seterusnya, 690 dan seterusnya; Ostrogorskij G. Sejarah Kekaisaran Bizantium. München, 1940. hlm. 17, 47, dan lain-lain; Pfandmuller G. Perundang-undangan Gerejawi Justinianus. 1902; Alivisatos H. Perundang-undangan Gerejawi Kaisar Justinianus. Berlin, 1913.

[32] Ostrogorsky, G. Hubungan Gereja dan Negara di Bizantium, dalam: Seminarium Kondakovianum. 4 (1931). hlm. 121–134.

[33] Ostrogorsky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 121; V. Sokolsky (Tentang Sifat dan Makna Epanagoga, dalam: Jurnal Bizantium. 1 (1894). hlm. 17–54) menegaskan bahwa Epanagoga memiliki makna sebagai monumen hukum negara (hlm. 41). Menurut F. Dolger (Dolger F. Byzanz. Munchen, 1952. hlm. 97), Epanagoga tidak pernah disahkan secara resmi oleh para kaisar.

[34] A. V. Kartasev (Kartasev A. Die Entstehung der kaiserlichen Synodalgewalt unter Konstantin d. Gr., ihre theologische Begrundung und ihre kirchliche Rezeption, dalam: Kirche und Kosmos. Orthodoxes und Evangelisches Christentum. Studienheft No. 2. Witten; Ruhr, 1950. hlm. 145) mencatat mengenai hal ini: “Filsafat dualitas ini, yang tercantum dalam Sintagma Matius Vlastaris (abad ke-14) yang tersebar luas di seluruh Timur, tetap diakui secara umum dan, dengan tingkat keberhasilan yang bervariasi, juga berakar di Gereja-gereja Slavia baik pada masa Abad Pertengahan maupun zaman modern.” Terjemahan Epanagoga ke dalam bahasa Slavia Gerejawi baru diselesaikan di Moskow pada masa Patriark Nikon, namun Epanagoga juga termasuk dalam Sintagma Vlastar (1335) dan berkat hal itu telah dikenal dalam terjemahan Slavia di Moskow bahkan sebelum abad ke-17: Milasch. hlm. 188 dan seterusnya, 193 dan seterusnya.

[35] Gotz L. K. Negara dan Gereja di Altru?land: Periode Kiev. 988–1240. Berlin, 1908; Philipp W. Pendekatan terhadap Pemikiran Sejarah dan Politik di Kiever Ru?land. Breslau, 1940; Shakhmatoff M. V. Kajian tentang Sejarah Ide-Ide Politik Rusia Kuno. Praha, 1927. Jilid 1.

[36] Makariy. 8. hlm. 346; Th. Ziegler. Persatuan Konsili Florence dalam Gereja Rusia. Würzburg, 1938 (daftar pustaka); Shpakov A. Hubungan Timbal Balik antara Gereja dan Negara di Negara Moskow dari Uni Florence hingga Pembentukan Patriarkat. 1: Pemerintahan Vasili si Buta. K., 1904. hlm. 84 dan seterusnya; Ammann. Abri?. hlm. 138 dan seterusnya.

[37] Mengenai arti penting penaklukan Konstantinopel oleh Turki bagi Rusia Moskow, lihat: Ostrogorskij. Geschichte. hlm. 411; Smolitsch. hlm. 123.

[40] Mengenai hubungan para Pangeran Agung Moskow dengan Orda Emas Tatar: Spuler B. Die Goldene Horde. Die Mongolen in Ru?land. Leipzig, 1943. Mengenai pengaruh penjajahan Tatar terhadap Gereja, lihat: Priselkov M. Surat-surat Khan kepada para Metropolit Rusia. Petrograd, 1916.

[41] Lihat catatan kaki 27. Salah satu ciri khas suasana politik pada masa Ivan III adalah upacara penobatan yang megah bagi Pangeran Dmitri, cucu Ivan III, pada tahun 1498, yang dilakukan sebagai tsar, bukan sebagai pangeran besar (SGGD. 2. No. 25).

[42] Lihat, misalnya, Kronograf tahun 1512, dalam: PSRL. 22. 1. hlm. 208; atau surat Uskup Agung Makarius kepada Ivan IV, dalam: AI. 1. No. 160; bandingkan dengan DAI. 1. No. 25 dan 40; Smolitsch. hlm. 129–135. Mengenai asal-usul gelar “samodrzhets-autokrat”, lihat: Ostrogorski, G. Autokrat dan Samodrzhets: Catatan tentang Sejarah Penggunaan Gelar Kekuasaan di Bizantium dan di Slovenia Selatan. Lampiran: Gelar Samodrzhets di Rus, dalam: Suara Akademi Ilmu Pengetahuan Serbia. 2. No. 84. Beograd, 1935. hlm. 95–187.

[43] Kami tidak akan membahas secara rinci ajaran keagamaan dan misionaris biarawan Filofei mengenai “Moskow – Roma Ketiga” di sini; lihat mengenai hal ini: Malinin, V. Filofei, Bapa Biara Eleazarova. 1901; Schaeder H. (1929) (daftar pustaka). Edisi ke-2, 1957; Smolitsch. hlm. 130 dan seterusnya; Medlin W. K. (1952).

[44] Lihat: Waldenberg; Sokolsky, V. (1902); Savva, V. (1901): Solovyov, A. V. (1927); Beck (1954); Stupperich (1949); Dyakonov (1889); Smolitsch. hlm. 125 dan seterusnya.

[45] Hal ini sangat menonjol dalam surat-surat mengenai bid’ah kaum Yahudi, lihat: Smolitsch. hlm. 126. Catatan 3.

[46] Lihat upacara penahbisan mitropolita pada pertengahan abad ke-15 (AAE. 1. No. 375 dan RIB. 7. No. 52, di mana upacara tersebut bertanggal 1423) atau “Upacara Penahbisan ke Takhta Patriark” Patriark Adrian pada 22 Agustus 1690 (PSZ. 3. No. 1381). Hal ini terlihat sangat jelas dalam upacara penahbisan Patriark Filaret tanggal 22 Juni 1619 (“Upacara Penunjukan dan Penahbisan atas Kehendak Raja”: SGGD. 3. No. 45. hlm. 187, 189).

[47] Lihat, misalnya, surat Metropolit Makarius kepada Tsar Ivan IV tertanggal 13–20 Juli 1552 dalam: АИ. 1. No. 160. hlm. 292; bandingkan ringkasan bahan-bahan sejarah dalam buku: Philipp W. Ivan Peresvetov und seine Schriften zur Erneuerung des Moskauer Reiches. Königsberg i. Pr., 1935. Terutama hlm. 52–61.

[48] Latkin. Karya yang disebutkan. hlm. 249, bandingkan: Klyuchevsky. Kursus. 4 (1910). hlm. 227; Vladimirsky-Budanov. Karya yang disebutkan. hlm. 143 dan seterusnya.

[49] Lihat “masalah-masalah tsar” dalam terbitan Stoglav (Smolitsch, hlm. 18); serta: Waldenberg; Kapterev, N. Patriark Nikon dan Tsar Aleksei Mikhailovich. Jilid 1. Edisi ke-2 (1912). 2. hlm. 82, 62; karya yang sama. Tsar dan Sinode Gereja Moskow pada Abad ke-16 dan ke-17, dalam: BV. 1906. 3.

[50] Kapterev. Patriark Nikon; Smolitsch. hlm. 365 dan seterusnya.

[51] Smolitsch. hlm. 376. “Permohonan tentang Iman”, dalam: Materi untuk Sejarah Perpecahan Gereja Rusia. 2. No. 14, 30, 31, 43, 45.

[52] Pendapat Patriark Nikon mengenai Ulostenie, dalam: Catatan Departemen Arkeologi Rusia dan Slavia. 2 (1861), lihat: Makariy. 12. Hal. 227 dan seterusnya. Lihat karya Kapterev yang disebutkan di atas, terutama jilid 2, serta: Zyzykin, M. Patriark Nikon; banyak bahan untuk menggambarkan Nikon dan tulisannya terdapat dalam buku: Palmer W. The Patriarch and the Tzar. 7 jilid. London, 1871–1876. Literatur lainnya lihat: Smolitsch. hlm. 362 dan seterusnya.

[53] Peran intrik para boyar dalam konflik antara tsar dan patriark diakui oleh banyak peneliti, lihat khususnya: Zyzykin. 3. hlm. 25 dan seterusnya; Florovsky. hlm. 66

[54] Patriark Paisius dari Aleksandria dan Makarios dari Antiokhia turut serta dalam sidang-sidang Konsili.

[55] Tanggapan para patriark (yang disebut “gulungan”) lihat di: SGGD. 4. No. 27 (dalam bahasa Yunani dan Rusia); Gibbinet. 2. hlm. 669–697 (terjemahannya tidak akurat); bandingkan: Makarius. 12. hlm. 472 dan seterusnya; Zizykin. 3. hlm. 86 dan seterusnya.

[56] SGGD. 4. No. 27. hlm. 84–117, bandingkan: Makariy. 12. hlm. 492 dan seterusnya; Waldenberg. hlm. 392 dan seterusnya.

[57] SGGD. 4. No. 71 (tahun 1652) dan AAE. 3. No. 164, lihat: Smolitsch. hlm. 244, 287.

[58] PSZ. 1. No. 201; surat keputusan serupa telah diterima Nikon pada tahun 1651, ketika ia ditunjuk sebagai Uskup Agung Novgorod (AAE. 4. No. 50).

[59] Mengenai berbagai kasus penyebutan Nikon sebagai “penguasa agung”, lihat: Makariy. 12. hlm. 230 dan seterusnya. Bukti nyata dari “harmoni” kedua kekuasaan tersebut dapat dilihat, misalnya, dalam pernyataan Tsar Mikhail (1621) bahwa ia dan ayahnya, sang penguasa agung, serupa satu sama lain; Patriark Suci Filaret dan Yang Mulia Tsar tidak dapat dipisahkan (Sergeevich. Peninggalan Hukum Rusia Kuno. 2. St. Petersburg, 1900. hlm. 560). Namun, perlu diingat bahwa Patriark Filaret adalah ayah Tsar Mikhail dalam arti yang paling harfiah dari kata tersebut.

[60] AAE. 4. No. 204; PSZ. 1. No. 412; Makariy. 12. hlm. 754–757; Waldenberg. hlm. 396, bandingkan: Smolitsch. hlm. 245.

[61] Kumpulan Undang-Undang Tsar Alexei Mikhailovich tahun 1649 tidak dapat dianggap sebagai kodeks hukum, meskipun kumpulan tersebut merupakan kompilasi undang-undang yang telah diterbitkan sebelumnya. Kumpulan tersebut hanya mencerminkan sebagian dari keseluruhan norma hukum yang berkaitan dengan pemerintahan negara dan kehidupan rakyat. Di dalamnya tidak terdapat bagian-bagian yang sangat penting dari hukum negara dan hukum perdata. Misalnya, tidak terdapat undang-undang dasar maupun undang-undang mengenai lembaga-lembaga pemerintahan tertinggi, serta mengenai pemerintahan daerah. Dalam bidang hukum perdata, hukum keluarga dan hukum waris tidak tercantum. Dasar hukum waris di Rusia Moskow adalah ketentuan-ketentuan gerejawi (kanonik). Ketiadaan kumpulan undang-undang yang komprehensif ini juga tidak diatasi oleh undang-undang tambahan yang diterbitkan antara tahun 1649 dan 1700. Tidak muncul kumpulan undang-undang baru, meskipun ada beberapa upaya, bahkan pada abad ke-18. Lihat kumpulan undang-undang tersebut dalam: PSZ. 1. No. 1, serta beberapa terbitan yang lebih baru, terutama Kumpulan Hukum Sinode Tsar Aleksei Mikhailovich tahun 1649, dalam: Peninggalan Hukum Rusia, disunting oleh K. A. Sofronenko. Jilid 6. Moskow, 1957 (edisi yang baik dengan daftar pustaka yang luas mengenai Kumpulan Undang-Undang secara keseluruhan dan bagian-bagiannya, serta komentar-komentar). Mengenai abad ke-18, lihat: Latkin V. N. Komisi Legislatif pada Abad ke-18. 1. St. Petersburg, 1887.

[62] Kumpulan 1 PSZ terdiri dari 45 jilid. Dalam jilid 1–40 terkumpul dekrit-dekrit kekaisaran dan senat, dekrit-dekrit Sinode Suci, berbagai undang-undang, instruksi, dan akta-akta lain yang bersifat legislatif. Jilid 41 berisi indeks kronologis, sedangkan jilid 42 (dalam 2 bagian) berisi indeks alfabetis. Jilid 43 (2 bagian) dan jilid 44 (juga dalam 2 setengah jilid) berisi “Buku Anggaran Negara” – bahan paling penting mengenai subsidi yang diberikan negara kepada Gereja. Di jilid 45 terdapat “Buku Tarif” – bahan yang terutama berkaitan dengan sejarah perkembangan ekonomi negara. Kumpulan Undang-Undang Edisi ke-2 terdiri dari 55 jilid, termasuk indeks. Kumpulan Undang-Undang Edisi ke-3 terdiri dari 33 jilid (jilid terakhir, ke-33, untuk tahun 1913 diterbitkan pada tahun 1916 dan, sejauh yang kami ketahui, ini adalah jilid penutup dari seluruh Kumpulan Undang-Undang); di sini, indeks kronologis disertakan pada setiap jilid. Lihat: Vernadsky, G. V. Esai Sejarah Hukum Negara Rusia Abad XVIII–XIX (masa kekaisaran). Praha, 1924. Kami mengutip kumpulan ini berdasarkan nomor jilid dan dokumen.

[63] “Buletin Gereja” pada tahun 1875–1887 adalah jurnal yang diterbitkan oleh Akademi Teologi St. Petersburg, di mana Sinode Suci menerbitkan dekrit, surat edaran, dan perintah lainnya. Sejak tahun 1888, Sinode Suci memiliki majalahnya sendiri yang terbit dua kali sebulan, yang berjudul “Berita Gereja” dan dibagi menjadi dua bagian: bagian pertama memuat dokumen-dokumen resmi, sedangkan bagian kedua berjudul “Tambahan”, di mana dipublikasikan berbagai materi: khotbah para uskup dan imam, berita duka, kronik, serta artikel-artikel yang berisi isi pastoral dan sejarah gereja, kadang-kadang bersifat ilmiah, tetapi lebih sering bersifat populer. Bagian jurnal ini juga sangat penting bagi kita. “Berita Keuskupan” diterbitkan di semua keuskupan.

[64] Vernadsky. Karya yang disebutkan. Hal. 160 dan seterusnya.

[65] Mengenai Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan, lihat § 6 dan 11.

[66] Lihat daftar pustaka pada paragraf-paragraf tertentu; karya-karya terpenting: Barsov, Bulgakov, Chizhevsky, Ivanovsky, Kalashnikov, Malinovsky, Nechaev, Provolovich.

[69] St. Petersburg – Petrograd, 1910–1915.

[72] Bahan-bahan mengenai sejarah Gereja Rusia selama masa pemerintahan Kaisar Nikolai I, dalam: Kumpulan. 113. 1 dan 2.

[74] Telah diterbitkan 30 jilid “Deskripsi”. Selain yang disebutkan di atas, perlu ditambahkan: jil. 9 (1729). St. Petersburg, 1913; 17 (1737). St. Petersburg, tanpa tahun; 18 (1738). St. Petersburg, 1915; 21 (1741). St. Petersburg, 1913; 22 (1742). St. Petersburg, 1914; 23 (1743). St. Petersburg, 1911; 28 (1748). St. Petersburg, 1916. – Ed.

[75] Deskripsi Naskah-naskah Arsip Sinode Suci “Diterbitkan oleh A. I. Nikolsky dan A. I. Sobolevsky. Jilid 1, 2. Bagian 1 dan 2. St. Petersburg, 1904, 1906, 1910; Dokumen-dokumen Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan, 1808–1839. St. Petersburg, 1910; Deskripsi arsip Biara Aleksandro-Nevskaya pada masa pemerintahan Kaisar Petrus Agung. St. Petersburg, 1903–1911. 2 jilid.

[76] Seringkali laporan disusun sekaligus untuk dua tahun: 1888–1889, 1890–1891, 1892–1893, 1894–1895, 1896–1897, 1903–1904, 1905–1907, 1908–1909, 1911–1912. Untuk periode 1840–1891, terdapat buku yang sangat bermanfaat karya I. Preobrazhensky berjudul “Gereja Ortodoks Rusia Berdasarkan Data Statistik, 1840–1891.” St. Petersburg, 1897, yang memuat data statistik dari laporan-laporan mengenai berbagai bidang administrasi gereja, sehingga memberikan gambaran yang sangat jelas; lihat juga: Herman A. De fontibus (1936).

[77] Lihat bibliografi dalam daftar pustaka di bawah rubrik “Filaret Drozdov”, di mana tercantum kumpulan-kumpulan terpenting.

[78] Banyak surat diterbitkan terutama di jurnal-jurnal berikut: Prav. ob., Prav. sob., BV, Russ. st., Russ. arkh., TKDA, Khrist. cht., Chteniya, dan lain-lain; di sini pula terdapat banyak dokumen resmi. Catatan-catatan orang asing yang mengunjungi Rusia pada masa Petrus I atau yang tinggal di sana dalam waktu lama, beserta pernyataan-pernyataan mengenai reformasi gerejawi Petrus atau penilaian terhadapnya, dibahas dalam pengantar buku P. V. Verkhovsky, “Pembentukan Kolegium Keagamaan dan Peraturan Keagamaan.” 1 (1906). Hal. III–XVI, lihat jilid 2 karya ini, yang membahas historiografi Gereja Rusia.

[79] Savva. Kronika (lihat bibliografi).

[81] Porfiry Uspensky (lihat daftar pustaka).

[82] Pobedonostsev (lihat bibliografi).

[83] Ulasan dan Jurnal, lihat di bibliografi. Dari 4 jilid Ulasan, dibuat ringkasan berdasarkan topik-topik tertentu, yang diterbitkan dengan judul “Ringkasan Ulasan para Uskup Agung mengenai masalah reformasi gereja”. St. Petersburg, 1906.

[84] Literatur ini akan dibahas secara khusus dalam jilid 2, pada paragraf yang membahas rencana reformasi tahun 1905–1906.

[85] Sejak awal tahun 1860-an hingga tahun 1900, telah didirikan 17 komite arkeologi gerejawi; antara tahun 1900 dan 1914, ditambahkan lagi 40 komite (Kronik Bibliografi. 1. St. Petersburg, 1914. hlm. 133; Laporan… untuk tahun 1911–1912. hlm. 220 dan seterusnya).

[86] “Catatan Keuskupan” terutama menyajikan bahan sejarah dari arsip-arsip konsistori atau koleksi pribadi, yang terutama berkaitan dengan sejarah keuskupan yang bersangkutan. Lihat: PBE. 5. Kolom 451–454.

[87] Publikasi-publikasi penting dapat ditemukan dalam “Izvestiya” (Buletin) komisi arsip Novgorod, Vladimir, Vyatka, Ryazan, dan Tver. Perkumpulan Nestor sang Penulis Sejarah di Universitas Kiev menerbitkan materi mengenai sejarah keuskupan-keuskupan Ukraina dalam seri terbitannya yang berjudul “Pembacaan di Perkumpulan Nestor sang Penulis Sejarah”. Perhimpunan Sejarah, Arkeologi, dan Etnografi di bawah Universitas Kazan menerbitkan kumpulan sumber-sumber akta yang sangat berharga serta sejumlah monografi mengenai sejarah gereja di wilayah Volga.

[88] Semua akademi teologi memiliki jurnal masing-masing: Akademi Teologi St. Petersburg – “Bacaan Kristen” (1821–1917); Akademi Teologi Kiev – “Karya-karya Akademi Teologi Kiev” (1860–1917); Akademi Teologi Moskow – “Penambahan terhadap Karya-karya Para Bapa Suci” (1843–1891) dan “Buletin Teologi” (1892–1917; pada tahun 1918 hanya terbit jilid 1); Kazan – “Mitra Percakapan Ortodoks” (1855–1917, pada tahun 1918 hanya terbit jilid 1). Semua jurnal ini menerbitkan artikel ilmiah, yang seringkali sangat panjang. Di *Hrist. cht.*, kita terutama menemukan penelitian sejarah gereja; di *BV* – karya-karya teologis; sedangkan di *Prav. sob.* – artikel mengenai sejarah kegiatan misionaris di kalangan penduduk non-Rusia di wilayah Volga. Jurnal “Trudy” dari Kiev memuat banyak monografi tentang para uskup keuskupan Ukraina, serta mengenai sejarah Akademi Teologi Kiev. Jurnal Moskow “Pravoslavnoe Obozrenie” (1860–1891), terbitan swasta milik Protopriest P. A. Preobrazhensky, secara khusus menyoroti isu-isu yang berkaitan dengan kegiatan dan kehidupan para pendeta paroki; banyak ruang di sini didedikasikan untuk sejarah Gereja Timur secara keseluruhan, terutama di negara-negara Slavia Ortodoks; bagian “Kronika” dan “Berita Gereja” memuat banyak fakta penting. Perhimpunan Pecinta Pencerahan Rohani yang didirikan oleh para rohaniwan Ortodoks Putih di Moskow memiliki jurnal sendiri—*Pembacaan di Perhimpunan Pecinta Pencerahan Rohani* (Moskow, 1863–1916). Di sini, selain berbagai tulisan yang tidak selalu bersifat ilmiah, terdapat banyak materi mengenai sejarah pemberitaan Injil, serta banyak kumpulan surat. Seminari Teologi Kharkiv menerbitkan jurnal “Iman dan Akal” (1889–1917), yang terutama membahas isu-isu teologis-filosofis dan apologetis. Sejarah sekte dibahas dalam “Kumpulan Misionaris” (Ryazan, 1890 dan seterusnya) dan “Tinjauan Misionaris” (St. Petersburg – Petrograd, 1896–1916). Mengenai berbagai majalah lain yang berisi konten keagamaan dan etika akan dibahas lebih lanjut di bawah ini, ketika pada jilid 2 akan dibahas sejarah kegiatan pastoral. Mengenai majalah-majalah tersebut, lihat: PBE. 5. Kolom 605–610; Lisovsky, N. Bibliografi Pers Berkala Rusia 1703–1900. Petrograd, 1915; Glubokovsky, N. N. Ilmu Teologi Rusia dalam Perkembangan Sejarahnya dan Kondisi Terkini. Warsawa, 1928.

[89] Mengenai karya Platon Levshin, lihat: Solovyov S. M. Para Penulis Sejarah Rusia Abad ke-18, dalam: Karya-karya (tanpa tahun) dan dalam: Arsip Informasi Sejarah dan Hukum, diterbitkan oleh Kalachev. 2. 1 (1855); Golubev S. T. Awal Pengolahan Sistematis Sejarah Gereja Rusia, dalam: Buletin Universitas Kiev 1885. No. 4; Kartashov, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1903. No. 6.

[90] Tentang Evgeni Bolkhovitinov, lihat: Abramovich D. I. Mengenang Mitropolita Evgeni Bolkhovitinov, dalam: Arsip Sejarah. 1 (St. Petersburg, 1919). hlm. 190–223 (daftar pustaka); Sejarah Hierarki Rusia. Jil. 1 (Moskow, 1807), 2 (1810), 3 (1812), 4 (1814), 5–6 (1815).

[91] Tentang Innokentiy Smirnov, lihat: Lebedev, A. P. “Dua Pelopor Ilmu Sejarah Gereja di Negeri Kita,” dalam: BV. 1907. No. 5. hlm. 122–152; Kartashov. Karya yang disebutkan di atas. Mitropolit Evgeni Bolkhovitinov, yang sendiri melakukan banyak kesalahan dalam tulisannya (Di Troitsa di Akademi. Moskow, 1914. hlm. 320), mengkritik karya Innokenty dengan sangat tajam: Surat-surat, dalam: Rus. Arkh. 1889. No. 7. hlm. 148; sebaliknya, Filaret Drozdov memberikan tanggapan yang sangat positif terhadap karya Innokenty (Kumpulan Pendapat. 1. hlm. 352).

[92] Sejarah Gereja Rusia. St. Petersburg, 1838. Edisi ke-2 – 1840, 1845; terjemahan bahasa Inggris: Mouravieff. History of the Russian Church. London, 1852; terjemahan bahasa Jerman: Murawiew. Geschichte der russichen Kirche. Karlsruhe, 1857.

[93] Tentang Filaret Gumilevsky, lihat: Kartashov. Karya yang disebutkan di atas; Glubokovsky. Hal. 44 dan seterusnya. Filaret. Sejarah Gereja Rusia, periode kelima. Moskow, 1848. Edisi ke-5 – 1884, edisi ke-6 – 1894; Filaret. Tinjauan atas Sastra Keagamaan Rusia (2 jilid, 1859; edisi ke-3 – 1884) juga menyajikan banyak bahan bibliografi untuk periode 1700–1863, meskipun tidak bebas dari kesalahan dan, sayangnya, tidak lengkap. Lihat juga: RBS. hlm. 80 dan seterusnya. Mengenai karya-karya Filaret lainnya akan dibahas dalam jilid 2, ketika membahas ilmu teologi Rusia.

[94] Dobronravin K. (kemudian menjadi Uskup Pskov Hermogenes). Sketsa Sejarah Gereja Rusia sejak Awal Kekristenan di Rusia hingga Saat Ini. St. Petersburg, 1863 (430 hlm., secara singkat membahas masa pemerintahan Nikolai I); Denisov I. Sketsa Sejarah Gereja Rusia. St. Petersburg, 1874; Lavrov, A. (kemudian menjadi Uskup Agung Lituania). Sketsa Sejarah Gereja Rusia. Moskow, 1880. Edisi ke-5 – 1902 (263 hlm.); Malitsky, V. A. (dosen Seminari Tula). Panduan Sejarah Gereja Rusia. 1 (988–1589). Tula, 1888; 2 (1589–1700). Moskow, 1889; 3 (masa Sinode). Moskow, 1889.

[95] Tentang perkembangan historiografi Rusia pada abad ke-19, lihat: Rubinstein N. L. Historiografi Rusia. Moskow, 1941.

[96] Sejarah Pemerintahan Petrus I. 1–3 (St. Petersburg, 1858); 4. 1–2 (St. Petersburg, 1863), 5 (tidak terbit); 6 (St. Petersburg, 1859); jilid 1–4 mencakup periode hingga tahun 1706, jilid 6 (Pangeran Aleksei Petrovich) – hingga tahun 1718. Setiap jilid dilengkapi dengan lampiran yang memuat dokumen-dokumen, termasuk yang berkaitan dengan sejarah Gereja; bagian kedua dari jilid ke-4 hanya berisi dokumen-dokumen.

[97] Feofan Prokopovich dan Zamannya. St. Petersburg, 1868, dalam: Kumpulan Makalah yang Disampaikan di Bagian Bahasa dan Sastra Rusia Akademi Ilmu Pengetahuan Kekaisaran. Jilid 5. Lihat ulasan panjang lebar mengenai karya Chistovich: Pekarsky, P. P., dalam: Penghargaan ke-34 P. N. Demidov. St. Petersburg, 1868. Hal. 117–143 (masih berdasarkan naskah); ia juga, dalam: Laporan tentang Pemberian Penghargaan ke-10 Graf Uvarov. St. Petersburg, 1868. Hal. 13–35; Sukhomlinov M. I., dalam: ZhMNP. 1869. Bagian 142. Hal. 257–305; Pypin A., dalam VE. 1869. 3. Hal. 791–818; bandingkan: Kartashov, dalam Karya-karya Kristiani. 1903. No. 7. Hal. 86 dan seterusnya.

[98] Tentang “Panduan” lihat: Verkhovskaya. 1. hlm. XCI. Bacaan-bacaan dari sejarah Gereja Rusia pada masa pemerintahan Ekaterina II, dalam Prav. sob. 1875. No. 2, 3, 4, 9; Bacaan-bacaan dari sejarah Gereja Rusia pada masa pemerintahan Aleksander I, dalam Prav. sob. 1885 dan sebagai buku terpisah: Kazan, 1885. Monografi: a) Para Pendeta Paroki di Rusia sejak masa reformasi Petrus Agung. Kazan, 1873 (awalnya diterbitkan dalam "Prav. sob.", 1871–1872); b) Sekolah-sekolah Teologi di Rusia sebelum reformasi tahun 1808. Kazan, 1881; c) Sejarah Akademi Teologi Kazan pada periode pertama (pra-reformasi) keberadaannya (1842–1870). 3 jilid. Kazan, 1891–1892.

[99] Panduan Sejarah Gereja Rusia. 1 (Ryazan, 1886), 2 (Moskow, 1886), 3 (Moskow, 1889), 4 (Moskow, 1893); edisi ke-2. Jilid 1–2. Ryazan, 1889.

[100] Gereja Rusia pada Abad ke-19, dalam: Sejarah Gereja Kristen pada Abad ke-19, disunting oleh A. P. Lopukhin. Jilid 2. St. Petersburg, 1901. Mengenai ulasan, lihat § 4, catatan kaki 31.

[101] Perlu dicatat di sini bahwa terdapat pula dua seri kuliah yang diterbitkan dalam bentuk litografi: 1) Nikolaevsky, I. Kuliah tentang Sejarah Gereja Rusia. St. Petersburg, 1896 (diberikan di Akademi Teologi St. Petersburg) dan 2) Titlinov, B. Kuliah tentang Sejarah Gereja Rusia, yang disampaikan di Akademi Teologi St. Petersburg pada tahun 1913–1914. St. Petersburg, 1914 – keduanya tidak dapat saya akses. Karya G. Makarov “Gereja Rusia pada Era Kapitalisme Perdagangan”. Moskow, 1930 dan N. M. Nikolsky “Sejarah Gereja Rusia”. Moskow, 1931, Penerbit “Ateis”, tidak memiliki nilai ilmiah, karena merupakan propaganda antireligius yang khas.

[103] Titlinov B. V. Gavriil Petrov, Metropolit Novgorod dan Sankt-Peterburg (lahir 1730, wafat 1801). Kehidupan dan kegiatannya terkait urusan gerejawi pada masa itu. Sankt-Peterburg, 1916 (Karya-karya Akademi Teologi Sankt-Peterburg. 5).

[104] Verkhovskoy, P. V. Pembentukan Kolegium Keagamaan dan “Peraturan Keagamaan”. 2 jilid. Rostov-na-Donu, 1916 (Jilid ke-2 memuat teks semua dokumen yang berkaitan dengan reformasi gerejawi Petrus).

[105] Golubinsky, E. E. “Tentang Reformasi dalam Kehidupan Sehari-hari Gereja Rusia,” dalam: Kumpulan Makalah. 1913. 3.

[106] Lihat daftar pustaka pada § 5: Gradovsky, Berdnikov, Gorchakov, Suvorov, Romanovich-Slavatinsky, Kazansky, Lazarevsky.

[107] Lihat kumpulan pendapat serupa dalam buku: Benz E. Gereja Timur dalam Perspektif Penulisan Sejarah Protestan dari Reformasi hingga Masa Kini. München, 1952. Posisi para sejarawan dan teolog Katolik bersifat kontradiktif. Di satu sisi, mereka menulis sejumlah besar buku mengenai masalah unifikasi, yang usulannya terus-menerus diajukan, namun di sisi lain, dalam literatur Katolik dapat ditemukan serangan tajam terhadap Gereja Timur. “Baik umat Katolik maupun Protestan Barat tidak menghormati pandangan Gereja Timur. Pandangan-pandangan itu sudah usang, tidak lagi memainkan peran apa pun. Mereka bahkan tidak dikritik, karena tidak ada yang tertarik… Mereka mewakili kehidupan tanpa roh… Mereka telah mati dan usang” (Pangeran Max von Sachsen. Kuliah tentang Masalah Gereja-Gereja Timur. Freiburg di Swiss, 1907. hlm. 60, 56). Memang, kemudian penulis ini melunakkan penilaiannya. Pendapat lain sejenis ini: “Ciri-ciri khas kehidupan keagamaan internal Ortodoks adalah, tak diragukan lagi, kemandekan, kebekuan, kemunduran… Meskipun tidak berguna, lemah, tertutup, dan kaku, Gereja Timur dengan tekun berusaha membatasi diri pada batas-batas nasional lama, tetapi bahkan di sini pun ia tidak mampu menghidupkan kembali iman umat dengan kuasa firman Allah dan menuntun mereka menuju kehidupan Kristen yang penuh semangat dan aktif” (Lubeck K. Gereja-Gereja Kristen di Timur. Kempten, 1911. hlm. 174, 190). Ini hanyalah dua kutipan dari karya tersebut, yang dengan mudah dapat diperbanyak. Pemikiran serupa juga dapat ditemukan dalam buku: Grivec F. Pravoslavje. Laibach, 1918. hlm. 139 (dalam bahasa Slovenia). Bahkan pada tahun 1926, seorang anggota Ordo Yesuit bernama Mukerman menulis: “Jika kita bertanya pada diri sendiri dengan jujur, apa yang dapat ditawarkan teologi Timur kepada kita, maka kita akan merasa sedikit bingung. Kita sama sekali tidak dapat membagikan antusiasme terhadap kekristenan Timur” (Fr. Muckermann S. J. Vom ostlichen Christentum, dalam: Theologische Revue. 1926. No. 6. hlm. 201). Kami tidak membahas di sini karya-karya yang ditulis di bawah pengaruh literatur Katolik Polandia, yang menyalahkan Gereja Rusia atas kebijakan pemerintah Rusia di Polandia. Hal ini akan dibahas lebih lanjut dalam jilid 2, ketika posisi Gereja Rusia terhadap Katolikisme akan diulas.

[108] Lihat dalam daftar pustaka: Boissard (di sini hanya ada beberapa halaman mengenai periode sinodal: 1. hlm. 218–235; 2. hlm. 332–364, 510–517); Bonwetsch. hlm. 70–84; Brian-Chaninov (hanya ulasan); dalam karya Dalton hanya diuraikan pengamatan penulis mengenai tahun 60–80 abad ke-19; Dearmer (uraian populer); Fortescue (sayangnya sangat singkat, tetapi cukup baik); Cordillo (karya ini bermanfaat dan dilengkapi dengan daftar pustaka); karya Heard tidak dapat saya akses; Kattenbusch hanya menguraikan sejarah Gereja Rusia setelah tahun 1700 pada hlm. 190–193, dengan lebih fokus pada sekte-sekte dan gerakan Starobryadtsy (hlm. 234–245; 542–552; di sini dan di bab-bab lain ia juga membahas sejarah Gereja Rusia, namun pernyataannya seringkali sangat keliru). Jilid 3 karya Leroy-Beaulieu juga bukanlah karya ilmiah, meskipun di dalamnya terdapat pengamatan menarik yang, tentu saja, tidak dapat digeneralisasikan. Sebaliknya, karya A. Palmieri “La Chiesa Russa. Le sue odierne condizioni, il suo riformismo dottrinale” (Firenze, 1908) merupakan penelitian yang mendalam, didasarkan pada pemahaman terhadap sumber-sumber Rusia; sayangnya, penulis hanya membahas periode waktu yang sangat singkat – awal abad ke-20; ia memusatkan perhatian pada rencana-rencana reformasi pada masa itu dan pada kegiatan Presobor, tetapi sering kali juga merujuk pada peristiwa-peristiwa yang lebih awal. Buku ini sangat bermanfaat bagi studi sejarah Gereja Rusia pada awal abad ke-20. Karya Pinkerton, yang muncul sehubungan dengan hubungan antara Gereja Anglikan dan Gereja Rusia, juga bukanlah karya ilmiah. Uraian H. J. Reynburn mengenai periode sinodal (hlm. 170–284) tidak bersifat mandiri; ini hanyalah tinjauan yang sangat umum, disusun berdasarkan periode pemerintahan para kaisar Rusia, sementara kehidupan internal Gereja sama sekali diabaikan. Karya-karya H. J. Schmitt, seorang Katolik, layak mendapat perhatian para sejarawan; karya-karya tersebut terutama membahas posisi Sinode Suci sebagai badan pemerintahan gerejawi tertinggi dalam hubungannya dengan kekuasaan negara; penulis juga meneliti dasar-dasar kanonik dari struktur gerejawi di Rusia dan secara umum dalam Gereja Ortodoks. Dalam karya A. P. Stanley (London, 1908. hlm. 272–402), kita juga menemukan uraian yang sangat ringkas dan umum. R. Stupperich dalam beberapa halaman memberikan gambaran singkat mengenai periode sinodal. C. Tondini, seorang sarjana dari Ordo Barnabas (1876) meneliti “Peraturan Keagamaan” dan hubungan antara negara dan Gereja setelah reformasi gerejawi Petrus I (hlm. 23–134), membahas posisi Gereja di Kerajaan Yunani (hlm. 174–178) dan Gereja Ortodoks di Timur (hlm. 178–184); bab-bab lainnya didedikasikan untuk masalah unifikasi. Penulis mendasarkan karyanya pada sumber-sumber Rusia yang otentik, dan karyanya patut diperhatikan karena merumuskan posisi ilmu pengetahuan Katolik. Karya Tondini juga diterbitkan dalam terjemahan bahasa Inggris: *The Pope of Rome and the Popes of the Oriental Orthodox Church*. London, 1871. Selain itu, ia juga menulis sebuah karya pendek: *L’avenir de l’Eglise russe*. Paris, 1874. V. Vilinsky tidak menyajikan sejarah Gereja Rusia, melainkan kritik terhadapnya, dan banyak pernyataan penulisnya sangat subjektif. Gambaran singkat sejarah Gereja Rusia disajikan oleh: a) W. Zaikyn (hlm. 90–115; ringkasan dalam bahasa Jerman – hlm. 167–172). Penulis berusaha menyajikan semacam panduan mengenai perkembangan semua aspek kehidupan gerejawi. Di sini, sebagaimana pada bab-bab lain dalam buku ini yang membahas Gereja Timur secara umum, Zaikyn berusaha menggambarkan periodisasi sejarah Gereja Ortodoks Timur dan juga menyinggung beberapa masalah historiosofis. Karya ini menarik dan berharga karena penulis membangun uraiannya berdasarkan pemahaman yang baik terhadap sumber-sumber dan literatur yang dikutip di sini. b) Bagi seorang sejarawan, karya Lototsky dari Ukraina—yang juga menguasai sumber-sumber dan historiografi dengan baik—mungkin menarik. Penulis membahas masalah otonomi gerejawi dalam sejarah Gereja Timur dan mengkajinya dalam konteks Gereja Rusia, dengan mengutip karya-karya terpenting mengenai isu ini. Tiga peneliti terakhir ini menempuh pendidikan dalam lingkup sekolah teologi ilmiah Rusia. Baru-baru ini muncul satu karya lagi: Benz E. Geist und Leben der Ostkirche. Hamburg, 1957; di sini, dalam berbagai babnya, dibahas sejarah Gereja Rusia pada masa sinodal.

[109] Karya-karya terpilih sejenis ini tercantum dalam daftar pustaka (Literatur Umum b). Mengingat daftar pustaka yang terlalu panjang, kami memutuskan untuk tidak memasukkan karya-karya yang membahas masalah-masalah khusus.

[110] Beberapa dari ensiklopedia dan kamus tersebut disebutkan dalam daftar singkatan.

[111] Sayangnya, hingga saat ini belum ada peta atau atlas khusus yang dapat berfungsi sebagai panduan dalam mempelajari sejarah Gereja Rusia. Layak disebutkan adalah seri besar “Rusia” (lihat Daftar Pustaka Umum b), yang memuat peta-peta yang sangat baik dari wilayah-wilayah tertentu di Rusia. Profesor Akademi Teologi Kazan, I. M. Pokrovsky, telah menerbitkan sebuah karya yang berkualitas dan sangat berguna dalam konteks yang sedang dibahas (lihat bibliografi), yang sayangnya tetap tidak selesai; lampiran peta yang dijanjikan pun belum diterbitkan. Jilid ke-2 (1913) didedikasikan untuk abad ke-18 dan memaparkan sejarah perkembangan teritorial keuskupan-keuskupan tertentu; karya ini juga diperlukan dalam konteks lain. Peta-peta keuskupan tertentu terdapat dalam PBÉ.

[112] Untuk biografi Petrus, lihat: Ustryalov. Sejarah (tentang kebijakan gerejawi Petrus, lihat khususnya jilid 4); Bogoslovsky; Platonov (1927); Bruckner; Solovyov. Kumpulan Tulisan; Verkhovskaya. Pendirian. 1–2; Shmurlo (1922). Hal. 272–342; Wittram.

[113] Platonov (1927). Hal. 48. Mengenai Natalia Kirillovna, lihat dalam: RBS (Naake-Nikolai) (1914). Hal. 121 dan seterusnya.

[114] Platonov. Kuliah. hlm. 466. Mengenai peristiwa tahun 1682–1689, karya-karya berikut ini sangat penting: Belov, dalam: ZhMNP. 1887. No. 1–2; Shmurlo E. Kejatuhan Putri Sofia, dalam: ZhMNP. 1886. No. 1; Aristov (1871) dan O’Brien (1952). Sofia adalah putri Tsar Aleksei dari istri pertamanya, Maria Miloslavskaya; ia lahir pada 17 September 1657; selama periode 25 Mei 1682 hingga 12 September 1689, ia menjabat sebagai regent (wali) bagi para putra mahkota Ioann dan Petrus karena usia mereka yang masih sangat muda. Pada 12 September 1689, ia digulingkan oleh Petrus, dan pada 21 Oktober 1698, atas perintahnya, ia ditahbiskan menjadi biarawati; Sofya meninggal di biara pada 3 Juli 1704 (lihat Tabel 1). Seruan Patriark Ioakim mengenai pemilihan Petrus sebagai penguasa tunggal, dalam: SGGD. 4. No. 132; akta-akta mengenai pemerintahan bersama – di sana juga. No. 147 (mengenai masa regensi Sofya – hlm. 444).

[115] Belov, dalam: ZhMNP. 1887. No. 2. hlm. 356.

[116] Skvortsov. Patriark Adrian, dalam: Prav. sob. 1913. No. 7. hlm. 116 dan seterusnya, 114.

[117] Sikap anti-Barat Patriark Ioakim sangat jelas; lihat Wasiatnya, dalam: OLDP. 42 (1879) dan Ustryalov. 2. Lamp. 9.

[118] AAE. No. 515; diulang pada tahun 1698: PSZ. 3. No. 1664; lihat: Smolitsch. hlm. 175 dan seterusnya.

[119] Platonov (1927). hlm. 70, 81, 83.

[120] Ustryalov. 3. Lamp. 37, 80; protes Adrian – di sana juga. 3. hlm. 500. Mengenai Afanasi Lyubimov terdapat karya yang baik oleh V. Veryuzhsky: Afanasi, Uskup Agung Kholmogory: Kehidupan dan karyanya sehubungan dengan sejarah Keuskupan Kholmogory pada 20 tahun pertama keberadaannya serta Gereja Rusia pada akhir abad ke-17. St. Petersburg, 1908 (termasuk bibliografi). Mengenai sikap baik Peter terhadap Afanasy, lihat: Golubtsov, A. P. Pejabat-pejabat Katedral Preobrazhensky di Kholmogory, dalam: Chteniya. 1903. 4. hlm. 246–251, bandingkan: Ikonnikov. Opyt. 1. 1 (1891). hlm. 1076. Catatan 1.

[121] Platonov (1927). hlm. 88; karya yang sama. Kuliah. hlm. 492, 485, 490–492; lihat surat Petrus kepada Patriark Yerusalem Dosifeus (musim panas 1700), dalam: Surat-surat. 1. No. 323.

[122] PSZ. 4. No. 1741, 1887, bandingkan: 3. No. 1735, 1736; 4. No. 2015, juga: Solovyov. 4 (Kebaikan Umum). hlm. 17 dan seterusnya; Ustryalov. 3. hlm. 193, 350, 646; Arsitektur Rusia. 1873. No. 10. hlm. 2068 dan seterusnya; No. 11. hlm. 2296 dan seterusnya; Tikhonravov. Karya-karya. 2. hlm. 180. Mengenai pamflet, lihat: Pembacaan. 1883. 2. Kumpulan. hlm. 18 dan seterusnya; Baklanova. hlm. 131–155; Kafengauz V. V. I. P. Pososhkov. Moskow, 1950. hlm. 173–178. Mengenai hukuman atas penyebaran pamflet: PSZ. 4. No. 2445 (tahun 1711); 5. No. 2877 (tahun 1715), 3143 (tahun 1718) dan Anggaran Dasar Militer, pasal 149 (PSZ. 5. No. 3006). Mengenai Ratu Evdokia: Esipov. Pembebasan Ratu Evdokia, dalam: Chteniya. 1865. 3. Kumpulan. hlm. 1–63. Evdokia wafat pada 27 Maret 1731. Mengenai penyebutan Petrus sebagai antikristus di kalangan penganut tradisi lama, lihat: Kumpulan Ayat-ayat dari Kitab Suci tentang Antikristus, dalam: Chteniya. 1863. 1. Kumpulan. hlm. 54; bandingkan: Smirnov, P. Perdebatan dan Perpecahan dalam Perpecahan Gereja Rusia pada Kuartal Pertama Abad ke-18. St. Petersburg, 1909. Tambahan. hlm. 144.

[123] Dikutip dari: Runkevich. 1. hlm. 27 (daftar pustaka: Pendahuluan B). Pada karya Soloviev. 15. hlm. 111 teksnya tidak akurat, lihat lebih baik: Ustryalov. 4. hlm. 535; bandingkan: Verkhovskaya. 1. hlm. 109–112 (surat-surat mengenai kematian Adrian). Pavlov-Silvansky (Proyek-proyek. hlm. 62) berpendapat bahwa “Kurbatov tidak hanya tidak termasuk di antara para pendukung pemulihan patriarkat, tetapi bahkan, tampaknya, merupakan penggagas keputusan Petrus untuk menghapuskan lembaga tersebut”.

[125] Ignatius Rimsky-Korsakov, yang dulunya merupakan penganut pandangan-pandangan Moskow kuno, secara khusus melakukan intrik melawan Markell. Suratnya kepada Ratu Natalia dapat dilihat dalam karya Gorsky. Deskripsi. 2. 3. Hal. 479; lihat juga: Solovyov. 14. Hal. 83 dan Prozorovsky. Silvestr Medvedev, dalam: Chteniya. 1896. 3. Hal. 221. Kemungkinan, Ratu Natalya membantu Ignatius memperoleh keuskupan agung Tobolsk (1692–1701). Mengenai suasana konservatif di sekitar Natalya, lihat: Zabelin, I. Kehidupan Rumah Tangga Rakyat Rusia pada Abad ke-16 dan ke-17. Jilid 2: Kehidupan Ratu-Ratu Rusia. Moskow, 1869. Mengenai Markell: Shlyapkin. St. Dimitri dari Rostov dan Zamannya. St. Petersburg, 1891. hlm. 167, 270; Kharlampovich. 1. hlm. 256, catatan kaki 1, 303 dan seterusnya, 331, 433, 434; Ustryalov. 2. hlm. 351.

[126] Platonov. Kuliah. 1915. hlm. 497. Patriark Yerusalem Dosifei memperingatkan Petrus agar tidak menunjuk seorang dari Little Russia sebagai patriark (Kapterev N. Hubungan Patriark Yerusalem Dosifei dengan Pemerintah Rusia (1669–1707). Moskow, 1891. Tambahan No. 8). Para Yesuit di Moskow pada tanggal 11 Januari 1701 sudah yakin bahwa Petrus tidak berencana memilih patriark baru (Surat-surat dan laporan para Yesuit tentang Rusia pada akhir abad ke-17 dan awal abad ke-18. St. Petersburg, 1904. hlm. 5 dan seterusnya, 66).

[128] Soloviev. 3 (Kemanfaatan Umum). hlm. 814; Zabelin, I. Kehidupan Rumah Tangga Para Tsar Rusia. 1. Moskow, 1862. hlm. 177; Platonov (1927). hlm. 48 dan seterusnya; bandingkan: Stupperich. Staatsgedanke. dan Wittram, dalam: HZ. 173 (1952). hlm. 261 dan seterusnya.

[129] Samarin, Yu. F. Stefan Yavorsky dan Feofan Prokopovich, dalam: Karya-karya. 5 (1880). hlm. 252, bandingkan dengan hlm. 247, 251–255.

[130] Lihat: Surat-surat. 1. No. 10.

[131] Di sana juga. 5. hlm. 241, 243, 293; 3. hlm. 450; 7. hlm. 36; 5. hlm. 341; 3. hlm. 45; 6. hlm. 35.

[132] Di sana juga. 3. hlm. 450, 207, 45, 53, 68, 327; 5. hlm. 319, 341; 6. hlm. 36, 26, 28; Kumpulan. 11. hlm. 88, 102; PSZ. 4. No. 2236; 6. No. 3840. Runkevich, S. Biara Aleksandro-Nevskaya. 1713–1913. St. Petersburg, 1913. hlm. 215.

[133] Surat-surat. 1. No. 26; 2. No. 26; 2. No. 400–465; Golubtsov. Karya yang disebutkan di atas, dalam: Kumpulan Makalah. 1903. 4. hlm. 246–252; Feofan Prokopovich. Khotbah dan Pidato. 2 (1761). hlm. 161 (dikutip dari: TKDA. 1876. No. 4. hlm. 155); Ustryalov. 4. 2. hlm. 554; Ternovsky, dalam: TKDA. No. 10. hlm. 6; Shmurlo. Kursus Sejarah Rusia. 3. Praha, 1935. hlm. 259.

[134] Pekarsky. Ilmu Pengetahuan di Rusia pada Masa Petrus Agung. Jilid 2. St. Petersburg, 1862. hlm. 81; namun, sumber lain menyebutkan bahwa Talitsky tidak menyesal (di sana juga. hlm. 82).

[135] Chistovich. Feofan Prokopovich. hlm. 125.

[136] Ustryalov. 3. hlm. 511 dan seterusnya (percakapan ini terjadi pada tahun 1698 atau 1699); mengenai kunjungan-kunjungan Petrus lainnya ke Adrian, lihat: di sana. 1. hlm. 376; 3. hlm. 12, 534–537; pertemuan terakhir Petrus dengan Adrianus berlangsung pada 4 Oktober 1699 (Bogoslovsky. 4. hlm. 283). Lihat: Zyzykin, M. V. Patriark Nikon dan Ide-ide Negara serta Kanoniknya. Jilid 3. Warsawa, 1938. hlm. 218–223, di mana penulis membahas “pengurangan” martabat Adrianus sebagai patriark oleh Petrus.

[137] Chistovich. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 127, 141.

[138] PSZ. 6. No. 4450; PSPiR. 4. No. 1197.

[139] PSZ. 6. No. 4450; Pekarsky. Karya yang disebutkan di atas. 2. hlm. 401; Chistovich. hlm. 125. Lihat juga laporan utusan Prancis di Petersburg, La Vie, mengenai percakapan Peter dengan “para prelatus gereja” bahwa makna agama tidak terletak pada upacara-upacara, melainkan pada kemurnian hati: Kumpulan. 40. hlm. 60 (tanggal 8 Desember 1719).

[140] PSZ. 7. No. 4493; bandingkan: 6. No. 4450. Tidak dapat disetujui pendapat P. V. Verkhovsky (1. hlm. 70), seolah-olah Peter bersikap acuh tak acuh terhadap masalah-masalah keagamaan.

[141] PSZ. 4. No. 1910. Lihat: Wittram, dalam: HZ. 173 (1952). hlm. 276 dan seterusnya. Sudah sejak perjalanan pertamanya ke Eropa (1697–1698), Petrus sangat tertarik pada kehidupan keagamaan penganut agama lain – Katolik, Calvinis, dan Lutheran (Shmurlo. Kumpulan dokumen mengenai sejarah masa pemerintahan Kaisar Petrus Agung. 1. hlm. 517; Pierling P. La Russie et le Saint-Siège. 4. Paris, 1907. hlm. 137; Bogoslovsky. 2. hlm. 525). Pada tahun 1722 (16 Januari), Petrus memerintahkan agar Katekismus Katolik Roma, Lutheran, dan Calvinis diterjemahkan dan dicetak untuk diperkenalkan: PSZ. 7. No. 4143.

[142] Mengenai fakta bahwa Petrus tidak asing dengan gagasan misi Kristen di kalangan kaum kafir, lihat: Surat-surat. 1. No. 472; PSZ. 4. No. 1800; 5. No. 2734. Bandingkan: Soloviev. Bacaan. hlm. 50.

[143] Soloviev, Vl. Esai-esai dari Sejarah Kesadaran Rusia, dalam: VE. 1889. No. 5. hlm. 303.

[144] Instruksi, atau perintah, kepada para voivoda (1719), dalam: PSZ. 5. No. 3294 atau 6. No. 3987.

[145] Platonov (1927). hlm. 77 dan seterusnya, 76.

[146] Platonov. Kuliah. hlm. 526; Bogoslovsky. 1. hlm. 136 dan seterusnya; Arsip Pangeran F. A. Kurakin. 1 (1890). hlm. 71; mengenai “konsili yang paling konyol” juga disebutkan oleh duta besar Prancis Campredon, dalam: Kumpulan Tulisan. 40. hlm. 168; Bassewitz, dalam: Buschings Magazin. 9. hlm. 324.

[147] Golubinsky, E. E. Tentang Reformasi dalam Kehidupan Sehari-hari Gereja Rusia, dalam: Kumpulan Makalah. 1913. 3. hlm. 68.

[148] Shmurlo. 1922. hlm. 318. Lihat juga: Klyuchevsky. Kursus. 4 (1910). hlm. 51.

[149] Lihat: Pendahuluan A, catatan kaki 45.

[152] Ustryalov. 3. hlm. 535. Penahbisan Stefan Yavorsky sebagai Metropolit Ryazan berlangsung pada 7 April 1700: Daftar Pangkat Istana. 4. hlm. 1127. Mengenai Stefan Yavorsky: Ternovsky (semua karya yang disebutkan); Runkevich. 1. hlm. 62–91; Kharlampovich; Korolev; Samarin; Morev I. “Batu Iman” Uskup Agung Stefan Yavorsky (1904); Tikhonravov; Chistovich. Feofan Prokopovich; Serech J. Stefan Yavorsky and the Conflict of Ideology in the Age of Peter the Great, dalam: The Slavonic Review. 30 (1951). Mengenai sikap Yavorsky terhadap reformasi Peter: Kharlampovich. hlm. 467; Barsov. Sinode Suci. hlm. 207.

[153] Mengenai kasus Talitsky, lihat: Tikhonravov; Esipov G. Kasus-kasus Sekte pada Abad ke-18. 1. St. Petersburg, 1861. hlm. 59–84; Pekarsky. 1. hlm. 80–82; Solovyov. 15. hlm. 122–124; ODDS. 1. hlm. 103 dan seterusnya; Vvedensky, S. Uskup Tambov Ignatius, dalam: Istoriya, 1902. No. 11. hlm. 625. Filaret (Obzor. 2. edisi ke-3, 1884. hlm. 272) menyebut Talitsky sebagai penganut aliran anti-imam, yang namun dibantah oleh P. S. Smirnov (Perselisihan dan Perpecahan dalam Perpecahan Gereja Rusia pada Kuartal Pertama Abad ke-18. St. Petersburg, 1909. hlm. 149), dengan menegaskan bahwa Talitsky adalah penganut Ortodoks.

[154] Petrus hanya menyetujui calon-calon uskup yang tidak menentang reformasinya; lihat surat perintahnya kepada Stefan: PSZ. 5. No. 3239, bandingkan: Kharlampovich. hlm. 515.

[155] PSZ. 6. No. 3175, 3183; Chistovich. Karya yang disebutkan. hlm. 57.

[156] PSZ. 4. No. 2328, 2330; Barsov. Sinode Suci. hlm. 414 dan seterusnya; Popov. hlm. 224.

[157] PSZ. 4. No. 2352; 5. No. 2985, pasal 29; No. 3001, 2991; 6. No. 3175, 3250, 3531. Lihat: Verkhovskaya. 1. hlm. 524 dan seterusnya. Mengenai Katedral yang Diresmikan: Kapterev N. Tsar dan Katedral-Katedral Moskow pada Abad ke-16 dan ke-17, dalam: BV. 1906. No. 11–12; Likhnitsky I. Katedral yang Diresmikan di Moskow pada Abad ke-16–XVII, dalam: Karya-karya Kristen 1906. 1.

[158] PSZ. 5. No. 2991, 3232, 3662, 3349, 3653.

[159] PSZ. 5. No. 1713, 2863; 6. No. 3637, 3697, 3001, 3062; 5. No. 2920; 6. No. 3637, 3121, 3410, 3400.

[160] Gorchakov. Perintah Biara. Hal. 102, 123, 128.

[161] Di sana juga. Hal. 136, 131 dan seterusnya; PSZ. 4. No. 1834.

[162] PSZ. 4. No. 1886; Gorchakov. Karya yang disebutkan. hlm. 140; Zavyalov. hlm. 55–63.

[163] Gorchakov. Karya yang disebutkan. Hal. 242 dan seterusnya, 163–168, 70–74.

[164] Gorchakov. Karya yang disebutkan. hlm. 123 dan seterusnya; lihat berbagai keputusan Senat: PSZ. 4. No. 2321, 2349, 2380, 2454, 2571, 2394, 2482, 2415, 2597, 2462, 2514, 2376; 5. No. 3038, 2953, 3409; 6. No. 3659, 3502.

[165] PSZ. 5. No. 2385; Pekarsky. 2. hlm. 443; Verkhovskaya. 1. hlm. 91, 112. Kemudian, pada tahun 1731, Feofan Prokopovich menulis karya khusus berjudul “Pembahasan tentang Sumpah: Apakah Layak bagi Umat Kristen untuk Bersumpah atas Nama Tuhan Yang Mahakuasa?” (diterbitkan pada tahun 1734). Lihat: Morozov. hlm. 358 dan seterusnya.

[166] Verkhovskoy. 1. hlm. 522, 524 dan seterusnya.

[167] Ustryalov. 6. hlm. 29 dan seterusnya, 506, 508, 512 (jilid ini sepenuhnya didedikasikan untuk kasus Pangeran Alexei); Solovyov. 4 (Kebaikan Umum). hlm. 270; Morozov. hlm. 92; Bacaan. 1861. 3. hlm. 1–374; PSZ. 5. No. 3151 (manifesto tanggal 3 Februari 1718 mengenai penolakan Alexei terhadap hak waris takhta). Duta Besar Prancis La Vi juga melaporkan ke Paris mengenai perselisihan antara Peter dan Alexei: Kumpulan. 34. hlm. 304 dan seterusnya, 413 dan seterusnya, 350, 354, 321 (di sini ia melaporkan bahwa Petrus konon ingin mengangkat Alexei sebagai patriark!). Menurut Ustryalov (6. hlm. 512), Alexei bersimpati kepada penanggung jawab sementara Stefan dan menyampaikan kepadanya melalui perantara agar berdamai dengan tsar.

[168] Mengenai persidangan terhadap Tveretinov, lihat: Catatan tentang Kasus Tveretinov, dalam: PDP. 38 (1882); “buku catatan” Tveretinov: Prav. sob. 1863. No. 8 (kutipan); notulen sidang Senat: ODDs. 1 (kutipan); lihat: Pekarsky. 1. hlm. 481–492; Chistovich. hlm. 64 dan seterusnya; Tikhonravov, dalam: Karya-karya. 2. hlm. 156–303; Solovyov. 16. hlm. 336 dan seterusnya (atau 4 (Manfaat Umum). hlm. 256); Pokrovsky N. Perlawanan terhadap gagasan-gagasan Protestan pada masa Petrus, dalam: Jurnal Rusia 1872. No. 9; Ternovsky. Para pemikir bebas Moskow; ia juga. Para bidah Moskow pada masa pemerintahan Petrus I, dalam: Kumpulan Hukum 1862. No. 4–6; ia juga. “Rozhnetz Spiritual” dan “Batu Iman”: Dua Karya Polemik Melawan Para Bidah, dalam: Kumpulan Hukum 1863. No. 12; D. Izvekov. Literatur Khotbah dan Anti-Protestan Abad ke-18, dalam: Jurnal Hukum 1871. No. 8; Chistovich. Karya-karya Stefan Yavorsky yang Belum Diterbitkan, dalam: Karya-karya Kristen 1867. 1; Morev. “Batu Iman” (1904); ia juga. Mitropolit Stefan Yavorsky dalam Perjuangan Melawan Ide-ide Protestan. St. Petersburg, 1905.

[169] Kritik terhadap Protestanisme akan dibahas dalam jilid 2.

[171] Partai Rusia Kuno dan perpecahan pada masa Petrus, dalam: Strannik. 1882. 1; Solovyov. 4. (Kebaikan Bersama). hlm. 401 dan seterusnya. Lihat bibliografi dalam catatan kaki 56. Mengenai oposisi terhadap reformasi, lihat juga: Sushitsky, F. Dari Sastra Zaman Petrus, dalam: Catatan Filologi. 1914. 2. Hal. 263–280; Baklanova (lihat bibliografi § 1); Kafengauz V. V. I. T. Pososhkov: Kehidupan dan Kegiatan. Moskow, 1951. Hal. 19 dan seterusnya, 173 dan seterusnya.

[172] Platonov. Kuliah. hlm. 537 dan seterusnya; Pogodin. Persidangan Pangeran Alexei; Solovyov. 4 (Kebaikan Umum). hlm. 401; Bruckner A. Peter der Große. Berlin, 1879. hlm. 303; Pekarsky. 2. hlm. 419–428.

[173] PSZ. 5. No. 3239. Mengenai pandangan Peter mengenai prinsip kolegial dalam pemerintahan, lihat dekritnya tanggal 2 Desember 1718 (PSZ. 5. No. 3261). Belakangan, Feofan memanfaatkan dekrit ini dengan baik dalam “Peraturan Keagamaan” untuk membuktikan perlunya Kolegium Keagamaan.

[174] Pekarsky. 2. hlm. 484. Dalam daftar pustaka buku ini disebutkan literatur terpenting mengenai Feofan Prokopovich; lihat juga: RBS (Yablonsky-Komich). hlm. 448, serta: Pekarsky. 2. hlm. 481–492; Kharlampovich. hlm. 469 dan seterusnya, 508 dan seterusnya, 511.

[176] Stupperich. Prokopovie in Rom. hlm. 327 dan seterusnya.

[177] Petrov, N. Kutipan dari naskah Retorika Teofan Prokopovich, dalam: TKDA. 1865. No. 4; karya yang sama. Dari sejarah homiletik di Akademi Kiev kuno, dalam: TKDA. 1866. No. 1; Morozov. hlm. 96 dan seterusnya.

[178] Chistovich. hlm. 9 dan seterusnya; Morozov. hlm. 123 dan seterusnya.

[179] Pekarsky. 2. No. 329; Feofan Prokopovich. Kata-kata dan Pidato. 1. St. Petersburg, 1760. hlm. 114 dan seterusnya; “Tentang Kekuasaan dan Kehormatan Tsar” – di sana juga. hlm. 241–243.

[180] Mengenai hubungan antara Stefan dan Feofan, lihat: Ternovsky. Uskup Agung Stefan Yavorsky, dalam: TKDA. 1864. 2. hlm. 154 dan seterusnya. Mengenai posisi para uskup lain terhadap Feofan, lihat: Kharlampovich. hlm. 513. Mitropolit Kiev Varlaam Vanatovich juga tidak sependapat dengan pandangan teologis Theophanes, lihat: Kryzhanovsky, E. Theophanes Prokopovich dan Varlaam Vanatovich, dalam: TKDA. 1861. 1. hlm. 234. Lihat: Chteniya. 1864. 4. Kumpulan. hlm. 5–8.

[181] Dekrit-dekrit Petrus mengenai pendirian dan organisasi internal kolese-kolese: PSZ. 5. No. 3129, 3131, 3133, 3207, 3255; 6. No. 3534, 3881. Resolusi Petrus atas poin-poin laporan Stefan Yavorsky tanggal 20 November 1718: PSZ. 5. No. 3239. Menurut Bogoslovsky (Reformasi Wilayah Petrus Agung. Moskow, 1902. hlm. 29), Petrus telah memutuskan pada tahun 1715 untuk menerapkan prinsip pemerintahan kolegial. Mengenai peran Jaksa Agung dan hubungannya dengan kaisar, lihat: Gradovsky, A. Administrasi Tertinggi Rusia Abad ke-18 dan Jaksa Agung. St. Petersburg, 1866. hlm. 115.

[182] Teofan Prokopovich sendiri menyebut “Reglament” sebagai buku yang “berisi uraian dan pembahasan mengenai Kolegium Keagamaan” (Verkhovskoy. Pembentukan. 1. hlm. 156).

[183] Samarin. Karya-karya. 5 (1880). hlm. 283.

[184] Chistovich. Feofan Prokopovich. hlm. 625; Verkhovskoy. Karya-karya yang disebutkan. hlm. 118–141.

[186] Chistovich. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 118. Mengenai pengaruh Protestan: Verkhovskoy. 1. hlm. 491–494; selain itu, karya-karya Gurvich dan Stefanovich.

[187] Pekarsky. 1. hlm. 41, 214, 234, 332.

[189] Florovsky. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 85.

[190] Gradovsky, A. Dasar-dasar Hukum Negara Rusia. Jilid 2. St. Petersburg, 1887. hlm. 336. Pendapat serupa juga dikemukakan oleh para ahli hukum negara lainnya: Ivanovsky, V. V. Buku Teks Hukum Negara: Hukum Negara Rusia. Edisi ke-4. Kazan, 1913. hlm. 289. Lihat juga pendapat para ahli kanonik Rusia: Berdnikov, I. Kursus Singkat Hukum Gereja. Jilid 2. Kazan, 1913. Edisi ke-2. Hal. 872; Temnikovsky, E. Salah Satu Sumber “Peraturan Rohani”, dalam: Kumpulan Makalah Perkumpulan Sejarah dan Filologi Kharkiv. 18 (1909). hlm. 5; karya yang sama. “Ketentuan Kaisar Seluruh Rusia” (lihat bibliografi § 5). hlm. 15; namun, M. F. Vladimirsky-Budanov (Obzor (1888). hlm. 235) menulis bahwa Sinode Suci adalah Sinode Lokal yang permanen, yang memiliki wewenang seperti patriark sebelumnya dalam urusan keagamaan (!). Namun, Teofan sendiri berpendapat bahwa pemerintahan gerejawi tertinggi yang baru ini merupakan bagian dari kekuasaan negara dan pada saat yang sama tunduk padanya: “Kekuasaan patriarkat di Rusia dahulu seolah-olah bersifat mandiri, namun kini Pemerintahan Keagamaan telah didirikan atas kebijaksanaan yang bijaksana dari Yang Mulia Raja, bukan dengan kekuasaan yang serupa dengan pemerintahan patriarkat, melainkan dengan kekuasaan yang berbeda… Raja yang paling saleh itu sendiri telah menunjuk dirinya sebagai ketua tertinggi dan hakim di hadapan Sinode Suci tersebut” (“Tentang Pengangkatan Gelar Patriark”, dalam: ODDs. 1. No. 106).

[191] ODDS. 1. No. 151; Belogostitsky, dalam: ZhMNP. 1892. No. 6. hlm. 266; Verkhovskaya. 1. hlm. 183–190. Berdasarkan sketsa tulisan tangan “Peraturan”, Verkhovskaya menggambarkan rangkaian peristiwa sebagai berikut: Theophanes menyelesaikan draf tersebut pada awal tahun 1720, pada tanggal 11 Februari Petrus membacanya dan memberikan koreksinya, pada tanggal 20–23 Februari draf tersebut dibacakan dalam sidang Senat, yang juga dihadiri oleh enam uskup: Stefan Yavorsky, Silvestr Kholmsky, Varlaam Kosovsky, Pitirim, Aaron, dan Feofan sendiri, serta tiga archimandrit (hlm. 156–164; bandingkan hlm. 145–150). Khotbah Feofan lihat dalam: Kata-kata dan Pidato. 2. St. Petersburg, 1761. Hal. 63–70.

[192] PSZ. 6. No. 3718; kami mengutip dari edisi: Peraturan Keagamaan. St. Petersburg, 1818. Hlm. 3–8. Edisi pertama “Peraturan” – St. Petersburg, 16 September 1721; edisi ke-2 sudah dilengkapi dengan “Tambahan” – Moskow, 23 Februari 1722; edisi ke-3 – Moskow, 1722, edisi ke-4 – Moskow, 1723. Lihat: Pekarsky. 2. hlm. 591 dan seterusnya; Verkhovskoy. 1. hlm. 195–221; draf “Reglament”: 2. hlm. 3–105. Teks sumpah tersebut disusun oleh Feofan berdasarkan keputusan Senat tanggal 22 Januari 1716 (PSZ. 5. No. 2985). Belakangan, penganut tradisi lama secara aktif mengkritik bentuk sumpah tersebut: Chteniya. 1863. 1. Kumpulan. hlm. 60; serta Markell Rodychevsky (Verkhovskoy. 2. hlm. 91). Sumpah bagi anggota Sinode Suci baru dicabut pada tahun 1901 (di sana. 1. hlm. 189; 2. hlm. 112 dan seterusnya). Dekrit tanggal 22 Januari 1716 diterbitkan, kemungkinan atas inisiatif Petrus, yang telah memeriksanya terlebih dahulu (di sana. 2. hlm. 109). “Peraturan Keagamaan” telah dicetak di Sankt Petersburg dalam terjemahan bahasa Jerman pada tahun 1721 (Verkhovskoy. 1. hlm. 215); edisi kedua terjemahan ini diterbitkan di Danzig pada tahun 1724; edisi Danzig tahun 1725 juga memuat “Tambahan”. Terjemahan lain dibuat oleh A. L. v. Schlozer dalam karyanya: “Neuverandertes Ru?land, oder Leben Catharinae der Zweyten, mit Beylagen zum Neuveranderten Ru?land von Johann Joseph Haigold”. Jilid 1. Riga dan Mitau, 1769 (Haigold – nama samaran Schlozer). Di sini diterbitkan dalam terjemahan yang jauh lebih baik: a) “Peraturan Keagamaan”. Hal. 147–260; b) “Penjelasan”. Hal. 71–96; “Peraturan” diterjemahkan di sini tanpa “Tambahan”. Teks-teks tersebut diawali dengan pengantar oleh Schletzer (hlm. 1–71), di mana ia mengemukakan pandangannya mengenai reformasi gereja yang dilakukan oleh Peter. Terjemahan bahasa Inggris dari “Peraturan” terdapat dalam: Consett Th. The present state and regulation of the Church of Russia. London, 1729. hlm. 11–113; “Tambahan” – hlm. 129–185. Terjemahan bahasa Prancis dari “Reglement” tanpa “Tambahan” dapat dilihat pada bagian kedua karya: “Anecdotes du règne de Pierre Premier, dit le Grand, czar de Moscovie, contenant l’histoire d’Eudochia Fedorovna et la disgrâce du prince de Mencikow”. Paris, 1745. Jilid 2. Hal. 14–171. Terjemahan lain dibuat oleh P. C. Tondini: «Règlement ecclésiastique de Pierre le Grand, diterjemahkan ke dalam bahasa Prancis dari bahasa Rusia dengan pengantar oleh R. P. C. Tondini, seorang Barnabite». Paris, 1874; sebagai lampiran pada teks Prancis ditambahkan terjemahan Latin dari “Peraturan” tersebut, yang diterbitkan di Paris pada tahun 1786. Mengenai semua terbitan ini, lihat: Verkhovskaya. 1. hlm. 215–221.

[193] Poin-poin laporan, dalam: PSPiR. 1. No. 3.

[194] Verkhovskoy. 1. hlm. 173–177; 2. 2. hlm. 20. Pengumpulan tanda tangan baru selesai pada tanggal 4 Januari 1721. Lihat: Runkevich. 1. hlm. 120 dan seterusnya.

[195] Muravyov. Sejarah Gereja Rusia. St. Petersburg, 1840. hlm. 337.

[196] Surat-surat dari Tsar dan Patriark mengenai pendirian Sinode Suci. Moskow, 1899. hlm. 3 dan seterusnya. Teks dalam bahasa Slavia Gerejawi: 1) PSZ. 6. No. 4310; 2) PSPiR. 3. No. 1115; 3) St. Petersburg, 1843; bersama teks Yunani: St. Petersburg, 1838; Moskow, 1845; hanya dalam bahasa Yunani: St. Petersburg, 1840. hlm. 1–4 (surat Petrus), hlm. 5–6 (surat-surat para Patriark Ekumenis), hlm. 7–11 (surat-surat lainnya); lihat juga: R. A. RЈllh ka? M. PТtlh. SЪntagma. 5. hlm. 160 dan seterusnya. Mengenai draf surat Petrus, lihat: Verkhovskaya. 2. hlm. 152–157.

[197] Lihat catatan kaki 85. Jawaban Patriark Antiokhia: PSZ. 3. No. 4310; teks Yunani: St. Petersburg, 1840. hlm. 7. Sudah pada tanggal 26 September 1721, Patriark Antiokhia mengajukan permohonan bantuan keuangan kepada Petrus (ODDS. 4. Tambahan 8).

[198] “Peraturan Keagamaan” dalam PSZ atau dalam terbitan mana pun.

[199] Di sini, Theophanes mengingatkan tentang konflik antara Tsar Alexei dan Patriark Nikon. Demikian pula dalam dekrit tanggal 31 Januari 1724: PSZ. 7. No. 4450. hlm. 227. Lihat: Pengantar oleh A.

[200] Kotovich A. Sensor Keagamaan di Rusia, 1799–1855. St. Petersburg, 1909. hlm. 170.

[201] Filaret Gumilevsky. Sejarah Gereja Rusia. Periode Kelima. St. Petersburg, 1862. hlm. 3.

[202] Filaret Drozdov. Percakapan antara yang Menguji dan yang Yakin. St. Petersburg, 1845. Edisi ke-4. hlm. 150, 152.

[203] PSPiR. 2. No. 901; Barsov. Sinode Suci. 1896. hlm. 261, catatan kaki.

[204] PSPiR. 2. No. 401, 403; Pekarsky. 1. hlm. 41, 234, 332. Namun, pada tanggal 28 Juni 1723, Feofil Krolik ditunjuk sebagai archimandrite Biara Chudov.

[206] “Tambahan”, dalam: PSPiR. 2. No. 596 dan PSZ. 6. No. 4022; kemudian diterbitkan bersama dengan “Peraturan”.

[207] Penelusuran Sejarah, dalam: Verkhovskaya. 2. No. 10. “Penelusuran” Teofan ditandai di arsip Sinode Suci sebagai “dokumen rahasia” (Kotovich. Karya yang disebutkan. hlm. 548). Lihat: Morozov. hlm. 255–258 (di sini terdapat kutipan dari “Penelusuran”).

[208] Pekarsky. 2. hlm. 502, 519; Chistovich. hlm. 105.

[209] Lihat pendapat E. E. Golubinsky: Tentang Reformasi Gereja Rusia, dalam: Chteniya. 1913. 3.

[210] Misalnya, dalam: Pavlov A. Kursus Hukum Gereja. Moskow, 1892. hlm. 507.

[211] Hal ini pertama kali ditulis oleh M. I. Gorchakov dalam resensinya: Laporan tentang Pemberian Penghargaan ke-43 kepada Bapak Uvarov. St. Petersburg, 1902; lihat juga: Uskup Sergius (Stragorodsky), dalam: Jurnal Rapat Dewan Akademi Teologi St. Petersburg untuk tahun 1901–1902 (Karya-karya Kristen 1902. Lampiran hlm. 199–225); N. K. Nikolsky (di tempat yang sama, hlm. 230–253); A. V. Kartashov (di tempat yang sama, hlm. 253–277). Mereka semua mengkritik karya Runkevich dengan tajam. Penilaian positif terhadap karyanya diberikan oleh T. M. Barsov dan A. P. Lopukhin (di sana juga, hlm. 225–230, 277–280). Tiga pengulas pertama menilai karya Runkevich kurang ilmiah untuk diberikan gelar Doktor Teologi, namun Barsov dan Lopukhin mendukung pemberian gelar tersebut. Sinode Suci memberikan gelar tersebut kepada Runkevich; lihat: Pengantar B.

[212] Verkhovskaya. 1. hlm. 264, 269, 271 dan seterusnya, 312 dan seterusnya, 685, 343 dan seterusnya; lihat juga karya Gurvich dan Stefanovich; Florovsky. hlm. 83 dan seterusnya. Ulasan M. I. Gorchakov mengenai buku T. Barsov “Lembaga-lembaga Sinodal” tetap memiliki nilai. St. Petersburg, 1896, dalam: Laporan tentang Pemberian Penghargaan ke-40 oleh Graf Uvarov. St. Petersburg, 1899.

[213] Susunan pertama Sinode Suci: 1) presiden – Stefan Yavorsky; wakil presiden: 2) Feodosiy Yanovsky dan 3) Feofan Prokopovich; penasihat: 4) Petr Smelich, arkimandrit Biara Simonova, 5) Leonid, archimandrit Biara Vysokopetrovsky, 6) Ierofey, archimandrit Biara Novospassky, 7) Gavriil Buzhinsky, archimandrit Biara Ipatievsky; asesor: 8) Ioann Semenov, protoierei Katedral Troitsky, 9) Petr Grigoriev, imam Gereja Santo Sampson, 10) Anastasius Kondoidi, imam Yunani yang ditahbiskan sebagai biarawan pada 2 Maret 1721 dan kemudian ditunjuk sebagai igumen Biara Tolg; sejak saat itu ia disebut dalam dokumen dengan nama Afanasius; mulai 14 Februari, biarawan Teofil Krolik menjadi asesor kelima; 18 Februari, Teofilaktus Lopatinski, arkimandrit Biara Zaikonospas dan rektor Akademi Slavia-Yunani-Latin, ditunjuk sebagai anggota Sinode. Pada 3 Maret, Petr Grigoriev ditunjuk sebagai protopresbiter Katedral Petrus dan Paulus serta diberhentikan dari Sinode, dan Teofilakt Lopatinsky menggantikan posisi penasihat kelima. Dengan demikian, Sinode kini terdiri dari 11 anggota. Namun, pada 6 Maret, Petrus memerintahkan untuk menunjuk “orang Yunani dari Beltsa” Nausius (kemungkinan seorang imam) sebagai penasihat keenam (PSPiR. 2. No. 115); ia tetap menjadi anggota Sinode hingga wafatnya pada 11 Februari 1725: Chteniya. 1917. 2. Campuran. hlm. 7; ODDs. 1. No. 665; PSPiR. 2. No. 293. Tidak dapat dikesampingkan bahwa Nausius adalah seorang awam; lihat: Barsov. Sinode Suci dalam Sejarahnya. hlm. 261, catatan kaki; Verkhovskaya. 1. hlm. 10 dan seterusnya; Chistovich. hlm. 73–98.

[214] Pekarsky. 2. hlm. 501 dan seterusnya; PSZ. 6. No. 3754; Chistovich. hlm. 105 dan seterusnya. Judul lengkap catatan Yavorsky adalah sebagai berikut: “Apologi, atau pembelaan lisan, mengenai penyebutan secara eksplisit dan peringatan dalam doa-doa gerejawi para patriark Ortodoks suci, yang diajukan dalam bentuk tertulis dari Sinode Penguasa Suci kepada Senat Penguasa yang Mulia, beserta tanggapan dari Stefan yang rendah hati, Metropolitan Ryazan, yang diajukan kepada pertimbangan bijaksana Senat Pemerintahan yang terhormat, pada tahun Kristus 721, tanggal 9 Juni.” Menariknya, Stefan justru mencari perlindungan di Senat.

[215] PSPiR. 1. No. 98; bandingkan dengan Chistovich. hlm. 106.

[216] Tikhonravov. Karya-karya. 2. hlm. 156 dan seterusnya; Esipov. Karya yang disebutkan. hlm. 3 dan seterusnya.

[217] Tentang Feodosiy Yanovskiy: Moroshkin I. Feodosiy Yanovskiy, dalam: Rus. st. 1887. No. 7, 10, 11; Titlinov. Feodosiy Yanovskiy, dalam: RBS; Runkevich. 1. hlm. 17; Esipov G. Orang-orang Zaman Dahulu. St. Petersburg, 1881. Banyak bahan biografis disajikan oleh S. G. Runkevich. Biara Aleksandro-Nevskaya. St. Petersburg, 1913; Yanovsky adalah archimandrit biara tersebut. Dalam karya Chistovich (hlm. 74–87) terdapat banyak kesalahan dalam biografi Yanovsky.

[218] Tentang Feofilakt Lopatinsky: Moroshkin, I. Feofilakt Lopatinsky, dalam: Rus. st. 1886. No. 2; PSPiR. 2. No. 403, 418, 462; ODDS. 2. No. 695; Titlinov B. Feofilakt Lopatinsky, dalam: RBS. hlm. 457–466 (bibliografi); Kharlampovich (berdasarkan indeks nama). Lihat § 8.

[219] Lihat catatan kaki 102; PSPiR. 2. No. 401, 493, 691; 4. No. 1192, 1452; 3. No. 1150; ODDs. 2. No. 283.

[220] PSPiR. 1. No. 8, 196; 2. No. 379; ODDs. 1. No. 283; Chistovich. hlm. 88, 93.

[221] PSZ. 6. No. 3712; PSPiR. 1. No. 298; 3. No. 998, 1155; 4. No. 1267, 1280, 1303, 1363; bandingkan: N. Olshevsky, di mana topik ini dibahas secara rinci.

[222] Runkiewicz. 1. hlm. 133–142.

[223] Tentang organisasi badan-badan pemerintahan Sinode Suci pada tahun 1721–1725: PSZ. 6. No. 3534; Runkevich; Barsov; Popov; Obraztsov; Olshevsky; Verkhovskaya. 1. hlm. 505–717, 546–566; Dobroklonsky. 4. § 12. Mengenai kegiatan para inkuisitor: PSZ. 6. No. 3870 (petunjuk bagi protoinkuisiitor); PSPiR. 1. No. 348; 2. No. 693; ODDS. 1. No. 259; Barsov E. Jaksa Sekuler dan Inkuisitor Keagamaan, dalam: ZhMNP. 1878. No. 2.

[224] Belogostitsky, dalam: ZhMNP. 1892. No. 7. hlm. 15 dan seterusnya.

[226] PSPiR. 2. No. 680; PSZ. 6. No. 4001.

[227] “Tambahan mengenai aturan para pendeta gereja dan tatanan biarawan”, dalam: PSZ. 6. No. 4022; PSPiR. 2. No. 596; kemudian dicetak bersama dengan “Peraturan Keagamaan” (Pekarsky. 2. hlm. 523, 544). Petrus sendiri menambahkan (poin 36) bahwa para biarawan dilarang memiliki kertas dan tinta di sel mereka: Verkhovskaya. 1. hlm. 491 dan seterusnya. Mengenai asal-usul “Tambahan” – lihat di sana. hlm. 196–206. Mengenai teguran Petrus: Pekarsky. 2. hlm. 528.

[228] PSPiR. 1. No. 55, 110, 111; 2. No. 516, 626. Keputusan Sinode Suci tanggal 20 Mei 1721 memerintahkan para imam paroki untuk membantu lembaga kepolisian dalam menyusun daftar sensus: PSZ. 6. No. 3787.

[229] PSPiR. 1. No. 31; 2. No. 423, 534, 625, 721, 777; PSZ. 7. No. 4480 (mengenai daftar orang yang dibaptis, yang disebut buku metrik; perintah mengenai hal ini telah dikeluarkan oleh Petrus sebelumnya, pada tanggal 14 April 1702: PSZ. 4. No. 1908).

[230] Peraturan Keagamaan. Bagian 3. Poin 7; PSPiR. 1. No. 2. Poin 4.

[231] Peraturan Keagamaan. Urusan para uskup; PSPiR. 1. No. 3; 2. No. 596, 1061, 548, 586, 662; 3. No. 1071; PSZ. 7. No. 4190, 4455.

[232] Peraturan Keagamaan. Urusan para uskup.

[233] Di tempat yang sama. Bagian 2 dan 3; PSZ. 6. No. 3854, 3888, 3891, 3925, 4079, 4154; 7. No. 4578, 4653, 4277. No. 3924a, 4669a lihat di: PSZ. 40. Lampiran.

[234] PSPiR. 2. No. 454, 477, 584; 3. No. 1090; 1. No. 33; 2. No. 632, 693. Anatema terhadap hetman Ukraina Mazepa, yang merupakan penjahat politik, diumumkan atas perintah Petrus oleh Sinode yang disucikan: PSZ. 4. No. 2213 (tanggal 12 November 1708). Lihat: Solovyov. 15. hlm. 362. Manifesto-manifesto Petrus mengenai Mazepa: PSZ. 4. No. 2212, 2221, 2224.

[235] PSZ. 6. No. 3854, 3963, 4081; PSPiR. 2. No. 532, 693. Berkaitan dengan periode sebelum tahun 1721: Undang-Undang Tahun 1649. Bab 20. § 80; 22. § 25, 26 (PSZ. 1. No. 1).

[236] Peraturan Keagamaan. Bagian 3. Poin 8; Tentang orang awam. Poin 11; PSPiR. 2. No. 532; PSZ. 6. No. 3798, 3814; 7. No. 4254; 6. No. 3839. Pasal 4; 6. No. 4081.

[237] Peraturan Keagamaan. Bagian 3. Pasal 11; PSPiR. 2. No. 332; bandingkan dengan PSZ. 4. No. 1818, 1839; 6. No. 4081, 3854.

[238] PSZ. 4. No. 1829, 1876; PSPiR. 2. No. 693.

[239] PSPiR. 1. No. 57, 286. Pasal 1.

[240] Dikutip dari: Verkhovskaya. 1. hlm. 111.

[241] PSPiR. 1. No. 3. Pasal 2; No. 368, 312. Verkhovskaya. 1. hlm. 546–566; Golubev A. A. Sinode Suci, dalam: Kehidupan Dalam Negeri Negara Rusia dari 17 Oktober 1740 hingga 25 November 1741 berdasarkan dokumen-dokumen Arsip Kementerian Kehakiman Moskow. 2. St. Petersburg, 1886. hlm. 227 dan seterusnya, 253 dan seterusnya; F. Jordania. hlm. 45 dan seterusnya. T. Barsov (Sinode Suci dalam Sejarahnya. hlm. 414) menegaskan bahwa Sinode dan Senat memiliki kedudukan yang setara sebagai lembaga, namun dalam beberapa kasus, Petrus menempatkan Sinode di bawah wewenang Senat.

[242] PSPiR. 1. No. 286; 2. No. 716, 731, 938, 808, 841, 534, 625, 777; 2. No. 1160, 898; 4. No. 1434; 3. No. 1026; 2. No. 838, 1187; 4. No. 1350, 1379, 1420, 1427, 1351, 1414; bandingkan dengan dekrit-dekrit Petrus yang lebih awal dari tahun 1713: PSZ. 4. No. 2328, 2330. Petrovsky. hlm. 318 dan seterusnya.

[243] PSZ. 6. No. 4001; PSPiR. 2. No. 609.

[244] PSZ. 6. No. 4036; PSPiR. 2. No. 680.

[245] PSPiR. 2. No. 901; 4. No. 1160, 1376.

[246] PSZ. 6. No. 3790; PSPiR. 1. No. 128, 141; 2. No. 571, 767; 3. No. 1078; 4. No. 1330; 3. No. 1060, 1045, 1142.

[247] PSPiR. 1. No. 149, 167, 247; 2. No. 572, 767; 4. No. 1184, 1207, 1303, 1320, 1330 (terkait umat Lutheran); PSZ. 8. ? 5343 tahun 1728; bandingkan: Dalton H. Sejarah Konstitusional Gereja Evangelis-Lutheran di Rusia. Gotha, 1887. hlm. 30 dan seterusnya. Pada tanggal 27 April 1725, Sinode Suci mengeluarkan dekrit atas perintah Ekaterina I, yang menetapkan bahwa di gereja-gereja semua denominasi Kristen harus diadakan upacara doa untuk mendiang Kaisar Petrus (PSZ. 7. No. 4705).

[248] PSPiR. 4. No. 1330; 1. No. 128, 146; 2. No. 767; 4. No. 1184, 1221, 1303, 1226.

[249] PSPiR. 4. No. 1207, 1291; Solovyov. 4 (Kemanfaatan Umum). hlm. 291 (Sinode tidak mengizinkan lonceng dibunyikan di gereja Katolik di St. Petersburg).

[250] PSPiR. 2. No. 571; 3. No. 1045, 1060, 1142.

[253] Solovyov. 3 (Kebaikan Umum). hlm. 1054. Lihat juga karyanya “Pembacaan tentang Peter Agung”. Moskow, 1872, serta pandangan serupa yang muncul kemudian dari Klyuchevsky, Platonov, dan Bogoslovsky. E. Shmurlo (Kursus Sejarah Rusia. 3. Praha, 1935. hlm. 145, 288) juga menekankan bahwa akar reformasi Petrus dapat ditelusuri hingga abad ke-17.

[254] Verkhovskoy. Pendirian. 1. hlm. 501. Pengakuan terhadap sistem diarki dapat dilihat dari fakta bahwa pada upacara penobatan, dua takhta diletakkan berdampingan di tengah gereja: satu untuk tsar dan satu untuk patriark. Barsov, dalam: Kumpulan Tulisan. 1883. 1. hlm. 91, 98, 101; bandingkan: Vladimirsky-Budanov. 1888. hlm. 151.

[255] Lihat Pengantar A dan Smolitsch. hlm. 283–287; Kapterev N. Patriark Nikon dan Tsar Aleksei Mikhailovich. 1. 1909. hlm. 181 dan seterusnya.

[256] Mengenai hubungan antara negara dan Gereja, serta antara kaisar dan Gereja di Bizantium, saya hanya akan menyebutkan beberapa karya, sebagian besar yang baru: Ostrogorskij. Geschichte. 1940, terutama hlm. 17, 47, 169; karya yang sama dalam: Seminarium Kondakovianum. 1931. 4; Vernadskij G. Ajaran Gereja-Politik Epanagoge, dalam Byz. – Neugriech. Jb. 6. 1928. hlm. 119–142; Treitinger. 1938, 1940; Ensslin W. Gottkaiser und Kaiser von Gottesgnaden. München, 1934; Berkhof H. Gereja dan Kaisar. Sebuah Kajian tentang Asal-Usul Pandangan Negara Bizantium dan Teokratis pada Abad Keempat. Zollikon; Zurich, 1947; Kartaschow, dalam: Gereja dan Kosmos; Wolf E. Mengenai Asal-Usul Kekuasaan Sinodal Kaisar, Dasar Teologisnya, dan Penerimaan Gerejawi, di tempat yang sama. hlm. 153–168. Mengenai literatur terbaru, lihat: Dolger F., Schneider A. M. Byzanz. Bern, 1952. hlm. 97. Dari literatur lama, yang secara khusus menekankan kekuasaan tertinggi kaisar terhadap Gereja, dapat disebutkan: Gelzer H. Das Verhaltnis von Staat und Kirche, dalam: BZ. 86. 1901; Bury J. B. The constitution of the Later Roman Empire. London, 1910; Brehier L., Batiffol P. Les survivances du culte imperial romain. Paris, 1920. Inilah yang ditulis oleh H. G. Beck dalam artikelnya yang menarik: Byzanz. Der Weg zu seinem Verstandnis, dalam: Saeculum. 1954. 5. H. 1. hlm. 87–103: “Gagasan kekaisaran Bizantium merupakan ‘teologi politik’ dalam arti yang sangat khusus… Istilah ini telah lama digunakan, namun tampaknya belum dipahami dan dijustifikasi secara teoritis. Pemahamannya akan terletak pada upaya menelusuri, seperti apa sebenarnya landasan teologis (yaitu yang berasal dari Kitab Suci dan tradisi teologis) dari gagasan kekaisaran di Bizantium, serta memeriksa sejauh mana di Bizantium dilakukan upaya—tidak hanya pada tingkat intuisi, tetapi juga melalui argumen teologis—untuk mengangkat tatanan negara duniawi ke dalam tatanan Ilahi yang transenden… Berulang kali terdengar suara-suara yang menyangkal bahwa kaisar juga merupakan otoritas tertinggi di dalam Gereja dan bahwa hal ini, pada umumnya (yaitu, kecuali dalam keadaan politik khusus tertentu), sama sekali tidak dipandang sebagai tirani, melainkan fenomena yang sepenuhnya normal. Dalam penyangkalan semacam itu—bukan sekadar keengganan untuk menerima kenyataan sejarah. Betapapun jelas ketidakrelaan itu, hal lain yang tak kalah jelas: di mana fakta tak terbantahkan tersebut benar-benar diakui, ia dengan terlalu terburu-buru diberi label “caesaropapisme”. Dalam kedua kasus tersebut, pada dasarnya penyebabnya adalah kesalahpahaman yang sama (yang sepenuhnya dapat dimengerti): dunia ide Bizantium terbagi menjadi dua bagian – sekuler dan gerejawi. Namun pada kenyataannya, kaisar sama sekali tidak mewakili unsur “sekuler”, sama seperti patriark tidak mewakili unsur “gerejawi”, jika kita berbicara dengan sangat tegas, tanpa mempermasalahkan nuansa-nuansa. Baik pada kaisar maupun patriark, terdapat roh yang sama, ћn pneаma, dan hanya karunia-karunia, car…smata, yang berbeda di antara mereka… Oleh karena itu, konsep-konsep seperti “Caesaropapisme” sama sekali tidak mencerminkan inti permasalahan; mengajukan pertanyaan seperti itu sudah salah a priori” (hlm. 94–95). Lihat juga: Ziegler A. W. Die byzantinische Religionspolitik und der sogenannte Casaropapismus, dalam: Munchener Beitrage zur Slavenkundë Festgabe fur P. Diels. München, 1953. hlm. 81, 97. Mengenai masalah hubungan antara negara dan Gereja di Rusia Moskow, lihat literatur pada Pendahuluan A, g).

[257] Lihat: Klyuchevsky. Kursus. 4 (1910). hlm. 277; Vladimirsky-Budanov. Karya yang disebutkan. hlm. 143–155.

[258] Latkin. Buku Teks (lihat: bibliografi, literatur umum, b). hlm. 249.

[260] Cetak miring oleh penulis. “Peraturan Keagamaan”, dalam: PSZ. 6. No. 3718.

[261] Pekarsky. 1. hlm. 519 (No. 477); Chistovich. Feofan Prokopovich. hlm. 128; lihat § 3, 4.

[262] Verkhovskoy. Pendirian. 2 (di sini pada hlm. 5–20 terdapat teks “Pencarian”). hlm. 13.

[263] PSZ. 6. No. 3893; lihat: Pekarsky. 1. hlm. 571–575; Gradovsky. 1. hlm. 175.

[264] PSZ. 6. No. 4870. hlm. 628; lihat: Latkin. Karya yang disebutkan. hlm. 245.

[266] Verkhovskoy. Karya yang disebutkan. 1. hlm. VI, 608. E. E. Golubinsky berkomentar mengenai hal ini: “Konon, Petrus menyatakan dirinya sebagai kepala Gereja. Namun, itu tidak benar. Dalam sumpah para anggota Sinode, ia menyebut dirinya sebagai hakim tertinggi bagi para anggota Sinode tersebut. Namun, hal itu sama sekali berbeda dengan gelar kepala Gereja” (Chteniya. 1913. 3. hlm. 76). Hanya Pavel I yang menyebut dirinya sebagai kepala Gereja dalam undang-undang suksesi takhta tanggal 5 April 1797.

[267] Platonov. Kuliah (1915). hlm. 544.

[269] Latkin. Karya yang disebutkan. hlm. 251; Korsakov, D. A. Penobatan Anna Ioannovna. Kazan, 1880. hlm. 17.

[270] Verkhovskoy. Pembentukan. 1. hlm. 653.

[273] Lihat surat-surat Count Mersi-Arzhanto kepada Count Kaunitz: Kumpulan. 18. hlm. 371, 391 (tanggal 28 Mei dan 18 Juni 1762); Bolotov, A. Catatan. 2. St. Petersburg, 1870. hlm. 172; Arsip Rusia. 1871. hlm. 2055. Dekrit Petrus III tanggal 26 Maret 1762, yang tidak terdapat dalam PSZ, diterbitkan dalam Jurnal Rusia. 1872. 6. hlm. 567; lihat juga: Jurnal Rusia. 1879. 25. hlm. 586.

[274] Lihat: Smolitsch. Pandangan Keagamaan Katarina II dan Gereja Rusia, dalam: JGO. 1938. 3. hlm. 568–579.

[275] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. PSZ. 16. No. 11582; bandingkan dengan 16. No. 11643.

[276] Teks miring ditambahkan oleh penulis. PSZ. 16. No. 11598 (tanggal 5 Juli, namun diumumkan pada 7 Juli); selanjutnya, manifesto tanggal 7 Juli 1762: PSZ. 16. No. 11599, di mana kematian Petrus III dijelaskan sebagai kehendak Tuhan (“ia wafat atas kehendak Tuhan Yang Maha Tinggi”). Bahkan dalam manifesto mengenai penurunan pajak garam (tanggal 5 Juli 1762) ditekankan: “Kami, yang naik ke takhta kekaisaran seluruh Rusia atas kehendak dan bimbingan Tuhan…”, sedangkan dalam manifesto mengenai hukuman atas korupsi di lembaga-lembaga administratif (tanggal 18 Juli 1762) tertulis: “Tindakan Kami (yakni, naik takhta. – I. S.), di mana Tuhan memimpin Kami…» (dikutip dari: Dekrit-dekrit… Ratu Ekaterina Alekseevna. St. Petersburg, 1776. Edisi ke-2. hlm. 11, 37). Bahkan dalam deskripsi yang ditulis sendiri mengenai masa pemerintahannya, Ekaterina II tidak lupa menyebutkan: “Catherine etait montee sur le trone, elle y avait ete mise pour defendre la foi orthodoxe” [“Ekaterina naik takhta untuk membela iman Ortodoks” (bahasa Prancis)], dalam: Rus. Arkh. 1865. hlm. 490.

[277] Sablukov B. N. Catatan, dalam: Arsip Rusia 1879. Hal. 1876.

[278] Surat-surat kepada Voltaire, dalam: Kumpulan. 14. hlm. 378 (tanggal 27 Desember 1773); kepada Grimm – di sana juga. 33. hlm. 142 (tanggal 28 April 1781). Ia juga menyebut dirinya sebagai “permaisuri Ortodoks” – di sana juga. 7. hlm. 156.

[280] Shcherbatov, M. M. “Statistik dalam Konteks Rusia,” dalam: Kumpulan Makalah. 1859. 3. hlm. 70; “Korespondensi Ekaterina II dengan Tuan Voltaire.” St. Petersburg, 1803. Hal. 14, 24; lihat: Titlinov B. Gavriil Petrov, Uskup Agung Novgorod (1916). Hal. 281, 360.

[281] Surat-surat dan dokumen yang disimpan di arsip istana di Pavlovsk, dalam: Rus. st. 1874. 4. No. 740, 742; kata-kata ini dipinjam oleh Pavel I dari memoar Count Sully. Lihat manifesto Pavel I tanggal 18 Maret 1797, dalam: PSZ. 24. No. 17879 dan khususnya dekritnya tanggal 3 November 1798 mengenai pengelolaan Gereja Katolik Roma di Rusia (PSZ. 25. No. 18734), di mana para rohaniwan Katolik juga diwajibkan untuk setia dan taat kepada penguasa, “sebagai pemimpin yang dipilih oleh Tuhan sendiri” (hlm. 436).

[282] Sablukov. Karya yang disebutkan. Hal. 1876.

[283] Cetak miring oleh penulis. PSZ. 24. No. 17910; bandingkan: Kumpulan Undang-Undang. Jilid 1 (Undang-Undang Dasar). Pasal 13.

[285] Mengenai rancangan Rosenkampf ini, lihat: Makarov A. N. Entwurf der Verfassungsgesetze des russischen Rechts, dalam: Jbb. f. Kultur u. Gesch. d. Slaven. 1926. NF. 2. hlm. 201–366. Teks Jerman dari rancangan tersebut: hlm. 359–366; interpretasi Makarov mengenai pasal-pasal tentang hubungan antara negara dan Gereja: hlm. 303–306, 344, 314.

[286] Rencana Reformasi Negara oleh M. M. Speransky. Moskow, 1905. hlm. 1–120.

[287] La charte Ed. Th. Schiemann. hlm. 19, 51, 55; Vernadskij (1933). hlm. 146–148; teks dalam bahasa Rusia lihat: Kumpulan Sejarah. 2. London, 1861; Schilder N. Kaisar Alexander I. St. Petersburg, 1903. Jil. 4. hlm. 499–526.

[288] Mengenai kodifikasi pada masa Nikolai I, lihat: Vladimirsky-Budanov (1888). hlm. 247–250; Vernadsky. Esai (lihat: bibliografi, literatur umum, b). hlm. 159.

[289] Kumpulan Undang-Undang (1832). Jilid 1. Pasal 35–42; lihat juga: Verkhovskoy. Pembentukan. 1. hlm. 592 dan seterusnya.

[290] “Catatan” Karamzin lihat dalam: Pypin. Gerakan Sosial di Rusia pada Masa Aleksander I. St. Petersburg, 1900. Edisi ke-3. hlm. 479–534. Karamzin menulis bahwa Petrus menyatakan dirinya sebagai kepala Gereja (hlm. 491).

[291] Laporan Uvarov (1843) lihat pada karya M. O. Gershenzon. Era Nikolai I. Moskow, 1910. hlm. 115–118 dan I. M. Soloviev. Universitas-universitas Rusia dalam Anggaran Dasar dan Kenangan Para Saksi Mata. Moskow, 1914. Jilid 1. hlm. 53–55. Lihat juga terjemahan bahasa Jerman: Winkler M. Slavische Geisteswelt: Ru?land. Darmstadt, 1955. hlm. 180–184.

[292] Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 362; bandingkan dengan hlm. 749, 751, dan 4. hlm. 578; karya yang sama. Kata-kata dan Pidato. Kumpulan Kedua. Moskow, 1861. Jilid 2. hlm. 252. Mengenai pandangan-pandangan kaum Slavyanofil, lihat misalnya: Lebedev, M. “Mengenai Hubungan Gereja dan Negara: Karakteristik Aliran-Aliran Slavyanofil,” dalam: Kumpulan Tulisan Hukum 1906. hlm. 6–12; K. Shchebatinsky. Ajaran kaum Slavyanofil tentang Hubungan Gereja dan Negara, dalam: Strannik. 1912. 4–6, 8.

[293] Katkov M. N. Tentang Pemerintahan Absolut dan Konstitusi. Moskow, 1905. hlm. 12; karya yang sama. Sanksi Moral dan Religius Pemerintahan Absolut Rusia. Moskow, 1907. hlm. 37.

[294] Aksakov, I. S. Karya-karya. Moskow, 1886. Jilid 5. hlm. 142; kritik tajam Aksakov terhadap Kejaksaan Agung Sinode Suci – di tempat yang sama. Jilid 4. hlm. 72–79 (artikel di surat kabar “Moskvich” tanggal 1 Februari 1868).

[295] Rozanov, V. V. Tentang Makna yang Diduga dari Monarki Rusia. St. Petersburg, 1912. Hal. 48.

[296] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. Dikutip dari: Bohatec J. Der Imperialismusgedanke und die Lebensphilosophie Dostojewskis. Graz; Koln, 1951. hlm. 98 (kutipan telah diverifikasi berdasarkan naskah asli berbahasa Rusia. – Red.).

[297] Pobedonostsev K. P. Kumpulan Tulisan Moskow. St. Petersburg, 1901. hlm. 15; bandingkan pidatonya di Kiev mengenai peringatan 900 tahun Kristen di Rusia (15 Juli 1888): Berita Gereja 1888. 3132. Tambahan. hlm. 853.

[298] Mengenai makna mistis kekuasaan absolut kaisar Rusia (tsar), lihat juga: Uskup Feofan (Govorov). Khotbah-khotbah pada Hari-hari Perayaan. Moskow, 1864. Hal. 259; karya yang sama. Penafsiran Surat Rasul Paulus kepada Jemaat di Tesalonika. Moskow, 1895. Hal. 504; Protopresbiter Ioann Sergiev (Kronstadt). Khotbah-Khotbah Baru. St. Petersburg, 1908. Hal. 5.

[299] Misalnya, dalam manifesto tanggal 3 Juni 1907 (tentang undang-undang baru mengenai pemilihan ke Duma Negara) disebutkan bahwa kekuasaan atas rakyat diberikan kepada kaisar oleh Tuhan Allah, di hadapan-Nya kaisar akan bertanggung jawab atas nasib negara (Gribovsky. hlm. 22). Lihat juga: Buku Harian Sekretaris Negara A. A. Polovtsev, dalam: Arsip Merah. 3. hlm. 135, 150 (catatan tanggal 12 April dan 23 Mei 1902); Kokovtsev, V. Kenangan. Paris, 1933. Jilid 1. Hal. 238; Oldenburg (lihat daftar pustaka pada § 9). 1. Hal. 316.

[300] Tentang hal ini, lihat: Barsov, Loparev, Maltzew, dan Shakhmatoff.

[301] Maltzew. hlm. 158; upacara penobatan Tsar Ivan IV, lihat: Barsov. hlm. 42–66, 67–90; Tsar Alexei – hlm. 91–97; Tsar Fyodor – hlm. 98–106.

[304] Lihat catatan kaki 17. Teks doa syukur: PSPiR. 7. Lampiran; kutipan-kutipan terdapat dalam karya Verkhovsky: Pendirian. 1. hlm. 654–657. Bandingkan: Smolitsch I. Feofan Prokopovies. Doa syukur untuk kekuasaan tunggal Permaisuri Anna Joannovna, dalam: Z. f. slav. Phil. 1956. 25.

[305] Maltzew. hlm. 181; di sini, dalam catatan kaki, terdapat penjelasan yang kurang meyakinkan mengenai perilaku Feofan. Mengenai fakta bahwa pengurapan raja atau kaisar pada upacara penobatan bukanlah sakramen kedelapan yang khusus dalam Gereja Ortodoks, melainkan hanya upacara pengukuhan yang khidmat, lihat: Nikolsky K. Panduan untuk mempelajari tata cara ibadah Gereja Ortodoks. St. Petersburg, 1900. Edisi ke-6. hlm. 686. Katerina II, sebagai kaisar, sendiri yang mengenakan mahkota di kepalanya (Romanovich-Slavatinsky. Sistem. 1. hlm. 122); Petrus III, yang memerintah hanya selama enam bulan, tidak dinobatkan (Maltzew. hlm. 192).

[306] Sablukov. Karya yang disebutkan. Hal. 1876; Romanovich-Slavatinsky. Karya yang disebutkan. Hal. 119.

[307] Maltzew. Hal. 27, 29, 30, 39.

[308] Romanovich-Slavatinsky. Karya yang disebutkan. hlm. 124.

[309] Misalnya, dalam kebijakan luar negeri, yang terutama sejak masa Ekaterina II memandang perlindungan “saudara-saudara Ortodoks” di Kekaisaran Ottoman sebagai kewajiban religius Rusia dan tsar Rusia. Hal ini akan dibahas lebih lanjut dalam jilid 2; lihat: Smolitsch, dalam: OS. 1956, 1958. Berkenaan dengan kebijakan dalam negeri, perlu ditekankan perlindungan Gereja yang dominan melalui larangan proselitisme bagi denominasi Kristen lainnya (lihat jilid 2). Sudah dalam Anggaran Dasar Militer tahun 1716 ditetapkan hukuman yang ketat atas penistaan agama, takhayul, dan lain-lain; lihat juga: Kumpulan Undang-Undang. 16 (edisi 1906). Pasal 62, 66, 67, 70–72.

[310] Lihat: Gribovsky, Palme, Lazarevsky.

[311] Gradovsky. Prinsip-prinsip Dasar. 1. hlm. 151.

[312] Romanovich-Slavatinsky. Karya yang disebutkan. hlm. 173; bandingkan, bagaimanapun, pendapat Vladimirsky-Budanov (1888). hlm. 235.

[313] Suvorov. Buku Pelajaran (1908). hlm. 192; (1913). hlm. 210; Kursus. 1. hlm. 131, 141; 2. hlm. 103. Pendeta Gereja Reformasi, Herman Dalton, yang telah menghabiskan lebih dari dua puluh tahun di Sankt Peterburg, mempelajari dengan cermat kondisi kehidupan di Rusia, mengenal Pobedonostsev dengan baik, dan pernah berdebat dengannya, termasuk secara tertulis (mengenai kebijakan Rusia di provinsi-provinsi Baltik), memberikan penafsiran berikut mengenai posisi kaisar sebagai raja Ortodoks: “Kaisar Rusia bukanlah paus dalam Gerejanya. Hanya karena ketidaktahuan akan keadaan yang sebenarnya, orang dapat berbicara di sini tentang caesaropapisme. Raja tidak menduduki pangkat apa pun dalam hierarki gerejawi, seperti Paus; ia tidak menjalankan fungsi-fungsi imamat seperti Paus, dan juga tidak berani menetapkan ajaran-ajaran baru apa pun, lalu dengan kekuasaannya sendiri menyatakan ajaran-ajaran tersebut sebagai ajaran yang tak dapat salah… Sejak saat kaisar menerima penahbisan kerajaan di Kremlin Moskow, ia menjadi saksi tertinggi Gereja Ortodoks bagi rakyat, sungguh-sungguh kepala Gereja tersebut, meskipun menurut pengakuan iman ia hanya dianggap sebagai pelindung dan penjaga tertinggi Gereja di bumi… Pandangan ini dianut oleh rakyat Rusia bukan karena alasan gerejawi atau politik apa pun, melainkan semata-mata berdasarkan keyakinan agama, meskipun keyakinan tersebut dimanfaatkan oleh para pemimpinnya untuk tujuan gerejawi dan politik” (Dalton H. Die russische Kirche. Leipzig, 1892. hlm. 20).

[314] Suvorov. Kursus. 1. hlm. 364; karya yang sama. Buku Panduan (1908). hlm. 192. Pendapat serupa juga dianut oleh M. I. Gorchakov: Hukum Gereja. St. Petersburg, 1909. hlm. 206. Lihat: Verkhovskaya (Pendirian. Jilid 1, hlm. CIX): “Gereja Rusia sebagai lembaga otonom dan mandiri tidak ada lagi sejak masa reformasi Petrus, dan semua urusan, termasuk urusan iman dan ibadah, berada di bawah kewenangan pemerintah sekuler.”

[315] Kumpulan Undang-Undang. Jilid 1 (edisi 1906). Pasal 7, 86; bandingkan dengan pasal 11, 87, 107.

[316] Lihat, misalnya, memoar Mitropolit Evlogi Georgievski. Jalan Hidupku. Paris, 1947, yang sendiri pernah menjadi anggota Duma Negara III.

[317] Gribovsky. hlm. 23, 17–24; Nolde. Esai-esai. Bab 1.

[318] Suvorov. Buku Pelajaran (1913). Hal. 210.

[319] Kazansky. hlm. 162, 224, 253 (huruf miring dari Kazansky. – Red.).

[320] Palienko N. I. Undang-Undang Utama dan Bentuk Pemerintahan di Rusia. Kharkiv. 1910. hlm. 68–70, 55.

[321] Nolde. Karya yang disebutkan. Hal. 65, 181–184; Lazarevsky. Hal. 372–374.

[322] Evlogiy Georgievsky. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 187, 192, 296. Selama debat di Duma mengenai anggaran tahun 1910, seorang orator dari Partai Sosial-Demokrat menuntut agar anggaran Sinode Suci ditolak en bloc [sepenuhnya, secara keseluruhan (Perancis)] (Laporan Stenografis Duma Negara masa sidang ke-3. Sesi 3. Sidang tanggal 17 Februari 1910. hlm. 1639).

[323] Ibid. Sesi 5. Sidang tanggal 5 dan 12 Maret 1912. hlm. 43, 854. Lihat juga: Dumets. Duma Negara dan Kehidupan Gereja, dalam: Pravda Gereja. Berlin, 1914. hlm. 21; Verkhovskoy. Pasal 65 – di tempat yang sama. 1913. hlm. 690.

[324] Temnikovsky. Ketentuan. hlm. 38–40, 70.

[325] Verkhovskoy. Pendirian. Jilid 1. hlm. 595; karya yang sama. Esai-esai. hlm. 123, 127.

[326] A. V. Kartashov (Gereja dan Negara. Paris, 1932. hlm. 11; karya yang sama. Ortodoksi dalam hubungannya dengan proses sejarah, dalam: Pemikiran Ortodoks. 6. Paris, 1948. hlm. 97) menulis bahwa Kekaisaran St. Petersburg sekuler yang didirikan oleh Peter tidak mampu sepenuhnya mematahkan dan menghancurkan hasrat Ortodoks yang mendalam terhadap teokrasi sakral-historis. Sosok tsar Rusia secara paradoksal terbelah dua. Menurut bunyi hukum dan berdasarkan tindakannya, ia kadang-kadang merupakan monark absolut sekuler, kadang-kadang vasilevs teokratis. Namun, Gereja, yang tetap setia pada ritus penahbisan kerajaan Bizantium kuno, memandangnya hanya dari sudut pandang Timur yang monistik—sebagai raja alkitabiah yang karismatik, sebagai kepala umat Ortodoks yang telah dibaptis—Israel Baru, teokrasi Ortodoks Perjanjian Baru, yang secara ideal harus mencakup semua bangsa. Sejarawan Gereja ini sampai pada kesimpulan tersebut berdasarkan peninjauan ulang semua teori dan peristiwa pada masa sinodal dari sudut pandang hubungan antara negara dan Gereja.

[327] PSZ. 7. No. 4830; bandingkan § 8. Mengenai Sinode Suci pada abad ke-18–19, lihat: Barsov. Sinode Suci di Masa Lalunya; Dobroklonsky. 4. § 11–12; Blagovidov; Suvorov. Buku Pelajaran (1908). § 69; Chizhevsky.

[328] PSZ. 6. No. 4919; PSPiR. 5. No. 1819.

[330] PSZ. 7. No. 4959; Barsov. Karya yang disebutkan. hlm. 259–283.

[331] Katalog, dalam: Bacaan. 1917. 2. Kumpulan. hlm. 1; selain itu: Daftar Uskup. 1896.

[333] Barsov. Sinode Suci (1896). hlm. 167; ia juga. Kumpulan. 1. hlm. 2.

[334] PSZ. 16. No. 11942; PSPiR. E. II. 1 (1910). No. 141, 142; susunan keanggotaan tahun 1763: PSZ. 43. 3. 1763. Pada tahun 1782, Sinode Suci hanya terdiri dari tiga anggota. Pada akhir abad ke-18, gelar “anggota Sinode Suci” seringkali hanyalah gelar kehormatan, dan orang-orang tersebut tidak selalu dipanggil ke Sankt Peterburg untuk berpartisipasi dalam sidang pleno (Barsov. Sinode Suci. hlm. 296–303).

[336] PSZ. 28. No. 21790 (tanggal 12 Juni 1805).

[337] Kumpulan. 113. 1. hlm. 48; Nikanor (Brovkovich). Catatan: Arsip Rusia 1906. 2; Savva. Kronika (lihat bibliografi pada Pendahuluan B), terutama jilid 7.

[338] Kenangan dan ulasan Uskup Agung Moskow Filaret, dalam: Arsip Rusia 1907. 1. Hal. 51. Namun, dalam daftar resmi pewaris takhta, ia masih disebut sebagai “anggota Sinode Suci” pada tahun 1853 (Seratus Tahun Kementerian Perang: 1802–1902. Markas Besar Kekaisaran. Sejarah Rombongan Kaisar. Masa Pemerintahan Kaisar Aleksander II. St. Petersburg, 1914. Jilid Lampiran. Hal. 10), meskipun dalam gelar resmi putra mahkota tidak terdapat tambahan tersebut (di sana juga. Hal. 4).

[339] Kumpulan. 113. 1. hlm. 17, 234, 18.

[340] Savva. Kronika. 7. hlm. 132; 8. hlm. 704; Nikanor. Catatan, dalam: Arsip Rusia. 1906. 2–3; 1907. 3; ia juga. Surat-surat, dalam: Arsip Rusia. 1909. 6; ia juga. Bahan-bahan biografis. 1. (1900); Surat-surat Yang Mulia Veniamin, Uskup Agung Irkutsk, disunting oleh K. V. Kharlampovich, dalam: Chteniya. 1913. 4.

[341] Pavel Lebedev (1827–1892), eksark Georgia, adalah seorang administrator yang sangat otoriter (lihat § 11). Ia sering disebutkan oleh Savva. 7–8 dan Nikanor, dalam: Arsip Rusia. 1906. 3. hlm. 5 dan seterusnya.

[342] German Osetsky († 1895), yang berpartisipasi dalam sidang-sidang Sinode Suci pada tahun 1886–1892, mendukung kebijakan Pobedonostsev; lihat Nikanor, Savva (di sana).

[343] Nikanor, dalam: Rus. Arkh. 1906. 3. hlm. 5; 1909. 6. hlm. 235.

[344] Nikanor, dalam: Arsip Rusia 1906. 3. hlm. 172. Savva banyak menulis tentang Platon Gorodetsky (misalnya: 8. hlm. 447, di mana pandangan teologis Platon dijelaskan). Lihat juga: Karasev, M. Karangan Bunga di Makam Yang Mulia Platon, Uskup Agung Kiev dan Galicia. St. Petersburg, 1903; dalam biografi yang ditulis dengan jelas ini (420 hlm.) disajikan banyak fakta menarik dari kehidupan gerejawi. Hanya usia lanjut Platon dan popularitasnya di kalangan umat beriman yang melindunginya dari kemarahan Pobedonostsev.

[345] Savva. 7 (catatan tanggal 22 Januari 1884); Antoni Khrapovitsky, dalam: Otzyvy. 3. hlm. 191; Evlogiy. hlm. 194, 195.

[346] Berdnikov (Kursus Singkat (1888). hlm. 158) menulis bahwa Sinode Suci memiliki kekuasaan legislatif, tetapi tidak memberikan definisi apa pun mengenai hal itu; Dobroklonsky. 4. hlm. 75; Suvorov. 1. Buku Pelajaran (1912). § 81; Verkhovskoy. Pendirian. 1. hlm. 108; karya yang sama. Esai-esai. hlm. 133. Perundang-undangan terkait urusan gerejawi didefinisikan oleh Uskup Agung Antonius Khrapovitsky sebagai “perbudakan Gereja” (Ulasan. 3. hlm. 192).

[347] Lihat di bawah § 13–16 dan § 19–21.

[348] Verkhovskoy. Uchreждение. 1. hlm. 595; ia juga. Esai-esai. 1. hlm. 121. Bandingkan: Ivanovsky. Buku Teks Hukum Negara. Kazan, 1914. Edisi ke-4. hlm. 311.

[349] Di Duma Negara III terdapat 440 anggota. Berdasarkan keyakinan agama, mereka terbagi ke dalam kelompok-kelompok berikut: Ortodoks dan Starobryadtsi (secara keseluruhan) 382, Katolik – 25, Lutheran – 19, Armenia-Gregorian – 2, Yahudi – 2, Muslim – 10 (Buku Tahunan surat kabar “Rech” tahun 1912. St. Petersburg, 1912. hlm. 126).

[350] Verkhovskoy. Pendirian. 1. hlm. 595.

[351] Verkhovskoy. Esai. hlm. 123, 127.

[352] Kumpulan Tulisan. 113. 2. hlm. 341–370.

[353] Di sana juga. 113 2. hlm. 4; “Aturan tentang Audit” tahun 1865, dalam: 2 PSZ. 40. No. 42742; “Aturan…” tahun 1911, dalam: 3 PSZ. 31. No. 35004.

[354] Barsukov, I. Innokenty, Uskup Agung Moskow dan Kolomna. Moskow, 1883. hlm. 692.

[355] Kumpulan. 113. 2. hlm. 370–383; Savva. Kronika. 6. hlm. 557, 558, 551; 9. hlm. 495.

[356] PSPiR. 2. No. 596; Berdnikov. Kursus Singkat (1888). hlm. 158; Nikolsky. Undang-Undang Keagamaan Baru. 2. hlm. 8–12, 77–82, 82–97; Kalashnikov (menurut indeks); Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan tahun 1883. Pasal 280–284, 86; PSPiR. 3. No. 1061; PSZ. 16. No. 12060; 17. No. 12471; 32. No. 26671; Anggaran Dasar tahun 1883. Pasal 47, 48, 92; Kutipan… untuk tahun 1858. Hal. 15.

[357] Anggaran Dasar Akademi Teologi tahun 1884. Pasal 20–22; Anggaran Dasar Seminari Teologi tahun 1884. Pasal 23, 38; Dobroklonsky. 4. hlm. 71; bandingkan § 20–21.

[360] Pengucilan dari Gereja (dengan atau tanpa anafema) – merupakan hukuman murni gerejawi: Petrovsky, A. “Anafema,” dalam: PBE. 1. Kol. 679–700. Atas perintah Petrus I, Pejabat Pengganti Stefan Yavorsky mengucilkan Hetman Ukraina Mazepa dari Gereja: PSZ. 4. § 2213, sedangkan Sinode Suci mengucilkan Stepan Glebov: PSPiR. 1. No. 179 (23 Agustus 1721). Atas perintah Ekaterina II, hal yang sama dilakukan terhadap Pugachev: PSZ. 20. No. 14233 (10 Januari 1775). Mengenai pengucilan Lev Tolstoy dari Gereja, lihat jilid 2

[361] Peraturan Keagamaan. 1. Pasal 7, 8, 10, 13; 2. Pasal 8, 10, 11, 16; PSPiR. 2. No. 532; Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 215, 225–227; PSZ. 24. No. 18212; 25. No. 18977; 26. No. 18743. Mengenai penikahan dan perceraian: Milasch. hlm. 576–648; Zhismann J. Das Eherecht der orientalischen Kirche. Wien, 1864; M. Gorchakov. Tentang Sakramen Perkawinan. St. Petersburg, 1880; Nechaev (1890). hlm. 204–244; Kalashnikov (menurut indeks); Herman. Textus selecti. hlm. 230; Kumpulan Undang-Undang. Jilid 10. Bagian 1. Bab 1. Selanjutnya: Zagorovsky; Zavyalov; Latkin. Buku Pelajaran (1909). hlm. 513–518, 520–524. Lihat § 11.

[362] Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 195–201; PSZ. 6. No. 3761; PSPiR. 3. No. 994; 2. No. 532; 5. No. 1933; PSZ. 11. No. 8543, 8548, 8566; 12. No. 9079, 10293; 21. No. 15379 (Anggaran Dasar Keuskupan. Pasal 195, 237).

[363] PSZ. 33. No. 26122; 34. No. 26967; 37. No. 28562, 28675; Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 276, 277. Lihat: Kalashnikov (menurut indeks); Milasch. hlm. 459–514.

[364] Terutama dalam: Prav. ob. 1870–1872 (bagian “Kronika” dan “Berita Dalam Negeri”). Perlu juga dicatat artikel-artikel berikut: Sushkov S. P. Struktur Kanonik Administrasi Gereja, dalam: Russ. vest. 1870. 7; Sokolov N. K. (lihat daftar pustaka); ia juga. Pengadilan Gerejawi pada Tiga Abad Pertama Kekristenan, dalam: Prav. ob. 1870. 11–12; ia juga. Tentang Susunan Pemerintahan Uskup – di tempat yang sama. 10; ia juga. Prinsip-prinsip Utama Reformasi Peradilan dalam Penerapannya pada Pengadilan Gerejawi – di tempat yang sama. N. K. Sokolov berusaha membuktikan perlunya reformasi pengadilan gerejawi di Gereja Rusia. Sebaliknya, Profesor Akademi Teologi Moskow A. F. Lavrov, dalam karya-karyanya, membela bentuk-bentuk peradilan gerejawi yang lama: Lavrov A. F. Masalah Baru dalam Gereja Ortodoks Rusia, dalam: Tambahan. 24 (1871); karya yang sama. Pembelaan Kedua mengenai Masalah Baru – di tempat yang sama; karya yang sama. Pembelaan Ketiga mengenai Masalah Baru, dalam: Buletin Keuskupan Moskow. 1872. Maret. Artikel-artikel ini juga diterbitkan secara anonim oleh penulisnya dalam bentuk buku terpisah: Reformasi yang Diusulkan atas Pengadilan Gerejawi. Jilid 1–2. Moskow, 1873–1874; penerbitnya adalah penulis berhaluan konservatif N. V. Elagin; lihat: Prav. ob. 1875. 2. Hal. 674–677. Sokolov melontarkan polemik terhadap Lavrov dalam karyanya: “Masalah Baru dalam Gereja Ortodoks Rusia,” dalam: Prav. ob. 1871. 2. “Pravoslavnoe Obozrenie,” media resmi kaum rohaniwan “putih,” juga menerbitkan banyak artikel lain yang mendukung reformasi peradilan. Seorang pendukung setia reformasi tersebut adalah rektor Akademi Teologi Moskow, Protopriest A. V. Gorsky (tentang dirinya akan dibahas di bawah – § 20–21); lihat korespondensinya dengan Sokolov († 1874) dalam kumpulan: Di Troitsa di Akademi. Sergiev Posad, 1914. Hal. 405–463. Mengenai semua ini, lihat: Runovsky. “Perundang-undangan Gerejawi”, dan khususnya artikel dari penulis yang sama: Literatur tahun 1860-an mengenai kehidupan sehari-hari para rohaniwan, dalam: Prav. ob. 1899. 4; selain itu: Barsov T. Usulan perbaikan dalam tata kelola gereja kita di bidang peradilan gerejawi dan administratif, dalam: Karya-karya Kristen 1893. 1. T. V. Barsov mendukung posisi konservatif Lavrov; bahkan sebelum perdebatan sengit mengenai rancangan reformasi peradilan berkobar, ia telah menerbitkan serangkaian artikel di mana ia memihak pada kubu Lavrov dan para uskup: Barsov, T. V. “Tentang Pengadilan Keagamaan,” dalam: Karya-karya Kristen 1870. 2; ia juga. Tentang Pengadilan Gerejawi Mengingat Rencana Reformasi Pengadilan Gerejawi – di tempat yang sama. 1873. 1; ia juga. Proses Pengadilan Gerejawi di Gereja Katolik Universal Kuno – di tempat yang sama. 1871. 2. Mengenai posisi para uskup yang menolak reformasi, lihat: Pendapat Para Uskup Keuskupan (1874); hal ini juga tercermin dalam posisi yang diambil oleh konsistori-konsistori gerejawi: Pendapat Konsistori-Konsistori Gerejawi. 1 (1874); saya tidak berhasil memastikan apakah jilid ke-2 dari terbitan ini telah diterbitkan. Mengenai polemik ini dan karya-karya Komite Penasihat, lihat: Kutipan… untuk tahun 1870. Hal. 262–264; Kutipan… untuk tahun 1873. Hal. 229–242. Sehubungan dengan rancangan reformasi, terbit pula dua penelitian khusus lainnya: Sokolov N. K. Tentang Yurisdiksi Klerus Rusia sejak Penerbitan Sobornoye Ulozheniye (1649) hingga Zaman Peter Agung (1701). Moskow, 1871; I. S. Tentang Sistem Peradilan Gerejawi di Rusia Kuno. Moskow, 1874.

[365] Ia menjadi Uskup Agung Lituania (1886–1890), setelah pada tahun 1877 ia menjadi duda dan memasuki kehidupan biara. Pobedonostsev sangat menghargai pandangan konservatif Alexei (Surat-surat. 1. (1925). hlm. 348). Mengenai Lavrov, lihat: Zaozersky, N. Kenangan Mahasiswa tentang A. F. Lavrov, dalam: Di Troitsa di Akademi. Moskow, 1914. hlm. 637–645; bandingkan: di sana juga. hlm. 225; selanjutnya: Korsunsky, I. N. “Nekrolog tentang Uskup Agung Alexius,” dalam: Kumpulan Tulisan Rohani 1891. No. 1; PBE. 1. Kolom 534. Lavrov memikul tanggung jawab utama atas gagalnya pelaksanaan reformasi peradilan, yang sudah direncanakan dan sangat diperlukan.

[366] Zaozersky, dalam: Di Troitsa di Akademi. hlm. 641. Uskup Agung Makariy Bulgakov, melalui aktivitasnya di komite, telah membuat seluruh jajaran uskup berbalik menentangnya: Nikanor. Catatan, dalam: Rus. Arkh. 1906. 3. Hal. 23; surat-surat Profesor P. S. Kazansky kepada A. N. Bakhmeteva, dalam: Di Troitsa di Akademi. Hal. 580; Savva. Kronika. 6 (passim).

[367] Berdnikov. Mengenai Masalah Reformasi, dalam: Kumpulan Tulisan Hukum 1906. 3. hlm. 176, 181, 197, 199, 207. Belakangan, Berdnikov menyatakan bahwa ia sepenuhnya sependapat dengan posisi Lavrov.

[368] Lihat literatur yang disebutkan dalam catatan kaki 112. Lavrov menentang penyerahan perkara perkawinan kepada pengadilan sekuler, yang rencananya akan dilaksanakan oleh komite (jilid 1), dan mendukung agar para uskup mempertahankan seluruh kekuasaan administratif dan yudisial (jilid 2)

[369] Nikanor. Catatan, dalam: Rus. Arkh. 1906. 3. hlm. 23; Zaozersky. Karya yang disebutkan, dalam: Di Troitsa di Akademi. hlm. 641; P. S. Kazansky kepada A. N. Bakhmeteva – di tempat yang sama. hlm. 198.

[370] Lihat: Pavlov. Kursus Hukum Gereja (1902). § 53; Suvorov. Buku Teks (1912), § 69; Berdnikov. Kursus Singkat (1888). hlm. 5–30, 157–165. Lihat juga: Milasch; Herman. *De fontibus* (1936). Mengenai perkembangan hukum negara Rusia, lihat karya-karya Gradovsky, Vladimirsky-Budanov, Romanovich-Slavatinsky, Ivanovsky, G. Vernadsky (daftar pustaka, literatur umum b dan dalam Pendahuluan B).

[371] Tentang “Kormchaya Kniga”, lihat: Milasch. 1905. hlm. 192; Rosenkampff (1829); Herman. hlm. 23–33; Berdnikov (1888). hlm. 22–28; Pavlov (1902). hlm. 115–125; ia juga. Nomokanon Slavia-Rusia Asli. Kazan, 1869. Mengenai sejarah Kitab Kormchaya di Rusia Moskow, lihat: Sreznevsky I. I. Tinjauan atas salinan-salinan kuno Rusia dari Kitab Kormchaya. St. Petersburg, 1899 (Kumpulan Karya Bagian Bahasa dan Sastra Rusia. 65); Nechaev (1890). hlm. 35; Beneshevich, V. “Kormchaya Knyiga Slavia Kuno XIV Judul Tanpa Penjelasan.” 1906; karya lama berikut ini juga tetap relevan: Kalachov, D. “Tentang Makna Kormchaya Knyiga dalam Sistem Hukum Rusia Kuno,” dalam: Chteniya. 1847. 3–4.

[372] Milasch. hlm. 75–77; Berdnikov. 1888. hlm. 13–17.

[373] Milasch. Hal. 42–44, 78; Berdnikov. 1888. Hal. 15–17; PBE. 8. Kolom 326–330, 330–377, 381–383. Edisi Rusia: Buku Aturan. 1839; Aturan… Bapa Suci beserta Penjelasannya. 1878; Kisah-kisah Konsili Ekumenis dalam terjemahan bahasa Rusia. Kazan, 1859–1873, 1889–1911. Jil. 1–7; Kisah-kisah Sembilan Konsili Lokal dalam terjemahan bahasa Rusia. Kazan. 1901. Edisi ke-2.

[374] Milasch. hlm. 50–54, 123–131, 690–716, serta: Skvortsov I. Catatan tentang Hukum Gereja. Kiev, 1848, 1878 (edisi ke-3); Ioann Sokolov. Pengalaman Kursus Hukum Gerejawi. St. Petersburg, 1851–1853. Jil. 1–2; Pavlov, A. Nomokanon dalam Buku Ibadah Besar. Moskow, 1897.

[375] Pavlov. Karya yang disebutkan di atas; Milasch. hlm. 178; Berdnikov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 26–28.

[376] Pavlov. Kursus (1902). hlm. 10; Almazov A. I. Panduan Hukum dalam Trebnik Rusia. Moskow, 1897 (dengan Tambahan, dalam: Karya-karya Kristen 1902. 7).

[377] Sumber-sumber hukum ini dibahas dalam paragraf-paragraf yang bersangkutan.

[378] Buku karya Parfeni Sopkovski terakhir kali diterbitkan pada tahun 1823.

[379] Lihat catatan kaki 8 pada Pendahuluan B; selanjutnya: Kalashnikov (sesuai daftar isi).

[380] Berdnikov. Karya yang disebutkan. Hal. 9; Milasch. Hal. 47–50. Mengenai praktik ibadah: Golubtsov A. Pejabat-pejabat katedral dan ciri-ciri ibadah yang mereka pimpin, dalam: Kumpulan Tulisan. 1907. 3–4.

[381] Barsov. Kumpulan Peraturan yang Berlaku. hlm. 1–10; Dobroklonsky. 4. hlm. 1–12.

[382] ODDS. 1. No. 118; PSPiR. 2. No. 511; ODDS. 2. 1. No. 424, 611, 663, 665; 2. 2. No. 992; PSZ. 24. No. 18273; 2 PSZ. 9. No. 6844; 14. No. 12069; 34. No. 34527, 35169; 39. No. 40514; 42. No. 45186; 49. No. 51015.

[383] PSPiR. 1. No. 153, 402; 2. No. 448, 526; 5. No. 1937; ODDs. 2. 1. No. 283; 6. No. 30.

[384] PSPiR. 2. No. 448; 5. No. 1730, 1951; ODDs. 2. 1. No. 283; 6. No. 229.

[385] PSPiR. 2. No. 448, 534, 901, 885; ODDs. 2. 1. No. 480.

[386] ODDS. 1. No. 586; PSPiR. 2. No. 693, 508; 4. No. 1265; PSZ. 10. No. 7558; PSPiR. 3. No. 1041; 5. No. 1496; PSZ. 6. No. 3954; 9. No. 6718, 16. No. 11842, 11959; bandingkan: Rozanov. 1. hlm. 19.

[387] PSZ. 4. No. 1829, 1834; bandingkan: Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 246, 250; PSPiR. 1. No. 133, 257; 4. No. 1374, 1379, 1486; 5. No. 1819, 1743; PSZ. 10. No. 7538; 15. No. 11461; 14. No. 10765; 16. No. 11643, 11716, 11814, 12060; lihat di bawah § 10.

[388] PSZ. 32. No. 25709; 34. No. 26836, 26859; 35. No. 27605; 2 PSZ. 19. No. 11875; Kumpulan. 113. 1. hlm. 168–173; bandingkan: Barsov. Kumpulan Keputusan yang Berlaku. hlm. 70–80.

[389] Kumpulan. 113. 1. hlm. 214–217; 2 PSZ. 9. No. 7178; 11. No. 9705; 14. No. 12069, 12071; 39. No. 40771; 41. No. 45186; 47. No. 51015; Barsov. Karya yang disebutkan. hlm. 27–54.

[390] PSZ. 30. No. 23122, 23124, 23207; 2 PSZ. 14. No. 12070; 42. No. 44570; 46. No. 49657; 48. No. 52081; 51. No. 55951.

[391] Nechaev (1890). hlm. 53; Chizhevsky (1898). hlm. 4; Runkevich. Gereja Rusia pada Abad ke-19. hlm. 693; Dobroklonsky. 4. hlm. 83; 3 PSZ. 33. No. 39612; Laporan Stenografis Duma Negara masa ke-3. Sesi 2. hlm. 2009 (14 Juli 1909).

[392] PSZ. 6. No. 3765; PSPiR. 1. No. 98; 11. No. 8832; Chizhevsky (1898). hlm. 5; Barsov. Kumpulan Undang-Undang yang Berlaku… hlm. 80–90; mengenai berbagai komisi pada tahun 1909–1912 dan rancangan undang-undang yang disusun, lihat: Laporan Stenografis Duma Negara Masa Sidang ke-3. Sesi 4. hlm. 2602, 2607, 2629 (23 Februari 1911); di tempat yang sama. Masa Sidang ke-4. Sesi ke-4 (25 Februari 1916).

[393] Kumpulan bahan-bahan yang berkaitan dengan bagian arsip Rusia. St. Petersburg, 1916. hlm. 296–311. Lihat: Pengantar oleh B.

[394] Zavyalov. Masalah Harta Milik Gereja pada Masa Kaisar Ekaterina II. St. Petersburg, 1900. Hal. 155–157.

[395] Mengenai masalah pembiayaan administrasi gereja sebelum tahun 1700, lihat literatur yang disebutkan dalam § 10, terutama karya-karya Gorchakov, Shimko, Zavyalov, dan Dobroklonsky (2–3). Mengenai susunan jabatan Sinode Suci, lihat § 4; bandingkan: Zavyalov. hlm. 159. Anggaran tahun 1722 merupakan upaya pertama untuk menetapkan anggaran negara. Baru pada tahun 1862 disusun untuk pertama kalinya rancangan anggaran yang terkoordinasi – “Rincian Anggaran Negara”, lihat: Rincian Anggaran Negara, dalam: ES. 53. 108. Mengenai pendanaan negara bagi Sinode pada tahun 1721–1764, lihat: Zavyalov. hlm. 162–189. Pada masa Ekaterina II, Sinode Suci disubsidi oleh Kolegium Ekonomi melalui ober-prokuror. Sejak tahun 1774, setelah Ober-Prokuror Chebyshev melakukan penyalahgunaan keuangan, dana mulai disalurkan langsung ke Sinode. Namun, sejak tahun 1781, dana yang diperuntukkan bagi anggaran gereja kembali diterima oleh Ober-Prokuror dari kas negara (Blagovidov. 1899. hlm. 253).

[396] Zavyalov. Karya yang disebutkan. hlm. 216.

[397] Di sana juga. hlm. 268, 308. Lihat § 10 di bawah ini.

[399] Pada tahun 1826, dari kas negara dialokasikan 671.237 rubel untuk kebutuhan Gereja, di antaranya 85.357 rubel diperuntukkan bagi pemeliharaan para pendeta paroki; pada tahun 1850 jumlahnya telah mencapai 3.804.299 rubel, di mana 2.647.330 rubel di antaranya dialokasikan untuk pemeliharaan para pendeta paroki; lihat: Laporan Yang Mulia Jaksa Agung untuk tahun 1825–1850, dalam: Kumpulan. 98. Hal. 459, bandingkan: Rusia, terbitan ES, St. Petersburg, 1901. Hal. 201. Selain itu, kami menggunakan Laporan-laporan Jaksa Agung yang relevan, “Daftar” dalam PSZ; untuk tahun 1840–1890 – karya Preobrazhensky (bibliografi pada Pendahuluan B.)

[400] Kutipan… untuk tahun 1870; Kumpulan Statistik Militer. 4. hlm. 764; 3 PSZ. 3. No. 1933 (Daftar. hlm. 244, 305); Laporan… untuk tahun 1901.

[401] 3 PSZ. 30. Lampiran. hlm. 239, 265; 33. Bagian 2. hlm. 161; Laporan Stenografis Duma Negara masa ke-4. Sesi 4. hlm. 2379–2380 (tanggal 26 Februari 1916); bandingkan: di sana juga. hlm. 44 (5 Maret 1912). Lihat Tabel 3.

[402] Kumpulan. 98. Hal. 459; bandingkan: Chizhevsky (1898). Hal. 342. Pada tahun 1870, modal total Sinode Suci mencapai 18.860.000 rubel, yang menghasilkan bunga sebesar 4.763.000 rubel setiap tahun. Pendapatan dari penjualan lilin sebesar 1.396.000 rubel digunakan untuk membiayai sekolah-sekolah keagamaan; bunga dari modal sekolah pada tahun 1870 berjumlah 943.000 rubel (Kumpulan Statistik Militer. 4. hlm. 817).

[404] Zavyalov. hlm. 175–183; Kumpulan. 98. hlm. 459; bandingkan tabel-tabel.

[405] PSZ. 6. No. 3746; 30. No. 23254; 31. No. 24419, 24900; 38. No. 28396; Kalashnikov. hlm. 407; Laporan… untuk tahun 1906–1907 dan 1914 (daftar); Chizhevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 339; Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 382–386.

[406] Kumpulan. 98. hlm. 459; Chizhevsky. Karya yang disebutkan. hlm. 358–363; lihat Tabel 3.

[407] Laporan… untuk tahun 1898 dan 1907 (laporan keuangan); lihat Tabel 3. Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 106, 126, 127; Kumpulan Undang-Undang (1876). Jilid 9. Pasal 405; Jilid 10. Pasal 1711; Chizhevsky. Karya yang disebutkan. Hal. 342.

[409] Laporan untuk… tahun 1907 (laporan keuangan); Laporan… untuk tahun 1908–1909 atau 1911–1912, di mana pendapatan ini terus meningkat. Lihat Tabel 3.

[410] Lihat: Evlogiy. Jalan Hidupku. hlm. 193. Keputusan Dewan Negara tanggal 24 April 1884 sangat penting bagi pertumbuhan modal Sinode. (3 PSZ. 4. No. 2173) yang menyatakan bahwa seluruh dana yang belum dibelanjakan oleh Sinode Suci pada saat penyusunan anggaran tahun berikutnya akan ditambahkan ke modalnya; seluruh lembaga pemerintahan lainnya wajib mengalihkan dana tersebut ke anggaran tahun berikutnya.

[411] Verkhovskoy. Esai-esai. 1912. hlm. 124.

[412] Mengenai sejarah Kejaksaan Agung Sinode Suci, karya-karya berikut ini penting: Blagovidov; Barsov. Lembaga-lembaga Sinode; Verkhovskoy. Lembaga. 1; untuk masa pemerintahan Nikolai I, bahan-bahan penting terdapat dalam: Kumpulan. 113. 1–2. Untuk gambaran umum, lihat: Dobroklonsky. 4. hlm. 85–87.

[413] PSZ. 6. No. 4001; PSPiR. 2. No. 609, 680, 705; ODDs. 2. 1. No. 734; PSZ. 6. No. 4036. Sudah pada abad ke-17, seorang boyar raja duduk di jajaran Patriarkat, namun hanya untuk membahas masalah-masalah yang berkaitan sekaligus dengan kepentingan negara maupun Gereja (misalnya, sengketa antara tokoh-tokoh sekuler dan rohani). Lihat: Kapterev N. F. Pejabat-pejabat Uskup Sekuler. Moskow, 1874. Hal. 207; bandingkan: Blagovidov (1899). Hal. 30. Mengenai tugas dan hak Jaksa Agung Senat, lihat: Petrovsky. Karya yang disebutkan. Hal. 178, 96; juga: Protokol Dewan Rahasia Tertinggi, dalam: Kumpulan. 55. Hal. 384. Masa jabatan para jaksa agung pada abad ke-18, lihat: Katalog, dalam: Kumpulan Makalah. 1917. 2. hlm. 23–25. Lihat Tabel 4.

[414] Blagovidov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 99; Golubev. Kehidupan Internal (daftar pustaka untuk § 8). Hal. 278.

[415] Blagovidov (1900). hlm. 134, 165–171. Mengenai perselisihan Shakhovsky dengan Sinode Suci, lihat “Catatan”-nya (1872). Hal. 52 dan seterusnya; lihat juga: Verkhovskoy (1909) (daftar pustaka untuk § 10). Hal. 268–271. Mengenai Shakhovsky, lihat: Korsakov B. Ya. P. Shakhovsky, dalam: RBS (Chaadaev-Shvytkov) (1905). Tentang kegiatan Amvrosiy Yushkevich, lihat: Popov, Arseniy Matseevich (1912). Hal. 53; bandingkan: Solovyov. 4 (Kebaikan Umum). Hal. 45, 119, 145.

[416] Kumpulan. 7. hlm. 316, 317–318 (instruksi kepada Potemkin) (juga dalam PSPiR. E. II. 1. No. 139). Mengenai hubungan erat Potemkin dengan para uskup, lihat: Titlinov B. Gavriil Petrov. 1916 (daftar pustaka untuk § 8). Hal. 45, 295; bandingkan dengan hal. 293–393, 408–424 (tentang jaksa agung pada masa Ekaterina II). Surat-surat Potemkin kepada berbagai uskup: Arsip Rusia 1879. 3. Pada tahun 1791, Potemkin menyusun kanon untuk Sang Juruselamat (Arsip Rusia 1881. 2. hlm. 17).

[417] Vinogradov, V. Platon dan Filaret, mitropolit Moskow, dalam: BV. 1913. 2. hlm. 332; PSPiR. E. II. 1. No. 127. I. I. Melissino dikenal berkat rancangannya (“Poin-poin”), yang diajukannya kepada Sinode Suci, di mana ia mengusulkan berbagai pembaruan dalam kehidupan gerejawi yang bersifat Protestan; “Poin-poin” lihat dalam: Chteniya. 1871. 3. Hal. 114–121. Lihat juga: Titlinov. Karya yang disebutkan. Hal. 298, 303–306. Jaksa Agung Chebyshev secara terbuka menyatakan: “Tidak ada Tuhan sama sekali”: Titlinov B. Uskup Agung Moskow Platon, dalam: Bacaaan Kristen 1912. 11. hlm. 1210. Dekrit Ekaterina II tanggal 3 Februari 1763 (PSZ. 16. No. 11746) menyatakan bahwa Sinode Suci wajib mematuhi juga perintah lisan sang permaisuri, yang disampaikan melalui jaksa agung.

[418] Blagovidov (1899). hlm. 297–300; Klochkov. Esai-esai tentang Kegiatan Pemerintahan pada Masa Pavel I. St. Petersburg, 1916. hlm. 282.

[419] Jurnal Yakovlev. hlm. 87–112.

[420] Di sana juga. hlm. 88, 92, 95, 100, 97.

[421] Tentang Golitsyn: Rozhdestvensky S. V. Tinjauan Sejarah Kegiatan Kementerian Pendidikan Rakyat: 1802–1902. St. Petersburg, 1902. hlm. 105–113; Steletsky; Goetze; bandingkan karakteristik Golitsyn menurut Florovsky. hlm. 132; lihat di bawah § 8 dan 9.

[422] Runkiewicz. Gereja Rusia pada Abad ke-19 (daftar pustaka untuk Pendahuluan B). hlm. 540.

[423] PSZ. 34. No. 27106; Rozhdestvensky. Karya yang disebutkan. hlm. 110–113.

[424] kursif dari penulis. PSZ. 34. No. 27106. Mengenai hubungan antara Senat dan menteri kehakiman, lihat: Vladimirsky-Budanov. Obzor (1888). hlm. 235; Vernadsky G. Ocherk (bibliografi, literatur umum b). hlm. 67–70.

[425] Rozhdestvensky. Karya yang disebutkan. Hal. 110–113; Runkevich. Karya yang disebutkan. Hal. 550–552; Dobroklonsky. 4. Hal. 86.

[426] Dikutip dari Florovsky. Hal. 134.

[427] Florovsky. hlm. 152. Tentang Mikhail Desnitsky: Sejarah – Statistik. St. Petersburg. 8. St. Petersburg, 1878. hlm. 25; Chistovich, I. Tokoh-tokoh Pemimpin Pendidikan Keagamaan di Rusia pada Paruh Pertama Abad Ini: Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan. St. Petersburg, 1894. hlm. 114–116, 189–211; Runkevich. Biara Aleksandro-Nevskaya: 1713–1913, St. Petersburg, 1913. hlm. 847–852.

[428] Tentang Serafim Glagolevsky, lihat: Kumpulan. 113. 1. hlm. 19–27, 2–4; Sejarah – Statistik. St. Petersburg. 8. hlm. 33. Lihat juga di bawah § 9.

[429] PSZ. 39. No. 29914, 30037. Bertahun-tahun kemudian, Uskup Agung Filaret Drozdov menegaskan dalam suratnya kepada A. N. Muravyov bahwa M. L. Magnitsky, yang memiliki pandangan sangat reaksioner, memainkan peran paling penting dalam kejatuhan Golitsyn; justru dia, menurut Filaret, yang membujuk Uskup Agung Serafim untuk menemui kaisar dengan permintaan agar Golitsyn dicopot (Filaret. Surat kepada A. N. Muravyov. Kiev, 1869. hlm. 507).

[430] Cetak miring oleh penulis. PSZ. 34. No. 30037; Blagovidov (1900). hlm. 449.

[431] Rostislavov, D. Akademi Teologi St. Petersburg di bawah kepemimpinan Graf Protasov, dalam: VE. 1883. 7. hlm. 124; Kumpulan. 113. 1. hlm. 152.

[432] Kumpulan. 113. 1. hlm. 154; bandingkan surat-surat Mitropolita Filaret Drozdov kepada Nechayev, dalam: "Starina i Novizna". 9 (1905) dan "Russkiy Arkhiv". 1893. 1, terutama hlm. 42.

[433] Rostislavov. Karya yang disebutkan. hlm. 125.

[434] 2 PSZ. 10. No. 8001, 8007; lihat juga 14. No. 12068; Kumpulan Undang-Undang. 1 (1857). 1. Bagian 1. Pasal 55. Catatan; 1. 2 (Pembentukan Dewan Negara). Pasal 38; 1. 1 (Pembentukan Komite Menteri). Pasal 5. Catatan. Namun, dalam “Pembentukan Dewan Negara” edisi tahun 1915 (Kumpulan Undang-Undang. 1. 2. Edisi 1906), Pasal 35 menyatakan bahwa “menteri dan kepala badan” hanya memiliki hak suara di Dewan Negara jika mereka merupakan anggotanya. Lihat juga: PSZ. 32. No. 25043. Pasal 27; 2 PSZ. 10. No. 8007; 14. No. 12068; 17. No. 15518; 7. No. 4551.

[435] Chistovich. Tokoh-Tokoh Pemimpin. hlm. 315.

[436] Tentang Protasov, lihat: Kumpulan. 113. 1. hlm. 155 dan seterusnya; Blagovidov (1900). hlm. 417 dan seterusnya; Runkevich. Karya yang disebutkan. hlm. 610. Pendapat Filaret Drozdov tentang Protasov: Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 213, 260.

[437] Kumpulan. 113. hlm. 155, 171, 233, 155–171; Barsov. Kumpulan Peraturan yang Berlaku. 1. hlm. 11–16, 16–21, 27–54 (tentang jabatan-jabatan baru).

[438] Lihat: BV. 1905. 12. hlm. 795.

[439] Lihat: Rostislavov, dalam: VE. 1883. 7.

[440] Kumpulan. 113. 1. hlm. 155–171; 2. hlm. 4, 341–370.

[441] Porfiry Uspensky. Kitab Kehidupan Saya. 7. St. Petersburg, 1901. hlm. 13.

[442] A. I. Karasevsky awalnya memimpin Komisi Sekolah-sekolah Keagamaan (1832–1839), kemudian menjabat posisi yang sama di Badan Pendidikan Keagamaan yang baru (1839–1855): RBS (Ibak-Klyucharev). hlm. 516.

[443] Nikanor (Brovkovich). Bahan-bahan Biografi. 1. Odessa, 1900. Hal. 48. Mengenai “kesalehan Optina (yaitu dalam arti para sesepuh Optina. – I. S.)” A. Tolstoy, lihat surat N. P. Gilyarov-Platonov kepada A. V. Gorsky: Russkij Obozrenie 1896. 12. Hal. 996.

[444] Runkiewicz. Karya yang disebutkan. Hal. 676; bandingkan: Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 1. Hal. 239.

[445] Savva. Kronika. 5. hlm. 564, 576, 878; pendapat Isidor lihat dalam: Bogdanovich A. V. Tiga Penguasa Absolut Terakhir: Buku Harian (1878–1912). Moskow, 1924. hlm. 97; bandingkan: Meshchersky, V. P. Kenang-kenanganku. Jilid 2. St. Petersburg, 1896. hlm. 469; Jilid 3. 1912. hlm. 93–107.

[446] Savva. Karya yang disebutkan di atas, jil. 6. hlm. 151.

[447] 2 PSZ. 39. No. 40972, 42772. Lihat juga § 13–16.

[448] Tentang Pobedonoscev, lihat bibliografi pada paragraf ini. Dobroklonsky (4. hlm. 86) menulis pada tahun 1893: “Kini, jaksa agung seolah-olah menjadi menteri urusan gereja.” Gambaran biografi Pobedonostsev, lihat: “Piatidesyatiletie”, dalam: Ist. v. 1896. 9. Lihat juga: Milyutin, D. Dnevnik. 1. Moskow, 1947. hlm. 111.

[449] Surat-surat. 2. hlm. 4, 5, 11, 13.

[452] Untuk menggambarkan pandangan dunia Pobedonostsev, artikel-artikelnya dalam “Kumpulan Moskow” (1901, edisi ke-5) sangat penting, misalnya, hlm. 2, 4, 10, 14, 24. Lihat pernyataan menarik mengenai hal ini dari pengamat yang luar biasa seperti A. F. Koni: *Di Jalur Kehidupan*. Jilid 3. Berlin, 1922. Hal. 485.

[453] Florovsky. Hal. 412. Sikap negatif terhadap segala bentuk pembaruan di bidang politik dalam negeri ini terungkap dengan sangat jelas dalam pidatonya yang terkenal pada tanggal 8 Maret 1881 yang menentang konstitusi yang telah ditandatangani oleh Alexander II. Lihat mengenai hal ini: Milyutin. Buku Harian. 4. Moskow, 1950. Hal. 35; bandingkan: Meshchersky. Karya yang disebutkan. 3. Hal. 333–338.

[454] Nikanor. Catatan, dalam: Arsip Rusia. 1906. 3. hlm. 36. Dalam karya Savva (Kronika. 7–9) diterbitkan banyak surat Pobedonoscev; bahan yang luas untuk menggambarkan pandangan Pobedonoscev juga terdapat dalam “Korespondensi N. I. Subbotin dengan K. P. Pobedonoscev”. Moskow, 1915.

[455] Uskup Agung Nikanor Brovkovich menulis bahwa arus pemikiran baru ini terletak pada “kebangkitan semangat Rusia, semangat keagamaan” (di tempat yang sama). – Red.

[456] Nikanor. Karya yang disebutkan. Hal. 188.

[457] Evlogi. Jalan Hidupku. Paris, 1947. hlm. 166.

[458] Savva. Kronika. 9. hlm. 462 (tanggal 26 Januari 1896).

[459] Dalton. Kenangan Hidup. Jilid 3. Berlin, 1908. hlm. 96; lihat juga hlm. 94–100, 136. Duta Besar Amerika Serikat di Sankt Petersburg, Andreas D. White, cukup akrab dengan Pobedonostsev; ia sering berkunjung ke rumahnya pada malam hari dan melakukan percakapan panjang dengannya. White menggambarkan Pobedonostsev sebagai “orang yang sangat cerdas dan berpendidikan” (White A. D. Aus meinem Diplomatenleben. Leipzig, 1906. hlm. 186–200, 189, 270).

[460] Pobedonostsev sendiri, dalam salah satu suratnya kepada Kaisar Nikolai II (21 Maret 1901: Surat-surat. 2. hlm. 330–335) menggambarkan aktivitasnya sebagai perjuangan melawan segala rencana reformis. Setelah pemecatannya, Pobedonostsev menulis kepada Evlogii Georgievskii, yang saat itu menjabat sebagai Uskup Lublin: “Situasi telah menjadi tak tertahankan… Di dalam Gereja Rusia sendiri telah muncul serigala-serigala yang tak mengampuni domba-domba. Masa kelam telah tiba, kekuasaan kegelapan, dan aku pergi” (Evlogii. Karya yang disebutkan. hlm. 166).

[461] Witte. Kenangan: Masa Pemerintahan Kaisar Nikolai II. 1. Berlin, 1923. Hal. 244. Mengenai Izvolsky, lihat juga: Volkonsky, S. Perjalanan Hidupku. Jilid 3. Hal. 63–65. Selama pengasingan, Izvolsky menjadi imam di Brussel, tempat ia wafat pada tahun 1928. Evlogius sering menyebutnya dalam “Jalan Hidupku”. Dalam karya A. Bogdanovich, yang tidak luput dari bias, tertulis: “Semua orang marah atas penunjukan Izvolsky, yang tidak bisa membedakan antara upacara pemakaman dan doa syafaat. Bahkan ibunya pun terkejut” (Tiga Penguasa Otokratis Terakhir. hlm. 408).

[462] Filosof D. Urusan Gereja, dalam: Buku Tahunan surat kabar “Rech” tahun 1912. St. Petersburg, 1912. hlm. 295–317. Lukyanov adalah seorang dokter kedokteran; ia dikenal sebagai penulis buku tentang Vladimir Solovyov.

[463] Biografi singkat Sabler lihat dalam: Korespondensi N. I. Subbotin. hlm. 308; bandingkan: Kejatuhan Rezim Tsar. 7. hlm. 66–68, 413; lihat juga di bawah § 9.

[464] Laporan stenografi Duma Negara masa sidang ke-3. Sidang ke-84. hlm. 76; bandingkan juga di sana pidato V. N. Lvov dan lainnya (hlm. 55–77). Filosofov, D. Urusan Gereja, dalam: Buku Tahunan Surat Kabar “Rech” tahun 1913. hlm. 334–350; karya yang sama, dalam: Buku Tahunan… tahun 1914. hlm. 284–307; Titlinov, B. Gereja pada Masa Revolusi. Petrograd, 1924. hlm. 20, 29–41, 46–52. Secara umum, buku terakhir ini sangat tendensius. Setelah tahun 1918, Titlinov, yang sebelumnya menjabat sebagai profesor di Akademi Teologi Petersburg, dalam banyak karyanya mendukung “Gereja Hidup”; lihat bukunya: Gereja Baru. Petrograd, 1923. Mengenai aktivitas Titlinov selama Sinode Lokal tahun 1917–1918 akan dibahas dalam jilid 2.

[465] Dalam uraian mengenai kegiatan Badan Pra-Sinode dan Pertemuan Pra-Sinode, terdapat kebingungan yang jelas dalam teks bahasa Jerman: yang pertama beroperasi hingga Desember 1906, sedangkan yang kedua ditutup pada April 1913 – Red.

[466] Laporan stenografis Duma Negara masa ke-3. Sesi ke-4. Sidang ke-64 (23 Februari 1911). Hal. 2602, 2607, 2629 (pidato E. P. Kovalevsky); bandingkan dengan pernyataan Jaksa Agung A. N. Volzhin pada 25 Februari 1916: Laporan stenografis Duma Negara masa ke-4. Sesi ke-4. Sidang ke-26. Hal. 2173.

[467] Filosofov. Urusan Gereja, dalam: Buku Tahunan… untuk tahun 1912. Hal. 205; bandingkan dengan hal. 105, 111.

[468] Banyak memoar tentang masa ini tidak selalu dapat dipercaya; lihat di bawah § 9. Kita harus sangat berhati-hati terutama terhadap buku “Kenangan” karya rekan Jaksa Agung Pangeran N. D. Zhevakhov. München, 1923 (ia menjabat posisi ini dari 15 September 1916 hingga 3 Maret 1917). Tentang Zhevakhov, lihat: Shavelsky, G. Kenangan. 2 jilid. New York, 1954; di sana juga terdapat banyak informasi mengenai jaksa agung pada masa perang: hlm. 367–392.

[469] Evlogiy. Karya yang disebutkan. Hal. 233–235. Samarin terpaksa meninggalkan jabatannya karena perseteruan dengan Rasputin: Surat-surat Nikolai dan Alexandra Romanov. Jilid 3. Hal. 215–220; 5. Hal. 286 dkk.; bandingkan § 9, serta memoar A. N. Naumov: Dari memoar-memoar yang tersisa. 2. New York, 1956. hlm. 4, 298, 306. Pada masa Volzhin, diperkenalkan bentuk baru laporan kepada tsar: jaksa agung menyampaikannya di hadapan anggota pertama Sinode Suci: Verkhovskaya. 1. hlm. 605. Mengenai Volzhin, lihat: Korespondensi Nikolai. 3. hlm. 392, 398, 401, 407, dan lain-lain; 4 (di banyak tempat). Mengenai Raev, lihat: Rodzianko. Kenangan. Berlin, 1926. hlm. 177; Korespondensi Nikolai. 3 dan 4 (di banyak tempat).

[470] Kartashov A. Revolusi dan Sinode 1917–1918, dalam: Pemikiran Ortodoks. Paris, 1942. hlm. 78, 86; Milyukov P. N. Esai (bibliografi, literatur umum). 2. 1. hlm. 221. Mengenai V. N. Lvov, lihat karakterisasi yang sangat menarik dari Naumov: karya yang disebutkan di atas, jil. 2, hlm. 58 dan seterusnya.

[471] Kartashov. Karya yang disebutkan di atas; ia juga. Pemerintah Sementara dan Gereja Rusia, dalam: Catatan Kontemporer. 52 (Paris, 1934); versi bahasa Jerman: Die Provisorische Regierung und die Russische Kirche, dalam: Orient und Occident. 1934. 15.

[472] Nolde, B. E. Esai-esai tentang Hukum Negara Rusia. St. Petersburg, 1911. hlm. 168.

[473] Rumusan tersebut tercantum dalam § 9 Instruksi kepada Jaksa Agung (PSZ. 7. No. 4036).

[474] Kapterev N. Pejabat Keuskupan Sekuler. Moskow, 1874. hlm. 207.

[475] 2 PSZ. 40. No. 43772. Pasal 1.

[476] Seredonin. Esai Sejarah Kegiatan Komite Menteri. Jilid 3. St. Petersburg, 1903. Hal. 6.

[477] 3 PSZ. 24. No. 25486. Pasal 1.

[478] Kumpulan. 113. 1. hlm. 157. Verkhovskaya (Esai. hlm. 132) berpendapat bahwa pembentukan Kementerian Ganda menciptakan prasyarat bagi transformasi jaksa agung menjadi menteri yang berkuasa.

[479] Uskup Yenisei Nikodim. Tentang Sinode Suci, dalam: BV. 1905. 10. hlm. 210. Uskup Agung Antonius Khrapovitsky menulis pada tahun 1906: “Jika ober-prokuror tidak setuju dengan keputusan Sinode Suci, maka notulen keputusan tersebut dibatalkan dan ditulis ulang” (Ulasan. 3. hlm. 191). Mengenai lingkup kekuasaan jaksa agung, ia menulis lebih lanjut: “Jadi, penguasa tunggal Gereja Rusia memang ada, dan bahkan jauh lebih berkuasa daripada patriark, yang selalu dibatasi oleh Sinode para uskup.”

[480] Trubetskoy, G. Rusia dan Patriarkat Ekumenis setelah Perang Krimea, 1856–1860, dalam: VE. 1902. 5. hlm. 41.

[481] Mengenai situasi politik dalam negeri setelah kematian Petrus I hingga masa Ekaterina II, lihat: Platonov. Kuliah; Chistovich. Feofan Prokopovich; Sakharov, dalam: Strannik. 1882; Voznesensky. Reaksi kaum bangsawan setelah kematian Petrus Agung, dalam: Masa Lalu Rusia. 2 (1923); Titlinov. Pemerintahan Anna Ioannovna; Stroev. Era Biron; Korsakov. Awal Pemerintahan Anna Ioannovna; Dityatin. Kekuasaan Tertinggi; Latkin. Buku Pelajaran (1909). Selain itu: Solovyov. Jilid 19–29; Stahlin. Geschichte Ru?lands. 2. “Pada abad ke-18, Rusia adalah negara polisi (Polizeistaat) dalam arti sebenarnya, terutama berkat reformasi Petrus I, yang membentuk kembali tatanan negara dan masyarakat Rusia kuno berdasarkan model negara-negara Eropa Barat” (Latkin. Buku Teks. hlm. 432).

[482] Platonov. Kuliah. hlm. 543, 562. Lihat Tabel 1.

[483] Florovsky. hlm. 89, 90. Mengenai Feodosia Yanovsky: Titlinov, dalam: RBS; Chistovich. Feofan Prokopovich; Moroshkin, dalam: Russkaya Istoriya 1887; “Kasus” Feodosia Yanovsky, lihat: Russkaya Arkhivnaya Gazeta 1864. 2; ODDS. 5. No. 125. Tambahan 2. hlm. 25; mengenai kritiknya terhadap Petrus I dan langkah-langkah yang diambil oleh yang terakhir terkait tanah milik gereja: Chistovich. Karya yang disebutkan. hlm. 148; Feodosiy sangat jarang menghadiri sidang Sinode dan enggan menandatangani notulen: Runkiewicz. Sejarah Gereja Rusia (karya yang disebutkan pada § 2–4). 1. hlm. 147, 167. Lihat juga: Runkevich, Aleks. – Biara Nevskaya. St. Petersburg, 1913, yang memuat banyak bahan mengenai Feodosiy.

[484] Schtscherbatow. Tentang Kerusakan Akhlak. Hal. 35.

[485] Lihat catatan kaki 230; serta: PSZ. 4. No. 4717; PSPiR. 5. No. 1542; ODDs. 5. No. 199; Esipov. Biarawan Fedos, dalam: Orang-orang Zaman Dahulu. St. Petersburg, 1880; Soloviev. 18. hlm. 315.

[486] Chistovich. Georgy Dashkov, dalam: Prav. ob. 1863. 1. hlm. 45; Korsakov. Awal Pemerintahan Anna Ioannovna. hlm. 55–57; bandingkan: Chistovich. Feofan Prokopovich. hlm. 185, 229, 247, dsb.; Zakharov. Partai Rusia Kuno; Moroshkin. Feofilakt Lopatinsky.

[487] Chistovich. Feofan Prokopovich. hlm. 185, 225, 392; Solovyov N. Keuskupan Saray dan Krutitsy, dalam: Chteniya. 1894. 3. hlm. 105, 109 (tentang biografi Ignatius).

[488] Pavlov-Silvansky, N. Pendapat para pejabat tinggi mengenai reformasi Petrus Agung, dalam: Karya-karya. 2. St. Petersburg, 1910. hlm. 373–401.

[489] PSZ. 7. No. 4830; bandingkan dengan PSPiR. 5. No. 1469 (dekrit Ekaterina I mengenai kekuasaan otokratisnya tanggal 28 Januari 1725), 4919, 4925. Mengenai penundukan Sinode Suci kepada badan baru, lihat: Protokol, dalam: Kumpulan. 55. hlm. 97. Pasal 13; Barsov. Sinode Suci. hlm. 432. Mengenai penunjukan anggota baru Sinode oleh Dewan Rahasia Tertinggi, lihat: Kumpulan. 55. hlm. 384, 481, 428; 63. hlm. 481, 509, 793; ODDs. 7. No. 105, 107, 262; PSZ. 7. No. 5034.

[490] Kasus Teofan Prokopovich, dalam: Bacaan. 1862. 1. hlm. 1–92; Chistovich. Kasus Markell Rodychevsky, dalam: Prav. ob. 1864. 9. hlm. 9–48; karya yang sama. Feofan Prokopovich. Bab 10–12. Untuk kritik Markell terhadap “Peraturan Keagamaan” dan tuduhannya terhadap Feofan, lihat: Verkhovskaya. 2. hlm. 85 dan seterusnya.

[491] Chistovich, dalam: Prav. ob. 1864. 9; Solovyov. 4 (Kebaikan Umum). Kolom 1096, 1191. Mengenai penerbitan “Batu Iman”: Kumpulan. 69. hlm. 709; PSPiR. 7. No. 2073, 2278, 2259. Mengenai pemulihan jabatan patriark: dalam “Prosedur Penahbisan Uskup” yang diterbitkan pada tahun 1719 disebutkan: “Apabila Tuhan Allah berkenan agar Bapa Suci Patriark kita, yang dipilih oleh seluruh Sinode yang dikuduskan, menduduki takhta seluruh Rusia” (Pekarsky. 2. hlm. 444). Petrus II memerintahkan para anggota Sinode untuk mengembalikan semua jubah kebesaran yang berharga, yang atas izin Petrus I mereka ambil pada tahun 1721 untuk diri mereka sendiri dari lemari pakaian patriark (PSPiR. 7. No. 2644).

[492] Mengenai rencana para pejabat tinggi untuk membatasi kekuasaan absolut, lihat: Korsakov. Awal Pemerintahan; Milyukov P. N. Para Pejabat Tinggi dan Kaum Bangsawan, dalam: Dari Sejarah Kaum Intelektual Rusia. St. Petersburg, 1902. hlm. 1–51; Zagoskin N. Para Pemimpin Tertinggi dan Kaum Bangsawan, dalam: Catatan Ilmiah Universitas Kazan 1880. 5, 6; Recke W. Rencana Konstitusional Oligarki Rusia pada Tahun 1730 dan Naik Takhta Permaisuri Anna Ivanovna, dalam: ZOG. 1912. 2. hlm. 11–64, 161–203; Fleischhacker H. 1730: Dampak Lanjutan Reformasi Petrus, dalam: JGO. 6. 1941. hlm. 201–274. Selain itu: Titlinov. Pemerintahan Anna Ioannovna.

[493] Oloviev. 4 (Kebaikan Umum). Kolom 1165, 1188; catatan-catatan Metropolit Gavriil Petrov, dalam: Chteniya. 1913. 3. Kumpulan. hlm. 5. Lihat: Smolitsch I. Feofan Prokopovies. Doa Syukur atas Pemerintahan Otoriter Permaisuri Anna Ioannovna, dalam: ZSP. 1956. 25, di sini juga terdapat publikasi puisi pujian karya Feofan. Faksimili “kondisi-kondisi” yang dihancurkan oleh Anna, lihat: Seratus Tahun Kementerian Perang. Jil. 2: Sejarah Rombongan Penguasa. St. Petersburg, 1914. Hal. 101. Manifesto tanggal 29 Februari 1730 mengenai kekuasaan absolut Anna, dalam: PSZ. 8. No. 5509.

[494] Platonov. Kuliah. hlm. 553; bandingkan: Solovyov. 4 (Kebaikan Umum). kol. 1169. Mengenai biografi Anna: Titlinov, dalam: RBS; mengenai pengaruh Biron terhadap permaisuri: Catatan Manstein, 1727–1744. St. Petersburg, 1875. hlm. 181 dan seterusnya; Catatan Marsekal Lapangan Minich. St. Petersburg, 1874. hlm. 62 dan seterusnya.

[495] Vedenyapin, dalam: Prav. ob. 1865. 2. hlm. 73.

[496] Shcherbatov. Tentang Kerusakan Akhlak di Rusia, dalam: Artikel Rusia 1870. 7. hlm. 50.

[497] Stroev. Era Biron. hlm. 40. Lihat juga gambaran masa pemerintahan Anna dalam manifesto Permaisuri Elisabet: PSZ. 11. No. 8506.

[498] PSZ. 8. No. 5871; Dewan Rahasia Tertinggi telah dibubarkan pada 4 Maret 1730: PSZ. 8. No. 5510; PSPiR. 7. No. 2299.

[499] “Catatan” Karamzin lihat dalam: Pypin. Gerakan Sosial (1909). Edisi ke-3. Lampiran. Hal. 493; PSPiR. 7. No. 2505, 2531; bandingkan dengan No. 2324, 2518, 2293, 2296, 2298. Lihat: Titlinov. Pemerintahan Anna Ioannovna. Hal. 5, 45, 51; Barsov. Sinode Suci. hlm. 277. Mengenai Kabinet Menteri dan peran Osterman: Abad ke-18. 3. hlm. 87 (Adipati de Liria, duta besar Spanyol); Kumpulan. 5. hlm. 437, 448 (Lefort); Gradovsky, A. Administrasi Tertinggi Rusia pada Abad ke-18 dan Jaksa Agung. St. Petersburg, 1866. hlm. 146–160; Shcheglov, V. Dewan Negara di Rusia. Yaroslavl, 1902. hlm. 609–625. Filippov, A. Data Baru tentang Kabinet Menteri Kekaisaran Anna Ioannovna, dalam: Rus. m. 1901. No. 1, 4, 12; lihat “Pendahuluan” Filippov, dalam: Kumpulan. 104 (Dokumen Kabinet Menteri, 1731–1740).

[501] Popov, N. Pengkhotbah Istana pada masa pemerintahan Ratu Elisabet Petrovna, dalam: Tikhonravov. Kronik Sastra Rusia. 2. hlm. 9.

[502] Di tempat yang sama. hlm. 5; khotbah Dimitri Sechenov – di tempat yang sama. hlm. 12–14; Titlinov. Pemerintahan. Bab 1.

[503] Monumen Sejarah Rusia, diterbitkan oleh Kashpirov. 3. St. Petersburg, 1873. hlm. 261. Tentang Osterman: Bitter K. Kontribusi terhadap Sejarah Kehidupan dan Karya Heinrich Johann Friedrich (Andrej Ivanovie) Ostermann, dalam: JGO. 1957. 5 (bibliografi); Shubinsky, S. Graf A. I. Osterman. St. Petersburg, 1862; bandingkan deskripsi Osterman dalam: PSZ. 11. No. 8506.

[505] Verkhovskoy. Pendirian. 1. hlm. XXXI; Pekarsky. 1. hlm. 502; catatan laporan Avramov, dalam: Pososhkov. Karya-karya. 2. St. Petersburg, 1863; Shishkin, I. Mikhail Avramov, salah satu penentang reformasi Petrus, dalam: Nevsky Sbornik. 1. St. Petersburg, 1867. hlm. 379–429; Chistovich. Feofan Prokopovich. hlm. 260–269, 273, 297.

[506] PSPiR. 7. No. 2324, 2325; Titlinov. Karya yang disebutkan. hlm. 41, 51; ODDs. 10. No. 200; PSPiR. 7. No. 2355. Lihat juga: PSZ. 8. No. 5518; Russ. Arkh. 1909. 3. hlm. 430.

[507] Chistovich. Feofan Prokopovich. hlm. 348, 295. Lihat penilaian serupa dari Pekarsky: 1. hlm. 484, dan karakteristik negatif tentang Feofan dalam karya Florovsky: hlm. 89.

[508] Kasus Lev Yurlov, dalam: Chteniya. 1861. 4. Kumpulan; PSPiR. 7. No. 2340, 2352; mengenai Gorgiya Dashkov: di sana juga. No. 2276, 2296, 2382, 2385, 2388, 2411, 2513, 2516; Chistovich, dalam: Prav. ob. 1863. 1; karya yang sama. Feofan Prokopovich. hlm. 183, 229, 239; mengenai Ignatiy Smole: PSPiR. 7. No. 2385, 2388, 2411. Catatan 2558.

[509] PSPiR. 7. No. 1475; Titlinov. Pemerintah. hlm. 126, 136; ODDs. 10. No. 273; PSPiR. 7. No. 2561, 2575, 2640; Rybalovsky, A. Varlaam Vanatovich, dalam: TKDA. 1908. 9. hlm. 313, 319–340.

[510] Chistovich, Feofan Prokopovich. hlm. 316–326; Kasus Feofan, dalam: Chteniya. 1862. 1; Verkhovskoy. Pendirian. 2; mengenai Platon Malinovsky: Solovyov, N. Keuskupan Saray dan Krutitsy, dalam: Chteniya. 1894. 3. hlm. 111, 114 dan seterusnya.

[511] Chistovich. Bahan-bahan Baru, dalam: Prav. ob. 1862. 2. hlm. 184; 4. hlm. 542–546; karya yang sama. Feofan Prokopovich. hlm. 463–468, 485, 654, 670, 499, 675; Moroshkin. Feofilakt Lopatinsky; Titlinov. Pemerintah. Bab 2

[512] Pada tahun 1733, Uskup Agung Chernihiv, Irodion Zhurakovsky, dicopot dari jabatannya; Uskup Belgorod, Dosifei Bogdanovich-Lyubinsky, diadili dan pada tahun 1735 diasingkan ke sebuah biara; Uskup Agung Chernihiv, Ilarion Rogalevsky, ditangkap pada tahun 1737 dan pada tahun 1738 dipensiunkan karena berani menyampaikan kritik dalam sebuah surat yang ditujukan kepada Sinode Suci. Lihat: PBE. 5. Kolom 1047; Filaret. Obzor. 2 (1884). hlm. 299; karya yang sama. Deskripsi Keuskupan Chernigov. Chernigov, 1861. hlm. 68–78; PSPiR. 7. No. 2564, 2471; ODDS. 7. No. 630; TKDA. 1860. 2. hlm. 259–263; RBS (Dabelov-Dyadkovsky). 1905. hlm. 604; bandingkan: Titlinov. Pemerintahan. Bab 2.

[513] PSZ. 10. No. 7364, 7790; 11. No. 8199; Popov, Arseniy Maceevich. hlm. 51. Kantor Rahasia yang terkenal itu telah didirikan pada tanggal 6 April 1731: PSZ. 8. No. 5738, 5744; 9. No. 6937, 6832; lihat juga 8. No. 5509, 5510; PSPiR. 8. No. 2539, 2703. Titlinov. Pemerintahan. Bab 3 dan 4.

[514] Barsov. Sinode Suci. hlm. 280.

[515] Lihat Tabel 1. Anna Leopoldovna tiba di Sankt Petersburg pada tahun 1722; pada tahun 1733 ia memeluk agama Ortodoks, dan pada 3 Juli 1739 menikah dengan Pangeran Anton-Ulrich dari Braunschweig. Dari 9 November 1740 hingga 25 November 1741, ia menjabat sebagai regent bagi putranya, Ioann VI Antonovich, yang lahir pada 12 Agustus 1740 di Sankt Petersburg dan pada 5 Oktober diproklamasikan sebagai pewaris takhta, serta pada 17 Oktober – sebagai kaisar seluruh Rusia. Pada 25 November 1741, ia dinyatakan oleh Elizaveta telah kehilangan takhta dan dari 2 Desember 1741 hingga Januari 1756, ia berada bersama orang tuanya dalam pengasingan (Riga, Dünaburg, Kholmogory). Pada Januari 1756, Ioann Antonovich ditahan atas perintah Elisabet dan dipenjara di Benteng Shlisselburg. Ketika pada tahun 1764 Letnan Dua Vasili Mirovich berusaha membebaskannya dan mengangkatnya sebagai kaisar, ia dibunuh dan dimakamkan secara rahasia di Biara Bunda Maria di Tikhvin. Soloviev. 26. Hal. 16–25; Brückner, A. Kaisar Ioann Antonovich. St. Petersburg, 1874.

[516] PSZ. 11. No. 8291, 8482; Golubev. Sinode Suci, dalam: Kehidupan Internal. 2. hlm. 227; Popov. Arseniy Matseevich. 1912. hlm. 52–56; Bacaan. 1863. Kumpulan. hlm. 73; bandingkan dengan catatan Osterman yang disebutkan di atas, dalam catatan kaki 250.

[517] Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 56.

[518] Dobroklonsky. 4. hlm. 98; Popov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 57.

[519] Lihat notulen konferensi, dalam: Kumpulan. 136; Platonov. Kuliah. hlm. 576. Karya yang sangat penting untuk memahami era Elisabet adalah: Popov, Arseniy Matseevich (1912), serta: Yeshevsky, S. V., “Esai tentang Masa Pemerintahan Elisabet Petrovna”, dalam: Karya-karya. 2. St. Petersburg, 1870; di sini (hlm. 574–576) juga disebutkan komisi yang dibentuk pada masa itu untuk menyusun kumpulan undang-undang (Komisi Penyusunan Undang-Undang). Mengenai masalah ini, lihat: Latkin, V. Rancangan Undang-Undang Baru, yang disusun oleh Komisi Legislatif 1754–1766. St. Petersburg, 1893; Rubinstein I. M. Komisi Perundang-undangan 1754–1766 dan rancangan undang-undang barunya “Tentang Status Rakyat”, dalam: Catatan Sejarah 1951. 38. Selanjutnya: Vedenyapin; lihat juga gambaran yang agak sinis tentang Elisabet dalam karya Klyuchevsky. Kursus. 4 (1910). hlm. 450. Mengenai upaya Elizabeth untuk menghidupkan kembali semangat era Petrus dan mengikuti jejak almarhum ayahnya, Petrus Agung, dalam urusan pemerintahan, terdapat bahan yang luas dalam karya yang sangat baik ini: Gautier, Y. Sejarah Pemerintahan Daerah di Rusia dari Petrus Agung hingga Ekaterina II. Moskow, 1913. Jilid 1 (juga dalam: Chteniya. 1913). Mengenai Senat pada masa Elizabeth, lihat: Gradovsky, A. D. “Administrasi Tertinggi Rusia pada Abad ke-18 dan Jaksa Agung,” dalam: Kumpulan Karya 1 (1899). hlm. 207.

[520] Popov, N. Pengkhotbah Istana, dalam: Tikhonravov. 2. hlm. 12 (lihat catatan kaki 248). Vedenyapin. hlm. 70, 85; Shcherbatov, dalam: Artikel Rusia 1870. 2. hlm. 35; bandingkan hlm. 99 (gambaran tentang Elizaveta), 101, 113; Popov. Arseniy Matseevich. hlm. 111.

[521] Popov, Arseniy Matseevich. hlm. 84 dan seterusnya, 94.

[523] Popov. Karya yang disebutkan. Hal. 58, catatan kaki.

[524] Pertama kali diterbitkan oleh Popov. Karya yang disebutkan. Lampiran 4. hlm. 7–25.

[525] Popov. Karya yang disebutkan. Lampiran 4. hlm. 8, 12, 13, 15, 17, 20–25; bandingkan hlm. 11, 227, 243.

[526] Popov. Karya yang disebutkan di atas. Lampiran 4. Hal. 28–36.

[527] Di antara orang-orang terdekat Permaisuri Elisabet tidak hanya terdapat orang-orang “baru”, seperti misalnya Razumovsky, Vorontsov, dan Shuvalov, tetapi juga Bestuzhev-Ryumin, Pangeran Cherkassky, dan Pangeran Trubetskoy (Platonov. Kuliah. hlm. 579). Ya. P. Shakhovskoy (Catatan. 2. 1821. hlm. 62) melaporkan bahwa ia sering berbincang dengan Jaksa Agung Pangeran Y. P. Trubetskoy mengenai masalah-masalah keagamaan; bandingkan: Shcherbatov. Pembahasan mengenai statistik Rusia, dalam: Kumpulan Tulisan. 1859. 3. hlm. 69.

[528] PSZ. No. 8993. Mengenai perselisihan antara Arseniy Matseevich dan Sinode Suci, lihat: PSPiR. E. P. 1. No. 378; 2. No. 534, 602, 658, 749, 755, 934.

[529] Popov. Arseniy Matseevich. hlm. 109; Sejarah – Statistik. St. Petersburg. 5. hlm. 124.

[530] Popov. Karya yang disebutkan. Hal. 107.

[531] Tentang kegiatan Arseniy sebagai uskup keuskupan – di sana juga. Hal. 143.

[532] Popov. Karya yang disebutkan. Hal. 121, 324, 301, 308, 328, 294–331. Perseteruan antara Arseniy Matseevich dan Dimitri Sechenov sudah muncul pada tahun 1742 akibat perselisihan mengenai seorang hieromonk (di sana juga. hlm. 264–269). Pada tahun 1745, setelah menerima teguran dari Sinode Suci, Arseniy ingin pensiun, tetapi permaisuri tidak memberikan persetujuannya (PSPiR. E. P. 2. No. 924). Sinode juga tidak mengizinkan penerbitan karya yang ditulis Arseniy sekitar tahun 1748 berjudul “Tanggapan terhadap pamflet Lutheran yang berjudul ‘Molotok’, mengenai ‘Batu Iman’” – sebuah tanggapan terhadap pamflet anonim yang menyerang “Batu Iman” karya Stefan Yavorsky; karya tersebut baru diterbitkan pada tahun 1775. (Popov. Karya yang disebutkan, hlm. 303).

[533] Tentang ketegangan antara Jaksa Agung Shakhovsky dan Sinode: Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 305, 308, 311, 314–316.

[534] Mengenai ketidakpentingan politik A. G. Razumovsky, lihat: Platonov. Kuliah. Hal. 579.

[535] Tentang peran bapa rohani Elizaveta, F. Ya. Dubyansky († 1771): Shakhovskoy. Catatan. 1821. Jilid 1. hlm. 85; Kumpulan. 42. hlm. 413, 481; Abad ke-18. 3. hlm. 344, 397; Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 415; Sejarah – Statistik. St. Petersburg. 6. hlm. 33, 43.

[536] Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 295.

[540] Lihat Tabel 1. Petrus III tiba di St. Petersburg pada 5 Februari 1742, pada 6 November ia memeluk agama Ortodoks, dan keesokan harinya diproklamasikan sebagai pewaris takhta. Pada 29 Juni 1744, ia bertunangan dengan Sofia Augusta Frederika von Anhalt-Zerbt, dan pada 21 Agustus 1745, upacara pernikahan mereka berlangsung. Tentang Petrus III: Šchebalsky, P. K. Sistem Politik Petrus III. Moskow, 1870; Catatan Stahlin (Jakob Stahlin), dalam: Chteniya. 1866. 4. Campuran; Platonov. Kuliah. hlm. 597; Helbig G. A. W. Biografi Petrus III. Tübingen, 1808; Stahlin K. Dari Dokumen-dokumen Jakob von Stahlin. Berlin, 1926; Fleischhacker H. Potret Petrus III, dalam: JGO. 1957. 5; Bain R. N. Peter III, Kaisar Rusia: Kisah Krisis dan Kejahatan. Westminster, 1902.

[541] Artikel Rusia 1879. 25. hlm. 587; lihat juga: Solovyov. 25. hlm. 147.

[542] Artikel Rusia 1879. 25. hlm. 586.

[543] Lihat catatan kaki 287, di mana tercantum tanggal yang benar – November 1742 – Red.

[544] Kumpulan. 18. hlm. 391; Shchebalsky. Karya yang disebutkan. hlm. 58. Pernyataan Peter III di hadapan para anggota Sinode Suci mengenai toleransi dalam masalah keyakinan (25 Juni 1762) lihat dalam: Arsip Rusia. 1875. hlm. 2085.

[545] Bolotov, A. Catatan. Jilid 2. Hal. 172.

[546] Kumpulan Tulisan. 18. hlm. 371.

[547] Arsip Rusia. 1871. hlm. 2055.

[548] Monumen Sejarah Rusia Modern. 2 (1872). Hlm. 17–18 dan Artikel Rusia 1872. 6. Hlm. 567. Dekrit ini tidak terdapat dalam PSZ.

[549] Kumpulan. 18. hlm. 210; Solovyov. 25. hlm. 11.

[550] PSZ. 15. No. 11441, 11480; lihat § 10. Pengasuh Petrus III, Y. Shtelin, menulis: “(Kaisar. – I. S.) sedang menggarap proyek Petrus Agung mengenai penyitaan tanah milik biara dan penunjukan Kolegium Ekonomi khusus untuk mengelolanya. Jaksa Agung Aleksandr Ivanovich Glebov sedang menyusun manifesto mengenai hal ini” (Chteniya. 1866. 4. Kumpulan. hlm. 103).

[551] Popov, Arseniy Matseevich. hlm. 356; Solovyov. 25. hlm. 79.

[552] Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 357.

[553] Di sana juga; bandingkan: Bacaan. 1910. 2. hlm. 89.

[554] Mengenai peristiwa-peristiwa ini, lihat: Kudeta 1762: Karya dan Surat-surat Para Peserta dan Saksi Sejarah. Moskow, 1911. Edisi ke-2; di sini diterbitkan surat (hlm. 95–100) dari Ekaterina tertanggal 2 Agustus 1762 kepada Stan. Poniatowski, di mana ia menggambarkan bagaimana hari itu berlangsung; lihat: Platonov. Kuliah. hlm. 608–611. Mengenai literatur memoar yang luas tentang kudeta 28 Juni, lihat: Bilbasov V. A. Sejarah Ekaterina II. 1896. Jilid 12.

[555] Lihat Tabel 1; juga: Smolitsch I. Pandangan Keagamaan Katarina II dan Gereja Rusia, dalam: JGO. 1938. 3. hlm. 568–579. Katerina (Sofia Augusta Frederika von Anhalt-Zerbst) tiba di Sankt Petersburg pada 3 Februari 1744; lihat catatan kaki 287.

[556] Platonov. Kuliah. hlm. 615, 712. Literatur mengenai Ekaterina II sangat luas; mengenai kesulitan-kesulitan pada tahun-tahun awal pemerintahannya: Korsakov D. A. Para Pendukung Penobatan Ekaterina II, dalam: Ist. v. 1884. 2; Kizevetter, A. A. Lima Tahun Pertama Pemerintahan Ekaterina II, dalam: Kumpulan Makalah untuk Menghormati P. N. Milyukov. Paris, 1930; Klyuchevsky, V. O. Kekaisaran Ekaterina II, dalam: Jurnal Rusia 1896. 11 (juga dalam: Esai dan Pidato. Moskow, 1913 dan St. Petersburg, 1918); Lappo-Danilevsky, A. S. Esai tentang Politik Dalam Negeri Ekaterina II. St. Petersburg, 1898; Hoetzsch, O. Katharina die Zweite von Ru?land: Eine deutsche Furstin auf dem russischen Zarenthron des 18. Jh. Leipzig, 1940; edisi ke-2: 1942. V. A. Bilbasov bermaksud menulis sejarah terperinci tentang Ekaterina, namun sayangnya, yang terbit hanyalah: Sejarah Ekaterina II. Jilid 1 (1728–1762). St. Petersburg, 1890; Jilid 2 (1762–1764). London, 1895; Jilid 12. Berlin, 1896; terjemahan bahasa Jerman: Berlin, 1897. Surat-surat penting Ekaterina II, yang juga membahas masalah-masalah keagamaan, terdapat dalam: Kumpulan Surat. Jilid 1, 6, 9, 10, 22 (kepada Grimm), 27, 32 (kepada Grimm), 42, 43 (kepada Grimm). Secara khusus mengenai masalah pendidikan rakyat pada masa Ekaterina, lihat: Rozhdestvensky, S. V. Esai-esai tentang Sejarah Sistem Pendidikan Rakyat di Rusia pada Abad ke-18. St. Petersburg, 1912. Jilid 1. Yang juga penting: Khrapovitsky, A. V. *Buku Harian: 1782–1793*. St. Petersburg, 1874, 1901. Edisi ke-2. (Khrapovitsky adalah sekretaris Ekaterina II); Gribovsky, A. M. *Catatan tentang Ekaterina yang Agung*. Moskow, 1862.

[557] Platonov. Kuliah. hlm. 601; bandingkan hlm. 612.

[558] Tentang Simon Todorski: Makariy (Bulgakov). Sejarah Akademi Kiev. St. Petersburg, 1843. hlm. 153, 171–175; Kumpulan. 138. hlm. 44; RBS (Sabanev-Smyslovsky). hlm. 498; Kharlampovich. Pengaruh Malorusia. 1. hlm. 488, 531; Eizevskij D. Ein unbekannter Hallenser slavischer Druck, dalam: ZSP. 1938. 15; ia juga. Die “russischen” Drucke der Hallenser Pietisten, dalam: Kyrios. 1938. 3; Winter E. Halle als Ausgangspunkt der deutschen Ru?landkunde im 18. Jh. Berlin, 1953; ia. “Beberapa Berita tentang Tuan Simeon Todorski”: Sebuah Monumen Persahabatan Jerman-Slavia pada Abad ke-18, dalam: Zeitschrift für Slavistik. 1956. 1. Setelah lulus dari Akademi Teologi Kiev, Todorski menghabiskan sekitar 10 tahun di Jerman, di mana ia belajar di Halle.

[559] Lihat: Smolitsch (cat. 301). hlm. 571. Cat. 11 dan hlm. 572. Todorski “sangat menguasai ketiga agama tersebut karena telah lama belajar di Halle, dan ia lebih fokus mempelajari agama Lutheran” ["sangat memahami ketiga agama tersebut, karena telah lama belajar di Halle; namun, ia mempelajari agama Lutheran dengan tekun" (bahasa Prancis)], – tulis ibu Ekaterina kepada suaminya, Adipati Anhalt-Zerbst (Kumpulan. 7. hlm. 29).

[560] Khrapovitsky. Buku Harian. Moskow, 1901. hlm. 190 (catatan tanggal 9 Februari 1790).

[561] Shcherbatov. Tentang Kerusakan Akhlak, dalam: Artikel Rusia 1870. 3. hlm. 686.

[562] Dolgoruky, I. M. Perjalanan ke Kiev pada tahun 1817, dalam: Bacaan. 1870. 3. hlm. 78.

[563] Kumpulan Tulisan. 13. Hal. 101 (tanggal 24 Mei 1771).

[564] Ekaterina II. Riwayat Hidup Bapa Suci Sergius, dalam: Jurnal Rusia 1888. 57. hlm. 751. Sebelum penobatan di Moskow (22 September 1762), Ekaterina, sama seperti Elisabet dan para tsar Moskow, mengunjungi Biara Troitsa-Sergiev.

[565] Kumpulan Tulisan. 13. hlm. 325; bandingkan di sana juga. 1. hlm. 282.

[566] Bilbasov. Karya yang disebutkan di atas. 1. hlm. 129.

[567] Kumpulan Tulisan. 7. hlm. 97. Mengenai kebijakan gerejawi Ekaterina II, lihat: Znamensky. Bacaan; Titlinov. Gavriil Petrov.

[568] Kumpulan Tulisan. 37. hlm. 416; bandingkan hlm. 278.

[569] Korespondensi Ekaterina II dengan Tuan Voltaire. Moskow, 1803. hlm. 13, 24; lihat juga: Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1875. 1. hlm. 411, 413; 2. hlm. 28, 33; Titlinov, Gavriil Petrov. hlm. 281, 360.

[570] Shcherbatov. Statistik dalam Konteks Rusia, dalam: Kumpulan Makalah. 1859. 3. hlm. 70.

[571] Kumpulan Tulisan. 7. hlm. 156.

[572] Di tempat yang sama. 13. hlm. 378 (tanggal 27 Desember 1773).

[573] Di tempat yang sama. 33. Hal. 142 (tanggal 23 April 1781).

[574] Dalam deskripsi yang ditulisnya sendiri mengenai pemerintahannya, Ekaterina menekankan: “Catherine etait montee sur le Trone; elle y avait ete mise pour defendre la foi orthodoxe” (lihat catatan kaki 24. – Red.), dalam: Arsip Rusia. 1865. Hal. 490. Seorang pendeta terkenal pada masa itu, Petr Alekseev (lihat § 12), pada tahun 1767 mendedikasikan bukunya “Kekudusan Kristen yang Sejati” (Moskow, 1767) kepada permaisuri sebagai pengikut sejati dari Keilahian yang sejati (Filaret. Obzor. 2 (1884). Edisi ke-3. hlm. 386).

[575] PSZ. 16. No. 11582. Lihat manifesto penobatan tanggal 5 Juli (di sana juga. No. 11598). Kematian Petrus III digambarkan oleh Ekaterina sebagai Kehendak Tuhan (di sana juga. No. 11599). Elisabet, yang juga dianggap sebagai pelindung iman setelah masa kekafiran Anna, dalam manifesto pada saat naik takhta tidak perlu membenarkan peristiwa pada malam tanggal 25 November 1741 (di tempat yang sama. 11. No. 8475): posisinya sebagai putri Petrus Agung sudah kokoh.

[577] Soloviev. 5 (Kebaikan Umum). hlm. 1370; untuk penobatan Ekaterina, dicetak sebuah medali dengan tulisan: “Untuk penyelamatan iman dan tanah air” (ibid., hlm. 1372).

[579] Nakaz, ed. Chechulin (1907). Hal. 1, 79, 352, 494–497, 552. Referensi terpenting mengenai “Nakaz”: Chechulin, D. “Tentang Sumber-Sumber ‘Nakaz’”, dalam: ZhMNP. 1902. 4 (juga dalam pengantar edisi “Nakaz” tahun 1907); Latkin. Buku Teks (1909). hlm. 627; karya yang sama. Komisi Legislatif. hlm. 185; Polenov D. V. Informasi Sejarah tentang Komisi Ekaterina untuk Penyusunan Undang-Undang Baru. St. Petersburg, 1872; Dityatin I. I. Komisi Legislatif Ekaterina untuk Penyusunan Rancangan Undang-Undang Baru, dalam: Jurnal Hukum. 1879. 3–5 (dan sebagai terbitan terpisah: Rostov-na-D., 1905); Florovsky, A. Susunan Komisi Legislatif 1767–1774. Odessa, 1915; Andreae, F. Kontribusi terhadap Sejarah Katarina I: Instruksi Tahun 1767 untuk Komisi Penyusunan Kitab Undang-Undang Baru. Berlin, 1912; Sacke, G. Komisi Legislatif Katarina II: Sebuah Kontribusi terhadap Sejarah Absolutisme di Rusia. Breslau, 1940; Sergeevich, V. Dari Mana Kegagalan Komisi Legislatif Katarina II, dalam: VE. 1878. 6; Taranovsky, F. V. Doktrin Politik dalam “Nakaz” Kaisar Katarina II. Kiev, 1903. Mengenai masalah-masalah gerejawi yang terkait dengan “Nakaz”: Barsov N. Poin-poin Tambahan terhadap Dekrit Sinode Suci kepada wakil yang dipilihnya di Komisi tahun 1767, dalam: Karya-karya Kristen 1877. 11–12; Prilezhaev, E. M. “Perintah” dan poin-poin kepada wakil dari Sinode Suci di Komisi Ekaterina mengenai penyusunan undang-undang baru, dalam: Karya-karya Kristen 1878. 9. Materi komisi, dalam: Kumpulan. 4, 8, 14, 32, 36, 43, 68, 93, 107, 115, 123, 143, 147; mengenai masalah-masalah gerejawi: di tempat yang sama. Jilid 4, 36 dan terutama 43 (materi terkait juga terdapat di jilid-jilid lain).

[580] Peraturan (1907). Pasal 351, 495.

[581] Di sana juga. Perintah Jaksa Agung. Pasal 167, 168.

[582] Lihat: PSZ. 19. No. 13996 (29 Mei 1777), di mana Ekaterina II menyatakan: “Sebagaimana Tuhan Yang Maha Tinggi di bumi mentoleransi semua agama, bahasa, dan keyakinan, demikian pula Yang Mulia.” Lihat juga pada jilid 2 mengenai kebijakan Ekaterina terhadap penganut Starobryadtsy. Pangeran I. M. Dolgoruky yang sinis, yang dikenal sebagai “ateis” dan “Jakobin”, menjelaskan toleransi beragama Ekaterina II dengan alasan bahwa “toleransi… berasal dari ketidakpedulian yang sempurna terhadap segala hal yang suci” (Chteniya. 1870. 3. hlm. 78). Bahwa tingkat toleransi beragama Ekaterina ini dapat berfluktuasi, terlihat dari kebijakannya terhadap Gereja Uniat di Belarus (lihat jilid 2).

[583] Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 131; Snegirev. Kehidupan Mitropolita Platon (1891). hlm. 115; lihat juga surat Ekaterina II kepada Platon Levshin: Chteniya. 1875. 4. Hal. 166 (tanggal 30 Februari 1766).

[585] Sergeevich, dalam: VE. 1878. 1. hlm. 200.

[586] Kumpulan. 43. Lampiran; Titlinov. Karya yang disebutkan. hlm. 166; Florovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 57–60.

[587] Menurut A. Florovsky (Susunan Komisi Legislatif 1767–1777. Odessa, 1915. hlm. 17), laporan ini ditulis oleh Ketua Komisi A. I. Bibikov. Dalam surat perintah Jaksa Agung Pangeran A. A. Vyazemsky kepada Senat yang mencantumkan daftar lembaga-lembaga yang harus dikirimi salinan “Nakaz”, Sinode Suci tidak disebutkan (PSZ. 18. No. 12977).

[588] Kumpulan. 42. hlm. 42–62; juga dalam: Prilezhaev. hlm. 241–262. Saat membahas poin-poin tersebut, Jaksa Agung I. I. Melissino mengusulkan untuk memasukkan poin mengenai pengurangan jumlah ikon ke dalam “Perintah” yang ditujukan kepada wakil Sinode Suci (Pembacaan. 1871. 3. Kumpulan. hlm. 114–117). Sinode, tampaknya, tidak memperhatikan usulan Melissino (Prilezhaev. hlm. 227).

[590] Kumpulan. 43. Pendahuluan. hlm. I–II.

[591] Di tempat yang sama. Lampiran. Di antara usulan-usulan para uskup keuskupan, yang paling menarik adalah poin-poin dari Afanasi Volkhovsky, Uskup Rostov, yang mengusulkan pembukaan sekolah paroki untuk anak-anak petani dari kedua jenis kelamin (di tempat yang sama. hlm. 421–425).

[592] Kumpulan. 43. hlm. 42–65. Dimitri Sechenov wafat pada 14 Desember 1767; Gavriil Petrov terpilih sebagai ketua.

[593] Mengenai alasan kegagalan komisi tersebut, lihat: Sergeevich. Karya yang disebutkan; Platonov. Kuliah. hlm. 624–628.

[594] Latkin. Buku Pelajaran (1909). hlm. 63; Kumpulan. 93. hlm. 541, 92, 162, 192, 257, 305, 349, 370.

[595] Lihat catatan kaki 340; Krylov, V. “Komisi Ekaterina dalam Hubungannya dengan Kelas Klerus,” dalam: Iman dan Akal. 1903. 8. hlm. 480.

[596] Kumpulan Tulisan. 36. Hal. 185–188. Pendahuluan. Hal. IV–VII; rancangan – hal. 179–231; mengenai kaum rohaniwan – hal. 185; pendapat Sinode Suci – hal. 187–188.

[598] Kumpulan. 7. hlm. 378. Tentang preferensi para uskup Rusia Besar: Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 46; Kharlampovich. 7. hlm. 488. Dalam “Katalog Anggota Sinode” (Pembacaan. 1917. 2. Kumpulan) selalu dicantumkan data mengenai asal-usul mereka.

[599] Popov. Arseniy Matseevich. hlm. 360.

[600] Para uskup segera dihukum karena ketidaksetujuan mereka terhadap Dimitri Sechenov: pada 26 Mei 1763, Afanasi dipindahkan dari Tver ke Rostov; pada 4 Juni, Gedeon diberhentikan dari Sinode dan dikembalikan ke keuskupannya; sedangkan pada 25 Juli, Veniamin dipindahkan ke Kazan (Katalog, dalam: Chteniya. 1917. 2. Kumpulan. hlm. 16; Popov. Arseniy Maceevich. hlm. 361). Menurut Kharlampovich (hlm. 638), Gedeon Krinovsky bukanlah orang Ukraina.

[601] PSPiR. E. II. 1. No. 22; bandingkan No. 64; Zavyalov. hlm. 123.

[602] PSZ. 16. No. 11643; PSPiR. E. II. 1. No. 37; Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 363, 367.

[603] Dikutip dari: Ikonnikov. Arseniy Matseevich, dalam: Rus. st. 1879. 9. hlm. 4.

[604] Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 382, 381–383. Pengucilan ini kemungkinan muncul setelah Konsili Lokal tahun 1503. Hal ini didasarkan pada satu aturan palsu dari Konsili Ekumenis Kelima, yang tercantum dalam Sinodik manuskrip tahun 1642. Sinodik ini berada di Rostov milik Arseniy (Ikonnikov. Karya yang disebutkan. hlm. 5). Deskripsi upacara pengucilan yang khidmat, lihat: Chteniya. 1862. 2. Kumpulan. hlm. 15–20. Bandingkan: Popov, N. Deskripsi naskah-naskah Biara Simonov, dalam: Chteniya. 1910. hlm. 90.

[605] Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 393–395; Zavyalov. Karya yang disebutkan. hlm. 127, 132.

[606] Zavyalov. Karya yang disebutkan. Hal. 130; Popov. Karya yang disebutkan. Hal. 338. Laporan tanggal 6 Maret 1763, dalam: Kumpulan Tulisan. 1862. Kumpulan Tulisan. Hal. 25–39; pada karya Popov (hal. 400–404) hanya disajikan ringkasan isinya.

[607] Popov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 404.

[608] Kasus Arseniy Matseevich, dalam: Kumpulan Tulisan. 1862. 3. Kumpulan. hlm. 158–162 (kesalahan penomoran halaman! Seharusnya: 258–262 – V. Filipp).

[609] Popov. Karya yang disebutkan. Hal. 407.

[610] Di sana juga. Hal. 408. Belakangan, Ekaterina menulis kepada Voltaire bahwa Arseniy dibujuk untuk melakukan protes oleh beberapa “rekan seprofesinya” (para uskup?) (Kumpulan. 10. Hal. 37); dalam surat lain, ia secara khusus memuji Dimitri Sechenov (di sana juga. Hal. 160). Pernyataan Ekaterina tidak sesuai dengan kenyataan; sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, Arseniy telah mengajukan protes sejak masa pemerintahan Elizaveta Petrovna.

[611] Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 408, 414; Bacaan. 1862. 3. Kumpulan. hlm. 152, 147.

[612] Kumpulan Tulisan. 7. Hal. 269. Ungkapan Ekaterina “kepala-kepala dipenggal” merupakan isyarat terhadap eksekusi Uskup Rostov, Dosifei Glebov, setelah persidangan Pangeran Alexei pada 17 Maret 1718 (Soloviev. 4 (Kemanfaatan Umum). Kolom 478).

[613] Popov. Karya yang disebutkan. Hal. 138.

[614] Di sana juga. Hal. 415–422.

[615] Cetak miring oleh penulis. Popov. Karya yang disebutkan. Hal. 423, 424–427, 430.

[617] Di sana juga. hlm. 501, 521, 521–550, 565, 576 (analisis terperinci mengenai “kasus kedua” Arsenius); bandingkan: Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1875. 2. hlm. 26.

[618] Lihat di bawah § 10 dan Smolitsch. Russisches Monchtum. Bab 6, 13.

[619] Lihat berbagai pendapat mengenai karakter kebijakan gerejawi Ekaterina: Barsov. S. Sinod. hlm. 252; Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 284, 288, 792, 1030; Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 454; Kharlampovich. hlm. 488; Smolitsch, dalam: JGO. 1938. 3. Pernyataan Platon Levshin lihat: Vinogradov V., dalam: BV. 1913. 2. hlm. 322, 323, 326.

[620] Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 497.

[621] Kharlampovich (hlm. 490, catatan kaki 2) berpendapat bahwa Pavel Konyushkevich kehilangan jabatannya bukan karena dukungannya terhadap Arseniy, melainkan akibat banyaknya keluhan mengenai perlakuan kasarnya terhadap para imam paroki di Keuskupan Siberia. Ekaterina sendiri menulis mengenai hal ini kepada Dimitri Sechenov (Kumpulan. 10. hlm. 275). Terdapat literatur yang cukup luas mengenai Pavel Konyushkevich, sebagian besar bersifat apologetis, yang menggambarkannya sebagai “korban kedua” Ekaterina: Amramov N. Pavel II Konyushkevich, Uskup Agung Tobolsk dan Siberia, dalam: Stranik. 1868. 2; Tolstoy M. V., dalam: Chteniya. 1870. 2; Titov A. A., dalam: Ist. v. 1888. No. 1; Ikonnikov V. S., dalam: Rus. st. 1892. 73; terutama: Titov F. Santo Pavel, Mitropolit Tobolsk dan Siberia (1705–1770). K., 1913. Lihat juga: RBS (Pavel-Petr.).

[622] Sejarah dan Statistik St. Petersburg. 6. hlm. 92. Mengenai perilaku Veniamin selama pemberontakan Pugachev, lihat: Kumpulan Hukum 1859. 2. hlm. 205–210; surat Panin: Rus. st. 1870. 1; surat-surat Ekaterina kepada Veniamin (setelah tahun 1774): Kumpulan. 26. hlm. 21, 28.

[623] Mengenai kebijakan Ekaterina II terhadap penganut Starobriyats, lihat jilid 2.

[624] Tentang masa pemerintahan singkat Pavel I dan tentang dirinya sendiri, lihat: Kobeko D. F. Tsarevich Pavel Petrovich. St. Petersburg, 1891; Shilder N. Kaisar Pavel I. St. Petersburg, 1901; Shumigorsky E. S. Kaisar Pavel I: Kehidupan dan Pemerintahan. St. Petersburg, 1907 (karya yang sama, dalam RBS). Karya yang sangat berharga: Klochkov, M. V. Esai-esai tentang Kegiatan Pemerintahan pada Masa Pavel I. St. Petersburg, 1916. Di antara memoar-memoar tentang masa Pavel I, yang penting adalah: Sablukov. Catatan, dalam: Arsip Rusia 1869; Adam Czartoryski. Memoir. Moskow, 1912. Jilid 1.

[625] Klochkov. hlm. 272. Sudah pada masa Ekaterina II, Senat kehilangan kedudukan istimewanya yang dimilikinya pada masa Petrus Agung dan sebagian pada masa Elisabet, sehingga pada dasarnya menjadi lembaga administratif dan yudisial. Pavel I semakin memperkuat posisi Jaksa Agung di Senat; lihat: Filippov, A. N. Buku Teks Sejarah Hukum Rusia. Jilid 1 (Yuryev, 1912. Edisi ke-4). Hal. 692–698.

[626] Klochkov. Karya yang disebutkan. hlm. 272; Blagovidov. Karya yang disebutkan. hlm. 297–300.

[627] Arsip Rusia 1895. 1. hlm. 300, 311.

[628] Katalog, dalam: Kumpulan Makalah. 1917. 2. Kumpulan. hlm. 17–22; Dobroklonsky. 4. hlm. 141–142. Ucapan kritis Platon Levshin mengenai penghargaan semacam itu, lihat: BV. 1913. 1. hlm. 238; Arsitektur Rusia. 1868. 4. hlm. 463; Sejarah dan Statistik St. Petersburg. 6. hlm. 352; Snegirev. 1891. hlm. 238, 240.

[629] Katalog, dalam: Chteniya. 1917. 2. hlm. 17; Russ. Arkh. 1869. hlm. 1589.

[630] Blagovidov. hlm. 298; Klochkov. hlm. 282; Arsitektur Rusia. 1892. 1. hlm. 493; 1895. 3. hlm. 300 (desas-desus mengenai dugaan penunjukan Amvrosiy Podobedov sebagai patriark).

[632] Catatan A. A. Yakovlev, dalam: Monumen Sastra Rusia Baru. 3 (1873). hlm. 102; bandingkan dengan hlm. 91, 95. Filaret Drozdov, yang mengenal Amvrosiy Podobedov dengan baik, berpendapat bahwa Amvrosiy berhasil beradaptasi dengan baik terhadap karakter unik Pavel I. “Raja memiliki karakter yang dinamis dan kemauan yang kuat; di hadapannya, diperlukan kelincahan dan kecerdikan; kadang-kadang perintah memerlukan pelaksanaan yang cepat, namun juga kelincahan, agar tidak mencoreng nama baik pemerintah dan membuat dirinya terkena kemarahan. Amvrosiy mampu melakukan hal itu. Ia tidak memiliki bakat yang luar biasa, tetapi merupakan orang yang praktis dan bersemangat… Di bawah penguasa baru (Alexander I. – I. S.), Amvrosiy ternyata tidak memuaskan. Saat itu sedang berlangsung reformasi yang tidak ia dukung, dan ia selalu sendirian dengan pendapatnya, meskipun komite berkumpul di ruangannya… Ia telah memberikan jasa besar kepada Gereja dengan tetap teguh pada pendiriannya” (Kenangan dan Ulasan Mitropolit Filaret, dalam: Arsip Rusia 1906. 3. hlm. 216–217). Uskup Agung Filaret pernah berkata kepada P. Bartenev (penerbit “Arsip Rusia”): “Jasa utama Yang Mulia Uskup Agung Amvrosius adalah bahwa pada masa pemerintahan Kaisar Pavel, beliau melindungi Gereja kita dari pembaruan-pembaruan yang direncanakan (?! – I. S.)” (Arsip Rusia 1895. 1. hlm. 312).

[633] Kenangan dan ulasan Uskup Agung Filaret, dalam: Rus. Arkh. 1907. 1. hlm. 53.

[634] Nikolai Mikhailovich. 1. hlm. 345; bandingkan hlm. 343, 347, 337; bandingkan: Pypin, A. Alexander I dan kaum Quaker, dalam: VE. 1869. 10. hlm. 762; Platonov. Kuliah. hlm. 655; Melgunov, S. Peristiwa dan Tokoh pada Masa Aleksander. Berlin, 1923. hlm. 267.

[635] Nikolai Mikhailovich. 1. hlm. 24.

[636] Kenangan Filaret, dalam: Arsip Rusia 3. hlm. 215. Mengenai biografi Pangeran A. N. Golitsyn, buku berikut ini menarik: Goetze von P. Furst A. N. Gallizin und seine Zeit. Leipzig, 1882. Peter von Goetze berasal dari wilayah Baltik, lulus dari universitas di Dorpat, dan sejak tahun 1819 menjabat sebagai pegawai Kementerian Ganda di Departemen Agama-agama Asing, di mana ia dengan cepat mendapatkan simpati dari Golitsyn. Dalam bukunya, Goetze berulang kali menyebutkan toleransi khusus sang pangeran, yang tampaknya cukup terbuka terhadap bawahannya. Namun, kemudian Getze juga berhasil menjalin hubungan yang cukup dekat dengan menteri baru, Laksamana Shishkov, yang membuktikan “kemampuannya” sebagai pejabat, mengingat Shishkov dan Golitsyn memiliki pandangan yang bertolak belakang.

[637] PSZ. 28. No. 21790. Di antara para anggota Sinode Suci, Anastasius Bratanovsky layak mendapat perhatian khusus karena khotbah-khotbahnya yang luar biasa.

[639] Goetze. Op. cit. hlm. 29, 56–77.

[640] Chistovich. Tokoh-Tokoh Pemimpin. hlm. 183. Tentang biografi Amvrosiy: Chistovich. Yang Mulia Amvrosiy, Uskup Agung Novgorod dan Sankt Petersburg, dalam: Strannik. 1860. 5–8; Sejarah dan Statistik Sankt Petersburg. 8. hlm. 15–25. Lihat juga catatan kaki 376, 378.

[641] Tentang Mikhail Desnitsky, lihat § 7, catatan kaki 176; Florovsky. hlm. 152. Tentang era Kementerian Ganda: Dovnar-Zapolsky. hlm. 195–213 dan lain-lain; Barsov. Sinode Suci dalam Sejarahnya. hlm. 326; Rozhdestvensky S. V. Tinjauan Sejarah. hlm. 100–112; dokumen-dokumen mengenai pendirian dan pembubaran Kementerian Ganda: PSZ. 34. No. 27106; 39. No. 29914.

[642] Nikolai Mikhailovich. 1. hlm. 249; Dovnar-Zapolsky. hlm. 195–250.

[643] PSZ. 33. No. 25943 (14–26 September 1815); bandingkan dengan manifesto tanggal 25 Desember 1815: PSZ. 33. No. 26045. Mengenai hal ini, lihat: Nadler V. K. Kaisar Alexander I dan gagasan Aliansi Suci. Kharkiv, 1886–1892. Jil. 1–5; Presnyakov, A. E. Ideologi Aliansi Suci, dalam: Annals. 3 (1923); karya yang sama. Alexander I. L., 1924. Schaeder, H. Koalisi Ketiga dan Aliansi Suci. Berlin, 1934; Gribble F. Kaisar dan Mistikus: Kehidupan Alexander I dari Rusia. London, 1931. Lihat juga: Schilder. Jilid 3 dan 4 (di sini, [Jilid 4, hlm. 111–114] – percakapan Alexander dengan Eilert). Gambaran tentang Alexander I oleh Pangeran A. N. Golitsyn, lihat: Cerita-cerita Pangeran A. N. Golitsyn, dalam: Arsip Rusia 1886. 5. hlm. 86, 107–109.

[644] Nikolai Mikhailovich. 1. hlm. 241 (Alexander kepada Golitsyn): “Sangat kecil kemungkinannya pendapat Anda berbeda dengan sudut pandang saya, karena prinsip-prinsip penghancuran ini, sebagai musuh takhta, justru lebih ditujukan melawan iman Kristen, dan bahwa tujuan utama yang mereka kejar adalah untuk mencapai hal tersebut, mengenai hal ini saya memiliki ribuan bukti tak terbantahkan yang dapat saya tunjukkan kepada Anda. Singkatnya, ini adalah hasil penerapan praktis dari doktrin-doktrin yang dikhotbahkan oleh Voltaire, Mirabeau, Condorcet, dan semua yang disebut ensiklopedis… Bukankah ini kewajiban seorang Kristen untuk memerangi musuh dan ciptaan setaninya dengan segala cara yang diberikan kepada kita oleh Takdir Ilahi?” Lihat: Pypin. Gerakan Masyarakat (1908. Edisi ke-4). Hlm. 428–435.

[645] PSZ. 34. No. 27114 (tanggal 24 Oktober 1815); di sini juga terdapat penjelasan khusus kepada Jaksa Agung Sinode Suci.

[646] Dikutip dari: Runkevich. Karya yang disebutkan. Hal. 557.

[647] Tentang Serafim Glagolevsky, lihat § 7, catatan kaki 177.

[648] Kizevetter, A. A. Kaisar Aleksander I dan Arakcheev, dalam: Esai-esai Sejarah. Moskow, 1912. hlm. 289.

[649] Tentang perseteruan antara Golitsyn dan Arakcheev: Cerita-cerita Metropolit Filaret, yang dicatat oleh A. V. Gorsky, dalam: Arsip Rusia 1882. 3. hlm. 53; Kizevetter. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 392; Marchenko V. Catatan Autobiografi, dalam: Jurnal Rusia 1896. 86. hlm. 11; Goetze. hlm. 124. Goetze mencatat bahwa Golitsyn, selama menjabat sebagai menteri, tidak pernah melanggar hak dan otoritas Sinode Suci (di sana juga. hlm. 24).

[650] Tentang Fotiy: Karnovich, dalam: Jurnal Sejarah 1882; ia juga. Archimandrit Fotiy, kepala Biara Yuryev di Novgorod, dalam: Artikel Rusia 1875. 7–8; ia juga. Pangeran A. N. Golitsyn dan Archimandrit Fotiy, dalam: Artikel Rusia 1882. 3; Popov K. Archimandrit Fotiy dari Yuriev dan Kegiatan Gerejawi-Sosialnya, dalam: TKDA. 1875. 2, 6; Miropolsky S. Fotiy Spassky, Archimandrit dari Yuriev, dalam: VE. 1878. 11–12; Chizh V. G. Psikologi Fanatisme, dalam: Masalah-masalah Filsafat dan Psikologi. 16 (1905); Chistovich. Tokoh-tokoh Pemimpin. hlm. 224; Florovsky. hlm. 156.

[651] Slezkinsky A. Fotiy dan Nyonya A. A. Orlova (surat-surat Fotiy kepadanya), dalam: Rus. st. 1899, 1902, 1903; Surat-surat Archimandrit Fotiy, dalam: Rus. arkh. 1878. 2; Karnovich, dalam: Rus. st. 1875. 7. Biara Yuryev menerima sumbangan sebesar hampir 1 juta rubel dari A. A. Orlova untuk Fotiy.

[652] Barsov N., dalam: Karya-karya Kristen 1879. 1. hlm. 769 (ulasan).

[653] Karnovich, dalam: Jurnal Rusia 1875. 8. hlm. 487.

[654] Florovsky. hlm. 156; lihat surat S. S. Uvarov (pengawas Distrik Pendidikan St. Petersburg saat itu) kepada Baron von Stein (1813), dalam: Arsip Rusia 1871. 2. hlm. 130.

[655] Uraian mengenai percakapan pertama dengan Aleksander I ditulis sendiri oleh Fotios: Dari catatan Archimandrit Fotios mengenai pertemuan dengan Sang Kaisar, dalam: Arsip Rusia 1869. hlm. 929; bandingkan: Goetze. hlm. 196 dan seterusnya, 179 dan seterusnya; tentang intrik Arakcheev terhadap Golitsyn: ibid. hlm. 124 dan Serafim. hlm. 205; lihat juga: Kumpulan. 103. 1. hlm. 2–4 (laporan Suslov, sekretaris pribadi Serafim). Fotios mengirimkan salib emas kepada Arakcheev dengan tulisan: “Kepada Pembela Gereja, pejuang Ortodoksi yang mencintai Kristus, Graf Alexei Andreevich” (di sana. hlm. 4, catatan kaki). Bandingkan surat pujian Fotios mengenai Arakcheev kepada seorang archimandrit bernama Gerasim, dalam: Rus. Arkh. 1868. hlm. 944 dan gambaran Fotiy mengenai “kekristenan universal”: Russ. Arkh. 1873. hlm. 1452. Mengenai otobiografi Fotiy “Kisah Hidup Archimandrit Suci Fotiy” (naskah), lihat: Lileev, M. Uraian terperinci mengenai karya-karya tulisan tangan Archimandrit Fotios dari Yuryev yang disimpan di Perpustakaan Seminari Chernigov, dalam: Chteniya. 1880. 1. Kumpulan. hlm. 1–18; di sini pula terdapat pembahasan mengenai percakapan Fotios dengan Alexander I (hlm. 8, 10, 11, 12). Selain itu: Dari catatan Fotios, dalam: Chteniya. 1868. 1. Kumpulan. Hal. 269–273; di sini juga terdapat surat Fotios kepada Aleksander (tanggal 29 April 1824) yang menentang Persekutuan Alkitab, Golitsyn, dan tokoh-tokoh mistisisme lainnya (hal. 270–271).

[656] Dari catatan Archimandrit Fotios: Pertemuan dengan Sang Penguasa, dalam: Rus. Arkh. 1869. hlm. 929.

[657] Pandangan Shishkov tercermin paling jelas dalam catatannya: Catatan, Pendapat, dan Surat-surat Laksamana Shishkov. St. Petersburg, 1870. 2 jilid. Penilaian yang menarik, meskipun tidak selalu objektif, mengenai Shishkov lihat: Goetze. hlm. 210–217, 221–222, 282–320. Sebagai seorang rusofil ultra-konservatif yang berhaluan Ortodoks ketat, laksamana ini justru lebih toleran dalam kehidupan pribadinya: istri pertamanya adalah seorang wanita Jerman beragama Protestan, sedangkan istri keduanya adalah seorang wanita Polandia beragama Katolik! Shishkov menjabat sebagai menteri pendidikan hingga April 1828, dan ia wafat pada 9 April 1841. Lihat gambaran tentang Shishkov dalam buku: Florovsky. Hal. 161–166. Mengenai sejarah pelarangan Katekismus Filaret Drozdov: Sushkov N. B. Catatan tentang Kehidupan dan Zaman Santo Filaret. Moskow, 1868. Hal. 102 dan Lampiran. Hal. XXIII–XXVI; Korsunsky, I. Filaret, Uskup Agung Moskow, dalam Katekismenya, dalam: Kumpulan Tulisan untuk Peringatan 100 Tahun Filaret, Uskup Agung Moskow. Moskow, 1882. Jilid 2. Hal. 667.

[658] Nikolai Mikhailovich. Legenda tentang wafatnya Kaisar Aleksander I di Siberia dalam wujud Bapa Tua Fyodor Kuzmich. St. Petersburg, 1907; juga: Vasilich, G. Kaisar Aleksander I dan Bapa Tua Fyodor Kuzmich. Moskow, 1909 (Kisah Rakyat Rusia. 4); Baryatinsky, V. V. Mistik Kerajaan. St. Petersburg, 1912. Edisi ke-2 (penulis menganggap legenda tersebut masuk akal); Mikhailov K. N. Kaisar Aleksander I, pertapa Fyodor Kuzmich. St. Petersburg, 1913 (sudut pandang yang sama); Winkler M. Zarenlegendë Alexander I. von Ru?land. München, 1948. Edisi ke-2 (dibekali dengan daftar pustaka yang kaya); Lyubimov, L. Rahasia Kaisar Alexander I. Paris, 1938. Mengenai dualitas batin Alexander sebagai manusia dan raja, lihat juga: Firsov, N. N. Kaisar Alexander I dan Drama Batinnya, dalam: Karakteristik dan Sketsa Sejarah. Jilid 1 (Kazan, 1922). Hal. 131–158 (pertama kali diterbitkan dalam bentuk brosur kecil: St. Petersburg, 1910); Stahlin, K. “Ideal dan Kenyataan pada Tahun-Tahun Terakhir Aleksander I,” dalam: HZ. 1931. 145.

[659] Lihat pendapat Florovsky. hlm. 157.

[660] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. Lihat “Catatan” Karamzin dalam: Pypin. Gerakan Sosial (St. Petersburg, 1900). Lampiran. hlm. 491, 533.

[661] Arsip Rusia 1893. 1. hlm. 89, 90.

[662] Pypin (1900). Lampiran. hlm. 533.

[663] Materi untuk biografi Innokenty Borisov. Edisi 2 (1888). hlm. 34.

[664] Dikutip dari: Runkevich. Gereja Rusia pada Abad ke-19. hlm. 586. Mengenai masa pemerintahan Nikolai I, lihat: Polievktov, M. Nikolai I: Biografi dan Gambaran Masa Pemerintahan. Moskow, 1918 (bibliografi yang hampir lengkap pada masa itu); selanjutnya: Bahan-bahan dan Gambaran tentang Biografi Kaisar Nikolai I dan Sejarah Masa Pemerintahan-Nya, diterbitkan oleh N. F. Dubrovin, dalam: Kumpulan. 98 (1896); Bahan-bahan, dalam: Kumpulan. 113. 1–2 (1902); Kizevetter A. A. Esai-esai Sejarah. Moskow, 1912; Kornilov, A. Kursus Sejarah Rusia pada Abad ke-19, Jilid 2. Moskow, 1912; Schilder, N. Kaisar Nikolai I: Kehidupan dan Pemerintahan-Nya. St. Petersburg, 1903. 2 jilid (uraiannya hanya sampai tahun 1833); Presnyakov A. E. Puncak Pemerintahan Absolut: Nikolai I. L., 1925. Di antara literatur ini, karya M. Polievktov patut ditonjolkan; bab “Politik Dalam Negeri pada Masa Pemerintahan Kaisar Nikolai I” dalam karya Kizevetter yang disebutkan di atas juga layak diperhatikan.

[665] Filaret Drozdov, Metropolit Moskow dan Kolomna. Kata-kata dan Pidato: Kumpulan Kedua. Moskow, 1861. Bagian 3. Hal. 252.

[666] Karya-karya utama Filaret dan literatur terpenting tentang dirinya lihat dalam daftar pustaka untuk paragraf ini, serta pada Pendahuluan oleh B. Literatur lainnya lihat: Korsunsky, dalam: RBS; Florovsky. Sejarah Teologi Rusia (1937). Banyak bahan (surat, pernyataan, resolusi dinas mengenai masalah-masalah administrasi gereja, dan lain-lain) tersebar di berbagai edisi jurnal “Dushepoleznoe chtenie” dan “Arkhiv Russkiy”; bahan-bahan tersebut melengkapi bahan-bahan yang diterbitkan oleh Uskup Agung Savva Tikhomirov. Lihat juga: Smolitsch I. Russisches Monchtum (1953). hlm. 456–458. Catatan.

[667] Materi, dalam: Kumpulan. 113. 1. hlm. 36.

[668] Kutipan… untuk tahun 1867. hlm. 16.

[669] Dari kenangan Prof. I. E. Evseev, dalam: Di Troitsa di Akademi: 1814–1914 (Sergiev Posad, 1914). hlm. 315. Catatan; bandingkan: Savva. Kronika. 2. hlm. 689.

[670] Archimandrit Antoniy Medvedev menjabat sebagai wakil kepala biara dari tahun 1831 hingga 1877 (secara resmi, metropolit Moskowlah yang menjabat sebagai archimandrit suci biara tersebut). Surat-surat Filaret kepada Antoniy diterbitkan dalam 4 jilid: Moskow, 1883–1884. Leonid Krasnopevkov berasal dari kalangan bangsawan dan awalnya bertugas sebagai perwira angkatan laut. Di bawah pengaruh Archimandrit Ignatius Bryanchaninov (lihat § 12, 23), ia mengundurkan diri, menyelesaikan pendidikan di Akademi Teologi St. Petersburg (1842), dan menjadi biarawan (1845). Pada tahun 1849, ia menjadi rektor Seminari Vifan; kira-kira pada masa itulah ia mulai menjalin hubungan dekat dengan Filaret. Pada tahun 1859–1876, Leonid menjabat sebagai vikaris Keuskupan Moskow dan hingga tahun 1867 – sebagai rekan terdekat Filaret. Pada tanggal 20 Mei 1876, Leonid Krasnopevkov ditunjuk sebagai uskup agung di Yaroslavl, tempat ia wafat pada tahun yang sama. Tentang Leonid sebagai sosok yang berakhlak luhur, lihat: Savva. Kronika; Archimandrit Pimen Myasnikov. Kenangan, dalam: Bacaan. 1877–1878; surat-surat Leonid: Bacaan. 1877. 1. hlm. 1–97, di sini sering dikutip catatan-catatan Leonid mengenai Filaret.

[671] Kazansky. Korespondensi, dalam: BV. 1913. 5. hlm. 140–141. P. S. Kazansky adalah profesor sejarah sekuler di Akademi Teologi Moskow (1842–1874). Korespondensinya dengan kakak laki-lakinya, Uskup Agung Kostroma Platon dari Fiva (1857–1877), merupakan sumber berharga mengenai sejarah tahun 1860-an dan 1870-an, khususnya untuk menggambarkan Metropolit Filaret Drozdov sebagai seorang individu dan hierarki gerejawi. Sejarawan S. M. Soloviev, sebaliknya, mengkritik Filaret atas pandangan konservatifnya, karena menurutnya pandangan tersebut menghambat perkembangan ilmu pengetahuan yang bebas di Akademi Teologi Moskow (Soloviev S. M. Catatan-catatan Saya untuk Anak-anak Saya, dan Jika Mungkin, Juga untuk Orang Lain, dalam: VE. 1907. 3. hlm. 76–78); bandingkan: Florovsky, dalam: Put’. 12.

[672] Dari kenangan tentang Mitropolit Filaret, dalam: Chteniya. 1877. 1. hlm. 141.

[673] Surat A. N. Muravyov kepada Patriark Konstantinopel Gregorius VI tertanggal 23 Januari 1868, dikutip dari: Barsukov I. Innokenty, Uskup Agung Moskow dan Kolomna. Moskow, 1883. hlm. 565.

[674] Savva. Kronika. 7. Hal. 423. Selain berbagai penilaian terhadap Filaret Drozdov, perlu ditambahkan pula ulasan I. S. Aksakov tentang dirinya: Rus. st. 1885. 6. Hal. 561–565.

[675] Filaret. Kumpulan Pendapat. 4. Hal. 145 (di sini terdapat pernyataan Filaret yang menentang pemulihan jabatan patriark).

[676] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. Ibid. 4. hlm. 578 (ditulis pada tahun 1838). Lihat surat Filaret kepada Jaksa Agung S. D. Nechayev (1833), dalam: Arsip Rusia 1895. 1. hlm. 122.

[677] Kutipan ini tidak dapat diverifikasi berdasarkan naskah asli berbahasa Rusia, sehingga disajikan dalam terjemahan dari bahasa Jerman. – Red.

[678] Filaret. Karya yang disebutkan di atas, jil. 5, hlm. 362; jil. 4, hlm. 469; jil. 5, hlm. 232.

[679] Kizevetter A. A. Esai-esai Sejarah (Moskow, 1912). hlm. 420; bandingkan hlm. 202–218, 419. Mengenai era Nikolai I, lihat karya M. Polievktov yang telah disebutkan, serta: Gershenzon, M. O. Era Nikolai I. Moskow, 1910. Bandingkan gambaran masa pemerintahan Nikolai I dalam karya D. A. Milyutin: Jurnal. 1. (Moskow, 1947). hlm. 20. Pernyataan terkenal S. S. Uvarov mengenai “Ortodoksi, kekuasaan absolut, dan kebangsaan” sebagai landasan kebijakan pemerintah berasal dari tahun 1832; gagasan ini diuraikan kembali dalam salah satu laporan Uvarov pada tahun 1843; teksnya lihat: Gershenzon. hlm. 115–118.

[680] Kumpulan Tulisan. 113. 1. hlm. 161.

[681] Filaret Drozdov, Uskup Agung Moskow, dalam: Rus. st. 1885. 7. hlm. 9.

[682] Di sana juga. hlm. 5–9; Kumpulan. 113. 1. hlm. 4–6, 19–27, 37–43, 28. Mengenai sikap Filaret terhadap maraknya mistisisme pada masa Aleksander I, lihat: Florovsky. hlm. 166–173.

[683] Kumpulan. 113. 1. hlm. 36–46, 157; Surat-surat Filaret kepada S. D. Nechayev, dalam: Arsip Rusia. 1893. 1; Schilder. Nikolai I. 1 (1903). hlm. 466; Artikel Rusia 1885. 7. hlm. 9–15.

[684] Filaret. Surat-surat kepada Archimandrit Antonius. 1. hlm. 18; Cerita-cerita Uskup Agung Filaret, yang dicatat oleh A. V. Gorsky, dalam: Arsip Rusia 1888. 3. hlm. 592.

[685] Kumpulan. 113. 1. hlm. 71, 85, 53–56, 107, 146, 148; Nikanor. Bahan-bahan Biografi. 1. hlm. 231; Arsip Rusia 1900. 11. hlm. 426. Mengenai masa Protasov, lihat juga monografi besar karya N. N. Glubokovsky: Yang Mulia Smaragd (Kryzhanovsky), dalam: Karya-karya Kristen 1913.

[686] Mengenai kasus Pavsky, lihat di bawah § 20 dan jil. 2, § 28.

[687] Kumpulan. 113. 1. hlm. 37, 44–50. Secara lahiriah, Kaisar Nikolai tetap memperlakukan “Filaret yang bijaksana” dengan hormat; pada tahun 1849, Filaret menerima penghargaan tertinggi Kekaisaran Rusia—Ordo Santo Andreas dengan berlian, dan pada tahun 1850—panagia dengan berlian.

[688] Nikanor. Bahan-bahan biografis. 1. hlm. 109; Kumpulan. 113. 1. hlm. 89–106, 111–133.

[689] Gribovsky, V. M. “Pengelolaan Gereja pada Masa Pemerintahan Kaisar Nikolai I,” dalam: Jurnal Sejarah. 1902. 8. hlm. 461; bandingkan: Ivantsov-Platonov, A. “Tentang Pengelolaan Gereja Rusia” (Moskow, 1898). hlm. 29, 68; serta surat A. N. Muravyov kepada M. P. Pogodin tertanggal 23 Juni 1859: *Starina i novizna*. 19 (1915). hlm. 90; selain itu: Goetze. hlm. 394.

[690] Edlinsky, M. Anatoly Martynovsky, dalam: TKDA. 1885. 6. hlm. 244; 1886. 4. hlm. 526; di sini terdapat satu surat lagi dari tahun 1866 (hlm. 527); beberapa surat Anatoly lihat: Kiev. edisi 1884. 7. Lihat juga: Blagovidov (1900, edisi ke-2). hlm. 416; Kumpulan. 113. 1. hlm. 22; 2. hlm. 4–60 (tentang Uskup Agung Irkutsk, Irineus).

[691] Mengenai masa pemerintahan Aleksander II, lihat Tatishchev, S. S. Kaisar Aleksander II: Kehidupan dan Pemerintahan-Nya. St. Petersburg, 1903. 2 jilid; Kornilov. Kursus (bibliografi, literatur umum). 2. S. M. Solovyov menggambarkan Aleksander II sebagai berikut: “Lahir tanpa bakat luar biasa, tanpa energi, ia menerima pendidikan yang sangat sepihak dan, karena kemalasan intelektual, tidak terpikir untuk memanfaatkan masa pewarisan yang panjang guna mengisi kekurangan pendidikannya melalui membaca dan bergaul dengan orang-orang yang hidup dan berpengetahuan… Reformasi dilakukan oleh para Petrus Agung, tetapi malapetaka jika yang melakukannya adalah para Ludovicus XVI dan Aleksander II. Seorang pembaru seperti Petrus Agung, bahkan di lereng tercuram sekalipun, tetap memegang kendali kuda-kudanya dengan tangan yang kuat, tetapi pembaru jenis kedua akan membiarkan kuda-kuda itu berlari kencang menuruni gunung, sementara mereka tidak memiliki kekuatan untuk menahannya, dan karenanya kereta itu akan mengalami kehancuran” (Soloviev. Catatan. Tanpa tempat, tanpa tahun [Moskow, 1907]. Hal. 154, 168). M. Meshchersky juga menggambarkan Aleksander II sebagai sosok dengan karakter yang tidak stabil dan ragu-ragu (2. Hal. 502–514). Materi yang cukup luas mengenai kepribadian Aleksander II disajikan oleh D. A. Milyutin: Buku Harian. Moskow, 1947–1950. 1–3.

[692] Selain jurnal-jurnal keagamaan lainnya, majalah Moskow “Pravoslavnoe Obozrenie” memberikan porsi yang sangat besar pada isu-isu reformasi, yang dapat dianggap sebagai corong kaum rohaniwan “putih” pada tahun 1860-an. Sebagaimana terlihat dari korespondensi Profesor Kazansky dengan saudaranya yang merupakan uskup agung—yang telah dikutip sebelumnya—majalah-majalah ini, karena isu-isu sosial yang dibahas di dalamnya, memiliki lingkaran pembaca yang jauh lebih luas daripada hanya kalangan rohaniwan. Surat-surat Kazansky lihat: Di Troitsa di Akademi. Hal. 510–589.

[693] Khotbah Ioann Sokolov “Salam untuk Gereja dan Tanah Air di Tahun Baru”, dalam: Kumpulan Tulisan Ortodoks 1859. 1. 2. hlm. 236.

[694] Pertobatan Rakyat, dalam: Karya-karya Kristen 1865. 1. hlm. 200.

[695] Tentang Archimandrit Fyodor Bukharev, lihat di bawah § 12 dan 20.

[697] Filaret. Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 112, 116–118; 5. 1. hlm. 387; lihat: Chistovich. Tokoh-Tokoh Pemimpin. hlm. 361. Surat Filaret tertanggal 21 Juli 1857 mengenai perlunya terjemahan Alkitab ke dalam bahasa Rusia, lihat dalam: Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 244–259; sebelumnya (14 September 1856) Filaret telah menulis mengenai hal ini kepada Sinode Suci (di sana juga. hlm. 131–136) dan kepada Jaksa Agung (di sana juga. hlm. 259–262); lihat: Kazansky. Korespondensi, dalam: BV. 1904. 1. hlm. 568, 573.

[698] Catatan Muravyov (tidak lengkap) lihat dalam: Arsip Rusia. 1883. 2. hlm. 175–203. Pada tahun-tahun yang penuh gejolak dan kaya akan reformasi ini, Menteri Dalam Negeri P. A. Valuyev mengajukan rancangan yang menyatakan bahwa Dewan Negara harus mencakup perwakilan dari para uskup untuk memperjuangkan “kepentingan Gereja Rusia” di sana. Filaret menentang hal ini (Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 173, 175–177, 179–181). Filaret juga bersikap sangat menahan diri dalam masalah sepenting pembebasan petani. Ia menentang campur tangan Gereja dalam politik dalam negeri pemerintah: “Sia-sia kita menyimpang dari jalan gerejawi, hanya untuk tergelincir ke dalam lubang di jalan politik,” dalam: Surat-surat kepada Uskup Aleksius (Moskow, 1884). Hal. 193. (tanggal 21 Februari 1859). Namun, kemudian dalam salah satu suratnya kepada Jaksa Agung A. P. Akhmatov (tanggal 8 Maret 1865: Kumpulan Pendapat. 5. 2. hlm. 668) Filaret menyebut pembebasan petani sebagai “perbuatan agung”. Lihat: Melgunov S. P. Mitr. Filaret – tokoh reformasi petani, dalam: Reformasi Agung. Moskow, 1911. Jil. 5. hlm. 156–163; Belyaev, A. A. “Masalah dan Peristiwa pada Tahun-Tahun 1860-an serta Sikap Mitropolit Filaret Terhadapnya,” dalam: Pravda Ortodoks 1889. 9; lihat juga: Arsitektur Rusia 1912. 2. hlm. 351–356.

[699] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. Filaret. Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 145–149. Sikap Filaret terhadap kekuasaan sekuler diungkapkan dengan lebih jelas dalam komentarnya yang lain mengenai fakta bahwa beberapa waktu yang lalu (merujuk pada Protasov) di Sinode Suci terungkap adanya tindakan sewenang-wenang sepenuhnya dari pihak jaksa agung (di sana juga. hlm. 213; bandingkan hlm. 211–216, 225). Protopresbiter V. B. Bazhanov, melalui perantaraan permaisuri, menyampaikan catatan Muravyov kepada Alexander II, yang, bagaimanapun, tidak menimbulkan konsekuensi praktis. Mengenai Bazhanov, yang memegang posisi yang sangat independen di Sinode Suci (ia menjadi anggota Sinode dari tahun 1850 hingga 1883), lihat: Kumpulan. 113. 1. hlm. 133–139. Impian A. N. Muravyov adalah menjadi jaksa agung Sinode (Meshchersky. Kenangan. 1. hlm. 180, 321; Kazansky. Surat-menyurat, dalam: BV. 1904. 1. hlm. 573).

[700] Kazansky. Surat-Menyurat, dalam: BV. 1904. 1. hlm. 572 dkk.

[701] Demikianlah V. P. Meshchersky menggambarkan D. A. Tolstoy (Kenangan. 2. hlm. 470); bandingkan dengan § 7 di atas dan Kazansky. Karya yang disebutkan. hlm. 572.

[702] Buku Harian A. V. Gorsky, dalam: BV. 1914. 10–11. hlm. 402

[703] Tentang Arsenius Moskvina, lihat surat-suratnya: Kiev. edisi 1901. 4; Pevnitsky, V. Kenangan tentang Almarhum Mitropolita Arsenius, dalam: TKDA. 1877. 8–9; 1878. 1; RBS (1900). hlm. 314; Savva. Kronika. 4. hlm. 601. Upaya Arsenius untuk melaksanakan reformasi sekolah (1867–1869) menuai kritik dari Filaret (Surat-surat kepada Uskup Agung Aleksius. hlm. 228).

[704] Karya Agafangel berjudul “Penawanan Gereja Rusia” baru diterbitkan pada tahun 1906. Lihat: Filaret. Kumpulan Pendapat. 3. hlm. 78; 2. hlm. 418; 4. hlm. 115; ia juga. Surat-surat kepada Antonius. 3. hlm. 78; 4. hlm. 337, 332; Savva. 4. hlm. 750–753, 811; 8. hlm. 651–654.

[705] Porfirius Uspensky. Kitab Kehidupan Saya. 7. hlm. 149.

[706] Kirill Naumov… dalam surat-suratnya, dalam: Rus. st. 1889. 12. hlm. 87; 1890. 1. hlm. 131; 4. hlm. 211; Savva. Kronika. 7. hlm. 710; Filaret. Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 406. Tentang Kirill Naumov, lihat: Titov, F. Yang Mulia Kirill Naumov. Kiev, 1902 (juga: TKDA. 1899–1901).

[707] Hal ini terlihat dari laporan-laporan jaksa agung (bahkan sebelum Pobedonostsev), yang memuat undang-undang dan perintah dalam bentuk pendapat Dewan Negara, yang ditandatangani oleh kaisar. Hal ini juga sering ditemukan dalam undang-undang yang diterbitkan dalam 2 dan 3 PSZ.

[708] Shmurlo. Sejarah Rusia (1922). hlm. 522; bandingkan: Pushkarev. Rusia pada Abad ke-19 (1956). hlm. 287; juga: Witte. Masa Pemerintahan Kaisar Aleksander III. hlm. 375. Seperti yang diketahui, Aleksander III pada dasarnya adalah sosok yang sangat konservatif. Pengaruh Pobedonostsev terhadapnya, terutama pada tahun-tahun awal masa pemerintahannya (Lamzdorf V. N. Buku Harian. Moskow, 1926. hlm. 227), tidak dapat disangkal. Pidato terkenal Pobedonostsev pada 8 Maret 1881, ketika dibahas masalah pelaksanaan Konstitusi yang ditandatangani oleh Kaisar Aleksander II (yang dibunuh pada 1 Maret 1881), dalam arti tertentu menjadi prolog bagi arah baru dalam kebijakan dalam negeri pemerintah. Pobedonostsev dengan penuh semangat meyakinkan kaisar baru untuk tidak memberlakukan Konstitusi tersebut. Akibat dari seruan mendesak ini adalah terbitnya manifesto tanggal 29 April 1881 (3 PSZ. 1. No. 118). Lihat mengenai hal ini: Perets, E. A. Dnevnik (Moskow, 1927). Hal. 41–46; *Byloye*. 1918. 4–5. Hal. 162–166; Leontowitsch. *Geschichte des Liberalismus in Ru?land*. Frankfurt a. M., 1957. Hal. 250–254. Pidato Pobedonostsev dalam: *Russ. Arkh.* 1907. 5. hlm. 103–105; *Byloye*. 1906. 1. Dalam kaitan ini, surat-surat Pobedonostsev pada April 1881 kepada E. F. Tyutcheva juga menarik: *Arsip Rusia*. 1907. 5. hlm. 99–102. Lihat juga: Gotye, Yu. V. “Pertarungan Kelompok-Kelompok Pemerintahan dan Manifesto 29 April 1881,” dalam: Catatan Sejarah 2 (1938). hlm. 240–299. Mengenai hubungan antara Aleksander III dan Pobedonostsev, lihat: Meshchersky. 2–3 (di banyak bagian) dan Gautier, Yu. V. K. P. Pobedonostsev dan pewaris takhta Aleksandr Aleksandrovich, dalam: Kumpulan Perpustakaan Lenin. Jilid 2 (1929). Bandingkan gambaran Aleksandr III oleh V. O. Klyuchevsky: Untuk mengenang Sang Kaisar Aleksandr III yang telah berpulang ke pangkuan Tuhan. 1894 (juga dalam: Bacaan. 1894). Mengenai masa pemerintahan Aleksander III, lihat juga: Flourens E. Alexander III: Hidupnya, Karyanya. Paris, 1894; von Samson-Himmelstijerna H. Rusia di Bawah Aleksander III. Leipzig, 1891 (sangat kritis).

[709] Surat tanggal 12 Agustus 1863 kepada A. V. Gorsky: Di Troitsa di Akademi (Moskow, 1914). Hal. 480.

[710] Surat-surat Veniamin, Uskup Agung Irkutsk († 1892) kepada Uskup Agung Kazan Vladimir († 1897). Diterbitkan oleh K. V. Kharlampovich, dalam: Chteniya. 1913. 4. Hal. 197. Lihat juga: Glinsky, B. K. P. Pobedonostsev: Bahan-bahan untuk biografi, dalam: Istoricheskie Vesti. 1907. 4, dari mana juga terlihat bahwa Pobedonostsev adalah penentang keras segala bentuk reformasi.

[711] Surat dari November 1905, dalam: Antoni Khrapovitsky, Uskup Agung. Kumpulan Karya Terpilih (1936). hlm. 285 (pada karya Glinsky [lihat catatan kaki 455] – dalam kutipan [hlm. 32]). Juga: Nikon Rklitsky. Biografi. 2. hlm. 43–45 (di sini juga dibahas pandangan-pandangan keagamaan dan politik Antony); penulis biografi ini menganggap era Pobedonostsev, serta kebijakan konservatif pada masa itu secara umum, sebagai sesuatu yang sepenuhnya benar dan luar biasa.

[712] Mengenai kegiatan misionaris Vladimir Petrov, lihat jilid 2.

[713] Tentang Antoniy Khrapovitsky, lihat biografi 4 jilid karya Nikon Rklitsky yang disebutkan di atas (cat. 456). Ini bukanlah penelitian ilmiah, melainkan “biografi”; pandangan keagamaan dan politik Antoniy di dalamnya benar-benar dipuji. Kecerdasan, bakat, dan kelebihan-kelebihan lain dari metropolit ini tak terbantahkan. Ia adalah perwujudan dari tipe “pangeran Gereja” yang langka dalam Ortodoksi Rusia, atau setidaknya ia berupaya menjadi seperti itu. Betapa berbedanya hal ini dengan kerendahan hati metropolit bijak Filaret Drozdov! Meskipun memuji kehidupan biara, Antonius sendiri sangat jauh dari cita-cita asketis kehidupan biara. Lihat ulasan P. Kovalevsky tentang biografi ini (Russkaya Mysl. Paris, 1958. No. 1160), di mana Antonius Khrapovitsky dinilai secara lebih kritis. Pendapat Antonius mengenai Ober-Prokuror V. K. Sabler diungkapkan dalam salah satu suratnya (meskipun surat tersebut tertanggal 16 Mei 1905, ketika Sabler telah dicopot dari jabatannya sebagai rekan Ober-Prokuror dan dipindahkan ke Dewan Negara): Kumpulan Karya Terpilih. Hal. 287–292. Lihat juga: Nikon. Biografi. 2. Hal. 46, di mana ditekankan bahwa Antoni sangat menghargai Sabler; apakah penulis biografi tersebut hanya mendasarkan diri pada isi surat yang disebutkan itu atau juga pada pernyataan-pernyataan Antoni lainnya mengenai Jaksa Agung Sabler (1911–1915), tidak jelas. Mengenai Antoni Khrapovitsky, lihat di bawah § 12 dan 21.

[714] Cukup dengan menelusuri perjalanan hidup beberapa uskup (Daftar. St. Petersburg, 1896), untuk mengetahui betapa seringnya terjadi perpindahan (Savva. Kronika. 9. hlm. 200). Meskipun Pobedonostsev-lah yang mengangkat Leontius Lebedinsky menjadi mitropolit Moskow, dalam salah satu suratnya kepada Aleksander III ia memberikan penilaian yang sangat negatif terhadapnya. (Surat-surat. 2. hlm. 265, 278). Juga: Nikanor. Catatan, dalam: Arsip Rusia. 1906. 3. Memoar Leontius: Catatan dan Kenang-kenangan Saya (1914) hanya mencakup masa sekolahnya (tahun 1840-an).

[715] Pobedonostsev menuduh Ioannikiy Rudnev berada di bawah pengaruh lingkungannya (Surat-surat. 2. hlm. 261). Di kalangan para uskup, Ioannikiy sangat dihargai sebagai hierarki yang energik dan mandiri. Ia sering disebutkan oleh Savva: Kronika. 8–9. Lihat: PBE. 6. Kol. 771–784.

[716] Bogorodsky, Ya. A. Mitr. Antonius (Vadkovsky) pada masa hidup dan kegiatannya di Kazan, dalam: Kumpulan Tulisan Keagamaan 1913. 2. Hal. 263–279; M. B. Antonius, Uskup Agung S. – St. Petersburg dan Ladoga. St. Petersburg, 1915; Dmitrievsky, A. Uskup Agung St. Petersburg Antonius yang telah beristirahat dalam damai dan pandangan-pandangan Slavyanofilnya, dalam: Berita Gereja 1912. 47. hlm. 1910–1920; penulis yang sama. Uskup Agung St. Petersburg Antonius yang telah berpulang ke pangkuan Tuhan dan hubungannya dalam urusan gerejawi dengan Ortodoks Timur, dalam: Kumpulan Ortodoks 1914. 6. hlm. 598–606; Uskup Agung Antonius. Pidato, Khotbah, dan Pengajaran. St. Petersburg, 1912. Edisi ke-3. Informasi biografis singkat (hingga tahun 1900) lihat dalam: PBÉ. 1. Kolom 893–904; lihat juga catatan kaki 458 dan § 12, 21.

[717] Selain laporan tahunannya, Pobedonostsev juga mengorganisir penyusunan dan penerbitan “Ringkasan Kegiatan Departemen Pengakuan Iman Ortodoks selama masa pemerintahan Kaisar Aleksander III” (St. Petersburg, 1901), di mana banyak ruang disediakan untuk laporan mengenai perayaan-perayaan gerejawi dan gereja-politik.

[718] Runkiewicz. Gereja Rusia pada Abad ke-19. hlm. 721. Lihat juga: Savva. Kronika. 7. hlm. 581.

[719] Savva. Kronika. 7. hlm. 395 (tentang perilaku Gubernur Jenderal Odessa, Baron Ropp); hlm. 18 (tentang perilaku Gubernur Kharkiv, Baron Uksküül); Evlogiy Georgievsky. hlm. 107 (tentang Gubernur Jenderal Warsawa, Pangeran Imeretinsky) – untuk menyebutkan beberapa contoh saja.

[721] Karya S. S. Oldenburg (Masa Pemerintahan Kaisar Nikolai II. Beograd, 1939. 2 jilid dan München, 1941) hanya dapat dianggap sebagai awal yang sederhana dalam penelitian mengenai masa pemerintahan ini; tinjauan ringkas disajikan oleh E. Shmurlo (1922). Hal. 531–553. Mengenai kebijakan dalam negeri, dari literatur memoar yang luas, dapat disoroti memoar V. N. Kokovtsov, S. E. Kryzhanovsky, V. I. Gurko, dan A. N. Naumov; memoar S. Yu. Witte seringkali terlalu subjektif. Mengenai sejarah aliran-aliran liberal dan pengaruhnya dalam kegiatan Duma Negara, karya-karya V. A. Maklakov merupakan yang paling berharga: Duma Negara Pertama. Paris, 1939; karya yang sama. Duma Negara Kedua. Paris, 1946; Kekuasaan dan Masyarakat pada Masa Senja Rusia Lama. Paris, tanpa tahun (sekitar 1939); karya yang sama. Kenangan. New York, 1954 (tidak terlalu informatif). Lihat juga karya-karya: Curtiss, Leontowitsch, Pushkareva, dan Kovalevsky.

[722] Lihat, misalnya: Gogel S. Penyebab Revolusi Rusia Tahun 1917. Berlin, 1926; Lamzdorf V. N. Buku Harian (1886–1890). Moskow, 1926; Perets E. A. Buku Harian. Moskow, 1927; Shipov D. N. Kenangan dan Renungan tentang Pengalaman yang Dialami. Moskow, 1918. Dalam konteks yang sama, A. N. Naumov dan sebagian V. N. Kokovtsov juga mengemukakan pandangan serupa. Bahkan di kalangan militer tertinggi pun terdapat keraguan mengenai kebenaran kebijakan dalam negeri pemerintah. Mengenai masa pemerintahan Aleksander II, ketika mulai terjadi penyimpangan dari reformasi, lihat terutama buku harian D. A. Milyutin. Langkah-langkah penanggulangan pertama yang diambil oleh pemerintahan Aleksander III terhadap reformasi tahun 1860-an yang sangat dibenci oleh Pobedonostsev, tidak mendapat sambutan yang baik di kalangan militer tertinggi: Knorring N. N. Jenderal M. D. Skobelev: Esai Sejarah. Paris, 1939–1940. 2 jilid (terutama jilid 2, hlm. 181–284); Denikin A. I. Esai-esai tentang Kekacauan Rusia. Berlin, 1921. Jilid 1.

[723] Aksakov I. S. Karya-karya. Moskow, 1886. Jilid 4. hlm. 361–533. Artikel-artikelnya mengenai urusan gereja juga sangat khas, di mana tuntutan kebebasan berkeyakinan menjadi benang merah yang menghubungkannya (di sana juga, hlm. 3–328). Sumber penting untuk menilai opini publik pada paruh kedua abad ke-19 dan pada abad ke-20 hingga tahun 1918 adalah apa yang disebut majalah tebal, yang masing-masing mewakili aliran politik tertentu (Pushkarev. Rusia pada Abad ke-19. hlm. 293, 468).

[724] Untuk memahami pola pikir Nikolai II dan kebijakannya, perlu merujuk pada bahan yang luas berupa memoar para stafnya (lihat catatan kaki 466 dan 467). Catatan-catatan A. N. Naumov, seorang monarkis yang teguh namun berakal sehat dan berpandangan jauh ke depan, sangatlah menggambarkan hal tersebut; lihat khususnya: 2. Hal. 214, 233, 246, 522, 533, dan lain-lain. Mengenai Nikolai II, lihat juga: Oldenburg. 1. Hal. 37–41, 192; Rodzianko, dalam: Arsip Revolusi Rusia. 17. hlm. 26 dan lain-lain. Surat-surat Nikolai II dan buku hariannya juga membantu memahami kebijakannya serta hubungannya dengan para menteri dan pihak lain: Korespondensi Nikolai dan Alexandra Romanov. 3–5; Buku Harian Kaisar Nikolai II. Berlin, 1923; Der letzte Zar: Briefwechsel Nikolaus’ II. Berlin, 1938. Karya memoar lainnya: Shavelsky. 2 jilid; Danilov, Yu. N. Kenanganku tentang Kaisar Nikolai II dan Pangeran Agung Mikhail Alexandrovich, dalam: Arsip Revolusi Rusia. 1928. 19; Nikolai II dan Para Pangeran Agung. Diedit oleh V. P. Semennikov. Moskow, 1925; Pangeran Besar Aleksandr Mikhailovich. Dahulu Aku Adalah Seorang Pangeran Besar. Leipzig, 1932; Gillard, P. Nasib Tragis Nikolai II dan Keluarganya. Paris, 1921 (P. Gillard adalah pengasuh Pangeran Mahkota Aleksei); Mosolov, A. Di Istana Kaisar. Riga, 1937 (lihat juga: idem. At the Court of the Last Tsar. London, 1935); Seraphim E. Tsar Nikolaus II. dan Graf Wittë: Sebuah Studi Historis-Psikologis, dalam: HZ. 161 (1939). hlm. 277–308. Kami hanya mencantumkan literatur memoar yang paling signifikan.

[725] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. 3 PSZ. 23. No. 22581.

[726] Namun, dalam Undang-Undang Pidana baru yang diterbitkan pada tanggal 22 Maret 1903, undang-undang sebelumnya tentang perlindungan agama Ortodoks tetap dipertahankan (Bagian 2, Pasal 73–98, 301).

[727] Lihat penjelasan lebih lanjut mengenai hal ini di bawah ini, dalam jilid 2, pada bagian yang membahas sekte-sekte di Rusia serta tindakan pemerintah terhadap sekte-sekte tersebut dan denominasi non-Ortodoks.

[728] Witte. Kenangan: Masa Pemerintahan Nikolai II. Jilid 1. Hal. 327.

[729] A. P. Korespondensi Sejarah tentang Nasib Gereja Ortodoks (Moskow, 1912). hlm. 7–25; Witte. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 327; lihat surat balasan Pobedonostsev: Kuznetsov (1906). hlm. 39–46; bandingkan: Curtiss. hlm. 196 dan seterusnya; Palmieri (daftar pustaka untuk Pendahuluan B). hlm. 4 dan seterusnya.

[730] Witte. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 327; bandingkan: Titlinov (1924). hlm. 11–13.

[731] A. P. Karya yang disebutkan; bandingkan: Smolich. Kehadiran Pra-Sinode Tahun 1906, dalam: Put’. 38 (Paris, 1932). hlm. 65–75; Witte. Karya yang disebutkan. hlm. 328; Kumpulan Karya Terpilih… Antoniy Khrapovitsky (1935). hlm. 287–292. Masalah ini akan dibahas secara rinci di bawah ini dalam Jilid 2 saat membahas reformasi, di mana juga disertakan bibliografi yang lebih terperinci.

[732] A. P. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 1–6; Uskup Agung Antoni Vadkovsky. Pidato, Kata-kata, dan Ajaran. St. Petersburg, 1912. Edisi ke-3. Hal. 95; Kuznetsov. Hal. 8–10.

[733] Shmurlo (1922). hlm. 543–545; Pushkarev. hlm. 383; Oldenburg. 1. hlm. 277, 339.

[734] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. Shmurlo. hlm. 547; Pushkarev. hlm. 383; 3 PSZ. 25. No. 26803.

[735] Komite ini dalam literatur umumnya disebut sebagai “Presoborny Prisutstvie”.

[736] Metropolit Antoni Vadkovsky. Pidato-pidato. hlm. 95–100.

[737] Lihat ulasan: Myshchin, V. N. “Tentang Sejarah Gerakan Reformasi Gereja,” dalam: BV. 1905. 6; lihat juga di bawah ini dalam jilid 2. Sebagaimana akan ditunjukkan nanti, pandangan para uskup mengenai keadaan Gereja seringkali tidak hanya bersifat kritis, tetapi juga diungkapkan dalam bentuk yang sangat tajam.

[738] Pastor G. Petrov mengundurkan diri dari jabatannya pada tahun 1907; tak lama kemudian, Sinode Suci juga mencabut status imamat K. Kolokoltsov. Khotbah-khotbah Uskup Agung Antoniy Khrapovitsky lihat: Kumpulan (1935). Hal. 215–221, 207–214, 221–225. Lihat juga: Rozanov, V. V. Di Sekitar Tembok Gereja (St. Petersburg, 1906). 2. Hal. 401–409.

[739] Laporan stenografis Duma Negara masa ke-2. Sesi 2. Sidang ke-5. Hal. 109; Stolypin, P. A. Pidato-pidato di Duma Negara, 1906–1911. St. Petersburg, tanpa tahun. hlm. 39, 256; bandingkan dengan hlm. 254, 259, 264.

[740] Stolypin. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 263; Evlogiy. Jalan Hidupku. hlm. 195.

[741] Evlogiy. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 195; bandingkan dengan pidatonya di Duma Negara pada 9 Maret 1912: Laporan Stenografis Duma Negara masa ke-3. Sesi 5. Sidang ke-90. hlm. 574; serta pidato pada 14 April 1909: di tempat yang sama. Sesi 2. Sidang ke-94. hlm. 2031–2041; bandingkan: di sana juga. Sidang ke-49. hlm. 1584. Pendeta D. Mashkevich, anggota salah satu partai sayap kanan, juga menyatakan bahwa dalam kehidupan Gereja terdapat luka-luka yang memerlukan penyembuhan (di sana juga. hlm. 1607).

[742] Evlogi. Karya yang disebutkan. hlm. 195.

[743] Laporan stenografis Duma Negara masa sidang ke-3. Sesi 5. Sidang ke-84. hlm. 65–77 (V. M. Purishkevich, 5 Maret 1912); hlm. 55–65 (V. N. Lvov); sidang ke-94. hlm. 2120–2130 (dia sendiri); bandingkan: sesi ke-3. Sidang ke-94 (tanggal 17 Februari 1910). hlm. 1597–1606 (B. A. Karaulov); sesi ke-5. Sidang ke-90 (9 Maret 1912). Hal. 577 (A. A. Uvarov). Pada sidang ke-94 (tanggal 17 Februari 1910), fraksi sosial-demokrat mengajukan usulan untuk menolak sepenuhnya anggaran Sinode Suci yang diajukan oleh Jaksa Agung S. M. Lukyanov (di tempat yang sama, hal. 1639).

[744] Pidato Uskup Evlogius Georgievsky pada 9 Februari 1912 – di tempat yang sama. Sesi 5. Sidang ke-90. Hal. 577–580; bandingkan: Filosofov, D. Urusan Gereja, dalam: Buku Tahunan Surat Kabar “Rech” untuk Tahun 1913 (St. Petersburg, 1912). hlm. 334–350.

[745] Evlogiy. Jalan Hidupku. hlm. 187–200, 232. Sebagian besar anggota parlemen dari kalangan rohaniwan di Duma Negara termasuk dalam kelompok nasionalis atau sayap kanan; hanya beberapa pendeta yang bergabung dengan kelompok Oktobris dan progresif. Uskup Evlogius Georgievsky tergabung dalam fraksi nasionalis, sedangkan Uskup Mitrofan Krasnopolsky – dalam fraksi sayap kanan. Pidato-pidato yang terakhir ini sangat kental dengan nuansa politik, misalnya, pidato pada 16 April 1909 (Laporan Stenografis Duma Negara masa sidang ke-3. Sesi 2. Sidang ke-95. hlm. 2228). Dukungan Sinode terhadap organisasi-organisasi politik sayap kanan ekstrem (Persatuan Malaikat Mikhael, Perkumpulan Pembawa Panji Moskow, dan sebagainya) menjadi alasan bagi serangan terhadap Sinode di Duma Negara (misalnya: di tempat yang sama. Sidang ke-95. hlm. 2255).

[746] Evlogiy. Karya yang disebutkan. hlm. 231. Dalam susunan Duma Negara ke-IV terdapat 43 tokoh keagamaan (Naumov. 2. hlm. 226). Mengenai warna politik yang kuat dari berbagai majalah yang bersifat mendidik bagi rakyat (“Ruski Inok”, “Pochayevskie Izvestiya”, “Pochayevsky Listok”, “Troitskie Listki”), lihat: Evlogiy. Karya yang disebutkan. hlm. 246–247. Menarik untuk dicatat pernyataan Sekretaris Negara S. E. Kryzhanovsky: “Sayap kanan ekstrem gerakan ini mengadopsi program sosial yang hampir sama dan taktik propaganda yang hampir sama (misalnya, ‘Pochaevsky Listok’. – I. S.), seperti yang digunakan oleh partai-partai revolusioner” (Kryzhanovsky. Kenangan. hlm. 153). Lihat juga: Lisenko, S. “Seratus Hitam di Provinsi,” dalam: Russkiy Mir 1908. 2; Laporan Stenografis Duma Negara masa sidang ke-3. Sidang tanggal 5 dan 12 Maret 1912. hlm. 854.

[747] Evlogiy. Karya yang disebutkan. hlm. 196.

[748] Tentang Rasputin, lihat: Evlogiy; Kokovtsov; Shavelsky; Naumov; Beletsky, S. P. Kenangan, dalam: Arsip Revolusi Rusia. 12 (1923); Spiridovich. Rasputin. Berlin, 1939; Noetzel, K. Rasputin. Lübeck, 1935; Fulop-Miller R. Setan Suci Rasputin dan Para Wanita. Berlin, 1927 (penuh imajinasi); Shakhovskoy V. N. Sic transit gloria mundï: Kenangan. Paris, 1952; Purishkevich V. M. Pembunuhan Rasputin. Paris, 1923; Trufanov S. M. (Hieromonk Iliodor). Iblis Suci. Moskow, 1917; Jussupow E. Rasputins Ende. Berlin, 1928; ia juga. Kenangan. Leningrad, 1927; Zhevakhov. Kenangan. 1. Hal. 262–264, 309; Rodzyanko. Kenangan. Berlin, 1926; Surat-surat Nikolai dan Alexandra Romanov. 3–4. Hampir semua penulis kenangan tentang masa pra-revolusi menulis tentang Rasputin, seringkali dengan pandangan yang sangat bertentangan. Lihat karya: Melgunov S. Kebenaran tentang Perdamaian Terpisah. Paris, 1957, di mana beberapa pertanyaan terkait “kasus Rasputin” dijelaskan secara meyakinkan. Kumpulan bahan dari literatur memoar disajikan oleh Seraphim E. *Russische Portrats: Die Zarenmonarchie bis zum Zusammenbruch*. Leipzig, 1943. Jilid 1, hlm. 193–212; Jilid 2, hlm. 110 dan seterusnya (dengan daftar pustaka terperinci).

[749] Evlogi. Jalan Hidupku. hlm. 196.

[750] Oldenburg. 1. hlm. 66, 193, 195, 222, 71–79; Evlogii. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 197; Rodzianko. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 19, 20–64; Shavelsky. 43; bandingkan: Bok, M. Kenangan tentang Stolypin (New York, 1953). hlm. 331.

[751] Mengenai sekte Khlyst, lihat jilid 2.

[752] Evlogiy. Jalan Hidupku. hlm. 197–199, 246; Oldenburg. 2. hlm. 71, 77; Filosofov D. Urusan Gereja, dalam: Buku Tahunan surat kabar “Rech” tahun 1912. St. Petersburg, 1912. hlm. 296–300; karya yang sama, dalam: Buku Tahunan Surat Kabar “Rech” Tahun 1913. St. Petersburg, 1913. hlm. 346; Stremoukhov, P. P. Perjuanganku Melawan Uskup Hermogen dan Iliodor, dalam: Arsip Revolusi Rusia. 16 (1925). hlm. 5–48; Patrashkin S. Iliodor, dalam: Rus. m. 1912. 3. hlm. 134–146; Kisah Hidup Iliodor, dalam: Byloe. 24 (1924).

[753] Iliodor kemudian menerbitkan sebuah buku yang menentang Rasputin: “Santo Iblis.” Moskow, 1917; Evlogii. Karya-karya Terpilih. hlm. 198; pidato V. M. Purishkevich (lihat catatan kaki 488) dan A. I. Guchkov pada 25 Januari 1912; bandingkan: Buku Tahunan surat kabar “Rech” tahun 1913, hlm. 346; Stremoukhov (catatan kaki 497); Oldenburg. 2, hlm. 86–89; Kokovtsov. 2, hlm. 19.

[754] Korespondensi Nikolai dan Alexandra Romanov. 3. hlm. 215–219; bandingkan dengan hlm. 238, 263, 283, 318, 319–321, 330, 335, 340, 324–327; 4. hlm. 37, 44; Melgunov. Legenda. hlm. 171, 76. Mengenai mistisisme sang ratu, lihat: Zhevakhov. 1. hlm. 285, 304–309; Oldenburg. 2. hlm. 171; Naumov. 2. hlm. 4, 298, 306.

[755] Zhevakhov. 1. hlm. 115–134, 191 (pujian yang luar biasa!); Surat-surat Nikolai. 3. hlm. 401, 392, 398, 407, 435, 437, dsb.; 4. hlm. 30, 32, 111, 138, 246, 264, 298, dan lain-lain. Lihat juga: Shavelsky. 2. hlm. 201, 220, 291, 311 (gambaran pandangan keagamaan raja dan ratu).

[756] Laporan stenografis Duma Negara masa ke-4. Sesi 4. Sidang ke-26. Hal. 2197, 2260; sidang ke-27. Hal. 2297, 2273, 2331, 2368, 2378; Korespondensi Nikolai. 4. hlm. 344, 404, 420, 425; 5. hlm. 6, 13, 29, 40, 47, 85–87. Lihat juga: Denikin. Esai-esai tentang Kekacauan Rusia. 1. hlm. 44; Golovin N. N. Kontra-revolusi Rusia pada tahun 1917–1918. 1. 1 (Paris, 1937). hlm. 24. Mengenai penolakan para anggota Sinode Suci (kecuali Metropolit Pitirim Oknov) kepada Jaksa Agung: Zhevakhov. 1. hlm. 182; Rodzjanko. Erinnerungen. hlm. 179; Shavelsky. 2. hlm. 254, 260 (tentang peran Rasputin pada tahun-tahun terakhir menjelang revolusi); Oldenburg. 2. hlm. 193–195; Melgunov. Legenda. hlm. 96. Kedua penulis terakhir ini membantah pandangan mengenai pengaruh besar Rasputin terhadap politik dalam negeri, meskipun titik tolak S. S. Oldenburg yang berhaluan monarki dan S. M. Melgunov yang liberal secara prinsip sangat berbeda.

[757] Lihat: Smolitsch. Russisches Monchtum, terutama bab 6 dan 8.

[758] AAE. 4. No. 315; bandingkan: Gorchakov. Monastyrsky Prikaz. hlm. 118. Pembubaran Perintah Biara pada tahun 1677 tidak menyebabkan hilangnya pengawasan negara, lihat, misalnya: AI. 4. No. 166; Milyutin, dalam: Chteniya. 1861. 2. hlm. 505.

[759] PSZ. 3. No. 1664. Pada tahun 1698, Petrus melarang pendirian biara-biara baru di Siberia (PSZ. 2. No. 1629).

[760] Runkiewicz (1900) (daftar pustaka untuk § 2–4). hlm. 27; dalam karya Soloviev (15. hlm. 116) dan Gorchakov (karya yang disebutkan, hlm. 121), surat Kurbatov kepada Peter dikutip secara tidak akurat.

[761] PSZ. 4. No. 1818, 1829; bandingkan No. 1814 dan 1886.

[762] Gorchakov. Karya yang disebutkan di atas, hlm. 102; lihat dekrit-dekrit pada tahun-tahun berikutnya: PSZ. 4. No. 1876, 2108; 5. No. 3182; 6. No. 3954, 4081. Pengelolaan gereja sangat terpengaruh oleh penyerahan wewenang peradilan (kecuali perkara keagamaan) kepada Kantor Biara (PSZ. 4. No. 1834 tanggal 24 Januari 1701). Sebelumnya (1699), semua hak istimewa atas tanah milik gereja telah dinyatakan tidak berlaku (PSZ. 3. No. 1711). Selanjutnya, dikenakan pajak baru (misalnya, atas sarang lebah: PSZ. 4. No. 1961, 2222), dan wilayah penangkapan ikan disita untuk kepentingan negara (PSZ. 4. No. 1956, 1958, 1995, 2007, dsb.), pabrik garam milik biara swasta diubah menjadi milik negara, sedangkan penggilingan milik biara diwajibkan menyerahkan 25% pendapatannya kepada negara (untuk kepentingan tentara baru) (PSZ. 4. No. 1965, 1966, 1981, 1983), dan iuran dari usaha pertanian biara ditingkatkan (PSZ. 4. No. 2150).

[763] PSZ. 4. No. 1834; Ivanov I. Deskripsi Arsip Negara untuk Urusan Lama (Moskow, 1850). Lampiran. Hal. 344–358. Selain itu, pada tahun 1678 tercatat 107.777 (menurut sumber lain 107.694) rumah tangga petani di keuskupan-keuskupan, yang sejak saat itu juga berada di bawah pengelolaan Kantor Biara (Gorchakov. hlm. 90, 95, 121–132).

[764] Gorchakov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 242, 164, 203. Lampiran No. 10, 11, 6; karya yang sama. Tentang Kepemilikan Tanah. hlm. 159; Elagin. Sejarah Angkatan Laut Rusia (St. Petersburg, 1864). hlm. 51; PSZ. 4. No. 1926, 2462; 6. 3659; 7. No. 5207; 8. No. 5371.

[765] Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 163, 242. Lampiran. hlm. 39–43. Hingga tahun 1712, banyak tanah milik gereja yang memiliki tunggakan pajak bertahun-tahun disita; praktik ini baru dicabut melalui dekrit tanggal 4 April 1712 dan 4 April 1713 (PSZ. 4. No. 2514; 5. No. 2662).

[766] Gorchakov. Karya yang disebutkan. Hal. 140. Daftar tahun 1707 tidak tersimpan, sedangkan Daftar tahun 1710 hanya tersimpan sebagian (di sana. Hal. 137).

[767] PSZ. 4. No. 1886; Gorchakov. Tentang Kepemilikan Tanah. hlm. 473 dan seterusnya; Zavyalov. hlm. 58–63; beberapa perubahan dalam Tabel tahun 1724: PSPiR. 4. Lampiran. hlm. 335. Para biarawan diusir dari tiga biara di Moskow dan bangunan-bangunan tersebut diserahkan untuk dijadikan sekolah (PSPiR. 4. No. 1316, 1328, 1284).

[768] Milyukov, P. Perekonomian Negara Rusia pada Kuartal Pertama Abad ke-18. St. Petersburg, 1905. hlm. 485.

[769] Daftar Tahun 1724, dalam: PSZ. 7. No. 4511 (“buku daftar pegawai”); bandingkan di sana juga. No. 4426 dan 4488; PSPiR. 4. No. 1266. Lampiran. hlm. 333–335. Pada tahun 1724, terdapat 14.534 biarawan di biara-biara pria dan 10.673 biarawati di biara-biara wanita, dengan total 25.207 orang, termasuk para novis (Chudetsky, dalam: TKDA. 1877. 10. hlm. 10, 46). Catatan Petrus I mengenai Tabel 1724, lihat dalam: Verkhovskaya. Pendirian. 2. 2. hlm. 124–127.

[770] PSZ. 5. No. 3255, 3277; bandingkan: 6. No. 3659. Mengenai masalah yurisdiksi: Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 123; Barsov. Lembaga-lembaga Sinodal. hlm. 171.

[771] Gorchakov. Karya yang disebutkan. hlm. 167.

[772] PSPiR. 1. No. 3. Pasal 5; PSZ. 6. No. 3734. Pasal 4; 7. No. 3749 dan 3954.

[773] PSPiR. 1. No. 30, 41, 79, 273; 3. No. 1007; 4. No. 1187, 1374, 1379, 1438; PSZ. 7. No. 4567, 4632, 4165. Sinode Suci telah berulang kali mengingatkan tentang perlunya menyerahkan laporan kepada instansi pemerintah yang berwenang, yaitu ke Staats-Kantor dan Kammer-Kollegium (PSPiR. 1. No. 313; 2. No. 583; 3. No. 990). Hanya harta milik para uskup keuskupan yang merupakan anggota Sinode yang diwajibkan menyerahkan laporan mereka bukan kepada kolese, melainkan kepada Sinode (ibid. 1. No. 217; bandingkan, bagaimanapun: Zavyalov. hlm. 66).

[774] PSPiR. 2. No. 998; PSZ. 7. No. 4152; PSPiR. 3. No. 1156; 4. No. 1280, 1267, 1304.

[775] Verkhovskaya. Pemukiman… tanah milik. hlm. 1, 6; Zavyalov. hlm. 72; Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 267, 277.

[776] PSPiR. 1. No. 313; PSZ. 6. No. 3746; 7. No. 4450, 4567; Verkhovskoy. Karya yang disebutkan. hlm. 343–345.

[777] PSZ. 7. No. 4488; PSPiR. 4. No. 1200, 1202, 1237, 1266. Mengenai tunjangan uang tahunan bagi beberapa uskup keuskupan (Krutitsky, Tver, Smolensk, Vologda) sebesar 1.000 hingga 1.500 rubel, lihat: PSZ. 4. No. 2215, 2597, 2615; 5. No. 2686.

[778] PSZ. 7. No. 4919; Verkhovskaya. Karya yang disebutkan. hlm. 17.

[779] Kumpulan. 57. hlm. 100, 365; bandingkan: Verkhovskaya. Karya yang disebutkan. hlm. 24.

[780] PSZ. 7. No. 5005; Kumpulan. 63. hlm. 696; PSPiR. 5. No. 1907.

[781] PSPiR. 7. No. 2617 (tanggal 23 Oktober 1732), 2619 (laporan mengenai tunggakan harus diserahkan kepada Senat), 2621, 2622, 2624. Mengenai kegiatan Kolegium Ekonomi, lihat: Verkhovskaya. Karya yang disebutkan. Hal. 64–76.

[783] Popov, Arseniy Matseevich. hlm. 127. Verkhovskaya, karya yang disebutkan, hlm. 80. Pajak per jiwa yang diberlakukan oleh Petrus I (PSZ. 6. No. 3854) bagi petani yang berada di bawah kekuasaan gereja lebih memberatkan daripada bagi petani milik tuan tanah, karena yang pertama harus membayar tambahan 40 kopek sebagai bea pengelolaan harta gereja (Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1864. 1. hlm. 139). Revisi pertama (1717–1726) mencatat 5.570.458 jiwa yang terdaftar, di mana 752.091 di antaranya tercatat di tanah milik gereja (tanpa memperhitungkan Keuskupan Pskov dan kepemilikan Biara Aleksandro-Nevsky) (Milyukov. Karya yang disebutkan. hlm. 475). Pajak per jiwa yang ditetapkan pada tahun 1722 sebesar 80 kopek diturunkan pada tahun 1724 menjadi 74 kopek, dan pada tahun 1725, di bawah pemerintahan Ekaterina I, menjadi 70 kopek. (PSZ. 6. No. 3873; 7. 4390, 4650). Mengenai fluktuasi besaran pajak per kapita sepanjang abad ke-18, lihat: Kumpulan Statistik Militer. 4. hlm. 770.

[786] Dikutip dari: Platonov. Kuliah. hlm. 569; Verkhovskaya. Karya yang disebutkan. hlm. 81–86. Lampiran. No. 7, 10, 11, 12.

[787] Popov. Karya yang disebutkan. Hal. 28–41.

[788] PSPiR. E. P. 2. No. 691 (dengan rujukan pada dekrit tanggal 3 September 1742: PSZ. 12. No. 8993), 768, 775, 714. Lihat: Verkhovskaya. Karya yang disebutkan. Hal. 89; PSZ. 12. No. 9166.

[789] Zavyalov. hlm. 86; Verkhovskaya. Karya yang disebutkan. hlm. 97.

[790] Zavyalov. hlm. 81; bandingkan dengan sudut pandang lain yang dikemukakan oleh Milyutin (Chteniya. 1861. 2. hlm. 541), yang, dengan mengacu pada beberapa kasus pemberian tanah kepada biara-biara, tanpa dasar berpendapat bahwa Elizaveta ingin mencabut pembatasan yang diberlakukan oleh Petrus I mengenai luas tanah milik biara. Mengenai pemberian tanah semacam ini, lihat: PSPiR. E. P. 3. No. 1023, 1101, 1140, 1199.

[791] Zavyalov. hlm. 82; Popov. hlm. 308–312; Verkhovskaya. hlm. 64, 76.

[793] Zavyalov. hlm. 90–92. Kemudian, dalam laporannya tahun 1762, Sinode Suci, karena tidak adanya informasi yang lebih akurat, dalam banyak kasus hanya mengandalkan data tahun 1754 (Zavyalov. hlm. 12. Lampiran. hlm. 346–348).

[795] Soloviev. 24. hlm. 242, 360, 363; Semevsky. Para Petani (1901). 2. hlm. 220, 235, 241, 252; Para biarawan Solotchinsk, dalam: Ist. v. 1887. 2.

[796] PSPiR. E. P. 2. No. 868 dan PSZ. 12. No. 9172 (dekrit-dekrit Peter I dalam PSZ. 4. No. 1856, 2482; 5. No. 3409; 6. No. 3576; 7. No. 4151, 4183, 4426, 4450); pada masa Anna: PSZ. 8. No. 5688; 9. No. 7761, 7843; pada masa pemerintahan Elisabet: PSZ. 11. No. 8587; 12. No. 9104, 9172; 14. No. 10355, 10684.

[798] Popov. hlm. 325, 313. Catatan.

[799] Zavyalov. hlm. 121, 155–158 dan Kesimpulan. Lihat: Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1864. 1. hlm. 278.

[800] PSZ. 7. No. 4151 (tahun 1723); 7. No. 4511, 4608 (tahun 1724), 5005 (tahun 1727); 10. No. 7791 (tahun 1739); 11. No. 8232 (1740).

[802] Di sana juga. Hal. 100; bandingkan: Verkhovskaya. Hal. 116.

[804] Chteniya. 1862. 2. hlm. 21; Ikonnikov. Arseniy Maceevich, dalam: Russkiye stat'i. 1879. 9. hlm. 3.

[805] Catatan Shtelin, dalam: Bacaan. 1866. 4. hlm. 103. D. V. Volkov (1718–1789), “sekretaris rahasia” Petrus III, menulis pada 10 Juli 1762, ketika ia ditahan untuk sementara waktu, kepada G. G. Orlov, bahwa ia telah menyiapkan tiga dekrit, di antaranya dekrit mengenai tanah milik biara (D. V. Volkov: Bahan-bahan untuk biografinya, dalam: Rus. st. 1874. 11. hlm. 484).

[806] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. PSZ. 15. No. 11441 (di bagian akhir dekrit tersebut diulangi larangan untuk menjadi biarawan).

[808] Dalam teks Jerman terdapat kesalahan “satu rubel”. – Red.

[809] PSZ. 15. No. 11498. Dua dekrit (No. 11441 dan 11481) diterbitkan oleh A. L. von Schlözer dalam terjemahan bahasa Jerman: I. I. Haigold’s Beylagen zum Neuveranderten Ru?land. Riga, 1769. Jil. 1. hlm. 127, 129–146. Dekrit tanggal 26 Maret 1762 tidak terdapat dalam PSZ; lihat: Rus. st. 1872. 11. hlm. 567–568 (teks dekrit).

[810] PSZ. 15. No. 14498; Verkhovskaya. Karya yang disebutkan. hlm. 126.

[812] PSPiR. Jil. II. 1. No. 22; bandingkan surat Ekaterina II kepada A. P. Bestuzhev-Ryumin, dalam: Kumpulan. 7. hlm. 135.

[813] PSPiR. E. II. 1. No. 37–42, 47, 49, 58, 64, 83; PSZ. 16. No. 11643.

[814] PSZ. 16. No. 11716; PSPiR. E. II. 1. No. 76 (instruksi tanggal 20 November 1762).

[815] Di sana juga; Zavyalov. hlm. 127, 131. Anggota komisi dari kalangan sipil adalah: Graf I. Vorontsov, Pangeran A. Kurakin, Pangeran S. Gagarin, G. Teplov, dan Jaksa Agung Pangeran A. Kozlovsky. Menurut Zavyalov (hlm. 132), Teplov memainkan peran paling penting dalam komisi tersebut, dan dialah yang menyusun instruksi tersebut.

[816] PSZ. 16. No. 11745, 11747, 11789; PSPiR. E. II. 1. No. 95.

[817] PSPiR. E. II. 1. No. 83 dan PSZ. 16. No. 11730 (dekrit tanggal 8 Januari 1763 mengenai pajak rubel). Belakangan, pada tahun 1779, Ekaterina—meski bertentangan dengan kenyataan—menyatakan bahwa segera setelah sekularisasi tanah-tanah gereja, kerusuhan petani pun berakhir (Cerita tentang Tahun-Tahun Awal Pemerintahan, dalam: Arsip Rusia 1865. hlm. 477); bandingkan: Kumpulan. 27. hlm. 174; Semevsky. Para Petani. 1. 1881. hlm. 435–443. Mengenai kerusuhan petani, lihat: Kumpulan. 10. hlm. 32, 37; PSZ. 16. No. 11919, 12266, 11869; 17. No. 12796. Semevsky berpendapat bahwa sekularisasi telah memperbaiki keadaan para petani bekas biara (2. 1901. hlm. 255, 285).

[818] PSPiR. Jil. II. 1. No. 118; PSZ. 16. No. 11814; 22. No. 16399.

[819] Kegiatan Kolegium Ekonomi pada tahun 1764–1786 belum diteliti secara khusus; lihat beberapa data: Zavyalov. hlm. 143–151; Barsov. Lembaga-lembaga Sinodal. hlm. 242–246; Popov. hlm. 439, 479–494.

[820] PSZ. 16. No. 12060; PSPiR. E. II. 1. No. 167.

[821] Menurut buku panduan: N. D. Sembilan Abad Hierarki Rusia: 988–1888. Keuskupan dan Uskup. Moskow, 1888. Hal. 88, pada tahun 1764 tercatat 30 keuskupan: 4 – kelas pertama, 9 – kelas kedua, dan 17 – kelas ketiga. – Red.

[822] Lihat Buku Kepegawaian tanggal 26 Februari 1764: PSZ. 43. 3; PSPiR. E. II. 1. No. 167. hlm. 172 dan seterusnya.

[823] Zavyalov. hlm. 235; bandingkan § 22, 23.

[825] Popov. hlm. 477 dan seterusnya. Surat Ekaterina II kepada Voltaire tertanggal 11 Agustus 1765: Kumpulan. 10. hlm. 37 (di sini pula terdapat pernyataannya mengenai “keberanian yang berlebihan dan kegilaan” Arseniy Matseevich serta upayanya untuk menerapkan “prinsip dualisme kekuasaan yang konyol”: hlm. 38). Mengenai beberapa kasus ketidakpuasan terhadap sekularisasi tanah milik biara, lihat karya Popov. hlm. 495–500.

[826] PSZ. 12. No. 16375, 16649, 16650. Namun, pada November 1764, Ekaterina II memberikan petunjuk kepada Graf Rumyantsev, yang ditunjuk sebagai presiden Kolegium Malorusia, mengenai langkah-langkah yang harus diambil untuk saat ini terkait tanah milik biara di Ukraina (Kumpulan. 7. hlm. 376). Menurut kabar, para biarawan Biara Mezhyhiria—tempat Ekaterina ingin menghadiri ibadah saat kunjungannya ke Kiev pada tahun 1786—menyampaikan ketidakpuasan mereka terhadap penyitaan tanah biara tersebut dengan melakukan pembakaran pada hari kedatangannya (Rozhdestvensky, F. Samuil Mislavsky, Mitropolita Kiev, dalam: TKDA. 1877. 4. hlm. 17).

[827] Zavyalov. hlm. 216, 221. Jadi, misalnya, Uskup Tver kini menerima 5.000 rubel, bukan 1.500 rubel sesuai Tabel tahun 1710; Uskup Ustyuzhna – 4.232 rubel, bukan 926 rubel pada tahun 1710; Uskup Kazan – 5.500 rubel, bukan 2.340 rubel.

[828] Lihat di bawah § 22 dan 23.

[829] Zavyalov. hlm. 308; PSZ. 18. No. 12925 (tahun 1797); Arsip Rusia. 1882. 2. hlm. 69. Lihat di bawah § 16.

[830] PSZ. 16. No. 12271 (1764); Zavyalov. hlm. 171.

[831] Masalah ini sering dibahas oleh A. Zavyalov; bandingkan: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1864. 1. hlm. 278; Kuznetsov, dalam: BV. 1907. 7–10; Pokrovsky, dalam: Prav. ob. 1876. 3. hlm. 347.

[832] PSZ. 24. No. 18273. Pasal 5; 18950; 26. No. 19370; 25. No. 18090. Jumlah dana yang dibayarkan kepada rumah-rumah uskup dan biara-biara pada masa Pavel I ditingkatkan. Anggaran, yang pada tahun 1764–1766 secara keseluruhan berjumlah 519.729 rubel, meningkat pada tahun 1797 menjadi 982.598 rubel (Klochkov. Karya yang disebutkan. hlm. 276). Lihat: PSZ. 24. No. 18273; 25. No. 18500, 18531, 18742, 18767, 18888.

[833] PSZ. 28. No. 22785; 31. No. 24246; 36. No. 27622.

[834] 2 PSZ. 3. No. 3323; 14. No. 12458; 13. No. 11518. Saat keuskupan baru didirikan, kediaman uskup menerima hingga 120 desyatina tanah (Kumpulan. 113. 1. hlm. 239, 256, 279, 292). Keuskupan Don yang baru didirikan bahkan menerima 1.000 desyatina (ibid., hlm. 261). Lembaga-lembaga gerejawi juga kembali diizinkan menerima tanah pertanian sebagai sumbangan atau warisan, meskipun hanya dengan izin tertinggi (2 PSZ. 6. No. 4348, 4814. Pasal 39). Lembaga-lembaga gerejawi (gereja, kediaman uskup, biara) dilarang memperoleh tanah yang sedang dijaminkan (2 PSZ. 7. No. 5675). Di Rusia Barat berlaku ketentuan yang lebih longgar, yang mendorong pertumbuhan kepemilikan tanah, dan dengan demikian juga dukungan materiil bagi Gereja Ortodoks (2 PSZ. 2. No. 1001 (1827)).

[835] 2 PSZ. 16. No. 15152, 15153; 18. No. 16828.

[836] 2 PSZ. 16. No. 15152, 15189; bandingkan: Rostislavov. hlm. 88.

[837] 2 PSZ. 28. No. 26736; 29. No. 28726; 44. No. 47656; 46. No. 49879; 47. No. 51467; Kutipan… untuk tahun 1871. hlm. 226–229. Berdasarkan keputusan Dewan Negara yang disetujui oleh Yang Mulia pada tanggal 8 Juli 1868, harta tak bergerak milik lembaga-lembaga gerejawi yang tidak menghasilkan pendapatan (misalnya, lahan milik gereja-gereja paroki pedesaan) dibebaskan dari kewajiban-kewajiban zemsky (Surat Edaran Sinode Suci, diterbitkan oleh Zavyalov. St. Petersburg, 1901. hlm. 70). Pada awal tahun 1860-an, kemungkinan terkait dengan pembebasan para petani, beredar kabar bahwa pemerintah bermaksud untuk kembali menyita tanah-tanah lembaga gereja yang diperoleh atau dibeli setelah tahun 1764. Metropolitan Filaret, dalam catatan kepada Sinode Suci dan dalam surat kepada Kaisar Aleksander II, membela hak Gereja atas kepemilikan dan penggunaan tanah-tanahnya (Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 231–238, 361–362; bandingkan 4. hlm. 436).

[838] Pimen. Kenangan, dalam: Bacaan. 1877. 1. hlm. 246, 259, 280, 282.

[839] Savva. Kronika. 5–8 (di berbagai tempat).

[840] Kumpulan Undang-Undang (1857). 8 (“Peraturan Hutan”); 9. 1. Pasal 432–435, 443; 10. 1. Pasal 778, 485, 1489; 10. 2. Pasal 346–371; bandingkan 2 PSZ. 15. No. 16154; 45. No. 48433. Kumpulan Undang-Undang (edisi 1899). 9. Pasal 443, 435. Untuk ringkasan undang-undang dan keputusan pemerintah, lihat: Zavyalov, A. Tanah Gereja, dalam: PBÉ. 5. Kolom 686–690; Kalashnikov. hlm. 153, 159; Surat Edaran (1901). hlm. 40.

[841] Kuznetsov, dalam: BV. 1907. 10. hlm. 219–222, 260. Yang dimaksud dengan “tanah yang tidak terbagi” terutama adalah bidang-bidang tanah yang digunakan bersama oleh para pendeta dari gereja tertentu—misalnya, kebun buah dan kebun sayur, padang rumput, dan bahkan bidang-bidang hutan kecil, yang hasilnya dibagi bersama.

[842] Buku Tahunan Statistik Tahun 1912. St. Petersburg, 1912. hlm. 1, 12, 11. Berdasarkan dokumen-dokumen yang dimiliki oleh Sinode Lokal tahun 1917–1918, pada tahun 1914 terdapat 802.436 desyatina tanah yang dimiliki oleh rumah-rumah uskup dan biara-biara, serta 1.409.529 desyatina tanah yang dimiliki oleh gereja-gereja paroki dan kota (Persits, M. M. Revolusi Oktober Besar dan Pemisahan Gereja dari Negara, dalam: Masalah-masalah Sejarah. 1954. 11. hlm. 14).

[843] Kuznetsov, dalam: BV. 1907. 10. hlm. 224, 259, 260 (N. D. Kuznetsov, berdasarkan pidatonya, lebih cenderung termasuk dalam sayap liberal daripada sayap konservatif dari Badan Pra-Sinode). Tanah milik biara mencakup 0,01% di Rusia Eropa, 0,0001% di Rusia Asia, dan 0,02% dari seluruh tanah di seluruh kekaisaran.

[844] Milasch (lihat daftar pustaka, literatur umum). Hal. 515; Chizhevsky. Tentang Pengelolaan Gereja, dalam: RBE. 5. Kolom 880–884; Zavyalov. Hal. 7–48.

[845] AI. 5. No. 75; PSZ. 2. No. 898; Nikolaevsky, P. Wilayah Patriarkat dan Keuskupan-keuskupan Rusia pada Abad ke-17, dalam: Karya-karya Kristen 1888. 1. hlm. 181 dan seterusnya; Pokrovsky. Keuskupan-keuskupan Rusia. 1. hlm. 55 dan seterusnya, 275–279, 318–342. Sidang Sinode Lokal tahun 1667 telah menganggap perlu untuk menambah jumlah keuskupan (DAI. 5. No. 402. hlm. 491–493). Keuskupan Tambov pada tahun 1699 kembali dibubarkan (lihat Tabel 5).

[846] Pokrovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 503–522; ia juga. Keuskupan-keuskupan Rusia pada Abad ke-18, dalam: Kumpulan Hukum 1913. 78. hlm. 95–96; Shpachinsky. Arseniy Mogilyansky. hlm. 29 dan seterusnya; Verkhovskoy. Perkebunan yang dihuni (lihat daftar pustaka pada § 10). hlm. 273; Popov. Arseniy Matseevich. hlm. 60. Mengenai jumlah total gereja pada tahun 1799, lihat: PSZ. 25. No. 19136.

[847] Pokrovsky. Karya yang disebutkan di atas, jil. 1. hlm. 314 dan seterusnya. Mengenai distribusi gereja-gereja menurut keuskupan pada tahun 1903, lihat: Iman dan Akal. 1903. 16. Tambahan (Lembar Keuskupan Kharkiv. hlm. 501 dan seterusnya).

[848] PSZ. 22. No. 16658; 15. No. 19070; 16. No. 19556; 28. No. 21165; bandingkan No. 18124, 18300, 19156; Dobroklonsky. 4. § 17. Menurut Golikov (Kisah-kisah Petrus Agung. 9. hlm. 179), Petrus bermaksud menggabungkan semua keuskupan menjadi lima wilayah metropolit. Lihat mengenai hal ini: Verkhovskaya. Pendirian. 1. hlm. 609. Rencana serupa juga muncul pada masa Aleksander I (Filaret. Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 162). Pada awal tahun 1860-an, Filaret menekankan kebutuhan mendesak untuk mendirikan keuskupan-keuskupan baru (Kumpulan Pendapat. 5. hlm. 117; Sushkov. Catatan tentang Kehidupan dan Masa Kehidupan Mitropolita Moskow Filaret. Moskow, 1868. hlm. 194–198).

[850] PSPiR. E. P. 2. No. 171, 660, 692; Pokrovsky, dalam: Kumpulan Hukum 1913. 78. hlm. 96; ia juga. Keuskupan-keuskupan Rusia. 2. hlm. 68; PSZ. 20. No. 14248; Barsov. Lembaga-lembaga Sinodal. hlm. 81 dan seterusnya, 125; Sejarah – Statistik. St. Petersburg. 5. hlm. 187; Rozanov. 1. 1. hlm. 18–37; Popov. Arseniy Matseevich. hlm. 22, 25. Pada saat pendirian Keuskupan Moskow, hanya sebagian dari wilayah Sinodal sebelumnya yang dialokasikan kepadanya. Di wilayah yang tersisa, dibentuk keuskupan-keuskupan berikut: Vladimir (1748), Kostroma (1744), Pereyaslavl-Zalessky (1744), Tambov (1758) (Rozanov. 1. 1. hlm. 33–37; Pokrovsky. 2. hlm. 368). St. Petersburg dan beberapa kota tetangga (Vyborg, Narva, Yamburg, Shlisselburg, Koporye) pada tahun 1708–1711 merupakan wilayah administratif gerejawi khusus, yang secara formal berada di bawah wewenang Uskup Agung Novgorod. Pada tahun 1712, Petrus I menunjuk Feodosiy Yanovskiy—yang baru saja diangkat menjadi archimandrite Biara Aleksandro-Nevsky—sebagai “administrator” wilayah tersebut. Didirikan pada tahun 1742, Keuskupan Petersburg mencakup wilayah yang relatif kecil, yang terdiri dari wilayah yang disebutkan di atas—yang sebelumnya dikelola oleh seorang administrator—serta sebagian dari Keuskupan Novgorod. Pada tahun 1775, Keuskupan Novgorod pun ditempatkan di bawah wewenang Uskup Agung Petersburg (pada saat itu Gavriil Petrov). Sejak tahun 1783, Gavriil memegang gelar Metropolit Novgorod dan Petersburg. Keuskupan Novgorod yang semula baru dipulihkan pada tahun 1892 (Pokrovsky, dalam: Prav. sob. 1913. 78. hlm. 96 dan seterusnya).

[851] Bahkan pada tahun 1744, Sinode Suci berusaha memperoleh dekrit serupa dari Permaisuri Elisabet, namun permaisuri yang saleh itu entah mengapa tidak mengabulkan permohonan mereka (PSPiR. E. P. 2. No. 699, 747, 899). Katerina II mengetahui bahwa para uskup, yang terfokus pada “ide kasta”, mendesak pemisahan keuskupan berdasarkan tingkatan, dan dengan memenuhi tuntutan mereka, ia tampaknya ingin “melunakkan” sekularisasi.

[852] PSZ. 16. No. 12060; 44. Bag. 2. Bagian 3. hlm. 24–31 (Buku Daftar Keuskupan); PSPiR. E. II. 1. No. 167; Zavyalov. hlm. 218. Daftar keuskupan-keuskupan di Little Russia lihat di: PSZ. 22. No. 16375.

[853] PSZ. 15. No. 12183; 20. No. 14366; 22. No. 15910; Pokrovsky, dalam: Kumpulan Hukum 1913. 78. hlm. 159–163; Titov. Gereja Ortodoks Rusia di Negara Polandia-Lituania. K., 1905. 2. hlm. 61–64. Mengenai keuskupan-keuskupan baru di wilayah-wilayah Polandia sebelumnya, lihat: PSZ. 22. No. 16173, 16174, 16512, 16516, 16658; 16. No. 12060, 12182, selain itu: PSZ. 19. No. 13921, 14121; 20. No. 14499, 14603; 23. No. 17289. Mengenai penggantian nama keuskupan dan pembagian paroki, lihat: Pokrovsky, dalam: Kumpulan Hukum 1913. 78. hlm. 60 dan seterusnya; karya yang sama. 2. hlm. 458, 482 dan seterusnya, 544–554, 564 dan seterusnya, 839 dan seterusnya; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1875. 3. hlm. 93 dan seterusnya. Ketika pada tahun 1774 pesisir Azov berada di bawah kekuasaan Rusia, di Mariupol terdapat keuskupan “Metropolitan Gothia” (Mariupol dan Krimea), yang pada saat itu dipimpin oleh Metropolitan Ignatius, yang berada di bawah yurisdiksi Patriark Konstantinopel. Baik Ignatius sendiri maupun orang-orang Yunani yang tinggal di wilayah tersebut—sebagian besar adalah pedagang—menerima kewarganegaraan Rusia pada tahun 1779. Ignatius tetap menjabat sebagai uskup keuskupan, tetapi dialihkan ke bawah wewenang Sinode Suci. Setelah kematiannya pada tahun 1786, Sinode membubarkan “keuskupan Yunani” tersebut, dan paroki-paroki di sana ditempatkan di bawah wewenang Uskup Yekaterinoslav. Di Mariupol sendiri kini hanya tinggal seorang uskup vikaris yang mengurus wilayah keuskupan sebelumnya (PSZ. 20. No. 14879; 22. No. 17612).

[854] PSZ. 25. No. 18712, 19070, 19156; 26. No. 19721, 20007; 31. No. 24696. Mengenai Eksarkat Georgia, lihat: Uskup K[irion]. Gambaran Singkat Sejarah Gereja Georgia dan Eksarkat. Tiflis, 1901.

[855] Bahan-bahan, dalam: Kumpulan. 113. 1. hlm. 399 dkk.; Laporan Jaksa Agung untuk tahun 1825–1850, dalam: Kumpulan. 98. hlm. 457–460.

[857] Tentang keuskupan Rusia di Amerika Utara, lihat jilid 2.

[858] Lihat: Laporan-laporan yang paling setia dari Jaksa Agung… untuk tahun 1867–1914. St. Petersburg, 1868–1916; Daftar Uskup (lihat bibliografi pada § 6). Pembukaan keuskupan dan vikariat baru dilakukan berdasarkan perintah tertinggi, yang diterbitkan dalam PSZ. Lihat Tabel 5.

[859] Tentang sejarah administrasi keuskupan, lihat: Barsov. Kumpulan yang masih berlaku; Grigorovich. Tinjauan Lembaga; Rozanov; Chizhevsky; Ivanovsky; Kalashnikov; Materi, dalam: Kumpulan. 113; Nechaev; Pokrovsky. Sumber Daya; lihat juga deskripsi keuskupan yang tercantum dalam daftar pustaka dan Dobroklonsky. 4. hlm. 105–122.

[860] Milasch. hlm. 351 dan seterusnya, 372–386.

[861] Terhadap para bawahan, para uskup mampu menggunakan kekuasaan mereka, tetapi di hadapan pimpinan gereja, mereka merasa tak berdaya. Mengenai posisi para uskup sebelum dan sesudah pembentukan Sinode Suci, Sergius Stragorodsky berkata: “Dulu, pada masa pemerintahan sinodal, betapapun jarangnya seorang uskup hadir dalam Konsili, ia tetap dianggap sebagai anggota Konsili yang tak terpisahkan, memiliki hak suara, dapat mengirim wakilnya, dapat menyampaikan pendapatnya, dan sebagainya. Pemerintahan pusat, meskipun tetap merupakan otoritas, bukanlah otoritas eksternal baginya, karena ia pun menganggap dirinya sebagai bagian dari otoritas tersebut. Sinode, di sisi lain, menempatkan dirinya secara langsung sebagai otoritas mutlak, hampir tanpa banding, atas setiap wakil hierarki Rusia. Seorang uskup keuskupan hanya dapat hadir di Sinode jika dipanggil. Kadang-kadang pendapatnya mungkin diminta, atau mungkin dikirimkan suatu kasus yang rumit untuk ditanggapi… Mengenai partisipasi dalam kekuasaan, atau hak atas partisipasi tersebut, hal itu sama sekali tidak dapat dibicarakan di sini. Dengan demikian, kekuasaan pusat telah memisahkan diri dari kekuasaan keuskupan menjadi suatu badan yang sepenuhnya terpisah, yang bertindak tanpa banding berdasarkan perintah kaisar. Sebagaimana terlihat, perubahan yang terjadi sangat radikal; dapat dikatakan, semangat pemerintahan gerejawi itu sendiri telah berubah” (Jurnal Rapat Dewan S. – Akademi Teologi St. Petersburg untuk tahun 1901–1903, dalam: Karya-karya Kristen 1902. 2. hlm. 201 dan seterusnya).

[862] Mengenai struktur pemerintahan keuskupan, lihat karya Rozanov, yang meneliti periode 1721–1821. Baru pada pertengahan abad ke-19 jumlah lembaga keuskupan mulai bertambah (ditambah dengan sekolah paroki, kongres dekanat, dan lain-lain), namun metode yang digunakan para uskup keuskupan untuk mengelolanya, dan yang terutama penting, prinsip serta semangat dari metode-metode tersebut tetap sama seperti sebelumnya. Jadwal harian uskup keuskupan dijelaskan dengan baik dalam memoar para uskup agung Nikanor Brovkovich dan Savva Tikhomirov, serta mitropolit Evlogii Georgievsky; lihat § 12, serta: Pokrovsky. Kazan dan Keuskupan Kazan, dalam: PBE. 7. Kolom 698–792 (uraian yang sangat informatif mengenai struktur keuskupan sekitar tahun 1905); Chizhevsky. Hal. 8 dan seterusnya.

[863] Nikanor. Catatan, dalam: Arsip Rusia 1906. 3. hlm. 25.

[864] Znamensky. Klerus Paroki, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. hlm. 297 dan seterusnya; lihat § 6.

[865] Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 284–285. Sejauh mana sekretaris konsistori dapat menjadi ancaman bagi uskup keuskupan, dijelaskan oleh Savva: Kronika. 4. hlm. 34 dan seterusnya, 401 dan seterusnya, 419.

[866] Bahan-bahan, dalam: Kumpulan. 113. 2. hlm. 61 dan seterusnya (tentang audit di beberapa keuskupan), 340 dan seterusnya (tentang teguran kaisar kepada para uskup), 371–383 (tentang hukuman).

[867] Tentang uskup-uskup wakil, lihat: Milasch. hlm. 388 dan seterusnya.

[869] Metropolit Moskow Platon menulis instruksi khusus untuk wakilnya (Rozanov. 3. 1. hlm. 213–216). Ketidakjelasan status para wakil ini disoroti pada tahun 1905 oleh Uskup Agung Yaroslavl Yakov (Otzyvy. 3. Tambahan. hlm. 221). Lihat: Berdnikov (1888). hlm. 337.

[870] Barsov. Kumpulan Peraturan yang Berlaku. hlm. 112–125; bandingkan: Milasch. hlm. 351 dan seterusnya, 297 dan seterusnya; Nechaev (1890). hlm. 55 dan seterusnya.

[871] Rozanov. 1. 1. hlm. 18, 29–35; Shimko. Perintah Patriark, dalam: Deskripsi Arsip Kementerian Kehakiman. 10. hlm. 1–78; PSPiR. 1. No. 42, 88; 2. No. 1041; ODDS. 1. No. 264; PSZ. 10. No. 7679; 9. No. 6718; 19. No. 14187; 22. No. 16688; 38. No. 29045; 2 PSZ. 43. No. 45625; Nechaev (1890). hlm. 49 dan seterusnya.

[872] Dokumen-dokumen Rusia Selatan dan Barat. 6. No. 30; PSZ. 2. No. 1198, 1199; Makariy. 12. hlm. 11 dan seterusnya, 539–591; Kharlampovich. hlm. 3–7, 497–503; Titov. 1. 1. hlm. 54 dan seterusnya, 69 dan seterusnya, 99; 2. 1. hlm. 284, 285, 323. Masalah ketergantungan Keuskupan Agung Kiev dan sentimen anti-Moskow di kalangan sebagian klerus Ukraina dibahas secara rinci oleh Einhorn (di sini dan pada karya Kharlampovich – terdapat daftar pustaka yang luas). Gagasan untuk menundukkan Keuskupan Agung Kiev kepada Patriark Moskow telah muncul di Moskow sejak tahun 1622 (Einhorn. hlm. 1074). Penentang tegas gagasan tersebut adalah penerus Gedeon, Uskup Agung Varlaam Yasinsky (Titov. 2. 1. hlm. 323). Pelanggaran terhadap hak-hak para metropolit Kiev mencapai puncaknya pada tahun 1721, ketika Biara Pechersk, yang merupakan kediaman metropolit, ditempatkan langsung di bawah kekuasaan Sinode Suci (Harlampovich. hlm. 493).

[873] Pokrovsky. Keuskupan-keuskupan Rusia, dalam: Kumpulan Hukum 1913. 1. hlm. 126 dan seterusnya; 2. hlm. 37 dan seterusnya; Titov. 2. 1. hlm. 54; Parkhomenko. Sketsa Sejarah. hlm. 3 dan seterusnya. Metropolit Varlaam Vanatovich (1722–1730) berusaha pada tahun 1727 untuk membujuk Petrus II agar memulihkan hak istimewa para uskup Kiev (Rybalovsky, P. Varlaam Vanatovich, dalam: TKDA. 1908. 2. hlm. 441 dan seterusnya).

[874] PSPiR. E. P. 1. No. 386; Pokrovsky, dalam: Prav. sob. 1913. 1. hlm. 147.

[875] Pokrovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 147–150; Titov. 2. 1. hlm. 1 dan seterusnya, 69 dan seterusnya, 79 dan seterusnya.

[876] Shpachinsky. hlm. 115–136; Graevsky. Mitropolit Timofey Shcherbatsky, dalam: TKDA. 1910. No. 3. hlm. 940 (tentang periode sebelum tahun 1757); Znamensky. Klerus Paroki, dalam: Kumpulan Hukum. 1872. 2. hlm. 299 dan seterusnya, 338 dan seterusnya, 381.

[877] Kumpulan. 43. hlm. 433–597; bandingkan: Shpachinsky. hlm. 481 dan seterusnya. Bahkan pada tahun 1764, yaitu sebelum komisi tersebut dibentuk, kaum bangsawan Ukraina telah mengajukan permohonan kepada Ekaterina untuk memulihkan hak-hak istimewa sebelumnya, yang sejak zaman Petrus telah secara bertahap dihapuskan. Dalam permohonan tersebut diungkapkan keinginan untuk memperoleh hak memilih sendiri calon-calon untuk jabatan Metropolit Kiev dan kepala biara-biara terbesar di Ukraina. Mereka juga meminta pemulihan hak-hak lama kaum rohaniwan, kecuali hak untuk memperoleh kepemilikan tanah – poin terakhir ini mengingatkan pada tuntutan serupa dari para pejabat militer Moskow pada abad ke-17. (Shpachinsky. hlm. 288).

[878] PSZ. 21. No. 15835; 26. No. 19721, 20007; 31. No. 24696, 25709; 35. No. 26858, 26859, 27605; 2 PSZ. 40. No. 42599; 44. No. 47286; 48. No. 52276; Chistovich. Tokoh-Tokoh Pemimpin. hlm. 84–112; Tinjauan… Aleksander III. hlm. 27 dan seterusnya. Di Georgia, sejak dahulu kala telah ada kaum rohaniwan yang berasal dari petani budak dan mempertahankan status hukum mereka bahkan setelah ditahbiskan; berdasarkan dekrit tanggal 7 Juli 1808, para rohaniwan tersebut dinyatakan merdeka (PSZ. 30. No. 23146). Mengenai sejarah hubungan antara Georgia dan Rusia pada masa Ekaterina II, lihat: Surat-surat dan dokumen sejarah lainnya yang berkaitan dengan Georgia, “Diterbitkan oleh Tsagereli. St. Petersburg, 1898. Jilid 2. Bagian 1; Nolde B. La formation (lihat bibliografi pada Pendahuluan A). Jilid 2. hlm. 364–387. Mengenai ketergantungan Gereja Georgia pada Sinode Suci, lihat: Uskup Kirion; PBE. 4. Kol. 717–750; O. Lototsky. Autokefali (Warsawa, 1938). 2. hlm. 31 dan seterusnya (daftar pustaka); Janin R. Georgie, dalam: DTC. 4. Kol. 1239–1289 (daftar pustaka); Tamarati M. L’Eglise Georgienne. Roma, 1910; R-ov. Feofilakt Rusanov, dalam: VE. 1873. 11–12. Tentang Ion Vasilievsky, lihat: Kumpulan. 113. 1. hlm. 75–87; tentang Pavel Lebedev: Nikanor. Catatan, dalam: Arsip Rusia. 1906. 3. hlm. 5–35; tentang Nikon: L. Sofiysky (lihat daftar pustaka pada § 12); Jurnal Sejarah. 1908. Jil. 113. hlm. 379. Masalah otonomi Gereja Georgia diangkat oleh Sidang Pra-Sinode tahun 1905–1906: Ulasan. 3. hlm. 134–143, 505–526 (pendapat Profesor I. I. Sokolov dan Uskup Imereti Leonid yang mendukung pemulihan otonomi); lihat juga di sana (hlm. 527–536) catatan F. Jordan: Ringkasan Sejarah tentang Otonomi Gereja Georgia. Mengenai munculnya otonomi gerejawi pada tahun 1917, lihat: Tarchnisvili M. L’Eglise Georgienne et la Russië Une lettre du catholicos Leonide au Patriarche Tychon, dalam: Echos d’Orient. 1932. Hal. 350–369; idem. Die Entstehung und Entwicklung der kirchlichen Autokephalie Georgiens, dalam: Kyrios. 5. 1940–41. Hal. 177–193; Lototsky. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 40 dan seterusnya.

[879] ODDS. 2. No. 156, 508; 5. No. 144; PSZ. 7. No. 4190; 12. No. 8988; PSPiR. E. P. 2. No. 633, 667; Rozanov. 2. 1. hlm. 22 dan seterusnya, 40 dan seterusnya; Barsov. Kumpulan Peraturan yang Berlaku. hlm. 155–161; Zavyalov. hlm. 196 dan seterusnya; bandingkan: Ispolatov, dalam: PBÉ. 12. Kolom 834 dan seterusnya; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. hlm. 298, 308–314; Dobroklonsky. 4. hlm. 17–18.

[880] PSZ. 18. No. 13124, 13163; 20. No. 14813; 21. No. 15153; 24. No. 18273. Pasal 2; PSPiR. Jil. II. 1. No. 428, 450, 890; PSPiR. Bagian I. No. 36; Rozanov. 2. 2. hlm. 114; 3. 1. hlm. 36. Lihat juga: Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. hlm. 308–310.

[881] Znamensky. Panduan (1872). hlm. 458.

[882] Lihat: Jurnal Dewan Akademi Teologi Moskow tahun 1910. hlm. 198: ulasan atas karya N. Sakharov “Sumber-sumber Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan tahun 1841 dan 1883”, dalam: BV. 1910. 11. Lampiran.

[883] Berdasarkan dekrit Pavel I tanggal 18 Desember 1797, setengah dari anggota dewan harus terdiri dari orang-orang yang termasuk dalam golongan klerus putih (PSZ. 24. No. 18273. Pasal 6). Metropolit Filaret Drozdov berpendapat bahwa semua anggota dewan dalam konsistori harus semata-mata berasal dari kalangan biarawan (Kumpulan Pendapat. 1832. 2. hlm. 310).

[884] Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan, dalam: 2 PSZ. 16. No. 14409; terbitan terpisah: 1841, 1883, 1896. Mengenai hal di atas, lihat terbitan tahun 1883, Pasal 1, 2, 278–364, serta: Barsov. Kumpulan Peraturan yang Berlaku. Hal. 126 dan seterusnya.

[885] Surat-surat Uskup Agung Filaret, dalam: Bacaan. 1870. 3. hlm. 161. Bandingkan keluhan serupa dari Uskup Agung Nikanor: Arsip Rusia. 1909. 6. hlm. 236 dan Savva: Kronika. 6. hlm. 5 dan seterusnya. Pada saat kedatangan Savva di Tver pada tahun 1879, konsistori mencatat lebih dari 6.000 nomor surat masuk setiap tahun.

[886] 2 PSZ. 43. No. 45341; 44. No. 46899; Ulasan… Aleksander III. hlm. 111 dan seterusnya.

[887] 2 PSZ. 52. No. 55863; Ulasan… Aleksander III. hlm. 90 dan seterusnya. Mengenai rutinitas dan kelambatan dalam penanganan urusan hingga akhir periode sinodal, lihat: Teodorovich. Menjelang 40 Tahun Pelayanan Pastoral: Kenangan. Warsawa, 1935. 2. hlm. 110 dan seterusnya; Laporan Stenografis Duma Negara ke-4. Sidang ke-27 (26 Februari 1916). hlm. 2280 (pidato Pendeta Alferov).

[888] PSPiR. 2. No. 482; ODDs. 2. 1. No. 524, 379; PSPiR. 2. No. 596; PSZ. 10. No. 7749; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. hlm. 316 dan seterusnya; Rozanov. 1. hlm. 24 dan seterusnya, 58 dan seterusnya.

[889] Banyak detail menarik mengenai kehidupan sehari-hari para pengikut uskup dan secara umum seluruh “rombongannya” pada abad ke-18 disajikan oleh G. I. Dobrynin (lihat daftar pustaka pada § 13–16); juga: Shpachinsky (daftar pustaka untuk § 8), I. S. Belyustin dan A. Dianin (daftar pustaka untuk § 13–16); Nikanor. Bahan-bahan Biografi. 1 (Bab 1). Lihat di bawah § 12.

[890] PSZ. 3. No. 1612 (perintah Patriark Adrian); Peraturan Keagamaan. Bagian 2: Tentang Uskup. Poin 8; PSPiR. 5. No. 1937; PSZ. 7. No. 4190; Rozanov. 1. Hal. 62 dan seterusnya, 89. Tentang para pemungut pajak: Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. Hal. 311–313; I. A. Gereja Natal Kristus di Sergiev Posad, dalam: Kumpulan Tulisan. 1911. 3. Hal. 63. Patriark Adrian sudah menyebut para kepala desa di paroki sebagai “pengawas keagamaan”: PSZ. 3. No. 1694; 6. No. 3870; 7. No. 4190. Art. 20, 22; 10. No. 7450.

[891] Rozanov. 2. 1. hlm. 48, 89–93; Barsov. Kumpulan Peraturan yang Berlaku. hlm. 163–166; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum. 1872. 2. hlm. 313 dan seterusnya; PSZ. 24. No. 17958; 28. No. 21775; 38. No. 29711. Mitropolita Kiev, Samuel Mislavsky, juga menyusun instruksi bagi para blagochinny setelah tahun 1783 (Rozhestvensky, F. Samuel Mislavsky, dalam: TKDA. 1877. 2. hlm. 23). Mitropolit Filaret Drozdov pada tahun 1866 menentang pemilihan para kepala paroki (Kumpulan Pendapat. 5. 2. hlm. 809–811). Teodorovich T. Tugas-tugas Paroki Ortodoks Saat Ini. Warsawa, 1907. hlm. 39 dan seterusnya (untuk membela prinsip pemilihan para blagochinny).

[892] 2 PSZ. 1. No. 694; 3. No. 2470. Pasal 1; 11. No. 8953; Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 65–67; Samuilov, dalam: PBE. 2. Kolom 683–711.

[893] Archimandrit Meletius. Sinode Gereja di Tobolsk di bawah kepemimpinan Mitropolit Filofei (1702), dalam: Kumpulan Hukum 1875. 1. hlm. 434–461; keputusan Sinode – di sana juga. hlm. 451–461.

[894] PSZ. 24. No. 18273; Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 64; instruksi tahun 1797, lihat: Barsov. hlm. 162. Lihat juga di bawah § 23.

[895] 2 PSZ. 40. No. 42742; Barsov. hlm. 189–200.

[896] Filaret. Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 91, 93–107; Barsov. hlm. 177–189; PSZ. 39. No. 29853; 2 PSZ. 2. No. 1145; 53. No. 58132; Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 80. Lihat dalam edisi tahun 1912 (disunting oleh M. N. Palibina) mengenai ketentuan hukum selanjutnya terkait jaminan bagi janda dan anak yatim. Lihat juga di bawah ini § 16.

[897] Runkiewicz. Sejarah Gereja Rusia pada Abad ke-19. St. Petersburg, 1901. hlm. 640; Chizhevsky. hlm. 19.

[898] Tentang sekolah-sekolah paroki, lihat jilid 2, serta: Chizhevsky. hlm. 20–22.

[899] Mengenai persaudaraan keuskupan dan paroki, lihat Jilid 2.

[900] Tentang sejarah rumah-rumah uskup pada abad ke-18, lihat: Pokrovsky. Rumah Uskup Kazan. Kazan, 1906; Popov. Arseniy Maceevich (1912); Shpachinsky; Zavyalov (lihat daftar pustaka pada § 10). hlm. 190 dan seterusnya.

[901] Zavyalov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 208 dan seterusnya; Popov. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 99; Pokrovsky. Rumah Uskup Kazan. Hal. 372–381.

[902] Popov. hlm. 127; bandingkan § 15–16.

[903] Zavyalov. hlm. 208 dan seterusnya, 220 dan seterusnya; PSZ. 15. No. 11481. Pasal 5; lihat di atas § 10.

[904] Rumah Uskup, dalam: PBÉ. 2. Kolom 45–47; Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 104–117; dalam edisi Palibin tahun 1912, yang memperhitungkan ketentuan hukum selanjutnya, hlm. 45–48.

[905] 2 PSZ. 42. No. 45341; Kutipan… tahun 1867. hlm. 161–164.

[907] 3 PSZ. 23. No. 23559; Laporan Stenografis Duma Negara masa sidang ke-3. Sesi 4, sidang ke-23. hlm. 2379 dan seterusnya. Bahkan pada tahun 1909, kantor keuskupan menerima sekitar 20 jenis penerimaan keuangan yang berbeda dari paroki-paroki, sedangkan biara-biara menyetorkan sepertiga dari pendapatan mereka kepada kantor keuskupan (di tempat yang sama. Sesi 2, sidang ke-94. hlm. 2091).

[908] Lihat Tabel 6, yang merangkum data statistik dari laporan para jaksa agung. Karena keterbatasan ruang, tidak dimungkinkan untuk menyajikan data ini untuk setiap tahun.

[909] Zavyalov. hlm. 299, 347; Titlinov. Pemerintahan Anna Ioannovna. hlm. 220; PSZ. 115. No. 19156; Kumpulan. 113. 1. hlm. 5; Laporan… jaksa agung (berbagai tahun); Preobrazhensky (lihat bibliografi pada Pendahuluan B). Lihat Tabel 6.

[910] Znamensky. Para Pendeta Paroki. Kazan, 1873. Hal. 114.

[911] PSZ. 4. No. 2352; 5. No. 3171; 7. No. 4186, 4249. Pasal 1, 4988; 5. No. 2985. Pasal 4; Peraturan Keagamaan. Tentang umat awam. Pasal 7–9; Tentang uskup. Pasal 8. Dekrit-dekrit Petrus dikonfirmasi oleh Permaisuri Elisabet (PSZ. 14. No. 10780). Katerina II mengizinkan pada tahun 1762 untuk mendirikan gereja rumah (PSZ. 16. No. 11643), namun pada tahun 1774 gereja-gereja tersebut kembali dilarang (PSZ. 19. No. 13625).

[912] PSZ. 20. No. 14807; bandingkan: 19. No. 13541, 14144; 18. No. 12925; 22. No. 16411; 26. No. 19572 (tahun 1800). Menurut laporan Sinode Suci tahun 1774, terdapat 20.907 gereja di 32 keuskupan, di antaranya 19.555 gereja paroki yang melayani 2.262.976 rumah tangga; pada tahun 1784 tercatat sudah ada 21.141 gereja untuk 2.699.232 rumah tangga (Titlinov, Gavriil Petrov. hlm. 619, 633).

[913] 2 PSZ. 3. No. 1802; 5. No. 4047. Pasal 12 dan 16; 17. No. 16401; 18. No. 16405; Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 45–61.

[914] 2 PSZ. 33. No. 33253; 40. No. 42348, 42327; Ringkasan… Aleksander III. hlm. 152–156; Laporan… untuk tahun 1885. hlm. 206 dan seterusnya; Pobedonostsev. Surat-surat. Jilid 2. Hal. 69 dan seterusnya. Lihat juga: Laporan Stenografis Duma Negara masa ke-2. Sesi 4, sidang ke-45. Hal. 708 dan seterusnya.

[915] PSZ. 5. No. 3169; 6. No. 4052. Pasal 2; Peraturan Keagamaan. Bagian 2: Tentang Orang-Orang Sekuler. Pasal 4–6.

[916] PSZ. 10. No. 7226. Pada masa Ekaterina II, formulir-formulir tersebut disederhanakan (PSPiR. E. II. 1. No. 168; PSZ. 16. No. 12601).

[917] Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 16, 260, 266, 192, 193, 270–274.

[918] Kumpulan Undang-Undang. 10. Bagian 1. Pasal 35; 9. Pasal 359–379.

[919] Lihat: Nechaev (1890). hlm. 332 dan seterusnya.

[920] Stoglav. Pasal 53–67; Undang-Undang 1649. Bab 13. Pasal 1. Ketentuan ini sering tidak dipatuhi, lihat, misalnya: AAE. 4. No. 176; AI. 3. No. 232 (1643); 5. No. 93; keputusan-keputusan Sinode tahun 1666–1667, dalam: PSZ. 1. No. 412. Bab 2; Sinode tahun 1675, dalam: AAE. 4. No. 204; PSZ. 2. No. 711.

[922] PSZ. 4. No. 1818, 1829, 1876, 1823.

[923] PSZ. 4. No. 3761, 4113; PSPiR. 1. No. 64, 75, 105, 312; 2. No. 349, 596, 865, 880; 3. No. 940, 994.

[924] PSZ. 7. No. 4145; 16. No. 12606; 23. No. 16986, 17529; 31. No. 24239, 24535; 32. No. 25240; 38. No. 29477, 29711; PSPiR. E. II. 1. No. 303.

[925] PSPiR. 2. No. 532, 693; Vladimirsky-Budanov (1888). hlm. 308 dan seterusnya, 358, 375, 439; Berdnikov. Kursus Singkat (1888). hlm. 178–217. Lihat § 6.

[926] PSPiR. 5. No. 1933; PSZ. 8. No. 5818; 11. No. 8543; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. hlm. 95–109; PSZ. 11. No. 8548, 8566, 9079; 14. No. 10293; 15. No. 10938.

[927] PSPiR. Jil. II. 1. No. 248; PSZ. 17. No. 12433; 21. No. 15379; 23. No. 17505; 18. No. 13334; 20. No. 14356.

[928] PSZ. 6. No. 3798, 3814; PSPiR. 1. No. 110, 151; 2 PSZ. 8. No. 6406; 40. No. 42345; Kumpulan Undang-Undang. 10. 1. Pasal 67–74; Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 26, 27; bandingkan: Berdnikov. Karya yang disebutkan. Hal. 59 dan seterusnya, 119 dan seterusnya; Krasnozhen, M. Dasar-dasar Hukum Gereja. Yuryev, 1911. hlm. 121–143 (tentang periode setelah tahun 1905).

[929] PSZ. 19. No. 14225; Kumpulan Undang-Undang. 10. 1. Pasal 3–4; Nechaev (1890). hlm. 204 dan seterusnya; Berdnikov. Karya yang disebutkan. hlm. 119 dan seterusnya; PSZ. 3. No. 1612; 12. No. 9087; 2 PSZ. 5. No. 3807; 20. No. 19283. Pasal 2054, 2064; 21. No. 20491.

[930] PSZ. 31. No. 24235, 24091; Filaret. Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 171, 175, 183–188, 235, 268–273. Pobedonostsev memastikan agar aturan gereja mengenai perkawinan tidak dilanggar (Pobedonostsev. Surat-surat. 2. hlm. 34–35).

[931] PSZ. 6. No. 3628, 3963; 7. No. 4190; 8. No. 5655; 18. No. 12935; 31. No. 24091, 24360; Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 205–257. Di arsip Konsistori Moskow tersimpan banyak berkas perceraian “tokoh-tokoh terkemuka” pada tahun 1740-an (Rozanov. 2. 1. hlm. 32).

[932] Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883).

[933] Barsov, T. Tentang Prosedur Peradilan atas Pelanggaran dan Kejahatan yang Menjadikan Tokoh Keagamaan Diadili di Pengadilan Sekuler, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1875. No. 6. hlm. 451, 474, 477; Kumpulan Undang-Undang (1876). 15. 2. Pasal 1019–1027.

[934] Peraturan Keagamaan. Bagian 2. Pasal 16; PSZ. 19. No. 13500; 20. No. 15029; Kumpulan Undang-Undang (1876). 15. 2. Pasal 1010–1016.

[935] Nikanor. Catatan, dalam: Arsip Rusia 1908. 1; Tindakan Sinode Kazan, dalam: Kumpulan Hukum 1885. 4; Runkevich. Sejarah Gereja Rusia pada Abad ke-19. St. Petersburg, 1901. hlm. 723; Laporan… untuk tahun 1908–1909. hlm. 181–185. Hal ini akan kita bahas lebih lanjut dalam jilid 2, ketika membicarakan perjuangan melawan sekte dan kegiatan misionaris.

[936] Sudut pandang Stefan Yavorsky telah diuraikan sebelumnya. Posisi kritis juga diambil oleh Uskup Agung Rostov Dimitri Tuptalo dan khususnya Arseniy Matseevich (lihat § 8) (Kharlampovich. Pengaruh Little Russia. 1. hlm. 466–468, 261 dan seterusnya); mengenai konsekuensi dari preferensi yang ditunjukkan sejak awal abad ke-18 terhadap para hierarki Little Russia, lihat di sana juga, hlm. VII dan seterusnya.

[937] Berasal dari kalangan szlachta adalah Stefan Yavorsky, Feodosiy Yanovsky (dari Belarus), Antoni Stakhovsky, Ilarion Rogalevsky, Veniamin Putshek-Grigorovich, Silvestr Kulyabka, Iosif Volchansky, Pakhomius Simansky, dan lain-lain. (Kharlampovich. Karya yang disebutkan, hlm. 468, catatan kaki). Menurut sumber lain, Stefan Yavorsky berasal dari keluarga pedagang kelas menengah (Chistovich. Feofan Prokopovich. (1868) hlm. 387).

[938] Gagasan mengenai kekuasaan tak terbatas uskup atas para pendeta paroki yang berada di bawahnya telah muncul di Ukraina bahkan sebelum abad ke-18. Hal ini telah diperjuangkan oleh Mitropolita Kiev Petrus Mogila, yang dengan demikian ingin melawan pengaruh persaudaraan-persaudaraan Ortodoks. Hal ini tercermin dalam kata pengantar Trebnik edisi tahun 1646. (Suvorov. Buku Pelajaran. 1913. hlm. 114 dan seterusnya; Golubev, S. T. Mitropolita Kiev Petro Mohyla dan Para Rekan Perjuangannya. Kyiv, 1898. Jilid 2, Tambahan No. 23 [Surat Petro Mohyla tentang Kekuasaan Uskup]). Pengaruh Katolik Polandia juga memainkan peran yang tidak kecil dalam hal ini (Kharlampovich. Karya yang disebutkan. hlm. 5). Mengenai perlakuan yang sangat kejam terhadap para rohaniwan, lihat: Kharlampovich. Karya yang disebutkan. Bab 5, 9; Runkevich. Sejarah Gereja Rusia di Bawah Pemerintahan Sinode Suci. 1. hlm. 2–16. Sudah jelas bahwa di Rusia Besar pun terdapat para uskup yang bersikap sombong dan kejam terhadap para rohaniwan di bawah kekuasaan mereka (Titov, A. Iosif, Uskup Agung Kolomna, dalam: Kumpulan Tulisan. 1911. 3).

[939] Akta dan Dokumen Akademi Kiev. 1906. 3. hlm. 43. Di kalangan konservatif Rusia Besar, orang Ukraina juga dicurigai terkait kemurnian iman mereka. Keraguan ini, yang terutama dipicu oleh unia tahun 1596, semakin diperkuat oleh fakta bahwa di Moskow diketahui adanya peristiwa-peristiwa kontroversial dalam kehidupan, misalnya, Stefan Yavorsky atau Feofan Prokopovich. Pandangan serupa mengenai orang Ukraina juga tersebar di Gereja-Gereja Timur (Kapterev, N. F. Hubungan Patriark Yerusalem dengan Pemerintah Rusia dari pertengahan abad ke-16 hingga akhir abad ke-17. St. Petersburg, 1895. hlm. 350; Smolitsch, dalam: OS. (1956). 5. hlm. 48).

[940] Jaksa Agung Y. P. Shakhovskoy menekankan sikap ramah Permaisuri Elisabet terhadap para uskup Ukraina, dengan menjelaskan hal itu sebagai pengaruh Razumovsky (Shakhovskoy. Catatan (1872). hlm. 57). Petrus, yang lebih memilih para rohaniwan Ukraina karena tingkat pendidikannya, adalah orang pertama yang mulai menunjuk orang-orang Malorossia ke jabatan-jabatan kepemimpinan di Velikorossia. Dekritnya tanggal 18 Juni 1700 (PSZ. 4. No. 1800) mengenai calon-calon untuk misi gerejawi di Tiongkok, dalam arti tertentu, menjadi prasyarat utama bagi penguatan pengaruh Ukraina dalam administrasi gerejawi. Dan baru pada masa pemerintahan Elizaveta, melalui dekritnya tanggal 30 April 1754, ia mewajibkan agar jabatan-jabatan archimandrit dan uskup juga diisi oleh orang-orang Rusia Besar (PSZ. 14. No. 10216); bandingkan dengan laporan Sinode Suci tanggal 28 Agustus 1749 (PSPiR. E. P. 3. No. 1121), yang mungkin menjadi latar belakang dikeluarkannya dekrit ini. Hingga tahun 1754, sekitar 70 uskup adalah orang Ukraina (Kharlampovich. Karya yang disebutkan. hlm. 488–490). Menurut Kharlampovich, Dimitri Sechenov dan Gedeon Krinovsky secara sadar dan terencana lebih memilih orang Rusia Besar (hlm. 461). Namun perlu dicatat bahwa pada paruh pertama abad ke-18, di antara para uskup juga terdapat tokoh-tokoh keturunan Serbia, Yunani, dan Rumania, misalnya, Afanasi Kondoiidi (Yunani), Ambrosius Zertis-Kamensky (Rumania, di Moskow pada tahun 1768–1771), Petr Smelich (Serbia). Bagaimanapun, daftar uskup pada awal tahun 30-an abad ke-18 hanya memuat sangat sedikit nama orang Rusia Besar; bandingkan: Titlinov. Pemerintahan Anna Ioannovna. Hal. 183 dan seterusnya.

[941] Znamensky. Bacaan Sejarah, dalam: Kumpulan Tulisan 1875. 1. hlm. 401 dan seterusnya; karya yang sama. Para Pendeta Paroki (1873). hlm. 616 dan seterusnya. Pada periode 1763 hingga 1774, ditahbiskan 22 uskup, di antaranya hanya 5 orang Ukraina (Katalog, dalam: Kumpulan Makalah. 1917. 2).

[942] Untuk memahami kegiatan dan pola pikir para uskup yang berasal dari kalangan biarawan cendekia, yang terpenting adalah surat-surat dan kenangan mereka sendiri; studi atas bahan biografis lainnya juga memberikan banyak wawasan. Lihat: Nikanor. Materi Biografis; karya yang sama. Surat-surat; karya yang sama. Catatan (lihat bibliografi pada § 9); selain itu: Gilyarov-Platonov N. P. Karya-karya. 1899. 2. hlm. 451–455 (tentang Fyodor Bukharev).

[943] Kharlampovich (karya yang disebutkan di atas, hlm. 633 dan seterusnya) menyajikan daftar yang hampir lengkap mengenai para biarawan cendekiawan dari Ukraina yang pernah menjabat sebagai rektor, prefek, dan pengajar di lembaga pendidikan keagamaan di Rusia Besar.

[946] Titlinov. Gavriil Petrov. Hal. 46. Gedeon Krinovsky ditahbiskan sebagai uskup pada usia 31 tahun, Ambrose Podobedov – 33 tahun, Gavriil Petrov – 34 tahun, dan Platon Levshin – 33 tahun. Pola yang sama juga terlihat pada abad ke-19 (lihat di bawah).

[948] Nikanor. Bahan-bahan biografis. 1. Hal. 140. Gilyarov-Platonov, yang juga merupakan profesor di Akademi Moskow, menyebut penahbisan mahasiswa muda menjadi biarawan sebagai “pengorbanan yang tidak pada waktunya” (Karya-karya. 2. Hal. 452).

[949] Florovsky (hlm. 340) tidak melihat apa pun dalam kegiatan para biarawan cendekiawan selain “birokratisasi” kehidupan biara. Lihat pendapat profesor Akademi Kiev S. T. Golubev, yang diungkapkan dalam resensinya (Pembacaan. 1909. 4. Kumpulan. hlm. 25 dan seterusnya) mengenai karya: Shpachinsky N. Arseniy Mogilyansky (1907).

[950] Kumpulan. 48. hlm. 427. Lihat pendapat Markell Rodychevsky (lihat di bawah § 22, 23).

[951] Makariy Bulgakov, Uskup Agung. Sejarah Akademi Teologi Kiev. K., 1843. hlm. 173.

[952] Filaret. Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 310, 314, 315.

[953] Di sana juga. Jilid 4, hlm. 573; Jilid 5, Bagian 2, hlm. 3 dan seterusnya. Lihat § 21.

[954] Di sana juga. 4. hlm. 194. Nikanor Brovkovich ditahbiskan sebagai biarawan pada usia 24 tahun, Makariy Bulgakov juga pada usia 24 tahun, Sergiy Stragorodsky pada usia 23 tahun, dan Antoni Khrapovitsky pada usia 22 tahun; yang terakhir sudah menjadi rektor (!) Akademi Moskow pada usia 27 tahun. Leonid Kavelin, archimandrit Biara Troitsa-Sergiev (1877–1891), yang sendiri menghabiskan 5 tahun di Biara Optina sebagai novis di bawah bimbingan Bapa Makari, mengeluhkan praktik semacam itu kepada Uskup Agung Savva Tikhomirov (Savva. Kronika. 8. hlm. 706). Mengenai Nikanor, lihat: RBS; mengenai Makaria: Materi untuk biografi, dalam: Tambahan. 30. hlm. 300 dan seterusnya; mengenai Sergius Stragorodsky: Patriark Sergius dan Warisan Rohani-Nya. Moskow, 1947. hlm. 179; mengenai Antonius Khrapovitski: Nikon Rklitski (lihat bibliografi pada § 9).

[955] Tentang makna kehidupan biara bagi Gereja dan tentang “keunggulan” para uskup yang berasal dari kalangan biarawan terpelajar dibandingkan dengan uskup yang berasal dari kalangan imam yang telah menjadi duda, lihat pernyataan-pernyataan Antonius Khrapovitsky. Catatan Tanggapan Pertama (1906), dalam: Ulasan (1906). 1. Hal. 116; bandingkan: Nikon Rklitsky. 3. Hal. 35 dan seterusnya.

[956] Uskup Agung Antoni Vadkovsky. Pidato, Kata-kata, dan Ajaran. St. Petersburg, 1912. Edisi ke-3. hlm. 250–322.

[957] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. PSZ. 18. No. 12577; 24. No. 18273.

[959] Untuk pertengahan abad ke-18, dapat disebutkan Palladius Yuryev (1721–1789), yang pada awalnya melayani sebagai imam di Katedral Nizhny Novgorod. Setelah menjadi duda, ia menjadi biarawan pada tahun 1751 dan pada tahun 1758 sudah menjadi uskup Ryazan (hingga tahun 1778), serta sejak tahun 1767 menjadi anggota Sinode Suci (Makariy. Sejarah Hierarki Nizhny Novgorod. hlm. 253). Di antara para imam yang menjadi duda, terdapat pula Mitropolita Sankt Petersburg, Mikhail Desnitsky.

[960] Nikanor. Surat-surat, dalam: Arsip Rusia. 1909. No. 6. hlm. 240.

[961] Evlogius. hlm. 108; Smolitsch. Russisches Monchtum. hlm. 466. Catatan 1 (nama-nama uskup yang sangat terkenal dari kalangan imam yang telah menjadi duda); hlm. 447–469 (tentang keuskupan).

[962] Lihat: Almanak Tokoh-Tokoh Negara Rusia. St. Petersburg, 1897; Lembaran Keuskupan Kharkiv, dalam: Iman dan Akal Budi. 1903. No. 16. Hal. 500 dan seterusnya. Dari empat doktor teologi, dua di antaranya—Anton Vadkovsky dan Vissarion Nechaev—berasal dari kalangan imam yang janda. Menurut laporan jaksa agung, pada tahun 1881–1894, 19 profesor awam memperoleh gelar doktor teologi, sedangkan dari kalangan biarawan cendekiawan hanya dua orang: Emelyan Radich, seorang Serbia, dan Uskup Agung Savva Tikhomirov; yang terakhir dianugerahi gelar tersebut atas penerbitan (!) “Kumpulan Pendapat” dari Metropolit Filaret Drozdov. Gelar magister teologi hanya diraih oleh 9 biarawan cendekiawan, di antaranya seorang warga Serbia, Nikodim Milash, yang kemudian menulis karya terkenal tentang hukum gerejawi berjudul “Kirchenrecht der Morgenlandischen Kirche” (1897) dan menjadi uskup Zadar (Zara) di Dalmasia (Obzor… Aleksander III. hlm. 732–740).

[963] PSPiR. 3. No. 1105, 1198; 5. No. 1884; ODDs. 3. No. 452.

[964] Peraturan Keagamaan. Bagian 1. Poin 9; PSPiR. 1. No. 1; PSZ. 5. No. 2985. Mengenai keterlibatan Feodosiy Yanovskiy dalam penyusunan teks sumpah uskup, lihat: Titlinov. Feodosiy Yanovskiy, dalam: RBS. hlm. 390; mengenai pencabutan sumpah, lihat dalam: Prav. sob. 1906. 3. hlm. 731; Verkhovskaya. 1. hlm. 609.

[965] Lihat: Milasch. hlm. 352 dan seterusnya, 365 dan seterusnya.

[966] Suvorov. Kursus (1912). hlm. 306; Berdnikov. Kursus Singkat (1888). hlm. 40, 43, 45. Tata cara penahbisan uskup ditetapkan secara definitif pada tahun 1676, dan pada tahun 1725, atas perintah Sinode Suci, sedikit diubah oleh Archimandrit Gavriil Buzhinsky (Nikolsky K. Panduan untuk mempelajari tata cara ibadah Gereja Ortodoks. St. Petersburg, 1900. Edisi ke-6. hlm. 712–716).

[967] Lihat § 8. Titov, A. Varlaam Shishatsky, dalam: Rus. Arkh. 1903. 6; Chistovich. Tokoh-Tokoh Pemimpin (1894). hlm. 69–77.

[968] Lihat § 9, 11. Uskup Agung Filaret menentang agar para uskup yang telah pensiun ditugaskan memimpin biara-biara (Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 231). Perlakuan merendahkan apa saja yang kadang-kadang dialami para uskup yang tinggal di biara setelah pensiun dari pihak pimpinan biara, lihat: Nikanor. 1. hlm. 158–160, serta biografi Uskup Agung Anatolii Martynovskii, dalam: TKDA. 1887. No. 4. hlm. 404 dan seterusnya; Evlogius. Jalan Hidupku. hlm. 131.

[969] Dobroklonsky. 4. hlm. 105–107; PSZ. 16. No. 12060; Kumpulan. 26. hlm. 21, 28 dan seterusnya, 415 dan seterusnya.

[970] Ivantsov-Platonov, A. I. “Tentang Pemerintahan Gereja Rusia,” dalam: Pemerintahan Gereja Tertinggi di Rusia. Moskow, 1906. hlm. 67 (edisi pertama – dimuat di surat kabar I. S. Aksakov “Rus” pada tahun 1882); bandingkan dengan artikel Aksakov sendiri: Kumpulan Karya (1886). 4. hlm. 199 dan seterusnya.

[971] Lihat dalam kaitannya dengan hal ini gambaran tentang keuskupan di Negara Moskow: Golubinsky, E. E. Sejarah (1900). Edisi ke-2, Jilid 1, Bagian 1. hlm. 369, 371, 604–606; Kapterev, N. F. Patriark Nikon dan Tsar Aleksei Mikhailovich. Sergiev Posad, 1912. Jilid 2. hlm. 120 dan seterusnya. Keduanya menekankan upaya para uskup untuk memperluas kekuasaan mereka atas para pendeta paroki dan pada saat yang sama kesediaan mereka untuk tunduk kepada negara bahkan dalam hal-hal yang seharusnya diputuskan oleh Gereja itu sendiri.

[972] Kumpulan Tulisan. 113. 2. Hal. 370–383. Pelanggaran terang-terangan terhadap Aturan ke-6 Konsili Ekumenis IV ini semakin berat karena sering kali terkait dengan berbagai macam intrik. Materi terkait yang berkaitan dengan masa jabatan Protasov sebagai Ober-Prokuror, lihat di sana. Pada masa jabatan Jaksa Agung D. A. Tolstoy, yang tidak disukai oleh para uskup, pemindahan jabatan terjadi lebih jarang. Pada masa K. P. Pobedonostsev pada tahun 1880–1894, terjadi 48 pemindahan jabatan, dan 18 uskup pensiun baik atas kemauan sendiri maupun terpaksa (Laporan… Aleksander III. hlm. 5–13, 20 dan seterusnya). Selama tahun 1908–1909, 18 uskup berganti jabatan (Laporan… untuk tahun 1908–1909, hlm. 39–41). Sabler melanjutkan praktik Pobedonostsev: pada tahun 1911 ia memindahkan 10 uskup, pada tahun 1912 – 7 uskup lagi, belum termasuk pemindahan sejumlah besar uskup vikaris (Laporan… untuk tahun 1911–1912, hlm. 50–55). Lihat: Evlogius. Karya yang disebutkan, hlm. 131, 126 dan seterusnya. Hanya satu contoh: Uskup Agung Nikanor (Kamensky) dari tahun 1893 hingga 1910 sempat berpindah ke tujuh keuskupan, menjelajahi hampir seluruh Rusia: ia pernah berkunjung ke Arkhangelsk, Smolensk, Orel, Yekaterinburg, Grodno, Warsawa, dan Kazan. Tidak mengherankan bahwa di Warsawa ia memberikan ceramah dengan tema “Bangsa-bangsa dan Suku-suku Rusia”. Sebagai seorang imam yang telah menjadi janda dan kemudian ditahbiskan sebagai biarawan (tahun 1899), ia memahami segala kebutuhan para imam paroki, yang selalu mendapat tanggapan darinya. Lihat tentang dirinya: Teodorovich, T. Menjelang Empat Puluh Tahun Pelayanan Pastoral: Kenangan. Jil. 2. hlm. 72–76; obituari Uskup Agung Nikanor: Istoriya, 1911. 123. hlm. 406.

[973] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1875. 2. hlm. 34 dan seterusnya; Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 430; Khitrov I. Tokoh-tokoh Luar Biasa dari Klerus Putih Rusia Abad ke-18, dalam: Strannik. 1897. 2. hlm. 262–274.

[974] Kumpulan. 113. 1. hlm. 19–145; terkait abad ke-18, lihat: Kharlampovich. hlm. 521.

[975] Arsip Rusia. 1869. hlm. 1279 dan seterusnya; Moroshkin, M. Catatan tentang Masalah Latvia pada Masa Uskup Agung Irinarh dan Filaret, dalam: Pravda Ob. 1886. 2. hlm. 126 dan seterusnya, 417. Mengenai Irinarh akan dibahas lebih lanjut dalam jilid 2.

[976] Kumpulan. 113. 2. hlm. 4–60; Pavlovsky, I. D. “Irenaeus Nesterovich,” dalam: Jurnal Rusia 1879–1880, 1882; Stogov, E. I. “Pemberontakan Uskup Agung Irenaeus,” dalam: Jurnal Rusia 1878. No. 9; laporan Gubernur Jenderal Irkutsk kepada Nikolai I, lihat: Rus. st. 1879. No. 2. hlm. 361–366; RBS (Ibak-Klyucharev). 1897. hlm. 134 dan seterusnya.

[977] Nikanor. 1. hlm. 143 dan seterusnya; Titov, A. Yang Mulia Yeremia, dalam skima Yohanes, Uskup Nizhny Novgorod, dalam: Chteniya. 1887. 3; Andreevsky, E. Mengenai kenangan tentang Yang Mulia Yustinus, dalam: Rus. st. 1908. 1. hlm. 163 dan seterusnya. (Yustin dari Kharkiv, yang berani menentang campur tangan Gubernur Jenderal M. T. Loris-Melikov dalam urusannya, dipindahkan oleh Pobedonostsev atas pengaduan yang diajukan oleh Loris-Melikov). Lihat § 9, catatan kaki 464.

[978] Lihat memoar para uskup ini.

[979] Savva. Kronika. 8. Hal. 762. Meskipun Agustinus termasuk di antara para biarawan terpelajar dan tertarik pada ilmu pengetahuan (Vengerov. Kamus. 1. hlm. 43 dan seterusnya), ia mengalami kesulitan besar dalam menaiki jenjang karier: selama hampir 12 tahun (1869–1881) ia menjabat sebagai rektor seminari di Vilnius (kemungkinan besar ia dihargai oleh Uskup Agung Makarius Bulgakov, yang memimpin Keuskupan Lituania pada tahun 1868–1879 Keuskupan Lituania), kemudian menjabat sebagai uskup vikaris di tiga keuskupan dan baru pada tahun 1888 ia diangkat sebagai uskup Kostroma (RBS. Aaron-Alexander. 1896. hlm. 29 dan seterusnya).

[980] Popov. Arseniy Matseevich. hlm. 195 dan seterusnya.

[981] Dobrynin; Belyustin; Rostislavov (lihat daftar pustaka pada § 13–16), meskipun kedua yang terakhir tidak selalu objektif; juga: Pevnitsky. Catatan, dalam: Rus. st. 1905. No. 7. Hal. 141; Livanov; Lototsky; Turchinovsky (lihat daftar pustaka pada § 17); Solovyov S. M. Catatan, dalam: VE. 1907. 3. hlm. 74–76. Dan Mitropolit Filaret Drozdov pun tidak dapat menyangkal bahwa kekuasaan uskup sering disalahgunakan; lihat suratnya kepada Uskup Agung Kirill (Bogoslovsky-Platonov): Bahan-bahan Rohani 1883. 3. hlm. 425 dan seterusnya, serta: Surat-surat kepada almarhum Uskup Agung Tver, Aleksius. Moskow, 1883. hlm. 212. Lihat juga: Golubinsky, E. E. Tentang Reformasi dalam Kehidupan Sehari-hari Gereja Rusia, dalam: Pembacaan. 1913. 3. hlm. 117.

[982] Savva. Kronika. 8. hlm. 420. Bandingkan dengan catatan Uskup Agung Antoniy Khrapovitsky yang telah disebutkan sebelumnya. hlm. 112 dan seterusnya.

[983] Shpachinsky. hlm. 36; Rybalovsky, P. Varlaam Vanatovich, dalam: TKDA. 1908. 5. hlm. 96; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1875. 2. hlm. 17 dan seterusnya, 341; 3. hlm. 97–99; ia juga. Para Pendeta Paroki – di tempat yang sama. 1872. 2. hlm. 425; Sulotsky, A. Pertemuan Uskup-uskup di Tobolsk pada Masa Lalu, dalam: Chteniya. 1864. 3. Kumpulan Tulisan. hlm. 52–61; Rozanov. 2. hlm. 8 dan seterusnya, 332–336; Popov. Karya yang disebutkan. hlm. 125.

[984] Nikanor. 1. hlm. 109 dan seterusnya; Evlogi. hlm. 108; Savva. 7. hlm. 403, 418, 420; 8. hlm. 353. Perintah Aleksander III disampaikan kepada Sinode Suci secara lisan melalui jaksa agung, dan kemudian diterbitkan dalam bentuk keputusan Sinode (Kalashnikov. No. 1177). Dalam jurnal “Arsip Rusia” edisi tahun 1906 atau 1908 dimuat foto Uskup Agung Nikanor Brovkovich yang mengenakan jubah beludru mewah. Di arsip saya terdapat sebuah foto yang diambil pada perayaan ulang tahun ke-25 Uskup Agung Kiev Ioannikiy Rudnev pada tahun 1899; dalam foto tersebut terlihat 24 hierarki, sebagian besar mengenakan jubah beludru atau sutra.

[985] Berdasarkan Pasal 115 Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (edisi tahun 1883), para uskup keuskupan berhak mewariskan jubah kebesaran dan harta benda lainnya melalui wasiat. Jika tidak ada wasiat, jubah kebesaran tersebut diserahkan ke ruang penyimpanan jubah katedral; nasib barang-barang lainnya diputuskan oleh pengadilan. Jika dalam jangka waktu tertentu tidak ada ahli waris yang diumumkan, maka harta benda tersebut menjadi milik rumah uskup (edisi 1841, Pasal 121; bandingkan dengan Anggaran Dasar dalam edisi Palibin 1912, hlm. 51).

[986] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. Jilid 2. hlm. 416.

[987] Di sana juga. hlm. 417 dan seterusnya.

[989] Popov. hlm. 195 dan seterusnya, 200 dan seterusnya; Arsitektur Rusia 1863. hlm. 863; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1875. 2. hlm. 9; Kumpulan. 10. hlm. 275; Pembacaan. 1862. 2. Kumpulan. hlm. 3; Rachinsky, A. Kirill Florinsky, Uskup Sevsky, dalam: Jurnal Rusia. 1876. 3. hlm. 454–457; Shpachinsky. hlm. 235; Jurnal Rusia. 1878. 5. hlm. 187 dan seterusnya; 1871. 3. hlm. 583; 1908. 7. hlm. 40, 44, 54; Kumpulan Tulisan. 1880. 1. Kumpulan. hlm. 7–10; RBS (Yablonsky-Fomich). hlm. 470; (Ibak-Klyucharev). hlm. 662 dan seterusnya. Pada tanggal 26 Maret 1802, Sinode Suci dalam sebuah dekrit khusus memperingatkan para uskup keuskupan agar tidak memperlakukan para pendeta paroki yang berada di bawah mereka dengan kejam (PSZ. 27. No. 20683).

[990] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. hlm. 389, 400; bandingkan hlm. 381–406.

[991] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1875. 1. hlm. 402–405.

[992] PSZ. 17. No. 12618; 18. No. 12909; 19. No. 13609, 13908; 24. No. 17624; 26. No. 19885; 30. No. 23037.

[993] Kumpulan. 113. 1. Hal. 143–145, 75, 151, 30–52 (tentang Filaret Drozdov). Salah satu pengecualian yang patut dipuji adalah Uskup Agung Kirill Bogoslovsky-Platonov, yang dengan kebaikan hatinya telah memperoleh penghormatan dan kasih sayang yang besar dari para rohaniwan dan umat beriman. Bakatnya yang luar biasa sebagai pengkhotbah dan kehangatan ibadah-ibadahnya menarik banyak orang ke gereja Kamianets-Podilskyi pada masa pelayanan Uskup Kirill di sana, pada tahun 1832–1841. Tidak hanya umat Ortodoks, tetapi juga umat Katolik, Uniat, dan bahkan orang Yahudi yang berbondong-bondong menghadiri khotbahnya (Dari Sejarah Kuno Podolia, dalam: Rus. St. 1911. 146. hlm. 573; bandingkan: Kumpulan. 113. 1. hlm. 83 dan seterusnya; RBS. Ibak-Klyucharev. hlm. 655–657).

[994] Nikanor. 1. hlm. 5 dan seterusnya; Savva. 4. hlm. 750, 811; 8. hlm. 651.

[995] Kumpulan. 113. 1. hlm. 66–71 (Grigori Postnikov), 85–89 (Venedikt Grigorovich).

[996] Di Troitsa di Akademi (1914). hlm. 643.

[997] Sayangnya, saat ini penulis tidak dapat menunjukkan dengan tepat di mana tepatnya Makarius menggunakan ungkapan ini, kemungkinan besar dalam salah satu suratnya kepada Kirill Naumov.

[998] Uskup Memnon Vishnevsky menjabat sebagai vikaris Keuskupan Kherson di bawah beberapa uskup selama 20 tahun (1883–1903), hingga kematiannya (lihat korespondensi Nikanor Brovkovich dengannya: Russ. Arkh. 1909. 6). Uskup Yakov Krotkov menjabat sebagai vikaris di Vladimir selama 14 tahun (1870–1884) (RBS. hlm. 160), sedangkan Uskup Polikarp Gonorski menjabat sebagai vikaris di Nizhny Novgorod selama 18 tahun (1868–1886), di mana enam uskup keuskupan berganti masa jabatan selama masa jabatannya (RBS. Plavilshchikov-Irinov (1905). hlm. 354 dan seterusnya). Nikanor Brovkovich, yang berbakat namun terlalu mandiri, terpaksa menghabiskan 6 tahun (1871–1876) dalam “pengasingan kehormatan” sebagai vikaris di Novocherkassk (Keuskupan Don). Bahkan saat menjabat sebagai rektor Akademi Teologi Kazan (1868–1871), ia digambarkan dalam laporan-laporan polisi sebagai sosok yang terlalu “liberal”, hal yang baru ia ketahui jauh kemudian, pada saat penunjukannya sebagai uskup keuskupan (Nikanor. Dari catatan-catatan, dalam: Rus. Ark. 1908. No. 1. hlm. 5). Uskup Porfirius Uspenski, seorang yang terpelajar dan ambisius yang bermimpi mendapatkan keuskupan, terpaksa mengabdi selama 12 tahun (1865–1877) sebagai vikaris di Kiev, karena ia pun dikenal sebagai “liberal”. Porfiry, misalnya, berani mengajukan pertanyaan seperti berikut kepada para mahasiswa selama ujian di Akademi Kiev: “Apakah Sinode Suci merupakan lembaga yang didasarkan pada kanon?” (Golubev. Porfiry Uspensky, dalam: RBS. Plavilshchikov-Irinos (1905). hlm. 593 dan seterusnya). Filaret Drozdov bersikap sangat kritis terhadap Porfiry (Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 457).

[999] Banyak detail mengenai hubungan Filaret dengan para vikarisnya dapat ditemukan dalam “Kronik” Savva Tikhomirov, yang pada tahun 1862–1866 sendiri pernah menjabat sebagai vikaris Keuskupan Moskow.

[1000] Tampaknya, Uskup Iliodor Chistyakov adalah satu-satunya yang sepanjang hidupnya tetap berada di keuskupan yang sama—di Kursk (1832–1860). Pada tahun 1865–1880, para uskup umumnya cukup lama tinggal di keuskupan masing-masing. Namun pada masa berikutnya, hingga tahun 1903, dari semua uskup di 62 keuskupan, hanya satu yang terhindar dari pemindahan, sedangkan yang lain berpindah keuskupan setiap 3–4 tahun (Kelompok Imam-imam St. Petersburg: Kepada Sinode Gereja. St. Petersburg, 1905. hlm. 18).

[1001] Tentang Ioannikii Gorskiy, lihat: Nikanor. 1. hlm. 44–60; Savva. 2. hlm. 529. Mengenai Ioannikii Rudnev, lihat § 9, catatan kaki 460. Pada masa Pobedonostsev, Uskup Agung Ionafan Rudnev (1819–1906) merupakan pengecualian yang langka: ia tetap bertugas di Keuskupan Yaroslavl dari tahun 1877 hingga 1903.

[1002] Banyak catatan mengenai hal ini dapat ditemukan dalam memoar Nikanor dan Savva.

[1003] Tentang Arseni Matseevich, lihat: Popov (1912); tentang Arseni Vereshchagin dan Simon Lagov, lihat di atas.

[1004] Tentang Gavriil Petrov, lihat: Titlinov (1916), terutama bab 2 (Tver), 7 (tentang pemulihan kehidupan biara), 8 (St. Petersburg). Literatur mengenai Platon Levshin lihat dalam bibliografi pada § 8 dan dalam buku: Rozanov. 2. 1. hlm. 10 dan seterusnya; lihat juga di bawah § 19.

[1005] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1875. 2. hlm. 4 dan seterusnya; Shpachinsky (1907); Rozhdestvensky F. Samuel Mislavsky, dalam: TKDA. 1876–1877; Orlovsky P. Kisah tentang Beato Rafael, Uskup Agung Kiev, dalam: TKDA. 1908. 2.

[1006] Dari Sejarah Kuno Podolia, dalam: Rus. st. 1911. 148. hlm. 89 (mungkin yang dimaksud adalah Uskup Arseniy Moskvin (1841–1846), yang terkenal karena ketegasannya).

[1007] Kumpulan Tulisan. 113. 1. hlm. 141–142.

[1008] Tentang Musa: Nikanor. 1. hlm. 21 dan seterusnya; Kumpulan Tulisan. 113. 1. hlm. 169; mengenai Yona – di sana juga. hlm. 75; RBS. Ibak-Klyucharev (1897). hlm. 316; mengenai Evgeni: Kumpulan Tulisan. 113. 1. hlm. 143–145.

[1009] Sejumlah keputusan Filaret mengenai masalah-masalah administrasi keuskupan sejak awal tahun 70-an diterbitkan dalam “Bacaan yang Bermanfaat bagi Jiwa”; lihat juga: Zaozersky N. A. Filaret, Uskup Agung Moskow, sebagai administrator dan hakim di keuskupannya, dalam: Tambahan. 1883. 2; untuk literatur lainnya, lihat di RBS. N. P. Gilyarov-Platonov memberikan penilaian berikut mengenai Filaret sebagai uskup: “Nama Mitropolita Filaret terkait erat dengan suatu periode dalam sejarah gereja… Ia bukanlah perwakilan dari zamannya; ia sendiri adalah zaman itu; ia tidak sekadar mencerminkan zamannya, melainkan memimpin zamannya. Pada paruh pertama masa pemerintahan Alexander, setelah memimpin administrasi gereja—bukan karena jabatannya atau tempat pelayanannya, melainkan semata-mata karena pengaruh kekuatan moralnya—ia tetap berada di posisi itu hingga akhir hayatnya. Pengaruh eksternalnya kadang-kadang diperdebatkan, tetapi keunggulan intelektual dan spiritualnya serta pengaruh moralnya tidak pernah diperdebatkan oleh siapa pun… Ia adalah seorang uskup dari pagi hingga malam dan dari malam hingga pagi… Metropolit Filaret adalah fenomena sejarah yang luar biasa” (Kumpulan Karya (1899). 2. hlm. 436; tulisan itu disusun pada tahun 1867, segera setelah wafatnya Filaret; lihat bibliografi pada § 9).

[1010] Tentang Alexius, lihat: RBS. Aleksinsky-Bestuzhev (1900). hlm. 20 dan seterusnya. Sumber-sumber mengenai periode ini, kecuali laporan-laporan ober-prokuror, hampir tidak ada; kenangan para hierarki dan tokoh-tokoh sezaman lainnya, yang dapat memberikan gambaran yang jelas tentang zaman tersebut, sangat langka. Mungkin hal inilah yang menjadi penyebab tidak adanya penelitian khusus mengenai hal ini. Lihat § 9.

[1011] Nikanor. 1. Hal. 60–66; Shompulev, V. Karakteristik para uskup Keuskupan Saratov selama enam puluh tahun, dalam: Rus. st. 1912. 151. hlm. 252. Karya ini juga menyoroti kegiatan para uskup lainnya, mulai dari Yakov Vecherkov (1832–1847) hingga awal abad ke-20.

[1012] Antoni Nikolaevski, Uskup Yenisei (1873–1881) dan Penza (1881–1889) (RBS. Aleksinski-Bestuzhev (1900). Hal. 221); Uskup Minsk (1877–1880), kemudian Uskup Astrakhan (1880–1889) Evgeni Shereshilov (PBE. 2. Kolom 109 dan seterusnya); Dionisius Khitrov, Uskup Yakutsk (1867–1883) dan Uskup Ufa (1883–1896) (Savva. 6. hlm. 575; Barsukov N. Dionisius Khitrov. Moskow, 1902); Uskup Orenburg (1866–1879) dan Novocherkassk (1879–1887) Mitrofan Vinnitsky (PBE. 5. Kol. 5); Ioannikiy Rudnev, yang secara berturut-turut memimpin enam keuskupan (1864–1900) dan wafat sebagai mitropolita Kiev (PBE. 6. Kol. 771–784; Shompulev. Karya yang disebutkan. hlm. 252); Lavrentiy Nekrasov, uskup Kursk (1898–1904) dan Tula (1904–1908) (Ist. v. 1908. 5. hlm. 778); Isidor Nikolsky, mitropolita Sankt Petersburg (PBE. 5. Kolom 1071–1074); Antoni Vadkovski, mitropolit Petersburg (lihat bibliografi pada § 9, catatan kaki 461 pada bab 2). Daftar ini dapat dilanjutkan, lihat: Smolitsch. Russisches Monchtum. hlm. 466. Catatan

[1013] Di antara para uskup terdapat banyak pengkhotbah berbakat. Khotbah-khotbah mengenai tema-tema gerejawi-politik pada abad ke-18 disampaikan oleh Teofan Prokopovich dan kadang-kadang Stefan Yavorsky, sedangkan pada abad ke-20 oleh Antoni Khrapovitsky. Para ahli khotbah murni keagamaan yang menonjol pada abad ke-18 adalah Gedeon Krinovsky, Arseniy Mogilyansky, Dimitriy Sechenov, Innokenty Nechaev, Amvrosiy Protasov, dan Anastasy Bratanovsky; pada abad ke-19 – Filaret Drozdov, Innokenty Borisov, Mikhail Desnitsky, Amvrosiy Klyucharev, Vissarion Nechaev, Kirill Bogoslovsky-Platonov, Ioann Dobrozrakov, Aleksandr Svetlakov, Nikanor Brovkovich, Iustin Vishnevsky, dan lain-lain. Untuk penjelasan terperinci mengenai khotbah, lihat bab yang bersangkutan dalam jilid 2.

[1014] Tentang Vissarion Nechaev: PBE. 3. Kol. 514–516; Korsunsky, I. Yang Mulia Uskup Vissarion, Uskup Kostroma. Moskow, 1886; tentang Anastasia Dobradina: Berita Gereja. 1913. 1819.

[1015] Nikanor. 1. hlm. 110; Kumpulan. 113. 1. hlm. 66–70; Evlogius. hlm. 108; Savva. 9. hlm. 200 (tentang Leontius dari Lebedinsk). Ada pula para uskup yang tidak terlalu bersemangat mengikuti perayaan liturgi para uskup, misalnya, Uskup Agung Kazan Iona Pavlinsky (Kumpulan. 113. 1. hlm. 52 dan seterusnya) atau Uskup Astrakhan Afanasy Drozdov (Savva. 8. hlm. 83).

[1016] Selama periode sinodal, para uskup abad ke-18 berikut ini dikanonisasi sebagai santo: Uskup Rostov – Dimitri Tuptalo, Uskup Irkutsk – Inokenti Kulchitski, Mitrofan Voronezh, Tikhon Zadonski, dan Ioasaf Belgorod (lihat § 25 dalam jilid 2).

[1017] Terdapat literatur yang cukup luas mengenai Teofan, di antaranya karya yang paling terperinci adalah: I. Korsunsky. Yang Mulia Teofan, Uskup Vladimir dan Suzdal. Moskow, 1895; lihat juga: Smolitsch. Leben und Lehre der Starzen (1936). hlm. 178–193 (edisi ke-2, 1952, hlm. 160–173); idem. Russisches Monchtum (1953), hlm. 441 dan seterusnya. Mengenai Ambrose dari Ornatsk: Zhmakin, V., dalam: Russ. st. 1883, 7. hlm. 129–178; RBS (lit.); Smolitsch. Kehidupan Biarawan Rusia. hlm. 454 dan seterusnya. Lihat di bawah § 23.

[1018] Titov A. A. Yang Mulia Yeremia, dalam: Kumpulan Tulisan. 1887. 3; RBS. hlm. 164 dan seterusnya; PBE. 6. kol. 311; Smolitsch. Kehidupan Biara Rusia. hlm. 455 dan seterusnya.

[1019] Kulzhinsky, G. I. Santo Meletius Leontovich, Uskup Agung Kharkiv dan Akhtyr. Kharkiv, 1881; Kovalevsky, A. Dari kenangan tentang Uskup Agung Kharkiv Meletius Leontovich, dalam: Kumpulan Tulisan Rohani 1867. 3. Tentang Antonius: Kovalevsky, A. Dari kenangan tentang Yang Mulia Antonius, Uskup Agung Voronezh, dalam: Kumpulan Tulisan Rohani 1868. 3; Deskripsi para pertapa tanah air (edisi Desember). Hal. 490–496; Savostyanov, S. Kehidupan Yang Mulia Antonius, Uskup Agung Voronezh. St. Petersburg, 1852; Nekrasov. Yang Mulia Antonius, Uskup Agung Voronezh. Voronezh, 1890.

[1020] Kumpulan. 113. 1. hlm. 53–56; Di Troitsa di Akademi (1914). hlm. 232–251. Surat-surat Filaret Amfiteatrov hanya diterbitkan sebagian: Bacaan. 1869. 2–3; TKDA. 1884. 2 (kepada Innokenty Borisov); BV. 1913. 1 (kepada Ignaty Bryanchaninov). Lihat juga: Archimandrit Sergiy Vasilievsky (lihat bibliografi pada § 9); RBS (Faber-Tsavlovsky). 1901. hlm. 77–80; Smolitsch. Russisches Monchtum. hlm. 458 dan seterusnya.

[1021] Smolitsch. Leben und Lehre der Starzen (1936). hlm. 168–177 (edisi ke-2: 1952. hlm. 151–159); idem. Russisches Monchtum. hlm. 453 dan seterusnya, 521–524. Lihat di bawah § 23.

[1022] Archimandrit Pimen. Kenangan, dalam: Kumpulan Tulisan. 1877. 1. hlm. 407.

[1023] Lihat bab-bab tentang ilmu teologi dalam jilid 2.

[1024] Tentang Evgeni: Abramovich, D. I. “Untuk Mengenang Mitropolita Evgeni Bolkhovitinov,” dalam: Arsip Sejarah. St. Petersburg, 1919. Jilid 1. hlm. 190–223 (daftar pustaka dan daftar karya-karya Mitropolit Evgeni); Korespondensi Makari, Mitropolit Moskow, dalam: TKDA. 1907. 11. hlm. 480; bandingkan: Di Troitsa di Akademi (1914). hlm. 643.

[1025] Listovsky, I. Filaret, Uskup Agung Chernigov. Moskow, 1887. hlm. 24; mengenai pengaruh A. V. Gorsky terhadap Filaret, lihat: Di Troitsa di Akademi. hlm. 343, 323; mengenai kesulitan sensor: Kotovich. Karya yang disebutkan. hlm. 187; Di Troitsa di Akademi. hlm. 408. Uskup Nikodim Kazantsev, murid Filaret di Akademi Teologi Moskow, menggambarkannya sebagai sosok yang pendiam, namun seorang cendekiawan yang luar biasa (Kehidupan Archimandrit Nikodim Kazantsev, dalam: BV. 1910. 3. hlm. 627). Lihat juga bab-bab tentang ilmu teologi dalam jilid 2.

[1026] Tentang cendekiawan dan peneliti ini, lihat jilid 2.

[1027] Lihat § 21 dan bab-bab terkait dalam jilid 2.

[1028] Tentang Filaret Drozdov, lihat: Florovsky. Jalur-jalur Teologi Rusia. hlm. 166–184, 542 dan seterusnya. Untuk penjelasan lebih rinci mengenai aspek kegiatan ini dari Uskup Agung Filaret, lihat jilid 2.

[1029] Znamensky. Para Pendeta Paroki (1873). hlm. 615, 628.

[1030] Met. Antonius. Pidato-pidato. Edisi ke-3 (1912). hlm. 11.

[1031] Dikutip dari: Chistovich. Feofan Prokopovich (1868). hlm. 325 dan seterusnya; bandingkan § 23.

[1032] Znamensky. Para Pendeta Paroki. hlm. 400. Karya ini pertama kali diterbitkan oleh V. I. Savva dengan judul “Karya Menentang Uskup-uskup Abad ke-18”, dalam: Bacaan. 1909. 1. Hal. 25, 35. Savva memperkirakan karya ini ditulis antara tahun 1744 dan 1764, dan menganggap Protopriest Petr Alekseev sebagai penulisnya. Penanggalan yang dikemukakan Znamensky tampaknya lebih mendekati kebenaran. Jelaslah bahwa kritik Alekseev terhadap keuskupan berkaitan dengan masa ketika Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru sedang bersidang. Mungkin ia mengetahui “poin-poin” Sinode Suci (lihat § 8), di mana kaum rohaniwan dibagi menjadi dua kelas. Sebagai salah satu pejuang pertama melawan dominasi mutlak para uskup, Alekseev merupakan tokoh yang cukup menonjol di kalangan kaum rohaniwan “putih” abad ke-18; lihat tentang dirinya: Rozanov (lihat daftar pustaka pada § 11). 3. 1, catatan kaki 600; Tambahan. Hal. 174–185, di sini dijelaskan secara sangat rinci mengenai perselisihan Alekseev dengan protoiereus A. Levshin, saudara kandung mitropolit Platon Levshin. Alekseev adalah sosok yang mudah tersinggung, suka berdebat, dan serakah, dan di antara alasan kritiknya terhadap para uskup, pasti termasuk perselisihan dengan mitropolit Platon. Dalam pertarungannya melawan Platon, ia dapat mengandalkan dukungan di istana kekaisaran berkat persahabatannya dengan Protopriest Panfilov, bapa rohani Ekaterina II, yang juga merupakan penentang episkopat. Kedekatan ini dengan St. Petersburg tercermin, di satu sisi, dalam pengaduan dan laporan-laporannya—ia lah yang melaporkan penulis Novikov (Arsip Rusia 1882. 2. hlm. 76 dan seterusnya), – dan di sisi lain – dalam tanda-tanda kemurahan hati raja, misalnya, bahwa justru dia, tidak tanpa perlindungan Panfilov, ditugaskan untuk menerima pengakuan dosa terakhir Pugachev sebelum eksekusi (di sana juga. hlm. 70). Sebagai pengkhotbah dan pengajar katekismus yang baik, serta seorang yang terpelajar, ia tak diragukan lagi menonjol di antara para pendeta paroki di Moskow. Melalui bukunya “Kesalehan Kristen yang Sejati” (Moskow, 1767), yang didedikasikan untuk Ekaterina II – “pengikut sejati dari Keilahian yang sejati” (!) (Filaret. Obzor. 1884. hlm. 386), ia langsung menarik perhatian sang permaisuri. Aktivitas yang menjadi ciri khasnya juga ia tunjukkan sebagai anggota Akademi Rusia (Sukhomlinov. Sejarah Akademi Rusia (1874). 1. hlm. 280). Ia juga menulis surat kepada Pavel I (Korsakov D. P. Alekseev, protopresbiter Katedral Arkhangelsky di Moskow, dalam: Rus. Arkh. 1880. 2). Untuk korespondensi Alekseev dengan Panfilov, lihat: Rus. Arkh. 1871. 1; 1892. 1; bandingkan: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 2. hlm. 429–440; keluhan dan pengaduan-pengaduannya terhadap Platon lihat dalam: Rus. ark. 1871. hlm. 218 dan seterusnya; 1882. 2. hlm. 73 dan seterusnya (kepada Khrapovitsky, sekretaris pribadi Ekaterina II). 79; lihat juga: RBS. Aleksinsky-Bestuzhev (1900). hlm. 11.

[1033] Karya kedua Alekseev, “Pertimbangan”, lihat: Pembacaan. 1867. 3. hlm. 17–26; bandingkan dengan kritik yang sangat tajam terhadapnya dari Filaret Gumilevsky: Obzor (1884). hlm. 384.

[1034] Kazan. Surat-menyurat, dalam: BV. 1910. 5. hlm. 140.

[1035] Filaret. Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 310. Dalam penelitiannya yang mendalam: Pengikatan Menjadi Biarawan: Upacara Pengikatan Menjadi Biarawan di Gereja Yunani. K., 1914, Profesor Akademi Kiev P. Palmov menegaskan bahwa bagi biarawan terpelajar seharusnya ditetapkan upacara penahbisan khusus, karena aktivitas dan seluruh esensinya tidak sesuai dengan kehidupan biara yang sejati (hlm. 343). Lihat juga pendapat teolog Bulgaria Stefan Tsankov: Zankov St. Das orthodoxe Christentum des Ostens. Berlin, 1928. hlm. 333.

[1036] Gorsky, A. V. “Tentang Jabatan Uskup dalam Hubungannya dengan Kehidupan Biara”, dalam: Tambahan. 21 (1862). Filaret Drozdov mengizinkan publikasi karya ini semata-mata karena sifat ilmiahnya yang ketat (Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 417). Uskup Agung Filaret Gumilevsky juga memberikan tanggapan yang tidak setuju terhadap karya tersebut dalam salah satu suratnya kepada Gorsky, yang dengannya ia menjalin hubungan persahabatan (Di Troitsa di Akademi. hlm. 481).

[1037] Archimandrit Ioann Sokolov. Tentang Kehidupan Biara Para Uskup, dalam: Kumpulan Tulisan Hukum 1863. 1–2. Filaret Drozdov menilai karya ini “sangat bermanfaat” dan hanya memberikan beberapa catatan kecil terhadap kesimpulan Ioann (Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 414 dan seterusnya). Tulisan Uskup Guri Karpov yang terbit beberapa waktu kemudian, “Tentang Penetapan Ilahi Jabatan Uskup” (Moskow, 1876), dipicu oleh rencana reformasi pengadilan gerejawi (lihat § 6).

[1038] Gambaran tentang para pendeta pedesaan di Rusia. Leipzig, 1858, khususnya hlm. 20–30, 44, 124–128; kemudian buku ini, dengan beberapa perubahan dan berjudul “Catatan Seorang Pendeta Pedesaan”, dicetak ulang dalam *Russkij Arkhiv* 1879–1880. “Deskripsi” tersebut sangat menghebohkan A. N. Muravyov, seorang “pembela Ortodoksi” yang terkenal, yang pada 2 Januari 1859 menulis kepada Filaret Drozdov: “Perintahkanlah agar segera ditulis tanggapan terhadap buku tentang para pendeta pedesaan. Anda menunda-nunda, sedangkan buku ini, seperti racun, menimbulkan luka dalam di kalangan elit, dan orang-orang mempercayainya seperti Injil” (Surat-surat dari tokoh-tokoh rohani dan sekuler kepada Uskup Agung Filaret. Hal. 289). Mungkin, Filaret menugaskan N. V. Elagin untuk menulis tanggapan tersebut.

[1039] [Elagin N. V.] Klerus Rusia. Leipzig, 1859. Bab 1 dan 2, yang mengkritik “Deskripsi”, ditulis oleh Elagin; penulis Bab 7 “Pandangan Ortodoks tentang Jabatan Uskup” adalah seseorang yang berpendidikan teologi, kemungkinan besar Profesor Akademi Moskow A. F. Lavrov. N. V. Elagin (1817–1891), yang sejak tahun 1848 menjabat sebagai sensor di Sankt Peterburg, dikenal karena konservatisme religiusnya. Belakangan, ia menulis dua buku lagi: “Roh dan Jasa Kehidupan Biara bagi Gereja dan Masyarakat” (St. Petersburg, 1874) dan “Klerus Sipil dan Kepentingannya” (St. Petersburg, 1874), di mana ia mengkritik klerus sipil dan memuji kehidupan biara.

[1040] Tentang Klerus Putih dan Hitam. Berlin, 1866. Di sini, sebagaimana dalam karya-karya D. Rostislavov lainnya, kita menemukan serangan tajam terhadap episkopat dan kehidupan biara yang ilmiah—para “biarawan jubah hitam” ini, yang menurutnya merupakan kekuatan reaksioner dalam Gereja Rusia. Beberapa pernyataan Rostislavov menunjukkan keberpihakan yang besar, dengan jelas memperlihatkan jurang pemisah yang, sejak awal abad ke-19 hingga akhir periode sinodal, memisahkan kaum biarawan terpelajar dan para dosen awam di lembaga-lembaga pendidikan keagamaan. Selain itu, Rostislavov juga dipengaruhi oleh aliran-aliran liberal di luar gereja pada tahun 1860-an. Lihat karya-karyanya dalam daftar pustaka pada § 10, 11, 13–16, 20.

[1041] Novoye Vremya. 1906. No. 11030; dikutip dari: M. V. Harapan dan Kekecewaan, dalam: BV. 1907. 1. hlm. 189 dan seterusnya, 197.

[1042] “Tanggapan” para uskup keuskupan mengenai rencana penyelenggaraan Sinode Lokal pada tahun 1905–1906 mengukuhkan penilaian kritis kami dalam paragraf ini. Setelah lama terpaksa berdiam diri dengan harapan bahwa reformasi gerejawi akhirnya akan terlaksana, para uskup menyampaikan pendapat mereka dengan sangat jujur dan kritis (untuk rincian lebih lanjut, lihat jilid 2).

[1043] Dalam sejarah klerus paroki kulit putih, karya-karya P. Znamensky, “Klerus Paroki,” dan N. Rozanov sangat penting. Dalam karya-karya Grigorovich, Chizhevsky, Ivanovsky, Nechaev, dan Kalashnikov, disajikan ringkasan dekrit dan perintah pemerintah serta Sinode Suci mengenai hak dan kewajiban klerus paroki.

[1044] Znamensky. Karya yang disebutkan, dalam: Kumpulan Hukum 1871. 3. hlm. 53.

[1045] Di tempat yang sama. hlm. 348. Mengenai pembentukan kelas-kelas sosial (atau status), lihat karya-karya Vladimirsky-Budanov, Filippov, dan Latkin (lihat daftar pustaka, literatur umum b).

[1046] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1871. 3. hlm. 69; Rozanov. 1. hlm. 105. Tidak boleh dilupakan bahwa di Siberia, keuskupan-keuskupan dikelola oleh para uskup keturunan Ukraina, yang sudah terbiasa dengan prinsip pemilihan. Di keuskupan Irkutsk, prinsip ini telah diizinkan melalui dekrit khusus sejak tahun 1739 (PSZ. 10. No. 7836). Prinsip ini sudah dikenal bahkan sebelum Konsili Stoglav tahun 1551 (Stoglav. Kazan, 1887. hlm. 32, 84; Golubinsky. 1. 1 (1901). hlm. 444 dan seterusnya) dan, sebagaimana terlihat dari surat Patriark Adrianus kepada Mitropolita Kiev tertanggal 7 April 1699, telah diakui secara luas di Rusia Moskow (Titov, F. Gereja Ortodoks Rusia di Negara Polandia-Lituania pada Abad XVII-XVIII. 2. 1 (1905). hlm. 419 dan seterusnya). Secara umum mengenai prinsip pemilihan, lihat: Milasch. hlm. 406.

[1047] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1871. 3. hlm. 70, 75; Titov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 413–419.

[1048] Shpachinsky. hlm. 295, 320 dan seterusnya, 337. Mengenai kedudukan khusus para pendeta paroki di keuskupan-keuskupan Ukraina, yang, sebagaimana diketahui (lihat § 11), baru berada di bawah kekuasaan Patriark Moskow pada akhir abad ke-17, lihat juga karya E. M. Kryzhanovsky “Esai tentang Kehidupan Sehari-hari Para Pendeta Malorusia pada Abad ke-18”, dalam: Karya-karya. K., 1890. 1; Lazarevsky A. M. Deskripsi Malorossia Kuno. K., 1888; Lebedev A. (lihat bibliografi pada § 11); Lototsky; Dianin.

[1049] Znamensky, P. Sekolah Keagamaan di Rusia sebelum Reformasi 1808. Kazan, 1881. Hal. 315 dan seterusnya. Lihat dekrit: PSZ. 10. No. 7204 (1737), 7364 (1737), 7734 (1739). Salah satu dekrit tahun 1734 (PSZ. 9. No. 6614) melarang para uskup Ukraina menahbiskan orang-orang yang berasal dari kalangan Cossack ke dalam jabatan rohani, yang menunjukkan bahwa kasus-kasus semacam itu bukanlah hal yang jarang terjadi. Perintah serupa juga dikeluarkan terkait “penduduk kota” (PSPiR. 8. No. 2815, 2818, 2828).

[1051] Shpachinsky. hlm. 309 dan seterusnya, 313; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1871. 3. hlm. 77–79, 85–89. Namun, di antara para uskup Ukraina terdapat pula yang tidak setuju dengan prinsip pemilihan dan berusaha sekuat tenaga untuk mencabutnya, misalnya, Irodion Zhurakovsky, Uskup Chernihiv (1722–1734), dan Uskup Belgorod Ioasaf Gorlenko (1748–1754) (Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 184, 188, 191).

[1052] Shpachinsky. hlm. 296 dan seterusnya. Jabatan imam vikaris secara bertahap baru dihapuskan pada masa Gavriil Kremenetsky (1770–1783) dan Samuil Mislavsky (1783–1796). Keduanya berupaya keras untuk mereformasi sistem pemerintahan sesuai dengan model Rusia Besar.

[1053] PSZ. 4. No. 2352; dekrit ini dikonfirmasi pada tahun 1722 (PSZ. 6. No. 3911; PSPiR. 2. No. 439); bandingkan: Peraturan Keagamaan. Bagian 2. Poin 8.

[1054] PSZ. 6. No. 3932, 4120; 7. No. 4190. Pasal 18; bandingkan: Rozanov. 2. 1. hlm. 69 dan seterusnya; 2. 2. hlm. 29 dan seterusnya.

[1055] PSZ. 6. No. 4022; 10. No. 7204, 7734; 11. No. 8291; PSPiR. 6. No. 2409, 2420.

[1056] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1871. 3. hlm. 174. Meskipun demikian, prinsip pemilihan, misalnya di Petersburg, cukup sering diterapkan bahkan pada tahun 1840-an (Sejarah dan Statistik Petersburg. 5. hlm. 33, 35, 37).

[1057] Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 198. “Petunjuk bagi para dekan” dari Metropolit Platon Levshin memang mengakui hak paroki untuk memilih calon yang mereka dukung di hadapan para dekan (Rozanov. 3. 1. hlm. 51), tetapi dalam praktiknya hak ini tampaknya jarang digunakan (Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 198).

[1058] PSZ. 24. No. 17958. Pasal 18. Dekrit Sinode Suci tanggal 7 Mei 1797 ini kemungkinan besar diterbitkan berdasarkan perintah Pavel I kepada Jaksa Agung tanggal 4 Mei tahun yang sama, yang melarang instansi-instansi administratif menerima permohonan apa pun dari masyarakat (PSZ. 24. No. 17956).

[1060] PSZ. 33. No. 26347; dikonfirmasi pada tahun 1820, 1823, dan 1832 (PSZ. 37. No. 28373; 38. No. 29711; 2 PSZ. 5. No. 3869; bandingkan: 1. No. 213).

[1061] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1871. 3. hlm. 209 dan seterusnya.

[1062] PSZ. 4. No. 2308, 2352; 6. No. 3932, 4120; 7. No. 4190.

[1063] PSZ. 7. No. 4190. Pasal 18.

[1064] Menarik untuk dicatat pendapat I. T. Pososhkov (1652–1726), seorang jurnalis pada masa Petrus, yang memiliki pandangan sendiri mengenai sisi negatif dan positif dari “Eropaisasi” Petrus. Dalam karyanya “Tentang Kemiskinan dan Kekayaan” (1724), ia menulis: “Menurut pendapat saya, sekalipun seorang calon pendeta telah menempuh pendidikan di sekolah, ia tetap harus diuji mengenai kecerdasan dan kemampuan berargumennya, baru kemudian ia dapat ditahbiskan. Dan jika ada yang telah mempelajari tata bahasa, namun tidak memiliki pemahaman dan kemampuan berargumen, menahbiskan orang-orang seperti itu menjadi presbiter, menurut saya, sama sekali tidak pantas. Lebih dari sekadar pendidikan, para presbiter harus memiliki kemampuan berpikir yang bijaksana, agar ia dapat menjadi gembala bagi domba-domba rohani” (hlm. 2). “Perlu diberikan perhatian besar terhadap para pendeta, agar para presbiter menjadi penopang bagi seluruh kesalehan” (Pososhkov. Buku tentang Kemiskinan dan Kekayaan, dalam: Monumen Sejarah Rusia. Jilid 2. Diterbitkan oleh M. K. Lyubavsky dkk. Moskow, 1911. Hal. 2, bandingkan dengan hal. 5).

[1066] PSZ. 5. No. 3245, 3287; 7. No. 4533, 4536, 4996. Mengenai kondisi sosial dan hukum apa yang menyebabkan para pelayan gereja dimasukkan ke dalam kategori wajib pajak, lihat juga: Klyuchevsky, V. O. Pajak per kapita dan penghapusan perbudakan di Rusia, dalam: Eksperimen dan Penelitian. Kumpulan artikel pertama. Petrograd, 1918. hlm. 268–357; publikasi pertama dalam: "Russkiy Mir" 1886. 5, 7, 9, 10. Pajak per kapita (gaji per kapita) diperkenalkan oleh Peter Agung untuk membiayai tentara pada masa damai (dekrit tanggal 26 November 1718: PSZ. 5. No. 3245).

[1067] PSZ. 12. No. 8981; PSPiR. E. P. 2. No. 677.

[1068] PSZ. 20. No. 14475; 22. No. 15978, 15981.

[1069] Lihat di bawah § 19; Vladimirsky-Budanov, M. F. Negara dan Pendidikan Rakyat di Rusia pada Abad ke-18. Yaroslavl, 1874. hlm. 107 dan seterusnya.

[1070] PSZ. 20. No. 14831. Pasal 1.

[1071] PSZ. 24. No. 17675, 18273; bandingkan No. 18726. Pasal 15, 18880, 19434.

[1072] 2 PSZ. 4. No. 3323; 6. No. 4563; Kutipan… tahun 1869. hlm. 221.

[1073] Kumpulan Undang-Undang. 3. Pasal 32–33; 9. Pasal 275, 276, 291.

[1074] Kutipan… tahun 1867; mengenai peraturan dan tambahan terhadap undang-undang mengenai masalah ini, lihat: Nechaev, Chizhevsky, dan Kalashnikov.

[1075] 2 PSZ. 44. No. 47138; 46. No. 49361, 49382; Kutipan… tahun 1869. hlm. 224–227, 241–243; Kutipan… tahun 1871. hlm. 210–212.

[1076] 2 PSZ. 7. No. 5585; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1871. 3. hlm. 340 dan seterusnya; Buletin Gereja 1905. 52. hlm. 575.

[1077] PSPiR. 2. No. 596. Pasal 27; PSZ. 6. No. 4022.

[1078] Lihat penjelasan lebih lanjut di bawah ini.

[1079] PSZ. 7. No. 5202; 8. No. 5264, 5432; 10. No. 7836, dsb.

[1080] Mengenai ciri-ciri tertentu yang menggambarkan para pendeta paroki sehubungan dengan tata cara pewarisan, lihat: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1871. 3. hlm. 422 dan seterusnya; Shpachinsky. Arseniy Mogilyansky. hlm. 319. Namun, di Ukraina, anak-anak laki-laki para pendeta seringkali tidak memiliki kesempatan untuk mewarisi paroki ayah mereka, karena berdasarkan prinsip pemilihan—ketika prinsip tersebut masih berlaku—paroki dapat memilih kandidat lain yang lebih sesuai. Bahkan pada tahun 1767, para rohaniwan Keuskupan Chernihiv mengeluhkan tindakan semacam itu dalam “poin-poin” mereka untuk Komisi Penyusunan Undang-Undang Baru (Kumpulan. 43. hlm. 571).

[1081] PSZ. 18. No. 13067; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1871. 3. hlm. 433–451; Shpachinsky. Karya yang disebutkan. hlm. 424 dan seterusnya.

[1082] PSZ. 18. No. 13067; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1871. 3. hlm. 452.

[1083] PSZ. 22. No. 15981; 25. 18921; Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 453 dan seterusnya; Shpachinsky. Karya yang disebutkan. hlm. 323 dan seterusnya.

[1084] Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 463 dan seterusnya.

[1086] 2 PSZ. 42. No. 44610; 44. No. 47138.

[1087] Aksakov I. S. Kumpulan Karya. Jilid 4. Hal. 707 dan seterusnya (dalam terbitan surat kabar “Moskva” tanggal 4 November 1867); lihat juga: Mirotvorcev, V. Langkah-langkah pemerintah untuk mereformasi kehidupan sehari-hari para rohaniwan Ortodoks pada masa pemerintahan Kaisar Aleksander II, dalam: Kumpulan Tulisan Hukum 1880. 3; Runovsky, N. Ketentuan hukum gerejawi dan sipil mengenai para rohaniwan pada masa pemerintahan Kaisar Aleksander II. Kazan, 1898.

[1088] Berdasarkan sensus tahun 1722, tercatat 15.761 gereja dengan 67.111 tokoh keagamaan (imam, diakon, pelayan gereja) (Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 1. hlm. 167).

[1089] Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 84.

[1090] PSZ. 4. No. 2186, 2308, 2352; 5. No. 2778; 6. No. 4035.

[1091] PSZ. 5. No. 2985; diulang dalam “Peraturan Rohani”: Tentang Uskup. Pasal 8.

[1092] PSZ. 5. No. 3171, 3175; 6. No. 3963, 4190; 6. No. 4022. Pasal 1–5, 22, 25; PSPiR. 2. No. 60; dikonfirmasi pada tahun 1731: PSPiR. 7. No. 2482; bandingkan dengan keputusan Senat: PSZ. 8. No. 6025.

[1093] PSZ. 6. No. 3901. Pasal 8. Hingga tahun 1718, dipungut pajak pekarangan (atau iuran pekarangan), sedangkan sejak tahun 1719 – pajak per jiwa. Namun, pajak bagi pemilik tanah di wilayah kepemilikan gereja tetap dibayarkan dari pekarangan (lihat § 10).

[1094] PSZ. 6. No. 3932; PSPiR. 2. No. 513.

[1095] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 1. hlm. 97.

[1096] PSZ. 6. No. 4035; untuk pedoman mengenai hal ini, lihat: PSPiR. 2. No. 532, 548, 955.

[1097] PSZ. 6. No. 4072; dikonfirmasi kembali pada tahun 1723 (No. 4035). Dalam praktiknya, banyak paroki kecil tetap ada hingga penggabungan mereka dikonfirmasi oleh dekrit-dekrit baru (PSPiR. 2. No. 955; 3. No. 1029; PSZ. 6. No. 4186).

[1098] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 1. hlm. 167.

[1099] PSPiR. 2. No. 674; PSZ. 6. No. 4035; 7. No. 4515.

[1100] PSPiR. 2. No. 648, 715; 4. No. 1312; PSZ. 6. No. 4136, 4021, 4035.

[1102] PSZ. 7. No. 49088; 11. No. 8836. Pasal 12; bandingkan: 11. No. 8625; 12. No. 8914, 8991; 14. No. 10342, 10665.

[1103] Mengenai karya Teofan ini, lihat: Chistovich. Teofan Prokopovich. hlm. 530; Morozov. Teofan Prokopovich sebagai penulis (1880). hlm. 358 dan seterusnya. PSZ. 8. No. 5494, 5508, 5909; PSPiR. 7. No. 2298, 2518. Banyak rincian terdapat pada Titlinov. Pemerintahan Anna Ioannovna. Bab 3.

[1104] Titlinov. Karya yang disebutkan. Hal. 207–236; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 1. Hal. 140–171.

[1105] PSZ. 10. No. 7070, 7314, 7331; bandingkan No. 7138, 7164, 7169. Para siswa seminari yang terbukti tidak mampu dalam bidang ilmu pengetahuan juga direkrut (PSZ. 10. No. 7385). Perlu diingat bahwa pada masa Alexei Mikhailovich, putra-putra para tokoh agama yang buta huruf juga direkrut untuk dinas militer pada tahun 1660 (PSZ. 1. No. 288, 289). Tindakan yang sama juga diterapkan pada masa Petrus I pada tahun 1708–1710 (PSZ. 4. No. 2186, 2308).

[1106] PSZ. 10. No. 7364, 7389, 7490, 7533, 7610, 7646, 7790; 11. No. 8040; 10. No. 7634, 7717.

[1107] PSZ. 10. No. 7734, 7790; 11. No. 8040. Di bawah pemerintahan Ratu Anna Leopoldovna, terjadi sedikit kelonggaran, dan banyak rekrutan dibebaskan (PSZ. 11. No. 8268), termasuk mereka yang ditahan karena menolak mengucapkan sumpah (PSZ. 11. No. 8130, 8148, 8153, 8199).

[1108] PSZ. 11. No. 8836. Pasal 12; 12. No. 8890; 13. No. 9781; 14. No. 10342; PSPiR. Bagian E. No. 1400, 1401, 1428; lihat juga: Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 1. hlm. 172–192.

[1109] PSZ. 14. No. 10665, 10780, 10422; 17. No. 12586, 12861; 18. No. 13306; PSPiR. E. II. 1. No. 261, 264. Untuk uraian lebih lanjut mengenai periode 1764–1765, lihat: Titlinov, Gavriil Petrov. hlm. 74–85. Di satu sisi, pemerintah berusaha mengurangi jumlah kaum rohaniwan; di sisi lain, pada masa pemerintahan Elizaveta Petrovna, tanggal 3 Oktober 1761, diizinkan untuk menerima petani yang telah memperoleh kebebasan dari tuan tanah mereka ke dalam golongan rohaniwan (PSZ. 15. No. 11336).

[1110] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 1. hlm. 197.

[1111] PSZ. 17. No. 12575. Karena setelah tahun 1756 jumlah pendeta tanpa jabatan (“pendeta pengembara”) tidak berkurang, melainkan justru bertambah—sebagaimana biasanya terjadi setelah pemeriksaan—maka terpaksa dikeluarkan kembali dekrit-dekrit untuk memerangi fenomena lama ini: PSZ. 19. No. 13764, 13499, 14207; PSPiR. E. II. 1. No. 68, 266, 564.

[1112] PSZ. 18. No. 13236; PSPiR. E. II. 1. No. 464, 519, 524.

[1113] PSZ. 19. No. 14062, 14182; 20. No. 14295, 14475.

[1114] PSZ. 20. No. 14807; peraturan baru tentang pembangunan gereja: PSZ. 19. No. 13541, 13625, 14231. Pasal 11; 21. No. 15379. Pasal 58 (Anggaran Dasar Keuskupan, atau Kepolisian). Penerapan struktur organisasi di keuskupan-keuskupan Ukraina menyebabkan hilangnya institusi vikaris paroki (Znamensky, dalam: Kumpulan Peraturan 1872. 1. hlm. 255).

[1115] PSZ. 22. No. 15978, 15981, 16646, 16674; bandingkan 23. No. 16797. Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 533–556; mengenai ketidakpuasan para uskup terhadap hasil penyelidikan tahun 1784, lihat: Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 286 dan seterusnya.

[1116] PSZ. 24. No. 17675, 17728; 25. No. 18109, 18457, 18726. Art. 15, 18880.

[1117] PSZ. 27. No. 20491, 20489, 20567, 20897; 29. No. 22476, 21811; 30. 22841; 33. No. 26580.

[1118] 2 PSZ. 6. No. 4563, 4599; 8. No. 6450; mengenai hak istimewa khusus bagi putra-putra pendeta dan diakon yang secara sukarela bergabung dalam dinas militer: 2 PSZ. 1. No. 544; 2. No. 1262.

[1119] 2 PSZ. 4. No. 3323; 17. No. 15470, 16856; Kutipan… tahun 1842. hlm. 48–49; bandingkan dengan Kutipan… tahun 1869. hlm. 221.

[1120] 2 PSZ. 44. No. 46974; Kutipan… tahun 1869. hlm. 218–240; Kutipan… tahun 1871. hlm. 198, 205 dan seterusnya; Kutipan… tahun 1873. hlm. 183–189.

[1121] Lihat “Vedomosti” dalam: Laporan Jaksa Agung untuk tahun 1870–1881, serta Tabel 6.

[1122] Laporan… tahun 1885, hlm. 206–213; Laporan… tahun 1886, hlm. 31–38. Mengenai ketidakpuasan para uskup keuskupan, lihat: Savva. 7, hlm. 526 dan seterusnya; 8, hlm. 132.

[1123] Sejak tahun 1885, bagi para pelayan gereja yang menjalankan tugas sebagai pembaca mazmur, alih-alih sebutan sebelumnya “prichetnik” (di Ukraina – “dyachok”), diperkenalkan sebutan resmi tunggal “psalmist” (Kalashnikov. No. 1848); peraturan-peraturan lain dari Sinode Suci mengenai tugas dan hak para pembaca mazmur, lihat di sana juga. No. 1848–1860. Lihat Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 69, 75, 79, 85, 148; lihat juga penjelasan dalam terbitan tahun 1912 oleh M. N. Palibina; Chizhevsky. Hal. 24 dan seterusnya.

[1124] Laporan… tahun 1888; Laporan… tahun 1914; lihat Tabel 6.

[1126] PSZ. 7. No. 4499; 11. No. 8537; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 1. hlm. 266.

[1127] PSZ. 19. No. 13541; 26. No. 19897 (tahun 1801); 29. No. 22378; 32. No. 24945; 2 PSZ. 8. No. 6289.

[1128] 2 PSZ. 14. No. 12148; Kumpulan Undang-Undang. 9. Pasal 276; Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 86 (edisi 1899, Pasal 415, 428); bandingkan: Kalashnikov. No. 2159–2170. Berkaitan dengan abad ke-18, lihat: PSZ. 16. No. 12471. Bandingkan, namun: Milasch. hlm. 271 dan seterusnya, 276 dan seterusnya, 283

[1129] Filaret. Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 478–482 (tanggal 22 Januari 1860), 496 dan seterusnya, 527–533.

[1130] Di sana juga. hlm. 517–527, 576–579. Lihat juga: Ulasan. 3. hlm. 444.

[1131] Filaret. Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 143; lihat catatan M. N. Muravyov dalam: Arsip Rusia 1883. 2. hlm. 175–203; 2 PSZ. 44. No. 46974.

[1132] Mengenai status hukum kaum rohaniwan sebelum Petrus I, lihat: Undang-Undang 1649. Bab 10. Pasal 85, 89, 98; 13. Pasal 1–4, 6; 20. Pasal 67; serta “Artikel-artikel” Patriark Adrian: PSZ. 1. No. 1612; bandingkan 4. No. 1876; Znamensky. Klerus Paroki, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 1. hlm. 406–463; 2. hlm. 79–128, 148–195. Dalam membahas status hukum, perlu juga mempertimbangkan semua masalah yang berkaitan dengan penggunaan aktual harta kekayaan gereja (Zavyalov (lihat daftar pustaka pada § 10). hlm. 22–122).

[1133] Mengenai berbagai jenis pajak dan iuran pada akhir abad ke-17, lihat: Milyukov. Ekonomi Negara (edisi ke-2, 1905); Latkin. Buku Teks (edisi ke-2, 1909). hlm. 440 dan seterusnya; bandingkan: Smolitsch. Russisches Monchtum. Bab 8.

[1134] PSZ. 4. No. 2166; 7. No. 4571, 4579; 10. No. 7205, 6957; PSPiR. 4. No. 1375; 6. No. 1984; 8. No. 2705, 2812; PSZ. 6. No. 4616; 7. No. 6957; 11. No. 8546; 12. No. 9314. Mengenai berbagai jenis pajak: Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 204, 220–226. Tentang keluhan para rohaniwan mengenai penempatan pasukan militer, yang diajukan selama masa kerja komisi tahun 1767: Kumpulan. 43. hlm. 49, 417, 432.

[1135] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 1. hlm. 417–420.

[1136] PSZ. 6. No. 3481, 3454. Pasal 10, 3492, 3802, 3854, 3901. Pasal 8, 3932, 4035.

[1137] PSZ. 6. No. 3932, 4035; 7. No. 4186; PSPiR. 1. No. 153.

[1138] Banyak dekrit dikeluarkan oleh Senat yang sama: PSZ. 7. No. 4802; 8. No. 5264, 5228, 5882, 5944, 6066; 11. No. 8105, 8268. Terkadang, beberapa dekrit bertentangan dengan dekrit lain yang bertujuan untuk mengurangi jumlah kaum rohaniwan. Dekrit-dekrit terkait pada masa Ekaterina II terdapat dalam PSZ. 18. No. 13336; 20. No. 14475; 22. No. 15978. Pasal 7–8, 15981. Pasal 3–4.

[1139] Lihat di atas § 10; Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 426–430.

[1141] PSZ. 8. No. 5944 (1732). Di Ukraina, sebagian besar pendeta paroki berasal dari kalangan szlachta. Mengenai pembatasan hak-hak mereka pada masa Anna: PSZ. 9. No. 6614, 6724; bandingkan: Titlinov. Pemerintahan Anna Ioannovna. Hal. 185, 187–200. Perintah-perintah tahun 1767: Kumpulan. 43. Lampiran; lihat juga: Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 1. Hal. 431 dan seterusnya serta di atas § 8.

[1142] Lihat § 6, 11. Pendapat Patriark Nikon mengenai Ulokhenie, dalam: Catatan Bagian Arkeologi Rusia dan Slavia. 1861. 2; PSZ. 1. No. 412 (Sinode 1667); AI. 4. No. 253 (Sinode 1675); AAE. 4. No. 204 (Sinode 1675).

[1143] “Artikel-artikel” Patriark Adrian, dalam: Kumpulan Makalah. 1847. No. 4; PSZ. 4. No. 1876, 1829, 2310; Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 123, 198.

[1144] Gorchakov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 123–128.

[1145] PSZ. 6. No. 4113; 7. No. 4190. Pasal 8, 16; 8. No. 5818; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum. 1872. 1. hlm. 439, 441.

[1146] Znamensky. Karya yang disebutkan di atas. Hal. 441 dan seterusnya; bandingkan dengan Vladimirsky-Budanov. Obzor (1888). Hal. 241.

[1147] PSZ. 6. No. 4012; bandingkan No. 4113.

[1148] Tambahan tentang para imam. Pasal 11–12. Bandingkan: Kumpulan Undang-Undang. 16. 2 (edisi 1892). Pasal 555–556; 16. 1. Pasal 704, serta 15. 2. Pasal 598–599. Lihat penafsiran tentang rahasia pengakuan dosa oleh Nechaev (1890). Hal. 189 dan seterusnya.

[1149] Tentang sejarah Preobrazhensky Prikaz, lihat: Veretennikov, V. I. Esai-esai tentang Sejarah Kantor Rahasia pada Zaman Petrus, dalam: ZhMNP. 1907. 9; Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 79–91, 445–449; Titlinov. Pemerintahan Anna Ioannovna. hlm. 185–200; Golubev, A. “Sysknoy Prikaz (1730–1763),” dalam: OAMYU. 4 (1884), khususnya hlm. 85–89; bandingkan § 8.

[1150] Lihat daftar pustaka dalam catatan kaki 62.

[1151] Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 460–463; Titlinov. hlm. 185–200.

[1152] Latkin. Buku Panduan (edisi ke-2, 1909). hlm. 54 dan seterusnya; karya yang sama. Rancangan undang-undang baru, yang disusun oleh komisi legislatif tahun 1754–1766. St. Petersburg, 1893.

[1153] PSZ. 11. No. 8546, 8844; PSPiR. E. P. 1. No. 72; PSZ. 12. No. 9314.

[1154] PSZ. 12. No. 8904, 8981, 8914; 12. No. 9113, 9198, 9483, 9548; 12. No. 9781. Dekrit untuk melindungi para pendeta paroki dari sewenang-wenang tuan tanah tanggal 29 November 1744: PSZ. 12. No. 9079; bandingkan 14. No. 10750. Bahan faktual tambahan: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 2. hlm. 117–125; lihat juga “poin-poin” Uskup Belgorod Porfiry Kraisky (1767) mengenai perlakuan kasar tuan tanah terhadap para pendeta desa, dalam: Kumpulan. 43. hlm. 430–433.

[1155] Pada masa pemerintahan Elizaveta Petrovna, Senat pada tanggal 13 September 1754 memutuskan bahwa dalam persidangan kasus-kasus yang melibatkan para rohaniwan di pengadilan sekuler, para wakil dari pemerintahan keuskupan (PSZ. 14. No. 10293), yang dikonfirmasi pada tanggal 29 Maret 1766 dan 14 November 1791 (di sana juga. 16. No. 12606; 23. No. 17052). Lihat: PSPiR. E. II. 1. No. 197, 303; PSZ. 17. No. 12618 (pencabutan hukuman atas ketidakhadiran dalam ibadah pada hari-hari perayaan). Peraturan penting dikeluarkan pada 7 Juni 1767, yang melarang hukuman fisik terhadap para rohaniwan atas perintah pemerintahan keuskupan (PSZ. 18. No. 12909); dikonfirmasi pada tahun 1771 (di sana. 19. No. 13609) dan 1797. (di sana juga. 24. No. 17624). Dekrit tanggal 26 Februari 1764 membebaskan para pendeta paroki dari kewajiban membayar pajak kepada pemerintahan keuskupan (PSZ. 16. No. 12060. Pasal 5). Lihat juga di bawah ini § 15.

[1156] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. hlm. 158–166; Kumpulan. 43. hlm. 430 dan seterusnya, 587.

[1157] PSZ. 18. No. 12966; 21. No. 15143.

[1158] Znamensky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 169, 174, 167–179. Lihat § 8 mengenai kasus Uskup Agung Veniamin Puczek-Grigorovich.

[1159] PSZ. 24. No. 17770, 17958. Pasal 2–5; 17. No. 19479.

[1160] PSZ. 24. No. 17624, 17916; 25. No. 18772. Terkait kaum bangsawan, hukuman fisik telah dihapuskan oleh Ekaterina II. Mengenai sejarah hukuman fisik, yang tidak hanya mencakup pemukulan atau hukuman yang merusak anggota tubuh, tetapi juga hukuman mati, lihat: Latkin. Buku Teks (edisi ke-2, 1909). hlm. 498–504; Vladimirsky-Budanov. Tinjauan (1888). hlm. 313 dan seterusnya; Timofeev. Sejarah Hukuman Fisik di Rusia. St. Petersburg, 1904. Edisi ke-2.

[1161] PSZ. 26. No. 19885; 30. No. 23027; 36. No. 28160, 28675; 28. No. 21290; 36. No. 28782; 28. No. 22681; 36. No. 28611. Mengenai penyalahgunaan wewenang oleh pihak sekuler, lihat: Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 179–183. Pada tahun 1804, para rohaniwan diizinkan untuk membeli lahan yang belum dihuni (PSZ. 28. No. 21290); Pada tanggal 12 Oktober 1821, dikeluarkan izin bagi para rohaniwan yang, berkat penganugerahan gelar kebangsawanan (sejak masa Pavel I), memperoleh gelar kebangsawanan pribadi, untuk juga membeli tanah yang sudah dihuni (yaitu, bersama dengan budak-budak) (PSZ. 37. No. 28782).

[1162] PSZ. 31. No. 24945, 24239; 32. No. 25240; 33. No. 25930, 26122; 36. No. 26967; 35. No. 27471; 38. No. 29477, 29711; 39. No. 30019.

[1163] Kumpulan Undang-Undang (edisi 1832). 9. Bagian 2. Pasal 173–175, 178–239 (tentang klerus Katolik, hak-hak dan kewajibannya). Dalam edisi-edisi berikutnya (tahun 1857, 1876, 1892), penomoran sedikit diubah, karena beberapa pasal dihilangkan dan yang baru ditambahkan. Jilid ke-9 berisi ketentuan-ketentuan hukum utama mengenai hak-hak sipil kaum rohaniwan kulit putih. Jilid-jilid lainnya membahas masalah-masalah hukum perdata. Lihat Pendahuluan B, § 6, 11, serta ringkasan dalam: Chizhevsky. hlm. 48–51 (di sini pasal-pasal tersebut dirujuk berdasarkan edisi tahun 1876). Mengenai ketentuan hukum yang lebih baru, lihat: Kalashnikov (berdasarkan indeks subjek).

[1164] Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 148–277; edisi Palibina (St. Petersburg, 1912) juga memuat penjelasan dari Senat dan Sinode Suci.

[1165] Hak-hak pokok ini tercantum dalam jilid ke-9; sisanya tersebar di beberapa jilid Kumpulan Undang-Undang.

[1166] Anggaran Dasar Konsistori Keagamaan (1883). Pasal 152. Lihat § 6.

[1167] Hal ini telah dibahas dalam § 6, 11, dan 13.

[1168] Ivanovsky, V. Buku Teks Hukum Negara. Kazan, 1913. Edisi ke-4. Hal. 310–313. Hak pilih pasif dan aktif para pendeta paroki didasarkan pada undang-undang pemilihan tanggal 20 Februari 1906 dan 3 Juni 1907 (Kumpulan Undang-Undang. 1. Pembentukan Duma Negara. Pasal 4, 25, 31; Peraturan Pemilihan. Pasal 28, 32, 33). Berdasarkan Peraturan tentang Pembentukan Dewan Negara tahun 1906 (Kumpulan Undang-Undang. 1. Pasal 13), para rohaniwan memperoleh hak atas 6 wakil di Dewan Negara, yang ditunjuk oleh Sinode, masing-masing 3 orang dari kalangan uskup dan dari kalangan rohaniwan putih. Melalui undang-undang ini, kaum rohaniwan putih dan para uskup (yaitu, para biarawan) tidak hanya benar-benar dilibatkan dalam urusan negara dan politik dalam negeri, tetapi juga terseret ke dalam pertarungan antarpartai. Dari tanggapan para uskup dalam persiapan penyelenggaraan Konsili Lokal (1905–1906), terlihat bahwa mayoritas di antara mereka mendukung partisipasi kaum rohaniwan dalam Dewan Negara dan Duma Negara (Tanggapan. 3. hlm. 72–75, 291, 328 dan seterusnya, 369 dan seterusnya, 171–175, dan lain-lain). Namun, terdapat pula suara-suara yang menentang keterlibatan perwakilan Gereja dalam lembaga-lembaga politik (di tempat yang sama. hlm. 26, 291 dan seterusnya; Buletin Gereja 1906. 6. Lampiran. hlm. 273; 9. hlm. 440–444; 7. hlm. 331–334; 11. hlm. 133–139; 1907. 7. hlm. 153–156).

[1169] Kapterev, N. Pejabat Keuskupan Sekuler. Moskow, 1874; Rozanov; Znamensky. Para pendeta paroki; Shimko (lihat daftar pustaka pada § 11); bandingkan: Milasch. hlm. 351 dan seterusnya, 372–382 (tentang hak-hak uskup keuskupan). Meskipun kami menggunakan istilah “ketergantungan” [Horigkeit] dan “tergantung” [horig] untuk menggambarkan hubungan feodal, perlu diingat bahwa hubungan ini sangat berbeda dengan ketergantungan budak petani terhadap tuan tanah mereka pada periode awal abad ke-18 hingga tahun 1861.

[1170] Mengenai peran konsistori keagamaan, yang pada masa para uskup yang kurang bersemangat sering kali secara faktual mengelola keuskupan, lihat, misalnya: Znamensky, P. Surat-surat, dalam: Di Troitsa di Akademi. Moskow, 1914. Hal. 575; Dari Masa Lalu Podolia, dalam: Rus. st. 1911; Catatan Rostislavov, dalam: Rus. st. 1880–1882, 1888.

[1171] PSZ. 6. No. 3734, 3749; Rozanov. 1. hlm. 69] dan seterusnya; [Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. hlm. 314] dan seterusnya.[ Pada tahun 1625, Patriark Filaret menerima surat keputusan kerajaan yang memberinya hak istimewa untuk menentukan sendiri besaran pajak dan pungutan lainnya, namun hanya di wilayah Keuskupan Patriark. Surat keputusan ini dikonfirmasi oleh tsar pada tahun 1657 (PSZ. 1. No. 201). Pada masa Patriark Ioakim, hak ini diperluas ke semua keuskupan lainnya (AI. 4. No. 195; 5. No. 172; Dobroklonsky. 3, dalam: Dushep. cht. 1889. 2. hlm. 124–128); lihat juga]: Milasch ^{(edisi ke-2, 1905). hlm. 257.}

[1172] PSZ. 6. No. 3718; Peraturan Keagamaan. Urusan para uskup. Pasal 10; Tentang orang-orang awam. Pasal 8; Tambahan: PSZ. 6. No. 4022; 7. No. 4190; Znamensky. Sekolah Keagamaan di Rusia sebelum Reformasi 1808. Kazan, 1881. hlm. 315; Rozanov. 1. hlm. 66; Shpachinsky. hlm. 36 dan seterusnya; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. hlm. 321–324.

[1173] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. hlm. 325; mengenai biarawan: Milasch (edisi ke-2, 1905). hlm. 270; mengenai penahbisan menjadi imam: ibid. hlm. 271–274

[1174] Rozanov. 1. hlm. 66–68; 2. 1. hlm. 105–108; 2. 2. hlm. 136–138, 142–144, 269 (penomoran halaman yang salah: setelah hlm. 144 seharusnya hlm. 269); Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 325 dan seterusnya; PSZ. 10. No. 7492.

[1175] PSZ. 4. No. 2353; 32. No. 25328 (pembatalan definitif surat-surat perjalanan pada 31 Januari 1813); Rozanov. 1. hlm. 68 dan seterusnya; 2. 1. hlm. 109–110; 2. 2. hlm. 271–273; 3. 1. hlm. 176 dan seterusnya; 3. 2. hlm. 71.

[1176] PSZ. 1. No. 412. hlm. 709; DAI. 5. No. 102. hlm. 493–498 (juga dalam: Materi tentang Sejarah Perpecahan, diterbitkan oleh Subbotin. 2. hlm. 388).

[1177] PSZ. 7. No. 4499; 17. No. 12379; Rozanov. 2. 2. hlm. 269 dan seterusnya.

[1178] Filaret. Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 478–482, 517–527, 576–579.

[1179] PSPiR. 3. No. 1138; Rozanov. 2. 1. hlm. 112.

[1180] Peraturan Keagamaan. Bagian 2. Poin 2, 11, 12; Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 238 dan seterusnya; PSZ. 5. No. 3026; 8. No. 5746; 18. No. 12433; Rozanov. 1. hlm. 109 dan seterusnya.

[1181] AI. 4. No. 195; 5. No. 172.

[1182] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. hlm. 345 dan seterusnya.

[1183] Gorchakov. Perintah Biara. hlm. 233; Shimko. Perintah Patriark. hlm. 123; Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 348 (kedua sejarawan terakhir ini berpendapat bahwa pajak ini dipungut untuk kepentingan administrasi keuskupan).

[1184] Shimko. Karya yang disebutkan. Hal. 123 dan seterusnya; Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 348 dan seterusnya, 350.

[1185] Shimko. Karya yang disebutkan. Hal. 124 dan seterusnya; Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 352 dan seterusnya.

[1186] Shimko. Karya yang disebutkan. hlm. 125; Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 128, 352.

[1187] PSZ. 4. No. 2170, 2263; 11. No. 8400; Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 356; Pokrovsky. Rumah Uskup Kazan. Hal. 210.

[1188] Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 361–367.

[1189] Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 368–378. Contoh nyata bagaimana pada paruh pertama abad ke-18 kebiasaan masih dapat mengalahkan peraturan pemerintah adalah pengurangan jumlah pegawai Konsistori Keagamaan Moskow pada tahun 1746, ketika empat juru tulis tetap mempertahankan jabatan mereka, meskipun gaji mereka kini tidak lagi dibayarkan oleh kas negara, melainkan dari “aktsidensi”, yaitu sumbangan sukarela atau terpaksa dari para pendeta paroki (Rozanov. 2. 1. hlm. 41; Shpachinsky. hlm. 373 dan seterusnya).

[1190] Lihat § 11, 12; Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 353 dan seterusnya.

[1191] Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 381, bandingkan dengan hal. 424.

[1192] Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 385–406 (dengan bahan faktual yang luas mengenai metode dan praktik pengelolaan keuskupan); lihat § 11, 12.

[1193] Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 406.

[1194] PSZ. 16. No. 12060. Pasal 5; 17. No. 12379. Pada tahun 1817 direncanakan untuk memulihkan pungutan atas penahbisan para pendeta. Pembahasan masalah ini berlarut-larut, dan pada tahun 1822, Aleksander I, setelah menerima laporan tertulis dari Filaret Drozdov, tidak menyetujui usulan Sinode tersebut (Filaret. Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 34 dan seterusnya).

[1195] PSZ. 17. No. 12598; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1875. 1. hlm. 108.

[1196] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 2. hlm. 415 dan seterusnya; Zavyalov. hlm. 228–232.

[1197] PSZ. 17. No. 12471; 18. No. 12902, 12909; 19. No. 13609.

[1198] PSZ. 17. No. 13163; Kutipan… untuk tahun 1866. hlm. 105 dan seterusnya, 108, 169 dan seterusnya. Uskup pertama yang atas inisiatifnya sendiri mengadakan rapat untuk memilih dekan adalah Uskup Agung Minsk Mikhail Golubovich; teladannya diikuti oleh Uskup Tavria Alexei Rzhanitsyn. Lihat § 11.

[1199] 2 PSZ. 37. No. 38414; 38. No. 39481. Lihat di bawah § 16.

[1200] Tentang pertemuan-pertemuan pra-sinode akan dibahas lebih lanjut dalam jilid 2.

[1201] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1875. 3. hlm. 332–336.

[1202] PSZ. 25. No. 18273. Dalam dekrit Pavel I ini, untuk pemberian penghargaan kepada para rohaniwan hanya diatur sebagian dari ordo-ordo Rusia, yaitu: Ordo Santo Rasul Andreas yang Pertama Dipanggil, Santo Aleksander Nevsky, Santo Vladimir, dan Santo Anna. Dua ordo yang berasal dari Polandia—Ordo Santo Stanislaus dan Ordo Elang Putih, yang didirikan pada masa Ekaterina II setelah pembagian Polandia—tidak diberikan kepada para rohaniwan. Selain itu, para rohaniwan dapat dianugerahi Ordo Santo Georgius dan pita Georgius untuk salib dada. Beberapa tingkatan ordo ini memberikan hak istimewa tertentu; misalnya, tingkatan pertama memberikan gelar kebangsawanan turun-temurun (Kumpulan Undang-Undang. 9. Pasal 37 (edisi 1876); Chizhevsky. hlm. 39–45; Kalashnikov. No. 1152–1157, 1159, 1161).

[1204] PSZ. 24. No. 18273; 25. No. 18801; Chizhevsky. hlm. 39–45; Kalashnikov. No. 1138–1140, 1168. Mengenai penghargaan-penghargaan ini, lihat juga: Golubinsky. 1. 2 (1904). hlm. 272 dst., 677, 269 dst., 274 dst., 679; Nikolsky, K. Panduan untuk mempelajari tata tertib Gereja Ortodoks. St. Petersburg, 1900. Edisi ke-6. hlm. 55–57, 65.

[1205] Tentang pendapatan para pendeta paroki pada abad ke-16–17: Makariy. 8. hlm. 240–242, 289–294; 9. hlm. 127–129. Dobroklonsky (3, dalam: Kumpulan Tulisan Pastoral 1889. 2. hlm. 135–139) menetapkan bahwa kondisi materiil para pendeta paroki pada abad ke-17 lebih buruk daripada pada abad ke-16 atau awal abad ke-17. Lihat juga: Znamensky, P. Tentang cara-cara pemeliharaan para pendeta pada abad ke-17 dan ke-18, dalam: Kumpulan Hukum 1865. 1; penulis yang sama. Tentang hubungan para pendeta Rusia pada abad ke-17 dan ke-18: di tempat yang sama. 1867. 1; Lyubimov, G. Tinjauan Sejarah tentang Cara-cara Pemeliharaan Pendeta Kristen dari Zaman Para Rasul hingga Abad ke-17–ke-18. St. Petersburg, 1851 (tentang pendeta paroki sangat sedikit); Yushkov, S. Esai-esai tentang Sejarah Kehidupan Paroki di Utara Rusia pada Abad XV–XVII. St. Petersburg, 1913; Zavyalov, hlm. 283–300; Bogoslovsky, M. M. Pemerintahan Lokal di Wilayah Utara Rusia pada Abad ke-17. Moskow, 1909–1913. 2 jilid. (juga dalam: Kumpulan Makalah. 1909–1913) (karya Yushkov dan Bogoslovsky sangat penting bagi sejarah kehidupan paroki pada abad ke-17).

[1206] Pososhkov. Buku tentang Kemiskinan dan Kekayaan, dalam: Peninggalan Sejarah Rusia. Moskow, 1911. 8. hlm. 10.

[1207] Yushkov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 43 dan seterusnya; Znamensky. Para Pendeta Paroki, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 3. hlm. 189–194, 196, 199–201; Shpachinsky. hlm. 351 dan seterusnya. Mengenai keragaman perjanjian antara paroki dan pendeta, misalnya, ditulis oleh Metropolit Pskov Markell (1681–1690) (AI. 5. No. 122); bandingkan: PSZ. 2. No. 700, 832.

[1208] Pososhkov. Karya yang disebutkan. Hal. 10.

[1209] Peraturan Keagamaan. Bagian 3. Pasal 13, 22; PSPiR. 1. No. 596. Pasal 3, 22, 23; 2. No. 452. Pasal 27; PSZ. 6. No. 4009. Pasal 14.

[1210] PSZ. 6. No. 3910; 7. No. 4549; PSPiR. 2. No. 419, 486; 4. No. 1344.

[1211] Volynsky, A. P. “Pertimbangan Umum tentang Perbaikan Urusan Dalam Negeri”, dalam: Kumpulan Makalah. 1858. 2. Kumpulan Beragam. hlm. 155.

[1212] Dikutip dari buku: Soloviev. 20. hlm. 269.

[1213] Kumpulan. 43. hlm. 230. Perintah kota Krapivna, yang penyusunannya melibatkan para pendeta kota, lihat: Kumpulan. 93. hlm. 491–492. Sebaliknya, para pendeta kota Uglich mendukung pemberian tanah (di sana juga. hlm. 541–548).

[1214] PSZ. 11. No. 8625; diulang pada tahun 1756 (14. No. 10780) dan pada tahun 1818 (25. No. 27405).

[1215] Sejarah – Statistik St. Petersburg. 5. Bagian 2. hlm. 29, 44 dan seterusnya; terkait Keuskupan Moskow: Rozanov. 2. 1. hlm. 171 (tentang pendapatan dari upacara keagamaan, yang di sini jauh lebih tinggi daripada di St. Petersburg); Golubev. Sysknoy Prikaz, dalam: OAMYU. 4; mengenai situasi di Ukraina pada tahun 1840-an–1850-an, lihat: Shpachinsky. hlm. 351 dan seterusnya, 365–367.

[1216] Kumpulan Tulisan. 43. hlm. 430–433. Pendeta paroki Keuskupan Kiev juga menyampaikan pandangan serupa dalam “poin-poin” mereka: di tempat yang sama. hlm. 444–447; Arseniy Matseevich, dalam: Bacaan. 1862. 2. hlm. 31.

[1217] Besaran biaya untuk upacara keagamaan ditetapkan oleh Komisi Harta Gereja, disetujui oleh Ekaterina II, dan diterbitkan dalam bentuk dekrit Sinode dan Senat (PSPiR. E. II. 1. No. 225; PSZ. 17. No. 12378). Namun, dekrit tanggal 18 April 1765 tidak dilaksanakan di semua tempat. Di Moskow, para pendeta paroki pada tahun 1774 masih memungut biaya upacara keagamaan jauh lebih tinggi daripada yang ditetapkan dalam dekrit tersebut, misalnya, untuk upacara pembaptisan – 25–30 kopek alih-alih 3 kopek yang ditetapkan, untuk pemakaman – 50–80 kopek alih-alih 10 kopek. Sulit untuk mengatakan apakah jumlah tersebut dibayarkan secara sukarela ataukah memang merupakan tuntutan para imam (Rozanov. 2. 1. hlm. 337).

[1218] Kumpulan. 43. hlm. 417. Pasal 5.

[1219] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 3. hlm. 204–210; Semevsky. Pendeta desa pada paruh kedua abad ke-18, dalam: Artikel Rusia 1877. 8. hlm. 505–512, 529. Mengenai kenaikan harga pada paruh kedua abad ke-18, lihat: Rozanov. 2. 1. hlm. 171 dan seterusnya; 2. 2. hlm. 337 dan seterusnya; bandingkan: Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 624 dan seterusnya.

[1221] PSZ. 26. No. 19836, bandingkan dengan No. 19816.

[1223] Filaret. Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 225–238, 426–447, 429–442.

[1224] Aksakov. Karya-karya. 4 (1886). hlm. 127–150, 143 dan seterusnya (publikasi pertama di: Moskow. 1868).

[1225] Di beberapa kota, jemaat lebih memilih untuk secara sukarela menyisihkan gaji bulanan tertentu sebagai pengganti pembayaran upacara keagamaan, namun sistem tersebut ternyata tidak bertahan lama. Fenomena serupa juga teramati di Keuskupan Ryazan dan Taurida (Kutipan… tahun 1866. hlm. 130 dan seterusnya; Kutipan… tahun 1870. hlm. 250).

[1226] 2 PSZ. 48. No. 52028; Ringkasan… Aleksander III. hlm. 434–436; Nechaev (1890). hlm. 356 dan seterusnya; Chizhevsky. hlm. 33 dan seterusnya. Mengenai buruknya jaminan materi bagi para pendeta pedesaan pada tahun 70-an dan 80-an, lihat: Evlogii. Jalan Hidupku. hlm. 13.

[1227] Yushkov. Karya yang disebutkan. hlm. 3 dan seterusnya; Bogoslovsky. Karya yang disebutkan di atas, jil. 2. hlm. 19 dan seterusnya. Awalnya, istilah “ruga” hanya merujuk pada pembayaran dalam bentuk barang (terutama biji-bijian), namun kemudian istilah ini juga mencakup tanah yang dialokasikan kepada para pendeta (Golubinsky. 1. 1. (1901). hlm. 532).

[1228] PSZ. 2. No. 1664; 4. No. 2194.

[1229] PSZ. 5. No. 3175; 6. No. 4120; 7. No. 4190. Pasal 23–24; Zavyalov. hlm. 305.

[1230] PSZ. 8. No. 5631; 9. No. 6777, 6878; 10. No. 7387; PSPiR. 7. No. 2311. Lihat: Titlinov. Pemerintahan Anna Ioannovna. hlm. 178 dan seterusnya.

[1231] PSZ. 10. No. 7314; PSPiR. 7. No. 2585; Sejarah dan Statistik St. Petersburg. 5. Bagian 2. Hal. 45–49 (data mengenai denda yang dikenakan kepada gereja-gereja tertentu).

[1232] Zavyalov. Lampiran 6. Para pendeta Georgia yang melarikan diri ke Moskow dan menerima bantuan keuangan di sana juga dimasukkan ke dalam daftar gaji (PSZ. 22. No. 16448).

[1233] Zavyalov. hlm. 310 dan seterusnya.

[1234] PSZ. 30. No. 23122–23124. Lihat Bagian 2 dari laporan komisi tanggal 26 Juni 1808: Tentang pemeliharaan para pendeta gereja.

[1235] Laporan ini juga dikutip secara panjang lebar oleh Znamensky (Kumpulan Hukum 1872. 3. 408 dan seterusnya).

[1236] PSZ. 6. No. 3746; No. 4669a (dalam lampiran jilid 40 tanggal 6 Februari 1725); 4490a (di tempat yang sama); 9. No. 6994; 11. No. 8287; 30. No. 23254; 32. No. 25658, 28396; 2 PSZ. 12. No. 10605.

[1237] 2 PSZ. 2. No. 1081; 3. No. 1697, 2034, 2245; 4. No. 3323. Undang-undang tanggal 6 Desember 1829 (4. No. 3323) juga memuat ketentuan-ketentuan baru mengenai pembagian tanah bagi para pendeta paroki.

[1238] 2 PSZ. 16. No. 15152; 17. No. 15189, 15470, 15873; Kutipan… untuk tahun 1839. hlm. 48 dan seterusnya; Kutipan… tahun 1844. hlm. 55–57; lihat juga: 14. No. 12458.

[1239] 2 PSZ. 18. No. 16678, 16852; Kutipan… tahun 1854. hlm. 41.

[1240] 2 PSZ. 33. No. 32788; Kutipan… tahun 1861. hlm. 161; Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 291–298. Sinode Suci bahkan telah menyusun rancangan pada tahun 1859, yang menurutnya seluruh pendeta paroki harus dijamin gajinya, tetapi karena kurangnya dana, rencana-rencana tersebut hanya tetap menjadi harapan yang baik.

[1241] Kutipan… tahun 1867. Hal. 163 dan seterusnya; Kutipan… tahun 1868. Hal. 238; Kutipan… tahun 1870. Hal. 239–243; Kutipan… tahun 1871. hlm. 197, 207; 2 PSZ. 48. No. 52048; Laporan… untuk tahun 1894–1895. hlm. 427 (sudah terdapat 19.000 paroki di mana para pendeta menerima gaji); Tinjauan… Aleksander III. hlm. 387–398, 405–410; 3 PSZ. 4. No. 2219, 2503, 2629. Namun, seiring dengan peningkatan subsidi negara, jumlah paroki baru juga terus bertambah (Pobedonostsev. Surat-surat. 2. hlm. 43).

[1242] 3 PSZ. 22. No. 22581; 30. No. 33701; 31. No. 34890, 35315; Laporan Stenografis Duma Negara masa ke-3. Sesi 2. Sidang ke-34. hlm. 2091; Sesi 5. Tambahan No. 119; Masa Sidang ke-4. Sesi 4. Sidang ke-27. Tambahan. hlm. 2379. Pada awal tahun 1913, secara keseluruhan terdapat 31.218 paroki yang menerima gaji (Laporan… untuk tahun 1911–1912. hlm. 174–188); di sini disajikan ringkasan yang menunjukkan bahwa besaran gaji di berbagai keuskupan sangat bervariasi (hlm. 184–186).

[1243] Teodorovich. Menjelang Empat Puluh Tahun Pelayanan Pastoral: Kenangan. 2. hlm. 109.

[1244] Shimko. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 101–104; Dobroklonsky. 3, dalam: Kumpulan Tulisan Pastoral 2. hlm. 121–124, 135–136; Yushkov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 18 dan seterusnya, 44 dan seterusnya; Undang-Undang 1649. Bab 18. Pasal 10; OAMYU. 2 (1875) (Daftar… tahun 1620–1705); PSZ. 2. No. 633. Pasal 14, No. 889, 1044. Pasal 3, No. 700. Pasal 18. Lihat juga: Zavyalov. hlm. 283 dan seterusnya.

[1245] PSZ. 5. No. 3175; 6. No. 4120; PSPiR. 2. No. 371.

[1246] Shimko. Karya yang disebutkan. hlm. 104; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 3. hlm. 233, 239 dan seterusnya, 282–298, 303–309; Shpachinsky. hlm. 351 dan seterusnya.

[1247] PSZ. 14. No. 10237. Bab 10. Pasal 1, 4; 15. No. 10989.

[1248] PSZ. 17. No. 12570, 12659 (instruksi tanggal 25 Mei 1766, lihat juga: PSPiR. E. II. 1. No. 312); 17. No. 12711, 12929; 18. No. 12925. Proses pemetaan dan pembagian tanah berlangsung sangat lambat (lihat mengenai hal ini dekrit-dekrit Senat yang lebih baru: PSZ. 18. No. 13275 (1775); 20. No. 14377, 14750 (1778)). Penyebabnya terutama terletak pada fakta bahwa para tuan tanah tidak mematuhi keputusan mengenai pembagian tanah dengan menggunakan lahan milik mereka sendiri (Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 327 dan seterusnya).

[1249] PSZ. 24. No. 18273; 25. No. 18316 (tanggal 11 Januari 1798), 18500, 19182; 26. No. 19674.

[1250] PSZ. 26. No. 19816; 26. No. 20150; 28. No. 21148, 21149, 21195; 30. No. 23994; 32. No. 25520, 26697. Di provinsi Kazan dan Simbirsk, pembagian tanah baru selesai pada tahun 1825 (Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 345).

[1251] 2 PSZ. 4. No. 3323; bandingkan: Kumpulan Undang-Undang. 9. Pasal 404 (edisi tahun 1876).

[1252] 2 PSZ. 17. No. 15872, 15873.

[1253] Filaret. Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 165, 422 dan seterusnya, 425 dan seterusnya.

[1254] 2 PSZ. 42. No. 44121; 45. No. 48139, 50726; Kutipan… tahun 1869. hlm. 139; Kutipan… tahun 1870. hlm. 236; Kutipan… tahun 1872. hlm. 187 dan seterusnya; 2 PSZ. 48. No. 48433; Kumpulan Undang-Undang. 9, 10, 4; Kalashnikov. No. 616–646, 1989–2009.

[1256] PSZ. 23. No. 17004; 21. No. 15255.

[1257] Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1872. 3. hlm. 335.

[1259] Filaret. Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 91 dan seterusnya, 95–107.

[1261] 2 PSZ. 41. No. 43288, 44970; 44. No. 47138; 46. No. 49382, 49361; Kutipan… tahun 1866. hlm. 99–101; Kutipan… tahun 1878. hlm. 272 dan seterusnya. Lihat juga: 2 PSZ. 47. No. 51250. Mengenai tambahan-tambahan selanjutnya terhadap undang-undang ini, lihat: Kalashnikov. No. 1434 dan seterusnya.

[1262] Kutipan… tahun 1866. hlm. 102, 104; Kalashnikov. No. 2853.

[1263] Laporan… tahun 1887. hlm. 146–155; Ulasan… Aleksander III. hlm. 402–406.

[1264] 3 PSZ. 22. No. 21564; undang-undang tersebut juga diterbitkan dalam: Nechaev. 1915. Edisi ke-12. Lampiran. hlm. 133–139.

[1265] Dalam karyanya “Para Pendeta Paroki”, P. Znamensky hanya sedikit menyentuh masalah ini. Mengenai kondisi di Ukraina, di mana dalam perjalanan sejarah para pendeta pedesaan menempati posisi yang sangat istimewa, beberapa bahan telah dikumpulkan dalam karya Shpachinsky. Dalam karya-karya Semevsky, pengaruh sistem perbudakan terhadap posisi para pendeta pedesaan juga hanya dibahas secara sporadis. Banyak fakta mengenai masalah ini dapat ditemukan dalam memoar-memoar, yang telah diperhitungkan dalam uraian kami. Topik paragraf ini sangat menarik bagi sejarawan, tidak hanya karena belum cukup diteliti, tetapi juga karena sangat penting bagi sejarah periode sinodal. Sayangnya, kami terpaksa menyajikan materi yang kami kumpulkan secara sangat ringkas di sini. Berbagai fakta yang menerangkan masalah ini telah disebutkan dalam § 13–16.

[1266] Tentang perkembangan perbudakan pada abad ke-17, terdapat literatur yang sangat luas, yang membahas baik masalah secara keseluruhan maupun aspek-aspek terpisahnya. Di sini kami sebutkan: Sejarah Rusia dalam esai dan artikel, “Diterbitkan oleh M. V. Dovnar-Zapolsky. K., 1912. Jilid 3. hlm. 34–84, 267–311; Engelmann I. Die Leibeigenschaft in Ru?land. Dorpat, 1884; Grekov B. D. Petani di Rusia. Moskow, 1946; Vladimirsky-Budanov; Filippov A. (bibliografi, literatur umum b); bandingkan: Smolitsch. Russisches Monchtum. Bab 8 (di sini dan bibliografi).

[1267] Vernadsky G. Catatan tentang Sifat Hukum Perbudakan, dalam: Kumpulan Tulisan untuk Menghormati P. B. Struve. Praha, 1925. Hal. 235–265; Vladimirsky-Budanov. Obzor. 1888. Hal. 222 dan seterusnya.

[1268] Pemerintah sendiri terpaksa mengakui adanya penyalahgunaan wewenang oleh para tuan tanah bangsawan terhadap para pendeta pedesaan dan berulang kali berusaha membatasi sewenang-wenang tersebut, namun tanpa hasil. Lihat antara lain: PSPiR. E. P. 2. No. 780 (1744); 3. No. 980 (1746), 1018 (1746); PSZ. 18. No. 13286 (1769); Dubrovin, N. Pugachev dan Para Sekutunya. St. Petersburg, 1884. Jilid 1. Hal. 358–367; Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum. 1872. Jilid 2. Hal. 116, 125 dan seterusnya; Kumpulan. 43. Hal. 430 dan seterusnya.

[1269] Samarin. Karya-karya. 1880. 5. hlm. 254.

[1270] Lihat § 14. Mengingat ketergantungan yang meluas dari para pendeta pedesaan terhadap tuan tanah, tuntutan pemerintah kepada para pendeta untuk melaporkan kepada pihak berwenang sipil mengenai kasus-kasus di mana tuan tanah memaksa petani bekerja pada hari Minggu dan hari libur tampak cukup lucu (PSZ. 35. No. 27270 (1819)).

[1271] Pososhkov. Buku tentang Kemiskinan dan Kekayaan. Moskow, 1911. Hal. 2–13.

[1272] Volynsky, dalam: Kumpulan Tulisan. 1858. Kumpulan Beragam. hlm. 155; Tatishchev, dalam: Znamensky. Para Pendeta Paroki. Kazan, 1873. hlm. 722; Arseny Matseevich, dalam: Kumpulan Tulisan. 1862. Jilid 2. hlm. 31.

[1273] Bolotov. Catatan (diterbitkan oleh Arsip Rusia). Jilid 1, hlm. 148 dan seterusnya, 283; Jilid 2, hlm. 794; Jilid 3, hlm. 47; 4. hlm. 1080; bandingkan: Semevsky. Pendeta Desa, dalam: Artikel Rusia 1877. 8. hlm. 501–538; Dobrynin, dalam: Artikel Rusia 1871. 4. hlm. 176, 214, dan lain-lain.

[1274] Kumpulan. 14. hlm. 396; 48. hlm. 276, 463, 556; 107. hlm. 50. Seorang bangsawan bahkan mengusulkan agar para tuan tanah “menilai” pendeta desa mengenai “kelayakan” mereka (di sana juga. 14. hlm. 35). Lihat keluhan para rohaniwan di sana juga. 43. hlm. 564, 571 dan seterusnya, 424, 432, 428, 438.

[1275] Vinogradov, V. Platon dan Filaret, Uskup Agung Moskow, dalam: BV. 1913. hlm. 319.

[1276] PSZ. 25. No. 17959, 18391, 18373; 26. No. 19377.

[1277] Karamzin. Tentang Rusia Kuno dan Baru, dalam: Pypin. Gerakan Sosial pada Masa Aleksander I. St. Petersburg, 1900. Edisi ke-3. hlm. 533.

[1278] Filaret. Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 156–170, 207–242.

[1279] Artikel-artikel Aksakov diterbitkan dalam Kumpulan Karya-karyanya. Jilid 4 (1886). hlm. 3–358. Karya-karya Elagin: Klerus Putih dan Kepentingannya. St. Petersburg, 1874; Semangat dan Jasa Kehidupan Biara bagi Gereja dan Masyarakat. St. Petersburg, 1874 (dengan banyak pernyataan kritis mengenai kaum rohaniwan putih). Lihat § 12. Catatan 107.

[1281] Sergievsky pada saat yang sama menjabat sebagai profesor teologi di Universitas Moskow (1858–1884). Kuliah-kuliahnya, yang bersifat apologetis, di mana ia terutama mengkaji pandangan-pandangan positivis dan materialis pada tahun 1860-an dan 1870-an dari sudut pandang ajaran iman Kristen, sangat populer di kalangan mahasiswa. Yang sangat menarik dalam hal ini adalah tulisannya yang berjudul “Tentang Tata Cara Terbaik untuk Mengatur Jurusan Teologi di Universitas-universitas Kita”, dalam: Pravda Obrazovania 1865. 10. Ia juga sering menyampaikan kuliah-kuliah apologetis di luar lingkungan universitas, di hadapan khalayak dari berbagai lapisan masyarakat Moskow. Belakangan, ceramah-ceramah ini diterbitkan dalam tiga jilid: a) “Pembacaan Umum.” Moskow, 1871; b) “Tentang Kebenaran-Kebenaran Dasar Kekristenan.” Moskow, 1872; c) “Tentang Sejarah Penciptaan dalam Alkitab dalam Hubungannya dengan Sejarah Alam,” dalam: Pravda Obrazovania 1873. 2–3; 1874. 3–4; 1875. 6. Kegiatan Sergievsky, yang merupakan semacam khotbah di luar gereja terutama di hadapan audiens kaum intelektual, sangatlah khas untuk masa itu. Orang lain juga bekerja dalam arah yang sama, misalnya, Uskup Agung Kharkiv Amvrosiy Klyucharev dan Uskup Agung Odessa Nikanor Brovkovich. Kita akan kembali membahas masalah-masalah ini ketika membicarakan secara khusus mengenai khotbah (Rodosky. hlm. 431; RBS (Sabanev-Smyслов. 1905). hlm. 350). Smirnov-Platonov, yang memiliki hubungan erat dengan para Slavyanofil (A. S. Khomyakov, A. K. Koshelev, Yu. F. Samarin, I. S. Aksakov), termasuk di antara tokoh-tokoh terbaik dari kalangan pendeta paroki Moskow. Sebagai pendeta Gereja Kebangkitan di Ostozhenka, ia menjalin hubungan yang erat dengan penduduk kawasan kota tersebut, tempat para bangsawan Moskow “berkumpul”. Ia adalah seorang pengkhotbah yang baik, sering memberikan ceramah umum, dan aktif dalam kegiatan amal (Di Troitsa di Akademi. 1914). Preobrazhensky menjabat sebagai editor majalah “Pravoslavnoe Obozrenie” hingga tahun 1891, dan sejak tahun 1875 ia memimpin penerbitan tersebut secara mandiri. Ia menjadi pendiri “Perhimpunan Pecinta Pencerahan Rohani” dan majalah “Pembacaan di Perhimpunan Pecinta Pencerahan Rohani”. Perpustakaan Keuskupan Moskow juga berutang keberadaannya kepada tokoh yang patut dihormati dari kalangan klerus paroki abad ke-19 ini. A. M. Ivantsov-Platonov adalah profesor pertama sejarah gereja di Universitas Moskow (1872–1894). Di antara para sejarawan Gereja yang terkenal, ia menjadi salah satu kritikus pertama terhadap sistem gereja negara: Di Troitsa di Akademi. hlm. 227–232; Korsunsky, I. Protoierei A. M. Ivantsov-Platonov, dalam: BV. 1894. 4. Hal. 523–558; Trubetskoy, S. Kegiatan Ilmiah A. M. Ivantsov-Platonov, dalam: Masalah-masalah Filsafat dan Psikologi. 27. Hal. 193–220.

[1282] D. I. Florinsky juga dikenal sebagai pengajar hukum di lembaga-lembaga pendidikan di St. Petersburg dan sebagai penulis (Rodosky. hlm. 509 dan seterusnya). I. E. Flerov, seorang pengkhotbah dan pengajar hukum yang populer, adalah pendukung perkumpulan jemaat paroki dan penulis karya “Tentang Perkumpulan Gereja Ortodoks” (Rodosky. hlm. 509). N. S. Zarkevich (sejak 1884 menjabat sebagai uskup vikaris Kherson) dikenal, seperti banyak rekan sezamannya, karena khotbah-khotbah apologetiknya dan karya-karya populer, misalnya: Materialisme, Ilmu Pengetahuan, dan Kekristenan (28 esai). Moskow, 1867–1880 (Rhodosky. hlm. 306). Mengenai A. V. Gumilevsky, lihat di bawah.

[1283] Kondisi sosial dan kemasyarakatan para pendeta paroki menjadi tema utama majalah “Buletin Gereja dan Masyarakat” (St. Petersburg, 1874–1884), yang diterbitkan oleh A. I. Popovitsky, lulusan Akademi Teologi St. Petersburg; ia adalah seorang jurnalis yang memiliki gaya penulisan tajam, dan pada masa pemerintahan Pobedonostsev ia terpaksa menutup majalahnya. Kemudian, pada tahun 1885–1904, Popovitsky mengedit majalah keagamaan populer “Stranik”, yang isinya menunjukkan bahwa jurnalis tersebut terpaksa tunduk pada kehendak jaksa agung yang berkuasa dan bekerja sesuai dengan semangatnya. Majalah pertama yang disebutkan di atas, di mana Popovitsky sangat sering mengkritik para uskup dan kegiatan mereka, bahkan mendapat dukungan tidak resmi dari Jaksa Agung D. A. Tolstoy, yang selalu tidak menyukai para hierarki Rusia (Rodosky. hlm. 370). Ciri khas tahun 1860-an hingga 1870-an adalah bahwa justru para pendeta paroki-lah yang dengan tulisan mereka membela Gereja dan para rohaniwan dari serangan-serangan terus-menerus, yang seringkali dangkal, dari kalangan intelektual.

[1284] Masalah pemilihan para rohaniwan paroki, yang didiskusikan dengan penuh semangat pada tahun 1960-an hingga 1970-an, tidak lantas menghilang dari halaman-halaman jurnal gerejawi dan literatur gerejawi lainnya; bahkan pada tahun 1905–1906, selama persiapan menuju Sinode Lokal, masalah ini kembali diangkat ke dalam agenda dengan semangat baru. Prinsip pemilihan ini diperjuangkan di media cetak oleh Protopriest M. Ya. Moroshkin, penulis banyak karya tentang sejarah Gereja. Karyanya yang berjudul “Tentang Prinsip Pemilihan dalam Klerus Sipil” (1870) memicu tanggapan anonim: “Kebenaran tentang Klerus yang Terpilih.” St. Petersburg, 1870, yang penulisnya, pejabat Konsistori S. I. Shirsky, terinspirasi oleh Sinode Suci. Pada masa Pobedonostsev, Ivantsov-Platonov yang sudah kita kenal menulis satu karya lagi untuk membela prinsip pemilihan, “Tentang Pemulihan Klerus yang Dipilih”, yang diterbitkan dalam jurnal I. S. Aksakov, “Rus” (1881, No. 11–17). Seperti yang diketahui, Mitropolit Filaret Drozdov adalah penentang keras prinsip pemilihan: “Kumpulan Pendapat.” 5. 2. No. 834. Melimpahnya literatur mengenai keadaan para pendeta paroki pada tahun 1860-an hingga 1870-an tidak hanya dipicu oleh semangat zaman, tetapi juga menjadi tanggapan terhadap buku-buku karya Bellustin, Dobrynin, Rostislavov, dan lainnya (lihat bibliografi pada § 13–16), serta penelitian ilmiah, seperti karya Rozanov (lihat bibliografi pada Pendahuluan B). Banyak fakta yang sebelumnya hanya diketahui oleh lingkaran terbatas orang-orang yang paham, kini menjadi milik publik, karena pada masa Nikolai I fakta-fakta tersebut tidak diizinkan untuk diterbitkan di media cetak.

[1285] “Catatan” Gagarin lihat dalam: Prugavin A. S. Gerakan Starobryadtsy di paruh kedua abad ke-19. Moskow, 1904. hlm. 73 dan seterusnya.

[1286] Di Ukraina, tepatnya di Kiev, istilah “bursa” merujuk pada asrama bagi para siswa Kolese Mogilyanskaya Kiev (kemudian Akademi Teologi Kiev); para siswa yang tinggal di sana disebut “bursaki”. D. I. Rostislavov dalam “Catatan tentang Klerus Ortodoks”-nya (artikel dalam bahasa Rusia, 1880–1894) menggambarkan asrama semacam itu di Seminari Ryazan pada tahun 1820-an.

[1287] Tentang Leskov, lihat: Durylin S. Karya-karya Religius N. S. Leskov, dalam: Pemikiran Kristen. K., 1916; Muller E. N. S. Leskov: Sein Leben und Werk, dalam: Gesammelte Werke. Munchen, 1914; Kovalevskij P. N. S. Leskov: Pelukis Tak Terkenal dalam Kehidupan Nasional Rusia. Paris, 1925; Rossler M. L. Nikolai Leskov dan Gambaran-Nya tentang Manusia Religius. Weimar, 1939 (juga dalam bentuk Disertasi Filsafat, Berlin, 1939); Setschkareff V. N. S. Leskov: Kehidupan dan Karyanya. Wiesbaden, 1959.

[1288] S. Eleonsky (nama samaran S. N. Milovsky) menerbitkan cerita-cerita pendek tentang kehidupan para pendeta di pedesaan, misalnya: a) “Di Halaman Pendeta”: Ruskoe bogatstvo. 1895. No. 2; b) “Keputusan Salomo”; c) “Janda” dan lain-lain. Kritiknya terhadap kaum rohaniwan sepenuhnya sejalan dengan pandangan kalangan intelektual liberal non-Marxis yang menjauh dari Gereja, yang dengan antusias membaca *Kekayaan Rusia*, yang kemudian menjadi corong gerakan Narodnik, yang dari segi pandangan politiknya sama sekali tidak revolusioner. Lihat: Pokrovsky, V. “Klerus dalam Cerita-cerita S. Eleonsky,” dalam: *Dunia Modern*. 1911. No. 10 (studi kritis yang tidak berpihak pada klerus, sepenuhnya sejalan dengan semangat *Dunia Modern*, yang mencerminkan pandangan radikal kalangan yang condong ke Marxisme). Kritik terhadap kaum rohaniwan dalam cerita-cerita S. I. Gusev-Orenburgsky bahkan lebih tajam. Dari karya-karyanya, berikut ini yang akan disebutkan di sini: a) “Diakon dan Kematian”, b) “Gembala yang Baik”, c) “Pastor Pamfil”, d) “Di Paroki”, dan lain-lain. Lihat tentang dirinya: Veselovsky, Yu. “Dunia yang Tertutup”, dalam: *Vestnik znaniya*. 1903. No. 9; Redko, A. “Pengamatan Sastra”, dalam: *Russkoe bogatstvo*. 1905. No. 10.

[1289] S. Ya. Elpatievsky selama bertahun-tahun menjabat sebagai editor majalah “Kekayaan Rusia”. Kumpulan karyanya: Cerita Pendek. St. Petersburg, 1904. 3 jilid. Cerita-cerita Kruglov: a) “Pemakaman yang Meriah”, b) “Domna, Istri Rektor”, c) “Diak yang Tidak Beruntung”, d) “Tua-tua Filimon”, dan lain-lain. Lihat: Istoriya vesti. 1916. No. 10. Kumpulan karya Potapenko berjumlah banyak jilid. Izmailov adalah alumni Akademi Teologi St. Petersburg. Novelnya yang paling penting adalah “Di Asrama”. St. Petersburg, 1903. Karya-karya Chekhov sudah sangat dikenal.

[1290] Lihat mengenai hal ini: Livanov; Lototsky. Dari Kehidupan Sehari-hari; M-sky. Dari asrama; Tikhomirov; Turchinovsky; Vinogradov V. K.; karya-karya Dobrynin, Belyustin, dan Rostislavov yang telah disebutkan di atas, serta: Barsov N. I. Pendeta Paroki St. Petersburg pada paruh kedua abad ke-18 dan awal abad ke-19, dalam: Karya-karya Kristen 1876. 2; Dari Sejarah Lama Podolia, dalam: Rus. st. 1911; Semevsky. Pendeta Desa pada Paruh Kedua Abad XVIII, dalam: Rus. st. 1877. 8. Banyak bahan juga dapat ditemukan dalam majalah “Stranik” dan “Rusky Palomnik”.

[1291] Pada awal tahun 1960-an, di kalangan pendeta paroki juga dibahas masalah penyelenggaraan sekolah-sekolah paroki rakyat, di mana pembinaan dan pengajaran di dalamnya akan dibangun di atas dasar-dasar iman Kristen. Lihat: Tentang Sikap Pendeta Terhadap Pendidikan Rakyat, dalam: Prav. ob. 1862. 1; Gilyarov-Platonov, N. “Tentang Pendidikan Rakyat Awal,” dalam: Tambahan. 21 (1862). Masalah ini juga menarik perhatian para uskup (Savva. Kronika. 2. hlm. 63, 694 dan seterusnya). Dalam jilid ke-2, masalah ini akan dibahas secara mendetail.

[1292] Sejarah – Statistik. St. Petersburg. 5. hlm. 345–350; Bazarov, I. I. Kenangan, dalam: Artikel Rusia 1901. 7. hlm. 83–86; Skrobotov. Pendeta Paroki A. V. Gumilevsky. St. Petersburg, 1871 (uraian terperinci mengenai kegiatannya); PBE. 4; Pravda. 1863. 5.

[1293] (Gorchakov M. M.) A. T. Nikolsky (1821–1878), pendeta paroki Gereja Vkhodierusalimskaya (Znamenskaya). St. Petersburg, 1878. Tentang Pokrovsky: Rodossky. hlm. 491; tentang Poletaev – di sana juga. hlm. 363.

[1294] Tentang Polisadov: Rodossky. hlm. 366; RBS (Plavilshchikov-Prinos. 1905). hlm. 359; Savva. Kronika. 7. hlm. 170; khotbah-khotbahnya: Kata-kata, Ajaran, dan Pidato. St. Petersburg, 1886–1887. 3 jilid; lihat juga: Sejarah – Statistik St. Petersburg. 6. hlm. 283. Tentang Smiryagin: Rodossky. hlm. 455 dan seterusnya.

[1295] Tentang Bryantsev: Vengerov. 1. hlm. 358; Rodossky. hlm. 55. Tentang Barsov: Rodossky. hlm. 32; Vengerov. 1. hlm. 167. Tentang Demkin: Rodossky. hlm. 133. Tentang Rozhdestvensky: Penerbit Rakyat Alexander Vasilyevich Rozhdestvensky. St. Petersburg, 1907. Rozhdestvensky adalah penerbit majalah-majalah populer “Otdykh Khristiana”, “Trezvaya Zhizn”, dan “Voskresny Blagovest” (Ist. v. 1907. 109. hlm. 1008).

[1296] Tentang Ornatsky: Jurnal Sejarah 1910. 122. hlm. 1210 dan seterusnya. Ornatsky dibunuh pada musim semi 1918 di St. Petersburg oleh agen-agen pemerintah Bolshevik. Ia menjabat sebagai ketua “Perhimpunan Pendidikan Agama dan Moral” (Polsky, M. Para Martir Baru Rusia. Kumpulan Materi Pertama. Jordanville (AS), 1949. hlm. 184–186). Perlu juga disebutkan para tokoh berikut dari kalangan rohaniwan paroki St. Petersburg yang terlibat dalam kegiatan sosial dan amal: pengkhotbah berbakat, Protoiereus M. Ya. Predtechenski (1833–1883) (Rodosky. hlm. 380 dan seterusnya); Protopriest D. A. Tikhomirov († 1887), yang terkenal karena ceramah-ceramah publiknya yang bersifat apologetis di Solyanoe Gorodok (St. Petersburg) (Rodosky. hlm. 490); Protopriest V. M. Gilyarovsky († 1902), seorang pengkhotbah luar biasa dari Petersburg selama hampir 50 tahun (Rodosky. hlm. 105; Vengerov. 1); Protopriest D. Ya. Nikitin († 1900), yang terkenal berkat perjuangannya melawan sekte “Pashkovtsy” pada tahun 1870-an (Rodosky. hlm. 299 dan seterusnya).

[1297] Tentang V. P. Nechayev, yang kemudian menjadi Uskup Kostroma (1891–1898), lihat: PBE. 3. Kolom 514–516. Tentang Amvrosiy Klyucharev: Vengerov. 1. hlm. 481–485; obituarinya dalam: Ist. v. 1901. 86. hlm. 379; Vinogradov, V. Penjaga Dunia Kristen pada Paruh Kedua Abad ke-19. Sergiev Posad, 1912. Khotbah-khotbahnya diterbitkan dalam banyak edisi; lihat Jilid 2, bagian tentang khotbah.

[1298] Laporan… untuk tahun 1908–1909. hlm. 25–29. Karya-karya utamanya: Kumpulan Lengkap Karya-karyanya (hingga tahun 1890). Kronstadt; St. Petersburg, 1890–1892. 3 jilid; edisi ke-2, 1893–1895 dan edisi-edisi berikutnya; Hidupku dalam Kristus: Buku Harian. St. Petersburg, tanpa tahun (beberapa edisi); Pengenalan akan Tuhan dan Pengenalan Diri, yang diperoleh dari pengalaman. St. Petersburg, 1900. Literatur yang sangat luas mengenai Yohanes Kronstadt disajikan oleh Semenov-Tian-Shansky. Bapa Yohanes Kronstadt. New York, 1955 (di sini juga terdapat daftar karya Bapa Yohanes sendiri); Sursky, I. K. Bapa Yohanes Kronstadt. Beograd, 1936–1941. 2 jilid; A Treasury of Russian Spirituality. Hal. 346–416. Lihat juga: Nikanor. Catatan, dalam: Arsip Rusia 1906. 3. Hal. 37 dan catatan menarik dari duta besar Amerika Serikat di St. Petersburg, E. White: White A. D. Aus meinem Diplomatenleben. Leipzig, 1906. Hal. 199; Savva. Kronika. 6. hlm. 114 (catatan tanggal 17 Desember 1883 mengenai penyembuhan orang sakit oleh Yohanes Kronstadt); Rodossky. hlm. 432 dan seterusnya; Hauptmann P. Johann von Kronstadt – der große Hirte der russischen Kirche, dalam: Kirche im Osten. 3 (1960).

[1299] Dalam membahas kegiatan penginjilan, sekolah-sekolah paroki, dan isu-isu lainnya, kita akan membahas lebih lanjut mengenai banyak tokoh dari kalangan klerus Putih. Lihat juga di bawah ini § 19–20 mengenai klerus Putih sebagai profesor di akademi teologi, serta § 28 dan 29 pada jilid ke-2.

[1301] Pendeta Dalton (Dalton H. Die russische Kirche. Leipzig, 1892. hlm. 32 dan seterusnya) juga mencatat bahwa kaum rohaniwan Putih mendukung reformasi. Kritik yang disebutkan terhadap para pendeta putih tercermin baik dalam literatur yang dikutip maupun dalam pidato perwakilan partai-partai liberal di Duma Negara (lihat § 9).

[1302] Menariknya, bahkan Dewan Negara yang konservatif pada tahun 1887 menentang penyerahan pendidikan rakyat ke tangan para pendeta paroki, sebagaimana diinginkan oleh Pobedonostsev (Rozhdestvensky. Tinjauan Sejarah Kegiatan Kementerian Pendidikan Rakyat. St. Petersburg, 1902. hlm. 652).

[1303] Pobedonostsev. Kumpulan Tulisan Moskow. Moskow, 1901. Edisi ke-5. hlm. 165, 252.

[1304] Lihat § 9 (bagian akhir); Teodorovich, T. Menjelang Empat Puluh Tahun Pelayanan Pastoral: Kenangan. Warsawa, 1935. 1. Lampiran. Hal. 13–16. Berbagai artikel majalah yang ditulis oleh para pendeta paroki pada tahun 1905–1906 secara tegas menunjukkan upayanya untuk melakukan reformasi di semua bidang kehidupan gerejawi. Dan bahkan setelah itu, suara-suara tersebut tidak pernah berhenti; contohnya adalah majalah “Tserkovnaya Pravda”, yang diterbitkan oleh Protopriest A. Maltsev, seorang imam di gereja Kedutaan Besar Rusia di Berlin. Contoh paling khas dari kritik terhadap Gereja dan para rohaniwan adalah artikel-artikel D. Filosofov, yang dimuat di surat kabar partai Kadet “Rech” dan dalam suplemennya “Ezhegodnik” pada tahun 1912–1914. Kelompok-kelompok monarkis, atau lebih tepatnya kelompok sayap kanan radikal, juga memiliki media cetak mereka sendiri, seperti “Golos Tserkvi” (Moskow), “Troitskie Listki” (Sergiev Posad), “Inok” (Biara Pochaev), “Kolokol” (St. Petersburg), dan lain-lain. (lihat § 9, catatan kaki 491). Tepat pada masa ini, ketika era Pobedonostsev tampaknya telah berakhir, ketika kesia-siaan harapan untuk menyelenggarakan Sinode Lokal menjadi jelas, dan jaksa agung V. K. Sabler dengan hubungannya dengan lingkaran Rasputin merongrong otoritas Gereja, justru pada saat itulah, lebih jelas daripada sebelumnya, terungkap jurang pemisah antara para uskup dan biarawan terpelajar di satu sisi, dan para rohaniwan “putih” di sisi lain (Teodorovich. Karya yang disebutkan di atas, jil. 1, hlm. 247; jil. 2, hlm. 158).

[1305] Dalam majalah “Tserkovnaya Pravda”, yang diterbitkan di Berlin tanpa sensor gerejawi, berulang kali ditekankan perlunya menyelenggarakan Sinode Lokal.

[1306] Mengenai pekerjaan klerus putih di lembaga-lembaga pendidikan teologi, lihat § 19–21. Mengenai aspek-aspek lain dari kegiatannya—pendampingan rohani bagi rakyat, khotbah, dan misi—lihat jilid 2.

[1307] Seluruh staf pengajar di akademi teologi dan pengajar di seminari berasal dari keluarga miskin para imam, diakon, dan pemazmur. Banyak tokoh budaya dan ilmu pengetahuan serta pejabat negara juga berasal dari kalangan rohani, di antaranya M. M. Speransky, I. A. Vyshnegradsky (menteri keuangan pada masa Aleksander III), sejarawan S. M. Solovyov, V. G. Vasilievsky (lulusan seminari Kostroma), V. O. Klyuchevsky, ahli fisiologi I. P. Pavlov (lulusan Seminari Ryazan), serta ahli geologi dan ahli tanah V. V. Dokuchaev.

[1308] Sukhomlinov, M. Sejarah Akademi Rusia. St. Petersburg, 1874. Jilid 1. Hal. 257 dan seterusnya. Filaret (Obzor. 1884. 2) menyebutkan banyak tokoh klerus Katolik yang menonjol sebagai penulis, ilmuwan, dan penerjemah. Contoh-contoh semacam itu sudah ada pada paruh kedua abad ke-18, belum lagi pada masa-masa selanjutnya (Barsov N. Pendeta Paroki di St. Petersburg, dalam: Karya-karya Kristen 1876. 2. hlm. 643–673). Akademi Rusia tidak boleh disamakan dengan Akademi Ilmu Pengetahuan. Yang terakhir didirikan oleh Petrus I, meskipun secara resmi baru dibuka setelah kematiannya, pada 29 Desember 1726; sedangkan Akademi Rusia didirikan atas inisiatif Putri E. R. Dashkova oleh Ekaterina II pada 30 September 1783. Tujuannya adalah meneliti bahasa dan sastra Rusia; pada tahun 1841, akademi ini dimasukkan ke dalam Akademi Ilmu Pengetahuan sebagai Bagian II-nya – bahasa dan sastra Rusia.

[1309] Hal ini terlihat saat menelusuri daftar isi jurnal-jurnal yang disebutkan. Banyak bahan untuk menilai kegiatan sastra para siswa Akademi Teologi St. Petersburg dari kalangan klerus Ortodoks disajikan oleh Rodossky (1908).

[1310] Keputusan Menteri Pendidikan Rakyat tanggal 8 September 1908 (berdasarkan keputusan Sinode Suci tanggal 30 Mei dan 19 Juni tahun yang sama): Jurnal Kementerian Pendidikan Rakyat. 1908. No. 11. Bagian 1. Hal. 25.

[1311] PSZ. 4. No. 2070, 2263; 5. No. 3006 (Peraturan Militer). Bab 8 dan 29; 6. No. 3485 (Peraturan Angkatan Laut). Buku 3. Bab 1. Pasal 13, 14; Bab 9. Pasal 1; No. 3759; 7. No. 4147; PSPiR. 2. No. 263, 381; 3. No. 985; PSZ. 16. No. 12596. Tentang para biarawan teolog Angkatan Laut – kelahiran Ukraina: Kharlamovich. Pengaruh Malorusia. 1. Hal. 809–821; Barsov, dalam: Karya-karya Kristen 1878. Hal. 481 dan seterusnya.

[1312] PSPiR. 2. No. 263, 289; para pendeta Angkatan Laut berada di bawah wewenang Uskup Pskov. Pada masa pemerintahan Elizaveta, ditetapkan bahwa para pendeta resimen harus tunduk kepada uskup keuskupan setempat di tempat mereka ditempatkan (PSPiR. E. P. 2. No. 605, 674).

[1313] PSZ. 24. No. 17833. Bag. 2. Bab 12; 25. No. 18115, 18418 (ditegaskan kembali pada tahun 1804); 28. No. 21452, 21454; 26. No. 19269, 19415, 19835, 19843 (mengenai ketaatan para pendeta militer dan angkatan laut kepada Sinode Suci); 28. No. 21242, 21469; 27. No. 19789 (mengenai pensiun bagi para pendeta militer dan angkatan laut).

[1314] PSZ. 32. No. 24975; 2 PSZ. 7. No. 5310; 19. No. 18488; 15. No. 13721; 21. No. 19879; Berdnikov. Kursus Singkat. 1913. Edisi ke-2. 2. Hal. 148–159.

[1315] Dobroklonsky. 4. hlm. 145. Pada masa Nikolai I, para imam tinggi angkatan darat dan angkatan laut merupakan anggota Sinode Suci (Kumpulan. 113. 1. hlm. 78–82).

[1316] 2 PSZ. 33. No. 33563; Laporan… untuk tahun 1883. hlm. 12 dan seterusnya; Laporan… untuk tahun 1887. hlm. 14; Savva. Kronika. 8. hlm. 233; Kumpulan Peraturan Militer. Jilid 1. Bagian 3. Pasal 370; Berita Gereja 1888. No. 10. hlm. 53–55; Ulasan… Aleksander III. hlm. 38 dan seterusnya, 84–86, 40–43; Buletin Gereja 1890. No. 27, 29; Nechaev (1890). hlm. 54 dan seterusnya, tambahan (Peraturan 1890).

[1317] Dobroklonsky. 4. hlm. 144; Chizhevsky. hlm. 6 dan seterusnya; Peraturan 1890. Pasal 34; 3 PSZ. 31. No. 36302; Shavelsky. 1. hlm. 27, 35, dan lain-lain. Bagi banyak resimen pada abad ke-19 dan ke-20, gereja-gereja dibangun dengan dana dari Kementerian Perang; di banyak kota (di Polandia, Siberia, Turkestan), gereja-gereja tersebut sekaligus berfungsi sebagai gereja paroki bagi penduduk Ortodoks. Jaminan materi yang baik bagi para rohaniwan militer menarik banyak imam. Biasanya, yang dipilih untuk posisi ini adalah para imam yang memiliki penilaian sangat baik dari kantor keuskupan, atau mereka yang telah lulus dari akademi teologi. Protopresbiter A. A. Zhelobovsky (1888–1910) dan G. Shavelsky (1911–1917) juga memberikan perhatian khusus pada kemampuan berkhotbah dan pastoral. Pada tahun 1912, klerus militer mengelola 809 gereja dan memiliki 744 imam, 138 diakon, serta 95 pembaca mazmur (Laporan… untuk tahun 1911–1912. Lampiran. Hal. 11, 45).

[1318] Izvekov, M. “Penasihat Rohani Tsar Aleksei Mikhailovich, Protopop A. S. Postnikov dari Blagoveshchensk,” dalam: Karya-karya Kristen 1902. 1; ia juga. “Penasihat Rohani Tsar pada Abad ke-17,” dalam: Buletin Keuskupan Moskow. 1903. Tentang Dubyansky: Popov, Arseniy Matseevich. hlm. 415; Shakhovskoy. Catatan (1810). hlm. 68; Sejarah dan Statistik St. Petersburg. 6. hlm. 43; RBS. Dabelov-Dyadkovsky (1905). hlm. 715 dan seterusnya.

[1319] Tentang Panfilov: Znamensky, dalam: Kumpulan Hukum 1875. 2. hlm. 34–38; Sukhomlinov. Sejarah Akademi Rusia. 1 (1874). hlm. 278 dan seterusnya; RBS. Pavel-Petr (1902). hlm. 273–285; Katalog, dalam: Kumpulan Makalah. 1917. 2. hlm. 18.

[1320] Tentang Muzovskiy: Kumpulan Tulisan. 113. 1. hlm. 77; Maltsev (1911). hlm. 2; tentang Bazhanov: Kumpulan Tulisan. 113. 1. hlm. 133–139; bandingkan dengan “Autobiografinya” dalam: Istoriya vedy. 1883. 12; RBS. Aleksinsky-Bestuzhev (1900). hlm. 402 dan seterusnya; mengenai Vasiliev: Shavelsky. 1. hlm. 48 dan lain-lain. Pensiun bagi para pendeta istana diperkenalkan melalui dekrit tanggal 26 April 1834 (2 PSZ. 9. No. 7017).

[1321] Maltsev (1911). hlm. 1–13, 342–352, 361–410 (di sini terdapat daftar lengkap gereja-gereja Rusia di luar Rusia, serta data terperinci mengenai asal-usul dan sejarah selanjutnya); Laporan… untuk tahun 1911–1912. hlm. 77. Lampiran. hlm. 11; Kiprian Kern, dalam: Prav. mysli. 11 (1957) (di sini, ketaatan kanonik gereja-gereja yang berada di luar negeri beserta para pendetanya kepada Uskup Agung Sankt Petersburg, dan khususnya kepada uskup yang ditunjuk pada tahun 1907 secara khusus untuk mengelola mereka, dengan tepat dianggap sebagai pelanggaran terhadap hak-hak kanonik Patriark Ekumenis (hlm. 103). Pelanggaran serupa terhadap hak-hak kanonik dan martabat patriark oleh Sinode Suci Rusia dan pemerintah Rusia selama periode sinodal bukanlah hal yang jarang terjadi. Hal ini akan dibahas lebih lanjut dalam jilid 2). Daftar para rohaniwan yang melayani di luar negeri, serta gereja-gereja Rusia di Eropa pada tahun 1905, lihat dalam: Echos d’Orient. 8 (1905). Hal. 231 dan seterusnya. Setelah tahun 1764, gereja-gereja dan para rohaniwan di luar negeri dibiayai dari dana Kolegium Ekonomi (PSZ. 16. No. 12186; 30. No. 14617; 21. No. 15778; 22. No. 16969). Kemudian, pembiayaan tersebut dialihkan ke Kollegium, dan selanjutnya ke Kementerian Luar Negeri: Barsov. Kumpulan Peraturan yang Berlaku. 1. hlm. 241–246; Berdnikov. Karya yang disebutkan. hlm. 160–161.

[1322] Rumyantsev. hlm. 60 dan seterusnya.

[1323] Titov. Gereja Ortodoks Rusia di Negara Polandia-Lituania. 2. 1 (1905). hlm. 194. Catatan kaki 193–212; Pokrovsky. Keuskupan-keuskupan Rusia pada abad ke-18, dalam: Kumpulan Hukum 1912. 1. hlm. 150 dan seterusnya; Kharlampovich. Karya yang disebutkan. hlm. 864 dan seterusnya. Lihat juga: PSZ. 2. No. 1188 (perjanjian dengan Polandia tanggal 24 April 1686).

[1324] Aleksandrenko. Gereja Kedutaan Rusia (1895); ia juga. Pers Inggris dan Sikap Para Agen Diplomatik Rusia terhadapnya pada Abad ke-18, dalam: Rus. st. 1895. 10; Pendeta London Y. I. Smirnov, dalam: Rus. arkh. 1879. 2. Hal. 354–356 (tentang kegiatannya sebagai “perwakilan diplomatik” di London pada masa Pavlus I); Aleksandrenko. Kaisar Pavlus I dan Orang Inggris, dalam: Artikel Rusia 1879. 10. Mengenai E. I. Popov, lihat: Rodossky. hlm. 373–375; Jurnal Rusia 1875. 12. 734–741; Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 278–285. Lihat juga di jilid 2 mengenai hubungan dengan Gereja Anglikan pada abad ke-19. Pada tahun 1749, pendeta Gereja Rusia di London, Antipa Marianov, melaporkan kepada Sinode Suci bahwa “beberapa orang Anglikan” telah pindah ke iman Ortodoks Yunani (PSPiR. E. P. 3. No. 1114).

[1325] Maltsev (1911). hlm. 175 dan seterusnya (di sini juga dibahas mengenai gereja-gereja lain di Jerman); lihat juga: karya yang sama (1906). hlm. 21 dan seterusnya. Pada tahun 1759, “konferensi di istana Yang Mulia” memutuskan untuk membangun gereja-gereja sementara di kota-kota yang baru ditaklukkan, yaitu Königsberg, Pillau, dan Memel; setelah Peter III menandatangani perjanjian damai dengan Frederick the Great, gereja-gereja ini dikembalikan ke Rusia, meskipun pemerintah Prusia berkewajiban memelihara gereja-gereja Rusia untuk para pedagang yang sedang dalam perjalanan (PSZ. 15. No. 11566. Pasal 18; bandingkan: Maltsev (1906). hlm. 149 dan seterusnya). Pada tahun 1744, Uskup “agama Yunani” Theoklitos mengajukan permohonan kepada Sinode Suci untuk membangun sebuah gereja di Leipzig dengan dana Rusia; ia juga meminta agar para imam dan diakon muda Rusia dikirim ke Leipzig, yang akan diajarinya, Theoklitos, “berbagai ilmu”. Akibat ketidakakuratan dalam informasi yang disampaikan Teoklit, Sinode meneruskan permohonannya ke Kolegium Urusan Luar Negeri. Tampaknya, urusan tersebut berakhir tanpa hasil (PSPiR. E. P. 2. No. 680). Gereja di Leipzig baru dibangun pada tahun 1913 untuk memperingati Pertempuran Bangsa-Bangsa pada tahun 1813.

[1326] Maltsev (1911). hlm. 69, 76, 80, 88, 90–169; Pobedonostsev. Surat-surat. 2. hlm. 291; Maltsev (1906). hlm. 70, 76, 143, 215, 222 dan seterusnya, 311–326, 416.

[1327] Maltsev (1906). hlm. 253–275; Vasiliev, I. V. Surat-surat kepada Jaksa Agung Sinode Suci. St. Petersburg, 1915; PBE. 3. 216–219 (daftar pustaka); Hukum Gereja 1861. 9. hlm. 141–146; Barsov N. Imam Agung I. V. Vasiliev, dalam: Artikel Rusia 1882. 1. Di Prancis terdapat juga gereja-gereja Rusia lainnya; di Menton (1892), Po (1866), Biarritz (1892), Cannes (1891), dan Nice (1859). Pada tahun 1866, sebuah gereja dibangun di Jenewa, kemudian di Florence (1866) dan Buenos Aires (1889) (Maltsev. 1906. hlm. 50). Lihat: Ulasan… Aleksander III. hlm. 369–372.

[1328] Mengenai pandangan para teolog Protestan dan sejarawan Gereja, lihat: Benz O. Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart. München, 1953.

[1329] Kiprian, dalam: Prav. mysli. 11 (1957). Protopriest Bazarov, pemimpin gereja di Stuttgart, menulis kepada Sinode Suci bahwa akan bermanfaat untuk mengirim lulusan akademi teologi sebagai pembaca mazmur ke gereja-gereja di luar negeri, terutama ke Jerman, sehingga memberi mereka kesempatan untuk belajar di universitas-universitas Jerman. Salah satu yang pertama adalah M. I. Gorchakov († 1910), yang mengikuti kuliah di Tübingen, Heidelberg, dan Strasbourg (Rhodosky. hlm. 114–116; Maltsev (1911). hlm. 441 dan seterusnya), kemudian ia menjadi profesor hukum gerejawi.

[1330] Rhodosky. hlm. 419; Filaret. Obzor. 2 (1884). hlm. 485 dan seterusnya. Sabinin lulus dari Akademi St. Petersburg dan merupakan murid G. Pavsky.

[1331] Maltsev (1911). hlm. 437 dan seterusnya (bersama daftar karya ilmiahnya).

[1332] “Kenangan” Bazarov, lihat dalam: Rus. st. 1901. 2–10; Rodossky. hlm. 30–32; Sabinin M. S. Catatan, dalam: Rus. arkh. 1900. 4. Bazarov adalah penulis banyak artikel yang diterbitkan pada tahun 1860-an hingga 1880-an di jurnal-jurnal teologi Rusia. Karya-karyanya dalam bahasa Jerman: a) Die russische Kirche. Stuttgart, 1873; b) Die Ehe nach der Lehre und dem Ritus der orthodoxen russischen Kirche. Karlsruhe, 1857; c) PЈnucij oder Ordnung der Gebete zum Gedachtnis an den Verstorbenen nach dem Ritus der orthodoxen orientalischen Kirche. Stuttgart, 1855. Di antara karya-karya yang diterbitkan dalam bahasa Rusia, perlu disebutkan secara khusus “Korespondensi dengan cendekiawan Barat, Baron Gaksthausen, mengenai Persatuan Gereja Timur dan Barat”, dalam: Kumpulan Makalah di OLDP. 1877 (terjemahan oleh A. N. Muravyov).

[1333] Maltsev (1911). hlm. 95, 136. Surat-surat Raevsky, dalam: Rus. Arkh. 3. 1895; RBS. Pritvits-Reis (1910). hlm. 396 dan seterusnya; Savva. Kronika. 6. hlm. 82, 224. Karya-karyanya: a) Euchologion Gereja Ortodoks-Katolik. Wina, 1861–1862. 2 jilid; b) Buku Doa untuk Umat Kristen Ortodoks. Wina, 1861; c) Ritus Gereja Ortodoks-Katolik dalam Upacara Penobatan Kaisar Seluruh Rusia. Wina, 1856; d) Le grand canon de St. Andre de Crète. Wina, 1849; e) Les Vêpres de la Pentecôte. Paris, 1852; dalam bahasa Rusia: Tentang Gerakan Nasional dan Keagamaan Bangsa Rusia di Galicia. St. Petersburg, 1863. Baru-baru ini diterbitkan beberapa surat dari korespondensi yang luas antara Raevsky dengan V. I. Lamansky (1833–1914): Dokumen-dokumen tentang Sejarah Studi Slavia di Rusia (1850–1912), disunting oleh B. D. Grekov. Moskow, 1948.

[1334] Maltsev (1911). Hal. 439–441. Mengenai Yanyshev sebagai teolog: Florovsky. Hal. 389 dan seterusnya; Glubokovsky, N. N. Ilmu Teologi Rusia dalam Perkembangan Sejarahnya dan Kondisi Terkini. Warsawa, 1928. hlm. 16 dan seterusnya, 19, dengan daftar karya-karyanya yang paling penting (hlm. 95). Lihat § 21. Mengenai partisipasi I. L. Yanyshev dalam perundingan dengan Katolik Lama dan Anglikan, lihat pada jilid 2.

[1335] Karya-karya A. P. Maltsev dan terjemahan-terjemahan liturgi Gereja Ortodoks yang dibuatnya: a) Die gottlichen Liturgien. B., 1890; b) Die Liturgien der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes unter Berucksichtigung des bischoflichen Ritus nebst einer vergleichenden Betrachtung der hauptsachlichen ubrigen Liturgien des Orients und Occidents. B., 1894; c) Liturgikon (Buku Ibadah). B., 1901, 1902 (edisi ke-2); d) Die Nachtwache (Ibadah Semalam Penuh). B., 1892; e) Andachtsbuch (Buku Doa). B., 1895; f) Die helige Kronung. B., 1896; h) Bitt-, Dank-und Weihe-Gottesdienste (Buku Doa Permohonan, Syukur, dan Pengudusan). B., 1897; i) Die Sakramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. B., 1898; j) Begrabnisritus und einige spezielle und altertümliche Gottesdienste der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. B., 1898; k) Triodion Puasa dan Bunga beserta Nyanyian Minggu dari Oktoichos Gereja Ortodoks-Katolik Timur. B., 1899; l) Menologion Gereja Ortodoks-Katolik Timur. 2 jilid. B., 1901; m) Oktoichos, atau Parakletike, Gereja Ortodoks-Katolik Timur. 2 jilid. B., 1904. Semua terjemahan ini dilengkapi dengan teks-teks dalam bahasa Slavia Gerejawi, kecuali yang ditandai dengan huruf b) dan c). Selain itu, Maltsov merupakan penulis banyak artikel mengenai masalah-masalah dogmatika dan liturgi yang dibandingkan dengan ajaran Gereja Katolik Roma, Gereja Evangelis-Lutheran, dan Gereja Katolik Lama. Sebagian di antaranya diterbitkan dalam bentuk bab-bab pengantar untuk terjemahan-terjemahan yang disebutkan di atas (Maltsov. 1906. hlm. 33 dan seterusnya). A. P. Maltsev wafat pada tahun 1915 di Petersburg. Sayangnya, tidak semua terjemahannya berkualitas baik. Hal ini disebabkan, di satu sisi, oleh terburu-burunya proses pengerjaan, dan di sisi lain—karena Maltsev berusaha menyesuaikan terjemahannya dengan kebutuhan nyanyian gerejawi. Namun, karena tidak adanya notasi musik, masalah ini tetap tidak terselesaikan (terjemahan Raevsky dalam Eukologi-nya jauh lebih baik). Meskipun demikian, kontribusi besar Maltsov terletak pada kenyataan bahwa ia memberikan kesempatan kepada orang-orang Jerman untuk memahami ibadah Ortodoks dalam isi dogmatis-liturgiusnya.

[1336] Rhodosky. hlm. 73; Maltsev (1911). hlm. 11. Karya-karya D. S. Vershinsky: a) Tentang Gereja Gallikan dalam Struktur Saat Ini. St. Petersburg, 1850; b) Kalender Gereja Ortodoks-Katolik. St. Petersburg, 1856. Terjemahan: Tinjauan Sejarah Filsafat Asta. St. Petersburg, 1831; Filsafat Singkat menurut Ritter. St. Petersburg, 1832; Sistem Logika Bachmann. 1832–1833. 3 jilid. (Filaret. Obzor. 2 (1884). hlm. 486).

[1337] Lihat catatan kaki 285; mengenai perundingan dengan Katolik Lama, lihat jilid 2.

[1338] Ia juga merupakan penulis artikel-artikel tentang Gereja Ortodoks, yang diterbitkan oleh N. V. Orlov dalam “The Journal of Theological Studies” (Maltsev. 1906).

[1340] DAI. 5. No. 102. hlm. 462, 473, 490 (Sinode Lokal tahun 1667); bandingkan dengan Instruksi Patriark Adrian kepada para kepala desa di kalangan pendeta: PSZ. 3. No. 1612. Sudah pada abad ke-15, keluhan mengenai kurangnya pendidikan di kalangan pendeta paroki cukup sering terdengar (AI. 1. No. 104); hal ini juga disoroti oleh Sinode Stoglav tahun 1551 (Stoglav. Bab 25–26). Mengenai pendidikan para pendeta paroki dan beberapa upaya pendirian sekolah teologi, lihat: Makariy. 10–12; Dobroklonsky. 3, dalam: Dushep. cht. 1889. 2. hlm. 359 dan seterusnya; Smirnov (1855). hlm. 5 dan seterusnya; Prilezhaev G. Urusan Pendidikan di Rusia sebelum Petrus Agung, dalam: Strannik. 1881. 1–3; Kapterev N. F. Tentang Sekolah-sekolah di Moskow pada Abad ke-17, dalam: Pribavleniya. 1889; Mirkovich G. Tentang Sekolah dan Pendidikan pada Masa Patriarkat, dalam: ZhMNP. 1876. 7; Morozov, P. Feofan Prokopovich sebagai Penulis. St. Petersburg, 1880. hlm. 4 dan seterusnya; Miropolsky, S. Esai Sejarah Sekolah Paroki Gereja sejak Kemunculan Pertama di Rusia hingga Saat Ini. Jilid 3: Pendidikan dan Sekolah di Rusia Abad XV–XVII. St. Petersburg, 1895; Lavrovsky, N. Tentang Sekolah-sekolah Rusia Kuno. Kharkiv, 1854 (sudah usang); Arkhangelsky, A. (1883); Kharlampovich. Pengaruh Little Russia. 1. hlm. 381–384; Shmurlo. Kursus Sejarah Rusia. Praha, 1935. 3. hlm. 310 dan seterusnya; Smentsovsky; Skvortsov, G. A. Patriark Adrian (lihat daftar pustaka pada § 1). hlm. 206 dan seterusnya.

[1341] Smirnov (1855). hlm. 5–75; Skvortsov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 206–268; Smentsovsky. hlm. 3 dan seterusnya, 42 dan seterusnya; Obratsov. Saudara-saudara Likhuda, dalam: ZhMNP. 1867. 9; Shmurlo. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 311; bandingkan: Smolitsch. hlm. 347 dan seterusnya. Selanjutnya: Filaret. Obzor (1894). hlm. 254 dan seterusnya (dengan kesalahan).

[1342] Ustryalov (lihat daftar pustaka pada § 1). 3. hlm. 512.

[1343] Dobroklonsky. 3, dalam: Kumpulan Tulisan Rohani 1889. 2. hlm. 131 dan seterusnya; bandingkan § 15.

[1344] PSZ. 4. No. 2186, 2308; 5. No. 2778, 2971, 2979, 3171, 3175 (semua diterbitkan pada tahun 1708–1718).

[1345] PSZ. 5. No. 2778; bandingkan No. 2971; Dobroklonsky. 4. hlm. 200. Epifani Tikhorski, Uskup Belgorod (1722–1731), yang juga sangat tertarik pada masalah pendidikan, mendirikan sekolah matematika di kediaman uskupnya di Belgorod (Lebedev. Kolese Kharkiv, dalam: Chteniya. 1885. 4. hlm. 5–8, 20). Kemudian, pada 19 Mei 1724, Senat mengusulkan kepada Sinode Suci untuk menggabungkan sekolah-sekolah matematika dengan sekolah-sekolah uskup; namun, Sinode menolak usulan tersebut dengan alasan bahwa sekolah-sekolah keuskupan di keuskupan-keuskupan belum dibuka; penggabungan tersebut hanya terjadi di Keuskupan Novgorod, di mana sekolah-sekolah semacam itu sudah ada (PSPiR. 4. No. 1262). Pada saat yang sama, pada tahun 1724, Pososhkov yang sudah kita kenal (lihat § 15, 16) menyerahkan traktatnya kepada Petrus I, di mana juga disebutkan tentang perlunya sekolah-sekolah untuk mendidik para pendeta paroki dan bahkan dilampirkan kurikulumnya: selain membaca dan menulis, juga menyanyi dan mempelajari kitab-kitab ibadah (Buku tentang Kemiskinan dan Kekayaan. Moskow, 1911. hlm. 7 dan seterusnya).

[1346] Prilezhaev, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1877. 1. hlm. 331 dan seterusnya; Smirnov (1855). hlm. 72 dan seterusnya; Lebedev. Karya yang disebutkan. hlm. 20; Pekarsky. Ilmu Pengetahuan dan Sastra pada Masa Petrus Agung. 1 (1862). hlm. 113, 133 dan seterusnya; Mozharovsky (1868). hlm. 19–29.

[1347] Peraturan Keagamaan. Bagian 2. Butir 9, 10; Gedung Sekolah. Butir 22. Sudah pada tanggal 31 Mei 1722, melalui keputusan Sinode Suci, ditetapkan untuk mendirikan sekolah-sekolah keuskupan sesuai dengan prinsip-prinsip “Peraturan Keagamaan” (PSZ. 6. No. 4021).

[1348] Mengenai sekolah di Biara Aleksandro-Nevsky, lihat: Runkevich (1913). Hlm. 241–251. Sekolah Feofan, “Seminari Karpovskaya” (karena terletak di tepi Sungai Karpovka, yang saat itu masih berada di pinggiran St. Petersburg), dibiayai olehnya dengan dana pribadinya (Chistovich. Feofan Prokopovich. hlm. 631 dan seterusnya). “Peraturan” sekolah ini lihat di sana juga. hlm. 723–727 dan dalam TKDA. 1866. 5. hlm. 77–84; selain itu: Morozov. hlm. 272 dan seterusnya; Pekarsky. 1. hlm. 501. Feofan mendirikan sekolah ini bahkan sebelum dikeluarkannya keputusan Sinode Suci tahun 1722 yang disebutkan tadi; sekolah tersebut beroperasi hingga tahun 1738, kemudian digabungkan dengan Seminari Petersburg (Aleksandro-Nevskaya) (Chistovich. 1857. hlm. 47 dan seterusnya; Runkevich. Karya yang disebutkan. hlm. 516). Kharlampovich (1. hlm. 692–694) berdasarkan data arsip melaporkan beberapa rincian menarik: Theophanes menyerahkan rumahnya untuk sekolah tersebut, tetapi hanya menyumbangkan 157 rubel untuk pemeliharaannya; ia menghabiskan jumlah yang jauh lebih besar untuk kebun buah dan kolam ikannya. Pengajaran disusun berdasarkan kaidah-kaidah Pietisme Halle (Wotschke Th. Der Pietismus in Moskau, dalam: Deutsche wissenschaftliche Zeitschrift fur Polen. 1930. hlm. 86, dikutip dari: Stupperich. Staatsgedanke (lihat bibliografi pada § 1). hlm. 93).

[1349] PSZ. 7. No. 4291; PSPiR. 1. No. 132, 285, 624; 2. No. 850; 4. No. 1262, 1284, 1316, 1409, 1434, 1164, 1136; 3. No. 1108, 1098; Prilezhaev, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1879. hlm. 176 dan seterusnya; Mozharovsky. hlm. 19–25. Pada 21 Juli 1721, seorang pelindung khusus ditunjuk untuk sekolah-sekolah (PSZ. 6. No. 3741; PSPiR. 1. No. 153). Pada tahun 1721–1725, dibuka 14 sekolah, dan pada tahun 1727–1730 – 5 sekolah lagi (Kharlampovich. hlm. 635). Mengenai sejarah sekolah-sekolah ini dan para guru Ukraina mereka, lihat di sana juga. hlm. 668–736.

[1350] Dobroklonsky. 4. hlm. 200; Lebedev. Kolegium Kharkiv. hlm. 7–20.

[1351] PSPiR. 6. No. 2004; Pekarsky. 1. hlm. 108–121; Mozharovsky. hlm. 26–31; bandingkan: Rozhdestvensky, S. V. Esai-esai. hlm. 5 dan seterusnya; Runkevich. hlm. 498–516.

[1352] PSZ. 7. No. 5518; 10. No. 7361, 7660, 7749, 8287, 8291, 7364; 8. No. 5882, 6060, 6287; PSPiR. 6. No. 242; Titlinov. Pemerintahan Anna Ioannovna. Hal. 370. Dekrit tanggal 21 September 1738 (PSZ. 10. No. 7660) merekomendasikan kepada Sinode Suci untuk mendirikan seminari di Biara Troitsa-Sergievsky, yang baru direalisasikan pada tahun 1742. (PSPiR. E. P. 1. No. 220). Lihat: Znamensky. Sekolah-sekolah Keagamaan. Hal. 100, 160, 168, 214.

[1353] PSZ. 10. No. 7364; Shpachinsky. hlm. 9. Minat dan energi para uskup keuskupan menjadi faktor penentu bagi perkembangan pendidikan sekolah. Beberapa di antara mereka menunjukkan kepedulian yang besar terhadap sekolah-sekolah, misalnya, Epifani Tikhorsky di Belgorod dan Kharkiv (Kharlampovich. hlm. 716 dan seterusnya) atau Ilarion Rogalevsky di Kazan (Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 160). Namun, penerus yang terakhir, Gavriil Russky, bukanlah seorang biarawan terpelajar dan, sebagai penentang reformasi gerejawi Peter I, menurut ungkapan sejarawan, “membubarkan” seminari Kazan (Mozharovsky. hlm. 51 dan seterusnya; bandingkan: Chteniya. 1880. 1. hlm. 59).

[1354] Znamensky. Sekolah-sekolah Keagamaan. hlm. 175–188; Chistovich (1857). hlm. 21 dan seterusnya, 24, 35 dan seterusnya, 45; PSZ. 12. No. 8904. Karena para pendeta paroki menolak mengirim putra-putra mereka ke seminari, Sinode Suci terpaksa pada tahun 1744 memberlakukan denda sebesar 2 rubel atas hal tersebut (PSPiR. E. P. 2. No. 530; Rozanov (lihat bibliografi pada § 13–16). 2. 1. hlm. 177). Di antara para uskup keturunan Ukraina yang secara umum bersikap positif terhadap sekolah-sekolah teologi, Arseniy Matseevich, yang menentang pendirian seminari, merupakan pengecualian; di Rostov, ia bahkan menutup sekolah bahasa Latin (Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 181, 465 dan seterusnya; Rus. Arkh. 1905. 10. hlm. 166, 169).

[1355] Shpachinsky. hlm. 401 dan seterusnya. Mengenai sekolah-sekolah paroki semacam itu di Ukraina, lihat juga: Maksimovich G. A. Kegiatan Rumyantsev-Zadunaisky dalam Pengelolaan Malorossiya. Nezhin, 1913. Jilid 1. hlm. 120 dan seterusnya (tentang masa pemerintahan Ekaterina II).

[1356] PSZ. 16. No. 11716. Art. 7–9; PSPiR. Jil. II. 1. No. 76.

[1357] Rozhdestvensky. Materi. hlm. 268–323; karya yang sama. Esai. hlm. 306–314; Shpachinsky. hlm. 444 dan seterusnya; Akt… Akademi Teologi Kiev. 2. 3 (1906). hlm. 185 dan seterusnya; Kumpulan. 43. hlm. 230; Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 767–769.

[1358] PSPiR. Jil. II. 1. No. 245, 253; Zabelin, I. “Rancangan Fakultas Teologi pada Masa Ekaterina II,” dalam: VE. 1873. 11; Titlinov. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 136–159, 767 dan seterusnya, 770–778; Znamensky. hlm. 470 dan seterusnya; Gorozhansky, Ya. Damaskin Semenov-Rudnev, Uskup Nizhny Novgorod (1757–1791), dalam: TKDA. 1893. 11. hlm. 306–316, 324; 1894. 1. hlm. 120, 124 dan seterusnya; Shpachinsky. hlm. 434, 445, 448.

[1359] PSZ. 24. No. 18273, 18726, 18369; Makariy (1843). hlm. 182–191; Znamensky. Para Pendeta Paroki. 1873. hlm. 117. Pada tahun 1784, Uskup Agung Anastasius Bratanovsky menyusun atas perintah Pavel I “Rencana untuk Reformasi Sekolah-sekolah Keagamaan”, yang, bagaimanapun, tidak pernah direalisasikan (Sukhomlinov, M. Sejarah Akademi Rusia. 1 (1874). hlm. 245–257). Mungkin saja rencana ini memengaruhi “Peraturan Tahun 1798” (lihat pembahasan mengenai hal ini di bawah, poin z).

[1360] PSZ. 28. No. 21610. Lihat juga: Rozhdestvensky. Tinjauan Sejarah Kegiatan Kementerian Pendidikan Rakyat, 1802–1902. St. Petersburg, 1902. hlm. 2–30. Mengenai abad ke-18, lihat Tabel 7; lihat juga: Milyukov. Esai-esai Budaya Rusia. 2. 2 (1931). hlm. 737–743.

[1361] Makariy. hlm. 191; Znamensky. Sekolah-sekolah Keagamaan. hlm. 160; Kharlampovich. hlm. 633 dan seterusnya.

[1362] Makariy. hlm. 182–198; Petrov N. Signifikansi Akademi Kiev; Smirnov S. (1855). hlm. 255–263; Lebedev. Kolegium Kharkiv. hlm. 12, 60–79; Rozhdestvensky, F. Samuel Mislavsky, dalam: TKDA. 1877. 5. hlm. 301–325; Shpachinsky. hlm. 414, 406, 443 dan seterusnya.

[1363] Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 615. Istilah “kazennokoshtnye”, yang berasal dari Ukraina, tidak berarti bahwa yang dimaksud adalah penerima beasiswa negara; para siswa dibiayai oleh administrasi keuskupan atau lembaga gerejawi lainnya (“pembiayaan” – dalam bahasa Ukraina “kosht”, dari bahasa Jerman “kosten” – “biaya”).

[1364] Masalah dana untuk membiayai akademi dibahas secara rinci terkait Kiev dalam karya-karya: Makariy; Shpachinsky; Rozhdestvensky F.; terkait Moskow: Smirnov (1855).

[1365] Smirnov (1855). hlm. 86–95, 275–279.

[1366] Makariy (hlm. 86) berpendapat bahwa Kolegium Kyiv-Mohyla telah diberi nama resmi “akademi” sejak tahun 1701, karena dalam dekrit Petrus I tanggal 26 September 1701 (PSZ. 4. No. 1870) menggunakan istilah tersebut, namun K. Kharlampovich (hlm. 411), yang tidak sependapat dengan Makariy, berpendapat bahwa sebutan “akademi” mulai digunakan secara bertahap, terutama sejak paruh kedua abad ke-18. Lihat: Makariy. Hlm. 86, 103 dan seterusnya; Shpachinsky. hlm. 458–463, 449–452; Kumpulan. 42. hlm. 528; Golubev T. Akademi Kiev, dalam: TKDA. 1906. 12. hlm. 537–540; Petrov, N. Akademi Kiev pada masa pemerintahan Hetman K. G. Razumovsky, dalam: TKDA. 1905. 5. hlm. 51–93.

[1367] Znamensky. Sekolah-sekolah Keagamaan. hlm. 615.

[1368] PSZ. 11. No. 8291, 8303; Knyazev. Esai Sejarah, dalam: Chteniya. 1866. 1. hlm. 27 dan seterusnya, 40, 93–95. Kondisi di Seminari Aleksandro-Nevskaya di St. Petersburg (Runkiewicz. hlm. 511, 755), yang memanfaatkan pendapatan biara, sedangkan sebaliknya – keadaan di Akademi Moskow sangat buruk, sehingga para siswa sering kali kabur begitu saja (Smirnov (1855). hlm. 99; Znamensky. hlm. 653 dan seterusnya).

[1369] Makariy. hlm. 104 dan seterusnya; Shpachinsky. hlm. 455 dan seterusnya.

[1370] Dikutip dari: Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 655.

[1371] Runkiewicz. hlm. 510–518, 739–761; Smirnov (1855). hlm. 95–98.

[1372] Smirnov (1855). hlm. 97 dan seterusnya.

[1373] Makariy. hlm. 107–116; Shpachinsky. hlm. 456–458.

[1374] Dobroklonsky. 4. hlm. 201; Knyazev. hlm. 27 dan seterusnya; Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 24; Runkevich. hlm. 751–756.

[1375] ODDS. 16. Lampiran. No. 8; 17. Lampiran. No. 38. hlm. 846–854; Smirnov (1855). hlm. 180 dan seterusnya; Makariy. hlm. 108 dan seterusnya; Shpachinsky. hlm. 467; Vishnevsky, dalam: TKDA. 1903. 8. hlm. 618; Runkevich. hlm. 757 dan seterusnya.

[1376] Milyukov. Karya yang disebutkan di atas, jil. 2, no. 1 (1931). hlm. 737 dan seterusnya.

[1377] Makariy. hlm. 108; Rozhdestvensky, F., dalam: TKDA. 1877. 5. hlm. 302; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1871. 3. hlm. 341; Rozhdestvensky. Esai. hlm. 47 (di sini terdapat data mengenai jumlah mahasiswa pada tahun 1736–1745 dengan memperhitungkan kedua kelompok; mereka yang bukan putra para rohaniwan mencapai hampir 23% dari jumlah keseluruhan).

[1378] Lebedev. Kolese Kharkiv. hlm. 65; PSZ. 17. No. 12397, 12420; PSPiR. Jil. II. 1. No. 444.

[1379] Smirnov (1855). hlm. 178 dan seterusnya, 338; Znamensky. Para Pendeta Paroki, dalam: Kumpulan Hukum 1871. 3. hlm. 340 dan seterusnya.

[1380] Prilezhaev. Sekolah-sekolah Keagamaan, dalam: Karya-karya Kristen 1879. 2. hlm. 161 dan seterusnya. Di antara para siswa Seminari Aleksandro-Nevskaya bahkan terdapat seorang putra petani budak (Runkiewicz. hlm. 759).

[1381] PSPiR. Jil. II. 1. No. 219 (di sini terdapat data mengenai subsidi untuk Akademi Moskow dan 23 seminari), hlm. 256; bandingkan: Zavyalov. Karya yang disebutkan. hlm. 223 dan seterusnya; Smirnov (1855). hlm. 98; Dobroklonsky. 4. hlm. 204.

[1382] PSZ. 22. No. 16375; Makariy. hlm. 118 dan seterusnya; Rozhdestvensky, F., dalam: TKDA. 1877. 5. hlm. 321.

[1383] PSZ. 24. No. 18273; Smirnov (1855). hlm. 264, 268; Makariy. hlm. 121 dan seterusnya; bandingkan: Dobroklonsky. 4. hlm. 206 dan seterusnya. Menurut data Smirnov, Akademi Moskow sering menerima sumbangan dari pihak swasta.

[1384] Zavyalov. Karya yang disebutkan. hlm. 208 dan seterusnya; bandingkan: Znamensky. Sekolah-sekolah Keagamaan. hlm. 616 dan seterusnya.

[1385] Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 621 dan seterusnya, 624 dan seterusnya.

[1386] “Anggaran Dasar” Plato, lihat pada Smirnov (1855). hlm. 218–222; Kedrov. Mahasiswa-Platonis, dalam: Di Troitsa di Akademi. hlm. 202–232; Smirnov (1867). hlm. 490 dan seterusnya, 514 dan seterusnya.

[1387] Znamensky. Karya yang disebutkan di atas. hlm. 631 dan seterusnya, 637 dan seterusnya; Smirnov (1855). hlm. 264; Mozharovsky. Akademi Kazan Lama, dalam: Pembacaan. 1877. 2. hlm. 101 dan seterusnya. Di sini, pada tahun 1819, terdapat 991 penerima beasiswa dari paroki: PSZ. 22. No. 15981; 25. No. 18921 (peraturan Sinode Suci tahun 1787 dan 1799 mengenai para penerima beasiswa tersebut).

[1388] Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 631 dan seterusnya, 637 dan seterusnya; Smirnov (1855). Hal. 264; Mozharovsky. Akademi Kazan Lama, dalam: Chteniya. 1877. 2. hlm. 101 dan seterusnya. Di sini, pada tahun 1819, terdapat 991 penerima beasiswa dari paroki: PSZ. 22. No. 15981; 25. No. 18921 (ketetapan Sinode Suci tahun 1787 dan 1799 mengenai para penerima beasiswa tersebut).

[1389] PSZ. 22. No. 16500; 25. No. 18726. Pasal 15; No. 18880; 26. No. 19434, 19723, 19897; 27. No. 21278, 21321; 28. No. 21472; Smirnov (1855). hlm. 379 dan seterusnya; Chistovich. hlm. 60 dan seterusnya; Kumpulan. 43. hlm. 91 dan seterusnya.

[1390] Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 613; Martynov. Catatan. hlm. 68–183.

[1391] Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 614.

[1392] Smirnov (1855). hlm. 64, 227 dan seterusnya, 381, 390 dan seterusnya; Martynov. hlm. 77; Prilezhaev. Sekolah Teologi, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1879. 2. Mengenai lulusan Akademi Moskow yang menjadi profesor di lembaga pendidikan sekuler, lihat juga: Di Akademi Troitsa. hlm. 599; Makariy. hlm. 192 dan seterusnya; Chistovich. hlm. 54–68, 151. Krasheninnikov (1713–1755), putra seorang tentara, penjelajah Siberia, khususnya Kamchatka, lulus dari Akademi Moskow pada tahun 1732 (RBS. Knappe-Küchelbecker (1903). hlm. 420–422). S. E. Desnitsky († 1789), profesor hukum Romawi di Universitas Moskow, juga merupakan lulusan Akademi Moskow, dan selain itu, pernah menempuh pendidikan di Inggris, ke mana ia dikirim pada tahun 1761. Sejarawan N. N. Bantyš-Kamensky awalnya menempuh pendidikan di Akademi Kiev, dan menyelesaikan pendidikannya di Akademi Moskow (RBS. Dabelov-Dyadkovsky (1905). hlm. 331–335).

[1393] Florovsky. hlm. 341. Mengenai kegiatan para biarawan cendekiawan—lulusan Akademi Kiev—di berbagai lembaga pendidikan keagamaan di Rusia Besar, lihat: Kharlamovich. hlm. 633–668.

[1394] Kumpulan Tulisan. 43. hlm. 99; Smirnov (1855). hlm. 84 dan seterusnya. Mitropolit Platon Levshin juga mengajak para mahasiswa terbaik akademi tersebut untuk menjadi biarawan (BV. 1912. 8. hlm. 217; bandingkan: Smirnov. Karya yang disebutkan. hlm. 352, 356 dan seterusnya, 361).

[1395] PSZ. 17. No. 12576; 22. No. 16684. Lihat “Pengumuman tentang Kehidupan Biara” oleh Petrus Agung: PSPiR. 4. No. 1197. Pasal 2; lihat di bawah § 23.

[1396] Znamensky. Sekolah-sekolah Keagamaan. Hal. 344; Golubev A. Kantor Penyelidikan, 1730–1763, dalam: OAMYU. 4 (1884). Hal. 99.

[1397] ODDS. 16. Lampiran (di sini terdapat daftar-daftar untuk tahun 1736).

[1399] Dikutip dari: Smirnov (1855). hlm. 258.

[1400] Vinogradov V. Platon dan Filaret, Metropolit Moskow, dalam: BV. 1913. 2. hlm. 319. Catatan kaki; bandingkan: Smirnov (1855). hlm. 261.

[1401] Smirnov (1855). hlm. 259; mengenai peran Platon dalam pendidikan rohani di keuskupannya – hlm. 255–395; peraturan-peraturannya untuk akademi dan seminari – hlm. 418–422; petunjuk untuk Seminari Vifan – hlm. 293 dan seterusnya; petunjuk khusus mengenai penyampaian kuliah tentang Kitab Suci – hlm. 294 dan seterusnya; mengenai sejarah Gereja – hlm. 296 dan seterusnya; mengenai hukum gerejawi – hlm. 298; petunjuk khusus bagi ketua kelas seminari: Tambahan. 1862. 2. Hal. 425–431. Kedrov, S. Mahasiswa-Platonik, dalam: Di Troitsa di Akademi. Hal. 208 dan seterusnya; Belyaev, A. Uskup Agung Platon dalam hubungannya dengan Seminari Vifan, dalam: Karya-karya Rohani 1897; ia juga. Uskup Agung Platon sebagai pendiri sekolah teologi nasional, dalam: BV. 1912. 12; Platonik. Tentang studi kehidupan dan karya Uskup Agung Platon serta peringatan kenangan Uskup Agung Platon, dalam: BV. 1912. 5; Snegirev I. M. Kehidupan Platon, Uskup Agung Moskow. Moskow, 1856, 1891; Florovsky. hlm. 109 dan seterusnya (karakteristik menarik tentang Platon); RBS. Plavilshchikov-Prinos (1905).

[1402] Tentang dirinya, lihat: Gorozhansky, Ya., dalam: TKDA. 1893; Smirnov (1855). hlm. 182. Ia juga menempuh pendidikan di Göttingen (1766–1772) (RBS. Dabelov-Dyadkovsky (1905). hlm. 52–53).

[1404] ODDS. 16. hlm. 620; Knyazev, dalam: Chteniya. 1866. 1. hlm. 25 dan seterusnya, 46, 53, 57; Lebedev. Kollegium Kharkov. hlm. 8 dan seterusnya; Chistovich. hlm. 60, 82; Kolosov. hlm. 148 dan seterusnya, 174 dan seterusnya; Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 740; Florovsky. hlm. 99 dan seterusnya.

[1405] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. Lihat instruksi Samuil dalam: Lebedev. Kolese Kharkiv. hlm. 60–79; Shpachinsky. hlm. 439.

[1406] Martynov. hlm. 79; bandingkan juga: Shpachinsky. hlm. 443.

[1407] Samuil Mislavsky adalah seorang Ukraina, lulusan Akademi Teologi Kiev, namun demikian ia mendukung pengajaran dalam bahasa Rusia. Di seminari Biara Troitsa-Sergievskaya, mereka memiliki pandangan yang berbeda: ketika pada tahun 1786 Sinode Suci atas inisiatif Ekaterina II memerintahkan agar pengajaran dalam bahasa Rusia di sekolah-sekolah teologi diperluas sesuai dengan kurikulum sekolah rakyat (PSZ. 22. No. 16421), pimpinan Seminari Troitsk menulis kepada Uskup Agung Moskow Platon: “Jika aturan sekolah rakyat diterapkan dalam pengajaran membaca dan menulis bahasa Rusia, maka hal itu diperkirakan akan menghambat kemajuan dalam bahasa Latin di masa mendatang, karena mereka yang harus terlebih dahulu belajar membaca dan menulis bahasa Rusia akan mulai mempelajari bahasa Latin jauh lebih lambat… Mengapa tidak diperintahkan kepada Yang Mulia untuk menyampaikan bahwa, berdasarkan alasan-alasan yang telah dijelaskan di atas, model pengajaran sekolah rakyat tersebut dalam hal pembelajaran membaca dan menulis bahasa Rusia tidaklah tepat untuk diterapkan di seminari ini” (Znamensky. Karya yang disebutkan. Hal. 791). Mengenai penguasaan bahasa Latin yang sangat baik oleh para siswa seminari dan akademi pada paruh kedua abad ke-18, lihat: Malein, A. Bahasa Latin Gerejawi, dalam: BV. 1907. 6; bandingkan: Frolovsky. hlm. 112–114 (tentang pengajaran bahasa Latin).

[1408] Smirnov (1855). hlm. 181 dan seterusnya; Florovsky. hlm. 112–114.

[1410] Smirnov (1855). hlm. 72–82, 181 dan seterusnya. Mengenai Palladius Rogovskiy († 23 Januari 1703), yang pada tahun 1700–1703 menjabat sebagai rektor Akademi Moskow, lihat: Smirnov (1855). hlm. 75; Nikolsky, M. Lulusan Rusia dari Sekolah-sekolah Luar Negeri pada Abad ke-17, dalam: Pravda Obrazovania 1862. 11 dan 1863. 2–3; Shmurlo, E. Umat Katolik Rusia pada Akhir Abad ke-17, dalam: Catatan Institut Ilmiah Rusia di Beograd. 3 (1931); pengantar A. Sobolevsky untuk “Karya-karya Grigori Skibinsky”, dalam: Pembacaan. 1914. 3; Florovskij A. Palladij Rogovskij: Sebuah Episode dari Sejarah Katolik di Moskow pada Akhir Abad ke-17, dalam: ZOG. 8 (Seri Baru. 4). Rogovskij awalnya bersekolah di sekolah para Bruder Likhudov di Biara Bogoyavlensky di Moskow, kemudian ia berangkat ke kolese Jesuit di Vilnius, dan dari sana—ke kolese Jesuit yang terkenal pada masa itu di Olomouc, di mana ia bergabung dengan unia. Untuk melanjutkan pendidikannya, ia dikirim ke Roma, di mana ia tinggal selama hampir 7 tahun, menjadi imam Uniat, dan menjadi orang Rusia pertama yang memperoleh gelar doktor filsafat. Namun, pada tahun 1699 ia kembali ke Moskow, bertobat di hadapan patriark, dan diterima kembali ke dalam pangkuan Gereja Ortodoks. Pada tahun 1700, ia sudah menjadi dosen di Akademi Teologi Moskow, dan sejak 29 September 1701 menjabat sebagai rektornya (Kharlampovich. hlm. 649 (cat.), 651).

[1411] Znamensky. Karya yang disebutkan. hlm. 740; bandingkan Malein, dalam: BV. 1907. 6.

[1412] Smirnov (1855). hlm. 83 dan seterusnya.

[1413] PSZ. 22. No. 16047; Lebedev. Kollegium Kharkiv. hlm. 16 dan seterusnya. Mengenai “proyek Yunani” Ekaterina II, yang bertujuan untuk menaklukkan Konstantinopel, lihat: Smolitsch. Zur Geschichte der Beziehungen zwischen der Russischen Kirche und dem Orthodoxen Osten, dalam: OS. 7 (1958). hlm. 7 dan seterusnya, serta: Ubersberger H. Ru?lands Orientpolitik in den letzten zwei Jahrhunderten. Wien, 1913. Jilid 1. hlm. 362 dan seterusnya.

[1414] Smirnov (1855). hlm. 112 dan seterusnya; Florovsky. hlm. 105 dan seterusnya.

[1415] Smirnov (1885). hlm. 308; PSZ. 25. No. 18726.

[1416] Smirnov (1885). hlm. 109–114, 136, 140, 152 dan seterusnya, 196, 198; Arkhangelsky. hlm. 64 dan seterusnya. Untuk literatur mengenai Theophylact, lihat § 8. Catatan 258; Kharlampovich. hlm. 650, 652; Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 5–12.

[1417] Mengenai sistem Krokovsky (yang memberikan kuliah pada tahun 1693–1697), lihat: Makariy. hlm. 69–74; Arkhangelsky. hlm. 62 dan seterusnya. Krokovsky menempuh pendidikan di Kolese St. Afanasius di Roma (Makariy. hlm. 86; Florovsky. hlm. 104). Mengenai sistem Teofan Prokopovich: Koch H. Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter. Breslau, 1929; Kartashov A. Mengenai Ortodoksi Teofan Prokopovich, dalam: Kumpulan artikel untuk menghormati D. F. Kobeko. St. Petersburg, 1913; Titlinov, B. “Teofan Prokopovich,” dalam: RBS; Florovsky. hlm. 91 dan seterusnya; Morozov. hlm. 123–152; Arkhangelsky. hlm. 67–72; Chervyakovsky. Pengantar Teologi Feofan Prokopovich, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1876. 1–2; Stupperich R., dalam: ZSP. 18 (1940). hlm. 70–102.

[1418] Makariy. hlm. 69–74, 86, 137–143, 145–148; Shpachinsky. hlm. 430; Smirnov (1855). hlm. 294, 292 dan seterusnya. Bahkan pada akhir tahun 50-an abad ke-19, Uskup Agung Filaret Gumilevsky memuji sistem Georgy Konissky (Obzor. 2 (1884). hlm. 368; bandingkan hlm. 289, 357). Bandingkan: Arkhangelsky. hlm. 72. Catatan kaki 7.

[1420] Blagoveshchensky. hlm. 65; Mozharovsky, dalam: Chteniya. 1877. 2. hlm. 17; Martynov. hlm. 79; Lebedev. Karya yang disebutkan. hlm. 85; Kharlampovich. hlm. 44, 82; Florovsky. hlm. 104 dan seterusnya.

[1421] Smirnov (1855). hlm. 293; Florovsky. hlm. 111 dan seterusnya. Namun, pada tahun 1798, ketika Sinode Suci membahas masalah reformasi pengajaran di lembaga pendidikan keagamaan, Platon Levshin menentang pengajaran teologi dalam bahasa Rusia (Titlinov B. Mitropolit Platon, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1912. 11. hlm. 1242).

[1422] Smirnov (1855). hlm. 291. Mengenai Irenaeus Falkovsky, lihat: Bulashev, G. Yang Mulia Irenaeus Falkovsky, Uskup Chigirin, dalam: TKDA. 1883. 6–9 (di sini juga terdapat catatan Irenaeus mengenai kondisi akademi pada tahun 1802: 8. hlm. 550 dan seterusnya); Florovsky. hlm. 104 dan seterusnya.

[1423] Makariy. hlm. 144; Shpachinsky. hlm. 429, 434. Metode skolastik dalam pengajaran filsafat bertahan lebih lama lagi di Kazan (Mozharovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 24–26; Blagoveshchensky. hlm. 67), serta di Seminari Aleksandro-Nevsky (Martynov. hlm. 76; Chistovich. hlm. 39).

[1424] Smirnov (1855). hlm. 157, 209 dan seterusnya. Mengenai Vladimir Kalligraph, lihat: Popov. Arseniy Maceevich (1912). hlm. 164–167; Barsov N. Pengkhotbah-pengkhotbah Malorusia abad ke-18, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1874. 1. hlm. 269 dan seterusnya, 575 dan seterusnya; Gorsky, A. Deskripsi Sejarah Biara Suci Tritunggal Sergiev. 2 (Moskow, 1890). hlm. 122; Kharlampovich. hlm. 707; bandingkan: Zenkovsky. 1. hlm. 113 dan seterusnya.

[1425] Smirnov (1855). hlm. 158–170; Titlinov. Feofilakt Lopatinsky, dalam: RBS; ia juga. Gavriil Petrov. hlm. 9 dan seterusnya.

[1427] Di sana juga. hlm. 300, 353 dan seterusnya. Mengenai Damaskin, lihat: Gorozhansky, Ya. Damaskin Semenov-Rudnev, dalam: TKDA. 1893–1894.

[1428] Smirnov (1855). hlm. 300 dan seterusnya.

[1429] Makariy. hlm. 127 dan seterusnya, 147–156. Pada paruh kedua abad ke-18, instruksi Samuil Mislavsky tetap berlaku dalam pengajaran semua mata pelajaran (di sana juga. hlm. 124–143).

[1430] Smirnov (1855). hlm. 301–330; PSZ. 31. No. 16047, 16061.

[1432] PSZ. 24. No. 18273 (1797); 25. No. 18726 (1798); Titlinov (lihat daftar pustaka pada § 20). 1. hlm. 7 dan seterusnya. Pada tahun 1802, Sinode Suci memerintahkan agar dasar-dasar kedokteran diperkenalkan sebagai mata pelajaran khusus di sekolah-sekolah teologi dan seminari (PSZ. 27. No. 20334). Pada tahun 1794, di bawah pengaruh Revolusi Prancis, pengajaran bahasa Prancis dihentikan sementara, dan baru dilanjutkan kembali pada tahun 1797 (Znamensky. Sekolah-sekolah Keagamaan. (1873). hlm. 774).

[1433] Rozhdestvensky. Tinjauan Sejarah (1902); Dovnar-Zapolsky (lihat bibliografi, literatur umum b); Zenkovsky. 1. hlm. 113] dan seterusnya; [Florovsky; Milyukov. Esai. 2. 2 (1931); Bagaley. Sejarah Universitas Kharkiv. Kharkiv, 1894. 1; Zagoskin N. Sejarah Universitas Kazan. Kazan, 1902–1903. 3 jilid. Seiring dengan reformasi universitas-universitas yang sudah ada di Moskow dan Vilnius, didirikan pula lembaga pendidikan tinggi baru: universitas di Dorpat (1802), Kharkiv (1804), dan Kazan (1804), Institut Pedagogi Sankt Petersburg (1804, sejak 1819 menjadi universitas), serta Lyceum Aleksandr di Tsarskoye Selo. Universitas-universitas tersebut menjadi pusat dari enam wilayah pendidikan, yang membagi seluruh Rusia – suatu keadaan yang penting bagi reformasi sekolah-sekolah teologi tahun 1808. Di berbagai gubernia, didirikanlah gimnasium dan sekolah-sekolah kabupaten.

[1434] Tentang Evgeni Bolkhovitinov, lihat: Shmurlo, E. “Mitropolit Evgeni sebagai Cendekiawan,” dalam: ZhMNP. 1888 (juga dalam cetakan terpisah: St. Petersburg, 1888); Abramovich, D. A. “Untuk Mengenang Mitropolit Evgeni,” dalam: Arsip Sejarah. 1 (1919).

[1435] Amvrosiy Podobedov (1742–1818) hanya lulus dari Seminari Troitskaya. Selama menjabat sebagai Uskup Agung Kazan (1785–1799), ia secara aktif terlibat dalam urusan Seminari Kazan, yang pada tahun 1797—tidak terlepas dari perannya—diubah menjadi akademi. Sejak 19 Desember 1800, ia menjabat sebagai mitropolita Petersburg (Chistovich, I. Yang Mulia Amvrosiy, dalam: Strannik. 1860. 5–6; ia juga. Tokoh-Tokoh Pemimpin; Chteniya. 1894. 3. hlm. 125–129; Rus. Arkh. 1904. 1. hlm. 193–236).

[1436] Mengenai peran Evgeni dalam reformasi tahun 1808–1814, lihat: Poletaev, dalam: Stranik. 1889; Florovsky. hlm. 141 dan seterusnya.

[1437] Titlinov. 1. hlm. 27 dan seterusnya; Poletaev; Chistovich (1857). hlm. 163 dan seterusnya; Znamensky. Prinsip-prinsip Dasar; Florovsky.

[1438] PSZ. 30. No. 23122–23124; Titlinov. 1. hlm. 5, 34–53; Blagovidov, F. Kegiatan kaum rohaniwan Rusia terkait pendidikan rakyat, dalam: Prav. sob. 1891. 4; Pokrovsky. Tentang Cara-cara Pemeliharaan, dalam: Strannik. 1860. 4. hlm. 254 dan seterusnya; Daftar… Dokumen (1910). Lihat juga: Dobroklonsky. 4. hlm. 207 dan seterusnya; Florovsky. hlm. 143 dan seterusnya.

[1439] Seperti yang telah disebutkan, M. M. Speransky sendiri adalah lulusan Seminari Aleksandro-Nevsky di St. Petersburg; lihat tentang dirinya: Korff. Kehidupan Graf M. M. Speransky. St. Petersburg, 1861. 2 jilid; bandingkan: Florovsky. hlm. 143 dan seterusnya; Zenkovsky. 1. hlm. 121 dan seterusnya.

[1440] PSZ. 32. No. 25658a, 27673–27676; Makariy (lihat daftar pustaka pada § 19). hlm. 204 dan seterusnya; Smirnov (1879). Bab 1–2; Titlinov. 1. hlm. 105–121. Istilah “sastra” di sini merujuk pada sejarah sastra Rusia.

[1441] Cetak miring oleh penulis. PSZ. 32. No. 25673.

[1442] Cetak miring oleh penulis. Surat-surat dari tokoh-tokoh keagamaan dan sekuler kepada Uskup Agung Moskow Filaret. St. Petersburg, 1900. Hal. 124. Filaret Amfiteatrov memegang pandangan yang sangat konservatif, yang membuat pernyataannya semakin penting; ia juga menentang mistisisme pada masa Aleksandr. Mengenai kegiatannya sebagai inspektur dan rektor Akademi Moskow, lihat: Smirnov D., dalam: Di Troitsa di Akademi. hlm. 233–251.

[1443] Titov, F. “Metropolitan Moskow Makariy Bulgakov: Menandai 25 Tahun Sejak Wafatnya,” dalam: BV. 1907. 6. hlm. 393.

[1444] PSZ. 30. No. 23254; bandingkan: 30. No. 23122, 23123.

[1445] PSZ. 31. No. 24159; 2 PSZ. 1. No. 98; 3. No. 2034; 12. No. 10843 (tentang pembayaran dari dana sekolah – misalnya, untuk mendukung janda dan anak yatim dari kalangan rohaniwan, dll.); lihat juga mengenai hal ini: 2 PSZ. 2. No. 1081; 1. No. 264.

[1446] Kumpulan Tulisan. 98. hlm. 459; Titlinov. 1. hlm. 91–104; bandingkan: Preobrazhensky (daftar pustaka untuk Pendahuluan B). hlm. 147 dan seterusnya; Makariy. Karya yang disebutkan. hlm. 206 dan seterusnya; Dobroklonsky. 4. hlm. 209–211.

[1447] Dobroklonsky. 4. hlm. 212 dan seterusnya.

[1448] Kumpulan. 113. 1. hlm. 424, 51 dan seterusnya, 106, 116, 132.

[1449] Rostislavov, dalam: VE. 1883. 8. hlm. 178; Runkevich. Sejarah Gereja Rusia pada Abad ke-19 (1900). hlm. 547 dan seterusnya.

[1450] Kumpulan. 113. 1. hlm. 17 dan seterusnya, 234; Rozhdestvensky. Tinjauan Sejarah. hlm. 226 dan seterusnya (di sini terdapat pidato Nikolai I tahun 1855 mengenai pentingnya pendidikan agama yang benar sebagai landasan kedaulatan nasional).

[1451] 2 PSZ. 4. No. 3323. Pada tahun 1827, seorang yang tidak dikenal mengajukan surat kepada Sinode Suci mengenai perlunya reformasi lembaga pendidikan keagamaan. Mitropolita Filaret menulis tanggapan kritis: Filaret. Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 273–279; bandingkan: 4. hlm. 217–221.

[1452] Kemudian, setelah menjadi uskup, Nikodim Kazantsev termasuk di antara para hierarki yang tidak menyetujui kebijakan pemerintah terhadap Gereja. Lihat otobiografinya: Kehidupan Archimandrit Nikodim, dalam: BV. 1910; catatannya: Tentang Sinode Suci, dalam: BV. 1905. 10. Dalam karyanya “Tentang Filaret, Uskup Agung Moskow, Kenanganku” (Chteniya. 1877. 2), Nikodim hampir secara verbatim mengutip percakapannya dengan Protasov.

[1453] Cetak miring oleh penulis. Chteniya. 1877. 2. Hal. 34–43.

[1454] 2 PSZ. 14. No. 12070, 12071.

[1455] Kumpulan. 113. 1. hlm. 158; bandingkan dengan gambaran Protasov dalam karya Chistovich. Tokoh-Tokoh Pemimpin. hlm. 315–357. Lihat juga: Florovsky. hlm. 203. Lihat juga kritik yang sangat tajam terhadap reformasi tahun 1839 oleh Uskup Agung Innokenty Borisov: Bacaan. 1869. 1. hlm. 77.

[1456] Rostislavov, dalam: VE. 1883. 7. hlm. 156.

[1457] Meskipun Rostislavov menilai positif beberapa pandangan dan keputusan Protasov, posisinya secara keseluruhan tetap harus diakui relatif liberal: dalam berbagai buku dan artikelnya, ia dengan tegas menentang dominasi para uskup dan terutama para biarawan terpelajar. Pandangan semacam ini sering kita temui pada para profesor sekuler di lembaga pendidikan keagamaan, yang berkontribusi lebih banyak daripada para biarawan cendekia, namun terus-menerus merasa terpinggirkan oleh kelompok terakhir tersebut. Mengenai Rostislavov, lihat: Rodossky. hlm. 413–415.

[1458] Rostislavov, dalam: VE. 1883. 7. hlm. 132–138, 156, 163–171; 8. hlm. 585; Kumpulan. 113. 1. hlm. 159; Eliseev, dalam: VE. 1891. 1. hlm. 291 dan seterusnya; Kastalsky. hlm. 80 dan seterusnya; Di Troitsa di Akademi. hlm. 115 dan seterusnya, 619–623; Smirnov (1879). hlm. 70–73; Filaret. Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 423.

[1459] Dari Sejarah Lama Podolsk, dalam: Rus. st. 1911. Jil. 147; Kehidupan Archimandrit Nikodim, dalam: BV. 1910. 1; Rostislavov. Catatan, dalam: Rus. st. 1893; V. K. Di Sekitar Bursa, dalam: Rus. st. 1911. 148; Leontius Lebedinsky, dalam: BV. 1913. 9; Tentang Seminari Saratov, dalam: Rus. Arkh. 1914. 1; Savva. Kronika. 1; Kharlampovich. Seminari Teologi Kazan (1818–1842), dalam: PBE. 8. Kolom 692–702; penulis yang sama. Akademi Teologi Kazan yang Baru. 1842–1870, dalam: PBÉ. 8. Kolom 753–769. Lihat juga sejarah seminari-seminari provinsi lainnya.

[1460] Kutipan… tahun 1840. hlm. 58] dan seterusnya[, 110] dan seterusnya[; Kutipan… tahun 1843. hlm. 59] dan seterusnya[; Kutipan… tahun 1851. hlm. 54.]

[1461] Kutipan… tahun 1850. hlm. 54 dan seterusnya; Kutipan… tahun 1836. hlm. 55; 2 PSZ. 17. No. 16376; 10. No. 8055 (tahun 1835: daftar pegawai sekolah-sekolah keagamaan di Georgia); 25. No. 23974; 26. No. 25494. Pada tahun 1862, gaji tahunan seorang profesor di Akademi Moskow sebesar 850 rubel, guru seminari – 429 rubel, dan guru sekolah teologi – 214 rubel. (Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 316). Lihat juga: BV. 1909. 1. hlm. 117; Kutipan… untuk tahun 1866. hlm. 55–59; PBE. 8. Kolom 750. Untuk pembiayaan sekolah-sekolah teologi, masih diterima sumbangan dari pihak swasta; misalnya, pada tahun 1866 jumlahnya mencapai 34.200 rubel, sedangkan dari berbagai keuskupan – 355.303 rubel. (Kutipan… untuk tahun 1866. hlm. 78). Mengenai anggaran sekolah pada tahun 1808–1865 secara umum, lihat: Preobrazhensky. hlm. 147–161.

[1462] V. K. “Sekitar Sekolah Keagamaan”, dalam: Rus. st. 1911. 148. hlm. 440. Mengenai kurikulum secara rinci, lihat: Titlinov. 1. hlm. 122–126.

[1463] Dari Sejarah Lama Podolia, dalam: Rus. st. 1911. 147. hlm. 147, 392; Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 153; Kehidupan Archimandrit Nikodim, dalam: BV. 1910. 1. hlm. 291 dan seterusnya, 404–427.

[1464] Surat-surat Uskup Agung Filaret kepada S. D. Nechayev, dalam: Rus. Arkh. 1893. 1. hlm. 121; bandingkan Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 203. Pendapat Uskup Agung Filaret mengenai pengajaran di Seminari Moskow dan di Akademi pada tahun 1820, 1822, 1836, dan 1838: Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 41–58, 82 dan seterusnya, 139–144, 411–420.

[1465] Di sini perlu disebutkan para cendekiawan seperti A. V. Gorsky, F. A. Golubinsky, E. E. Golubinsky, Sergiy Spassky (semua dari Seminari Kostroma), Dimitri Muretov, Innokenty Borisov, Makariy Bulgakov. Ahli Bizantium terkenal V. G. Vasilievsky (1838–1899) juga lulus dari seminari (Modestov, V. V. G. Vasilievsky, dalam: ZhMNP. 1902. 1. hlm. 138).

[1466] Titlinov. 2. hlm. 4–25, 47–139; Smirnov (1879). hlm. 96; Nadezhdin. hlm. 396; Chistovich (1857). hlm. 335, 342, 352, 418, 446. Archimandrit Platon Gorodetsky sudah sejak tahun 1831, atas inisiatifnya sendiri, mengajarkan dogmatika dalam bahasa Rusia. Filaret Drozdov telah mendukung pengajaran dalam bahasa Rusia sejak tahun 1828 (Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 158 dan seterusnya, 217–220, 236 dan seterusnya).

[1467] Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 203; Eliseev, dalam: VE. 1891. 1. hlm. 305.

[1468] Nikanor. 1. hlm. 144–147, 125] dan seterusnya[, 157] dan seterusnya[, 227, 271] dan seterusnya[, 253–269; Smirnov (1879). hlm. 150–247; Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 127. Hampir semua uskup pada masanya secara bergantian pernah menjadi pengajar di tiga hingga empat, atau bahkan lebih, seminari. Misalnya, Nikodim Lebedev selama 11–12 tahun (1827–1840) sempat menjabat sebagai rektor di lima seminari (Di Akademi Troitsa. hlm. 20; bandingkan hlm. 89, 90, dan lain-lain mengenai para biarawan cendekiawan lainnya). Rektor Akademi Kiev, Innokenty Borisov, dua kali mengajukan keluhan kepada jaksa agung Nechayev, dengan menunjukkan bahwa perpindahan dosen yang sering sangat merugikan proses pembelajaran (Surat-surat, dalam: "Starina i novizna" (1905). 9. hlm. 215] dan seterusnya [, 236).

[1469] Nikanor. 1. hlm. 258, 269; Titlinov. 2. hlm. 25–35, 80–93.

[1470] Di Akademi Troitsa. hlm. 607 dan seterusnya, 617 dan seterusnya; Smirnov (1879). hlm. 20 dan seterusnya; Strumensky M. Archimandrit Polikarp Gaitannikov, dalam: BV. 1914. 10; Kehidupan Archimandrit Nikodim, dalam: BV. 1910. 11. hlm. 546–552; 12. hlm. 624, 640–645. Mengenai keadaan pendidikan pada tahun 1814–1867, lihat: Smirnov (1879). hlm. 12–68, 121–149.

[1471] Di Troitsa di Akademi. Pendahuluan. hlm. VII–VIII.

[1472] “Buku Harian” A. V. Gorsky sangat penting bagi biografinya, dalam: Tambahan. 1884–1885; atas desakan N. P. Pobedonostsev, penerbit “Buku Harian” S. K. Smirnov terpaksa melakukan penghilangan bagian-bagian tertentu, yang kemudian diterbitkan secara terpisah: BV. 1915. 11–12. Banyak surat Gorsky diterbitkan dalam: Di Troitsa di Akademi. 1914, di sana juga terdapat literatur tentang Gorsky; biografinya: hlm. 252–341. I. E. Evseev (A. V. Gorsky, dalam: Peninggalan Kuno: Karya-karya Komisi Slavia dari Perkumpulan Arkeologi Kekaisaran Moskow (1902). 3. hlm. 58–65) menekankan pengaruh Gorsky terhadap muridnya, E. E. Golubinsky, di mana dalam bukunya “Sejarah Gereja Rusia” tercermin banyak gagasan Gorsky. Lihat juga: Popov, S. “Rektor Akademi Teologi Moskow, Protopresbiter A. V. Gorsky.” Sergiev Posad, 1897, serta pernyataan sejumlah penulis mengenai Gorsky dalam: BV. 1900. 11. Gorsky juga sering disebutkan dalam karya Savva. Kronika. 2–7.

[1473] Filaret. Kumpulan Pendapat. 4. Hal. 575.

[1474] Yevseyev. Karya yang disebutkan. hlm. 64.

[1475] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. Filaret. Karya yang disebutkan di atas. 5. 1. hlm. 3 dan seterusnya. Menariknya, penahbisan Gorsky yang belum menikah itu juga mengguncang kalangan konservatif di masyarakat Moskow (Kazansky. Surat-menyurat, dalam: BV. 1904. hlm. 569). Catatan harian Gorsky tanggal 7 Februari 1863 cukup khas, yang menyebutkan bahwa penunjukan rektor dari kalangan klerus awam dapat bermanfaat bagi pendidikan rohani, karena di tengah keterbatasan ilmiah para biarawan yang berpendidikan, hal itu akan berfungsi sebagai peringatan tersendiri bagi mereka (Di Troitsa di Akademi. hlm. 617. Catatan). Catatan ini dimuat dalam edisi pertama buku harian tersebut (lihat catatan 133).

[1476] Di Troitsa di Akademi. Hal. 290.

[1477] Di tempat yang sama. hlm. 554.

[1478] Gilyarov-Platonov, N. P. Kumpulan Karya. St. Petersburg, 1899. Jilid 2. hlm. 464 dan seterusnya. Lihat juga: Lebedev, A. P. Beberapa Kenangan tentang Almarhum Gorsky sebagai Profesor Sejarah Gereja, dalam: Pembacaan di OLDP. 1879. Jilid 1. hlm. 122–150; Belyaev, A. D. A. V. Gorsky. Moskow, 1877; Evseev, dalam: Drevnosti. 3.

[1479] Smirnov (1879). hlm. 45 dan seterusnya; Surat V. Kudryavtsev-Platonov kepada S. K. Smirnov: Di Troitsa di Akademi. hlm. 624 dan seterusnya.

[1480] Smirnov (1879). Hlm. 47–52. Mengenai F. A. Golubinsky sebagai filsuf, lihat: Shpet, G. G. Esai tentang Perkembangan Filsafat Rusia. Petrograd, 1922. Jilid 1. Hlm. 185 dan seterusnya; Zenkovsky. 1. hlm. 306–312 (daftar pustaka) (di sini juga dibahas mengenai pengaruh para filsuf agama Prancis dan filsafat Jerman terhadap Golubinsky).

[1481] Di Troitsa di Akademi. hlm. 1–9; bandingkan: Smirnov (1879). hlm. 175.

[1482] Di Troitsa di Akademi. hlm. 84, 68 dan seterusnya, 621.

[1483] Zenkovsky. 1. hlm. 312; bandingkan: BV. 1914. 11–12. hlm. 332, 334 dan seterusnya; 1910. 12. hlm. 648 dan seterusnya. Karya-karya Golubinsky: a) Kuliah-kuliah tentang teologi spekulatif, yang dicatat pada tahun ajaran 1841–1842 oleh mahasiswa angkatan XIV, V. Nazarievsky. Moskow, 1868; edisi ke-2: Teologi Spekulatif. Moskow, 1886; b) Kebijaksanaan dan Anugerah Allah dalam Takdir Dunia dan Manusia (tentang sebab-sebab akhir). Moskow, 1885 (pada tahun yang sama terbit edisi ke-2 dan ke-3 dengan tambahan dari arsip Golubinsky); c) Kuliah-kuliah tentang Filsafat. Moskow, 1884. 4 jilid. Mengenai pengetahuan Golubinsky di bidang filsafat Jerman, lihat pernyataan A. F. L. Haxthausen (1792–1866): Haxthausen A. F. L. Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und insbesondere die ländliche Entwicklung Russlands. Hannover, 1847. Jilid 1. Hal. 83.

[1484] Di Akademi Troitsa. hlm. 4, 72 dan seterusnya, 118, 135, 467; lihat karya K. Kern yang baru saja terbit: Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. Chevetogne, 1957. Hal. 57; data yang disajikan oleh Filaret (Obzor (1884). Hal. 497) tidak lengkap.

[1485] Smirnov (1879). Hal. 138, 360, 388; Di Troitsa di Akademi. Hal. 87, 120 dan seterusnya. Upaya Amfiteatrov untuk memasukkan karya-karya penulis kontemporer seringkali memperumit hubungannya dengan Mitropolit Filaret (Rus. Arkh. 1893. 9. hlm. 53); Obzor (1882). hlm. 465; Gilyarov-Platonov. Kumpulan Karya. 2. hlm. 340; Rodossky. hlm. 1 dan seterusnya.

[1486] Di Troitsa di Akademi. hlm. 221 dan seterusnya, 123 dan seterusnya; Smirnov (1879). hlm. 138, 289, 360, 409, 556; PBÉ. 4. kol. 374–381. Menariknya, K. P. Pobedonostsev, yang pandangan gerejawi-politiknya sangat jauh berbeda dari pandangan Gilyarov-Platonov (cukup ditunjukkan melalui perbedaan pemahaman mereka mengenai perpecahan), justru merupakan pengagumnya dan menerbitkan karya-karyanya: Kumpulan Karya. St. Petersburg, 1899–1900. 2 jilid; jilid 1 (Dari Pengalaman Pribadi) berisi materi yang luas mengenai sejarah pendidikan rohani pada tahun 1840–1867.

[1487] Di Akademi Troitsa. hlm. 571; bandingkan hlm. 123 dan seterusnya, 437, 229.

[1488] Savva. Kronika. 1. hlm. 307; 2. hlm. 724. Savva adalah murid Bukharev.

[1489] PBE. 2. Kolom 1203 dan seterusnya; Smirnov (1879). hlm. 463–465.

[1490] Florovsky. hlm. 344–349; Zenkovsky. 1. hlm. 321–325; lihat juga: Karpov A. F. A. M. Bukharev, dalam: Put’. No. 22–23.

[1491] Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 34–36, 40. Mengenai periode Kazan dalam kehidupan Bukharev (1854–1858), lihat: Znamensky. Sejarah Akademi Teologi Kazan. 1. hlm. 124–136; 3. hlm. 200–208; bandingkan: PBÉ. 8. kol. 734.

[1492] Znamensky, P. Polemik Teologis Tahun 1860 tentang Hubungan Ortodoksi dengan Kehidupan Modern, dalam: Kumpulan Tulisan Ortodoks 1902. 4–6, 9–11; Florovsky. hlm. 344; RBS. Betancourt-Baxter (1908). hlm. 359–561; Smirnov (1879). hlm. 138, 260, 395, 628. Karya-karya Bukharev: Tentang Ortodoksi dalam Hubungannya dengan Zaman Modern. St. Petersburg, 1860; Tiga Surat kepada Gogol. St. Petersburg, 1861 (ditulis pada tahun 1848); Apologi Saya. Moskow, 1866 (edisi ke-2: St. Petersburg, 1906); Studi tentang Kitab Wahyu. Sergiev Posad, 1916 (ditulis pada tahun 1860-an); Kebutuhan Kontemporer dalam Pemikiran dan Kehidupan, Terutama di Rusia. Moskow, 1865.

[1493] Tentang Innokentiy Borisov, yang dikenal di seluruh Rusia sebagai pengkhotbah yang luar biasa, terdapat literatur yang sangat luas, banyak memoar, dan bahan-bahan lain yang tersebar di berbagai jurnal: RBS. (Ibak-Klyucharev (1897). hlm. 110–115; Bahan-bahan untuk biografi Innokenty, Uskup Agung Kherson, “Diterbitkan oleh N. I. Barsov. St. Petersburg, 1884, 1887. 2 jilid; Butkevich T. I. Innokenty Borisov, Uskup Agung Kherson. St. Petersburg, 1887. Karya-karya Innokenty Borisov: St. Petersburg, 1900–1901. 12 jilid

[1494] Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 173–175. Pendapat Filaret Drozdov mengenai Innokenty Borisov lihat dalam surat-surat tahun 1833 kepada Ober-Prokuror Nechayev (Arsip Rusia 1893. 1. hlm. 144) dan kepada A. N. Muravyov (Starina i novizna. 1905. 9. hlm. 212). Mengenai Innokenty sebagai uskup keuskupan, lihat: Sbornik. 113. 1. hlm. 111–114. Mengenai kegiatannya sebagai profesor dan rektor di Kiev: Yastrebov M. Yang Mulia Innokenty (Borisov) sebagai profesor teologi di Akademi Teologi Kiev, dalam: TKDA. 1900. 12; Titov, F. Yang Mulia Innokenty Borisov, rektor Akademi Teologi Kiev, dalam: TKDA. 1900. 5. G. Florovsky menegur Innokenty Borisov karena ia lebih merupakan seorang pengkhotbah daripada seorang cendekiawan, namun ia juga mengakui jasanya: ia telah meningkatkan standar akademik akademi dan mendorong para mahasiswa untuk tekun menekuni ilmu-ilmu (Florovsky. hlm. 196–199); di sini juga dibahas pengaruh mistisisme dan teologi Katolik M. Dobmayer terhadap Innokenty (lihat hlm. 544). Mengenai Innokenty Borisov sebagai pengkhotbah dan teolog, lihat Jilid 2; di sini kami hanya akan menyebutkan karya berikut: Stefan, Uskup. Ajaran Moral Kristen Ortodoks berdasarkan karya-karya Innokenty, Uskup Agung Kherson. Mogilev-na-Dnepr, 1907. 2 jilid. Mengenai pengaruh Innokenty terhadap Makarii Bulgakov, lihat: Palimestov, I. Guru dan Buku Pelajaran: Kenangan, dalam: Rus. Arkh. 1906. 1.

[1495] Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 173–175. Pendapat Filaret Drozdov mengenai Innokenty Borisov lihat dalam surat-surat tahun 1833 kepada jaksa agung Nechayev (Arsip Rusia 1893. 1. hlm. 144) dan A. N. Muravyov (Starina i novizna. 1905. 9. hlm. 212). Mengenai Innokenty sebagai uskup keuskupan, lihat: Sbornik. 113. 1. hlm. 111–114. Mengenai kegiatannya sebagai profesor dan rektor di Kiev: Yastrebov M. Yang Mulia Innokenty (Borisov) sebagai profesor teologi di Akademi Teologi Kiev, dalam: TKDA. 1900. 12; Titov, F. Yang Mulia Innokenty Borisov, rektor Akademi Teologi Kiev, dalam: TKDA. 1900. 5. G. Florovsky menegur Innokenty Borisov karena ia lebih merupakan seorang pengkhotbah daripada seorang cendekiawan, namun ia juga mengakui jasanya: ia telah meningkatkan standar akademik akademi dan mendorong para mahasiswa untuk tekun mempelajari ilmu-ilmu (Florovsky. hlm. 196–199); di sini juga dibahas pengaruh mistisisme dan teologi Katolik M. Dobmayer terhadap Innokenty (lihat hlm. 544). Mengenai Innokenty Borisov sebagai pengkhotbah dan teolog, lihat Jilid 2; di sini kami hanya akan menyebutkan karya berikut: Stefan, Uskup. Ajaran Moral Kristen Ortodoks berdasarkan karya-karya Innokenty, Uskup Agung Kherson. Mogilev-na-Dnepr, 1907. 2 jilid. Mengenai pengaruh Innokenty terhadap Makarii Bulgakov, lihat: Palimestov, I. Guru dan Buku Pelajaran: Kenangan, dalam: Rus. Arkh. 1906. 1.

[1497] Lihat karya Skaballanovich yang disebutkan di atas, serta: Florovsky. hlm. 220.

[1498] Dikutip dari: Florovsky. hlm. 240. Skvortsov pada saat yang sama menjabat sebagai profesor filsafat, teologi, dan hukum gerejawi di Universitas Kiev. Korespondensi yang luas antara Skvortsov dengan Dimitri Muretov dapat dilihat dalam: TKDA. 1882–1883, 1885–1887. Skvortsov adalah seorang penulis yang tekun, namun bukan seorang pemikir. Lihat: Zenkovsky. 1. hlm. 313 dan seterusnya; Filaret. Obzor. 1884. hlm. 496; Ikonnikov V. Kamus Biografi Profesor Universitas Kiev. hlm. 601 dan seterusnya (lebih lengkap daripada karya Filaret); RBS. Sabaneev-Smyслов (1904). hlm. 546–551.

[1499] Akademi Kiev merupakan alma mater bagi banyak profesor filsafat Rusia: V. N. Karpov, yang mengajar di Akademi St. Petersburg, P. S. Avsenev (kemudian menjadi Archimandrite Feofan Avsenev), S. S. Gogotsky – di Universitas Kiev, P. D. Yurkevich – di Universitas Moskow, O. M. Novitsky – di Lyceum Odessa; murid Yurkevich adalah Vl. Solovyov (Zenkovsky. 1. hlm. 314–321; bandingkan hlm. 305; Florovsky. hlm. 241 dan seterusnya).

[1500] Nikanor. 1. hlm. 269. Mengenai pengajaran, lihat: Chistovich. hlm. 180–331; Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 154–158. Selama 40 tahun (1809–1851), telah berganti 10 rektor; yang paling lama menjabat adalah Filaret Drozdov (1812–1819). Lihat daftar rektor juga pada karya Kiprian Kern, dalam: Istina. 1956. hlm. 284.

[1501] Nikanor. 1. hlm. 125; bandingkan hlm. 265.

[1502] Korespondensi Uskup Agung Moskow Makariy Bulgakov, dalam: TKDA. 1907. 11. hlm. 480; Titov, F. Uskup Agung Moskow Makariy Bulgakov, dalam: BV. 1907. 6. hlm. 397, 398 dan seterusnya.

[1503] Mengenai ketidakpuasan para uskup terhadap pernyataan Makarius yang membela reformasi peradilan, lihat: Savva. Kronika. 6. hlm. 656; bandingkan § 6. Biografi Makarius: Titov, F. Makarius (Bulgakov), Uskup Agung Moskow dan Kolomna. K., 1895–1897. 2 jilid. Mengenai Makarius sebagai teolog dan sejarawan Gereja akan dibahas dalam jilid ke-2, di mana daftar pustaka juga akan disebutkan. Lihat juga: Titov, dalam: BV. 1907. 6 dan seterusnya, serta dalam: TKDA. 1907. 6.

[1504] Di Akademi Tritunggal. hlm. 643; Titov, dalam: BV. 1907. 6. hlm. 391 dan seterusnya; Nikanor. 1. hlm. 258. Contoh lain dari kemuliaan Makarius disampaikan oleh E. E. Golubinsky dalam kata pengantar untuk Bagian 2 Jilid 1 karyanya “Sejarah Gereja Rusia”: meskipun Golubinsky mengkritik tajam jilid-jilid pertama “Sejarah Gereja Rusia” karya Makarius[], Makarius justru membela jilid 1 karya Golubinsky di hadapan Sinode Suci, yang merasa terganggu oleh kritik ilmiah sang penulis, dan berhasil memperoleh gelar akademis bagi Golubinsky, serta izin untuk mencetak karyanya (lihat obituari E. E. Golubinsky, yang ditulis oleh S. I. Smirnov, dalam: ZhMNP. 1912. 5; Lebedev A. P. Kenangan, dalam: BV. 1907. 1).

[1505] Filaret. Kumpulan Pendapat. 4. Hal. 27–32. Tentang Ioann Sokolov: PBÉ. 7. Kolom 141–156.

[1506] Porfiry Uspensky. Kitab Kehidupan Saya. 7. hlm. 77.

[1507] Leontius. Catatan-catatan Saya, dalam: BV. 1913. 9. hlm. 169; bandingkan hlm. 142–170. Tentang Akademi St. Petersburg pada tahun 1840-an: Nikanor. 1. hlm. 187 dan seterusnya. Makariy Bulgakov juga terpaksa keluar dari akademi karena hambatan dari Metropolit Grigory Postnikov (Titov, dalam: TKDA. 1895. 10. hlm. 269); mengenai intrik-intrik Grigori lainnya, lihat: Savva. 4. hlm. 171 dan seterusnya.

[1508] Rostislavov, dalam: VE. 1883. 8. Hal. 591 dan seterusnya. Sidonsky dipecat dari akademi setelah penerbitan karyanya “Pengantar Ilmu Filsafat” (St. Petersburg, 1833), sementara Akademi Ilmu Pengetahuan St. Petersburg justru menganugerahinya Hadiah Demidov atas karya tersebut pada tahun 1836! Pada tahun 1856, ia terpilih sebagai anggota akademi; Universitas St. Petersburg menganugerahi gelar doktor filsafat honoris causa kepadanya dan memberikan gelar profesor filsafat. Sidonsky dipengaruhi oleh idealisme filsafat Jerman (Zenkovsky. 1. hlm. 312; Vladislavlev, M. “Protopriest F. F. Sidonsky,” dalam: ZhMNP. 1879. 171. hlm. 50–55).

[1509] Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 183 dst.; 1883. 8. hlm. 601 dst.; Barsov, T. V. N. Karpov sebagai profesor, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1898. 5; Zenkovsky. 1. hlm. 314–316.

[1510] Nikanor Brovkovich: a) Bahan-bahan biografis. Odessa, 1900. 1 (banyak materi menarik mengenai sejarah pendidikan sekolah, kehidupan biarawan yang berpendidikan, dan keuskupan pada abad ke-19); b) Catatan, dalam: Rus. Arkh. 1906. 2–3; c) Surat-surat – di tempat yang sama. 1909. 2. Karya-karya utama Nikanor: Filsafat Positif dan Keberadaan Transendental. St. Petersburg, 1875–1888. 3 jilid; Ajaran, Percakapan, dan Pidato. Odessa, 1900–1901 (edisi ke-2). 5 jilid. Tentang Nikanor: Belyaev, N. Mengenang Yang Mulia Nikanor, dalam: Kumpulan Tulisan Hukum 1891. 1. hlm. 81–139; Rodossky. hlm. 296–298. Tentang pandangan filosofis Nikanor: Solovyov, V., dalam: Jurnal Hukum 1877. 5. hlm. 109–119 (ulasan atas dua jilid pertama *Filsafat Positif*); Zenkovsky. 2. hlm. 88–100. Mengenai Nikanor sebagai pengkhotbah, lihat jilid 2, di sana juga terdapat pembahasan mengenai karya-karyanya tentang Katolik.

[1511] Nikanor. Catatan, dalam: Arsip Rusia 1906. 3; ia juga. Surat-surat – di tempat yang sama. 1909. 2. Bandingkan karakteristik Nikanor sebagai pribadi dan cendekiawan dalam karya Florovsky. hlm. 224.

[1512] Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 164. Lihat: Florovsky. hlm. 194 dan seterusnya; Barsov, N. I. Prot. G. P. Pavsky – biografi berdasarkan bahan-bahan yang belum diterbitkan, dalam: Rus. st. 1880. 1–6; Chistovich (1857). hlm. 354 dan seterusnya, 396.

[1513] Mengenai “kasus Pavsky”, lihat: Kumpulan. 113. 1. hlm. 133–138 (tentang buku pelajaran untuk pewaris takhta); tanggapan Pavsky terhadap komentar Filaret: Pembacaan. 1870. 2. Kumpulan. hlm. 175–208; komentar Filaret: Kumpulan Pendapat. 2. hlm. 342–358; surat-surat Pavsky kepada V. A. Zhukovsky, pengasuh pewaris takhta: Arsip Rusia. 1887. 7. hlm. 310–326 (di sini juga terdapat surat Zhukovsky kepada Kaisar Nikolai I); lihat juga: Chistovich. hlm. 372. Mengenai masalah terjemahan, lihat jil. 2.

[1514] Bazarov, I. I. Kenangan, dalam: Rus. st. 1901. 5. hlm. 278; Rostislavov, dalam: BE. 1872. 9. hlm. 162; 1883. 8. hlm. 590; Rodossky. hlm. 131 dan seterusnya. Secara umum mengenai Akademi St. Petersburg pada tahun 1830-an hingga 1850-an: Chistovich (1857). hlm. 180–331; Nikanor. 1. hlm. 121–192; Rostislavov, dalam: Ensiklopedia Rusia. 1872. 9; 1883. 8.

[1515] Kumpulan. 113. 1. hlm. 73] dan seterusnya; 2 PSZ. 17. No. 15803. Tentang pengajaran pada tahun 1842–1870: Znamensky. Sejarah Akademi Teologi Kazan. 3 jilid (1891–1892); Kharlampovich, dalam: PBÉ. 8. Kolom 722–750, 702–711.

[1516] Dikutip dari: Rozhdestvensky, D. V. Yang Mulia Uskup Ioann dari Smolensk, dalam: Untuk Mengenang Seratus Tahun (1814–1914) Akademi Teologi Moskow (Sergiev Posad, 1915). Jilid 1. Hal. 237.

[1517] Znamensky. Karya yang disebutkan di atas, 1. hlm. 139–146, 157, 161 dan seterusnya; bandingkan: Kharlampovich, dalam: PBÉ. 8. kol. 708 dan seterusnya. Mengenai Bukharev – di sana juga. kol. 734 dan seterusnya; bandingkan: PBÉ. 7. Kolom 146 dan seterusnya, 143 dan seterusnya.

[1518] Tentang Nikanor Brovkovich: PBE. 8. Kol. 710 dan seterusnya; RBS. Naake-Nikolai (1914). hlm. 279–288; lihat di bawah § 21. Innokenty adalah penulis penelitian kritis empat jilid mengenai pengakuan iman Barat (Teologi Kritis. Kazan, 1859–1864). 4 jilid; PBE. 8. Kolom 709 dan seterusnya, 735; 5. Kolom 962.

[1519] Mengenai sistem pengajaran dan kehidupan mahasiswa, lihat: Titlinov. 1. hlm. 122 dan seterusnya, 261–292; 2. hlm. 4–35, 47–64, 80–139, 173–192; Smirnov (1879). hlm. 150–247, 484–489; Chistovich (1857). hlm. 185–330; Znamensky. Karya yang disebutkan di atas, jil. 1–2; PBE. 8. Kolom 722–750, 753–768; Nikanor. 1; Cyprian Kern, dalam: Istina. 1956. hlm. 254–265. Pada tahun 1824–1828, empat mahasiswa dari Akademi Moskow dikirim ke Jerman untuk belajar hukum di bawah bimbingan Savigny; kemudian mereka menjadi profesor di Rusia (Smirnov. (1879). hlm. 484 dan seterusnya).

[1520] Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 109.

[1521] Smirnov (1879). hlm. 83 dan seterusnya, 205 dan seterusnya, 249; Di Akademi Troitsa. hlm. 621. Catatan. Untuk menggambarkan pandangan Filaret mengenai proses pembelajaran, catatan kuliahnya tentang sejarah Gereja (sejak tahun 1810) cukup menarik (Kumpulan Pendapat. 1. hlm. 26–31), yang pada tahun-tahun berikutnya menjadi acuan bagi mata kuliah sejarah Gereja di Akademi St. Petersburg; dalam catatan tersebut, karya-karya kaum Protestan direkomendasikan sebagai bahan pelengkap. Lihat: Lebedev, A. P. Historiografi Gereja. Moskow, 1898. hlm. 490, 495. Dalam salah satu catatannya (tahun 1814), Filaret mengusulkan untuk memperluas kurikulum ilmu-ilmu teologi (Kumpulan Pendapat. 1. hlm. 141–144; di sana juga. 2. hlm. 82 dan seterusnya, 157, 161, 411–420; 5. 1. hlm. 25).

[1522] Znamensky. 1. hlm. 139 dan seterusnya, 169, 165; Smirnov (1879). hlm. 150 dan seterusnya; Rostislavov, dalam: VE. 1873. 9; 1883. 8; Di Troitsa di Akademi. hlm. 208; Nikanor. 1. hlm. 133.

[1523] Lihat: Chistovich (1857); karya yang sama. – Akademi St. Petersburg dalam 30 Tahun Terakhir (1858–1888). St. Petersburg, 1889. hlm. 9, 74; Di Troitsa di Akademi. hlm. 23, 616, dsb.; BV. 1914. 11–12. hlm. 326–334.

[1524] Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 159, 77 dan seterusnya, 303 dan seterusnya; pendapat Filaret mengenai upacara pemakaman di Bezdna – di sana juga. hlm. 54–59, 60 dan seterusnya, 83, 95–106; Znamensky. 1. hlm. 193–210.

[1525] Fakta ini juga harus diakui oleh Metropolit Filaret Drozdov (Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 574 dan seterusnya).

[1526] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. Filaret. Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 366, 368. Untuk menggambarkan opini publik pada awal tahun 1860-an, terutama di kalangan kaum rohaniwan, kenangan, buku harian, dan kumpulan surat-surat dari orang-orang sezaman sangatlah penting. Cita-cita liberal tercermin dalam banyak artikel di jurnal-jurnal teologi, di mana masalah-masalah ilmiah murni dikesampingkan (lihat § 9). Berdasarkan Anggaran Dasar Universitas yang baru tanggal 18 April 1863, di universitas-universitas dibuka jurusan-jurusan baru berikut: 1) teologi, 2) sejarah Gereja di fakultas sejarah dan filologi, dan 3) hukum gerejawi di fakultas hukum. Mata kuliah teologi wajib bagi semua fakultas. Metropolit Filaret berpendapat bahwa semua disiplin ilmu ini seharusnya diajarkan oleh profesor teologi, tetapi dalam praktiknya hal ini hanya diterapkan pada teologi; kedua disiplin ilmu lainnya, dengan pengecualian yang jarang (misalnya, M. Gorchakov dan A. Ivantsov-Platonov), diajarkan oleh profesor sekuler (Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 2. hlm. 778–784, 801–806, serta: Florovsky. hlm. 355 dan seterusnya).

[1527] Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 18–20.

[1528] Tentang sejarah komite ini di bawah kepemimpinan Uskup Agung Dimitri Muretov: Titlinov. 2. hlm. 230–281; Smirnov N. K. Yang Mulia Dimitri Muretov, Uskup Agung Kherson dan Odessa (Moskow, 1898). hlm. 210. Di kalangan pendidik Rusia, pandangan bahwa di sekolah sebagai lembaga pendidikan, yang berperan menentukan bukanlah sistem, melainkan orang-orang, pada masa itu sangat meluas. Pandangan ini dianut, misalnya, oleh pendidik Rusia terkenal N. I. Pirogov (1810–1881), yang pandangan-pandangan lainnya sangat berbeda dengan pandangan Mitropolita Filaret (Stoyunin V. N. Tugas-tugas Pedagogis Pirogov. St. Petersburg, 1892). Mengenai Pirogov sebagai perwakilan filsafat tahun 1860-an, lihat: Zenkovsky. 1. hlm. 382–390.

[1529] Kutipan… tahun 1866. hlm. 55; Di Troitsa di Akademi. hlm. 471; Savva. Kronika. 2. hlm. 441, 465, 497; 3. hlm. 63, 129, 207, dsb.; Nadezhdin (1885). Hal. 532–561; Gorsky A. V. Buku Harian, dalam: BV. 1914. 10–12. Hal. 397, 399, 400 dan seterusnya, 418 dan seterusnya. Rancangan-rancangan reformasi sekolah (selain rancangan komite, terdapat pula rancangan dari rektor Akademi Kiev dan inspektur Akademi Moskow) atas permintaan ober-prokuror juga diajukan kepada mitropolit Filaret yang sudah lanjut usia di Moskow untuk mendapatkan tanggapannya (Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 2. hlm. 849–862, 926–930). Lihat juga: Savva. Kronika. 2. hlm. 62 dan seterusnya, 129 dan seterusnya, 302 dan seterusnya; Titlinov. 2. hlm. 230 dan seterusnya, 282–300.

[1530] Kutipan… tahun 1867. hlm. 55, 59 dan seterusnya.

[1531] 2 PSZ. 42. No. 44570; Kutipan… tahun 1867. hlm. 119–123; Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 2. hlm. 916–922. Nektarius adalah tokoh khas dari kaum biarawan cendekia; mengenai I. V. Vasiliev, lihat § 18, serta: Titlinov. 1. hlm. 300–374.

[1532] Anggota Komite Pendidikan adalah: I. V. Vasiliev (ketua), Archimandrit Khrisanf Retivtsev, Protoierei S. Mikhailovsky, Protoierei A. Rudakov, dan tiga profesor: N. M. Blagoveshchensky (Universitas Moskow), I. A. Chistovich (Akademi St. Petersburg) dan N. Kedrov (Seminari St. Petersburg) (Kutipan… untuk tahun 1867. hlm. 122 dan seterusnya).

[1533] Buku Rostislavov tidak hanya bersifat kritis, tetapi juga tendensius dan tidak adil dalam banyak pernyataannya; bandingkan: Kazansky. Surat-menyurat, dalam: BV. 1912. 6. hlm. 284. Sejauh mana isu tentang perlunya reformasi sekolah dibahas secara aktif pada masa itu, lihat di sana juga. 4. hlm. 747; 5. hlm. 128; Di Troitsa di Akademi. hlm. 534.

[1534] Kutipan… tahun 1867. hlm. 99–106; lihat juga Kern C., hlm. 266 dan seterusnya.

[1535] 2 PSZ. 42. No. 44572; bandingkan dengan 50. No. 54552 (tahun 1875) (perintah dengan penjelasan mengenai semua perintah sebelumnya tentang reformasi sekolah tahun 1867–1869).

[1536] Informasi ini disampaikan kepada Mitropolita Filaret untuk dievaluasi (Kumpulan Pendapat. 4. hlm. 421 dan seterusnya, 389 dan seterusnya).

[1538] Kutipan… untuk tahun 1868. hlm. 159.

[1539] Kutipan… untuk tahun 1869–1874.

[1540] 2 PSZ. 41. No. 43059, 43060; 45. No. 49045; Dobroklonsky. 4. hlm. 214 dan seterusnya.

[1541] 2 PSZ. 42. No. 46271; Kutipan… tahun 1866. hlm. 86; Kutipan… tahun 1868, hlm. 191 dan seterusnya; 2 PSZ. 49. No. 53621. Mengenai diskusi tentang pendidikan perempuan, lihat: S. S. Tentang sekolah-sekolah bagi gadis-gadis dari kalangan rohaniwan, dalam: Bacaan. 1866. 1. Kumpulan. hlm. 171–176.

[1542] Lihat: Daftar Sekolah Keagamaan, dalam: Kutipan… untuk tahun 1867–1871. Lampiran; lihat juga Tabel 7. Karena sejak tahun 1867 putra-putra para tokoh keagamaan diizinkan untuk masuk ke sekolah menengah atas dan lembaga pendidikan sekuler lainnya (lihat § 14), maka pada tanggal 1 Januari 1869, di lembaga-lembaga tersebut sudah tercatat 1.453 siswa dari kalangan keagamaan (Kumpulan Statistik Militer. 4. hlm. 856).

[1543] Titov, F. Mitropolita Moskow Makariy Bulgakov, dalam: BV. 1913. 6. hlm. 394.

[1544] 2 PSZ. 44. No. 47154. Mitropolita Filaret Drozdov telah wafat († 19 November 1867); seandainya ia masih hidup, niscaya ia akan mengkritik Anggaran Dasar tersebut dengan keras.

[1545] Kharlampovich, dalam: PBÉ. 8. Kolom 769 dan seterusnya; Katansky A. L., dalam: Karya-karya Kristen 1916. 1. hlm. 57–61. Lihat juga uraian mengenai reformasi akademi teologi dalam karya Florovsky. hlm. 360–364; Kern C. P. 266–275.

[1546] Tentang sejarah ekstrordinarat pribadi untuk D. F. Golubinsky, lihat: Di Akademi Troitsa. hlm. 646–652.

[1547] 2 PSZ. 44. No. 47154 dan lampiran (jabatan tahun 1869); Kutipan… untuk tahun 1869. hlm. 134–137; Titlinov. 2. hlm. 374–420. Anggaran Dasar akademi-akademi teologi juga diterbitkan sebagai edisi terpisah: St. Petersburg, 1869. Pada tahun 1871, Sinode Suci menerbitkan aturan-aturan baru tambahan bagi mahasiswa yang dibiayai negara. Di Akademi Kiev, sejarah perpecahan Rusia telah dipisahkan dari sejarah Gereja Rusia menjadi mata pelajaran tersendiri sejak tahun 1866 (TKDA. 1882. 12. hlm. 36 dan seterusnya).

[1548] Filaret. Kumpulan Pendapat. 5. 2. hlm. 613 dan seterusnya; Milovidov, A. N. Kegiatan Graf M. N. Muravyov dalam bidang pendidikan rakyat di Wilayah Barat Laut (1863–1865), dalam: ZhMNP. 1905. 7. Bagian 3. hlm. 59 dan seterusnya.

[1549] Kritik Antonius begitu membuat marah Jaksa Agung D. A. Tolstoy, sehingga ia bahkan ingin memensiunkan uskup agung tersebut (Savva. Kronika. 4. hlm. 241).

[1550] Savva. Kronika. 6. hlm. 307; bandingkan: Nikanor. 1. hlm. 300.

[1551] Florovsky. hlm. 363; Kharlampovich, dalam: PBE. 8. kol. 777 dan seterusnya.

[1552] Hanya di Akademi Kiev jabatan rektor tetap berada di tangan para biarawan.

[1553] Runkiewicz. Sejarah Gereja Rusia pada Abad ke-19. hlm. 697 (lihat daftar pustaka pada § 9).

[1554] Kemudian, berkat dukungan Pobedonostsev, Sergius diangkat menjadi Uskup Agung Moskow (1893–1898). Sergius sering disebutkan dalam Buku 7–8 “Kronik” Savva. Lihat: Ringkasan… Aleksander III. hlm. 474 dan seterusnya.

[1555] Anggota komite tersebut meliputi: V. D. Kudryavtsev (Akademi Moskow), I. F. Nikolsky dan I. E. Troitsky (Akademi Sankt Petersburg), V. F. Pevnitsky (Akademi Kiev), dan I. S. Berdnikov (Akademi Kazan). Lihat: Glubokovsky. Mengenai Sekolah Teologi. hlm. 61–64; BV. 1907. 2. hlm. 157.

[1556] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. Savva. Kronika. 7. hlm. 153–154 (catatan tanggal 22 Januari 1884).

[1557] 3 PSZ. 4. No. 2160; Laporan… untuk tahun 1884. hlm. 7; Ulasan… Aleksander III. hlm. 475 dan seterusnya; lihat juga: TKDA. 1885. 2 (notulen akademi: hlm. 412 dan seterusnya).

[1560] 3 PSZ. 4. No. 2160. Persyaratan Anggaran Dasar untuk mempersiapkan mahasiswa terutama untuk melayani sebagai imam paroki sesuai dengan pandangan episkopat konservatif: Savva. Kronika. 8. hlm. 705.

[1561] 3 PSZ. 4. No. 2160; Tinjauan… Aleksander III. hlm. 475–520. Di Akademi St. Petersburg, dibentuk pula sebuah jurusan sejarah Gereja-Gereja Slavia; dalam salah satu surat pribadinya kepada Aleksandr III, Pobedonostsev menekankan pentingnya disiplin ilmu ini (Surat-surat. 2. hlm. 64 dan seterusnya). Pobedonostsev sangat menentang institusi dosen pembantu, yang diatur dalam Anggaran Dasar 1869, namun kini telah dihapuskan (Ulasan. hlm. 520). Mengenai Anggaran Dasar 1884, lihat: Florovsky. hlm. 415 dan seterusnya; Kern C. P. 276 dan seterusnya.

[1562] Di seminari-seminari keuskupan yang “terkena” perpecahan (total ada tujuh), pada tahun 1881 diperkenalkan mata kuliah “sejarah dan kritik perpecahan Rusia”: Kutipan… untuk tahun 1881. hlm. 152; Kutipan… tahun 1882. hlm. 141; kemudian jurusan-jurusan semacam itu juga dibentuk di seminari-seminari lain (Runkiewicz. Karya yang disebutkan. hlm. 698 dan seterusnya).

[1563] Runkiewicz. Karya yang disebutkan. hlm. 698 dan seterusnya.

[1564] Bolotov, V. V. Surat-surat, dalam: Karya-karya Kristen 1907. 2. hlm. 383 dan seterusnya; Zaozersky, N. Bentuk-bentuk Organisasi Gereja Ortodoks, dalam: Hukum Gereja 1892. 4. hlm. 757.

[1565] Kritik yang sangat meyakinkan terhadap Anggaran Dasar 1884 diajukan oleh Profesor Akademi St. Petersburg N. N. Glubokovsky (Tentang Dasar-dasar Reformasi Keagamaan dan Pendidikan, dalam: Otzyvy. 3. hlm. 151–157; ia juga. Tentang Masalah-masalah Sekolah Keagamaan), serta seorang profesor lain dari akademi yang sama – N. K. Nikolsky (Otzyvy. 3. hlm. 161–171). Lihat juga: Ubersky, I. A. Mengenang Prof. V. V. Bolotov, dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1903. 7. hlm. 10 dan seterusnya.

[1566] Ulasan… Aleksander III. hlm. 505–508. Menurut pendapat Mitropolit Filaret Drozdov, gelar doktor teologi seharusnya hanya diberikan kepada anggota kasta rohani, yaitu para biarawan atau imam (Rus. Arkh. 1893. 1. hlm. 126).

[1567] P. N. S. Sekolah Teologi berdasarkan kenangan seorang murid dan pendidiknya sejak tahun 1863, dalam: Rus. st. 1911. Jil. 147. hlm. 469.

[1568] Dari Masa Lalu Podolia, dalam: Jurnal Rusia 1912. Jil. 149. hlm. 383 dan seterusnya. Lihat juga gambaran tahun 1860-an dalam karya Florovsky. hlm. 285 dan seterusnya.

[1570] Kutipan… tahun 1870. hlm. 155; Kutipan… tahun 1871. hlm. 114 dan seterusnya. Protoierei S. Bulgakov (Catatan Otobiografi. Paris, 1946. hlm. 27) menekankan betapa “kesalehan yang dipaksakan” dalam kehidupan sehari-hari di seminari sangat membebani dirinya, sehingga ia bahkan meninggalkan seminari dan memilih untuk memperoleh ijazah kelulusan dari sekolah menengah umum.

[1571] Florovsky. hlm. 285 dan seterusnya; Zenkovsky. 1. hlm. 326.

[1572] Evlogi. hlm. 27–28; P. N. S. Karya yang disebutkan. hlm. 470 dan seterusnya.

[1573] A. V. Gavrilov – kepada Uskup Agung Savva Tikhomirov, dalam: Savva. Kronika. 9. hlm. 405; bandingkan dengan hlm. 390, 401.

[1574] Savva. Kronika. 8. hlm. 87, 91; Nikanor, dalam: Rus. ark. 1906. 3. hlm. 24. Bandingkan, bagaimanapun: Pobedonostsev. Surat-surat. 2. hlm. 113–116.

[1575] Evlogius. hlm. 15, 74 dan seterusnya, 105, 97; Savva. 9. hlm. 390, 401, 405.

[1576] Orang Awam. Petisi dan Pemogokan Seminari, dalam: Berita Gereja 1906. 3. Tambahan. hlm. 127–132; hlm. Surat duka seminari-seminari teologi pada tahun 1906–1907, dalam: BV. 1907. 2. Patut dicatat bahwa banyak uskup—yang berasal dari kalangan biarawan cendekia—dalam tanggapan mereka (Ulasan… – lihat daftar pustaka pada § 9) kepada Sidang Pra-Sinode tahun 1905 (lihat § 9) mengkritik dengan tajam keadaan di seminari-seminari, menyalahkan Anggaran Dasar dan sistem pendidikan secara keseluruhan, yang sebenarnya mereka sendiri pertahankan dengan gigih lima hingga sepuluh tahun yang lalu. Ulasan-ulasan ini merupakan bukti terbaik bahwa para uskup sendiri sama sekali tidak ingin menjadikan sistem pendidikan tahun 1884–1905 lebih manusiawi, sebagaimana juga terlihat dari kutipan-kutipan dari sumber lain yang kami cantumkan dalam teks ini.

[1577] Nikanor. Surat-surat, dalam: Rus. Arkh. 1909. 6. hlm. 235.

[1578] Evlogiy. hlm. 199; bandingkan: Tserkovnaya Pravda. 1913. 23. hlm. 694.

[1579] Ulasan… Aleksander III. hlm. 571–590, serta, misalnya: Laporan… untuk tahun 1908–1909. hlm. 466 dan seterusnya, atau Laporan… untuk tahun 1911–1912. hlm. 256 dan seterusnya. Pada dasarnya, semua laporan ini lebih optimis daripada, katakanlah, “Ulasan” para uskup pada tahun 1905–1906 yang telah disebutkan sebelumnya.

[1580] Di Troitsa di Akademi. Hal. 174; bandingkan dengan hal. 193.

[1581] Huruf miring ditambahkan oleh penulis. P. N. S. Sekolah Teologi, dalam: Rus. st. 1911. Jil. 147. Hal. 469 dan seterusnya.

[1582] Soloviev, V. Surat-surat. 3. hlm. 105. Lihat kenangan Muretov, dalam: BV. 1914. 1112. hlm. 665 (tentang Akademi Moskow sekitar tahun 1873); Sokolov, V. A. Masa-masa Kuliah, dalam: BV. 1916. 2. hlm. 252 (tentang tahun 70-an); Savva. 7. hlm. 397 (Akademi St. Petersburg, 1885).

[1583] Glubokovsky N. N. Selama Tiga Puluh Tahun (1884–1914), dalam: Di Troitsa di Akademi. hlm. 745, 750; bandingkan: Rus. v. 1905. 10. hlm. 627–632, 639; kenangan Glubokovsky menurut kami terlalu subjektif.

[1584] P. N. S. Sekolah Teologi, dalam: Rus. st. 1911. Jil. 147. hlm. 471.

[1585] Di Akademi Troitsa. hlm. 636 dan seterusnya.

[1586] Contohnya adalah “Sejarah Gereja Rusia” karya E. E. Golubinsky; kesulitan serupa dengan sensor sinodal juga dialami oleh F. A. Ternovsky, profesor Akademi Kiev (RBS. Suvorova-Tracheva (1912). hlm. 496 dan seterusnya); bandingkan: Gorsky, A. V., *Dnevnik* (1885). hlm. 43 dan seterusnya; *Di Troitsa di Akademi*. hlm. 625.

[1587] Surat Pobedonoscev kepada rektor Akademi Moskow: Di Troitsa di Akademi. hlm. 630; bandingkan hlm. 636. Pada tahun 1888, Sinode Suci menerbitkan, atas permintaan Pobedonoscev, peraturan sensor yang berkaitan dengan penelitian ilmiah di bidang teologi dan sejarah Gereja; teksnya: TKDA. 1890. 7 (Protokol. hlm. 176–183). Sebagaimana terlihat dari korespondensi Profesor Akademi Moskow N. I. Subbotin dengan Pobedonoscev, Subbotin memainkan peran yang tidak terpuji sebagai pengadu (Korespondensi Prof. N. I. Subbotin dengan K. P. Pobedonoscev. Moskow, 1915; juga dalam: Kumpulan Tulisan. 1915).

[1588] Glubokovsky, N. N. Selama Tiga Puluh Tahun, dalam: Di Troitsa di Akademi. hlm. 750; bandingkan: Rus. v. 1905. 10. hlm. 828.

[1590] Tentang Arseniy, lihat: PBÉ. 1. Kolom 1064 dan seterusnya; tentang Antoniy Vadkovskiy, lihat § 9, 12. Pobedonostsev sangat puas dengan kinerja Antoniy sebagai rektor; lihat suratnya kepada N. I. Subbotin: Korespondensi N. I. Subbotin. Hal. 508. Lihat juga: Florovsky. Hal. 426 dan seterusnya.

[1591] Korespondensi N. I. Subbotin. Hal. 549. Catatan 758. Mengenai Antoni Khrapovitsky, lihat biografinya yang terperinci, yang ditulis oleh Nikon Rklitsky (daftar pustaka pada § 9): 1. Hal. 111 dan seterusnya (tentang masa jabatannya sebagai rektor di Moskow); hal. 171 (tentang masa jabatannya sebagai rektor di Kazan). Mengenai kegiatan Antoniy sebagai rektor Akademi Moskow, lihat juga: Teodorovich, T. Menjelang Empat Puluh Tahun Pelayanan Pastoral: Kenangan. 1. (Warsawa, 1935). Hal. 142. Dalam buku Nikon Rklitsky, yang di beberapa bagian mirip pujian berlebihan, karya-karya Antoni selalu dibahas dengan pujian yang tinggi (1. Hal. 174 dan seterusnya). Antoni adalah penentang tegas terhadap dosen sekuler: Ulasan (lihat daftar pustaka pada § 9). 2. Hal. 124 dan dalam karya Nikon Rklitsky. 1. Hal. 212–220. Mengenai Sergius Stragorodsky: Patriark Sergius dan Warisan Rohani-Nya. Moskow, 1947. Hal. 22–27, 206–217.

[1592] Evlogi. Hal. 70. Mengenai ketegangan antara rektor muda dan mitropolit, lihat surat Profesor I. N. Korsunsky kepada Uskup Agung Savva Tikhomirov: Savva. Kronika. 9. Hal. 406; di sana pula terdapat pernyataan Savva sendiri mengenai hal ini (hal. 495). Protopriest A. P. Vladimirsky (1871–1895), yang selama bertahun-tahun menjabat sebagai rektor Akademi Kazan, dikirim ke pengasingan kehormatan di Komite Pendidikan di bawah Sinode Suci. Lihat penilaiannya oleh Kharlamovich dalam: PBE. 8. Kolom 774 dan seterusnya, 867. Di sini pula (kolom 809, 830 dan seterusnya) disebutkan mengenai Antoni Khrapovitsky, yang “merendahkan ilmu-ilmu teologi” di Akademi Kazan dan “mengikis prestise akademis akademi tersebut”.

[1593] Evlogi. hlm. 39 dan seterusnya, 41–46.

[1594] Nikanor. 1. hlm. 121–192; karya yang sama, dalam: Rus. ob. 1896. 1–3. Tentang kehidupan biarawan yang terpelajar telah dibahas sebelumnya (§ 12, 20). Sebagai pelengkap informasi dari kenangan Nikanor, dapat disebutkan pula nasib hieromonk Ioasaf Gaponov († 1861) (PBÉ. 7. Kol. 186 dan seterusnya). Lihat juga gambaran mengenai biarawan cendekia yang disampaikan oleh Uskup Agung Filaret Gumilevsky dalam suratnya kepada A. V. Gorsky: Tambahan. 31 (1883). Hal. 262 (tanggal 6 Maret 1842). Pendapat Filaret mengenai hal ini sepenuhnya sejalan dengan pendapat Nikanor Brovkovich atau Profesor Karpov (lihat § 20), meskipun dalam hal lain mereka memiliki pandangan yang sangat berbeda.

[1595] Lihat di bawah pada jilid 2, dalam bab tentang ilmu-ilmu teologi.

[1596] Evlogius. hlm. 43; Teodorovich. Karya yang disebutkan. hlm. 142. Pendapat Antonius Khrapovitsky, kali ini secara resmi: Ulasan. Catatan 282; 1. hlm. 188 dan seterusnya; ia juga. Laporan tentang audit yang ditugaskan secara resmi terhadap Akademi Teologi Kiev pada bulan Maret dan April 1908. Pochaev, 1909; bandingkan: Nikon Rklitsky. Jilid 3, hlm. 70–110 (di sini terdapat kutipan dari “Laporan”); Jilid 2, hlm. 216–227.

[1597] Glinsky, B. V. K. P. Pobedonostsev, dalam: Ist. v. 1907. 4. hlm. 265.

[1598] Tentang pencapaian ilmiah para profesor akan dibahas lebih lanjut dalam jilid 2. Selain itu, kami juga akan merujuk pada karya-karya: Florovsky. Jalur-jalur Teologi Rusia (1937) dan Kern C. P. hlm. 276–282. Banyak bahan (terutama mengenai Akademi Moskow) terdapat dalam kumpulan tulisan “Di Troitsa di Akademi” (Moskow, 1914); lihat juga: Titov F. Transformasi Akademi Teologi di Rusia pada Abad ke-19, dalam: TKDA. 1906. 1–2; Untuk Mengenang Mereka yang Telah Tiada (bibliografi pada § 20); Pisarev N., dalam: Prav. sob. 1917. Jurnal dan notulen rapat dewan akademi, yang diterbitkan sebagai lampiran pada *Hrist. cht.*, *BV*, *Prav. sob.*, dan *TKDA*, juga penting.

[1599] Chistovich (1889). hlm. 108–195. Mengenai Yanyshev: Bronzov A. Protopriest I. L. Yanyshev sebagai profesor teologi moral di Akademi St. Petersburg, dalam: Karya-karya Kristen 1899. 10–11; Florovsky. hlm. 389 dan seterusnya. Tentang A. L. Katanskiy: Florovsky. hlm. 379 dan seterusnya; Rodossky. hlm. 195 dan seterusnya. Tentang I. E. Troitsky: Palmov I. S., dalam: Kumpulan Tulisan Kristen 1903. 5. hlm. 677–701; Melioransky B. M., dalam: ZhMNP. 1901. 11–12 (karakteristik Troitsky sebagai profesor dan sebagai ilmuwan); Florovsky. hlm. 374 dan seterusnya. Mengenai Bolotov, lihat obituarinya: Solovyov V., dalam: VE. 1900. 7. hlm. 414–418; Turaev B. A., dalam: ZhMNP. 1900. 10. hlm. 81–101; Rubtsov M. V. V. Bolotov. Tver, 1900; Vengerov (bibliografi, literatur umum). 5. hlm. 122–130; Brilliantov A. I., dalam: Karya-karya Kristen 1900. 4; Melioransky B. M., dalam: Jurnal Bizantium. 1900. hlm. 614–620; Florovsky. hlm. 375 dan seterusnya. Tentang N. P. Rozhdestvensky: Rhodosky. hlm. 405; Glubokovsky (1928). hlm. 24; RBS Reitern-Roleberg (1913). hlm. 330 dan seterusnya. Tentang Karinsky: Di Troitsa di Akademi. hlm. 154, 554; Zenkovsky. 2. hlm. 126 dan seterusnya (termasuk daftar pustaka). Tentang Pokrovsky: Glubokovsky (1928). hlm. 63, 67 dan seterusnya. Tentang N. N. Glubokovsky, yang wafat pada tahun 1937 saat mengungsi di Sofia, lihat daftar karya ilmiahnya: Glubokovsky (1928). Hal. 75 dan seterusnya; PBÉ. 4. Kolom 411 dan seterusnya. Mengenai Karabinov: Glubokovsky (1928). Hal. 65.

[1600] Uskup Agung Nikolai Ziorov. Hal. 15. Bandingkan: Di Troitsa di Akademi, di mana juga disajikan kenangan dan pernyataan lain mengenai Gorski; lihat catatan kaki 133 di atas.

[1601] Florovsky. hlm. 366–371; Glubokovsky (1928). hlm. 32 dan seterusnya.

[1602] Florovsky. Hal. 241; bandingkan: Zenkovsky. 2. hlm. 73–88. Tentang pengaruh Kudryavtsev yang sangat besar terhadap para mahasiswa juga ditulis oleh Evlogiy (hlm. 42), yang pernah menjadi muridnya; lihat juga: Vvedensky, A. I. Pendiri sistem monisme transendental, dalam: Masalah-masalah Filsafat dan Psikologi. 14–15; Untuk Mengenang Mereka yang Telah Tiada. Hal. 95–110; Di Troitsa di Akademi. Hal. 134, 182–184, 223–225; BV. 1892. 1. Hal. 215–223 (biografi dan daftar karya Kudryavtsev).

[1603] Tentang Vvedensky, lihat: Zenkovsky. 2. hlm. 127 dan seterusnya. Tentang Gorsky-Platonov: Di Troitsa di Akademi. hlm. 188 dan seterusnya, 226 dan seterusnya, 654–668.

[1604] Lebedev A. P. Autobiografi, dalam: BV. 1907. 2; Glubokovsky (1928). hlm. 34 dan seterusnya, 63, 78, 82–85 (daftar karya Lebedev).

[1605] Smirnov S. I., dalam: ZhMNP. 1912. 5 (necrologi serta penilaian terhadap kepribadian dan kegiatan Golubinsky); BV. 1912. 1 (hal yang sama); Florovsky. Hal. 371 dan seterusnya. Mengenai S. I. Smirnov, seorang peneliti yang sangat berbakat namun sayangnya meninggal dunia di usia muda, lihat obituarinya, dalam: Jurnal Sejarah Rusia. 1917. 34. Hal. 205–216; BV. 1916. 9. Hal. 43–58.

[1606] Tentang karya-karyanya, lihat: PBÉ. 8. Kolom 556 dan seterusnya (hingga tahun 1908). Penelitian Kapterev mengenai sejarah perpecahan akan dibahas lebih lanjut dalam jilid 2. Penelitian tersebut menjadi penyebab polemiknya dengan Profesor Akademi Moskow N. I. Subbotin dan menimbulkan ketidakpuasan Pobedonostsev (Korespondensi N. I. Subbotin. hlm. 115, 420). Pada tahun 1887, karya Kapterev berjudul “Patriark Nikon dan Lawan-lawannya dalam Upaya Perbaikan Ritual Gerejawi” (Moskow, 1887) diterbitkan, yang mendapat kritik tajam dari N. I. Subbotin di halaman jurnal “Bratskoe Slovo” (1887–1888); lihat mengenai hal ini edisi ke-2 karya Kapterev yang disebutkan (Moskow, 1913). Hal. 183–203. Bandingkan: Smolitsch. Russisches Monchtum. Hal. 365; Glubokovsky (1928). Hal. 55.

[1607] Smirnov, dalam: ZhMNP. 1913. 5; Di Troitsa di Akademi. hlm. 630, 753; Lebedev A. P. Kenangan, dalam: BV. 1907. 1; Jurnal Akademi Teologi Moskow tahun 1881. hlm. 38.

[1608] Nekrolog Silvestr: TKDA. 1909. 1; Ist. v. 1909. 1. hlm. 427; Florovsky. hlm. 380 dan seterusnya; Glubokovsky (1928). hlm. 15 dan seterusnya, 91. Mengenai sejarah Akademi Kiev pada tahun 1860–1877, lihat juga: Korolkov I. Yang Mulia Filaret (Filaretov) sebagai rektor Akademi Teologi Kiev, dalam: TKDA. 1882. 12.

[1609] Grossu N. S. Profesor V. F. Pevnitsky sebagai pengkhotbah, dalam: TKDA. 1911. 9; Florovsky. hlm. 389; Glubokovsky (1928). hlm. 21.

[1610] Kudryavtsev, N. I. Profesor M. A. Olesnitsky, dalam: TKDA. 1905. 4. hlm. 675–704, khususnya hlm. 677. Saudaranya, A. A. Olesnitsky (1842–1907), selama bertahun-tahun menjabat sebagai profesor bahasa Ibrani Kuno di akademi yang sama (TKDA. 1907. 10); Savva (Kronika. 5. hlm. 773) menulis bahwa A. A. Olesnitsky adalah seorang ahli bahasa tersebut yang luar biasa.

[1611] Tentang Dmitrievskij, lihat: Glubokovsky (1928). hlm. 63 dan seterusnya, 78, 86, serta: Gabriel P. A. A. Dmitrievskij (1856–1929), dalam: Het Christelijk Oosten en Hereniging. 7 (1954–55). hlm. 29–37, 212–225; 8 (1955). hlm. 163–176. Mengenai Dimitri Kovalnitsky: Titov F., dalam: TKDA. 1914. 6.

[1612] Bogorodsky, Ya. A. Uskup Agung Antonius (Vadkovsky) pada masa hidup dan kegiatannya di Kazan, dalam: Prav. sob. 1913. 2. hlm. 263. Antonius Vadkovsky adalah murid Nikanor Brovkovich. Tentang Akademi Kazan setelah tahun 1870 (tulisan Znamensky mencakup periode hingga tahun 1870), lihat: Ternovsky, S. A. Catatan Sejarah (1892); Kharlampovich, dalam: PBÉ. 8. Kolom 710 dan seterusnya, 769–843.

[1613] Znamensky. 1. hlm. 263; Ternovsky. Karya yang disebutkan. hlm. 10–16; Kharlampovich. Karya yang disebutkan. kol. 774; bandingkan § 20, catatan kaki 179.

[1614] Lihat juga: Savva. 9. hlm. 495; Kumpulan Hukum 1895. 9. hlm. 11; PBE. 3. kol. 630 dan seterusnya.

[1615] Bogorodsky. Karya yang disebutkan; lihat § 9.

[1616] Tentang P. Znamensky: PBÉ. 5. Kolom 720–724; 8. Kolom 729 dan seterusnya; serta lihat Pengantar B.

[1617] Florovsky. hlm. 445–450; Zenkovsky. 2. hlm. 102–118.

[1618] Rodosky. hlm. 161–164; PBE. 5. kol. 775 dan seterusnya; Glubokovsky (1928). hlm. 55 dan seterusnya.

[1619] PBÉ. 8. Kolom 777. Berdnikov mengajar hukum gerejawi pada tahun 1865–1914 (di sana juga. 3. Kolom 394; 8. Kolom 740). Di antara para profesor Akademi Kazan, dalam konteks ini, F. A. Kurganov juga patut disebutkan; ia mengajar sejarah gereja Zaman Baru pada tahun 1881–1917 dan merupakan penulis banyak karya di bidang ini. Saat membahas perkembangan ilmu-ilmu teologi dalam jilid 2, kami juga akan membahas para cendekiawan lain beserta karya-karya mereka.

[1620] Masalah ini akan dibahas secara rinci dalam jilid 2. Di sini kami hanya akan mencantumkan literatur yang paling penting: Tanggapan para uskup keuskupan mengenai masalah reformasi gereja. St. Petersburg, 1906. 3 jilid dan jilid tambahan; Ringkasan tanggapan para uskup keuskupan mengenai masalah reformasi gereja. St. Petersburg, 1906; Belyaev, A. A. Tentang Reformasi Sekolah Teologi. Moskow, 1905–1906. 2 jilid; Belyaevsky, F. Tentang Reformasi Sekolah Menengah. 1: Esai Singkat tentang Sejarah Sekolah Teologi Menengah. St. Petersburg, 1907 (hanya mengenai seminari-seminari keagamaan); Vvedensky, S. Kaum biarawan terpelajar kita dan gerakan gerejawi kontemporer. Moskow, 1906; Glubokovsky, N. N. Mengenai dasar-dasar reformasi pendidikan keagamaan; karya yang sama. Mengenai masalah-masalah sekolah teologi (lihat daftar pustaka pada § 21); Sekolah Teologi: Kumpulan Artikel. Moskow, 1906, serta berbagai artikel dalam jurnal-jurnal BV, Hrist. cht, Prav. sob., TKDA, dan lain-lain.

[1622] 3 PSZ. 30. No. 33274; 31. No. 35704, 35802; Laporan… untuk tahun 1908–1909. Hal. 537–560 (petunjuk baru mengenai pembinaan mahasiswa akademi dan seminaris), 560–565 (tentang kerusuhan di lembaga pendidikan keagamaan setelah tahun 1905); bandingkan hlm. 566–584; Laporan… untuk tahun 1911–1912. hlm. 272–281.

[1623] BV. 1912. 10 (Lampiran: Laporan Akademi Teologi Moskow untuk tahun 1911–1912); 3 PSZ. 31. No. 35704, 35802; bandingkan: Ilmu Pengetahuan di Rusia: Buku Panduan Tahunan “Diterbitkan oleh Akademi Ilmu Pengetahuan. Pg., 1920. Jil. 1. hlm. 57 (hanya mengenai Akademi Petersburg untuk tahun 1916–1917; disusun pada tahun 1917). Di antara 29 profesor dan dosen Akademi Petersburg pada tahun ajaran 1901–1902, hanya ada 2 biarawan cendekiawan (rektor dan inspektur) serta 4 pendeta Ortodoks. Lihat daftar pengajar semua akademi untuk tahun 1914: *Tserkovnaya Pravda*. Berlin, 1914 (di sampul terbitan). Juga: *Dumets*. *Sekolah Teologi*: di tempat yang sama. 1913. hlm. 684–700, 732–746 (No. 23–24). Secara hukum, Anggaran Dasar akademi teologi seharusnya dibahas dan disetujui di Duma Negara. Pemerintah bertindak melanggar prosedur ini bukan karena memiliki pandangan berbeda mengenai aspek hukumnya, melainkan karena khawatir akan kegagalan di Duma. Pasalnya, Anggaran Dasar akademi teologi Ortodoks seharusnya dibahas dan disetujui oleh badan yang tidak memiliki pakar dalam masalah tersebut, tetapi justru dipenuhi oleh banyak orang yang memusuhi Gereja. Inilah akhir dari reformasi gerejawi Petrus I, yang terwujud dalam konstitusi tahun 1905.

[1624] BV. 1912. 10 (Laporan Akademi Teologi Moskow untuk tahun 1911–1912); Talin V., dalam: Rus. m. 1912. 6; Ist. v. 1910. 12. hlm. 1208 dan seterusnya. Sama seperti Anggaran Dasar tahun 1884, Anggaran Dasar tahun 1910 berupaya meningkatkan jumlah profesor dari kalangan biarawan akademis, meskipun dalam tanggapan beberapa uskup kepada Majelis Pra-Sinode praktik tersebut mendapat kritik, misalnya, dalam tanggapan Uskup Turkestan Paissius Vinogradov (Tanggapan. 1. hlm. 49), yang dengan sangat tegas menyoroti bahaya yang terkait dengan penunjukan biarawan muda sebagai rektor dan inspektur.

[1625] Florovsky. hlm. 483 dan seterusnya; Laporan… untuk tahun 1911–1912. hlm. 272–275. Anggaran akademi, lihat: 2 PSZ. 30. Jilid Tambahan. hlm. 219 dan seterusnya. Lihat juga perdebatan di Duma Negara saat pembahasan anggaran Sinode Suci untuk tahun 1912 (Laporan Stenografis Duma Negara masa sidang ke-3. Sidang ke-86 (tanggal 6 Maret 1912). hlm. 115).

[1627] Jurnal Dewan Akademi Teologi Moskow tahun 1906. Hal. 208 dan seterusnya; Jurnal… tahun 1911. Hal. 383 dan seterusnya, 414; Jurnal… tahun 1912. Hal. 418–424, 468–475. Menariknya, yang memperoleh nilai terbaik dalam ujian di Akademi Teologi Kazan adalah seorang bernama Belyaev, kapten purnawirawan, dan seorang Bulgaria dari Seminari Sofia (Jurnal Dewan Akademi Teologi Kazan tahun 1913. hlm. 529–531, dalam: Prav. sob. 1913. 10). Lihat: S. S. “Surat Duka Seminari-seminari Teologi,” dalam: BV. 1907. 5.

[1628] Fenomena ini sudah terlihat jelas pada awal abad ke-20: S. P. Sekolah dan Kehidupan, dalam: Chr. Cht. 1902. 1. Hal. 431. Izinkan saya merujuk pada pengalaman pribadi: saya pernah menjadi siswa di sekolah menengah klasik. Karena selama 9 tahun masa pendidikan saya, ayah saya empat kali pindah tempat tugas, saya sempat mengenal sekolah menengah di empat kota. Selama periode tersebut, saya memiliki lima guru sejarah—empat di antaranya lulusan akademi teologi; dari empat guru bahasa Rusia, tiga di antaranya juga lulusan akademi, sama halnya dengan keempat guru bahasa Latin. Guru sejarah terakhir saya, yang lulus dari Akademi Kiev, tidak mengajar kami berdasarkan buku pelajaran Ilovaisky yang diwajibkan—meskipun sudah ketinggalan zaman—melainkan berdasarkan “Kursus” Klyuchevsky dan “Kuliah” Platonov. Sebagai siswa berusia 16–17 tahun, saya telah mempelajari Jilid 2 dan 3 karya Klyuchevsky. Mungkin tidak di mana-mana seperti itu, tetapi saya tidak menyingkirkan kemungkinan bahwa lembaga pendidikan keagamaan pada masa itu lebih banyak dikritik karena oposisi terhadap pemerintah dan Gereja, daripada berdasarkan keadaan yang sebenarnya.

[1629] Lihat, misalnya, ulasan Profesor Akademi Kiev S. T. Golubev, dalam: *Chteniya*. 1909. 4. *Smes’.* hlm. 6 dan seterusnya; serta: *Jurnal Akademi* tahun 1910–1914; *Evlogiy*. hlm. 199.

[1630] Florovsky. hlm. 484; Kern C. P. 278–282. Masalah ini akan dibahas lebih rinci dalam jilid 2.