Sejarah Gereja Rusia (1700–1917)

(a) Abad ke-18 menandakan permulaan tempoh baru dalam sejarah Gereja Rusia, yang, selaras dengan nama badan pemerintahan tertinggi Gereja – Sinod Pengurusan Paling Suci – dirujuk sebagai tempoh Sinodal.

Apabila Sinod Paling Suci ditubuhkan, pengenalan prinsip kollegial dan penamatan prinsip kuasa tunggal dalam pentadbiran gerejawi tertinggi adalah sangat penting bagi Peter the Great (1689–1725). Sehingga itu, prinsip yang terakhir inilah yang membentuk asas kuasa Patriark Moscow dan Segala Rusia. Namun, adalah salah untuk menganggap tarikh penubuhan Sinod Paling Suci – 25 Januari 1721 – sebagai permulaan tempoh sinodal. Sebenarnya, tempoh baru dalam sejarah Gereja Rusia bermula dengan kematian Patriark terakhir, Adrian (1690–1700), pada 15 Oktober 1700, apabila Peter I memindahkan pentadbiran tertinggi gerejawi kepada protegenya, Metropolitan Stephen dari Yavor, sebagai locum tenens takhta patriark. Fasa peralihan dalam organisasi pentadbiran gerejawi bermula, yang pada dasarnya sudah sepenuhnya tergolong dalam tempoh sinodal, yang berlanjutan sehingga 21 November 1917, iaitu sehingga pemulihan patriarkat di Rusia.

Sepanjang keseluruhan tempoh sinodal, apa yang dipanggil 'reformasi gereja' Peter sentiasa menjadi subjek kritikan secara langsung mahupun terbuka daripada hierarki gereja, para paderi, sarjana, penulis, dan juga masyarakat Rusia secara keseluruhannya. Pada dasarnya, pihak berkuasa negara adalah satu-satunya badan yang bukan sahaja bergantung kepada pembaharuan Peter sebagai asas undang-undang tetapi juga menganggapnya sebagai fenomena yang positif dalam setiap aspek. Kerana alasan ini, semasa tempoh Sinodal, kerajaan tidak membuat sebarang kompromi terhadap kritikan awam dan, dari semasa ke semasa, cuba menekannya melalui langkah-langkah represif.

Para pengkritik pembaharuan gerejawi Peter I (lihat Jilid 2), dengan beberapa pengecualian, cenderung mengaitkan semua kekurangan dalam kehidupan Gereja Rusia—termasuk ketidakcekapan pentadbiran gerejawi yang jelas kelihatan dalam banyak bidang penting—secara langsung dan eksklusif kepada kawalan negara ke atas gereja yang diperkenalkan oleh Peter. Penilaian sedemikian terlalu meluas untuk dibenarkan dari segi sejarah. Walau betapa sahnya pandangan ini mengenai satu isu tertentu atau yang lain, ia sama sekali mengabaikan sisi lain masalah ini – faktor-faktor penting yang mempengaruhi dasar negara sendiri terhadap Gereja dan menentukan perkembangan hubungan antara negara dan gereja sepanjang tempoh Sinodal. Reformasi gerejawi Peter the Great adalah sebahagian penting daripada transformasi keseluruhan negara; setelah transformasi ini sebahagian besarnya selesai, ia tidak dapat tidak mempengaruhi baik dasar negara terhadap Gereja mahupun Gereja itu sendiri. Sepanjang dua abad dalam sejarahnya, Rusia di bawah Peter mengalami perubahan mendalam dalam kehidupan politik, sosial dan budaya, yang tidak dapat tidak memberi kesan kepada kehidupan dalaman Gereja Rusia. Di bawah pengaruh pembaharuan Peter dan akibatnya, keadaan keagamaan, sosial dan budaya dalam kehidupan rakyat Rusia berubah secara radikal. Akibat perubahan-perubahan ini, para uskup dan paderi, dalam keprihatinan mereka terhadap penjagaan rohani orang ramai yang dipercayakan kepada mereka, menghadapi pelbagai kesukaran yang tidak pernah dihadapi oleh Gereja dalam bekas Rusia Muscovy. Semua ini menjadikan pembaharuan menyeluruh terhadap amalan dan kaedah kerja pastoral yang biasa sebagai salah satu tugas utama. Menangani tugas ini meletakkan tuntutan yang amat tinggi ke atas hierarki, paderi paroki dan kepimpinan tertinggi mereka—Sinod Suci—dari segi organisasi dan rohani.

Kisah kami mengenai perkembangan Gereja semasa tempoh Sinodal seharusnya menunjukkan betapa beratnya beban semua kesukaran baru ini bagi Gereja, dan bahawa pembaharuan Peter terhadap badan tertinggi pentadbiran gerejawi adalah satu faktor penting, tetapi sama sekali bukan satu-satunya faktor yang mempengaruhi kehidupan Gereja. Gereja adalah sebahagian daripada kehidupan umum masyarakat. Oleh itu, yang paling utama ialah menghuraikan ciri-ciri utama sejarah dalaman Rusia semasa era Sinodal yang memberi kesan kepada kehidupan Gereja, dengan mengambil situasi pada ambang pembaharuan Peter I sebagai titik permulaan. Sudah tentu, adalah sama sekali tidak boleh diterima untuk mengidealisasikan kehidupan gereja pada akhir abad ke-17, seperti yang sering dilakukan, contohnya, oleh Slavofil Rusia dan pengkritik lain tempoh Sinodal.

Zaman Patriarkat Rusia (1589–1700) tidak, secara ketat, merupakan suatu tempoh yang berasingan dalam sejarah Gereja Rusia: perbezaannya dengan zaman sebelumnya, apabila Gereja Rusia diperintah oleh metropolit, adalah semata-mata bersifat formal [1] . Apabila Gereja Rusia menjadi autocephalous dan jawatan metropolitan (yang sejak 1446 tidak lagi dilantik oleh Patriark Konstantinopel tetapi dipilih oleh para uskup Rusia) diambil alih oleh seorang patriark, ini sama sekali tidak membawa kepada apa-apa pengembangan kuasa ketua Gereja. Keseluruhan struktur pentadbiran gereja juga kekal tidak berubah – dari puncak tertinggi hingga badan-badan peringkat paling rendah. Satu-satunya inovasi ialah peningkatan bilangan jabatan yang bersekutu dengan kerusi patriark, yang bagaimanapun, hampir tidak memberi kesan kepada pentadbiran gerejawi umum [2] , tetapi terutamanya merupakan akibat daripada pemberian tanah yang murah hati oleh para tsar pada abad ke-17, terutamanya semasa patriarkat Filaret (1619–1633). Ini membawa kepada pengembangan ketara wilayah metropolitan terdahulu, yang kini dikenali sebagai Wilayah Patriarkal. Ia terdiri daripada pemilikan tanah yang luas, membentuk sebahagian besar harta keseluruhan Gereja. Baik semasa tempoh apabila Tahta Patriark diuruskan oleh seorang locum tenens mahupun selepas penubuhan Sinod Suci, aparatus pentadbiran Gereja juga menunjukkan inersia yang ketara. Banyak jabatan lama terus wujud dengan nama yang berbeza untuk masa yang lama selepas 1721. Peter I terlalu memandang tinggi kepentingan sistem kolegial dalam urusan pentadbiran peringkat tinggi, dengan mempercayai bahawa, dengan menubuhkan Sinod Suci sebagai badan kolegial, beliau telah menemui cara terbaik untuk menangani kekurangan dalam kehidupan Gereja. Seperti dalam semua bidang pentadbiran negara, Peter memulakan pembaharuan gereja dari atas ke bawah; bagaimanapun, kemudiannya beliau tidak lagi mempunyai masa untuk penyusunan semula sistematik keseluruhan institusi atau untuk penambahbaikan yang dianggapnya perlu. Langkah-langkah individu dalam bidang ini dilaksanakan bersama pembaharuan lain dalam kehidupan negara dan awam.

Salah satu kekurangan utama kehidupan gereja dalam tempoh pra-Sinodal ialah kekurangan pendidikan dalam kalangan paderi paroki, yang latihan mereka kurang diberi perhatian oleh hierarki gereja, dari Patriark hingga ke uskup keuskupan. Terdapat kekurangan sekolah yang menawarkan pendidikan umum dan program keagamaan khusus. Ini mencerminkan sikap Muscovy terhadap pendidikan secara am. Pendidikan sekular dipandang dengan skeptikal, kerana ia boleh menjadi sumber bidah, manakala peranan pengajaran teologi juga dipandang rendah. Disebabkan sifat liturgi Ortodoks Rusia, ia menekankan aspek ritual dan seremonial, menolak peranan akal dalam pemahaman dogma ke latar belakang. Penubuhan sekolah bermula pada pertengahan abad ke-17, tetapi berjalan dengan sangat perlahan, dan hanya pada akhir abad itu pihak berkuasa gereja mula terlibat dalam proses tersebut [3] . Kekurangan guru bertauliah amat ketara pada permulaan. Sepanjang abad ke-18, sikap tidak mempercayai pendidikan kekal berakar umbi. Oleh itu, sama sekali bukan keterlaluan untuk mengatakan bahawa ketidakmajuan sistem sekolah menjadi warisan malang yang diwarisi oleh Gereja era Sinodal daripada masa lalu.

Fenomena negatif lain yang diwarisi daripada masa lalu ialah perpecahan Orang Percaya Lama, yang punca langsungnya sekali lagi adalah ciri liturgi Ortodoksi Rusia Lama. Pecah-belah itu merupakan luka yang dalam dan menyakitkan dalam badan Gereja Rusia, luka yang tidak pernah sembuh sepanjang tempoh Sinodal dan yang melemahkan dengan ketara kekuatan rohani Gereja. Gereja menjadikan perjuangan menentang perpecahan itu sebagai keutamaan dalam semua aktiviti misinya, membazirkan tenaganya hampir sia-sia dan dengan itu terlupa tugas-tugas penting lain dalam pelayanan pastoral. Situasi ini menjadi lebih rumit oleh hakikat bahawa pihak berkuasa negara, yang mengejar agenda politik mereka sendiri (yang sudah jelas pada abad ke-17), campur tangan dalam pertikaian Gereja dengan golongan skismatik dan tidak lama kemudian memainkan peranan utama dalam perkara itu. Akibatnya, kerja misi Gereja di kalangan golongan skismatik menjadi tercemar, dan autoriti gerejawi terjejas. Pendirian keras golongan pemecah belah menyumbang kepada pembentukan sekta dan penyebaran mereka secara meluas. Perjuangan yang tidak berjaya menentang sektarianisme menghalang kerja pastoral dalam komuniti Ortodoks; komuniti ini, yang ditinggalkan tanpa panduan yang betul daripada Gereja, menjadi mangsa akibat berbahaya daripada pembaharuan Peter, yang terserlah dalam sekularisasi kehidupan popular secara keseluruhan.

b) Di samping faktor-faktor dalaman ini, yang tidak boleh diabaikan apabila mempertimbangkan kesan pembaharuan gerejawi Peter, terdapat faktor-faktor luaran yang, walaupun timbul secara berasingan daripada kehidupan dalaman Gereja, namun memberi impak yang ketara ke atasnya. Kehidupan gerejawi mana-mana negara berkait rapat dengan transformasi dalam bidang negara dan budaya. Dalam sejarah Rusia dari abad ke-18 hingga abad ke-20, empat faktor utama dapat dikenal pasti yang menimbulkan cabaran yang amat sukar kepada Gereja: 1) pengembangan wilayah negara; 2) pertumbuhan penduduk; 3) perubahan dalam struktur sosial dan lanskap budaya; 4) sifat baharu autoriti negara dan pendiriannya terhadap Gereja [4] .

Pembesaran wilayah negara membawa kepada peluasan keuskupan, pembinaan gereja baharu, dan peningkatan bilangan uskup dan paderi. Seawal di Rusia Muscovy, dan terutamanya menjelang akhir abad ke-17, persoalan mengenai peningkatan bilangan keuskupan timbul disebabkan pertumbuhan wilayah negara. Semasa zaman empayar, pengembangan wilayah yang berterusan menggambarkan keadaan berikut:

Tahun	Eropah	Asia
dalam batu persegi
1682	kira-kira 79,345	185,781
1,725	82,687	192,882
1795	95,173	210,621
1,825	104,926	234,945
1,867	106,951.07	272,689.74
Jumlah: 379,630.81
Laut Kaspia dan Aral 9,680.63
Jumlah kawasan empayar: 389,311.44 batu persegi⁵

Menjelang kematian Alexander II (1 Mac 1881), apabila pengembangan wilayah secara efektif telah berakhir, wilayah negara – selepas pengambilalihan Turkestan – berjumlah 403,060.43 batu persegi (iaitu 22,189,368.3 kilometer persegi, atau 19,498,188.3 versts persegi). Semasa pemerintahan dua pemerintah terakhir – Alexander III dan Nicholas II – mengambil kira beberapa penambahan wilayah di bawah Alexander III dan kerugian kecil (separuh Pulau Sakhalin) di bawah Nicholas II, jumlah wilayah empayar itu adalah (sehingga 1 Januari 1910 dan sehingga 20 Julai 1914) 394,462 batu persegi (iaitu 21,735,995 kilometer persegi, atau 19,099,165 versts persegi)[5] .

Satu ciri khusus pergerakan penduduk berhubung dengan pengembangan wilayah ialah penduduk asal Ortodoks Rusia dari Negara Muscovy, setelah terlibat dalam proses penempatan persendirian dan kerajaan, sebahagiannya mendahului pengembangan kerajaan (terutamanya ke arah Timur dan lebih jauh ke Siberia), dan sebahagiannya mengikutinya; tetapi dalam kedua-dua kes, penempatan tidak berlaku dalam kelompok padat, sebaliknya secara terpencar-pencar, dalam kumpulan kecil di kalangan bukan orang Rusia dan penganut agama lain. Kini, rakyat empayar itu termasuk ahli denominasi Kristian lain, serta bilangan penyembah berhala, orang Islam dan orang Yahudi yang semakin meningkat. Semasa abad ke-18 dan ke-19, Rusia menjadi sebuah empayar berbilang denominasi, di mana, akhirnya, penduduk Ortodoks tidak lagi membentuk majoriti mutlak. Gereja berhadapan dengan persoalan mengenai pendiriannya terhadap denominasi Kristian lain, serta persoalan kerja misionari. Tugas kerja misi terbukti amat mendesak di keuskupan baru Siberia, yang, di samping komuniti Ortodoks Rusia, juga merangkumi wilayah dengan penduduk beragama lain. Pada abad ke-18 dan ke-19, saiz banyak keuskupan adalah berkebalikan dengan bilangan jemaat Ortodoks mereka.

Pembesaran wilayah negara berlaku—jika kita mengambil wilayah negara Muscovy abad ke-17 sebagai titik permulaan—dalam tiga arah: barat, selatan dan timur. Pergerakan ke setiap arah ini menimbulkan cabaran baharu kepada Gereja. Hanya kemajuan ke utara telah diselesaikan seawal abad ke-15, mencapai pantai Laut Putih.

Pendakian ke barat bermula di bawah Peter I dan berakhir di bawah Alexander I (1801–1825). Wilayah barat yang diserap ke dalam Rusia mempunyai, di samping populasi Yahudi yang agak ramai, penduduk yang terdiri sepenuhnya daripada Katolik dan Uniat, yang berada di bawah kuasa Paus dan di bawah bidang kuasa Gereja Katolik Rom, serta Protestan – kebanyakannya Lutheran dan, dalam jumlah yang jauh lebih kecil, pengikut doktrin Reformasi [6] . Di sini, Gereja Ortodoks Rusia mendapati dirinya bersentuhan secara langsung dengan denominasi Kristian Barat, dan ini menghadapkannya dengan pelbagai masalah yang berkaitan dengan jenis keharmonian ini.

Pertama sekali, isu aktiviti misi muncul, terutamanya dalam kalangan Uniat. Ini melibatkan mereka yang nenek moyang mereka pernah menjadi sebahagian daripada Gereja Ortodoks Yunani sebelum Kesatuan 1596, dan mereka yang telah tertarik ke dalam Kesatuan melalui usaha Gereja Katolik Roma, dengan sokongan pihak berkuasa negara Poland pada abad ke-17 dan ke-18. Pulangnya orang-orang ini kepada Ortodoksi adalah diingini, pertama sekali, oleh kerajaan dan oleh Gereja Rusia. Kedua, Gereja Rusia perlu mengambil kira kemungkinan bahawa penduduk Ortodoks empayar itu—dan terutamanya pedagang, pegawai dan sebagainya yang tinggal di wilayah barat—mungkin, dalam tahap tertentu, telah terdedah kepada pengaruh denominasi Barat. Sudah tentu, di mata pimpinan Gereja Ortodoks Rusia, isu baharu ini dikaitkan, pertama sekali, dengan masalah sektarianisme. Kedudukan Gereja di wilayah barat menjadi amat sukar disebabkan dasar negara Russifikasi, yang cenderung menggunakan khidmat Gereja untuk tujuan ini. Dipaksa mengambil kira dasar politik dan kebangsaan negara dalam kerja misinya, Gereja itu, sama seperti yang berlaku dengan Orang Percaya Lama yang telah berpecah daripadanya, mendapati dirinya berada dalam kedudukan yang sensitif berhubung denominasi Kristian lain, yang sering menyebabkan salah faham dan salah tafsir terhadap tindakan dan matlamatnya.

Pembesaran empayar ke selatan hingga ke pantai Laut Hitam dan Laut Azov bermakna pengambilalihan wilayah stepa baharu yang jarang didiami di Tavria, Crimea dan Kaukaz Utara. Pada abad ke-18 dan ke-19, tanah-tanah ini secara beransur-ansur didiami oleh orang Rusia. Mulai separuh kedua abad ke-18, kerajaan Catherine II mula menjemput penempatan orang Jerman ke dalam negara—kebanyakannya daripada pelbagai mazhab Injili—dan menetapkannya khusus di wilayah-wilayah yang disebut tadi. Seiring berjalannya waktu, penempatan orang Jerman tersebar di seluruh kawasan stepa yang luas [7] . Mulai separuh kedua abad ke-19, pengaruh agama golongan sektarian Jerman ke atas penduduk Ortodoks mula menzahirkan diri dengan kekuatan tertentu, dan Gereja Ortodoks Rusia mendapati dirinya berdepan dengan sektarianisme Protestan yang berkembang pesat.

Mulai abad ke-18, ekspansi Rusia ke selatan berkait rapat dengan apa yang dipanggil 'Soalan Timur'; selain itu, hubungan diperkukuh dengan Gereja-Gereja Ortodoks di Semenanjung Balkan dan dengan keuskupan patriark di Timur Tengah. Dalam dasar kerajaan Tsar terhadap Turki dan orang-orang Slavia Ortodoks di Semenanjung Balkan, kepentingan politik semata-mata berselirat dengan idea kebangsaan dan keagamaan. Hubungan pelbagai Gereja Rusia dengan Gereja-gereja saudaranya di Timur banyak bergantung kepada dasar luar negara.

Pembesaran ke arah timur, yang telah bermula sebelum abad ke-18, mendapat momentum yang semakin meningkat pada abad ke-18 dan ke-19. Pengambilalihan wilayah baru di Asia, dengan penduduknya yang bercampur dari segi etnik, bahasa dan agama, telah memaksa Gereja menjalankan kerja misionari di kalangan orang pagan dan Muslim . Hanya beberapa penempatan orang Ortodoks yang terpencar-pencar [8] boleh dijadikan pangkalan untuk kerja sedemikian di seluruh kawasan yang luas ini.

Pertumbuhan jumlah penduduk empayar—yang kini bersifat campuran agama—ditentukan sehingga separuh kedua abad ke-19 melalui apa yang dipanggil 'semakan', dan hanya pada tahun 1897 satu bancian penduduk berkala dan menyeluruh diperkenalkan. Dengan beberapa keraguan, data berikut boleh dipercayai:

1722–1724	(semakan pertama)	14 juta
1762	(pindaan ketiga)	19 juta
1,812	(Pindaan ke-4)	41 juta
1858	(revisyen ke-10)	74 juta
1862	(sensus tidak lengkap)	82,172,022 [9]
1897	(sensus pertama)	128,239,000 [10]
(disemak semula)	128,924,289 [11]
1910	(dianggarkan)	163,778,800
1914	(dianggarkan)	178,400,000 [12]

Oleh itu, jumlah penduduk negeri itu meningkat hampir dua belas kali ganda antara 1722 dan 1724.

Seawal tahun 1870, kepelbagaian agama dalam kalangan penduduk dan pengagihan mereka di seluruh wilayah negara dianggap, dari sudut politik kebangsaan, sebagai faktor yang tidak menguntungkan: 'Walaupun penganut Ortodoks membentuk majoriti besar penduduk empayar, komposisi agama penduduk tidak dapat, bagaimanapun, dianggap sepenuhnya menguntungkan dari sudut politik. Sebagai contoh, sempadan barat menjadi tempat tinggal penduduk Katolik yang bermusuhan bukan sahaja dengan Ortodoksi tetapi juga dengan segala hal yang berkaitan dengan Rusia secara umum. Protestan mendominasi di wilayah-wilayah Baltik dan di Finland. Wilayah-wilayah timur, yang memanjang dari Sungai Kama dan Volga, didiami hampir sepenuhnya oleh orang Islam; di Kaukaz pula, fanatisme agama Islam telah menjadi punca perang berdarah dan berpanjangan. Selain itu, tidak boleh diabaikan pengaruh berbahaya yang ditimbulkan ke atas Ortodoksi oleh perpecahan; walaupun golongan skismatik, kerana perpecahan mereka kepada pelbagai sekta—yang sering bermusuhan antara satu sama lain—tidak membentuk satu kesatuan, mereka semua tetap memandang Ortodoksi dengan permusuhan"[13] .

Peratusan pengagihan penduduk mengikut agama menunjukkan gambaran berikut:

Agama	1858	1870	1897	1910
Ortodoks (termasuk penganut bersama)	72.63	70.8	69.9	69.9
Ortodoks Lama (berdaftar rasmi)	1.05	1.4	?	?
Gregorian Armenia	0.68	0.8	?	?
Uniat (mengikut angka rasmi, tiada yang hadir)	0.31	0.3	?	0.96
Katolik Roma	9.05	7.9	9.91	8.9
Protestan	5.4	5.2	4.85	4.85
Denominasi Kristian lain (kebanyakannya mazhab)	–	–	0.85	?
Muslim	7,138	7.10	83.10	83
Penganut pagan (mengikut angka rasmi)	0.690	7.0	5.0	5 [14]
Penganut Yahudi	3.06	3.2	4.5	4.5

Angka-angka kerajaan ini, terutamanya yang berkaitan dengan Orang Percaya Lama dan mazhab, tidak boleh dianggap sepenuhnya boleh dipercayai. Menurut laporan tahun 1912 oleh Ketua Pendakwa Sinod Suci, terdapat 99,166,662 orang Kristian Ortodoks dalam empayar [15] . Walau bagaimanapun, memandangkan majoriti Orang Percaya Lama dan penganut mazhab secara rasmi mendakwa diri mereka sebagai Ortodoks, kira-kira 15 juta perlu ditolak daripada angka ini [16]

. Ternyata bilangan Kristian Ortodoks membentuk kira-kira separuh daripada jumlah penduduk. Walaupun pada permulaan tempoh Sinodal, Gereja Ortodoks yang 'dominan' mempunyai kelebihan bilangan yang ketara berbanding denominasi lain, menjelang akhir abad ke-19 dan permulaan abad ke-20, hanya dapat dikatakan terdapat keseimbangan bilangan antara kedua-duanya. Mulai saat itu, Gereja Ortodoks hanya mendominasi semata-mata kerana status undang-undang yang diberikan kepadanya oleh kerajaan, setelah kehilangan keupayaan untuk menyatakan jumlah penganutnya. 'Gereja Rusia' menjadi 'Gereja Ortodoks Empayar Rusia'. Gereja kini mendapati dirinya bukan di sebuah negara yang praktikalnya homogen dari segi afiliasi agama, tetapi di dalam sebuah empayar berbilang kepercayaan. Dalam hal ini kita melihat perbezaan besar berbanding era pra-Petrine.

Kesan-kesan pengembangan wilayah negara pada abad ke-18 dan ke-19 ini mengubah kedudukan Gereja semasa tempoh Sinodal, bukan sahaja dari segi agama tetapi juga politik. Ikatan dalaman antara Gereja dan negara itu, yang dahulunya mempunyai kepentingan yang menentukan dan, lebih-lebih lagi, positif bagi Muscovy, kini telah menjadi, dalam erti kata tertentu, formal—diisytiharkan oleh undang-undang negara, tetapi tidak lebih daripada itu (lihat § 5). Pelemahan kedudukan Gereja sudah jelas kelihatan pada separuh kedua abad ke-19. Undang-undang mengenai toleransi agama yang digubal selepas 1905, yang mengesahkan dan mengembangkan hak-hak penganut kepercayaan dan agama lain, walaupun tidak mencabut status Gereja Ortodoks sebagai gereja dominan, namun telah melemahkan dengan ketara asas perundangan yang menjadi landasan status tersebut.

(c) Di samping kesukaran luaran yang disebut di atas, yang perlu dihadapi oleh Gereja Rusia semasa tempoh Sinodal, tidak dapat tidak disebut juga kesukaran dalaman, yang terutamanya berkaitan dengan penjagaan pastoral rakyat Rusia. Di bawah pengaruh pembaharuan Peter I, yang menjejaskan semua aspek kehidupan negara dan awam, serta di bawah pengaruh akibat pembaharuan ini, watak rakyat Rusia mengalami perubahan yang mendalam.

Sehingga abad ke-18, pandangan dunia dan cara hidup rakyat Rusia dibentuk sepenuhnya oleh Gereja, dan hanya oleh Gereja. Kehidupan keluarga, sosial dan awam diatur oleh peraturan gerejawi. Pandangan dunia rakyat dibangunkan semata-mata berdasarkan ajaran Gereja Ortodoks dan kekal teguh sehingga abad ke-18. Semua perundangan negara dipandu oleh norma-norma gerejawi. Malahan kehidupan seharian dikawal bukan oleh peraturan negara, tetapi oleh statut gerejawi. Ahli semua golongan (atau lebih tepat, semua lapisan masyarakat), daripada tsar dan boyar hingga ke penduduk bandar dan petani, merasakan kewajipan yang sama untuk mematuhi peraturan ini. Di semua lapisan masyarakat, hierarki dan para paderi berurusan dengan orang-orang yang bukan sahaja mengakui keperluan keagamaan dan etika Gereja tetapi juga berusaha memenuhinya sebaik mungkin. Pandangan keagamaan dan moral tsar dan petani termiskin secara keseluruhan adalah sama. Struktur hubungan sosial, dengan segala kontradiksi dan konfliknya, juga tertanam dalam kepercayaan ini. Malah apabila kontradiksi ini meletus menjadi huru-hara dan pemberontakan, seperti yang berlaku, contohnya, pada abad ke-17, kedua-dua pihak kekal dalam kerangka pandangan dunia tradisional yang dibentuk oleh Gereja, berusaha menyelaraskan tindakan mereka dengan normanya. Sebelum mengeluarkan dekri baru, tsar berunding bukan sahaja dengan para pembesarnya tetapi juga dengan patriark. Apabila menyediakan Kanun 1649, Tsar Alexei Mikhailovich, seperti semua penasihat sekular dan keagamaannya, menganggapnya penting terlebih dahulu untuk mengambil kira 'peraturan para rasul suci dan bapa suci' dan 'undang-undang bandar raja-raja Yunani' (iaitu para maharaja Bizantium). Ciri-ciri penting tradisi Bizantium terus wujud di Rus Muscovy sehingga pembaharuan Peter [17] . Bab pertama Kod itu dikhaskan untuk kesalahan terhadap iman dan tatanan gerejawi, kerana yang terakhir membentuk asas kehidupan negara dan sosial. Memang berlaku bahawa tsar bertembung dengan hierarki gereja individu atau memberi tekanan ke atas mereka [18] , tetapi secara prinsipnya, mustahil walaupun baginda melanggar kanun gerejawi atau mana-mana keperluan statut gereja. Tsar melihat dirinya bukan sahaja sebagai pemegang tanggungjawab negara dan politik, tetapi juga tanggungjawab keagamaan dan etika. Dia dikehendaki bukan sahaja memerintah negara, tetapi juga menjaga jiwa-jiwa rakyat yang dipercayakan kepadanya oleh Tuhan. Jika, sebagai contoh, dekrit Tsar Alexei Mikhailovich, memandangkan hampir tibanya Puasa Besar, menetapkan bahawa orang Ortodoks harus berkelakuan selaras dengan peraturan gereja, maka Tsar itu sendiri, para paderi, mahupun sesiapa sahaja di kalangan rakyat tidak menganggapnya sebagai campur tangan terhadap hak-hak Gereja. Seorang tsar Ortodoks berkewajiban menjaga bukan sahaja pemeliharaan ketenteraman negara secara luaran, tetapi juga kesejahteraan rohani rakyatnya [19] .

Ya, sudah tentu, masyarakat di negara Muscovite amat pelbagai dari segi kewajipan mereka terhadap negara dan tsar; namun, dalam sikap mereka terhadap Gereja dan keadaannya, mereka bersatu. Dalam keadaan sedemikian, kerja pastoral Gereja adalah tugas yang agak mudah. Malangnya, kekurangan kesukaran yang nyata ini membawa akibat negatif yang serius. Hierarki Gereja cenderung mengabaikan sepenuhnya hakikat bahawa di sebalik sifat statik tradisi yang ditetapkan secara zahir—yang diterima, boleh dikatakan, secara naluriah—terdapat pelbagai masalah bersifat keagamaan dan moral yang masih belum diselesaikan dengan memuaskan. Ini menyebabkan isu-isu mendesak, seperti persoalan pendidikan, diabaikan atau dikeluarkan sepenuhnya daripada agenda. Pandangan terhadap norma keagamaan dan etika tradisional adalah optimistik, malah disertai dengan rasa bangga, seperti dibuktikan oleh pelbagai contoh, antaranya tokoh terkemuka abad ke-17, Pendeta Agung Avvakum. Keadaan ini memainkan peranan penting dalam sejarah kemunculan gerakan Orang Percaya Lama.

Sifat liturgi Ortodoksi Rusia, yang kelihatan kukuh dan abadi, dianggap sebagai nilai terunggul. Sifat unik ini berterusan walaupun semasa tempoh Sinodal, apabila tanda-tanda keruntuhan asas-asas lama sudah mula terserlah dalam pelbagai lapisan masyarakat. Di sinilah juga kita mesti mencari punca-punca pertentangan yang, pada separuh kedua abad ke-17, membawa kepada perpecahan. Sepanjang tempoh Sinodal, para pengikut perpecahan itu dengan bersemangat memelihara unsur-unsur paling penting dalam tradisi Moscow Lama. Namun, keruntuhan kesatuan gerejawi sama sekali tidak bermakna bahawa mereka yang kekal bersama Gereja, setelah memilih untuk tidak menyertai perpecahan itu, sanggup mengorbankan ciri liturgi kepercayaan mereka. Sebaliknya, boleh dikatakan bahawa kewujudan perpecahan itu sebenarnya telah mengukuhkan lagi watak liturgi Gereja itu sendiri, menjadikan sebarang penambahbaikan selanjutnya (contohnya, dalam ibadat) hampir mustahil, walaupun ia amat diidamkan. Namun begitu, sepanjang dua abad berikutnya, perpecahan itu membebani kehidupan Gereja dengan berat, yang, tidak lama selepas kemunculannya, mengalami hentakan baru yang teruk [20] .

Reformasi Peter I, dengan menentang keseluruhan konsep tradisional, juga menjejaskan Gereja. Semua pembaharuan tsar itu disemai dengan semangat sekularisasi, yang menggoncang keseluruhan tatanan norma adat dalam kehidupan masyarakat. Kontras antara konservativisme Moskow lama dan sekularisasi Eropah menjadi amat ketara. Bagi golongan masyarakat Rusia yang, sama ada secara sukarela atau di bawah paksaan, menerima Eropahisasi, cara-cara tradisional lama yang berakar umbi dalam pandangan dunia Gereja, tidak lama kemudian menjadi tidak lebih daripada tinggalan masa lalu yang telah ditinggalkan. Satu lagi bahagian penduduk, bagaimanapun, berusaha memelihara tradisi mereka walaupun di bawah keadaan hidup yang baru. Dengan setiap dekad yang berlalu, kesan Eropahisasi menjadi semakin ketara, memperdalam perpecahan rohani dalam kalangan rakyat dan kekurangan kefahaman bersama antara kedua-dua bahagiannya. Perlu juga diambil kira penyusunan semula masyarakat oleh Peter berdasarkan golongan baru, yang masing-masing dipengaruhi dengan cara tersendiri oleh pandangan dan konsep Eropah. Di bawah Catherine II, proses membahagikan rakyat secara sah dan sosial kepada golongan yang berasingan akhirnya diselesaikan. Walau bagaimanapun, kadar dan tahap Eropahisasi sebenar boleh berbeza bagi setiap golongan tersebut. Apabila membincangkan pandangan dunia, adalah penting untuk menentukan sama ada, dan sejauh mana, idea-idea baru diterima, dan sejauh mana ia membentuk tingkah laku luaran orang ramai dan kepercayaan dalaman mereka. Di sinilah radikalisme dan maksialisme watak Rusia muncul: sama fanatiknya seperti golongan Orang Percaya Lama mempertahankan 'iman lama', satu lagi bahagian masyarakat Rusia menolak masa lalunya, mengikuti model-model Barat baru tanpa syarat. Pengaruh yang terakhir ini sudah dirasai di Moscow seawal abad ke-17. Namun, pada masa itu, kriteria agama dan gerejawi—yang dijadikan penentu terhadap inovasi-inovasi ini—masih berkuat kuasa sepenuhnya; kini, bagaimanapun, ia telah hilang [21] .[

]Status undang-undang yang berbeza bagi golongan bangsawan, yang terasing antara satu sama lain—dan terutama pembahagian beban negara yang tidak sekata dan tidak adil di kalangan mereka, seperti cukai dan khidmat ketenteraan—semakin tidak selari dengan konsep moral Rusia Kuno tentang keadilan, atau 'pravda', setiap dekad yang berlalu. Gereja Rusia kekurangan keberanian untuk menarik perhatian kerajaan terhadap fakta-fakta ini. Sejak zaman Peter I, hak metropolit atau patriark untuk menyatakan amaran dan kebimbangan mereka kepada tsar—hak 'pechalanie'—telah hilang sepenuhnya; ini merupakan faktor penting dalam hubungan antara Gereja dan tsar semasa zaman Moscow Lama. Negara kini bertindak mengikut kehendak autokrat mutlak – maharaja – dan Gereja membantunya dalam hal ini, memindahkan sokongannya tanpa syarat daripada autokrasi Moskow yang berakar dalam bidang keagamaan kepada autokrasi maharaja-maharaja St Petersburg, yang, di mata Gereja, kekal sebagai pemegang gelaran tsar. Fakta bahawa asas bentuk pemerintahan lama dan baru berbeza tidak diambil kira.

Struktur sosial Muscovy terdiri daripada tiga golongan utama: golongan perkhidmatan, penduduk bandar dan petani. Dari segi pandangan dunia mereka, golongan-golongan ini membentuk satu kesatuan, mengekalkan integriti rakyat, kerana kedudukan mereka berhubung dengan pihak berkuasa negara dan antara satu sama lain ditentuk an oleh tugas-tugas mereka [22] . Jika tsar mengakui dan mengisytiharkan secara terbuka hubungannya dengan 'umat Ortodoks yang dipercayakan kepadanya oleh Tuhan' sebagai satu tanggungjawab, maka golongan-golongan tersebut juga melihat hubungan mereka dengan pihak berkuasa negara dari perspektif yang sama. Secara ketat, ini bukanlah semata-mata soal sikap terhadap kuasa negara yang abstrak, tetapi lebih kepada diri tsar itu sendiri. Hanya Peter I yang menonjolkan konsep negara itu sendiri dan idea perkhidmatan awam. Nanti akan dibuktikan bahawa reformasi gerejawi Peter juga mengikuti garis yang sama. Sejak itu, Gereja juga diikat kepada perkhidmatan awam. Pada dasarnya, inilah rasional di sebalik penggabungan kepimpinan kolektifnya – Sinod Suci – ke dalam aparatus pentadbiran negara. Gereja, yang sehingga itu telah berkhidmat kepada Kerajaan Syurga, kini, menurut pandangan Peter, juga harus berkhidmat kepada kerajaan duniawi. Keselamatan jiwa – itulah yang diusahakan oleh rakyat Rusia. Segala yang bersifat duniawi bagi mereka adalah sementara dan relatif; ia tidak mempunyai nilai tersendiri dan, paling baik, dilihat sebagai batu loncatan ke syurga. Dipengaruhi oleh idea Barat, Peter mengaitkan nilai bebas kepada alam duniawi, satu konsep yang tidak dikenali di Muscovy. Gereja harus membina kerajaan duniawi ini dengan memupuk warganegara yang baik atau, dengan lebih tepat, rakyat taat kepada tsar. Gereja adalah, dalam erti kata tertentu, teras dalam tatanan sosial; tugas untuk membentuk insan yang berorientasikan kepentingan negara telah diserahkan kepada Gereja. Gereja diharapkan memastikan bahawa rakyat Rusia menyerah secara sukarela kepada tuntutan baharu itu. Dalam melaksanakan pembaharuan beliau, Peter mahu rakyat melihatnya, sama seperti mereka melihat pemerintah-pemerintah sebelumnya, sebagai pelaksana kehendak Tuhan, yang bertanggungjawab kepada Tuhan atas tindakannya.

Tugas ini menimbulkan kesukaran yang besar bagi Gereja: ia perlu berurusan dengan jemaat yang sama sekali berbeza daripada sebelum ini. Reformasi Peter membatalkan semua konsep dan tanggapan tradisional. Keseluruhan struktur masyarakat terlibat dalam proses transformasi [23] . Nasib golongan petani dalam proses ini amat menceritakan. Peter menyempurnakan proses mengikat para petani kepada tanah, yang telah dimulakan oleh Kod 1649 (Bab 11), yang secara sah mengikat para petani kepada tempat kediaman mereka. Pengenalan cukai kapala mencipta keadaan bagi pemilik tanah untuk menjadi tuan dan pemilik 'jiwa'[24] . Keterikatan para petani kepada tuan tanah mereka menjadi bentuk muktamad di bawah pemerintahan Maharani Anna Ioannovna, apabila pada tahun 1731 beliau menyerahkan pengutip cukai kapala kepada tuan tanah, dan pada tahun 1739 mengeluarkan suatu dekri yang menetapkan bahawa hanya tuan tanah, institusi keagamaan dan kilang-kilang mempunyai hak untuk memiliki para petani. Seterusnya, perundangan dan amalan pada zaman Catherine II membawa kepada perhambaan sepenuhnya para petani [25] .[

]Walaupun para petani kekal di bawah kuasa pemilik tanah dan terus melaksanakan tugas demi manfaat mereka, pemilik tanah dan golongan bangsawan secara keseluruhannya dibebaskan daripada kewajipan perkhidmatan yang telah dikenakan ke atas mereka oleh Peter I. Di bawah titah Peter bertarikh 23 Mac 1714 mengenai pewarisan tanah, golongan bangsawan yang memegang tanah atas syarat perkhidmatan menjadi pemilik mutlak tanah mereka tanpa syarat, yang mewujudkan asas undang-undang untuk pemindahan tanah dan para petani yang mendiaminya ke dalam pemilikan mereka. Di bawah pengganti Peter, satu siri titah dikeluarkan yang memperluas hak pemilik tanah, walaupun pada mulanya mereka masih tertakluk kepada beberapa kewajipan khidmat awam. Walau bagaimanapun, pada 18 Februari 1762, Peter III mengeluarkan satu manifesto 'Mengenai Pemberian Kebebasan dan Kemerdekaan kepada Kesemua Bangsawan Rusia', yang sepenuhnya memansuhkan kewajipan-kewajipan ini. Bebas daripada keperluan perkhidmatan awam, ramai bangsawan berhijrah ke wilayah, di mana mereka menetap di tanah milik mereka. Catherine II menyempurnakan proses ini dengan dekritnya pada 21 April 1785 'Mengenai Hak, Kebebasan dan Keistimewaan Bangsawan Rusia', di bawah dekrit ini bangsawan menjadi kelas istimewa. Seterusnya, melalui beberapa dekrit E selanjutnya, golongan tani diletakkan sepenuhnya di bawah kawalan mereka, satu situasi yang berterusan sehingga Manifesto Pembebasan Golongan Tani oleh Alexander II pada 19 Februari 1861.[26]

Pencabutan hak yang dialami oleh sebahagian besar golongan petani (sehingga sekitar tahun 1870, petani masih membentuk kira-kira 76.6 peratus daripada jumlah penduduk negara) melemahkan asas moral tatanan sosial, kerana ia bercanggah dengan asas kesedaran moral dan undang-undang rakyat Rusia, konsep mereka tentang 'keadilan'. Sementara 'aristokrasi bangsawan' menganggap hak mereka untuk memiliki hamba sebagai hak berasaskan kelas dan keistimewaan yang berfungsi sebagai 'tiang kerusi diraja', pandangan petani Rusia – walaupun selepas pembaharuan Peter – kekal berakar umbi dalam tradisi Moscow lama. Beliau melihat perhambaan bukan dari perspektif undang-undang, tetapi semata-mata dari sudut pandang agama dan moral – sebagai satu keadaan yang bercanggah dengan perintah Tuhan. Oleh itu, perhambaan telah memperdalam lagi jurang yang wujud dalam badan empayar berasaskan kelas Peter akibat pengeropeaan.

Walau bagaimanapun, tidak adil untuk mendakwa bahawa semua golongan bangsawan menganggap perhambaan sebagai fenomena yang normal dan adil. Seawal abad ke-18, kita mendapati di kalangan sesetengah ahli golongan bangsawan (Radishchev dan lain-lain) pemahaman yang jelas tentang aspek negatifnya dan kemarahan terhadap pencerobohan terhadap asas moral dan undang-undang susunan sosial. Pada separuh pertama abad ke-19, protes ini menjadi semakin kuat, merebak bukan sahaja dalam kalangan golongan bangsawan tetapi juga dalam kalangan ahli lapisan sosial lain, terutamanya golongan intelektual yang sedang muncul secara beransur-ansur. Pada separuh pertama abad ke-19, golongan berfikiran liberal dalam masyarakat cuba – setakat yang dibenarkan oleh penapisan – mengecam perhambaan sebagai kemungkaran sistem autokratik melalui fiksyen, kewartawanan, surat-menyurat dan sebagainya. Sehingga tahun 1861, protes ini – walaupun sudah tentu hanya satu komponen dalam keseluruhan aspirasi liberal – telah menyemarakkan apa yang dipanggil gerakan emansipasi, yang seterusnya menyediakan tapak subur bagi gerakan revolusioner. Kebungkamannya menyebabkan Gereja dan wakil-wakilnya (uskup dan paderi paroki) kelihatan, di mata golongan liberal, bertanggungjawab bersama dengan pihak berkuasa negara atas kekurangan kedua-dua sistem sosial dan politik. Gereja dianggap bukan sahaja sebagai sebuah kuasa konservatif tetapi juga reaksioner secara politik, sebuah tiang dan rakan sekutu absolutisme negara. Disebabkan sifat kurang bijaksana yang sentiasa menjadi ciri golongan liberal dan revolusioner Rusia, mereka menganggap konservativisme sebagai tanda kekurangan budaya dan pendidikan. Teguran sebegini sentiasa dialamatkan kepada para paderi, dan kekal menjadi ciri utama kritikan yang dilontarkan terhadap Gereja dan wakil-wakilnya oleh golongan liberal. Sebaliknya, memandangkan sentimen liberal disemarakkan oleh ajaran falsafah Barat, Liberalisme Rusia dan radikalisme yang timbul daripadanya dengan mudah beralih daripada kritikan sosio-politik sebenar kepada pandangan dunia positivis dan materialis, yang akhirnya membawa mereka kepada ateisme atau bahkan kepercayaan anti-agama.

Ini menimbulkan satu lapisan besar dalam masyarakat yang anggotanya secara rasmi didaftarkan sebagai Ortodoks, walaupun sebenarnya mereka tidak mempunyai sebarang hubungan dengan Gereja. Sekularisasi masyarakat dirasai dengan amat kuat di bandar-bandar, manakala paderi-paderi di kampung biasanya mempunyai hubungan yang lebih rapat dengan jemaat mereka.

Kini, Gereja mendapati dirinya berhadapan dengan masyarakat yang berpecah belah. Kaedah pastoral di bandar dan kampung – terhadap jemaat biasa di satu pihak, dan terhadap golongan yang tidak peduli atau bermusuhan di pihak lain – perlu berbeza sama sekali. Sementara itu, para rohaniawan sama sekali tidak bersedia untuk menangani masalah sedemikian, dan mereka juga tidak menerima sebarang panduan mengenai perkara itu daripada para uskup. Perutusan khotbah menjadi amat sukar. Khutbah perlu mudah difahami oleh golongan sekular dalam kalangan penduduk, pada masa yang sama boleh difahami oleh golongan yang jauh lebih ramai yang kekal setia kepada tradisi dan Gereja—terutamanya petani, serta borjuis kecil dan pekerja. Walaupun golongan-golongan ini kekal berkait rapat dengan Gereja sepanjang tempoh sinodal sehingga ke abad ke-20, puak-puak juga mula menonjol di kalangan mereka; puak-puak ini, seperti golongan skismatik, memerlukan kerja misi yang teratur. Kini, Gereja terpaksa melaksanakan kerja ini dalam kerangka hubungan barunya dengan kerajaan, dalam kerangka hubungan antara negara dan Gereja. Di sini, ia menghadapi banyak kesukaran dan kekusutan. Kita akan melihat kemudian bagaimana hubungan antara Gereja dan negara ini berkembang semasa tempoh Sinodal [27] .

(d) Mari kita kembali sekali lagi ke zaman Moscow. Hubungan baru antara Gereja dan negara tidak ditentukan semata-mata oleh agama yang ditaja oleh negara. Prasyarat yang terkenal untuknya telahpun terbentuk semasa zaman Moscow, dan berakar umbi dalam realiti sejarah serta dalam pemikiran yang dominan dalam politik gerejawi pada masa itu. Struktur khusus pandangan dunia Rusia Kuno dan sikap psikologi yang berkaitan dengannya kadang-kadang memberi pengaruh kuat ke atas perjalanan peristiwa sejarah, tetapi tidak sebaliknya. Getaran yang dicetuskan oleh peristiwa tertentu dalam kalangan rakyat sering kali juga merupakan akibat daripada pandangan yang dibentuk oleh agama mengenai sifat kuasa tsar dan pihak berkuasa duniawi secara amnya.

Dalam hubungan antara negara dan Gereja di Rus' Muskovit, dua aliran bersilang: pertumbuhan politik negara membawa kepada pemantapan secara beransur-ansur konsep autoriti tsar; pada masa yang sama, susulan kejatuhan Konstantinopel dan berakhirnya Empayar Rom Timur, pemikiran negara semakin dipenuhi dengan idea warisan Bizantium. Konsepsi tsar sebagai pewaris hak dan tanggungjawab para maharaja Bizantium membentuk pemikiran bukan sahaja para pemerintah itu sendiri, tetapi juga hierarki gereja, komuniti biara dan seluruh penduduk. Skop dan sifat autoriti monarki, yang terwujud dalam diri tsar yang mewakilkannya, berubah terutamanya di bawah pengaruh pertumbuhan pesat negara Muscovy. Pada separuh kedua abad ke-15 dan awal abad ke-16, negara Muscovite baharu muncul daripada principality yang terpecah-belah; transformasi ini, dalam ciri-ciri utamanya, berlaku semasa pemerintahan Ivan III (1462–1505)[28] . Di mata Gereja dan rakyat, Grand Prince of Moscow adalah ketua mutlak negara [29] . Sepanjang dekad-dekad yang penting dari segi politik semasa pemerintahan Ivan III, sifat autokrasi tsar menjadi subjek perdebatan hangat di Moscow. Para sarjana Moscow hanya dapat membincangkan isu ini dari perspektif konsep kuasa berdaulat dan hubungannya dengan Gereja yang telah memasuki Rus' dari Byzantium bersama-sama dengan agama Kristian. Apabila Kristian tiba di Kyiv pada penghujung abad ke-10, konsep empayar (imperium) dan keimaman (sacerdotium) di Bizantium sudah pun berkembang dengan baik dan ditakrifkan secara undang-undang [30] . Novel-novel Justinian (527–565), yang berkaitan dengan hubungan antara negara dan Gereja, telah dimasukkan ke dalam *Kormchaya Kniga* Slavia seawal abad ke-11–12 [31] . Ekloga Bizantium (c. 750) mengandungi peruntukan mengenai tanggungjawab pemerintah untuk menegakkan keadilan, serta mengenai asal usul ketuhanan kuasa empayar (diraja)[32] . Di Moscow, Epanagoga (antara 879 dan 886) berfungsi sebagai asas utama untuk mentafsir hubungan antara negara dan Gereja [33] . Namun, para sarjana Moscow jauh kurang berminat dengan realiti sejarah berbanding sistem konsep yang digariskan dalam teks-teks Bizantium. Sumber lain mengenai persoalan hubungan antara negara dan Gereja ialah Alkitab dan tulisan Bapa Gereja. Daripada semua ini, Moscow mengasimilasikan dua teori utama, atau dua doktrin: bahawa kuasa diraja berakar pada Firman Tuhan, dan doktrin diarki, atau simfoni kuasa rohani dan sekular [34] .

Pengadaptasian idea-idea pinjaman ini di Moscow dipengaruhi oleh keadaan politik tertentu. Pertama sekali, para sarjana Moscow mengambil daripada tradisi kuno Kyiv, di mana para putera dan putera agung dianggap sebagai pemerintah Kristian yang memiliki hak dan tanggungjawab tertentu berhubung dengan Gereja [35] . Warisan ini menjadi asas bagi evolusi ideologi seterusnya selepas Panglima Agung menolak untuk mengiktiraf Perjanjian Florence (1439). Dengan berbuat demikian, di mata sezamannya, Panglima Agung muncul sebagai pembela kepercayaan Ortodoks, menenggelamkan Bizantium yang telah bersatu dengan 'bidah Latin'[36] . Kejatuhan Konstantinopel dan kemusnahan empayar itu menghancurkan diarki dan simfoni kuasa sekular dan gerejawi yang diperlukan oleh teori [37] . Menjadi perlu untuk menyusun semula amalan politik agar selaras semula dengan teori, dan penyusunan semula sedemikian telahpun disediakan di Moscow sejak 1448. Sejak itu, pemilihan metropolitan Rusia dijalankan oleh Majlis Uskup Rusia (Majlis Suci) tanpa kelulusan calon oleh Paus Konstantinopal, manakala diperuntukkan bahawa pemilihan itu diadakan 'mengikut nasihat anakku, Maharaja Besar Vasily Vasilyevich'[38] . Sepuluh tahun kemudian, pada Majlis Tempatan di Moscow, telah ditetapkan bahawa pemilihan Metropolitan Moscow mulai saat itu akan diadakan 'dengan pilihan Roh Kudus dan menurut kanun suci para rasul suci dan bapa suci', serta 'dengan perintah tuan kami, Grand Prince Vasily Vasilyevich, autokrat Rusia'[39] . Perkahwinan Grand Prince Ivan III dengan Sophia (Zoe), keponakan maharaja Bizantium terakhir, menekankan kesinambungan ini. Pada tahun 1480, ketergantungan Negeri Moscow kepada orang Tatari—walaupun ketika itu semata-mata formal—akhirnya dihapuskan [40] .

Semua peristiwa ini menjadi pemangkin yang kuat bagi pemikiran teori, sambil pada masa yang sama membawanya ke arah hala tuju yang sangat khusus. Sejak itu, Muscovy dilihat sebagai penjamin yang memastikan pemeliharaan Ortodoksi dalam kemurnian dan keutuhan. Tsar Moscow menjadi pemegang sah semua hak dan tanggungjawab maharaja Bizantium. Oleh itu, beliau kini menjadi 'Tsar Ortodoks', tanpa siapa keseluruhan sistem berasaskan agama dalam pandangan dunia Rusia Kuno akan kehilangan asasnya. Doktrin 'symphony' Bizantium terbukti sepenuhnya sesuai dengan keadaan di Moscow. Gereja Rusia adalah satu-satunya yang memelihara khazanah ajaran Ortodoks dalam kemurniannya, manakala pemerintah adalah pembela dan pelindungnya. Dan apabila Ivan IV (1533–1584) secara rasmi menobatkan gelaran tsar pada tahun 1547, ini adalah langkah yang sepenuhnya logik. Lagipun, sebelum itu juga, Para Pangeran Agung telah dirujuk sebagai tsar dalam rekod bertulis Moskow yang berjudul ' '[41] . Oleh itu, konsep yang terdapat dalam tulisan rasmi gerejawi dan wacana awam Moskow pada separuh kedua abad kelima belas dan awal abad keenam belas menjadi satu realiti negara dan perundangan gerejawi yang hidup: satu-satunya tsar Ortodoks di dunia bersemayam di takhta Moskow sebagai seorang autokrat [42] .

Sukar untuk mencari tempoh lain dalam sejarah Rusia di mana isu hubungan antara negara dan Gereja begitu mendominasi pemikiran orang ramai. Hasil daripada kerja intelektual yang dijalankan pada masa itu, satu konsep politik negara terbentuk yang bertahan selama beberapa abad dan yang tidak dapat dihapuskan sepenuhnya sama ada oleh pembaharuan Peter the Great mahupun Eropahisasi yang menyusul. Di teras konsep ini terletak visi masa depan negara Moskow, tentang 'Moskow – Rom Ketiga'[43] – satu teori yang sama sekali bukan bersifat politik semata-mata, tetapi lebih kepada agama dan mesianik. Dalam kewartawanan pada masa itu, Moscow, pewaris sah terakhir kepada 'Rome Kedua', atau Constantinople, dianggap bukan sebagai pusat politik dengan cita-cita empayar, tetapi lebih sebagai penjaga keorthodoksian sejati di seluruh dunia – sehingga akhir zaman. Sifat eskatologi pandangan dunia Rusia Kuno, di mana segala urusan duniawi dilihat dari perspektif kefanaan mereka, bermakna aspek politik isu ini – iaitu alam duniawi – telah dipinggirkan jauh ke latar belakang. Kami menekankan perkara ini terutamanya memandangkan kewujudan tafsiran lain yang tidak berasas mengenai idea 'Moscow – Roma Ketiga'.

Sebagai akibat daripada idea 'Rome Ketiga'[44] , muncul satu teori tersendiri mengenai tsar Ortodoks. Yang terakhir digambarkan sebagai 'tsar yang benar', hanya tunduk kepada keadilan ilahi dan 'kebenaran', serta prihatin untuk memelihara dan menegakkan kepercayaan Ortodoks dalam segala bentuk dan institusinya, termasuk gereja-gereja dan biara-biara. Tsar memerintah atas kehendak Tuhan demi keselamatan jiwa, demi melindungi rakyatnya daripada kesengsaraan fizikal dan rohani [45] . Berdasarkan premis-premis ini, hak-hak baru tsar dalam bidang keagamaan telah ditetapkan. Sejak zaman Ivan IV, para tsar menganggap campur tangan dalam urusan keagamaan sebagai pelaksanaan tanggungjawab mereka untuk memelihara kesucian dan ketidakterbelahan Gereja Ortodoks. Baik tsar mahupun hierarki keagamaan tidak melihat ini sebagai sebarang bentuk 'kerajaan zalim' oleh pihak berkuasa negara. Aspek undang-undang dalam perkara ini diabaikan sepenuhnya. Tidak pernah terlintas di fikiran sesiapa pun untuk menggunakan contoh-contoh individu campur tangan negara sebagai preseden untuk menubuhkan sistem 'kuasa keagamaan negara Moscow'. Oleh itu, sebagai contoh, fakta bahawa tsar menyerahkan sebatang tongkat kepada seorang metropolitan yang baru dilantik, dan kemudian kepada seorang patriark, dalam kalangan gereja tidak sama sekali menandakan pelantikan; iaitu, ia tidak menunjukkan subordinasi undang-undang Gereja kepada tsar [46] . Ia adalah simbol fakta bahawa di Rus Muscovy, negara dan Gereja mengejar matlamat yang sama. Oleh kerana kuasa mutlak tsar, yang hanya terhad oleh kehendak Tuhan dan pertanggungjawaban tsar kepada Tuhan [47] , tidak dikuatkuasakan oleh sebarang undang-undang, tiada definisi hak-hak tsar berhubung dengan Gereja. Moscow tidak biasa dengan norma-norma undang-undang Rom. Namun, yang lebih penting ialah satu lagi faktor – ciri tersendiri pemikiran Rusia Kuno yang membolehkan kehidupan itu sendiri membentuk semula tugas tsar terhadap Gereja menjadi norma undang-undang [48] . Dengan itu timbul amalan tsar mencalonkan calon untuk mengisi kerusi uskup dan metropolit, serta takhta patriark. Para tsar Moskow, bermula dengan Ivan IV, yang mengambil bahagian aktif dalam Majlis Stoglav, mula, meniru teladan para maharaja Bizantium, mengadakan Majlis Tempatan atas kehendak sendiri dan meratifikasi keputusannya [49] . Apabila semakan semula kitab-kitab gereja, yang diperintahkan oleh Patriark Nikon (1652–1667), membawa kepada perpecahan Golongan Percaya Lama, negara mengambil pendirian menentang golongan skismatik itu sebagai pembela ortodoksi [50] . Selain itu, Orang Percaya Lama, dalam petisyen mereka untuk memulihkan 'iman lama', secara khusus menghadap 'Tsar Ortodoks', bukannya Patriark Moscow [51] .

Kekurangan kejelasan dalam norma undang-undang—atau, lebih tepatnya, ketiadaan norma sedemikian—akhirnya membawa kepada pertembungan tragis antara Patriark Nikon dan Tsar Alexei Mikhailovich. Dipengaruhi oleh *Epanaagoge*, yang baru sahaja diterjemahkan di Moscow dan yang menyeru keharmonian antara pihak berkuasa sekular dan keagamaan, Nikon berusaha mencapai keharmonian ini di Moscow dan, apabila gagal menemuinya, dalam kepanasan perdebatan itu dia malah mula menegaskan keutamaan autoriti keagamaan [52] . Prosiding terhadap Nikon (sidang Majlis 1667) tidak mengambil bentuk perdebatan undang-undang antara pihak-pihak yang bertentangan, tetapi lebih kepada konflik peribadi semata-mata antara tsar dan patriark, yang terjerat dalam dendam peribadi dan intrik [53] . Tsar muncul sebagai pemenang berkat kecerdikan diplomatik para patriark Timur yang dijemput ke Moscow dan menyokongnya [54] . Hasil sedemikian, sudah tentu, boleh dilihat sebagai penaklukan Gereja kepada negara. Walau bagaimanapun, apabila menilai perkara ini berdasarkan meritnya, tidak dapat dinafikan bahawa negara, yang berasa yakin dalam kerangka hubungan tradisionalnya yang telah lama terjalin dengan Gereja dan konsep kebiasaan mengenai hak-hak tsar, menahan diri daripada menyatakan pendiriannya secara formal. Tsar mempercayakan tugas ini kepada para patriark Timur, yang sebelum ini telah menerima daripada Moscow satu set soalan yang disusun dengan sangat mahir dan tidak mengandungi butiran khusus mengenai inti konflik [55] . Jawapan para patriark (Tomos) sebahagiannya berdasarkan Epanagoge, walaupun dalam pemuliaannya terhadap kuasa tsar ia jauh melangkaui teori simfoni. Oleh itu, Tanggapan itu (Bab 13) menyatakan bahawa patriark tidak mempunyai hak untuk campur tangan dalam urusan negara atau pun mengambil bahagian sama sekali, melainkan dikehendaki oleh tsar. Bab 5 menekankan sifat tanpa had kuasa tsar, tetapi ketidakjelasan redaksi membiarkan persoalan sejauh mana ia meliputi Gereja terbuka. Akibatnya, terjemahan rasmi bahasa Rusia bagi Tanggapan itu diterbitkan dengan tajuk: 'Tanggapan Empat Patriark Ekumenikal terhadap 25 Soalan Mengenai Kuasa Tanpa Had Tsar dan Kuasa Terhad Patriark'[56] . Seperti yang diketahui, tuduhan paling serius terhadap Nikon ialah campur tangan dalam urusan negara, yang didakwa dilakukan oleh Patriark. Tuduhan yang sama juga memainkan peranan penting kemudian, contohnya semasa penyusunan 'Peraturan Rohani' oleh Theophanes Prokopovich. Dalam membenarkan pembubaran kuasa patriark, Theophanes secara tidak samar merujuk kepada kes Nikon. Namun, matlamat sebenar intrik boyar terhadap Nikon sama sekali bukan untuk mendapatkan daripada para patriark definisi teori mengenai hubungan antara kuasa tsar dan kuasa patriark. Faktor penentu adalah pertimbangan yang sangat praktikal , yang berpunca daripada kepentingan kelas dan ekonomi golongan boyar dan pengiring tsar. Isu yang dipertikaikan ialah persoalan yang dikemukakan semula di bawah Nikon mengenai peningkatan tanah patriark dan keistimewaan baharu yang berkaitan dengannya. Oleh itu, di sini juga dapat dikesan hubungan dalaman dengan dasar Peter kemudian mengenai pemilikan tanah gereja – satu dasar yang sama sekali bukan sesuatu yang benar-benar baharu. Jurisdiksi gerejawi yang menjadi kuasa ke atas wilayah-wilayah luas ini merugikan golongan boyar, kelas perkhidmatan dan birokrasi Moscow, kerana mereka tidak dapat mengharapkan menerima tanah-tanah di situ atau memenangi pertikaian undang-undang berpotensi ke atas mana-mana tanah tempatan. Pada tahun 1649, Kanun itu (Bab 12 dan 13) menyelesaikan isu bidang kuasa memudaratkan Gereja [57] . Selepas beberapa cubaan protes yang tidak membuahkan hasil, Nikon akhirnya berjaya pada tahun 1657 mendapatkan pengesahan daripada Tsar Alexei Mikhailovich mengenai hak pentadbiran dan bidang kuasa bebas ke atas tanah-tanah patriark [58] . Perkembangan hubungan peribadi Nikon dengan tsar ternyata menjadi penentu: Nikon menikmati kuasa sedemikian rupa di mata tsar sehingga Alexei Mikhailovich yang berusia 23 tahun sendiri merayu agar beliau menerima jawatan patriark, berjanji akan mengikuti nasihatnya dalam semua hal. Tidak lama kemudian, Nikon, seperti Patriark Filaret, dianugerahkan gelaran 'Sultan Agung dan Patriark'[59] . Semasa ketiadaan tsar semasa perang dengan orang Poland dan Sweden (1656–1657), Nikon, atas permintaan Alexei Mikhailovich, memerintah negara secara autokrat bagi pihak pemerintah. Apabila beliau kembali, tsar, tidak terlepas daripada pengaruh golongan boyar, ingin membebaskan dirinya daripada bimbingan Nikon, tetapi Nikon terbukti terlalu keras kepala. Pada musim panas 1658, perselisihan tercetus antara tsar dan patriark, yang membawa kepada perbicaraan Nikon.

Kami telah meneliti konflik antara kedua-dua pihak berkuasa ini dengan agak terperinci kerana ia, tidak terkecuali, merupakan sebab utama di sebalik pembaharuan gerejawi Peter. Pada akhir abad ke-17 dan awal abad ke-18, pertembungan antara tsar dan patriark masih segar dalam ingatan orang ramai. Sebagai tindak balas terhadap tuduhan yang dikenakan ke atasnya, Nikon mengemukakan doktrin 'dua kuasa', yang menegaskan keutamaan keimaman ke atas kerajaan dan melemahkan konsep 'tsar Ortodoks' beserta tugas dan haknya. Sekiranya Nikon berjaya, klerikalisme akan menang di Rusia. Bagi pihaknya, walaupun secara teori tsar tidak mempersoalkan doktrin Moscow sebagai 'Rome Ketiga', dalam amalan beliau telah berhenti dipandu olehnya. Gereja mendapati dirinya secara efektif berada di bawah kuasa negara, yang merupakan satu langkah ke arah pembaharuan Peter. Peter bimbang kemunculan seorang Nikon kedua, yang boleh menjejaskan rancangan pembaharuannya di Rusia. Peter juga sedar bahawa, di bawah Patriark Joakim (1674–1690), Gereja telah mendapatkan semula sebahagian daripada tanah miliknya yang hilang semasa pemerintahan Nikon [60] . Inilah 'cubaan' yang tidak dapat dilupakan oleh Peter dan yang, pada pandangannya, menyoroti perjuangan Nikon dengan cara yang sangat khusus.

Kesimpulannya, perlu dikatakan bahawa hubungan antara negara dan pihak berkuasa gerejawi pada abad ke-17 berkembang sepenuhnya selaras dengan keadaan sebenar di negara itu, dan tiada satu pun daripada pelbagai teori abad ke-15–16 yang mempunyai pengaruh ketara ke atasnya. Kuasa tsar, yang berakar umbi dalam rakyat, dan kuasa tradisional (autokthon) patriark mencipta keadaan khusus untuk diarki, yang, dengan syarat kuasa gerejawi diiktiraf dalam semua bidang kehidupan awam, berkembang menjadi simfoni. Tanpa mengidealkan simfoni ini, namun begitu perlu diakui bahawa sebelum Peter memperkenalkan agama yang ditaja oleh negara, Gereja tidak pernah terjerumus ke tahap institusi negara. Walaupun terdapat segala konflik antara kedua-dua pihak berkuasa itu, Gereja sentiasa kekal di luar institusi negara. Campur tangan negara dalam urusan keagamaan dan penyerahan diri Gereja secara berselang-seli kepada kehendak tsar dalam hal-hal pemerintahan tidak pernah berdasarkan apa-apa norma undang-undang yang mengatur hubungan antara negara dan Gereja. Gereja menganggap contoh-contoh ini seba , satu akibat yang tidak dapat dielakkan daripada kejahatan dunia dan umat manusia. Adalah lebih mudah bagi Gereja untuk menerima keadaan ini kerana pandangan dunia eskatologi Kristian awalnya kekal utuh sehingga pembaharuan Peter. Akibatnya, Gereja tidak memberikan keutamaan utama kepada urusan negara, ketenteraman awam dan sosial, yang dalam amalan bermakna tidak campur tangan dalam urusan negara dan tindak balas pasif terhadap tindakan negara dalam bidang keagamaan. Dipertimbangkan bahawa lebih penting bukan untuk memperbaiki keadaan kehidupan di dunia ini, tetapi untuk bersedia menghadapi kehidupan di syurga. Boleh dikatakan – dan ini akan menjadi jelas daripada apa yang akan dibincangkan kemudian – bahawa Gereja Rusia tidak kehilangan pendirian eskatologinya walaupun semasa tempoh Sinodal.

Dengan pandangan dunia dan persepsi sejarah sedemikian, tiada sebab untuk takut akan sebarang rintangan aktif oleh Gereja terhadap pembaharuan negara. Idea Nikon mengenai keutamaan autoriti gerejawi ke atas autoriti sekular—dalam erti panduan praktikal Gereja terhadap urusan duniawi—tidak mempunyai sebarang peluang untuk diterima di kalangan orang yang berfikiran Rusia Kuno dengan kesedaran mereka yang berorientasikan eskatologi. Walau bagaimanapun, Peter bimbang akan kemungkinan sedemikian kerana dia memandang rendah sifat eskatologi dan liturgi kepercayaan Rusia. Oleh itu, dia merasakan tidak mencukupi sekadar mendapat manfaat untuk dirinya sendiri daripada sifat konservatif kepercayaan ini; dia berpendapat perlu untuk menubuhkan asas baru bagi Gereja – berdasarkan norma undang-undang negara.

B. Sumber dan literatur mengenai sejarah tempoh Sinodal

a) Sifat sebenar sumber mengenai sejarah tempoh Sinodal menunjukkan bahawa Gereja Rusia telah memasuki fasa baharu, berbeza daripada yang sebelumnya. Sementara sebelum abad ke-18, perundangan negara dalam bentuk dekrit tsar memainkan peranan sekunder dalam kehidupan gereja dan dilaksanakan kebanyakannya dengan perundingan bersama ketua Gereja – metropolit atau patriark – gambaran semasa tempoh Sinodal adalah berbeza sama sekali. Kerajaan mengeluarkan semakin banyak dekri dan undang-undang mengenai urusan pentadbiran gereja tanpa sebarang perundingan terlebih dahulu dengan kepimpinan gereja. Dekri-dekri ini melibatkan bukan sahaja badan pemerintahan pusat gereja – Sinod Suci – tetapi juga jabatan dan institusi di bawahnya, serta keseluruhan kehidupan gereja: pentadbiran keuskupan, paderi paroki, biara, sekolah teologi, kerja pastoral, aktiviti misi, malah pendirian Gereja terhadap denominasi Kristian lain atau agama bukan Kristian dalam empayar. Memandangkan penembusan yang begitu mendalam undang-undang negara ke dalam kehidupan gerejawi, apabila mengkaji tempoh Sinodal, adalah penting untuk merujuk kepada pelbagai akta perundangan daripada bidang sejarah sekular.

Di bawah (§§ 6, 11) akan ditunjukkan secara terperinci sumber undang-undang utama—sama ada kanonik gerejawi mahupun negara—yang menjadi asas bagi aktiviti pentadbiran gereja—Sinod Suci dan pentadbiran keuskupan dalam semua cawangannya. Di sini, bagaimanapun, kita akan terhad kepada menyenaraikan sumber yang penting untuk kajian tempoh Sinodal.

Sumber rasmi: dekri, undang-undang, dan pelbagai jenis resolusi atau perintah yang membentuk asas perundangan pentadbiran gereja terkandung dalam kompilasi dan penerbitan rasmi yang dikeluarkan atas nama kerajaan atau Sinod Suci. Uskup keuskupan juga mengeluarkan perintah berdasarkan perundangan negara atau dekri Sinod Suci.

Kumpulan sumber lain terdiri daripada dokumen yang, walaupun tidak bersifat rasmi, namun tidak kurang pentingnya bagi sejarah tempoh Sinodal. Ini termasuk memorandum, laporan, surat dan, akhirnya, memoir. Di sini, perhatian harus diberikan kepada satu rangkaian memoir yang agak meluas – bukan sahaja oleh wakil-wakil Gereja (uskup, paderi, sami, dan lain-lain), tetapi juga oleh orang awam yang sama ada menceritakan peristiwa gerejawi atau menyatakan pandangan mereka mengenai pelbagai aspek kehidupan gereja di Rusia.

Susulan kematian Paus Agung terakhir, Adrian (15 Oktober 1700), dan pemindahan kawalan Gereja oleh Peter I kepada locum tenens takhta paus agung, bermulalah era perundangan negara yang giat, yang menjejaskan hampir setiap aspek kehidupan gerejawi. Dokumen undang-undang paling penting ialah dekrit kerajaan, kerana pada masa itu Rusia belum mempunyai Kod Undang-Undang [61] .

Sejak zaman Peter I, kehendak maharaja menjadi sumber perundangan. Kebangkitan urusan keagamaan yang dikawal oleh negara bermakna Gereja juga tertakluk kepada perundangan ini. Undang-undang atau dekri diraja, dikeluarkan dalam bentuk edikt, statut atau bahkan manifesto – seperti, contohnya, manifesto yang menubuhkan Collegium Rohani, yang kemudiannya dinamakan semula sebagai Sinod Suci – adalah akta perundangan utama dan paling penting, yang membentuk bahan asas bagi sejarah Gereja Rusia dari zaman Peter the Great sehingga 1917. Sumber utama, terutamanya bagi tempoh dari 1700 hingga 1825, ialah koleksi dekri yang terkandung dalam Koleksi Lengkap Undang-Undang Empayar Rusia. Yang paling penting di antaranya juga disertakan dalam koleksi akta khas yang diterbitkan oleh Sinod Suci pada abad ke-19.

Penyusunan semua akta perundangan ke dalam satu koleksi hanya dimulakan di bawah pemerintahan Nicholas I dan diterbitkan dengan tajuk: Koleksi Lengkap Undang-Undang Empayar Rusia (PSZ). Koleksi Pertama merangkumi tempoh dari 1649 hingga 12 Disember 1825 (1 PSZ). Jilid kedua (PSZ 2) merangkumi tempoh dari 13 Disember 1825 hingga 28 Februari 1881, manakala jilid ketiga (PSZ 3) merangkumi tempoh dari 1 Februari 1881 hingga 1913.[62]

Apabila menggunakan PSZ, perkara berikut perlu diambil kira: Jilid 1 PSZ, seperti yang dinyatakan, mengandungi sejumlah besar titah yang berkaitan dengan Gereja. Sebahagian daripadanya kemudiannya dimasukkan ke dalam PSPiR (lihat di bawah). Dalam PSZ ke-2, sebaliknya, terdapat jauh lebih sedikit dekri sedemikian. Hanya dekri, statut dan seumpamanya yang memerlukan tandatangan Maharaja diterbitkan di sini. Sama juga terpakai kepada Koleksi Ketiga Dekrit Diraja. Ini dijelaskan oleh hakikat bahawa pada masa itu Kod Undang-Undang telah diterbitkan, di mana pelbagai norma undang-undang telah ditetapkan secara muktamad, sehingga dalam menyelesaikan hal-hal semata-mata pentadbiran, tidak lagi perlu bergantung kepada dekrit diraja sekerap seperti yang berlaku pada abad ke-18. Selain itu, pada tahun 1841 Piagam Konsistori Keagamaan diperkenalkan, yang membentuk asas undang-undang bagi pentadbiran keuskupan untuk seluruh tempoh berikutnya sehingga tahun 1917.

Dekri dan resolusi Sinod Suci yang berkaitan dengan hal-hal pentadbiran diterbitkan dalam pelbagai keluaran *Warta Keuskupan* atau "Berita Keuskupan", serta dalam bahagian rasmi penerbitan Sinod Suci, yang diterbitkan dengan tajuk "Warta Gereja" dari 1875 hingga 1887 dan sebagai "Warta Gereja" dari 1888 hingga 1917. Selain itu, beberapa peraturan panjang (seperti statut, arahan, dan lain-lain) diterbitkan secara berasingan. Bahan rasmi termasuk serta bahagian rasmi 'Warta Keuskupan', di mana, bersama-sama dengan dekrit Sinod Suci, perintah uskup keuskupan tempatan juga dicetak [63] .

Sumber lain ialah Kod Undang-Undang Empayar Rusia 1832. Kod ini terdiri daripada 15 jilid, dan dari tahun 1864, apabila statut kehakiman diterbitkan, ia terdiri daripada 16 jilid. Daripada jumlah ini, yang paling penting bagi Gereja ialah jilid 1, 9, 10, 12–14, walaupun semua jilid lain juga mengandungi undang-undang berkaitan harta gereja, para paderi dan sebagainya.[64]

Peraturan Konsistori Keagamaan, yang diterbitkan pada tahun 1841, telah dicetak semula pada tahun 1883 dengan pindaan kecil. Peraturan ini adalah sumber paling penting untuk mengkaji struktur pentadbiran keuskupan [65] .

Sejak zaman Alexander II, dokumen perundangan lain yang berkaitan dengan Gereja mula muncul. Ini terutamanya pendapat—iaitu keputusan—Majlis Negara, yang dikeluarkan di bawah tandatangan Maharaja. Mereka membincangkan perkara keagamaan sebahagiannya merentasi seluruh empayar dan sebahagiannya di wilayah-wilayahnya (contohnya, di Poland, Siberia, dan lain-lain). Topik seperti perpecahan, harta gereja, sektarianisme dan lain-lain dibincangkan di sini. Pendapat-pendapat ini diterbitkan dalam akhbar rasmi kerajaan dan kemudian diedarkan dalam bentuk dekri Sinod Suci kepada badan pentadbiran keuskupan yang berkenaan. Keputusan dan penjelasan yang dikeluarkan oleh Senat Pemerintah memainkan peranan yang serupa. Ini menangani pelbagai isu yang timbul daripada Kanun Undang-Undang, arahan pentadbiran daripada kementerian, dan lain-lain, yang tidak dirumuskan dengan kecukupan kejelasan dan oleh itu terbuka untuk pelbagai tafsiran. Beberapa penjelasan Senat juga mentafsirkan pelbagai artikel Statut Konsistori Keagamaan selaras dengan undang-undang yang baru digubal – kebanyakannya berkaitan urusan pentadbiran keuskupan yang tidak memerlukan campur tangan Maharaja, seperti harta gereja atau pencen bagi paderi.

Keseluruhan badan undang-undang yang dikeluarkan oleh kerajaan yang mengatur kehidupan Gereja tidak dapat diakses di wilayah-wilayah, terutamanya oleh paderi paroki. Sementara itu, pemahaman tentang undang-undang adalah sangat penting, kerana kejahilan boleh dengan mudah membawa kepada konflik dengan negara, walaupun tidak disengajakan. Oleh itu, sejak separuh kedua abad ke-19, para pakar mula menerbitkan pelbagai Nota Penjelasan, Panduan Rujukan, Manual dan seumpamanya. Sebagai karya rujukan, ia juga penting bagi sejarawan Gereja [66] .

Pada tahun 1860-an, satu suruhanjaya khas ditubuhkan di bawah Sinod Suci untuk mengumpul dan menerbitkan pelbagai dokumen daripada arkib Sinod Suci (lihat § 6). Hasil kerja suruhanjaya itu, menjelang tahun 1916 dua koleksi telah diterbitkan, yang mengandungi bahan yang amat berharga mengenai sejarah Sinod Suci itu sendiri dan semua cabang pentadbiran gereja serta kehidupan gerejawi secara keseluruhan. Yang pertama bertajuk: Koleksi Lengkap Resolusi dan Perintah Mengenai Jabatan Iman Ortodoks (PSPiR). Apabila menggunakan atau merujuk dokumen daripadanya, adalah wajar untuk diingat bahawa ia terdiri daripada lima siri, satu fakta yang sering diabaikan apabila memetik karya tersebut. Untuk tempoh 1721–1741, Koleksi ini diterbitkan dengan tajuk yang disebut di atas; menjelang 1916, siri pertama ini sudah merangkumi sepuluh jilid. Kandungan mereka adalah seperti berikut: 1 (1721, iaitu semua akta berkaitan penubuhan Sinod Suci), 2 (1722), 3 (1723), 4 (1724–1725), 5 (1725–1727), 6 (1727–1730), 7 (1730–1732), 8 (1733–1734), 9 (1735–1737) dan 10 (1738–1741). Oleh itu, Kumpulan ini merangkumi tempoh sehingga kemasukan Maharani Elizabeth [67] . Menjelang akhir abad ke-19, apabila Suruhanjaya Arkib Sinedrio Suci diperluas, pembiayaannya ditingkatkan dan pakar terbaik direkrut; dengan tujuan merangsang penyelidikan ilmiah mengenai zaman pemerintahan Maharani Elizabeth, diputuskan untuk menerbitkan dokumen serentak dalam pelbagai siri, masing-masing merangkumi pemerintahan seorang pemerintah tertentu. Empat jilid PSpiR yang dikhaskan untuk pemerintahan Maharani Elizabeth memaparkan subtajuk 'Pemerintahan Maharani Elizabeth Petrovna' (PSPiR, E. P.): 1 (25 November 1741–1743), 2 (1744–1745), 3 (1746–1752) dan 4 (1752–1762)[68] . Tiga jilid yang merangkumi era Catherine II memaparkan subtajuk 'Masa Pemerintahan Maharani Catherine II' (PSPiR, E. II), iaitu: 1 (1762–1772), 2 (1773–1783) dan 3 (1784–1796)[69] . Dokumen berkaitan pemerintahan Paul I (1796–1801) terkandung dalam satu jilid bertajuk "Pemerintahan Maharaja Paul I" (PSPiR, P. I)[70] . Tiada koleksi dokumen daripada arkib Sinod Suci yang berkaitan dengan pemerintahan Alexander I diterbitkan sebelum 1917, manakala hanya satu jilid (1825–1828) diterbitkan yang merangkumi pemerintahan Nicholas I, dengan subtajuk 'Pemerintahan Maharaja Nicholas I' (PSPiR, N. I)[71] . Selain itu, tempoh pemerintahan pemerintah ini diliputi oleh *Materials on the History of the Russian Church during the Reign of Emperor Nicholas I*, yang diterbitkan oleh sejarawan dan paderi M. Ya. Moroshkin. Di dalamnya, beliau memberikan keterangan terperinci mengenai aktiviti Sinod Suci dan para uskup keuskupan, berdasarkan laporan mereka kepada Sinod; di samping itu, banyak isu lain yang berkaitan dengan pentadbiran gereja turut dibincangkan. Karya ini amat penting, kerana ia mengandungi petikan meluas daripada dokumen yang belum diterbitkan [72] .

Secara selari dengan PSpiR, yang antara lain mencetak semula dekrit Sinod Suci mengenai pentadbiran am gereja, Suruhanjaya Arkib mula menerbitkan satu koleksi bahan bertajuk 'Deskripsi Dokumen dan Kes yang Disimpan di Arkib Sinod Pemerintah Suci' (ODDS). Penerbitan ini mengandungi keterangan pelbagai jenis dokumen: laporan daripada pentadbiran keuskupan dan abbas biara, petisyen daripada individu, dan sebagainya. Sesetengah dokumen ini sering disiarkan hampir sepenuhnya dalam lampiran. Sementara PSpiR kebanyakannya mengandungi bahan mengenai sejarah pentadbiran keagamaan tertinggi, ODDs merangkumi sejarah kehidupan keagamaan secara am: status paderi paroki, sekolah teologi, biara dan kehidupan biara, keadaan keagamaan dan moral orang beriman, dan sebagainya. Koleksi ini terdiri daripada 22 jilid, iaitu: 1 (1542–1721), 2 (dalam 2 bahagian) (1722), 3–8 (1723–1728), 10–12 (1730–1732), 14–16 (1734–1736), 20 (1740), 26 (1746), 29 (1749), 31–32 (1751–1752), 34 (1754), 39 (1759) dan 50 (1770); jilid 9, 13, 17–19, 21–25, 27–28, 30, 33, 35–38 dan 40–49 hilang. Oleh kerana jilid-jilid koleksi ini, bermula dari jilid 3, disusun mengikut tahun, ini bermakna rekod arkib bagi tahun 1729, 1733, 1737–1739, 1741–1745, 1747–1748, 1750, 1753, 1755–1758, 1760–1769 dan untuk tempoh selepas 1770 hilang [73] [74]

Selain itu, beberapa keterangan mengenai dokumen dan manuskrip daripada Arkib Sinodal juga telah diterbitkan di luar edisi ini [75] .

Laporan Paling Rendah Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci, yang diterbitkan setiap tahun atau dua tahun sekali dari 1836 hingga 1914, sentiasa dibahagikan kepada dua bahagian. Bahagian pertama mengandungi teks laporan, manakala bahagian kedua merangkumi jadual statistik yang menggambarkan bab-bab tertentu dalam bahagian pertama. Data statistik itu, bagaimanapun, kebanyakannya merujuk kepada tahun sebelumnya; dalam jilid-jilid kemudian, jadual sedemikian sering merangkumi tempoh dua tahun. Statistik itu tidak selalu lengkap, kerana laporan daripada keuskupan individu kadangkala dikemukakan lewat. Kekosongan ini sering hanya dikesan selepas pemeriksaan terperinci, kerana ia tidak dinyatakan secara khusus. Ketelitian juga diperlukan apabila bekerja dengan bahan-bahan dalam bahagian pertama, kerana ia, terutamanya semasa tempoh perkhidmatan K. P. Pobedonostsev dan V. K. Sabler, sering disusun dengan nada 'patriotik' yang keterlaluan dan menggambarkan situasi dengan lebih positif daripada yang sepatutnya. Laporan yang merangkumi tempoh ketika Count D. A. Tolstoy berkhidmat seOber -Procurator (1866–1880) adalah lebih bersifat perniagaan dan kurang berwarna-warni. Ober- N. A. Protasov mula mengemukakan laporannya kepada pihak berkuasa dalam bentuk cetak pada tahun 1836; bagaimanapun, ia tidak diterbitkan sepenuhnya, tetapi hanya sebagai 'Petikan daripada Laporan Paling Rendah' untuk tahun berkenaan. Walaupun disingkatkan, 'Petikan' ini dalam banyak hal lebih berharga daripada laporan penuh kemudian (walaupun sukar untuk mengatakan sejauh mana kesempurnaan laporan penuh tersebut); beberapa data bagi tahun 1836–1861 jauh lebih terperinci – contohnya, data mengenai penahbisan biarawan merangkumi kategori bukan sahaja kelas sosial tetapi juga umur dan latar belakang sosial. Untuk tahun 1861–1865, kedua-dua Ekstrak dan Laporan tidak diterbitkan. Mulai tahun 1885, Ekstrak jenis ini sentiasa bertajuk Laporan. Yang terakhir daripadanya, untuk tahun 1914 – yang juga tidak lengkap dari segi statistik disebabkan meletusnya perang – diterbitkan pada tahun 1916.[76]

Bahan yang sangat penting, dikumpulkan oleh ahli sejarah pada tahun 1960-an apabila beberapa arkib menjadi lebih mudah diakses, boleh didapati dalam pelbagai monograf. Kod rujukan arkib untuk bahan-bahan ini dinyatakan di tempat yang berkaitan di sini. Kami hanya akan menyebut beberapa penerbitan yang mempunyai kepentingan khusus bukan sahaja untuk aspek tertentu tetapi juga untuk keseluruhan tempoh sejarah gereja.

Pertama sekali, perlu disebut dokumen-dokumen daripada arkib peribadi Metropolitan Filaret Drozdov dari Moscow (1821–1867). Penyunting koleksi dokumen yang amat luas ini, Uskup Agung Savva Tikhomirov, juga berjaya memasukkan beberapa bahan daripada Arkib Sinodal dan malah daripada Arkib Kementerian Hal Ehwal Luar Negeri. Dokumen-dokumen terakhir ini—laporan dan surat daripada Kementerian—mengenai hubungan antara Rusia dan Gereja Ortodoks Rusia, di satu pihak, dan Timur Ortodoks dan orang Slavia Balkan, di pihak lain, semasa tahun 1850-an dan 1860-an. Dokumen-dokumen ini amat berharga, kerana tiada penerbitan daripada Arkib Kementerian Hal Ehwal Luar yang secara khusus menerangkan dasar gerejawi kerajaan Rusia terhadap Timur Dekat. Bahan-bahan daripada arkib Metropolitan Filaret merangkumi hampir setiap aspek kehidupan gereja sepanjang tempoh setengah abad. Ia bukan sahaja penting untuk memahami pandangan Filaret Drozdov mengenai hubungan antara negara dan Gereja pada zamannya—iaitu semasa pemerintahan Nicholas I—atau untuk mengkaji pelbagai aspek pentadbiran gereja, keadaan institusi pendidikan teologi dan sebagainya, tetapi juga mencerminkan kedudukan Gereja dan dasar gerejawi semasa era apabila kerajaan berusaha bergantung kepada Gereja 'dominan', sambil pada masa yang sama membentuk sokongan ini sedemikian rupa supaya dapat menguasainya sepenuhnya. Melalui memorandum, draf dan surat-suratnya, Filaret Drozdov muncul bukan sahaja sebagai tokoh terkemuka dalam era hubungan antara negara dan Gereja, malah lebih lagi sebagai seorang ahli teologi, kanon dan ahli politik gerejawi yang cemerlang. Dan, walaupun tidak selalu berkongsi pandangannya atau menyokong keputusannya, sejarawan tidak dapat tidak memberi penghormatan kepada kecerdasannya, bakatnya dan, pada masa yang sama, pemahamannya yang halus tentang situasi Gereja. Banyak daripada apa yang ditulis oleh Metropolitan Filaret lebih bermakna daripada dokumen rasmi lain pada masa itu. Kepribadian Filaret menjadi lebih jelas apabila kita melengkapkan bahan sejarah tulen ini dengan khotbah dan ucapannya, yang merupakan sumbangan penting kepada sejarah pengkhotbahan serta kepada ilmu teologi dan budaya gerejawi [77] (lihat § 9).

Mustahil dalam ruang lingkup halaman-halaman ini untuk menyenaraikan semua bahan dokumentari yang ditulis oleh ramai ahli hierarki gereja dan paderi paroki di bandar dan kampung, oleh profesor di akademi teologi dan lain-lain, sama ada dalam bentuk laporan untuk kegunaan rasmi atau surat sulit. Di sini, sejarawan berada di sebalik tabir kehidupan rasmi gereja di Rusia, dan kami menganggapnya amat penting untuk memanfaatkan bahan ini seberapa luas yang mungkin. Secara keseluruhannya, bahan-bahan ini jarang digunakan oleh ahli sejarah, walaupun ia memberikan banyak pandangan mengenai pendapat dalam kalangan gereja mengenai dasar gereja kerajaan, pembaharuan atau cubaan pembaharuan, dan isu-isu khusus—kadang-kadang sangat penting—mengenai pentadbiran gereja, pendidikan, dan sebagainya. Meneliti bahan-bahan ini memberikan pandangan baharu terhadap peristiwa-peristiwa gerejawi dan memerlukan semakan semula terhadap banyak penilaian oleh para sejara ; rujukan kepada bahan-bahan ini disediakan sama ada dalam bibliografi atau dalam nota kaki [78] . Di sini, kami hanya akan menyebut beberapa karya seumpamanya. Uskup Agung Savva Tikhomirov († 1896), yang berkhidmat sebagai uskup keuskupan selama beberapa dekad, meninggalkan sebuah diari yang hanya diterbitkan selepas kematiannya dalam beberapa jilid dengan tajuk *Chronicle of My Life*. "Kronik" itu bukan sahaja mencerminkan pandangan penulis sendiri, tetapi juga memuatkan banyak surat daripada para uskup dan penulisan lain. Berkat ini, para ahli sejarah akan menemui pelbagai bahan yang sangat boleh dipercayai di sini, yang menggambarkan pandangan dan persepsi rakan sezaman Savva sepanjang tempoh 50 tahun – dari 1850 hingga 1896. "Kronik" ini menunjukkan kepelbagaian penuh pemikiran dan pendapat dalam kalangan masyarakat era Sinodal [79] . Satu lagi karya yang serupa, walaupun tidak begitu meluas, ialah memoir Uskup Agung Nikanor Brovkovich († 1890). Ia dicirikan oleh kejujuran yang tinggi dan juga merupakan sumber yang amat berharga, terutamanya mengenai sejarah keuskupan dan tatanan biara ilmiah [80] .

Diari terperinci Archimandrit (kemudian Uskup) Porphyry Uspensky († 1885) menyediakan bahan penting khusus mengenai sejarah hubungan antara Rusia dan Gereja Ortodoks Rusia dengan Patriark Ortodoks Timur pada abad ke-19. Apa yang menarik dalam diari ini bukan sahaja fakta, tetapi juga pandangan salah seorang wakil Gereja Rusia, yang menghabiskan bertahun-tahun di Timur Tengah dan dapat menyaksikan secara langsung keadaan tempatan serta sikap 'tidak rasmi' orang Yunani terhadap Rusia dan Gereja Rusia. Buku ini berfungsi sebagai pelengkap yang sangat baik kepada pandangan Filaret Drozdov mengenai subjek ini. Oleh itu, diari ini layak mendapat perhatian bukan sahaja sebagai sumber mengenai sejarah Gereja Ortodoks Rusia secara khusus, tetapi juga kerana ia mengandungi maklumat tentang keadaan Gereja Ortodoks secara am [81] .

Kedua-dua bahan yang disebut di atas dan penerbitan lain, yang berselerak di halaman jurnal dan dikhaskan sama ada kepada isu-isu tertentu dalam kehidupan gereja atau kepada tempoh masa yang singkat, semuanya berkaitan dengan abad ke-19, dan kandungannya tidak melangkaui awal 1890-an. Untuk 25 tahun terakhir tempoh Sinodal, terdapat jauh lebih sedikit data tidak rasmi, dan lebih sukar untuk menjejaki bukan sahaja aspek luaran kehidupan gereja tetapi juga operasinya yang dalaman.

Daripada tempoh ini, surat-surat Ketua Pendakwa Raya (1880–1905) Sinod Suci, K. P. Pobedonostsev († 10 Mac 1907), amat menarik perhatian. Surat-surat ini berasal daripada pemerintahan Alexander III (1881–1894), yang merupakan penerima utama mereka. Persahabatan lama antara kedua-dua lelaki ini, yang terjalin sebahagian besarnya oleh pandangan mereka yang sama sejak sebelum tahun 1881, memberikan surat-surat itu nada yang amat akrab dan terus terang. Ia menggambarkan seorang raja yang bersemangat dan seorang menteri yang berdedikasi kepadanya. Sumber maklumat lain ialah satu lagi koleksi surat oleh K. P. Pobedonostsev, yang khusus membincangkan isu perpecahan Orang Percaya Lama di Rusia. Walau bagaimanapun, surat-surat ini juga perlu dirujuk apabila mengkaji aspek lain kehidupan gerejawi semasa era Pobedonostsev, kerana ia mencerminkan dengan jelas dasar gerejawinya secara keseluruhan dan konsep umumnya mengenai Gereja di bawah pentadbirannya. Dalam hal ini, semua tulisan lain Pobedonostsev juga penting [82] .

Terdapat satu lagi koleksi dokumen yang, walaupun bersifat rasmi, menawarkan gambaran ke dalam inti kehidupan gerejawi Rusia pada awal abad ke-20. Ini adalah laporan uskup keuskupan, beberapa konsistori gerejawi dan perhimpunan paderi bawahan mengenai pembaharuan dalam Gereja Rusia yang sedang disiapkan pada tahun 1905–1906 tetapi tidak pernah dilaksanakan. Sifat unik laporan-laporan ini dibentuk oleh situasi politik khusus pada masa itu. Kekeliruan kerajaan, kekacauan dalam sentimen awam—dengan masyarakat terbahagi kepada pelbagai puak—dan sekatan sementara ke atas kebebasan bersuara: semua faktor ini gabungan tidak gagal menjejaskan suasana hati para uskup dan paderi secara amnya, yang, selama hampir dua abad sebelum itu, sama ada dengan rela atau terpaksa, jika tidak berdiam diri, sekurang-kurangnya bertindak dengan berhati-hati. Untuk pertama kalinya sepanjang keseluruhan tempoh sinodal, para uskup dan rohaniwan akhirnya berani menyatakan pendapat mereka dengan keyakinan penuh bahawa pembaharuan yang dirancang itu benar-benar akan dilaksanakan. Pernyataan yang dibuat oleh wakil-wakil Gereja tidak hanya berkaitan dengan tempoh singkat 1905–1906 – banyak daripada catatan ini menyediakan bahan penting untuk mengkaji tempoh sebelumnya. Yang sangat menarik juga ialah 'Jurnal dan Minit Perhimpunan Pra-Majlis', yang diterbitkan pada tahun 1906–1907, yang memperkenalkan kita kepada ciri-ciri utama pembaharuan yang dicadangkan [83] . Dalam erti tertentu, pelbagai artikel daripada jurnal teologi dari 1905–1907 juga boleh dianggap sebagai bahan sejarah autentik. Mereka mencerminkan pandangan mengenai keadaan Gereja yang dipegang oleh hierarki, fakulti akademi teologi dan para paderi. Keterusterangan kenyataan dalam tulisan-tulisan ini—yang kadang-kadang menonjol—dan nada kritikalnya menunjukkan bahawa tiada satu pun daripada kumpulan ini yang kekal tidak peduli terhadap pembaharuan [84] .

Antara sumber yang diterbitkan, kita menemui sedikit bahan mengenai sejarah keuskupan individu. Sejak awal 1860-an, 'Warta Keuskupan' mula diterbitkan di keuskupan-keuskupan, dan persatuan arkeologi gerejawi ditubuhkan di banyak keuskupan [85] . Walau bagaimanapun, sama ada 'Diocesan Gazette' mahupun penerbitan persatuan eklesiastik-arkeologi tidak membincangkan secara meluas sejarah abad ke-18 dan ke-19; namun begitu, di samping dekri Sinod Suci dan arahan daripada uskup keuskupan, dokumen daripada tempoh ini kadang-kadang muncul di dalamnya. *Diocesan Gazette* mengandungi lebih banyak bahan mengenai sejarah khotbah, kerana ia menerbitkan banyak khotbah yang disusun pada tempoh yang menjadi minat kita. Artikel mengenai sejarah yang diterbitkan di sana, untuk kebanyakannya, tidak bersifat ketat ilmiah. Penulisnya hampir semuanya adalah anggota paderi kulit putih atau guru di seminari tempatan. Pada masa yang sama, kemunculan karya-karya sedemikian membuktikan bahawa, walaupun di wilayah terpencil, minat terhadap ilmu pengetahuan dan sejarah tempatan adalah sangat tinggi. Terbitan persatuan arkeologi gerejawi mengandungi banyak dokumen yang sering kali sangat berharga, walaupun kebanyakannya berkaitan dengan tempoh sebelum abad ke-18. Terbitan ini juga mesti diambil kira, walaupun kini ia hampir tidak dapat diakses [86] . Perlu juga disebutkan 'Proceedings' atau 'Bulletin Suruhanjaya Arkib', yang wujud di banyak wilayah pentadbiran. Bahan-bahan mengenai sejarah Gereja Rusia yang diterbitkan di dalamnya sekali lagi berkaitan dengan tempoh sebelum abad ke-18. Antara kakitangan suruhanjaya arkib ini terdapat ramai paderi dan guru di seminari teologi [87] .

Di atas merangkumi koleksi sumber primer yang paling penting. Seperti yang disebutkan, terdapat banyak karya pendek yang berselerak di pelbagai jurnal yang menerbitkan karya mengenai sejarah politik Rusia atau sejarah budaya rohaniahnya. Antara jurnal-jurnal ini, sebutan khusus harus diberikan kepada *Readings of the Imperial Society of Russian History and Antiquities at Moscow University*, di mana bahagian 'Miscellany' menerbitkan banyak dokumen penting bersifat rasmi, termasuk yang berkaitan dengan tempoh Sinodal [88] .

b) Kajian pustaka berikut hanya menyebut karya-karya yang subjeknya sama ada tempoh Sinodal secara keseluruhan atau tempoh yang cukup panjang di dalamnya, dan yang mengkaji kehidupan gereja secara menyeluruh. Monograf yang dikhaskan untuk kajian isu-isu tertentu atau peristiwa individu tempoh ini akan dibincangkan dalam Jilid 2.

Pada tahun 1805, Metropolitan Platon Levshin († 1812) menerbitkan *A Brief History of the Russian Church*. Karya ini boleh dianggap sebagai cubaan pertama untuk menghasilkan catatan ilmiah dan kritikal mengenai sejarah Gereja Rusia. Walau bagaimanapun, penulis hanya membincangkan sehingga tahun-tahun terakhir patriarkat, dan kesimpulan jilid kedua secara eksplisit menyatakan bahawa Metropolitan Platon sama sekali tidak berniat untuk menulis tentang pembaharuan gereja atau peristiwa-peristiwa kemudian pada abad ke-18. Beliau hanya membuat satu ulasan ringkas, yang menunjukkan sikap negatif beliau terhadap pembaharuan Peter: 'Alasan bagi pembubaran patriarkat dijelaskan dalam "Peraturan Rohani", dan seseorang tidak seharusnya mencuba menelitinya'[89] . Beberapa tahun kemudian, antara 1807 dan 1815, *Sejarah Hierarki Rusia* diterbitkan di Moscow; ia umumnya dianggap sebagai karya Uskup Ambrose dari Ornatsk, walaupun penyusun utamanya ialah Uskup Eugene Bolkhovitinov. Buku ini memberikan gambaran keseluruhan kronologi gerejawi, mengandungi beberapa dokumen, dan termasuk keterangan ringkas tentang keuskupan dan biara. Ia mengandungi banyak kesilapan, kerana para pengarang menerbitkan dokumen tanpa mengesahkannya. Dalam Jilid 1 (hlm. 19), hanya ada sebutan ringkas bahawa, dengan titah Tsar Peter, Sinod Penguasa Paling Suci telah ditubuhkan, yang terdiri daripada para uskup dan paderi lain [90] . Atas sebab-sebab bibliografi semata-mata, kami akan menyebut karya dua jilid Uskup Innokenty Smirnov *Garis Besar Sejarah Gereja dari Zaman Alkitab hingga Abad ke-18*; ia tidak boleh dalam apa jua cara diklasifikasikan sebagai karya ilmiah. Dalam jilid kedua, pengarang mencatat secara ringkas bahawa, susulan pembubaran kuasa patriark, pentadbiran Gereja 'diserahkan kepada enam hierarki (!), atau Sinod Suci'. Untuk sebab-sebab di sebalik pembubaran patriarkat, lihat *Peraturan Rohani* (jld. 2, hlm. 576). Innokenty bahkan tidak bersusah payah untuk menyatakan bilangan sebenar ahli Synod [91] .

Dalam *Sejarah Gereja Rusia* karya A. N. Muravyov, yang diterbitkan pada tahun 1838, hanya sepuluh muka surat terakhir dikhaskan untuk tempoh Sinodal. Di kalangan ahli sejarah gereja, Muravyov adalah yang pertama meringkaskan kandungan *Peraturan Rohani*, yang, dakwanya, "telah dibincangkan di Majlis"; Beliau juga merujuk kepada Sinod Suci sebagai 'Majlis', yang diiktiraf oleh Patriark Ekumenikal. Walaupun Muravyov menggunakan pelbagai dokumen dan surat—termasuk yang belum diterbitkan—ketika menggambarkan tempoh sehingga abad ke-18, karyanya jauh ketinggalan di belakang piawaian ilmiah pada masa itu [92] .

Hanya *Sejarah Gereja Rusia* karya Uskup Agung Filaret Gumilevsky layak dipanggil karya ilmiah sepenuhnya; bagaimanapun, kerana kaedah kritikal yang digunakan oleh penulis, ia menjadi mangsa penapisan. Sebahagian karya ini – mengenai 'pentadbiran sinodal pada 1721–1825' – pertama kali diterbitkan secara berasingan pada tahun 1848, dan kemudian membentuk jilid kelima *Sejarah*. Malahan edisi pertama bahagian ini telah menyebabkan penulis menghadapi masalah dengan Sinod Suci, kerana Uskup Agung Filaret telah berani menuduh Theophan Prokopovich, penyusun 'Peraturan Rohani', mempunyai kecenderungan Protestan. Filaret berjanji akan meminda ulasan ini dalam edisi kedua, namun ini tidak menghalang edisi tersebut daripada terbiar selama hampir sepuluh tahun di jabatan penapisan Sinod Suci. Ia tidak diterbitkan sehingga tahun 1859, apabila kawalan penapisan sedikit melonggar. Memandangkan halangan-halangan ini, Filaret menahan diri daripada membincangkan aktiviti Sinod Suci dalam edisi kedua. Beliau juga mengelak daripada membuat sebarang ulasan yang terlalu berani atau kritikal mengenai kedudukan paderi paroki dan para uskup, kerana di sini juga sejarawan menghadapi pelbagai perangkap. Tidak perlu dikatakan bahawa Filaret, dengan pandangannya yang tegas Ortodoks, tidak menyetujui aliran mistik dan idea 'Kristian sejagat' yang telah tersebar di bawah Alexander I. Kerana alasan ini juga, beliau terpaksa berdiam diri mengenai perkara-perkara ini. Kemudian, dalam jilid kedua *Survey of Russian Ecclesiastical Literature* beliau, yang diterbitkan seawal tahun 1862, Filaret bersuara dengan sangat tegas menentang fenomena ini dan mengkritik Theophan Prokopovich. Seperti A. N. Muravyov, beliau merujuk kepada Sinod Suci sebagai 'majlis pastoral tetap yang sah'. Walaupun terdapat banyak kelewatan dan penceritaan samar, *Sejarah Gereja Rusia* karya Filaret Gumilevsky mengekalkan kepentingannya, sekurang-kurangnya kerana ia menandakan langkah pertama dalam kajian sejarah tempoh sinodal [93] .

Jilid kelima karya Filaret Gumilevsky, yang merangkumi tempoh sinodal sehingga 1825, kekal untuk beberapa ketika sebagai satu-satunya karya mengenai subjek ini dan menjadi asas bagi beberapa tinjauan umum ringkas mengenai sejarah Gereja Rusia, yang disusun pada tahun 1960-an dan 1970-an sebagai buku teks sekolah. Walau bagaimanapun, kajian-kajian ini tidak boleh dianggap sebagai penyelidikan ilmiah [94] .

Dua faktor mempengaruhi perkembangan penyelidikan mengenai sejarah tempoh Sinodal pada tahun 1860-an. Pertama, pada tahun 1830-an dan 1840-an, Komisen Arkeografi menerbitkan koleksi dokumen yang mengandungi pelbagai bahan mengenai sejarah Gereja Rusia, yang mana Uskup Agung Filaret Gumilevsky, sebagai contoh, dapat menggunakannya dalam karyanya; bagaimanapun, dokumen-dokumen ini hanya merangkumi tempoh sehingga akhir abad ke-17. Sebilangan besar dokumen dari era Peter I kekal tidak diterbitkan. Kedua, perdebatan antara golongan Barat dan Slavofil, yang berpusat pada kepentingan titik perubahan sejarah yang dicetuskan di Rusia oleh pembaharuan Peter, telah membangkitkan minat terhadap pembaharuan itu sendiri dan akibatnya. Pengenalan dimensi keagamaan ke dalam perdebatan mengenai pembaharuan itu—iaitu persoalan tentang pengaruh Ortodoksi dan kehidupan gereja terhadap pandangan dunia dan adat istiadat Muscovy—menyebabkan timbul persoalan tentang kepentingan aspek ini bagi sejarah Rusia secara keseluruhan. Semua ini memerlukan pengetahuan tentang sejarah Gereja sama ada pada zaman pra-Peter dan selepas permulaan abad ke-18. Oleh itu, pada akhir 1850-an, disiplin ilmu sejarah Rusia yang masih muda itu mengambil apa yang, dalam erti kata tertentu, merupakan satu lompatan berisiko: tanpa kajian ilmiah dan kritikal yang terperinci mengenai zaman pra-Peter, ia mula meneliti abad ke-18, yang menandakan permulaan pembaharuan [95] . Dalam konteks ini, apabila rasa ingin tahu dan minat dalam bidang ilmu mula menonjol dengan semangat yang khusus, karya yang dirangka secara meluas tetapi tidak lengkap oleh N. G. Ustryalov (1805–1870), *Sejarah Pemerintahan Peter I* (1858–1864), diterbitkan antara tahun 1858 dan 1864. Walaupun ia lebih merupakan biografi tsar pembaharu itu daripada sejarah zamannya—dan, selain itu, ditulis dalam erti kata tertentu dari perspektif 'rasmi' —*History* itu bagaimanapun mewakili langkah pertama ke arah pemahaman yang lebih baik tentang era Petrine. Walaupun Ustryalov tidak dapat meneruskan catatan beliau sehingga penubuhan gereja negara, beliau tetap menyentuh pelbagai aspek konflik antara Rusia Moskowit dan Rusia Petrine. Hakikat bahawa Ustryalov dibenarkan mengakses arkib juga memberi manfaat kepada penyelidikannya. Dalam lampiran, beliau menerbitkan pelbagai dokumen, sebahagiannya menerangkan kedudukan Gereja [96] . Beberapa tahun kemudian, pada tahun 1868, monograf ilmiah dan kritikal pertama akhirnya diterbitkan, ditulis oleh profesor muda Akademi Teologi St Petersburg, I. A. Chistovich (1828–1893), bertajuk *Theophan Prokopovich and His Time*. Seperti yang ditunjukkan oleh tajuknya, penulis berusaha untuk menawarkan lebih daripada sekadar biografi Theophanes. Chistovich adalah yang pertama memanfaatkan sepenuhnya bahan meluas daripada arkib yang sebelum ini tidak dapat diakses. Karyanya meletakkan asas bagi penyelidikan mengenai tempoh Sinodal. Pengarang bukan sahaja menekankan kepentingan penentu aktiviti Theophan, tetapi juga menyelami suasana keagamaan dan politik pada masa itu, serta perjuangan puak Moscow Lama menentang pembaharuan Theophan dan Peter. Dan walaupun hari ini, selepas 90 tahun, seseorang mungkin menemui beberapa penilaian yang salah atau tergesa-gesa dalam karya Chistovich, ia tetap harus diiktiraf sebagai satu pencapaian besar. Banyak kesimpulannya kekal utuh sehingga hari ini, dan mana-mana sejarawan zaman Sinodal seharusnya sentiasa memiliki monograf ini [97] . Karya Chistovich memberikan gambaran tentang zaman Sinodal awal: ia merangkumi tempoh sehingga awal 1740-an.

Usaha untuk memberikan gambaran yang lebih luas tentang tempoh Sinodal dapat ditemui dalam *Panduan Sejarah Gereja Rusia* oleh P. V. Znamensky (1836–1910), seorang profesor di Akademi Teologi Kazan. Ia membincangkan bukan sahaja aktiviti Sinod Suci, tetapi juga pentadbiran keuskupan, kehidupan agama masyarakat, status para paderi, kerja-kerja misi di kalangan penduduk bukan Kristian empayar, dan sebagainya. Edisi pertama buku ini diterbitkan pada tahun 1870. Di dalamnya, sejarah tempoh sinodal hanya dibincangkan sehingga berakhirnya pemerintahan Elizabeth (wafat 25 Disember 1761). Buku ini ditulis dalam gaya naratif yang bebas, walaupun penulis tidak berusaha untuk mempermudah perkara-perkara tersebut dengan apa cara sekalipun. Ini adalah karya yang benar-benar asli: organisasi bahan, analisis keadaan sejarah, demonstrasi hubungan antara pelbagai fenomena dan proses dalam kehidupan Gereja, dan penggambaran hubungan antara negara dan Gereja – semua ini, bersama penilaian ilmiah dan sejarah terhadap fakta-fakta ini, mendedahkan bakat penulis. Pengetahuan mendalam beliau tentang bahan sejarah tempoh yang dikaji juga terbukti daripada kajian pakar beliau yang lain mengenai separuh kedua abad ke-18, yang diterbitkan lebih awal dan kemudiannya pada tahun 1870-an dalam jurnal Akademi Teologi Kazan, *Pravoslavny Sobesednik*. Dalam edisi-edisi berikutnya (1876, 1880, 1886, 1888), Znamensky mengembangkan 'Panduan'-nya, akhirnya membawanya sehingga era Alexander II (1855–1881). Kajian ini merangkumi semua bidang kehidupan gereja; fakta dan kesimpulannya dibentangkan dengan jelas. Penulis berminat dengan sejarah institusi gereja dan kehidupan dalaman Gereja, cerminannya dalam keadaan keagamaan dan moral masyarakat, serta aktiviti golongan pemecah belah dan puak-puak. Znamensky menekankan kepentingan sejarah pembaharuan gerejawi Peter I, yang, menurutnya, melalui Sinod Suci dan hubungannya dengan pihak berkuasa negara, telah mewujudkan pentadbiran luaran Gereja yang menjadi sebahagian daripada pentadbiran negara secara am. Selain itu, Znamensky adalah pengarang dua karya yang merupakan kajian komprehensif tentang kehidupan gerejawi merentasi dua era dalam sejarah Gereja Rusia: *Petikan daripada Sejarah Gereja Rusia semasa Pemerintahan Catherine II* dan *Petikan daripada Sejarah Gereja Rusia semasa Pemerintahan Alexander I*. Karya-karya ini melengkapi *Guide* itu, terutamanya terima kasih kepada sumber yang dirujuk di dalamnya, yang terpaksa dikeluarkan oleh pengarang daripada *Guide*; seperti *Guide* itu, karya-karya ini bukan karya popular tetapi kajian ilmiah bebas. Pada tahun 1896, , Znamensky menyemak semula 'Panduan' menjadi 'Panduan Pengajian Sejarah Gereja Rusia', yang kemudiannya menjadi buku teks untuk seminari teologi dan malah akademi (edisi ke-2 pada tahun 1904, ke-3 pada tahun 1912). Selain itu, Znamensky menulis beberapa monograf mengenai pelbagai tempoh sejarah, yang ditulis dari perspektif ilmiah dan kritikal serta masih menjadi bacaan penting bagi para sarjana hari ini [98] .

Huraian yang sistematik, walaupun kering jika dibandingkan dengan karya-karya Znamensky, mengenai sejarah tempoh Sinodal disediakan oleh A. P. Dobroklonsky (1856–1937) dalam bahagian keempat (diterbitkan pada 1893) daripada *Panduan Sejarah Gereja Rusia* karya beliau. Seorang graduan Akademi Teologi Moscow dan murid E. E. Golubinsky (1834–1912), Dobroklonsky jauh lebih berhati-hati berbanding gurunya. Dalam tiga bahagian pertama *Panduan* beliau, yang merangkumi tempoh sehingga abad ke-18, beliau kebanyakannya mengikuti *Sejarah Gereja Rusia* dalam dua belas jilid oleh Metropolitan Makarii Bulgakov, dan bukannya semangat kritikal dalam penyelidikan Golubinsky. Dobroklonsky membina laporannya mengenai tempoh Sinodal, yang meliputi awal 1880-an, berdasarkan reproduksi bahan dokumentari, tanpa menyelami sama ada kritikan terhadap era tersebut atau kesannya terhadap kehidupan gereja, mahupun penilaiannya. Penulis sangat tepat dalam rujukannya kepada sumber (satu kualiti yang diwarisi daripada Golubinsky), yang membolehkan pembaca mengesahkan kesimpulannya. Walaupun tiada analisis kritikal—yang sudah tentu berpunca daripada hakikat bahawa karya ini ditulis semasa era Pobedonostsev—*Panduan* karya Dobroklonsky tidak boleh dianggap sebagai penerbitan rasmi, kerana banyak gambaran watak di dalamnya adalah sepenuhnya bebas. Karya ini mungkin sangat berguna terima kasih kepada susunan bahan yang sistematik dan metodologinya yang mantap [99] .

Pada peralihan abad ke-19 dan ke-20, dua karya diterbitkan oleh S. G. Runkevich (1867–?), seorang pegawai di pejabat Pendakwa Raya, yang mendedikasikan dirinya kepada kajian sejarah Gereja Rusia. Yang pertama diterbitkan ialah *Sejarah Gereja Rusia di bawah Pentadbiran Sinod Suci*. Jil. 1: 'Penubuhan dan Organisasi Awal Sinod Pemerintah Suci: 1721–1725'. St Petersburg, 1900. Karya ini adalah contoh tipikal penerbitan rasmi dan, pada masa yang sama, satu cubaan untuk mempertahankan tesis bahawa Sinod Suci adalah sebuah institusi yang tidak boleh disejajarkan atau dibandingkan dengan institusi negara. Walaupun definisi ini kabur, Runkevich tidak berani menyifatkan Sinod Suci sebagai sebuah institusi semata-mata gerejawi. Walaupun penulis mempunyai akses kepada semua dokumen di Arkib Sinodal—malah yang diklasifikasikan sebagai sulit—beliau terhad terutamanya kepada pemeriksaan organisasi dalaman Sinod Suci, yang sudah tentu juga mungkin menarik minat ahli sejarah, dan mengelak daripada menerangkan aktiviti Sinod Suci semasa pemerintahan Peter I. Beliau hanya menyentuh secara ringkas mengenai sejarah permulaan pembaharuan gerejawi dan 'Peraturan Rohani', serta kandungannya. Tidak diketahui sama ada Runkevich berniat untuk mengkaji isu-isu ini dalam jilid seterusnya. Nampaknya, kritikan pedas daripada pengulas telah menghalang beliau daripada meneruskan karyanya. Setahun kemudian, Runkevich menerbitkan satu lagi karyanya – *The Russian Church in the 19th Century* – yang juga menampilkan ciri-ciri rasmi, dan pada masa sama 'kebangsaan' yang menjadi ciri penulis, tetapi sangat berguna sebagai pengenalan. Pengarang itu sendiri menggambarkan karyanya sebagai 'sketsa sejarah' dan memberikan banyak rujukan kepada sumber dan literatur. Karya ini teratur dengan baik – tidak terlepas daripada pengaruh Dobroklonsky – dan merangkumi hampir semua aspek kehidupan gereja [100] .

Karya-karya Runkiewicz, sebenarnya, mewakili cubaan terakhir untuk menyediakan huraian sistematik mengenai sejarah keseluruhan tempoh Sinodal, atau sekurang-kurangnya bahagian yang agak besar daripadanya [101] .

Di sini wajar disebut beberapa monograf utama lain yang, walaupun meneliti aspek tertentu sejarah tempoh Sinodal, melakukannya sepanjang tempoh masa yang panjang. Dalam hal ini, karya N. P. Rozanov (1809–1883) yang sangat berguna kekal berharga. Selepas menamatkan pengajian di Seminari Teologi Moscow, beliau berkhidmat untuk jangka masa yang sangat lama, dari 1835 hingga 1863, pertama sebagai kerani dan kemudian sebagai setiausaha Konsistori Keagamaan Moscow. Sebagai seorang pelajar sejarah, beliau berpeluang untuk mengenali prosedur pentadbiran konsistori dan arkibnya. Antara tahun 1869 dan 1871, karya beliau yang terdiri daripada tiga jilid (dalam lima buku) bertajuk *Sejarah Pentadbiran Keuskupan Moscow Sejak Penubuhan Sinod Suci: 1721–1821* telah diterbitkan. Karya ini memberi tumpuan terutamanya kepada struktur pentadbiran dan memberikan keterangan terperinci tentang semua komponennya – konsistori, paderi bandar dan luar bandar, dan sebagainya. Memandangkan kaedah pentadbiran sepanjang abad ke-18 pada dasarnya sama di mana-mana, hanya berbeza mengikut watak dan temperament peribadi seorang uskup tertentu, karya Rozanov memberikan gambaran yang jelas tentang keadaan di hampir semua keuskupan. Salah satu kelebihan penulis ialah beliau menggunakan sumber yang sama ada masih terpendam di dasar arkib atau (lebih mungkin) kini hilang sama sekali daripada dunia akademik [102] .

Profesor K. V. Kharlamovich († selepas 1922) dari Akademi Teologi Kazan membincangkan isu yang amat penting dalam sejarah Gereja dan budaya, dengan niat untuk mengkhususkan kajian mendalam mengenainya. Malangnya, hanya jilid pertama karya ini diterbitkan, dengan tajuk *Pengaruh Rusia Kecil dalam Kehidupan Gereja Rusia Besar* (Kazan, 1914, lebih 900 halaman). Separuh pertama abad ke-18 menyaksikan kemasukan besar-besaran ke Moscow dan keuskupan Rusia Besar lain oleh para biarawan dan uskup (dan, dengan kekerapan yang lebih rendah, paderi awam) dari Ukraine, terutamanya graduan Kolej Kyiv (sejak 1701 – Akademi Teologi Kyiv). Peter I dan pengganti-penggantinya (sehingga Catherine II), yang memerlukan orang berpendidikan, melakukan segala yang termampu untuk memupuk pertumbuhan pengaruh mereka. Kharlamovich menjalankan kajian teliti mengenai proses ini, bermula pada pertengahan abad ke-17, dengan berhati-hati meneliti semua bidang aktiviti individu-individu tersebut: pentadbiran sekolah, pengurusan biara, pentadbiran keuskupan, penginjilan dan kerja misi; dan beliau berusaha menjawab persoalan bagaimana, bila dan sejauh mana aktiviti mereka memberi kesan negatif atau positif terhadap kehidupan gereja. Buku ini juga boleh dijadikan karya rujukan, kerana penulis telah berjaya menjejaki biografi semua individu ini menggunakan data arkib. Ia memberikan gambaran keseluruhan yang sangat baik tentang hampir semua aspek kehidupan gereja sebelum tahun 1762 dan amat berharga kepada ahli sejarah kerana, ditulis tidak lama sebelum tahun 1917, ia mewakili kata akhir dalam bidang keilmuan gerejawi Rusia, membetulkan satu siri penilaian salah sebelum ini.

Tidak kurang pentingnya ialah monograf menyeluruh oleh Profesor B. F. Titlinov (†?, mungkin selepas 1925) dari Akademi Teologi St Petersburg, *Gavriil Petrov, Metropolitan Novgorod dan St Petersburg: 'Kehidupan dan Aktiviti-aktivitinya Berkaitan dengan Urusan Gerejawi Zaman Itu' (St Petersburg, 1916). Berdasarkan biografi tokoh cemerlang era Catherine II ini, yang aktiviti beliau amat meluas, penulis mengkaji kedudukan Gereja di bawah Catherine dan melukis gambaran umum tentang era tersebut. Sejarawan itu bukan sahaja menggunakan hampir semua bahan yang telah diterbitkan mengenai subjek tersebut, malah turut memanfaatkan bahan arkib yang meluas. Ini membolehkan beliau membentuk semula perspektif akademik mengenai banyak isu [103] .

Sementara Titlinov menelusuri sejarah tempoh apabila sistem gereja negara yang ditubuhkan oleh Peter menjadi kerangka hubungan yang stabil antara negara dan Gereja, Profesor P. V. Verkhovskaya († selepas 1920) dari Universiti Warsaw memberikan penilaian yang berdokumen baik dan, nampaknya, muktamad mengenai punca dan sifat sistem gereja negara Peter. Karyanya yang mendalam *Penubuhan Kolej Rohani dan 'Peraturan Rohani'* (Rostov-on-Don, 1916) boleh dianggap sebagai kata akhir mengenai subjek penting ini. Sesiapa yang berniat untuk mengkaji sejarah zaman Sinodal mesti bermula dengan pemeriksaan menyeluruh terhadap karya Verkhovskoy [104] .

Sebagai kesimpulan, perlu juga disebutkan karya ahli sejarah Gereja Rusia yang terkenal, E. E. Golubinsky (1834–1912). Karyanya *Sejarah Gereja Rusia* hanya merangkumi tempoh sehingga tahun 1563. Walau bagaimanapun, semasa tahun-tahun sukar 1905–1906, apabila terdapat banyak perdebatan mengenai keperluan pembaharuan gereja secara radikal, sarjana yang sudah lanjut usia dan ketika itu buta itu mengemukakan pandangannya sendiri mengenai perkara itu, dan secara kebetulan turut menawarkan beberapa pemerhatian menarik mengenai tempoh Sinodal. Kajian ini layak diberi perhatian, walaupun Golubinsky tidak mengkhusus dalam sejarah tempoh tersebut [105] .

Ulasan literatur tidak akan lengkap tanpa karya pakar Rusia dalam undang-undang negara dan gerejawi, yang terutamanya membincangkan dua isu penting. Pertama, ia mengandungi penilaian terhadap aspek utama hubungan antara negara dan Gereja selepas penubuhan Sinod Suci, berbanding era Muscovy. Kedua, mereka cuba menjelaskan isu-isu ini dari perspektif undang-undang kanonik Gereja Ortodoks [106] .

Antara penerbitan yang menawarkan huraian sistematik mengenai sejarah tempoh sinodal dan diterbitkan di luar Rusia, tiada kajian bebas. Sebabnya, pada pendapat kami, terutamanya kekurangan pengetahuan tentang bahasa Rusia, yang menghalang akses kepada sumber dan literatur lain. Faktor penyumbang lain ialah hakikat bahawa Gereja Timur secara amnya, dan Gereja Rusia secara khusus, tidak menarik minat di mana-mana di luar Rusia. Tidak jarang pandangan tergesa-gesa dan remeh tentang bahagian dunia Kristian ini diterima tanpa kritikan dan disebarkan secara meluas. Ortodoksi dianggap sebagai sesuatu yang kaku, kuno dan bahkan tidak Kristian [107] . Beberapa ulasan, yang sangat ringkas dan, lebih-lebih lagi, bersifat derivatif, memberikan gambaran yang diputarbelitkan tentang perkembangan Gereja Rusia semasa tempoh Sinodal [108] . Hanya dalam 20–30 tahun terakhir ini barulah pertumbuhan minat terhadap Kristianiti Timur menjadi ketara, yang terzahir terutamanya dalam berpaling kepada sumber dan literatur Rusia, dan kemudiannya dalam penerbitan beberapa kajian khusus yang amat wajar diberi perhatian. Kita akan membincangkan perkara-perkara ini dengan lebih terperinci di bawah, dalam Jilid 2; di sini, kita hanya akan menyentuh karya-karya yang bersifat lebih umum. Walaupun karya oleh sejarawan Amerika J. S. Curtis, *Church and State in Russia. The Last Years of the Empire, 1900–1917' (New York, 1940) hanya merangkumi tempoh yang singkat dan tidak membincangkan semua aspek kehidupan gerejawi dengan secukupnya, namun ia tetap sangat berguna untuk mengkaji tahun-tahun terakhir era yang dikaji.

Tempat yang lebih menonjol dalam historiografi tempoh Sinodal diduduki oleh karya besar ahli sejarah Gereja Katolik dan ahli Ordo Yesus, A. M. Ammann, *Abri? der ostslawischen Kirchengeschichte* (Wina, 1950). Banyak ruang dikhaskan di sini untuk sejarah Gereja Rusia, dan tempoh Sinodal juga dihuraikan dengan agak terperinci. Penulis menumpukan perhatian terutamanya pada sejarah luaran Gereja, manakala persoalan mengenai struktur dalaman dan kehidupan dalamannya dipinggirkan, yang mungkin menyebabkan pembaca membuat kesimpulan yang tergesa-gesa dan tidak tepat. Walaupun begitu, buku ini menarik minat dalam sejarah tempoh ini, dan terutamanya bagi sejarah Gereja Rusia. Kelebihannya terletak pada hakikat bahawa ia berdasarkan sumber primer dan pelbagai jenis literatur Rusia, rujukannya (dan ini patut dicatat) sangat terperinci.

Karya R. A. Klostermann *Probleme der Ostkirchë: Untersuchungen zum Wesen und zur Geschichte der griechisch-orthodoxen Kirche* (Gothenburg, 1955) dicirikan oleh pendekatan yang berwawasan dan bersimpati terhadap nasib Gereja di Rusia. Walaupun pengarang tidak memberikan gambaran sistematik umum mengenai tempoh Sinodal, bukunya mengkaji dengan terperinci banyak fenomena penting pada masa itu: penginjilan, aktiviti misi, sekta, falsafah agama di Rusia, dan sebagainya. Bibliografi yang meluas menjadikan kajian ini lebih berharga [109] .

(c) Walaupun, apabila mempelajari sejarah Rusia sehingga abad ke-18, banyak peristiwa dalam bidang dasar negara hanya dapat difahami dengan jelas berdasarkan peristiwa gerejawi dan pandangan agama yang dominan pada masa itu, seorang sejarawan gereja yang menumpukan perhatiannya kepada tempoh yang bermula dengan pemerintahan Peter the Great, iaitu, tempoh selepas penubuhan gereja negara, hanya dapat membentuk pertimbangan yang tepat dan berasas kukuh mengenai banyak, atau bahkan hampir semua, proses dan fenomena kehidupan gereja di Rusia dengan menyelami secara mendalam sejarah sekularnya. Reformasi Peter membawa perubahan besar dalam perkembangan sosial, politik dan budaya empayar, namun banyak elemen tatanan lama terus wujud. Penyelidik juga mesti mengambil kira perkara-perkara ini, walaupun pada pandangan pertama ia mungkin nampak tiada kaitan dengan sejarah Gereja. Kadang-kadang tidak mencukupi untuk hanya mempelajari karya umum, dan seseorang terpaksa beralih kepada karya khusus.

Kita tidak boleh mengabaikan pelbagai bahan bacaan tambahan. Pelbagai kamus dan ensiklopedia Rusia boleh menjadi sangat berguna. Bahan rujukan berharga sering ditemui dalam ensiklopedia asing juga [110] .

Bagi bahan kartografi, edisi lama – yang diterbitkan sebelum 1917 – adalah lebih baik. Jumlahnya sedikit, tetapi tetap memudahkan kerja dengan ketara. Apabila merujuk atlas-atlas terkini yang diterbitkan di Kesatuan Soviet, pembaca yang tidak biasa mungkin menghadapi kesukaran disebabkan perubahan nama tempat dan pembahagian wilayah Empayar Rusia dahulu [111] .

Bab I. Kebangkitan Gereja Negara

§ 1. Gereja dan Peter the Great

(a) Reformasi yang dilaksanakan oleh Peter the Great dalam pentadbiran tertinggi Gereja Rusia telah mewujudkan kedudukan yang sama sekali baharu baginya dalam negara. Persoalan timbul: apakah sebab yang mendorong Peter untuk melaksanakan perubahan ini? Dengan kata lain, mengapa sistem pemerintahan Gereja yang sedia ada tidak boleh diterima oleh Peter? Sama pentingnya ialah persoalan apakah peranan pandangan agama peribadi Peter dalam pembaharuan pemerintahan Gereja.

Sikap negatif terhadap cara hidup di Muscovy tidak diragukan lagi telah tertanam mendalam dalam fikiran Peter sejak tahun-tahun awalnya. Peter dilahirkan pada 30 Mei 1672 di [112] dan merupakan anak Tsar Alexei Mikhailovich (1645–1676) dengan isteri keduanya, Natalya Kirillovna Naryshkina (mereka berkahwin pada tahun 1651; beliau meninggal dunia pada 25 Januari 1694). Tsar Alexei meninggal dunia pada 30 Januari 1676, ketika Peter belum berumur empat tahun. Selepas kematian bapanya, Peter menyaksikan perselisihan yang menjadi ciri kehidupan keluarga diraja sepanjang pemerintahan singkat Tsar Fyodor Alexeyevich yang lemah semangat dan sakit-sakitan (1676–1682)[113] . Selepas kematiannya, konflik terbuka meletus antara saudara-mara isteri pertama Tsar Alexei – keluarga Miloslavsky – dan keluarga Naryshkin. Tsarevich muda itu, yang masih kanak-kanak, tidak dapat memahami intrik kedua-dua puak tersebut. Pertempuran sengit dan berdarah berlaku di depan matanya, dan ini menjadi sebahagian penting dalam gambaran Peter tentang negara Muscovite. Pada 27 April 1682, hari kematian Tsar Fyodor, Peter yang berusia sepuluh tahun diisytiharkan sebagai tsar di hadapan Serambi Merah Istana Tsar. Ini tercapai terutamanya terima kasih kepada tindakan berani Patriark Joakim (1674–1690). 'Walaupun tiada sebarang kesahihan undang-undang dalam keseluruhan prosedur itu,' kata Platonov, 'para boyar tetap berpuas hati, dan Peter menjadi tsar. Cara pemilihan Peter adalah tidak sah – itu jelas. Ketidakmampuan (kecacatan mental) Ivan, saudara lelaki Peter yang berusia 15 tahun, belum menjadi nyata, manakala Peter sendiri baru berumur 10 tahun pada masa itu. Oleh itu, penyokong keluarga Miloslavsky berpeluang membantah penindasan hak saudara lelaki sulung mereka yang berusia 15 tahun oleh Peter." Di barisan hadapan para pembangkang ialah kakak sulung Peter, Puteri Sofia Alexeyevna (lahir 1657), yang bersangkutan dengan keluarga Miloslavsky melalui perkahwinan; "tanpa ragu seorang yang sangat pintar dan bertenaga, yang berasa tercekik oleh persekitaran terkurung dan separa biara yang mengelilingi para puteri Moscow". Dia pernah menjadi murid Simeon dari Polotsk dan, akibatnya, turut dipengaruhi oleh idea Eropah Barat. "Ambisi Sophia yang sangat tinggi membawanya membayangkan kemungkinan bahawa, sekiranya Ivan menaiki takhta, dia mungkin akan menjadi pemerintah bagi adiknya yang tidak mampu, mengambil alih tempat ibunya dan memerintah negara"[114] . Usaha puak Miloslavsky dan Sofia membuahkan hasil. Atas provokasi mereka, streltsy muncul pada pagi 15 Mei 1682 di Kremlin di hadapan Serambi Merah, kononnya untuk mempertahankan hak Tsarevich Ivan. Pemberontakan itu berlangsung dua hari, membuatkan Peter yang berusia sepuluh tahun ketakutan bukan sahaja untuk nyawanya sendiri tetapi juga untuk nyawa orang-orang tersayang. Sudah tentu, streltsy pemberontak pada tahun 1682 atau 1698 sama sekali tidak mewakili keseluruhan Muscovy. Namun, kekacauan yang dialaminya pada Mei 1682 di Serambi Merah kekal terukir dalam ingatan Peter sepanjang hayatnya, menanamkan dalam dirinya rasa tidak suka terhadap keluarga Miloslavsky dan penolakan terhadap segala yang 'Rusia Lama', yang diwakili oleh 'puak Moscow', semua 'lelaki berjambang' itu sama ada berpangkat keagamaan atau sekular yang kemudian, secara terbuka atau rahsia, secara bermusuhan atau pasif, menentang pembaharuan beliau.

Semasa hari-hari penentu Ogos 1689, apabila perpecahan antara Peter dan regent, Puteri Sophia, menjadi nyata, ketua Gereja Rusia, Patriark Joachim, secara terbuka berpihak kepada Peter. Ini pasti telah memberi kesan yang baik kepada Peter. Bagaimanapun, kemudiannya, semasa perbicaraan Shaklovity, pemimpin kebangkitan Streltsy, didapati bahawa beberapa ahli paderi dan sami telah mengambil bahagian dalam pemberontakan itu, menghasut Streltsy menentang Peter. Kejadian-kejadian pada hari-hari Ogos itu bertepatan dengan kontroversi mengenai bidah 'Penyembahan Roti', yang ketika itu telah mencapai kemuncaknya. Pertikaian itu diselesaikan pada Majlis 1690, tetapi kemudian didapati bahawa sesetengah 'pengikut penyembah roti', seperti Silvestr Medvedev, mendapat sokongan dalam kalangan yang rapat dengan regent, dan khususnya dengan Putera V. V. Golitsyn. Ia sampai ke pengetahuan Patriark bahawa rancangan sedang dirancang dalam kalangan ini untuk melantik Silvestr Medvedev sebagai Patriark [115] ; ini menjadikan Medvedev musuh peribadi Patriark Joakim yang pendendam. Oleh itu, tidak menghairankan bahawa Joakim cuba menjebak Medvedev dan 'penyembah roti' lain dalam kes Shaklovity. Akibatnya, ternyata pihak berkuasa gereja sendiri yang menyemarakkan ketidakpercayaan Peter terhadap para paderi. Paus Yoakim meninggal dunia pada tahun 1690. Patriark baru, Adrian (24 Ogos 1690 – 15 Oktober 1700), adalah yang paling tidak sesuai untuk peranan seorang lelaki yang mampu mempertahankan Gereja dengan gigih di hadapan tsar muda itu. Adrian, yang menolak segala-galanya yang datang dari Barat, mengambil sikap penentangan pasif terhadap semua inovasi Peter. "Paus Adrian," tulis biografinya, – berulang kali menekankan kepada Peter the Great bahawa walaupun seorang patriark yang tidak aktif dan tidak popular tidak akan menjadi rakan kerjasama yang ikhlas, kerana tugas utama patriark ialah menegakkan status quo istimewa Gereja, yang bermula sejak zaman dahulu lagi, yang bertentangan dengan pandangan negarawan agung dan juara ideologi sentralisasi – Peter the Great." Oleh itu, Patriark Adrian boleh dianggap sebagai "salah seorang penggerak yang mendorong pemerintah ke arah pembaharuan gerejawi, yang terserlah dalam penubuhan semula patriarkat dan penubuhan Sinod Suci"[116] .

'Kesalahan' Patriark Adrian, secara ketat, terletak pada hakikat bahawa beliau masih menegakkan pandangan dunia tradisional negara Muskovit, yang, walaupun dikongsi oleh seluruh paderi, sama sekali tidak diisytiharkan secara terbuka seperti yang telah dilakukan oleh Patriark Nikon (1652–1667) setengah abad sebelumnya. Kita tahu bahawa Patriark Adrian cuba, walaupun dalam 'artikle' dan surat edarnya, mengingatkan tsar muda bahawa keimaman (sacerdotium) berada di atas kerajaan (imperium). Selepas Nikon, ini satu-satunya cubaan oleh seorang anggota hierarki untuk secara rasmi menghidupkan semula tuntutan seperti ini sebelum , pemerintah. Pendahulu Adrian, Patriark Joachim, walaupun jauh lebih bertenaga dan aktif daripada Adrian, tidak menyatakan pandangan sedemikian, kerana lebih mementingkan aspek praktikal berbanding perbincangan teori [117] . Walaupun keputusan Majlis 1675 merupakan kemenangan bagi golongan rohani, Patriark Joachim tidak berjaya menubuhkan pembubaran berkesan Pejabat Biara sehingga 1677, selepas kematian Alexei Mikhailovich: pemerintahan Tsar muda Fyodor ternyata lebih menyokong rancangan Joachim. Pada dasarnya, asas bagi semua perselisihan antara pihak sekular dan keagamaan ialah isu Pejabat Keagamaan, iaitu perkara yang bersifat praktikal semata-mata dan bukannya prinsip. Secara amnya, perkara ini sama penting bagi kedua-dua pihak. Golongan boyar dan kelas perkhidmatan sepenuhnya berpihak kepada pihak sekular dalam hal ini. Keistimewaan yang dinikmati oleh golongan keagamaan dan biara sama-sama membebankan kerajaan dan masyarakat. Isu ini telah dibangkitkan dan diperdebatkan selama hampir dua abad (bermula pada tahun 1503), tetapi cubaan sentiasa dibuat untuk menyelesaikannya dengan langkah separuh masak yang memihak kepada salah satu pihak. Adalah penting bahawa langkah-langkah pertama Peter yang masih muda dalam bidang dasar gerejawi dikaitkan dengan tepat kepada tugas ini, apabila, pada tahun 1697, beliau mengeluarkan satu dekri yang menghendaki penyampaian akaun perbelanjaan tahunan kepada pentadbiran istana. Dengan kata lain, pemilikan tanah gereja, keuskupan dan biara sekali lagi berada di bawah kawalan negara [118] . Adalah salah untuk menganggap dekrit ini sebagai sesuatu yang benar-benar baharu atau sebagai langkah yang ditujukan menentang pentadbiran gereja. Langkah yang diambil oleh Peter hanya meneruskan dasar pemerintah sebelumnya, yang, menghadapi kesukaran kewangan, berkali-kali cuba menyelesaikan isu rumit harta gereja. S. F. Platonov memerhatikan bahawa semasa ibunya, Natalya Kirillovna, masih hidup, Peter biasanya jarang menggunakan kuasa, sebaliknya menyerahkan kepada ibunya – iaitu, sebenarnya, kepada pengiringnya – untuk bertindak. Selepas kematian Tsarina pada 25 Januari 1694, 'sama ada dia suka atau tidak, Peter terpaksa mengambil alih urusan sendiri dan mendengar laporan mengenai pentadbiran harian serta dasar luar'. Demikian bermulanya pemerintahan Peter. Kempen sia-sia menentang Azov yang dijalankan pada tahun berikutnya, dan kemudian kempen kedua pada tahun 1696, yang berakhir dengan penaklukan bandar itu, menelan banyak wang. "Dalam politiknya, Peter mengikuti tradisi Muscovite… Metodologi perjuangannya tidak menyimpang daripada bentuk-bentuk lama," kata S. F. Platonov [119] . Jelas bahawa sebaik sahaja isu pembiayaan operasi ketenteraan timbul, para kerani Muscovite segera mengingati kaedah tradisional kerajaan untuk mengumpul dana. Oleh itu, sukar untuk bercakap tentang inisiatif peribadi Peter atau dasar gereja baharu walaupun pada masa itu. Jika kita meneliti langkah-langkah yang diambil oleh Peter semasa Patriark Adrian masih hidup, menjadi jelas bahawa langkah-langkah ini sama seperti yang diambil di bawah bapanya, Tsar Alexei Mikhailovich. Dengan itu, dengan menuntut agar Metropolitan Trephilius yang berusia lanjut dari Nizhny Novgorod (1697–1699) dipindahkan ke Keuskupan Krutitsy dan bukannya Uskup Agung Athanasius dari Kholmogory (1682–1702), yang telah diutus Patriark untuk jawatan itu, Peter bertindak sepenuhnya dalam semangat autokrasi abad ke-17.[120] Perintah Peter untuk melantik Stefan Yavorsky yang muda ke Keuskupan Ryazan (7 April 1700) juga harus dilihat dari perspektif ini. Pada Ogos 1700, Uskup Ignatius dari Tambov ditangkap selepas terlibat dalam kes Talitsky; beliau disoal siasat di Preobrazhensky Prikaz dan, selepas dipecat dari jawatan, diasingkan ke Biara Solovetsky. Perlu diingat di sini bahawa para uskup juga telah dijatuhkan pada abad ke-16 dan ke-17, dan pada satu ketika, Patriark Nikon juga. Tanpa berhasrat untuk membela tindakan Peter, kita harus mencatat bahawa dua tahun terakhir abad ke-17 telah menjadikan tsar itu sangat pahit hati, kerana beliau menghadapi tentangan terhadap pembaharuan beliau. Beliau terutamanya terkesan mendalam oleh pemberontakan Streltsy pada tahun 1698, yang, seperti yang diperhatikan oleh S. F. Platonov, menyebabkan beliau hilang kewarasan dan menjadi punca 'rasa kepahitan yang luar biasa terhadap penentangnya'[121] . Perbezaan pendapat antara Peter dan Patriark Adrian mengenai , perintah tsar tentang mencukur misai dan janggut serta pengenalan pakaian Jerman mungkin, pada pandangan pertama, kelihatan remeh, tetapi di mata Peter ia sangat penting, kerana ia mendedahkan penolakan hierarki gereja terhadap pembaharuan itu. Risalah tentang 'Tsar-Antikristus', ucapan oleh sami Avraam, yang secara peribadi menyerahkan 'buku nota'nya kepada Peter di mana dia mengkritik tindakan Tsar, dan akhirnya, Keadaan keluarga Peter – pengambilan ikrar sebagai biarawati oleh Tsarina Eudoxia pada Jun 1699 dan penahanannya di sebuah biara – semua ini sekali lagi menegang hubungan tsar dengan patriark [122] .

Pada malam 15–16 Oktober 1700, Paus Adrian meninggal dunia. Seawal 25 Oktober, 'duta' Kurbatov menulis kepada Tsar, yang berada di luar Moscow: 'Mengenai pemilihan Patriark, Tuanku, saya percaya adalah lebih baik menunggu masa yang sesuai, supaya Tuanku dapat menyelia segala-galanya sendiri.' Dia kemudian mencadangkan penubuhan kawalan ke atas 'perbendaharaan rumah tangga' Patriark: "Sesungguhnya, Tuanku, segala-galanya pada masa ini dilihat lemah dan kacau-bilau. Tambahan pula, Tuanku… agar harta kepunyaan para uskup dan biara diperiksa, dan, setelah mengimbas daerah-daerah, semuanya diletakkan di bawah perlindungan, memilih seseorang yang tekun dalam setiap usaha untuk Tuanku, dan mengeluarkan perintah eksekutif khas bagi tujuan itu. Benar, Tuanku, siasatan ini akan menghasilkan banyak hasil untuk perbendaharaan, yang kini dibazirkan mengikut kehendak pemilik tanah."[123] . Daripada petikan-petikan ini, jelas bahawa Kurbatov berminat bukan semata-mata dalam pelantikan patriark baru, tetapi terlebih dahulu dalam mengawal dan menguruskan harta milik patriark, serta hasil daripada harta milik keuskupan dan biara. Mungkin Kurbatov sedar sepenuhnya tentang pandangan dan rancangan Peter, tetapi nampaknya suratnya juga mencerminkan kedudukan pentadbiran sekular, yang tidak berpuas hati dengan keistimewaan yang dinikmati oleh harta gereja. Seperti yang diketahui umum, setelah kepulangannya ke Moscow pada 16 Disember 1700, Tsar Peter mengeluarkan satu dekri yang menubuhkan pentadbiran patriark utama, dan pada 24 Januari 1701 – satu dekri yang menubuhkan (atau lebih tepatnya, memulihkan) Pejabat Biara, yang banyak menyerupai kembalinya situasi pada tahun 1649–1677.[124]

Pada abad ke-17, pemilihan Patriark diadakan di Majlis Uskup Gereja Rusia. Seperti yang ditetapkan oleh N. F. Kapterev, inisiatif untuk mengadakan Majlis itu datang daripada Tsar. Peter sendiri tidak mengambil inisiatif itu, tetapi melantik seorang locum tenens bagi Kerusi Patriark, yang kemudiannya memimpin Gereja selama 20 tahun. Terdapat dua sebab mengapa Peter tidak mahu mengadakan Majlis untuk memilih patriark baru. Pertama, beliau mungkin tidak mempunyai calon untuk kerusi patriark; kedua, pada masa itu (iaitu pada awal 1701), Peter nampaknya masih belum dapat memutuskan sama ada mahu mengekalkan institusi patriark atau tidak. Mengenai sebab pertama ini, boleh dikatakan dengan pasti bahawa Peter tidak mempunyai calon yang sesuai untuk kerusi patriark. Seperti yang diketahui umum, susulan kematian Patriark Joakim pada 16 Mac 1690, Peter berniat untuk menaikkan Markell, Metropolitan Pskov (1681–1690), ke takhta patriark. Yang terakhir ini menonjol kerana pendidikannya dan pengetahuannya tentang bahasa asing, kualiti yang amat dihargai oleh Peter; selain itu, Markell tidak berkongsi permusuhan terhadap orang asing dan Barat yang jelas terserlah dalam wasiat Patriark Joachim. Walau bagaimanapun, pencalonan Markell tidak mendapat persetujuan pembantu Tsarina, kerana pendiriannya dalam pertikaian mengenai bidah 'Penyembah Roti' tidak cukup jelas, yang menimbulkan kecurigaan 'Latinizim'. Adrian, Metropolitan Kazan, menjadi Patriark; dia tidak cemerlang dalam bidang keilmuan atauc upun dia tidak begitu bersemangat, tetapi inilah sebabnya dia lebih sesuai dengan sekeliling Ratu Natalia. Markell, bagi pihaknya, dilantik sebagai Metropolitan Kazan [125] .

S. F. Platonov menawarkan pemerhatian berikut mengenai mengapa Peter tidak terlalu tergesa-gesa untuk memilih seorang patriark: "Tiada keperluan untuk menganggap, seperti yang dilakukan oleh sesetengah pihak, bahawa sejurus selepas kematian Adrian, Peter berazam untuk menghapuskan patriarkat. Lebih mungkin Peter sekadar tidak tahu apa yang perlu dilakukan mengenai pemilihan seorang patriark. Peter memandang para rohaniawan Rusia Besar dengan tahap tidak mempercayai tertentu, setelah melihat pada banyak kesempatan betapa kuatnya mereka menentang pembaharuan beliau. Malahan wakil-wakil terbaik hierarki Rusia kuno, yang berjaya memahami watak kebangsaan dasar luar Peter dan membantunya sebaik mungkin (Mitrofan dari Voronezh, Tikhon dari Kazan, Job dari Novgorod) – malahan mereka juga menentang inovasi budaya Peter. Bagi Peter, memilih seorang patriark daripada kalangan orang Rusia Besar bermakna mengambil risiko mencipta musuh yang hebat untuk dirinya sendiri. Para paderi orang Rusia Kecil berkelakuan berbeza: mereka sendiri dipengaruhi oleh budaya dan sains Barat dan bersimpati dengan inovasi Peter. Walau bagaimanapun, adalah mustahil untuk melantik seorang rohaniawan Rusia Kecil sebagai patriark kerana, semasa pemerintahan patriark Joakim, ahli teologi Rusia Kecil telah dicemarkan nama baiknya di mata masyarakat Moscow sebagai orang yang menyimpan ajaran sesat Latin; mereka bahkan telah dianiaya kerana itu. Menjunjung seorang rohaniawan Rusia Kecil ke kerusi patriark oleh itu akan menyebabkan huru-hara yang meluas. Dalam keadaan sedemikian, Peter memutuskan untuk kekal tanpa seorang patriark"[126] . Pemikiran Platonov ini nampaknya menggambarkan dengan tepat kedudukan Peter pada masa itu. Namun, kita juga harus mengambil kira sebab-sebab lain yang menghalang Peter daripada memulakan pencarian calon untuk jawatan patriark. Ini adalah masa apabila tsar perlu menumpukan semua perhatiannya kepada pembaharuan ketenteraan. Susulan kekalahan di Narva pada 20 November 1700, beliau terpaksa menubuhkan resimen baharu. Ditambah pula dengan kekecewaan di Poland. Tsar juga mencurahkan usaha besar dalam rundingan dengan Denmark dan Poland mengenai tindakan bersama menentang Sweden [127] . Nampaknya situasi pada masa itu tidak membenarkan Peter menguruskan hal ehwal keagamaan. Walau bagaimanapun, perlu diperhatikan bahawa beliau mempercayakan jawatan locum tenens keuskupan patriarkh bukan kepada mana-mana ahli kanan paderi Rusia Besar, tetapi kepada Stefan Yavorsky, seorang paderi muda Ukraine Kecil, di mana beliau berhak mengharapkan, jika bukan sokongan penuh untuk pembaharuan beliau, sekurang-kurangnya kesetiaan terhadapnya. Jawatan locum tenens wujud selama dua dekad, dan sepanjang tempoh ini Peter langsung tidak cuba menyelesaikan isu pentadbiran keagamaan tertinggi. Konflik dengan Tsarevich Alexei Petrovich, yang berlaku tepat pada masa ini, nampaknya telah mendorong Tsar untuk mencapai penyelesaian muktamad terhadap masalah gerejawi, kerana di sini Peter sekali lagi berhadapan dengan tentangan daripada paderi peringkat rendah dan tinggi.

Tanpa khuatir tersilap, seseorang boleh dengan yakin menganggap bahawa fakta-fakta yang terdedah semasa soal siasat dalam kes Tsarevich Alexei akhirnya meyakinkan Peter tentang keperluan untuk menubuhkan bentuk pemerintahan keagamaan yang baharu: untuk menyingkirkan patriark sebagai satu-satunya pihak berkuasa dan menubuhkan badan kolektif—iaitu satu sistem yang, menurut pandangan Peter, adalah yang terbaik secara prinsip dan mengehadkan kuasa sewenang-wenangnya individu dalam semua bidang pemerintahan. Selain itu, Peter bertekad untuk meletakkan pentadbiran keagamaan kolegial baharu ini sepenuhnya di bawah kuasa negara, agar sebarang tahap autonomi, sekiranya bertentangan dengan kepentingan negara, dapat dielakkan. Theophan Prokopovich ditugaskan untuk merangka 'Peraturan Rohani' bagi pentadbiran keagamaan tertinggi yang akan datang, yang bertujuan untuk memberikan definisi tepat mengenainya dalam erti kata yang disebut tadi.

Sepanjang hayat Peter, Kolégi Rohani, yang kemudian dinamakan semula sebagai Sinod Pengurusan Paling Suci, beroperasi hanya selama empat tahun. Seperti yang akan kita lihat kemudian, Kolej itu tidak berkembang sepanjang tahun-tahun tersebut. Apabila Peter meninggal dunia pada 28 Januari 1725, Sinod itu, secara prinsip, tidak berbeza daripada keadaan asalnya pada 25 Januari 1721, hari penubuhannya. Pada masa yang sama, Sinod pada zaman Peter sangat berbeza daripada sinod pada tempoh berikutnya. Organisasi Sinod Peter sangat ringkas, dan walaupun ia mempunyai hubungan dengan Senat, ia secara langsung berada di bawah kuasa tsar. Selepas kematian Peter, Sinod mula berkembang secara bebas, berkembang dan membentuk diri sebagai badan pemerintahan. Namun, aspek ini dalam sejarahnya tidak begitu penting sama ada pada masa itu mahupun kemudian. Apa yang signifikan, bagaimanapun, ialah perubahan hubungan antara Sinod dan pihak berkuasa negara. Pejabat Pendakwa Raya Utama memperoleh pengaruh; walaupun ia telah ditubuhkan semasa pemerintahan Peter, pada mulanya ia memainkan peranan yang sederhana. Dan hakikat bahawa, seratus tahun kemudian, kuasa Ober-Prokurator telah menjadi setara dengan seorang menteri, manakala para Ober-Prokurator itu sendiri telah menjadi penampan antara para uskup Sinod dan raja, sama sekali bukan sebahagian daripada reka bentuk asal Peter. Ini sudah merupakan penyimpangan daripada sistem Peter. Bahkan boleh dikatakan bahawa konsep gereja negara itu sendiri, yang disengajakan oleh Peter, juga telah berubah dengan ketara. Selama dua ratus tahun, Sinod Suci kekal sebagai pemegang gereja negara, sedangkan ia sebenarnya diuruskan oleh seorang menteri – Ketua Pendakwa Raya. Oleh itu, sesiapa yang mengkritik Peter atas pembaharuan gerejanya mesti mengambil kira evolusi pasca-Peter. Peter hanya bertanggungjawab terhadap penciptaan sistem gereja negara, yang dicirikan oleh subordinasi langsung kolegium keagamaan – iaitu Sinod Suci – kepada ketua negara. Semua perubahan kemudian dalam hubungan antara Gereja dan negara dalam kerangka sistem gereja negara adalah hasil perkembangan selepas pemerintahan Peter.

Penubuhan gereja negara oleh Peter menimbulkan persoalan tentang peranan pandangan agama peribadi tsar dalam hal ini, dan sejauh mana ia tercermin dalam pembaharuan gerejanya.

(b) Peter bukan seorang ateis; sebaliknya, dia sememangnya seorang yang beriman, tetapi keagamaannya tidak mengambil bentuk gerejawi yang menjadi ciri kesalehan Rusia pada zaman Muscovy. Peter berusia tiga tahun lapan bulan ketika Tsar Alexei Mikhailovich meninggal dunia (30 Januari 1676), jadi tidaklah wajar untuk membicarakan sebarang pengaruh yang mungkin ditinggalkan bapanya kepadanya. Ibu Peter, Tsarina Natalya Kirillovna, yang dibesarkan dalam keluarga Boyar Matveev, dididik dalam semangat Ortodoks tradisional. Matveev sendiri dan keluarganya sudah pun terpengaruh dengan pengaruh Barat – mungkin setakat yang sama seperti Tsar Alexei Mikhailovich yang sangat taat beragama. Namun, pengaruh ini hanya terserlah dalam aspek luaran kehidupan seharian, manakala dalam hal-hal berkaitan kepercayaan, penyembahan dan ritual, semuanya kekal seperti sediakala. Matveev adalah seorang lelaki yang sangat taat beragama, satu sifat yang diwarisi oleh muridnya, ibu Tsar Peter kelak. Tsarina Natalya menghabiskan masa jandanya, mengikut adat pada masa itu, di istananya sendiri. Di dalam suasana Rusia Lama sepenuhnya inilah Peter menghabiskan zaman kanak-kanaknya. Pada usia lima tahun, dia mula belajar membaca dan menulis. Guru pertamanya, Zotov, mengajarnya mengikut kurikulum tradisional. Setelah menguasai abjad, Peter mula-mula membaca Kitab Jam, kemudian Mazmur, Injil dan akhirnya Surat-Surat. Budak itu belajar dengan bersemangat dan teliti, dan mempunyai ingatan yang baik. Bukti bagi perkara ini boleh ditemui dalam pelbagai petikan daripada Kitab Suci yang berselerak di halaman-halaman surat Peter sehingga tahun-tahun terakhir hidupnya [128] . Pandangan Peter yang masih muda juga dipengaruhi oleh pertemuan beliau dengan orang asing dari penempatan Jerman di Moscow – keagamaannya mengambil corak Protestan. Inilah sebabnya dia menjauhkan diri daripada kesalehan ritual Muscovy, di mana dia menghabiskan zaman kanak-kanaknya. Namun, adalah sama sekali salah untuk mengaitkan pandangan agama Peter dan rasa tidak senangnya terhadap kesalehan Muscovy semata-mata kepada pergaulannya dengan orang asing. Peter memiliki watak yang terlalu berdikari dan pandangan yang terlalu tajam untuk itu, yang membolehkannya menilai secara realistik semua kebaikan dan keburukan kehidupan Muscovy kuno. Faktor penting dalam hal ini ialah hakikat bahawa, sejak usia muda, dia telah berpeluang menyaksikan penglibatan para paderi dalam peristiwa politik dan menyedari kekurangan pendidikan mereka—sebuah pendidikan yang amat dihargai oleh Tsar dan berusaha diperbaiki dengan segala kekuatannya. Dia memahami bahawa , manifestasi luaran keagamaan yang biasanya dirujuknya sebagai kemunafikan, sama sekali bukan ungkapan iman sejati. Inilah yang terutamanya menjauhkan dia daripada 'Ortodoksi Moscow'. Inilah sebabnya, sejak awal lagi, dia tidak dapat mengenal pasti aspek positif kesalehan Rusia pada masa itu atau memahami kandungannya yang metafizikal. 'Dia tidak memahami apa itu Gereja,' seperti yang diperhatikan dengan tepat oleh Y. F. Samarin, 'dia sememangnya tidak melihatnya; kerana bidang kerjanya lebih tinggi daripada bidang praktikal, dan oleh itu dia bertindak seolah-olah ia tidak wujud, menafikannya bukan dengan niat jahat, tetapi lebih kerana kejahilan'[129] . Peter tidak menafikan Gereja sebagai sebuah institusi, tetapi pada masa yang sama melihatnya dari sudut pandang yang semata-mata praktikal – sebagai sebuah institusi yang boleh membawa manfaat dua kali ganda kepada negara: pertama, dalam bidang pendidikan, dan kedua, melalui pengaruhnya yang moral ke atas jemaatnya. Berdasarkan perkara ini, Peter sentiasa berusaha untuk mengubah Gereja menjadi sebahagian daripada pentadbiran negara, yang tugas tunggalnya ialah mempengaruhi rakyat. Ini selaras sepenuhnya dengan pendekatan rasionalnya terhadap agama, yang mengurangkan semua agama dan kehidupan beragama kepada moraliti. Ini menentukan semua langkah kuasa gerejawi yang diarahkan olehnya. Daripada perspektif inilah Peter memandang tugasnya sebagai seorang autokrat—iaitu sebagai seorang lelaki yang dipercayakan daripada atas dengan kepimpinan sebuah negara yang berjumlah jutaan orang. Namun, dia menganggapnya sebagai tugasnya bukan sahaja untuk memerintah, tetapi juga untuk membentuk semula kehidupan rakyat ini ke arah yang dianggap oleh Tsar sebagai satu-satunya yang betul. Peter percaya bahawa Tuhan, Pencipta alam semesta, membimbing tindakannya sebagai tsar, dan sepanjang hidupnya dia sedar akan tanggungjawabnya sebagai seorang autokrat di hadapan Pencipta. Rasa tanggungjawab ini mendorongnya untuk mengambil tindakan yang tegas, dan kadangkala bahkan tidak boleh diterima dari perspektif Kristian, seperti yang jelas terbukti dalam contoh konfliknya dengan anaknya Alexei. Dalam dokumen rasmi (Piagam Ketenteraan dan 'Peraturan Rohani'), Peter merujuk dirinya sebagai 'autokrat Kristian' dan sentiasa yakin tentang asal-usul ketuhanan autoritinya [130] . Peter menilai semua tindakannya dan usahanya untuk membaharui kehidupan di Rusia tepat dari perspektif tugas dan tanggungjawab di hadapan Tuhan. Dalam surat-suratnya kepada tokoh keagamaan dan sekular, beliau menulis tentang perkara ini secara terbuka dan tanpa sebarang motif tersembunyi, kerana ketidakjujuran sama sekali asing baginya dan sangat dibencinya. 'Dengan pertolongan Tuhan' dan dengan kepercayaan 'bahawa segala-galanya tidak terletak pada kehendak manusia tetapi pada Kehendak-Nya', Peter memulakan setiap usaha. Sebelum pertempuran, beliau menulis: 'Esok kami berharap dapat menemui musuh; semoga rahmat Tuhan bersama kita', manakala dalam sepucuk surat selepas kemenangan kita membaca: 'Tuhan telah dengan murah hati membenarkan kempen ini bermula dengan begitu baik'. Beliau memerintahkan pelancaran sebuah kapal 'dengan nama Tuhan'. Setelah memberi arahan kepada Menshikov untuk maju, beliau menambah: 'Semoga Tuhan melindungi kita'. Ungkapan seperti ini sering ditemui dalam surat-surat Peter [131] . Selepas setiap usaha yang berakhir dengan baik, beliau sentiasa menyatakan: 'Tuhan Yang Maha Penyayang tidak menzahirkan murka-Nya' [], atau: 'Segala puji bagi Yang Maha Tinggi', atau: 'Kami menerima ini dengan sukacita yang besar dan mengucapkan terima kasih yang setulus hati kepada Tuhan Allah'. Mengenai kesihatannya sendiri, Peter menulis: 'Hari ini, syukur kepada Tuhan, saya berasa lebih baik'[]; 'Saya mengucapkan tahniah kepada anda sempena perayaan Kebangkitan Tuhan dan Keberhasilan-Nya mengatasi kematian. Beberapa hari lalu saya diserang demam teruk, sehingga saya menderita sepanjang Minggu Suci, dan pada malam Paskah saya menghadiri Misa awal hanya demi orang ramai. Hari ini, bagaimanapun, saya sihat"[]. Susulan kemenangan di Poltava (1709), Peter memerintahkan satu upacara syukur diadakan, kerana "Tuhan Allah telah berkenan menganugerahkan kemenangan kepada kami". Selepas Pertempuran Gangut, beliau menulis dalam salah satu suratnya: "Tuhan Yang Maha Kuasa telah berkenan memuliakan Rusia"[]. Setelah Perjanjian Nystad dimeterai, Peter berkata: "Saya sangat berharap agar seluruh rakyat kita benar-benar mengetahui apa yang telah Tuhan lakukan untuk kita melalui perang yang lalu dan penamatan keamanan ini. Kita wajar bersyukur kepada Tuhan dengan segenap kekuatan kita." Terdapat banyak contoh seperti ini dalam surat-menyurat Peter. Malahan, Peter kadang-kadang bertindak dalam semangat tradisi terhormat: selepas kemenangan di Azov dan Poltava, beliau menubuhkan biara sebagai tanda kesyukuran; beliau mengangkut relik Saint Alexander Nevsky ke St Petersburg untuk memahatkan kota baru itu, dan menubuhkan Biara Alexander Nevsky [132] . Adalah tidak adil untuk mencadangkan bahawa kereligiusan Peter disemai dengan semangat rasionalisme Barat. Beliau memuliakan ikon-ikon dan Ibu Tuhan, seperti yang diakuinya kepada Paus Adrian semasa perarakan selepas pelaksanaan hukuman terhadap streltsy; beliau mencium relik itu dengan penuh hormat, kerap menghadiri kebaktian gereja, membaca Epistola dan menyanyi dalam paduan suara gereja. Rakan sezamannya sedar akan penguasaannya terhadap Alkitab, petikan daripadanya digunakan dengan tepat sama ada dalam perbualan mahupun surat-suratnya. Theophan Prokopovich mencatat bahawa "seolah-olah sebuah gudang senjata penuh (kepada Petrus – Penyunting) adalah dogma-dogma yang telah dipelajarinya daripada Kitab Suci, terutamanya epistola Paulus, yang telah dihafalnya dengan kukuh". Theophan yang sama menyatakan bahawa Peter "dalam perbincangan teologi dan lain-lain, bukan sahaja dia tidak berdiam diri seperti yang biasa dilakukan orang lain, malah dia tidak malu untuk bersuara; bahkan, dia dengan bersemangat berusaha mengajar ramai yang gelisah dalam hati nurani mereka"[133] . Kecenderungan Petrus untuk menyertai perbincangan mengenai topik keagamaan disahkan dalam 'Objeksyen kepada "Batu Iman"', di mana diceritakan bahawa Petrus mengambil bahagian dalam perdebatan dengan Talitsky, yang "ditewaskan secara ringkas dengan kata-kata jelas Kristus dan dibimbing kepada pertobatan"[134] . Ciri khas Peter ialah renungan etika dan keagamaan yang terdapat dalam nota beliau 'Mengenai Bahagia terhadap Munafik dan Orang yang Sombong Diri'. Di satu sisi halaman, beliau memetik teks perintah, manakala di sisi lain beliau membuat nota tulisan tangan, menyenaraikan pelbagai dosa dan menambah renungan sendiri mengenai perkara itu. Sebagai kesimpulan, dia menulis: "Soalan: 'Setelah menerangkan semua dosa terhadap Perintah, saya hanya menemui satu—dosa kemunafikan dan kesombongan diri—yang tidak terdapat di antara yang lain yang diterangkan di atas, yang amat mengejutkan—mengapa demikian?' Jawapan: 'Kerana perintah itu pelbagai dan kesalahan terhadapnya juga pelbagai—satu kesalahan bagi setiap perintah; manakala dosa ini merangkumi kesemuanya yang diterangkan di atas… Melawan perintah pertama, dosanya ialah ateisme, yang menjadi asas orang munafik, kerana urusan pertama mereka ialah menceritakan visi, perintah daripada Tuhan dan mukjizat—semuanya rekaan, tiada satu pun yang pernah berlaku; dan apabila mereka sendiri menciptanya, mereka sudah tahu bahawa bukan Tuhan yang melakukannya, tetapi mereka—jadi, apakah kepercayaan yang ada pada mereka? Dan apabila tiada [ketakutan], mereka adalah ateis sejati." Berkenaan perintah kedua, Petrus menulis: "Melawan perintah kedua ialah mereka yang tidak takut kepada Tuhan. Tidak perlu menjelaskan lagi, kerana apabila mereka berdusta tentang Tuhan, apakah ketakutan kepada Tuhan yang mungkin ada?" Mengenai perintah keempat, dia memerhati dan pada masa yang sama bertanya: "Mengenai perintah keempat. Mungkin ada yang menghormati bapa kandung mereka (walaupun ini secara kebetulan), tetapi bagaimana mereka boleh menghormati para pastor, yang dilantik oleh Tuhan sebagai kedua selepas bapa kandung, sedangkan kemahiran utama mereka terletak pada menipu mereka sedaya upaya, dan mereka berusaha lebih giat lagi untuk membawa malapetaka ke atas orang bawahannya dengan memfitnah mereka kepada atasan mereka, dan ke atas atasan mereka dengan menyebarkan kata-kata menghina tentang mereka di kalangan orang ramai, menghasut mereka untuk memberontak, seperti yang disaksikan oleh banyak kepala di atas tiang pancang"[135] .

Dalam hal ini, perlu diperhatikan bahawa, walaupun sikap kritikalnya terhadap golongan rohani, Peter sentiasa menyatakan rasa hormatnya kepada Patriark Adrian. Oleh itu, dia sentiasa menganggapnya sebagai tanggungjawabnya untuk melawat Patriark sebaik sahaja tiba dari luar negara atau dari medan perang. Semasa salah satu lawatan sedemikian, Peter berkata kepada Patriark dalam perbualan: "Selain itu, kejahatan besar syaitan dan tipu dayanya terhadap umat manusia adalah sedemikian rupa sehingga di mana sahaja ajaran yang benar berakar, dia melakukan segala yang termampu untuk menghalangnya. Semoga Tuhan Allah menganugerahkan pertolongan penyelamat kepada manusia dalam segala hal!"[136] Pernyataan ini juga menjadi bukti rasionalisme sederhana Peter yang masih muda. Peter menyimpulkan renungan di atas mengenai perintah-perintah dengan kata-kata berikut: "Akhirnya, Kristus Juruselamat tidak memerintahkan rasul-rasul-Nya untuk takut kepada apa-apa, tetapi Dia memerintahkan perkara ini: 'Berjaga-jagalah,' kata-Nya, 'dari ragi orang Farisi, iaitu kemunafikan'"[137] . Inilah dosa kemunafikan inilah yang dituduhkan Petrus ke atas para biarawan, dengan memetik contoh-contoh daripada kehidupan biara pada zamannya, di mana pada masa itu terdapat banyak fenomena negatif. Seperti yang akan kita lihat kemudian, pandangan Peter mengenai monastisisme tercermin dalam risalahnya *Pernyataan tentang Monastisisme* (1724), di mana beliau mengemukakan tuduhan serius terhadap komuniti monastik pada zamannya [138] . Dalam satu entri (bertarikh sekitar 1723), yang mungkin berpunca daripada masa perbincangannya dengan Theophan dan penulisan 'Deklarasi tentang Monastisisme', kita membaca bahawa orang dari semua lapisan masyarakat boleh mencapai keselamatan , dan bukan hanya sami. Demikianlah sikap Peter terhadap asas-asas etika Kristian [139] . Peter menekankan kepentingan tertinggi dalam agama terletak pada kandungannya yang beretika. Kita juga akan memetik satu lagi catatan daripada Peter, yang ditujukan kepada Sinod Suci. Ia menunjukkan keperluan untuk 'menyusun sebuah buku yang menerangkan apa yang membentuk undang-undang Tuhan yang tidak berubah, apa yang merupakan nasihat, apa yang merupakan tradisi Bapa-bapa Gereja, apa yang merupakan perkara kepentingan sekunder, apa yang dilakukan semata-mata untuk ritual dan upacara, apa yang tidak berubah, dan apa yang telah berubah mengikut masa dan keadaan, supaya orang ramai dapat mengetahui peruntukan mana yang perlu dipatuhi.' Mengenai kategori pertama, nampaknya ia harus ditulis sedemikian rupa sehingga orang kampung pun dapat memahaminya, atau dalam dua versi: satu untuk orang kampung—sederhana dan mudah—dan satu lagi untuk penduduk bandar—dinyatakan dengan lebih indah untuk menggembirakan pendengar… di mana ajaran—iaitu, apakah jalan lurus menuju keselamatan—akan dijelaskan, dan terutamanya iman, harapan dan kasih (kerana mereka sangat sedikit mengetahui tentang yang pertama dan yang terakhir, dan apa yang mereka ketahui tidaklah tepat, sedangkan mereka tidak pernah pun mendengar tentang yang di tengah), memandangkan mereka meletakkan semua harapan mereka pada nyanyian gereja, puasa, sujud, dan perkara-perkara lain seumpamanya, serta seni bina gereja, lilin dan daun palma. Mengenai Kesengsaraan Kristus, mereka mentafsirkannya semata-mata dalam konteks dosa asal, manakala keselamatan perlu dicapai melalui amalan sendiri, seperti yang tertulis di atas"[140] . Dalam pemikiran Petrus ini, yang menunjukkan bahawa beliau mempunyai pemahaman yang jelas tentang keadaan kepercayaan pada masa itu, nuansa Protestan yang jelas dapat dirasai.

Kata-kata tsar itu sepenuhnya selaras dengan etika praktikalnya dan pandangannya mengenai tanggungjawab paderi terhadap jemaat mereka, yang dilihatnya dari sudut kepentingan negara. Sementara tsar-tsar Muscovy, selaras dengan 'kesalehan liturgi' pada masa itu, berpuas hati sekiranya para paderi hanya mengendalikan upacara keagamaan, Peter sama sekali tidak cenderung mengehadkan tugas dan aktiviti para paderi kepada bidang ini sahaja. Setiap kelas sosial diberikan tugasnya sendiri dalam pengaturan semula negara; golongan rohani juga mempunyai satu tugas, iaitu memupuk warganegara yang baik daripada kalangan rakyat yang sedar akan tanggungjawab mereka kepada negara. Bukan sahaja berkaitan dengan pelaksanaan pembaharuan beliau, tetapi secara amnya, Peter mengakui keperluan agama untuk pendidikan moral; malah, beliau tidak kisah tuhan mana yang dilayani oleh para paderi dan tuhan mana yang disembah oleh rakyat. Bagi Peter, hakikat keimanan itu sendiri adalah penting, kerana ateisme, pada pandangannya, mewakili satu keadaan yang mengancam kesejahteraan negara. Patut diingati di sini kata-katanya mengenai kebebasan hati nurani, yang muncul seawal salah satu firman beliau pada tahun 1702 [141] ; ini mendedahkan sikap bertoleransi Peter terhadap semua denominasi Kristian, yang bertentangan sama sekali dengan pandangan tradisional. Peter mengambil pendirian yang sama terhadap golongan skismatik, dan sehingga suatu tahap, malah terhadap agama bukan Kristian [142] .

V. S. Solovyov pernah menyatakan bahawa reformasi Peter telah menghasilkan penciptaan 'budaya Kristian sejagat' di Rusia [143] . Perlu ditambah bahawa, walaupun Peter berusaha mengintegrasikan Rusia ke dalam budaya Eropah—yang pada permulaan abad ke-17 tidak diragukan lagi berunsur Kristian—beliau tetap yakin akan keperluan untuk memelihara kepercayaan Ortodoks dan keutamaan Gereja Ortodoks, kerana perkara-perkara ini rapat berkaitan dengan sentimen kebangsaan dan pertimbangan kesejahteraan negara. Akibatnya, larangan penyebaran denominasi Kristian asing kekal berkuat kuasa di bawah pemerintahan Peter. Beliau tidak bersimpati dengan rancangan untuk menyatukan Gereja Ortodoks dengan Gereja Katolik Rom, walaupun beliau menyerahkan keputusan muktamad mengenai perkara itu kepada hierarki gerejawi [144] . Larangan terhadap propaganda bagi kepercayaan lain berpunca daripada pengiktirafan Peter terhadap kepentingan setiap agama yang wujud, dengan pengaruh moralnya yang m ke atas orang yang beriman, yang memberi manfaat kepada negara. Ini juga menjelaskan banyak artikel dalam 'Peraturan Rohani', yang menekankan keperluan untuk penyembahan yang penuh hormat, pendaftaran mereka yang menganut suatu kepercayaan, penukaran Orang Percaya Lama, dan sebagainya.

Apabila membincangkan iman peribadi Petrus dan pandangannya mengenai misi Gereja, seseorang tidak boleh mengabaikan satu fakta yang telah membingungkan keturunannya dan para ahli sejarah. Ini berkaitan dengan apa yang digelar 'majlis paling remeh'. S. F. Platonov, walaupun tidak berhasrat untuk membebaskan tsar, menekankan bahawa Peter 'sama ada semasa tahun-tahun kegelisahan muda dan kemudiannya menyimpan kecintaan terhadap jamuan, pesta arak, jenaka kasar dan kelakuan bodoh ala kostum'. 'Majlis itu,' tambah S. F. Platonov, 'mungkin mengambil bentuk parodi kasar, pada mulanya terhadap hierarki "Katolik", dan kemudian, apabila semangat untuk rancangan itu semakin membara, terhadap episkopat Ortodoks'[145] . Ejekan terhadap hierarki gereja ini boleh dikaitkan dengan pengaruh orang Protestan dari Penempatan Jerman, yang, menurut Platonov sendiri, begitu besar sehingga boleh dikatakan bahawa Peter dibesarkan dalam semangat 'budaya Protestan' (!)[146] Memang, tidak dapat dinafikan bahawa ritual 'majlis paling jenaka' itu adalah menghina: ia mengejek upacara gereja dan adat keagamaan pada masa itu. Bagaimanapun, perlu diperhatikan bahawa sarkasme itu tidak ditujukan khusus kepada inti kepercayaan Kristian, tetapi hanya kepada aspek luaran yang tiada dalam kalangan Protestan: hierarki, perarakan keagamaan dan pakaian upacara yang mewah. Oleh kerana 'Majlis' itu bermula dengan mengejek hierarki Katolik, jelas bahawa pengaruhnya berasal daripada penempatan Protestan Jerman. Kemudian, 'Majlis' itu beralih kepada ejekan menghina yang ditujukan kepada para patriark, upacara Ortodoks dan paderi-paderi Rusia. 'Majlis Paling Cerdas' muncul pada akhir 1890-an, iaitu tepat pada masanya apabila Peter jelas merasakan bahawa pembaharuan beliau ditolak oleh hierarki gereja dan oleh Patriark Adrian sendiri. Ini adalah cubaan tidak berjaya untuk menjejaskan maruah jawatan patriark di mata orang ramai dan dengan itu, mungkin, untuk menunjukkan keterlebihan kewujudan patriarkat itu sendiri. E. E. Golubinsky mencadangkan bahawa melalui 'mesyuarat yang sungguh mengarut' itu, Peter 'menzahirkan, dengan cara kasar pra-Petrine (ungkapan Golubinsky, bermaksud sama seperti "dalam gaya Muscovy lama"), ketidak hormatannya terhadap para paderi, yang telah menjalankan tugas dengan sangat teruk dalam memberikan pendidikan moral kepada rakyat'[147] . Golubinsky menunjukkan bahawa walaupun di Rus' Muscovite, penduduk bandar tidak memandang tinggi para paderi mereka. Terdapat banyak kebenaran dalam pemerhatian ini. Perbezaannya hanyalah dalam negara Muscovite, ejekan sedemikian datang daripada individu dan ditujukan kepada ahli paderi tertentu. Bagaimanapun, di bawah pemerintahan Peter, 'hiburan' ini berlaku secara terbuka dan ditujukan terhadap liturgi – iaitu aspek kepercayaan yang amat disayangi oleh rakyat Rusia pada akhir abad ke-17 dan awal abad ke-18, dan kerana itu jutaan orang telah berpecah kepada skisma. Walaupun dengan segala bakatnya, Peter adalah seorang psikolog yang lemah. Rakyat yang taat beriman menganggap sandiwara 'majlis' itu, serta semua perubahan dalam pentadbiran gereja yang meletakkan Gereja di bawah kawalan negara, jauh lebih serius berbanding Collegium Rohani Peter. Inilah sebabnya orang ramai dengan degil menganggap Peter sebagai Antikristus. E. Shmurlo membandingkan sindiran Peter terhadap golongan paderi dengan karya sindiran Voltaire dan percaya bahawa dalam kedua-dua kes senjata itu adalah pedang bermata dua: "Petrus, yang mengejek maruah patriark, gagal menyedari kerosakan yang tidak dapat diperbaiki yang dilakukannya ke atas Gereja, betapa dalamnya dia telah menyinggung agama orang ramai, dan kesukaran yang akan ditimbulkannya dalam urusan pentadbiran sendiri"[148] .

Daripada segala yang telah dikatakan, kesimpulan berikut boleh ditarik: Peter adalah seorang lelaki beriman, tetapi dia sama ada tidak memahami atau memandang rendah aspek metafizikal Ortodoksi. Dalam agama, beliau hanya mengiktiraf kandungan etika dan pengaruh moralnya terhadap masyarakat sebagai bernilai – beliau menganggap aspek ini penting bagi kehidupan awam rakyat. Peter memahami hubungan semula jadi rakyat Rusia dengan Ortodoksi dan kepentingan Ortodoksi bagi identiti kebangsaan dan, seterusnya, identiti negara. Oleh itu, beliau melihat Gereja sebagai sebuah institusi yang amat penting bagi kepentingan negara, walaupun beliau hanya menugaskan ia sebagai pendidik moral rakyat, terutamanya dalam memerangi takhayul, penyembahan berhala dan penghujatan, yang merosakkan watak kebangsaan dan dengan itu memudaratkan kepentingan negara. Daripada sinilah segala usaha Peter untuk mengarahkan aktiviti Gereja dan para paderi tepat mengikut garis panduan ini bermula, meletakkan mereka di bawah pengawasan dan kawalan negara. Oleh itu, dalam proses pembaharuan Peter, sebuah Gereja yang dikawal oleh negara terbentuk.

§ 2. Gereja di bawah Locum Tenens Tahta Patriark, Stefan Yavorsky

(a) Dengan kematian Patriark Adrian pada 16 Oktober 1700, pemerintahan patriarkal Gereja Rusia berakhir. Dalam negara Muscovy, patriark dipilih atas arahan tsar [149] . Sekiranya Peter yang masih muda itu telah menyatakan sebarang hasrat mengenai pencalonan patriark baru, ini tidak akan menjadi sesuatu yang baharu bagi kalangan gereja di Moscow, kerana ia hanyalah penerusan hubungan tradisional antara negara dan Gereja. Namun Peter berada bersama tentera berhampiran Narva pada masa itu, dan seluruh perhatiannya tertumpu kepada peperangan. Oleh itu, adalah agak mudah difahami bahawa tsar muda itu tidak mempunyai masa mahupun peluang untuk bergegas ke Moscow bagi mengambil bahagian dalam perkara yang begitu penting seperti pemilihan ketua Gereja. Boleh diandaikan dengan yakin bahawa pada masa itu Peter belum mempunyai sebarang rancangan pasti untuk pembaharuan besar dalam mana-mana bidang pentadbiran gerejawi tertinggi. Oleh itu, pada ketika itu Peter tidak cenderung untuk terlibat dalam pencarian calon bagi kerusi patriark. Pada 16 Disember 1700, satu dekri dikeluarkan yang melantik Metropolitan Stefan Yavorsky dari Ryazan sebagai 'ekzarca, penjaga dan pentadbir' kerusi patriark. Dekri yang sama juga mengandungi peruntukan mengenai organisasi pentadbiran keagamaan tertinggi. Pada masa yang sama, beberapa keistimewaan hierarki dalam hal-hal bidang kuasa gerejawi telah dikurangkan [150] . Secara ketat, dekrit inilah yang menandakan permulaan era baru dalam hubungan antara Gereja dan negara di Rusia, yang biasanya dirujuk sebagai tempoh Sinodal, kerana penubuhan Kolej Rohani bukanlah permulaan tetapi kemuncak langkah-langkah Peter mengenai Gereja Rusia. Sebulan kemudian, pada 24 Januari 1701, melalui satu lagi dekrit, Peter memulihkan Pejabat Monastik, yang telah dihapuskan melalui usaha Patriark Joakim pada tahun 1677. Perkara hukum ini selanjutnya mengehadkan hak-hak locum tenens dan uskup keuskupan berhubung dengan harta kepausan, keuskupan dan biara. "Hal ehwal rumah tangga Patriark Yang Paling Suci, dan harta uskup serta biara, – menurut dekrit itu – akan dikawal selia oleh Boyar Ivan Alekseyevich Musin-Pushkin, dan yang akan membantunya dalam hal-hal ini ialah Diaken Efim Zotov, yang akan menetap di istana Patriark di bilik-bilik di mana Pejabat Patriark pernah terletak, dan akan menjalankan urusan melalui Pejabat Keagamaan; dan Pejabat Istana Agung tidak seharusnya menyelia urusan monastik, dan kes-kes terdahulu hendaklah dipindahkan ke pejabat itu". Namun, menjelang akhir tahun itu, dalam satu titah bertarikh 7 November 1701, Peter membuat beberapa konsesi, mungkin atas cadangan Stefan Yavorsky. Beliau memerintahkan agar paderi, sami dan diaken, sekiranya petisyen difailkan terhadap mereka oleh orang awam, menjawab di mahkamah patriark, manakala mereka hanya akan dipanggil untuk memberi keterangan di mahkamah sivil Moscow. Walau bagaimanapun, para rohaniawan masih dikehendaki merujuk aduan undang-undang mereka sendiri terhadap orang awam ke mahkamah sivil [151] . Inilah undang-undang yang menjadi asas pentadbiran Gereja dan aktiviti locum tenens.

Stefan Yavorsky, yang dilantik sebagai locum tenens, adalah satu figura baharu dan tidak dikenali dalam kalangan keagamaan Moscow. Beliau tergolong dalam kumpulan imigran dari Ukraine Kecil, yang tidak begitu disenangi di Moscow dan ke-Ortodoksan mereka sangat diragui. Boleh dikatakan biografi Stefan (beliau baru berumur 42 tahun pada masa itu) menimbulkan keraguan sedemikian. Nama sekularnya ialah Semen Ivanovich Yavorsky. Beliau dilahirkan pada tahun 1658 di bandar kecil Yavor atau Yavorov dalam sebuah keluarga bangsawan kecil. Terdapat bandar bernama Yavorov di Galicia dan Volhynia, tetapi biografer Stefan tidak dapat menentukan mana satu daripadanya yang berkaitan dengan locum tenens patriark. Bapa Stefan berpindah ke kampung Krasilovka berhampiran Nezhin pada awal zaman mudanya untuk melarikan diri daripada penindasan oleh para Uniat. Sekitar tahun 1673, Stefan mendaftar di Akademi Kyiv-Mohyla, di mana dia belajar sehingga tahun 1684. Di sinilah dia menarik perhatian gurunya, hieromonk Varlaam Yasinsky, yang kemudian menjadi arkhimandrit di Kyiv-Pechersk Lavra (1684–1690) dan seterusnya Metropolitan Kyiv (1690–1707). Mungkin Varlaam yang meyakinkan Stefan supaya tidak berpuas hati dengan pendidikan yang diterimanya di Akademi Mohyla, tetapi pergi ke luar negara untuk meneruskan pelajarannya di salah satu kolej Yesuit, yang pada masa itu terkenal dengan kaedah pengajaran yang cemerlang. Varlaam sendiri pernah menjadi pelajar di kolej sedemikian dan oleh itu berada dalam kedudukan yang lebih baik daripada sesiapa pun untuk menceritakan tentangnya kepada Yavorsky yang muda. Pada tahun-tahun berikutnya, Yavorsky belajar falsafah di Lviv dan Lublin, dan kemudiannya teologi di Vilnius dan Poznań. Untuk mendaftar di kolej Yesuit, Yavorsky, seperti rakan sezamannya, terpaksa memeluk Kesatuan atau Katolikisme, dan diberi nama Simeon-Stanisław. Di barat daya Rusia, ini adalah amalan biasa. Walau bagaimanapun, para guru Yesuit kurang yakin bahawa pertukaran agama itu didorong oleh kepercayaan; dalam banyak kes, setelah meninggalkan kolej, para pelajar kembali kepada Ortodoksi. Bagi Yavorsky pula, pendidikannya dalam Katolik tidak menyisihkannya sepenuhnya. Setelah dia kembali ke Kyiv pada tahun 1689, dia kembali memeluk Ortodoksi, tetapi pengaruh Katolik Roma kekal wujud dalam pandangan teologinya sepanjang hayatnya, yang terserlah dengan amat jelas dalam penolakan kerasnya terhadap Protestanisme, yang kemudian menjadikannya penentang Theophan Prokopovich. Fakta-fakta ini daripada kehidupan Yavorsky kemudiannya dijadikan alasan oleh musuh-musuhnya untuk menuduh beliau seorang 'Papist'. Di Kyiv, Stefan bertemu semula dengan Varlaam Yasinsky, yang tidak mengubah sikap baiknya terhadap beliau. Adalah sangat mungkin bahawa Varlaam yang menasihati Stefan untuk mengucapkan ikrar biara, kerana beliau menganggap kehidupan biara sebagai jalan hidup terbaik dan paling menguntungkan untuk kerjaya seorang sarjana. Pada tahun 1690, Yasinsky menjadi Metropolitan Kyiv. Dia tidak melupakan Yavorsky, yang pada masa itu telah memasuki Kyiv-Pechersk Lavra dengan nama Stefan, dan melantiknya ke Kolej Kyiv, pertama sebagai guru retorik dan poetik, kemudian, pada tahun berikutnya iaitu 1691, sebagai prefect dan profesor falsafah, dan kemudian sebagai profesor teologi. Pada tahun-tahun ini, Yavorsky berkenalan dengan Theophan Prokopovich, yang sedang belajar di Akademi Kyiv. Stefan menjadi seorang penceramah terkenal dan akhirnya menjadi biarawan Biara St Nicholas-Pustyn, yang pada masa itu masih terletak di luar Kyiv.

Apabila Metropolitan Varlaam menghantar utusan kepada Patriark Adrian pada Januari 1700 untuk membincangkan perkara yang berkaitan dengan Metropolis Kyiv, Hegumen Stefan Yavorsky adalah antara yang mengiringinya. Stefan hampir tidak pernah membayangkan bahawa, dengan meninggalkan Kyiv, dia baru sahaja memulakan kerjayanya, menjejakkan kaki di atas jalan yang akan membawanya ke puncak yang memabukkan, namun juga terbukti dipenuhi dengan kesukaran. Dia baru berada di Moscow beberapa minggu sahaja apabila, berkat satu insiden yang tidak dijangka, dia menarik perhatian tsar muda itu. Ternyata, pada masa itu juga, salah seorang rakan terdekat Tsar, Boyar Shein, telah meninggal dunia, dan Peter mahu sebuah eulogi yang sesuai disampaikan; Hegumen Stefan Yavorsky dari kedutaan Metropolitan telah dicadangkan kepadanya. Peter begitu terpukau dengan eulogi yang disampaikan oleh Stefan, malah dengan penceramah itu sendiri, sehingga dalam masa seminggu atau dua minggu, beliau mendekati Paus Adrian, memohon agar Stefan dilantik ke salah satu keuskupan yang lebih dekat dengan Moscow. Bagaimanapun, Yavorsky langsung tidak berniat untuk menjadi seorang uskup, seperti yang dapat disimpulkan daripada surat Patriark kepada Tsar bertarikh 17 Mac 1700; walaupun pada akhirnya Stefan terpaksa menurut kehendak Peter, dan beliau telah ditahbiskan sebagai Metropolitan Ryazan dan Murom. Tidak sepenuhnya jelas mengapa Stephen enggan menerima keuskupan itu. Kemudian dia menjelaskan keraguan itu kepada Tsar dengan menyatakan bahawa ketika sakit, dia telah bernazar untuk memakai jubah monastik (skhema) dan menghabiskan sisa hidupnya di biara, dan tidak mahu memecahkan nazar itu. Nampaknya lebih munasabah untuk menganggap bahawa keraguan dan kurang keyakinan diri yang menjadi ciri Stephen, walaupun kemudian apabila dia menjadi ketua Gereja Rusia, berpunca daripada sifat mudah berubah dan wataknya yang lemah. Seandainya Stephen lebih tegas dan bersemangat, seandainya dia mampu bercakap dengan terus terang dan terbuka dengan Peter—yang menghargai kualiti-kualiti ini—maka mungkin tindakan Peter dalam hal-hal keagamaan akan berbeza, dan Stephen akan menjadi sekutu sejati tsar. Tetapi ketiadaan kualiti-kualiti inilah yang menghalang Stephen daripada mendekatkan diri kepada Peter; malah, ia menjadikannya seorang penentang rahsia tsar. Hubungan mereka semakin merosot dari tahun ke tahun, yang memberi kesan negatif kepada keseluruhan perjalanan urusan gerejawi [152] .

Tidak lama selepas pelantikan Yavorsky sebagai Metropolitan, timbul kes Grigory Talitsky; dia adalah pengarang 'buku nota' yang kandungannya serupa dengan tulisan Orang Percaya Lama. Menurut seorang saksi, 'buku nota' ini mengandungi pelbagai jenis kenyataan tidak sesuai mengenai Tsar, yang tidak layak didengar. Talitsky memang merujuk kepada Peter sebagai Antikristus dan kepada Moscow sebagai Babilon. Dia telah berjaya menulis dua 'buku nota': 1) 'Mengenai Kedatangan Antikristus ke dalam Dunia dan mengenai Tahun-tahun Penciptaan Dunia sehingga Akhir Dunia' dan 2) 'Pintu Gerbang'. Semasa penangkapannya, Talitsky mengaku semasa soal siasat bahawa dia telah menulis kata-kata 'pengkhianatan' terhadap Tsar, di mana 'rakyat dilarang mendengar Peter dan membayar cukai'. Dia juga berkata bahawa dia telah 'mengagihkan "buku nota"nya kepada orang ramai secara percuma'. Semasa soal siasat, didapati bahawa Uskup Ignatius dari Tambov, yang berada di Moscow pada masa itu, menyokong Talitsky dan gemar membaca 'buku nota'nya. Putera Romodanovsky, ketua Pejabat Preobrazhensky, menyeksa Talitsky, manakala Stefan ditugaskan untuk mengajarnya dan memaksanya bertaubat atas 'pencurian'nya. Talitsky mengaku segala-galanya dan dibakar di tiang pancang. Bagi menangkis khabar angin yang tersebar di kalangan orang ramai mengenai kemunculan Antikristus, Stefan menulis sebuah risalah tidak lama kemudian, yang diterbitkan pada tahun 1703 dengan tajuk *Tanda-tanda Kedatangan Antikristus dan Kiamat*[153] . Penglibatan Stefan dalam siasatan dan pengakuan pantas Talitsky mengukuhkan lagi kemurahan hati tsar terhadap Yavorsky, dan pada 16 Disember 1700, Stefan dilantik sebagai locum tenens kerusi patriark.

b) Seperti yang telah disebutkan, kuasa Stephen dalam bidang pentadbiran gereja adalah lebih terhad berbanding Patriark. Namun, walaupun di sini, pada setiap langkah—dan semakin lama semakin terasa—beliau merasakan campur tangan pihak berkuasa negara. Tugasnya sebagai locum tenens termasuk menyelia pengisian kerusi keuskupan. Semasa tempohnya sebagai locum tenens, banyak keuskupan diisi oleh orang Rusia Kecil; pertama, kerana Stephen tahu betapa tingginya penghargaan Peter terhadap ilmu mereka, dan kedua, kerana dia sendiri, berdasarkan pengalaman peribadi, sedar akan perbezaan antara uskup Rusia Besar dan Rusia Kecil [154] . Peter juga melantik Stefan sebagai pelindung Akademi Slavia-Yunani-Latin Moscow, di mana beliau memperkenalkan Bahasa Latin sebagai subjek dan merekrut sarjana dari Kyiv untuk mengajar. Antaranya ialah Theophylact Lopatinsky, yang kemudian menjadi seorang arkbishop; beliau memegang jawatan prefek (1706–1722) dan merupakan salah seorang penyokong dan peminat tegar Stephen.

Dekrit 16 Disember 1700 yang menamatkan pentadbiran patriark dan memulihkan Pejabat Biara (24 Januari 1701) mengehadkan bidang aktiviti Stephen sama ada di Keuskupan Ryazan mahupun di bekas Wilayah Patriarkal, yang telah diletakkan di bawah kuasanya sebagai locum tenens. Hal ini menjadi lebih ketara kerana Boyar I. A. Musin-Pushkin, yang mengetuai Pejabat Biara, sering campur tangan dalam hal-hal pentadbiran gerejawi yang berada di bawah kuasa locum tenens. Peter sendiri kurang mengambil berat untuk menegakkan pembahagian kuasa yang telah diwujudkan olehnya, mengeluarkan dekri atas namanya sendiri melalui Pejabat Keagamaan mengenai pengakuan dosa, kehadiran ke gereja pada hari perayaan, pengajaran kanak-kanak oleh paderi, pendaftaran mereka yang gagal hadir untuk mengaku dosa, dan pelantikan uskup untuk mengisi kekosongan [155] . Ketergantungan Locum Tenens kepada pihak berkuasa negeri menjadi amat ketara selepas penubuhan Senat sebagai badan pemerintahan tertinggi. Dekri mengenai Senat bertarikh 2 Mac 1711 memberikan gambaran tentang kuasa meluas yang diberikan kepadanya oleh Peter: "Kami memerintahkan kepada semua yang berkenaan, sama ada rohaniawan mahupun awam… bahawa Kami, disebabkan ketiadaan Kami yang berterusan dalam peperangan ini, telah menubuhkan Senat Pemerintah, yang mana setiap orang hendaklah taat dan mematuhi titahnya seolah-olah mereka taat kepada Kami sendiri, atas risiko hukuman berat atau bahkan kematian, bergantung kepada kesalahan"[156] . Keburukan yang terkandung dalam dekrit itu—mengenai dalam hal-hal apa dan dengan cara bagaimana para rohaniawan diwajibkan untuk tunduk kepada Senat—memang memberi Senat peluang untuk campur tangan dalam urusan Gereja yang, menurut pandangannya, termasuk dalam bidang kuasanya. Pemeriksaan teliti terhadap fakta mengenai campur tangan Senat dalam pentadbiran Gereja mendedahkan betapa luasnya tafsiran kuasa mereka, tanpa mengambil kira Dekri 16 Disember 1700, yang mentakrifkan bidang tertakluk kepada pentadbiran khas locum tenens. Mulai saat itu, penyelesaian perkara semata-mata gerejawi bergantung bukan sahaja pada dekrit Tsar itu sendiri—sebagaimana yang sering berlaku walaupun di bawah para patriark—tetapi juga pada badan semata-mata pentadbiran, suatu situasi yang sama sekali asing bagi Muscovy. Semasa tempoh regensi Senat, ia mengeluarkan banyak perintah yang mengesahkan perubahan dalam status pentadbiran gerejawi tertinggi dan pengadaannya di bawah Senat. Adalah penting bahawa dekrit-dekrit ini tidak membabitkan isu-isu sempadan yang menjejaskan kedua-dua negara dan gereja, tetapi terutamanya perkara-perkara penjagaan rohani orang-orang beriman. Oleh itu, sebagai contoh, persoalan calon untuk jawatan paderi—iaitu perkara semata-mata gerejawi—diperiksa oleh Sinod Suci bersama Senat. Pada tahun 1715, Senat memerintahkan kenaikan pangkat beberapa sami kepada pangkat arkhimandrit, dengan arahan agar upacara itu diadakan di Biara Alexander Nevsky. Pembinaan gereja dan pengagihan minyak suci juga dijalankan mengikut dekri Senat. Lavra Kiev-Pechersk diisytiharkan sebagai stauropegia – sekali lagi melalui dekri Senat. Pada tahun 1716, sebagai tambahan kepada dekrit mengenai pemulihan Pejabat Biara, satu dekrit baru telah dikeluarkan – mengenai pengakuan tahunan wajib dan penyusunan senarai mereka (yang disyaki tergolong dalam perpecahan) yang mengelakkannya. Senarai ini perlu diserahkan oleh pengurus paroki bukan sahaja kepada para uskup tetapi juga kepada gabenor, dan gabenor diberi kuasa untuk menghukum mereka yang gagal hadir untuk bertaubat. Senat, bagi pihaknya, memperkenalkan hukuman untuk perbualan sia-sia di gereja semasa ibadat ilahi [157] . Senat membincangkan perkara keimanan dan langkah-langkah menentang murtad dan perpecahan, dan ia juga mengeluarkan dekrit yang berkaitan. Seperti yang akan dibincangkan di bawah, masalah perpecahan itu nampaknya dianggap sama penting bagi Gereja dan negara – satu pandangan yang bermula sejak dekrit tahun 1685. Dekrit 8 Februari 1716 mengenakan cukai kapita berganda ke atas Orang Percaya Lama, dan dalam dekrit inilah arahan telah diberikan untuk menyusun senarai mereka [158] . Senat juga menumpukan perhatian kepada penyebaran agama. Ia mengeluarkan dekrit mengenai penukaran orang Tatars dan bangsa bukan Rusia lain kepada Ortodoksi, memberi pengurangan cukai kepada mereka yang baru dibaptis dan memperuntukkan sejumlah wang khas kepada Metropolitan Kazan untuk menyokong mereka yang bersedia dibaptis, serta untuk pembinaan dan penyediaan gereja. Pada masa yang sama, dalam dekrit yang sama itu, Senat melarang pembaptisan ahli agama lain dan orang asing [159] . Dalam bidang pentadbiran keagamaan terdahulu, yang telah dipindahkan ke bidang kuasa Pejabat Biara pada tahun 1701, dekrit Senat itu bukanlah sesuatu yang luar biasa, kerana Pejabat Biara itu sendiri adalah sebuah institusi sekular. Sebelumnya, sebelum penubuhan Senat, Pejabat Biara merupakan badan bebas, hanya tertakluk kepada titah tsar.

M. Gorchakov, setelah mengkaji sejarah Pejabat Biara, memerhatikan bahawa selepas pemulihan kepada bentuk asalnya, "fokus utama pejabat yang dihidupkan semula adalah pada pemindahan harta dan hasil gereja kepada pentadbiran negara… Dari segi kedudukannya di kalangan institusi negara lain, Pejabat Monastik Peter the Great tahun 1701 merupakan institusi tertinggi dan pusat bagi seluruh Rusia dalam satu jabatan khusus, yang didedikasikan, dalam konteks keseluruhan aktivitinya, kepada matlamat reformis Peter berkaitan dengan Gereja". Aktiviti Pejabat Biara, yang ditubuhkan pada tahun 1701 dan wujud sehingga pertengahan 1720-an, bertepatan dengan tempoh locum tenens. Ia telah dimansuhkan pada 17 Ogos 1720 dengan pengenalan collegia, di mana urusan Pejabat Biara dipindahkan kepadanya [160] . Pemindahan pentadbiran harta gereja ke Pejabat Biara menyebabkan ketidakpuasan yang melampau dalam kalangan paderi. Tiada yang diketahui mengenai sebarang bantahan yang agak tegas daripada Stefan Yavorsky. Protes oleh Isaiah, Metropolitan Nizhny Novgorod (1699–1708), terhadap aktiviti kerani Pejabat Biara menyebabkan beliau kehilangan kerusi keuskupan atas perintah Peter: pada tahun 1708, Isaiah diasingkan ke Biara Kirillo-Belozersky. Pejabat Keagamaan memulakan kerjanya dengan menentukan keluasan tanah dan perbendaharaan patriarkal, uskup dan keagamaan. Keputusannya direkodkan, selaras dengan satu lagi titah oleh Peter, dalam daftar banci tahun 1701. Untuk tahun itu , Pejabat Biara mempunyai 137,823 isi rumah petani di bawah bidang kuasanya (tanah gereja keuskupan Pskov dan Astrakhan serta yang di Siberia tidak termasuk dalam angka ini, kerana ia berada di luar bidang kuasa Pejabat Biara)[161] . Bagaimanapun, segera timbul persoalan mengenai penyelenggaraan keuskupan dan biara. Dengan dekrit bertarikh 30 Disember 1701, satu ration sebanyak 10 rubel dan 10 kuarter roti telah ditetapkan untuk para sami, sama ada yang berkuasa mahupun yang di bawah perintah. Disebabkan perbelanjaan ketenteraan, jumlah ini dikurangkan kepada separuh melalui titah tahun 1705 dan Jadual 1710, kekal pada paras ini sehingga penubuhan tahun 1724. Dana untuk makanan, pakaian, keperluan rumah tangga dan perbelanjaan lain bagi para uskup diperuntukkan dengan pelbagai cara; Jadual 1710 memperkenalkan perubahan selanjutnya kepada peruntukan ini. Sebagai contoh, Uskup Agung Rostov diberikan elaun sebanyak 1,000 rubel.[162]

]Setelah mengambil alih kawalan ke atas harta gereja, Pejabat Keagamaan secara beransur-ansur kehilangan sebahagian daripadanya. Dengan titah Peter, hasil daripada beberapa harta keagamaan dialihkan untuk penyelenggaraan pelbagai jabatan, seperti Jabatan Tentera Laut, Pejabat Preobrazhensky, dan pelbagai jenis kilang. Sebahagian lagi daripada tanah-tanah biara diwariskan 'kepada pemerintah'. Selain itu, Peter biasa memberikan bekas tanah gereja dengan sangat murah hati kepada para pembesar istananya. Pejabat Monastik akan menyewakan sebahagian tanah untuk menjana keuntungan yang lebih besar – dengan syarat, sudah tentu, sewaan itu melebihi hasil yang diperoleh daripada tanah-tanah tersebut di bawah pengurusan Pejabat itu sendiri. Bukan sesuatu yang luar biasa bagi Gereja untuk menebus kembali tanahnya sendiri dengan membayar sewaan yang telah ditetapkan. Kaedah menjana hasil ini muncul tidak lama selepas penubuhan Pejabat Monastik, dan dengan penerbitan Jadual 1710, ia menjadi perkara biasa, seperti yang dicatat oleh M. Gorchakov [163] . Pada Ogos 1720, Pejabat Monastik telah dibubarkan. Fluktuasi dasar kerajaan menunjukkan bahawa niatnya untuk mengambil alih ladang gereja belum lagi matang sepenuhnya. Peter berminat bukan begitu pada aspek undang-undang perkara itu (siapa yang memiliki ladang biara atau siapa yang mengurusnya) tetapi lebih pada aspek praktikalnya. Peraturan Muscovite lama kekal berkuat kuasa sepenuhnya: 'supaya perbendaharaan tidak mengalami kerugian'. Jika harta tanah itu menghasilkan keuntungan yang lebih besar di bawah pengurusan pemiliknya sebelum ini, perkara itu diselesaikan melalui persetujuan bersama.

Susulan penubuhan Senat, Pejabat Biara mendapati dirinya berada di bawahnya. Akibatnya, tahap tanggungjawab Pejabat itu berkurangan dan ia kehilangan kebebasan bertindak. Bukti dokumentari menunjukkan bahawa Senat mengeluarkan arahan kepada Pejabat Biara dan menerima laporan daripadanya. Oleh kerana, menurut dekrit Peter, Senat adalah badan penyelia tertinggi, Pejabat Biara terpaksa mengemukakan laporan bulanan, suku tahunan dan tahunan mengenai pendapatan daripada harta gereja, serta perbelanjaan dan perkara-perkara lain. Sementara itu, Senat menentukan belanjawan biara-biara dan elaun tahunan bagi para uskup tanpa pengetahuan Ordo Monastik. Terdapat dekrit Senat yang mengawal selia pengagihan hasil gereja di kalangan keuskupan; contohnya, dekrit mengenai peruntukan dana untuk hospital dan tentera yang cedera [164] .

Hubungan antara Gereja dan Senat dicirikan oleh dekrit Senat bertarikh 22 Januari 1716, yang telah disampaikan kepada semua uskup. Melalui dekrit ini, mereka diwajibkan, atas sumpah, untuk: 1) meninggalkan keuskupan mereka hanya sebagai pilihan terakhir; 2) melayan penentang Gereja dengan belas kasihan; 3) tidak membina lebih banyak gereja daripada yang benar-benar diperlukan; 4) melantik paderi hanya apabila diperlukan; 5) melawat keuskupan mereka sekurang-kurangnya sekali setiap dua atau tiga tahun dan tidak campur tangan dalam urusan sekular [165] . Oleh itu, pentadbiran gerejawi tertinggi terpaksa menanggung campur tangan berterusan dalam urusannya, bukan begitu banyak daripada Tsar itu sendiri tetapi daripada institusi negara sekular. Campur tangan ini akhirnya menjadi perkara biasa, membuka jalan bagi kedudukan Gereja yang, susulan penerbitan 'Peraturan Rohani' dan penubuhan Sinod Suci, diberikan asas perundangan [166] .

Sepanjang tempoh Stefan Yavorsky sebagai locum tenens Gereja Rusia, tidak satu pun perkataan berani dan lantang pernah diucapkan untuk mempertahankan kepentingannya atau menentang campur tangan dan kawalan tsar. Punca perkara ini terletak, pertama sekali, pada ketidaktegasan locum tenens, yang tidak menyukai konflik terbuka dan lebih memilih penentangan secara senyap—sifat yang dibagikannya dengan pendahulunya, Patriark Adrian; Kedua, hubungan peribadi antara Tsar dan Stephen tidak pernah mencapai tahap kefahaman bersama yang wujud, contohnya, antara Peter dan Theophanes Prokopovich. Selain itu, Stephen terlibat sehingga suatu tahap dalam perkara yang berkaitan dengan Tsarevich Alexei, dan ini juga menyumbang kepada penyejukan hubungan antara beliau dan Peter. Perubahan dalam hubungan mereka mudah dijejaki melalui khotbah-khotbah locum tenens itu. Daripada kandungannya—atau, lebih tepatnya, daripada petunjuk samar dan implikasi tersirat pendakwah berhati-hati ini—jelas bagaimana jurang itu semakin melebar dan apakah situasi keagamaan dan politik yang kemudiannya berkembang. Khotbah-khotbah awal Stefan, yang didedikasikan untuk kejayaan ketenteraan Peter – penaklukan Benteng Shlisselburg, penubuhan St Petersburg, dan kemenangan di Poltava – bersifat semata-mata pujian, walaupun ia tidak boleh disyaki tidak ikhlas. Namun, sikap ini terhadap Peter dan urusannya secara beransur-ansur berubah. Seiring berjalannya waktu, rasa tidak puas hati terhadap kedudukannya mula membebani Stefan dengan berat, walaupun perlu diakui bahawa dia tidak sombong, bukan seorang yang berorientasikan kerjaya, mahupun seorang 'putera Gereja' – sifat-sifat yang mengkritik rakan sezamannya, Theophan Prokopovich dan Theodosius Yanovsky. Pada tahun 1706, Stefan melakukan perjalanan ke Kyiv, dari mana beliau kembali ke Moscow dengan berat hati. Apabila Varlaam, Metropolitan Kyiv, meninggal dunia pada tahun 1707, Stefan memohon kepada Tsar untuk melepaskannya daripada tugasnya sebagai locum tenens dan melantiknya sebagai Metropolitan Kyiv, tetapi Peter menolak. Dalam sebuah khotbah yang disampaikan pada 13 November 1708, Stefan membuat beberapa sindiran yang boleh difahami bahawa beliau tidak menyokong aktiviti ekonomi Pejabat Keagamaan atau pentadbiran sekular harta gereja. Rujukan kepada pesta Belsyazar dan tsar yang minum wain daripada bekas gereja juga boleh ditafsirkan sebagai sindiran terhadap 'majlis yang paling mengarut'. Stephen menyuarakan kecamannya yang tajam terhadap dasar gereja tsar dalam khotbahnya 'Mengenai Pemeliharaan Perintah Tuhan', yang disampaikan pada hari perayaan Santo Alexius, orang Tuhan, pada 17 Mac 1712. Khotbah ini sudah tentu tidak menggembirakan Peter. Dalam khotbah itu, Stefan mengkritik, pertama sekali, penubuhan institusi yang digelar 'fiskal', yang bertindak sebagai pengawas pihak berkuasa sekular dalam hal-hal bidang kuasa gerejawi. Ini adalah tindakan pertama tentangan serius dan terbuka terhadap kerajaan, yang dilakukan secara terbuka di hadapan jemaat yang berkumpul di gereja. Stefan juga membenarkan dirinya membuat sindiran yang amat tajam mengenai keadaan dalaman negara, yang 'digoncang oleh ribut berdarah'. 'Hai laut yang ganas, hai laut manusia yang tanpa undang-undang! Mengapa kamu memecahkan, menghancurkan dan meranapkan pantai? Pantai ialah hukum Tuhan; pantai ialah jangan berzina, jangan mengingini isteri jiranmu, jangan meninggalkan isterimu sendiri; pantai ialah mengamalkan kesalehan, berpuasa, dan yang paling utama ialah Puasa Besar; pantai ialah memuliakan ikon-ikon." Ini sudah merupakan sindiran yang jelas terhadap keadaan kehidupan keluarga tsar, perceraiannya dengan Tsarina Eudoxia dan hubungan sulitnya dengan bakal isterinya, Skavronskaya, serta kegagalan tsar mematuhi puasa yang ditetapkan oleh Gereja Ortodoks. Bahawa Peter memahami sindiran ini terbukti daripada nota-nota di pinggir halaman yang ditulisnya pada teks khotbah itu, yang segera mereka sampaikan kepadanya: "Pertama secara peribadi, kemudian di hadapan saksi", iaitu Stephen sepatutnya terlebih dahulu bercakap dengan Tsar secara bersemuka, bukannya menegurnya serta-merta di khalayak ramai dan di dalam gereja. Namun, khotbah ini juga mengandungi petunjuk sifatnya berbeza, menyinggung hubungan Peter dengan anaknya Alexei yang tidak disayangi. Locum tenens itu mengakhiri khotbahnya dengan doa kepada Santo Alexius, orang Tuhan, di mana simpati Stephen terhadap Tsarevich jelas dinyatakan; Tsarevich itu secara terbuka tidak menyetujui inovasi ayahnya dan berdedikasi kepada cara hidup Moskow lama—segala yang sedang diruntuhkan dan dimusnahkan oleh Peter. Sebagai penutup khotbahnya, Stefan berseru: "Oleh itu, kami berdoa, hai Orang Suci Allah! Lindungilah orang yang sama nama dengannya, harapan kami satu-satunya; lindunganlah dia di bawah sayap-Mu, seperti anak burung yang dikasihi, seperti biji mata-Mu; peliharalah dia daripada segala kejahatan!" Walaupun ini disampaikan sebelum perpecahan terbuka Tsarevich dengan Peter, perbezaan antara bapa dan anak itu terlalu jelas, dan simpati Stefan terhadap Alexei dan pandangannya, bersama dengan kritikan terhadap Peter, terlalu nyata. Kerana itulah Stefan dilarang menyampaikan khotbah selama tiga tahun. Mulai saat itu, jurang pemisah antara Peter dan Stephen semakin melebar. Sementara itu, Senat memanggil locum tenens ke mesyuaratnya, seolah-olah dia berada di bawah kuasa Senat, dan menuntut laporan daripadanya. Sedar akan kedudukan beliau yang tidak menentu, Stephen menghantar petisyen kepada Peter memohon agar dibebaskan daripada jawatannya sebagai locum tenens (21 Mac 1712). Peter segera menenangkan Stephen dan menolak permintaannya, menyuruhnya terus memimpin Gereja. Bagaimanapun, jelas bahawa tidak lagi mungkin untuk memulihkan hubungan mereka seperti dahulu [167] . Keresahan Stefan belum reda sepenuhnya apabila keresahan baru muncul, membawanya masalah, penghinaan dan, sekali lagi, ketidakpuasan hati tsar. Ini adalah kes doktor Tveritinov, di mana keterbatasan autonomi locum tenens dalam hal-hal keagamaan menjadi nyata; dalam bidang ini, berdasarkan dekrit diraja terdahulu, nampaknya dia sepatutnya dapat bertindak mengikut budi bicara sendiri dan dengan tanggungjawab penuh.

Kedatangan sejumlah besar Protestan ke Moscow dan langkah-langkah yang diambil oleh Peter untuk melindungi mereka tidak dapat dielakkan mempunyai akibat. Idea-idea Protestan mula merebak di kalangan rakyat Rusia juga. Salah seorang pengikut Protestan ialah doktor Dmitry Tveritinov, yang pernah belajar di bawah doktor-doktor dari German Quarter [168] . Tveritinov adalah seorang lelaki yang bijak dengan minat yang luas, cenderung kepada kritikan dan rasionalisme. Orang seperti ini sudah wujud dalam negara Muscovite – hanya perlu mengingati Matvey Bashkin atau Feodosia Kos. Pendapat Tveritinov mula diketahui melalui kata-kata Ivashka Maximov, seorang pelajar di Akademi Slavia-Yunani-Latin. Dia menceritakan bahawa Tveritinov mengkritik ajaran Gereja Ortodoks, tidak mengiktiraf tradisi suci, Gereja dan hierarkinya, mahupun penghormatan terhadap Ibu Tuhan, malaikat dan syahid suci. Selain itu, Tveritinov didakwa menafikan sakramen Pembaptisan Kudus dan Ekaristi Kudus, serta, sudah tentu, upacara gereja, penghormatan terhadap ikon, pengamalan puasa dan kehidupan biara. Walau bagaimanapun, Tveritinov tidak boleh dianggap sebagai penyokong Protestantisme liberal, kerana sebahagian pandangannya sama sekali tidak serasi dengan aliran tersebut. Sebagai contoh, beliau tidak bersetuju dengan tesis Protestan bahawa seseorang dibenarkan oleh iman sahaja; sebaliknya, Tveritinov menegaskan dengan kepastian mutlak bahawa jasa peribadi dan amalan baik diperlukan untuk keselamatan seseorang. Beliau mempelajari Alkitab dengan penuh semangat, membuat petikan daripadanya untuk menyokong pandangannya, yang direkodkan dalam 'buku nota' beliau, terutamanya untuk menangkis ajaran Gereja Protestan. 'Buku nota' ini, disertai dengan terjemahan bahasa Rusia *Katekis* Luther, diedarkan dalam kalangan kenalan Tveritinov, sekaligus menyebarkan idea keagamaannya, yang mendapat peminat dan penyokong bukan sahaja di Moscow tetapi juga di wilayah-wilayah. Keadaan ini berterusan selama sepuluh tahun, dan hanya pada tahun 1713 kes ini terbongkar. Siasatan dijalankan oleh Pejabat Preobrazhensky dan hakim gerejawi yang dilantik oleh Stephen. Ia mendedahkan murtadnya Tveritinov, serta populariti besar pandangannya dalam kalangan penduduk. Walau bagaimanapun, Peter menentang pengutukan dan hukuman terbuka terhadap Tveritinov dan pengikutnya, menuntut agar Stefan hanya mengenakan penebusan dosa kepada pihak yang bersalah. Tetapi Stefan tidak berpuas hati dengan keputusan sedemikian. Sementara itu, Tveritinov berjaya melarikan diri dari Moscow ke St Petersburg, di mana dia mendapat penyokong di kalangan para senator. Senat sendiri kini mengambil alih kes tersebut. Pada 14 Jun 1714, ia mengiktiraf Tveritinov sebagai Ortodoks dan mengarahkan Stefan untuk mengisytiharkan dengan penuh kemeriahan Ortodoksi Tveritinov dan penyokongnya. Stefan tidak berniat untuk mematuhi perintah Senat dan, pada 28 Oktober tahun yang sama, mengemukakan laporan terperinci mengenai perkara itu kepada Peter; beliau menjelaskan dalam hal-hal manakah Tveritinov telah menyimpang daripada kepercayaan Ortodoks dan menyatakan bahawa beliau menganggapnya mustahil untuk mematuhi dekrit Senat itu. Tsar memandang serong terhadap ketidakpatuhan Stefan, serta serangannya terhadap Protestan asing, yang pertolongan mereka amat dihargai oleh Tsar. Keadaan menjadi sangat tidak menguntungkan bagi locum tenens. Pada 14 Disember, satu titah Senat dikeluarkan memanggil Stefan ke St Petersburg, bukan sebagai wakil Gereja Rusia, tetapi sebagai saksi dalam kes Tveritinov. Dengan itu, timbul satu situasi di mana Stefan bertukar daripada penyiasat kepada yang disiasat, satu hakikat yang disedarinya sebaik sahaja perbicaraan bermula. Kemudian, dalam sepucuk surat kepada Peter, Stefan menceritakan bagaimana dia telah dihina di Senat dan bagaimana para senator telah mengusirnya dari 'bilik mahkamah' 'dengan rasa malu dan kesal yang amat sangat'. Namun, Senat gagal melaksanakan niatnya sepenuhnya dalam hal ini, kerana sebahagian pengikut Tveritinov ternyata lebih degil daripada guru mereka. Sebagai contoh, Foma Ivanov, yang dihantar ke Biara Chudov untuk bertaubat, memecahkan beberapa ikon di sana dengan kapak, akibatnya dia dijatuhi hukuman dibakar di tiang pancang sebagai seorang sesat yang tidak bertaubat (1714). Yang lain, setelah menunaikan penebusan dosa mereka, dihantar ke pelbagai biara. Tveritinov sendiri, setelah menunjukkan taubat yang sewajarnya, dibebaskan selepas beberapa ketika, pada tahun 1718. Setelah bertaubat, dia memohon pengampunan daripada Sinod Suci. Pada tahun 1723, Sinod membatalkan pengucilan beliau dan menerima semula beliau ke pangkuan Gereja. Karya terkenal Stefan, *Batu Iman* (The Stone of Faith), yang ditujukan kepada Protestanisme secara amnya dan penyebarannya di Rusia secara khusus [169] , ditulis sebahagiannya di bawah pengaruh kes Tveritinov.

(d) Perselisihan antara Peter dan anaknya, Tsarevich Alexei, yang bermula sebagai perseteruan keluarga semata-mata, dengan cepat berubah menjadi konflik politik.

Alexei dilahirkan pada 19 Februari 1690 dan merupakan anak lelaki Peter dan isteri pertamanya, Eudoxia Fyodorovna Lopukhina. Perkahwinan ini telah diatur atas arahan Tsarina Natalya Kirillovna pada 27 Januari 1689, tetapi kehidupan mereka sebagai suami isteri mendedahkan bahawa Peter dan isterinya adalah, dan kekal, orang asing sepenuhnya antara satu sama lain. Eudoxia, yang dibesarkan dalam suasana terem Moskow kuno, tidak berkongsi pandangan atau rancangan Peter untuk pembaharuan negara, dan Peter sedar akan hal ini walaupun sering tidak berada di sisi. Peter tidak banyak memberi perhatian kepada anaknya Alexei, yang lahir daripada perkahwinan tidak bahagia ini, pada tahun-tahun awalnya. Pada tahun 1698, apabila Peter dan Eudoxia berseteru secara terbuka, Tsar memaksanya memakai tudung. Sehingga saat itu, Alexei dibesarkan oleh ibunya, tetapi selepas ibunya dihantar ke biara, dia diserahkan kepada penjagaan adik-beradik perempuan Peter, di mana suasananya tidak berbeza daripada suasana yang pernah dialami Tsarevich sebelum ini. Seorang tutor asing kemudian ditugaskan kepada Alexei, tetapi sudah terlambat, kerana kecenderungan dan simpati budak itu sudah terbentuk. "Tsarevich telah menyerap pandangan pra-reformasi, doktrin teologi pra-reformasi dan citarasa pra-reformasi: usaha untuk kesalehan lahiriah, ketidakaktifan kontemplatif dan keseronokan deria. Karakter lemah anaknya hanya menambahkan kontras ketara antara dirinya dan bapanya. Kerana takut kepada bapanya, Tsarevich itu tidak menyukainya dan malah berharap kematiannya segera; bagi Alexei, berada bersama bapanya adalah 'lebih buruk daripada kerja paksa', seperti yang diakuinya sendiri… Anak itu kekal sebagai lawan yang pasif tetapi degil. Pada tahun 1711, Peter mengatur agar anaknya berkahwin dengan Puteri Sophie-Charlotte dari Wolfenbüttel[]. Perlu diandaikan bahawa dengan berbuat demikian, dia masih berharap dapat membaharui anaknya, mengubah keadaan hidupnya, dengan mendedahkannya kepada pengaruh seorang wanita beradab… Apabila anak Alexei, Peter, dilahirkan dan isterinya meninggal dunia (1715), Tsar Peter mula melihat anaknya dengan cara yang berbeza: dengan kelahiran cucunya, menjadi mungkin untuk mengeluarkan anaknya daripada barisan pewarisan, kerana kini terdapat pewaris lain. Selain itu, Peter boleh berharap untuk mempunyai anak lelaki sendiri, memandangkan pada tahun 1712 beliau telah secara rasmi memasuki perkahwinan keduanya"[170] . Permusuhan yang ditunjukkan Alexei terhadap ayahnya, Tsar, serta terhadap pembaharuan-pembaharuannya, sudah tentu tidak terlepas daripada perhatian mereka yang berada di sekelilingnya. Dan di antara mereka terdapat ramai yang berkongsi pandangan Tsarevich dan berharap bahawa apabila Alexei menaiki takhta, akan dapat kembali kepada cara-cara lama Moscow. Kumpulan 'Moskow Lama' ini mungkin telah menjadi lawan berbahaya kepada Peter sekiranya Alexei sendiri lebih bersemangat, atau sekiranya terdapat seseorang dalam kalangan pengiringnya yang mampu memimpin perjuangan terbuka menentang Peter. Di antara ramai paderi dalam lingkaran Alexei, paderi Yakov Ignatyev, yang membenci Peter dan pembaharuan beliau, memainkan peranan utama. Pengaruhnya ke atas Alexei sangatlah besar. Pada suatu ketika, semasa pengakuan dosa, dia bertanya kepada Tsarevich sama ada dia mengharapkan kematian bapanya. Setelah menerima jawapan 'ya', Yakov menenangkan Alexei yang gugup dengan kata-kata: 'Tuhan akan memaafkanmu, kerana kami semua juga mengharapkan kematiannya.' Antara pengiring Tsarevich juga terdapat para uskup yang menentang Tsar, seperti Dosifei Glebov, Uskup Rostov; Ignatius Smola, Metropolitan Krutitsy; dan Joasaph Krokowski, Metropolitan Kyiv. Locum Tenens Tahta Patriark, , tidak bersekutu dengan Alexei, tetapi jika seseorang mengingati khotbah Stephen pada tahun 1712, tidak sukar untuk membuat kesimpulan tentang sikapnya terhadap Tsarevich. Kemungkinan besar, sekiranya berlaku pemutusan hubungan sepenuhnya dengan bapanya, Alexei mengharapkan sokongan Gereja terlebih dahulu. "Apabila tiba masanya saya tiada bersama ayah saya," katanya lebih daripada sekali dalam kalangan terdekat, "maka saya akan berbisik kepada para uskup, para uskup kepada paderi paroki, dan para paderi kepada jemaat; ketika itu, walaupun dengan berat hati, mereka akan menjadikan saya pemerintah mereka"[171] . Oleh itu, perselisihan keluarga antara ayah dan anak akhirnya memuncak menjadi konflik politik negara. Kemudian, semasa siasatan kes itu pada tahun 1718, didapati bahawa walaupun tiada rancangan untuk rampasan kuasa dalam kalangan paderi, semangat penentangan tetap kuat dan meluas. Peter sedar bahawa beliau perlu mengambil langkah-langkah tertentu untuk melindungi pembaharuan beliau daripada penentang dalam kalangan gereja. Seawal tahun 1715, susulan kematian isteri Tsarevich, Peter menulis sepucuk surat panjang kepada anaknya di mana, sambil menunjukkan ketidakmampuannya menguruskan urusan negara, beliau mendesaknya sama ada mengubah pendiriannya atau menafikan tuntutannya ke atas takhta. Alexei bersetuju dengan pilihan kedua, yang menimbulkan kecurigaan Tsar bahawa anaknya tidak ikhlas, dan beliau menuntut agar Alexei bersara ke sebuah biara. Tsarevich itu turut bersetuju dengan perkara ini. Oleh kerana Peter terlalu sibuk dengan perkara lain, isu itu kekal tidak diselesaikan. Sementara itu, pada tahun 1716, Peter mengembara ke Denmark dan tidak lama kemudian memanggil anaknya ke sana. Namun, kerana takut kepada bapanya dan atas nasihat orang di sekelilingnya, Tsarevich itu tidak pergi kepadanya, sebaliknya mengembara ke Empayar Austria, di mana dia memohon perlindungan. Maharaja itu menghantar Alexei ke Naples. Orang yang dihantar oleh Tsar menemui tempat persembunyian Tsarevich dan meyakinkannya untuk kembali ke St Petersburg. Di sana, sebagai pertukaran untuk janji pengampunan, Alexei mengkhianati mereka yang telah membantunya melarikan diri, malah juga mereka yang biasa bersamanya meratapi zaman kegemilangan Moscow yang lalu dan mengkritik bapanya. Semasa siasatan kes itu, didapati bahawa ahli-ahli klergi terlibat. Para senator yang bertindak sebagai penyiasat tidak segan menggunakan penyiksaan, dan Peter bertindak keras terhadap penentangnya: beliau memerintahkan hukuman mati ke atas paderi Yakov Ignatyev dan Fyodor Pustynny, serta Dosifey, Uskup Rostov; Metropolitan Ignatius Smola yang lebih bijak dan berhati-hati dipindahkan ke Keuskupan Irkutsk, tetapi memilih untuk bersara ke sebuah biara. Kematian menyelamatkan Metropolitan Kyiv, Joasaph Krokowski, daripada hukuman apabila ia menimpanya semasa beliau dalam perjalanan untuk disoal siasat. Tsarévich Alexei juga dijatuhi hukuman mati, tetapi beliau meninggal dunia sebelum hukuman itu dapat dilaksanakan, pada 27 Jun 1718, di sebuah sel dalam Benteng Peter dan Paul, yang fizikal dan mentalnya remuk akibat penyeksaan yang dikenakan oleh para senator semasa siasatan. Apabila Senat mula mempertimbangkan kes Tsarevich Alexei, Stefan Yavorsky dipanggil ke St Petersburg pada 18 Mei 1718 untuk mengambil bahagian dalam perbicaraan pewaris takhta itu. Peter berpaling kepada Stefan untuk penjelasan sama ada beliau mempunyai hak untuk menghukum mati anaknya. Stefan berhujah memihak kepada pengampunan. Beliau juga membantah pelaksanaan hukuman ke atas Uskup Dositheus. Namun, tiada satu pun rayuan Stefan berjaya, dan beliau terpaksa menunaikan upacara terakhir ke atas jenazah Tsarevich yang telah meninggal dunia dan menguruskan pengebumian itu sendiri (30 Jun 1718)[172] .

Tidak lama selepas perkara ini diselesaikan, Peter, setakat yang kita tahu, buat pertama kalinya menyuarakan keperluan untuk membaharui struktur pentadbiran gereja. Apabila, pada musim luruh 1718, Stephen memaklumkan kepada Tsar bahawa dia mendapati sukar untuk tinggal di ibu kota, kerana ia menjejaskan pentadbiran Keuskupan Ryazan (mungkin Stephen sekadar cuba sekali lagi untuk melepaskan dirinya daripada jawatan locum tenens), Peter menjawab: "Seorang uskup patut dilantik untuk mengawasi urusan di Ryazan… dan untuk pentadbiran yang lebih baik pada masa hadapan, adalah wajar untuk menubuhkan sebuah Kolej Rohani, supaya perkara-perkara penting sebegini dapat ditangani dengan lebih berkesan"[173] . Idea-idea ini timbul dalam diri Peter tidak terlepas daripada pengaruh Uskup Theophanes Prokopovich, seorang lelaki yang semakin disenangi Peter dan yang ditakdirkan menjadi salah seorang tokoh utama dalam penubuhan pentadbiran keagamaan tertinggi yang baharu – iaitu Sinod.

(d) Daripada semua rakan sezaman Peter, Theophanes tanpa ragu adalah rakan kerjasama paling sesuai dalam usaha transformasi Rusia, kerana dia berkongsi pandangan Peter dari segi akal dan perasaan, dan yakin bahawa zaman Rusia Muscovite Lama telah berakhir. P. Pekarsky dengan tepat mencatat bahawa 'Theophanes tanpa ragu-ragu tergolong antara tokoh yang paling menonjol dan luar biasa dalam sejarah Rusia pada separuh pertama abad ke-18. Dalam bidangnya sendiri, dia sama inovatifnya seperti Peter the Great dalam urusan negara. Melebihi semua rakan sezamannya dalam kelas sosialnya dari segi akal, pengetahuan dan bakat, Prokopovich, seperti Peter, tidak menyembunyikan rasa tidak puas hatinya—yang sering bertukar menjadi penghinaan—terhadap segala yang mengingatkannya tentang cara-cara lama dan menghalang pencapaian idea-idea kesayangannya; Seperti Peter, beliau juga mengejar matlamatnya tanpa ragu-ragu tentang cara mencapainya, dengan ketekunan yang sama yang tidak goyah dan konsistensi yang luar biasa." Dia dengan sedar sepenuhnya meletakkan semua kualiti ini untuk berkhidmat kepada pembaharuan Peter, dan sebaik sahaja, selepas kematian Peter, pembaharuan itu mula berubah sifat dan bahkan surut, ini tercermin dalam nasib peribadi Theophan. Hakikatnya, Pekarsky meneruskan, "Prokopovich mendapati dirinya dalam kedudukan terasing, dan ramai musuhnya tidak gagal memperbaharui serangan terhadapnya dengan semangat yang lebih hebat—serangan yang boleh membawa akibat serius, kerana Teofanes dituduh melakukan perkara yang tidak kurang daripada bid'ah. Prokopovich menyedari bahawa, selepas pemerintahan Peter, tiba masanya apabila baik pengetahuannya mahupun bakatnya tidak dapat membantunya lagi, dan dia terjun ke dalam perselisihan, intrik dan tipu muslihat yang begitu banyak dalam sejarah era itu"[174] .

Pekarsky memberikan gambaran watak yang ringkas dan tepat tentang Theophanes dan sebab-sebab yang menjadikannya rakan sekerja Peter yang paling ikhlas dan setia. Pada masa yang sama, sejarawan itu menjelaskan mengapa, pada tahun-tahun terakhir hidupnya, lelaki yang sangat berbakat ini berubah menjadi seorang pengatur tipu kecil dan egois, yang busana uskup itu sangat tidak sesuai baginya. Busana-busana ini tidak diragukan lagi memainkan peranan yang amat besar dalam nasib Prokopovich. Sekiranya bukan kerana jubah itu, jasa Theophanes sebagai seorang negarawan mungkin telah membolehkannya mencapai kedudukan yang lebih tinggi lagi. Sekiranya bukan kerana jubah itu, mungkin hidupnya—yang membawanya begitu banyak kesedihan pada hari-hari terakhirnya—akan berakhir sama tragis seperti kehidupan ramai orang kenamaan Rusia pada abad ke-18.

Theophanes harus dilihat bukan sebagai seorang uskup, berhujah I. Chistovich, yang telah mengkaji kehidupan Theophanes dan zamannya, tetapi 'sebagai seorang negarawan, walaupun bidang aktiviti langsungnya adalah urusan gerejawi'[175] . Mungkin juga Theophanes sendiri melihat dirinya dengan tepat sedemikian. Walau bagaimanapun, seorang sejarawan Gereja Rusia tidak boleh melupakan bahawa Teofanes memegang jawatan sebagai seorang uskup Ortodoks. Oleh itu, kita masih boleh menganggap aktivitinya dan akibatnya semata-mata sebagai seorang uskup dan pembaharu, dan bukannya sebagai seorang negarawan.

Terdapat persamaan tertentu antara kehidupan Theophanes Prokopovich dan Stefan Yavorsky. Namun, mereka sangat berbeza dari segi watak, dan apabila nasib mempertemukan mereka, mereka merasakannya dengan mendalam. Memang bukan kebetulan bahawa mereka berbeza dengan ketara dalam hal-hal teologi, dan perbezaan ini juga menjadikannya musuh. Teofanes dilahirkan pada 8 Jun 1681 dalam keluarga seorang saudagar Kyiv dan oleh itu jauh lebih muda daripada Stefan. Ketika dia bertemu Peter, watak Teofanes belum lagi terbentuk sepenuhnya setanding dengan watak Stefan. Oleh itu, dia lebih mudah dipujuk oleh rancangan pembaharuan tsar. Theophanes, yang dikenali dalam kehidupan sekular sebagai Eleazar (Elisey), menjadi yatim pada usia muda. Didikannya dikendalikan oleh bapa saudaranya, Theophanes Prokopovich, rektor Kolej Kyiv dan abbot Biara Persaudaraan. Sehingga tahun 1698, Eleazar belajar di Kolej Kyiv; kemudian, seperti Stefan Yavorsky, dia pergi ke luar negara, memeluk Kesatuan dan mengucapkan ikrar biara dengan nama Samuel. Ordo Basilian, yang kini dianggotai oleh Prokopovich, memberi perhatian kepada biarawan Uniate yang muda dan berbakat itu dan menghantarnya ke Rom. Di sana dia mendaftar di Kolej St Athanasius, yang bidang tugasnya, dengan restu Paus Gregory XIII, termasuk kerja-kerja misi. Di sana dia menamatkan pengajian penuh dalam teologi skolastik Katolik. Kolej itu cuba meyakinkan Prokopovich untuk kekal di Itali, tetapi dia tertarik kembali ke tanah airnya [176] . Pada tahun , 1702, dia kembali ke Kyiv dengan membawa banyak pengetahuan teologi Katolik, namun sepenuhnya menolak Katolikisme itu sendiri. Oleh itu, akibat daripada belajar di luar negara adalah berbeza bagi Prokopovich dan Yavorsky, satu fakta yang kemudiannya terserlah dalam tulisan-tulisan keagamaan mereka – tulisan dua musuh. Seperti Yavorsky, sebaik tiba di Rusia, Prokopovich kembali kepada Ortodoksi dan, setelah mengucapkan ikrar biara, menamakan dirinya Theophan. Memandangkan pendidikannya, sudah tentu orang menjangkakan dia akan meneruskan kerjaya mengajar, dan memang, seawal tahun 1704 kita mendapati Prokopovich antara pensyarah di Akademi Kyiv. Beliau mengajar puisi, retorik (1706–1707), falsafah (1707–1711) dan akhirnya, teologi (1711–1715). Pada masa inilah kerjaya sasteranya bermula, yang akan dibincangkan kemudian. Khutbah-khutbah pertama Prokopovich dan penajaman kemahiran oratorinya juga bermula pada tempoh ini. Di sinilah, di Kyiv, hieromonk dan penceramah yang rendah diri itu menarik perhatian Peter apabila Theophanes diberi penghormatan untuk menyampaikan ucapan selamat datang kepada tsar sempena lawatan Peter ke Katedral St Sophia di Kyiv pada 5 Julai 1706. Dalam sebuah buku teks mengenai retorik yang ditulis pada tahun yang sama, Theophanes mengemukakan pemahamannya tentang seni pidato, mengecam gaya skolastik dan menuntut ringkasan serta kejelasan daripada penceramah [177] . Ucapan sambutan Prokopovich kepada Tsar disusun dengan tepat mengikut prinsip-prinsip ini, yang amat dihormati oleh Peter sendiri dalam khutbah-khutbahnya. Ucapan itu juga berjaya dari segi kandungannya: Prokopovich menyentuh peristiwa semasa, dengan mahir dan sesuai memuji kejayaan ketenteraan Peter. Tiga tahun kemudian, pada 10 Julai 1709, ketika Tsar melalui Kyiv selepas kemenangan di Poltava, Theophanes sekali lagi menyampaikan ucapan pujian di hadapannya di Katedral St Sophia yang sama, menonjolkan dirinya bukan sahaja melalui keindahan prosa beliau tetapi juga melalui pandangan politiknya: beliau memahami betapa pentingnya kemenangan di Poltava bagi Peter dan apa maknanya untuk masa depan. Theophanes juga berjaya menarik perhatian Putera Menshikov. Pada tahun 1711, Peter memanggil Theophanes ke kemnya di Iasi, di mana beliau menyampaikan pujian sempena ulang tahun kemenangan di Poltava. Perjalanan ini menandakan langkah pertama dalam kebangkitan Theophanes ke arah kemasyhuran. Pada tahun 1711, Peter melantiknya sebagai rektor Akademi Kyiv dan abbot Biara Persaudaraan Kyiv. Semasa tempoh ini, Theophanes menulis *Dogmatics*, di mana beliau memutuskan hubungan dengan kaedah skolastik. Pada masa yang sama, pengaruh Protestantisme ke atasnya menjadi nyata, yang terserlah dalam pengenalan pendekatan saintifik dan sejarah dalam pengajaran teologi di Akademi Kyiv.

Bagi Teofanes, tahun-tahun ini dipenuhi dengan pengajaran dan tanggungjawab menguruskan Akademi. Ia adalah masa perkembangan menyeluruhnya [178] . Pada kemuncak aktivitinya, menjelang akhir 1715, dia dipanggil ke ibu kota; bagaimanapun, kerana sakit, dia hanya dapat tiba di sana pada 14 Oktober 1716. Fasa kedua dalam hidupnya bermula, di mana beliau menjadi orang kepercayaan rapat dan salah seorang pembantu utama Tsar. Theophanes, sudah tentu, menyedari bahawa jalan ke keuskupan kini terbuka di hadapannya, tetapi tidak lama kemudian menjadi jelas kepadanya betapa banyak halangan yang terletak di sepanjang jalan itu. Tidak dapat dipastikan sama ada Stefan Yavorsky segera mengenali hieromonk berusia tiga puluh tahun yang baru tiba itu sebagai pesaing berpotensi. Satu perkara jelas: memandangkan hubungan antara Peter dan Stefan yang semakin dingin pada masa itu, Theophanes telah dipanggil ke St Petersburg untuk lebih daripada sekadar khotbahnya. Nasib baik bagi Stefan, dia mempunyai senjata menentang Prokopovich yang boleh digunakan jika perlu – elemen Protestan dalam *Dogmatics* karya Theophanes, yang kandungannya sudah tentu diketahui oleh Stefan. Teofanes, bagi pihaknya, paling prihatin dengan persoalan bagaimana untuk menegakkan, secepat dan semudah mungkin, satu kedudukan yang begitu kukuh sehingga ia boleh berfungsi sebagai pertahanan terhadap segala macam rintangan. Baik ilmu pengetahuannya mahupun karya teologinya tidak menawarkan jaminan sedemikian; hanya satu perkara yang berbuat demikian: penyertaannya secara aktif dalam pembaharuan negara Peter, yang dilaksanakan oleh tsar itu dengan penuh keyakinan, tetapi bertentangan dengan kehendak majoriti orang di sekelilingnya. Oleh itu, tidak hairanlah bahawa Theophanes mengarahkan semua bakatnya sebagai seorang penceramah untuk mempertahankan pembaharuan negara tersebut. Dengan mahirnya menggabungkan perkara prinsip dengan pertimbangan peribadi, dia tahu cara membingkai isu itu sedemikian rupa sehingga dia sentiasa mendapat persetujuan Peter. Theophanes adalah salah seorang daripada sedikit rakan sezaman Peter yang memahami apa yang ingin dicapai oleh Tsar dan bagaimana dia berniat untuk melakukannya. Kredit harus diberikan kepada naluri tajam Theophanes: dia memahami Peter sekilas pandang; dalam erti kata, dia malah mendahului fikirannya, sekaligus menanamkan keyakinan teguh dalam diri Peter bahawa dia berurusan deng , seorang lelaki yang boleh diharapkannya. Semua ini menyebabkan Theophanes ditugaskan untuk merangka pelan pengaturan semula pentadbiran gereja. Khotbahnya dari tahun-tahun sebelum Sinod itu mencirikan dirinya: ia menunjukkan sedikit perhatian terhadap keperluan agama orang beriman; di hadapan kita berdiri seorang penceramah sekular yang menerangkan dan membenarkan amalan pembaharuan dari perspektif sejarah, undang-undang dan teologi. Theophanes memahami bahawa pembaharuan itu hanya boleh dilaksanakan sepenuhnya dengan paksaan, dan hanya dengan syarat penyerahan diri sepenuhnya semua orang kepada kehendak tunggal tsar. Dalam ucapan-ucapan Theophanes, sama ada yang keagamaan mahupun sekular, dan juga dalam semua tulisan kewartawanannya dan karya-karya lain, kita menemui idea untuk berkhidmat kepada absolutisme. Tiada sesiapa sebelum atau selepasnya yang mencurahkan usaha sebanyak Theophanes untuk membenarkan idea ini. Ia juga menjadi tema utama dalam *Peraturan Rohani* beliau, kerana bagi Theophanes, hubungan antara Gereja dan negara hanya dapat dibayangkan sebagai penyerahan dan perkhidmatan Gereja kepada negara. Memandangkan kepercayaan agamanya, yang dibentuk di bawah pengaruh kuat idea Protestan mengenai kanonik teritorialisme (Landeskirche), pandangan sedemikian tidak mengandungi apa-apa yang tidak semula jadi; dia tidak melihat jalan lain, kerana hanya di bawah hubungan sedemikian antara Gereja dan negara, Gereja dapat membantu usaha pembaharuan Peter.

Kami percaya bahawa sudut pandang Theophan, yang terbentuk selaras dengan teori politik Barat pada zamannya, adalah ikhlas, dan bukan sekadar ungkapan penghormatan kepada Peter. Seawal salah satu khotbah pertamanya, yang disampaikan semasa ketibaannya di St Petersburg sempena kelahiran Tsarevich Peter Petrovich (28 November 1716), Prokopovich, di hadapan Peter, berhujah tentang kelebihan monarki mutlak serta keperluan dan kesesuaiannya dalam urusan sekular dan keagamaan (khutbah ini diterbitkan secara berasingan dengan tajuk 'Harapan untuk Kemakmuran dan Kesejahteraan Monarki Rusia'). Beliau juga membicarakan pembaharuan Tsar, memujanya dengan segala cara yang mungkin. Theophan memberikan keseronokan khusus kepada Tsar dengan khotbahnya pada hari perayaan Catherine Alexeyevna pada 24 November 1717. Berkaitan rapat dengan khotbah 28 November 1716 ialah ucapannya yang kini terkenal pada 6 April 1718 'Mengenai Kuasa dan Maruah Tsar', di mana beliau menyatakan pandangannya dengan lebih tegas [179] .

Khutbah-khutbah Theophanes membuahkan hasil, dan Peter menganugerahkan kepadanya Keuskupan Pskov yang kosong, walaupun dengan bantahan Stephen, yang menuduh Theophanes dijangkiti 'ulser Calvinis'[180] . Pada 2 Jun 1718, Theophanes telah dikonsekrasi sebagai Uskup Pskov. Beliau mengekalkan keuskupan ini sehingga kematian Peter. Theophanes kebanyakannya tinggal di St Petersburg, membantu Peter dalam hal-hal pentadbiran gereja. Apabila, pada tahun 1718, Tsar pertama kali menyinggung keperluan untuk memperkenalkan kepimpinan kolektif Gereja, jelas bahawa hanya Theophanes Prokopovich boleh dipercayai untuk merangka asas sistem masa depan.

§ 3. 'Peraturan Rohani' dan penubuhan Sinod Suci

(a) Selepas kematian patriark terakhir, Peter pada mulanya berpuas hati dengan langkah sementara, dan hanya mulai tahun 1718, apabila kemenangan ke atas orang Sweden menjadi pasti, barulah dia benar-benar memulakan penyusunan semula pentadbiran negara dan gereja. Peter yakin bahawa kedua-dua isu ini sama penting dan perlu ditangani serentak, serta pihak berkuasa pusat negara juga harus diberi kepercayaan untuk mengawal Gereja. Pendekatan ini dinyatakan dengan tegas seawal dekrit 2 Mac 1717, yang menyatakan bahawa 'tata susunan keagamaan' hendaklah berada di bawah Senat Pemerintah. Dasar Senat segera meletakkan locum tenens kerusi patriark dalam kedudukan yang terdedah. Susulan penubuhan collegia (1718–1720), yang bertanggungjawab kepada Senat, dan pembaharuan pentadbiran tempatan (1719), satu struktur baharu bagi aparat negara terbentuk. Masa kini telah tiba untuk menyesuaikan kepimpinan Gereja dengan jentera negara, dengan menyepadukan yang pertama ke dalam yang kedua. Kepentingan prinsip kolegial dalam pemerintahan gereja nampaknya begitu jelas bagi tsar, sama seperti subordinasi ' ' gereja kepada kehendak imperiumnya. Namun, Peter sedar bahawa pengenalan sistem ini dilihat sebagai suatu kekacauan radikal di mata para paderi dan rakyat, dan oleh itu beliau ingin memberikan justifikasi yang beralasan dan mudah difahami untuk pembaharuan beliau [181] .

Konflik dengan pewaris takhta menyediakan alasan terakhir bagi langkah-langkah tegas yang diambil oleh Peter menentang tentangan golongan paderi, yang terdedah semasa perbicaraan. Pada mulanya, adalah penting bagi Peter untuk menubuhkan badan pemerintahan tertinggi bagi Gereja, supaya beliau kemudiannya dapat menumpukan perhatian kepada peningkatan tahap pendidikan golongan paderi. Tetapi juga penting bahawa, pada masa aman ini, ketika Peter memulakan pelaksanaan program pembaharuan beliau, para paderi harus bekerja untuk negara. Oleh itu, Peter memutuskan bukan sahaja untuk membaharui pentadbiran Gereja melalui titah rasmi, malah turut mengukuhkannya dengan pembelaan terperinci [182] .

Apabila idea Peter untuk menghapuskan patriarkat akhirnya terlaksana dan tiba masanya untuk mengeluarkan akta perundangan yang akan menerangkan dan membenarkan inovasi ini, satu-satunya orang yang boleh dipercayakan oleh Peter dengan tugas yang halus dan bertanggungjawab ini ternyata ialah Uskup Agung muda Pskov, Theophanes Prokopovich [183] . Theophanes tidak diragukan lagi merupakan orang paling berpendidikan dalam lingkungan Peter, dan mungkin juga orang Rusia paling berpendidikan pada abad ke-18, dengan minat dan pengetahuan yang luas dalam bidang sejarah, teologi, falsafah dan linguistik [184] .[ ]Theophanes adalah seorang Eropah; dia 'membagi dan menyatakan doktrin tipikal zaman itu, bergema dengan Pufendorf, Grotius, Hobbes… Theophanes hampir mempercayai keteguhan mutlak negara… Theophanes bukan sahaja menyelaraskan dirinya dengan, tetapi tergolong dalam skolastisisme Protestan abad ke-17… Sekiranya bukan kerana nama seorang uskup Rusia pada 'risalah' Theophanes, seseorang secara semula jadi akan menganggap penulisnya sebagai profesor di fakulti teologi Protestan. 'Segala-galanya di sini disemai dengan semangat Barat, suasana Reformasi,' tulis seorang ahli teologi Rusia [185] . Bagi Peter, bukan sahaja penting bahawa Theophanes memiliki semua pengetahuan ini; terdapat satu lagi sebab yang kukuh untuk mempercayakan kepadanya tugas khusus membenarkan penyusunan semula pentadbiran gereja yang dirancang: Peter yakin dengan kesetiaan Theophanes terhadap pembaharuan beliau. Theophanes memahaminya dan melaksanakan tugasnya, tidak mengira usaha mahupun masa, serta mendedikasikan dirinya sepenuhnya kepada perjuangan itu. Beliau merupakan penyokong setia pembaharuan Peter dan apologis rasmi bagi langkah-langkah kerajaan, satu fakta yang terbukti pada pelbagai kesempatan, terutamanya dalam risalahnya *Kebenaran Kehendak Monark*. Pandangan Theophanes mengenai hubungan antara negara dan Gereja sepenuhnya selari dengan pandangan Peter: kedua-duanya mencari model yang sesuai dalam institusi keagamaan Prusia dan negara-negara Protestan lain [186] .

Adalah sememangnya wajar bagi Tsar untuk mempercayakan penyusunan 'Peraturan Rohani' kepada Theophanes, begitu juga sememangnya wajar bagi Theophanes untuk menjangkakan pelantikan sedemikian [187] . Sudah tentu, Peter memberikan Theophanes beberapa garis panduan, tetapi secara keseluruhannya kandungan 'Peraturan' itu mencerminkan pandangan eklesiastikal dan politik Theophanes, manakala sifatnya yang tidak terkawal jelas terserlah dalam gaya penulisannya. 'Peraturan-Peraturan' itu dirangka bukan sahaja sebagai ulasan terhadap undang-undang, tetapi juga bertujuan untuk merumuskan undang-undang asas pemerintahan gerejawi. Namun, matlamat ini hanya dicapai secara separa dan jauh daripada sempurna, kerana teks tersebut tidak mengandungi definisi undang-undang yang jelas, malah tidak juga mengenai struktur dan kuasa badan-badan pemerintah [188] . Sebaliknya, ia mengandungi unsur-unsur yang memberikannya watak sebuah risalah politik, di mana penulisnya tidak dapat menyembunyikan pandangan peribadi (boleh dikatakan juga pandangan Peter) dan sikapnya terhadap pelbagai fenomena kehidupan gereja pada akhir abad ke-17 dan awal abad ke-18. Di beberapa tempat, 'Peraturan' itu berubah menjadi khotbah penuduh atau satira. 'Terdapat banyak kepahitan dalam "Peraturan" itu. Ia adalah sebuah buku yang berniat jahat dan bermusuhan'[189] . Argumentasi penulis semata-mata rasionalis. Dia tidak mempunyai konsep suci tentang Gereja sebagai Tubuh Kristus. Hujah-hujah yang menyokong sistem kollegial tidak dapat menyembunyikan hakikat bahawa tujuan utama 'Peraturan' itu bukan semata-mata untuk menghapuskan patriarkat, tetapi lebih kepada penyusunan semula hubungan antara negara dan Gereja secara revolusioner. Dengan penerbitan 'Peraturan Rohani', Gereja Rusia menjadi sebahagian integral daripada struktur negara, dan Sinod Suci menjadi sebuah institusi negara. Gereja Rusia kehilangan hubungan erat dengan Ortodoksi sejagat, yang kini hanya dihubungkannya melalui dogma dan ritual. Ahli perundangan Rusia A. D. Gradovsky mentakrifkannya seperti berikut: 'Sinod Pengurusan Paling Suci, yang dahulunya dikenali sebagai Kolej Keagamaan, ditubuhkan oleh akta negara dan bukannya oleh akta gereja – "Peraturan Rohani"… Menurut "Peraturan" itu, Sinod hendaklah menjadi sebuah institusi negara yang bergantung kepada kuasa sekular'[190] .

Selepas manuskrip itu dipersembahkan kepada Tsar dan beliau sendiri telah membuat beberapa pindaan (11 Februari 1720), pada 23 atau 24 Februari 'Peraturan-peraturan' itu dibacakan di Senat dan ditandatangani oleh Tsar. Pada 14 Februari 1721, penubuhan Kolej Rohani diraikan dengan upacara keagamaan yang megah. Theophanes Prokopovich menyampaikan khotbah di mana beliau mengisytiharkan bahawa tugas 'pemerintahan gerejawi' yang baharu adalah untuk memperbaiki kehidupan gerejawi dan keagamaan rakyat Rusia, tanpa membincangkan soal pembubaran patriarkat. Theophanes menggesa 'pihak berkuasa awam dan ketenteraan' untuk menyokong aktiviti 'pemerintahan gerejawi'[191] .

Dalam manifesto tsar bertarikh 25 Januari 1721, yang disusun oleh Theophanes, dinyatakan—di samping sebab-sebab pembaharuan—bahawa 'Peraturan Rohani' adalah undang-undang asas tertinggi pentadbiran gerejawi, dan sebab-sebab pelaksanaan pembaharuan tersebut turut dihuraikan. Ini menjadikan manifesto itu satu akta perundangan. 'Dengan rahmat Tuhan, Kami, Peter yang Pertama, Tsar dan Autokrat Keseluruhan Rusia, dan sebagainya, dan sebagainya… di antara pelbagai tanggungjawab yang menjadi kewajipan Kami berdasarkan kuasa yang diberikan kepada Kami oleh Tuhan untuk memelihara kemakmuran rakyat Kami dan negeri-negeri lain yang berada di bawah pemerintahan Kami, setelah meneliti tatanan keagamaan dan menyaksikan banyak kekacauan serta ketidakcukupan yang besar dalam urusannya, Kami diserang rasa takut yang membebani hati nurani Kami, biar Kami tidak kelihatan tidak bersyukur kepada Yang Maha Kuasa, jika, setelah menerima pertolongan besar daripada-Nya dalam membaharui urusan ketenteraan dan awam, Kami mengabaikan pembaharuan kalangan paderi. Dan apabila Hakim yang tidak memihak itu menanyakan kepada Kami jawapan mengenai tanggungjawab besar yang dipercayakan kepada Kami oleh-Nya, janganlah Kami berdiam diri. Oleh sebab itu, dengan meneladani contoh raja-raja saleh zaman dahulu, baik dalam Perjanjian Lama mahupun Perjanjian Baru, setelah memikul tanggungjawab untuk mentadbir urusan gerejawi, dan tidak melihat cara yang lebih baik untuk tujuan ini selain pemerintahan kolektif, Oleh kerana seorang individu tidak terlepas daripada nafsu, dan kerana kuasa tidak diwarisi, kami tidak akan mengabaikan perkara ini lagi; dengan ini kami menubuhkan Kolej Keagamaan, iaitu Kerajaan Konsili Keagamaan, yang, selaras dengan 'Peraturan' yang akan dinyatakan kemudian, akan menguruskan semua urusan keagamaan dalam Gereja Keseluruhan Rusia. Dan kami memerintahkan semua rakyat setia kami , dari setiap pangkat, sama ada rohani mahupun awam, agar menganggap ini sebagai sebuah badan pemerintahan yang penting dan berwibawa, dan mendapatkan daripadanya pentadbiran, penyelesaian dan penghakiman muktamad mengenai hal ehwal gerejawi, berpuas hati dengan keputusan yang ditetapkan, dan mematuhi titahnya dalam segala hal, atas risiko hukuman berat bagi pembangkang dan tidak taat, tidak seperti kolegium-kolegium lain. Kolej ini juga akan menambah 'Peraturan'nya dengan peraturan baru pada masa hadapan, mengikut keperluan keadaan pelbagai perkara. Walau bagaimanapun, Kolej Keagamaan tidak boleh berbuat demikian tanpa kebenaran Kami. Dengan ini Kami mewartakan bahawa ahli-ahli berikut hendaklah dilantik ke dalam Kolej Keagamaan ini: seorang presiden, dua naib presiden, empat ahli majlis, dan empat penilai. Dan memandangkan dinyatakan dalam bahagian pertama 'Peraturan' ini, dalam klausa ketujuh dan kelapan, bahawa presiden tertakluk kepada penghakiman ahli-ahli lain—iaitu, Majlis yang sama—walaupun dia melakukan kesalahan serius, maka Kami memerintahkan bahawa dia akan mempunyai satu undi yang sama dengan yang lain. Semua ahli kolegium ini, apabila memegang jawatan, hendaklah mengangkat sumpah atau membuat ikrar di hadapan Injil Suci mengikut bentuk sumpah yang dilampirkan.

Ditandatangani oleh Duli Yang Maha Mulia dengan tangan baginda sendiri, Peter.

Di St Petersburg, 25 Januari 1721".

Teks sumpah: "Saya, yang menandatangani di bawah ini, berjanji dan bersumpah demi Tuhan Yang Maha Kuasa, di hadapan Injil Kudus-Nya, bahawa saya mesti, dan atas kehendak bebas saya sendiri, dan dengan segala cara berusaha dalam majlis-majlis, dan di mahkamah, dan dalam semua urusan Majlis Pemerintah Rohani ini, sentiasa mencari kebenaran sejati dan keadilan sejati, dan bertindak sepenuhnya mengikut statut yang dinyatakan dalam 'Peraturan Rohani'. Dan sekiranya sebarang perkara dari sekarang ditentukan dengan persetujuan Kerajaan Rohani ini dan dengan kelulusan Duli Yang Maha Mulia… Saya bersumpah sekali lagi demi Tuhan Yang Maha Kuasa bahawa saya berhasrat dan berkewajiban menjadi hamba yang setia, baik dan taat serta tunduk kepada Tsar dan Pemerintah semula jadi serta sebenar saya, Peter yang Pertama, Autokrat Keseluruhan Rusia, dan seterusnya… dan kepada Duli Yang Maha Mulia Pemerintah Catherine Alexeyevna"[192] .

Segera selepas penubuhan Kolej Rohani, pada 14 Februari 1721, ia memohon kepada Tsar agar namanya ditukar kepada Sinod Pemerintah Paling Suci, kerana nama 'Kolej Rohani' sukar difahami oleh orang ramai dan mungkin menyebabkan kekeliruan semasa doa awam di gereja. Tsar bersetuju dengan hujah-hujah ini dan meluluskan penamaan semula itu [193] . Edisi cetak 'Peraturan' itu memaparkan tajuk berikut: 'Peraturan Rohani', oleh rahmat dan belas kasihan Tuhan Pencinta Manusia, dan melalui kesungguhan dan perintah Yang Paling Mulia dan Paling Berdaulat Maharaja Peter yang Pertama, yang dianugerahkan dan diilhamkan oleh Tuhan, Maharaja dan Autokrat Keseluruhan Rusia, dan sebagainya, dan sebagainya, dan sebagainya, disusun di Gereja Ortodoks Suci Rusia dengan persetujuan dan titah Paderi Keseluruhan Rusia dan Senat Pemerintah". Butiran keseluruhan proses perundangan tersebut dinyatakan pada akhir 'Peraturan' dengan kata-kata berikut: 'Segala yang tertulis di sini pertama kali didengari oleh raja seluruh Rusia itu sendiri, Kebesaran Diraja Kekaisaran Yang Paling Suci, yang berkenan untuk meneliti dan mengubahnya pada 11– Februari 1720. Selepas itu, dengan titah Baginda, para Uskup yang paling dihormati, Archimandrite, dan para Senator pemerintah juga mendengar, membincangkan, dan meminda dokumen ini pada 23 Februari tahun yang sama. Kemudian ia disahkan dan dijadikan mengikat, memaparkan tandatangan para paderi dan senator yang hadir, dan Keagungan Diraja sendiri berkenan menandatangani dengan tangan baginda sendiri."

Selepas mesyuarat, Peter mengeluarkan perintah berikut kepada Senat: "Oleh kerana saya mendengar daripada anda semalam bahawa baik para uskup mahupun anda sendiri telah meneliti draf mengenai Kolej Rohani dan meluluskannya sepenuhnya, maka adalah menjadi kewajipan para uskup dan anda untuk menandatanganinya, selepas itu saya akan meratifikasinya. Lebih baik lagi, tandatangani dua salinan: tinggalkan satu di sini dan hantarkan satu lagi kepada uskup-uskup lain untuk ditandatangani." Walau bagaimanapun, arahan ini ditujukan bukan kepada locum tenens tetapi kepada Senat, oleh dekritnya pada Mei 1720 Mayor Semyon Davydov dan Archimandrit Ion Salnikov mengumpul tandatangan uskup dari kesemua dua belas keuskupan (kecuali Keuskupan Siberia kerana lokasinya yang terpencil), serta tandatangan para archimandrit dan abbas daripada biara-biara terpenting. Arahan Senat kepada wakil-wakil yang diberi kuasa menyatakan: "Dan sekiranya sesiapa enggan menandatangani, ambil kenyataan bertulis daripada mereka, ditandatangani dengan tangan, yang menyatakan sebab khusus penolakan mereka, supaya ini boleh dilaporkan mengikut nama… dan bahawa mereka (komisioner. – Penyunting) perlu dilayan, dia hendaklah menulis kepada Senat melalui pos setiap minggu". Para uskup sedar sepenuhnya akan akibat penolakan, dan Tsar tidak menghadapi kesukaran untuk mencapai objektif pertamanya: paderi Rusia berpangkat tertinggi menandatangani "akta penyerahan" Gereja kepada negara tanpa soal. 'Peraturan Rohani' itu diakhiri dengan tandatangan Peter I, diikuti oleh tujuh orang senator, enam orang metropolitan, seorang arkbishop, dua belas orang uskup, empat puluh tujuh orang arkhimandrit, lima belas orang abbot biara, dan lima hieromonk; jumlahnya seramai lapan puluh tujuh tandatangan para rohaniawan [194] .

b) Walaupun paderi kanan Rusia terpaksa menuruti kehendak dan perintah Peter, sambil sedar akan kekejamannya dalam hal Tsarevich Alexei, sikap patriark Ortodoks Timur terhadap semua ini sama sekali tidak jelas kepada Peter. Sementara itu, kelulusan mereka amat penting dari segi keagamaan dan politik: kelulusan sedemikian akan dianggap, di mata rakyat dan paderi Rusia, sebagai sanksi berwibawa terhadap Sinod Suci yang baru ditubuhkan dan akan mengukuhkan kedudukan badan itu dalam perjuangan menentang perpecahan yang semakin meluas. Apabila Patriarkat Moscow ditubuhkan pada tahun 1589, ia diiktiraf oleh Patriark-patriark Timur sebagai setaraf dalam kehormatan dengan Patriarkat Timur yang lain, dan Gereja Rusia sebagai autonomi dalam hal-hal pentadbiran dalaman. Namun, sebagai sebahagian daripada Gereja Ortodoks konsili, ia tidak dapat sepenuhnya bebas daripada yang terakhir. Jauh kemudian, pada abad ke-19, ahli sejarah gereja A. N. Muravyov meringkaskan intipati perkara itu seperti berikut: "Kerajaan konsili ini (iaitu Sinod Suci. – I. S.) telah diisytiharkan di seluruh Rusia, tetapi untuk kestabilan abadinya ia masih memerlukan pengiktirafan daripada Gereja-Gereja Timur yang lain, supaya kesatuan Gereja Katolik kekal utuh"[195] .

Surat Peter kepada Yeremia III, Patriark Konstantinopel (1715–1726), mengandungi terjemahan Yunani manifesto 25 Januari 1721 dengan pengubahsuaian ketara pada teks. Pada permulaan manifesto itu, ulasan kritikal terhadap sistem patriark telah digantikan dengan kata-kata: "Selepas pertimbangan dan perundingan yang mendalam dengan pihak berkuasa keagamaan dan sekular Negeri Kami, telah dianggap wajar untuk menubuhkan, dengan kuasa setara dengan seorang patriark, sebuah Sinod Suci, iaitu pemerintahan perunding gerejawi tertinggi, untuk mentadbir Gereja Negara Keseluruhan Rusia Kami, yang terdiri daripada bilangan yang mencukupi tokoh gerejawi yang layak, termasuk kedua-dua uskup dan arkhimandrit". Dalam ayat berikutnya, perkataan 'collegium' diterjemahkan sebagai perkataan Yunani 'synod', yang memberikan teks itu suasana kekaburan. Bagaimanapun, penghujung manifesto itu agak berbeza: "Kami telah menetapkan kepada Sinod Rohani Yang Paling Suci itu, melalui arahan yang disusun (iaitu 'Peraturan Rohani'. – I. S.), supaya mereka memerintah Gereja Suci dalam semua hal dengan ketat mengikut dogma Gereja Ortodoks Katolik Suci pengakuan Yunani, dan supaya mereka menganggap dogma-dogma itu sebagai peraturan muktamad pemerintahan mereka, yang mana mereka (iaitu ahli-ahli Sinod. – I. S.) telah mengikat diri mereka dengan sumpah di Gereja Katedral Suci, dengan mencium Salib Suci dan menandatangani dengan tangan mereka sendiri. Dan kami percaya bahawa Kebesaran Yang Paling Suci Paduka, sebagai hierarki pertama Gereja Timur Katolik Ortodoks, akan sudi meluluskan penubuhan Kami ini dan kerja-kerja Sinod Rohani sebagai sesuatu yang bermanfaat, dan akan memaklumkan perkara ini kepada Patriark Yang Paling Berbeanda yang lain dari Alexandria, Antioch dan Yerusalem." Sebagai kesimpulan, dinyatakan bahawa Sinod Paling Suci akan terus mengekalkan hubungan dengan para patriark mengenai hal ehwal gerejawi, selepas itu Petrus menambah: "Kami berjanji akan menunjukkan segala kelonggaran berhubung permintaan anda." Frasa ini adalah petunjuk diplomatik bahawa para patriark boleh, pada masa hadapan, terus memohon subsidi kepada Tsar, yang sebelum ini mereka terima daripada Moscow [196] .

Surat ini, yang dihantar ke Constantinople seawal 30 September 1721, mendedahkan banyak perkara kepada sejarawan. Ketiadaan sebarang justifikasi eklesiastik-politik (kanonik) untuk pembaharuan gereja menunjukkan, pertama sekali, bahawa Peter dan Theophanes—yang tidak diragukan lagi merangka surat ini—sedar sepenuhnya bahawa pembaharuan itu langsung tidak mempunyai asas kanonik. Perubahan dalam teks manifesto itu tidak meninggalkan sebarang keraguan bahawa Patriark telah dimaklumkan bukan sahaja secara tidak tepat, tetapi juga sepenuhnya salah. Surat itu membentangkan perkara itu seolah-olah ia adalah soal menggantikan Patriark dengan sebuah Sinod yang memiliki kuasa yang sama. Hanya ada rujukan ringkas kepada satu 'instruksi', tetapi Patriark tidak dimaklumkan bahawa ini merujuk kepada dokumen yang mempunyai kepentingan jauh lebih besar seperti 'Peraturan Rohani'. Tiada sebarang sebutan mengenai penyertaan Sinod Paling Suci (Kolej Keagamaan) dalam sistem kolegial pentadbiran negara, mengenai subordinasi Gereja kepada kehendak raja, atau mengenai kawalan negara ke atas Gereja.

Dalam jawapan pertamanya bertarikh 12 Februari 1722, Patriark mengucapkan tahniah kepada Maharaja atas kemenangannya ke atas orang Sweden dan menyatakan harapan bahawa perkara itu akan diselesaikan dengan jayanya sebaik sahaja beliau berjaya menghubungi patriark-patriark lain. Pada 23 September 1723, Maharaja menerima jawapan yang dinantikan lama daripada Patriark Konstantinopel dan Antiohia. Para Patriark mengisytiharkan bahawa "Sinod di Empayar Rusia Raya yang Kudus diiktiraf dan dirujuk oleh saudara-saudara kami yang kudus dalam Kristus sebagai Sinod Kudus oleh semua paderi Kristian Ortodoks yang taat beragama, serta oleh mereka yang memegang kuasa dan mereka di bawah kuasa mereka, dan oleh setiap orang berdarjat, dan ia mempunyai kebenaran untuk melakukan apa sahaja yang dilakukan oleh empat Tahta Apostolik yang Paling Suci dan memberi arahan, nasehat dan penubuhan, supaya ia dapat memelihara dan menegakkan adat dan peraturan tidak berubah daripada tujuh Majlis Ekumenikal Kudus dan lain-lain, seperti diamalkan oleh Gereja Kudus Timur, dan kekal tidak berubah dalam segala hal; semoga kasih karunia Tuhan, dan doa serta berkat kerendahan hati kami, bersama kamu. 23 September 1723". Dalam sepucuk surat tambahan daripada Patriark Yeremia kepada Sinod Paling Suci, kematian terkini Patriark Alexandria dan penyakit serius Patriark Yerusalem dilaporkan, dan jaminan diberikan bahawa surat-surat pengesahan daripada kedua-dua patriark ini akan tiba pada masa akan datang. Dengan demikian, hasrat Peter untuk mendapatkan kelulusan bagi pembaharuan beliau telah dipenuhi. Kesediaan Patriark Konstantinopel dan Antiohia untuk membuat konsesi mengenai tindakan tidak kanonik Maharaja boleh dijelaskan bukan sahaja oleh salah tafsiran inti perkara yang terkandung dalam surat Peter, tetapi juga oleh kebergantungan para patriark, yang berada di bawah pemerintahan Turki, kepada subsidi Rusia [197] .

c) Oleh itu, Sinod Pemerintah yang Paling Suci, yang diletakkan di kepala pentadbiran Gereja Rusia, mulai saat itu akan dipandu dalam kegiatannya oleh 'Peraturan Rohani'.

"Peraturan Rohani" dibahagikan kepada tiga bahagian, yang kemudian dibahagikan lagi kepada "klausa" yang mengandungi sama ada peruntukan perundangan atau ulasan dan celah-celah penyusun. Mereka memberikan gambaran tentang pandangan Theophanes (atau Peter) mengenai pelbagai hal pentadbiran gereja; oleh itu, 'Peraturan Rohani' bagi kita bukan sahaja merupakan monumen kepada perundangan gereja, tetapi juga sumber untuk menilai pandangan Theophanes dan, pada tahap tertentu, pandangan Peter.

Pertama sekali, kepentingan 'Peraturan' sebagai undang-undang ditekankan: 'Peraturan ini, atau Piagam Rohani, yang mana badan tersebut (iaitu Kolej Rohani – Peny.) mesti mengetahui tugasnya sendiri dan tugas semua peringkat paderi, serta orang awam, sejauh mana mereka tertakluk kepada pentadbiran rohani, dan mesti bertindak sewajarnya dalam mengendalikan urusannya'. Berbeza dengan keterangan yang agak samar ini mengenai kepentingan perundangan 'Peraturan-peraturan', manifesto 25 Januari 1721 menyatakan dengan jelas bahawa Kolej Keagamaan 'hendaklah menguruskan semua urusan keagamaan dalam Gereja Keseluruhan Rusia'. Oleh itu, manifesto itu merupakan, sehingga tahap tertentu , sebahagian daripada 'Peraturan-peraturan' itu, dan sebab itulah ia sentiasa dicetak bersama-sama dengannya. Theophan menamakan bahagian pertama 'Peraturan' seperti berikut: 'Apakah itu Kolej Rohani, dan apakah tugas utama pemerintahan sedemikian'. Di samping 'Peraturan' itu, menurut Theophan, peraturan kanonik dan statut kekal berkuat kuasa sepenuhnya: 'Mengenai asas pemerintahan—iaitu hukum Tuhan yang dinyatakan dalam Kitab Suci—serta kanun, atau peraturan konsili Bapa-Bapa Kudus, dan statut awam, yang selaras dengan Firman Tuhan, ini memerlukan buku tersendiri dan tidak disertakan di sini.' Ini diikuti dengan definisi Kolej Keagamaan: "Kolej pemerintahan tidak lain adalah suatu majlis pemerintahan, di mana perkara-perkara tertentu, yang bukan milik seorang individu tetapi milik ramai, yang dianggap sesuai untuk tujuan ini dan dilantik oleh pihak berkuasa tertinggi, tertakluk kepada pemerintahan"[198] . Di sini, Theophanes menunjukkan bahawa Kolej Keagamaan telah ditubuhkan oleh raja. Menurut definisi Theophanes, perlu dibuat pembezaan antara collegia 'sementara' dan 'kekal'. Yang pertama termasuk, sebagai contoh, 'sinod gerejawi', manakala yang kedua merangkumi 'Sanhedrin gerejawi' atau 'mahkamah sivil Areopagus di Athens', serta collegia Peter the Great, yang ditubuhkan demi kebaikan negara. 'Dan sebagai pemerintah Kristian, penjaga ortodoksi dan segala tatanan suci dalam Gereja (formula ini dimasukkan pada abad ke-19 dalam Undang-Undang Asas Empayar Rusia. – I. S.), setelah mempertimbangkan keperluan rohani dan mendambakan pentadbiran yang terbaik, berbesar hati menubuhkan sebuah Kolej Rohani, yang akan dengan tekun dan tanpa henti memastikan bahawa, demi kepentingan Gereja, semua urusan dijalankan mengikut tertib dan tiada kekacauan, seperti yang menjadi kehendak Rasul, atau lebih tepat lagi kehendak Tuhan sendiri." Oleh itu, "janganlah sesiapa pun membayangkan bahawa bentuk pemerintahan ini tidak menyenangkan, atau bahawa adalah lebih baik bagi seorang sahaja memerintah semua urusan rohani seluruh komuniti". Theophan memetik sembilan 'alasan' mengapa 'bentuk pemerintahan konsili ini sentiasa paling sempurna dan terbaik, berbanding pemerintahan autokratik, terutamanya dalam sebuah negara monarki seperti negara Rusia kita'.

Alasan pertama adalah pertimbangan praktikal: 'apa yang seorang gagal fahami, orang lain akan faham'. Alasan kedua ialah bahawa keputusan kolektif mempunyai autoriti yang lebih besar: 'kerana keputusan kolektif lebih berkemungkinan memberi inspirasi keyakinan dan ketaatan berbanding titah yang dikeluarkan oleh seorang individu sahaja'. Ketiga, 'majlis pemerintahan di bawah raja berdaulat wujud dan ditubuhkan oleh raja'; daripada ini jelas bahawa 'majlis itu bukan sejenis puak (iaitu kumpulan atau parti. – I. S.), dibentuk sebagai pakatan rahsia untuk kepentingan sendiri, tetapi sebaliknya untuk kebaikan bersama, oleh perintah autokrat, dan terdiri daripada orang-orang yang dikumpulkan olehnya dan orang lain untuk perbincangan". Keempat, di bawah sistem pemerintahan kollegial, kematian tidak membawa kepada penggantungan urusan, yang diteruskan 'dalam aliran yang tidak terganggu'. Kelima, tiada tempat dalam badan kolegial untuk "kesebelahan, pengkhianatan, atau penghakiman rosak". Tambahan pula, kelebihan badan kolegial terletak pada hakikat bahawa "tidak mungkin sama sekali bagi semua (iaitu ahli-ahli badan kolegial. – I. S.) untuk bersekongkol secara rahsia". Di sini, ketidakpercayaan Peter terhadap golongan rohani yang beroposisikan terserlah: 'Uskup, arkhimandrit, abbot dan ahli paderi tinggi benar-benar tidak terdapat di sini; oleh itu, mereka tidak akan berani mendedahkan sebarang rancangan pengkhianat antara satu sama lain, apatah lagi bersetuju melakukan ketidakadilan'. Oleh itu, di sini dalam majlis, tiada 'tokoh berkuasa' yang mempengaruhi orang lain, dan, seperti yang dinyatakan dalam 'kesalahan' keenam, 'majlis itu memiliki semangat kebebasan sepenuhnya dalam hal-hal keadilan'.

'Kekurangan' ketujuh bersifat eklesiastik-politik dan mencerminkan penilaian Peter I terhadap tempoh sebelumnya dalam hubungan antara negara dan Gereja, terutamanya konflik antara Patriark Nikon dan Tsar Alexei Mikhailovich. Ia dihuraikan oleh Theophanes dengan terperinci dan sememangnya menjadi teras kepada sistem hujahnya yang menyokong pembaharuan itu. Theophanes menjelaskan motif politik utama yang membimbing Tsar dan menunjukkan bahawa Peter terutamanya mengejar kepentingan negara, bukannya sebarang matlamat reformis keagamaan yang sempit. Dari segi kandungannya, hujah-hujah Theophanes berkait rapat dengan idea yang disebut secara ringkas dalam manifesto bahawa 'dalam satu orang, semangat tidak pernah hilang'. 'Adalah juga penting,' tulis Theophanes, 'bahawa tanah air tidak perlu takut akan pemberontakan dan kekacauan yang timbul daripada pemerintahan konsili, seperti yang berpunca daripada seorang pemerintah rohani tunggal yang berkehendak sendiri. Kerana orang kebanyakan tidak mengetahui bagaimana otoriti rohani berbeza daripada pemerintahan autokratik; tetapi, terpesona oleh penghormatan dan kemuliaan yang besar daripada gembala tertinggi, mereka membayangkan bahawa pemerintah sedemikian adalah seorang raja kedua, sederajat atau bahkan lebih agung daripada autokrat, dan bahawa tatanan gerejawi merupakan sebuah negara yang terpisah dan lebih tinggi – dan begitulah cara orang ramai sendiri terbiasa berfikir. Lalu bagaimana jika ucapan-ucapan berbahaya daripada golongan paderi yang tamak kuasa ditambah ke dalam campuran dan menyulutkan ranting kering? Dengan itu, hati-hati yang mudah terpengaruh rosak oleh tanggapan ini, sehingga mereka tidak menganggap autokrat mereka sebagai gembala tertinggi dalam apa jua hal"[199] . Untuk membuktikan keinginan kuasa golongan paderi, Theophanes juga merujuk kepada sejarah Bizantium dan Kepausan serta memberi amaran terhadap pencerobohan sedemikian: "Semoga cubaan seperti yang telah berlaku di kalangan kita tidak diulangi. Kejahatan sedemikian tidak dapat berlaku di bawah pemerintahan konsili. Dan apabila rakyat melihat bahawa pemerintahan konsili ini telah ditubuhkan oleh titah monarki dan ketetapan senat, mereka akan semakin kekal dalam kerendahan hati mereka dan pasti akan meninggalkan sebarang harapan untuk menerima bantuan bagi pemberontakan mereka daripada golongan rohani."

'Kekhilafan' kelapan terletak pada hakikat bahawa 'cubaan' sedemikian dalam kalangan lembaga itu sendiri adalah mustahil, kerana bukan sahaja setiap ahlinya, malah pengerusi sendiri, tertakluk kepada penghakiman kolektif 'jika dia melakukan kesalahan serius'. Oleh itu, tiada keperluan untuk mengadakan Majlis Ekumenikal, yang dalam apa jua keadaan pun mustahil disebabkan pemerintahan Turki ke atas Patriarkat Timur. 'Kekurangan' kesembilan mendedahkan kebimbangan Petrus untuk meningkatkan tahap pendidikan dan budaya dalam kalangan paderi: Kolej Keagamaan seharusnya, dalam erti kata tertentu, menjadi sebuah sekolah pemerintahan keagamaan: "semua orang boleh dengan mudah mempelajari seni pemerintahan keagamaan daripada rakan sekerja mereka… kerana yang paling layak di kalangan rakan sekerja akan membuktikan diri mereka layak untuk diangkat ke pangkat uskup. Dan dengan itu, di Rusia, dengan pertolongan Tuhan, kekasaran para paderi akan segera hilang, dan kita boleh berharap untuk yang terbaik."

Demikianlah alasan-alasan bagi pembaharuan, seperti yang dilihat oleh Theophanes. Tiada pertimbangan kanonik di antaranya. Walau bagaimanapun, pandangan Peter dan Theophanes sendiri dinyatakan dengan jelas, dan pembaca 'Peraturan Rohani' tidak mempunyai keraguan bahawa ketidakpatuhan kepada Kolej Rohani, iaitu kepada Sinod Suci, sama dengan perlawanan terhadap monark. Theophanes berulang kali menekankan bahawa Sinod Suci adalah 'kerajaan konsili' dan, oleh itu, lebih daripada sekadar badan pentadbiran kolegial. Sudah pun dalam manifesto, ungkapan ini sengaja digunakan untuk membangkitkan persepsi tentang Majlis Gerejawi dalam fikiran pembaca. Dalam buku teks rasmi tahun 1837 mengenai sejarah gerejawi Rusia, Sinod Suci secara eksplisit dirujuk sebagai 'Majlis Tempatan tanpa putus'[200] . *Sejarah Gereja Rusia* karya Filaret Gumilevsky menyatakan: 'Sinod Suci, dalam komposisinya, adalah sama seperti majlis gerejawi yang sah'[201] . Seawal tahun 1815, Filaret Drozdov, yang kemudiannya menjadi metropolitan, cuba mempersembahkan Sinod Suci sebagai perwujudan prinsip konsili gereja kuno. Dalam karyanya *Perbualan antara yang Berkeraguan dan yang Meyakini tentang Ortodoksi Gereja Katolik Timur*, si berkeraguan diberitahu bahawa "setiap kali seorang patriark meninggal dunia dalam mana-mana Gereja, sebuah Majlis—atau, dalam bahasa Yunani, Sinod—akan diadakan, yang kemudiannya akan mengambil alih tempat patriark tersebut". Majlis ini memiliki kuasa yang sama seperti patriark. Apabila Gereja Rusia menubuhkan Sinod Suci sebagai autoriti tertinggi dalam pentadbirannya, ia "lebih mendekati model kuno pemerintahan gerejawi". Walaupun pada zaman dahulu patriark sendiri biasa mengadakan satu atau dua Majlis seperti itu setahun, "dengan mengambil kira keluasan Gereja Rusia, serta cara semasa menjalankan urusan, adalah mustahil di Rusia bagi Sinod untuk bertemu sekali atau dua kali setahun; sebaliknya, ia perlu sentiasa bersidang". Kepada soalan orang skeptik: 'Siapa yang patut dianggap tertinggi dalam hierarki gerejawi – Patriark atau Sinod?' – jawapan berikut diberikan: 'Sinod Agung seluruh Gereja Rusia boleh mengadili Patriark itu sendiri' (Filaret jelas merujuk di sini kepada perbicaraan Patriark Nikon pada abad ke-17. – I. S.). Sinod Peribadi yang terdiri daripada para uskup terpilih, dalam kesatuannya, menikmati hak yang sama dengan Patriark, itulah sebabnya, seperti Patriark, ia dirujuk sebagai 'Kebawah Duli Yang Maha Mulia'. Pausus adalah Sinod dalam satu diri. Sinod adalah Pausus dalam beberapa orang yang dipilih dan disemarakkan. Begitulah cara Pausus-Pausus Ortodoks Timur melihat keadaan itu, memberi persetujuan mereka terhadap penubuhan Sinod Paling Suci dalam Gereja Rusia dan mengiktirafnya dengan kuasa yang sama yang sehingga itu dipegang oleh Pausus Segala Rusia"[202] . Filaret Drozdov mungkin percaya bahawa dengan itu beliau telah membuktikan kesahihan Sinod Suci dari sudut pandang kanonik. Di sini kita menyaksikan kecenderungan yang sama, yang telah disahkan sejak awal oleh pihak berkuasa Peter I dan Theophanes, iaitu suatu rayuan yang pada dasarnya tidak berasas kepada idea konsili untuk memberikan Sinod Suci satu jenis pembenaran konsili kanonik ' '. Kedua-dua perkara ini, yang dirumuskan dengan jelas oleh Theophanes – 'sifat negara' dan 'sifat konsili' Sinedrio Suci – menjadi, pada abad kesembilan belas, di satu pihak, kubu utama dalam pembelaan negara terhadap sistem sinodal, dan di pihak lain, titik-titik yang sangat lemah di mana pihak pembangkang mengarahkan kritikan mereka.

Sementara bahagian pertama 'Peraturan Rohani' berfungsi sebagai pengenalan, Theophan menamakan bahagian kedua: 'Hal-hal yang tertakluk kepada pentadbiran ini' dan membahagikannya kepada: 1) 'Hal-hal umum seluruh Gereja' dan 2) 'Hal-hal yang diperlukan secara khusus' (yang sudah tentu merujuk kepada para rohaniawan).

Dalam bahagian pertama, 'Hal-hal Umum', majlis dipertanggungjawabkan dengan tugas memastikan 'sama ada segala-galanya dilakukan dengan betul dan mengikut undang-undang Kristian, dan sama ada terdapat apa-apa yang dilakukan di mana-mana yang bertentangan dengan undang-undang tersebut'. Segera selepas ini, dijelaskan apa yang menjadi teras utama tugas ini – iaitu pelaksanaan perkhidmatan ilahi dengan betul dan penapisan buku: 'Jika sesiapa menulis risalah teologi mengenai apa-apa subjek, ia tidak boleh dicetak serta-merta, tetapi mesti terlebih dahulu dikemukakan kepada majlis. Majlis itu, bagi pihaknya, mesti meneliti sama ada risalah tersebut mengandungi sebarang kesilapan yang bertentangan dengan ajaran Ortodoks.' Tambahan pula, perlu dipastikan bahawa 'kita mempunyai ajaran Kristian yang mencukupi untuk membimbing kita dalam kelakuan kita'. Akhirnya, salah satu tugas segera Lembaga dinyatakan seperti berikut: "Untuk menyusun tiga risalah kecil. Yang pertama mengenai dogma keselamatan utama iman kita, serta mengenai perintah Tuhan, seperti yang dinyatakan dalam Sepuluh Perintah. Yang kedua mengenai tugas khusus bagi setiap pangkat. Yang ketiga adalah sebuah koleksi khotbah yang jelas yang dikumpulkan daripada pelbagai guru suci." Disyorkan agar risalah-risalah ini dibaca di gereja selepas kebaktian, supaya "semua risalah ini dapat dibaca dalam tempoh suku tahun".

Bahagian Dua – mengenai perkara 'yang amat penting' – membincangkan tiga topik. Yang pertama berkaitan pentadbiran keuskupan (perkara yang berkaitan dengan uskup, paderi paroki dan tarekat biara); yang kedua berkaitan kolej teologi.

Hal-hal keuskupan merangkumi perkara-perkara berikut: pentadbiran keuskupan, pengawasan paderi paroki, hak untuk ekskommunikasi, lawatan ke keuskupan, dan kolej teologi. Tiga peraturan ('regulae'), iaitu 13, 14 dan 15, menekankan bahawa para uskup, sama seperti semua rohaniwan di keuskupan, berada di bawah kuasa Kolej Rohani dan tertakluk kepada keputusannya. Akhirnya, peraturan 23 membincangkan tentang berkhotbah.

Topik ketiga berkaitan dengan Kolej Keagamaan itu sendiri. Ia terdiri daripada dua belas ahli – satu keperluan yang hampir tidak pernah dipenuhi. Manifesto itu merujuk kepada sebelas ahli: seorang presiden, dua naib presiden, empat ahli majlis dan empat penilai. Belanjawan Sinod, yang dikemukakan kepada Senat untuk kelulusan, juga menyenaraikan sejumlah sebelas ahli [203] . Ahli Kolej Rohani hendaklah dilantik daripada kalangan 'uskup, abbot dan imam besar'. Tiga daripadanya hendaklah memegang pangkat uskup. Walau bagaimanapun, keperluan ini tidak selalu dipenuhi. Segera selepas penubuhan Kolej itu, seorang sami biasa, Theophilus Krolik, menjadi ahli Sinod. Kemudian, satu lagi aliran menjadi penentu bagi komposisi Sinod – iaitu peningkatan bilangan uskup di dalamnya [204] .

Tugas-tugas Kolej berikut disenaraikan: 1) pengawasan ke atas semua pentadbiran gereja dan mahkamah gereja; 2) penilaian cadangan untuk penambahbaikan apa jua jenis; 3) penapisan; 4) penyiasatan dan pengesahan mukjizat; 5) pemeriksaan ajaran sektarian baru; 6) penyiasatan perkara-perkara keraguan dalam hal ehwal hati nurani; 7) meneliti calon-calon bagi jawatan uskup; 8) mengambil alih fungsi mahkamah patriarkal terdahulu; 9) menyelia penggunaan harta gereja; 10) mempertahankan uskup dan paderi lain di hadapan mahkamah sekular; 11) mengesahkan keaslian wasiat (bersama Kolej Kehakiman); 12) pemberantasan pengemis dan pemulihan amal kebajikan; 13) memerangi simoni. Ini diikuti dengan klausa mengenai sumpah: "Sebenarnya, setiap ahli Kolej, sama ada Presiden mahupun yang lain, mesti mengangkat sumpah pada permulaan menanggungi jawatan mereka: bahawa dia adalah dan akan kekal setia kepada Duli Yang Maha Mulia; bahawa dia akan mengadili kes-kes, memberi nasihat, dan mempertimbangkan, menerima atau menolak pendapat dan nasihat rakan sejawatnya, bukan mengikut hawa nafsu sendiri mahupun demi rasuah, tetapi demi Tuhan dan untuk kebaikan rakyat, dengan rasa takut kepada Tuhan dan hati nurani yang bersih. Dan mereka hendaklah mengucapkan ikrar ini di hadapan , tertakluk kepada hukuman khusus anathama dan hukuman fizikal, sekiranya mereka kemudiannya didapati telah melanggar ikrar mereka dan disabitkan kesalahan itu."

Pada akhirnya, disebut secara ringkas tentang "awam", yang dikehendaki menerima Komuni Suci sekali setahun. Selain daripada segala perkara lain, majlis itu diwajibkan mengumpul maklumat mengenai bilangan Orang Percaya Lama di setiap keuskupan. Individu persendirian tidak dibenarkan menjemput paderi tanpa paroki ("paderi yang mengembara dan gelandangan") untuk mengadakan upacara keagamaan di rumah, mahupun memberi mereka tempat perlindungan (klausa 7–8). Bayi baru lahir hanya boleh dibaptis di gereja paroki.

Lampiran kepada teks 'Peraturan Rohani' ini, yang ditulis oleh Theophan dan dipinda oleh Peter, ialah 'klausa' yang disusun oleh Kolej Rohani itu sendiri dan diluluskan oleh Tsar. Ini berkaitan dengan penamaan semula Kolej itu sebagai Sinod Pengurusan Paling Suci, diikuti dengan permintaan yang diutarakan dengan sangat berhati-hati secara diplomatik oleh Kolej kepada Tsar: 'Patutkah harta patriarkal, episkopal dan monastik—pentadbiran dan pengurusannya sebelum ini menjadi tanggungjawab Pejabat Monastik—diletakkan di bawah kuasa mutlak Kolej Keagamaan, atas alasan ia telah terbiar dan diabaikan di bawah pentadbir awam, dan Kolej Keagamaan telah bersumpah untuk menjadi tidak kurang setia dan berdedikasi kepada kepentingan Kebesaran Dirinya daripada kolej-kolej lain; dan 'Peraturan Keagamaan' menetapkan bahawa pentadbiran sedemikian adalah hak Kolej Keagamaan." Resolusi Peter berbunyi: "Biar begitu jadinya"[205] .

Tidak lama selepas edisi pertama 'Peraturan Rohani' – pada 16 September 1721 – edisi kedua muncul pada Mei 1722, yang mengandungi lampiran, penulisnya dipercayai Theophan dan Theophilus Krolik: 'Lampiran mengenai Peraturan yang Mengatur Paderi Gereja dan Tartib Biara'. Asas undang-undang bagi "Lampiran" itu ialah satu manifesto bertarikh 25 Januari 1721; bagaimanapun, Sinod Suci tidak mendapatkan persetujuan Tsar untuk penerbitan "Lampiran" tersebut, yang mengakibatkan teguran daripada Peter [206] .

Bahagian pertama 'Addendum' membincangkan tentang rohaniawan sekular: 'mengenai presbiter, diaken dan ahli rohaniawan lain'. Bahagian kedua bertajuk 'Mengenai Biarawan' dan membincangkan kehidupan biara. Kandungan kedua-dua bahagian ini akan dikaji dengan terperinci kemudian dalam seksyen berkaitan paderi paroki dan monastisisme.

Seawal 7 Julai 1721, Theophanes menerbitkan karyanya *Siasatan Sejarah*, yang berfungsi sebagai pembelaan terhadap pembaharuan gerejawi. Menurut Theophanes, hak raja untuk melaksanakan pembaharuan juga meliputi bidang organisasi dan pentadbiran gerejawi: 'Para pemerintah boleh dipanggil uskup kepada rakyat mereka, kepada rakyat mereka. Kerana nama 'uskup' bermaksud 'pengawas'… Pemerintah, iaitu pihak berkuasa tertinggi, adalah pengawas yang sempurna, muktamad, tertinggi dan maha berkuasa; iaitu, dia memiliki kuasa dan kewibawaan, serta hak membuat keputusan akhir dan kuasa untuk menghukum ke atas semua rakyatnya, pangkat dan pihak berkuasa, sama ada sekular mahupun keagamaan. Saya telah memperlihatkan perkara ini dengan secukupnya daripada Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru dalam 'Khotbah tentang Maruah Diraja', yang disampaikan pada Hari Minggu Palma tahun 1718, dan atas sebab itu saya tidak akan mengulanginya di sini. Dan kerana pengawasan negara ke atas para paderi diperintahkan oleh Tuhan, setiap pemerintah tertinggi dan sah dalam negerinya benar-benar adalah 'uskup kepada para uskup'[207] . Pada tahun yang sama, Theophanes menulis sebuah risalah bertajuk 'Mengenai Penyebutan Nama Patriark dalam Doa Gereja, Amalan yang Sekarang Telah Ditangguhkan di Gereja-gereja Rusia' (Mei 1721). Menjelang penghujung hayatnya, Theophanes juga menerbitkan sebuah "Risalah yang menerangkan bila pejabat patriark mula wujud dalam Gereja, bagaimana Gereja diuruskan selama 400 tahun tanpa seorang patriark, dan mengapa sehingga hari ini sesetengah pihak tidak tunduk kepada Patriark Ekumenikal"[208] .

Hujah Theophan dalam pembelaan terhadap pembaharuan gereja, yang dikemukakan dalam 'Peraturan' dan dalam risalah-risalah yang disebut tadi, boleh diringkaskan seperti berikut: bertentangan dengan keraguan golongan Old Believers, Peter I adalah pemerintah yang sah; beliau adalah seorang autokrat dan, selain itu, seorang raja Kristian; sebagai seorang autokrat Kristian, beliau mempunyai hak untuk membaharui Gereja; semua rakyat, sama ada dari kalangan rohani atau awam, terikat kepadanya melalui ketaatan dan mesti mengiktiraf pembaharuan negara dan gerejanya [209] .

(d) Dalam usaha mereka untuk menyediakan sekurang-kurangnya beberapa justifikasi kanonik bagi Sinod Suci, para sejarawan, sebenarnya, telah mengabaikan untuk menyiasat asal-usul ideologi sebenar dokumen penubuhannya – 'Peraturan Rohani'. Persoalan tentang keadaan yang mempengaruhi Peter I dan Theophanes semasa mereka merangka dokumen undang-undang gerejawi Rusia ini tidak pernah ditangani atau hanya disentuh secara sangat cetek [210] . Penyelidik kemudiannya berpuas hati hanya dengan menerangkan fungsi sebenar Holy Synod sebagai organ kuasa negara.

Isu 'Peraturan' itu mempunyai asal-usul Protestan pertama kali timbul pada tahun 1900 semasa perbincangan mengenai buku oleh S. G. Runkevich, seorang pegawai tinggi Sinod Suci, bertajuk *Sejarah Gereja Rusia di bawah Pentadbiran Sinod Suci*. Para pengkritik mendapati bahawa buku itu tidak lebih daripada sebuah karya apologetik – pembelaan terhadap kesesuaian gerejawi dan politik pembaharuan gereja Peter tanpa sebarang pemeriksaan terhadap sumbernya – dan bahawa pengaruh Protestan jelas bukan sahaja dalam teks 'Peraturan' itu tetapi juga dalam amalan pentadbiran Sinod Suci itu sendiri [211] . Baru pada tahun 1916, P. V. Verkhovskaya, dalam kajian terulungnya 'Penubuhan Kolej Rohani dan "Peraturan Rohani"', menyediakan analisis ilmiah menyeluruh mengenai sumber 'Peraturan' itu, yang wajar dikaji secara terperinci.

Dalam pengantarnya, Verkhovskaya memberikan gambaran menyeluruh mengenai kesusasteraan Rusia dan asing, merangkumi karya-karya sezaman dengan 'Peraturan' serta karya sejarah kemudian, yang walaupun tidak menyelami sumber itu sendiri, sebulat suara berpendapat bahawa penubuhan Kolej Rohani—dan seterusnya Sinod Suci—serta penyusunan 'Peraturan Rohani' diadaptasi daripada contoh-contoh Protestan. Penulis kemudian menganalisis sumber Protestan Eropah Barat yang mungkin dijadikan rujukan oleh Peter I dan Theophanes, dan menyimpulkan bahawa model bagi Kolej Keagamaan ialah konsistori Protestan di Eropah Barat, terutamanya di Livonia dan Estonia. "Peter the Great bukan sahaja amat biasa dengan ciri-ciri utama struktur Gereja Protestan dan institusi kolegialnya yang tersendiri – konsistori – malah juga berkuasa ke atasnya (di Livonia dan Estonia – I. S.) kuasa Landesherr Protestan berdasarkan teritorialisme, yang jelas dan kelihatan normal bagi dirinya sendiri dan rakan sezamannya, termasuk Theophan Prokopovich." Daripada situ, hanya satu langkah pendek untuk mengatur pentadbiran Gereja Rusia mengikut prinsip yang sama. "Memang kollegia asing dan Rusia serta konsistori Protestan itulah yang menjadi model bagi Kollegium Rohani Theophan… Nampaknya sukar untuk berpandangan lain mengenai kepentingan mereka sebagai model bagi Kollegium Rohani dan sebagai sumber ideologi bagi 'Peraturan Rohani'." Pada masa yang sama, "teori-teori Protestan mengenai autoriti… dalam hal-hal keagamaan meyakinkan kita bahawa ia boleh menjadi bahan yang sangat sesuai untuk Theophan Prokopovich guna membenarkan, dalam 'Peraturan Rohani', hak-hak Peter sebagai pemerintah Kristian, penjaga keorthodoksian dan segala tatanan suci dalam Gereja". Selain itu, ini mendapat sokongan dalam "pandangan beberapa ahli falsafah aliran undang-undang semula jadi… Seperti yang jelas daripada biografinya, Theophanes amat biasa dengan semua idea ini…" Mengenai struktur umum dan semangat 'Peraturan' itu, ia sama sekali tidak dapat dibandingkan bukan sahaja dengan mana-mana koleksi kanonik atau akta konsili, malah tidak juga dengan peraturan serupa bagi collegia lain milik Peter. 'Peraturan Rohani' itu menampilkan ciri tersendiri perlembagaan gereja Protestan – Kirchenordnungen… Selain itu, 'Peraturan Rohani' mengandungi beberapa persamaan yang agak menarik antara idea dan petikan individu dengan perlembagaan gereja Sweden 1686 yang dikeluarkan oleh Charles XI, yang telah diperluas ke Livonia dan Estonia, walaupun persamaan ini tidak membolehkan kita menganggap yang terakhir sebagai sumber langsung bagi 'Peraturan' tersebut. Verkhovskoy membuat kesimpulan berikut: 'Kolej Rohani, seperti yang dibayangkan oleh Peter dan Theophanes, tidak lain daripada sebuah konsistori keagamaan umum jenis Jerman-Sweden, manakala "Peraturan Rohani" – – adalah penyesuaian bebas terhadap peraturan gereja Protestan (Kirchenordnungen). Kollegium Rohani adalah sebuah institusi negara, penubuhannya telah mengubah sepenuhnya status undang-undang Gereja dalam negara Rusia [212] . Kesimpulan Verkhovsky dan ringkasan suramnya tidak dapat, pada pendapat kami, disanggah sama ada melalui hujah sofistik ala Metropolitan Filaret Drozdov, atau melalui sebarang hujah rasmi lain.

Penamaan semula Kolej Rohani kepada Sinod Pemerintah Paling Suci, yang dilaksanakan dengan mengambil kira psikologi keagamaan rakyat Rusia, tidak mengubah apa-apa dalam hakikat sistem gereja negara Rusia yang ditubuhkan oleh Peter. Apabila kita meneliti sejarah Sinod Paling Suci dan keseluruhan sistem sinodal dalam hubungannya dengan pihak berkuasa negara dan orang-orang yang beriman, kita akan diyakinkan tentang kesahihan pandangan ini pada setiap langkah.

§ 4. Sinod Suci: organisasi dan aktivitinya di bawah Peter I

(a) Kolej Keagamaan, yang dinamakan semula sebagai Sinod Suci tidak lama selepas penubuhannya, memulakan kerjanya serta-merta selepas perasmian rasminya.

Menurut manifesto tsar bertarikh 25 Januari 1721, Sinod Suci terdiri daripada sebelas ahli, manakala 'Peraturan Rohani' menetapkan dua belas ahli. Peter I menekankan pematuhan ketat kepada prinsip kolegialiti. 'Gelaran "presiden" itu sendiri,' menurut 'Peraturan Rohani', 'bukan gelaran kehormat; ia tidak bermaksud apa-apa selain "pengerusi".' Oleh itu, presiden itu hendaklah primus inter pares – yang pertama di kalangan yang setara [213] . Yang pertama, dan seperti yang kemudian terbukti, satu-satunya pemegang gelaran ini, yang dilantik melalui titah Peter, ialah bekas locum tenens keuskupan patriark, Metropolitan Stefan Yavorsky dari Ryazan, yang sering berselisih pendapat dengan tsar dalam beberapa tahun kebelakangan ini. Mungkin Peter menganggapnya tidak bijak untuk mengabaikan Yavorsky berhubung pewarisan dalam pentadbiran gereja, sambil berharap pengaruh Stephen akan dinetralkan oleh sifat kolektif badan itu sendiri. Saingan Yavorsky dalam Sinod ialah Theophan Prokopovich. Walaupun bantahan presidennya, Sinod memutuskan untuk menghapuskan peringatan para patriark Ortodoks semasa kebaktian. Pada 22 Mei 1721, sebuah risalah oleh Theophanes bertajuk 'Mengenai Penyebutan Nama Patriark' muncul, dan menjelang awal Jun, presiden telah mengemukakan sebuah memorandum kepada Senat: 'Pertahanan, atau Pembelaan Lisan, Mengenai Penyebutan Patriark Ortodoks dalam Doa Gereja'[214] . Konflik itu berakhir apabila Senat menolak memorandum Stephen dan mengeluarkan teguran bertulis kepadanya, "supaya dia dengan apa jua cara sekalipun tidak menyampaikan soalan dan jawapan sedemikian—yang amat berbahaya dan mengganggu—kepada sesiapa pun, mahupun menggunakannya dalam sebarang kenyataan awam"[215] . Lebih membimbangkan Metropolitan ialah hakikat bahawa, atas perintah Tsar, beliau telah disoal siasat di Senat mengenai kes sami Varlaam Levin. Varlaam telah ditangkap oleh polis rahsia negara, yang dikenali sebagai Perintah Preobrazhensky, atas tuduhan membuat ucapan memberontak menentang pemerintah yang mengancam ketenteraman awam; semasa soal siasat, dia mendedahkan bahawa dia telah berhubung dengan Stefan Yavorsky. Metropolitan itu menafikan di hadapan Senat sebarang hubungan dengan sami itu, yang terpaksa mengakui bahawa dia telah berbohong. Kerana pidato 'politik' dan 'blasfeminya', Varlaam disabit kesalahan dan, selepas dilucutkan pangkat, dibakar di tiang pancang di Moscow pada 22 Ogos 1722. Tidak lama kemudian, pada 22 November, metropolitan itu juga meninggal dunia. Beliau dikebumikan di Katedral Ryazan pada 27 Disember 1722.[216]

Tsar tidak melantik pengganti baginda. Dengan titah Tsar, Teofanes Prokopovich menjadi presiden kedua, dan Teodosius Yanovsky, Uskup Agung Novgorod, menjadi timbalan presiden pertama Sinod Suci. Peter telah mengenali dan menghargai Theodosius Yanovsky sejak sebelum pertemuan dengan Theophanes. Theodosius dilahirkan pada tahun 1674 atau 1675 dalam sebuah keluarga bangsawan di wilayah Smolensk. Menjelang penghujung abad itu, beliau mengucapkan ikrar biara di Biara Simonov di Moscow dan, selepas beberapa kekecewaan pada permulaan kerjayanya sebagai biarawan, beliau mendapat kemurahan hati dan naungan Archimandrite Job dari Lavra Trinity-Sergius. Apabila Job dilantik sebagai Metropolitan Novgorod pada tahun 1699, beliau membawa anak didiknya bersamanya; di sana, pada tahun 1701, beliau menaikkan pangkat Teodosius kepada igumen, dan pada tahun 1704 melantiknya sebagai arkhimandrit Biara Khutyn. Yanovsky tidak menonjol sebagai seorang penulis, malah tidak begitu terkenal sebagai seorang penceramah; bagaimanapun, beliau menunjukkan kebolehan yang luar biasa sebagai seorang pentadbir. Peter I, yang mencari bakat dan menyokongnya di mana sahaja dia menemuinya, mengiktiraf nilai Yanovsky dan memerintahkan agar dia dilantik sebagai hakim gerejawi bagi St Petersburg, Yamburg, Narva, Koporye dan Shlisselburg. Dilengkapi kuasa seorang uskup keuskupan, Yanovsky sangat aktif dalam pembinaan gereja dan pengawasan paderi. Beliau juga berminat mendalam dalam penubuhan Biara Alexander Nevsky, dan pada tahun 1712 menjadi archimandritnya, menerima keistimewaan khas. Beliau mula menunjukkan sikap sombong dan angkuh – malah terhadap pelindungnya, Metropolitan Job. Yanovsky terlibat, dan tidak tanpa kejayaan, dalam intrik keagamaan dan politik. Pada 31 Januari 1716, beliau menggantikan Metropolitan Job, yang meninggal dunia pada tahun 1716 [217] .

Ahli-ahli Sinod Suci juga termasuk empat penasihat; jumlah mereka meningkat kepada lima pada tahun 1722 susulan pelantikan Archimandrit Theophylact Lopatinsky, rektor Akademi Moscow dan penyokong Stefan Yavorsky, ke dalam Sinod. Pada tahun 1723, Lopatinsky, sambil mengekalkan kerusinya dalam Sinod, menjadi Uskup Tver [218] . Selain penasihat, Sinod juga merangkumi penilai yang dilantik daripada kalangan paderi awam [219] . Antara keistimewaan uskup—ahli Sinod—ialah hak memakai mitra dengan salib; arkhimandrit mempunyai hak memakai salib dada [220] . [

] Dekrit Tsar pada 28 Januari 1721 menetapkan elaun sebanyak 3,000 rubel untuk Presiden Sinod, 2,500 rubel setiap seorang untuk Naib Presiden, dan 600 rubel setiap seorang untuk penilai. Selain itu, para uskup dibenarkan menerima pendapatan tambahan daripada keuskupan mereka, dan para arkhimandrit daripada biara mereka. Gaji dibayar secara tidak teratur kerana sumbernya tidak ditakrifkan dengan tepat; selain itu, pada tahun 1723 Tsar menangguhkan pembayaran gaji sehingga tunggakan cukai ke atas tanah di bawah bidang kuasa Sinod diselesaikan. Hanya pada tahun 1724 Peter mengeluarkan dekrit yang memerintahkan agar gaji dibayar daripada hasil tanah-tanah ini. Saiz gaji itu, sebenarnya, benar-benar diraja [221] .

Pada mulanya, Sinod sibuk dengan hal-hal protokol. Para uskup yang merupakan ahli Sinod boleh mempunyai rombongan lengkap dari keuskupan mereka sendiri. Archimandrit, menurut peraturan, dibenarkan mengekalkan hanya seorang pembantu sel daripada kalangan sami, seorang tukang masak, seorang pelayan, seorang kusiri dengan tiga ekor kuda, dan, pada musim panas, sebuah yalik berdayung empat dengan lima pelaut, serta tinggal di rumah mereka sendiri. Semasa perkhidmatan keagamaan, para rohaniawan—ahli Sinod—memakai jubah para patriark terdahulu. Takhta patriark, yang dahulunya terletak di Katedral Dormisi, telah dipindahkan dari situ. Menurut jadual yang ditetapkan oleh Sinod, hari Isnin, Rabu dan Jumaat diperuntukkan untuk mesyuarat yang dihadiri oleh semua ahli Sinod, termasuk penasihat dan penilai. Walau bagaimanapun, kuorum tidak selalu hadir. Jadual ini kekal sehingga akhir tempoh sinodal [222] . Sinod mempunyai kanselari sendiri dan sejumlah besar badan pentadbiran [223] .

b) Patriark Moscow menjalankan kawalan ke atas Gereja dalam erti kata sepenuhnya, iaitu beliau memiliki kuasa perundangan, eksekutif dan kehakiman. Melalui Manifesto 25 Januari 1721 dan 'Peraturan Rohani', ketiga-tiga kuasa itu dipindahkan kepada Sinod Suci. Tugas pertama Sinod ialah memaklumkan status ini kepada para uskup keuskupan. Apabila mereka mula hanya mengemukakan laporan kepada Sinod dan bukannya akaun penuh, Sinod menulis kepada para uskup: "Kolej Gerejawi memiliki kehormatan, kemuliaan dan kuasa Patriark, atau mungkin lebih besar lagi, kerana ia adalah Majlis"[224] .

Kuasa perundangan Sinod digambarkan dalam manifesto seperti berikut: "Badan ini mulai sekarang hendaklah melengkapkan 'Peraturan'-nya dengan peraturan baharu, mengikut keperluan keadaan pelbagai perkara. Walau bagaimanapun, badan keagamaan itu tidak boleh melakukan ini tanpa persetujuan Kami." Sekatan-sekatan ini disempurnakan oleh dekrit 19 November 1721: "Dan sekiranya sedemikian (darurat – Peny.) perkara timbul, dan ternyata mustahil untuk menunggu sehingga Kehadiran Kami, maka Sinod hendaklah berunding dengan Senat, menandatangani dekrit itu, dan kemudian menerbitkannya [225] . Peruntukan ini mengandungi benih-benih kebergantungan Sinod Suci kepada Senat, satu situasi yang secara beransur-ansur berlaku dalam amalan. Dalam arahan Tsar kepada Ketua Pendakwa Raya, yang terakhir hanya diberikan hak pengawasan: "Dia mesti memantau dengan teliti untuk memastikan Sinod bertindak dengan adil dan tanpa berpura-pura dalam melaksanakan tugasnya", dan, jika ini tidak berlaku, "laporkan segera" kepada Tsar (perenggan 2)[226] .

Dokumen penting pertama dalam perundangan Sinodal ialah 'Addendum' kepada 'Peraturan Rohani' April 1722, yang diterbitkan oleh Sinod tanpa kebenaran Maharaja. Kerana itu, Sinod menerima teguran daripada Tsar; cetakan itu dirampas, dan 'Addendum' disunting oleh Peter dan kemudian diterbitkan bersama 'Peraturan Rohani' pada 14 Julai 1722.[227]

Daripada dekrit-dekrit Sinod Suci yang mempunyai kuasa undang-undang, hanya yang paling penting dapat disebutkan. Seawal tahun 1721, Sinod melarang pencukuran rambut biarawati tanpa kebenarannya, mengeluarkan arahan yang menetapkan bahawa anak-anak daripada perkahwinan campuran hanya boleh dibaptiskan mengikut upacara Ortodoks, dan menetapkan peraturan untuk pemulihan ikon [228] . Susulan persidangan bersama antara Senat dan Sinod Suci, Sinod Suci mengeluarkan suatu dekri pada 16 Julai 1722 yang merangkumi perkara-perkara berikut: 1) paderi paroki diwajibkan menyimpan senarai jemaat dan merekodkan nama mereka yang datang untuk menerima Komuni Suci, serta mereka yang mengelak pengakuan dosa; 2) mereka yang terakhir akan dikenakan hukuman; 3) para paderi dikehendaki memantau kehadiran jemaah di gereja pada hari perayaan; 4) Orang Percaya Lama dilarang menunaikan sakramen suci dan menyebarkan ajaran mereka yang ; 5) peruntukan telah ditetapkan mengenai pembaptisan anak-anak Orang Percaya Lama dan perkahwinan mereka mengikut upacara Ortodoks [229] .

Kuasa tertinggi Sinod itu juga berdasarkan manifesto 25 Januari, yang menyatakan: "Kerajaan Konsili Rohani hendaklah mentadbir semua urusan rohani dalam Gereja Seluruh Rusia". Perinciannya dinyatakan dalam bahagian kedua 'Peraturan Rohani'. Sinod Suci diberikan hak untuk menjalankan pemerintahan sama ada secara langsung atau melalui uskup-uskup keuskupan. Ia mempunyai kuasa penuh untuk menubuhkan keuskupan baru, mencalonkan calon untuk mengisi jawatan tersebut, dan mengemukakan cadangannya untuk kelulusan pemerintah [230] . Uskup-uskup berada di bawah kuasa Sinod Suci: "Biarlah setiap uskup, apa pun pangkatnya—sama ada uskup biasa, uskup agung atau metropolitan—mengetahui bahawa dia tertakluk kepada Kolej Rohani sebagai pihak berkuasa tertinggi, dan mesti mematuhi ketetapannya, tunduk kepada keputusannya dan berpuas hati dengan keputusannya" ("Hal Ehwal Uskup", klausa 13). Sinod Paling Suci melantik abas dan abades biara, mencabut kedudukan keimaman dan ikrar biarawi daripada individu, mentahbiskan arkhimandrit, imam besar atau igumen, dan menganugerahkan penghormatan; ia memberi kebenaran untuk pembinaan dan pembaikan gereja, serta penubuhan biara; ia melantik hieromonks ke dalam tentera dan angkatan laut [231] ; ia menyelia pentadbiran keuskupan, mengumpul laporan daripada para uskup dan memutuskan kes-kes yang meragukan [232] .

Sinod Suci mempunyai hak dan tanggungjawab untuk memelihara kesucian iman dan moral, untuk membasmi takhayul, memerangi bidah dan perpecahan, mengesahkan relik dan kehidupan orang-orang kudus, memastikan amalan ikonografi yang betul, menyusun teks liturgi, menubuhkan perkhidmatan liturgi baru, dan juga menyemak serta menerbitkan buku-buku liturgi. Sebagai pelaksanaan peruntukan terakhir ini, Sinod Suci menerbitkan, pada tahun-tahun awal operasinya, beberapa kitab liturgi, nasihat menentang perpecahan dan beberapa penerbitan katekis. Akhirnya, 'Peraturan' mempercayakan Sinod Suci dengan penapisan gerejawi, yang dengan itu menjadi sebuah institusi kekal [233] .

Kuasa kehakiman Sinod Suci juga sepenuhnya berasaskan manifesto yang sama; perinciannya dinyatakan dalam Bahagian 2 dan 3 'Peraturan'. Di samping Presidium Sinod Suci, badan kehakiman terdiri daripada Pejabat Hal Ehwal Kehakiman, Kanselori Sinodal Moscow dan Tribunal. Pejabat Hal Ehwal Kehakiman dan Presidium juga berfungsi sebagai mahkamah rayuan tertinggi. Ahli-ahli Sinod tertakluk hanya kepada bidang kuasa Presidium. Jurisdiksi Sinod juga meliputi orang awam jika mereka dibawa ke mahkamah atas perkara keagamaan. Ahli bidah dan pemecah belah adalah yang pertama dihukum. Menurut 'Peraturan', hukuman paling berat ialah ekskommunikasi dari Gereja dan anathema. Bagi kesalahan yang kurang serius, penebusan dosa keagamaan dikenakan. 'Peraturan Rohani' juga mengiktiraf hak uskup keuskupan untuk mengucilkan seseorang daripada Gereja, sambil mengesyorkan agar mereka bertindak 'dengan sabar dan bijaksana dalam melaksanakan kuasa duniawi mereka' (Bahagian 3, perenggan 16). Kedua-dua individu dan seluruh paroki boleh dikenakan ekskommunikasi; dalam kes sedemikian, gereja mereka disegel, dan perayaan sakramen suci malah perkhidmatan dihentikan. 'Peraturan' itu memetik contoh kesalahan yang dihukum dengan ekskommunikasi: kegagalan berterusan menghadiri perkhidmatan keagamaan dan fitnah. Anathema kekal menjadi hak istimewa Sinod dan dikenakan ke atas: 1) mereka yang menghina nama Tuhan, Kitab Suci atau Gereja dengan niat jahat dan ejekan; 2) mereka yang secara terbuka dan angkuh mengabaikan perintah Tuhan dan pihak berkuasa gerejawi; 3) mereka yang telah lama mengelak pengakuan dosa. Sebagai hukuman gerejawi bagi yang terakhir, denda wang juga mungkin dikenakan; kegagalan membayarnya boleh mengakibatkan hukuman fizikal atau bahkan kerja paksa, seperti yang jelas daripada dekrit Sinod [234] . Skop kuasa Sinod Suci, berbanding dengan kuasa kehakiman patriark, adalah terhad kerana kesalahan terhadap moral—seperti buasah, rogol, incest dan perkahwinan tanpa keizinan ibu bapa—kini jatuh di bawah bidang kuasa mahkamah sivil [235] . Semua undang-undang perkahwinan dan kes cerai kekal di bawah bidang kuasa mahkamah gerejawi sehingga, melalui dekrit Peter pada 12 April 1722, kes berkaitan anak luar nikah dan anak yang lahir daripada perkahwinan yang tidak sah dipindahkan ke mahkamah sekular [236] . Kes pewarisan telahpun dipindahkan ke bidang prosiding sivil sebelum penubuhan Sinod Suci. Walau bagaimanapun, pertikaian mengenai wasiat 'orang bangsawan', selaras dengan 'Peraturan', dipertimbangkan oleh Kolej Keadilan bersama Sinod Suci [237] .

Sesetengah perkara undang-undang sivil juga berada di bawah bidang kuasa Sinod Suci. Pada tahun 1701, Tertib Biara yang dipulihkan diberikan bidang kuasa ke atas kes-kes sivil yang melibatkan semua individu yang tergolong dalam pentadbiran gereja dan institusi gereja. Walau bagaimanapun, pada tahun yang sama telah diperintahkan bahawa pertimbangan aduan terhadap paderi hendaklah jatuh di bawah bidang kuasa Pejabat Keuskupan Vikar, manakala tuntutan terhadap orang awam yang bekerja dalam perkhidmatan institusi keagamaan, serta kes yang melibatkan petani gereja dan biara, kekal dalam bidang kuasa Pejabat Biara. Tuntutan oleh individu-individu tersebut dan para paderi terhadap pekerja institusi awam jatuh di bawah bidang kuasa institusi-institusi tersebut. Susulan penubuhan Sinod Suci, yang terakhir memindahkan tuntutan sivil terhadap para paderi di wilayah yang berada di bawah bidang kuasa Sinod kepada Jabatan Keagamaan, dan di wilayah keuskupan kepada uskup keuskupan, manakala kes terhadap orang awam yang berkhidmat dalam Gereja dan terhadap petani biara terus didengar oleh Jabatan Biara [238] . Jenayah yang dilakukan oleh paderi tertakluk kepada bidang kuasa Sinod, kecuali kesalahan serius terhadap negara, serta rompakan dan pembunuhan [239] .

(c) Peter I memerintahkan agar Senat dan Sinod memiliki 'martabat yang sama'[240] . Walaupun begitu, Senat meneruskan amalan campur tangan dalam urusan gerejawi, amalan yang telah ia terapkan berkaitan dengan locum tenens kerusi patriark. Dalam laporan pertamanya kepada Tsar, Sinod meminta arahan mengenai hubungannya dengan Senat dan kolej-kolej, sambil menegaskan bahawa Patriark tidak menerima sebarang dekri daripada mana-mana pihak. "Kolej Keagamaan memiliki kehormatan, kemuliaan dan kuasa Keuskupan Agung, atau mungkin lebih besar lagi, kerana ia adalah sebuah Majlis." Peter memutuskan bahawa surat-menyurat dengan Senat hendaklah mengambil bentuk notis yang ditandatangani oleh semua ahli Sinod, manakala surat-menyurat dengan kolej-kolej hendaklah mengikut bentuk yang biasa digunakan oleh Senat, ditandatangani oleh salah seorang setiausaha. Menganggap dirinya setaraf dengan Senat, Sinod Suci membantah 'perintah' yang dikeluarkan oleh Senat dan menuntut agar setiausaha mereka diberikan pangkat rasmi yang sama seperti yang dipegang oleh setiausaha Senat [241] . 'Peraturan Rohani' telahpun mengesyorkan agar Sinod Suci menyelaraskan keputusannya dengan Senat mengenai perkara-perkara tertentu. Dekrit kepada Senat bertarikh 6 September 1721 menetapkan mesyuarat bersama kedua-dua badan itu atas dasar kesetaraan. Antara tahun 1721 dan 1724, mesyuarat sedemikian memang diadakan, di mana bukan sahaja perkara yang merangkumi bidang kuasa kedua-dua badan dibincangkan (contohnya, penjagaan anak luar nikah dan orang kurang upaya, pembiayaan sekolah, dan gaji Pendakwa Raya Utama), tetapi juga perkara yang semata-mata bersifat eklesiastikal – anggaran perbelanjaan untuk penyelenggaraan paderi paroki, perpecahan gereja, lukisan ikon, dan sebagainya. Kadang-kadang, Sinod Suci mengadakan mesyuarat sedemikian dengan rasa lega, kerana ia meringankan sebahagian tanggungjawabnya apabila berkaitan, contohnya, dengan inovasi yang meragukan seperti keperluan paderi melaporkan pengakuan jenayah yang dibuat semasa pengakuan dosa . Secara keseluruhannya, bagaimanapun, Sinod Suci berusaha mempertahankan haknya terhadap pencerobohan oleh Senat [242] .

(d) Pada 11 Mei 1722, Peter mengeluarkan dekri yang memerintahkan agar "Sinod memilih daripada kalangan pegawainya seorang lelaki berintegriti, yang mempunyai keberanian dan keupayaan untuk menguruskan urusan Sinod, dan melantiknya sebagai Pendakwa Raya Utama, serta menyediakan arahan yang diadaptasi daripada arahan Peguam Negara (daripada Senat. – I. S.)"[243] . Arahan yang disusun oleh Senat mengulangi, perkataan demi perkataan, arahan yang diberikan kepada Procurator Jeneral. Ia menyatakan: "Procurator Utama mesti duduk dalam Sinod dan memantau dengan teliti untuk memastikan Sinod melaksanakan tugasnya dan, dalam semua perkara yang menjadi pertimbangan dan keputusan Sinod, ia melaksanakan tugasnya dengan jujur, tekun dan betul, tanpa berlengah, mengikut peraturan dan dekrit, melainkan terdapat sebab sah yang menghalangnya daripada berbuat demikian, kesemuanya mesti direkodkan dalam jurnalnya; beliau juga mesti memastikan bahawa perkara dalam Sinod bukan sekadar diuruskan di atas kertas, tetapi benar-benar dilaksanakan mengikut dekrit… Dia juga mesti memastikan dengan ketat bahawa Sinod bertindak dengan adil dan tanpa berpura-pura dalam melaksanakan tugasnya. Dan jika dia menyedari apa-apa yang bertentangan dengan ini, dia mesti pada saat itu segera membawanya ke perhatian Sinod secara terbuka, dengan penjelasan penuh tentang bagaimana mereka, atau sebahagian daripada mereka, gagal bertindak seperti yang sepatutnya, supaya mereka dapat membetulkan kelakuan mereka. Dan jika mereka tidak menghiraukannya, dia mesti membantah pada saat itu juga, menghentikan perkara yang berkenaan, dan segera melaporkannya kepada Kami (Tsar. – I. S.), jika perkara itu amat penting; dan mengenai perkara-perkara lain – semasa Kehadiran Kami di Sinod, atau setiap bulan, atau setiap minggu, mengikut yang ditetapkan oleh dekri"[244] . Dalam arahan itu, Ketua Pendakwa Raya dirujuk sebagai "mata" pemerintah dan "kanselir bagi urusan negara". Beliau dipercayakan dengan pentadbiran kanselari Sinod Suci, beserta semua kakitangannya. Kuasa ini, yang mempunyai akibat yang jauh meluas dalam sejarah pentadbiran sinod, membawa Ketua Pendakwa Raya secara langsung ke dalam kerja pentadbiran Sinod. Pengawas itu menjadi peserta dalam kerja tersebut, malah menduduki kedudukan utama dalam sekretariat. Dengan berbuat demikian, Peter meletakkan asas bagi kebangkitan bakal prokurator utama dan penundukan sepenuhnya pentadbiran sinodal kepada kehendak mereka pada abad ke-19.

Tiada apa-apa yang diketahui mengenai aktiviti Pendakwa Raya Pertama yang pertama, Kolonel I. V. Boltin (1721–1725), kecuali permintaan beliau untuk pelantikan gaji—yang mana Sinod cuba dengan sia-sia untuk merujuknya kepada Senat—dan anggaran Sinod untuk pembiayaan kanselori, di mana tiada maklumat mengenai kerjanya di bawah Boltin [245] .

(d) Pada tahun 1702, Peter I mengeluarkan dekrit yang membenarkan orang Kristian daripada denominasi bukan Ortodoks membina tempat ibadat dan bebas mengamalkan upacara keagamaan mereka. Pada masa itu, sejumlah besar orang asing memasuki perkhidmatan awam Rusia, menduduki jawatan kanan di ibu kota dan di wilayah. Komuniti Lutheran dan Katolik mula muncul dalam kalangan penduduk Ortodoks. Dalam sistem pentadbiran Peter, tiada autoriti gerejawi lain selain Sinod Suci; atas sebab ini, penjagaan komuniti-komuniti ini secara automatik jatuh kepada Sinod Suci yang baru ditubuhkan sebagai sebahagian daripada mandat barunya. Tiada dekri khusus mengenai perkara ini dikeluarkan oleh Tsar, dan 'Peraturan Rohani' hanya merujuk kepada pentadbiran Gereja Ortodoks. Namun, Sinod menemui asas perundangan dalam manifesto Tsar bertarikh 25 Januari 1721: "Dan kami memerintahkan semua rakyat setia kami, dari setiap pangkat, sama ada rohaniawan mahupun awam, supaya menganggap ini (Sinod – I. S.) sebagai badan pemerintahan yang penting dan berkuasa, dan untuk mendapatkan daripadanya pentadbiran, penyelesaian dan penghakiman muktamad bagi semua perkara keagamaan." Peter tidak mengutamakan perbezaan denominasi agama dan melihat Gereja dari sudut kegunaannya untuk pendidikan moral rakyat demi kepentingan negara; oleh itu, beliau percaya bahawa kata-kata ini, yang menurutnya semua rakyatnya harus menganggap Sinod Paling Suci sebagai tertinggi berkuasa dalam hal-hal keagamaan, harus difahami secara harfiah. Wakil-wakil denominasi bukan Ortodoks jelas berpandangan sama, berdasarkan hakikat bahawa mereka mengemukakan petisyen mereka kepada Sinod Suci. Walau bagaimanapun, Sinod itu mengehadkan dirinya kepada tindakan pentadbiran dan kehakiman, tanpa mengambil langkah perundangan, sekaligus mendahului dalam hal ini aktiviti perundangan seterusnya oleh negara itu sendiri, yang melibatkan denominasi lain jauh lebih sedikit berbanding Gereja Ortodoks.

Sinod Suci tidak menubuhkan sebarang badan khas untuk tujuan ini, sebaliknya membuat keputusan dalam mesyuarat pleno atau di Pejabat Hal Ehwal Kehakiman, melainkan ia merujuk kes-kes kepada pihak berkuasa sivil untuk budi bicara mereka [246] . Kes-kes ini melibatkan Lutheran, Katolik, Gregorian Armenia dan, dalam kalangan bukan Kristian, orang Yahudi. Pada mulanya, Sinod cuba mengumpul data mengenai bilangan gereja bukan Ortodoks dan bilangan paderi [247] . Komuniti Lutheran diberikan hak untuk berdikari dan memilih paderi mereka sendiri, dan daripada kalangan mereka, pemimpin gereja, yang hanya diluluskan oleh Sinod Suci. Para atasan gerejawi (preposit) ini diarah menjaga para pastor kepercayaan Lutheran di bandar dan paroki serta memperbaiki semua perkara yang perlu, selaras dengan arahan Sinod Suci dan Pejabat Hal Ehwal Kehakiman. Para preposit dikehendaki bersumpah mengesahkan kesetiaan mereka kepada Tsar dan kesetiaan mereka kepada Empayar, untuk memastikan para pastor mengambil sumpah itu, dan mengemukakan dokumen berkaitan yang memaparkan tandatangan mereka kepada Sinod Suci. Walau bagaimanapun, Sinod itu mengekalkan hak untuk mengesahkan para pastor dalam jawatan mereka dan memecat mereka [248] . Sinodus menyingkirkan para Kapusin, yang telah mengadakan ibadat di St Petersburg tanpa kebenarannya, dan melantik paderi Fransiskan ke paroki Katolik di St Petersburg, Kronstadt, Riga dan Reval. Namun, terima kasih kepada campur tangan utusan Perancis, para Kapusin tidak lama kemudian dapat kembali [249] . Sinod Suci membenarkan pembukaan gereja-gereja baru, memerintahkan penutupan gereja-gereja yang dibuka tanpa kebenarannya, dan membenarkan penubuhan sekolah untuk denominasi bukan Ortodoks [250] . Sinod merujuk seorang pastor Lutheran, yang telah cuai mengahwini seorang wanita yang sudah berkahwin, ke mahkamah uskup keuskupan yang berkenaan [251] . Beliau melarang orang Yahudi di Gabenor Smolensk daripada berdagang pada hari Ahad dan cuti awam serta daripada tinggal di kawasan yang didiami penduduk Rusia; beliau memerintahkan buku-buku mereka dibakar dan sekolah Yahudi yang dibina berhampiran sebuah gereja Ortodoks dirobohkan [252] .

Seperti dalam bidang lain pentadbiran negara, Peter I berpuas hati, dalam hal-hal keagamaan juga, terutamanya dengan penubuhan badan tertinggi baharu – Sinod Suci – dengan harapan keadaan akan berkembang secara beransur-ansur mengikut arahan beliau, dalam kes ini 'Peraturan Rohani'. Semasa pemerintahan Peter, Sinod Suci kekal pada peringkat awal perkembangannya. Di bawah pengganti Peter, perubahan berlaku, ditentukan oleh kepentingan pihak berkuasa negara.

Bab II. Gereja dan Negara

§ 5. Hubungan Maharaja Rusia dengan Gereja Rusia

(a) Reformasi Peter the Great terhadap pentadbiran tertinggi Gereja Rusia dan penubuhan sebuah gereja yang dikawal oleh negara secara asasnya mengubah kedua-dua hubungan antara negara dan Gereja serta sikap peribadi Maharaja terhadap Gereja untuk dua ratus tahun berikutnya kewujudan Empayar Peterine.

Secara keseluruhan, pembaharuan Peter the Great membawa kepada peng-Eropahan dan sekularisasi empayar: dalam kehidupan rakyat dan, khususnya, dalam pandangan golongan elit pemerintah. Para ahli sejarah, bermula dengan S. M. Solovyov [253] , telah menentukan bahawa pembaharuan Peter berakar umbi dalam aspirasi yang sudah menzahir dalam Muscovy abad ke-17. Sesungguhnya, pembaharuan gerejawi—yang pada dasarnya hanya menjejaskan peringkat tertinggi pentadbiran gereja—adalah perlu, walaupun bukan dalam bentuk yang dilaksanakan. Kehidupan gereja memerlukan penambahbaikan yang jauh lebih mendalam, dan kekurangannya sama sekali tidak boleh dikaitkan dengan sistem patriark. Namun, Peter lebih bimbang bukan tentang kekurangan dalam kehidupan gereja, tetapi tentang bahaya kuasa berganda yang, pada pandangannya, wujud dalam sistem patriark. Peter percaya bahawa bahaya ini boleh dielakkan dengan menubuhkan sebuah Kolej Rohani. Pentadbiran kolektif, yang sangat dihormati oleh Peter, tidak dapat sendiri membawa perubahan asas dalam hubungan antara Gereja, negara dan pemerintah. Sekiranya 'Peraturan Rohani' itu bukan dokumen perundangan semata-mata oleh negara, perkara ini tidak akan sampai kepada penubuhan sebuah gereja negara. Sejak saat 'Peraturan' itu menjadi asas perundangan bagi pentadbiran tertinggi Gereja Rusia, gereja tersebut menjadi sebahagian daripada negara Rusia, dan Sinod Suci menjadi sebuah institusi negara dan bukannya sebuah institusi yang semata-mata keagamaan.

P. V. Verkhovskaya menggambarkan hubungan antara negara dan Gereja di Rusia Moskow seperti berikut: 'Semasa era Moskow, selagi kuasa tradisional patriark mengekalkan ciri tersendiri dan matlamat Gereja dan negara adalah sama, wujudnya kuasa berganda (diarki. – I. S.) antara tsar dan patriark, yang meliputi seluruh negara [254] . Walaupun menerima rumusan ini, kita tidak seharusnya mengidealisasikan hubungan antara kedua-dua pihak berkuasa atau mendakwa bahawa hubungan ini sentiasa harmoni. Namun, sebelum penubuhan gereja negara, walaupun terdapat campur tangan berselang-seli oleh para pangeran agung dan tsar dalam urusan gerejawi, dan walaupun terdapat semua konflik antara kedua-dua pihak berkuasa (contohnya, antara Ivan IV dan Metropolitan Philip, atau Tsar Alexei Mikhailovich dan Patriark Nikon)[255] , Gereja sentiasa mengekalkan kedudukan terhormat dalam negara. Kedudukan ini tidak dapat dibandingkan dengan mana-mana jabatan pentadbiran. Tidak pernah terlintas di fikiran pihak berkuasa negara (tsar) – dan ini sangat penting – bahawa Gereja berada dalam kedudukan bawahan atau bahawa ia boleh diletakkan dalam kedudukan sedemikian, seperti yang dilakukan oleh pembaharuan Petrine. Campur tangan pemerintah sekular – para tsar – dalam kehidupan Gereja kekal dalam kerangka hubungan antara Gereja dan negara yang wujud di Bizantium [256] , dan ia bukan berasaskan tuntutan undang-undang semata-mata, tetapi lebih kepada pandangan keagamaan mengenai tanggungjawab seorang tsar Ortodoks terhadap Gereja. Dasar Bizantium ini, yang diperkukuh oleh idea-idea Rusia yang tersendiri—iaitu gabungan rapat antara ajaran rasional Hegumen Joseph dari Volotsk dan pandangan mesianik sami Philotheus ('Moscow adalah Rom Ketiga')—tetap utuh, walaupun terdapat beberapa insiden terpencil. Sifat tradisional kesedaran agama dalam negara Muscovite terserlah dalam dua fakta: di satu pihak, autokrasi Tsar, yang tidak diatur oleh sebarang undang-undang bertulis sehingga abad ke-18, sebenarnya tidak terhad; di sisi lain, dalam hubungannya dengan Gereja, autokrasi dibatasi oleh sempadan yang secara naluriah diiktiraf dan dihormati oleh semua orang, dari tsar hingga ke orang percaya yang paling rendah kedudukannya [257] . Faktor psikologi ini mengukuhkan keharmonian diarki dan menghalang cubaan untuk mengukuhkan secara undang-undang subordinasi Gereja kepada negara; sebenarnya, formalisasi sedemikian adalah tidak perlu.

b) Di bawah pemerintahan Peter, Gereja mendapati dirinya sejak awal lagi berhadapan dengan kuasa negara yang bukan sahaja menganggap dirinya tanpa had, tetapi juga, dengan sengaja dan konsistensi besi, sehingga ke perincian terkecil, melaksanakan sifat tanpa had ini dalam aktiviti politiknya. Demikianlah menurut V. N. Latkin: "Tanpa risiko tersilap, seseorang boleh mengatakan bahawa Peter adalah pemerintah Rusia pertama yang memiliki kuasa autokratik sejati dan telah memproklamasikannya bukan sahaja secara teori, seperti yang dilakukan oleh Ivan IV, tetapi juga telah mengamalkannya dalam praktik"[258] . Kehendak dan perintah maharaja, dalam bentuk dekri, menjadi satu-satunya sumber undang-undang positif dalam semua bidang kehidupan negara dan awam, satu prinsip yang pertama kali diundangkan dalam Piagam Ketenteraan 1716: "Padanan Yang Maha Mulia adalah seorang raja autokratik yang tidak bertanggungjawab kepada sesiapa pun di dunia atas tindakannya; tetapi, sebagai pemerintah Kristian, beliau memiliki kuasa dan autoriti untuk memerintah negerinya dan tanahnya mengikut kehendak dan budi bicara sendiri"[259] . Autokrasi, yang sejak zaman Peter boleh dipanggil absolutisme—dengan penuh kesedaran akan sifatnya yang tidak terhad—mencapai kesimpulan yang sama mengenai Gereja, secara sahnya menundukkan Gereja itu kepada kuasa raja mutlak dan dengan itu menjadikannya sebuah Gereja negara. Susunan ini dimeterai secara rasmi dengan penerbitan 'Peraturan Rohani' pada tahun 1721. Pengarangnya, Theophan Prokopovich, menjelaskan dalam pengantar bahawa penyusunan semula pentadbiran keagamaan tertinggi dan penubuhan Kolej Rohani menjadi perlu kerana 'kuasa para raja bersifat autokratik, dan Tuhan sendiri memerintahkan kita untuk taat kepada mereka dengan hati nurani yang baik… Seorang pemerintah Kristian, penjaga ortodoksi dan segala tatanan suci dalam Gereja… berkenan menubuhkan Kolej Rohani'[260] . Tetapi penjelasan ringkas ini, sudah tentu, tidak mencukupi untuk membenarkan satu idea yang begitu asing kepada tradisi Muscovite lama. Oleh itu, Theophanes terpaksa menulis lagi [261] . Theophanes cuba membuktikan bahawa 'raja Kristian' juga memiliki kuasa rohani dan boleh menggunakannya berkaitan dengan Gereja: 'Para raja boleh dipanggil uskup bagi rakyat yang menjadi subjek mereka. Kerana nama 'uskup' bermaksud 'pengawas'… Pemerintah, yang tertinggi kuasanya, adalah pengawas yang sempurna, muktamad, tertinggi dan maha berkuasa; iaitu, dia memiliki kuasa dan autoriti untuk menjatuhkan hukuman akhir dan mengenakan hukuman ke atas semua rakyatnya, sama ada sekular mahupun keagamaan"[262] . Dalam satu lagi karya beliau yang lebih terkenal – *Kebenaran Kehendak Raja*, diterbitkan pada tahun 1722 dan ditulis terutamanya untuk membela undang-undang 5 Februari 1722 mengenai hak berdaulat untuk melantik pewaris takhta [263] – Theophan menyatakan: 'Monaark berdaulat boleh secara sah memerintahkan rakyat bukan sahaja melakukan segala yang perlu untuk kebaikan besar tanah airnya, tetapi juga apa sahaja yang disukainya; asalkan ia tidak membahayakan rakyat dan tidak bertentangan dengan kehendak Tuhan.' Dengan demikian, Theophanes memperincikan proposisi yang dikemukakannya dalam *Historical Inquiry*. Beliau melihat pembenaran bagi jenis kuasa diraja yang meluas ini berdasarkan hakikat bahawa "rakyat telah menyerahkan diri mereka kepada kehendak pemerintah sebelum pemerintah mereka dan telah menyerahkan segala kuasa ke atas diri mereka kepada pemerintah; dan ini termasuk segala jenis upacara sivil dan keagamaan, perubahan dalam adat, pemakaian pakaian, pembinaan rumah, dan upacara serta amalan semasa jamuan, perkahwinan, pengebumian, dan sebagainya, dan sebagainya, dan sebagainya'[264] .

Oleh kerana karya-karya Theophanes ini kemudiannya memainkan peranan penentu dalam membentuk hubungan antara negara dan Gereja, ia bukan sahaja penting kerana ia mengemukakan pembenaran bagi kuasa mutlak pemerintah, tetapi juga kerana Theophanes mengelakkan istilah 'tsar Ortodoks' atau 'monark Ortodoks'. Beliau hanya menyebut 'pemerintah Kristian' atau 'monark Kristian', tanpa menekankan perkaitan autokrat Rusia dengan kepercayaan Ortodoks dan Gereja Ortodoks. Keperluan dalam terminologi Theophanes ini tidak dapat dijelaskan oleh hakikat bahawa beliau dipengaruhi oleh teori-teori undang-undang semula jadi Barat di mana asal-usul ketuhanan kuasa monarki diandaikan tanpa mengira apa-apa denominasi agama tertentu. Lagipun, sudah diketahui bahawa Sinod Suci di bawah Peter I, iaitu pada tahun 1721–1725, mengawasi bukan sahaja urusan Gereja Ortodoks, tetapi juga denominasi Kristian lain malah komuniti agama bukan Kristian [265] . Sinod Suci dibentuk sebagai badan kolektif yang mentadbir urusan agama semua subjek secara sama rata. Ini selari dengan pandangan Peter dan Theophanes, yang berfikir lebih sebagai seorang negarawan daripada seorang uskup Ortodoks. Dari sudut psikologi, satu kesilapan telah berlaku di sini. Malahan apabila membaca 'Peraturan Rohani', seperti yang diperhatikan oleh P. V. Verkhovskaya, timbul tanggapan bahawa Peter telah mengisytiharkan dirinya sebagai 'Pengerusi Sinod Suci' atau sekadar 'Ketua Gereja'[266] . Walaupun tidak sepenuhnya bersetuju dengan tafsiran ini, satu perkara tidak dapat dipertikaikan – persepsi sedemikian memang wujud, terutamanya di kalangan Orang Percaya Lama. Bagi hierarki gereja dan seluruh umat beriman, hal ini lebih tidak dapat diterima memandangkan tsar merujuk dirinya semata-mata sebagai 'pemerintah Kristian', bukannya 'tsar Ortodoks' atau 'kaisar Ortodoks'. Timbul satu pertentangan yang membawa malapetaka dalam pandangan agama orang ramai, yang boleh membawa akibat bersifat politik negara. Persoalan pertautan monark dengan Gereja Ortodoks seterusnya menjadi isu politik. Ini jelas daripada undang-undang yang digubal dari zaman Catherine I hingga Nicholas I. Pada tempoh ini, para pemerintah berusaha merapatkan jurang yang timbul, menekankan dengan segala cara pertautan mereka dengan kepercayaan Ortodoks dan Gereja Ortodoks. Disebabkan terikat oleh undang-undang untuk berbuat demikian, mereka secara terbuka, sebagai 'pemerintah Ortodoks', mendapatkan restu daripada Gereja Ortodoks untuk pemerintahan mereka, sekaligus menghalalkan pemerintahan mereka di mata rakyat.

Sehingga kematian Peter the Great pada 28 Januari 1725, tiada penjelasan rasmi daripada pihak berkuasa negara mahupun karya baharu oleh Theophanes yang membincangkan hubungan raja dengan Gereja. Akibatnya, kedudukan bahawa Maharaja Semua Rusia memerintah sebagai 'raja Kristian' kekal berkuat kuasa. Perpautan peribadinya dengan kepercayaan Ortodoks dan hubungan antara kuasanya dengan konsep 'Tsar Ortodoks', yang telah wujud di Muscovy, tidak disebut di mana-mana dalam dokumen rasmi.

Pengganti Peter di takhta ialah isterinya, Catherine I (28 Januari 1725 – 6 Mei 1727), yang dipilih oleh 'tokoh-tokoh pemerintah' dan pengawal [267] . Beliau dan rombongannya jelas sudah memahami keperluan untuk menyingkirkan keraguan mengenai keanggotaan tsar dalam Gereja Ortodoks secara tuntas, yang timbul di kalangan rakyat terutamanya di bawah pengaruh tulisan-tulisan Theophanes. Dalam wasiatnya pada tahun 1727, Catherine I memerintahkan: 'Tiada siapa yang bukan penganut agama Greek dibenarkan memegang takhta Rusia'[268] . Peter II (7 Mei 1727 – 18 Januari 1730), anak Tsarevich Alexei yang malang, serta pengiringnya, begitu rapat berkait dengan 'Parti Rusia Lama' yang konservatif dan menentang gereja sehingga tiada langsung bayang-bayang keraguan mengenai ke-Ortodoksannya. Keadaannya agak berbeza dalam kes Maharani Anna Ioannovna (19 Januari 1730 – 17 Oktober 1740). Beliau telah berkahwin dengan seorang Protestan, Duke Courland, dan telah menghabiskan hampir dua puluh tahun dalam persekitaran Protestan di Jerman. Oleh itu, tidak menghairankan bahawa, seawal perenggan pertama 'syarat-syarat' tahun 1730, Anna dikehendaki mengaku ('menegakkan') kepercayaan Ortodoks dan mempromosikan Ortodoksi [269] . Susulan pengisytiharan 'autokrasi' beliau pada 25 Februari 1730, Anna sentiasa mengambil berat tentang sentimen para paderi, dan dalam lebih daripada satu kesempatan dalam titahnya beliau menuntut agar Gereja mengadakan doa tahunan untuk 'pemerintahan yang menyenangkan Tuhan' beliau. Kanselori Rahsianya menindas tanpa belas kasihan semua paderi yang gagal mengadakan doa sedemikian. Selain itu, semua paderi diwajibkan mengesahkan kesetiaan mereka kepada Maharani secara bertulis di bawah sumpah [270] .

Dalam manifesto yang menandakan kemasukan Maharani Elizabeth (25 Oktober 1741 – 25 Disember 1761), langsung tiada sebarang sebutan mengenai kepatuhannya kepada Ortodoksi [271] . 'Pulcheria kedua' ini dan pembela Gereja, seperti yang digelar oleh Metropolitan konservatif Arseny Matseevich dari Rostov, tidak perlu membuktikan ke-Ortodoks-annya, kerana kesalehan dan kesetiaannya kepada Gereja begitu nyata kepada semua sezamannya.

Dalam manifesto Maharani Catherine II (28 Jun 1762 – 6 November 1796), rujukan kepada 'Ortodoksinya' dan semangatnya terhadap iman Ortodoks menonjol dengan ketara [272] . Beliau mempunyai alasan yang kukuh untuk itu. Pertama, beliau ingin menekankan perbezaan antara sikap tidak peduli agama Peter III, kecenderungan beliau kepada Protestanisme dan sikap memandang rendah kehidupan Gereja Ortodoks Rusia, di satu pihak, dan ortodoksi beliau sendiri, di pihak lain [273] . Kedua, Maharani yang bijaksana itu percaya bahawa adalah penting untuk menekankan kesetiaannya kepada Ortodoksi, bukan sekadar dari sudut psikologi, bagi memberi pengaruh yang lebih besar ke atas kesedaran umum [274] . Inilah sebabnya manifesto 28 Jun 1762, yang dikeluarkan sempena kemasukan Catherine II ke atas takhta, menekankan bukan aspek politik negara tetapi aspek keagamaan: 'Telah menjadi jelas sepenuhnya kepada semua anak sejati tanah air Rusia bahaya yang menimpa seluruh negara Rusia akibat daripada tindakan ini, iaitu: undang-undang Greek Ortodoks kami adalah yang pertama merasakan gegerannya dan pemusnahan tradisi gerejanya, sehingga Gereja Greek kami kekal sangat terdedah kepada bahaya utama iaitu perubahan kepada Ortodoksi purba Rusia dan penerimaan undang-undang kepercayaan yang berbeza"[275] . Pemahatan Maharani Catherine II berlangsung pada 22 September, sejurus selepas pemahatan Anna Ioannovna, kerana upacara ini memastikan berkat keagamaan bagi Maharani baru itu. Selain itu, dalam manifesto 7 Julai 1762 yang mengumumkan penobatan yang akan datang, perubahan di takhta dan pemecatan Peter III daripada kuasa sekali lagi dibenarkan atas dasar kewajipan agama: 'perkara ini dituntut daripada Kami oleh jawatan Kami sendiri di hadapan Tuhan, Gereja-Nya dan iman yang suci… atas sebab itulah Dia, Tuhan Yang Maha Kuasa, Yang memerintah Kerajaan dan memberikannya kepada sesiapa sahaja yang Dia kehendaki, setelah melihat niat Kami yang benar dan saleh, sebenarnya telah memberkati perkara ini'[276] . Catherine II, sudah tentu, mengetahui betapa tinggi nilainya kesalehan Maharani Elizabeth di mata rakyat, dan oleh itu berusaha menunjukkan kesalehan dirinya sendiri. Oleh itu, sejurus selepas pemahatan beliau, beliau melakukan ziarah ke Lavra Trinity-Sergius yang kuno dan sangat dihormati dan, selepas itu , tidak pernah lalai untuk menyertai kehidupan gereja. Beliau melantik Archimandrit Platon Levshin, yang kemudiannya menjadi Metropolitan Moscow, sebagai pengajar anaknya, bakal Maharaja Paul I, supaya pewaris muda takhta itu dibesarkan dalam semangat Ortodoksi [277] .

Dengan itu, secara zahirnya, Catherine melakukan segala yang termampu untuk menunjukkan ikatan eratnya dengan Gereja Rusia. Beliau malah merujuk dirinya sendiri sebagai 'chef de l'Église grecque' [ketua Gereja Greek (Perancis)] atau 'chef de son Église' [ketua Gereja beliau (Perancis)][278] . Walau bagaimanapun, gelaran ini tidak seharusnya dikaitkan dengan sebarang konsep Bizantium atau Muscovy Kuno mengenai hak-hak tsar berhubung dengan Gereja. Ia hanyalah ungkapan hubungan sebenar maharani itu, bukan begitu dengan Gereja itu sendiri, tetapi lebih kepada Sinod dan hierarki keagamaan. Hanya aspek-aspek inilah yang diambil kira dalam dasar keagamaan maharani. Di bawah Catherine II, pembaharuan gerejawi Peter the Great menjadi stabil dalam bentuk sistem pentadbiran gereja yang dikawal oleh negara dan mampan. Pada mulanya, kes Metropolitan Arseny Matseevich (1763) terbukti menjadi halangan serius kepada pemantapan akhir sistem ini; bagaimanapun, Catherine dengan mahirnya menyingkirkan halangan ini dengan membuat tuduhan palsu terhadap Arseny. Selepas itu, pentadbiran keagamaan sepenuhnya berada di bawah kawalan Maharani [279] . Kini, susulan kemenangannya, beliau tidak lagi mempunyai apa-apa yang perlu ditakuti daripada Gereja, yang kuasanya telah dihakis oleh pembaharuan keagamaan Peter dan, khususnya, oleh tekanan berterusan yang dikenakan ke atasnya oleh pihak berkuasa sekular di bawah Anna Ioannovna. Menurut para sezaman, ketakutan terhadap kemungkinan pertarungan antara 'dua kuasa' telah lenyap [280] . Walaupun campur tangan pihak berkuasa sekular dalam urusan Gereja Rusia sebelum ini sering kali kasar dan memaksa, Catherine, sebagai pemerintah yang berbakat dan diplomat yang mahir, berjaya membawa hubungan antara negara dan Gereja ke dalam satu sistem yang akhirnya memberikan kestabilan kepada pembaharuan Peter.

Dikenali umum bahawa Maharaja Paul I (1 November 1796 – 11 Mac 1801) adalah seorang yang beragama dan tidak menolak mistisisme. Pandangannya mengenai kuasa diraja berkait rapat dengan mistisisme ini. Malahan ketika masih pewaris takhta, beliau menulis dalam diari beliau: "Undang-undang pertama pemerintah ialah mematuhi semua undang-undang. Di atasnya hanya terdapat dua kuasa – Tuhan dan undang-undang… Bagi rakyat, undang-undang pertama mereka, yang ditetapkan oleh agama, alam semula jadi dan akal, ialah undang-undang ketaatan. Oleh itu, mereka mesti takut dan menghormati pemerintah mereka, kerana dia adalah cerminan Yang Maha Kuasa [281] . Terdapat bukti kukuh bahawa, semasa upacara pemahatan, Paul I enggan menerima Komuni Suci daripada tangan metropolitan; sebaliknya, dengan menghampiri mezbah, dia menerima Komuni itu sendiri, sebagai seorang paderi yang mengambil bahagian dalam ibadat ilahi [282] .

Semua ini jelas menunjukkan bahawa Paul I meletakkan kepentingan yang berlebihan terhadap kuasa diraja; selain itu, beliau memandangnya dalam istilah keagamaan dan mistik. Akta Pewarisan Takhta bertarikh 5 April 1797 mengandungi satu peruntukan yang menyatakan bahawa Maharaja Rusia adalah 'Ketua Gereja', walaupun diragui sama ada ini membawa maksud yang sering dikaitkan dengannya. Akta Pewarisan Takhta menyatakan: 'Apabila pewarisan sampai kepada garis keturunan perempuan yang sudah memerintah di takhta lain, orang yang berhak mewarisi dibenarkan memilih agama dan takhta, dan menafikan, bersama pewaris, agama dan takhta lain, jika takhta sedemikian diikat oleh undang-undang (iaitu kepada denominasi tertentu. – Ed.), memandangkan pemerintah Rusia adalah ketua Gereja; jika tiada penafian kepercayaan, maka pewaris berikutnya akan mewarisi"[283] . Oleh itu, di bawah undang-undang 5 April 1797, pewaris takhta Empayar Rusia dikehendaki menganut Gereja Ortodoks. Kegagalan m untuk menerima kepercayaan Ortodoks sama dengan menolak takhta Rusia dan mengakibatkan kehilangan hak pewarisan. Selain itu, jelas daripada undang-undang yang sama bahawa seorang penuntut takhta yang sudah menjadi pemerintah sesebuah negara lain tetapi menganut agama Ortodoks tidak kehilangan haknya ke atas takhta Rusia, dan tidak diwajibkan untuk melepaskan takhta yang sudah dipegangnya. Ini adalah satu fakta penting, kerana ia mencirikan sifat unik pandangan Paul I, di mana pertimbangan keagamaan diutamakan berbanding pertimbangan negara dan politik.

Sebelum meneruskan pemeriksaan terhadap tafsiran yang diberikan kepada Akta 5 April 1797 dalam undang-undang awam dan perundangan Rusia, perlu diperhatikan bahawa ungkapan yang dipetik di atas daripada Akta ini mengenai Maharaja Rusia sebagai 'ketua Gereja' adalah, pada pendapat kami, bukan suatu postulat tetapi satu kenyataan fakta. Undang-undang ini menetapkan pertautan Maharaja Rusia dengan Gereja Ortodoks bukan begitu de jure tetapi lebih de facto, dan dalam erti ini menggemakan wasiat Catherine I.

Pertama sekali, perlu disebutkan draf perlembagaan dan undang-undang era Alexander I (12 Mac 1801 – 19 November 1825). Walaupun ia tidak pernah dilaksanakan, ia mendedahkan bagaimana para pengarangnya pada masa itu membayangkan kedudukan Maharaja berhubung dengan Gereja Ortodoks Rusia, dan betapa kukuhnya tertanamnya idea mengenai hubungan antara kuasa negara dan Gereja, yang bermula sejak zaman Peter the Great. 28 Februari 1804 Senat menerima dekrit tertinggi mengenai penubuhan Suruhanjaya Penyusunan Undang-Undang. Dekrit ini menyusuli laporan oleh Menteri Kehakiman kepada Tsar, yang juga mengandungi pelan bagi undang-undang yang dicadangkan. Walaupun laporan Menteri itu menyebut, antara lain, sebuah suruhanjaya keagamaan-sivik khas, pelan itu sendiri tidak mengandungi apa-apa yang berkaitan dengan kepercayaan atau Gereja Ortodoks Rusia [284] . Nampaknya, berkaitan dengan rancangan ini, Draf Undang-Undang Asas Empayar Rusia telah disusun pada tahun 1804. Pengarangnya, Baron G. A. Rosenkampf, menulis dalam bahasa Jerman, dan teks asal ini kemudiannya diterjemahkan ke dalam bahasa Rusia dengan agak tidak tepat. Bab pertama Draf (§ 1) membincangkan persoalan 'Mengenai Iman Ortodoks' dan menyatakan: 'Iman Ortodoks Yunani-Rusia adalah iman dominan di seluruh Empayar. Ia berdasarkan Kitab Suci dan ajaran Bapa-Bapa Kudus'. Yang amat penting bagi kita ialah § 10, yang membincangkan kuasa empayar: "Der Kaiser als Alleinherrscher ist zugleich das geistliche Oberhaupt des Staates" [Maharaja, sebagai pemerintah tunggal, pada masa yang sama adalah ketua rohani negara (bahasa Jerman)], yang dalam terjemahan bahasa Rusia berbunyi seperti berikut: "Maharaja adalah pemerintah tertinggi seluruh negara dan ketua Gereja." Walaupun teks Rosenkamp mendedahkan nuansa Protestanisme tertentu dalam semua perenggan yang membincangkan hal ehwal keimanan (§§ 1–11), terjemahan bahasa Rusia merujuk kepada tradisi abad ke-18 dan Akta Paul I mengenai Pewarisan Takhta [285] .

Pada tahun 1808, sebuah karya oleh M. M. Speransky (1772–1839), ketika itu setiausaha peribadi Maharaja Alexander I, diterbitkan dengan tajuk 'Pendahuluan kepada Penyusunan Undang-Undang Negara'[286] . Dalam rang undang-undang ini, Gereja Rusia tidak disebut walaupun sekali, dan tiada sepatah kata pun mengenai hubungan antara pihak berkuasa negara dan institusi keagamaan yang bertanggungjawab terhadap penjagaan keagamaan majoriti subjek Rusia. Dalam Bab 4, 'Mengenai Tafsiran Undang-Undang yang Berkenaan Hak-Hak Rakyat', rakyat Rusia dibahagikan kepada tiga kelas, namun langsung tidak disebut tentang golongan paderi, yang pada masa itu sudah agak ramai. Dalam drafnya, Speransky sepenuhnya mengabaikan Gereja dan segala yang berkaitan dengannya. Fakta ini amat sukar untuk dijelaskan, terutamanya kerana Speransky sendiri bukan seorang pemikir bebas mahupun musuh Gereja.

Draf perlembagaan 1819 oleh N. N. Novosiltsev (1761–1836) – 'Piagam Perlembagaan Negeri Empayar Rusia' ('La Charte Constitutionnelle de l'Empire de Russie') – dengan jelas mentakrifkan kedudukan Maharaja Rusia berhubung Gereja dan hubungan antara negara dan Gereja [287] . Artikel 20 menyatakan: "Sebagai ketua tertinggi Gereja Yunani-Rusia, pemerintah mengangkat semua ahli hierarki gerejawi ke pangkat masing-masing ". Pentadbiran Gereja dibincangkan dalam Artikel 45 mengenai Pengarah Besar Hal Ehwal Keagamaan dan Pendidikan Awam. Dengan kata lain, draf Novosiltsev berasaskan situasi pada masa itu, iaitu kewujudan apa yang dipanggil Kementerian Berganda, yang ditubuhkan pada 17 Oktober 1817. Artikel 78 seterusnya menyatakan: "Aqidah Ortodoks Yunani-Rusia akan kekal sebagai aqidah dominan Empayar, Maharaja dan seluruh Rumah Kerajaan. Ia akan sentiasa menjadi tumpuan perhatian khas oleh kerajaan, tanpa, bagaimanapun, mencabuli kebebasan semua denominasi lain. Perbezaan antara denominasi Kristian tidak boleh menimbulkan sebarang perbezaan dalam hak sivil atau politik." Menurut Artikel 79, paderi semua denominasi, tanpa pengecualian, tertakluk kepada 'perlindungan' dan 'pengawasan' undang-undang kerajaan. Daripada ini, jelas bahawa draf Novosiltsev sememangnya mengambil kira undang-undang 5 April 1797. Penulis merujuk kepada Maharaja sebagai 'ketua tertinggi Gereja' dan menuntut agar pemerintah 'selamanya' berpegang kepada kepercayaan Ortodoks.

Di bawah pemerintahan Maharaja Nicholas I (19 November 1825 – 18 Februari 1855)[288] , undang-undang negara Rusia akhirnya dikodkan pada tahun 1832 – Kod Undang-Undang Empayar Rusia telah diwujudkan. Kod ini juga mempunyai kepentingan undang-undang dan praktikal yang besar bagi Gereja Ortodoks Rusia. Pertama, ia menghalalkan hubungan yang telah ditetapkan antara negara dan Gereja. Dalam bahagian 'Undang-Undang Asas', dalam Jilid 1 Kod tersebut, hubungan Maharaja Rusia – sebagai pemegang kuasa autokratik – dengan agama dominan dan pentadbiran Gereja telah diperjelas. Pentadbiran gereja dibezakan dengan jelas daripada kerangka umum pentadbiran negara sebagai sebuah institusi berasingan, sekaligus menerima asas perundanganannya. Kedua, pelbagai jilid Kod itu menetapkan hak dan tanggungjawab para paderi, yang dianggap sebagai kelas sosial yang berasingan.

Mari kita memberikan analisis ringkas mengenai Undang-Undang Asas baharu. Artikel 41 menetapkan bahawa Tsar Rusia hendaklah menganut agama Ortodoks Timur. Artikel 40 mengisytiharkan Gereja Ortodoks Timur sebagai Gereja dominan di Empayar Rusia. Artikel 41 berasaskan 'Peraturan Rohani', wasiat Catherine I pada tahun 1727, dan undang-undang 5 April 1797. Untuk memastikan rakyat tidak mempunyai keraguan bahawa Tsar menganut kepercayaan Ortodoks, undang-undang menetapkan perlumbaan penobatan suci pemerintah yang menaiki takhta melalui krisma suci menurut upacara Gereja Ortodoks (Artikel 35). Pengucapan awam (dengan suara nyaring) oleh raja yang sedang dimahkotakan terhadap Kredo Nikea-Konsantinople (nota kepada Artikel 36) dan janji sungguh-sungguh, yang dikemukakan dalam bentuk doa, untuk memerintah dan menghakimi menurut perintah Tuhan membentuk asas tanggungjawab dan hak Maharaja berhubung dengan Gereja. Artikel 42 mempunyai kepentingan asas: "Maharaja, sebagai pemerintah Kristian, adalah pembela dan penjaga tertinggi dogma kepercayaan yang dianuti dan penyokong ortodoksi serta segala tatanan suci dalam Gereja." Peruntukan ini diambil terus daripada "Peraturan Rohani". Dan hanya dalam nota kepada artikel ini kita membaca: 'Dalam erti ini, Maharaja dirujuk sebagai Kepala Gereja dalam Akta Pewarisan Takhta bertarikh 5 April 1797'[289] .

Jelas daripada ini bahawa para penyusun Kod Undang-Undang 1832 tidak berani memberikan kuasa undang-undang langsung kepada formula terkenal Paul I: ia hanya dipetik sebagai tafsiran bagi salah satu artikel. Formula sedemikian dalam teks undang-undang itu sendiri sudah tentu akan mentakrifkan dengan jelas kedudukan Maharaja 'intra Ecclesiam' [dalam Gereja (Latin)] dan 'supra Ecclesiam' [di atas Gereja (Latin)] dan akan menghapuskan semua kekaburan; tetapi ini akan sama dengan mengisytiharkan Caesaropapisme di Rusia, yang sudah tentu tiada siapa yang mahukannya. Nampaknya pertimbangan seperti ini mendorong M. M. Speransky (yang mengetuai kerja pada Kod Undang-Undang – Penyunting) untuk memasukkan perumusan 1797 ini hanya sebagai nota kaki. Seterusnya, menjelaskan isu ini menyebabkan kesukaran yang besar bagi pakar undang-undang negara dan gerejawi.

Artikel 45 menyatakan: 'Dalam pentadbiran Gereja, kuasa autokrat bertindak melalui Sinod Pengurusan Paling Suci, yang ditubuhkan olehnya.' Tidak seperti artikel lain yang berkaitan dengan urusan gerejawi, dan tidak seperti Artikel 1 (mengenai sifat kuasa empayar Rusia), di sini kita menemui ungkapan 'kuasa autokratik', manakala Maharaja, sebagai pemegang kuasa ini, tidak disebutkan, seperti yang nampaknya dituntut oleh logik . Perkataan ini dipilih sekiranya takhta itu beralih melalui garis keturunan perempuan. Walau bagaimanapun, pertimbangan bahawa ungkapan 'ketua Gereja' muncul bukan dalam Artikel 42 itu sendiri, tetapi hanya dalam nota kaki, mungkin juga memainkan peranan.

c) Status Gereja, seperti yang diterima dan disahkan oleh Kanun 1832, tidak dipersepsikan oleh rakyat Rusia sebagai muktamad. Bagi golongan ramai, Maharaja kekal sebagai 'tsar', walaupun tidak setanding dengan 'tsar Ortodoks' di Muscovy sebelum zaman Petrine.

Bagaimanapun, bukan sahaja ahli politik nasionalis dan monarkis yang bercakap dan menulis tentang 'kuasa diraja yang ditetapkan oleh Tuhan', tetapi juga wakil-wakil daripada kalangan nasionalis dalam masyarakat yang tercerahkan. Seawal tahun 1811, N. M. Karamzin, dalam 'Nota tentang Rusia Purba dan Moden' (1811), berusaha menjelaskan kepada Maharaja Alexander I kepentingan 'kuasa suci' pemerintah dan menunjukkan keabnormalan hubungan sedia ada antara negara dan Gereja [290] . Count S. S. Uvarov agak lebih berhati-hati; dalam formula beliau 'Ortodoksi, Autokrasi, Kebangsaan' (1832), yang bertujuan mentakrifkan watak pendidikan awam, beliau secara tidak langsung menekankan hubungan antara Maharaja dan kepercayaan Ortodoks [291] . Pandangan para Slavofil mengenai perkara ini sudah diketahui umum. Pendapat hierarki gerejawi boleh diukur daripada kata-kata Metropolitan Filaret Drozdov dari Moscow († 1867): 'Yang Dipertuan memperoleh semua kesahihan-Nya daripada peresmian gerejawi… Yang Dipertuan, yang diurapi ke atas takhta, menjadi pembela semula jadi dan hakiki Gereja… Tuhan, dalam imej Kesatuan Surgawi-Nya, telah menegakkan seorang raja di bumi; dalam imej Keagongan-Nya – seorang pemerintah autokratik"[292] . "Bagi umat yang membentuk Gereja Ortodoks," tulis M. N. Katkov tidak lama selepas Alexander III menaiki takhta, "Tsar Rusia bukan sekadar objek penghormatan—yang menjadi hak setiap kuasa sah—tetapi juga objek perasaan suci kerana kepentingannya dalam rumah tangga (oikonomia – I. S.) Gereja." Namun pada masa yang sama, Katkov yakin bahawa kuasa tsar Rusia terhad kerana hubungannya dengan Gereja Ortodoks dan pertanggungjawabannya kepada Tuhan [293] . I. S. Aksakov menyatakan pandangan yang serupa, walaupun beliau melihat campur tangan kuasa negara dalam pentadbiran gereja dengan sangat tidak senang. Bagi beliau juga, tsar adalah seorang tokoh suci, seorang 'tsar yang diurapi', yang ikatan dengan rakyat diasaskan atas kepercayaan yang sama. Oleh itu, menurut pandangan Aksakov, adalah mustahil bagi seseorang yang berbeza kepercayaan—contohnya, seorang Protestan Jerman—untuk menjadi autokrat Rusia [294] . V. V. Rozanov menulis: "Kuasa raja mempunyai sifat ketuhanan, menjelmakan makna sejarah. Maka timbullah pandangan bahawa dia adalah yang diurapi oleh Tuhan, konsep kuasanya sebagai rahmat yang diterima daripada Tuhan"[295] . F. M. Dostoevsky, dalam *Diari Penulis*-nya, memerhatikan: "Orang Rusia adalah anak-anak Gereja… dan tsar adalah bapa mereka… Di sinilah terletak satu idea yang mendalam dan paling asli: di sini terdapat satu organisma, yang hidup dan perkasa, organisma satu bangsa yang menyatu dengan tsar mereka… Dan idea ini adalah satu kekuatan… Bagi rakyat, tsar bukanlah satu kekuatan luaran, mahupun kekuatan seorang penakluk (seperti yang berlaku, contohnya, dengan dinasti raja-raja terdahulu di Perancis), tetapi satu kekuatan yang dimiliki oleh seluruh bangsa, satu kekuatan penyatu yang diingini oleh rakyat itu sendiri, yang mereka semai dalam hati mereka, yang mereka sayangi, dan demi kekuatan itu mereka sanggup menanggung kesusahan, kerana hanya daripada kekuatan inilah mereka menantikan pembebasan mereka daripada Mesir. Bagi rakyat, Tsar adalah perwujudan diri mereka sendiri, semua cita-cita, harapan dan kepercayaan mereka… Jika anda mahu, di sini di Rusia tiada kuasa lain yang meneguhkan, memelihara dan membimbing kami, selain ikatan organik dan hidup ini antara rakyat dan Tsar mereka, dan segala-galanya berpunca daripadanya"[296] . Mengenai kepentingan Ortodoksi bagi hubungan antara pihak berkuasa negara dan rakyat, K. P. Pobedonostsev menyatakan seperti berikut: "Keyakinan rakyat terhadap pemerintah mereka berasaskan kepercayaan, iaitu bukan sahaja kepercayaan yang dikongsi bersama oleh rakyat dan kerajaan, tetapi juga keyakinan mudah bahawa kerajaan memiliki kepercayaan itu dan bertindak selaras dengannya. Oleh itu, walaupun orang pagan dan orang Islam mempunyai kepercayaan dan rasa hormat yang lebih besar terhadap kerajaan yang berasaskan prinsip keimanan yang teguh – apa pun keimanan itu – daripada kerajaan yang tidak menyatakan keimanannya sendiri dan melayan semua kepercayaan sama rata"[297] . Kami tidak akan memetik di sini pandangan serupa lain dari abad ke-19 dan ke-20 yang menggambarkan persepsi meluas di Rusia mengenai kepentingan keagamaan-mistik kuasa tsar [298] . Pandangan ini dikongsi oleh para maharaja itu sendiri: Paul I, Nicholas I, Alexander III dan tsar terakhir, Nicholas II, menganggap kuasa tsar yang diurapi sebagai kuasa yang dianugerahkan oleh rahmat Tuhan [299] .

(d) Pengesahan paling menonjol mengenai sifat keagamaan dan mistik kuasa diraja ialah upacara penabalan gerejawi. Penglibatan Gereja dalam upacara kemasukan pemerintah ke atas takhta memasyhurkan kuasa diraja. Upacara keagamaan 'pemahatan suci menurut statut Gereja Katolik Ortodoks' bukan sahaja dipinjam daripada Muscovy, malah diperluas lagi [300] . Dua aspek upacara pemahatan ini amat penting: pertama, upacara pemahatan bertujuan menyatakan penyertaan maharaja (tsar) dalam Gereja Ortodoks dan kepercayaan Ortodoks; kedua, ia bertujuan untuk menunjukkan bahawa Gereja memberkati pemerintah yang berkenaan. Tradisi Bizantium, di mana tsar akan mengucapkan Pengakuan Iman secara terbuka semasa menaiki takhta, tidak bertahan di Rus Muscovy. Hanya dalam upacara pemahatan Tsar Fyodor Alekseyevich (1676–1682) bahawa bacaan Pengakuan Iman oleh pemerintah di gereja diperkenalkan buat pertama kalinya. Ini dilakukan atas sebab-sebab negara dan politik sebagai demonstrasi kesetiaan tsar kepada Gereja Ortodoks dalam perjuangannya menentang Kepercayaan Lama. Satu lagi ciri penting ialah cara menerima Komuni Suci. Tsar Fyodor menerima Hadiah Suci selepas perlumbaan di mezbah, selepas para imam tetapi sebelum para diaken, dalam kedua-dua bentuk secara berasingan dan dengan pintu diraja ditutup [301] . Ini menandakan kembalinya kepada upacara pemahatan Bizantium. Peter I dimahkotakan sebagai tsar pada usia sepuluh tahun, bersama-sama dengan abangnya (25 Jun 1682), mengikut upacara tahun 1676 [302] . Walau bagaimanapun, selepas gelaran 'empayar' digunakan pada tahun 1721, tiada pemahkotaan diadakan. Menurut arahan Peter, isterinya, Maharani Catherine I, dimahkotakan pada 7 Mei 1724; upacara itu termasuk peresmian, tetapi Catherine menerima Komuni Suci seperti semua orang awam. Secara luaran (di luar gereja), keseluruhan upacara dijalankan mengikut model Eropah Barat [303] .

Pada upacara pemahatan Maharani Anna Ioannovna, satu perubahan penting diperkenalkan, tidak diragukan lagi atas inisiatif Uskup Agung Theophan Prokopovich. Seperti yang diketahui, Theophan Prokopovich memainkan peranan penting dalam kemenangan Anna ke atas rancangan pegawai berpangkat tinggi yang diketuai oleh Putera D. M. Golitsyn. Sebagai tanda kesetiaannya kepada Maharani baru, Teofanes menyusun satu upacara syukur [304] untuk menandakan kemasukannya ke takhta . Theophan juga menunjukkan kesetiaannya semasa pemahatan pada 28 April 1730, apabila beliau mengiringi Maharani ke mezbah untuk menerima Komuni Suci, dan beliau mengambilnya dengan cara yang sama seperti para maharaja. Prosedur yang sama, walaupun ia bertentangan dengan kanun gereja, diulangi pada pemahatan Elizabeth dan Catherine II [305] . Maharaja Paul I, selaras dengan pandangan keagamaan dan mistiknya, memperkenalkan beberapa inovasi ke dalam upacara itu, yang bagaimanapun, tidak diulangi selepas itu. Sebagai contoh, semasa pemahabisan, beliau memakai dalmatik Bizantium, pakaian para maharaja Bizantium. Semasa peresmian, beliau enggan menanggalkan pedangnya dan hanya meletakkannya ketika menerima Komuni Suci. Paul menerima Hadiah Suci itu sendiri, sebagai imam yang mengimami upacara [306] .

Pengucapan Kredo, perlumuran minyak suci dan Komuni Suci – semua ini bertujuan untuk menjadi saksi pertautan Maharaja dengan Gereja Ortodoks. Unsur watak gerejawi negara jelas kelihatan dalam doa berkat yang dipanjatkan oleh metropolitan yang mempengerusikan upacara itu. Doa yang agak panjang ini menyatakan: 'Semoga ketakutan kepada-Mu diam dalam hatinya, dan belas kasihan kepada yang taat; peliharalah dia dalam iman yang suci; tunjukkanlah dia sebagai penjaga yang diiktiraf bagi dogma-dogma Gereja Katolik Kudus-Mu… Perkuatkan kerajaannya; kurniakan agar dia sentiasa layak melakukan apa yang menyenangkan Engkau; biarkan kebenaran dan keamanan yang melimpah bersinar dalam zamannya, supaya dalam ketenangan hidupnya yang tenang dan sunyi kami dapat hidup dalam segala kesalehan dan kesucian." Dalam doa khas yang dibacakan oleh maharaja dengan suara nyaring agar didengari semua, disahkan bahawa tugas raja bersifat keagamaan dan mistik: "Engkau telah memilih aku menjadi raja dan hakim atas umat-Mu. Aku mengakui kehendak-Mu yang tidak terkuak mengenai diriku; aku menyembah-Mu, wahai Keagungan. Engkau, wahai Tuhan dan Majikanku, tunjukilah aku dalam tugas yang telah Engkau utuskan aku; berikan pencerahan dan bimbinglah aku dalam perkhidmatan agung ini. Semoga Kebijaksanaan yang bersemayam di atas takhtamu bersama aku. Hantarkan mereka dari syurga, wahai orang-orang suci-Mu, supaya aku dapat memahami apa yang menyenangkan di hadirat-Mu, dan apa yang benar menurut perintah-Mu. Peliharalah hatiku di dalam tangan-Mu, supaya aku dapat mengatur segala perkara untuk kebaikan rakyat yang dipercayakan kepadaku dan untuk kemuliaan-Mu, agar pada hari penghakiman-Mu aku dapat memberi jawapan tanpa rasa malu: dengan rahmat dan limpah kurnia Anak TunggulMu, yang dengannya Engkau disembah, bersama RohMu yang Maha Kudus, Baik dan Pemberi Kehidupan, selama-lamanya. Amin."[307] . Selepas itu, hierarki membacakan doa berkat ketiga dan terakhir. Semasa Liturgi, sakramen Krisma dan Komuni Suci dianugerahkan.

Ahli sejarah undang-undang perlembagaan Rusia, A. V. Romanovich-Slavatinsky, mencatatkan mengenai upacara pemahatan: "Dasar bagi upacara pemahatan dan peresmian suci, seperti yang ditafsirkan oleh Gereja Ortodoks kita, adalah seperti berikut: 1) untuk menunjukkan di hadapan seluruh rakyat bahawa pemerintah adalah orang yang diurapi oleh Tuhan; 2) bahawa kuasanya berasal dari Tuhan, dan dirinya sendiri adalah suci dan tidak boleh dicabuli… Maharaja membacakan Simbol Iman Ortodoks dengan suara nyaring, menandakan secara terbuka bahawa beliau mengakui iman majoriti rakyatnya yang beragama Ortodoks… Pencabutan mahkota itu, oleh itu, merupakan satu upacara di mana unsur-unsur keagamaan berselirat dengan unsur-unsur politik. Unsur-unsur keagamaan mendominasi dalam pencabutan mahkota raja-raja Rusia"[308] .

(d) Walaupun sistem gereja negara, yang menyatakan bentuk muktamadnya dalam Kod Undang-Undang 1832, secara de facto dan de jure menghapuskan keadaan yang wujud sebelum Peter the Great, para pemerintah, walaupun selepas zaman Peter, tetap enggan melepaskan kepentingan keagamaan dan mistik autokrasi. Bagi pihak berkuasa empayar, pemeliharaan dan penegakan tradisi Bizantium mempunyai kepentingan politik negara dalam dasar dalaman dan luaran [309] . Bagi , hierarki keagamaan Rusia, kepentingan keagamaan autoriti empayar juga penting, kerana ia memberikan gereja negara pembenaran ideologi tertentu dan merapatkan jurang antara konsep Gereja 'dominan' dan kedudukannya yang sebenarnya di bawah kuasa lain.

Namun, walaupun mengambil kira semua pandangan, tafsiran dan penjelasan ini, hubungan sebenar antara Gereja dan negara, serta antara Gereja dan kuasa empayar, sama sekali tidak dijelaskan sepenuhnya. Walaupun peruntukan yang disebutkan tadi daripada Akta 5 April 1797 dan nota kepada Artikel 42 Kanun Undang-Undang 1832 tidak diwartakan secara rasmi, persoalan tidak dapat dielakkan timbul: adakah kemungkinan bentuk caesaropapisme Rusia wujud secara tersembunyi dalam hubungan antara Maharaja dan Gereja? Selagi Maharaja adalah 'autokrat atas rahmat Tuhan' dan memerintah tepat seperti itu, situasi keagamaan dan politik masih boleh diredakan melalui tafsiran yang mahir. Tetapi dengan penerbitan Manifesto 17 Oktober 1905, keadaan berubah sepenuhnya, kerana ia mengisytiharkan bahawa mulai saat itu tiada undang-undang boleh berkuat kuasa tanpa kelulusan Majlis Negara. Ini bermakna satu sekatan terhadap autokrasi de jure [310] . Undang-Undang Asas 1906, yang melaksanakan janji-janji Manifesto 17 Oktober 1905, tidak mengandungi sebarang perubahan terhadap peruntukan yang mengatur hubungan antara kuasa diraja dan Gereja. Namun, artikel-artikel dalam Undang-Undang Asas 1906 yang membincangkan hubungan antara kuasa tsar dan badan-badan perwakilan rakyat (Majlis Negara dan Duma Negara) dan mengenai perundangan masa depan, dirumuskan dengan begitu samar sehingga bukan sahaja gagal menjelaskan persoalan mengenai hak-hak Maharaja dalam pentadbiran gereja, malah juga menimbulkan ketidakpastian yang lebih besar. Hal ini jelas daripada tafsiran berbeza terhadap peruntukan-peruntukan ini oleh sarjana undang-undang Rusia.

Walaupun isu ini belum diselesaikan dengan memuaskan menjelang 1917, usaha-usaha tetap dibuat untuk menyelesaikannya selaras dengan keadaan gerejawi dan politik sebenar. A. D. Gradovsky, dalam tafsiran beliau terhadap Artikel 41 dan 42 Undang-Undang Asas 1832, menulis: 'Hak-hak kuasa autokratik berkaitan dengan urusan pentadbiran keagamaan, dan bukan kepada kandungan sebenar kepercayaan positif, mahupun aspek dogmatik dan ritualnya… Oleh itu, bidang kuasa autoriti tertinggi terhad kepada perkara-perkara yang secara amnya boleh menjadi subjek pentadbiran gerejawi, iaitu perkara-perkara yang tidak melibatkan tindakan yang, oleh sifatnya sendiri, tergolong dalam badan-badan Gereja sejagat atau Majlis Ekumenikal". Gradovsky memberi kepentingan besar kepada Artikel 43 dan frasa yang terkandung di dalamnya, iaitu bahawa 'dalam pentadbiran gerejawi, kuasa autokrat bertindak melalui Sinod Pengurusan Paling Suci, yang ditubuhkan olehnya'; ini bermakna bahawa 'Sinod adalah sebuah institusi gerejawi negara yang memperoleh kuasanya daripada raja dan bertindak atas namanya'[311] .

Berikut ialah pandangan A. V. Romanovich-Slavatinsky: 'Hubungan antara negara dan Gereja di Rusia, sudah tentu, ditentukan bukan sahaja oleh sistem Kaisaropapisme, tetapi juga oleh sistem keuskupan tertinggi Protestan (summus episcopus – uskup tertinggi. – Ed.), tetapi bagaimanapun, bermula dengan Peter the Great 'atau, lebih tepatnya, dengan "Peraturan Rohani", sistem Rusia Kuno mengenai hidup berdampingan secara harmoni antara negara dan Gereja terganggu dalam erti kata bahawa Gereja kehilangan autonomi dalamannya dan menjadi tertakluk kepada unsur birokratik'[312] .

Para sarjana undang-undang kanon Rusia tidak dapat berpuas hati hanya dengan menyatakan fakta-fakta ini. N. N. Suvorov mencatatkan, berkaitan Artikel 42: "Sebagai pemerintah Kristian, beliau (Maharaja) adalah pembela dan penjaga tertinggi dogma-dogma kepercayaan yang dominan, penyokong ortodoksi dan segala tatanan suci dalam Gereja. "Perlindungan ini secara logik tidak dapat dibayangkan tanpa mengambil langkah untuk mempromosikan ortodoksi dan ketenteraman, iaitu tanpa kuasa kerajaan." Dalam sifat tersendiri hubungan antara negara dan Gereja ini, Suvorov melihat tanda-tanda tradisi Bizantium, walaupun beliau tidak bersedia untuk menamakannya Kaisaropapisme. "Gelaran 'penjaga' tidak dicipta di Rusia, tetapi diambil daripada Bizantium. Idea pemeliharaan itu dinyatakan di sana dalam gelaran tsar sebagai 'epistimonarch' (™pisthmonЈrchj), iaitu pengawas pelaksanaan * * oleh semua pegawai gerejawi dalam melaksanakan tugas gerejawi mereka, atau 'penjaga, pelindung dalam segala hal dan penyedia'. Kuasa keagamaan maharaja meliputi apa yang dikenali dalam undang-undang kanon Katolik sebagai *potestas jurisdictionis* [kuasa perundangan (Latin)]. Dalam bidang ini, semua kuasa rasmi para rohaniawan berpunca daripada authority [313] tertinggi. 'Maharaja tidak boleh menggubal undang-undang mengenai kepercayaan, mahupun menetapkan kebenaran ajaran dogmatik dan moral Kristian… Maharaja membuat undang-undang dalam Gereja, sejauh ia merupakan suatu tatanan undang-undang yang diasaskan atas Ortodoksi tradisional, tanpa mengubah Ortodoksi tradisional ini atau memperkenalkan dogma baru ke dalamnya, tetapi mengatur kehidupan gerejawi dalam semangat Ortodoksi ini". Sejak 'Peraturan Rohani', dan kemudian juga Undang-Undang Asas 1832, menetapkan subordinasi Sinod Suci (sebagai otoriti gerejawi tertinggi) kepada kuasa kaisar, semua undang-undang yang berkaitan dengan pentadbiran gerejawi, menurut kesimpulan Suvorov, 'adalah undang-undang negara, bukan undang-undang gerejawi'[314] .

Undang-Undang Asas baharu 23 April 1906 menetapkan: 'Maharaja menjalankan kuasa perundangan bersama-sama dengan Majlis Negara dan Duma Negara' (Artikel 7) dan "Tiada undang-undang baru boleh digubal tanpa kelulusan Majlis Negara dan Duma Negara, mahupun dikuatkuasakan tanpa persetujuan Maharaja" (Artikel 86)[315] . Peruntukan baru ini tidak dapat tidak memberi kesan kepada Gereja juga. Selain itu, Undang-Undang Asas 1906 mengiktiraf hak inisiatif perundangan Duma Negara. Satu-satunya pengecualian ialah undang-undang yang paling penting. Namun, Duma Negara adalah badan perwakilan rakyat dalam sebuah negara yang warganegara-warganegara-nya bukan sahaja tergolong dalam pelbagai denominasi Kristian tetapi juga dalam agama bukan Kristian. Pelbagai rang undang-undang yang dibahas atau diluluskan antara 1906 dan 1917 dalam sesi empat Duma Negara secara langsung atau tidak langsung berkaitan dengan hal ehwal gerejawi [316] . Yang paling penting, namun, adalah hakikat bahawa Artikel 63–65 Undang-Undang Asas 1906, yang berkaitan dengan hubungan antara kuasa diraja dan Gereja, tidak mengubah peruntukan terdahulu mengenai perkara ini, walaupun terdapat perubahan dalam struktur negara dan undang-undang Empayar Rusia, yang, sejak 23 April 1906, telah menjadi sebuah monarki terhad secara perlembagaan [317] . Walau bagaimanapun, dengan mengambil kira Artikel 7 dan 86, peruntukan-peruntukan ini kini boleh ditafsirkan dengan berbeza. N. N. Suvorov sepenuhnya mengabaikan keadaan ini. Dalam edisi baharu *Textbook of Canon Law* (1913), penulis mengekalkan pandangan sebelumnya bahawa 'kuasa autokratik tertinggi Maharaja Rusia merangkumi kedua-dua kuasa negara dan gerejawi'[318] .

Profesor P. S. Kazansky pergi lebih jauh lagi. Beliau menyamakan kandungan Artikel 64 Undang-Undang Asas 1906 (iaitu Artikel 42 Kod Undang-Undang 1832) dengan nota yang disebut tadi pada yang terakhir, mentafsirkannya bermaksud bahawa kuasa untuk mentadbir Gereja sepenuhnya milik Maharaja dan bahawa "Maharaja bukanlah kuasa negara yang luar kepada Gereja Ortodoks, tetapi sebenarnya adalah Kepala Gereja". Sudah tentu, Kazansky tidak memahami ungkapan 'ketua Gereja' dalam erti yang sama seperti 'raja-raja Inggeris adalah ketua Gereja Inggeris'; beliau seterusnya menulis: 'Menurut pandangan yang paling meluas, maharaja berdaulat mewarisi dalam hal ini kuasa maharaja-maharaja Bizantium'[319] . Akibatnya, Kazansky mengaitkan skop kuasa sedemikian kepada kuasa diraja sehingga ia didapati memiliki bukan sahaja jura circa sacra [hak-hak yang berkaitan dengan Gereja (Latin)], tetapi juga jura in sacris [hak-hak dalam Gereja itu sendiri (Latin)]. Pandangan Kazansky bertentangan dengan tafsiran pakar undang-undang awam lain. N. I. Palienko mengulas Artikel 64 dan 65 selaras dengan semangat umum undang-undang awam Rusia, seperti yang difahaminya. Yang terakhir, menurut pandangan Palienko, sentiasa membezakan antara kuasa eksekutif dan kuasa perundangan, dan pembezaan ini disahkan dalam Artikel 10. Palienko menyimpulkan bahawa Maharaja hanya memiliki kuasa eksekutif. Walaupun had kuasa ini berhubung dengan Gereja tidak ditakrifkan secara eksplisit, namun demikian dapat disimpulkan daripada Artikel 64 bahawa Maharaja tidak berhak mengubah, menambah atau memansuhkan dogma kepercayaan. Had dan norma kuasa diraja berhubung dengan Gereja bersifat keagamaan dan etika. Mereka menuntut, seperti yang hujah Palienko, 'otonomi Gereja dan kebebasannya daripada pengawasan dan campur tangan negara dalam urusan dalamannya'. Oleh kerana Undang-Undang Asas tidak menyebut sebarang kuasa keagamaan khas yang dipegang oleh Maharaja Rusia, maka beliau hanya memiliki kuasa negara. Beliau menjalankan kuasa perundanganannya di bawah Undang-Undang Asas 1906 (Artikel 7, 11, 86, 87, 107) dan selaras dengan Peraturan Dewan Negara (Artikel 31) hanya bersama-sama dengan Majlis Negara dan Dewan Negara. Ini bermakna bahawa perundangan negara yang berkaitan dengan Gereja hanya boleh dibuat dengan kelulusan kedua-dua institusi ini [320] . B. E. Nolde, yang menekankan dengan khusus kejelasan frasa Artikel 7, dan N. I. Lazarevsky [321] bersetuju dengan pandangan ini.

Dalam hal ini, perlu diperhatikan bahawa kerajaan sendiri telah membuat kesimpulan de facto mengenai perkara-perkara keagamaan berdasarkan undang-undang baru tersebut. Sinod Suci telah mengemukakan beberapa rang undang-undang kepada Duma Negara Ketiga untuk pertimbangan, sebahagian daripadanya—seperti rang undang-undang mengenai organisasi komuniti paroki—berkaitan dengan perkara-perkara semata-mata keagamaan [322] . Pada masa yang sama, Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci, B. K. Sabler—yang sendiri mengemukakan rang undang-undang itu—mencuba, dalam ucapannya di Duma Negara pada 5 dan 12 Mac 1912, mentafsir Artikel 65 bermaksud bahawa 'Gereja Kita mesti kekal sepenuhnya bebas daripada penindasan politik badan perundangan. Ia mesti sepenuhnya autonomi dan hanya tertakluk kepada autokrasi [323] . Pengaruh pandangan Kazansky tidak dapat dinafikan di sini. Walau bagaimanapun, pakar undang-undang gerejawi bersetuju dengan ahli sejarah undang-undang perlembagaan, E. N. Temnikovsky, bahawa Undang-Undang Asas Rusia tidak menyediakan sebarang peruntukan untuk mana-mana pihak berkuasa semata-mata gerejawi. Temnikovsky berpendapat bahawa Maharaja adalah pemegang dan organ tertinggi kuasa dalam Gereja Ortodoks Rusia, dan bahawa kuasa diraja ini dinyatakan secara langsung dalam perundangan dan dalam dekri pentadbiran tertinggi… Dekri pentadbiran tertinggi juga merupakan dekri kuasa negara. Tiada satu pun undang-undang gerejawi yang bukan pada masa yang sama undang-undang negara. Sinod Suci adalah 'sesuatu badan yang tertakluk kepada Maharaja, badan sekunder, iaitu sebuah institusi semata-mata negara, sama seperti institusi pentadbiran sekular yang lain. Walaupun Gereja Rusia mengekalkan organisasi kanonik dalaman dan tertibnya sendiri, dari sudut pandang formal dan undang-undang semata-mata, ia merupakan sebahagian daripada pentadbiran negara, sebuah jabatan. Memang, Undang-Undang Asas 1906 tidak mengandungi sebarang peruntukan baharu mengenai status istimewa Gereja dan hubungannya dengan kuasa diraja; bagaimanapun, prosedur untuk penggubalan undang-und telah berubah. Menurut Temnikovsky, perubahan ini membawa kepada pengubahsuaian perundangan yang berkaitan dengan hal ehwal gerejawi, kerana perundangan sedemikian kini hanya boleh digubal dengan kelulusan kedua-dua badan perundangan – Majlis Negara dan Duma Negara [324] .

Ahli sejarah undang-undang gerejawi, P. V. Verkhovskaya, bersetuju dengan pandangan Temnikovsky: sekiranya Majlis Tempatan diadakan pada tahun 1906 atau kemudian, ia tidak akan dapat menggubal sebarang undang-undang untuk Gereja Rusia, kerana ia tidak mempunyai kuasa perundangan mahupun perundingan. Artikel 86 hanya boleh dipinda atas inisiatif pihak berkuasa tertinggi, iaitu Maharaja sendiri [325] . Namun, pihak berkuasa diraja tidak pernah mengambil inisiatif sedemikian. Segalanya kekal seperti sedia kala. Sama seperti pada zaman Muscovy, tiada keinginan untuk membawa kejelasan dalam perkara-perkara penting ini. Dalam imaginasi popular, nasib Gereja kekal berkait rapat dengan kepercayaan bahawa tsar memerintah dengan rahmat Tuhan dan bahawa hatinya terletak di tangan Tuhan – kepercayaan yang jarang dibuktikan oleh realiti. Namun, dalam realitinya, keharmonian yang pernah wujud antara Gereja dan negara digantikan oleh sistem autoriti gerejawi yang disokong oleh negara, yang ditubuhkan oleh Peter the Great dan diformalkan melalui perundangan kemudian. Berikut apa yang ditulis oleh A. V. Kartashov mengenai perkara ini: "Sistem tekanan negara ke atas Gereja, yang keras dan menyekat kebebasan gerejawi, hanya diredakan oleh kesalehan peribadi para raja dan oleh sokongan kerajaan terhadap prestij dan kehormatan luaran Gereja dan keuskupan"[326] .

Dari pihak negara, iaitu pihak berkuasa empayar, Gereja Ortodoks Rusia diberikan oleh undang-undang kedudukan istimewa dan dominan berbanding denominasi Kristian lain. Matlamat mengekalkan peranan dominan secara zahiriah Gereja Ortodoks adalah, atas sebab politik, untuk memelihara asas keagamaan hubungan antara Gereja dan negara yang wujud dalam negara Muscovy sebagai warisan Byzantium. Tujuan yang sama dipenuhi oleh keperluan yang diundangkan bahawa pemerintah menganut agama Ortodoks dan melalui demonstrasi yang nyata – upacara pemahatan. Di samping implikasi politik negara, perkara-perkara tersebut juga mempunyai akibat bagi Gereja dalam hubungannya dengan maharaja sebagai 'tsar': walaupun sejak pengisytiharan 'Peraturan Rohani', pemerintah menganggap pentadbiran Gereja Ortodoks sebagai sebahagian daripada tadbir urus negara, dan Sinod Suci sebagai badan pentadbiran negara, Sinod Suci itu sendiri, walaupun ia mengakui subordinasi sedemikian, memandangnya lebih sebagai subordinasi kepada pemerintah secara peribadi daripada subordinasi kepada negara. Sinod Suci memandang diri pemerintah selaras dengan tradisi Bizantium: maharaja menjadi maharaja semata-mata dengan rahmat Tuhan, dan tepatnya daripada anugerah ilahi inilah autoriti beliau ke atas Gereja berasal. Kepercayaan ini—yang, kebetulan, tidak dikongsi oleh semua orang—tidak boleh dianggap semata-mata sebagai cara untuk membenarkan subordinasi Gereja; Sebaliknya, ia mencerminkan hasrat untuk memelihara pandangan Rusia Kuno mengenai hubungan antara negara dan Gereja. Dan pemeliharaan unsur keagamaan-mistik dalam struktur dalaman hubungan ini menjadi prasyarat paling penting bagi keupayaan Gereja Ortodoks untuk memelihara kesucian ajarannya semasa tempoh perpaduan negara-Gereja.

Walaupun negara menjalankan kuasanya dalam hal-hal keagamaan, dan Sinod Suci sebagai wakil Gereja tertakluk kepadanya, had kuasa negara dalam bidang ini, seperti yang telah disebutkan, tidak ditetapkan dengan jelas secara de jure. Kekaburan ini terbukti menjadi sesuatu yang tragis dan penyelamat bagi Gereja dalam pertembungannya dengan negara. Empayar tidak dapat dan tidak berhasrat memutuskan ikatan dengan Gereja, manakala Gereja secara keseluruhannya juga tidak berhasrat mahupun mampu memisahkan diri daripada negara. Empayar Peter the Great berusaha menempatkan Gereja dalam perkhidmatan negara dan membaharui warisan Bizantium daripada memusnahkannya. Para pengganti Peter mengekalkan kedudukan subordinat dan patuh ini bagi Gereja, tetapi meninggalkan idea Kristian supra-denominasi demi memperbaharui hubungan rapat antara autokrasi dan Gereja Ortodoks. Peter I, tidak terlepas daripada pengaruh Theophanes Prokopovich, tidak memberikan perhatian khusus kepada pandangan mistik-keagamaan Rusia kuno mengenai hubungan antara negara dan Gereja; bagaimanapun, walaupun sekularisasi yang mendalam dalam kehidupan rakyat dan negara, pandangan-pandangan ini tidak lenyap. Dalam kesedaran agama rakyat Rusia, ia mengatasi negara. Kesedaran popular terus menegaskan hubungan semula jadi pemerintah dengan Gereja Ortodoks dan pengukuhan berterusan ikatan ini berdasarkan tradisi yang telah lama diwarisi. Kerana itulah, menjadi perlu untuk memanfaatkan warisan Bizantium, menyesuaikannya dengan keadaan politik negara dan gereja.

§ 6. Sinod Suci: kuasa dan perubahan organisasi pada abad ke-18 hingga ke-20.

(a) Susulan kematian Peter I, badan-badan pemerintahan Sinod Suci itu, dari masa ke masa, sebahagiannya dibubarkan dan sebahagiannya disusun semula. Perubahan ini, yang dipacu oleh keperluan pentadbiran, pada masa yang sama merupakan akibat daripada pergeseran hubungan antara pemegang kuasa tertinggi negara dan Sinod Suci; bagaimanapun, di atas segalanya, ia berlaku atas inisiatif ketua pendakwa, yang semakin memperkukuh pengaruh mereka.

Susulan penubuhan Majlis Rahsia Tertinggi melalui dekrit 8 Februari 1726, Sinod Suci diletakkan di bawah kuasanya sebagai badan negara tertinggi [327] . Pada 15 Julai tahun yang sama, Majlis Rahsia Tertinggi menghantar kepada Sinod Suci satu dekrit oleh Catherine I, menurut dekrit itu perubahan telah dibuat ke atas badan utamanya – sesi pleno. Maharani itu memerintahkan penubuhan dua jabatan dalam Sinod Suci kerana ia 'terlalu terbeban' dan urusan keagamaan diabaikan. "Kami, meneladani usaha Baginda Yang Teragung, Kaisar, dan demi memenuhi niat mulia baginda, kini memerintahkan pentadbiran sinod dibahagikan kepada dua dewan: yang pertama terdiri daripada enam orang uskup… Ahli-ahli hendaklah berpuas hati dengan gaji yang telah ditetapkan, dan tidak mencampuri urusan yang berkaitan dengan keuskupan, supaya tiada halangan kepada pentadbiran mereka yang sewajarnya; dan untuk tujuan ini, vikaris hendaklah dilantik di keuskupan, yang akan bertanggungjawab dan melaporkan semua perkara, iaitu, mengenai hal ehwal rohani kepada dewan pertama, dan mengenai hal ehwal sekular dan kewangan kepada dewan kedua. Dalam jabatan yang satu lagi akan terdapat mahkamah dan pentadbiran keadilan, serta pengawasan kutipan, kewangan dan perkara-perkara lain seumpamanya, mengikut contoh Jabatan Patriarkal terdahulu dan jabatan-jabatan lain yang ketika itu berada di bawah bidang kuasa Patriark; dan enam orang awam telah dilantik untuk mengendalikan perkara-perkara ini" (senarai nama menyusul). Akibat perubahan organisasi Sinod Suci ini, para uskup—ahli Sinod—dilepaskan sebahagian kuasa mereka. Dekrit itu selanjutnya menetapkan subordinasi Sinod Suci kepada Majlis Rahsia Tertinggi: "Adapun mengenai perkara-perkara keagamaan yang mereka tidak dapat mencapai keputusan, kami perintahkan supaya ia dilaporkan kepada kami di Majlis Rahsia Tertinggi, beserta pendapat mereka; perkara-perkara yang tertakluk kepada perbincangan keagamaan hendaklah dilaporkan kepada Sinod, manakala perkara-perkara sekular hendaklah dilaporkan kepada Senat Tinggi… Dan imam besar yang hadir dalam Sinod hendaklah kekal di katedral masing-masing"[328] . Selain itu, pada 14 Julai, Sinod Suci telah dilucutkan gelaran "Penyelenggara" dan "Yang Paling Suci" dan mula dikenali sebagai Sinod Keagamaan [329] . Pada 26 September tahun yang sama, satu dekri dikeluarkan yang menetapkan bahawa jabatan kedua hendaklah dipanggil "Kollegium Pentadbiran Sinodal"[330] . Berikut telah dilantik sebagai ahli jabatan pertama: Theophan Prokopovich, Uskup Agung Novgorod; Georgy Dashkov, Uskup Agung Rostov; Theophylact Lopatinsky, Uskup Agung Ryazan; Joseph, Uskup Agung Voronezh; Athanasius Kondoidi, Uskup Agung Vologda; dan Ignatius Smola, bekas Uskup Suzdal, yang telah bersara sejak 1721. Lima individu menjadi ahli jabatan kedua, termasuk bekas Ketua Pendakwa Raya E , A. Baskakov, yang digantikan pada 14 Julai 1726 oleh Kapten Raevsky [331] . Ahli jabatan pertama adalah sama dalam hak dan tanggungjawab. Susulan kematian Stefan Jaworski, Sinod tidak mempunyai presiden; jawatan naib presiden turut dimansuhkan. Pejabat Kamar Sinod, yang telah wujud sejak 1724, ditutup, dan kuasanya dipindahkan kepada Lembaga Kewangan. Hasil daripada pembaharuan 1726, sedikit sahaja yang tinggal daripada struktur sinodal zaman Peter the Great.

Semasa pemerintahan Maharani Anna Ioannovna bermula, Sinod Paling Suci hanya terdiri daripada empat ahli: Joseph telah meninggal dunia pada penghujung 1726, manakala Athanasius dipecat pada tahun 1727 untuk kembali ke keuskupanannya. Pada 10 Mei 1730, Sinod menerima dekrit daripada Maharani yang memerintahkan agar keahliannya ditambah dengan enam orang paderi. Sinod Suci mencalonkan lapan calon, selepas itu, pada 21 Julai, semua ahlinya dipecat dan sebuah Majlis baru ditubuhkan, yang terdiri daripada tiga uskup, tiga arkhimandrit dan dua arkipriest. Tokoh terkemuka dalam majlis ini ialah Theophan Prokopovich [332] .

Pada tahun-tahun berikutnya, bilangan ahli Sinod Suci sentiasa berubah: pada tahun 1738 terdapat empat, dan pada tahun 1740 terdapat tiga. Di bawah Maharani Elizabeth, Sinod terdiri daripada lima uskup dan tiga arkhimandrit. Mulai tahun 1740, Theophanes digantikan oleh Ambrose Yushkevich, Uskup Agung Novgorod (1740–1745). Usaha Ambrose dan Arsenius Matseevich, Metropolitan Rostov, untuk memulihkan jawatan Presiden Sinod tidak berjaya [333] . Di bawah Catherine II, Sinod Suci dibiayai untuk menyokong tiga uskup, dua arkhimandrit dan seorang arkipriest. Pejabat Sinodal Moscow sepatutnya terdiri daripada seorang uskup, dua arkhimandrit dan seorang arkipriest. Namun, di bawah Catherine II dan Paul I, peraturan ini jarang dipatuhi, dengan bilangan ahli Sinod berfluktuasi antara tiga hingga lapan (pada tahun 1796)[334] .

Struktur kakitangan juga diabaikan semasa pemerintahan Alexander I. Peraturan kakitangan baru pada 9 Julai 1819 direka untuk tujuh orang: ahli yang mempengerusikan (Metropolitan St Petersburg), dua uskup – ahli Sinod Suci, seorang uskup dengan pangkat penilai, dua penilai tambahan yang merupakan arkhimandrit, dan seorang arkipriest [335] . Malahan sebelum pengaturan semula ini, Ketua Pendakwa Raya, Putera A. N. Golitsyn, melalui titah peribadi bertarikh 12 Jun 1805, telah memanggil uskup-uskup keuskupan untuk berkhidmat di jabatan pusat Sinod Suci bagi tempoh satu hingga dua tahun. Sejak itu, komposisi Sinod sentiasa berubah, dengan hanya Metropolitan St Petersburg [336] kekal sebagai ahli tetap. Selepas 1819, Metropolitan Moscow dan Kiev menjadi ahli tetap Sinod Suci secara ex officio [oleh sebab jawatan mereka (Latin)]. Ahlinya ialah tiga orang uskup keuskupan, yang digantikan dari semasa ke semasa. Bertentangan dengan peraturan kakitangan yang diluluskan, arkhimandrit tidak disenaraikan sebagai ahli Sinod. Di bawah pemerintahan Nicholas I, Ketua Pendakwa Raya, Count N. A. Protasov, memastikan komposisi Sinod Suci berubah dengan lebih kerap; akibatnya, menjelang separuh kedua abad itu, menjadi kebiasaan untuk melantik penilai selama dua tahun, atau dalam kes yang jarang berlaku, selama tiga tahun.

Sinod Kudus mengadakan mesyuarat musim panas dan musim sejuk. Di antara mesyuarat tersebut, para uskup akan mengembara ke keuskupan masing-masing. Di bawah Ober-Prokurator K. P. Pobedonostsev, uskup bersara boleh berkhidmat sebagai ahli Sinod Kudus. Mereka dilantik dengan tujuan meneutralkan tentangan uskup-uskup lain terhadap kediktatoran Ober-Prokurator. Pada tahun 1842, dua ahli Sinod Suci, yang tidak dapat menerima gaya autoritarian Count Protasov, menarik diri ke keuskupan mereka, namun tanpa kehilangan keahlian mereka dalam Sinod. Mereka ialah Metropolitan Filaret Drozdov dari Moscow dan Metropolitan Filaret Amfiteatrov dari Kyiv. Dari zaman Protasov sehingga ke penghujung tempoh sinodal, para uskup yang dilantik ke dalam Sinod Suci hampir selalu adalah mereka yang disenangi oleh Ketua Pendakwa Raya. Hanya tiga metropolitan (daripada St Petersburg, Moscow dan Kyiv) adalah ahli ex officio Sinod [337] . Pada tahun 1835, Maharaja Nicholas I melantik pewaris takhta, Alexander, sebagai ahli Sinod Suci. Pelantikan seorang awam menimbulkan bantahan daripada para uskup, terutamanya Metropolitan Filaret Drozdov; akibatnya, Grand Duke menahan diri daripada sebarang penyertaan dalam mesyuarat [338] .

Bermula dengan Putera A. N. Golitsyn, dan terutamanya di bawah Kaunsel N. A. Protasov, Ketua Pendakwa Raya memperoleh suara penentu dalam Sinod. Resolusi Sinod dikeluarkan dalam bentuk dekri dan bermula dengan kata-kata: "Dengan titah Duli Yang Maha Mulia, Sinod Pemerintah Yang Paling Suci telah memerintahkan…" Di bawah Protasov, Pejabat Pendakwa Raya mula menenggelamkan pejabat Sinod itu sendiri. Di situlah draf resolusi disusun dan dokumen disediakan untuk mesyuarat Sinod Pemerintah Yang Paling Suci. Laporan dalam mesyuarat disampaikan oleh salah seorang pegawai Pejabat Pendakwa Raya dan disediakan mengikut kehendak Pendakwa Raya. Oleh itu, semua keputusan Sinod Yang Paling Suci bukan berdasarkan kes dalam bentuk asal dengan dokumentasi lengkap, tetapi dalam bentuk yang disunting oleh Pendakwa Raya. Mari kita petik kata-kata paderi M. Moroshkin, yang menyelidik keseluruhan Arkib Sinodal mengenai era Nicholas I: 'Dalam menggambarkan tindakan Sinod Suci sepanjang pemerintahan yang begitu lama, akan menjadi sangat menarik untuk memperincikan sejauh mana penyertaan dan pengaruh setiap ahli badan keagamaan tertinggi ini dalam perkara-perkara yang dibincangkan; tetapi kita akan mencari sia-sia bahan mengenai perkara ini dalam minit mesyuarat, yang sentiasa hanya menyajikan kesimpulan akhir yang umum, dengan mengabaikan perdebatan dan perbincangan umum sebelumnya. Selain itu, semasa pemerintahan ini, perbezaan pendapat dalam Sinod—walaupun ia ditoleransi secara lisan atas dasar keperluan—hampir tidak pernah muncul dalam rekod bertulisnya. Punca utama bagi perkara ini ialah Maharaja itu sendiri, yang memandang serong terhadap pendapat yang berbeza di kalangan ahli Sinod dan, sekiranya pendapat sedemikian timbul, akan menyatakan ketidaksenangannya melalui Ober-Prokurator, kadangkala dengan agak tegas"[339] . Semua perkara di atas menjadikan entri berikut dalam diari Uskup Agung Savva Tikhomirov agak mudah difahami: "Almarhum Uskup Filaret memberitahu saya bahawa ketika beliau menghadiri (sehingga 1842) Sinod, setiap hari Ahad, selepas Doa Petang, semua ahli Sinod akan berkumpul di kediaman Metropolitan Seraphim untuk minum teh petang, dan pada masa itu mereka akan mengadakan perbincangan awal mengenai perkara-perkara yang lebih penting berkaitan urusan gereja, sebelum perkara-perkara ini diputuskan secara muktamad dalam mesyuarat rasmi Sinod". Bagi mengelakkan kemarahan Maharaja, satu resolusi sebulat suara telah disusun dalam mesyuarat awal ini, yang kemudiannya dibentangkan kepada Pendakwa Raya Utama pada sesi rasmi. *Krönik* Uskup Agung Savva Tikhomirov untuk tahun 1883–1884 mengandungi banyak ulasan kritikal yang dirangka dengan teliti mengenai sistem Pobedonostsev, yang telah dikaji sepenuhnya oleh pengarangnya semasa berkhidmat sebagai penilai di Sinod Paling Suci pada tahun-tahun tersebut. Banyak perkara menarik boleh dipelajari tentang bagaimana mesyuarat Sinod dijalankan di bawah Pobedonostsev pada tahun 1886–1887 daripada surat-surat Uskup Agung Veniamin Blagonravov dari Irkutsk (1837–1892), serta daripada diari dan 'Bahan Biografi' oleh Uskup Nikanor Brovkovich dari Kherson, yang menjadi ahli Sinod dari 1887 hingga 1890.[340] Yang terakhir ini bercakap dengan agak bebas dan kritikal mengenai sesi Sinod Suci: 'Susunan tempat duduk sekarang agak luar biasa. Susunan kebiasaan sepatutnya adalah seperti berikut: potret Maharaja yang berkuasa tergantung di tengah dewan; berhadapan dengannya, di hujung meja, terdapat kerusi Maharaja; di setiap sisi meja Sinod terdapat empat kerusi; para pegawai kanan sepatutnya duduk seperti berikut: di sebelah kanan kerusi empayar, di kerusi pertama, metropolitan yang mempengerusikan; di sebelah kiri, yang tertua; diikuti oleh yang seterusnya mengikut senioriti, dan seterusnya. Di hadapan meja terdapat mimbar setiausaha utama. Namun, kerana metropolitan kanan kini mengalami masalah pendengaran dan lebih jelas mendengar dengan telinga kanan berbanding kiri, beliau duduk lebih hampir dengan setiausaha utama yang membuat laporan. Setiausaha utama yang membuat laporan sentiasa berdiri di sebelah mimbar. Setiausaha utama lain yang menunggu giliran untuk membuat laporan sentiasa berkumpul berhampiran dinding, sentiasa berdiri. Pengarah Kanselori Sinodal duduk, bila-bila masa dia mahu, di salah satu kerusi berlengan yang bersandar pada dinding. Ketua Pendakwa Raya dan rakan sekerjanya duduk, bila-bila masa mereka mahu, di meja Ketua Pendakwa Raya, di kerusi pertama di hujung meja. Pegawai-pegawai di meja Ketua Pendakwa Raya tidak pernah duduk di hadapan saya. Secara amnya, bagaimanapun, Ketua Pendakwa Raya, rakan sejawatnya, Pengarah V. K. Sabler, dan Timbalan Pengarah S. V. Kersky kerap menukar tempat; mereka menghampiri mimbar Setiausaha Agung apabila ingin menjelaskan sesuatu, sering kali sehingga ke telinga Metropolitan, sambil berusaha mengucapkan setiap perkataan dengan jelas. V. K. Sabler amat mahir dalam seni ini, seperti juga dalam banyak seni menyenangkan yang lain; dia tidak menjerit, tetapi entah bagaimana menanamkan kata-kata dan idea dengan lembut, sentiasa bermula dengan panggilan mesra: 'Yang Mulia…' Perbincangan berjalan seperti berikut. Apabila setiausaha utama melaporkan sesuatu kes, presiding elder hampir selalu mengumumkan keputusannya di tempat kejadian. Di sinilah penyelesaian bagi banyak urusan rutin berakhir. Walau bagaimanapun, kadang-kadang, celahan dibuat, paling kerap oleh para setiausaha utama, kadang-kadang oleh timbalan pengarah, pengarah, atau timbalan pendakwa raya utama; di kalangan yang hadir, paling kerap oleh Keagungan Exarch Paul [341] , kadang-kadang oleh Keagungan German [342] , kerana mereka adalah ahli lama yang sudah biasa; Adapun saya, terutamanya di hadapan Metropolitan, saya cenderung berdiam diri. Dan kesunyian ini bukan sesuatu yang tercela, malah terpuji, kerana perbincangan itu tidak pernah sekali pun menyentuh pandangan dogmatik atau kanonik saya; dan sama ada mereka menganugerahkan seorang diaken tertentu pingat atau memberkati dengan sijil, apa urusan saya? "Juga berlaku bahawa pendapat kolektif semua ahli Sinod tidak membawa apa-apa hasil." Uskup Agung Nikanor menulis kepada vikarnya: "Semua kuasa terletak pada Konstantin Petrovich (Pobedonoscev. – I. S.) dan V. K. Sablere'[343] . Satu kenyataan yang amat tepat dan marah oleh Metropolitan Kyiv, Platon Gorodetsky (1882–1891), yang kerap menyuarakan bantahan dalam mesyuarat Sinod Suci, yang ditujukannya kepada Uskup Agung Nikanor: "Kita mempunyai, selepas segala-galanya, dua Sinod: satu ialah Sinod Suci, dan satu lagi ialah Sinod Pemerintah"; ini merujuk kepada para uskup yang taat di satu pihak, dan Pendakwa Raya Utama di pihak lain [344] . Sejauh abad ke-18, Metropolitan Platon Levshin merujuk kepada lawatannya ke Sinod sebagai "cabaran". Kini, seratus tahun kemudian, keadaan menjadi lebih buruk. Uskup Agung Savva Tikhomirov menulis dalam *Kronik* beliau bahawa pada mesyuarat Sinod, para uskup akan mendengar laporan yang disediakan oleh Pendakwa Raya dan kemudian menandatangani minit mesyuarat – itulah sahaja extent kerja mereka. Uskup Agung Savva yang sama melaporkan bahawa begitulah cara mereka menangani Statut Akademi Teologi 1884 yang sangat penting itu. Cadangan penambahan dan pindaan sememangnya diabaikan. Ketua Pendakwa Raya memerintahkan agar satu teks yang disunting mengikut budi bicaranya dibentangkan kepada ahli-ahli Sinod, dan mereka menandatangani dokumen itu tanpa melihatnya langsung. Pengganti Pobedonostsev, V. K. Sabler, berpegang kepada sistem yang sama, seperti yang dapat dilihat daripada memoir Uskup Agung Evlogiy Georgievsky dari Volyn mengenai tahun-tahun beliau sebagai ahli Sinod Suci (1908–1912)[345] .

Tugas Ketua Pendakwa Terbatas kepada pengurusan pentadbiran dan tidak meluas kepada perkara amalan keagamaan atau undang-undang kanonik. Dengan pengecualian kes terpencil campur tangan yang tidak dibenarkan secara kanonik dalam prosiding gerejawi, sekatan ini dipatuhi dengan ketat.

(b) Manifesto Peter I bertarikh 21 Januari 1721 menyatakan perkara berikut mengenai kuasa perundangan Sinod Suci: "Walau bagaimanapun, Kolej Keagamaan tidak boleh melakukan ini tanpa persetujuan Kami." Peruntukan ini disahkan dalam Kod Undang-Undang 1832 dan 1857. (Jilid 1: Undang-Undang Asas, Artikel 49). Oleh itu, semua akta perundangan Sinod Suci berpunca daripada kuasa negara – sama ada secara langsung sebagai titah empayar, atau sebagai titah Sinod Suci yang dikeluarkan 'dengan titah Kebawah Duli Yang Maha Mulia'. Dalam bentuk dekri, statut atau undang-undang, ia dimasukkan ke dalam koleksi undang-undang empayar. Begitulah cara Statut Konsistori Keagamaan tahun 1841 dan 1883, Statut Institusi Pendidikan Keagamaan tahun 1809–1814, ' ' tahun 1867–1869, 1884 dan 1910–1911, Akta Hak-hak Pendeta Kulit Putih dan Pendeta Tentera Laut, Akta Penyelenggaraan Pendeta, dan sebagainya. Oleh itu, Sinod Suci tidak memiliki autonomi perundangan. Dekritnya diluluskan oleh Maharaja, selepas itu ia menjadi dekrit diraja yang dikeluarkan dengan penyertaan Sinod Suci [346] . Seringkali, penyusunan draf dekri akan datang dalam Sinod Suci dimulakan oleh pihak berkuasa negeri atau oleh puak ekklesiastik-politik yang berkuasa di istana dan kalangan kerajaan, yang wakilnya dalam Sinod ialah Pendakwa Raya Utama. Dalam banyak kes, perundangan keagamaan adalah hasil bukan daripada keperluan dan kepentingan Gereja itu sendiri, tetapi daripada pandangan peribadi mengenai kepentingan negara yang dipegang oleh pemerintah itu sendiri atau wakilnya dalam Sinod Suci, iaitu Ketua Pendakwa Raya. Oleh itu, kecenderungan liberal pada zaman Alexander I mempengaruhi Peraturan Institusi Pendidikan Teologi 1808–1814. Pandangan peribadi Nicholas I dan Ketua Pendakwa Raya beliau, Count N. A. Protasov, meninggalkan kesan yang mendalam ke atas perundangan gerejawi pada zaman mereka. Peraturan institusi pendidikan teologi 1867–1869 muncul di bawah pengaruh sentimen reformis dalam masyarakat dan aliran dasar negara pada tahun 1860-an. Selaras dengan perubahan dasar di bawah Alexander III, K. P. Pobedonostsev meneruskan haluan reaksioner, secara sistematik merampas hak-hak yang dinikmati oleh Gereja semasa pemerintahan sebelumnya. Banyak undang-undang yang berkaitan dengan hal ehwal gerejawi (contohnya, status Orang Percaya Lama, sami atau paderi secara am) telah digubal sebagai sebahagian daripada dasar dalam negeri negara, dan pihak perundangan tidak menganggap perlu untuk berunding dengan Sinod Suci terlebih dahulu [347] .

Pada 23 April 1906, Undang-Undang Asas baharu telah diterima pakai, yang mengandungi peruntukan berikut dalam Artikel 11 (Jilid 1): "Maharaja, dalam melaksanakan kuasa tertinggi, mengeluarkan, selaras dengan undang-undang, dekri untuk pengorganisasian dan pelaksanaan pelbagai cabang pentadbiran negara, serta perintah yang diperlukan untuk penguatkuasaan undang-undang". Artikel 64 dan 65 adalah ulangan harfiah Artikel 42 dan 43 Kanun Undang-Undang dalam edisi 1832 dan 1857, yang sehingga itu telah mentakrifkan kuasa Maharaja dalam perundangan keagamaan. Oleh itu, seseorang mungkin mendapat tanggapan bahawa Undang-Undang Asas 1906 hanya menegaskan semula susunan perundangan sebelum ini. Namun, hakikatnya, penubuhan Duma Negara telah mengubah sepenuhnya struktur kuasa perundangan di negara itu. Artikel 86 menyatakan: "Tiada undang-undang baru boleh digubal tanpa kelulusan Majlis Negara dan Duma Negara, dan ia tidak boleh berkuat kuasa tanpa sanksi Duli Yang Maha Mulia Maharaja." Menurut Artikel 87, sekiranya Kerajaan perlu menggubal undang-undang antara sesi Majlis Negara dan Duma Negara, ia diwajibkan untuk mengemukakannya kepada badan-badan negara tersebut dalam tempoh dua bulan. Artikel 107 menyatakan: "Majlis Negara dan Duma Negara… diberi kuasa untuk memulakan cadangan bagi pemansuhan dan pindaan undang-undang sedia ada dan penggubalan undang-undang baru, dengan pengecualian Undang-Undang Asas Negara, inisiatif untuk menyemak semula yang terletak sepenuhnya di tangan Duli Yang Maha Mulia"[348] .

Oleh itu, mulai tahun 1906, Majlis Negara dan Duma Negara turut terlibat dalam penggubalan undang-undang yang berkaitan dengan Gereja. Akibatnya, Gereja mendapati dirinya berada dalam kedudukan subordinat berbanding institusi yang merangkumi, antara lain, wakil bukan sahaja denominasi bukan Ortodoks tetapi juga agama bukan Kristian. Amalan menunjukkan bahawa di Duma Negara, terutamanya semasa perbincangan mengenai hal ehwal belanjawan, sering terdapat permusuhan terbuka terhadap Sinod Suci dan Gereja secara am [349] . Profesor undang-undang gerejawi P. V. Verkhovskaya mentakrifkan situasi undang-undang baru yang diterangkan di atas seperti berikut: "Artikel 64 dan 65 Akta Asas, edisi 1906, mengulangi secara harfiah Artikel 42 dan 43 Akta Asas , edisi 1832 dan edisi-edisi berikutnya. Dalam edisi baru, ia juga mempunyai makna baru, walaupun teksnya kekal sama. Ini kerana, di bawah Undang-Undang Asas yang baru, Duma Negara dan Majlis Negara mengambil bahagian dalam proses perundangan, dan akta perundangan dibezakan dengan jelas daripada akta pentadbiran, yang, apa pun sifatnya, dari kini mesti tunduk kepada undang-undang (Artikel 10 dan 11). Oleh itu, kata-kata Artikel 65 'Dalam pentadbiran Gereja, kuasa autokrat bertindak melalui Sinod Pengurusan Yang Paling Suci, yang ditubuhkan olehnya' bermaksud: dalam pentadbiran bawahan, atau pentadbiran (daripada mana, atas sebab-sebab khas, mahkamah gerejawi tidak dapat dipisahkan), kuasa autokrat bertindak melalui Sinod Yang Paling Suci. Mengenai penggubalan undang-undang baru bagi Gereja Rusia, ia hanya boleh diperkenalkan dengan kelulusan Majlis Negara dan Duma Negara (Artikel 86). Oleh itu, dalam hal-hal perundangan, Sinod Paling Suci kini bukan sahaja, seperti sebelum ini, kekurangan autonomi dan bergantung kepada pemerintah, tetapi juga bergantung kepada badan-badan perundangan. Namun, jika terdapat cubaan untuk memintasnya—contohnya, dalam penerimaan Piagam baru untuk akademi teologi—cubaan sedemikian mesti diiktiraf sebagai bertentangan dengan Undang-Undang Asas yang sedang berkuat kuasa, iaitu sumber utama dan asas undang-undang bagi seluruh Rusia dan bagi segala-galanya di dalamnya. Adalah sangat penting bahawa, selaras dengan Artikel 86, tiada 'Majlis Pra-Majlis', 'Badan Perunding Pra-Majlis' atau bahkan 'Majlis Tempatan Keseluruhan Rusia' itu sendiri boleh menggunakan kuasa perundangan atau bahkan kuasa perundangan perundingan [350] . 'Undang-Undang Asas Rusia tidak mengiktiraf mana-mana kuasa semata-mata keagamaan yang tidak berpunca daripadanya dan tidak berdikari dalam pelaksanaannya… Adalah perlu untuk memohon kepada Tsar supaya mengambil inisiatif untuk meminda Undang-Undang Asas supaya pengecualian dibuat kepada peruntukan umum Artikel 86 mengenai prosedur khas bagi penggubalan undang-undang keagamaan, bebas daripada Majlis Negara dan Duma Negara"[351] . Penulis jelas bermaksud sama ada memulihkan keadaan yang wujud sebelum 1906, atau menubuhkan badan perundangan khas untuk Gereja, seperti Majlis Tempatan, sambil menjelaskan bidang kuasa tertinggi pihak berkuasa negeri berhubung badan ini. Oleh kerana Maharaja tidak mengambil sebarang inisiatif sedemikian, Duma Negara mula merangka rang undang-undang yang memusuhi Gereja, seperti yang berkaitan dengan Orang Percaya Lama dan sekta, walaupun rang undang-undang tersebut tidak pernah dikuatkuasakan sebagai undang-undang negara.

Dasar undang-undang bagi kuasa pentadbiran Sinod Suci disediakan oleh manifesto Peter I bertarikh 21 Januari 1721 dan 'Peraturan Rohani'. Seterusnya, undang-undang digubal yang menjelaskan kuasa-kuasa ini dalam bidang tertentu; contohnya, berkaitan pentadbiran keuskupan – Peraturan Konsistori Gerejawi tahun 1841 dan 1883. Sesetengah tindakan pentadbiran memerlukan kelulusan Maharaja; ini termasuk, pertama sekali, pelantikan dan pemecatan uskup keuskupan dan vikaris. Biasanya, Sinod Suci akan mencalonkan tiga calon, dan pelantikan itu kemudian akan dilakukan "dengan titah Kebesaran Diraja", selepas itu uskup, selaras dengan "Peraturan Gerejawi", akan mengangkat sumpah di hadapan Sinod Suci. Dekrit Empayar juga dikeluarkan untuk penubuhan keuskupan baru, pemindahan uskup, persaraan mereka dan kenaikan pangkat. Teguran kepada uskup biasanya dikeluarkan oleh Sinod Suci, tetapi Nicholas I sering menganggap perlu untuk mengeluarkan teguran secara peribadi [352] . Audit ke atas keuskupan, akademi dan seminari telah diperintahkan dan dijalankan oleh Sinod Suci. Audit ke atas keuskupan diserahkan kepada uskup, manakala audit institusi pendidikan dijalankan oleh pemeriksa khas daripada Lembaga Pendidikan Gerejawi Sinod Suci. Kemudian, ini dilaksanakan mengikut Peraturan 1865 dan 1911.[353] Wakil berkuasa yang disebut tadi diwajibkan mengemukakan laporan tahunan, yang bagaimanapun tidak diambil terlalu serius oleh Sinod Suci [354] . Akibat daripada laporan-laporan ini, audit, penyerahan oleh gabenor dan sebagainya, di samping teguran, terdapat pertukaran uskup ke keuskupan lain dengan kerap; memandangkan keuskupan diklasifikasikan mengikut pangkat, ini dianggap sebagai hukuman pentadbiran. Sepanjang keseluruhan tempoh sinodal, pemindahan sedemikian sentiasa melanggar peraturan kanonik yang melarang uskup daripada menukar keuskupan mereka [355] .

Pelantikan dan pemecatan abas dan abades biara, serta pelantikan dan pemecatan ahli dan setiausaha konsistori gerejawi dan ketua institusi pendidikan, penyingkiran paderi dan sami, dan kenaikan pangkat ke pangkat arkhimandrit, pangkat abas dan imam besar, serta pemberian skufia, kamelaвка, salib dada, napedrennik dan mitra adalah prerogatif Sinod Suci. Biara baharu hanya boleh ditubuhkan dan dibina dengan kebenaran Sinod; hak untuk mendirikan gereja dan kapel baharu atau memulihkan yang lama telah, pada tahun 1726, dikeluarkan daripada bidang kuasa pihak berkuasa keuskupan dan dipindahkan kepada budi bicara Sinod Suci. Hanya pada tahun 1858 susunan ini dilonggarkan sedikit [356] .

Hak pengawasan Sinod Suci ke atas institusi pendidikan teologi antara 1808 dan 1839—iaitu semasa tempoh Suruhanjaya Sekolah Teologi—dibatasi dengan ketat. Ini membawa kepada pembubaran suruhanjaya tersebut dan penubuhan Lembaga Pendidikan Teologi oleh Count Protasov. Dalam amalan kemudian, Pejabat Pendakwa Raya Utama memainkan peranan penentu, contohnya dalam melantik rektor akademi dan seminari, manakala Sinod Suci hanya diberikan hak untuk mengisytiharkan keputusan. Penggantian Lembaga Pendidikan Gerejawi dengan Jawatankuasa Pendidikan pada tahun 1867 tidak mengubah apa-apa dalam hal ini [357] .

Bidang-bidang berikut berada di bawah bidang kuasa Sinod: kepercayaan dan moral; perjuangan menentang perpecahan, ajaran sesat dan sektarianisme; pengawasan amalan liturgi; pengaturan penyembahan dan penyusunan khidmat baru; penghormatan terhadap relik; kanonisasi; penerbitan buku liturgi; dan penapisan kesusasteraan teologi [358] .

Sinod Suci menguruskan harta alih dan tidak alih Gereja. Biara-biara, serta misi dan gereja-gereja di luar negara, berada di bawah kuasanya. Sehingga pemulihan Keuskupan Moscow dan penubuhan Keuskupan St Petersburg, Sinod Suci menguruskan, pada separuh pertama abad ke-18, Wilayah Sinodal (melalui Pejabat Sinodal Moscow) dan Keuskupan Sinodal St Petersburg [359] . Antara institusi keuskupan yang berada di bawah kuasa Sinod Suci ialah pentadbiran gerejawi pada abad ke-18 dan konsistori gerejawi pada abad ke-19. Di bawah Count Protasov, Pejabat Pendakwa Raya Utama diperluas dengan ketara dan kakitangannya ditambah. Dari masa itu sehingga berakhirnya tempoh Sinodal, Pejabat itu memegang teraju kuasa, menentukan setiap tindakan Holy Synod hingga ke perincian terkecil.

Menurut 'Peraturan Gerejawi', Sinod Suci adalah mahkamah rayuan gerejawi tertinggi, di mana rayuan daripada keuskupan boleh dirujuk. Di sini, kes-kes diputuskan berkaitan dengan penubuhan dan pembubaran perkahwinan, pengucilan dan pengusiran dari Gereja, atau penerimaan semula ke dalamnya [360] . Sinod menangani kes-kes berikut: 1) kecurigaan terhadap ketidakabsahan perkahwinan; 2) pembubaran perkahwinan dengan penentuan pihak yang bersalah; 3) menghina agama, bidah, perpecahan, sihir; 4) pengesahan darjah kerabat sebelum perkahwinan; 5) perkahwinan paksa kanak-kanak di bawah umur atas desakan ibu bapa mereka; 6) perkahwinan paksa hamba tanah atas arahan tuan tanah; 7) penonsuran paksa ke dalam kehidupan biara; 8) kegagalan menunaikan tanggungjawab Kristian; 9) pelanggaran tatasusila dan adab gerejawi; 10) murtad daripada kepercayaan Ortodoks dan kembali kepada Ortodoksi [361] . Selepas kematian Peter I, sekatan dikenakan ke atas bidang kuasa Sinod. Mulai saat itu, Sinod Suci hanya boleh mengenakan hukuman untuk menghina agama dan pelanggaran kesetiaan rumahtangga. Semasa pemerintahan Maharani Anna Ioannovna, terdapat banyak contoh campur tangan kerajaan dalam aktiviti mahkamah gerejawi, yang di bawah tekanan kerajaan terpaksa mengasingkan paderi ke biara dan memecat mereka. Semasa pemerintahan Elizabeth Petrovna, mahkamah sekular mengadakan perbicaraan terhadap Khlysts di Moscow dan menjatuhkan hukuman yang sewajarnya. Catherine II mencabut hak Sinod Suci untuk mendakwa kesalahan menghina agama dan sihir [362] . Alexander I memindahkan kes-kes yang melibatkan tuduhan mengganggu ketenteraman dan kesopanan semasa ibadat ke mahkamah sekular, walaupun dalam kes yang melibatkan paderi; bagaimanapun, Nicholas I mengembalikannya ke bidang kuasa keagamaan (1841). Menurut Kod Undang-Undang 1832, mahkamah gerejawi diwajibkan berpandu kepada bahagian Kod yang membincangkan status undang-undang para paderi dan kesalahan yang dilakukan oleh orang awam terhadap kepercayaan dan moral (juz 9, 13–15). Keperluan untuk menyelaraskan amalan mahkamah gerejawi dengan peruntukan ini merupakan salah satu sebab di sebalik penerbitan Piagam Konsistori Gerejawi 1841.[363]

Reformasi kehakiman Alexander II pada tahun 1864, yang disambut dengan penuh semangat oleh orang ramai, menonjolkan keperluan perdebatan awam dan pemodenan sistem kehakiman gerejawi yang sudah lama ketinggalan zaman. Sementara itu, hanya pada tahun 1870 barulah sebuah jawatankuasa penasihat mengenai reformasi ditubuhkan di bawah Sinod Suci, dipengerusikan oleh Uskup Agung Makarii Bulgakov. Orang ramai mengikuti aktivitinya dengan teliti, dan ia menjadi subjek perdebatan hangat dalam akhbar [364] . Menurut arahan Sinod, jawatankuasa itu dikehendaki bukan sahaja mengambil kira pembaharuan kehakiman negara 1864 tetapi juga mengekalkan tahap kebebasan tertentu daripada prinsip-prinsipnya, agar norma kanonik terpelihara. Laporan jawatankuasa itu tidak dikemukakan sehingga 1873. Sejak penubuhannya, jawatankuasa itu dilanda pertentangan tajam antara majoriti liberal yang diketuai oleh pengerusi, dan minoriti konservatif yang berkumpul di sekeliling A. F. Lavrov-Platonov, profesor undang-undang gerejawi di Akademi Moscow, yang kemudiannya menjadi Uskup Agung Alexius Lithuania [365] . Golongan terakhir ini menganggapnya tidak boleh diterima, dari sudut pandang undang-undang gerejawi, untuk melanjutkan prinsip asas pembaharuan kehakiman 1864—iaitu pemisahan yang jelas antara kuasa kehakiman dan kuasa eksekutif—ke dalam bidang bidang kuasa gerejawi. Menurut undang-undang gerejawi, uskup telah, sejak zaman dahulu lagi, menggabungkan kuasa kehakiman dan kuasa eksekutif dalam keuskupannya, dan penubuhan mahkamah gerejawi yang bebas memang kelihatan mengancam untuk meruntuhkan asas kanonik autoriti para uskup. Sebaliknya, sikap sewenang-wenang dan berat sebelah para uskup dan Sinod dalam hal-hal kehakiman telah menyebabkan penyalahgunaan yang begitu terang-terangan sehingga orang ramai yang berang mendesak penubuhan sistem kehakiman autonomi yang sepenuhnya selaras dengan pembaharuan kehakiman sivil. Ketua Pendakwa Synod, Count D. A. Tolstoy, yang berusaha mengekang sewenang-wenangnya para uskup, mempercayakan kerusi jawatankuasa itu kepada Uskup Agung Makarii, yang telah membuktikan dirinya sebagai penyokong idea liberal semasa berkhidmat dalam Suruhanjaya Pembaharuan Institusi Pendidikan Keagamaan pada tahun 1867–1869 [366] . Semasa menjalankan tugasnya, jawatankuasa itu membincangkan tidak kurang daripada empat draf rang undang-undang. Versi akhir mencadangkan pemisahan badan kehakiman daripada eksekutif: paderi yang memegang jawatan kehakiman tidak dibenarkan memegang jawatan pentadbiran. Mahkamah rendah hendaklah terdiri daripada mahkamah keuskupan, dengan beberapa mahkamah dalam setiap keuskupan; dengan paderi yang dilantik ke jawatan ini oleh uskup bertindak sebagai hakim. Kuasa mereka termasuk hukuman berikut: 1) teguran, 2) teguran yang tidak dicatat dalam rekod perkhidmatan, 3) denda, 4) penahanan di biara sehingga tiga bulan, 5) teguran yang dicatat dalam rekod perkhidmatan. Tahap bidang kuasa seterusnya ialah mahkamah gerejawi keuskupan, yang dikongsi oleh beberapa keuskupan, di mana para hakimnya akan dipilih di setiap keuskupan dan disahkan oleh para uskup. Mahkamah ini dibentuk sebagai badan rayuan. Selain itu, ia akan menjatuhkan hukuman ke atas kes yang lebih serius di mana tuduhan dibawa oleh uskup. Keputusannya boleh dirayu kepada Sinod Paling Suci. Mahkamah tertinggi ialah Jabatan Kehakiman Sinod Paling Suci, yang hakimnya ialah para uskup dan paderi yang dilantik ke jawatan ini oleh Maharaja dengan nisbah 3:1. Jurisdiksi Bahagian Kehakiman merangkumi: semua kes yang melibatkan tuduhan oleh para uskup dan protopresbiter armada laut; kes terhadap ahli pejabat sinodal; kesalahan kehakiman yang dilakukan oleh ahli mahkamah keuskupan; dan kes rayuan. Ahli-ahli Sinod Suci tertakluk kepada satu mahkamah bidang kuasa – sesi bersama Presidium Sinod dan Bahagian Kehakiman [367] . Cadangan jawatankuasa mengenai pemisahan kuasa boleh diserasikan dengan hak kanonik uskup setakat ahli mahkamah peringkat pertama dan kedua tertakluk kepada kelulusan uskup, yang dengan itu, dalam erti tertentu, mendelegasikan hak mereka kepada para hakim. Dalam hal itu, pelantikan hakim oleh Maharaja ke Jabatan Kehakiman Sinod Suci juga perlu dianggap sebagai tindakan summus episcopus [uskup tertinggi (Latin)], yang akibatnya peranan pemerintah dalam Gereja kelihatan dalam cahaya yang meragukan.

Sebelum kerja ke atas draf itu disiapkan, Profesor A. F. Lavrov menerbitkan sebuah kajian bertajuk 'Cadangan Reformasi Mahkamah Keagamaan' (St Petersburg, 1873, jil. 1) dan satu siri artikel dalam 'Lampiran kepada Karya Bapa-Bapa Kudus'. Beliau mengkritik dengan keras draf jawatankuasa itu, yang memberikan hujah kanonik kepada penentang pembaharuan tersebut. Pada tahun 1873, draf itu dihantar untuk perbincangan kepada para uskup keuskupan dan konsistori [368] . Pendekatan mereka terbukti negatif; maklum balas daripada Uskup Agung Agathangelos Solovyov dari Volyn dan Uskup Agung Platon Gorodetsky dari Don amat keras, manakala Metropolitan Benjamin dari Moscow bersedia membuat beberapa konsesi kecil terhadap draf tersebut. Hanya Uskup Pavel Dobrokhotov dari Pskov bersuara menyokong draf itu, lalu beliau dilabel sebagai 'Yudas pengkhianat' oleh Uskup Agung Agathangelos [369] . Akibat penolakan sebulat suara oleh para uskup, pembaharuan kehakiman itu tidak dilaksanakan dan draf tersebut disimpan di arkib Sinod. Baru pada tahun 1906 Majlis Pra-Konsili menghidupkan semula perdebatan mengenai pembaharuan kehakiman dalam Gereja.

c) Reformasi Peter I dan perundangan negara pada abad ke-18 hingga ke-20 mengubah asas perundangan aktiviti pentadbiran dan kehakiman Gereja Rusia [370] .

Kerangka ini merangkumi dua komponen: 1) sumber undang-undang yang sama bagi seluruh Gereja Ortodoks; 2) sumber undang-undang Rusia yang diperoleh daripada perundangan negara dan gerejawi. Yang terakhir ini berkembang hasil daripada pertumbuhan Gereja Rusia dan perubahan dalam komposisi agama penduduk empayar, serta disebabkan oleh keperluan untuk perumusan norma undang-undang yang lebih jelas berbanding Rusia Moskow.

Selain daripada Kormchaya Kniga, satu-satunya sumber undang-undang kanon ini, negara Muscovy mempunyai beberapa undang-undang negara, yang sebahagiannya menjelaskan dan sebahagian lagi melengkapkan undang-undang gerejawi, tetapi tidak bercanggah dengan normanya [371] . Sejak zaman Peter I, perundangan negara menjadi semakin sekular. Pada masa yang sama, ia meliputi para paderi baik sebagai kelas sosial (pangkat keagamaan) mahupun sebagai sebahagian penduduk, serta organ pentadbiran keagamaan, yang aktiviti mereka perlu diselaraskan dengan norma undang-undang yang mengikat semua warganegara. Oleh itu, adalah mustahil untuk melihat kebergantungan sumber undang-undang gerejawi kepada perundangan negara semata-mata sebagai akibat daripada sistem gereja negara pasca-Peter; seseorang tidak boleh gagal untuk mengakui bahawa kebergantungan ini berpunca daripada perkembangan dalaman umum masyarakat Rusia pada tempoh ini.

Sumber undang-undang yang biasa bagi seluruh Gereja Ortodoks termasuk: 1) kitab-kitab Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, dengan pengecualian kitab-kitab bukan kanonik Tobit, Yudit, Hikmat Salomo, Yesus anak Sirakh, kitab kedua dan ketiga Ezra, dan tiga kitab Makabeus. Sinod Suci sangat kerap merujuk kepada Kitab Suci dalam dekrit, perintah dan keputusan kehakiman (terutamanya dalam kes perceraian), serta dalam epistelnya kepada orang-orang beriman [372] . Selain itu: 2) tradisi suci, terkandung dalam kredo Kristian awal, Kanon Apostolik, dekrit Majlis Ekumenikal dan Tempatan, akta para martir dan tulisan Bapa Gereja [373] , serta 3) undang-undang sivil dan gerejawi empayar Bizantium, sejauh mana ia dimasukkan ke dalam teks Yunani dan Slavia Nomokanon dan Kormchaya Kniga [374] . Pada tahun 1740-an, Sinod Suci telah memulakan semakan semula teks Kormchaya Kniga yang teruk rosak; bagaimanapun, kerana kerja ini tidak disiapkan, edisi 1785 dan 1804 Kormchaya Kniga masih mengandungi teks lama. Pada tahun 1836, kerja itu diteruskan oleh sebuah jawatankuasa sinodal khas, yang pada tahun 1839 menerbitkan 'Kitab Peraturan Rasul Kudus, Majlis Ekumenikal dan Tempatan Kudus, serta Bapa-Bapa Kudus' (edisi ke-2 – 1862) dengan teks yang telah diperbetulkan. Buku ini tidak mengandungi undang-undang Bizantium yang terdapat dalam Kormchaya Kniga dan Nomokanon. Oleh kerana perlu merujuk kepada yang terakhir dalam amalan pentadbiran gereja, banyak keputusan Majlis Suci dan konsistori selepas 1839 berasaskan Kormchaya Kniga [375] . Akhirnya, perlu disebutkan 4) Statut Gereja, Buku Ibadah dan Buku Ritus, yang mengandungi, antara lain, peraturan disiplin untuk sami dan paderi. Buku Ritus Agung juga menetapkan peraturan pengakuan dosa, yang kerap digunakan dalam konsistori semasa membuat keputusan [376] .

Sumber undang-undang khusus Gereja Rusia dibahagikan kepada dua kategori: 1) undang-undang yang dikeluarkan oleh Gereja, serta oleh negara untuk Gereja; 2) undang-undang negara umum untuk seluruh penduduk empayar, yang juga melibatkan golongan rohani, serta undang-undang pentadbiran umum yang juga terpakai kepada pentadbiran gereja.

Undang-undang kategori pertama:

a) "Peraturan Rohani" tahun 1721. Bahagian pertama mengemukakan hujah rasional penubuhan Sinod Suci; bahagian kedua menyenaraikan individu dan perkara yang berada di bawah bidang kuasanya serta mentakrifkan prosedur menjalankan urusan; bahagian ketiga membincangkan komposisi Sinod, hak dan tanggungjawabnya. "Addendum" tahun 1722 mengandungi peraturan untuk paderi dan sami. Menjelang akhir abad itu, 'Peraturan Rohani' telah menjadi sangat jarang ditemui dan praktikalnya tidak dapat diakses oleh para paderi, tetapi Sinod Suci jelas mendapati situasi ini sangat menguntungkan, kerana pada tahun 1803 ia menolak cadangan Pendakwa Raya Utama untuk edisi baharu. Dekrit daripada Maharaja diperlukan untuk penerbitannya semula, dan menurut dekrit itu, 'Peraturan Rohani' diterbitkan semula beberapa kali sepanjang abad ke-19.

b) Piagam Konsistori Gerejawi 1841. Piagam ini diterbitkan semula dengan beberapa pindaan pada tahun 1883 dan berfungsi sebagai asas undang-undang untuk pentadbiran keuskupan. Dorongan untuk merangka Piagam itu adalah penerbitan Kod Undang-Undang 1832, di mana dekri dan perintah sinodal yang sedia ada berselerak tanpa sebarang sistem, yang menyukarkan untuk mendapatkan gambaran keseluruhan tentangnya. Penambahan dan penjelasan oleh Sinod Suci, yang dimasukkan dalam dua edisi terakhir – iaitu tahun 1900 dan 1911 – kebanyakannya berkaitan dengan hal-hal perceraian. Empat bahagian Statut mengandungi: 1) peruntukan umum mengenai konsistori dan fungsinya; 2) kuasa dan prosedur pentadbiran keuskupan; 3) peruntukan mengenai mahkamah keuskupan dan prosidingnya; 4) komposisi konsistori dan prosedur pentadbirannya.

g) Peraturan, arahan dan undang-undang kecil berkaitan bidang tertentu pentadbiran gereja: 1) peraturan institusi pendidikan teologi dari 1808–1814, 1867–1869, 1884, dan 1910–1911; 2) arahan kepada pengurus gereja dari 1808; 3) arahan kepada abbot dan biarawati biara bertarikh 1828; 4) arahan kepada abbot biara stauropegial bertarikh 1903; 5) peraturan mengenai majlis paroki yang bersekutu dengan gereja Ortodoks bertarikh 1864; 6) peraturan mengenai komuniti gereja tahun 1885; 7) arahan kepada rektor gereja paroki tahun 1901; dan, akhirnya, peraturan mengenai jabatan-jabatan individu Sinedri dan Pejabat Pendakwa Raya Utama, dan lain-lain.[377]

Sebelum penerimaan Peraturan Konsistori Keagamaan, 'Buku Tugas Presbiter Gereja', yang diterbitkan pada tahun 1776, amat penting, berfungsi sebagai panduan dan buku teks untuk seminari. Nama penulisnya, Uskup Parthenius Sopkovsky dari Smolensk, tidak dinyatakan. Selain berfungsi sebagai buku teks, buku itu juga mengandungi panduan praktikal mengenai pelbagai perkara undang-undang [378] .

Pada tahun 1868, satu Suruhanjaya Arkib ditubuhkan di bawah Sinod Suci, yang memulakan penerbitan 'Kumpulan Lengkap Dekri dan Perintah Mengenai Jabatan Iman Ortodoks Empayar Rusia' dan 'Katalog Dokumen dan Fail yang Disimpan di Arkib Sinod Pemerintah Suci'. Pada mulanya, penerbitan itu mengikuti susunan kronologi yang ketat, dan kemudian disusun ke dalam koleksi berasingan mengikut pemerintahan para pemerintah. Walaupun suruhanjaya itu bekerja dengan perlahan, dari masa ke masa sejumlah besar bahan berharga yang disusun secara kronologi mengenai sejarah Gereja Rusia pada abad ke-18 dan ke-19 telah diterbitkan juga (lihat: Pengenalan, Seksyen B).

Undang-undang kategori kedua:

Undang-undang negeri berikut berfungsi sebagai sumber undang-undang gerejawi: 1) titah diraja yang ditujukan kepada Sinod Suci atau berkaitan pentadbiran awam am, yang juga merangkumi Gereja; 2) Kod Undang-Undang Empayar Rusia dalam edisi 1832, 1857, 1876 dan 1906, bersama-sama dengan dekri dan keputusan Majlis Negara serta penjelasan Senat, yang berfungsi sebagai ulasan. Yang terakhir diterbitkan dalam Kumpulan Lengkap Dekri dan Perintah (lihat: Pengenalan, Seksyen B). Hampir setiap jilid Kod Undang-Undang mengandungi titah yang berkaitan dengan paderi atau pentadbiran gereja. Jilid 1 mengandungi undang-undang utama; Jilid 3 mengandungi titah mengenai pencen dan anugerah dalam jabatan keagamaan; Jilid 4 mengandungi peruntukan mengenai harta gereja dan cukai perbandaran; Jilid 8 merangkumi perhutanan; Jilid 9 membincangkan harta pusaka, iaitu termasuk golongan keagamaan, yang merangkumi paderi sekular dan biarawan; Jilid 10 merangkumi undang-undang perkahwinan; Jilid 12 membincangkan pembinaan; Jilid 13 membincangkan kebajikan awam, amanah kebajikan keuskupan, tanah perkuburan, orang miskin, dan lain-lain; Jilid 15 menetapkan hukuman bagi jenayah terhadap kepercayaan dan Gereja, manakala Jilid 14 mengawal selia prosiding undang-undang dalam kes sedemikian dan mengandungi peruntukan mengenai undang-undang sivil institusi gerejawi. Dalam buku panduan tidak rasmi, bahan berkaitan dikelompokkan mengikut topik dan isu tertentu. Mulai pertengahan abad itu, buku panduan sedemikian diedarkan secara meluas di kalangan paderi – yang dalam banyak hal hanya memperoleh akses kepada teks undang-undang melalui buku tersebut – dan di kalangan pihak berkuasa gereja, contohnya dalam konsistori [379] .

Di samping undang-undang yang dikodkan, undang-undang adat mengekalkan kepentingan yang besar sepanjang tempoh sinodal; ia berfungsi sebagai ekspresi tertumpu adat dan tradisi rakyat, yang sering berasal dari zaman yang sangat purba. Oleh itu, sebagai contoh, dalam negara yang luas ini, variasi tempatan dalam amalan penyembahan diperhatikan. Variasi tempatan dalam pembayaran tradisional untuk perkhidmatan liturgi sering memainkan peranan penentu dalam penyediaan bagi rohaniwan. Adat menempatkan jawatan rohaniwan yang meninggal dunia untuk saudara-mara mereka menjadi begitu mantap sehingga, dalam erti kata tertentu, ia memperoleh ciri-ciri undang-undang adat. Kebiasaan melantik hanya sami sebagai uskup, atau keperluan agar seorang paderi masa depan berkahwin sebelum ditahbiskan (iaitu penolakan kesibakan bagi paderi sekular), mempunyai asal-usul yang begitu kuno sehingga sehingga hari ini sangat sedikit orang, sama ada rohani atau awam, sedar bahawa ini sememangnya satu perkara adat dan sama sekali bukan norma undang-undang kanon, walaupun pada tahun 1860-an isu-isu ini menjadi subjek perdebatan awam yang hangat. Penghormatan orang beriman terhadap adat kuno dikongsi oleh hierarki dan malah digalakkan oleh Sinod Suci. Kekurangan penyelidikan mengenai subjek yang luas ini menimbulkan jurang yang ketara dalam sejarah Gereja Rusia [380] .

(d) Pada awal abad ke-18, Sinod Suci mempunyai pelbagai badan pentadbiran di bawah kuasanya, yang mengalami beberapa pengurangan sepanjang abad itu, sebelum berkembang semula pada abad ke-19 selari dengan pertumbuhan Gereja dan kemunculan cabaran baharu yang dihadapinya [381] . Pertama sekali, perlu disebutkan tentang Kanselori Sinodal, yang ditubuhkan pada tahun 1721 bersama-sama dengan Sinod itu sendiri dan diatur berdasarkan model Kanselori Senat. Pada mulanya, ia terdiri daripada seorang setiausaha utama, dua orang setiausaha, beberapa pegawai keagamaan dan kakitangan sokongan yang terdiri daripada askar. Jawatan ejen, yang bertindak sebagai perantara antara Sinod dan institusi negara, juga wujud untuk tempoh yang sangat singkat. Sejak zaman penggal Count N. A. Protasov sebagai Ketua Pendakwa Raya, Kanselori Sinodal menjadi badan eksekutif Ketua Pendakwa Raya. Ketua kanselori sentiasa menjadi orang kepercayaan peribadi Ketua Pendakwa Raya, yang menyediakan keputusan Sinod. Malah uskup keuskupan terpaksa mengambil kira ketua kanselori dan mendapati perlu mendapatkan pandangannya mengenai pelbagai perkara [382] .

Antara tahun 1721 dan 1726, Sinod mempunyai Pejabat Sekolah dan Rumah Percetakan; antara tahun 1722 dan 1726, ia mempunyai Pejabat Hal Ehwal Kehakiman. Selain itu, antara tahun 1722 dan 1727, Sinod mengekalkan Pejabat Hal Ehwal Inkuisisi, yang melantik seorang inkuisitor utama masing-masing di St Petersburg dan Moscow, serta inkuisitor wilayah dan inkuisitor di bawah mereka. Institusi ini berfungsi sebagai badan penyelia ke atas aktiviti pihak berkuasa keuskupan [383] . Untuk mengutip cukai kapala daripada Orang Percaya Lama dan memantau mereka, Pejabat Hal Ehwal Skisma ditubuhkan pada tahun 1722. Selepas perkara cukai dipindahkan ke bidang kuasa Senat pada tahun 1726, sebuah Pejabat Khas bagi Hal Ehwal Skisma [384] telah diwujudkan dalam Sinod untuk memerangi skisma. Pejabat itu diketuai oleh seorang Ahli Majlis Sinod—iaitu seorang ahli Sinod Suci—yang dibantu oleh seorang penilai. Sejak zaman Patriarkat, Moscow mempunyai Pejabat Penggambar Ikon untuk menyelia lukisan ikon; antara tahun 1700–1707 dan 1710–1722 ia berada di bawah kekuasaan Bilik Senjata, dan antara tahun 1707–1710 kepada locum tenens takhta patriark, dan dari tahun 1722 kepada Sinod Suci [385] .

Segera selepas penubuhannya, Sinod Suci mengambil alih kawalan Wilayah Patriarkal Moscow (dikenali sebagai Wilayah Sinodal) dan Keuskupan Sinodal St Petersburg, yang merangkumi tanah-tanah baru yang diperoleh di sekitar ibu kota. Sinod Suci mentadbir kedua-dua keuskupan sehingga 1742. Di Moscow, Sinod mengambil alih perintah patriarkal daripada locum tenens dan, dalam tahun-tahun berikutnya, melaksanakan pelbagai penyusunan semula dan penamaan semula dalam pentadbiran keuskupan itu [386] .

Pada tahun 1724, Pejabat Monastik, yang telah diwujudkan semula pada tahun 1701, diubah menjadi Pejabat Kamar Sinod, yang dipercayakan untuk menguruskan tanah gereja. Pada tahun 1726, Pejabat Kamar dihapuskan, dan fungsinya dipindahkan kepada Lembaga Kewangan, yang wujud sehingga tahun 1738, selepas itu pentadbiran tanah gereja dipindahkan kepada Senat. Antara tahun 1744 dan 1757, hasil daripada estet-estet ini berada di bawah kuasa Sinod Suci. Dengan keluaran dekri bertarikh 21 November 1762 dan 26 Februari 1764, sekularisasi estet gereja menjadi satu kenyataan yang tidak dapat dielakkan [387] .

Pada tahun 1814, Pejabat Sinodal Georgia-Imeretia ditubuhkan di Tiflis untuk mentadbir eksarkat tempatan; organisasinya dicontohkan daripada Pejabat Moscow. Tanggungjawabnya termasuk: pentadbiran harta gereja, pencalonan calon untuk keuskupan kosong, hal ehwal perkahwinan dan mahkamah gerejawi. Di bawah pemerintahan Nicholas I, kakitangan pejabat ini diperluas [388] .

Mulai tahun 1836, sebuah Jawatankuasa Ekonomi ditubuhkan dalam Sinod; mulai tahun 1839, ia dikenali sebagai Pentadbiran Ekonomi dan bertanggungjawab terhadap urusan kewangan Sinod Suci. Selain itu, sejak 1833 wujud sebuah badan yang bertanggungjawab memantau pendapatan dan perbelanjaan, yang mulai 1867 dikenali sebagai Pejabat Audit Sinod Suci [389] .

Suruhanjaya Sekolah Teologi, yang wujud dari 1808 hingga 1839, telah dinamakan semula pada 1 Mac 1839 sebagai Lembaga Pendidikan Teologi, yang berada di bawah pengawasan Ketua Pendakwa Raya. Mulai tahun 1867, fungsi badan ini diambil alih oleh Jawatankuasa Pendidikan yang bersekutu dengan Sinod Suci, yang dipengerusikan oleh seorang paderi dan turut disertai wakil-wakil paderi dalam kalangan kakitangannya [390] . Di bawah Alexander III, Majlis Sekolah Teologi ditubuhkan, dipengerusikan oleh seorang uskup; sekolah-sekolah paroki berada di bawah bidang kuasa majlis tersebut. Ia merangkumi Suruhanjaya Penerbitan (kemudian Majlis Penerbitan), yang menyelia penerbitan buku teks dan jurnal untuk sekolah teologi (pada tahun 1908, berjumlah 900,000 rubel)[391] . Dari akhir abad ke-18, sebuah Jawatankuasa Penapisan beroperasi di bawah Sinod Suci, yang bidang tugas dan arahan operasinya tertakluk kepada perubahan. Selain itu, sejak saat penubuhannya, Sinod kadang-kadang menubuhkan suruhanjaya untuk menangani kes tertentu, yang dibubarkan setelah tugas mereka selesai [392] .

Akhirnya, perlu juga disebut di sini Suruhanjaya Katalog Arkib Sinod Suci, yang ditubuhkan pada tahun 1865 dan dirujuk di atas, dengan dua koleksi dokumennya, yang mula diterbitkan pada tahun 1868 dan 1869 masing-masing. Kerja Suruhanjaya itu dipercepatkan sejak 1896, apabila para sarjana yang berkelayakan mula diupah berdasarkan bayaran khas. Menjelang ketika itu, sejumlah besar bahan telah terkumpul, terutamanya bagi koleksi individu yang disusun mengikut pemerintahan para pemerintah [393] .

(d) Sinod Suci telah dibiayai daripada bajet negara di bawah Peter I, yang menandakan permulaan ketergantungan kewangan Gereja kepada negara—suatu situasi yang tidak wujud di Rus Muscovy. Menjelang 1764, ketergantungan ini telah mengakibatkan sekularisasi tanah gereja—konsekuensi logik daripada pembaharuan gerejawi Peter. Sekularisasi tidak dapat dielakkan membawa kepada pemindahan pembiayaan semua badan pentadbiran dan institusi yang sebelum ini disokong oleh hasil tanah gereja kepada pembiayaan kerajaan. Kerajaan mahupun hierarki gereja tidak menunjukkan minat untuk memelihara kemerdekaan kewangan Gereja. Autonomi sedemikian hanya akan mungkin dicapai berdasarkan percukaian kendiri oleh komuniti gereja, yang mana mereka sama sekali tidak bersedia. Susunan tradisional yang telah wujud berabad-abad lamanya menjamin penyelenggaraan Gereja dan para paderi melalui harta gereja; oleh itu, tiada syarat organisasi—dalam bentuk pemerintahan kendiri komuniti—mahupun prasyarat psikologi untuk kemunculan autonomi kewangan [394] .

Susulan kematian Patriark Adrian dan penubuhan semula Pejabat Keagamaan, Locum Tenens Stefan Yavorsky, bersama-sama dengan Pejabat Keagamaan, berjaya membiayai pentadbiran gereja peringkat tinggi selaras dengan susunan tradisional abad ke-17, di mana kerajaan tidak campur tangan dalam hal ehwal harta Gereja, walaupun ia kadang-kadang memotong beberapa perbelanjaan tertentu. Setelah penubuhan Kolej Rohani, yang kemudiannya dikenali sebagai Sinod Suci, Peter I mengeluarkan satu dekri pada 18 Januari 1721 yang mengarahkan Senat untuk menyediakan pemeliharaan Sinod Suci. Walau bagaimanapun, Sinod Suci tidak menerima notis mengenai jumlah gaji sehingga 21 September, dan menjelang akhir tahun – mengenai peruntukan bajet untuk kanselariinya. Susunan baharu dan penting ini disahkan oleh Maharaja dalam satu dekri bertarikh 5 Januari 1724, yang menyatakan bahawa gaji ahli-ahli Sinod Suci dan kakitangannya hendaklah dibayar daripada perbendaharaan negara. Belanjawan akhir yang sangat murah hati untuk Sinod Suci hanya ditetapkan selepas sekularisasi, melalui titah bertarikh 26 Februari 1764, berjumlah 25,082 rouble, satu jumlah yang kemudiannya ditingkatkan sekali lagi semasa pemerintahan Catherine II [395] .

Peraturan kakitangan 1764 merangkumi semua 26 pentadbiran keuskupan empayar itu dan pada mulanya menyediakan pembayaran daripada perbendaharaan negara berjumlah 150,586 rubel 65 kopeck. Untuk adil, perlu disebut bahawa reformasi harta gereja 1764 sama sekali tidak merugikan pihak berkuasa keuskupan [396]

Yang jauh lebih tidak menguntungkan dalam banyak kes ialah peralihan kepada pembiayaan belanjawan untuk biara yang dibiayai oleh negara, dengan pembahagiannya kepada tiga kelas (kedua-dua lavra mempunyai belanjawan khas) dan peruntukan gaji individu untuk para biarawan mengikut pangkat mereka; Secara keseluruhan, perbelanjaan negara untuk berjumlah 197,680 roubles (kemudian 207,750 roubles). Sekularisasi biara-biara Little Russian pada tahun 1786 membawa kepada peningkatan jumlah ini. Selain itu, pada tahun 1765, perbelanjaan sebanyak lebih daripada 16,000 rubel dimasukkan dalam anggaran belanjawan untuk penyelenggaraan 27 katedral dan sejumlah kecil gereja paroki, yang pemilikan tanah mereka yang dirampas adalah sederhana. Majoriti besar paderi awam kekal dalam senarai gaji [397] .

Belanjawan 1764 menandakan permulaan peruntukan tetap untuk gereja dalam belanjawan negara, yang pada abad ke-19 dan ke-20 dikenali sebagai 'Jabatan Iman Ortodoks'. Pada abad ke-18, beberapa perbelanjaan tambahan diperkenalkan: untuk penyelenggaraan gereja di luar negara, paderi rejimen, dan sebagainya. Pada tahun 1799, bajet gereja berjumlah 1,400,000 rubel.[398] Susulan pembaharuan kolej teologi pada 1808–1814, kolej-kolej ini dipindahkan kepada pembiayaan kerajaan, yang menyebabkan peningkatan belanjawan; ia terus meningkat kemudian akibat penubuhan keuskupan baru, peruntukan gaji kerajaan kepada paderi paroki, dan sebagainya. (pada tahun 1867 – 6,683,900 rouble). Walau bagaimanapun, kenaikan ini adalah berkadar dengan pertumbuhan bajet negara secara keseluruhan, dan perbelanjaan untuk Gereja tidak pernah (dengan penyimpangan jarang sebanyak pecahan peratus) melebihi satu setengah peratus [399] (lihat Jadual 3). Berikut adalah bagaimana perbelanjaan bagi dua item utama – institusi pendidikan dan paderi [400] – berubah:

	Kolej teologi	Bandar dan luar bandar	Jumlah belanjawan
		Umat Paderi
1870	1,239,225	5,365,678	8,663,315
1885	1,645,683	6,334,921	10,598,716
1897	7,263,091	9,193,574	19,805,687
1901	12,996,676	10,945,019	27,954,151

Sejak awal abad ke-20, bajet untuk sekolah paroki – yang merupakan sebahagian daripada angka yang diberikan di atas untuk tahun 1897 dan 1901 – meningkat:

	1910	1913	1916
Kolej teologi	3,303,383	3,299,404	8,818,922
Sekolah paroki	13,121,728	20,223,219	31,414,074
Umat beragama	14,467,744	15,395,784	14,780,308
Jumlah bajet	35,761,012	44,419,959	54,000,000 [401]
Sinod

Berbanding dengan peruntukan lain, peningkatan perbelanjaan pentadbiran adalah agak sederhana; sebagai contoh, dalam pentadbiran pusat Sinod Suci, ia meningkat daripada 206,409 rubel pada tahun 1870 kepada 379,795 rubel pada tahun 1916.

Selain peruntukan belanjawan daripada perbendaharaan negara, Sinod Suci juga mempunyai pendapatan daripada harta miliknya sendiri, hasil daripada keuskupan dan sumbangan. Ini termasuk perkara-perkara berikut: 1) aset kilang cetak; 2) modal untuk paderi di keuskupan barat; 3) hasil daripada penjualan lilin; 4) sumbangan sukarela dan kutipan lain; 5) modal untuk gereja-gereja, yang terletak di luar negara, dan untuk misi luar negara; 6) modal untuk Persatuan Palestin; 7) modal daripada kutipan untuk Makam Suci di Yerusalem; 8) modal untuk pembinaan dan pembaikan gereja; 9) modal untuk kerja misi; 10) pendapatan daripada harta [402] . Selain itu, sejak 1809 Jawatankuasa Rohani dan Pendidikan mempunyai modal untuk sekolah teologi, yang sehingga awal 1860-an juga merangkumi hasil jualan lilin [403] .

Dana percetakan terdiri daripada hasil kilang cetakan Sinodal di Moscow dan St Petersburg. Kilang cetakan Moscow hanya mula menguntungkan pada tahun 1777, selepas jumlah cetakan meningkat dan beberapa buku yang sebelum ini diedarkan secara percuma mula dijual. Akibatnya, modal meningkat daripada 3,000 rubel pada tahun 1825 kepada 443,870 pada tahun 1850. Mulai tahun 1880-an, apabila jumlah cetakan buku teks untuk sekolah paroki mula mencecah ratusan ribu, ia mula berkembang dengan lebih pantas [404] .

Modal bagi para paderi di wilayah barat, yang telah diserap ke dalam Rusia pada akhir abad ke-18, terdiri daripada pembayaran kerajaan yang bertujuan untuk meningkatkan taraf hidup paderi Ortodoks di keuskupan tempatan setaraf dengan paderi Katolik Roma. Ini juga merangkumi hasil daripada pungutan untuk pembinaan gereja di wilayah-wilayah ini, dan sebagainya.

Pendapatan daripada penjualan lilin gereja telah lama menjadi sangat penting bagi Gereja. Pengeluaran dan perdagangan lilin dikawal dengan ketat, pertama oleh Peter I dan kemudian oleh Alexander I (1808); Sinod Suci menyelia pengeluaran lilin di biara dan pengurusan sisa lilin. Pendapatan meningkat daripada 905,780 rubel pada tahun 1855 kepada 13 juta pada tahun 1905 dan 20 juta pada tahun 1914.[405]

Hasil daripada kutipan gereja umumnya digunakan untuk keperluan gereja itu sendiri, iaitu untuk pembaikan, penggantian pakaian rohani, pembelian kemenyan, dan sebagainya. Wang yang dikutip daripada kotak derma di pintu masuk gereja diperuntukkan untuk tujuan tertentu dan dihantar ke Sinod Suci dengan nota yang menyatakan tujuan tersebut: contohnya, untuk Persatuan Palestin, untuk balu dan anak yatim, untuk pembinaan gereja baru, dan sebagainya.[406] Keuskupan, seperti juga Sinod Suci, memperoleh pendapatan daripada penyewaan bangunan, kilang, kawasan penangkapan ikan, lot tanah, dan sebagainya. Pada tahun 1898, jenis pendapatan keuskupan ini berjumlah lebih daripada 13 juta rubel, manakala Sinod Suci menerima pendapatan sebanyak 3 juta rubel. [407]

Jumlah bajet Sinod Suci untuk tahun 1907 adalah seperti berikut:

Bayaran daripada perbendaharaan negara	29,300,213
Sumbangan sukarela dan persatuan gereja	5,734,386
Lilin gereja (pendapatan bersih)	13,520,979
Pendapatan sewaan	2,976,223
Sumbangan kepada gereja	6,675,944
Faedah atas modal gereja	1,992,018
Pelbagai	3,325,885
Jumlah	63,455,648 [408]

Hampir mustahil untuk menganggar jumlah besar yang diterima oleh gereja, biara atau institusi kebajikan secara individu dalam bentuk sumbangan, hadiah atau deposit. Jumlah ini mencecah jutaan rubel setiap tahun. Harta yang dipindahkan kepada gereja-gereja disimpan di Bank Negara dan, pada tahun 1907 , berjumlah 46,008,275 rouble. Faedah daripada jumlah ini digunakan untuk meningkatkan gaji para paderi. Harta persekutuan biara, yang dikumpul daripada sumbangan, sering kali berjumlah jutaan rouble. Laporan Ketua Pendakwa Raya bagi tahun 1907 menyebut jumlah 4,288,000 rouble sebagai pendapatan tahunan gereja-gereja daripada sumbangan. Daripada jumlah ini, 3,361,571 rouble diperuntukkan untuk pembinaan gereja atau penyediaan dan penghiasannya, 628,652 rouble untuk sekolah paroki dan institusi kebajikan gereja, dan 297,882 rouble untuk penyelenggaraan paderi. Agihan ini sangat mencirikan: ia menunjukkan kemurahan hati yang luar biasa orang Rusia terhadap tujuan liturgi dan kesederhanaan mereka berhubung aktiviti sosial dan kebajikan Gereja. Namun begitu, tidak boleh dilupakan bahawa amalan kebajikan swasta amat berkembang. Selain itu, gelandangan yang ramai di serambi gereja hampir menjadi satu institusi gereja. Pemberian sedekah yang murah hati kepada orang miskin biasanya mengiringi setiap kunjungan ke gereja dan dianggap sebagai pemenuhan tanggungjawab Kristian, tanpa ada unsur memalukan bagi penerima sedekah: baik pemberi mahupun penerima melakukannya 'kerana Kristus'[409] .

Malangnya, perbelanjaan dana besar yang di bawah kuasa Holy Synod, serta banyak biara dan gereja di bawah bidang kuasanya, tidak disasarkan dengan ketat. Terdapat kekurangan perancangan menyeluruh yang munasabah yang sepatutnya dapat membantu mengelakkan pengumpulan modal yang berlebihan dalam akaun bank dan membelanjakannya dengan bijak untuk keperluan Gereja [410] .

§ 7. Pejabat Ober-Prokurator Sinedrio Suci

(a) Sinod Suci, sebagai badan pemerintahan tertinggi Gereja Ortodoks Rusia, secara beransur-ansur menjadi semakin bergantung kepada negara, satu perkembangan yang tidak terlepas kaitannya dengan pengukuhan beransur-ansur kuasa Ober-Prokurator. Dua fasa berbeza dapat dikenal pasti dalam perkembangan institusi Pejabat Ober-Prokurator. Yang pertama – dari penubuhannya sehingga 1803 – di mana kuasa Ketua Pendakwa Raya tidak memainkan peranan penentu dalam aktiviti Sinod Suci, yang masih mengekalkan hubungan langsung dengan pemerintah itu sendiri. Fasa kedua, yang bermula pada 1817, berterusan sehingga akhir tempoh sinodal; semasa hubungan langsung antara pemerintah dan Sinod Suci hampir sepenuhnya terhenti, dan Ketua Pendakwa Raya, sebagai menteri berkuasa penuh dan maha kuasa, menjadi satu-satunya wakil Sinod Suci di hadapan kerajaan, bertindak bagi pihak institusi yang dikenali sebagai 'Jabatan Iman Ortodoks'. Tahun 1803–1817 merupakan tempoh peralihan di mana, di bawah pimpinan Putera A. N. Golitsyn, syarat dan prasyarat untuk permulaan fasa kedua telah ditetapkan.

Alasan bagi perubahan ini bukan terletak pada sebarang perubahan pandangan pemerintah mengenai tugas dan haknya berhubung dengan Gereja Ortodoks, tetapi pada proses menentukan kuasa jabatan pentadbiran individu, yang berlaku selepas penubuhan kementerian di bawah Alexander I. Proses ini bermula di bawah Catherine II dan disempurnakan sepenuhnya semasa pemerintahan Nicholas I, apabila kod undang-undang ditetapkan sepenuhnya, sama ada yang biasa bagi semua jabatan mahupun yang mengawal hubungan dalaman jabatan. Satu aparat pentadbiran berpusat baharu dibentuk, yang juga merangkumi Gereja. Negara polis, dengan pentadbiran birokratiknya—yang berakar umbi daripada pembaharuan Peter I—mencapai bentuk akhirnya di bawah Nicholas I. Semasa pemerintahan beliau, keseluruhan aparatus pentadbiran menjadi sepenuhnya birokratik, satu proses yang tidak terlepas daripada Gereja; dari sudut pandang Maharaja, ini bukan sahaja semula jadi tetapi juga perlu. Ober-Prokurator Sinod Suci, yang sebelum ini merupakan 'mata' pemerintah di bawah Peter, menjadi seorang menteri dengan kuasa penuh ke atas pentadbiran gerejawi, mengekalkan fungsi-fungsi ini sehingga akhir tempoh sinodal [411] .

Pertama, kami ingin meneliti aspek semata-mata luaran penubuhan Pejabat Ober-Prokurator dan perkembangannya secara beransur-ansur menjadi sebuah badan pentadbiran gerejawi, untuk kemudian menjejaki peranan dan kepentingan sebenarannya dalam dasar gerejawi negara [412] .

Pejabat Ober-Prokurator ditubuhkan pada 11 Mei 1722, apabila Peter I mengeluarkan dekrit: 'Daripada kalangan pegawai Sinod, pilih seorang lelaki berintegriti yang memiliki keberanian dan kebolehan untuk menguruskan urusan Sinod, dan lantik dia sebagai Ober-Prokurator, serta berikan arahan kepadanya selaras dengan arahan Prokurator Jeneral'. Kandungan arahan-arahan ini telah dibincangkan sebelum ini (lihat § 4). Di sini, dalam Artikel 11, Ketua Pendakwa Raya dirujuk sebagai 'mata' pemerintah dan 'kanselir bagi urusan negara'; dia adalah, boleh dikatakan, timbalan pemerintah di Sinod Paling Suci. Oleh itu, arahan-arahan tersebut menjadi asas bagi pengembangan kuasa Ketua Pendakwa Raya pada masa hadapan. Beliau diberikan kuasa yang, jika dia seorang yang bersemangat dan bercita-cita tinggi, boleh digunakan pada bila-bila masa untuk mengukuhkan pengaruhnya dan mencampuri urusan pentadbiran Sinod Paling Suci. Dengan sangat sedikit pengecualian, kita tidak melihat perkara sedemikian pada abad ke-18. Ketua Pendakwa Raya pada masa itu sama sekali tidak menyalahgunakan jawatan mereka untuk campur tangan sewenang-wenangnya dalam aktiviti dan keputusan Sinod Suci. Ini boleh dijelaskan oleh hakikat bahawa sistem pemerintahan yang dirangka oleh Peter I hanya secara beransur-ansur diisi dengan substansi sebenar. Kecenderungan unik perkembangan politik pada suku kedua abad ke-18—dan, yang paling utama, pertukaran raja yang kerap—tidak menyokong proses ini. Para pemerintah berwaspada untuk menyerahkan pentadbiran, walaupun hanya dalam jabatan-jabatan tertentu, sepenuhnya ke tangan 'individu' berpengaruh tertentu. Mengikuti teladan Peter the Great, kerajaan meneliti setiap butiran pentadbiran, kerana aktiviti pentadbiran belum diatur oleh mana-mana norma khusus yang mengikat secara sejagat. Hanya titah tsar yang mengikat semua cabang kerajaan. Ober-Prokurator, bagaimanapun, hanya berfungsi sebagai saluran bagi titah-titah ini. Dalam amalan, dia lebih merupakan 'tangan' daripada 'mata' bagi pihak berkuasa tertinggi dalam situasi di mana ia dianggap perlu, pada masa yang sesuai, untuk mengarahkan haluan pentadbiran keagamaan ke arah tertentu. Inilah sebabnya kita mendapati pegawai tentera berpangkat rendah memegang jawatan Ober-Prokurator pada masa itu. Mereka adalah kolonel dan kapten Pengawal, yang hanya dalam keadaan yang amat jarang berani menggunakan budi bicara mereka sendiri dan memanfaatkan keistimewaan yang diberikan kepada mereka oleh arahan-arahan tersebut. Dekad pertama selepas kematian Peter the Great merupakan zaman keresahan dalaman dan rampasan istana. Jabatan-jabatan yang ditubuhkan oleh Peter, dan undang-undang serta peraturan yang digariskan untuknya, jarang sekali dilaksanakan. Cukuplah untuk mengingati sejarah Senat Pemerintah, yang dianugerahkan oleh Peter the Great dengan kuasa yang amat luas, untuk memahami betapa tipu dayanya kuasa yang pernah diberikan oleh Peter itu. Senat kehilangan sebahagian besar kuasanya kepada badan-badan yang muncul dengan setiap pertukaran kerajaan dan hilang dengan pertukaran seterusnya; contohnya, di bawah Catherine I dan Peter II – memihak kepada Majlis Peribadi Tertinggi, yang keanggotaannya sebahagiannya bertindih dengan Senat, dan di bawah Anna Ioannovna – memihak kepada Kabinet Menteri, yang secara terbuka diletakkan di atas Senat.

Selepas Ketua Pendakwa Raya pertama, I. V. Boltin, jawatan itu dipegang seketika oleh Kapten Pengawal A. I. Baskakov. Selepas itu, sehingga Maharani Elizabeth menaiki takhta—iaitu untuk tempoh 11 tahun—tidak ada langsung Ketua Pendakwa Raya di Sinod Paling Suci [413] . Semasa pemerintahan wali Anna Leopoldovna, N. S. Krechetnikov dilantik sebagai Ketua Pendakwa Raya pada 31 Oktober 1741; bagaimanapun, beliau tidak pernah benar-benar memegang jawatan itu [414] . Maharani Elizabeth, yang berhasrat memerintah selaras dengan ajaran bapanya , melantik Putera Y. P. Shakhovsky (31 Disember 1741 – 29 Mac 1753) ke jawatan Ober-Prokurator; beliau dikehendaki menunjukkan ketegasan yang besar, kerana beliau menemui kekacauan yang mengerikan dalam urusan Sinod Suci. Bagaimanapun, kerana perselisihan dengan 'tokoh-tokoh Sinodal', beliau dipecat; Maharani Elizabeth berpihak kepada penuduhnya – walaupun ini lebih disebabkan oleh alasan peribadi daripada prinsip. Salah seorang ahli Sinod Suci, Uskup Agung Ambrose Yushkevich dari Novgorod (1734–1745), terus mendesak Maharani untuk pembubaran rasmi jawatan Ober-Prokurator sehingga kematiannya pada 17 Mei 1745, tetapi tidak berjaya. Secara kebetulan, semasa pemerintahan Anna Leopoldovna, Uskup Agung Ambrose adalah pemimpin Holy Synod yang tidak dipertikaikan dan beliau sendiri mengemukakan laporan kepada pemerintah regent,[415] . Semasa pemerintahan Catherine II, Ober-Prokurator hanyalah seorang wakil pemerintah. Dalam hal-hal mendesak, Catherine biasa berunding dengan Metropolitan Gabriel Petrov dari Novgorod dan St Petersburg mengenai urusan pentadbiran gereja. Sekiranya dia mahu, metropolitan itu boleh memperoleh pengaruh yang besar ke atas pentadbiran Gereja, tetapi itu bukan sifatnya. Terdapat bukti bahawa Catherine II, tidak lama selepas beliau menaiki takhta, berhasrat melantik kekasihnya yang akan datang – Putera G. A. Potemkin – sebagai ahli Sinod Suci. Beliau diarahkan untuk 'menempatkan dirinya di meja Pendakwa Raya Utama' dan pada masa akan datang 'sebenarnya menjalankan tugas pejabat itu'. Potemkin malah menerima 'arahan' khas dan selama enam tahun 'menjawat tempatnya di meja Ketua Pendakwa Raya' (daripada 19 Ogos 1763 hingga 25 September 1769). Ketika mudanya, Potemkin berkawan dengan Gavriil Petrov dan bergaul dalam kalangan keagamaan tertinggi. Nampaknya dia malah bermimpi untuk menjadi seorang uskup. Sekiranya lelaki yang bertenaga dan, tanpa ragu, berbakat ini memegang jawatan Ober-Prokurator, transformasi Ober-Prokurator menjadi salah seorang menteri paling berkuasa akan berlaku seawal abad ke-18.[416] Terpengaruh oleh tentangan beberapa uskup terhadap dekrit sekularisasi tahun 1764, Catherine II terus menerus melaksanakan dasar tegasnya untuk menundukkan Sinod Suci di bawah kuasa negara, dasar yang dilaksanakan oleh Ober-Prokurator. Dan walaupun semasa pemerintahannya para pendakwa utama tidak pernah diangkat ke pangkat menteri, kesemuanya—terutamanya I. I. Melissino (1763–1768) dan P. P. Chebyshev (1768–1774)—memperoleh kurnia dan sokongan penuh Maharani. Satu sistem tertentu telah berkembang yang mengutuk uskup-uskup Sinodal kepada kebunguan dan ketaatan tanpa soal kepada semua perintah dan kehendak pemerintah. Bukan tanpa sebab Metropolitan Platon Levshin dari Moscow menulis dengan kepahitan yang mendalam tentang zamannya dalam Sinod Suci: 'Memang kepada merekalah (para prokurator utama. – I. S.) yang dipercayakan segala kuasa; kami diperlakukan seolah-olah tiada apa-apa, dan bukan sahaja mereka mahu menundukkan kami kepada mereka, malah mereka juga menganggap kami sebagai orang bawah mereka… Sesungguhnya, inilah murka Tuhan atas dosa-dosa kita. Yang amat menyedihkan ialah ketua-ketua kita sendiri bukan sahaja gagal menentang mereka, malah turut membantu mereka dan berlumba-lumba dengan mereka"[417] .

Memanfaatkan kemurahan hati Paul I terhadap hierarki gereja, dan khususnya terhadap Ambrose Podobedov, Uskup Agung Kazan, Sinod Suci mengemukakan aduan terhadap Ober-Prokurator, Pangeran V. A. Khovansky (1797–1799). Melalui Uskup Agung Ambrose, Paul memberi kuasa kepada Sinod untuk memilih calon bagi jawatan Pendakwa Raya Utama secara bebas. Sinod Suci mencadangkan D. I. Khvostov, yang kemudiannya diluluskan oleh Maharaja. Ini adalah satu-satunya kejadian seperti ini dalam sejarah Sinod. Semasa pemerintahan Paul I, dengan kaedah pentadbiran beliau yang agak unik, kadangkala berlaku bahawa Tsar, dengan memintas Pendakwa Raya Utama, menyampaikan dekritnya terus kepada Sinod Suci . Walau bagaimanapun, terdapat juga kesempatan apabila Paul menyampaikan dekritnya melalui Pendakwa Raya Agung Senat, di mana Pendakwa Raya Utama Khvostov juga mengemukakan laporannya. Segalanya bergantung pada mood Maharaja, yang terkenal mudah berubah [418] . Pada tahun 1803, Khvostov digantikan oleh A. A. Yakovlev, yang memegang jawatan itu hanya selama sembilan bulan (daripada 9 Januari hingga 1 Oktober 1803). Beliau menerangkan tempoh singkatnya sebagai Ketua Pendakwa Raya dengan terperinci dalam memoirnya ('Jurnal')[419] . Dalam kecintaannya terhadap ketertiban dan kedaulatan undang-undang, Yakovlev mengingatkan kepada Putera Y. P. Shakhovsky. Tugas pertama Yakovlev ialah mengkaji 'Peraturan Rohani'. Walau bagaimanapun, dalam usahanya untuk melaksanakan 'Peraturan Rohani', beliau menghadapi tentangan hebat daripada ahli-ahli Sinod Suci, dan terutama sekali daripada Metropolitan Ambrose Podobedov. Semasa tempoh perkhidmatannya yang singkat sebagai Ketua Pendakwa Raya, Yakovlev, dengan kata-katanya sendiri, terpaksa 'membela dirinya daripada anak panah berbisa para paderi'. Dalam 'Jurnal' yang disebut tadi, beliau menulis: 'Pada permulaan lagi, saya melaporkan melalui beliau (N. Novosiltsev, yang pernah menjadi penaung Yakovlev. – I. S.) kepada Tsar bahawa saya telah menyaksikan pengabaian serius dalam Sinod dan di seluruh keuskupan, yang memerlukan pemulihan ketenteraman dan keadilan dengan segera'. Yakovlev juga menemui kekacauan besar (yang timbul daripada kecuaian Metropolitan Ambrose) di Pejabat Sinodal Moscow. Menurut Yakovlev, Ambrose cuba memenanginya, pertama melalui pujukan dan kemudian melalui ancaman, tetapi beliau gagal menghalang Ketua Pendakwa Raya yang taat hukum itu. Masalah selanjutnya timbul apabila, atas arahan Yakovlev, 'Peraturan Rohani' itu dicetak, dan dalam 'tulisan awam'. Masih tidak jelas apa sebenarnya yang mencetuskan kemarahan Metropolitan Ambrose terhadap Yakovlev: sama ada kerana Yakovlev telah menerbitkan semula *Peraturan Rohani*, atau kerana buku itu dicetak dalam 'huruf biasa'. Perlu diandaikan ia adalah yang pertama. Permasalahan itu memuncak sehingga muncul dua puak: di satu pihak, Ketua Pendakwa Raya; di pihak lain, Ambrose. Melalui perantaraan Novosiltsev, Yakovlev memperoleh beberapa konsesi daripada tsar muda (Alexander I – Peny.), yang kemudiannya dibatalkan oleh usaha Metropolitan Ambrose, yang bertindak melalui D. P. Troshchinsky. Pada akhirnya, Yakovlev menjadi mangsa 'anak panah beracun' para uskup. Dalam 'Jurnal'-nya, dia menulis mengenai perkara ini: 'Sesiapa pun boleh membayangkan betapa sukarnya bagi saya, dengan kedudukan saya yang terhad, untuk mendedahkan motif tersembunyi di sebalik perbuatan jahat para paderi, untuk menunaikan tugas saya sebagai mata pemerintah—yang diwajibkan untuk melihat segala-galanya tanpa menghalang perjalanan peristiwa—untuk memulihkan keadilan, untuk mengekang pembaziran perbendaharaan negara di merata pihak, dan sebagainya… Saya memegang jawatan pada 1 Januari dan menganggapnya sebagai tugas pertama saya untuk menghafal arahan yang dengan murah hati diberikan kepada Pendakwa Raya Agung dan Ketua Pendakwa Raya Sinod." Keinginan inilah untuk "melihat segala-galanya" yang menyebabkan pemecatan Yakovlev dari jawatan Ketua Pendakwa Raya [420] .

b) Pada 21 Oktober 1803, Putera A. N. Golitsyn (1773–1844) dilantik sebagai Pendakwa Raya Utama [421] . Pilihan Alexander I agak mengejutkan. Golitsyn, yang baru berumur 30 tahun, diberikan bidang tugas yang sama sekali tidak dikenali olehnya. Keputusan Maharaja itu dijelaskan oleh hakikat bahawa, pada tahun-tahun awal pemerintahannya, Golitsyn telah menjadi sebahagian daripada lingkaran dalamannya. Pada masa itu, Alexander masih berusaha melantik orang-orang yang rapat dengannya ke jawatan di seluruh empayar. Malahan S. Runkevich, pengarang karya rasmi *The Russian Church in the 19th Century*, terpaksa mengakui bahawa Pangeran Golitsyn sama sekali tidak bersedia untuk jawatannya [422] . Di bawah Ober-Prokurator baru, seorang bekas sahabat Tsar, para anggota Sinod Suci—dan terutama sekali Metropolitan Ambrose, yang kekal di kalangan mereka sehingga kematiannya pada 21 Mei 1818—dipaksa menyerah kalah. Sistem yang diperkenalkan oleh Yakovlev, di mana laporan kepada Tsar diserahkan oleh Ketua Pendakwa Raya dan semua kerja pentadbiran Sinod Suci dijalankan hampir sepenuhnya oleh pejabat Ketua Pendakwa Raya, kekal berkuat kuasa. Putera Golitsyn berusaha memusatkan hampir semua urusan pentadbiran gereja dalam pejabatnya sendiri. Pada tahun 1807, para uskup keuskupan diperintahkan untuk melaporkan semua perkara penting di keuskupan mereka kepada pejabat Ober-Prokurator. Ini semakin meningkatkan ketergantungan mereka kepadanya. Reformasi kolej teologi pada tahun 1808 dilaksanakan di bawah pengawasan peribadi Putera Golitsyn. Suruhanjaya Sekolah Teologi, yang ditubuhkan tidak lama kemudian, tidak berada di bawah kuasa langsung Sinod Suci, tetapi di bawah Ober-Prokurator, yang dengan itu memikul tanggungjawab terhadap pendidikan rohani generasi muda. Pada tahun 1810, Putera Golitsyn menjadi Menteri Pendidikan Awam, sambil mengekalkan jawatannya sebagai Ober-Prokurator. Pada tahun 1811, beliau juga dipercayakan dengan Jabatan Agama Asing. Oleh itu, mulai tahun itu, Golitsyn mengetuai tiga jabatan serentak: Kementerian Pendidikan Awam, Pejabat Pendakwa Raya Utama Sinod Suci, dan Jabatan Agama Asing. Beliau melambangkan segala yang berkaitan dengan 'pencerahan Kristian', seperti yang difahami oleh Alexander I dan Golitsyn. Mereka melihat tugas pencerahan Kristian—yang, menurut pandangan mereka, terletak di hadapan kedua-dua pihak berkuasa keagamaan dan negara—sebagai kemunculan 'Kristianiti dalaman'. Pandangan ini berpunca daripada kecenderungan mistik Alexander I, yang semakin mendalam susulan peristiwa 1812 dan penubuhan Perikatan Suci pada 1815. Oleh itu, adalah wajar untuk menggabungkan ketiga-tiga jabatan yang disebut tadi, yang, kerana berada di bawah seorang individu, sebenarnya sudah bersatu. Hasilnya ialah penubuhan Kementerian Dua; perlu diambil perhatian bahawa dalam kementerian yang ditubuhkan pada tahun 1802, prinsip pemerintahan kolektif telah dimansuhkan pada tahun 1803. Akibatnya, penubuhan Kementerian Hal Ehwal Keagamaan pasti melibatkan pemerosotan pentadbiran gereja di bawah sebuah jabatan sekular, iaitu penginstitusian pengaruh negara ke atas Gereja, satu perkembangan yang belum berlaku, walaupun negara mempunyai watak keagamaan. Maniifesto bertarikh 17 Oktober 1817 mengumumkan penubuhan satu Kementerian Hal Ehwal Agama dan Pendidikan Awam. Putera Golitsyn [423] mengetuai kementerian baharu itu. Kedua-dua jabatan itu digabungkan 'supaya kesalehan Kristian sentiasa menjadi asas pencerahan sejati'. 'Tentulah,' sambung manifesto itu, 'urusan Sinod Pemerintah Yang Paling Suci hendaklah ditambah kepada urusan Kementerian Hal Ehwal Agama dan Pendidikan Awam, supaya Menteri Hal Ehwal Agama dan Pendidikan Awam berada dalam hubungan yang sama terhadap perkara-perkara ini seperti yang beliau jalankan terhadap urusan Kementerian itu sendiri. – Ed.) juga akan diberikan urusan Sinod Penguasa Tertinggi yang Paling Suci, supaya Menteri Hal Ehwal Gerejawi dan Pendidikan Awam dapat, dalam hal-hal ini, berada dalam kedudukan yang sama seperti Menteri Kehakiman (yang, akibat daripada pembaharuan 1803 dan 1811, menggantikan Pendakwa Raya. – I. S.) kepada Senat Pemerintah, dengan pengecualian, bagaimanapun, perkara kehakiman'[424] .

Kementerian itu terdiri daripada dua jabatan: Jabatan Hal Ehwal Keagamaan dan Jabatan Pendidikan Awam. Yang menjadi minat khusus bagi kita ialah struktur pentadbiran yang pertama, kerana jabatan itu mengendalikan hal ehwal keagamaan denominasi Kristian (Ortodoks, Katolik Roma, Evangelikal, Uniat Yunani, Gregorian Armenia) dan agama bukan Kristian (Yahudi, Islam, dan lain-lain). Tiga bahagian jabatan itu dikhaskan untuk denominasi Kristian, manakala bahagian keempat pula untuk agama bukan Kristian. Denominasi 'Yunani-Rusia' berada di bawah bidang kuasa bahagian pertama, di bawah pengawasan langsung Putera P. S. Meshchersky, yang pada masa itu memegang jawatan Ober-Prokurator. Bahagian Yunani-Rusia dikenali sebagai Pejabat Pengakuan Ortodoks; nama ini, yang berasal dari tahun 1817, menjadi gelaran rasmi bagi Gereja Ortodoks di Rusia (contohnya, dalam laporan Pendakwa Raya Utama Sinod Suci) dan terus digunakan sehingga tahun 1917. Ketua Pendakwa Raya berada di bawah kuasa Pengarah Jabatan, bersama-sama ketua-ketua bahagian; di bawah kuasa mereka pula ialah setiausaha-setiausaha konsistori di keuskupan, pendakwa pejabat Sinedrio Suci di Moscow dan Georgia, dan ketua Suruhanjaya Sekolah Teologi—iaitu keseluruhan pentadbiran keuskupan dan pentadbiran institusi pendidikan teologi. Jabatan Iman Ortodoks, sebagai satu bahagian, pula terdiri daripada dua sub-bahagian – pejabat. Tugas pejabat pertama merangkumi: a) pengumpulan 'memoar' Sinod Suci; b) laporan pentadbiran Sinod Suci; c) Suruhanjaya Sekolah Teologi; d) surat-menyurat Sinedrio Suci dan Suruhanjaya; e) hubungan dengan kementerian dan jabatan lain mengenai hal ehwal pentadbiran gereja; f) perhubungan dengan kedua-dua pejabat Sinedrio Suci melalui prokurator mereka; g) penjagaan orang Kristian Ortodoks di Poland, di Timur Ortodoks dan di luar negara secara amnya; h) penyempurnaan perkahwinan antara orang Kristian Ortodoks dan orang dari kepercayaan lain. Jabatan Kedua mengendalikan: a) perkara yang berkaitan dengan Presidium Sinod Suci – pemberhentian dan pelantikan ahlinya; b) pemanggilan uskup ke Sinod Suci; c) para paderi dan gereja di kedua-dua ibu kota; (d) pejabat-pejabat Sinod Suci; (e) pemecatan dan pelantikan Ketua Pendakwa dan pegawai (Ketua Setiausaha dan Setiausaha) Pentadbiran Jabatan dan Suruhanjaya Sekolah Teologi; (f) paderi dan pegawai di keuskupan, semua insiden di keuskupan, serta laporan sulit.

Semua laporan, cadangan dan resolusi Sinod Suci dikemukakan kepada Menteri hanya melalui Pendakwa Raya Utama. Daripada situ, dokumen-dokumen ini atau apa-apa kertas lain, jika perlu, dihantar kepada pihak berkuasa yang lebih tinggi untuk diambil keputusan. Namun, jika Menteri menganggap perlu untuk menyampaikan pendapatnya mengenai suatu perkara tertentu kepada Sinod Suci, semua kes akan dikembalikan kepada Sinod untuk perbincangan lanjut, dengan mengambil kira pendapat Menteri. Menteri boleh mengemukakan cadangannya kepada Majlis Sinod Paling Suci sama ada secara langsung atau melalui Pendakwa Raya Utama. Hanya Menteri, dan tiada siapa lain, mempunyai hak untuk mengemukakan laporan kepada Tsar mengenai hal ehwal pentadbiran gereja dan keputusan kehakiman Sinod Paling Suci. Laporan Sinod juga disampaikan kepada Tsar semata-mata oleh Menteri sendiri. Dalam hal-hal yang berkaitan dengan hubungan dengan pelbagai jabatan, Ketua Pendakwa Raya melaporkan kepada Menteri pada mesyuarat Sinod Suci. Sebuah meja khas disediakan untuk Menteri di Dewan Majlis, di mana Ketua Pendakwa Raya turut duduk. Dalam semua hal lain, arahan kepada Ketua Pendakwa Raya adalah sama seperti arahan tahun 1722. Perbezaan satu-satunya ialah Ketua Pendakwa Raya kini berada di bawah kuasa Menteri, sama seperti Ketua Pendakwa Raya Senat berada di bawah kuasa Peguam Negara, iaitu Menteri Kehakiman. Semua kerja pentadbiran kedua-dua pejabat dipusatkan di tangan Ketua Pendakwa Raya. Yang amat penting ialah hakikat bahawa setiausaha konsistori gerejawi juga berada di bawah kuasa Ketua Pendakwa Raya, kerana, akibatnya, pentadbiran keuskupan berada dalam hubungan yang paling rapat dengan Ketua Pendakwa Raya di St Petersburg. Jelas bahawa para setiausaha, yang sepenuhnya bergantung kepada Pendakwa Raya, berusaha mendapatkan kemunasabahan beliau dan lebih mengutamakan pendapatnya daripada arahan para uskup. Oleh itu, pembaharuan tahun 1817 memberikan Pendakwa Raya peluang baharu untuk mempengaruhi pentadbiran keuskupan. Susunan ini dimaktubkan pada tahun 1841 melalui Statut Konsistori Keagamaan [425] . Namun, kuasa birokrasi diperkukuh bukan sahaja oleh reformasi pentadbiran; semangat luar biasa yang ditunjukkan oleh Putera Golitsyn dalam menguruskan urusan gereja memainkan peranan yang jauh lebih besar. Filaret Drozdov, yang kemudian menjadi Metropolitan Moscow, telah memenangi hati putera itu sebelum lagi pembaharuan 1817; pada masa itu, beliau telah ditahbiskan sebagai seorang uskup dan memainkan peranan utama dalam Suruhanjaya Sekolah Keagamaan. Filaret Drozdov sangat gembira dengan pembaharuan baru itu dan memuji Putera Golitsyn sebagai "locum tenens uskup luaran (iaitu Maharaja. – Peny.)"[426] . Namun, kemudian, semasa pemerintahan Count Protasov, beliau merasai akibat pahit pembaharuan ini. Metropolitan Ambrose dari St Petersburg tidak perlu berurusan dengan Menteri Hal Ehwal Keagamaan yang baru. Pada 26 Mac 1818, beliau mengemukakan surat peletakan jawatan atas alasan kesihatan dan meninggal dunia pada 21 Mei tahun yang sama semasa berkhidmat sebagai Metropolitan Novgorod. Penggantinya, Metropolitan Michael Desnitsky dari Novgorod dan St Petersburg (1818–1821), adalah seorang yang mempunyai kesalehan sejati, jiwa mistik dan seorang penceramah berhati mulia, yang amat disayangi oleh rakyat [427] . Selama bertahun-tahun sebelum menjadi seorang sami, beliau pernah berkhidmat sebagai paderi paroki biasa dan tidak sesuai untuk memegang peranan sebagai pengerusi Sinod Suci serta pembela hak-hak Gereja. Hubungan beliau dengan Putera Golitsyn sentiasa tegang.

Walaupun Kementerian Hal Ehwal Rohani tidak bertahan lama, kepentingannya bagi sejarah kemudian adalah penentu. Reformasi 1817 menjadikan Pejabat Pendakwa Raya Utama sebahagian integral kementerian negara bagi pentadbiran gerejawi, dan, selepas jawatan menteri dihapuskan, fungsinya, atas dasar inersia, secara efektif beralih kepada Pendakwa Raya Utama.

Perbezaan pendapat antara Metropolitan St Petersburg dan Pangeran Golitsyn, yang telah timbul semasa pemerintahan Mikhail Desnitsky, menjadi tidak dapat diatasi selepas pelantikan Seraphim Glagolevsky (1821–1843) sebagai Metropolitan St Petersburg [428] . Metropolitan Seraphim adalah seorang yang bersemangat dengan pandangan konservatif. Beliau menentang Persatuan Alkitab, terjemahan Kitab Suci ke dalam bahsa Rusia , dan unsur-unsur mistik yang ingin diperkenalkan oleh Putera Golitsyn ke dalam kehidupan Gereja. Tidak lama sebelum kematiannya, Metropolitan Michael telah menulis kepada Maharaja Alexander I tentang bahaya yang ditimbulkan oleh pandangan dan aktiviti Pangeran Golitsyn terhadap Gereja Ortodoks. Metropolitan Seraphim berjaya meyakinkan Tsar tentang sifat berbahaya dasar-dasar yang dijalankan oleh Golitsyn. Beliau menunjukkan bahawa Golitsyn, sebagai Menteri Pendidikan Awam, telah membenarkan pencetakan buku-buku yang bertentangan dengan ajaran Gereja Ortodoks. Pada 15 Mei 1824, Putera Golitsyn telah dipecat dari jawatannya sebagai Menteri Pendidikan Awam dan digantikan oleh Laksamana A. S. Shishkov. Sinod Agung dimaklumkan tentang perkara ini melalui titah khas: 'Setelah melantik seorang Menteri Pendidikan Awam khas, kami memerintahkan agar urusan Sinod Pemerintah Agung, sehingga pelantikan seorang Menteri Hal Ehwal Gerejawi, dijalankan dengan cara yang sama seperti sebelum penubuhan kementerian pada 24 Oktober 1817'[429] . Walau bagaimanapun, pelantikan seorang Menteri Hal Ehwal Gerejawi tidak pernah direalisasikan. Satu dekri baru bertarikh 24 Ogos 1824 menyatakan bahawa Ketua Pendakwa Raya, Putera P. S. Meshchersky, akan kekal sebagai ketua bebas Jabatan Iman Ortodoks selaras dengan dekri bertarikh 15 Mei 1824. Dilaporkan juga bahawa Menteri Kehakiman, Peguam Negara Senat—yang bertanggungjawab terhadap pentadbiran urusan di semua jabatan—telah dimaklumkan mengenai perkara ini. Putera Meshchersky meminta penjelasan, dan dekrit itu seterusnya menyatakan: "Mengenai Bahagian Pertama Jabatan Hal Ehwal Keagamaan yang lama, adalah titah Baginda Yang Maha Mulia agar ia kekal dalam bentuknya sekarang di bawah nama Bahagian Hal Ehwal Keagamaan Iman Yunani-Rusia di bawah Ketua Pendakwa Mahkamah Sinod Paling Suci"[430] . Dengan itu, Pejabat Pendakwa Raya Agung Sinod Suci diwujudkan semula sebagai sebuah institusi bebas. Laporan peribadi Pendakwa Raya Agung kepada Maharaja disambung semula. Oleh kerana kuasa Menteri Hal Ehwal Keagamaan tidak dibatalkan dalam mana-mana titah 1824, ia, menurut titah 1817, secara efektif dipindahkan kepada Pendakwa Raya Agung.

Di bawah pemerintahan Nicholas I, kuasa Ketua Pendakwa Raya diperkukuh dalam semua aspek. Ketua Pendakwa Raya, Putera P. S. Meshchersky (14 November 1817 – 15 Mei 1824 sebagai sebahagian daripada Kementerian Berganda; secara bebas dari 15 Mei atau 24 Ogos 1824 sehingga 2 April 1833) adalah seorang tokoh era baru, penentang segala inovasi dan perubahan. Sebagai peminat Metropolitan Seraphim Glagolevsky dan Filaret Drozdov, beliau mentadbir Sinod dengan tangan yang lembut. Sezaman dengan putera itu, Profesor D. I. Rostislavov dari Akademi Teologi St Petersburg – yang, harus dikatakan, tidak begitu objektif – menulis tentang beliau: "Putera Meshchersky adalah seorang yang baik hati, lembut, dan penyayang; dia langsung tidak terfikir untuk terlibat dalam pertarungan dengan puak monastik hierarki (iaitu ahli-ahli Sinod. – I. S.)… Komuniti monastik tidak mungkin menantikan seorang Ketua Pendakwa Raya yang lebih baik; di bawahnya, komuniti biara beroperasi dengan autonomi yang besar dalam Sinod Paling Suci"[431] . Walau bagaimanapun, konsep autonomi semasa pemerintahan Nicholas I adalah sangat relatif, dan oleh itu kenyataan Rostislavov perlu difahami bermaksud bahawa Prince Meshchersky dapat bergaul dengan baik dengan ahli-ahli Sinod Paling Suci sambil melaksanakan perintah Nicholas I. Tetapi pengurusan lembut beliau, yang telah menyebabkan kekacauan total dalam kerja kanselori sinodal, segera berakhir.

Meshchersky digantikan oleh S. D. Nechaev (10 April 1833 – 25 Jun 1836). Ketua Pendakwa Raya baru itu, seorang birokrat tipikal, menarik perhatian Tsar dengan laporan-laporannya yang tepat dan jelas. Imam M. Ya. Moroshkin, seorang sejarawan Sinod Suci semasa pemerintahan Nicholas I, menulis tentangnya: "S. D. Nechaev adalah seorang lelaki dengan kebolehan luar biasa, mempunyai pandangan yang agak tercerahkan tentang pelbagai perkara, dan, selain itu, berwatak ceria dan sangat bertenaga." Tenaganya jelas kelihatan, pertama sekali, dalam usahanya menyusun semula biro-biro, meneliti urusan keuskupan dan menjalankan audit ke atas konsistori gerejawi. Beliau memberi perhatian khusus kepada kekacauan yang berlaku di konsistori-konsistori tersebut, dan ini membawa kesan yang sangat positif. Nechaev mula merangka Piagam untuk konsistori gerejawi, setelah terlebih dahulu menyusun semua peruntukan undang-undang yang berkaitan dan menyediakan daftar dekri Sinod Suci yang telah diluluskan oleh Maharaja. Beliau mengawal kewangan Sinod dan menyediakan penggabungan Uniat ke dalam Gereja Ortodoks Rusia . Nechaev adalah, di atas segalanya, seorang kerani dan birokrat, penyuka ketertiban dan laporan yang terperinci. Kerjanya banyak membantu penggantinya, Count Protasov [432] . Profesor Rostislavov sangat memuji Nechaev: "Secara amnya, kaedah Nechaev menunjukkan bahawa dia jauh daripada sekadar hamba rendah hati para metropolit dan uskup… Dia ingin menjadi mata pemerintah dan pengurus urusan negara, untuk memperbaiki institusi keagamaan dan pendidikan serta kedudukan paderi Putih, untuk mengekang sewenang-wenang pihak berkuasa keuskupan, dan sebagainya dan sebagainya… Dalam kapasiti beliau sebagai Ketua Pendakwa Raya, beliau mempunyai keinginan dan akan dapat melakukan banyak kebaikan untuk paderi sekular dan institusi pendidikan keagamaan, tetapi bukan untuk tatanan biara"[433] . Sejak zaman Nechayev, pada tahun 1835, satu dekri penting oleh Nicholas I telah berkuat kuasa, menurut mana Ketua Pendakwa Raya dikehendaki mengemukakan laporan mengenai urusan pentadbiran gereja kepada Jawatankuasa Menteri dan Majlis Negara, yang secara berkesan menjadikannya ahli Jawatankuasa Menteri [434] .

Nechaev digantikan sebagai Ketua Pendakwa Raya oleh Mejar Jeneral Count N. A. Protasov. Yang terakhir itu memperoleh jawatan ini melalui intrik yang mahir [435] . Dia sama sekali tidak mengetahui urusan Gereja dan, berdasarkan kehidupan sebelumnya, sama sekali tidak sesuai untuk jawatan Ketua Pendakwa Raya. Dididik oleh seorang tutor peribadi Jesuit, dia kekurangan pendidikan yang mencukupi, dan pengaruh Katoliknya sangat ketara. Protasov dilantik pada 26 Julai 1836 dan kekal dalam jawatan Ketua Pendakwa Raya sehingga kematiannya pada 15 Januari 1855.[436] Di bawah kepimpinannya, transformasi Ketua Pendakwa Raya menjadi satu-satunya ketua keseluruhan pentadbiran gereja akhirnya disempurnakan; pelbagai perubahan juga berlaku dalam bidang ini, seperti yang telah dibincangkan (lihat § 6). Yang paling penting ialah penubuhan, pada 1 Ogos 1836, sebuah pejabat khas Pendakwa Raya, yang diberikan kuasa untuk memutuskan semua hal berkaitan pentadbiran gereja. Pada 14 November tahun yang sama, sebuah Jawatankuasa Kewangan ditubuhkan, melapor kepada Pendakwa Raya dan terdiri sepenuhnya daripada penjawat awam. Pada 1 Mac 1839, jawatankuasa ini disusun semula menjadi Pentadbiran Kewangan, yang melapor kepada Pejabat Pendakwa Raya. Keseluruhan aparatus pentadbiran Gereja begitu terpusat sehingga semua kekanganya dipegang oleh Pendakwa Raya. Pelbagai badan pentadbiran dan pegawai ini mengehadkan keberkesanan sesi Sinod Suci dengan teruk. Semua perkara dibincangkan terlebih dahulu di Pejabat Pendakwa Raya dan hanya kemudian dikemukakan kepada Sinod untuk pertimbangan. Inilah yang ditulis oleh paderi M. Ya. Moroshkin mengenai perkara ini: "Diberi kuasa oleh kepercayaan Tsar, dia hampir tidak menyembunyikan keinginannya untuk memerintah Sinod secara autokratik dan mengawal segala-galanya… Protasov malah menyimpan prasangka tertentu terhadap para uskup… Matlamat utama, walaupun rahsia, pembaharuan Protasov – untuk mengukuhkan kuasa peribadinya dengan menjejaskan hak-hak ahli-ahli Sinod – telah dicapai sepenuhnya, dan ini memberi kesan kepada keseluruhan pengurusan Sinod." Penyelidik yang sama, setelah mengkaji bahan arkib mengenai 'era Protasov', menyimpulkan bahawa 'di kanselori Sinod (iaitu milik Ober-Prokurator. – I. S.), resolusi para ahli sering diubah sama ada oleh Protasov sendiri, atau oleh Wojciechowicz (ketua pejabat – I. S.), atau malah oleh ketua setiausaha dan setiausaha; dan ini, sudah tentu, mustahil sekiranya juru minit telah merekodkan secara rasmi pendapat mengenai setiap kes yang dilaporkan kepada Sinod [437] . Satu slogan terkenal yang dikaitkan dengan seorang uskup tertentu—yang tersilap disandarkan kepada Filaret Drozdov—mendakwa bahawa Protasov "memerintahkan perhimpunan uskup seperti seseorang memerintahkan skuadron semasa latihan manuver"[438] . Sungguhpun begitu, kata-kata ini dengan tepat menggambarkan betapa luasnya kuasa Protasov. Arahan beliau menyerupai perintah ketenteraan, namun ia sepenuhnya selaras dengan amalan pentadbiran pada masa itu. Disiplin ketenteraan dan ketaatan tanpa soal kepada arahan dari atas diambil mudah. Ia adalah era di mana kelulusan kerajaan diperlukan untuk setiap perkara pentadbiran, walaupun yang paling kecil. Protasov segera menyedari bahawa Nicholas menggalakkan apa jua bentuk organisasi gaya ketenteraan. Oleh itu, beliau bukan sahaja ingin menyusun semula pentadbiran gereja mengikut garis ketenteraan, malah berusaha memastikan keseluruhan kehidupan Gereja dipenuhi semangat ketenteraan. Rusia Tsar begitu luas sehingga kaedah pentadbiran baru yang diperkenalkan oleh Protasov dilaksanakan dengan sangat perlahan di keuskupan terpencil; bagaimanapun, tidak dapat dinafikan bahawa ia memang sedang dilaksanakan. Demi keadilan, perlu diakui bahawa perjuangan Protasov menentang birokrasi dalam pengurusan kewangan kolej teologi telah membawa manfaat yang besar. Sesetengah rakan sezamannya bercakap dengan sangat baik tentangnya dalam hal ini [439] . Satu perkara lain juga penting. Terima kasih kepada tenaga Protasov, banyak dekri dilaksanakan yang, tanpa beliau, akan terkumpul debu di arkib Presidium selama bertahun-tahun. Perkara ini akan dibincangkan secara terperinci pada masa akan datang. Di sini kita hanya akan menyentuh secara ringkas beberapa perkara. Selain daripada penyusunan semula pentadbiran pusat, langkah-langkah berikut dilaksanakan di bawah Protasov: 1) penyatuan semula penganut Uniat dengan Gereja Ortodoks; 2) penyediaan sokongan untuk paderi paroki, di mana lebih banyak telah dilakukan di bawah Nicholas I berbanding sebelum ini; 3) penubuhan keuskupan baru di Rusia barat; 4) penerbitan Peraturan Konsistori Keagamaan; 5) pembaharuan kolej teologi selaras dengan semangat rejim pada masa itu; 6) audit ke atas keuskupan dan banyak langkah lain yang bertujuan mewujudkan kaedah pentadbiran dan rekod yang seragam [440] . Sudah tentu, aktiviti dan kaedah Protasov sama sekali tidak mendapat sokongan paderi atasan. Para paderi bawahan, bagaimanapun, berada di pihaknya kerana auditnya mengekang kuasa mutlak para uskup. Semasa pemerintahan Nicholas I, adalah berbahaya untuk menunjukkan sedikit pun bantahan terhadap seorang menteri yang, selain itu, menikmati kepercayaan tanpa had raja. Akibatnya, Metropolitan Filaret Drozdov dan Filaret Amfiteatrov menarik diri sepenuhnya ke keuskupan mereka. Uskup-uskup lain yang berani menentang Protasov terpaksa meninggalkan Sinod Suci. Pada kesempatan kematian Protasov pada 15 Januari 1855, Archimandrit Porphyry Uspensky, yang dianggap sebagai 'liberal' di kalangan para uskup, menulis: "Sic transit gloria mundi! Est Deus, qui ad Suum Terribile judicium appellat homines, usurpantes sanctae Ecclesiae jura" [Demikianlah kebenjatan dunia ini berlalu! Sesungguhnya ada Tuhan yang memanggil ke Penghakiman-Nya yang Terakhir mereka yang menceroboh hak-hak Gereja Kudus (Latin)][441] . Kata-kata ini boleh dijadikan epitaf bagi Pendakwa Raya yang maha kuasa itu.

Susulan kematian Count Protasov, ketua kanselirinya, A. I. Karasevsky, dilantik terlebih dahulu sebagai timbalan dan kemudian, pada 25 Disember 1855, sebagai Ketua Pendakwa Raya [442] . Perubahan umum dalam dasar dalam negeri yang berlaku selepas kemasukan Alexander II ke atas takhta pada mulanya langsung tidak memberi kesan kepada pentadbiran Gereja. Dari 20 September 1856 hingga 28 Februari 1862, jawatan Pendakwa Raya Utama dipegang oleh Count A. P. Tolstoy, seorang yang taat beragama dan penyokong tegar Metropolitan Filaret dari Moscow. Akibatnya, Metropolitan Filaret memperoleh pengaruh yang besar dalam hal-hal pentadbiran gereja. Pada masa yang sama, pemerintahan diktator Ober-Prokurator dilonggarkan dengan ketara [443] . Count Tolstoy digantikan oleh Adjutant-Jeneral A. P. Akhmatov (1862 – 3 Jun 1865), di bawahnya Metropolitan Filaret mengekalkan pengaruhnya. "Pada dasarnya, tiada apa yang boleh dikatakan oleh seorang sejarawan tentang kedua-dua Ketua Pendakwa Raya ini," ulas penulis rasmi [444] . Namun, kemudian menjadi jelas bahawa ini tidak sepenuhnya benar. Semasa tempoh mereka bertugas, beberapa pembaharuan telah dirangka, walaupun ia tidak dilaksanakan kerana keterlaluan berhati-hati Metropolitan Filaret.

Dengan pelantikan Count D. A. Tolstoy (3 Jun 1865 – 23 April 1880, † 29 April 1889) sebagai Ketua Pendakwa Raya Awam, seorang lelaki memegang jawatan yang, pada pandangan pertama, nampak jauh lebih dekat dengan urusan rohani daripada pendahulunya – para jeneral. Sementara itu, D. A. Tolstoy sama sekali tidak peduli tentang hal-hal keimanan, pada dasarnya tidak biasa dengan doktrin Ortodoks dan bermusuhan terhadap monastisisme dan keuskupan, seperti yang disahkan oleh rakan sezamannya, Metropolitan Isidor Nikolsky dari St Petersburg dan Uskup Agung Savva Tikhomirov dari Tver. 'Gog dan Magog' – itulah gelaran yang diberikan kepadanya oleh pembela terkenal Gereja Ortodoks, A. N. Muravyov. Disebabkan kepercayaan dan usahanya melaksanakan pembaharuan 'liberal', Tolstoy tidak mungkin disenangi oleh paderi-paderi tinggi [445] . Reformasi "liberal" ini, di mata para uskup, melibatkan kolej teologi dan mahkamah gerejawi. Sebelumnya, Tolstoy pernah menjadi seorang pegawai di Jabatan Hal Ehwal Gerejawi dan Agama Asing di bawah Kementerian Dalam Negeri, yang dikenali sebagai pengarang sebuah kajian mengenai Katolikisme di Rusia sebelum zaman Nicholas I. Pada tahun 1866, Tolstoy juga dilantik sebagai Menteri Pendidikan Awam dan kekal dalam jawatan ini sehingga 1880; nampaknya hari-hari Putera Golitsyn kembali. Namun terdapat perbezaan mendalam antara Golitsyn dan Tolstoy, berakar umbi dalam asas kerohanian mereka dan, akibatnya, dalam kepercayaan mereka. Dalam erti kata tertentu, mereka berlawanan sama sekali. Tolstoy sama sekali tidak berminat dengan khayalan mistik dan semangat yang menjadi ciri Golitsyn. Beliau adalah seorang birokrat tipikal dan tegas dari St Petersburg yang percaya bahawa pembaharuan yang sama harus dilaksanakan dalam Gereja seperti dalam negara secara keseluruhan. Dan walaupun Tolstoy sama sekali bukan seorang liberal, timbul satu situasi di mana beliau menjadi penggerak pelbagai inovasi dalam kehidupan para paderi. Di bawah pengaruh pembaharuan sekolah sekular, pembaharuan kolej teologi juga dilaksanakan. Selain itu, satu rancangan untuk pembaharuan mahkamah gerejawi sedang dibangunkan, walaupun ia tidak dilaksanakan akhirnya (lihat § 6). Akhirnya, rancangan sedang disusun untuk langkah-langkah yang bertujuan menamatkan sikap terasingnya para paderi sebagai satu kelas sosial, dan banyak lagi selain itu. Oleh itu, sukar bagi seorang sejarawan untuk bersetuju dengan pandangan Uskup Agung Savva Tikhomirov—yang dibesarkan dalam semangat Filaret—mengenai 'inovasi yang dirancang buruk'[446] . Walaupun di bawah Count D. A. Tolstoy Gereja memang menderita akibat kuasa Ober-Prokurator, namun reformasi yang dilaksanakan berkat kuasa itu telah berjaya mengatasi konservativisme para uskup dan memberi manfaat kepada kolej teologi serta paderi paroki. Oleh itu, kebangkitan tahun 1860-an, yang melanda semua lapisan masyarakat, tidak membiarkan Gereja terlepas tanpa cela.

Mulai pertengahan 1860-an, Ketua Pendakwa Raya mengambil bahagian dalam mesyuarat Jawatankuasa Menteri-Menteri, membuat laporan kepada Maharaja dan terus memegang teraju pentadbiran harian gereja di tangannya sendiri. Tolstoy telah dipecat dari jawatan Ober-Prokurator sebelum Alexander III menaiki takhta. Tempatnya diambil alih oleh seorang lelaki yang, nampaknya, lebih daripada mana-mana pendahulunya, menjelmakan penglibatan negara dalam urusan gereja affairs [447] .

c) K. P. Pobedonostsev (lahir pada tahun 1827, meninggal dunia pada 10 Mac 1907) adalah anak seorang profesor di Moscow. Beliau menerima pendidikan undang-undang tinggi (1841–1846) dan pada tahun 1866 memegang jawatan Ketua Pendakwa Raya di salah satu jabatan Senat di Moscow, sambil pada masa yang sama berkhidmat sebagai profesor undang-undang sivil di Universiti Moscow. Pada tahun 1871, beliau menjadi ahli Majlis Negara, dan pada 24 April 1880, Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci. Pobedonostsev, seorang peguam dan sarjana undang-undang [448] , tidak pernah dapat mengatasi formalisme yang wujud dalam pemikirannya. Satu lagi ciri ketara Pobedonostsev ialah konservatisme luar biasanya, yang menyebabkan dia menilai masa lalu secara berlebihan dan memandang zamannya sendiri dengan skeptisisme. Kenangan pemerintahan Nicholas I, dengan kaedah pemerintahan militernya, sentiasa menimbulkan rasa nostalgia dalam dirinya. Pobedonostsev mengemukakan masa lalu ini, yang diimpikannya, sebagai ideal bagi pemerintahan Alexander III. Pada awal 1883, beliau menulis kepada Alexander: "Itulah tempoh yang paling jelas dan cemerlang dalam pemerintahan Maharaja Nicholas… Ada kalanya jalan di hadapan terbentang sebagai laluan luas dan seseorang dapat melihat ke mana tujuan. Ada pula masa lain apabila kabus menyelubungi di hadapan dan paya di sekelilingnya. Sama ada itu masa itu atau masa kini – apa bezanya? – seolah-olah seluruh dunia di sekeliling kita telah berubah." Pobedonostsev menganggap pembaharuan Alexander II sebagai "kesilapan jenayah", seperti yang dikatakannya dalam ucapan terkenalnya pada 8 Mac , 1881 di hadapan Maharaja Alexander III. Mengenai draf perlembagaan Count Loris-Melikov, Pobedonostsev menulis kepada Tsar: "Darah orang Rusia menjadi beku apabila terbayang apa yang akan terjadi sekiranya draf itu dilaksanakan oleh Count Loris-Melikov dan rakan-rakannya. Fantasi seterusnya Count Ignatiev adalah lebih tidak masuk akal, walaupun disamarkan sebagai bentuk terhormat Zemsky Sobor." Perlembagaan itu, sambung Pobedonostsev, adalah "bahaya paling dahsyat yang saya ramalkan bagi tanah air saya dan bagi Duli Tuanku sendiri"[449] . Pandangan politik sedemikian membawa Pobedonostsev lebih rapat kepada pemerintah yang berkuasa, seorang penyokong autokrasi tanpa had dan penentang pembaharuan bapanya.

Karakter rohani lelaki ini, yang menjadi simbol satu era dalam pemerintahan Gereja dan, sebenarnya, dalam pemerintahan negara secara keseluruhan – 'era Pobedonostsev' – kekal, seperti yang diperhatikan dengan tepat oleh G. Florovsky, misteri dan kurang difahami oleh kita [450] . Pobedonostsev hanya boleh bergerak dengan menggunakan diagram, dan idealnya jauh terpisah daripada realiti. Malah Rusia yang amat diusahakannya untuk diselamatkan daripada bahaya perlembagaan kelihatan baginya sebagai sesuatu yang dingin dan tidak berjiwa. "Rusia yang luas itu terdiri daripada padang pasir," tulisnya dalam salah satu suratnya kepada Alexander III [451] . Pobedonostsev mentadbir Gereja Ortodoks Rusia, tetapi tidak berbuat apa-apa untuk membetulkan kekurangannya. Walaupun beliau memegang jawatan tertinggi dalam pentadbiran gereja dan secara terbuka mengakui bahawa kehidupan beragama rakyat berlaku di gereja-gereja yang 'hilang di tengah ketebalan hutan dan keluasan padang'[452] , dalam kapasiti beliau sebagai Ketua Pendakwa Raya, beliau langsung tidak berusaha untuk memberikan bimbingan rohani kepada rakyat ini yang 'hilang di tengah ketebalan hutan'. Malahan, beliau berusaha menghapuskan sebarang kemungkinan aktiviti kebudayaan oleh para uskup dan rohaniawan, dan memantau pilihan raya uskup dengan penuh kecurigaan, berhasrat memastikan tiada siapa, di mana-mana, cuba menjejaskan tatanan yang telah ditetapkan. Beliau boleh menerima penambahan dan pindaan yang tidak dapat dielakkan pada struktur sedia ada Gereja—seperti penubuhan sekolah paroki—tetapi tidak akan pernah mengambil risiko melaksanakan pembaharuan asas [453] . Melawan kehendaknya, beliau menjadi perancang era baru—iaitu era yang dinamakan sempena namanya, dengan suasana keagamaan yang tersendiri. Salah seorang ahli paderi yang paling berpendidikan pada separuh kedua abad ke-19, Uskup Agung Nikanor Brovkovich, selepas salah satu sesi Sinod Suci pada tahun 1887, mencatat bahawa Pobedonostsev, melalui kaedah pentadbirannya, telah memperkenalkan 'sesuatu yang baharu, satu aliran baharu', bukan sekadar kebalikan daripada era Alexander II, tetapi sebenarnya sesuatu yang sama sekali berbeza.[454] [455]^.Mulai zaman Pobedonostsev, pembinaan moral dan agama rakyat, yang selama ini di tangan Gereja Ortodoks, diwajibkan untuk mematuhi ideologi negara. Pembinaan agama sebenar umat beriman, yang merupakan tanggungjawab langsung Gereja, dianggap tercela.

Pobedonostsev mengenali uskup-uskupnya lebih baik daripada pendahulunya. Beliau mengekalkan surat-menyurat berterusan dengan mereka, seolah-olah ingin menunjukkan bahawa beliau menghargai pendapat mereka. Namun, seperti yang diperhatikan secara sinis oleh Uskup Agung Nikanor dalam *Nota*-nya, setiap uskup, sebelum menjawab Pobedonostsev, 'akan terlebih dahulu mengetahui ke mana arah angin bertiup dari sini, dari St Petersburg'[456] . Uskup-uskup berusaha mengelakkan sebarang konflik dengan Pendakwa Raya yang berkuasa mutlak dan oleh itu tidak pernah secara terbuka menyatakan pendapat mereka sendiri. Malah, sukar dibayangkan bahawa Pobedonostsev akan mengambil kira pandangan hierarki itu dalam apa jua cara sekalipun. Metropolitan Evlogii Georgievsky († 1946), yang berkhidmat di bawah Pobedonostsev pada permulaan kerjayanya, menulis dalam memoirnya: "Pobedonostsev tidak mempercayai hierarki Rusia (dan secara amnya tidak mempercayai ramai orang), tidak menghormatinya, dan hanya mengakui kuasa negara luaran"[457] . Ini bukan rahsia bagi paderi-paderi Rusia, seperti yang jelas daripada pengakuan terus terang yang dibuat oleh Uskup Agung Savva Tikhomirov kepada salah seorang rakan karib Pobedonostsev, A. V. Gavrilov, seorang pegawai di pejabatnya. Biasanya, uskup agung itu—seorang anak didik Filaret—sangat berhati-hati dalam surat-suratnya, tetapi selepas membaca buku I. A. Chistovich *Tokoh-Tokoh Utama dalam Pendidikan Agama di Rusia pada Separuh Pertama Abad Ini* (St Petersburg, 1894), beliau, yang penuh kepahitan, menulis tidak lama sebelum kematiannya: "Karya I. A. Chistovich selepas kematiannya, pada pendapat saya, tidak lebih daripada sebuah monumen yang menyedihkan kepada perjuangan memalukan yang dijalankan oleh Pejabat Ketua Pendakwa Raya Awam menentang Sinod dan, secara lebih umum, menentang hierarki pada separuh pertama abad kesembilan belas. Malangnya, perjuangan sedemikian—walaupun dengan kelebihan ketara di satu pihak—berterusan pada separuh kedua abad ini dan sudah tentu akan berterusan tanpa had"[458] .

German Dalton, setelah berkhidmat selama bertahun-tahun (1858–1882) sebagai pastor kongregasi Reformasi di St Petersburg, mengenali Pobedonostsev dengan baik dan meninggalkan satu gambaran tentangnya yang dengan tepat mencerminkan dualiti personaliti negarawan ini: "Jelas sekali bahawa Pobedonostsev tidak termasuk dalam kumpulan pengampu istana yang menjijikkan itu, yang tindakannya mendedahkan, di atas segalanya, keinginan sia-sia untuk mendapatkan bagi diri mereka sendiri, melalui intrik, kedudukan yang selesa dalam sinaran kurnia Tsar demi kesejahteraan dan manfaat mereka sendiri. Malahan, pembangkang dan pengkritik paling lantang terhadap bakat politiknya terpaksa mengakui bahawa, sama ada dalam perjalanan menuju jawatan tinggi beliau mahupun selepas mencapai matlamat itu, Pobedonostsev tidak pernah dipandu oleh motif kepentingan diri atau keuntungan peribadi. Sentiasa dan di mana-mana, beliau menunjukkan sikap tidak mementingkan diri sendiri, tidak mengambil peduli terhadap penilaian orang ramai. Dia tidak mencari keredaan rakyat, malah tidak gentar akan kemarahan mereka. Dia sentiasa mempunyai satu tujuan sahaja, yang olehnya, sebagai seorang Slavophile yang teguh (?! – I. S.) dan pembela Gereja negara yang dominan, dianggap memberi manfaat kepada Rusia. Setakat yang dapat saya nilai daripada pemerhatian saya sendiri terhadap cita-cita dan tindakannya, dia tidak pernah menginginkan apa-apa untuk dirinya sendiri secara peribadi, tetapi sentiasa berkhidmat hanya untuk perjuangan yang diperjuangkannya. Beliau berkhidmat dengan tenaga hebat daripada minda yang cemerlang, dengan keteguhan dan pandangan jauh yang dikurniakan oleh pengajian undang-undang hanya kepada pelajar-pelajar terpilihnya, dan dengan temperamen yang luar biasa – semua ini tidak dapat dipertikaikan! Mustahil untuk memperkecil jasa-jasa beliau"[459] .

Pada 19 Oktober 1905, dua hari selepas penerbitan Manifesto 17 Oktober, Pobedonostsev menerima reskrip daripada Tsar yang memecatnya dari jawatannya sebagai Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci. Beberapa ketika sebelum itu, pada 17 April 1905, satu dekrit mengenai kebebasan beragama telah dikeluarkan. Ia terutamanya melibatkan Orang Percaya Lama dan pelbagai puak, tetapi juga terpakai kepada Gereja Ortodoks yang dominan. Isu-isu pembaharuan gereja dan Majlis Tempatan dibahas dengan hangat dalam kalangan gerejawi dan di akhbar. Tren-tren ini, sudah tentu, sama sekali tidak selari dengan pandangan Pobedonostsev. Walaupun Pobedonostsev mempunyai pengaruh besar ke atas Nicholas II, yang terakhir terpaksa, di bawah tekanan peristiwa, memecatnya dari jawatan. Bukan sahaja dekrit mengenai toleransi agama tetapi juga perubahan umum dalam situasi yang membawa kepada pemecatan Pobedonostsev: pelemahan autokrasi telah menghilangkan sebarang asas bagi kelanjutan aktivitinya [460] .

(d) Putera A. D. Obolensky († 1934) dilantik sebagai Ketua Pendakwa Raya Awam, memegang jawatan ini dari 19 Oktober 1905 hingga 14 April 1906. Beliau digantikan oleh Putera A. A. Shirinsky-Shikhmatoff, yang hanya berkhidmat selama dua bulan (24 April – 9 Jun). P. P. Izvolsky dilantik sebagai penggantinya (daripada Julai 1906 hingga 6 Februari 1909), tetapi beliau tidak disenangi oleh golongan paderi kerana semasa berkhidmat sebagai kurator daerah pendidikan Kyiv, beliau telah mempertahankan penganut sekta daripada penindasan [461] . Selepas Izvolsky, jawatan Pendakwa Raya diserahkan kepada S. M. Lukyanov (6 Februari 1908 – 2 Mei 1911). Tiada seorang pun daripada mereka yang banyak menyerupai Pobedonostsev, malah mereka tidak menonjol dalam apa jua cara. Lukyanov berusaha untuk mewujudkan hubungan yang lebih kurang boleh diterima dengan Duma Negara, di mana pentadbiran gereja telah menjadi sasaran kritikan paling hebat susulan semakan belanjawan Sinod Suci. Akhirnya, berhubung dengan kes Hieromonk Iliodor Trufanov—yang menjadi isu kebimbangan awam yang besar pada masa itu—dan di bawah tekanan dari pihak atasan, Lukyanov terpaksa meletak jawatan [462] .

Beliau digantikan oleh V. K. Sabler (2 Mei 1911 – 5 Jun 1915), yang kerjayanya rapat berkait dengan pentadbiran gereja. Sabler (1847–1929) adalah seorang peguam dan telah berkhidmat sebagai penasihat undang-undang kepada Sinod Suci di Pejabat Pendakwa Raya sejak 1881. Dari tahun 1883, beliau menjadi ketua kanselri Sinod, dan seterusnya, selama bertahun-tahun (dari 1892 hingga pertengahan 1905), beliau berkhidmat sebagai timbalan Pendakwa Raya Utama. Oleh itu, Sabler merupakan rakan karib Pobedonostsev dan membentuk pentadbiran gereja mengikut semangat beliau. Berkat kelakuan mulia beliau, Sabler dapat bergaul dengan baik dengan para uskup Sinod (lihat § 6). Selain itu, walaupun berketurunan Jerman, beliau dianggap dalam kalangan gerejawi sebagai seorang Kristian 'Ortodoks' sejati. Apabila perselisihan timbul antara beliau dan Pobedonostsev mengenai pembaharuan dan penubuhan Majlis, Pobedonostsev berjaya menyingkirkan Sabler dengan mendapatkan pelantikan beliau ke Majlis Negara. Pada masa itu, Sabler masih menyambut baik pembaharuan tersebut, yang sentiasa ditentang oleh Pobedonostsev. Susulan pemecatan Lukyanov pada 2 Mei 1911, Sabler mendapati dirinya memegang jawatan Ober-Prokuror [463] . Tempoh perkhidmatan Sabler sebagai Ober-Prokuror menandakan kembalinya kepada zaman Pobedonostsev. Ober-Prokuror sekali lagi menjadi pentadbir yang berkuasa mutlak dalam Sinod Suci. Bagaimanapun, Sabler menghadapi tentangan hebat daripada kedua-dua golongan paderi dan, di atas segalanya, daripada Duma Negara. Pelantikannya adalah inisiatif golongan yang cenderung kepada 'tua' Grigory Rasputin-Novykh (lihat § 9). Fakta ini sahaja telah menimbulkan ketidakpuasan hati yang besar dalam kalangan beberapa uskup, golongan cerdik pandai berfikiran liberal dan malah golongan pro-monarki. Pada Mac 1912, Sabler terpaksa menahan serangan hebat semasa perdebatan Duma Negara Ketiga mengenai belanjawan Sinod Suci. Asas kritikan itu adalah seperti berikut: pertama, Sabler telah menarik balik rang undang-undang draf Piagam Paroki yang diperkenalkan oleh Lukyanov; kedua, beliau telah berjaya, walaupun dengan kesukaran yang besar, memperkenalkan pindaan yang sangat kontroversial kepada Piagam Akademi Teologi selaras dengan Artikel 87 Undang-Undang Asas; dengan kata lain, beliau telah bertindak memintas, dan tanpa persetujuan, Duma Negara dan Majlis Negara. Akhirnya, beliau dikritik atas beberapa arahan beliau, beberapa pelantikan dalam pentadbiran gereja, dan juga atas hubungannya dengan 'penatua' Grigory Rasputin. Semua ini menjadikan perdebatan mengenai belanjawan Sinod Suci menjadi pertukaran hangat mengenai diri Ketua Pendakwa Raya, di mana kedua-dua golongan liberal dan konservatif turut serta. Oleh itu, V. M. Purishkevich, seorang wakil dari sayap Nasionalis, secara terbuka mengisytiharkan dalam ucapannya pada 5 Mac 1912: "Bukan golongan Kiri, bukan para revolusioner, bukan Sosial Demokrat, bukan Cadet, bukan juga Trudovik – tiada siapa pun yang telah mendatangkan kemudaratan sebesar ini kepada Gereja Ortodoks dalam tempoh tiga atau empat tahun kebelakangan ini, atau bahkan sepuluh tahun, seperti Ketua Pendakwa Raya sekarang"[464] . Walau bagaimanapun, dengan sokongan pihak berkuasa tertinggi, Sabler kekal dalam jawatannya sehingga Julai 1915, apabila, susulan peristiwa politik, beliau dipecat dari jawatan bersama menteri-menteri lain yang berfikiran konservatif.

Dari zaman Pobedonostsev sehingga pemecatan Sabeler, beberapa suruhanjaya ditubuhkan oleh Sinod Suci. Yang patut disebut ialah kerja Majlis Pra-Majlis Agung, yang diberi tugas merangka pembaharuan dalam bidang tertentu pentadbiran gereja dan menyediakan untuk memanggil Majlis Agung Tempatan bagi melaksanakan pembaharuan ini. Majlis Pra-Majlis Agung dibubarkan tanpa mencapai sebarang keputusan. Kemudian, atas cadangan Sabler dan melalui titah diraja, Persidangan Pra-Majlis diadakan di bawah Sinod Suci (28 Februari 1912). Jawatankuasa ini memulakan kerjanya pada 8 Mac 1912, menggunakan bahan-bahan yang ditinggalkan oleh Majlis Pra-Majlis. Menjelang awal 1916 [465], Jawatankuasa telah berjaya merangka tiga rang undang-undang [466] . Program seterusnya merangkumi perkara-perkara berikut: 1) kenaikan gaji bagi para uskup (1909); 2) peruntukan untuk para paderi (1910); 3) penubuhan kilang lilin (1910); 4) isu kadar pencen bagi paderi (1913); 5) statut sekolah teologi (1910–1911). Hanya pindaan kepada Statut Akademi Teologi dilaksanakan [467] .

Para Pendakwa Raya Utama pada tahun 1914–1917 sukar untuk menjadi sangat aktif – perang menghalang mereka. Pelantikan mereka bergantung secara langsung kepada peristiwa politik yang menggoncangkan Rusia pada masa itu. Walau bagaimanapun, pengaruh yang mencirikan era V. K. Sabler terus dirasai dalam kehidupan Gereja; sumber pengaruh ini dapat ditemui dalam kalangan yang berkumpul di sekeliling 'penatua' Grigory Rasputin-Novykh. Terdapat sangat sedikit maklumat objektif mengenai tempoh ini. Memoar memberikan lebih banyak wawasan; bagaimanapun, ia sama-sama sangat subjektif, sama ada ia datang daripada penentang atau penyokong 'tua'[468] . Tempoh perkhidmatan pengganti Sabler, A. D. Samarin – seorang pemimpin bangsawan Moscow, seorang Kristian Ortodoks yang taat beragama dengan kecenderungan Slavefobia – sebagai Ketua Pendakwa Raya Awam adalah singkat (5 Julai – 26 September 1915). Walau bagaimanapun, disebabkan intrik daripada pengiring Rasputin, beliau tidak dapat mengekalkan jawatannya. Beliau dilantik sebagai Ketua Pendakwa Raya semata-mata kerana, pada Julai 1915, kerajaan tidak dapat mengemukakan calonnya sendiri dan Samarin diterima sebagai wakil golongan liberal sederhana. Ketua Pendakwa Raya berikutnya, A. N. Volzhin (1 Oktober 1915 – 7 Ogos 1916), bekas gabenor dan pegawai di Kementerian Dalam Negeri, terpaksa meletak jawatan kerana perselisihan dengan Metropolitan Pitirim dari St Petersburg. Beliau digantikan oleh N. P. Raev (30 Ogos 1916 – 3 Mac 1917), seorang anak didik golongan pro-Rasputin, yang berkhidmat sebagai Ketua Pendakwa Raya selama hanya setengah tahun, sehingga Revolusi Februari 1917.[469]

Di bawah Kerajaan Peralihan, jawatan Ketua Pendakwa Raya dikekalkan untuk beberapa ketika dan disandang oleh V. N. Lvov (3 Mac – 24 Julai 1917). Lvov adalah ahli Duma Negara, pernah mengetuai Jawatankuasa Duma bagi Hal Ehwal Keagamaan selama bertahun-tahun, dan tergolong dalam puak Oktobris. Walaupun terdapat perubahan dalam hubungan antara Gereja dan negara, Ketua Pendakwa Raya baru terus bertindak sepenuhnya mengikut semangat pendahulunya, secara sewenang-wenangnya, tanpa keperluan khusus dan bertentangan sama sekali dengan matlamat Kerajaan Peralihan, dengan memecat uskup-uskup [470] . Apabila pada awal Julai 1917, komposisi Kabinet Menteri berubah sekali lagi, Lvov dipecat dan digantikan oleh A. V. Kartashov. Beliau memperkenalkan rang undang-undang di bawahnya hubungan antara Gereja dan negara diubah sepenuhnya: Pejabat Ober-Prokurator dibubarkan dan Kementerian Hal Ehwal Agama, diketuai oleh Kartashov, ditubuhkan. Ini berlaku pada 5 Ogos 1917 – menandakan berakhirnya sejarah dua ratus tahun Pejabat Ober-Prokurator Sinod Suci [471] .

(e) Peranan penting Ketua Pendakwa Sinodal dalam Gereja Rusia adalah akibat daripada campur tangan negara dalam urusan gereja. Dalam hal ini, perlu diperhatikan bahawa kuasa Ketua Pendakwa tidak pernah diatur dalam undang-undang. Memang, kekurangan kejelasan yang sama dan ketiadaan definisi tepat mengenai kuasa juga jelas dalam persoalan autoriti Maharaja ke atas Gereja Rusia. Seperti yang ditulis oleh seorang sarjana undang-undang Rusia: 'Boleh dikatakan bahawa abad ke-18 dalam sejarah Gereja Rusia dikhaskan untuk menyingkirkan segala jejak pemerintahan sendiri daripada Gereja, manakala abad ke-19 pula dikhususkan untuk memusatkan kuasa keagamaan dan pentadbiran yang dirampas oleh pihak berkuasa sekular di tangan Ketua Pendakwa Synod dan menjadikannya penasihat berkuasa tunggal kepada pemerintah dalam hal-hal keagamaan… Perundangan kita hampir tidak mengandungi sebarang peruntukan mengenai pejabat Ketua Pendakwa Sinode Suci. Ia ditubuhkan oleh titah Peter the Great, yang sehingga hari ini kekal tidak berubah dan tidak dipinda; akta-akta ini tidak memberikan sebarang keterangan tepat mengenai kedudukan yang dipegang oleh Pejabat Ketua Pendakwa Sinode Suci dalam sistem pentadbiran gerejawi kita"[472] . Sementara itu, di bawah Peter the Great, Ketua Pendakwa Raya—yang diperkenalkan ke dalam Holy Synod sebagai 'mata' Tsar dan 'pengurus urusan negara'—ditugaskan semata-mata sebagai pemerhati dan orang tengah [473] . Perlu dikatakan bahawa jenis pejabat seperti ini bukanlah sesuatu yang baharu. Pada abad ke-17, Pejabat Istana Patriark — iaitu autoriti tertinggi pentadbiran gereja — 'dipimpin' oleh seorang 'boyar pemerintah', yang membincangkan dengan Patriark atau wakilnya, diaken Pejabat Patriark, semua perkara yang berkaitan dengan Gereja dan negara [474] . Dalam Statut Konsistori Keagamaan (1841) (Artikel 2), Sinod Suci dirujuk sebagai Majlis yang mentadbir Gereja Rusia, manakala Ober-Prokurator, dalam Artikel 285, hanyalah penjaga dan pembela pematuhan terhadap undang-undang yang mengawal pentadbiran keagamaan. Dengan kata lain, artikel ini hanya mengulas arahan Peter. Namun, seperti yang telah kita lihat, dalam praktiknya keadaan berbeza. Kuasa perundangan, di satu pihak, tidak tergesa-gesa untuk mentakrifkan status undang-undang Ober-Prokurator, manakala di pihak lain ia menyamakan kedudukannya dengan menteri-menteri jabatan lain, sekaligus secara tidak langsung memperluas kuasanya. Semasa pemerintahan Alexander II, pandangan bahawa Ketua Pendakwa Raya adalah seorang menteri Jabatan Iman Ortodoks diungkapkan dalam undang-undang yang berkaitan. Selaras dengan pendapat Majlis Negara, yang diluluskan oleh Tsar pada 13 Disember 1865, jawatan Timbalan Pendakwa Raya telah ditubuhkan; teks undang-undang menyatakan bahawa jawatan ini dikaitkan 'dengan hak dan tanggungjawab yang diberikan kepada timbalan menteri'[475] . Pada tahun 1880, Alexander III memerintahkan Ketua Pendakwa Raya, K. P. Pobedonostsev, untuk mengambil bahagian dalam mesyuarat Jawatankuasa Menteri-Menteri. (Arahan serupa telah diberikan oleh Alexander II kepada Count D. A. Tolstoy.)[476] Pada 6 Disember 1901 – sekali lagi berdasarkan pendapat Majlis Negara, yang diluluskan oleh Maharaja – perintah berikut dikeluarkan: "Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci hendaklah menghadiri Majlis Negara, Majlis Menteri-Menteri dan Jawatankuasa Menteri-Menteri setaraf dengan para menteri"[477] . Daripada ini, Peguam Negara Utama turut serta dalam perbincangan dan penyelesaian isu-isu yang dibahas pada mesyuarat-mesyuarat ini. Jelas bahawa, dalam hal-hal yang berkaitan dengan Gereja, undinya adalah penentu. Walaupun kuasa Ketua Pendakwa Raya berhubung dengan Gereja Rusia tidak ditakrifkan dalam istilah undang-undang yang begitu tepat, dalam amalan ia sama seperti kuasa seorang menteri; malah, ia mungkin lebih meluas, kerana Ketua Pendakwa Raya boleh meminda, dan sebenarnya memansuhkan, dekri dan undang-undang yang digubal oleh Sinod Suci. M. Ya. Moroshkin, yang mengkaji dengan terperinci tempoh perkhidmatan Count Protasov sebagai Ketua Pendakwa Raya , membuat kesimpulan: "Walaupun beliau tidak memegang, seperti yang pernah dipegang oleh Golitsyn, gelaran Menteri Hal Ehwal Keagamaan, Protasov adalah, pada hakikatnya, seorang menteri sejati melalui institusi baharu yang ditubuhkan olehnya dalam Sinod Suci… Penentangan keluarga Filaretov terhadap Protasov berakhir dengan buruk bagi mereka. Selepas mereka berangkat ke keuskupan, Protasov mengisi Sinod kebanyakannya dengan orang-orang yang lemah watak, namun bercita-cita tinggi dan mencari kurnianya, yang dipanggil ke sini untuk satu atau dua tahun, "khalifah sejam", untuk menggunakan ungkapan tepat salah seorang daripada mereka, sama sekali tidak biasa dengan urusan Sinod dan tidak pun berpeluang untuk membiasakan diri dengan urusan itu kerana tempoh penginapan mereka di sana yang singkat"[478] . Dua puluh tahun kemudian, di bawah Ketua Pendakwa Raya, Count D. A. Tolstoy, sedikit yang berubah. Kuasa Ketua Pendakwa Raya berakar umbi dalam tradisi yang telah lama wujud. Uskup Nicodemus Kazantsev, rakan sezaman Tolstoy, menulis pada tahun 1873 dalam catatannya 'Mengenai Sinod Paling Suci': "Ketua Pendakwa Raya, yang menjelmakan kuasa sekular dalam Sinod, adalah, di satu pihak, seorang yang tidak bermakna dalam Sinod, kerana beliau tidak mempunyai hak mengundi di sana (iaitu dalam Majlis Sinodal. – I. S.); tetapi di sisi lain, beliau adalah segala-galanya dalam Sinod, kerana di bawah kuasa mutlaknya adalah: 1) minit bertulis urusan Sinod; 2) surat-menyurat Sinod dengan semua pihak berkuasa negara, dengan semua uskup dan seluruh paderi; 3) pembentangan urusan sinodal kepada pemerintah dan penghantaran titah pemerintah kepada Sinod. Ini sahaja membentuk keseluruhan. Oleh itu, ahli-ahli Sinod adalah seperti burung tanpa sayap, seperti mesin yang digerakkan oleh pegas luaran; sekadar bayangan dan rupa kuasa tanpa kuasa itu sendiri, bayangan kosongnya, bukannya jiwanya. Sinod membincangkan perkara-perkara seolah-olah di dataran awam, di bawah pengawasan dan ancaman kuasa luar"[479] .

Semua kenyataan ini dengan jelas menekankan kepentingan Ketua Pendakwa Raya dalam dasar gerejawi dalaman negara. Walau bagaimanapun, kuasanya juga memberi kesan kepada dasar luar, contohnya dalam hubungan Gereja Rusia dengan Gereja-Gereja Ortodoks di Timur. Dalam apa yang dipanggil Soalan Timur, Ketua Pendakwa Raya bertindak sepenuhnya berdasarkan kepentingan dasar luar negara. Putera G. N. Trubetskoy, sebagai seorang diplomat yang pernah mengendalikan urusan Timur, dengan kepercayaan Slavefolinya, kurang cenderung untuk menyetujui subordinasi Gereja kepada negara; pandangannya mengenai perkara ini sepenuhnya selari dengan pendapat Uskup Nikodim Kazantsev yang baru disebut tadi. Setelah meneliti dengan teliti hubungan antara Gereja Rusia dan Patriark Ekumenikal pada pertengahan abad ke-19, beliau mengakui bahawa Ober-Prokurator bertindak sebagai penjaga untuk melindungi kepentingan luaran semata-mata Gereja Rusia, sejauh ia selari dengan kepentingan negara Rusia. Ober-Prokurator terpaksa mematuhi arahan Kementerian Hal Ehwal Luar Negeri, malah dalam hal hubungan semata-mata keagamaan Gereja Rusia dengan Patriark Timur [480] .

§ 8. Sinod Suci dan Dasar Gereja Kerajaan (1725–1817)

(a) Susulan kematian mengejut Peter I (28 Januari 1725), satu tempoh kekacauan dalaman berlaku, berlanjutan beberapa dekad [481] . "Rusia mengalami beberapa kudeta istana; pada masa-masa tertentu, mereka yang memegang kuasa adalah orang asing kepada negara, tidak layak memegang kuasa kerana kecenderungan mementingkan diri sendiri. Punca yang mendasari era kudeta dan wali pemerintahan ini terletak, di satu pihak, pada keadaan keluarga diraja, dan di pihak lain, pada ciri-ciri persekitaran yang mentadbir urusan… Bagaimanapun, keadaan rumah pemerintah menjadikan pewarisan takhta sebagai suatu perkara kebetulan dan membuka jalan bagi segala jenis pengaruh luar terhadap susunan pewarisan. Pengaruh luar berkembang pesat terutamanya kerana takhta diduduki sama ada oleh wanita atau oleh pemerintah di bawah umur – keadaan yang menggalakkan perkembangan kroni dan pengaruh peribadi di istana dan dalam negara"[482] . Kejadian-kejadian ini tidak dapat tidak memberi kesan kepada Sinod Suci dan hierarki gereja juga. Antara para uskup terdapat penyokong dan penentang pembaharuan gerejawi Peter, yang memihak kepada salah satu pihak dalam perebutan kuasa antara puak istana dan orang kesayangan, bergantung kepada dasar gereja yang terakhir itu. Sistem kolegial pentadbiran gereja yang diperkenalkan oleh Peter I amat tidak popular dalam kalangan hierarki. Malah pengarang 'Peraturan Rohani' itu sendiri, Theophan Prokopovich, yang didorong oleh nafsu kuasa, menyerah selepas kematian Peter I kepada godaan untuk sepenuhnya menolak prinsip kolegialiti yang sebelum ini telah dipertahankan olehnya. Pasion dan permusuhan yang telah ditindas semasa pemerintahan tsar kini meletus di istana dan dalam hierarki keagamaan, menjadi motif utama bagi tindakan, antara lain, ahli-ahli Sinod Suci. Pelantikan ke dalam Sinod bergantung terus kepada hubungan seseorang dengan seorang kesayangan tertentu. Ia juga ditentukan oleh pandangan para raja yang sering berubah mengenai peranan golongan rohani dalam mengukuhkan kuasa diraja. Sejarawan abad ke-18 menyaksikan wujudnya dasar gerejawi yang amat ketara di pihak pihak berkuasa empayar. Walaupun sebagai sebuah institusi negara, Gereja Ortodoks terus memegang pengaruh yang besar dalam masyarakat, yang sama sekali tidak boleh diabaikan – lebih-lebih lagi dalam keadaan yang sangat tidak stabil akibat pertukaran berterusan di takhta. Sudah tentu, sifat dasar gerejawi para pemerintah bergantung sebahagian besarnya kepada kesalehan peribadi dan perkembangan rohani mereka. Sementara Anna Ioannovna, kerana sifat sempitnya, yakin bahawa dia boleh melakukan perbuatan tidak berundang dan keganasan secara terang-terangan terhadap Gereja, Catherine II tahu bagaimana melaksanakan rancangan keagamaan dan politiknya dengan bijak dan berhemah. Namun, keputusannya dalam kedua-dua kes ternyata sama: negara memperoleh peluang yang semakin besar untuk memanipulasi Gereja, menjadikannya hamba negara. Dalam hal ini, perlu diingat bahawa dalam tempoh 37 tahun selepas kematian Peter I dan sebelum kemasukan Catherine II, takhta telah berganti tangan tidak kurang daripada enam kali.

Perubahan dalam situasi gerejawi dan politik yang diantisipasi semua orang ketika puteri Peter I, Elizabeth (1741–1761), menaiki takhta, tidak menjadi kenyataan. Dasar gerejawi Peter III, yang sama sekali asing dengan Ortodoksi, menimbulkan kekeliruan dan kegelisahan dalam kalangan para paderi dan orang beriman. Hanya apabila teraju pemerintahan jatuh ke tangan Catherine II yang cekap, dasar negara terhadap Gereja menjadi stabil. Selepas kematian Maharani itu, sistem eklesiastik-politik terus berkembang mengikut garis panduan yang telah ditetapkan olehnya, dan pada permulaan pemerintahan Alexander I ia akhirnya dikukuhkan sebagai sebahagian daripada penyusunan semula umum badan-badan tertinggi negara. Kesan dasar eklesiastik negara ke atas Sinod Suci dan hierarki gereja wajar dikaji secara terperinci.

b) Malah semasa pemerintahan Peter I, percanggahan mula muncul dalam Sinod Suci. Hubungan bermusuhan antara Theophan Prokopovich dan Stefan Yavorsky disebabkan oleh perbezaan teologi mereka. Archimandrit Theophylact Lopatinsky, seorang penasihat kepada Sinod Suci, rapat dengan Stefan Yavorsky dan berkongsi pandangan teologinya. Selepas kematian Stefan Yavorsky, Peter I tidak melantik presiden baru bagi Sinod, lalu semua urusan diuruskan oleh naib presiden, Theodosius Yanovsky, Uskup Agung Novgorod – walaupun ia lebih bersifat pro forma daripada de facto. Malahan, ahli yang paling berpengaruh dalam Sinod Suci – Theophanes, yang tergolong dalam lingkaran dalaman Peter I – berada dalam konflik sengit dengan lawannya, Theodosius, yang tidak kurang tamak kuasa daripadanya. Setelah menjadi seorang uskup pada usia yang agak lanjut, Theodosius bertindak seperti seorang despot, membazirkan dana gereja untuk keperluan peribadinya sambil dikelilingi kemewahan, dan mengkritik dengan tajam peranan uskup yang semakin berkurangan serta titah-titah Peter mengenai harta gereja. Dia memaksa paderi-paderi di keuskupannya bersumpah setia kepadanya secara peribadi sebagai uskup mereka. Apabila, susulan kemasukan Catherine I ke atas takhta, suara-suara kritikal mula kedengaran di istana menentang pembaharuan Peter, Theodosius memutuskan bahawa masanya telah tiba untuk memberi pukulan penentu kepada lawannya, Theophanes, dan bermulalah tempoh intrik tanpa henti dalam Sinod Suci. Dengan memanfaatkan sentimen konservatif dalam kalangan hierarki, istana dan kerajaan, dia mendapatkan bantuan hieromonk Savvatiy dari Biara Pskov-Pechersk ( ) untuk menyerang Theophanes; Savvatiy memaklumkan kepada Sinod bahawa ikon tanpa bingkai perak sedang dibiarkan terbiar di biara itu. Namun, tuduhan sedemikian atas alasan yang kelihatan remeh itu boleh menyebabkan Theophanes mengalami kemudaratan yang besar sebagai seorang uskup keuskupan, kerana sikapnya terhadap ikon telah lama menimbulkan kecurigaan. Tetapi tuduhan 'bidah' itu runtuh sebaik sahaja menjadi jelas bahawa Archimandrit Markell Rodychevsky, seorang hakim di Rumah Uskup Pskov, telah memberi arahan mengenai ikon-ikon tersebut. Theophanes pula—'upahan dan pengembara tipikal' ini, walaupun 'cerdas dan berilmu'—membalas dendam secara kejam terhadap lawannya, memusnahkannya sepenuhnya [483] . Putera M. Shcherbatov percaya bahawa Theophanes "sangat dibutakan oleh kesombongan" dan bahawa risalahnya *Kebenaran Kehendak Monark* adalah "monumen kepada pujian dan merendah diri"[484] . Theophanes bukan sahaja berjaya menangkis tuduhan yang dilontarkan terhadapnya oleh Theodosius; dalam surat pembelaannya, beliau memberikan keterangan terperinci mengenai salah laku Theodosius yang tersebut sebagai seorang uskup keuskupan, dengan menyebut secara khusus kata-kata hinaannya terhadap Maharani yang memerintah dan kesayangannya, A. D. Menshikov. Pada 27 April 1725, Theodosius telah ditangkap. Apabila perbicaraan beliau bermula, ternyata bahawa, kerana kesombongannya, Theodosius tidak mempunyai sebarang rakan dalam Sinod Suci. Pada 11 Mei 1725, melalui titah Maharani, beliau diasingkan ke Biara Korel, dan pada 2 September tahun yang sama, satu titah Majlis Suci dikeluarkan yang mencabut pangkat uskup dan keimaman beliau; Pada 5 Februari 1726, Theodosius meninggal dunia di biara itu sebagai seorang sami biasa 'Fedos'[485] .

Theophanes telah berjaya, namun tiada banyak sebab untuk bergembira. Pelantikan beliau sebagai Naib Presiden Pertama Sinod Suci diikuti dengan pelantikan Theophylact Lopatinsky, Uskup Agung Tver dan ahli Sinod sejak 1723, sebagai Naib Presiden Kedua, yang kemudiannya menerajui pembangkang terhadap Theophanes dalam kalangan Sinod. Tidak lama kemudian, tentangan ini menjadi begitu kuat sehingga menjadi mungkin untuk melantik Uskup Agung Georgy Dashkov dari Rostov ke dalam Sinod. Yang terakhir ini dalam segala hal adalah kebalikan sepenuhnya daripada Theophanes: seorang Rusia Besar keturunan, tanpa sebarang pendidikan, beliau adalah penyokong puak Muscovite Lama dan penentang pembaharuan Peter. Dia hanya serupa dengan Theophanes dalam satu aspek: seperti dia, dia seorang perancang licik dan tidak pernah jemu. Dia mengekalkan hubungan rapat dengan rombongan isteri pertama Peter I, Tsarina Eudoxia, terutamanya dengan keluarga Dolgoruky, yang menjadi sangat rapat dengan istana di bawah pemerintahan Peter II. Pada awal kerjayanya, Georgy Dashkov memenangi kurnia dan kepercayaan Peter I melalui peranan beliau dalam menumpaskan pemberontakan di Astrakhan pada tahun 1706. Pada masa itu, beliau adalah seorang sami di Biara Trinity di Astrakhan [486] . Setelah menjadi ahli Sinod Suci, Georgy Dashkov segera memulakan perjuangan menentang Theophanes, yang kedudukannya telah merosot dengan ketara susulan pelantikan baharu ke dalam Sinod. Pertama muncul Archimandrite Lev Yurlov – seorang Rusia Besar, seperti Dashkov, dan rakan beliau, yang sejak Mei (1727 – Penyunting) telah menjadi Uskup Voronezh. Pada bulan Jun tahun yang sama, bekas Metropolitan Krutitsy yang bersara, Ignatius Smola, menjadi ahli Sinod Suci. Pada tahun 1721, sebagai hukuman atas penghormatan dan perkhidmatan tertentu yang telah diberikannya kepada biarawati Elena (bekas Tsarina Eudoxia), beliau dipindahkan ke Keuskupan Irkutsk, tetapi kemudian dibenarkan, atas permintaan sendiri, bersara ke Heremaj Nilov. Namun, kini, melalui usaha puak Moscow Lama, yang telah menguat semula di bawah Peter II, beliau dilantik sebagai Metropolitan Kolomna dan ahli Sinod Suci [487] . Bagi Theophanes, ini adalah tahun-tahun yang kritikal. Hanya berkat kecerdasan luar biasanya dan tenaga yang tidak terhad, dia berjaya menewaskan tahun-tahun itu dan, akhirnya, di bawah pemerintahan Maharani Anna Ioannovna, muncul sebagai pemenang dalam perjuangan ini.

Pada mulanya, kuasanya sebagai rakan paling rapat Peter dalam program pembaharuan terjejas teruk oleh kritikan terhadap pembaharuan di istana Catherine I [488] . Seterusnya, susulan penubuhan Majlis Rahsia Tertinggi pada 8 Februari 1726, kedudukan Sinod Suci secara keseluruhan merosot: ia menjadi badan bawahan. Perenggan 13 memorandum Majlis Rahsia Tertinggi bertarikh 16 Mac 1726 menyatakan bahawa dalam 'laporan' (iaitu pemberitahuan) kepada Senat, Sinod hanya perlu melaporkan perkara semasa yang telah wujud dekri dan kesimpulannya, manakala "berkaitan sebarang perkara baharu, Sinod tidak dibenarkan mengeluarkan apa-apa dekrit sendiri, tetapi mesti terlebih dahulu melaporkan segala-galanya kepada Duli Yang Maha Mulia Ratu melalui Majlis Rahsia Tertinggi; dan apa jua yang diputuskan mengenai perkara ini, Sinod hendaklah dimaklumkan mengenainya, dan dekrit pertama mengenai perkara itu hendaklah dihantar kepada mereka dengan tangan Duli Yang Maha Mulia Ratu sendiri". Ini diikuti dengan dekrit mengenai pembahagian Sinod ke dalam jabatan-jabatan, yang mengehadkan hak dan kuasanya [489] . Akibatnya, kepentingan Naib Presiden Pertama Sinod Suci juga merosot. Pembangkang Theophan memutuskan untuk mengambil kesempatan atas kekurangan sokongannya dalam Majlis Peribadi Tertinggi dan sekali lagi mengemukakan tuduhan lama mengenai ikon. Pada kesempatan ini, Archimandrit Markell Rodychevsky dibawa masuk untuk membantu kes tersebut; beliau mengemukakan memorandum 48-perkara yang menuduh Theophan sebagai sesat dan Protestan. Tuduhan itu ialah bahawa Theophanes memandang rendah Ortodoksi, menganggap hanya kepercayaan Lutheran dan Pengakuan Augsburg (Confessio Augustana) sebagai benar, tidak memuliakan baik Ibu Tuhan mahupun para orang suci, dan merujuk kepada ikon sebagai berhala; Selain itu, dia didakwa bercakap dengan kata-kata tidak sopan tentang Maharani dan kesayangannya, Menshikov. Sebagai pembelaan, Theophanes menulis sebuah risalah keseluruhan di mana beliau menangkis tuduhan-tuduhan ini satu per satu [490] . Kemenangan sekali lagi berpihak kepada Theophanes, manakala lawannya dihantar ke Benteng Peter dan Paul.

Apabila Peter II (7 Mei 1727 – 18 Januari 1730) menaiki takhta, kedudukan Theophanes menjadi semakin goyah (terdapat desas-desus dalam kalangan istana mengenai pemulihan patriarkat, dan Georgy Dashkov menganggap dirinya calon yang berpotensi), Sinod Suci menerima memorandum tuduhan baru daripada Markell, yang telah disusunnya semasa di kubu, yang mengandungi pilihan kenyataan yang didakwa sesat daripada tulisan Theophanes. Bagaimanapun, Theophanes berjaya membuktikan bahawa karya-karya tersebut pada masanya telah diluluskan oleh Sinod dan, malah, telah ditulis atas arahan serta dengan pengetahuan Tsar Peter I. Oleh itu, tindakan Markell merupakan satu penghinaan kepada almarhum pemerintah dan kepada Sinod Suci. Kesukaran baharu timbul bagi Theophanes susulan penerbitan karya Stefan Yavorsky *Batu Iman* pada tahun 1728, yang disusun oleh lawan Theophanes, Theophylact Lopatinsky, dan di dalamnya pandangan teologi Theophanes ditafsirkan sebagai Lutheranisme [491] . Bagaimanapun, kekacauan yang disebabkan oleh kematian mengejut tsar yang masih di bawah umur telah menolak perdebatan teologi ke latar belakang dan sedikit sebanyak meringankan situasi Theophanes.

Susulan perdebatan panjang di kalangan ahli Majlis Peribadi Tertinggi, senator dan pegawai tentera kanan, Maharani memilih Anna Ioannovna (19 Januari 1730 – 17 Oktober 1740), keponakan Peter I dan Duchess of Courland, dipilih oleh Maharani; sebelum menaiki takhta, beliau dikehendaki menandatangani 'syarat-syarat' yang dibentangkan kepadanya atas inisiatif Prince D. M. Golitsyn, yang mengehadkan kuasa autokratik para maharaja [492] . Bagaimanapun, sebaik sahaja naiknya beliau, tanpa ragu-ragu beliau merobek dokumen ini, seperti yang dituntut oleh pegawai Pengawal yang menentang golongan bangsawan tinggi , dan memulihkan autokrasi. Anna Ioannovna mungkin mengambil langkah ini selepas berunding dengan Theophanes Prokopovich, yang, menurut semua laporan, telah berterusan mendesak Maharani untuk kembali kepada autokrasi terdahulu. Pada 25 Februari 1730, Theophanes menulis sebuah ode resmi yang menyatakan 'kegembiraan Rusia' atas penyelesaian krisis itu dengan jayanya [493] .

Anna Ioannovna [494] , yang pada usia 17 tahun telah berkahwin dengan Frederick William, Duke of Courland, dan menjadi balu hanya tiga bulan kemudian, menghabiskan hampir 20 tahun di kediamannya di Mitau, di mana dia bertemu dengan kekasihnya kelak, Biron. Setelah benar-benar melupakan asal-usulnya sebagai orang Rusia, dia lebih mengutamakan orang Jerman Baltik berbanding yang lain, mempromosikan mereka ke jawatan terkemuka di mana sahaja dia mampu. Kehidupan di Mitau telah begitu sepenuhnya memadamkan semua ciri Rusia daripada wataknya sehingga orang asing pun menganggapnya sebagai orang Jerman tulen [495] . "Sikapnya yang kasar dan semula jadi," – tulis Putera M. Shcherbatov, – tidak dilembutkan sama ada oleh didikan atau adat zaman itu, kerana dia dilahirkan pada zaman kesengsaraan di Rusia, dan dibesarkan serta hidup pada masa apabila banyak langkah keras sedang dilaksanakan; dan ini bermakna dia tidak menunjukkan belas kasihan terhadap darah rakyatnya dan menandatangani hukuman mati yang melibatkan penyeksaan yang menyeksakan tanpa sebarang keraguan"[496] . "Empayar itu memiliki 'cenderungan untuk membalas dendam, rasa keagungan diri yang tidak sihat dan kekejaman yang halus'," tulis seorang lagi sejarawan. "Kadang-kadang, kekejaman Anna mengambil watak yang benar-benar tidak sihat, seperti Peter the Great, dengan keinginan untuk mengejek orang… Seorang wanita sebegini, sudah tentu, tidak memerlukan sebarang dorongan untuk melakukan perbuatan kejam"[497] . Pada 10 November 1731, atas perintah Maharani, Kabinet Menteri ditubuhkan "untuk pengurusan yang lebih baik dan paling wajar bagi semua urusan negara… dan untuk manfaat negara serta rakyat kami yang setia".

Sebelum atau selepas pemerintahan Anna, tiada kerajaan Rusia yang memperlakukan para rohaniawan dengan ketidakpercayaan dan kekejaman yang tidak bermakna sedemikian [498] . Sinod Suci diperintahkan untuk mengemukakan laporan bulanan mengenai hal ehwal pentadbiran kepada Kabinet Menteri. Penundukan Sinod menjadi lebih besar daripada yang pernah ada di bawah Majlis Rahsia Tertinggi semasa pemerintahan sebelumnya: ia tertakluk serentak kepada Kabinet Menteri, Senat dan Lembaga Kewangan. Yang terakhir, melalui sewenang-wenangnya pentadbirannya, merampas harta gereja. Bantahan tidak berkesan dan hanya membawa mereka ke bilik penyeksaan Kanselari Rahsia, tanpa mengira pangkat atau gelaran. "Kesyakan sekecil apa pun, satu perkataan yang samar, malah kesunyian nampaknya baginya (kepada Biron – Peny.) alasan yang mencukupi untuk dihukum mati dan diasingkan", tulis N. M. Karamzin dalam "Catatan tentang Rusia Purba dan Moden"[499] . "Perintahan Jerman itu berlangsung sepuluh tahun; selama sepuluh tahun orang Rusia dihina dalam simpati dan perasaan mereka yang paling mulia. Desas-desus itu tidak berhenti. Orang-orang yang telah menderita di tangan orang Jerman, tanpa mengira kualiti peribadi mereka , semata-mata kerana mereka orang Rusia, telah berubah dalam mata rakyat menjadi syahid wira. Namun, walaupun semua ini, rakyat tidak bangkit menentang orang Jerman, tetapi hanya bergumam"[500] .

Tetapi Theophanes tidak mempunyai sebab untuk mengeluh semasa era pemerintahan 'Biron'. Negara diperintah oleh 'utusan syaitan', seperti yang dinyatakan oleh Archimandrit Kirill Florinsky selepas Elizabeth Petrovna menaiki takhta [501] , manakala dalam Sinod, Theophanes menjalankan kuasa tanpa had sehingga kematiannya pada tahun 1736. Tiada siapa berani menentangnya. Susulan 'era Teofanis' dan di bawah pengaruh penindasan Ortodoksi yang semakin memuncak, Sinod Suci bersedia melaksanakan apa jua perintah dari atas tanpa soal, kerana ancaman untuk jatuh ke tangan Kanselari Rahsia sentiasa menghantui setiap uskup. Ambrose Yushkevich, Uskup Agung Novgorod dan ahli Sinod Suci sejak 1734, berkata dalam khotbahnya pada 18 November 1740: "Mereka telah menyerang kesalehan dan iman Ortodoks kami; namun mereka melakukannya dengan alasan bahawa mereka tidak memusnahkan iman, tetapi lebih kepada takhayul—yang tidak wajar dan sangat membahayakan agama Kristian. Oh, betapa ramai orang—para paderi, dan terutamanya para sarjana—telah dimusnahkan di bawah alasan ini, betapa ramai sami telah dicopot jabatannya dan diseksa hingga mati!. Berapa ribu orang yang taat… diculik ke dalam Persatuan Rahsia… dan darah yang tidak bersalah dicurahkan berderu-deru!" Archimandrit Dimitri Sechenov menyatakan pandangan serupa pada tahun 1742 mengenai penganiayaan terhadap para paderi, sambil menambah: "Mereka menanamkan ketakutan sedemikian rupa sehingga para gembala itu sendiri, para pengkhotbah Firman Tuhan itu sendiri, berdiam diri dan tidak berani membuka mulut mereka untuk berbicara tentang kesalehan"[502] .

Di bawah pemerintahan Maharani Anna, negara diperintah oleh orang-orang dari kepercayaan lain yang tidak memahami Ortodoksi dan menganggap upacara Ortodoks sebagai takhayul. Malahan, Peter III mahupun Catherine II kemudiannya tidak memahami, malah tidak mahu memahami, aspek liturgi Ortodoksi. Kesalahan ini bukan sahaja terletak pada pandangan agama mereka, tetapi juga pada 'Peraturan Rohani', di mana Theophan Prokopovich, dengan kelulusan Peter I, membenarkan dirinya membuat pelbagai serangan terhadap upacara gereja. Oleh itu, tidak menghairankan bahawa, sebagai contoh, Baron A. I. Osterman melihat dasar gereja anti-ritualistik, selaras dengan 'Peraturan', sebagai perjuangan menentang takhayul. Dalam memorandumnya kepada Regent Anna Leopoldovna, beliau menulis: 'Anda "tidak akan pernah tersilap apabila, dalam hal-hal keimanan, anda berkenan untuk menjadikan semua keputusan anda berdasarkan "Peraturan Rohani" yang diterbitkan oleh Allahyarham Maharaja Peter the Great, dan mengambil berat untuk memastikan pelaksanaannya"'[503] .

Pada bulan-bulan awal pemerintahannya, Maharani Anna begitu sibuk memantapkan kedudukannya sendiri dalam perjuangan menentang paderi pangkat tinggi sehingga beliau bersikap berhati-hati dalam hal-hal keagamaan. Manifesto beliau bertarikh 17 Mac 1730 menjanjikan perubahan ke arah konservatif: segala-galanya hendaklah 'seperti sedia kala, di bawah Duli Yang Maha Mulia datuk dan ayah kami', iaitu Tsar Alexei Mikhailovich dan John Alexeyevich, bukannya di bawah bapa saudara beliau, Peter I [504] . Manifesto itu menyebut tentang 'perlindungan' Ortodoksi dan tentang tanggungjawab Sinod Suci untuk memastikan bahawa orang beriman 'mengamalkan tradisi yang disahkan oleh Gereja Suci dengan tekun dan penuh penghormatan'. Konservatisme sedemikian malah mendorong seorang penentang terkenal terhadap pembaharuan Peter, bekas pengurus Rumah Percetakan Negara, M. P. Avramov, untuk menghantar satu memorandum kepada Maharani pada tahun 1730 bertajuk: 'Mengenai Tugas Kebawah Duli Tuanku untuk memerintah Gereja Kristian, yang dipercayakan kepada Kebawah Duli Tuanku oleh Tuhan'. Dalam memorandum itu kita membaca: "Memandangkan kerendahan hati yang sedia ada dan mendalam di hadapan Tuhan Penyelamat, adalah perlu supaya sekali lagi wujud seorang Patriark Paling Suci di Rusia… Dalam semua hal yang berkaitan dengan pemerintahan yang bermanfaat bagi para rohaniawan Rusia, seseorang mesti berunding dengan beliau, Patriark, dan berusaha untuk kebaikan yang paling besar, supaya para rohaniawan dapat dipulihkan kepada tatanan dan kemakmuran mereka seperti dahulu. Dan semua statut dan dekri sivil hendaklah diperiksa dengan teliti melalui perundingan dengannya – untuk menentukan sama ada ia selaras dengan undang-undang Tuhan dan statut Bapa-bapa suci Gereja, serta dengan tradisi gerejawi; dan jika ada yang tidak selaras deng , ia harus diketepikan, dan mulai kini digubal selaras dengan undang-undang Tuhan dan akal gerejawi"[505] . Bagaimanapun, dasar gerejawi Maharani baru itu mengambil arah yang sama sekali berbeza. Lawan-lawan Theophan, yang berharap mengembalikan Gereja ke zaman pra-Peter, tidak lama kemudian merasakan sepenuhnya kekuatan tangan besinya.

Pada 20 Mei 1730, satu dekri tertinggi dikeluarkan kepada Sinod Suci, menandakan permulaan dasar gerejawi baru. Memandangkan bilangan ahlinya yang kecil (selain Theophanes, hanya tiga uskup duduk di dalamnya: Georgy Dashkov, Ignatius Smola dan Theophylact Lopatinsky), diperintahkan "untuk memilih, daripada kalangan paderi yang kini berada di Moscow, enam orang tambahan yang berwatak sesuai, dan berusaha dengan tekun untuk bertindak selaras dengan titah yang disebut tadi, supaya tiada kekacauan atau kelewatan dalam urusan semasa". Sinod itu memilih lapan ahli, dan pada 21 Julai 1730 susunan baharu itu diumumkan kepada umum. Sinod itu terdiri daripada: Theophanes sendiri, Uskup Agung Leonid dari Krutitsy, Uskup Agung Pitirim dari Nizhny Novgorod, Uskup Joachim dari Suzdal, tiga archimandrite dan dua archpriests [506] . Tiga penentang Theophanes terpaksa kembali ke keuskupan mereka. Sinod Suci, dalam komposisi barunya, menjadi alat yang patuh kepada Theophanes, dan kini bermulalah tempoh pembalasan bagi Theophanes, kerana tiada cara lain untuk menggambarkan aktivitinya pada masa itu. Tiada pendakwa raya utama yang mampu menentang Theophanes semasa pemerintahan Anna. "Theophanes mencampakkan dirinya ke dalam kucar-kacir ini dengan sepenuh hati dan jiwanya," tulis biografnya I. Chistovich, "dan terbawa dalamnya sehingga saat kematiannya. Berapa ramai orang yang telah dirusakkannya dengan tidak perlu, disiksanya, dan dibakarnya dengan api perlahan penyiksaan dan penjara – tanpa sedikit pun belas kasihan atau penyesalan!" Kejayaan Theophanes banyak dimudahkannya oleh hubungan baiknya dengan Biron [507] .

Uskup Voronezh, Lev Yurlov, menjadi mangsa pertama Theophanes. Beliau sedar akan rancangan puak Moscow Lama mengenai pewarisan takhta, tetapi tidak mempunyai maklumat tepat tentang keadaan di ibu kota semasa hari-hari kritikal menjelang dan semasa kemasukan Anna Ioannovna. Walaupun pihak berkuasa bandar telah dimaklumkan tentang kemangkatannya, uskup itu terus, sehingga dia menerima arahan daripada Sinod, berdoa semasa ibadat suci untuk Maharani Eudoxia, pewaris takhta Elizabeth, dan puteri-puteri lain, tanpa mengucapkan doa syukur sempena kemangkatan Anna. Berdasarkan laporan daripada pihak berkuasa awam, Sinod Suci dikehendaki menjalankan siasatan; bagaimanapun, melalui usaha rakan sefahaman Lev Yurlov, Georgy Dashkov dan Ignatius Smola, siasatan itu ditangguhkan sehingga laporan terperinci diterima daripada Uskup Voronezh itu sendiri. Susulan penyusunan semula Sinod, Lev Yurlov dipanggil untuk memberi penjelasan dan mengakui bahawa dia telah mengharapkan sokongan Georgy dan Ignatius, selepas itu kedua-duanya turut dipanggil untuk dipertanggungjawabkan. Lev pada mulanya dipindahkan ke Astrakhan (8 Julai 1730), tetapi kerana kes itu belum diselesaikan, beliau tidak dibenarkan memegang jawatannya di keuskupan baru tersebut. Tidak lama kemudian, pada 2 Oktober, beliau telah digulingkan, dan pada 3 Disember beliau telah dipecat dari jawatan dan diasingkan dengan nama Lavrenty ke Biara Krestny di Gabenor Arkhangelsk. Pada 25 Disember, Ignatius Smola juga kehilangan pangkat uskupnya dan diasingkan terlebih dahulu ke Biara Spaso-Kamenny dan kemudian ke Biara Sviyazhsk, di mana beliau disambut mesra oleh Sylvester dari Holm, Metropolitan Kazan; daripada situ, Ignatius dipindahkan ke Biara Korelsky (30 Disember 1731). Selepas digulingkan daripada jawatan uskup, Georgy Dashkov pergi sebagai seorang sami biasa ke Biara Spaso-Kamenny (28 Disember 1730)[508] . Metropolitan Sylvester dari Kholm, yang telah menerima Ignatius Smola yang disabit sebagai seorang uskup, telah disoal siasat. Theophanes yang pendendam tidak terlepas menyebut kesalahan lain metropolitan itu, seperti komen tidak hormatnya terhadap Catherine I. Sylvester telah dilucutkan pangkat keuskupan dan, sebagai seorang sami biasa, dipenjarakan di Benteng Vyborg pada tahun 1732. Uskup Vologda, Athanasius, menerima teguran keras daripada Sinod kerana telah memberikan beberapa konsesi kepada Georgy Dashkov. Theophanes tidak dapat memaafkan Varlaam Vanatovich, Uskup Agung Kyiv (1722–1730), kerana menerbitkan buku Stefan Yavorsky *Batu Iman*, mahupun kerana mereka dalam rombongan uskup agung itu terlalu kerap membincangkan Lutheranisme Theophanes. Memanfaatkan kelewatan dalam mengadakan upacara syukur untuk menandakan kemasukan Anna Ioannovna ke atas takhta, Sinod Suci mencabut pangkat uskup Varlaam dan mengasingkannya ke Biara Belozer [509] . Mangsa seterusnya Theophanes ialah Markell Rodychevsky, yang dihantar ke sebuah biara tetapi terus menerbitkan 'buku nota'nya menuduh Theophanes sesat walaupun dari sana. Markell dibantu dalam hal ini oleh Avramov yang disebut tadi dan seorang sami bernama Jonah. Khabar angin merebak di kalangan orang ramai bahawa 'pembida' Theophanes sedang menindas Markell kerana kepercayaannya yang Ortodoks. Avramov berhubung dengan Archimandrit Platon Malinovsky, seorang ahli Sinod Suci, dan mengatur pertemuan rahsia untuk Markell dengannya. Pada awal 1731, Theophanes membuat pengadu terhadap Markell dan rakan-rakannya yang sehaluan dengan Kanselori Rahsia, menuduh mereka mengkhianat negara atas alasan mereka didakwa menghina orang Jerman dan kepercayaan Lutheran, serta mengkritik 'Peraturan Rohani', sekali gus menunjukkan tidak hormat terhadap undang-undang negara yang sedia ada. Siasatan oleh Kanselari Rahsia memuncak dengan pembuangan Markell ke Biara Kirillov-Belozersky pada tahun 1732, Avramov ke Biara Iversky, dan Ion ke Biara Valaam. Archimandrit Platon berjaya, buat sementara waktu, membersihkan namanya [510] . Susulan ini, Theophanes memulakan kes terhadap hieromonk Joseph Reshilov, yang membolehkannya untuk berdamai dengan musuh lamanya, Theophylact Lopatinsky. Joseph Reshilov adalah salah seorang pengembara dalam jubah yang tidak jarang ditemui pada abad ke-18. Tidak lama selepas sabitan terhadap Markell dan pengikutnya, risalah baru yang menyerang Theophanes mula muncul, kandungannya sangat serupa dengan tulisan Markell. Theophanes yakin bahawa Reshilov adalah penulisnya dan melaporkan perkara ini kepada Kanselori Rahsia. Sekali lagi, kes itu dibentangkan kepada mereka sebagai kesalahan semata-mata politik. Suspek itu ditangkap dan mendedahkan kepada Kanselari Rahsia semua orang yang pernah bersentuhan dengannya dengan apa jua cara, termasuk Theophylact Lopatinsky. Dia tidak kedekut dengan testimoninya, dan pelbagai tangkapan baru membawa kepada pengkhianatan selanjutnya. Pada tahun 1733, sebuah risalah yang mengandungi kenyataan menghina Maharani Anna telah ditemui. Di seluruh Rusia, ramai orang ditahan, dibawa ke bilik penyeksaan Kanselari Rahsia dan diseksa. Pada masa yang sama, tulisan-tulisan menentang Theophanes terus ditemui di biara-biara. Bersama beberapa orang awam daripada golongan bangsawan, Archimandrite Platon Malinovsky telah ditangkap pada tahun 1734; beliau diseksa, dilucutkan keahliannya dalam Sinod Suci dan, selepas tempoh penjara yang panjang, diasingkan ke Kamchatka pada tahun 1738. Theophylact juga ditahan, tetapi pada 5 Mac 1734, selepas soal siasat, beliau dibebaskan secara sementara dan dihantar semula ke Tver. Namun, menjelang April tahun berikutnya, beliau sekali lagi berada di hadapan hakim-hakim Kanselori Rahsia. Theophanes Prokopovich meninggal dunia pada 8 September 1736. Sementara itu, begitu banyak kumpulan penentangan rahsia terhadap dominasi Jerman telah didedahkan sehingga kes itu diteruskan, tetapi kini sebagai satu kes yang semata-mata politik. Sepanjang siasatan, malah nama pewaris takhta, Elizabeth, yang sangat dihormati dalam kalangan paderi, turut terdedah. Selepas tiga tahun ditahan sebelum perbicaraan, Theophylact Lopatinsky, penentang terakhir Theophan dalam perdebatan teologi, telah, atas perintah Maharani pada 13 Disember 1738, dilucutkan pangkat uskupnya dan dipenjarakan di Benteng Vyborg. Reshilov, yang telah menuduhnya, telah dipecat dari jawatannya dan diasingkan ke salah satu biara. Pada 31 Disember 1740, regent Anna Leopoldovna membebaskan Theophylact dari kubu itu dan memulihkan pangkatnya sebelum ini. Tidak lama kemudian, pada 6 Mei 1741, beliau meninggal don [511] . Semasa pemerintahan Anna Ioannovna, paderi-paderi tinggi dianiaya atas alasan yang paling remeh, dan bilangan uskup yang dipecat terus meningkat [512] . Barisan paderi paroki semakin berkurangan, dan biara-biara ditinggalkan kosong (sebagai akibat daripada apa yang dipanggil 'siasatan'). Pada 1 September 1737, satu dekrit dikeluarkan memanggil semua pegawai gereja berumur antara 15 hingga 40 tahun yang layak untuk perkhidmatan ketenteraan; hanya paderi dan diaken dikecualikan. Para sami melarikan diri dari biara mereka [513] . Oleh kerana keanggotaan Sinod Suci tidak diisi semula, pentadbiran keagamaan tertinggi terhenti; oleh itu, pada tahun 1738, hanya seorang uskup yang duduk dalam Sinod, dan keputusan sering dibuat oleh hanya dua arkhimandrit sinodal dan seorang arkipriest. Pada tahun 1740, Uskup Ambrose Yushkevich dari Vologda, seorang ahli Sinod Suci, dilantik sebagai Uskup Agung Novgorod dan, pada masa yang sama, Presiden Sinod Suci [514] .

Pada 17 Oktober 1740, Maharani Anna Ioannovna meninggal dunia. Tidak lama sebelum kematiannya, beliau telah melantik Ioann Antonovich yang muda sebagai pengganti dan orang kesayangannya, Biron, sebagai regent. Bagaimanapun, pada malam 8 November, Field Marshal Minich, dengan persetujuan ibu Maharaja, Puteri Anna Leopoldovna, menahan Biron, yang dijatuhi hukuman mati tetapi kemudian diampuni dan diasingkan ke Pelym di Siberia. Anna Leopoldovna menjadi pemerintah berkuasa. Peristiwa ini memberikan kelegaan yang besar kepada Gereja, walaupun dominasi Jerman tidak berakhir sepenuhnya sehingga rampasan kuasa 24–25 November 1741, yang membawa Maharani Elizabeth Petrovna ke takhta[515] .

Semasa pemerintahan perwakafan singkatnya, yang hanya berlangsung setahun, Anna Leopoldovna berusaha mendapatkan sokongan paderi demi kepentingan anaknya. Menjelang awal 1741, Sinod Suci terdiri, selain pengerusinya – Uskup Agung Ambrose Yushkevich dari Novgorod – lima ahli lain: dua uskup dan tiga arkhimandrit. Oleh kerana Ketua Pendakwa Raya masih belum dilantik, Uskup Agung Ambrose, yang menikmati kepercayaan mutlaknya, melapor terus kepada regent. Perlu dikaitkan dengan pengaruhnya pengampunan yang dikeluarkan pada akhir 1740, di mana semua paderi yang telah dihukum atas kesalahan yang dilakukan semasa menjalankan tugas mereka diampuni, dan pangkat, gelaran serta jawatan mereka dipulihkan [516] . Pelantikan uskup baharu turut dibuat atas arahan Ambrose. Hieromonk Arseny Matseevich dilantik ke Keuskupan Tobolsk sebagai Metropolitan Tobolsk dan Keseluruhan Siberia (15 Mac 1741). Ambrose mengenalnya dengan baik, dan pandangan eklesiastikal serta politik mereka selari. Dalam beberapa dekad berikutnya, Arsenius memperoleh kuasa besar, memainkan peranan penting dalam sejarah Gereja berkat semangat dan keyakinan teguh beliau [517] . Ambrose menuntut senarai uskup yang diasingkan daripada Kanselori Rahsia dan memastikan mereka kembali. Theophylact Lopatinsky kembali dalam keadaan sakit tenat dan tidak lama kemudian meninggal dunia. Ignatius Smola meninggal dunia pada 27 Disember 1740, sebelum titah yang membebaskannya tiba. Lev Yurlov kembali, walaupun beliau tidak serta-merta dipulihkan ke jawatan uskup, tetapi hanya semasa pemerintahan Elizabeth. Namun begitu, selepas itu juga, beliau hidup menyendiri kerana kesihatan yang buruk dan meninggal dunia pada tahun 1755. Setelah kepulangannya dari pembuangan, Reshilov ditempatkan di salah satu biara, manakala Markell Rodychevsky terlebih dahulu dilantik sebagai arkhimandrit Biara Yuryev berhampiran Novgorod, dan kemudian Uskup Korel, selepas itu beliau meninggal dunia tidak lama kemudian, pada tahun 1742. Platon Malinovsky dilantik ke Keuskupan Krutitsy ( ) pada tahun 1742. Susulan pengesahan dekrit Anna Leopoldovna oleh Maharani Elizabeth, banduan lain juga dipulangkan dari pembuangan pada tahun 1742–1743 [518] .

Pendakian Maharani Elizabeth ke atas takhta (25 November 1741 – 25 Disember 1761), anak perempuan Peter I, disambut dengan kegembiraan oleh rakyat dan golongan keagamaan. Beliau murah hati, mesra dan amat popular di kalangan rakyat. Kesalehannya dan kecintaannya terhadap segala hal yang berkait dengan Rusia amat diketahui ramai, dan para paderi berharap bahawa di bawah pemerintahannya, tatanan lama pra-Petrine akan dipulihkan. Namun, harapan-harapan ini, yang pernah menyala sebelum ini – tidak lama selepas kematian Peter I dan terutamanya semasa pemerintahan Peter II – kebanyakannya terbukti sia-sia. Maharani—atau lebih tepat lagi, orang-orang kepercayaannya—tidak sanggup memulihkan tatanan lama sama ada dalam dasar negara mahupun gereja. Dasar gereja adalah kesinambungan dasar Peter, dan cadangan kontra-reformasi yang dibentangkan kepada Maharani oleh para paderi telah ditolak. Bagaimanapun, sikap peribadi Maharani terhadap para paderi adalah penuh hormat, sehingga para uskup dinikmati penghormatan tinggi sepanjang pemerintahannya. Badan pemerintahan istana yang ditubuhkannya – Persidangan Duli Yang Maha Mulia (1756–1761) – tidak campur tangan dalam urusan keagamaan. Walau bagaimanapun, seperti pada zaman Peter the Great, Senat mengambil alih tanggungjawab untuk menyelesaikan pelbagai perkara keagamaan, bertindak sebagai pihak berkuasa akhir dalam urusan dalaman gereja [519] . Elizabeth Petrovna adalah seorang yang ceria, suka berseronok dan tidak begitu berpendidikan. Beliau tidak cenderung untuk menguruskan urusan negara secara peribadi dan oleh itu kurang memahaminya, dengan mudah tunduk kepada pengaruh orang di sekelilingnya. Pentadbiran keagamaan tertinggi dibiarkan mengikut kehendak sendiri dan, disebabkan ketiadaan sebarang inisiatif ketara, jatuh ke dalam sejenis kelesuan. Di keuskupan, pengaruh uskup ke atas paderi di bawah kuasa mereka meningkat dengan ketara; paderi kekal tidak berdaya menghadapi tekanan yang keras, dan kadangkala kejam, daripada atasan mereka. Proses ini berjalan selari dengan pengembangan hak-hak golongan bangsawan, yang merupakan hasil daripada pemantapan sistem perhambaan secara mendalam. Oleh itu, Amvrosy Yushkevich tidak silap apabila, dalam salah satu khutbahnya sempena pemahamanan Elizabeth, 'Augusta Rusia', beliau mengisytiharkan: 'Syurga telah menang, dan semua orang kudus telah menyanyikan lagu kegembiraan.' Seperti yang diperkatakan dengan sinis oleh Putera Shcherbatov, para uskup berlumba-lumba antara satu sama lain untuk meraih puncak pujian [520] .

Keanggotaan Sinod Suci diperluas. Uskup Agung Ambrose, yang mempengerusikan Sinod, terlebih dahulu mengambil berat untuk melantik kawannya, Metropolitan Arsenius dari Tobolsk—seorang pejuang bersemangat bagi autonomi gerejawi—sebagai ahli Sinod; pada masa yang sama, Arsenius dipindahkan ke Rostov. Uskup kelima dalam Sinod itu ialah Uskup Mitrofan Slotvinsky dari Tver (1737–1752). Selain itu, Sinod Suci turut mengandungi tiga archimandrit. Putera Y. P. Shakhovskoy, yang dilantik sebagai Ober-Prokurator, pada mulanya mengekalkan hubungan yang agak mesra dengan ahli-ahli Sinod [521] .

Pelantikan Arsenius ke dalam Sinod Suci dan pemindahannya ke Keuskupan Rostov merupakan kejayaan peribadi besar bagi Ambrose, yang lebih mengagumkan memandangkan bahawa, tidak lama sebelum itu, Arsenius telah berjaya bermusuhan dengan para uskup sinodal, dan telah meletakkan dirinya dalam kedudukan sukar di sisi Maharani akibat manoeuvres eklesiastik-politik yang berisiko yang turut disertai oleh Ambrose sendiri [522] . Pada 29 Mac 1742, Arseny tiba di Moscow untuk pemahatan Maharani. Seawal 15 April, dia merangka memorandum panjang 'Mengenai Susunan Gerejawi' , yang diserahkan kepada Elizabeth dengan tandatangan kedua-duanya. Malangnya, tidak dapat dipastikan sama ada ini berlaku sebelum atau selepas pemahatan (25 April 1742)[523] .

Memorandum Arsenius [524] terdiri daripada dua bahagian. Bahagian pertama mengemukakan kritikan terhadap pentadbiran Gereja Rusia dari perspektif undang-undang kanon dan berhujah bahawa institusi Sinod Suci tidak mempunyai asas kanonik. Ini diikuti oleh argumentum ad hominem [hujah yang direka untuk menarik perhatian kepada kesan subjektif (Latin)] yang ditujukan kepada Maharani. Penulis berusaha membuktikan bahawa Tsar Peter I tidak boleh dipersalahkan atas pengisytiharan 'Peraturan Rohani' yang membawa malapetaka dan penubuhan Sinod Suci, tetapi telah disesatkan oleh hasutan 'hamba-hamba munafik'. Bahagian kedua menerangkan 'serangan dan perampasan' yang dijalankan oleh Lembaga Kewangan. Daripada segala yang telah dikatakan, Arsenius menyimpulkan bahawa patriarkat mesti dipulihkan. Pada masa yang sama, beliau mengisytiharkan kuasa tanpa had para uskup dan kemerdekaan mereka daripada institusi sekular serta paderi dan umat yang lebih rendah, atas alasan bahawa 'kerana Kristus, selepas para rasul, membina Gereja-Nya sebagai Tubuh-Nya bukan melalui orang lain, tetapi melalui para uskup; kerana melalui para uskup semua sakramen Gereja diuruskan'. Hujah-hujah yang tinggal diambil daripada sejarah Gereja. Patriark mesti menjadi yang 'tertuha' di kalangan para uskup, seperti yang berlaku dalam semua Gereja Timur. Patriarkat sebagai sebuah institusi telah terbukti sangat berkesan dalam perjuangan menentang ajaran sesat, setelah memberikan khidmat yang berjasa kepada negara Muscovite. Di sini, Arsenius memetik daripada 'Uložennaya Gramota' (Piagam Perlembagaan) Patriark Job, yang mengambil idea sami Philotheus tentang 'Moscow sebagai Rom Ketiga'. Patriarkat Moscow diiktiraf oleh semua patriark Timur. Tradisi patriarkat ini mesti dipulihkan dan dipelihara, sekurang-kurangnya kerana pembubarannya akan dianggap "sebuah penghinaan kepada negara Rusia kita yang taat beragama". Daripada semua patriark yang mengiktiraf Patriarkat Moscow pada abad ke-16, hanya Patriark Konstantinopel yang meluluskan penubuhan Sinod Suci pada tahun 1723. Oleh kerana persetujuan patriark-patriark lain tidak diperoleh, kesahihan Sinod Suci, dari sudut pandang kanun, tidak dapat dibandingkan dalam apa jua cara dengan kesahihan patriarkat. Bukanlah Peter I, sambung teks itu, yang menjadi pelaku sebenar, tetapi penasihatnya Theophanes Prokopovich, yang memiliki 'semangat Protestan, dan mungkin lebih ekstrem lagi'. Dalam merangka 'Peraturan Rohani', Teofanes 'tidak malu untuk memetik sinagog Yahudi dan hakim-hakim penyembah berhala Athens sebagai model tadbir sinodal rohani, sedangkan dia hampir tidak menyebut Kristus dan Rasul-rasul atau Majlis Ekumenikal, malah dia langsung tidak mengingati mereka'. Oleh itu, Arsenius menegaskan: "hampir tiada asas kukuh untuk sebuah Sinod mengambil alih tempat Patriark." Kolej Ekonomi mencetuskan kerosakan yang lebih teruk ke atas Gereja berbanding orang Turki. Oleh itu, adalah perlu terlebih dahulu membebaskan Gereja daripada kejahatan ini, dan kemudian memulihkan Patriarkat. Sebagai satu kompromi, Arsenius mencadangkan mengekalkan Sinod Paling Suci, tetapi di bawah pimpinan Metropolitan Moscow. "Mengenai Ketua Pendakwa Raya dan Peguam Negara (dari Senat – Peny.), serta Kolej Ekonomi, mereka tidak ada urusan di sini," kerana Metropolitan boleh melaporkan perkara-perkara terus kepada pemerintah. Perhimpunan penuh Sinod Suci hanya diperlukan dari semasa ke semasa. Oleh itu, cadangan kompromi ini pada dasarnya melibatkan pemindahan fungsi-fungsi Patriark kepada Metropolitan Moscow, walaupun tanpa gelaran yang sepadan. Penulis mengakhiri dengan rayuan kepada hati nurani Maharani: "Semoga Diapun (Gereja. – Peny.) untuk membetulkan keadaan… supaya murka Tuhan dapat dilunakkan'[525] .

Memorandum Arsenius "Mengenai Susunan Gerejawi" merupakan bantahan rasmi pertama hierarki Rusia terhadap sistem sinodal. Selain itu, ia memaparkan tandatangan primat, Uskup Agung Ambrose, dan oleh itu Maharani dan kerajaan tidak dapat sekadar mengabaikannya. Malangnya, tiada satu pun dokumen yang merekodkan sebarang reaksi daripada pihak berkuasa negara. Walau bagaimanapun, beberapa kesimpulan mengenai perkara ini boleh dibuat berdasarkan satu lagi karya oleh Ambrose dan Arsenius – sebuah risalah bertajuk 'Cadangan Paling Rendah', yang diserahkan kepada Elizabeth pada 17 November 1742.[526] Para pengarang merujuk kepada memorandum yang dikemukakan pada bulan April dan mencatat: 'Daripada ramai, baik saudara kami (uskup? – I. S.), serta daripada pihak sekular, kami merasakan tidak sedikit permusuhan dan kemarahan yang ditujukan kepada kami, yang mana, kami berharap, Yang Maha Mulia sedar sehingga suatu tahap, dan kami tidak sedikit bimbang bahawa, dari masa ke masa, melalui beberapa insinuasi licik, mereka mungkin berjaya mengelirukan jiwa Yang Maha Mulia yang tidak bersalah; atas sebab itu, di samping draf yang telah kami kemukakan sebelum ini, kami dengan amat rendah hati mengemukakan hujah-hujah ringkas berikut untuk pertimbangan peribadi dan diraja Duli Yang Maha Mulia." Oleh itu, beberapa orang uskup berang dengan kenyataan yang dibuat oleh rakan sekerja mereka, di mana hanya seorang sahaja yang merupakan ahli Sinod Suci. Tidak diketahui dengan tepat siapa yang, melalui bisikan mereka, mengelirukan 'fikiran polos' Maharani itu. Jelas bahawa dalam hal ini, perkara itu hanya boleh melibatkan individu-individu daripada lingkongan terdekatnya [527] . Nampaknya perhatian Elizabeth tertarik kepada kritikan terhadap Lembaga Hal Ehwal Ekonomi, kerana pada masa itulah Kabinet Menteri menuntut laporan daripada pendakwa Lembaga itu mengenai keadaan harta gereja di bawah pengurusannya. Isu utama yang dibangkitkan oleh dua hierarki itu kekal tidak diselesaikan, kerana Maharani tidak mahu memihak kepada mereka. Nota bertarikh 17 November menunjukkan bahawa mereka dituduh menolak 'Peraturan Rohani'. Dengan 'saudaranya', Arsenius hanya boleh bermaksud uskup, berdasarkan pandangannya tentang hierarki. Ia tidak begitu penting sama ada dia merujuk kepada uskup sinodal atau hierarki lain juga. Kebanyakan uskup, termasuk mereka dalam Sinod Suci, adalah orang Rusia Kecil, yang secara prinsipnya tidak mungkin menentang cadangan Arsenius. Para hierarki sebulat suara menentang sistem kolegial Sinode Suci dan penyerahan Gereja kepada kuasa sekular. Dalam kes ini, permusuhan terhadap Arsenius nampaknya berpunca daripada rasa bangga yang terluka, yang bersumber daripada hakikat bahawa Arsenius, kerana bukan ahli Sinode, berani mengemukakan cadangan yang begitu asas tanpa melalui Sinode. Tidak dapat dikesampingkan bahawa para uskup takut akan watak Arsenius yang berazam dan bersemangat, yang mereka lihat sebagai calon paling berkemungkinan untuk patriarkat. Cita-cita Arsenius menimbulkan kecurigaan sedemikian: ketika Arsenius, bersama Ambrose, mengemukakan 'Cadangan Paling Rendah', yang pertama telahpun dilantik oleh Maharani, atas permintaan Ambrose, sebagai Metropolitan Rostov dan ahli Sinod Suci.

Dari sudut pandang programnya, risalah bertarikh 17 November 1742 mewakili versi yang jauh lebih sederhana berbanding memorandum pertama oleh pengarang yang sama: isu keuskupan agung hampir tidak disentuh kali ini. Perkara itu terhad kepada menunjukkan bahawa 'Peraturan Rohani', walaupun menolak patriarkat, tidak mengandungi halangan formal untuk memulihkan Keuskupan Moscow. Tema utama kedua ialah kritikan terhadap Lembaga Kewangan. Maharani umumnya bersetuju dengan permintaan-permintaan ini: melalui suatu dekri pada 15 Julai 1744, pentadbiran harta gereja dipindahkan daripada Collegium of Economy kepada Sinod Suci [528] ; Pada Julai 1742, Joseph Volchansky dilantik sebagai Uskup Agung Moscow (1742–1745), dan pada 1 September tahun yang sama, Nicodemus Srebnitsky (1742–1745) menjadi uskup pertama Keuskupan St Petersburg yang baru ditubuhkan [529] . Semasa hayat Ambrose, yang menikmati kepercayaan istimewa Maharani Elizabeth, pengaruhnya dalam urusan gereja amat besar, seperti yang terbukti daripada pemilihan calon untuk penahbisan uskup dan pelantikan ke keuskupan [530] . Selepas kematian rakan sehaluan beliau pada tahun 1745, Arsenius terpaksa berdikari. Disebabkan sifatnya yang menindas, dia mempunyai ramai musuh di keuskupan serta di St Petersburg. Selain itu, kempen berjayanya menentang Lembaga Ekonomi tidak memenangkannya sebarang penyokong dalam kalangan birokrasi [531] . Pengganti Ambrose dalam Sinod Suci pada mulanya ialah Uskup Agung Stefan Kalinovsky yang agak tidak menonjol, yang selepas pelantikannya dipindahkan dari Keuskupan Pskov ke Novgorod. Selepas kematiannya (1753), Uskup Agung Moscow, Platon Malinovsky, menjadi ahli tertua Holy Synod, diikuti oleh Uskup Agung St Petersburg, Silvestr Kulyabka. Pada tahun 1757, beliau digantikan oleh Dimitri Sechenov, yang, seperti yang terbukti semasa pemerintahan Maharani Elizabeth II, berselisih dengan Arseny secara peribadi dan mengenai pokok perkara [532] . Di bawah pemerintahan Elizabeth, rancangan Arseny juga dibantah oleh Ober-Prokurator, Putera Y. P. Shakhovskoy, yang meletakkan kepentingan negara mengatasi urusan gerejawi. Dasar gerejanya mendapat pengikut, dan arah tujuannya kekal tidak berubah walaupun selepas Maharani, atas permintaan para uskup, memindahkannya dari jawatan yang telah dipegangnya selama 10 tahun [533] . Walaupun Arseny berasal dari Ukraine Kecil, dia tidak mempunyai penyokong di kalangan uskup berketurunan Ukraine. Beliau juga tidak berjaya mewujudkan hubungan baik dengan Count A. G. Razumovsky yang berpengaruh, yang sebenarnya menaja para uskup Little Russian [534] . Imam Besar F. Ya. Dubyansky, pengakuan Maharani Elizabeth, juga tidak dikira sebagai antara sahabatnya; beliau menikmati tahap kepercayaan yang begitu tinggi daripada pemerintah sehingga kadang-kadang beliau menyampaikan arahan kepada Sinod melalui dirinya. Dan pada tahun 1763, setelah ketika itu menjadi pengakuan dosa kepada Catherine II, dia sekali lagi gagal memenuhi harapan yang telah ditaruh Arseny kepadanya. Semasa tempoh kritikal ini, Arseny nampaknya hanya disokong oleh Canselor, Count A. P. Bestuzhev-Ryumin, yang berantara bagi pihaknya kepada Maharani [535] .

Fakta bahawa Arseny terpaksa, selama 20 tahun, mengemban perjuangan berprinsip sendirian untuk hak-hak Gereja dan untuk autonomi kepimpinan tertinggi adalah sangat mencirikan hierarki Rusia pada separuh pertama abad ke-18. Ia tidak memberikan sebarang sokongan kepadanya, kecuali sekadar pertunjukan solidariti dangkal dalam pertikaian dengan Lembaga Kewangan mengenai harta gereja. Biografer Arseny melihat dalam hal ini cerminan 'perjuangan antara arus ideologi yang berbeza mengenai pemerintahan Gereja'[536] . 'Ahli-ahli Sinod semakin bersedia untuk bekerjasama dengan kerajaan'[537] . Kesediaan sedemikian telahpun menjadi ciri hierarki pada abad ke-16 dan ke-17. Selama dua setengah abad, para uskup berjuang tanpa jemu untuk tanah gereja, tetapi mereka sentiasa mundur apabila perkara prinsip dipertaruhkan. Bagi Arsenius, isu harta gereja juga merupakan perkara prinsip, kerana menurut pandangannya ia berkaitan dengan kedudukan keuskupan dalam Gereja. Apabila Catherine II memutuskan pada tahun 1763 untuk memotong simpulan Gordian dengan mensekularkan harta gereja, Arsenius telah ditinggalkan dan dikhianati oleh 'saudaranya' dalam Sinod Suci walaupun dalam isu ini [538] .

Menjelang kematian Maharani Elizabeth, isu tanah gereja telah menjadi begitu mendesak bagi kerajaan sehingga ia dapat diselesaikan sekali dan untuk semua. Ini tidak berlaku semasa pemerintahan Elizabeth semata-mata kerana langkah sedemikian bertentangan dengan kepekaan agama Maharani dan penghormatannya terhadap hierarki gerejawi [539] . Oleh itu, sebelum Peter III menaiki takhta, mungkin kelihatan bahawa Sinod Suci telah berjaya dalam hal ini. Peter III, atas dasar didikan dan sifat semula jadi, adalah orang asing yang tidak memahami Rusia dan Gerejanya [540] . Pemerintahan singkatnya (26 Disember 1761 – 28 Jun 1762) mengingatkan kepada pemerintahan Maharani Anna. Ia merupakan tempoh dominasi Jerman-Protestan dan 'belenggu intelektual', seperti yang dinyatakan oleh Uskup Agung Ambrose Zertis-Kamensky dalam sepucuk surat kepada Metropolitan Arsenius Maceevich, yang ditulis selepas Catherine II menaiki takhta [541] . Metropolitan Timofey Shcherbatsky dari Moscow menyatakan dirinya dengan lebih terus terang dalam sepucuk surat kepada penerima yang sama: pemerintahan Peter III "vitam nostram ad gemitus et dolores ducit" [telah memenuhi hidup kita dengan keluhan dan kesedihan (Latin)][542] . Peter III dibaptis sebagai Lutheran dan tinggal di Kiel sehingga berumur 14 tahun, selepas itu Maharani Elizabeth memanggilnya ke St Petersburg. Di sinilah, pada 29 Jun [543] 1742, dia memeluk Ortodoksi, tetapi dia secara terbuka menyatakan penghinaannya terhadap Gereja Ortodoks dan upacaranya, yang menimbulkan kemarahan di kalangan rakyatnya dan kekeliruan di kalangan orang asing. Sepuluh hari sebelum kematian Peter III, utusan Austria, Count Mersy-Arzanto, melaporkan kepada pemerintahannya: "Sukar untuk membayangkan penghinaan yang amat mengejutkan yang ditunjukkan oleh Tsar terhadap agama dominan di negerinya"[544] . Memori A. T. Bolotov menyebut perbualan antara Peter III dan Dimitri Sechenov, Uskup Agung Novgorod, yang pada masa itu merupakan ahli tertua dalam Sinod Suci. Tsar menyatakan keinginannya "bahawa daripada semua gambar yang terdapat di gereja-gereja, hanya yang menggambarkan Kristus dan Ibu Tuhan sahaja yang dibiarkan, manakala yang lain hendaklah dialihkan; dan juga supaya semua paderi diperintahkan mencukur misai mereka dan, bukannya jubah panjang, memakai jenis pakaian yang dipakai oleh pastor asing"[545] . Seorang utusan Austria yang berpengetahuan juga melaporkan perbualan ini kepada istananya, sambil menambah: "Uskup Agung, yang sangat gusar, mula menerangkan kepadanya pelbagai akibat buruk yang berkaitan dengan inovasi-inovasi ini, dan akhirnya, secara khusus, bahawa jika Maharaja memaksa paderi-paderi Rusia menerima semua perkara di atas, beliau akan mendedahkan mereka semua kepada bahaya dibunuh oleh orang ramai pada suatu malam. Walau bagaimanapun, pemerintah itu nampaknya sangat marah dengan bantahan beliau dan memperlakukan uskup tersebut dengan sangat kejam; bahkan, uskup itu mungkin akan diasingkan ke Siberia"[546] . Menurut utusan itu, perbualan ini berlaku pada 28 Jun 1762. Rancangan reformis Peter III dibuktikan oleh nota beliau bertarikh 25 Jun tahun yang sama: "1) membenarkan kebebasan dalam semua hal undang-undang (iaitu denominasi agama. – I. S.), dan apa sahaja kehendak seseorang, tidak memaksa mereka (ke dalam Ortodoksi. – I. S.); 2) menerima semua orang Barat secara am dan memastikan mereka tidak dipandang hina atau dikutuk; 3) memansuhkan puasa yang ditetapkan sepenuhnya dan tidak menganggapnya sebagai undang-undang, tetapi sebagai pilihan peribadi; 4) tidak menghukum sesiapa atas dosa zina, kerana Kristus sendiri tidak menghukumnya; 5) memindahkan semua petani biara anda yang terdahulu ke wilayah saya, dan menggantikan mereka dengan petani saya sendiri atas perbelanjaan saya sendiri"[547] . Seawal 26 Mac 1762, Peter III mengeluarkan dekrit keras, yang bagaimanapun tidak dimasukkan ke dalam Koleksi Undang-Undang. Dalam dekrit itu, Sinod Suci dituduh bersikap birokratik dalam urusan pemohon. "Ia telah menjadi sekadar kebiasaan (iaitu sikap lembut. – I. S.) diberikan kepada ketua keuskupan, sehingga dalam hal ini Sinod lebih menyerupai penjaga golongan rohaniawan bangsawan daripada penjaga kebenaran yang tegas dan pembela orang miskin dan tidak bersalah… Atas sebab ini, kami dengan ini memerintahkan Sinod untuk berusaha, melalui pematuhan ketat terhadap keadilan, membasmi penyalahgunaan sedemikian… Kami dengan ini mengisytiharkan melalui titah diraja kami bahawa pelanggaran kebenaran yang paling kecil akan dianggap sebagai jenayah negara yang paling serius"[548] . Semasa pemerintahan Elizabeth, Sinod telah menjadi tidak biasa dengan nada yang begitu keras. Namun, pada dasarnya, Peter III benar: kes-kes diburukkan, dan paderi bawahan jarang mendapat perlindungan dalam Sinod daripada sewenang-wenangnya para uskup, yang sering kali kekurangan rasa keadilan. Pada Januari 1762, Peter III melawat Sinod Suci, di mana beliau membincangkan situasi para petani biara [549] . Ini mengakibatkan satu siri dekri [550] , yang memberi kesan positif kepada keadaan para petani. Ingatan tentang dekrit-dekrit ini terus hidup dalam kalangan rakyat untuk jangka masa yang lama, dan bukan kebetulan bahawa penipu (contohnya, semasa Pemberontakan Pugachev) dan penganut aliran sesat menggunakannya . Dalam sejarah pentadbiran keuskupan dan biara, dekrit-dekrit ini membuka era baru (lihat § 10).

Sikap Maharaja terhadap Gereja dan para paderi menarik minat bukan sahaja diplomat asing tetapi juga seluruh masyarakat St Petersburg, di mana topik itu menjadi bahan perdebatan hangat. Nampaknya, berdasarkan maklumat yang tidak tepat, utusan Prusia von der Goltz melaporkan kepada pemerintahnya, Frederick II, bahawa satu protes bertulis, yang ditandatangani oleh para arkbishop dan ramai lagi paderi, telah dikemukakan kepada Maharaja Rusia [551] . Selepas pemeriksaan teliti terhadap sumber sejarah yang ada, biografer Uskup Agung Arsenius tidak dapat menemui sebarang pengesahan mengenai laporan itu yang berkaitan dengan protes kolektif oleh para paderi terhadap penyitaan tanah gereja [552] . Pada masa yang sama, beliau mengakui bahawa Arsenius mungkin telah bersuara sendiri. Tiada apa-apa yang diketahui mengenai kandungan atau nasib dokumen yang didakwa itu. Memandangkan watak Arsenius, tidak dapat dinafikan bahawa dia mungkin benar-benar telah membantah dengan tegas, tidak seperti hierarki lain yang pasrah dengan perintah Maharaja sambil menghela nafas. Lagipun, Arsenius jugalah yang, beberapa bulan kemudian, memulakan perjuangan menentang kerajaan. Mungkin protes yang dikemukakannya hilang semasa kekecohan di istana susulan rampasan kuasa yang berlaku tiga hari selepas laporan duta Prusia [553] .

c) Keadaan rampasan istana pada 28 Jun 1762 secara zahirnya menyerupai peristiwa yang menandai kemasukan Maharani Elizabeth ke atas takhta [554] . Sementara itu, situasi Catherine II berbeza secara asasnya daripada Elizabeth Petrovna. Situasi khusus yang dihadapi Catherine selepas rampasan kuasa itu menentukan keseluruhan dasar dalam negerinya, dan khususnya pendiriannya terhadap Gereja. Selain itu, apabila membincangkan dasar gerejanya, seseorang mesti mengambil kira kepercayaan agama peribadinya. Di kalangan autokrat Rusia, tiada seorang pun yang dasar gerejanya mencerminkan pandangan peribadi sepertimana dasar Catherine II.

Elisabeth diletakkan di atas takhta oleh Pengawal. Beliau adalah anak perempuan Peter I, berketurunan Rusia, dan terkenal dengan kesalehannya, yang menjadikannya sangat popular. Catherine, sebaliknya, menjadi Maharani berkat sekumpulan kecil pegawai Pengawal. Pada mulanya, dia mendapati dirinya dalam sejenis pengasingan, kerana dia tidak mempunyai hubungan dengan para pegawai tinggi pemerintahan sebelumnya mahupun sokongan daripada golongan bangsawan istana atau birokrasi. Selain itu, dia adalah seorang puteri Jerman keturunan [555] . Tiada siapa yang tahu bagaimana hierarki gereja akan berkelakuan terhadapnya. "Pada tahun-tahun awal pemerintahannya," tulis seorang sejarawan, "Catherine tidak boleh mendakwa bahawa kedudukannya sudah kukuh." Dia hanya bergantung kepada dirinya sendiri untuk segala kejayaannya. "Perkara besar pada tahun 1762," sambung penulis yang sama, "membawa seorang wanita ke atas takhta yang bukan sahaja bijak dan berhati-hati, tetapi juga luar biasa berbakat, berpendidikan tinggi, beradab dan sangat bersemangat"[556] . Dasar gerejanya pada tahun-tahun awal pemerintahannya dipengaruhi secara signifikan oleh dua faktor: , situasi kewangan yang teruk dan keperluan untuk mengambil kira sentimen golongan bangsawan. Kedua-dua faktor ini akhirnya memihak kepada sekularisasi sepenuhnya harta gereja.

Rakan sezaman Catherine kagum dengan "cara berfikir falsafah dan liberal yang dibawanya ke takhta… Dia menganggap dirinya sebagai murid Voltaire, mengagumi Montesquieu, mempelajari *Encyclopédie* dan, terima kasih kepada ketelitian intelektualnya yang berterusan, menjadi tokoh yang luar biasa dalam masyarakat Rusia pada zamannya"[557] . Kemudian, Catherine mengorbankan banyak ideal masa mudanya, terutamanya pada penghujung pemerintahannya di bawah pengaruh Revolusi Perancis. Namun, kepercayaan agamanya yang terbentuk ketika dia masih muda, kekal tidak berubah. Dididik dalam semangat Protestan yang ketat, dia diperkenalkan kepada Ortodoksi di bawah bimbingan Archimandrit Simon Todorsky, yang telah dilantik untuk tujuan ini oleh Maharani Elizabeth [558] . Yang terakhir ini dikenali sebagai penterjemah buku Pietis Johann Arndt *On True Christianity* ("Vom wahren Christentum") dan beliau sendiri berada di bawah pengaruh Protestan yang kuat. Oleh itu, muridnya dapat memberitahu bapanya, yang bimbang tentang pembaptisan beliau yang bakal berlaku ke dalam agama Ortodoks, bahawa "hampir tiada perbezaan antara agama Lutheran dan Greek"[559] . Adalah jelas daripada surat-menyurat meluas Maharani kemudian bahawa Catherine tidak pernah benar-benar menjadi Kristian Ortodoks, sama seperti dia tidak pernah menjadi seorang Lutheran yang taat. Bagi dia, pertautan denominasi kekal sebagai perkara semata-mata luaran. Sepanjang pemerintahan panjangnya, beliau sentiasa melihat perkara keagamaan dan gerejawi dari perspektif kepentingan negara. Beliau berusaha menjembatani jurang ideologi yang memisahkan dirinya daripada hierarki gereja dengan bijak dan berhati-hati, dan untuk kebanyakannya—walaupun tidak selalu—beliau berjaya berbuat demikian. Catherine tidak perlu berpura-pura dengan lingkaran dalamannya, yang dipenuhi dengan semangat Pencerahan. Bagaimanapun, di hadapan orang ramai, beliau secara sengaja menunjukkan pematuhan ketatnya kepada Ortodoksi, yang dibuktikan secara zahir melalui kepatuhan teliti beliau terhadap peraturan dan upacara gereja. Agama sebenar Catherine II ialah deisme abad ke-18. Pandangan agamanya agak diketahui, sama ada daripada kenyataan beliau sendiri mahupun daripada memoir-memoir rakan sezamannya. Setiausaha Maharani, A. V. Khrapovitsky, yang dalam *Diari*nya memperuntukkan ruang yang agak luas kepada sikap Catherine terhadap institusi keagamaan, menulis bahawa pada suatu kesempatan, selepas pengakuan dosa, beliau memberitahunya tentang satu 'soalan pelik' yang diajukan oleh pengakuan dosanya kepadanya: sama ada dia percaya kepada Tuhan. Dia segera mengulangi Pengakuan Iman dari hafalan dan menambah: 'Dan jika mereka mahukan bukti, saya akan memberikan bukti yang belum pernah mereka terfikir pun. Saya percaya kepada segala yang disahkan oleh tujuh Konsili, kerana bapa-bapa suci pada zaman itu lebih dekat dengan para rasul dan lebih mampu memahami segala-galanya daripada kita'[560] . Putera M. M. Shcherbatov mencatat dengan skeptisisme yang ketara: "Nampaknya tidak perlu lagi bertanya sama ada dia beriman kepada hukum Tuhan, kerana jika dia beriman, hukum Tuhan itu sendiri boleh membetulkan hatinya dan membimbing langkahnya ke jalan kebenaran. Tetapi tidak, mabuk dengan pembacaan tanpa fikirnya terhadap penulis moden, dia sama sekali tidak menghormati undang-undang Kristian (walaupun dia berpura-pura sangat taat)"[561] . Seorang lagi sezaman Catherine II, Putera I. M. Dolgoruky, memerhatikan bahawa dia "sama sekali tidak peduli terhadap segala perkara suci"[562] . Sikapnya terhadap sakramen suci dapat diukur daripada salah satu suratnya kepada Voltaire: "Mengenai rekod pengakuan dosa, kami bahkan tidak mengetahui namanya… Kami membenarkan setiap orang percaya apa sahaja yang mereka suka" [Mengenai rekod pengakuan dosa, ia tidak penting bagi kami… Kami membenarkan setiap orang mempercayai apa sahaja yang mereka suka (bahasa Perancis)][563] . Sikap skeptikalnya terhadap keajaiban jelas kelihatan daripada cara dia menyunting biografi St Sergius dari Radonezh dan St Alexander Nevsky [564] ; namun secara zahirnya dia sentiasa menekankan pematuhan teliti terhadap ajaran dan upacara Gereja [565] . Hal ini diperhatikan oleh duta Perancis semasa suaminya, Peter III, masih hidup: 'Tiada siapa yang melaksanakan upacara yang ditetapkan oleh agama Greek mengenai bekas Maharani yang telah meninggal dunia dengan lebih bersemangat daripadanya' (ini merujuk kepada pelbagai upacara peringatan yang diadakan selepas kematian Maharani Elizabeth sehingga ke pengebumiannya). Para paderi dan rakyat benar-benar percaya akan kesedihan mendalamnya terhadap si arwah dan memandang tinggi perasaannya. Beliau menunaikan semua perayaan gereja, semua puasa dan semua upacara keagamaan dengan penuh ketelitian; manakala Maharaja, bagaimanapun, memandang ringan perkara-perkara ini, walaupun ia sangat dihormati di Rusia [566] . Walaupun begitu, Catherine menjadikan peraturan "respecter la religion, mais ne la faire entrer pour rien dans les affaires d'État" ["Menghormati agama, tetapi sama sekali tidak membenarkannya campur tangan dalam urusan negara" (Perancis)][567] . Dengan berpegang pada peraturan ini, dia berjaya mengatasi banyak kesukaran dalam dasar gerejanya. Tetapi jauh di lubuk hati, Maharani itu, sudah tentu, sering tidak dapat menahan diri daripada ketawa. Pada tahun 1787, dia menulis kepada Potemkin: "Pada Hari St. Peter di Moscow, di Katedral Dormisi, kami mengisytiharkan Platon (Levshin. – I. S.) telah diisytiharkan sebagai Metropolitan, dan kami menjahit salib berlian setengah arshin (kira-kira 35 cm – I. S.) dalam panjang dan lebar, dan dia kelihatan seperti merak Kremenug sepanjang masa"[568] . Catherine II amat tidak mempercayai para uskup. Pengecualiannya ialah Dimitri Sechenov, yang menolak teori 'dua kuasa', dan Gavriil Petrov yang berhati mulia dan penyatu, yang memahami sepenuhnya betapa sia-sianya menentang Maharani, terutamanya pada separuh kedua pemerintahannya [569] .

Teori dua kuasa yang berasingan – gerejawi dan sekular – telah mengganggu Maharani sejak permulaan lagi. Mungkin beliau sedar akan nota-nota yang disebut tadi yang dipersembahkan oleh Arseny kepada Maharani Elizabeth. Semasa menyediakan sekularisasi tanah gereja, Catherine II terpaksa mengakui bahawa pandangan sedemikian masih wujud. Putera M. M. Shcherbatov percaya bahawa sikap Catherine terhadap teori 'dua kuasa' dibentuk oleh tuntutan ambisius para paderi terhadap hak sekular: 'Permaisuri yang memerintah, seorang pengikut falsafah baru, sudah tentu mengetahui sejauh mana kuasa keagamaan patut meluas, dan sudah tentu tidak akan membenarkannya melebihi had tersebut. Tetapi saya tidak dapat menjamin bahawa, sekiranya berpeluang, para paderi tidak akan memperluas kuasa mereka'[570] . Mungkin pertimbangan inilah yang mendorong Maharani memperlakukan Metropolitan Arsenius dengan begitu kejam, yang merupakan satu lagi langkah ke arah penaklukan gereja di bawah kuasa negara. Catherine dengan mudah menamakan dirinya 'Maharani yang taat beragama'[571] , dan dalam satu surat kepada Voltaire malah menamakan dirinya 'chef de l'Église grecque' [ketua Gereja Greek (Perancis)][572] ; malah, Grimm juga merujuk kepadanya sebagai "chef de son Eglise" [ketua Gerejanya (Perancis)][573] . Maharani itu menyelesaikan isu kepekaan pewarisan dengan menegaskan bahawa beliau menaiki takhta demi mempertahankan kepercayaan Ortodoks [574] . Idea ini ditekankan dalam manifesto Catherine II mengenai kemasukannya ke atas takhta bertarikh 28 Jun 1762: 'Menjadi jelas kepada semua anak sejati tanah air Rusia bahaya yang menimpa seluruh negara Rusia akibat tindakan ini, iaitu: undang-undang Greek Ortodoks kami adalah yang pertama merasakan kekacauan dan kemusnahan tradisi gerejanya, sehingga Gereja Greek kami sudah sangat terdedah kepada bahaya utama iaitu perubahan dalam Ortodoksi kuno Rusia dan penerimaan undang-undang kepercayaan yang berbeza"[575] . Idea menyelamatkan Gereja daripada dasar-dasar Peter III ditekankan lagi dalam manifesto yang dikeluarkan sempena pemahatan pada 7 Julai 1762: "Semangat kesalehan, kecintaan kepada Tanah Air Rusia Kami… memaksa Kami melakukan itu (sebuah rampasan kuasa. – Penyunting.). Sekiranya Kami tidak melaksanakan dengan tepat pada masanya apa yang dituntut oleh jawatan Kami sendiri terhadap Tuhan, Gereja-Nya dan iman yang suci, Kami akan terpaksa bertanggungjawab atasnya di hadapan Penghakiman-Nya yang Dahsyat". Pada akhir manifesto itu, dinyatakan bahawa tindakan Maharani itu menerima berkat ilahi: "Dia, Tuhan Yang Maha Kuasa, Yang memerintah kerajaan dan memberikannya kepada sesiapa sahaja yang Dia kehendaki, melihat niat Kami yang benar dan saleh, sebenarnya telah memberkatiinya"[576] . Keperangbian Catherine disokong sepenuhnya oleh paderi-paderi tinggi, yang terlalu takut dengan perubahan tragis dalam kedudukan mereka di bawah Peter III, dan terutama sekali oleh kehilangan harta gerejawi mereka. Walaupun tiada ahli Sinod Suci di kalangan pengarang manifesto 28 Jun, mereka segera mengambil idea-idea yang terkandung di dalamnya, memuji Catherine II dalam khotbah mereka sebagai pembela kepercayaan Ortodoks [577] . Malah sekularisasi 1764 pun tidak menghentikan aliran pujian itu. Susulan penerbitan 'Arahan' Catherine pada tahun 1766, Sinod Suci menegaskan bahawa '"Arahan" Yang Maha Tinggi mencerminkan keinginan ilahi untuk melihat rakyat Rusia, sejauh mungkin secara manusiawi, menjadi yang paling makmur di dunia'[578] .

Apabila menubuhkan Suruhanjaya untuk merangka kod undang-undang baharu, Catherine II tidak menganggap perlu untuk membuktikan sekali lagi komitmennya terhadap Ortodoksi, yang biasanya sangat digemarinya untuk ditekankan. Dia sendiri merangka satu set garis panduan untuk suruhanjaya ini – 'Arahan' yang terkenal. Ia membincangkan secara panjang lebar tentang kehendak Tuhan dan ketakutan kepada Tuhan sebagai asas kehidupan awam dan pembesaran belia [579] . Namun, perkataan 'Ortodoks' hanya muncul dua kali – sebagai sebahagian daripada frasa 'iman Ortodoks Yunani Timur kita'[580] . Selain itu, dalam arahan kepada ketua pendakwa komisen itu, undang-undang kanon ditakrifkan sebagai "peraturan, atau upacara, berdasarkan iman"[581] . Menurut "Arahan" itu, undang-undang sivil diasaskan atas ketakutan kepada Tuhan dan atas undang-undang Tuhan, yang pada dasarnya ditafsirkan sebagai tatanan moral. Bagi pihaknya, undang-undang sivil mesti memastikan pelaksanaan undang-undang Tuhan tanpa halangan. Oleh itu, kedua-dua undang-undang ini membentuk asas pendidikan. Dalam Bab 16 'Arahan' yang bertajuk 'Mengenai Pendidikan', pandangan Pencerahan Protestan Catherine II jelas kelihatan. 'Setiap orang berkewajiban mengajar anak-anak mereka ketakutan kepada Tuhan sebagai asas segala kebajikan dan menanamkan dalam diri mereka semua tanggungjawab yang dituntut Tuhan daripada kita dalam Sepuluh Perintah-Nya dan yang dituntut oleh iman Ortodoks Yunani Timur kita dalam peraturannya dan tradisi-tradisi lain' (§ 351). "Mereka juga mesti menanamkan dalam diri mereka kecintaan kepada tanah air, dan mengajar mereka untuk menghormati undang-undang sivil yang ditetapkan serta menghormati kerajaan tanah air mereka, sebagai pihak yang, menurut kehendak Tuhan, menjaga kesejahteraan mereka di bumi" (§ 352). "Supaya tiada apa-apa yang dibenarkan yang boleh mengganggu perayaan Liturgi Ilahi, yang diadakan di tempat-tempat yang ditetapkan untuk tujuan itu, dan supaya ketenteraman serta sopan santun yang sewajarnya dipatuhi oleh warganegara semasa perarakan dan upacara serupa" (§ 552). Tiada di mana-mana dalam "Arahan" terdapat sebarang sebutan mengenai kedudukan dominan Gereja Ortodoks, yang mungkin dituntutnya berdasarkan tradisi sedia ada. Dalam § 79, diiktiraf bahawa jenayah terhadap kepercayaan juga merupakan jenayah, tetapi Maharani itu secara tegas menentang penukaran paksaan kepada agama Ortodoks, dan menganjurkan toleransi agama sepenuhnya. Bab 20, bertajuk 'Peraturan yang Sangat Penting dan Perlu', menyatakan: 'Dalam sebuah negara yang begitu luas, yang memperluaskan kedaulatannya ke atas begitu banyak bangsa yang berbeza, pengharaman atau penindasan pelbagai kepercayaan akan sangat membahayakan keamanan dan keselamatan warganya' (§ 494). "Dan sebenarnya tiada cara lain, selain toleransi yang munasabah—yang tidak ditolak oleh kepercayaan Ortodoks kita atau dasar kita—untuk membawa semua biri-biri sesat kembali ke kumpulan yang benar dan setia" (§ 495). "Seseorang mesti berhati-hati apabila menyiasat kes-kes sihir dan bid'ah," proklamasi Maharani dalam bab seterusnya [582] . Tidak mungkin Catherine menjangkakan semua uskup bersetuju sepenuhnya dengan pandangannya. Oleh itu, beliau bertindak dengan berhati-hati dari segi diplomatik dan menubuhkan sebuah suruhanjaya untuk mengkaji *Nakaz* dan menentukan pendapat para paderi. Suruhanjaya itu terdiri daripada Uskup Innokenty Nechaev dari Pskov, Uskup Gavriil Petrov dari Tver dan Archimandrit Platon Levshin. Suruhanjaya itu amat gembira dan, dengan berani hanya membuat beberapa pindaan gaya bahasa, melaporkan kepada Maharani: 'Kami lebih terpesona dengan khazanah kebijaksanaan yang terkandung dalam karya ini daripada yang dapat kami ungkapkan dengan kata-kata… Kami tidak dapat tidak menyatakan bagaimana, dalam batas pemahaman kami yang terhad, karya ini adalah yang paling sempurna dalam jenisnya dalam bidang perundangan… Oh, semoga Raja segala Raja sudi menganugerahkan agar undang-undang Ilahi ini dimahkotai dengan penamat yang bahagia, dan agar dengan itu hati Yang Maha Mulia Yang Maha Penyayang dapat digembirakan"[583] .

Dalam eulogi mereka, ahli-ahli suruhanjaya tidak menganggap perlu untuk menegaskan bahawa Suruhanjaya mengenai draf kod undang-undang baru tidak memasukkan seorang pun wakil daripada ramai paderi, sedangkan orang Samoyed pun dibenarkan menghantar delegasi mereka sendiri dengan arahan yang sesuai. Hamba tanah juga dikecualikan; mereka diwakili oleh tuan tanah mereka [584] . Cadangan dibuat bahawa Sinod Suci menganggap tidak perlu mengadakan pilihan raya bagi wakil-wakil paderi, kononnya kerana delegasi daripada Sinod Suci, Uskup Agung Dimitri Sechenov, boleh dianggap pada masa yang sama sebagai wakil paderi, yang keperluannya sudah diketahui oleh Sinod [585] . Tetapi adakah Sinod benar-benar dimaklumkan tentang keperluan para rohaniawan? Sinod Suci itu sendiri meragui perkara ini dan mendapatkan pendapat beberapa orang uskup. Mereka pula, seterusnya, berunding dengan rohaniawan paroki di keuskupan masing-masing (seperti yang berlaku, contohnya, di Rusia Kecil). Antara draf Catherine, ditemui satu nota yang nampaknya menunjukkan bahawa Maharani itu ingin menyerahkan kepada Sinod untuk menyelesaikan persoalan perwakilan oleh para paderi: 'Dan mengenai pemilihan dan penghantaran ke dalam Kod itu orang-orang paderi, sebanyak mana yang difikirkan sesuai oleh Sinod Pemerintah yang Paling Suci'. Masih tidak jelas sama ada Catherine bermaksud wakil-wakil paderi secara am atau khusus wakil-wakil Sinod Paling Suci. Mungkin ketidakpastian paderi itu boleh dijelaskan oleh rasa tidak puas hati terhadap k aktiviti mereka dalam suruhanjaya perundangan sebelum ini seumpamanya, walaupun sebelum pemerintahan Catherine II [586] . Dalam laporan Peguam Negara kepada Maharani, kita membaca: "Mengenai para paderi, Sinod Suci, yang mempunyai peruntukan rohani dan gerejawi, berpegang kepada statut-statutnya yang terdahulu. Walau bagaimanapun, sekiranya mana-mana peruntukan melibatkan para pendeta gereja, wakil-wakil daripada Sinod Suci mungkin dikehendaki menghadiri perhimpunan untuk perbincangan." Sikap ini terhadap para pendeta juga tercermin dalam hakikat bahawa Sinod Suci tidak disertakan dalam senarai institusi yang dihantar salinan 'Arahan'[587] .

Sinod Suci melantik Uskup Agung Dimitri Sechenov dari Novgorod sebagai wakilnya, memberinya Arahan yang telah disusun susulan perbincangan mengenai perkara-perkara yang digariskan oleh Sinod [588] . Sinod mentafsir teks samar Dekri 1766 bermaksud bahawa wakilnya juga harus bertindak sebagai wakil seluruh paderi. Akibatnya, Arahan Sinod itu mengandungi, di samping hal-hal pentadbiran gereja, peruntukan mengenai status paderi di keuskupan. Entah mengapa, semasa Sinod menyediakan Dekri itu, hanya empat ahli Sinod yang tidak berada di St Petersburg diminta untuk mengemukakan pandangan mereka mengenai kedudukan paderi secara bertulis; dan hanya selepas Dekri itu telah dirangka dan diluluskan, pada 1 September 1767, barulah Sinod meminta maklum balas daripada tiga lagi uskup dari dioceses [589] Rusia Kecil. Pada mesyuarat Sinod Suci pada 20 Mac 1767, ahli-ahli Sinod yang hadir (Uskup Agung Dimitri Sechenov, Uskup Agung Ambrose Zertis-Kamensky dari Krutitsy, Uskup Palladius Yuryev dari Ryazan dan Archimandrit Simon Lagov dari Biara Novospassky) memutuskan untuk mengarahkan kepada keempat-empat uskup sinodal yang tidak hadir tersebut "untuk mempertimbangkan apa yang perlu dimasukkan dalam draf Kod baru yang akan dikemukakan kepada wakil dalam arahan, yang berkaitan dengan Gereja dan para paderi, untuk merangka klausa mengenai perkara itu dan mengemukakannya kepada Sinod Paling Suci untuk pertimbangan". Memandangkan sekularisasi harta gereja belum dilaksanakan di Ukraine Kecil, teks yang sedikit berbeza ditujukan kepada para uskup di sana: "Bahawa, berkenaan pemilikan tanah dan harta milik paderi-paderi Ukraine Kecil di sana, serta faedah-faedah lain yang menjadi hak mereka, peruntukan terperinci hendaklah disusun dan dihantar kepada Sinod Pemerintah Yang Paling Suci untuk pertimbangan"[590] . Tidak mungkin menunggu laporan yang diminta daripada keuskupan, yang hanya tiba pada 18 Ogos 1768: seawal 2 Ogos 1767, Sinod Paling Suci telah meneruskan Perintah itu kepada delegasinya, Uskup Agung Dimitri. Tindak balas daripada keuskupan disusun secara bebas oleh para uskup Rusia Besar, manakala yang daripada para uskup Rusia Kecil hanya disediakan selepas berunding dengan paderi awam dan biara Kiev-Pechersk serta Mezhigorsk [591] .

Perintah itu berdasarkan enam perkara yang ditetapkan oleh Uskup Agung Dimitri, yang ditandatangani oleh para uskup yang disebut tadi. Dekrit Sinod Paling Suci menyatakan hasrat asas "supaya Sinod Pemerintah Paling Suci ditubuhkan atas asas yang sama dalam segala hal seperti ia ditubuhkan di bawah bekas Maharaja Peter the Great, yang diberkati dan penuh kemuliaan abadi, dan diletakkan setaraf dengan Senat Pemerintah". Dalam hal ini, Uskup Agung Dimitri mengemukakan petisyen khas kepada Maharani. Titik asas kedua dalam Dekrit Sinod Paling Suci ialah permintaan, "supaya peraturan dan undang-undang yang ditetapkan oleh rasul-rasul suci dan pada tujuh Majlis Ekumenikal dan sembilan Majlis Tempatan, yang berkaitan dengan pentadbiran gerejawi dan diterima pakai oleh Gereja kita, dapat dipertahankan dengan kukuh melalui pengesahan tertinggi daripada Keagungan Diraja Permaisuri (! – I. S.)". Isu-isu berikut turut dibincangkan: 1) pembasmian takhayul, yang merebak dengan pelbagai cara dalam kalangan Ortodoks; 2) uskup, paderi dan semua pelayan gereja; 3) had bilangan gereja paroki; 4) disiplin orang awam sehingga, "mengikut 'Peraturan Rohani', mana-mana individu dari apa jua pangkat tertakluk, dalam hal-hal rohani, kepada penghakiman uskup di mana mereka tinggal"; 5) perkahwinan; 6) pembubaran perkahwinan. Dari segi kandungannya, peruntukan-peruntukan Dekri ini berkait rapat dengan 'Peraturan Rohani'. Perhatian khusus harus diberikan kepada hasrat yang dinyatakan dalam klausa 2, 'Mengenai Paderi dan Pelayan Gereja', untuk 'memberi kebenaran kepada orang awam dari semua peringkat, yang berhasrat dan dianggap layak, untuk memasuki kalangan rohani'. Di bawah 'Peraturan Rohani', perkara ini adalah mungkin, tetapi dalam amalan ia jarang sekali berlaku. Sinod Suci secara khusus menetapkan bahawa paderi paroki tidak boleh dipilih di perhimpunan paroki (jika perhimpunan sedemikian diadakan), tetapi hendaklah dilantik oleh uskup keuskupan itu sendiri, sebagai peraturan daripada kalangan seminari. Namun, jika tiada calon yang dicalonkan oleh uskup, "dalam kes sedemikian, pilihan hendaklah dibuat oleh jemaah gereja-gereja tersebut, dengan syarat jemaah itu memberikan keterangan tepat mengenai integriti calon yang dipilih, selaras dengan peruntukan 'Peraturan Rohani'"[592] . Dekrit Sinod Suci ini mengalami nasib yang sama seperti dekrit-dekrit lain yang serupa: pada 12 Januari 1769, suruhanjaya itu dibubarkan [593] .

Perlu ditekankan bahawa golongan paderi, setelah dihilangkan hak untuk menghantar wakil mereka sendiri ke suruhanjaya, amat berminat dengan kerjanya: 'mereka berusaha menyelit ke dalamnya (suruhanjaya – Peny.) secara tidak langsung, melalui cara memutar, terutamanya dengan mempengaruhi pilihan raya wakil bandar dan penyusunan mandat bandar-bandar'[594] . Antara petisyen bandar-bandar individu, kita menemui tandatangan paderi, yang kesahihannya sukar dipertikaikan, kerana 'Dekri' empayar tidak melarang golongan rohani—yang antara lain merupakan pembayar cukai bandar—daripada mengambil bahagian dalam penyusunan petisyen bandar-bandar tersebut. Justeru, tandatangan para paderi muncul dalam dekri bandar-bandar Dmitrovsk, Peremyshl, Vereya, Uglich dan lain-lain. Dekri Uglich ditandatangani oleh tidak kurang daripada 22 ahli paderi; salah seorang daripada mereka, Ivan Sukhoprudsky, seorang pegawai di pejabat pentadbiran keagamaan, malah dipilih sebagai wakil bandar itu. Petisyen dari Kolomna dan Rostov juga membincangkan, antara lain, keperluan golongan paderi. Nampaknya bandar-bandar tersebut mengalu-alukan penyertaan golongan paderi dalam merangka petisyen itu, kerana pendidikan mereka sangat memudahkan tugas kompleks ini. Penduduk menganggap penyertaan sedemikian sebagai perkara biasa, kerana mereka melihat golongan paderi sebagai warganegara sejawat yang sepenuhnya.

Malahan, suruhanjaya itu sendiri tidak dapat mengelak daripada mempertimbangkan perkara yang berkaitan dengan keperluan paderi. Seawal Ogos 1767, diputuskan untuk menubuhkan satu sub-suruhanjaya ('suruhanjaya peribadi') mengenai hal ehwal gerejawi, tetapi ini terpaksa ditangguhkan buat sementara waktu kerana hanya seorang ahlinya, Sukhoprudsky yang disebut tadi, adalah daripada kalangan paderi. Sub-komisen itu ditubuhkan pada Mei 1768 dan terdiri daripada dua pegawai berpangkat tinggi, dua panglima jeneral dan seorang lagi pegawai Pengawal. Susulan pemergian ketiga-tiga ahli ketenteraan itu, sub-komisen itu kemudiannya terdiri daripada Ivan Sukhoprudsky, seorang kerani dari Uglich, seorang wakil daripada golongan bangsawan dan seorang wakil penempatan ketenteraan Ukraine. Kita tidak mengetahui apa-apa mengenai aktiviti sub-komisen ini [595] . Pada 26 Jun 1768, salah satu sub-komisen merangka rang undang-undang 'Mengenai Hak Kelas Menengah Penduduk'. Draf ini dihantar ke Sinod Suci, kerana Bab 4 membincangkan "hak-hak paderi kelas putih, kerana mereka diklasifikasikan sebagai tergolong dalam kelas pertengahan"[596] . Draf undang-undang ini membincangkan kedua-dua hak peribadi dan hak harta paderi-paderi ini, dan pengelasan mereka sebagai tergolong dalam kelas pertengahan dibenarkan atas dasar jawatan rasmi dan pendidikan mereka. Bahagian kedua draf (hak peribadi) menyatakan: 'Para paderi, sebagai orang yang dikhaskan secara istimewa untuk perkhidmatan yang sah dan ilahi dan yang menjadi guru kepada orang ramai, hendaklah diberikan penghormatan dan rasa hormat khas atas jawatan mereka oleh orang awam' (§ 5). Oleh itu, "para rohaniawan dan pendeta gereja aktif yang telah ditahbiska " tidak boleh dikenakan hukuman dera sehingga mereka dipecat dari jawatan mereka" (§ 12). Mereka tidak boleh dipaksa melakukan sebarang kerja awam, kecuali kerja di hadapan rumah mereka sendiri untuk mengekalkan kebersihan di bandar (§ 13). Mereka menikmati salah satu keistimewaan golongan bangsawan – hak untuk melakukan perjalanan dengan kereta kuda (§ 14). Anak-anak mereka diberikan keutamaan untuk memasuki seminari dan institusi pendidikan keuskupan lain (§ 15). Para paderi dikecualikan daripada cukai kapala dan pengambilan tentera. Mereka tidak akan dipanggil untuk perkhidmatan awam dan, dalam hal-hal rohani dan gerejawi, tertakluk sepenuhnya kepada bidang kuasa gerejawi. Para paderi mempunyai hak untuk menolak penjagaan. Kes sivil terhadap ahli paderi hanya didengar dalam kehadiran wakil pentadbiran gereja (§§ 6–11). Dalam bahagian ketiga draf tersebut, para paderi dikecualikan daripada membayar yuran penginapan dan cukai berkaitan, serta daripada kewajipan berkaitan penggembalaan ternakan dan perlindungan kebakaran. Mereka diberikan hak untuk menyewakan premis di kediaman mereka sendiri untuk digunakan sebagai kedai (§ 16–18). Dalam bahagian pertama draf, golongan rohani dibahagikan kepada paderi dan petugas gereja; pelantikan kedua-duanya dijalankan mengikut peraturan gerejawi.

Tindak balas Sinod Suci diterima seawal 12 Januari 1769. Bantahan asas hanya dikemukakan terhadap perenggan-perenggan bahagian pertama; sebagai contoh, pengabaian sepenuhnya sebarang sebutan mengenai paderi atasan, serta paderi Ukraine Kecil, yang menurut undang-undang, menikmati keistimewaan khas. Tetapi perkara utama yang dipertikaikan ialah pengelasan rohaniwan sebagai tergolong dalam 'kelas pertengahan'. Daripada membezakan antara rohaniwan 'putih' dan 'hitam', menurut pendapat Sinod Suci, satu pembahagian berdasarkan prinsip yang berbeza sepatutnya digunakan, 'kerana dalam kalangan rohaniwan terdapat mereka yang memegang jawatan berkuasa, iaitu: metropolitan, uskup agung, uskup, arkhimandrit, abbas, imam besar; manakala yang lain pula diperintah, iaitu: hieromonk, paderi, protodekan, dekan, sub-diaken dan pelayan gereja lain; oleh itu, daripada menamakan satu bahagian paderi sebagai 'putih', paderi harus dibahagikan kepada paderi rendah dan paderi tinggi, supaya istilah pertama merangkumi mereka yang memegang jawatan berkuasa, dan istilah kedua merangkumi mereka yang di bawah kuasa. Dan sama seperti rohaniwan rendah, yang dikenali sebagai rohaniwan 'putih', telah diberikan hak oleh suruhanjaya mengenai 'kelas pertengahan', maka adalah wajar hak-hak sedemikian juga diberikan kepada rohaniwan tinggi" (§ 2). Rohaniwan tidak seharusnya diklasifikasikan sebagai sebahagian daripada 'kelas pertengahan', "tetapi harus diletakkan dalam satu kelas khas; dan setakat mana, berbanding dengan golongan lain, ini bergantung sepenuhnya kepada kehendak belas kasihan Duli Yang Maha Mulia Permaisuri, Pemerintah kami yang paling taat beragama, kerana semua rohaniawan, atas sifat jawatan mereka, adalah gembala dan guru bagi semua golongan masyarakat". Dalam hal ini, Sinod Suci merujuk kepada dekrit Peter the Great pada tahun 1714, di bawah mana bangsawan dibenarkan memasuki golongan keagamaan, dan menunjukkan keistimewaan paderi Ukraine, yang disamakan dengan perkhidmatan awam dan szlachta dengan cara yang sama seperti di Byzantium, di mana golongan keagamaan, dari segi pangkat sosial, diletakkan setaraf dengan golongan bangsawan.

Dalam jawapannya, sub-jawatankuasa memaklumkan kepada Sinod Suci bahawa ia 'tidak berhasrat menetapkan hak untuk seluruh golongan paderi, tetapi hanya untuk satu bahagiannya, iaitu yang, melalui hubungan hidup bersama secara daging, tertakluk kepada undang-undang sekular'. Pembahagian rohaniwan yang dicadangkan oleh Sinod "berkaitan dengan dogma kepercayaan dan undang-undang gerejawi… yang, walaupun sebelum suruhanjaya khas… tidak boleh jatuh di bawah bidang kuasanya"[597] . Selaras dengan ini, sub-komisen memutuskan untuk mengekalkan teks undang-undang yang berkaitan tanpa perubahan, kerana para paderi adalah "warganegara", iaitu penduduk bandar, dan atas status sosial ini—dan bukannya atas pangkat keagamaan mereka—mereka berada dalam "pergaulan" sekular.

Sejak para uskup berketurunan Rusia Kecil berani, pada tahun 1764, membantah sekularisasi tanah gereja yang dicadangkan, ketidakpercayaan Maharani terhadap para uskup ditujukan dengan intensiti khusus kepada orang-orang Rusia Kecil. Pada tahun yang sama, Catherine, dalam salah satu suratnya, menyebut 'nafsu tak pernah puas untuk berkuasa' graduan Akademi Kyiv dan mula memihak kepada orang Rusia Besar berbanding orang Rusia Kecil apabila melantik uskup. Berdasarkan senarai ahli Sinod Suci, orang Rusia Kecil dilantik ke badan ini hanya secara sporadis [598] . Metropolitan Rostov, Arsenius Maceevich, merasakan sepenuhnya beban dasar Maharani itu.

Pelaksanaan dekrit Peter III bertepatan dengan kemasukan Catherine II ke takhta, yang mendorong Arseny Matseevich mengemukakan laporannya yang terkini kepada Maharani, dihantar oleh utusan khas. Pembawa surat itu tiba di tengah-tengah sambutan pemahatan, dan surat Arseny diserahkan ke arkib, mungkin tidak tanpa campur tangan Uskup Agung Dimitry Sechenov, seperti yang dicadangkan oleh biografer Metropolitan Arseny,[599] . Pada 18 Julai 1762, satu peristiwa bersejarah berlaku yang ditakdirkan untuk menentukan pendirian Maharani mengenai keuskupan Ukraine Kecil: pada sesi bersama Senat dan Sinod Suci yang diadakan atas titah empayar, hierarki Rusia Besar, Dimitri Sechenov dan Uskup Palladius Yuryev dari Ryazan, menyokong cadangan Senat, manakala orang-orang Rusia Kecil – Uskup Athanasius Volkhovsky dari Tver, Uskup Gedeon Krinovsky dari Pskov dan Uskup Agung Veniamin Putshek-Grigorovich dari St Petersburg – membantah terhadapnya [600] . Senat berhasrat untuk menolak 50 kopeck daripada setiap rubel cukai kapala petani untuk manfaat Sinod, sambil mempercayakan pengurusan harta gereja kepada gereja itu sendiri. Athanasius menganggap jumlah baki tersebut tidak mencukupi untuk menampung perbelanjaan pentadbiran keuskupan, biara dan seminari. Beliau menuntut pemulangan penuh tanah gereja dan menyatakan kesediaannya, sebagai balasan, untuk menjamin Perbendaharaan sejumlah 300,000 rubel untuk tujuan amal. Sebagai balasan, Dimitri Sechenov mencadangkan penubuhan satu jawatankuasa sekular-keagamaan bersama untuk memindahkan pentadbiran keuskupan kepada pembiayaan kerajaan. Cadangan ini kemudiannya diambil oleh Catherine [601] . Di bawah tekanan daripada sekelilingnya dan daripada Senator Putera Y. P. Shakhovsky—yang mempunyai kuasa besar sebagai bekas Pendakwa Raya Utama—dan memandangkan kerumitan yang amat sangat dalam isu harta gereja, yang diperburuk lagi oleh perselisihan dalam Sinod itu sendiri, Maharani memutuskan, sebagai langkah pertama, untuk mendapatkan nasihat seorang rakan lama Elizabeth, Count A. P. Bestuzhev-Ryumin, yang, kebetulan, Arseny sudah berjaya menjalin hubungan dengannya. Pada 12 Ogos 1762, Catherine II mengeluarkan satu manifesto di mana harta gereja dipindahkan kepada pentadbiran Gereja dengan syarat berikut: "Kami tidak mempunyai niat mahupun keinginan untuk menguasai harta gereja bagi diri Kami sendiri, tetapi Kami mempunyai kuasa untuk menggubal undang-undang mengenai penggunaan terbaiknya untuk kemuliaan Tuhan dan kebaikan tanah air." Manifesto itu mengumumkan penubuhan sebuah suruhanjaya sekular-eklesiastik bersama untuk membincangkan isu ini [602] . Arsenius sedar sepenuhnya tentang perselisihan dalam Sinod yang disebabkan oleh para uskup Ukraine. Beliau tidak menyokong manifesto itu. "Apa yang akan berlaku selepas itu, saya tidak tahu, kerana ia di tangan Tuhan," tulisnya kepada Damaskin dari Askaronsk, Uskup Kostroma (1758–1769). "Kita hanya perlu berdoa kepada Tuhan," sambung Arsenius, "supaya Dia melimpahkan rahmat kepada Gereja-Nya, sama seperti ketika zaman St Alexius, Metropolitan Moscow, di bawah pemerintahan Tatari (iaitu di bawah pemerintahan Tatari – Penyunting)"[603] . Pada Hari Ortodoksi, 9 Februari 1763, Arsenius mengadakan ibadat ilahi perayaan di hadapan majlis paderi Rostov, termasuk anatemam biasa terhadap orang sesat dan musuh Gereja; bagaimanapun, beliau menambah sendiri ke dalam teks anatemam ini. "Sesiapa yang melanggar dan menzhalimi gereja-gereja dan biara-biara suci Tuhan, merampas harta yang dianugerahkan kepada mereka… sebagai musuh Tuhan yang paling buruk, semoga mereka dilaknat," – begitulah teks yang disunting oleh Arseny, yang diisytiharkan dengan penuh kemegahan oleh protodeacon semasa perkhidmatan itu. Namun begitu, Arseny—yang, sangat mengecewakannya, tidak dijemput ke upacara pemahatan—berharap dapat bertemu Maharani, kerana beliau bercadang untuk pergi ke Rostov bagi pemindahan relik St Demetrius dari Rostov ke dalam peti relik perak baru, yang diatur melalui semangat Maharani Elizabeth Petrovna. Tetapi Catherine terus menangguhkan kunjungannya [604] .

Sementara itu, suruhanjaya yang diumumkan dalam manifesto untuk membincangkan isu harta gereja telah ditubuhkan, dan pada 29 November 1762 ia dikeluarkan dengan arahan khusus. Ahli-ahlinya daripada kalangan paderi termasuklah Uskup Agung Dimitri Sechenov, Uskup Agung St Petersburg yang baru dilantik, Gavriil Kremenetsky, yang boleh diharapkan Dimitri sebagai penyokong, dan uskup muda yang baru saja ditahbiskan di Pereyaslav, Silvestr Starogorodsky, yang berkongsi pandangan Arseny tetapi kekurangan keberanian untuk menyuarakannya di hadapan suruhanjaya itu. Antara lima ahli sekular suruhanjaya itu, perlu disebutkan Ober-Prokurator, Putera A. S. Kozlovsky, dan, khususnya, Setiausaha Negara yang bersemangat Maharani, G. I. Teplov, yang amat aktif dalam suruhanjaya itu [605] . Arseny menerima salinan arahan bertarikh 29 November, yang disampaikan kepadanya secara peribadi oleh Silvestr pada Februari 1763. Setelah membacanya dan menyedari bahawa lawatan diraja telah ditangguhkan tanpa had masa, Arseny memutuskan untuk mempercepat perkara itu. Pada 6 Mac 1763, beliau menghantar laporan pertamanya kepada Sinod Suci [606] , di mana beliau mengkritik manifesto 12 Ogos dan arahan 29 November.

Penulis menekankan bahawa, sebelum Peter III, semua putera dan tsar telah mengiktiraf hak milik Gereja ke atas harta gerejawi, dan mengingati bahawa, dalam manifesto-manifestonya, Maharani telah mengisytiharkan dirinya sebagai pembela Ortodoksi. Suruhanjaya itu menghantar buku kira-kira kepada biara dan pentadbiran keuskupan, sesuatu yang tidak diamalkan walaupun di bawah khan-khan Tatari, yang sebaliknya secara nyata mengiktiraf pemilikan tanah oleh Gereja. Arsenius kemudian mencabar bahagian-bahagian arahan yang berkaitan dengan sekolah teologi. Beliau menentang penubuhan sekolah di kawasan terpencil, 'di tengah lumpur dan paya', dan, seperti rakan sekerja beliau yang terkenal dari abad ke-16 yang sehaluan pemikiran, Joseph of Volotsk, menekankan kepentingan biara dalam pendidikan uskup-uskup masa depan. Inovasi sedemikian, percaya Arsenius, boleh menyebabkan "negeri kita menjadi… dengan semua akademi ini… sama ada sebuah negara skismatik, Lutheran, Calvinis, atau ateis". Penulis itu sangat mengkritik ahli-ahli Sinod Suci, yang, "seperti anjing bisu, memerhati tanpa menyalak", hanya berdiam diri tanpa berani membantah pegawai istana yang bermusuhan dengan Gereja dalam kalangan pembantu peribadi Maharani. Salinan laporan itu juga dihantar kepada Count Bestuzhev-Ryumin dan pengakuan Maharani, F. I. Dubyansky [607] . Seawal 14 Mac 15, Arseny menulis laporan keduanya. Dalam laporan itu, beliau menegaskan bahawa kerja berterusan suruhanjaya dalam haluan yang sama akan membawa 'kepada kemusnahan Gereja dan kesalehan'[608] . Dalam kedua-dua tulisannya, Arseny dengan teliti mengelakkan sebarang serangan peribadi terhadap Maharani – mungkin dengan harapan untuk memenangi keistimewaannya. Bagaimanapun, dia memandang rendah keteguhan kerajaan untuk akhirnya memotong simpulan Gordian berusia dua abad itu dan menyelesaikan isu harta gereja; dan melalui serangannya terhadap Sinod Suci, dia menimbulkan kebencian ahli-ahlinya, di antaranya Uskup Agung Dimitri memainkan peranan penentu.

Laporan pertama Arsenius disampaikan kepada Sinod Suci di Moscow, di mana dia telah pergi untuk pelantikan mahkota Catherine. Biografer Arseny, setelah meneliti rekod dan minit mesyuarat Sinod, mendapati bahawa tiada mesyuarat Sinod yang sebenar diadakan sepanjang tempoh itu dan bahawa mesej Arseny mungkin tidak disampaikan kepada semua ahli Sinod. Laporan mengenai perkara ini, bagi pihak Sinod Suci, telah disusun oleh Dimitri Sechenov dan dibentangkan kepada Maharani [609] . Surat Arseny, seperti diringkaskan oleh Dimitri, merupakan "satu penghinaan kepada Duli Yang Maha Mulia, yang mana beliau (Arseny – I. S.) tertakluk kepada kecaman yang keras. Tetapi tanpa pengetahuan Duli Yang Maha Mulia, Sinod Suci tidak berani mengambil tindakan, dan menyerahkan perkara ini kepada budi bicara tertinggi Duli Yang Maha Mulia dan belas kasihan diraja-Nya yang tiada tandingan". Laporan ini ditandatangani oleh Dimitri Sechenov, Timofei Shcherbatsky, Gavriil Petrov, Gedeon Krinovsky dan Afanasy Volkhovsky; tandatangan Amvrosy Zertis-Kamensky dan Silvestr Starogorodsky – dua ahli Sinod yang bersimpati dengan Arseny – tidak terdapat. Arahan tulisan tangan Maharani itu, yang dihantar kepada Sinod keesokan harinya, menggariskan ciri-ciri utama keputusan yang diharapkannya daripada Sinod dan memberikan perkara itu hala tuju semata-mata politik, kerana Sinod Paling Suci itu sendiri telah menganggapnya se , satu penghinaan kepada Duli Yang Maha Mulia, seperti yang dicatat oleh Maharani. Beliau 'berharap' bahawa Sinod Suci akan mengiktiraf bahawa kuasa 'raja-raja yang saleh… mesti dipelihara dan dipertahankan demi kebaikan bersama semua anak sejati tanah air'. Dalam surat Arseny, Catherine mengesan 'penafsiran songsang dan skandalus terhadap banyak petikan daripada Kitab Suci dan tulisan-tulisan para orang suci'. Untuk memelihara "ketenteraman abadi hamba-hamba setianya", beliau menyerahkan Arseny kepada Sinod Suci "untuk perbicaraan yang adil, seperti yang ditetapkan oleh undang-undang". Keputusan mahkamah itu hendaklah dikemukakan kepadanya untuk kelulusan, "di mana belas kasihan dan kesabaran saya juga akan ditunjukkan"[610] .

Langkah pertama Sinod Suci ialah menangkap Arsenius dan mengurungnya dalam sel di Biara Simonov di Moscow (17 Mac 1763) Sementara Sinod, jelas atas arahan Dimitri Sechenov, sedang mengambil bahan-bahan daripada arkibnya yang berkaitan dengan tindakan tidak taat Arseny sebelum ini, soal siasat pertama terhadap metropolitan itu sedang berlangsung di istana diraja di hadapan Pendakwa Raya Agung Glebov [611] . Pada hari itu, Catherine II menulis kepada Count Bestuzhev-Ryumin, yang nampaknya cuba berantara bagi pihak Uskup Rostov, menyatakan bahawa setakat ini beliau tidak memberikan sebarang sebab untuk meragui belas kasihan dan belas sayangnya. "Dahulu, dan tanpa sebarang upacara atau formaliti, dan untuk perkara yang tidaklah seberapa penting seperti ini, kepala-kepala Most Reverend dipenggal… dan saya tidak tahu bagaimana saya boleh mengekalkan dan mengukuhkan keamanan dan kemakmuran rakyat (belum lagi pertahanan dan pemeliharaan kuasa yang diberikan kepada saya oleh Tuhan), jika para pemberontak tidak dihukum"[612] . Setelah meneliti anatem yang ditambah oleh Arsenius semasa Minggu Ortodoksi dan surat-menyuratnya, serta mengambil kira dekrit sinodal lama tahun 1743, di mana Arsenius ditegur kerana "perwakilan dan bantahan yang pedas"[613] , Sinod Paling Suci memutuskan untuk mencabutnya daripada jawatan uskupnya dan mengasingkannya ke sebuah biara terpencil 'di bawah pengawasan ketat, dan tidak membekalkannya kertas mahupun dakwat semasa berada di sana'. Dalam laporannya kepada Maharani, Sinod menyatakan bahawa Arsenius juga patut diadili di bawah undang-undang sivil, dan menyerahkan nasibnya kepada belas kasihan Maharani. Catherine mengesahkan hukuman Sinod itu, walaupun dia menyelamatkan lelaki yang dihukum itu, "demi kemanusiaan", daripada "perbicaraan sivil dan penyeksaan". Dia memerintahkan agar hukuman ini diberitahu kepada para rohaniawan di semua keuskupan [614] . Hukuman yang diterbitkan itu tidak menyebut sebarang lèse-majesté. Sinod Paling Suci hanya merujuk kepada "ulasan yang amat tercela dan fitnah" yang dikemukakan Arsenius kepada Sinod Paling Suci, "kerana salah faham dan salah tafsir pengagihan harta gereja yang paling memberi manfaat yang sedang dilaksanakan" dan "kerana mengabaikan apa yang menjadi kewajibannya kepada majlis rohani tertinggi ini, yang dipengerusikan oleh Duli Yang Maha Mulia Ratu". Arsenius berani, menurut pernyataan selanjutnya sebagai sokongan terhadap pandangannya, "menafsir Kitab Suci dan tradisi Bapa-Bapa Kudus dengan cara yang sesat dan licik". Mungkin hujah yang paling menarik yang dipetik ialah pengesahan idea, yang kemudian dinyatakan sendiri oleh Catherine, mengenai peranan beliau sebagai "chef de l'Eglise". Dekri Senat yang sepadan juga diterbitkan, yang menyenaraikan kesalahan Arseny. Sebagai seorang biarawan biasa, Arseny diasingkan terlebih dahulu ke Biara Ferapontov di Keuskupan Vologda, dan kemudian, melalui dekri peribadi Maharani, ke Biara Nikolaevsky Korelsky di Keuskupan Arkhangelsk [615] . Dalam salah satu suratnya kepada Voltaire, Catherine II bertegas menekankan bahawa beliau telah menyelamatkan Arseny daripada perbicaraan sekular: "Saya memaafkannya dan berpuas hati menjadikannya seorang biarawan (biasa – Penyunting)"[616] .

Tidak lama kemudian, surat-surat daripada beberapa uskup ditemui di sel biara Arseny, yang mengandungi bahan bukti yang boleh membawa kepada satu siri perbicaraan. Uskup Damaskin disoal siasat di Moscow, manakala Silvestr menerima teguran daripada Maharani. Namun, memandangkan ancaman kekacauan dalam keseluruhan struktur Gereja, Sinod Suci – jelas dengan persetujuan Catherine II – enggan meneruskan siasatan l terhadap kes itu, yang kemudian diserahkan ke arkib. Tetapi penderitaan Arsenius tidak berakhir di situ. Susulan pengkhianatan oleh salah seorang sami, satu suruhanjaya penyiasatan negara, selepas menemu ramah sami, pengawal keselamatan dan pegawai, mendapati bahawa Arseny ditahan di biara dengan penghormatan, sebagai seorang uskup, dan dapat menerima pelawat, sambil menyampaikan ucapan hasutan menentang Maharani. Setelah meneliti laporan suruhanjaya itu, Maharani memerintahkan agar Arseny dilucutkan pangkat kebiaraannya, diberi nama Andrei Vral, dipaksa memakai pakaian petani dan dihantar ke Benteng Reval, di mana dia dipenjarakan dalam sebuah sel yang dijaga oleh tentera bukan warganegara Rusia. Di sana, pada 28 Februari 1772, beliau meninggal dunia dan dikebumikan di salah satu gereja paroki [617] .

Pada 28 Februari 1764, sebuah manifesto mengenai sekularisasi harta gereja telah diterbitkan, yang akhirnya menyelesaikan isu yang dipertikaikan ini. Nampaknya Dimitri Sechenov adalah satu-satunya penyokong tegar keputusan sedemikian dalam keseluruhan hierarki keagamaan Rusia, yang bersetuju dengan Arsenius tetapi kekurangan keberaniannya, keteguhan hatinya dan, yang paling penting, keyakinan teguh terhadap keadilan tuntutan Gereja ke atas pemilikan tanah.

Kematian Arseny menandakan babak terakhir dalam perjuangan berabad-abad untuk idea kemerdekaan Gereja daripada negara. Hanya beberapa hierarki yang memperjuangkan idea ini, seperti Saint Philip, Metropolitan Moscow, di bawah Ivan IV, atau Patriark Nikon di bawah Tsar Alexei Mikhailovich. Arsenius berkongsi pandangan Nikon mengenai kepentingan autoriti uskup, walaupun beliau tidak menumpukan perhatian kepada akibat politik pandangan ini terhadap kerajaan dan Gereja. Beliau memperjuangkan pemisahan kuasa sepenuhnya antara Gereja dan kerajaan. Pendirian berprinsip Arsenius ini boleh dibaca antara baris dalam tulisan-tulisan beliau (termasuk yang dari zaman Maharani Elizabeth), yang pada zahirnya nampak hanya menumpukan kepada isu harta gereja dan pembubaran kawalan Collegium of Economy ke atasnya; dan ini tidak terlepas daripada perhatian Maharani Catherine yang bijaksana. Sebagai pilihan terakhir, Arseny bersedia menerima kewujudan berterusan Sinod Suci, dengan syarat tiada alternatif yang lebih baik dapat dilihat. Secara teori, dalam situasi yang kompleks, dia, dengan kata-katanya sendiri, malah mengakui hak pemerintah untuk membuat keputusan sewenang-wenangnya. Tetapi dalam amalan, Arseny membayangkan Sinod Suci sebagai sepenuhnya bebas daripada negara dan dipimpin sama ada oleh Patriark atau oleh hierarki lain yang setaraf dengannya dari segi kuasa. Perkara-perkara prinsip ini tidak menarik minat kerajaan. Bagi kerajaan, pertimbangan praktikal semata-mata adalah penentu. Pada abad ke-16, negara masih bersetuju untuk membiarkan kekayaan tanah milik Gereja di tangan Gereja. Namun menjelang abad ke-18, ia tidak lagi dapat menahan diri daripada memanfaatkan pegangan tanah luas milik Gereja. Cabaran yang dihadapi oleh perbendaharaan negara dan kesukaran kewangannya telah berlipat ganda berkali-kali ganda sepanjang tempoh ini dan menjadi jauh lebih kompleks. Namun begitu, kepercayaan agama peribadi para raja—sama ada 'Protestantisme' Peter III atau 'kesalehan' Catherine II—sama sekali tidaklah begitu penting. Tanpa mengira perkara-perkara ini, masalah yang telah lama wujud itu sendiri menuntut penyelesaian yang secara langsung bertentangan dengan kehendak Arseny. Semua bantahan beliau terhadap sekularisasi pasti akan terbukti sia-sia [618] .

Nota-nota Arseny kepada Maharani Elizabeth pada tahun 1762–1763 mempunyai kesan yang jauh meluas dalam aspek yang sama sekali berbeza: ia secara muktamad membentuk pendirian eklesiastikal dan politik Catherine II. Dia mengiktiraf kepentingan tanah gereja dan benar-benar memahami kesukaran yang mungkin menimpa negara sekiranya tanah-tanah itu kekal di tangan Gereja, yang keseluruhan hierarkinya, secara prinsip, berkongsi pandangan Arsenius. Maharani itu segera yakin bahawa para uskup, dengan pengecualian satu-satunya Dimitri Sechenov, bersimpati dengan Arsenius. Ini membawanya kepada kesimpulan bahawa dia perlu mengambil kira kemungkinan tentangan gerejawi dan politik yang, berdasarkan teori 'dua kuasa', boleh menimbulkan ancaman baik terhadap dirinya sendiri mahupun terhadap idea autokrasi itu sendiri. Dalam 'Arahan' dan dokumen-dokumen lain, Catherine dengan gigih dan berterusan mempertahankan autokrasi. Dalam melakukannya, beliau merayu kepada akal dan kepercayaan tradisional rakyat serta Gereja, membenarkan kemasukannya ke takhta dan autokrasi demi kepentingan kepercayaan Ortodoks. Dalam manifesto beliau bertarikh 12 Ogos 1762, masih dapat dikesan tahap ketidakpastian tertentu b , yang memberi inspirasi kepada Arseny untuk meneruskan perjuangannya. Laporannya merujuk kepada fiksyen ideologi – iaitu seorang Maharani yang 'saleh' – sambil berhujah semata-mata menentang Sinod Suci dan Suruhanjaya Harta Gereja. Diplomasi Arsenius tidak dapat menipu Catherine; dia berjaya mengesan bahaya tersembunyi yang dibawa oleh nota itu sendiri dan penulisnya terhadap dirinya secara peribadi. Sejak saat itu, di matanya, isu tanah gereja menjadi berkait dengan perjuangan politik untuk kuasa antara pemerintah mutlak dan Gereja. Beliau menetapkan tugas untuk menundukkan Gereja kepada negara dan menjadikan prinsip 'menghormati agama, tetapi dalam apa jua keadaan pun tidak membenarkannya campur tangan dalam urusan negara' sebagai asas dasar beliau. Para uskup berdiam diri, tidak berani membantah, manakala Maharani memantau dengan teliti pentadbiran Gereja dan pelaksanaan arahan beliau. Beliau melantik tokoh-tokoh yang tidak berwibawa sebagai prokurator utama, dan lebih suka menyampaikan arahan beliau kepada Sinod Suci terutamanya melalui Metropolitan St Petersburg, Gabriel Petrov, seorang tokoh penyatu yang sepenuhnya setia kepadanya. Langkah diplomatik ini terbukti sangat berjaya: ia memberi tanggapan bahawa Maharani tidak menyalahgunakan kehadiran wakil negara dalam Sinod Suci dan sedang berunding secara langsung dengan salah seorang hierarki terkemuka. Hanya sedikit orang yang dapat memahami dasar Catherine. Antara mereka ialah Metropolitan Platon Levshin dari Moscow (1775–1812), yang mengecam pujian para uskup sebagai 'ciri buruk paling membahayakan': 'Ia (sikap tercela ini – I. S.) menyembunyikan kebenaran daripada kita, atau lebih tepatnya mempersembahkan kepalsuan sebagai kebenaran, penipuan sebagai kebijaksanaan, dan kelicikan sebagai kewaspadaan… dan dengan itu mengganggu keharmonian antara langit dan bumi serta memenuhi semua urusan manusia dengan kegelapan dan kekeliruan". Platon memahami sifat dasar gerejawi Maharani itu dan sangat enggan menyertai mesyuarat Sinod Suci: "Semangat saya terlalu jauh untuk ingin menyertai majlis pemerintahan itu, yang diketahui oleh anda dan semua orang," tulisnya pada tahun 1797 kepada murid dan rakan beliau, Uskup Methodius Smirnov dari Voronezh (1795–1798). Surat ini berasal dari zaman apabila dasar gereja Catherine telahpun mantap – 'dasar yang kononnya', seperti yang dinyatakan Platon dalam autobiografinya *[619] *.

Protes terpencil oleh para paderi terhadap sekularisasi, yang dihukum dengan berat, hanya menyumbang kepada peningkatan ketidakpercayaan Maharani [620] . Dalam konteks ini, nama Metropolitan Pavel Konyushkevich dari Tobolsk dan Siberia (1758–1768) biasanya disebut; kononnya beliau telah dilucutkan jawatannya kerana melebihi kuasanya dan tidak mematuhi Sinod Suci, dan, dengan kebenaran Maharani, bersara ke Lavra Kiev-Pechersk († 1770). Walau bagaimanapun, biografer Metropolitan Arsenius tidak menemui sebarang dokumen dalam arkib Sinod yang mengesahkan penentangan Pavel terhadap dasar sekularisasi, walaupun sebagai orang Rusia Kecil, dia tidak diragukan lagi menyimpan simpati rahsia terhadap Arsenius. Maharani itu sedar akan kekejaman dan ketegasan yang ditunjukkan Metropolitan Pavel terhadap paderi-paderi di bawah kuasanya dan melihat ini sebagai akibat yang mengerikan daripada teori kuasa tanpa had para uskup yang disebarkan oleh Arsenius; Pada masa yang sama, beliau lebih suka tidak membesarkan perkara itu menjadi perbicaraan berprofil tinggi, setelah siasatan terhadap Arsenius menimbulkan kehebohan yang begitu besar [621] .

Tetapi berhubung seorang hierarki terkemuka lain, dasar gerejanya terbukti lebih keras. Seperti yang telah disebutkan, Uskup Agung St Petersburg, Veniamin Puczek-Grigorovich, mempunyai keberanian untuk bersuara menentang sekularisasi dalam persidangan bersama Senat dan Sinod pada 18 Julai 1762. Seawal 25 Julai, Veniamin dipindahkan dari St Petersburg ke Kazan. Semasa proses sekularisasi, beliau tidak menyatakan pendiriannya mengenai perkara itu dengan apa jua cara sekalipun. Susulan penindasan Pemberontakan Pugachev, di mana uskup agung itu telah menunjukkan ketegasan dan keteguhan, beliau telah difitnah di hadapan Jeneral P. S. Potemkin, pengerusi Suruhanjaya Penyiasatan Negara, dan dituduh secara palsu atas penyokongan aktif terhadap Pugachev. Uskup Agung Veniamin dikenakan soal siasat yang menghina sebagai pesalah jenayah negara. Kes itu kemudiannya dirujuk kepada Maharani; nasib baik, uskup agung itu berjaya menyerahkan surat pembelaan kepada Catherine secara peribadi. Tahun berikutnya, Maharani menjadi yakin bahawa tuduhan itu tidak benar. Uskup agung itu diisytiharkan tidak bersalah dan dilantik sebagai metropolitan. Lelaki tua itu, yang telah mengalami strok semasa dalam tahanan pra-perbicaraan, bersara ke sebuah biara, di mana beliau meninggal dunia pada tahun 1783.[622]

Edikt Catherine II mengenai toleransi agama memberi pengaruh yang bermanfaat terhadap pendirian hierarki, yang sebelum ini menunjukkan sikap tidak bertoleransi terhadap penganut agama lain; edikt-edikt ini, di atas segalanya, meringankan nasib Orang Percaya Lama. Dalam hal ini, Maharani bertindak selaras dengan semangat zaman, memberi penghormatan kepada Zaman Pencerahan, satu perkara yang sentiasa ditekankannya dalam surat-suratnya kepada Grimm dan Voltaire. Adalah munasabah untuk menganggap bahawa dasar toleransi agama ini sepenuhnya selaras dengan kepercayaan ikhlasnya sendiri [623] .

(d) Semasa pemerintahan singkat Paul I (6 November 1796 – 11 Mac 1801), tiada perubahan ketara berlaku dalam hubungan antara Gereja dan negara. Inersia prinsip-prinsip yang ditetapkan oleh Catherine ternyata lebih kuat daripada aspirasi reformis maharaja baru itu, yang tidak bersetuju dengan dasar ibunya [624] . Seorang sejarawan sezaman pemerintahan Paul I mencatat bahawa 'semasa pemerintahan Paul, Sinod, dari segi kuasa dan kepentingan, menduduki tempat di bawah Senat dan hampir setaraf dengan status collegia dan kementerian'[625] . Paul sangat mudah berubah mood, walaupun ini tidak menjejaskan asas kepercayaan beliau. Antara kepercayaan itu ialah penghormatan tinggi beliau terhadap inti autokrasi dan kesalehan mistiknya. Sebagai pewaris takhta, Catherine melantik hieromonk muda dan berbakat, Platon Levshin—yang kemudiannya menjadi Metropolitan Moscow—sebagai tutornya, yang diberi tugas untuk membesarkan Paul dalam semangat kepercayaan Ortodoks. Akibatnya, sikap Maharaja terhadap para paderi adalah sepenuhnya positif. Dipelihara dengan keyakinan bahawa kuasa diraja bersifat keagamaan, Paul menganggap campur tangan peribadinya dalam urusan pentadbiran gereja sebagai sesuatu yang semula jadi. Beliau akan meneruskan beberapa titahnya kepada Pemangku Jeneral untuk disalurkan lagi kepada Ober-Prokurator atau Sinod Suci. Secara keseluruhannya, beliau melayan para uskup dengan penuh kebaikan hati, menjaga para paderi peringkat bawah dan mengambil berat tentang penambahbaikan institusi pendidikan teologi [626] . Sesuai dengan wataknya, beliau kadang-kadang menyatakan pendiriannya terhadap hierarki dengan cara yang agak pelik. Beliau suka melantik seorang uskup sebagai ahli Sinod Suci sambil secara berkesan menghalangnya daripada menyertai kerjanya, seperti yang dilakukannya, contohnya, dengan Metropolitan Kyiv, Gabriel Banulescu-Bodoni (1799–1803)[627] . Walaupun terdapat bantahan daripada para hierarki (Metropolitan Gabriel Petrov dan Platon), dia menganugerahkan darjah kepada para uskup. Metropolitan Platon, yang sepatutnya dihormati oleh Paul, terpaksa bersujud di hadapan tsar memohon agar beliau tidak berbuat demikian. Setelah menjadi Grand Master Order St John of Jerusalem, Paul menganugerahkan order itu kepada beberapa orang uskup, sambil menaikkan paderi istana ke pangkat Kesatria Order tersebut. Uskup Agung Irenaeus Klementievsky dari Pskov (1798–1814) malah menerima reben pangkat letnan jeneral untuk dipakai di atas jubah biarawainya [628] . Paul tidak menyukai pilihan ibunya, Metropolitan Gabriel Petrov dari Novgorod dan St Petersburg ; pada tahun 1799, dia hanya membiarkannya mengekalkan Keuskupan Novgorod, dari mana Gabriel bersara setahun kemudian († 16 Januari 1801)[629] . Maharaja melantik Ambrose Podobedov (1742–1818), Uskup Agung Kazan dan ahli Sinod Suci sejak 1795, ke St Petersburg; dengan itu beliau menjadi ahli senior Sinod. Maharaja sangat menyukai Ambrose, yang menerima perintah dan tanda penghargaan lain dengan melimpah ruah dan, menurut khabar angin di ibu kota, berpeluang menjadi Patriark [630] . Memandangkan watak Paul I, ini sama sekali tidak mustahil. "Kami menganggap pembaharuan Gereja dan memelihara mereka yang berkhidmat di dalamnya sebagai salah satu tugas utama pemerintahan kami," proklamasi Paul dalam firman beliau mengenai penukaran seminari Alexander Nevsky dan Kazan menjadi akademi [631] .

Hari sebelum pembunuhan Maharaja Paul, Ambrose dinaikkan pangkat menjadi metropolitan. Di bawah rejim baru Alexander I (12 Mac 1801 – 19 November 1825), metropolitan itu menghadapi banyak kesukaran. Walaupun di bawah pemerintahan Paul I beliau berjaya memastikan penyingkiran Putera V. A. Khovansky dari jawatan Pendakwa Raya Utama dan pelantikan D. I. Khvostov ke jawatan itu, kini beliau terpaksa menerima pemecatan orang bawahannya sendiri. Alexander I melantik A. A. Yakovlev sebagai Pendakwa Raya Utama; pendekatannya terhadap tugas rasmi, dalam banyak hal, mengingatkan kepada Pendakwa Raya Utama yang bersemangat semasa pemerintahan Elizabeth Petrovna, Putera Y. P. Shakhovsky. Kedua-duanya pada dasarnya mencerminkan Ketua Pendakwa Raya masa depan pada abad ke-19, yang mampu mengejar matlamat mereka dengan keteguhan dan konsistensi. Yakovlev meninggalkan memoir yang penuh dengan penilaian negatif yang tajam terhadap ahli-ahli Sinod Suci dan ramai uskup keuskupan. Beliau mengadu tentang konflik berterusan dengan Metropolitan Ambrose mengenai kekacauan dalam pentadbiran keuskupan dan keegoisan despotik tanpa had para uskup terhadap paderi paroki. Dalam Sinod, tulisnya, semua aduan mengenai perkara ini ditangguhkan tanpa had. Sinod Suci "menutup perbuatannya dengan jubah suci mereka, kegelapan jubah itu sendiri melebihi segala-galanya. Malah, majoriti ahli Sinod itu sendiri adalah despot keuskupan sedemikian"[632] .

Dengan pelantikan Putera A. N. Golitsyn sebagai pengganti Yakovlev, satu bab baru bermula dalam hubungan antara Gereja dan negara. Sedangkan sebelum ini para pemerintah secara peribadi mengarahkan dasar gereja dan, mengikut pandangan peribadi mereka, telah campur tangan dalam pentadbiran Gereja melalui titah, seringkali memintas Ober-Prokurator, Ober-Prokurator kini menjadi wakil tunggal negara berhubung dengan Gereja. Transformasi pentadbiran gereja menjadi sebuah jabatan birokratik dan integrasinya secara beransur-ansur ke dalam aparatus negara—proses yang bermula pada dekad pertama tempoh perkhidmatan Golitsyn sebagai Ober-Prokurator—menandakan kemuncak apa yang telah dimulakan oleh Catherine II. Tiada asas untuk mengaitkan perkembangan ini semata-mata kepada pandangan peribadi Alexander I. Literatur yang meluas mengenai kepercayaan agama Maharaja pada tempoh kedua pemerintahannya hanya mencerminkan aspek emosi keagamaannya, yang dicirikan oleh perubahan mood yang mendadak, tetapi tidak menyatakan apa-apa mengenai pendirian prinsipnya mengenai persoalan hubungan antara negara dan Gereja. Alexander cuba memenangi hati para uskup melalui penghormatan berlebihan: dia dengan mudah mendekati mereka untuk menerima berkat, tidak lupa mencium tangan uskup seperti kebiasaan. Walaupun semangat zahiriah terhadap adab Maharaja itu, di lubuk hati ramai uskup nampaknya mempunyai pendapat yang berbeza tentangnya. Alexander bersifat 'penipu', seperti yang pernah diperhatikan oleh Metropolitan Filaret Drozdov dari [633] . Biografer terakhir Alexander I, Grand Duke Nikolai Mikhailovich, berkata tentangnya: 'Kecurangan tidak pernah meninggalkan Alexander, membentuk ciri asas dalam wataknya… Ia membolehkannya bekerja serentak dengan Speransky dan Arakcheyev, dengan Arakcheyev dan A. N. Golitsyn, dan juga dengan Volkonsky; dia boleh mendengar dan mengikuti nasihat Metternich sambil menghabiskan berjam-jam dengan Capodistria; semasa Alexander memikat Napoleon di Tilsit dan Erfurt, dia dengan tenang menulis kepada ibunya tentang cara-cara untuk mematahkan kuasanya; Canselor Rumyantsev akan masuk melalui satu pintu dengan penuh kepercayaan, manakala Koshelev akan menyelinap masuk melalui pintu lain; seorang Quaker Inggeris atau penganut mazhab lain akan menghampiri dari satu pintu masuk, manakala seorang sami miskin atau Metropolitan itu sendiri akan masuk dari pintu yang satu lagi; pada satu ketika dia akan berbual dengan Karamzin tentang rasa tanggungjawab tinggi seorang raja terhadap tanah airnya, manakala pada ketika lain dia mungkin dengan tenang mendengar seseorang seperti Magnitsky; dan yang paling menakjubkan ialah semua orang ini akan meninggalkan bilik kerja pemerintah itu dalam keadaan terpukau dan sering membayangkan bahawa Duli Yang Maha Mulia telah sudi berkongsi cara pemikiran mereka"[634] . Sudah menjadi kebiasaan dalam karya-karya sejarah untuk mempercayai bahawa, pada tahun-tahun awal pemerintahannya, Alexander I adalah penyokong idea liberal, yang mungkin telah membawa kepada inovasi seperti yang sangat ditakuti oleh, contohnya, Metropolitan Ambrose Podobedov, manakala haluan konservatifnya hanya bermula pada tempoh kedua pemerintahannya. Tetapi inilah yang ditulis oleh Grand Duke Nikolai Mikhailovich: "Empayar Alexander I tidak pernah menjadi pembaharu, dan pada tahun-tahun awal pemerintahannya beliau lebih konservatif daripada mana-mana penasihat di sekelilingnya"[635] . Ini memberi kesan kepada keseluruhan dasar gereja pada masa itu, sehingga tahun-tahun awal pemerintahan Nicholas I. Dan semangat konservatif rejim Nicholas tidak boleh dalam apa jua cara dikaitkan semata-mata dengan kesan huru-hara yang dialami semasa kebangkitan 14 Disember 1825.

Sepanjang bertahun-tahun beliau berkhidmat sebagai Ketua Pendakwa Raya, Putera Golitsyn juga terpaksa menghadapi perubahan mood yang tidak menentu dan pura-pura Maharaja Alexander I. Setelah mengambil jawatan, Golitsyn sama sekali tidak biasa dengan urusan gerejawi dan sama sekali tidak peduli terhadap Ortodoksi. Pada tahun-tahun terakhir hidupnya, Metropolitan Filaret Drozdov menggambarkan kedatangan Ketua Pendakwa Raya baru di Sinod Suci seperti berikut: "Apabila Maharaja melantiknya sebagai Ketua Pendakwa Raya, dia berkata: 'Apakah jenis Ketua Pendakwa Raya Sinod yang saya ini? Anda tahu bahawa saya langsung tidak beriman.' – 'Sudahlah, kamu ini, nanti kamu akan menenteramkan diri.' – 'Tetapi kemudian,' kata Golitsyn kemudian, 'apabila saya melihat bahawa ahli-ahli Sinod menjalankan tugas mereka dengan serius—bukan sekadar sebagai pekerjaan, tetapi dengan penuh keyakinan—saya secara beransur-ansur mula mengambil perkara-perkara keimanan dan Gereja dengan lebih serius dan penuh penghormatan'[636] . Kebenaran kata-kata Metropolitan Filaret ini dibuktikan oleh fakta: pada tahun-tahun awal pemerintahannya, Alexander I memang tidak begitu berminat dengan pentadbiran gereja, manakala Golitsyn sangat menjauhkan diri daripada agama. Pendekatan kedua-dua lelaki terhadap hal ehwal kepercayaan berubah dengan ketara dari masa ke masa – di bawah pengaruh semangat zaman dan krisis rohani peribadi. Yakovlev, setelah menjadi Ketua Pendakwa Raya, mengkaji *Peraturan Rohani* untuk memegang jawatannya; Sementara itu, Golitsyn, dalam pencariannya untuk pendekatan non-birokratik terhadap urusan gerejawi, berpaling kepada Kitab Suci. Bagi dasar gereja, hasilnya dalam kedua-dua kes ternyata sama – subordinasi Sinod kepada kehendak Ketua Pendakwa Raya. Yakovlev telahpun memperolehi hak untuk melapor terus kepada pemerintah; di bawah Golitsyn, ini menjadi amalan biasa, satu tanggungjawab yang tidak dipertikaikan. Langkah seterusnya untuk memperluas kuasa Ketua Pendakwa Raya ialah perubahan dalam prosedur melantik ahli Sinod Suci.

Pada abad ke-18, pelantikan ini dibuat untuk tempoh yang tidak ditentukan, iaitu, secara amnya sehingga seorang ahli Sinod tertentu hilang sokongan Maharaja. Kelembapan Sinod Kudus , yang telah menjengkelkan Peter III dan lain-lain, bagaimanapun agak diimbangi oleh hakikat bahawa kes-kes diuruskan oleh ahli-ahli Sinod yang berpengalaman dan biasa dengan prosedur pentadbiran. Mulai 12 Jun 1805, uskup-uskup keuskupan mula dijemput menghadiri mesyuarat Sinod Suci – secara bergilir dan untuk tempoh antara satu hingga tiga tahun. Hanya tiga metropolitan kekal sebagai ahli tetap Sinod atas hak jawatan mereka. Boleh diharapkan bahawa pembaharuan ini akan menyemarakkan suasana yang mandek dalam Sinod, kerana para uskup keuskupan diberikan peluang untuk melaporkan keperluan keuskupan mereka dan menggunakan inisiatif sendiri. Namun, hakikatnya, penghormatan terhadap kuasa negara telah, menjelang abad ke-18, begitu mendarah daging dalam diri para hierarki sehingga hanya pada kesempatan yang jarang sekali mana-mana antara mereka berani bertindak secara bebas tanpa kebenaran Pendakwa Raya. Tindakan sedemikian, yang amat biasa semasa pemerintahan Nicholas I, boleh mengakibatkan pemecatan awal dan pemulangan ke keuskupan. Pada tahun-tahun awal penggal Prince Golitsyn, beberapa uskup keuskupan yang berpendidikan tinggi dan bertenaga dilantik ke dalam Suruhanjaya Pentadbiran Keuskupan (Synod [637] ). Semua usaha Golitsyn tertumpu kepada penubuhan Suruhanjaya Sekolah Teologi (lihat § 19) dengan kerjasama rapat pembaharuan institusi pendidikan sekular. Penubuhan suruhanjaya sedemikian bermakna pengukuhan kedudukan Ober-Prokurator, kerana ia beroperasi secara bebas daripada Sinod Suci. Selepas transformasinya daripada badan sementara kepada badan kekal, suruhanjaya itu hanya bertanggungjawab kepada Ober-Prokurator, menolak semua cawangan pentadbiran gereja yang lain ke belakang dalam aktivitinya. Mulai tahun 1812, Golitsyn mula meminati mistisisme, yang telah menggantikan Zaman Pencerahan dan menjadi meluas di Rusia. Golitsyn terpesona dengan idea tentang satu bentuk 'Kristianiti Baru' sejagat yang bersifat melangkaui denominasi. Dengan menggunakan kuasa sebagai Ober-Prokurator, beliau memudahkan penembusan pelbagai gerakan Protestan dan sektarian ke dalam masyarakat Rusia atas nama toleransi agama. Minat mendalam Golitsyn terhadap mistisisme mempunyai pengaruh tertentu ke atas Alexander I [638] . Manifesto 24 Oktober 1817 yang menubuhkan Kementerian Hal Ehwal Agama dan Pendidikan Awam—yang digelar 'Kementerian Ganda'—secara keseluruhan selaras dengan semangat Golitsyn dan pandangannya mengenai pendidikan awam dalam kerangka Kristian sejagat.

P. von Götze, seorang rakan rapat Golitsyn yang telah menjadi ahli Jabatan Agama Asing tidak lama sebelum penubuhan Kementerian Dua, menyatakan dalam memoirnya bahawa Golitsyn, walaupun mempunyai toleransi agama yang luas, tetap menjadi anak yang taat kepada Gerejanya. Pada masa yang sama, beliau mengkritik kekurangan hierarki Ortodoks dan, antara lain, menganggapnya salah bahawa keuskupan diisi semula secara eksklusif oleh individu berpangkat biara (?!). Keistimewaan ini, menurut Golitsyn, mesti telah "diperkenalkan oleh seorang patriark yang mabuk"[639] . Semasa penubuhan Kementerian Dua, Golitsyn kekal sebagai orang kepercayaan Alexander I dan, setelah menjadi Menteri Hal Ehwal Keagamaan, diberikan ruang tanpa had untuk melaksanakan dasar-dasarnya. Manifesto 24 Oktober 1817 mengukuhkan kedudukan Ober-Prokurator dan menjadi sentuhan akhir dalam pembentukan sistem pentadbiran gereja yang dikawal oleh negara, yang, setelah muncul di bawah Peter I, perlahan-lahan tetapi pasti membawa kepada pengurangan peranan Sinod Suci kepada peranan Jabatan Iman Ortodoks. Proses ini mencapai kemuncaknya di bawah Alexander I, tetapi arah tujuannya telah ditetapkan terlebih dahulu oleh Catherine II, dan dorongan itu begitu kuat sehingga momentumnya berterusan sepanjang keseluruhan tempoh sinodal sehingga tahun 1917.

§ 9. Sinod Suci dan Dasar Gereja Kerajaan (1817–1917)

(a) Pentadbiran berganda, di mana hanya satu jabatan yang mengendalikan urusan Gereja Ortodoks, berlanjutan sehingga 14 Mei 1824. Sepanjang tempoh ini, aktiviti jabatan itu ditentukan sepenuhnya oleh program keagamaan Prince Golitsyn; beliau memastikan bahawa penentangan terhadapnya dilemahkan sebanyak mungkin dengan menyingkirkan Metropolitan Ambrose Podobedov daripada Sinod Suci [640] .

Pada tahun 1818, Mikhail Desnitsky, bekas Uskup Agung Chernigov (1802–1818), menjadi Metropolitan St Petersburg dan ahli pengerusi Sinod Suci; beliau seorang yang berjiwa mistik, namun seorang Kristian Ortodoks yang tegas, sehingga konflik dengan kementerian tidak dapat dielakkan dan akhirnya menyebabkan Metropolitan membuat aduan kepada Maharaja terhadap menteri yang berkuasa mutlak itu pada Mac 1821. Dua minggu kemudian, pada 24 Mac, Metropolitan meninggal dunia [641] .

Kedudukan teguh Golitsyn dalam perjuangan menentang tentangan keagamaan yang semakin meningkat adalah disebabkan oleh keakraban lama beliau dengan Maharaja dan pandangan agama mereka yang sama. Golitsyn berkongsi idea Kristian sejagat yang telah memukau Alexander, yang, di bawah pelbagai pengaruh, menyebabkan Maharaja 'ke dalam kekeliruan umum fikiran dan pemikiran'[642] . Oleh itu, semasa perang dengan Napoleon, Alexander I, didorong oleh rasa takdirnya yang agung, mencetuskan idea menubuhkan Perikatan Suci (14 September 1815). Para pemerintah – ahli Perikatan – mengisytiharkan tekad mereka yang tidak goyah, dalam semua hal pemerintahan, 'untuk dipandu oleh tiada peraturan lain selain perintah iman suci ini, perintah kasih, kebenaran dan keamanan'[643] . Dalam praktiknya, prinsip-prinsip ini membawa kepada kecurigaan dan penindasan kebebasan berpendapat, termasuk kebebasan beragama. Di mana-mana, semangat revolusi begitu menonjol, dianggap sebagai buah daripada Pencerahan yang memberontak dan anti-Kristian [644] . Alexander melihat penawarnya dalam pembaharuan dasar negara mengikut ajaran Kristian, yang bertujuan untuk mempersiapkan "Kerajaan Allah yang dijanjikan di bumi, yang akan sama seperti di syurga, dan untuknya Gereja mengucapkan doa setiap hari"[645] .

Penubuhan Perkhidmatan Ganda pada tahun 1817, yang dilaksanakan selaras dengan dasar universalisme Kristian, pada mulanya dilihat oleh para paderi sebagai satu langkah ke arah autonomi gerejawi yang lebih besar. Pandangan ini dikongsi oleh Filaret Drozdov yang muda, yang telah dikonsekrasi sebagai Uskup Reval pada 15 Ogos 1817. Tidak lama kemudian, beliau menulis kepada Ketua Pendakwa Raya Golitsyn: "Semoga Tuhan benar-benar menganugerahkan anda menjadi menteri Roh dalam Gereja, menteri cahaya di kalangan umat. Konstantin Agung menamakan dirinya 'uskup luaran' Gereja; dalam gelaran anda sekarang, Yang Amat Berhormat, Gereja mesti mengiktiraf anda sebagai locum tenens uskup luaran-Nya"[646] . Dua tahun berlalu, dan Golitsyn benar-benar menjadi naib raja pemerintah – pemerintah mutlak Kementerian Dua, walaupun tidak tanpa sedikit tentangan daripada pihak pembangkang. Tetapi secara beransur-ansur pandangan universalistiknya semakin berbeza daripada pandangan Maharaja, yang semakin tertarik kepada Ortodoksi yang ketat. Sementara Golitsyn kekal setia kepada idea persatuan bangsa-bangsa Kristian, idea sebuah Kerajaan Kristus yang melangkaui denominasi di bumi, pengusiran Jesuit dari St Petersburg pada tahun 1815 (iaitu sebelum penubuhan Kementerian Dua) menunjukkan bahawa pertimbangan denominasi memainkan peranan penting bagi Maharaja. Pertimbangan-pertimbangan ini tidak lama kemudian (selepas 1817) mula dirasai dalam tindakan yang diambil oleh pihak berkuasa penapisan terhadap kesusasteraan mistik (1818), dalam pembuangan Selivanov, yang memimpin mazhab Skoptsy, dan dalam pengusiran Jesuit – kali ini dari seluruh Rusia (1820). Dalam hierarki itu sendiri, pertentangan antara pendirian universalistik dan pendirian Ortodoks yang ketat menjadi amat jelas dalam hal Persatuan Alkitab. Seraphim Glagolevsky (1757–1843), yang pada 19 Julai 1821 menggantikan Allahyarham Metropolitan Michael sebagai Metropolitan St Petersburg dan Novgorod, menyokong pendirian konservatif Metropolitan Platon Levshin, serta menyertainya dalam menentang terjemahan Alkitab ke dalam bahasa Rusia [647] . Konflik antara Metropolitan Seraphim dan Golitsyn menjadi ketara, terutamanya apabila Metropolitan itu secara demonstratif keluar dari salah satu mesyuarat Persatuan Alkitab. Tangan kanan Maharaja, Arakcheyev [648] , semakin menanamkan dalam fikiran Alexander bahawa mana-mana gerakan mistik, secara semula jadi, bertujuan meruntuhkan asas-asas politik [649] . Arakcheyev menggunakan Archimandrit Yuryev dari Biara Photius Spassky sebagai sekutu.

Selepas menamatkan pengajian di Seminari Teologi Novgorod pada tahun 1814, Fotiy Spassky (1792–1838) menghabiskan setahun sebagai pelajar di Akademi St Petersburg, di mana Filaret ketika itu merupakan rektor. Tanpa menduduki peperiksaan akhir, dia menjadi seorang guru di sekolah teologi yang bersekutu dengan Biara Alexander Nevsky. Pada tahun 1817, atas nasihat Filaret Drozdov, dia mengucapkan ikrar biara dan dilantik sebagai pengajar undang-undang kanon di Kadet Korps. Kerana khotbahnya yang bersemangat menentang universalisme Kristian, Golitsyn mengasingkan Photius ke wilayah sebagai abbot sebuah biara kecil. Namun tidak lama kemudian, Photius bukan sahaja dipulihkan semula malah, pada 21 Ogos 1822, dilantik sebagai arkhimandrit Biara Yuryev [650] . Beliau memperoleh kejayaan ini hasil daripada naungan Countess A. A. Orlova-Chesmenskaya, yang mengatur pertemuan baginda dengan Maharaja Alexander I—sebuah perkembangan yang, aneh sekali, turut disumbangkan oleh Golitsyn sendiri. Kemudian, wanita bangsawan itu menetap berhampiran biara supaya dia dapat hidup di bawah bimbingan berterusan bapa rohani beliau. Dia menderma sejumlah besar wang kepada biara itu lebih daripada sekali dan mewasiatkan kekayaan bernilai jutaan kepadanya. Jelas daripada surat-surat Filaret Drozdov kepada Count V. G. Orlov bahawa dia menyokong hubungan antara Photius dan wanita bangsawan itu [651] .

N. Barsov, walaupun secara umumnya memandang perjuangan Photius menentang mistisisme dan sektarianisme secara positif, menulis: "Kerana tidak menerima pendidikan akademik yang baik, Photius bukanlah seorang ahli teologi yang alim"; bagaimanapun, "dengan berpegang teguh pada asas doktrin keagamaan pengakuan iman, iaitu Ortodoks tulen, dalam lingkungan Katekismus dan Kredo, beliau adalah seorang pejuang yang cukup cekap menentang mistisisme dan Freemasonry"[652] . Bakat retorik Photius diserlahkan dengan penampilan monastik dan asketisnya. Namun, biografer mencatat: "Kesombongan dan keangkuhannya sama sekali bertentangan dengan tahap kerendahan hati kebiarawanan, dan hanya doa yang panjang serta penghindaran daripada makanan menjadi ciri tersendiri kebajikan monastiknya"[653] . Sementara sentiasa terlibat dalam polemik dengan pengikut mistisisme, Photius sendiri mempunyai kecenderungan tertentu ke arah ekstasi [654] . Dua tahun selepas pertemuan pertamanya dengan maharaja, di mana pidato ekstasi arkhimandrit itu memberi kesan mendalam kepada Alexander, Arakcheyev, yang telah berkenalan dengan Photius semasa pembinaan penempatan ketenteraan dan menganggap perkenalan itu berguna, memperoleh kebenaran agar Photius mengadakan satu lagi pertemuan panjang dengan Maharaja pada 20 April 1824.[655]

Pada 25 April tahun itu, satu adegan yang hampir bersifat teater berlaku di rumah Countess Orlova: Photius, yang berpakaian lengkap dengan jubah keagamaan, keluar menemui Golitsyn dan mengucilkannya. Ini diikuti oleh pertemuan yang sama dramatik antara Metropolitan Seraphim dan Maharaja, di mana Metropolitan itu, sambil berlutut, merayu kepada Alexander untuk menyingkirkan menteri sesat itu daripada Gereja. Drama itu berakhir pada 15 Mei 1824 dengan pembubaran Kementerian Dua dan peletakan jawatan Golitsyn sebagai menteri dan presiden Persatuan Alkitab. Beliau hanya mengekalkan jawatan Menteri Pos, yang telah dipegangnya sejak 1816. Metropolitan Seraphim menjadi Presiden Persatuan Alkitab, manakala bekas ketua Jabatan Yunani-Rusia dalam Kementerian Dua, Putera P. S. Meshchersky, dilantik sebagai Pendakwa Raya Sinod Suci; beliau memuliakan Sinod Suci dan mempercayakan pentadbirannya kepada Metropolitan Seraphim.

Pada dua sesi temu duga seterusnya dengan Maharaja, yang diatur oleh Arakcheyev, Photius menyerahkan beberapa nota kepada Alexander I di mana beliau meramalkan bahawa mistisisme meluas pada masa itu tidak dapat dielakkan akan membawa kepada revolusi [656] . Mulai saat itu, atas nama Ortodoksi—yang didakwa berada di bawah ancaman—bermulalah tempoh penganiayaan terhadap kebebasan berfikir, yang juga tidak terlepas bidang teologi. Photius dan Seraphim menemui semangat yang sefahaman dalam Menteri Pendidikan Awam yang baru, Laksamana A. S. Shishkov (1753–1841). Shishkov adalah penentang tegar Persatuan Alkitab, yang pengharamannya telah dijayakannya di bawah pemerintahan Nicholas I (12 April 1826). Dia dengan tegas menolak 'terjemahan' Alkitab dan doa ke dalam 'bahasa orang biasa', iaitu bahasa Rusia, dan memastikan pengharaman Katekismus Metropolitan Filaret Drozdov, yang diterbitkan pada tahun 1823 dengan kebenaran Sinod Suci, di mana Pengakuan Iman dan doa dicetak dalam bahasa Rusia. Rayuan Filaret kepada Metropolitan Seraphim, di mana beliau membantah bahawa larangan itu menjejaskan Sinod Suci, pada mulanya tidak berjaya, dan hanya di bawah pemerintahan Nicholas I Katekis itu muncul semula, kali ini dengan petikan dalam bahasa Slavia Gereja [657] .

Pemecatan Putera Golitsyn sama sekali tidak menandakan pembebasan Gereja daripada 'penjaraannya'. Pelonggaran kawalan negara di bawah Putera Meshchersky ternyata bersifat sementara. Tidak lama kemudian, Metropolitan Seraphim, yang kekal sebagai ahli kanan Sinod Suci sehingga kematiannya pada tahun 1843, terpaksa mengalami peningkatan tekanan kerajaan di bawah Ketua Pendakwa Nechaev dan Protasov.

Legenda terkenal yang sering diulang mendakwa bahawa Alexander I mengakhiri hidupnya di Siberia sebagai seorang sami skema dengan nama Fyodor Kuzmich. Sejarawan menolak dakwaan ini. Grand Duke Nikolai Mikhailovich, dalam sebuah karya khusus mengenai subjek ini yang diterbitkan pada tahun 1907, juga dengan tegas menolak pengenalan Alexander sebagai Fyodor Kuzmich [658] .

Adalah satu kesilapan untuk menganggap perjuangan yang dijalankan oleh Photius, Seraphim dan Arakcheyev menentang Golitsyn sebagai penolakan asas mereka terhadap sistem gerejawi yang berkuasa. Horizon mereka terlalu sempit untuk tujuan sedemikian. Polemik Photius dengan Golitsyn hampir tidak mungkin mendorong Maharaja Alexander I untuk melakukan semakan mendasar mengenai hubungan antara Gereja dan Negara [659] . Pertimbangan seperti ini dikemukakan oleh seorang lelaki yang tidak terlibat dalam pertikaian parti dan langsung tiada kaitan dengan Photius. Beliau ialah sejarawan terkenal dan berpendidikan tinggi N. M. Karamzin (1766–1826); pada tahun 1811 beliau mengemukakan satu memorandum kepada Tsar bertajuk 'Mengenai Rusia Purba dan Moden', di mana situasi keagamaan dan politik pada masa itu dibentangkan dengan objektiviti yang dipertimbangkan dengan teliti: 'Mazhab Rusia sejak zaman dahulu lagi mempunyai seorang ketua, pertama dalam bentuk metropolitan dan akhirnya dalam bentuk patriark. Peter mengisytiharkan dirinya sebagai ketua Gereja, menghapuskan patriarkat sebagai ancaman kepada autokrasi mutlak. Tetapi perlu diperhatikan bahawa para paderi kami tidak pernah menentang kuasa sekular, sama ada kuasa perdana atau kuasa tsar; ia berfungsi sebagai alat yang berguna dalam urusan negara dan sebagai suara hati dalam penyimpangan-penyimpangan kecilnya daripada kebajikan. Para primat kami hanya mempunyai satu hak: untuk mengisytiharkan kebenaran kepada pemerintah, bukan untuk bertindak atau memberontak—hak yang diberkati bukan sahaja untuk rakyat tetapi juga untuk raja, yang kebahagiaannya terletak pada keadilan. Sejak zaman Peter, golongan pendeta di Rusia telah merosot. Para primat kami tidak lebih daripada penyanjung para tsar, dan dari mimbar mereka akan mengucapkan kata-kata pujian kepada mereka dalam bahasa Alkitab. Kami mempunyai penyair dan bangsawan untuk pujian seperti itu; tugas utama para rohaniawan ialah mengajar rakyat tentang kebajikan, dan agar pengajaran ini lebih berkesan, para rohaniawan mesti dihormati. Jika pemerintah memimpin mesyuarat para pegawai tertinggi Gereja, jika dia mengadili mereka dan menganugerahkan penghormatan serta faedah duniawi kepada mereka, maka Gereja menjadi tunduk kepada kuasa duniawi dan kehilangan sifat sucinya; kesetiaan kepadanya merosot, dan bersamaan dengan itu, keimanan; dan dengan melemahnya iman, pemerintah kehilangan cara untuk memimpin hati rakyat dalam masa kecemasan, apabila perlu melupakan segala-galanya, mengorbankan segalanya demi tanah air, dan gembala jiwa hanya dapat menjanjikan mahkota syahid sebagai ganjaran. Kuasa rohani mesti mempunyai bidang tindakan yang berasingan di luar kuasa sivil, namun bertindak dalam perikatan rapat dengannya. Saya bercakap tentang undang-undang dan keadilan. Seorang raja yang bijaksana, dalam hal-hal kepentingan negara, akan sentiasa mencari jalan untuk mendamaikan kehendak metropolitan atau patriark dengan kehendak pemerintah; namun lebih baik jika persetujuan ini mengambil bentuk kebebasan dan keyakinan dalaman, daripada ketaatan mutlak. Kebergantungan terbuka dan sepenuhnya kuasa keagamaan kepada kuasa sivil menunjukkan pandangan bahawa kuasa keagamaan itu tidak berguna atau, sekurang-kurangnya, tidak penting untuk kestabilan negara… "Saya tidak bercadang memulihkan patriarkat, tetapi saya berharap Sinod mempunyai kepentingan yang lebih besar dalam komposisi dan tindakannya"[660] . Memorandum Karamzin tidak mempunyai akibat praktikal: pada masa itu, Alexander I lebih terbuka kepada semangat keagamaan Photius daripada renungan waras sejarafan itu.

b) Pada tahun 1850, Countess A. D. Bludova (1812–1891), seorang tokoh terkemuka dalam gerakan Slavophile, menulis sempena ulang tahun ke-25 pemerintahan Nicholas I: "Nicholas Pavlovich adalah pemerintah paling Ortodoks yang pernah memerintah kami sejak zaman Fyodor Alekseyevich. Dia mungkin yang paling Rusia di antara semua'[661] . Ini adalah tempoh sebelum Perang Krimea, apabila dipercayai dalam beberapa kalangan bahawa negara berdiri teguh dan di atas asas yang kukuh. Asas ini, menurut Menteri Pendidikan Awam, Count S. S. Uvarov (1786–1855), terdiri daripada autokrasi, Ortodoksi dan identiti kebangsaan. Dalam nota Karamzin yang disebut tadi, yang diketahui oleh Nicholas I, kita membaca: "Golongan bangsawan dan paderi, Senat dan Sinod, sebagai penjaga undang-undang, dan di atas mereka semua – pemerintah, satu-satunya pembuat undang-undang, satu-satunya sumber kuasa – inilah asas monarki Rusia, yang boleh diperkukuh atau dilemahkan oleh peraturan yang ditetapkan oleh mereka yang memerintah"[662] . Bahagian kedua formula Karamzin itu, tidak diragukan lagi, merupakan prinsip panduan dasar Nicholas I, tetapi penghinaan terhadap Sinod Suci dan para rohaniawan sama sekali tidak selari dengan hubungan normal antara seorang pemerintah Ortodoks dan Gereja Ortodoks, seperti yang tersirat dalam bahagian pertama. Apabila Archimandrit Photius Spassky, dalam sepucuk surat kepada Uskup Innocent Borisov bertarikh 1838, dengan penuh semangat berseru, ' ' bahawa di Rusia segala-galanya disemai dengan keharuman Ortodoksi [663] , kata-kata ini hanya akan menimbulkan senyuman sinis daripada pembaca yang tidak memihak.

Maharaja Nicholas I (15 Julai 1796 – 19 Februari 1855) adalah anak ketiga lelaki Paul I. Beliau menaiki takhta kerana abang sulungnya, Constantine, enggan memerintah. Sedikit perhatian diberikan kepada pembesaran dan pendidikan Nicholas; selaras dengan kecenderungan dirinya, ia terutamanya bersifat ketenteraan. Didikan agamanya juga bersifat cetek. Menjelang penghujung hayatnya, Nicholas I mengakui: "Dari segi agama, anak-anak saya lebih bertuah daripada kami (iaitu Nicholas dan abangnya Michael. – I. S.), yang diajar hanya untuk dibaptis pada masa tertentu semasa Misa dan mengulangi pelbagai doa secara hafal, tanpa mengambil berat tentang apa yang berlaku dalam [664] jiwa kami. Nicholas adalah seorang lelaki yang beriman, tetapi dengan cara yang sama sekali berbeza daripada abangnya Alexander: dia tidak mengetahui apa-apa tentang pencarian rohani, keraguan atau ekstasi. Sifatnya yang terus terang jauh berbeza dengan perubahan mood dan keraguan yang begitu menjadi ciri ayah dan abangnya. Kepercayaan Nikolai mudah dan tidak bermewah-mewah. Seperti tsar-tsar Muscovite, dia yakin bahawa kuasa autokratiknya disucikan dari atas. Beliau sepenuhnya berkongsi pandangan Filaret Drozdov: 'Tuhan, dalam imej Keperintahan Syurgawi-Nya, meneguhkan seorang tsar di bumi; dalam imej Keberkuasaan-Nya – seorang tsar autokratik; dalam imej Kerajaan abadi-Nya, yang kekal dari zaman ke zaman – seorang tsar pewarisan'[665] . Walaupun pandangan Nicholas I dan Filaret bertepatan dalam asas teori mereka, mereka berbeza dalam bidang dasar gereja. Berpuluh-puluh tahun, mereka saling memandang dengan hormat, namun pada masa yang sama dengan curiga dan pandangan kritikal; dan hanya kepada pemerhati yang dangkal—sama ada sezaman atau sejarawan kemudian—barangkali mereka ini kelihatan sebagai jiwa kembar. Ini, sudah tentu, tidak mengganggu ketenangan minda Maharaja, tetapi bagi Metropolitan, penolakan dasar gereja Tsar itu adalah satu tragedi yang disembunyikannya dengan teliti daripada orang di sekelilingnya. Tempoh pemerintahan Nicholas I dirujuk sebagai 'era Nicholaev' dalam sejarah Rusia; Bagi pihak mereka pula, ahli sejarah gereja berhak merujuk kepada tempoh yang sama—termasuk tahun-tahun berikutnya sehingga kematian Metropolitan Filaret pada tahun 1867—sebagai 'era Filaret'. Filaret Drozdov berada di tengah-tengah peristiwa keagamaan dan politik. Bercakap bagi pihak Gereja dalam hal-hal yang berkaitan dengan Gereja dan negara, beliau, setakat keadaan mengizinkan, menyatakan pendiriannya dan mencadangkan penyelesaian. Di mata seorang sejarawan, cadangan-cadangan ini sama sekali tidak sempurna dalam banyak hal, tetapi ia sentiasa begitu berasas sehingga adalah mustahil untuk mengabaikan pendapat berwibawa tokoh hebat dalam politik gerejawi ini [666] .

Vasily Drozdov, yang dikenali dalam kehidupan biara sebagai Filaret, dilahirkan pada tahun 1782 dalam keluarga seorang paderi paroki di Kolomna. Beliau belajar di Seminari Kolomna dan seterusnya di Seminari Trinity, di mana beliau menarik perhatian Metropolitan Platon dari Moscow. Metropolitan Platon amat menghargai khotbah-khotbahnya, yang dari segi bentuk dan isi memperlihatkan keseimbangan dan kematangan pemikiran, serta pertimbangan yang tepat dalam hal-hal rohani. Pada 16 September 1808, biarawan berusia 26 tahun itu memulakan kerjaya mengajarnya, dan pada tahun berikutnya beliau dipanggil ke St Petersburg, di mana, pada 28 Mac 1809, beliau ditahbiskan sebagai imam dan dilantik sebagai pemeriksa serta pensyarah falsafah di Seminari Teologi St Petersburg. Beliau kemudiannya menjadi rektor Seminari Alexander Nevsky. Tidak lama kemudian, Filaret diiktiraf dan dihargai oleh Metropolitan Ambrose Podobedov dan Putera Golitsyn, yang berusaha keras untuk mempromosikannya dalam hierarki gereja. Menjelang tahun 1810, Filaret sudah pun menjadi profesor teologi, sejarah gereja dan arkeologi, dan pada tahun 1811 beliau dilantik sebagai arkhimandrit. Tahun berikutnya, beliau menjadi profesor teologi dan rektor Akademi Teologi St Petersburg. Pada tahun 1813, Maharaja menganugerahkan kepadanya Order St Vladimir. Setahun kemudian, Suruhanjaya Sekolah Teologi menganugerahkan kepadanya gelaran Doktor Teologi, dan untuk risalahnya *An Outline of Biblical Church History*, Maharaja menghormatinya dengan panagia. Kerja beliau sebagai rektor dan profesor mengukuhkan reputasinya sebagai seorang ahli teologi. Pada tahun 1817, Filaret, sebagai Uskup Reval, menjadi vikaris Keuskupan St Petersburg, dan pada tahun 1819 beliau dilantik sebagai Uskup Agung Tver. Pada tahun yang sama, beliau dipindahkan ke Keuskupan Yaroslavl dan dilantik sebagai ahli Sinod Suci; menjelang 8 Jun 1821, beliau telah menjadi Uskup Agung Moscow, dan pada 26 Ogos 1826, hari pemahatan Nicholas I, beliau dinaikkan pangkat menjadi Metropolitan Moscow. Filaret mencurahkan sepenuhnya dirinya kepada urusan keuskupan Moscow, tetapi ini hanya berlangsung selama tiga tahun, sehingga pada musim luruh 1826, beliau dipanggil kembali ke St Petersburg dan dilantik sebagai ahli Sinod Suci, jawatan yang dipegangnya sehingga 1842.[667] Walau bagaimanapun, walaupun selepas dibebaskan daripada tugasnya sebagai ahli Sinod, dia sebenarnya terus melaksanakannya, kerana pendapatnya sentiasa diminta dalam semua perkara penting. Susulan kematian Metropolitan pada tahun 1867, Pendakwa Raya Utama mencatat dalam laporan tahunannya kepada Maharaja bahawa, selama lebih separuh abad, tiada urusan gerejawi yang tidak melibatkan hierarki Moskow terkenal ini dengan segala tenaganya [668] .

Pada tahun 1880-an dan 1890-an, *Koleksi Pendapat dan Ulasan* Metropolitan Filaret Drozdov diterbitkan. Ia mengandungi esei mengenai perkahwinan Kristian, perpecahan, nyanyian gereja, terjemahan Alkitab ke dalam bahasa Rusia, pengakuan iman asing, dan Gereja-Gereja Ortodoks di Timur (hanya untuk menyebut beberapa contoh), ditulis oleh seorang pengarang yang pada masa yang sama merupakan ahli sejarah undang-undang gereja dan seorang ahli teologi, menunjukkan keluasan keperibadian Filaret. Sudah tentu, dalam beberapa kes beliau mempunyai pembantu, contohnya, sarjana gerejawi terkenal A. V. Gorsky [669] , tetapi penyuntingan akhir sentiasa menjadi tanggungjawab Metropolitan sendiri: ketepatan ungkapan, ketepatan frasa, dan keupayaan untuk mengelakkan kenyataan yang terlalu kategoris – semua ini adalah kelebihan yang tidak dapat dinafikan dalam gaya kreatifnya. Rasanya, hanya dua orang daripada lingkaran dalam Filaret dibenarkan mengadakan perbualan ikhlas dengannya – mereka ialah abbot Lavra Triniti-Sergius, Archimandrit Anthony Medvedev, dan Filaret sendiri. Nampaknya, hanya dua orang daripada lingkaran dalam Filaret dibenarkan mengadakan perbualan ikhlas dengannya – mereka ialah abbot Lavra Triniti-Sergius, Archimandrit Anthony Medvedev, dan vikaris Filaret, Uskup Agung Leonid Krasnopevkov [670] . P. S. Kazansky, seorang profesor di Akademi Teologi Moscow, menulis kepada abangnya selepas kematian Metropolitan Filaret: "Terdapat suatu daya magnet tertentu pada arwah Metropolitan yang menarik semua yang mendekatinya kepadanya, sambil pada masa yang sama tidak membenarkan sesiapa pun terlalu rapat. Seolah-olah dengan tongkat sihir, beliau menarik satu sempadan yang tiada siapa berani melintasi, walau betapa hati mereka merindui untuk melangkah melintasi garisan itu bagi mendekatinya. Demikianlah perasaan dan kesan semua yang rapat dengannya. Beliau menutup ruang suci dalam hatinya dan jiwanya daripada semua orang; orang luar hanya melihat sekilas perasaan dan pemikirannya. Semua yang mencintainya menyayanginya dengan rasa kagum, dan bahkan mereka yang yakin bahawa dia mencintai mereka tidak menganggap diri mereka rapat dengannya. Mungkin orang suci itu merasakan bahawa sebaik sahaja dia membenarkan sesiapa pun mendekat sepenuhnya kepadanya, dia akan kehilangan kuasanya ke atas orang itu"[671] . Uskup Agung Theodotus Ozerov dari Simbirsk († 1858) menceritakan: "Saya berkhidmat di St Petersburg, melawat golongan bangsawan, melihat tsar: semuanya baik-baik saja, tetapi apabila saya memasuki Kompleks Triniti (kediaman Metropolitan Filaret. – I. S.), dari manakah datangnya rasa kagum itu?"[672] Bagaimanakah perasaan seorang paderi kampung apabila dia perlu hadir di hadapan orang suci Moscow itu? Dan inilah kata-kata A. N. Muravyov, yang diucapkan pada tahun 1867 selepas kematian Filaret: "Kita telah kehilangan mercu tanda dan juara Ortodoksi yang hebat, yang, walaupun bukan seorang patriark dari segi pangkat, bagi kami bagaikan seorang patriark sejati, kerana beliau menyelesaikan semua perkara sukar dalam bidang gerejawi melalui kebijaksanaan yang dianugerahkan kepadanya dari atas, dan Gereja Rusia akan terus memegang pandangan ini"[673] . Uskup Agung Savva Tikhomirov, seorang murid ideologi dan peminat Filaret serta dasar gerejanya, yang memperuntukkan dua dekad untuk menerbitkan legasi Metropolitan Filaret, menulis bahawa, semasa membaca karya-karya orang suci itu, beliau tidak dapat tidak kagum dengan kemegahan, kedalaman dan keluasan pemikiran menyeluruh hierarki yang tidak dapat dilupakan itu. Dokumen-dokumen ini nampaknya telah menyelesaikan pelbagai isu—eklelesial-undang-undang, berkaitan negara, sosial dan lain-lain—untuk berabad-abad akan datang [674] . Seperti Savva Tikhomirov, semua generasi uskup berikutnya memandang tinggi Filaret Drozdov, dan kewibawaan beliau kekal tidak tergoyahkan. Namun, ciri 'kewarasan pertimbangan' beliau berubah menjadi kepatuhan membuta dalam kalangan pengikutnya yang kurang berbakat apabila berhadapan dengan kuasa sekular.

Sepanjang hayatnya, Metropolitan Filaret, atas kuasanya, memegang kedudukan yang agak unik dalam hierarki gereja. Bagi para paderi dan, sebenarnya, bagi orang beriman secara umum, beliau bukan sekadar seorang penggembala yang penyayang tetapi seorang penggembala yang bijaksana, yang mereka hormati tetapi juga takuti; oleh itu, beliau tidak dapat menjadi titik tumpu bagi gerakan penyatuan mahupun bergantung kepada para paderi untuk sokongan. Beliau sedar bahawa peranan yang diberikan kepadanya dalam sejarah Gereja Rusia adalah satu yang tragis. Beliau dapat melihat dengan jelas betapa kukuhnya hubungan antara negara dan Gereja, di mana Gereja itu telah menjadi sekadar sebuah jabatan kepercayaan Yunani-Rusia. Tradisi sedemikian, yang telah berakar umbi, hanya boleh diubah oleh kuasa yang lebih hebat yang timbul dari dalam Gereja itu sendiri, tetapi dia tidak percaya bahawa rakan sezamannya mampu menunjukkan kekuatan sedemikian. Malah, dia adalah penyokong dasar gerejawi konservatif. Selama bertahun-tahun, terdapat ketakutan yang hampir patologis terhadap inovasi dan pembaharuan dalam kalangan hierarki: seperti Platon Levshin, Amvrosy Podobedov atau Filaret Amfiteatrov, Filaret Drozdov takut akan sebarang pelarasan kecil dalam kehidupan gereja. Apabila kecenderungan reformis mendapat tempat di kalangan paderi pada tahun 1960-an, Filaret menentang apa-apa langkah yang melangkaui perubahan kecil pada kaedah pentadbiran gereja. Pada dasarnya, beliau memandang tinggi negara sebagai sebuah kuasa represif dan konservatif yang mengekang dorongan anarkis, nafsu daging dan spontan dalam sifat manusia. Oleh sebab itu, beliau tidak menentang kedudukan Gereja yang berada di bawah kuasa negara secara keseluruhan. Apa yang beliau idamkan untuk Gereja ialah tahap autonomi yang lebih tinggi. Beliau menganggap institusi Sinod Suci itu sangat sesuai untuk tujuan ini, pernah menggambarkannya sebagai 'sebuah kolej rohani yang diambil Peter daripada orang Protestan, tetapi yang diubah oleh Perintah Ilahi dan semangat Gereja menjadi Sinod Suci'[675] . Satu resolusi peribadi oleh Nicholas I terhadap salah satu laporan Sinod Suci mencetuskan penilaian berikut oleh Metropolitan Filaret mengenai hubungan antara negara dan Gereja: "Sinod Suci tidak dapat mengeluarkan satu patah kata pun menentang keputusan ini, kerana, tidak mampu menyelesaikan urusan sendiri, ia sendiri telah mendorong Duli Yang Maha Mulia membuat keputusan ini, dan oleh itu mesti menerimanya sebagai keputusan Tuhan"[676] . Pendirian eklesiastikal dan politik Filaret ditentukan bukan sedikit oleh konsepnya tentang sifat ketuhanan kuasa imperium: "Rusia adalah satu-satunya negara di Eropah di mana kedua-dua kerajaan dan rakyat sepenuhnya mengakui bahawa 'tidak ada kuasa kecuali daripada Tuhan'. Pemerintah memperoleh semua keabsahan beliau daripada peresmian gerejawi, yang mana dapat disimpulkan bahawa kedudukan Gereja (di Rusia. – I. S.) dan hubungannya dengan kuasa autokratik tidak dapat dibandingkan dengan kedudukan Gereja-gereja di negara Katolik dan Protestan… Di tanah air kita… tsar yang paling taat beragama adalah pembela dan penjaga tertinggi ortodoksi dan segala tatanan suci Gereja", kata Filaret, sambil memetik secara harfiah daripada Kod Undang-Undang 1832, dan kemudian merumuskan hubungan antara negara dan Gereja seperti berikut: antara Kristus dan hamba-Nya, pemerintah Ortodoks, sama seperti antara Gereja dan negara, terdapat sesuatu yang sama, iaitu iman, kesalehan, dan pengukuhan serta pemeliharaan kesejahteraan orang Kristian. Gereja mengkhotbahkan ketakutan kepada Tuhan, manakala seorang pemerintah yang takut akan Tuhan memelihara ketakutan ini kepada Tuhan dan keamanan Gereja melalui pemerintahan beliau yang bijaksana dan penuh kebajikan. Inilah sebabnya kita harus berdoa untuk tsar, supaya kita dapat menjalani kehidupan yang damai dan tenang dalam segala aspek kesalehan dan kesucian [677][678]^.

Empayar Nicholas I sudah tentu biasa dengan idea-idea Filaret. Bukan tanpa sebab beliau menamakan santo Moscow yang terkenal itu 'bijaksana' dan merasakan bahawa, dalam perkara-perkara pokok, mereka sehati sejiwa, dan ini nampaknya lebih penting baginya daripada perbezaan mereka dalam isu-isu tertentu. Mereka juga hampir serupa dalam pandangan mengenai pembaharuan. Secara teori, Nicholas I sama sekali tidak, seperti yang kadang-kadang disangka, menentang penambahbaikan dalam bidang pentadbiran awam. "Semasa pemerintahannya," tulis seorang penyelidik mengenai dasar dalam negeri Nicholas, "reformasi telah dirangka yang bertujuan menggoncang asas kehidupan orang ramai, sedangkan dinyatakan bahawa transformasi itu akan dilaksanakan melalui langkah-langkah yang sama sekali tidak akan kelihatan seperti sebarang perubahan." Namun, hakikatnya, "pena hanya menggaru, gunungan kertas dipenuhi, dan suruhanjaya serta jawatankuasa silih berganti tanpa henti… Tetapi kerja kertas ini tidak memberi kesan sebenar kepada kehidupan seharian"[679] .

Dalam pentadbiran Gereja di bawah Nicholas I, Pendakwa Raya Utama, Count N. A. Protasov, memperkenalkan banyak penambahbaikan berguna yang sudah boleh dianggap sebagai pembaharuan. Pertama sekali, beliau menumpukan perhatian kepada pentadbiran keuskupan, di mana, seperti pada abad ke-18, sewenang-wenangnya dan ketiadaan undang-undang telah berkuasa sehingga itu, manakala paderi bawahan menderita di bawah despotisme para uskup. Piagam Konsistori Keagamaan (1841), yang diperkenalkan oleh Protasov, telah membawa peningkatan ketara dalam hal ini. "Protasov," tulis sejarawan itu, "sebagai seorang despot itu sendiri, menindas segala tingkah laku autokratik oleh para uskup keuskupan, yang memerintah secara sewenang-wenangnya dan tidak bertolak ansur dengan sebarang bantahan terhadap mereka. Di mahkamahnya, seorang pelayan gereja dan seorang uskup adalah sama rata. Daripada zamannya, orang ramai belajar bahawa walaupun uskup boleh diadili, bahawa undang-undang turut terpakai ke atas mereka, dan bahawa aduan terhadap mereka boleh dikemukakan kepada Sinod"[680] .

Kaedah-kaedah Protasov, yang telah mula terbentuk sebelum Protasov sendiri muncul, merupakan salah satu sebab utama bagi pengasingan yang dialami Metropolitan Filaret dalam Sinod Suci. "Saya seorang pendatang di sini," tulisnya kepada ibunya pada tahun 1827, "dan saya ingin kekal begitu; oleh itu, saya mengelak daripada bergaul kecuali apabila perlu"[681] . Mungkin ini satu kesilapan. Pada masa itu, Metropolitan masih memiliki fleksibiliti psikologi yang menjadi ciri mana-mana lelaki muda, dan, sekiranya beliau mahu, boleh menemui persamaan dengan para hierarki lain. Bagaimanapun, Filaret secara semula jadi cenderung kepada kesunyian, yang membawanya, dalam dua dekad terakhir hidupnya, kepada 'agréable solitude' [kesunyian yang menyenangkan (Perancis)]: dia menonjol di atas semua orang sebagai satu otoriti yang tidak dapat dipertikaikan dan dihormati oleh semua. Metropolitan Seraphim, yang mendapat kemurahan hati Maharaja, memegang kuasa dalam Sinod Suci. Seraphim tidak menyukai rakan sejawatnya di Moscow. Terdapat perbezaan asas antara mereka, bukan sahaja mengenai Persatuan Alkitab dan terjemahan Alkitab ke dalam bahasa Rusia, tetapi juga dalam hal-hal bersifat peribadi. Seraphim tidak dapat memaafkan Filaret kerana niat baiknya terhadap Putera Golitsyn, malah dia mengesyaki Filaret sendiri mempunyai kecenderungan kepada mistisisme, setelah mendengar bisikan Archimandrite Photius, yang menuduh Filaret seorang Freemason. Pada pandangan Seraphim, Filaret tidak sepenuhnya ortodoks, kerana dia dikatakan seorang 'liberal'. Seraphim juga mengingati minat Filaret muda terhadap kesusasteraan mistik semasa dia menjadi rektor Akademi Teologi St Petersburg. Ini menjelaskan sikap serba-serbi Seraphim pada tahun 1827 mengenai Katekismus Filaret. Pada masa itu, Metropolitan Eugene Bolkhovitinov dari Kyiv menyokong rakan sejawatnya di St Petersburg. Jelas daripada reskrip Nicholas I kepada Seraphim bertarikh 12 April 1826 bahawa kedua-dua metropolitan itu telah merayu kepada Maharaja mengenai Persatuan Alkitab dan kemudaratan yang, pada pendapat mereka, ditimbulkannya [682] . Walaupun terdapat perbezaan pendapat ini, Filaret mempunyai pengaruh yang begitu besar dalam Sinod Suci sehingga mustahil untuk mengabaikan pandangannya. Ketua Pendakwa Raya, Putera Meshchersky, melaporkan kepada Maharaja bahawa penyertaan Filaret dalam perbincangan pelbagai hal pentadbiran gereja adalah sangat penting. Kecerdasan, akal sehat dan kebolehannya memahami intipati sesuatu perkara dengan cepat tidak kurang mengagumkan berbanding pengetahuan mendalamnya tentang undang-undang kanon dan kemahirannya dalam mentafsirkannya. Jika Filaret kadang-kadang meninggalkan ibu kota utara untuk menjalankan tugas rasminya di Moscow, dan timbul suatu perkara penting dalam Sinod, adalah perlu sama ada memanggil kembali Metropolitan Moscow ke St Petersburg melalui titah diraja, atau menghantar dokumen-dokumen ke Moscow untuk mendapatkan pendapatnya. Dan di bawah Ketua Pendakwa Raya S. D. Nechayev, Filaret sentiasa dirujuk, seperti yang jelas daripada banyak surat Metropolitan itu kepada Ketua Pendakwa Raya. Pada masa yang sama, Ketua Pendakwa Raya berjaya merancang menentang Metropolitan itu, berusaha mengasingkannya dalam Sinod. Yang amat penting bagi Nechaev ialah perselisihan antara Filaret Drozdov, Metropolitan Moscow, dan Filaret Amfiteatrov, Metropolitan Kiev, seorang ahli Sinod Suci sejak tahun 1836. Kedua-duanya mengutuk secara sebulat suara despotisme Ketua Pendakwa Raya, tetapi Metropolitan Kyiv menganggap terjemahan Alkitab ke dalam bahasa Rusia, yang dicadangkan oleh Filaret Drozdov, sebagai satu usaha yang membahayakan dan melakukan segala yang termampu untuk menghalang penerbitannya. Nechaev juga berusaha merosakkan hubungan Filaret Drozdov dengan Maharaja.

Seawal tahun 1829, Metropolitan Filaret telah menimbulkan kemarahan Maharaja dengan menolak untuk meresmikan Gerbang Kemenangan yang didirikan di Moscow, yang menampilkan patung dewa-dewa pagan; pada masa itu, Nicholas I meninggalkan Moscow dengan marah pada malam sebelum lawatannya yang dijadualkan. Salah satu khotbah Filaret semasa wabak kolera 1831 dianggap oleh Maharaja terlalu mengkritik langkah-langkah kerajaan; untuk satu lagi, Metropolitan itu sendiri menerima teguran keras daripada Maharaja itu sendiri. Pada tahun 1826, Nicholas I menubuhkan Kor Gendarmerie dan Seksyen Ketiga yang maha berkuasa di bawah Kanselori Diraja Baginda sendiri. Pegawai Gendarmerie, kebanyakannya bertindak atas permintaan rahsia daripada Ketua Pendakwa Raya, menyampaikan laporan dari wilayah-wilayah mengenai uskup-uskup keuskupan, yang kebanyakannya berdasarkan pengkhianatan. Nechaev berpura-pura marah dan meyakinkan Filaret yang berhati-hati untuk menulis satu memorandum, yang kemudiannya, dengan perhitungan licik, dipersembahkannya kepada Maharaja pada saat yang tepat [683] . Hasilnya, seperti yang dijangkakan, adalah penurunan ketara hubungan antara Nicholas—yang tidak akan bertolak ansur dengan sebarang kritikan terhadap ciptaan kegemarannya, Kor Gendarmerie—dan Metropolitan. Korespondensi Filaret dengan abbot Lavra Trinity-Sergius mendedahkan betapa tidak puas hatinya Metropolitan terhadap cara urusan dalam Sinod Suci dijalankan. Beliau tidak senang dengan ketiadaan kesepakatan, pengaruh luar dan sikap meminggirkan kerajaan. Beliau mengadu kepada A. V. Gorsky bahawa Kod Undang-Undang telah diterbitkan tanpa penglibatan Sinod Suci, yang tidak dibenarkan menyatakan pendapatnya mengenai peruntukan yang berkaitan dengan paderi [684] . Metropolitan Seraphim yang berusia lanjut menandatangani segala yang dihantar ke mejanya oleh Nechaev tanpa melihatnya pun. Ahli-ahli lain dalam Sinod Suci telah digantikan terlalu kerap sejak 1836. Ahli yang paling lama berkhidmat ialah V. N. Kutnevich, Ketua Pendeta Tentera Darat dan Laut, yang menikmati kurniaan istimewa Maharaja dan kekal di luar jangkauan Protasov. Kutnevich adalah pakar terkemuka dalam hal ehwal sinodal dan mahir dalam undang-undang serta kanun gereja. Beliau memegang kedudukan yang benar-benar bebas dalam Sinod dan sering kali menyokong pandangan Metropolitan Moscow. Ahli lama lain dalam Sinod Suci ialah Ion Vasilevsky, Eksark Georgia, yang telah dilantik ke dalam Sinod sejak tahun 1821 tetapi tidak benar-benar menjadi ahli sehingga tahun 1832, dan kekal sebagai ahli sehingga tahun 1849 – tahun kematiannya. Pentadbir cemerlang ini, yang telah membuktikan dirinya sebagai penganjur gereja teladan di keuskupan Kaukasia beliau, tidak begitu aktif dalam Sinod. Grigory Postnikov juga merupakan ahli Sinod Suci selama bertahun-tahun, pertama sebagai Uskup Kaluga (1827), kemudian sebagai Uskup Agung Tver (1831–1848) dan, akhirnya, sebagai Uskup Agung Kazan (1848–1850). Beliau memperjuangkan pematuhan ketat terhadap peraturan dan undang-undang gereja dan sering menyokong Metropolitan Filaret menentang Protasov. Beliau dipecat daripada Sinod 'disebabkan penyakit matanya'. Nasib yang sama menimpa Uskup Agung Gabriel Gorodkov dari Ryazan, yang 'berani bahkan menyatakan, pada suatu ketika, ketidakpuasan dan ketidaksetujuannya terhadap beberapa perintah dan tindakan' Protasov. Gabriel hanya berjaya kekal dalam Sinod selama dua tahun sahaja (1841–1843). Metropolitan Filaret Amfiteatrov dari Kyiv juga tidak dapat menahan despotisme Protasov untuk jangka masa yang lama dan, pada 25 Mac 1842, memohon kebenaran untuk kembali ke keuskupan beliau; permohonan ini diluluskan oleh Protasov tanpa kebenaran dan tanpa pengetahuan Maharaja. Pemecatan seumpama ini, yang berpunca daripada perselisihan dengan Pendakwa Raya, berlaku lebih daripada sekali selepas itu. Akhirnya, perkara ini juga menimpa Metropolitan Filaret Drozdov [685] .

Pada tahun 1841, Sinod Suci mempertimbangkan kes Pavsky yang berkaitan dengan reproduksi litografik terjemahan beberapa kitab Perjanjian Lama [686] . Berkaitan dengan ini, Filaret menyatakan: "Kita mesti memastikan penyediaan bantuan yang betul dan mudah diakses untuk memahami Kitab Suci". Baik Metropolitan Seraphim dari St Petersburg mahupun Protasov melihat ini sebagai seruan untuk menerbitkan terjemahan Alkitab ke dalam bahasa Rusia dan mereka bimbang. Dalam salah satu laporannya kepada Nicholas I, Protasov menyebut, antara lain, bahawa di akademi teologi "prinsip Lutheran merayap ke dalam kajian Kitab Suci". Keputusan Maharaja itu, di mana beliau menyatakan kekecewaannya terhadap "toleransi terhadap aliran yang membahayakan tersebut", jelas ditujukan kepada Filaret, yang, kerana berasa tersinggung, memohon untuk dipindahkan ke keuskupan beliau sendiri. Protasov melaporkan kepada Maharaja bahawa, sebagai Pendakwa Raya, beliau tidak mempunyai sebarang bantahan, dan keputusan Nicholas ringkas: 'Dia boleh pergi.' Pada 8 Mei 1842, Filaret meninggalkan Sinod Suci, dan tidak pernah kembali ke sana lagi. Setibanya di Moscow, pada mulanya dijangka bahawa Metropolitan itu akan segera diberi persaraan [687] .

Pengganti Seraphim († 1843) di Keuskupan St Petersburg, Metropolitan Anthony Rafalsky (1843–1848) dan Nicanor Klementyevsky (1848–1856), semasa mempengerusikan Sinod Suci, tidak menunjukkan minat terhadap persoalan kemerdekaannya [688] . Despotisme Protasov hampir tidak menghadapi sebarang tentangan: para hierarki yang dipecat daripada Sinod Suci hanyalah pengecualian. Majoriti besar ahlinya berusaha menyesuaikan diri dengan sistem yang berkuasa dalam keseluruhan aparat negara, sekaligus menstandardkan pentadbiran Sinod tersebut. Apabila seorang sejarawan tanpa syarat mengecam ahli-ahli Sinod semasa pemerintahan Nicholas I sebagai anak zaman mereka dan persekitaran khusus mereka [689] , dia mungkin merujuk, pertama sekali, kepada kelemahan dan kekurangan watak mereka di hadapan dasar-dasar ketua pendakwa raya. Bagaimanapun, tidak boleh dilupakan bahawa kekurangan watak adalah satu keburukan yang lebih meluas pada separuh kedua abad kesembilan belas berbanding separuh pertama.

Surat bertarikh 1844 daripada Vikar Uskup Anatoly Martynovsky—seorang lelaki yang bijak dan uskup teladan yang naik dari kalangan paderi kulit putih—kepada Uskup Agung Smaragd Kryzhanovsky di Oryol menjadi saksi kesan sistem Protasov ke atas keuskupan-keuskupan: "Adakah terdapat mana-mana Gereja, atau malah mana-mana komuniti agama, yang lebih malang dalam hal-hal ini (iaitu dari segi subordinasi kepada negara. – I. S.) berbanding Gereja kita yang malang ini? Tidak, seratus kali tidak!.. Di setiap negara, pelbagai golongan manusia hanya mementingkan hal-hal yang khusus bagi mereka, dan tidak mencampuri urusan orang lain atau mengganggu mereka. Malah di Rusia, para paderi dari semua denominasi menulis untuk jemaat mereka dan berkhotbah apa sahaja yang mereka suka, menerbitkan apa sahaja buku yang mereka mahu, dan mengenakan bayaran kepada jemaat mereka sebanyak mana yang mereka suka. Tetapi Gereja kita begitu malang sehingga kita dihakimi dan diperintah oleh sesiapa sahaja: Lutheran, Calvinis, ateis, liberal." Dua puluh tahun kemudian, uskup yang sama, yang kini telah bersara, menulis kepada seorang rakan sekerja yang tidak dikenali: "Hampir tiada Gereja yang lebih malang daripada Gereja Rusia kita. Saya katakan ini kerana saya berumur 70 tahun dan, sejak 1812, saya telah berkhidmat dalam perkhidmatan keagamaan dan telah menyaksikan banyak peristiwa dalam Gereja kita… Dan jika dibandingkan—dengan Jilid 11 Kanun Undang-Undang, yang diterbitkan pada tahun 1857, di tangan—dengan denominasi agama lain yang wujud di Rusia, sukar dibayangkan bahawa Gereja kita tidak lebih terhad, terikat dan dihina berbanding mana-mana komuniti kepercayaan lain"[690] . Menurut keterangan Filaret Drozdov yang telah dipetik, undang-undang yang berkaitan dengan paderi disusun tanpa penglibatan Sinod Suci. Gereja dominan itu akhirnya menjadi sebuah gereja di bawah asuhan negara. Kerajaan menganggap dirinya berhak memberi Gereja kebebasan bertindak hanya setakat yang dianggap wajar dalam kerangka dasar dalam negeri secara umum. Selaras dengan undang-undang inersia, dasar gereja pada separuh kedua abad ke-19 terus mengikuti haluan yang sama yang telah ditetapkan pada tempoh dari Catherine II hingga Nicholas I.

c) Permulaan pemerintahan Alexander II (19 Februari 1855 – 1 Mac 1881) menandakan permulaan satu tempoh pemulihan semula kehidupan awam yang luar biasa [691] . Keputusan tidak berjaya Perang Crimea akhirnya memaksa kerajaan menumpukan perhatian kepada kekurangan aparatus negara era Nicholas – kekurangan yang sudah lama jelas kepada ramai dalam masyarakat Rusia – dan mengakui keperluan untuk pembaharuan, yang memang dilaksanakan, walaupun tidak sepenuhnya seperti yang diperlukan. Walau bagaimanapun, kebekuan telah pecah. Jurnalistik, yang berkembang pesat hasil kelonggaran penapisan, menjadi faktor berpengaruh dalam pendapat awam untuk jangka masa yang panjang. Isu-isu berkaitan pembaharuan dibahas secara hangat di halaman majalah. Jurnal keagamaan, terutamanya sejak awal 1850-an dan sepanjang 1860-an, juga memperuntukkan ruang yang besar kepada masalah masyarakat secara keseluruhan. Di sini, semangat kesatuan antara Gereja, masyarakat dan rakyat—yang telah terbentuk lebih awal tetapi tidak dapat diekspresikan di bawah tekanan aparat negara Nicholas—terasa wujud. Selain perbincangan umum, akhbar gereja juga mengemukakan banyak cadangan praktikal yang berguna. Sudah tentu, isu-isu berkaitan kedudukan para paderi berada di barisan hadapan, tetapi ia sentiasa dipertimbangkan dalam konteks keseluruhan situasi sosial. Untuk pertama kalinya dalam sejarah kewartawanan Rusia, isu-isu yang berkaitan dengan hubungan antara Kristianiti, Gereja dan para paderi dengan pembangunan kebangsaan, sosial dan budaya orang Rusia dibincangkan secara meluas, dan tumpuan diberikan kepada tanggungjawab yang terhasil kepada Gereja dan para pelayannya [692] . Keadaan rangkaian pengangkutan bermakna majalah tidak dapat sampai ke pelosok terpencil empayar yang luas itu dalam jumlah yang mencukupi. Kekurangan ini diimbangi oleh para paderi, yang, sedar sepenuhnya akan tanggungjawab mereka terhadap jemaat mereka, membincangkan topik-topik tersebut dalam khotbah mereka. "Masa telah tiba!" kata Archimandrit Ioann Sokolov, ketika itu Rektor Akademi Teologi Kazan, dalam khutbah Tahun Baru 1859. "Bagaimana Gereja boleh gagal bersimpati dengan zaman yang kita lalui? Oh! Gereja mesti dan bersedia membunyikan loceng jam ini seribu kali dari semua locengnya, agar kedengaran di setiap ceruk dan celah Rusia, untuk membangkitkan semua perasaan jiwa Rusia dan, atas nama kebenaran dan kasih Kristian, menyeru semua anak tanah air untuk mengambil bahagian dan menyumbang kepada tujuan kebangkitan yang besar dan bersama. Dan Gereja mempunyai motivasi tersendiri. "Sudah lama sekali, Gereja itu sendiri, di dasar-dasarnya, telah menderita kontraksi kelahiran, merasakan dengan amat mendalam keperluan untuk memberikan kehidupan baru kepada anak-anak rohani-Nya"[693] . Pendakwah yang sama, yang ketika itu telah menjadi Uskup Smolensk, beberapa tahun kemudian menyeru orang ramai agar tidak mempercayai mereka yang mendakwa bahawa tujuan iman Kristian terletak semata-mata pada keselamatan jiwa untuk kehidupan yang akan datang, atau bahawa tanggungjawab keagamaan seorang Kristian langsung tidak berkaitan dengan masa kini. Jauh sekali: "Kami (iaitu, para pastor. – I. S.) merayu kepada kesedaran umum, kepada hati nurani rakyat… kami hanya akan membimbing mereka dengan cahaya kebenaran Kristian, merangsang mereka dengan soalan berkaitan pelbagai aspek kehidupan ini, dan, atas nama kebenaran Kristian yang tertinggi, menyeru perbincangan mengenai keperluan moral rakyat. Demikianlah keadaannya dalam pengakuan peribadi; maka begitulah juga dalam arena awam"[694] . Rayuan-rayuan oleh Ioann Sokolov ini sama sekali bukan sesuatu yang luar biasa. Dalam jurnal-jurnal, kita menemui banyak khotbah mengenai tema 'Kristianiti dan kehidupan awam'. Perhatian khusus diberikan kepada tema ini dalam karya-karya Archimandrit Feodor Bukharev [695] .

Uskup Ioann Sokolov merujuk kepada tahun-tahun ini sebagai 'fajar Rusia', yang menandakan bukan sahaja kemunculan 'era kebangkitan sosial', tetapi juga berlalunya 'lama' dan 'kelahiran manusia baru'. Tokoh-tokoh berpangkat tinggi juga sedar bahawa banyak aspek kehidupan gereja memerlukan penambahbaikan, walaupun pembaharuan radikal tidak dapat dilaksanakan. Rasa keputusasaan tertentu menyelubungi kata-kata Metropolitan Filaret Drozdov: "Malapetaka zaman kita ialah bilangan kesilapan dan kelalaian, yang terkumpul lebih daripada satu abad, hampir melebihi kekuatan dan sumber yang ada untuk membetulkannya"[696] . Walau bagaimanapun, beliau mengambil kesempatan kehadiran empat metropolitan, empat uskup agung dan dua protopresbiter pada pemahatan Alexander II pada Ogos 1856 untuk membincangkan isu-isu yang, secara ketat, sepatutnya telah lama diselesaikan oleh Sinod Suci. Perkara-perkara berikut dibangkitkan: 1) pemeliharaan maruah dan penghormatan dalam perayaan sakramen suci; 2) keindahan dan kemegahan yang lebih besar dalam ibadat ilahi; 3) peningkatan bilangan keuskupan dan vikariat; 4) pengukuhan perjuangan menentang Orang Percaya Lama. Selain itu, Metropolitan sekali lagi membangkitkan isu lama mengenai pencabutan larangan menterjemahkan Alkitab ke dalam bahasa Rusia. Secara prinsip, perhimpunan itu meluluskan langkah-langkah yang dicadangkan [697] .

Metropolitan Grigory Postnikov dari Kazan, yang dinaikkan pangkatnya sebagai metropolitan semasa pemahatan Alexander II, menggantikan Metropolitan Nikanor Klementyevsky yang meninggal dunia pada 17 September 1856. Beliau kini mengetuai Keuskupan St Petersburg dan Novgorod serta menjadi hierarki pertama dalam Sinod Suci. Pada 1 Oktober 1856, Leftenan Jeneral Count A. P. Tolstoy dilantik sebagai Pendakwa Raya Utama. A. N. Muravyov mengemukakan satu memorandum kepadanya yang bertajuk 'Mengenai Keadaan Gereja Ortodoks di Rusia', yang membincangkan 'keadaan sukar Gereja', pemulihan keuskupan agung dan pembatasan kuasa Ober-Prokurator [698] . Protopresbiter V. B. Bazhanov, kapelan ketua kepada Pengawal dan Grenadier, pengakuan Tsar dan tutor kepada anak-anak Tsar—yang berjaya mengekalkan kedudukan agak bebas walaupun di bawah Protasov—memastikan memorandum itu dikemukakan kepada Metropolitan Filaret untuk pendapatnya sebelum dibincangkan dalam Sinod. "Adalah baik," tulis Metropolitan yang terhormat mengenai perkara ini, "jangan membubarkan keuskupan agung mahupun dengan itu melemahkan hierarki; namun memulihkan keuskupan agung tidaklah begitu sesuai: ia mungkin tidak akan lebih berguna daripada Sinod. Jika kuasa sekular telah mula membebani kuasa rohani, mengapa seorang patriark tunggal akan memikul beban ini dengan lebih teguh daripada Sinod? Malah di bawah Patriark Ekumenikal, Sinod terbukti diperlukan, dan di Rusia terdapat sebuah Sinod. Adakah fakta bahawa di Rusia anggota yang mempengerusikan Sinod Suci tidak dipanggil patriark merupakan perbezaan yang begitu besar? Ini, paling tidak, memerlukan siasatan, bukannya membawa kepada pengutukan kategoris terhadap fakta bahawa Sinod masih wujud. Dahulu kala, Rusia tidak mempunyai patriark mahupun Sinod, tetapi hanya seorang metropolitan. Namun begitu, pihak berkuasa sekular dengan ikhlas menghormati pihak berkuasa rohani dan peraturannya, dan yang terakhir itu mempunyai kebebasan yang lebih besar untuk bertindak dengan penuh semangat dan kesungguhan. "Itulah inti perkara!" Filaret menganggap perhimpunan Majlis Tempatan itu bermanfaat, selagi Majlis itu dijalankan dengan mahir dan setia [699] . Tidak jelas sama ada kritikan terkawal Filaret atau pertimbangannya sendiri yang mendorong Ketua Pendakwa Raya untuk menimbun nota Muravyov dalam arkibnya, tanpa mengambil sebarang langkah untuk menangani 'situasi sukar' pentadbiran Sinod itu.

Hierarki gereja tidak menyatakan sebarang aspirasi reformis yang mungkin memberi tekanan kepada Pendakwa Raya. 'Situasi genting' Sinod Suci dianggap sebagai penyakit yang tidak dapat diubati, dan penyembuhan hanya diharapkan daripada pihak berkuasa negeri, bukan daripada sebarang inisiatif bebas pihak Gereja [700] . Generasi uskup keseluruhannya telah membesar di bawah kuasa Filaret, yang telah menggesa mereka agar berhati-hati dan menghormati pihak berkuasa negara. Kini, uskup-uskup ini lebih suka menundukkan kepala, menyerah kepada kehendak Ketua Pendakwa Raya dan, dengan hela nafas, menerima arahan mereka 'untuk makluman dan pelaksanaan'. Keadaan ini berakar umbi dalam konservatisme yang keterlaluan yang, dalam apa jua cubaan untuk membaharui sistem yang wujud, menyebabkan orang ramai melihatnya sebagai gejala liberalisme dan penyimpangan daripada tradisi Ortodoks. Perasaan ini amat ketara pada tahun 1870–1872, apabila Ketua Pendakwa Raya, Count D. A. Tolstoy, berhasrat untuk melaksanakan pembaharuan mahkamah gerejawi (lihat § 6). Hierarki bertindak dengan cara yang sama berhubung pembaharuan sekolah gerejawi pada tahun 1860-an, yang mengehadkan pengaruh para uskup. Ketua Pendakwa Raya, Count Tolstoy, sama seperti Putera Golitsyn pada zaman Alexander I, juga merupakan Menteri Pendidikan. Beliau sama sekali bukan seorang liberal, tetapi akal sihat memberitahunya bahawa pembaharuan kolej teologi adalah perlu, terutamanya selepas pembaharuan institusi pendidikan sekular yang telah dilaksanakan pada tahun 1860-an. Tolstoy tidak begitu menghormati para uskup. Mungkin ini adalah akibat daripada pelajarannya tentang sejarah Katolik, yang jelas menggambarkan semua bahaya klerikalisme. Bagaimanapun, dia tidak terlepas daripada prasangka terhadap para uskup apabila dia mengambil langkah untuk membaharui pentadbiran keuskupan yang sudah ketinggalan zaman dan berusaha membebaskan paderi bawahan daripada sewenang-wenang despotik para uskup, tanpa, bagaimanapun, mencerobohi kuasa mereka. Tolstoy banyak berjasa untuk paderi paroki, baik dari segi undang-undang mahupun bahan, dan perlu diakui bahawa reformasi ini bukan atas jasa kepimpinan gereja, tetapi sepenuhnya atas pihak berkuasa negara [701] .

Susulan kematian Metropolitan Filaret Drozdov pada 19 November 1867, Innokenty Veniaminov (1867–1879), yang telah mencipta nama melalui kerja misinya, dilantik sebagai Metropolitan Moscow. Menurut beberapa catatan, beliau secara peribadi mencadangkan kepada Maharaja Alexander II supaya Majlis Tempatan Uskup-uskup Rusia diadakan. A. V. Gorsky mencatat dalam diari beliau pada 23 September 1869: "Keagungannya (iaitu Metropolitan Innokenty. – I. S.) berkata bahawa Ketua Pendakwa Raya sekali lagi musim panas ini di Moscow telah menyatakan persetujuannya untuk penubuhan Majlis, walaupun bukan Majlis Ekumenikal pada mulanya, tetapi Majlis Rusia, yang terdiri semata-mata daripada uskup-uskup Rusia; namun dia tidak akan sekali-kali bersetuju dengan pembahagian wilayah gerejawi Rusia kepada (metropolitan – I. S.) daerah dan penubuhan Majlis tempatan. Pembahagian ini, menurut pandangannya, boleh membawa kepada perpecahan dengan pemisahan, contohnya, daerah Vilnius, Ukraine Kecil atau Georgia. Ketua Pendakwa Raya menambah bahawa Tsar juga telah memberitahunya: 'Jangan tergesa-gesa dalam hal ini', dan saya menjawab bahawa saya mahupun Metropolitan tidak menuntut agar ia dilakukan dengan segera. Kemudian, sebagai balasan kepada kata-kata terakhir ini, Kebawah Duli Yang Maha Mulia berkata bahawa Ketua Pendakwa Raya hanya memikirkan dirinya di kalangan mereka yang menginginkan Majelis. "Untuk Majlis itu ditubuhkan, pertama sekali perlu bagi Sinod untuk merangka soalan-soalan dan membentangkannya kepada para uskup untuk perbincangan, dan agar soalan-soalan ini menjadi subjek perdebatan bebas dalam kesusasteraan gerejawi, supaya semua akademi, malah kesusasteraan sekular, dapat membincangkannya dari kedua-dua pihak"[702] . Perbualan antara Metropolitan dan Ketua Pendakwa Raya ini tidak mempunyai sebarang akibat praktikal. Semua rancangan untuk pembaharuan gereja yang mendasar ditangguhkan selama hampir setengah abad.

Tetapi kritikan terhadap sistem sinodal tidak berhenti. Antara penentangnya ialah, sebagai contoh, Metropolitan Arseny Moskvin dari Kyiv (1860–1870)[703] , yang pada tahun 1860-an banyak berjasa untuk sekolah paroki dan, pada tahun 1866, mempengerusikan Suruhanjaya Pemodenan Sekolah Teologi. Seorang lelaki dengan kerohanian yang sama sekali berbeza juga mengkritik sistem Sinodal – Uskup Agung (Volynsky – Ed.) Agathangel Solovyov. Beliau adalah pengarang memorandum 'Penjajahan Gereja Rusia', yang cuba disampaikannya sendiri kepada Maharaja pada tahun 1876. Agathangel mengambil pandangan yang sangat negatif terhadap pembaharuan mahkamah gerejawi [704] .

Di samping para hierarki generasi lama ini, wakil-wakil generasi muda para rohaniawan berilmiah—yang mereka sendiri pernah mengalami tekanan sistem sekolah Protasov—juga turut menonjolkan kehadiran mereka dalam suasana meriah tahun 1860-an. Pandangan mereka selari dengan pandangan rakan sekufu mereka yang bukan rohaniawan, yang dikenali dalam sejarah Rusia sebagai 'Gerakan Enam Puluhan'. Yang paling rapat dengan mereka ialah Uskup John Sokolov dari Smolensk dan Archimandrit Theodore Bukharev yang disebut tadi – dua lelaki dengan watak yang sama sekali berbeza, namun kedua-duanya memperjuangkan penyatuan semula antara Gereja dan kehidupan seharian. Archimandrite muda Porphyry Uspensky mengajarkan idea yang agak berbeza pada tahun 1850-an. Beliau mendalami Timur Ortodoks dan mengecam sikap sombong Rusia terhadap Gereja-gereja Timur kuno, yang, semasa pemerintahan Nicholas I, jelas kelihatan walaupun pada Metropolitan Filaret. Diari Porphyry, *Buku Kehidupan Saya*, adalah suatu pengakuan yang jujur dan penuh semangat. Walaupun subjektif, buku ini berharga sebagai dokumen protes yang jarang ditemui terhadap Ortodoksi kebangsaan pada masa itu. Hasil daripada pengenalannya yang mendalam dengan Timur Ortodoks, Porphyry merasakan dengan mendalam penyimpangan Gereja Rusia daripada kanun Kristian awal dan kehilangan konsiliariti [705] . Begitu juga, surat-menyurat pada tahun 1960-an antara Uskup Kirill Naumov dan Makarii Bulgakov mendedahkan sikap Kirill yang sangat kritikal terhadap sistem gereja yang wujud, satu pandangan yang nampaknya dikongsi oleh rakan surat-menyuratnya [706] .

(d) Dasar gereja yang berorientasikan kepada negara pada dasarnya tidak mempunyai penyokong sama ada dalam hierarki, di kalangan paderi paroki, atau di kalangan umat biasa. Namun, perpecahan kepada kumpulan-kumpulan ini menghalang pembentukan kedudukan gereja yang bersatu. Hal ini menjadi amat jelas semasa tempoh K. P. Pobedonostsev sebagai Pendakwa Raya (1880–1905), yang, walaupun sedar sepenuhnya tentang sentimen pembangkang dalam Gereja, langsung tidak menghiraukannya.

Pendahulu Pobedonostsev sebagai Menteri Pendidikan Awam pernah menjadi ahli Kabinet. Pobedonostsev dilantik ke dalam Kabinet sebagai Ketua Pendakwa Raya, satu jawatan yang menambah berat kedudukannya dan mengukuhkan kuasanya—yang sudah pun amat kukuh berkat kepercayaan dan kemurahan hati Alexander III. Pada zaman Alexander II lagi, satu lagi cabang kuasa negara telah mula mempengaruhi perundangan gerejawi, iaitu Majlis Negara, yang kemudiannya, di bawah Nicholas II, selepas pembukaan Duma Negara, memainkan peranan sebagai dewan atas parlimen Rusia. Banyak perkara yang sebelum ini diputuskan secara bersendirian oleh Nicholas I kini dirujuk kepada Majlis Negara untuk perbincangan. Ketergantungan dasar gereja kepada kehendak Maharaja dan wakilnya – Ober-Prokurator – kini bertambah dengan ketergantungan langsung kepada salah satu institusi negara [707] . Dasar dalam negeri negara semakin dibentuk oleh kecenderungan anti-reformis dan keinginan untuk membendung pembaharuan yang telah dilaksanakan. Prinsip autokrasi dijaga dengan penuh semangat. Langkah ini bukan sahaja merupakan akibat daripada sikap konservatif Alexander III, tetapi juga kemampuan Pobedonostsev untuk mempertahankan kepercayaannya di hadapan Maharaja dan dalam Kabinet. Era Alexander III, seperti yang ditakrifkan oleh seorang sejarawan, menandakan kembalinya kepada dominasi ketat, kepada bimbingan dan pengawasan kerajaan; penyerahan badan kehakiman dan pentadbiran autonomi tempatan kepada kerajaan; sekatan ketat ke atas kebebasan bersuara bagi pemikiran awam bebas [708] . Prinsip-prinsip inilah yang membimbing Ketua Pendakwa Raya dalam dasar beliau mengenai pentadbiran sinodal dan keuskupan, serta dalam bidang pendidikan dan kebudayaan, termasuk teologi. Dalam erti kata tertentu, dasar kerajaan yang jelas ini memudahkan kedudukan hierarki gereja; semasa pemerintahan Alexander II – suatu zaman konflik antara kecenderungan progresif dan konservatif – Filaret Gumilevsky, Uskup Agung Chernihiv, mengadu: 'Pada masa ini, orang tidak tahu ke mana hala tuju'[709] . Kini keadaannya menjadi jelas. Nasionalisme dan konservatisme menjadi slogan kerajaan, dan kebanyakan para uskup, jika tidak kesemuanya, patuh mengikutinya. Pada tahun 1888, Uskup Vladimir Petrov dari Stavropol menulis kepada kawannya, Uskup Agung Veniamin Blagonravov dari Irkutsk: "Semakin masa berlalu dan peristiwa terungkap, semakin jelas perkara-perkara dan tokoh-tokoh yang terlibat; semakin mendalam kesedaran tentang keperluan untuk merayu kepada Yang Maha Kuasa dengan doa yang paling khusyuk: semoga Tuhan memperkuatkan Konstantin Petrovich (Pobedonostsev. – I. S.). Sesungguhnya, beliau layak bukan sahaja dihormati setinggi-tingginya dan diucapkan terima k , malah juga dicintai dengan penuh semangat"[710] . Satu karakterisasi yang lebih menarik mengenai Pobedonostsev disediakan oleh Uskup Agung Anthony Khrapovitsky dari Volhynia, salah seorang ahli politik gerejawi paling penting dalam kalangan hierarki sepanjang 25 tahun terakhir tempoh sinodal. Selepas Pobedonostsev dipecat pada tahun 1905, Uskup Agung Anthony menulis kepadanya: "Kehendak Tuhan berkenan menempatkan saya dalam kedudukan sedemikian berhubung dengan mereka yang menikmati kepercayaan anda sehingga saya sering menimbulkan ketidaksukaan anda; selain itu, pandangan saya mengenai Gereja, mengenai keagamaan biara, mengenai sekolah gereja dan mengenai kepatriakan tidak dapat mendapat simpati atau kelulusan daripada anda; namun, walaupun semua ini, saya tidak pernah sanggup mengucapkan kata-kata celaan atau permusuhan terhadap anda secara peribadi – begitu teguhlah rasa hormat saya terhadap anda. Saya menghormati anda sebagai seorang Kristian, sebagai seorang patriot, sebagai seorang sarjana, dan sebagai seorang yang bekerja keras. Saya sentiasa sedar bahawa pencerahan rakyat dalam perpaduan dengan Gereja, yang bermula pada tahun 1884 semata-mata kerana anda dan yang anda sokong dengan gigih sehingga hari terakhir anda berkhidmat, adalah satu usaha yang besar, suci dan abadi, yang lebih lagi meninggikan jasa anda kepada Gereja, Tahta dan Tanah Air, memandangkan dalam usaha ini anda hampir bersendirian dari segi moral. Anda bukanlah sekadar penyambung rutin pentadbiran, seperti yang ingin dipercayai oleh para pengkritik anda yang malang dan tidak berbakat. Sebaliknya, anda membuka lembaran baharu dalam kehidupan dan kewujudan harian, melaksanakan tugas-tugas yang diperlukan untuk Rusia tetapi sebelum ini tidak diketahui oleh pentadbiran… Anda tidak sekadar berkhidmat; anda melakukan suatu perbuatan mulia. Namun begitu, anda bukanlah seorang fanatik kering apa-apa ideologi negara atau gerejawi: anda adalah seorang lelaki yang berhati baik dan penyayang"[711] .

Para pengarang kenyataan-kenyataan ini sangat berbeza antara satu sama lain, baik dari segi watak mahupun sifat aktiviti mereka dalam Gereja. Kenyataan-kenyataan ini dipisahkan oleh jurang masa 20 tahun, yang juga sangat bermakna. Uskup Agung Vladimir Petrov adalah seorang misionari terkenal dan sentiasa menjauhkan diri daripada politik gereja utama. Beliau menghabiskan hidupnya di wilayah terpencil Rusia: 18 tahun bekerja sebagai misionari di Altai, dan menyebarkan ajaran Kristian di Kaukaz Utara dan di Kazan – inilah peringkat utama dalam hidupnya. Dari segi kelahiran, beliau berasal daripada keluarga rohani dan dibesarkan dalam semangat konservatisme serta ketaatan kepada pegawai Sinodal. Kerjayanya yang panjang dalam gereja (beliau belajar di akademi teologi semasa Protasov masih memegang jawatan, dan menamatkan perkhidmatannya di bawah Pobedonostsev) berkembang dengan sangat perlahan [712] . Anton Khrapovitsky adalah seorang lelaki yang sama sekali berbeza. Sebagai wakil terkemuka tatanan biara ilmiah, dia tidak begitu menekuni renungan bersendirian dalam sel biara yang sunyi, sebaliknya lebih mementingkan aktiviti eklesiastikal dan politik yang luas bagi tatanan biara itu, yang diharapkan memimpin Gereja di mana-mana. Pendahulu ideologinya ialah Joseph of Volotsk dan Patriark Nikon, walaupun dia tidak bersetuju dengan mereka dalam setiap perkara mengenai hubungan antara Gereja dan negara. Daripada Joseph of Volotsk, dia mengamalkan idea kerjasama antara Gereja dan negara, dan daripada Nikon – keyakinan bahawa autoriti rohani harus diutamakan dalam perpaduan ini. Yang pertama menyatukannya dengan Pobedonostsev, manakala yang kedua memisahkan mereka. Anthony memahami bahawa matlamatnya – memulihkan keuskupan agung selagi Ober-Prokurator masih memegang jawatan – adalah mustahil, tetapi beliau menyambut dasar gerejawi Pobedonostsev sejauh ia bertujuan untuk menundukkan hierarki dan para paderi, kerana kuasa tanpa had ini ke atas Gereja akan diwarisi oleh patriark masa depan. Antony melihat tempoh Pobedonostsev sebagai Ketua Pendakwa Raya sebagai satu tempoh persiapan untuk pemulihan patriarkat dan 'klerikalisme Rusia'. Beliau memperjuangkan kuasa tanpa had para uskup dan kuasa penuh mereka ke atas paderi-paderi paroki. Namun, Pobedonostsev hanya mengehadkan kuasa ini setakat yang diperlukan oleh pentadbiran gereja berpusat. Dengan mengambil kira semua ini, Antony secara sedar menyokong Pobedonostsev dan penggantinya, V. K. Sabler [713] . Semangat Ortodoksi kebangsaan, yang dibawa oleh Pobedonostsev pada tahun 1880-an dan yang mentakrifkan watak era Alexander III, merupakan inovasi yang mengejutkan bagi seorang lelaki berdisposisi seperti Uskup Agung Nikanor Brovkovich (lihat § 7), manakala bagi Metropolitan Filaret Drozdov ia adalah sesuatu yang sama sekali asing. Bagi Anthony, bagaimanapun, aliran ini tidak menimbulkan halangan sedikit pun.

Mustahil bahawa di bawah Alexander III terdapat sebarang ketua jabatan kerajaan yang seteguh Pobedonostsev dalam hal-hal yang berkaitan dengan Gereja. Pemindahan uskup secara berterusan setiap dua atau tiga tahun bertujuan untuk menghalang paderi bawahan dan jemaat daripada menjadi terlalu rapat dengan uskup, serta untuk mengelakkan kemunculan ahli politik gerejawi yang popular atau berpengalaman dalam hierarki. Pobedonostsev melantik sebagai metropolitan dan ahli Sinod Suci orang-orang yang tidak begitu penting dan yang tidak dihormatinya, contohnya, Metropolitan Moscow Leontius dari Lebedinsk (1891–1893) dan Sergius dari Lyapidevo (1893–1898)[714] . Pendahulu Leontius, Metropolitan Ioannikios Rudnev (1882–1891), telah dipindahkan oleh Pendakwa Raya ke Kyiv, di mana pengaruh seorang uskup dengan pandangan yang terlalu bebas kurang ketara. Walau bagaimanapun, sebagai yang tertua daripada tiga metropolitan – Keuskupan Moscow ketika itu dipegang oleh Vladimir Bogoyavlensky (1898–1912), dan Keuskupan St Petersburg oleh Anthony Vadkovsky (1898–1912) – – Ioanniky menjadi ahli pengerusi Sinod Suci mulai 25 Disember 1898, dan hanya kematiannya yang terlalu awal (7 Jun 1900) yang menamatkan hubungan tegang antara dirinya dan Ketua PeguProsecutor [715] . Ahli pengerusi terakhir Sinod Pobedonostsev ialah Anthony Vadkovsky yang agak muda, yang telah dilantik sebagai Metropolitan St Petersburg pada tahun 1898 atas titah Maharaja Nicholas II. Beliau mungkin lebih menonjol berbanding mana-mana yang lain di kalangan para uskup pada tahun-tahun akhir tempoh sinodal kerana kualiti kemanusiaan dan pastoralnya [716] .

Pandangan Pobedonostsev mengenai keadaan Gereja amat pesimis: dia tidak melihat apa-apa selain "gereja-gereja yang hilang di tengah belantara dan keluasan padang… di mana orang ramai berdiri membeku… tidak memahami apa-apa, di bawah celoteh pengurus gereja". Ini menjadikannya lebih perlu, pada pendapatnya, untuk menunjukkan kemegahan luaran kuasa Gereja melalui sambutan mewah. Pada tahun 1888, ulang tahun ke-900 Pembaptisan Rus' disambut. Pada tahun 1885, ulang tahun ke-1,000 peringatan Santo Siril dan Metodius diperingati. Pada tahun 1889, ulang tahun ke-50 penyatuan semula Uniat dengan Gereja Ortodoks di Belarus (1839) disambut. Pada tahun 1883, terdapat tiga sambutan gerejawi utama: ulang tahun ke-500 penampakan Ikon Tikhvin Ibu Tuhan, ulang tahun ke-100 kewafatan Santo Tikhon dari Zadonsk, dan peresmian Katedral Kristus Penyelamat di Moscow, yang diadakan dengan kemegahan yang hebat. Dengan kemegahan yang tidak kurang, Katedral St Vladimir di Kyiv telah dikuduskan pada tahun 1896. Gereja-gereja dibina hampir sepenuhnya dalam gaya Rusia Kuno atau pseudo-Bizantium (lihat jil. 2, § 26). Pembukaan banyak sekolah paroki bertujuan untuk menghubungkan agama deng , propaganda nasionalis-monarkis. Persaudaraan yang baru ditubuhkan, yang tidak kurang daripada 80 telah diasaskan semasa pemerintahan Alexander III [717] , juga dipanggil untuk bertindak dalam hal yang sama.

Konsekuensi dasar gereja ini jelas tercermin dalam jilid 7–9 *Krönik* Uskup Agung Savva Tikhomirov. Di sini, seperti dalam *Nota-nota* Nikanor Brovkovich, banyak surat dari tahun 1883–1896 disiarkan semula, menjadi saksi kepada sikap tidak peduli yang semakin merebak dalam kalangan paderi. Betapa berbezanya ia dengan surat-menyurat antara Profesor P. S. Kazansky dan abangnya, Uskup Agung Platon dari Thebes di Kostroma, dari tahun 1860-an dan separuh pertama tahun 1870-an – suatu tempoh yang digelar oleh Uskup Ioann Sokolov sebagai 'fajar' Gereja! Dalam *Kronik* Savva, kita menyaksikan senjanya. Sukar difahami bagaimana sesetengah sejarawan boleh mendakwa bahawa semasa era Pobedonostsev 'prestij para paderi semakin meningkat'[718] . Pelbagai penyalahgunaan yang dilakukan oleh pihak berkuasa negara terhadap para paderi, seperti yang digambarkan oleh Savva, sama sekali tidak menyokong penilaian sedemikian [719] . Pobedonostsev gagal memahami bahawa 'prestij para paderi' berasaskan kualiti dalaman seorang paderi dan kerja pastoralnya, dan bahawa pembinaan moral serta keagamaan masyarakat tidak dicapai melalui pesta gereja yang mewah dan pengcentralan pentadbiran gereja. Pobedonostsev tidak berminat dengan perkembangan kehidupan dalaman gereja; malah, ia menakutkannya. 'Dalam tradisi Ortodoks, beliau menghargai bukan apa yang benar-benar memberinya kehidupan dan kekuatan, bukan keberanian perbuatan wira, tetapi hanya bentuk-bentuknya yang biasa dan konvensional,' kata G. Florovsky. 'Beliau yakin bahawa iman itu kuat dan diperkukuh bukan oleh pemikiran, tetapi ia tidak akan mampu menahan cabaran pemikiran dan renungan. Beliau menghargai apa yang kuno dan tradisional lebih daripada apa yang benar. Pobedonostsev mempercayai kekuatan pelindung asas-asas patriarki, tetapi tidak mempercayai kuasa kreatif kebenaran dan keadilan Kristus. Beliau takut kepada apa jua tindakan, apa jua pergerakan – ketidakaktifan konservatif kelihatan lebih boleh dipercayai baginya daripada suatu tindakan wira"[720] . Berdasarkan prinsip sedemikian, dasar Pobedonostsev telah merampas daripada Gereja asas tunggal yang mampu menyuburkannya.

Konsekuensinya menjadi nyata semasa pemerintahan Nicholas II (21 Oktober 1894 – 3 Mac 1917)[721] . Autokrasi, sebagai prinsip kesedaran nasional, berada dalam krisis. Susulan pembaharuan Alexander II, amat sedikit yang bersedia, dengan hati yang suci dan sepenuhnya, untuk menegakkan cita-cita negara Nicholas I, yang telah dijanjikan oleh Alexander III untuk dijaga dan diperkukuh dalam manifesto beliau bertarikh 29 April 1881. Orang yang sama yang melaksanakan dasar konservatif di barisan hadapan tentera, pentadbiran dan Gereja itu menyatakan skeptisisme yang melampau dalam diari, surat dan perbualan peribadi mereka mengenai prinsip dasar ini [722] . Dalam kalangan masyarakat, terutamanya dalam badan pemerintahan sendiri tempatan yang ditubuhkan di bawah Alexander II (zemstvos dari 1 Januari 1864 dan pemerintahan diri perbandaran dari 16 Jun 1870), ingatan tentang kebangkitan liberal pada permulaan peme rintahan Alexander II terus dihidupkan. Susulan kelonggaran penapisan (1905), akhbar dan kewartawanan sekali lagi menjadi faktor berpengaruh dalam kehidupan politik: mereka mendedahkan kekurangan, mengkritik pihak berkuasa dan menuntut pembaharuan. Gerakan liberal dan pembangkang, belum lagi menyebut kecenderungan revolusioner sebenar, walaupun dalam bentuk paling sederhana, adalah kuasa yang perlu diambil kira oleh kerajaan. Permintaan untuk kebebasan berpendapat dan berkeyakinan menjadi seruan persatuan seluruh masyarakat dan disokong malah oleh golongan konservatif [723] .

Nicholas II menaiki takhta sebagai seorang autokrat tegar. Beliau, tidak seperti mana-mana pendahulunya sejak zaman Tsardom Muscovy, adalah seorang Kristian yang ikhlas dan sangat taat beragama yang berdedikasi kepada Gereja Ortodoks. Beliau jauh berbeza daripada sikap tidak peduli terhadap agama yang diamalkan oleh Alexander II, begitu juga daripada Ortodoksi primitif dan berpuas hati diri yang diamalkan oleh Nicholas I dan Alexander III. Apa yang mendekatkannya kepada kereligiusan Alexander I ialah kecenderungan kepada mistisisme, yang bagaimanapun, berkembang bukan di bawah pengaruh aliran sementara, tetapi secara organik, berdasarkan kepercayaannya yang ikhlas dan tulus, yang dipeliharanya sejak kecil hingga saat kematiannya. Sehingga saat-saat terakhir, Nicholas II merasakan dirinya sebagai orang yang diurapi Tuhan, yang dipanggil untuk menjadi lebih seorang tsar Ortodoks daripada seorang maharaja Rusia. Sikap sedemikian daripada pemerintah mungkin telah menjadi jaminan untuk pemulihan hubungan antara negara dan Gereja, sekiranya dia dapat mencari pembantu yang sesuai. Tetapi dia tidak memiliki anugerah ini. Tidak mampu menilai watak, dia sering tidak mempercayai mereka yang layak dan bergantung kepada mereka yang jelas tidak patut dipercayai [724] .

(d) Dengan segala hormat kepada prinsip konservatif ayahnya, Nicholas II tidak dapat mengabaikan pendapat umum, yang menuntut pembaharuan. Manifesto 26 Februari 1903 mempunyai kepentingan asas kepada Gereja. Ia mengisytiharkan niat pemerintah 'untuk memastikan pematuhan teguh oleh pihak berkuasa, dalam hal-hal yang berkaitan dengan kepercayaan, mengenai kaedah toleransi agama yang dinyatakan dalam Undang-Undang Asas Empayar Rusia, yang, sambil menghormati dengan penuh kesopanan Gereja Ortodoks sebagai yang terkemuka dan dominan, memberikan semua subjek Kami daripada denominasi Kristian lain dan kepercayaan lain kebebasan untuk mengamalkan kepercayaan dan beribadat mengikut upacara mereka sendiri. Untuk meneruskan pelaksanaan aktif langkah-langkah yang bertujuan meningkatkan keadaan kewangan paderi luar bandar Ortodoks, sekaligus meningkatkan penyertaan berbuah paderi dalam kehidupan rohani dan sosial jemaat mereka"[725] . Berkaitan perkara terakhir, banyak perkara telah dilakukan pada abad ke-19, walaupun ia masih tidak mencukupi (lihat § 15). Di bawah pemerintahan Nicholas II, belanjawan Sinod Suci juga ditingkatkan secara berterusan. Tetapi yang lebih penting ialah niat asas untuk mengubah status undang-undang denominasi dan agama lain. Rancangan ini juga menjejaskan kerja misi luar negara, yang sehingga itu kekal sebagai hak eksklusif Gereja Ortodoks Rusia; aktiviti misi oleh denominasi lain dianggap sebagai kesalahan negara [726] . Pengisytiharan undang-undang mengenai toleransi agama memaksa Gereja Rusia meningkatkan aktiviti penginjilan di kalangan jemaahnya untuk menangkis usaha misi denominasi Kristian lain. Pada 12 Disember 1904, satu Dekri Empayar dikeluarkan kepada Pengerusi Jawatankuasa Menteri 'Mengenai Peningkatan Ketenteraman Awam', di mana para menteri diminta mempertimbangkan persoalan 'prinsip toleransi agama'. Pada 17 April 1905, Manifesto 'Mengenai Pengukuhan Asas-asas Toleransi Agama' dikeluarkan, yang mengekalkan keistimewaan Gereja Ortodoks dalam bidang kerja misi, tetapi pada masa yang sama memudahkan amalan agama mereka oleh denominasi lain, terutamanya Golongan Percaya Lama dan sektarian [727] .

Manifesto ini dibincangkan dalam persidangan khas Jawatankuasa Menteri, sedangkan tiada siapa yang mengambil berat untuk mendapatkan pendapat terlebih dahulu daripada Sinod Suci Gereja yang memerintah. Pada akhirnya, Pengerusi Jawatankuasa Menteri dan persidangan yang disebut tadi, S. Y. Witte, akhirnya mendekati Metropolitan St Petersburg dan berunding dengannya mengenai pembaharuan yang dianggap wajar dari sudut pandang Sinod Suci, sekaligus memintas Pobedonostsev. Metropolitan Anthony Vadkovsky, menurut laporan Witte dalam memoirnya, tidak membantah undang-undang yang dicadangkan mengenai toleransi agama, walaupun beliau menyatakan, "bahawa ini sangat tidak adil terhadap Gereja Ortodoks yang Kudus, kerana Gereja Ortodoks tidak menikmati kebebasan yang akan diberikan kepada Gereja-gereja dan denominasi lain. Sudah tentu, ini adalah jenis kenyataan yang bukan sahaja pasti mendapat simpati sepenuhnya daripada Jawatankuasa Menteri-Menteri, tetapi juga pasti membangkitkan dalam hati ahli-ahlinya (Jawatankuasa. – Penyunting), sekurang-kurangnya dalam jiwa saya sendiri, perasaan yang paling mendalam dan menyedihkan… Saya melaporkan kepada Duli Yang Maha Mulia bahawa, susulan kenyataan Metropolitan itu, adalah perlu bagi Jawatankuasa Menteri untuk mempertimbangkan prinsip-prinsip utama yang wajar ditetapkan mengenai hubungan Kerajaan dengan Gereja Ortodoks Rusia, dan yang mungkin memberikan Gereja Ortodoks Rusia kebebasan bertindak dan kebebasan pentadbiran yang diperlukan. Duli Yang Maha Mulia berkenan meluluskan pertimbangan saya." Setelah meneliti laporan mengenai mesyuarat ini, Jawatankuasa Menteri memutuskan bahawa "keputusan yang akan disusun oleh Jawatankuasa Menteri hendaklah dilaksanakan hanya melalui Sinod Suci atau dengan penyertaannya, mengikut prosedur yang ditetapkan"[728] . Susulan itu, Metropolitan Anthony memutuskan untuk memulakan perbincangan mengenai isu-isu ini dan menugaskan beberapa profesor di Akademi Teologi St Petersburg untuk merangka sebuah laporan bertajuk 'Soalan mengenai pembaharuan yang diingini dalam organisasi Gereja Ortodoks di negara kita'. Witte tidak berpuas hati dengan laporan itu, yang tidak membincangkan isu-isu asas mengenai hubungan antara negara dan Gereja, dan memerintahkan agar sekumpulan ahli politik gereja liberal menyediakan satu lagi laporan – "Mengenai Keadaan Semasa Gereja Ortodoks" (dalam bahasa Rusia – I. S.) – yang kemudiannya dipersembahkannya kepada Jawatankuasa Menteri. Ia membincangkan perkara-perkara berikut: 1) sifat tidak kanonik struktur pentadbiran gereja; 2) prinsip konsili sebagai ciri tersendiri Gereja Ortodoks; 3) keperluan untuk memulihkannya dalam Gereja Rusia; 4) pemilihan seorang patriark yang akan memimpin Gereja berdasarkan prinsip konsili. Selain itu, laporan itu mengkritik secara keras birokrasi pentadbiran sinodal di bawah pimpinan Pendakwa Raya Utama. Tindak balas Pobedonostsev ialah sebuah memorandum bertajuk 'Renungan tentang Reformasi yang Diingini dalam Organisasi Gereja Ortodoks di Negara Kita'. Di dalamnya, idea memulihkan patriarkat ditolak sama sekali; era patriarkat, seperti yang dinyatakan dalam memorandum itu, adalah suatu tempoh yang dicirikan oleh "kebekuan formalisme ritual". Patriarkat berakar umbi bukan daripada keperluan Gereja, tetapi daripada cita-cita politik pihak berkuasa Tsar. Jika kepatriakan bercanggah dengan prinsip konsili, maka perwakilan uskup dalam Sinod Suci itulah konsiliariiti tersebut, yang, semasa tempoh beliau (iaitu Pobedonostsev) sebagai Ketua Pendakwa Raya, mencapai ekspresi paling penuh dalam Majlis Tempatan yang diadakan di Irkutsk, Kazan dan Kyiv. Kenaifan rujukan Pobedonostsev kepada mesyuarat 8–10 orang uskup membincangkan isu kerja misi dengan penganut sekta dan Orang Percaya Lama adalah amat mengejutkan. Sebagai kesimpulan, beliau menegaskan bahawa tidak timbul soal 'sekatan ke atas pentadbiran keagamaan tertinggi dan aktiviti paderi oleh pihak berkuasa negeri'[729] . Witte menulis satu jawapan, dan semasa perbincangan dalam Jawatankuasa Menteri, Pobedonostsev mendapati dirinya terasing. Pada ketika itulah Ketua Pendakwa Raya memecahkan simpulan Gordian, memastikan—semasa laporannya kepada Maharaja pada 13 Mac 1905— perbincangan mengenai perkara-perkara ini dipindahkan daripada bidang kuasa Persidangan Khas Jawatankuasa Menteri kepada Sinod Suci [730] .

Metropolitan Anthony Vadkovsky tidak membuang masa: selepas hanya tiga sesi (pada 15, 18 dan 22 Mac), Sinod Suci dapat mengemukakan laporan kepada Maharaja. Ia menekankan keperluan untuk membaharui hubungan antara negara dan Gereja dan mengemukakan cadangan khusus berikut: 1) penggiliran berkala ketat bagi uskup keuskupan dalam Sinod Suci; 2) pelantikan seorang patriark untuk mengetuai Sinod Suci – "untuk kemuliaan negara Rusia"; 3) mengadakan Majlis Tempatan bagi semua uskup Rusia untuk memilih seorang patriark dan membincangkan semua isu mendesak dalam kehidupan gereja. Laporan itu disediakan oleh Sinod Suci tanpa penglibatan Ober-Prokurator dan tidak diluluskannya, manakala penolongnya, V. K. Sabler, menyokong para uskup. Tindakan balas Pobedonostsev ialah memindahkan timbalannya ke Senat; sebagai balasan, Uskup Agung Anthony Khrapovitsky menghantar surat kepada Sabler yang menyatakan persetujuan, penghargaan dan simpati beliau [731] .

Faktanya, Metropolitan Anthony Vadkovsky berjaya mendapatkan khalayak peribadi dengan Maharaja untuk dirinya sendiri, Metropolitan Vladimir dari Moscow dan Metropolitan Flavian dari Kyiv, dan membentangkan laporan Sinod itu, menandakan kemerosotan pengaruh Pobedonostsev. Tetapi pada kesempatan ini, Ketua Pendakwa Raya ternyata lebih kuat: pada 31 Mac 1905, Maharaja mengeluarkan resolusi mengenai laporan itu yang, walaupun tidak mempertikaikan keperluan untuk mengadakan Majlis Tempatan, menganggapnya tidak sesuai untuk dilakukan semasa "masa-masa sukar yang sedang kita alami". Keputusan itu mendedahkan dualiti kedudukan pemerintah: di satu pihak, sebagai seorang Kristian Ortodoks, beliau bersetuju untuk mengadakan Majlis Tempatan bagi menyelesaikan perselisihan gerejawi; di pihak lain, beliau berasa bimbang setiap kali timbul persoalan mengenai mengubah susunan tradisional [732] . Walau bagaimanapun, bahagian pertama resolusi itu membiarkan kemungkinan Majlis itu diadakan pada tarikh kemudian. Metropolitan dan para uskup Sinodal bertindak sewajarnya dan tidak membiarkan perkara itu reda. Pendapat awam telah disiapkan dengan baik untuk reformasi politik dalaman susulan pengumuman dalam reskrip diraja kepada Menteri Dalam Negeri bertarikh 18 Februari 1905 [733] . Dalam keadaan ini, alasan yang dikemukakan oleh Nicholas II untuk menangguhkan reformasi gereja kelihatan tidak meyakinkan.

Metropolitan Anthony Vadkovsky, seorang penyokong tegar pembaharuan, memberi pengaruh yang ketara terhadap perjalanan peristiwa. Pada 27 Julai 1905, Sinod Suci menghantar permintaan kepada para uskup keuskupan bertanya apakah pembaharuan dalam bidang pentadbiran gereja yang dianggap wajar, sekaligus menjadikannya perkara perbincangan di seluruh Gereja. Walaupun pertanyaan itu ditujukan hanya kepada para uskup, sebahagian daripada mereka berunding dengan paroki mereka sebelum menghantar jawapan mereka kepada Sinod Suci. Jawapan-jawapan ini cukup menyeluruh untuk membolehkan Sinod Suci membentuk gambaran umum tentang keperluan Gereja dan sentimen para uskup. Peristiwa politik mendorong isu pembaharuan. Pada 17 Oktober 1905, satu manifesto diraja dikeluarkan, mengumumkan penubuhan Duma Negara sebagai badan perundangan perunding. Manifesto itu memberikan "penduduk satu asas yang kukuh bagi kebebasan sivil berdasarkan prinsip kedaulatan peribadi yang sebenar, kebebasan hati nurani, bersuara, berhimpun dan berorganisasi"[734] . Dua hari kemudian, Ketua Pendakwa Raya Pobedonostsev dipecat dan digantikan oleh Putera D. A. Obolensky, seorang konservatif sederhana. Pada 17 Disember, Maharaja memberi khalayah kepada tiga metropolitan, sebagai ahli kanan Sinod Suci, "untuk menyampaikan secara langsung arahan Tsar mengenai persidangan akan datang Majlis Tempatan Gereja Seluruh Rusia". Pada 27 Disember, para metropolitan diperintahkan oleh Nicholas untuk menetapkan tarikh bagi mengadakan majlis perunding untuk menyediakan pembaharuan gereja yang diperlukan. Seawal 14 Januari 1906, Sinod Suci memutuskan untuk menubuhkan satu jawatankuasa khas bagi tujuan ini, yang dipengerusikan oleh Metropolitan Anthony. Pada 16 Januari, keputusan ini diluluskan oleh Maharaja – dengan itu jawatankuasa khas ditubuhkan di bawah Sinod Suci untuk membangunkan perkara-perkara yang akan dibincangkan oleh Majlis Tempatan Gereja Seluruh Rusia [735] . Seawal 17 Disember 1905, "Duli Yang Maha Mulia telah berkenan menyatakan bahawa pada masa ini, memandangkan ketidakstabilan yang nyata dalam bidang kepercayaan agama dan prinsip moral, penyusunan semula Gereja Ortodoks Rusia – penjaga kebenaran dan kesalehan Kristian yang kekal – nampaknya merupakan suatu keperluan mendesak". Semasa audiensi kedua, pada 27 Disember, Nicholas "berkenan menyatakan keinginannya agar beberapa pembaharuan dilaksanakan dalam struktur Gereja kebangsaan kita, yang berasaskan dengan kukuh kanun sejagat, untuk pengukuhan Ortodoksi yang lebih besar". "Dan oleh itu," tulis Metropolitan Anthony Vadkovsky, "beliau mencadangkan kepada saya supaya, bersama-sama dengan Metropolitan Vladimir dari Moscow dan Metropolitan Flavian dari Kyiv, saya menetapkan tarikh untuk mengadakan Majlis yang telah lama dinantikan oleh semua anak-anak setia Gereja." Majlis Pra-Persidangan bersidang dari 8 Mac hingga 15 Disember 1906. Ia kemudiannya dibubarkan melalui titah diraja, dan kerjanya diteruskan oleh Sinod Paling Suci. Laporan akhir Sinod Paling Suci diluluskan oleh Tsar, dengan beberapa pindaan, pada 25 April 1907, tetapi penubuhan Majlis Tempatan sekali lagi ditangguhkan tanpa had atas alasan yang sama – memandangkan "masa sukar yang sedang kita alami"[736] . Adalah tidak mungkin bahawa ini disebabkan oleh bantahan daripada mana-mana Pendakwa Raya (terdapat tiga orang sepanjang tempoh setahun setengah: A. D. Obolensky digantikan pada April 1906 oleh A. A. Shirinsky-Shikhmatoff, dan pada Julai tahun yang sama oleh P. P. Izvolsky). Ketakutan politik dalam kalangan istana dan Kementerian Dalam Negeri mungkin memainkan peranan. Komposisi Duma Negara Pertama yang didominasi pembangkang juga mungkin menjadi punca kebimbangan, kerana ia mencadangkan bahawa tentangan sengit juga dijangka di Majlis Tempatan, di mana orang awam turut akan mengambil bahagian. Surat khabar dan majalah pada tahun-tahun itu mengecam dengan hebat dasar gereja negara dan para uskup [737] . Kumpulan radikal-liberal terbentuk dalam kalangan paderi Puterih. Paderi G. Petrov dan K. Kolokoltsov (Petrov bekas ahli Parti Kadet, manakala Kolokoltsov pula ahli Parti Sosialis-Revolusioner) tidak teragak-agak melancarkan serangan paling pedas terhadap kerajaan dari lantai Duma Negara Kedua. Semua ini mengancam idea Majlis Tempatan itu sendiri. Kumpulan lain, sebaliknya, tergolong dalam sayap kanan ekstrem dan memperjuangkan autokrasi tanpa had. Kebanyakan kekecohan dicetuskan oleh khotbah mengenai Penghakiman Terakhir yang disampaikan oleh Metropolitan Vladimir dari Moscow pada 17 Oktober 1905 dan oleh Uskup Agung Anthony Khrapovitsky di Katedral St Isaac di St Petersburg pada 20 Februari 1905. Para rohaniawan mula terlibat dalam pertarungan parti dan menyatakan pandangan mereka mengenai hal ehwal dasar dalam negeri secara keseluruhan. Sukar untuk menjelaskan kepada orang ramai bahawa setiap kenyataan yang dibuat oleh mereka yang memakai jubah tidak semestinya mencerminkan pendirian Gereja itu sendiri [738] .

Susulan penangguhan pembaharuan yang dirancang, kerajaan mendapati dirinya berada dalam kedudukan sukar berhubung dengan Duma Negara, yang juga mengkritik dasar negara terhadap Gereja. Namun, Pengerusi Majlis Menteri, P. A. Stolypin, tidak meninggalkan pendirian tradisional kerajaan. Dalam mesyuarat Duma Negara Kedua pada 6 Mac 1907, beliau berkata: '…kerajaan terpaksa mengambil pendirian tegas dalam hubungannya dengan Gereja Ortodoks dan menegaskan dengan tegas bahawa ikatan berabad lamanya antara negara Rusia dan Gereja Kristian mewajibkannya untuk menjadikan semua undang-undang mengenai kebebasan beragama berasaskan prinsip negara Kristian, di mana Gereja Ortodoks, sebagai gereja dominan, menikmati penghormatan istimewa dan perlindungan istimewa daripada negara. Dengan memelihara hak dan keistimewaan Gereja Ortodoks, pihak berkuasa sekali gus diminta untuk memelihara kebebasan sepenuhnya dalam pemerintahan dan organisasi dalamannya, serta menyokong semua inisiatifnya yang selaras dengan undang-undang umum negara." Dalam ucapan lain, pada 22 Mei 1909, di hadapan Duma Negara Ketiga, Stolypin mengisytiharkan bahawa susulan pembubaran patriarkat, semua "kuasa konsili" telah beralih kepada Sinod Suci. "Sejak masa itu, dalam hal-hal dogma dan undang-undang kanon, Sinod Pemerintah Suci bertindak dengan autonomi sepenuhnya. Sinod juga tidak terikat oleh kuasa negara dalam hal-hal undang-undang gerejawi, yang dikemukakan terus kepada pemerintah untuk kelulusan dan berkaitan dengan pentadbiran dan organisasi dalaman Gereja"[739] .

Petikan-petikan ini menunjukkan bahawa kerajaan masih berpegang kepada kedudukan yang dinyatakan dalam Undang-Undang Asas 1832, yang lafaznya kekal tidak berubah dalam edisi baru 1906. Persoalan sama ada § 65 Undang-Undang Asas edisi 1906 membezakan perundangan gerejawi daripada perundangan negara umum kekal, pada dasarnya, sebagai perdebatan teori di kalangan sarjana undang-undang. Dalam amalan, bagaimanapun, undang-undang yang diperdebatkan di Duma Negara turut melibatkan Gereja, dan hakikat bahawa rang undang-undang itu dibentangkan oleh kerajaan menghapuskan hubungan langsung antara raja dan Gereja. Dalam ucapan-ucapan kritikal para orator Duma Negara, yang menyentuh semua bidang pentadbiran gerejawi, serangan terhadap hubungan inilah menjadi semakin hebat, terutamanya selepas V. K. Sabler dilantik sebagai Pendakwa Raya Utama [740] .

Duma Negara sememangnya tidak kekurangan alasan untuk jenis kritikan ini. Metropolitan Evlogii Georgievsky, pada masa itu Uskup Kholm, seorang ahli Sinod Suci dari tahun 1908 hingga 1912 dan seorang wakil Duma Negara Ketiga bagi Parti Nasionalis, menulis tentang hal ini dalam memoirnya: "Penjajahan dan penundukan Gereja kepada kuasa negara dirasai sangat mendalam dalam Sinod. Pendakwa Raya Utama adalah ahli Majlis Menteri-Menteri; setiap Majlis Menteri-Menteri mempunyai dasar tersendiri, dan lapisan tertinggi kuasa juga memberi pengaruh ke atasnya, dan Pendakwa Raya Utama, tanpa menghiraukan suara Gereja, mengarahkan aktiviti Sinod mengikut arahan yang diterimanya. Sinod tidak mempunyai suara sendiri; ia tidak dapat bersuara dan telah menjadi tidak biasa berbuat demikian. Kuasa negara menenggelamkan segala-galanya. Keutamaan kuasa sekular menindas kebebasan Gereja dari atas ke bawah… Tempoh panjang kesunyian paksa dan ketaatan kepada negara ini menanamkan dalam Sinod itu sendiri tabiat yang secara semula jadi asing kepada prinsip-prinsip keagamaan Ortodoksi – iaitu, menyelesaikan perkara-perkara dalam semangat autoriti keagamaan luaran, formal dan sifat tidak dipertikaikan dekrit hierarkinya"[741] . Bagaimanapun, di Duma Negara, Evlogii menganggap perlu untuk menyokong Ketua Pendakwa Raya. Masalah hubungan langsung antara raja dan Gereja juga memuncak dalam Sinod Suci. "Beberapa kali," kenang Evlogii, "isu dibangkitkan dalam Sinod bahawa ahli yang mempengerusikan Sinod harus membuat laporan kepada pemerintah, sekurang-kurangnya di hadapan Ober-Prokurator. Namun, tiada apa-apa yang menjadi daripadanya." Tempoh perkhidmatan Sabler sebagai Ketua Pendakwa Raya secara signifikan telah mempersulitkan kedudukan gerejawi dan politik kerajaan dalam hubungannya dengan pendapat awam dan Duma Negara. Mari kita rujuk sekali lagi kepada Evlogii: "Apabila Ketua Pendakwa Raya agak boleh diterima dan mencari cara untuk membina hubungan yang lebih erat dengan Gereja, keadaan menjadi lebih mudah bagi Sinod. Demikianlah Izvolsky dan Lukyanov… Ketua Pendakwa Raya Sabler, sebaliknya, yang sangat mengenali Gereja, menyayanginya dan bekerja keras untuknya; tetapi kemudian malapetaka lain menimpa: namanya dikaitkan dalam kalangan masyarakat dan di Duma dengan Rasputin"[742] . Pengaruh tokoh jahat ini bukan sahaja meluas kepada Sabler, tetapi juga kepada satu lingkaran penting dalam kalangan elit masyarakat dan perkhidmatan awam, yang memberi kesan amat buruk terhadap kedudukan Gereja. Permusuhan Duma terhadap Sabler secara berkesan membawa kepada penolakan tajam terhadap keseluruhan sistem pentadbiran gereja, bukan sahaja oleh parti-parti liberal tetapi juga oleh parti-parti konservatif. Tiada lain selain monarkis tegar V. M. Purishkevich yang berucap di rostrum Duma, berkata: "Bukan golongan Kiri, bukan para revolusioner, bukan Sosial Demokrat, bukan Cadet, bukan Trudovik – tiada siapa pun yang telah mendatangkan kemudaratan sebesar ini kepada Gereja Ortodoks dalam tempoh tiga atau empat tahun kebelakangan ini, atau bahkan sepuluh tahun… seperti Ketua Pendakwa Raya sekarang"[743] . Sebarang rang undang-undang yang dibentangkan oleh kerajaan, jika ia berkaitan dengan hal ehwal keagamaan, menjadi alasan untuk mengkritik Gereja [744] . Kedudukan politik wakil-wakil daripada kalangan paderi juga menyebabkan banyak masalah kepada Gereja, kerana di mata orang ramai mereka dilihat bukan sahaja sebagai wakil rakyat, yang menurut undang-undang memang menjadi peranan mereka, tetapi juga sebagai wakil Gereja dalam Duma Negara. Disebabkan kecenderungan konservatif mereka, majoriti wakil ini berpihak kepada sayap kanan atau tengah (Octobrists) dan menyokong kerajaan, sehingga kedudukan mereka dianggap sebagai kedudukan keseluruhan Gereja [745] . Sebelum pilihan raya ke Duma Negara Keempat, Sabler terfikir untuk menubuhkan parti keagamaan sendiri daripada kalangan paderi, dan beliau cuba meyakinkan Uskup Evlogius untuk menyokongnya. Yang terakhir menolak, berhujah bahawa klerikalisme hanya akan memudaratkan Gereja Rusia. Pandangan ini tidak disenangi oleh Sabler; dia lebih suka bergantung kepada uskup-uskup yang, kebanyakannya, secara terbuka menyokong puak ultra-monarkis di keuskupan mereka [746] .

Penampilan Rasputin 'dalam kalangan tertinggi masyarakat Rusia telah memperdalam jurang antara Duma dan Gereja', tulis Evlogii Georgievsky, yang sendiri bergaul dalam kalangan ini dan, sepanjang tiga tahun beliau di St Petersburg sebagai seorang ahli dan anggota Sinod Suci, mempunyai banyak peluang untuk menyaksikan secara langsung aktiviti pengembara ini [747] . Tokoh 'penatua' Grigory Rasputin-Novykh (dibunuh pada 17 Disember 1916) merupakan satu cabaran kepada semua pasukan pembangkang; beliau memainkan peranan penting dalam menyatukan mereka dan memperhebatkan tekanan ke atas pihak berkuasa negara, dan akhirnya membuka jalan bagi revolusi. Walaupun dengan segala pemilihan dan subjektiviti dalam literatur memoir yang meluas mengenai dua dekad terakhir Rusia Tsar, ia jelas menunjukkan bahawa penyokong Rasputin mengeksploitasikannya untuk kepentingan kerjaya mereka sendiri; penentangnya, terutamanya dalam parti sayap kiri Duma Negara, menjadikannya sasaran yang sesuai untuk retorik anti-kerajaan mereka. Peranan Rasputin dalam pelantikan pegawai kanan kerajaan, malah menteri-menteri, dan pengaruhnya ke atas keluarga diraja, terutamanya ke atas Maharani, adalah perkara yang diketahui umum. Motif keagamaan dan psikologi di sebalik fenomena luar biasa ini wajar dikaji secara terperinci [748] .

Munculnya Rasputin dikaitkan dengan aliran dalam kehidupan agama Rusia yang sama-sama menjadi ciri golongan petani dan golongan atasan yang berpendidikan Eropah, dengan akar yang menjulur ke dalam sejarah sektarianisme Rusia . Metropolitan Evlogii menawarkan gambaran watak Rasputin seperti berikut: "…seorang pengembara Siberia yang mencari Tuhan dan perbuatan heroik, namun pada masa yang sama seorang lelaki yang hidup mewah dan rosak moral, makhluk berkuasa syaitan; pada mulanya, dia menggabungkan tragedi dalam jiwanya dan kehidupannya: pengembaraan keagamaannya yang penuh semangat dan kemuncak kebahagiaannya diselang-seli dengan kejatuhan ke dalam jurang dosa. Selagi dia sedar akan kengerian tragedi ini, semuanya belum hilang; tetapi kemudian dia sampai ke tahap membenarkan kejatuhannya – dan itulah akhirnya'[749] . Penerimaan Rasputin dalam kalangan tertinggi dijelaskan oleh kecenderungan mereka terhadap keagamaan sektarian. Sejarah sektarianisme Rusia memberikan banyak contoh pemahaman asketisisme Kristian yang tersasar, namun tetap dipegang teguh. Fenomena Rasputin juga serupa dengan manifestasi lain kerohanian Rusia – kegilaan suci, atau 'yurodstvo' – yang sering hampir menyentuh tahap sektarianisme. Kebodohan suci, atau kebodohan demi Kristus, yang sudah wujud dalam Kristian awal, memainkan peranan utama dalam kesalehan Rusia sebagai salah satu jalan menuju kesempurnaan Kristian melalui merendahkan diri dan kerendahan hati. Pada mulanya, Rasputin dianggap sebagai orang bodoh suci sejati, yang dengan itu layak mendapat pengiktirafan dan penghormatan. Nicholas II, yang bertemu Rasputin pada tahun 1906, melihatnya sebagai seorang lelaki dengan iman yang suci [750] . Walaupun pada mulanya dia kelihatan begitu, tingkah laku dan ucapan Rasputin kemudian mengenai asketisisme Kristian mendedahkan kaitannya dengan puak Khlysts. Malangnya, pihak berkuasa keuskupan, yang terutamanya sibuk memerangi golongan skismatik, tidak memberi perhatian khusus terhadap pertumbuhan meluas mazhab ini [751] . Dalam kalangan yang terbentuk di sekeliling Rasputin, unsur-unsur Khlystisme amat jelas kelihatan. Bagi ibu kota, ini bukan perkara baharu. Pada awal abad ke-19, semasa zaman mistisisme, serta pada masa kemudian, kesalehan fanatik golongan Khlyst menarik ramai pengikut dalam kalangan golongan bangsawan; oleh itu, asas telahpun disediakan untuk kemunculan Rasputin dalam masyarakat kelas atasan. Seperti Khlyst abad ke-18, dia tahu bagaimana untuk mempengaruhi ahli-ahli paderi putih dan hitam serta mendapatkan sokongan dalam kalangan gerejawi. Pengaruh Rasputin di peringkat tertinggi masyarakat dan di istana paling jelas kelihatan dalam kes yang dikatakan sebagai kes Iliodor Trufanov.

Hieromonk Iliodor Trufanov menjadi popular melalui khotbahnya di Tsaritsyn (1910–1911). Dia seorang fanatik yang menyerang golongan cerdik pandai, orang Yahudi dan Duma Negara, memuji autokrasi dan mencetuskan keresahan dalam kalangan rakyat. Stolypin memutuskan untuk campur tangan, dan atas inisiatif Ketua Pendakwa Raya Lukyanov, Sinod Suci memutuskan untuk menyingkirkan Iliodor dari biara Tsaritsyn. Iliodor mengabaikan perintah ini, yang akhirnya dibatalkan oleh Tsar susulan perantaraan Rasputin, yang mengekalkan hubungan baik dengan Iliodor. Iliodor juga mendapat naungan uskup keuskupannya, Hermogenes Dolganov. Dendam Rasputin segera menimpa Ketua Pendakwa Raya yang memberontak itu: dia dipecat dari jawatannya. Penggantinya ternyata adalah anak didik Rasputin, V. K. Sabler. Memori Evlogii memberikan banyak butiran mengenai perkara malang ini, yang mencemarkan nama Synod Suci dan pentadbiran gereja di mata para jemaat [752] . Menjelang akhir tahun 1911, Iliodor dan Hermogenes berselisih dengan Rasputin dan menuntut agar dia mengubah gaya hidupnya yang tidak bermoral; Hermogenes, yang pada masa itu merupakan ahli Sinod Suci, bahkan mengucilkan Rasputin secara terbuka. Tetapi Rasputin terbukti lebih kuat: pada 30 November 1911, Iliodor dipecat dari jawatannya atas perintah Ketua Pendakwa Raya, manakala Hermogenes dipecat dari Sinod, walaupun sesi itu belum berakhir. Hermogenes enggan mematuhi dan membuat aduan terhadap Sinod Suci kepada Maharaja, yang bagaimanapun, mengarahkan uskup itu bersara ke salah satu biara di Barat Rusia. Di keuskupan Saratov milik Hermogenes, Sabler menjalankan audit yang didakwa mendedahkan ketirisan di sana, tetapi ini tidak dapat menipu pendapat umum: semua orang faham bahawa sebab hukuman terhadap Hermogenes adalah perselisihannya dengan Rasputin. Hermogenes kehilangan kerusi uskupnya dan terus dibuang negeri sehingga tahun 1917. Peristiwa-peristiwa ini, yang, walaupun dengan tindakan yang diambil oleh para penapis, diikuti dengan kebimbangan yang mendalam oleh orang ramai, juga dibincangkan lebih daripada sekali oleh Duma Negara; contohnya, ahli-ahli sayap kanan ekstrem V. V. Shulgin dan V. M. Purishkevich menyatakan dengan kebimbangan yang mendalam bahawa dasar gereja Ketua Pendakwa Raya menjejaskan kuasa raja. Ahli sayap kanan moderat juga melancarkan serangan tajam terhadap Sabler [753] . Namun, walaupun semua itu, kedudukannya bersama Tsar kekal tidak berubah, yang, dipercayai secara meluas, adalah kerana naungan Rasputin.

Pada 2 November 1912, Metropolitan Anthony Vadkovsky meninggal dunia. Beliau digantikan oleh Metropolitan Vladimir Bogoyavlensky, yang pada mulanya berjaya meneguhkan kedudukannya dalam jawatan ini walaupun hubungannya tegang dengan Sabler dan Rasputin, kerana meletusnya perang telah menolak urusan keagamaan ke belakang. Pada Jun 1915, susulan perubahan dalam Majlis Menteri, Sabler dipecat dan A. D. Samarin dilantik sebagai Pendakwa Raya Utama. Sebagai seorang konservatif sederhana, Samarin menganggapnya sebagai tanggungjawabnya untuk menentang Rasputin. Surat-menyurat antara Tsar dan Tsarina mendedahkan bagaimana, di bawah pengaruh Rasputin, Alexandra Feodorovna mendesak agar Samarin dipecat, yang akhirnya diperolehinya pada musim luruh 1915. Pengganti beliau, A. N. Volzhin dan N. P. Raev, berada di bawah tekanan hebat daripada puak Rasputin, yang malah mempengaruhi pelantikan para uskup. Seawal tahun 1912–1914, di bawah pimpinan Sablere, beberapa orang anak didik Rasputin telah menjadi uskup dan ahli Sinod Suci [754] . Kini, pada 23 November 1915, Metropolitan Vladimir dipindahkan ke Kyiv, manakala Uskup Agung Pitirim Oknov dari Vladikavkaz, yang berada di bawah naungan Rasputin, dilantik ke Keuskupan St Petersburg. Atas desakan Rasputin, Makarii Nevskii yang sudah lanjut usia dilantik sebagai Metropolitan Moscow, dan Barnabas Nakropin sebagai Uskup Tobolsk; Nikon Rozhdestvensky, yang telah memperjuangkan autokrasi tanpa had dalam khotbahnya, menjadi ahli Sinod Suci. Ketiganya tidak mempunyai pendidikan tinggi, dan di istana mereka dikagumi kerana kesederhanaan mereka [755] .

Dasar gereja sepanjang dua tahun terakhir perang bergantung kepada perubahan dalam Majlis Menteri, yang menunjukkan ketidakcekapan dan ketidakberdayaan mutlak pemerintah. Di bawah pengaruh isterinya, yang melakukan segala upaya untuk mengukuhkan kepercayaannya yang sedia ada terhadap hakikat keagamaan autokrasi, Nicholas II dengan degil enggan bekerjasama dengan badan-badan zemstvo. Di tengah peningkatan tentangan terhadap kerajaan secara keseluruhan, wakil-wakil daripada pelbagai parti dalam Duma Negara semakin mengkritik ketiadaan hala tuju dan struktur dalam dasar gereja itu, manakala seruan untuk pembaharuan radikal menjadi semakin kuat. Perdebatan mengenai belanjawan Sinod Suci bagi tahun 1916 memberi peluang kepada para paderi dari semua puak untuk menegaskan bahawa 'Gereja mesti dibebaskan, dilepaskan daripada semua pengaruh luaran, asing dan tidak bertanggungjawab… Gereja tidak seharusnya sekadar menjadi alat di tangan negara'[756] .

Peringatan tentang janji yang dibuat sepuluh tahun sebelumnya—tetapi tidak pernah dipenuhi—untuk mengadakan Majlis Tempatan Keseluruhan Rusia itu tidak dihiraukan. Majlis Tempatan itu hanya dapat diadakan selepas Revolusi 1917. Ia menandakan era baru yang amat kompleks dalam sejarah Gereja Rusia yang telah lama menderita.

§ 10. Kerajaan dan Persoalan Harta Gereja

(a) Isu harta gereja tidak pernah diselesaikan secara muktamad di negara Muscovite. Walaupun, secara teori, hak institusi gereja untuk memiliki tanah diiktiraf, dalam praktiknya hak ini sentiasa dicabuli, kerana penggunaan tanah itu sebenarnya dihadkan dan sebahagian hasilnya disalurkan ke perbendaharaan [757] . Selepas Gereja berjaya memansuhkan Jabatan Biara pada tahun 1677, nampaknya kemenangan berpihak kepada mereka. Namun, pada permulaan pemerintahan Peter I, keperluan kewangan yang timbul daripada perang dengan Sweden sekali lagi mengemukakan isu tanah gereja.

Dekrit Tsar pada tahun 1696 yang mewajibkan pentadbiran keuskupan dan biara mengemukakan laporan tahunan mengenai perbelanjaan untuk pembinaan, rizab bijirin dan sebagainya bukanlah sesuatu yang baharu [758] . Buku kira-kira perbelanjaan perlu diserahkan kepada Pejabat Istana, yang, mengikut model pra-Petrine, diberi tugas untuk mengawasi aktiviti kewangan keuskupan dan biara. Dekrit itu diulangi pada tahun 1698 – jelas disebabkan pelaksanaan yang lemah [759] . Selepas kematian Patriark Adrian pada 16 Oktober 1700, Peter I menerima nota daripada Alexei Kurbatov (lihat § 2), yang menarik perhatian tsar kepada perbendaharaan patriark dan kemungkinan menggunakan harta gereja untuk keperluan perbendaharaan [760] . Pada 16 Disember 1700, Pejabat Istana dibubarkan, dan pada 24 Januari 1701, Pejabat Biara diwujudkan semula, diketuai oleh Boyar I. A. Musin-Pushkin, yang telah dicadangkan oleh Kurbatov [761] . Tanggungjawabnya, seperti pada abad ke-17, termasuk pendaftaran isi rumah petani di tanah gereja, serta harta menjana pendapatan dan struktur perindustrian seperti kilang dan seumpamanya [762] . Pada tahun 1701, Pejabat Biara bertanggungjawab ke atas 137,823 isi rumah petani [763] . Seawal abad ke-17, kerajaan telah mengenakan cukai daripada rumah tangga ini ke dalam perbendaharaan, dengan menggunakan perkhidmatan institusi gereja. Namun kini, ia bertindak lebih tegas dan mempercayakan pengutip cukai kepada pegawai. Amalan ini sama sekali tidak biasa dan menimbulkan ketidakpuasan di keuskupan dan biara. Biara dikehendaki menyediakan bekalan untuk dragoon, makanan ternakan untuk kuda dan penginapan untuk orang asing yang telah memasuki perkhidmatan tsar. Beberapa estet telah diperuntukkan kepada kilang pembuatan dan kilang atau sekadar dirampas oleh pemerintah. Kadang-kadang, estet gereja diagihkan atau dijual kepada pegawai pemerintah. Cukai sedia ada dinaikkan dan cukai baharu diperkenalkan: untuk pembinaan kapal, hospital, penyelenggaraan rejimen dragoon, pembinaan terusan, dan sebagainya.[764] Hasil daripada langkah-langkah yang sering sewenang-wenang dan tidak terancang ini ialah kemerosotan ladang, pengurangan keuntungan mereka dan, akhirnya, pelarian para petani. Sehingga 1721, kadang-kadang berlaku bahawa Pejabat Biara menyewakan semula tanah milik biara itu kepada mereka dengan syarat mereka membayar cukai tertentu ke atasnya [765] .

Banci isi rumah dijalankan dari 1701 hingga 1707; pindaan kemudian dibuat, dan pada tahun 1710 ia dimuktamadkan, dinamakan Daftar 1710 [766] . Daftar ini juga mengawal sistem sokongan kewangan untuk pentadbiran keuskupan dan para uskup. Pendapatan daripada sebahagian tanah tertentu yang dikekalkan oleh pentadbiran keuskupan digunakan untuk penyelenggaraannya; tanah lain pula menyediakan untuk penyelenggaraan institusi kebajikan, sekolah dan hospital. Akibatnya, dua kumpulan tanah muncul: tanah yang dipanggil 'tertentu', yang dimaksudkan untuk penyelenggaraan institusi gereja, dan tanah 'tidak tertentu', yang berkhidmat kepada perbendaharaan [767] . Menjelang akhir pemerintahan Peter I, cukai daripada kumpulan kedua berjumlah 31,075 rubel pada tahun 1720, 42,924 rubel pada tahun 1723 dan 83,218 rubel pada tahun 1724.[768] Perintah Tsar untuk mengurangkan bilangan sami semasa hayatnya dengan mengehadkan sokongan bajet kepada biara tidak dilaksanakan. Jadual Peruntukan 1724 menetapkan elaun sebanyak 6 rubel dan 5 suku bijirin bagi setiap sami, dengan tambahan untuk abbot. Namun, jumlah ini pun tidak selalu dibayar sepenuhnya [769] .

Semua jabatan, termasuk Jabatan Biara, dibubarkan apabila collegia—yang ditubuhkan pada tahun 1717—mula beroperasi pada tahun 1720. Kollegium Kamar, yang bertanggungjawab ke atas hasil negara, mewarisi bukan sahaja fungsi Pejabat Monastik yang berkaitan dengan pengurusan harta tanah tetapi juga kakitangannya, selaras dengan dekrit Peter pada 17 Ogos 1720; Pejabat Negara, sebagai jabatan yang bertanggungjawab mengawasi perbelanjaan negara, memantau penggunaan hasil daripada estet-estet ini [770] . Beberapa bulan kemudian, penubuhan Sinod Suci membawa perubahan selanjutnya [771] . Pada mesyuarat pertama Kolégius Keagamaan, diputuskan untuk bertanya kepada Tsar bagaimana estet gereja harus diuruskan sekarang. Pada penghujung memorandum itu (lihat § 3), yang menegaskan bahawa ia 'demi kepentingan Duli Yang Maha Mulia', dinyatakan bahawa 'Peraturan Rohani' kononnya menetapkan bahawa pentadbiran harta itu harus berada dalam bidang kuasa Kolej Rohani. Walaupun dakwaan ini tidak benar, Tsar mengabulkan permintaan Sinod Paling Suci (sebagaimana Kolej Keagamaan telah dinamakan semula) dan memulangkan harta gereja kepada pentadbiran pihak berkuasa keagamaan [772] . Atas permintaan Sinod Suci, Pejabat Biara yang lama diwujudkan semula, tetapi kini sebagai sebuah institusi sinodal, dengan nama Pejabat Kamar Pentadbiran Sinodal; ia diberi tanggungjawab mengutip cukai negara dan menghantarnya ke Kolej Kamar dan Pejabat Negara, beserta laporan. Kedua-dua badan ini berfungsi sebagai pihak berkuasa tinggi dalam hal pengawasan dan kawalan berkaitan Pejabat Dewan Sinodal, manakala Sinod Suci memegang kuasa untuk mengeluarkan arahan kepada wakilnya yang diberi kuasa di keuskupan—yang digelar pesuruhjaya—di mana badan pentadbiran yang mentadbir keuskupan dan harta tanah berada di bawah kuasa mereka [773] . Dari sudut pandang negara, sistem ini terbukti tidak berkesan: seawal tahun 1721–1722, tunggakan cukai daripada harta gereja mencecah 120,000 rubel. Memandangkan hal ini, Peter I, atas permintaan collegia, memerintahkan agar gaji ahli-ahli Sinod, pegawai sinodal dan bayaran penyelenggaraan kepada biara dikurangkan ke tahap minimum dan dibayar dalam bentuk bijirin. Sebaik sahaja pegawai pemeriksa khas mengutip sebahagian tunggakan daripada keuskupan, Maharaja membenarkan pembayaran gaji mengikut perkadaran jumlah tersebut dan, hanya selepas mendengar permintaan mendesak Majlis Suci, baginda memerintahkan untuk membayar penuh [774] . Sepanjang keseluruhan proses sekularisasi, dan terutamanya pada separuh pertama abad ke-18, perbendaharaan negara mengalami kerugian yang besar akibat tunggakan tersebut. Pendaftaran cukai disusun dengan cuai, dan kadang-kadang sengaja disalahkan, manakala pihak berkuasa keuskupan langsung tidak berminat mengutip cukai negara. Tambahan pula, sistem cukai negara terlalu rumit, dan prosedur perakaunan amat kompleks [775] .

Akibat amalan pentadbiran sedemikian, menjelang akhir pemerintahan Peter I, pihak berkuasa negeri secara beransur-ansur menganggap harta gereja 'tertentu' itu sebenarnya milik negeri. Bahagian terbesar hasil cukai daripada tanah gereja datang tepat daripada tanah-tanah 'tugas' ini, dan pada masa itulah pandangan berakar bahawa dana ini dimaksudkan secara eksklusif untuk perbelanjaan negara dan bahawa Sinod tidak mempunyai suara dalam hal ini [776] . Pada tahun 1724, Peter I menyatakan hasrat untuk menyemak semula cukai ke atas harta 'yang ditunjukkan' dan mengarahkan Sinod Suci 'mulai sekarang untuk menentukan tanpa gagal kedua-dua bilangan orang dan gaji mereka, serta dana untuk keperluan gereja dan perbelanjaan isi rumah'. Walaupun belanjawan semula 1724 tidak pernah berkuat kuasa semasa pemerintahan Peter I, dokumen berkaitan peruntukan dana daripada jumlah hasil cukai kepada institusi gereja telah disiapkan [777] .

b) Pada Julai 1726, Sinod Suci dibahagikan kepada dua jabatan, yang kedua daripadanya, pada 26 September tahun yang sama, dinamakan Kolej Ekonomi Pentadbiran Sinodal. Selain fungsi kehakiman dan pentadbiran, ia dipercayakan dengan tugas 'mengawasi kutipan dan pengurusan kewangan dan perkara-perkara lain yang serupa, mengikut teladan Jabatan Patriark sebelum ini dan jabatan-jabatan lain yang ketika itu di bawah bidang kuasa Patriark'. Kolej Kewangan ditugaskan untuk 'melaporkan perkara sekular kepada Senat Tinggi'; dengan kata lain, ia berada di bawahnya [778] . Dalam keadaan sedemikian, Sinod Suci terutamanya berminat dengan hasil daripada estet 'yang ditetapkan' yang dimiliki oleh Gereja. Ia memohon kepada Maharani Catherine I supaya jumlah-jumlah ini tidak diubah daripada apa yang telah ditetapkan sebelum peraturan 1724, atas alasan bahawa peraturan-peraturan ini, menurut pandangan Sinod, adalah salah [779] . Majlis Peribadi Tertinggi, dengan persetujuan Senat, memutuskan bahawa pembahagian yang ditetapkan oleh Peter kepada tanah gereja 'tertentu' dan 'tidak tertentu' hendaklah kekal berkuat kuasa sehingga suatu dekri baru dikeluarkan. Senat boleh menganggap Kolej Ekonomi Sinod sebagai badan mereka sendiri dalam pentadbiran gereja: walaupun ia dianggap sebahagian daripada Sinod, ia terdiri daripada pegawai sekular dan menguruskan urusan Pejabat Kamar—yang ketika itu telah dibubarkan—di bawah pengawasan pentadbiran Senat [780] . Sistem baharu ini gagal mengatasi kesukaran pungutan cukai: dalam tempoh lapan tahun (1724–1732), jumlah tunggakan cukai meningkat kepada 81,000 rubel. Di samping Collegium of Economy, Senat sendiri mengambil alih pengutip cukai, melibatkan pihak berkuasa wilayah dan mengisytiharkan pada tahun 1736 bahawa punca sebenar defisit adalah kecuaian pengurus biara [781] . Perkembangan seterusnya menyebabkan kawalan pentadbiran Senat ke atas Collegium of Economy menjadi lebih ketat.

Dekri kepada Senat bertarikh 15 April 1738 menyatakan bahawa kolegium itu hendaklah "di bawah kuasa Senat, dan bahawa mulai saat itu Sinod Suci tidak akan mempunyai bidang kuasa ke atas Kolej itu, kerana Kolej itu mengendalikan cukai dan hal ehwal ekonomi lain yang berada di bawah bidang kuasa Senat, sedangkan tiada perkara keagamaan yang mungkin menjadi perhatian Sinod Suci"[782] . Dalam semua hal yang berkaitan dengan Kolej Ekonomi, Sinod Suci terpaksa merujuk kepada Senat. Bersendirian daripada Sinode Suci, Kolej Kewangan mula mengurus harta gereja dengan lebih teruk daripada orang Tatars, seperti yang kemudiannya dikeluhkan oleh Uskup Agung Arseny Matseevich. Beban cukai diperburuk oleh kerumitan sistem pungutan. Lembaga Kewangan menuntut cukai dalam bentuk cukai kapita, manakala di peringkat tempatan, pungutan sebenarnya dijalankan berdasarkan setiap isi rumah. Akibatnya, pungutan yang tidak munasabah dan tidak tertanggung timbul. Begitu juga, pada tahun 1744, di Keuskupan Rostov, di tanah gereja yang merangkumi 4,412 isi rumah, terdapat 16,527 petani pembayar cukai, kesemuanya 'ditugaskan' dan dikehendaki membayar 4,000 rubel kepada Lembaga Kewangan.[783] Sepanjang tahun 1740, semua harta gereja yang 'ditugaskan' dipindahkan ke bawah bidang kuasa Lembaga. 'Dengan itu, sejak 1738, Lembaga menjadi institusi yang kedudukan kewangan Gereja bergantung padanya hampir sepenuhnya'[784] . Dekrit bertarikh 2 Januari 1739 menetapkan bahawa malah "harta benda, wang dan segala jenis barangan yang ditinggalkan oleh para paderi" tertakluk kepada pentadbiran Lembaga Kewangan. Ini dengan itu memansuhkan Artikel 61 "Tambahan" kepada "Peraturan Rohani", menurut mana pewarisan sami dipindahkan kepada Sinod Suci [785] .

Aktiviti bebas Kolej itu, yang amat berkuasa semasa pemerintahan Anna Ioannovna, langsung tidak memberi sebarang manfaat kepada perbendaharaan. Pada tahun 1738, tunggakan cukai di satu daerah Sinodal dianggarkan sebanyak 40,000 rubel, manakala jumlah tunggakan bagi semua keuskupan pada tahun 1732, seperti yang telah disebutkan, hanyalah sebanyak 81,000 rubel. Di bawah pemerintahan Maharani Anna Ioannovna, sebuah Pejabat Kutipan Cukai khas turut ditubuhkan, yang diberikan kuasa luar biasa, dan kegiatan pejabat itu terbukti tidak kurang merugikan perbendaharaan negara berbanding Kanselori Rahsia Maharani yang terkenal buruk namanya. Ia diberi tugas untuk mengutip tunggakan cukai dengan cara yang paling kejam daripada semua golongan, sama ada sekular mahupun keagamaan; ia mempunyai pasukan penguatkuasaan ketenteraan yang bermaharajalela di kampung-kampung, tidak segan menggunakan penyeksaan. Semasa Perang Turki, kewangan negara berada dalam keadaan yang amat menyedihkan; langkah-langkah tekanan fiskal dan pentadbiran setimpal dengan keadaan ini. "Banyak wilayah telah porak-peranda seolah-olah oleh perang atau wabak," deklarasikan Field Marshal Minich [786] . Pada 17 November 1742, Uskup Agung Ambrose Yushkevich dari Novgorod dan Metropolitan Arsenius Maceevich dari Rostov mengemukakan satu memorandum kepada Maharani Elizabeth, di mana mereka mengadu dengan pahit tentang "ekonomi kami yang paling suci", yang, "menghina undang-undang Kristian, malah telah menyentuh harta gereja… Gereja kita tidak menderita lebih di bawah orang Turki daripada di sini di Rusia'. Dalam laporan tambahan bertarikh 27 Disember tahun yang sama, kedua-dua hierarki menunjukkan: 'Malahan, adalah berbahaya untuk membebankan Gereja, ibu kita, yang telah menderita begitu lama, supaya payudara yang menyelamatkan nyawanya tidak kehabisan', dan mereka merayu kepada Maharani supaya 'menyayangi Gereja Kristus' (lihat § 8)[787] .

Pada 15 Julai 1744, Maharani Elizabeth memerintahkan pembubaran Kolej Kewangan dan pemindahan harta Gereja kepada pentadbiran Sinod Suci, di bawahnya sebuah Pejabat Pentadbiran Kewangan Sinodal khas ditubuhkan [788] . Sinod Suci segera mendelegasikan wakil-wakilnya daripada kalangan paderi ke Kanselori, sekaligus memasuki konflik berpanjangan dengan Ober-Prokurator, Putera Y. P. Shakhovsky, yang menuntut agar pegawai sekular dilantik ke jawatan itu [789] . Ober-Prokurator memandang urusan gerejawi dari perspektif Petrine, dan ini selari dengan aspirasi Maharani Elizabeth. "Ciri paling ketara dalam tempoh akhir percubaan untuk mengawal undang-undang harta keagamaan ialah usaha terbuka pihak berkuasa keagamaan tertinggi, melalui perundangan dan dekri, untuk kembali kepada prinsip yang ditetapkan oleh Peter I"[790] , tegas seorang penyelidik yang mengkhusus dalam tempoh sekularisasi. Dakwaan ini tidak sepenuhnya selari dengan fakta. Memang, dekrit 15 Julai 1744 mempunyai persamaan formal dengan dekrit Peter I pada 14 Februari 1721; namun, perkembangan sepanjang beberapa dekad berikutnya bermakna kerajaan tidak lagi berada dalam kedudukan untuk melepaskan penglibatannya dalam pentadbiran dan kawalan harta gereja. Pertikaian berpanjangan antara Pendakwa Raya Utama dan Sinod Suci, yang pada masa tertentu menjadi serangan peribadi [791] , menyebabkan kerajaan Elizabeth menganggap dekrit 15 Julai sebagai satu kesilapan dan mula membuat persiapan untuk sekularisasi sepenuhnya tanah gereja. Kesimpulan ini penting untuk menilai tindakan Peter III dan Catherine II, yang hanya melaksanakan apa yang telah diputuskan di bawah Elizabeth. Ketua Pendakwa Raya Shakhovskoy menegaskan bahawa Pejabat Pentadbiran Ekonomi dipenuhi dengan pegawai sekular, seperti yang telah berlaku di Pejabat Biara antara tahun 1701 dan 1720. Pada masa yang sama, mereka ditugaskan untuk menyelia pengurusan harta gereja di peringkat tempatan. Shakhovskoy malah berjaya mendapatkan penerbitan arahan khas untuk yang terakhir, yang menetapkan secara terperinci langkah-langkah untuk kawalan yang paling teliti. Kelembapan prosedur pentadbiran Sinod menimbulkan ketidakpuasan hati Ketua Pendakwa Raya yang semakin meningkat, sering memaksanya mengemukakan bantahan secara langsung.

Pada 1 Oktober 1748, atas inisiatif Putera Shakhovskoy, satu titah peribadi telah dikeluarkan, yang dengan jelas menunjukkan bahawa kerajaan sekali lagi berminat dengan harta gereja dan berniat untuk memansuhkan titah bertarikh 15 Julai 1744. Dekrit tahun 1748 menghendaki Sinod Suci menyediakan data yang paling tepat mengenai pendapatan daripada harta gereja dan maklumat terperinci tentang bagaimana ia dibelanjakan, serta mengenai bilangan penduduk lelaki di harta-harta tersebut; Selain itu, satu laporan diperlukan mengenai rizab wang tunai dan bijirin serta pendapatan di bawah setiap tajuk, termasuk kewajipan kerja petani kepada pemilik tanah [792] . Keperluan terakhir ini menimbulkan kegelisahan yang amat sangat dalam kalangan Sinod Suci. Sehingga ketika itu, sama ada uskup keuskupan atau biara tidak pernah melaporkan mengenai kewajipan petani dalam bentuk barangan, yang sentiasa mereka kutip untuk manfaat mereka sendiri; oleh itu, dijangka laporan-laporan tersebut akan mengandungi angka yang tidak tepat dan dianggarkan terlalu rendah. Sinod Suci langsung tidak berpeluang memperoleh maklumat tepat untuk dibentangkan kepada kerajaan. Oleh kerana laporan daripada keuskupan tiba di Sinod dengan sangat perlahan, Sinod hanya dapat mengemukakan laporan separa pada musim panas 1749, yang didapati oleh Pendakwa Raya Utama sebagai tidak tepat dan tidak lengkap. Laporan itu tidak diserahkan kepada kerajaan sehingga tahun 1754, selepas peletakan jawatan Shakhovsky. Walaupun segala usaha, data kewangan itu masih kelihatan mencurigakan. Walau bagaimanapun, laporan Sinod Suci tahun 1754 memberikan beberapa gambaran mengenai populasi petani di tanah gereja. Hartanah keuskupan, termasuk Wilayah Sinodal, dicatatkan mempunyai 647,481; hartanah sembilan biara stauropegial – 203,587; dan, akibatnya, jumlah keseluruhan 851,078 jiwa lelaki [793] .

Pada 31 Disember 1753, Sinod Suci, atas kuasanya, menghapuskan perbezaan antara tanah 'dilantik' dan 'bukan dilantik'. Apabila para petani tanah 'tidak ditugaskan' mengetahui bahawa, menurut dekrit 15 Julai 1744, mereka akan diletakkan di bawah kuasa pihak berkuasa gerejawi, kegelisahan meletus di kalangan mereka; menjadi jelas bahawa mereka tidak mengharapkan apa-apa daripada perubahan sedemikian kecuali peningkatan penindasan dan sewenang-wenangnya [794] . Keresahan itu, yang berterusan sehingga sekularisasi tanah gereja, menjadi bukti betapa pentadbiran gereja terhadap estet-estet ini sama sekali tidak memadai [795] .

Pada masa yang sama, perselisihan baharu timbul antara Sinod dan kerajaan mengenai isu menempatkan orang kurang upaya dan mereka yang dilepaskan daripada perkhidmatan ketenteraan di biara. Peter I telah menuntut agar biara menubuhkan rumah bagi warga tua dan orang kurang upaya. Dekrit berkaitan telah berulang kali dikeluarkan semula [796] , dan pada tahun 1753 satu permintaan dihantar dari Kabinet Maharani kepada Sinod Suci untuk melaporkan bilangan orang kurang upaya yang dijaga oleh biara. Sinod Suci melaporkan bahawa biara-biara tidak dapat menentukan bilangan tepat tempat untuk orang kurang upaya disebabkan ketiadaan kuota yang ditetapkan dengan tegas. Surat-menyurat mengenai perkara ini berlanjutan selama beberapa tahun. Pada 6 Oktober 1757, Persidangan Kebesaran Diraja baginda mengeluarkan satu dekri kepada Sinod Suci yang, selain menyelesaikan isu orang kurang upaya, menyusun semula pentadbiran harta gereja. "Pada hari ke-30 bulan September lalu," menurut dekri itu, "Dewan Keagungan Diraja, yang hadir secara peribadi di Persidangan, berkenan memerintahkan": 1) harta gereja hendaklah diuruskan oleh pegawai bersara; 2) harta gereja hendaklah dianggap, dari segi kewangan, setara dengan pemilikan tanah persendirian; 3) hasil hendaklah diserahkan ke perbendaharaan pentadbiran keuskupan dan biara; 4) hanya jumlah yang diperuntukkan dalam jadual kakitangan boleh digunakan untuk penyelenggaraan kedua-duanya; 5) biara diwajibkan menjaga orang kurang upaya dan, untuk tujuan ini, membina rumah untuk orang kurang upaya; sebarang lebihan dana hendaklah diserahkan ke perbendaharaan negara [797] . Selain itu, Sinod Suci dikehendaki untuk: 1) menentukan tahap kakitangan biara seberapa segera yang boleh; 2) menyediakan data tepat mengenai hasil; 3) membekalkan maklumat mengenai kapasiti biara untuk menempatkan orang kurang upaya. Sebab utama pengaturan semula ini ialah ketidakupayaan Sinod Suci untuk mengemukakan akaun mengenai keadaan kewangan harta pusaka dan hasil yang diperoleh daripadanya. Selain itu, perbendaharaan negara berada dalam kedudukan yang goyah disebabkan peningkatan perbelanjaan semasa Perang Tujuh Tahun, dan oleh itu, adalah wajar bahawa Persidangan Keagungan Diraja Perempuan, yang biasanya hanya membincangkan hal ehwal dasar luar dan peperangan, mengalihkan perhatiannya kepada isu tanah gereja. Seawal bulan Ogos tahun yang sama, Persidangan itu mengenakan pinjaman wajib sebanyak 350,000 rubel ke atas Sinod Suci. Akhirnya, ahli-ahli Persidangan merangka satu memorandum mengenai keperluan pentadbiran negara ke atas harta gereja. Tambahan pula, isu orang kurang upaya semasa peperangan telah menjadi amat mendesak [798] .

Tiada kerajaan sepanjang setengah abad—di mana isu harta gereja terus terperangkap dalam circulus vitiosus [lingkaran ganas (Latin)]—yang menunjukkan ketidakmampuan untuk membuat sebarang keputusan yang jelas, atau keraguan dan ketidakkonsistenan, seperti kerajaan Elizabeth. Pada masa yang sama, seperti yang tepat dinyatakan oleh A. Zavyalov, sepanjang tempoh ini hak milik Gereja ke atas tanah tidak pernah dipertikaikan; isu yang dibincangkan hanyalah hak untuk mengurusnya [799] . Adalah tidak mungkin bahawa sebabnya terletak pada kerajaan yang kononnya berkongsi pandangan hierarki gereja abad ke-17 dan ke-18, seperti Arseny Matseevich, atau bahawa kerajaan kekurangan keberanian untuk sekadar merampas harta gereja. Yang paling mungkin, faktor penentu ialah sifat reformasi gereja Peter I yang tidak bersungguh-sungguh, sama ada dalam hal ini mahupun secara amnya. Dasar kerajaan semasa tempoh sekularisasi adalah berdasarkan idea Peter tentang keperluan untuk menggunakan harta gereja secara paling rasional demi kepentingan perbendaharaan, mengabaikan hak pemilikan de facto Gereja tanpa melanggarnya secara undang-undang. Fluktuasi dasar kerajaan bergantung kepada keadaan perbendaharaan awam pada setiap masa dan penilaian sama ada pentadbiran sekular atau keagamaan lebih menguntungkan pada ketika itu. Dalam keadaan sedemikian, Sinod Suci dapat bermanuver dan, sambil menegaskan hak miliknya, berjuang untuk kawalan separa atau penuh ke atas harta gereja. Penyelesaian konflik berpanjangan ini dimudah oleh penubuhan belanjawan untuk keuskupan dan biara, yang sekali lagi dibincangkan dalam dekrit 6 Oktober 1757. Setelah menentukan jumlah keseluruhan yang diperlukan untuk penyelenggaraan institusi gereja, kerajaan boleh secara bebas menggunakan sebarang hasil lebihan daripada harta gereja. Walau bagaimanapun, kejelasan mengenai perkara ini sama sekali tidak menguntungkan Sinod Suci, yang berusaha menyembunyikan pendapatan dan perbelanjaannya di sebalik tabir ketidakpastian. Nampaknya Sinod Suci menjangkakan akibat daripada penetapan belanjawan tetap dengan lebih jelas berbanding kerajaan. Pada tahun 1724, 1727, 1739 dan 1740, ia berulang kali mengingatkan Sinod tentang kemungkinan penubuhan tahap kakitangan, tetapi setiap kali tidak cukup bertegas untuk menghalang Sinod daripada mengelak isu itu dengan satu siri alasan baru. Sinod Suci bertindak balas terhadap setiap draf peruntukan jawatan dengan menyatakan ketidakmungkinan mendapatkan data yang tepat dan enggan mengiktirafnya sebagai mengikat ke atas dirinya sendiri. Tidak boleh dikatakan bahawa Sinod itu salah dalam hal ini, kerana perubahan berterusan dalam sistem pentadbiran semasa pemerintahan Maharani Elizabeth sememangnya boleh menjadikan hampir mustahil untuk membentuk gambaran yang jelas tentang pendapatan yang diperoleh daripada harta gereja [800] .

Taktik Sinod Suci sepanjang pemerintahan Elizabeth selama 20 tahun mengambil kira watak Maharani dan niat baiknya terhadap Gereja. Selain daripada tentangan tegas Metropolitan Arseny Matseevich dari Rostov, tiada bantahan terbuka; sebaliknya, kaedah kelewatan birokratik digunakan—dan tidak tanpa kejayaan—dalam usaha melumpuhkan langkah-langkah yang diambil oleh pihak berkuasa negeri. Nasib yang sama menimpa kedua-dua titah kepada Sinod Suci bertarikh 6 Oktober 1757, yang menghendaki pengemukaan belanjawan yang diperlukan, dan titah ulangan bertarikh 29 Mac 1758; pada Januari 1759, satu peringatan dikeluarkan mengenai dekri 1 Oktober 1748. Dalam jawapannya, Sinod Suci merujuk kepada laporan mereka tahun 1754, walaupun pada masa itu ia telah dianggap tidak memuaskan. Pada 22 Januari 1759, Senat memaklumkan kepada Sinod tentang pelantikan seorang pendakwa khas untuk Pejabat Pentadbiran Ekonomi, yang mana Sinod Suci membantah, dengan menunjukkan bahawa jawatan sedemikian tidak diperuntukkan dalam dekri 15 Jun 1744. Tidak diketahui bagaimana Maharani itu, yang ketika itu sudah sakit, bertindak balas terhadap bantahan Sinod Suci [801] . Berdasarkan arahan tertentu yang dihantar oleh Persidangan Keagungan Diraja kepada Sinod Suci, A. Zavyalov menyimpulkan bahawa pada tahun-tahun terakhir pemerintahan Elizabeth, wakil-wakil kepentingan negara, terutamanya Senat, memegang kelebihan dalam hal-hal berkaitan pemilikan tanah gereja. Malahan hakikat bahawa, dalam persidangan bersama Senat pada 24 Jun dan 6 Ogos 1760, Sinod Suci memperoleh hak untuk mentadbir harta gereja dan penggantungan sementara dekrit 1757 tidak lagi membuktikan bahawa kerajaan telah meninggalkan niatnya untuk membaharui sistem pentadbiran harta gereja. Reformasi yang diumumkan pada tahun 1757 sedang bergerak dengan pantas ke arah pelaksanaan [802] . Sinod Suci memperoleh kejayaan sementara itu kerana komitmen yang telah diambil untuk membayar kerajaan 300,000 rubel setiap tahun daripada hasil tanah gereja [803] . Korespondensi antara Uskup Ambrose dari Zertis-Kamensk dan Metropolitan Arsenius Maciejewicz menunjukkan bahawa para hierarki pada masa itu sudah bimbang akan sekularisasi selanjutnya [804] .

Di bawah Peter III, usaha untuk membaharui sistem pentadbiran harta gereja menjadi lebih berterusan, yang sepenuhnya selari dengan keyakinan Maharaja mengenai keperluan pembaharuan umum Gereja (lihat § 8). Penganut tegarnya ialah Prokurator Jeneral Senat, A. I. Glebov, yang penglibatannya banyak membentuk redaksi dekrit-dekrit Peter III [805] . Dalam dekritnya kepada Senat bertarikh 16 Februari 1762, Maharaja mengingati bahawa Elizabeth, 'yang menggabungkan kesalehan dengan kebaikan tanah air dan dengan bijak membezakan penyalahgunaan dan prasangka yang telah meresap daripada dogma langsung iman dan asas sebenar Gereja Ortodoks Timur, menganggap perlu untuk membebaskan para biarawan yang telah menolak kehidupan duniawi ini, dibebaskan daripada urusan dunia dan keduniaan; dan oleh itu, dengan hadir sendiri dalam persidangan yang diadakan pada 30 September 1757, baginda sendiri berkenan menggubal undang-undang ini—yang amat memberi manfaat kepada seluruh negara—mengenai pentadbiran harta keuskupan dan keamonastik… Walau bagaimanapun, walaupun Yang Mulia Kaisar, setelah baru-baru ini menghadiri Senat secara peribadi, memerintahkan agar undang-undang yang disebutkan tadi dilaksanakan dengan segera dan dengan kerjasama penuh Sinod, namun begitu, demi kepentingan perkara ini dan agar tidak membuang masa sekali lagi dalam perbincangan yang sia-sia… perbincangan dan surat-menyurat, Kami berpendapat wajar untuk memerintahkan Senat Kami dengan lebih tepat melalui cara ini bahawa dekri Yang Mulia Maharani Elizabeth Petrovna yang tersebut, yang diumumkan melalui petikan daripada minit Persidangan kepada Sinod dan Senat pada 6 Oktober tahun yang sama, akan mulai sekarang, secepat mungkin, dilaksanakan secara praktikal mengikut kandungan tepat dan harfiah petikan-petikan tersebut, tanpa sebarang pengecualian"[806] . Satu dekri baru bertarikh 21 Mac 1762 membawa keputusan mengenai tanah gereja kepada "pengetahuan seluruh bangsa" dan menubuhkan semula Lembaga Ekonomi [807] . Pihak berkuasa gerejawi dan paderi mereka dibebaskan daripada tugas mereka berkaitan pentadbiran harta, yang dipindahkan kepada pegawai kerajaan daripada kalangan pegawai kanan dan kakitangan (Artikel 1). Cukai kapala yang dikenakan ke atas petani yang tinggal di tanah gereja dinaikkan kepada satu rouble sup[808] . Sebagai pampasan, para petani diberikan hak penggunaan penuh ke atas tanah pertanian yang selama ini mereka tanam bagi pihak pemilik estet gereja. Plot-plot tanah, kilang, kawasan penangkapan ikan dan seumpamanya yang disewa oleh institusi gereja kekal di tangan para penyewa. Cukai rubel dan sewa dibayar ke dalam perbendaharaan Lembaga Ekonomi (Artikel 2), yang dikehendaki menggunakan dana ini untuk membayar gaji bagi penyelenggaraan institusi gereja dan biara selaras dengan jadual kakitangan 1724. Biara dan pentadbiran keuskupan mengekalkan hak mereka untuk menggunakan hutan, padang penggembalaan dan kawasan penangkapan ikan dalam sempadan yang akan ditetapkan melalui persetujuan dengan Lembaga Ekonomi (Artikel 3). Biara yang tiada tanah dan tidak menerima subsidi kerajaan mengekalkan asas ekonomi terdahulu untuk kewujudannya, seperti perikanan, kebun pasar, dan lain-lain. Biara yang menerima subsidi kerajaan – 'ruga' – akan terus menerimanya (Artikel 4).

Keuskupan Pskov, Novgorod dan St Petersburg	5,000 rubel setahun setiap satu
Keuskupan lain	3,000
Seminar di semua keuskupan	78,000
Bantuan elaun untuk tiga uskup – ahli Sinod Suci	2,000 setiap seorang
Ahli-ahli lain dalam Sinod Suci dan lain-lain – mengikut jadual kakitangan 1724:
Archimandrit 10 biara stauropegial	500 setiap seorang (sebelumnya – 100 rubel dan bijirin)
Aba dari biara kelas kedua	200 setiap seorang
Aba-aba biara kelas ketiga	150 setiap seorang

Artikel 5 menetapkan bahawa biara dibahagikan kepada tiga kelas dan menetapkan gaji yang sepadan untuk sami serta jumlah yang diperuntukkan untuk keperluan gereja.

Semua prosiding undang-undang berkaitan kesalahan yang dilakukan oleh petani terhadap golongan keagamaan dihentikan, kecuali kesalahan jenayah. Amnesti ini membawa Maharaja itu populariti yang besar dan menjadi asas bagi legenda-legenda kemudian tentang 'Tsar Peter Fyodorovich'; ingatan mengenainya terus hidup dalam kalangan rakyat sehingga zaman pemberontakan Pugachev dan bahkan selepas itu. Dekrit mengenai penginapan orang kurang upaya di biara telah disahkan. Satu dekrit lain (bertarikh 6 April 1762) menunjukkan bahawa pada Januari tahun yang sama, 1,358 pegawai dan askar bersara tinggal di biara, dengan kos penyelenggaraan sebanyak 12,464 rubel dan 3,333 chetvert bijirin [809] . Artikel 7 menetapkan bonus untuk pegawai yang menguruskan harta gereja, berjumlah satu per sepuluh daripada peningkatan hasil, atas pengurusan yang berjaya. Dekrit tambahan bertarikh 6 April, mengenai organisasi Lembaga Ekonomi dan pengurusan estet, memerintahkan agar pegawai pengurus dibayar gaji pegawai penuh mereka dan mengkehendaki mereka menjalankan inventori estet secepat mungkin [810] .

Dekrit Peter III menandakan sekularisasi sepenuhnya, walaupun perkara ini biasanya dikaitkan semata-mata dengan dekrit Catherine II pada tahun 1764. Catherine mengekalkan asas yang diletakkan oleh Peter III, hanya mengubah butirannya. Para paderi kanan sudah tentu tidak berpuas hati dengan pembaharuan itu, sentiasa menuntut hak tradisional Gereja—iaitu keistimewaan mereka sendiri. Namun begitu, ahli sejarah kemudian juga, dalam banyak hal, bercakap secara negatif tentang pembaharuan itu . Secara amnya, hierarki tidak mempunyai alasan untuk mengeluh: elaun kerajaan adalah murah hati, dan akibatnya kebanyakan keuskupan menerima lebih daripada hasil pendapatan mereka sebelum ini. Hanya beberapa keuskupan, seperti Novgorod, Rostov atau Kazan, yang memiliki ladang luas di kawasan padat penduduk, mengalami kerugian. Selain itu, rumah tangga para uskup dapat memecat sebahagian besar kakitangan mereka, yang kini telah menjadi terlalu ramai. Biara menjadi lebih miskin, tetapi ini juga merupakan aspek positif pembaharuan itu. Tempoh panjang sekularisasi susunan monastik kini boleh dianggap secara rasmi telah berakhir. Bersama-sama dengan pembaharuan itu, yang membebaskan biara daripada beban berat kebimbangan ekonomi, datang peluang untuk mengatur kehidupan biara mengikut peraturan biara. Sesetengah sejarawan mengkritik kerajaan kerana pembaharuan itu tidak dirancang dengan secukupnya dan tidak semua akibatnya dijangka. Tetapi nyatakan mana-mana pembaharuan yang bebas daripada kekurangan sedemikian, terutamanya pada abad ke-18! Walau bagaimanapun, A. Zavyalov melembutkan penilaiannya apabila, sambil menyifatkan pembaharuan itu tidak adil, beliau segera menyatakan: 'Tidak memerlukan pandangan jauh yang khusus untuk meramalkan manfaat langsung yang akan diperoleh oleh sesetengah institusi daripada pembaharuan itu'[811] . Namun, dari sudut pandang Gereja, pembaharuan itu sudah lama ditunggu-tunggu dan terbukti memberi manfaat kepada semua institusi Gereja. Negara memberi Gereja peluang untuk memperbaharui dirinya dari dalam. Malangnya, hierarki hampir tidak memanfaatkan peluang ini, tetapi tanggungjawabnya terletak pada Gereja itu sendiri.

(c) Dalam kedua-dua manifesto Catherine II (bertarikh 28 Jun dan 7 Julai 1762), Peter III dituduh melakukan tindakan bermusuhan terhadap kepercayaan Ortodoks dan Gereja (lihat § 8). Mengetahui daripada pengalaman bahawa pertukaran kerajaan sering melibatkan perubahan dalam sistem pentadbiran, para paderi kini boleh menjangkakan pembatalan dekrit Peter III mengenai harta gereja. Namun, harapan ini hancur apabila, pada bulan Julai tahun yang sama, Catherine mengarahkan Senat untuk meneliti persoalan bagaimana penyediaan nafkah para paderi boleh dijamin. Dalam laporannya, Senat mencadangkan agar tanah-tanah Gereja dikembalikan kepada Gereja, mengekalkan cukai per kapita ke atas para petani pada kadar satu rubel, dan memindahkan separuh hasil cukai tersebut ke perbendaharaan negara untuk penyelenggaraan golongan kurang upaya. Pada persidangan bersama Senat dan Sinod, para uskup Rusia Besar – Uskup Agung Dimitri Sechenov dari Novgorod dan Uskup Palladius Yuryev dari Ryazan – mengumumkan persetujuan mereka dengan cadangan Senat, manakala orang-orang Rusia Kecil – Uskup Afanasy Volkhovsky dari Tver, Uskup Gedeon Krinovsky dari Pskov dan Uskup Agung Veniamin Putshek-Grigorovich dari St Petersburg – menentangnya dengan tegas. Athanasius menuntut agar kembali kepada keadaan sebelum tahun 1760, iaitu pemilikan bebas Gereja ke atas tanah miliknya dengan membayar 300,000 rubel kepada kerajaan daripada dana gereja. Orang-orang Rusia Kecil amat enggan menyokong cadangan oleh ahli kanan Sinod, Dimitri Sechenov, untuk menugaskan sebuah suruhanjaya bersama yang terdiri daripada tokoh sekular dan keagamaan bagi meneliti isu tanah gereja [812] . Cadangan ini benar-benar memihak kepada Maharani. Apakah yang lebih menguntungkannya daripada cadangan yang berpunca daripada Sinod Suci itu sendiri untuk menubuhkan sebuah suruhanjaya yang komposisinya sepenuhnya di bawah kuasanya? Keputusan pertamanya ialah manifesto 12 Ogos 1762, yang merupakan dokumen yang mencerminkan sifat waras dan berhitung Catherine. Manifesto itu sekali lagi bermula dengan tuduhan terhadap pendahulunya dan suaminya atas dekrit yang didakwa membahayakan: 'Antara lain, Kami menganggap pemindahan kampung dan harta lain daripada bidang kuasa paderi sebagai amat dikesali, kerana ia dilaksanakan tanpa sebarang prosedur atau pertimbangan terlebih dahulu. Nampaknya satu-satunya tujuan hanyalah untuk merampas harta milik para paderi, sedangkan tiada pemikiran diberikan untuk mengambil langkah-langkah berhati-hati bagi memastikan pentadbiran yang betul—yang tidak akan membahayakan sama ada Gereja mahupun para paderi, dan memberi manfaat kepada tanah air." Manifesto itu menekankan bahawa harta gereja menyediakan keperluan para paderi, supaya mereka dapat menunaikan tugas mereka selaras dengan perintah Tuhan dan peraturan bapa-bapa suci. Pada masa yang sama, manifesto itu juga mengandungi teguran kepada para paderi sebagai peralihan logik kepada apa yang berikut: "Tidaklah menghairankan apabila kita melihat daripada sejarah Rusia kuno bahawa ramai anggota paderi begitu kerap gagal mematuhi undang-undang keselamatan itu sehingga sebahagian nenek moyang Kami terpaksa… menetapkan kepada mereka, dalam pentadbiran harta gereja, peraturan tambahan yang bertujuan meningkatkan ketenteraman dan disiplin, dan menuntut mereka mengemukakan kira-kira penggunaan harta tersebut." Antara salah laku para paderi, Maharani memasukkan peralihan yang berpanjangan kepada sistem bilangan tetap: "Oleh kerana Kami telah pun memberitahu kesemua rakyat Kami ( ) bahawa bukan untuk memperoleh harta karun atau memperkayakan diri Kami sendiri, tetapi kerana cinta sejati kepada Tanah Air yang mendorong Kami memikul beban memerintah empayar yang luas ini, Kami dapat menyatakan dengan lebih yakin lagi bahawa pemikiran dan hati Kami sepenuhnya terpisah daripada kepentingan diri dalam pekerjaan Tuhan. Kami tidak mempunyai niat mahupun keinginan untuk menguasai harta gereja bagi diri Kami sendiri, tetapi Kami mempunyai kuasa untuk menggubal undang-undang mengenai penggunaan terbaiknya untuk kemuliaan Tuhan dan manfaat Tanah Air. Dan untuk tujuan ini, di bawah perlindungan Tuhan, Kami berniat untuk menyempurnakan organisasi seluruh paderi, selaras dengan peraturan gerejawi, yang juga dipatuhi oleh datuk Kami yang paling Kami kasihi, Maharaja Peter the Great, dengan menubuhkan sebuah suruhanjaya khas untuk tujuan ini yang terdiri daripada golongan gerejawi dan sekular, yang beroperasi di bawah pengawasan Kami sendiri." Selepas itu, menunggu keputusan suruhanjaya, manifesto tersebut menetapkan langkah-langkah sementara berikut: 1) memulangkan harta kepada para rohaniawan; 2) menubuhkan Lembaga Ekonomi dan menghentikan pentadbiran harta gereja oleh pegawai; 3) mengenakan cukai kapala satu rubel atau dalam amaun lain mengikut keadaan dan keperluan tempatan; 4) memperuntukkan sejumlah wang daripada hasil untuk penyelenggaraan institusi gereja, sambil menghendaki komuniti gereja menyimpan buku perbelanjaan; 5) untuk menghendaki pihak berkuasa gerejawi melayan para petani dengan sederhana [813] . Dengan suatu dekri pada 29 November, satu Suruhanjaya mengenai Harta Gereja telah ditubuhkan, yang diarahkan, dengan merujuk kepada Peter the Great dan 'Peraturan Rohani', untuk melaksanakan, pertama sekali, inventori tepat harta gereja. Arahan khas mengatur komposisi dan kerja suruhanjaya itu [814] . Selain lima ahli sekular, ia termasuklah Uskup Agung Dimitri Sechenov dari Novgorod, Uskup Agung Gavriil Kremenetsky dari St Petersburg dan Uskup Silvestr Starogorodsky dari Pereyaslav-Zalessky [815] .

Suruhanjaya itu memulakan kerjanya pada 2 Disember 1762. Pada mulanya, ia ditugaskan untuk membincangkan kesan langkah sementara bagi pentadbiran harta gereja, yang diisytiharkan dalam manifesto Catherine II [816] . Pemulangan sementara harta tersebut kepada pentadbiran gereja jelas menjadi pemangkin kepada keresahan petani, yang tidak dijangka oleh Catherine. Kebencian para petani terhadap pentadbiran gereja begitu besar sehingga mereka enggan membayar cukai [817] . Perubahan keadaan ini menunjukkan kepada kerajaan dan suruhanjaya bahawa pentadbiran langsung harta gereja sekali lagi harus diserahkan kepada badan khas kerajaan. Akibatnya, melalui dekrit 12 Mei 1763, Lembaga Pengurusan Harta Gereja ditubuhkan, yang kekal wujud sehingga 2 Jun 1786 [818] . Tidak lama kemudian menjadi jelas bahawa kerajaan menggunakan hasil daripada harta gereja bukan untuk tujuan asal, tetapi untuk pendidikan awam dan keperluan negeri yang lain. Selain itu, komposisi dana tanah itu sendiri tidak kekal tidak berubah, kerana Maharani membahagikan sebahagiannya kepada orang kesayangannya. De facto, harta gerejawi dan pendapatan daripadanya menjadi sebahagian daripada harta negara [819] .

Dekrit 26 Februari 1764, bersama pemindahan institusi gereja ke perkhidmatan awam, menamatkan pertikaian lama antara negara dan Gereja dan memindahkan semua harta gereja, yang merangkumi 910,866 petani pembayar cukai, ke bawah bidang kuasa Lembaga Ekonomi [820] . Perintah yang sama menetapkan tahap kakitangan untuk kediaman uskup, serta untuk semua gereja dan biara yang sebelum ini memiliki tanah. Bagi biara dan gereja yang tiada tanah atau kekurangan tanah, status mereka kekal tidak berubah buat masa ini, dan keputusan akan dibuat apabila maklumat tentang mereka diterima daripada uskup keuskupan. Semua 26 keuskupan dibahagikan kepada tiga kelas (tingkat): kelas pertama merangkumi 3, kelas kedua 8, dan kelas ketiga 15 keuskupan [821]^{. Jumlah 149,586 rubel setahun diperuntukkan untuk penyelenggaraan keuskupan}[822]^{(. Setiap pentadbiran keuskupan mempunyai kebun buah-buahan, padang penggembalaan dan kolam ikan di bawah pengurusan mereka; rumah sedekah harus diselenggara di premis mereka. Senarai itu juga merangkumi 225 biara, dibahagikan kepada tiga kelas; 174,750 rouble diperuntukkan untuk 158 biara lelaki, dan 33,000 rouble untuk 67 biara wanita.)}[823]^{Peruntukan tambahan untuk 161 biara tanpa tanah, yang ditubuhkan melalui dekrit 31 Mac 1764, menjadikan jumlah keseluruhannya kepada 386. Biara yang tidak termasuk dalam kuota kakitangan ditutup}[824]^{. Maharani mengambil bahagian aktif dalam kerja suruhanjaya itu sehingga perkara itu akhirnya diselesaikan, menekankan agar sentiasa dimaklumkan tentang kemajuan}[825]^.

Sekularisasi tahun 1764 tidak meliputi Ukraine. Di wilayah Kiev, Chernihiv dan Novgorod-Seversky, ia berlaku hanya melalui dekri bertarikh 10 April 1786, manakala di wilayah Kharkiv, Yekaterinoslav, Kursk dan Voronezh – melalui dekri bertarikh 25 April 1788. Keuskupan yang disatukan susulan Pembahagian Poland pada tahun 1772 dan 1793 tidak tertakluk kepada sekularisasi tanah gereja sehingga abad ke-19.[826]

Metropolitan Novgorod dan Uskup Agung St Petersburg, sebagai ahli suruhanjaya, berjaya menjaga keuskupan mereka sendiri. Elaun kewangan yang diperuntukkan kepada mereka adalah tidak seimbang besarnya, terutamanya jika dibandingkan dengan Keuskupan Moscow, di mana ia hanya separuh daripada jumlah St Petersburg; bagaimanapun, pada abad ke-19 Keuskupan Moscow dapat menampung perbezaan ini melalui hasil biara yang baru sahaja memulihkan kekayaannya. Oleh itu, 'tanpa memasuki perincian, adalah wajar untuk mengatakan bahawa pembaharuan harta gereja tahun 1764 sama sekali tidak merugikan institusi keuskupan'[827] . Pembaharuan itu juga mengubah sempadan keuskupan. Keuskupan baharu yang ditubuhkan pada separuh kedua abad ke-18, dan vikariat yang muncul dalam beberapa keuskupan tertentu, segera dimasukkan ke dalam struktur pentadbiran. Pada mulanya, reformasi itu memberi kesan yang agak drastik terhadap keadaan biara-biara: mereka mula jatuh ke dalam kemiskinan dan banyak yang ditutup, tetapi tidak lama kemudian sebahagian daripadanya dibuka semula. Pada abad ke-19, kemakmuran biara mula berkembang semula terima kasih kepada pendapatan daripada para peziarah dan sumbangan. Sesetengah biara malah mula melabur modal mereka secara menguntungkan dalam rumah dan hartanah lain [828] .

Di bawah pembaharuan 1764, tanah yang merangkumi 35,003 isi rumah petani telah dirampas daripada gereja katedral dan beberapa gereja lain. Kuota kakitangan ditetapkan untuk semua gereja katedral, walaupun hanya lapan daripadanya memiliki tanah. Baki 516 gereja yang memiliki estet memperoleh pendapatan yang begitu sedikit daripadanya sehingga pampasan statutori sebanyak 50 rubel setahun sebenarnya menguntungkan mereka. Kemudian, gereja-gereja itu diperuntukkan sebidang tanah kecil sehingga 33 dessiatina [829] .

Jumlah kakitangan Sinod Suci ditetapkan dengan merujuk kepada jumlah pada tahun 1738, walaupun pada masa itu Sinod terdiri daripada empat uskup, tiga arkhimandrit dan dua arkipriest; manakala peraturan pengisian jawatan baru kini terdiri daripada tiga uskup, dua arkhimandrit dan seorang arkipriest, dengan gaji seperti berikut: uskup yang mempengerusikan – 2,000 rubel; dua lagi – 1,500 rubel setiap seorang; arkhimandrit – 1,000 rubel setiap seorang; dan arkipriest – 600 rubel. Termasuk belanjawan operasi , pejabat kanselori Sinodal dan badan-badan Sinodal lain, belanjawan Sinod Suci berjumlah 25,082 rubel 14 kopeck. Pada tahun yang sama, 1764, ahli-ahli Sinod Suci telah pun diberikan elaun [830] .

Setelah para anggota Sinod dan para paderi secara amnya disamakan dengan pegawai kerajaan, nasionalisasi Gereja yang dimulakan oleh Peter I akhirnya lengkap. Harta Gereja menjamin sekurang-kurangnya tahap kemerdekaan tertentu, dan ini sebahagiannya menjelaskan betapa gigihnya Gereja berjuang untuk mengekalkan harta tersebut. Untuk seketika, kerajaan menuntut hak untuk mentadbir dan menggunakan tanah-tanah itu, tetapi tidak mempersoalkan hak milik Gereja. Hak Gereja untuk memperoleh dan memiliki harta tidak pernah dipertikaikan. Dari tahun 1764 sehingga abad ke-20, kerajaan sentiasa mengiktiraf hak ini milik Gereja, kecuali hanya kemungkinan memiliki tanah berpenghuni yang luas [831] .

(d) Di bawah pembaharuan 1764, tanah berpenghuni Gereja telah diambil, hanya membiarkannya dengan sebidang tanah kecil yang tidak berpenghuni untuk kebun dan padang penggembalaan, serta hak memancing yang terhad. Dekrit oleh Paul I bertarikh 18 Disember 1797 meningkatkan peruntukan tanah keuskupan kepada 60 desiatina dan peruntukan tanah biara kepada 15 desiatina. Walau bagaimanapun, pada 8 April 1800, kedua-duanya dilarang mengemukakan petisyen untuk peruntukan tanah tambahan [832] . Dengan dekrit 8 Jun 1805, Alexander I membenarkan institusi gereja memperoleh tanah yang tidak berpenghuni, tertakluk kepada kebenaran khas dalam setiap kes individu [833] . Mulai 4 Januari 1819, hak ini, yang sebelum ini diberikan kepada uskup dan biara, telah diperluas kepada gereja. Sejak itu, institusi keagamaan mula memperoleh rumah bandar dan lot tanah yang, apabila harga tanah meningkat, menjana pendapatan yang besar. Semua ini menyebabkan mereka secara beransur-ansur sekali lagi menjadi pemilik tanah utama. Selain itu, di bawah dekri tahun 1808, 1811 dan 1821, tanah milik gereja menikmati keistimewaan cukai dan dikecualikan daripada penempatan tentera. Pada tahun 1835, Nicholas I membenarkan biara memiliki tanah seluas antara 100 hingga 150 desyatina, melanjutkan hak memancing mereka dan meluluskan bantuan kewangan sekiranya tiada tanah yang sesuai boleh dibeli. Selain itu, di bawah dekri tahun 1838, biara dibenarkan memiliki tanah hutan sehingga 150 desyatina, walaupun dalam amalan had ini sentiasa melebihi. Sebagai contoh, pada tahun 1858, Lavra Trinity-Sergius menerima tambahan 1,250 desyatina hutan selain daripada apa yang sudah dimilikinya. Dianggarkan bahawa antara tahun 1836 dan 1861, kira-kira 170 buah biara menerima daripada kerajaan sekitar 15,000 desyatina hutan dan sekitar 10,000 desyatina tanah pertanian; bagaimanapun, biara-biara itu juga membeli lot tanah di bandar-bandar, serta memperoleh tanah melalui sumbangan dan wasiat [834] – semua ini bersama-sama mengakibatkan biara-biara itu memperoleh beribu-ribu desyatina tanah tambahan.

Pada abad ke-18, sekularisasi tidak menjejaskan wilayah barat: Vitebsk, Grodno, Mogilev, Vilnius dan Minsk, wilayah Białystok, serta Podolia, Volhynia dan wilayah Kyiv. Ia dilaksanakan di sini melalui dekri bertarikh 25 Disember 1841. Pertama, tanah-tanah milik arkbishop dan biara dirampas, dan kemudian, melalui dekri bertarikh 10 Mei 1843, tanah-tanah paroki turut dirampas [835] . Pada tahun 1842, tahap kakitangan ditetapkan untuk 36 biara lelaki dan perempuan di wilayah-wilayah ini. Hartanah mereka dan perusahaan penjana pendapatan dipindahkan kepada pemilikan negara [836] . Perkara yang sama berlaku, selaras dengan dekrit 5 November 1852, di biara-biara Georgia, walaupun sekularisasi di sana tidak diselesaikan sehingga tahun 1880. Oleh itu, penyempurnaan penuh sekularisasi boleh ditanggalkan pada tahun tersebut [837] .

Menjelang pertengahan abad ke-19, biara-biara sekali lagi memiliki kawasan tanah pertanian dan hutan yang luas, serta modal yang dilaburkan dalam pemilikan tanah bandar. Memoar menarik oleh Archimandrit Pimen Myasnikov, abbot Biara Nikolo-Ugresh di Keuskupan Moscow, menunjukkan bahawa biara-biara itu sudah mempunyai operasi pertanian yang maju dan bangunan batu baru di tanah mereka sendiri. Penulis menceritakan penubuhan biara-biara baru yang, sebaik sahaja dibuka, menerima sehingga 150 desyatina tanah pertanian daripada negara [838] . Uskup Agung Savva Tikhomirov, dalam 'Kronik' beliau, juga melaporkan mengenai pelbagai sumbangan tanah kepada biara di tiga keuskupan di bawah pentadbirannya – Polotsk (1866–1874), Kharkiv (1874–1879) dan Tver (1879–1896)[839] . Kod Undang-Undang 1857 membenarkan pemerolehan tanah oleh biara, serta peruntukan tanah secara automatik oleh kerajaan, dan menetapkan beberapa keistimewaan cukai untuk pemilikan tanah biara [840] .

Berdasarkan data daripada Jawatankuasa Perangkaan Pusat untuk tahun 1890, jadual berikut boleh disusun:

Pemilikan tanah gereja paroki di bahagian Eropah Rusia:

Tanah tanam	1,164,273 desyatina
Padang rumput	234,257
Hutan	195,478
Kawasan pemburuan yang tidak dibahagikan	92,550
Tanah tidak sesuai, tanah terbiar	143,808
Jumlah	1,686,558
Jumlah di Kaukaz	78,893
Di bahagian Asia Rusia	104,492
Jumlah	1,896,943
Daripada jumlah itu: tanah tidak sesuai, tanah terbiar	154,366

Tanah gereja ini terdiri daripada lot-lot yang diperuntukkan oleh kerajaan kepada paderi paroki mulai tahun 1764.

Pemilikan tanah biara dan estet uskup di bahagian Eropah Rusia:

Tanah pertanian	122,382 desyatina
Padang rumput	70,601
Hutan	230,670
Tapak pemburuan tidak terbahagi	28,308
Tanah tidak sesuai, tanah terbiar	69,839
Jumlah	451,971
Jumlah di Kaukaz	24,297
Jumlah di bahagian Asia Rusia	20,040
Jumlah	496,308
Daripada jumlah ini, tanah tidak boleh diusahakan dan tanah terbiar	75,900

Jumlah kawasan tanah gereja berjumlah 2,360,251 desyatina, di mana 230,266 desyatina adalah tanah terbiar yang tidak sesuai. Untuk perbandingan, berikut adalah jadual serupa bagi jenis tanah lain:

Tanah yang diperuntukkan kepada petani	98,452,000 dessiatines
Tanah petani dalam pemilikan peribadi	5,005,000
Tanah milik golongan bangsawan	73,163,700
Tanah milik saudagar	9,794,000
Tanah milik negara	155,410,000

Pada separuh kedua abad ke-19, ramai petani menyertai kelas saudagar. Tanah milik negara merangkumi kawasan tanah terbiar yang tidak sesuai yang luas.

Tanah gereja dinilai pada 116,195,000 rubel, manakala pendapatan gereja daripada sektor pertanian berjumlah 9,030,000 rubel. Angka yang sepadan bagi tanah biara ialah 26,595,000 dan 1,207,813 rubel.[841] Hanya data tidak lengkap tersedia untuk tiga dekad terakhir sebelum 1914. Statistik rasmi bagi tahun 1905 mencatatkan 1,872,000 dessiatine tanah milik paroki dan 740,000 dessiatine milik keuskupan dan biara di 50 wilayah pentadbiran di bahagian Eropah Rusia.

Pada tahun 1906, dalam Seksyen Keempat Majlis Pra-Konsili, N. D. Kuznetsov membentangkan satu laporan yang mencadangkan agar pembaharuan agraria yang dirancang dilaksanakan tanpa merampas pegangan tanah gereja dan biara dibenarkan mengekalkan tanah mereka, kerana hanya dengan cara ini mereka dapat melaksanakan fungsi mereka [842] . Penulis berhujah bahawa peraturan kanonik tidak melarang pemilikan tanah, dan seterusnya: "Pada masa ini, bukan sahaja mustahil untuk menguruskan harta tak alih gereja untuk apa jua tujuan sekalipun, malah harta ini sepatutnya ditambah demi kepentingan menyediakan dengan lebih selamat keperluan yang diperlukan oleh Gereja Ortodoks di Rusia untuk tujuan-tujuannya, yang pada masa ini masih kurang. Sehingga kini, belum semua gereja diberikan jumlah tanah yang diperuntukkan kepada mereka oleh undang-undang, dan oleh itu sekurang-kurangnya perhatian perlu diberikan untuk menampung kekurangan tersebut… Harta gereja, dari segi perlindungannya di mahkamah, harus menikmati hak yang sama seperti harta milik negara"[843] . Jabatan itu menyatakan persetujuannya dengan laporan ini.

Akhirnya, dasar kerajaan mengenai harta gereja membawa kepada hasil berikut: selepas perampasan pemilikan tanah gereja dan pemindahan tanggungjawab untuk menyelenggara Gereja, negara—sebagaimana yang telah berlaku di Rus' Muscovy—terpaksa, kerana kekurangan dana yang mencukupi, sekali lagi menggunakan dana tanahnya dan memperuntukkan sebahagian daripadanya untuk penyelenggaraan Gereja. Proses ini sebenarnya telah bermula semasa pengukuran tanah dan pemberian geran tanah yang besar kepada paderi paroki di bawah pemerintahan Catherine II. Penyelesaian kepada masalah menyokong paderi paroki—yang mungkin telah membebaskan negara daripada keperluan geran sedemikian—sepatutnya dicari dalam iaitu penambahbaikan struktur gereja-komuniti dengan percukaian kendiri yang dikenakan. Bagaimanapun, tindakan ke arah ini tidak dialu-alukan oleh Sinod Suci dan tidak disokong olehnya.

Dalam kesedaran awam, pemilikan tanah oleh biara tidak menimbulkan sebarang keraguan atau bantahan. Mereka yang mendekati isu ini dari sudut pandang Gereja dan idealisme kebiaraan melihatnya dengan cara yang berbeza. Dalam laporan yang disebutkan tadi, N. D. Kuznetsov cuba membuktikan bahawa peraturan kanonik tidak melarang harta biara [844] . Walau bagaimanapun, amalan kehidupan biara pada abad ke-19 dan ke-20 jelas menunjukkan bahawa aktiviti ekonomi para biarawan memberi kesan merosakkan kepada kehidupan dalaman komuniti cenobitik mereka. Hanya beberapa biara berjaya mengintegrasikan secara organik aktiviti pertanian dan komersial ke dalam rutin harian kehidupan biara.

Bab III. Pentadbiran Keuskupan

§ 11. Organisasi Pentadbiran Keuskupan

(a) Ciri khas keseluruhan tempoh Sinodal ialah bilangan keuskupan gagal mengekalkan langkah dengan pertumbuhan penduduk dan wilayah negara.

Seawal akhir abad ke-17, Majlis Tempatan 1682, selaras dengan kehendak Tsar Fyodor Alekseyevich, memutuskan untuk meningkatkan bilangan keuskupan. Pada tahun yang sama, keuskupan baharu ditubuhkan di Kholmogory, Veliky Ustyug, Tambov dan Voronezh. Menjelang kematian Patriark terakhir, Adrian, terdapat, selain Daerah Patriark, 21[] keuskupan di negara itu, yang mana 13 dikendalikan oleh metropolitan, 7 oleh uskup agung dan satu oleh seorang uskup. Majlis Agung Tempatan 1682 tidak dapat berbuat lebih lanjut disebabkan kekurangan dana [845] . Di bawah pentadbiran Sinod Suci, keadaan dalam hal ini menjadi semakin buruk. Separuh pertama abad ke-18 dicirikan oleh krisis pentadbiran, baik di peringkat pusat mahupun di keuskupan-keuskupan. Pertukaran berterusan dalam pengurusan harta gereja memberi kesan memudaratkan kepada kedudukan kewangan Sinod Suci. Pada masa yang sama, satu amalan merbahaya berakar umbi di mana keuskupan kosong tidak diisi serta-merta, sebaliknya diletakkan di bawah pentadbiran ketua keuskupan jiran. Keuskupan Tambov diuruskan dari Ryazan selama 50 tahun. Keadaan yang sama berlaku di Suzdal, Krutitsy dan tempat lain. Pentadbiran Keuskupan Krutitsy dan Kolomna, serta Wilayah Sinodal (dahulu Wilayah Patriarkal, dan kemudian Keuskupan Moscow), menjadi amat sukar disebabkan wilayah mereka tidak bersambung tetapi berselerak dengan wilayah keuskupan lain. Sempadan keuskupan jarang sekali selari dengan pembahagian pentadbiran negara, dan ketidakseragaman meluas ini menghalang penyelarasan penuh antara pihak berkuasa negara dan keagamaan. Setelah berkembang di bawah keadaan sejarah yang berbeza, keuskupan-keuskupan itu berbeza dengan ketara antara satu sama lain dari segi saiz dan bilangan paroki. Pada tahun 1730-an dan 1740-an, Keuskupan Tobolsk meliputi 300,000 batu persegi dengan 160 paroki, meliputi dari Urals ke Lena dan dari Lautan Artik ke sempadan China. Sebaliknya, di Wilayah Sinodal, terdapat 5,000 gereja dan 200 biara pada tahun 1744. Keuskupan yang lebih kecil iaitu Rostov, Suzdal, Tver, Krutitsy dan Kolomna masing-masing mempunyai 760, 502, 456, 858 dan 733 gereja [846] . Bahagian Eropah Rusia membentuk sebuah wilayah dengan penduduk Ortodoks yang padat, manakala di bahagian Asia negara itu, yang berkembang pesat pada abad ke-18 dan ke-19, komuniti Ortodoks tersebar di kalangan penduduk pagan. Keadaan ini tidak mengalami sebarang perubahan ketara menjelang awal abad ke-20: Pada tahun 1903, Keuskupan Kyiv mempunyai 4 juta jiwa, Keuskupan Vyatka 3.5 juta, Keuskupan Podolia 3.25 juta, dan Keuskupan Volhynia 3 juta, manakala Keuskupan Arkhangelsk hanya mempunyai 360,000, dan Keuskupan Olonets 370,000 [847] . Menurut dekrit Catherine II (1788), Paul I (1799) dan Alexander I, diatur bahawa sempadan keuskupan akan diselarikan dengan pembahagian pentadbiran negara: wilayah keuskupan hendaklah bertepatan dengan wilayah gabenor. Prinsip ini kekal berkuat kuasa sehingga 1917, walaupun di Poland, Transkaukasia, Siberia dan Turkestan ia tidak dipatuhi di semua tempat [848] . Untuk memudahkan penjagaan rohani orang ramai di keuskupan yang paling padat penduduknya, Sinod Suci menubuhkan 70 vikariat; malangnya, tiada peraturan digariskan mengenai uskup vikari yang mentakrifkan dengan jelas skop tugas mereka.

Tiada institusi negara di Rusia yang dicirikan oleh ketegaran dan konservativisme degil seperti pentadbiran kewangan dan harta milik Sinod Suci. Urusan di sini berjalan mengikut alurnya sendiri, menurut susunan spontan dan yang telah ditetapkan secara sejarah, sehingga tidak pernah terlintas di fikiran sesiapa pun, contohnya, untuk mempertimbangkan bagaimana mengagihkan semula jumlah besar yang mengalir ke perbendaharaan uskup-uskup Moscow, Volhynia, Kyiv dan lain-lain, untuk membantu keuskupan yang lebih miskin atau menubuhkan keuskupan baru. Pandangan bahawa Gereja kekurangan dana hanya benar sebahagiannya. Kekayaan tertumpu di beberapa tempat, tidak dicatatkan dengan betul, dan tidak berada di bawah kawalan Sinod Suci.

Susulan sekularisasi harta gereja pada tahun 1764 dan penukaran keuskupan sedia ada menjadi jawatan tetap, proses penubuhan keuskupan baharu dipercepatkan sedikit. Pertumbuhan bilangan keuskupan sepanjang dua abad digambarkan oleh jadual berikut:

1700 – 22 keuskupan

1764 – 29 (daripada jumlah itu 3 berada di Rusia Kecil[])

1799 – 36

1825 – 40 (daripada jumlah itu 4 adalah sebahagian daripada Eksarkat Georgia)

1855 – 55

1900 – 65 (termasuk 1 di Amerika Syarikat)

1917 – 68

Susulan pengusiran Uskup Ignatius pada tahun 1700, Peter I memerintahkan agar Keuskupan Tambov diletakkan di bawah kuasa Uskup Ryazan, dan tahun berikutnya beliau meletakkannya di bawah pentadbiran Daerah Sinodal. Pada tahun 1700, atas perintah Tsar, sebuah keuskupan ditubuhkan di bandar Azov yang baru ditakluk, yang hanya bertahan selama setahun. Selain itu, pada tahun 1707, Peter memerintahkan penubuhan vikariat Irkutsk dalam Keuskupan Tobolsk, manakala lebih awal lagi, pada tahun 1700, seorang vikaris telah dilantik di Pereyaslavl sebagai uskup pembantu kepada Metropolitan Kyiv [849] ; vikariat yang terakhir ini diubah menjadi keuskupan berdikari pada tahun 1731. Pada tahun yang sama, Keuskupan Kholmogory dinamakan semula sebagai Keuskupan Arkhangelsk. Beberapa keuskupan baru ditubuhkan di bawah pemerintahan Maharani Elizabeth, yang paling utama ialah Keuskupan St Petersburg (1742). Juga pada tahun 1742, susulan cadangan oleh ahli-ahli Sinod Suci, Ambrose Yushkevich dan Arseny Maceevich, Keuskupan Moskow [850] telah diwujudkan semula. Di bawah Catherine II, menurut peraturan 1764, semua keuskupan dibahagikan kepada tiga peringkat [851] , dengan tiga keuskupan di peringkat pertama, lapan di peringkat kedua dan lima belas di peringkat ketiga. Dalam Keuskupan Moscow, peraturan itu menetapkan penubuhan Vikariat Sevsk, yang wujud sehingga 1787–1788, kemudian menjadi sebuah keuskupan berdikari berpusat di Orel. Menjelang 1764, terdapat 29 keuskupan dalam empayar itu, termasuk tiga keuskupan Rusia Kecil (Kyiv, Chernihiv dan Pereyaslav-Boryspil)[852] . Di bawah Catherine II, sembilan keuskupan lagi ditubuhkan. Pembahagian Poland membawa kepada aneksasi Keuskupan Mogilev pada tahun 1772, dan pada tahun 1795 – Keuskupan Bratslav, Podolia dan Minsk (yang terakhir merupakan vikariat Keuskupan Kyiv sehingga tahun 1799)[853] . Reformasi selanjutnya terhadap sistem keuskupan berlaku di bawah pemerintahan Paul I, sehingga menjelang akhir abad itu, terdapat 36 keuskupan di empayar tersebut. Semasa pemerintahan Alexander I, hanya satu keuskupan ditubuhkan di Rusia itu sendiri – Keuskupan Chișinău di Bessarabia (1813). Eksarkat Georgia, yang mempunyai 11 keuskupan dan 4 vikariat semasa penggabungannya ke dalam Empayar Rusia, telah disusun semula (1811)[854] .

Empayar Nicholas I sangat berminat dalam penubuhan keuskupan baru dan sering mengambil inisiatif secara peribadi dalam hal ini. Di bawah pemerintahannya, 13 keuskupan dan 12 vikariat telah ditubuhkan [855] . Tren ini berterusan sehingga separuh kedua abad itu. Pada tahun 1867, pembahagian keuskupan mengikut pangkat dihapuskan. Keuskupan St Petersburg, Moscow dan Kyiv terus diperintah oleh metropolitan, manakala pangkat uskup agung kehilangan kaitannya dengan keuskupan tertentu, menjadi sekadar tanda pembezaan. Pada tahun 1867, struktur kakitangan baharu ditubuhkan [856] . Susulan perbincangan panjang, di mana pendapat positif mengenai perkara ini yang sebelum ini dinyatakan oleh Metropolitan Filaret Drozdov memainkan peranan, Keuskupan Aleutian dan Alaska di Amerika Syarikat akhirnya ditubuhkan pada tahun 1870, dengan kediaman uskupnya di San Francisco [857] . Pada tahun 1871, Keuskupan Turkestan ditubuhkan, dengan pusatnya di bandar Verny di Wilayah Semirechye; apabila wilayah negara itu berkembang, keuskupan ini berkembang menjadi sangat besar. Susulan pengambilalihan Uniat di Wilayah Kholm, Keuskupan Warsaw diubah namanya menjadi Keuskupan Kholm dan Warsaw pada tahun 1875. Pada tahun 1892, Keuskupan Novgorod lama diwujudkan semula dan dipisahkan daripada Keuskupan St Petersburg; Metropolitan St Petersburg mula dikenali sebagai Metropolitan St Petersburg dan Finland, dan sejak 1898 sebagai Metropolitan St Petersburg dan Ladoga. Separuh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20 menyaksikan penubuhan beberapa keuskupan baru di Siberia dan pelbagai vikariat (lihat Jadual 5)[858] .

b) Konservativisme khusus institusi gerejawi juga memberi kesan kepada pentadbiran keuskupan semasa tempoh Sinodal. Perubahan yang berlaku terutamanya melibatkan penyistematikan dan pengkodan undang-undang amalan yang mengawal hubungan uskup keuskupan dengan Sinod Suci, dengan paderi bawahan, dengan institusi keuskupan dan dengan orang beriman (yang sehingga itu banyak bergantung kepada undang-undang adat). Pada masa yang sama, terdapat kecenderungan ke arah pengembangan kuasa negara. Pemerkodan ini berlaku sebahagiannya semasa penyusunan Kod Undang-Undang yang dijalankan di bawah Nicholas I. Semasa pemerintahan Alexander II, idea-idea reformis juga mula memberi kesan dalam bidang ini, yang terserlah, contohnya, dalam sekatan hak pentadbiran keuskupan berhubung dengan paderi bawahan; rancangan untuk pembaharuan radikal mula dibincangkan dalam masyarakat [859] .

Kuasa seorang uskup keuskupan tidak bergantung pada pangkatnya – sama ada dia seorang metropolitan, arkbishop atau uskup. Beliau bertanggungjawab terhadap keadaan iman dan moral, menyelia khotbah dan aktiviti liturgi para paderi, menguruskan pelbagai institusi dan mempengerusikan mahkamah gerejawi [860] . Berkenaan Sinod Suci yang lebih tinggi, uskup mempunyai hak untuk mengemukakan cadangan perundangan dan pentadbiran. Beliau mewakili kepentingan Gereja di hadapan pihak berkuasa negeri tempatan, di mana beliau sering mengalami geseran disebabkan ketidakjelasan dalam pemisahan kuasa [861] .

Menjelang akhir tempoh sinodal, pentadbiran keuskupan terdiri daripada: uskup keuskupan, kadang-kadang dengan seorang atau lebih vikaris; sebuah konsistori yang berfungsi sebagai badan pemerintahan dan kehakiman; majlis sekolah untuk sekolah paroki; dekan; institusi pendidikan teologi; organisasi pendidikan dan kebajikan; perhimpunan keuskupan berkala para rohaniawan; biara; katedral; dan kediaman uskup. Disebabkan birokratisasi aparatus negara semasa tempoh Sinodal, prosedur pentadbiran pentadbiran keuskupan menjadi semakin kompleks. Akibat daripada sentralisasi yang semakin meningkat, pelbagai perkara terperinci perlu dilaporkan kepada Sinod Suci, manakala pelbagai hal remeh-temeh dikemukakan kepada para uskup untuk pertimbangan, perkara-perkara yang sebenarnya boleh diselesaikan secara tempatan. Setiap hari, banjir surat edaran, dekri dan pertanyaan tiba daripada Sinod Suci, daripada Pendakwa Raya Utama atau pejabatnya , yang perlu dibaca dan memerlukan jawapan. Akibatnya, uskup mendapati dirinya untuk sebahagian besar masa terikat di mejanya, yang menyukarkannya untuk mengembara di sekitar keuskupan [862] .

Dasar perundangan bagi aktiviti pentadbiran keuskupan disediakan oleh: peraturan Rasul-rasul, keputusan Majlis Ekumenikal dan Majlis Tempatan, ajaran Bapa-bapa Kudus, Kormchaya Kniga, serta undang-undang semasa – 'Peraturan Rohani', dekri Sinod Kudus dan undang-undang negara. Berdasarkan undang-undang ini dan dalam lingkungan kuasanya, uskup mempunyai hak untuk mengeluarkan dekri dan perintah, yang bagaimanapun tertakluk kepada pengawasan Sinod Suci dan boleh dibatalkan olehnya. Dekri sedemikian mencerminkan pandangan peribadi uskup dan oleh itu sering dibatalkan oleh pengganti-penggantinya. "Setiap kali," tulis Uskup Agung Nikanor Brovkovich dari Kherson, "seorang pegawai tinggi seperti seorang uskup digantikan, semangat berubah dan arah pemerintahan berubah"[863] .

Kuasa uskup, yang hampir mutlak pada abad ke-17, mengalami beberapa sekatan semasa tempoh sinodal dalam kerangka gereja negara. Sinod Suci semakin aktif campur tangan dalam urusan pentadbiran keuskupan; para prokurator utama berusaha untuk menjadikan konsistori sebagai cabang aparat mereka sendiri yang menjejaskan kuasa uskup, manakala negara menganggap para rohaniawan sebagai subjeknya, sekali gus mengehadkan skop undang-undang gerejawi. Arus utama dalam dasar gereja negara dari abad ke-18 hingga abad ke-20 ialah penghadan kuasa autokratik para uskup. Tidak dapat tidak kita terkesan dengan konservatisme yang gigih yang membolehkan episkopat, secara keseluruhannya, berjaya mempertahankan kedudukannya menentang tekanan berkuasa besar daripada pihak berkuasa negara; malah, pada masa-masa tertentu ia juga berjaya mengukuhkan kedudukannya [864] .

"Peraturan Rohani" kekal berkuat kuasa secara rasmi sehingga tamat tempoh sinodal. Bahagian kedua mengandungi seksyen khas yang didedikasikan kepada "urusan para uskup", yang menetapkan 15 peraturan mengenai pentadbiran dan pemeriksaan keuskupan, layanan terhadap rohaniawan bawahan (yang tidak boleh dibebani cukai secara tidak wajar), mahkamah keuskupan, dan pengawasan para pelayan uskup. Bahagian ini menekankan bahawa uskup tertakluk kepada bidang kuasa Sinod Suci (Peraturan 13). Dinyatakan bahawa dua laporan tahunan mengenai keadaan keuskupan mesti disediakan, manakala perkara mendesak mesti dilaporkan secara berasingan. Dalam kes keraguan, perkara itu mesti dihuraikan dengan terperinci, menyerahkan penyelesaiannya kepada budi bicara Sinod Suci. Antara tahun 1721 dan 1727, Sinod Suci malah mempunyai kakitangan pemeriksa untuk mengaudit dan menyelia keuskupan-keuskupan. Di samping 'Peraturan Rohani', dokumen panduan utama untuk pentadbiran keuskupan ialah dekri Sinod Suci, yang sering dikeluarkan melalui perintah khas Maharaja. Piagam Konsistori Keagamaan 1841 mengandungi arahan tepat mengenai pentadbiran konsistori dan mengawal selia hubungan undang-undang. Selain itu, Piagam tersebut menyatakan bahawa pegawai utama sebuah konsistori, iaitu setiausaha, walaupun dilantik oleh Sinod Suci, berada di bawah kuasa Ober-Prokurator secara langsung, di mana setiausaha bertanggungjawab kepadanya. Oleh itu, pendakwa raya utama mempunyai tapak pijakan yang kukuh dan bebas dalam pentadbiran keuskupan, berasingan daripada uskup [865] . Bilangan dekrit Sinod Suci yang dikeluarkan adalah amat banyak semasa pemerintahan Nicholas I; dekrit-dekrit ini bukan sahaja berkaitan kes-kes tertentu tetapi juga isu-isu asas pentadbiran gereja [866] .

c) Mulai abad ke-18, vikaris uskup mula muncul di keuskupan [867] . Namun, vikaris pertama diketahui telah berkhidmat seawal 1685–1690 di Keuskupan Novgorod, memegang gelaran Korel dan Ladoga. Mulai tahun 1700, seorang vikar yang bertindak sebagai koadjutor kepada Metropolitan Kyiv berkhidmat di Pereyaslavl, dan sejak 1707 di Irkutsk, yang tergolong dalam Keuskupan Tobolsk. Seterusnya, para vikar dilantik dari semasa ke semasa di pelbagai keuskupan. Pada tahun 1865, Sinod Suci menerima kebenaran diraja untuk menubuhkan vikariat di mana-mana sahaja dana tersedia. Menjelang 1917, terdapat sudah 70 orang vikaris. Pada abad ke-19, menurut tradisi, dan susulan perundangan Statut 1911 – menurut undang-undang – uskup vikari, yang merupakan uskup titular (iaitu tidak mempunyai keuskupan), dilantik sebagai rektor akademi teologi [868] .

Para vikar berada di bawah perintah peribadi uskup, yang kepada-Nya mereka tunduk. Uskup menugaskan mereka mengikut budi bicara sendiri, kerana tiada peraturan khusus mengenai bidang tugas vikar; dalam kes yang jarang berlaku, tugas vikar ditetapkan oleh Sinod Suci semasa pelantikan [869] . Hanya di beberapa keuskupan tugas vikar ditakrifkan dengan jelas. Sebagai contoh, vikaris Velyko-Ustyuzhsky di Keuskupan Vologda melayani bahagian tertentu dalam keuskupan itu dan menjalankan pentadbiran gerejawi yang bebas. Uskup Sarapul, yang bertindak sebagai vikaris kepada Uskup Vyatka, juga mentadbir sebahagian keuskupan itu, menjalankan pentadbiran gerejawi sendiri. Di Keuskupan Chełm dan Warsawa (sebelum penubuhan Keuskupan Lublin pada tahun 1905), vikaris Uskup Warsawa menetap di Chełm dan menjalankan kuasa gerejanya sendiri. Oleh itu, bertentangan dengan peraturan kanonik, terdapat dua uskup bebas dalam setiap tiga dioceses [870] ini.

(d) Keuskupan Sinod Suci, yang dikenali sebagai Wilayah Sinodal, serta Keuskupan Kyiv pada abad ke-18 dan Eksarkat Georgia pada abad ke-19 dan ke-20, dicirikan oleh beberapa ciri tersendiri dalam pentadbirannya.

Wilayah Sinodal muncul daripada Wilayah Patriarkal. Pada tahun 1701, Tahta Patriarkal dan pentadbiran rohani penduduk wilayah itu dipindahkan kepada locum tenens Tahta Patriarkal, Metropolitan Stephen dari Yavor, manakala bidang pentadbiran lain, terutamanya urusan ekonomi, berada di bawah bidang kuasa Pejabat Biara yang ditubuhkan semula. Susulan penubuhan Sinod Suci, penasihat Sinod, Archimandrit Leonid, telah dikonsekrasikan sebagai Uskup Agung Krutitsy dan dipercayakan dengan pentadbiran keuskupan, yang kini dikenali sebagai Wilayah Sinodal. Pada 16 Oktober 1738, Maharani Anna, dengan tujuan untuk menampung tunggakan yang besar, memindahkan Wilayah Sinodal kepada pentadbiran Lembaga Kewangan, hanya meninggalkan hal ehwal keagamaan di bawah bidang kuasa Kanselori Sinodal. Susulan pemulihan pada tahun 1742 Keuskupan Moscow telah diwujudkan semula, dan Pentadbiran Sinodal digantikan oleh Pejabat Sinodal Moscow, yang dipertanggungjawabkan untuk mentadbir harta lain milik Sinod Suci. Harta ini merangkumi bangunan Sinod dengan gereja dan kripta Sinodal, katedral di Kremlin dan beberapa biara. Wilayah itu sendiri berada di bawah bidang kuasa Uskup Moscow. Pada tahun 1884, Katedral Kediaman turut dipindahkan ke dalam keuskupan itu. Tugas Pejabat Sinodal juga merangkumi menyelia paderi pelawat di Moscow, serta peresmian dan pengedaran krisma suci. Pejabat Sinodal diketuai oleh Metropolitan Moscow atau vicar [871] kanan beliau.

Keistimewaan khas Keuskupan Kyiv berkait dengan keadaan yang mengelilingi penyatuan semula Ukraine dengan Rusia (1654). Selepas rundingan panjang, Metropolitan Kyiv, Gedeon Sviatopolk-Chetvertynsky (1685–1690), bersetuju untuk berada di bawah bidang kuasa Patriark Moscow, yang menjaminnya keistimewaan berikut: 1) Metropolitan Kyiv diiktiraf sebagai uskup tertinggi selepas Patriark; 2) keputusannya tidak boleh dirayu di mahkamah patriark; 3) beliau tidak diwajibkan untuk pergi ke Moscow bagi upacara keagamaan perayaan; 4) beliau berhak memakai mitra dengan salib, dua panagia dan tudung putih, dan uga berhak untuk salib dipersembahkan kepadanya; 5) beliau dianugerahkan gelaran 'Metropolitan Kyiv dan Halych Rus Kecil'. Walau bagaimanapun, menjelang akhir abad itu, dan terutamanya dengan penubuhan Sinod Suci, keistimewaan ini (perkara 2) mula dicabuli. Pada tahun 1686, Patriark Konstantinopel membebaskan Metropolitan Kyiv daripada bidang kuasanya dan secara muktamad mengiktiraf peralihan beliau kepada Patriarkat Moscow [872] . Sebahagian kecil wilayah Keuskupan Kyiv terletak di tebing kanan Sungai Dnieper, manakala sebahagian besarnya terletak di tebing kiri, meliputi lebih kurang wilayah gabenor Chernihiv dan Poltava kemudian. Selain itu, terdapat beberapa gereja dan biara di wilayah Poland yang tergolong dalam Metropolis Kyiv dan dirujuk dalam dokumen abad ke-17 dan ke-18 sebagai 'biara dan komuniti luar negara'. Vikar-koadjutor Uskup Kyiv, yang dilantik pada tahun 1700 dan berpangkalan di Pereyaslav, mentadbir kebanyakan bahagian keuskupan di tebing kiri Dnieper dan segera menunjukkan keinginan untuk otonomi, iaitu untuk penyerahan langsung kepada Sinod Suci [873] . Mulai tahun 1743, para uskup Kyiv sekali lagi dianugerahkan pangkat metropolitan[]. Pada tahun 1751, Metropolitan Timofey Shcherbatsky (1748–1757) berpendapat perlu mengemukakan petisyen kepada Sinod Suci memohon pemulihan semua keistimewaannya. Walau bagaimanapun, Sinod Suci mengisytiharkan dirinya sebagai pihak berkuasa tertinggi dalam semua hal pentadbiran dan bidang kuasa gereja dan, akibatnya, mencabut hak Metropolitan Kyiv yang dijamin kepadanya melalui perjanjian untuk mengeluarkan keputusan muktamad (iaitu tidak boleh dirayu). "Dengan itu, menjelang pertengahan abad ke-18, Metropolitan Kyiv telah, dari segi haknya, sekali dan untuk selamanya diturunkan pangkatnya kepada darjat seorang uskup keuskupan biasa"[874] . Bagi biara dan gereja 'luar negara'—iaitu yang tersebar di seluruh wilayah luas keuskupan yang pernah wujud (Pinsk dan lain-lain)—Keuskupan Slutsk ditubuhkan pada tahun 1785, melapor terus kepada Sinod Suci. Akibatnya, bahagian-bahagian Keuskupan Kyiv ini mendapati diri mereka secara de facto terpisah daripadanya [875] . Sejak zaman Metropolitan Arsenius dari Mohyla (1757–1770) dan Gabriel dari Kremenets (1770–1783), pentadbiran keuskupan Kyiv secara beransur-ansur disusun semula mengikut model Rusia Besar. Proses ini diselesaikan di bawah Metropolitan Samuel Mislavsky (1783–1796)[876] . Di bawah tekanan kerajaan dan Sinod Suci, bahkan keistimewaan khas ('kebebasan') yang dipegang begitu erat oleh para paderi tinggi dan rendah Kyiv secara beransur-ansur lenyap. Pada tahun 1767–1768, Sinod Suci menerima daripada Metropolitan Kyiv, Uskup Pereyaslav, para paderi Lavra Kyiv-Pechersk dan Uskup Chernihiv 'titik-titik' terperinci yang ditujukan kepada Suruhanjaya yang bertanggungjawab merangka kod undang-undang baru. 'Titik-titik' ini, yang kebanyakannya berkaitan dengan keistimewaan golongan bangsawan dalam kalangan paderi Ukraine dan tanah gereja yang terancam oleh sekularisasi, tidak mempunyai kesan praktikal, tetapi ia menjadi bukti bantahan yang dihadapi oleh langkah-langkah Sinod Suci di sini (lihat § 8)[877] .

Pada tahun 1783, susulan aneksasi Georgia ke dalam Empayar Rusia, Gereja Georgia juga diletakkan di bawah kuasa Sinod Suci, dan ketuanya, Catholicos, menjadi ahli tetap Sinod Suci. Walau bagaimanapun, proses memasukkan Gereja Georgia mengambil masa sehingga 1811, dan pembahagiannya kepada keuskupan tidak diselesaikan sehingga 1814. Ekzark itu dianugerahkan gelaran 'Ekzark Georgia dan Uskup Agung Kartli'; tiga keuskupan Georgia ditubuhkan, dengan pusat di Mtskheta, Telavi dan Signa; pentadbiran berada di tangan Pejabat Sinodal Georgia-Imeretia, yang setiausaha-nya berada di bawah kuasa Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci. Para uskup Eksarkat mempunyai kanselari di bawah kuasa mereka, yang berhubung dengan Pejabat Sinodal Eksarkat dan, oleh itu, dikawal olehnya. Di bawah pimpinan Uskup Agung Theophylact Rusanov (1817–1821), era Russifikasi bermula di Eksarkat, yang mencetuskan tentangan hebat daripada para paderi dan penduduk tempatan. Pengganti Theophylact ialah Ion Vasilevsky (1821–1832), salah seorang uskup Rusia paling aktif pada abad ke-19. Beliau menentang keterlaluan Russifikasi dan secara aktif menjaga keperluan paderi bawahan yang miskin, tetapi exark-exark berikutnya sekali lagi terbukti sebagai nasionalis fanatik. Yang paling terkenal ialah Uskup Agung Pavel Lebedev yang kejam (1882–1887), yang, selepas cubaan pembunuhan ke atasnya gagal, melarikan diri ke Kazan dan, dengan kebenaran Pendakwa Raya Ketua, menukar kerusi uskup dengan Uskup Agung Kazan, Palladius Raev. Kegawatan yang melanda Eksarkat pada 1905–1907 menimbulkan kesukaran yang tidak dapat diatasi oleh Uskup Agung Nikon dari Sofia – pada 28 Mei 1908, beliau dibunuh. Pada tahun 1917, paderi-paderi yang kecewa di eksarkat enggan mengambil bahagian dalam Majlis Tempatan Keseluruhan Rusia dan enggan mengiktiraf Patriark Tikhon. Ini mengakibatkan pemisahan eksarkat daripada Gereja Rusia [878] .

d) Badan-badan yang berada di bawah kuasa uskup, yang menjalankan fungsi pentadbiran dan kehakiman, dikenali dengan pelbagai nama: Pejabat Rohani, pejabat rumah tangga uskup, kanselari (yang bersekutu dengan kediaman uskup) atau sekadar kediaman uskup. Sehingga tahun 1764, tugas utama mereka ialah pentadbiran tanah-tanah yang menyediakan sokongan kewangan untuk pentadbiran keuskupan. Institusi-institusi ini diketuai oleh sami, yang dirujuk sebagai hakim atau gabenor, yang dilantik oleh uskup. Dalam amalan, prinsip kolegial dalam menjalankan urusan tidak diamalkan di semua tempat. Lama-kelamaan, badan pusat pentadbiran keuskupan mula dikenali sebagai dikasteri rohani atau konsistori. Dicastery pertama kali muncul di Wilayah Sinodal (1722), diikuti dengan penubuhan konsistori di keuskupan Novgorod (1725), Astrakhan, Nizhny Novgorod, Pskov dan Tambov (1730), Suzdal dan Tobolsk (1731), dan Irkutsk (1732). Pada tahun 1744, satu dekri dikeluarkan yang menubuhkan konsistori di semua keuskupan. Ini adalah badan pusat yang bidang tugasnya, sehingga tahun 1809, termasuk, antara lain, pendidikan agama [879] . Di bawahnya terdapat badan-badan yang dipanggil majlis gerejawi, yang beroperasi di beberapa keuskupan sebagai badan daerah. Badan-badan ini tidak dimasukkan dalam jadual kakitangan rasmi dan dibiayai oleh paderi paroki; ia terus wujud sehingga 1840. Menurut dekrit tahun 1768, bukan sahaja ahli monastik tetapi juga paderi paroki perlu diwakili dalam konsistori dan majlis. Oleh kerana keperluan ini tidak dipenuhi, dekrit itu diulangi pada tahun 1797. Lebih awal lagi, Catherine II telah mengarahkan agar orang awam diambil sebagai setiausaha dan kakitangan kerani [880] . Pada awal abad ke-19, cadangan Pendakwa Raya Utama Yakovlev untuk meletakkan konsistori di bawah kuasa langsung Pendakwa Raya Utama mendapat tentangan daripada Metropolitan St Petersburg, Amvrosy Podobedov, yang melihatnya sebagai pemotongan hak kanonik uskup [881] .

Tahun 1841 menandakan titik perubahan dalam sejarah pentadbiran keuskupan. Era baru bermula dengan Piagam Konsistori Keagamaan, yang dikemukakan untuk kelulusan Tsar oleh Ketua Pendakwa Raya, Count N. A. Protasov. Berkat Piagam itu, pentadbiran keuskupan di seluruh empayar diberikan kerangka undang-undang yang seragam [882] . Di bawah pengawasan langsung uskup keuskupan, konsistori menjalankan fungsi pentadbiran dan kehakiman. Pihak berkuasa tertinggi bagi konsistori ialah Sinod Suci. Konsistori terdiri daripada sebuah majlis (yang ahlinya dilantik oleh uskup daripada kalangan paderi putih dan hitam, dan disahkan serta, jika perlu, dipecat oleh Sinod Suci [883] ) dan sebuah kanselori. Setiap ahli Presidium bertanggungjawab terhadap bidang urusan tertentu; iaitu, dalam bahasa pentadbiran pada masa itu, mereka mempunyai 'meja' masing-masing, walaupun keputusan dibuat dalam mesyuarat bersama. Kanselori diketuai oleh seorang setiausaha, yang dilantik oleh Sinod Suci atas saranan Ober-Prokurator. Secara rasmi, setiausaha berada di bawah kuasa uskup, tetapi pada masa yang sama diwajibkan untuk melaksanakan arahan Ketua Pendakwa Raya, yang dengan itu mengamalkan kawalan ke atas badan utama konsistori. Piagam itu mentakrifkan tugas pentadbiran konsistori seperti berikut: 1) pelantikan ke jawatan gerejawi; 2) laporan dan rujukan watak bagi calon; 3) penonsoran biarawan di biara-biara keuskupan; 4) pengawasan penyimpanan daftar gereja (daftar baptisan dan rekod lain); 5) pentadbiran kediaman uskup dan hartanya, serta pengurusan biara dan gereja. Jurisdiksi konsistori meliputi para rohaniawan dan orang awam. Dengan pengecualian kesalahan yang, menurut Kanun Undang-Undang, jatuh di bawah bidang kuasa mahkamah sivil, bidang kuasa konsistori merangkumi salah laku rohaniawan dalam melaksanakan tugas mereka, serta kesalahan terhadap moral dan tatanan gerejawi. Kes berkaitan harta gereja, dan aduan oleh para paderi dan orang awam terhadap ahli klerus, termasuk dalam bidang kuasa konsistori. Keputusan dibuat secara kolektif dalam mesyuarat bersama dan dikemukakan, bersama minit mesyuarat, kepada uskup. Uskup boleh merujuk semula kes tersebut kepada konsistori. Jika perbezaan pendapat berterusan, keputusan muktamad terletak di tangan uskup [884] . Mulai separuh kedua abad ke-19, para uskup mendapati diri mereka semakin terbeban oleh kerja-kerja konsistori. 'Walaupun dengan cermin mata saya, mata saya sering kali tidak mampu menampung tugas pada zaman kerja kertas ini,' rungut Metropolitan Filaret Drozdov, seperti ramai rakan sekerjanya, dalam memoirnya [885] .

Pada tahun 1869, belanjawan baharu (struktur kakitangan) untuk konsistori gerejawi diluluskan, dan pada tahun 1883 Piagam baharu untuk konsistori diperkenalkan, yang bagaimanapun tidak banyak berbeza daripada yang sebelumnya [886] . Di Georgia, konsistori dikenali sebagai kanselori keuskupan, manakala di Keuskupan Aleut ia dipanggil pentadbiran gerejawi. Selain itu, vikaris di Veliky Ustyug, Lublin, Chełm, Sarapul dan Vyborg (sebelum penubuhan Keuskupan Finland) mempunyai majlis gerejawi [887] .

e) Sebelum penubuhan konsistori, para pentadbir dan hakim yang dikatakan di mahkamah uskup berkhidmat kepada uskup-uskup keuskupan; mereka menjalankan prosiding kehakiman kadangkala bukan sahaja di pusat keuskupan tetapi juga di bandar-bandar lain dalam keuskupan itu. Pada tahun-tahun awal tempoh Sinodal, Sinod Suci menggaji apa yang dipanggil 'stryapchi' – pakar dalam pentadbiran keagamaan dan urusan kewangan keuskupan. Pada abad ke-18, calon untuk jawatan gerejawi dinilai oleh pemeriksa yang dipilih daripada kalangan sami yang berilmu, yang seringkali juga berkhidmat sebagai setiausaha uskup dan, dalam kapasiti ini, menjadi tidak tergantikan. Setiausaha itu adalah seorang sahabat karib yang dipercayai dan penghubung kepada badan pentadbiran lain [888] . Sebelum sekularisasi, keuskupan juga mempunyai penyelia dengan seluruh kakitangan pembantu untuk menguruskan harta. Akhirnya, rumah tangga uskup juga merangkumi penyanyi paduan suara katedral, yang terdiri daripada orang dewasa dan pelajar, dan mengiringi uskup dalam lawatannya ke seluruh keuskupan. 'Peraturan Rohani' mengandungi arahan tepat mengenai pengawasan uskup terhadap kelakuan rombongan ini, yang perbelanjaannya sering menjadi beban kewangan kepada komuniti gereja yang dilawati [889] .

Pada abad ke-17 dan kemudian, penatua paroki bertindak sebagai pengutip cukai; jawatan ini hanya dihapuskan pada tahun 1764. Di samping mereka, tugas pengawasan pentadbiran ke atas paderi (sehingga 1764) dijalankan oleh 'zakazchiki', yang kehadirannya diwajibkan di bawah dekri Sinod Suci tahun 1737. Penolong mereka ialah 'desyatelniki', yang mengutip cukai daripada para rohaniawan dalam apa yang dipanggil 'desyatinas' – bahagian kecil pentadbiran gerejawi dalam keuskupan. Mulai pemerintahan Maharani Elizabeth, 'zakazchiki' mula dikenali sebagai 'blagochinnye' – satu istilah yang baru mula digunakan dalam biro keuskupan, walaupun ia sebenarnya telah muncul dalam 'Arahan kepada Penatua Paroki' Patriark Adrian pada tahun 1698 dan dalam 'Peraturan Rohani' ([890] ).

Ketua dekaneri yang dilantik oleh uskup menerima arahan daripadanya. Pada tahun 1745, arahan dikeluarkan di Keuskupan Voronezh; kemudian, pada tahun 1751, arahan dikeluarkan oleh Uskup Agung Platon Malinovsky dari Moscow (1748–1755); dan pada tahun 1760 dan 1764, arahan dikeluarkan untuk Keuskupan Tver. Pada tahun 1775, Uskup Agung (kemudian Metropolitan) Platon Levshin dari Moscow menerbitkan Arahan kepada Ketua Dekanat Gereja Paroki, yang diisytiharkan oleh Sinod Suci mengikat semua keuskupan. Pada tahun 1857, ia disemak semula dan dilengkapi, dan pada tahun 1892 edisi baru diterbitkan. Menurut Statut Konsistori 1841, pelantikan dekan adalah perkara 'pada budi bicara uskup keuskupan' (Artikel 67 dalam edisi 1841 dan Artikel 63 dalam edisi 1883). Keuskupan dibahagikan kepada dekaneri, setiap satu merangkumi antara 10 hingga 30 paroki. Pada tahun 1860-an, amalan memilih dekan oleh para rohaniawan telah menjadi kebiasaan, tetapi satu dekrit Sinod Suci pada tahun 1881 telah menghapuskannya. Rancangan pembaharuan yang dibincangkan dalam akhbar pada tahun 1905–1906 telah menyediakan pemulihan pemilihan penyelia dekaneri, tetapi ia tidak membawa sebarang hasil yang praktikal [891] . Superintenden dekan bertanggungjawab memantau kelakuan moral para paderi, pengurusan harta dan rekod gereja, dan dikehendaki melawat gereja-gereja di daerah mereka dua kali setahun. Mereka mempunyai kuasa untuk menyelesaikan perkara kecil secara bebas dan mengenakan hukuman gerejawi untuk kesalahan kecil. Mereka dikehendaki mengemukakan laporan terperinci mengenai keputusan lawatan mereka kepada uskup. Tiada peraturan khusus mengenai imbuhan untuk perkhidmatan ini; ia biasanya dibayar daripada potongan pendapatan paderi. Pada tahun 1860-an, majlis dekan mula muncul. Yang pertama memanggil mesyuarat dekan-dekan di keuskupanannya pada tahun 1865 untuk membincangkan hal ehwal pendidikan agama dan moral ialah Uskup Agung Mikhail Golubovich dari Minsk (1848–1868). Para uskup dari keuskupan lain mengikut teladan beliau. Susulan penerbitan pada tahun 1867 Peraturan Sekolah dan Seminari Keagamaan, agenda mesyuarat seperti itu juga mula merangkumi hal ehwal pendidikan, pemilihan wakil ke kongres sekolah daerah dan keuskupan, serta pengumpulan dana untuk institusi pendidikan. Menjelang awal 1880-an, mesyuarat ini telah dihentikan di beberapa tempat, manakala di tempat lain ia dihadkan kepada perbincangan mengenai hal ehwal pentadbiran [892] .

Perlu dicatat bahawa seawal permulaan abad ke-18, Metropolitan Tobolsk, Philotheus Leshchinsky, telah mencuba perhimpunan seumpama ini. Oleh kerana mustahil baginya untuk melawat semua gereja dalam keuskupan yang luas itu secara peribadi, pada tahun 1702 beliau mengadakan perhimpunan gereja di mana satu set arahan untuk paderi paroki, yang terdiri daripada 51 artikel, telah diterima. Ia merangkumi kerja pastoral, dekan, rahsia pengakuan dosa, kelakuan paderi, dan perkara-perkara lain. Inisiatif ini tidak mendapat pengikut sama ada di Tobolsk itu sendiri mahupun di mana-mana lain [893] . Dengan suatu dekrit pada tahun 1797, para uskup dikehendaki melantik dekan daripada kalangan abbot biara-biara dalam keuskupan untuk menyelia mereka. Pada tahun 1828, mereka menerima arahan khas daripada Sinod Suci [894] .

Tahun 1865 ditandai dengan penubuhan jawatankuasa audit keuskupan untuk memeriksa akaun konsistori (yang tidak tertakluk kepada kawalan negeri), institusi pendidikan teologi, sekolah paroki, persaudaraan dan amanah. Jawatankuasa itu terdiri daripada tiga ahli yang dilantik oleh uskup daripada kalangan paderi paroki dan guru di institusi pendidikan [895] . Pada tahun 1823, berdasarkan cadangan yang disusun oleh Metropolitan Filaret Drozdov dan diluluskan oleh Maharaja, amanah kebajikan keuskupan ditubuhkan untuk membantu mereka yang tiada pangkat keagamaan dan memerlukan [896] . Pada perhimpunan paderi keuskupan dan daerah yang diadakan pada akhir 1860-an, selain perkara berkaitan sekolah, isu-isu yang berkaitan dengan paderi sebagai kelas sosial turut dibincangkan, seperti bantuan timbal balik, dana pencen, pengumpulan dana untuk lembaga kebajikan, dan sebagainya [897] Perkembangan sekolah paroki membawa kepada penubuhan majlis sekolah keuskupan [898] . Perlu juga disebutkan 'Warta Keuskupan' rasmi, yang mula diterbitkan di keuskupan-keuskupan sejak tahun 1860-an. Dari pertengahan abad ke-19, persaudaraan diatur, begitu juga persatuan arkeologi gerejawi dan sejarah gerejawi, yang mula menerbitkan keterangan statistik gerejawi bagi beberapa keuskupan [899] .

(g) Pusat pentadbiran keuskupan dan kediaman uskup, rombongannya dan para pelayannya ialah rumah uskup, dari mana, sehingga tahun 1764, pengurusan harta pusaka dan semua harta alih serta tidak alih keuskupan dijalankan. Kakitangan pentadbiran ini, yang biasanya agak ramai, dilantik dan dibayar mengikut budi bicara uskup dan bergantung kepada sumber kewangannya [900] . Oleh itu, menjelang awal abad ke-18, kakitangan kediaman uskup Rostov berjumlah 498 orang, Tver 240, dan Krutitsy 151. Apabila harta gereja secara beransur-ansur diambil alih oleh kerajaan, bilangan pelayan uskup menurun pada separuh pertama abad ke-18. Namun begitu, pada tahun 1742, Rumah Uskup di Rostov, dengan pendapatan tahunan sebanyak 8,000 rubel, menggaji 300 orang, termasuk paderi dari enam buah gereja (73 orang). Biasanya, angka-angka ini berkisar antara 30 hingga 135 orang [901] . Pendapatan terdiri daripada cukai halaman ladang yang dikenakan ke atas petani di tanah milik uskup dan cukai ke atas para paderi [902] . Selepas penubuhan Pejabat Biara, dan kemudian Lembaga Kewangan, cukai halaman ladang, selepas potongan untuk penyelenggaraan kediaman uskup, mula disalurkan kepada institusi-institusi ini. Terdapat perdebatan sengit mengenai jumlah potongan ini sejak awal abad ke-18 sehingga 1764. Pada tahun 1707, bagi 15 keuskupan, ia ditetapkan antara 1,000 dan 1,500 rubel. Persoalan menetapkan gaji tetap untuk kediaman uskup telah ada dalam agenda Sinod Suci sejak awal 1724, tetapi ia tidak diselesaikan sepenuhnya sehingga 1764, selepas penyelesaian sementara di bawah Peter III. Susulan sekularisasi tahun 1764, 26 keuskupan di Rusia Besar diperuntukkan gaji tetap. Antara lain, Novgorod diperuntukkan lebih daripada 11,000 rubel, Moscow 7,500 rubel, dan St Petersburg 15,000 rubel; ketiga-tiga keuskupan itu diklasifikasikan sebagai kelas pertama. Rumah uskup kelas kedua menerima 5,500 rubel setiap satu, dan kelas ketiga, 3,232 rubel setiap satu. Tidak lama kemudian, kenaikan dibuat ke atas bajet yang telah ditetapkan ini [903] . Kini, adalah mungkin untuk mengurangkan bilangan kakitangan, kerana tidak lagi perlu mengekalkan aparatus pentadbiran untuk menguruskan harta tanah. Walau bagaimanapun, beberapa fungsi pentadbiran kekal di rumah uskup, kerana mereka terus memiliki padang rumput, kilang kincir angin, dan sebagainya. Pada tahun-tahun berikutnya, perundangan negara memberi hak kepada harta uskup untuk memiliki tanah kosong (tanah pertanian), rumah dan sebagainya. Peraturan perundangan mengenai isu pemilikan tanah gereja telah dibuat dalam Jilid 9 Kanun Undang-Undang dan dalam beberapa undang-undang kemudian. Piagam Konsistori Keagamaan 1883 mengandungi arahan agar para uskup menguruskan tanah milik mereka melalui pentadbir. Ini menyediakan asas undang-undang untuk pembelian hartanah yang menjana pendapatan dan pemerolehan tanah milik uskup sendiri di St Petersburg dan Moscow, di mana uskup akan menginap apabila dipanggil ke Sinod Suci atau dalam keadaan lain [904] .

Pada tahun 1867, pembahagian keuskupan kepada peringkat dihapuskan, dan gaji ditingkatkan. Dalam melakukannya, keadaan tempatan—yang berbeza dengan ketara dari satu tempat ke tempat lain—diambil kira. Gaji standard untuk kediaman uskup ditetapkan antara 3,110 dan 4,300 rubel (kecuali di ibu kota, yang berjumlah 5,000 rubel), manakala gaji standard untuk katedral pula antara 400 hingga 700 rubel.[905] Oleh itu, pada tahun 1879, Uskup Agung Savva Tikhomirov dari Tver menerima, selain elaun peribadinya, gaji tetap sebanyak 3,200 rubel, di mana 1,200 rubel diperuntukkan untuk kos kakitangan, dan baki untuk perbelanjaan lain. Kakitangan kediaman uskup termasuk: seorang jurutadbir, seorang bendahari, dua hieromonk, seorang hierodekon, seorang pembaca mazmur, seorang pembantu sel dan sebuah paduan suara gereja seramai 27 penyanyi. Pendapatan kediaman uskup daripada pemilikan tanah menghasilkan tambahan 10,481 rubel 35 kopeck.[906] Namun, Keuskupan Tver tidak termasuk antara yang terkaya. Pendapatan Keuskupan St Petersburg, Moscow atau Volyn jauh lebih tinggi. Menurut memoir Metropolitan Evlogii Georgievsky, Pochaev Lavra sahaja menghasilkan pendapatan sebanyak 25,000 rubel kepada uskup pada tahun 1913–1914. Pada tahun 1903, elaun standard untuk sembilan kediaman uskup telah ditingkatkan kepada 22,500 rubel. Belanjawan Sinod Suci tahun 1909 untuk penyelenggaraan 75 uskup memperuntukkan sejumlah 200,768 rubel. Pada tahun 1911, perbelanjaan untuk keuskupan (termasuk katedral dan gaji uskup) berjumlah 939,302 rubel, dan pada tahun 1916 – 937,472 rubel. Mulai tahun 1909, ahli-ahli Sinod Suci menerima tambahan 7,148 rubel setahun [907] .

g) Tahap terendah dalam struktur keuskupan dibentuk oleh komuniti paroki, atau paroki gereja. Perantara antara mereka dan uskup ialah pengurus paroki, pemegang amanah gereja, dekaneri dan majlis gereja. Jumlah paroki amat penting bagi rumah tangga uskup dari segi percukaian. Di beberapa keuskupan, paroki tertumpu dalam kawasan kecil; di lain-lain, ia tersebar jauh disebabkan saiz keuskupan atau kewujudan populasi penganut agama lain yang tersebar. Jumlah paroki dalam keuskupan berubah-ubah dengan ketara. Bagi ramai uskup, mengembara ke seluruh keuskupan mereka amat sukar, dan kadangkala, disebabkan kekurangan pengangkutan yang mencukupi, hampir mustahil. Hanya pada abad ke-19, dengan peningkatan hubungan pengangkutan, minat uskup terhadap paroki mula berkembang. Walau bagaimanapun, halangan baharu kini timbul – pertukaran uskup dari satu keuskupan ke keuskupan lain yang kerap berlaku.

Pengelasan gereja kepada katedral, katedral bandar (di bandar daerah), gereja paroki dan gereja rumah telah diwarisi dari abad ke-17. Dari segi kewangan, katedral dihubungkan dengan rumah uskup, tetapi dalam kebanyakan kes katedral bandar juga kekurangan jemaat mereka sendiri. Katedral bandar dan beberapa gereja bandar lain menerima 'ruga', iaitu subsidi kerajaan atau sokongan kewangan daripada uskup keuskupan, yang memperuntukkan sebahagian daripada pendapatannya untuk penyelenggaraan paderi. Selain itu, beberapa katedral dan gereja bandar memiliki tanah. Pada abad ke-18 dan, terutamanya, abad ke-19, banyak gereja ditubuhkan yang tidak mempunyai paroki sendiri – ia disatukan dengan institusi, institusi pendidikan dan angkatan tentera. Kesemuanya, kecuali yang disatukan dengan angkatan tentera, tertakluk kepada uskup keuskupan tetapi berdikari. Akhirnya, terdapat kapel tanpa mezbah dan rumah doa, yang berfungsi sebagai gereja sementara [908] . Jadual berikut menunjukkan pertumbuhan bilangan gereja:

Pada tahun 1722, terdapat sejumlah 15,751 buah gereja

1737: sekitar 18,000

1762: 19,813

1799: 26,196

1825: 27,585 (termasuk kapel)

1855: 48,318

1907 71,526

1912 76,394 [909]

1914 66,908 (tidak semua keuskupan termasuk)

Semasa tempoh Sinodal, keputusan untuk membina gereja baharu bergantung kepada ketersediaan dana untuk menyokong para rohaniawan. Pada awal abad ke-18, paroki berbeza dengan ketara antara satu sama lain dari segi bilangan isi rumah dan saiz rohaniawan. Terdapat paroki yang terdiri daripada 15 isi rumah dengan dua paderi, tetapi terdapat juga yang mempunyai 200 isi rumah dan menyokong lima paderi [910] . Pada tahun 1711, Peter I memerintahkan agar paderi dilantik hanya di mana benar-benar diperlukan. Dekrit tahun 1718 melarang penubuhan kapel domestik baharu dan memerintahkan penutupan kapel sedia ada, kecuali yang milik keluarga diraja dan beberapa orang bangsawan. Pada tahun 1722, Sinod Suci menekankan dalam satu dekrit khas bahawa pembinaan gereja baharu hanya boleh dijalankan dengan kebenarannya. Pada tahun 1726, Catherine I memberikan hak ini kepada para uskup. Peraturan tahun 1722 menetapkan nisbah 300 isi rumah bagi setiap gereja [911] . Peraturan baru tahun 1778 menetapkan nisbah 150 isi rumah bagi setiap gereja. Pada masa itu, pemberian permit untuk pembinaan gereja baharu sekali lagi menjadi hak istimewa eksklusif Sinod Suci. Pada tahun 1800, Sinod terpaksa mengingatkan para uskup tentang dekrit ini [912] . Maharaja Nicholas I mengeluarkan peraturan terperinci mengenai pembinaan gereja [913] . Pada tahun 1858, para uskup keuskupan sekali lagi diberikan hak untuk memberi kebenaran bagi pembinaan gereja. Pada tahun 1869, paroki-paroki kecil mula digabungkan menjadi paroki yang lebih besar, mengakibatkan penutupan 2,000 gereja; menjelang tahun 1880, jumlahnya telah mencapai 4,800. Hanya pada tahun 1884–1885, Sinod Suci, selaras dengan kehendak para jemaat, membenarkan pembukaan semula beberapa gereja ini. Sejak zaman Alexander II, dana kerajaan mula diperuntukkan untuk pembaikan gereja [914] .

Susulan keputusan Majlis Agung Moscow 1666–1667, dengan tujuan memantau Orang Percaya Lama, gereja-gereja paroki mula menyimpan senarai mereka yang hadir mengaku dosa; bagaimanapun, perkara ini hanya menjadi wajib di bawah Peter I, yang, melalui dekrit tahun 1718, memerlukan penyerahan tahunan senarai mereka yang tidak menghadiri pengakuan dosa, dengan tujuan mengenakan denda wang ke atas mereka. Bahagian kedua 'Peraturan Rohani', yang membincangkan tentang orang awam, menetapkan komuni tahunan Misteri Kudus. Persidangan bersama Sinod Suci dan Senat pada 18 Jun 1722 memutuskan bahawa, sebagai ganti senarai yang disebut tadi, tiga senarai berasingan hendaklah disimpan, yang perlu diserahkan melalui uskup kepada Sinod Suci: 1) mereka yang telah mengaku dosa, 2) mereka yang tidak menghadiri pengakuan dosa, 3) mereka yang telah terjerumus ke dalam skisma [915] . Susulan salah satu persidangan bersama yang diadakan semasa pemerintahan Anna Ioannovna, satu borang 49 mata yang sangat kompleks telah diperkenalkan untuk senarai sedemikian. Selain itu, semua paderi di bandar-bandar daerah dikehendaki menyusun senarai jemaat mereka, 'daripada orang tua dan berumur pertengahan hingga ke anak yang paling muda', dengan menyatakan umur dan tempat kediaman mereka [916] . Menurut Statut Konsistori Keagamaan 1841, senarai mereka yang telah membuat pengakuan dosa, yang disusun mengikut format ringkas, dihantar oleh paderi melalui dekan ke konsistori. Konsistori memproses senarai ini dan data metrik ke dalam apa yang dipanggil 'daftar senarai' untuk laporan tahunan uskup kepada Sinod Suci [917] . Rekod-rekod ini, selaras dengan Kod Undang-Undang, dianggap sebagai sijil rasmi kelahiran, perkahwinan dan sebagainya. Mulai tahun 1837, daftar paroki yang mengandungi data kelahiran, perkahwinan dan kematian mula disimpan dan dihantar ke konsistori. Berdasarkan bahan ini, konsistori mengeluarkan petikan atau sijil atas permintaan [918] .

Dari tahun 1769, apa yang dipanggil 'daftar keagamaan' mula disusun, yang merangkumi rekod perkhidmatan dan butiran harta gereja. Setiap gereja mempunyai buku inventori yang menyenaraikan perabot gereja [919] .

(i) Dengan permulaan pemerintahan Peter I, perbezaan yang lebih jelas muncul antara bidang kuasa negara dan keagamaan, yang memudaratkan bidang kuasa keagamaan (lihat § 6). Di bawah peruntukan Stoglav dan Sudebnik Ivan IV, para rohaniawan tertakluk kepada bidang kuasa atasan keagamaan mereka walaupun dalam hal-hal sivil. Hanya kesalahan jenayah dihukum oleh mahkamah sekular. Namun begitu, dalam amalan, peraturan ini tidak selalu dipatuhi. Kod 1649 secara amnya menegaskan semula Stoglav, walaupun kes sivil yang melibatkan paderi kini dipindahkan ke bidang kuasa Pejabat Biara yang baru ditubuhkan. Majlis Agung Moscow 1666–1667 membatalkan susunan ini dan memulihkan bidang kuasa gerejawi sepenuhnya ke atas para paderi, manakala keputusan Majlis 1675 membubarkan Pejabat Biara [920] . Di bawah Peter I, skop bidang kuasa gerejawi terus mengecil, manakala pemisahan antara bidang kuasa itu dan kuasa kehakiman negara menjadi lebih jelas. Walaupun begitu, di bawah pengganti Peter, negara sentiasa melebihi batas kemampuannya. Hanya Kod Undang-Undang Nicholas I yang menetapkan hubungan undang-undang yang jelas, yang juga dikuatkuasakan dalam Peraturan Konsistori. Berkaitan dengan pembaharuan mahkamah sekular pada tahun 1864, timbul persoalan mengenai pembaharuan yang sepadan dalam prosiding gerejawi, tetapi tiada keputusan konkrit dicapai (lihat § 6). Perbincangan mengenai pembaharuan mahkamah gerejawi di Majlis Pra-Konsili pada tahun 1906 juga tidak membuahkan hasil.[921]

Dekrit Peter I pada 16 Disember 1700, yang memindahkan semua kes sivil melibatkan paderi dan orang awam ke bawah bidang kuasa mahkamah sekular, menandakan permulaan sekatan bidang kuasa gerejawi. Pada 21 Januari , 1701, Perintah Biara telah diwujudkan semula, dan sejak itu ia menjadi mahkamah rayuan tertinggi bagi paderi, pembantu rumah tangga uskup dan petani di tanah gereja. Siasatan awal dijalankan oleh badan-badan berkaitan Perintah Biara di uyezd dan gabenor. Pemecatan dari jawatan atau penyingkiran sebagai bentuk hukuman kekal menjadi hak istimewa mahkamah gerejawi[]. Untuk menyiasat jenayah negara, Peter I menubuhkan Preobrazhensky Prikaz, yang atas permintaannya, Spiritual Prikaz dikehendaki menyingkirkan pesalah. Para rohaniawan sering mendapati diri mereka di hadapan tribunal khas ini atas alasan yang sungguh remeh, manakala Pejabat Keuskupan Vikar hanya menangani jenayah terhadap iman. Pertikaian antara rohaniawan, pelayan gereja dan petani gereja, di satu pihak, dan orang awam, di pihak lain, berada dalam bidang kuasa pejabat-pejabat yang berkenaan.

Pada tahun 1720, Pejabat Kehidupan Biara sekali lagi dibubarkan [922] . Fungsinya dipindahkan kepada Lembaga Keadilan dan pejabatnya di peringkat wilayah dan daerah. Pada tahun 1721, Sinod Suci melaporkan kepada Tsar mengenai ketidakjelasan status undang-undang para rohaniawan, dengan menunjukkan ketiadaan peruntukan berkaitan dalam 'Peraturan Rohani'. Peter memenuhi kehendak Sinod Suci dengan mengeluarkan beberapa dekri yang memperluas bidang kuasa gerejawi. Sinod Suci dan para uskup keuskupan sekali lagi memperoleh kuasa kehakiman ke atas mereka yang berada di bawah bidang kuasa mereka, kecuali dalam kes jenayah, politik dan beberapa kes lain. Kesalahan negara kekal di bawah bidang kuasa Perintah Preobrazhensky [923] . Pada masa inilah wakil gerejawi mula muncul di mahkamah sekular dalam kes di mana anggota paderi diadili. Namun, mereka kebanyakannya tidak hadir pada perbicaraan di Kanselori Rahsia Maharani Anna Ioannovna. Maharani Elizabeth akhirnya mengiktiraf hak wakil gerejawi untuk hadir dalam perbicaraan jenayah terhadap anggota paderi. Di bawah pemerintahan Catherine II, perkara ini telah menjadi amalan biasa. Melalui titahnya pada tahun 1791, fungsi-fungsi ini diserahkan kepada wakil tetap di semua keuskupan. Pada abad ke-19, hak dan tanggungjawab para wakil ditakrifkan dengan tepat, dan penyertaan mereka dalam kerja mahkamah meliputi sehingga pemberian hukuman. Kod Undang-Undang dan Piagam Konsistori Keagamaan mengesahkan status para wakil, yang hanya dimansuhkan oleh pembaharuan kehakiman tahun 1864 (lihat § 6)⁸⁰.

Menurut dekrit Peter I, orang awam hanya tertakluk kepada bidang kuasa gerejawi untuk kesalahan tertentu terhadap agama (kufur, sihir, bidah, enggan mengaku dosa, dan sebagainya), dengan hukuman ditentukan oleh mahkamah sekular. Banyak kesalahan jatuh di bawah bidang kuasa mahkamah sekular, seperti: penculikan pengantin, kes berkaitan wasiat, incest, dan lain-lain.[924] Seawal tahun 1727, semua orang awam yang bekerja untuk Gereja atau tinggal di tanahnya (pembantu rumah uskup, petani) tertakluk kepada bidang kuasa sivil. Di bawah Anna Ioannovna, Kanselari Rahsia kurang mengambil kira norma undang-undang yang ditetapkan oleh Peter I dan juga mengenakan hukuman berat ke atas kesalahan yang jatuh di bawah bidang kuasa mahkamah gerejawi. Elizabeth memulihkan hak mahkamah gerejawi tersebut dan melarang penangkapan paderi oleh pihak berkuasa sekular tanpa berunding dengan pihak berkuasa gereja [925] . Catherine II mengeluarkan kes-kes yang melibatkan tuduhan menghina agama dan sihir daripada bidang kuasa mahkamah gerejawi. 'Arahan' beliau (1769) (Bab 20, Artikel 494) menetapkan 'hati-hati dalam penyiasatan kes-kes sihir dan bid'ah'. Prosedur perkahwinan baru yang diluluskannya menghendaki paderi bertanya kepada pasangan sama ada terdapat sebarang halangan kepada perkahwinan, dan mengharamkan majlis perkahwinan secara tidak hadir (iaitu ketiadaan pengantin lelaki atau perempuan – Ed.) dan di mana-mana lokasi di luar gereja [926] .

Perkahwinan campuran dilarang di negara Muscovite. Atas arahan Peter I, Sinod Suci pada tahun 1721 membenarkan perkahwinan campuran dengan tawanan perang Sweden dan orang asing lain yang telah berkhidmat dengan Rusia. Namun, sebelum berkahwin, suami dikehendaki membuat ikrar untuk tidak m enggunakan paksaan agar isterinya menukar kepercayaan dan untuk membaptis anak-anak mereka mengikut upacara Ortodoks. Lelaki Ortodoks hanya dibenarkan berkahwin dengan wanita asing beragama lain di bawah pemerintahan Nicholas I pada tahun 1833. Pada tahun 1864, wanita Ortodoks diberikan kebenaran untuk berkahwin dengan lelaki bukan Ortodoks yang tidak berkhidmat dengan Rusia [927] . Kedua-dua undang-undang ini dikeluarkan oleh kerajaan tetapi akan dikuatkuasakan oleh konsistori. Pada tahun 1774, umur minimum untuk berkahwin ialah 15 tahun bagi lelaki dan 13 tahun bagi wanita. Dengan suatu dekri bertarikh 19 Julai 1830, Sinod Suci menaikkan umur minimum kepada 18 dan 16 tahun masing-masing (kecuali keuskupan Transkaukasia). Peraturan-peraturan ini dimasukkan ke dalam Kod Undang-Undang, yang juga mengesahkan had umur maksimum untuk berkahwin bagi lelaki – 80 tahun – seperti yang ditetapkan oleh Sinod Suci pada tahun 1774 [928] .

Sepanjang keseluruhan tempoh sinodal, penyimpulan dan pembubaran perkahwinan adalah urusan Gereja, dan paling kerap dalam kes-kes inilah orang awam berurusan dengan bidang kuasa gerejawi. Peraturan gereja menentukan darjah kerabat yang dibenarkan antara bakal suami isteri, serta syarat-syarat untuk pembubaran perkahwinan atau untuk berkahwin semula. Dengan titah Sinod Suci tahun 1810 (sebenarnya, seperti yang telah berlaku sebelum ini), perkahwinan tidak dibenarkan antara individu yang bersangkutan sehingga darjah keempat. Pada abad ke-18 dan ke-19, terdapat pengecualian terpencil atas desakan pihak berkuasa negeri. Sebagai contoh, pada tahun 1827, Konsistori Moscow menuntut agar perkahwinan Penolong Tentera Diraja A. P. Mansurov, yang telah diadakan dengan melanggar peraturan yang disebut tadi, diisytiharkan tidak sah; bagaimanapun, Nicholas I memerintahkan kes itu ditutup. Sebagai tindak balas, Metropolitan Filaret memohon untuk meletak jawatan, tetapi peletakan jawatannya tidak diterima oleh Maharaja. Dalam kes perkahwinan Adjutant-Jeneral P. A. Kleinmichel, seorang Lutheran, dengan seorang wanita Ortodoks yang merupakan saudara mara darjah keempatnya, Sinod Suci berjaya menegakkan larangannya [929] . Pada abad ke-17 dan ke-18, kes perceraian didengar dan diputuskan oleh uskup keuskupan, walaupun terdapat kes di mana dekri perceraian dikeluarkan oleh paderi paroki. Melalui dekrit Sinod Suci pada tahun 1730 dan 1767, amalan ini dilarang, dan hak untuk membubarkan perkahwinan dikhaskan semata-mata untuk uskup keuskupan, sehingga akhirnya, melalui dekrit tahun 1805 dan 1810, Sinod Suci memindahkan perkara-perkara ini ke dalam bidang kuasanya sendiri. Di Rusia Muscovy, pemansuhan hak sivil atau kehilangan tanpa jejak salah seorang pasangan tidak boleh dijadikan alasan untuk pembubaran perkahwinan. Menurut dekri Peter I pada tahun 1720, 1722 dan 1723, dalam kes terakhir ini, perceraian menjadi mungkin secara prinsip [930] .

Statut Konsistori Keagamaan mentakrifkan dengan tepat fungsi mahkamah keagamaan dan kuasa tatatertib dekan berhubung para paderi di bawah kuasa mereka (Artikel 69–71, No. 94 dalam edisi 1841, dan Artikel 65–67 dalam edisi 1883). Jurisdiksi mahkamah keuskupan ke atas anggota rohani meliputi, selaras dengan Seksyen 3 Statut, perkara-perkara berikut: 1) kesalahan dan jenayah terhadap jawatan, status rohani dan kelakuan baik; 2) pertikaian mengenai penggunaan harta gereja; 3) aduan oleh paderi dan orang awam terhadap paderi (kecuali kes jenayah). Berkaitan orang awam, perkara-perkara berikut berada dalam bidang kuasa mahkamah keuskupan: 1) perkahwinan yang tidak sah; 2) pembubaran perkahwinan dan pemulihannya sekiranya berlaku perceraian yang tidak sah; 3) penerbitan sijil perkahwinan dan sijil kelahiran yang berpunca daripada perkahwinan yang sah; 4) kesalahan yang dilakukan oleh orang awam yang melibatkan hukuman gerejawi (Artikel 148 dalam edisi 1841 dan Artikel 158 dalam edisi 1883). Di sini juga (Artikel 159 dalam edisi 1841 dan Artikel 149 dalam edisi 1883), bidang kuasa mahkamah sekular berhubung dengan rohaniwan ditakrifkan. Ini termasuk: 1) pertikaian antara paderi sesama mereka atau dengan orang awam mengenai kontrak dan kewajipan yang belum dipenuhi, serta tuntutan ganti rugi (hukum sivil); 2) kesalahan di bawah undang-undang negara; 3) kesalahan jenayah serius (hukum jenayah). Dalam kes jenayah, siasatan awal dijalankan oleh pihak berkuasa keagamaan (Artikel 150 dan 160). Rujukan kes ke mahkamah (sebelum 1864) dibincangkan dalam Artikel 161 dan 162 edisi 1841. Prosedur e mahkamah dalam kes sedemikian diatur oleh peruntukan Kod Undang-Undang (Jil. 15, Bahagian 2, Artikel 1027–1029 dalam edisi 1876). Akta Konsistori (Artikel 163–186 dalam edisi 1841 dan Artikel 153–171 dalam edisi 1883) mengandungi peruntukan tepat yang mengatur prosedur kehakiman bagi mahkamah gerejawi. Hukuman berikut ditetapkan untuk paderi: 1) penyingkiran paderi, dan penyingkiran serta pengusiran daripada tarekat biara untuk paderi biara, dengan pengecualian daripada perkhidmatan gerejawi; 2) penyingkiran paderi sambil mengekalkan mereka dalam perkhidmatan gerejawi pada jawatan pangkat lebih rendah, dan penyingkiran paderi biara sambil mengekalkan mereka dalam tarekat biara untuk menjalani penebusan dosa; 3) penggantungan sementara daripada pelayanan, dengan penyingkiran dari jawatan dan penempatan semula ke dalam barisan pelayan awam; 4) penggantungan sementara daripada pelayanan tanpa penyingkiran dari jawatan, tetapi dengan penjatuhan penebusan dosa di biara atau di tempat kediaman; 5) probasi sementara di kediaman uskup dan biara; 6) pemecatan dari jawatan; 7) penamatan gaji (iaitu pemansuhan sokongan kewangan. – Peny.); 8) pengawasan yang dipertingkatkan; 9) denda dan hukuman kewangan; 10) sujud; 11) teguran keras atau ringan; 12) amaran (Artikel 187 dalam edisi 1841 dan Artikel 176 dalam edisi 1883). Selain itu, Statut ini mengandungi beberapa peruntukan mengenai pelaksanaan hukuman (Artikel 177–196 dalam edisi 1883).

Di beberapa mahkamah keuskupan, terdapat penyiasat kehakiman khusus [931] untuk membantu dekan menjalankan siasatan kehakiman. Statut Kehakiman 1864 memburukkan lagi kedudukan paderi berhubung mahkamah sekular. Para rohaniawan dipertanggungjawabkan secara langsung oleh pejabat pendakwa raya awam negeri atas kesalahan yang dilakukan semasa menjalankan tugas mereka (contohnya, penggelapan dana gereja atau penerbitan sijil kelahiran palsu). Pihak berkuasa keuskupan tidak lagi mengambil bahagian dalam siasatan awal; konsistori tidak lagi dikehendaki memberi persetujuan untuk merujuk kes ke mahkamah sivil, dan mereka telah dinafikan hak untuk menghantar wakil mereka ke sana. Mahkamah hanya memaklumkan keputusan yang dijatuhkan kepada uskup. Uskup boleh, sememangnya, menyatakan pendapatnya mengenai kes jenayah, tetapi mahkamah tidak berkewajiban untuk memohonnya [932] .

Satu siri penuh artikel dalam Statut dikhaskan untuk perbicaraan gerejawi terhadap orang awam (Artikel 216–297 dalam edisi 1841 dan Artikel 205–277 dalam edisi 1883). Sebagai contoh, kesalahan terhadap perkahwinan – seperti zina dan seumpamanya – dihukum dengan taubat gerejawi atau bahkan penahanan di biara (Artikel 278–279 dalam edisi 1841 dan Artikel 276–277 dalam edisi 1883). Langkah terakhir ini sering dikenakan ke atas penganut sekte – kadang-kadang atas inisiatif negara. Sesetengah kesalahan yang dilakukan oleh orang awam dibicarakan bersama oleh mahkamah sekular dan gerejawi. Ini termasuk: 1) pelanggaran kesetiaan rumahtangga – di mana, bersama dengan prosedur gerejawi untuk pembatalan perkahwinan, aduan juga difailkan di mahkamah sekular; 2) perkahwinan yang diikat melalui paksaan atau penipuan, kes-kes yang berkaitan dengannya didengar oleh mahkamah jenayah dengan penyertaan mahkamah gerejawi untuk menentukan kesahihan perkahwinan; 3) kesalahan terhadap perkahwinan (pengkhianatan peraturan mengenai darjah kerabat yang dibenarkan atau perkahwinan antara orang Kristian Ortodoks dan bukan Kristian); 4) melebihi bilangan perkahwinan yang dibenarkan (tidak lebih daripada tiga); 5) kesalahan terhadap iman dan Gereja, yang mana, dalam kebanyakan kes, pihak berkuasa gerejawi memaklumkan kepada mahkamah sekular; mahkamah tersebut akan menjatuhkan hukuman dan memaklumkan kepada Gereja, yang seterusnya akan mengenakan hukuman gerejawi [933] . Hukuman gerejawi tertentu ialah penafian pengebumian di gereja kepada mereka yang melakukan bunuh diri, melainkan sijil perubatan forensik dibentangkan yang menyatakan bahawa bunuh diri itu dilakukan ketika individu tersebut tidak waras atau akibat penyakit mental (Artikel 1472 dan 859 Kanun Keseksaan, Jil. 15 Kod Undang-Undang). Menurut Artikel 1473, kes yang melibatkan percubaan bunuh diri tertakluk kepada bidang kuasa gerejawi. Hukuman paling berat bagi orang awam ialah ekskommunikasi daripada Gereja. Hukuman ini hanya boleh dikenakan oleh Sinod Suci dan melibatkan kehilangan hak sivil tertentu (Kod Undang-Undang, Jil. 15, Artikel 45, 95, 246, 706).

(k) Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci, K. P. Pobedonostsev, dari semasa ke semasa akan mengadakan perhimpunan uskup untuk membincangkan perkara-perkara penting dalam urusan gerejawi. Mesyuarat pertama seumpamanya diadakan di Kyiv pada September 1884, apabila 11 orang uskup dari keuskupan selatan dan barat daya, yang dipengerusikan oleh Metropolitan Platon Gorodetsky ( ), membincangkan langkah-langkah menentang Stundisme, yang penyebarannya mula mengambil bentuk yang ketara. Ini mengakibatkan sepucuk surat daripada para uskup keuskupan barat daya kepada paroki-paroki mereka; bagaimanapun, ini tidak menghalang sekte itu daripada terus berkembang. Pada tahun yang sama, satu mesyuarat uskup diadakan di St Petersburg untuk menandakan ulang tahun ke-50 pelayanan pastoral Metropolitan Isidor Nikolsky. Topik perbincangan ialah pendidikan dan penyediaan untuk paderi luar bandar. Atas inisiatif Pobedonostsev dan Profesor N. I. Subbotin dari Akademi Teologi Moscow, persidangan sembilan orang uskup dari wilayah Volga diadakan di Kazan pada tahun 1885 untuk membincangkan langkah-langkah menentang perpecahan. Pada masa yang sama, isu-isu berkaitan kerja misi di kalangan masyarakat bukan Rusia di wilayah Volga turut dipertimbangkan. Pada tahun yang sama, kerja misi turut dibincangkan dalam persidangan tujuh orang uskup Siberia yang dipengerusikan oleh Uskup Agung Irkutsk. Pada tahun 1888, para uskup yang berkumpul di Kyiv untuk memperingati ulang tahun ke-900 Pembaptisan Rus' sekali lagi membincangkan isu memerangi Stundisme. Pada tahun 1908, sinod uskup di Kyiv sekali lagi membincangkan masalah memerangi sektarianisme di Rusia selatan. Mesyuarat di Kazan pada tahun 1910 dikhaskan untuk kerja misi di kalangan penduduk bukan Kristian di wilayah Volga dan Siberia [934] .

§ 12. Keuskupan

(a) Keuskupan pada zaman Sinodal berbeza dengan ketara dari segi komposisi dan asal-usulnya berbanding era sebelumnya, apabila pandangan Joseph, Abas Volotsk († 1515), bahawa seorang uskup hanya boleh berasal dari biara, mendominasi dalam teori dan amalan. Di negara Muscovite, kediaman di biara dianggap sebagai syarat yang perlu untuk mencapai keuskupan. Semasa tempoh Sinodal, sebaliknya, para uskup umumnya berasal daripada kalangan paderi biara yang berpendidikan, yang, tidak seperti saudara biara biasa, kurang biasa dengan kehidupan biara sebenar.

Peter I, dalam erti kata tertentu, bertanggungjawab terhadap tatanan baharu itu. Beliau memihak kepada uskup-uskup dari Ukraine, di mana tradisi monastik yang berilmu telah berakar umbi sejak abad ke-17. Seperti yang disebut di atas (§ 1), Peter tidak mempercayai tatanan monastik Rusia Besar atau episkopat, kerana beliau melihat mereka sebagai penentang reformasi beliau dan penyokong patriarkat. Oleh itu, beliau menggalakkan agar barisan hierarki Rusia Besar diperkukuh dengan ramai individu dari Ukraine. Tahap pendidikan di kalangan hierarki Rusia Kecil jauh lebih tinggi berbanding rakan sejawatan mereka dari Rusia Besar, kerana hampir tanpa pengecualian mereka semua pernah belajar di Kolej Kyiv (yang menjadi sebuah akademi pada tahun 1701). Para uskup ini sememangnya bukan penyokong fanatik patriarkat; malah, idea patriarkat itu sendiri tidak popular di Ukraine, yang hanya dipaksa tunduk kepada Patriark Moscow pada tahun 1686. Namun, tidak lama kemudian menjadi jelas bahawa, dari segi aspek lain, para uskup Ukraine sama sekali bukan pembaharu yang dijangkakan oleh Peter [935] . Satu-satunya penyokong tulen pembaharuan Peter di kalangan mereka ialah Theophan Prokopovich; yang lain, sebagai penyokong kuasa uskup yang tidak terhad dan bebas, walaupun mereka tunduk kepada gereja negara Peter, sama sekali tidak bersetuju dengannya secara prinsip. Hierarki Rusia Kecil yang dipindahkan ke tanah Rusia Besar, seperti yang jelas daripada banyak biografi, pada umumnya berasal daripada kalangan bangsawan dan mengekalkan cara hidupnya [936] . Para uskup ini berusaha mengimbangi sokongan oportunistik mereka terhadap gereja negara dengan menggunakan kuasa despotik ke atas paderi-paderi keuskupan di bawah kuasa mereka, sambil mendapat sokongan daripada rakan senegara mereka yang duduk dalam Sinod Suci [937] . Pada separuh pertama abad ke-18, kecuali bagi tempoh singkat 'reaksi Moscow Lama' di bawah Peter II, Sinod Suci hampir keseluruhannya terdiri daripada uskup-uskup Rusia Kecil. Sehingga abad ke-19, pembaharuan yang membawa kepada penubuhan kawalan negara ke atas gereja di peringkat tertinggi pentadbiran gerejawi mempunyai sedikit kesan di peringkat paderi paroki. Di sini, kuasa uskup memerintah sepenuhnya, secara efektif bertindak sebagai tembok yang memisahkan paderi paroki dan jemaat daripada pentadbiran gerejawi yang lebih tinggi. Di keuskupan, uskup-uskup Rusia Kecil sangat tidak popular. 'Celaka dan sengsara!' tulis Uskup Joasaph Mitkevich dari Belgorod pada tahun 1763. 'Semua orang Rusia Kecil kini dipandang hina di mana-mana'[938] . Sudah tentu, tiada sebarang kemungkinan untuk menentang para uskup dan rombongan mereka yang berasal dari Rusia Kecil dalam pentadbiran keuskupan. Dan pada separuh pertama abad ke-18, semakin ramai abbas Ukraine mula muncul di biara [939] . Tempoh penindasan di bawah Anna Ioannovna tidak mengubah komposisi hierarki, kerana tindakan keras itu menjejaskan kedua-dua kumpulan dalam kalangan uskup sama rata. Semasa pemerintahan Elizabeth, bilangan uskup berketurunan Ukraine meningkat dengan lebih ketara. Hanya pada tahun 1754, satu dekri dikeluarkan yang mengarahkan Sinod Suci untuk mencalonkan bukan sahaja calon Ukraine Kecil tetapi juga calon Ukraine Besar bagi jawatan abbot dan keuskupan [940] . Selepas Arseniy Matseevich, seorang Rusia Kecil, terbukti menjadi penentang utama rancangan sekularisasi Catherine II, Maharani itu menjadi tidak mempercayai para uskup Ukraine dan menjadikan peraturan melantik orang Rusia Besar sebagai uskup. Beliau dengan tepat menuding kepada 'nafsu tak terbendung untuk berkuasa' dalam hierarki Ukraine. Bilangan uskup Rusia Besar, yang pada tahun 1764 hanya memegang 12 daripada 26 keuskupan, mula meningkat juga kerana tatanan monastik berilmu kini diisi semula oleh graduan Akademi Slavia-Yunani-Latin di Moscow [941] .

b) Fenomena unik susunan biara ilmiah dalam Gereja Rusia layak mendapat perhatian yang lebih terperinci. Kepentingannya tidak dapat dipandang rendah – sepanjang tempoh dari abad ke-18 hingga abad ke-20, ia bertanggungjawab bukan sahaja terhadap pentadbiran Gereja tetapi juga terhadap hala tuju semua kerja pastoral. Biasanya, semua tanggungjawab atas kekacauan gerejawi pada zaman sinodal dikaitkan semata-mata dengan sistem pentadbiran gereja yang dikawal oleh negara, sambil mengabaikan aspek penting seperti sikap para hierarki terhadap tugas ministeri mereka yang , yang sepanjang 200 tahun itu amat mengecewakan. Adalah hak dan tanggungjawab para uskup untuk menegakkan had kuasa yang ditetapkan secara kanonik, tetapi tugas pastoral mereka [942] sepatutnya tidak kurang penting bagi mereka.

Buah hati monastik ilmiah pada abad ke-17 ialah Akademi Teologi Kyiv. Graduan-graduannya dilantik sebagai abbot biara di Kyiv atau di keuskupan selatan ketika masih muda. Sejak awal abad ke-18, Peter I, seperti yang telah disebutkan, mula melantik mereka ke Rusia Besar juga, di mana mereka kebanyakannya menjadi pensyarah di Akademi Moscow; daftar untuk beberapa dekad pertama abad ke-18 hanya menyenaraikan sami yang dilatih di Kyiv sebagai pensyarah [943] . Salah satu dekrit Peter pada tahun 1719 menetapkan pelantikan sami yang berilmu dan hieromonk ke gereja-gereja di ibu kota dan ke Biara Alexander Nevsky, dengan tujuan untuk mereka ditahbiskan sebagai uskup pada akhirnya [944] . Peter berhasrat untuk mempunyai uskup yang berpendidikan dan, pada tahun 1724, menulis bersama Theophanes sebuah 'Deklarasi mengenai bila dan mengapa monastisisme muncul, bagaimana peraturan monastik dahulu, dan bagaimana yang sekarang perlu diperbaiki'. Dalam risalah ini—yang juga merupakan risalah menentang monastisisme—Maharaja menggariskan rancangan untuk menubuhkan dua seminari, di mana graduan-graduannya akan memegang jawatan keagamaan tertinggi. Selepas menunaikan ikrar kebiaraan, mereka dikehendaki, sepanjang tempoh percubaan tiga tahun di Biara Alexander Nevsky, untuk membaca, menterjemah dan merangka khotbah sambil menunaikan tugas kebiaraan mereka. Sebagai sami yang berilmu, mereka diberikan keistimewaan berbanding sami biasa, terutamanya dari segi pakaian dan makanan. Mereka yang dianggap 'sesuai' dilantik sebagai guru di sekolah teologi, abbot biara dan uskup, manakala mereka yang dianggap 'tidak sesuai' dihantar ke pelbagai biara sebagai sami biasa [945] .

Sejak awal abad ke-18, mengajar di sekolah teologi, dan seterusnya berkhidmat sebagai rektor seminari, menjadi anak tangga dalam kerjaya yang membawa kepada keuskupan. Oleh itu, jawatan tinggi ini dianugerahkan kepada sami yang sangat muda yang tidak pernah pun melihat sebuah biara (lihat § 18)[946] . Tiada kelayakan khusus atau kualiti cemerlang diperlukan untuk menjadi seorang uskup; kebolehan sederhana dan pengalaman mengajar sudah memadai, dan ini akan menjamin jawatan dalam beberapa tahun. Jika seorang pengajar di kolej teologi, yang dipilih daripada kalangan sami sarjana, dipindahkan dari satu seminari ke seminari lain sambil kekal sebagai rektor dan gagal mencapai pangkat uskup, ini bermakna sama ada dia amat malang, atau dia memegang pandangan yang terlalu bebas dan tidak selesa bagi Sinod Suci [947] . Uskup Agung Nikanor Brovkovich memetik satu kenyataan oleh V. N. Karpov, seorang profesor di Akademi Teologi Moscow (1833–1867) yang mendidik beberapa generasi sami sarjana: 'Ramai di antara mereka telah berlalu di depan mata saya sepanjang hayat saya. Jika mana-mana daripada mereka sekadar biasa-biasa saja – sederhana, flegmatik, yang dikatakan bukan di sini mahupun di sana – orang seperti itu menjalani kehidupan mereka dengan senyap dan mantap, dan mereka berkembang maju serta mencapai pangkat tinggi. Tetapi mereka yang berbakat, bertenaga dan bersemangat hampir selalu binasa"[948] . Sinod Suci—atau lebih tepatnya, Pendakwa Raya—tidak menyetujui 'inovator' berbakat ini, yang menimbulkan kekacauan dan mengganggu tatanan yang biasa dan telah ditetapkan. Apa yang diperlukan ialah individu yang taat yang akan bergerak dengan tenang dan mantap di sepanjang jalan yang telah biasa dilalui. Seseorang yang berkelakuan sedemikian boleh, lama-kelamaan, menjangkakan untuk diangkat ke pangkat metropolitan atau, sekurang-kurangnya, ditugaskan ke sebuah keuskupan yang kaya [949] .

Seawal abad ke-18, sudah ada suara yang mengecam amalan mengisi kerusi keuskupan secara eksklusif dengan sami yang berilmu. Pada tahun 1767, Uskup Silvestr Starogorodsky dari Pereyaslav, dalam 'Points' beliau, melampirkan arahan untuk delegasi daripada Sinod Suci kepada Suruhanjaya Penyusunan Kod Undang-Undang Baru, menyatakan hasrat "supaya uskup dipilih dan dilantik bukan semata-mata berdasarkan ilmu pengetahuan tetapi berdasarkan kebajikan, melainkan kedua-dua kualiti itu terdapat pada seorang individu yang sama"[950] . Sebaliknya, Makarii Bulgakov adalah penyokong tatanan biara ilmiah. Ketika masih seorang arkhimandrit muda, pada permulaan kerjayanya dalam bidang gerejawi—atau dengan kata lain, kerjaya ilmiah—beliau menulis dalam *Sejarah Akademi Kiev*: "Telusuri senarai archpastor bagi semua keuskupan Rusia dan anda tidak akan menemui satu pun yang tidak mempunyai dalam kalangan mereka beberapa, atau sekurang-kurangnya seorang, Yang Amat Dihormati yang dididik di Akademi Kyiv – yang, seperti patut disebut di sini, merupakan tapak pembiakan bagi hierarki Rusia abad ke-18"[951] . Pada abad ke-19, keistimewaan tatanan monastik yang berilmu dipertahankan dengan gigih oleh Metropolitan Filaret Drozdov, yang menuntut agar guru di sekolah teologi dan para uskup dipilih secara eksklusif daripada kalangan sami yang berilmu. "Kerajaan… mempunyai keperluan mendesak untuk memihak kepada Ortodoks (iaitu yang berilmu. – I. S.) monastisisme… dalam penyediaan dan pemilihan rektor dan pemeriksa akademi teologi dan seminari, serta profesor teologi. Tidak sesuai bagi seorang awam menjadi tutor teologi; imam yang ditahbiskan terikat kepada keluarga dan paroki mereka." Filaret percaya bahawa "mereka yang telah menamatkan pengajian teologi sepenuhnya di sekolah-sekolah teologi, dengan kelulusan penuh terhadap kelakuan mereka yang diperoleh sepanjang beberapa tahun di bawah pengawasan berterusan dan bimbingan moral, boleh dikecualikan daripada ujian novis selama tiga tahun"; beliau percaya bahawa lelaki muda yang telah menamatkan pengajian di akademi teologi boleh ditonsur sebagai sami setelah mencapai umur 25 tahun [952] . Pada tahun 1860-an, Metropolitan Filaret berusaha dengan gigih untuk meyakinkan Archpriest A. V. Gorsky, yang beliau kenali dengan baik sebagai seorang sarjana terkemuka dan seorang lelaki yang luar biasa, untuk mengucapkan ikrar kebiaraan (pada masa itu, pencalonannya untuk jawatan rektor Akademi Teologi Moscow sedang dibincangkan). Apabila Gorsky menolak, Filaret mencadangkan salah seorang sami sarjana untuk jawatan itu, dan hanya beberapa tahun kemudian, dengan hati yang berat, beliau memutuskan untuk memberi persetujuan terhadap pelantikan Gorsky [953] . Mengenai tugas-tugas ke-monasterian uskup, Filaret percaya bahawa "seorang sami yang diangkat ke pangkat uskup, sememangnya, berkewajiban untuk menjadikan sifat ke-monasterian tunduk kepada sifat yang lebih tinggi iaitu keuskupan dan menunaikan tugas-tugas ke-monasterian setakat ia serasi dengan kedudukan dan tugas keuskupan". Atas saranan Filaret, Sinod Suci menetapkan pada tahun 1832 umur minimum 25 tahun untuk mengucapkan ikrar kebiaraan; bagaimanapun, dalam amalan, ia seringkali lebih rendah jika seorang pelajar ingin mengucapkan ikrar sebelum menamatkan pelajarannya [954] . Kes-kes sedemikian menjadi amat kerap sejak tahun 1880-an abad ke-19, apabila daya tarikan kehidupan biara di mata para pelajar merosot dengan mendadak, sehingga wujud kempen terbuka yang bertujuan meyakinkan mereka untuk menjalani tonsur, bagi mengisi semula barisan calon keuskupan yang semakin berkurangan, yang semakin terpaksa diambil daripada kalangan paderi awam balu yang telah mengucapkan ikrar biara [955] . Hasil daripada kempen sedemikian – terutamanya oleh Anthony Vadkovsky dan Sergius Stragorodsky di St Petersburg, serta rektor Akademi Moscow dan Kazan, Anthony Khrapovitsky – ialah gelombang tonsur yang kadang-kadang tergesa-gesa dalam kalangan pelajar muda. Daripada 30 penahbisan uskup yang dijalankan oleh Sinod Suci dengan penyertaan Metropolitan Antony Vadkovsky antara tahun 1898 dan 1910, 29 daripadanya adalah sami berilmu yang telah mengucapkan ikrar monastik ketika muda. Dengan cara ini, komuniti biarawan ilmiah berjaya memulihkan semula monopoli mereka ke atas keuskupan [956] .

Sejak saat kemunculannya, kedudukan kewangan komuniti biarawan sarjana juga sangat istimewa. Sebagai peraturan, jawatan rektor di akademi atau seminari dikaitkan dengan jawatan abbot di salah satu biara, yang sering kali terletak di kawasan yang sangat terpencil. Jawatan yang terakhir itu bersifat semata-mata nominal, tetapi ia bermakna menerima pendapatan tambahan daripada biara tersebut. Pada tahun 1767, apabila gaji tetap ditetapkan untuk sami sarjana yang mengajar di institusi pendidikan teologi, amalan ini disahkan oleh Sinod Suci. Pada 18 Disember 1797, Paul I mengeluarkan satu dekri mengenai organisasi paderi katedral, di mana 18 jawatan tetap ditubuhkan di tiga Lavra dan Biara Donskoy di Moscow untuk hieromonk berilmu yang telah menamatkan pengajian 'dengan kepujian dan kelayakan' daripada salah satu akademi. Mereka berhak mendapat elaun tahunan sebanyak 150 rubel daripada dana biara. Peruntukan lain yang terkandung dalam dekri ini menggemakan 'Proklamasi' 1724: 'Sinod kami tidak akan gagal menetapkan tugas tepat mereka, menjadikannya satu peraturan bahawa mereka harus terlibat dalam terjemahan, karya sastera, pengkhotbahkan Firman Tuhan, dan pengajaran sains di akademi dan seminari… dan, secara amnya, mereka tidak boleh menganggur, tetapi berkhidmat secara langsung demi kepentingan Gereja dan Negara, membezakan diri dengan kelakuan baik, dan dengan itu dapat mencapai pangkat uskup"[957] . Selepas penerimaan Peraturan 1809–1814, doktor dan tuan teologi mula menerima tambahan gaji mereka. Hanya selepas Peraturan 1867–1869, pautan antara jawatan rektor dan abas dihapuskan [958] .

Pada abad ke-18 dan awal abad ke-19, paderi balu yang telah mengucapkan ikrar monastik sangat jarang dinaikkan pangkat menjadi uskup [959] . Keadaan berubah pada separuh kedua abad ke-19, dan terutamanya mulai tahun 1870-an, apabila bilangan pelantikan di kalangan graduan akademi mula merosot dengan cepat. "Tiada langsung calon untuk keuskupan," rungut Uskup Agung Nikanor Brovkovich, yang, setelah berkhidmat dalam Sinod Suci pada 1887–1888, amat sedar akan situasi itu [960] . Dalam situasi sukar ini, uskup keuskupan kadangkala terpaksa menggalakkan imam besar balu, profesor akademik dan pensyarah seminari untuk mengucapkan ikrar monastik, dengan tujuan kemudian menamakan mereka untuk mengisi kerusi keuskupan. Namun begitu, jumlah keseluruhan uskup yang ditahbiskan dengan cara ini adalah mengejutkan kecil: sepanjang separuh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20, hanya terdapat kira-kira 40 orang sahaja. Secara keseluruhannya, mereka terbukti cekap, memberi perhatian khusus kepada keperluan paderi paroki [961] .

Data berikut daripada statistik mengenai keuskupan pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 amat menarik. Pada tahun 1897, 100 uskup mentadbir keuskupan; daripada mereka, 78 adalah graduan akademi teologi, 8 daripada seminari, seorang mempunyai pendidikan universiti, seorang mempunyai latar belakang ketenteraan, dan 12 telah menamatkan pengajian daripada sekolah menengah sekular; 39 telah menjadi imam duda sebelum ditahbiskan; 4 berasal daripada kelas sosial lain (bukan keagamaan). Pada tahun 1903, terdapat 16 uskup bersara dan 107 yang terlibat dalam pentadbiran gereja, di mana 3 adalah metropolitan, 15 uskup agung dan 105 uskup. 109 lulusan akademi, 8 lulusan seminari; 2 telah menamatkan pengajian universiti, manakala 2 lagi belum menamatkannya; 1 mempunyai pendidikan pertanian dan 1 pendidikan ketenteraan. Dan hanya empat memegang ijazah kedoktoran dalam teologi: Metropolitan Anthony Vadkovsky dari St Petersburg, Uskup Agung Sergius Spassky dari Vladimir, Uskup Vissarion Nechaev dari Kostroma, dan Vikar Sylvester Malevansky bagi Metropolitan Kyiv. Lima hierarki berumur lebih 80 tahun (dua daripadanya masih mentadbir keuskupan), 14 berumur lebih 70; yang termuda berusia 34 tahun [962] . Semua yang telah menamatkan pengajian di akademi, kecuali tiga orang, telah mengikuti laluan biasa sami sarjana: melalui seminari dan akademi – ke keuskupan, malah majoriti bekas paderi yang janda juga pernah mengajar di seminari untuk beberapa ketika. Oleh itu, bagi kedua-dua kumpulan, pengajaran berfungsi sebagai 'persiapan' untuk kerusi keuskupan.

(c) Beberapa perubahan berlaku dalam struktur hierarki keuskupan semasa tempoh sinodal. Pada akhir abad ke-17, terdapat 22 keuskupan, di mana satu diuruskan oleh Patriark, 13 oleh metropolitan, 7 oleh uskup agung dan 1 oleh seorang uskup. Perbezaan antara keuskupan pada dasarnya tidak mempunyai kepentingan praktikal, kerana pertukaran uskup adalah sangat jarang berlaku. Archimandrite dan abbas biara boleh, pada masa tertentu, dilantik terus sebagai metropolitan atau uskup agung. Keadaan ini masih berterusan pada tahun-tahun awal pemerintahan Peter I, apabila Stefan Yavorsky dilantik sebagai Metropolitan Ryazan, dan Dimitry Tuptalo sebagai Metropolitan Tobolsk dan Siberia, kedua-duanya daripada pangkat abbot; perkara yang sama berlaku kepada Philotheus Leshchinsky, Arseny Maceevich dan beberapa orang lain [963] .

Peter I menghapuskan penahbisan terus ke pangkat uskup agung dan metropolitan, menubuhkan prinsip kenaikan berperingkat dalam tangga hierarki. Peter menganggap pelantikan uskup sebagai urusan negara dan politik, tertakluk kepada kuasa peribadinya. 'Peraturan Rohani' menyatakan bahawa Kolej Rohani harus 'seperti sekolah pemerintahan rohani', di mana ahli majlis dan penilai—bakal calon keuskupan—akan berpeluang 'mempelajari politik rohani'. Pada 14 Februari 1721, Tsar memerintahkan Sinod Suci untuk mengemukakan dua calon pada setiap kesempatan untuk 'pertimbangan pemerintah'. Dengan itu, amalan melantik uskup melalui kehendak pemerintah itu menjadi berkuat kuasa sebagai undang-undang. Di bawah Alexander I, pada tahun 1822, bilangan calon yang dibentangkan oleh Sinod Suci ditingkatkan kepada tiga. Seawal dekrit Senat pada 22 April 1716, artikel ikrar uskup telah dirumuskan, yang peruntukan utamanya kemudiannya dimasukkan ke dalam 'Peraturan Rohani': 'Dengan ini saya bersumpah dengan sungguh-sungguh bahawa hakim tertinggi Kolej Keagamaan ini ialah Pemerintah Keseluruhan Rusia, pemerintah kami yang penyayang.' Sumpah ini tidak dihapuskan sehingga tahun 1901 (lihat § 3)[964] .

Dari sudut pandang undang-undang kanonik, penahbisan seorang uskup terdiri daripada dua perbuatan: 1) penahbisan, atau chirotonia, yang menganugerahkan karunia rohani kepada calon – suatu perbuatan yang mempunyai asas semata-mata dogmatik dan rohani; dan 2) pelantikan ke sebuah keuskupan tertentu – suatu prosedur undang-undang yang mempunyai asas kanonik [965] . Pada zaman pra-Petrine, kedua-dua tindakan ini dibezakan dengan ketat, sehingga selalunya terdapat selang masa yang agak lama di antara keduanya. Tidak lama selepas penubuhannya, Sinod Suci memperkenalkan susunan sebaliknya: pertama sekali dilantik, di mana diumumkan bahawa pemegang kuasa tertinggi negara mengiktiraf calon berkenaan sebagai layak menduduki sebuah keuskupan tertentu. Penamaan diadakan di Sinod Suci atau di Pejabat Sinodal Moscow, di mana calon itu mengucapkan sumpah uskup kepada Maharaja. Peresmian (penahbisan) berlangsung kemudian di sebuah gereja dan dilakukan oleh sekurang-kurangnya dua, dan biasanya tiga, uskup mengikut ritus liturgi khas, di mana uskup yang baru diresmikan itu mengucapkan kredo uskup. Teks bertulis kredo itu ditandatangani oleh uskup baru dan (sebagai saksi) oleh para uskup yang telah mengambil bahagian dalam penahbisan [966] .

Penyingkiran seorang uskup atau pemecatannya adalah prerogatif pihak berkuasa keagamaan yang lebih tinggi dan tidak boleh dilaksanakan oleh negara, kerana pemberian atau penarikan anugerah rahmat (karisma) sepenuhnya berada di luar bidang kuasanya. Pada masa yang sama, semasa tempoh Sinodal, kerajaan berulang kali memaksa Sinod Suci untuk menamatkan jawatan uskup atau memecat mereka. Oleh itu, Peter I memerintahkan pemecatan dan pelaksanaan Dositheus, Uskup Agung Rostov, dan Ignatius, Uskup Tambov; beliau juga memerintahkan pemecatan Ignatius, Metropolitan Krutitsy, untuk dilucutkan jawatan dan diasingkan ke Siberia. Malah selepas pemerintahan Peter I, atas arahan pihak berkuasa negeri, Sinod Suci melucutkan jawatan Theodosius dari Yanov, yang kemudian diasingkan ke sebuah biara dengan nama biarawan Fedos. Dengan perintah Maharani Anna Ioannovna, Lev Yurlov, Metropolitan Silvestr dari Kholm di Kazan, Uskup Agung Varlaam Vanatovich dari Kyiv, Uskup Agung Euthymius Kolleti dan Uskup Agung Theophylact dari Lopatino telah dipecat dari jawatan mereka; Walau bagaimanapun, di bawah pemerintahan Maharani Elizabeth, mereka yang terselamat dipulihkan semula. Catherine II memerintahkan agar Metropolitan Arseny Matseevich dilucutkan jawatan. Di bawah Alexander I, Uskup Agung Varlaam Shishatsky dari Mogilev telah dipecat dan diasingkan ke sebuah biara kerana telah, pada tahun 1812 selepas Mogilev ditawan oleh Perancis, menyambut Napoleon dan bersumpah setia kepadanya [967] . Pada tempoh yang menyusul, terutamanya di bawah pemerintahan Nicholas I dan semasa penggal Pobedonostsev sebagai Ketua Pendakwa Raya, ramai uskup keuskupan dipecat dari jawatan dan dihantar bersara ke biara atas kesalahan pentadbiran. Kes terakhir seumpamanya nampaknya ialah penyingkiran Hermogenes Dolganov, Uskup Saratov, di bawah Ketua Pendakwa Raya Sabler pada tahun 1912.[968]

Inovasi lain yang diperkenalkan oleh Peter I ialah pembuangan jubah putih bagi metropolit; pada masa yang sama, semua uskup diberikan hak untuk memakai sakkos, yang sebelum ini merupakan keistimewaan metropolit. Metropolitan Silvestr dari Nizhny Novgorod, setelah jatuh dari kemurahan hati, dipindahkan pada tahun 1719 pertama kali ke Smolensk – mengekalkan pangkat metropolitan tetapi tanpa jubah putih – kemudian sebagai uskup biasa ke Tver (1720–1723) dan akhirnya ke Ryazan (1723–1725). Malah Keuskupan Moscow dipegang oleh para uskup agung dari tahun 1742 hingga 1775. Hanya Platon Levshin menjadi seorang metropolitan (1775–1812), tetapi penggantinya, Augustine Vinogradsky (1818–1819), sekali lagi memegang pangkat uskup agung; sebenarnya, Filaret Drozdov sendiri, semasa mengetuai keuskupan Moscow dari 1821 hingga 1826, memegang pangkat uskup agung. Di St Petersburg, selepas 1770, susunan metropolit turut merangkumi seorang uskup agung – Ambrose Podobedov (1799–1801)[969] .

Menurut peraturan 1764, keuskupan dibahagikan kepada tiga peringkat, tetapi gelaran para hierarki tidak diatur. Dengan pembubaran pembahagian peringkat pada tahun 1867, gelaran metropolitan dikhaskan untuk uskup-uskup Kyiv, Moscow dan St Petersburg, manakala pangkat uskup agung tidak lagi dikaitkan dengan keuskupan tertentu mulai saat itu, menjadi suatu pangkat peribadi bagi uskup-uskup.

Artikel 13 'Peraturan Rohani' menetapkan: "Biarlah setiap uskup, apa pun pangkatnya—sama ada uskup biasa, uskup agung atau metropolitan—mengetahui bahawa dia tertakluk kepada Kolej Keagamaan sebagai pihak berkuasa tertinggi, mesti mematuhi ketetapannya, tunduk kepada keputusannya, dan berpuas hati dengan keputusannya." Seiring berjalannya waktu, kuasa para prokurator utama semakin kukuh, dan mereka memberi pengaruh yang semakin besar dalam pemilihan uskup dan pentadbiran keuskupan. Kini para uskup perlu mengambil kira bukan sahaja pendapat ahli-ahli Sinod, tetapi juga pandangan prokurator utama. A. M. Ivantsov-Platonov menggambarkan situasi ini dengan tepat dalam karya beliau tahun 1882: "Seorang pendakwa menyokong dan mempromosikan uskup sekular yang rapat dengan masyarakat (Count D. A. Tolstoy. – I. S.); seorang lagi menyokong asketisme dan jiwa yang sederhana (Count A. P. Tolstoy dan, sehingga tahap tertentu, Pobedonostsev. – I. S.). Seorang sangat menghormati ilmu pengetahuan, manakala yang lain pula menyokong kesederhanaan yang tidak berpendidikan. Yang seorang mahu melihat lebih banyak konservatisme dalam kalangan para uskup, manakala yang seorang lagi mahu lebih banyak liberalisme. Yang seorang menuntut agar para uskup hanya menjadi pelaksana yang patuh terhadap rancanganannya, manakala yang seorang lagi mahu, melalui pujukan yang kuat, membangkitkan dalam diri mereka rasa kemerdekaan dan tenaga yang lebih besar. Adakah hairan, oleh itu, bahawa para wakil Gereja semakin kehilangan kemerdekaan dan semangat mereka, dan bahawa, secara amnya, kualiti-kualiti ini dalam kehidupan gereja semakin lemah—bukan sahaja dengan setiap abad atau setengah abad, tetapi mungkin dengan setiap dekad!"[970]

Seawal abad ke-18, keuskupan-keuskupan hampir tidak terjejas oleh kuasa Ober-Prokurator. Seorang uskup keuskupan, melaksanakan tugasnya selaras dengan pandangan rakan sejawatnya dalam Sinod Suci, dapat – walaupun tidak selalu – mengharapkan sokongan mereka sekiranya berlaku pertikaian dengan pihak berkuasa negara, terutamanya apabila perkara itu melibatkan had yang ditetapkan secara kanonik bagi kuasa uskup. Pada abad ke-19, apabila kuasa Para Pendakwa Raya Utama semakin berkembang, keadaan di keuskupan berubah sepenuhnya, terutamanya sejak Para Pendakwa Raya Utama memperoleh wakil peribadi mereka sendiri dalam pentadbiran keuskupan dalam bentuk setiausaha ketua konsistori. Uskup kini berada di bawah pengawasan berterusan, sehingga pentadbiran gerejawi yang bebas praktikalnya tidak mungkin berlaku. Pembangkangan terhadap Pendakwa Raya Utama dalam Sinod Suci membawa, seperti yang telah disebutkan (§ 9), kepada pemulangan uskup yang memberontak ke keuskupannya, manakala dia boleh yakin bahawa kerjayanya pada masa depan akan terhalang [971] . Perlawanan yang lebih serius dihukum dengan penarikan diri. Bagi Protasov dan Pobedonostsev, cara kegemaran menakut-nakutkan uskup ialah dengan kerap memindah mereka dari satu keuskupan ke keuskupan lain [972] .

Pada abad ke-18, kerjaya profesional para uskup turut terjerat dalam jaringan kroni. Antara yang menjadi kegemaran di istana, bersama tokoh sekular, ialah anggota klerus. Di bawah pemerintahan Anna Ioannovna, peranan ini dipegang oleh Theophan Prokopovich; di bawah Elizabeth, oleh pengakuan dosa dirajanya, Archpriest Dubyansky. Imam Besar Panfilov († 1794), pengakuan rahsia Catherine II sejak lama, menikmati pengaruh khusus; beliau digambarkan oleh P. Znamensky sebagai 'penasihat dipercayai Maharani dalam hal-hal gerejawi'. Para uskup terbiasa menghormati pandangannya dan mencari keredhaannya. Jika tidak, sesiapa yang berani menentangnya (contohnya Metropolitan Platon Levshin) boleh menjangkakan masalah [973] . Pada abad ke-20, sikap memihak dalam kalangan paderi mengalami kemuncak baharu – yang terakhir, namun paling mengagumkan – terima kasih kepada Rasputin (§ 9).

Faktor lain yang mempersulitkan pentadbiran keuskupan ialah campur tangan pihak berkuasa negeri. Pertentangan antara pihak berkuasa gerejawi dan kerajaan berlaku dengan begitu kerap semasa pemerintahan Nicholas I [974] . Konflik antara Uskup Riga, Irinarh Popov (1836–1841), dan Gabenor-Jeneral Wilayah Ostsee berakhir pada tahun 1836 dengan penyingkiran uskup itu dari Riga [975] . Apabila Uskup Agung Irenaeus Nestorovich dari Irkutsk membela para rohaniawan yang diamanahkan kepadanya, yang menderita akibat salah laku Gabenor Jeneral, timbul konflik serius, di mana sekali lagi wakil kuasa negara muncul sebagai pemenang: Irenaeus diasingkan ke sebuah biara [976] . Pada abad ke-19 dan ke-20, pertembungan antara pihak berkuasa keuskupan dan gabenor secara umumnya sangat kerap [977] . Tekanan yang dikenakan ke atas uskup-uskup keuskupan semasa menjalankan tugas mereka memberi kesan menekan kepada keadaan mental hierarki. Banyak daripada mereka, seperti yang digambarkan oleh contoh-contoh dari tahun 1850-an hingga 1870-an yang diceritakan dalam memoir Uskup Agung Nikanor Brovkovich, terpaksa berada dalam keadaan keliru sepenuhnya. "Kronik" Uskup Agung Savva Tikhomirov dari Tver, yang merangkumi setengah abad penuh – dari 1850 hingga 1896 – mengesahkan pemerhatian sedih ini apabila ia terpakai kepada tempoh kemudian. Gambaran yang sama digambarkan oleh memoir Metropolitan Evlogiy Georgievsky mengenai dua dekad terakhir tempoh Sinodal [978] . Sudah tentu, sifat tidak formal yang kasar pada zaman Nikolayev pada bahagian akhir abad kesembilan belas digantikan dengan martabat yang lebih tinggi, tetapi keadaan pada dasarnya kekal tidak berubah: dari sudut pandang gereja negara, gabenor menganggap uskup keuskupan sebagai pegawai 'jabatan iman Ortodoks'; sejauh mana gabenor memilih untuk mentafsir kuasa pentadbiran yang diperolehnya bergantung sepenuhnya pada kebijaksanaan politiknya. Dalam banyak kes, situasi ini diredakan oleh sikap peribadi gabenor terhadap Gereja, serta oleh taktik dan kepekaan uskup, dan kemampuannya untuk memperoleh autoriti moral yang tidak dipertikaikan. Demikianlah, Uskup Anthony Smirnitsky dari Voronezh (1826–1846) menjadi contoh sebagai seorang yang taat beragama yang kedudukannya tidak tergoyahkan berkat kasih sayang yang ditunjukkan kepadanya oleh para paderi dan rakyat. Kedudukan Metropolitan Gregory Postnikov yang tegas adalah serupa di semua keuskupan di bawah pentadbirannya. Kewibawaan sedemikian tidak mungkin dicapai tanpa tempoh perkhidmatan yang panjang di keuskupan yang sama; bagaimanapun, sejak zaman Pobedonostsev, perkara ini menjadi jarang berlaku kerana Ober-Prokurator menganggap hubungan rapat antara uskup dan paderi serta jemaatnya tidak diingini. Sifat situasi sosio-psikologi di mana seorang uskup Rusia berada adalah sedemikian rupa sehingga hubungan kepercayaan antara beliau dan para paderi di keuskupan, serta umat, hanya dapat berkembang secara beransur-ansur melalui interaksi yang berpanjangan. Para paderi terbiasa melihat uskup (ini amat ketara pada abad ke-18 dan separuh pertama abad ke-19) bukan sebagai teladan gembala, tetapi terutamanya sebagai 'tuan'. Oleh itu, pada mulanya mereka sentiasa berkelakuan terhadap uskup dengan berhati-hati, hampir tidak mempercayai, dan patuh. Rakyat jelata pula, mengharapkan apa yang paling utama ialah maruah dan kemuliaan daripada uskup mereka; pada pandangan mereka, kepentingan jawatan keuskupan paling jelas tercermin dalam martabat uskup yang sukar didekati sebagai putera Gereja. Pada masa yang sama, uskup Rusia sentiasa boleh bergantung kepada kepekaan luar biasa orang ramai terhadap apa yang tulen dan ikhlas pada seseorang; dan, selagi dia memiliki taktik, hierarki itu amat mampu mencapai keseimbangan yang tepat antara keagungan kedudukannya dan kehangatan kemanusiaan, disertai dengan belas kasihan yang tulus ikhlas. Adalah malang jika, kerana kurang pengalaman atau sifat tergesa-gesa, seorang uskup tiba-tiba melupakan kemuliaan tinggi jawatannya, sambil mengabaikan jurang antara dirinya dan rakyat yang, di mata mereka, adalah semula jadi dan perlu. Uskup Agung Savva Tikhomirov menceritakan bagaimana penduduk Kostroma mengkritik uskup mereka, Augustine Gulyanitsky (1889–1892), kerana 'kelakuan anehnya': 'beliau berjalan kaki mengelilingi bandar untuk melawat kenalan'[979] . Uskup Agung Nikanor Brovkovich juga menceritakan percubaan yang sama sekali sia-sia oleh beberapa uskup muda untuk mewujudkan hubungan yang ringkas dan tidak formal dengan para paderi dan orang ramai. Percubaan ini bertembung dengan tradisi berabad lamanya , yang berasaskan tanggapan yang mendalam tentang sifat luhur pelayanan uskup. Selain itu, tidak boleh dilupakan bahawa tradisi ini terbentuk bukan tanpa penyertaan para uskup itu sendiri. Mustahil untuk memecahkannya dengan satu hentakan sahaja. Hanya beberapa hierarki memiliki kematangan dan martabat peribadi yang mencukupi untuk mencapai keakraban tanpa kehilangan rasa jarak. Dalam kebanyakan kes, jurang yang mendalam kekal wujud antara para uskup dan paderi, serta orang awam. Jurang ini, pengasingan para uskup daripada kawanan mereka, terbukti membawa maut kepada Gereja Rusia. Ia telah wujud sejak zaman Muscovite Rus', tetapi pada masa itu, pandangan dunia gerejawi yang dikongsi oleh para paderi di semua peringkat dan seluruh umat yang beriman melindungi integriti kehidupan beragama daripada bahaya perpecahan. Akai bahaya ini, yang semakin menembusi kesedaran agama orang Rusia sepanjang abad ke-18, berakar pada konsep keistimewaan yang tinggi dan sifat tanpa had kuasa uskup, dan pada kemewahan gaya hidup para uskup, yang dibawa oleh hierarki Ukraine bersama mereka ke Rusia Raya pada abad ke-18. Tidak dapat menahan tekanan yang semakin meningkat daripada kerajaan semasa abad ke-18 dan ke-19, para uskup mengalihkan keinginan mereka untuk berkuasa ke bidang lain – kekejaman despotik terhadap para paderi di bawah kuasa mereka. Theophan Prokopovich, yang amat sedar akan situasi ini, sama sekali tidak memasukkan kata-kata berikut dalam *Peraturan Rohani* secara kebetulan: 'Biarlah setiap uskup mengetahui ukuran kehormatannya dan tidak memandangnya terlalu tinggi'; "maka… seorang uskup tidak seharusnya bersikap biadab atau tergesa-gesa, tetapi penyabar dan bijaksana dalam melaksanakan kuasanya" (Mengenai Uskup, Artikel 14 dan 16). Pada abad ke-18, perumusan Arseny Maceevich kedengaran semula jadi sepenuhnya: 'Keuskupan adalah kepala Kristianity dan autoriti Kristus Tuhan kami, yang menjadi manusia' – dengan idea yang terhasil tentang kedaulatan mutlak uskup ke atas anak buahnya dalam keuskupannya [980] . Kesombongan dan dahaga kuasa menjadi ciri-ciri yang semakin menonjol dalam hierarki pada abad ke-18; pengecualian mudah disenaraikan: Saint Tikhon of Zadonsk, Gavriil Petrov (kedua-duanya orang Rusia Agong) dan beberapa orang lain. Dalam memoir abad ke-18, terdapat semakin kerap catatan mengenai kesombongan, kekejaman dan sikap sukar didekati para uskup [981] . Dan walaupun seseorang itu bebas daripada sifat-sifat tercela ini, mereka sekurang-kurangnya turut berkongsi tanggapan yang melampau tentang kuasa uskup. Pada peringkat pentadbiran keuskupan, kuasa ini beroperasi tanpa sebarang sekatan, dan ia banyak menyumbang kepada jurang yang semakin melebar antara hierarki dan rakyat, termasuk paderi bawahan, yang bagi pihak mereka wakil negara sering kali terpaksa bersuara dalam Sinod Suci. Dalam situasi undang-undang yang tidak semula jadi dan bengkok pada zaman sinodal, hierarki menghadapi bahaya bahawa haknya yang tidak dapat dipertikaikan secara kanonik untuk memerintah Gereja akan dihakis secara moral oleh hierarki itu sendiri. Perumusan ringkas dan tepat Uskup Agung Savva Tikhomirov boleh diulangi oleh mana-mana hierarki terkemuka – Arseny Matseevich, Filaret Drozdov, Platon Levshin, Agafangel Solovyov, dan akhirnya, Anthony Khrapovitsky: pemerintahan Gereja Ortodoks adalah milik eksklusif hierarki [982] .

Abad ke-18 membawa struktur sosial baharu – pembahagian kepada golongan yang berbeza secara ketara dari segi pakaian, gaya hidup dan, kemudian, pandangan dunia. Di tengah-tengah pengaturan semula sosial ini, episkopat berusaha kekal di puncak dan menekankan jaraknya daripada golongan pertengahan biasa yang membayar cukai. Cukuplah diingati betapa tersinggungnya Sinod Suci apabila Suruhanjaya Penyusunan Kod Undang-Undang Baru mencadangkan agar golongan rohani diklasifikasikan sebagai sebahagian daripada kelas menengah (lihat § 8). Kemewahan gaya hidup para uskup tidak berhad. Para hierarki yang dilantik ke dalam Sinod Suci tiba di St Petersburg dengan pengiring yang sangat ramai (Uskup Agung Arsenius dari Mohyla tiba pada tahun 1744 ditemani oleh 52 orang) dan menubuhkan sesuatu yang serupa dengan istana kecil untuk diri mereka di ibu kota, di mana mereka berlumba-lumba untuk saling mengalahkan dalam kemewahannya. Bepergian dengan kereta kuda empat ekor adalah perkara biasa, dan jubah beludru serta sutera dipakai. Malah selepas sekularisasi harta gereja, tabiat mewah terus berlanjutan sehingga [983] . Di bawah pemerintahan Paul I, para uskup mula dianugerahkan orden, dan mereka juga diwajibkan untuk mengadakan ibadat sambil memakai reben dan bintang. Keadaan ini berterusan sepanjang abad ke-19, dan hanya Alexander III yang secara peribadi mengambil langkah untuk menghapuskan adat tidak wajar ini [984] . Para uskup berlumba-lumba antara satu sama lain untuk mengatasi satu sama lain dengan jubah liturgi yang mahal, sama ada dibeli sendiri atau diterima sebagai sumbangan [985] .

(d) Sejajar dengan perkembangan sosial dan politik umum Rusia, terdapat perbezaan ketara dalam aktiviti uskup keuskupan pada abad ke-18 dan ke-19. Abad ke-18 merupakan zaman sekatan berasaskan kelas terhadap pekerjaan, perkhidmatan dan tugas. Segalanya tertakluk kepada kawalan, pengawasan dan panduan negara selaras dengan slogan Peter: kebaikan awam mesti diutamakan di atas segala-galanya. Abad ke-19 bermula dengan pemerintahan Alexander I dan arus rohani baharu, yang setelah dibendung di bawah Nicholas I, bangkit semula dengan semangat yang lebih besar pada tahun 1860-an di bawah Alexander II, membawa kepada pembaharuan besar. Proses-proses ini tidak dapat tidak memberi kesan kepada pentadbiran keuskupan. Malahan uskup yang berfikiran konservatif pun tidak lagi berpuas hati dengan kaedah yang ketinggalan zaman. Pengkodan undang-undang baru (1832) amat penting, kerana ia menetapkan hak di samping tanggungjawab. Sebagai pemegang kuasa, hierarki perlu menyesuaikan diri dengan konsep undang-undang baru ini.

Pada abad ke-18, beban berat autoriti uskup yang tidak terkawal sepenuhnya menentukan hubungan antara uskup dan paderi di bawah kuasanya. "Penindasan terhadap paderi oleh pentadbiran uskup bergantung bukan begitu banyak pada personaliti individu tetapi pada sistem itu sendiri di mana ia diatur," hujah P. Znamensky [986] . Ini mungkin benar sebagai gambaran mekanisme pentadbiran; bagaimanapun, Znamensky sendiri mengakui bahawa seorang uskup, yang memiliki kuasa hampir tanpa had, mampu menggunakan inisiatifnya sendiri, selagi dia sendiri tidak terjerat dalam semangat birokratik-patriarkal zaman itu. Hanya beberapa ahli hierarki gereja yang menonjol, seperti Gavriil Petrov, Platon Levshin, Uskup Agung Arseny Vereshchagin dari Rostov, Uskup Agung Simon Lagov dari Ryazan dan Uskup Theophilus Raev dari Tambov, cuba memperbaiki tadbir urus dan meringankan nasib para rohaniawan. "Kuasa rohani itu sendiri kekal… dengan ciri patriarki dan birokratik primitif yang sama… Di bawah keadaan sedemikian, seluruh keuskupan menjadi sejenis tanah jajahan peribadi uskupnya, di mana semua aktiviti pentadbirannya mengambil watak urusan rumah tangga peribadinya, yang tidak boleh diganggu oleh sesiapa pun"[987] . Nampaknya sistem sedemikian, yang dibina semata-mata atas budi bicara seorang individu, sepatutnya menjadi rangsangan yang kuat untuk memupuk rasa tanggungjawab yang tinggi. Bagaimanapun, pengalaman menunjukkan bahawa para hierark sama sekali tidak memilikinya dalam tahap yang mencukupi untuk menentang mabuk kuasa, dengan mengambil kira bahawa autoriti Gereja berasaskan prinsip yang sama sekali berbeza daripada prinsip negara.

Perintah autokratik Uskup Agung Theodosius dari Yanovsk begitu jauh sehingga beliau menuntut ikrar kesetiaan secara peribadi daripada para rohaniawan di bawah kuasanya. Perkara yang sama kemudiannya dikenakan ke atas Arseny Matseevich. "Sebarang petunjuk kawalan ke atas pentadbiran keuskupan dilihat oleh para uskup keuskupan sebagai suatu ketidakadilan, satu pelanggaran terhadap hak patriark mereka"[988] . Malah keperluan untuk menyimpan inventori turut dianggap sebagai tindakan sewenang-wenang, termasuk oleh seorang uskup yang berpendidikan seperti Platon Levshin. Anggapan bahawa para paderi sama sekali tidak berdaya berbanding uskup telah tertanam dalam hierarki pada abad ke-18. Uskup menganggap walaupun sedikit saja tanda harga diri daripada para paderi sebagai penghinaan peribadi, yang dihukum sebagai pencerobohan terhadap haknya. Prinsip utama pentadbiran keuskupan ialah ketegasan, yang pada abad yang mengerikan itu sama dengan kekejaman. Sepanjang abad ke-18, pentadbiran keuskupan dicirikan oleh kekasaran terhadap paderi, pelayan gereja dan pegawai pentadbiran, yang kesalahan kecil mereka dihukum dengan hukuman dera. Pentadbiran Arseny Matseevich di Keuskupan Rostov tidak berperikemanusiaan, dan keadaan tidak lebih baik di Moscow di bawah Ambrose Zertis-Kamensky. Para paderi sememangnya membenci yang terakhir itu, seperti yang dibuktikan oleh pelbagai memoir. Pavel Konyushkevich di Tobolsk, Kirill Florinsky di Sevsk, Pakhomius Simansky di Tambov (1751–1766), Gedeon Vishnevsky di Smolensk, Theophylact di Voronezh (1743–1757), dan Varlaam Skamnitsky di Vyatka (1743–1748). Kekejaman Varsonofy, Uskup Arkhangelsk (1740–1759), begitu teruk sehingga menarik perhatian Ambrose Yushkevich, yang mengetuai Sinod Suci. Metropolitan Arsenius dari Kyiv, lulusan Akademi Mohyla, dikatakan 'lembek', kerana sebagai hukuman beliau hanya menyuruh paderi biara menebang kayu [989] . Menurut P. Znamensky, kaedah keadilan uskup dijelaskan oleh sistem pentadbiran pada abad itu sendiri. 'Namun begitu, kita tidak boleh melupakan,' tulisnya, 'bahawa kita berurusan dengan pentadbiran rohani, di mana undang-undang disokong oleh unsur keagamaan, dan di mana tindakan pihak berkuasa sering dipandu oleh semangat keagamaan, yang pada peringkat tertentu tamadun, boleh menimbulkan perbuatan kekejaman dan fanatisme yang besar… Roh zaman dan penyerahan diri sepenuhnya para rohaniawan kepada pentadbiran gerejawi meninggalkan kesan malah pada hukuman gerejawi, pada penebusan dosa pelbagai jenis'[990] . Idea ini layak mendapat perhatian sepenuhnya; pada masa yang sama, ia mencerminkan penilaian yang sangat rendah terhadap piawaian moral episkopat abad ke-18. Betapa kuatnya pengaruh 'semangat zaman' terhadap hierarki sebenarnya dibuktikan oleh kritikan yang dilontarkan oleh Innokenty Nechaev, Gavriil Petrov dan Platon Levshin terhadap 'Dekrit' Catherine II, khususnya pandangan Maharani bahawa kesalahan agama tidak sepatutnya dihukum oleh mahkamah sekular. Walau bagaimanapun, hierarki gereja menegaskan keperluan hukuman sekular untuk melengkapi hukuman gerejawi [991] . Akhirnya, ketegasan para uskup terhadap paderi menarik perhatian Sinod Suci. Pada tahun 1766, ia memohon dan memperoleh kebenaran daripada Catherine II untuk meringankan hukuman bagi kegagalan menjalankan perkhidmatan keagamaan yang khidmat pada apa yang dipanggil 'Hari Kemenangan'. Tahun berikutnya, satu dekri dikeluarkan yang melarang hukuman dera ke atas paderi, dan pada tahun 1771 larangan ini diperluas kepada diaken juga. Namun, dekri-dekri ini hanya wujud di atas kertas, sehingga pada tahun 1797 Sinod Suci terpaksa menegaskan semula larangannya. Pada tahun 1801, Alexander I menghapuskan hukuman fizikal ke atas paderi sepenuhnya, termasuk mereka yang disabitkan kesalahan oleh mahkamah sekular [992] .

Pada abad ke-19, para uskup terus berpendapat bahawa pendekatan yang ketat adalah satu-satunya kaedah yang betul untuk pentadbiran keuskupan. Pelbagai keputusan Metropolitan Filaret mengenai kesalahan paderi-paderi di Moscow menunjukkan ketegasan beliau, yang bagaimanapun, tidak pernah sampai ke tahap keterlaluan. Sebaliknya, amalan uskup-uskup rakan sekerjanya mendedahkan pelbagai contoh di mana layanan mereka terhadap paderi amat kejam. Sebagai contoh, paderi dan diaken dihantar ke biara atas kesalahan yang paling remeh. Uskup Tambov, Evgeny Bazanov, yang dijuluki 'Evgeny Besi', mempunyai reputasi buruk; dia menjadikan Tambov berlinang air mata dan kemudian mentadbir keuskupan lain dengan cara yang sama, sehingga akhirnya dia menjadi ahli Sinod Suci pada tahun 1850. Reputasi serupa diperoleh oleh rakan sezamannya, Uskup Nicodemus Bystritsky dari Orel, di mana ciri-ciri psikopatologi jelas kelihatan – begitu kaku dan tidak berjiwa sehingga orang asketis ini kelihatan seperti batu, tidur di atas papan kosong dengan sebatang kayu di bawah kepalanya dan sama sekali tidak peka terhadap segala yang ada di sekelilingnya [993] . Walaupun terdapat kelembutan umum dalam moral, kebangkitan pendapat awam dan perubahan dalam konsep undang-undang, prinsip ketegasan melampau terus memerintah pentadbiran keuskupan pada separuh kedua abad kesembilan belas. Uskup Agung Agathangel Solovyov dari Volhynia († 1876) menjadi terkenal kerana kekerasannya, menolak secara kategorik pembaharuan mahkamah gerejawi. Peraturan ini turut terpakai kepada Uskup Agung Pavel Lebedev († 1892), yang secara berturut-turut memegang keuskupan Chișinău, Tiflis (di mana perkara itu sehingga sampai ke tahap cubaan bunuh terhadapnya) dan Kazan [994] .

Pada separuh kedua abad kesembilan belas, tugas para uskup menjadi lebih kompleks. Pertumbuhan pendidikan awam meletakkan tuntutan yang lebih besar ke atas pelayanan pastoral. Sektor baharu muncul di selatan dan barat daya; di samping keuskupan yang dilanda sektarianisme, terdapat keuskupan dengan penduduk yang kebanyakannya bukan Kristian dan, akhirnya, keuskupan di mana aktiviti misi Katolik sedang dijalankan. Tugas-tugas pentadbiran itu sendiri tidak banyak berubah: segala-galanya dikawal oleh Statut Konsistori Gerejawi, undang-undang negara dan dekri sinodal. Ia bergantung sepenuhnya kepada setiap uskup individu sama ada beliau berjaya mengukuhkan autoriti moralnya melalui kehidupan yang teladan, kemanusiaan dan perayaan ibadat ilahi dengan penuh wibawa (sebuah faktor yang sangat penting dan amat dihargai oleh jemaah paroki).

Tugas-tugas misi baharu menuntut kebolehan khas, pengetahuan dan semangat yang tinggi untuk perjuangan itu. Terdapat banyak bahan bacaan mengenai kerja misi para paderi, tetapi sedikit perhatian diberikan kepada latihan uskup misi. Walaupun begitu, beberapa tokoh yang sangat menonjol muncul semasa misi di kalangan orang pagan. Dalam perjuangan menentang perpecahan, uskup yang menggunakan bukan sahaja langkah-langkah penindasan tetapi juga senjata rohani adalah kurang biasa. Dan di kalangan mereka yang memerangi sektarianisme, uskup yang memiliki bakat apologetik secara amnya adalah pengecualian [995] .

Berbeza dengan abad ke-18, apabila setiap uskup yang baru dilantik serta-merta menerima keuskupan, vikariat kini memainkan peranan tertentu (sekurang-kurangnya secara teori) dalam latihan uskup. Menjadi kebiasaan untuk memulakan kerjaya sebagai uskup vikaris, walaupun undang-undang mahupun Statut konsistori gerejawi tidak mengandungi sebarang peruntukan mengenai tugas para vikaris. Ia diserahkan kepada uskup keuskupan itu sendiri untuk menentukan tugas yang akan diserahkan kepada vikarisnya. Terdapat kes di mana tugas seorang vikar terhad kepada tugas seorang abbot biara, jika, sebagai contoh, uskup tidak mahu melepaskan sebarang kuasa dalam pentadbiran keuskupan. Demi kerjaya masa depannya, adalah sangat penting bagi seorang vikar untuk mengekalkan hubungan baik dengan uskup keuskupan. Dan betapa mudahnya hubungan ini boleh menjadi tegang: sama ada melalui semangat yang berlebihan, atau kepakaran ilmiah yang begitu mendalam sehingga bahkan uskup sendiri tidak dapat menandinginya, atau melalui khotbah yang terlalu fasih, atau memang kerana terlalu popular di kalangan jemaat. Dalam situasi sedemikian, penilaian yang tidak menguntungkan daripada uskup hanya boleh diimbangi oleh rangkaian hubungan yang meluas atau naungan peringkat tinggi. Hanya beberapa uskup keuskupan yang memiliki objektiviti terhadap vikaris mereka seperti yang ditunjukkan oleh Metropolitan Makarii Bulgakov atau Metropolitan Innokentii Veniaminov [996] . Ini disahkan oleh senarai uskup dan biografi mereka. Terdapat beberapa tokoh yang tidak berjaya yang, selama bertahun-tahun, menurut kata-kata Makarii Bulgakov, 'dipindahkan' dari satu keuskupan ke keuskupan lain [997] . Tetapi terdapat juga vikaris yang berkhidmat di bawah ramai uskup dalam keuskupan yang sama [998] . Metropolitan Filaret Drozdov memiliki kuasa sedemikian rupa sehingga beliau dapat memilih vikarnya sendiri. Beliau membina sekumpulan uskup konservatif yang cekap yang juga telah membuktikan diri dalam hal pentadbiran: Isidor Nikolsky, Philotheus Uspensky, Leonid Krasnopevkov, Alexius Rzhanitsyn, dan Savva Tikhomirov [999] . Walau bagaimanapun, secara keseluruhannya, perlu diakui bahawa institusi vikaris tidak pernah dimanfaatkan dengan penuh perhatian untuk latihan uskup masa depan.

Satu masalah utama semasa tempoh Sinodal ialah pertukaran uskup yang kerap. Pada abad ke-18, amalan ini tidak banyak disalahgunakan, tetapi pada abad ke-19 dan ke-20 ia menjadi kebiasaan. Fenomena ini amat ketara bukan semasa pemerintahan Ober-Prokurator, katakanlah Count D. A. Tolstoy—yang tidak disenangi oleh para uskup—tetapi semasa pemerintahan Protasov, Pobedonostsev dan Sablere, yang, atas sebab-sebab keagamaan dan politik, berusaha menghalang para uskup daripada berakar umbi dengan kukuh di keuskupan mereka [1000] . Menyebabkan kemudaratan besar kepada keuskupan-keuskupan, pemindahan ini dijalankan sepenuhnya tanpa sebarang rancangan atau sistem. Seorang uskup yang telah membuktikan dirinya dengan cemerlang di salah satu wilayah terpencil tiba-tiba dipindahkan ke hujung lain empayar yang luas itu, di mana keadaannya sama sekali berbeza. Demikianlah, Ioannikiy Gorsky, yang telah berjaya memerangi perpecahan di Keuskupan Saratov (1856–1860), secara tidak dijangka mendapati dirinya di Keuskupan Kholm dan Warsaw. Ioannikiy Rudnev, yang juga telah menonjolkan dirinya dalam perjuangan menentang Kepercayaan Lama, dilantik sebagai Ekzarca Georgia (1877–1882) daripada kalangan para uskup Nizhny Novgorod [1001] . Walaupun pembahagian keuskupan kepada peringkat telah dihapuskan, ia masih mengekalkan beberapa kepentingan apabila berkaitan dengan pertukaran. Selain itu, Sinod Suci berusaha untuk tidak memindahkan uskup terkemuka dari keuskupan kaya ke keuskupan miskin. Pertimbangan seperti ini diutamakan berbanding kesesuaian atau ketidaksesuaian untuk melaksanakan tugas tertentu [1002] .

Walaupun keadaan gerejawi dan politik yang tidak menguntungkan seperti yang diterangkan di atas, beberapa uskup mencapai kejayaan cemerlang dalam pentadbiran keuskupan mereka. Ketegasan dan kekasaran terhadap paderi di bawah tanggungan mereka kadangkala disertai dengan ketekunan dalam urusan pentadbiran, yang sering kali menjadi sangat rumit disebabkan keluasan keuskupan dan kekurangan kemudahan pengangkutan.

Arseny Matseevich adalah salah seorang daripada sedikit uskup abad ke-18 yang mengenali keuskupanannya dengan baik berkat lawatan pemeriksaan yang kerap. Demikian juga dengan Simon Lagov (Uskup Kostroma dari 1769 hingga 1778, Uskup (1778–1792) dan seterusnya Uskup Agung (1792–1804) dari Ryazan), yang, sepanjang bertahun-tahun perkhidmatannya, berjaya melawat setiap paroki dalam keuskupannya. Banyak telah dilakukan untuk biara dan paderi paroki oleh Gavriil Petrov, Uskup Tver (1763–1770) dan Metropolitan St Petersburg (1770–1799)Antara hierarki terkemuka abad ke-18 ialah Arseny Vereshchagin, yang, sebelum ditahbiskan pun, telah membantu Gabriel Petrov secara aktif dalam memperbaiki kehidupan biara di Tver; kemudian, sebagai Uskup Tver, dan Uskup R , kemudiannya sebagai Uskup Rostov, beliau dikenali kerana perhatiannya terhadap seminari dan sekolah awam [1003] . Subjek yang menjadi perhatian khusus Uskup Theophilus Raev dari Tambov (1778–1811) ialah biara-biara, dan terutama sekali jawatan abbot. Platon Levshin (1775–1812) menubuhkan sistem pendidikan rohani yang teladan di Moscow [1004] . Bagi keuskupan-keuskupan Ukraine Kecil, pentadbirannya hanya diselarikan dengan model Rusia Besar pada penghujung abad ke-18, di sini perlu disebutkan Uskup Agung Herodion Zhurakovsky dari Chernigov (1722–1738), yang menunjukkan keprihatinan yang mendalam terhadap para paderi, serta Metropolitan Arsenius dari Mohyla (1757–1770), Gabriel dari Kremenets (1770–1783), Samuel dari Mislav (1783–1796) dan Raphael dari Zaborov (1731–1757) atas kerja mereka dalam menyokong Akademi Kyiv [1005] .

Dan pada separuh pertama abad ke-19, terdapat para uskup yang menganggap lawatan ke paroki mereka sebagai tugas utama, walaupun sekadar berita kedatangan mereka (seperti yang dicatat oleh seorang paderi pada tahun 1840-an dalam catatannya) menimbulkan 'ketakutan dan kekeliruan' dalam kalangan paderi [1006] . Satu model bagi para uskup pada masa itu ialah Ignatius Semenov (1828–1842), ketua pertama Keuskupan Olonets yang baru ditubuhkan: beliau mengatur pentadbiran keuskupan, menjaga pendidikan para rohaniawan—dengan bantuan mereka beliau menubuhkan sekolah-sekolah paroki—dan memerangi perpecahan [1007] . Sebelum dasar gereja di Eksarkat Georgia mengambil haluan yang membawa malapetaka ke arah nasionalisme dan Russifikasi pada separuh kedua abad ke-19, Ion Vasilevsky (1821–1832) telah banyak berusaha untuk memperbaiki keadaan para paderi, yang benar-benar hidup dalam kemiskinan. Dan di bawah pimpinan Moses Bogdanov-Platonov yang penyayang (1832–1834), pentadbiran Eksarkat juga kekal pada tahap yang tinggi. Namun penggantinya, Evgeny Bazanov (1839–1844), sebaliknya, menyebabkan kemudaratan besar melalui kekejamannya dan sikap sewenang-wenangnya [1008] . Metropolitan Filaret Drozdov dari Moscow (1821–1867) adalah seorang pentadbir yang cemerlang, di antara kebajikan lain yang dimilikinya. Beliau menyelidiki setiap kes secara mendalam dan mengukuhkan keputusan beliau yang sentiasa tepat dengan penjelasan terperinci, yang kemudian menjadi garis panduan pentadbiran umum. Beliau dianggap tegas tetapi adil, dan atas sebab itu para rohaniawan sama-sama takut dan menghormatinya. Despotisme dan sewenang-wenang sama sekali asing baginya; tidak seperti sesetengah rakan sekerjanya, beliau tidak pernah gagal menunjukkan rasa hormat terhadap jawatan keimaman anak buahnya [1009] .

Terlalu sedikit bahan telah diterbitkan mengenai pentadbiran keuskupan dan aktiviti uskup individu pada separuh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20 untuk membentuk gambaran yang jelas. Perubahan dalam perundangan dan sikap tidak dapat tidak memberi kesan kepada pentadbiran gereja. Fakta bahawa perubahan sepenuhnya mungkin dalam bidang ini dibuktikan oleh aktiviti Alexy Rzhanitsyn, seorang uskup konservatif dari sekolah Filaret. Semasa tempoh perkhidmatannya sebagai Uskup Taurida (1860–1867), Alexy merupakan antara yang pertama membenarkan penyelia dekaneri, sebagai wakil terpilih kalangan paderi, untuk menyertai pentadbiran keuskupan. Beliau menggalakkan inisiatif dalam kalangan paderi dengan membenarkan konvensyen pendeta gereja, di mana beliau menyimpang jauh dar daripada prinsip-prinsip guru besarnya,[1010] . Uskup Euthymius Belikov dari Saratov (1860–1865), yang meninggal dunia pada usia muda, sebagai seorang 'Sixtier' sejati, mencurahkan usaha yang besar kepada pendidikan rohaniwan dalam keuskupannya. Hanya terdapat tiga sekolah paroki di keuskupan itu; Euthymius bukan sahaja menambah bilangannya tetapi juga merekrut para rohaniawan untuk bekerja di dalamnya [1011] . Secara keseluruhannya, boleh dikatakan bahawa sejak pertengahan abad ke-19, para uskup semakin menunjukkan keprihatinan terhadap keperluan rohaniawan luar bandar [1012] .

Alat utama penjagaan pastoral, seperti yang akan dibincangkan dengan lebih terperinci kemudian, dianggap sebagai berkhotbah [1013] . Tiada langsung pemikiran diberikan untuk pembangunan kehidupan paroki pada abad ke-18, seolah-olah telah dilupakan bahawa paroki itulah, seperti sel-sel, yang membentuk tubuh Gereja. Permulaan pemerintahan sendiri dalam komuniti gereja (contohnya, dalam bentuk pemilihan paderi) secara beransur-ansur lenyap; sebenarnya, ia ditindas dari atas. Oleh itu, terdapat sedikit bukti yang boleh mengesahkan peranan uskup dalam pembangunan kehidupan paroki. Walau bagaimanapun, beberapa nama wajar disebut. Antara para uskup abad ke-18, Uskup Agung Varlaam Petrov wajar disebut. Pada abad ke-19, Uskup Vissarion Nechaev dari Kostroma (1891–1898) menunjukkan minat aktif dalam kehidupan paroki; sebelum ditahbiskan sebagai uskup, beliau telah berkhidmat sebagai paderi paroki di Moscow selama 30 tahun. Uskup Agung Anastasius Dobradin dari Voronezh (1898–1913) juga menyumbang kepada pemulihan kehidupan paroki; beliau menikmati autoriti yang besar di keuskupannya [1014] .

Bagaimanapun, populariti seorang uskup bergantung terutamanya kepada kebolehannya mengadakan Liturgi Ilahi dengan penuh keseriusan dan kewibawaan. Rakyat Rusia mengalami kepercayaan mereka terutamanya melalui Liturgi; atas sebab ini, mereka sentiasa menghormati uskup-uskup yang tahu cara menjalankan ibadat dengan wibawa yang sewajarnya, memaafkan kekurangan mereka yang lain sebagai akibatnya. Perayaan Liturgi Ilahi oleh uskup merupakan salah satu cara untuk menarik orang ramai ke dalam kehidupan gereja dan bahkan boleh berfungsi sebagai instrumen misi dalaman. Tyran kejam, Uskup Varlaam Skamnitsky dari Vyatka (di Vyatka dari 1743 hingga 1748, dan di Veliky Ustyug dari 1748 hingga 1761), sepenuhnya menebus segala sifat negatif dalam wataknya di mata rakyat melalui kesemadian ibadat ilahinya. Penampilan megah Metropolitan Anthony Rafalsky dari St Petersburg (1843–1848)—seorang lelaki yang dalam segala hal lain tidak menonjol—dan keindahan ibadat ilahinya menarik orang ramai ke gereja, yang bersedia mengabaikan kekurangan ketara uskup mereka. Metropolitan Grigory Postnikov juga terkenal dengan kebaktian ilahinya. Di Kamianets-Podilskyi, Liturgi yang dirayakan oleh Uskup Kirill Bogoslovsky-Platonov dari Podolia (1832–1841) menarik bukan sahaja orang Kristian Ortodoks tetapi juga orang Katolik. Ibadah Metropolitan Filaret Drozdov dinikmati di seluruh negara. Di Moscow, orang ramai amat memanjakan diri dan cerewet dalam hal ini. Oleh itu, ketidakpopularkan Metropolitan Moscow, , Leontius Lebedinsky (1891–1893), disebabkan tepat oleh kesegeraan dan sifat cetek dalam kebaktiannya, dan bukannya kekurangan dalam pentadbirannya [1015] .

Gaya hidup seorang uskup juga amat penting bagi keabsahannya. Antara uskup-uskup zaman Sinodal, terdapat ramai ahli asket sebenar. Sesetengah daripada mereka, yang hidup pada abad ke-18, bahkan telah dikannonkan [1016] . Antara uskup abad ke-19, Theophan Sang Penyendiri (1815–1894) menjadi contoh kehidupan asket. Uskup Ambrosius Ornatsk (1778–1827) menjalani kehidupan sebagai pertapa dari tahun 1825 hingga 1827. Selepas persaraannya, beliau menetap di Biara Kirillo-Belozersky, di mana beliau menjalani kehidupan asketik yang ketat dalam pengasingan sepenuhnya, sehingga biarawan yang membawakan makanan sedikitnya (beliau hampir sepenuhnya menghidupkan diri dengan prosphora) pun tidak melihatnya setiap hari. Pada waktu malam, walaupun pada musim sejuk, dia boleh dilihat berlutut di atas lempeng batu gereja. Dia mengagihkan pencen uskupnya sebagai balasan kepada surat-surat daripada golongan miskin. Ambrose meninggal dunia pada 27 Februari 1827.[1017] Kurang dikenali ialah Uskup Jeremiah Solovyov (1799–1884). Beliau berasa sangat tidak bahagia dalam jawatan uskup keuskupan, kerana nasib seorang sami yang berilmu telah memaksanya mengikuti kerjaya yang tidak dirasakannya sebagai panggilan jiwa. Hanya di biara dia menemui ketenangan yang diidamkannya. Selama 27 tahun dia tidak meninggalkan selnya, menjalani kehidupan asketik yang ketat dengan doa dan puasa sehingga saat kematiannya. Karyanya *Pre-instruction from Above* dan *Spiritual Healing* tidak diperhatikan, walaupun ia layak mendapat perhatian sepenuhnya. Jeremia meninggal dunia pada 6 Disember 1884.[1018] Uskup Agung Kharkiv, Meletius Leontovich (1835–1840), dan sezamannya, Uskup Agung Anthony Smirnitsky (1773–1846) dari Keuskupan Voronezh yang bersebelahan, terkenal dengan kehidupan asketik mereka.[1019] Filaret Amfiteatrov (1779–1857) juga memandang tinggi monastisisme, kehidupan biara dan peranan seorang tua. Tanpa sebarang pendidikan akademik, beliau bukan penyokong monastisisme ilmiah dan naik perlahan-lahan melalui peringkat hierarki, hanya menjadi ahli Sinod Suci pada tahun 1836 dan Metropolitan Kyiv pada tahun 1837. Disebabkan perselisihan dengan Filaret Drozdov dan Pendakwa Raya Utama Protasov, beliau meninggalkan Sinod dan menarik diri ke keuskupan beliau. Dalam surat-suratnya, beliau kelihatan sebagai seorang asket dan mistik yang kurang berminat dalam hal-hal pentadbiran [1020] . Beberapa contoh ini menunjukkan bahawa sejumlah besar hierarki Rusia mempunyai kecenderungan terhadap asketisme peribadi dan berdekatan dengan monastisisme sejati, walaupun mereka tidak mempunyai pengalaman peribadi dalam kehidupan biara. Sebaliknya, Ignatius Bryanchaninov, yang tidak meninggalkan cara hidup biara walaupun memegang pangkat uskup, adalah seorang biarawan sejati, contoh jelas bahawa kedua-dua jalan itu, akhirnya, serasi [1021] dan bahawa tidak ada keperluan langsung untuk mengaitkan nasib keuskupan secara tidak dapat dipisahkan dengan monastisisme ilmiah , kerana, apabila diatur dengan baik, biara-biara mampu menghasilkan calon yang layak untuk keuskupan [1022] .

Antara para hierarki yang datang daripada ordo biara ilmiah ialah ahli teologi cemerlang yang minat akademik mereka mengalihkan perhatian mereka daripada tugas pentadbiran, memaksa mereka bersara awal [1023] . Seorang tokoh tipikal di kalangan mereka ialah Metropolitan Evgeny Bolkhovitinov (1767–1837): dalam semua keuskupan yang dipegangnya, beliau lebih berminat dengan arkib daripada urusan harian. Sumbangannya terhadap perkembangan sejarah gerejawi Rusia amat besar. Makarii Bulgakov (1816–1882) juga begitu; selepas sepuluh tahun berkhidmat sebagai uskup, dia mengakui: 'Ah, betapa membosankannya pelayanan uskup ini; aku rindu untuk bersara!' Umurnya ketika itu baru 51 tahun. Usaha paling penting beliau ialah karyanya *Sejarah Gereja Rusia*[1024] . Uskup Agung Filaret Gumilevsky (1805–1866) juga seorang sarjana sejati, tetapi bakat dan pengetahuan teologinya yang mendalam sukar untuk berkembang semasa era Nikolayev. Karyanya mengenai Bapa-Bapa Gereja dikritik oleh Sinod Suci dan mendapat ketidaksetujuan Protasov kerana menggambarkan *Katekis* Petro Mohyla sebagai skolastisisme Barat. Pengalaman malang ini menyebabkan Filaret teragak-agak apabila diminta menulis sebuah buku teks mengenai teologi dogmatik. "Cadangan-cadangan ini," tulisnya kepada A. V. Gorsky, "memuaskan ego seseorang, tetapi tidak bijaksana, yang peka terhadap keadaan sebenar. Saya masih belum mengambil tindakan mengenai perkara ini." Kerja mengenai sejarah kelihatan lebih sesuai bagi Filaret memandangkan situasi semasa [1025] . Kerja ilmiah memberi kesan buruk terhadap kerjaya Uskup Porphyry Uspensky, memaksanya bersara. Sehingga hari ini, karya-karyanya hanya diterbitkan sebahagiannya sahaja. Uskup Innokenty Smirnov (1784–1819) adalah seorang sarjana sejati, seorang lelaki lembut yang mempunyai kecenderungan kepada mistisisme. Uskup Makarii Mirolyubov (1817–1894) memperoleh kemasyhuran sebagai sejarawan Gereja. Uskup Amphilochius Kazantsev (1818–1893) juga telah memberikan sumbangan ilmiah yang ketara dalam bidang arkeologi gerejawi dan paleografi. Uskup Agung Athanasius Drozdov (1800–1876) mempunyai tabiat membakar karya-karya beliau sendiri. Beliau seorang yang mempunyai kepakaran yang luar biasa, dengan pengetahuan mendalam tentang bahasa Mesir, Asyur, Sanskrit, Ibrani Kuno, Yunani dan Latin; beliau fasih dalam empat bahasa moden dan telah menguasai sepenuhnya kesusasteraan asing mengenai kajian alkitabiah, serta mengenai mineralogi, astronomi dan botani. Bilik studinya sama sekali bukan seperti bilik studi uskup biasa. Beliau tidak meninggalkan sebarang karya tulisan, tetapi semasa berkhidmat sebagai rektor Akademi Teologi St Petersburg, beliau meningkatkan piawaian akademiknya dan menarik ramai sarjana untuk bekerja di sana. Uskup Agung Sergius Spassky (1830–1904) telah memberikan sumbangan cemerlang dalam bidang hagiografi [1026] . Sepanjang dua puluh tahun terakhir yang bergolak pada zaman Sinodal, tiada sarjana penting muncul daripada kalangan para uskup. Memang benar bahawa beberapa hierarki masa depan menerbitkan karya ilmiah mereka sebaik sahaja menamatkan pengajian di akademi, terutamanya mengenai isu-isu etika (contohnya, Sergius Stragorodsky), tetapi secara keseluruhannya, ilmu teologi secara tradisional kekal menjadi hak milik akademi-akademi [1027] . Dalam bidang ilmu, seperti dalam bidang lain dalam kehidupan gereja, tempat istimewa milik Filaret Drozdov. Beliau tidak menulis karya sistematik; bagaimanapun, ucapan, resolusi dan ulasannya mendedahkan pengetahuan mendalam tentang dogmatik, undang-undang kanon dan asketisisme, sehingga Sinod Suci sentiasa berunding dengannya sebagai otoriti ilmiah yang diiktiraf [1028] .

(d) Tragedi episkopal Rusia semasa tempoh Sinodal terletak pada ketidakcukupan aktiviti pastoralnya, yang membawa kepada pembentukan jurang mendalam yang memisahkan para hierarki daripada paderi bawahan dan jemaat. P. Znamensky mengesan tanda-tanda fenomena ini seawal abad ke-18, percaya ia mencapai kemuncaknya semasa pemerintahan Catherine II [1029] . Walaupun secara zahirnya tiada hubungan rapat antara para uskup dan orang beriman di negara Moskow lama juga, kekurangan ini diimbangi oleh kesatuan sepenuhnya dalam pandangan dunia Gereja dan cita-cita eklesiastik-politik yang timbul daripadanya. Pada awal abad ke-20, Metropolitan Anthony Vadkovsky menulis: "Seorang uskup tidak mempunyai kehidupan peribadi, tiada kehidupan untuk dirinya sendiri, tetapi menjalani kehidupan Gereja, mendedikasikan hidupnya untuk keselamatan orang lain, dalam kehidupan mereka terdapat kegembiraan dan kesusahannya"[1030] . Ideal asketik sedemikian adalah asing bagi uskup-uskup era Sinodal. Wakil-wakilnya yang paling ketara melihat tugas mereka sebagai memerintah orang beriman, dan bukannya memberikan mereka penjagaan pastoral. Inilah pemahaman yang dipegang, sebagai contoh, oleh Arseny Matseevich dan Ambrose Zertis-Kamensky pada abad ke-18, Filaret Drozdov pada abad ke-19, dan Anthony Khrapovitsky pada abad ke-20. Pendekatan ini, yang mendirikan halangan yang tidak dapat ditembusi antara para uskup di satu pihak, dan paderi rendah serta rakyat di pihak lain, menghadapi kritikan yang semakin tajam daripada golongan terakhir – bukti bahawa masyarakat masih mengambil berat tentang keperluan dalaman Gereja. Dalam hal ini, Archimandrite Markell Rodychevsky yang tidak pernah tenang, seorang penentang Theophan Prokopovich, layak disebut secara khusus. Antara kertas kerjanya, masih terdapat satu kajian mengenai 'Peraturan Rohani' dan titah Peter the Great mengenai monastisisme. 'Tugas pertama dan paling penting bagi kuasa empayar tertinggi ialah memerintahkan pentadbiran gerejawi untuk mencari, dengan segala cara, daripada kalangan susteran mereka yang paling diilhamkan oleh Tuhan… dan, setelah memeriksa mereka… sama ada mereka benar-benar seperti yang digambarkan, dan… melantik mereka ke jawatan keagamaan tertinggi, iaitu jawatan paling terkemuka dalam kalangan keuskupan dan ke-archimandritan… Kerana apabila uskup-uskup yang baik seperti itu dilantik ke keuskupan, mereka akan mengambil segala langkah untuk membaharui keseluruhan tatanan monastik di seluruh keuskupan mereka; dan lebih-lebih lagi apabila orang-orang seperti itu ditemui dalam pentadbiran gerejawi tertinggi itu sendiri, atau apabila seorang lelaki seperti itu diletakkan di atas semua yang lain sebagai ketua tertinggi (Markell merujuk kepada patriarkat. – I. S.), maka dia akan cenderung melantik orang-orang seperti itu sebagai uskup – kerana yang sama mencari yang sama… Dan bagi keuskupan, dan lebih-lebih lagi bagi jawatan arkhimandrit, yang diperlukan bukanlah orang-orang yang berilmu semata-mata, tetapi mereka yang diilhamkan oleh Tuhan dan berakhlak mulia, yang akan mengajar bukan semata-mata dengan kata-kata tetapi dengan perbuatan"[1031] .

Dua karya dari abad ke-18 berhujah bahawa 1) paderi sama taraf dengan uskup dalam pentadbiran sakramen dan bahawa 2) seorang paderi boleh menjadi uskup tanpa mengambil ikrar monastik. Pengarang karya kedua ini ialah Archpriest Pyotr Alekseev (1772–1801), yang juga dikaitkan oleh P. Znamensky dengan karya pertama, yang tidak mempunyai tajuk mahupun tandatangan, dan ditanggalkan pada malam menjelang pembaharuan besar Catherine II. Sejarawan itu menulis bahawa ini adalah suara protes terhadap kedudukan memalukan para rohaniawan berhubung dengan kuasa uskup [1032] . Menurut Alekseev, Injil-injil, Epistel-epistel Para Rasul dan keputusan-keputusan Majelis-majelis membuktikan kesaksamaan uskup dan imam dalam perayaan sakramen suci. Perbezaan yang wujud adalah bersejarah dan berpunca daripada nafsu kuasa para uskup. Karya kedua ini nampaknya merupakan sambungan kepada karya pertama, mengulangi banyak tesisnya. Selain itu, ia mengembangkan idea bahawa keimaman adalah sangat penting kepada pelayanan uskup, membentuk bahagian paling penting daripadanya. Daripada ini, disimpulkan bahawa seorang paderi boleh ditahbiskan sebagai uskup tanpa menjadi seorang biarawan [1033] . Idea-idea ini terus wujud sehingga abad ke-19, mendapat simpati—walaupun sangat jarang—malah di kalangan para uskup itu sendiri. Uskup liberal Riga, Irinarh Popov (1836–1842), berpendapat bahawa: "Pada zaman para rasul, para uskup adalah sejenis dekan dan berada di kedudukan yang sama dengan imam. Oleh itu, orang Lutheran tidak perlu memperkenalkan tatanan uskup. "Tradisi yang tidak berdasarkan Kitab Suci tidak mengikat"[1034] . Sebaliknya, Metropolitan Filaret Drozdov amat skeptikal walaupun terhadap uskup-uskup yang telah mengucapkan ikrar monastik selepas menjadi imam duda. "Untuk kebanyakannya, sudah terlalu lewat untuk mengajar mereka tugas-tugas pelayanan yang lebih tinggi," katanya, seolah-olah calon-calon daripada tatanan biara ilmiah sedang diajar perkara ini![1035] Satu artikel yang muncul dalam surat khabar *Den* (1862, Bil. 25–26), yang mencadangkan membenarkan paderi dilantik sebagai uskup, sehingga Ketua Pendakwa Raya A. P. Akhmatov begitu bimbang sehingga beliau mencadangkan kepada Savva Tikhomirov, Rektor Akademi Teologi Moscow, agar mencari seorang penentang untuk menangkisnya. Pilihan Tikhomirov jatuh kepada A. V. Gorsky, tetapi hujah ilmiah ketat yang dibentangkan oleh Gorsky ternyata bukan menentang, tetapi menyokong artikel akhbar itu [1036] . Oleh itu, penangkalan yang begitu diidamkan oleh Pendakwa Raya itu ditulis oleh Rektor Akademi Teologi Kazan, Archimandrit Ioann Sokolov, yang dianugerahkan salib dada emas sebagai ganjaran. Uskup Tavria (1867–1882), Guriy Karpov, juga mempertahankan monastisisme sebagai syarat yang tidak dapat diabaikan untuk penahbisan ke dalam keuskupan dalam risalahnya 'Mengenai Penetapan Ilahi Jawatan Keuskupan' (Moskwa, 1876)[1037] .

Susulan kelonggaran penapisan pada akhir 1850-an, kritikan terbuka terhadap hierarki dan komuniti biara ilmiah—daripada kalangan mereka lah uskup dipilih—bangkit semula dengan ketara; kritikan sedemikian sebelum ini hampir mustahil. Pada tahun 1858, sebuah risalah bertajuk 'Deskripsi Pendeta Luar Bandar di Rusia' diterbitkan secara tanpa nama di Leipzig atas inisiatif sejarawan dan penggiat media terkenal M. P. Pogodin. Fakta ini sahaja menunjukkan betapa sedarnya masyarakat tentang konflik dalaman Gereja – kerana Pogodin sendiri, berdasarkan kepercayaan peribadinya, adalah seorang yang berpandangan sangat konservatif. Banyak salinan karya ini sampai ke Rusia, dan penulisnya, paderi Ioann Bellustin (1820–1890), menjadi terkenal. Perdebatan awam yang hangat tercetus. Berdasarkan kesan peribadi beliau semasa berada di salah satu keuskupan paling miskin, penulis menggambarkan situasi tertekan para paderi luar bandar yang menderita di tangan sewenang-wenang uskup dan konsistori. Tanggungjawab atas keadaan buruk ini diberikan kepada tatanan biara yang berilmu dan despotisme uskup [1038] . Setahun kemudian, di Berlin, N. V. Elagin menerbitkan sebuah koleksi respons terhadap karya Bellustine dengan tajuk *The Russian Clergy*, tanpa menamakan penulisnya. Antara respons tersebut ialah sebuah artikel bertajuk *An Orthodox View of the Office of Bishops*, di mana penulisnya menganggap monastisisme sebagai wajib bagi para uskup [1039] . D. I. Rostislavov, bekas profesor di Akademi Teologi St Petersburg, juga menerbitkan sebuah risalah tanpa tandatangan di Berlin pada tahun 1866 bertajuk 'Mengenai Pendeta Putih dan Hitam', yang mengandungi kritikan kebiasaannya terhadap monastisisme ilmiah dan keuskupan [1040] .

Susulan kemenangan para uskup ke atas pendapat umum dan paderi putih dalam perkara pembaharuan mahkamah gerejawi yang dicadangkan oleh Pendakwa Raya, Count D. A. Tolstoy (§ 6) (reformasi itu bertujuan membendung sewenang-wenangnya para uskup, tetapi tidak pernah dilaksanakan), serangan langsung terhadap hierarki dalam akhbar pun berhenti. Pendapat mula mendominasi di merata tempat bahawa punca segala kekacauan terletak pada sistem pentadbiran gereja secara keseluruhan, yang perlu diubah. Idea inilah yang mendominasi dalam literatur meluas mengenai pembaharuan gereja yang diterbitkan semasa tempoh Majlis Pra-Konsili pada tahun 1905–1906. Satu artikel yang menganalisis aktiviti K. P. Pobedonostsev muncul dalam akhbar konservatif *Novoye Vremya*, di mana dinyatakan: "Tidak dapat difahami bagaimana beliau gagal melihat bahawa para uskup, uskup agung dan metropolit, yang telah dikurangkan menjadi tidak lebih daripada kakitangan peribadi Pendakwa Raya, kini hanya memikul nama dan bayangan jawatan mereka, setelah kehilangan intipati sebenar; bahawa mereka, yang berusaha menyenangkan manusia daripada Kristus, adalah pengkhianat sejak langkah pertama pelayanan mereka. Itulah sebabnya, sejak zaman Filaret, Metropolitan Moscow—yang kadang-kadang menentang Pendakwa Raya Utama Protasov—kita tidak mempunyai tokoh yang cemerlang atau berwatak kuat di puncak hierarki gerejawi. Mereka yang dinaikkan pangkat hanyalah orang yang tahu menjalankan khidmat uskup dengan baik: tanpa perspektif peringkat negara atau seluruh gereja. Orang seperti itu sesuai dijadikan pegawai gred kedua dan ketiga di mahkamah Ober-Prokurator, sebagai tangan kanan dan kiri Ober-Prokurator"[1041] .

Pada mesyuarat Majlis Pra-Konsili, pemulihan patriarkat dianggap sebagai panacea bagi semua masalah Gereja. Sebahagian paderi Kulit Putih liberal menentang perkara ini, bimbang bahawa pembubaran sepenuhnya kawalan negara ke atas Gereja akan membawa kepada pengukuhan kuasa para uskup di pusat dan di keuskupan. Wakil-wakil kakitangan pengajar di akademi teologi juga menyatakan pandangan yang sama dalam mesyuarat ini. Sebaliknya, jelas bahawa sistem sinodal telah mengasingkan para uskup daripada baki paderi dan umat beriman, dan menjadikannya bergantung kepada pihak berkuasa negara. Kawalan negara ke atas pencalonan calon untuk jawatan uskup juga memberi kesan buruk terhadap komposisi kalangan uskup [1042] .

Bab IV. Pendeta Paroki

§ 13. Pembentukan Golongan Keagamaan

(a) Sejak awal abad ke-18, perubahan ketara berlaku dalam komposisi, hak, organisasi dan penyediaan bahan para paderi putih sehingga tempoh Sinodal menjadi era yang benar-benar berbeza dalam sejarah paderi paroki. Pengenalan gereja negara mengubah struktur Gereja dan, akibatnya, kedudukan rohaniwan paroki. Pihak berkuasa negara menumpukan pengaruh yang semakin meningkat ke atas keadaan hidup rohaniwan paroki [1043] . Hasil daripada proses ini ialah transformasi rohaniwan paroki menjadi golongan rohani (pangkat).

P. Znamensky, yang telah mengkaji sejarah paderi paroki pada abad ke-18 secara terperinci, dengan tepat menyatakan: "Rus' Kuno belum lagi membangunkan sekatan berasaskan kelas terhadap pilihan cara hidup dan pekerjaan tertentu, mahupun keperluan yang amat ketat untuk memasuki kalangan paderi berkaitan latihan khusus bagi pelayanan gereja; karakter moral yang tidak tercela dan literasi—difahami dalam erti yang paling sederhana sebagai keupayaan membaca dan, sehingga tahap tertentu, menyanyi—adalah semua yang diperlukan oleh hierarki purba kita daripada [1044] calon pelantikan mereka. Pada masa yang sama, walaupun ketika itu ramai uskup menganggap piawaian ini tidak mencukupi, walaupun ia selari dengan keadaan pendidikan umum di Rus' Muscovy. Langkah-langkah Peter I untuk mengukuhkan pendidikan, dan keperluan yang dipertingkatkan terutamanya ke atas mereka yang memasuki perkhidmatan awam, menyebabkan satu tahap pendidikan tertentu menjadi prasyarat untuk memegang jawatan keagamaan juga. Semua ini secara asasnya menjejaskan tradisi pemilihan komuniti para paderi dan pewarisan jawatan keagamaan secara turun-temurun di paroki. Selain menyediakan pendidikan dan pembesaran, sekolah teologi juga mengambil peranan memilih calon bagi paderi paroki. Lama-kelamaan, kurikulum sekolah-sekolah ini dan semangat tersendiri pendidikan seminari meninggalkan kesan unik pada paderi, membezakan mereka daripada orang ramai. Para rohaniawan semakin membangunkan cara hidup unik mereka sendiri, yang ditentukan oleh keistimewaan status material dan undang-undang mereka. Seperti di Rus' Muscovy, status undang-undang para rohaniawan ditentukan pertama sekali oleh hubungan mereka dengan pihak berkuasa gerejawi dan paroki yang dipercayakan kepada mereka.

Kebangkitan ini terutamanya berkat usaha paderi paroki, walaupun dalam keadaan material yang amat sukar – di bawah beban ganda hierarki dan kuasa negara – membolehkan Gereja Zaman Sinodal mengekalkan tujuan utamanya: pelayanan pastoralnya. Situasi paderi paroki ternyata jauh lebih sukar berbanding hierarki dan golongan biara; namun, di atas bahu merekalah, semasa era pemerintahan gereja yang dikawal oleh negara, terletak beban tanggungjawab bagi khidmat rohani Gereja. Hidup dalam kemiskinan, kurang berpendidikan dan tertindas, paderi luar bandar menerima beban ini dengan rendah hati, sebagai tugas semula jadi beliau, dan memikulnya dengan ketaatan senyap sepanjang tempoh Sinodal. Dan jika penjagaan rohani terhadap umat jauh daripada sempurna, kesalahannya bukan pada dia tetapi pada sistem, yang kerangka kakuannya mengehadkan aktivitinya. Pada dasarnya, rakyat Rusia berhutang budi kepada paderi luar bandar atas simpanan kekuatan rohani positif yang terpelihara berkat tradisi yang kukuh dan walaupun wujud segala pengaruh yang merosakkan.

Pembentukan para paderi berlaku selari dengan pengaturan semula masyarakat yang dimulakan oleh Peter I berdasarkan golongan atau kelas (istilah yang terakhir juga terdapat dalam Kod Undang-Undang Nicholas I). Dalam negara Muscovite, penduduk dibahagikan kepada golongan yang berkewajiban berkhidmat dan golongan yang membayar cukai, walaupun tiada sempadan yang jelas di antara mereka. Daripada beberapa kumpulan golongan yang berkewajiban berkhidmat, Peter I membentuk szlachta (istilah 'golongan bangsawan' hanya menjadi mantap selepas manifesto Catherine II pada tahun 1762, terima kasih kepada Suruhanjaya untuk Penyusunan Kod Undang-Undang Baru). Penduduk bandar yang membayar cukai menimbulkan kelas borjuis kecil (dirujuk sebagai 'warganegara' dalam Peraturan Ketua Majistret 1719 ). Golongan tani negara muncul daripada lapisan bawah golongan yang berkhidmat dan petani pembayar cukai di tanah milik berdaulat. Akhirnya, golongan tani hamba muncul daripada petani pembayar cukai yang terikat kepada tanah estet persendirian dan daripada hamba. Trend yang sama juga membawa kepada pembentukan (walaupun pada kadar yang jauh lebih perlahan) golongan rohani daripada paderi paroki dan keturunan mereka. Menurut tradisi Muscovite lama, semua golongan terpaksa berkhidmat kepada pemerintah sebaik mungkin mengikut kemampuan dan pengetahuan mereka. Perkhidmatan golongan rohaniwan adalah dengan bertindak sebagai pemuja yang taat kepada pemerintah yang agung. Melalui beberapa titah, Peter mengehadkan kebebasan untuk memilih profesion sendiri dan menjadikan keahlian dalam golongan tertentu bersifat pewarisan. Akibatnya, menjadi jauh lebih sukar untuk memasuki mahupun meninggalkan golongan rohaniwan.

Semasa mengisi jawatan keagamaan, tradisi pemilihan dan pewarisan jawatan paroki, yang bermula sejak abad ke-17, pada mulanya kekal berkuat kuasa, walaupun calon dikehendaki mengemukakan sijil graduasi daripada sekolah teologi, seminari atau Akademi Slavia-Yunani-Latin Moscow. Namun, secara beransur-ansur tradisi ini menjadi tidak diamalkan: pertama, pilihan raya dihentikan, dan kemudian susunan pewarisan mengikutinya. Menjelang abad ke-19, hanya satu perkara diperlukan untuk mendapatkan jawatan sebagai paderi – sijil pendidikan. Malah pegawai gereja, atau kerani paroki, turut dilantik dan bukannya dipilih. Pada abad ke-18 dan sehingga tahun 1870-an, bilangan kekosongan tidak sepadan dengan bilangan pemohon. Setiap keuskupan cuba menyelesaikan masalah kompleks pengagihan jawatan itu sendiri, di mana calon hanya boleh memohon jawatan dalam keuskupan mereka sendiri. Kadang-kadang berlaku bahawa satu keuskupan mempunyai lebihan calon, manakala keuskupan lain pula kekurangan calon. Hanya pada separuh kedua abad ke-19 barulah calon-calon mula diberikan sedikit kebebasan memilih. Sejak zaman Peter I, kerajaan berulang kali membuat usaha untuk mengurangkan bilangan paderi. Ini bukan disebabkan oleh kelimpahan calon untuk jawatan keagamaan, tetapi lebih kerana kekurangan orang berpendidikan dalam tentera, badan pentadbiran dan institusi pendidikan sekular. Selain itu, keinginan di kalangan golongan muda untuk meninggalkan kerjaya keagamaan juga mula muncul. "Bukan sahaja golongan keagamaan gagal menarik orang luar," tulis P. Znamensky, "malah pada abad ke-18 ia terpaksa hampir memaksa menahan ahli semula jadi sendiri, yang begitu teruja untuk memutuskan hubungan dengannya dan meneruskan pelbagai laluan perkhidmatan sekular yang lebih menguntungkan. Semakin lama, semakin berbahaya exodus ini daripada kalangan paderi — dan, lebih-lebih lagi, kebanyakannya melibatkan individu yang paling bertenaga dan berbakat — menjadi"[1045] . Ia memberi kesan memusnahkan terhadap komposisi paderi paroki.

b) Malah sebelum abad ke-18, prinsip pemilihan bersaing dengan prinsip pewarisan pejabat keagamaan secara turun-temurun, di mana jemaah paroki boleh memilih individu daripada mana-mana kelas sosial sebagai imam atau pegawai gereja. Apabila mengisi kekosongan, kepentingan tiga pihak bertembung: pihak berkuasa keuskupan, paroki dan calon itu sendiri. Sejak awal abad ke-18, pihak berkuasa keuskupan berusaha merampas hak pilihan raya komuniti paroki, manakala komuniti itu pula cuba mengehadkan peranan pihak berkuasa keuskupan kepada pengesahan bahawa calon-calon mempunyai pendidikan dan tahbisan yang diperlukan. Walau bagaimanapun, disebabkan keadaan tempatan—contohnya di Siberia—kekurangan calon begitu teruk sehingga para uskup gembira menerima sesiapa sahaja yang dipilih oleh komuniti [1046] . Pilihan raya paroki bertahan paling lama di Ukraine Kecil, di mana struktur paroki lebih kukuh berbanding di Rusia Besar. Di sana, komuniti paroki (parokhiya) sejak zaman dahulu lagi menganggap pemilihan paderi sebagai hak yang tidak boleh dipindah milik. Selain itu, kelayakan calon disemak dengan lebih teliti di sana berbanding di Rusia Besar.

Walaupun kita secara amnya agak maklum tentang prosedur pilihan raya paroki di Ukraine, menurut P. Znamensky, hanya terdapat sedikit data mengenai Rusia Besar dalam hal ini. "Pangkat keagamaan ' ' di Wilayah Barat Daya kekal terbuka kepada semua untuk jangka masa yang lama, malah pada abad ke-18. Di samping anak-anak paderi yang menganggur dan pengurus gereja dari paroki jiran, serta pelajar dari Akademi Kyiv, Seminari Pereyaslav dan Kolej Kharkiv, calon untuk kekosongan itu sentiasa termasuk orang yang celik huruf dari kalangan awam – petani, penduduk bandar dan [1047] Kossak. Berdepan dengan ketidakmungkinan memansuhkan pilihan raya paroki, Metropolitan Kyiv, sebagai contoh, Raphael Zaborovsky (1731–1747) dan Arsenius Mogilyansky (1757–1779), terpaksa berpuas hati dengan hanya menghendaki calon-calon mengemukakan bukti bahawa mereka telah mencapai umur yang sesuai (30 tahun untuk paderi dan 25 tahun untuk diaken) dan bahawa mereka mempunyai karakter moral yang tidak tercela. Selain itu, Arsenius menghendaki paroki-paroki mengemukakan beberapa calon kepadanya untuk dipilih [1048] . Seorang wakil metropolitan hadir semasa pilihan raya, yang menyelia kelancaran proses dan membekalkan metropolitan dengan maklumat tentang calon-calon tersebut. Latihan calon (penjawat) dijalankan oleh pemeriksa khas atau guru, kebanyakannya sami yang berilmu, dan berlangsung, bergantung kepada kebolehan calon, selama tiga bulan atau lebih lama [1049] . Calon akan hadir ke pentadbiran keuskupan dengan kontrak yang telah disimpulkannya bersama komuniti paroki, dan setelah lulus peperiksaan, dia akan menerima surat pelantikan dan tahbisan daripada uskup [1050] . Di gereja-gereja yang terletak di estet pemilik tanah, pemilihan paderi oleh perhimpunan paroki (komuniti) adalah mustahil, kerana hak untuk mengisi jawatan ini milik pemilik tanah, dan pentadbiran keuskupan terpaksa mengambil kira perkara ini. Pemilihan diaken—yang nafkahnya hanya mampu ditanggung oleh paroki-paroki kaya—adalah proses yang jauh lebih mudah: jika calon terpilih itu sudah diangkat, prosedur dianggap lengkap tanpa kelulusan pentadbiran keuskupan atau bahkan imam paroki. Calon yang belum ditahbiskan, selepas lulus peperiksaan, menerima sijil pelantikan daripada pentadbiran keuskupan, yang, sama seperti sijil yang sepadan untuk paderi, mesti mengandungi nota yang mengesahkan pembayaran yuran pelantikan. Pelantikan diaken (yang setara dengan 'prichetniki' Rusia Besar) di Ukraine adalah urusan paroki, manakala di Rusia Besar jawatan mereka dimasukkan dalam senarai jawatan rasmi dan diisi mengikut budi bicara uskup. Di samping tugas langsungnya sebagai pembaca dan pemimpin nyanyian, diaken juga menjalankan fungsi lain di banyak tempat, contohnya sebagai guru di sekolah paroki. Selain itu, mengikut model Katolik, dia juga mungkin berkhidmat kepada paderi paroki. Ahli paderi sangat jarang memohon jawatan ini, yang biasanya diisi oleh orang awam daripada pelbagai latar belakang [1051] . Satu ciri tersendiri keuskupan Ukraine ialah kewujudan paderi vikar, yang dilantik untuk membantu dalam pelayanan sama ada oleh paderi paroki itu sendiri atau (selepas pengenalan prinsip pewarisan turun-temurun) oleh balu paderi sehingga anak lelakinya mencapai umur dewasa. Dalam kes pertama, kurat boleh menjangkakan menerima sepertiga atau suku daripada pendapatan; dalam kes kedua, separuh. Perkara ini diatur oleh kontrak peribadi, tanpa penglibatan pentadbiran keuskupan dan seringkali tanpa penglibatan komuniti paroki, yang hanya berminat dengan pelaksanaan sebenar tugas-tugas paderi [1052] .

Malahan sebelum penubuhan Sinod Suci, Peter I, melalui dekrit bertarikh 25 April 1711, memerintahkan Majlis Suci, bersama Senat, untuk meneliti perkara pengisian jawatan dalam paroki, dengan tujuan mengurangkan bil angan paderi dan petugas gereja. Badan-badan tersebut memutuskan untuk menghendaki calon mengemukakan jaminan bertulis daripada ahli komuniti paroki yang mengesahkan pemilihan mereka ke jawatan paroki tertentu [1053] . Ini merupakan pengiktirafan undang-undang secara langsung terhadap hak paroki untuk memilih paderi mereka. Dalam bahagian kedua 'Peraturan Rohani', dalam § 8 seksyen 'Orang awam, sejauh mana mereka terlibat dalam pengajaran rohani', dinyatakan juga: "Apabila para jemaah paroki atau pemilik tanah yang tinggal di tanah mereka memilih seorang lelaki dari gereja mereka untuk menjadi imam, mereka mesti mengesahkan dalam laporan mereka bahawa dia seorang lelaki berintegriti tinggi dan tiada cela." Walau bagaimanapun, satu siri dekrit Peter the Great [1054] mengehadkan kumpulan calon berpotensi kepada mereka yang telah menamatkan pengajian penuh di sebuah institusi pendidikan teologi. Dalam salah satu dekrit tahun 1722 dan dalam 'Addendum kepada Peraturan Gerejawi', antara peraturan umum mengenai pengisian kekosongan, dinyatakan bahawa kelayakan calon mesti disahkan dalam afidavit [1055] . Namun, hak memilih ini tidak lama kemudian digantikan oleh adat berakar umbi pewarisan jawatan gerejawi [1056] . "Menjelang akhir abad ke-18, satu keyakinan teguh telah tertanam dalam kalangan hierarki bahawa pilihan raya paroki adalah fenomena yang tidak sah dan membahayakan Gereja"[1057] . Di bawah pengaruh keresahan petani, di mana, menurut beberapa laporan, para rohaniawan turut terlibat, Sinod Suci mengeluarkan dekrit pada tahun 1797 melantik graduan institusi teologi ke jawatan paderi paroki, dan pada bulan Jun tahun yang sama – dekrit kepada para uskup yang mengisytiharkan tidak sah artikel-artikel 'Peraturan Rohani' yang merujuk kepada pemilihan paderi paroki [1058] . Kini paroki dikehendaki menyediakan calonnya dengan sijil bertulis yang mengesahkan wataknya yang baik, selepas itu perkara itu diserahkan kepada budi bicara uskup [1059] . Walau bagaimanapun, sebagai peraturan, paroki tidak perlu pun mengemukakan calon mereka sendiri, kerana menjelang akhir abad ke-18 para uskup sudah mempunyai pilihan yang mencukupi daripada graduan seminari. Akibatnya, proses penapisan paroki dihapuskan secara rasmi oleh dekrit tahun 1815 [1060] . Pukulan terakhir datang pada tahun 1841 dengan Statut Konsistori Keagamaan, di bawahnya pengisian jawatan dalam paroki, serta penahbisan imam, dipindahkan ke bawah bidang kuasa langsung uskup keuskupan. Dengan itu, prinsip pemilihan dimansuhkan sepenuhnya (Artikel 74; Artikel 70 dalam edisi 1883).

(c) Bukan sahaja para paderi itu sendiri, tetapi juga pihak berkuasa keuskupan mempunyai kepentingan langsung dalam sistem pewarisan mengisi kekosongan. Akibatnya, amalan ini mula berkembang seawal abad ke-17. "Mengenai sifat pewarisan dalam pelayanan keagamaan… menjelang abad ke-18 ia sudah berkembang dengan secukupnya dan mantap, sehingga perkembangannya selanjutnya membawa secara langsung kepada pengecualian semua orang luar yang bukan berketurunan rohani daripada perkhidmatan gereja dan kepada keterpisahan sepenuhnya profesion rohani itu sendiri… Di atas segalanya, perkembangannya dibantu oleh pihak berkuasa gerejawi, yang sentiasa menganggap anak-anak rohaniwan lebih bersedia berbanding yang lain—dan, selain itu, sebagai calon mereka sendiri untuk jawatan gereja"[1061] . Idea Peter mengenai keperluan pendidikan sekolah [1062] , yang juga tercermin dalam 'Peraturan Rohani' di bawah seksyen 'Hal Ehwal Uskup' (Artikel 9), telah dibangunkan lagi dalam dekri-dekri berikutnya dalam bentuk peruntukan yang menyatakan bahawa calon yang memiliki pendidikan sedemikian harus diutamakan berbanding calon tanpa pendidikan, walaupun yang terakhir telah dipilih [1063] . Oleh itu, kerajaan memenuhi kehendak para uskup dengan membenarkan kekosongan diisi oleh graduan seminari, yang majoriti besarnya adalah daripada kalangan rohaniwan. Sehingga tahun 1730-an, tiada sekolah teologi yang mencukupi untuk mendidik semua anak lelaki para paderi. Selain itu, ibu bapa sering berusaha untuk menghindarkan anak-anak mereka daripada kesusahan bersekolah sendiri; akibatnya, hubungan antara mewarisi jawatan dan mempunyai pendidikan pada mulanya tidak bersifat universal. Namun kemudian, ia menjadi sesuatu yang tidak dapat dinafikan, membawa kepada pembentukan kelas paderi yang tertutup [1064] .

Dekrit pengganti Peter I, dan terutama dekrit Anna Ioannovna, bertujuan mengehadkan atau bahkan mengurangkan bilangan paderi, dan dengan itu menyumbang kepada keterpisahan golongan itu. Pada tahun 1744, Sinod Suci memohon kepada Maharani Elizabeth untuk mengeluarkan titah yang menetapkan bahawa jawatan paroki hendaklah diisi secara eksklusif oleh anggota paderi, manakala anak-anak mereka, yang direkrut ke dalam perkhidmatan negara semasa kempen pengrekrutan (dikenali sebagai 'razbory') yang berlaku pada masa itu, tidak akan tertakluk kepada pentadbiran sekular dan, akibatnya, tidak akan meninggalkan golongan keagamaan [1065] . Sinod Suci berhujah tentang peruntukan ini dengan sangat berkesan atas alasan bahawa, sekiranya kekosongan gereja diisi oleh anak seorang hamba, negara akan kehilangan pembayar cukai kapala [1066] . Perspektif fiskal ini nampaknya meyakinkan negara, kerana golongan rohaniwan memang dikecualikan daripada cukai kapala. Akibatnya, pada tahun 1744, anak-anak lelaki paderi—kebanyakan daripada mereka diwajibkan membayar cukai—dilarang memegang jawatan keagamaan walaupun selepas menamatkan pengajian di seminari [1067] . Bagaimanapun, anak-anak lelaki paderi, walaupun mereka menjalankan tugas sebagai paderi, tetap dikecualikan daripada cukai kapita, dan anak-anak mereka pula boleh sekali lagi menduduki jawatan paderi. Pada tahun 1774, Sinod Suci berusaha menangkis kecenderungan semakin meningkat kalangan paderi pembayar cukai dan anak-anak mereka untuk memohon jawatan gereja dengan mengeluarkan dekrit ketat yang menetapkan bahawa hanya anak-anak paderi yang tersenarai dalam daftar rasmi dibenarkan dilantik ke jawatan gereja [1068] .

[1069]Negara menganggap dirinya berhak merekrut anggota rohaniawan untuk tujuan sendiri. Sebagai contoh, Catherine II memerintahkan agar pelajar dipilih daripada Akademi Teologi Moscow dan Kiev untuk Akademi Perubatan dan Pembedahan. Pelajar direkrut untuk Universiti Moscow dan guru untuk sekolah sekular melalui kuota paksaan yang serupa. Reformasi wilayah 1775 memaksa kerajaan mengisi pejabat pentadbirannya dengan segera menggunakan pelajar daripada seminari dan akademi teologi. Pada tahun 1779, satu perintah selanjutnya dikeluarkan, dengan persetujuan uskup keuskupan, untuk menugaskan anak lelaki 'lebihan' para paderi, serta para seminari sehingga kelas retorik, ke dalam perkhidmatan keagamaan [1070] . Banyak pemuda berbakat dengan rela menyahut panggilan pengambilan tersebut dan pantas meniti kerjaya dalam perkhidmatan awam. Di bawah pemerintahan Paul I (1797), paderi 'lebihan' dipanggil untuk berkhidmat dalam tentera supaya mereka dapat dimanfaatkan 'mengikut teladan orang Lewi kuno, yang mengambil senjata untuk mempertahankan tanah air mereka'. Pada masa yang sama, Paul I melarang para uskup membebaskan ahli gereja atau anak-anak mereka, serta pelajar fakulti falsafah dan teologi di akademi-akademi, daripada golongan kerohanian tanpa kebenaran Maharaja [1071] . Pulang semula ke pangkat keagamaan bagi mereka yang pernah meninggalkannya, walaupun pada awal pemerintahan Alexander I, adalah amat sukar atau bahkan mustahil disebabkan tentangan daripada Sinod Suci. Keadaan mereka yang telah meninggalkan golongan keagamaan dan menjadi tertakluk kepada cukai diperbaiki terima kasih kepada langkah khas yang diambil oleh kerajaan. Oleh itu, pada tahun 1810, satu dekri diraja melarang penukaran mereka menjadi hamba tanah milik persendirian; malah, pada mulanya, pemilik tanah diberikan resit pengecualian tentera bagi pembebasan setiap hamba yang asalnya milik golongan keagamaan, iaitu individu yang dibebaskan itu dikira dalam kuota pengecualian tentera pemilik tanah (lihat butir (d)). Salah satu dekrit tahun 1820 memberikan orang-orang tersebut, yang dibebaskan daripada perhambaan, hak untuk memilih pekerjaan mereka dengan bebas dan bahkan untuk kembali ke dalam kalangan paderi. Peruntukan ini dimasukkan ke dalam Kod Undang-Undang tahun 1832 (jil. 9, art. 271). Walau bagaimanapun, hak ini sukar untuk diamalkan, kerana, disebabkan lebihan paderi semasa pemerintahan Nicholas I, Sinod Suci enggan meluluskan kepulangan sedemikian dalam setiap kes tertentu, terutamanya kerana peraturan pengambilan kakitangan baru pada tahun 1842–1846 memperuntukkan pengurangan bilangan jawatan dan paroki, manakala Piagam Konsistori Keagamaan 1841 membenarkan bilangan calon untuk jawatan paroki diseimbangkan di seluruh keuskupan (Artikel 79; Artikel 75 dalam edisi 1883)[1072] .

Menyelesaikan isu paderi merupakan proses yang panjang, yang sentiasa rumit oleh pertimbangan fiskal. Akhirnya, satu peruntukan dimasukkan dalam Kod Undang-Undang (Jil. 9, Art. 193) yang menyatakan bahawa "orang yang berstatus cukai, termasuk bekas hamba, hanya akan diterima ke dalam kalangan paderi kulit putih setelah pihak berkuasa keuskupan mengesahkan kekurangan paderi dalam bidang kuasa mereka untuk mengisi jawatan tersebut". Walau bagaimanapun, kedudukan undang-undang para paderi kekal begitu tidak menguntungkan sehingga tiada calon sukarela untuk jawatan ini daripada kalangan yang dikecualikan daripada cukai; malah, hanya golongan idealis berani menjadi paderi: Menurut undang-undang mengenai harta dalam Kanun Undang-Undang 1832, menyertai golongan keagamaan bermakna menafikan sebarang pangkat yang diperoleh semasa perkhidmatan awam atau ketenteraan. Sesiapa yang telah dianugerahkan kebangsawanan peribadi semasa berkhidmat dalam pentadbiran awam akan kehilangan pangkat tersebut [1073] .

Barulah pada tahun 1860-an sifat terasing golongan keagamaan itu dipecahkan. Suruhanjaya Khas, yang ditubuhkan pada tahun 1862 di bawah Sinod Suci untuk meneroka cara-cara menjamin sara hidup golongan keagamaan, mempunyai tugas untuk mengkaji status undang-undang golongan keagamaan. Pada tahun 1867, pewarisan jawatan keagamaan diwarisi secara turun-temurun telah dihapuskan. Empat tahun sebelumnya, graduan seminari teologi telah dibenarkan memasuki universiti. Pergerakan besar-besaran ke institusi pendidikan sekular bermula: menjelang 1878, 46 peratus daripada semua pelajar adalah bekas seminarian. Walau bagaimanapun, kekurangan calon untuk jawatan keagamaan dan kekacauan di universiti membawa kepada pemansuhan undang-undang tersebut pada 1879. Piagam 1864 untuk Gymnasium membenarkan anak-anak lelaki paderi mendaftar di gymnasium, manakala Piagam 1867 untuk Sekolah Teologi dan Seminari pula memberi mereka hak untuk menghadiri sekolah sekular. Undang-Undang Zemstvo 1864, yang berasaskan pemilikan tanah paroki, memberi para rohaniawan hak untuk menyertai pilihan raya berasaskan harta dan mahkamah serta dipilih ke badan kerajaan tempatan zemstvo [1074] . Menurut pendapat Majlis Negara bertarikh 26 Mei 1869, yang diluluskan oleh Maharaja Alexander II, dan lampirannya bertarikh 15 Mac 1871, semua bukan paderi daripada kalangan imam dan pelayan gereja, bersama keturunan mereka, dikecualikan daripada golongan keagamaan. Pada masa yang sama, undang-undang ini memberi kumpulan ini akses sukarela kepada jawatan gereja. Pada 21 Mac 1871, orang daripada semua kelas sosial akhirnya dibenarkan memegang jawatan gereja. Anak lelaki paderi boleh dianugerahkan kebangsaan peribadi, manakala anak lelaki pegawai gereja boleh dianugerahkan kewarganegaraan kehormat peribadi [1075] .

Pada dasarnya, pembaharuan ini sedikit sekali membantu kepentingan hierarki, yang sejak abad ke-18 telah berusaha mengasingkan golongan keagamaan dengan memberi anak-anak golongan keagamaan monopoli dalam pendidikan di sekolah teologi. Pengecualiannya ialah sekolah teologi di Ukraine, di mana, terutamanya di Kolej Kharkiv, pemuda daripada keluarga bangsawan dididik; sekolah-sekolah sedemikian mendapat segala sokongan yang mungkin daripada golongan bangsawan. Walau bagaimanapun, walaupun di sini, dengan pembukaan gimnasium pada tahun-tahun awal pemerintahan Alexander I, bilangan pelajar daripada kelas bukan keagamaan mula berkurangan. Perintah mengenai pembaharuan sekolah keagamaan pada tahun 1808–1814 mewajibkan semua anak lelaki paderi menghadiri sekolah tersebut, sehingga orang lain tidak dapat diterima masuk kerana kekurangan tempat. Penempatan bilangan graduan yang semakin meningkat menjadi satu masalah yang hampir mustahil diselesaikan, terutamanya selepas bilangan paroki dan jawatan tetap dikurangkan di bawah peraturan kakitangan 1842–1846. Memang benar bahawa pada tahun 1832, akses ke perkhidmatan awam dibuat lebih mudah untuk graduan sekolah teologi, dan pada tahun 1840-an Sinod menghapuskan kehadiran wajib di sekolah teologi. Seperti yang telah disebutkan, tahun 1860-an menyaksikan penghapusan semua sekatan yang terkandung dalam statut institusi pendidikan. Apabila, pada tahun 1879, para seminari sekali lagi dihalang daripada memasuki universiti, mereka berhijrah ke akademi ketenteraan, yang telah dibuka untuk mereka sejak 1866. Alexander III memulihkan hak para seminari untuk memasuki universiti, walaupun beliau mengehadkan ini kepada universiti di Tomsk dan Warsaw [1076] .

Keterasingan institusi itu juga dikekalkan oleh sistem pewarisan jawatan paroki secara turun-temurun (dibatalkan pada 1860-an), yang wujud selari dengan prinsip pemilihan paderi. Para paderi berusaha menyediakan anak-anak mereka sebagai pengganti melalui pendidikan di rumah, supaya, dengan syarat mereka mempunyai hubungan baik dengan paroki, mereka dapat memperoleh persetujuan untuk pemilihan itu terlebih dahulu. Keadaan ini sudah dicatatkan dalam 'Addendum kepada Peraturan Gerejawi' (Artikel 27): 'Di banyak paroki, paderi tidak membenarkan orang luar menyertai kalangan rohani, tetapi mengisi jawatan dalam pelayanan itu dengan anak-anak dan saudara-mara sendiri'. Pada masa yang sama, telah ditetapkan bahawa jenis pewarisan ini hanya dibenarkan apabila terdapat keperluan sebenar dan dengan persetujuan paroki; selain itu, hanya seorang sahaja daripada anak-anak paderi boleh menjadi ahli paderi, dan tidak lebih [1077] . Melantik anak-anak paderi paroki sebagai ahli paderi di paroki yang sama meningkatkan pendapatan keluarga, kerana ahli paderi baru itu menerima bahagian mereka untuk menjalankan khidmat keagamaan. Dengan mendapatkan jawatan sebagai paderi pembantu untuk anaknya dengan cepat dan menguruskan pendidikannya, paderi itu menyelamatkannya daripada seminari yang dibenci. Pada usia 25 tahun, seorang paderi pembantu seringkali sudah menjadi diaken, dan pada usia 30 tahun, dalam keadaan yang menguntungkan, menjadi paderi kedua. Kerajaan, yang dengan itu kehilangan pembayar cukai, tidak meluluskan pertumbuhan berterusan kalangan paderi dan, selama satu abad setengah, dari zaman Peter I sehingga tahun 1830-an, menjalankan perjuangan berterusan menentang trend ini [1078] . Bagaimanapun, pengambilan ahli klerus ke dalam perkhidmatan awam dari semasa ke semasa telah mengurangkan bilangannya dengan ketara, yang memaksa uskup keuskupan untuk mendapatkan kebenaran daripada Sinod Suci bagi mengisi jawatan gereja dengan individu daripada kelas sosial lain [1079] . Walau bagaimanapun, terima kasih kepada keluarga besar paderi paroki, kekurangan calon sementara itu cepat diisi semula, dan prinsip pewarisan pusaka sekali lagi berkuat kuasa. Pelantikan ahli keluarga paderi paroki sebagai menteri gereja dan paderi hanya dihentikan dengan penubuhan peraturan kakitangan paroki pada tahun 1764.[1080]

Seiring berjalannya waktu, menjadi kebiasaan umum bagi para rohaniawan, dan kadang-kadang pegawai gereja, untuk membangun rumah kediaman atau bangunan tambahan di tanah gereja atas biaya mereka sendiri. Setelah pensiun, harta pribadi ini dijual kepada penerus mereka, kecuali jika harta itu diwariskan kepada anggota keluarga lain. Seawal Majlis Tahun 1667, usaha telah dibuat untuk membanteras amalan ini. Peter I, dalam dua dekrit tahun 1718 , melarang pembinaan rumah persendirian di tanah gereja dan mewajibkan paroki membina kediaman untuk para paderi sendiri. Namun, peraturan ini hanya dikuatkuasakan di St Petersburg, ibu kota baru tsar, yang sedang mengalami pembangunan pesat. Di Keuskupan Moscow juga, usaha telah dibuat untuk menetapkan harga tetap bagi bangunan persendirian, supaya para paderi yang baru dilantik terhindar daripada terpaksa membeli kediaman pendahulu mereka pada harga yang dibengkakkan. Uskup keuskupan dan Sinod Suci telah berjuang menentang salah laku sedemikian selama berdekad-dekad. Pada tahun 1768, Sinod Suci cuba, melalui dekri, menetapkan harga jualan harta mengikut tempoh perkhidmatan pemilik yang telah meninggal dunia. Selain itu, jumlah yang diperoleh dengan cara ini dibenarkan digunakan semata-mata untuk manfaat balu dan anak-anak yatim, manakala pewaris yang sudah mempunyai tempat kediaman hanya boleh menuntut pampasan untuk kos pembinaan [1081] .

Mulai tahun 1767, dan terutamanya selepas Dekri Sinodal 1770, pendaftaran rasmi kekosongan bermula dengan tujuan untuk menjaminnya bagi anak-anak yatim pemilik terakhir selagi pewaris masih dalam pendidikan. Perlu diperhatikan bahawa dekrit itu juga mengambil kira anak yatim perempuan, sehingga jawatan keagamaan bapa dianggap, dalam erti kata, sebagai mas kahwin [1082] . Sementara itu, jawatan kosong itu diisi oleh seorang vikaris, yang diwajibkan menyumbang peratusan tertentu daripada pendapatannya kepada seminari tempat pemegang biasiswa belajar. Menjelang akhir abad ke-18, beberapa seminari mempunyai seramai 100–200 pelajar berdaftar sedemikian [1083] .

Sistem pewarisan ini berterusan sehingga abad ke-19. "Tidak keterlaluan untuk mengatakan bahawa, daripada semua ahli paderi kulit putih yang memegang jawatan dalam tempoh 20–25 tahun kebelakangan ini, hanya sekitar 120 yang benar-benar memegang jawatan kosong, iaitu tanpa sebarang kewajipan kepada keluarga pendahulu atau tanpa berkahwin dengan wanita muda yang jawatan itu telah diperuntukkan untuknya"[1084] . Pendekatan uskup-uskup keuskupan terhadap perkara ini dicirikan oleh mentaliti kasta yang ketara: dalam usaha memelihara keseimbangan sosial dalam kalangan golongan paderi, mereka menggalakkan calon untuk jawatan kosong berkahwin bukan sahaja dengan anak perempuan paderi (yang memang dijangka dalam apa jua keadaan), tetapi dengan anak perempuan paderi yang sama pangkat, dan kebanyakannya anak yatim [1085] .

Dekrit bertarikh 22 Mei 1867 yang disebut tadi, yang menghapuskan sistem pewarisan turun-temurun dan sifat tertutup kalangan paderi, mengandungi peruntukan berikut: 1) apabila mengisi jawatan kosong, hubungan kekeluargaan calon dengan pendahulunya tidak memberikannya sebarang kelebihan; 2) pendaftaran dan penahanan kekosongan atas kepentingan anak perempuan atau saudara lain paderi yang sebelum ini memegang jawatan tidak dibenarkan; 3) pendaftaran tidak dibenarkan walaupun calon bersetuju menanggung keluarga paderi yang meninggal dunia atau membayar sebahagian daripada pendapatannya kepada mereka; 4) dilarang mewujudkan jawatan baru di paroki untuk saudara-mara seorang paderi yang telah meninggal dunia; 5) nafkah bagi paderi yang memerlukan mesti disediakan melalui cara lain. Anak yatim daripada kalangan paderi ditempatkan di institusi pendidikan atas perbelanjaan awam [1086] . Kod Undang-Undang (edisi 1876) membenarkan orang daripada semua lapisan masyarakat memasuki barisan paderi kulit putih (jld. 9, fasal 193); tahap pendidikan mereka hendaklah disahkan oleh uskup keuskupan (Statut Konsistori Keagamaan, 1883, fasal 76). Individu daripada kelas pembayar cukai diterima: 1) apabila terdapat kekurangan calon daripada kelas lain; 2) dengan syarat mereka memiliki kelayakan pendidikan yang diperlukan; 3) dengan syarat mereka memegang sijil pengecualian daripada daftar cukai (jld. 9, art. 366). "Keterasingan kalangan paderi adalah satu kelemahan, dan lebih diingini agar paderi terdiri daripada orang-orang dari semua golongan," tulis I. S. Aksakov lebih awal lagi, sebelum dekrit 1867 [1087] Namun, dalam praktiknya, kes-kes orang dari golongan lain menyertai barisan paderi kekal sebagai pengecualian yang amat jarang sehingga ke penghujung zaman Sinodal.

(d) Memandangkan Sinod Suci melaksanakan arahan untuk menyediakan anggaran kakitangan paroki dengan cara yang sangat tidak tegas dan perlahan, Peter I telahpun berusaha mengurangkan saiz golongan rohani dengan merekrut ahlinya ke dalam perkhidmatan negara, ketenteraan atau awam, serta memindahkan individu berpangkat rohani ke dalam golongan pembayar cukai. Pengganti Peter menggunakan kaedah yang sama, mencapai kejayaan sementara, tetapi tidak pernah berjaya menyelesaikan masalah lebihan paderi secara prinsip. Tiada data statistik mengenai paderi kelas menengah (pendeta dan petugas gereja) untuk awal abad ke-18 di [1088] . Bilangan paroki adalah amat tinggi, dan ia berbeza dengan ketara antara satu sama lain dari segi bilangan jemaah dan paderi. Seringkali, paroki kecil mempunyai lebih ramai paderi berbanding paroki besar – tidak jarang seramai 5–7 atau lebih ramai paderi, dengan bilangan khidmat gereja yang setara. Selain itu, mereka semua dikelilingi oleh keluarga besar yang secara umumnya ditanggung oleh paroki [1089] . Oleh itu, masalah menyara para rohaniawan berkait rapat dengan ketidaksamaan yang sudah wujud pada abad ke-18 antara bilangan rohaniawan yang ramai dan keperluan sebenar Gereja (lihat Bab 2).

Langkah pertama yang diambil oleh Peter I dalam hal ini dipacu oleh keperluan untuk mengisi semula tentera semasa Perang Sweden. Mulai tahun 1705, pengambilan tentera secara paksa bermula di tanah milik uskup dan biara. Anak-anak imam dan pendeta gereja, serta saudara-mara mereka yang sebelum ini dikecualikan daripada cukai, telah dipanggil masuk tentera. Pada tahun 1708, pengambilan paksa ini diperluas untuk merangkumi mereka yang mengelak pendidikan wajib di sekolah teologi. Keputusan langkah-langkah ini meyakinkan Tsar bahawa golongan paderi berlebihan bilangannya dan mendorongnya mengambil langkah pertama pada tahun 1711 untuk membetulkan keadaan itu. Peperiksaan untuk calon jawatan paroki menjadi lebih ketat, dan pelantikan melebihi apa yang benar-benar diperlukan dilarang [1090] . Teks sumpah uskup, yang diluluskan pada tahun 1716, mengandungi ikrar untuk tidak membina gereja baru 'secara spontan' dan tidak melantik paderi melebihi keperluan [1091] . Pada tahun 1718, satu dekri dikeluarkan yang melarang kapel peribadi dan pelantikan imam untuk berkhidmat di dalamnya. Pengecualian hanya dibuat untuk ahli keluarga diraja dan beberapa paderi kanan. Selain itu, adalah perlu untuk menetapkan bilangan minimum isi rumah yang diperlukan untuk membolehkan penubuhan sebuah paroki [1092] . Banci tahun 1719 kemudian diikuti dengan pengambilan paksa dalam kalangan paderi itu sendiri [1093] . Dekrit tahun 1718, di bawah mana cukai kapala dikenakan ke atas beberapa ahli paderi, disahkan pada tahun 1722 dan dilengkapi dengan arahan terperinci. Ia menyatakan: 'Berdasarkan laporan dan pendapat Senat, imam besar, pendeta dan diaken—mereka yang kini berkhidmat di gereja—serta anak-anak mereka tidak boleh dimasukkan dalam daftar cukai kapala semasa banci, atas alasan mereka akan berkhidmat di gereja-gereja tersebut sebagai diaken dan jurutugas gereja, dan daripada kalangan mereka akan mengajar di sekolah, serta dilantik ke jawatan kosong sebagai pendeta dan diaken"[1094] . Dekrit itu menetapkan dengan tepat syarat-syarat di mana keanggotaan golongan rohani akan ditentukan. Niat dekrit itu jelas: pengurangan radikal dalam bilangan paderi paroki [1095] . Satu dekri tambahan Senat dari tahun yang sama menetapkan bahawa hanya dua anak lelaki seorang paderi dikecualikan daripada cukai kapita dan boleh (termasuk keturunan mereka) tergolong dalam golongan kerani gereja [1096] . Namun, pelaksanaan praktikal keputusan-keputusan ini masih banyak yang boleh diperbaiki.

Peraturan pengisian kakitangan pertama yang diluluskan oleh Peter, disusun oleh Sinod Suci untuk paroki pada tahun 1722, mentakrifkan komposisi paderi paroki di kedua-dua ibu kota. Menurut peraturan ini, paroki yang terdiri daripada 100–150 isi rumah tidak dibenarkan mempunyai lebih daripada seorang paderi. Paroki yang terdiri daripada 200–250 isi rumah diperuntukkan dua paderi. Di mana terdapat 250–300 isi rumah, tiga paderi dibenarkan berkhidmat, tetapi hanya jika isi rumah tersebut terletak jauh antara satu sama lain atau jika paderi ketiga diperlukan atas sebab lain. Tidak lebih daripada dua diaken dibenarkan bagi setiap paroki. Satu paroki tidak boleh mempunyai kurang daripada 100 isi rumah, mahupun lebih daripada 300. Tidak lebih daripada dua pelayan gereja bagi setiap paderi [1097] . Menurut banci tahun 1722, yang dijalankan pada 10 Ogos sebelum pengesahan dekrit itu sendiri, terdapat 67,111 orang rohaniwan di 15,761 buah gereja [1098] . Jelas terdapat lebihan, terutamanya kerana sebahagian besar rohaniwan telah mengelak pendaftaran [1099] . Selepas 1722, para paderi yang tidak termasuk dalam kalangan paderi yang diiktiraf, dengan syarat mereka mempunyai pendidikan yang mencukupi, diberikan jawatan sebagai guru di sekolah teologi. Ramai paderi yang kekal di luar kalangan paderi yang diiktiraf didaftarkan sebagai pembayar cukai, dengan syarat mereka tidak menyertai perkhidmatan ketenteraan atau bekerja di pejabat kerajaan [1100] . Disebabkan salah faham dan kesungguhan berlebihan pegawai yang menjalankan pendaftaran, individu yang dikecualikan daripada cukai kapita sering dimasukkan ke dalam daftar cukai, yang membawa kepada satu siri aduan undang-undang. Selain itu, pada tahun 1724 satu kekurangan calon untuk jawatan paroki telah dikesan, dan Sinod Suci terpaksa mendapatkan kebenaran Tsar untuk melantik paderi dan diaken daripada kalangan petani yang celik huruf [1101] .

Selepas kematian Peter, dengan kebenaran Catherine I bertarikh 25 November 1725, banyak kapel domestik dibuka semula di Moscow. Pada tahun yang sama, para uskup diberikan hak untuk menubuhkan paroki baru. Walau bagaimanapun, dekrit 16 Disember 1743 mengenai semakan kedua sekali lagi menekankan pematuhan ketat kepada senarai kakitangan 1722 dan melarang pembinaan gereja baru [1102] .

Ketidakpercayaan yang dipupuk oleh Anna Ioannovna dan orang kesayangannya terhadap paderi Ortodoks membawa kepada satu lagi pusingan pengambilan tentera secara paksa yang amat kejam dalam kalangan paderi, yang berkaitan dengan apa yang dipanggil 'kes sumpah'. Menurut manifesto 20 Februari 1730, para paderi tidak diwajibkan mengangkat sumpah, yang hanya berlaku kemudian atas inisiatif Theophanes Prokopovich. Pada Disember 1731, bagi menyingkirkan sebarang keraguan dan khabar angin, Maharani menuntut agar para paderi mengangkat sumpah sekali lagi. Teofanes menganggapnya sebagai tugasnya untuk menerbitkan pada tahun 1731 'Sebuah Risalah tentang Sumpah, atau Janji: Adakah Sesuai bagi Orang Kristian untuk Mengangkat Sumpah, atau Membuat Janji, Demi Tuhan Yang Maha Kuasa', bagi menyingkirkan segala keraguan dalam kalangan paderi yang sebelum ini enggan mengangkat sumpah. Theophanes berusaha membuktikan bahawa semua rakyat setia diwajibkan bersumpah setia kepada autokrat [1103] . Tidak lama kemudian, prosiding bermula di Kanselori Rahsia terhadap mereka yang enggan bersumpah, melibatkan tidak kurang daripada 5,000 ahli paderi. Pada tahun 1735, Sinod Suci mengeluarkan perintah yang menghendaki calon untuk jawatan keagamaan mengesahkan sumpah yang telah mereka lafazkan pada tahun 1730 dan 1731.[1104] Bilangan besar penolak itu meningkatkan kecurigaan kerajaan terhadap golongan rohani dan membawa kepada penganiayaan terbuka, yang bermula dengan kempen pengambilan tentera paksa. Kesukaran merekrut askar semasa Perang Turki, yang bermula pada tahun 1736, mendorong Senat menghantar memorandum kepada Sinod Suci menuntut pengambilan 7,000 askar wajib daripada kalangan paderi. Ini diikuti oleh dekrit empayar kepada Sinod Suci bertarikh 28 September 1736, yang memerintahkan bancian lengkap terhadap anak-anak lelaki paderi dan petugas gereja, sehingga 'bayi paling muda', termasuk mereka yang dikecualikan daripada cukai kapala. Yang sakit dan kurang upaya hendaklah ditandakan secara berasingan. Mereka yang tidak layak untuk berkhidmat ditempatkan di kanceri sebagai utusan dan p , dan lain-lain; manakala mereka yang layak untuk berkhidmat dilantik sebagai kerani dan dihantar ke sekolah garnisun. Hanya jumlah orang yang sama seperti yang tersenarai dalam daftar penubuhan 1722 hendaklah dikekalkan di gereja-gereja. Dekrit 28 September 1736 tidak terpakai kepada Ukraine atau wilayah Tentera Don [1105] . Pada tahun pertama selepas dekrit ini, 6,557 orang lelaki telah direkrut. Seawal 7 September 1737, satu perintah lain dikeluarkan, menuntut pengambilan tentera dipercepatkan bagi lelaki yang tinggal dan menegaskan semula had umur bagi rohaniawan: 30 tahun bagi paderi dan 25 tahun bagi diaken. Semua yang layak untuk berkhidmat dan tidak mempunyai jawatan tetap, berumur antara 15 dan 40 tahun, tertakluk kepada pengambilan segera. Keadaan golongan rohani menjadi semakin buruk apabila laporan mula sampai ke Kabinet Menteri mengenai bilangan besar lelaki kurang upaya dan warga emas yang ditemui semasa proses saringan. Dekrit bertarikh 22 Januari 1738 mewajibkan sesiapa yang tidak layak untuk berkhidmat menyediakan seorang rekrut sebagai ganti; jika tidak, seperti yang dinyatakan dalam dekrit tambahan, mereka akan diasingkan ke Siberia. Berdasarkan dekrit yang dikeluarkan pada Jun tahun yang sama, pengambilan tentera selanjutnya telah dijalankan. Kemudian, pada 1 Julai dan 2 Disember 1738, titah dikeluarkan yang memerintahkan pengambilan semua mereka yang, walaupun tersenarai dalam daftar, pernah pada suatu ketika menolak untuk mengangkat sumpah, walaupun mereka telah mencapai umur 40 tahun. Ini diikuti oleh gelombang penindasan: pemecatan daripada perkhidmatan, hukuman fizikal dan pendakwaan undang-undang, yang juga sampai ke Ukraine [1106] .

Kempen pengambilan diteruskan sepanjang Perang Turki dan hanya berhenti pada tahun 1740. Pada ketika itu, sudah jelas bahawa barisan paderi telah berkurangan dengan teruk: di banyak keuskupan, gereja-gereja ditinggalkan sepenuhnya tanpa paderi. Sinod Suci melaporkan keadaan ini kepada kerajaan, bersama-sama dengan kekurangan calon untuk jawatan paroki, memohon kebenaran untuk melantik sebagai paderi individu tanpa pendidikan khusus tetapi berintegriti baik. Laporan itu dilengkapi dengan data mengenai komposisi numerikal paderi aktif, serta keseluruhan paderi, dan telah dilaksanakan. Pada tahun 1740, kebenaran diberikan untuk memulihkan paderi yang telah dihukum kerana enggan mengangkat sumpah, dan untuk mengecualikan daripada pengambilan tentera mereka yang tertakluk kepada pengambilan tetapi belum dipanggil untuk perkhidmatan ketenteraan [1107] .

Pendakian Elizabeth ke takhta disambut dengan penuh kegembiraan oleh para paderi dan sememangnya membawa sedikit kelegaan kepada mereka, walaupun prinsip asas dasar kerajaan terhadap para paderi, yang ditetapkan oleh Peter, kekal tidak berubah. Dekrit 16 Disember 1743 semasa semakan umum kedua, yang memperuntukkan pendaftaran paderi untuk memastikan pematuhan mereka terhadap norma kakitangan tahun 1722, telah menimbulkan bantahan daripada Sinod Suci, yang menunjukkan bahawa pembersihan di bawah Anna Ioannovna telah mengurangkan bilangan paderi dengan begitu drastik sehingga banyak jawatan gereja kekal kosong. Kemudian, pada tahun 1754, persidangan bersama Senat dan Sinod Suci memutuskan: 1) paderi dan pegawai gereja, serta anak-anak mereka, yang dikecualikan daripada cukai kapala, hendaklah mengisi kekosongan jawatan gereja mengikut senarai kakitangan 1722; 2) keuskupan yang mempunyai lebihan calon berkelayakan diwajibkan memindahkannya ke keuskupan yang mengalami kekurangan; 3) ahli klerus lain dan anak-anak mereka hendaklah didaftarkan sebagai pembayar cukai kapala dengan pemilik tanah, gilda kraf bandar atau kilang, mengikut pilihan mereka sendiri. Yang tinggal dipanggil untuk berkhidmat dalam tentera. Persidangan itu menekankan keperluan bancian menyeluruh ke atas seluruh paderi, supaya susulan semakan ini, komposisi paderi paroki akan sepadan tepat dengan jadual kakitangan 1722.[1108] Pada tahun 1755, satu dekri dikeluarkan mengenai paderi yang bergerak, bilangan mereka telah meningkat dengan mendadak hasil daripada semakan-semakan sebelumnya. Walaupun keputusan Persidangan Kedua Senat dan Sinod Suci yang diadakan pada tahun 1756 di bawah pengerusian Maharani sendiri, langkah-langkah berkenaan terus dilaksanakan secara sangat berserabut dan masih belum diselesaikan sehingga kematian Elizabeth. Sangat sukar untuk menilai kesannya. Masih tidak jelas bagaimana ia mungkin untuk mengklasifikasikan semula begitu ramai anggota paderi ke dalam golongan lain, memandangkan seawal tahun 1769 Sinod Suci telah mencatat kekurangan besar paderi paroki: bilangan kekosongan hampir mencapai 12,626 [1109] .

Kita mungkin bersetuju dengan pandangan P. Znamensky bahawa semua langkah kerajaan pada era pasca-Peter tidak memperkenalkan apa-apa yang baharu dan berasaskan prinsip-prinsip pembaharuan Peter [1110] . Pendekatan baharu hanya muncul semasa pemerintahan Catherine II, apabila Suruhanjaya Harta Keagamaan, sambil membincangkan sekularisasi yang akan datang, juga dikehendaki menyelesaikan isu penyelenggaraan institusi keagamaan (biara, pentadbiran keuskupan, beberapa gereja) dan pengisian kakitangan gereja paroki. Dekrit imperial yang menamatkan kerja suruhanjaya itu memberi penekanan khusus kepada isu penyediaan sara hidup paderi sekular. Berkaitan banci—yang telah dirancang oleh Peter III tetapi dilaksanakan di bawah Catherine II—ancaman pengambilan tentera paksa baharu timbul. Tiada perintah rasmi dikeluarkan mengenai perkara ini, tetapi kerajaan telahpun meminta data tepat mengenai paderi golongan putih daripada pihak berkuasa tempatan [1111] . Rekod bagi tahun 1768 perlu mengandungi maklumat mengenai bilangan paderi dan petugas gereja yang aktif, serta mengenai keluarga mereka dan bilangan pelajar di sekolah teologi. Disebabkan kekurangan pengrekrutan semasa perang dengan Turki, kerajaan mengeluarkan perintah pada tahun 1769 untuk pengrekrutan tentera baharu, walaupun terdapat laporan daripada Sinod Suci mengenai bilangan besar kekosongan gereja yang belum diisi. Dalam konteks ini, pentadbiran tempatan dikehendaki menyemak semula data tahun 1768 mengenai umur anak lelaki paderi—yang sering tidak tepat—dengan menjalankan langkah-langkah berikut: 1) lelaki berumur antara 15 dan 40 tahun dianggap layak untuk perkhidmatan ketenteraan; 2) seorang daripada empat anak lelaki paderi yang sedang bertugas dan seorang daripada dua anak lelaki paderi yang tidak bertugas dipanggil tentera, begitu juga seorang daripada dua daripada mereka yang umurnya dilaporkan lebih rendah (didakwa di bawah 15 tahun); 3) pelajar seminari, serta ahli keluarga yang menyara ibu bapa warga emas, dikecualikan daripada khidmat ketenteraan [1112] . Peraturan-peraturan ini, yang sudah agak longgar, tidak diterapkan terlalu ketat. Ramai yang didapati tidak layak untuk perkhidmatan ketenteraan semasa pemeriksaan perubatan tidak dipindahkan ke golongan cukai, seperti yang berlaku sebelum ini, tetapi dikembalikan kepada Sinod Suci untuk dilantik ke jawatan gerejawi. Walau bagaimanapun, petisyen yang banyak daripada mereka yang sebelum ini telah ditempatkan dalam kelas pembayar cukai, yang memohon untuk kembali ke kalangan rohani, sentiasa ditolak; malah satu dekri khas dikeluarkan yang melarang sesiapa pun meninggalkan kelas pembayar cukai [1113] .

Provinsi-provinsi baru, keperluan yang mana telah menjadi nyata seawal tahun 1764, tidak ditubuhkan sehingga tahun 1778. Berbanding dengan provinsi-provinsi tahun 1722, pengurangan ketara dalam bilangan paderi telah dirancang atas arahan Maharani. Ini dikaitkan dengan Piagam Wilayah 1775, yang menurutnya pejabat pentadbiran baharu yang ditubuhkan memerlukan sejumlah besar orang yang celik huruf; hanya golongan paderi dapat menyediakan bilangan sedemikian. Peraturan kakitangan 1778, yang juga terpakai kepada wilayah-wilayah Ukraine Kecil, menetapkan kuota berikut: 1) seorang paderi bagi setiap 150 isi rumah; 2) seorang paderi bagi setiap 200 atau lebih isi rumah, atau dua orang dalam kes luar biasa; 3) dua orang paderi bagi setiap 250–300 isi rumah; 4) di paroki yang lebih besar – tiga paderi, tetapi sekali lagi hanya dalam kes keperluan khas. Bagi setiap tiga paderi, hendaklah ada dua diaken; bagi setiap dua paderi, seorang diaken. Hanya di bandar-bandar besar setiap paderi layak mendapat seorang diaken. Pembukaan gereja-gereja baru dan kapel domestik dibenarkan hanya dengan kelulusan Sinod Suci [1114] .

Peraturan yang diterima pada tahun 1778 sama sekali tidak menandakan berakhirnya dasar kerajaan yang bertujuan mengurangkan bilangan paderi. Banci 1782–1783 menyediakan, antara lain, data baharu mengenai para paderi, yang telah dikemukakan untuk pertimbangan kepada persidangan bersama Senat dan Sinod Suci pada tahun 1784. Menurut angka-angka ini, terdapat 84,131 paderi yang menerima gaji dan 9,548 kekosongan. Menurut dekrit persidangan itu, kekosongan ini hendaklah diisi oleh 1,540 paderi dan menteri gereja yang telah disenaraikan sebagai lebihan sejak 1778, serta oleh anak-anak paderi tetap. Pada masa hadapan, calon untuk jawatan keagamaan hendaklah graduan seminari atau sekolah teologi, yang menurut data di atas berjumlah 11,329 orang; pada masa yang sama, anak-anak lelaki mereka yang sebelum ini diklasifikasikan sebagai sebahagian daripada kategori penduduk pembayar cukai tidak dikecualikan. Anak-anak lelaki paderi yang tidak pernah menerima pendidikan telah dikeluarkan daripada golongan keagamaan setelah mencapai umur 15 tahun, tetapi mereka berhak memilih pekerjaan secara bebas – dalam gilda bandar, dalam kalangan kelas pedagang, atau sebagai petani negara. Imam yang sakit dan warga emas dipecat dari jawatan mereka dan bergantung kepada sokongan anak-anak mereka; yang terakhir berhak meninggalkan harta kerabat paderi selagi mereka tidak memegang sebarang jawatan gereja. Perkara yang sama terpakai kepada menteri gereja dan anak-anak mereka. Mereka yang telah menjadi tertakluk kepada cukai tidak dapat menukar status mereka. Rektor seminari dikehendaki memilih pelajar yang sesuai untuk perkhidmatan awam dan menghantar mereka ke pejabat kerajaan atau bekerja sebagai guru di sekolah awam [1115] . Kepentingan khusus dekrit 1784 terletak pada hakikat bahawa ia menyediakan lebih banyak peluang bagi mereka yang ingin meninggalkan kerabat gereja dan memilih profesion sekular. Bilangan jawatan tetap yang dinyatakan dalam dekrit itu – 93,679 – menyediakan asas yang boleh dipercayai untuk statistik gereja [1116] .

Di bawah Paul I, peruntukan Catherine II yang terlalu liberal telah disemak semula. Pada tahun 1796, pengambilan tentera baru dijalankan dalam kalangan paderi atas alasan bahawa anak-anak ramai paderi hidup sambil lewa bersama ibu bapa mereka, tidak menyumbang apa-apa kepada masyarakat. Susulan keputusan peperiksaan, sesetengah daripada mereka dihantar mengisi jawatan kosong di paroki, manakala yang lain dihantar berkhidmat dalam tentera 'mengikut teladan orang Lewi zaman dahulu'. Pada masa yang sama, titah dikeluarkan yang menyukarkan pelepasan daripada golongan keagamaan, yang tidak lama kemudian sekali lagi menyebabkan lebihan paderi [1117] . Seperti yang terbukti pada permulaan pemerintahan Alexander I, disebabkan penggunaan perkataan yang samar dalam teks titah-titah itu, pengambilan paksa telah mengambil watak yang benar-benar tidak teratur. Pada tahun 1803, Alexander I sekali lagi membenarkan semua yang tidak mempunyai jawatan tetap meninggalkan golongan keagamaan, tetapi pada tahun 1806 beliau memerintahkan agar para paderi dan anak mereka yang menganggur direkrut ke dalam perkhidmatan ketenteraan. Walau bagaimanapun, pada tahun-tahun berikutnya, sehingga tahun 1812, kerajaan Alexander I tidak menggunakan pengambilan paksa daripada kalangan clergy [1118] . Pengambilan paksa terakhir berlaku di bawah pemerintahan Nicholas I pada tahun 1831, selepas bilangan paderi sekali lagi meningkat dengan ketara disebabkan langkah-langkah yang mengehadkan keluar daripada kalangan paderi. Pengrekrutan itu tidak menjejaskan wilayah yang mengalami kekurangan calon untuk jawatan paroki secara kronik (Siberia, Kaukaz, Poland, serta keuskupan Olonets dan Astrakhan). Berdasarkan laporan yang dipohon terlebih dahulu oleh Sinod Suci, satu dekri dikeluarkan pada tahun 1831 memanggil orang-orang berikut untuk perkhidmatan ketenteraan: 1) semua paderi yang tercela; 2) anak lelaki paderi yang tidak boleh dipercayai dari segi politik; 3) paderi yang dipecat dari jawatan oleh mahkamah keuskupan; 4) semua ahli klerus yang telah kehilangan jawatan mereka akibat pelbagai kesalahan; 5) mereka yang lain yang berdaftar dengan klerus yang, selepas siasatan, didapati tidak sesuai untuk jawatan mereka. Lelaki berusia lebih 35 tahun ditugaskan untuk bertugas di kem [1119] . Pengecualian dibuat untuk pelajar sekolah teologi dan graduan seminari. Setiap paderi berhak mengekalkannya seorang anaknya bersamanya untuk menjaga kebajikannya ketika tua.

Dengan tujuan memperbaiki keadaan kewangan paderi paroki, seawal tahun 1828 kerajaan menghendaki Sinod Suci untuk menggabungkan paroki-paroki kecil yang miskin ke dalam paroki yang lebih besar yang tidak akan memerlukan subsidi. Kemudian, pada tahun 1838, satu jawatankuasa khas ditubuhkan untuk membincangkan perkara berkaitan peruntukan bagi paderi yang miskin dan semakan tahap kakitangan. Akhirnya, pada tahun 1841, Piagam Konsistori Keagamaan diperkenalkan, yang antara lain, mengandungi garis panduan tepat mengenai pengisian kekosongan paroki, serta arahan untuk menetapkan tahap kakitangan di paroki. Pengenalan tahap kakitangan baru pada tahun 1842 bermula di keuskupan barat. Semua gereja paroki dibahagikan kepada enam kelas:

1) paroki dengan 2,000 jemaat atau lebih: 2 paderi, 1 diaken,

3 pelayan gereja

2) paroki dengan 1,500–2,000 jemaat: 2 imam, 1 diaken,

2 orang pelayan gereja

3) paroki dengan 1,000–1,500 jemaat: 1 imam, 1 diaken,

1 pelayan gereja

4) paroki dengan 700–1,000 jemaat: 1 imam, 1 diaken,

1 orang petugas gereja

5) paroki dengan 400–700 jemaat: 1 imam, 1 diaken,

1 orang pelayan gereja

6) paroki dengan kurang daripada 400 jemaat: 1 imam, 1 pelayan gereja

Pada masa yang sama, langkah-langkah telah diambil untuk menggabungkan paroki-paroki kecil ke dalam paroki yang lebih besar, seperti yang diperuntukkan dalam dekrit tahun 1828. Setelah Perbendaharaan mengambil alih tanggungjawab membayar subsidi kepada paderi-paderi paroki yang miskin mulai tahun 1829 (jumlah setengah juta rubel telah diperuntukkan segera untuk pembayaran setahun kemudian), kerajaan mempunyai kepentingan langsung untuk mengurangkan bilangan paroki sedemikian. Namun, pertumbuhan penduduk dan pemerolehan wilayah empayar menjadikannya mustahil untuk melaksanakan rancangan ini. Di wilayah luar Asia dan Eropah, adalah perlu untuk menubuhkan banyak paroki baru, yang pada mulanya mempunyai penduduk yang jarang dan memerlukan sokongan kewangan. Mulai saat itu, pembinaan gereja baru dan pengorganisasian paroki baru semakin bergantung kepada isu penyediaan kewangan untuk para paderi.

Peraturan 1869, yang ditetapkan oleh Sinod Suci, diluluskan oleh Maharaja dan disemak semula pada tahun 1871, menetapkan pengurangan bilangan paroki dan paderi. Piawaian yang diiktiraf ialah seorang paderi dan seorang pengkhotbah gereja bagi setiap paroki. Paroki-paroki kecil digabungkan ke dalam paroki yang lebih besar. Diaken dikecualikan daripada peraturan kakitangan. Mereka boleh bertukar ke jawatan pembaca mazmur atau terus berkhidmat secara bukan kakitangan, dibiayai oleh komuniti paroki. Paroki juga dibenarkan, jika mereka mahu, menggaji kantur, yang bagaimanapun, tidak dikira sebagai ahli paderi [1120] . Pengurangan bilangan paderi yang terhasil membawa kepada melemahnya aktiviti pastoral di paroki-paroki dan, dari sudut ini, merupakan satu langkah yang tidak bertanggungjawab. Matlamatnya semata-mata fiskal, dan ia dilaksanakan oleh birokrat Sinodal yang kurang memahami keperluan paroki gereja. Dana untuk menyokong paderi paroki sememangnya boleh diperoleh, contohnya, dengan memotong perbelanjaan yang dibesar-besarkan dalam belanjawan Sinod Suci itu sendiri yang berkaitan dengan gaji para hierarki. Bagaimanapun, para uskup Sinod sama sekali tidak berminat dengan perkara ini. Menurut laporan ketua pendakwa, 4,800 paroki telah ditutup. Statistik perbandingan bagi tahun 1869 dan 1880 menggambarkan keadaan berikut:

1869: bilangan jawatan; bilangan sebenar

pendeta 38,075 38,816

diaken 11,144 14,250

pembantu paderi 68,461 63,472

Dengan memindahkan diaken 'lebihan' ke dalam barisan pelayan awam, kekurangan dalam kalangan pelayan awam itu diisi:

1880: bilangan jawatan, bilangan sebenar

pendeta 37,698 33,047

Diaken 3,054 7,646

Para rohaniawan 47,219 48,518 [1121]

Kekurangan imam disebabkan keberatan para seminari pada tahun 1870-an untuk memegang jawatan paroki. Ramai di antara mereka mendaftar di universiti atau memilih kerjaya dalam perkhidmatan awam, tetapi mereka amat berminat untuk mendaftar di akademi ketenteraan. Walaupun bilangan paroki menurun, masih tidak mencukupi imam untuk berkhidmat di paroki-paroki tersebut. Tambahan pula, ternyata paroki tidak dapat diuruskan tanpa diaken dan, dalam banyak kes, terpaksa menanggung mereka dengan perbelanjaan sendiri.

Pada tahun 1881, Sinod Suci sekali lagi terpaksa meneruskan penubuhan paroki bersubsidi dan memulihkan paderi serta pegawai gereja yang telah dikeluarkan daripada daftar. Pada tahun 1884–1885, Sinod Suci, dengan penyertaan beberapa uskup keuskupan, membincangkan isu menyemak semula struktur kakitangan. Pada 16 Februari 1885, peraturan baharu yang digubal telah diluluskan oleh Maharaja. Di bawah prosedur ini, uskup-uskup keuskupan diberikan hak, tertakluk kepada ketersediaan dana dan mengikut budi bicara mereka sendiri, untuk menubuhkan semula paroki yang telah dibubarkan atau digabungkan, serta menubuhkan paroki baru dengan persetujuan Sinod Suci. Standard berikut ditetapkan untuk semua keuskupan (kecuali yang di Barat dan Transcaucasia):

paroki dengan kurang daripada 700 jemaat: 1 imam, 1 kantur

untuk paroki dengan lebih daripada 700 jemaat: 1 imam, 1 diaken

paroki besar: 2 paderi, 1–2 diaken, 2 kantur

Arahan 1885, yang pelaksanaan berperingkatnya bermula pada tahun 1886, tidak terpakai kepada katedral, gereja di ibu kota, atau hospital, sekolah dan gereja serupa. Walau bagaimanapun, mereka menetapkan bahawa graduan seminari yang memegang jawatan diaken atau pemazmur juga dikehendaki memikul tugas mengajar di sekolah paroki baharu [1122] . Menjelang tahun 1888, gereja-gereja paroki mempunyai sejumlah 40,235 paderi, 11,682 diaken dan 43,570 kantur. Sejak itu, tiada peraturan baharu mengenai komposisi numerikal para rohaniwan ditetapkan, dan para uskup keuskupan bertindak mengikut budi bicara mereka sendiri. Bilangan gereja baharu meningkat, dan begitu juga bilangan rohaniwan. Kebanyakan paroki baru terletak di Siberia dan keuskupan lain yang menerima kemasukan pendatang dari Rusia Tengah (contohnya, keuskupan Tobolsk, Tomsk dan Orenburg). Laporan terakhir oleh Pendakwa Raya Utama, yang diterbitkan pada tahun 1916, mengandungi angka berikut untuk tahun 1914: 749 katedral, 42,796 gereja dan 23,593 kapel, dengan 3,246 imam agung, 47,829 imam, 13,035 diaken dan 46,489 kantur. Angka ini tidak termasuk paderi di istana diraja, tentera dan angkatan laut [1123] .

(d) Terdapat kes di mana mahkamah keuskupan atau Sinod Suci akan mencabut pangkat seorang paderi dan menghalau beliau, bersama keturunannya, keluar daripada golongan keagamaan. Pengunduran sukarela daripada golongan itu amat sukar dan kebanyakannya berlaku dalam kalangan paderi yang menjadi duda pada usia muda (lihat § 6). Di negara Muscovite, walaupun dalam kes terakhir ini, meninggalkan kelas sosial sendiri adalah sangat jarang berlaku, dan imam-imam sedemikian dianggap sebagai orang terbuang dalam masyarakat. Uskup tidak membenarkan imam balu memegang jawatan sebagai pelayan gereja pun. Namun, jika seorang paderi tidak melepaskan jawatan paderinya selepas kematian isterinya, dia tetap dilarang mentadbir sakramen sehingga dia memutuskan untuk mengucapkan ikrar biara. Hanya Majlis Tempatan 1667 yang membenarkan paderi yang telah melepaskan jawatan mereka berkhidmat sebagai pembantu gereja atau memegang jawatan sekular [1124] .

Selain daripada peruntukan konsili ini, Peter I mengeluarkan satu dekri pada 30 April 1724 yang membenarkan paderi balu, selepas menafikan keimaman mereka, mengajar di sekolah atau berkhidmat dalam pentadbiran gereja. Selepas kematian Peter, dekrit ini secara beransur-ansur dilupakan, dan para uskup keuskupan sekali lagi mula mewujudkan halangan untuk peletakan jawatan sukarela daripada keimaman [1125] . Hanya di bawah pemerintahan Catherine II, Sinod Suci memohon pengesahan daripadanya terhadap dekrit Peter; selain itu, pada tahun 1765, ia melarang uskup keuskupan dan mahkamah keuskupan menjatuhkan hukuman yang melibatkan penyingkiran tanpa kelulusan Sinod Suci [1126] . Secara keseluruhannya, isu ini dibincangkan semula oleh Senat dan Sinod pada tahun 1831–1832 berhubung dengan pengkodan undang-undang di bawah Nicholas I. Akibatnya, satu titah peribadi dikeluarkan pada 28 Jun 1833, menurut titah itu, imam-imam yang secara sukarela melepaskan perintah suci mereka, selepas tempoh renungan tiga bulan dan selepas nasihat daripada ketua agama mereka, diberikan hak, tanpa kehilangan keistimewaan kelas mereka, ijazah akademik dan pangkat, untuk memasuki perkhidmatan awam. Namun, dengan berbuat demikian, mereka melepaskan semua anugerah yang diterima semasa perkhidmatan keagamaan mereka [1127] . Seawal 22 Februari 1839, selain daripada dekrit ini, Maharaja secara peribadi mengeluarkan satu lagi dekrit, tetapi dengan peruntukan yang lebih ketat. Diaken kini dibenarkan memasuki perkhidmatan awam hanya selepas enam tahun, dan paderi selepas sepuluh tahun. Syarat-syarat ini dimasukkan sebagai tambahan kepada dekrit 1833 dan ke dalam Kod Undang-Undang (edisi ke-2), serta ke dalam edisi 1876 [1128] Pada tahun 1860, perkara itu sekali lagi dipertimbangkan oleh Sinod, di mana Ketua Pendakwa Raya, Count A. P. Tolstoy, mendapatkan pendapat Metropolitan Filaret Drozdov. Yang terakhir itu menghantar kepada Sinod Suci sebuah memorandum bertajuk 'Pandangan mengenai persoalan ciri yang tidak dapat dipadamkan dalam keimaman dan kaitannya dengan penghakiman gerejawi ke atas para rohaniawan'. Dalamnya, beliau menyatakan bahawa "ungkapan 'sifat yang tidak dapat dipadamkan' (character indelibilis, signum indelibile) berhubung dengan sakramen tidak terdapat sama ada dalam Kitab Suci, Kanun Apostolik dan Ekumenikal, mahupun dalam tulisan-tulisan Bapa-Bapa Gereja kuno. Asalnya daripada skolastisisme zaman pertengahan, ia diterima dalam bidang dogma di Barat pada abad ke-16, di Konsil Trent." Ia kemudiannya digunakan dalam "Pengakuan Ortodoks" Petro Mohyla, serta dalam Penyataan Iman Para Patriark Timur tahun 1723, di mana, bagaimanapun, ia merujuk hanya kepada sakramen pembaptisan, yang menetapka tanda yang tidak dapat dipadamkan ke atas orang yang dibaptiskan. "Ajaran tentang ciri tidak dapat dipadamkan dalam keimaman tidak dimasukkan ke dalam dogma Gereja Katolik Ortodoks. Dan kerana ia tidak dimasukkan ke dalam dogma, ia tidak boleh diterima sebagai asas bagi mana-mana ajaran atau peraturan lain untuk penghakiman gerejawi." Selain itu, "pencabutan kedudukan keimaman diatur oleh begitu banyak kanun daripada Rasul Kudus, Majlis Ekumenikal dan Bapa-bapa Kudus. Tetapi sama seperti pencabutan kedudukan keimaman boleh berlaku sebagai hukuman atas kesalahan, begitu juga penyingkiran kedudukan keimaman boleh berlaku atas sebab-sebab yang sah (iaitu atas permintaan pemegang jawatan. – I. S.)… Kemungkinan dan keperluan untuk menyingkirkan keimaman dalam kes-kes tertentu boleh diiktiraf sebagai terbukti… Ungkapan 'penyingkiran keimaman' adalah istilah yang lebih lembut bagi 'pencabutan keimaman'… Orang yang memohon penyingkiran keimaman itu bersalah kerana melanggar undang-undang keimaman dan sumpahnya sendiri. Daripada perkara di atas, wajar disimpulkan bahawa mereka yang jawatan keimaman mereka dicabut tidak sepatutnya menikmati hak yang sama seperti orang yang benar-benar tidak bersalah… Undang-undang menghendaki penambahan bahawa mereka yang dilahirkan dalam kalangan rohaniwan, jika jawatan keimaman mereka dicabut, hendaklah pada masa yang sama beralih daripada bidang gerejawi ke bidang sekular [1129] . Dalam surat peribadi kepada Ketua Pendakwa Raya, Metropolitan menyatakan pendapat bahawa seorang paderi yang telah kehilangan penahbisan beliau harus diwajibkan meninggalkan keuskupanannya selama tujuh tahun, dan seorang diaken selama tiga tahun. Selepas tamat tempoh tiga tahun itu, mereka boleh diterima masuk ke dalam perkhidmatan awam. Dalam salah satu suratnya, Metropolitan Filaret sekali lagi membincangkan isu paderi balu, menegaskan bahawa tiada halangan yang menghalang seorang paderi balu daripada meneruskan khidmatnya, dan tiada alasan untuk memaksanya menafikan penahbisan beliau. Beliau seterusnya menyatakan, secara harfiah: "Sepanjang 38 tahun saya memerhati para paderi di Moscow, tidak seorang pun paderi duda yang dituduh melakukan ketidakbermoralan. Secara amnya, paderi agung dan paderi duda di Moscow sangat dihormati, dan ada di antara mereka yang amat dihormati kerana integriti moral mereka"[1130] .

Filaret memberi reaksi negatif terhadap cadangan A. N. Muravyov untuk membenarkan pelantikan lelaki bujang sebagai paderi. Isu ini tidak diselesaikan sehingga 1869: lelaki bujang berusia lebih 40 tahun boleh dilantik sebagai paderi, tetapi dengan syarat mereka menolak perkahwinan secara kekal [1131] .

§ 14. Pendeta paroki dalam perundangan negara

(a) Sehingga abad ke-18, semua paderi, sama ada berkulit hitam mahupun putih, menikmati status undang-undang istimewa: mereka tertakluk secara eksklusif kepada pentadbiran dan bidang kuasa gerejawi dan hanya dibawa ke mahkamah negara dalam kes kesalahan jenayah tertentu. Campur tangan pihak berkuasa negara dalam keputusan mahkamah gerejawi adalah sangat jarang berlaku. Hanya pengusiran daripada golongan keagamaan susulan penyingkiran jawatan akan menamatkan keistimewaan ini. Undang-undang Peter I, yang berusaha untuk melibatkan semua golongan dalam perkhidmatan negara, tidak dapat dielakkan menjejaskan keistimewaan ini. Langkah-langkah untuk mengurangkan bilangan paderi, mengukuhkan eksklusiviti kelas dan mewujudkan sistem pewarisan untuk mengisi jawatan paroki telah menyebabkan pengurangan radikal keistimewaan ini. Hanya pada abad ke-19 barulah sedikit kelegaan diberikan dalam hal ini, walaupun status keistimewaan penuh paderi tidak dipulihkan [1132] .

Perundangan Peter I memberi penekanan lebih besar kepada tugas, cukai dan kewajipan berasaskan kelas berbanding hak berasaskan kelas. Di Rusia Muscovy, selaras dengan amalan undang-undang umum, hanya pegangan tanah biara dan harta uskup agung dikenakan cukai. Dalam kes tertentu, surat paten khusus memberikan pengecualian cukai secara kekal atau untuk tempoh tertentu kepada harta monastik atau patriarkal tertentu. Bagaimanapun, benar bahawa sejak abad ke-16, penerbitan piagam pengecualian cukai sebegini semakin menjadi pengecualian; selain itu, piagam-piagam ini agak jarang diberikan untuk tanah gereja yang dimaksudkan untuk menampung kelayakan paderi paroki 'putih'. Walaupun daftar tanah mengandungi tanah yang dikatakan 'putih'—iaitu, tanah yang dikecualikan daripada cukai—yang diperuntukkan kepada gereja paroki, jumlahnya sedikit, dan ia hanya terdapat di segelintir paroki sahaja. Tanah 'hitam', iaitu tanah yang tertakluk kepada cukai, kekal begitu walaupun komuniti secara sukarela memperuntukkannya untuk penyelenggaraan paderi. Cukai negeri yang berkaitan dengan tanah 'hitam' juga merangkumi cukai tambahan: untuk tebusan tawanan, perbelanjaan ketenteraan, pembinaan kubu, dan lain-lain, yang juga perlu dibayar oleh paderi paroki daripada tanah mereka sendiri [1133] . Memandangkan peningkatan beban cukai secara am pada awal abad ke-18, paderi paroki juga dikehendaki membayar 'segala jenis pungutan kecil' – cukai kilang kincir, cukai penternakan lebah, cukai rumah mandi, cukai perkhidmatan bomba, cukai kawasan penangkapan ikan, dan sebagainya. Para rohaniawan diwajibkan bertugas menjaga pintu bandar dan, sehingga dekrit 1724, tidak dikecualikan daripada penginapan tentera yang dibenci. Namun, dalam amalan, dekrit ini sering diabaikan, dan walaupun semasa pemerintahan Catherine II, pihak berkuasa keagamaan menerima aduan pahit mengenai penginapan tentera yang berterusan [1134] . Kes-kes yang disebut tadi mengenai cukai kapala yang diperluas kepada ahli keluarga paderi berhubung penilaian harta telah meletakkan beban kewangan tambahan ke atas ketua isi rumah, kerana anak-anak lelaki biasanya terus tinggal di rumah ibu bapa mereka. Di samping kempen pengambilan tentera secara am, anak-anak lelaki golongan rohaniawan juga dipanggil untuk melaksanakan tugas khas – contohnya, pada tahun 1711 dan 1718 sebagai tukang kayu semasa pembinaan Admiralty, dan pada tahun 1720-an sebagai buruh di kilang-kilang Olonets. Di beberapa keuskupan, para rohaniawan juga perlu membayar cukai untuk pembinaan terusan [1135] .

Dekrit tahun 1720 yang memperkenalkan cukai kapala ini juga dikenakan ke atas paderi kulit putih dan anak-anak mereka, kecuali paderi itu sendiri, yang dimasukkan ke dalam daftar khas. Semua protes Sinod Suci pada mulanya tidak membuahkan hasil, sehingga akhirnya, dua tahun kemudian, pada 4 April 1722, satu dekrit imperial dikeluarkan yang menjelaskan salah faham undang-undang [1136] . Semua paderi aktif dan ahli keluarga mereka diisytiharkan dikecualikan daripada cukai; pegawai gereja yang bukan anak kepada paderi tersebut diwajibkan membayar cukai kapala. Pada tahun 1723, selaras dengan gaji paderi paroki yang ditetapkan oleh Sinod Suci, paderi bukan paroki juga dikecualikan daripada cukai kapala, tetapi bukan anak-anak mereka [1137] . Walaupun dekri 4 April 1722 mempunyai kepentingan asas, status undang-undang para paderi kekal tidak stabil, kerana pengambilan tentera secara paksa yang berterusan, terutamanya semasa pemerintahan Anna Ioannovna, 'ganggu' komposisi golongan paderi. Perundangan pasca-Peter mengenai hak dan tanggungjawab paderi kebanyakannya mencerminkan pandangan peribadi pemerintah dan ditentukan oleh keperluan politik semasa. Secara keseluruhannya, bagaimanapun, trend yang bermula dengan Peter untuk mengehadkan bilangan paderi sebanyak mungkin terus berlanjutan [1138] . Hanya dengan Kod Undang-Undang 1832 kejelasan dibawa kepada status undang-undang paderi dalam negara.

Sepanjang pemerintahan Peter I, cukai tanah dikenakan ke atas paderi paroki dengan ketat. Selepas penubuhan Sinod Suci, fungsi-fungsi ini dipindahkan kepadanya. Pada mulanya, di banyak keuskupan, ini menyebabkan cukai berganda: seorang pegawai kerajaan sering mengikuti jejak pegawai pentadbiran keuskupan. Hanya pada tahun 1723, Sinod Suci memperoleh dekrit diraja yang mempercayakan pengutip cukai tanah di semua wilayah secara eksklusif kepada pentadbiran gereja. Mulai tahun 1724, hal ehwal cukai dipindahkan sepenuhnya ke bawah bidang kuasa Pejabat Kamar Sinod Suci [1139] .

Di bawah Peter I, beberapa konsesi diberikan kepada para rohaniawan mengenai pemilikan harta persendirian. Walaupun, berdasarkan dekrit konsili abad ke-17, para rohaniawan masih dilarang memiliki kedai dan, secara amnya, terlibat dalam sebarang bentuk perdagangan atau penyulingan, larangan penggunaan tanah mereka sendiri telah diangkat. Bagaimanapun, benar bahawa semua cukai berkaitan tanah mesti dibayar sepenuhnya [1140] . Pembangunan baharu sepenuhnya ialah kemungkinan para paderi memiliki hamba. Malah Kanun Majelis 1649 (Bab 20, Artikel 104) melarang para paderi memperoleh estet dan memiliki hamba. Pengenaan cukai kapita ke atas para rohaniawan dan anak-anak mereka sering menyebabkan mereka didaftarkan di bawah pemilik tanah atau ahli rohaniawan di tanah gereja. Para rohaniawan bertanggungjawab memastikan individu yang didaftarkan membayar cukai kapita tersebut. Akibatnya, hubungan yang menyerupai perhambaan terjalin antara mereka tanpa sebarang asas undang-undang. Hanya di bawah pemerintahan Maharani Anna Ioannovna pihak berkuasa mula mengambil perhatian terhadap fenomena ini dan menjelaskan keadaan: paderi berdaftar dan anak-anak paderi tidak tergolong dalam golongan paderi itu sendiri, tetapi diikat kepada tanah yang mereka gunakan. Walau bagaimanapun, di kalangan paderi Ukraine terdapat ramai yang berasal daripada szlachta dan memiliki tanah pusaka serta hamba. Sehingga tahun 1728, paderi mempunyai hak untuk memiliki tanah di sana; berkaitan dengan pemilikan tanah ialah hak untuk mengewapkan arak, yang kekal berkuat kuasa sehingga tahun 1751. Para paderi Ukraine sangat menghargai keistimewaan ini dan, pada tahun 1767, memasukkan permintaan untuk memulihkannya dalam arahan kepada wakil-wakil Sinod Suci dalam Suruhanjaya untuk merangka kod undang-undang baru [1141] .

Sejak zaman Peter I, keinginan negara untuk mengehadkan bidang kuasa keagamaan mula menzahirkan diri dengan semakin kuat. Malah di negara Muscovite, pemberian piagam imuniti kehakiman (yang dipanggil 'piagam imuniti daripada pendakwaan') untuk harta monastik dan keagamaan bermakna pengalihan sami, paderi paroki, hamba dan petani daripada bidang kuasa bukan sahaja mahkamah sekular tempatan tetapi juga mahkamah gerejawi, dan penundukan mereka kepada peringkat tertinggi mahkamah sekular di Moscow. Hal-hal semata-mata gerejawi sudah tentu dikecualikan. Menurut Kanun 1649, jenis-jenis tertentu kes undang-undang secara prinsipnya jatuh di bawah bidang kuasa eksklusif mahkamah sekular. Kemudian, pada tahun 1650, bidang kuasa Pejabat Biara diperluas untuk merangkumi semua pentadbiran keagamaan. Walau bagaimanapun, Tsar Alexei Mikhailovich sendiri, dengan menentang undang-undang ini, mengeluarkan surat imuniti—yang mengecualikan mereka daripada bidang kuasa sekular—kepada Metropolitan Novgorod ketika itu, dan kemudian kepada Patriark Nikon, serta kepada uskup dan biara lain dalam kes-kes luar biasa tertentu. Namun begitu, para hierark berasa teraniaya, kerana mereka sendiri, sama seperti paderi bawahan dan pegawai gereja, terpaksa dalam kes-kes tertentu mencari keadilan melalui mahkamah sekular. Kod 1649, sebuah 'buku haram' seperti yang disifatkan oleh Patriark Nikon, nampaknya secara prinsip tidak boleh diterima, dan oleh itu Majlis Tempatan pada tahun 1667 dan 1675 menuntut dengan tegas pembatalan serta pemulihan bidang kuasa gerejawi kepada skopnya yang asal. Malahan, sejak 1667 kuasa Pejabat Biara telah dikurangkan, dan pada tahun 1677 ia sekali lagi menjadi sebuah institusi kewangan yang ditugaskan untuk menjaga kepentingan perbendaharaan berkaitan dengan harta gereja. Jurisdiksi gerejawi dipulihkan dan, selaras dengan keputusan Majelis 1667 (kanon 37–38) dan 1675, ia juga diperluas kepada kesalahan jenayah yang amat serius [1142] .

Langkah-langkah Peter I pada mulanya tidak lebih daripada sekadar kembalinya kepada Kod 1649. Dewan Kod, yang ditubuhkan pada 18 Februari 1700, diberi tugas untuk menyemak semula teks 1649 dan menyediakan versi baharu – satu kod baharu. Namun, kerja dewan itu tidak membuahkan sebarang hasil praktikal. Artikel-artikel mengenai bidang kuasa gerejawi, yang ditulis oleh Patriark Adrian sebagai cadangan balas terhadap perbezaan antara mahkamah gerejawi dan sekular yang sedang disiapkan oleh Dewan, merupakan usaha terakhir untuk mempertahankan bidang kuasa gerejawi menyeluruh. Mulai tahun 1700, satu siri dekrit tsar mula dikeluarkan, yang semakin mengehadkan kuasa mahkamah gerejawi. Pada tahun 1701, susulan kematian Patriark Adrian, Pejabat Keagamaan ditubuhkan semula. Tugasnya adalah sama seperti pada tahun 1649, dan ia bertanggungjawab terhadap semua pertikaian antara paderi dan orang awam. Satu-satunya pengecualian ialah wilayah yang diuruskan secara langsung oleh locum tenens keuskupan patriark. Seorang pakar sejarah Pejabat Monastik seperti M. Gorchakov menerangkan ia sebagai 'sebuah institusi yang menjadi teras kepada seluruh Rusia dalam sebuah jabatan khas, yang dikhaskan khusus untuk matlamat reformis Peter berkaitan dengan Gereja'[1143] . Dengan penubuhan collegia, dan terutamanya Collegium of Justice, Tatanan Biara telah kehilangan tujuannya, dan pada 17 April 1720 ia telah dibubarkan [1144] . Para paderi berada di bawah bidang kuasa cawangan tempatan Collegium of Justice. Seterusnya, atas saranan Sinod Suci, Tsar memulihkan bidang kuasa gerejawi ke atas para paderi, hanya meninggalkan kesalahan politik di bawah bidang kuasa mahkamah sekular. Walau bagaimanapun, keadaan sebenar para paderi di bawah Peter I, dan terutamanya di bawah pengganti-penggantinya, adalah sangat sukar, kerana dekri-dekri itu sentiasa dilanggar oleh pihak berkuasa tempatan. Seperti yang dinyatakan oleh P. Znamensky, Sinod Suci terpaksa berusaha keras untuk memastikan pemulihan bidang kuasa gerejawi dilaksanakan secara praktikal. Aduan mengenai campur tangan badan-badan kerajaan dalam aktiviti mahkamah gerejawi kerap diterima oleh Sinod [1145] . Di bawah Peter I, para paderi sering dipanggil untuk hadir di hadapan mahkamah sekular. Kerajaan merasakan kekurangan badan yang akan melaksanakan pembaharuan secara langsung di peringkat tempatan, dan oleh itu kerajaan mula mempercayakan para paderi dengan banyak fungsi baharu yang bukan sebahagian daripada bidang tugas tradisional mereka. Kerana sebab ini, para paderi mendapati diri mereka sentiasa bertembung dengan undang-undang. Tugas baru para rohaniawan termasuk melaksanakan kawalan politik ke atas penduduk. "Imam," tulis P. Znamensky, "menjadi sebuah pihak berkuasa polis." Pengesahan pandangan ini boleh ditemui dalam "Addenda mengenai Rohaniawan dan Biarawan", yang berfungsi sebagai pelengkap kepada "Peraturan Rohani". Menurut dokumen ini, para paderi ditugaskan memantau golongan skismatik: senarai semak mereka yang hadir untuk pengakuan dosa digunakan untuk mengenal pasti golongan skismatik (Bab 1, Artikel 5, 20; Bab 'Mengenai Presbiter', Artikel 16, 17, 20, 29); kes-kes takhayul dan sebarang hubungan antara jemaah paroki dan golongan skismatik perlu dilaporkan (Artikel 12, 18, 19, 20). Para paderi dikehendaki bersumpah setia kepada maharaja. Selain itu, 'Tambahan' mengatur hubungan antara paderi paroki dan ahli komuniti, serta tugas-tugas ministeri dan cara hidup mereka (Artikel 2, 28, 14, 15, 20–24). Para paderi dipercayakan dengan fungsi-fungsi berikut: menyelia sami dan paderi yang mengembara tanpa paroki tetap, menyertai pendaftaran penduduk semasa banci, menyelia bidan, dan mengekalkan senarai ibu yang meninggal semasa bersalin [1146] . Hakikat bahawa para rohaniawan, seolah-olah, dipaksa menjadi sebahagian daripada aparatus polis negara, yang meresapi semua bidang kehidupan sosial, melemahkan autoriti mereka dan menjejaskan kepercayaan jemaat terhadap pastor mereka. Campur tangan negara begitu jauh sehingga para paderi terpaksa, di bawah ancaman hukuman, melanggar meterai pengakuan jika didapati bahawa orang yang bertaubat atau orang yang dikenali mereka sedang menyembunyikan "pengkhianatan atau pemberontakan terhadap pemerintah atau negara, atau niat jahat terhadap maruah atau kesihatan pemerintah dan nama Duli Yang Maha Mulia". Para paderi juga dikehendaki melaporkan "perkataan yang berkaitan dengan maruah Duli Yang Maha Mulia dan membahayakan negara"[1147] . Dalam *Peraturan Rohani* beliau, Theophan Prokopovich cuba membuktikan bahawa ini sama sekali tidak merupakan pelanggaran rahsia pengakuan [1148] . Di sebalik tuntutan pihak berkuasa negeri ini terdapat Ordo Preobrazhensky, dan kemudiannya Kanselari Rahsia, yang mempunyai arsenal besar kaedah, termasuk penyeksaan, untuk memastikan setiap soal siasat menghasilkan pengakuan kesalahan terhadap negara. Imam yang gagal melaporkan kepada pihak berkuasa sebarang ungkapan ketidakpuasan terhadap perintah negara yang diutarakan semasa pengakuan dianggap sebagai penolong dalam jenayah [1149] .

Walaupun berakhirnya perang dengan Sweden pada tahun 1721 membawa kelegaan daripada cukai dan duti tertentu kepada para paderi, seperti juga seluruh penduduk, semasa pemerintahan Anna Ioannovna, dengan meletusnya Perang Turki 1736–1739, beban cukai menjadi sangat berat dan belum pernah terjadi sebelum ini. Sifat curiga empuk itu dan orang kesayangannya menyebabkan pengawasan polis, perisikan dan pengkhianatan menjadi semakin ketat; pengkhianatan dan permusuhan 'terhadap diri Yang Maha Mulia' dirasai di merata tempat. Kanselari Rahsia ditakuti sama ada oleh paderi mahupun hierarki atasan. Para paderi paroki tidak berdaya menentang salah laku pihak berkuasa tempatan [1150] . Walaupun hak-hak paderi sentiasa diabaikan, segala jenis sekatan perundangan ke atas hak-hak tersebut dikuatkuasakan dengan ketat. Kesyakatan Maharani Anna Ioannovna terhadap golongan paderi—semua mereka, tanpa pengecualian, dianggapnya tidak boleh dipercayai dari segi politik dan memerlukan pengawasan rapi oleh pihak berkuasa sekular— menyebabkan, dalam tempoh hanya lima tahun, bilik bawah tanah Kanselari Rahsia menjadi sesak, dan Maharani itu terpaksa mengeluarkan titah khas yang mewajibkan agar, mulai saat itu, hanya perkara-perkara yang amat penting dilaporkan kepadanya. Hanya dengan kemasukan Elizabeth ke atas takhta barulah penganiayaan terhadap paderi-paderi itu berhenti [1151] .

Namun, walaupun semasa pemerintahan 'Elizabeth yang lembut', status undang-undang golongan rohaniwan kekal tidak menentu, walaupun secara amnya ia telah bertambah baik. Suruhanjaya Elizabethan yang dikatakan untuk Menyusun Draf Kod Undang-Undang Baru, dalam rang undang-undang drafnya mengenai golongan (yang, kebetulan, tidak pernah diluluskan oleh Maharani), tidak memberi perhatian kepada golongan keagamaan, hanya menyebutnya secara ringkas dalam Bab 2 Bahagian 3, di bawah ' ', di bawah tajuk 'Mengenai Orang Kristian Ortodoks dan Orang Beragama Lain'; tetapi walaupun di sini perbincangan hanya melibatkan paderi agama lain [1152] . Sinod Suci, yang selepas penubuhan Kanselari Rahsia dibubarkan, dapat bertindak dengan lebih bebas dan bahkan berani terlibat dalam pertikaian dengan pihak berkuasa sekular, memperoleh persetujuan Maharani pada tahun 1742 untuk mengecualikan paderi daripada tugas awam dan polis. Dekrit tahun 1746, antara lain, juga mengecualikan para rohaniawan daripada beban penempatan tentera. Salah satu dekrit susulan melarang para rohaniawan terlibat dalam perdagangan, bertindak sebagai penjamin di mahkamah, meminjamkan wang, dan sebagainya.[1153] Semasa audit kedua pada tahun 1744, pengecualian para rohaniawan daripada cukai dan duti telah disahkan. Imam dan diaken, yang sebelum ini tertakluk kepada cukai, dikecualikan daripada membayar cukai bersama anak-anak mereka yang dilahirkan selepas pelantikan mereka. Walau bagaimanapun, mereka yang tertakluk kepada cukai dan dilantik selepas bancian 1744 dikehendaki kekal dalam status sebelumnya sehingga bancian seterusnya. Pengecualian ini tidak terpakai kepada paderi yang membayar cukai kapala. Satu-satunya pengecualian ialah para paderi yang, setelah didaftarkan bersama pemilik tanah, kemudiannya menerima kebebasan mereka daripada mereka. Dasar Anna Ioannovna telah begitu melemahkan penghormatan terhadap para paderi sehingga pemilik tanah sering memperlakukan mereka dengan hina dan menindas mereka. Maharani Elizabeth menerima cadangan Sinod Suci dan, melalui titahnya pada tahun 1744, mengarahkan pihak berkuasa negeri untuk memastikan "tiada kesalahan atau penindasan apa-apa pun dikenakan ke atas ahli-ahli paderi". Walau bagaimanapun, titah ini jelas tidak dilaksanakan dengan baik: sepanjang pemerintahan Elizabeth, aduan daripada paderi, sama ada dari Rusia Besar mahupun Rusia Kecil, diterima tanpa henti [1154] .

b) Sikap kerajaan terhadap paderi hanya melembut dengan ketara di bawah pemerintahan Catherine II. Perbicaraan politik atas tuduhan gagal menghadiri kebaktian suci pada hari-hari yang berkaitan dengan jubileum keluarga pemerintah dan seumpamanya menjadi sangat jarang. Memang, Sinod Suci gagal meyakinkan Maharani untuk mengurangkan bilangan hari sedemikian, tetapi kegagalan dalam hal ini dihukum oleh titah Maharani hanya dengan penebusan dosa gerejawi ringan. Mahkamah sekular diarah untuk mematuhi larangan mencampuri urusan yang berada di bawah bidang kuasa gerejawi. Jika para paderi mendapati diri mereka di hadapan mahkamah sekular dalam pertikaian dengan orang awam, wakil-wakil daripada konsistori dikehendaki hadir dalam prosiding tersebut. Mulai tahun 1791, atas perintah Senat, wakil tetap mula dilantik di keuskupan, yang memberikan bantuan besar kepada para rohaniawan di mahkamah sekular sehingga pembaharuan kehakiman tahun 1864.[1155]

Penindasan dan layanan sewenang-wenangnya terhadap para rohaniawan oleh golongan bangsawan pemilik tanah—ramai di antara mereka tidak lagi memegang sebarang jawatan awam dan hanya tinggal di tanah milik mereka—berterusan walaupun di bawah pemerintahan Catherine II. Rasa benci golongan bangsawan terhadap paderi bukan sahaja jelas di wilayah terpencil, malah turut terserlah dalam ucapan delegasi bangsawan kepada Suruhanjaya Penyusunan Kod Undang-Undang Baru pada tahun 1767–1769. Realiti kehidupan seharian di peringkat wilayah menunjukkan bahawa layanan berperikemanusiaan terhadap para paderi oleh institusi sekular, yang sangat diidamkan oleh Maharani, di sini berubah menjadi kebalikan sama sekali: pegawai dari setiap pangkat, dari yang tertinggi hingga yang terendah, membenarkan diri mereka bukan sahaja bertindak sewenang-wenangnya secara pentadbiran, tetapi juga menghina secara peribadi. Dalam erti kata tertentu, tingkah laku sedemikian hanyalah varian perbandaran daripada pemikiran bebas yang tercerahkan yang diamalkan oleh golongan bangsawan berpendidikan tinggi dalam kalangan istana tertinggi [1156] . Kemerosotan sosial golongan paderi yang semakin mendalam dan ketidakpatuhan undang-undang yang berterusan oleh pegawai dan tuan tanah tidak dapat tidak mempengaruhi sentimen politik dalam kalangan gereja. Oleh itu, tidak menghairankan bahawa di kalangan paderi paroki terdapat individu yang bersimpati dengan kebangkitan petani abad ke-18 dan dengan mudah membantu petani buta huruf dalam merangka tuduhan mereka terhadap tuan tanah semasa Pemberontakan Pugachev atau pada kesempatan lain. Di bawah pemerintahan Anna Ioannovna, tindakan sedemikian akan membawa mereka ke bilik penyeksaan Kanselari Rahsia, tetapi Catherine II mengambil pandangan yang lebih waras mengenai perkara-perkara ini, kerana beliau mungkin memahami bahawa, sama ada mereka menyukainya atau tidak, para petani terpaksa beralih kepada satu-satunya orang yang celik huruf di kampung – paderi – untuk membantu mereka merangka aduan mereka. Pada tahun 1767, Catherine mengeluarkan satu dekri yang mewajibkan paderi paroki untuk menghalang para petani daripada memberontak dan mengemukakan aduan terhadap tuan tanah. Dekri ini, seperti semua dekri lain (contohnya, dekri mengenai vaksinasi cacar wajib, mengenai harga garam, dan sebagainya), perlu dibacakan di gereja-gereja [1157] . Semasa Pemberontakan Pugachev, ramai anggota paderi bukan sahaja bersimpati dengannya tetapi juga secara aktif membantunya. Sesetengahnya menyerah kepada Pugachev kerana takut akan ancamannya, manakala yang lain tergoda dengan janjinya. Melalui titah nyata, paderi-paderi sedemikian dianggap sebagai penjenayah politik dan perlu dibawa ke mahkamah sekular. Maharani itu menyeru paderi-paderi untuk mempengaruhi rakyat melalui khutbah dan pembacaan titah kerajaan, sekali gus membantu memulihkan keamanan di wilayah Volga. "Daripada dua golongan," tulis P. Znamensky, "yang menderita teruk semasa kebangkitan itu—golongan bangsawan dan paderi—sukar untuk mengatakan siapa yang lebih menderita; golongan paderi telah menghasilkan 237 orang syahid daripada kalangan mereka untuk perjuangan yang adil dan kesetiaan kepada pihak berkuasa yang sah—angka yang mengejutkan, dan yang mungkin belum lengkap. Tetapi lebih besar lagi ialah bilangan paderi yang mengkhianati tanggungjawab mereka dan terbawa arus dalam gerakan popular umum di rantau mereka." Count Panin mengadu kepada Maharani: "Sekiranya para paderi sedikit pun berbeza, kekejaman itu tidak akan meningkat sehingga tahap ini"[1158] .

Maharaja Paul I menunjukkan rasa hormat yang lebih besar terhadap golongan paderi berbanding ibunya, walaupun peristiwa pada awal pemerintahannya mungkin telah menyebabkan beliau menyimpan rasa tidak percaya. Pada tahun 1797, kebangkitan petani meletus, dan sekali lagi para paderi terlibat dalam merangka petisyen petani. Dalam salah satu dekritnya pada tahun 1797, Maharaja menyatakan ketidakpuasannya bahawa ramai paderi, bertentangan dengan tugas rohani mereka, telah menyokong petani. Sinod Suci menuntut agar para uskup menjalankan pengawasan yang lebih ketat terhadap pelajar seminari, 'supaya apabila mereka memasuki kedudukan imam, mereka dapat, melalui pengajaran dan teladan diri mereka sendiri, menguatkan anak-anak rohani mereka dalam ketenangan, ketaatan dan amal kebaikan'. Dekrit Catherine II, yang melarang para paderi menulis petisyen bagi pihak para petani, telah disahkan semula pada [1159] .

Dekrit Maharaja bertarikh 6 Disember 1796 mengandungi keperluan untuk meninggikan martabat golongan paderi. Setelah sebelum ini menghapuskan hukuman dera ke atas golongan bangsawan dan kelas saudagar, Maharaja, atas permintaan Sinod Suci, telah melanjutkan peruntukan ini kepada golongan paderi juga. Sebaliknya, penyingkiran jawatan dan pengasingan seumur hidup ke kerja paksa akan dikenakan. Namun, seawal tahun 1800, hukuman dera telah diperkenalkan semula untuk golongan bangsawan, kelas pedagang dan paderi yang telah dipecat. Pada tahun 1797, Paul mengecualikan golongan paderi daripada pungutan polis [1160] .

Segera setelah menaiki takhta, Alexander I sekali lagi menghapuskan hukuman dera yang dikenakan ke atas paderi (perintah 22 Mei 1801); pada tahun 1808, penghapusan ini diperluas kepada isteri mereka, dan pada tahun 1811 – kepada sami yang tidak memegang jawatan keimaman. Dekri-dekri berikutnya mengecualikan golongan rohaniah daripada cukai tanah dan membenarkan mereka memperoleh tanah yang tidak berpenghuni (1804). Pada tahun 1819, anggota klier keturunan bangsawan juga dibenarkan membeli tanah berpagar. Tahun 1821 membawa pembebasan muktamad bagi klier daripada penempatan tentera dan pungutan polis – kecuali pungutan untuk pembinaan jambatan dan lampu jalan. Secara keseluruhannya, perlu diakui bahawa sejak awal abad ke-19 kedudukan golongan rohaniwan bertambah baik dan penghormatan terhadap mereka meningkat, walaupun pelanggaran hak mereka oleh pihak berkuasa negeri, terutamanya di wilayah-wilayah, masih kerap berlaku [1161] . Di bawah pemerintahan Alexander I, isu bidang kuasa ke atas kesalahan yang dilakukan di gereja dibangkitkan. Di bawah salah satu dekrit tahun 1816, semua pelanggaran ketenteraman di gereja, walaupun yang dilakukan atas kesalahan paderi, dipindahkan ke bawah bidang kuasa mahkamah sekular. Walau bagaimanapun, pada tahun 1817 satu resolusi dikeluarkan sebagai pelengkap kepada dekrit ini, di bawahnya konsistori keagamaan diarahkan untuk menjalankan siasatan awal, supaya kes itu kemudiannya boleh dirujuk ke mahkamah sekular untuk penghakiman; pada tahun 1821, konsistori diberikan hak bukan sahaja untuk menjalankan siasatan awal tetapi juga untuk mengeluarkan keputusan kehakiman. Di bawah suatu dekri yang dikeluarkan sedikit lebih awal, pada tahun 1818, para rohaniawan tertakluk kepada mahkamah sekular hanya untuk kesalahan terhadap negara. Walaupun dekri tahun 1810 dan 1812 membenarkan delegasi konsistori hanya mengambil bahagian dalam prosiding penyiasatan, mulai tahun 1823 mereka juga diberikan hak mengundi semasa menjatuhkan hukuman [1162] .

(c) Pengkodan undang-undang di bawah Nicholas I akhirnya menyediakan senarai jelas mengenai hak dan tanggungjawab paderi. Kod Undang-Undang 1832 (yang berkuat kuasa pada Januari 1835) mengandungi, dalam Jilid 9 (Undang-Undang mengenai Harta Pusaka), dalam seksyen keduanya, pernyataan mengenai status undang-undang paderi sekular, uskup dan ahli monastik dalam negara. Jilid 10 (Undang-Undang Sivil dan Had Batas Tanah) mengandungi peruntukan berkaitan tanah gereja, terutamanya tanah paroki, dan penggunaannya. Jilid 13, 14 dan 16 mengandungi undang-undang mengenai bidang kuasa mahkamah sekular berhubung dengan rohaniwan. Edisi 1876, 1891 dan 1906 Kanun Undang-Undang hanya memperkenalkan perubahan kecil kepada peruntukan ini, dan sebenarnya dekri tambahan 1857–1917 mengenai paderi tidak, secara prinsip, menyimpang dengan ketara daripada Kanun Undang-Undang 1832.[1163] Piagam Konsistori Keagamaan 1841 secara muktamad menentukan bidang kuasa mahkamah keagamaan dan sekular berhubung pelbagai jenis kesalahan [1164] .

Kod Undang-Undang 1832 memberi paderi kulit putih hak asas berikut: 1) pengecualian daripada cukai kapala; 2) pengecualian daripada khidmat ketenteraan; 3) pengecualian daripada hukuman dera; 4) hak untuk memiliki tanah di bandar dan kampung; 5) bagi yang berkaitan dengan ahli bangsawan, hak untuk memiliki tanah berpagar (sehingga 1861); 6) pengecualian daripada penempatan tentera. Dalam bidang undang-undang swasta, peruntukan berikut terpakai: 1) larangan memikul tanggungjawab undang-undang dan bertindak sebagai penjamin apabila membuat kontrak dan dalam urusan komersial yang serupa; 2) larangan bertindak sebagai wakil orang lain dalam kes sivil; 3) larangan mengewapkan minuman keras di tanah sendiri; 4) larangan aktiviti komersial selaras dengan dekri dan undang-undang tertentu. Balu dibenarkan terlibat dalam perdagangan dan kraf. Kantur dikecualikan daripada khidmat ketenteraan hanya di bawah statut 1874, setelah mengemukakan sijil graduasi daripada sekolah teologi, seminari atau akademi. Walau bagaimanapun, mereka akan dipanggil untuk berkhidmat ketenteraan jika mereka meninggalkan jawatan mereka sebelum genap enam tahun [1165] .

Reformasi Alexander II membawa perubahan tertentu dalam hubungan antara golongan keagamaan dan pihak berkuasa negara, walaupun tidaklah begitu radikal seperti dalam bidang lain dalam kehidupan awam. Piagam Kehakiman 1864 menghapuskan institusi delegasi daripada konsistori di mahkamah sekular [1166] . Berdasarkan hak mereka m untuk mentadbir tanah paroki, para rohaniawan diberikan, di bawah Piagam Zemstvos 1864, hak untuk mengundi dan bertanding dalam pilihan raya ke badan pemerintahan sendiri tempatan ini di uyezds dan wilayah gabenor. Penghapusan hukuman dera secara menyeluruh pada tahun 1861 akhirnya menyelamatkan para rohaniawan daripada penghinaan ini. Akta 26 Mei 1869 dan pendapat Majlis Negara pada 15 Mac 1871, yang diluluskan oleh Maharaja, menamatkan sikap terasingnya para rohaniawan. Peraturan seminari dan akademi teologi tahun 1867 dan 1869, Peraturan Gymnasium dan Peraturan Sekolah Tentera tahun 1866 membuka pintu institusi pendidikan sekular kepada anak-anak rohaniawan dan mengecualikan mereka daripada pendidikan wajib di institusi teologi [1167] .

Manifesto 6 Ogos 1905 mengenai penubuhan Duma Negara dan undang-undang pilihan raya juga memberi golongan paderi hak mengundi dan bertanding dalam pilihan raya. Mereka diberikan hak ini dalam kapasiti sebagai: 1) penduduk bandar yang memiliki harta atau rumah sendiri; 2) pemilik lot tanah bersaiz tertentu; 3) penjawat awam; 4) wakil Gereja yang mempunyai hak untuk mengurus tanah [1168] .

§ 15. Hubungan antara paderi paroki dan hierarki gerejawi

(a) Hubungan antara paderi paroki dan hierarki gerejawi semasa tempoh Sinodal seharusnya, seperti sebelum ini, berasaskan terutamanya pada kanun gerejawi. Namun, dalam realiti, hubungan ini menjadi semakin bergantung kepada perundangan negara.

Sehingga abad ke-18, pentadbiran keuskupan berasaskan sistem cukai, iaitu pembayaran cukai oleh paderi paroki kepada uskup keuskupan, yang sebenarnya setara dengan perhambaan [1169] . Reformasi Peter I hanya menjejaskan peringkat tertinggi pentadbiran gereja (Patriarkat dan Sinod Suci) dan tidak menyentuh hubungan antara paderi paroki dan para uskup. Hanya sekularisasi—iaitu, sekali lagi, langkah kerajaan—yang membawa perubahan ketara dalam hubungan ini. Secara rasmi, ia menghapuskan sistem kerja corvée, menamatkan hak keistimewaan klerus paroki demi pihak berkuasa keuskupan yang kini mempunyai sumber pendapatan lain. Namun, penghapusan kewajipan kewangan itu belum bermakna berakhirnya ketergantungan peribadi mereka secara de facto kepada uskup keuskupan. Sudah tentu, undang-undang adat, yang telah berkembang selama berabad-abad, tidak dapat dihapuskan dengan satu ketukan pena melalui titah diraja; ia lenyap secara beransur-ansur sepanjang satu abad. Kemudian, pada tahun 1860-an, persoalan mengenai pembaharuan mahkamah gerejawi mula timbul (lihat § 6). Mahkamah ini berasaskan kanun gerejawi, sambil pada masa yang sama membentuk sebahagian besar daripada sistem feudal.

b) Kebergantungan ahli paderi kepada uskup bermula jauh sebelum mereka memegang jawatan gereja. Sejak zaman Peter I, adalah wajib bagi anak-anak lelaki paderi menghadiri sekolah teologi, yang berada di bawah pengawasan ketat uskup. Kebergantungan profesional ini bermula sebaik sahaja petisyen untuk pelantikan ke jawatan gereja dikemukakan. Calon (penjawat) itu dikenakan satu prosedur yang kompleks dan, baginya, sangat mahal serta diwajibkan segera mula membayar , pelbagai pungutan khusus kepada rumah uskup, yang meningkat lagi setelah memegang jawatan disebabkan bayaran tambahan yang diperuntukkan dalam kontrak yang ditandatangani dengannya. Dengan pelantikannya bermulalah ketergantungan peribadinya kepada uskup, yang juga memegang kuasa kehakiman penuh. Calon pelantikan itu dikehendaki hadir di hadapan pejabat uskup, dan mulai tahun 1744 ke hadapan konsistori, untuk mengemukakan petisyen kepada uskup dan menjalani soal siasat terperinci. Pertama sekali, dia perlu mengemukakan jaminan bertulis daripada komuniti paroki (yang dipanggil 'pilihan yang dijanjikan') atau sijil daripada pemilik tanah yang mengesahkan persetujuan beliau, jika gereja itu terletak di atas tanah milik pemilik tanah. Pengemukaan pilihan yang dijanjikan adalah wajib selagi pilihan oleh perhimpunan paroki kekal sebagai syarat untuk pelantikan seorang paderi. Dokumen ini menjamin keselamatan kewangan paderi itu, kerana paroki berkewajiban menyediakan nafkahnya dalam bentuk tanah, bayaran untuk perkhidmatan gereja, dan sebagainya. Calon dikehendaki menyatakan persetujuannya secara bertulis terhadap terma-terma yang dinyatakan dalam 'ikrar pilihan' dengan menandatangani resit berkaitan. Hanya selepas dekrit tahun 1765 dan tahun-tahun berikutnya memperuntukkan pemilikan tanah kepada gereja-gereja paroki dan menetapkan harga tetap untuk perkhidmatan liturgi, 'pilihan yang dijanjikan' itu kehilangan kepentingannya. Selepas itu, satu sijil daripada majlis keuskupan daerah yang berkenaan diperlukan untuk mengesahkan bahawa nafkah paderi itu benar-benar terjamin. Pemeriksaan di pentadbiran keuskupan bermula dengan soalan mengenai latar belakang dan status undang-undang calon, khususnya sama ada dia atau bapanya bertanggungjawab membayar cukai. Ini diikuti dengan soalan mengenai perkahwinan, watak moral calon, dan sikapnya terhadap Kepercayaan Lama. Akhirnya, adalah perlu untuk memastikan tiada kecacatan fizikal (terutamanya yang menjejaskan tangan dan kaki) yang mungkin menghalang pelaksanaan perkhidmatan keagamaan. Calon tersebut berjanji untuk mematuhi peraturan gereja, mentaat undang-undang negara (contohnya, menyimpan rekod terperinci tentang mereka yang datang mengaku dosa) dan menjalani kehidupan yang sederhana selaras dengan pangkatnya. Di bawah pemerintahan Anna Ioannovna, sijil yang mengesahkan ikrar kesetiaan kepada pemerintah juga diperlukan. Menjelang akhir pemerintahan Catherine II dan di bawah pemerintahan Paul I, calon pelantikan juga dikehendaki berjanji tidak akan menulis petisyen bagi pihak hamba suruhan atau mengesahkan tandatangan mereka. Akhirnya, calon pelantikan akan mengesahkan dengan tandatangan tulisan tangan sendiri bahawa segala yang telah dinyatakannya adalah benar mutlak dan bahawa dia sedar akan hukuman yang akan dikenakan sekiranya gagal berbuat demikian. Prosedur formal seperti ini masih digunakan pada awal abad ke-19. Ia diakhiri dengan pencatitan dalam daftar patronaj dan yuran serta pembayaran tugas (atau yuran) yang ditetapkan. Yuran seragam untuk semua keuskupan hanya ditetapkan oleh undang-undang di bawah pemerintahan Catherine II. Sebahagian yuran ini disalurkan ke pejabat uskup, dan kemudian ke konsistori; baki tersebut diagihkan kepada pegawai uskup yang telah mengambil bahagian dalam peperiksaan, dan hieromonk yang telah menyediakan dan menguji calon. Akhirnya, hadiah diberikan (di Ukraine, ini hampir secara rasmi dirujuk sebagai 'accidents'), supaya tiada seorang pun pelayan di rumah uskup berasa tersinggung. Tradisi-tradisi ini terbukti sangat berterusan dalam kehidupan gerejawi Rusia. Susulan penerbitan Peraturan Konsistori, ketakutan terbesar seorang paderi kampung baharu ialah menyinggung perasaan pegawai konsistori dalam apa jua cara, kerana walaupun yang paling tidak penting di antara mereka boleh, jika berpeluang, menyebabkan lebih banyak masalah baginya berbanding uskup yang maha kuasa,[1170] .

Pada tahun 1721, Sinod Suci menerbitkan peraturan mengenai kutipan yuran: calon untuk jawatan imam dikehendaki membayar 2 rubel, dan untuk jawatan diaken – 1 rubel. Jumlah ini diedarkan dengan berbeza di pelbagai keuskupan. Pada tahun 1740-an, di Keuskupan Moscow, bahagian uskup berjumlah 70 kopeck; baki tersebut dibahagikan kepada pegawai dan kakitangan, termasuk sehingga ke pelayan yang masing-masing menerima satu kopeck, dan tukang api yang berhak mendapat setengah kopeck. Namun, hakikatnya, seorang calon perlu menanggung perbelanjaan yang jauh lebih besar. Sebagai contoh, di Keuskupan Irkutsk, seawal tahun 1820-an, 5 rubel dibayar untuk pengeluaran sijil calon.[1171]

Pemeriksaan memainkan peranan penting dalam proses pelantikan; ia telah wujud sejak zaman negara Muscovite tetapi hanya menjadi wajib semasa tempoh Sinodal. Persiapan untuk peperiksaan dan pelaksanaannya biasanya diserahkan kepada seorang hieromonk dari rumah uskup. Tempoh dan keputusan peperiksaan banyak bergantung kepada kemurahan hati calon terhadap pemeriksanya; oleh itu, tidaklah luar biasa bagi individu yang kurang berpendidikan untuk ditahbiskan. Pada abad ke-18, Sinod Suci terpaksa pada beberapa kesempatan menekankan keperluan penyediaan yang menyeluruh; namun seringkali pemeriksa itu sendiri terbukti tidak mencukupi, kerana kedudukannya adalah disebabkan oleh kurnia atau kehendak uskup. Walaupun pada separuh kedua abad ke-18 hampir semua calon telah menamatkan pengajian sepenuhnya di sebuah sekolah teologi atau seminari, para hieromonk pemeriksa tidak dapat berbangga dengan perkara yang sama. Kemudian, semasa pembaharuan sekolah tahun 1809, akhirnya diputuskan bahawa sijil penyempurnaan daripada sekolah teologi atau seminari akan mengecualikan calon daripada peperiksaan awal [1172] .

Setelah peperiksaan lulus dan pegawai pentadbiran keuskupan atau konsistori berpuas hati, tiba masanya untuk penahbisan sebenar (chirotonia); sebenarnya, seawal abad ke-18, penahbisan disertai dengan memotong rambut sami [1173] . Masa kemudian diperuntukkan untuk penguasaan kemahiran praktikal dalam perayaan Liturgi Ilahi, selepas itu satu entri yang sepadan dibuat dan akhirnya surat pelantikan ditandatangani. Imam yang baru ditahbiskan itu kemudian akan melakukan perjalanan untuk mempersembahkan diri kepada dekannya, yang akan melantiknya ke jawatan. Sijil tahbisan, walaupun selepas Sinod Suci memperkenalkan borang cetak pada tahun 1727, dalam banyak kes ditulis tangan; di Ukraine, borang cetak hanya mula digunakan pada tahun 1786. Mulai separuh kedua abad ke-18, paderi yang baru ditahbiskan diberikan Katekismus dan Panduan Tugas Paderi Paroki [1174] .

Prosedur yang sama untuk pelantikan ke jawatan, yang melibatkan peperiksaan di pentadbiran keuskupan dan kemudian di konsistori, juga terpakai kepada pelayan gereja, atau kerani paroki (dikenali sebagai 'dyachki' di Ukraine). Surat pelantikan mereka, yang dikenali sebagai surat 'sticharny' atau 'novoyavlennye', juga dikenakan cukai. Pemindahan paderi, yang disertai dengan penerbitan surat 'transit' yang berkaitan, dilarang mulai tahun 1711. Walau bagaimanapun, walaupun menurut undang-undang, para uskup berdepan hukuman berat atas perkara ini, pengeluaran surat sedemikian tidak berhenti walaupun selepas larangan yang diperbaharui pada tahun 1765. Kadang-kadang terdapat sebab yang sah untuk pemindahan sedemikian, tetapi kerap kali motif tunggalnya ialah ketamakan pegawai di pentadbiran keuskupan [1175] .

Di Rusia Muscovy, keadaan paderi balu amat menyedihkan: sebaik sahaja kematian isteri mereka, mereka secara automatik hilang hak untuk mengadakan upacara keagamaan dan, akibatnya, kehilangan jawatan mereka; yang terbaik yang boleh mereka harapkan ialah jawatan seorang pelayan gereja. Jika tidak, mereka hanya mempunyai satu jalan sahaja – biara. Majlis Tempatan 1667 membenarkan paderi balu mengekalkan jawatan mereka, dengan syarat karakter moral mereka tidak menimbulkan kebimbangan. Mulai saat itu, paderi diberikan sijil yang dipanggil 'epitrachelion', sama ada dengan atau tanpa liturgi – iaitu dengan atau tanpa hak untuk mengadakan liturgi; yang pertama dikenakan bayaran dwi fee [1176] . Pada tahun 1723, Sinod Suci mengesahkan dekrit konsili tahun 1667 ini, tetapi melarang pengenaan yuran untuk surat-surat tersebut. Sebaliknya, paderi balu dikehendaki mengemukakan sijil kelakuan baik yang ditandatangani oleh dekan mereka kepada pentadbiran keuskupan setiap satu hingga dua, dan kadang-kadang tiga, tahun; sijil-sijil ini menelan kos hampir kurang daripada yuran yang telah dimansuhkan [1177] . Pada tahun 1860, isu paderi balu sekali lagi dibincangkan, dan Pendakwa Raya Utama, Count A. P. Tolstoy, mendapatkan pendapat Metropolitan Filaret Drozdov mengenai perkara itu. Yang terakhir itu menyokong peraturan sedia ada, dan tekanan terhadap paderi balu untuk memujuk mereka mengambil ikrar biara dihentikan [1178] .

Terdapat satu adat di mana, apabila seorang uskup baru dilantik, paderi sekular dan abbot biara akan menerima pengesahan jawatan mereka (tandatangan) daripadanya. Prosedur ini juga disertai dengan bayaran. Untuk mengelakkan penyalahgunaan, Sinod Suci menetapkan jumlah bayaran ini pada tahun 1723. Jumlahnya (dalam kes pengesahan jawatan) ialah 1 rouble untuk arkhimandrit, 50 kopeck untuk abbas, 25 kopeck untuk imam besar, 15 kopeck untuk paderi, dan 10 kopeck untuk diaken; dalam kes kenaikan pangkat kepada archimandrite – 1 rubel; kepada abbot – 50 kopeck; kepada hieromonk – 15 kopeck; kepada archpriest – 25 kopeck. Penahbisan sebagai diaken berharga 1 rubel 26 kopeck, manakala penahbisan sebagai imam berharga 2 rubel 34 kopeck; seorang diaken juga dikehendaki membayar 1 rubel 26 kopeck untuk pertukarannya ke jawatan imam [1179] .

Yuran yang paling menguntungkan bagi paderi paroki ialah upacara perkahwinan. Paderi itu menyerahkan sebahagian daripada jumlah tersebut kepada uskup sebagai yuran untuk mengeluarkan sijil perkahwinan; sehingga tahun 1720, yuran ini dihantar ke Pejabat Keuskupan dan hanya kemudiannya kekal dengan uskup itu sendiri. Peter I menggandakan yuran perkahwinan, separuh daripadanya kini disalurkan ke lazaret. Susulan penubuhan Lembaga Ekonomi, separuh mula dibayar kepadanya, manakala separuh lagi disalurkan ke Perbendaharaan Negara. Pada tahun 1765, memorial perkahwinan, serta bayaran untuknya kepada uskup, telah dihapuskan; hanya bayaran kepada paderi untuk mengadakan upacara perkahwinan yang kekal. Di Ukraine Kecil, adat lama berlanjutan sehingga Undang-Undang 1786. Mulai 1765, paderi itu sendiri terpaksa menjalankan 'pencarian'—iaitu menentukan darjah kerabat dan halangan lain yang mungkin kepada perkahwinan—serta merekodkan butiran ke dalam buku daftar [1180] . Akhirnya, denda dan yuran mahkamah juga dibayar kepada uskup dan pentadbiran keuskupan, jumlahnya bergantung kepada kehendak uskup dan ketamakan pegawai konsistori. Pada abad ke-18, terdapat kes di mana para uskup, semasa melatih anak buah mereka di kediaman uskup, bukan sahaja mengambil wang daripada mereka tetapi juga memaksa mereka berkhidmat dalam pentadbiran.

Antara cukai tetap (cukai tetap) yang dikenakan ke atas paderi paroki ialah, pertama sekali, cukai yang dibayar kepada uskup – penghormatan uskup atau gerejawi – jumlahnya bergantung kepada bilangan isi rumah, keluasan tanah milik gereja dan hasil khas gereja-gereja paroki. Cukai ini telah diperkenalkan oleh Patriark Filaret, dan Patriark Joakim (1674–1690) meluaskan cukai ini sama rata kepada semua keuskupan mulai tahun 1687 [1181] . Banci kerap dijalankan untuk memantau bilangan isi rumah yang sentiasa berubah. Jumlah hasil daripada cukai-cukai ini berubah-ubah dengan ketara. Cukai tambahan khas ditolak daripada 'ruga', iaitu subsidi yang disediakan oleh kerajaan atau pemilik tanah [1182] .

Sejak awal abad ke-17, satu cukai juga dibayar kepada kerajaan, yang dipanggil 'cukai pembayaran kerajaan', yang pada abad ke-18 dirujuk sebagai 'wang kerajaan' dan berjumlah antara 11 hingga 17 kopeck, nampaknya bergantung kepada bilangan jemaat [1183] . Cukai lain termasuk 'wang hospital', dikutip di bawah Peter I sebelum penubuhan Sinod Suci untuk hospital di Moscow, dan, pada awal abad ke-18, cukai untuk tebusan tawanan, 'cukai tawanan', yang mungkin sudah wujud dalam negara Muscovite [1184] . Cukai yang sangat purba, dikenali pada abad ke-17 sebagai 'desyatelnichye' dan merangkumi pelbagai pungutan kecil, digunakan untuk menampung 'desyatelniki' pentadbiran keuskupan. Pada akhir abad ke-17, ia berjumlah 30 kopeck bagi setiap gereja paroki, tetapi menjelang akhir abad ke-18 ia telah meningkat dengan ketara, mencapai 60 kopeck. Susulan penubuhan majlis rohani —yang merupakan badan akar umbi pentadbiran keuskupan dan menggantikan apa yang dipanggil 'desyatelnichye dvory'—cukai ini mula digunakan untuk penyelenggaraan mereka, berterusan walaupun selepas peraturan kakitangan 1765, yang tidak mengambil kira badan pentadbiran peringkat rendah ini [1185] . Mulai abad ke-17, wujud juga 'zayezd' – cukai yang dibayar kepada pegawai rendah pentadbiran keuskupan, dan kemudian kepada dekan serta pegawai lain semasa lawatan mereka ke paroki; dalam kes ini, seperti perjalanan rasmi lain, mereka juga berhak disediakan kuda. Akhirnya, yang dipanggil 'pishchee' (daripada perkataan 'menulis'), yang berjumlah satu setengah peratus daripada jumlah keseluruhan cukai yang dikenakan ke atas setiap gereja dan dibayar kepada pentadbiran keuskupan atau konsistori, juga diwarisi daripada abad ke-17 [1186] .

Semasa tempoh Sinodal, cukai baharu ditambah kepada ini. Mulai tahun 1705, setiap gereja membayar 5 kopeck wang 'podmozhnoye' untuk penyelenggaraan paderi rejimen; kemudiannya, dana ini diserahkan kepada Lembaga Ekonomi. Susulan pembukaan sekolah di bawah Peter I, paderi kulit putih dikehendaki menyumbang satu per tiga puluh, dan paderi kulit hitam satu per dua puluh, daripada rai yang mereka tuai. Cukai sekolah yang sangat tidak popular ini hanya mula dikutip secara teratur semasa pemerintahan Anna Ioannovna, dan pada tahun 1730-an ia digantikan dengan sumbangan wang tunai di beberapa keuskupan. Ramai uskup juga memperkenalkan cukai tambahan untuk pembinaan dan pembaikan bangunan sekolah; dalam banyak kes, denda juga digunakan untuk tujuan ini [1187] . Selain daripada pungutan statutori ini, para uskup sering mengenakan pungutan khas, contohnya untuk penyelenggaraan pentadbiran keuskupan, untuk sakristi katedral, untuk tujuan pendidikan, untuk paduan suara uskup, atau untuk pembelian loceng, yang ditetapkan mengikut budi bicara mereka sendiri [1188] . Menurut undang-undang, pengurus paroki dikehendaki berkhidmat secara sukarela, tetapi dalam realitinya mereka sentiasa menerima bayaran daripada paderi paroki. Pada tahun 1751, Keuskupan Moscow cuba mengehadkan yuran paderi yang perlu dibayar kepada dekan kepada tiga kopeck; namun, dalam amalan, sehingga abad ke-19, paderi masih dikehendaki menanggung semua kos penyelenggaraan mereka [1189] .

Satu beban berat ke atas para rohaniwan, bukan sahaja pada abad ke-18 tetapi sepanjang keseluruhan tempoh Sinodal, ialah lawatan para uskup, yang prosedurnya telah digariskan secara terperinci dalam 'Peraturan Rohani' (lihat § 12). Apabila iring-iringan uskup semakin hampir, paderi akan mula menggigil, dan dengan alasan yang munasabah: sedikit saja ketidakpuasan dari Kebawah Duli Tuanya atau mana-mana ahli pengiringnya boleh membawa akibat yang paling malang. Para paderi paroki dikehendaki menyediakan kereta kuda, kuda dan makanan ternakan untuk uskup dan rombongannya yang biasanya agak ramai dan menggerunkan. Setibanya uskup di paroki, para rohaniawan dikehendaki mengatur penginapan dan makanan beliau, dan, malah, menyediakan 'jamuan' (resepsi) mewah untuk semua tetamu, supaya tidak menjadikannya musuh pentadbiran keuskupan bagi diri mereka dan, mungkin, bagi anak-anak mereka [1190] .

c) Jelas daripada perkara di atas bahawa paderi paroki bukan sahaja berada di bawah subordinasi kanonik kepada atasan gerejawi mereka – hierarki – tetapi juga dipaksa menanggung kos penyampaian mereka. Sehingga tahun 1764, hierarki gereja hidup atas perbelanjaan para paderi yang berada di bawahnya. Intipati dan makna subordinasi kanonik terletak, sudah tentu, bukan pada ketergantungan pentadbiran semata-mata, tetapi pada pelaksanaan prinsip-prinsip Kristian mengenai ketaatan di satu pihak, dan di pihak lain, kepimpinan yang bertanggungjawab serta khidmat pastoral yang penuh perhatian. Campur tangan faktor dan kepentingan ekonomi ke dalam bidang ini menandakan penyimpangan yang membawa maut terhadap pelayanan gerejawi bersama antara rohaniawan peringkat tinggi dan rendah, kerana pada dasarnya mereka mempunyai tugas dan tanggungjawab yang sama; hanya skop kuasa mereka yang berbeza. Kemunculan keadaan-keadaan ini tidak seharusnya dikaitkan semata-mata dengan sistem sinodal, sebaliknya ia mempunyai prasyarat yang telah wujud sejak sebelum abad ke-18. Hakikat subordinasi kanonik itu sendiri menimbulkan ancaman terhadap hak-hak paderi bawahan, yang sepanjang sejarah mendapati diri mereka berada dalam keadaan tidak berdaya. Ketergantungan ekonomi meletakkan paderi bawahan dalam hubungan yang sangat patuh kepada hierarki gereja, dan terutama sekali kepada uskup keuskupan mereka. Hubungan sedemikian antara paderi paroki dan uskup, yang sangat menyerupai perhambaan, hampir di mana-mana mengecualikan sebarang unsur moral sama sekali. Rasa ketergantungan undang-undang dan ekonomi menjadi semakin mendalam bagi paderi paroki kerana ia disertai dengan penghinaan terhadap maruah insan mereka, yang dikenakan bukan oleh masyarakat sekular, tetapi oleh Gereja itu sendiri. "Beban Kerajaan Gereja meninggalkan kesan kasar pada semua aspek pentadbiran gerejawi dan pada semua hubungan antara pihak berkuasa gerejawi dan para paderi di bawah kawalan mereka"[1191] .

Para hierark, sama ada dalam Sinod Suci mahupun di keuskupan, lebih berpendidikan berbanding pendahulu mereka pada zaman Muscovite Rus', tetapi mereka degil berpegang pada hak kanonik mereka, enggan menyesuaikannya dengan perubahan sejarah. Seorang uskup pada abad ke-18 atau ke-19 berkelakuan dengan cara yang sama seperti pada abad ke-16 dan ke-17, tetapi kini ia kelihatan sebagai sewenang-wenangnya dan despotik dalam perlakuannya terhadap paderi-paderi di bawahnya [1192] .

Penindasan ekonomi oleh hierarki membebani para paderi dengan berat, yang sendiri jauh daripada mendapat penyediaan yang mencukupi; mereka hidup dalam kemiskinan, kekurangan asas kewangan yang mantap, dan sentiasa bimbang tentang menyediakan nafkah harian bagi keluarga mereka, yang kebanyakannya besar (lihat § 16). Dua faktor, kedua-duanya rapat berkaitan dengan keadaan suram umum para paderi, memberi kesan yang amat buruk terhadap kehidupan beragama. Pertama, para paderi mula menjalankan tugas mereka secara sambil lewa dan menganggap pelaksanaan tepat perkhidmatan gereja sebagai tugas utama mereka, manakala pelayanan pastoral itu sendiri diabaikan. Kedua, sikap yang sepadan berkembang dalam kalangan jemaah terhadap paderi, yang kuasanya merosot secara beransur-ansur dari masa ke masa. Satu tabiat berakar umbi memandang paderi bukan sebagai gembala, tetapi sekadar sebagai pelaksana upacara yang diperlukan.

(d) Akibat sekularisasi harta gereja pada tahun 1764, sokongan kewangan untuk hierarki dan pentadbiran keuskupan mengalami perubahan radikal. Tahun 1764 dan 1765 menjadi bagi para paderi 'hampir sama seperti 19 Februari 1861 bagi para petani kita'. Pelayan takhta Tuhan yang menderita lama dan terbeban akhirnya dibebaskan daripada statusnya sebagai pembayar cukai dalam kalangan paderi dan daripada penghinaan serta ketidakseragaman yang berkaitan dengan status ny [1193] . Pernyataan ini, yang diungkapkan dengan penuh kepekaan oleh P. Znamensky, mungkin benar-benar mencerminkan hubungan sebenar antara para paderi dan pihak berkuasa keuskupan, sekiranya semua dekri dan undang-undang benar-benar dipatuhi. Malangnya, realitinya sangat berbeza, dan Znamensky sendiri terpaksa, dalam kajiannya, memetik fakta yang menangkis penilaiannya. Walaupun langkah-langkah yang diambil oleh Catherine II memberikan sedikit kelegaan kepada paderi paroki, ia tidak menyelesaikan keadaan tertekan mereka. Pemindahan pentadbiran keuskupan, uskup dan konsistori ke dalam senarai gaji kerajaan menjadikan pungutan ke atas paderi untuk penyelenggaraan mereka tidak lagi diperlukan. Manifesto 26 Februari 1764 mengisytiharkan: "Kami kini telah melegakan… seluruh paderi berkulit putih yang disebut tadi daripada pungutan—yang merugikan mereka—'wang yang diberikan' daripada gereja-gereja, yang telah ditubuhkan oleh patriark terdahulu dan telah berterusan sehingga hari ini sebagai beban ke atas paderi-paderi, dan telah memansuhkan sepenuhnya." Oleh itu, selaras dengan dekrit ini, 'sumbangan wang' kepada uskup dihapuskan, dan pada masa yang sama cukai sekolah turut dihapuskan. Seterusnya, satu dekri bertarikh 18 April 1765 memansuhkan kutipan-kutipan berikut: untuk penahbisan menjadi imam, untuk penahbisan menjadi diaken, untuk pelantikan sebagai menteri gereja, untuk 'tandatangan' pengesahan dan untuk surat pemindahan. Kemudian, tugas-tugas yang berkaitan dengan perjalanan seorang uskup dalam keuskupannya juga dimansuhkan. Cukai kekal dikenakan untuk kenaikan pangkat daripada diaken kepada imam dan daripada akolit kepada diaken, berjumlah dua rubel, serta ' ' untuk pelantikan jawatan menteri gereja – satu rubel [1194] . Subsidi untuk penyelenggaraan paderi ketenteraan dihapuskan pada tahun 1766. Pada tahun 1771, Sinod Suci berpendapat perlu mengingatkan para uskup tentang dekrit tahun 1765, yang melarang penggunaan pelantikan dalam pentadbiran keuskupan. Pada masa yang sama, konsistori diperintahkan supaya tidak menangguhkan proses tahbisan [1195] . Peralihan konsistori kepada sistem gaji membendung ketamakan pegawai, yang sebelum ini membebankan golongan paderi. Bagaimanapun, adalah benar, seperti yang telah disebutkan (§ 11), bahawa badan-badan peringkat rendah pentadbiran gerejawi kekal di luar skop sistem kakitangan yang ditetapkan. Bagi mengurangkan kos, mereka dipindahkan ke biara, di mana para sami mula mengambil alih kawalan ke atasnya, yang sudah tentu tidak memberikan sebarang manfaat langsung kepada rohaniwan sekular [1196] .

Dekrit-dekrit lain bertujuan untuk meningkatkan kedudukan undang-undang paderi. Pada tahun 1765, uskup dilarang mencabut pangkat paderi tanpa persetujuan Sinod Suci – satu langkah yang sebelum ini kerap digunakan. Pada 11 April 1766, para uskup dinasihatkan agar mengelakkan kekejaman ketika menghukum paderi; pada 21 Mei, hukuman fizikal ke atas paderi dan hieromonk diharamkan, dan pada tahun 1771 larangan ini diperluas kepada diaken juga. Mereka kini hanya boleh dikenakan hukuman dera berdasarkan keputusan mahkamah sekular apabila didakwa atas kesalahan terhadap negara, dan hanya selepas mereka dipecat daripada jawatan [1197] .

Walaupun secara keseluruhannya semangat pemikiran konservatif berasaskan kasta terus mendominasi kalangan hierarki, namun perlu diakui bahawa sesetengah ahli hierarki terbukti terbuka kepada aliran baharu, seperti yang jelas daripada 'titik-titik' yang dikemukakan oleh Sinod Suci kepada Suruhanjaya yang bertanggungjawab merangka kod undang-undang baharu. Dekrit yang dikeluarkan pada tahun 1768 yang mewajibkan pelantikan wakil-wakil paderi sekular (bersama paderi biara) sebagai ahli konsistori gerejawi telah memberi kesan yang positif kepada paderi paroki. Sebaliknya, sedikit manfaat diperoleh daripada pengenalan 'Arahan kepada Ketua Dekanat' (1775) Metropolitan Platon Levshin di semua keuskupan Moscow, yang sangat prihatin tentang pendidikan dan kedudukan sosial para paderi. Menurut arahan ini, dekan tidak lagi dipilih oleh paderi, dan hak untuk melantik mereka beralih kepada uskup. Susunan ini disahkan oleh Peraturan Konsistori Keagamaan 1841 (Seksyen 67). Walau bagaimanapun, sejak awal 1860-an, bagi mengelak dekri ini, penyelia dekan mula sekali lagi dipilih oleh para paderi dan dianggap bukan sebagai ketua tetapi sebagai wakil para paderi kepada uskup. Malangnya, pilihan raya sedemikian telah diharamkan seawal tahun 1881 oleh Sinod Suci susulan perubahan reaksioner yang telah bermula (lihat § 11)[1198] . Kecenderungan liberal pada tahun 1860-an menghidupkan semula harapan golongan paderi untuk peningkatan status undang-undang mereka. Satu siri undang-undang memansuhkan sifat terasingnya golongan paderi. Suruhanjaya Khas, yang ditubuhkan di bawah Sinod Suci pada tahun 1862 untuk meneroka cara menjamin sara hidup para paderi, juga diberi tugas untuk melindungi hak peribadi dan sivil mereka [1199] . Walau bagaimanapun, semua usaha untuk mengawal hubungan antara para paderi dan pihak berkuasa gereja terbukti sama sekali tidak membuahkan hasil. Pada tahun 1870, Pendakwa Raya Utama, Count D. A. Tolstoy, menubuhkan Jawatankuasa Khas untuk merangka draf pembaharuan mahkamah gerejawi (lihat § 6). Namun, siasatan jawatankuasa itu kepada para uskup mendedahkan bantahan mereka terhadap pembaharuan tersebut, dan draf itu ditangguhkan.

Perdebatan yang terungkap dalam halaman jurnal gereja antara tahun 1871 dan 1873 menunjukkan minat mendalam para rohaniawan terhadap pembaharuan kehakiman. Pada tahun-tahun ini, jurnal *Pravoslavny Sobesednik* menerbitkan sebuah kajian oleh P. Znamensky, seorang profesor di Akademi Teologi Kazan, bertajuk 'Para Pendeta Paroki di Rusia sejak Reformasi Peter the Great', yang menggunakan banyak bahan tidak diterbitkan daripada * *. Dalam mengkaji status undang-undang golongan rohani, penulis membentangkan satu siri fakta yang menerangkan hubungan kompleks antara golongan rohani dan pentadbiran gereja pada masa lalu. Ini juga memberikan pemahaman yang lebih jelas tentang situasi semasa yang telah berkembang sejak 1860-an dan yang mendesak untuk dilakukan pembaharuan. Pada tahun 1870, N. K. Sokolov, Profesor Undang-Undang Kanon di Universiti Moscow, mengkaji isu pembaharuan kehakiman dari perspektif kanonik dalam jurnal *Pravoslavnoe Obozrenie*. Pembangkang pembaharuan itu juga tidak berdiam diri. Walaupun isu ini relevan, pihak berkuasa rasmi hanya menumpukan perhatian semula kepadanya berhubung penubuhan Majlis Pra-Majlis pada 1905–1906; bagaimanapun, kerjanya juga gagal menghasilkan sebarang keputusan praktikal [1200] .

(d) Antara paderi Ukraine pada abad ke-18, ramai yang berasal daripada golongan bangsawan; kes sedemikian juga berlaku di Rusia Besar. Selain itu, ahli-ahli paderi kadang-kadang dianugerahkan kebangsawanan pewarisan – contohnya, Pendeta Agung Dubyansky, penasihat rohani Maharani Elizabeth, atau Pendeta Agung Alexander Levshin, saudara Metropolitan Platon [1201] . Sebagai tanda perbezaan istimewa, Paul I memperkenalkan pemberian darjah kepada ahli-ahli paderi, yang pada masa yang sama menandakan penerimaan mereka ke dalam darjah itu (sebagai ahli komuniti darjah tersebut – Penyunting.). Dalam kes di mana sesuatu darjah melibatkan pemberian kebangsawanan peribadi atau pewarisan, peraturan ini juga terpakai kepada golongan paderi. Pada tahun 1872, satu dekrit dikeluarkan yang menetapkan bahawa paderi akan dianugerahkan Order St Anne, Kelas Ke-3, bagi 12 tahun perkhidmatan tanpa cela. Diaken menerima perintah ini untuk 25 tahun perkhidmatan, tetapi selepas sepuluh tahun perkhidmatan mereka, seperti pembaca mazmur, boleh dianugerahkan pingat yang memaparkan effijie maharaja pada reben Perintah St Alexander [1202] . Pada tahun 1885, melalui titah peribadi Maharaja Alexander III, para rohaniawan dilarang memakai perintah pada jubah mereka semasa kebaktian [1203] .

Pangkat kehormat gereja dianugerahkan pada abad ke-19 mengikut susunan berikut: 1) kain pinggang, 2) skufia, 3) kamelaukion ungu, 4) salib dada, 5) tongkat, 6) salib dada daripada Kabinet Diraja, 7) mitra. Cawat, tongkat dan mitra hanya dipakai semasa ibadat suci. Ahli klier Putih pertama yang dianugerahkan mitra ialah Pendeta Agung Ioann Pamphilov, pengakuan Maharani Catherine II, yang menimbulkan ketidakpuasan dalam kalangan hierarki. Penganugerahan salib dada, skufia dan kamelaukion diperkenalkan oleh Paul I pada 31 Disember 1798. Uskup keuskupan itu sendiri mempunyai hak untuk menganugerahkan kain pinggang dan skufia; kamelaukion dan salib dada dianugerahkan oleh Sinod Suci atas saranan uskup; penganugerahan mitra memerlukan persetujuan Maharaja. Pada tahun 1814, Alexander I menganugerahkan salib dada gangsa kepada semua paderi yang telah mengambil bahagian dalam Perang Patriotik. Susulan pemahatan Nicholas II, semua paderi menerima salib dada perak. Selepas itu, hanya salib dada emas atau yang daripada Kabinet Diraja terus menjadi lambang kepujian [1204] .

§ 16. Sokongan kewangan untuk paderi paroki

(a) Sehingga abad ke-18, sumber pendapatan bagi paderi paroki ialah: 1) yuran untuk perkhidmatan keagamaan; 2) sumbangan sukarela daripada jemaah paroki; 3) 'ruga', iaitu subsidi daripada kerajaan dalam bentuk barangan atau wang tunai; 4) pendapatan daripada tanah gereja atau daripada lot tanah yang dianugerahkan oleh kerajaan untuk kegunaan paderi. Yuran untuk perkhidmatan keagamaan kekal sebagai sumber pendapatan utama, kerana ia ditetapkan dan wajib, manakala jumlah sumbangan sukarela berbeza-beza bergantung kepada masa, tempat, adat dan keadaan kewangan jemaah. Subsidi kerajaan hanya diberikan kepada beberapa paroki sahaja, dan pemilikan tanah gereja juga merupakan satu perkara yang agak jarang berlaku. Langkah-langkah yang diambil pada abad ke-17 untuk menyediakan tanah kepada paroki, dalam praktiknya, hanya dilaksanakan secara separa; oleh itu, menjelang awal abad ke-18, keadaan kewangan paderi paroki menjadi tidak menentu dan serba kekurangan [1205] . Kekurangan keselamatan ini, serta keperluan untuk mengusahakan tanah gereja sendiri, meletakkan beban yang besar ke atas paderi paroki, menjejaskan tugas pastoral mereka. Pada suku pertama abad ke-18, I. T. Pososhkov melukis gambaran berikut: 'Saya tidak tahu bagaimana keadaan di tanah lain, atau bagaimana paderi luar bandar menyara diri mereka, tetapi sudah diketahui bahawa di sini di Rusia paderi luar bandar menyara diri mereka melalui kerja sendiri, dan dalam hal ini mereka tidak berbeza dengan para petani; petani di arahan bajak, dan paderi di arahan bajak; petani dengan sabit, dan paderi dengan sabit; manakala Gereja Kudus dan kawanan rohani diabaikan. Dan kerana amalan pertanian sedemikian, ramai orang Kristian mati bukan sahaja tanpa dianggarkan layak menerima Tubuh Kristus, tetapi juga tidak diberi peluang bertaubat dan mati seperti ternakan. Dan saya tidak tahu bagaimana ini boleh diperbetulkan: mereka tidak menerima gaji daripada pemerintah, mahupun sedekah daripada masyarakat, dan hanya Tuhan sahaja yang mengetahui apa yang menjadi sumber hidup mereka."[1206] . Pososhkov dengan tepat menunjukkan kelemahan dalam sistem penyediaan nafkah daripada tanah milik gereja, yang perlu diusahakan sendiri oleh para paderi, dan mengkaji keseluruhan persoalan sokongan material bagi para paderi dari sudut kerja pastoral mereka – sesuatu yang hampir tidak pernah dilakukan oleh pihak berkuasa rasmi. Idea penyelesaian radikal terhadap masalah itu – mewajibkan para penganut sendiri untuk menyokong pastor mereka – timbul dari semasa ke semasa, tetapi segera ditinggalkan kerana ketidakteraturan komuniti gereja dan, di atas segalanya, kerana tahap kesedaran komuniti yang masih dalam peringkat awal.

Pendapatan seorang paderi paroki bergantung terutamanya kepada yuran untuk perkhidmatan keagamaan, di mana sebenarnya tiada kadar tetap. Faktor subjektif, seperti populariti paderi itu atau kecenderungan dan keupayaannya untuk 'memungut' bayaran, juga memainkan peranan penting. Tetapi halangan utama ialah sikap terhadap paderi dan kerjanya yang menjadi kebiasaan dalam kalangan rakyat Rusia. Orang biasa sangat jarang melihat paderinya sebagai gembala rohani atau pemandu kehidupan agamanya. Bagi dia, yang sudah terbiasa menghormati sakramen dan aspek ritual kehidupan gereja, paderi adalah perantara yang diperlukan dalam komunikasi dengan alam yang lebih tinggi, pelaksana upacara keagamaan yang tanpa itu mustahil untuk 'membetulkan jiwa', dan oleh itu berhak mendapat imbalan. Pada masa yang sama, bagaimanapun, orang beriman menganggap dirinya berhak menentukan jumlah imbuhan ini mengikut penilaiannya sendiri terhadap kepentingan sesuatu perkhidmatan. Kebebasan sedemikian merupakan sebahagian penting daripada kesedaran agamanya. Hanya dia sahaja yang dapat mengetahui betapa pentingnya perkhidmatan tersebut bagi jiwanya. Keyakinan yang mendalam ini dalam kalangan rakyat Rusia, dengan akar umbinya yang berabad-abad lamanya, terus bertahan sepanjang abad ke-19 dan ke-20. Idea untuk menggantikan bayaran bagi perkhidmatan keagamaan dengan sumbangan tetap daripada semua ahli komuniti gereja masih tidak disenangi dalam kesedaran keagamaan Rusia sehingga hari ini. Para paderi tinggi tidak pernah mengambil inisiatif untuk mempromosikan idea ini. Mungkin mereka bimbang bahawa ini akan membawa kepada perkembangan rasa identiti komuniti gereja, yang tidak dapat dielakkan, dari masa ke masa, akan menimbulkan persoalan mengenai hak komuniti untuk mengambil bahagian secara aktif dalam kehidupan gereja. Kerajaan mahupun hierarki tempoh Sinodal tidak mungkin menyambut baik prospek sedemikian.

Sehingga abad ke-18, tiada kadar tetap untuk perkhidmatan gereja. Di bawah sistem paderi terpilih, komuniti paroki akan membuat kontrak dengan setiap paderi baru, yang menyatakan: 1) jumlah tanah yang diperuntukkan untuk sara hidup paderi; 2) dalam beberapa kes, bayaran tambahan dalam bentuk barangan, biasanya pada Krismas dan hari perayaan lain; 3) di samping itu, imbuhan untuk menjalankan perkhidmatan keagamaan. Kontrak seumpama ini amat biasa di Ukraine, tetapi juga ditemui di utara Muscovy, serta di rantau-rantau lain di negara itu [1207] . Jika gereja terletak di tanah milik tuan tanah, kontrak itu dimeterai dengan tuan tanah. Setelah terma-terma kontrak ditetapkan, ia terbukti sangat stabil, sehingga seorang paderi baru sangat jarang berjaya mengubahnya untuk memihak kepadanya. Pentadbiran keuskupan, yang menghendaki yang dilantik mendapatkan sokongan komuniti paroki—dengan itu menjamin nafkahnya—memiliki kepentingan untuk memastikan masa depan paderi sehingga aliran pelbagai pungutan ke dalam perbendaharaan keuskupan bergantung padanya. Jaminan itu melibatkan tanah dan 'ruga' (sejenis cukai), manakala persoalan pembayaran untuk perkhidmatan keagamaan kekal tidak diselesaikan. Yang terakhir ini sering dibayar dalam bentuk barangan; di Ukraine, ia menyumbang hampir separuh daripada jumlah keseluruhan. Adat ini berterusan sehingga tahun 1860-an, menimbulkan banyak aduan mengenai kaedah di mana paderi paroki berusaha meningkatkan imbuhan mereka untuk perkhidmatan keagamaan. Kekurangan sistem ini amat jelas kepada Pososhkov yang disebut tadi. Dalam bukunya *Buku tentang Kemiskinan dan Kekayaan*, beliau mencadangkan agar keperluan paderi dipenuhi melalui sumbangan tetap daripada ahli komuniti gereja: "Dan saya mencadangkan pandangan berikut: jika boleh diatur sedemikian rupa sehingga semua jemaah setiap gereja dikehendaki memperuntukkan persepuluhan atau satu per dua puluh daripada makanan mereka untuk para paderi, mengikut titah Tsar atau keputusan uskup, maka dengan susunan ini mereka boleh diberi makan dengan baik walaupun tanpa tanah pertanian. Dan memang wajar mereka tidak memiliki tanah pertanian, kerana mereka adalah hamba Tuhan dan, menurut firman Tuhan, sepatutnya disokong oleh Gereja, dan bukan oleh pertanian"[1208] . Kedua-dua *Peraturan Rohani* dan *Lampiran* kepada peraturan itu bertarikh 1722 juga menyatakan bahawa penyediaan untuk paderi setakat ini telah diatur dengan teruk: "Dan ini bukan tugas yang mudah, iaitu melindungi keimaman daripada simoni dan kekasaran yang tidak malu. Untuk tujuan ini, adalah berguna untuk berunding dengan para senator mengenai berapa banyak harta yang harus diperuntukkan kepada sebuah paroki tunggal, di mana setiap harta akan membayar sejumlah wang tertentu kepada para imam dan pegawai gereja lain di paroki mereka, supaya mereka mempunyai sumber yang mencukupi mengikut keperluan mereka dan seterusnya tidak menuntut bayaran untuk pembaptisan, pengebumian, perkahwinan dan sebagainya. Walau bagaimanapun, peruntukan ini tidak menghalang sesiapa yang berhasrat untuk memberi kepada paderi apa jua jumlah yang mereka anggap sesuai daripada kemurahan hati mereka sendiri." Walau bagaimanapun, statut 1722 tidak mengandungi sebarang peruntukan mengenai sumbangan daripada jemaah paroki, kecuali dalam kes Orang Percaya Lama [1209] ; sebaliknya, ia memperuntukkan pengurangan pendapatan daripada perkhidmatan keagamaan, kerana Sinod Suci kini telah melarang lawatan kebiasaan ke rumah-rumah dengan ikon dan percikan air suci pada hari perayaan utama, kecuali Krismas [1210] . Pada permulaan pemerintahan Anna Ioannovna, Menteri Kabinet A. P. Volynsky, dalam 'Diskurs Umum mengenai Reformasi Urusan Dalaman Negara', menyatakan bahawa yuran untuk perkhidmatan keagamaan itu memalukan bagi para paderi dan menuntut agar ia dihapuskan, bersama-sama dengan tugas pertanian wajib yang dikenakan ke atas para paderi, dan agar cukai tetap diperkenalkan sebagai gantinya [1211] . Beberapa tahun kemudian, V. N. Tatishchev mencadangkan peningkatan bilangan minimum ahli paroki kepada 1,000 jiwa dan mengenakan cukai tahunan sebanyak tiga kopeck daripada setiap seorang. Dengan itu, menurut pandangannya, para paderi akan lebih mengambil berat tentang Gereja daripada tanah, pertanian dan pemotongan rumput mereka, kerana yang terakhir sama sekali tidak layak bagi pangkat mereka dan menyebabkan mereka kehilangan penghormatan yang sepatutnya [1212] . Pada tahun 1767, Kolejium Rusia Kecil juga menuntut, dalam 'titik-titik' mereka untuk Suruhanjaya yang ditugaskan merangka kod undang-undang baru, agar pendapatan paderi kulit putih yang diperoleh daripada jemaat ditetapkan dan agar tanah mereka diambil daripada mereka. Penduduk bandar Krapivna menyatakan perkara yang sama dalam petisyen mereka [1213] .

Pada tahun 1742, satu dekri dikeluarkan yang menegaskan semula keperluan untuk memahatkan gereja-gereja baru, 'jika gereja-gereja tersebut didapati telah dilengkapi sepenuhnya dengan nafkah yang disebutkan tadi (iaitu penyelenggaraan. – Peny.)… dan tanpa bukti pemahatan gereja-gereja itu, kebenaran sama sekali tidak boleh diberikan'[1214] . Bagaimanapun, keadaan di paroki sedia ada kekal tidak berubah. Pada tahun 1724, para paderi di ibu kota mengadu kepada Sinod mengenai keadaan mereka yang teruk. Pada tahun 1750-an, kadangkala berlaku paderi-paderi St Petersburg dipindahkan ke paroki luar bandar kerana kehidupan di sana agak lebih mudah. Pembayaran paling murah hati untuk perkhidmatan ditemui di Ukraine, di mana, selain itu, adat tempatan sentiasa mengkehendaki sumbangan sukarela [1215] . Walau bagaimanapun, pada tahun 1767, Uskup Belgorod meratapi dalam cadangannya kepada suruhanjaya perundangan yang disebut tadi mengenai kemiskinan melampau paderinya, yang terpaksa mencari nafkah melalui pertanian. Pada tahun 1763, Metropolitan Arseny Matseevich dari Rostov melaporkan bahawa di keuskupan beliau, paderi luar bandar kebanyakannya hidup dalam kemiskinan melampau dan mencari nafkah melalui pertanian [1216] .

Kadar tetap bagi persepuluhan gereja ditetapkan oleh Senat pada tahun 1765, apabila isu pemilikan tanah gereja dibincangkan. Para rohaniawan dilarang sama sekali melebihi had yang ditetapkan, walaupun had tersebut jauh lebih rendah berbanding yang berkuat kuasa sebelum ini. Akibatnya, dekrit itu terbukti tidak dapat dikuatkuasakan, dan aduan pemerasan oleh para rohaniawan menjadi semakin kerap [1217] . Kemungkinan kegagalan ini mendorong Sinod Suci menyatakan, dalam dekritnya, hasrat agar, selaras dengan 'Peraturan Rohani', satu cukai tahunan ladang ternakan diperkenalkan dan yuran perkhidmatan gereja dihapuskan [1218] . Walaupun terdapat kenaikan kos sara hidup secara am, kadar untuk perkhidmatan gereja tidak disemak semula sepanjang separuh kedua abad ke-18 [1219] . Malah dalam dekri terperinci Paul I pada 18 Disember 1797, hanya isu tanah gereja yang dibincangkan, manakala langsung tiada apa-apa yang disebut mengenai perkhidmatan gereja [1220] . Hanya melalui dekrit 3 April 1801 kadar perkhidmatan gereja digandakan berbanding tahun 1765.[1221] Pada tahun 1808, Suruhanjaya Sekolah Teologi, dengan tujuan mengumpul dana untuk sekolah, terpaksa meneliti semua butiran belanjawan Jabatan Keagamaan, serta menilai dengan teliti keadaan paderi paroki. Siasatan mendedahkan bahawa daripada 26,417 buah gereja, hanya 185 mempunyai pendapatan tahunan sebanyak 1,000 rubel. Majoritinya, bagaimanapun, hanya mempunyai pendapatan antara 50 hingga 150 rubel setahun, manakala terdapat juga yang pendapatannya hanya 10 rubel. Suruhanjaya itu menentang mengekalkan yuran untuk perkhidmatan keagamaan, mencadangkan menggantikan bayaran untuk perkhidmatan penting, seperti pembaptisan, perkahwinan dan seumpamanya, dengan sumbangan tetap daripada jemaah; imbuhan sukarela dicadangkan untuk perkhidmatan tidak penting (ibadat di rumah, dan sebagainya). Walau bagaimanapun, suruhanjaya itu berpendapat bahawa kesukaran yang berkaitan dengan pengenalan sistem sedemikian adalah tidak dapat diatasi, dan mengesyorkan agar paderi paroki diberikan gaji kerajaan [1222] . Walau pun begitu, tiada perubahan berlaku semasa pemerintahan Alexander I. Di bawah pemerintahan Nicholas I, Metropolitan Filaret Drozdov mencadangkan kenaikan yuran untuk perkhidmatan keagamaan. Pada tahun 1838, apabila dicadangkan untuk memperkenalkan cukai sebanyak 30 kopeck bagi setiap isi rumah petani bagi menyokong paderi, Filaret menulis: "Patutkah pemilik tanah juga membayar cukai untuk menyokong paderi paroki, atau mengapa dia harus mendapat manfaat daripada perkhidmatan paderi secara percuma, sedangkan dia mempunyai keperluan yang sama seperti petani?" Perhatian yang adil dan munasabah ini tidak mungkin menggembirakan sama ada Sinod Suci mahupun Maharaja, kerana ia mungkin kelihatan seolah-olah i , secara prinsip, menurunkan golongan bangsawan yang dikecualikan daripada cukai ke tahap golongan yang membayar cukai![1223] Pada separuh pertama abad ke-19, persoalan mengenainya kutipan kekal ke atas ahli komuniti gereja telah dibincangkan lebih daripada sekali, tetapi sentiasa tidak membuahkan hasil. Sebaliknya, di bawah pemerintahan Nicholas I, berkaitan isu pemilikan tanah paroki dan berkat peruntukan khas daripada perbendaharaan ke dalam belanjawan Sinod Suci, langkah-langkah telah diambil untuk melaksanakan secara beransur-ansur idea elaun kerajaan.

Pada tahun 1860-an, para paderi mula membincangkan nasib mereka secara terbuka, dengan menggunakan jurnal gereja yang baru ditubuhkan. Keperluan untuk 'menawar' dengan paroki mengenai tuntutan digambarkan sebagai memalukan. Kebanyakan penulis berpendapat bahawa cukai kekal harus dikenakan ke atas jemaat untuk menyokong paderi mereka, sambil mengakui ketidakbersediaan psikologi komuniti gereja Rusia untuk idea yang tidak popular itu. Orang awam juga mengambil bahagian dalam perdebatan tersebut. Pada tahun 1868, I. S. Aksakov menulis: "Dengan 'paroki' kami bermaksud komuniti, gereja dan para paderi, yang saling berkait rapat dan membentuk satu kesatuan organik yang tunggal… Kebetulan inilah syarat-syarat kehidupan organik yang kurang dalam paroki Rusia kita. Hanya bentuk-bentuk luaran tertentu yang tinggal, tetapi ini kebanyakannya untuk kepentingan ketertiban dan penambahbaikan luaran… Ada jemaah, tetapi tiada paroki dalam erti kata yang sebenar; orang ramai ditugaskan ke gereja-gereja, tetapi mereka tidak membentuk satu komuniti gereja dalam erti kata yang sebenar dan asal-usulnya. "Paroki telah kehilangan semua autonomi." Menurut Aksakov, satu syarat penting untuk menyelesaikan isu penyaraan paderi paroki ialah susunan kehidupan paroki yang betul; jemaah paroki mesti menyedari tanggungjawab mereka terhadap paderi mereka. Hanya dengan membebaskan para rohaniawan daripada ketergantungan kewangan yang memalukan kepada keikhlasan jemaah, barulah akan berlaku peningkatan dalam autoriti rohaniawan dan kesedaran diri mereka sebagai gembala [1224] . Perdebatan awam mengenai isu cukai paroki membuahkan hasil [1225] . Susulan penubuhan tahap kakitangan baharu pada tahun 1869 dan penentuan syarat di mana paroki baharu boleh dibuka, uskup keuskupan dapat mengkehendaki bakal jemaah paroki untuk memberikan sokongan yang mencukupi kepada para paderi. Walau bagaimanapun, isu pembayaran untuk perkhidmatan keagamaan dan cukai paroki kekal tidak diselesaikan. Gaji kerajaan hanya dibayar kepada sebahagian kecil golongan rohani dan sedikit membantu memperbaiki keadaan yang teruk [1226] .

b) Malah sebelum abad ke-18, di kawasan tertentu menjadi perlu, di samping pembayaran untuk perkhidmatan yang tidak menentu, untuk memperkenalkan 'ruga'—iaitu subsidi—dan peruntukan tanah. Dalam dokumen abad ke-17, sentiasa dicatat dengan teliti sama ada gereja menerima 'ruga' dan sama ada ia memiliki estet yang direkodkan dalam daftar tanah. Ruga boleh diberikan sama ada daripada perbendaharaan pemerintah, atau oleh pemilik tanah di atas tanahnya gereja itu terletak, atau, akhirnya, oleh penduduk bandar atau luar bandar, dalam bentuk wang tunai atau barangan. Yang terakhir ini amat meluas pada abad ke-15 hingga ke-17 di paroki utara, di mana semangat komuniti berkembang dengan lebih kukuh [1227] . Sokongan negara biasanya diberikan sebagai tindak balas kepada petisyen yang sepadan dan boleh bersifat sementara atau tidak terhad – sehingga dibatalkan secara khusus. Dalam kebanyakan kes, ia digunakan oleh katedral dan gereja bandar lain. Pada tahun 1698, Peter I menghapuskan 'ruga' wang tunai untuk Siberia, dan pada tahun 1699 untuk seluruh empayar, sambil mengurangkan dengan ketara 'ruga' dalam bentuk barangan [1228] . Dari awal 1720-an, kerajaan mula mengumpul maklumat mengenai 'ruga' yang sedia ada dengan niat jelas untuk menghapuskannya sepenuhnya [1229] . Trend ini menyebabkan 'ruga' tidak lagi dibayar sepenuhnya di banyak tempat, dan di banyak paroki terbentuk satu jenis aset wang tunai dalam perbendaharaan negara, yang dirujuk sebagai 'gaji tertunggak'. Walaupun dekrit 1730 dan amaran susulan daripada Senat , tunggakan 'ruga' ini hanya diselesaikan secara sangat tidak teratur dan tidak sepenuhnya. Pada tahun 1736, Kabinet Menteri mengeluarkan perintah untuk membayar 'ruga' bukan daripada dana Perbendaharaan Negara, tetapi daripada hasil Lembaga Ekonomi. Dalam setiap kes individu, sebelum dokumen-dokumen dikemukakan kepada perbendaharaan Lembaga Kewangan, ia perlu disahkan oleh Sinod Suci [1230] . Akaun 'ruga' yang dikatakan ini tidak pernah diselesaikan, dan hanya para paderi di St Petersburg serta di Katedral Asumsi dan Archangel di Moscow menerima ruga secara berkala, dengan kata lain, gaji kerajaan [1231] . Hanya Maharani Elizabeth yang memerintahkan pembayaran penuh elaun kepada gereja 'rug'[1232] . Daripada laporan mengenai gereja 'rug', yang dipohon pada tahun 1763 oleh Biro Kanselir Negara daripada Suruhanjaya Harta Gereja, jelas bahawa jumlah keseluruhan subsidi yang dibayar adalah sebanyak 35,441 rubel 16 rubel 14 kopeck; jumlah ini tidak termasuk bayaran dalam bentuk barangan kepada gereja bandar, dan 516 gereja memiliki estet.

Tidak semua gereja yang telah kehilangan tanah mereka dimasukkan dalam daftar 1764; sebaliknya, mereka menyenaraikan gereja-gereja lain yang sebelum ini tidak memiliki tanah. Kakitangan keagamaan luar bandar langsung tidak tercakup dalam daftar ini. Selepas meneliti dokumen setiap gereja yang tertakluk kepada 'ruga', Suruhanjaya Harta Gereja, setelah mengurangkan beberapa item belanjawan, menetapkan jumlah berikut untuk 'ruga': untuk paderi – 62 rubel 50 kopek; untuk pengurus gereja – 18 rubel; dan untuk keperluan gereja itu sendiri – 10 rubel setahun. Gereja-gereja dengan 'ruga' kurang daripada 10 rouble hendaklah dijaga oleh pentadbiran keuskupan. Mulai tahun 1786, 'ruga' menjadi sepenuhnya wang tunai di seluruh negara, selepas itu jumlah keseluruhannya ialah 19,812 rouble 18 kopeck 34 kopeck[1233] Para paderi luar bandar sekali lagi diabaikan. Tidak dapat menyelesaikan isu sokongan kewangan mereka, kerajaan sekurang-kurangnya cuba membendung penubuhan paroki baharu dan pertumbuhan bilangan paderi. 'Penjagaan untuk kemajuan Gereja dan keprihatinan terhadap para pelayannya', yang diisytiharkan dalam dekrit Paul I pada 18 Disember 1797, dalam praktiknya hanya memberi kesan kepada sebilangan kecil paderi yang sudah berada di bawah jagaan negara.

Pada tahun 1808, Suruhanjaya Sekolah Teologi cuba menyelesaikan isu penyediaan nafkah para paderi dengan membayar gaji kerajaan kepada mereka. Dicadangkan agar lebih daripada 25,000 paroki dibahagikan kepada tujuh kelas dan disubsidi mengikut tahap pendidikan para paderi. Bagaimanapun, akhirnya diputuskan untuk mengecualikan 14,619 gereja daripada tiga kelas terendah, menyerahkan penyelenggaraan mereka kepada paroki masing-masing, yang diwajibkan mengumpul sekitar 300 rubel setahun untuk paderi mereka, termasuk pendapatan daripada tanah milik gereja. Menurut kiraan suruhanjaya itu, penyelenggaraan empat kelas tertinggi memerlukan 7,101,400 rouble setahun [1234] . Untuk menampung perbelanjaan ini, 'dana ekonomi' yang dikatakan itu hendaklah digunakan terlebih dahulu dan utama sekali; iaitu, modal yang dipegang oleh gereja daripada hasil gereja – berjumlah 5,600,000 rouble – sebahagian daripadanya diperuntukkan untuk keperluan sekolah teologi. Wang ini hendaklah disimpan di Bank Negara, dan bersama-sama dengan subsidi tahunan kerajaan sebanyak dua juta rubel, ia dijangka akan menghasilkan 6,247,450 rubel setahun sebagai faedah untuk membayar gaji paderi; jumlah ini juga termasuk hasil daripada penjualan lilin [1235] . Pada tahun 1808, pelan ini diluluskan oleh Maharaja, dan masalah sokongan kewangan paderi nampaknya telah diselesaikan. Walau bagaimanapun, banyak paroki, serta pemilik tanah yang mempunyai hak untuk menguruskan dana paroki, tergesa-gesa membelanjakan jumlah besar ini untuk mengelakkan penyitaan oleh kerajaan. Selain itu, susulan Perang 1812, perbendaharaan negara sendiri menghadapi kesukaran. Lebih memburukkan keadaan, didapati pengiraan hasil daripada penjualan lilin gereja telah dilakukan dengan salah. Pengumpulan modal ekonomi ini berlanjutan sehingga pemerintahan Nicholas I dan dicirikan oleh kekurangan dana yang besar. Pada tahun 1721, Peter I menubuhkan monopoli gereja ke atas penjualan lilin di tempat-tempat ibadat, mengaitkannya dengan organisasi rumah sedekah paroki. Mulai tahun 1740, hasil daripada monopoli ini disalurkan ke sekolah-sekolah teologi. Pada tahun 1753, monopoli itu dihapuskan dan perdagangan lilin gereja juga dibenarkan kepada individu persendirian. Hanya pada tahun 1808, Suruhanjaya Sekolah Keagamaan berjaya mendapatkan pemulihan monopoli itu daripada Maharaja, dengan harapan dapat meningkatkan hasil yang merosot dan menggunakannya. Walau bagaimanapun, memandangkan banyak gereja, terutamanya yang bersifat monastik, dikecualikan daripada membayar hasil ini, dan para paderi gereja lain melaporkan hasil mereka secara tidak tepat dalam akaun mereka, hasil keseluruhan ternyata jauh lebih sederhana daripada yang dijangkakan. Kerana semua sebab ini, rancangan Suruhanjaya itu terbukti sama sekali tidak dapat dilaksanakan [1236] .

Dengan kemasukan Nicholas I, Sinod Suci terpaksa menangani isu peningkatan pendapatan paderi. Seawal tahun 1827, 25,000 rouble dibayar setiap tahun daripada dana untuk sekolah teologi bagi membantu paderi yang terjejas oleh kebakaran; mulai 1828, jumlah tahunan ini meningkat kepada 40,000 rouble. Pada 6 Disember 1829, cadangan Sinod untuk geran kepada paroki termiskin diluluskan, dan sejumlah 142,000 rubel diperuntukkan daripada perbendaharaan negara untuk tujuan ini; pada tahun 1830, jumlah ini ditingkatkan kepada 500,000 rubel. Dalam belanjawan tahunan Sinod Suci, wang ini disenaraikan di bawah tajuk berasingan – untuk gaji paderi. Keutamaan diberikan kepada paroki-paroki paling miskin di wilayah barat – Minsk, Mogilev dan Volhynia [1237] . Pada tahun 1838, sebuah suruhanjaya yang terdiri daripada wakil-wakil Sinod Suci, Pendakwa Raya Utama dan Menteri Dalam Negeri memulakan kerjanya; suruhanjaya ini juga menangani isu penyediaan nafkah bagi para rohaniawan. Susulan pemulangan paroki-paroki Uniate ke dalam Gereja Ortodoks pada tahun 1838 dan sekularisasi tanah mereka pada tahun 1841 (§ 10), paderi-paderi di keuskupan Lithuania, Polotsk, Minsk, Mogilev dan Volhynia sebahagiannya dipindahkan ke perkhidmatan awam (1842). Paroki dibahagikan kepada tujuh kelas, dengan bilangan jemaat antara 100 hingga 3,000. Gaji untuk paderi ialah 100–180 rubel, untuk diaken 80 rubel, dan untuk pelayan gereja 40 rubel. Pada masa yang sama, majoriti paderi dikehendaki melepaskan bayaran untuk perkhidmatan keagamaan [1238] . Susunan kakitangan piawai ini akhirnya diperluas ke wilayah-wilayah lain. Pada tahun 1855, 57,035 paderi dan khidmat gereja menerima gaji, dan 13,862 paroki dimasukkan dalam susunan kakitangan, dengan jumlah pembayaran sebanyak 3,139,697 rubel 86 kopeck.[1239] Menjelang 1862, jumlah keseluruhan gereja adalah kira-kira 37,000, di mana 17,547 daripadanya berada dalam senarai gaji rasmi, menerima jumlah keseluruhan 3,727,987 rubel.[1240] Pada tahun 1862, satu Suruhanjaya Khas ditubuhkan untuk meneroka cara menjamin sara hidup para paderi; ia mempunyai cawangan tempatan di setiap wilayah, di mana wakil golongan bangsawan turut mengambil bahagian. Namun, mesyuaratnya, yang menarik minat orang ramai, tidak menghasilkan sebarang keputusan konkrit. Sebagai langkah sementara, satu usaha telah dibuat untuk mengurangkan bilangan paroki melalui Piagam Paroki khas yang dikeluarkan pada tahun 1869, dan Addendumnya pada tahun 1871. Pada tahun 1871, Perbendaharaan membayar jumlah gaji sebanyak 5,456,204 rubel kepada paderi di 17,780 paroki. Tidak lama selepas mengambil jawatan sebagai Ketua Pendakwa Raya, K. P. Pobedonostsev mengadu kepada Maharaja Alexander III bahawa di 17 keuskupan, para paderi hidup dalam kemiskinan teruk dan langsung tidak menerima sebarang gaji. Pada awal pemerintahan Alexander III (1884), sedikit kenaikan gaji telah dibuat di keuskupan yang amat miskin (Keuskupan Riga dan Eksarkat Georgia). Hanya pada tahun 1892 dana umum itu ditingkatkan sebanyak 250,000 rubel, dan pada tahun 1895 sebanyak 500,000 rubel lagi.[1241]

Manifesto Nicholas II pada 26 Februari 1903 sekali lagi mengisytiharkan langkah-langkah untuk 'pelaksanaan inisiatif yang bertujuan meningkatkan keadaan kewangan paderi luar bandar Ortodoks'. Pada tahun 1910, sebuah jabatan khas sekali lagi ditubuhkan dalam Sinod Suci untuk merangka pelan langkah-langkah bagi sokongan kewangan kepada paderi. Bayaran daripada perbendaharaan untuk penyelenggaraan paderi paroki telah ditingkatkan sebanyak 500,000 rubel pada tahun 1909 dan 1910, pada tahun 1911 sebanyak 580,000 rouble, dan pada tahun 1912 sebanyak 600,000 rouble, tetapi walaupun begitu masih tidak mencukupi untuk menampung keperluan. Pengiraan oleh Sinod Suci seawal tahun 1896 menunjukkan bahawa, dengan bayaran purata sebanyak 400 rubel bagi setiap paroki setiap tahun, sejumlah 1,600,000 rubel tambahan diperlukan. Sejak itu, bilangan paroki telah meningkat dengan ketara. Pada tahun 1910, paderi di 29,984 paroki menerima gaji, manakala di 10,996 paroki mereka masih belum menerimanya, walaupun kerajaan telah memperuntukkan 13 juta rouble untuk tujuan ini.[1242] Rang undang-undang mengenai penyediaan untuk paderi Ortodoks, yang dikemukakan kepada Duma Negara Keempat pada tahun 1913, menetapkan pendapatan tahunan sebanyak 2,400 rouble untuk paderi, 1,200 rouble untuk diaken dan 600 rouble untuk kantur. Pendapatan ini hendaklah berdasarkan 'gaji piawai' kerajaan sebanyak 1,200, 600 dan 300 rouble masing-masing; separuh lagi hendaklah diperoleh daripada cukai tetap ke atas paroki atau daripada hasil tanah gereja, jika wujud. Kemunculan tiba-tiba Perang Dunia Pertama pada tahun 1914 menghalang perbincangan selanjutnya mengenai rang undang-undang ini. Belanjawan Sinod Suci bagi tahun 1916 memperuntukkan 18,830,308 rubel untuk penyelenggaraan paderi (termasuk misionari); jumlah ini hampir tidak mencukupi untuk menyokong sedikit lebih dua pertiga daripada semua paroki [1243] . Walau bagaimanapun, perlu diakui bahawa pada separuh kedua abad ke-19 dan sepanjang dua dekad pertama abad ke-20, keadaan kewangan para paderi telah bertambah baik dengan ketara. Pengenalan cukai ke atas paroki boleh, dalam jangka panjang, menyelesaikan masalah ini dengan memuaskan, dan mungkin tanpa sebarang penglibatan Perbendaharaan langsung (lihat Jadual 6 di akhir jilid ini).

(c) Persoalan pemberian tanah kepada paderi paroki dibangkitkan berulang kali semasa tempoh Sinodal – setiap kali isu penyediaan untuk paderi dibincangkan. Terdapat dua sebab untuk ini: pertama, ia adalah kaedah tradisional yang biasa digunakan oleh pihak berkuasa negeri untuk menyelesaikan masalah kewangan; dan kedua, pada abad ke-18, tanah masih kekal sebagai aset yang berlimpah di pihak kerajaan. Sebelum primasi Patriark Filaret (1619–1634), pemberian tanah kepada paderi paroki bukanlah amalan yang biasa atau ditetapkan secara undang-undang. Tanah gereja yang diperuntukkan kepada paroki (tanah yang diperuntukkan), berbeza dengan yang diberikan kepada uskup, sinod atau biara, bukanlah harta pusaka. Ia tidak berpenghuni, tidak mempunyai sebarang keistimewaan, tetapi sebagai balasan dikecualikan daripada cukai (cukai). Di Wilayah Patriarkal, menurut pecahan dalam daftar tanah tahun 1620-an, lot seluas 10–20 cheti, iaitu 5–10 desyatina, telah diperuntukkan kepada gereja-gereja paroki. Petak-petak ini dicatatkan dalam daftar tanah sebagai digunakan oleh para paderi, dan saiz serta lokasinya boleh disemak semula dalam tinjauan tanah berikutnya.

Di utara Rusia, sejak sebelum abad ke-17, para petani mempunyai adat memperuntukkan tanah mereka sendiri untuk menampung kos pentadbiran paderi. Sebaik sahaja tanah ini menjadi 'tyaglo'—iaitu tertakluk kepada cukai negara—para paderi menjadi bertanggungjawab membayar cukai. Keadaannya sama sekali tidak berbeza dengan tanah yang diwasiatkan kepada gereja-gereja paroki dalam wasiat pemilik tanah. Pada tahun 1632, wasiat sedemikian dilarang, walaupun yang dibuat sebelum itu kekal berkuat kuasa. Di bawah Kanun 1649, tanah-tanah ini juga tidak diambil alih, tetapi kerajaan menolak permintaan komuniti gereja untuk peruntukan tanah tambahan dan daripada pemilik tanah untuk kebenaran memindahkan tanah kepada gereja. Pada tahun 1676, satu dekri dikeluarkan yang melarang dengan tegas sebarang peruntukan tanah kepada gereja; bagaimanapun, seawal tahun berikutnya, satu dekri lain sekali lagi membenarkan peruntukan daripada pegangan persendirian (tetapi bukan milik negara), bermula dari 5 hingga 10 desyatina. Semasa pengagihan semula tanah pada tahun 1674, semua gereja yang dibina selepas pengagihan semula pada tahun 1620-an dianugerahkan tanah milik atas perintah oleh Patriark Joakim (1674–1690), manakala satu dekri pada tahun 1685 malah mengkehendaki pemilik tanah yang ingin membina gereja di atas tanah mereka untuk memperuntukkan 5 desyatina tanah untuknya [1244] .

Akibatnya, tanah gereja menjadi asas sokongan material bagi paderi paroki. Oleh itu, mereka terpaksa mengusahakan tanah ini; seperti yang dicatatkan oleh Pososhkov, Tatishchev dan lain-lain, cara hidup mereka tidak berbeza sama sekali dengan cara hidup para petani. Peter I tidak mengenakan sebarang sekatan ke atas peruntukan tanah kepada gereja. Adalah jelas daripada dekritnya bertarikh 28 Februari 1718, yang mengarahkan paroki membeli harta persendirian milik para paderi yang dibina di atas tanah gereja, bahawa beliau mengiktiraf pemilikan tanah gereja sebagai sah [1245] . Salah satu laporan Sinod Suci pada tahun 1739 mengesahkan bahawa, walaupun pada masa itu, dekrit tahun 1685 masih berkuat kuasa. Pada separuh pertama abad ke-18, pertikaian undang-undang sering timbul akibat cubaan oleh pemilik tanah atau komuniti petani (mirov) untuk menceroboh atau mengambil alih tanah gereja; ini amat berleluasa di Ukraine, di mana dekrit 1685 tidak terpakai dan peruntukan tanah adalah sepenuhnya sukarela [1246] . Semasa tinjauan tanah negara yang bermula pada tahun 1754, tanah pertanian dan padang penggembalaan diperuntukkan kepada gereja-gereja paroki yang tiada tanah mengikut dekrit 1685 [1247] . Walau bagaimanapun, tinjauan yang telah bermula terpaksa digantung kerana tiada arahan yang tepat, dan kesilapan menyebabkan pelbagai aduan daripada mereka yang terjejas. Demarcasi tanah umum tidak disambung semula sehingga tahun 1765. Arahan terperinci menetapkan bahawa gereja-gereja paroki yang terletak di atas tanah pemilik tanah hendaklah diperuntukkan 33 desyatina setiap satu (30 desyatina tanah tanam dan 3 desyatina padang rumput); gereja-gereja bandar tidak berhak mendapat sebarang tanah [1248] . Melalui dekrit Paul I bertarikh 18 Disember 1797, peruntukan tanah itu diperluas ke wilayah-wilayah baru yang telah diserahkan oleh Poland, tertakluk, bagaimanapun, kepada syarat bahawa para jemaat akan memikul tanggungjawab untuk mengusahakan tanah gereja demi manfaat para rohaniawan. Senat dan Sinod Suci telah diarahkan untuk merangka garis panduan bagi pelaksanaan dekrit ini. Susulan perbincangan bersama oleh kedua-dua badan, peruntukan berikut yang telah diubah sedikit telah dikemukakan kepada Maharaja untuk ditandatangani: 1) saiz minimum peruntukan mestilah 33 desyatina; 2) tanah yang diperuntukkan dianggap diberikan untuk kegunaan jangka panjang, tetapi pengusahannya kekal menjadi tanggungjawab jemaah paroki; 3) para rohaniawan menerima hasil tanaman dalam bentuk barangan (biji-bijian, jerami dan jerami kering), tetapi mempunyai hak untuk bersetuju menukar hasil tersebut kepada wang; 4) dalam kes lot melebihi 33 desyatina, lebihan itu mesti disewakan, tetapi dalam apa jua keadaan pun tidak boleh diusahakan oleh paderi sendiri, 'supaya paderi kulit putih mempunyai kedudukan dan status yang selaras dengan kepentingan jawatan mereka'; 5) lot kebun kekal untuk kegunaan peribadi paderi. Pada 11 Januari 1798, peruntukan ini diterbitkan sebagai dekrit diraja [1249] . Pelaksanaannya mendapat tentangan daripada para petani, terutamanya mengenai pengolahan tanah gereja dan jumlah hasil tuaian yang perlu diserahkan. Pada 3 April 1801, dekrit ini sekali lagi dibatalkan oleh Alexander I demi 'persatuan keamanan, kasih sayang dan kefahaman bersama, yang diperintahkan oleh iman antara semua anak Gereja, dan terutamanya antara pastor gereja dan kawanan rohani mereka' – satu keputusan yang kelihatan benar-benar bijaksana: Tsar menyatakan harapan bahawa 'para paderi sekular, menghormati pengasas iman dan patriark purba Gereja awal sebagai pembajak tanah pertama, dan meneladani contoh suci mereka, akan kekal teguh dalam kesederhanaan apostolik ini dalam moral dan amalan' dan akan mula membajak tanah gereja dengan tangan mereka sendiri. Seterusnya, peruntukan tanah kepada gereja dijalankan dengan agak lembap kerana tentangan daripada pemilik tanah, walaupun terdapat banyak titah mengenai perkara ini (pada tahun 1802, 1803, 1804 dan 1814)[1250] .

Penyelesaian praktikal yang membenarkan paderi paroki sendiri mengusahakan tanah gereja dengan 'kesederhanaan apostolik' kekal berkuat kuasa di bawah Nicholas I. Draf cadangan Sinod Suci, yang diluluskan oleh Maharaja pada 6 Disember 1829, menetapkan: 1) meneruskan peruntukan tanah; 2) meningkatkan peruntukan tanah untuk paroki besar; 3) meningkatkan peruntukan tanah paroki yang terletak di tanah milik negara kepada 99 desyatina; 4) membina rumah untuk paderi; 5) menyokong paderi paroki miskin dengan memberi peruntukan tanah tambahan atas perbelanjaan paroki yang dibubarkan atau melalui subsidi kerajaan berjumlah 300–500 rouble. Untuk tujuan ini, 500,000 rouble telah diperuntukkan daripada perbendaharaan negara [1251] . Proses peruntukan tanah di bawah Nicholas I berjalan dengan sangat perlahan, dengan tentangan daripada pemilik tanah Katolik dan paroki Uniate yang baru diserap ke dalam keuskupan barat dan barat daya menimbulkan kesukaran tertentu [1252] . Untuk menggalakkan paderi menceburi pertanian, subjek baharu—pertanian dan sejarah semula jadi—diperkenalkan ke dalam seminari pada tahun 1840. Metropolitan Filaret, yang seawal tahun 1826, dalam satu memorandum yang diserahkan sendiri kepada Maharaja, telah mencadangkan pemberian tanah, kini mula meragui, percaya bahawa ini mungkin menjejaskan tugas pastoral para rohaniawan: "Jika, disebabkan keadaan tempatan, dia (pendeta itu. – I. S.) mengambil alih bajak, dia jarang akan mengambil buku [1253] .

Di bawah Alexander II, antara tahun 1869 dan 1872, dekri baru mengenai peruntukan tanah telah dikeluarkan. Pada tahun 1867, bayaran dalam bentuk barangan kepada paderi di keuskupan barat daya (dan pada tahun 1870, juga di barat laut) digantikan dengan jumlah wang yang setara [1254] . Pada tahun 1860-an, pendapat umum menyokong idea gaji atau cukai gereja sukarela untuk para paderi, yang mula berharap dikecualikan daripada kerja pertanian yang berat dan menunjukkan sedikit minat untuk diberikan tanah. Walau bagaimanapun, peruntukan tanah diteruskan dan belum diselesaikan sehingga Majlis Pra-Konsili diadakan pada tahun 1905. Pada tahun 1890, di bahagian Eropah Rusia, gereja-gereja memiliki 1,686,558 dessiatina, di mana 143,808 dessiatina adalah tanah tidak produktif dan 92,550 dessiatina adalah kawasan halaman dan kebun. Sejak awal abad ke-18, atas inisiatif kerajaan, lebih daripada 1,000,000 dessiatines telah diperuntukkan kepada gereja-gereja (tidak termasuk tanah yang sudah dimiliki oleh gereja, terutamanya di Utara). Di Siberia dan Turkestan, gereja-gereja luar bandar berjumlah sedikit. Akibatnya, jumlah keseluruhan kawasan pemilikan tanah gereja di sana hanya berjumlah 104,492 desyatina. Di Kaukaz, ia lebih kecil lagi – 72,893 desyatina. Oleh itu, bagi seluruh empayar, jumlah keseluruhannya ialah 1,863,943 desyatina, yang, walaupun tidak secara sah, sebenarnya adalah harta yang tidak boleh dipindah milik milik paderi paroki. Nilai tanah ini pada tahun 1890 dianggarkan sebanyak 116,195,000 rubel, dan pendapatannya sebanyak 9,030,000 rubel. Dengan mengambil kira peruntukan susulan sehingga 1914, menurut anggaran paling kasar, kita boleh menganggap pendapatan sebanyak 10 juta rouble daripada 30,000 gereja yang memiliki peruntukan tanah, iaitu purata kira-kira 300 rouble bagi setiap anggota klerus di setiap paroki [1255] .

Malangnya, tiada angka tepat tentang bagaimana langkah-langkah ini sebenarnya menjejaskan keadaan kewangan paderi sepanjang sedekad setengah pertama abad ke-20. Hanya boleh dikatakan dengan pasti bahawa keadaan berbeza dari satu tempat ke tempat lain – contohnya, ia agak menguntungkan di keuskupan yang mempunyai tanah subur atau di mana golongan petani makmur mengekalkan tradisi lama pemberian sukarela untuk perkhidmatan (bersama-sama dengan bayaran wajib). Di sini, terdapat ahli klerus yang memiliki harta dan tanah persendirian. Keadaan kewangan klerus adalah berbeza sama sekali di keuskupan miskin, di mana mereka hidup dalam kemiskinan bersama para petani.

(d) Semua langkah yang diterangkan itu semata-mata untuk paderi berkala—iaitu mereka yang benar-benar berkhidmat—dan langsung tidak membantu paderi bersara, balu dan anak yatim, atau paderi tanpa paroki. Di negara Muscovite, isu-isu ini kekal tidak diselesaikan. Paderi-paderi tua yang tidak lagi layak untuk berkhidmat, disebabkan kekurangan rumah sedekah, terpaksa diserahkan kepada penjagaan anak-anak mereka. Kerana itu, golongan paderi berpegang teguh kepada pewarisan paroki secara turun-temurun, yang menjamin sokongan pada usia lanjut. Di Ukraine, sistem pewarisan ini tidak hanya diterapkan kepada menantu lelaki (seperti di tempat lain), tetapi juga kepada janda-janda paderi, yang terus memegang paroki dan menggaji vikaris untuk menjalankan ibadat (lihat § 11). Pihak berkuasa gerejawi mendapati adalah sesuai untuk menyelesaikan isu penyediaan nafkah bagi para paderi melalui pewarisan paroki, dan mereka berusaha memelihara eksklusiviti golongan paderi dengan menghalang kemasukan individu daripada golongan lain ke dalam barisan mereka. Jika tidak, mereka menangani situasi itu dengan memberi para janda paderi monopoli dalam pembuatan prosphora atau sekadar bergantung kepada kehendak Tuhan. Selepas 1764, keadaan menjadi lebih rumit apabila ramai paderi terpaksa kehilangan jawatan.

Baru pada tahun 1791 Maharani Catherine II meletakkan asas bagi dana pencen. Sinod Suci telah diarahkan untuk secara berkala mendepositkan lebihan pendapatan daripada Rumah Percetakan Sinodal ke dalam bank, dan menggunakan faedahnya untuk membayar pencen kepada paderi dan pegawai gereja [1256] . Namun, wang ini hanya mencukupi untuk sebilangan kecil, manakala majoriti masih bergantung kepada keluarga mereka untuk sokongan. Menurut P. Znamensky, mereka diselamatkan oleh 'kekuatan ikatan keluarga', serta oleh hakikat bahawa 'hampir setiap ahli klerus sentiasa menganggapnya sebagai tanggungjawab yang tidak dapat dielakkan untuk berkongsi sumber mereka yang kadangkala terhad dengan saudara-mara mereka yang miskin dan, sejak hari pertama pelayanan mereka, menjadi penyara keluarga yang bekerja keras untuk apa yang kebanyakannya merupakan keluarga besar yang terdiri daripada orang-orang pelbagai jantina dan umur'[1257] . Pada 7 Mac 1799, Maharaja Paul I mengeluarkan dekrit kepada Sinod Suci, mengarahkan ia membincangkan isu pencen bagi paderi bandar. Seawal 4 April, Sinod mengemukakan laporan menyeluruh kepada Maharaja. Peruntukan utamanya, yang diluluskan oleh Paul, menegaskan semula sistem pewarisan sedia ada dan sifat tertutup golongan keagamaan: 1) anak lelaki paderi yang telah meninggal dunia dididik atas perbelanjaan awam di sekolah teologi, manakala jawatan bapa mereka dikhaskan untuk mereka; 2) apabila mencapai umur boleh berkahwin, anak perempuan dikehendaki berkahwin dengan paderi atau pegawai gereja, yang diberikan keutamaan dalam mengisi kekosongan, terutamanya jawatan bapa mentua mereka; 3) Balu yang berusia lanjut ditempatkan di rumah sedekah gereja atau biara; sehingga itu, mereka membuat prosphora, manakala ibu yang mempunyai anak dewasa dan berada disokong oleh anak-anak mereka. Semua ini sudah diamalkan di keuskupan dan kini hanya disahkan secara rasmi. Dengan kelulusan peraturan kakitangan tahun 1764, rumah sedekah yang bersekutu dengan pentadbiran keuskupan menerima 5 rubel bagi setiap penghuni, dan mulai tahun 1797, 10 rubel setahun. Sinod Suci memerintahkan agar bantuan yang sama diberikan kepada balu yang tidak diterima ke rumah sedekah; selain itu, ia memerintahkan agar mereka yang ingin mengucapkan ikrar biarawan diutamakan untuk diterima masuk ke biara. Dana rumah sedekah dipenuhi melalui hasil daripada gereja perkuburan, denda ke atas kesalahan yang dilakukan oleh paderi, dan sumbangan 'sukarela' daripada jemaah (satu rubel daripada paderi, 50 kopeck daripada diaken). Hanya golongan tua dan yang sakit diterima masuk ke rumah sedekah [1258] . Tidak lama kemudian menjadi nyata bahawa dana rumah sedekah itu sama sekali tidak mencukupi. Satu-satunya sumber pembiayaan yang boleh dipercayai ialah jumlah sederhana daripada perbendaharaan – biasanya 500 rouble bagi setiap keuskupan. Dana daripada sumber lain, yang diharap terlalu optimistik oleh Sinod Suci, diterima secara tidak teratur. Walaupun sesetengah uskup keuskupan kadang-kadang teringat kepada balu-balu paderi luar bandar, secara keseluruhannya nasib mereka langsung tidak terbela, kerana titah tersebut hanya terpakai kepada paderi bandar. Laporan daripada para uskup keuskupan mendorong Ketua Pendakwa Raya, Putera A. N. Golitsyn, menuntut pada tahun 1822 agar Sinod menangani masalah golongan yang hidup dalam kemiskinan. Memorandum mengenai perkara ini diterima daripada Metropolitan Filaret dari Moscow, di mana dicadangkan untuk menubuhkan, di bawah pentadbiran keuskupan, 'persatuan kebajikan untuk golongan miskin dalam kalangan paderi'[1259] . Draf yang dibentangkan oleh Sinod Suci pada tahun 1823 mengandungi langkah-langkah berikut: 1) pemasangan kotak derma di gereja-gereja ; 2) peruntukan tahunan sebanyak 150,000 rubel daripada hasil jualan lilin gereja; 3) penggunaan hasil daripada kapel perkuburan dan denda, seperti yang diperuntukkan oleh dekrit tahun 1799; 4) pelaburan dana di Bank Negara; 5) penubuhan perkhidmatan kebajikan yang dicadangkan di keuskupan di bawah pengurusan beberapa paderi. Dekri Alexander I dikeluarkan pada 12 Ogos 1823 [1260] dan membuahkan beberapa hasil positif semata-mata terima kasih kepada wang daripada jualan lilin gereja – sumber lain tidak menyediakan pendapatan yang mantap. Apabila bilangan kakitangan paroki disusun semula pada tahun 1842, telah ditetapkan bahawa 2 peratus daripada gaji hendaklah ditolak dan dimasukkan ke dalam dana pencen. Antara tahun 1791 dan 1860, sumbangan ini meningkat kepada 5.5 juta rubel. Mulai tahun 1866, paderi dengan 35 tahun perkhidmatan diberikan pencen sebanyak 90 rubel, manakala balu mereka menerima 65 rubel. Pada tahun 1876, protodeakon dimasukkan ke dalam skim pencen, dan pada tahun 1880, diakon (65 rouble; 50 rouble untuk balu mereka). Pada tahun 1878, pencen imam dinaikkan kepada 130 rouble, dan pencen balu mereka kepada 90 rouble. Mulai tahun 1866, 6–12 rouble dipotong setiap tahun daripada gaji paderi bandar untuk dana pencen, 2–5 rouble daripada gaji paderi luar bandar, 2–5 rouble daripada gaji diaken bandar dan 1–3 rouble daripada gaji diaken luar bandar [1261] . Semangat yang dinamik pada tahun 1860-an terzahir pertama sekali di Keuskupan Oryol, di mana Persatuan Bantuan Bersama gereja yang pertama ditubuhkan (1864), dan seterusnya di Keuskupan Samara dengan penubuhan emeritus keuskupan yang pertama di sana (dana pencen – Ed.) (1866); kedua-dua institusi itu dijalankan secara sukarela [1262] . Dengan pemindahan Tabung Pencen Sinodal ke perbendaharaan negara pada tahun 1887, para paderi berasa sedikit lebih selamat, kerana pencen tidak lagi bergantung kepada kesihatan kewangan dana keuskupan [1263] . Langkah-langkah kerajaan ini disokong pada tahun 1902 oleh Piagam mengenai Pencen dan Bayaran Sumbangan Satu Jumlah untuk Paderi Keuskupan [1264] . Di samping itu, organisasi bantuan timbal balik gereja yang disebutkan tadi terus wujud. Memang, tahap pencen paderi masih jauh daripada memenuhi piawaian negara; rang undang-undang yang dibentangkan kepada Duma Negara Keempat oleh parti Oktobrist mencadangkan kenaikan kepada paras pencen penjawat awam, tetapi tiada masa untuk membahaskannya. Oleh itu, menjelang akhir tempoh Sinodal, isu pencen paderi masih belum diselesaikan sepenuhnya.

§ 17. Kedudukan sosial para paderi paroki

(a) Keadaan moral, emosi dan intelektual paderi-paderi Putih bergantung sepenuhnya kepada gabungan keadaan di mana golongan paderi itu timbul dan berkembang. Selain itu, ciri-ciri khusus status undang-undang dan penyediaan bahan para paderi kulit putih memberi pengaruh mendalam terhadap kedudukan mereka dalam masyarakat, dan terutama sekali – hubungan mereka dengan paroki, serta keseluruhan pelayanan mereka.

Pelayanan pastoral memerlukan komuni yang erat antara para rohaniawan dan jemaat mereka. Namun, para rohaniawan diatur sebagai satu komuniti tertutup dan dengan itu terpisah daripada orang-orang beriman, yang sudah tentu merupakan halangan utama. Para paderi bandar berurusan dengan penduduk yang agak berada, manakala paderi luar bandar yang lebih ramai berkhidmat kepada petani yang keadaan ekonomi mereka sangat berbeza di seluruh wilayah negara yang luas ini. Kekurangan keselamatan kewangan golongan paderi meletakkan mereka dalam kedudukan bergantung kepada para petani, dan ini menghalang kebebasan pelayanan pastoral, yang memerlukan usaha khusus terutamanya dalam kalangan penduduk luar bandar.

Perkembangan perhambaan tanah secara signifikan mengubah keadaan paderi luar bandar. Faktor ini, yang memainkan peranan besar dari awal abad ke-18 hingga pertengahan abad ke-19, sering diabaikan dalam karya ahli sejarah [1265] . Proses utama yang membentuk sistem perhambaan tanah berlaku di estet persendirian. Peruntukan asal Kod 1649 dan undang-undang berikutnya mengikat petani kepada tanah yang diusahakannya dan tempat ia tinggal, tetapi bukan kepada pemilik tanah secara peribadi [1266] . Hanya Peter I, melalui sistem hierarki hak dan tanggungjawab, yang mengaitkan tanah-tanah dengan negara, mengubah hubungan undang-undang ini, memberikan pemilik tanah pelbagai hak berkaitan dengan petani dan menjadikannya perantara antara golongan tani dan negara. Dasar ini kemudian diperkaya oleh undang-undang adat dan, dalam bentuk ini, akhirnya dikodkan di bawah Nicholas I dalam Jilid 10 Kod Undang-Undang [1267] . Sejak itu, pemilik tanah bukan sahaja menjadi pemilik secara de facto tetapi juga secara de jure terhadap para petani yang mendiami tanahnya. Selama satu setengah abad, golongan rohaniawan luar bandar bukan sekadar menyaksikan proses ini, tetapi turut terjejas secara langsung pada setiap peringkat. Mereka mendapati diri mereka bergantung kepada tuan tanah bangsawan; walaupun ketergantungan ini tidak diatur dalam teks undang-undang, ia sangat nyata dalam amalan dan semakin kukuh. Pemilik tanah mempunyai kuasa yang mencukupi untuk menentukan, mengikut budi bicara sendiri, hubungan antara paderi dan petani. Dari segi ekonomi, paderi berada di bawah belas kasihan pemilik tanah: kesejahteraan paderi bergantung terus kepada tanah yang dipilih oleh pemilik tanah untuk diperuntukkan kepadanya. Paderi luar bandar tertakluk kepada tiga pihak berkuasa: kerajaan, uskup keuskupan dan pemilik tanah; kuasa yang terakhir inilah yang paling dekat dan paling nyata bagi mereka. Kuasa ini terus menzahirkan dirinya walaupun selepas penamatan perhambaan, memberikan kesan yang sangat merugikan terhadap autoriti golongan paderi di mata para petani. Mencari perlindungan daripada salah laku tuan tanah daripada ketua agama atau kerajaan adalah satu usaha yang sia-sia [1268] .

Sekularisasi dan pengeropeaan masyarakat Rusia yang berpunca daripada pembaharuan Peter pada mulanya hanya menjejaskan golongan atasan dan hanya secara beransur-ansur menembusi golongan bawahan. Di bawah Peter I, kedudukan istimewa golongan bangsawan seolah-olah diimbangkan oleh tugas khas perkhidmatan awam yang dikenakan ke atas mereka. Pada tahun 1762, tugas-tugas ini dihapuskan oleh Peter III. Ramai bangsawan meninggalkan perkhidmatan dan kembali ke tanah milik mereka, di mana, walaupun secara zahirnya – melalui pakaian bandar dan adab yang berunsur Eropah – mereka menonjol berbanding penduduk lain. Kekacauan batin mereka lebih mendalam lagi dan melibatkan, antara lain, hubungan tradisional mereka dengan Gereja dan para paderi. Malah di negara Muscovy, terdapat orang skeptik dan pemikir bebas terasing dalam kalangan boyar dan golongan bangsawan perkhidmatan. Namun, kini di bawah pengaruh perkenalan yang sangat cetek dengan idea Pencerahan—dan kadangkala sekadar sebagai tiruan provinsi terhadap kelakuan liberal golongan atasan—ketidakpercayaan dan penghinaan terhadap ajaran dan upacara gereja mula berkembang di kalangan golongan bangsawan tanah. Akibatnya, sikap memandang rendah terhadap para paderi mula muncul dalam kalangan atasan masyarakat Rusia pada abad ke-18. Para bangsawan yang kembali ke tanah milik mereka tidak melihat apa-apa dalam diri para paderi selain kejahilan, takhayul dan tingkah laku seperti orang kampung. Semua ini meletakkan para paderi, di mata golongan bangsawan, setaraf dengan hamba. Seorang paderi bukan sahaja secara efektif tertakluk kepada pemilik tanah bangsawan, tetapi juga berada di bawahnya dari segi kedudukan sosial, sekaligus terasing dalam hal ini. Kekurangannya dalam pendidikan diejek, moralnya dianggap tidak mencukupi, dan kerja pastoralnya dilayan dengan sindiran.

Eropahisasi membahagikan masyarakat kepada golongan atasan – golongan bangsawan dan golongan cerdik pandai (abad ke-19) – di satu pihak, dan golongan besar penduduk bandar serta petani di pihak lain. Golongan elit telah kehilangan sepenuhnya kesedaran tentang nilai budaya tradisional yang terus berkembang dalam kalangan rakyat, sedangkan ia kekal menjadi penentu bagi sekolah teologi dan para paderi juga. Sifat unik pendidikan teologi dianggap sebagai kekurangan pendidikan. Tidak dapat dinafikan bahawa, disebabkan sifat tradisional pendidikan mereka, golongan ulama ketinggalan jauh di belakang perkembangan sosial, terutamanya pada abad ke-19, apabila pengeropeaan—yang pada mulanya tergesa-gesa dan dangkal—berlaku dan menjadi lebih mendalam. Para paderi terbukti tidak mampu menjalankan apologetik yang berkesan. Khotbah dan ajaran mereka, yang disusun mengikut tradisi yang telah ditetapkan, membincangkan persoalan abadi tentang kehidupan, manakala para penceramah langsung tidak memahami masalah kontemporari (dan hakikatnya, hanya melalui prisma inilah masyarakat dapat melihat persoalan-persoalan tersebut). Para paderi sama sekali tidak bersedia untuk menangani tugas seperti ini. Kekakuan institusi pendidikan teologi bahkan tidak membenarkan masalah seperti itu dibangkitkan.

Peter I, yang atas sebab-sebab tertentu, berusaha untuk mengintegrasikan golongan paderi ke dalam sistem negara yang telah diubahnya, telah mengenakan tugas tambahan ke atas mereka, yang tidak sepadan dengan tugas keagamaan mereka, dan menghalang pelaksanaan tugas pastoral mereka. Peter I menganggap para paderi, seperti yang diperhatikan dengan tepat oleh Y. F. Samarin, 'sebagai satu kelas khas pegawai negara yang dipercayakan oleh negara untuk mendidik moral rakyat. Tetapi memandangkan para rohaniawan ditakdirkan bekerja untuk negara, dan tiada tujuan lain, organisasi, pentadbiran dan aktiviti mereka mesti ditentukan oleh negara secara keseluruhan"[1269] . Tugas-tugas negeri baru ini, yang tidak wujud di Rusia Muscovy dan yang pada dasarnya bersifat polis, membebani hati nurani para paderi dan menjejaskan kepercayaan jemaah terhadap mereka [1270] .

b) Sepanjang tempoh Sinodal, para paderi menjadi sasaran kritikan daripada individu yang seringkali tidak mengetahui mahupun berusaha memahami punca kekurangan yang mereka kecam. I. T. Pososhkov, yang telah kita kenali, tergolong dalam kalangan pengkritik yang menyelidik punca akar dan mencari cara untuk membetulkan keadaan. Pada permulaan pembaharuan, pada tahun-tahun awal abad ke-18, beliau menyedari kekurangan organisasi gereja dan kesannya terhadap keadaan para paderi. Beliau sepenuhnya berkongsi komitmen Peter I terhadap pencerahan, namun tidak mahu mengorbankan asas tradisional gereja Moscow. "Keimaman adalah tiang dan asas keselamatan semua manusia," itulah kepercayaannya. "Mereka (para paderi – I. S.) adalah gembala kita, mereka adalah bapa kita, mereka adalah pemimpin kita." Malangnya, beliau percaya, para paderi tidak cukup bersedia untuk misi ini, terutamanya kerana kesilapan para uskup yang kurang mengambil berat tentang perkara itu. Kerja pastoral terjejas akibat kesusahan material, yang memaksa para paderi terlibat dalam pertanian dan merendahkan martabat mereka di mata para petani. Negara dan hierarki tidak boleh mengabaikan para rohaniawan [1271] . Menteri Kabinet Volynsky (1689–1740), V. N. Tatishchev (1686–1750) dan Metropolitan Arseny Matseevich [1272] juga bercakap dan menulis tentang ketidakamanan kewangan para rohaniawan. Memoar A. Bolotov mengandungi banyak ulasan kritikal mengenai kemiskinan para paderi pada separuh kedua abad ke-18 dan kebergantungan mereka kepada pemilik tanah [1273] . Dalam arahan golongan bangsawan kepada Suruhanjaya Penyusunan Kod Undang-Undang Baru 1767, pelbagai tuduhan dilontarkan terhadap para paderi kerana kekurangan pendidikan mereka, manakala arahan daripada pihak paderi sendiri dipenuhi dengan rungutan mengenai sikap menghina golongan bangsawan [1274] . Tidak lama kemudian, Metropolitan Platon Levshin dari Moscow mengenal pasti punca kementerian pastoral para paderi yang tidak berkesan bukan sahaja pada kekurangan pendidikan mereka, tetapi terutamanya pada kedudukan mereka yang tertindas. Seperti Metropolitan Gabriel Petrov dari St Petersburg, beliau berusaha memperbaiki keadaan kewangan para paderi [1275] . Sesuai dengan semangat moralistik zaman itu, Metropolitan Platon menganggap sekolah teologi itu pertama sekali sebagai sebuah institusi pendidikan dan hanya kemudian sebagai cara untuk memperoleh pendidikan forem . Dipandu oleh pertimbangan kebaikan awam, Paul I juga menekankan peranan pendidikan para paderi dalam firman-firmannya [1276] . Pandangan sejarawan N. M. Karamzin mengenai perkara ini juga menarik: tidak mencukupi sekadar menambah bilangan institusi pendidikan teologi; adalah perlu untuk meningkatkan piawaian moral para paderi dan "tidak melantik pelajar berumur 18 tahun sebagai paderi"; "Tidak cukup hanya menyediakan gabenor yang baik untuk Rusia; ia perlu menyediakan paderi yang baik"[1277] . Maharaja Nicholas I berkongsi pandangan Karamzin dan, pada tahun 1826, mengarahkan Sinod Suci untuk mendapatkan pendapat Metropolitan Filaret Drozdov mengenai pendidikan. Memorandum yang diterima daripada Metropolitan itu membincangkan secara terperinci kekurangan pendidikan teologi dan juga menyebut kemudaratan yang ditanggung oleh para paderi akibat kesusahan material dan pengasingan. Filaret menulis bahawa seseorang tidak seharusnya memaksa graduan seminari untuk mengambil tahbisan suci jika mereka tidak mempunyai kecenderungan terhadap pelayanan ini [1278] .

Antara penggiat media tahun 1860-an yang, dengan kebenaran penyensor, mengkritik sisi gelap kehidupan gereja dan organisasi gereja dalam pelbagai jurnal terbuka gerejawi dan sekular, I. S. Aksakov menonjol kerana ketegasan pendiriannya yang tidak berkompromi; N. V. Elagin lebih berhati-hati dalam pertimbangannya [1279] . Buku *Description of the Rural Clergy* (Gambaran Pendeta Luar Bandar), yang diterbitkan dalam bahasa Rusia di Leipzig pada tahun 1858 dan tersebar secara meluas di Rusia, menimbulkan sensasi [1280] . Para penyunting jurnal *Orthodox Review*, yang diterbitkan di Moscow mulai tahun 1860, membincangkan isu-isu yang menjejaskan keseluruhan Gereja – para paderi N. A. Sergievsky, G. P. Smirnov-Platonov dan P. A. Preobrazhensky, serta rakan sekerja mereka A. M. Ivantsov-Platonov. Yang terakhir ini juga menerbitkan artikelnya dalam jurnal I. S. Aksakov *Den* dan *Moscow*, dan kemudian, pada tahun 1880-an, dalam *Rus*. Dengan mengkritik gereja negara, beliau menulis tentang keperluan mendesak untuk pembaharuan gereja menyeluruh. Pada tahun 1881–1882, Ivantsov-Platonov menerbitkan artikel 'Mengenai Pemulihan Kelaziman Pilihan' dan 'Mengenai Pentadbiran Gereja Rusia', yang menimbulkan minat meluas [1281] . Di St Petersburg, antara tahun 1861 dan 1865, jurnal *The Spirit of the Christian* diterbitkan di bawah penyuntingan paderi D. I. Florinsky, A. V. Gumilevsky, I. S. Flerov dan I. G. Zarkevich, yang memuatkan pelbagai artikel mengenai keadaan paderi paroki. Beberapa artikel ditulis oleh pembaca majalah itu, yang bersama-sama dengan sejumlah besar surat yang diterima oleh pejabat penyuntingan, membuktikan minat mendalam orang awam yang kerap ke gereja [1282] .

Para penyumbang kepada jurnal-jurnal ini kebanyakannya adalah ahli paderi paroki. Artikel-artikel mereka menunjukkan, di satu pihak, pengetahuan ilmiah yang kukuh dan, di pihak lain, pemahaman mendalam tentang hubungan sosial pada masa itu. Ini menggambarkan betapa banyak semangat dan tenaga yang terpendam dalam kalangan paderi paroki, yang bersemangat untuk membuktikan diri dan meneguhkan kedudukan mereka. Bahan penting mengenai isu-isu paroki juga boleh didapati dalam *Diocesan Gazette*, yang mula diterbitkan pada tahun 1860-an di semua keuskupan [1283] .

Banyak artikel dalam jurnal-jurnal ini dikhaskan untuk isu memulihkan pilihan raya bagi pengisian jawatan paroki. Dinyatakan bahawa pilihan raya akan mengukuhkan kepercayaan bersama antara paderi dan jemaah paroki serta menghidupkan semula kehidupan gereja secara keseluruhan. Malangnya, para pengarang sendiri terpaksa mengakui bahawa paroki-paroki itu tidak bersedia untuk reformasi sedemikian dan belum mempunyai organisasi berdikari yang diperlukan untuk melaksanakannya. Memandangkan tentangan keras daripada Sinod Suci, Pendakwa Raya dan kerajaan, masalah itu kelihatan sama sekali tidak dapat diselesaikan dan memang kekal begitu sehingga akhir tempoh sinodal. Begitu juga, ia tidak memberi kesan walaupun perkara berkaitan organisasi paroki dibahas dengan giat dalam Majlis Pra-Konsili, cadangan untuk pembaharuan berkaitan dikemukakan, malah ramai uskup menunjukkan diri mereka sebagai penyokong pembaharuan itu dalam mesyuarat [1284] .

Antara pelbagai ulasan kritikal mengenai pengasingan para paderi, kenyataan yang dibuat oleh pegawai kanan negara layak mendapat perhatian khusus. Dalam hal ini, laporan oleh Gabenor Arkhangelsk, Putera S. P. Gagarin, bertajuk 'Keadaan Pergeseran di Rusia Utara' (1868), amat menarik. Gagarin melihat halangan utama kepada kerja pastoral ialah para paderi bersifat terasing, seperti satu kasta dengan cara hidup, tradisi dan adat sendiri, serta sistem pendidikan dan pembesaran tersendiri, yang secara asasnya berbeza daripada masyarakat lain, menyebabkan keasingan timbal balik [1285] .

c) Kekayaan bahan mengenai kehidupan para paderi, yang pertama kali disediakan untuk umum terima kasih kepada kewartawanan pada tahun 1860-an dan 1870-an, segera menarik perhatian para penulis – paderi luar bandar, seperti paderi di bandar wilayah, menjadi watak sastera. Sejak Gogol, fiksyen Rusia sentiasa menanggapi minat masyarakat terhadap masalah kehidupan seharian. Pada tahun 1862, *Sketches of the Seminary* oleh N. G. Pomyalovsky, bekas pelajar sebuah sekolah teologi, diterbitkan. Dengan ketelusan yang tidak berbelas kasihan, penulis mendedahkan sistem pembesaran dan pendidikan yang tidak berjiwa dan kosong roh di institusi teologi. Buku itu mendapat sambutan hangat daripada orang ramai [1286] . Kemudian, pada tahun 1872, novel *The Cathedral Folk* oleh N. S. Leskov, salah seorang penulis Rusia yang paling penting, telah diterbitkan. Dalam novel ini, di samping penguasaan seni yang tinggi, apa yang memukau pembaca ialah gambaran yang luar biasa hidup dan realistik tentang pelbagai jenis paderi Rusia di sebuah bandar wilayah semasa pemerintahan Nicholas I, yang hidup dan berkhidmat dalam suasana penindasan gereja negara. Dalam karya-karya lain, penulis itu berulang kali kembali kepada tema kehidupan kependetaan. Antara contohnya ialah *The Unbaptised Priest* (1877) dan *Trifles of a Bishop's Life* (1878), yang menggambarkan hubungan antara uskup dan paderi paroki. Karya agung Leskov *At the End of the World* (1877) menceritakan kisah para misionari Siberia. Novella dan cerpen beliau yang kemudiannya dikhususkan untuk tema keagamaan popular [1287] .

Dengan itu, para rohaniawan memasuki arena kesusasteraan, dan muncul satu genre baharu yang berterusan sehingga berakhirnya tempoh Sinodal. Hasil kesusasteraan semakin banyak, menonjolkan perkara penting mahupun yang remeh. Banyak daripadanya hanyalah manifestasi satu aliran kasar: sama ada positif dan apologetik, atau negatif dan liberal, kadang-kadang malah anti-agama. Karya-karya S. Eleonsky (nama samaran S. N. Milovsky) memikul beban emosi negatif yang berat, S. I. Gusev-Orenburgsky, bekas paderi pewarisan yang telah menolak penahbisan [1288] . S. Ya. Elpatievsky, anak seorang diaken yang menyertai gerakan Narodnik, mengkritik dengan tajam cara hidup dan keterbelakangan budaya paderi luar bandar dalam banyak ceritanya, sambil pada masa yang sama mengidealisa kan rakyat jelata. Sebaliknya, A. V. Kruglov menonjolkan aspek positif kehidupan rohani, setelah menumpukan perhatian terutamanya kepada pembinaan rohani golongan muda pada dekad terakhir kerjayanya sebagai penulis. I. N. Potapenko, terutamanya dalam novel utamanya *In Active Service* (1890), menggambarkan watak pastor yang idealistik. A. A. Izmailov, seorang penulis berbakat terhad, menggambarkan golongan paderi dalam cahaya positif. Cerpen A. P. Chekhov 'The Bishop' dan novella beliau 'The Steppe', antara karya lain, amat tidak dapat dilupakan.[1289]

Yang sangat penting bagi ahli sejarah ialah nota-nota oleh paderi paroki yang diterbitkan dalam jurnal. Ini mencerminkan kehidupan seharian, adat dan tradisi, aktiviti para paderi, dan pengaruh dasar negara serta gereja ke atas mereka [1290] .

(d) Minat masyarakat terhadap masalahnya sendiri dan keluasan perdebatan yang mengelilinginya tidak mungkin tidak memberi kesan kepada para paderi. Tulisan kewartawanan secara aktif membangkitkan tenaga mereka yang terpendam dan sehingga itu ditindas. Satu jenis paderi paroki baharu mula muncul dengan kekerapan yang semakin meningkat: seorang yang mencari pendekatan baharu dalam pelayanan pastoral dan bekerja dengan bersemangat untuk meningkatkan kehidupan paroki. Persaudaraan yang didedikasikan untuk amal dan pendidikan awam muncul dalam komuniti gereja. Pertama di St Petersburg dan Moscow, dan kemudian di wilayah-wilayah, sejumlah besar sekolah paroki untuk kanak-kanak dan orang dewasa mula dibuka. Inovasi lain ialah sekolah Minggu untuk orang dewasa, yang pertama kali muncul di St Petersburg, di mana para paderi mengajar secara percuma [1291] . Satu contoh menonjol paderi sedemikian ialah paderi A. V. Gumilevsky (1830–1869). Selepas menamatkan pengajian di Akademi Teologi, beliau ditahbiskan sebagai paderi pada tahun 1856 dan sejak itu menumpukan diri kepada kerja pastoral tanpa mengharapkan balasan. Pada tahun 1860, beliau menganjurkan sekolah Minggu di paroki beliau, dan pada tahun 1861, sebuah perpustakaan paroki dan sebuah persaudaraan. Artikel-artikel beliau dalam jurnal *The Spirit of a Christian* mendapat sambutan yang meluas. Aktivisme beliau mula menimbulkan kebimbangan kepada Sinod Suci, yang memindahkannya ke Narva. Walau bagaimanapun, peminat Gumilevsky di St Petersburg berjaya memastikan kepulangannya ke ibu kota. Dia dilantik ke jawatan di Hospital Obukhov, di mana dia mendedikasikan diri sepenuhnya kepada satu tujuan baru – penjagaan hospital penyakit berjangkit – dan tidak lama kemudian, pada Mei 1869, dia meninggal dunia akibat demam kepialu [1292] . Kerja beliau diteruskan oleh Pendeta Utama P. A. Preobrazhensky (1828–1893), salah seorang pengasas jurnal *Orthodox Review*, dan paderi A. T. Nikolsky (1821–1876), yang membuka sebuah tempat perlindungan dan sebuah sekolah yang bersekutu dengan gerejanya dan merupakan penyumbang tetap kepada surat khabar *Den* dan *Golos*. Paderi A. I. Pokrovsky (1821–1885), yang kemudian menjadi seorang uskup dan meninggal dunia sebagai Uskup Agung Volyn, merupakan penyumbang aktif kepada jurnal *Dukhovnaya Beseda* dan menganjurkan kursus katekis di gerejanya. Paderi V. I. Poletaev bekerja secara aktif dalam bidang pendidikan agama untuk rakyat [1293] . Kerja Paderi I. N. Polisadov di kalangan para pekerja—yang kepadanya beliau berkhotbah walaupun di luar dinding gereja—boleh dijadikan contoh pencarian pendekatan baru dalam kerja pastoral. Beliau dihormati dan disayangi oleh rakyat, seperti dibuktikan semasa pengebumiannya yang dihadiri oleh beribu-ribu orang miskin. Imam Besar G. A. Smiryagin († 1883) mencurahkan khidmatnya selama 45 tahun di Gereja Presentasi di St Petersburg untuk tujuan kebajikan, setelah menubuhkan jawatankuasa kebajikan pertama yang bersekutu dengan gerejanya seawal tahun 1855 [1294] . Archpriest N. I. Bryantsev († 1888) terkenal kerana kejayaan kerja misinya dalam kalangan penduduk Yahudi. V. I. Barsov (1817–1896) terlibat dalam kerja amal dan dikenali sebagai guru sekolah yang berbakat dalam Hukum Tuhan. I. I. Demkin mengatur sebuah tempat perlindungan, berusaha mendapatkan perumahan mampu milik untuk golongan miskin, dan membuka sebuah rumah sedekah yang bersambung dengan gerejanya. Imam A. V. Rozhdestvensky dengan bersemangat memerangi kemabukan dalam kalangan masyarakat; untuk tujuan ini, belia u menubuhkan sebuah persaudaraan dan menerbitkan beberapa majalah popular [1295] . Archpriest F. N. Ornatsky, kurator 28 sekolah awam di ibu kota [1296] , terkenal sebagai seorang pastor dan penceramah yang berbakat sepanjang 20 tahun terakhir tempoh Sinodal. Imam Agung dan kemudiannya Uskup V. P. Nechaev (1823–1905) berkhidmat di Moscow selama tiga dekad; bersama imam (kemudiannya Uskup Agung Kharkiv) Ambrose Klyucharev, beliau menerbitkan majalah *Spiritually Beneficial Reading*. Klyucharev, seorang penceramah yang cemerlang, menyampaikan ceramah awam mengenai perkara keagamaan, yang mendapat sambutan hangat daripada orang ramai tetapi menimbulkan ketidaksukaan pihak hierarki [1297] .

Dalam konteks ini, tidak dapat tidak menyebut kerja-kerja Pendeta Agung John of Kronstadt (Sergiev) yang terkenal († 20 Disember 1908), yang dihormati hampir seperti seorang santo dan merupakan seorang penceramah serta pastor yang cemerlang. Sejak 1882, beliau memulakan program kebajikan yang meluas di Kronstadt: beliau menubuhkan rumah kerja dengan bengkel, sebuah sekolah untuk golongan miskin, sebuah kantin murah, sebuah rumah sedekah untuk wanita dan sebuah tempat perlindungan kanak-kanak, serta berjuang dengan gigih menentang kemabukan di kalangan pekerja pelabuhan. Beliau adalah seorang tokoh yang hidup dan karismatik; para peziarah dari seluruh pelosok Rusia berhimpun kepadanya untuk mendengar ceramahnya dan mencari kekuatan rohani menghadapi malapetaka mereka [1298] .

Malangnya, sumber mengenai aktiviti paderi peringkat wilayah adalah terhad, tetapi tidak adil untuk memandang rendah sumbangan mereka. Menjelang tahun 1897, terdapat sekurang-kurangnya 17,260 persaudaraan dan persatuan kebajikan yang beroperasi bersama gereja di Rusia. Organisasi-organisasi ini wujud terutamanya hasil inisiatif paderi paroki. Angka ini memberi ruang untuk renungan dan berfungsi sebagai bukti meyakinkan tentang keluasan dan intensiti kerja pastoral [1299] .

(d) Walaupun kerajaan dan Sinod Suci terpaksa melaksanakan beberapa pembaharuan (untuk menangani sikap terasing para paderi dalam bidang pendidikan teologi, meningkatkan taraf hidup para paderi, dan sebagainya), ini sebahagian besarnya disebabkan oleh usaha aktif para paderi paroki dalam komuniti mereka sendiri. Malangnya, mereka dihalang daripada merealisasikan potensi penuh mereka oleh dasar reaksioner yang diambil oleh kerajaan seawal separuh kedua 1860-an dan yang menjadi mantap pada 1880-an di bawah Alexander III [1300] . Pada masa yang sama, sentimen pembangkang semakin kuat dalam masyarakat, yang, dalam ekstrem ' ' mereka, mengambil bentuk revolusioner. Dari segi pandangan dunia, radikalisme politik dipadankan dengan materialisme positivis, yang mula menancap bukan sahaja dalam kalangan ekstremis politik tetapi juga dalam kalangan luas borjuis liberal berpendidikan. Kekonservatifan agama para paderi, yang dipelihara dan dibina dalam keluarga dan di sekolah, bertujuan menentang aliran-aliran ini. Bagi kebanyakannya, para paderi yakin akan keperluan reformasi gerejawi dan politik; namun, secara keseluruhannya, di mata masyarakat liberal, mereka memperoleh reputasi sebagai kelas reaksioner [1301] .

Faktanya, kerajaan sengaja mengenakan dan menggalakkan sistem pendidikan konservatif di sekolah paroki, dengan meletakkan pengurusannya di tangan para paderi, telah memperhebatkan permusuhan terhadap golongan paderi dalam masyarakat yang, atas sebab ideologi, menolak sekolah gereja untuk orang awam. Malahan di dalam Kementerian Pendidikan Awam, terdapat keraguan yang besar sama ada pengajaran boleh dipercayakan kepada paderi; bagaimanapun, kementerian berkongsi sentimen golongan terkemuka zemstvo [1302] , yang berhasrat mengambil alih semua pendidikan awam ke tangan mereka sendiri. Kedudukan mereka yang memegang undi penentu mengenai isu sekolah paroki—seperti Pendakwa Raya K. P. Pobedonostsev—adalah agak bercanggah. Beliau menubuhkan sekolah paroki untuk memerangi nihilisme masyarakat moden dan menegakkan dasar gereja nasionalisnya, yang turut dipaksanya ke atas para paderi. Pada masa yang sama, beliau menggambarkan para paderi yang kepadanya beliau mempercayakan pengurusan sekolah itu sebagai tidak berpendidikan dan malas [1303] .

Mereka yang berasal daripada keluarga kependetaan, dipengaruhi oleh idea liberal, kurang berminat untuk menjejaki langkah bapa mereka. Setelah menamatkan pengajian di seminari, mereka mendaftar di akademi ketenteraan dan universiti atau memasuki perkhidmatan awam. Ibu bapa sendiri semakin berminat menghantar anak lelaki mereka ke institusi pendidikan sekular berbanding yang keagamaan. Bagi orang daripada kelas sosial lain, keropihan tidak kelihatan sebagai prospek yang menarik; hanya beberapa idealis yang bersedia menentang arus sosial yang dominan dan menyertai kalangan rohani.

Kebangkitan politik 1905–1907 menghidupkan semula harapan golongan paderi; majalah dan akhbar, dengan penyertaan aktif golongan paderi, mula bercakap dengan optimis tentang pembaharuan gereja. Perdebatan itu mendedahkan kewujudan kumpulan radikal di sebelah kanan dan kiri, tetapi pada masa yang sama menunjukkan kebiasaan konservativisme sederhana dan liberalisme dalam kalangan paderi. Minat dan pendapat yang berbeza antara para uskup dan paderi paroki jelas dalam pandangan mereka mengenai pembaharuan gereja. Secara keseluruhannya, golongan paderi sama sekali tidak berhasrat untuk mengurangkan perdebatan mengenai pembaharuan gereja kepada pertikaian politik mengenai hal ehwal semasa. Sementara itu, situasi politik pasti akan menarik mereka ke dalam perjuangan parti. Golongan paderi diberikan hak untuk mengundi dan bertanding dalam pilihan raya ke Duma Negara. Ahli-ahli wakil daripada kalangan mereka menyertai pelbagai parti dan mula mengambil bahagian dalam perdebatan, bercakap sebagai wakil parti masing-masing. Namun, masyarakat Rusia yang tidak biasa dengan selok-belok parlamentarisme cenderung melihat ucapan-ucapan parti ini sebagai mencerminkan pendirian golongan paderi dan bertindak balas dengan hebat terhadap apa yang mereka anggap sebagai sentimen reaksioner golongan tersebut. Sebaliknya, kerajaan dan hierarki menyatakan kemarahan mereka terhadap apa yang mereka anggap sebagai liberalisme tidak dijangka kalangan paderi. Perdebatan mengenai belanjawan Sinod Suci memberi sebab kepada parti-parti Duma untuk mengemukakan kritikan pedas terhadap paderi-paderi paroki, yang dipersalahkan atas segala kemudaratan gereja negara. Ketidakadilan tuduhan sedemikian tidak memerlukan penafian. Keadaan menjadi lebih rumit apabila kerajaan cuba mengorganisasikan paderi-paderi menjadi sebuah parti pro-kerajaan (lihat § 9). Kumpulan sayap kanan melampau dalam kalangan paderi (yang ahlinya termasuk sami dan uskup) muncul, menyokong chauvinisme. Jurnal mereka bukan sahaja menghasut penyatuan autokrasi dan Ortodoksi, tetapi juga membangkitkan permusuhan terhadap orang Yahudi dan Katolik E . Uskup dan paderi daripada kumpulan-kumpulan ini terlibat dalam agitasi monarki secara aktif dalam khotbah mereka, yang tidak ditindas oleh kerajaan atau Sinod Suci dan oleh itu, di mata orang ramai, disokong oleh mereka. Tetapi secara keseluruhannya, ekstremisme oleh sebilangan kecil minoriti ini dan risiko terlibat dalam pertarungan parti politik kekal sebagai fenomena yang bersifat dangkal [1304] .

Apabila Persidangan Pra-Majlis diadakan pada tahun 1912, harapan untuk pembaharuan besar disemarakkan semula di kalangan paderi Putih, yang dengan sabar menanggung kesusahan pelayanan mereka sambil menunggunya [1305] .

(e) Aktiviti pendidikan dan keilmuan paderi-paderi Putih layak dibincangkan secara berasingan [1306] . Sehingga tahun 1960-an, kedua-dua bidang ini didominasi tanpa tentangan oleh komuniti biarawan sarjana, yang hanya menerima ke kerusi akademik—bersama sejumlah sarjana awam—peratusan yang sangat kecil daripada paderi-paderi Putih. Mulai tahun 1860-an, peratusan golongan kedua ini dalam kalangan pensyarah dan kakitangan pengajar meningkat secara berterusan; trend ini tidak terhenti walaupun oleh langkah-langkah reaksioner tahun 1884 dan berterusan sehingga tahun 1917. Para paderi kulit putih menghasilkan sarjana cemerlang seperti G. Pavsky di Akademi Teologi St Petersburg, dan A. V. Gorsky serta A. F. Golubinsky di Akademi Teologi Moscow. Perlu diperhatikan bahawa, dalam bidang keilmuan teologi, paderi sekular berjaya menyumbang jauh lebih banyak berbanding tatanan monastik ilmiah yang beristimewa, yang telah dilatih khusus untuk tujuan ini. Pada separuh kedua abad ke-19, banyak karya ilmiah dihasilkan oleh ahli paderi sekular clergy [1307] . Penyelidikan oleh sejarawan M. M. Sukhomlinov menunjukkan bahawa seawal abad ke-18, ahli-ahli rohani sekular sudah terlibat secara aktif dalam kerja Akademi Sains Rusia [1308] . Pada tahun 1863, Persatuan Pencinta Pencerahan Rohani ditubuhkan di Moscow atas inisiatif rohani sekular. Ia menganjurkan ceramah akademik dan sains popular, menerbitkan jurnal *Sunday Talks* bermula tahun 1870, dan pada tahun 1869 menubuhkan *Moscow Diocesan Gazette*, yang, bersama penerbitan rasmi, juga memuatkan artikel mengenai sejarah keuskupan. Pada tahun 1870-an, sekumpulan paderi menerbitkan terjemahan *Buku Peraturan Para Rasul Kudus, Majlis Ekumenikal dan Tempatan, serta Bapa-Bapa Kudus*. *Readings of the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment*, yang diterbitkan antara 1863 dan 1896, memuatkan sejumlah besar surat daripada pembaca— , dan sebagainya—yang merupakan sumber bahan yang tidak tergantikan bagi ahli sejarah. Di wilayah-wilayah, terdapat juga banyak persatuan arkeologi dan sejarah gerejawi yang ditubuhkan oleh paderi paroki. Kerjasama paderi-paderi Putih dengan *Diocesan Gazette*, yang menerbitkan artikel mengenai sejarah tempatan dan kajian serantau serta dokumen menarik daripada arkib, amat penting bagi perkembangan penyelidikan sejarah di keuskupan. Dalam beberapa kes, *Diocesan Gazette* adalah satu-satunya sumber yang tersedia mengenai sejarah keuskupan. Terbitan dari tahun 1860-an hingga 1880-an mempunyai nilai yang istimewa, mengandungi banyak monograf yang masih belum dimanfaatkan sepenuhnya dalam penyelidikan akademik [1309] . Bilangan besar paderi dan diaken yang, susulan Revolusi 1905, ingin menjadi pemeriksa atau pelajar di universiti menunjukkan bahawa dahaga ilmu di kalangan paderi dan diaken Putih adalah amat besar. Pada musim panas 1908, Sinod Suci terpaksa mengeluarkan dekrit yang melarang paderi dan diaken daripada belajar di institusi pengajian tinggi, atas alasan bahawa pengajian sedemikian 'tidak selari dengan tugas sebenar dan segera dalam pelayanan pastoral'[1310] .

Ditindas oleh pihak berkuasa negara dan hierarki, serta dihina oleh masyarakat liberal, paderi paroki dengan rendah hati menjalankan tugas keagamaan mereka sepanjang tempoh Sinodal sebagai satu tanggungjawab yang tidak dipertikaikan, tanpa menerima sebarang pengiktirafan, walaupun ia benar-benar layak. Ia memikul beban utama memelihara Gereja di bahunya, benar-benar melakukan segala yang termampu.

§ 18. Kumpulan khas paderi: ketenteraan, istana dan luar negara

(a) Semasa tempoh Sinodal, tiga kumpulan berasingan muncul dalam kalangan paderi: paderi tentera laut, istana dan luar negara. Dari segi pentadbiran, penyediaan bahan dan status sosial, kumpulan paderi kulit putih ini menduduki kedudukan yang tersendiri dalam Gereja Rusia.

Para paderi tentera laut ditubuhkan atas inisiatif peribadi Peter I untuk memastikan penjagaan rohani dan penganjuran perkhidmatan ilahi secara berkala dalam tentera dan angkatan laut. Mustahil untuk menentukan tarikh tepat ketibaan paderi-paderi itu di sana. Mulai tahun 1706, pungutan khas – 'podmozhnoye den' – dikenakan ke atas paroki untuk manfaat paderi rejimen dan hieromonk tentera laut. Peraturan Ketenteraan 1716 dan Peraturan Perkhidmatan Tentera Laut 1720 menerangkan dengan terperinci tugas paderi yang ditugaskan kepada rejimen sekiranya berlaku perang. Salah satu dekrit tahun 1719 mengatur hal-hal pentadbiran dan pengawasan rasmi: seorang imam ketua dilantik dalam tentera, dan seorang hieromonk ketua dalam angkatan laut. Sokongan kewangan untuk kumpulan ini pada mulanya tidak mencukupi, kerana 'podmozhnoye den'gi' dibayar secara tidak teratur. Situasi itu secara beransur-ansur bertambah baik selepas Catherine II memerintahkan pembinaan gereja untuk rejimen Pengawal, membolehkan para paderi memperoleh pendapatan tambahan daripada menjalankan khidmat keagamaan untuk penduduk awam [1311] . Pada zaman awal, rohaniwan ketenteraan belum diatur menjadi satu kumpulan berasingan dan, semasa zaman aman, mereka berada di bawah kuasa uskup keuskupan di mana rejimen itu ditempatkan [1312] . Pada tahun 1797, Maharaja Paul I, yang amat berbaik hati terhadap Paderi Ketua Lapangan ketika itu, Paderi Ketua P. Ya. Ozeretskovsky (1758–1807), memerintahkan agar, dalam Peraturan Ketenteraan 1797, semua paderi tentera darat dan laut hendaklah berada di bawah kuasa Ketua Paderi Tentera Darat dan Laut, jawatan yang dipegang oleh Ozeretskovsky. Beliau dianugerahkan darjah kesatriaan oleh Order of Malta, menjadi ahli Sinod Suci pada tahun 1799, dianugerahkan mitra pada tahun 1800, dan akhirnya diberikan gelaran Ketua Pendeta Agung (1800). Semasa tempoh perkhidmatannya, Ozeretskovsky berjaya dengan berkesan mengeluarkan para paderi di bawah kuasanya daripada bidang kuasa Sinod Suci, sehingga Alexander I memulihkan keunggulan Sinod Suci melalui satu titah khas. Ozeretskovsky membentangkan kepada Paul I satu rancangan untuk sebuah seminari ketenteraan khas bagi melatih paderi tentera; rancangan ini dilaksanakan pada tahun 1801 oleh Alexander I. Selain itu, Ozeretskovsky telah memastikan gaji tetap untuk paderi tentera, dengan pencen yang dibayar selepas 20 tahun perkhidmatan, yang meningkatkan dengan ketara tahap hidup paderi di bawah bidang kuasanya berbanding paderi paroki [1313] .

Alexander I melantik seorang ketua paderi kedua untuk Markas Jeneral Duli Yang Maha Mulia dan Pengawal; sejak 1844, beliau memegang gelaran ketua paderi Markas Jeneral Pengawal dan Grenadier. Pada tahun 1840, beliau dilantik sebagai Kapelan Utama Kor Kaukasia Khas, yang mana, mulai tahun 1846, gereja-gereja tentera barisan Kozak (di Kaukasia Utara) juga berada di bawahnya. Hanya pada tahun 1867 barulah yang terakhir ini berada di bawah bidang kuasa Uskup Keuskupan Kaukasia, yang berpusat di Stavropol. Rancangan Ketua Pendakwa Raya, Count N. P. Protasov, untuk menubuhkan jawatan Uskup Agung Tentera Darat dan Angkatan Laut tidak pernah direalisasikan [1314] .

Hubungan antara ketua paderi ketenteraan dan Sinod Suci menjadi tegang akibat perselisihan berterusan, terutamanya di bawah kapelan ketua yang bersemangat V. I. Kutnevich (1858–1865) dan M. I. Bogoslovsky (1865–1871), walaupun Sinod Suci telah memberikan kuasa uskup keuskupan kepada kapelan utama sejak tahun 1853 [1315] . Pada tahun 1858, gelaran 'kapelan utama' telah diubah kepada 'pendeta utama'. Pada tahun 1883, kuasa ke atas seluruh paderi ketenteraan dan laut sekali lagi dipusatkan di tangan seorang ketua paderi tentera darat dan laut. Pada tahun yang sama, satu suruhanjaya khas ditubuhkan di bawah Sinod Suci, yang dipengerusikan oleh Uskup Agung Savva Tikhomirov, dengan tugas merangka peraturan pentadbiran baru untuk paderi ketenteraan. Niat suruhanjaya itu untuk meletakkan paderi rejimen di bawah kuasa uskup daerah menghadapi tentangan daripada Menteri Perang, dan cadangan ini terpaksa ditinggalkan. Peraturan yang disusun oleh suruhanjaya itu diluluskan oleh Maharaja pada tahun 1890. Ketua paderi kini dikenali sebagai protopresbiter paderi tentera laut dan dikehendaki mengasaskan aktivitinya pada pentadbiran rohani yang diusahakan berdasarkan konsistori keuskupan. Calonannya dikemukakan oleh Sinod Suci dan diluluskan oleh Maharaja. Dalam hal-hal keagamaan semata-mata, beliau tertakluk kepada Sinod; dalam semua aspek lain, beliau dipandu oleh arahan Menteri Perang dan Menteri Tentera Laut selaras dengan Kanun Peraturan Tentera (Bahagian 3, Buku 1) dan Peraturan 1890. Pentadbiran Keagamaan terdiri daripada tiga ahli dan mempunyai kanselari sendiri. Protopresbiter bertanggungjawab ke atas semua gereja dalam rejimen, kubu, hospital tentera dan institusi pendidikan, kecuali di Siberia, di mana jarak yang luas menjadikannya tidak dapat dielakkan bahawa mereka diletakkan di bawah kuasa uskup keuskupan.

Banyak gereja di bawah Kementerian Perang juga berfungsi sebagai gereja paroki, terutamanya di Wilayah Barat, Poland, Siberia dan Asia Tengah [1316] , dan oleh itu rohaniwan tentera berhak mengadakan ibadat untuk penduduk tempatan. Semasa operasi ketenteraan, para paderi mengiringi unit mereka dalam kempen, mengadakan ibadat di khemah khas yang berfungsi sebagai gereja mudah alih yang dilengkapi dengan semua perabot yang diperlukan. Di medan perang, paderi meringankan penderitaan orang yang cedera dan mempersiapkan yang nazak untuk saat-saat terakhir mereka. Sejarah perang – pembelaan Sevastopol (1854–1855) dan Port Arthur (1904–1905), Pertempuran Tsushima pada tahun 1905 dan Perang Dunia Pertama – dipenuhi dengan contoh keberanian paderi ketenteraan, yang dengan tidak mementingkan diri sendiri menunaikan tugas pastoral mereka dalam setiap situasi. Di mana perlu, unit-unit ketenteraan juga ditugaskan paderi Katolik, pastor Protestan, mullah Muslim dan malah ahli paderi Buddha.

Mulai tahun 1890, Pejabat Protopresbiter menerbitkan jurnal *Bulletin of the Naval Clergy*; di samping bahagian yang mengandungi perintah dan arahan, ia memaparkan artikel berunsur keagamaan dan bahan mengenai kerja pastoral dalam kalangan askar [1317] .

b) Paderi istana sudah wujud di Rusia Muscovy. Ia biasanya diketuai oleh pengakuan dosa tsar, yang menyelia gereja-gereja dan paderi istana. Dalam kebanyakan kes, beliau adalah seorang tokoh yang sangat berpengaruh. Sesetengah katedral di Moscow, seperti Katedral Pengumuman, dianggap sebagai gereja istana, dan paderi mereka dikira dalam kalangan paderi istana. Apabila keluarga tsar berkembang pada abad ke-18 dan ke-19, begitu jugalah bilangan istana, yang kesemuanya sememangnya mempunyai kapel peribadi masing-masing. Pengakuan tsar, yang di bawah kuasa gereja-gereja ini dan paroki mereka, memegang gelaran protopresbiter kalangan paderi istana dan, dari segi pangkat, menduduki tempat sejurus selepas para uskup. Gereja-gereja dan paderi-paderi tersebut dibiayai oleh perbendaharaan istana. Pengakuan Tsar menikmati tahap kebebasan tertentu daripada Sinod Suci dan sering kali turut campur dalam urusannya. Pengakuan Maharani Elizabeth, Pendeta Agung F. I. Dubyansky († 1771), malah mempengaruhi pelantikan uskup dan berjaya mengekalkan jawatannya sepenuhnya di bawah Maharani Catherine II [1318] . Pengakuan dosa baginda, Pendeta Agung K. I. Panfilov (1770–1794), meniru teladan pendahulunya dalam segala hal, lalu menimbulkan kemarahan para hierarki. Namun begitu, Maharani itu menjadikannya ahli Sinod Suci pada tahun 1774 dan memberinya mitra pada tahun 1786. Ini menetapkan preseden bagi penganugerahan mitra kepada paderi terkemuka lain kemudian, terutamanya daripada kalangan paderi istana dan ketenteraan [1319] . Sebagai ahli Sinod Suci, pengakuan maharaja terus memberi pengaruh besar ke atas pentadbiran gereja pada abad ke-19. Ini terpakai terutamanya kepada N. V. Muzovsky (1822–1848) dan V. B. Bazhanov (1853–1883), serta kepada pengakuan terakhir maharaja dan permaisurinya, A. P. Vasilyev (1910–1917)[1320] .

c) Para paderi Ortodoks di luar negara – di kedutaan, misi diplomatik, konsulat tertentu dan di istana ahli-ahli rumah berkuasa yang menetap di luar Rusia – berada di bawah bidang kuasa Kementerian Hal Ehwal Luar Negeri, manakala dalam hal-hal keagamaan, sejak 1867, mereka tertakluk kepada Metropolitan St Petersburg. Pelantikan dan pemecatan mereka dilaksanakan oleh Sinod Suci dengan persetujuan Menteri Hal Ehwal Luar Negeri, yang, menurut jadual kakitangan tahun 1867, 1875 dan 1910, bertanggungjawab untuk penyelenggaraan paderi di luar negara. Bilangan gereja Rusia di luar negara meningkat dengan pesat pada abad ke-19. Menjelang 1911, terdapat 22 gereja kedutaan di Eropah Barat, 30 gereja di kawasan peranginan, 8 kapel di tapak perkuburan ahli keluarga diraja, 7 gereja Persaudaraan St Vladimir di Berlin dan 12 kapel persendirian. Mulai tahun 1907, di bawah Metropolitan St Petersburg, wujud sebuah vikariat khas bagi urusan gereja di luar negara, kecuali gereja di Athens dan Constantinople, yang berada di bawah bidang kuasa tempatan [1321] .

Gereja Rusia pertama di luar negara di Eropah Barat ditubuhkan di rumah perdagangan Rusia 'Risgården' di Stockholm dan ditujukan untuk pedagang Rusia di bawah perjanjian tahun 1617 dan 1661, tetapi bangunan gereja itu sendiri tidak dibina sehingga tahun 1765 [1322] Di Warsaw, sebuah gereja kedutaan telah wujud sejak 1674, di bawah bidang kuasa Metropolitan Kyiv [1323] . Pada tahun 1716, sebuah gereja kedutaan dibuka di London. Antara imam yang berkhidmat di sana, Pendeta Agung E. I. Popov (1842–1875) layak mendapat perhatian istimewa kerana beliau banyak menyumbang kepada memperkenalkan Ortodoksi kepada Gereja Anglikan [1324] .

Gereja Ortodoks pertama di Berlin dibuka pada tahun 1718. Menjelang abad ke-19, sudah terdapat banyak gereja di Jerman: di bandar spa, serta di tepi kubur dan dalam kapel peribadi. Sesetengah imam yang berkhidmat di sana berusaha menyebarkan pengetahuan tentang Ortodoksi di kalangan Protestan Jerman. Antara mereka ialah Pendeta Besar I. I. Bazarov di Wiesbaden dan Stuttgart (1844–1895), Imam Besar I. F. Seredinsky di Berlin (1859–1886) dan, sudah tentu, Imam Besar A. P. Maltsev, juga di Berlin (1886–1914), yang menterjemahkan buku-buku liturgi paling penting ke dalam bahasa Jerman dan menubuhkan banyak gereja Ortodoks. Pada tahun 1890, beliau menubuhkan sebuah persatuan kebajikan dan Persaudaraan St Vladimir, menubuhkan Alexanderheim di Tegel (sebuah pinggir bandar Berlin – Penyunting) dan menyediakan tanah perkuburan Rusia di sana dengan sebuah gereja bersebelahan, yang dikhaskan pada tahun 1908. Pada tahun 1913–1914, beliau menerbitkan jurnal *Tserkovnaya Pravda* ('Kebenaran Gereja'), yang memaparkan artikel mengenai sejarah gereja-gereja Ortodoks di luar negara dan mengenai isu-isu berkaitan pembaharuan Gereja Rusia [1325] . Banyak gereja ditubuhkan di Austria-Hungaria. Sejak 1762, seorang paderi tetap berkhidmat di gereja yang bersambung dengan Kedutaan Rusia di Vienna. Atas inisiatif Pendeta Agung M. I. Raevsky (1845–1884) dan dengan sokongan Ober-Prokurator K. P. Pobedonostsev, sebuah gereja besar dibina di sini dengan perbelanjaan awam dan diresmikan pada tahun 1899. Gereja dibuka di Karlsbad, Marienbad, Franzensbad dan Prague [1326] .

Sejak 1720, terdapat sebuah gereja yang bersekutu dengan kedutaan di Paris. Pendeta tempatan, I. V. Vasilyev (1845–1866), telah memastikan pembinaan sebuah gereja besar pada tahun 1861, yang khidmatnya menarik ramai pelawat asing [1327] .

Para paderi Rusia di luar negara telah memberikan khidmat besar kepada teologi Rusia dengan banyak usaha untuk memperkenalkan orang ramai kepada denominasi lain, yang sebelum ini hanya mempunyai tanggapan samar di Rusia. Sejak separuh pertama abad ke-19, ramai graduan akademi teologi mencari jawatan di luar negara untuk mempelajari pelbagai aliran pemikiran falsafah, terutamanya di Jerman. Mereka menjalin hubungan dengan paderi denominasi lain, memperkenalkan mereka kepada konsep asas doktrin Ortodoks dan, yang paling utama, kepada ritus liturgi. Mereka memainkan peranan penting dalam memastikan bahawa kejahilan menyeluruh mengenai Ortodoksi yang berkuasa di Barat secara beransur-ansur digantikan dengan pemahaman yang lebih tepat mengenainya. Hanya dengan ketibaan gelombang besar pelarian Rusia pada tahun 1918, paderi dan ahli teologi Ortodoks berjaya, langkah demi langkah, menyingkirkan prasangka dan salah faham yang berakar umbi mengenai Ortodoksi, yang dipegang teguh terutamanya oleh ahli teologi universiti yang berwibawa – kita hanya perlu mengingati A. von Harnack [1328] . Bagaimanapun, asasnya telahpun diletakkan oleh paderi-paderi Rusia di luar negara pada abad ke-19.[1329]

Imam Besar S. K. Sabinin (1789–1863), seorang paderi di Copenhagen (1823–1837) dan Weimar (1837–1863), menyusun *Biblical Old Testament Lexicon*[1330] atas arahan Metropolitan Filaret dan berdasarkan kesusasteraan Protestan. Archpriest T. F. Seredinsky (1822–1897), seorang paderi di gereja kedutaan di Naples (1846–1859) dan kemudiannya di Berlin (1859–1886), mempelajari teologi Katolik dan menerbitkan banyak artikel mengenai Katolikisme dan Protestanisme dalam jurnal-jurnal Rusia [1331] . Imam Besar I. I. Bazarov (1819–1895) adalah salah seorang yang pertama memperkenalkan Gereja Ortodoks dan liturgi-nya kepada orang Jerman [1332] . Imam Agung M. I. Raevsky (1811–1884), seorang paderi di Stockholm (1834–1844) dan Vienna (1845–1884), adalah penyokong idea kesatuan panslavik dan mewujudkan hubungan rapat dengan orang Slavia di Austria, terutamanya orang Czech. Beliau merupakan salah seorang penggerak Kongres Slavia di Moscow pada tahun 1867 dan ahli aktif Persatuan Kebajikan Slavia di St Petersburg. Beliau menterjemahkan Euchologion, Buku Doa dan Kanon Andrew dari Kreta daripada bahasa Yunani ke bahasa Jerman [1333] . Antara barisan paderi asing ' ' ialah Protopresbiter I. L. Yanyshev (1826–1910). Selepas berkhidmat sebagai paderi di Wiesbaden (1851–1856), Berlin (1858) dan sekali lagi di Wiesbaden (1858–1866), beliau menjadi rektor Akademi Teologi St Petersburg (1866–1883) dan profesor teologi moral, menulis banyak karya dalam bidang ini. Dari 1883 hingga 1910, Yanyshev berkhidmat sebagai penasihat rohani kepada keluarga diraja, protopresbiter kalangan paderi istana dan ahli Sinod Suci [1334] .

Imam Besar A. P. Maltsev memegang tempat terhormat di kalangan paderi di luar negara. Semasa pelayanan beliau di Berlin (1886–1914), beliau mengekalkan hubungan rapat dengan ahli teologi Jerman. Pencapaian utama beliau ialah terjemahan ke dalam bahasa Jerman bagi hampir semua teks liturgi Gereja Ortodoks. Beliau menyediakan pengenalan untuk banyak jilid ini, yang merupakan artikel mendalam mengenai liturgi, dan berusaha menghasilkan terjemahan yang boleh dinyanyikan dengan muzik gereja Rusia [1335] .

Antara paderi Rusia di Perancis, D. S. Vershinsky (1790–1858) wajar disebut, bekas profesor falsafah di Akademi Teologi St Petersburg dan kemudiannya menjadi paderi di gereja kedutaan di Paris (1835–1848). Beliau menterjemahkan karya-karya Bapa Gereja, serta karya-karya ahli falsafah Jerman, ke dalam bahasa Rusia. Berkat jasa beliau, ahli teologi Rusia pertama kali mengenali pelbagai arus dalam Katolik Perancis [1336] . Imam Besar I. V. Vasilyev (1827–1892) menyumbang kepada penyebaran pengetahuan tentang Ortodoksi di Perancis. Di bawah pengaruhnya, Abbé Guettee (1816–1892) memeluk Ortodoksi, dan bersama-sama mereka menerbitkan jurnal *L'Union chrétienne*. Vasilyev juga melibatkan Katolik Lama dalam kerjanya yang ekumenikal dengan tujuan menyatukan mereka dengan Gereja Ortodoks [1337] . N. V. Orlov, seorang kantur dan Ketua Akademi St Petersburg, banyak menyumbang kepada peningkatan kesedaran tentang Ortodoksi di England dengan menyumbang kepada jurnal teologi Inggeris dan menterjemahkan beberapa kitab liturgi. N. D. Belorosov (1863–1873), imam gereja kedutaan di Brussels, menerbitkan karya di Rusia mengenai sejarah Gereja Anglikan [1338] . I. L. Yanyshev, yang telah mewujudkan hubungan dengan Katolik Lama di Jerman, memainkan peranan utama pada tahun 1870-an dan 1880-an dalam mendekatkan mereka kepada Ortodoksi.

Imam-imam yang berkhidmat di Amerika Syarikat memegang kedudukan istimewa di kalangan rohaniawan di luar negara. Sementara di Eropah Barat sebelum 1917, mereka yang kerap menghadiri gereja hampir selalu adalah kakitangan kedutaan, kebanyakannya ditempatkan sementara di luar negara, di Amerika terdapat ramai pendatang dari Rusia dan negara-negara Slavia lain yang mempunyai komuniti yang teratur. Sebuah keuskupan berasingan ditubuhkan di sana, yang tertakluk kepada Sinod Suci. Topik ini akan dibincangkan dengan lebih terperinci di [1339] .

Bab V. Pendidikan Agama

§ 19. Pendidikan Teologi sebelum Reformasi Sekolah 1808–1814

(a) Di negara Muscovy pada abad ke-17, tahap pendidikan di kalangan paderi amat tidak memuaskan, walaupun idea tentang keperluan institusi teologi untuk melatih paderi paroki mendapat sokongan meluas di kalangan hierarki. Majlis Tempatan 1667 secara rasmi mengakui kekurangan pendidikan kalangan paderi; bagaimanapun, tiada langkah tegas diambil untuk membetulkan keadaan itu. Beberapa sekolah biara yang muncul dari semasa ke semasa di Moscow pada abad ke-17 terbukti tidak mampan disebabkan kekurangan guru berkelayakan dan segera ditutup. Terdapat juga kekurangan pelajar yang ketara [1340] . Formalism keagamaan mendominasi masyarakat Moscow, di mana memadai hanya untuk memelihara kesucian ritual, manakala kebenaran iman Ortodoks diambil mudah. Ini menimbulkan ketidakpercayaan terhadap 'kecendekiaan', yang ditakuti hanya akan membawa kepada bidah. Baru pada tahun 1680-an sebuah sekolah ditubuhkan, yang kemudian dikenali sebagai Sekolah atau Akademi Helleno-Slavonik [1341] .

Tanpa sekolah keuskupan, institusi pendidikan tunggal ini di Moscow sudah tentu tidak dapat memenuhi keperluan latihan rohaniwan. Ini menjadi lebih sukar kerana dua patriark terakhir, Joachim dan Adrian, yang konservatif atas kepercayaan mereka, tidak memberikan perhatian yang diperlukan kepada sekolah itu, walaupun Peter I, seorang penyokong pendidikan yang bersemangat, telah berulang kali menunjukkan kepada Patriark Adrian betapa pentingnya pendidikan [1342] .

Setiap generasi baru paderi terdiri hampir sepenuhnya daripada anak-anak paderi; oleh itu, dengan tujuan mewujudkan paderi yang berpendidikan, keutamaan pertama sepatutnya adalah menubuhkan sekolah untuk anak-anak mereka. Secara prinsip, peluang untuk menjadi paderi terbuka kepada ahli semua kelas sosial. Walau bagaimanapun, amalan yang telah ditetapkan bahawa para paderi dipilih oleh komuniti paroki bermakna calon untuk jawatan kosong hampir selalu adalah anak-anak paderi. Mereka bersedia untuk panggilan masa depan mereka sambil masih tinggal di rumah, di mana mereka diajar membaca dan menulis serta diperkenalkan kepada amalan liturgi. Berdasarkan laporan uskup dan wakil mereka, yang dikehendaki meneliti calon untuk jawatan imam dan diaken, , hasil pendidikan di rumah sebegini sememangnya amat terhad. Tetapi kerana kekurangan calon yang lebih bersedia, mereka terpaksa melantik mereka yang mempunyai pendidikan tidak mencukupi [1343] .

Peter I mengeluarkan sejumlah besar dekrit yang bertujuan untuk mengatur sekolah [1344] . Sebagai contoh, dekrit bertarikh 28 Februari 1714 menetapkan penubuhan 'sekolah aritmetik' untuk 'individu' dari semua lapisan masyarakat dengan tujuan mengajar mereka membaca, menulis dan aritmetik. Oleh itu, selaras dengan titah tsar, anak-anak diaken dan kerani juga diwajibkan menghadiri sekolah sekular baharu ini [1345] . Namun, sebelum titah ini dikeluarkan, sudah ada para uskup yang yakin tentang keperluan sekolah untuk kanak-kanak dari semua lapisan masyarakat, tetapi terutamanya, sudah tentu, untuk bakal paderi. Pada tahun 1700, Uskup Ioann Maksimovich dari Chernigov (1697–1712) membuka sebuah sekolah Slavia-Latin untuk para rohaniawan. Metropolitan Dimitri Tuptalo dari Rostov (1702–1709) melakukan perkara yang sama. Di Tobolsk, sekitar 1703–1704, Metropolitan Siberia Philotheus Leshchinsky (1702–1712, 1715–1728) menubuhkan sebuah sekolah Slavonik-Rusia. Metropolitan Dorotheus Korotkov dari Smolensk menubuhkan sebuah sekolah Slavia-Latin pada tahun 1715. Semua uskup yang disebut itu berasal dari Rusia Kecil dan merupakan graduan Kolej Teologi Kyiv. Seawal zaman Metropolitan Petro Mohyla (1633–1646), banyak usaha telah dilakukan di Kyiv dan Keuskupan Kyiv untuk mendidik para paderi, yang tahap pendidikannya jauh lebih tinggi di sana berbanding di Muscovy. Antara uskup Rusia Besar, satu-satunya yang berminat menubuhkan sekolah ialah Metropolitan Job dari Novgorod (1697–1716), yang menganjurkan sebuah sekolah Slavia-Yunani di Novgorod, serta lebih daripada sepuluh sekolah lain dalam keuskupannya. Di semua sekolah ini, pengajaran dijalankan tanpa sebarang kurikulum tetap [1346] .

Dasar-dasar penubuhan sekolah teologi di Rusia hanya diletakkan oleh 'Peraturan Rohani', yang mencerminkan pandangan bukan sahaja Theophan Prokopovich, tetapi juga, dalam beberapa aspek, Peter I sendiri. Isu berkaitan pendidikan dibincangkan dalam Bahagian 2 'Peraturan', dalam seksyen 'Hal Ehwal Uskup', serta dalam seksyen 'Bangunan Sekolah dan Guru, Murid serta Pengkhotbah di dalamnya'.

Dalam seksyen 'Hal Ehwal Uskup', 'Peraturan Rohani' menyediakan garis panduan mengenai penubuhan sekolah keuskupan. Perenggan 9 menyatakan: 'Adalah sangat bermanfaat untuk pembaharuan Gereja agar setiap uskup mempunyai, di atau berhampiran kediamannya, sebuah sekolah untuk anak-anak rohaniwan atau orang lain yang ditakdirkan menjadi imam'[1347] . Oleh itu, bagi latihan imam, dicadangkan agar sekolah dibuka yang boleh diakses oleh pemuda dari semua lapisan masyarakat, dan bukan hanya mereka yang daripada kalangan paderi. Kita akan membincangkan kemudian bagaimana pihak berkuasa gereja sendiri secara beransur-ansur mengubah sekolah yang dimaksudkan untuk pendidikan paderi masa depan menjadi institusi pendidikan berasaskan kelas, menutup akses kepada mereka bagi ahli lapisan sosial lain. 'Peraturan Rohani' tidak mengandungi garis panduan mengenai organisasi atau kurikulum sekolah-sekolah ini, yang pada abad ke-18 sering dirujuk sebagai 'sekolah uskup'. Ia hanya menyatakan bahawa lelaki muda yang berjaya menamatkan kursus itu akan ditahbiskan sebagai paderi; 'dan jika mana-mana daripada mereka memilih tarekat biara, maka sebagai arkimandrit atau abbot'. 'Dan jika seorang uskup mentahbiskan seseorang yang tidak belajar di sekolah itu kepada keimaman atau pangkat biara, dengan mengabaikan graduan dan tanpa sebab yang munasabah, dia akan dikenakan hukuman, sebagaimana ditentukan oleh Kolej Gerejawi' (§ 10). Uskup diberikan hak, selepas pemeriksaan yang sewajarnya, untuk mengeluarkan pelajar yang tidak layak daripada sekolah (§ 9). "Tetapi supaya tiada rungutan daripada ibu bapa pelajar mengenai perbelanjaan besar yang ditanggung untuk guru dan pembelian buku, serta untuk sara hidup anak-anak mereka yang belajar jauh dar daripada rumah mereka, adalah wajar agar pelajar diberi makan dan diajar di sana, menggunakan buku-buku siap pakai uskup. Dan untuk tujuan ini, cadangannya adalah seperti berikut: mengambil satu per dua puluh daripada semua bijirin daripada biara-biara paling terkemuka dalam keuskupan, dan daripada tanah gereja di mana ia terletak, mengambil satu per tiga puluh daripada semua bijirin" (§ 11). "Mengenai guru atau para guru itu sendiri, uskup akan menyediakan nafkah mereka dan elaun wang daripada perbendaharaan uskup, seperti yang ditentukan oleh Kolej Rohani selaras dengan keadaan tempatan" (§ 13). Perbandingan peruntukan ini dengan seksyen bertajuk "Bangunan Sekolah" menjelaskan bahawa yang dimaksudkan di sini ialah sekolah rendah, yang akan menyediakan pendidikan umum paling asas. Oleh kerana organisasi dan pengurusan sekolah teologi diserahkan kepada para uskup, di peringkat tempatan ia sebahagian besarnya bergantung kepada pandangan dan kebolehan uskup keuskupan berkenaan, serta tahap minatnya dalam hal-hal ini.

Theophan Prokopovich memulakan bahagian 'Bangunan Sekolah' dengan pengenalan panjang yang mengandungi renungan tinggi tentang manfaat sekolah dan pendidikan bagi negara dan Gereja. 'Ramai yang bercakap salah, mendakwa bahawa pendidikan adalah punca bid'ah… Kerana pengajaran yang baik dan benar memberi manfaat yang besar kepada tanah air dan Gereja, sebagai akar dan asas. Tetapi adalah penting untuk memastikan bahawa pengajaran itu benar dan berasas." Lagipun, terdapat juga "pengajaran fantasi", yang dimaksudkan oleh Theophanes ialah kasuistik skolastisisme Katolik, dan sehingga suatu tahap, pemikiran falsafah abstrak. Theophanes membezakan ini dengan "pengajaran mudah" yang bertujuan untuk manfaat praktikal. Susulan pengenalan ini, beliau mengemukakan 22 peraturan yang menjadi asas pengajaran di akademi—iaitu, di sebuah institusi pendidikan di mana, di samping pendidikan umum, latihan teologi khusus yang diperlukan untuk bakal guru sekolah teologi juga perlu disediakan. Peraturan-peraturan ini terpakai bukan sahaja kepada sekolah teologi tinggi, atau akademi, tetapi juga kepada sekolah teologi menengah, yang kemudiannya dikenali sebagai seminari.

Sekolah-sekolah seperti itu, menurut pandangan Theophanes, harus ditubuhkan secara beransur-ansur. "Tidak perlu ramai guru pada peringkat awal; untuk tahun pertama, seorang atau dua orang sudah memadai, yang akan mengajar tatabahasa—iaitu pengetahuan yang betul tentang Latin, atau Yunani, atau kedua-duanya" (Peraturan 1). Apabila bilangan kelas meningkat, "sejumlah guru yang lebih ramai akan dilantik", kesemuanya mesti mempunyai pendidikan khusus yang berkaitan. Institusi pendidikan itu diketuai oleh seorang rektor dan seorang prefect. Kuasa rektor adalah meluas: "Jika mana-mana guru didapati melanggar statut akademik dan tidak menurut arahan rektor, rektor hendaklah melaporkan individu tersebut kepada Kollegium Rohani, dan selepas siasatan, dia akan dipecat atau dihukum mengikut budi bicara" (Peraturan 2, 3, 11 dan 12). Peraturan 13 menyatakan bahawa, untuk menyelia para guru, 'pemeriksa boleh dilantik untuk memastikan segala-galanya teratur di akademi'. Pada permulaan setiap pelajaran, guru mesti menerangkan kepada para pelajar manfaat yang akan mereka peroleh daripada pelajaran mereka, 'supaya para pelajar lebih bersemangat untuk belajar'. Adalah sangat penting untuk memberi pelajar gambaran tentang kelebihan yang boleh ditawarkan oleh pendidikan kepada setiap seorang daripada mereka. Generasi muda pada masa itu berusaha dengan segala cara untuk mengelak daripada belajar, dan ibu bapa mereka menyokong mereka dalam hal ini. Bukan sahaja pada tahun-tahun awal, tetapi sepanjang abad ke-18, tidaklah luar biasa bagi pelajar untuk melarikan diri dari sekolah dan seminari.

Kurikulum yang disusun oleh Theophanes secara keseluruhan diadaptasi daripada Akademi Teologi Kyiv pada akhir abad ke-17 dan awal abad ke-18. Aneh sekali, Theophanes memulakan dengan silibus untuk kelas senior. "Dalam teologi khusus, hendaklah diatur agar dogma utama iman kita dan hukum Tuhan diajarkan. Guru teologi hendaklah membaca Kitab Suci dan mempelajari peraturan untuk membezakan makna sebenar dan tafsiran Kitab Suci; dan dia hendaklah mengukuhkan semua dogma dengan kesaksian Kitab Suci." Selain itu, dia harus menggunakan tulisan Bapa-Bapa Gereja, "yang menulis dengan tekun tentang dogma". Untuk menjelaskan dogma, "tindakan dan perbincangan Majlis Ekumenikal dan Tempatan amat berguna", tambah Theophan. Mengenai tulisan teologi "guru-guru terkini daripada kepercayaan lain" (nyata merujuk kepada kedua-dua Protestan dan Katolik), "guru teologi… tidak boleh belajar daripada mereka atau bergantung kepada dongeng mereka, tetapi hanya menerima sebagai panduan hujah yang mereka ambil daripada Kitab Suci dan daripada guru-guru zaman dahulu" (Peraturan 7).

Kurikulum umum merangkumi subjek-subjek berikut ('kelas'): 1) tatabahasa, bersama geografi dan sejarah; 2) aritmetik dan geometri; 3) logik dan dialektik; 4) retorik ("bersama dengan atau berasingan daripada pengajian puisi"), 5) fizik dan "kursus ringkas dalam metafizik", 6) politik ("kursus ringkas oleh Pufendorf, jika dianggap perlu, dan ia boleh ditambahkan kepada dialektik") dan, akhirnya, 7) teologi. "Enam yang pertama," menurut hujah Theophanes, "akan mengambil masa setahun setiap satu, manakala teologi akan mengambil masa dua tahun." Oleh itu, kurikulum direka untuk berlangsung lapan tahun, atau dengan lebih tepat, lapan tahun persekolahan. Walau bagaimanapun, jika mengambil kira kaedah pengajaran pada masa itu, menjadi jelas bahawa ia bergantung sepenuhnya kepada kesungguhan dan kebolehan pelajar sama ada mereka dapat menamatkan silibus dalam tempoh lapan tahun yang ditetapkan. Theophanes juga mengesyorkan pengajaran Bahasa Latin dan Yunani, "jika terdapat guru". Perpustakaan mesti ditubuhkan di sekolah untuk guru dan murid (Peraturan 8).

Peraturan 14 mempunyai kepentingan khusus, kerana ia menjelaskan bahawa ketika merangka pelan itu, Peter I dan Theophanes membayangkan sebuah sekolah yang terbuka kepada semua lapisan masyarakat. Ia menyatakan: "Semua paderi agung, sama ada yang lebih kaya mahupun yang lain, serta para paderi, mesti menghantar anak-anak mereka ke akademi. Juga sangat disyorkan agar pegawai-pegawai tertinggi bandar itu diberi arahan yang sewajarnya; manakala bagi golongan bangsawan, ia akan menjadi budi bicara Duli Yang Maha Mulia." Dan seterusnya: "Lokasi akademi itu tidak boleh berada dalam bandar, tetapi di pinggir bandar, di tempat yang menyenangkan (iaitu indah. – I. S.) tempat pilihan seseorang, di mana tiada kekecohan awam, mahupun gangguan kerap, yang biasanya menghalang pembelajaran dan mengganggu pengajian yang tekun" (Peraturan 19). Theophan menghuraikan dengan terperinci mengenai organisasi dalaman akademi itu (Peraturan 22, yang mengandungi 26 peruntukan). Sekiranya boleh, sebuah bangunan yang diusahakan mengikut model biara hendaklah dibina di luar bandar, yang, di samping bilik darjah, juga mesti mengandungi bilik kediaman untuk guru dan pelajar. Pelajar-pelajar ini hendaklah ditempatkan mengikut umur mereka. Sehingga 10 pelajar boleh tinggal dalam satu bilik. Katil mesti boleh dilipat supaya ia tidak boleh digunakan untuk berehat pada waktu siang. Pada abad ke-18, keperluan ini memang dipatuhi di banyak seminari – terutamanya kerana, disebabkan kekurangan ruang, bilik tidur sering digunakan untuk pelajaran pada waktu siang. Setiap bilik mesti mempunyai penyelia yang dilantik, atau pengawas, yang bertanggungjawab memantau tingkah laku para seminari. Sebagai alat disiplin, dia mempunyai rotan untuk pelajar yang lebih muda, manakala bagi kelas pertengahan dan senior, dia bergantung kepada teguran dan ancaman. Kesalahan serius mesti dilaporkan kepada rektor, yang memegang 'kuasa tertinggi' ke atas semua, tetapi dia dibenarkan menyingkirkan pelajar yang tidak patuh dan cuai hanya dalam kes yang melampau. Seorang seminari tidak dibenarkan meninggalkan sekolah dalam apa jua keadaan; sepanjang tiga tahun pertama, dia tidak dibenarkan ke mana-mana pun, iaitu tidak pulang ke rumah semasa cuti. Bagi kelas yang lebih tinggi, cuti pendek untuk melawat keluarga diberikan dengan syarat berkelakuan baik dan kejayaan akademik. Ziarah oleh saudara-mara pelajar dibenarkan. Tanpa ragu, untuk mengukuhkan reputasi sekolah, Theophanes menasihatkan agar para pelawat ini dihidangkan makanan dan minuman yang sesuai. Terdapat sekatan umur untuk pelajar yang diterima masuk: tidak lebih muda daripada 10 tahun, tetapi tidak lebih tua daripada 15 tahun, 'dan melebihi umur itu hanya atas permohonan orang-orang terhormat yang dapat mengesahkan bahawa budak itu hidup dengan berdisiplin dan diawasi dengan baik di rumah ibu bapanya'.

Nampaknya, Theophanes sedar bahawa sistem pendidikannya yang ketat memerlukan sedikit kelembutan. Oleh itu, beliau mencadangkan aktiviti "yang memberi manfaat kepada kesihatan dan menghilangkan kebosanan". "Tentukan dua jam setiap hari untuk para seminari keluar berjalan-jalan… Dan berjalan-jalan itu harus melibatkan permainan yang sihat dan bersifat fizikal… yang, sambil memberikan hiburan, juga menyampaikan beberapa pengajaran berguna. Aktiviti sedemikian termasuk, sebagai contoh, mendayung dalam bot standard, pengukuran geometri, pembinaan kubu berkala, dan sebagainya." Di St Petersburg, para pelajar boleh dibawa melihat tarikan ibu kota, seperti istana negara tsar. "Pada waktu makan, bacaan akan disampaikan—sebahagiannya sejarah ketenteraan, sebahagiannya sejarah gerejawi… tentang lelaki yang cemerlang dalam ilmu, tentang guru gerejawi yang hebat, serta tentang ahli falsafah kuno dan moden, ahli astronomi, ahli retorik, ahli sejarah dan sebagainya." Pelajar yang berprestasi tinggi patut menerima ganjaran. Pada cuti utama, para seminari dihiburkan "dengan alunan alat muzik; dan ini tidak sukar, kerana seseorang hanya perlu terlebih dahulu mengupah seorang pakar, dan para seminari yang bersemangat yang dilatih olehnya kemudiannya akan dapat mengajar orang lain". Akademi itu sepatutnya mempunyai sebuah gereja dan sebuah hospital.

Setiap seminarian yang telah mencapai kematangan penuh ('dewasa') mengucapkan sumpah setia kepada Maharaja. Rektor tidak membenarkan mereka yang telah menamatkan kursus meninggalkan seminari "sehingga dia terlebih dahulu melaporkan kepada Kolej Rohani (iaitu Sinod Suci – I. S.), dan Kolej itu akan memperkenalkan mereka kepada Duli Yang Maha Mulia". Di keuskupan, graduan seminari hendaklah diberi keutamaan berbanding mereka yang tidak berpendidikan. Sebagai kesimpulan bagi bahagian ini, Theophan mencatat bahawa cadangannya untuk pengaturan 'institusi pendidikan' bersifat sementara: 'Dan mungkin juga pada masa hadapan dapat merangka penambahbaikan selanjutnya atau mendapatkan maklumat daripada seminari terbaik di luar negara'.

Sepanjang abad ke-18, sehingga ke abad ke-19 dan bahkan selepas pembaharuan sekolah pada tahun 1808–1814, 'Peraturan Rohani' berfungsi sebagai asas bagi pandangan Sinod Suci dan para uskup mengenai sistem p endidikan teologi. Inilah sebabnya kandungan dokumen pertama mengenai penubuhan sekolah teologi ini telah dihuraikan dengan begitu terperinci di sini.

b) Berdasarkan peruntukan 'Peraturan Rohani', para uskup mula mengatur sekolah teologi di keuskupan mereka. Menjelang tahun 1725, institusi pendidikan berikut telah ditubuhkan. Feodosy Yanovsky, yang sebelum ini membantu Metropolitan Job menubuhkan sekolah di Novgorod, menubuhkan sebuah seminari di Biara Alexander Nevsky di St Petersburg pada tahun 1721. Pada masa yang sama, Feofan Prokopovich [1348] membuka seminari beliau sendiri di ibu kota. Pada tahun yang sama, 1721, Uskup Pitirim menubuhkan sebuah seminari di Nizhny Novgorod. Tahun berikutnya, sekolah-sekolah ditubuhkan di Tver dan Belgorod; pada tahun 1723 – di Kazan, Kolomna, Vyatka, Suzdal dan Kholmogory; pada tahun 1724 – di Ryazan dan Vologda. Seawal tahun 1721, sebuah badan pusat ditubuhkan di bawah Sinod Suci – Pejabat Sekolah – yang diketuai oleh Archimandrit Gabriel Buzhinsky, seorang penasihat kepada Sinod Suci. Atas saranan Sinod, Peter I memerintahkan pada 19 November 1721 bahawa anak-anak rohaniwan harus dididik di sekolah keuskupan dan bukannya di sekolah aritmetik. Perintah ini, yang dikeluarkan dalam bentuk dekri Sinod Suci, menandakan langkah pertama ke arah mengubah sekolah-sekolah keagamaan menjadi institusi pendidikan yang dikhaskan semata-mata untuk anak-anak golongan paderi. Pada 31 Mei 1722, Sinod Suci mengeluarkan piagam khas untuk sekolah-sekolah keuskupan sebagai pelengkap kepada 'Peraturan Keagamaan'. Ia mencadangkan bahawa, disebabkan kekurangan guru yang sesuai, paderi yang sedang menjalani latihan untuk ditahbiskan harus digunakan untuk mengajar kanak-kanak, menggunakan buku panduan asas untuk sekolah rendah yang baru diterbitkan. Penulis buku panduan ini ialah Theophan Prokopovich sendiri. Kekurangan guru, seperti yang akan dibincangkan kemudian, terus dirasai pada tahun-tahun berikutnya.

Ini diikuti oleh dekrit yang melarang pengambilan pelajar daripada sekolah keuskupan ke dalam perkhidmatan ketenteraan dan memerintahkan agar sami muda dan novis dihantar ke sekolah-sekolah tersebut. Langkah terakhir ini tidak begitu berjaya, kerana biara-biara mengelak mematuhi dengan pelbagai alasan, manakala para novis yang dihantar ke sekolah kebanyakannya melarikan diri dan kembali ke biara mereka. Selain itu, kewajipan yang dikenakan ke atas biara untuk menyumbang satu per dua puluh hasil tuaian mereka bagi keperluan sekolah dipenuhi dengan begitu tidak teratur sehingga Sinod Suci terpaksa mengeluarkan dekrit untuk mengingatkan mereka tentang perkara ini. Para paderi yang gagal mematuhi dekrit menghantar anak lelaki mereka ke sekolah akan dikenakan hukuman. Tetapi apabila keuskupan mula menjalankan pemeriksaan ke atas anak-anak paderi yang telah mencapai umur bersekolah, menjadi jelas bahawa ibu bapa melakukan segala yang termampu untuk mengelak keperluan ini. Keadaan paling teruk adalah berkaitan pembiayaan sekolah. Kejayaan atau kegagalan dalam hal ini bergantung sepenuhnya kepada semangat uskup-uskup keuskupan [1349] . Uskup-uskup berketurunan Rusia Kecil lebih mengambil berat tentang sekolah-sekolah berbanding yang lain.

Selepas kematian Peter I, keadaan di sekolah-sekolah semakin merosot [1350] . Dalam satu laporan oleh Sinod Suci kepada Majlis Peribadi Tertinggi bertarikh 1727, keadaan mereka digambarkan dalam istilah yang sangat suram. Antara tahun 1721 dan 1727, sejumlah 118 pelajar menghadiri seminari di Biara Alexander Nevsky di St Petersburg, di mana 42 daripadanya berhenti kerana prestasi akademik yang lemah dan kurang minat untuk belajar. Di Akademi Slavia-Yunani-Latin di Moscow, seramai 362 pelajar telah berdaftar, manakala sekolah rendah Rusia di Moscow mempunyai 108 pelajar. Sekolah-sekolah keuskupan di Novgorod, yang dijaga dengan teliti oleh Metropolitan Job, mempunyai bilangan pelajar yang sangat besar – 1,007 – antara 1706 dan 1726. Pada tahun 1727, terdapat 14 sekolah di keuskupan itu di mana pelajar-pelajar ' ' diajar membaca dan menulis. Di kedua-dua sekolah di Rostov, di mana 'pengajian Slavia' dan nyanyian diajar, terdapat 200 pelajar pada tahun 1727. Di sini, guru dan pelajar kebuluran kerana hasil tuaian yang buruk, dan bijirin yang tinggal terpaksa dihantar ke Moscow, ke Pejabat Kamar dan ke kakitangan am. Di Keuskupan Krutitsy, langsung tiada sekolah kerana ketiadaan biara; dengan kata lain, kerana tiada sumber peruntukan bijirin. Dari situ, para belia dihantar untuk belajar di Novgorod dan Moscow. Satu laporan yang sangat terperinci telah dikemukakan oleh sekolah keuskupan di Kazan. Antara lain, dilaporkan bahawa daripada 52 pelajar yang berdaftar di situ pada tahun 1726, 14 orang telah melarikan diri. Pada tahun yang sama, 1726, Uskup Agung Silvestr dari Kholm berjaya mendaftarkan 70 pelajar lagi di Seminari Kazan dan membina sebuah bangunan batu untuknya. Di Nizhny Novgorod, terdapat tiga sekolah: sebuah sekolah Hellenic-Yunani, sebuah sekolah Slavia-Rusia dan sebuah sekolah rendah 'primer' – dengan jumlah keseluruhan 295 pelajar. Sekolah di Ryazan, yang ditubuhkan pada tahun 1722, wujud hanya di atas kertas kerana tiada guru yang sesuai dapat ditemui; akibatnya, tiga pelajar yang berdaftar dihantar ke Novgorod. Sekolah Ryazan tidak dibuka sehingga tahun 1726 oleh Uskup Gabriel Buzhinsky; pada masa itu, ia mempunyai 269 pelajar. Keadaan di keuskupan Ukraine jauh lebih baik. Antara tahun 1700 dan 1726, 654 pelajar menghadiri Akademi Kyiv dan 257 menghadiri sekolah Chernihiv. Terdapat 420 pelajar yang belajar di lapan sekolah dalam Keuskupan Belgorod. Di sekolah-sekolah lain, keadaannya jauh kurang menggalakkan. Walau bagaimanapun, secara keseluruhannya, menurut laporan oleh Sinod Suci, terdapat 45 sekolah di 21 keuskupan [1351] .

Semasa pemerintahan Maharani Anna Ioannovna, lebih banyak perhatian diberikan kepada sekolah teologi. Pada tahun 1730, satu dekrit dikeluarkan yang mengarahkan Sinod Suci menubuhkan sekolah selaras dengan 'Peraturan Rohani'. Satu dekrit lain, bertarikh 1731, berkaitan dengan pembukaan sekolah di semua pusat keuskupan dan bandar-bandar lain. Pada masa inilah institusi pendidikan ini mula dikenali sebagai seminari. Pada tahun 1738, Maharani memerintahkan Sinod untuk menyediakan belanjawan bagi sekolah teologi (iaitu, untuk sekolah rendah, bukan untuk seminari) yang diusahakan berdasarkan peraturan kakitangan untuk sekolah anak-anak tentera berkawal. Walau bagaimanapun, draf belanjawan yang dikemukakan oleh Sinod Suci tidak diluluskan. Pada tahun 1740, Sinod Suci menerima suatu dekri daripada Maharani yang memerintahkan peningkatan bilangan institusi dan sekolah pendidikan, memastikan penyelenggaraan yang mencukupi serta penyediaan guru yang baik dan berkemampuan, seperti yang ditetapkan oleh 'Peraturan Rohani' dan dekri Maharaja-Maharaja Rusia. Pada masa yang sama, titah dikeluarkan yang mewajibkan para paderi menghantar anak lelaki mereka ke seminari dan sekolah [1352] . Pada tahun 1737, satu perintah dikeluarkan yang menghendaki 'Peraturan Rohani' dipatuhi dalam kurikulum seminari. Di bawah Anna Ioannovna, satu keperluan juga diperkenalkan bahawa pengajaran hendaklah dijalankan bukan sahaja dalam bahasa Latin tetapi juga dalam bahasa Rusia. Walau bagaimanapun, di Kharkiv Collegium seawal tahun 1730-an, pengajaran beberapa mata pelajaran sudah diatur mengikut prinsip ini [1353] . Menjelang awal 1740, terdapat 17 seminari, 2 akademi (di Kyiv dan Moscow) dan sejumlah besar sekolah teologi rendah. Namun, keadaan kewangan mereka kekal teruk seperti biasa, dan para uskup keuskupan tidak begitu tergesa-gesa untuk membuka sekolah rendah baharu.

Di bawah pemerintahan Maharani Elizabeth, bilangan seminari meningkat. Menjelang akhir pemerintahannya (1760), terdapat 26 seminari dan 20 sekolah rendah [1354] . Di Keuskupan Kyiv, terdapat juga sekolah paroki , di mana guru-gurunya ialah diaken (pembaca mazmur); subjek yang diajar termasuk membaca dan menulis, serta pengetahuan asas tentang tanggungjawab pembaca mazmur. "Sekolah paroki luar bandar adalah tempat utama pendidikan bagi semua orang yang celik huruf pada abad ke-18 dan bagi seluruh paderi, dan bagi sebahagian besarnya ia kekal sebagai satu-satunya institusi pendidikan untuk jangka masa yang lama"[1355] .

Pada tahun 1762, Maharani Catherine II, dalam arahan beliau kepada Suruhanjaya Harta Gereja, mengkritik sekolah teologi dengan keras. Antara lain, ia menyatakan: '…kami memerintahkan Suruhanjaya, menganggap perkara ini sebagai kerja utama Tuhan dan cara utama memupuk buah rohani, untuk memberi pertimbangan yang paling teliti tentang bagaimana, di setiap keuskupan, sekolah boleh ditubuhkan di kediaman uskup, selaras dengan peruntukan yang dinyatakan dalam "Peraturan Rohani"'[1356] ; Diperintahkan lagi supaya satu peruntukan statutori umum mengenai perkara ini disusun dan dikemukakan kepada Maharani untuk ditandatangani. Suruhanjaya yang terdiri daripada Uskup Gabriel Petrov dari Tver, Uskup Innokenty Nechaev dari Pskov dan Hieromonk Platon Levshin telah memulakan penyusunan 'peraturan universiti', iaitu cadangan reformasi untuk sekolah teologi. Seperti banyak cadangan lain yang disusun semasa pemerintahan Catherine II, draf ini dirangka pada skala yang sangat luas. Dirancang untuk menukar Akademi Moscow menjadi Universiti Teologi dengan kurikulum bertaraf tertinggi, manakala Akademi Kiev kekal dalam bentuk asal. Dijangka bahawa seminari akan dibahagikan kepada dua kategori: seminari tinggi – di St Petersburg, Novgorod, Kazan dan Yaroslavl – dan seminari rendah, yang merangkumi semua yang lain, dengan yang terakhir dikhaskan semata-mata untuk pendidikan bakal paderi. Perbezaan ini dalam kategori seminari tercermin dalam kurikulum yang berbeza. Kurikulum seminari rendah umumnya mengikuti prinsip-prinsip yang telah ditetapkan oleh Theophanes Prokopovich dalam *Peraturan Rohani* beliau untuk 'institusi pendidikan'. Di seminari tinggi, mata pelajaran tambahan diajar, seperti bahasa asing moden, geometri, metafizik (logik adalah sebahagian daripada kurikulum seminari rendah) dan fizik teori. Apologetik (teologi kontroversi) dan eksegesis dimasukkan ke dalam kurikulum sebagai mata pelajaran yang benar-benar baharu. Selain itu, peruntukan telah dibuat untuk penubuhan 3–4 sekolah tatabahasa di setiap keuskupan. Sekolah-sekolah ini akan dikaitkan dengan biara, menyediakan anak-anak rohaniwan untuk memasuki seminari rendah, dan anak-anak daripada kelas sosial lain untuk perkhidmatan awam. Subjek yang diajar di sini ialah: membaca, menulis, menyanyi, asas aritmetik, serta tatabahasa Latin dan Yunani. Untuk meningkatkan tahap pendidikan dan memperbaiki keadaan kewangan guru dan murid, kakitangan pengajar tetap hendak dilantik di semua sekolah. Akhirnya, dicadangkan agar sekolah rendah untuk mengajar membaca dan menulis ditubuhkan di dalam dekaneri, dibiayai oleh paroki gereja. Di sinilah idea sekolah paroki pertama kali dirumuskan, satu idea yang akan dilaksanakan oleh kerajaan jauh kemudian, pada abad ke-19, dan dalam keadaan yang sama sekali berbeza.

Cadangan lain pada tempoh yang sama datang daripada Kirill Razumovsky, Hetman Ukraine Kecil, yang mencadangkan penubuhan sebuah universiti di Kyiv dengan empat fakulti; akademi itu akan menjadi sebahagian daripadanya sebagai Fakulti Teologi. Walau bagaimanapun, kerana Razumovsky mengaitkan rancangan ini dengan cadangan untuk menjadikan jawatan Hetman sebagai warisan dalam keluarganya sendiri, cadangannya telah ditolak. Mungkin inilah idea-idea Razumovsky yang mendorong Catherine II untuk mengarahkan Count Rumyantsev, Presiden Collegium Rusia Kecil (ditubuhkan menggantikan Hetmanate), agar memberi perhatian khusus kepada Akademi Teologi Kyiv, kerana "pelajar teologi, yang sedang dilatih di institusi pendidikan Ukraine Kecil untuk jawatan keagamaan, telah dijangkiti, dengan mengikuti ajaran berbahaya Katolik Roma, dengan prinsip-prinsip ambisi yang tidak pernah puas". Dua tahun kemudian, pada tahun 1766, golongan bangsawan Little Russia menekankan dalam arahan mereka kepada wakil-wakil mereka di Suruhanjaya untuk Menyusun Draf Kanun Undang-Undang Baru keperluan untuk membuka sebuah universiti di Kyiv menggantikan "sekolah Latin" (iaitu Akademi Kyiv). Arahan daripada Kolej Rusia Kecil menyatakan: "Akademi di Kyiv, dan gimnasium di Chernihiv dan Pereyaslav… sama sekali tidak diasaskan atas prinsip-prinsip yang telah ditetapkan oleh Kebesaran Diraja Beliau untuk kemakmuran rakyat"[1357] .

Tiada satu pun cadangan ini diluluskan oleh Maharani, tetapi bilangan seminari meningkat: ia dibuka di Kaluga (1775), Poltava (1779), Astrakhan dan Pereyaslav (1785), Slutsk (1789) dan Minsk (1793). Sekolah keuskupan yang uzur di Astrakhan telah disusun semula. Pada tahun 1765, Catherine memerintahkan agar 16 pelajar terbaik dihantar ke luar negara (enam ke Oxford, lima masing-masing ke Leiden dan Göttingen) untuk mempelajari teologi dan bersedia mengajar di akademi teologi. Namun, apabila mereka kembali, kebanyakan daripada mereka dilantik ke institusi pendidikan sekular.

Idea untuk membahagikan seminari kepada institusi tinggi dan rendah telah, dalam erti kata tertentu, direalisasikan oleh Gabriel Petrov, Metropolitan St Petersburg. Berkat usahanya, Seminari Alexander Nevsky dinamakan semula sebagai Seminari Utama St Petersburg. Murid-murid terbaik daripada sekolah keuskupan akan dihantar ke sana untuk bersedia mengajar di seminari dan sekolah teologi [1358] .

Di bawah pemerintahan Maharaja Paul I, yang memberi perhatian lebih kepada pendidikan teologi berbanding Catherine II, Seminari Utama St Petersburg dan seminari di Kazan diubah menjadi akademi teologi pada tahun 1797. Lapan seminari baharu dibuka: di Kamianets-Podilskyi dan Seminari Vifan di Lavra Trinity-Sergius pada tahun 1797; di Ostroh di Volhynia dan Kaluga pada tahun 1799; di Perm, Penza dan Orenburg pada tahun 1800; dan akhirnya, sebuah seminari ketenteraan untuk latihan paderi rejimen. Pada 31 Oktober 1798, mandat seminari-seminari itu ditakrifkan dengan lebih tepat: "Untuk menyediakan Gereja dengan pengkhotbah yang baik bagi Firman Tuhan yang, tanpa persiapan yang panjang, dapat mengajar umat dengan jelas, tepat, meyakinkan dan dengan cara yang menyenangkan". Uskup keuskupan dikehendaki melaporkan secara berkala kepada Sinod Suci mengenai keadaan pengajaran dan kelayakan akademik para guru. Pada tahun terakhir pemerintahan Paul I, Sinod Suci mengeluarkan dekrit mengenai penubuhan 'sekolah rendah Rusia' di keuskupan untuk melatih pembaca mazmur. Sekolah-sekolah ini menjadi prototaip bagi sekolah teologi yang ditubuhkan semasa pembaharuan 1808–1814.[1359]

Oleh itu, menjelang akhir abad ke-18, Rusia mempunyai empat akademi teologi: di Moscow, St Petersburg, Kyiv dan Kazan; 46 seminari; dan, di samping itu, sekolah rendah di keuskupan. Bilangan sekolah jenis terakhir ini meningkat selepas Alexander I, berhubung dengan penerbitan statut untuk institusi pendidikan sekular, mengeluarkan dekri khas yang menyeru para paderi untuk menyertai usaha pendidikan awam (1805–1806). Paderi paroki mula membuka sekolah, sering di rumah mereka sendiri, tanpa sebarang sokongan kewangan daripada pihak berkuasa keuskupan [1360] .

(c) Pengumpulan dan peruntukan dana yang betul untuk bilangan institusi pendidikan teologi yang semakin meningkat bergantung pada sikap peribadi uskup keuskupan terhadapnya dan kefahaman mereka tentang manfaat sekolah-sekolah tersebut. Faktor ini menjadi penentu selepas, selaras dengan 'Peraturan Rohani', penubuhan dan pengawasan sekolah diserahkan kepada uskup keuskupan dan pentadbiran mereka. Sekiranya pemahaman tentang keperluan dan manfaat sekolah sebegini telah tersebar dengan meluas dalam hierarki gereja menjelang awal abad ke-18, Peter I dan Theophanes Prokopovich mungkin tidak perlu memasukkan perbincangan secara panjang lebar dalam 'Peraturan Rohani' mengenai manfaat pendidikan secara amnya dan bagi para paderi khususnya. Sebagai akta perundangan yang meletakkan asas pentadbiran gereja, 'Peraturan' itu dirangka terutamanya sebagai satu set arahan untuk uskup keuskupan. Nampaknya daripada laporan 1727 yang dipetik di atas bahawa pengorganisasian institusi pendidikan gerejawi berjalan dengan sangat perlahan pada tahun-tahun awal selepas penerbitan 'Peraturan Rohani'. Yang paling bersemangat ialah para uskup berketurunan Rusia Kecil, terutamanya graduan Kolej Kyiv, yang telah diubah menjadi sebuah akademi pada tahun 1701. Kerana lebih berpendidikan berbanding rakan sejawat mereka dari Rusia Besar, mereka mempunyai pemahaman yang jauh le bih jelas tentang keperluan pendidikan bagi para paderi. Sebahagian besar tenaga pengajar negara ini juga muncul dari Akademi Kyiv; graduan-graduan institusi itu boleh ditemui bekerja sebagai guru di wilayah paling terpencil dalam empayar [1361] . Antara para uskup, yang berikut layak mendapat perhatian khusus: Epiphanius Tikhorsky dari Belgorod dan Kharkiv, Innokenty Kulchitsky dari Irkutsk, Pskov's (kemudian Metropolitan Kyiv) Raphael Zaborovsky dari Pskov, Hilarion Rogalevsky dari Kazan, dan Theophylact Lopatinsky dari Tver. Pada separuh kedua abad ke-18, sebutan khas harus diberikan kepada Arsenius dari Mohyla di Kyiv dan Samuel dari Mislav di Kharkiv, dan kemudian di Kyiv; di kalangan uskup-uskup Rusia Besar – pertama sekali Metropolitan Platon dari Moscow, Metropolitan Gabriel Petrov dari Novgorod dan St Petersburg, serta Uskup Damaskin Semenov-Rudnev dari Nizhny Novgorod [1362] . Kesemuanya terpaksa mengatasi banyak kesukaran di setiap langkah dalam mendapatkan sumber kewangan yang diperlukan.

Seperti yang telah disebutkan, untuk menyokong sekolah teologi, 'Peraturan Rohani' memperuntukkan sebahagian hasil tuaian daripada tanah kepausan, biara dan gereja. Pendapatan ini diterima secara sangat tidak teratur, yang sebahagiannya disebabkan oleh kelambatan atau bahkan tentangan pemiliknya. Keadaan menjadi lebih rumit oleh perubahan berterusan dalam badan yang mentadbir harta gereja, yang hanya berhenti di bawah Catherine II selepas sekularisasi (lihat § 10). Kesukaran kewangan sering kali begitu besar sehingga beberapa uskup keuskupan, terutamanya pada tahun-tahun awal selepas kematian Peter I, tidak dapat—walaupun dengan niat terbaik mereka—membuka sebuah sekolah di kediaman uskup mereka. Bagaimanapun, ia bukan sekadar soal menyediakan gaji guru – menurut 'Peraturan Rohani', dana sekolah juga diperlukan untuk menyara pelajar dan menyediakan bahan pelajaran kepada mereka. Pada mulanya, 'Peraturan Rohani' hanya menyediakan pendidikan wajib untuk anak lelaki imam besar dan paderi paling kaya, tetapi beberapa titah susulan meluaskan ini kepada anak-anak lelaki seluruh paderi, dengan hasil bahawa sekolah-sekolah itu juga dihadiri oleh anak-anak paderi yang miskin dan pembaca mazmur, yang perlu disokong daripada dana sekolah. Akibatnya, muncul dua kategori pelajar: mereka yang dibiayai oleh kerajaan dan mereka yang membayar sendiri. Keadaan bagi kedua-duanya suram. P. Znamensky menekankan bahawa ia tidak bertambah baik sepanjang abad ke-18, sekurang-kurangnya di seminari teologi [1363] .

Akademi teologi, yang dianggap sebagai institusi pengajian tinggi, berada dalam kedudukan yang kurang tertekan. Ia menarik minat kedua-dua pihak, Gereja dan pihak berkuasa sekular, yang terakhir memberikan subsidi, walaupun tidak teratur, untuk penyelenggaraan kakitangan pengajar dan pelajar. Peter I sendiri menetapkan preseden dalam hal ini dengan memperuntukkan dana daripada perbendaharaan Pejabat Biara kepada Akademi Teologi Moscow pada tahun 1718 [1364] . Usaha mendapatkan dana untuk membaiki bangunan Akademi Moscow kekal sebagai masalah yang sukar diselesaikan sepanjang abad ke-18, yang sangat menjejaskan pengajaran. Mereka terpaksa berpuasa hati dengan pembaikan sekali-sekala ke atas bangunan Akademi yang uzur dan separuh runtuh, manakala kelas-kelas individu kadangkala terpaksa diadakan di pelbagai biara. Hanya pada tahun 1814 Akademi itu akhirnya dipindahkan ke bangunan Seminari Triniti, yang dimiliki oleh Lavra Triniti Suci Sergius [1365] .

Kolej Kyiv-Mohyla, yang dinaikkan pangkat oleh Peter I pada tahun 1701 kepada peringkat akademi teologi, ditempatkan di Biara Kyiv-Bratsky. Asrama pelajar – 'bursa' – yang dibina oleh Hetman Mazepa telah menjadi uzur menjelang pertengahan abad ke-18, tetapi yang baru tidak dibina sehingga selepas tahun 1764. Akademi itu kebanyakannya dibiayai oleh Biara Bratsky, tetapi pendapatannya tidak mencukupi, jadi para metropolitan terpaksa memperuntukkan jumlah tambahan daripada perbendaharaan keuskupan. Untuk tujuan ini, denda wang yang dikenakan ke atas para paderi digunakan secara khusus. Peralihan kepada sistem kakitangan tetap, yang dilaksanakan pada tahun 1764, pada mulanya tidak meliputi keuskupan Ukraine. Di sini, peralihan sedemikian hanya berlaku pada tahun 1786 dan membawa peningkatan ketara dalam situasi kewangan akademi itu, yang sehingga itu telah menerima subsidi yang sangat tidak teratur dan agak kecil daripada perbendaharaan negara [1366] .

Pada separuh pertama abad ke-18, pembiayaan untuk sekolah keuskupan (uskup)—yang kemudiannya dikenali sebagai seminari—juga tidak mencukupi dan tidak stabil, kerana tiada sumbangan bijirin, wang tambahan daripada paroki, mahupun denda wang diterima dalam kuantiti yang diperlukan [1367] . Walaupun dekrit Maharani Anna Ioannovna pada tahun 1740 yang disebut tadi, tiada dana diterima daripada kerajaan. Struktur kakitangan sekolah yang disusun oleh Sinod Suci tidak diluluskan. Pada tahun 1740, hanya seminari di Novgorod yang diletakkan di atas dasar pembiayaan kakitangan tetap, dan akibatnya, keadaannya dari segi kewangan adalah agak menguntungkan. Walau bagaimanapun, secara amnya, guru hidup dalam kemiskinan dan pelajar kebuluran. Peruntukan yang amat sedikit adalah sebab utama mengapa, di hampir semua seminari, sebahagian besar pelajar disenaraikan sebagai 'lari'. Sebagai contoh, di Seminari Pskov antara tahun 1776 dan 1798, ration harian untuk 'rhetors'—iaitu pelajar tahun akhir—adalah 4 paun, manakala untuk pelajar tahun awal hanya 3 paun roti rai. Para pelajar mengisar bijirin itu sendiri untuk pembuatan roti. Bagi prestasi akademik yang baik, pelajar berhak mendapat satu paun daging tiga atau empat kali setahun, yang mereka terima pada cuti utama bersama sup shchi yang wajib. Barulah pada separuh kedua abad itu hidangan panas harian menjadi kebiasaan [1368] . Di Ukraine, adalah adat bagi pelajar di akademi dan seminari untuk berjalan mengelilingi kejiranan mengutip sedekah, sambil menyanyikan mazmur dan himne. Di Akademi Kyiv, anak-anak ibu bapa berada—sama ada paderi atau orang awam—tinggal di kediaman persendirian, manakala anak-anak lelaki paderi miskin terpaksa berhimpit dalam sebuah asrama yang lembap dan kotor. Selain penginapan ini, mereka tidak dibekalkan apa-apa; makanan dan pakaian mereka bergantung sepenuhnya kepada kecerdikan mereka sendiri. Mereka dibenarkan menyanyi dan memohon sedekah di bawah tingkap penduduk bandar Kyiv, dan semasa cuti mereka dihantar atas 'syarat', iaitu bekerja sebagai tutor peribadi di rumah pemilik tanah atau penduduk Kyiv yang kaya; sesetengahnya melakukan kerja pertanian atau pergi dari kampung ke kampung, menyanyi mazmur untuk mengutip sedekah. Dengan cara ini, mereka memperoleh wang yang diperlukan untuk belajar semasa musim sejuk. Hanya pada tahun 1766, separuh daripada jumlah yang diterima daripada Kolej Ekonomi—sejumlah 500 rubel—mula digunakan untuk penyelenggaraan pelajar yang tinggal di asrama [1369] .

Archimandrit terkenal Photios Spassky mengimbau dalam autobiografinya tahun-tahun pelajarannya di Seminari Teologi Novgorod, yang, seperti yang telah disebutkan, merupakan salah satu institusi dengan sumber terbaik sebelum pembaharuan 1809: "Di seminari, saya dibebani kemiskinan melampau: saya sering berjalan tanpa kasut dalam cuaca beku yang teruk, dan saya diberikan sel paling sederhana di sebelah rakan-rakan pelajar yang kurang berkemampuan, tetapi saya gembira kerana sel ini terpencil, sunyi dan sesuai untuk pelajaran saya. Pada waktu makan, makanan itu paling kasar, paling sedikit dan tidak mencukupi, sehingga sering kali pelajar-pelajar terbaik meninggalkan meja masih lapar; boleh dikatakan mereka tidak pernah kenyang dengannya; pengawalan dan kekurangan makanan sebegini sangat bermanfaat bagi saya: apabila kembali ke bilik saya, saya tidak pernah berasa lesu"[1370] . Di institusi pendidikan teologi kedua-dua ibu kota, keadaan berkaitan makanan dan pakaian agak lebih baik. Akademi Moscow dan Seminari Trinity menerima perhatian istimewa daripada Metropolitan Platon Levshin dan oleh itu berada dalam kedudukan yang lebih menguntungkan secara perbandingan [1371] .

Gaji guru sangat rendah. Rektor dan pensyarah Akademi Slavia-Yunani-Latin di Moscow menerima elaun tahunan sebanyak 100 rubel daripada Pejabat Biara atas desakan Stefan Yavorsky. Pelajar dalam kelas teologi dan falsafah terpaksa berpuasa hati dengan 8 deni (4 kopeck), manakala mereka dalam kelas rendah terpaksa berbelanja hanya 6 deni (iaitu 3 kopeck) sehari. Peter I, sebagai tanda penghargaan atas himne pujian sempena kemenangan di Poltava yang dipersembahkan kepadanya oleh rektor, Theophylact Lopatinsky, telah meningkatkan gaji rektor kepada 300 rubel dan gaji para guru kepada 150 rubel setahun. Pada tahun 1720, akademi itu menerima jumlah 3,300 rubel untuk membayar gaji guru dan menampung kos sara hidup pelajar. Selepas pentadbiran harta gereja—dan dengan itu kos sara akademi—dipindahkan ke Pejabat Kamar, gaji guru dinaikkan pada tahun 1724. Mereka dibayar tiga kali setahun, tetapi pembayaran ini tidak teratur dan makanan serta kayu api sering diberikan sebagai ganti wang. Pelajar dalam kelas rendah juga menerima apa yang dipanggil 'gaji', tetapi dalam bentuk roti. Guru yang merupakan sami tinggal di Biara Zaikonospassky. Perabot ringkas bilik mereka terdiri daripada bangku kayu yang berfungsi sebagai katil, dengan selimut felt, sebuah meja dan sebuah kerusi [1372] . Di Akademi Kyiv, keadaan gaji adalah jauh lebih teruk. Kebanyakan guru adalah sami yang dibayar terutamanya dalam bentuk barangan: penginapan, makanan, kayu api dan lilin. Guru yang tinggal di luar tembok akademi menerima makanan dan kayu api. Bayaran tunai hanya dibuat sekali-sekala, pada Krismas atau Paskah, dan walaupun begitu tidak melebihi beberapa rubel. Oleh itu, para guru sentiasa merayu agar gaji mereka dibayar [1373] .

Gaji guru di seminari keuskupan juga amat kecil. Mereka kebanyakannya dibayar dalam bentuk barangan daripada harta uskup: selain tempat tinggal, guru-guru menerima kayu api dan roti. Jumlah wang yang kecil juga dibayar kepada mereka dengan sangat jarang, dan hanya selepas petisyen dan aduan berulang mengenai kemiskinan. Pada tahun 1740, Lembaga Kewangan menetapkan belanjawan tahunan tetap untuk tiga seminari: Seminari Novgorod mula menerima 7,895 rubel setahun, Seminari Alexander Nevsky di St Petersburg – 1,917 rubel, dan Seminari Kazan – 3,000 rubel.[1374] Seminari-seminari yang tinggal tidak mempunyai belanjawan tetap. Gaji yang kecil ini sering menyebabkan pelajar dan guru melarikan diri dari seminari. Kekurangan guru dirasai sepanjang abad ke-18, walaupun seminari tidak memerlukan bilangan guru yang banyak, tetapi hanya mencukupi untuk mengajar bilangan kelas, kerana dalam setiap kelas seorang guru mengajar semua mata pelajaran. Akademi juga menghadapi kekurangan guru. Sebagai contoh, pada tahun 1736, Akademi Slavia-Yunani-Latin hanya mempunyai tujuh guru untuk sembilan kelas. Di kelas pertama, terdapat seorang guru bagi setiap 374 pelajar. Pada separuh pertama abad ke-18, bilangan pelajar di Akademi Teologi Moscow berubah-ubah dengan ketara: pada 1717 – 290, pada 1725 – 629, pada 1736 – 383, pada 1737 – 429, pada 1738 – 460, pada 1744 – 280, pada 1750 – 200, dan pada 1761 – 215. Di Akademi Kyiv, bilangan pelajar jauh lebih tinggi: pada 1715 – 1,100, pada 1742 – 1,234, pada 1744 – 1,160, pada 1763 – 897, pada 1765 – 1,059, pada 1768 – 1,079 [1375] . Menjelang awal 1764, 26 seminari itu mempunyai jumlah keseluruhan 6,000 pupils [1376] .

Pada abad ke-18, tiada sekolah teologi (termasuk kedua-dua akademi dan seminari) yang terhad kepada kelas sosial tertentu; ini termasuk yang tertua, Akademi Kyiv, di mana, bersama anak-anak paderi, anak-anak golongan bangsawan perkhidmatan, penduduk bandar dan malah petani dididik. Antara graduan Kyiv Collegium, dan kemudian Akademi – yang datang daripada kelas sosial bukan keagamaan – ialah tokoh-tokoh terkemuka Gereja Rusia seperti ahli szlachta Stefan Yavorsky dan Theophan Prokopovich, anak seorang saudagar. Akademi Kyiv mengekalkan ciri kelas campurannya sepanjang abad ke-18. Pada tahun 1790, sebagai contoh, di samping 419 pelajar daripada kalangan paderi, terdapat 232 'raznochintsy', iaitu pelajar daripada kelas sosial bukan paderi. Barulah menjelang penghujung abad itu, Metropolitan Samuel Mislavsky (1783–1796), menurut biografnya, berazam untuk mengubah Akademi Kyiv menjadi sebuah institusi pendidikan dan pembesaran yang semata-mata keagamaan, atau berasaskan kelas [1377] . Di Kolej Kharkiv, lebih separuh pelajar adalah anak bangsawan pemilik tanah, dan adalah tepat kerana sokongan kewangan daripada mereka yang menyebabkan kolej itu berkembang maju [1378] . Pada separuh pertama abad ke-18, pintu Akademi Moscow terbuka kepada kanak-kanak dari semua lapisan masyarakat. Mulai tahun 1721, Sinod Suci juga menerima orang asing ke Akademi Moscow, dengan syarat mereka bersumpah untuk berkhidmat seumur hidup kepada Mahkota Rusia. Pada tahun 1726, Sinod malah membenarkan kemasukan seorang Tatari yang baru memeluk agama ke Akademi itu. Pada tahun 1737, semasa pemerintahan Anna Ioannovna, kerajaan menghantar kira-kira 100 orang bangsawan muda untuk belajar di Akademi itu. Namun, pihak berkuasa Akademi tidak selalu bersetuju dengan langkah sedemikian. Sebagai contoh, pada tahun 1725, rektor Akademi itu, Gedeon Vishnevsky, enggan menerima beberapa orang muda yang dihantar kepadanya, atas alasan bahawa 'hanya anak-anak paderi, yang mungkin akan menjadi paderi, diajar di sekolah itu'. Tendensi ini menjadi dominan di bawah Metropolitan Platon Levshin (1775–1812). Akademi Moscow kini mengambil watak sebagai institusi pendidikan teologi tertutup: sejak itu, ia hanya menerima anak lelaki paderi dan petugas gereja (iaitu pembaca mazmur dan seumpamanya)[1379] . Seminar lain juga kadang-kadang menerima kanak-kanak daripada pelbagai kelas sosial, terutamanya Seminar Alexander Nevsky di St Petersburg. Ini amat penting bagi perkembangan budaya Rusia pada separuh pertama abad ke-18.[1380]

(d) Pembiayaan yang terhad bagi sekolah teologi, yang memberi kesan negatif terhadap proses pendidikan, akhirnya menarik perhatian pihak berkuasa gereja. Pada persidangan bersama Sinod Suci dan Senat pada tahun 1762, Metropolitan Dimitri Sechenov dari Novgorod menekankan keperluan untuk meletakkan seminari teologi di atas asas belanjawan tetap dan mentakrifkan dengan tepat sumber pembiayaan untuk penyelenggaraan mereka yang sewajarnya. Isu ini akhirnya diselesaikan selepas harta gereja disekularisasikan pada tahun 1764 dan hasilnya dipindahkan kepada pengurusan Lembaga Kewangan. Maharani Catherine II sendiri memulakan perbincangan mengenai isu ini pada tahun 1762 dengan mengeluarkan arahan berkaitan kepada Suruhanjaya Keagamaan. Suruhanjaya itu memutuskan bahawa sekolah teologi harus dikekalkan menggunakan dana daripada Lembaga Kewangan, mencadangkan peruntukan sebanyak 23,000 rubel untuk tujuan ini. Maharani itu meningkatkan jumlah ini kepada 25,000 rubel dan meluluskan cadangan suruhanjaya tersebut. Dana ini ditujukan untuk sekolah teologi di Rusia Besar, manakala di Rusia Kecil, di mana sekularisasi belum dilaksanakan, keadaan kekal tidak berubah.

Perjawatan bagi setiap seminari ditentukan mengikut keadaan tempatan, serta bilangan pelajar dan guru. Seminari Novgorod menerima peruntukan terbesar (lebih daripada 5,500 rubel), manakala seminari di Tobolsk dan Vyatka menerima peruntukan paling kecil (326 rubel 77.5 kopek setiap satu); Akademi Moscow diperuntukkan 3,000 rouble. Jumlah ini bertujuan untuk menampung baki sembilan bulan bagi tahun semasa, 1765. Apabila belanjawan tahunan ditentukan kemudian, didapati bahawa Lembaga Kewangan dikehendaki membayar sejumlah 40,000 rouble, di mana 9,000 rouble daripadanya adalah untuk Akademi Moscow sahaja. Pada tahun 1784, belanjawan itu ditingkatkan dan berjumlah 77,500 rubel, iaitu purata 2,000 rubel bagi setiap seminari [1381] . Susulan sekularisasi 1786, peruntukan dana juga ditubuhkan untuk sekolah-sekolah Ukraine Kecil: Akademi Kiev pada mulanya menerima 8,400 roubles, dan kemudian, mulai 1787, atas permintaan Metropolitan Samuel, 9,000 roubles; seminari-seminari juga dimasukkan ke dalam sistem pembiayaan negara [1382] .

Di bawah Paul I, jumlah bajet meningkat kepada 142,000 rubel pada tahun 1797 dan kepada 181,931 rubel setahun pada tahun 1800. Ini mengambil kira hakikat bahawa dua seminari (Seminari Alexander Nevsky di St Petersburg dan Seminari Kazan) telah diubah menjadi akademi, dan bahawa seminari baharu telah dibuka. Belanjawan tahunan untuk sebuah akademi kini purata 12,000 rubel ( ), manakala untuk sebuah seminari ialah 3,000 rubel ([1383] ). Di bawah Alexander I, terdapat peningkatan lagi dalam tahap kakitangan, tetapi hanya reformasi 1808–1814 yang membawa kepada penamatan sepenuhnya struktur kakitangan lama dan penyelesaian muktamad terhadap isu pembiayaan.

Undang-undang 1764 tidak dapat memperbaiki keadaan kewangan sekolah: pertama, dana yang diperuntukkan sama sekali tidak mencukupi; kedua, pendapatan uskup keuskupan telah jatuh dengan ketara susulan sekularisasi tanah gereja [1384] . Kesukaran selanjutnya timbul daripada pembatalan cukai sekolah yang telah dikenakan ke atas para paderi di hampir semua keuskupan. Semua ini memaksa para uskup mencari sumber pembiayaan baharu. Di banyak keuskupan, denda yang dikenakan ke atas para rohaniawan mula digunakan untuk memenuhi keperluan sekolah, seperti yang telah dilakukan oleh Metropolitan Kyiv, Arsenius of Mohyla, sebelum tahun 1764. "Para uskup," tulis P. Znamensky, "tidak tanpa sebab berusaha di mana-mana untuk mempamerkan seminari mereka, menganjurkan acara rasmi, perdebatan dan peperiksaan awam di dalamnya, serta melibatkan para seminari dalam pelbagai sambutan peringkat wilayah dan seumpamanya; Dengan cara ini, mereka tanpa disengajakan membangkitkan minat orang ramai terhadap kebajikan mereka dan menarik kemurahan hati para penderma"[1385] .

Nama Metropolitan Platon Levshin dari Moscow dikaitkan dengan penubuhan dana khas di mana biasiswa dibayar kepada pelajar akademi itu mengikut terma khas. Pada tahun 1789, Metropolitan Platon memindahkan 4,000 rubel kepada lembaga pemegang amanah, dengan arahan agar faedah tahunan daripada jumlah ini, sebanyak 200 rubel, digunakan untuk membiayai biasiswa bagi lima orang pelajar. Pada masa yang sama, beliau menyediakan piagam untuk pelajar yang disokong oleh dana daripada Metropolitan Platon Moscow. Perenggan 4 Peraturan-Peraturan menyatakan bahawa setiap pelajar Akademi Moscow yang berniat untuk menerima biasiswa mesti menandatangani surat ikrar bahawa mereka tidak akan memilih kerjaya lain selain kerjaya keagamaan. Soalan ini mesti diajukan kepada pemegang biasiswa setiap tahun untuk mengesahkan sama ada mereka telah mengubah niat mereka. Jika niat mereka telah berubah, pembayaran biasiswa hendaklah dihentikan serta-merta. Syarat-syarat untuk pemberian biasiswa, seperti yang dinyatakan dalam § 5, ialah kemiskinan ibu bapa, serta pencapaian akademik, kelakuan teladan, kebolehan dan kesungguhan. Dana Plato wujud sehingga tahun 1860. Berkat pembiayaannya, 38 'Platonis' telah dididik: 13 sebelum tahun 1814 (di Akademi Slavia-Yunani-Latin) dan 25 selepas itu (di Akademi Teologi Moscow). Salah satu lagi dana Plato ditujukan untuk Seminari Trinity. Hanya beberapa graduan seminari yang menerima biasiswa daripada dana ini yang mengucapkan ikrar biara; majoriti menjadi guru di sekolah teologi atau paderi [1386] .

Dari separuh kedua abad ke-18, penerima biasiswa paroki mula muncul di banyak seminari. Kekosongan jawatan di banyak paroki dan permintaan berterusan daripada mereka untuk menghantar seorang paderi memberi alasan kepada uskup keuskupan untuk mewajibkan paroki-paroki tersebut menyokong penerima biasiswa, yang akan diterima sebagai paderi setelah menamatkan pengajiannya. Pada suku terakhir abad ke-18, bilangan pelajar biasiswa sedemikian adalah tinggi: di Seminari Voronezh, sebagai contoh, terdapat 29 orang; di Seminari Oryol, 200 orang (pada tahun 1790); dan di Seminari Smolensk, 120 orang. Di seminari terakhir itu, pada tahun 1802, terdapat 236 pelajar biasiswa yang dibiayai oleh paroki bagi setiap 45 pelajar yang dibiayai oleh kerajaan, satu situasi yang berpunca daripada subsidi kerajaan yang tidak mencukupi. Kebanyakan uskup keuskupan terpaksa menerima sejumlah besar pelajar, sama ada atas perbelanjaan mereka sendiri atau atas perbelanjaan paroki, untuk mengurangkan bilangan pelajar yang dibiayai oleh negara. Seringkali, para uskup meneliti urusan kewangan institusi pendidikan di bawah kuasa mereka, berusaha mengurangkan kos dan menjimatkan setiap kopeck. Sebab khusus bagi langkah penjimatan kos ini dan keinginan yang disebut tadi untuk mengurangkan bilangan pelajar yang dibiayai oleh kerajaan, sambil menarik sebanyak mungkin pemegang biasiswa paroki, adalah keperluan untuk membina bangunan bagi seminari. Menjelang akhir abad ke-18, banyak seminari memang sudah menempatkan diri dalam bangunan luas mereka sendiri, dan bangunan-bangunan ini bukan diperbuat daripada kayu tetapi batu. Berbanding dengan separuh pertama abad itu, taraf hidup para pelajar juga telah bertambah baik secara beransur-ansur. Walau bagaimanapun, P. Znamensky, seorang pakar berwibawa dalam sejarah akademi dan seminari sebelum pembaharuan sekolah tahun 1808, menekankan bahawa "walaupun segala… usaha para uskup dan, , semua dana tambahan yang dapat mereka peroleh daripada sumber keuskupan untuk melengkapkan gaji kakitangan, sekolah teologi masih hidup dalam kemiskinan". Selain itu, Metropolitan Filaret Drozdov yang terkenal, yang ketika itu masih rektor Akademi Teologi St Petersburg, berkata dalam ucapan rasmi pada tahun 1814, sambil mengenang hari-hari mudanya, bahawa 'para paderi muda' perlu mempersiapkan diri untuk berkhidmat kepada Gereja melalui kesabaran dan usaha tanpa jemu dan bukannya melalui kelimpahan elaun'[1387] .

Skala gaji 1764, serta kenaikan gaji seterusnya, tidak membawa sebarang peningkatan dalam keadaan kewangan kakitangan pengajar, yang amat teruk di seminari. P. Znamensky malah menyatakan pendapat bahawa peralihan kepada sistem gaji tetap hanya memburukkan lagi keadaan mereka. Bayaran dalam bentuk barangan – seperti kayu api dan makanan – tidak lagi disediakan, dan gaji wang tunai, walaupun meningkat, gagal menandingi kenaikan harga yang melanda bandar-bandar pada separuh kedua abad ke-18. Para guru, kebanyakannya lelaki yang berkahwin dan tinggal di kediaman persendirian, menerima daripada seminari, paling baik pun, hanya kayu api sebagai tambahan. Guru daripada orden biara ilmiah juga menghadapi kesusahan. Di Seminari Vladimir, kejadian berikut berlaku: Hieromonk Musa, akibat gaya hidupnya yang papa, jatuh sakit dengan 'penyakit murung' dan melaporkan kepada uskup keuskupan bahawa, disebabkan 'kacau fikiran', dia tidak lagi dapat menunaikan tugasnya. Walaupun gaji mereka dinaikkan pada tahun 1784 dan 1797, keadaan kewangan para guru tetap begitu tidak menarik sehingga kekurangan guru terus meningkat. Sebagai akibat daripada pembaharuan kerajaan tempatan di bawah Catherine II, ramai pelajar seminari mendapati diri mereka dalam perkhidmatan awam, di mana gaji lebih tinggi dan di mana pegawai boleh memperoleh pendapatan tambahan daripada penduduk yang patuh [1388] . Tren ini diperburuk oleh hakikat bahawa kerajaan menggalakkan pelajar daripada seminari dan akademi untuk mendaftar di institusi pendidikan sekular. Oleh itu, di bawah Catherine II, Akademi Perubatan dan Pembedahan berulang kali diisi semula dengan pelajar daripada akademi teologi. Pada tahun 1798, para uskup telah dicabut hak (yang telah mereka miliki sejak 1779) untuk melepaskan para seminari ke perkhidmatan sekular mengikut budi bicara mereka sendiri – perkara ini kini menjadi tanggungjawab Sinod Suci; akibatnya, pemindahan sedemikian pada mulanya hampir sepenuhnya dihentikan, dengan pengecualian hanya untuk Akademi Perubatan dan Pembedahan. Pada tahun 1803 dan 1804, dekrit Sinod Suci yang ditujukan kepada uskup-uskup keuskupan dikeluarkan, menurut dekrit itu hanya seminari yang kerana kesihatan yang buruk tidak layak menjadi imam dibenarkan untuk berhenti. Sebuah dekri yang dikeluarkan pada masa yang sama melarang institusi sekular menggaji paderi tanpa sijil pelepasan yang dikeluarkan oleh Sinod Suci. Matlamat dekrit-dekrit ini adalah untuk mengasingkan golongan paderi dalam satu golongan tertutup [1389] . Pada masa yang sama, kerajaan menghendaki Sinod Suci memastikan graduan akademi-akademi itu ditempatkan di jawatan pengajaran dalam Kementerian Pendidikan Awam. Jawatankuasa 1808, yang akan dibincangkan kemudian, melaporkan kepada Maharaja Alexander I: 'Seminar Pengajar untuk sekolah awam dan semua bekas sekolah perubatan telah dipenuhi, dan masih dipenuhi, kebanyakannya oleh pelajar dari seminari teologi; Selain itu, sejumlah besar daripada mereka, semasa penubuhan wilayah-wilayah dan pada kesempatan lain, telah memasuki pelbagai cabang perkhidmatan awam"[1390] . Seperti yang dicatat oleh P. Znamensky, perkembangan Gereja terhalang oleh hakikat bahawa golongan terbaik dan terpintar dalam generasi muda inilah yang secara sistematik meninggalkan gereja untuk berkhidmat dalam pentadbiran awam [1391] .

Sebenarnya, di kalangan negarawan yang memainkan peranan penting dalam sejarah politik dan kebudayaan Rusia, terdapat ramai lulusan institusi pendidikan teologi, di mana asas bagi kerja berbuah mereka pada masa depan telah diletakkan. Mari kita sebutkan di sini hanya beberapa nama terkemuka. Antara graduan Akademi Kiev ialah: A. Bezborodko, Canselor dan Menteri Hal Ehwal Luar Negeri di bawah Catherine II, salah seorang diplomat Rusia yang paling berbakat; ahli sejarah terkenal N. N. Bantysh-Kamensky, yang malangnya belum diiktiraf sepenuhnya; D. P. Troshchinsky, Menteri Kehakiman di bawah Alexander I; D. Vellansky, yang dihantar ke Akademi Perubatan-Bedah dan memainkan peranan penting dalam gerakan falsafah liberal semasa pemerintahan Alexander I; dan, akhirnya, Count P. V. Zavadovsky, pengarang Piagam Wilayah 1775, yang menjadi Pengerusi Majlis Negara pada tahun 1811. M. M. Speransky yang terkenal dan sejarawan pertama Siberia, P. A. Slovtsov, menamatkan pengajian di Seminari Alexander Nevsky. Profesor Schellingian yang terkenal, M. G. Pavlov, adalah lulusan Seminari Voronezh [1392] .

(e) Satu perkembangan penting dalam sejarah pendidikan teologi pada abad ke-18 ialah kemunculan tatanan biara ilmiah, walaupun ia tidak mencapai perkembangan sepenuhnya sehingga abad berikutnya. Monastisisme skolastik merupakan, seperti yang diperhatikan dengan tepat oleh seorang ahli teologi Rusia, 'sebahagian golongan paderi yang istimewa'[1393] dan pertama kali muncul di Akademi Kyiv-Mohyla (lihat § 12). Para sami sarjana umumnya memegang jawatan rektor atau prefek (pemeriksa), kerana bilangan mereka terlalu sedikit untuk turut berkhidmat sebagai guru biasa. Pada tahun 1767, Uskup Agung Cyril Leshchevitsky dari Chernihiv menulis kepada Sinod Suci dalam satu memorandum yang ditujukan kepada Suruhanjaya Penyusunan Kod Undang-Undang Baru: 'Pada masa ini, terdapat kekurangan sami yang mencukupi sehingga sukar untuk memilih seorang rektor atau prefek, manakala hampir semua yang lain adalah orang awam'[1394] . Di bawah Catherine II, sami yang berilmu diberikan keistimewaan baru: hak untuk menguruskan harta persendirian mereka melalui wasiat dan hak untuk menerima elaun daripada biara, di mana rektor akademi dan seminari secara nominal merupakan abbot, selain gaji pengajaran mereka. Pada tahun 1799, satu dekrit dikeluarkan yang mewajibkan hieromonk yang bekerja sebagai guru untuk disertakan dalam bab katedral sebagai hieromonk katedral, dengan sebahagian pendapatan daripada sumbangan sukarela diperuntukkan kepada mereka [1395] .

Oleh itu, fungsi pentadbiran dan pedagogi utama dalam bidang pendidikan teologi berada di tangan sami yang alim, yang bagaimanapun, dalam kebanyakan kes tidak ditakdirkan memegang jawatan ini untuk jangka masa panjang, kerana selepas beberapa tahun sebagai rektor mereka biasanya dilantik menjadi uskup. Kini tumpuan utama mereka adalah pada urusan konsistori gerejawi, dan hanya segelintir yang kekal setia kepada masa lalu pengajaran mereka, terus mengambil berat tentang nasib sekolah teologi di keuskupan mereka.

Kerja di sekolah itu, pada dasarnya, merupakan satu-satunya tugas kebiaraan yang dipercayakan kepada sami yang berilmu. Seandainya mereka, selaras dengan tugas utama mereka, mendedikasikan seluruh hidup mereka untuk tujuan pendidikan teologi, daripada memprioritaskan kemajuan dalam tangga hierarki, institusi susunan biarawan yang arif itu akan menjadi sepenuhnya berasas dan bermanfaat bagi Gereja.

(e) Secara keseluruhannya, prinsip-prinsip pedagogi yang dinyatakan dalam bahagian 'Kediaman Sekolah' dalam 'Peraturan Rohani' terus diamalkan sepanjang abad ke-18. Hanya menjelang penghujung abad itu, kaedah-kaedah pedagogi baharu yang muncul sejak zaman Catherine mula dirasai dalam karya Metropolitan Platon Levshin dari Moscow. Selaras dengan semangat zaman dan mengikut 'Peraturan Rohani', serta disebabkan oleh keadaan hidup yang serba kekurangan di sekolah teologi, sistem pendidikan di sana amat keras. Walaupun, seperti yang telah disebutkan, 'Peraturan Rohani' itu memang menyediakan langkah-langkah untuk meredakan rasa rindu pelajar yang telah terpisah dari rumah ibu bapa mereka selama bertahun-tahun, 'Peraturan' yang sama itu menetapkan rotan dan ancaman sebagai kaedah disiplin. Dalam rekod Pejabat Penyiasatan – – perkhidmatan rahsia yang, semasa pemerintahan Anna Ioannovna, meresapi setiap bidang kehidupan, – terdapat juga laporan mengenai sekolah teologi, khususnya Akademi Moscow, yang menunjukkan bahawa pelajar dihukum atas kesalahan serius dengan rotan, dan kadangkala dipukul dengan kayu di belakang, atau, setelah dibelenggu, dipaksa bekerja di salah satu biara [1396] . Guru-guru dikehendaki menyimpan fail peribadi mengenai pelajar, merekodkan butiran tentang watak moral, kesungguhan dan kebolehan mereka; sistem ini kekal digunakan di institusi pendidikan teologi sehingga tahun 1917.[1397] Pengusiran daripada institusi pendidikan dianggap sebagai hukuman paling berat, tetapi memandangkan kebiasaan pelajar melarikan diri, ia kurang dipandang demikian.

'Peraturan Rohani' mencadangkan agar bangunan sekolah dibina di luar bandar, tetapi para uskup hanya dapat memulakan pelaksanaan tugas ini selepas pengenalan sistem kakitangan keuskupan pada separuh kedua abad ke-18. Sehingga ketika itu, seminari biasanya ditempatkan di kediaman uskup di pusat bandar, di mana "keramaian dan jeritan kuat" menyebabkan "gangguan dan kekacauan" kepada pelajaran, seperti yang dikeluhkan Uskup Chernihiv seawal tahun 1767. Bagi pelajar yang berdikari dan tinggal di penginapan persendirian, kem tentera merupakan gangguan besar [1398] . Oleh kerana, dalam amalan, para pelajar hanya berada di bawah pengawasan sekolah semasa waktu pelajaran sahaja (terbayang para pelajar Akademi Kyiv yang, semasa cuti, berkeliaran mencari sedekah), maka tidak timbul soal sebarang pendidikan dalam erti kata sistem pedagogi yang terancang. Para murid dididik berdasarkan idea dan konsep umum pada masa itu, tetapi di atas segalanya mereka dibentuk oleh tradisi khusus kehidupan harian dalam kalangan keluarga paderi, yang semakin mengakar apabila golongan paderi semakin terasing. Namun, kekurangan panduan moral daripada guru di sekolah teologi pada masa itu tidak dianggap sebagai satu kekurangan. Hanya terdapat satu-satunya bukti yang bertentangan – dan ia datang daripada Metropolitan Platon. Dalam autobiografinya, beliau menulis, 'bahawa pengajaran, untuk menjadi tulen, tidak begitu bergantung pada kecerdikan dan kefasihan sebaliknya bergantung pada kesucian dan integriti hati guru'[1399] . Kemudian, dalam arahan beliau kepada para guru, beliau menuntut agar mereka menunjukkan perhatian dan kasih sayang terhadap murid-murid mereka, supaya 'para guru sering terlibat dalam perbualan serius dan menghiburkan di antara mereka sendiri di hadapan murid-murid, dan terutamanya semasa majlis perayaan komuniti, daripada mana mereka boleh mempelajari adab terbaik dalam kalangan orang dan keyakinan diri yang wajar'. '"Pastikan," tulisnya di tempat lain, "murid-murid diatur melalui hukuman moral dan bukannya fizikal"[1400] . Pandangan Metropolitan Plato, yang lahir daripada semangat Pencerahan, banyak menyumbang kepada perkembangan dalaman dan luaran sekolah teologi di keuskupan beliau, terutamanya Akademi Moscow. Menurut seorang sejarawan kemudian, 'era Plato' menandakan, bagi institusi pendidikan ini, pengespiritualan keseluruhan sistem pendidikan dan pembesaran. 'Beliau adalah Peter (Mogila) tersendiri bagi Akademi Moscow.' Tiada apa-apa yang dilakukan di sana tanpa kebenaran Plato. Beliau terlibat dalam kehidupannya dengan dedikasi yang hangat dan ikhlas; beliau memantau pengajaran, menggalakkan kedua-dua pengajar dan pelajar, dan mengatur pengajian mereka hingga ke setiap perincian terkecil… Sesetengah pelajar Akademi itu menghadiri kuliah di universiti atas arahan beliau"[1401] .

Sebelum zaman Plato, skolastisisme memerintah tertinggi di akademi dan seminari. Seorang pelajar diharapkan menamatkan lapan tahun pengajian. Jumlah tahun – kadang-kadang agak banyak – yang diambil untuk menamatkan keseluruhan kursus bergantung kepada kebolehan pelajar. Tidak semua orang seberbakat Uskup Damaskin Semenov-Rudnev, salah seorang hierarki terkenal E abad ke-18, yang menamatkan pengajiannya di akademi dalam tujuh tahun [1402] . Tempoh standard bagi kelas yang lebih tinggi, iaitu teologi, ialah empat tahun; bagi kelas falsafah dan retorik, masing-masing dua tahun; dan bagi kelas puisi dan sintaksis ('syntactics'), masing-masing satu tahun. Masa yang diperlukan untuk menamatkan kelas-kelas rendah ('infima' dan 'fara'), yang biasanya dirujuk sebagai 'informatoria' di seminari, dan kelas tatabahasa, ditentukan semata-mata oleh kecerdasan minda dan kesungguhan – 'wit', menurut ungkapan Theophan Prokopovich dalam *Peraturan Rohani*-nya. Ramai tersangkut seawal kelas tatabahasa dan, akibatnya, dihantar ke paroki sebagai pembaca mazmur. Menyelesaikan kelas retorik dianggap satu pencapaian hebat pada masa itu; bagi ramai, ia sudah mencukupi untuk memperoleh kedudukan sebagai paderi. Pada separuh pertama abad ke-18, seminari belum lagi dianggap sebagai peringkat awal ke akademi, dan ramai yang memasuki kelas pengenalan akademi secara langsung. Hanya pada separuh kedua abad itu kurikulum seminari diperkemas dengan secukupnya untuk membolehkan pelajar berbakat daripada kelas retorik dan falsafah dihantar ke akademi. Sesetengah seminari sudah mempunyai semua kelas yang diperlukan pada masa itu, contohnya, seminari Irkutsk dan Kazan, tetapi yang terkemuka di antaranya ialah Kolej Kharkiv dan Seminari Alexander Nevsky. Yang terakhir, seperti yang disebutkan, telah diubah pada tahun 1788 menjadi Seminari Utama dengan kurikulum yang diperluas, yang merangkumi sejarah gereja umum, mekanik, sejarah semula jadi dan fizik eksperimen. Pelajar terpandai dari seminari lain dihantar ke sana supaya, setelah menamatkan pengajian, mereka sendiri boleh menjadi guru seminari. Salah seorang graduan Seminari Utama ini ialah, contohnya, I. I. Martynov, yang memperoleh kemasyhuran semasa pemerintahan Alexander I kerana kerjanya di Kementerian Pendidikan Awam dan sebagai pensyarah di Institut Pedagogi Utama. Rakan sekelasnya termasuk M. M. Speransky, yang dihantar dari Seminari Vladimir, serta Uskup Agung Theophylact Rusanov, yang kemudiannya menjadi tokoh terkenal. Dalam memoirnya, yang ditulis pada pertengahan abad ke-19, Martynov menulis: "Bagi Jabatan Keagamaan, ini adalah usaha pertama untuk mengumpulkan daripada semua sekolah keagamaan (iaitu seminari. – I. S.) dua atau tiga pelajar (daripada kelas falsafah atau teologi) ke seminari ini, untuk mengajar mereka, menggunakan satu kaedah, kursus dalam bidang sains dan bahasa yang sesuai untuk pendidikan rohani, dan kemudian menghantar mereka kembali ke seminari yang sama untuk memegang jawatan pengajaran yang mereka anggap layak"[1403] . Kurikulum seminari adalah seperti berikut. Pada tahun pertama, dan untuk sebahagian besarnya pada tahun kedua juga, pelajar mempelajari katekis ringkas, ejaan dan tatabahasa Rusia. Pada tahun ketiga – tatabahasa Latin dan Slavonik Gereja, terjemahan daripada bahasa Rusia ke Latin, dan aritmetik. Pada tahun keempat (sintaksis), murid-murid mula mempelajari geografi dan sejarah. Dalam kelas kelima, 'puisi', murid-murid mempelajari puisi klasik—menerjemahkan karya-karya daripadanya sendiri—asas-asas mitologi klasik dan peraturan gereja (Typikon). Kurikulum untuk kelas keenam ('ahli retorik') merangkumi sejarah alkitabiah, peraturan gereja dan retorik. Pengajaran di kelas ketujuh ('ahli falsafah') lebih mendalam; di sini, pelajar mempelajari semua ilmu yang pada abad ke-18 dianggap sebagai bahagian penyusun falsafah: logik, metafizik, politik (iaitu sejarah), sejarah semula jadi dan sejarah falsafah (terutamanya falsafah zaman kuno). Kelas kelapan, iaitu kelas teologi, disebabkan kekurangan guru, tidak wujud, dengan beberapa pengecualian, sehingga separuh kedua abad ke-18, dan walaupun begitu hanya di beberapa seminari. Subjek yang diajar di sini termasuk hermeneutik, dogmatik, teologi moral, apologetik dan sejarah Gereja; pelajar mengkaji Paschal Table dan Kormchaya Kniga, dan juga menghafal hampir keseluruhan *Buku tentang Tugas Presbiter Gereja*. Seminary Alexander Nevsky adalah salah satu daripada sedikit pengecualian di mana falsafah dan teologi sudah dikaji pada tahun 1730-an.

Di Seminari Pskov, sebuah kelas falsafah ditubuhkan pada tahun 1739 hasil usaha Uskup Raphael Zaborovsky, manakala sebuah kelas teologi dianjurkan pada tahun 1746 oleh Uskup Simon Todorsky. Di Seminari Smolensk pada tahun 1739, kelas falsafah mempunyai 16 pelajar. Di Kolej Kharkiv, yang menjadi contoh dari segi piawaian pengajaran, semua kelas telah sedia ada menjelang awal 1730-an. Uskup Innokenty Nechaev, seorang hierarki terkemuka era Catherine the Great, memperkenalkan pengajaran nyanyian gereja di Seminari Pskov pada tahun 1773. Mulai tahun 1768, buku teks yang digunakan untuk pengajian teologi di sana ialah * * karya Platon Levshin, dan subjek itu diajar dalam bahasa Rusia. Dengan perintah Uskup Innokenty, mulai tahun 1775, pengajaran dalam kelas-kelas lain juga mula dijalankan dalam bahasa Rusia. Walau bagaimanapun, seawal tahun 1803, prinsip ini telah ditinggalkan: teologi sekali lagi diajar dalam bahasa Latin, manakala pelajar 'falsafah' diberikan karya Friedrich Christian Baumeister (1709–1786) sebagai buku teks, yang ditulis seawal tahun 1736: *Institutiones philosophiae rationalis* ['Prinsip Falsafah Rasional' (Latin)] dan *Institutiones philosophiae metaphysicae* ['Prinsip Falsafah Metafizikal' (Latin)][1404] .

Di Kolej Kharkiv, set arahan tahun 1769 oleh Uskup Samuel Mislavsky dari Belgorod telah diterima sebagai asas. Ia tidak banyak berbeza daripada kurikulum Akademi Kyiv, tetapi menarik kerana sikap kritikal pengarang terhadap sistem Theophan Prokopovich. "Pengajaran teologi," dinyatakannya, "hendaklah dijalankan mengikut sistem Kebawah Duli Yang Maha Mulia Uskup Agung Theophan Prokopovich, tetapi hiasan retorik yang berlebihan di dalamnya dan beberapa perkataan kasar hendaklah disingkirkan sepenuhnya"[1405] . Perlu dicatat bahawa Innokenty Dubrovitsky, rektor Seminari Alexander Nevsky, juga menyatakan pandangan kritikal terhadap teologi Theophan, seperti yang dapat dinilai daripada kata-kata muridnya I. I. Martynov: "Laut ini luas dan tanpa batas, tetapi di dalamnya juga terdapat ular yang tidak terhitung"[1406] . Berikut satu lagi pemerhatian oleh Uskup Samuel mengenai pengajaran teologi: "Kita harus sentiasa mengajar teologi yang sama, dan tidak menyusun silibus baharu untuk setiap kursus, mahupun mengubahnya dalam apa jua cara… kita mesti berhati-hati sentiasa… untuk memastikan sistem teologi itu ringkas dan tidak panjang lebar" (§ 6). Samuel memperjuangkan pengajaran dalam bahasa Rusia dan menegaskan agar pelajar menguasai sebutan Bahasa Rusia Besar semasa pelajaran. Perdebatan falsafah, menurut pandangannya, juga harus dijalankan secara eksklusif dalam bahasa Rusia. Sebagai asas untuk perdebatan sedemikian, beliau mengesyorkan karya Wolf: *Physics* (diterjemahkan oleh B. Volkov: St Petersburg, 1760) dan *Experimental Physics* (diterjemahkan oleh M. Lomonosov: St Petersburg, 1748). Para pelajar dikehendaki "menyusun sekurang-kurangnya tiga khotbah", sambil mematuhi *Doktrin Ortodoks Iman* karya Archimandrite Platon Levshin (§ 8, 9). "Dalam kefasihan dan puisi Rusia," tulis Samuel, "perhatian khusus mesti diberikan kepada keanggunan dan kesucian bentuk sajak Rusia", kepada ejaan dan penempatan tekanan yang betul (yang terakhir menimbulkan banyak kesukaran bagi pelajar Ukraine). Mengenai kaedah pengajaran, Uskup Samuel memerhatikan bahawa pembelajaran hafalan tanpa pemikiran adalah berbahaya, dan bahawa seseorang harus mengajar "kecekapan peraturan melalui aplikasi praktikal dan latihan" (§§ 4, 7, 3, 13). Seperti yang menjadi kebiasaan di seminari, Samuel juga mencadangkan agar kursus falsafah dibentuk berdasarkan karya-karya Baumister. Pensyarah teologi menerima arahan khusus daripadanya tentang cara mengajar subjeknya: selain teologi Theophanes, penulis Kristian yang paling terkemuka juga harus dirujuk: "Tidak mencukupi untuk membentangkan kepada pelajar sekadar dogma-dogma iman, yang disokong oleh bukti kukuh daripada Kitab Suci dan kesaksian Bapa-Bapa Gereja; tetapi, sudah tentu, adalah juga perlu untuk mengemukakan bantahan-bantahan, objectiones, yang timbul daripada pihak lawan bagi setiap dogma, dan menyelesaikannya dengan ringkas, tegas dan menyeluruh, terutamanya dengan cara sedemikian rupa sehingga, pada kesempatan ini, petikan-petikan paling jelas daripada Kitab Suci dinyatakan dan ditunjukkan kepada pelajar dan bukannya petikan-petikan yang bertentangan; dan dengan itu seseorang mesti sentiasa membandingkan satu petikan dengan petikan lain, dan mendamaikan yang samar dengan yang paling jelas, yang sedikit dengan yang banyak, yang secara jelas mendedahkan kebenaran" (§ 4)[1407] .

Dari semasa ke semasa, seminari menganjurkan acara rasmi dalam bentuk peperiksaan awam yang dipanggil 'disputasi'. Pada kesempatan ini, esei terbaik pelajar dibacakan dengan nyaring, dan diiringi nyanyian paduan suara seminari, persembahan solo kadangkala kedengaran. Rektor atau salah seorang pensyarah akan berucap mengenai kepentingan teologi dan falsafah sebagai disiplin akademik. Pelajar-pelajar terbaik akan membentangkan penyampaian dalam 'dialek Latin' mengenai pelbagai topik teologi atau falsafah, diikuti dengan ulasan kritikal daripada penceramah lain. Murid-murid di kelas rendah mengucapkan puisi. Pada bulan Mei, 'acara riadah' dianjurkan: di padang rumput hijau atau taman seminari, murid-murid bermain, menyanyi, dan kadang-kadang mengadakan persembahan teater: komedi, drama dan tragedi, biasanya bersifat klasik.

(g) Secara zahirnya, organisasi pengajaran di akademi tidak banyak berbeza daripada yang di seminari. Di sini juga, terdapat lapan kelas, yang boleh diselesaikan dalam tempoh 12 tahun. Kaedah pengajaran adalah sama. Perhatian khusus diberikan kepada bahasa Latin, di mana, seperti yang menjadi kebiasaan sejak zaman dahulu, pengajaran dijalankan. Ia tidak terhad kepada terjemahan penulis kuno – pelajar dikehendaki dengan tegas menggunakan bahasa Latin dalam percakapan seharian [1408] . Dalam sejarah Akademi Teologi Moscow, sejarawan S. K. Smirnov membezakan tiga tempoh. Yang pertama – daripada sami Yunani yang alim, saudara Sofronii dan Ioannikii Likhudov, kepada Palladius Rogovskii, iaitu sehingga kira-kira tahun 1700. Ini adalah tempoh di mana bahasa Yunani mendominasi, dan memang akademi itu sendiri menamakan diri 'Hellenic-Greek'. Tempoh kedua (1700–1775) bermula dengan Palladius Rogovsky dan berlanjutan sehingga zaman Metropolitan Plato. Pada tempoh ini, keutamaan diberikan kepada bahasa Latin, dan akademi itu mula dikenali sebagai Akademi Latin atau Akademi Slavia-Latin. Tempoh ketiga, apabila akademi itu dikenali sebagai Akademi Slavia-Yunani-Latin, merangkumi masa dari Metropolitan Platon hingga pembaharuan akademi dan pemindahannya ke Lavra Trinity-Sergius (1775–1814)[1409] .

Latinisasi Akademi bermula dengan pelantikan Stefan Yavorsky sebagai penaungnya pada tahun 1701. Stefan Yavorsky adalah lulusan Akademi Teologi Kyiv, di mana pengajaran dijalankan dalam bahasa Latin dan, dalam hal-hal teologi, tidak terlepas daripada pengaruh Katolik Roma. Walau bagaimanapun, Latinisasi ini sama sekali tidak bermakna bahawa Yavorsky menyimpan permusuhan asas terhadap bahasa Yunani atau disiplin Ortodoks Yunani; nampaknya beliau hanya mendapati lebih mudah bagi pengajaran di akademi yang diserahkan kepadanya dijalankan menggunakan kaedah skolastik yang biasa baginya. Tidak juga boleh dilupakan bahawa piawaian akademik akademi saudara Likhud jauh lebih rendah daripada Akademi Kyiv, yang menjadi model bagi Stefan Yavorsky. Proses Latinisasi dimulakan oleh titah Peter I pada tahun 1701 mengenai pengenalan pengajaran Bahasa Latin di akademi itu. Semasa lawatannya ke luar negara yang baru selesai, Tsar telah menjadi yakin tentang kepentingan besar bahasa Latin di Eropah, sama ada untuk sistem pendidikan mahupun perkhidmatan awam, dan berhasrat menggunakan bahasa ini sebagai salah satu cara untuk memeurapkan Rusia. Oleh itu, pandangan peribadi Tsar mengenai perkara ini sepenuhnya selari dengan niat Stefan Yavorsky. Tempat satu-satunya di mana Stefan Yavorsky, sebagai penaung Akademi Moscow, boleh mendapatkan sokongan bagi usahanya untuk meningkatkan piawaian akademiknya ialah Akademi Kyiv, yang dapat membekalkannya dengan kakitangan akademik terlatih untuk mengukuhkan tenaga pengajar. Pensyarah dari Akademi Kyiv tiba di Moscow pada tahun 1704; mereka mengajar menggunakan buku teks Kyiv dan 'memperkenalkan amalan yang telah lama mapan di Kyiv ke dalam kehidupan akademi itu; ringkasnya, mereka menjiwai akademi itu dengan semangat dan arahan mereka'[1410] . Dengan ketibaan pensyarah-pensyarah ini, skolastisisme berakar umbi di akademi itu. Bahasa Latin menjadi, untuk jangka masa yang lama, subjek utama pendidikan teologi, dan amat menakjubkan tahap penguasaan yang dicapai oleh para pelajar dalam bahasa itu: 'Melalui latihan berterusan dalam bahasa Latin, para pelajar mencapai kelancaran yang menakjubkan dalam penggunaannya, tahapnya kini sukar kita bayangkan. Bagi pelajar-pelajar terbaik, ia menjadi seperti tabiat kedua, sehingga mereka seolah-olah berfikir dalam bahasa Latin; paling tidak, apabila mereka menulis sesuatu dalam bahasa Rusia atau, contohnya, kemudian dalam kelas-kelas tinggi, untuk merangka pelan bagi esei bahasa Rusia di atas kertas, mereka secara tidak sengaja akan menyelitkan frasa Latin dalam bahasa Rusia mereka, manakala sesetengah pakar pula menulis semua esei mereka dalam bahasa Latin terlebih dahulu dan hanya kemudian menterjemahkannya ke dalam bahasa Rusia"[1411] . Pengaruh Latin juga jelas kelihatan dalam aktiviti lulusan Akademi tersebut seterusnya. Cukuplah untuk menunjukkan bahasa tersendiri khutbah gereja pada abad ke-18 dan awal abad ke-19, dengan kata pinjaman Latin dan ayat panjang yang jelas dibina mengikut peraturan sintaksis Latin. Ini memutarbelitkan gaya malah penceramah terbaik pada masa itu.

Pembelajaran bahasa Yunani di Moscow bermula di Sekolah Yunani yang ditubuhkan selepas kepulangan saudara Likhud; antara tahun 1722 dan 1724, sekolah ini beroperasi di bawah Rumah Percetakan Sinodal, dan antara tahun 1724 dan 1740 di Akademi Moscow, dan dari tahun 1740 ke hadapan sekali lagi di Rumah Percetakan Sinodal [1412] . Berkaitan dengan 'Projek Greek' Catherine II, Sinod Suci mengeluarkan perintah pada tahun 1784 untuk kajian mendalam bahasa Greek di akademi dan seminari. Di Kolej Kharkiv pula, Bahasa Yunani Moden sebagai bahasa lisan turut diajar [1413] . Di Akademi Moscow, Bahasa Yunani telah diajar bersama Bahasa Ibrani Kuno sejak 1738, tetapi pihak berkuasa akademik menunjukkan sedikit minat terhadap subjek itu. Bahasa Yunani langsung tidak disebut dalam kurikulum 1768 [1414] , dan hanya Metropolitan Plato yang menonjolkan kajiannya, dengan menganjurkan dua kelas di akademi untuk tujuan ini pada tahun 1777 – satu untuk pemula dan satu untuk pelajar lanjutan. Pada tahun 1798, apabila Sinod Suci menjalankan semakan semula kurikulum untuk sekolah teologi, ia menjadikan pengajian bahasa Yunani wajib bagi semua pelajar di akademi-akademi [1415] .

Pengajaran teologi adalah tanggungjawab rektor, walaupun sebagai pengecualian, prefect juga boleh menjalankan tugas ini. Daripada lima buku teks teologi yang digunakan di Akademi Moscow sebelum Metropolitan Platon, yang paling penting ialah *Scientia sacra* ['Sains Suci dari Perspektif Teologi' (Latin)] oleh Theophylact Lopatinsky (berdasarkan siri kuliah 1706–1710) dan *Theologia positiva et polemica* ['Teologi Positif dan Polemik' (Latin)] oleh Cyril Florinsky (berdasarkan kuliah 1737–1740). Lectur-lectur ini, sudah tentu, disampaikan dalam bahasa Latin. Sistem teologi Theophylact Lopatinsky berasaskan Thomas Aquinas dan tidak lain daripada sistem Kyiv yang diperhalusi secara skolastik dan sama-sama Thomistik dalam edisi 1697 dan 1701–1703. Mengenai Cyril Florinsky, S. K. Smirnov memerhati bahawa seseorang sudah dapat mengesan dalam karyanya percubaan awal untuk penyampaian teologi yang lebih jelas; 'walaupun Florinsky berusaha sedaya upaya untuk membebaskan penyampaian doktrin teologinya daripada belenggu skolastisisme, beliau tidak dapat sepenuhnya melepaskan diri daripada pengaruhnya yang telah lama berakar'. Dalam *Kursus Teologi* tahun 1762, yang nampaknya ditulis oleh rektor Akademi, Gavriil Petrov (1761–1763), pengaruh Theophan Prokopovich sudah jelas kelihatan, "namun masih ada ruang untuk skolastisisme"[1416] . Dengan penerbitan sebuah buku teks yang disusun oleh Archimandrit Platon Levshin dalam bahasa Rusia, bermulalah peralihan daripada skolastisisme, menandakan era baru dalam pengajaran teologi.

Di Akademi Kyiv pada awal abad ke-18, nada ditetapkan oleh sistem teologi-skolastik Ioasaf Krokowski, yang, seperti yang diperhatikan oleh Makarii Bulgakov, bukan sistem secara ketat tetapi lebih kepada satu siri risalah. Sistem teologi Theophan Prokopovich, yang digariskan—walaupun tidak lengkap—dalam kuliahnya pada tahun 1711–1715 di Akademi Kyiv ( ), juga terdiri daripada tujuh risalah; bagaimanapun, berbeza dengan kursus-kursus pendahulunya, ia menunjukkan tanda-tanda jelas pengaruh Protestan yang kuat ([1417] ). Yang paling penting di antara penerus Theophanes ialah rektor Akademi, Archimandrit Sylvester Kulyabka. Siri kuliah yang disampaikan oleh beliau pada 1741–1745, dan yang juga diterbitkan dalam bentuk risalah pada 1786 dengan tajuk *Compendium orthodoxae theologiae doctrinae* ["Penjelasan Ringkas Doktrin Teologi Ortodoks" (Latin)], di satu pihak, tidak sepenuhnya bebas daripada skolastisisme, tetapi di pihak lain – seperti karya Theophanes – mengambil daripada tulisan ahli teologi Protestan. Pengaruh kuat Theofan tidak diragukan lagi terserlah dalam kuliah Georgy Konissky, rektor akademi dari 1751 hingga 1755. Arsenius dari Mohyla, Metropolitan Kyiv, berhasrat agar teologi diajar menggunakan sebuah buku teks tunggal dan pada mulanya (pada tahun 1759) mengesyorkan buku Plato Levshin *Ajaran Ortodoks, atau Teologi Kristian Ringkas* untuk tujuan ini. Bagaimanapun, pada tahun 1763 beliau akhirnya memilih sistem Theophan Prokopovich, yang sejak itu mendominasi di Akademi Kyiv. Walaupun arahan yang dikeluarkan oleh rektor Akademi, Samuil Mislavsky (1761–1768), menekankan Alkitab, patristik, keputusan Majlis Ekumenikal dan Tempatan, dan *Pengakuan Ortodoks* oleh Petro Mohyla, pada masa yang sama Samuel mengambil inisiatif untuk menerbitkan sistem Theophan Prokopovich, yang muncul pada tahun 1782–1784 dengan penambahan oleh Samuel sendiri; pada tahun 1804, buku ini diterbitkan semula oleh Iriney Falkovsky dalam bentuk ringkasan, yang dimaksudkan untuk pengajaran di sekolah.

Di Moscow, teologi Theophanes mendominasi berkat kursus yang diajar oleh Theophylact Gorsky antara 1769 dan 1774, yang, selain itu, mengambil sumber daripada ahli teologi Protestan Buddeus dan Schubert. Pada tahun 1784, kuliah Gorsky, *Orthodoxae Orientalis Ecclesiae dogmata, seu Doctrina christiana de credendis et agendis* ['Dogma-dogma Gereja Timur Ortodoks, atau Doktrin Kristian Mengenai Apa yang Perlu Dipercaya dan Bagaimana Berperilaku' (Latin)] telah diterbitkan; ia kekal sebagai buku teks teologi klasik bukan sahaja untuk Akademi Moscow sehingga awal abad ke-19, malah juga untuk seminari teologi untuk jangka masa yang lama [1418] .

Teologi Protestan Theophan Prokopovich dan pengikutnya tidak hanya mendominasi di Akademi itu tetapi juga di seminari-seminari. Ia menandakan permulaan, seperti yang diperhatikan oleh G. Florovsky, "dominasi Protestanisme skolastik"[1419] . Di Seminari Kolomna, ia diperkenalkan oleh Iakinf Karpinsky; di Seminari Kazan, dan kemudian di Akademi Kazan, oleh Silvestr Lebedinsky. Pada awal 1790-an, sistem Teofan dikaji di Seminari Poltava, berdasarkan edisi tiga jilid oleh Samuel Mislavsky, dan juga di Seminari Kharkiv, di mana Mislavsky sendiri memperkenalkannya. Bagaimanapun, pada tahun 1797–1798, Innokenty, rektor Seminari Alexander Nevsky, lebih memilih ahli teologi Protestan Turretini ([1420] ) dalam kuliahnya mengenai dogmatik.

Tidak perlu dikatakan bahawa di Akademi Moscow, bersama-sama dengan buku teks Theophylact of Gorsk, bukunya sendiri juga digunakan semasa tempoh Platon Levshin mengajar di sana. Dalam sejarah Akademi itu, S. K. Smirnov menekankan dengan khusus bahawa Platon memecah tradisi skolastik dalam pengajarannya: *Teologi Kristian* beliau, walaupun dari segi tujuan asalnya lebih menyerupai khotbah katekis daripada karya teologi sistematik, tetap merupakan perkembangan yang dialu-alukan oleh sekolah itu, kerana ia menyumbang kepada kemerosotan muktamad skolastisisme. Dalam karyanya, teologi meninggalkan bentuk-bentuk lamanya dan, bukannya sekumpulan soalan, tesis, bukti, definisi dan pembahagian yang berselerak, ia mengemukakan huraian doktrin yang koheren dan mudah difahami oleh semua. Inovasi lain ialah bahawa *Theology* karya Plato ditulis dalam bahasa Rusia"[1421] . Walau bagaimanapun, mulai tahun 1802, buku oleh Irenaeus Falkowski, Rektor Akademi Kyiv (1803–1804), *Theologiae christianae compendium* ["A Brief Exposition of Christian Theology" (Latin)], yang merupakan huraian ringkas tentang sistem Protestan Theophan Prokopovich; ini, sehingga suatu tahap, menenggelamkan karya Plato oleh Levshin [1422] .

Pengajaran falsafah—disiplin paling penting selepas teologi—di Akademi Kyiv sehingga 1752 berasaskan tafsiran skolastik Aristoteles, dengan merujuk kepada nota lama Ioasaf Krokowski. Kemudian, dalam arahan Samuel Mislavsky pada tahun 1764, karya-karya Baumeister Protestan yang disebut tadi diisytiharkan sebagai asas wajib bagi kursus falsafah; karya-karya ini juga dicetak semula di Moscow pada tahun 1777. Baumister adalah seorang penganut Wolfian, dan Gabenor Jeneral Kyiv, Glebov, melaporkan dengan tepat kepada Maharani bahawa falsafah 'diajar di akademi ini mengikut sistem Wolfian'. Sekolah pemikiran ini berterusan di Kyiv sehingga pembaharuan 1808–1814.[1423]

Daripada nota kuliah yang disimpan di arkib Akademi Moscow, jelas bahawa sepanjang tempoh tersebut, daripada kursus Theophylact Lopatinsky pada tahun 1704 sehingga kuliah prefek, Archimandrite Vladimir Calligraph, pada tahun 1757, falsafah juga diajar dalam semangat Aristoteles. Mengenai Theophylact Lopatinsky, ahli sejarah Akademi itu menulis bahawa dalam uraiannya tentang 'sekte falsafah' beliau hanya sampai kepada Descartes, menamakannya 'vir illustris ingenii' [seorang lelaki yang mempunyai bakat cemerlang (Latin)], sedangkan 'walau bagaimanapun, beliau tidak memberikan sebarang kepentingan panduan kepada penyelidikannya'. Walaupun dia menyebut beberapa Bapa Gereja, "Aristotle sentiasa menjadi tumpuan utama baginya", dari segi kandungan dan kaedah. Skolastisisme Lopatinsky pada mulanya disokong oleh pengganti-penggantinya, tetapi menjelang pertengahan abad itu, menurut ahli sejarah yang sama, "falsafah baru Bacon, Descartes, Leibniz dan Wolff mula, tanpa disedari oleh para ahli skolastik, memberi pengaruhnya dan secara beransur-ansur menggantikan kehalusan-kehalusan skolastik yang kosong". Vladimir Kalligraph, seorang Yahudi yang dibaptis dan lulusan Akademi Teologi Kyiv, juga seorang Aristotelian. Dalam khutbahnya, dia didakwa mengkritik penyembahan kepada Ibu Tuhan dan para santo, kerana itu dia dihantar oleh abbot sebagai hukuman ke Biara Spassky di Yaroslavl, di mana dia meninggal dunia pada tahun 1760. Kuliahnya di Akademi Moscow penuh dengan rujukan kepada Leibniz [1424] . S. K. Smirnov melihat dalam kuliah Lopatinsky dan Kalligraph "hampir cubaan terakhir untuk menghasilkan buku teks falsafah skolastik di Akademi Moscow – satu cubaan di mana dapat dikesan tanda-tanda peralihan daripada skolastisisme kepada ajaran jelas falsafah Wolffian, yang tidak lama kemudian diterima di sekolah-sekolah melalui Baumeister"[1425] . Sikap negatif terhadap Aristoteles dan skolastisisme oleh pengarah Akademi itu, yang kemudiannya menjadi Metropolitan, Platon, sudah jelas terpancar dalam sepucuk surat yang ditulis pada tahun 1764 oleh hieromonk berusia 27 tahun itu kepada muridnya, Tsarevich Pavel Petrovich: "Pendidikan sekular telah berkembang dan mekar melampaui batas sejak masa ketika Descartes, seorang pejuang bersemangat kebenaran, setelah membebaskan dirinya daripada belenggu Aristotelian, mengarahkan minda ingin tahu ke jalan penyelidikan yang jelas dan waspada. Seorang cendekiawan baru telah muncul; sains telah muncul dalam bentuk baru yang gemilang dan telah menarik ramai peminat, yang sebelum ini telah dijauhkan oleh kegelapan di bawah dominasi ilmiah"[1426] . Mungkin pandangan Platon Levshin muda (lahir 29 Jun 1737) ini dibentuk di bawah pengaruh kuliah Calligraph, yang dihadirinya di akademi itu. Pendalaman dan peluasan pengajian falsafah di Akademi Moskow ( ) amat dipermudahkan oleh prefectnya (1775–1778) dan kemudiannya rektanya (1778–1782), Damaskin Semenov-Rudnev, yang telah menguasai sepenuhnya falsafah H. Wolff di Universiti Göttingen. Beliau menambah buku teks Baumister—yang kekurangan bahagian mengenai logik dan keseluruhan subjek fizik—dengan merujuk karya-karya Wolfian lain, dan beliau adalah yang pertama memasukkan *Geschichte der philosophischen Systeme* [*Sejarah Sistem Falsafah* (Latin)] karya Bruckner ke dalam kuliahnya. Mulai tahun 1780-an, kursus mengenai cabang falsafah yang secara tradisional dikenali sebagai 'fizik'[1427] ) diperluas dengan ketara. Semua prinsip pengajaran falsafah ini kekal berkuat kuasa sehingga pembaharuan tahun 1814.[1428]

Sejak awal abad ke-18, retorik di Akademi Kyiv dipelajari menggunakan nota kuliah yang disusun oleh para pensyarah. Pada tahun 1762, rektor Akademi itu, Georgy Konissky, menyediakan arahan terperinci untuk pelajar dalam semua kelas (kecuali kelas falsafah dan teologi), yang menghendaki 'ahli retorik' membaca dan menterjemahkan ucapan dan surat-surat Cicero, serta karya Horace. Program ini terus dilaksanakan sehingga 1775, apabila buku teks mengenai retorik Latin oleh Burgius dan retorik Rusia oleh Lomonosov diperkenalkan. Dalam kelas sintaksis dan tatabahasa, tumpuan utama adalah pada tatabahasa Latin. Pada tahun 1780-an, Irenaeus Falkowski menyampaikan kuliah matematik yang luar biasa, yang sentiasa menarik minat penonton ramai. Selama hampir 50 tahun, Kursi Bahasa Yunani juga dipegang oleh Simon Todorsky dan Varlaam Lyashevsky, kedua-duanya pakar dalam bidang tersebut, yang pada masa yang sama mengajar Bahasa Ibrani Kuno. Tata bahasa Yunani karya Lyashchevsky kekal sebagai buku teks paling popular bukan sahaja di Akademi Kyiv, tetapi juga di Akademi Moscow dan di seminari untuk masa yang lama. Mulai tahun 1798, Sejarah Gereja diajar menggunakan karya Rechenberg, manakala hermeneutik diajar menggunakan *Institutiones hermeneuticae sacrae* ['Fundamentals of the Hermeneutics of Sacred Texts' (Latin)] (1724) oleh Johann Jakob Rambach (1693–1735), juga seorang Protestan [1429] .

Buku teks tertua yang masih wujud untuk kelas retorik di Akademi Moscow ditulis pada tahun 1741–1742. Pada separuh kedua abad ke-18 dan awal abad ke-19 (sebelum pembaharuan 1814), buku teks retorik karya Burghi digunakan. Selain khutbah Metropolitan Platon, ucapan Lomonosov dibaca, begitu juga ucapan Cicero, Lactantius dan Jerome. Pengajaran 'poetik' di Moscow mengikuti kurikulum yang sama seperti di Kyiv, kecuali pada separuh kedua abad itu, karya-karya Kantemir, Sumarokov dan Derzhavin ditambah kepada karya-karya Lomonosov. Di kelas rendah, pelajar mempelajari tatabahasa Latin secara intensif dan menterjemahkan Cicero, Horace dan pengarang lain. Pada separuh kedua abad ke-18, pelajar di Akademi Moscow juga bekerja menterjemahkan *De imitatione Christi* karya Thomas à Kempis [*Peniruan Kristus* (Latin)] dan surat-surat Erasmus. Dalam kelas Yunani, di mana pengajaran telah dijalankan dengan lebih giat sejak 1784 (dan dari 1798, selaras dengan dekrit Sinod Suci, pengajian bahasa Yunani dan Ibrani Kuno menjadi wajib bagi semua pelajar), pengajaran berasaskan tatabahasa Lyashevsky; kelas itu memberi tumpuan terutamanya kepada terjemahan daripada Perjanjian Baru. Metropolitan Plato memberi perhatian khusus kepada pengajaran Ibrani Kuno. Mulai tahun 1786, sejarah gereja awal—yang dirujuk sebagai 'Sejarah Suci'—dikenalkan sebagai subjek tambahan dalam kelas retorik; ia diajar (seperti yang akan berlaku pada abad berikutnya) berdasarkan karya I. M. Schrockh (1733–1808). Bahasa Jerman dan Perancis dipelajari di Moscow dan Kyiv, manakala bahasa Poland juga diajar di Kyiv. Subjek lain termasuk geografi, matematik dan perubatan. Tata Gereja (Typikon) tidak diajar di Akademi Moscow sehingga tahun 1798. Para pensyarah di Akademi Moscow menyampaikan khotbah dan homili di gereja-gereja bandar itu mengenai topik-topik yang kebanyakannya ditetapkan secara peribadi oleh Metropolitan Platon; selalunya ia berkaitan dengan etika Perjanjian Baru [1430] . Pada tahun 1806, satu lagi subjek diperkenalkan di Akademi Moscow – sejarah Gereja Rusia – yang diajar menggunakan *A Brief History of the Russian Church* karya Metropolitan Platon yang baru diterbitkan. Arahan yang dikeluarkan oleh Metropolitan itu sendiri mengenai perkara ini amat menarik: "Tidaklah menjadi perkara yang buruk jika para pelajar juga diuji untuk melihat sama ada mereka menyetujui segala-galanya, atau sama ada mereka menyimpan sebarang keraguan, atau sama ada mereka mengemukakan sebarang kritikan yang munasabah . Dalam kes sedemikian, keraguan hendaklah dijelaskan, kritikan yang munasabah hendaklah dipuji, dan kritikan yang tidak bijak hendaklah diperbetulkan"[1431] .

g) Susulan penukaran Seminari Alexander Nevsky dan Kazan menjadi akademi pada tahun 1797, Sinod Suci menangani isu pengajaran dan pembesaran dalam institusi pendidikan teologi secara keseluruhan. Hasilnya ialah dekrit Majlis Suci tahun 1798, yang menubuhkan Piagam Sekolah Teologi. Ia tidak melibatkan sebarang pembaharuan dalam erti kata yang ketat, tetapi dalam beberapa aspek ia tetap mewakili satu langkah kemajuan yang nyata. Kurikulum untuk kelas teologi direka untuk berlangsung tiga tahun, manakala kurikulum untuk kelas falsafah ditetapkan selama dua tahun. Pelajar yang cemerlang boleh dilantik ke jawatan tertentu seawal tahun ketiga mereka di kelas teologi. Pengajaran dalam kedua-dua kelas dijalankan dalam bahasa Latin. Selain daripada mata pelajaran yang lazim untuk seminari, telah diperkenalkan sejarah ringkas Gereja, hermeneutik, dogmatik sistematik dan apologetik, etika teologi dan teologi Paskah; selain itu, pelajar dikehendaki membaca Alkitab, dengan penjelasan bagi petikan yang paling sukar, Kitab Panduan dan 'Kitab tentang Tugas-tugas Presbiter Gereja'. Sebagai sebahagian daripada latihan praktikal mereka, pelajar dikehendaki menyampaikan khotbah awam sebelum Liturgi hari Ahad, biasanya mengenai topik yang diambil daripada Epistola Para Rasul, dengan penekanan khusus pada implikasi etika. Satu lagi bentuk latihan praktikal ialah penulisan disertasi untuk 'falsafahwan', dan untuk 'teolog' – berkhotbah di hadapan majlis guru dan pelajar, dan kadang-kadang di gereja. Dua kali setahun, akademi-akademi itu hendaklah menganjurkan perdebatan terbuka mengenai topik falsafah dan teologi. Sebagai ganti kelas sejarah dan geografi, sebuah kelas retorik lanjutan dalam bahasa Latin dan Rusia telah ditubuhkan, yang juga menampilkan sesi praktikal bertujuan untuk membangunkan kemahiran berkhotbah. Kurikulum untuk kelas falsafah merangkumi fizik, sejarah ringkas falsafah, logik, metafizik, etika dan sejarah semula jadi. 'Ahli retorik' dikehendaki membaca dan menterjemahkan karya penulis Latin terbaik, serta membaca kesusasteraan Rusia. Menurut Piagam ini, akademi-akademi diuruskan oleh rektor dan prefek, yang mempunyai biro di bawah pengurusan mereka (§ 2–6, 9).

Peruntukan selanjutnya dalam Statut 1798 berkaitan dengan seminari.

Setiap dua tahun, dua pelajar terbaik daripada setiap seminari dihantar ke akademi, khususnya ke akademi yang mana seminari tersebut 'ditugaskan'. Kos pendidikan mereka di akademi ditanggung oleh seminari, yang juga dikehendaki menyediakan pakaian dan kasut. Setelah menamatkan pengajian di akademi, pemegang biasiswa kembali ke seminari asal mereka sebagai guru. Uskup keuskupan dikehendaki memastikan pelajar yang paling berpotensi daripada seminari diterima masuk ke akademi (§§ 7, 8, 10–12, 1). Para uskup dilarang sama sekali untuk menempatkan seminarian dalam perkhidmatan sekular tanpa kebenaran Sinod Suci [1432] .

Piagam ini, yang berfungsi sebagai dokumen utama yang mengatur pendidikan teologi sehingga pembaharuan 1808–1814, pada dasarnya hanya membuat sedikit perubahan kepada sistem pengajaran sebelumnya. Perluasan kurikulum akademi melalui pengenalan subjek khusus, yang bertujuan untuk menjadikan paderi masa depan sebagai penceramah bertauliah, gagal mencapai matlamatnya, kerana majoriti graduan akademi, jika tidak semua, memilih kerjaya dalam bidang pengajaran. Para paderi paroki kebanyakannya diisi bukan oleh graduan akademi, tetapi oleh mereka yang datang dari seminari. Walau bagaimanapun, beberapa peruntukan Dekrit Sinodal 1798 sudah menjangkakan pembaharuan 1808–1814, yang secara radikal mengubah keseluruhan sistem pendidikan di institusi teologi.

§ 20. Pendidikan gerejawi dari pembaharuan sekolah 1808–1814 hingga 1867.

(a) Pada abad ke-19, satu siri pembaharuan telah dilaksanakan dalam bidang pendidikan teologi, yang mempunyai kesan positif dan negatif. Yang terakhir ini sebahagiannya boleh dijelaskan oleh hakikat bahawa, pada mulanya, setiap reformasi individu tidak begitu ditujukan untuk meningkatkan pendidikan teologi, sebaliknya merupakan cerminan pandangan politik yang dominan pada masa itu, dengan hasil bahawa keperluan sekolah teologi sama sekali tidak diambil kira dengan secukupnya. Reformasi itu tidak pernah bermula daripada Sinod Suci; ia hanya melaksanakannya, bertindak di bawah tekanan arus politik semasa atau pihak berkuasa negara, yang diwakili oleh Ketua Pendakwa Raya.

Reformasi itu terbentuk dalam suasana keterujaan yang menjadi ciri tahun-tahun awal pemerintahan Alexander I, yang dipenuhi dengan idea pencerahan awam. Keseluruhan masyarakat berpendidikan mengikuti langkah-langkah kerajaan dengan minat dan simpati [1433] . Ide-ide ini tidak dapat tidak memberi kesan kepada sekolah teologi dan para paderi secara keseluruhannya, kerana pengasingan mereka yang seperti kasta belum berkembang sehingga tahap yang memisahkan mereka sepenuhnya daripada semua arus dalam kalangan berpendidikan masyarakat. Selain itu, kekurangan dalam pendidikan teologi dan keperluan sokongan kewangan untuk sekolah teologi telah diiktiraf secara meluas sejak zaman Catherine II. Pendorong sebenar reformasi ini harus dianggap, seperti yang telah ditetapkan, ialah Uskup Evgeny Bolkhovitinov (1767–1837), Vikar Starorussk dalam Keuskupan Novgorod, yang kemudiannya menjadi Metropolitan Kyiv (1822–1837) dan seorang ahli Sinedrio Suci (1824–1837)[1434] .

Yevgeny menamatkan pengajian di Seminari Teologi Voronezh dan kemudiannya di Akademi Moscow, sambil menghadiri kuliah di universiti; beliau terkenal dengan pengetahuannya tentang kesusasteraan Perancis dan mengekalkan hubungan rapat dengan lingkaran Novikov. Semasa berkhidmat sebagai Uskup Pembantu Novgorod, beliau berpeluang membincangkan isu-isu pendidikan rohani dengan Ambrose Podobedov, Metropolitan Novgorod dan St Petersburg, yang sangat berminat dalam hal-hal pedagogi [1435] . Perbincangan ini memuncak dengan 'Garis Besar' pembaharuan, yang disusun oleh Uskup Evgeny atas permintaan Metropolitan, yang menggariskan aspek paling asasnya secara umum; ini menjadi langkah pertama dalam menyediakan pembaharuan tersebut [1436] . Eugene memperjuangkan pengurangan peranan bahasa Latin, termasuk dalam pengajaran falsafah dan teologi, serta agar pendidikan akademik mengambil watak yang lebih saintifik daripada bersifat didaktik. Akademi-akademi itu hendaklah menjadi, seperti universiti, pusat daerah pendidikan gerejawi dan memperoleh kuasa untuk menyelia sekolah-sekolah gerejawi di peringkat tinggi dan rendah, serta dalam bidang penapisan gerejawi. Tesis-tesis oleh uskup muda itu, sambil sangat menghargai peranan sains, mencerminkan semangat pembaharuan yang ketika itu telah dilaksanakan dalam institusi pendidikan sekular. Jelas daripada Dekri 1803 mengenai pembaharuan pendidikan teologi bahawa idea-idea yang dikemukakan dalam 'The Outline' sepenuhnya selari dengan pandangan Alexander I dan Sinod Suci [1437] . Kelemahan ketara 'Garis Besar' itu—yang umumnya terhad kepada pertimbangan teori—ialah ia tidak menyentuh soal pengaturan asas material yang kukuh dan kekal untuk pendidikan teologi. Nasib baik, kekurangan ini diimbangi sehingga suatu tahap terima kasih kepada idea yang dikemukakan oleh Uskup Agung Anastasius Bratanovsky dari Mogilev, seorang ahli Sinod Suci, yang menarik perhatian kepada satu titah yang dilupakan oleh Peter I, di mana penjualan lilin gereja diisytiharkan sebagai monopoli Gereja, dan mencadangkan agar hasil daripada ini disalurkan untuk penyelenggaraan sekolah-sekolah. Walaupun dana ini sudah tentu tidak mencukupi, ia tetap menjadi satu peruntukan yang stabil dalam bajet sekolah, yang boleh ditampung dengan subsidi kerajaan.

Pada 29 November 1807, melalui titah Alexander I, Jawatankuasa Peningkatan Sekolah Teologi telah ditubuhkan. Seawal 26 Jun 1808, jawatankuasa itu membentangkan kepada Maharaja draf mereka 'Garis Panduan Peraturan untuk Pendidikan Teologi ', yang kemudiannya diluluskan [1438] . Draf ini, yang ditulis terus oleh M. M. Speransky, jelas mencerminkan pengaruh pembaharuan yang telah dilaksanakan dalam bidang pendidikan sekular. Di puncak keseluruhan sistem sekolah teologi diletakkan Suruhanjaya Sekolah Teologi, yang berada di bawah kuasa Sinod Suci dan kemudiannya menjadi badan yang hampir berdikari. Empat jenis, atau empat peringkat, sekolah – iaitu akademi, seminari, sekolah daerah dan sekolah paroki – juga berfungsi sebagai badan pentadbiran: pautan pentadbiran langsung wujud hanya antara Suruhanjaya dan peringkat di bawahnya – akademi – dan begitu juga antara keempat-empat peringkat tersebut. Akademi bertujuan untuk menghasilkan paderi, sami yang berilmu dan guru untuk sekolah teologi. Setiap satunya mengetuai sebuah daerah teologi dan pendidikan serta menyelia seminari yang terletak di dalamnya. Seminar-seminar mempersiapkan pelajar mereka untuk kemasukan ke akademi, untuk berkhidmat di paroki dan, jika kerajaan memerlukannya, untuk belajar di Akademi Perubatan. Oleh itu, sekolah daerah berfungsi sebagai pendahulu kepada seminar; selain itu, ia bertujuan untuk memberi peluang mendapatkan pendidikan dengan kos terendah yang mungkin. Sekolah paroki bertujuan membawa kepada kampung-kampung satu sistem pengajaran yang piawai dan metodologinya mantap, sambil memastikan golongan muda berada di bawah pengawasan sejagat dan seragam berdasarkan peraturan yang tegas. Kedua-dua akaun kewangan sekolah-sekolah tersebut dan dana yang diperuntukkan kepada mereka oleh suruhanjaya dikehendaki melalui semua badan perantaraan berkaitan secara berurutan.

Setiap daripada empat akademi itu, yang terus di bawah kuasa suruhanjaya, mentadbir sebuah daerah pendidikan yang kepadanya sejumlah keuskupan tertentu, beserta semua sekolahnya, telah ditugaskan. Seminari-seminari itu sangat rapat berkait dengan akademi-akademi di mana ia terus berada di bawah kuasa mereka. Mereka yang menamatkan pengajian di seminari hanya boleh meneruskan pendidikan mereka di akademi 'mereka sendiri', manakala kakitangan pengajar seminari diambil secara eksklusif daripada kalangan graduan akademi yang berkenaan. Susunan ini telahpun diperuntukkan dalam Statut 1798. Setiap daripada 36 keuskupan yang wujud pada tahun 1808 dikehendaki mempunyai satu seminari, 10 sekolah daerah dan sehingga 30 sekolah paroki. Memandangkan harga—dan dengan itu kos mengekalkan institusi pendidikan—berbeza-beza dengan ketara di seluruh empayar yang luas, semua keuskupan dan seminari mereka dibahagikan kepada tiga kategori untuk tujuan peruntukan kakitangan.

Akademi-akademi itu menubuhkan pentadbiran luaran, yang menyelia sekolah-sekolah di bawahnya dalam sesuatu daerah keagamaan dan pendidikan, dan pentadbiran dalaman, yang mengendalikan hal ehwal akademik. Selain itu, Persidangan untuk Penggalakan Pembelajaran ditubuhkan di akademi-akademi, terutamanya dalam bidang sains teologi. Rancangan itu merancang pengagihan organisasi daerah keagamaan-pendidikan St Petersburg menjelang tahun 1814, diikuti dengan penubuhan daerah-daerah yang tinggal mengikut susunan berikut: Moscow, Kyiv dan Kazan.

Dengan penerbitan dekrit 26 Jun 1808, ahli-ahli Jawatankuasa Persediaan, yang telah dibubarkan pada masa itu, dipindahkan ke Suruhanjaya Sekolah Keagamaan yang baru ditubuhkan. Peranan utama dalam menangani tugas utama pertama Suruhanjaya itu—iaitu, merangka perundangan terperinci untuk sekolah di semua empat peringkat—sekali lagi jatuh kepada M. M. Speransky. Beliau menulis pengenalan kepada perundangan itu dalam bentuk risalah falsafah, serta bahagian pertama Peraturan Akademi Teologi. Disebabkan beban kerjanya yang berat dalam urusan negara, Speransky terpaksa menyerahkan tugas memuktamadkan Piagam Akademi dan merangka piagam-piagam lain kepada Uskup Agung Theophylact Rusanov dari Ryazan [1439] .

Di bawah Statut baru itu, akademi-akademi tersebut menjadi pusat kecendekiaan teologi dan, pada masa yang sama, institusi pendidikan teologi. Akademi itu diketuai oleh sebuah majlis yang terdiri daripada ahli penuh dan, selaras dengan semangat naungan yang menjadi ciri era Alexander I, sejumlah ahli kehormat, serta ahli perhubungan. Ahli-ahli terakhir ini dilantik oleh ahli-ahli penuh dan boleh terdiri daripada golongan keagamaan atau sekular. Ahli-ahli penuh majlis itu terdiri daripada uskup keuskupan, rektor Akademi, sejumlah profesor yang ditetapkan dan sehingga sepuluh orang paderi, yang dibezakan oleh pendidikan dan kesungguhan mereka. Tanggungjawab persidangan itu termasuk menganjurkan perhimpunan rasmi tahunan untuk menandakan ulang tahun penubuhan Suruhanjaya Sekolah Teologi, serta sesi kerja untuk mengendalikan peperiksaan awam bagi graduan akademi dan untuk menganugerahkan status pelajar penuh serta ijazah akademik calon, sarjana atau doktor teologi. Kedua-dua darjah akademik terakhir itu ditujukan kepada calon jawatan pensyarah kanan, pensyarah di akademi, atau penulis karya ilmiah serius. Pada bulan Jun dan Disember setiap tahun, persidangan ahli penuh menjalankan peperiksaan untuk pelajar. Selain itu, tiga orang ahli penuh dipilih ke jawatankuasa penapisan daerah akademik di bawah bidang kuasa akademi. Pentadbiran dalaman akademi, yang berada di bawah pengawasan uskup keuskupan, terdiri daripada seorang rektor, yang bertanggungjawab bukan sahaja terhadap proses pengajaran tetapi juga terhadap semua aspek lain kehidupan di akademi; seorang pemeriksa, yang tugasnya ialah menyelia pembinaan moral pelajar; dan seorang bendahari. Dua orang pensyarah dilantik sebagai pembantu pemeriksa. Asrama pelajar mempunyai seorang prefect, yang dikehendaki melaporkan kepada pemeriksa mengenai kelakuan pelajar. Lembaga Luaran terdiri daripada dua ahli Lembaga Dalaman dan dua ahli persidangan lain. Tugasnya merangkumi menyelia pengajaran di seminari, serta melantik guru-guru ke situ. Dalam melakukannya, ia bertujuan untuk mengelakkan pemindahan guru yang tidak perlu dari satu seminari ke seminari lain.

Reformasi itu memberi kesan mendalam terhadap organisasi pendidikan itu sendiri. Di samping tatabahasa dan sejarah, sebahagian besar masa dalam pendidikan tinggi diperuntukkan untuk falsafah dan teologi. Kelas rendah dihapuskan. Keseluruhan kurikulum akademi kini dibahagikan kepada dua kursus dua tahun, iaitu direka untuk berlangsung selama empat tahun. Tahun pertama merangkumi: 1) kesusasteraan, estetika, dan 'tata bahasa falsafah umum'; 2) sejarah umum, sejarah Gereja, dan sejarah Yunani kuno serta Rus kuno; 3) matematik, termasuk matematik lanjutan. Pengajian falsafah pada tahun kedua merangkumi: 1) fizik teori dan praktikal; 2) keseluruhan metafizik; 3) sejarah falsafah. Program teologi untuk tahun ini merangkumi subjek-subjek berikut: 1) dogmatik, 2) etika, 3) apologetik, 4) hermeneutik, 5) homiletik, dan 6) undang-undang kanon. Bahasa asing yang dipelajari ialah: Yunani, Latin, Ibrani Kuno, Perancis dan Jerman.

Kursus seminari enam tahun penuh terdiri daripada tiga kitaran dua tahun: 1) retorik, 2) falsafah, 3) teologi. Subjek-subjek berikut diajar di sini: 1) kesusasteraan, 2) sejarah sekular, 3) geografi, 4) matematik, 5) fizik, 6) falsafah, 7) Kitab Suci, 8) hermeneutik, 9) sejarah Gereja, 10) arkeologi Kristian, 11) teologi dogmatik, moral dan pastoral, 12) teologi Paskah. Pengajian Latin, Yunani dan Ibrani Kuno adalah wajib, manakala Jerman dan Perancis adalah pilihan.

Kurikulum sekolah teologi daerah, yang juga direka untuk tempoh enam tahun, merangkumi subjek-subjek berikut: tatabahasa, aritmetik, katekis terperinci, ringkasan sejarah dan geografi, Peraturan Gereja (Typikon), pengenalan kepada bahasa klasik dan nyanyian gereja. Di sekolah paroki, yang menyediakan pelajar untuk sekolah daerah, subjek yang diajar termasuk membaca, menulis, kaligrafi, empat operasi aritmetik, asas tatabahasa Rusia, katekis ringkas dan nyanyian gereja [1440] .

Berdasarkan kurikulum ini, kerajaan cenderung mengambil pandangan optimistik terhadap perkembangan selanjutnya pendidikan rohani di sepanjang jalan 'pencerahan sejati'. Satu dekri yang dikeluarkan oleh Alexander I pada 30 Ogos 1814 menyatakan hasrat untuk 'menubuhkan sekolah kebenaran'. 'Pencerahan,' menurutnya, 'pada hakikatnya ialah penyebaran cahaya, dan sudah tentu ia mestilah cahaya yang bersinar dalam kegelapan, dan kegelapan tidak menguasainya.' Dengan berpegang teguh pada cahaya ini dalam segala keadaan, kita mesti membimbing pelajar kepada sumber yang benar dan melalui cara-cara yang mana Injil mengajar dengan sangat ringkas namun bijaksana; di sana dinyatakan bahawa Kristus adalah jalan, kebenaran dan hidup; oleh itu, pembentukan dalaman para pemuda ke arah Kristianiti yang aktif hendaklah menjadi satu-satunya matlamat sekolah-sekolah ini." Jika Suruhanjaya Sekolah Teologi, dalam mengarahkan pendidikan teologi, dipandu oleh keperluan asas ini, maka "dengan asas ini akan dapat ditubuhkan pengajaran yang diperlukan bagi mereka (para pelajar. – Peny.) mengikut kedudukan mereka, tanpa takut akan penyalahgunaan akal, yang akan tertakluk kepada pengudusan Yang Maha Tinggi"[1441] . Kata-kata ini, yang mencerminkan pemikiran Alexander I semasa zaman Perjanjian Suci, tidak begitu banyak menggariskan tugas sekolah teologi, tetapi lebih menzahirkan semangat di mana para pendeta masa depan Gereja dan sarjana gerejawi harus dididik.

Orang sezaman memandang tinggi pembaharuan itu dan prinsip-prinsipnya. Mereka mengenangnya dengan kesedihan sepuluh tahun kemudian, apabila semangat pembaharuan itu nampaknya telah lenyap sepenuhnya. Pada permulaan pemerintahan Nicholas I, sikap kritikal terhadap peruntukan utama pembaharuan 1808–1814 mendominasi; pada masa itu, Filaret Amfiteatrov, ketika itu Uskup Ryazan, menulis kepada Filaret Drozdov: "Saya menganggap sekolah teologi sebagai tumbuhan indah yang, dengan rahmat Tuhan dan belas kasihan raja, telah dipanaskan dan disiram, baru sahaja mula berbunga dan menjanjikan buah yang banyak, tetapi tiba-tiba kemarau melanda. Hanya Tuhan yang mengetahui dari mana datangnya angin kering ini, bilakah ia akan reda, dan apa yang akan menjadi nasib tanaman ini"[1442] . Selama kira-kira 25 tahun, "tanaman indah" ini, yang ditanam dan dipelihara oleh Suruhanjaya Sekolah Teologi, perlahan-lahan layu sambil menentang "angin kering" itu. Baru sahaja ia berjaya menanam akar baru susulan pembaharuan 1867–1869, satu 'kemarau' lain melanda semasa era Pobedonostsev, yang akhirnya memusnahkannya. Dalam ingatan generasi kemudian, kerja Suruhanjaya itu kekal diselaputi aura kemuliaan, dan ini bukan kerana kejayaan praktikalnya, tetapi kerana prinsip-prinsipnya. Demikianlah penilaian yang dikemukakan satu abad kemudian oleh seorang sejarawan Gereja yang jauh daripada bersifat liberal, Profesor F. Titov dari Akademi Kyiv: "Sekolah ini ditubuhkan oleh Suruhanjaya Terkenal untuk Sekolah Teologi, dalam kerjanya terlibat wakil-wakil terbaik Gereja dan pendidikan teologi pada separuh pertama abad ke-19. Ketika Makarii Bulgakov dan rakan sekelasnya belajar di sana, sekolah ini belum lagi tercemar oleh pembaharuan yang tidak lama kemudian akan dilaksanakan di situ atas inisiatif Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci yang terkenal, Count Protasov. Ia adalah sebuah sekolah yang dipenuhi dengan cita-cita, yang menanamkan dalam diri pelajarnya semangat kesedaran diri dan sikap falsafah yang serius terhadap segala-galanya di sekeliling mereka, dan menggalakkan mereka untuk terlibat dalam perbincangan bebas dan kritikal mengenai semua persoalan roh dan kehidupan"[1443] .

b) Maharaja Alexander I meluluskan rang undang-undang yang memperuntukkan hasil daripada penjualan lilin gereja untuk dijadikan sumber pembiayaan sekolah teologi [1444] . Atas cadangan Speransky, langkah-langkah berikut diambil untuk menampung jumlah yang tidak mencukupi ini, yang menjelang 1814 bertujuan menyediakan modal sebanyak 25 juta rubel: 1) Sinod Suci mendeposit sebahagian harta gereja, bernilai 1,200,000 rouble, di sebuah bank untuk tempoh enam tahun. Dirancang untuk bertindak dengan cara yang sama terhadap 2) hasil tahunan daripada penjualan lilin, berjumlah sehingga 3 juta rouble, dan 3) sebahagian pembayaran daripada perbendaharaan negara, berjumlah 1,800,000 rouble. Selepas enam tahun, jumlah pokok dan faedah dijangka mencapai 25 juta rouble yang ditetapkan. Bagi meningkatkan dana yang diperuntukkan oleh keuskupan untuk penyelenggaraan sekolah daerah, monopoli gereja diisytiharkan pada tahun 1810 ke atas perdagangan karangan bunga dan kad doa (bagi orang yang telah meninggal dunia). Belanjawan tahunan akademi berjumlah 55,800 rouble; belanjawan seminari, bergantung kepada kategorinya, ialah 17,000, 14,375 dan 12,850 rouble. Belanjawan untuk sekolah teologi daerah ditetapkan pada 1,500, 1,200 dan 900 rouble masing-masing, manakala untuk sekolah paroki ialah 550, 475 dan 400 rouble. Peningkatan peruntukan ini, yang diperkenalkan pada tahun 1820, memberikan kelebihan kepada institusi pendidikan di St Petersburg dan daerah pendidikan St Petersburg. Secara keseluruhan, bajet untuk sekolah teologi meningkat daripada 923,350 rubel kepada 1,674,120 rubel. Subsidi daripada perbendaharaan negara, yang pada mulanya berjumlah 400,000 rubel, melebihi satu juta [1445] .

Pada tahun 1825, terdapat 3 akademi teologi, 39 seminari, 128 sekolah teologi daerah dan 170 sekolah paroki. Bilangan pelajar meningkat daripada 29,000 pada tahun 1808 kepada 45,551, di mana 12,249 adalah penerima biasiswa kerajaan (lihat § 19). Satu suku abad kemudian, iaitu pada tahun 1850, statistik menggambarkan keadaan berikut: 4 akademi (termasuk Akademi Kazan), 47 seminari (termasuk 6 yang baharu dan 2 yang ditubuhkan semula susulan penyertaan Uniat Belarus ke dalam Gereja Ortodoks pada tahun 1839, iaitu seminari Lithuania dan Polotsk), 182 sekolah teologi daerah dan 188 sekolah paroki. Jumlah keseluruhan murid ialah 61,335, di mana 19,210 dibiayai oleh kerajaan. Harta sekolah, yang dinilai pada 10,463,000 rubel (dalam perak) pada tahun 1824, telah meningkat kepada 15,789,200 rubel menjelang tahun 1849. Pendapatan faedah meningkat daripada 591,000 rubel pada tahun 1824 kepada 828,500 rubel pada tahun 1849. Dalam tempoh yang sama, hasil daripada penjualan lilin gereja meningkat daripada 431,360 kepada 826,000 rubel. Perbelanjaan Jabatan Pendidikan Agama Sinedhus Suci meningkat dua kali ganda dalam tempoh 25 tahun ini: pada tahun 1849, ia berjumlah 1,655,980 rouble. Pada tahun 1836, di bawah Ketua Pendakwa Raya, Count Protasov, peruntukan belanjawan ditingkatkan untuk menaikkan gaji guru dan, sebahagiannya, untuk menyelenggara bangunan sekolah. Belanjawan untuk akademi-akademi meningkat daripada 78,000 kepada 91,600 rubel, manakala belanjawan Akademi St Petersburg meningkat kepada hampir 150,000 rubel; Gaji guru di kedua-dua akademi dan institusi pendidikan lain dinaikkan sebanyak 80–100 peratus. Elaun yang dibayar kepada pemegang biasiswa kerajaan juga meningkat. Subsidi daripada perbendaharaan negara kini berjumlah 468,225 rubel setahun [1446] .

Di bawah pemerintahan Nicholas I, sekolah berasaskan kelas dibuka untuk anak perempuan paderi, terutamanya kerana yuran pendidikan di sekolah menengah perempuan sedia ada (yang, kecuali institusi pendidikan 'Jabatan Maharani Maria', adalah sekolah berasrama swasta) terlalu tinggi bagi golongan paderi. Sekolah-sekolah perempuan yang ditubuhkan, yang sebahagiannya dibiayai oleh amanah keuskupan, pada asalnya ditujukan terutamanya untuk anak-anak yatim daripada keluarga paderi. Menjelang tahun 1855, terdapat sudah 22 sekolah sedemikian. Model untuk sekolah-sekolah ini ialah Sekolah Tsarskoye Selo, yang ditubuhkan pada tahun 1843, menjadi model; Maharani Alexandra Feodorovna, isteri Nicholas I, menjadi penaungnya. Sekolah itu dikekalkan oleh Jabatan Pendidikan Rohani Sinedhus Suci. Sekolah jenis yang sama segera dibuka di Soligalich (pada tahun 1845; pada tahun 1848 ia dipindahkan ke Yaroslavl), di Kazan (1853) dan di Irkutsk (1854). Kurikulum mereka sederhana: Firman Tuhan (katekis dan pengetahuan asas tentang sejarah Alkitab), membaca dan menulis, tatabahasa dan nyanyian gereja [1447] .

Setelah diterima masuk ke akademi, pelajar dikehendaki membuat komitmen bahawa, setelah tamat pengajian, mereka tidak akan meninggalkan kalangan rohani, iaitu menjadi paderi atau guru di sekolah teologi. Dalam kebanyakan kes, keutamaan diberikan kepada profesion kedua kerana kehidupan sebagai paderi tidak kelihatan begitu menarik. Tetapi terdapat juga kesukaran di sini: uskup-uskup keuskupan biasa menekan – ada yang dengan cara lembut, ada pula yang tegas – para guru di seminari dan sekolah daerah supaya mengambil tahbisan suci. Satu jalan keluar daripada situasi ini dicadangkan oleh undang-undang kanon, yang menurutnya perkahwinan dengan janda merupakan halangan kepada tahbisan. Akibatnya, perkahwinan dengan janda menjadi begitu meluas sehingga, pada tahun 1834, Sinod Suci mengeluarkan satu dekrit yang melarang uskup keuskupan daripada memberi kebenaran untuk perkahwinan sedemikian kepada sesiapa yang telah berikrar untuk meneruskan kerjaya keagamaan, dan menyerahkan kuasa ini kepada Suruhanjaya Sekolah Keagamaan. Menjelang akhir 1840-an dan awal 1850-an, menjadi jelas bahawa bilangan graduan seminari jauh melebihi kekosongan jawatan paderi. Pada masa itu, Uskup Agung Innokenty Borisov dari Kherson, salah seorang hierarki paling berpendidikan pada zamannya, sebagai ahli Sinod Suci, mengemukakan cadangan untuk mengharamkan kemasukan anak lelaki pegawai gereja ke seminari. Dalam kalangan Sinod, idea ini mencetuskan bantahan daripada beberapa orang uskup. Metropolitan Filaret Drozdov membentangkan pendapat berbezanya kepada Sinod Suci, di mana beliau menegaskan bahawa ramai hierarki terkemuka telah muncul daripada kalangan paderi gereja, seperti Platon Levshin, Seraphim Glagolevsky, Innokenty Smirnov dan lain-lain. Menurut pandangan Metropolitan itu, langkah yang dicadangkan itu boleh "mengurangkan separuh jumlah paderi yang layak memegang jawatan tertinggi". Pada tahun 1849, bilangan graduan tanpa paroki meningkat kepada 7,448, sehingga, atas cadangan Metropolitan St Petersburg, Nikanor Klementyevsky (1848–1856), satu jawatankuasa khas ditugaskan untuk membincangkan isu ini. Akhirnya, Sinod Suci membenarkan pengunduran daripada golongan keagamaan, mengecualikan paderi daripada kewajipan menghantar anak lelaki mereka ke institusi pendidikan teologi, membenarkan p pendidikan di rumah bagi anak-anak mereka, manakala numerus clausus [had bilangan kemasukan (Latin)] diperkenalkan di sekolah menengah dan sekolah rendah [1448] .

c) Seperti yang dapat dilihat daripada dekrit Alexander I bertarikh 30 Ogos 1814 yang dipetik di atas, pembaharuan 1808–1814 disokong oleh pandangan mistik yang dominan pada masa itu di istana dan dalam masyarakat; perasaan sedemikian juga menjadi ciri penulis statut, contohnya M. M. Speransky dan Uskup Agung Theophylact Rusanov; rektor pertama Akademi St Petersburg pasca-reformasi (kemudian Metropolitan Moscow), Archimandrite Filaret Drozdov, juga rapat dengan gerakan mistik pada masa itu. Walau bagaimanapun, terdapat juga penentang serius terhadap kecenderungan ini, termasuk antara lain, Metropolitan Seraphim dari St Petersburg dan Metropolitan Eugene dari Kyiv. Arus penentangan ini mula mendominasi apabila minat Maharaja terhadap mistisisme merosot dan gelombang mistisisme dalam masyarakat mula surut. Putera Golitsyn digantikan sebagai 'Menteri Hal Ehwal Rohani' oleh Laksamana Shishkov, Menteri Pendidikan Awam (§ 9). Seperti biasa, reaksi itu bermula dengan perkara-perkara kecil. Oleh itu, Metropolitan Seraphim dan Eugene berazam untuk menghapuskan ijazah akademik di akademi-akademi. Memang, rancangan-rancangan ini tidak berjaya disebabkan tentangan hebat daripada Archimandrite Grigory Postnikov, Rektor Akademi St Petersburg; bagaimanapun, pemberian ijazah Sarjana Teologi kepada graduan tahun keenam Akademi St Petersburg dan graduan tahun kedua Akademi Kiev telah ditangguhkan selama dua tahun [1449] . Antara hierarki yang, sekurang-kurangnya secara zahirnya, menafikan 'kesilapan muda' mistik mereka ialah, antara lain, Metropolitan Moscow ketika itu, Filaret Drozdov, yang sejak itu menyembunyikan kecintaannya terhadap 'tanaman indah' yang ditanam oleh Suruhanjaya Sekolah Teologi.

Era Nicholas I (1825–1855) juga menampilkan kesan personaliti raja yang tersendiri, yang sangat berbeza daripada abangnya, Alexander, pada masa mudanya. Pandangan Nicholas I mengenai matlamat pendidikan ditentukan oleh pertimbangan praktikal demi kepentingan negara. Beliau berusaha memperkenalkan susunan ketenteraan, disiplin dan keseragaman dalam semua bidang pemerintahan dan dalam kehidupan rakyat secara keseluruhan. Ini bermakna satu-satunya tujuan sekolah itu adalah untuk memberikan pelajar pengetahuan yang mencukupi bagi membolehkan mereka melaksanakan tugas rasmi mereka pada masa hadapan. Sekolah teologi bertujuan untuk menanamkan pemikiran seragam dan berformula dalam kalangan paderi masa depan, kerana selain daripada ajaran Gereja dan peraturan kanonik, tiada pandangan lain atau pendapat bebas dibenarkan dalam hal-hal keimanan [1450] . Seawal penabalan beliau pada tahun 1825, Maharaja telah mengumumkan kepada para hierarki yang hadir keinginannya untuk sebuah buku teks mengenai Hukum Tuhan ditulis, yang boleh digunakan untuk mengajar secara sama rata di semua sekolah, pertama dan terutamanya di institusi pendidikan ketenteraan, dan supaya sebuah Katekismus diterbitkan yang mengandungi penjelasan yang jelas dan tepat mengenai ajaran Gereja Ortodoks dalam semua hal berkaitan iman dan moral. Pada tahun berikutnya, Metropolitan Filaret dari Moscow membentangkan karyanya *Asas-Asas Pengajaran Ortodoks* kepada Sinod Suci. Pada 6 Disember 1829, Sinod Suci menerima satu titah peribadi yang mengarahkan ia untuk membincangkan langkah-langkah perundangan bagi meningkatkan pendidikan agama. Titah ini sahaja sudah membuktikan penolakan asas Maharaja terhadap pembaharuan 1808–1814; bagaimanapun, satu pembaharuan radikal daripada dirinya sendiri tidak selari dengan watak Nicholas I [1451] . Beliau memperkenalkan perubahan secara beransur-ansur, menyatakan pendiriannya mengenai satu isu tertentu demi satu. Walaupun dua Pendakwa Raya Utama pertama semasa pemerintahan Nicholas I gagal memahami ciri-ciri tersendiri dalam watak dan pandangan Maharaja itu, yang ketiga, Count Protasov (1836–1855)—seorang jeneral yang dididik dalam sistem disiplin ketenteraan dan keseragaman Nicholas—ialah orang yang tepat memenuhi aspirasi pemerintah itu. Dalam Suruhanjaya Sekolah Keagamaan, yang beroperasi secara besar-besaran bebas daripada Sinod Suci—dan oleh itu juga daripada Pendakwa Raya Utama—Protasov dengan tepat melihatnya sebagai kubu 'semangat pembaharuan Alexander' dan oleh itu bertekad untuk membubarkannya. Suruhanjaya itu tidak menunjukkan kecenderungan untuk menyemak semula statut sekolah-sekolah tersebut, seperti yang dituntut oleh Protasov, hanya menyatukan kesedia an untuk menubuhkan satu suruhanjaya khas bagi membincangkan isu buku teks sedia ada dan yang akan datang. Susulan itu, Protasov mendapatkan persetujuan Maharaja untuk 'reformasi' sekolah teologi dengan meminda perundangan mereka atau bahkan menggantikannya dengan yang baru, tetapi tanpa penglibatan Suruhanjaya.

Protasov bermula dengan menghantar surat edaran kepada semua rektor akademi dan seminari, mengarahkan mereka "untuk menyatakan secara bebas bagaimana mereka memahami teologi dan apakah penambahbaikan yang akan mereka cadangkan untuk dibuat kepadanya". Protasov amat menyukai idea yang dikemukakan oleh rektor Seminari Vyatka, Archimandrite Nikodim Kazantsev, yang dipanggil ke St Petersburg pada tahun 1838 [1452] . Namun, pilihan Protasov terhadap pembantu terdekatnya ternyata agak malang. Archimandrit Nikodim, seorang lelaki yang sangat cekap dan berpengetahuan, memberi kepentingan besar kepada mengekalkan hubungan baik dengan Metropolitan Filaret dari Moscow, yang memandang rancangan Protasov dengan lebih daripada sedikit keraguan. Nikodim mencatat perbualannya dengan Protasov dari ingatan dengan ketepatan yang teliti, dan catatan ini melukis gambaran hidup tentang Ketua Pendakwa Raya dan penaung diraja beliau. Protasov meluahkan kritikan hebat terhadap para paderi dan guru di institusi teologi. Menurut pandangannya, sistem pendidikan yang sedia ada tidak selari sama ada dengan objektif negara mengenai pendidikan awam atau dengan kewajipan Gereja terhadap negara. 'Anda belajar bukan semata-mata untuk diri sendiri tetapi untuk kami,' kata Protasov. 'Anda adalah guru kami dalam iman. Tetapi kami tidak memahami anda. Teologi anda terlalu berminda tinggi. Khotbah anda agung… Anda tidak bercakap dalam bahasa rakyat. Anda menjauhkan diri daripada amalan Gereja. Anda tidak biasa dengan aspek praktikal penyembahan. Anda menganggapnya di bawah martabat anda untuk mengetahui dan mempelajarinya, dan dengan itu anda memperolok-olokkan jawatan itu apabila anda memegang jawatan suci anda. Anda tidak pandai menyanyi mahupun membaca, dan anda tidak mengetahui apa-apa tentang peraturan gereja. Anda dipimpin oleh para pelayan gereja, dan golongan borjuis kecil yang berpendidikan tinggi mengejek anda." Protasov kemudiannya beralih untuk mengkritik keadaan pendidikan. "Tiada pengkhususan dalam sekolah anda. Anda ingin menjadi, dan dianggap sebagai, sarjana serba boleh. Itu satu kesilapan. Dalam tentera kita, setiap kadet tahu berbaris dan cara mengendalikan senapang; seorang pelaut boleh menamakan paku terakhir pada kapal, tahu kedudukan dan kekuatannya; seorang jurutera boleh mengira setiap jenis tuil, sekop, kait dan tali. Tetapi kamu, para rohaniawan,' sambung jeneral husar itu, 'tidak mengetahui hal-hal rohani kamu sendiri! Anda telah mencipta satu bahasa baru untuk yourselves, sama seperti doktor, ahli matematik dan pelaut. Tanpa penjelasan, tiada siapa yang dapat memahami anda. Itu juga tidak baik. Bercakaplah dengan kami dalam bahasa yang kami faham; ajarlah undang-undang Tuhan dengan cara sedemikian rupa sehingga petani paling hina pun dapat memahaminya pada percubaan pertama!' "Fikirkan dengan teliti dan beritahu saya, apa yang perlu diubah di seminari?" Ketua Pendakwa Raya meneruskan soalannya kepada lawannya. "Bagaimana mata pelajaran yang ada boleh dipermudahkan? Patutkah mata pelajaran baharu diperkenalkan, dan jika ya, yang mana satu? Patutkah sesetengah mata pelajaran dipendekkan, manakala yang lain dihapuskan sama sekali? Ingat: seminari bukan sebuah akademi. Para profesor datang dari universiti: mereka perlu mengetahui banyak perkara. Mereka yang menamatkan pengajian dari seminari menjadi paderi paroki di kampung-kampung. Mereka perlu memahami kehidupan luar bandar dan dapat membantu petani dalam urusan hariannya… Apa gunanya teologi yang begitu mendalam bagi seorang paderi di kampung? Apakah gunanya falsafah baginya—ilmu pemikiran bebas, omong kosong, kepentingan diri dan kesombongan itu?.. Sebaliknya, biarlah mereka memastikan penguasaan sepenuhnya terhadap katekis dan statut gereja, serta muzik gereja. Dan itu sudah memadai!' Kata-kata penutup 'orator' itu, seperti yang dipanggil oleh Nikodemus, benar-benar menakutkan arkhimandrit itu; ini jelas daripada catatannya. "Anda tidak tahu," tegas Protasov, "bahawa apabila saya mengingatkan Duli Yang Maha Mulia bahawa falsafah diajar di seminari teologi, Duli Yang Maha Mulia berseru dengan marah dan keliru: 'Apa? Para paderi mempunyai falsafah, ilmu yang tidak berTuhan, menghina agama, dan memberontak itu? Usirlah ia!'" Archimandrit itu melaporkan segala-galanya kepada Metropolitan Filaret dari Moscow, yang berada di St Petersburg pada masa itu; Metropolitan itu, yang ternganga dengan keterkejutannya, hanya mampu mengulangi: 'Mereka menuju ke mana? Apa yang mereka mahukan?' Semua usaha Archimandrit Nicodemus untuk merangka piagam baru bagi seminari-seminari, seperti yang ditugaskan oleh Pendakwa Raya, tidak berjaya [1453] .

Protasov berhasrat untuk mempermudah proses pendidikan dengan mengehadkan peranan pengajian akademik di dalamnya. Oleh kerana beliau tidak dapat mengharapkan sokongan hierarki gerejawi—iaitu tatanan biara yang berilmu—dalam melaksanakan rancangan beliau, beliau memutuskan untuk bertindak secara bebas. Satu tempoh 'kekacauan' bermula, seperti yang dilabelkan oleh Archimandrite Nicodemus. Pada 1 Mac 1839, Piagam Pentadbiran Rohani dan Pendidikan Sinod Paling Suci telah diterbitkan. Ia menyatakan: 'Mengiktiraf keperluan hubungan rapat antara pentadbiran Gereja Ortodoks dan pendidikan golongan muda yang sedang disiapkan untuk pelayanan suci thereof, kami berpendapat wajar untuk memusatkan dalam Sinod Suci—sebagai satu-satunya pihak berkuasa keagamaan tertinggi di Empayar Kami—pengawasan tertinggi ke atas hal ehwal keagamaan dan pendidikan, yang sehingga kini telah dipercayakan kepada Suruhanjaya khas bagi Sekolah Keagamaan, dan mempercayakan pengawasan pelaksanaan menyeluruh undang-undang sedia ada dalam hal ini kepada Ketua Pendakwa Synod Paling Suci"[1454] . Pengawasan Ketua Pendakwa Raya yang ditubuhkan oleh dekrit diraja ini secara de facto berubah menjadi kedaulatannya yang tanpa batas ke atas sekolah teologi, yang berterusan, dengan sedikit kelonggaran antara 1867 dan 1884, sehingga berakhirnya tempoh Sinodal.

Paderi M. Moroshkin, orang pertama yang mendapat akses ke arkib Sinod Suci, menggambarkan 'reformasi' Protasov sebagai berikut: 'Kerana hanya mempunyai pemahaman cetek tentang hakikat dan sifat urusan gerejawi, terutamanya pendidikan teologi, Protasov lebih menumpukan perhatian kepada kemegahan dan bentuk luaran serta kurang mengambil berat tentang substansi dalaman'[1455] . A. I. Karasevsky, salah seorang pegawai kanan Suruhanjaya Sekolah Teologi, seorang "lelaki yang baik, bijaksana dan merendah diri", dilantik sebagai ketua Pengarah Rohani dan Pendidikan. Dia setia membuta kepada Protasov, melaksanakan semua arahan beliau sepenuhnya, dan mampu meramalkan kehendak Ketua Pendakwa Raya daripada petunjuk paling kecil [1456] .

Malahan sebelum dekrit tahun 1839, Protasov telah mula 'mengatur semula' di Akademi dan Seminari St Petersburg. Nota mengenai perkara ini masih wujud, ditulis oleh saksi mata D. S. Rostislavov, seorang profesor di Akademi (1833–1852), karya-karyanya—terutamanya mengenai pendidikan agama dan paderi paroki pada tahun 1830-an hingga 1860-an—boleh dikatakan tidak terlepas daripada tahap kecenderungan tertentu [1457] : Rostislavov berkongsi rasa tidak puas hati ramai rakan sejawatnya—yang, seperti beliau, tidak tergolong dalam tatanan biara ilmiah—terhadap dominasi para biarawan di sekolah teologi, dan cenderung melihat dalam Ober-Prokuratura satu elemen 'bersifat membebaskan', yang melindungi mereka daripada kuasa uskup dan rektor. Ini menjadikan deskripsinya tentang 'militarisasi' yang mematikan di Akademi St Petersburg dan seminari keuskupan itu lebih meyakinkan; pemeriksa khas dihantar ke sana, dan, sebagai contoh, pelajar dikehendaki berbaris teratur ke gereja. Namun begitu, terdapat juga aspek positif, antaranya Rostislavov menyebut peningkatan pemakanan, kebersihan di asrama, penyediaan pakaian yang, walaupun seragam, berkualiti baik, dan susun atur praktikal bilik kerja – kesemuanya adalah inisiatif Protasov. Keadaan Akademi St Petersburg yang ditemui Protasov sememangnya suram dalam banyak hal: asrama pelajar sesak, tidak teratur dan berfungsi serentak sebagai bilik belajar di mana mereka menyiapkan persiapan untuk kuliah. Protasov bertegas menuntut penubuhan asrama tidur khas di mana, seperti dalam kor kadet, pelajar hanya dibenarkan tinggal pada waktu malam sahaja. Walaupun Akademi St Petersburg mematuhi peraturan baharu itu, Metropolitan Moscow dengan tegas menolak untuk memperkenalkannya. Oleh itu, Akademi Moscow hanya dapat melaksanakan penambahbaikan ini pada suatu tarikh kemudian. Secara amnya, menurut seorang pelajar dari tahun 1840-an, peraturan di sini bersifat "patriarkal dan liberal", dan hanya pada awal 1850-an Rektor Alexei Rzhanytsyn (1847–1853), yang berusaha meningkatkan keadaan tempat tinggal pelajar, memperkenalkan rejim yang lebih ketat. Manakala bagi Metropolitan Filaret, beliau hanya mengakui kekacauan di akademi itu pada penghujung 1850-an, apabila beliau menyatakan bahawa, disebabkan kesesakan, para pelajar terpaksa menjalankan tugasan mereka seolah-olah berada di pasar [1458] .

Di sekolah teologi wilayah, keadaannya sudah tentu jauh lebih teruk berbanding kedua-dua ibu kota. Dengan membandingkan memoir dari awal 1820-an dan 1850-an, mudah untuk melihat betapa sedikitnya perubahan sepanjang tempoh itu dari segi keadaan hidup pelajar dan sistem pendidikan itu sendiri [1459] .

Pada tahun 1840, 'Peraturan Baru' untuk pengajaran di seminari, yang diluluskan oleh Nicholas, diterbitkan; ia adalah salinan tepat perbualan Protasov dengan Archimandrit Nicodemus. Laporan tahunan Pendakwa Raya kepada Maharaja bagi tahun 1840 mencatat bahawa, menurut peraturan ini, daripada disiplin teras dalam kurikulum seminari, teologi pastoral dan homiletik dianggap paling penting bagi seorang paderi luar bandar. Subjek pendidikan umum dikurangkan, dan falsafah dihadkan kepada logik dan psikologi; bagaimanapun, subjek baharu 'berguna untuk kehidupan masyarakat' diperkenalkan, seperti asas perubatan, pertanian petani dan sejarah semula jadi; sejak 1843, beberapa seminari juga mula mengajar lukisan ikon [1460] . Di semua sekolah teologi, tempoh pengajian direka untuk berlangsung selama enam tahun. Selain itu, bagi mengelakkan kesesakan di kelas rendah seminari (kelas 'ahli retorik') dengan mereka yang dilatih menjadi pembaca mazmur, satu kelas tambahan telah diadakan untuk mereka.

Lebihan pelajar di institusi pendidikan teologi memaksa Sinod Suci, pada tahun 1850, menghapuskan keperluan wajib bagi anak-anak lelaki golongan rohani untuk menghadiri sekolah teologi, sekaligus memberi mereka akses ke sekolah sekular. Lebih awal lagi, pada tahun 1842, Maharaja telah membenarkan graduan seminari memasuki perkhidmatan awam, dengan mengangkat sekatan sedia ada yang hanya membenarkan graduan bukan kalangan paderi berharap untuk mendapat jawatan dalam 'Jabatan Iman Ortodoks'. (sebagai pegawai konsistori atau guru seminari).

Pada tahun 1836, diputuskan untuk meningkatkan bilangan kakitangan dan gaji yang amat kecil, terutamanya di seminari dan sekolah teologi. Perbendaharaan negara memperuntukkan tambahan 468,225 rubel untuk tujuan ini, yang membolehkan pada tahun-tahun berikutnya, di bawah Ketua Pendakwa Raya Protasov, mengukuhkan tahap kakitangan seminari individu mengikut keadaan tempatan [1461] .

(d) Matlamat pembaharuan 1808–1814 ialah untuk meningkatkan tahap pendidikan umum dalam institusi pendidikan teologi dan, pada masa yang sama, membangunkan kecendekiaan teologi Rusia yang berdikari. Dalam erti kata tertentu, Graf Protasov benar apabila, dalam perbualan dengan Archimandrit Nicodemus, beliau menegaskan bahawa kurikulum dan statut Suruhanjaya Sekolah Keagamaan gagal mengambil kira dengan secukupnya hakikat bahawa majoriti graduan daripada sekolah teologi ditakdirkan menjadi paderi paroki. Keyakinan optimistik terhadap nilai kecerdasan abstrak menghalang pembaharu idealistik seperti Yevgeny Bolkhovitinov, Speransky, Theophylact Rusanov, atau rektor muda Akademi St Petersburg pasca-reformasi, Filaret Drozdov, daripada melakukan tugas praktikal yang konkrit sedemikian. Tuntutan terhadap guru dan pelajar meningkat dengan mendadak. Melalui sekolah teologi dan seminari, yang dihubungkan sebagai peringkat dalam satu sistem tunggal, hanya sebilangan kecil pelajar terpilih dan cemerlang dapat memasuki akademi. Walau bagaimanapun, pembaharuan di seminari dan, pada tahap yang lebih besar, di akademi, diperlahankan oleh kekurangan pelajar. Di Akademi Moscow, pembaharuan itu diselesaikan pada tahun 1814; di Akademi Kiev, pada tahun 1819; dan di Akademi Kazan, pada tahun 1842. Perkembangan seterusnya hanya mengekalkan serpihan daripada sistem yang dibayangkan oleh para idealis. Bagi ramai, tempoh pengajian enam hingga lapan tahun tidak mencukupi, dan, seperti pada abad sebelumnya, mereka kekal di sekolah lebih lama atau meninggalkannya untuk menjadi diaken dan pembaca mazmur [1462] . Pembelajaran hafalan dan pengulangan tanpa pemikiran telah menjadi kebiasaan di sekolah teologi dan merupakan hasil kaedah pengajaran yang tidak membenarkan pelajar menyimpang sedikit pun daripada definisi dan tafsiran guru. Tiada apa-apa yang diharapkan daripada pelajar yang baik kecuali pengulangan tanpa pemikiran terhadap apa yang dikatakan oleh guru. Kesan kaedah ini lebih menyedihkan di seminari berbanding di sekolah peringkat rendah. Seorang guru yang mengajar subjeknya dengan cara yang lebih bebas akan segera disyaki tidak mempunyai pemahaman yang mencukupi tentang bahan ajarannya atau dianggap pemikir bebas. Daripada kenyataan Protasov dalam perbualan dengan Archimandrite Nicodemus, dapat disimpulkan bahawa kaedah pengajaran seperti ini sepenuhnya selari dengan pandangan pihak berkuasa tertinggi. Bagaimanapun, masalahnya bukan terletak pada ketidakmampuan guru atau pelajar. Walaupun begitu, komen pelajar yang sering kali sangat kritikal terhadap guru mereka harus dilihat dari perspektif ini. "Para profesor itu biasa-biasa saja," tulis seorang bekas seminarian dari tahun 1940-an, "mereka hanya mendedikasikan diri sepenuhnya untuk membacakan pelajaran daripada nota yang telah disediakan terlebih dahulu." Pada masa itu, tiada kuliah disampaikan di seminari; sebaliknya, pelajaran sekolah ditetapkan dan disampaikan. Hanya beberapa orang yang unik mengajar dengan baik, tetapi mereka pada dasarnya tidak memberikan apa-apa selain penjelasan tentang apa yang dinyatakan dalam buku teks atau nota kuliah mereka [1463] . Kelakuan yang terakhir ini, walaupun menurut pendapat Metropolitan Filaret, melanggar Peraturan Seminar. Pandangan sedemikian mengenai kaedah pengajaran oleh pihak berkuasa tidak dapat memberi inspirasi kepada pensyarah untuk berinteraksi secara meriah dengan pelajar mereka; malah, seperti yang diperhatikan oleh seorang sezaman, ia menimbulkan sikap acuh tak acuh terhadap sains dan bahkan terhadap kehidupan itu sendiri [1464] . Pada masa yang sama, tidak boleh dilupakan bahawa, walaupun begitu, ramai sarjana yang memberikan sumbangan penting kepada sains pada separuh kedua abad ke-19 memperoleh asas pengetahuan mereka (terutamanya dalam teologi) tepat di seminari-seminari selepas pembaharuan 1808–1814.[1465]

Sebelum pembaharuan, pengajaran teologi, falsafah dan beberapa disiplin lain dijalankan, seperti yang diketahui umum, dalam bahasa Latin, yang juga berfungsi sebagai bahasa komunikasi harian. Pada akhir 1830-an, bahasa Latin diletakkan setaraf dengan mata pelajaran lain, dan pengajaran beralih ke bahasa Rusia. Di bawah Statut 1840, Latin hanya diperuntukkan tiga pelajaran seminggu pada tahun pertama dan dua pelajaran seminggu pada tahun kedua dalam kursus dua tahun di seminari. Di akademi, hanya pembacaan penulis Latin dan Yunani yang sukar masih dijalankan, manakala tatabahasa dianggap telah dikuasai. Walaupun Latin telah kehilangan peranan lamanya sebagai bahasa komunikasi, ia masih dianggap sangat penting. Oleh itu, pada tahun 1852, Uskup Agung Innokenty Borisov mengadu bahawa di seminari, banyak masa, usaha dan bakat dibazirkan untuk pengajian Latin dan Yunani yang berlebihan [1466] . Susulan pembaharuan 1840, kurikulum seminari kekal sangat meluas; banyak perhatian diberikan kepada subjek sekular umum. Kursus dua tahun pertama merangkumi: 1) logik dan psikologi, 2) Kesusasteraan Rusia, 3) Sejarah sekular umum, 4) Aljabar, 5) Geometri berkaitan topografi, 6) Fizik, 7) Sejarah semula jadi, 8) Perubatan tradisional, 9) Bahasa wajib: Latin dan Yunani, 10) Bahasa pilihan: Ibrani Kuno, Perancis dan Jerman. Kurikulum untuk kursus dua tahun dalam falsafah dan teologi merangkumi: 1) dogmatik, 2) teologi moral, 3) denominasi bukan Ortodoks, 4) retorik gerejawi (homiletik), 5) sejarah alkitab dan gerejawi, 6) kajian alkitab, 7) patristik, 8) liturgi, 9) hermeneutik, 10) undang-undang kanon dan 11) sejarah Gereja Rusia.

Pengajaran semua subjek ini memerlukan tenaga pengajar yang besar, yang, susulan pembaharuan 1808–1814, diambil hampir sepenuhnya daripada graduan akademi teologi. Tenaga pengajar ini dibahagikan kepada dua kategori, yang statusnya berbeza secara asas: sami sarjana dan guru awam ; kategori kedua juga termasuk, atas kedudukan mereka, sejumlah kecil paderi awam. Berbanding rakan sekerja mereka, sami-sami yang berilmu menikmati keistimewaan yang jauh lebih besar [1467] . Gaji guru awam di sekolah teologi dan seminari adalah kecil dan hampir tidak meningkat walaupun selepas pembaharuan 1808–1814. Hanya dalam kes yang jarang berlaku mereka mempunyai prospek, pada penghujung kerjaya pengajaran mereka, untuk mendapatkan jawatan pemeriksa sekolah teologi atau naik ke jawatan yang hampir mustahil dicapai iaitu pemeriksa seminari. Walau bagaimanapun, sebagai peraturan, jawatan rektor dan pemeriksa di sekolah teologi peringkat rendah dan menengah diberikan kepada 'ahli akademik' daripada kalangan sami yang alim. Lelaki-lelaki muda ini, berumur 28–30 tahun, berpakaian jubah biara tetapi tidak pernah tinggal di biara dan langsung tiada pengalaman mengajar, mendapati diri mereka memegang jawatan berkuasa ke atas guru awam yang mempunyai bertahun-tahun pengalaman mengajar. Sekiranya berlaku sebarang konflik, para sami sarjana sentiasa boleh mengharapkan sokongan uskup keuskupan atau Sinod Suci. Dalam pelbagai kenyataannya mengenai komuniti sami sarjana yang mengajar di akademi dan seminari, Uskup Agung Nikanor Brovkovich, yang sendiri berasal dari persekitaran itu, melukis gambaran yang agak tidak menguntungkan (lihat § 12). Para karieris muda mengambil ikrar biarawan semasa masih menjadi pelajar. Setelah menamatkan pengajian di akademi, mereka dilantik ke jawatan mengikut rekod akademik mereka: mereka yang memperoleh keputusan terbaik boleh serta-merta menjadi pemeriksa seminari, manakala yang lain memulakan kerjaya pengajaran mereka sebagai guru di sekolah teologi atau seminari. Sebagai peraturan, setiap dua atau tiga tahun mereka dipindahkan ke jawatan baru, dinaikkan pangkat menjadi pemeriksa dan seterusnya menjadi rektor. Namun, walaupun setelah menjadi rektor, seorang sami yang alim jarang tinggal di satu tempat untuk jangka masa yang lama. Biografi para uskup menunjukkan bahawa mereka terpaksa berkhidmat sebagai rektor secara bergilir di tiga atau empat seminari, menghabiskan beberapa tahun di setiap satu. Pertukaran kerap dalam subjek yang diajar menjadikan mustahil untuk menyediakan kursus kuliah yang mendalam; semata-mata atas sebab ini, penceramah terpaksa berpegang teguh kepada buku teks yang sedia ada. Selain menyampaikan kuliah tentang dogmatik dan mengurus institusi pendidikan, rektor juga memikul tanggungjawab pentadbiran lain. Sebagai contoh, rektor yang memegang pangkat arkhimandrit sering dipanggil untuk berkhidmat dalam konsistori gerejawi sebagai 'pengamat'; tugas mereka ialah mempertahankan kepentingan komuniti biarawan menentang ahli konsistori yang tergolong dalam kalangan paderi paroki [1468] .

Para perancang pembaharuan 1808–1814 percaya bahawa akademi-akademi akan dapat melaksanakan tugas utamanya – melatih guru sambil menjalankan kerja ilmiah dalam bidang teologi – dengan lebih baik jika kurikulum yang diajar bersifat seragam dan dibenarkan. Syarat berkaitan bahawa pensyarah akademi tidak seharusnya menyampaikan kuliah mereka sendiri tetapi mematuhi dengan teliti buku teks tertentu dikuatkuasakan secara ketat sejak awal 1820-an, apabila – untuk menggunakan perbandingan oleh Uskup Filaret Amfiteatrov, yang ketika itu masih seorang liberal – angin "penyegar" reaksi hampir tidak dapat dirasai. Namun, menjelang Protasov mengambil alih dan reaksi telah menang sepenuhnya, sebarang kritikan yang berasaskan saintifik dalam proses pengajaran diharamkan, dan kesusasteraan teologi dikenakan penapisan kejam. Penyimpangan paling kecil daripada tradisi yang ditetapkan dianggap sebagai jenayah. Uskup Agung Nikanor Brovkovich menceritakan bagaimana, pada permulaan kerjayanya mengajar di Akademi St Petersburg pada pertengahan 1850-an, rektor akademi itu, Makarii Bulgakov, memarahinya dengan teruk kerana menyentuh 'isu-isu sensitif' dalam kuliahnya – begitulah 'kaedah pengajaran akademik' pada masa itu. "Saya… dilayan seperti sekadar remeh," kata Kebawah Duli Yang Mulia Nikanor sebagai penutup dalam buk [1469] . Akademi Moscow terperangkap dalam arus reaksioner tepat ketika pengajarannya di sana, setelah melangkaui skolastisisme, mula berkembang. Para pelajar mendengar dengan minat yang luar biasa kuliah tentang dogmatik yang disampaikan oleh rektor Akademi, Archimandrit Filaret Amfiteatrov, antara tahun 1816 dan 1819. Profesor Falsafah V. I. Kutnevich mengajar subjeknya dengan 'komentarinya sendiri'. Archimandrit Kirill Bogoslovsky-Platonov mengajar dogmatik dari 1819 hingga 1824, hampir tidak menggunakan buku teks, sebaliknya bergantung kepada kesusasteraan Eropah Barat terkini. Penggantinya, rektor Archimandrite Polikarp Gaitannikov (1824–1835), yang berpegang kepada kaedah yang sama, menghadapi tentangan daripada Metropolitan Filaret dan, susulan konflik dengannya, terpaksa meletak jawatan. Archimandrit Filaret Gumilevsky, yang juga menolak buku teks, lebih suka membina kuliah dogmatiknya berdasarkan literatur teologi Katolik dan Protestan kontemporari [1470] . Imam Besar A. V. Gorsky (1812–1876), yang pada tahun 1864 mengikuti kursus dogmatik daripada Archimandrit Filaret, tidak mengubah pendekatan pendahulunya.

Nama Gorsky tidak dapat dipisahkan daripada sejarah Akademi Teologi Moscow. Ia berhutang zaman keemasan dan kedudukan terulungnya di kalangan akademi-akademi lain dalam empayar itu—kedudukan yang dipertahankannya sehingga penghujung zaman Sinodal—kepadanya. Seratus tahun selepas pembaharuan itu, Akademi menulis tentang Gorsky: 'Tanpa keraguan, Alexander Vasilyevich Gorsky amat penting bagi Akademi Teologi Moscow, menempati tempat pertama sepanjang sejarah seratus tahun Akademi itu. Tidak keterlaluan untuk mengatakan bahawa segala yang terbaik dan terpenting di Akademi itu berpunca daripada Gorsky, dan Akademi itu tidak akan benar-benar kehilangan kekuatan teologi dan ilmiahnya sehingga semangat Gorsky benar-benar pudar daripadanya"[1471] . Kehidupan Gorsky penuh dengan keaslian, satu ciri yang begitu menonjol dalam biografi ramai tokoh terkemuka dalam budaya Rusia [1472] . Beliau dilahirkan pada 12 Ogos 1812 di Kostroma dalam keluarga seorang guru seminari dan belajar di seminari di bandar kelahirannya. Semasa pemeriksaan pada tahun 1828, pengetahuannya memberi kesan yang begitu mendalam kepada hieromonk Afanasy Drozdov, yang sedang memeriksa seminari itu, sehingga beliau membawanya bersama ke Moscow. Tanpa menamatkan kelas teologi di seminari, Gorsky yang berusia 16 tahun diterima masuk ke akademi, yang diselesaikannya dalam tempoh empat tahun. Segera selepas itu, bersamaan dengan ijazah sarjana muda (1833), beliau dilantik sebagai pensyarah pembantu dalam sejarah gerejawi dan sekular. Mulai tahun berikutnya, Gorsky hanya mengajar sejarah Gereja, dan pada tahun 1839 beliau menjadi profesor penuh dalam bidang tersebut. Pendahulu beliau dalam kerusi itu adalah tokoh-tokoh yang agak eksentrik: Hieromonk Platon biasa menghiburkan pelajarnya dengan membaca karya-karya Gillon dan Jung-Stilling; Kuliah Profesor F. A. Ternovsky-Platonov begitu lemah sehingga beliau dipecat daripada tugas mengajar, hanya mengekalkan jawatan pensyarah Sejarah Sekular. Antara tahun 1830 dan 1833, Sejarah Gereja diajar oleh Filaret Gumilevsky, yang baru sahaja menamatkan pengajian di Akademi itu. Gorsky memegang kerusi Sejarah Gereja selama 30 tahun berturut-turut, sehingga tahun 1864. Pada tahun 1860, Metropolitan Filaret ingin melantiknya sebagai rektor akademi, dan dalam hal ini menulis perkara berikut tentangnya: "Selain daripada jasa-jasa umumnya yang tidak dapat dipertikaikan, beliau memiliki pengetahuan yang begitu mendalam tentang sejarah gereja dan barang-barang antik sehingga beliau layak menempatkan diri dalam kalangan sarjana terkemuka"[1473] . Dan daripada pelbagai memoir rakan sezamannya, jelas betapa tingginya Metropolitan—yang biasanya agak mudah mengkritik—memandang Gorsky, dan betapa kerap beliau berunding dengannya mengenai hal-hal yang berkaitan dengan akademi [1474] . Berhasrat menyerahkan jawatan rektor kepada Gorsky, Metropolitan Filaret cuba dengan sia-sia meyakinkan profesor muda itu untuk mengucapkan ikrar kebiaraan, manakala Gorsky bertegas mahu ditahbiskan sebagai imam, sesuatu yang tidak menjadi kebiasaan bagi lelaki bujang. Selepas banyak keraguan, Metropolitan akhirnya menyerah kepada kehendak Gorsky pada tahun 1860, dengan meninggikan pangkatnya kepada imam agung pada tahun yang sama. Menurut pandangan Metropolitan, perkaitan Gorsky dengan paderi awam kini menjadi halangan untuknya memegang jawatan rektor akademi itu. "Saya dengar," tulis Filaret kepada Pendakwa Raya, Count A. P. Tolstoy, "ada yang mahu Pendeta Agung Gorsky menjadi rektor Akademi. Saya juga berhasrat demikian, dan atas sebab itu saya mencadangkan agar beliau mengucapkan ikrar monastik. Tetapi beliau kekal teguh dengan azamnya yang telah lama dipegang. Jika dihasratkan agar beliau menjadi rektor, maka serahkanlah kepada saya tugas untuk sungguh-sungguh mendesaknya agar mengucapkan ikrar kebiaraan. Kerana jika beliau menjadi seorang imam agung yang berkhidmat sebagai rektor, dengan seorang arkhimandrit bertindak sebagai pemeriksa di bawah kuasanya, ini akan menandakan permulaan—walaupun setakat ini masih sukar dikesan—suatu aliran yang akan menjadi preseden untuk masa depan, – satu langkah ke arah kekacauan gerejawi yang diingini oleh sesetengah pihak, untuk meletakkan, bertentangan dengan peraturan kuno dan yang telah ditetapkan, para paderi awam di atas tatanan biara dan mempercayakan pentadbiran kepada paderi agung dan pasangan mereka, sambil meninggalkan para uskup hanya dengan kuasa tahbisan, tanpa sebarang pertimbangan terhadap kesusilaan mereka yang sedang ditahbiskan. Daripada sistem pemerintahan sedemikian, tidak dapat diharapkan kesatuan, keteguhan, mahupun kesucian. Semoga tiang-tiang Rumah Tuhan tidak goyah [1475] . Metropolitan Filaret di sini mempertahankan pandangan yang tipikal bagi pembela monastisisme ilmiah, yang, kebetulan, dikongsi oleh hampir semua hierarki sehingga penyokong terakhir hegemoni monastik – Metropolitan Anthony Khrapovitsky, yang meninggal dunia pada tahun 1936. Bagaimanapun, akibat tunduk kepada arus baru pada tahun 1860-an, Metropolitan Filaret akhirnya terpaksa menyerah. Pada tahun 1864, Gorsky dilantik sebagai rektor akademi itu dan kekal dalam jawatan tersebut sehingga kematiannya pada 11 November 1875. Tempoh beliau sebagai rektor bertepatan dengan penyusunan semula radikal pendidikan teologi, yang memuncak dengan pembaharuan 1867–1868, yang mungkin lebih signifikan daripada pembaharuan 1808–1814. Gorsky memainkan peranan langsung dalam penyediaannya dan pelaksanaannya. Tetapi lebih awal lagi, di bawah bimbingannya, sekumpulan pensyarah dan sarjana telah dilatih yang kemudiannya menjadi tokoh terkemuka dalam sistem pendidikan teologi pasca-reformasi Rusia.

Sebagai pensyarah di akademi itu, Gorsky terlebih dahulu meningkatkan kursus yang diajarnya (daripada 1833 hingga 1864 – 'Sejarah Umum dan Gereja Rusia'; daripada 1862 hingga 1875 – 'Teologi Dogmatik') kepada piawaian akademik yang sesuai untuk sebuah institusi pendidikan tinggi. Berkat hubungan baiknya dengan Metropolitan Filaret, yang bertolak ansur dengan kaedah pengajarannya kerana tiada keperluan untuk takut akan ajaran sesat daripada Gorsky, beliau berjaya melangkaui batasan yang ditetapkan oleh Pentadbiran Rohani dan Pendidikan. Gorsky adalah salah seorang pensyarah universiti yang menarik perhatian audiensnya dan tahu bagaimana memikat pendengarnya; pada masa yang sama, beliau adalah seorang mentor cemerlang yang memberi pengaruh moral yang besar kepada para pelajar. Uskup Agung Alexei Lavrov-Platonov, salah seorang pelajar Gorsky yang kemudiannya menjadi profesor undang-undang kanon di akademi itu, menggambarkan guru terkenalnya seperti berikut: "Beliau mengajar kami dengan tiga cara: pertama, kepada kami semua secara umum di atas kerusi kuliah, memukau kami dengan penyelidikan mendalamnya, catatan sejarah, dan gambaran cemerlang tentang Bapa Gereja dan guru-guru (sehingga hari ini saya tidak dapat melupakan gambaran beliau tentang Origen); kemudian beliau mengajar kami semua sekali lagi dari 'kerusi kuliah' beliau yang lain – di perpustakaan. Ini juga merupakan kuliah paling berharga baginya kepada kami, melalui mana beliau memperkenalkan kami kepada penguasaan penuh literatur subjek tersebut. Tetapi terdapat juga kuliah beliau – *lectiones privatissimae* [kuliah persendirian ketat (Latin)] – yang diadakan di rumah. Untuk kuliah-kuliah ini, kadang-kadang beliau akan memanggil kami seorang demi seorang, sama ada untuk membincangkan esei kami yang telah dibacanya, atau untuk berkongsi pemikirannya sendiri mengenai topik tertentu"[1476] . Kuliah Gorsky mengenai sejarah Gereja amat mendalam. Selain penyampaian bahan secara bersejarah dan praktikal, beliau juga memberikan analisis kritikal terhadap sumber-sumber, yang mana beliau memetiknya secara panjang lebar untuk menjelaskan subjek tersebut dengan sebaik mungkin. Profesor P. S. Kazansky, yang menghadiri kuliah Gorsky ketika beliau baru memulakan kerjaya pengajarannya, menggambarkannya seperti berikut: "Kuliahnya dicirikan oleh keceriaan yang lebih tinggi berbanding karya terbitannya, di mana beliau mengecualikan sebarang ledakan emosi dan hanya menyertakan fakta mentah serta hujah kering… Pada zaman kami, transkrip kuliahnya disalurkan dari tangan ke tangan dan diedarkan secara meluas di seluruh Rusia. Seseorang hanya akan menyedari kelebihan kuliah-kuliah ini setelah benar-benar mendalami subjek tersebut… Jika seseorang menggunakan karya orang lain sebagai asas, ia adalah atas keyakinan bahawa ia menyampaikan sumber asal dengan setia… Bagi kami, dan sebenarnya bagi hampir semua orang, ia berfungsi, seolah-olah, sebagai kamus rujukan"[1477] . Keluasan dan kedalaman pengetahuannya benar-benar menakjubkan, dan oleh itu pengaruhnya meliputi semua cabang teologi Rusia. Sekolahnya menghasilkan bukan sahaja ahli sejarah seperti A. P. Lebedev dan E. E. Golubinsky, tetapi juga pakar terkemuka dalam patristik, dogmatik, undang-undang kanon dan sebagainya. Mata pelajaran kegemaran Gorsky ialah sejarah Gereja Rusia. Beliau menjalankan penyelidikan meluas dalam bidang ini, menemui dan mengkaji banyak dokumen. Dan jika dia menerbitkan karyanya dengan berhati-hati dan enggan, ini semata-mata kerana sifat rendah dirinya. Dia amat berminat dengan era patriarkat. Malangnya, hanya draf kasar yang masih wujud, tetapi ruang tepi manuskrip-manuskrip ini dipenuhi dengan pemerhatian yang tidak ternilai, yang kebanyakannya memberi bahan renungan kepada sejarawan moden sekalipun. Boleh diandaikan bahawa E. E. Golubinsky banyak berhutang pencapaian akademiknya kepada *lectiones privatissimae* Gorsky yang disebut tadi, daripada beliau jugalah dia mewarisi kecenderungan untuk membaca sumber secara kritikal. "Profesor asketik ini, sami awam ini, yang menggabungkan kehidupan asketik dengan sifat pergaulan yang ramah dan kesediaan untuk melayani semua orang dengan ilmu dan kerjanya, adalah satu fenomena luar biasa. Kemungkinan besar ia tidak akan terulang," tulis N. P. Gilyarov-Platonov tentang Gorsky [1478] .

Kesan penting daripada kerja akademik Gorsky ialah peningkatan mutu pengajaran di pelbagai seminari di seluruh Rusia di mana murid-muridnya kemudiannya berkhidmat. Perlu juga dicatat bahawa Metropolitan Filaret memainkan peranan dalam kemekaran Akademi Moscow semasa era serangan reaksioner; dalam peranannya sebagai pemegang amanah, dan kadangkala sebagai penjaga yang agak tegas, beliau melindungi institusi itu daripada cubaan berulang pihak berkuasa untuk campur tangan.

Jabatan Falsafah memainkan peranan penting dalam kehidupan Akademi antara tahun 1814 dan 1867, walaupun ia tidak disenangi oleh pihak berkuasa tertinggi, yang terhadapnya menimbulkan rasa tidak percaya. Asas kewibawaan jabatan itu tidak diragukan lagi telah diletakkan oleh V. I. Kutnevich, profesor pertama Jabatan Falsafah di Akademi Moscow. Seperti yang jelas daripada bahan yang disusun oleh sejarawan Akademi, S. K. Smirnov, beliau adalah seorang sarjana terkemuka dan peminat falsafah Jerman kontemporari, yang mampu membangkitkan minat mendalam dalam subjeknya di kalangan pelajarnya, walaupun kuliahnya disampaikan dalam bahasa Latin. Kutnevich mengajar di Akademi dari tahun 1815 hingga 1824 [1479] Penggantinya, Pendeta Besar F. A. Golubinsky (1797–1854), seperti Gorsky, berasal dari Kostroma. Anak kepada seorang pembaca mazmur yang kemudian menjadi paderi di Kostroma, Golubinsky memasuki seminari pada tahun 1806, dan pada tahun beliau menamatkan pengajian beliau berkhidmat sebagai 'informator', iaitu pembantu kepada guru bahasa Yunani. Tahun berikutnya, beliau menjadi pelajar di Akademi Teologi Moscow yang baru diubah suai, di mana beliau menamatkan pengajian pada tahun 1818 dengan Ijazah Sarjana; selepas itu, atas saranan Kutnevich, beliau dilantik sebagai pensyarah di Jabatan Falsafah, dan sejak 1820 beliau juga mengajar Bahasa Jerman. Pada tahun 1822, Golubinsky menjadi profesor madya falsafah, dan pada tahun 1824 seorang profesor penuh, jawatan yang dipegangnya di Akademi itu selama 30 tahun, sehingga kematiannya. Pada tahun 1828, beliau ditahbiskan sebagai paderi, dan tahun berikutnya beliau menjadi paderi besar [1480] . Semasa masih menjadi pelajar, Golubinsky bersama beberapa rakan, dengan kebenaran pemeriksa, menganjurkan 'Persatuan Perbincangan Saintifik', yang berbeza daripada seminar universiti kemudiannya pada dasarnya hanya kerana tiada seorang pemimpin daripada kalangan staf pengajar. Laporan tidak lengkap oleh Golubinsky mengenai mesyuarat persatuan itu sepanjang tiga bulan pertama wujudnya (Mac–Jun 1816) masih ada – satu catatan menarik tentang minat ilmiah golongan belia akademik pada masa itu. Mengenai motif menubuhkan persatuan ini, Golubinsky menulis seperti berikut: 'Seringkali, pada waktu lapang mereka, mereka (para pelajar. – Peny.) gemar berbincang dengan kebebasan dan keterbukaan yang mesra tentang apa yang difikirkan oleh masing-masing mengenai subjek pengajian mereka; kadangkala mereka akan membacakan komposisi mereka sendiri kepada satu sama lain dan membincangkannya"[1481] .

Sepanjang tahun-tahunnya sebagai profesor, Golubinsky dihormati tinggi di akademi – sebagai seorang sarjana, sebagai seorang guru dan sebagai seorang insan. Menurut salah seorang pelajarnya, "Fyodor Alexandrovich adalah ketua para tutor, tiang akademi dan patriark para ahli falsafah… Beliau menyampaikan kuliahnya dengan ringkas dan jelas, bukan dengan semangat yang berlebihan tetapi dengan tumpuan yang mendalam, seolah-olah berdalil dengan dirinya sendiri. Beliau memiliki khazanah ilmu yang luas, tetapi tidak berhasrat untuk bermegah-megah, malah tidak memukau pendengar mudanya; orang yang lebih cerdik dan berpengetahuan akan mendengarnya dengan lebih teliti. Beliau amat gemar membincangkan falsafah kuno, tentang orang India dan orang Cina, tentang Plato… Perlu juga dinyatakan bahawa beliau sangat berhati-hati dalam pilihan kata-katanya; beliau takut memberitahu kami banyak tentang sistem Jerman baru, walaupun beliau mengetahuinya dengan sangat mendalam. Memang benar dia membacakan kepada kami daripada Hegel, tetapi dia tidak memberikan kami pemahaman yang lengkap tentangnya, kerana dia hanya membaca *Logic* karya Hegel… Dia mempunyai pengetahuan yang sempurna tentang kesusasteraan klasik kuno, kesusasteraan Jerman dan Perancis moden, falsafah kuno dan moden, dan ramai Bapa Gereja; dia telah mendalami Kitab Suci dengan mendalam; namun dia tidak menyatakan pandangan sendiri; beliau menyatakan pandangannya sendiri dengan ragu-ragu, berhati-hati dan, seolah-olah, tidak ikhlas; namun beliau mengetahui sepenuhnya pandangan orang lain—pandangan ilmiah, sudah tentu"[1482] . Golubinsky, seperti ramai sezamannya, berminat mendalam dalam falsafah Jerman dan teologi Protestan. Pada permulaan kerjayanya sebagai pengajar, ketika dia mengajar bahasa Jerman, dia memberi tugas kepada pelajarnya untuk menterjemahkan tulisan Arndt, sambil menyertakan ulasan keagamaan dan falsafahnya sendiri. Baron Haxthausen, seorang Katolik Jerman, amat terkesan selepas perbualan dengan Golubinsky oleh pengetahuan beliau tentang falsafah Jerman, dan terutama sekali keakraban beliau dengan Hegel dan Schelling [1483] .

Pada tahun 1852, kursus pengenalan dalam falsafah diambil alih oleh V. D. Kudryavtsev-Platonov (1828–1891), yang pada tahun 1854 juga mengambil alih semua kursus lain Golubinsky. Ceramah beliau kurang eklektik berbanding pendahulu dan gurunya. Hasil kerja beliau hanya menjadi nyata selepas pembaharuan Akademi dan pengenalan piagam baru, yang dalam penyusunannya beliau telah mengambil bahagian.

Satu lagi tunjang Akademi itu ialah profesor matematik, Pendeta Besar P. S. Delitsyn, salah seorang pengasas 'Persatuan Perbincangan Saintifik'. Aktiviti beliau amat luas. Beliau bermula sebagai guru Bahasa Perancis, bekerja dengan pelajar dalam terjemahan karya Bossuet. Sumbangan utamanya kepada Akademi ialah terjemahannya terhadap karya-karya Bapa Gereja, yang mula diterbitkan oleh Akademi pada tahun 1843. Sepanjang tempoh 20 tahun, Delitsyn telah menterjemahkan hampir semua daripada 42 jilid yang dirancang, dan sesiapa yang membaca edisi ini (di mana, secara kebetulan, nama penterjemah tidak disebutkan) pasti gembira dengan ketepatan terjemahan dan kejelasan bahasa, yang juga mengambil kira ciri-ciri gaya setiap pengarang. Selain itu, Delitsyn bekerja selama bertahun-tahun di pejabat penapisan gerejawi [1484] .

Seorang graduan Akademi St Petersburg, E. V. Amfiteatrov (1815–1889), yang berkhidmat selama bertahun-tahun (mulai tahun 1839) sebagai profesor estetika dan kesusasteraan, terkenal sebagai seorang guru berpengalaman dan penceramah berbakat. Beliau menikmati autoriti moral yang tinggi di kalangan para pelajar. Menurut salah seorang pelajarnya, beliau memiliki kebolehan luar biasa untuk menjadikan segala yang dijumpainya dalam khazanah sastera asing yang kaya sebagai karyanya sendiri, sehingga kisah-kisah tentang peristiwa dan tokoh dari dunia seni dan sastera, yang diambilnya daripada pengarang Perancis dan Jerman, kelihatan seperti ciptaan beliau sendiri. Kuliah Amfiteatrov, tulis seorang lagi, disusun dengan mahir, tepat dan tidak terlalu panjang lebar. Isi kandungannya menimbulkan minat yang mendalam dalam diri kami. Amfiteatrov mendekati sejarah kesusasteraan dari perspektif estetik , dengan memetik pelbagai petikan daripada karya penulis-penulis terkemuka. Malah ketika masih menjadi guru di seminari, dia bercakap dengan penuh semangat tentang Homer, Dante, Milton dan penyair-penyair hebat lain; kini, bagaimanapun, dia memperkenalkan pelajar-pelajarnya kepada dunia kesusasteraan Rusia kontemporari, membacakan kepada mereka karya-karya Pushkin, *Dead Souls* karya Zhukovsky dan Gogol yang baru diterbitkan, manakala kursus kesusasteraan Rusia di Universiti Moscow tidak melangkaui abad ke-18.[1485]

Nasib seorang lagi sarjana terkemuka, Profesor N. P. Gilyarov-Platonov (1824–1887), ternyata lebih rumit. Beliau memulakan kerjaya akademiknya pada tahun 1848, ketika era Protasov mencapai kemuncaknya. Gilyarov-Platonov memberi kuliah mengenai hermeneutik, kepercayaan bukan Ortodoks, dan sejarah bidah serta perpecahan dalam Gereja; bagaimanapun, atas arahan Metropolitan Filaret, beliau terpaksa menghentikan kuliah mengenai perpecahan kerana kritikan 'liberal' beliau terhadap pendirian Gereja Ortodoks. Akibat memorandum yang diajukannya yang menuntut toleransi agama terhadap Orang Percaya Lama, beliau dipecat dari akademi pada tahun 1854. Antara tahun 1856 dan 1863, lelaki yang sangat berpendidikan dan berwatak bebas ini berkhidmat sebagai penapis di Moscow. 'Luasnya pandangannya dan aliran pemikirannya yang berani, yang disempurnakan oleh latihannya di sekolah teologi, bermakna bahawa banyak penerbitan berkala dan karya sastera pada masa itu terpelihara dan diterbitkan semata-mata kerana keberanian penapis itu, yang pada dasarnya berniat baik, walaupun tidak selalu bersetuju dengan keperluan khusus pihak berkuasa penapisan tertinggi'[1486] .

Archimandrit Fyodor Bukharev (1824–1871), yang merupakan salah seorang tokoh paling berbakat dan menarik yang pernah dididik di sekolah teologi, memulakan kerjayanya yang malang di Akademi Moscow. Beliau merupakan tokoh tragis dalam kalangan komuniti biarawan sarjana, aspek gelapnya yang dibincangkan oleh Uskup Agung Nikanor Brovkovich dengan penuh kepahitan. Bukharev mula belajar di Seminari Teologi Tver, di mana beliau menarik perhatian kerana kebolehannya, dan kemudiannya di Akademi Moscow. Dengan harapan untuk mendedikasikan dirinya sepenuhnya kepada pengajian teologi, dia mengucapkan ikrar biara pada usia 20–21 tahun, kerana, menurut pengakuannya sendiri kemudian, dia lemah dan sangat introspektif. Setelah menamatkan pengajian di Akademi, beliau mula mengajar Perjanjian Lama sebagai sarjana seni dan, pada tahun 1846, menjadi pensyarah bersekutu dalam disiplin ini. Namun, Fyodor tidak sesuai untuk peranan pensyarah, kerana beliau tidak dapat mengehadkan diri kepada skop subjek tanpa memberi kebebasan sepenuhnya kepada minat peribadinya dalam topik-topik tertentu. Bagi pelajar-pelajarnya, beliau memberi tanggapan lebih sebagai seorang penceramah yang berbakat bagi idea-idea sendiri. Bagi Bukharev sendiri, memberi kuliah adalah aktiviti sampingan: beliau menumpukan sepenuhnya perhatiannya untuk menulis ulasan mengenai Kitab Wahyu, yang setelah siap, diserahkan kepada Metropolitan Filaret untuk semakan. Pendapat yang dikemukakan dalam huraian Bukharev itu menimbulkan kebimbangan kepada Metropolitan; beliau menghadiri salah satu peperiksaan yang dijalankan oleh archimandrite itu, dan kesan yang diperolehnya di sana – sama ada daripada jawapan pelajar-pelajar mahupun penjelasan Bukharev – amatlah tidak menggalakkan sehingga Filaret bertegas agar beliau dipindahkan ke Kursi Dogmatik di Akademi Kazan (1855). Tidak lama sebelum kematian Archimandrite Bukharev, rakan sekerjanya Profesor Kazansky menulis perkara berikut tentangnya: "Terdapat surat-menyurat antara A. M. Bukharev dan Metropolitan Filaret mengenai Wahyu. Saya membacanya dan tidak dapat tidak mengakui bahawa Bukharev lebih tepat daripada Metropolitan… Alexander Mikhailovich Bukharev adalah seorang pemikir yang bersemangat tetapi keliru. Saya menganggap cubaannya untuk menerangkan Wahyu sebagai tanda kegilaan… Cinta Kristus, yang mendamaikan semua orang dan segala-galanya, adalah tema utama dalam buku dan artikel Bukharev. Dia sendiri hidup dalam dunia ideal, berharap bahawa ideanya akan membangkitkan kemanusiaan kepada kehidupan yang lebih baik… Malahan, saya telah mendengar pendapat dalam kalangan komuniti biara bahawa, selepas Kitab Suci, tulisan Bapa Theodor tiada tandingannya… Ketika beliau berkhidmat sebagai profesor di institusi kami, kapelan menindasnya sehingga beliau bukan sahaja ditinggalkan tanpa sepeser pun, malah bukunya turut dijual. Dan Bapa Teodor melihat dalam semua ini hampir seperti perbuatan Roh Tuhan, membimbing tangan pencuri itu"[1487] . Menurut Uskup Agung Savva Tikhomirov, yang, sebagai seorang konservatif, sama sekali tidak berkongsi pandangan teologi Bukharev, beliau adalah seorang lelaki "dengan kebolehan yang cergas dan hati yang penuh semangat"[1488] . Theodore Bukharev, menurut biografinya, adalah tokoh yang luar biasa dalam sejarah Gereja Rusia. 'Teologi Bukharev tidak seharusnya dikaji secara terpisah, seperti, contohnya, teologi eksegetikal, dogmatik, moral atau polemikal.' Ia adalah satu kesatuan yang padu, kerana ia adalah teologi yang hidup; ciri tersendiri bukan terletak pada kerangka logik, yang sepenuhnya selari dengan struktur umum teologi Ortodoks, tetapi pada susunan rohani unik penulis, yang nyata dalam semua pertimbangan beliau mengenai perkara teologi"[1489] .

Ciri-ciri inilah yang menentukan nasibnya sebagai seorang insan dan penulis yang membenarkan dirinya membuat pertimbangan yang mungkin dimaafkan bagi seorang ahli teologi sekular, tetapi sudah tentu tidak bagi seorang rahib yang berilmu. Archimandrit Theodore menanggapi kritikan yang amat jahat dan fitnah itu, kebetulan, dengan kerendahan hati Kristian yang sejati sehingga ahli-ahli lain dalam komuniti biara ilmiah mempunyai segala sebab untuk merasa malu. Menurut pandangan G. Florovsky, Bukharev adalah mangsa konflik antara dua arus yang tipikal pada tahun 1960-an – 'perlanggaran antara inersia dan idealisme' – satu konflik yang menentukan nasib ramai rakan sezamannya [1490] . Dalam konteks ini, pemindahannya ke Kazan kelihatan dalam cahaya baru, lebih-lebih lagi kerana gaya kesusasteraan unik Bukharev telahpun menimbulkan kebimbangan kepada Metropolitan Filaret seawal tahun 1848, apabila Bukharev menyerahkan naskhah 'Tiga Surat kepada Gogol' yang ditulisnya susulan penerbitan 'Surat-menyurat dengan Rakan-rakan' karya Gogol Di Kazan, Bukharev memenangi hati para pelajar dan seluruh masyarakat berpendidikan, yang menghargai khotbahnya. Majlis malamnya sangat popular; di 'oasis' ini, orang ramai mencari jawapan kepada pelbagai masalah yang membebani penduduk pada tahun 1850-an, tetapi tidak boleh dibincangkan secara bebas di khalayak dalam suasana menyesakkan rejim Nicholas II. Namun, benar bahawa renungan abstrak-teoritis dan mistik-bermimpi Bukharev sedikit pun tidak memuaskan tuntutan-tuntutan ini [1491] . Aktiviti Bukharev seumpama ini menimbulkan ketidakpuasan hati ketuanya, dan dia dilantik – satu tanda yang sangat mencirikan zaman itu! – sama seperti Profesor Gilyarov-Platonov pada zamannya, sebagai ahli Jawatankuasa Censorship Rohani yang baru ditubuhkan di St Petersburg. Di sini, Bukharev mendapati dirinya bertanggungjawab menyensor jurnal V. I. Askochevsky, *Domashnyaya Beseda* (*Perbualan Rumah*), di mana Askochevsky, dengan cara yang amat kasar, menyerang Bukharev dan komuniti biarawan sarjana secara umum. Sikapnya yang pendiam, rendah hati dan objektif menghalang Bukharev daripada memadamkan kata-kata hinaan itu. Mereka begitu tidak layak sehingga Majlis Akademi Moscow memulakan tindakan undang-undang atas tuduhan fitnah. Serangan Askochevsky yang amat ganas ditujukan kepada esei Bukharev bertajuk 'Mengenai Ortodoksi Berkaitan Zaman Moden', yang diterbitkan pada tahun 1861. Askochevsky menuduh penulis itu sebagai seorang bidah dan menghujannya dengan kata-kata kesat. Dan Bukharev membenarkan 'kritikan' ini diterbitkan tanpa halangan, hanya membataskan dirinya dengan mengemukakan bantahan dalam jurnal *Syn Otechestva* (*Anak Bapa Tanah Air*). Serangan selanjutnya menyusul, dan orang ramai diberitahu bahawa Bukharev berhasrat menerbitkan sebuah buku yang lebih berbahaya mengenai Kiamat dalam masa terdekat. Khabar angin yang timbul memaksa Bukharev menarik balik manuskripnya daripada pencetak. Walau bagaimanapun, dia sudah begitu tercemar reputasinya sehingga dia dipecat dari jawatannya sebagai penapis dan dihantar ke Biara Nikitsky di Pereyaslavl, dengan arahan supaya tidak menerbitkan sebarang karya sendiri pada masa hadapan. Hal ini terlalu berat bagi saraf archimandrite yang tegang: dia mengisytiharkan bahawa dia ingin menafikan ikrar biarawainya, kerana ikrar ketaatan tanpa syarat menghalangnya dalam perjuangannya menentang ketidakadilan ketuanya dalam gereja. Kerana itu, dia dituduh sebagai pembelot, yang membebankan dirinya dengan lebih berat. Bukharev menghabiskan tahun-tahun terakhir hidupnya dalam kesusahan kewangan: royalti daripada penerbitan beliau yang jarang-jarang terlalu sedikit untuk menampung hidupnya, apatah lagi untuk seorang lelaki yang sudah berkahwin. Beliau meninggal dunia pada April 1871.[1492] Nasib Bukharev mendedahkan, pertama sekali, masalah-masalah dalam tatanan biara ilmiah, tetapi ia juga menekankan keperluan untuk membaharui pendidikan teologi: pandangan yang berkuasa di dalamnya tidak memenuhi tuntutan zaman.

Akademi tertua, Akademi Kyiv, disusun semula berdasarkan kurikulum baharu pada tahun 1819. Selama kira-kira sepuluh tahun selepas itu, ia mengalami kekurangan kakitangan pengajar. Satu tempoh pertumbuhan baharu bermula hanya semasa rektorat Archimandrit Innokenty Borisov (1830–1839)[1493] . Beliau menamatkan pengajian di Akademi Kyiv pada tahun 1823, menjadi Master pertamanya, dan dilantik sebagai pemeriksa Seminari St Petersburg. Pada tahun yang sama, beliau mengucapkan ikrar kebiaraan dan, ketika sudah menjadi hieromonk, memperoleh Ijazah Sarjana Muda Teologi dari Akademi St Petersburg. Menjelang awal 1826, Innokenty menjadi profesor luar biasa, dan dua bulan kemudian beliau dilantik sebagai arkhimandrit. Ramai orang berkumpul untuk mendengar khutbahnya di Katedral Kazan dan Lavra Alexander Nevsky, dan penerbitannya dalam jurnal akademik *Christian Reading* segera meningkatkan tirasnya. Kesan malang daripada populariti Archimandrite Innokenty sebagai penceramah ialah kritikan yang dilontarkan terhadap kuliahnya di Akademi. Kerana kecenderungannya memberikan justifikasi falsafah untuk ajaran dogmatik, beliau dituduh salah mentafsir Ortodoksi. Berikut apa yang ditulis oleh D. S. Rostislavov, yang mengenali Borisov sebagai seorang pemeriksa dan profesor, dalam memoirnya tentang zaman persekolahannya: "Borisov… mencurahkan dirinya dengan penuh semangat kepada kesusasteraan teologi asing; boleh dikatakan dia membaca segala yang penting yang diterbitkan dalam bidang itu pada masa itu, sama ada daripada rasionalis dan neologis pada zaman itu atau daripada pembela dogma Katolik dan Protestan. Tetapi selain itu, dengan mungkin ketekunan yang tidak kurang, dia mempelajari falsafah, sejarah, estetika, arkeologi dan sebagainya… Tanpa niat untuk menyinggung perasaan peminat Almarhum Metropolitan Filaret Drozdov, kecerdasan akademik Borisov lebih pelbagai, lebih luas dan lebih terkini berbanding santo Moscow itu. Yang kedua mungkin mengejutkan sesiapa sahaja dengan pengetahuannya yang amat luas tentang teologi dan tulisan Bapa Gereja. Tetapi yang pertama itulah yang dipandang dengan penuh kekaguman oleh para profesor Universiti Kyiv dan Kharkiv, kerana mereka dijemput ke majlis malamnya untuk perbincangan ilmiah, yang kebanyakannya merangkumi hampir setiap subjek, dan bukan hanya ilmu teologi sahaja… Dalam peranan beliau sebagai seorang profesor, Borisov bukanlah seorang ahli teori yang kering atau sarjana Jerman yang pedantis[], tetapi seorang penceramah yang diilhamkan dan bersemangat tentang subjeknya dan yang juga mampu memberi inspirasi serta memukau pendengarnya dengannya… Ceramah beliau… dirangka dengan mendalam dan disampaikan secara teratur dan sistematik." Pada mulanya, Innokenty Borisov memberi kuliah tentang apologetik dan ekklesiologi; kemudian, semasa tahun terakhirnya di St Petersburg, beliau mengajar dogmatik. Dalam melakukannya, beliau "dengan berani menyentuh idea-idea rasionalis; sememangnya, beliau menilai dan mengkritiknya, seperti yang wajar bagi seorang pengajar di akademi teologi, tetapi beliau tidak mengecamnya secara keterlaluan seperti seorang fanatik. Para pelajar terpukau dengan kuliah-kuliah ini; mereka mendengar dengan teliti dan meninggalkan bilik darjah dalam keadaan benar-benar terpukau." Kemudian, sebagai rektor Akademi Kiev, yang dipimpinnya mencapai zaman keemasan baharu, beliau terus memukau penontonnya dengan kuliah-kuliahnya [1494] .

Selepas pengurusan Rektor Archimandrit Jeremiah Solovyov yang hanya berlangsung setahun, Archimandrit Dimitri Muretov (1811–1883) mengambil alih pucuk pimpinan Akademi Kyiv, berkhidmat sebagai rektor selama 10 tahun (1840–1850)[1495] . Beliau adalah anak seorang paderi, belajar di Akademi Kyiv dan menamatkan pengajian pada tahun 1835 dengan sijil yang mengiktirafnya sebagai yang terbaik dari segi kebolehan dan pengetahuan. Guru beliau, rektor Akademi Innokenty Borisov, mempercayakan beliau, sebagai sarjana seni, untuk mengajar Kitab Suci dan hermeneutik. Pada tahun 1837, Borisov menyerahkan kepada Muretov—yang telah mengambil ikrar kebiaraan pada tahun 1835—kuliahnya mengenai dogmatik, di mana Muretov segera melebihi gurunya, dengan mengelakkan kedua-dua keberanian mengejutkan dalam kesimpulan dan definisinya serta formalisme skolastiknya. Lectur Muretov dibezakan oleh kedalaman dan ketepatan falsafahnya. Kandungan mereka berasaskan asas sejarah yang kukuh. Kerana rendah diri, Muretov tidak menerbitkan karyanya mengenai dogmatik, dan amat bertuah bahawa sekurang-kurangnya nota beberapa lecturnya, yang diambil oleh salah seorang pelajarnya (N. D. Ogloblin), telah terpelihara. "Dalam kuliahnya, beliau berusaha menelusuri isu-isu teologi kembali ke sumber rohani mereka, ke pengalaman rohani," tulis G. Florovsky. "Dan seseorang sentiasa merasakan dalam dirinya sifat ingin tahu seorang pemikir yang menyelidik dengan mendalam. Pandangan dunia Dimitri kini perlu dibina semula daripada khutbah-khutbahnya. Dia gemar berkhutbah, dan paling banyak mengenai tema-tema dogmatik. Dia bercakap dengan sangat ringkas, tetapi dengan kata-kata yang mudah, malah hampir naif, dia mampu menyatakan ketepatan penuh renungan keagamaan dan mendedahkan perspektif dalaman walaupun dalam hal-hal kecil kehidupan seharian. Dimitri paling mengingatkan kita kepada Filaret dari Moscow – dalam sifat ingin tahunya yang dogmatik, semangatnya, ketekalan hujahnya, dan bakatnya dalam memberikan definisi yang hidup… Dalam bidang teologi, Dimitri, di atas segalanya, adalah seorang ahli falsafah. Beliau mengambil sebagai titik permulaan data daripada Wahyu, kesaksian Firman Tuhan, dan kemudian terus beralih kepada eksplorasi spekulatif tentang makna dan kuasa dogma. Beliau bukan seorang ahli sejarah, walaupun beliau berpegang kepada kaedah sejarah dalam eksposisi dogmatiknya"[1496] . Makarii Bulgakov adalah antara muridnya. Sukar untuk mengatakan sejauh mana dogmatik yang terakhir dipengaruhi oleh Muretov. Mungkin dia menggunakan nota kuliah gurunya [1497] . Antara profesor falsafah pada tempoh ini, yang terkemuka ialah paderi I. M. Skvortsov (1795–1863), yang, setelah menamatkan pengajian (pada tahun 1817) Akademi Teologi St Petersburg, beliau mengajar terlebih dahulu di Seminari Kiev dan kemudian, dari 1819 hingga 1849, di Akademi itu. Skvortsov meninggalkan sejumlah besar karya mengenai sejarah falsafah dan analisis falsafah Kant, tetapi popularitinya terutamanya berpunca daripada kuliah undang-undang kanon yang disampaikan di Universiti Kyiv. Beliau merupakan sahabat karib Archimandrite Innokenty Borisov, yang kemudiannya dihubungi melalui surat-menyurat. Pengaruh Borisov ke atas idea-idea beliau tidak dapat dipertikaikan. "Falsafah, dengan segala kekuatannya, diperlukan di akademi," tulis Skvortsov kepada kawannya. 'Ia adalah keperluan zaman, dan tanpanya guru Gereja tidak akan mempunyai autoriti di hadapan murid-muridnya'[1498] . Borisov dan Skvortsov benar-benar membangkitkan minat yang mendalam dalam falsafah di kalangan pelajar akademi itu . Ramai penyelidik dan profesor falsafah masa depan di akademi teologi dan universiti pada tahun 1930-an hingga 1950-an belajar tepat di Akademi Kyiv [1499] .

Akademi St Petersburg, di mana pensyarah sering kali bertukar, hanya boleh berbangga dengan beberapa ahli teologi terkemuka semasa tempoh pasca-reformasi. Malah, hanya Filaret Drozdov (1812–1819) dan Grigory Postnikov (1819–1822) benar-benar layak disebut. Dan walaupun pada tahun-tahun kemudian, para profesor falsafah tidak menonjolkan diri mereka dalam apa jua cara. Seorang pakar dogmatik yang diiktiraf seperti Nikanor Brovkovich menulis pada tahun 1840-an: "Saya… telah melihat bahawa dalam sistem kita, ini, itu dan sebagainya, dari sudut pandang yang dipanggil sains, kelihatan jauh kurang kukuh daripada yang pernah kelihatan sebelum ini dari sudut pandang Ortodoksi yang ketat"[1500] . Walau bagaimanapun, beliau amat berterima kasih kepada rektor, Archimandrit Makarii Bulgakov (1850–1857), atas kuliahnya mengenai dogmatik: Macarius memberikan dorongan yang berbuah kepada perkembangan ilmu teologi. Walaupun, menurut pendapat Nikanor Brovkovich, kuliahnya tidak sebagus penerbitannya, ia ringkas dan jelas, dan secara umumnya beliau seorang guru yang hebat![1501] Pencapaian akademik paling cemerlang Bulgakov bukan *Orthodox Dogmatic Theology* tetapi *The History of the Russian Church*, yang memberinya tempat terhormat dalam ilmu pengetahuan Rusia. Pendapat rakan sezamannya tentangnya sangat berbeza. Bagi Makarii, jubah seorang sami sarjana dan kedudukannya yang tinggi dalam hierarki seringkali terasa bukan sebagai sumber sokongan tetapi sebagai beban, halangan kepada kerjanya sebagai sarjana. 'Betapa letaknya saya dengan pelayanan keuskupan. Tiada apa yang saya ingini lebih daripada bersara secepat mungkin!" tulisnya dalam salah satu suratnya seawal tahun 1867. Menurut biografinya F. I. Titov, Makarii Bulgakov adalah antara uskup yang paling progresif pada tahun 1860-an dan 1870-an. "Makarii Bulgakov adalah seorang hierarki yang berpandangan luas, berwawasan tercerahkan dan bertoleransi secara luar biasa terhadap pendapat dan kepercayaan orang lain, termasuk para penentangnya, yang jumlahnya agak ramai"[1502] . Pandangan 'progresif' beliau menghadapi permusuhan khusus daripada hierarki konservatif, manakala ramai ahli kerjaya memerhatikan dengan rasa cemburu ketika beliau mencapai jawatan tinggi itu tanpa sebarang usaha. Dia dipelihara dan diberi keutamaan yang jelas berbanding uskup lain oleh Ketua Pendakwa Raya, Count D. A. Tolstoy, yang menghargai sifat progresif (walaupun agak relatif) pandangannya. Penglibatan Makarii Bulgakov dalam merangka pembaharuan mahkamah gerejawi pada tahun 1870 menimbulkan kemarahan yang hebat [1503] Melalui usaha lawannya, Profesor A. F. Lavrov-Platonov dari Akademi Moscow, pembaharuan itu digagalkan. Kemudian, Lavrov, semasa berkhidmat sebagai vikaris Keuskupan Moscow, mendapati dirinya di bawah kuasa Metropolitan Makarii, yang menyerahkan pentadbiran keuskupannya kepada Uskup Alexii (sebagaimana Lavrov kini dikenali), supaya beliau dapat menjimatkan masa untuk menulis *Sejarah Gereja Rusia*[1504] .

Antara profesor di Akademi St Petersburg, Ioann Sokolov (1818–1869) juga wajar disebut. Perkembangannya dipengaruhi oleh gurunya di Akademi Moscow – Filaret Gumilevsky, A. V. Gorsky dan F. A. Golubinsky. Setelah menamatkan pengajian di Akademi itu, Sokolov terus mengajar etika, teologi pastoral dan pengajian alkitabiah. Beliau kemudiannya dipindahkan ke Akademi St Petersburg, di mana beliau mengajar undang-undang kanon selama sepuluh tahun, setelah dianugerahkan ijazah Doktor Teologi bagi karyanya *An Outline of a Course in Canon Law*[1505] , walaupun menghadapi kritikan pedas daripada Metropolitan Filaret. Dari 1855 hingga 1857 beliau menjadi rektor Seminari Teologi St Petersburg, dan dari 1864 hingga 1867 rektor Akademi St Petersburg; dalam tempoh antara pelantikan ini, beliau berkhidmat sebagai rektor Akademi di Kazan. Selepas itu, sehingga kematiannya yang terlalu awal, beliau berkhidmat sebagai Uskup Smolensk. Kebetulan, pemindahannya ke Kazan bertepatan dengan pelantikan Makarii Bulgakov sebagai Uskup Tambov. Archimandrit Porphyry Uspensky, yang sendiri telah banyak menderita akibat konservativisme hierarki, menulis perkara berikut mengenai subjek ini dalam diari menariknya: "Terdapat masa-masa malang apabila ruang aktiviti bermanfaat untuk orang yang berbakat disekat. Inilah zaman kita. Baru-baru ini, rektor Institut Teologi St Petersburg yang bijak, Archimandrite John, dihantar dari sini ke Kazan, dan sebagai ganti burung helang, mereka telah meletakkan seekor gagak, Archimandrite Nektarios, yang dipanggil dari Kyiv untuk memegang jawatan itu. Rektor Akademi, Kebawah Duli Yang Maha Mulia Makarii, dipindahkan ke Tambov, di mana beliau akan mengadili paderi-paderi yang mabuk dan di mana beliau tidak mungkin akan meneruskan sejarah Gereja kami, yang hanya tiga bahagian pertamanya telah diterbitkan kebelakangan ini. Beliau tidak bernasib baik untuk mendapat kurnia daripada metropolitan baru yang berfikiran tegas itu"[1506] . Metropolitan yang dirujuk di sini ialah Grigorii Postnikov. Dalam memoir Metropolitan Leontius dari Moscow (1891–1893), seorang murid Ioann Sokolov, terdapat juga maklumat tentang apa sebenarnya yang telah dilakukan oleh beliau sehingga menimbulkan kemarahan Metropolitan Grigory: "Ioann Sokolov mengajar undang-undang kanon… kami mendengar kuliahnya dengan penuh keseronokan. Bakatnya tinggi, dia memiliki pemikiran yang luas dan cerdas. Dia tahu cara menjadikan subjek yang nampaknya membosankan menjadi sangat menarik melalui cara penyampaiannya. Dalam pengajarannya, dia sangat berbeza daripada Makarii (merujuk kepada Makarii Bulgakov. – I. S.), bercakap agak perlahan, mengemukakan soalan dan menyelesaikannya dengan cemerlang. Khususnya, beliau memiliki bakat kritikal. Saya ingat ketika beliau menganalisis 'Peraturan Rohani'; kami terpukau. Saya rasa kami memang menganggap Bapa Ioann lebih unggul daripada Makarii kerana pemikiran beliau yang mendalam dan bebas. Malangnya, watak eksentrik Bapa Ioann dan ledakan emosi beliau yang sering kali berapi-api telah banyak membahayakan dirinya dan melambatkan kemajuannya dalam hierarki. Sayangnya lelaki yang bijak ini tidak hidup lebih lama sebagai seorang uskup." Nikanor Brovkovich, yang juga seorang murid Ioann Sokolov, menekankan pengetahuan mantap dan bakatnya sebagai seorang penceramah. Beliau menggambarkan John dengan tepat sebagai seorang sami yang alim yang menderita "kesedihan duniawi". Kerisauannya benar-benar bersifat patologi dan menjadi salah satu sebab mengapa dia secara harfiah terbakar dalam api keterujaan yang melanda kehidupan rohani Rusia pada tahun 1860-an (lihat § 9)[1507] .

Tidak dapat tidak menyebut F. Sidonsky (1805–1873), seorang pensyarah falsafah di Akademi St Petersburg. Beliau lulusan akademi ini dan, sejak 1833, menjadi profesor falsafah; bagaimanapun, beliau terpaksa meninggalkan kerusinya seawal 1835. Pada 1864, ketika itu beliau sudah menjadi seorang paderi, beliau dijemput memegang jawatan profesor falsafah di Universiti St Petersburg. Di akademi itu, beliau mengajar sejarah falsafah, etika dan undang-undang semula jadi, dan merupakan orang pertama yang berbuat demikian dalam bahasa Rusia. Beliau tidak menghiraukan buku teks lapuk tetapi masih diluluskan secara rasmi oleh Baumeister dan Winkler, yang dibenci oleh para pelajar. Dalam kuliahnya, Sidonsky memperkenalkan 'banyak idea yang menjadi tumpuan pemikir Jerman dan Perancis pada masa itu; dengan berbuat demikian, beliau merangsang dan mengekalkan rasa ingin tahu pelajar serta membangkitkan dalam diri mereka keinginan untuk berfikir secara falsafah'[1508] . Karya Sidonsky diteruskan oleh V. N. Karpov (1798–1867), seorang murid Skvortsov di Akademi Kyiv. Karpov mencipta nama melalui terjemahan dan analisisnya terhadap dialog-dialog Plato. Walaupun beliau berhati-hati agar tidak menyimpang sama sekali daripada Ortodoksi, beliau tidak dapat sepenuhnya mengelakkan daripada menimbulkan kecurigaan dalam hal ini. Salah seorang rakan sekerjanya di Akademi itu, Profesor Rostislavov, menceritakan bahawa Metropolitan Filaret Drozdov pernah bertanya kepada Karpov, di hadapan Metropolitan Seraphim Glagolevsky, sama ada akal membawa kepada agama, dan Karpov menjawab ya, sekali gus melegakan para hierarki yang skeptikal. Bagaimanapun, beliau berjaya bertahan di Akademi St Petersburg dan mengajar di sana selama 34 tahun. Dalam bidang falsafah, beliau berusaha mencipta sistemnya sendiri, berdasarkan Kristianiti dan menolak rasionalisme [1509] .

Daripada ramai pelajar yang dipengaruhi oleh Karpov, yang paling cemerlang ialah Nikanor Brovkovich (1826–1890), seorang penentang positivisme dan penyokong idealisme Kristian [1510] . Memoirnya yang sangat menarik, yang hanya diterbitkan pada tahun 1900 dengan tajuk 'Bahan Biografi', mengandungi maklumat (sesetengahnya telah kami petik) tentang gurunya di akademi – Makarii, Karpov dan Ioann Sokolov; ia juga mengandungi renungan kritikal yang disebut di sini mengenai tatanan biara ilmiah, yang mana dia sendiri telah menjadi anggotanya sejak zaman pelajarnya (1847–1851), setelah mengucapkan ikrar pada tahun 1850. Pandangan teologi Nikanor Brovkovich, seperti pandangan dunianya secara keseluruhan, menjadikannya penentang sistem pendidikan yang berlaku di Akademi itu. Apabila, dalam kuliahnya mengenai apologetik, dia berani merujuk kepada ahli falsafah kontemporari seperti Feuerbach dan Strauss, dia mendapati dirinya berkonflik dengan rektor, Makarii Bulgakov. Sejak itu, aktivitinya dipandang dengan penuh syak wasangka, yang terbukti menjadi halangan besar dalam kerjayanya. Daripada 'apologetik berbahaya', selama lebih lima tahun ketika dia masih menjadi pensyarah di Akademi Moscow, dia terpaksa mengajar pengenalan kepada teologi Ortodoks, dengan ketat berpegang kepada buku teks Makarii Bulgakov yang diterbitkan pada tahun 1847. Sepanjang 14 tahun berikutnya, Nikanor berkhidmat berturut-turut sebagai rektor tiga seminari, dan kemudian, dari 1868 hingga 1871, sebagai rektor Akademi Kazan, rektor terakhir bagi tempoh pra-reformasi. Reputasi meragukannya sebagai seorang ahli teologi menghalangnya walaupun ketika menjawat jawatan Ketua Pendakwa Raya, Count D. A. Tolstoy, yang mengekalkannya dalam pangkat uskup vikari selama lima tahun. Punca sebenar kesukaran ini ialah kelebihan Nikanor berbanding rakan-rakan biarawati dan hierarki ilmiahnya dari segi bakat dan pengetahuan, serta bakatnya dalam berkhotbah. Beliau seorang yang mempunyai ciri peribadi yang menonjol, yang di Rusia—terutamanya dalam hierarki Rusia—sering dianggap sebagai tanda liberalisme; dan sukar untuk menyingkirkan label sedemikian sepanjang hayatnya. Nasib baik akhirnya membantunya menjadi seorang arkbishop. Sebuah khotbah tentang manfaat perang—yang sebenarnya tidak pernah disampaikannya—mendapatkannya kemurahan hati Ketua Pendakwa Raya K. P. Pobedonostsev; dan terima kasih kepada 'sikap duniawi' yang ditunjukkannya ketika bertemu isteri Alexander III semasa latihan ketenteraan di Yelizavetgrad pada tahun 1884, dia mendapat kurnia tertinggi [1511] .

Seorang lagi sarjana terkemuka yang kerjayanya merangkumi bahagian awal tempoh yang dikaji ialah Pendeta Agung G. P. Pavsky (1787–1863). Beliau merupakan sebahagian daripada kelas graduan pertama Akademi St Petersburg selepas pembaharuan 1808–1814 dan seterusnya memegang kerusi Bahasa Ibrani Kuno. Selepas penahbisan beliau sebagai seorang paderi, beliau juga ditawarkan jawatan profesor teologi di Universiti St Petersburg dan dipercayakan untuk mengajar Hukum Tuhan kepada Tsarevich Alexander Nikolaevich. "Pavsky adalah, pertama dan terutamanya, seorang filolog – beliau memiliki bakat dan naluri filologi. Beliau mula mencintai Kitab Suci Ibrani dengan segala semangat dan minat ilmiah." Selain bahasa-bahasa Semitik, Pavsky menguasai dengan cemerlang bahasa Jerman, Perancis dan Inggeris, serta Sanskrit dan malah bahasa Iceland. Beliau biasa dengan semua kesusasteraan linguistik pada zamannya yang dikhaskan untuk Perjanjian Lama. Berikut ialah bagaimana salah seorang pelajarnya menerangkan kepentingan aktiviti pengajarannya dalam bidang pada tahun 1920-an dan 1930-an: "Sebagai seorang profesor Bahasa Ibrani, nampaknya beliau tidak dapat memberi pengaruh yang besar kepada pelajar-pelajarnya; namun, dari segi akademik, beliau memberikan manfaat yang hampir lebih besar kepada mereka berbanding semua pensyarah teologi (kecuali beberapa orang) – ini adalah disebabkan kaedah pengajarannya. Setelah mengajar tatabahasa Ibrani kepada beberapa kelas, beliau akan memilih seorang nabi untuk diterjemahkan, terlebih dahulu menganalisis—atau membantu pelajar menganalisis—maksud harfiahnya, dan kemudian melengkapkan analisis ini dengan pemerhatian filologi dan teologi, yang sentiasa menarik minat pelajar"[1512] . Dengan cara ini, sepanjang beberapa tahun, Pavsky merangkumi keseluruhan Perjanjian Lama dalam kelasnya. Nota kuliah salah seorang pelajarnya, yang diterbitkan melalui litografi pada tahun 1828, tersebar secara meluas di semua akademi. Pavsky menerbitkan kandungan kuliahnya kepada pewarisnya dalam dua buku kecil: *Ajaran Kristian dalam Sistem Ringkas Berdasarkan Pemahaman Awal tentang Agama, Wahyu dan Alkitab*, dan *Garis Besar Sejarah Gereja*. Apabila Seraphim, Metropolitan St Petersburg, mengetahui hal ini, beliau meminta Metropolitan Filaret meneliti buku-buku tersebut; Filaret mendapati di dalamnya 'kekaburan dan kekeliruan dalam konsep'. Seterusnya, Seraphim menuntut penjelasan daripada Pavsky dan menyerahkannya, bersama dengan ulasan Filaret, kepada Maharaja Nicholas I. Maharaja tidak berpuas hati dengan penjelasan Pavsky, sehingga Pavsky terpaksa meletakkan jawatan di istana dan jawatan profesornya. Maharaja memberinya pencen, yang membolehkan Pavsky menumpukan sepenuhnya diri kepada kerja ilmiah sejak itu. Perkara ini berlaku pada tahun 1835, dan tidak lama kemudian, pada tahun 1841–1842, Pavsky menghadapi kesukaran baru berkaitan dengan terjemahannya terhadap Perjanjian Lama. Hieromonk Agathangel Solovyov mencetuskan banyak kontroversi mengenai karya ini—yang kewujudannya, memandangkan banyak salinan yang beredar, sama sekali tidak mungkin menjadi rahsia—dengan mengisytiharkan di merata tempat bahawa terjemahan itu, pada bahagian tertentu, tidak tepat dan memutarbelitkan makna Kitab Suci; ini memaksa pihak berkuasa gereja untuk campur tangan [1513] . Di bawah ini kita akan membincangkan 'perkara Pavsky' ini dengan lebih terperinci; seperti perkara pertama, ia jelas menggambarkan kesukaran yang perlu dihadapi ketika bekerja dalam bidang kajian teologi.

Pengakhiran kerjaya pengajarannya yang sama mendadak menimpa profesor kajian kesusasteraan, Pendeta K. I. Delektorsky († 1842). Sebagai seorang paderi, beliau dikehendaki menyampaikan khutbah di gereja Kementerian Dalam Negeri. Beliau membenci 'retorik seminari'; beliau bercakap dengan jelas dan terus terang, tidak gentar untuk menuding kejahatan masyarakat bangsawan ibu kota. Pendeta Besar I. Bazarov mengimbau bagaimana Maharaja Nicholas pernah berkata kepada paderi itu: 'Bapa, awak masih terlalu muda untuk menjadi seorang penuduh', yang dijawab oleh Delektorsky: 'Paduka Yang Maha Mulia, saya tidak tahu bila Tuhan akan memanggil saya ke Penghakiman-Nya. Selagi cahaya masih bersinar, saya mesti bekerja untuk menyelamatkan jiwa pendengar saya.' Pada tahun 1835, Delektorsky dipecat dari akademi [1514] .

Akademi Kazan diperbaharui lebih lewat daripada semua yang lain; ia tidak menyambung semula kegiatannya sehingga tahun 1842. Ketua Pendakwa Raya Nechaev dan Protasov menangguhkan pembukaan akademi yang telah diperbaharui itu, kononnya kerana kekurangan dana, tetapi sebenarnya atas sebab-sebab tipikal zaman Nicholas: penyebaran unsur pelajar yang gelisah itu tidak diingini dari segi politik. Hanya Uskup Agung Vladimir Uzhinsky dari Kazan (1836–1848) akhirnya berjaya mendesak pembukaan semula akademi itu. Oleh kerana bangunan seminari telah rosak teruk akibat kebakaran, dewan kuliah terpaksa diadakan di loteng Biara Spassky, dan para pelajar ditempatkan di sel-sel sami. Rektor akademi itu, Archimandrite Grigory Mitkevich (1844–1851), dan Uskup Agung Grigory Postnikov (1848–1856) telah banyak berjasa kepada akademi itu dari segi kewangan [1515] . Antara pensyarah, Archimandrite Feodor Bukharev yang telah disebut tadi dan, khususnya, Ioann Sokolov menonjol . Kursus teologi dogmatik yang diajar oleh Sokolov di Kazan (dan kemudian di St Petersburg) memberi kesan yang sama kuatnya kepada para pelajar seperti kuliahnya sebelum ini mengenai undang-undang kanon di St Petersburg. Salah seorang yang menghadiri kuliah John di Kazan mengimbau dengan penuh semangat kedalaman dan kejelasan pemikirannya, keaslian bahasa yang luar biasa, dan kecerdikan peribadi yang unik yang menyelubungi segala yang dilakukannya. "Satu ciri tersendiri kuliahnya ialah gabungan analisis falsafah yang halus dan mendalam dengan sentuhan mistisisme tertentu—yang paling tulen, paling luhur dan paling mulia, kebetulan"[1516] . Walaupun memiliki pelbagai kelebihan, Sokolov sebagai penceramah dan rektor, menurut P. Znamensky—yang juga salah seorang pelajarnya—haus kuasa dan penuh dengan penghinaan, kadangkala hampir menyentuh tahap kekasaran, bukan sahaja terhadap pelajar tetapi juga terhadap para profesor. Melebihi kuasanya, beliau memindahkan profesor dan pensyarah dari satu jabatan ke jabatan lain dan mencampuri aktiviti pengajaran mereka. Karakternya yang pelik dan tingkah lakunya ini, seperti yang ditulis oleh Znamensky sendiri, menjadi halangan besar kepada perjalanan normal proses akademik [1517] . Pengganti beliau, Archimandrite Innokenty Novgorodov (1867–1868) dan Nikanor Brovkovich (1868–1871), telah berusaha dengan gigih untuk membetulkan kesan negatif daripada masa beliau memegang jawatan [1518] .

Seperti yang dapat dilihat daripada contoh-contoh yang diberikan, untuk beberapa ketika menjelang pembaharuan 1869, Akademi Kazan berfungsi sebagai tempat pembuangan bagi sami sarjana berfikiran 'liberal' (Bukharev, Sokolov, Brovkovich). Ia berbeza daripada akademi lain kerana ia dianggap sebagai akademi misi, direka untuk membiasakan pelajarnya dengan agama dan bahasa masyarakat bukan Rusia di Rusia. Namun, sebelum 1869, hanya asas untuk ini sedang diletakkan.

Reformasi 1808–1814, selain membetulkan kekurangan sekolah teologi, juga bertujuan untuk mengembangkan kurikulumnya. Pertama sekali, menjadi jelas bahawa mereka yang telah menamatkan pengajian di seminari di bawah kurikulum lama tidak mempunyai pengetahuan yang mencukupi untuk mengikuti kuliah akademik mengikut piawaian ilmiah yang baru. Pada masa yang sama, kekurangan pensyarah yang sesuai menjadi ketara. Nasib baik, tidak lama kemudian menjadi jelas bahawa terdapat ramai pelajar muda yang berkaliber, yang di bawah sistem baharu, segera terbukti sebagai guru yang cemerlang. Generasi baru pensyarah berusaha untuk mendasarkan pengajaran mereka pada penyelidikan ilmiah bebas. Hasrat ini menghadapi tentangan keras daripada rektor dan uskup keuskupan, di mana akademi-akademi itu berada di bawah kuasa mereka. Sepanjang tempoh 30 tahun selepas pembaharuan itu, kurikulum baharu secara beransur-ansur digantikan dengan kurikulum lama dan, akhirnya, pada tahun 1839–1840, dengan persetujuan Maharaja Nicholas I, ia dipotong dengan ketara oleh Pendakwa Raya Utama Protasov. Semua langkah ini memberi kesan buruk yang teruk kepada pendidikan akademik dan seminari, tetapi tidak lagi dapat menghentikan kerja ilmiah dalam bidang teologi. Walaupun mengalami penindasan, ia terus bertahan, berkembang, dan meletakkan asas bagi kebangkitan pesat teologi pada separuh kedua abad ke-19, apabila pembaharuan 1808–1814 akhirnya membuahkan hasil.

(d) Proses politik dan sosial pada zaman Nicholas I sememangnya memberi pengaruh besar terhadap kehidupan luaran sekolah teologi, mengubahnya dengan ketara; bagaimanapun, perkembangan dalamannya, dalam ciri-ciri asasnya, dibentuk oleh semangat pembaharuan zaman Aleksandria. Taraf pendidikan meningkat, menyebabkan tuntutan yang lebih tinggi terhadap kesungguhan dan kecerdikan pelajar. Di hampir semua akademi dan seminari, kaedah pembelajaran hafalan yang mendominasi pada abad ke-18 secara beransur-ansur dihapuskan. Para murid dan pelajar, bagi pihak mereka, mula menunjukkan minat yang semakin meningkat dalam bidang keilmuan. Bukti terbaik bagi perkara ini ialah kakitangan pengajar, yang disemarakkan semula dengan kehadiran golongan muda, yang walaupun pada separuh kedua tempoh yang dikaji berjaya mengekalkan semangat dan kesegaran proses pendidikan. Tendensi baharu ini juga meninggalkan kesan pada sistem peperiksaan. Sebelumnya, markah separuh tahun dan tahunan dalam peperiksaan lisan di akademi dan beberapa seminari telah menjadi penentu masa depan pelajar. Ia menentukan kedudukan mereka dalam senarai kelas dan dengan itu, selepas peperiksaan akhir, mempunyai pengaruh yang menentukan terhadap kerjaya profesional mereka. Walau bagaimanapun, markah yang baik hanyalah hasil daripada kegigihan dan ingatan yang baik, yang membantu pelajar menghafal buku teks. Susulan pembaharuan 1808–1814, lebih banyak penekanan diberikan kepada kertas tugasan pelajar, yang mendedahkan bukan sahaja pengetahuan tetapi juga tahap pemahaman bahan yang dipelajari, dan kadangkala juga kebolehan untuk analisis kritikal. Pelajar tahun akhir kini dikehendaki mengemukakan sebuah kertas akademik (yang dipanggil 'kursus'), yang diperiksa dan dinilai dengan teliti, terutamanya bagi pelajar yang tersenarai dalam sepuluh teratas dalam peperiksaan lisan mereka. Kertas-kertas ini sering disunting oleh pensyarah (di Moscow, ini kadang-kadang dilakukan oleh Metropolitan Filaret sendiri) dan kemudian diterbitkan. Sistem ini menggalakkan pelajar untuk mengkhusus dalam bidang pengajian tertentu. Malangnya, pengkhususan ini jarang diambil kira apabila bekas graduan—yang kini menjadi pensyarah—ditugaskan mengajar subjek tertentu: dianggap bahawa graduan akademi harus menguasai semua subjek sehingga mampu mengajar mana-mana daripadanya. Bagaimanapun, di seminari, masih terdapat kes di mana seorang pensyarah, setelah mengajar subjek yang sama selama bertahun-tahun, berpeluang meneruskan kerja akademiknya dalam bidang minatnya. Tetapi di akademi, perkara ini hampir mustahil, sekurang-kurangnya bagi sami sarjana, kerana kemajuan kerjaya mereka bergantung kepada pertukaran mata pelajaran yang berterusan. Akibatnya, walaupun ketika masih menjadi pelajar, seorang sarjana muda bimbang bahawa dia kemudiannya mungkin akan terpisah daripada cabang ilmu kegemarannya. Selain itu, meneruskan amalan abad ke-18 dan merugikan sekolah teologi, graduan akademi teologi secara besar-besaran mengisi jawatan pengajaran di institusi pengajian tinggi sekular: universiti, Akademi Perubatan-Bedah dan lain-lain. Pemisahan bakat yang amat teruk berlaku apabila M. M. Speransky memerlukan sejumlah besar profesor perundangan Rusia [1519] .

Seperti sebelum ini, akademi-akademi itu berada di bawah pengawasan uskup keuskupan yang berkenaan. Namun, selepas pelantikan Protasov sebagai Pendakwa Raya Utama, Akademi St Petersburg mempunyai lebih banyak sebab untuk takut akan campur tangannya berbanding Metropolitan Seraphim yang sudah lanjut usia. Metropolitan Evgeny Bolkhovitinov dari Kyiv tidak begitu mengambil berat tentang urusan akademi di bawah bidang kuasanya; sebaliknya, penggantinya, Metropolitan Filaret Amfiteatrov, memantau dengan teliti untuk memastikan pengajaran di akademi itu dijalankan dengan semangat konservatif. Akademi Moscow berada di bawah pengawasan berterusan Metropolitan Filaret Drozdov, yang memantau dengan ketat bukan sahaja aktiviti para pensyarah tetapi juga kehidupan pelajar dan semangat akademi itu sendiri. Beliau berminat bukan sahaja dengan kelayakan akademik para profesor tetapi, yang paling utama, dengan sikap peribadi mereka terhadap hal-hal keimanan. "Seorang pengajar yang tidak beriman dalam mana-mana jabatan memudaratkan akademi," pernah beliau remarked [1520] . Metropolitan itu menganggap penggunaan kaedah kritikal ilmiah dalam teologi sebagai tanda berbahaya ketidakberiman. Lawatan kerap dan kehadiran tetap beliau pada peperiksaan menimbulkan ketakutan dalam kalangan profesor dan pelajar. Di hadapan pelajar, Metropolitan Filaret sering mengkritik apa yang dikatakan seorang pensyarah dengan kata-kata yang paling keras, dan tiada siapa yang dapat memastikan bahawa mereka tidak akan diganggu olehnya. Pertelingkahan beliau dengan rektor, Archimandrite Polikarp Gaitannikov (1824–1835), di akademi itu diingati lama [1521] . Hasil daripada kawalan sedemikian—yang, dari sudut pandang pedagogi, sangat diragui—ialah para profesor mula menyelaraskan kuliah mereka dengan pandangan Metropolitan. 'Semangat Filaret' membentuk lebih daripada satu generasi pelajar di Akademi Moscow, menentukan pandangan teologi, gerejawi dan politik mereka. Malahan sehingga akhir abad ke-19, ia masih ketara di kalangan ramai ahli teologi dan hierarki. Peraturan pendidikan baharu, yang menampilkan ciri-ciri disiplin ketenteraan dan diilhamkan oleh Ketua Pendakwa Raya Protasov, merebak dari Akademi St Petersburg ke akademi-akademi lain. Di Kazan, ia diperkenalkan oleh Archimandrit Ioann Sokolov. Sebagai rektor, beliau mengawal gaya rambut pelajar, menyusun mereka mengikut ketinggian semasa kebaktian, dan memperkenalkan uniform – satu rejim ketegasan yang berlebihan, menurut sejarawan akademi itu,[1522] . Kewujudan meluas peraturan pedantis seperti ini banyak dibuktikan melalui memoir pelajar daripada pelbagai institusi pendidikan teologi. Faktor satu-satunya yang menyumbang kepada kelonggaran sesekali ialah pertukaran kerap tenaga pengajar utama, terutamanya rektor. Kelangsungan pendidikan dikekalkan sehingga suatu tahap hanya kerana pemeriksa, yang diganti dengan kurang kerap. Peraturan itu amat ketat di Moscow, di mana, dalam semangat Filaret, usaha dilakukan untuk mengasingkan pelajar daripada kehidupan di luar tembok akademi sedaya upaya. Tindak balas di dalam akademi, dan sehingga suatu tahap di kalangan kelas atasan seminari, adalah keruntuhan disiplin dan malah pesta minum [1523] .

Perubahan pendapat awam pada tahun-tahun awal pemerintahan Alexander II tidak dapat tidak memberi kesan kepada pendidikan teologi. Para pelajar menunjukkan minat mendalam terhadap isu-isu kehidupan awam dan kewartawanan sekular, terutamanya dalam perdebatan mengenai topik-topik ini yang muncul di halaman jurnal-jurnal baru yang sedang muncul pada masa itu. Di seminari, seperti yang dinyatakan oleh Metropolitan Filaret, 'benih demokrasi' telah ditabur. Pelajar seminari bukan sahaja membaca majalah dan risalah terlarang, tetapi juga karya-karya teologi liberal Jerman dan malah materialisme falsafah, seperti karya-karya Feuerbach. Tanda yang membimbangkan ialah penyertaan pelajar dari Akademi Teologi dan Universiti Kazan dalam upacara peringatan bagi mereka yang terbunuh semasa rusuhan petani di kampung Bezda (Gubernur Kazan)[1524] . Jelas bahawa mustahil untuk mengasingkan sekolah teologi daripada perubahan yang berlaku dalam kehidupan awam. Satu tanda berakhirnya era Nicholas dalam bidang pendidikan teologi ialah tuntutan untuk satu pembaharuan baru, yang dikemukakan oleh pendapat awam yang diperbaharui.

§ 21. Pendidikan teologi selepas pembaharuan sekolah 1867–1869.

Dasar-dasar Protasov secara mendadak memburukkan lagi ketidakpuasan terhadap keadaan pendidikan teologi dan sistem pemupukan dalam institusi pendidikan teologi yang timbul selepas pembaharuan 1808–1814. Malahan para hierarki gereja yang pada masa muda mereka pernah menyokong sepenuhnya prinsip-prinsip pembaharuan 1808–1814 kini memandanginya dengan skeptikal, sambil juga tidak bersetuju dengan pandangan Nicholas I dan Protasov mengenai matlamat pendidikan teologi. Sesetengah hierarki ini, seperti Metropolitan Filaret Drozdov dan Filaret Amfiteatrov, mendapati diri mereka berada dalam kedudukan yang sukar. Walaupun mengecam kecenderungan reaksioner dalam dasar pendidikan era Nicholas, mereka sendiri memberikan sokongan padu dengan melaksanakan tugas mereka mengawasi institusi pendidikan teologi dalam keuskupan mereka. Di atas segalanya, mereka berusaha menghalang kaedah moden penyelidikan kritikal—yang sangat diminati oleh pensyarah teologi—daripada memasuki dunia akademik dan jabatan universiti. Di kalangan kakitangan profesor, keyakinan bahawa satu pembaharuan baharu diperlukan adalah meluas, walaupun tiada pemahaman yang jelas mengenai objektifnya. Ketidakpatutan untuk sekadar kembali kepada idea-idea reformasi 1808–1814 jelas kelihatan walaupun kepada mereka yang memahaminya dengan mendalam; zaman telah banyak berubah sehingga pendekatan baharu diperlukan untuk membaharui kedua-dua kurikulum dan sistem pendidikan secara keseluruhan. Selain itu, disebabkan kekurangan dana, situasi kewangan sekolah teologi menjadi tidak dapat ditanggung. Ini terutamanya melibatkan pemegang biasiswa kerajaan yang memerlukan, keadaan bangunan yang menempatkan seminari dan sekolah teologi daerah, gaji kecil guru—yang meninggalkan jawatan mereka di untuk mencari pekerjaan lain—dan pelbagai kekurangan lain. Di bawah Pejabat Ketua Pendakwa Raya Protasov, birokratisasi sistem pendidikan teologi menjadi semakin tajam [1525] .

Memandangkan keadaan ini, menjadi jelas mengapa dasar dalam negeri liberal Alexander II memberi impak yang begitu kuat dan langsung ke atas pendidikan teologi, malah juga terhadap sentimen para paderi. Dorongan terakhir untuk pengorganisasian semula pendidikan teologi datang daripada pembaharuan radikal institusi pendidikan sekular yang bermula pada tahun 1860-an, yang menjadikan keterbelakangan sekolah teologi—yang masih terperangkap pada tahap Nicholas I—amat ketara. Mulai tahun 1866, Count D. A. Tolstoy memegang dua jawatan sebagai Menteri Pendidikan Awam dan Ketua Pendakwa Synod Suci. Jelas bahawa beliau berusaha menerapkan prinsip-prinsip pembaharuan sekolah sekular ke dalam bidang pendidikan teologi juga. Pada permulaan pemerintahan Alexander II, peraturan penapisan dilonggarkan. Jurnal-jurnal baru mula muncul, termasuk yang berkaitan dengan gereja, yang segera mula mengkritik kekurangan sistem pendidikan teologi. Pada tahun 1860, Metropolitan Filaret Drozdov menulis bahawa kritikan daripada pendapat umum "mengandungi idea yang berat sebelah, tergesa-gesa dan sombong. Mereka yang membincangkan Rusia dalam pelbagai aspek bergoyang antara ekstrem pujian diri sendiri hingga ekstrem kecaman sejagat. Daripada menunjukkan kekurangan dan ketidaksempurnaan dengan sederhana, mereka mengucapkan kecaman yang menghina dan ejekan kasar." Pada masa yang sama, Metropolitan menekankan bahawa "kita sendiri mesti berubah dalam banyak hal terlebih dahulu, membina semula banyak perkara, dan menolak banyak perkara yang lama dan usang." Idea berikut mengejutkan (jika pandangan Filaret diambil kira secara keseluruhan): "Nampaknya satu idea yang baik untuk menubuhkan fakulti teologi di universiti, di mana mereka yang telah menamatkan keseluruhan kurikulum gimnasium boleh diterima tanpa membezakan status sosial (iaitu tanpa mengira kelas mereka. – I. S.)… malah akademi teologi memerlukan pembaharuan rasional, terutamanya berkaitan dengan status istimewa mereka'[1526] . Namun, Metropolitan sama sekali tidak bermaksud pembaharuan radikal yang sedang dituntut secara meluas, tetapi hanya apa yang beliau gelar 'langkah-langkah munasabah'. Kira-kira setahun kemudian, dalam sepucuk surat kepada Ketua Pendakwa Raya, Count A. P. Tolstoy, bertarikh 10 Februari 1861, mengenai laporan tentang mesyuarat Jawatankuasa Cadangan bagi Pembaharuan Sekolah Teologi yang wujud pada masa itu dan berkenaan 'hujah-hujah' para profesor Akademi Moscow, Filaret menulis: "Secara amnya, apabila membincangkan pembaharuan sekolah, patut diperhatikan bahawa kebanyakan kritikan, yang mana cadangan-cadangan itu dipenuhi dengan melimpah, membawa, melalui inferens langsung, bukan begitu kepada keperluan untuk membaharui statut tetapi kepada keperluan untuk menanamkan dalam diri pengetua dan guru semangat, aktiviti, semangat yang bersemangat dan kesedaran yang kuat bahawa kedua-dua ketegasan dingin yang berlebihan dan kelembutan yang menjilat kepada pelajar bukanlah kebajikan, tetapi keburukan"[1527] . Di sini, Filaret bersuara sebagai seorang ahli politik budaya konservatif. Beliau dengan mahirnya menggunakan 'kritik kendiri' para profesor, yang dilontarkan semasa perdebatan hangat mengenai hal ehwal pedagogi, untuk mengalihkan tumpuan daripada semakan radikal statut—yang beliau anggap tidak diingini dan yang mungkin melibatkan perubahan kepada sistem pendidikan dan pentadbiran—ke arah topik yang lebih neutral [1528] .

Sementara masyarakat sedang membincangkan pembaharuan asas, Sinod Suci telah melaksanakan beberapa penambahbaikan kecil pada kurikulum. Pada tahun 1858, pengukuran tanah dikeluarkan daripada kurikulum seminari dan pengajaran sains semula jadi dikurangkan. Pada tahun 1865, pengajian perubatan, sains semula jadi dan pertanian dihapuskan, tetapi keperluan pengetahuan bahasa kuno ditingkatkan dan pedagogi diperkenalkan ke dalam kurikulum. Langkah paling penting oleh Sinod Suci ialah penubuhan Jawatankuasa Cadangan bagi Pembaharuan Sekolah Teologi pada tahun 1860, yang dipengerusikan oleh Uskup Agung Dimitri Muretov dari Kherson; Profesor A. V. Gorsky juga merupakan ahli jawatankuasa tersebut. Pada awal 1863, jawatankuasa itu mengemukakan draf perundangan untuk sekolah teologi dan seminari, sukatan pelajaran seminari, dan arahan untuk penyelia di asrama seminari. Draf-draf ini diedarkan kepada uskup keuskupan, akademi dan seminari untuk perbincangan, satu proses yang berlarutan sehingga 1866. Di beberapa tempat, jawatankuasa yang terdiri daripada paderi tempatan ditubuhkan khusus untuk tujuan ini [1529] . Count D. A. Tolstoy, yang dilantik sebagai Pendakwa Raya Utama pada tahun 1866, membubarkan jawatankuasa Uskup Agung Dimitri 'disebabkan kekurangan dana', dan seterusnya memohon serta menerima peruntukan tambahan daripada Maharaja untuk keperluan sekolah teologi sebanyak 1,500,000 rubel, dengan itu memperoleh kelulusan diraja untuk penubuhan jawatankuasa baru, yang bersidang pada 19 Mac 1866; tugasnya ialah mempercepat pelaksanaan pembaharuan [1530] . Jawatankuasa itu diketuai oleh Metropolitan Arseny Moskvin dari Kyiv, dengan Uskup Nektarios Nadezhdin dari Nizhny Novgorod berkhidmat sebagai penolongnya; Baki ahli jawatankuasa itu terdiri daripada empat orang awam dan empat orang paderi. Antara mereka ialah Pendeta Besar I. V. Vasilyev, yang mempunyai hubungan mesra dengan Pendakwa Raya dan memperjuangkan pemodenan statut, manakala Nektary bertindak dengan semangat yang lebih konservatif. Menjelang Disember 1866, statut untuk seminari dan sekolah teologi telah siap dan telah dihantar oleh Pendakwa Raya, D. A. Tolstoy, kepada Metropolitan Filaret untuk semakan dan kelulusan. Pada 14 Mei 1867, draf yang dikemukakan oleh Sinod Suci telah diluluskan oleh Maharaja. Pada hari yang sama, Maharaja juga menandatangani 'Peraturan Jawatankuasa Pendidikan yang Bersekutu dengan Sinod Suci', yang menggantikan Pentadbiran Rohani dan Pendidikan Protasov [1531] .

Inovasi ini secara signifikan mengubah struktur dan skop tanggungjawab yang berkaitan dengan pentadbiran institusi pendidikan teologi. "Jawatankuasa Pendidikan yang bersekutu dengan Sinod Suci," menurut perenggan pertama "Peraturan", "ditubuhkan untuk membincangkan perkara berkaitan pengajaran dan pedagogi yang perlu diselesaikan oleh Pentadbiran Keagamaan Utama, dan untuk memantau, melalui pemeriksaan, keadaan aspek ini di institusi pendidikan teologi". Jawatankuasa itu terdiri daripada seorang pengerusi dan sembilan ahli rohani dan awam, enam daripadanya adalah kakitangan tetap, manakala tiga lagi adalah juruaudit dan oleh itu dikecualikan daripada menghadiri mesyuarat. Ahli rohani dilantik oleh Sinod Suci, manakala ahli awam dipilih atas saranan Ketua Pendakwa Raya. Jawatankuasa itu diberi kuasa untuk menjemput pakar sebagai penasihat. Perbezaan utama daripada Pentadbiran Rohani dan Pendidikan pada zaman Protasov ialah aktiviti jawatankuasa itu terhad kepada hal ehwal pendidikan dan pembesaran. Pemeriksaan dan surat-menyurat pentadbiran dipindahkan ke bawah bidang kuasa pejabat Ober-Prokurator. Hal ehwal kewangan dan pembinaan juga dipisahkan dan dipindahkan ke jabatan berkaitan Sinoed Luhur. Kewenangan jawatankuasa itu terus merangkumi: 1) pengenalan statut baru dalam institusi pendidikan gerejawi; 2) langkah-langkah untuk memperbaiki statut ini apabila perlu; 3) kurikulum, bahan pengajaran dan pemprosesan laporan tahunan yang dikemukakan oleh institusi pendidikan; 4) penubuhan sekolah untuk anak perempuan para paderi; 5) pembangunan perpustakaan akademik dan penerbitan buku berkaitan. Selain itu, jawatankuasa itu diberi tugas untuk "membincangkan perkara berkaitan pendidikan agama". Hakikat bahawa, daripada empat ahli paderi dalam jawatankuasa itu—termasuk chairman, —hanya seorang sahaja yang tergolong dalam tatanan biara adalah selaras sepenuhnya dengan sentimen yang berkuasa di kalangan paderi dan masyarakat, yang menuntut agar lebih banyak perhatian diberikan kepada paderi paroki [1532] . Oleh itu, D. I. Rostislavov, bekas profesor di Akademi St Petersburg yang telah bersara, menerbitkan secara tanpa nama sebuah buku di Leipzig pada tahun 1866 bertajuk 'Mengenai Organisasi Sekolah Teologi di Rusia', di mana beliau mengkritik secara tajam susunan monastik ilmiah dan dominasi mereka dalam pendidikan teologi [1533] . Banyak artikel dan bahan yang serupa juga jelas memberi pengaruh; ia mencerminkan minat mendalam orang ramai terhadap aktiviti kedua-dua jawatankuasa – jawatankuasa 1866 dan pendahulunya, yang kerja penyediaannya telah memastikan pemenuhan tugas yang ditetapkan dengan pantas.

Menurut Statut Sekolah Teologi dan Seminari yang diterbitkan pada tahun 1867, serta Statut Akademi yang berkuat kuasa pada tahun 1869, pentadbiran akademik daerah, di mana seminari dan sekolah teologi sebelum ini berada di bawahnya, telah dihapuskan. Majlis khas ditubuhkan untuk menangani hal ehwal pendidikan dan pengajaran di akademi, manakala hal ehwal pentadbiran diselesaikan dalam mesyuarat badan pengelola. Seminari dan sekolah teologi kini diketuai oleh badan pengelola yang terdiri daripada wakil kakitangan pengajar dan paderi keuskupan. Guru dan pegawai lain, sehingga suatu tahap, dipilih. Jawatan rektor di semua institusi pendidikan teologi, termasuk akademi, mulai itu dibuka juga kepada rohaniawan awam.

Reformasi sekolah teologi dan seminari bermula pada tahun akademik 1867–1868 dan diselesaikan pada tahun 1871. Susunan pelaksanaan ditentukan oleh pembahagian terdahulu kepada daerah akademik. Pertama, pada tahun 1868, sekolah teologi daerah St Petersburg dan Kiev telah diperbaharui, diikuti oleh daerah Moscow dan Kazan. Seterusnya, dan dalam susunan yang sama, adalah seminari (1870–1871)[1534] . Peraturan 1867 menetapkan bahawa setiap keuskupan harus membuka beberapa sekolah teologi selaras dengan keperluan tempatan. "Sekolah teologi di setiap keuskupan, di bawah pengawasan keseluruhan Sinod Suci dan kuasa uskup keuskupan, diserahkan kepada penjagaan langsung para rohaniawan tempatan." Setiap keuskupan dibahagikan kepada daerah mengikut bilangan sekolah. Seorang wakil paderi daripada setiap sepuluh paroki dalam daerah itu diutuskan ke majlis daerah, yang diadakan sekali atau dua kali setahun; paderi-paderi paroki lain dari daerah itu juga dibenarkan menghadiri majlis ini sebagai penasihat. Sebarang perkara berkaitan sekolah dibuka untuk perbincangan dalam perhimpunan ini. Selain itu, pilihan raya diadakan di sana untuk pemeriksa sekolah dan ahli badan pengelola daripada kalangan paderi, yang kemudiannya diluluskan oleh uskup keuskupan. Selain perhimpunan sedemikian, hal ehwal pendidikan dikendalikan oleh badan pengelola seminari keuskupan tempatan, yang melantik pemeriksa daripada kalangan kakitangan pengajar seminari atau paderi tempatan dan memastikan penyediaan bahan pengajaran. Peraturan-peraturan itu bertujuan untuk melibatkan para paderi dalam kerja institusi pendidikan di mana anak-anak mereka menerima pendidikan rendah, dan untuk menggalakkan penyertaan mereka dalam kehidupan komuniti dan gereja. Yang amat penting ialah hak kongres-kongres ini untuk membincangkan hal ehwal kewangan sekolah teologi; perkara ini menjadi nyata sepenuhnya apabila kelas-kelas selari, yang baru sahaja dianjurkan atas inisiatif kongres-kongres tersebut, mula menerima dana melalui cukai kendiri paroki dan sumbangan sukarela. Di sinilah, pertama sekali, inisiatif pada tahun 1860-an membuahkan hasil, begitu juga semangat (yang malangnya tidak bertahan lama) yang dibangkitkan di kalangan paderi paroki melalui penglibatan mereka dalam kehidupan awam dan gereja.

Kurikulum kolej teologi direka untuk tempoh empat tahun. Pelajar daripada semua lapisan masyarakat diterima masuk; setelah tamat pengajian, mereka berhak mendaftar bukan sahaja di seminari tetapi juga di institusi pendidikan sekular. Sekolah teologi diketuai oleh sebuah badan pengelola yang terdiri daripada seorang pemeriksa, penolongnya dan dua wakil paderi, yang dipilih pada kongres daerah. Pemeriksa dikehendaki memiliki ijazah tidak lebih rendah daripada Calon Teologi. Sebagai pengecualian, individu dengan sekurang-kurangnya enam tahun pengalaman mengajar atau tempoh perkhidmatan paderi yang sama, seperti disahkan oleh ' ', juga layak untuk jawatan ini. Kurikulum merangkumi subjek-subjek berikut: sejarah kitab suci Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, katekis, penyembahan, peraturan gereja, bahasa Rusia, bahasa Slavia Gerejawi, Latin dan Yunani, aritmetik, geografi, kaligrafi dan nyanyian gereja [1535] . Kerana sekolah teologi daerah menerima pelajar dari semua lapisan masyarakat, ia dapat, sehingga tahap tertentu, mengimbangi kekurangan yang wujud pada masa itu di sekolah rendah sekular.

Pada masa yang sama, Statut Seminari, yang telah disiapkan dengan teliti oleh sebuah jawatankuasa yang dipimpin oleh Uskup Agung Dimitri Mureto, telah berkuat kuasa: ia malah menggunakan bahan-bahan yang berkaitan dengan organisasi seminari Katolik Roma di Perancis dan sekolah teologi Ortodoks di pulau Chalki berhampiran Constantinople [1536] . Menurut Statut baru itu, tugas utama seminari ialah 'mempersiapkan golongan muda untuk berkhidmat kepada Gereja Ortodoks'. Anak-anak rohaniwan diberi keutamaan semasa kemasukan. Tempat-tempat yang tinggal pula dibuka sama rata kepada pelajar beragama Ortodoks dari semua lapisan masyarakat. Graduan sekolah menengah sekular dan orang dewasa dengan tahap pengetahuan tertentu mengenai hal ehwal gerejawi juga diterima ke kelas yang lebih tinggi, iaitu kelas teologi. "Seminar-seminar itu, di bawah pentadbiran umum Sinod Suci, berada di bawah pengawasan langsung uskup-uskup keuskupan." Bilangan pelajar ditentukan oleh Sinod Suci, tetapi paderi tempatan dibenarkan, jika perlu, mengumpul dana untuk menyediakan tempat tambahan. Uskup mempunyai hak pada bila-bila masa untuk menghadiri kelas atau peperiksaan, serta membuat keputusan ke atas permintaan bertulis dan laporan daripada badan pengurusan. Dalam kes sedemikian, beliau akan memaklumkan kepada Sinod Suci dengan sewajarnya. Selain itu, uskup dikehendaki menyelia urusan kewangan seminari dan mempertahankan seminari tersebut serta hartanahnya di hadapan pihak berkuasa negeri. Hanya seorang Sarjana atau Doktor Teologi yang memegang pangkat arkhimandrit atau (jika daripada kalangan paderi awam) arkipaderi boleh berkhidmat sebagai rektor seminari; jika perlu, calon akan dinaikkan pangkat kepada pangkat yang sesuai semasa pelantikan. Tugas rektor merangkumi pengawasan pengajaran, pembinaan pelajar dan pengurusan urusan seminari; beliau tidak dibenarkan memegang apa-apa jawatan lain. Hanya dalam kes luar biasa seorang rektor berpangkat monastik boleh sekaligus berkhidmat sebagai abbot sebuah biara, iaitu jika seminari itu terletak di dalam tembok biara tersebut. Perkara ini menamatkan amalan sebelum ini di mana rektor akademi dan seminari dipercayakan sebagai ketua biara bagi biara terpencil, yang menghalang mereka daripada menunaikan kedua-dua peranan dengan sempurna. Hanya seorang Sarjana Teologi – termasuk pensyarah awam – boleh dilantik sebagai pemeriksa. Calon untuk jawatan rektor dan pemeriksa dicalonkan melalui pilihan raya dalam mesyuarat kakitangan pengajar; uskup akan mengemukakan pencalonan tersebut kepada Sinod Suci, yang akan meluluskan salah seorang daripada mereka. Walau bagaimanapun, Sinod Suci juga mempunyai hak untuk melantik orang lain mengikut budi bicara sendiri. Rektor berkhidmat sebagai pengerusi badan pemerintahan, yang terdiri daripada majlis pengajar dan majlis pentadbiran. Majlis pengajar, yang dipengerusikan oleh rektor, terdiri daripada pemeriksa, tujuh orang pensyarah yang dipilih di majlis umum pengajar, dan tiga orang wakil paderi keuskupan, yang dipilih untuk penggal enam tahun oleh kongres keuskupan dan disahkan oleh uskup. Majlis pentadbiran terdiri daripada, selain rektor dan pemeriksa, seorang guru dan dua orang paderi, yang dipilih untuk tempoh tiga tahun. Keputusan dibuat melalui undian majoriti. Bidang kuasa kedua-dua majlis dipagar dengan ketat, supaya majlis pentadbiran hanya boleh menangani hal ehwal kewangan. Minit mesyuarat dihantar kepada uskup keuskupan.

Semua seminari dikehendaki menyediakan penginapan untuk pelajar yang dibiayai oleh kerajaan dan pelajar yang membiayai sendiri. Lulus peperiksaan akhir memberi pelajar hak untuk menduduki jawatan sebagai paderi. Pelajar terbaik diberi peluang untuk meneruskan pengajian di akademi. Lelaki muda berumur 14 tahun ke atas yang telah menamatkan sekolah teologi layak mendaftar di seminari; mereka yang menerima pendidikan di rumah perlu menduduki peperiksaan kemasukan, tetapi tidak diterima ke kelas senior. Kurikulum untuk semua enam kelas merangkumi: 1) eksegesis Kitab Suci Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru; 2) sejarah gereja umum dan Rusia ( ); 3) teologi – pengenalan kepada teologi, dogmatik dan etika; 4) teologi pastoral praktikal; 5) homiletik; 6) liturgi; 7) kesusasteraan Rusia dan sejarah kesusasteraan; 8) sejarah sekular, sama ada umum atau Rusia; 9) matematik (aljabar, geometri, trigonometri) dan asas kitaran Paskah; 10) fizik dan asas-asas kosmografi; 11) falsafah (logik, psikologi, gambaran keseluruhan sistem falsafah dan pedagogi); 12) bahasa: Latin, Yunani, Perancis dan Jerman; 13) nyanyian gereja. Pengajaran Ibrani Kuno dan lukisan ikon adalah pilihan. Para pelajar boleh memilih untuk belajar sama ada Bahasa Perancis atau Bahasa Jerman. Kemajuan ke tahun seterusnya ditentukan oleh peperiksaan kemajuan tahunan. Menurut Piagam, pendidikan hendaklah dijalankan dalam semangat Gereja Ortodoks. Pelajar dikehendaki menghadiri perkhidmatan gereja, menerima Komuni Suci setiap tahun dan berpuasa mengikut yang ditetapkan oleh Gereja. Di asrama, pelajar yang dibiayai oleh kerajaan disediakan dengan penginapan dan makanan sepenuhnya, manakala yang lain dikehendaki membayar yuran, yang ditetapkan oleh badan pengelola dan berbeza dengan ketara dari satu seminari ke seminari lain bergantung kepada keadaan tempatan. Pakaian para seminari adalah seragam, tetapi setakat itu belum ada euniform [1537] tertentu.

Perbandingan teliti antara kurikulum baharu dengan yang sebelumnya menunjukkan bahawa beberapa sains semula jadi, perubatan, pertanian, katekis, sejarah alkitabiah, apologetik dan patrologi telah dikeluarkan daripadanya. Subjek baharu termasuk pengenalan kepada teologi dan pedagogi. Pengajaran liturgi, homiletik dan Kitab Suci diperluas, tetapi yang paling utama ialah pengajaran bahasa-bahasa kuno. Hal ini ditekankan terutamanya oleh Ober-Prokurator, Count D. A. Tolstoy, yang melaporkan kepada Maharaja pada tahun 1868 bahawa pendidikan klasik—salah satu asas paling penting dalam budaya manusia, yang telah terbiar sepenuhnya di institusi pendidikan teologi—jelas sedang dihidupkan semula [1538] .

Kerja untuk membaharui sekolah teologi dan seminari bermula seawal musim luruh 1867, bertepatan dengan permulaan tahun akademik. Prinsip-prinsip pembaharuan itu, yang menawarkan peluang luas kepada paderi tempatan, segera mendapat sambutan hangat. Kongres paderi, yang diadakan di hampir semua keuskupan, menunjukkan betapa mendalamnya keprihatinan paderi terhadap isu-isu pendidikan, dan dengan keseriusan serta rasa tanggungjawab yang tinggi mereka mendekati peranan baru yang lebih aktif. Hujan artikel dalam jurnal gerejawi dengan cepat menjelaskan bahawa tanggapan tentang paderi yang kurang berpendidikan dan rosak moral—yang telah disebarkan dalam risalah individu pada awal 1860-an—adalah sangat dibesar-besarkan. Di banyak keuskupan, para rohaniawan menunjukkan pengorbanan diri yang besar, dengan rela menyetujui pemotongan daripada gaji sederhana mereka dan daripada hasil paroki untuk menyediakan tempat tambahan bagi pelajar, serta untuk membaiki bangunan seminari dan kolej; anggaran awal telah disusun untuk pembinaan sekolah baharu. Di Keuskupan Tambov, sebagai contoh—yang sama sekali tidak berada—para paderi mengumpul jumlah 30,000 rouble, satu jumlah yang sangat besar pada masa itu, untuk membiayai kelas selari di seminari tempatan.[1539]

Keadaan bangunan seminari adalah kritikal. Sepanjang dekad dari 1867 hingga 1877, 3.5 juta rouble daripada dana yang diperuntukkan untuk pendidikan teologi telah diagihkan untuk pembinaan. Piagam baru itu juga memperuntukkan kenaikan gaji guru dan peningkatan jumlah yang diperuntukkan untuk penyelenggaraan pelajar yang dibiayai oleh kerajaan. Dalam tempoh sehingga 1871, dana pendidikan teologi menerima 1.5 juta rubel daripada perbendaharaan, dan mulai tahun itu, pembayaran dibuat secara berkala setiap tahun. Sejak zaman pembaharuan 1867–1869, Dana untuk Sekolah Teologi hanya merupakan sebahagian kecil daripada jumlah yang diperuntukkan untuk keperluan pendidikan teologi secara keseluruhan dan dipindahkan ke dalam belanjawan Sinod Suci daripada perbendaharaan negara. Maharaja juga memerintahkan bahawa, mulai saat itu, hasil jualan lilin di tanah perkuburan dan gereja tentera—yang sebelum ini dikecualikan daripada cukai ini—hendaklah disalurkan ke dalam dana tersebut. Pada tahun 1870, diperintahkan bahawa sejumlah peratus daripada jumlah hasil jualan lilin gereja, mug gereja dan barangan lain hendaklah diperuntukkan kepada dana sekolah.[1540]

Pada tahun 1868, Piagam baharu untuk sekolah perempuan keuskupan diterbitkan. Kurikulum mereka agak lebih meluas berbanding sekolah teologi dan direka untuk tempoh enam tahun. Sejarah Umum dan Rusia diajar; Bahasa Yunani dan Latin dikecualikan, dan bukannya Kitab Suci, sejarah alkitabiah dikaji, dan sebagainya; kerja jarum diperkenalkan sebagai subjek tambahan. Selain itu, kelas persediaan dan latihan guru dibenarkan ditubuhkan jika para paderi mahu dan dijamin pembiayaan tambahan. Kos operasi sekolah perempuan keuskupan biasanya ditanggung sepenuhnya oleh keuskupan; ia tertakluk kepada kuasa perhimpunan keuskupan dan uskup keuskupan. Menjelang akhir pemerintahan Maharaja Alexander II, terdapat sudah 47 sekolah seperti itu, 12 daripadanya dibiayai terus oleh Sinod Suci. Kepentingannya bagi pendidikan awam menjadi lebih besar kerana gadis-gadis daripada kelas sosial bukan keagamaan juga boleh mendaftar di situ dengan bayaran khas. Graduan wanita mereka bekerja dengan tekun, mengajar di sekolah-sekolah paroki—jumlahnya meningkat dengan mendadak di bawah Alexander III—serta di sekolah-sekolah zemstvo dan institusi pendidikan lain. Sayangnya, kerja mereka yang tidak mementingkan diri sendiri sehingga kini hampir tidak mendapat perhatian dalam kesusasteraan sejarah Rusia [1541] .

Sebelum pembaharuan itu, terdapat 50 seminari dengan 11,620 pelajar dan 186 sekolah teologi dengan 36,610 murid. Sepanjang pembaharuan itu, menjelang tahun 1871, tiga sekolah teologi baharu dan satu seminari (Seminari Don di Novocherkassk) telah dibuka. Bilangan pelajar seminari mencapai 13,385, manakala bilangan pelajar di sekolah teologi, sebaliknya, menurun kepada 27,053, kerana para paderi, dipengaruhi oleh pendapat umum, mula menghantar anak-anak mereka lebih kerap ke institusi pendidikan sekular, terutamanya ke gimnasium [1542] .

Pada tahun 1867, Sinod Suci menjemput akademi teologi untuk menyatakan pandangan mereka mengenai cadangan pembaharuan statut. Laporan akademi-akademi itu dihantar untuk dipertimbangkan oleh satu jawatankuasa khas yang dipengerusikan oleh Uskup Agung Nektarios dari Nizhny Novgorod. Makarii Bulgakov juga merupakan ahli suruhanjaya itu. "Piagam Akademik 1869, yang membawa begitu banyak manfaat kepada Gereja kita dan terutamanya kepada ilmu teologi, walaupun wujudnya yang sangat singkat, wujud dalam bentuk akhirnya terima kasih kepada pembelaan bersemangat Makarii Bulgakov terhadap prinsip-prinsipnya," tulis biografinya. – 'Makarii Bulgakov dengan berani dan tegas mempertahankan keperluan untuk membolehkan sekolah teologi kita berkembang secara bebas dan betul, selaras sepenuhnya dengan semangat dan keperluan zaman'[1543] . Prinsip-prinsip yang dipertahankan oleh Makarii, yang pada tahap tertentu bersifat liberal, adalah sebab mengapa Piagam baru yang dikeluarkan pada 30 Mei 1869 itu hanya bertahan seketika, dan digantikan seawal tahun 1884 oleh apa yang dipanggil 'anti-piagam'[1544] .

Piagam 1869 ini berbeza dengan ketara daripada Piagam 1808 dan serupa dalam bentuknya dengan Piagam untuk seminari. Sebelumnya, tugas akademi adalah menyediakan pemuda rohani untuk jawatan keagamaan yang lebih tinggi dan untuk mengajar di seminari, serta mendidik para rohaniwan. Statut baru itu menghendaki akademi-akademi untuk 'menyediakan pendidikan tinggi bagi perkhidmatan yang tercerahkan kepada Gereja dan memastikan latihan guru untuk institusi pendidikan teologi'. Dalam praktiknya, penekanan khusus diberikan kepada keperluan pertama ini, yang melibatkan pembangunan ilmu teologi. Dengan penerbitan Statut 1869, kerja-kerja berbuah mula dijalankan dalam semua bidang teologi. Akhirnya, kaedah asas kritikan ilmiah—yang sebelum ini ditindas kerana ketakutan terhadap pemikiran bebas dan kebebasan intelektual para sarjana—mendapat pengiktirafan sepenuhnya. Piagam ini berhutang aliran ini kepada para penyusunnya, yang, bersama Makarii Bulgakov, termasuk individu yang mahir dalam teologi Eropah Barat yang berusaha memperkenalkan kaedah-kaedahnya ke dalam akademi-akademi Rusia. Profesor A. L. Katansky, yang meninggal dunia pada tahun 1919 dan telah menamatkan pengajian dari akademi itu sebelum lagi Statut 1869 dikeluarkan, tetapi yang memulakan kerjayanya sebagai sarjana dan pensyarah di akademi itu—kerjaya yang memakan masa beberapa dekad—selepas Statut itu diterima, menggambarkan dalam memoirnya suasana di sekitar penciptaan Statut itu, penerimaannya oleh pelajar dan profesor, dan kesan pemotongannya oleh pembaharuan 1884 dan 1910—iaitu segala-galanya yang disaksikannya sendiri: "Tenaga pendorong utama di sebalik pembaharuan itu ialah Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci ketika itu (sejak 1865), Count D. A. Tolstoy… Tetapi jantung dan jiwa jawatankuasa itu bukanlah pengerusinya (Metropolitan Arseny Moskvin. – Ed.), seorang lelaki yang sama sekali tidak menonjol kecuali kerana simpati sepenuhnya terhadap perjuangan pembaharuan, dan oleh itu menjadi persona grata bagi Count D. A. Tolstoy, tetapi ahli-ahli jawatankuasa, khususnya pengerusi Jawatankuasa Pendidikan Rohani, Archpriest I. V. Vasilyev, dan rektor Akademi Petrograd, Archpriest I. P. Yanyshev. Kedua-duanya sangat berdedikasi kepada perjuangan pembaharuan dan merupakan wakil yang cemerlang serta berpengetahuan tinggi bagi pendekatan pendidikan teologi tinggi di Barat: Pendeta Besar I. V. Vasilyev di dunia Katolik Roma, dan Pendeta Besar I. P. Yanyshev di dunia Protestan… Ahli-ahli lain jawatankuasa itu juga, dengan cara mereka sendiri, merupakan individu yang luar biasa… Oleh itu, melalui usaha individu-individu yang disebut tadi, Piagam Akademi Teologi, dengan semua ciri tersendiri, telah disusun dan diluluskan oleh pihak berkuasa tertinggi pada 30 Mei 1869. Salah satu ciri utama ialah pengkhususan dan pembahagian subjek yang diajar kepada tiga kumpulan, atau jabatan: teologi, sejarah gereja dan teologi praktikal… Kelemahan kurikulum sedemikian segera terserlah. Ini adalah keunggulan disiplin bukan teologi berbanding teologi dalam sekurang-kurangnya dua jabatan—Sejarah Gereja dan Amalan Gereja—dan kekurangan pendidikan teologi menyeluruh untuk pelajar… Idea pengkhususan dalam pendidikan akademik teologi, boleh dikatakan, menjadi perbincangan utama pada masa itu dan diterima secara meluas… Susulan pelaksanaannya, kurikulum baharu yang digariskan dalam Statut 1869 membuahkan banyak hasil yang baik dan berharga. Para pelajar mula mengambil pengajian mereka dengan lebih serius berbanding sebelum ini, terutamanya mereka yang berada di jabatan khusus… Secara amnya, satu jenis tenaga yang hidup dan bertenaga meresapi semua sesi pengajaran di bilik darjah. Keadaan ini menjadikan keterlaluan yang jelas dalam pelaksanaan prinsip pengkhususan yang cemerlang dan pada dasarnya bermanfaat itu semakin menyedihkan; terdapat firasat bahawa Statut baru itu tidak akan bertahan lama dan ketakutan yang kuat terhadap kembalinya sistem akademik sebelum ini, yang malangnya, benar-benar berlaku pada tahun 1884."[1545]

Dalam Statut baru, mata pelajaran dibahagikan kepada mata pelajaran wajib dan mata pelajaran jabatan, iaitu yang dipelajari di salah satu daripada tiga jabatan yang disebut di atas. Mata pelajaran wajib ialah: 1) Kitab Suci; 2) pengenalan kepada teologi; 3) falsafah (logik, psikologi dan metafizik); 4) sejarah falsafah; 5) pedagogi; 6) salah satu bahasa kuno dan sasteranya; 7) salah satu bahasa moden (Perancis, Jerman atau Inggeris). Subjek-subjek berikut dipelajari di Jabatan Teologi: 1) dogmatik dan sejarah dogma; 2) teologi moral; 3) teologi perbandingan; 4) patristik; 5) Ibrani Kuno; 6) arkeologi alkitabiah. Subjek-subjek berikut diusahakan secara khusus di Jabatan Sejarah Gereja: 1) sejarah alkitabiah Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru; 2) sejarah gereja umum; 3) sejarah Gereja Rusia; 4) sejarah dan kritikan perpecahan Rusia; 5) sejarah sekular umum; 6) sejarah Rusia. Begitu juga, di Jabatan Pengajian Gerejawi Praktikal: 1) teologi pastoral; 2) homiletik; 3) sejarah pengkhotbah dalam Gereja Ortodoks dan di Barat; 4) arkeologi gerejawi; 5) liturgi; 6) undang-undang kanon; 7) kajian sastera teori dan sejarah kesusasteraan Rusia, dengan gambaran keseluruhan mengenai karya-karya terpenting dalam kesusasteraan asing; 8) bahasa Rusia dan bahasa-bahasa Slavia lain. Peraturan-peraturan membenarkan pengenalan subjek tambahan dengan persetujuan Sinod Suci. Sebagai contoh, di Akademi Teologi Moscow, menggantikan Jabatan Fizik dan Matematik yang telah dihapuskan, Profesor D. F. Golubinsky (anak Archpriest F. A. Golubinsky) menubuhkan Jabatan Apologetik Sains Semula Jadi [1546] . Kursus pengajian ini dirancang untuk berlangsung selama empat tahun. Semua disiplin yang disenaraikan, sama ada wajib atau sebahagian daripada program jabatan, diliputi dalam tempoh tiga tahun akademik. Setelah berjaya menamatkan tahun ketiga, pelajar dianugerahkan ijazah Calon Teologi berdasarkan tesis kelayakan mereka. Hanya mereka yang memperoleh markah cemerlang dalam peperiksaan akhir tahun ketiga dibenarkan memasuki tahun keempat Akademi. Pada tahun keempat, kuliah amali khusus disampaikan, dan di bawah bimbingan profesor, pelajar membuat persiapan untuk mengajar di seminari. Pada masa yang sama, setiap pelajar dapat memilih subjek yang diminati – satu peningkatan yang ketara berbanding situasi sebelum ini, apabila minat peribadi pelajar tidak diambil kira semasa memilih kepakaran pengajaran mereka. Pada masa yang sama, pada tahun keempat pengajian , seorang pelajar menulis tesis Sarjana dalam bidang kepakaran pilihan mereka; selepas pembentangan awamnya, pelajar tersebut dianugerahkan Ijazah Sarjana Teologi. Pembentangan tesis kedoktoran pula menganugerahkan ijazah akademik Doktor Teologi. Peperiksaan bagi kedua-dua subjek wajib dan subjek khusus jabatan adalah secara lisan. Peraturan yang sama terpakai kepada pelajar luar yang ingin memperoleh diploma atau ijazah akademik; mereka juga dibenarkan mengemukakan tesis Sarjana tidak lebih awal daripada satu tahun selepas pendaftaran. Semasa kemasukan ke akademi, calon dikehendaki mengemukakan sijil yang mengesahkan kejayaan menamatkan seminari atau sekolah menengah.

Tenaga pengajar Akademi terdiri daripada sembilan profesor penuh dan lapan profesor madya, lapan pensyarah dan tiga pengajar bahasa moden; selain itu, Peraturan-Peraturan membenarkan pelantikan pensyarah swasta. Oleh itu, tiga orang pensyarah dilantik untuk falsafah dan sejarah falsafah, salah seorang daripadanya dikehendaki seorang profesor penuh. Kuliah mengenai disiplin teologi yang paling penting juga disampaikan oleh profesor penuh. Pensyarah swasta ialah pensyarah sambilan yang sedang bersedia untuk memegang jawatan sebagai profesor madya atau profesor. Untuk dilantik sebagai profesor penuh, ijazah kedoktoran diperlukan, manakala untuk jawatan profesor madya, ijazah Sarjana dalam teologi dalam salah satu disiplin akademik diperlukan. Syarat yang sama terpakai kepada disiplin bukan teologi: dalam kes sedemikian, calon profesor penuh dikehendaki mengemukakan ijazah kedoktoran daripada salah sebuah universiti Rusia. Secara keseluruhannya, Piagam baharu ini merangka peningkatan ketara dalam kelayakan kakitangan pengajar. Jabatan-jabatan dibentuk melalui undian rahsia, yang disertai oleh semua ahli Majlis Akademik. Calon-calon daripada institusi pengajian tinggi lain yang tidak dikenali oleh Majlis dikehendaki menyampaikan ceramah percubaan.

Walaupun Statut baru itu memberikan autonomi yang lebih besar kepada akademi-akademi, ia tetap mengekalkan kuasa tertinggi Sinod Suci ke atasnya, serta pengawasan oleh uskup-uskup keuskupan yang berkenaan. Mereka bertanggungjawab ke atas keseluruhan proses pendidikan; mereka mempengerusikan mesyuarat ilmiah dan peperiksaan majlis akademik. Pengawasan para uskup juga meliputi organisasi dalaman akademi itu. Hal ehwal yang berkaitan dengan pentadbiran akademi, serta pengajaran dan kebajikan pelajar, berada dalam bidang kuasa majlis akademik, manakala hal ehwal kewangan menjadi tanggungjawab lembaga pengurusan. Ahli Majlis Akademik ialah: rektor (pengerusi), tiga penolongnya bagi hal ehwal akademik, pemeriksa, dan dua profesor tetap dari setiap jabatan. Perkara yang paling penting berkaitan pengajaran dan kebajikan pelajar diputuskan bukan oleh Majlis, tetapi oleh perhimpunan am yang terdiri daripada semua profesor tetap dan profesor madya. Pada mesyuarat seperti itu, khususnya, diadakan pilihan raya untuk mengisi kekosongan dalam jabatan-jabatan. Lembaga pengurusan akademi terdiri daripada rektor (pengerusi), pemeriksa, tiga penolong dari jabatan-jabatan dan bendahari, yang memegang jawatannya secara sukarela. Uskup keuskupan bertindak sebagai pihak berkuasa tinggi, manakala Sinod Suci adalah pihak berkuasa tertinggi. Uskup mempunyai hak untuk membuat pertanyaan kepada pengerusi majlis, manakala pengerusi tersebut dikehendaki mengemukakan laporan mesyuarat dan minit mesyuarat kepada uskup untuk maklumat beliau. Sebelum pembaharuan 1869, semasa melantik seorang rektor, uskup keuskupan akan mencadangkan seorang calon untuk pertimbangan Sinod Suci, manakala perhimpunan akademi akan mencadangkan dua calon; Sinod hampir selalu menyokong calon daripada orde biara yang memiliki ijazah sarjana. Di bawah Statut baru, rektor hendaklah seorang anggota rohani; iaitu, beliau juga boleh tergolong dalam kalangan rohani awam, yang kerap berlaku sejak itu. Prasyaratnya ialah memiliki ijazah kedoktoran dalam teologi dan menyampaikan kuliah di akademi mengenai salah satu subjek akademik. Dalam menyelia pelajar—yang juga merupakan sebahagian daripada tugas rektor—rektur bergantung kepada seorang pemeriksa yang dipilih daripada kalangan para profesor. Dalam hal pengajaran dan kebajikan pelajar, beliau dibantu oleh tiga orang pembantu, yang bertindak sebagai sejenis dekan jabatan. Isu-isu paling penting diputuskan bukan oleh rektor seorang sahaja, tetapi oleh Majlis Akademik. Pelantikan ke jawatan rektor, penolongnya, pemeriksa dan para profesor diluluskan oleh Sinod Suci. Setiap jabatan di akademi mempunyai jawatankuasa pensyarah untuk membincangkan perkara yang berkaitan dengan jabatan tersebut, di mana keputusan muktamad dibuat oleh Majlis Akademik.

Menurut Statut 1869, individu daripada mana-mana kelas sosial boleh diterima masuk ke akademi dengan syarat mereka beragama Ortodoks, mengemukakan sijil graduasi daripada seminari atau sekolah tatabahasa klasik, dan lulus peperiksaan. Majlis Akademik mempunyai hak untuk membenarkan pendengar menghadiri kuliah. Pelajar berpendapatan rendah yang memperoleh keputusan akademik yang baik boleh belajar dibiayai oleh kerajaan, serta tinggal di ' ' akademi dan menerima biasiswa. Setelah menamatkan pengajian, mereka dikehendaki berkhidmat sebagai guru selama setahun setengah bagi setiap tahun pengajian, dan hanya selepas itu, jika mereka mahu, mereka boleh berpindah untuk berkhidmat di jabatan lain.

Di Akademi Teologi Kazan, kuliah pilihan khas dianjurkan untuk kerja misi dalam kalangan penganut Buddha dan Muslim, disampaikan oleh pensyarah tetap.

Selain Peraturan Akademi, peraturan kakitangan baharu diperkenalkan, yang meningkatkan dengan ketara gaji para profesor, yang disamakan dengan gaji profesor universiti [1547] .

Dengan kebenaran Sinod Suci, Akademi itu diberikan hak untuk menganjurkan kuliah awam oleh para profesornya. Selain itu, ia dibenarkan menubuhkan persatuan ilmiah, serta menerbitkan karya akademik para profesor dan koleksi sumber dan bahan untuk kajian Kristian. Dalam hal ini, penapisan dalaman Akademi itu sendiri dianggap mencukupi. Peruntukan terdahulu, di mana tulisan para profesor tertakluk kepada penapisan gerejawi umum, telah dimansuhkan.

Semasa penyusunan Piagam baru, Sinod Suci mempertimbangkan soal penubuhan sebuah akademi teologi kelima di Vilnius, satu cadangan yang telah dikemukakan oleh Gabenor-Jeneral M. N. Muravyov kepada Maharaja pada tahun 1863 sebagai cara untuk memerangi Katolikisme dan mengukuhkan Ortodoksi di wilayah barat. Apabila Metropolitan Filaret dirujuk mengenai perkara ini pada tahun 1864, beliau menentang langkah sedemikian, berhujah, pertama sekali, tidak terdapat cukup pensyarah walaupun untuk empat akademi yang sedia ada, dan kedua, untuk mencapai objektif yang ditetapkan oleh Muravyov, adalah jauh lebih penting untuk mempunyai paderi paroki yang baik, yang boleh dilatih oleh seminari [1548] .

Seterusnya, bukan sahaja penyokong tetapi juga penentang Piagam akademik baru itu meningkatkan aktiviti mereka. Salah seorang pengkritik paling lantang ialah Uskup Agung Anthony Amfiteatrov dari Kazan [1549] . Metropolitan Filaret amat tidak berpuas hati dengan Piagam untuk seminari. Beberapa ketika kemudian, Uskup Agung Savva Tikhomirov dari Tver menghantar beberapa surat yang penuh dengan kritikan pedas kepada Pendakwa Raya Utama yang baru dilantik, K. P. Pobedonostsev; surat-surat ini menambahkan bahan bakar ke dalam api dan, setakat mungkin, semakin memperhebatkan sikap negatif Pendakwa Raya Utama terhadap pembaharuan yang telah dilaksanakan [1550] . Di samping hasil yang tidak diragukan lagi positif—iaitu, kebangkitan cemerlang ilmu teologi—kekurangan Piagam akademik baharu itu segera menjadi nyata: akademi-akademi telah berubah menjadi sejenis tapak latihan untuk ahli teologi sarjana, manakala tugas yang amat penting untuk melatih rohaniawan yang berpendidikan saintifik telah dipinggirkan. Inilah yang menjadi tumpuan utama kritikan yang dilontarkan oleh penentang Statut [1551] .

Piagam 1869 memberi kakitangan keagamaan sekular akses kepada jawatan rektor akademi, sekaligus menamatkan hegemoni susunan monastik ilmiah. Pendakwa Raya Utama, Count D. A. Tolstoy, seorang penentang susunan monastik ilmiah, memudahkan pelantikan wakil kakitangan keagamaan sekular ke jawatan rektor. Dengan itu, Pendeta Besar I. L. Yanyshev (1866–1883) menjadi rektor Akademi St Petersburg, setelah mengambil jawatannya sebelum statut baru itu berkuat kuasa. Dari tahun 1864 sehingga kematiannya pada tahun 1875, Akademi Moscow diketuai oleh Pendeta Besar Profesor A. V. Gorsky. Susulan tempoh rektor yang singkat di bawah Archimandrite Mikhail Luzin (1876–1878), Archpriest S. K. Smirnov (1878–1886) menjadi rektor di sana, sebelum meletak jawatan selepas pembaharuan 1884. Archpriest A. P. Vladimirsky berkhidmat sebagai rektor Akademi Kazan dari 1871 hingga 1895 [1552] . Bilangan profesor sekular di akademi-akademi meningkat dengan ketara, dan malah kontra-reformasi 1884 tidak dapat lagi mengubah keadaan ini. Pengkhususan pendidikan tinggi membolehkan para profesor di menyediakan pengganti mereka terlebih dahulu daripada kalangan pelajar paling berbakat, yang kekal di akademi selepas tamat pengajian – pada mulanya sebagai pensyarah. Semua faktor ini secara signifikan melemahkan kedudukan komuniti biara ilmiah dalam akademi teologi.

b) Pada tahun 1881, Alexander III menaiki takhta, yang menandakan penghujung statut 1867–1869 yang semakin hampir. Pendakwa Raya, K. P. Pobedonostsev, sepenuhnya berkongsi keraguan Maharaja terhadap semua pembaharuan pada tahun 1860-an. S. Runkevich, sejarawan rasmi Gereja Ortodoks Rusia, menggambarkan langkah-langkah yang diambil pada masa itu sebagai 'pindaan' kepada statut [1553] . Bagi Pobedonostsev, adalah lebih mudah untuk memutuskan 'pindaan' sedemikian kerana beliau sedar sepenuhnya tentang pendirian konservatif para uskup: dengan memulakan 'pindaan' itu, beliau, bagaikan, menuruti 'suara Gereja'. Pada tahun 1882, satu jawatankuasa baru ditubuhkan untuk membincangkan statut institusi pendidikan teologi, dipengerusikan oleh Uskup Agung konservatif Sergius Lyapidevsky dari Kishinev [1554] . Pada masa yang sama, Pobedonostsev sama sekali tidak bersikap positif terhadap tatanan biara ilmiah, yang kedudukannya dalam hierarki cuba dipinggarkannya untuk menghapuskan sebarang kemungkinan tentangan terhadap rejim politik-gerejanya yang bersifat autoritarian. Ini menjelaskan penglibatan profesor sekular dari akademi teologi sebagai ahli jawatankuasa baru itu – satu langkah yang pada pandangan pertama kelihatan liberal [1555] . Kerja jawatankuasa itu disiapkan menjelang akhir 1883 dan dikemukakan kepada Sinod Suci untuk perbincangan dan kelulusan. Perjalanan perbincangan itu diterangkan dalam diari Uskup Agung Savva Tikhomirov dari Tver: "Yang Mulia Metropolitan Ioannikios dari Moscow (ahli Sinod Suci. – I. S.) secara peribadi menjemput Yang Mulia Leontios dari Kholm dan Warsaw (Lebedinsky, juga ahli Sinod. – I. S.) dan saya untuk menubuhkan satu jawatankuasa bagi menyemak draf Piagam Akademi Teologi Ortodoks, yang disusun pada tahun 1883 oleh sebuah jawatankuasa yang dipengerusikan oleh Yang Mulia Sergius, Uskup Agung Chișinău. Kami disertai oleh Pendakwa Raya Sinod Suci, yang juga pengarah bironya… Mesyuarat jawatankuasa kami diadakan di Metochion Suci Tritunggal di bilik Metropolitan. Ia bermula pada 24 Januari dan berterusan sehingga 16 Februari. Sepanjang lima atau enam sesi, kami meneliti draf Peraturan dengan teliti dan membuat pelbagai pindaan serta tambahan kepadanya, walaupun terdapat banyak perdebatan sengit. Dalam beberapa isu, saya tidak bersetuju dengan ahli-ahli lain dalam suruhanjaya itu dan meminta agar pandangan saya dikemukakan untuk pertimbangan Sinod Suci, tetapi permintaan saya diabaikan. Pada penghujung mesyuarat, menjelang akhir Minggu Keju, dicadangkan agar kami bertemu sekali lagi pada minggu kedua Puasa Besar untuk memuktamadkan perbincangan kami mengenai komen yang telah kami kemukakan mengenai draf Peraturan; tetapi, atas sebab yang tidak saya ketahui, cadangan ini tidak dilaksanakan. Sementara itu, pada akhir Puasa Besar, draf Peraturan untuk akademi yang telah kami sediakan telah diserahkan oleh Metropolitan Ioannikios kepada Sinod Suci untuk ditandatangani. Metropolitan Isidore dan Plato menandatangani dokumen itu tanpa pun melihat buku nota di mana ia telah ditulis semula dengan kemas; Yang Mulia Jonah dari Yaroslavl, yang bukan ahli suruhanjaya kami, ingin membaca draf ini, tetapi tidak dapat berbuat demikian (? – I. S.). Dengan itu, draf tersebut, setelah ditandatangani oleh ahli-ahli Sinod, telah dikemukakan melalui Pendakwa Raya Utama untuk pertimbangan Maharaja dan diluluskan pada 20 April 1884. Beginilah cara pembaharuan penting gereja-negara dijalankan di negara kita"[1556] . Kemudian, pada 22 Ogos 1884, Maharaja juga menandatangani Statut baru untuk Seminari Teologi [1557] . Bersama statut baru itu, Pejabat Pendakwa Raya menerbitkan 'Nota Penjelasan mengenai Draf Statut untuk Akademi Teologi Ortodoks' (St Petersburg, 1884). Pada halaman pertama, dinyatakan bahawa tujuan Peraturan baharu ini adalah untuk mempermudah pengurusan akademi-akademi, membezakan bidang aktiviti badan-badan pemerintah dengan lebih sesuai, dan mengukuhkan kuasa pentadbiran setiap satunya. Ini menandakan kembalinya kepada pandangan terkenal Metropolitan Filaret. Corak yang sama, yang bertujuan untuk menghapuskan pemerintahan sendiri dan prinsip pemilihan dalam institusi pendidikan teologi , juga jelas kelihatan dalam Statut Seminari 1884 [1558] . Berbanding dengan Statut 1867, kuasa uskup keuskupan berhubung dengan seminari telah diperluas dengan ketara di sini. Selain itu, § 14 menambah bahawa uskup "memiliki pengawasan tertinggi ke atas arah pengajaran, pembinaan pelajar dan, secara amnya, pelaksanaan Peraturan-Peraturan ini di dalam seminari". § 23 menamatkan pemilihan rektor, yang kini sekali lagi dilantik; pemeriksa juga tidak dipilih, tetapi dilantik oleh Sinod Suci. § 92 menetapkan bahawa kedua-dua ahli majlis pengajar seminari daripada kalangan paderi, yang sebelum ini dipilih, mulai kini dilantik oleh uskup keuskupan. Subjek-subjek baru berikut diperkenalkan ke dalam kurikulum: sejarah alkitabiah, sejarah perpecahan Rusia dan apologetik, serta teologi perbandingan dan trigonometri. Dalam kursus falsafah, logik dan psikologi dikekalkan, manakala gambaran keseluruhan doktrin falsafah dan pedagogi digantikan dengan asas-asas dan sejarah ringkas falsafah, serta didaktik. Jumlah jam yang diperuntukkan untuk kesusasteraan Rusia ditingkatkan dengan mengurangkan jam untuk falsafah, matematik dan bahasa kuno. Pengajian bahasa baharu menjadi pilihan. Demi pendidikan agama dan moral, pengajaran nyanyian gereja diperkukuh dan jawatan pengarah rohani seminari diperkenalkan. Seminar, seperti yang kita baca dalam § 1, adalah 'sebuah institusi pendidikan dan pembentukan untuk mempersiapkan pemuda bagi berkhidmat kepada Gereja Ortodoks', iaitu untuk memegang pangkat rendah dalam hierarki gereja, manakala Statut 1814 menetapkan matlamat untuk menyediakan pendidikan bagi pemuda daripada clergy [1559] .

Prinsip yang sama juga menjadi ciri Peraturan Akademi, yang bertujuan "menyediakan pendidikan teologi tinggi dalam semangat Ortodoksi untuk perkhidmatan yang tercerahkan dalam Gereja dalam bidang pastoral, pendidikan rohani dan bidang aktiviti lain"[1560] . Ketergantungan akademi-akademi itu kepada uskup-uskup keuskupan, yang dipercayakan untuk mengawasinya dalam kapasiti penyelia, meningkat. Walaupun secara teori, paderi sekular mengekalkan akses kepada jawatan rektor, dalam amalan, selepas 1884, Sinod Suci hanya melantik sami-sami yang berilmu sebagai rektor akademi-akademi itu. Sejak itu, rektor tidak diwajibkan memegang jawatan profesor; sudah memadai baginya hanya mengajar beberapa disiplin teologi. Disyorkan agar pemeriksa dan penolongnya menjadi anggota rohaniwan. Calon untuk kerusi kosong diluluskan oleh Sinod Suci atas saranan uskup; seperti sebelum ini, ijazah universiti adalah prasyarat. Kuasa majlis akademik dan lembaga pengurusan dikurangkan, dan ketergantungan mereka kepada uskup keuskupan diperkukuh.

Perubahan ketara telah dibuat pada kurikulum baharu, yang bertujuan terutamanya untuk membendung pengkhususan. Pembahagian subjek kepada tiga jabatan telah dihapuskan. Mulai saat itu, terdapat subjek wajib dan subjek elektif yang dikelompokkan mengikut tema. Para pelajar tidak lagi memilih kepakaran sebagai asas bagi kerja akademik mereka pada masa hadapan, sebaliknya disediakan untuk mengajar di seminari. Program ini direka untuk berlangsung selama empat tahun, dengan tahun keempat tidak lagi mempunyai objektif khusus seperti sebelum ini. Bilangan kertas kerja semester ditingkatkan daripada enam kepada sembilan. Tesis calon pada tahun keempat ditulis bersama kerja kursus biasa. Subjek wajib ialah: 1) pengenalan kepada teologi (menggantikan kursus 'Fundamentals' sebelum ini, sambil mengekalkan kandungan yang lebih kurang sama); 2) Kitab Suci dan Sejarah Alkitab; 3) dogmatik; 4) teologi moral; 5) homiletik dan sejarah khotbah; 6) teologi pastoral dan pedagogi, yang sebelum ini termasuk dalam subjek khusus; 7) undang-undang kanon; 8) sejarah Gereja Sejagat sehingga perpecahan, menggantikan sejarah gereja umum sebelum ini, dan sejarah Gereja Ortodoks Timur dan Gereja Rusia; 9) patristik; 10) arkeologi gerejawi dan liturgi; 11) falsafah: a) logik, psikologi, metafizik; b) sejarah falsafah. Teologi perbandingan telah dikeluarkan daripada kurikulum. Subjek elektif dalam kumpulan pertama termasuk: 1) teori bahasa dan sejarah kesusasteraan asing; 2) bahasa Rusia dan Slavonik Gerejawi, termasuk paleografi, dan sejarah kesusasteraan Rusia; 3) Ibrani Kuno dan arkeologi alkitabiah; 4) satu bahasa kuno dan satu bahasa moden. Kumpulan kedua terdiri daripada: 1) sejarah dan analisis denominasi Barat (menggantikan teologi perbandingan sebelum ini, tetapi dengan penekanan lebih besar pada kritikan); 2) ; sejarah dan kritikan perpecahan Rusia; 3) sejarah sekular umum; 4) sejarah Rusia; 5) satu bahasa kuno dan satu bahasa moden. Akademi Kazan juga mempunyai kumpulan disiplin misi dengan jabatan Tataria dan Mongolia. Pelajar yang memilih kumpulan ini dikecualikan daripada mempelajari mata pelajaran daripada salah satu daripada dua kumpulan yang disebut di atas, mengikut budi bicara mereka, kecuali satu bahasa kuno dan satu bahasa moden. Jabatan Tatar mengajar: 1) sejarah dan kritikan Islam; 2) etnografi orang Tatar, Kyrgyz, Bashkir, Chuvash, Cheremis, Votyaks dan Mordvins; 3) sejarah penyebaran agama Kristian di kalangan orang-orang bukan Rusia ini; 4) Bahasa Arab dan Tatari, dengan tinjauan filologi umum mengenai bahasa dan dialek bangsa-bangsa yang disebutkan tadi. Kurikulum jabatan Mongolia merangkumi: 1) sejarah dan kritikan Lamaisme; 2) etnografi orang Mongolia, Buryat, Manchu, Korea, Gold, Gilyak dan lain-lain; 3) sejarah penyebaran Kristian di kalangan bangsa-bangsa tersebut; 4) bahasa Mongolia, termasuk dialeknya, dan gambaran filologi umum tentang bahasa dan dialek bangsa-bangsa yang disenaraikan. Langkah-langkah ini menyumbang kepada kemajuan yang ketara dalam kerja misi.

Tenaga pengajar terdiri daripada 8 profesor biasa dan 9 profesor luar biasa, 9 profesor madya dan 3 pensyarah bahasa moden. Tenaga pengajar Akademi Kazan diperluas bagi tujuan penubuhan sebuah kumpulan misionari. Dua puluh lima tahun perkhidmatan memberi hak kepada para profesor untuk gelaran 'Profesor Penuh Terbilang' atau 'Profesor Madya Terbilang', beserta status pekerjaan khas dan gaji khas. Pada tahun 1894, gaji dan pencen kakitangan pengajar di akademi dan seminari telah ditingkatkan, dan tahun berikutnya satu uniform khas diperkenalkan untuk pelajar dan seminarian [1561] .

Statut untuk akademi berkuat kuasa pada tahun akademik 1884–1885, manakala Statut baru untuk seminari berkuat kuasa pada tahun 1885–1886. Tiada pensyarah tersedia untuk mengajar kursus mengenai sejarah dan kritikan perpecahan gereja Rusia, dan oleh itu ia diperkenalkan secara beransur-ansur mulai tahun 1886. Sebagai subjek tambahan, dan dengan pembiayaan berasingan, sejarah dan kritikan sektarianisme diperkenalkan di seminari-seminari keuskupan yang teruk terjejas oleh penyebaran sekta. Lebih awal lagi, pada tahun 1884, Peraturan Baru bagi sekolah teologi daerah mula berkuat kuasa, dan pada tahun 1882 bagi sekolah perempuan keuskupan.

Pada tahun 1890-an, rancangan untuk menubuhkan akademi kelima di Vilnius muncul semula; bagaimanapun, ia sekali lagi ditolak, sebahagiannya disebabkan ulasan tidak menguntungkan oleh Uskup Agung Lithuania, Alexy Lavrov [1562] . Menjelang tahun 1900, Rusia mempunyai 4 akademi teologi, 58 seminari, 185 sekolah teologi dan 56 sekolah perempuan keuskupan, yang dibiayai oleh keuskupan, bersama 13 yang berada di bawah bidang kuasa Maharani Maria Feodorovna. Pada tahun 1900, Sinod Suci membelanjakan lebih daripada 8 juta rouble untuk pendidikan teologi, di mana 3 juta disediakan oleh paderi keuskupan [1563] .

Di bawah Piagam baru, seminari dan akademi kekal terbuka, seperti sebelum ini, kepada orang daripada semua lapisan masyarakat. Mereka yang telah menamatkan seminari atau sekolah nahu klasik dikehendaki lulus peperiksaan kemasukan apabila diterima masuk ke akademi. Hak graduan seminari untuk mendaftar di universiti, yang telah wujud sejak 1863, telah dihapuskan pada tahun 1879. Pada tahun 1884, larangan ini disahkan semula, tetapi pada tahun 1897, para pelajar seminari dibenarkan mengakses universiti Warsaw, Dorpat (Yuryev) dan Tomsk.

Pendapat awam mengenai statut baru itu terbahagi: penilaian positif dalam akhbar dan jurnal konservatif dibantah oleh penilaian negatif – setakat yang dibenarkan oleh penapisan – dalam akhbar liberal. Para profesor akademik, yang bimbang tentang masa depan ilmu pengetahuan, kebanyakannya tidak berpuas hati dengan pembubaran pengkhususan yang diperkenalkan pada tahun 1869, yang telah menyumbang kepada perkembangan ilmu teologi. Sebagai contoh, V. V. Bolotov, seorang profesor di Akademi St Petersburg, menulis dalam surat peribadi: 'Piagam baru ini telah membawa kegelapan… ia membawa kepada kemandulan akademik.' Piagam 1884, tulis N. A. Zaozersky, seorang profesor di Akademi Moscow, pada tahun 1892, telah mengurangkan objektif akademi itu kepada tahap minimum. Akademi itu dikurangkan menjadi sebuah institusi pendidikan dan pembentukan, sebuah sekolah teologi, walaupun jenis pendidikan tinggi [1564] . Pada 1905–1906, semasa kerja Majlis Pra-Konsili, kritikan terhadap statut 1884 menjadi semakin sengit semasa perbincangan mengenai pembaharuan pendidikan teologi [1565] . Apabila menilai suara-suara kritikal ini, perlu diingat bahawa peningkatan piawaian akademik akademi-akademi, yang berpunca daripada statut 1869, telah memberi manfaat kepada keseluruhan Gereja Ortodoks, tanpa mengira sama ada ini menjadi niat penyusun statut tersebut atau tidak. Statut 1884 mengelak prospek jangka panjang, mengehadkan dirinya kepada penetapan objektif pada skala tempatan, Rusia. Fokusnya bukan begitu banyak pada pendidikan akademik para paderi dan guru masa depan Gereja Rusia, tetapi lebih kepada latihan kakitangan pentadbiran gereja yang boleh dipercayai dari segi politik dan keagamaan, dan yang juga dijangka membekalkan guru untuk institusi pendidikan teologi menengah dan peringkat rendah. Peranan berkurangan akademi sebagai institusi akademik juga jelas kelihatan dalam penghapusan perdebatan awam semasa pemberian ijazah akademik. Mulai saat itu, untuk memperoleh ijazah kedoktoran atau Sarjana dalam bidang teologi, dua (jarang lebih) ulasan disertasi sudah mencukupi; Selain itu, calon Ijazah Sarjana dikehendaki mempertahankan tesis mereka di hadapan majlis profesor penuh dan profesor madya. Pada tahun 1889, peraturan khusus telah dikeluarkan yang memperluas kuasa Sinod Suci dalam hal pemberian ijazah akademik. Pada tahun 1884, tiga kategori ijazah sarjana dan kedoktoran telah ditubuhkan: dalam teologi, sejarah gereja dan undang-undang kanon. Hasil daripada penapisan yang dipertingkatkan di bawah Pobedonostsev ialah penurunan ketara dalam piawaian akademik penyelidikan teologi [1566] .

c) Pada separuh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20, statut akademi dan seminari menentukan perkembangan institusi pendidikan ini dengan lebih besar berbanding sebelum ini. Pada masa yang sama, statut 1867–1869 mempunyai kesan yang sama sekali berbeza terhadap kehidupan akademi dan seminari. Sementara seminari terpaksa menghadapi kesan negatif daripada kebebasan yang telah diberikan kepada mereka, di akademi kebebasan ini membawa kepada kebangkitan semula minat ilmiah dalam kalangan pelajar; terima kasih kepada sistem pengkhususan yang dilaksanakan sehingga 1884, sejumlah sarjana dan profesor cemerlang muncul daripada kalangan mereka.

Susulan pembaharuan Alexander II, pelajar seminari berhijrah ke universiti. Bilangan pemohon ke akademi menurun, tetapi ketat proses pemilihan meningkat. Penurunan bilangan calon keimamatan adalah satu tanda yang membimbangkan, dan, kemungkinan besar, inilah yang menjadi sebab utama pemulihan larangan ke atas pelajar seminari memasuki universiti. Para paderi semakin kerap menggunakan hak mereka untuk mendidik anak-anak mereka di sekolah menengah agar dapat memastikan mereka memperoleh kerjaya sekular dan terhindar daripada keadaan hidup yang sempit sebagai paderi paroki atau guru di seminari atau kolej teologi. Sebelumnya, pilihan sedemikian tidak wujud. Seminai mula dianggap sebagai institusi pendidikan berasaskan kasta. 'Apabila akses ke universiti ditutup kepada pelajar seminai oleh keperluan bahawa mereka memiliki sijil tamat sekolah,' tulis seorang bekas seminarian dalam memoirnya, 'semangat peribadi mereka musnah sepenuhnya. Sejak itu, seminari itu telah berubah menjadi sejenis institusi suram, seumpama bilik bawah tanah, dijaga semata-mata oleh pengawasan seperti polis oleh pemeriksa yang hanya mementingkan untuk menamatkan syif mereka secepat mungkin, menghadiri solat dan menghalau pelajar ke asrama mereka, tanpa memeriksa sama ada mereka telah menyediakan pelajaran atau mengatasi semua kesukaran mereka'[1567] . Semasa era Nikolayev, para seminarian tabah menanggung pedagogi seminary yang cacat dan larangannya, kerana keadaan itu berlaku di mana-mana, dan hukuman diterima dengan pasrah jika ia dianggap adil. Mulai tahun 1860-an, nafas segar mula bertiup di dalam dinding seminari, terutamanya di kelas senior. Ini adalah zaman pembebasan petani dan pelonggaran pengawasan polis, yang di bawah Nicholas I telah membebankan semua kelas sosial. Apabila pulang ke rumah untuk bercuti, seorang seminarian—malah yang datang dari keluarga paderi luar bandar, —akan mendengar tentang idea-idea baru dan mungkin akan meneliti jurnal-jurnal gereja yang meriah dengan perdebatan. Mulai tahun 1850-an, pelajar di seminari, serta di sekolah menengah dan universiti, semakin kerap menyertai acara politik, malah idea-idea sosialis mula memasuki seminari [1568] . Kita menemui catatan menarik mengenai perkara ini dalam memoir Metropolitan Evlogii Georgievsky (1868–1916), yang pada tahun 1880-an ketika menjadi pelajar seminari di Tula, terdedah kepada pengaruh ideologi Narodnik bersama rakan-rakan pelajarnya [1569] .

Perasaan berlawanan ini juga dicatatkan dalam laporan-laporan ketua pendakwa. Sebagai contoh, sebuah laporan dari tahun 1870 menyatakan bahawa kemerosotan tingkah laku diperhatikan di kalangan pelajar seminari, yang terserlah melalui ketidakpatuhan terhadap atasan mereka; perkembangan perasaan keagamaan yang tidak mencukupi menyebabkan pengabaian doa dan tingkah laku tidak fokus semasa perkhidmatan gereja [1570] . Keadaan ini sepenuhnya selari dengan cara pemikiran yang dominan di kalangan semua pelajar muda di Rusia pada masa itu, yang dirujuk sebagai nihilisme dalam kesusasteraan kontemporari dan kemudian. Ia adalah semangat zaman itu, berakar bukan pada kekurangan pendidikan semata-mata tetapi pada penghormatan terhadap sains semula jadi yang menjadi ciri Rusia pada tahun 1860-an, dan semangat ini menuntut pematuhan buta terhadap kritikan 'saintifik' terhadap agama. Apologetik Ortodoks yang kurang berkembang itu, pada dasarnya, tidak berdaya untuk menangkis serangan terhadap iman, dan di sekolah teologi tidak mungkin terdapat penafian yang sah secara teologi dan meyakinkan terhadap kesimpulan yang salah yang ditarik daripada fakta sains semula jadi. Malahan, para guru itu sendiri—terutamanya yang lebih muda—kadang-kadang benar-benar terpukau oleh falsafah Darwinisme, positivisme dan materialisme [1571] . Sebaliknya, ramai guru seminari langsung tidak berminat dengan kehidupan dalaman pelajar mereka. Model pedagogi lama terbukti sama sekali tidak sesuai untuk era baru. Walau bagaimanapun, mengetepikan semangat zaman, tanggungjawab atas kealpaan golongan muda terhadap iman, menurut pandangan Metropolitan Evlogii, terletak pada para guru, yang terlalu sedikit mengambil berat tentang pelajar mereka dan mempunyai pengaruh yang kecil ke atas mereka: "Pihak berkuasa bukan baik mahupun buruk; mereka hanya menjauhkan diri daripada kami… Pihak berkuasa mengganggu para seminari kerana misai mereka (hanya satu daripada dua pilihan dibenarkan: sama ada bercukur licin atau tidak bercukur; misai tanpa janggut tidak dibenarkan), tetapi tiada siapa yang mengambil berat tentang keperluan intelektual dan rohani kami atau tentang bagaimana setiap kehidupan kami berkembang… Para seminarian tidak memperoleh apa-apa yang memperkaya jiwa daripada pendidikan yang dibiayai kerajaan itu. Tiada harapan untuk mendapat bantuan mesra daripada para guru… Dalam keadaan sedemikian, seminari itu tidak boleh menjadi alma mater bagi sesiapa pun. Mereka yang menamatkan pengajian hanya menggelengkan debu daripadanya"[1572] . Beberapa tahun kemudian, dalam sepucuk surat daripada seorang pegawai Pejabat Pendakwa Raya Utama kepada salah seorang uskup mengenai kekacauan di beberapa seminari pada tahun 1893, dapat dibaca: "Punca kekacauan itu ialah ketidakbijaksanaan para pemeriksa dan kekurangan pengalaman para pengetua… Pembantu kami kepada pemeriksa sebenarnya ialah polis, bukan para pendidik"[1573] . Dan memang, bagaimana hubungan kepercayaan antara guru dan pelajar boleh berkembang di tengah-tengah pertukaran rektor dan pemeriksa yang berterusan? Antara tahun 1867 dan 1869, sebelum pelantikan Pobedonostsev sebagai Ketua Pendakwa Raya, keadaan mula bertambah baik, tetapi di bawah Pobedonostsev seorang rektor hanya boleh kekal dalam jawatan yang sama tidak lebih daripada tiga tahun.

Pada tahun 1886, di Seminari Tiflis – di mana hampir semua pelajar adalah tempatan – rusuhan meletus disebabkan dasar Russifikasi yang dijalankan oleh Eksark Georgia, Uskup Agung Pavel Lebedev (1882–1887), yang membawa kepada pembunuhan rektor [1574] . Pada tahun 1893, gangguan berulang di seminari ini. Pada tahun yang sama, keresahan meletus di seminari di Smolensk, Moscow, Mogilev dan Chernigov. Pada tahun 1895, satu kebangkitan berlaku di Seminari Vladimir, disertai dengan percubaan pembunuhan terhadap rektor, Archimandrit Nikon dari Sofia, sehingga pihak berkuasa yang bimbang turut menuntut agar tentera dipanggil untuk menentang golongan muda itu. Metropolitan Evlogii Georgievsky yang akan datang, yang dilantik sebagai pemeriksa seminari selepas peristiwa-peristiwa ini , melaporkan dalam memoirnya bahawa punca huru-hara itu ialah sistem disiplin ala polis yang dikuatkuasakan oleh rektor dan pemeriksa. Atas sebab yang sama, pada tahun 1897, huru-hara merebak ke Seminari Tula [1575] . Di bawah pengaruh sentimen revolusioner 1905–1907, gelombang ketidaktenangan yang sebenar melanda seminari-seminari. Di 18 seminari, keadaan memuncak kepada pertembungan serius, manakala di seminari lain berlaku pertembungan berterusan antara guru dan pelajar, yang enggan menjawab soalan dalam kelas dan memboikot beberapa guru [1576] .

Peristiwa-peristiwa ini secara tidak syak lagi menunjukkan bahawa sistem pendidikan yang berakar umbi, yang telah dibuat lebih kaku oleh Pobedonostsev, gagal menangani cabaran pedagogi yang mendesak dan tidak mampu mempersiapkan golongan muda, yang terbawa semangat zaman, untuk pelayanan keagamaan yang menanti mereka. Tetapi walaupun mengetepikan latihan sebenar para guru, seminari-seminari itu terbukti tidak mencukupi walaupun ketika berhadapan dengan tugas-tugas yang semata-mata didaktik. Menurut salah seorang ahlinya, Uskup Agung Nikanor Brovkovich, seawal tahun 1887, Sinod Suci mempunyai "pendapat yang umumnya rendah" mengenai tahap seminari [1577] ; namun Sinod itu hanya terhad kepada mengeluarkan surat edaran mengenai perkara-perkara kecil, tanpa mengambil sebarang tindakan untuk membaharui sistem pendidikan itu sendiri. Keadaan kekal begitu sehingga 1906, apabila kerja persediaan untuk pembaharuan gereja umum bermula. Kini isu ketidakcukupan pendidikan teologi menjadi subjek perdebatan awam, dengan para peserta mencari cara untuk membangkitkan sekolah teologi daripada keadaan lesu yang dilaluinya. Tugas ini juga mendesak dari sudut praktikal. Inilah yang ditulis oleh Metropolitan Evlogii mengenai tempoh 1903–1913: "Seminar teologi kami tidak menghasilkan bilangan calon keimaman yang mencukupi… Banyak pelajar seminari, terutamanya di Siberia, enggan ditahbiskan. Seminari Blagoveshchensk tidak menghasilkan seorang pun paderi dalam tempoh sepuluh tahun. Semangat keagamaan di seminari telah pudar; golongan muda berhijrah ke perkhidmatan awam, ke lombong emas, dan ke perusahaan perindustrian"[1578] .

Kita mempunyai maklumat yang tidak mencukupi mengenai perkembangan proses pendidikan itu sendiri pada separuh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20: kajian sejarah yang ditulis sebelum 1917 merangkumi, paling baik, tempoh sehingga awal 1880-an. Satu-satunya perkara yang boleh dinyatakan dengan pasti ialah pengenalan Piagam Akademi 1869 telah membawa kepada peningkatan mutu pendidikan, kerana graduan akademi yang kemudiannya menjadi guru di seminari kini memiliki asas akademik yang lebih kukuh. Buku teks baharu, yang disusun sebahagiannya atas arahan Sinod Suci dan sebahagiannya atas inisiatif profesor sendiri, secara beransur-ansur menggantikan manual lapuk dan, dari sudut akademik, agak mantap. Namun, penstrukturan semula pendidikan di seminari berjalan dengan perlahan: sehinggalah tahun 1906, ia menyediakan banyak asas untuk kritikan daripada Majlis Pra-Majlis Agung dan pihak akhbar [1579] .

(d) Akademi teologi bertindak balas terhadap pembaharuan itu dengan lebih pantas dan proaktif. Suasana di sini sangat berbeza daripada di seminari; setiap seminarian merasakan hal ini sebaik sahaja mereka menjejakkan kaki ke alma mater baru mereka. Kontras itu jelas, dan tidak menghairankan bahawa bagi sesetengah penulis memoir, akademi itu kelihatan seperti mercu tanda cahaya, manakala masa lalu mereka di seminari kelihatan, mungkin secara keterlaluan, suram. Perbandingan catatan memoir menunjukkan bahawa, pada separuh kedua abad kesembilan belas, akademi-akademi berkembang dengan cara yang jauh lebih dinamik dan berorientasikan tujuan berbanding separuh pertama abad tersebut. Reformasi 1869 telah mengubah akademi-akademi itu menjadi institusi pengajian tinggi sebenar dalam bidang teologi. Seperti yang diakui oleh seorang pelajar Akademi Moscow pasca-reformasi (yang mendaftar pada tahun 1876): "Sedikit demi sedikit, kami menjadi yakin bahawa di sini, di akademi ini, tiada kekakuan 'gaya Cina', tiada rawa yang terhenti, tetapi kehidupan— —walaupun agak ganjil, namun tetap kehidupan, kaya dengan substansi dalaman, tersusun dengan baik, sama sekali tidak terpisah daripada dunia atau diperhambakan oleh bentuk-bentuk yang kaku"[1580] . Di sini, bagaimanapun, adalah bagaimana seorang pelajar lain—kali ini dari Akademi Kyiv—mengimbau pelajarannya pada tahun 1880–1884: "Akademi rohani memberikan kesan yang sama sekali berbeza (daripada seminari. – I. S.) telah memberi kesan yang sama sekali berbeza ke atas saya sebelum tahun 1884, ke mana, syukur kepada Tuhan, saya bernasib baik diterima masuk pada tahun 1880. Di sanalah saya menemui cahaya dan kegembiraan selepas semua hari pahit yang telah saya lalui; di sanalah saya bertemu insan-insan hidup yang memiliki akal, hati dan perasaan mulia, dan jiwa saya terasa ringan dan gembira. Di sinilah saya mula berminat dalam ilmu pengetahuan dan kerja sukarela yang mulia… Kebanyakan daripada mereka (penceramah dan profesor – I. S.) benar-benar mencintai tugas mereka; mereka bekerja keras dan menyayangi kami sebagai ladang hidup mereka, yang mereka ingin tanamkan agar ia menjadi subur dan berproduktiviti"[1581] . Vladimir Solovyov, yang, setelah menamatkan pengajian di Universiti Moscow pada tahun 1873, mendaftar sebagai pelajar di Akademi Teologi Moscow, menyatakan dalam salah satu suratnya bahawa "akademi itu, dalam apa jua keadaan, bukanlah kekosongan mutlak seperti universiti"[1582] .

Pada masa yang sama, memoir turut menjadi saksi bagaimana Statut 1884 mengekang semangat baru ini dalam akademi-akademi. Profesor N. N. Glubokovsky menggambarkan 'kemerosotan' akademi semasa beliau menjadi pelajar di Akademi Moscow (1884–1889): ia adalah tempoh apabila 'organisma hidup diubah menjadi rakitan mekanikal'[1583] . Berikut, bagaimanapun, ialah kenangan seorang pelajar lain dari tahun-tahun tersebut: 'Mulai tahun 1884, akademi-akademi itu berubah menjadi sejenis kursus berulang gaya seminar. Para pelajar dibebani dengan pelbagai subjek dan kuliah, yang mustahil untuk difahami sepenuhnya secara fizikal; dan oleh itu, sememangnya, mereka kehilangan idealisme itu yang, dalam kebanyakan kes, telah mendominasi akademi sebelum 1884 dan dengan mana mereka telah membezakan diri daripada institusi pengajian tinggi lain, seperti yang wajar bagi sebuah sekolah teologi tinggi"[1584] . Dalam Piagam 1869, seperti dalam keseluruhan tempoh pasca-reformasi, dua isu menimbulkan ketidakpuasan tertentu di pihak Sinod Suci dan hierarki bermentaliti konservatif: pengukuhan prinsip tadbir urus sendiri dalam sains dan pendidikan, dan pemindahan kepimpinan ketiga-tiga akademi (ini tidak berlaku di Akademi Kyiv) ke tangan paderi berkulit putih. Seawal tahun 1874–1875 Sinod Suci menganjurkan audit ke atas semua akademi; ini bertujuan sebagai cara untuk menentang pembaharuan itu, tetapi keberkesanannya terbukti sangat terhad kerana, atas desakan Pendakwa Raya, seorang 'liberal' dan penyokong Piagam 1869—Uskup Agung Lithuania ketika itu, Makarii Bulgakov [1585] —telah dilantik sebagai juruaudit. Sinod Suci melancarkan serangan hebat terhadap penggunaan kaedah saintifik dan kritikal dalam penyelidikan dan pengajaran yang semakin meningkat [1586] . Ini telah mendapat tentangan daripada Metropolitan Filaret dan Sinod sebelum lagi pengenalan Peraturan 1869, dan Ketua Pendakwa Raya Pobedonostsev, sebaik sahaja mengambil alih jawatan, memberi amaran tentang 'arah keras kepada semua akademi dan pemindahan tanggungjawab kepada rektor untuk hala tuju pengajaran' dalam hal ini [1587] . Dalam Peraturan 1884, ancaman ini dilaksanakan. Ini diikuti dengan pertukaran kepimpinan kakitangan pengajar. Menurut salah seorang pengkritik era Pobedonostsev, Profesor N. N. Glubokovsky, orang-orang yang berpengalaman dan berpengetahuan yang telah mendedikasikan diri mereka kepada pengajaran, yang melihatnya sebagai panggilan mereka dan sangat komited kepadanya, dengan cepat mula menghilang dari pentas. Mereka digantikan oleh arkhimandrit, igumen dan hieromonk muda. Tidak tanpa sentuhan sarkasme, penulis memoir itu menyimpulkan bahawa masanya telah tiba bagi "mekanik yang tidak berpengalaman di kalangan sami berpakaian hitam"[1588] . Dengan itu, melalui pengisytiharan Statut 1884, pemulihan hegemoni tatanan biara yang berilmu bermula; dengan sokongan Sinod Suci dan Pendakwa Raya Utama Pobedonostsev dan Sabler, ia secara beransur-ansur menuntut kembali kedudukan terkemukanya di sekolah teologi.

Dari segi bilangan, komuniti biara ilmiah telah menurun secara berterusan sejak 1860-an, kerana hanya beberapa graduan akademi bersetuju untuk menjalani cukur kepala; pada 1870-an dan 1880-an, trend ini semakin memuncak [1589] . Dengan pemulangan jawatan rektor akademi kepada komuniti biara ilmiah, para pelajar mula digalakkan secara berterusan untuk menjalani cukur kepala. Di Akademi St Petersburg, amalan ini dihidupkan semula semasa pemerintahan rektor Uskup Arseny Bryantsov (1883–1887), yang menjadi seorang sami selepas kematian isterinya semasa berkhidmat sebagai paderi. Anthony Vadkovsky, yang kemudiannya menjadi Metropolitan St Petersburg, amat bersemangat dalam hal ini. Selama beberapa tahun beliau berkhidmat sebagai pemeriksa di akademi Kazan (1883–1886) dan St Petersburg (1886–1888), di mana beliau kemudiannya menjadi rektor (1888–1892); semasa di St Petersburg, Anthony mencukur rambut sekurang-kurangnya 17 orang pelajar menjadi sami [1590] , di antara mereka terdapat dua tokoh terkemuka Gereja Rusia pada tahun-tahun kemudian – Anthony Khrapovitsky dan Sergius Stragorodsky, kedua-duanya penyokong bersemangat monastisisme berilmiah. Setiap daripada tiga hierarki yang disebut mempunyai pandangan tersendiri mengenai peranan monastisisme dalam Gereja Rusia, tetapi kesemuanya banyak berjasa dalam membangkitkan semula keinginan untuk ditahbiskan sebagai biarawan di kalangan pelajar di akademi-akademi tersebut. Sebagai wakil tipikal dan berdedikasi bagi generasi baru monastisisme berilmiah, Anthony Khrapovitsky tidak diragukan lagi merupakan yang terkemuka di antara mereka.

Alexei Pavlovich Khrapovitsky berasal daripada keluarga bangsawan. Setelah memperoleh sijil tamat sekolah daripada sekolah menengah klasik, beliau, sebagai seorang yang taat beragama, menyertai Akademi Teologi St Petersburg dan, pada tahun 1885, pada usia 22 tahun, mengucapkan ikrar kebiaraan. Tahun berikutnya, sejurus selepas menamatkan pengajian di Akademi itu, beliau dilantik sebagai penolong pemeriksa di sana. Beliau kemudiannya berkhidmat selama hampir setahun sebagai guru di Seminari Kholm, selepas itu beliau kembali sebagai pensyarah di Akademi St Petersburg, di mana beliau dilantik sebagai pemeriksa. Dalam beberapa bulan, dia telah menjadi rektor Seminari St Petersburg (1890) dan, pada tahun yang sama, rektor Akademi Moscow; dia baru berumur 27 tahun pada masa itu. "Seorang ketua baru telah tiba, seorang yang cergas, berbakat dan seorang penceramah yang hebat. Namun, dia sangat muda. Semoga Tuhan menganugerahkan agar beliau berjaya melaksanakan tugas sukar yang telah dipanggillnya," tulis salah seorang profesor tertua di Akademi itu, N. I. Subbotin, dalam surat peribadi; Anthony mengekalkan sifat-sifat yang disebut di sini sehingga akhir hayatnya yang panjang, dan ia mencirikan keseluruhan aktiviti keagamaan dan politiknya [1591] . Sementara itu, Metropolitan Moscow, Sergius Lyapidevsky, seorang wakil sekolah Filaret lama, tidak begitu menyukai rektor muda akademinya, dan pada tahun 1895 Anthony dipindahkan ke jawatan yang sama di Akademi Kazan [1592] , di mana beliau kekal sehingga pelantikannya pada tahun 1900 sebagai Uskup Ufa; dan dengan itu bermulalah fasa eklesiastikal dan politik kerjayanya (lihat §§ 9, 12).

Karya-karya Antony meninggalkan kesan mendalam pada kedua-dua akademi. Seawal tahun 1889, beliau menerbitkan sebuah artikel mengenai monastisisme ilmiah yang diedarkan secara meluas di kalangan pelajar. Di kedua-dua akademi itu, beliau menganjurkan kumpulan kajian di mana para pelajar menyampaikan kuliah dan khotbah serta terlibat dalam perdebatan. Matlamat Anthony ialah meruntuhkan halangan antara dirinya dan para pelajar. Semasa beliau berkhidmat sebagai rektor Akademi Moscow dari 1888 hingga 1892, bakal Metropolitan Evlogii Georgievsky belajar di sana. Pada tahun-tahun kemudian, jalan kedua-dua hierarki ini sering bersilang: kadangkala mereka sekutu, kadangkala lawan, dan akhirnya malah menjadi musuh. Keadaan ini perlu diambil kira apabila membaca petikan berikut daripada *Memoir* Evlogii; beliau sendiri mengucapkan ikrar biara di bawah pengaruh rektor muda itu dan menggambarkan perubahan dalam sikap para pelajar—yang sehingga itu sama sekali tidak bersimpati dengan kehidupan biara—yang berlaku di bawah pengaruh Anthony: "Tidak keterlaluan untuk mengatakan bahawa satu fasa baru dalam sejarah Akademi Teologi Moscow telah bermula. Pengaruh Archimandrit Anthony ke atas kami amat besar. Muda, berpendidikan tinggi, berbakat dan menawan, yang telah bermimpi untuk menjadi seorang biarawan sejak usia sepuluh tahun, Archimandrit Anthony adalah seorang penyokong tegar monastisisme. Semangat monastiknya yang membara itu menular, memukau dan menyemarakkan jiwa… Berkat beliau, monastisisme, seperti yang kami bayangkan, bangkit ke arah cita-cita persaudaraan yang erat dan kukuh, sebuah tarekat, tentera Kristus, yang bertujuan menyelamatkan Gereja daripada pejabat prokurator dan memulihkan kedudukannya yang sepatutnya sebagai pendidik dan pembimbing rohani yang berdikari bagi rakyat Rusia. Peluang besar terbentang di depan mata kami: pemulihan patriarkat, pengenalan prinsip-prinsip gerejawi baru, pengaturan semula akademi dalam semangat gerejawi yang ketat… Archimandrit Anthony mempromosikan idea monastisisme di kalangan kami dengan fanatisme sejati. Dalam dirinya, ini digabungkan dengan kebencian terhadap wanita. Beliau melukis gambaran kehidupan berkeluarga dan hubungan perkahwinan dalam istilah yang suram, malah menjijikkan – dan propagandanya terbukti berjaya… Keseluruhan malam itu dihabiskan dengan perbincangan hangat mengenai monastisisme. Kadangkala, ucapan-ucapan itu mengambil nada sinis… Hasil daripada semangat baru di akademi itu ialah gelombang tonsur. Kebangkitan semula monastisisme di Rusia dikaitkan dengan nama Anthony Khrapovitsky dan Anthony Vadkovsky (Metropolitan St Petersburg). Di akademi-akademi, pelajar-pelajar terbaik sebelum ini dianggap sebagai calon sami masa depan, tetapi jalan monastik itu sudah lama tidak menarik minat golongan muda, dan kes-kes terpencil mengambil ikrar tidak menimbulkan sebarang gerakan. Namun kini, orang muda berumur 23–24 tahun berduyun-duyun mengikuti jalan ini. Archimandrit Anthony menerima sumpah tanpa tapisan dan merosakkan lebih daripada satu kehidupan dan jiwa… Sesetengah daripada mereka yang dicukur rambut kemudian mati kerana mabuk. Rakan pelajar saya, Bapa Ioann Rakhmanov, mengakhiri hidupnya sebagai gelandangan akibat cukuran yang tidak wajar. Bapa Biara Tarasiy, seorang idealis berbakat yang lulus cemerlang dari Akademi Kazan, menolak kerjaya dan pergi ke Penjara Zaretuy; ceria dan ceria, dia menemui penghujung yang tragis: dia mula minum arak dan ditemui mati (kerana keracunan alkohol) di biliknya semasa berkhidmat sebagai pengawas Sekolah Teologi Zaikonospassky di Moscow. "Ternyata pengikut Archimandrite Anthony turut menangis di bahu saya," kata Metropolitan Anthony Vadkovsky dari St Petersburg… Memasuki kehidupan biara untuk memerangi nafsu, bagi renungan dan meditasi, adalah satu perkara; manakala kerja gereja dan komuniti adalah perkara yang berbeza sama sekali. Kami, para pelajar akademi, tidak mungkin dapat menjadi sami asketik yang benar dan ketat. Guru-guru akademik kami tidak menjalani latihan asketik yang panjang di biara. Laluan biasa adalah seperti berikut: terus dari sekolah ke pendidikan teologi. Tidak semua orang menyedari bahawa kerja gereja dan masyarakat hanyalah satu bentuk kesetiaan monastik"[1593] . Perlu diingat bahawa Uskup Agung Nikanor Brovkovich telah, beberapa dekad sebelumnya, melaporkan kisah tragis yang serupa tentang sami sarjana yang, tergesa-gesa, dipengaruhi oleh retorik yang indah tentang kehidupan biara, atau sengaja atas sebab kerjaya, tetapi dalam apa jua keadaan tanpa panggilan batin, menjadi sami dan binasa [1594] .

Setelah diperiksa dengan lebih teliti, menjadi jelas bahawa gelombang penahbisan itu tidak membawa kebangkitan monastisisme ilmiah, tetapi hanya menambah bilangannya. Ini tidak banyak membantu perkembangan pendidikan rohani dan teologi. Di antara mereka yang mengucapkan ikrar monastik pada tahun 1980-an dan 1990-an, hanya seorang ahli teologi penting yang menonjol – Sergius Stragorodsky [1595] . Antony Khrapovitsky mungkin telah memberi inspirasi kepada ramai, tetapi beliau gagal memupuk satu generasi sami dengan pandangan asketik yang sihat. Masa mudanya yang tidak terkawal dan wataknya sama sekali tidak sesuai untuk peranan sebagai mentor kepada pelajar. Metropolitan Evlogii juga memandang rendah kebolehan pedagogi Antony: "Para belia yang bersemangat memuji Archimandrite Antony kerana sikap tidak menghormati tokoh berkuasa, malah mereka yang tidak dapat dipertikaikan seperti Filaret, Metropolitan Moscow, belum lagi profesor sezaman, yang dihormatinya dengan gelaran paling kasar; golongan muda menganggap ini sebagai kebebasan berpendapat yang berani. Komen yang pedas dan tidak terpilih disampaikan dari mulut ke mulut, dan para pelajar menjadi terbiasa bercakap tanpa sopan santun tentang profesor mereka. Para profesor itu sendiri sedar akan hal ini dan, sememangnya, sangat membenci rektor muda mereka yang lantang bersuara itu dan, seterusnya, mengkritiknya dengan hebat"[1596] . Malahan, pujian Anthony terhadap tatanan biara ilmiah turut mengukuhkan lagi penghalang yang sejak lama memisahkan golongan itu daripada kakitangan akademik sekular di akademi-akademi.

Pandangan Anthony sepenuhnya selari dengan Peraturan 1884 dan hasrat Sinod Suci untuk mengehadkan, setakat mungkin, pengaruh profesor awam dalam institusi pendidikan teologi, sama ada dalam kerja akademik mahupun proses pengajaran. Hasil daripada aliran ini, sejak tahun 1890-an, bilangan pensyarah daripada kalangan paderi hitam dan putih mula meningkat. Seperti pada zaman Protasov, di bawah Pobedonostsev dan Sablere, pemakaian jubah biara menjamin kenaikan pangkat yang pantas dalam kalangan pengajar. Secara prinsipnya, Pobedonostsev berusaha melemahkan kedudukan tatanan biara dalam Gereja, tetapi dia segera menyedari betapa mudahnya dia boleh mengarahkan tatanan biara yang konservatif dan, sehingga tahap tertentu, oportunistik selaras dengan dasar gerejanya; tokoh-tokoh individu yang kuat dan berdikari tidak mendapat sokongan dan oleh itu tidak menimbulkan ancaman kepadanya.

Pada masa yang sama, penilaian yang sepenuhnya negatif terhadap kerja akademik Archimandrite Anthony adalah sama sekali tidak adil. Berkat usahanya, banyak perkara yang hampir pupus telah dihidupkan semula. Yang paling penting, beliau menyebarkan keyakinan di merata tempat tentang keperluan pembaharuan gereja, yang terus menjadi pegangannya pada tahun-tahun kemudian. Antara paderi pada masa itu, hanya sedikit yang berkongsi pandangan ini, dan penyokongnya tidak dapat mengharapkan kemurahan hati Pobedonostsev [1597] .

Tiada apa-apa alasan untuk kempen ini, yang dianjurkan oleh para uskup terhadap para profesor sekular, yang telah banyak berjasa untuk perkembangan sains dan pendidikan di akademi-akademi. Untuk menghargai kerja para profesor sekular, sudah memadai untuk menunjukkan betapa sedikitnya sarjana yang dapat disediakan oleh 'pendeta hitam'—iaitu, tatanan monastik ilmiah—kepada jabatan akademik pada separuh kedua abad kesembilan belas. Usaha para profesor sekular menghasilkan minat yang semakin berkembang dalam kerja ilmiah. Pengkhususan, yang berkembang susulan Statut 1869, membawa manfaat besar kepada semua cabang ilmu teologi dan memberi impak positif kepada pengajaran [1598] .

Dari tahun 1866 hingga 1883, Archpriest I. L. Yanyshev, yang mengajar teologi moral, berkhidmat sebagai rektor Akademi St Petersburg. Tidak seperti pendahulunya, beliau tidak banyak membasarkan kuliahnya pada asketisisme Kristian, sebaliknya pada prinsip etika umum. Ini selaras dengan arus pemikiran pada masa itu, dan kuliah Yanyshev sangat berjaya. Penerusnya dalam kerusi itu, Profesor L. A. Bronzov dan S. M. Zarin, sebaliknya, memberi penekanan lebih besar kepada Bapa Gereja dan prinsip-prinsip asketisisme Kristian. Selama bertahun-tahun, teologi dogmatik di Akademi St Petersburg diajar oleh Profesor A. L. Katansky († 1919), yang sebelum itu, setelah menamatkan pengajian di Akademi St Petersburg, pernah menjadi pensyarah di Akademi Moscow dan mengajar liturgi serta arkeologi Kristian . Di sana beliau berkenalan rapat dengan A. V. Gorsky, yang mempengaruhi beliau sebagai seorang dogmatis. Dalam kajiannya mengenai dogma, Katansky juga merujuk kepada Bapa-Bapa Gereja, justeru kuliahnya berbeza dengan ketara daripada skolastisisme kering Makarii Bulgakov. Antara ahli sejarah gereja, Profesor I. E. Troitsky (1834–1901) layak disebut, kerana beliau banyak berjasa memajukan disiplin ini. Troitsky adalah seorang sarjana terkemuka yang memberikan sumbangan besar dalam kritikan sumber kritikal, di mana penemuannya tidak hanya diterapkan pada dogma-dogma terpenting tetapi juga untuk menjelaskan aspek-aspek yang lebih samar dan, nampaknya, sekunder dalam kehidupan gereja. Dengan cara ini, semasa berkhidmat sebagai profesor di Akademi St Petersburg dari tahun 1874, beliau membangkitkan semula minat yang kuat dan bertenaga dalam subjeknya. Pengganti Troitsky ialah pelajarnya yang sangat berbakat, Profesor V. V. Bolotov (1854–1900). Sarjana yang luar biasa ini, yang malangnya meninggal dunia pada usia muda, merupakan kebanggaan dunia akademik Rusia dan, seperti A. V. Gorsky, sama cemerlangnya sebagai penyelidik dan penceramah. Penyelidikannya mengenai topik-topik khusus dan kuliahnya mengenai era Majlis Ekumenikal memperlihatkannya sebagai seorang sejarawan dan ahli teologi yang hebat. Dalam kuliahnya, Bolotov memasukkan hasil penyelidikannya sendiri dengan melimpah, menggalakkan pelajar untuk menjalankan kerja sendiri, dan tidak pernah jemu menunjukkan masalah yang belum diselesaikan. Dan hari ini, setengah abad kemudian, kuliahnya yang diterbitkan selepas kematiannya tidak kehilangan langsung kepentingannya sebagai karya ilmiah. Kursus 'Pengantar Teologi' diajar oleh Profesor N. P. Rozhdestvensky (1840–1881), yang sebelum menjawat jawatan profesor di St Petersburg (1869–1881), pernah berkhidmat sebagai pensyarah di Akademi Kazan dari 1865 hingga 1869. Berdasarkan kuliahnya, beliau menghasilkan karya utama dua jilid, *A Course in Fundamental Theology, or Christian Apologetics*, yang sehingga baru-baru ini menjadi buku teks utama bagi disiplin ini. M. I. Karinsky (1869–1917) mengajar falsafah selama bertahun-tahun. Setia kepada tradisi Akademi Moscow, di mana beliau pernah belajar, beliau membina kuliahnya berdasarkan asas-asas iman Kristian dan kemudian menganalisis ajaran falsafah dari perspektif ini. Walaupun sebagai pensyarah muda di Akademi Moscow, Karinsky berjaya memenangi hati para pelajar. Pada tahun 1870, beliau dihantar oleh Akademi St Petersburg ke Göttingen, di mana beliau menghadiri siri kuliah. Antara penceramah mengenai Perjanjian Baru, N. N. Glubokovsky (1863–1937) menonjol – bukan sahaja sebagai penceramah, tetapi juga sebagai ahli teologi. Selepas menamatkan pengajian di Akademi Moscow, beliau berkhidmat sebagai pensyarah sejak 1891 dan sebagai profesor di Akademi St Petersburg dari 1894 hingga 1918. Profesor N. V. Pokrovsky (1848–1917) adalah seorang ahli liturgi yang luar biasa, yang karya ilmiahnya dikhaskan untuk arkeologi gerejawi dan ikonografi. Arkeologi gereja, yang hanya muncul dalam kurikulum akademi pada tahun 1869 dan hampir tidak dikaji sehingga itu, banyak berhutang budi kepada Pokrovsky. Menurut Statut 1910–1911, sebuah kerusi khas liturgi ditubuhkan, di mana pengganti Pokrovsky, Profesor I. A. Karabinov († selepas 1918), berusaha mengembangkannya sebagai disiplin sejarah dan dogmatik [1599] .

Apabila membicarakan Akademi Moscow pada tempoh 1869–1917, seseorang mestilah terlebih dahulu menyebut rektanya, Pendeta Agung A. V. Gorsky (1864–1875). Kedudukannya dalam akademi itu dan dalam bidang keilmuan teologi secara amnya pada masa itu mungkin lebih tinggi daripada sebelumnya. "Gorsky mengajar teologi dogmatik bukan sahaja secara ilmiah, tetapi juga dengan rasa hormat tertentu," tulis muridnya, yang kemudian menjadi Uskup Agung Nikolai Ziorov. 'Dewan kuliah Rektor sentiasa penuh dengan pelajar dari jabatan beliau sendiri dan jabatan lain'[1600] . Dan walaupun setengah abad kemudian, pengaruh baiknya masih dapat dirasai [1601] . Di bawah pimpinan Gorsky, keseluruhan kehidupan akademi—sama ada dari segi akademik mahupun pendidikan— dibentuk oleh pengaruh personaliti karismanya. Gorsky adalah seorang yang sangat rendah hati dan, kerana meremehkan karya-karyanya sendiri, jarang menerbitkannya. Walau bagaimanapun, interaksi peribadi dan surat-menyurat dengannya amat penting bagi rakan sezamannya dan pelajar-pelajarnya. Apabila mengajar dogmatik, tidak seperti Makarii Bulgakov, beliau biasanya memulakan dengan sejarah dogma individu. Mungkin pengaruh Filaret Gumilevsky memainkan peranan di sini, tetapi lebih mungkin sebabnya adalah kecintaannya sendiri terhadap sejarah.

Sebagai seorang ahli falsafah, V. D. Kudryavtsev-Platonov (1828–1891), seorang murid A. V. Gorsky dan F. A. Golubinsky serta penerus beliau di kerusi tersebut (1854–1891), memberi pengaruh besar ke atas para pelajar. Sebagai seorang idealis tegar dalam pandangan falsafahnya, beliau berjaya memikat hati pelajar-pelajarnya, kerana dalam personalitinya yang amat harmoni, idealisme digabungkan dengan kesetiaan agama yang mendalam dan integriti moral. Beliau adalah salah seorang daripada guru akademik yang jarang sekali dapat meraih hormat dan kasih sayang sejak permulaan kerjaya mereka; sama ada ketika muda mahupun ketika tua, keperibadiannya memukau orang lain dengan suatu kejelasan kristal. Sebagai pengarang karya ilmiah, beliau tidaklah terlalu produktif. "Dalam buku-buku Kudryavtsev," tulis G. Florovsky, "seseorang terpikat dengan gaya kebebasan batin ini, dengan rahmat rohani dan kemuliaan yang dimiliki oleh insan beriman teguh ini ketika beliau mengemukakan pembelaan atau pembenaran spekulatif terhadap iman itu, dan membina sintesis kritikalnya di tengah-tengah penyelesaian yang tidak mencukupi yang ditawarkan oleh aliran falsafah lain"[1602] . Selepas kematian Kudryavtsev-Platonov, kerusi itu diwarisi oleh muridnya A. I. Vvedensky (1888–1912). P. I. Gorsky-Platonov menikmati autoriti yang besar sebagai penceramah; dari 1878 hingga 1888, beliau juga berkhidmat sebagai pemeriksa akademi. Sepanjang 37 tahun beliau sebagai profesor, beliau mengajar Bahasa Ibrani Kuno (1858–1895), Sejarah Alkitab (1858–1870) dan Arkeologi Alkitab (1870–1892)[1603] .

A. V. Gorsky menubuhkan pengajaran sejarah gereja di Akademi atas asas ilmiah yang kukuh. Dalam bidang sejarah gereja umum, kita harus menyebut A. P. Lebedev; sebagai sejarawan Gereja Rusia, E. E. Golubinsky. Lebedev (1845–1908) merupakan wakil terkemuka golongan profesor yang dengan bersemangat mempertahankan Statut 1869, kerana ia ditujukan menentang tatanan biara ilmiah dan dominasi mereka di akademi-akademi. Sebagai seorang tokoh pada zamannya (1860-an dan 1870-an), beliau melambangkan jenis yang dikenali di Rusia sebagai 'profesor liberal'. Gaya kuliah dan penulisannya dicirikan oleh keseruan, kesederhanaan dan kecenderungan untuk mempopularkan. Para pelajar menyukainya. Beliau sering menggunakan bahan rujukan sejarah gerejawi Barat dan mengajar pelajarnya cara menggunakannya. Antara pelajarnya ialah N. N. Glubokovsky, pengarang monograf sejarah gerejawi yang luar biasa *Blessed Theodoret, Bishop of Cyrrhus. Kehidupannya dan Karya Sasteranya' (Moscow, 1890, 2 jilid); kemudian, beliau menumpukan perhatiannya kepada kajian Perjanjian Baru. Disebabkan perselisihan dengan para sami sarjana di Akademi itu, Lebedev meninggalkan jawatan profesornya pada tahun 1895 dan berpindah ke Universiti Moscow. Menunjukkan minat mendalam dalam hal-hal gerejawi dan politik, beliau memainkan peranan aktif dalam perdebatan 1905–1906 mengenai pembaharuan gereja [1604] .

Pada tahun yang sama seperti Lebedev, E. E. Golubinsky (1832 atau 1834–1912) meninggalkan Akademi itu. Beliau adalah seorang sarjana dalam erti kata sebenar, seorang murid Gorsky yang telah menguasai kaedah kritikal gurunya. Ceramah beliau kaya dengan kandungan ilmiah dan jauh berbeza daripada gaya popularisasi Lebedev. Beliau amat berhati-hati dalam mempersiapkan generasi sarjana seterusnya. Dalam karyanya *Sejarah Gereja Rusia*, Golubinsky membangkitkan pelbagai isu yang memerlukan kajian kritikal berasaskan sumber, sekaligus memberikan dorongan yang sangat kuat bagi kemunculan pelbagai karya mengenai sejarah Gereja. Antara pelajarnya, Profesor N. F. Kapterev (1847–1917) dan S. I. Smirnov (1870–1916) amat wajar disebut; kedua-duanya pada masa yang sama merupakan pelajar A. P. Lebedev dan V. O. Klyuchevsky. Selepas Golubinsky bersara, bermula tahun 1896, Smirnov mula memberi ceramah mengenai sejarah Gereja Rusia; beliau merupakan tokoh terkemuka sebagai penyelidik dan penceramah (sehingga 1906 sebagai pensyarah bersekutu, kemudian sebagai profesor luar biasa, dan sejak 1914 sebagai profesor penuh ( )[1605] . Kapterev, yang juga pernah menjadi pelajar Gorsky, seperti beliau, sentiasa menggunakan bahan daripada kehidupan politik dan sosial Rusia, sehingga kuliahnya mengenai sejarah sekular umum menyumbang secara signifikan kepada penyelidikan sejarah gerejawi [1606] .

Kaedah saintifik-kritikal yang digunakan oleh Golubinsky dalam sejarah Gereja turut mendominasi kuliahnya, yang menimbulkan ketidakpuasan dalam kalangan konservatif hierarki. Pada tahun 1881, bahagian pertama jilid pertama *Sejarah Gereja Rusia* dikemukakan sebagai tesis kedoktoran dan mendapat kelulusan Majlis Akademik. Bagaimanapun, Sinod Suci enggan meluluskannya; kelulusan hanya diberikan pada tahun berikutnya berkat campur tangan gigih Metropolitan Makarii Bulgakov dari Moscow, yang membela penulis sebagai seorang sarjana. Golubinsky telah pada lebih daripada satu kesempatan mengkritik dengan tajam karya-karya Metropolitan Makarii mengenai sejarah Gereja; namun, Makarii jugalah yang menyediakan dana untuk penerbitan jilid pertama *Sejarah*. Sementara itu, ketidakpuasan pemimpin tertinggi gereja terhadap Golubinsky semakin meningkat; hal ini dinyatakan dengan jelas dalam surat Ketua Pendakwa Raya K. P. Pobedonostsev kepada rektor Akademi Moscow pada tahun 1883, di mana 'perayaan berat sebelah' sempena ulang tahun ke-25 sarjana itu diisytiharkan tidak diingini. Pada tahun 1895, Golubinsky bersara secara sukarela [1607] .

Sejak pembaharuan pertama pada tahun 1808–1814, Akademi Moscow telah memperoleh reputasi sebagai institusi terkemuka, menempati tempat istimewa dalam sistem pendidikan teologi dan dalam sejarah teologi Rusia.

[1608]Akademi Kyiv adalah satu-satunya di mana, susulan pembaharuan tahun 1869, komuniti biara ilmiah berjaya mengekalkan jawatan rektor dan kepimpinan keseluruhan. Dalam sejarah Akademi Kyiv, tempat kehormatan tidak diragukan lagi milik rektor yang berkhidmat lama, Archimandrit (kemudian Uskup) Silvestr Malevansky (1883–1897), yang, sebagai profesor teologi dogmatik, banyak menyumbang kepada perkembangan disiplin ini [1609] . Karya V. F. Pevnitsky († 1911) berkait rapat dengan Akademi itu; pada mulanya (daripada 1860) beliau adalah penceramah kesusasteraan gerejawi, dan kemudiannya, selama bertahun-tahun, profesor teologi pastoral, homiletik dan sejarah khotbah. Hampir semua imam di keuskupan Kyiv dan selatan pada separuh kedua abad ke-19 dan awal abad ke-20 dididik di sekolahnya. Sebagai seorang guru berpengalaman yang juga penulis prolifik, beliau berjaya, lebih daripada di mana-mana akademi lain, menanamkan dalam diri pelajarnya semangat yang tulen untuk berkhotbah. Sejak awal 1860-an, Pevnitsky menerbitkan sejumlah besar karya dalam *Proceedings* Akademi mengenai isu-isu yang berkaitan dengan Gereja dan masyarakat, terutamanya mengenai pembaharuan 1869 dan pendidikan tinggi. Antara tahun 1905 dan 1907, beliau memainkan peranan aktif dalam menyediakan pembaharuan gereja *[1610] *. Selama beberapa dekad, teologi moral juga diajar oleh seorang bukan paderi – M. A. Olesnitsky, yang pada mulanya merupakan pensyarah bersekutu dan kemudiannya profesor di Jabatan Teologi Moral dan Pedagogi. Seperti ramai rakan sezamannya yang mengajar di akademi selepas 1860, beliau banyak dipengaruhi oleh teologi Protestan; etika beliau terutamanya berasaskan sistem Ritschl (1822–1889). Seorang konservatif dan berprinsip tegas, Metropolitan Ioannikiy Rudnev (1891–1900) akhirnya memaksa ahli etika liberal itu untuk melepaskan subjek ini dan, sejak 1895, menumpukan diri hanya kepada kuliah psikologi. Jabatan Sejarah Gereja Rusia juga kekal di tangan yang sama selama beberapa dekad, dari 1861 hingga 1897 – iaitu di bawah Profesor I. I. Malyshevsky. Tempoh perkhidmatan yang panjang secara amnya menjadi ciri Akademi Kiev, di mana pertukaran rektor agak jarang berlaku: hanya dua kali dalam tempoh dari 1859 hingga 1897. Satu lagi ciri yang menonjol ialah pengajaran disiplin utama kekal di tangan sarjana sekular walaupun selepas Statut 1884. M. G. Kovalnitsky mengajar sejarah gereja umum selama hampir 30 tahun; beliau kemudiannya menjadi seorang arkhimandrit dan uskup dengan nama Dimitri (beliau mengucapkan ikrar biara pada tahun 1898). Setelah menamatkan pengajian di Akademi Kyiv, beliau mula-mula mengajar teologi moral (1867–1869) sebagai pendahulu kepada M. A. Olesnitsky, kemudian sejarah gereja umum; kemudiannya beliau menjadi pemeriksa (1895–1898) dan rektor Akademi (1898–1902). Dari 1902 hingga 1917, para rektor di sini ialah sami-sami yang arif, yang kini sering bertukar. Antara para profesor, ahli liturgi A. A. Dmitrievsky (meninggal dunia selepas 1929) juga wajar disebut; beliau banyak berjasa dalam membangunkan disiplin ini, yang sebelum ini tidak diberikan perhatian khusus di akademi-akademi Rusia [1611] .

Rektor Akademi Kazan pada tahun 1869 (tahun pembaharuan) ialah Archimandrit Nikanor Brovkovich (1868–1871). Beliau mengajar pengenalan kepada teologi sepenuhnya dalam semangat pembaharuan: kuliahnya dibezakan oleh bentuk yang kemas dan kandungan yang kaya. Nikanor adalah seorang pendidik yang luar biasa; menurut Y. A. Bogoroditsky, beliau mengkaji kebolehan, ciri-ciri watak dan kecenderungan pelajar dengan teliti dan kepekaan yang tinggi; beliau menentang segala bentuk ketidakjujuran, menyukai keindahan luaran dan dalaman (rohani), dan merupakan seorang yang berperikemanusiaan, peramah serta sangat bertenaga dalam tugasnya mengajar dan mendidik di Akademi [1612] . Menurut sejarawan akademi P. Znamensky, Nikanor Brovkovich memiliki bakat untuk memilih individu yang benar-benar berbakat di kalangan pelajar bagi mempersiapkan mereka untuk kerjaya akademik dan pengajaran [1613] . Apabila beliau menjadi vikaris Keuskupan Don, jawatan rektor dipegang, untuk tempoh panjang selama 24 tahun, dari 1871 hingga 1895, oleh Archpriest A. P. Vladimirsky (1821–1906), yang ternyata menjadi rektor terakhir Akademi dari kalangan paderi Kaum Putih. Menurut P. Znamensky, tempohnya sebagai rektor merupakan zaman keamanan, kemakmuran dan kebahagiaan bagi Akademi Teologi Kazan. Apabila Archpriest Vladimirsky bersara dengan hormat dan menjadi ahli Jawatankuasa Pendidikan yang bernaung di bawah Sinod Suci, penggantinya telah dilantik, seperti yang telah disebutkan, iaitu Archimandrite muda Anthony Khrapovitsky [1614] . Teologi pastoral di Kazan diajar oleh A. V. Vadkovsky, pada mulanya sebagai pensyarah, kemudian sebagai profesor dan akhirnya sebagai pemeriksa, sehingga beliau dipindahkan ke jawatan pemeriksa di Akademi St Petersburg pada tahun 1886. Beliau belajar di Akademi Kazan, dan walaupun ketika Nikanor Brovkovich menjadi rektor, beliau telah memberi perhatian kepada pelajar berbakat ini, yang kemudiannya terkenal sebagai Metropolitan Anthony dari St Petersburg [1615] . Profesor P. V. Znamensky (1836–1910) tidak dapat dipisahkan dengan Akademi Kazan, setelah mengajar kursus sejarah Gereja Rusia di sana selama 35 tahun. Beliau adalah pengarang sejarah akademi yang merangkumi tempoh dari 1842 hingga 1870 – karya terbaik mengenai sejarah pendidikan teologi Rusia. Znamensky mempelopori kajian tentang pembaharuan gereja Peter I, dan karya-karyanya mengenai sejarah paderi paroki dan sekolah teologi masih menjadi asas bagi para penyelidik hari ini. Selama setengah abad, sejarah Gereja Rusia diajar di hampir semua seminari menggunakan buku teks beliau (edisi pertama pada tahun 1870, edisi terakhir pada tahun 1912). Kuliahnya di akademi [1616] juga menonjol kerana ketepatannya dari segi bentuk dan isi. Sebagai seorang dogmatis, V. I. Nesmelov (1863 – selepas 1917) layak disebut; beliau sebelum ini pernah memberi kuliah mengenai patristik [1617] . Pemeriksaan sejarah perpecahan Rusia dan perjuangan menentangnya menjadi sangat penting di Kazan berkat kerjaya pengajaran selama 40 tahun Profesor N. I. Ivanovsky (1840–1913). Beliau merupakan penentang tegar kepercayaan lama dan, dalam kuliahnya, beliau menggerakkan perjuangan tanpa henti menentang segala rupa dan tafsiran kepercayaan itu [1618] . Karya Profesor N. F. Krasnoseltsov († 1898), seorang ahli liturgi dan ahli arkeologi gerejawi, amat berjaya. A. A. Dmitrievsky, yang muncul dari sekolahnya, pertama kali menjadi pensyarah di Akademi Kazan dan kemudian profesor di Akademi Kiev. Pada akhir 1880-an, Krasnoseltsov menerima jemputan dari Universiti Odessa, di mana beliau meneruskan penyelidikannya mengenai sejarah liturgi Ortodoks. Mulai tahun 1881, Profesor I. S. Berdnikov (1841–1914) memberikan kuliah mengenai undang-undang gerejawi selama lebih 30 tahun. Kuliahnya yang kaya dengan kandungan diterbitkan dalam dua jilid tebal. Minatnya yang khusus ialah hubungan antara Gereja dan negara di Bizantium dan Rusia [1619] .

Perbincangan mengenai pembaharuan gereja umum dalam mesyuarat Majlis Pra-Konsili tidak dapat mengelakkan isu pendidikan teologi. Golongan liberal dalam masyarakat dan kalangan paderi sememangnya tidak bersedia menerima akibat Peraturan 1884 dan dasar K. P. Pobedonostsev, yang membatalkan semua pencapaian positif pembaharuan 1867–1869. Walau bagaimanapun, rasa tidak puas hati juga wujud dalam kalangan hierarki yang lebih konservatif. Berkat kelonggaran umum penapisan (1904–1905), jurnal-jurnal keagamaan dapat membincangkan masalah pembaharuan gereja, termasuk isu pendidikan teologi, dengan kebebasan yang agak besar. Selain itu, Sinod Suci telah mengumpul pelbagai maklum balas daripada para uskup yang dikemukakan sebagai jawapan kepada soalannya; dalam maklum balas ini, tugas pembaharuan dalam bidang pendidikan teologi dibincangkan bukan sahaja secara umum tetapi juga secara terperinci. Akhirnya, pelbagai artikel, risalah dan bahkan buku ditumpukan kepada topik ini, ditulis oleh profesor, uskup, guru seminari dan sebagainya. Setelah meneliti literatur yang luas ini, seseorang boleh dengan mudah melihat bahawa ketidakpuasan terhadap keadaan yang berlaku di sekolah teologi adalah meluas [1620] .

(d) Apabila Majlis Pra-Majlis dibubarkan melalui perintah nyata, jabatan pendidikannya juga berhenti beroperasi. Hasil perdebatan yang telah berlangsung, pertentangan mendalam antara para profesor sekular di satu pihak, dan komuniti biarawan sarjana serta para uskup di pihak lain, sekali lagi tersingkap. Selepas 1906, semangat reaksi dan nasionalisme sekali lagi menguasai kepimpinan gerejawi tertinggi, mencapai kemuncaknya di bawah Pendakwa Raya V. K. Sablere (lihat §§ 7, 9). Pengawasan penuh kecurigaan Sinod Suci terhadap pendidikan teologi mempunyai satu tujuan: menindas apa jua 'semangat memberontak'.

Malahan, antara tahun 1905 dan 1907, rusuhan meletus di seminari-seminari, kadangkala sehingga mencetuskan cubaan bunuh terhadap rektor atau pemeriksa. Pada Disember 1906, Kongres Keseluruhan Rusia Seminari Teologi diadakan di Moscow, di mana didapati bahawa organisasi dan kumpulan politik yang mempunyai puluhan ahli wujud di banyak seminari. Kongres itu menyeru perjuangan menentang 'rejim pendidikan lapuk'. Keadaan juga tidak menentu di akademi-akademi. Pada tahun 1908, Sinod Suci memerintahkan audit ke atas akademi-akademi tersebut. Uskup Agung Dimitri Kovalnitsky dari Kherson mengaudit Akademi Moscow dan St Petersburg; Uskup Agung Arseny Stadnitsky dari Pskov mengaudit Akademi Kazan; dan Uskup Agung Anthony Khrapovitsky dari Volhynia mengaudit Akademi Kyiv. Laporan mereka kepada Sinod Suci penuh dengan kritikan pedas. Laporan Uskup Agung Anthony Khrapovitsky merupakan tuduhan panjang dan pedas terhadap para profesor, yang, menurut pandangan uskup agung itu, bertanggungjawab atas 'sekularisasi' akademi-akademi tersebut [1621] . Namun, hakikatnya, kepimpinan akademi-akademi itu telah berada di tangan komuniti biarawan sarjana sejak 1884, jadi lebih tepat untuk menyebutnya sebagai 'eklesiastikalisasi'.

Berdasarkan laporan para pemeriksa, Sinod Suci menyimpulkan bahawa Statut 1884 sepenuhnya bersalah, dan pada 29 Disember 1909, dengan persetujuan Pendakwa Raya, S. M. Lukyanov, ia mengarahkan Jawatankuasa Pendidikan untuk menyemak semula statut dan menilai tahap kakitangan akademi, seminari dan kolej teologi, dengan penekanan pada pendidikan agama dan moral. Draf Statut untuk akademi itu adalah yang pertama siap, dan sangat pantas. Perdebatan mengenai bajet Sinod Suci di Duma Negara disertai dengan serangan tajam terhadap kepimpinan gerejawi tertinggi – ini langsung tidak menggalakkan pengenalan rang undang-undang lain ke dalam Duma. Ketua Pendakwa Raya dan Sinod kemudiannya memutuskan untuk menggunakan cuti Paskah bagi memintas State Duma dan, berdasarkan Artikel 87 dan 65 Perlembagaan, mengemukakan Piagam Baru Akademi pada 2 April 1910 terus kepada Maharaja untuk kelulusan. Pindaan kepada Piagam Akademi telah dibuat pada dua kesempatan lagi – pada 29 Julai dan 26 Ogos 1911 – dan pada setiap kali, ketika Duma Negara sedang cuti, ia ditandatangani terus oleh Maharaja berdasarkan Artikel 87 dan 65 yang sama [1622] .

Peraturan 1910–1911 memberikan definisi baru bagi akademi: "Akademi teologi Ortodoks adalah institusi keagamaan tinggi tertutup, yang, melalui pembinaan Kristian dan kajian teologi Ortodoks yang maju, menyediakan pemimpin yang tercerahkan secara Kristian untuk berkhidmat kepada Gereja Ortodoks yang Kudus, pertama sekali dalam bidang pelayanan pastoral, dan seterusnya dalam bidang lain aktiviti rohani, sebaik-baiknya dalam kalangan keimaman" (§ 1). "Skop aktiviti akademi termasuk: 1) kajian ilmiah lanjutan tentang teologi berdasarkan gereja, atas asas Ortodoks yang ketat; 2) pengajaran disiplin teologi dan beberapa subjek bukan teologi yang diperlukan untuk kajian ilmiah menyeluruh tentang teologi dalam semua cabangnya dan untuk perkhidmatan tercerahkan Gereja Kudus dalam bidang pastoral, kerohanian-pendidikan, misi dan bidang lain; 3) memupuk dalam kalangan pelajar kecintaan kepada Gereja Kudus dan institusinya, serta kesetiaan kepada Takhta dan Tanah Air" (§ 2). Penambahan ini, yang diperkenalkan buat pertama kali ke dalam statut institusi pendidikan teologi, adalah, seolah-olah, satu tindak balas kepada kecenderungan liberal yang diperhatikan pada tahun 1905–1907 semasa perdebatan mengenai pembaharuan gereja. Akademi-akademi itu kekal, seperti sebelum ini, di bawah kawalan dan pengawasan langsung uskup-uskup keuskupan, tetapi tergolong dalam bidang kuasa Sinod Suci (§ 3), yang melantik rektor dan pemeriksa (§ 11). Uskup hanya mencalonkan calon untuk jawatan rektor, yang dikehendaki memiliki ijazah akademik sekurang-kurangnya Sarjana Teologi dan tergolong dalam kalangan paderi; hak pelantikan, bagaimanapun, adalah hak istimewa Sino Kudus (§ 34). Nota 3 kepada artikel ini menyatakan bahawa hanya orang yang berstatus monastik boleh berkhidmat sebagai rektor Akademi Moscow dan Kyiv. 'Pindaan' kepada Piagam 26 Ogos 1911 meringkaskan peruntukan ini dan menjelaskannya dengan muktamad: "Rektor akademi itu, atas saranan uskup keuskupan tempatan, dilantik oleh Sinod Suci daripada kalangan orang yang dikenali olehnya atas jasa mereka, yang memegang ijazah akademik tidak lebih rendah daripada Sarjana Teologi, dan yang memegang pangkat uskup" (§ 34). Statut 1910 mengandungi bab berasingan mengenai hubungan antara Sinod Suci dan akademi-akademi (§§ 11–12). § 65 menetapkan: "Lektor di akademi hanya boleh terdiri daripada orang yang beriman Ortodoks, berwawasan Ortodoks yang ketat dan berorientasikan gerejawi, dan sebaik-baiknya memegang tahbisan suci." Pemilihan seorang profesor atau lektor oleh majlis akademik memerlukan kelulusan. Sekiranya Sinod Suci menolak calon, majlis itu mempunyai hak untuk mencalonkan calon baru dalam tempoh enam bulan. Jika ini tidak berlaku, pelantikan dibuat atas budi bicara Sinod Suci (§ 70), yang secara amnya mengekalkan hak, apabila perlu, untuk melantik dan memecat profesor dan pensyarah (§ 72). Peraturan mengenai 'felo profesor' kekal tidak berubah (§ 73); dua kekosongan dikhaskan untuk sami yang telah menamatkan pengajian di akademi dengan kepujian (§ 76). § 86 melengkapkan dua perenggan pertama: "Lektor hendaklah menjalankan pengajaran mereka dengan semangat Ortodoks yang ketat, mengarahkan usaha mereka untuk menanamkan dalam fikiran pelajar penghormatan terhadap kebenaran Ortodoksi yang tidak berubah dan kesediaan untuk berkhidmat kepada Gereja Kudus. Tiada penyimpangan daripada peraturan ini akan ditoleransi."

Menurut Peraturan 1910, bilangan jabatan ditambah dan kelas amali (seminar) dianjurkan untuk pelajar mengikut model universiti. Mata pelajaran wajib dibahagikan kepada mata pelajaran teras dan tambahan, yang dikelompokkan mengikut pengkhususan pedagogi atau akademik. Peraturan itu menyenaraikan 14 subjek wajib dan 6 kumpulan, tetapi hanya setahun kemudian, 'Pindaan' bertarikh 29 Ogos 1911 menetapkan 17 subjek wajib dan 4 kumpulan. Versi akhir kurikulum direka untuk tempoh empat tahun dan merangkumi subjek wajib berikut: 1) Perjanjian Baru; 2) Perjanjian Lama; 3) patristik; 4) pengenalan kepada teologi; 5) dogmatik; 6) teologi moral; 7) teologi pastoral, termasuk asketisisme dan homiletik; 8) liturgi (pada mulanya diklasifikasikan sebagai subjek pilihan); 9) arkeologi gerejawi dan sejarah seni Kristian (juga pada mulanya merupakan subjek pilihan); 10) sejarah dan kritikan perpecahan; 11) sejarah dan kritikan sektarianisme; 12) sejarah Gereja awal; 13) sejarah Gereja Rusia; 14) undang-undang kanon; 15) falsafah sistematik (a), logik (b); 16) psikologi; 17) bahasa Yunani (di Akademi Moscow dan St Petersburg) dan Latin (di Akademi Kiev dan Kazan). Selain itu, pelajar perlu memilih antara sejarah falsafah dan pedagogi; Bahasa Perancis, Jerman dan Inggeris diajar sebagai subjek pilihan.

Pelajar dikehendaki memilih salah satu daripada empat kumpulan pengkhususan berikut. Kumpulan 1: sejarah Rusia; sejarah Gereja Timur Ortodoks Yunani dari perpecahan dengan Gereja Barat hingga hari ini; dan, sebagai tambahan: sejarah Gereja-Gereja Slavia (bagi Akademi Kiev, Moscow dan Kazan – gambaran keseluruhan, secara terperinci untuk Akademi St Petersburg) dan sejarah Gereja Georgia dan Armenia (untuk Akademi St Petersburg), dan sejarah Gereja Barat Rusia (iaitu Metropolis Kyiv pada abad ke-14–17) – secara eksklusif untuk Akademi Kyiv. Kumpulan 2: Sejarah Alkitab berserta sejarah kuno, bahasa Ibrani kuno dan arkeologi Alkitab (di Akademi St Petersburg – kursus dua tahun yang merangkumi 10 jam kuliah). Kumpulan 3: Bahasa Slavia Gerejawi dan bahasa Rusia, sejarah kesusasteraan Rusia. Kumpulan 4: sejarah dan kritikan denominasi Barat berhubung dengan sejarah Gereja Barat, bermula pada tahun 1054. Akademi Kazan juga mempunyai dua kumpulan tambahan, atau jabatan: Tataria dan Mongolia. Bahagian Tataria: sejarah dan kritikan Islam; etnografi orang Tataria, Kyrgyz, Bashkir, Chuvash, Cheremis, Votyaks dan Mordvins; sejarah penyebaran Kristian di kalangan bangsa-bangsa ini; bahasa Arab dan bahasa Tataria dengan tinjauan filologi umum tentang bahasa-bahasa bangsa ini. Bahagian Mongolia: sejarah dan kritikan Lamaisme; etnografi orang Mongol, Buryat, Kalmyk, Ostyak, Samoyed, Yakut, Tungus, Manchu, Koryak, Gold, Gilyak, Korea dan lain-lain; sejarah penyebaran Kristian di kalangan bangsa-bangsa tersebut; bahasa Mongolia (Buryat dan Kalmyk); bahasa Tibet. Pelajar di Akademi Kazan yang memilih salah satu kumpulan ini dikecualikan daripada mempelajari salah satu subjek wajib berikut: sejarah dan kritikan perpecahan, sejarah dan kritikan sektarianisme, sejarah falsafah dan pedagogi, falsafah sistematik dan logik, atau bahasa Yunani atau Latin (§§ 132 dan 133).

Pelajar seminari yang menamatkan pengajian dengan kepujian diterima masuk ke Akademi tanpa peperiksaan, atas saranan pihak berkuasa seminari. Perkara yang sama terpakai kepada graduan universiti atau institusi pengajian tinggi lain, dengan syarat mereka membiayai sendiri. Yang selebihnya dikehendaki menduduki peperiksaan lisan dalam subjek-subjek berikut: Perjanjian Baru, dogmatik dan sejarah gereja umum, serta salah satu bahasa kuno. Terdapat juga peperiksaan bertulis dalam teologi dan falsafah, serta penyusunan sebuah khotbah. Paderi dan diaken yang berkahwin yang mempunyai pendidikan seminari pada mulanya hanya diterima masuk ke Akademi Kiev dan Kazan, dan hanya melalui dekrit tambahan pada 18 Julai 1911 yang membenarkan mereka mendaftar di Akademi Moscow juga. 'Perubahan' tahun 1911 memberi peluang kepada graduan sekolah menengah untuk belajar dibiayai oleh kerajaan, tetapi hanya jika mereka lulus peperiksaan khas (§ 139–143).

Sepanjang tiga tahun pertama pengajian di akademi, pelajar dikehendaki, selain menghadiri seminar praktikal, mengemukakan tiga kertas tulisan dan tiga khotbah setiap tahun. Pada tahun keempat dan terakhir, mereka menulis tesis calon mengenai topik teologi. Mereka yang menamatkan pengajian di akademi dengan kepujian dianugerahkan Ijazah Sarjana Teologi berdasarkan disertasi mereka, tanpa perlu menduduki sebarang peperiksaan lisan. Pemegang ijazah Sarjana juga dianugerahkan ijazah akademik tertinggi iaitu Doktor Teologi, Sejarah Gereja atau Undang-Undang Kanon tanpa peperiksaan, setelah mengemukakan disertasi, mendapat kelulusan Majlis Akademik dan pengesahan oleh Sinod Suci; peperiksaan lisan juga tidak diperlukan. Orang yang bukan ahli kakitangan pengajar akademi juga boleh memperoleh ijazah ini dengan cara yang sama (§ 175–178).

Peraturan 1910–1911 memberi penekanan besar kepada pendidikan moral dan agama serta disiplin. Pelajar dan pensyarah diwajibkan menghadiri semua ibadat ilahi secara berkala, yang perlu dijalankan sepenuhnya; bacaan dan himne perlu dipersembahkan dalam gaya eklesiastikal yang ketat, mematuhi peraturan gereja dengan tepat; setiap liturgi perlu disertai dengan khotbah. Peraturan-peraturan ini ditujukan terutamanya kepada pelajar yang merupakan sami atau paderi. Pematuhan terhadap semua puasa gereja, serta berpuasa sebelum Komuni Suci, dianggap sangat penting bagi pelajar dan pengajar. Semua pengajar juga dikehendaki menghadiri kebaktian pagi.

Pelajar yang ingin mengucapkan ikrar kebiaraan mengemukakan permohonan bertulis kepada rektor, yang berkewajiban untuk mengesahkan sama ada calon tersebut benar-benar bersedia untuk penonsuran dan mendapatkan kebenaran untuk perkara ini daripada uskup keuskupan. Seorang pelajar biksu disediakan dengan bilik berasingan, jika boleh sebuah sel, serta makanan yang sesuai. Adalah menjadi tanggungjawab uskup keuskupan untuk memberikan mereka perhatian pastoral khas (§ 180–196).

Inspektor, bertindak di bawah kuasa rektor (yang, menurut peraturan baru, dikehendaki memegang pangkat uskup), bertanggungjawab terhadap pendidikan agama dan moral serta pengawasan disiplin. Bagi meningkatkan kuasanya, 'Pindaan' 26 Ogos 1911 menetapkan bahawa di Akademi St Petersburg dan Moscow, pemeriksa hendaklah memegang pangkat arkhimandrit, manakala di dua akademi lain dia hendaklah memegang pangkat sama ada arkhimandrit atau protopresbiter. Pelantikan beliau dibuat oleh Sinod Suci atas saranan uskup keuskupan. Inspektor biasanya tidak menyampaikan sebarang kuliah. Uskup keuskupan melantik seorang pembantu kepadanya (§ 48–59). Walau bagaimanapun, setelah menyemak senarai kakitangan akademik, didapati bahawa walaupun selepas 1911 orang awam memegang jawatan inspektor, jelas disebabkan kekurangan calon yang sesuai.

Graduan yang dibiayai oleh kerajaan juga boleh memilih kerjaya sekular, tetapi dalam kes itu mereka diwajibkan, sebagai pampasan, berkhidmat selama setahun setengah dalam pentadbiran gerejawi. Graduan yang menjadi paderi diletakkan di bawah perintah uskup keuskupan, manakala sami perlu menunggu pelantikan terus daripada Sinod Suci (§ 104–110).

Secara keseluruhannya, Statut baru itu tidak membawa sebarang perubahan mendalam. Perubahan paling ketara ialah pengukuhan pengaruh uskup keuskupan, yang amat jelas dalam pengisian jawatan akademik. 'Pindaan' pada 26 Ogos 1911 menetapkan bahawa seorang uskup boleh mengecualikan sesiapa sahaja yang kehadirannya di akademi dianggap tidak diingini daripada senarai calon yang dikemukakan kepadanya oleh majlis akademik (§ 71). Matlamat Piagam untuk mengurangkan bilangan pensyarah awam ternyata sukar dicapai dalam amalan disebabkan kekurangan calon yang sesuai dari kalangan biarawan sehingga tahun 1917. Di Akademi Moscow pada tahun 1912, daripada 29 orang pensyarah, hanya 9 orang, termasuk rektor, yang tergolong dalam kalangan rohaniwan. Di Akademi St Petersburg pada tahun akademik 1917, tidak lebih daripada 6 ahli rohani, termasuk rektor, daripada 33 pensyarah [1623] . Semua usaha Ketua Pendakwa Raya V. K. Sabler—yang atas inisiatifnya 'Pindaan' 26 Ogos 1911 telah dirangka—untuk menyokong episkopat konservatif dalam perjuangannya menentang profesor sekular terbukti sia-sia. Usaha Sinod Suci untuk membaharui akademi-akademi mengikut arah yang diinginkannya, jika ada pun, membawa kepada pemecatan beberapa orang profesor antara tahun 1908 dan 1912. Peningkatan serentak bilangan jabatan turut menggandakan bilangan kekosongan; contohnya, di Akademi Moscow sahaja, terdapat tujuh kekosongan sedemikian dalam tahun akademik 1911–1912. Keadaan yang sama wujud di akademi-akademi lain[1624] .

Signifikan segera Piagam itu terletak pada pengukuhan pengajaran teologi dan latihan praktikal untuk pelajar, serta peningkatan bajet akademi-akademi dan kenaikan gaji pensyarah [1625] . "Statut itu disusun dalam semangat formalisme autoritarian. Tiada langsung unsur inspirasi sejati di dalamnya" – itulah penilaian seorang penyelidik [1626] . Namun, kerana ia hanya berkuat kuasa untuk masa yang singkat, empat tahun daripadanya bertepatan dengan perang yang melelahkan, sejarawan tidak dapat membuat penilaian muktamad mengenai kepentingannya bagi perkembangan akademi-akademi tersebut.

e) Seterusnya, Jawatankuasa Pendidikan Sinod Suci memulakan penggubalan statut baru untuk seminari dan sekolah teologi. Rancangan itu adalah untuk menukar sekolah teologi menjadi sekolah menengah rendah teologi selama enam tahun. Pelajar mereka, yang dijangka datang daripada kalangan paderi, boleh menantikan pendidikan umum yang membolehkan mereka berpindah pada bila-bila masa ke kumpulan tahun yang sepadan di institusi pendidikan sekular. Seminai-seminai itu akan menjadi kolej teologi empat tahun untuk latihan paderi. Ia ditujukan kepada individu daripada apa jua kelas sosial yang telah menamatkan sama ada sekolah menengah rendah teologi atau sekolah sekular yang setara. Graduan seminai baharu ini bukan sahaja memasuki kedewaan tetapi juga boleh meneruskan pendidikan mereka di sebuah akademi. Peraturan ini dikemukakan kepada Duma Negara dalam bentuk rang undang-undang oleh Pendakwa Raya Kanan Sabler, tetapi kemudiannya ditarik balik dan oleh itu tidak dibahas. Ia tidak pernah berkuat kuasa, jadi seminari dan sekolah teologi terpaksa terus beroperasi di bawah peraturan sebelumnya sehingga 1918.

Dalam pindaan kepada Statut pada tahun 1906, Sinod Suci memerintahkan agar teologi diajar terutamanya di kelas atas, manakala mata pelajaran pendidikan umum hanya diajar di kelas bawah. Pengajian bahasa asing moden diisytiharkan wajib.

Revolusi 1905–1906 menyebabkan gangguan yang jauh lebih besar terhadap proses pendidikan di seminari berbanding di akademi. Pada tahun 1906, lembaga peperiksaan kemasukan Akademi Moscow mencatat bahawa graduan seminari sama sekali tidak mengetahui sejarah gerejawi dan kesusasteraan teologi lain; pendidikan seminari, kesimpulan jawatankuasa itu, hanyalah terdiri daripada hafalan mekanikal kandungan buku teks. Tugasan bertulis mendedahkan pemikiran yang pemalu, frasa klise, ejaan yang lemah dan kekurangan pengetahuan tentang Kitab Suci. Pengetahuan tentang bahasa kuno juga sangat tidak memuaskan. Pada tahun 1911, suruhanjaya yang sama menekankan kekurangan pengetahuan tentang Perjanjian Baru dan kelemahan dalam bahasa Yunani sehingga teks Yunani Perjanjian Baru kekal samar bagi para pelajar seminari; gambaran ini disempurnakan oleh kekurangan pengetahuan tentang teks dogmatik dan bahasa Latin. Suruhanjaya itu menggambarkan khotbah bertulis sebagai tidak peribadi, samar-samar dan sangat serupa antara satu sama lain dari segi kandungan dan bentuk. Keputusan lembaga peperiksaan di Akademi Kazan pada tahun 1913 adalah serupa; ia mengaitkan keadaan ini dengan bebanan bahan pengajian yang berlebihan ke atas pelajar seminari. Keputusan peperiksaan kemasukan di akademi lain tidak lebih baik. Pada tahun 1911, majlis Akademi Moscow mengadu tentang kurangnya kesungguhan di kalangan pelajar yang datang dari seminari, sambil menambah bahawa paderi yang berkahwin menonjol dengan ketara dari segi prestasi akademik mereka; kelakuan mereka menjadi contoh kepada pelajar; diaken dan paderi yang berkahwin memberi pengaruh yang bermanfaat kepada badan pelajar dari segi kecerdasan akademik dan disiplin. Majlis mencadangkan kepada Sinod Suci agar Seksyen 142 Peraturan Akademi dipinda untuk memudahkan akses ke akademi bagi paderi yang berkahwin , yang sebelum ini memerlukan kebenaran khas daripada Sinod Suci. Permintaan ini diluluskan pada 18 Julai 1911.[1627]

Akademi-akademi itu mengalami kerugian besar kerana ramai calon paderi yang mempunyai rekod akademik baik lebih memilih universiti atau kerjaya dalam perkhidmatan awam daripada akademi-akademi tersebut. Sebaliknya, mereka yang lulus dari akademi-akademi itu semakin tidak tertarik dengan prospek menjadi paderi, dan majoriti daripada mereka memilih kerjaya mengajar sama ada di sekolah agama atau sekolah sekular [1628] . Oleh sebab itu, terdapat kekurangan paderi yang berterusan di keuskupan, yang memaksa Sinod Suci untuk menganjurkan kursus pastoral khas di Moscow, Zhytomyr dan Orenburg untuk diaken dan mereka yang belum menamatkan pendidikan seminari mereka; mereka yang menamatkan kursus ini telah ditahbiskan sebagai paderi. Sebaliknya, latihan generasi sarjana seterusnya di akademi-akademi berjalan dengan sangat berjaya. Dari sekitar 1909–1910, jurnal akademik—yang sehingga itu hanya menerbitkan hampir semua artikel oleh profesor—mula menampilkan disertasi oleh penulis muda, yang ditulis dengan piawaian akademik yang tinggi. Situasi yang menggalakkan ini turut disahkan oleh ulasan para profesor terhadap tesis calon di semua akademi, terutamanya dalam bidang sejarah Gereja, walaupun topik-topik tesis ini kadangkala diberikan kepada penyelidik muda melalui undian dan tidak selalu selari dengan minat akademik calon [1629] .

Sebagai kesimpulan, perlu dicatat bahawa, disebabkan ketiadaan sumber – dokumen rasmi, minit mesyuarat, memoir, dan sebagainya. pada masa ini adalah mustahil untuk memberikan gambaran yang jelas tentang keadaan dalaman pendidikan teologi semasa dekad-dekad terakhir tempoh Sinodal; ini terjejas teruk oleh kekacauan politik era tersebut dan suasana sosialnya yang tidak sihat. Walau bagaimanapun, kebangkitan pesat kecendekiaan teologi membolehkan kita memberikan penilaian yang umumnya positif terhadap sekolah-sekolah teologi pada masa itu dan pencapaian mereka [1630] .

Senarai sumber dan bibliografi

Zernov, N. Gereja Ekumenikal dan Ortodoksi Rusia. Paris, 1952.

Lototsky, O. Autocephaly. Warsaw, 1935–1938. 2 jilid.

Schmemann, A. The Historical Path of Orthodoxy. New York, 1954.

Algermissen, K. *Konfessionskundë: A Handbook of Contemporary Christian Churches and Sects*. Hanover, 1930; cetakan ke-7. Celle, 1950

Alivisatos, H. S. 'The Current Position of Eastern Orthodox Theology' // Kyrios. 1936. Jil. 1.

Arseniew, N. S. Gereja Timur. B., 1926 (Koleksi Goschen 918).

Arseniev, N. S. Gereja Timur dan Mistisisme. Munich, 1925; edisi ke-2. Munich, 1943.

Arseniev, N. S. Mengenai Roh dan Iman Gereja Timur. Leipzig, 1941.

Beck, E. Gereja Rusia: Sejarah, Doktrin dan Liturgi. Edisi ke-2. Buhl im Baden, 1926.

Benz, E. *Roh dan Kehidupan Gereja Timur*. Edisi ke-7. Hamburg, 1957 (Ensiklopedia Jerman Rowohlt, jil. 40).

Beth, K. Kristian Timur di Negara-Negara Laut Mediterranean. B., 1902.

Boulgakoff, S. *The Orthodox Church*. London, 1935.

Boulgakoff, S. L'Orthodoxie. Paris, 1932; edisi ke-2 1958.

Boulgakoff, S. 'Sifat Gereja Rusia' // IKZ. 1939.

Bratsiotis, P. 'Prinsip Asas dan Ciri Utama Gereja Ortodoks' // Kyrios. 1936. Jil. 1.

Timur Kristian: Roh dan Bentuk, disunting oleh J. Tyciak, G. Wunderle dan P. Werhun. Regensburg, 1939.

Fortescue, A. *The Orthodox Eastern Church*. London, 1916. Edisi ke-3, 1920.

Ga? W. Simbolisme Gereja Yunani. B., 1872.

Gavin, Fr. Beberapa Aspek Pemikiran Ortodoks Yunani. London, 1923.

Heiler, F. Gereja Awal dan Gereja Timur. Munich, 1937.

Holl, K. Esei Terpilih mengenai Sejarah Gereja. Jil. 2: Timur. Tübingen, 1928.

Janin, R. Gereja-Gereja Timur dan Ritus Timur. Paris, 1922. Edisi ke-2, 1926; Edisi ke-3, 1956.

Karsawin, L. 'Sifat Ortodoksi Rusia' // Osteuropa. 1925–1926. Jil. 1.

Kartasev, A. V. Gereja Ortodoks Timur: Tinjauan Sejarah Komprehensif // Kyrios. 1936. Jil. 1.

Kattenbusch, F. *Teks Pengajian Eklesiologi Perbandingan*. Jil. 1: *Gereja Ortodoks Anatolia*. Freiburg im Breisgau, 1892.

Gereja, Negara dan Manusia. Kajian Ortodoks Rusia. Geneva, 1937 (Gereja dan Dunia. Kajian dan Dokumen, disunting oleh Jabatan Penyelidikan Majlis Ekumenikal untuk Kristian Praktikal. Jil. 2).

Kyriakos, A. D. Sejarah Gereja-Gereja Timur dari 1453 hingga 1898. Diterjemahkan oleh E. Rausch. Leipzig, 1902.

*Libri symbolici Ecclesiae orientalis*, disunting oleh E. Kimmel, 1843 (edisi ke-2 *Monumenta fidei Ecclesiae orientalis*, disunting oleh H. Weissenborn, 1850).

Loofs, Fr. Simbolisme atau Kajian Pengakuan Kristian. Tübingen, 1902. Jil. 1.

Michel, A. 'Kuasa Empayar dalam Gereja Timur (843–1204)' // OS. 1954. Jil. 3.

Mihalcescu, J. Kredo dan Kesaksian Iman Paling Penting dari Gereja Yunani-Timur dalam Teks Asli. Leipzig, 1904.

Milasch, N. (Uskup Zara). Undang-Undang Kanon Gereja Timur. Diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman oleh A. R. von Pessi?. Zara, 1897; edisi ke-2. Mostar, 1905.

Milasch, N. (Uskup Zara). Undang-Undang Kanon Ortodoks. Edisi ke-3. Belgrade, 1926.

Kristian Timur: Laluan ke Teologi Ekumenikal, disunting oleh P. Kruger dan J. Tyciak. Paderborn, 1940.

Mulert, H. Teologi Pengakuan Iman. B., 1937.

Mazhab Ortodoks di Balkan dan Timur Dekat: Sejarah, Doktrin dan Perlembagaan // Ekklesia. Satu Kumpulan Gambaran Diri Mazhab Kristian, disunting oleh F. Sigmund-Schultze. Leipzig, 1939, 1941. Jil. 10. Bil. 45–56.

Gereja Timur. Edisi khas jurnal suku tahunan 'Una Sancta'. Stuttgart, 1927.

Mazhab Timur dan Kristian Rusia, disunting oleh E. Benz. Tübingen, 1949.

Kristian Timur. Dokumen, disunting oleh H. Ehrenberg dan N. Bubnoff. Munich, 1923–1925. 2 jilid.

Salaville, S. Liturgi Timur: Konsep Umum, Elemen Utama. Paris, 1932.

Seraphim (Lade), Metropolitan. Gereja Timur. Stuttgart, 1950.

Silbernagl, J. Perlembagaan dan Keadaan Semasa Semua Gereja di Timur, disunting oleh Schnitzer. Regensburg, 1904.

Smolitsch, I. Monastisisme Rusia: Asal-usul, Perkembangan dan Sifat, 988–1917. Würzburg, 1953 (Kristian Timur, Siri Baru 1011).

Spuler, B. Keadaan Semasa Gereja-Gereja Timur dalam Konteks Etnik dan Negara. Wiesbaden, 1948.

Stasiewski, B. 'Mengenai Konsep Sejarah Eropah Timur dan Sejarah Gereja' // *Munchener Theologien Zeitschrift*. 1953. Jil. 4.

Tyciak, J. Liturgi sebagai Sumber Kesalehan Timur. Freiburg; B., 1937 (Ecclesia orans. Jil. 20).

Tyciak, J. Mistik Timur: Ciri dan Arus Perdana. Düsseldorf, 1949.

Tyciak, J. Kristian Timur. Warendorf i. W., 1934; edisi ke-2 1947.

Tyciak, J. Laluan Teologi Timur. Bonn, 1946.

Vries, W. de. Timur Kristian dalam Sejarah dan Kini. Würzburg, 1951 (Kristian Timur. Siri Baru 1).

Wunderle, G. Wajah Rohani Gereja Timur. Würzburg, 1949.

Zaikyn, W. Garis Besar Sejarah Organisasi Gereja Slavia Timur. Jil. 1: Pembahagian kepada Zaman. Lemberg, 1939 (Arkib Persatuan Saintifik di Lviv. Bahagian 2. Jil. 24. No. 1).

Zankow, St. Kristian Ortodoks di Timur: Intipati dan Bentuk Kini. B., 1928.

Zankow, St. Gereja Ortodoks Timur dari Perspektif Ekumenikal. Zurich, 1946.

Vernadsky, G. V. Garis Besar Sejarah Negara Rusia. Abad ke-18–19 (Tempoh Empayar). Prague, 1924.

Vladimirsky-Budanov, M. Gambaran Umum Sejarah Undang-Undang Rusia. Kyiv, 1888; edisi ke-2 1915.

Gradovsky, A. Prinsip Undang-Undang Negara Rusia. St Petersburg, 1875–1883. 3 jilid.

Dovnar-Zapolsky, M. V. An Overview of Modern History. Kyiv, 1912. Jil. 1; ed. ke-2 1915.

Doroshenko, D. Sejarah Ukraine. Warsaw, 1932–1933. 2 jilid.

Zenkovsky, V. V. Sejarah Falsafah Rusia. Paris, 1948–1950; edisi ke-2, 1989. 2 jilid; edisi ke-3, Leningrad, 1991. 2 jilid.

Sejarah Kesatuan Soviet. Jil. 2: Rusia pada Abad ke-19. Disunting oleh M. V. Nechkina. Moscow, 1949; edisi ke-2 1954.

Kizevetter, A. A. Sejarah Rusia pada Abad ke-19. Moscow, 1911–1912. 2 bahagian (lithograf).

Kovalevsky, P. E. Jalan Sejarah Rusia: Sintesis Sejarah Rusia Berdasarkan Data Saintifik Terkini. Paris, 1946; edisi ke-2 1949.

Korkunov, N. M. Undang-Undang Awam Rusia. St Petersburg, 1893.

Kornilov, A. Kursus Sejarah Rusia Abad ke-19. Moscow, 1912–1914. 3 jilid.

Latkin, V. N. Buku Teks Sejarah Undang-Undang Rusia semasa Zaman Empayar, Abad ke-18–19. St Petersburg, 1909.

Milyukov, P. N. Arus Utama Pemikiran Sejarah Rusia. Moscow, 1897. Jil. 1; ed. ke-3. St Petersburg, 1913.

Milyukov, P. N. Esei mengenai Sejarah Kebudayaan Rusia. St Petersburg, 1896–1903. 2 jilid; edisi ke-2, diperluas. Paris, 1930–1937. 3 jilid (dalam 4 buku).

Nolde, B. E. Esei mengenai Undang-Undang Perlembagaan Rusia. St Petersburg, 1911.

Esei mengenai Sejarah Kesatuan Soviet. Zaman Feudal: Rusia pada Suku Pertama Abad ke-18. Reformasi Peter I. Moscow, 1954.

Esei mengenai Sejarah Kesatuan Soviet. Zaman Feudal: Rusia pada Separuh Kedua Abad ke-18. Moscow, 1956.

Esei mengenai Sejarah Kesatuan Soviet. Zaman Feudal: Rusia pada Suku Kedua Abad ke-18. Moscow, 1957.

Platonov, S. F. Kuliah Sejarah Rusia. St Petersburg, 1915. [Moscow, 1993].

Pushkarev, S. G. Gambaran Umum Sejarah Rusia. New York, 1953.

Pushkarev, S. G. Rusia pada Abad ke-19 (1801–1914). New York, 1956.

Ryazanovsky, B. A. An Overview of Russian Culture. Eugene, Oregon, 1947. 2 jilid.

Semenov, P. I. Rusia pada Akhir Abad ke-19. St Petersburg, 1900.

Solovyov, S. M. Sejarah Rusia dari Zaman Terawal. Moscow, 1851–1879. 29 jilid; Moscow, 1962–1966. 15 buku [Moscow, 1988–1996].

Filippov, A. N. Buku Teks Sejarah Undang-Undang Rusia. Yuryev, 1912.

Shmurlo, E. Sejarah Rusia. 862–1917. Munich, 1922.

Shmurlo, E. Kursus Sejarah Rusia. Prague, 1935. Jil. 3: 1613–1725.

Engelmann, J. Undang-Undang Perlembagaan Empayar Rusia. Freiburg im Breisgau, 1889.

Florinsky, M. T. *Russia: A History and an Interpretation*. New York, 1953. 2 jilid.

Gitermann, V. *Sejarah Rusia*. Hamburg, 1949. 3 jilid.

Gribowski, V. Undang-Undang Perlembagaan Empayar Rusia. Tübingen, 1912 (Undang-Undang Awam Kontemporari, jil. 17).

Hanisch, E. Sejarah Rusia. Freiburg im Breisgau, 1940–1941. 2 jilid; edisi ke-2, 1943–1944. 2 jilid.

Hedenstrom, A. von. Sejarah Rusia. 1878–1918. Berlin, 1922.

Hoetzsch, O. Garis Besar Sejarah Rusia. Stuttgart, 1949.

Hoetzsch, O. Rusia. B., 1913; edisi ke-2: 1917.

Ilyin, I. The Nature and Character of Russian Culture. Edisi ke-2. Affoltern am Aare, 1944.

Karpovich, M. *Rusia Empayar, 1801–1917*. New York, 1937.

Kliutschewskij, W. O. Sejarah Rusia. Stuttgart; Leipzig; B., 1925–1926. 4 jilid.

Kliuchevsky, W. O. Sejarah Rusia dari Peter the Great hingga Nicholas I. Zurich, 1945. 2 jilid.

Kornilov, A. *Sejarah Rusia Moden*. London, 1916. 2 jilid; edisi ke-2 New York, 1952.

Leontowitsch, V. Sejarah Liberalisme di Rusia. Frankfurt am Main, 1957.

Lo Gatto, E. *Sejarah Rusia*. Florence, 1946.

Lossky, N. O. *Sejarah Falsafah Rusia*. New York, 1951.

Luther, A. *Sejarah Kesusasteraan Rusia*. Leipzig, 1924.

Macurek, J. Sejarah Orang Slavia Timur. Prague, 1947. 3 jilid.

Masaryk, Th. G. Rusia dan Eropah. Kajian Arus Intelektual di Rusia. Bahagian 1: Mengenai Falsafah Sejarah dan Agama Rusia. Lakaran Sosiologi. Jena, 1913. 2 jilid.

Mazour, A. *Russia: Past and Present*. London, 1951 (Lit.).

Milioukov, P., Seignobos, C., dan Eisenmann, L. *Sejarah Rusia*. Paris, 1932–1933. 3 jilid.

Mirtschluk, I. Sejarah Budaya Ukraine. Munich, 1957 (Penerbitan Institut Pengajian Eropah Timur, Munich. 12).

Neander, I. Garis Besar Sejarah Rusia. Darmstadt, 1956.

Palme, A. Perlembagaan Rusia. Brussels, 1910.

Pares, B. Sejarah Rusia. London, 1926; edisi ke-4, 1949.

Philipp, W. 'Prasyarat Sejarah Pemikiran Politik di Rusia' // Kajian Sejarah Eropah Timur. 1954. Jil. 1.

Philipp, W. 'Kebangkitan Rusia sebagai Kuasa Dunia, 1815–1917' // *Historia Mundi*. Bern, 1961. Jil. 10.

Platonov, S. F. *Sejarah Rusia dari Awal hingga Kini*. Leipzig, 1927.

Rauch, G. von. Rusia: Kesatuan Negara dan Kepelbagaian Nasional. Idea dan Kuasa Federalis dalam Sejarah Rusia. Munich, 1953.

Schultz, L. Sejarah Undang-Undang Rusia dari Awal hingga Kini. Lahr, 1951.

Seton-Watson, H. Kemerosotan Empayar Rusia, 1855–1914. London; New York, 1952.

Seton-Watson, H. Keruntuhan Empayar Tsar. 1855–1914. Munich, 1954.

Stender-Petersen, A. Sejarah Kesusasteraan Rusia. Munich, 1957. 2 jilid.

Stahlin, K. *Sejarah Rusia dari Awal Permulaannya hingga Hari Ini*. Stuttgart; Berlin; Leipzig, 1923. Jil. 1; Berlin; Königsberg di Prusia, 1930–1939. Jil. 2, 3, 4 (1–2).

Stahlin, K. 'Rusia dan Eropah' // Hefte Zeitschrifte. 1925. Jil. 132.

Sumner, B. H. 'Russia and Europe' // Oxford Slavonic Papers. 1951. Jil. 2.

Trubetzkoy, G. Rusia sebagai Kuasa Besar. Stuttgart, 1913; edisi ke-2, 1917.

Zdziechowski, M. Masalah Asas Rusia. Vienna; Leipzig, 1907.

Zenkovsky, V. V. Sejarah Falsafah Rusia. New York, 1953.

Ensiklopedia Agung. Disunting oleh S. N. Yuzhakov dan P. N. Milyukov. Leipzig; Vienna; St Petersburg, 1900–1909. 22 jilid. (BE).

Vengerov, S. A. Sumber untuk Kamus Penulis Rusia. St Petersburg – Petrograd, 1900–1917. Jil. 1–4 (sehingga entri 'Nekrasov').

Vengerov, S. A. Kamus Kritikal dan Biografi Penulis dan Cendekiawan Rusia (daripada permulaan Pencerahan Rusia hingga ke hari ini). St Petersburg, 1889–1904. Jil. 1–6 (tidak lengkap; Jil. 6 mengandungi indeks nama).

Gennadi, G. Kamus Rujukan Penulis dan Sarjana Rusia yang Meninggal Dunia pada Abad ke-18 dan ke-19, dan Senarai Buku Rusia dari 1725 hingga 1825. B., 1876. Jil. 1; B., 1880. Jil. 2, dengan tambahan oleh N. P. Sobko; Jil. 3 dengan kata pengantar oleh A. Titov, dalam: *Chteniya*. 1906. Buku 4; 1907. Buku 1, 4; Jil. 4 kekal dalam bentuk manuskrip dan disimpan di Perpustakaan Negara Rusia (St Petersburg).

Evgeny (Bolkhovitinov), Metropolitan. Kamus Sejarah Penulis Golongan Clergy Gereja Greek-Rusia yang Tinggal di Rusia. St Petersburg, 1818. 2 jilid; Edisi ke-2, disemak semula dan diperluas. St Petersburg, 1827. 2 jilid. Edisi ke-3: Moscow, 1995.

Ikonnikov, V. S. Esei mengenai Sejarah Historiografi Rusia. Kiev, 1891–1892. Jil. 1 (2 bahagian); 1908. Jil. 2 (2 bahagian).

Kuznetsov, S. K. Geografi Sejarah Rusia. Moscow, 1910.

Mezhov, V. I. Bibliografi Sejarah Rusia. 1800–1864. St Petersburg, 1892–1894. 3 jilid.

Mezhov, V. I. Bibliografi Sejarah Rusia untuk tahun 1865–1876 (termasuk). St Petersburg, 1882–1890. 8 jilid. (Jilid 7–8 – indeks nama).

Mintzlov, S. R. Kajian Catatan, Diari, Memori, Surat dan Laporan Pengembaraan Berkaitan Sejarah Rusia, Diterbitkan dalam Bahasa Rusia. Novgorod, 1911–1912. 5 jilid.

Ensiklopedia Teologi Ortodoks. Disunting oleh A. P. Lopukhin dan N. N. Glubokovsky (mulai jil. 6). St Petersburg, 1900–1911. 12 jil. (belum selesai) (OTE).

Picheta, V. Pengantar Sejarah Rusia (Sumber dan Historiografi). Moscow, 1922.

Rittich, A. Peta Etnografi Rusia. St Petersburg, 1875.

Rusia: Keterangan Geografi Lengkap Tanah Air Kita. Disunting oleh V. P. Semenov-Tianshansky. St Petersburg, 1899–1913. Jil. 1–10, 15–16, 18–19 (peta!).

Rubinstein, N. L. Historiografi Rusia. Moscow, 1941.

Seredonin, S. M. Geografi Sejarah. Petrograd, 1915.

Filaret (Gumilevsky), Uskup Agung. A Survey of Russian Ecclesiastical Literature. St Petersburg, 1863–1884 (hanya sehingga 1864).

Kamus Ensiklopedik. Disunting oleh F. A. Brockhaus dan I. A. Efron. St Petersburg, 1890–1904. 82 jilid; St Petersburg, 1904–1907. 4 jilid tambahan. (ES).

Mazour, A. G. *Historiografi Rusia Moden*. Edisi ke-2. Princeton, 1958.

Atlas Sejarah Kesatuan Soviet. Disunting oleh K. V. Bazilevich, Ya. A. Golubtsev, M. A. Zinoviev. Moscow, 1949. 2 jilid.

Zamyzlovsky, E. E. Atlas Pendidikan Sejarah Rusia. St Petersburg, 1887.

Atlas Sejarah Rusia. Diselia oleh A. A. Ilyin. St Petersburg, 1887, dan lain-lain.

Kudryashov. Atlas Sejarah Rusia. Moscow, 1928.

Empayar Rusia. 1801–1861. Moscow, 1954.

Rusia. 1907–1914. Moscow, 1956.

Rusia Asia. Disunting oleh Pentadbiran Pemindahan. St Petersburg, 1914. 2 jilid dan atlas.

Verkhovskoy, P. V. 'Analisis Sejarah dan Undang-Undang Formula "Rusia – Negara Ortodoks"' // Tserkovnaya Pravda. Berlin, 1914. No. 14.

Kompendium Statistik Ketenteraan. St Petersburg, 1871. Jil. 4: Rusia.

Kartashov, A. V. Gereja Rusia semasa Zaman Empayar // Prosiding Kelab 'Menuju Pengetahuan Rusia'. Paris, 1937. No. 2.

Klochkov, P. Penduduk Rusia di bawah Peter I. St Petersburg, 1911.

Klochkov, P. Cukai kapala di bawah Peter the Great // ZhMNP. 1915. Bahagian 1.

Mendeleev, D. Menuju Pemahaman Rusia. St Petersburg, 1906 [Munich, 1922].

Milyukov, P. N. Esei mengenai Sejarah Budaya Rusia (lihat bibliografi umum b).

Kompilasi Umum Keputusan Analisis Data daripada Banci Penduduk Keseluruhan Rusia Pertama pada 28 Januari 1897. Disunting oleh N. A. Troitsky. St Petersburg, 1905.

Preobrazhensky, I. Gereja Ortodoks Rusia Menurut Data Statistik (1840–1891). St Petersburg, 1897.

Razin, A. G. Dinamik Penduduk: Proses Pembentukan Penduduk Bandar di Rusia pada Abad ke-19 dan Awal Abad ke-20. // Catatan Sejarah. 1950. Jil. 34.

Razin, A. G. Penduduk Rusia Selama 100 Tahun (1811–1913): Esei Statistik. Moscow, 1956.

Rusia // Ensiklopedia Russica. Jil. 16.

Rusia: Masa Lalunya dan Kini (jilid tambahan kepada Ensiklopedia Rusia). St Petersburg, 1900.

Rusia: Keterangan Geografi Lengkap Tanah Air Kita. Disunting oleh V. P. Semenov-Tian-Shansky. St Petersburg, 1899–1913. Jil. 1–10, 15–16, 18–19.

Kalendar Rusia untuk 1903, 1908 dan 1912. Diterbitkan oleh A. Suvorin. St Petersburg, 1903; 1908; 1912.

Strelbitsky, I. Pengiraan Luas Empayar Rusia Secara Keseluruhannya semasa Pemerintahan Maharaja Alexander III dan Negeri-negeri Asia yang Berjiran dengan Rusia. St Petersburg, 1889.

Jawatankuasa Perangkaan Pusat. Penduduk Empayar Menurut Banci 28 Januari 1897, mengikut Daerah. St Petersburg, 1898.

Janson, Ya. E. Statistik Perbandingan Rusia dan Negara-Negara Eropah Barat. St Petersburg, 1879. Jil. 1.

Nolde, B. *La formation de l'Empire russe*. Paris, 1952–1953. 2 jilid.

Trubetzkoi, G. Rusia sebagai Kuasa Besar. Stuttgart, 1913; edisi ke-2, 1917.

Dyakonov, M. A. Esei mengenai Struktur Sosial dan Politik Rus Kuno. Edisi ke-4. St Petersburg, 1912.

Klyuchevsky, V. O. 'Asal-usul Hawa Kehambaan di Rusia' // Russkiy Mir, 1885, No. 8; yang sama, dalam: Klyuchevsky, V. O. Esei dan Kajian. Kumpulan Artikel Pertama. Moscow, 1912; cetakan ke-2. Petrograd, 1918.

Milyukov, P. N. Esei (sastera umum b).

Romanovich-Slavyatinsky, V. E. Golongan Bangsawan di Rusia dari Awal Abad ke-18 sehingga Pemansuhan Kehambaaan. St Petersburg, 1870; cetakan ke-2: 1912.

Semevsky, V. I. Para Petani semasa Pemerintahan Maharani Catherine II. St Petersburg, 1881–1901. 2 jilid; edisi ke-2. St Petersburg, 1903. Jilid 1.

Semevsky, V. I. Persoalan Petani di Rusia pada Abad ke-18 dan Separuh Pertama Abad ke-19. St Petersburg, 1888. Jil. 1.

Fenin, A. I. Mengenai Sejarah Pembangunan Sosial dan Ekonomi di Rusia (1883–1906). Prague, 1938.

Alexejev, N. N. 'Rakyat Rusia dan Negara' // Gereja, Negara dan Manusia. Kajian Ortodoks Rusia. Geneva, 1937.

Fedotov, G. P. 'Kerajaan Allah dan Sejarah' // Ibid.

(d)

Waldenberg, V. Doktrin Lama Rusia mengenai Had Kuasa Tsar: Esei mengenai Kesusasteraan Politik Rusia dari Saint Vladimir hingga Akhir Abad ke-17. Petrograd, 1916.

Gibbenet, N. Satu Kajian Sejarah Kes Patriark Nikon. St Petersburg, 1882–1884. 2 jilid.

Dyakonov, M. A. Kuasa Pemerintah Moskow: Esei mengenai Sejarah Idea Politik di Rus Kuno. St Petersburg, 1889.

Zyzykin, M. V. Patriark Nikon: Pemikiran Kenegaraan dan Kanoniknya. Warsaw, 1931–1939. 3 jilid. [cetakan semula: Moscow, 1995].

Ikonnikov, V. Satu Kajian Kepentingan Kebudayaan Bizantium dalam Sejarah Rusia. Kiev, 1866.

Kapterev, N. F. Kuasa Patriarkal dan Episkopal di Rus' Kuno Berkaitan dengan Kuasa Tsar // BV. 1905. Jil. 1–3.

Kapterev, N. F. Patriark Nikon dan Tsar Alexei Mikhailovich. Sergiev Posad, 1909–1912. 2 jilid. [cetakan semula: Moscow, 1996].

Kapterev, N. F. Keputusan Majlis Agung Moscow 1667 mengenai Kuasa Tsar dan Patriark (Mengenai Soal Reformasi Pentadbiran Keagamaan Tinggi oleh Peter the Great) // BV. 1892. Jil. 7–8, 10.

Kapterev, N. F. 'Tsar dan Majlis Gerejawi Moscow pada Abad ke-16 dan ke-17' // BV. 1906. Jil. 3.

Kartashov, A. V. Ortodoksi dalam Hubungannya dengan Proses Sejarah // Pemikiran Ortodoks. Paris, 1948. Jil. 6.

Kartashov, A. V. Nasib 'Rus Suci' // Ibid. 1928. Jil. 1.

Kartashov, A. V. Gereja dan Negara. Paris, 1932.

Kartashov, A. V. Gereja dan Negara: Perspektif Ortodoks Timur. Warsawa, 1937.

Kurganov, F. 'Ideal Bizantium tentang Tsar dan Kerajaan Tsar' // Prav. Sob. 1881. No. 5.

Lukyanov, S. M. 'Mengenai Doktrin Kenegaraan dan Kuasa Gerejawi' // ZhMNP. 1913. Bahagian 2.

Makarii (Bulgakov), Metropolitan. Sejarah Gereja Rusia. St Petersburg, 1857–1883. 12 jilid.

Ogloblin, O. Teori Moscow tentang 'Roma Ketiga' pada abad ke-16–17. Munich, 1951.

Ostrogorsky, G. 'Hubungan antara Gereja dan Negara di Bizantium' // Seminarium Kondakovianum. 1931. Jil. 6.

Platonov, S. F. Kuliah (Sastera Umum B).

Presnyakov, A. E. Tsardom Moskow. Petrograd, 1918.

Presnyakov, A. E. Pembentukan Negara Rusia Besar. Petrograd, 1918.

Savva, V. Tsar-Tsar Moscow dan Basileus Bizantium: Mengenai Pengaruh Bizantium dalam Pembentukan Idea Kuasa Tsar di kalangan Pemerintah Moscow. Kharkiv, 1901.

Sokolsky, V. 'Mengenai Sifat dan Kepentingan Epanagoge' // Kronik Bizantium. 1894. Jil. 1.

Sokolsky, V. Peranan Pendeta dan Keagamaan Biara Rusia dalam Perkembangan Autokrasi dan Monarki Mutlak di Negara Muscovite pada Akhir Abad ke-15 dan Separuh Pertama Abad ke-16. Kyiv, 1902.

Solovyov, A. V. Rus Suci. Esei mengenai Perkembangan Idea Agama dan Sosial // Prosiding Persatuan Arkeologi Rusia. Belgrade, 1927. Jil. 1.

Shpakov, A. Negara dan Gereja: Hubungan Mereka dalam Negara Muscovy dari Perjanjian Florence hingga Penubuhan Patriarkat. Moscow, 1902. Jil. 1: Pemerintahan Vasily si Buta; Odessa, 1912. Jil. 2: Pemerintahan Fyodor Ivanovich dan Penubuhan Patriarkat.

Medlin, W. K. *Moscow and East Rome: A Political Study of the Relations between Church and State in Muscovite Russia*. Geneva, 1952.

Ostrogorsky, G. *Sejarah Negara Bizantium*. Munich, 1940; edisi ke-2, 1957.

Schaeder, H. Moscow – the Third Rome. Hamburg, 1929; cetakan kedua. Darmstadt, 1957.

Smolitsch, I. Monastisisme Rusia: Asal-usul, Perkembangan dan Sifat. 988–1917. Würzburg, 1953 (Kristian Timur. Siri Baru 1011).

Stupperich, R. 'Negara Moscow dan Gereja Moscow pada Zaman Pertengahan' // Die Zeichen der Zeit. 1949. Jil. 3, No. 12.

Vernadsky, G. V. 'Doktrin Politik-Agama Epanagoge dan Pengaruhnya dalam Kehidupan Rusia pada Abad ke-17' // Tahunann Yunani Byzantine-Moden. 1928. Jil. 6. No. 12.

Indeks Alfabetik kepada 'Kumpulan Pendapat dan Komen oleh Filaret, Metropolitan Moscow dan Kolomna, mengenai Hal Ehwal Pendidikan dan Gereja-Negara', disusun oleh A. Gavrilov. Moscow, 1891. 2 jilid.

Barsov, T. V. Koleksi Dekrit Pentadbiran dan Awam Gerejawi Semasa dan Panduan Jabatan Iman Ortodoks. St Petersburg, 1885. Jil. 1.

Bulgakov, S. V. Satu Buku Panduan untuk Paderi dan Pelayan Gereja. Kharkiv, 1892; edisi ke-2 1912.

Verkhovskoy, P. V. Penubuhan Kolej Rohani dan 'Peraturan Rohani'. Rostov-on-Don, 1916. 2 jilid.

Laporan Paling Rendah Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci bagi Jabatan Iman Ortodoks. St Petersburg, 1887–1916 (sehingga dan termasuk 1914).

Ginovsky, Ya. M. Jadual Kandungan Undang-Undang Gereja Yunani-Rusia. St Petersburg, 1827–1828. 2 jilid.

Glubokovsky, N. N. Pengajian Teologi Rusia: Perkembangannya Secara Sejarah dan Keadaannya Kini. Warsaw, 1928.

Duma Negara: Laporan Jawatankuasa Belanjawan. Duma Ketiga. St Petersburg, 1908–1912. 10 jilid; Duma Keempat. St Petersburg; Petrograd, 1913–1916. 11 jilid.

Duma Negara: Laporan Verbatim. Duma Pertama. St Petersburg, 1907; Duma Kedua. St Petersburg, 1907; Duma Ketiga. St Petersburg, 1908–1912. 17 jilid; Duma Keempat. St Petersburg; Petrograd, 1913–1917. 13 jilid.

Denisov, I. Garis Besar Sejarah Gereja Rusia. St Petersburg, 1874.

Dobroklonsky, A. P. Panduan Sejarah Gereja Rusia. Moscow, 1893. Jil. 4: Zaman Sinodal, 1700–1890.

'Warta Keuskupan' (1861–1917, di setiap keuskupan).

Jurnal dan Minit Mesyuarat Majlis Pra-Majistret Empayar. St Petersburg, 1906–1907. 4 jilid.

Zdravo-myslov, K. Ya. Ulang Tahun ke-50 Suruhanjaya, yang Diluluskan oleh Duli Yang Maha Mulia, untuk Pemeriksaan dan Penerangan Arkib Sinod Suci // Istoricheskie Vesti. 1916. No. 2.

Zdravo-myslov, K. Ya. Maklumat mengenai arkib konsistori dan institusi arkeologi gerejawi di keuskupan, dan Draf Suruhanjaya untuk Arkib dan Arkeologi di bawah Sinod Suci, yang diluluskan oleh Kebawah Duli Yang Maha Mulia, dan Peraturan mengenai Suruhanjaya Arkib Gerejawi. St Petersburg, 1908.

Znamensky, P. V. Panduan Sejarah Gerejawi Rusia. Kazan, 1870; 1888; 1896; 1912.

Ivanovsky, Ya. I. Kajian Undang-Undang Gerejawi dan Awam di bawah Jabatan Rohani. St Petersburg, 1883; 1900.

Petikan daripada Laporan Paling Hina Ketua Pendakwa Sinod Suci (untuk pelbagai tahun).

Sejarah Hierarki Rusia. St Petersburg, 1807–1815. 6 jilid dalam 7 buku.

Kalashnikov, S. V. Indeks Susun Alfabet Dekrit Kanonik, Edikt, Resolusi dan Perintah Semasa dan Panduan daripada Sinod Pemerintah Yang Paling Suci (1721–1901 termasuk) dan Undang-Undang Sivil Berkaitan Jabatan Keagamaan Iman Ortodoks. St Petersburg, 1902.

Kartashov, A. V. Esei Sejarah dan Kritikal Ringkas mengenai Kajian Sistematik Sejarah Gereja Rusia // Christian Readings. 1903. Bil. 6–7.

Kartashov, A. V. Gereja Rusia semasa Zaman Empayar // Prosiding Kelab 'Menuju Pengetahuan Rusia'. Paris, 1937. Jil. 2.

Lavrov, A. Garis Besar Sejarah Gereja Rusia. Moscow, 1880; edisi ke-2 1902.

Lototsky, O. Autocephaly. Warsaw, 1935–1938. 2 jil.

Lukanin, A. Indeks Kronologi Perundangan Berkaitan Jabatan Keagamaan Iman Ortodoks. Perm, 1878–1881. 2 jil.

Mauritsky, V. A. Pentadbiran Gereja. Arahan daripada Jabatan Keagamaan dan Penjelasan mengenai Hal Ehwal Amalan Gereja. Moscow, 1883.

Malinovsky, O. A Handbook for Clergy. St Petersburg, 1913.

Malitsky, V. A. Panduan Sejarah Gereja Rusia. Tula, 1889. Jil. 3: Zaman Sinodal.

Pandangan Keagungan Uskup-uskup mengenai Reformasi Gereja. St Petersburg, 1907.

Muravyov, A. N. Sejarah Gereja Rusia. St Petersburg, 1838; edisi kedua 1840.

Nechaev, P. N. Panduan Praktikal untuk Para Pendeta, atau Penjelasan Sistematik tentang Skop Penuh Tugas dan Hak Mereka. Edisi ke-3. St Petersburg, 1890; Edisi ke-12. 1915.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Bahan Biografi. St Petersburg, 1900. Jil. 1.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Nota // Russian Arch. 1907. No. 1.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Daripada Catatan // Arkib Rusia. 1908. No. 5.

Nikolaevsky, P. Kuliah Sejarah Gereja Rusia, disampaikan kepada pelajar di Akademi Teologi St Petersburg pada tahun 1895–1896. St Petersburg, 1896 [edisi litograf].

Nikolsky, A. I. Katalog manuskrip yang disimpan di arkib Sinod Suci. St Petersburg, 1904–1910. Jil. 1–2 (Bahagian 1–2).

Tinjauan Aktiviti Jabatan Iman Ortodoks semasa Pemerintahan Alexander III. St Petersburg, 1901.

Katalog Arkib Lavra Alexander Nevsky semasa pemerintahan Peter the Great. St Petersburg, 1903–1911. 2 jilid.

Katalog dokumen dan fail yang disimpan di arkib Sinod Pemerintah Yang Paling Suci. Fail Suruhanjaya Sekolah Teologi. 1808–1839. St Petersburg, 1910.

Katalog dokumen dan fail yang disimpan di arkib Sinod Pemerintah Yang Paling Suci. St Petersburg, 1869–1914. 22 jilid.

Pendapat Uskup Keuskupan mengenai Soal Reformasi Gereja. St Petersburg, 1906. 3 jilid dan satu jilid tambahan.

Akta Perundangan Peter the Great. Disunting oleh M. M. Bogoslovsky dan N. N. Klochkov. Moscow, 1910.

Surat-menyurat antara N. I. Subbotin dan K. P. Pobedonostsev (mengenai perpecahan). Moscow, 1915; yang sama, dalam: Readings. 1915. Jil. 1.

Surat-surat Pobedonostsev kepada Alexander III. Moscow, 1925. 2 jilid.

Pobedonostsev, K. P. *Koleksi Moscow*. Moscow, 1896.

Porfiry (Uspensky), Uskup. Buku Kehidupan Saya. St Petersburg, 1894–1902. 8 jilid.

Preobrazhensky, I. Gereja Rusia Menurut Data Statistik. 1840–1891. St Petersburg, 1897.

Privalovich, A. Koleksi Undang-Undang Mengenai Paderi Biara. Moscow, 1897.

Rozanov, N. P. *Sejarah Pentadbiran Keuskupan Moscow Sejak Penubuhan Sinod Suci (1721–1821)*. Moscow, 1866–1871. 3 jilid dalam 5 buku.

Runkiewicz, S. G. Sejarah Gereja Rusia di bawah Pentadbiran Sinod Suci. St Petersburg, 1900. Jil. 1: Penubuhan dan Organisasi Awal Sinod Suci dan Adil. 1721–1725.

Runkiewicz, S. G. 'Mazhab Rusia pada Abad ke-19' // *Sejarah Mazhab Rusia pada Abad ke-19*, disunting oleh A. P. Lopukhin. St Petersburg, 1901. Jil. 2.

Savva (Tikhomirov), Uskup. Kronik Hidup Saya. Sergiev Posad, 1897–1911. 9 jilid.

Kod Undang-Undang Empayar Rusia. St Petersburg, 1832. 15 jilid; 1842; 1857; 1876 (16 jilid); 1892 (tidak semua jilid). St Petersburg, 1906; 1910. Jil. 1: Undang-Undang Asas.

Titlinov, B. V. Gavriil Petrov, Metropolitan Novgorod dan St Petersburg (1730–1801): Kehidupan dan Aktiviti-aktiviti Beliau Berkaitan dengan Urusan Gerejawi pada Zaman Itu. Petrograd, 1916 (Prosiding Akademi Teologi St Petersburg. Jil. 5).

Titlinov, B. V. Kuliah Sejarah Gereja Rusia, disampaikan di Akademi Teologi St Petersburg pada 1913–1914. St Petersburg, 1914 [lithografi].

Peraturan Konsistori Keagamaan. St Petersburg, 1841; 1883.

Peraturan Konsistori Keagamaan dengan Penambahan dan Penjelasan oleh Sinod Suci dan Senat Pemerintah. Disusun oleh M. I. Palibin. Edisi ke-2. St Petersburg, 1912.

Filaret (Gumilevsky), Uskup Agung. Sejarah Gereja Rusia. Moscow, 1848; ed. ke-5 1884; ed. ke-6 1896.

Filaret (Gumilevsky), Uskup Agung. Gambaran Keseluruhan Kesusasteraan Gerejawi Rusia. St Petersburg, 1857; edisi ke-2 1859; edisi ke-3 1884. 2 jilid.

Filaret (Drozdov), Metropolitan. Pendapat, Ulasan dan Surat. Disusun oleh L. Brodsky. Moscow, 1905.

Filaret (Drozdov), Metropolitan. Surat-menyurat dengan N. Protasov // Readings. 1877. Jil. 1.

Filaret (Drozdov), Metropolitan. Surat kepada A. N. Muravyov. 1832–1867. Kyiv, 1869.

Filaret (Drozdov), Metropolitan. Surat kepada ahli-ahli Keluarga Diraja dan pelbagai orang lain. Tver, 1888. 2 jilid.

Filaret (Drozdov), Metropolitan. Surat kepada Leonid, Uskup Dmitrov. Moscow, 1883; juga dalam: Bacaan Rohani, 1886. No. 1–3.

Filaret (Drozdov), Metropolitan. Surat kepada Archimandrit Anthony, Vikar Lavra Holy Trinity St Sergius. Moscow, 1877–1881. 4 jilid.

Filaret (Drozdov), Metropolitan. Surat kepada bekas Uskup Agung Alexius dari Tver. 1843–1867. Moscow, 1883.

Filaret (Drozdov), Metropolitan. Surat kepada S. Nechayev // Russian Arch. 1893. No. 1–2.

Filaret (Drozdov), Metropolitan. Koleksi Lengkap Resolusi. Moscow, 1903–1906. 3 jilid.

Filaret (Drozdov), Metropolitan. Kumpulan Pendapat dan Ulasan… mengenai Hal Ehwal Pendidikan dan Gereja-Negara. Moscow, 1885–1888. 5 jilid dan satu jilid tambahan.

Filaret (Drozdov), Metropolitan. Kumpulan Pendapat mengenai Urusan Gereja Ortodoks di Timur. St Petersburg, 1886.

'Warta Gereja'. Diterbitkan oleh Sinod Pengurusan Paling Suci. St Petersburg; Petrograd, 1888–1917.

"Warta Gereja", diterbitkan oleh Akademi Teologi St Petersburg. St Petersburg, 1874–1887.

Perintah Beredar daripada Sinod Pemerintah Yang Paling Suci. 1867–1895. Disunting oleh A. Zavyalov. St Petersburg, 1896; edisi ke-2 (1867–1900). St Petersburg, 1901.

Chizhevsky, I. Organisasi Gereja Ortodoks Rusia, institusi-institusinya dan peraturan semasa yang mentadbir urusannya. Kharkiv, 1898.

Ammann, A. M. An Outline of East Slavic Church History. Vienna, 1950.

Ammann, A. M. *Storia della Chiesa Russa e del paese limitrofi*. Turin, 1948.

Benz, E. *Semangat dan Kehidupan Gereja Timur*. Hamburg, 1957 (Ensiklopedia Jerman Rowohlt, jil. 40).

Benz, E. Gereja Timur dalam Cahaya Historiografi Protestan dari Reformasi hingga Kini. Freiburg im Breisgau; Munich, 1952.

Boissard, J. *The Church of Russia*. Paris, 1867. 2 jilid.

Bonwetsch, N. *Sejarah Gereja Rusia*. Leipzig, 1923.

Brian-Chaninov, K. Gereja Rusia. Paris, 1928.

Curtiss, J. S. *Church and State in Russia: The Last Years of the Empire, 1900–1917*. New York, 1940.

Dearmer, R. Gereja Rusia. London, 1917.

Dalton, H. *The Russian Church*. Leipzig, 1892.

Filaret (Gumilevsky), Uskup Agung. Sejarah Gereja Rusia. Diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman oleh Blumenthal. Frankfurt am Main, 1872. 2 jilid.

Fortescue, A. *The Orthodox Eastern Church*. London, 1904; ed. ke-2 1908; ed. ke-3 1920.

Gordillo, R. P. Rusia. 2: Sejak Penubuhan Sinod Suci // DTC. 1931. Jil. 14. 1. hlm. 333–371.

Herman, A. *De fontibus juris ecclesiastici russorum*. *Commentarius historico-canonicus*. Rome, 1936 (Sacred Congregation for the Eastern Church. *Codificazione orientale*. *Fonti*. Series 2, 7).

Herman, A., dan Wuyts, A. *Textus selecti juris ecclesiastici russorum*. Rome, 1944 (ibid., Siri 2, 6).

Heard, A. F. *The Russian Church*. London, 1877.

Kattenbusch, F. Satu Buku Teks Eklesiologi Perbandingan. Freiburg im Breisgau, 1892. Jil. 1.

Klostermann, R. *Masalah Gereja Timur: Kajian mengenai Sifat dan Sejarah Gereja Ortodoks Yunani*. Gothenburg, 1955.

Leroy-Beaulieu. Empayar Tsar dan Orang Rusia. Paris, 1890. 3 jilid.

Leroy-Beaulieu. Empayar Tsar dan Orang Rusia. Sondershausen, 1890. 3 jilid. (terutamanya jilid 3).

Minns, E. H., dan Troitsky, S. V. 'Mazhab Rusia' // *Ensiklopedia Agama dan Etika*. New York, 1918. Jil. 10. hlm. 867–877 (mengenai tempoh Sinodal: hlm. 873–877).

Muravyev, A. N. Sejarah Gereja Rusia. Diterjemahkan oleh Blackmore. Oxford, 1842.

Muravyev (Murawiew) A. N. *Geschichte der russischen Kirche* (terjemahan Jerman oleh König). Karlsruhe, 1857.

Palmieri, A. *The Russian Church: Its Present Conditions and Doctrinal Reform*. Florence, 1908.

Pinkerton, R. *Keadaan Semasa Gereja Yunani di Rusia*. Edinburgh, 1914.

Schmitt, H. J. *Harmoni antara Gereja Timur dan Barat*. Vienna, 1824; cetakan ke-2 Würzburg, 1863.

Schmitt, H. J. Sejarah Kritikal Gereja-Gereja Yunani dan Rusia Moden. Mainz, 1840; edisi ke-2, 1854.

Schmitt, H. J. Gereja Yunani-Rusia Timur. Mainz, 1826.

Stanley, A. P. *Lectures on the History of the Eastern Church*. London, 1908; cetakan kedua, 1924.

Stupperich, R. 'Gereja Negara Rusia Zaman St Petersburg' // Die Zeichen der Zeit. 1950. Jil. 3.

Tondini, C. *Paus Roma dan Paus-paus Gereja Ortodoks Timur*. Paris, 1876.

Vilivsky, V. Roh Gereja Rusia. Prague, 1930.

Wilbois, J. Masa Depan Gereja Rusia. Paris, 1907.

Zaikyn W. An Outline of the History of the Organisation of the East Slavic Church. Lemberg, 1939. Jil. 1. Pembahagian kepada Zaman (Arkib Persatuan Saintifik di Lviv. Bahagian 2. Jil. 24. Bil. 1).

Pokrovsky, I. M. Keuskupan Rusia pada Abad ke-16–19: Penubuhan, Komposisi dan Batasannya: Satu Usaha Penyelidikan Sejarah Gerejawi, Statistik dan Geografi. Kazan, 1897–1913. 2 jilid.

Aristov, N. Kekacauan di Moscow semasa Pemerintahan Tsarina Sophia Alekseyevna. Warsaw, 1871.

Baklanova, N. A. 'Buku Catatan' Sang Penatua Avraam // Arkib Sejarah. 1951. Jil. 6.

Belov, E. A. Kekacauan di Moscow pada Akhir Abad ke-17 // ZhMNP. 1887. Bil. 1–2.

Akta Perundangan Peter I. Moscow; Leningrad, 1945. Jil. 1: Akta mengenai Institusi Negara Tertinggi. Disunting oleh N. A. Voskresensky.

Nota Zhelyabuzhsky, dari 1682 hingga 21 Julai 1709. St Petersburg, 1840.

Catatan Rakyat Rusia. Peristiwa Zaman Peter Yang Agung. St Petersburg, 1841.

Joachim, Patriark. Kehidupan dan Wasiat // Bacaan di OLDP. 1897. Jil. 42; juga dalam: Ustryalov (lihat di bawah). Jil. 2.

Knyazkov, S. Esei mengenai Sejarah Peter the Great dan Zaman-Nya. Moscow, 1909.

Nartov, A. K. Cerita-cerita tentang Peter the Great. Disunting oleh L. N. Maikov // Prosiding Akademi Sains. 1897. Jil. 67.

Natalya Kirillovna // RBS. Naake-Nakensky – Nikolai Nikolayevich the Elder. 1914 (bibliografi).

Esei mengenai Sejarah Kesatuan Soviet. Zaman Feudal. Rusia pada Suku Pertama Abad ke-18. Reformasi Peter I. Moscow, 1954.

Pavlov-Silvansky, N. P. Cadangan Reformasi dalam Nota Rakan Sezaman Peter the Great. St Petersburg, 1897 (Prosiding Fakulti Sejarah dan Filologi, Universiti St Petersburg. Jil. 42).

Surat-menyurat antara Tsar Peter dan Patriark Adrian // Readings. 1876. Jil. 4.

Surat dan Kertas Maharaja Peter the Great. St Petersburg; Moscow, 1887–1952. 10 jilid.

Tentang Peter I

Bogoslovsky, M. M. Pembaharuan Wilayah Peter the Great. Moscow, 1902.

Bogoslovsky, M. M. Peter I: Bahan-bahan untuk Biografi. Moscow, 1940–1948. 5 jilid. (sehingga 1701).

Bogoslovsky, M. M. Peter the Great. An Attempt at a Characterisation // Three Centuries. Moscow, 1912. Jil. 3.

Bogoslovsky, M. M. Peter the Great and His Reforms. Moscow, 1920.

Verkhovskoy. Jil. 1. hlm. 46–83 (mengenai keagamaan Peter).

Golikov, I. I. Deeds of Peter the Great. Moscow, 1788–1793. 12 jilid; edisi ke-2 Moscow, 1790–1797. 18 jilid; edisi ke-3 Moscow, 1837–1843. 15 jilid.

Zaozersky, P. Mengenai Kuasa Keagamaan. Sergiev Posad, 1894. hlm. 315–328 (mengenai kereligiusan Peter).

Kafengauts, B. 'Soalan Historiografi pada Zaman Peter the Great' // Catatan Sejarah. 1944. Jil. 9.

Klyuchevsky, V. O. 'Peter the Great amongst his Colleagues' // Klyuchevsky, V. O. Essays and Speeches. Moscow, 1913; cetakan ke-2 Moscow, 1918; yang sama, dalam: Klyuchevsky, V. O. Historical Portraits. Moscow, 1990.

Mintzlov, R. Peter the Great in Foreign Literature. St Petersburg, 1872.

Peter the Great: A Collection of Articles. Disunting oleh A. I. Andreev. Moscow; Leningrad, 1947. Jil. 1.

Platonov, S. F. Peter the Great: Personality and Achievements. Leningrad, 1926; cetakan ke-2. Paris, 1927.

Pogodin, M. P. Tujuh Belas Tahun Pertama dalam Kehidupan Maharaja Peter the Great. Moscow, 1879.

Reformasi Peter: Satu Kumpulan Dokumen. Disunting oleh V. I. Lebedev. Moscow, 1937.

Theophan (Prokopovich), Uskup. Sejarah Maharaja Peter Yang Agung. Edisi ke-2. Moscow, 1788 (sehingga 1709).

Shmurlo, E. Peter the Great as Judged by His Contemporaries and Posterity. St Petersburg, 1912.

Bruckner, A. Peter the Great. Berlin, 1880 (Sejarah Umum dalam Kajian Individu, disunting oleh W. Oncken. Jil. 3, No. 6).

Smolitsch, I. Monastisisme Rusia (lihat: literatur umum). Bab 13.

Sommer, E. Fr. 'Tsar Muda Peter di Sloboda Jerman di Moscow' // JGO. 1957. Jil. 5.

Stupperich, R. Konsep Negara dan Dasar Agama Peter the Great. Königsberg di Prusia; Brussels, 1936 (Forschungen. Neue Folge 22).

Sumner, B. H. *Peter the Great and the Emergence of Russia*. London, 1950.

Skvortsov, G. Patriark Adrian: Kehidupan dan Karyanya Berkaitan dengan Keadaan Gereja Rusia pada Dekad-dekad Terakhir Abad ke-17 // Prav. Sob. 1913.

Smirnov, P. Patriark Yohakim // Bacaan di OLDP. 1881. Jil. 1.

Syromyatnikov, B. I. 'Negara "Teratur" Peter the Great dan Ideologinya'. Moscow; Leningrad, 1943. Jil. 1.

Ternovsky, F. Watak Agama Pemerintah Rusia Abad ke-18. Kazan, 1874.

Tumansky, F. Satu Kumpulan Nota dan Tulisan Pelbagai yang Memberi Keterangan Lengkap tentang Kehidupan dan Aktiviti Maharaja Peter the Great. St Petersburg, 1787–1788. 10 jilid.

Ustryalov, N. G. Sejarah Pemerintahan Peter the Great. St Petersburg, 1858–1859. Jil. 1–4, 6.

O'Brien, C. B. *Rusia di bawah Dua Tsar, 1682–1689: Pemerintahan Wali Sofia Alekseevna*. Berkeley; Los Angeles, 1952.

Wittram, R. Peter the Great. Russia's Entry into the Modern Era. Berlin, 1954.

Wittram, R. 'Sikap Peter Yang Agung terhadap Agama dan Gereja' // Helte Zeitschrifte. 1952. Jil. 173.

Aleeev, V. Mengenai 'Peraturan Rohani' Peter the Great // Buletin Universiti Moscow. 1871. No. 9.

Barsov, E. Mengenai Pengutip Cukai Sekular dan Inkuisitor Gerejawi // ZhMNP. 1878. Bahagian 2.

Barsov, T. V. Sinod Suci dalam Sejarahnya. St Petersburg, 1896.

Barsov, T. V. Institusi Sinodal Masa Lalu. St Petersburg, 1897 (lihat ulasan M. Gorchakov mengenai buku ini dalam: Laporan Pengagihan Anugerah Kaunter Uvarov yang ke-40. St Petersburg, 1899).

Belogostitsky, V. Reformasi Pentadbiran Keagamaan Tinggi Peter the Great // ZhMNP. 1892. Bahagian 6–7.

Belokurov, S. A. 'Surat-surat mengenai Hal Ehwal Negara (1700–1705)' // Readings. 1888. Jil. 2.

Vvedensky, S. N. 'Mengenai Biografi Metropolitan Stefan Yavorsky' // Bacaan Kristian. 1912. No. 8.

Verkhovskoy. Penubuhan Kolej Rohani (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Verkhovskoy, P. V. Esei mengenai Sejarah Gereja Rusia pada Abad ke-18–19. Warsaw, 1912. Jil. 1.

Vostokov, N. Sinod Suci dan hubungannya dengan institusi negara lain di bawah Peter I // ZhMNP. 1875. Bahagian 7–8, 12.

Vysotsky, N. G. 'Mengenai Kes Tsarevich Alexei Petrovich' // Russian Archives. 1912. No. 6.

Golikova, N. B. Perbicaraan Politik di bawah Peter I. Moscow, 1957.

Golubinsky, E. E. Mengenai Reformasi Organisasi Dalaman Gereja Rusia // Readings. 1913. Jil. 3.

Gorchakov, M. Pejabat Keagamaan Biara: Satu Usaha Kajian Sejarah dan Perundangan. St Petersburg, 1868.

Gorchakov, M. Sinod Pemerintah Yang Paling Suci // ES. Jil. 30.

Gromov, P. 'Reformasi Pentadbiran Gereja Peter the Great di Rusia' // Faith and Reason. 1890. No. 11; 1891. No. 1–2.

Jordan, F. Sinod Suci di bawah Peter the Great Berkaitan dengan Senat Pemerintah. Tiflis, 1882.

Laporan dan Dekri yang Diluluskan oleh Senat Pemerintah semasa Pemerintahan Peter the Great. Disunting oleh N. F. Dubrovin. St Petersburg, 1880–1901. 6 jilid. (sehingga 1716).

'Peraturan Rohani': 1) PSZ. Jil. 6. No. 3718; 2) St Petersburg, 1722; 3) Monumen Sejarah Rusia, disunting oleh M. Lyubavsky dan rakan-rakan. Moscow, 1910. Jil. 7; 4) Koleksi Monumen Sejarah Undang-Undang Keagamaan, disunting oleh B. Benesevich. Petrograd, 1915; 5) Verkhovskaya. Jil. 2; 6) Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. 36.

Esipov, G. V. Koleksi Dokumen mengenai Kes Tsarevich Alexei Petrovich. Moscow, 1861.

Zavyalov, A. Persoalan Harta Gereja di bawah Maharani Catherine II. St Petersburg, 1900.

Memorandum oleh L. Magnitsky mengenai kes Tveritinov // PDP. 1882. Jil. 38.

Zinchenko, I. K. 'Mengenai Pentadbiran Keagamaan Tertinggi Kami' // Russkiy Vestnik. 1891. No. 4.

Znamensky, P. V. 'Mengenai Perundangan Peter I Berkenaan Para Pendeta dan Kesucian Iman serta Kesalehan Gerejawi' // Prav. Sob. 1863. No. 7, 9–10; 1864. No. 10–12.

Kedrov, N. 'Peraturan Gerejawi' dalam Konteks Reformasi Peter the Great. Moscow, 1886.

Korolev, A. Stefan Yavorsky // RBS. Smelovsky-Suvorina. 1909.

Kostomarov, N. I. Tsarevich Alexei Petrovich // Rusia Purba dan Moden. 1875.

Obratsov, P. N. 'Tahun-tahun Awal Pentadbiran Sinodal' // ZhMNP. 1868. Jil. 140.

Olshevsky. Sinod Suci di bawah Peter the Great: organisasinya dan kegiatannya // Berita Universiti. 1894. Bil. 1–4.

Petrovsky, S. 'Mengenai Senat semasa Pemerintahan Peter the Great' // OAMYU. 1876. Jil. 3.

Pogodin, M. P. Perbicaraan Tsarevich Alexei. Moscow, 1860.

Popov, V. 'Mengenai Sinod Suci dan Institusi yang Ditubuhkan di Bawahnya semasa Pemerintahan Peter I (1721–1725)' // ZhMNP. 1881. Bahagian 2–3.

Rozanov, N. Sejarah Pentadbiran Keuskupan Moscow dari Zaman Penubuhan Sinod Suci (1721–1821). Moscow, 1866–1871. 3 jilid dalam 5 buku.

Runkiewicz, S. G. Uskup-uskup Zaman Petrine dalam Surat-menyurat Mereka dengan Peter the Great. St Petersburg, 1905.

Runkiewicz, S. G. Sejarah Gereja Rusia di bawah Pentadbiran Sinod Suci. St Petersburg, 1900. Jil. 1: Penubuhan dan Organisasi Awal Sinod Suci dan Adil (1721–1725).

Senarai Uskup, Hierarki Keseluruhan Rusia, dan Keuskupan sejak Penubuhan Sinod Suci dan Adil (1721–1895). St Petersburg, 1896.

Temnikovsky, E. N. 'Salah Satu Sumber "Peraturan Rohani"' // Prosiding Persatuan Sejarah dan Filologi Kharkiv. 1909. Jil. 18.

Ternovsky, F. 'Metropolitan Stefan Yavorsky' // TKDA. 1864. Bil. 3, 6.

Ternovsky, F. Heretik Moskwa semasa pemerintahan Peter I. Kiev, 1863; juga dalam: Pravda Obraztsova, 1863, Bil. 10–11.

Ternovsky, F. Stefan Yavorsky dan Dimitry Tveritinov // Lampiran. 1862. Jil. 21.

'Buku nota' daripada fail siasatan Tveritinov // Prav. ob. 1863. No. 8.

Tikhomirov, P. V. Jasa Kanonik Reformasi Peter the Great // BV. 1904. Jil. 1–2.

Tikhonravov, N. S. 'Pemikir Bebas Moscow Awal Abad ke-18' // Karya Terpilih Tikhonravov, N. S. Moscow, 1896. Jil. 2; juga dalam: Jurnal Rusia. 1870. No. 9; 1871. No. 2, 6.

Tikhonravov, N. S. Stefan Yavorsky // Jurnal Rusia. 1870. Jil. 89.

Ustryalov, N. G. Sejarah Pemerintahan Peter the Great. St Petersburg, 1859. Jil. 6 (Kes Tsarevich Alexei).

Teofanes (Prokopovich). Sejarah Maharaja Peter the Great. Edisi ke-2. Moscow, 1788 (sehingga 1709).

Teofanes (Prokopovich). Mengenai Peningkatan Nama Patriark. St Petersburg, 1721.

Teofanes (Prokopovich). Kebenaran Kehendak Pemerintah. St Petersburg, 1722; cet. ke-2 St Petersburg, 1726; juga dalam: PSZ. Jil. 7. No. 4870.

Teofanes (Prokopovich). Satu Penyelidikan Sejarah mengenai Sebab-sebab Mengapa dan dalam Maksud Apa Maharaja Rom, Baik Beragama Penyembah Berhala mahupun Kristian, Disebut Pontifik atau Uskup Agung Undang-undang Politeistik; dan sama ada, di bawah undang-undang Kristian, pemerintah boleh dipanggil uskup dan uskup agung, dan dalam erti kata apa // Verkhovskaya. Jil. 2; yang sama. St Petersburg, 1721.

Teofanes (Prokopovich). Khotbah dan Ucapan Pengajaran, Pujian dan Ucapan Selamat. St Petersburg, 1760–1768. 4 jilid.

Theophanes (Prokopovich). Khotbah pada Pengebumian Peter the Great // Ibid. 1761. Jil. 2.

Teofanes (Prokopovich). Epistolae illustrissimi ad reverendissimi variis temporibus et ad varios amicos datae. Moscow, 1766

Mengenai Theophanes Prokopovich:

Verkhovskoy. Jil. 1–2.

Vysotsky, N. G. 'Theophanes Prokopovich dan rakan sekerjanya' // Russian Archives. 1913. No. 9.

Gurvich, G. '"Kebenaran Kehendak Raja" oleh Teofanes Prokopovich dan Sumber Eropah Baratnya' // Nota Saintifik Universiti Yuryev. 1915. Jil. 23. No. 11.

Morozov, P. Teofanes Prokopovich sebagai Seorang Penulis. St Petersburg, 1880.

Pekarsky, P. P. Sains dan Kesusasteraan di Rusia di bawah Peter the Great. St Petersburg, 1862. 2 jilid.

Petukhov, E. V. Kesusasteraan Rusia: Zaman Purba. Yuryev, 1911; edisi ketiga. St Petersburg, 1913.

Runkevich, S. G. 'Theophanes Prokopovich dalam korespondensinya dengan Peter the Great' // Stranik. 1906. No. 2.

Samarin, Yu. F. Stefan Yavorsky dan Theophanes Prokopovich // Samarin, Yu. F. Karya Terpilih. Moscow, 1880. Jil. 5.

Stefanovich, D. 'Theophanes Prokopovich sebagai Kanonis' // Vera i Tserkov. 1906.

Titlinov, B. 'Theophan Prokopovich' // RBS. Yablonovsky-Fomin. 1913.

Florovsky, G. The Paths of Russian Theology. Paris, 1937 [cetakan semula: Vilnius, 1991].

Chistovich, I. Teofan Prokopovich dan Zaman-Nya. St Petersburg, 1868.

Koch, H. Ortodoksi Rusia dalam Era Petrine: Satu Sumbangan kepada Sejarah Pengaruh Barat ke atas Pemikiran Slavia Timur. Breslau, 1929 (Osteuropa-Institut Breslau, Sumber dan Kajian: Kajian Agama. Siri Baru 1).

Serech, J. 'Mengenai Teofan Prokopovie sebagai penulis dan penceramah semasa di Kyiv' // Harvard Slavistic Studies. 1954. Jil. 2.

Smolitsch, I. Feofan Prokopovie. Doa Syukur untuk Otokrasi Maharani Anna Ioannovna // Zeitschrift für Slavistic Philologie. 1956. Jil. 25.

Stupperich, R. Feofan Prokopovie di Rom // ZOG. 1931. Jil. 1.

Stupperich, R. 'Feofan Prokopovie dan karya akademiknya di Kyiv' // Zeitschrift für Slavistische Philologie. 1940. Jil. 17.

Stupperich, R. Usaha Teologi Prokopovie // Kyrios. 1936. Jil. 1.

Filippov, A. I. Senat Pemerintah semasa Pemerintahan Peter the Great // Sejarah Senat Pemerintah Selama Dua Ratus Tahun (1711–1911). St Petersburg, 1911. Jil. 1.

Piagam Tsar dan Patriark mengenai Penubuhan Sinod Suci. St Petersburg, 1839; 1845 (dalam bahasa Rusia sahaja).

Tsvetaev, D. Kes Tveritinov // Prav. ob. 1883. No. 11.

Chistovich, I. Metropolitan Job of Novgorod: His Life and Correspondence with Various Persons // Stranik. 1861. No. 1.

Shimko, I. I. Pejabat Negara Patriark: Sejarah Luaran, Organisasi dan Aktiviti-aktiviti // OAMYU. 1894. Jil. 9.

Barsov, E. A. Monumen Rusia Kuno untuk Pemahatan Suci Tsar // Bacaan. 1883. Jil. 1.

Barshov, Ya. I. Mengenai Kepentingan Agama, Undang-Undang dan Sejarah Sumpah Kesetiaan. Moscow, 1882.

Berdnikov, I. S. Kursus Ringkas Undang-Undang Kanon. Kazan, 1888; edisi ke-2. Kazan, 1903. 2 jilid; edisi ke-3. 1913. 2 jilid.

Waldenberg, V. Doktrin Rusia Kuno mengenai Had Kuasa Tsar: Esei mengenai Kesusasteraan Politik Rusia dari St Vladimir hingga Akhir Abad ke-17. Petrograd, 1916.

Verkhovskoy, P. V. Esei mengenai Sejarah Gereja Rusia pada Abad ke-18 dan ke-19. Warsaw, 1912. Jil. 1.

Verkhovskoy, P. V. 'Artikel 65 Undang-Undang Asas' // Kebenaran Gereja. Berlin, 1913.

Gradovsky, A. Prinsip Undang-Undang Negara Rusia. St Petersburg, 1875–1883. 3 jilid.

Zaozersky, N. Mengenai Kuasa Suci dan Sekular dan mengenai Bentuk Organisasi Gereja Ortodoks. Moscow, 1891.

Kazansky, P. E. Kuasa Maharaja Keseluruhan Rusia. Odessa, 1913.

Kartashov, A. V. 'Ortodoksi dan Rusia' // Ortodoksi dalam Kehidupan. New York, 1953.

Kartashov, A. V. 'Gereja dan Negara' // Ibid.

Kataev, N. Mengenai Pemahatan dan Peresmian Suci Tsar. St Petersburg, 1847.

Lazarevsky, N. Undang-Undang Perlembagaan Rusia. Edisi ke-3. St Petersburg, 1913. Jil. 1.

Loparev, Kh. 'Mengenai Upacara Pemahatan Tsar Rusia' // ZhMNP. 1887. Bahagian 10.

Milash, N. Undang-Undang Kanon Ortodoks. St Petersburg, 1897; cet. ke-2. Petrograd, 1917.

Nolde, B. E. Esei mengenai Undang-Undang Negara Rusia. St Petersburg, 1911.

Ostrogorsky, G. 'Hubungan antara Gereja dan Negara di Bizantium' // Seminarium Kondacovianum. 1931. Jil. 6.

Pavlov, A. S. Kursus Undang-Undang Gerejawi. Moscow, 1897; edisi ke-2. Sergiev Posad, 1902.

Popov, K. Ritus Pemahatan Suci. 2: Ritus Pemahatan di Rus' // BV. 1896. Jil. 4–5.

Romanovich-Slavyatinsky, A. V. Sistem Undang-Undang Negara Rusia. Kiev, 1886.

Suvorov, N. S. Kursus Undang-Undang Gerejawi. Yaroslavl, 1889–1890. 2 jilid.

Suvorov, N. S. Buku Teks Undang-Undang Gerejawi. Yaroslavl, 1898; edisi ke-3. Moscow, 1908; edisi ke-4. 1912; edisi ke-5. 1913.

Temnikovsky, E. N. Kedudukan Maharaja Semua Rusia dalam Gereja Ortodoks Rusia Berkaitan dengan Doktrin Umum Autoriti Gerejawi. Yaroslavl, 1909; juga dalam: Catatan Undang-Undang Lyceum Perundangan Demidov. 1909. No. 1 (3).

Shakhmatoff, M. V. Idea-idea Negara-Bangsa dalam 'Buku-buku Rasmi' Pemasyhuran Maharaja-maharani Moskow // Prosiding Institut Saintifik Rusia di Belgrade. 1930. Jil. 1.

Engelmann, J. Undang-Undang Perlembagaan Empayar Rusia. Freiburg im Breisgau, 1889.

Piagam Perlembagaan Empayar Rusia. Kata Pengantar oleh Th. Shiemann. B., 1903.

Gribovsky, W. Undang-Undang Perlembagaan Empayar Rusia. Tübingen, 1912 (Undang-Undang Awam Kontemporari, jil. 17).

Kartashov, A. V. 'Kemunculan Kuasa Sinodal Empayar di bawah Konstantin Agung, pembelaan teologinya dan penerimaan gerejanya' // Gereja dan Alam Semesta. Kristian Ortodoks dan Protestan. Jurnal Kajian. Witten-Ruhr, 1950. No. 2.

Kartashov, A. V. Gereja Ortodoks Timur: Tinjauan Sejarah Komprehensif // Kyrios. 1936. Jil. 1.

Maltzev, A. Pemahatan Suci menurut Ritus Gereja Ortodoks-Katolik Timur. B., 1896.

Milasch, N. Undang-Undang Kanon Gereja Timur. Zara, 1897; cetakan ke-2. Mostar, 1905.

Milas, N. Undang-Undang Kanon Ortodoks. Edisi ke-3. Belgrade, 1926.

Ostrogorsky, G. Sejarah Negara Bizantium. Munich, 1940; edisi ke-2, 1957.

Schaeder, H. Moscow – the Third Rome. Hamburg, 1929; ed. ke-2. Darmstadt, 1957.

Sickel, W. 'Undang-Undang Pemahatan Bizantium sehingga Abad ke-10' // BZ. 1898. Jil. 7.

Treitinger, O. Keagungan dan Ideal Empayar Rom Timur sebagaimana Terpantul dalam Upacara Istana. Jena, 1938.

Treitinger, O. 'Mengenai Konsep Negara dan Empayar Rom Timur' // Jurnal Triwulanan Leipzig untuk Eropah Tenggara. 1940. Jil. 4.

Vernadsky, G. V. Piagam Perlembagaan Empayar Rusia 1820. Paris, 1933.

Barsov, T. V. 'Mengenai Penapisan Keagamaan di Rusia' // Bacaan Kristian. 1901. Bil. 5–9.

Barsov, T. V. Mengenai Penyusunan Undang-Undang Gerejawi. St Petersburg, 1898.

Barsov, T. V. 'Mengenai Prosiding Undang-Undang Berkaitan Kelakuan Buruk dan Kesalahan yang Menjadikan Umat Pendeta Tertakluk kepada Mahkamah Sekular' // Christian Readings 1875. Bahagian 2. No. 6.

Barsov, T. V. Satu Kumpulan Dekrit Keagamaan dan Keagamaan-Sivik Semasa dan Panduan Jabatan Iman Ortodoks. St Petersburg, 1885. Jil. 1.

Barsov, T. V. Sinod Suci dalam Sejarahnya. St Petersburg, 1896.

Barsov, T. V. Institusi Sinodal Zaman Moden. St Petersburg, 1899.

Barsov, T. V. Institusi Sinodal Zaman Dahulu. St Petersburg, 1897.

Berdnikov, I. S. Mengenai Persoalan Reformasi Pentadbiran dan Jurisdiksi Gereja. Kazan, 1906.

Berdnikov, I. S. Kursus Ringkas mengenai Undang-Undang Kanon Gereja Ortodoks. Kazan, 1888; edisi ke-2 1903–1913. 2 jilid.

Blagovidov, F. Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci pada abad ke-18 dan separuh pertama abad ke-19. Kazan, 1899; edisi ke-2 1900.

Bogoslovsky, A. M. Satu Kumpulan Artikel daripada Peraturan Kehakiman bertarikh 20 November 1864 yang berkaitan dengan Jabatan Iman Ortodoks. St Petersburg, 1872.

Verkhovsky, P. V. Esei mengenai Sejarah Gereja Rusia pada Abad ke-18 dan ke-19. Warsaw, 1912. Jil. 1.

Zavyalov, A. Mengenai Perkahwinan dan Perceraian. Moscow, 1892.

Zagorovsky, P. Mengenai Perceraian di bawah Undang-Undang Rusia. Kharkiv, 1884.

Zaozersky, N. A. Satu Tinjauan Sejarah Sumber Undang-Undang Gereja Ortodoks. Moscow, 1891. Jil. 1: Sumber Kanonik.

Zdravomyslov, K. Ya. Maklumat mengenai Arkib Konsistori dan Institusi Arkeologi Gerejawi di Keuskupan, serta Draf Suruhanjaya Arkib-Arkeologi yang Diluluskan oleh Maharaja Agung di bawah Sinod Suci, dan Peraturan mengenai Suruhanjaya Arkib Gerejawi. St Petersburg, 1908.

Ivanovsky, Ya. Kajian Perundangan Gerejawi dan Sivil di bawah Jabatan Rohani (dengan rujukan kepada Peraturan Konsistori Gerejawi dan Kod Undang-Undang beserta nota sejarah). Edisi ke-2. St Petersburg, 1893; Edisi ke-3. 1900.

Ivantsov-Platonov, A. I. Mengenai Pentadbiran Keagamaan Rusia. Moscow, 1898.

Ioann (Sokolov), Archimandrit. Prinsip Umum yang Mengarahkan Sinod Suci dalam Aplikasi Peraturan Gereja Purba // Bacaan Kristian 1875. Bahagian 2. No. 6.

Ioann (Sokolov), Archimandrit. Asas Keputusan Sinod Suci dalam Hal Ehwal Gerejawi dan Kehakiman // Bacaan Kristian. 1875. Jil. 2.

Kalashnikov (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Kitab Kanun Para Rasul Kudus, Majlis Ekumenikal dan Tempatan Kudus, serta Bapa-bapa Kudus. St Petersburg, 1839 (bahasa Yunani dan Slavia Gerejawi); 1843 (Slavia Gerejawi); 1865 (Yunani dan Slavia Gerejawi); 1893 (Slavia Gerejawi)

Kotovich, A. Censorship Gerejawi di Rusia 1799–1855. St Petersburg, 1909.

Lavrov, A. E. Reformasi yang Dicadangkan bagi Mahkamah Keagamaan. St Petersburg, 1873–1874. 2 jilid.

Milash, N. Peraturan Gereja Ortodoks dengan Huraian. St Petersburg, 1911. 2 jilid; edisi ke-2 1917. 2 jilid.

Milovanov, I. Mengenai Kesalahan dan Hukuman Gerejawi. St Petersburg, 1888.

Pendapat Konsistori Keagamaan mengenai Draf Reformasi Sistem Kehakiman Keagamaan. St Petersburg, 1874. Jil. 1.

Pendapat Uskup Keuskupan mengenai Draf untuk Pengorganisasian Semula Pentadbiran Keuskupan. St Petersburg, 1874. 2 jilid.

Nechaev, P. N. Panduan Praktikal (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Nikolsky, A. E. Undang-Undang Gerejawi Baru. Moscow, 1879. 2 jilid.

Mengenai Tugas-tugas Pendeta Paroki: Disusun daripada Firman Tuhan, Kanun-kanun Terpilih dan Pengajaran Gereja. St Petersburg, 1776.

Pavlov, A. S. Kursus Undang-Undang Gerejawi. Edisi ke-2. Sergiev Posad, 1902.

Pavlov, A. S. Nomokanon kepada Buku Agung Ritus Liturgi. Odessa, 1872; cetakan ke-2. Moscow, 1897.

Kanun Para Rasul Kudus, Majlis Ekumenikal dan Tempatan Kudus, dan Bapa-bapa Kudus, beserta ulasan. Moscow, 1876. 3 jilid dan edisi-edisi berikutnya.

Rosenkampff, G. A. Satu Tinjauan Sejarah mengenai 'Kormchaya Kniga'. Moscow, 1829.

Runovsky, N. Peruntukan Keagamaan dan Awam Mengenai Paderi Ortodoks semasa Pemerintahan Maharaja Alexander II. Kazan, 1898.

Sinod Pengurusan Yang Paling Suci: Ulasan Mengenai Aspek-aspek Tertentu Aktiviti Jabatan Keagamaan untuk Tahun 1910. St Petersburg, 1913.

Sokolov, N. K. 'Mengenai Prinsip dan Bentuk Jurisdiksi Gerejawi dalam Cahaya Keperluan Kontemporari' // Prav. ob. 1870, Bil. 5–6; 1871, Bil. 3, 5.

Komposisi Sinod Pengurusan Suci dan Hierarki Gereja Rusia bagi tahun 1915. Petrograd, 1915.

Senarai Uskup Hierarki Keseluruhan Rusia dan Keuskupan sejak Penubuhan Sinod Suci (1721–1895). St Petersburg, 1896.

Stroev, P. Senarai Hierarki dan Abas Biara Gereja Rusia. St Petersburg, 1877.

Suvorov, N. S. Kursus Undang-Undang Kanon (lihat bibliografi untuk § 5).

Suvorov, N. S. Mengenai Hukuman Gerejawi. St Petersburg, 1876.

Suvorov, N. S. Buku Teks Undang-Undang Gerejawi (lihat bibliografi untuk § 5).

Dekrit dan Garis Panduan untuk Paderi Ortodoks, dikeluarkan oleh Sinod Suci (1721–1878). St Petersburg, 1878.

Peraturan Konsistori Gerejawi. St Petersburg, 1841; 1883; 1912.

Peraturan Konsistori Keagamaan dengan Penambahan dan Penjelasan oleh Sinod Suci dan Senat Pemerintah. Disunting oleh M. N. Palibin. Edisi tidak rasmi. St Petersburg, 1900; edisi ke-2, 1912.

Filippov, A. N. Ahli-ahli Sinod Suci dan Pendakwa Utama-Utamanya, 1721–1799 // Readings. 1917. Jil. 2.

Indeks Kronologi Peraturan Berkaitan Jabatan Keagamaan Iman Ortodoks. Perm, 1878–1880. 2 jilid.

Dekri Beredar Sinod Suci. 1867–1895. Disunting oleh A. Zavyalov. Edisi tidak rasmi. St Petersburg, 1896; cetakan ke-2 1901.

Chizhevsky, I. Organisasi Gereja Ortodoks Rusia (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Shakhmatoff, M., dan Kostritsyn, N. 'Ulasan Sejarah Kodifikasi Peraturan dan Perundangan Gerejawi Gereja Ortodoks Yunani-Rusia dari Akhir Abad ke-18 hingga Hari Ini' // Jurnal Kementerian Kehakiman. 1917. Bil. 2–3.

Biener, F. *Das canonische Recht der griechischen Kirche*. Dresden, 1853.

Herman (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Herman, A., dan Wuyts, A. *Textus selecti* (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Milas N. Undang-Undang Gereja Ortodoks. Belgrade, 1926.

Milasch N. Mengenai Koleksi Kanonik Gereja Ortodoks. 1886.

Zachariae von Lingenthal, E. Nomokanon Yunani. St Petersburg, 1877 (Mémoirs de l'Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg. Siri 7. Jil. 23. No. 7).

Zhismann, J. Undang-Undang Perkahwinan Gereja Timur. Vienna, 1864.

Barsov, T. V. Satu Koleksi Peraturan Semasa dan Panduan (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Barsov, T. V. Institusi Sinodal Zaman Moden. St Petersburg, 1899.

Barsov, T. V. Institusi Sinodal Zaman Dahulu. St Petersburg, 1897.

Blagovidov, F. Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci pada Abad ke-18 dan Separuh Pertama Abad ke-19. Kazan, 1899; edisi ke-2 1900

Verkhovskoy, P. V. Esei tentang Sejarah (lihat bibliografi untuk § 2–4).

Petikan daripada Arkib Nechaev // Antik dan Moden. St Petersburg, 1905. Jil. 9.

Gorchakov, M. 'Ulasan tentang "Surat kepada Prof. Treitschke mengenai beberapa pandangannya tentang Gereja Ortodoks Rusia, bertarikh NN. Leipzig, 1874"' // Koleksi Pengetahuan Negara. St Petersburg, 1875. Jil. 2.

Dostoevsky dan Pobedonostsev: Surat-surat oleh F. M. Dostoevsky // Arkib Merah. 1922. Jil. 2.

Ivantsov-Platonov, A. I. Mengenai Pentadbiran Gereja Rusia. Moscow, 1898.

Kalashnikov (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Minggu-minggu Pertama Pemerintahan Alexander III. Surat-surat dari K. P. Pobedonostsev kepada E. F. Tyutcheva // Arkib Rusia. 1907. Jil. 2.

Surat-menyurat antara N. I. Subbotina dan K. P. Pobedonostsev // Readings. 1915. 1.

Surat-surat daripada Pobedonostsev kepada Alexander III. Moscow, 1925–1926. 2 jilid.

Pobedonostsev, K. P. Diari (1842–1875) // Russian Archives. 1907. Jil. 3.

Pobedonostsev, K. P. Koleksi Moscow. Moscow, 1896; cetakan ke-2 1897; cetakan ke-5 1907; yang sama dalam bahasa Inggeris: Renungan Seorang negarawan Rusia. London, 1898; dalam bahasa Jerman: Streitfragen der Gegenwart. Edisi ke-3. Berlin, 1897; dalam bahasa Perancis: Questions religieuses, sociales et politiques. Paris, 1898.

Pobedonostsev, K. P. dan para penularnya: Surat dan Catatan. Moscow; Petrograd, 1923. Jil. 1 (Bahagian 1–2).

Tentang K. P. Pobedonostsev:

Gautier, Yu. V. K. P. Pobedonostsev dan pewarisnya, Alexander Alexandrovich (1865–1881) // Koleksi Perpustakaan Awam V. I. Lenin Kesatuan Soviet. 1928. Jil. 2.

Kizevetter, A. A. Pobedonostsev // Di Tanah Asing. Prague, 1924. Jil. 4.

Nikolsky, V. N. 'Karya Kesusasteraan K. P. Pobedonostsev' // Istoricheskie Vesti. 1896. No. 9.

Nolde, B. E. 'Ulasan Kerja Undang-Undang Ilmiah K. P. Pobedonostsev' // ZhMNP. 1907. Bahagian 8.

Preobrazhensky, I. V. K. P. Pobedonostsev. Personalitinya dan Aktivitinya seperti yang Dirasai oleh Rakan Sezaman pada Waktu Kematiannya. St Petersburg, 1912.

Ulang Tahun Kelima Puluh Perkhidmatan Awam K. P. Pobedonostsev // Istoricheskie Vestniki. 1896. No. 7.

R. S. P. Beberapa Komen tentang Gereja Rusia semasa Tempoh Perkhidmatan K. P. Pobedonostsev sebagai Pendakwa Raya Utama. Leipzig, 1887.

Senarai Pendakwa Raya Utama sehingga 1865 // Arkib Rusia. 1866. No. 4.

Firsov, N. Pobedonostsev // Byloe. 1924. Jil. 25.

Rodzjanko, M. W. *Memoir*. Moscow, 1926.

Shoob, L. Konstantin Petrovich Pobedonoscev: Satu Kajian Redaksi. Berkeley, California, 1947.

Slavic, J. 'Dari Pembela Kulat ke Pemusnahan Diri' // *Slovansky pohled*. 1932. Jil. 4–5.

Steinmann, F., dan Hurtwicz, E. Konstantin Petrovich Pobedonoshev, negarawan reaksi di bawah Alexander III. Königsberg i. Pr.; Moscow, 1933 (Sumber dan Penyelidikan Sejarah Rusia. 2).

Jurnal Yakovlev, yang berkhidmat sebagai Pendakwa Raya Sinod dari 1 Januari hingga 7 Oktober 1803 // Monumen Kesusasteraan Rusia Moden. St Petersburg, 1873. Jil. 3.

Steletsky, N. Prince A. N. Golitsyn dan aktiviti keagamaan dan kenegaraannya. Kyiv, 1901; juga dalam: TKDA. 1900–1901.

Chizhevsky, I. Organisasi Gereja Ortodoks Rusia (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Goetze, P. v. Putera A. N. Gallitzin dan Zaman-Nya. Leipzig, 1882.

Barsov, T. V. Sinod Suci dalam Masa Lalunya. St Petersburg, 1896.

Barsov, T. V. Institusi Sinodal Masa Lalu. St Petersburg, 1897.

Belikov, V. 'Sikap Pihak Berkuasa Negeri terhadap Gereja dan Para Paderi semasa Pemerintahan Catherine II' // Bacaan di OLDP. 1874–1875.

Blagovidov, F. Ketua Pendakwa Raya Sinod Suci (lihat bibliografi untuk § 7).

Vedenyapin, P. 'Perundangan Maharani Elizabeth Petrovna Mengenai Para Pendeta Ortodoks' // Prav. ob. 1865. Bil. 5–7.

Vinogradov, V. Plato dan Filaret, Metropolitan Moscow: Satu Kajian Perbandingan // BV. 1913. Jil. 1.

Hal Ehwal Dalam Negeri Negara Rusia dari 17 Oktober 1740 hingga 25 Oktober 1741. Moscow, 1880–1886. 2 jilid.

Golubev, A. A. Sinod Suci // Ibid. Jil. 2.

Gorozhansky, I. Damaskin Semenov-Rudnev, Uskup Nizhny Novgorod // TKDA. 1893. Bil. 11–12; 1894, Bil. 1–7; ibid. Kyiv, 1894.

Gribovsky, A. M. Catatan tentang Catherine II. Moscow, 1847; edisi kedua 1862.

Dianin, V. Pendeta Ukraine Kecil pada Separuh Kedua Abad ke-18, Berdasarkan Titik-titik yang Mereka Serahkan kepada Suruhanjaya Catherine untuk Menyusun Draf Kanun Baru // TKDA. 1908. Bil. 8–9.

Dimitri (Tuptalo), St. Catatan Harian (1701–1708). Moscow, 1781.

Dimitri (Tuptalo), St. Catatan Peribadi. St Petersburg, 1764; cet. ke-2 1796; cet. ke-3 1800.

Dityatin, I. I. 'Kuasa Tertinggi di Rusia pada Abad ke-18' // Majalah Bulanan Rusia. 1881. No. 3–4.

Catherine II. Surat kepada Ketua Pendakwa Sinod Suci // Arkib Rusia. 1870. Bil. 4–5.

Catherine II. Reskrip dan Surat // Koleksi Persatuan Sejarah Empayar Rusia. 1866. Jil. 1.

Znamensky, P. V. Bacaan daripada Sejarah Gereja Rusia semasa Pemerintahan Catherine II // Prav. Sob. 1875. No. 1–3.

Ikonnikov, V. S. Arseny Matsievich // Artikel Rusia. 1879. Bil. 4–5, 8–10.

Klimov, N. Dekrit Mengenai Paderi Ortodoks dan Gereja semasa Pemerintahan Maharani Catherine II. St Petersburg, 1902.

Klochkov, M. Esei mengenai Aktiviti Kerajaan semasa Pemerintahan Paul I. Petrograd, 1916 (Prosiding Fakulti Sejarah dan Filologi, Universiti St Petersburg. Jil. 132).

Korsakov, D. A. Anna Ivanovna // RBS. Alexandrovsky-Bestuzhev 1900.

Korsakov, D. A. Pemakluman Pemerintahan Anna Ioannovna. Kazan, 1880.

Latkin, V. Suruhanjaya Perundangan di Rusia pada Abad ke-18. St Petersburg, 1887. Jil. 1.

Latkin, V. 'Mengenai Sejarah Kodifikasi di Rusia pada Abad ke-18' // Prosiding Kementerian Kehakiman. 1902. Mei.

Markell (Rodychevsky), Uskup. Kes Theophan Prokopovich // Readings. 1862. Jil. 1.

Markell (Rodychevsky), Uskup. Kritik terhadap 'Peraturan Rohani' // Verkhovskaya. Jil. 2. (No. 14). hlm. 85–154.

Morev, I. 'Batu Iman' oleh Metropolitan Stefan Yavorsky, tempatnya dalam tulisan anti-Protestan Rusia dan ciri-ciri khusus isu-isu dogmatiknya. St Petersburg, 1904.

Morozov, P. Theophan Prokopovich sebagai Seorang Penulis. St Petersburg, 1880; juga dalam: ZhMNP. 1880.

Moroshkin, I. 'Arseny Matsievich dan Karyanya' // Stranik. 1885. No. 3.

Moroškin, I. Teodosius dari Yanov, Uskup Agung Novgorod // Russkiye Stтии. 1887. Bil. 7, 10, 11.

Moroškin, I. Theophylact Lopatinsky, Uskup Agung Ryazan // Artikel Rusia. 1886. Bil. 9–10 (jld. 49).

Dekrit Empayar Catherine II, dikeluarkan kepada Suruhanjaya Penyusunan Kod Baru // PSZ. Jil. 18, No. 12949 (Bab 1–20); Jil. 21, No. 13075 (Bab 21); Jil. 22, No. 13096 (Bab 22); 2) St Petersburg, 1767; 1768; 1770; 1796; 1820; 3) Catherine II. Karya. Disunting oleh Smirdin. St Petersburg, 1840. Jil. 1. 4) Dekri. Disunting oleh N. D. Chechulin. St Petersburg, 1907.

Nikolai Mikhailovich, Grand Duke dan Maharaja Alexander I. Esei mengenai Penyelidikan Sejarah. St Petersburg, 1912. 2 jilid; edisi kedua 1914. 2 jilid.

Abad ke-18. Disunting oleh P. Bartenev. St Petersburg, 1869. 4 jilid.

Platon (Levshin), Metropolitan. Autobiografi // Moskvityanin. 1849. No. 1; juga dalam: Dushepnye Chteniya. 1887. No. 2–3; juga dalam: Snegirev, I. M. Kehidupan Platon, Metropolitan Moscow. Moscow, 1856.

Platon (Levshin), Metropolitan. Surat-surat // Russian Voice. 1841. No. 2; Readings. 1895. Jil. 1; Russian Arch. 1897. No. 2.

Platon (Levshin), Metropolitan. Surat kepada Keagungan Ambrose dan Augustine. Moscow, 1870.

Platon (Levshin), Metropolitan. Karya-karya. Moscow, 1799–1806. 20 jilid.

Pokrovsky, I. M. Suruhanjaya Catherine mengenai Penyusunan Kod Baru dan Hal Ehwal Gereja di dalamnya. Kazan, 1910.

Popov, M. S. Arseny Matsievich, Metropolitan Rostov dan Yaroslavl. St Petersburg, 1905.

Popov, M. S. Arseny Matsievich dan Kesnya. St Petersburg, 1912.

Prilezhaev, E. M. 'Arahan dan Titik untuk Delegasi daripada Sinod Suci kepada Suruhanjaya Catherine mengenai Penyusunan Kod Baru' // Bacaan Kristian, 1878, No. 2.

Minit, Jurnal dan Dekri Majlis Peribadi Tertinggi. 4 jilid. // Koleksi. Jilid 55–56, 58–59.

Pypin, A. I. Gerakan Sosial di Rusia di bawah Alexander I. Edisi ke-3. St Petersburg, 1900; Edisi ke-4. 1908; Edisi ke-5. Petrograd, 1918.

Rozhdestvensky, F. Samuel Mislavsky, Metropolitan Kyiv // TKDA. 1876.

Rozanov, N. P. Metropolitan Platon of Moscow. Moscow, 1913.

Runkiewicz, S. G. 'Platon (Levshin)' // RBS. Plavilshchikov-Priós, 1905.

Kehidupan Rusia Seperti yang Diceritakan oleh Rakan Sezaman. Moscow, 1914. Jil. 1: Dari Peter ke Catherine II (1698–1761).

Sakharov, A. 'Parti Rusia Lama dan Pencerai di bawah Peter I' // Stranik. 1882. No. 1.

Snegirev, I. M. Kehidupan Metropolitan Platon dari Moscow. Moscow, 1836; cet. ke-2 1856; cet. ke-4 1891.

Snegirev, I. M. Gambaran Kehidupan Platon, Metropolitan Moscow. Moscow, 1818; cetakan ke-2 1822.

Stroev, V. N. Pentadbiran Biron dan Kabinet Menteri: Esei mengenai Dasar Dalam Negeri Maharani Anna. Moscow; St Petersburg, 1909–1910. 2 jilid.

Titlinov, B. V. Gavriil Petrov, Metropolitan Novgorod dan St Petersburg (1730–1801). Kehidupan dan Aktiviti-aktiviti Beliau Berkaitan dengan Hal Ehwal Keagamaan Zaman Itu. St Petersburg, 1916.

Titlinov, B. V. Metropolitan Platon (Levshin) dari Moscow dan penglibatannya dalam urusan gerejawi dan kerajaan pada zamannya // Christian Readings. 1912. No. 11.

Titlinov, B. V. Pemerintahan Anna Ioannovna Berkaitan dengan Urusan Gereja Ortodoks. Vilnius, 1905.

Titlinov, B. V. Theophan Prokopovich // RBS. Yablonovsky-Fomin. 1913.

Mengenai Teofan Prokopovich:

Lihat rujukan untuk § 2–4.

Markell (Rodychevsky), Uskup. Kes Theophan Prokopovich // Readings. 1862. Jil. 1.

Markell (Rodychevsky), Uskup. Kehidupan Feofan Prokopovich, Metropolitan Novgorod (deskriptif) // Ibid. Jil. 2.

Khrapovitsky, A. V. Diari. 1782–1793. St Petersburg, 1874.

Chetyrkin, F. V. Plato, Metropolitan Moscow. Edisi ke-2. Moscow, 1899.

Chistovich, I. Georgy Dashkov // Pravda. 1863. No. 1.

Chistovich, I. 'Kes Markell Rodychevsky menentang Theophan Prokopovich' // Ibid. 1864. No. 9.

Chistovich, I. 'Dari Sejarah Separuh Pertama Abad ke-18: Theophan Prokopovich dan Theophylact Lopatinsky' // Ibid. 1860. No. 9.

Chistovich, I. Bahan Baru Mengenai Kes Reshilov // Ibid. 1862. Bil. 2, 4.

Chistovich, I. Theophan Prokopovich dan Zaman-Nya. St Petersburg, 1868.

Shakhovskoy, Ya. P. Catatan. Moscow, 1810; St Petersburg, 1872.

Schilder, N. K. Maharaja Alexander I: Kehidupan dan Pemerintahan-Nya. St Petersburg, 1897–1898. 4 jilid; edisi ke-2 St Petersburg, 1904–1905. 4 jilid.

Shpachinsky, N. Metropolitan Arseny of Kiev (Mogilyan) and the State of the Kiev Metropolis during his Reign (1757–1770). Kyiv, 1907.

Shcherbatov, M. M. 'Mengenai Keruntuhan Moral di Rusia' // Karya Terpilih Shcherbatov, M. M. St Petersburg, 1898. Jil. 2; juga dalam: Artikel Rusia, 1870.

Schtscherbatow, M. M. Mengenai Keruntuhan Moral di Rusia. Königsberg dan Prague; B., 1925 (Sumber dan Esei mengenai Sejarah Rusia. Jil. 5).

Agathangel (Solovyov), Uskup Agung. Penjajahan Gereja Rusia: Satu Memorandum dan Draf Petisyen Yang Paling Hina kepada Tsar Alexander II. Moscow, 1906.

Aivazov, I. Isu-isu Keagamaan semasa Pemerintahan Maharaja Alexander III. Moscow, 1914.

Alexandra Fyodorovna, Maharani. Surat-surat. Berlin, 1922. 2 jilid.

Anthony (Khrapovitsky), Uskup Agung. Karya Lengkap. Kazan, 1909. Jil. 1–3, Pochaev, 1906. Jil. 4; edisi ke-2. St Petersburg, 1911. Jil. 1–3, Kiev, 1918. Jil. 4.

Anthony (Khrapovitsky), Metropolitan. Satu Kumpulan Tulisan Pilihan. Edisi Jubli. Belgrade, 1935 (dengan biografi ringkas dan gambaran keseluruhan mengenai aktiviti gerejanya dan politiknya).

Verkhovskoy, P. V. Esei (lihat bibliografi untuk §§ 2–4).

Witte, S. Yu. Memoir. Masa Kanak-kanak. Pemerintahan Maharaja Alexander II dan Alexander III. Berlin, 1923.

Witte, S. Yu. Memoir. Pemerintahan Nicholas II. Berlin, 1922. 2 jilid.

Glubokovsky, N. N. Kebawah Duli Yang Mulia Smaragd (Kryzhanovsky), Uskup Agung Ryazan († 2 November 1863): Kehidupan dan Karyanya. St Petersburg, 1914.

Duma Negara: Laporan Jawatankuasa Belanjawan (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Duma Negara: Laporan Verbatim (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Dobroklonsky. Moscow, 1893. Jil. 4: Tempoh Sinodal 1700–1890 (lihat bibliografi umum).

Dovnar-Zapolsky, M. I. An Overview of Modern Russian History. Kyiv, 1912. Jil. 1.

Evgeny (Kazantsev), Uskup Agung. Diari // Bacaan Rohani 1868. No. 3.

Evgeny (Kazantsev), Uskup Agung. Surat-surat // Bacaan Kristian 1875. No. 2–3.

Evlogii (Georgievskii), Metropolitan. Jalan Hidup Saya: Memori Metropolitan Evlogii (Georgievskii), seperti diceritakan oleh T. Manukhina. Paris, 1947 [juga: Moscow, 1994].

Yedlinsky, M. Anatoly Martynovsky, Uskup Agung Mogilev // TKDA. 1885. Bil. 4, 6; 1886. Bil. 4–6; 1887. Bil. 7–9.

Yelchukov, A. Theophylact Rusanov, hierarki Rusia terkemuka pada zaman Maharaja Alexander I // TKDA. 1904. Bil. 10–11; 1905. Bil. 9.

Uskup Kiril dari Melitopol dalam surat-suratnya kepada Metropolitan Makarii Bulgakov // Artikel Rusia. 1889. No. 12; 1890. No. 1, 4.

Zhevakhov, N. D. Memoir Seorang Rakan Pendakwa Raya Agung Sinod Suci. Munich, 1923. 2 jilid. [Ibid. Moscow, 1993. 2 jilid.].

Kehidupan Nikodim Kazantsev. Autobiografi // BV. 1910. Jil. 1.

Znamensky, P. V. Kuliah Sejarah Gereja Rusia semasa Pemerintahan Maharaja Alexander I. Kazan, 1885; yang sama dalam: Pravda Soborna, 1885.

Karamzin, N. M. Mengenai Rusia Purba dan Moden dalam Hal Ehwal Politik dan Awamnya: 1) Pypin, A. N. Gerakan Sosial di Rusia di bawah Alexander I. Edisi ke-3. St Petersburg, 1900; Edisi ke-4. St Petersburg, 1908. Lampiran 1. hlm. 479–534; 2) Russian Archives, 1877; 3) St Petersburg, 1914 [juga dalam: Literary Studies, 1988, No. 4].

Karnovich, E. 'Putera A. N. Golitsyn dan Zaman-Nya' // Istoricheskie Vesti, 1882, Bil. 4–5.

Kokovtsev, V. N. Dari Masa Lalu Saya. Paris, 1933. 2 jilid.

Kryzhanovsky, S. E. Memoir. Daripada kertas S. E. Kryzhanovsky, Setiausaha Negara terakhir Empayar Rusia. B. o. J., 1938.

Kuznetsov, N. D. Reformasi dalam Gereja Rusia: Satu Pemeriksaan Isu Berdasarkan Dokumen Rasmi dalam Cahaya Keperluan Zaman. Moscow, 1906.

Leonid (Krasnopevkov), Uskup Agung. Surat-surat kepada Uskup Agung Pimen // Bacaan. 1877. Jil. 1.

Leontius (Lebedinsky). Catatan dan Memori Saya. Sergiev Posad, 1914.

M. B. Anthony, Metropolitan St Petersburg dan Ladoga. Petrograd, 1915.

Makarius (Bulgakov), Metropolitan. Surat-menyurat // TKDA. 1907. No. 1–2.

Bahan-bahan untuk Sejarah Gereja Ortodoks semasa Pemerintahan Maharaja Nicholas I // Koleksi. 1902. Jil. 113 (Bahagian 1–2) (ed. N. F. Dubrovin, kata pengantar oleh M. Ya. Moroshkin).

Melgunov, S. P. Peristiwa dan Tokoh Zaman Alexander. Berlin, 1923.

Meshchersky, V. P. Memoir Saya. St Petersburg, 1897–1912. 3 jilid.

Milyutin, D. A. Diari. Moscow, 1947–1951. 4 jilid.

Muravyov, A. N. 'Nota mengenai Keadaan Gereja Ortodoks di Rusia' // Russian Archives, 1883, No. 3.

Muravyov, A. N. Surat-surat. Kiev, 1875.

Naumov, A. N. Daripada Memori yang Terselamat 1868–1917. New York, 1954–1955. 2 jilid.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Bahan Biografi. Odessa, 1901. Jil. 1.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Nota // Arkib Rusia 1906. 2–3. No. 7–12.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Daripada Catatan // Ibid. 1908. No. 1, 5.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Surat-surat // Ibid. 1909. Jil. 2. No. 6.

Nikodemus (Kazantsev), Uskup Agung. Catatan // Bacaan. 1877. Jil. 2.

Nikodemus (Kazantsev), Uskup Agung. Mengenai Sinod Paling Suci // BV. 1905. Jil. 3, 10–11.

Nikolai Mikhailovich, Grand Duke. Maharaja Alexander I (lihat bibliografi untuk § 8).

Nikon (Rklitsky), Uskup. Biografi Yang Amat Mulia Anthony, Metropolitan Kyiv dan Galicia. New York, 1956–1958. 4 jilid.

Pendapat Uskup Keuskupan mengenai Soal Reformasi Gereja. St Petersburg, 1906. 3 jilid dan satu jilid tambahan.

Kejatuhan Regim Tsar: Laporan Rentetan Soal-Balas dan Keterangan yang Diberikan pada Tahun 1917 di hadapan Suruhanjaya Penyiasatan Luar Biasa Kerajaan Peralihan. Disunting oleh P. E. Shcheglov. Moscow; Leningrad, 1924–1927. 7 jilid.

Surat-menyurat Nicholas dan Alexandra Romanov. Moscow; Leningrad, 1923–1927. Jil. 3–5 (jil. 1–2 tidak diterbitkan).

Polievktov, E. Nicholas I: A Biography and Survey of His Reign. Moscow, 1918.

Porfiry (Uspensky), Uskup. Buku Kehidupan Saya. St Petersburg, 1894–1902. 8 jilid.

Presnyakov, A. E. Alexander I. Petrograd, 1924.

Profesor P. S. Kazansky dari Akademi Teologi Moscow dan surat-menyurat beliau dengan Uskup Agung Platon dari Kostroma. Disunting oleh A. A. Belyaev // BV. 1903–1905, 1910–1914, 1916.

Cerita-cerita oleh Putera A. N. Golitsyn. Daripada catatan Y. P. Bartenev // Arkib Rusia. 1886. No. 5.

Rodzianko, M. V. Kejatuhan Empayar. Catatan Pengerusi Duma Negara Rusia // Arkib Revolusi Rusia. Berlin, 1926. Jil. 17; ibid. L., 1927.

Rozhdestvensky, S. V. Gambaran Sejarah Keseluruhan Aktiviti Kementerian Pendidikan Awam. 1802–1902. St Petersburg, 1902.

Runkiewicz, S. G. Gereja Rusia pada Abad ke-19 (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Savva (Tikhomirov), Uskup Agung. Kronik Kehidupan Saya. Sergiev Posad, 1897–1911. 9 jilid.

Sergius (Vasilievsky), Archimandrit. Keagungan Filaret, yang dikenali dalam kehidupan biara sebagai Teodosius (Amphiteatrov), Metropolitan Kiev dan Galicia, dan Zaman-Nya. Kazan, 1888. 3 jilid.

Filaret (Gumilevsky), Uskup Agung. Surat-menyurat kepada A. V. Gorsky. Moscow, 1885.

Filaret (Drozdov), Metropolitan (untuk surat-suratnya dan tulisan-tulisan lain, lihat bibliografi kepada Pengenalan B).

Filaret (Drozdov), Metropolitan. Surat kepada Protopresbiter Bazhanov mengenai nota tentang keadaan Gereja Ortodoks di Rusia // Bacaan Pastoral 1889. No. 4.

Mengenai Filaret (Drozdov):

Zaozersky, N. A. Filaret, Metropolitan Moscow, sebagai pentadbir dan hakim di keuskupanannya // Tambahan. 1883. No. 2.

Korsunsky, I. Saint Filaret, Metropolitan of Moscow: His Life and Ministry at the See of Moscow, as Reflected in His Sermons in Relation to the Events and Circumstances of the Time. 1827–1867. Kharkiv, 1894.

Korsunsky, I. Filaret Drozdov // RBS. Faber-Tsavlovsky. 1900.

Nazarevsky, V. Pengajaran Politik Metropolitan Filaret. Edisi ke-2. Moscow, 1885; Edisi ke-3. Moscow, 1888.

Naumov, D. Filaret, Metropolitan Moscow, sebagai Kanonist. Moscow, 1893.

Esei tentang Kehidupan Yang Mulia Filaret, Metropolitan Moscow dan Kolomna. Moscow, 1868; cetakan ke-2. Moscow, 1869.

Kumpulan yang diterbitkan oleh Persatuan Pencinta Pencerahan Rohani untuk memperingati ulang tahun ke-100 kelahiran (1782–1867) Filaret, Metropolitan Moscow. Moscow, 1882–1883. 2 jilid.

Smirnov, A. A. Kanak-kanak, Remaja, Belia, Tahun-tahun Pengajian dan Pengajaran di Seminari Lavra Trinity Metropolitan Filaret (1782–1808). Moscow, 1893.

Smirnov, A. A. Zaman St Petersburg dalam kehidupan Metropolitan Filaret (1808–1819). Moscow, 1894.

Smirnov, A. A. Filaret, Uskup Agung Tver, Yaroslavl dan Moscow (1819–1826). Moscow, 1896.

Sushkov, N. V. Catatan tentang Kehidupan dan Zaman Saint Filaret, Metropolitan Moscow. Moscow, 1868.

Filaret, Metropolitan Moscow. 1867–1917. Satu koleksi artikel untuk memperingati ulang tahun ke-50 kematian Filaret, Metropolitan Moscow. Sergiev Posad, 1918.

Florovsky, G. 'Filaret, Metropolitan Moscow' // Put'. Paris, 1928. No. 12.

Florovsky, G. The Paths of Russian Theology. Paris, 1937 [cetakan semula: Vilnius, 1991].

Jugie, M. 'Philarete Drozdov' // DTC. 1933. Jil. 13, No. 1. hlm. 1376–1395 (bibliografi).

Chistovich, I. A. Tokoh-Tokoh Terkemuka dalam Pendidikan Agama di Rusia pada Separuh Pertama Abad Ini. Suruhanjaya Sekolah Agama. St Petersburg, 1894.

Shilder, N. K. Maharaja Alexander I (lihat bibliografi untuk § 8).

Shishkov, A. S. Nota, Pendapat dan Surat-menyurat. Disunting oleh Kiselev dan Yu. Samarin. St Petersburg, 1863; edisi ke-2. Berlin, 1870. Jil. 1.

Shulgin, V. V. Hari-hari. Belgrade, 1925; edisi yang sama dalam bahasa Jerman. Schulgin, W. Tagë: Memoir daripada Revolusi Rusia (1905–1917). Königsberg dan Prague; Berlin, 1928 (Sumber dan Esei mengenai Sejarah Rusia. Jil. 8).

Alexandra Fedorovna. Surat-surat Tsaritsa kepada Tsar. 1914–1916. London, 1923.

Alexandra Fedorovna. Surat-surat Tsar kepada Tsarina. 1914–1917. London, 1927.

Curtiss, J. S. *Gereja dan Negara di Rusia: Tahun-tahun Terakhir Empayar, 1900–1917*. New York, 1940.

Dalton, H. Memoir. Berlin, 1907–1908. 3 jilid.

Goetze, P. v. dan Fürst, A. N. Gallitzin dan zamannya. Leipzig, 1882.

Gurko, V. I. *Features and Figures of the Past: Government and Opinion in the Reign of Nicholas II*. Stanford; London; Oxford, 1939.

Leontowitsch, V. Sejarah (lihat bibliografi umum b).

Rodzjanko, M. V. Memoir. Moscow, 1926.

Arseny (Matsievich). Laporan kepada Sinod Suci // Readings. 1862. Jil. 2.

Belikov, V. Sikap Pihak Berkuasa Negeri terhadap Gereja dan Para Paderi semasa Pemerintahan Catherine II // Bacaan di OLDP. 1874–1875.

Budilovich, A. Satu Kajian Sejarah mengenai Harta Gerakan Gereja di Barat Rusia. Warsaw, 1882.

Vedenyapin, P. Perundangan Maharani Elizabeth Petrovna Mengenai Para Paderi Ortodoks // Prav. ob. 1865. Bil. 5–7.

Verkhovskoy, P. V. Estet berpenghuni Sinedri Suci, rumah keuskupan agung dan biara di bawah penerus langsung Peter the Great. Lembaga Kewangan dan Kanselori Pentadbiran Ekonomi Sinodal (15 Julai 1726 – 12 Mei 1763). St Petersburg, 1909.

Gorchakov, M. Jabatan Biara. St Petersburg, 1868.

Gorchakov, M. Mengenai Tanah Milikan Metropolitan, Patriark dan Sinod Suci Keseluruhan Rusia (988–1738). St Petersburg, 1871.

Gautier, Y. Esei mengenai Sejarah Pemilikan Tanah di Rusia. Sergiev Posad, 1915.

Grigorovich, N. Ulasan Pengenalan Biara Ortodoks di Rusia Sejak Pengenalan Senarai Kakitangan oleh Jabatan Rohani (1764–1869). St Petersburg, 1869.

Denisov, L. I. Biara Ortodoks Empayar Rusia. Moscow, 1908.

Zavyalov, A. Persoalan Harta Gereja di bawah Maharani Catherine II. St Petersburg, 1900.

Zverinsky, V. Bahan-bahan untuk Kajian Sejarah dan Topografi Biara Ortodoks di Empayar Rusia. St Petersburg, 1890–1897. 3 jilid.

Znamensky, P. V. Perundangan Peter the Great Mengenai Para Pendeta. 3: Dekri Berkaitan Pendeta Biara // Koleksi Undang-Undang. 1863. Bahagian 3.

Znamensky, P. V. Tanah gereja di bawah Peter the Great // Ibid. 1864. Bahagian 1.

Ivanovsky, V. Perundangan Rusia Abad ke-18 dan ke-19: Peruntukannya Mengenai Biara dan Biarawan. Kharkiv, 1905.

Kalashnikov (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Kasatkin, I. Satu Kumpulan Peruntukan Undang-Undang mengenai Prosedur Pemerolehan Harta Tak Alih oleh Gereja, Biara dan Institusi Jabatan Keagamaan, serta mengenai Langkah-langkah Perlindungan Tanah Gereja. Nizhny Novgorod, 1904.

Kuznetsov, N. D. 'Mengenai Persoalan Harta Gereja dan Sikap Negara terhadap Harta Tanah Gereja di Rusia' // BV. 1907. Jil. 7–10.

Lyubinetsky, N. A. Pemilikan Tanah oleh Gereja dan Biara di Empayar Rusia. St Petersburg, 1900.

Milyutin, V. Mengenai Harta Tak Alih Para Pendeta di Rusia // Readings. 1859. Buku 4; ibid. 1860–1861.

Mn. Bilangan Biara dan Ahli Biara serta Kaedah Menjaga Biara // Stranik. 1883. Bil. 2–3.

N. M. Monastisisme Rusia pada Abad ke-18 // Ibid. 1884. No. 1.

Pokrovsky, N. M. 'Soalan Biara Kita' // Pravda Obraztsova. 1876. Bahagian 3.

Popov, M. Arseny Matsievich dan kesnya. St Petersburg, 1912.

Rostislavov, D. I. Kajian Harta dan Pendapatan Biara Kami. St Petersburg, 1876.

Semevsky, V. I. Peasant during the Reign of Empress Catherine II. St Petersburg, 1881–1901. 2 jilid; cetakan ke-2 St Petersburg, 1903–1911.

Semevsky, V. I. Petani di Tanah Milikan Keagamaan // Russkiy Mir. 1881. Bil. 9–10.

Chudetsky, P. Usaha Kajian Sejarah Bilangan Biara Rusia yang Ditutup pada Abad ke-18 dan ke-19 // TKDA. 1877. No. 4.

Smolitsch, I. Russisches Monchtum (lihat bibliografi umum a).

Barsov, T. V. Mengenai Elemen Kanonik dalam Pentadbiran Gereja. Moscow, 1882.

Barsov, T. V. Satu Kumpulan Peraturan Semasa dan Panduan (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Bogoyavlensky, V. Kongres Keuskupan Para Pendeta, Aktiviti dan Signifikasinya. Omsk, 1902.

Gorchakov, M. Mengenai Sakramen Perkahwinan. St Petersburg, 1880.

Grigorovich, N. Ulasan Pengenalan Tahta Keuskupan Ortodoks di Rusia sejak Pengenalan Jawatan Kakitangan oleh Jabatan Rohani. 1764–1866. St Petersburg, 1866.

Durnovo, N. Ulang Tahun Seribu Sembilan Ratus Hierarki, Keuskupan dan Uskup Agung Rusia (988–1888). Moscow, 1888.

Mengenai keuskupan:

Ensiklopedia Teologi Ortodoks. St Petersburg, 1800–1911. 12 jilid.

Astrakhan

Savvinsky, I. Keuskupan Astrakhan (1702–1902). Astrakhan, 1902. Jil. 1.

Savvinsky, I. Satu Keterangan Sejarah Keuskupan Astrakhan Sepanjang 300 Tahun Wujudnya. Astrakhan, 1903.

Warsaw

Lototsky, O. Keterangan Sejarah Gerejawi Keuskupan Ortodoks Warsaw. Pochaiv, 1863. Lihat juga Kholm.

Vladimir

Dobronravov, V., dan Berezin, V. Keterangan Sejarah dan Statistik tentang Gereja-Gereja dan Paroki-Paroki Keuskupan Vladimir. Vladimir, 1895–1896. 4 jilid.

Volyn

Teodorovich, N. Keterangan Sejarah dan Statistik tentang Gereja dan Paroki Keuskupan Volyn. Pochaiv, 1890–1893. 3 jilid.

Ekzarhat Georgia

Kirion (Sadzagelov), Uskup. Satu Gambaran Ringkas Sejarah Gereja dan Eksarkat Georgia pada Abad ke-19. Tiflis, 1901; edisi ke-2 1906.

Don

Kirillov, A. Keuskupan Don. Novocherkassk, 1896.

Yekaterinburg

Paroki dan Gereja Keuskupan Yekaterinburg: Keterangan Sejarah dan Statistik. Yekaterinburg, 1902.

Yekaterinoslav

Maklumat Ringkas Mengenai Keuskupan Yekaterinoslav. Yekaterinoslav, 1875.

Kazan

Bogoslovsky, G. Gambaran Sejarah Ringkas Keuskupan Kazan. Kazan, 1893.

Platon (Lyubarsky), Uskup. Satu Kumpulan Barangan Purba Keuskupan Kazan. Kazan, 1868 (sehingga 1782).

Pokrovsky, I. M. 'Kazan dan Keuskupan Kazan' // PBE. Jil. 7. hlm. 698–792.

Kamchatka

Gromov, P. Deskripsi Sejarah dan Statistik Keuskupan Kamchatka // TKDA. 1861.

Kyiv

Antonovich, V. V. Esei mengenai Keadaan Gereja Ortodoks di Barat Daya Rusia dari Pertengahan Abad ke-17 hingga Akhir Abad ke-18 // Monograf mengenai Sejarah Barat dan Barat Daya Rusia. Kyiv, 1885.

Ternovsky, T. A. Kajian tentang Penundukan Metropolitan Kyiv kepada Patriarkat Moscow. Kyiv, 1872.

Titov, F. Gereja Ortodoks Rusia di Kesatuan Poland-Lithuania pada Abad ke-17–18. Kyiv, 1905. Jil. 3: Metropolis-Keuskupan Kyiv pada Abad ke-17–18 (1686–1797).

Eingorn, V. O. Mengenai Hubungan Pendeta Ukraine Kecil dengan Kerajaan Moscow semasa Pemerintahan Alexei Mikhailovich // Readings. 1893. Jil. 2; 1894. Jil. 3–4; 1899. Jil. 1–2.

Kolomna

Rudnev, M. 'Mengenai Sejarah Keuskupan Kolomna' // Readings. 1903. Jil. 4.

Krutitskaya

Lev 'Kavelin', Hieromonk. Kajian sejarah gerejawi mengenai wilayah purba Vyatichi, yang dari awal abad ke-15 hingga akhir abad ke-18 membentuk sebahagian daripada Keuskupan Krutitsky dan Suzdal // Readings. 1866. Jil. 2.

Solovyov, N. Keuskupan Saray dan Krutitsy // Ibid. 1894. Jil. 3.

Lithuania

Izvekov, N. Gambaran Sejarah Keadaan Gereja Ortodoks di Keuskupan Lithuania sepanjang Tempoh 1839–1889. Moscow, 1899.

Minsk

Nikolai, Archimandrit. Keterangan Sejarah dan Statistik Keuskupan Minsk. St Petersburg, 1864.

Mogilev

Keuskupan Mogilev: Keterangan Sejarah dan Statistik. Mogilev, 1910. Jil. 1.

Moskwa

Bahan-bahan mengenai Moscow dan Keuskupan Moscow untuk Abad ke-18. Disunting oleh N. Skvortsov. Moscow, 1911–1914. 2 jilid.

Rozanov, N. Sejarah Pentadbiran Keuskupan Moscow Sejak Penubuhan Sinod Suci (1721–1821). Moscow, 1869–1870. 3 jilid dalam 5 buku.

Nizhny Novgorod

Makarii (Mirolyubov), Arkhimandrit. Sejarah Hirarki Nizhny Novgorod, yang mengandungi catatan mengenai para hierarki Nizhny Novgorod dari tahun 1672 hingga 1850. St Petersburg, 1857.

Orenburg

Chernavsky, N. Sejarah Keuskupan Orenburg. Orenburg, 1903. 2 jilid. (Prosiding Suruhanjaya Arkib Saintifik Orenburg. Jil. 7, 9).

Oryol

Deskripsi Sejarah dan Statistik Paroki dan Biara Keuskupan Oryol. Oryol, 1905. 2 jilid.

Pyasetsky, G. Sejarah Keuskupan Orel. Orel, 1899.

Pereyaslav

Malitsky, N. V. Sejarah Keuskupan Pereyaslav (1744–1783). Vladimir, 1912. Jil. 1.

Pereyaslav

Parkhomenko, V. Garis Besar Sejarah Keuskupan Pereyaslav-Boryspil. Poltava, 1910.

Perm

Popov, E. Perm Agung dan Keuskupan Perm (1799–1879). Perm, 1879.

St Petersburg

Arkhangelsky, M. S. – Keuskupan St Petersburg dari Penubuhan St Petersburg hingga Pemerintahan Anna Ioannovna, 1703–1730 // Stranik. 1867. No. 1.

Arkhangelsky, M. S. – Keuskupan St Petersburg dari kemasukan Anna Ioannovna // Ibid. No. 3; 1868. No. 2.

Arkhangelsky, M. Sejarah Gereja Ortodoks dalam lingkungan Keuskupan St Petersburg masa kini. St Petersburg, 1871.

Data Sejarah dan Statistik Keuskupan St Petersburg. St Petersburg, 1869–1885. 10 jilid.

Podolsk

Glaschinsky, P. A. Keterangan Sejarah dan Statistik Keuskupan Podolsk // Warta Keuskupan Podolsk. 1864–1865.

Poltava

Granovsky, A. Keuskupan Poltava dalam Masa Lalinya. Poltava, 1901. Jil. 1.

Polievkt, Hegumen. Maklumat mengenai Keuskupan Poltava-Pereyaslav dan para Uskup Agungnya. Poltava, 1868.

Lihat Pereyaslav.

Pskov

Smirgatsky. Kompendium Sejarah dan Statistik Maklumat mengenai Keuskupan Pskov. Ostrov, 1895.

Rostov-Yaroslavl

Hierarki Keuskupan Rostov-Yaroslavl, mengikut susunan pewarisan dari tahun 992 hingga hari ini. Yaroslavl, 1864.

Ryazan

Vozdvizhensky, T. Kajian Sejarah Hierarki Ryazan dan Hal Ehwal Keagamaannya. Moscow, 1820.

Dobrolyubov, I. Keterangan Sejarah dan Statistik tentang Gereja dan Paroki Gabenor Ryazan. Ryazan, 1899.

Makarii (Mirolyubov), Archimandrite. Satu Kumpulan Maklumat Sejarah-Agama dan Statistik mengenai Keuskupan Ryazan // Readings. 1863. Jil. 2–4.

Sarayskaya, lihat Krutitskaya

Sevskaya

Data kediaman mengenai gereja-gereja di daerah persepuluhan Sevskaya: Bahan-bahan untuk sejarah gereja-gereja di Keuskupan Oryol. 1628–1746. Moscow, 1904. Jil. 1. Lihat juga Oryol.

Smolensk

Keterangan Sejarah dan Statistik Keuskupan Smolensk. Smolensk, 1864.

Redkov, N. Satu Keterangan Sejarah dan Statistik tentang Gereja-gereja dan Paroki-paroki Keuskupan Smolensk. Smolensk, 1915. Jil. 1.

Taurida

Hermogenes (Dobronravov), Uskup. Keuskupan Taurida. Pskov, 1887.

Tambov

Khitrov, G. Keterangan Sejarah dan Statistik Keuskupan Tambov. Tambov, 1861.

Kharkiv

Deskripsi Sejarah dan Statistik Keuskupan Kharkiv. Moscow; Kharkiv, 1852–1859. 5 jilid.

Kholm

Korzhenevsky, I. Sejarah Keuskupan Chełm-Warsaw dari Penubuhan Tahta Uskup Agung di Warsaw sehingga 1876. Warsaw, 1881.

Modest (Strelbitsky), Uskup. Keuskupan Ortodoks Kholm. Warsawa, 1886.

Chernigov

Deskripsi Sejarah dan Statistik Keuskupan Chernihiv. Chernihiv, 1870–1873. 7 jilid. (Kata Pengantar oleh Uskup Agung Filaret (Gumilevsky).

Zavyalov, A. Mengenai Perkahwinan dan Perceraian. Moscow, 1892.

Zagorovsky, M. V. Analisis dan Keterangan Kes-Kes Berkaitan Pentadbiran Keagamaan Ortodoks // Prosiding Suruhanjaya Arkib Saintifik Vladimir. 1902. Jil. 4.

Zagorovsky, P. Mengenai Perceraian di bawah Undang-Undang Rusia. Kharkiv, 1884.

Znamensky, P. V. 'Perundangan Peter the Great Berkenaan Paderi Ortodoks' // Koleksi Perundangan. 1863. Bahagian 3.

Znamensky, P. V. Pendeta Paroki di Rusia sejak Reformasi Peter the Great // Ibid. 1872–1873; ibid. Kazan, 1873.

Ivanovsky, I. Satu Kajian Perundangan Keagamaan dan Sivil Mengenai Jabatan Keagamaan. St Petersburg, 1883; 1900.

Petikan… untuk… tahun (lihat bibliografi kepada Pengenalan B).

Ispolyatov, P. 'Konsistori' // PBE. Jil. 12. hlm. 834–843.

Maklumat Sejarah mengenai Keuskupan di Rusia dari Penubuhan Kristian Ortodoks di Rusia hingga Hari Ini. Moscow, 1881.

Kalashnikov (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Buku mengenai Tugas Pendeta Paroki. St Petersburg, 1775; 1798.

Korolkov, K. Mengenai Penubuhan dan Penutupan Keuskupan Gereja Rusia. Kiev, 1876.

Kuznetsov, N. D. Mengenai Persoalan Harta Gereja (lihat bibliografi untuk § 10).

Lebedev, A. S. Uskup-uskup Belgorod dan Konteks Pelayanan Pastoral Mereka: Berdasarkan Dokumen Arkib. Kharkiv, 1902.

Lukanin, A. Indeks Kronologi (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Bahan-bahan untuk Sejarah Gereja Ortodoks (lihat bibliografi untuk § 9).

Nechaev, P. N. Panduan Praktikal (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Laporan… untuk… tahun (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Pokrovsky, I. M. 'Organisasi Keuskupan Gereja Rusia semasa Pemerintahan Maharaja Paul I (6 November 1796 – 11 Mac 1801)' // Prav. sob. 1914. Bahagian 1 (Bab 1 daripada Jilid 3 yang tidak disiapkan *Keuskupan Rusia pada Abad ke-16 hingga ke-19*).

Pokrovsky, I. M. Keuskupan Rusia pada Abad ke-16–19: Penubuhan, Komposisi dan Batasannya. Kazan, 1897–1913. 2 jilid.

Pokrovsky, I. M. Sumber dan Kakitangan Rumah Keuskupan Besar Rusia dari Zaman Peter I sehingga Penubuhan Kakitangan Keagamaan pada tahun 1764. Kazan, 1907.

Rozanov, N. (lihat bibliografi mengenai Keuskupan Moscow dalam bahagian ini).

Keuskupan Rusia dan Hierarki Gereja Seluruh Rusia pada Awal Abad ke-19 // Warta Gereja. 1901. No. 1.

Samuilov, V. Majlis Dekanat // PBE. hlm. 705–711.

Samuilov, V. Kongres Dekanat // Ibid. hlm. 700–705.

Samuilov, V. Dekanat // Ibid. Jil. 2. hlm. 683–700.

Serebrennikov, N. Undang-Undang mengenai Pendeta Ortodoks dan Institusi Keagamaan. St Petersburg, 1914.

Spobin, A. D. Mengenai Perceraian di Rusia. Moscow, 1881.

Peraturan Konsistori Keagamaan (lihat bibliografi untuk § 6).

Chizhevsky, I. Organisasi (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Chizhevsky, I. Pentadbiran Gereja, atau Peraturan dan Perundangan Mengenai Peningkatan Gereja dan Harta Gereja. Kharkiv, 1874.

Shpachinsky, N. Metropolitan Arseny of Mogilyan, Metropolitan of Kyiv (lihat bibliografi untuk § 8).

Lihat juga bibliografi untuk § 6.

(Literatur yang dirujuk untuk § 7–9 juga digunakan.)

Bednov, V. Senarai Hierarki Keuskupan Yekaterinoslav. Yekaterinoslav, 1915.

Blagovidov, M. Uskup-uskup Keuskupan Astrakhan Sepanjang 300 Tahun Wujudnya: Hierarki Kholmogory–Arkhangelsk // Christian Readings. 1879. No. 1.

Vasily, Uskup. Gambaran Kehidupan Gereja di Keuskupan Chernigov dari Sejarah Abad Ke-11-nya. Chernigov, 1911.

Gorsky, A. V. Mengenai Tugas Keuskupan Berkaitan dengan Kehidupan Biara dalam Gereja Timur. Moscow, 1868.

Guriy (Karpov), Uskup. Mengenai Penetapan Ilahi Jawatan Uskup. Moscow, 1876.

Davydov, N. Hierarki Gereja Keseluruhan Rusia. Moscow, 1892–1896. 3 jilid.

Yevdokimov, I. Katalog Uskup-uskup Terhormat Tver. Tver, 1888.

Evlogii (Georgievskii), Metropolitan. Jalan Hidup Saya (lihat bibliografi untuk § 9).

Zdravomyslov, K. Ya. Hierarki Keuskupan Novgorod dari Zaman Terawal hingga Hari Ini. Novgorod, 1897.

Znamensky, P. V. Ortodoksi dan Kehidupan Moden. Polemik tahun 1860-an mengenai hubungan antara Ortodoksi dan Kehidupan Moden (A. M. Bukharev). Moscow, 1906.

Znamensky, P. V. Pendeta Paroki (lihat bibliografi untuk § 11).

Ioann (Sokolov), Uskup. Mengenai Kehidupan Biara Uskup. Kazan, 1863; juga dalam: Prav. Sob. 1863. 1.

Lavrsky, V. 'Kenangan Saya tentang Archimandrite Theodore (A. M. Bukharev)' // BV. 1905. No. 7, 8; 1906. No. 5, 7–9.

Lebedev, A. S. Uskup-uskup Belgorod (lihat bibliografi untuk § 11).

Makarii (Bulgakov), Metropolitan. Surat-surat // Bacaan Kristian. 1884.

Makarii (Mirolyubov), Archimandrite. Sejarah Hierarki Nizhny Novgorod. Moscow, 1857.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung (lihat karyanya dalam bibliografi untuk § 9).

Nikitnikov, E. A. Hierarki Keuskupan Vyatka. Vyatka, 1863.

Petrovsky, S. Tujuh Uskup Agung Kherson. Odessa, 1894.

Platon (Lyubarsky), Uskup. *Tatanan Vyatka dan Astrakhan* // *Readings*. 1847–1848.

Platon (dari Thebes), Uskup Agung. Daripada Nota // Bacaan Rohani. 1882. 1; 1883. 2.

Pokrovsky, I. M. Keuskupan Rusia pada Abad ke-16–19 (lihat bibliografi untuk § 11).

Pokrovsky, I. M. Sumber dan Pengisian Jawatan (lihat bibliografi untuk § 11).

Rostislavov, D. I. Catatan tentang Clergy Ortodoks // Artikel Rusia 1880–1884, 1887, 1892–1895.

Savva (Tikhomirov), Uskup Agung (lihat bibliografi untuk § 9).

Smirnov, N. K. Kebawah Duli Yang Mulia Dimitri (Murev), Uskup Agung Kherson dan Odessa. Biografi. Moscow, 1898.

Komposisi Sinod Suci dan Hierarki Gereja Rusia untuk tahun 1916. Petrograd, 1916.

Sofiysky, L. Kebawah Duli Yang Maha Mulia Nikon, Uskup Agung Kartli dan Ekzarca Georgia (1861–1908). St Petersburg, 1909.

Senarai Uskup Hierarki Keseluruhan Rusia dan Keuskupan sejak Penubuhan Sinod Suci (1721–1895). St Petersburg, 1896.

Syrtsov, I. Uskup Agung Keuskupan Kostroma Sepanjang 150 Tahun Wujudnya. Kostroma, 1898.

Titov, A. A. Kronik Uskup-Uskup Rostov. St Petersburg, 1891.

Titov, A. A. Bahan-bahan untuk Sejarah Gereja Rusia. Uskup-uskup Tver. Hierarki Kostroma. Uskup-uskup Ryazan // Bacaan dalam OLDP. 1890. No. 3, 5–6, 9.

Tolstoy, Yu. V. Senarai Uskup dan Keuskupan Agung Hierarki Rusia sejak Penubuhan Sinod Suci (1721–1871). Moscow, 1872.

Keuskupan Kholmogory-Arkhangelsk // Bacaan Kristian. 1879. Bahagian 1.

Andreev, D. Satu Kumpulan Peraturan Mengenai Cara Sokongan untuk Para Paderi dan Pengagihannya di Kalangan Ahli Paderi Paroki. St Petersburg, 1906.

Barsov, N. I. Pendeta Paroki St Petersburg pada Separuh Kedua Abad ke-18 dan Awal Abad ke-19 // Bacaan Kristian 1876. Bahagian 2.

Belikov, V. Sikap Pihak Berkuasa Negeri (lihat bibliografi untuk § 8).

Bellyustin, I. S. Catatan Seorang Paderi Luar Bandar // Artikel Rusia 1879–1881; ibid. St Petersburg, 1882.

Bellyustin, I. S. Keterangan tentang Pendeta Luar Bandar. Leipzig, 1858.

V. Sl., F. F-ko. Dari Kuno Podolian // Artikel Rusia 1911. No. 10–12.

Vedenyapin, P. Perundangan Maharani Elizabeth (lihat bibliografi untuk § 8).

Grigorovich, N. Ulasan Peruntukan Undang-Undang Umum Mengenai Penyelenggaraan Pendeta Paroki Ortodoks di Rusia Sejak Pengenalan Kuota Kakitangan oleh Jabatan Keagamaan. 1764–1863. St Petersburg, 1867.

Dianin, A. 'Para Pendeta Ukraine Kecil pada Separuh Kedua Abad ke-18' // TKDA. 1904.

Dumitrashko, N. Pendeta di Rusia // Perbualan Rohani. 1862. Bil. 2–5.

Dan, V. E. Pembayar cukai dalam kalangan paderi di Rusia pada abad ke-18 // Prosiding Akademi Sains Rusia. 1918.

Evgeny (Bolkhovitinov), Metropolitan. Satu Keterangan Mengenai Katedral Sofia Kyiv dan Hierarki Kyiv. Kyiv, 1825.

Elagin, N. V. Pendeta Putih dan Kepentingan Mereka. Berlin, 1859.

Elagin, N. V. Pendeta Putih dan Kepentingan Mereka. St Petersburg, 1881 (edisi yang sedikit disemak semula daripada karya 1859).

Elagin, N. V. Apa yang Harus Kita Harapkan untuk Gereja Kita. St Petersburg, 1882–1885. 2 jilid.

Untuk Kebenaran dan Keadilan. Moscow, 1883 (Kumpulan artikel untuk mempertahankan para paderi).

Zabelin, P. P. Hak dan Tugas Presbiter Menurut Undang-Undang Asas Gereja Kristian dan Peraturan Gerejawi serta Awam Gereja Rusia. Kiev, 1884–1885. 2 jilid; edisi ke-2 Kazan, 1892.

Znamensky, P. V. Perundangan Peter the Great Mengenai Paderi Ortodoks // Koleksi Undang-Undang, 1863. Bahagian 3.

Znamensky, P. V. 'Mengenai Pelantikan ke Jawatan Keagamaan di Rusia pada Abad ke-17–18' // Ibid. 1866. Bahagian 2.

Znamensky, P. V. 'Mengenai Kaedah Menyokong Pendeta Rusia pada Abad ke-17–18' // Ibid. 1865. Bahagian 1.

Znamensky, P. V. 'Mengenai Sikap Pendeta Rusia terhadap Paroki pada Abad ke-17–18' // Ibid. 1867. Bahagian 1.

Znamensky, P. V. 'Para Paderi Paroki di Rusia sejak Reformasi Peter the Great' // Ibid. 1872–1873; juga Kazan, 1873.

Znamensky, P. V. Status Pendeta Rusia pada Abad ke-18 // Ibid. 1863. Bahagian 2.

Kisah Sejati tentang Kehidupan Gavriil Dobrynin, ditulis oleh dirinya sendiri di Mogilev dan Vitebsk // Artikel Rusia, 1871.

Kedrov, V. Mengenai Cara Menyara Umat Pendeta // BV. 1908. Jil. 1.

Kilchevsky, V. Kekayaan dan Pendapatan Para Pendeta. Edisi ke-2. St Petersburg, 1908.

Lavrov, A. P. Pendeta Balu // Bacaan Kristian. 1870–1871.

Lebedintsev, A. 'Memoar Saya' // Kyivskaya Starina. 1900. Jil. 70.

Lototsky, A. 'Sokongan Material Pendeta Paroki pada Abad Terakhir' // Prosiding Persatuan Saintifik Shevchenko. 1896. No. 27; juga dalam: Panduan untuk Pendeta. 1899. No. 37–39.

Lyubimov, G. Satu Kajian Mengenai Cara Menyokong Pendeta Kristian Sejak Zaman Para Rasul hingga Abad ke-17. St Petersburg, 1861.

Markov, N. 'Para Pendeta' // PBE. Jil. 5. hlm. 89–127 (mengenai tempoh Sinodal – hlm. 108 dan seterusnya).

Moroshkin, M. Prinsip Pemilihan dalam Kalangan Paderi. St Petersburg, 1870.

Pavlov, A. S. Mengenai Penyertaan Orang Awam dalam Urusan Gereja. Kazan, 1866.

Pokrovsky, A. I., dan Vysotsky, N. G. 'Daripada Akhbar Berkala: Mengenai Sokongan Material bagi Para Pendeta: "Burung Hantu Hitam"' // BV. 1907. Jil. 12.

Pokrovsky, I. G. Mengenai Peningkatan Keadaan Hidup Para Pendeta // Roh Kristian. 1862–1863.

Para Pendeta Paroki // Pravda Obščestvennaya. 1865–1866.

Rozhdestvensky, A. K. 'Memperbaiki Keadaan Pendeta sebagai Salah Satu Cara Paling Penting untuk Menghidupkan Semula Kehidupan Paroki' // BV. 1908. Jil. 11–12; 1909. No. 4.

Rostislavov, D. I. Nota // Artikel Rusia. 1880, 1882, 1884, 1887, 1892, 1893.

Rostislavov, D. I. Mengenai Paderi Putih dan Hitam. Berlin, 1866. 2 jilid.

Semevsky, B. Pendeta Kampung pada Separuh Kedua Abad ke-18 // Artikel Rusia 1877, No. 8.

Sokolov, S. I. Mengenai Serangan Terhadap Pendeta Kami. Moscow, 1883 (diterbitkan sebahagiannya dalam *Moskovskie Vedomosti*).

Starov, I., dan Skvortsov, I. V. Pembelaan terhadap Pendeta Putih. St Petersburg, 1881 (tanggapan polemikal terhadap buku oleh Elagin, N. V., *Pendeta Putih dan Kepentingannya*. St Petersburg, 1881).

Teodorovich, T. P. Mengenai Ulang Tahun Ke-Empat Puluh Perkhidmatan Saya (1895–1935). Warsaw, 1935. 2 jilid.

Shirsky, S. I. Kebenaran tentang Clergy Pilihan. St Petersburg, 1871.

Shpachinsky, N. Metropolitan Arseny of Kiev, lulusan Akademi Mohyla (lihat bibliografi untuk § 8).

Shchapov, A. P. 'Keadaan Pendeta Rusia pada Abad ke-18' // Pravda Soborna, 1862.

(Lihat juga bibliografi untuk § 13–16).

Blagovidov, F. V. Aktiviti Pendeta Rusia Berkaitan Pendidikan Awam Semasa Pemerintahan Maharaja Alexander II. Kazan, 1891; lihat beberapa bab daripada buku ini dalam: Pravda Soborna, 1890–1891.

V. K. Sekitar Seminari (Memoar sebuah sekolah teologi pada tahun 1860-an berkaitan dengan esei tentang cara hidup paderi luar bandar pada masa itu) // Artikel Rusia 1910–1911.

Veskinsky, A. 'Surat dan Catatan dari St Petersburg' // Pravda Obschestva 1863–1865.

Vinogradov. Catatan (1800–1836) // Artikel Rusia 1878. No. 8.

Znamensky, P. V. Pendeta Paroki di Rusia sejak Reformasi Peter the Great. Kazan, 1872; juga dalam: Prav. sob. 1872–1873.

Kiprian (Kern), Arkhimandrit. Perkhidmatan Pastoral Ortodoks. Paris, 1957.

Livanov, F. Kehidupan Seorang Paderi Luar Bandar. Moscow, 1877. 3 jilid.

Lototsky, A. 'Dari Kehidupan Para Pendeta Lama' // Artikel Rusia, 1904, No. 4.

Lototsky, A. 'Aktiviti Agama dan Pendidikan Pendeta Paroki pada Abad Lalu' // Panduan untuk Pendeta Luar Bandar. 1897. Bil. 28, 33, 34.

Lototsky, A. 'Antara Dua Api' // Istoricheskie Vesti, 1905, No. 6.

Lototsky, A. 'Di Persimpangan' // Russian Journal, 1906, No. 12; 1907, No. 1–2.

Mikhail, Hieromonk. St John of Kronstadt. St Petersburg, 1903.

M-sky, M. Dari Seminari ke Pemecatan. St Petersburg, 1908.

Pencetak Rakyat: Bapa Alexander Vasilyevich Rozhdestvensky. St Petersburg, 1907.

Petrov, G. Gereja dan Masyarakat. St Petersburg, 1902.

Predtechensky, A. I. Dalam Pertahanan Pendeta Ortodoks Rusia terhadap Tuduhan dan Kritikan Kontemporari. St Petersburg, 1863; sebahagiannya dalam: Bacaan Kristian, 1862, Bil. 1–2, di bawah tajuk 'Pendeta Ortodoks Rusia'.

Rodosky, A. S. Kamus Biografi Pelajar daripada 28 Kemasukan Pertama Akademi Teologi St Petersburg. 1814–1869. St Petersburg, 1907.

Semenov-Tian-Shansky, A. Bapa John of Kronstadt. New York, 1955.

Sergiev, I. (St John of Kronstadt). Diari. St Petersburg, 1897.

Sergiev, I. (St John of Kronstadt). Kehidupan Saya dalam Kristus. Edisi ke-5. Moscow, 1899; Edisi ke-6. 1909 [cetakan semula: Moscow, 1990].

Skrobotov, I. Pendeta Paroki, Alexander Vasilyevich Gumilevsky. St Petersburg, 1871.

Sursky, I. K. Bapa John of Kronstadt. Belgrade, 1936. Jil. 1.

Tikhomirov, L. 'Para Pendeta dan Masyarakat dalam Gerakan Agama Kontemporari' // Russkiy Vestnik, 1892, No. 9.

Tregubov, V. Kehidupan Agama Orang Rusia dan Status Para Pendeta pada Abad ke-18, Berdasarkan Memori Orang Asing. Kyiv, 1884.

Turchinovsky, I. 'Autobiografi Seorang Pendeta Rusia Selatan dari Separuh Pertama Abad ke-18' // Kyivskaya Starina. 1885. No. 2.

Chechulin, N. D. Masyarakat Provinsi Rusia pada Separuh Kedua Abad ke-18. St Petersburg, 1889; juga dalam: ZhMNP. 1889.

Avtomonova, L. I. Memoir tentang Kehidupan dan Kerja I. V. Vasilyev // Istoricheskie Vesti. 1916. No. 9–11.

Aleksandrenko, V. N. 'Gereja Kedutaan Rusia di London pada Abad ke-18' // Buletin Universiti Warsaw. 1895. No. 5.

Arkhangelsky, S. Kerja Misionari Luar Negara Kami. St Petersburg, 1899.

Bazarov, I. I. Memoir // Russian Articles 1901. No. 2, 10–12.

Barsov, T. V. 'Mengenai Pentadbiran Paderi Tentera Rusia' // Bacaan Kristian. 1878. 1–2; yang sama: St Petersburg, 1879.

Bogolyubov, A. Esei mengenai Sejarah Pentadbiran Pendeta Tentera dan Laut, beserta Biografi Imam Utama mereka dari tahun 1800 hingga 1901. St Petersburg, 1901.

Zhelobovsky, A. A. Pentadbiran Gereja dan Paderi Ortodoks oleh Kementerian Perang. St Petersburg, 1902.

Kyprian (Kern), Archimandrite. Pendeta Rusia Pra-Revolusi di Luar Negara. 'Ekumenisme' sebelum Gerakan Ekumenikal // Fikiran Ortodoks. Paris, 1957. Jil. 10.

Maltsev, A. Tahunann Persaudaraan. Gereja Ortodoks dan Institusi Rusia di Luar Negara. Panduan Rujukan. St Petersburg, 1906.

Maltsev, A. Gereja Ortodoks dan Institusi Rusia di Luar Negara (Austria-Hungaria, Jerman dan Sweden). St Petersburg, 1911.

Nevzorov, N. Esei Sejarah mengenai Pentadbiran Paderi oleh Kementerian Pertahanan di Rusia. St Petersburg, 1875.

Rumyantsev, P. P. Dari Sejarah Gereja Ortodoks Rusia di Stockholm. Berlin, 1910.

Smirnov, A. V. Sejarah Para Pendeta Tentera Laut. St Petersburg, 1914.

Sofonius (Sokolsky), Uskup. Daripada Diari Perkhidmatan di Timur dan Barat, semasa beliau sebagai archimandrite di gereja-gereja Rusia di luar negara. St Petersburg, 1874.

Stavrovsky, A. A. 'Peraturan Baru mengenai Hak Perkhidmatan dan Gaji Pendeta Tentera Darat dan Tentera Laut' // Bacaan Kristian 1892. Bahagian 2.

Shavelsky, G. Memoir Protopresbiter Terakhir Tentera Darat dan Angkatan Laut Rusia. New York, 1954. 2 jilid.

Agntsev, D. Sejarah Seminari Teologi Ryazan. Ryazan, 1889.

Akta dan Dokumen Berkaitan Sejarah Akademi Teologi Kyiv (1721–1795). Disunting oleh N. I. Petrov. Kyiv, 1904–1907. 4 jilid; yang sama (1796–1869). Disunting oleh F. I. Titov. Kyiv, 1911. Jil. 1.

Andronnikov, N. Nota Sejarah mengenai Seminari Teologi Kostroma. Kostroma, 1874.

Andronnikov, N. Ulang Tahun ke-150 Seminari Teologi Kostroma. Kostroma, 1897.

Arkhangelsky, A. Pendidikan Teologi dan Sekolah Teologi di Rusia di bawah Peter the Great. Kazan, 1883; juga dalam: Catatan Akademik Universiti Kazan. 1883.

Blagoveshchensky, A. A. Sejarah Seminari Teologi Kazan dengan Lapan Sekolah Rendahnya pada Abad ke-18–19. Kazan, 1881.

Blagoveshchensky, A. A. Sejarah Akademi Teologi Kazan Lama, 1797–1818. Kazan, 1875; juga dalam: Prav. Sob. 1875–1876.

Vishnevsky, D. A. 'Akademi Kiev pada Separuh Pertama Abad ke-18' // TKDA. 1902–1903.

Vladimirsky-Budanov, M. F. Negara dan Pendidikan Awam di Rusia pada Abad ke-18 sebelum Penubuhan Kementerian. Yaroslavl, 1874; juga dalam: ZhMNP. 1873–1874.

Golubev, S. T. Akademi Kyiv pada Akhir Abad ke-17 dan Awal Abad ke-18. Kyiv, 1901.

Demkov, M. I. Sejarah Pedagogi Rusia. St Petersburg, 1897. 2 jilid.

Zenkovsky, V. V. Sejarah Falsafah Rusia (lihat bibliografi umum di bawah 'v'). Jil. 1.

Znamensky, P. V. Sekolah-sekolah Teologi di Rusia sebelum Reformasi 1808. Kazan, 1881.

Znamensky, P. V. Seminari Kazan dalam Tahun-tahun Awal Wujudnya // Karya Terpilih 1878–1880.

Kapterev, N. F. Sejarah Pedagogi Rusia. Edisi ke-2. St Petersburg, 1915.

Knyazev, A. S. Esei mengenai Sejarah Seminari Teologi Pskov // Bacaan. 1866. Jil. 1.

Kolosov, V. Sejarah Seminari Teologi Tver. Tver, 1889.

Lebedev, A. S. 'Mengenai Sejarah Sekolah Teologi Rendah dan Sekolah Awam di Keuskupan Belgorod pada Abad ke-18' // Koleksi Persatuan Sejarah dan Filologi Kharkiv. Jil. 6, Bahagian 2.

Lebedev, A. S. 'Kollegium Kharkiv sebagai Pusat Pendidikan di Sloboda Ukraine sebelum Penubuhan Universiti di sana' // Readings. 1885. Jil. 4.

Likhovitsky, A. Pencerahan di Siberia pada separuh pertama abad ke-18 // ZhMNP. 1905. Bahagian 7.

Makarii (Bulgakov), Metropolitan. Sejarah Akademi Teologi Kyiv. Kyiv, 1843.

Malitsky, N. V. Sejarah Seminari Teologi Vladimir. Moscow, 1900. Jil. 1.

Malitsky, N. V. *Sejarah Seminari Teologi Suzdal (1723–1788)*. Vladimir, 1905.

Martynov, I. I. Nota (petikan) // Monumen Sejarah Rusia Moden, disunting oleh V. Kashpirov. St Petersburg, 1872. Bahagian 2; yang sama (secara penuh) dalam: Zarya. 1871. Bil. 6–8.

Mozharovsky, A. F. Sejarah Seminari Teologi Kazan. Kazan, 1868.

Mozharovsky, A. F. Ulasan Ringkas tentang Seminari Teologi Kazan sepanjang Satu Abad Setengah Wujudnya. Kazan, 1869.

Mozharovsky, A. F. 'Akademi Kazan Lama' // Readings. 1877. Jil. 2.

Morozov, P. 'Feofan Prokopovich sebagai Seorang Penulis'. St Petersburg, 1880; juga dalam: ZhMNP. 1880.

Nadezhdin, K. F. Sejarah Seminari Teologi Vladimir dari 1740 hingga 1840. Vladimir, 1875.

Nikolsky, P. Sejarah Seminari Teologi Voronezh. Voronezh, 1898. Jil. 1.

Petrov, N. I. 'Pentingnya Akademi Kiev dalam Pembangunan Pendidikan Teologi di Rusia dari Penubuhan Sinod hingga Pertengahan Abad ke-18' // TKDA. 1904. Bil. 1–2.

Petrov, N. I. Akademi Kiev semasa pemerintahan Catherine II // TKDA. 1907. Bil. 7–9.

Petrov, N. I. Akademi Kiev pada Separuh Kedua Abad ke-18. Kyiv, 1895.

Belyaev, A. Metropolitan Platon sebagai Pengasas Sekolah Teologi Kebangsaan // BV. 1912. Jil. 12.

Pobedinsky, M. Sekolah Teologi Purba Tomsk. Tomsk, 1896.

Prilezhaev, E. 'Sekolah Keuskupan Novgorod pada Zaman Petrine' // Christian Readings. 1877. Bahagian 1.

Prilezhaev, K. 'Sekolah Teologi dan Pelajar Seminari dalam Sejarah Sains dan Pendidikan Rusia' // Ibid. 1879. Bahagian 2.

Prilezhaev, K. 'Dari Sejarah Sekolah Teologi pada Tahun-tahun Awal Pentadbiran Sinodal' // Ibid. 1879. Bahagian 1.

Lakaran Rancangan Fakulti Teologi di bawah Catherine II pada tahun 1773 // VE. 1873. No. 11 (ed. I. E. Zabelin).

Rozhdestvensky, S. Bahan-bahan untuk Sejarah Reformasi Pendidikan di Rusia. St Petersburg, 1910. Jil. 1; juga dalam: Prosiding Fakulti Sejarah dan Filologi, Universiti St Petersburg. 96.

Rozhdestvensky, S. Esei mengenai Sejarah Sistem Pendidikan Awam di Rusia pada Abad ke-18–19. St Petersburg, 1912. Jil. 1.

Rozhdestvensky, F. 'Samuil Mislavsky, Metropolitan Kyiv' // TKDA. 1876. Bil. 3, 11; 1877. Bil. 4–5.

Runkiewicz, S. G. Lavra Alexander Nevsky. 1713–1913. St Petersburg, 1913.

Serebrennikov, V. N. Akademi Kyiv dari Pertengahan Abad ke-18 // TKDA. 1896. Bil. 1–3.

Smentsovsky, M. Saudara Likhuda. St Petersburg, 1899.

Smirnov, S. K. Sejarah Akademi Slavia-Yunani-Latin Moscow. Moscow, 1855.

Smirnov, S. K. Sejarah Seminari Lavra Trinitas. Moscow, 1867.

Speransky, I. Gambaran Sejarah Seminari Smolensk. Smolensk, 1892.

Stellitsky, N. S. Kolej Kharkiv sebelum penstrukturan semula pada tahun 1817. Kharkiv, 1895.

Teodorovich, N. Seminari Teologi Volyn. Pochaiv, 1901.

Titlinov, B. Gavriil Petrov (lihat bibliografi untuk § 8).

Titov, F. I. Sekolah-sekolah Teologi di Keuskupan Kursk-Belgorod. Kursk, 1885.

Titov, F. I. Mengenai Kepentingan Akademi Kyiv bagi Ortodoksi dan Bangsa Rusia pada Abad ke-17–18. Kyiv, 1904.

Titov, F. I. 'Mengenai Sejarah Akademi Teologi Kyiv pada Abad ke-17–18' // TKDA. 1911. Bil. 7–8; 1912. Bil. 1–2, 4, 7–8; 1913. Bil. 1, 4; 1914. Bil. 1.

Titov, F. I. Pendidikan Purba di Ukraine Kyiv. Kyiv, 1924 (Prosiding Jabatan Sejarah dan Filologi, No. 20) (tajuk dalam bahasa Ukraine, teks dalam bahasa Rusia).

Di Akademi Trinitas Suci. 1814–1914. Koleksi Jubileum. Sergiev Posad, 1914.

Florovsky, G. Jalan-Jalan Teologi Rusia. Paris, 1937.

Kharlamovich, K. 'Perjuangan antara Pengaruh Pendidikan dalam Rus Pra-Petrine' // Kyivska Starina. 1902. No. 8.

Kharlamovich, K. Pengaruh Ukraine Kecil dalam Kehidupan Gerejawi Rusia Besar. Kazan, 1914. Jil. 1.

Kharlampovich, K. Bahan-bahan untuk Sejarah Seminari Teologi Kazan pada Abad ke-18. Kazan, 1903.

Chervyakovsky, P. Pengantar kepada Teologi Theophan Prokopovich // Bacaan Kristian 1876–1877.

Chistovich, I. Sejarah Akademi Teologi St Petersburg. St Petersburg, 1857.

Shlyapkin, I. A. St Dimitri of Rostov and His Time. St Petersburg, 1891. (Proceedings of the Faculty of History and Philology, St Petersburg University, No. 24).

Shpachinsky, N. Metropolitan Arsenius of Kyiv, a graduate of the Mohyla Academy (lihat bibliografi untuk § 8).

Yablonovsky, A. Akademi Kyiv-Mohyla. Krakow, 1899.

Koch, H. Ortodoksi Rusia dalam Zaman Petrine. Breslau, 1929.

(Lihat juga bibliografi untuk § 10).

Bednov, V. Peringatan Seratus Tahun Seminari Teologi Yekaterinoslav (1804–1904). Yekaterinoslav, 1904.

V. Sl., F. F-ko. Dari Sejarah Podolia // Artikel Rusia 1911. No. 11–12.

Gilyarov-Platonov, N. P. Daripada Pengalaman Saya. St Petersburg, 1886. 2 jilid. (Mengenai sekolah teologi, jil. 1); juga dalam: Russian Journal, 1884, Bil. 5–11; 1885, Bil. 4, 7; 'Delo', 1887, Bil. 1.

Gorsky, A. V. Diari. Disunting oleh S. K. Smirnov // Lampiran. 1884–1885. Jil. 34–35; BV. 1914. Jil. 11–12 (bab tidak dibenarkan diterbitkan oleh K. P. Pobedonostsev).

Laporan Jawatankuasa Penambahbaikan Sekolah Teologi dan Draf Peraturan Mengenai Pendidikan Sekolah-sekolah Ini dan Pemeliharaan Paderi yang Berkhidmat di Gereja-gereja, dengan lampiran yang mengandungi titah diraja yang dikeluarkan mengenai perkara ini. St Petersburg, 1809 [edisi yang jarang; hanya beberapa salinan diterbitkan].

Dyakonov, K. Sekolah Teologi semasa Pemerintahan Maharaja Nicholas I. St Petersburg, 1907.

Eliseev, G. Z. 'Dari Masa Lalu Jauh Dua Akademi' // VE. 1891. No. 1.

Kehidupan Archimandrit Nikodim Kazantsev (nota) // BV. 1910. Jil. 1–3, 11–12.

Znamensky, P. V. Sejarah Akademi Teologi Kazan sepanjang tempoh pertama (pra-reformasi) kewujudannya (1842–1870). Kazan, 1891–1892. 3 jilid.

Znamensky, P. V. Prinsip Utama Reformasi Gerejawi dan Pendidikan semasa Pemerintahan Maharaja Alexander I. Kazan, 1878.

Kazansky, P. S. Memoir (Akademi) // BV. 1900. Jil. 11.

Kazansky, P. S. Memori Seorang Pelajar Seminari // Pravda Obrazovanii. 1879. No. 9.

Kastalsky, D. I. Daripada 'Krönik Keluarga'. Akademi. 1840–1844 // Di Trinity di Akademi. Sergiev Posad, 1914.

Kedrov, N. Esei Sejarah mengenai Seminari Teologi Moscow. 1814–1889. Moscow, 1889.

Lagovsky, I. Sejarah Seminari Teologi Perm selepas pengaturannya semula pada tahun 1818 dan 1840 sehingga hari ini (sehingga 1865). Perm, 1867–1877. 3 jilid.

Leontius (Lebedinsky), Metropolitan. Catatan dan Memori Saya // BV. 1913. Jil. 9, 11.

Nadezhdin, A. N. Sejarah Seminari Teologi St Petersburg dengan Gambaran Keseluruhan Peraturan Umum dan Langkah-langkah Berkaitan Organisasi Seminari. 1809–1884. St Petersburg, 1885.

Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Nikodemus (Kazantsev), Arkhimandrit. Catatan // Artikel Rusia. 1915. No. 1.

Nikodemus (Kazantsev), Archimandrit. Kenangan Saya tentang Filaret, Metropolitan Moscow // Bacaan. 1877. Jil. 2.

ODDS. Prosiding Suruhanjaya Sekolah Teologi. 1808–1839. St Petersburg, 1910.

Sebagai Peringatan kepada Pengajar yang Telah Meninggal Dunia. Akademi Teologi Empayar Moscow sempena Ulang Tahun ke-100 (1814 – Oktober 1914). Sergiev Posad, 1914.

Pevnitsky, V. F. 'Tahun-Tahun Akademik' // TKDA. 1911.

Pevnitsky, V. F. Memoir Saya // Panduan untuk Pendeta Luar Bandar. 1910–1911.

Pokrovsky, I. 'Mengenai Kaedah Menjaga Sekolah Teologi Sejak Reformasi di bawah Maharaja Alexander I' // Stranik. 1860. No. 4.

Pokrovsky, I. 'Mengenai Penubuhan Sekolah Teologi di Rusia Sejak Reformasi di bawah Maharaja Alexander I' // Ibid.

Poletaev, N. I. Mengenai Sejarah Reformasi Pendidikan Keagamaan 1808–1814: Projek Metropolitan Evgeny Bolkhovitinov, Memorandusnya mengenai Sekolah Keagamaan, dan Kepentingan Projeknya Berkaitan dengan Peraturan 1814 bagi Akademi Keagamaan, Seminari dan Sekolah // Ibid. 1889. No. 9.

Popov, S. 'Imam Besar A. V. Gorsky, Rektor Akademi Teologi Moscow' // BV. 1896; ibid. Sergiev Posad, 1897.

Prilezhaev, E. M. 'Masa Pemerintahan Alexander I dalam Sejarah Sekolah Teologi Rusia' // Bacaan Kristian. 1878. 1.

Rodossky, A. S. Kamus Biografi Pelajar daripada 28 Kemasukan Pertama Akademi Teologi St Petersburg. 1814–1869. St Petersburg, 1907.

Rozanov, N. I. Catatan Sejarah Mengenai Keadaan Seminari Teologi Tver. Tver, 1882.

Rostislavov. Mengenai Sejarah Sekolah Teologi di Rusia. Leipzig, 1863. 2 jilid.

Rostislavov. Akademi Teologi St Petersburg sebelum Count Protasov // VE. 1874. No. 7–9.

Rostislavov. Akademi Teologi St Petersburg di bawah Count Protasov // Ibid. 1883. Bil. 7–9.

Samchevsky, A. F. Memoir (1810–1886) // Kyivskaya Starina. 1893. Bil. 11–12; 1894. Bil. 1–2, 4–8.

Kumpulan yang diterbitkan untuk menandakan ulang tahun ke-100 Seminari Teologi Vifan. Lavra Sergiev, 1900.

Smirnov, S. I. A. V. Gorsky. Lavra Trinitas Suci, 1901.

Smirnov, S. K. *Sejarah Akademi Teologi Moscow sebelum penstrukturannya semula*. 1814–1870. Moscow, 1879.

Strelbitsky, I. Kronik Seminari Teologi Odessa. Odessa, 1913.

Titlinov, B. V. Sekolah Teologi di Rusia pada Abad ke-19. Vilnius, 1908–1909. 2 jilid. (lihat ulasan oleh N. N. Glubokovsky dalam: Laporan Pengagihan Anugerah Count Uvarov yang ke-52. 1912).

Troitsky, A. Seminari Teologi Penza Sepanjang Wujudnya (1800–1900). Penza, 1901.

Di Akademi Trinity. 1814–1914. Koleksi Jubli. Sergiev Posad, 1914.

Chistovich, I. A. Sejarah Akademi Teologi St Petersburg. St Petersburg, 1857.

Chistovich, I. A. Tokoh-tokoh Terkemuka dalam Pendidikan Teologi di Rusia pada Separuh Pertama Abad ke-19. Suruhanjaya Sekolah Teologi. St Petersburg, 1894.

Cyprien (Kern), Arkhimandrit. Pendidikan Teologi Tinggi di Rusia Abad ke-19 // Istina. 1956.

Anthony (Khrapovitsky), Uskup Agung. Laporan Audit Empayar Akademi Teologi Kyiv pada Mac dan April 1908. Pochaiv, 1909.

Belyavsky, F. Mengenai Reformasi Pendidikan Menengah. St Petersburg, 1907. Jil. 1: Ulasan Ringkas Sejarah Sekolah Teologi Menengah.

Blagovidov, F. 'Aktiviti Pendeta Rusia Berkaitan Pendidikan Awam Semasa Pemerintahan Alexander II' // Prav. Sob. 1891. No. 4.

Vafinsky, N. 'Mengenai Persoalan Keperluan Pendidikan Teologi-Akademik' // Stranik. 1897. No. 8 (ed. N. N. Glubokovsky).

Gilyarov-Platonov, N. P. Daripada Pengalaman Peribadi (lihat bibliografi untuk § 20).

Glubokovsky, N. N. Mengenai Asas-asas Reformasi Gerejawi dan Pendidikan serta Jenis-jenis Sekolah Gerejawi dan Teologi yang Diingini // Otzyvy. 1906. Jil. 3.

Glubokovsky, N. N. Mengenai Hal-Hal yang Berkaitan dengan Pendidikan Teologi (Menengah dan Tinggi) dan Jawatankuasa Pendidikan Sinoid Suci. St Petersburg, 1907.

Glubokovsky, N. N. Pengajian Teologi Rusia: Perkembangannya Secara Sejarah dan Keadaannya Kini. Warsaw, 1928.

Gusev, A. F. 'Status Guru di Seminari Teologi' // Prav. ob. 1885. Jil. 3.

Evlogii (Georgievsky), Metropolitan. Jalan Hidup Saya (lihat bibliografi untuk § 9).

Jurnal dan Minit Perhimpunan Pra-Majlis Empayar. St Petersburg, 1906–1907. 4 jilid.

Zenkovsky, V. V. Sejarah Falsafah Rusia (lihat bibliografi umum di bawah 'v').

Katansky, A. L. 'Kenangan Seorang Profesor Tua (1847–1913)' // Bacaan Kristian, 1914–1916.

Krasin, P. Pendidikan di Seminari Teologi // TDKA. 1906. Bil. 8–9.

Krukovsky, V. How We Were Taught (1860s). Moscow, 1914.

Kupletsky, M. Permulaan Reformasi Keagamaan dan Pendidikan // Pravda Obrazovania. 1884. Jil. 2.

Lebedev, A. P. Nota // BV. 1907. Jil. 2–3.

Lebedev, A. P. 'Mengenai Autobiografi Pendidikan dan Kesusasteraan Saya' // BV. 1907. Jil. 2.

Muretov, M. D. 'Daripada Memori Seorang Pelajar Kemasukan ke-32 (1873–1877) di Akademi Teologi Moscow' // BV. 1914. Jil. 11–12.

Myshkin, V. N. 'Dari Akhbar Berkala: Mengenai Seminari Teologi' // BV. 1905. Jil. 7–8.

Nadezhdin, A. N. Sejarah Seminari Teologi Ortodoks St Petersburg (lihat bibliografi untuk § 20).

Nikolai (Ziorov), Uskup Agung. Memoir Saya. Akademi Teologi Moscow. Warsaw, 1914.

Nikon (Rklitsky), Uskup. Kehidupan Yang Amat Mulia Anthony, Metropolitan Kyiv dan Galicia. New York, 1956–1958. 4 jilid.

Ulasan… oleh Alexander III (lihat bibliografi untuk Pengenalan B).

Nota Penjelasan kepada Draf Pindaan Peraturan Akademi Teologi Ortodoks. St Petersburg, 1884.

P. N. S. Sekolah Teologi: Kenangan Seorang Murid dan Seorang Guru sejak 1863 // Artikel Rusia, 1911, No. 12.

Sebagai Kenangan kepada Pengajar yang Telah Meninggal Dunia (lihat bibliografi untuk § 20).

Petrov, N. I. Kepentingan Akademi Kiev (lihat bibliografi untuk § 19).

Pisarev, N. Akademi Teologi Kazan dalam Perkhidmatan Gereja Ortodoks dan Rakyat Rusia // Koleksi Ortodoks 1917. Bahagian 2–3.

Preobrazhensky, I. Gereja Rusia: Data Statistik, 1840–1891. St Petersburg, 1897.

Ulang Tahun Kelima Puluh Akademi Teologi Kazan, 21 September 1892. Kazan, 1893.

Rybinsky, V. Daripada Kehidupan Akademik // TKDA. 1906. No. 1.

S. P. Rekod Seminari Teologi dalam Tahun Akademik 1906–07 // BV. 1907. Jil. 5.

S. P. 'Sekolah dan Kehidupan' // Bacaan Kristian. 1901. Bahagian 1.

S. Sh. 'Mengenai Sekolah untuk Anak Dara Paderi' // Readings. 1866. Jil. 1.

Savva (Tikhomirov), Uskup Agung (lihat bibliografi untuk § 9).

Sokolov, V. A. 'Tahun-tahun Pelajar Saya (1870–1874)' // BV. 1916. Jil. 2.

Teodorovich, T. P. Mengenai Ulang Tahun Ke-40 Pelayanan Saya. Memoir. Warsaw, 1935. Jil. 2.

Ternovsky, S. A. Nota Sejarah mengenai Keadaan Akademi Teologi Kazan selepas Pengaturannya Semula. 1870–1892. Kazan, 1892.

Titlinov, B. V. Sekolah Teologi di Rusia pada Abad ke-19. Warsaw, 1909. Jil. 2.

Titov, F. Dua Laporan mengenai Pengorganisasian Semula Akademi Teologi di Rusia pada Abad ke-19 (1869–1884) // Bacaan Kristian 1907. Bahagian 1.

Titov, F. 'Akademi Kiev dalam Era Reformasi' // TKDA. 1911. Bil. 7–8; 1912. Bil. 1–2, 4, 7–8; 1913. Bil. 1–4; 1914. Bil. 1.

Titov, F. Pengorganisasian Semula Akademi Teologi di Rusia pada Abad ke-19 // TKDA. 1906. No. 2.

Peraturan dan Statut Akademi Teologi, diluluskan oleh Duli Yang Maha Mulia pada 30 Mei 1869. St Petersburg, 1869; juga dalam: Christian Readings 1869. Bahagian 2.

Piagam dan Peraturan Kakitangan Akademi Teologi Ortodoks, diluluskan oleh Duli Yang Maha Mulia pada 20 April 1884. St Petersburg, 1884.

Piagam Seminari dan Sekolah Teologi Ortodoks. St Petersburg, 1896.

Kharlamovich, K. Akademi Teologi Kazan // PBE. Jil. 8. hlm. 702–853.

Chistovich, I. S. Akademi Teologi St Petersburg dalam 30 tahun yang lalu (1858–1888). St Petersburg, 1889.

Kiprian (Kern), Archimandrit. L'enseignement (lihat bibliografi untuk § 20).

Winogradov, W. 'Pendidikan teologi Ortodoks Rusia sebagai wakil teologi asli Gereja Ortodoks Rusia' // Munchener Theologische Zeitschrift. 1952. Jil. 3.

Singkatan dalam tajuk penerbitan

AAE – Dokumen yang dikumpulkan di perpustakaan dan arkib Empayar Rusia oleh Ekspedisi Arkeografi Akademi Sains. St Petersburg, 1836. 4 jilid.

AZR – Akta berkaitan sejarah Barat Rusia, dikumpulkan dan diterbitkan oleh Suruhanjaya Arkeografi. St Petersburg, 1846–1853. 5 jilid.

AI – Dokumen Sejarah, dikumpulkan dan diterbitkan oleh Suruhanjaya Arkeografi. St Petersburg, 1841. 5 jilid.

Arch. SWR – Arkib Barat Daya Rusia. Kiev, 1864. Jil. 2–3

AYUZR – Dokumen Berkaitan Sejarah Rusia Selatan dan Barat, Dikumpulkan dan Diterbitkan oleh Suruhanjaya Arkeografi. Kiev, 1863–1892. Jil. 3, 10, 14

BV – Pengumum Teologi. Sergiev Posad, 1892–1918

BE – Ensiklopedia Agung. Disunting oleh S. N. Yuzhakov dan P. N. Milyukov. Leipzig; Vienna; St Petersburg, 1900–1909. 22 jilid.

VE – Vestnik Evropy. St Petersburg, 1866–1918

Verkhovskoy – Verkhovskoy, P. V. Penubuhan Kolej Keagamaan dan 'Peraturan Keagamaan'. Rostov-on-Don, 1916. 2 jilid.

Golubinsky – Golubinsky, E. E. Sejarah Gereja Rusia. Moscow, 1880–1881. Jil. 1, Bah. 2; Moscow, 1900. Jil. 2, Bahagian 1 (juga dalam: *Readings*. 1900. Buku 2); Jil. 2, Bahagian 2 dalam: *Readings*. 1916. Buku 4. Edisi ke-2. Moscow, 1901–1917. Jil. 1 (2 bahagian) – 2 (2 bahagian)

DAI – Suplemen kepada Akta Sejarah. St Petersburg, 1846–1875. 12 jilid.

Denisov – Denisov, L. I. Biara Ortodoks Empayar Rusia. Moscow, 1908

Dobroklonsky – Dobroklonsky, A. P. Panduan Sejarah Gereja Rusia. Ryazan, 1890–1893. Jil. 3–4 (Jil. 3 juga dalam: Bacaan Rohani, 1889)

Spiritual Readings – Spiritual Readings. Moscow, 1860–1917

ZhMNP – Jurnal Kementerian Pendidikan Awam. St Petersburg; Petrograd, 1834–1917

Ist. v. – Pengumum Sejarah. St Petersburg; Petrograd, 1880–1917

Petikan… untuk… tahun – Petikan daripada Laporan Paling Rendah Ketua Pendakwa Synod Suci. St Petersburg, 1836–1863, 1867–1886

IORYAS – Prosiding Jabatan Bahasa dan Kesusasteraan Rusia Akademi Sains. St Petersburg; Petrograd; Leningrad, 1896–1927

OLDP Publications – Penerbitan Persatuan Pencinta Kesusasteraan Kuno. St Petersburg; Petrograd, 1877–1917

IRI – Sejarah Hierarki Rusia. St Petersburg, 1807–1815. 6 jilid dalam 7 buku.

Nota Sejarah – Nota Sejarah. Moscow, 1937 (penerbitan berterusan)

Hist. – Stat. St Petersburg – Maklumat Sejarah dan Statistik mengenai Keuskupan St Petersburg. St Petersburg, 1873–1875. 8 jilid.

Artikel Kiev – Antikvitias Kiev. Kyiv, 1882–1906

Kalashnikov – Kalashnikov, S. V. Indeks Susun Alfabet Dekrit Kanonik Semasa dan Panduan, Edikt, Keputusan dan Perintah Sinod Pemerintah Paling Suci (1721–1901 termasuk) dan Undang-Undang Sivil Berkaitan Jabatan Gerejawi Iman Ortodoks. St Petersburg, 1902

LZAK – Kronik Perjalanan Suruhanjaya Arkeografi. St Petersburg; Petrograd, 1862–1917

Makarii – Makarii (Bulgakov), Metropolitan. Sejarah Gereja Rusia. St Petersburg, 1857–1883. 12 jilid.

Nikanor – Nikanor (Brovkovich), Uskup Agung. Bahan Biografi. Odessa, 1901. Jil. 1

OAMYU – Katalog Dokumen dan Fail yang Disimpan di Arkib Moscow Kementerian Kehakiman. St Petersburg, 1869–1872; Moscow, 1876–1896. 10 jilid.

Ulasan… Alexander III – Satu Ulasan mengenai Aktiviti Jabatan Iman Ortodoks semasa Pemerintahan Maharaja Alexander III. St Petersburg, 1901

ODDS – Katalog dokumen dan fail yang disimpan di Arkib Sinod Suci. St Petersburg, 1868–1915. 22 jilid.

Pendapat – Pendapat uskup keuskupan mengenai isu pembaharuan gereja. St Petersburg, 1906. 3 jilid dan satu jilid tambahan

Laporan… untuk… Tahun – Laporan Paling Hina daripada Ketua Pendakwa Sinod Suci untuk Jabatan Iman Ortodoks. St Petersburg, 1887–1916 (sehingga dan termasuk 1914)

PBE – Ensiklopedia Teologi Ortodoks. Disunting oleh A. P. Lopukhin dan N. N. Glubokovsky. St Petersburg, 1900–1911. 12 jilid. (A–Kon)

PDP – Monumen Kesusasteraan Purba. St Petersburg, 1878

Platonov – Platonov, S. F. Kuliah Sejarah Rusia. Edisi ke-9. Petrograd, 1915; Edisi ke-10. Petrograd, 1917

Prav. ob. – Kajian Ortodoks. Moscow, 1860–1891

Orthodox Interlocutor. Kazan, 1855–1917

Tambahan – Tambahan kepada Karya Bapa-Bapa Gereja yang Kudus. Moscow, 1843–1891

PSZ – Koleksi Undang-Undang Empayar Rusia. Koleksi Pertama (1640–12 Disember 1825). St Petersburg, 1826–1830. 45 jilid.

2 PSZ – Ibid. Koleksi Kedua (12 Disember 1825–1 Mac 1881). St Petersburg, 1830–1884. 55 jilid.

3 PSZ – Ibid. Koleksi Ketiga (1 Mac 1881–1913). St Petersburg; Petrograd, 1885–1916. 33 jilid.

PSPiR – Koleksi Lengkap Resolusi dan Perintah Jabatan Iman Ortodoks. St Petersburg, 1869–1916. 10 jilid.

PSPiR, E. II – Koleksi Lengkap Dekrit dan Perintah Jabatan Iman Ortodoks. Pemerintahan Catherine II. St Petersburg; Petrograd, 1910–1915. 3 jilid.

PSPiR, E. P. – Ibid. Pemerintahan Maharani Elizabeth Petrovna. St Petersburg, 1899–1912. 4 jilid.

PSPiR, N. I – Ibid. Pemerintahan Maharaja Nicholas I. Petrograd, 1915. Jil. 1

PSPiR, Jil. I – Ibid. Pemerintahan Maharaja Paul I. St Petersburg, 1915

Koleksi Lengkap Kronik Rusia. Diterbitkan oleh Suruhanjaya Arkeografi. St Petersburg; Petrograd; Moscow, 1846 (penerbitan berterusan)

Rus. Arkh. – Arkib Rusia. Moscow, 1863–1917

RBS – Kamus Biografi Rusia. St Petersburg; Moscow, 1896–1913. 25 jilid. (belum selesai; huruf B, E, M, sebahagian huruf T dan U hilang)

Rus. v. – Russian Herald. 1) Moscow, 1808–1824; 2) St Petersburg, 1841–1844; 3) Moscow, 1856–1906

Rus. M. – Russkaya Mysl. Moscow, 1880–1918 (pada tahun 1920-an dan 1930-an di Sofia, Prague, Paris dan Belgrade)

Rus. st. – Russkaya Starina. St Petersburg; Petrograd, 1870–1918

Savva – Savva (Tikhomirov), Uskup Agung. Kronik Kehidupan Saya. Sergiev Posad, 1897–1911. 9 jilid.

Koleksi – Koleksi Persatuan Sejarah Empayar Rusia. St Petersburg; Petrograd, 1867–1916

Kod Undang-Undang – Kod Undang-Undang Empayar Rusia. St Petersburg, 1832. 15 jilid; edisi baru: 1842, 1857, 1876 (16 jilid), 1899 (16 jilid)

SGGD – Koleksi Dekrit dan Perjanjian Negara. St Petersburg, 1828. Jil. 4

Solovyov – Solovyov, S. M. Sejarah Rusia dari Zaman Terawal. Moscow, 1851–1879. 29 jilid; yang sama: diterbitkan oleh 'Obschestvennaya Polza'. 6 buku

Stranik – Stranik. St Petersburg, 1860–1916

TKDA – Prosiding Akademi Teologi Kyiv. Kyiv, 1860–1917

Universiti Kyiv – Berita Universiti. Kyiv, 1861–1919

Filaret. Kajian – Filaret (Gumilevsky), Uskup Agung. Kajian Kesusasteraan Rohani Rusia. St Petersburg, 1857; cet. ke-2 1859; cet. ke-3 1884. 2 jil.

Filaret. Koleksi Pendapat – Filaret (Drozdov), Metropolitan. Satu Koleksi Pendapat dan Ulasan mengenai Hal Ehwal Pendidikan dan Gereja-Negara. Moscow, 1885–1888. 5 jilid dan satu jilid tambahan

Filaret. Pendapat Terkumpul… di Timur – Filaret (Drozdov), Metropolitan. Satu koleksi pendapat dan ulasan mengenai perkara yang berkaitan dengan Gereja Ortodoks di Timur. St Petersburg, 1886

Florovsky – Florovsky, G. Jalan-Jalan Teologi Rusia. Paris, 1937; cetakan ke-2 Paris, 1981

Kharlamovich – Kharlamovich, K. V. Pengaruh Ukraine Kecil dalam Kehidupan Gereja Rusia Besar. Kazan, 1914. Jil. 1

Bacaan Kristian – Bacaan Kristian. St Petersburg; Petrograd, 1821–1918

Church Gazette – Church Gazette. St Petersburg; Petrograd, 1888–1917

Readings – Bacaan di Persatuan Sejarah dan Antropologi Rusia di Universiti Moscow. Moscow, 1845–1848, 1858–1918

CHOLDP – Bacaan di Persatuan Pencinta Pencerahan Rohani Moscow. Moscow, 1863, 1867–1916

ES – Kamus Ensiklopedik, diterbitkan oleh F. A. Brockhaus dan I. A. Efron. St Petersburg, 1890–1905; St Petersburg, 1905–1907. Jilid tambahan 1–2. Kamus Ensiklopedik Baru, diterbitkan oleh F. A. Brockhaus dan I. A. Efron (dalam 48 jilid). St Petersburg, 1911–1916. 29 jilid (sehingga entri 'Otto')

Ammann – Ammann, A. M. Garis Besar Sejarah Gereja Slavia Timur. Vienna, 1950

BZ – Byzantinische Zeitschrift.

DACL – Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. Paris, 1907–1953

DHGE – Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Paris, 1912–1953

DTC – Dictionnaire de théologie catholique. Paris, 1905–1950

Forschungen – Forschungen zur osteuropaischen Geschichte. B., 1954 dan seterusnya.

HZ – Helte Zeitschrifte

Herman – Herman A. Mengenai Sumber Undang-Undang Gerejawi Rusia. Satu Ulasan Sejarah dan Kanonik. Rom, 1936 (Kongregasi Suci untuk Gereja Timur. Sumber Oriental. Siri 2, 7)

IKZ – Majalah Gerejawi Antarabangsa. Bern, sejak 1911.

Irenikon – Irenikon. Chevetogne.

JGO – Buku tahunan untuk Sejarah Eropah Timur

Kyrios – Kyrios. Jurnal Tiga Bulan untuk Sejarah Gerejawi dan Intelektual Eropah Timur. Königsberg di Prusia, 1936–1943

Milasch – Milasch, N. Undang-Undang Kanon Gereja Timur. Edisi ke-2. Mostar, 1905 (Edisi ke-1: Zara, 1897)

OCA – Orientalia Christiana Analecta. Rom, 1923 dan seterusnya

OCP – Orientalia Christiana Periodica. Rom, 1935 dan seterusnya

OS – Kajian dalam Gereja-Gereja Timur. Würzburg, 1952 dan seterusnya

PRE – Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Edisi ke-3. Leipzig, 1896–1913. 24 jilid

Textus selecti – Herman A., Wuyts A. Textus selecti iuris ecclesiastici russorum. Rome, 1944 (Kongregasi Suci bagi Gereja Timur. Kodifikasi Timur. Sumber. Siri 2, 7)

ZOG – Jurnal Sejarah Eropah Timur

ZSP – Jurnal Filologi Slavia

* * *

[1] Untuk periodisasi sejarah Gereja Rusia, lihat Golubinsky, *History*, jil. 1, bahagian 1, 'Pendahuluan'; Dobroklonsky, *Guide*, jil. 3, 'Pendahuluan'; Smolitsch, dalam: *Kyrios*, jil. 5 (1940–1941).

[2] Mengenai struktur pentadbiran semasa era patriark, lihat Jadual 2.

[4] Untuk gambaran umum mengenai sejarah Rusia pada abad ke-18 hingga ke-20, lihat karya-karya oleh Platonov, Shmurlo, Kornilov, Dovnar-Zapolsky, Pushkarev dan Kovalevsky yang disenaraikan dalam bibliografi (Literatur Umum b).

[5] Untuk tahun 1881: *Kalendar Rusia untuk 1912*, disunting oleh A. Suvorin. St Petersburg, 1912. hlm. 83, lihat juga hlm. 91–108. Di bawah Alexander III, Merv di Turkestan diduduki; di bawah Nicholas II, susulan Perang Rusia-Jepun 1904–1905, Rusia kehilangan separuh pulau Sakhalin. Pada tahun 1914, wilayah Rusia berjumlah 19,948,815 verst persegi (Rusia Asia. Jil. 1. hlm. 39; 1 verst persegi = 1.13802 kilometer persegi).

[6] Di bawah Peter I, Rusia memperoleh Livonia, Estonia, sebahagian Karelia dan selatan Finland. Di bawah Catherine II, susulan Pembahagian Pertama Poland pada 1772, wilayah utara dan timur Belarus ditambah; susulan Pembahagian Kedua Poland pada 1793, baki wilayah Belarus dan tanah-tanah barat daya Rusia (Ukraine Barat); akhirnya, pada tahun 1795 – Courland dan sebahagian Lithuania. Pada tahun 1809, Alexander I menduduki seluruh Finland, dan pada tahun 1815, Rusia memperoleh sebahagian Poland (Dukatan Warsaw) di bawah nama 'Kerajaan Poland'. Pada tahun 1815, Rusia memulangkan Galicia kepada Austria. Ini menandakan berakhirnya pengembangan wilayah Rusia ke barat (Military-Statistical Compendium. Jil. 4. hlm. 20–23).

[7] Hasrat untuk maju ke selatan jelas kelihatan dalam usaha Peter I menawan kubu Azov (1695–1698), dan seterusnya dalam kempen 1711. Di bawah Catherine II, susulan dua perang dengan Turki, Rusia memperoleh keseluruhan wilayah stepa sehingga pantai Laut Hitam, Semenanjung Crimea dan sebahagian wilayah di Kaukaz Utara. Di bawah Alexander I, Rusia memperoleh Bessarabia pada tahun 1812 (Military-Statistical Compendium. Ibid.; Nolde. 2. hlm. 5–52; 53–258, 259–300).

[8] Pendakian ke arah timur dan tenggara bermula dengan kempen Peter I menentang Parsi dan ke dalam Kaukaz Utara. Di bawah Catherine II, Georgia berada di bawah pemerintahan de facto Rusia (1783), dan di bawah Paul I, susulan pembubaran kuasa tsar di Georgia (1801), ia akhirnya berada di bawah pemerintahan Rusia. Kaukaz akhirnya ditakluk di bawah Alexander II (1864). Di Siberia, menurut perjanjian dengan China pada 1858, sempadan negara ditetapkan di sepanjang Sungai Amur; terima kasih kepada pemerolehan Wilayah Ussuri, sempadan itu dipindahkan lebih jauh ke arah Laut Okhotsk. Pada tahun 1867, Rusia menjual wilayah Alaska kepada Amerika Syarikat. Ia menukar separuh Sakhalin dengan Jepun untuk Kepulauan Kuril (1875). Di Asia Tengah, Rusia menakluk Turkestan (1865) dan Kokand (1876), dan menjadikan Khiva (1873) dan Bukhara (1873) sebagai negara vasal; antara 1885 dan 1887, Merv terlebih dahulu dan kemudian wilayah Pamir telah dianeksasi. Di bawah Perjanjian Portsmouth, Rusia kehilangan bahagian selatan Sakhalin (Military-Statistical Compendium. Ibid.; Nolde. 2. hlm. 331–364, 364–388; Shmurlo. hlm. 394, 427 ff., 502 ff., 540).

[9] Kompendium Statistik Ketenteraan. Jil. 4. hlm. 50, 94–97, 100–104, 912; Rusia (1900). hlm. 75; Ensiklopedia Russica. Jil. 16. hlm. 452; Kalendar Rusia untuk 1912. hlm. 123; Mendeleev (1922). hlm. 41, 48 ff.; Janson (1878).

[10] Mendeleev. Op. cit. hlm. 20, 48.

[11] Rusia (1900). hlm. 76; dalam Ensiklopedia Russica, jil. 16, hlm. 492, angka yang diberikan ialah 128,248,147, dengan pembetulan kepada 128,991,693 orang; Kalendar Rusia untuk 1903. hlm. 123: 128,967,694 orang.

[12] Kalendar Rusia untuk 1912. hlm. 84, 91–108; Pushkarev. Rusia pada Abad ke-19 (1956). hlm. 432 (mengikut Buku Tahunan Statistik. St Petersburg, 1914. hlm. 99).

[13] Kompendium Statistik Ketenteraan. Jil. 4. hlm. 119.

[14] Untuk tahun 1858: ibid. hlm. 10–104, lihat juga hlm. 94–97; untuk tahun 1870: Russia (1900). hlm. 86; untuk tahun 1897: Ensiklopedia Russica. Jil. 16. hlm. 456 dan seterusnya serta lampiran; untuk 1910: Kalendar Rusia untuk 1912. hlm. 86 dan seterusnya; Milyukov. Essays. 2. 1 (1931). hlm. 154 dan berikutnya. Mengenai 'data autentik' dalam laporan Ketua Pendakwa Sinod Suci, lihat pendapat E. E. Golubinsky: 'On Reform in the Life of the Russian Church', dalam: Readings. 1913. 3. hlm. 93.

[15] Laporan Pendakwa Raya Utama… untuk 1911–1912 (1913). hlm. 148.

[16] Susulan penerbitan manifesto 17 April 1905 'Mengenai Pengukuhan Asas-asas Toleransi Agama', Orang Percaya Lama diberikan hak yang sama dengan ahli-ahli Gereja Ortodoks Rusia dan oleh itu, pada tahun 1912, tidak perlu 'berpura-pura menjadi Ortodoks'. Bilangan penganut sekte, bagaimanapun, tidak melebihi 1 juta orang. – Ed.

[17] Kod 1649, pengenalan dalam: PSZ. 1. No. 1 atau edisi lain.

[18] Lihat: Smolitsch, hlm. 238–286 (bibliografi).

[19] Lihat mengenai perkara ini: Klyuchevsky. A Course in Russian History. Jil. 3, Bab 55–56; Waldenberg; Kapterev; Smolitsch. Bab 5.

[20] Maklumat lanjut mengenai perkara ini di bawah dalam Jilid 2, serta: Smolitsch, Bab 11, dan Florovsky, Paths, hlm. 63–67; Kartashov, A., 'Maksud Kepercayaan Lama', dalam: Koleksi untuk Menghormati P. B. Struve. Prague, 1925.

[21] Mengenai persoalan pengaruh Barat, lihat: Klyuchevsky. A Course in Russian History. Bab 53; Milyukov. Essays.

[22] Mengenai topik hubungan sosial sebelum pembaharuan Petrine, seseorang boleh merujuk kepada sebuah artikel menarik oleh I. I. Dityatin, 'Bilakah dan Mengapa Perselisihan Muncul di Rusia Antara Kelas Pemerintah dan Rakyat?', dalam: Russkiy Mir, 1881, No. 11; 1882, No. 3.

[23] Lihat: Platonov. Lectures. hlm. 459 dan berikutnya; Klyuchevsky. Course. Bab 3.

[24] Shmurlo. hlm. 291, lihat juga hlm. 296; Platonov. *Lectures*. hlm. 506–512.

[25] Platonov. Lectures. hlm. 634; Shmurlo. hlm. 360; Vladimirsky-Budanov. Review. hlm. 222 dan berikutnya; Semevsky, V. Peasant during the Reign of Catherine II. Jil. 1. St Petersburg, 1885; ibid. The Peasant Question; Engelmann, J.; Klyuchevsky, dalam: Russkiy Mir, 1885. No. 8–10.

[26] PSZ. Jil. 5, No. 2789; Jil. 10, No. 8836; Jil. 15, No. 11444; Jil. 22, No. 16187; Romanovich-Slavatinsky, V. E. Golongan Bangsawan di Rusia; Korf, S. A. Bangsawan dan Pentadbiran Berasaskan Estet Mereka Selama Lebih Satu Abad, 1762–1855. St Petersburg, 1906; Platonov. Kuliah. hlm. 504 dan berikutnya, 632 dan berikutnya; Shmurlo. hlm. 360 dan berikutnya; Pushkarev. Rusia pada Abad ke-19. hlm. 50 dan berikutnya. Pada tahun 1859, bilangan petani yang tergolong kepada pemilik tanah ialah 10,960,000 'jiwa semakan'; menurut semakan 1835, terdapat 8.5 juta 'petani negara' lelaki (ibid., hlm. 62, 73). Mengenai pembebasan para petani pada 19 Februari 1861, lihat: 2 PSZ. 36. No. 35657.

[27] Isu ini dibincangkan secara terperinci dalam Jilid 2.

[28] Malahan sebelum gelaran 'tsar' diterima secara rasmi pada tahun 1547, Para Pangeran Agung Moscow sering dirujuk sebagai 'tsar': AI. 1. No. 112 (1501), 294 (1534); PSRL. 6. hlm. 225–230; 8. hlm. 207–213; 12. hlm. 203 (1480, 'Epistle to the Ugra' oleh Vassian Ryl); 25. hlm. 259 (1437), 312 (1477).

[29] Platonov. Kuliah. hlm. 156, 189, 190; lihat juga: Klyuchevsky. Kursus. Jil. 2. Bab 25–26; Lyubavsky. Sejarah Rusia Kuno sehingga Akhir Abad ke-16. Ed. ke-3. Moscow, 1918. hlm. 210–220, 221–233; Klyuchevsky. The Boyar Duma. Bab 12 (dalam edisi 1909 – hlm. 244 dan seterusnya).

[30] Untuk butiran mengenai perkara ini, lihat: Waldenberg; bandingkan: Smolitsch. Bab 5 (bibliografi), dan juga: Milasch. hlm. 600–710.

[31] Mengenai *Kormchaya Kniga*, lihat: Pavlov, A. *The Original Slavonic-Russian Nomokanon*. Kazan, 1869. hlm. 76; V. Beneshevich. Kormchaya Slavia Kuno XIV Tajuk. St Petersburg, 1905. hlm. 795; Herman. *De fontibus*. hlm. 23 dan berikutnya. Mengenai perundangan negara Bizantium yang berkaitan dengan Gereja, lihat: Milasch. hlm. 52, 125, 192 dan berikutnya, 690 dan berikutnya; Ostrogorskij, G. *Geschichte des byzantinischen Reiches*. Munich, 1940. hlm. 17, 47 dan lain-lain; Pfandmuller, G. *Die kirchliche Gesetzgebung Justinians*. 1902; Alivisatos, H. *Die kirchliche Gesetzgebung des Kaisers Justinian*. Berlin, 1913.

[32] Ostrogorsky, G. 'Hubungan antara Gereja dan Negara di Bizantium', dalam: *Seminarium Kondakovianum*. 4 (1931). hlm. 121–134.

[33] Ostrogorsky. Op. cit., hlm. 121; V. Sokolsky ('Mengenai Sifat dan Kepentingan Epanagoga', dalam: Byzantine Chronicle. 1 (1894). hlm. 17–54) menegaskan bahawa Epanagoga itu penting sebagai monumen undang-undang awam (hlm. 41). Menurut F. Dolger (Dolger F. Byzanz. Munich, 1952. hlm. 97), Epanagoge tidak pernah diratifikasi secara rasmi oleh para maharaja.

[34] A. V. Kartashov (Kartasev A. The Emergence of Imperial Synodal Authority under Constantine the Great, its Theological Justification and its Ecclesiastical Reception, dalam: Church and Cosmos. Orthodox and Evangelical Christianity. Study Booklet No. 2. Witten; Ruhr, 1950. hlm. 145) menyatakan mengenai perkara ini: 'Falsafah dualiti ini, yang dimasukkan ke dalam Syntagma Matthew Blastares (abad ke-14), yang tersebar luas di seluruh Timur, kekal diiktiraf secara meluas dan, dengan pelbagai tahap kejayaan, juga berakar umbi dalam Gereja-Gereja anak beranak Slavia pada zaman pertengahan dan era moden.' Terjemahan Epanagoga ke dalam bahasa Slavia Gerejawi hanya dilakukan di Moscow semasa patriarkat Nikon, tetapi Epanagoga juga disertakan dalam Syntagma Vlastar (1335) dan, akibatnya, sudah diketahui dalam terjemahan Slavia di Moscow sebelum abad ke-17: Milasch, hlm. 188 ff., 193 ff.

[35] Gotz L. K. Negara dan Gereja di Altru?land: Zaman Kiev. 988–1240. Berlin, 1908; Philipp W. Pendekatan kepada Pemikiran Sejarah dan Politik dalam Rus' Kiev. Breslau, 1940; Shakhmatoff, M. V. Esei mengenai Sejarah Idea Politik Rusia Kuno. Prague, 1927. Jil. 1.

[36] Makarii. 8. hlm. 346; Th. Ziegler. Perjanjian Majlis Florence dalam Gereja Rusia. Würzburg, 1938 (bibliografi); Shpakov, A. Gereja dan Negara dalam Hubungan Timbal-balik Mereka dalam Negara Muscovite dari Persatuan Florence hingga Penubuhan Patriarkat. Jil. 1: Pemerintahan Vasily si Buta. Kyiv, 1904. hlm. 84 dan seterusnya; Ammann. Abri?. hlm. 138 dan seterusnya.

[37] Mengenai kepentingan penaklukan Turki ke atas Constantinople bagi Muscovy, lihat: Ostrogorsky. Sejarah. hlm. 411; Smolitsch. hlm. 123.

[40] Mengenai persoalan hubungan Para Prince Agung Moscow dengan Horde Emas Tatari: Spuler, B. *Die Goldene Horde. Die Mongolen in Ru?land*. Leipzig, 1943. Mengenai pengaruh belenggu Tatari ke atas Gereja, lihat: Priselkov, M. *Khan's Decrees to the Russian Metropolitans*. Petrograd, 1916.

[41] Lihat nota 27. Ciri suasana politik di bawah Ivan III ialah pemahatan megah pada tahun 1498 bagi Putera Dmitry, cucu Ivan III, sebagai tsar dan bukannya grand prince (SGGD. 2. No. 25).

[42] Lihat, contohnya, Kronograf 1512, dalam: PSRL. 22. 1. hlm. 208; atau surat Metropolitan Makarii kepada Ivan IV, dalam: AI. 1. No. 160; bandingkan DAI. 1, Bil. 25 dan 40; Smolitsch, hlm. 129–135. Mengenai asal usul gelaran 'samodrzhets-autocrat', lihat: Ostrogorsky, G. 'Autocrat and Samodrzhets: A Contribution to the History of the Title in Byzantium and among the Southern Slavs'. Lampiran: Gelaran Autokrat di Rus', dalam: Glas Srpske Krasjevske Akademije. Jil. 2, No. 84. Belgrade, 1935. hlm. 95–187.

[43] Kami tidak akan membincangkan secara terperinci di sini mengenai ajaran keagamaan dan misi sami Philotheos tentang 'Moscow – Roma Ketiga'; lihat mengenai perkara ini: Malinin, V. The Elder Philotheos of the Eleazarov Monastery. 1901; Schaeder, H. (1929) (bibliografi). Edisi ke-2, 1957; Smolitsch, hlm. 130 dan seterusnya; Medlin, W. K. (1952).

[44] Lihat: Waldenberg; Sokolsky, V. (1902); Savva, V. (1901); Solovyov, A. V. (1927); Beck (1954); Stupperich (1949); Dyakonov (1889); Smolitsch, hlm. 125 dan seterusnya.

[45] Perkara ini ditekankan terutamanya dalam epistola yang membincangkan bid'ah para peng-Yahudi; lihat: Smolitsch, hlm. 126, nota 3.

[46] Lihat upacara pelantikan seorang metropolitan dari pertengahan abad ke-15 (AAE. 1, no. 375 dan RIB. 7, no. 52, yang bertarikh 1423) atau 'Upacara Pemahkotaan di atas Tahta Patriark' Patriark Adrian bertarikh 22 Ogos 1690 (PSZ. 3, No. 1381). Ini amat jelas dalam upacara pelantikan Patriark Filaret bertarikh 22 Jun 1619 ('Upacara Penamaan dan Pelantikan atas Kehendak Pemerintah': SGGD. 3, No. 45, hlm. 187, 189).

[47] Lihat, sebagai contoh, surat Metropolitan Makarii kepada Tsar Ivan IV bertarikh 13–20 Julai 1552 dalam: AI. 1. No. 160. hlm. 292; lihat juga ringkasan bahan sejarah dalam: Philipp W. Ivan Peresvetov und seine Schriften zur Erneuerung des Moskauer Reiches. Königsberg i. Pr., 1935. Terutamanya hlm. 52–61.

[48] Latkin. Op. cit. hlm. 249; bandingkan: Klyuchevsky. Kursus. Jil. 4 (1910). hlm. 227; Vladimirsky-Budanov. Op. cit. hlm. 143 dan berikutnya.

[49] Lihat 'isu berkaitan tsar' dalam edisi Stoglav (Smolitsch, hlm. 18); dan juga: Waldenberg; Kapterev, N. Patriark Nikon dan Tsar Alexei Mikhailovich. Jil. 1. Edisi ke-2 (1912). 2. hlm. 82, 62; ibid. Tsar dan Majlis Gerejawi Moscow Abad ke-16 dan ke-17, dalam: BV. 1906. 3.

[50] Kapterev. Patriark Nikon; Smolitsch. hlm. 365 dan seterusnya.

[51] Smolitsch. hlm. 376. 'Petisyen mengenai Iman', dalam: Bahan-bahan untuk Sejarah Pencerai-belahan Rusia. Jil. 2, Bil. 14, 30, 31, 43, 45.

[52] Pandangan Patriark Nikon mengenai Kanun, dalam: Prosiding Jabatan Arkeologi Rusia dan Slavia. 2 (1861), rujuk: Makarii. 12. hlm. 227 dan seterusnya. Lihat karya Kapterev yang disebut di atas, terutamanya jil. 2, dan juga: Zyzykin, M. Patriark Nikon; Kekayaan bahan yang menggambarkan Nikon dan tulisannya terkandung dalam: Palmer, W. *The Patriarch and the Tsar*. 7 jil. London, 1871–1876. Untuk literatur lanjut, lihat: Smolitsch, hlm. 362 dan seterusnya.

[53] Banyak sarjana mengakui peranan intrik boyar dalam konflik antara tsar dan patriark; lihat khususnya: Zyzykin, jil. 3, hlm. 25 dan seterusnya; Florovsky, hlm. 66

[54] Paus Alexandria Paisius dan Paus Antiohia Makarius mengambil bahagian dalam sesi Majlis itu.

[55] Untuk tindak balas patriarkal (yang dipanggil 'gulungan'), lihat: SGGD. 4. No. 27 (dalam bahasa Yunani dan Rusia); Gibbinet. 2. hlm. 669–697 (terjemahannya tidak tepat); bandingkan: Makarios. 12. hlm. 472 ff.; Zyzykin. 3. hlm. 86 dan seterusnya.

[56] SGGD. 4. No. 27. hlm. 84–117, lihat juga: Makarii. 12. hlm. 492 dan berikutnya; Waldenberg. hlm. 392 dan berikutnya.

[57] SGGD. 4. No. 71 (1652) dan AAE. 3. No. 164, lihat juga: Smolitsch. hlm. 244, 287.

[58] PSZ. 1. No. 201; Nikon telah menerima surat pelantikan yang serupa pada tahun 1651, apabila beliau dilantik sebagai Metropolitan Novgorod (AAE. 4. No. 50).

[59] Untuk pelbagai contoh di mana Nikon dirujuk sebagai 'Tuan Agung', lihat: Makarii. 12. hlm. 230 dan seterusnya. Satu contoh menarik tentang 'keserasian' antara kedua-dua pihak berkuasa boleh didapati, sebagai contoh, dalam kata-kata Tsar Mikhail (1621) yang menyatakan bahawa beliau dan ayahnya, Pemerintah Agung, adalah sama, dan bahawa Kebawah Duli Yang Maha Mulia Patriark Filaret dan Kebawah Duli Yang Maha Mulia Maharaja tidak dapat dipisahkan (Sergeevich. Russian Legal Antiquities. Jil. 2. St Petersburg, 1900. hlm. 560). Walau bagaimanapun, perlu diingat bahawa Patriark Filaret adalah bapa Tsar Michael dalam erti kata yang paling ketat.

[60] AAE. 4. No. 204; PSZ. 1. No. 412; Makarii. 12. hlm. 754–757; Waldenberg. hlm. 396, lihat juga: Smolitsch. hlm. 245.

[61] Kod Tsar Alexei Mikhailovich 1649 tidak boleh dianggap sebagai kod undang-undang, walaupun ia merupakan kompilasi undang-undang yang telah digubal sebelum ini. Kod ini hanya sebahagiannya mencerminkan keseluruhan norma undang-undang yang berkaitan dengan pentadbiran negara dan kehidupan rakyat. Ia kekurangan bahagian penting dalam undang-undang awam dan undang-undang persendirian. Sebagai contoh, ia tidak mengandungi undang-undang asas atau undang-undang yang berkaitan dengan badan tertinggi pentadbiran negara, malah ia juga tidak merangkumi kerajaan tempatan. Dalam bidang undang-undang swasta, undang-undang keluarga dan pewarisan tidak wujud. Asas bagi yang terakhir di Rusia Muscovy adalah peruntukan gerejawi (kanonik). Ketiadaan kod undang-undang umum tidak diatasi oleh undang-undang tambahan yang dikeluarkan antara 1649 dan 1700. Tiada kod atau koleksi undang-undang baharu muncul, walaupun terdapat beberapa cubaan, malah pada abad ke-18. Untuk kod tersebut, lihat: PSZ. 1. No. 1, serta beberapa edisi kemudian, terutamanya Sobornoe Ulozhenie Tsar Alexei Mikhailovich tahun 1649, dalam: Monumen Undang-Undang Rusia, disunting oleh K. A. Sofronenko. Jil. 6. Moskwa, 1957 (edisi yang baik yang mengandungi banyak rujukan kepada literatur mengenai Kod secara keseluruhan dan mengenai bahagian-bahagiannya, serta ulasan). Mengenai abad ke-18, lihat: Latkin, V. N. Suruhanjaya Perundangan pada Abad ke-18. Jil. 1. St Petersburg, 1887.

[62] Koleksi 1 PSZ terdiri daripada 45 jilid. Jilid 1–40 mengandungi dekrit imperial dan senatorial, dekrit Sinod Suci, pelbagai statut, arahan dan akta perundangan lain. Jilid 41 mengandungi indeks kronologi, manakala jilid 42 (dalam dua bahagian) mengandungi indeks abjad. Jilid 43 (dalam dua bahagian) dan jilid 44 (juga dalam dua separuh jilid) mengandungi 'Buku Geran' – bahan penting mengenai subsidi yang diberikan oleh kerajaan kepada Gereja. Jilid 45 mengandungi 'Buku Tarif' – bahan yang terutamanya berkaitan dengan sejarah pembangunan ekonomi negara. Kumpulan Kedua Akta mengandungi 55 jilid, termasuk indeks. Kumpulan Ketiga Akta terdiri daripada 33 jilid (jilid terakhir, jilid ke-33, yang merangkumi tahun 1913, diterbitkan pada tahun 1916 dan, setakat pengetahuan kami, adalah jilid penutup bagi keseluruhan Kumpulan Akta); di sini, indeks kronologi disertakan pada setiap jilid. Lihat: Vernadsky, G. V. An Outline of the History of Law in the Russian State in the 18th–19th Centuries (the Imperial Period). Prague, 1924. Kami memetik koleksi ini mengikut nombor jilid dan dokumen.

[63] Antara tahun 1875 dan 1887, *Church Gazette* adalah sebuah jurnal yang diterbitkan oleh Akademi Teologi St Petersburg, di mana Sinod Suci menerbitkan dekri, surat edar dan perintah lain. Mulai tahun 1888, Sinod Suci mempunyai jurnalnya sendiri, diterbitkan dua kali sebulan, bertajuk *Church Gazette*; ia dibahagikan kepada dua bahagian: bahagian pertama mengandungi dokumen rasmi, manakala bahagian kedua, bertajuk 'Lampiran', menerbitkan pelbagai bahan: khutbah oleh uskup dan paderi, obituari, kronik dan artikel mengenai topik pastoral dan sejarah gerejawi, kadang-kadang bersifat ilmiah tetapi lebih kerap bersifat popular. Bahagian ini dalam jurnal itu juga amat penting bagi kita. 'Warta Keuskupan' diterbitkan di semua keuskupan.

[64] Vernadsky. Op. cit. hlm. 160 dan berikutnya.

[65] Mengenai Peraturan Konsistori Gerejawi, lihat § 6 dan 11.

[66] Rujuk bibliografi untuk setiap perenggan; karya utama termasuk karya oleh Barsov, Bulgakov, Chizhevsky, Ivanovsky, Kalashnikov, Malinovsky, Nechaev dan Provolovich.

[69] St Petersburg – Petrograd, 1910–1915.

[72] Bahan-bahan mengenai sejarah Gereja Rusia semasa pemerintahan Maharaja Nicholas I, dalam: Koleksi. 113. 1 dan 2.

[74] Tiga puluh jilid 'Deskripsi' telah diterbitkan. Kepada yang disenaraikan, yang berikut harus ditambah: jil. 9 (1729). St Petersburg, 1913; 17 (1737). St Petersburg, tanpa tarikh; 18 (1738). St Petersburg, 1915; 21 (1741). St Petersburg, 1913; 22 (1742). St Petersburg, 1914; 23 (1743). St Petersburg, 1911; 28 (1748). St Petersburg, 1916. – Ed.

[75] Katalog manuskrip arkib Sinod Suci. Disunting oleh A. I. Nikolsky dan A. I. Sobolevsky. Jil. 1, 2. Bahagian 1 dan 2. St Petersburg, 1904, 1906, 1910; Prosiding Suruhanjaya Sekolah Teologi, 1808–1839. St Petersburg, 1910; Katalog Arkib Lavra Alexander Nevsky semasa pemerintahan Maharaja Peter the Great. St Petersburg, 1903–1911. 2 jilid.

[76] Laporan sering disusun merangkumi dua tahun sekaligus: 1888–1889, 1890–1891, 1892–1893, 1894–1895, 1896–1897, 1903–1904, 1905–1907, 1908–1909, 1911–1912. Bagi tempoh 1840–1891, terdapat sebuah buku yang sangat berguna oleh I. Preobrazhensky, *The Russian Orthodox Church According to Statistical Data, 1840–1891*, St Petersburg, 1897, yang merangkumi data statistik daripada laporan mengenai pelbagai cabang pentadbiran gereja, memberikan gambaran yang sangat jelas; lihat juga: Herman A. De fontibus (1936).

[77] Rujuk bibliografi dalam senarai rujukan di bawah tajuk 'Filaret Drozdov', yang menyenaraikan koleksi-koleksi paling penting.

[78] Banyak surat diterbitkan terutamanya dalam jurnal-jurnal berikut: Prav. ob., Prav. sob., BV, Russ. st., Russ. arkh., TKDA, Khrist. cht., Chteniya, dan lain-lain; banyak dokumen rasmi juga ditemui di sana. Kisah-kisah oleh orang asing yang melawat Rusia semasa pemerintahan Peter I atau menghabiskan masa yang lama di sana, yang mengandungi ulasan mengenai pembaharuan gerejawi Peter atau penilaian mengenainya, dibincangkan dalam pengenalan kepada buku P. V. Verkhovsky *Penubuhan Kolej Gerejawi dan Peraturan Gerejawi*. 1 (1906). hlm. III–XVI; lihat jil. 2 karya ini, yang membincangkan historiografi Gereja Rusia.

[79] Savva. Kronik (lihat bibliografi).

[81] Porphyry Uspensky (lihat bibliografi).

[82] Pobedonostsev (lihat bibliografi).

[83] Untuk 'Otzyvy' dan 'Zhurnaly', lihat bibliografi. Ringkasan mengenai topik tertentu disusun daripada empat jilid 'Otzyvy' dan diterbitkan dengan tajuk 'Ringkasan Pendapat Yang Mulia Mereka Mengenai Persoalan Reformasi Gereja'. St Petersburg, 1906.

[84] Literatur ini akan dibincangkan secara terperinci dalam Jilid 2, dalam bahagian yang dikhaskan untuk rancangan reformasi 1905–1906.

[85] Dari awal 1860-an hingga 1900, 17 jawatankuasa arkeologi gerejawi telah ditubuhkan; antara 1900 dan 1914, 40 lagi ditambah (Bibliographic Chronicle. Jil. 1. St Petersburg, 1914. hlm. 133; Laporan… untuk 1911–1912. hlm. 220 dan seterusnya.).

[86] 'Rekod Keuskupan' kebanyakannya terdiri daripada bahan sejarah daripada arkib konsistori atau koleksi peribadi, yang berkaitan terutamanya dengan sejarah keuskupan yang berkenaan. Lihat: PBE. Jil. 5. Kolum 451–454.

[87] Penerbitan penting boleh didapati dalam *Izvestiya* suruhanjaya arkib Novgorod, Vladimir, Vyatka, Ryazan dan Tver. Persatuan Nestor si Pengarang Kronik di Universiti Kyiv menerbitkan bahan mengenai sejarah keuskupan Ukraine dalam penerbitan bersiri *Readings at the Nestor the Chronicler Society*. Persatuan Sejarah, Arkeologi dan Etnografi di Universiti Kazan menghasilkan koleksi sumber dokumentari yang amat berharga dan beberapa monograf mengenai sejarah gerejawi wilayah Volga.

[88] Semua akademi teologi mempunyai jurnal mereka sendiri: Akademi Teologi St Petersburg – *Christian Readings* (1821–1917); Akademi Teologi Kyiv – *Proceedings of the Kyiv Theological Academy* (1860–1917); Akademi Teologi Moscow – *Tambahan kepada Karya Bapa-Bapa Kudus* (1843–1891) dan *Penyebar Teologi* (1892–1917; pada tahun 1918, hanya terbitan 1 diterbitkan); Kazan – *The Orthodox Interlocutor* (1855–1917; pada tahun 1918, hanya edisi 1 diterbitkan). Semua jurnal ini menerbitkan artikel ilmiah, yang sering kali berlaman panjang. Dalam *Christian Readings*, kita mendapati kebanyakannya kajian mengenai sejarah gereja; dalam *Theological Herald*, risalah teologi; dan dalam *Orthodox Interlocutor*, artikel mengenai sejarah aktiviti misi di kalangan masyarakat bukan Ortodoks di wilayah Volga. Jurnal *Trudy* yang berpangkalan di Kyiv mengandungi banyak monograf mengenai uskup-uskup keuskupan Ukraine, serta mengenai sejarah Akademi Teologi Kyiv. Jurnal Moscow *Orthodox Review* (1860–1891), sebuah penerbitan berkala swasta oleh Archpriest P. A. Preobrazhensky, memberi tumpuan khusus kepada isu-isu berkaitan aktiviti dan kehidupan paderi paroki; Banyak ruang dikhaskan di sini untuk sejarah Gereja Timur secara keseluruhan, terutamanya di negara-negara Slavia Ortodoks; bahagian 'Kronik' dan 'Berita Gereja' mengandungi banyak fakta penting. Persatuan Pencinta Pencerahan Rohani, yang ditubuhkan oleh paderi-paderi Puterih di Moscow, mempunyai jurnalnya sendiri – *Bacaan dalam Persatuan Pencinta Pencerahan Rohani* (Moscow, 1863–1916). Di samping pelbagai jenis tulisan—yang tidak selalu bersifat ilmiah—ia mengandungi banyak bahan mengenai sejarah pengkhotbah, serta pelbagai koleksi surat. Seminari Teologi Kharkiv menerbitkan jurnal *Iman dan Akal* (1889–1917), yang terutamanya membincangkan isu-isu bersifat teologi, falsafah dan apologetik. *Koleksi Misionari* (Ryazan, 1890 dan edisi-edisi berikutnya) dan *Ulasan Misionari* (St Petersburg – Petrograd, 1896–1916) dikhaskan untuk sejarah sektarianisme. Banyak jurnal lain yang bersifat keagamaan dan etika akan dibincangkan di bawah, apabila Jilid 2 membincangkan sejarah aktiviti pastoral. Mengenai jurnal-jurnal tersebut, lihat: PBE. 5. Kolum 605–610; Lisovsky, N. Bibliografi Jurnal Berkala Rusia, 1703–1900. Petrograd, 1915; Glubokovsky, N. N. Pengajian Teologi Rusia: Perkembangannya Secara Sejarah dan Keadaannya Kini. Warsaw, 1928.

[89] Mengenai karya Platon Levshin, lihat: Solovyov, S. M. 'Penulis Sejarah Rusia Abad ke-18', dalam: Karya (tarikh tidak dinyatakan) dan dalam: Arkib Maklumat Sejarah dan Undang-Undang, disunting oleh Kalachev. Jil. 2, No. 1 (1855); Golubev, S. T. 'Permulaan Kajian Sistematik Sejarah Keagamaan Rusia', dalam: Buletin Universiti Kiev, 1885, No. 4; Kartashov, dalam: Bacaan Kristian, 1903, No. 6.

[90] Mengenai Evgeny Bolkhovitinov, lihat: Abramovich, D. I., 'Sebagai Peringatan kepada Metropolitan Evgeny Bolkhovitinov', dalam: Arkib Sejarah, 1 (St Petersburg, 1919). hlm. 190–223 (bibliografi); Sejarah Hierarki Rusia. Jil. 1 (Moskwa, 1807), 2 (1810), 3 (1812), 4 (1814), 5–6 (1815).

[91] Mengenai Innokenty Smirnov, lihat: Lebedev, A. P. 'Dua Perintis Sejarah Gerejawi di Negara Kita', dalam: BV. 1907. No. 5. hlm. 122–152; Kartashov, op. cit. Metropolitan Evgeny Bolkhovitinov, yang sendiri melakukan beberapa kesilapan dalam tulisan-tulisan beliau (Di Trinity dalam Akademi. Moscow, 1914. hlm. 320), mengkritik karya Innokenty dengan sangat tajam: *Surat-surat*, dalam: *Russkij Arkhiv*. 1889. No. 7. hlm. 148; sebaliknya, Filaret Drozdov menyatakan pandangan yang sangat positif mengenai karya Innokenty (*Pendapat Terkumpul*. Jil. 1. hlm. 352).

[92] Sejarah Gereja Rusia. St Petersburg, 1838. Edisi ke-2 – 1840, 1845; terjemahan Inggeris: Mouravieff. Sejarah Gereja Rusia. London, 1852; terjemahan Jerman: Murawiew. Geschichte der russischen Kirche. Karlsruhe, 1857.

[93] Mengenai Filaret Gumilevsky, lihat: Kartashov. Op. cit.; Glubokovsky. hlm. 44 dan seterusnya. Filaret. Sejarah Gereja Rusia, Zaman Kelima. Moscow, 1848. Edisi ke-5 – 1884, Edisi ke-6 – 1894; Filaret. Satu Tinjauan Kesusasteraan Keagamaan Rusia (2 jil., 1859; cet. ke-3 – 1884) juga menyediakan kekayaan bahan bibliografi yang merangkumi tahun 1700–1863, walaupun ia tidak terlepas daripada kesilapan dan, malangnya, tidak lengkap. Lihat juga: RBS, hlm. 80 dan seterusnya. Karya-karya lain Filaret akan dibincangkan dalam Jilid 2, apabila topik kajian teologi Rusia dibincangkan.

[94] Dobronravin, K. (kemudian Uskup Hermogenes Pskov). Garis Besar Sejarah Gereja Rusia dari Awal Kristian di Rusia hingga Hari Ini. St Petersburg, 1863 (430 ms., secara ringkas merangkumi era Nicholas I); Denisov, I. Garis Besar Sejarah Gereja Rusia. St Petersburg, 1874; Lavrov, A. (kemudian Uskup Agung Lithuania). An Outline of the History of the Russian Church. Moscow, 1880. Edisi ke-5 – 1902 (263 hlm.); Malitsky, V. A. (pensyarah di Seminari Teologi Tula). Panduan Sejarah Gereja Rusia. Jil. 1 (988–1589). Tula, 1888; Jil. 2 (1589–1700). Moscow, 1889; Jil. 3 (Tempoh Sinodal). Moscow, 1889.

[95] Mengenai perkembangan historiografi Rusia pada abad ke-19, lihat: Rubinstein, N. L. Historiografi Rusia. Moscow, 1941.

[96] Sejarah Pemerintahan Peter I. Jilid 1–3 (St Petersburg, 1858); 4. Jilid 1–2 (St Petersburg, 1863), 5 (tidak diterbitkan); 6 (St Petersburg, 1859); jilid 1–4 merangkumi tempoh sehingga 1706; jilid 6 (Tsarevich Alexei Petrovich) merangkumi tempoh sehingga 1718. Setiap jilid termasuk lampiran yang mengandungi dokumen yang berkaitan, antara lain, dengan sejarah Gereja; bahagian kedua jilid 4 terdiri semata-mata daripada dokumen.

[97] Theophan Prokopovich dan Zaman-Nya. St Petersburg, 1868, dalam: Kumpulan Kertas yang Dibentangkan di Jabatan Bahasa dan Kesusasteraan Rusia Akademi Sains Empayar. Jil. 5. Lihat ulasan terperinci mengenai karya Chistovich: Pekarsky, P. P., dalam: Pemberian Anugerah P. N. Demidov ke-34. St Petersburg, 1868. hlm. 117–143 (masih berdasarkan manuskrip); pengarang yang sama, dalam: Laporan Anugerah ke-10 Hadiah Count Uvarov. St Petersburg, 1868. hlm. 13–35; Sukhomlinov, M. I., dalam: ZhMNP. 1869. Bahagian 142. hlm. 257–305; A. Pypin, dalam V.E. 1869. 3. hlm. 791–818; bandingkan: Kartashov, dalam Christian Readings 1903. No. 7. hlm. 86 dan berikutnya.

[98] Mengenai 'Panduan', lihat: Verkhovskaya. Jil. 1, hlm. XCI. Bacaan daripada Sejarah Gereja Rusia semasa Pemerintahan Catherine II, dalam Prav. Sob. 1875. No. 2, 3, 4, 9; Bacaan daripada Sejarah Gereja Rusia semasa Pemerintahan Alexander I, dalam Prav. Sob. 1885 dan sebagai jilid berasingan: Kazan, 1885. Monograf: a) Pendeta Paroki di Rusia sejak Reformasi Peter the Great. Kazan, 1873 (asalnya diterbitkan dalam Prav. Sob., 1871–1872); b) Sekolah Teologi di Rusia sebelum Reformasi 1808. Kazan, 1881; c) Sejarah Akademi Teologi Kazan sepanjang tempoh pertama (pra-reformasi) kewujudannya (1842–1870). 3 jilid. Kazan, 1891–1892.

[99] Panduan Sejarah Gereja Rusia. Jil. 1 (Ryazan, 1886), Jil. 2 (Moskow, 1886), Jil. 3 (Moskow, 1889), Jil. 4 (Moskow, 1893); ed. ke-2 Jil. 1–2. Ryazan, 1889.

[100] Gereja Rusia pada Abad ke-19, dalam: Sejarah Gereja Kristian pada Abad ke-19, disunting oleh A. P. Lopukhin. Jil. 2. St Petersburg, 1901. Untuk ulasan, lihat § 4, nota 31.

[101] Perlu dicatat di sini bahawa terdapat juga dua siri kuliah yang dilithografikan: 1) Nikolaevsky, I. Kuliah Sejarah Gereja Rusia. St Petersburg, 1896 (diberikan di Akademi Teologi St Petersburg) dan 2) Titlinov, B. Kuliah Sejarah Gereja Rusia, disampaikan di Akademi Teologi St Petersburg pada tahun 1913–1914. St Petersburg, 1914 – kedua-duanya tidak dapat saya akses. Karya oleh G. Makarov, *The Russian Church in the Age of Commercial Capitalism*. Moscow, 1930, dan oleh N. M. Nikolsky, *History of the Russian Church*. Moscow, 1931, diterbitkan oleh 'Atheist', tidak mempunyai nilai ilmiah, kerana ia merupakan contoh tipikal propaganda anti-agama.

[103] Titlinov, B. V. Gavriil Petrov, Metropolitan Novgorod dan St Petersburg (lahir 1730, meninggal 1801). Kehidupan dan aktivitinya berkaitan urusan gerejawi pada masa itu. St Petersburg, 1916 (Prosiding Akademi Teologi St Petersburg. 5).

[104] Verkhovskoy, P. V. Penubuhan Kolej Keagamaan dan 'Peraturan Keagamaan'. 2 jilid. Rostov-on-Don, 1916 (Jilid 2 mengandungi teks semua dokumen berkaitan pembaharuan keagamaan Peter).

[105] Golubinsky, E. E. 'Mengenai Reformasi Cara Kehidupan Gereja Rusia', dalam: Bacaan. 1913. 3.

[106] Rujuk bibliografi untuk § 5: Gradovsky, Berdnikov, Gorchakov, Suvorov, Romanovich-Slavatinsky, Kazansky, Lazarevsky.

[107] Lihat pilihan pandangan serupa dalam: Benz, E. *Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart*. Munich, 1952. Kedudukan ahli sejarah dan ahli teologi Katolik adalah bercanggah. Di satu pihak, mereka menulis buku yang tidak terhitung mengenai persoalan persatuan, cadangan-cadangan untuknya sentiasa dikemukakan; namun pada masa yang sama, serangan-serangan hebat terhadap Gereja Timur boleh ditemui dalam kesusasteraan Katolik. 'Baik orang Katolik mahupun Protestan Barat tidak menghormati pandangan Gereja Timur. Kesemuanya sudah ketinggalan zaman; ia tidak lagi memainkan apa-apa peranan. Ia bahkan tidak dikritik, kerana secara ringkas tiada siapa yang berminat padanya… Ia mewakili kehidupan tanpa semangat… Ia telah pupus dan menjadi lapuk' (Prince Max von Sachsen. Kuliah mengenai Persoalan Gereja-Gereja Timur. Freiburg in der Schweiz, 1907. hlm. 60, 56). Walau bagaimanapun, benar bahawa penulis ini kemudian melembutkan penilaiannya. Satu lagi pendapat seumpama ini: 'Ciri-ciri kehidupan agama dalaman Ortodoksi ialah, tidak dapat dinafikan, kemerosotan, kebekuan, kemunduran… Walaupun ia tidak bermutu, tidak berkuasa, pekak dan kaku, Gereja Timur berusaha gigih mengehadkan dirinya dalam sempadan kebangsaan lama; namun di sini pun ia tidak mampu membangkitkan orang percaya melalui kuasa firman Tuhan dan membimbing mereka ke arah kehidupan Kristian yang bersemangat dan aktif' (Lübeck, K. *Die christlichen Kirchen des Orients*. Kempten, 1911. hlm. 174, 190). Ini hanyalah dua petikan daripada karya ini, dan masih banyak lagi. Pemikiran serupa boleh didapati dalam: Grivec, F. Pravoslavje. Ljubljana, 1918. hlm. 139 (dalam bahasa Slovenia). Seawal tahun 1926, Mukermann, seorang ahli Persatuan Yesus, menulis: 'Jika kita bertanya kepada diri sendiri dengan waras apa yang teologi Timur tawarkan kepada kita, kita mendapati diri kita agak bingung. Kita sama sekali tidak dapat berkongsi semangat untuk Kristianitas Timur' (Fr. Muckermann S. J. 'Mengenai Kristianitas Timur', dalam: Theologische Revue. 1926. No. 6. hlm. 201). Di sini kita tidak akan membincangkan karya-karya yang ditulis di bawah pengaruh kesusasteraan Katolik Poland, yang menyalahkan, antara lain, Gereja Rusia atas dasar dasar kerajaan Rusia di Poland. Perkara ini akan dibincangkan dalam Jilid 2, apabila kedudukan Gereja Rusia terhadap Katolikisme dikaji.

[108] Lihat bibliografi: Boissard (hanya beberapa halaman di sini mengenai tempoh Sinodal: 1. hlm. 218–235; 2. hlm. 332–364, 510–517); Bonwetsch, hlm. 70–84; Brian-Chaninov (hanya gambaran keseluruhan); Karya Dalton hanya mengemukakan pemerhatian pengarang mengenai tahun 1860-an hingga 1880-an; Dearmer (keterangan popular); Fortescue (malangnya sangat ringkas, tetapi tidak buruk); Cordillo (karya berguna, lengkap dengan bibliografi); karya Heard tidak dapat saya peroleh; Kattenbusch hanya memperuntukkan muka surat 190–193 untuk sejarah Gereja Rusia selepas tahun 1700, dengan lebih menumpukan kepada sektarianisme dan Kepercayaan Lama (pp. 234–245; 542–552; di sini dan dalam bab-bab lain beliau juga menyentuh sejarah Gereja Rusia, walaupun dakwaannya sering kali sangat silap). Jilid 3 karya Leroy-Beaulieu juga bukan sebuah risalah ilmiah, walaupun ia mengandungi beberapa pemerhatian menarik yang, sudah tentu, tidak boleh digeneralisasikan. Sebaliknya, karya A. Palmieri *La Chiesa Russa. Le sue odierne condizioni, il suo riformismo dottrinale* (Florence, 1908) adalah satu kajian menyeluruh berdasarkan pengetahuan tentang sumber-sumber Rusia; malangnya, penulis hanya merangkumi tempoh yang sangat singkat – awal abad ke-20; beliau menumpukan pada pelan pembaharuan pada masa itu dan aktiviti Majlis Pra-Konsili, tetapi kerap merujuk kepada peristiwa-peristiwa terdahulu juga. Buku ini sangat berguna untuk mempelajari sejarah Gereja Rusia pada awal abad ke-20. Karya Pinkerton, yang muncul berkaitan dengan hubungan antara Gereja Anglikan dan Gereja Rusia, juga bukan merupakan karya ilmiah. Kisah H. J. Reynburn mengenai tempoh Sinodal (hlm. 170–284) bukanlah kajian bebas; ia hanyalah gambaran umum yang disusun mengikut pemerintahan Maharaja Rusia, manakala kehidupan dalaman Gereja diabaikan sepenuhnya. Karya sarjana Katolik H. J. Schmitt layak mendapat perhatian sejarawan; ia membincangkan terutamanya kedudukan Sinod Suci sebagai tertinggi berkuasa gerejawi berhubung dengan negara; penulis juga meneliti asas kanonik struktur gerejawi di Rusia dan dalam Gereja Ortodoks secara amnya. Dalam karya A. P. Stanley (London, 1908, hlm. 272–402), kita juga menemui catatan yang sangat ringkas dan umum. R. Stupperich memberikan gambaran ringkas mengenai tempoh sinodal dalam beberapa halaman. Sarjana Barnabite C. Tondini (1876) mengkaji 'Peraturan Rohani' dan hubungan antara negara dan Gereja susulan pembaharuan gerejawi Peter I (hlm. 23–134), membincangkan kedudukan Gereja di Kerajaan Greece (hlm. 174–178) dan Gereja Ortodoks di Timur (hlm. 178–184); Bab-bab yang tinggal dikhaskan kepada persoalan kesatuan. Pengarang menggunakan sumber Rusia asli, dan karyanya wajar diberi perhatian kerana ia menyatakan kedudukan ilmu Katolik. Karya Tondini juga diterbitkan dalam terjemahan Inggeris: *The Pope of Rome and the Popes of the Oriental Orthodox Church*. London, 1871. Selain itu, beliau juga merupakan pengarang sebuah karya pendek: *L'avenir de l'Église russe*. Paris, 1874. V. Vilinsky tidak membentangkan sejarah Gereja Rusia, sebaliknya sebuah kritikan terhadapnya, dan banyak dakwaan pengarang itu sangat subjektif. Gambaran ringkas mengenai sejarah Gereja Rusia disediakan oleh: a) W. Zaikyn (hlm. 90–115; ringkasan dalam bahasa Jerman – hlm. 167–172). Pengarang cuba menyediakan satu jenis panduan rujukan mengenai perkembangan semua aspek kehidupan gereja. Di sini, seperti dalam bab-bab lain dalam buku ini yang dikhaskan untuk Gereja Timur secara amnya, Zaikyn berusaha menggariskan periodisasi sejarah Gereja Timur Ortodoks dan juga menyentuh beberapa isu historiografi. Karya ini lebih menarik dan berharga kerana penulis mendasarkan ceritanya pada pengetahuan yang kukuh tentang sumber dan literatur yang dirujuk di dalamnya. b) Ahli sejarah juga mungkin berminat dengan karya sarjana Ukraine Lototsky, yang juga menguasai sumber dan historiografi dengan baik. Penulis membincangkan isu otonomi dalam sejarah Gereja Timur dan menerangkannya seperti yang terpakai kepada Gereja Rusia, sambil memetik karya-karya terpenting mengenai subjek tersebut. Tiga penyelidik terakhir dididik dalam sekolah akademik-teologi Rusia. Satu lagi karya baru-baru ini diterbitkan: Benz, E., *Geist und Leben der Ostkirche*. Hamburg, 1957; pelbagai bab dalam jilid ini membincangkan sejarah Gereja Rusia semasa tempoh Sinodal.

[109] Karya terpilih seperti ini disenaraikan dalam bibliografi (Literatur Umum b). Oleh kerana bibliografi menjadi terlalu panjang, kami telah memilih untuk tidak memasukkan karya yang membincangkan isu-isu khusus.

[110] Beberapa ensiklopedia dan kamus ini disenaraikan dalam senarai singkatan.

[111] Malangnya, setakat ini belum terdapat peta atau atlas khusus yang boleh dijadikan rujukan dalam kajian sejarah Gereja Rusia. Siri 'Russia' yang meluas (lihat Literatur Umum (b)) wajar disebut, kerana ia mengandungi peta yang sangat baik bagi setiap wilayah di Rusia. Profesor I. M. Pokrovsky dari Akademi Teologi Kazan menerbitkan sebuah karya yang disusun dengan baik dan, dalam konteks yang dibincangkan, sangat berguna (lihat bibliografi), yang malangnya tidak sempat disiapkan; tambahan peta yang dijanjikan juga tidak pernah diterbitkan. Jilid 2 (1913) dikhaskan untuk abad ke-18 dan memberikan sejarah perkembangan wilayah setiap keuskupan; karya ini juga penting dalam konteks lain. Peta setiap keuskupan boleh didapati dalam PBE.

[112] Untuk biografi Peter, lihat: Ustryalov, *History* (untuk dasar gereja Peter, lihat terutamanya jil. 4); Bogoslovsky; Platonov (1927); Bruckner; Solovyov, *Readings*; Verkhovskaya, *The Establishment*, jil. 1–2; Shmurlo (1922), hlm. 272–342; Wittram.

[113] Platonov (1927). hlm. 48. Untuk maklumat mengenai Natalia Kirillovna, lihat: RBS (Naake-Nikolai) (1914). hlm. 121 dan berikutnya.

[114] Platonov. Kuliah. hlm. 466. Karya-karya berikut amat penting berkaitan peristiwa 1682–1689: Belov, dalam: ZhMNP. 1887. Bil. 1–2; Shmurlo, E. Kejatuhan Puteri Sophia, dalam: ZhMNP. 1886. Bil. 1; Aristov (1871) dan O'Brien (1952). Sophia adalah anak perempuan Tsar Alexei dengan isteri pertamanya, Maria Miloslavskaya; dia dilahirkan pada 17 September 1657. Dari 25 Mei 1682 hingga 12 September 1689, dia berkhidmat sebagai regent (pemerintah bersama) bagi tsarevich John dan Peter kerana usia mereka yang muda. Pada 12 September 1689, dia digulingkan oleh Peter, dan pada 21 Oktober 1698, dia dicukur rambut menjadi biarawati atas perintahnya; Sophia meninggal dunia di biara pada 3 Julai 1704 (lihat Jadual 1). Proklamasi Patriark Joakim mengenai pemilihan Peter sebagai pemerintah tunggal, dalam: SGGD. 4. No. 132; dokumen berkaitan pemerintahan berganda – ibid. No. 147 (mengenai pemerintahan wali Sophia – hlm. 444).

[115] Belov, dalam: ZhMNP. 1887. No. 2. hlm. 356.

[116] Skvortsov. Patriark Adrian, dalam: Prav. sob. 1913. No. 7. hlm. 116 dan seterusnya, 114.

[117] Pendirian anti-Barat Patriark Joakim agak berbeza; lihat Wasiat beliau, dalam: OLDP. 42 (1879) dan Ustryalov. 2. Lampiran 9.

[118] AAE, No. 515; dicetak semula pada tahun 1698: PSZ, Jil. 3, No. 1664; lihat: Smolitsch, hlm. 175 dan berikutnya.

[119] Platonov (1927). hlm. 70, 81, 83.

[120] Ustryalov. 3. Lampiran 37, 80; protes Adrian – ibid. 3, hlm. 500. Terdapat satu kajian yang baik oleh V. Veryuzhsky mengenai Afanasy Lyubimov: Afanasy, Uskup Agung Kholmogory: Kehidupan dan Karyanya Berkaitan dengan Sejarah Keuskupan Kholmogory sepanjang 20 Tahun Pertama Wujudnya dan Gereja Rusia Secara Umum pada Akhir Abad ke-17. St Petersburg, 1908 (termasuk bibliografi). Mengenai sikap baik Peter terhadap Afanasy, lihat: Golubtsov, A. P. 'Pegawai Katedral Transfigurasi Kholmogory', dalam: *Readings*. 1903. 4. hlm. 246–251; bandingkan: Ikonnikov. *Essays*. 1. 1 (1891). hlm. 1076. Nota 1.

[121] Platonov (1927). hlm. 88; ibid. *Lectures*. hlm. 492, 485, 490–492; lihat surat Peter kepada Patriark Yerusalem, Dositheus (musim panas 1700), dalam: *Letters*. Jil. 1, No. 323.

[122] PSZ. Jil. 4, No. 1741, 1887; bandingkan: Jil. 3, No. 1735, 1736; Jil. 4, No. 2015; juga: Solovyov. Jil. 4 (Manfaat Awam). hlm. 17 dan berikutnya; Ustryalov. Jil. 3. hlm. 193, 350, 646; Russian Archives 1873. No. 10. hlm. 2068 dan berikutnya; No. 11. hlm. 2296 dan berikutnya; Tikhonravov. Karya. Jil. 2. hlm. 180. Mengenai risalah, lihat: Readings. 1883. 2. Berbagai-bagai. hlm. 18 dan seterusnya; Baklanova. hlm. 131–155; Kafengauz, V. V. I. P. Pososhkov. Moscow, 1950. hlm. 173–178. Mengenai hukuman atas pengedaran risalah: PSZ. 4. No. 2445 (1711); 5. No. 2877 (1715), 3143 (1718) dan Kanun Tentera, Art. 149 (PSZ. 5. No. 3006). Mengenai Tsarina Eudoxia: Esipov. Pembebasan Tsarina Eudoxia, dalam: Bacaan. 1865. 3. Pelbagai. hlm. 1–63. Eudoxia meninggal dunia pada 27 Mac 1731. Mengenai gelaran Peter sebagai Antikrist oleh Orang Percaya Lama, lihat: Satu Kumpulan daripada Kitab Suci tentang Antikrist, dalam: Bacaan. 1863. 1. Pelbagai. hlm. 54; bandingkan: Smirnov, P. Pertikaian dan Pemisahan dalam Pemisahan Rusia pada Suku Pertama Abad ke-18. St Petersburg, 1909. Lampiran. hlm. 144.

[123] Diambil daripada: Runkevich. 1. hlm. 27 (bibliografi: Pengenalan B). Dalam Solovyov. 15. hlm. 111 teks itu tidak tepat; lihat sebaliknya: Ustryalov. 4. hlm. 535; bandingkan: Verkhovskaya. 1. hlm. 109–112 (surat-surat mengenai kematian Adrian). Pavlov-Silvansky (Draf. hlm. 62) percaya bahawa 'Kurbatov bukan sahaja tidak tergolong dalam kalangan mereka yang menyokong pemulihan patriarkat, malah nampaknya dia adalah dalang di sebalik keputusan Peter untuk menghapuskan institusi ini'.

[125] Ignatius Rimsky-Korsakov, seorang bekas penyokong pandangan Moscow Lama, amat aktif merancang terhadap Markell. Lihat Gorsky untuk suratnya kepada Tsarina Natalia. Deskripsi. 2. 3. hlm. 479; lihat juga: Solovyov. 14. hlm. 83 dan Prozorovsky. Silvestr Medvedev, dalam: Readings. 1896. 3. hlm. 221. Kemungkinan besar Tsarina Natalia membantu Ignatius mendapatkan Metropolis Tobolsk (1692–1701). Mengenai suasana konservatif yang mengelilingi Natalya, lihat: Zabelin, I. Kehidupan Domestik Orang Rusia pada Abad ke-16 dan ke-17. Jil. 2: Kehidupan Tsarina Rusia. Moscow, 1869. Mengenai Markell: Shlyapkin. St Dimitri of Rostov and His Times. St Petersburg, 1891. hlm. 167, 270; Kharlamovich. 1. hlm. 256, nota 1, 303 dan berikutnya, 331, 433, 434; Ustryalov. 2. hlm. 351.

[126] Platonov. Kuliah. 1915. hlm. 497. Patriark Yerusalem, Dositheus, menasihati Peter supaya tidak melantik seorang Patriark Rusia Kecil (Kapterev, N. Surat-menyurat antara Patriark Yerusalem, Dositheus, dan Kerajaan Rusia (1669–1707). Moscow, 1891. Lampiran No. 8). Seawal 11 Januari 1701, para Yesuit di Moscow telah yakin bahawa Peter tidak berniat melantik seorang patriark baru (Surat dan Laporan Yesuit tentang Rusia pada Akhir Abad ke-17 dan Awal Abad ke-18. St Petersburg, 1904. hlm. 5 dan seterusnya, 66).

[127] Bogoslovsky. 4. hlm. 173–184.

[128] Solovyov. 3 (Kesejahteraan Awam). hlm. 814; Zabelin, I. Kehidupan Domestik Tsar-Tsar Rusia. Jil. 1. Moscow, 1862. hlm. 177; Platonov (1927). hlm. 48 dan seterusnya; bandingkan: Stupperich, *Staatsgedanke*, dan Wittram, dalam: *HZ*. 173 (1952). hlm. 261 dan seterusnya.

[129] Samarin, Yu. F. 'Stefan Yavorsky dan Theophan Prokopovich', dalam: Karya Terpilih. Jil. 5 (1880). hlm. 252, lihat juga hlm. 247, 251–255.

[130] Lihat: Surat-surat. Jil. 1, No. 10.

[131] Ibid. Jil. 5, hlm. 241, 243, 293; Jil. 3, hlm. 450; Jil. 7, hlm. 36; Jil. 5, hlm. 341; Jil. 3, hlm. 45; Jil. 6, hlm. 35.

[132] Ibid. 3. hlm. 450, 207, 45, 53, 68, 327; 5. hlm. 319, 341; 6. hlm. 36, 26, 28; Koleksi. 11. hlm. 88, 102; PSZ. 4. No. 2236; 6. No. 3840. Runkevich, S. Lavra Alexander Nevsky. 1713–1913. St Petersburg, 1913. hlm. 215.

[133] Surat-menyurat. Jil. 1, No. 26; Jil. 2, No. 26; Jil. 2, Bil. 400–465; Golubtsov. Op. cit., dalam: Bacaan. 1903. Jil. 4. hlm. 246–252; Theophan Prokopovich. Khotbah dan Ucapan. Jil. 2 (1761). hlm. 161 (dikutip dalam: TKDA. 1876. No. 4. hlm. 155); Ustryalov. 4. 2. hlm. 554; Ternovsky, dalam: TKDA. No. 10. hlm. 6; Shmurlo. A Course in Russian History. 3. Prague, 1935. hlm. 259.

[134] Pekarsky. Sains di Rusia di bawah Peter the Great. Jil. 2. St Petersburg, 1862. hlm. 81; tetapi satu sumber lain menyatakan bahawa Talitsky tidak bertaubat (ibid., hlm. 82).

[135] Chistovich. Feofan Prokopovich. hlm. 125.

[136] Ustryalov. Jil. 3. hlm. 511 dan seterusnya (perbualan ini berlaku pada tahun 1698 atau 1699); untuk lawatan lain Peter kepada Adrian, lihat: ibid. Jil. 1. hlm. 376; Jil. 3. hlm. 12, 534–537; pertemuan terakhir Peter dengan Adrian berlaku pada 4 Oktober 1699 (Bogoslovsky. Jil. 4, hlm. 283). Bandingkan: Zyzykin, M. V. Patriark Nikon dan idea politik serta kanoniknya. Jil. 3. Warsawa, 1938. hlm. 218–223, di mana pengarang membincangkan 'pengurangan' martabat Adrian sebagai patriark oleh Peter.

[137] Chistovich. Op. cit. hlm. 127, 141.

[138] PSZ. 6. No. 4450; PSPiR. 4. No. 1197.

[139] PSZ. 6. No. 4450; Pekarsky. Op. cit. 2. hlm. 401; Chistovich. hlm. 125. Rujuk juga laporan oleh utusan Perancis di St Petersburg, La Vie, mengenai perbualan Peter dengan 'prelat gereja' mengenai hakikat bahawa makna agama terletak bukan pada upacara tetapi pada kesucian hati: Koleksi. 40. hlm. 60 (bertarikh 8 Disember 1719).

[140] PSZ. 7. No. 4493; lihat juga: 6. No. 4450. Tidak boleh bersetuju dengan pandangan P. V. Verkhovsky (1. hlm. 70) bahawa Peter tidak peduli tentang hal-hal keagamaan.

[141] PSZ. 4. No. 1910. Ruj.: Wittram, dalam: HZ. 173 (1952). hlm. 276 dan seterusnya. Malah semasa perjalanan pertamanya ke Eropah (1697–1698), Peter sangat berminat dengan kehidupan agama denominasi lain – Katolik, Calvinis dan Lutheran (Shmurlo. Koleksi Dokumen mengenai Sejarah Pemerintahan Maharaja Peter the Great. Jil. 1, hlm. 517; Pierling, P. *La Russie et le Saint-Siège*. Jil. 4. Paris, 1907, hlm. 137; Bogoslovsky. Jil. 2, hlm. 525). Pada 16 Januari 1722, Peter memerintahkan katekis Rom, Lutheran dan Calvinist diterjemahkan dan dicetak untuk bacaan umum: PSZ. 7. No. 4143.

[142] Mengenai hakikat bahawa Peter tidak asing dengan idea misi Kristian di kalangan orang pagan, lihat: Letters. 1. No. 472; PSZ. 4. No. 1800; 5. No. 2734. Bnd.: Solovyov. Readings. hlm. 50.

[143] Solovyov, V. Esei mengenai Sejarah Kesedaran Rusia, dalam: VE. 1889. No. 5. hlm. 303.

[144] Arahan, atau Dekri, kepada Voivodes (1719), dalam: PSZ. 5. No. 3294 atau 6. No. 3987.

[145] Platonov (1927). hlm. 77 dan berikutnya, 76.

[146] Platonov. Lectures. hlm. 526; Bogoslovsky. 1. hlm. 136 dan berikutnya; Arkib Prince F. A. Kurakin. 1 (1890). hlm. 71; utusan Perancis Campredon juga menyebut 'majlis paling mengarut', dalam: Koleksi. 40. hlm. 168; Bassewitz, dalam: Majalah Buschings. 9. hlm. 324.

[147] Golubinsky, E. E. 'Mengenai Reformasi dalam Kehidupan Gereja Rusia', dalam: Readings. 1913. 3. hlm. 68.

[148] Shmurlo. 1922. hlm. 318. Bnd.: Klyuchevsky. Kursus. 4 (1910). hlm. 51.

[149] Lihat: Pengenalan A, nota 45.

[152] Ustryalov. 3. hlm. 535. Pelantikan Stefan Yavorsky sebagai Metropolitan Ryazan berlangsung pada 7 April 1700: Court Registers. 4. hlm. 1127. Mengenai Stefan Yavorsky: Ternovsky (semua karya yang dirujuk); Runkevich. 1. hlm. 62–91; Kharlamovich; Korolev; Samarin; Morev, I. 'Batu Iman' oleh Metropolitan Stefan Yavorsky (1904); Tikhonravov; Chistovich. Feofan Prokopovich; Serech, J. 'Stefan Yavorsky dan Konflik Ideologi pada Zaman Peter the Great', dalam: The Slavonic Review. 30 (1951). Mengenai sikap Yavorsky terhadap pembaharuan Peter: Kharlamovich. hlm. 467; Barsov. The Holy Synod. hlm. 207.

[153] Mengenai kes Talitsky, lihat: Tikhonravov; Esipov, G. Kes-kes Skisma Abad ke-18. Jil. 1. St Petersburg, 1861. hlm. 59–84; Pekarsky. Jil. 1. hlm. 80–82; Solovyov. Jil. 15. hlm. 122–124; ODDS. Jil. 1, hlm. 103 dan seterusnya; Vvedensky, S. 'Uskup Ignatius dari Tambov', dalam: Istoricheskoe Obozrenie, 1902, No. 11, hlm. 625. Filaret (Obzor, Jil. 2, cetakan ketiga, 1884, hlm. 272) menggambarkan Talitsky sebagai 'tanpa paderi' (bezpopovets), satu pandangan yang bagaimanapun dipertikaikan oleh P. S. Smirnov (Disputes and Schisms in the Russian Schism of the First Quarter of the 18th Century. St Petersburg, 1909. hlm. 149), yang menegaskan bahawa Talitsky adalah Ortodoks.

[154] Peter hanya meluluskan calon-calon keuskupan yang tidak menentang reformasi beliau; lihat dekritnya kepada Stefan: PSZ. 5. No. 3239, bandingkan: Kharlamovich. hlm. 515.

[155] PSZ. 6. No. 3175, 3183; Chistovich. Op. cit. hlm. 57.

[156] PSZ. 4. No. 2328, 2330; Barsov. The Holy Synod. hlm. 414 dan berikutnya; Popov. hlm. 224.

[157] PSZ. 4. No. 2352; 5. No. 2985, Art. 29; No. 3001, 2991; 6. No. 3175, 3250, 3531. Lihat: Verkhovskaya. 1. hlm. 524 dan berikutnya. Mengenai Katedral yang Diberkati: Kapterev, N. 'The Tsar and the Moscow Cathedrals of the 16th and 17th Centuries', dalam: BV. 1906. No. 11–12; Likhnitsky, I. 'The Consecrated Cathedral in Moscow in the 16th–17th Centuries', dalam: Christian Readings. 1906. 1.

[158] PSZ. 5. No. 2991, 3232, 3662, 3349, 3653.

[159] PSZ. 5. No. 1713, 2863; 6. No. 3637, 3697, 3001, 3062; 5. No. 2920; 6. No. 3637, 3121, 3410, 3400.

[160] Gorchakov. The Monastic Order. hlm. 102, 123, 128.

[161] Ibid. hlm. 136, 131 ff.; PSZ. 4. No. 1834.

[162] PSZ. 4. No. 1886; Gorchakov. Op. cit. hlm. 140; Zavyalov. hlm. 55–63.

[163] Gorchakov. Op. cit. hlm. 242 dan berikutnya, 163–168, 70–74.

[164] Gorchakov. Op. cit. hlm. 123 dan berikutnya; lihat pelbagai dekri Senat: PSZ. 4. Bil. 2321, 2349, 2380, 2454, 2571, 2394, 2482, 2415, 2597, 2462, 2514, 2376; 5. Bil. 3038, 2953, 3409; 6. Bil. 3659, 3502.

[165] PSZ. 5. No. 2385; Pekarsky. 2. hlm. 443; Verkhovskaya. 1. hlm. 91, 112. Kemudian, pada tahun 1731, Theophan Prokopovich menulis sebuah risalah khas bertajuk 'Sabuah Wacana tentang Sumpah atau Ikrar: Adakah Sesuai bagi Orang Kristian Bersumpah Demi Tuhan Yang Maha Kuasa?' (diterbitkan pada tahun 1734). Lihat: Morozov. hlm. 358 dan berikutnya.

[166] Verkhovskoy. Jil. 1. hlm. 522, 524 dan berikutnya.

[167] Ustryalov. Jil. 6. hlm. 29 dan seterusnya, 506, 508, 512 (jilid ini sepenuhnya didedikasikan kepada kes Tsarevich Alexei); Solovyov. Jil. 4 (Manfaat Awam). hlm. 270; Morozov. hlm. 92; Readings. 1861. Jil. 3. hlm. 1–374; PSZ. 5. No. 3151 (manifesto 3 Februari 1718 mengenai penolakan Alexei terhadap pewarisan takhta). Duta Perancis La Vi juga melaporkan kepada Paris mengenai pertikaian antara Peter dan Alexei: Koleksi. 34. hlm. 304 ff., 413 ff., 350, 354, 321 (di sini beliau melaporkan bahawa Peter didakwa berniat untuk mengisytiharkan Alexei sebagai Patriark!). Menurut Ustryalov (6, hlm. 512), Alexei bersimpati dengan locum tenens, Stephen, dan melalui seorang perantara yang dipercayai, menasihatinya untuk berdamai dengan tsar.

[168] Mengenai perbicaraan Tveretinov, lihat: Memorandum mengenai Kes Tveretinov, dalam: PDP. 38 (1882); 'buku nota' Tveretinov: Prav. Sob. 1863, No. 8 (petikan); minit mesyuarat Senat: ODDs. 1 (petikan); lihat: Pekarsky. 1. hlm. 481–492; Chistovich. hlm. 64 dan seterusnya; Tikhonravov, dalam: Karya Terpilih. 2. hlm. 156–303; Solovyov. 16. hlm. 336 dan seterusnya (atau 4 (Manfaat Awam). hlm. 256); Pokrovsky, N. 'Perjuangan Menentang Idea Protestan pada Zaman Peter Yang Agung', dalam: Russkiy Vestnik 1872, No. 9; Ternovsky. 'Pemikir Bebas Moscow'; ibid. 'Penyembah Syaitan Moscow semasa Pemerintahan Peter I', dalam: Pravda Soborna 1862, Bil. 4–6; ibid. 'Bayi Rohani' dan 'Batu Iman': Dua Karya Polemik Menentang Ahli Bidah, dalam: Prav. sob. 1863, No. 12; D. Izvekov. Kesusasteraan Khotbah dan Anti-Protestan Abad ke-18, dalam: Prav. ob. 1871, No. 8; Chistovich. Karya Tak Diterbitkan Stefan Yavorsky, dalam: Christian Readings 1867, No. 1; Morev. 'Batu Iman' (1904); penulis yang sama. Metropolitan Stefan Yavorsky dalam Perjuangan Menentang Idea Protestan. St Petersburg, 1905.

[169] Kritik Protestanisme akan dibincangkan dalam Jil. 2.

[171] Parti Rusia Lama dan Pergeseran di bawah Peter, dalam: Stranik. 1882. 1; Solovyov. 4. (Manfaat Awam). hlm. 401 dan berikutnya. Lihat bibliografi dalam nota 56. Mengenai penentangan terhadap pembaharuan, lihat juga: Sushitsky, F. 'Dari Sastra Zaman Petrine', dalam: Catatan Filologi. 1914. 2. hlm. 263–280; Baklanova (lihat bibliografi, § 1); Kafengauz, V. V. I. T. Pososhkov: Kehidupan dan Karya. Moscow, 1951. hlm. 19 dan seterusnya, 173 dan seterusnya.

[172] Platonov. Lectures. hlm. 537 dan berikutnya; Pogodin. The Trial of Tsarevich Alexei; Solovyov. 4 (Public Welfare). hlm. 401; Bruckner, A. Peter the Great. Berlin, 1879. hlm. 303; Pekarsky. 2. hlm. 419–428.

[173] PSZ. 5. No. 3239. Mengenai pandangan Peter mengenai prinsip kollegial dalam pemerintahan, lihat dekritnya bertarikh 2 Disember 1718 (PSZ. 5. No. 3261). Kemudian, Theophanes dengan mahirnya menggunakan dekrit ini dalam 'Peraturan Rohani' untuk menunjukkan keperluan Kolej Rohani.

[174] Pekarsky. 2. hlm. 484. Indeks bibliografi buku ini menyenaraikan karya-karya terpenting mengenai Theophanes Prokopovich; lihat juga: RBS (Yablonsky-Komich). hlm. 448, serta: Pekarsky. 2. hlm. 481–492; Kharlamovich. hlm. 469 dan berikutnya, 508 dan berikutnya, 511.

[176] Stupperich. Prokopovie in Rom. hlm. 327 dan berikutnya.

[177] Petrov, N. 'Petikan daripada Retorik Naskhah Theophan Prokopovich', dalam: TKDA. 1865. No. 4; pengarang yang sama. 'Daripada Sejarah Homiletik di Akademi Kyiv Lama', dalam: TKDA. 1866. No. 1; Morozov. hlm. 96 dan berikutnya.

[178] Chistovich. hlm. 9 dan berikutnya; Morozov. hlm. 123 dan berikutnya.

[179] Pekarsky. Jil. 2, No. 329; Theophanes Prokopovich. Khutbah dan Ucapan. Jil. 1. St Petersburg, 1760. hlm. 114 dan seterusnya; 'Mengenai Kuasa dan Maruah Diraja' – ibid. hlm. 241–243.

[180] Mengenai hubungan antara Stephen dan Theophanes, lihat: Ternovsky. Metropolitan Stephen of Yavor, dalam: TKDA. 1864. Jil. 2. hlm. 154 dan berikutnya. Mengenai pendirian uskup lain terhadap Theophanes, lihat: Kharlamovich. hlm. 513. Metropolitan Kyiv, Varlaam Vanatovich, juga tidak berkongsi pandangan teologi Theophan; lihat: Kryzhanovsky, E. 'Theophan Prokopovich and Varlaam Vanatovich', dalam: TKDA. 1861. 1. hlm. 234. Bandingkan: Chteniya. 1864. 4. Majalah Pelbagai. hlm. 5–8.

[181] Dekrit Peter mengenai penubuhan dan organisasi dalaman kolej-kolej: PSZ. 5. Bil. 3129, 3131, 3133, 3207, 3255; 6. Bil. 3534, 3881. Keputusan Peter mengenai perkara yang dibangkitkan dalam laporan Stefan Jaworski bertarikh 20 November 1718: PSZ. 5. No. 3239. Menurut Bogoslovsky (Peter the Great's Provincial Reform. Moscow, 1902. hlm. 29), Peter telahpun memutuskan pada tahun 1715 untuk memperkenalkan prinsip pemerintahan kolegial. Mengenai kepentingan Procurator-General dan hubungannya dengan Maharaja, lihat: Gradovsky, A. Pentadbiran Tertinggi Rusia Abad ke-18 dan Procurator-General. St Petersburg, 1866. hlm. 115.

[182] Theophan Prokopovich sendiri menggambarkan 'Peraturan' itu sebagai sebuah buku 'yang mengandungi keterangan dan perbincangan mengenai Kolej Rohani' (Verkhovskoy. The Establishment. Jil. 1, hlm. 156).

[183] Samarin. Karya Terpilih. Jil. 5 (1880). hlm. 283.

[184] Chistovich. Theophan Prokopovich. hlm. 625; Verkhovskoy. Op. cit. hlm. 118–141.

[186] Chistovich. Op. cit. hlm. 118. Mengenai pengaruh Protestan: Verkhovskoy. 1. hlm. 491–494; dan, di samping itu, karya-karya Gurvich dan Stefanovich.

[187] Pekarsky. 1. hlm. 41, 214, 234, 332.

[189] Florovsky. Op. cit., hlm. 85.

[190] Gradovsky, A. Prinsip Perundangan Perlembagaan Rusia. Jil. 2. St Petersburg, 1887. hlm. 336. Pandangan yang serupa dipegang oleh pakar perundangan perlembagaan lain: Ivanovsky, V. V. Buku Teks Perundangan Perlembagaan: Perundangan Perlembagaan Rusia. Edisi ke-4. Kazan, 1913. hlm. 289. Lihat juga pandangan kanonist Rusia: Berdnikov, I. Kursus Ringkas dalam Undang-Undang Gerejawi. Jil. 2. Kazan, 1913. Edisi ke-2, hlm. 872; Temnikovsky, E. 'Salah Satu Sumber "Peraturan Rohani"', dalam: Koleksi Persatuan Sejarah dan Filologi Kharkiv. 18 (1909). hlm. 5; ibid. Kedudukan Maharaja Semua Rusia (lihat bibliografi, § 5). hlm. 15; bagaimanapun, M. F. Vladimirsky-Budanov (Ulasan (1888). hlm. 235) menulis bahawa Sinod Suci adalah Majlis Tempatan tetap, yang memiliki kuasa bekas patriark dalam hal-hal gerejawi (!). Namun, Theophanes sendiri percaya bahawa pentadbiran gerejawi tertinggi yang baru itu adalah sebahagian daripada kuasa negara dan, pada masa yang sama, tertakluk kepadanya: 'Kuasa patriark di Rusia adalah, seolah-olah, bebas, tetapi kini Pentadbiran Keagamaan telah ditubuhkan oleh budi bicara penuh rahmat Yang Dipertuan Empayar, bukan dengan kuasa yang serupa dengan pemerintahan patriark, tetapi dengan kuasa yang berasingan… "Monaark yang Paling Saleh telah melantik dirinya sendiri sebagai pengerusi tertinggi dan hakim Majlis Suci itu" ("Mengenai Peningkatan Gelaran Patriark", dalam: ODDs. 1. No. 106).

[191] ODDS. 1. No. 151; Belogostitsky, dalam: ZhMNP. 1892. No. 6. hlm. 266; Verkhovskaya. 1. hlm. 183–190. Berdasarkan draf tulisan tangan 'Peraturan', Verkhovskaya menerangkan perjalanan peristiwa seperti berikut: Teofanes menyiapkan draf itu pada awal 1720; pada 11 Februari, Peter membacanya dan membuat pindaan; pada 20–23 Februari, draf itu dibacakan dalam mesyuarat Senat, yang turut dihadiri oleh enam orang uskup: Stefan Yavorsky, Sylvester of Holm, Varlaam of Kosov, Pitirim, Aaron dan Theophanes sendiri, serta tiga archimandrit (hlm. 156–164; lihat juga hlm. 145–150). Untuk khotbah Theophanes, lihat: Khotbah dan Ucapan. Jil. 2. St Petersburg, 1761. hlm. 63–70.

[192] PSZ. 6. No. 3718; kami memetik daripada edisi: Peraturan Rohani. St Petersburg, 1818. hlm. 3–8. Edisi pertama 'Peraturan' diterbitkan di St Petersburg pada 16 September 1721; edisi ke-2, yang sudah termasuk 'Addendum' – Moscow, 23 Februari 1722; edisi ke-3 – Moscow, 1722; edisi ke-4 – Moscow, 1723. Lihat: Pekarsky. 2. hlm. 591 dan seterusnya; Verkhovskoy. 1. hlm. 195–221; draf 'Peraturan': 2. hlm. 3–105. Teks sumpah itu disusun oleh Theophanes berdasarkan dekri Senat bertarikh 22 Januari 1716 (PSZ. 5. No. 2985). Kemudian, Orang Percaya Lama secara aktif mengkritik bentuk sumpah ini: Readings. 1863. Jil. 1. Miscellany. hlm. 60; dan juga Markell Rodychevsky (Verkhovskoy. Jil. 2. hlm. 91). Sumpah bagi ahli Sinod Suci tidak dihapuskan sehingga tahun 1901 (ibid. Jil. 1. hlm. 189; 2. hlm. 112 dan seterusnya). Dekri 22 Januari 1716 diterbitkan, mungkin atas inisiatif Peter, setelah disemak olehnya terlebih dahulu (ibid. 2. hlm. 109). 'Peraturan Rohani' dicetak di St Petersburg dalam terjemahan Jerman seawal tahun 1721 (Verkhovskoy, jil. 1, hlm. 215); edisi kedua terjemahan ini diterbitkan di Danzig pada tahun 1724; edisi Danzig 1725 juga mengandungi 'Addendum'. Terjemahan lain dihasilkan oleh A. L. v. Schlozer dalam karyanya: 'Neuverandertes Ru?land, oder Leben Catharinae der Zweyten, mit Beylagen zum Neuveranderten Ru?land von Johann Joseph Haigold'. Jil. 1. Riga dan Mitau, 1769 (Haigold adalah nama samaran Schlozer). Yang berikut diterbitkan di sini dalam terjemahan yang jauh lebih baik: a) 'Peraturan Rohani', hlm. 147–260; b) 'Penjelasan', hlm. 71–96; 'Peraturan' diterjemahkan di sini tanpa 'Lampiran'. Teks-teks ini didahului oleh pengenalan oleh Schlözer (hlm. 1–71), di mana beliau menyatakan pandangannya mengenai pembaharuan gereja Peter. Terjemahan Inggeris bagi 'Peraturan' tersebut terdapat dalam: Consett, Th. *The Present State and Regulation of the Church of Russia*. London, 1729. hlm. 11–113; 'Addendum' – hlm. 129–185. Untuk terjemahan Perancis 'Peraturan' tanpa 'Addendum', lihat bahagian kedua karya ini: 'Anecdotes du règne de Pierre Premier, dit le Grand, tsar de Moscovie, contenant l'histoire d'Eudochia Fedorovna et la disgrâce du prince de Mencikow'. Paris, 1745. Jil. 2. hlm. 14–171. Satu terjemahan lain dihasilkan oleh P. C. Tondini: *Règlement ecclésiastique de Pierre le Grand, traduit en français à partir du russe avec une introduction par R. P. C. Tondini, Barnabite*. Paris, 1874; disertakan pada teks Perancis ialah terjemahan Latin 'Peraturan', yang diterbitkan di Paris pada tahun 1786. Untuk butiran semua edisi ini, lihat: Verkhovskaya, jil. 1, hlm. 215–221.

[193] Laporan perkara, dalam: PSPiR. 1. No. 3.

[194] Verkhovskoy. Jil. 1, hlm. 173–177; Jil. 2, No. 2, hlm. 20. Pengumpulan tandatangan tidak diselesaikan sehingga 4 Januari 1721. Lihat: Runkevich. Jil. 1, hlm. 120 dan berikutnya.

[195] Muravyov. Sejarah Gereja Rusia. St Petersburg, 1840. hlm. 337.

[196] Dekrit Empayar dan Patriarkal mengenai Penubuhan Sinod Suci. Moscow, 1899. hlm. 3 dan seterusnya. Teks Slavia Gerejawi: 1) PSZ. 6. No. 4310; 2) PSPiR. 3. No. 1115; 3) St Petersburg, 1843; bersama teks Greek: St Petersburg, 1838; Moscow, 1845; dalam bahasa Greek sahaja: St Petersburg, 1840. hlm. 1–4 (perintah Peter), hlm. 5–6 (perintah Patriark Ekumenikal), hlm. 7–11 (epistola lain); lihat juga: R. A. Röllh dan M. Pottl. Syntagma. 5. hlm. 160 ff. Mengenai draf surat Petrus, lihat: Verkhovskaya. 2. hlm. 152–157.

[197] Lihat nota 85. Jawapan daripada Patriark Antiohia: PSZ. 3. No. 4310; teks Yunani: St Petersburg, 1840. hlm. 7. Seawal 26 September 1721, Patriark Antiohia menulis kepada Peter memohon bantuan kewangan (ODDS. 4. Lampiran 8).

[198] 'Peraturan Rohani' dalam PSZ atau dalam mana-mana edisi lain.

[199] Di sini Theophanes mengimbau konflik antara Tsar Alexei dan Patriark Nikon. Begitu juga, dalam dekrit 31 Januari 1724: PSZ. 7. No. 4450. hlm. 227. Lihat: Pengenalan oleh A.

[200] Kotovich, A. Censorship Keagamaan di Rusia, 1799–1855. St Petersburg, 1909. hlm. 170.

[201] Filaret Gumilevsky. Sejarah Gereja Rusia. Tempoh Lima. St Petersburg, 1862. hlm. 3.

[202] Filaret Drozdov. Perbualan antara yang Berkeraguan dan yang Meyakini. St Petersburg, 1845. Edisi ke-4. hlm. 150, 152.

[203] PSPiR. 2. No. 901; Barsov. Majlis Suci. 1896. hlm. 261, nota.

[204] PSPiR. Jil. 2, Bil. 401, 403; Pekarsky. Jil. 1, hlm. 41, 234, 332. Pada 28 Jun 1723, Theophilus Krolik dilantik sebagai arkhimandrit Biara Chudov.

[206] 'Addendum', dalam: PSPiR. 2. No. 596 dan PSZ. 6. No. 4022; kemudian diterbitkan bersama 'Peraturan'.

[207] Siasatan Sejarah, dalam: Verkhovskaya. 2. No. 10. 'Siasatan' Theophan telah ditetapkan dalam arkib Sinod Suci sebagai 'dokumen rahsia' (Kotovich. Op. cit. hlm. 548). Bandingkan: Morozov, hlm. 255–258 (petikan daripada 'Siasatan' diberikan di sini).

[208] Pekarsky. Jil. 2, hlm. 502, 519; Chistovich, hlm. 105.

[209] Bandingkan pendapat E. E. Golubinsky: 'Mengenai Reformasi Gereja Rusia', dalam: Readings. 1913. Jil. 3.

[210] Contohnya, dalam: Pavlov, A. A Course in Ecclesiastical Law. Moscow, 1892. hlm. 507.

[211] M. I. Gorchakov adalah yang pertama menulis tentang perkara ini dalam ulasannya: 'Laporan mengenai Majlis Anugerah ke-43 Count Uvarov'. St Petersburg, 1902; lihat juga: Uskup Sergius (Stragorodsky), dalam: Prosiding Majlis Akademi Teologi St Petersburg untuk tahun 1901–1902 (Bacaan Kristian 1902. Lampiran, hlm. 199–225); N. K. Nikolsky (ibid., hlm. 230–253); A. V. Kartashov (ibid., hlm. 253–277). Kesemuanya mengkritik dengan tajam karya Runkevich. T. M. Barsov dan A. P. Lopukhin memberikan penilaian positif (ibid., hlm. 225–230, 277–280). Tiga pengulas pertama menganggap karya Runkevich tidak mencukupi dari segi keilmuan untuk dianugerahkan gelaran Doktor Teologi, tetapi Barsov dan Lopukhin berhujah menyokong penganugerahan itu. Sinod Suci menganugerahkan gelaran ini kepada Runkevich; lihat: Pengenalan oleh B.

[212] Verkhovskaya. 1. hlm. 264, 269, 271 dan berikutnya, 312 dan berikutnya, 685, 343 dan berikutnya; lihat juga karya Gurvich dan Stefanovich; Florovsky. hlm. 83 dan berikutnya. Ulasan M. I. Gorchakov mengenai buku T. Barsov *Synodal Institutions* (St Petersburg, 1896), yang diterbitkan dalam *Laporan Majlis Anugerah ke-40 Hadiah Count Uvarov* (St Petersburg, 1899), kekal sangat berharga.

[213] Komposisi pertama Sino Kudus: 1) Presiden – Stefan Yavorsky; Naib Presiden: 2) Theodosius Yanovsky dan 3) Theophan Prokopovich; Penasihat: 4) Peter Smelich, Archimandrit Biara Simonov, 5) Leonid, Archimandrit Monasteri Vysokopetrovsky, 6) Hierotheos, Archimandrit Monasteri Novospassky, 7) Gabriel Buzhinsky, Archimandrit Monasteri Ipatievsky; penilai: 8) John Semenov, Pendeta Utama Katedral Triniti, 9) Peter Grigoriev, imam Gereja St Sampson, 10) Anastasius Kondoidi, seorang imam Yunani yang ditahbiskan menjadi biarawan pada 2 Mac 1721 dan kemudiannya dilantik sebagai abbot Biara Tolg; sejak itu, beliau dirujuk dalam dokumen sebagai Athanasius; mulai 14 Februari, penilai kelima ialah 11) sami Theophilus Krolik; pada 18 Februari, 12) Theophylact Lopatinsky, arkhimandrit Monasteri Zaikonospassky dan rektor Akademi Slavia-Yunani-Latin, dilantik sebagai ahli Sinod. Pada 3 Mac, Pyotr Grigoriev dilantik sebagai protopresbiter Katedral St Peter dan St Paul dan dibebaskan daripada Sinod, dan Theophylact Lopatinsky mengambil alih tempatnya sebagai penasihat kelima. Dengan itu, Sinod kini terdiri daripada 11 ahli. Walau bagaimanapun, pada 6 Mac, Peter memerintahkan agar 'orang Yunani dari Belts' Nausius (kemungkinan seorang paderi) dilantik sebagai penasihat keenam (PSPiR. 2. No. 115); beliau kekal sebagai ahli Sinod sehingga kematiannya pada 11 Februari 1725: Readings. 1917. 2. Miscellany. hlm. 7; ODDs. 1. No. 665; PSPiR. 2. No. 293. Tidak dapat dikesampingkan bahawa Nausius adalah seorang awam; lihat: Barsov. The Holy Synod in its Past. hlm. 261, nota; Verkhovskaya. 1. hlm. 10 dan seterusnya; Chistovich. hlm. 73–98.

[214] Pekarsky. Jil. 2, hlm. 501 dan seterusnya; PSZ. Jil. 6, No. 3754; Chistovich. hlm. 105 dan seterusnya. Tajuk penuh memorandum Yavorsky adalah seperti berikut: 'Permintaan Maaf, atau Pembelaan Lisan, mengenai peringatan dan pemikiran yang nyata dalam doa-doa Gereja Ortodoks terhadap para patriark suci, seperti yang dinyatakan dalam dekrit bercetak yang dikemukakan oleh Sinod Penguasa Yang Paling Suci kepada Senat Penguasa Yang Paling Mulia, dengan jawapan balas daripada Stephen yang rendah hati, Metropolitan Ryazan, dikemukakan untuk pertimbangan bijaksana Senat Pemerintah yang terhormat, pada tahun Kristus 721, 9 Jun". Adalah penting bahawa Stephen mencari pembelaan secara khusus daripada Senat.

[215] PSPiR. 1. No. 98; bandingkan Chistovich. hlm. 106.

[216] Tikhonravov. Karya. Jil. 2, hlm. 156 dan berikutnya; Esipov. Op. cit., hlm. 3 dan berikutnya.

[217] Mengenai Feodosiy Yanovsky: Moroshkin, I. 'Feodosiy Yanovsky', dalam: Russkiye Staty, 1887, Bil. 7, 10, 11; Titlinov. 'Feodosiy Yanovsky', dalam: RBS; Runkevich, Jil. 1, hlm. 17; Esipov, G. Orang-Orang Zaman Dahulu. St Petersburg, 1881. Banyak bahan biografi disediakan oleh S. G. Runkevich. Lavra Alexander Nevsky. St Petersburg, 1913; Yanovsky adalah arkhimandrit biara ini. Keterangan Chistovich (hlm. 74–87) mengandungi banyak kesilapan dalam biografi Yanovsky.

[218] Mengenai Teofilakt Lopatino: Moroshkin, I. 'Theophylact of Lopatino', dalam: Russkiye Stтии, 1886, No. 2; PSPiR, jil. 2, No. 403, 418, 462; ODDS. Jil. 2, No. 695; Titlinov, B. 'Theophylact of Lopatino', dalam: RBS, hlm. 457–466 (bibliografi); Kharlamovich (oleh indeks nama). Bnd. § 8.

[219] Lihat nota 102; PSPiR. Jil. 2, Bil. 401, 493, 691; Jil. 4, Bil. 1192, 1452; Jil. 3, Bil. 1150; ODDs. Jil. 2, Bil. 283.

[220] PSPiR. Jil. 1, Bil. 8, 196; Jil. 2, Bil. 379; ODDs. Jil. 1, Bil. 283; Chistovich. hlm. 88, 93.

[221] PSZ. 6. No. 3712; PSPiR. 1. No. 298; 3. No. 998, 1155; 4. No. 1267, 1280, 1303, 1363; lihat juga: N. Olshevsky, di mana topik ini dibincangkan secara terperinci.

[222] Runkiewicz. 1. hlm. 133–142.

[223] Mengenai organisasi badan pemerintahan Sinod Suci pada tahun 1721–1725: PSZ. 6. No. 3534; Runkevich; Barsov; Popov; Obraztsov; Olshevsky; Verkhovskaya. 1. hlm. 505–717, 546–566; Dobroklonsky. 4. § 12. Mengenai aktiviti para penyiasat: PSZ. 6. No. 3870 (arahan untuk proto-penyiasat); PSPiR. 1. No. 348; 2. No. 693; ODDS. 1. No. 259; Barsov, E. 'Pegawai fiskal sekular dan inkuisitor gerejawi', dalam: ZhMNP. 1878. No. 2.

[224] Belogostitsky, dalam: ZhMNP. 1892. No. 7. hlm. 15 dan seterusnya.

[225] PSPiR. Jil. 1, No. 286, Art. 6.

[226] PSPiR. 2. No. 680; PSZ. 6. No. 4001.

[227] 'Lampiran mengenai Peraturan bagi Paderi Gereja dan Ordo Biara', dalam: PSZ. 6. No. 4022; PSPiR. 2. No. 596; kemudian diterbitkan bersama 'Peraturan Rohani' (Pekarsky. 2. hlm. 523, 544). Peter secara peribadi menambah satu klausa (perenggan 36) yang menetapkan bahawa sami dilarang menyimpan kertas dan dakwat di sel mereka: Verkhovskaya. 1. hlm. 491 dan seterusnya. Mengenai asal usul 'Addendum' – ibid. hlm. 196–206. Mengenai teguran Peter: Pekarsky. 2. hlm. 528.

[228] PSPiR. 1. No. 55, 110, 111; 2. No. 516, 626. Dekrit Sinod Suci bertarikh 20 Mei 1721 menghendaki paderi paroki membantu pihak berkuasa polis dalam penyusunan senarai banci: PSZ. 6. No. 3787.

[229] PSPiR. 1. No. 31; 2. No. 423, 534, 625, 721, 777; PSZ. 7. No. 4480 (mengenai senarai mereka yang akan dibaptis, yang dipanggil 'buku metrik'; perintah sedemikian telah dikeluarkan oleh Peter lebih awal lagi, pada 14 April 1702: PSZ. 4. No. 1908).

[230] Peraturan Gerejawi. Bahagian 3. Klausa 7; PSPiR. 1. No. 2. Klausa 4.

[231] Peraturan Gerejawi. Hal ehwal yang berkaitan dengan uskup; PSpiR. 1. No. 3; 2. No. 596, 1061, 548, 586, 662; 3. No. 1071; PSZ. 7. No. 4190, 4455.

[232] Peraturan Gerejawi. Hal-hal yang berkaitan dengan uskup.

[233] Ibid. Bahagian 2 dan 3; PSZ. 6. No. 3854, 3888, 3891, 3925, 4079, 4154; 7. No. 4578, 4653, 4277. No. 3924a, 4669a lihat dalam: PSZ. 40. Lampiran.

[234] PSPiR. 2. No. 454, 477, 584; 3. No. 1090; 1. No. 33; 2. No. 632, 693. Anatema terhadap hetman Ukraine Mazepa, yang merupakan seorang penjenayah politik, telah diwartakan oleh Sinod Suci atas perintah Peter: PSZ. 4. No. 2213 (bertarikh 12 November 1708). Lihat: Solovyov. 15. hlm. 362. Manifesto Peter mengenai Mazepa: PSZ. 4. No. 2212, 2221, 2224.

[235] PSZ. 6. No. 3854, 3963, 4081; PSPiR. 2. No. 532, 693. Mengenai tempoh sebelum tahun 1721: Kod 1649, Bab 20, § 80; Bab 22, §§ 25, 26 (PSZ, Jil. 1, No. 1).

[236] Peraturan Rohani. Bahagian 3. Klausul 8; Mengenai orang awam. Klausul 11; PSPiR. 2. No. 532; PSZ. 6. No. 3798, 3814; 7. No. 4254; 6. No. 3839. Art. 4; 6. No. 4081.

[237] Peraturan Rohani. Bahagian 3. Perenggan 11; PSpiR. 2. No. 332; lihat juga PSZ. 4. No. 1818, 1839; 6. No. 4081, 3854.

[238] PSZ. 4. No. 1829, 1876; PSPiR. 2. No. 693.

[239] PSPiR. 1. No. 57, 286. Art. 1.

[240] Dikutip daripada: Verkhovskaya. 1. hlm. 111.

[241] PSPiR. 1. No. 3. Art. 2; No. 368, 312. Verkhovskaya. 1. hlm. 546–566; Golubev, A. A. 'Sinod Suci', dalam: Kehidupan Dalaman Negara Rusia dari 17 Oktober 1740 hingga 25 November 1741, berdasarkan dokumen dari Arkib Moscow Kementerian Kehakiman. Jil. 2. St Petersburg, 1886. hlm. 227 dan seterusnya, 253 dan seterusnya; F. Giordania. hlm. 45 dan seterusnya. T. Barsov (The Holy Synod in its Past, hlm. 414) menyatakan bahawa Sinod dan Senat adalah setaraf dari segi status sebagai institusi, tetapi dalam beberapa kes Peter meletakkan Sinod di bawah Senat.

[242] PSPiR. Jil. 1, No. 286; Jil. 2, No. 716, 731, 938, 808, 841, 534, 625, 777; Jil. 2, No. 1160, 898; Jil. 4, No. 1434; 3. No. 1026; 2. No. 838, 1187; 4. No. 1350, 1379, 1420, 1427, 1351, 1414; lihat juga dekrit awal Peter pada tahun 1713: PSZ. 4. No. 2328, 2330. Petrovsky. hlm. 318 dan seterusnya.

[243] PSZ. 6. No. 4001; PSPiR. 2. No. 609.

[244] PSZ. 6. No. 4036; PSPiR. 2. No. 680.

[245] PSPiR. 2. No. 901; 4. No. 1160, 1376.

[246] PSZ. 6. No. 3790; PSPiR. 1. No. 128, 141; 2. No. 571, 767; 3. No. 1078; 4. No. 1330; 3. No. 1060, 1045, 1142.

[247] PSPiR. 1. No. 149, 167, 247; 2. No. 572, 767; 4. No. 1184, 1207, 1303, 1320, 1330 (berkaitan Lutheran); PSZ. 8. No. 5343 tahun 1728; lihat juga: Dalton, H. *Verfassungsgeschichte der evangelisch-lutherischen Kirche in Ru?land*. Gotha, 1887. hlm. 30 dan seterusnya. Pada 27 April 1725, Sinod Suci mengeluarkan satu dekri atas perintah Catherine I, menurut mana satu upacara peringatan hendak diadakan di gereja-gereja semua denominasi Kristian bagi almarhum Maharaja Peter (PSZ. 7. No. 4705).

[248] PSPiR. Jil. 4, No. 1330; Jil. 1, No. 128, 146; Jil. 2, No. 767; Jil. 4, No. 1184, 1221, 1303, 1226.

[249] PSPiR. Jil. 4, Bil. 1207, 1291; Solovyov. Jil. 4 (Kesejahteraan Awam). hlm. 291 (Sinod tidak membenarkan loceng dibunyikan di gereja Katolik di St Petersburg).

[250] PSPiR. 2. No. 571; 3. No. 1045, 1060, 1142.

[253] Solovyov. 3 (Manfaat Awam). hlm. 1054. Bnd. *Lectures on Peter the Great* beliau. Moscow, 1872, serta pandangan serupa kemudian yang dikemukakan oleh Klyuchevsky, Platonov dan Bogoslovsky. E. Shmurlo (A Course in Russian History. Jil. 3. Prague, 1935. hlm. 145, 288) juga menekankan bahawa akar reformasi Peter terletak pada abad ke-17.

[254] Verkhovskoy. The Institution. Jil. 1. hlm. 501. Pengiktirafan diarki dapat dilihat daripada hakikat bahawa, semasa pemahatan, dua takhta diletakkan bersebelahan di tengah gereja: satu untuk tsar dan satu untuk patriark. Barsov, dalam: Readings. 1883. Jil. 1. hlm. 91, 98, 101; bandingkan: Vladimirsky-Budanov. 1888. hlm. 151.

[255] Lihat Pengenalan A dan Smolitsch. hlm. 283–287; Kapterev, N. Patriark Nikon dan Tsar Alexei Mikhailovich. Jil. 1. 1909. hlm. 181 dan berikutnya.

[256] Mengenai persoalan hubungan antara negara dan Gereja, dan antara maharaja dan Gereja di Bizantium, saya hanya akan menyebut beberapa karya, kebanyakannya terkini: Ostrogorsky. *Geschichte*. 1940, terutamanya hlm. 17, 47, 169; ibid. dalam: *Seminarium Kondakovianum*. 1931. 4; Vernadskij, G. 'Die kirchlich-politische Lehre der Epanagoge', dalam *Byz. – Neugriech. Jb.* 6, 1928, hlm. 119–142; Treitinger, 1938, 1940; Ensslin, W. *Gottkaiser und Kaiser von Gottesgnaden*. Munich, 1934; Berkhof, H. *Church and Emperor*. A Study of the Origins of the Byzantine and Theocratic Concept of the State in the Fourth Century. Zollikon; Zurich, 1947; Kartashov, dalam: *Church and Cosmos*; Wolf, E. 'On the Origins of Imperial Synodal Authority, its Theological Justification and Ecclesiastical Reception', ibid. hlm. 153–168. Untuk karya terkini, lihat: Dolger, F., Schneider, A. M. *Byzanz*. Bern, 1952. hlm. 97. Antara karya lama yang menekankan secara khusus autoriti tertinggi empayar ke atas Gereja, yang berikut boleh disebutkan: Gelzer, H. 'Das Verhaltnis von Staat und Kirche', dalam: *BZ*. 86. 1901; Bury, J. B., *The Constitution of the Later Roman Empire*. London, 1910; Brehier, L., dan Batiffol, P., *Les survivances du culte impérial romain*. Paris, 1920. Berikut adalah apa yang ditulis oleh H. G. Beck dalam artikelnya yang menarik: 'Byzanz. Der Weg zu seinem Verstandnis', dalam: *Saeculum*. 1954. 5. No. 1, hlm. 87–103: 'Konsep empayar Bizantium adalah, dalam erti yang sangat khusus, "teologi politik"… Istilah ini telah lama digunakan, tetapi nampaknya ia tidak pernah dikonseptualisasikan secara teori atau dibuktikan. Konseptualisasinya akan melibatkan penjejakan apa sebenarnya teologi (iaitu yang diperoleh daripada Kitab Suci dan tradisi teologi) pembenaran bagi idea keemperan di Bizantium, dan untuk mengkaji sejauh mana usaha telah dilakukan di Bizantium bukan sahaja pada tahap intuitif, tetapi juga melalui hujah teologi, untuk mengangkat tatanan politik duniawi kepada tatanan Ilahi yang transenden… Berulang kali, suara-suara bangkit menafikan bahawa maharaja juga merupakan pihak berkuasa tertinggi dalam Gereja, dan bahawa perkara ini secara amnya (iaitu dengan pengecualian keadaan politik tertentu) langsung tidak dianggap sebagai kezaliman, tetapi sebagai fenomena yang sepenuhnya normal. Penafian sedemikian bukan sekadar enggan menerima bukti sejarah. Walau betapa jelasnya keengganan ini, satu fakta lain tidak kurang jelasnya: di mana fakta yang tidak dapat dipertikaikan ini sebenarnya diiktiraf, ia terlalu tergesa-gesa dilabel sebagai 'Caesaropapisme'. Dalam kedua-dua kes, kesilapan pada dasarnya terletak pada salah faham yang sama (yang sangat mudah difahami): dunia intelektual Bizantium dibahagikan kepada dua bahagian – sekular dan gerejawi. Tetapi sebenarnya, maharaja sama sekali tidak mewakili prinsip 'sekular', begitu juga patriark tidak mewakili prinsip 'gerejawi', jika hendak dibincangkan dalam istilah paling tegas tanpa menyelami nuansa. Baik Maharaja mahupun Patriark sama-sama dipenuhi dengan semangat yang sama, ћn pneama, dan hanya anugerah mereka, car…smata, yang berbeza… Oleh itu, konsep seperti Caesaropapisme langsung tidak mencerminkan intipati perkara ini; untuk membingkai persoalan ini dengan cara sedemikian adalah salah a priori' (hlm. 94–95). Lihat juga: Ziegler, A. W. 'Die byzantinische Religionspolitik und der sogenannte Caesaropapismus', dalam: *Munchener Beitrage zur Slavenkundë Festgabe fur P. Diels*. Munich, 1953. hlm. 81, 97. Mengenai masalah hubungan antara negara dan Gereja di Rus' Muscovy, lihat bibliografi untuk Pengenalan A, d).

[257] Lihat: Klyuchevsky. Kursus. 4 (1910). hlm. 277; Vladimirsky-Budanov. Op. cit. hlm. 143–155.

[258] Latkin. Buku Teks (lihat: bibliografi, literatur umum, b). hlm. 249.

[260] Italik penulis. 'Peraturan Rohani', dalam: PSZ. 6. No. 3718.

[261] Pekarsky. 1. hlm. 519 (No. 477); Chistovich. Feofan Prokopovich. hlm. 128; lihat §§ 3, 4.

[262] Verkhovskoy. The Institution. 2 (di sini, ms. 5–20 mengandungi teks 'The Search'). ms. 13.

[263] PSZ. 6. No. 3893; lihat: Pekarsky. 1. hlm. 571–575; Gradovsky. 1. hlm. 175.

[264] PSZ. 6. No. 4870. hlm. 628; lihat: Latkin. Op. cit. hlm. 245.

[266] Verkhovskoy. Op. cit. 1. hlm. VI, 608. E. E. Golubinsky mencatatkan mengenai perkara ini: 'Dikatakan bahawa Petrus mengisytiharkan dirinya sebagai kepala Gereja. Tetapi ini tidak benar. Dalam sumpah yang diambil oleh ahli-ahli Sinod, beliau merujuk dirinya sebagai hakim tertinggi ahli-ahli Sinod. Tetapi ini sama sekali tidak sama dengan menjadi kepala Gereja' (Readings. 1913. 3. hlm. 76). Hanya Paul I yang mengisytiharkan dirinya sebagai kepala Gereja dalam undang-undang pewarisan takhta pada 5 April 1797.

[267] Platonov. Kuliah (1915). hlm. 544.

[269] Latkin. Op. cit. hlm. 251; Korsakov, D. A. The Accession of Anna Ioannovna. Kazan, 1880. hlm. 17.

[270] Verkhovskoy. The Establishment. Jil. 1. hlm. 653.

[273] Lihat surat-surat dari Count Mersy-Arzhant kepada Count Kaunitz: Koleksi. Jil. 18. hlm. 371, 391 (bertarikh 28 Mei dan 18 Jun 1762); Bolotov, A. Memoir. Jil. 2. St Petersburg, 1870. hlm. 172; Arkib Rusia, 1871, hlm. 2055. Dekrit Peter III bertarikh 26 Mac 1762, yang tidak disertakan dalam PSZ, diterbitkan dalam Artikel Rusia, 1872, jil. 6, hlm. 567; lihat juga: Artikel Rusia, 1879, jil. 25, hlm. 586.

[274] Lihat: Smolitsch, 'Pandangan Agama Catherine II dan Gereja Rusia', dalam: JGO, 1938, jil. 3, hlm. 568–579.

[275] Italik penulis. PSZ. 16. No. 11582; bandingkan 16. No. 11643.

[276] Italik pengarang. PSZ. 16. No. 11598 (bertarikh 5 Julai, tetapi diisytiharkan pada 7 Julai); selain itu, manifesto 7 Julai 1762: PSZ. 16. No. 11599, di mana kematian Peter III dikaitkan dengan kehendak Tuhan ('beliau meninggal dunia atas kehendak Tuhan Yang Maha Kuasa'). Malah dalam manifesto mengenai pengurangan cukai garam (bertarikh 5 Julai 1762), ditekankan: 'Kami, setelah menaiki Takhta Kekaisaran Keseluruhan Rusia oleh Perintah dan pimpinan Tuhan…', manakala manifesto mengenai hukuman bagi rasuah dalam badan pentadbiran (bertarikh 18 Julai 1762) menyatakan: 'Tindakan Kami (iaitu kemasukan Kami ke atas takhta. – I. S.), di mana Tuhan membimbing Kami…' (dipetik daripada: Decrees… of Empress Catherine Alexeyevna. St Petersburg, 1776. Edisi ke-2, hlm. 11, 37). Dan malah dalam catatan beliau sendiri mengenai pemerintahannya, Catherine II tidak gagal menyebut: 'Catherine telah menaiki takhta; beliau telah diletakkan di sana untuk mempertahankan kepercayaan Ortodoks' ["Catherine menaiki takhta untuk mempertahankan kepercayaan Ortodoks" (Perancis)], dalam: Russkiy Arkhiv, 1865, hlm. 490.

[277] Sablukov, B. N. Nota, dalam: Russkij Arkhiv, 1879, hlm. 1876.

[278] Surat kepada Voltaire, dalam: Koleksi. 14. hlm. 378 (bertarikh 27 Disember 1773); kepada Grimm – ibid. 33. hlm. 142 (bertarikh 28 April 1781). Beliau juga merujuk dirinya sebagai 'Maharani Ortodoks' – ibid. 7. hlm. 156.

[280] Shcherbatov, M. M. 'Statistik dalam Konteks Rusia', dalam: Bacaan. 1859. 3. hlm. 70; Korrespondensi antara Catherine II dan Monsieur Voltaire. St Petersburg, 1803. hlm. 14, 24; lihat: Titlinov, B. Gavriil Petrov, Metropolitan Novgorod (1916). hlm. 281, 360.

[281] Surat dan dokumen yang disimpan di arkib Istana Pavlovsk, dalam: Russian Historical Review. 1874. 4. Bil. 740, 742; Paul I meminjam kata-kata ini daripada memoir Count Sully. Bandingkan manifesto Paul I bertarikh 18 Mac 1797, dalam: PSZ. 24. No. 17879, dan khususnya dekritnya bertarikh 3 November 1798 mengenai pentadbiran Gereja Katolik Roma di Rusia (PSZ. 25. No. 18734), di mana paderi Katolik juga dikehendaki menunjukkan kesetiaan dan ketaatan kepada pemerintah, 'sebagai pemerintah yang dipilih oleh Tuhan Sendiri' (hlm. 436).

[282] Sablukov. Op. cit. hlm. 1876.

[283] Italik penulis. PSZ. 24. No. 17910; lihat juga: Kod Undang-Undang. Jil. 1 (Undang-Undang Asas). Art. 13.

[285] Mengenai draf oleh Rosenkampf ini, lihat: Makarov, A. N. 'Entwurf der Verfassungsgesetze des russischen Rechts', dalam: Jbb. f. Kultur u. Gesch. d. Slaven. 1926. Siri Baru, No. 2, hlm. 201–366. Teks Jerman draf: hlm. 359–366; tafsiran Makarov mengenai artikel-artikel tentang hubungan antara negara dan Gereja: hlm. 303–306, 344, 314.

[286] Rancangan M. M. Speransky untuk Reformasi Negara. Moscow, 1905. hlm. 1–120.

[287] Piagam itu, ed. Th. Schiemann. hlm. 19, 51, 55; Vernadsky (1933). hlm. 146–148; untuk teks Rusia, lihat: Historical Collection. Jil. 2. London, 1861; Schilder, N. Emperor Alexander I. St Petersburg, 1903. Jil. 4. hlm. 499–526.

[288] Mengenai kodifikasi di bawah Nicholas I, lihat: Vladimirsky-Budanov (1888). hlm. 247–250; Vernadsky. Esei (lihat: bibliografi, literatur umum, b). hlm. 159.

[289] Kod Undang-Undang (1832). Jil. 1. Artikel 35–42; lihat juga: Verkhovskaya. Perlembagaan. 1. hlm. 592 dan berikutnya.

[290] Untuk 'Memorandum' Karamzin, lihat: Pypin. The Social Movement in Russia under Alexander I. St Petersburg, 1900. Edisi ke-3. hlm. 479–534. Karamzin menulis bahawa Peter mengisytiharkan dirinya sebagai ketua Gereja (hlm. 491).

[291] Untuk laporan Uvarov (1843), lihat M. O. Gershenzon. Zaman Nicholas I. Moscow, 1910. hlm. 115–118 dan I. M. Solovyov. Universiti-Universiti Rusia dalam Piagam dan Memori Rakan Sezaman Mereka. Moscow, 1914. Jil. 1. hlm. 53–55. Lihat juga terjemahan Jerman: Winkler, M. *Slavische Geisteswelt: Ru?land*. Darmstadt, 1955. hlm. 180–184.

[292] Filaret. Pendapat Terpilih. 5. 1. hlm. 362; bandingkan hlm. 749, 751 dan 4. hlm. 578; ibid. Kata-kata dan Ucapan. Kumpulan Kedua. Moscow, 1861. Jil. 2. hlm. 252. Mengenai pandangan para Slaviaphile, lihat, sebagai contoh: Lebedev, M. 'Mengenai Persoalan Hubungan antara Gereja dan Negara: Menuju kepada Karakterisasi Kecenderungan Slaviaphile', dalam: Pravda Soborna, 1906, 6–12; K. Shchebatinsky, 'Doktrin Slavofil mengenai Hubungan antara Gereja dan Negara', dalam: *Stranik*, 1912, 4–6, 8.

[293] Katkov, M. N. Mengenai Autokrasi dan Perlembagaan. Moscow, 1905. hlm. 12; ibid. Sanksi Moral dan Agama Autokrasi Rusia. Moscow, 1907. hlm. 37.

[294] Aksakov, I. S. Karya Terpilih. Moscow, 1886. Jil. 5. hlm. 142; kritikan tajam Aksakov terhadap Pejabat Pendakwa Raya Utama Sinod Suci – ibid. Jil. 4. hlm. 72–79 (artikel dalam akhbar *Moskvich* bertarikh 1 Februari 1868).

[295] Rozanov, V. V. Mengenai Makna Yang Diduga Monarki Rusia. St Petersburg, 1912. hlm. 48.

[296] Huruf miring ditambah oleh pengarang. Dikutip daripada: Bohatec, J. *Der Imperialismusgedanke und die Lebensphilosophie Dostojewskis*. Graz; Cologne, 1951. hlm. 98 (petikan disemak dengan naskhah asal Rusia. – Peny.).

[297] Pobedonostsev, K. P. *The Moscow Collection*. St Petersburg, 1901. hlm. 15; bandingkan dengan ucapannya di Kyiv sempena ulang tahun ke-900 Kristian di Rus' (15 Julai 1888): *Church News*. 1888. 3132. Lampiran. hlm. 853.

[298] Mengenai kepentingan mistik autokrasi Maharaja Rusia (Tsar), lihat juga: Uskup Theophan (Govorov). Khotbah untuk Hari-Hari Perayaan. Moscow, 1864. hlm. 259; ibid. Pengantar kepada Surat Paulus Rasul kepada orang-orang Tesalonika. Moscow, 1895. hlm. 504; Archpriest John Sergiev (dari Kronstadt). Khotbah-khotbah Baru. St Petersburg, 1908. hlm. 5.

[299] Oleh itu, sebagai contoh, manifesto 3 Jun 1907 (mengenai undang-undang baru mengenai pilihan raya ke Duma Negara) menyatakan bahawa kuasa ke atas rakyat dianugerahkan kepada Maharaja oleh Tuhan, di hadapan-Nya Maharaja akan bertanggungjawab atas nasib negara (Gribovsky, hlm. 22). Lihat juga: Diari Setiausaha Negara A. A. Polovtsev, dalam: The Red Archive. Jil. 3. hlm. 135, 150 (kandungan bertarikh 12 April dan 23 Mei 1902); Kokovtsev, V. Memoir. Paris, 1933. Jil. 1. hlm. 238; Oldenburg (lihat bibliografi untuk § 9). Jil. 1, hlm. 316.

[300] Mengenai perkara ini, lihat: Barsov, Loparev, Maltzew dan Shakhmatov.

[301] Maltzew. hlm. 158; untuk upacara pemahatan Tsar Ivan IV, lihat: Barsov. hlm. 42–66, 67–90; Tsar Alexei – hlm. 91–97; Tsar Fyodor – hlm. 98–106.

[304] Lihat nota 17. Teks perkhidmatan doa: PSPiR. 7. Lampiran; petikan diberikan dalam Verkhovsky: Uchreждение. 1. hlm. 654–657. Bandingkan: Smolitsch, I. 'Feofan Prokopovies. Doa Syukur untuk Pemerintahan Sendiri Maharani Anna Joannovna', dalam: Z. f. slav. Phil. 1956. 25.

[305] Maltzew, hlm. 181; di sini, dalam nota kaki, terdapat penjelasan yang tidak meyakinkan tentang tingkah laku Feofan. Mengenai hakikat bahawa perlumuran tsar atau maharaja semasa pemahatan bukanlah sakramen kelapan yang tersendiri dalam Gereja Ortodoks, tetapi semata-mata satu upacara khusyuk pemurnian, lihat: Nikolsky, K. A Guide to the Study of the Liturgical Order of the Orthodox Church. St Petersburg, 1900. Edisi ke-6, hlm. 686. Catherine II, sebagai maharani, meletakkan mahkota itu di atas kepalanya sendiri (Romanovich-Slavatinsky. System. Jil. 1, hlm. 122); Peter III, yang memerintah selama hanya enam bulan, tidak dimahkotakan (Maltzew, hlm. 192).

[306] Sablukov. Op. cit. hlm. 1876; Romanovich-Slavatinsky. Op. cit. hlm. 119.

[307] Maltzew. hlm. 27, 29, 30, 39.

[308] Romanovich-Slavatinsky. Op. cit. hlm. 124.

[309] Sebagai contoh, dalam dasar luar terhadap Timur, yang, terutamanya sejak zaman Catherine II, menganggap perlindungan 'saudara Ortodoks' di Empayar Uthmaniyyah sebagai kewajipan agama Rusia dan tsar Rusia. Perkara ini akan dibincangkan dengan lebih lanjut dalam Jil. 2; lihat: Smolitsch, dalam: OS. 1956, 1958. Berkaitan dasar dalam negeri, perlu disebutkan perlindungan Gereja dominan melalui larangan penyebaran agama kepada denominasi Kristian lain (lihat Jil. 2). Seawal Kod Ketenteraan 1716, hukuman berat telah ditetapkan untuk menghina agama, takhayul dan seumpamanya; lihat juga: Kod Undang-Undang, jil. 16 (ed. 1906). Artikel 62, 66, 67, 70–72.

[310] Lihat: Gribovsky, Palme, Lazarevsky.

[311] Gradovsky. Principles. Jil. 1, hlm. 151.

[312] Romanovich-Slavatinsky. Op. cit. hlm. 173; bandingkan, bagaimanapun, pandangan Vladimirsky-Budanov (1888). hlm. 235.

[313] Suvorov. Buku Teks (1908). hlm. 192; (1913). hlm. 210; Kursus. Jil. 1. hlm. 131, 141; Jil. 2. hlm. 103. German Dalton, seorang pastor Gereja Reformasi yang menghabiskan lebih daripada dua puluh tahun di St Petersburg, meneliti dengan teliti keadaan hidup di Rusia, mengenali Pobedonostsev dengan baik dan berdebat dengannya, termasuk secara bertulis (mengenai dasar Rusia di wilayah Baltik), menawarkan tafsiran berikut mengenai kedudukan Maharaja sebagai tsar Ortodoks: 'Maharaja Rusia bukanlah Paus dalam Gerejanya. Hanya kerana kejahilan tentang keadaan sebenar barulah seseorang boleh bercakap tentang Kaisaropapisme di sini. Tsar tidak memegang apa-apa pangkat dalam hierarki gerejawi, seperti yang dilakukan oleh Paus; dia tidak menjalankan fungsi keimaman, seperti yang dilakukan oleh Paus, dan tidak pula berani menubuhkan apa-apa doktrin baru, mengisytiharkannya sebagai tidak dapat dikalahkan dengan kuasa sendiri… Sejak saat Maharaja menerima peresmiannya untuk takhta di Kremlin Moscow, dia adalah, bagi rakyat, saksi tertinggi Gereja Ortodoks, benar-benar ketuanya, walaupun menurut kredo dia dianggap semata-mata sebagai pembela dan penjaga tertinggi di bumi… Rakyat Rusia berpegang kepada pandangan ini bukan atas sebab-sebab keagamaan atau politik, tetapi semata-mata atas kepercayaan agama, walaupun ia dieksploitasi oleh pemimpin mereka untuk tujuan keagamaan dan politik' (Dalton H. Die russische Kirche. Leipzig, 1892. hlm. 20).

[314] Suvorov. Kursus. Jil. 1. hlm. 364; ibid. Buku Teks (1908). hlm. 192. M. I. Gorchakov memegang pandangan yang serupa: Undang-Undang Gerejawi. St Petersburg, 1909. hlm. 206. Ruj.: Verkhovskaya (Perlembagaan. Jil. 1, hlm. CIX): 'Mazhab Rusia sebagai sebuah institusi autonomi, berdikari tidak wujud sejak zaman pembaharuan Peter, dan semua perkara, termasuk yang berkaitan kepercayaan dan ibadat, tertakluk kepada kuasa kerajaan sekular'.

[315] Kod Undang-Undang. Jil. 1 (ed. 1906). Artikel 7, 86; lihat juga Artikel 11, 87, 107.

[316] Lihat, sebagai contoh, memoir Metropolitan Evlogii Georgievsky, *The Path of My Life* (Paris, 1947), yang beliau sendiri merupakan ahli Duma Negara Ketiga.

[317] Gribovsky. hlm. 23, 17–24; Nolde. Esei. Bab 1.

[318] Suvorov. Buku Teks (1913). hlm. 210.

[319] Kazansky. hlm. 162, 224, 253 (cetakan miring oleh Kazansky – Peny.).

[320] Palienko, N. I. Undang-Undang Asas dan Bentuk Kerajaan di Rusia. Kharkiv. 1910. hlm. 68–70, 55.

[321] Nolde. Op. cit. hlm. 65, 181–184; Lazarevsky. hlm. 372–374.

[322] Evlogiy Georgievsky. Op. cit. hlm. 187, 192, 296. Semasa perdebatan di Duma mengenai belanjawan 1910, seorang penceramah dari Parti Sosiodemokrat menuntut agar belanjawan Sinod Suci ditolak en bloc [secara keseluruhan (Perancis)] (Laporan Harfiah Duma Negara Persidangan ke-3. Sidang 3. Mesyuarat 17 Februari 1910. hlm. 1639).

[323] Ibid. Sesi 5. Mesyuarat 5 dan 12 Mac 1912. hlm. 43, 854. Lihat juga: Dumets. The State Duma and Church Life, dalam: Church Truth. Berlin, 1914. hlm. 21; Verkhovskoy. Artikel 65 – ibid. 1913. hlm. 690.

[324] Temnikovsky. The Situation. hlm. 38–40, 70.

[325] Verkhovskoy. The Institution. Jil. 1, hlm. 595; ibid. Essays. hlm. 123, 127.

[326] A. V. Kartashov (Church and State. Paris, 1932. hlm. 11; ibid. Orthodoxy in its Relation to the Historical Process, dalam: Orthodox Thought. 6. Paris, 1948. hlm. 97) menulis bahawa empayar sekular St Petersburg yang ditubuhkan oleh Peter tidak dapat sepenuhnya memecahkan dan memusnahkan aspirasi Ortodoks yang mendalam ke arah teokrasi sakral-sejarah. Tokoh tsar Rusia itu, secara paradoks, mempunyai dua aspek. Menurut teks undang-undang dan dalam tindakannya, dia kadang-kadang merupakan seorang raja mutlak sekular dan pada masa lain seorang basileus teokratik. Tetapi Gereja, kekal setia kepada upacara kuno Bizantium untuk mengurapi raja bagi takhta, melihatnya semata-mata dari perspektif Timur yang monistik – sebagai raja karismatik alkitabiah, sebagai ketua umat Ortodoks yang dibaptis – Israel Baru, teokrasi Ortodoks Perjanjian Baru, yang, secara teori, bertujuan merangkumi semua bangsa. Ahli sejarah gereja membuat kesimpulan ini berdasarkan semakan semula semua teori dan peristiwa zaman sinodal dari perspektif hubungan antara negara dan gereja.

[327] PSZ. 7. No. 4830; lihat juga § 8. Mengenai Sinod Suci pada abad ke-18–19, lihat: Barsov. Sinod Suci dalam Masa Lalinya; Dobroklonsky. 4. §§ 11–12; Blagovidov; Suvorov. Buku Teks (1908). § 69; Chizhevsky.

[328] PSZ. 6. No. 4919; PSPiR. 5. No. 1819.

[330] PSZ. 7. No. 4959; Barsov. Op. cit. hlm. 259–283.

[331] Katalog, dalam: Bacaan. 1917. 2. Beragam. hlm. 1; juga: Senarai Uskup. 1896.

[333] Barsov. Holy Synod (1896). hlm. 167; ibid. Koleksi. 1. hlm. 2.

[334] PSZ. 16. No. 11942; PSPiR. E. II. 1 (1910). No. 141, 142; senarai kakitangan tahun 1763: PSZ. 43. 3. 1763. Pada tahun 1782, Sinod Suci hanya terdiri daripada tiga ahli sahaja. Menjelang akhir abad ke-18, gelaran 'ahli Sinod Suci' sering kali sekadar gelaran kehormat, dan individu-individu sedemikian tidak semestinya dipanggil ke St Petersburg untuk mengambil bahagian dalam mesyuarat pleno (Barsov. The Holy Synod. hlm. 296–303).

[336] PSZ. 28. No. 21790 (bertarikh 12 Jun 1805).

[337] Koleksi. 113. 1. hlm. 48; Nikanor (Brovkovich). Nota: Russ. Arkh. 1906. 2; Savva. Kronik (lihat bibliografi kepada Pengenalan B), terutamanya jil. 7.

[338] Memoar dan catatan oleh Metropolitan Filaret dari Moscow, dalam: Russian Archives 1907. 1. hlm. 51. Walau bagaimanapun, dalam senarai rasmi pewaris takhta, seawal tahun 1853 beliau masih dirujuk sebagai 'ahli Sinod Suci' (The Centenary of the War Ministry: 1802–1902. Imperial Headquarters. Sejarah Pengiring Pemerintah. Pemerintahan Maharaja Alexander II. St Petersburg, 1914. Jilid Lampiran. hlm. 10), walaupun penambahan ini tidak muncul dalam gelaran rasmi Tsarevich (ibid. hlm. 4).

[339] Koleksi. 113. 1. hlm. 17, 234, 18.

[340] Savva. Kronik. 7. hlm. 132; 8. hlm. 704; Nikanor. Nota, dalam: Arkib Rusia. 1906. 2–3; 1907. 3; ibid. Surat-menyurat, dalam: Arkib Rusia. 1909. 6; ibid. Bahan Biografi. 1. (1900); Surat-surat Kebawah Duli Yang Mulia Benjamin, Uskup Agung Irkutsk, disunting oleh K. V. Kharlamovich, dalam: Bacaan. 1913. 4.

[341] Pavel Lebedev (1827–1892), Eksark Georgia, adalah seorang pentadbir yang sangat berwibawa (lihat § 11). Beliau sering disebut oleh Savva, hlm. 7–8, dan oleh Nikanor, dalam: Russian Archives, 1906, No. 3, hlm. 5 dan berikutnya.

[342] German Osetsky († 1895), semasa menyertai sesi Sinod Suci dari 1886 hingga 1892, menyokong dasar-dasar Pobedonostsev; lihat Nikanor, Savva (ibid.).

[343] Nikanor, dalam: Russkij Arkh. 1906. 3. hlm. 5; 1909. 6. hlm. 235.

[344] Nikanor, dalam: Russkij Arkh. 1906. 3. hlm. 172. Savva menulis secara meluas tentang Platon Gorodetsky (contohnya: 8. hlm. 447, di mana pandangan teologi Platon diterangkan). Lihat juga: Karasev, M. A Wreath for the Grave of His Eminence Plato, Metropolitan of Kyiv and Galicia. St Petersburg, 1903; biografi yang ditulis dengan jelas ini (420 halaman) mengandungi banyak fakta menarik daripada kehidupan gerejawi. Hanya usia lanjut Platon dan popularitinya di kalangan orang beriman yang menyelamatkannya daripada kemarahan Pobedonostsev.

[345] Savva. 7 (kandasan bertarikh 22 Januari 1884); Antoniy Khrapovitsky, dalam: Reviews. 3. hlm. 191; Evlogiy. hlm. 194, 195.

[346] Berdnikov (Kursus Ringkas (1888). hlm. 158) menulis bahawa Sinod Suci memiliki kuasa perundangan, tetapi tidak memberikan definisinya; Dobroklonsky. 4. hlm. 75; Suvorov. 1. Buku Teks (1912). § 81; Verkhovskoy. Perlembagaan. Jil. 1, hlm. 108; ibid. Esei, hlm. 133. Uskup Agung Anthony Khrapovitsky mentakrifkan perundangan mengenai hal ehwal gerejawi sebagai 'pembudakan Gereja' (Ulasan. Jil. 3, hlm. 192).

[347] Lihat di bawah §§ 13–16 dan §§ 19–21.

[348] Verkhovskoy. Perlembagaan. Jil. 1, hlm. 595; ibid. Esei. Jil. 1, hlm. 121. Bnd.: Ivanovsky. Buku Teks Undang-Undang Perlembagaan. Kazan, 1914. Edisi ke-4, hlm. 311.

[349] Duma Negara Ketiga mempunyai 440 ahli. Menurut denominasi agama, mereka membentuk kumpulan berikut: Ortodoks dan Orang Percaya Lama (jumlah) 382, Katolik – 25, Lutheran – 19, Gregorian Armenia – 2, Yahudi – 2, Muslim – 10 (Tahunian akhbar 'Rech' untuk 1912. St Petersburg, 1912. hlm. 126).

[350] Verkhovskoy. The Institution. Jil. 1. hlm. 595.

[351] Verkhovskoy. Esei. hlm. 123, 127.

[352] Koleksi. 113. Jil. 2. hlm. 341–370.

[353] Ibid. 113, jil. 2, hlm. 4; 'Peraturan Audit' tahun 1865, dalam: 2 PSZ. 40. No. 42742; 'Peraturan…' tahun 1911, dalam: 3 PSZ. 31. No. 35004.

[354] Barsukov, I. Innokenty, Metropolitan Moscow dan Kolomna. Moscow, 1883. hlm. 692.

[355] Koleksi. 113. 2. hlm. 370–383; Savva. Kronik. 6. hlm. 557, 558, 551; 9. hlm. 495.

[356] PSPiR. 2. No. 596; Berdnikov. Kursus Ringkas (1888). hlm. 158; Nikolsky. Undang-Undang Gerejawi Baru. 2. hlm. 8–12, 77–82, 82–97; Kalashnikov (mengikut indeks); Statut Konsistori Keagamaan 1883. Artikel 280–284, 86; PSPiR. 3. No. 1061; PSZ. 16. No. 12060; 17. No. 12471; 32. No. 26671; Peraturan 1883, Artikel 47, 48, 92; Petikan… untuk tahun 1858, hlm. 15.

[357] Piagam Akademi Teologi 1884, Artikel 20–22; Piagam Seminari Teologi 1884, Artikel 23, 38; Dobroklonsky, jil. 4, hlm. 71; ruj. § 20–21.

[360] Pengesahan keluar dari Gereja (dengan atau tanpa anathēma) adalah hukuman semata-mata gerejawi: Petrovsky, A. 'Anathema', dalam: PBE. Jil. 1, kol. 679–700. Atas perintah Peter I, Locum Tenens Stefan Yavorsky mengesahkan keluar hetman Ukraine Mazepa dari Gereja: PSZ. 4. § 2213, manakala Sinod Suci mengucilkan Stepan Glebov: PSPiR. 1. No. 179 (23 Ogos 1721). Atas perintah Catherine II, perkara yang sama dilakukan terhadap Pugachev: PSZ. 20. No. 14233 (10 Januari 1775). Mengenai pengucilan Leo Tolstoy dari Gereja, lihat jil. 2

[361] Peraturan Rohani. 1. Klausa 7, 8, 10, 13; 2. Klausa 8, 10, 11, 16; PSPiR. 2. No. 532; Statut Konsistori Keagamaan (1883). Artikel 215, 225–227; PSZ. 24. No. 18212; 25. No. 18977; 26. No. 18743. Mengenai penubuhan dan pembubaran perkahwinan: Milasch. hlm. 576–648; Zhismann, J. *Das Eherecht der orientalischen Kirche*. Vienna, 1864; M. Gorchakov. Mengenai Sakramen Perkahwinan. St Petersburg, 1880; Nechaev (1890). hlm. 204–244; Kalashnikov (mengikut indeks); Herman. *Textus selecti*. hlm. 230; Kod Undang-Undang. Jil. 10. Bahagian 1. Bab 1. Tambahan: Zagorovsky; Zavyalov; Latkin. Buku Teks (1909). hlm. 513–518, 520–524. Lihat § 11.

[362] Gorchakov. The Monastic Order. hlm. 195–201; PSZ. 6. No. 3761; PSPiR. 3. No. 994; 2. No. 532; 5. No. 1933; PSZ. 11. No. 8543, 8548, 8566; 12. No. 9079, 10293; 21. No. 15379 (Peraturan mengenai Dekanat. Artikel 195, 237).

[363] PSZ. 33. No. 26122; 34. No. 26967; 37. No. 28562, 28675; Peraturan Konsistori Keagamaan (1883). Artikel 276, 277. Ruj.: Kalashnikov (lihat indeks); Milasch, hlm. 459–514.

[364] Terutamanya dalam: Prav. ob. 1870–1872 (seksyen 'Kronik' dan 'Berita Dalam Negeri'). Artikel berikut juga perlu diambil perhatian: Sushkov, S. P. 'Struktur Kanonik Pentadbiran Gereja', dalam: Russ. vest. 1870. 7; Sokolov, N. K. (lihat bibliografi); ibid. 'Mahkamah Gerejawi dalam Tiga Abad Pertama Kristianiti', dalam: Prav. ob. 1870. 11–12; ibid. 'Mengenai Komposisi Pentadbiran Uskup' – ibid. 10; ibid. Prinsip Asas Reformasi Kehakiman sebagai Terapan kepada Jurisdiksi Mahkamah Gerejawi – ibid. N. K. Sokolov berusaha menunjukkan keperluan untuk memajukan pembaharuan mahkamah gerejawi dalam Gereja Rusia. A. F. Lavrov, seorang profesor di Akademi Teologi Moscow, sebaliknya, mempertahankan bentuk tradisional keadilan gerejawi dalam karyanya: Lavrov, A. F. 'Suatu Soalan Baharu dalam Gereja Ortodoks Rusia', dalam: Pribavleniya. 24 (1871); ibid. 'Apologi Kedua mengenai Soalan Baharu' – ibid.; ibid. 'Apologi Ketiga mengenai Soalan Baharu', dalam: Moscow Diocesan Gazette. 1872. Mac. Artikel-artikel ini juga diterbitkan tanpa nama oleh pengarang sebagai sebuah buku berasingan: Reformasi Mahkamah Gerejawi yang Dicadangkan. Jil. 1–2. Moscow, 1873–1874; ia diterbitkan oleh penulis konservatif N. V. Elagin; lihat: Prav. ob. 1875. 2. hlm. 674–677. Sokolov mengemukakan hujahnya menentang Lavrov dalam karya: Satu Persoalan Baharu dalam Gereja Ortodoks Rusia, dalam: Prav. ob. 1871. 2. *Pravoslavnoe Obozrenie* (*Ulasan Ortodoks*), organ para paderi Putih, juga menerbitkan banyak artikel lain untuk menyokong pembaharuan kehakiman. Imam Besar A. V. Gorsky, rektor Akademi Teologi Moscow, adalah penyokong tegar pembaharuan itu (lihat di bawah – §§ 20–21); lihat korespondensinya dengan Sokolov († 1874) dalam koleksi: Di Trinity di Akademi. Sergiev Posad, 1914. hlm. 405–463. Mengenai semua ini, lihat: Runovsky, 'Perundangan Gereja', dan khususnya artikel oleh pengarang yang sama: 'Sastera tahun 1860-an mengenai persoalan cara hidup rohaniwan', dalam: Prav. ob. 1899. 4; Selain itu: Barsov, T. 'Cadangan untuk Penambahbaikan Pentadbiran Gereja Kita dalam Sektor Kehakiman dan Pentadbiran Gerejawi', dalam: Christian Readings 1893. 1. T. V. Barsov menyokong pendirian konservatif Lavrov; malah sebelum perdebatan sengit meletus mengenai draf pembaharuan kehakiman, beliau menerbitkan satu siri artikel di mana beliau berpihak kepada kumpulan Lavrov dan para uskup: Barsov, T. V. 'Mengenai Mahkamah Gerejawi', dalam: Christian Readings 1870. 2; penulis yang sama. 'Mengenai Mahkamah Gerejawi Berdasarkan Cadangan Reformasi Kehakiman Gerejawi' – ibid. 1873. 1; pengarang yang sama. 'Prosedur Mahkamah Gerejawi dalam Gereja Universal Kuno' – ibid. 1871. 2. Mengenai kedudukan para uskup yang menolak pembaharuan, lihat: Pendapat Para Uskup Keuskupan (1874); ini juga tercermin dalam pendirian yang diambil oleh konsistori gerejawi: Pendapat Konsistori Gerejawi. 1 (1874); Saya tidak dapat mengesahkan sama ada jilid kedua penerbitan ini pernah diterbitkan. Mengenai kontroversi ini dan kerja Jawatankuasa Perunding, lihat: Petikan… untuk tahun 1870. hlm. 262–264; Petikan… untuk tahun 1873. hlm. 229–242. Dua lagi kajian pakar telah diterbitkan berkaitan projek pembaharuan ini: Sokolov, N. K. Mengenai Jurisdiksi Pendeta Rusia dari Penerbitan Kod Konsili (1649) hingga Peter the Great (1701). Moscow, 1871; I. S. Mengenai Sistem Kehakiman Gerejawi di Rusia Kuno. Moscow, 1874.

[365] Beliau menjadi Uskup Agung Lithuania (1886–1890) selepas kematian isterinya pada tahun 1877 dan mengucapkan ikrar biara. Pobedonostsev sangat menghormati pandangan konservatif Alexei (Surat-menyurat. Jil. 1. (1925). hlm. 348). Mengenai Lavrov, lihat: Zaozersky, N. 'Kenangan Pelajar tentang A. F. Lavrov', dalam: Di Akademi Trinity. Moscow, 1914. hlm. 637–645; bandingkan: ibid. hlm. 225; selanjutnya: Korsunsky, I. N., 'Obituari untuk Uskup Agung Alexius', dalam: Dushep. Cht. 1891, No. 1; PBE, Jil. 1, kol. 534. Lavrov memikul tanggungjawab utama atas hakikat bahawa reformasi kehakiman, yang sudah dalam perancangan dan amat penting, tidak pernah dilaksanakan.

[366] Zaozersky, dalam: At the Trinity in the Academy. hlm. 641. Melalui aktivitinya dalam jawatankuasa, Uskup Agung Makarii Bulgakov menjauhkan seluruh episkopat: Nikanor. Nota, dalam: Russian Arch. 1906. 3. hlm. 23; surat-surat daripada Profesor P. S. Kazansky kepada A. N. Bakhmeteva, dalam: *At the Trinity in the Academy*. hlm. 580; Savva. *Chronicle*. 6 (passim).

[367] Berdnikov. 'Mengenai Persoalan Reformasi', dalam: Pravda Soborna, 1906, jil. 3, hlm. 176, 181, 197, 199, 207. Kemudian, Berdnikov menyatakan bahawa beliau sepenuhnya berkongsi pendirian Lavrov.

[368] Lihat pustaka yang dirujuk dalam nota 112. Lavrov menentang pemindahan kes perkahwinan ke mahkamah sekular, yang ingin dilaksanakan oleh jawatankuasa (jil. 1), dan menyokong para uskup mengekalkan semua kuasa pentadbiran dan kehakiman (jil. 2)

[369] Nikanor. Nota, dalam: Russkij Arkhiv, 1906, no. 3, hlm. 23; Zaozersky. Op. cit., dalam: At the Trinity in the Academy, hlm. 641; P. S. Kazansky kepada A. N. Bakhmeteva – ibid., hlm. 198.

[370] Lihat: Pavlov. A Course in Ecclesiastical Law (1902). § 53; Suvorov. Textbook (1912), § 69; Berdnikov. A Short Course (1888). hlm. 5–30, 157–165. Lihat juga: Milasch; Herman. *De fontibus* (1936). Mengenai perkembangan undang-undang awam Rusia, lihat karya-karya Gradovsky, Vladimirsky-Budanov, Romanovich-Slavatinsky, Ivanovsky, dan G. Vernadsky (bibliografi, literatur umum dalam seksyen b dan dalam Pengenalan kepada seksyen B).

[371] Mengenai *Kormchaya Kniga*, lihat: Milasch. 1905. hlm. 192; Rosenkampff (1829); Herman. hlm. 23–33; Berdnikov (1888). hlm. 22–28; Pavlov (1902). hlm. 115–125; ibid. Nomokanon Slavia-Rusia Asli. Kazan, 1869. Mengenai sejarah Kormchaya Kniga di Rus' Muscovite, lihat: Sreznevsky, I. I. A Survey of Ancient Russian Manuscripts of the Kormchaya Kniga. St Petersburg, 1899 (Proceedings of the Department of Russian Language and Literature, no. 65); Nechaev (1890). hlm. 35; Beneshevich, V. 'Kormchaya' Slavia Kuno bagi Empat Belas Tajuk tanpa Huraian. 1906; karya terdahulu juga tidak kehilangan kepentingannya: Kalachov, D. 'Mengenai Kepentingan "Kormchaya" dalam Sistem Undang-Undang Rusia Kuno', dalam: Readings. 1847. 3–4.

[372] Milasch. hlm. 75–77; Berdnikov. 1888. hlm. 13–17.

[373] Milasch. hlm. 42–44, 78; Berdnikov. 1888. hlm. 15–17; PBE. Jil. 8. lajur 326–330, 330–377, 381–383. Edisi Rusia: Buku Peraturan. 1839; Peraturan… Bapa-Bapa Suci dengan ulasan. 1878; Tindakan Majlis Ekumenikal, diterjemahkan ke dalam bahasa Rusia. Kazan, 1859–1873, 1889–1911. Jil. 1–7; Tindakan Sembilan Majlis Tempatan, diterjemahkan ke dalam bahasa Rusia. Kazan. 1901. Edisi ke-2.

[374] Milasch. hlm. 50–54, 123–131, 690–716; dan seterusnya: Skvortsov, I. Catatan mengenai Undang-Undang Gerejawi. Kyiv, 1848, 1878 (edisi ke-3); Ioann Sokolov. Kursus Undang-Undang Gerejawi. St Petersburg, 1851–1853. Jil. 1–2; Pavlov, A. Nomokanon kepada Trebnik Agung. Moscow, 1897.

[375] Pavlov. Op. cit.; Milasch. hlm. 178; Berdnikov. Op. cit. hlm. 26–28.

[376] Pavlov. Kursus (1902). hlm. 10; Almazov, A. I. Manual Undang-Undang yang menyertai Trebnik Rusia. Moscow, 1897 (dengan Addenda, dalam: Bacaan Kristian 1902, no. 7).

[377] Sumber-sumber undang-undang ini dibincangkan dalam bahagian yang berkaitan.

[378] Buku Parfeny Sopkovsky diterbitkan buat terakhir kalinya pada tahun 1823.

[379] Lihat nota 8 kepada Pengenalan B; selanjutnya: Kalashnikov (mengikut indeks).

[380] Berdnikov. Op. cit. hlm. 9; Milasch. hlm. 47–50. Mengenai amalan penyembahan ilahi: Golubtsov, A. 'Pegawai Katedral dan Ciri-ciri Perkhidmatan yang Dilaksanakan Menurut Mereka', dalam: Readings, 1907, no. 3–4.

[381] Barsov. Koleksi Peraturan Semasa. hlm. 1–10; Dobroklonsky. 4. hlm. 1–12.

[382] ODDS. Jil. 1, No. 118; PSPiR. Jil. 2, No. 511; ODDS. Jil. 2, Bahagian 1, No. 424, 611, 663, 665; Jil. 2, Bahagian 2, No. 992; PSZ. Jil. 24, No. 18273; PSZ Jil. 2. 9. No. 6844; 14. No. 12069; 34. No. 34527, 35169; 39. No. 40514; 42. No. 45186; 49. No. 51015.

[383] PSPiR. 1. No. 153, 402; 2. No. 448, 526; 5. No. 1937; ODDs. 2. 1. No. 283; 6. No. 30.

[384] PSPiR. 2. No. 448; 5. No. 1730, 1951; ODDs. 2. 1. No. 283; 6. No. 229.

[385] PSPiR. 2. No. 448, 534, 901, 885; ODDs. 2. 1. No. 480.

[386] ODDS. 1. No. 586; PSPiR. 2. No. 693, 508; 4. No. 1265; PSZ. 10. No. 7558; PSPiR. 3. No. 1041; 5. No. 1496; PSZ. 6. No. 3954; 9. No. 6718, 16. No. 11842, 11959; lihat juga: Rozanov. 1. hlm. 19.

[387] PSZ. 4. No. 1829, 1834; lihat juga: Gorchakov. The Monastic Order. hlm. 246, 250; PSPiR. 1. No. 133, 257; 4. No. 1374, 1379, 1486; 5. No. 1819, 1743; PSZ. 10. No. 7538; 15. No. 11461; 14. No. 10765; 16. No. 11643, 11716, 11814, 12060; lihat di bawah § 10.

[388] PSZ. 32. No. 25709; 34. No. 26836, 26859; 35. No. 27605; 2 PSZ. 19. No. 11875; Koleksi. 113. 1. hlm. 168–173; lihat juga: Barsov. Koleksi Dekri Semasa. hlm. 70–80.

[389] Koleksi. 113. 1. hlm. 214–217; 2 PSZ. 9. No. 7178; 11. No. 9705; 14. No. 12069, 12071; 39. No. 40771; 41. No. 45186; 47. No. 51015; Barsov. Op. cit. hlm. 27–54.

[390] PSZ. 30. No. 23122, 23124, 23207; 2 PSZ. 14. No. 12070; 42. No. 44570; 46. No. 49657; 48. No. 52081; 51. No. 55951.

[391] Nechaev (1890). hlm. 53; Chizhevsky (1898). hlm. 4; Runkevich. The Russian Church in the 19th Century. hlm. 693; Dobroklonsky. 4. hlm. 83; 3 PSZ. 33. No. 39612; Laporan Verbatim Duma Negara Persidangan ke-3. Sidang 2. hlm. 2009 (14 Julai 1909).

[392] PSZ. 6. No. 3765; PSPiR. 1. No. 98; 11. No. 8832; Chizhevsky (1898). hlm. 5; Barsov. Koleksi Semasa… hlm. 80–90; mengenai pelbagai jawatankuasa 1909–1912 dan rang undang-undang yang disediakan, lihat: Laporan Verbatim Duma Negara Persidangan ke-3. Sidang 4. hlm. 2602, 2607, 2629 (23 Februari 1911); ibid. Persidangan ke-4. Sesi 4 (25 Februari 1916).

[393] Koleksi bahan berkaitan sektor arkib Rusia. St Petersburg, 1916. hlm. 296–311. Bnd.: Pengenalan oleh B.

[394] Zavyalov. Persoalan Harta Gereja di bawah Maharani Catherine II. St Petersburg, 1900. hlm. 155–157.

[395] Mengenai persoalan organisasi pentadbiran gereja sebelum tahun 1700, lihat bibliografi yang dirujuk dalam § 10, terutamanya karya Gorchakov, Shimko, Zavyalov dan Dobroklonsky (2–3). Mengenai pengisian jawatan Sinod Suci, lihat § 4; bandingkan: Zavyalov, hlm. 159. Jadual kakitangan 1722 mewakili percubaan pertama untuk menubuhkan belanjawan negara. Hanya pada tahun 1862 satu draf belanjawan terkoordinasi – 'Belanjawan Negara' – disusun buat pertama kalinya; lihat: Belanjawan Negara, dalam: ES. 53. 108. Mengenai pembiayaan negara bagi Sinod Suci pada 1721–1764, lihat: Zavyalov, hlm. 162–189. Semasa pemerintahan Catherine II, Sinod Suci disubsidi oleh Lembaga Kewangan melalui Ober-Prokurator. Mulai tahun 1774, selepas Ober-Prokurator Chebyshev melakukan ketirisan kewangan, dana mula disalurkan terus kepada Sinod. Namun, mulai tahun 1781, dana yang diperuntukkan untuk belanjawan gereja sekali lagi diterima oleh Ober-Prokurator daripada perbendaharaan negara (Blagovidov. 1899. hlm. 253).

[396] Zavyalov. Op. cit. hlm. 216.

[397] Ibid. hlm. 268, 308. Lihat juga § 10 di bawah.

[399] Pada tahun 1826, 671,237 rouble diperuntukkan daripada perbendaharaan untuk keperluan Gereja, di mana 85,357 rouble adalah untuk penyelenggaraan paderi paroki; menjelang tahun 1850, jumlah itu telah mencapai 3,804,299 rubel, di mana 2,647,330 rubel diperuntukkan untuk penyelenggaraan paderi paroki; lihat: Laporan Paling Hening Ketua Pendakwa Raya untuk tahun 1825–1850, dalam: Koleksi No. 98. hlm. 459; bandingkan: Rusia, diterbitkan oleh ES, St Petersburg, 1901, hlm. 201. Selain itu, kami merujuk kepada Laporan Pendakwa Raya Utama yang berkaitan dan 'Senarai' dalam PSZ; bagi tahun 1840–1890 – Preobrazhensky (bibliografi dalam Pengantar B.).

[400] Petikan… untuk 1870; Ensiklopedia Statistik Ketenteraan. 4. hlm. 764; 3 PSZ. 3. No. 1933 (Senarai. hlm. 244, 305); Laporan… untuk 1901.

[401] 3 PSZ. 30. Lampiran. hlm. 239, 265; 33. Seksyen 2. hlm. 161; Laporan Verbatim Duma Negara Persidangan ke-4. Sidang 4. hlm. 2379–2380 (26 Februari 1916); bandingkan: ibid. hlm. 44 (5 Mac 1912). Lihat Jadual 3.

[402] Koleksi. 98. hlm. 459; bandingkan: Chizhevsky (1898). hlm. 342. Pada tahun 1870, jumlah modal Sinod Suci adalah sebanyak 18,860,000 rubel, menghasilkan 4,763,000 rubel setahun sebagai faedah. Hasil daripada jualan lilin, berjumlah 1,396,000 rubel, telah dibelanjakan untuk penyelenggaraan sekolah teologi; faedah atas modal sekolah berjumlah 943,000 rubel pada tahun 1870 (Military-Statistical Compendium, Jil. 4, hlm. 817).

[403] Lihat di bawah, §§ 20–21.

[404] Zavyalov, hlm. 175–183; Koleksi, jil. 98, hlm. 459; bandingkan jadual.

[405] PSZ. Jil. 6, No. 3746; Jil. 30, No. 23254; Jil. 31, No. 24419, 24900; Jil. 38, No. 28396; Kalashnikov, hlm. 407; Laporan… untuk 1906–1907 dan 1914 (pernyataan); Chizhevsky. Op. cit. hlm. 339; Filaret. Koleksi Pendapat. 5. 1. hlm. 382–386.

[406] Koleksi. 98. hlm. 459; Chizhevsky. Op. cit. hlm. 358–363; lihat juga Jadual 3.

[407] Laporan… untuk tahun 1898 dan 1907 (pernyataan); lihat juga Jadual 3. Perundangan Konsistori Keagamaan (1883). Artikel 106, 126, 127; Kod Undang-Undang (1876). Jil. 9. Artikel 405; Jil. 10. Art. 1711; Chizhevsky. Op. cit. hlm. 342.

[409] Laporan untuk… 1907 (pernyataan); Laporan… untuk 1908–1909 atau untuk 1911–1912, di mana hasil ini meningkat dengan mantap. Lihat Jadual 3.

[410] Lihat: Evlogii. Jalan Hidup Saya, hlm. 193. Keputusan Majlis Negara pada 24 April 1884 amat penting bagi pertumbuhan modal Sinod. (3 PSZ. 4. No. 2173) menetapkan bahawa semua jumlah yang tidak dibelanjakan oleh Sinod Suci menjelang penyusunan belanjawan tahun berikutnya hendaklah ditambah kepada modalnya; semua badan pentadbiran negeri lain dikehendaki memindahkan jumlah-jumlah ini ke dalam belanjawan mereka untuk tahun berikutnya.

[411] Verkhovskoy. Esei. 1912. hlm. 124.

[412] Karya-karya berikut penting untuk sejarah Pejabat Pendakwa Raya Utama Sinod Suci: Blagovidov; Barsov. Institusi Sinodal; Verkhovskoy. Institusi. 1; untuk tempoh Nicholas I, bahan-bahan dalam: Koleksi. 113. 1–2 adalah penting. Untuk gambaran umum, lihat: Dobroklonsky. 4. hlm. 85–87.

[413] PSZ. 6. No. 4001; PSPiR. 2. No. 609, 680, 705; ODDs. 2. 1. No. 734; PSZ. 6. No. 4036. Seawal abad ke-17, seorang boyar pemerintah memegang kerusi dalam Majlis Patriark, tetapi hanya untuk membincangkan perkara yang berkaitan dengan kepentingan negara dan Gereja (contohnya, pertikaian antara tokoh sekular dan keagamaan). Mengenai perkara ini, lihat: Kapterev, N. F. Pegawai Keuskupan Sekular. Moscow, 1874. hlm. 207; bnd.: Blagovidov (1899). hlm. 30. Mengenai tugas dan hak Pendakwa Raya Senat, lihat: Petrovsky. Op. cit. hlm. 178, 96; juga: Minit Majlis Rahsia Tertinggi, dalam: Koleksi. 55. hlm. 384. Untuk tahun perkhidmatan Ketua Pendakwa Raya individu pada abad ke-18, lihat: Katalog, dalam: Bacaan. 1917. 2. hlm. 23–25. Bnd. Jadual 4.

[414] Blagovidov. Op. cit. hlm. 99; Golubev. Kehidupan Domestik (bibliografi untuk § 8). hlm. 278.

[415] Blagovidov (1900). hlm. 134, 165–171. Mengenai pertembungan Shakhovsky dengan Sinod Suci, lihat 'Nota' beliau (1872). hlm. 52 dan berikutnya; lihat juga: Verkhovskaya (1909) (bibliografi untuk § 10). hlm. 268–271. Mengenai Shakhovsky, lihat: Korsakov, B. Ya. P. Shakhovsky, dalam: RBS (Chaadaev–Shvytkov) (1905). Mengenai aktiviti Amvrosy Yushkevich, lihat: Popov, Arseny Matseevich (1912). hlm. 53; bandingkan: Solovyov. 4 (Public Benefit). hlm. 45, 119, 145.

[416] Koleksi. 7. hlm. 316, 317–318 (arahan kepada Potemkin) (juga dalam PSPiR. Jil. II. 1. No. 139). Mengenai hubungan rapat Potemkin dengan para uskup, lihat: Titlinov, B. Gavriil Petrov. 1916 (bibliografi untuk § 8). hlm. 45, 295; bandingkan hlm. 293–393, 408–424 (mengenai ketua pendakwa di bawah Catherine II). Surat-surat Potemkin kepada beberapa uskup: Russ. Arkh. 1879. 3. Pada tahun 1791, Potemkin menyusun sebuah kanon kepada Juruselamat (Russian Archives 1881. 2. hlm. 17).

[417] Vinogradov, V. 'Platon dan Filaret, Metropolitan Moscow', dalam: BV. 1913. 2. hlm. 332; PSPiR. Jil. II. 1. No. 127. I. I. Melissino terkenal dengan drafnya ('Points'), yang dikemukakannya kepada Sinod Suci, mencadangkan pelbagai inovasi dalam kehidupan gereja berunsur Protestan; untuk 'Points', lihat: Chteniya. 1871. 3. hlm. 114–121. Bnd.: Titlinov. Op. cit. hlm. 298, 303–306. Pendakwa Raya Ketua Chebyshev secara terbuka mengisytiharkan: 'Tiada Tuhan': Titlinov, B. 'Metropolitan Platon of Moscow', dalam: Christian Readings 1912. 11. hlm. 1210. Dekrit Catherine II bertarikh 3 Februari 1763 (PSZ, jil. 16, no. 11746) menetapkan bahawa Sinod Suci juga diwajibkan mematuhi arahan lisan Maharani, disampaikan melalui Ketua Pendakwa Raya.

[418] Blagovidov (1899). hlm. 297–300; Klochkov. Esei mengenai Aktiviti Kerajaan semasa Pemerintahan Paul I. St Petersburg, 1916. hlm. 282.

[419] Jurnal Yakovlev. hlm. 87–112.

[420] Ibid. hlm. 88, 92, 95, 100, 97.

[421] Mengenai Golitsyn: Rozhdestvensky, S. V. Satu Tinjauan Sejarah Aktiviti Kementerian Pendidikan Awam: 1802–1902. St Petersburg, 1902. hlm. 105–113; Steletsky; Goetze; lihat juga karakterisasi Golitsyn oleh Florovsky. hlm. 132; lihat di bawah, § 8 dan 9.

[422] Runkiewicz. Gereja Rusia pada Abad ke-19 (bibliografi untuk Pengenalan B). hlm. 540.

[423] PSZ. 34. No. 27106; Rozhdestvensky. Op. cit. hlm. 110–113.

[424] Italik penulis. PSZ. 34. No. 27106. Mengenai hubungan antara Senat dan Menteri Kehakiman, lihat: Vladimirsky-Budanov. Ulasan (1888). hlm. 235; Vernadsky, G. Esei (bibliografi, literatur umum b). hlm. 67–70.

[425] Rozhdestvensky. Op. cit. hlm. 110–113; Runkevich. Op. cit. hlm. 550–552; Dobroklonsky. 4. hlm. 86.

[426] Diambil daripada Florovsky. hlm. 134.

[427] Florovsky. hlm. 152. Mengenai Mikhail Desnitsky: Kajian Sejarah dan Statistik St Petersburg. Jil. 8. St Petersburg, 1878. hlm. 25; Chistovich, I. Tokoh-tokoh Utama dalam Pendidikan Agama di Rusia pada Separuh Pertama Abad Ini: Suruhanjaya Sekolah Agama. St Petersburg, 1894. hlm. 114–116, 189–211; Runkevich. Lavra Alexander Nevsky: 1713–1913, St Petersburg, 1913. hlm. 847–852.

[428] Mengenai Seraphim Glagolevsky, lihat: Koleksi. 113. 1. hlm. 19–27, 2–4; Gazet Statistik dan Sejarah Saint Petersburg. 8. hlm. 33. Bnd. § 9 di bawah.

[429] PSZ. 39. No. 29914, 30037. Banyak tahun kemudian, Metropolitan Filaret Drozdov menegaskan dalam sepucuk surat kepada A. N. Muravyov bahawa M. L. Magnitsky yang sangat reaksioner memainkan peranan penting dalam kejatuhan Golitsyn; menurut Filaret, dialah yang memujuk Metropolitan Seraphim untuk mendekati Maharaja dengan permintaan untuk menyingkirkan Golitsyn (Filaret. Surat kepada A. N. Muravyov. Kyiv, 1869. hlm. 507).

[430] Italik penulis. PSZ. 34. No. 30037; Blagovidov (1900). hlm. 449.

[431] Rostislavov, D. 'Akademik Teologi St Petersburg di bawah Count Protasov', dalam: VE. 1883. 7. hlm. 124; Koleksi. 113. 1. hlm. 152.

[432] Koleksi. 113. 1. hlm. 154; lihat juga surat-surat daripada Metropolitan Filaret Drozdov kepada Nechayev, dalam: Starina i Novizna. 9 (1905) dan Russkiy Arkhiv. 1893. 1, terutamanya hlm. 42.

[433] Rostislavov. Op. cit. hlm. 125.

[434] 2 PSZ. 10. Bil. 8001, 8007; lihat juga 14. Bil. 12068; Kod Undang-Undang. 1 (1857). 1. Seksyen 1. Art. 55. Nota; 1. 2 (Penubuhan Majlis Negara). Art. 38; 1. 1 (Penubuhan Jawatankuasa Menteri). Art. 5. Nota: Walau bagaimanapun, dalam 'Penubuhan Majlis Negara' dalam edisi 1915 (Kod Undang-Undang, Jil. 1, Bahagian 2, edisi 1906), Artikel 35 menyatakan bahawa 'menteri dan ketua pentadbir' hanya layak mengundi dalam Majlis Negara jika mereka adalah ahlinya. Lihat juga: PSZ. 32. No. 25043. Art. 27; 2 PSZ. 10. No. 8007; 14. No. 12068; 17. No. 15518; 7. No. 4551.

[435] Chistovich. Tokoh-tokoh Terkemuka. hlm. 315.

[436] Mengenai Protasov, lihat: Koleksi. 113. 1. hlm. 155 dan berikutnya; Blagovidov (1900). hlm. 417 dan berikutnya; Runkevich. Op. cit. hlm. 610. Pendapat Filaret Drozdov mengenai Protasov: Koleksi Pendapat. 4. hlm. 213, 260.

[437] Koleksi. 113. hlm. 155, 171, 233, 155–171; Barsov. Koleksi Peraturan Semasa. 1. hlm. 11–16, 16–21, 27–54 (mengenai jawatan baru).

[438] Lihat: BV. 1905. 12. hlm. 795.

[439] Lihat: Rostislavov, dalam: VE. 1883. 7.

[440] Koleksi. 113. Jil. 1. hlm. 155–171; Jil. 2. hlm. 4, 341–370.

[441] Porphyry Uspensky. Buku Kehidupan Saya. Jil. 7. St Petersburg, 1901. hlm. 13.

[442] A. I. Karasevsky pada mulanya mengetuai Suruhanjaya Sekolah Teologi (1832–1839), dan kemudiannya memegang jawatan yang sama dalam Jabatan Pendidikan Teologi yang baharu (1839–1855): RBS (Ibak-Klyucharev). hlm. 516.

[443] Nikanor (Brovkovich). Bahan-bahan Biografi. Jil. 1. Odessa, 1900. hlm. 48. Mengenai 'ketaatan' A. Tolstoy terhadap Optina (iaitu dalam erti kata para tuan Optina. – I. S.), lihat surat daripada N. P. Gilyarov-Platonov kepada A. V. Gorsky: Russkij Obozrenie, 1896, no. 12, hlm. 996.

[444] Runkiewicz. Op. cit. hlm. 676; bandingkan: Filaret. Koleksi Pendapat. 5. 1. hlm. 239.

[445] Savva. Kronik. Jil. 5, hlm. 564, 576, 878; untuk pandangan Isidor, lihat: Bogdanovich, A. V. Tiga Autokrat Terakhir: Diari (1878–1912). Moscow, 1924. hlm. 97; bandingkan: Meshchersky, V. P. Memoir Saya. Jil. 2. St Petersburg, 1896. hlm. 469; Jil. 3. 1912. hlm. 93–107.

[446] Savva. Op. cit. 6. hlm. 151.

[447] 2 PSZ. 39. No. 40972, 42772. Lihat juga §§ 13–16.

[448] Untuk Pobedonostsev, lihat bibliografi bagi perenggan ini. Dobroklonsky (4, hlm. 86) menulis pada tahun 1893: 'Kini Ketua Pendakwa Raya adalah, seolah-olah, Menteri Hal Ehwal Keagamaan'. Untuk potret biografi Pobedonostsev, lihat: 'Ulang Tahun Kelima Puluh', dalam: Ist. jil. 1896. 9. Lihat juga: Milyutin, D. Diari. 1. Moscow, 1947. hlm. 111.

[449] Surat-menyurat. Jil. 2. hlm. 4, 5, 11, 13.

[451] Surat-surat. Jil. 2. hlm. 39.

[452] Artikel-artikel Pobedonostsev dalam *The Moscow Collection* (1901, edisi ke-5) penting untuk menggambarkan pandangan dunianya; contohnya, hlm. 2, 4, 10, 14, 24. Lihat, mengenai subjek ini, ulasan menarik daripada pemerhati yang luar biasa seperti A. F. Koni: *On the Path of Life*. Jil. 3. Berlin, 1922. hlm. 485.

[453] Florovsky. hlm. 412. Sikap negatif ini terhadap sebarang inovasi dalam bidang dasar dalam negeri amat jelas dalam ucapan terkenalnya pada 8 Mac 1881 menentang perlembagaan yang telah ditandatangani oleh Alexander II. Lihat mengenai perkara ini: Milyutin. Diari. Jil. 4. Moscow, 1950. hlm. 35; bandingkan: Meshchersky. Op. cit. Jil. 3. hlm. 333–338.

[454] Nikanor. Nota, dalam: Arkib Rusia. 1906. Jil. 3. hlm. 36. Savva (Chronicle, jil. 7–9) telah menerbitkan banyak surat Pobedonostsev; 'Correspondence between N. I. Subbotin and K. P. Pobedonostsev' (Moscow, 1915) juga menyediakan bahan meluas untuk menggambarkan pandangan Pobedonostsev.

[455] Uskup Agung Nikanor Brovkovich menulis bahawa aliran baru ini terdiri daripada 'pembaharuan semangat Rusia, semangat keagamaan' (ibid.). – Peny.

[457] Eulogius. Jalan Hidup Saya. Paris, 1947. hlm. 166.

[458] Savva. Kronik. 9. hlm. 462 (bertarikh 26 Januari 1896).

[459] Dalton. Memoir. Jil. 3. Berlin, 1908. hlm. 96; lihat juga hlm. 94–100, 136. Duta Amerika di St Petersburg, Andreas D. White, amat mengenali Pobedonostsev; dia sering melawatnya pada waktu petang dan mengadakan perbualan panjang dengannya. White menggambarkan Pobedonostsev sebagai 'seorang lelaki yang sangat pintar dan berpendidikan' (White, A. D. *Aus meinem Diplomatenleben*. Leipzig, 1906. hlm. 186–200, 189, 270).

[460] Pobedonostsev sendiri, dalam salah satu suratnya kepada Maharaja Nicholas II (21 Mac 1901: Surat-menyurat. Jil. 2. hlm. 330–335) menggambarkan aktivitinya sebagai perjuangan menentang sebarang rancangan pembaharuan. Selepas pemecatannya, Pobedonostsev menulis kepada Evlogii Georgievsky, pada masa itu Uskup Lublin: 'Keadaan telah menjadi tidak tertanggung… Serigala telah muncul di dalam Gereja Rusia itu sendiri, tidak menunjukkan belas kasihan kepada domba. "Masa gelap telah tiba, pemerintahan kegelapan, dan aku akan pergi" (Evlogii. Op. cit., hlm. 166).

[461] Witte. Memoir: Pemerintahan Maharaja Nicholas II. Jil. 1. Berlin, 1923. hlm. 244. Mengenai Izvolsky, lihat juga: Volkonsky, S. *My Wanderings*. Jil. 3, hlm. 63–65. Di pembuangan, Izvolsky menjadi seorang paderi di Brussels, di mana beliau meninggal dunia pada tahun 1928. Evlogii sering menyebutnya dalam *The Path of My Life*. Dalam karya A. Bogdanovich, yang tidak terlepas daripada berat sebelah, kita membaca: 'Semua orang berang dengan pelantikan Izvolsky, yang tidak dapat membezakan antara upacara pengebumian dan upacara doa. Malah ibunya sendiri terkejut' (The Last Three Autocrats. hlm. 408).

[462] D. Filosofov, 'Hal Ehwal Gereja', dalam: *Tahunian akhbar *Rech* untuk tahun 1912*. St Petersburg, 1912. hlm. 295–317. Lukyanov adalah seorang doktor perubatan; beliau dikenali sebagai pengarang sebuah buku mengenai Vladimir Solovyov.

[463] Untuk biografi ringkas Sabler, lihat: Correspondence of N. I. Subbotin, hlm. 308; bandingkan: The Fall of the Tsarist Regime, Jil. 7, hlm. 66–68, 413; lihat juga § 9 di bawah.

[464] Laporan Stenografi Duma Negara Penggal ke-3. Mesyuarat ke-84. hlm. 76; bandingkan ucapan oleh V. N. Lvov dan lain-lain dalam jilid yang sama (hlm. 55–77). Filosofov, D. 'Hal Ehwal Gereja', dalam: *Tahunan* surat khabar *Rech* untuk tahun 1913, hlm. 334–350; penulis yang sama, dalam: *Tahunan*… untuk tahun 1914, hlm. 284–307; Titlinov, B. *Gereja semasa Revolusi*. Petrograd, 1924. hlm. 20, 29–41, 46–52. Secara amnya, buku terakhir ini sangat berat sebelah. Selepas 1918, Titlinov, yang sebelum ini merupakan profesor di Akademi Teologi St Petersburg, menyokong 'Gereja Hidup' dalam banyak karyanya; lihat bukunya: Gereja Baru. Petrograd, 1923. Aktiviti Titlinov semasa Majlis Tempatan 1917–1918 akan dibincangkan dalam Jil. 2.

[465] Terdapat kekeliruan yang jelas dalam teks Jerman mengenai aktiviti Majlis Pra-Majlis dan Persidangan Pra-Majlis: yang pertama beroperasi sehingga Disember 1906, manakala yang kedua dibubarkan pada April 1913 – Penyunting.

[466] Laporan stenografi Duma Negara Persidangan ke-3. Persidangan 4. Mesyuarat 64 (23 Februari 1911). hlm. 2602, 2607, 2629 (ucapan oleh E. P. Kovalevsky); rujuk kenyataan Ketua Pendakwa Raya A. N. Volzhin pada 25 Februari 1916: Laporan Stenografi Duma Negara Penggal ke-4. Sidang 4. Mesyuarat 26. hlm. 2173.

[467] Filosofov. Hal Ehwal Gereja, dalam: Tahun Kaji… untuk 1912. hlm. 205; bandingkan hlm. 105, 111.

[468] Banyak memoir dari tempoh ini tidak selalu boleh dipercayai; lihat § 9 di bawah. Ketekunan khusus diperlukan berhubung buku *Memoirs* oleh Rakan Ketua Pendakwa Raya Awam Putera N. D. Zhevakhov. Munich, 1923 (beliau memegang jawatan ini dari 15 September 1916 hingga 3 Mac 1917). Mengenai Zhevakhov, lihat: Shavelsky, G. Memoirs. 2 jil. New York, 1954; karya ini juga mengandungi banyak maklumat mengenai Ketua Pendakwa Raya Awam pada zaman perang: hlm. 367–392.

[469] Evlogii. Op. cit. hlm. 233–235. Samarin terpaksa meletak jawatan kerana permusuhannya dengan Rasputin: Surat-menyurat Nicholas dan Alexandra Romanov. Jil. 3. hlm. 215–220; 5. hlm. 286 dan lain-lain; lihat juga § 9, serta memoir A. N. Naumov: Daripada Memoir yang Terselamat. 2. New York, 1956. hlm. 4, 298, 306. Di bawah Volzhin, satu bentuk laporan baru kepada Tsar diperkenalkan: Ketua Pendakwa Raya akan membentangkannya di hadapan ahli kanan Sinod Suci, Verkhovskaya. 1. hlm. 605. Mengenai Volzhin, lihat: Surat-menyurat Nicholas. 3. hlm. 392, 398, 401, 407, dan lain-lain; 4 (di banyak tempat). Mengenai Raev, lihat: Rodzianko. Memoir. Berlin, 1926. hlm. 177; Surat-menyurat Nicholas. 3 dan 4 (di banyak tempat).

[470] Kartashov, A. 'Revolusi dan Majlis 1917–1918', dalam: Pemikiran Ortodoks. Paris, 1942. hlm. 78, 86; Milyukov, P. N. Esei (bibliografi, kesusasteraan umum). Jil. 2, No. 1. hlm. 221. Mengenai V. N. Lvov, lihat karakterisasi Naumov yang sangat menarik: op. cit., jil. 2, hlm. 58 dan berikutnya.

[471] Kartashov. Op. cit.; pengarang yang sama. 'Kerajaan Peralihan dan Gereja Rusia', dalam: Catatan Kontemporari. 52 (Paris, 1934); versi Jerman: 'Die Provisorische Regierung und die Russische Kirche', dalam: Orient und Occident. 1934. 15.

[472] Nolde, B. E. Esei mengenai Undang-Undang Perlembagaan Rusia. St Petersburg, 1911. hlm. 168.

[473] Ungkapan ini terkandung dalam § 9 Arahan kepada Ketua Pendakwa Raya (PSZ. 7. No. 4036).

[474] Kapterev, N. Pegawai Keuskupan Sekular. Moscow, 1874. hlm. 207.

[475] 2 PSZ. 40. No. 43772. Art. 1.

[476] Seredonin. A Historical Sketch of the Activities of the Committee of Ministers. Jil. 3. St Petersburg, 1903. hlm. 6.

[477] 3 PSZ. 24. No. 25486. Art. 1.

[478] Koleksi. 113. 1. hlm. 157. Verkhovskaya (Esei. hlm. 132) berpendapat bahawa penubuhan Kementerian Dua telah mewujudkan keadaan bagi transformasi Ketua Pendakwa Raya menjadi seorang menteri yang berkuasa.

[479] Uskup Nikodemus dari Yenisei. 'Mengenai Sinod Suci', dalam: BV. 1905. 10. hlm. 210. Uskup Agung Anthony Khrapovitsky menulis pada tahun 1906: 'Namun, jika Pendakwa Raya Utama tidak bersetuju dengan resolusi Sinod Suci, maka minit mesyuarat yang terakhir itu dimusnahkan dan ditulis semula' (Kajian. 3. hlm. 191). Berkenaan skop kuasa Ketua Pendakwa Raya, beliau meneruskan penulisannya: 'Dengan demikian, terdapat seorang pentadbir tunggal Gereja Rusia, dan seorang yang jauh lebih berkuasa daripada Patriark, yang sentiasa dibendung oleh Majlis Uskup.'

[480] Trubetskoy, G. 'Russia and the Ecumenical Patriarchate after the Crimean War, 1856–1860', dalam: VE. 1902. 5. hlm. 41.

[481] Mengenai situasi politik dalam negeri selepas kematian Peter I sehingga zaman Catherine II, lihat: Platonov. Lectures; Chistovich. Theophan Prokopovich; Sakharov, dalam: Stranik. 1882; Voznesensky. The Noble Reaction following the Death of Peter the Great, dalam: Russkoye Proshloe. 2 (1923); Titlinov. Kerajaan Anna Ioannovna; Stroev. Era Biron; Korsakov. Pemakluman Anna Ioannovna; Dityatin. Kuasa Tertinggi; Latkin. Buku Teks (1909). Selain itu: Solovyov. Jil. 19–29; Stahlin. Geschichte Ru?lands. 2. 'Pada abad ke-18, Rusia adalah, dalam erti kata sepenuhnya, sebuah negara polis (Polizeistaat), terutamanya disebabkan oleh pembaharuan Peter I, yang membentuk semula kehidupan negara dan sosial Rusia Kuno berdasarkan model negara-negara Eropah Barat' (Latkin. Textbook. hlm. 432).

[482] Platonov. Lectures. hlm. 543, 562. Lihat juga Jadual 1.

[483] Florovsky. hlm. 89, 90. Mengenai Feodosy Yanovsky: Titlinov, dalam: RBS; Chistovich. Feofan Prokopovich; Moroshkin, dalam: Russkij St. 1887; mengenai 'kes' Feodosy Yanovsky, lihat: Russkij Arkh. 1864. 2; ODDS. 5. No. 125. Lampiran 2. hlm. 25; mengenai kritikannya terhadap Peter I dan langkah-langkahnya berkaitan harta gereja: Chistovich. Op. cit. hlm. 148; Theodosius sangat jarang menghadiri mesyuarat Sinod dan mengelak menandatangani minit mesyuarat: Runkevich. Sejarah Gereja Rusia (karya yang dirujuk dalam §§ 2–4). Jil. 1, hlm. 147, 167. Lihat juga: Runkevich, Alex. – The Nevsky Lavra. St Petersburg, 1913, yang mengandungi banyak bahan mengenai Teodosios.

[484] Schtscherbatow. Mengenai Kemerosotan Moral. hlm. 35.

[485] Lihat nota 230; dan juga: PSZ. 4. No. 4717; PSPiR. 5. No. 1542; ODDs. 5. No. 199; Esipov. Biarawan Fedos, dalam: Orang-orang Zaman Dahulu. St Petersburg, 1880; Solovyov. 18. hlm. 315.

[486] Chistovich. Georgy Dashkov, dalam: Prav. ob. 1863. 1. hlm. 45; Korsakov. The Accession of Anna Ioannovna. hlm. 55–57; bandingkan: Chistovich. Theophan Prokopovich. hlm. 185, 229, 247 dan lain-lain; Zakharov. The Old Russian Party; Moroshkin. Theophylact Lopatinsky.

[487] Chistovich. Theophan Prokopovich. hlm. 185, 225, 392; Solovyov, N. Keuskupan Saray dan Krutitsy, dalam: Readings. 1894. Jil. 3. hlm. 105, 109 (mengenai biografi Ignatius).

[488] Pavlov-Silvansky, N. 'Pandangan Para Pegawai Tertinggi mengenai Reformasi Peter the Great', dalam: Karya. Jil. 2. St Petersburg, 1910. hlm. 373–401.

[489] PSZ. 7. No. 4830; bandingkan PSPiR. 5. No. 1469 (dekrit Catherine I mengenai kuasa autokratiknya bertarikh 28 Januari 1725), 4919, 4925. Mengenai subordinasi Sinod Suci kepada badan baru, lihat: Minit, dalam: Koleksi. 55. hlm. 97. Art. 13; Barsov. Sinod Suci. hlm. 432. Mengenai pelantikan ahli baru Sinod oleh Majlis Peribadi Tertinggi, lihat: Koleksi. 55. hlm. 384, 481, 428; 63. hlm. 481, 509, 793; ODDs. 7. Bil. 105, 107, 262; PSZ. 7. Bil. 5034.

[490] Kes Theophan Prokopovich, dalam: Readings. 1862. 1. hlm. 1–92; Chistovich. Kes Markell Rodychevsky, dalam: Prav. ob. 1864. 9. hlm. 9–48; ibid. Feofan Prokopovich. Bab 10–12. Untuk kritikan Markell terhadap 'Peraturan Rohani' dan tuduhannya terhadap Feofan, lihat: Verkhovskaya. 2. hlm. 85 dan seterusnya.

[491] Chistovich, dalam: Prav. ob. 1864. 9; Solovyov. 4 (Manfaat Awam). Kol. 1096, 1191. Mengenai penerbitan *Batu Iman*: Koleksi. 69. hlm. 709; PSPiR. 7. No. 2073, 2278, 2259. Mengenai persoalan pemulihan keuskupan patriark: 'Upacara Tahbisan sebagai Uskup', yang diterbitkan pada tahun 1719, menyatakan: 'Apabila Tuhan Allah berkenan meletakkan di atas takhta Keseluruhan Rusia patriark kami yang paling suci, yang dipilih oleh seluruh Sinod Suci' (Pekarsky. 2. hlm. 444). Peter II memerintahkan ahli-ahli Sinod untuk memulangkan semua jubah suci berharga yang, dengan kebenaran Peter I, telah mereka ambil untuk diri mereka sendiri daripada kripta patriark pada tahun 1721 (PSPiR. 7. No. 2644).

[492] Mengenai rancangan Verkhovniki untuk mengehadkan autokrasi, lihat: Korsakov, The Accession; Milyukov, P. N., 'The Verkhovniki and the Nobility', dalam: From the History of the Russian Intelligentsia. St Petersburg, 1902. hlm. 1–51; Zagoskin, N. 'Verkhovniki dan Golongan Bangsawan', dalam: Prosiding Saintifik Universiti Kazan, 1880, 5, 6; Recke, W. 'Rancangan Perlembagaan Oligark Rusia pada tahun 1730 dan Pemakluman Pemerintahan Maharani Anna Ivanovna', dalam: ZOG. 1912. 2. hlm. 11–64, 161–203; Fleischhacker, H. '1730: Akibat Reformasi Petrine', dalam: JGO. 6. 1941. hlm. 201–274. Selain itu: Titlinov. Kerajaan Anna Ivanovna.

[493] Oloviev. 4 (Kebajikan Awam). Baris 1165, 1188; nota oleh Metropolitan Gabriel Petrov, dalam: Bacaan. 1913. 3. Beragam. hlm. 5. Lihat: Smolitsch, I. Feofan Prokopovies. 'Dankgebete fur die Selbstherrschaft der Kaiserin Anna Ioannovna', dalam: ZSP. 1956. 25, yang juga menyertakan penerbitan ode Feofan. Untuk facsimili 'syarat-syarat' yang dicabut oleh Anna, lihat: The Centenary of the Ministry of War. Jil. 2: Sejarah Pengiring Pemerintah. St Petersburg, 1914. hlm. 101. Manifesto 29 Februari 1730 mengenai autokrasi Anna, dalam: PSZ. 8. No. 5509.

[494] Platonov. Kuliah. hlm. 553; bandingkan: Solovyov. 4 (Kesejahteraan Awam). kol. 1169. Mengenai biografi Anna: Titlinov, dalam: RBS; mengenai pengaruh Biron ke atas Maharani: Memoir Manstein, 1727–1744. St Petersburg, 1875. hlm. 181 dan seterusnya; Memoir Field Marshal Minich. St Petersburg, 1874. hlm. 62 dan seterusnya.

[495] Vedenyapin, dalam: Pravda Obraztsova, 1865. 2. hlm. 73.

[496] Shcherbatov. 'Mengenai Keruntuhan Moral di Rusia', dalam: Russian Articles 1870. 7. hlm. 50.

[497] Stroev. Zaman Biron. hlm. 40. Lihat juga penggambaran pemerintahan Anna dalam manifesto Maharani Elizabeth: PSZ. 11. No. 8506.

[498] PSZ. 8. No. 5871; Majlis Peribadi Tertinggi telah dibubarkan pada 4 Mac 1730: PSZ. 8. No. 5510; PSPiR. 7. No. 2299.

[499] Untuk 'Memorandum' Karamzin, lihat: Pypin. The Social Movement (1909). Edisi ke-3. Lampiran. hlm. 493; PSPiR. 7. No. 2505, 2531; bandingkan No. 2324, 2518, 2293, 2296, 2298. Lihat: Titlinov. Kerajaan Anna Ioannovna. hlm. 5, 45, 51; Barsov. Sinod Suci. hlm. 277. Mengenai Kabinet Menteri dan peranan Osterman: Abad ke-18. Jil. 3. hlm. 87 (Duke de Liria, duta Sepanyol); Koleksi. Jil. 5. hlm. 437, 448 (Lefort); Gradovsky, A. Pentadbiran Tertinggi Rusia pada Abad ke-18 dan Pendakwa Raya. St Petersburg, 1866. hlm. 146–160; Shcheglov, V. Majlis Negara di Rusia. Yaroslavl, 1902. hlm. 609–625. Filippov, A. 'Data Baharu mengenai Kabinet Menteri Maharani Anna Ioannovna', dalam: Russkiy Mir, 1901, Bil. 1, 4, 12; lihat juga 'Pendahuluan' oleh Filippov, dalam: Koleksi No. 104 (Dokumen Kabinet Menteri, 1731–1740).

[501] Popov, N. 'Pendakwah Istana semasa Pemerintahan Maharani Elizabeth Petrovna', dalam: Tikhonravov, *Kronik Kesusasteraan Rusia*, jil. 2, hlm. 9.

[502] Ibid. hlm. 5; khutbah Dimitri Sechenov – ibid. hlm. 12–14; Titlinov. Kerajaan. Bab 1.

[503] Monumen Sejarah Rusia, disunting oleh Kashpirov. Jil. 3. St Petersburg, 1873. hlm. 261. Mengenai Ostermann: Bitter, K. 'Beiträge zur Geschichte des Lebens und Wirkens Heinrich Johann Friedrich (Andrej Ivanovie) Ostermanns', dalam: JGO. 1957. 5 (bibliografi); Shubinsky, S. Count A. I. Osterman. St Petersburg, 1862; lihat juga penggambaran watak Osterman dalam: PSZ. 11. No. 8506.

[505] Verkhovskoy. The Institution. 1. hlm. XXXI; Pekarsky. 1. hlm. 502; memorandum Avramov, dalam: Pososhkov. Works. 2. St Petersburg, 1863; Shishkin, I. Mikhail Avramov, salah seorang penentang pembaharuan Peter, dalam: Koleksi Nevsky. 1. St Petersburg, 1867. hlm. 379–429; Chistovich. Feofan Prokopovich. hlm. 260–269, 273, 297.

[506] PSPiR. 7. No. 2324, 2325; Titlinov. Op. cit. hlm. 41, 51; ODDs. 10. No. 200; PSPiR. 7. No. 2355. Ruj. PSZ. 8. No. 5518; Russkij Arkh. 1909. 3. hlm. 430.

[507] Chistovich, Feofan Prokopovich. hlm. 348, 295. Bnd. penilaian serupa oleh Pekarsky: Jld. 1, hlm. 484, dan penggambaran negatif Feofan oleh Florovsky: hlm. 89.

[508] Kes Lev Yurlov, dalam: Bacaan. 1861. 4. Pelbagai; PSPiR. 7. No. 2340, 2352; mengenai Gorgii Dashkov: ibid. No. 2276, 2296, 2382, 2385, 2388, 2411, 2513, 2516; Chistovich, dalam: Prav. ob. 1863. 1; ibid. Feofan Prokopovich. hlm. 183, 229, 239; mengenai Ignatius Smole: PSPiR. 7. Bil. 2385, 2388, 2411. Nota 2558.

[509] PSPiR. 7. No. 1475; Titlinov. Kerajaan. hlm. 126, 136; ODDs. 10. No. 273; PSPiR. 7. No. 2561, 2575, 2640; Rybalovsky, A. Varlaam Vanatovich, dalam: TKDA. 1908. 9. hlm. 313, 319–340.

[510] Chistovich, Feofan Prokopovich. hlm. 316–326; Kes Feofan, dalam: Bacaan. 1862. 1; Verkhovskoy. The Institution. 2; mengenai Platon Malinovsky: Solovyov, N. Keuskupan Saray dan Krutitsy, dalam: Readings. 1894. 3. hlm. 111, 114 ff.

[511] Chistovich. Bahan-bahan Baru, dalam: Prav. ob. 1862. 2. hlm. 184; 4. hlm. 542–546; ibid. Theophan Prokopovich. hlm. 463–468, 485, 654, 670, 499, 675; Moroshkin. Theophylact of Lopatino; Titlinov. Kerajaan. Bab 2

[512] Pada tahun 1733, Uskup Agung Chernihiv, Herodion Zhurakovsky, telah digulingkan; Uskup Belgorod, Dosifei Bogdanovich-Lyubinsky, telah diadili dan, pada tahun 1735, diasingkan ke sebuah biara; Uskup Agung Ilarion Rogalevsky dari Chernihiv ditangkap pada tahun 1737 dan bersara pada tahun 1738 kerana telah membuat ulasan kritikal dalam satu memorandum yang dihantar kepada Sinod Suci. Lihat: PBE. 5. Kol. 1047; Filaret. Obzor. 2 (1884). hlm. 299; ibid. Deskripsi Keuskupan Chernihiv. Chernihiv, 1861. hlm. 68–78; PSPiR. 7. No. 2564, 2471; ODDS. 7. No. 630; TKDA. 1860. 2. hlm. 259–263; RBS (Dabelov-Dyadkovsky). 1905. hlm. 604; lihat juga: Titlinov. Kerajaan. Bab 2.

[513] PSZ. 10. Bil. 7364, 7790; 11. Bil. 8199; Popov, Arseny Matseevich. hlm. 51. Kanselari Rahsia yang terkenal itu telah ditubuhkan pada 6 April 1731: PSZ. 8. No. 5738, 5744; 9. No. 6937, 6832; lihat juga: 8. No. 5509, 5510; PSpPiR. 8. No. 2539, 2703. Titlinov. Kerajaan. Bab 3 dan 4.

[514] Barsov. Sinod Suci. hlm. 280.

[515] Lihat Jadual 1. Anna Leopoldovna tiba di St Petersburg pada tahun 1722; pada tahun 1733 beliau memeluk Ortodoksi, dan pada 3 Julai 1739 beliau berkahwin dengan Putera Anton-Ulrich dari Brunswick. Dari 9 November 1740 hingga 25 November 1741, beliau berkhidmat sebagai regent bagi anaknya, John VI Antonovich, yang dilahirkan pada 12 Ogos 1740 di St Petersburg dan diisytiharkan sebagai pewaris takhta pada 5 Oktober, serta Maharaja Keseluruhan Rusia pada 17 Oktober. Pada 25 November 1741, dia diisytiharkan oleh Elizabeth sebagai telah kehilangan takhta dan, dari 2 Disember 1741 sehingga Januari 1756, ditahan dalam pembuangan (Riga, Dünaburg, Kholmogory) bersama ibu bapanya. Pada Januari 1756, Ioann Antonovich ditahan atas perintah Elizabeth dan dipenjarakan di Benteng Shlisselburg. Apabila, pada tahun 1764, Leftenan Kedua Vasily Mirovich cuba membebaskannya dan mengisytiharkannya sebagai maharaja, dia dibunuh dan dikebumikan secara rahsia di Biara Ibu Tuhan di Tikhvin. Solovyov. 26. hlm. 16–25; Brückner, A. Maharaja Ioann Antonovich. St Petersburg, 1874.

[516] PSZ. 11. No. 8291, 8482; Golubev. Majlis Suci, dalam: Kehidupan Dalaman. 2. hlm. 227; Popov. Arseny Maceevich. 1912. hlm. 52–56; Bacaan. 1863. Majalah Pelbagai. hlm. 73; lihat juga nota Osterman yang disebut di atas dalam nota 250.

[518] Dobroklonsky. 4. hlm. 98; Popov. Op. cit. hlm. 57.

[519] Lihat prosiding persidangan, dalam: Collection. 136; Platonov. Lectures. hlm. 576. Yang amat penting untuk memahami era Elizabeth ialah karya: Popov, Arseny Matseevich (1912), dan juga: Eshevsky, S. V., 'Esei tentang Pemerintahan Elizabeth Petrovna', dalam: Karya Terpilih, jil. 2. St Petersburg, 1870; di sini (hlm. 574–576) juga disebut mengenai suruhanjaya yang ditubuhkan pada masa itu untuk merangka kod undang-undang (Suruhanjaya Kod). Mengenai perkara ini, lihat: Latkin, V. *Draf Kod Baru, Disusun oleh Suruhanjaya Perundangan, 1754–1766*. St Petersburg, 1893; Rubinstein, I. M. Suruhanjaya Kodifikasi 1754–1766 dan draf kod baru 'Mengenai Status Rakyat', dalam: Ist. zap. 1951. 38. Selepas ini: Vedenyapin; lihat juga gambaran sinis Klyuchevsky tentang Elizabeth. Kursus. 4 (1910). hlm. 450. Satu karya cemerlang menyediakan bahan meluas mengenai usaha Elizabeth untuk menghidupkan semula semangat era Petrine dan meneladani jejak almarhum bapanya, Peter the Great, dalam hal-hal pemerintahan: Gauthier, J. Sejarah Pentadbiran Wilayah di Rusia dari Peter the Great hingga Catherine II. Moskwa, 1913. Jil. 1 (juga dalam: Readings. 1913). Mengenai Senat semasa pemerintahan Elizabeth, lihat: Gradovsky, A. D. 'Pentadbiran Tertinggi Rusia Abad ke-18 dan Para Prokurator Jeneral', dalam: Karya Terpilih. Jil. 1 (1899). hlm. 207.

[520] Popov, N. 'Pendakwah Istana', dalam: Tikhonravov, jil. 2, hlm. 12 (lihat nota 248). Vedenyapin, hlm. 70, 85; Shcherbatov, dalam: Russian Articles, 1870, jil. 2, hlm. 35; bandingkan hlm. 99 (karakterisasi Elizabeth), 101, 113; Popov. Arseny Matseevich. hlm. 111.

[521] Popov, Arseny Matseevich. hlm. 84 dan berikutnya, 94.

[523] Popov. Op. cit. hlm. 58, nota.

[524] Pertama kali diterbitkan dalam Popov. Op. cit. Lampiran 4. hlm. 7–25.

[525] Popov. Op. cit. Lampiran 4. hlm. 8, 12, 13, 15, 17, 20–25; lihat juga hlm. 11, 227, 243.

[526] Popov. Op. cit. Lampiran 4. hlm. 28–36.

[527] Antara lingkaran dalam Maharani Elizabeth bukan sahaja tokoh 'baru', seperti Razumovsky, Vorontsov dan Shuvalov, tetapi juga Bestuzhev-Ryumin, Pangeran Cherkassky dan Trubetskoy (Platonov. Lectures. hlm. 579). Y. P. Shakhovskoy (Nota. Jil. 2. 1821. hlm. 62) melaporkan bahawa dia kerap berbincang dengan Pendakwa Raya, Putera Y. P. Trubetskoy, mengenai hal ehwal gerejawi; bandingkan: Shcherbatov. A Treatise on Russian Statistics, dalam: Readings. 1859. Jil. 3. hlm. 69.

[528] PSZ. No. 8993. Mengenai pertikaian antara Arseny Matseevich dan Sinod Suci, lihat: PSPiR. E. P. 1. No. 378; 2. No. 534, 602, 658, 749, 755, 934.

[529] Popov. Arseny Matseevich. hlm. 109; Ensiklopedia Sejarah dan Statistik St Petersburg. Jil. 5. hlm. 124.

[531] Mengenai aktiviti Arseny sebagai uskup keuskupan – ibid. hlm. 143.

[532] Popov. Op. cit. hlm. 121, 324, 301, 308, 328, 294–331. Perselisihan antara Arseny Matseevich dan Dimitry Sechenov timbul seawal tahun 1742 disebabkan pertikaian mengenai seorang hieromonk tertentu (ibid., hlm. 264–269). Pada tahun 1745, susulan teguran daripada Sinod Suci, Arseny ingin bersara, tetapi Maharani tidak memberi persetujuan (PSPiR, E. P., jil. 2, no. 924). Sinod juga enggan membenarkan penerbitan 'Sanggahan terhadap Risalah Lutheran yang Bertajuk Palu, Melawan Batu Iman' karya Arseny – ditulis sekitar 1748 – sebagai respons kepada risalah tanpa nama yang menentang 'Batu Iman' karya Stefan Yavorsky; karya itu tidak diterbitkan sehingga 1775. (Popov. Op. cit., hlm. 303).

[533] Mengenai geseran antara Pendakwa Raya Ketua Shakhovsky dan Sinod: Popov. Op. cit. hlm. 305, 308, 311, 314–316.

[534] Mengenai ketidakpentingan politik A. G. Razumovsky, lihat: Platonov. Lectures. hlm. 579.

[535] Mengenai peranan pengakuan Elizabeth, F. Ya. Dubyansky († 1771): Shakhovskaya. Catatan. 1821. Bahagian 1. hlm. 85; Koleksi. 42. hlm. 413, 481; Abad ke-18. 3. hlm. 344, 397; Popov. Op. cit. hlm. 415; Sejarah dan Statistik St. Petersburg. 6. hlm. 33, 43.

[540] Lihat Jadual 1. Peter III tiba di St Petersburg pada 5 Februari 1742; pada 6 November beliau memeluk Ortodoksi, dan keesokan harinya diisytiharkan sebagai pewaris takhta. Pada 29 Jun 1744, dia bertunang dengan Sophie Augusta Frederica dari Anhalt-Zerbt; majlis perkahwinan mereka diadakan pada 21 Ogos 1745. Mengenai Peter III: P. K. Schebalsky, *The Political System of Peter III*. Moscow, 1870; Nota oleh Stahlin (Jakob Stahlin), dalam: *Readings*. 1866. 4. Pelbagai; Platonov, *Lectures*. hlm. 597; Helbig, G. A. W. *Biografi Peter III*. Tübingen, 1808; Stahlin, K. *Dari Kertas-kertas Jakob von Stahlin*. Berlin, 1926; Fleischhacker, H. *Potret Peter III*, dalam: *JGO*. 1957. 5; Bain, R. N. *Peter III, Maharaja Rusia: Kisah Krisis dan Jenayah*. Westminster, 1902.

[541] Russ. St. 1879. 25. hlm. 587; lihat juga: Solovyov. 25. hlm. 147.

[542] Russ. St. 1879. 25. hlm. 586.

[543] Bandingkan nota 287, yang memberikan tarikh yang betul – November 1742 – Penyunting.

[544] Koleksi. 18. hlm. 391; Shchebalsky. Op. cit. hlm. 58. Untuk ulasan Peter III kepada ahli-ahli Sinod Suci mengenai toleransi dalam hal-hal kepercayaan (25 Jun 1762), lihat: Russ. Arch. 1875. hlm. 2085.

[545] Bolotov, A. Memoir. Jil. 2. hlm. 172.

[547] Arkib Rusia, 1871, hlm. 2055.

[548] Monumen Sejarah Rusia Moden. 2 (1872). hlm. 17–18 dan Artikel Rusia. 1872. 6. hlm. 567. Dekrit ini tidak disertakan dalam PSZ.

[549] Koleksi. 18. hlm. 210; Solovyov. 25. hlm. 11.

[550] PSZ. 15. No. 11441, 11480; lihat § 10. Guru Peter III, Y. Stelin, menulis: "(Maharaja – I. S.) sedang mengusahakan rancangan Peter the Great untuk merampas tanah-tanah biara dan menubuhkan sebuah Kolej Ekonomi khas untuk mentadbirnya. Pendakwa Raya Agung Alexander Ivanovich Glebov sedang merangka sebuah manifesto mengenai perkara ini' (Bacaan. 1866. 4. Berbagai. hlm. 103).

[551] Popov, Arseny Matseevich. hlm. 356; Solovyov. 25. hlm. 79.

[553] Ibid.; bandingkan: Readings. 1910. 2. hlm. 89.

[554] Mengenai peristiwa-peristiwa ini, lihat: Pencerobohan 1762: Tulisan dan Surat-menyurat Para Peserta dan Rakan Sezaman. Moscow, 1911. Edisi ke-2; sepucuk surat (hlm. 95–100) daripada Catherine bertarikh 2 Ogos 1762 kepada Stan. Poniatowski, di mana beliau menerangkan bagaimana hari itu berjalan; bandingkan: Platonov. Kuliah. hlm. 608–611. Mengenai kesusasteraan memoir yang meluas mengenai rampasan kuasa 28 Jun, lihat: Bilbasov, V. A. Sejarah Catherine the Great. 1896. Jil. 12.

[555] Lihat Jadual 1; juga: Smolitsch, I. 'Pandangan Agama Katharina II dan Gereja Rusia', dalam: JGO. 1938. 3. hlm. 568–579. Catherine (Sophia Augusta Frederica of Anhalt-Zerbst) tiba di St Petersburg pada 3 Februari 1744; lihat nota 287.

[556] Platonov. Kuliah. hlm. 615, 712. Literatur mengenai Catherine II sangat meluas; mengenai kesukaran pada tahun-tahun awal pemerintahannya: Korsakov, D. A. 'Para Penyokong Pemerintahan Catherine II', dalam: Ist. v. 1884. 2; Kizevetter, A. A. 'Lima Tahun Pertama Pemerintahan Catherine II', dalam: Prosiding sebagai Penghormatan kepada P. N. Milyukov. Paris, 1930; Klyuchevsky, V. O. 'Maharani Catherine II', dalam: Russian Monthly 1896, no. 11 (juga dalam: Esei dan Ucapan. Moskwa, 1913 dan St Petersburg, 1918); Lappo-Danilevsky, A. S. An Essay on the Domestic Policy of Catherine II. St Petersburg, 1898; Hoetzsch, O. Catherine II of Russia: A German Princess on the Russian Tsar's Throne in the 18th Century. Leipzig, 1940; ed. ke-2: 1942. V. A. Bilbasov berniat untuk menulis sejarah terperinci mengenai Catherine, tetapi malangnya, hanya yang berikut diterbitkan: *The History of Catherine II*. Jil. 1 (1728–1762). St Petersburg, 1890; Jil. 2 (1762–1764). London, 1895; Jil. 12. Berlin, 1896; Terjemahan Jerman: Berlin, 1897. Surat-surat penting oleh Catherine II, yang juga menyentuh perkara keagamaan, boleh didapati dalam: Karya Terpilih. Jil. 1, 6, 9, 10, 22 (kepada Grimm), 27, 32 (kepada Grimm), 42, 43 (kepada Grimm). Secara khusus mengenai isu pendidikan awam di bawah Catherine, lihat: Rozhdestvensky, S. V. Esei mengenai Sejarah Sistem Pendidikan Awam di Rusia pada Abad ke-18. St Petersburg, 1912. Jil. 1. Yang penting juga ialah: Khrapovitsky, A. V. *Diari: 1782–1793*. St Petersburg, 1874, 1901. Edisi ke-2. (Khrapovitsky adalah setiausaha kepada Catherine II); Gribovsky, A. M. *Nota tentang Catherine the Great*. Moscow, 1862.

[557] Platonov. Kuliah. hlm. 601; bandingkan hlm. 612.

[558] Mengenai Simon Todorsky: Makarii (Bulgakov). Sejarah Akademi Kiev. St Petersburg, 1843. hlm. 153, 171–175; Koleksi. 138. hlm. 44; RBS (Sabanev-Smylovsky). hlm. 498; Kharlamovich. Pengaruh Ukraine Kecil. Jil. 1. hlm. 488, 531; Eizevskij, D. 'Ein unbekannter Hallenser slavischer Druck', dalam: ZSP. 1938. 15; ibid. 'Cetakan "Rusia" Pietis Halle', dalam: *Kyrios*. 1938. 3; Winter, E. *Halle sebagai Titik Permulaan Pengajian Jerman mengenai Rusia pada Abad ke-18*. Berlin, 1953; ibid. 'Beberapa Berita tentang Tuan Simeon Todorski': Satu Tugu Persahabatan Jerman-Slavia pada abad ke-18, dalam: Zeitschrift für Slavistik. 1956. 1. Selepas menamatkan pengajian di Akademi Teologi Kyiv, Todorsky menghabiskan kira-kira 10 tahun di Jerman, di mana beliau belajar di Halle.

[559] Lihat: Smolitsch (nota 301). hlm. 571. Nota 11 dan hlm. 572. Todorsky 'mempunyai pengetahuan yang mendalam tentang tiga agama itu, setelah lama belajar di Halle; beliau menumpukan diri terutamanya kepada kepercayaan Lutheran' ["amat biasa dengan ketiga-tiga agama itu, setelah mempelajarinya untuk jangka masa yang lama di Halle; dia mencurahkan dirinya dengan semangat yang khusus kepada kepercayaan Lutheran" (Perancis)], – tulis ibu Ekaterina kepada suaminya, Duke Anhalt-Zerbst (Koleksi. 7. hlm. 29).

[560] Khrapovitsky. Diari. Moscow, 1901. hlm. 190 (kandungan bertarikh 9 Februari 1790).

[561] Shcherbatov. 'Mengenai Keruntuhan Moral', dalam: Russian Articles 1870. Jil. 3. hlm. 686.

[562] Dolgoruky, I. M. 'A Journey to Kyiv in 1817', dalam: Readings. 1870. Jil. 3. hlm. 78.

[563] Koleksi. 13. hlm. 101 (bertarikh 24 Mei 1771).

[564] Catherine II. Kehidupan St Sergius, dalam: Russian Articles 1888. 57. hlm. 751. Sebelum pemahataiannya di Moscow (22 September 1762), Catherine, seperti Elizabeth dan tsar-tsar Moscow, melawat Lavra Trinity-Sergius.

[565] Koleksi. 13. hlm. 325; lihat juga ibid. 1. hlm. 282.

[566] Bilbasov. Op. cit. 1. hlm. 129.

[567] Koleksi. 7. hlm. 97. Mengenai dasar gereja Catherine II, lihat: Znamensky. Bacaan; Titlinov. Gavriil Petrov.

[568] Karya Terpilih. 37. hlm. 416; lihat juga hlm. 278.

[569] Surat-menyurat antara Catherine II dan Monsieur Voltaire. Moscow, 1803. hlm. 13, 24; lihat juga: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1875. Jil. 1. hlm. 411, 413; 2. hlm. 28, 33; Titlinov, Gavriil Petrov. hlm. 281, 360.

[570] Shcherbatov. 'Statistik dalam Konteks Rusia', dalam: Bacaan. 1859. Jil. 3. hlm. 70.

[572] Ibid. 13. hlm. 378 (bertarikh 27 Disember 1773).

[573] Ibid. 33. hlm. 142 (bertarikh 23 April 1781).

[574] Dalam catatan beliau sendiri mengenai pemerintahannya, Catherine menekankan: 'Catherine telah menaiki takhta; beliau telah diletakkan di sana untuk mempertahankan kepercayaan Ortodoks' (lihat nota 24 – Peny.), dalam: Russian Archives. 1865. hlm. 490. Pendeta Pyotr Alekseev (lihat § 12), yang terkenal pada masa itu, telah mengakhiriikan bukunya tahun 1767 *True Christian Piety* (Moscow, 1767) kepada Maharani sebagai pengikut sejati Tuhan yang benar (Filaret. Review. 2 (1884). Cet. ke-3 hlm. 386).

[575] PSZ. 16. No. 11582. Lihat manifesto pemahatan bertarikh 5 Julai (ibid. No. 11598). Kematian Peter III dibentangkan oleh Catherine sebagai Perintah Ilahi (ibid. No. 11599). Elisabeth, yang juga dianggap sebagai pembela iman susulan pemerintahan tanpa Tuhan Anna, tidak perlu dalam manifesto pelantikannya untuk membenarkan peristiwa malam 25 November 1741 (ibid., jil. 11, no. 8475): kedudukannya sebagai anak perempuan Peter the Great adalah terjamin.

[577] Solovyov. 5 (Manfaat Awam). hlm. 1370; sebuah pingat telah dicetak untuk menandakan pemahatan Catherine yang tertera ukiran: 'Untuk keselamatan iman dan tanah air' (ibid., hlm. 1372).

[579] The Nakaz, disunting oleh Chechulin (1907). Artikel 1, 79, 352, 494–497, 552. Bacaan penting mengenai *The Nakaz*: Chechulin, D. 'Mengenai Sumber-Sumber *The Nakaz*', dalam: ZhMNP. 1902. 4 (juga dalam pengenalan kepada edisi 1907 'Nakaz'); Latkin. Buku Teks (1909). hlm. 627; ibid. Suruhanjaya Perundangan. hlm. 185; Polenov, D. V. Maklumat Sejarah mengenai Suruhanjaya Catherine untuk Penyusunan Kod Baru. St Petersburg, 1872; Dityatin, I. I. 'Suruhanjaya Perundangan Catherine untuk Menyusun Kod Baru', dalam: Yuridich. Vestnik. 1879. 3–5 (dan sebagai penerbitan berasingan: Rostov-on-Don, 1905); Florovsky, A. Komposisi Suruhanjaya Perundangan, 1767–1774. Odessa, 1915; Andreae, F. Sumbangan kepada Sejarah Catherine I: Arahan 1767 untuk Suruhanjaya Merangka Kanun Undang-Undang Baru. Berlin, 1912; Sacke, G. Suruhanjaya Perundangan Catherine II: Satu Sumbangan kepada Sejarah Absolutisme di Rusia. Breslau, 1940; Sergeevich, V. 'Punca Kegagalan Suruhanjaya Perundangan Catherine', dalam: VE. 1878. 6; Taranovsky, F. V. 'Doktrin Politik dalam "Arahan" Maharani Catherine II'. Kyiv, 1903. Mengenai hal ehwal gerejawi yang berkaitan dengan 'Nakaz': Barsov, N. 'Perkara tambahan kepada titah Sinod Suci kepada wakil yang dipilihnya ke Suruhanjaya 1767', dalam: *Christian Readings* 1877, no. 11–12; Prilezhaev, E. M. 'Nakaz dan Titik-titik untuk Wakil daripada Sinod Suci kepada Suruhanjaya Catherine mengenai Penyusunan Kod Baru', dalam: Bacaan Kristian 1878. 9. Bahan-bahan Suruhanjaya, dalam: Koleksi. 4, 8, 14, 32, 36, 43, 68, 93, 107, 115, 123, 143, 147; mengenai hal ehwal gerejawi: ibid. Jil. 4, 36 dan terutamanya 43 (bahan berkaitan juga ditemui dalam jilid-jilid lain).

[580] Peraturan (1907). Artikel 351, 495.

[581] Ibid. Perintah Pendakwa Raya. Artikel 167, 168.

[582] Bandingkan: PSZ. 19. No. 13996 (29 Mei 1777), di mana Catherine II mengisytiharkan: 'Sebagaimana Tuhan Yang Maha Kuasa mentoleransi semua kepercayaan, bahasa dan mazhab di bumi, begitu jugalah Yang Dipertuan'. Lihat juga dalam Jilid 2 mengenai dasar Catherine terhadap Orang Percaya Lama. Putera I. M. Dolgoruky yang pedas lidah, yang dikenali sebagai seorang 'ateis' dan 'Jacobin', menjelaskan toleransi agama Catherine II dengan hakikat bahawa 'toleransi… berpunca daripada sikap sama sekali tidak peduli terhadap segala perkara yang suci' (Readings. 1870. 3. hlm. 78). Bahawa tahap toleransi agama Catherine mungkin berbeza-beza terbukti daripada dasar beliau terhadap Gereja Uniate di Belarus (lihat Jil. 2).

[583] Titlinov, Gavriil Petrov, hlm. 131; Snegirev, The Life of Metropolitan Platon (1891), hlm. 115; lihat juga surat Catherine II kepada Platon Levshin: Readings, 1875, jil. 4, hlm. 166 (bertarikh 30 Februari 1766).

[585] Sergeevich, dalam: VE. 1878. 1. hlm. 200.

[586] Koleksi. 43. Lampiran; Titlinov. Op. cit. hlm. 166; Florovsky. Op. cit. hlm. 57–60.

[587] Menurut A. Florovsky (Komposisi Suruhanjaya Perundangan, 1767–1777. Odessa, 1915. hlm. 17), laporan ini ditulis oleh pengerusi Suruhanjaya, A. I. Bibikov. Dalam perintah yang dikeluarkan oleh Pendakwa Raya Agung, Putera A. A. Vyazemsky, kepada Senat, yang menyenaraikan institusi-institusi yang perlu dihantar salinan 'Nakaz', Sinod Suci tidak disebutkan (PSZ. 18. No. 12977).

[588] Koleksi. 42. hlm. 42–62; juga dalam: Prilezhaev. hlm. 241–262. Semasa perbincangan mengenai klausa-klausa itu, Ketua Pendakwa Raya I. I. Melissino mencadangkan penambahan satu klausa kepada 'Arahan' bagi wakil Sinod Suci mengenai pengurangan bilangan ikon (Readings. 1871. 3. Pelbagai. hlm. 114–117). Sinod nampaknya tidak menghiraukan cadangan Melissino (Prilezhaev. hlm. 227).

[590] Koleksi. 43. Pengenalan. hlm. I–II.

[591] Ibid. Lampiran. Antara cadangan yang dikemukakan oleh para uskup keuskupan, yang paling menarik ialah cadangan Athanasius dari Volkhov, Uskup Rostov, di mana beliau mencadangkan pembukaan sekolah paroki untuk kanak-kanak petani kedua-dua jantina (ibid., hlm. 421–425).

[592] Koleksi. 43. hlm. 42–65. Dimitri Sechenov meninggal dunia pada 14 Disember 1767; Gavriil Petrov dipilih sebagai pengerusi.

[593] Mengenai sebab kegagalan suruhanjaya itu, lihat: Sergeevich. Op. cit.; Platonov. Lectures. hlm. 624–628.

[594] Latkin. Buku Teks (1909). hlm. 63; Koleksi. 93. hlm. 541, 92, 162, 192, 257, 305, 349, 370.

[595] Lihat nota 340; Krylov, V. 'Suruhanjaya Catherine dalam Sikapnya terhadap Golongan Pendeta sebagai Satu Kelas Sosial', dalam: Faith and Reason. 1903. No. 8. hlm. 480.

[596] Koleksi. 36. hlm. 185–188. Pengenalan. hlm. IV–VII; draf – hlm. 179–231; mengenai paderi – hlm. 185; pendapat Sinod Suci – hlm. 187–188.

[598] Koleksi. 7. hlm. 378. Mengenai keutamaan bagi uskup-uskup Rusia Besar: Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 46; Kharlamovich. 7. hlm. 488. 'Katalog Ahli-ahli Sinod' (Readings. 1917. 2. Berbagai-bagai) sentiasa memberikan butiran tentang asal-usul mereka.

[599] Popov, Arseny Matseevich. hlm. 360.

[600] Para uskup itu segera dihukum kerana tidak bersetuju dengan Dimitri Sechenov: pada 26 Mei 1763, Athanasius dipindahkan dari Tver ke Rostov; pada 4 Jun, Gedeon dipecat dari Sinod ke keuskupannya; dan pada 25 Julai, Benjamin dipindahkan ke Kazan (Katalog, dalam: Readings. 1917. 2. Pelbagai. hlm. 16; Popov. Arseny Maceevich. hlm. 361). Menurut Kharlampovich (hlm. 638), Gedeon Krinovsky bukan orang Ukraine.

[601] PSPiR. Jil. II. 1. No. 22; bandingkan No. 64; Zavyalov. hlm. 123.

[602] PSZ. 16. No. 11643; PSPiR. Jil. II. 1. No. 37; Popov. Op. cit. hlm. 363, 367.

[603] Diambil daripada: Ikonnikov. Arseny Matseevich, dalam: Russkiye Statisti, 1879. 9. hlm. 4.

[604] Popov. Op. cit. hlm. 382, 381–383. Anatema ini mungkin timbul selepas Majlis Tempatan 1503. Ia berdasarkan satu kanon palsu Majlis Ekumenikal Kelima, yang terkandung dalam Sinodikon tulisan tangan 1642. Sinodikon ini disimpan di Rostov oleh Arseny (Ikonnikov. Op. cit., hlm. 5). Untuk keterangan mengenai upacara pengucilan yang megah, lihat: *Readings*. 1862. 2. Pelbagai. hlm. 15–20. Bnd.: Popov, N. 'Keterangan mengenai manuskrip Biara Simonov', dalam: *Readings*. 1910. hlm. 90.

[605] Popov. Op. cit. hlm. 393–395; Zavyalov. Op. cit. hlm. 127, 132.

[606] Zavyalov. Op. cit. hlm. 130; Popov. Op. cit. hlm. 338. Laporan bertarikh 6 Mac 1763, dalam: *Readings*. 1862. Miscellany. hlm. 25–39; Popov (hlm. 400–404) hanya memberikan ringkasan kandungan.

[608] Kes Arseny Maceevich, dalam: Bacaan. 1862. Jil. 3. Pelbagai. hlm. 158–162 (kesilapan penomboran halaman! Seharusnya: 258–262 – V. Filipp).

[610] Ibid. hlm. 408. Kemudian, Catherine menulis kepada Voltaire bahawa Arseny telah dihasut untuk membantah oleh beberapa 'saudaranya' (uskup?) (Karya Terpilih. Jil. 10. hlm. 37); dalam surat lain, beliau secara khusus memuji Dimitri Sechenov (ibid. hlm. 160). Kata-kata Catherine tidak selari dengan realiti; seperti yang telah disebutkan, Arseny telah menyuarakan bantahan walaupun semasa pemerintahan Elizabeth Petrovna.

[611] Popov. Op. cit., hlm. 408, 414; Readings. 1862. Jil. 3. Pelbagai. hlm. 152, 147.

[612] Koleksi. 7. hlm. 269. Ungkapan Catherine 'mereka memotong kepala' adalah sindiran terhadap hukuman mati Dositheus Glebov, Uskup Rostov, susulan perbicaraan Tsarevich Alexei pada 17 Mac 1718 (Solovyov. 4 (Public Benefit). Kol. 478).

[615] Italik penulis. Popov. Op. cit. hlm. 423, 424–427, 430.

[617] Ibid. hlm. 501, 521, 521–550, 565, 576 (analisis terperinci mengenai 'kes kedua' Arsenius); bandingkan: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1875. Jil. 2. hlm. 26.

[618] Lihat di bawah § 10 dan Smolitsch. *Russisches Monchtum*. Bab 6, 13.

[619] Bandingkan pelbagai pandangan mengenai sifat dasar gereja Catherine: Barsov, *The Holy Synod*, hlm. 252; Titlinov, *Gavriil Petrov*, hlm. 284, 288, 792, 1030; Popov, *Op. cit.*, hlm. 454; Kharlamovich, hlm. 488; Smolitsch, dalam: JGO. 1938. 3. Untuk kenyataan oleh Platon Levshin, lihat: Vinogradov, V., dalam: BV. 1913. 2. hlm. 322, 323, 326.

[621] Kharlamovich (hlm. 490, nota 2) berpendapat bahawa Pavel Konyushkevich kehilangan kerusinya bukan kerana menyokong Arseny, tetapi akibat daripada pelbagai aduan mengenai layanan kejamnya terhadap paderi-paderi paroki di keuskupan Siberia. Catherine sendiri menulis tentang perkara ini kepada Dimitri Sechenov (Karya Terpilih, jil. 10, hlm. 275). Terdapat sejumlah besar karya literatur mengenai Pavel Konyushkevich, kebanyakannya bersifat apologetik, yang membentangkannya sebagai 'mangsa kedua' Catherine: Amramov, N. 'Pavel II Konyushkevich, Metropolitan Tobolsk dan Siberia', dalam: Stranik. 1868. 2; Tolstoy, M. V., dalam: Chteniya. 1870. 2; Titov, A. A., dalam: Istoricheskie Izvestiya. 1888. No. 1; Ikonnikov, V. S., dalam: *Artikel Rusia*. 1892. 73; dan terutamanya: Titov, F. *Saint Paul, Metropolitan Tobolsk dan Siberia (1705–1770)*. Kyiv, 1913. Lihat juga: *Kamus Biografi Rusia* (Paul-Peter).

[622] Gazet Geografi Sejarah dan Statistik St Petersburg, jil. 6, hlm. 92. Mengenai kelakuan Veniamin semasa Pemberontakan Pugachev, lihat: Pravda, 1859, jil. 2, hlm. 205–210; surat Panin: *Russian Articles*, 1870. 1; surat Catherine kepada Veniamin (selepas 1774): *Collection*, 26. hlm. 21, 28.

[623] Mengenai dasar Catherine II terhadap Golongan Lama Beriman, lihat jil. 2.

[624] Mengenai pemerintahan singkat Paul I dan tentang dirinya sendiri, lihat: Kobeko, D. F. Tsarevich Paul Petrovich. St Petersburg, 1891; Schilder, N. Emperor Paul I. St Petersburg, 1901; Shumigorsky, E. S. Emperor Paul I: Life and Reign. St Petersburg, 1907 (penulis yang sama, dalam Kamus Biografi Rusia). Satu karya yang amat berharga ialah: Klochkov, M. V. Esei mengenai Aktiviti Kerajaan semasa Pemerintahan Paul I. St Petersburg, 1916. Antara memoir zaman Paul I, yang berikut adalah penting: Sablukov. Nota, dalam: Russian Archives, 1869; Adam Czartoryski. Memoir. Moscow, 1912. Jil. 1.

[625] Klochkov, hlm. 272. Sejak zaman Catherine II, Senat telah kehilangan status istimewa yang pernah dinikmatinya di bawah pemerintahan Peter the Great dan, pada tahap tertentu, di bawah Elizabeth, menjadi, pada dasarnya, sebuah institusi pentadbiran dan perundangan. Paul I selanjutnya mengukuhkan kedudukan Procurator-General dalam Senat; lihat: Filippov, A. N. A Textbook on the History of Russian Law. Jil. 1 (Yuryev, 1912. cet. ke-4). hlm. 692–698.

[626] Klochkov. Op. cit. hlm. 272; Blagovidov. Op. cit. hlm. 297–300.

[627] Arkib Rusia. 1895. Jil. 1. hlm. 300, 311.

[628] Katalog, dalam: Bacaan. 1917. 2. Pelbagai. hlm. 17–22; Dobroklonsky. 4. hlm. 141–142. Untuk ulasan kritikal Plato Levshin mengenai anugerah sedemikian, lihat: BV. 1913. 1. hlm. 238; Russ. Arkh. 1868. 4. hlm. 463; Ist. – Stat. Peterburg. 6. hlm. 352; Snegirev. 1891. hlm. 238, 240.

[629] Katalog, dalam: Readings. 1917. 2. hlm. 17; Seni Bina Rusia. 1869. hlm. 1589.

[630] Blagovidov. hlm. 298; Klochkov. hlm. 282; Seni Bina Rusia. 1892. Jil. 1. hlm. 493; 1895. Jil. 3. hlm. 300 (khabar angin mengenai pelantikan yang didakwa akan datang bagi Amvrosy Podobedov sebagai Paus).

[632] Nota oleh A. A. Yakovlev, dalam: Monumen Kesusasteraan Rusia Moden. 3 (1873). hlm. 102; lihat juga hlm. 91, 95. Filaret Drozdov, yang mengenali Amvrosy Podobedov dengan baik, percaya bahawa yang terakhir itu telah berjaya menyesuaikan diri dengan karakter unik Paul I 'Tsar itu mempunyai temperamen yang ceria dan kehendak yang kuat; di bawah pemerintahannya, seseorang memerlukan keceriaan dan daya usaha; kadang-kadang suatu titah memerlukan pelaksanaan segera, tetapi juga kecerdikan, agar tidak menjejaskan kerajaan atau menimbulkan kemarahan pemerintah. Amvrosy mampu melakukan ini. Dia tidak memiliki bakat luar biasa, tetapi dia seorang yang praktikal dan bersemangat… Di bawah pemerintah baru (Alexander I – I. S.), Amvrosy terbukti tidak memuaskan. Reformasi sedang dijalankan yang tidak disokongnya, dan dia sentiasa bersendirian dengan pendapatnya, walaupun satu jawatankuasa akan berkumpul di dewan beliau… Dia telah memberikan khidmat besar kepada Gereja dengan kekal teguh di jawatannya' (Memoar dan Kesaksian Metropolitan Filaret, dalam: Arkib Rusia 1906. 3. hlm. 216–217). Metropolitan Filaret pernah berkata kepada P. Bartenev (penerbit *Russkiy Arkhiv*): 'Kelebihan utama Kebawah Duli Yang Mulia Ambrose terletak pada hakikat bahawa, semasa pemerintahan Maharaja Paul, beliau melindungi Gereja kita daripada inovasi yang dicadangkan (?! – I. S.)' (Russian Archive 1895, jil. 1, hlm. 312).

[633] Memoar dan catatan oleh Metropolitan Filaret, dalam: *Russkiy Arkhiv*, 1907, jil. 1, hlm. 53.

[634] Nikolai Mikhailovich. Jil. 1, hlm. 345; lihat juga hlm. 343, 347, 337; lihat juga: Pypin, A. 'Alexander I dan Quaker', dalam: V.E. 1869. Jil. 10, hlm. 762; Platonov. Kuliah. hlm. 655; Melgunov, S. Peristiwa dan Tokoh Zaman Alexander. Berlin, 1923. hlm. 267.

[635] Nikolai Mikhailovich. Jil. 1, hlm. 24.

[636] Memoar Filaret, dalam: Russk. Arkh. 3. hlm. 215. Sebuah buku menarik mengenai biografi Putera A. N. Golitsyn ialah: Goetze von P., *Fürst A. N. Gallizin und seine Zeit*. Leipzig, 1882. Peter von Goetze berasal dari wilayah Baltik, lulus dari Universiti Dorpat, dan sejak 1819 berkhidmat sebagai penjawat awam di Jabatan Pengakuan Asing Kementerian Dua, di mana dia dengan cepat mendapat kemurahan hati Golitsyn. Dalam bukunya, Goetze berulang kali menyebut tentang toleransi khusus putera itu; jelas bahawa putera itu agak terus terang dengan orang bawahannya. Walau bagaimanapun, Götze kemudiannya berjaya menjalin hubungan yang agak rapat dengan menteri baru, Laksamana Shishkov, juga, yang membuktikan 'keupayaannya' sebagai seorang penjawat awam, memandangkan Shishkov dan Golitsyn adalah berlawanan sama sekali dalam pandangan mereka.

[637] PSZ. 28. No. 21790. Antara ahli Sinod Suci, Anastasius Bratanovsky, yang terkenal dengan khotbahnya yang luar biasa, layak mendapat sebutan khas.

[639] Goetze. Op. cit. hlm. 29, 56–77.

[640] Chistovich. Tokoh-tokoh Terkemuka. hlm. 183. Berkenaan biografi Ambrose: Chistovich. His Eminence Ambrose, Metropolitan of Novgorod and St Petersburg, dalam: Stranik. 1860. 5–8; Historical and Statistical Gazetteer of St Petersburg. Jil. 8. hlm. 15–25. Lihat juga nota 376, 378.

[641] Mengenai Mikhail Desnitsky, lihat § 7, nota 176; Florovsky, hlm. 152. Mengenai era Kementerian Dua Pihak: Dovnar-Zapolsky, hlm. 195–213 dan lain-lain; Barsov, Sinod Suci dalam Sejarahnya, hlm. 326; Rozhdestvensky, S. V. Satu Gambaran Sejarah. hlm. 100–112; akta berkaitan penubuhan dan pembubaran Kementerian Dua: PSZ. 34. No. 27106; 39. No. 29914.

[642] Nikolai Mikhailovich. 1. hlm. 249; Dovnar-Zapolsky. hlm. 195–250.

[643] PSZ. 33. No. 25943 (14–26 September 1815); lihat juga manifesto 25 Disember 1815: PSZ. 33. No. 26045. Mengenai perkara ini, lihat: Nadler, V. K. Emperor Alexander I and the Idea of the Holy Alliance. Kharkiv, 1886–1892. Jil. 1–5; Presnyakov, A. E. 'Ideologi Perikatan Suci', dalam: Annals. 3 (1923); ibid. Alexander I. L., 1924. Schaeder, H. *Die dritte Koalition und die Heilige Allianz*. Berlin, 1934; Gribble, F. *Emperor and Mystic: The Life of Alexander I of Russia*. London, 1931. Lihat juga: Schilder, jil. 3 dan 4 (di sini, [jil. 4, hlm. 111–114] – perbualan Alexander dengan Eilert). Untuk gambaran watak Alexander I oleh Putera A. N. Golitsyn, lihat: Kisah Putera A. N. Golitsyn, dalam: Russkij Arkhiv, 1886, No. 5, hlm. 86, 107–109.

[644] Nikolai Mikhailovich. Jil. 1, hlm. 241 (Alexander kepada Golitsyn): 'Sukar sekali untuk pertimbangan anda berbeza daripada pandangan saya, kerana prinsip-prinsip kemusnahan ini, sebagai musuh takhta, lebih ditujukan lagi terhadap kepercayaan Kristian, dan matlamat utama yang mereka kejar ialah mencapai perkara ini; untuk itu saya mempunyai beribu-ribu bukti yang tidak dapat disangkal yang boleh saya kemukakan kepada anda. Ringkasnya, inilah hasil yang dilaksanakan berdasarkan ajaran yang dipropagandakan oleh Voltaire, Mirabeau, Condorcet dan semua yang digelar Ensiklopedis… Bukankah tugas seorang Kristian untuk memerangi musuh dan ciptaan syaitannya itu dengan segala cara yang dianugerahkan kepada kita oleh Perintah Ilahi?' Ruj.: Pypin. Gerakan Sosial (1908, cetakan ke-4). hlm. 428–435.

[645] PSZ. 34. No. 27114 (bertarikh 24 Oktober 1815); ini juga mengandungi penjelasan khusus yang ditujukan kepada Ketua Pendakwa Synod Suci.

[646] Dikutip daripada: Runkevich. Op. cit., hlm. 557.

[647] Untuk maklumat mengenai Serafim Glagolevsky, lihat § 7, nota 177.

[648] Kizevetter, A. A. 'Maharaja Alexander I dan Arakcheyev', dalam: Esei Sejarah. Moscow, 1912. hlm. 289.

[649] Mengenai perseteruan antara Golitsyn dan Arakcheyev: Keterangan Metropolitan Filaret, yang direkodkan oleh A. V. Gorsky, dalam: Russian Archives, 1882, jil. 3, hlm. 53; Kizevetter, op. cit., hlm. 392; Marchenko, V. 'Nota Autobiografi', dalam: Russian Articles 1896, no. 86, hlm. 11; Goetze, hlm. 124. Goetze mencatat bahawa Golitsyn, semasa berkhidmat sebagai menteri, tidak pernah mencabuli hak atau kuasa Sinod Suci (ibid., hlm. 24).

[650] Mengenai Photios: Karnovich, dalam: Ist. v. 1882; ibid. Archimandrit Photios, ketua biara Biara Yuryev di Novgorod, dalam: Russ. st. 1875. 7–8; ibid. Putera A. N. Golitsyn dan Archimandrit Photios, dalam: Russ. st. 1882. 3; Popov, K. 'Archimandrite Photios of Yuryev and his ecclesiastical and social activities', dalam: TKDA. 1875. 2, 6; Miropolsky, S. 'Photios Spassky, Archimandrite of Yuryev', dalam: VE. 1878. 11–12; Chizh, V. G. 'Psikologi Fanatisme', dalam: Persoalan Falsafah dan Psikologi. 16 (1905); Chistovich. 'Tokoh-tokoh Utama'. hlm. 224; Florovsky. hlm. 156.

[651] Slezkinsky, A. 'Photius dan Countess A. A. Orlova (surat-surat Photius kepadanya)', dalam: Russian Articles 1899, 1902, 1903; 'Surat-surat Archimandrit Photius', dalam: Russian Archimandrite 1878. 2; Karnovich, dalam: Russian Articles 1875. 7. Biara Yuryev menerima hampir 1 juta rubel sumbangan daripada A. A. Orlova untuk Fotios.

[652] Barsov, N., dalam: *Christian Readings*, 1879, jil. 1, hlm. 769 (ulasan).

[653] Karnovich, dalam: Artikel Rusia 1875. 8. hlm. 487.

[654] Florovsky, hlm. 156; lihat juga surat daripada S. S. Uvarov (ketika itu pemegang amanah Daerah Pendidikan St Petersburg) kepada Baron von Stein (1813), dalam: Russian Archives 1871.2, hlm. 130.

[655] Catatan tentang perbualan pertama dengan Alexander I ditinggalkan oleh Photius sendiri: Daripada nota Archimandrite Photius mengenai pertemuan beliau dengan pemerintah, dalam: Russian Archives 1869, hlm. 929; bandingkan: Goetze, hlm. 196 dan berikutnya, 179 dan berikutnya; mengenai intrik Arakcheyev terhadap Golitsyn: ibid., hlm. 124 dan Seraphim, hlm. 205; lihat juga: Koleksi, jil. 103, no. 1, hlm. 2–4 (laporan oleh Suslov, setiausaha peribadi Seraphim). Photius menghantar kepada Arakcheyev sebuah salib emas yang terukir: 'Kepada Pembela Gereja, juara bersemangat Ortodoksi dan pencinta Kristus, Count Alexei Andreevich' (ibid., hlm. 4, nota). Bnd. surat pujian Photius mengenai Arakcheyev kepada seorang Archimandrite Gerasim, dalam: Russkij Arkhiv 1868. hlm. 944, dan gambaran Photius tentang 'Kristian sejagat': Russkij Arkhiv, 1873, hlm. 1452. Mengenai autobiografi Photius, 'Narasi Archimandrit Yang Dihormati Photius Mengenai Kehidupannya' (manuskrip), lihat: M. Lileev Keterangan terperinci mengenai karya manuskrip Archimandrit Photius dari Yuryev, yang disimpan di Perpustakaan Seminari Teologi Chernihiv, dalam: *Readings*. 1880. 1. Pelbagai. hlm. 1–18; juga dalam jilid ini terdapat catatan perbualan Photius dengan Alexander I (hlm. 8, 10, 11, 12). Selain itu: Daripada catatan Photius, dalam: *Readings*. 1868. 1. Pelbagai. hlm. 269–273; ini juga merangkumi sepucuk surat daripada Photius kepada Alexander (bertarikh 29 April 1824) yang mengkritik Persatuan Alkitab, Golitsyn dan penyokong mistisisme lain (hlm. 270–271).

[656] Daripada nota-nota Archimandrit Photius: 'Pendengaran dengan Pemerintah', dalam: Russkij Arkhiv, 1869, hlm. 929.

[657] Pandangan Shishkov paling jelas tercermin dalam nota beliau: Nota, Pendapat dan Surat-menyurat Laksamana Shishkov. St Petersburg, 1870. 2 jilid. Untuk penilaian menarik, walaupun tidak selalu objektif, mengenai Shishkov, lihat: Goetze. hlm. 210–217, 221–222, 282–320. Sebagai seorang Russofil ultra-konservatif yang berpegang teguh kepada Ortodoksi, laksamana itu lebih bertoleransi dalam kehidupan peribadinya: isteri pertamanya seorang Protestan Jerman, manakala isteri keduanya seorang Katolik Poland! Shishkov memegang jawatan Menteri Pendidikan Awam sehingga April 1828; beliau meninggal dunia pada 9 April 1841. Lihat karakterisasi Shishkov dalam: Florovsky. hlm. 161–166. Mengenai kisah larangan Katekismus Filaret Drozdov: Sushkov, N. B. Catatan tentang Kehidupan dan Zaman Saint Filaret. Moscow, 1868. hlm. 102 dan Lampiran, hlm. XXIII–XXVI; Korsunsky, I. 'Filaret, Metropolitan Moscow, dalam Katekisnya', dalam: Koleksi untuk menandakan ulang tahun ke-100 Filaret, Metropolitan Moscow. Moscow, 1882. Jil. 2, hlm. 667.

[658] Nikolai Mikhailovich. Legenda Kematian Maharaja Alexander I di Siberia dalam Bentuk Tokoh Tua Fyodor Kuzmich. St Petersburg, 1907; juga: Vasilich, G. Maharaja Alexander I dan Tokoh Tua Fyodor Kuzmich. Moscow, 1909 (Folklor Rusia. 4); Baryatinsky, V. V. Mistik Diraja. St Petersburg, 1912. Edisi ke-2 (penulis menganggap legenda itu munasabah); Mikhailov, K. N. Maharaja Alexander I, Orang Tua Fyodor Kuzmich. St Petersburg, 1913 (pandangan yang sama); Winkler, M. Zarenlegendë Alexander I. von Ru?land. Munich, 1948. ed. ke-2 (bibliografi meluas); Lyubimov, L. Misteri Maharaja Alexander I. Paris, 1938. Mengenai dikotomi dalaman personaliti Alexander sebagai seorang lelaki dan seorang pemerintah, lihat juga: Firsov, N. N. Maharaja Alexander I dan Drama Dalamannya, dalam: Karakterisasi dan Lakon Sejarah. Jil. 1 (Kazan, 1922). hlm. 131–158 (diterbitkan pertama kali sebagai risalah kecil: St Petersburg, 1910); Stahlin, K. 'Ideal dan Realiti dalam Tahun-Tahun Akhir Alexander I', dalam: HZ. 1931. 145.

[659] Bandingkan dengan pandangan Florovsky. hlm. 157.

[660] Huruf miring ditambah oleh pengarang. Untuk 'Nota' Karamzin, lihat: Pypin. The Social Movement (St Petersburg, 1900). Lampiran. hlm. 491, 533.

[661] Russkiy Arkhiv 1893. 1. hlm. 89, 90.

[662] Pypin (1900). Lampiran. hlm. 533.

[663] Bahan-bahan untuk Biografi Innokenty Borisov. Edisi 2 (1888). hlm. 34.

[664] Dikutip dalam: Runkevich. Gereja Rusia pada Abad ke-19. hlm. 586. Mengenai pemerintahan Nicholas I, lihat: Polievktov, M. Nicholas I: Biografi dan Gambaran Keseluruhan Pemerintahan-Nya. Moscow, 1918 (bibliografi yang hampir lengkap bagi tempoh tersebut); selanjutnya: Bahan dan Lakaran untuk Biografi Maharaja Nicholas I dan Sejarah Pemerintahan Beliau, disunting oleh N. F. Dubrovin, dalam: Koleksi. 98 (1896); Bahan, dalam: Koleksi. 113. 1–2 (1902); Kizevetter, A. A. Esei Sejarah. Moskwa, 1912; Kornilov, A. Kursus Sejarah Rusia pada Abad ke-19, Jil. 2. Moskwa, 1912; Schilder, N. Maharaja Nicholas I: Kehidupan dan Pemerintahan-Nya. St Petersburg, 1903. 2 jil. (cerita ini hanya merangkumi sehingga 1833); Presnyakov, A. E. Kemuncak Otokrasi: Nicholas I. Leningrad, 1925. Antara literatur ini, karya oleh M. Polievktov layak mendapat perhatian istimewa; bab 'Dasar Dalam Negeri semasa Pemerintahan Maharaja Nicholas I' dalam karya Kizevetter yang disebut tadi juga wajar diberi perhatian.

[665] Filaret Drozdov, Metropolitan Moskwa dan Kolomna. Kata-kata dan Ucapan: Kumpulan Kedua. Moskwa, 1861. Bahagian 3. hlm. 252.

[666] Untuk karya-karya utama Filaret dan literatur paling penting tentangnya, lihat bibliografi untuk bahagian ini, serta Pengenalan oleh B. Untuk literatur lanjut, lihat: Korsunsky, dalam: RBS; Florovsky. Sejarah Teologi Rusia (1937). Sebahagian besar bahan (surat, kenyataan, resolusi pentadbiran mengenai urusan pemerintahan gereja, dan lain-lain) tersebar dalam pelbagai isu jurnal *Dushepoleznoe Chtenie* dan *Russky Arkhiv*; bahan ini melengkapi karya-karya yang diterbitkan oleh Uskup Agung Savva Tikhomirov. Lihat juga: Smolitsch, I. *Russisches Monchtum* (1953). hlm. 456–458. Nota.

[667] Bahan dalam: Koleksi. 113. 1. hlm. 36.

[668] Petikan… untuk tahun 1867. hlm. 16.

[669] Daripada memoir Prof. I. E. Evseev, dalam: Di Trinity di Akademi: 1814–1914 (Sergiev Posad, 1914). hlm. 315. Nota; bandingkan: Savva. Kronik. 2. hlm. 689.

[670] Archimandrit Anthony Medvedev adalah abas Lavra dari tahun 1831 hingga 1877 (secara rasmi, Metropolitan Moscow adalah archimandritnya). Surat-surat Filaret kepada Anthony diterbitkan dalam empat jilid: Moscow, 1883–1884. Leonid Krasnopevkov berasal daripada keturunan bangsawan dan pada mulanya berkhidmat sebagai pegawai tentera laut. Di bawah pengaruh Archimandrit Ignatius Bryanchaninov (lihat §§ 12, 23), beliau meletak jawatan dalam tentera laut, menamatkan pengajian di Akademi Teologi St Petersburg (1842) dan mengucapkan ikrar biarawan (1845). Pada tahun 1849, beliau menjadi rektor Seminari Vifan; sekitar masa inilah beliau menjadi rapat dengan Filaret. Dari tahun 1859 hingga 1876, Leonid berkhidmat sebagai vikaris Keuskupan Moscow dan, sehingga tahun 1867, merupakan rakan karib Filaret. Pada 20 Mei 1876, Leonid Krasnopevkov dilantik sebagai Uskup Agung Yaroslavl, di mana beliau meninggal dunia kemudian tahun itu. Mengenai Leonid sebagai seorang lelaki berintegriti tinggi, lihat: Savva. Kronik; Archimandrit Pimen Myasnikov. Memoir, dalam: Bacaan. 1877–1878; surat-surat Leonid: Bacaan. 1877. 1. hlm. 1–97, di mana nota-nota Leonid mengenai Filaret kerap dipetik.

[671] Kazansky. Surat-menyurat, dalam: BV. 1913. 5. hlm. 140–141. P. S. Kazansky adalah profesor sejarah sekular di Akademi Teologi Moscow (1842–1874). Surat-menyuratnya dengan abang sulungnya, Uskup Agung Platon dari Thebes di Kostroma (1857–1877), merupakan sumber berharga mengenai sejarah tahun 1860-an dan 1870-an, terutamanya untuk menggambarkan Metropolitan Filaret Drozdov sebagai seorang individu dan seorang hierarki. Sejarawan S. M. Solovyov, sebaliknya, mengkritik Filaret kerana pandangannya yang konservatif, kerana menurutnya, pandangan itu menghalang perkembangan bebas ilmu di Akademi Teologi Moscow (Solovyov, S. M. 'Nota Saya untuk Anak-anak Saya, dan, jika Mungkin, untuk Orang Lain', dalam: VE. 1907. 3. hlm. 76–78); bandingkan: Florovsky, dalam: Put'. 12.

[672] Daripada Memoir Metropolitan Filaret, dalam: Chteniya. 1877. 1. hlm. 141.

[673] Surat daripada A. N. Muravyov kepada Paus Gregory VI Konstantinopel bertarikh 23 Januari 1868, dipetik dalam: Barsukov, I. Innokenty, Metropolitan Moscow dan Kolomna. Moscow, 1883. hlm. 565.

[674] Savva. Kronik. 7. hlm. 423. Kepada pelbagai penilaian tentang Filaret Drozdov, juga perlu ditambah ulasan I. S. Aksakov tentangnya: *Russkiye Stтии*, 1885. 6. hlm. 561–565.

[675] Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 4. hlm. 145 (di sini juga disertakan kenyataan Filaret menentang pemulihan patriarkat).

[676] Huruf miring ditambah oleh pengarang. Ibid. Jil. 4, hlm. 578 (ditulis pada tahun 1838). Bnd. surat Filaret kepada Ketua Pendakwa Raya S. D. Nechaev (1833), dalam: Russkij Arkhiv, 1895, Jil. 1, hlm. 122.

[677] Tidak dapat mengesahkan petikan ini dengan naskhah asal Rusia; oleh itu ia diberikan dalam terjemahan daripada bahasa Jerman. – Peny.

[678] Filaret. Op. cit. Jil. 5, hlm. 362; Jil. 4, hlm. 469; Jil. 5, hlm. 232.

[679] Kizevetter, A. A. Esei Sejarah (Moskow, 1912). hlm. 420; lihat juga hlm. 202–218, 419. Mengenai zaman Nicholas I, lihat karya M. Polievktov yang disebut tadi, serta: Gershenzon, M. O. Zaman Nicholas I. Moscow, 1910. Bandingkan dengan gambaran zaman Nicholas I oleh D. A. Milyutin: Diari. Jil. 1. (Moscow, 1947). hlm. 20. Pernyataan terkenal S. S. Uvarov mengenai 'Ortodoksi, autokrasi dan kebangsaan' sebagai asas dasar kerajaan bermula pada tahun 1832; idea ini dikemukakan sekali lagi dalam salah satu laporan Uvarov pada tahun 1843; untuk teksnya, lihat: Gershenzon, hlm. 115–118.

[681] Filaret Drozdov, Metropolitan Moscow, dalam: Russkiye Staty 1885, jil. 7, hlm. 9.

[682] Ibid. hlm. 5–9; Koleksi. 113. 1. hlm. 4–6, 19–27, 37–43, 28. Mengenai sikap Filaret terhadap kebangkitan mistisisme semasa pemerintahan Alexander I, lihat: Florovsky. hlm. 166–173.

[683] Koleksi. 113. 1. hlm. 36–46, 157; surat-surat Filaret kepada S. D. Nechayev, dalam: Russian Archives. 1893. 1; Schilder. Nicholas I. 1 (1903). hlm. 466; Russian Articles, 1885, no. 7, hlm. 9–15.

[684] Filaret. Surat kepada Archimandrit Anthony. Jil. 1, hlm. 18; Kisah Metropolitan Filaret, direkodkan oleh A. V. Gorsky, dalam: Arkib Rusia 1888. No. 3, hlm. 592.

[685] Koleksi. 113. Jil. 1. hlm. 71, 85, 53–56, 107, 146, 148; Nikanor. Bahan Biografi. Jil. 1. hlm. 231; Arkib Rusia 1900. No. 11. hlm. 426. Mengenai zaman Protasov, lihat juga monograf utama oleh N. N. Glubokovsky: His Eminence Smaragd (Kryzhanovsky), dalam: Christian Readings 1913.

[686] Mengenai kes Pavsky, lihat di bawah § 20 dan Jil. 2, § 28.

[687] Koleksi. 113. 1. hlm. 37, 44–50. Namun, secara zahirnya Maharaja Nicholas terus menghormati 'Filaret yang bijaksana'; pada tahun 1849, beliau menerima penghormatan tertinggi Empayar Rusia – Darjah St Andrew dengan berlian – dan pada tahun 1850, sebuah panagia dengan berlian.

[688] Nikanor. Bahan Biografi. 1. hlm. 109; Koleksi. 113. 1. hlm. 89–106, 111–133.

[689] Gribovsky, V. M. 'Pentadbiran Gereja semasa Pemerintahan Maharaja Nicholas I', dalam: Istoricheskie Vesti, 1902, jil. 8, hlm. 461; bandingkan: Ivantsov-Platonov, A. Mengenai Pentadbiran Gereja Rusia (Moskow, 1898). hlm. 29, 68; dan juga surat daripada A. N. Muravyov kepada M. P. Pogodin bertarikh 23 Jun 1859: *Starina i Novizna*. 19 (1915). hlm. 90; selain itu: Goetze. hlm. 394.

[690] M. Edlinsky, 'Anatoly Martynovsky', dalam: TKDA. 1885. 6. hlm. 244; 1886. 4. hlm. 526; di sini terdapat satu lagi surat dari tahun 1866 (hlm. 527); untuk beberapa surat Anatoly, lihat: Kiev. Art. 1884. 7. Lihat juga: Blagovidov (1900, edisi ke-2). hlm. 416; Koleksi. 113. 1. hlm. 22; 2. hlm. 4–60 (mengenai Uskup Agung Iriney dari Irkutsk).

[691] Mengenai zaman Alexander II, lihat Tatishchev, S. S. *Emperor Alexander II: His Life and Reign*. St Petersburg, 1903. 2 jilid; Kornilov. *Course* (bibliografi, literatur umum). Jil. 2. S. M. Solovyov menggambarkan Alexander II seperti berikut: 'Dilahirkan tanpa kebolehan atau tenaga yang menonjol, dia menerima pendidikan yang sangat sehala dan, kerana kemalasan intelektual, tidak terfikir untuk menggunakan tempoh pemerintahan panjangnya bagi menebus kekurangan pendidikannya melalui pembacaan dan interaksi dengan orang yang hidup dan berpengetahuan… Reformasi dilaksanakan oleh Peter the Great, tetapi ia menjadi bencana jika ia dijalankan oleh tokoh seperti Louis XVI dan Alexander II. Seorang pembaharu seperti Peter the Great memegang tali kekang kuda dengan kukuh walaupun di lereng paling curam, tetapi pembaharu golongan kedua membiarkan kuda berlari laju menuruni bukit, dan tidak mempunyai kekuatan untuk menahannya; dan begitu, kereta kuda itu pasti binasa' (Solovyov. Catatan. Tiada tempat, tiada tarikh [Moskow, 1907]. hlm. 154, 168). M. Meshchersky juga menggambarkan Alexander II sebagai seorang lelaki yang berwatak tidak stabil dan tidak tegas (Jil. 2, hlm. 502–514). D. A. Milyutin menyediakan bahan meluas mengenai personaliti Alexander II: *Diari*. Moscow, 1947–1950. Jil. 1–3.

[692] Selain jurnal keagamaan lain, *Orthodox Review* yang berpangkalan di Moscow memberi perhatian khusus kepada isu-isu pembaharuan; ia boleh dianggap sebagai juru bicara paderi-paderi Putih pada tahun 1860-an. Seperti yang dapat dilihat daripada surat-menyurat antara Profesor Kazansky dan abangnya, seorang uskup agung, yang telah dipetik sebelum ini, jurnal-jurnal ini, disebabkan isu-isu sosial yang dibincangkan di dalamnya, mempunyai pembaca yang jauh lebih luas daripada hanya kalangan paderi. Bagi surat-surat Kazansky, lihat: At the Holy Trinity in the Academy, hlm. 510–589.

[693] khutbah John Sokolov 'Salam Tahun Baru kepada Gereja dan Tanah Air', dalam: Prav. sob. 1859. 1. 2. hlm. 236.

[694] 'Taubat Awam', dalam: *Bacaan Kristian* 1865, jil. 1, hlm. 200.

[695] Mengenai Archimandrit Fyodor Bukharev, lihat seksyen 12 dan 20 di bawah.

[697] Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 4, hlm. 112, 116–118; Jil. 5, No. 1, hlm. 387; lihat: Chistovich. Tokoh-Tokoh Terkemuka. hlm. 361. Untuk memorandum Filaret bertarikh 21 Julai 1857 mengenai keperluan terjemahan Kitab Suci ke dalam bahasa Rusia, lihat: Koleksi Pendapat. Jil. 4. hlm. 244–259; lebih awal lagi (14 September 1856) Filaret menulis mengenai perkara ini kepada Sinod Suci (ibid., hlm. 131–136) dan kepada Pendakwa Raya (ibid., hlm. 259–262); lihat: Kazansky. Surat-menyurat, dalam: BV. 1904. 1. hlm. 568, 573.

[698] Untuk memorandum Muravyov (sebagian), lihat: Russkij Arkhiv, 1883, jil. 2, hlm. 175–203. Pada tahun-tahun yang bergolak ini, yang kaya dengan pembaharuan, Menteri Dalam Negeri, P. A. Valuev, mengemukakan cadangan supaya Majlis Negara memasukkan wakil-wakil uskup untuk mempertahankan 'kepentingan Gereja Rusia' di sana. Filaret menentang perkara ini (Koleksi Pendapat. 5. 1. hlm. 173, 175–177, 179–181). Filaret juga agak berhati-hati mengenai isu penting seperti pembebasan para petani. Beliau menentang campur tangan Gereja dalam dasar dalaman kerajaan: 'Sia-sia belaka menyimpang dari jalan keagamaan hanya untuk tersandung ke dalam lubang di jalan politik', dalam: Surat-menyurat kepada Uskup Alexius (Moskow, 1884). hlm. 193. (bertarikh 21 Februari 1859). Walau bagaimanapun, kemudian, dalam salah satu suratnya kepada Pendakwa Raya A. P. Akhmatov (bertarikh 8 Mac 1865: Koleksi Pendapat. 5. 2. hlm. 668) Filaret menggambarkan pembebasan para petani sebagai 'suatu usaha besar'. Lihat: Melgunov, S. P. 'Metropolitan Filaret – seorang tokoh dalam pembaharuan petani', dalam: The Great Reform. Moscow, 1911. Jil. 5. hlm. 156–163; Belyaev, A. A., 'Isu dan Peristiwa Tahun 1860-an dan Sikap Metropolitan Filaret Terhadapnya', dalam: Prav. ob. 1889. 9; lihat juga: Russ. Arkh. 1912. 2. hlm. 351–356.

[699] Italik penulis. Filaret. Pendapat Terkumpul. Jil. 4. hlm. 145–149. Sikap Filaret terhadap kuasa sekular dinyatakan dengan lebih jelas dalam satu kenyataan lain beliau, yang menyatakan bahawa suatu ketika dahulu (sindiran kepada Protasov) kes-kes sewenang-wenangnya sepenuhnya oleh Ketua Pendakwa Raya telah didedahkan dalam Sinod Suci (ibid., hlm. 213; lihat juga hlm. 211–216, 225). Protopresbiter V. B. Bazhanov menyampaikan nota Muravyov kepada Alexander II melalui Maharani, walaupun ia tidak mempunyai akibat praktikal. Mengenai Bazhanov, yang memegang jawatan yang sangat bebas dalam Sinod Suci (beliau adalah ahli Sinod dari 1850 hingga 1883), lihat: Koleksi. 113. 1. hlm. 133–139. Impian A. N. Muravyov adalah untuk menjadi Pendakwa Raya Sinod (Meshchersky. Memoir. Jil. 1, hlm. 180, 321; Kazansky. Surat-menyurat, dalam: BV. 1904. Jil. 1, hlm. 573).

[700] Kazansky. Surat-menyurat, dalam: BV. 1904. Jil. 1. hlm. 572 dan lain-lain.

[701] Demikianlah cara V. P. Meshchersky menggambarkan D. A. Tolstoy (Memoir, jil. 2, hlm. 470); lihat juga § 7 di atas dan Kazansky, op. cit., hlm. 572.

[702] Diari A. V. Gorsky, dalam: BV. 1914. 10–11. hlm. 402

[703] Mengenai Arseny Moskovin, lihat surat-suratnya: Kiev, 1901, no. 4; V. Pevnitsky, 'Memoir Metropolitan Arseny yang telah meninggal dunia', dalam: TKDA, 1877, no. 8–9; 1878, no. 1; RBS (1900). hlm. 314; Savva. Kronik. 4. hlm. 601. Usaha Arsenius untuk melaksanakan pembaharuan sekolah (1867–1869) mendapat kritikan daripada Filaret (Surat kepada Uskup Agung Alexius. hlm. 228).

[704] *Penawanan Gereja Rusia* karya Agathangel tidak diterbitkan sehingga 1906. Lihat juga: Filaret. *Pendapat Terpilih*. Jil. 3, hlm. 78; Jil. 2, hlm. 418; 4. hlm. 115; ibid. Surat kepada Anthony. 3. hlm. 78; 4. hlm. 337, 332; Savva. 4. hlm. 750–753, 811; 8. hlm. 651–654.

[705] Porphyry Uspensky. Buku Kehidupan Saya. Jil. 7, hlm. 149.

[706] Kirill Naumov… dalam surat-suratnya, dalam: Russkiye Stтии 1889. 12. hlm. 87; 1890. 1. hlm. 131; 4. hlm. 211; Savva. Kronik. 7. hlm. 710; Filaret. Koleksi Pendapat. 4. hlm. 406. Mengenai Kirill Naumov, lihat: Titov, F. His Eminence Kirill Naumov. Kyiv, 1902 (juga: TKDA, 1899–1901).

[707] Ini jelas daripada laporan Ketua Pendakwa Raya (malah sebelum Pobedonostsev), yang mengandungi undang-undang dan titah dalam bentuk pendapat Majlis Negara, yang ditandatangani oleh Maharaja. Ini juga sering ditemui dalam undang-undang yang dikeluarkan dalam Edisi ke-2 dan ke-3 Kod Undang-Undang.

[708] Shmurlo. Sejarah Rusia (1922). hlm. 522; lihat juga: Pushkarev. Rusia pada Abad ke-19 (1956). hlm. 287; juga: Witte. Pemerintahan Maharaja Alexander III. hlm. 375. Seperti yang diketahui, Alexander III secara semula jadi adalah seorang yang sangat konservatif. pengaruh Pobedonostsev ke atasnya, terutamanya pada tahun-tahun awal pemerintahannya (Lamzdorf, V. N. *Diary*. Moscow, 1926. hlm. 227), tidak dapat dipertikaikan. Ucapan terkenal Pobedonostsev pada 8 Mac 1881, ketika persoalan pelaksanaan Perlembagaan yang ditandatangani oleh Maharaja Alexander II (yang dibunuh pada 1 Mac 1881) sedang dibincangkan, berfungsi, dalam erti kata, sebagai prolog kepada hala tuju baru dalam dasar dalaman kerajaan. Pobedonostsev dengan bersemangat mendesak maharaja baru itu agar tidak memperkenalkan Perlembagaan. Rayuan mendesak ini mengakibatkan manifesto 29 April 1881 (3 PSZ. 1. No. 118). Lihat mengenai perkara ini: Perets, E. A. Diari (Moskow, 1927). hlm. 41–46; Byloe. 1918. 4–5. hlm. 162–166; Leontowitsch. Geschichte des Liberalismus in Ru?land. Frankfurt am Main, 1957. hlm. 250–254. Ucapan Pobedonostsev dalam: Russkij Arkhiv. 1907. 5. hlm. 103–105; Byloe. 1906. 1. Dalam hal ini, surat-surat Pobedonostsev pada April 1881 kepada E. F. Tyutcheva juga menarik: Russkiy Arkhiv. 1907. 5. hlm. 99–102. Lihat juga: Gautier, Yu. V. 'Pertarungan antara Kumpulan Kerajaan dan Manifesto 29 April 1881', dalam: Istoricheskie Zapiski 2 (1938). hlm. 240–299. Mengenai hubungan antara Alexander III dan Pobedonostsev, lihat: Meshchersky. hlm. 2–3 (di banyak tempat) dan Gautier, Yu. V. K. P. Pobedonostsev dan pewaris tahta Alexander Alexandrovich, dalam: Koleksi Perpustakaan Lenin. Jil. 2 (1929). Bnd. karakterisasi Alexander III oleh V. O. Klyuchevsky: Sebagai Peringatan kepada Almarhum Maharaja Pemerintah Alexander III. 1894 (juga dalam: Bacaan. 1894). Mengenai zaman Alexander III, lihat juga: Flourens, E. *Alexander III: His Life, His Work*. Paris, 1894; von Samson-Himmelstijerna, H. *Russia under Alexander III*. Leipzig, 1891 (sangat kritikal).

[709] Surat bertarikh 12 Ogos 1863 kepada A. V. Gorsky: Di Gereja Triniti di Akademi (Moskow, 1914). hlm. 480.

[710] Surat-surat daripada Veniamin, Uskup Agung Irkutsk († 1892), kepada Vladimir, Uskup Agung Kazan († 1897). Disunting oleh K. V. Kharlamovich, dalam: Chteniya. 1913. 4. hlm. 197. Lihat juga: Glinsky, B. K. P. Pobedonostsev: Bahan-bahan untuk Biografi, dalam: Istoricheskie Vestniki 1907, jil. 4, di mana juga jelas bahawa Pobedonostsev adalah penentang tegar semua bentuk pembaharuan.

[711] Surat bertarikh November 1905, dalam: Anthony Khrapovitsky, Metropolitan. Koleksi Tulisan Pilihan (1936). hlm. 285 (dalam Glinsky [lihat nota 455] – dalam petikan [hlm. 32]). Juga: Nikon Rklitsky. Biografi. Jil. 2. hlm. 43–45 (yang juga membincangkan pandangan Anthony mengenai gereja dan politik); penulis biografi ini menganggap era Pobedonostsev, serta politik konservatif pada masa itu secara amnya, sebagai sepenuhnya betul dan menakjubkan.

[712] Mengenai kerja misi Vladimir Petrov, lihat jil. 2.

[713] Untuk maklumat mengenai Antoniy Khrapovitsky, lihat biografi empat jilid oleh Nikon Rklitsky yang disebut di atas (nota 456). Ini bukan kajian ilmiah, tetapi lebih kepada 'biografi'; pandangan eklesiastikal dan politik Antoniy dipuji secara positif di dalamnya. Intelektualiti, bakat dan kebajikan lain Metropolitan itu tidak dapat dinafikan. Beliau adalah perwujudan satu jenis yang jarang dalam Ortodoksi Rusia—iaitu 'putera Gereja'—atau, sekurang-kurangnya, beliau berusaha untuk menjadi seorang. Betapa berbezanya dengan kesederhanaan Metropolitan Filaret Drozdov yang bijaksana! Walaupun memuji kehidupan biara, Antony sendiri sangat jauh daripada ideal biarawan asketik. Lihat ulasan biografi ini oleh P. Kovalevsky (Russkaya Mysl. Paris, 1958. No. 1160), di mana Antony Khrapovitsky dinilai dengan lebih kritikal. Pendapat Anthony mengenai Ketua Pendakwa Raya Awam V. K. Sabler dinyatakan dalam salah satu suratnya (walaupun bertarikh 16 Mei 1905, pada masa itu Sabler telah pun dipindahkan dari jawatannya sebagai Timbalan Ketua Pendakwa Raya Awam dan dipindahkan ke Majlis Negara): *Karya Pilihan*. hlm. 287–292. Lihat juga: Nikon. Biografi. Jil. 2. hlm. 46, di mana ditekankan bahawa Anthony memandang tinggi Sabler; tidak jelas sama ada biografer itu hanya berdasarkan ceritanya pada kandungan surat yang disebut tadi atau juga pada kenyataan lain yang dibuat oleh Anthony mengenai Ketua Pendakwa Sabler (1911–1915). Untuk Anthony Khrapovitsky, lihat seksyen 12 dan 21 di bawah.

[714] Cukuplah untuk menjejaki kisah hidup beberapa uskup (Senarai. St Petersburg, 1896) untuk menyedari betapa kerapnya pemindahan ini berlaku (Savva. Chronicle. 9. hlm. 200). Walaupun Pobedonostsev yang melantik Leontius dari Lebedinsk sebagai Metropolitan Moscow, dalam salah satu suratnya kepada Alexander III beliau bercakap tentangnya dengan nada yang sangat negatif. (Letters. 2. hlm. 265, 278). Juga: Nikanor. Nota, dalam: Russian Archives. 1906. 3. Memoir Leontius: Catatan dan Kenangan Saya (1914) hanya merangkumi tahun-tahun persekolahannya (1840-an).

[715] Pobedonostsev menuduh Ioannikiy Rudnev berada di bawah pengaruh mereka yang berada di sekelilingnya (Surat. 2. hlm. 261). Di kalangan para uskup, Ioannikiy sangat dihormati sebagai seorang hierarki yang bertenaga dan berdikari. Beliau sering disebut oleh Savva: Kronik. 8–9. Ruj.: PBE. 6. Hlm. 771–784.

[716] Bogorodsky, Ya. A. 'Metropolitan Anthony (Vadkovsky) semasa tempoh Kazan dalam hidup dan pelayanan beliau', dalam: Prav. sob. 1913. 2. hlm. 263–279; M. B. Anthony, Metropolitan St Petersburg dan Ladoga. St Petersburg, 1915; Dmitrievsky, A. Almarhum Metropolitan Anthony dari St Petersburg dan pandangan Slaviafilenya, dalam: Church News 1912. 47. hlm. 1910–1920; ibid. 'Metropolitan Anthony of St Petersburg, who has fallen asleep in the Lord, and his relations with the Orthodox East on ecclesiastical matters', dalam: Pravoslavnye Sobraniya 1914. 6. hlm. 598–606; Metropolitan Anthony. Ucapan, Khotbah dan Pengajaran. St Petersburg, 1912. Edisi ke-3. Untuk butiran biografi ringkas (sehingga 1900), lihat: PBE. 1. Kol. 893–904; lihat juga nota 458 dan § 12, 21.

[717] Selain laporan tahunannya, Pobedonostsev juga mengatur penyediaan dan penerbitan 'Ulasan Aktiviti Jabatan Iman Ortodoks semasa Pemerintahan Maharaja Alexander III' (St Petersburg, 1901), di mana ruang yang besar diperuntukkan untuk laporan mengenai sambutan keagamaan dan politik keagamaan.

[718] Runkiewicz. Gereja Rusia pada Abad ke-19. hlm. 721. Bnd.: Savva. Kronik. 7. hlm. 581.

[719] Savva. Kronik. Jil. 7. hlm. 395 (mengenai kelakuan Gabenor Jeneral Odessa, Baron Ropp); hlm. 18 (mengenai kelakuan Gabenor Kharkiv, Baron Ukskyul); Evlogiy Georgievsky. hlm. 107 (mengenai Gabenor Jeneral Warsaw, Putera Imeretinsky) – untuk menamakan beberapa contoh sahaja.

[721] Karya oleh S. S. Oldenburg (Pemerintahan Maharaja Nicholas II. Belgrade, 1939. 2 jilid dan Munich, 1941) boleh dianggap sekadar permulaan sederhana kepada kajian pemerintahan ini; gambaran ringkas disediakan oleh E. Shmurlo (1922). hlm. 531–553. Berkenaan dasar dalam negeri, daripada sejumlah besar memoir, kenangan V. N. Kokovtsov, S. E. Kryzhanovsky, V. I. Gurko dan A. N. Naumov amat menarik perhatian; memoir S. Yu. Witte sering terlalu subjektif. Mengenai sejarah gerakan liberal dan cerminannya dalam aktiviti Duma Negara, karya paling berharga ialah karya V. A. Maklakov: Duma Negara Pertama. Paris, 1939; ibid. Duma Negara Kedua. Paris, 1946; Kuasa dan Kehidupan Awam di Senja Rusia Lama. Paris, t.t. (c. 1939); ibid. Memoir. New York, 1954 (tidak begitu informatif). Lihat juga karya Curtiss, Leontowitsch, Pushkareva dan Kovalevsky.

[722] Lihat, sebagai contoh: Gogel, S. *The Causes of the Russian Revolution of 1917*. Berlin, 1926; Lamzdorf, V. N. *Diary (1886–1890)*. Moscow, 1926; Perets, E. A. *Diary*. Moscow, 1927; Shipov, D. N. *Memoir dan Renungan tentang Peristiwa Masa Lalu*. Moscow, 1918. A. N. Naumov dan, sehingga tahap tertentu, V. N. Kokovtsov menyatakan pandangan yang serupa. Malah dalam kalangan ketenteraan tertinggi, terdapat keraguan mengenai keteguhan dasar dalam negeri kerajaan. Mengenai tahun-tahun pemerintahan Alexander II, apabila peralihan daripada pembaharuan bermula, lihat terlebih dahulu dan terutama diari D. A. Milyutin. Langkah-langkah balas pertama yang diambil oleh kerajaan Alexander III terhadap pembaharuan tahun 1860-an—yang sangat dibenci oleh Pobedonostsev—tidak mendapat banyak persetujuan dalam kalangan tertinggi ketenteraan: Knorring, N. N. Jeneral M. D. Skobelev: Satu Kajian Sejarah. Paris, 1939–1940. 2 jilid. (terutamanya jilid 2, ms. 181–284); Denikin, A. I. Esei tentang Kekacauan Rusia. Berlin, 1921. Jilid 1.

[723] Aksakov, I. S. Karya Terpilih. Moscow, 1886. Jil. 4, hlm. 361–533. Artikel beliau mengenai hal ehwal gerejawi juga sangat mencirikan, dengan tuntutan kebebasan hati nurani mengalir seperti benang merah di dalamnya (ibid., hlm. 3–328). Sumber penting untuk menilai pendapat awam pada separuh kedua abad ke-19 dan pada abad ke-20 sehingga 1918 ialah apa yang dipanggil 'jurnal tebal', setiap satunya mewakili orientasi politik tertentu (Pushkarev. Russia in the Nineteenth Century. hlm. 293, 468).

[724] Untuk memahami pemikiran Nicholas II dan dasar-dasarnya, seseorang harus merujuk bahan yang meluas daripada memoir kakitangannya (lihat nota 466 dan 467). Nota-nota A. N. Naumov, seorang monarkis tegar namun seorang yang berfikiran waras dan berpandangan jauh, amat mendedahkan; lihat terutamanya: 2. hlm. 214, 233, 246, 522, 533, dan lain-lain. Mengenai Nicholas II, lihat juga: Oldenburg. 1. hlm. 37–41, 192; Rodzianko, dalam: Archives of the Russian Revolution. 17. hlm. 26 dan lain-lain. Surat-surat Nicholas II dan diari beliau juga membantu memahami dasar-dasar beliau serta hubungannya dengan menteri-menteri dan tokoh-tokoh lain: Correspondence of Nicholas and Alexandra Romanov. 3–5; Diary of Emperor Nicholas II. Berlin, 1923; Der letzte Zar: Briefwechsel Nikolaus' II. Berlin, 1938. memoir lain: Shavelsky. 2 jilid; Danilov, Yu. N. Memoir Saya tentang Maharaja Nicholas II dan Grand Duke Mikhail Alexandrovich, dalam: Archives of the Russian Revolution. 1928. 19; Nicholas II dan Grand Duke, disunting oleh V. P. Semennikov. Moskwa, 1925; Grand Duke Alexander Mikhailovich. *Einst war ich ein Großfürst*. Leipzig, 1932; P. Gillard. *Le tragique destin de Nicolas II et de sa famille*. Paris, 1921 (P. Gillard adalah tutor kepada Tsarevich Alexei); A. Mosolov. *At the Emperor's Court*. Riga, 1937 (lihat juga: idem. Di Istana Tsar Terakhir. London, 1935); Seraphim, E. 'Tsar Nicholas II dan Count Wittë: Satu Kajian Psikologi Sejarah', dalam: HZ. 161 (1939). hlm. 277–308. Kami hanya memetik memoir yang paling penting.

[725] Huruf miring ditambah oleh pengarang. 3 PSZ. 23. No. 22581.

[726] Walau bagaimanapun, Kanun Keseksaan baharu, yang diterbitkan pada 22 Mac 1903, mengekalkan undang-undang terdahulu mengenai perlindungan kepercayaan Ortodoks (Bahagian 2, Artikel 73–98, 301).

[727] Lihat butiran lanjut mengenai perkara ini di bawah, dalam Jilid 2, dalam bahagian yang menerangkan sektarianisme Rusia dan langkah-langkah kerajaan menentangnya serta menentang denominasi bukan Ortodoks.

[728] Witte. Memoir: Pemerintahan Nicholas II. Jil. 1, hlm. 327.

[729] A. P. Surat Menyurat Sejarah mengenai Nasib Gereja Ortodoks (Moskow, 1912). hlm. 7–25; Witte. Op. cit. hlm. 327; untuk jawapan Pobedonostsev, lihat: Kuznetsov (1906). hlm. 39–46; bandingkan: Curtiss, hlm. 196 dan berikutnya; Palmieri (bibliografi kepada Pengenalan B), hlm. 4 dan berikutnya.

[730] Witte. Op. cit. hlm. 327; bandingkan: Titlinov (1924). hlm. 11–13.

[731] A. P. Op. cit.; bandingkan: Smolich. Majlis Pra-Majlis 1906, dalam: Put'. 38 (Paris, 1932). hlm. 65–75; Witte. Op. cit. hlm. 328; Kumpulan Tulisan Pilihan… oleh Anton Khrapovitsky (1935). hlm. 287–292. Isu ini akan dikaji secara terperinci di bawah dalam Jilid 2 dalam bahagian mengenai pembaharuan, di mana bibliografi yang lebih terperinci juga disediakan.

[732] A. P. Op. cit. hlm. 1–6; Metropolitan Anthony Vadkovsky. Ucapan, Khotbah dan Pengajaran. St Petersburg, 1912. Edisi ke-3 hlm. 95; Kuznetsov. hlm. 8–10.

[733] Shmurlo (1922). hlm. 543–545; Pushkarev. hlm. 383; Oldenburg. Jil. 1. hlm. 277, 339.

[734] Italik penulis. Shmurlo. hlm. 547; Pushkarev. hlm. 383; 3 PSZ. 25. No. 26803.

[735] Jawatankuasa ini lazimnya dirujuk dalam literatur sebagai Perhimpunan Pra-Majlis.

[736] Metropolitan Anthony Vadkovsky. Ucapan. hlm. 95–100.

[737] Lihat ulasan: Myshchin, V. N. 'Mengenai Sejarah Gerakan Reformasi Gereja', dalam: BV. 1905. 6; lihat juga di bawah dalam jil. 2. Seperti yang akan ditunjukkan kemudian, pandangan para uskup mengenai keadaan Gereja sering kali bukan sahaja kritikal, tetapi juga dinyatakan dengan cara yang amat keras.

[738] Paderi G. Petrov meletakkan jawatan sebagai paderi pada tahun 1907; tidak lama kemudian, Sinod Suci juga mencopot K. Kolokoltsov. Untuk khutbah-khutbah Uskup Agung Anthony Khrapovitsky, lihat: Koleksi (1935). hlm. 215–221, 207–214, 221–225. Bnd.: V. V. Rozanov, *Di Sekitar Tembok Gereja* (St Petersburg, 1906). Jld. 2, hlm. 401–409.

[739] Laporan Stenografi Duma Negara Penggal ke-2. Sidang 2. Mesyuarat 5. hlm. 109; Stolypin, P. A. Ucapan di Duma Negara, 1906–1911. St Petersburg, t.t. hlm. 39, 256; lihat juga hlm. 254, 259, 264.

[740] Stolypin. Op. cit. hlm. 263; Evlogii. Jalan Hidup Saya. hlm. 195.

[741] Evlogii. Op. cit. hlm. 195; bandingkan dengan ucapannya di Duma Negara pada 9 Mac 1912: Laporan Stenografi Duma Negara Penggal ke-3. Sidang 5. Mesyuarat 90. hlm. 574; dan juga, ucapan pada 14 April 1909: ibid. Sesi 2. Mesyuarat 94. hlm. 2031–2041; lihat juga: ibid. Mesyuarat 49. hlm. 1584. Pendeta D. Mashkevich, seorang ahli salah satu parti sayap kanan, juga menyatakan bahawa terdapat luka dalam kehidupan Gereja yang perlu disembuhkan (ibid. hlm. 1607).

[742] Eulogius. Op. cit. hlm. 195.

[743] Laporan Harfiah Duma Negara Penggal ke-3. Sidang 5. Mesyuarat 84. hlm. 65–77 (V. M. Purishkevich, 5 Mac 1912); hlm. 55–65 (V. N. Lvov); Mesyuarat 94. hlm. 2120–2130 (ibid.); bandingkan: Sesi 3. Mesyuarat 94 (17 Februari 1910). hlm. 1597–1606 (B. A. Karaulov); Sesi 5. Mesyuarat 90 (9 Mac 1912). hlm. 577 (Count A. A. Uvarov). Pada mesyuarat ke-94 (17 Februari 1910), fraksi Sosiodemokrat mengemukakan usul untuk menolak sepenuhnya belanjawan Sinod Suci yang dibentangkan oleh Ketua Pendakwa Raya S. M. Lukyanov (ibid., hlm. 1639).

[744] Ucapan Uskup Evlogiy Georgievsky pada 9 Februari 1912 – ibid. Sesi 5. Mesyuarat 90. hlm. 577–580; bandingkan: Filosofov, D. 'Hal Ehwal Gereja', dalam: Tahun Kertas Akhbar 'Rech' untuk 1913 (St Petersburg, 1912). hlm. 334–350.

[745] Evlogii. The Path of My Life. hlm. 187–200, 232. Majoriti paderi di Duma Negara adalah nasionalis atau sayap kanan; hanya beberapa paderi sahaja yang berpihak kepada golongan Oktobris dan Progresif. Uskup Evlogii dari Georgievsk tergolong dalam kumpulan Nasionalis, manakala Uskup Mitrofan dari Krasnopolsk tergolong dalam kumpulan kanan. Ucapan yang terakhir itu amat berpolitiking; contohnya, ucapannya pada 16 April 1909 (Laporan Harfiah Duma Negara Persidangan ke-3. Sidang 2. Mesyuarat 95. hlm. 2228). Sokongan Sinod terhadap organisasi politik sayap kanan ekstrem (Kesatuan St Michael Sang Jibril, Persatuan Pembawa Panji Moscow, dan lain-lain) menyediakan asas bagi serangan terhadap Sinod di Duma Negara (contohnya: ibid. Mesyuarat 95. hlm. 2255).

[746] Evlogii. Op. cit. hlm. 231. Duma Negara Keempat terdiri daripada 43 orang paderi (Naumov. 2. hlm. 226). Mengenai kecenderungan politik yang kuat dalam pelbagai penerbitan pengajaran yang disasarkan kepada rakyat ('The Russian Monk', 'Pochaev News', 'The Pochaev Leaflet', 'The Trinity Leaflets'), lihat: Evlogii. Op. cit. hlm. 246–247. Sekretariat Negara S. E. Kryzhanovsky membuat pemerhatian menarik: 'Sayap kanan ekstrem pergerakan ini mengguna pakai hampir sama program sosial dan hampir sama kaedah propaganda (contohnya, *Risalah Pochaev*. – I. S.) seperti yang digunakan oleh parti-parti revolusioner' (Kryzhanovsky. Memoir. hlm. 153). Bnd.: Lisenko, S. 'The Black Hundreds in the Provinces', dalam: Russkiy Mir, 1908, no. 2; Laporan Stenografi Duma Negara Persidangan ke-3. Persidangan 5 dan 12 Mac 1912, hlm. 854.

[748] Mengenai Rasputin, lihat: Evlogii; Kokovtsov; Shavelsky; Naumov; Beletsky, S. P., 'Memoir', dalam: Archives of the Russian Revolution, jil. 12 (1923); Spiridovich, Rasputin. Berlin, 1939; Noetzel, K., Rasputin. Lübeck, 1935; Fulop-Miller, R. *Der heilige Teufel Rasputin und die Frauen*. Berlin, 1927 (sangat imaginatif); Shakhovskoy, V. N. *Sic transit gloria mundi: Memoirs*. Paris, 1952; Purishkevich, V. M. *The Murder of Rasputin*. Paris, 1923; Trufanov, S. M. (Hieromonk Iliodor). Iblis Suci. Moscow, 1917; Jussupow, E. Kematian Rasputin. Berlin, 1928; ibid. Memoir. Leningrad, 1927; Zhevakhov. Memoir. Jil. 1. hlm. 262–264, 309; Rodzyanko. Memoir. Berlin, 1926; Surat-menyurat Nicholas dan Alexandra Romanov. Jil. 3–4. Hampir semua pengarang memoir tentang tempoh pra-revolusi menulis tentang Rasputin, sering kali dengan cara yang sangat bercanggah. Lihat karya: Melgunov, S. Kebenaran tentang Perjanjian Damai Berasingan. Paris, 1957, di mana beberapa isu berkaitan 'perkara Rasputin' dijelaskan dengan meyakinkan. Pilihan bahan daripada memoir disediakan oleh Seraphim E., *Russische Portrats: Die Zarenmonarchie bis zum Zusammenbruch*. Leipzig, 1943. Jil. 1, hlm. 193–212; Jil. 2, hlm. 110 ff. (dengan bibliografi terperinci).

[749] Evlogii. Jalan Hidup Saya. hlm. 196.

[750] Oldenburg. Jil. 1, hlm. 66, 193, 195, 222, 71–79; Evlogii. Op. cit., hlm. 197; Rodzianko. Op. cit. hlm. 19, 20–64; Shavelsky. 43; bandingkan: Bok, M. Memoirs of Stolypin (New York, 1953). hlm. 331.

[751] Mengenai sekta Khlyst, lihat jil. 2.

[752] Evlogii. Jalan Hidup Saya. hlm. 197–199, 246; Oldenburg. Jil. 2. hlm. 71, 77; Filosofov, D. 'Hal Ehwal Gereja', dalam: Tahun Khabar Akhbar 'Rech' untuk 1912. St Petersburg, 1912. hlm. 296–300; pengarang yang sama, dalam: *Tahun Keluaran Akhbar *Rech* untuk 1913*.* St Petersburg, 1913. hlm. 346; Stremoukhov, P. P. *Perjuangan Saya dengan Uskup Hermogenes dan Iliodor*, dalam: *Arkib Revolusi Rusia*. 16 (1925). hlm. 5–48; Patrashkin, S. 'Iliodor', dalam: *Russkiy Mir*, 1912, jil. 3, hlm. 134–146; 'Pengembaraan Iliodor', dalam: *Byloe*, 24 (1924).

[753] Iliodor kemudian menerbitkan sebuah buku menentang Rasputin: *The Holy Devil*. Moscow, 1917; Evlogii. *Op. cit.*, hlm. 198; ucapan oleh V. M. Purishkevich (lihat nota 488) dan A. I. Guchkov pada 25 Januari 1912; bandingkan: *Tahun Keluaran Akhbar *Rech* untuk 1913*, hlm. 346; Stremoukhov (nota 497); Oldenburg, jil. 2, hlm. 86–89; Kokovtsov, jil. 2, hlm. 19.

[754] Surat-menyurat antara Nikolai dan Alexandra Romanov. 3. hlm. 215–219; lihat juga hlm. 238, 263, 283, 318, 319–321, 330, 335, 340, 324–327; 4. hlm. 37, 44; Melgunov. The Legend. hlm. 171, 76. Mengenai mistisisme Tsarina, lihat: Zhevakhov. 1. hlm. 285, 304–309; Oldenburg. 2. hlm. 171; Naumov. 2. hlm. 4, 298, 306.

[755] Zhevakhov. 1. hlm. 115–134, 191 (pujian tinggi!); Korrespondensi Nicholas. 3. hlm. 401, 392, 398, 407, 435, 437, dan lain-lain; 4. hlm. 30, 32, 111, 138, 246, 264, 298, dan lain-lain. Bandingkan: Shavelsky. 2. hlm. 201, 220, 291, 311 (keterangan tentang kepercayaan agama Tsar dan Tsarina).

[756] Laporan stenografi Duma Negara penggal ke-4. Sidang 4. Mesyuarat 26. hlm. 2197, 2260; mesyuarat 27. hlm. 2297, 2273, 2331, 2368, 2378; Surat-menyurat Nicholas. 4. hlm. 344, 404, 420, 425; 5. hlm. 6, 13, 29, 40, 47, 85–87. Bnd.: Denikin. Esei tentang Kekacauan Rusia. 1. hlm. 44; Golovin, N. N. Kontra Revolusi Rusia pada 1917–1918. Jil. 1, No. 1 (Paris, 1937). hlm. 24. Mengenai penentangan ahli-ahli Sinod Suci (kecuali Metropolitan Pitirim Oknov) terhadap Ketua Pendakwa Raya: Zhevakhov. Jil. 1. hlm. 182; Rodzjanko. Memoir. hlm. 179; Shavelsky. 2. hlm. 254, 260 (mengenai peranan Rasputin dalam tahun-tahun terakhir sebelum revolusi); Oldenburg. 2. hlm. 193–195; Melgunov. The Legend. hlm. 96. Kedua-dua pengarang terakhir ini menolak pandangan bahawa Rasputin memberi pengaruh yang ketara ke atas dasar dalam negeri, walaupun titik permulaan monarkis S. S. Oldenburg dan liberal S. M. Melgunov adalah berbeza secara asasnya.

[757] Lihat: Smolitsch. *Russisches Monchtum*, terutamanya Bab 6 dan 8.

[758] AAE. 4. No. 315; bandingkan: Gorchakov. Pejabat Pertapakan. hlm. 118. Penghapusan Pejabat Biara pada tahun 1677 tidak membawa kepada penghilangan kawalan negara; lihat, sebagai contoh: AI. 4. No. 166; Milyutin, dalam: Readings. 1861. 2. hlm. 505.

[759] PSZ. 3. No. 1664. Pada tahun 1698, Peter melarang penubuhan biara baru di Siberia (PSZ. 2. No. 1629).

[760] Runkiewicz (1900) (bibliografi untuk §§ 2–4), hlm. 27; dalam Solovyov (15, hlm. 116) dan Gorchakov (op. cit., hlm. 121), surat Kurbatov kepada Peter dipetik dengan tidak tepat.

[761] PSZ. 4. No. 1818, 1829; bandingkan No. 1814 dan 1886.

[762] Gorchakov. Op. cit., hlm. 102; lihat dekrit dari tahun-tahun berikutnya: PSZ. 4. No. 1876, 2108; 5. No. 3182; 6. No. 3954, 4081. Pentadbiran gereja terjejas teruk oleh pemindahan prosiding kehakiman (kecuali kes gerejawi) ke Pejabat Biara (PSZ. 4. No. 1834 bertarikh 24 Januari 1701). Lebih awal lagi (1699), semua keistimewaan harta gereja telah diisytiharkan tidak sah (PSZ. 3, No. 1711). Cukai baharu kemudian diperkenalkan (contohnya, ke atas sarang lebah: PSZ. 4, No. 1961, 2222), dan kawasan penangkapan ikan dirampas untuk kepentingan negara (PSZ. 4. Bil. 1956, 1958, 1995, 2007, dan lain-lain), kilang garam biara swasta dinekanasionalkan, dan kilang biara diwajibkan menyerahkan 25 peratus daripada pendapatan mereka kepada kerajaan (untuk manfaat tentera baharu) (PSZ. 4, Bil. 1965, 1966, 1981, 1983), dan cukai ke atas harta monastik ditingkatkan (PSZ. 4, Bil. 2150).

[763] PSZ. 4. No. 1834; Ivanov, I. Deskripsi Arkib Negara Kes Lama (Moskow, 1850). Lampiran. hlm. 344–358. Selain itu, pada tahun 1678 terdapat 107,777 (mengikut sumber lain, 107,694) isi rumah petani di keuskupan, yang sejak itu juga berada di bawah pentadbiran Pejabat Biara (Gorchakov, hlm. 90, 95, 121–132).

[764] Gorchakov. Op. cit. hlm. 242, 164, 203. Lampiran No. 10, 11, 6; ibid. Mengenai Pemilikan Tanah. hlm. 159; Elagin. Sejarah Tentera Laut Rusia (St Petersburg, 1864). hlm. 51; PSZ. 4. Bil. 1926, 2462; 6. 3659; 7. Bil. 5207; 8. Bil. 5371.

[765] Gorchakov. Pejabat Biara. hlm. 163, 242. Lampiran. hlm. 39–43. Sehingga tahun 1712, banyak harta gereja yang mempunyai tunggakan cukai lama telah dirampas; hanya melalui titah bertarikh 4 April 1712 dan 4 April 1713 amalan ini dihapuskan (PSZ. 4. No. 2514; 5. No. 2662).

[766] Gorchakov. Op. cit. hlm. 140. Jadual 1707 tidak bertahan, manakala Jadual 1710 hanya bertahan sebahagiannya (ibid., hlm. 137).

[767] PSZ. 4. No. 1886; Gorchakov. Mengenai Pemilikan Tanah. hlm. 473 dan berikutnya; Zavyalov, hlm. 58–63; pindaan tertentu kepada Jadual 1724: PSPiR. 4. Lampiran. hlm. 335. Para biarawan diusir dari tiga biara di Moscow, yang kemudian diubah menjadi sekolah (PSPiR. 4. Bil. 1316, 1328, 1284).

[768] Milyukov, P. Ekonomi Negara Rusia dalam Suku Pertama Abad ke-18. St Petersburg, 1905. hlm. 485.

[769] Jadual 1724, dalam: PSZ. 7. No. 4511 ('buku senarai kakitangan'); lihat juga ibid. No. 4426 dan 4488; PSPiR. 4. No. 1266. Lampiran. hlm. 333–335. Pada tahun 1724, terdapat 14,534 sami dalam biara lelaki dan 10,673 biarawati dalam biara wanita, menjadikan jumlah keseluruhan 25,207, termasuk novis (Chudetsky, dalam: TKDA. 1877. 10. hlm. 10, 46). Untuk nota Peter I mengenai Jadual 1724, lihat: Verkhovskaya. Establishment. 2. 2. hlm. 124–127.

[770] PSZ. 5. No. 3255, 3277; lihat juga: 6. No. 3659. Mengenai persoalan bidang kuasa: Gorchakov. The Monastic Order. hlm. 123; Barsov. Synodal Institutions. hlm. 171.

[771] Gorchakov. Op. cit. hlm. 167.

[772] PSPiR. Jil. 1, No. 3, Art. 5; PSZ. Jil. 6, No. 3734, Art. 4; Jil. 7, No. 3749 dan 3954.

[773] PSPiR. Jil. 1, Bil. 30, 41, 79, 273; Jil. 3, Bil. 1007; Jil. 4, Bil. 1187, 1374, 1379, 1438; PSZ. Jil. 7, Bil. 4567, 4632, 4165. Sinod Paling Suci berulang kali menekankan keperluan untuk mengemukakan laporan kepada pihak berkuasa negeri yang berkenaan, iaitu Staats-Konto dan Kammer-Kollegium (PSPiR. Jil. 1, Bil. 313; Jil. 2, Bil. 583; Jil. 3, Bil. 990). Hanya harta kepunyaan uskup-uskup keuskupan yang merupakan ahli Sinod dikehendaki mengemukakan laporan mereka bukan kepada Collegium tetapi kepada Sinod (ibid. 1, No. 217; lihat juga: Zavyalov, hlm. 66).

[774] PSPiR. Jil. 2, No. 998; PSZ. Jil. 7, No. 4152; PSPiR. Jil. 3, No. 1156; Jil. 4, No. 1280, 1267, 1304.

[775] Verkhovskaya. Tanah berpenghuni… pp. 1, 6; Zavyalov. hlm. 72; Gorchakov. Pejabat Biara. pp. 267, 277.

[776] PSPiR. Jil. 1, No. 313; PSZ. Jil. 6, No. 3746; Jil. 7, No. 4450, 4567; Verkhovskoy. Op. cit. hlm. 343–345.

[777] PSZ. 7. No. 4488; PSPiR. 4. No. 1200, 1202, 1237, 1266. Mengenai elaun kewangan tahunan kepada beberapa uskup keuskupan (Krutitsy, Tver, Smolensk dan Vologda) yang berjumlah antara 1,000 hingga 1,500 rubel, lihat: PSZ. 4. Bil. 2215, 2597, 2615; 5. Bil. 2686.

[778] PSZ. 7. No. 4919; Verkhovskaya. Op. cit. hlm. 17.

[779] Koleksi. 57. hlm. 100, 365; bandingkan: Verkhovskaya. Op. cit. hlm. 24.

[780] PSZ. 7. No. 5005; Koleksi. 63. hlm. 696; PSPiR. 5. No. 1907.

[781] PSPiR. 7. No. 2617 (bertarikh 23 Oktober 1732), 2619 (laporan mengenai tunggakan yang akan dikemukakan kepada Senat), 2621, 2622, 2624. Mengenai aktiviti Lembaga Ekonomi, lihat: Verkhovskaya. Op. cit. hlm. 64–76.

[783] Popov, Arseny Matseevich. hlm. 127. Verkhovskaya, op. cit., hlm. 80. Cukai kapita yang diperkenalkan oleh Peter I (PSZ. 6. No. 3854) lebih membebankan para petani di tanah gereja berbanding mereka di tanah tuan tanah, kerana yang pertama terpaksa membayar tambahan 40 kopeck sebagai yuran pentadbiran harta gereja (Znamensky, dalam: Prav. sob. 1864. 1. hlm. 139). Banci pertama (1717–1726) merekodkan 5,570,458 jiwa berdaftar, di mana 752,091 tersenarai sebagai milik estet gereja (tidak termasuk Keuskupan Pskov dan pemilikan Biara Alexander Nevsky) (Milyukov. Op. cit., hlm. 475). Cukai kapala, ditetapkan pada tahun 1722 sebanyak 80 kopeck, dikurangkan pada tahun 1724 kepada 74 kopeck, dan pada tahun 1725, di bawah Catherine I, kepada 70 kopeck. (PSZ. 6. No. 3873; 7. 4390, 4650). Mengenai turun naik jumlah cukai kapala sepanjang abad ke-18, lihat: Military-Statistical Compendium. 4. hlm. 770.

[786] Dikutip dalam: Platonov. Lectures. hlm. 569; Verkhovskaya. Op. cit. hlm. 81–86. Lampiran. No. 7, 10, 11, 12.

[787] Popov. Op. cit. hlm. 28–41.

[788] PSPiR. Jil. 2, No. 691 (dengan rujukan kepada dekrit 3 September 1742: PSZ. Jil. 12, No. 8993), 768, 775, 714. Ruj.: Verkhovskaya. Op. cit. hlm. 89; PSZ. 12. No. 9166.

[789] Zavyalov, hlm. 86; Verkhovskaya, op. cit., hlm. 97.

[790] Zavyalov, hlm. 81; lihat juga pandangan berbeza yang dinyatakan oleh Milyutin (Readings, 1861, jil. 2, hlm. 541), yang, dengan memetik beberapa contoh tanah disumbangkan kepada biara, tanpa asas menganggap bahawa Elizabeth berhasrat untuk menghapuskan sekatan ke atas saiz estet biara yang diperkenalkan oleh Peter I. Mengenai pemberian sedemikian, lihat: PSPiR. E. P. 3. No. 1023, 1101, 1140, 1199.

[791] Zavyalov. hlm. 82; Popov. hlm. 308–312; Verkhovskaya. hlm. 64, 76.

[793] Zavyalov. hlm. 90–92. Kemudian, dalam laporannya pada tahun 1762, Sinod Suci, kerana kekurangan maklumat yang lebih tepat, dalam banyak kes hanya bergantung pada data dari tahun 1754 (Zavyalov. hlm. 12. Lampiran. hlm. 346–348).

[795] Solovyov. 24. hlm. 242, 360, 363; Semevsky. Peasants (1901). 2. hlm. 220, 235, 241, 252; The Solotchinsk Monks, dalam: Ist. v. 1887. 2.

[796] PSPiR. E. P. 2. No. 868 dan PSZ. 12. No. 9172 (perintah Peter I dalam PSZ. 4. No. 1856, 2482; 5. No. 3409; 6. No. 3576; 7. No. 4151, 4183, 4426, 4450); di bawah Anna: PSZ. 8. No. 5688; 9. No. 7761, 7843; di bawah Elizabeth: PSZ. 11. No. 8587; 12. No. 9104, 9172; 14. No. 10355, 10684.

[799] Zavyalov. hlm. 121, 155–158 dan Kesimpulan. Ruj.: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1864. Jil. 1. hlm. 278.

[800] PSZ. 7. No. 4151 (1723); 7. No. 4511, 4608 (1724), 5005 (1727); 10. No. 7791 (1739); 11. No. 8232 (1740).

[802] Ibid. hlm. 100; bandingkan: Verkhovskaya. hlm. 116.

[804] Readings. 1862. 2. hlm. 21; Ikonnikov, Arseny Matseevich, dalam: Russian Articles. 1879. 9. hlm. 3.

[805] Nota-nota Shtelin, dalam: Readings. 1866. 4. hlm. 103. D. V. Volkov (1718–1789), 'setiausaha peribadi' kepada Peter III, menulis kepada G. G. Orlov pada 10 Julai 1762, ketika beliau ditahan seketika, menyatakan bahawa beliau telah merangka tiga dekri, termasuk satu yang berkaitan dengan harta biara (D. V. Volkov: Bahan-bahan untuk biografinya, dalam: Russkiye Istoricheskie Stтии 1874. 11. hlm. 484).

[806] Italik penulis. PSZ. 15. No. 11441 (di akhir dekrit itu, larangan mengambil sumpah biara diulangi).

[808] Teks Jerman secara salah menyebut 'satu rubel'. – Penyunting.

[809] PSZ. 15. No. 11498. A. L. von Schlözer menerbitkan terjemahan bahasa Jerman bagi dua dekrit tersebut (No. 11441 dan 11481) dalam: *Beilagen zum Neuveränderten Ru?land* karya I. I. Haigold. Riga, 1769. Jil. 1, hlm. 127, 129–146. Dekrit 26 Mac 1762 tiada dalam PSZ; lihat: Russkiye Staty 1872, No. 11, hlm. 567–568 (teks dekrit).

[810] PSZ. 15. No. 14498; Verkhovskaya. Op. cit. hlm. 126.

[812] PSPiR. Jil. II. 1. No. 22; bandingkan dengan surat Catherine II kepada A. P. Bestuzhev-Ryumin, dalam: Koleksi. 7. hlm. 135.

[813] PSPiR. Jil. II, Bahagian 1. Bil. 37–42, 47, 49, 58, 64, 83; PSZ. Jil. 16. Bil. 11643.

[814] PSZ. 16. No. 11716; PSPiR. E. II. 1. No. 76 (arahan bertarikh 20 November 1762).

[815] Ibid.; Zavyalov, hlm. 127, 131. Ahli bukan rohani suruhanjaya itu ialah: Count I. Vorontsov, Prince A. Kurakin, Prince S. Gagarin, G. Teplov dan Ober-Prokurator Prince A. Kozlovsky. Menurut Zavyalov (hlm. 132), Teplov memainkan peranan paling penting dalam suruhanjaya itu dan merupakan pengarang arahan tersebut.

[816] PSZ. 16. No. 11745, 11747, 11789; PSPiR. E. II. 1. No. 95.

[817] PSPiR. Jil. II. 1. No. 83 dan PSZ. Jil. 16. No. 11730 (perintah bertarikh 8 Januari 1763 mengenai cukai rubel). Kemudian, pada tahun 1779, Catherine, bertentangan dengan kebenaran, mendakwa bahawa huru-hara petani telah reda serta-merta selepas sekularisasi harta gereja (Laporan Tahun-Tahun Awal Pemerintahan-Nya, dalam: Russkij Arkhiv 1865. hlm. 477); bandingkan: Koleksi. 27. hlm. 174; Semevsky. Petani. 1. 1881. hlm. 435–443. Mengenai huru-hara petani, lihat: Koleksi. 10. hlm. 32, 37; PSZ. 16. Bil. 11919, 12266, 11869; 17. Bil. 12796. Semevsky percaya bahawa sekularisasi telah memperbaiki keadaan para petani biara yang dahulu (2. 1901. hlm. 255, 285).

[818] PSPiR. Jil. II, Bahagian 1, No. 118; PSZ. Jil. 16, No. 11814; Jil. 22, No. 16399.

[819] Aktiviti Lembaga Ekonomi antara 1764 dan 1786 masih belum dikaji secara khusus; untuk beberapa data, lihat: Zavyalov, hlm. 143–151; Barsov, Synodal Institutions, hlm. 242–246; Popov, hlm. 439, 479–494.

[820] PSZ. 16. No. 12060; PSPiR. E. II. 1. No. 167.

[821] Menurut karya rujukan: N. D. Sembilan Ratus Tahun Hierarki Rusia: 988–1888. Keuskupan dan Uskup. Moskwa, 1888. hlm. 88, terdapat 30 keuskupan yang direkodkan untuk tahun 1764: 4 daripadanya kelas pertama, 9 kelas kedua dan 17 kelas ketiga. – Ed.

[822] Untuk Buku Negara bertarikh 26 Februari 1764, lihat: PSZ. 43. 3; PSPiR. E. II. 1. No. 167. hlm. 172 dan seterusnya.

[823] Zavyalov. hlm. 235; lihat juga §§ 22, 23.

[825] Popov. hlm. 477 dan seterusnya. Surat daripada Catherine II kepada Voltaire bertarikh 11 Ogos 1765: Koleksi. 10. hlm. 37 (di sini juga terdapat ulasannya mengenai 'beraninya dan kebodohannya' Arseny Matseevich serta keinginannya untuk melaksanakan 'prinsip dual kuasa yang tidak masuk akal': hlm. 38). Mengenai beberapa contoh ketidakpuasan terhadap sekularisasi harta biara, lihat Popov, hlm. 495–500.

[826] PSZ. 12. No. 16375, 16649, 16650. Tetapi seawal November 1764, Catherine II telah mengeluarkan arahan kepada Count Rumyantsev, yang telah dilantik sebagai Presiden Collegium Rusia Kecil, mengenai cara untuk meneruskan buat masa ini berhubung tanah-tanah biara di Ukraine (Koleksi. 7. hlm. 376). Menurut khabar angin, para sami Biara Mezhigorsk—di mana Catherine berhasrat menghadiri ibadat semasa lawatannya ke Kyiv pada tahun 1786—menunjukkan ketidakpuasan mereka terhadap perampasan tanah-tanah itu dengan membakar biara pada hari ketibaannya (Rozhdestvensky, F. 'Samuil Mislavsky, Metropolitan Kyiv, dalam: TKDA. 1877. 4. hlm. 17).

[827] Zavyalov. hlm. 216, 221. Oleh itu, sebagai contoh, Uskup Tver kini menerima 5,000 rubel berbanding 1,500 rubel yang diperuntukkan dalam Jadual 1710; Uskup Ustyug menerima 4,232 rubel berbanding 926 rubel pada tahun 1710; dan Uskup Kazan menerima 5,500 rubel berbanding 2,340 rubel.

[828] Lihat di bawah, § 22 dan 23.

[829] Zavyalov, hlm. 308; PSZ, jil. 18, no. 12925 (1797); Russkij Arkhiv, 1882, jil. 2, hlm. 69. Lihat § 16 di bawah.

[830] PSZ. 16. No. 12271 (1764); Zavyalov. hlm. 171.

[831] Isu ini sering dibincangkan oleh A. Zavyalov; lihat juga: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1864. 1. hlm. 278; Kuznetsov, dalam: BV. 1907. 7–10; Pokrovsky, dalam: Prav. ob. 1876. 3. hlm. 347.

[832] PSZ. 24. No. 18273. Art. 5; 18950; 26. No. 19370; 25. No. 118090. Jumlah yang dibayar kepada keuskupan dan biara di bawah Paul I telah ditingkatkan. Belanjawan, yang pada 1764–1766 berjumlah 519,729 rubel, telah meningkat menjelang 1797 kepada 982,598 rubel (Klochkov. Op. cit., hlm. 276). Lihat: PSZ. 24. No. 18273; 25. No. 18500, 18531, 18742, 18767, 18888.

[833] PSZ. 28. No. 22785; 31. No. 24246; 36. No. 27622.

[834] 2 PSZ. 3. No. 3323; 14. No. 12458; 13. No. 11518. Apabila keuskupan baru ditubuhkan, kediaman uskup diberikan sehingga 120 dessiatines tanah (Collection. 113. 1. hlm. 239, 256, 279, 292). Keuskupan Don yang baru ditubuhkan malah menerima 1,000 dessiatines (ibid., hlm. 261). Institusi gereja juga sekali lagi dibenarkan menerima tanah pertanian sebagai sumbangan atau wasiat, walaupun hanya dengan persetujuan tertinggi (2 PSZ. 6. No. 4348, 4814. Art. 39). Institusi gereja (gereja, kediaman uskup, biara) dilarang memiliki estet yang dijadikan cagaran (2 PSZ. 7. No. 5675). Di Rusia Barat, peraturan yang lebih longgar berkuat kuasa, yang menggalakkan pertumbuhan pemilikan tanah dan, dengan itu, sokongan material kepada Gereja Ortodoks (2 PSZ. 2. No. 1001 (1827)).

[835] 2 PSZ. 16. Bil. 15152, 15153; 18. Bil. 16828.

[836] 2 PSZ. 16. No. 15152, 15189; lihat juga: Rostislavov, hlm. 88.

[837] 2 PSZ. 28. No. 26736; 29. No. 28726; 44. No. 47656; 46. No. 49879; 47. No. 51467; Petikan… untuk tahun 1871. hlm. 226–229. Berdasarkan keputusan Majlis Negara yang diluluskan oleh Maharaja pada 8 Julai 1868, harta tak alih institusi keagamaan yang tidak menjana pendapatan (contohnya, pegangan tanah gereja paroki luar bandar) dikecualikan daripada cukai zemstvo (Surat Pekeliling Sinod Suci, ed. Zavyalov. St Petersburg, 1901. hlm. 70). Pada awal 1860-an, mungkin berkaitan dengan pembebasan para petani, khabar angin tersebar bahawa kerajaan berhasrat untuk merampas sekali lagi tanah-tanah milik institusi gereja yang telah diterima atau diperoleh selepas tahun 1764. Metropolitan Filaret, dalam satu memorandum kepada Sinod Suci dan dalam sepucuk surat kepada Maharaja Alexander II, mempertahankan hak Gereja untuk memiliki dan menggunakan tanahnya (Kumpulan Pendapat. Jil. 5, No. 1, ms. 231–238, 361–362; ruj. Jil. 4, ms. 436).

[838] Pimen. Memoir, dalam: Bacaan. 1877. 1. hlm. 246, 259, 280, 282.

[839] Savva. Kronik. 5–8 (passim).

[840] Kod Undang-Undang (1857). Jil. 8 ('Piagam Hutan'); Jil. 9, Bahagian 1, hlm. 432–435, 443; Jil. 10, Bahagian 1, hlm. 778, 485, 1489; Jil. 10, 2. Artikel 346–371; lihat juga 2 PSZ. 15. No. 16154; 45. No. 48433. Kod Undang-Undang (edisi 1899). 9. Art. 443, 435. Untuk ringkasan undang-undang dan dekri kerajaan, lihat: Zavyalov, A. 'Tanah Gereja', dalam: PBE. 5. Kol. 686–690; Kalashnikov. hlm. 153, 159; Dekri Pusingan (1901). hlm. 40.

[841] Kuznetsov, dalam: BV. 1907. 10. hlm. 219–222, 260. Istilah 'tanah tidak terbahagi' merujuk terutamanya kepada lot tanah yang dimiliki bersama oleh para paderi sebuah gereja tertentu – contohnya, kebun buah-buahan dan sayur-sayuran, padang rumput dan bahkan kawasan hutan kecil, di mana hasilnya dikongsi bersama.

[842] Tahun Kewangan Perangkaan 1912. St Petersburg, 1912. hlm. 1, 12, 11. Menurut dokumen yang ada pada Majlis Tempatan 1917–1918, pada tahun 1914, 802,436 desiatina tanah dipegang oleh keuskupan dan biara, manakala 1,409,529 desiatina dipegang oleh gereja paroki dan bandar (Persits, M. M. Revolusi Oktober Besar dan Pemisahan Gereja dan Negara, dalam: Soalan Sejarah. 1954. 11. hlm. 14).

[843] Kuznetsov, dalam: BV. 1907. 10. hlm. 224, 259, 260 (N. D. Kuznetsov, berdasarkan ucapannya, lebih tergolong dalam sayap liberal daripada sayap konservatif Majlis Perhimpunan Pra-Majlis). Hartanah biara menyumbang 0.01 peratus daripada semua tanah di Rusia Eropah, 0.0001 peratus di Rusia Asia, dan 0.02 peratus di seluruh empayar keseluruhannya.

[844] Milasch (lihat bibliografi, literatur umum). hlm. 515; Chizhevsky. 'Mengenai Ekonomi Gereja', dalam: RBE. 5. lajur 880–884; Zavyalov. hlm. 7–48.

[845] AI. 5. No. 75; PSZ. 2. No. 898; Nikolaevsky, P. 'Wilayah Patriarkal dan Keuskupan Rusia pada Abad ke-17', dalam: Christian Readings 1888. 1. hlm. 181 dan berikutnya; Pokrovsky. Keuskupan Rusia. Jil. 1, hlm. 55 dan seterusnya, 275–279, 318–342. Seawal Mesyuarat Tempatan 1667, telah dianggap perlu untuk menambah bilangan keuskupan (DAI. 5. No. 402. hlm. 491–493). Keuskupan Tambov dibubarkan semula pada tahun 1699 (lihat Jadual 5).

[846] Pokrovsky. Op. cit., hlm. 503–522; ibid. 'Keuskupan Rusia pada Abad ke-18', dalam: Prav. sob. 1913. 78, hlm. 95–96; Shpachinsky. Arseny Mogilyansky, hlm. 29 dan berikutnya; Verkhovskoy. Inhabited Immovable Estates (lihat bibliografi untuk § 10). hlm. 273; Popov. Arseny Maceevich. hlm. 60. Mengenai jumlah keseluruhan gereja pada tahun 1799, lihat: PSZ. 25. No. 19136.

[847] Pokrovsky. Op. cit. 1. hlm. 314 dan seterusnya. Mengenai pengagihan gereja mengikut keuskupan pada tahun 1903, lihat: Faith and Reason. 1903. 16. Lampiran (Lembaran Keuskupan Kharkiv, hlm. 501 dan seterusnya).

[848] PSZ. 22. No. 16658; 15. No. 19070; 16. No. 19556; 28. No. 21165; ruj. No. 18124, 18300, 19156; Dobroklonsky. 4. § 17. Menurut Golikov (The Acts of Peter the Great. Jil. 9, hlm. 179), Peter berhasrat untuk menyatukan semua keuskupan menjadi lima wilayah metropolitan. Lihat mengenai perkara ini: Verkhovskaya. The Establishment. Jil. 1, hlm. 609. Cadangan serupa muncul semasa pemerintahan Alexander I (Filaret. Collection of Opinions. Jil. 2, hlm. 162). Pada awal 1860-an, Filaret menekankan keperluan mendesak untuk menubuhkan keuskupan baru (Collection of Opinions. Jil. 5, hlm. 117; Sushkov. Catatan tentang Kehidupan dan Zaman Metropolitan Filaret dari Moscow. Moscow, 1868. hlm. 194–198).

[850] PSPiR. E. P. 2. No. 171, 660, 692; Pokrovsky, dalam: Prav. sob. 1913. 78. hlm. 96; ibid. Keuskupan Rusia. Jil. 2. hlm. 68; PSZ. Jil. 20. No. 14248; Barsov. Institusi Sinodal. hlm. 81 dan berikutnya, 125; Kajian Sejarah dan Statistik St Petersburg. Jil. 5. hlm. 187; Rozanov. Jil. 1, No. 1. hlm. 18–37; Popov. Arseny Maceevich. hlm. 22, 25. Apabila Keuskupan Moscow ditubuhkan, hanya sebahagian daripada Wilayah Sinodal terdahulu diperuntukkan kepadanya. Keuskupan-keuskupan berikut ditubuhkan di wilayah yang tinggal: Vladimir (1748), Kostroma (1744), Pereyaslavl-Zalessky (1744), Tambov (1758) (Razanov. Jil. 1, Bahagian 1, hlm. 33–37; Pokrovsky. Jil. 2, hlm. 368). St Petersburg dan beberapa bandar jiran (Vyborg, Narva, Yamburg, Shlisselburg, Koporye) membentuk, pada 1708–1711, satu wilayah pentadbiran gerejawi berasingan, yang secara rasmi berada di bawah naungan Uskup Agung Novgorod. Pada tahun 1712, Peter I melantik Feodosiy Yanovsky, yang baru sahaja dilantik sebagai arkhimandrit Biara Alexander Nevsky, sebagai 'pentadbir'nya. Ditubuhkan pada tahun 1742, Keuskupan St Petersburg meliputi wilayah yang agak kecil, merangkumi wilayah yang disebut tadi—yang sebelum ini diuruskan oleh seorang pentadbir—dan sebahagian daripada Keuskupan Novgorod. Pada tahun 1775, Keuskupan Novgorod juga diletakkan di bawah kuasa Uskup Agung St Petersburg (pada masa itu, Gavriil Petrov). Mulai 1783, Gabriel memegang gelaran Metropolitan Novgorod dan St Petersburg. Keuskupan Novgorod yang terdahulu tidak dipulihkan sehingga 1892 (Pokrovsky, dalam: Prav. sob. 1913. 78. hlm. 96 dan seterusnya.).

[851] Seawal tahun 1744, Sinod Suci telah cuba mendapatkan dekri yang serupa daripada Maharani Elizabeth, tetapi Maharani yang taat beragama itu, atas sebab tertentu, tidak menghiraukan permintaannya (PSPiR. E. P. 2. Nos. 699, 747, 899). Catherine II sedar bahawa para uskup, yang terfokus dengan 'idea kelas sosial', sedang mencari pembahagian keuskupan mengikut pangkat, dan, dengan menuruti mereka dalam hal ini, jelas berhasrat untuk 'mempermudah' proses sekularisasi.

[852] PSZ. 16. No. 12060; 44. Bahagian 2. Seksyen 3. hlm. 24–31 (Buku Senarai Kakitangan); PSPiR. E. II. 1. No. 167; Zavyalov. hlm. 218. Untuk senarai kakitangan keuskupan Ukraine Kecil, lihat: PSZ. 22. No. 16375.

[853] PSZ. 15. No. 12183; 20. No. 14366; 22. No. 15910; Pokrovsky, dalam: Prav. sob. 1913. 78. hlm. 159–163; Titov. Gereja Ortodoks Rusia dalam Kesatuan Poland-Lithuania. K., 1905. Jil. 2. hlm. 61–64. Mengenai keuskupan baru di bekas wilayah Poland, lihat: PSZ. Jil. 22. Bil. 16173, 16174, 16512, 16516, 16658; 16. No. 12060, 12182; selain itu: PSZ. 19. No. 13921, 14121; 20. No. 14499, 14603; 23. No. 17289. Mengenai penamaan semula keuskupan dan pengagihan paroki, lihat: Pokrovsky, dalam: Prav. sob. 1913. 78. hlm. 60 dan berikutnya; ibid. 2. hlm. 458, 482 dan berikutnya, 544–554, 564 dan berikutnya, 839 dan berikutnya; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1875. 3. hlm. 93 dan seterusnya. Apabila pantai Azov jatuh di bawah pemerintahan Rusia pada tahun 1774, Mariupol menjadi pusat 'Metropolitan Gothia' (Mariupol dan Crimea), jawatan yang pada masa itu dipegang oleh Metropolitan Ignatius, yang berada di bawah bidang kuasa Patriark Konstantinopel. Baik Ignatius sendiri mahupun orang Yunani yang tinggal di rantau itu—kebanyakannya saudagar—menerima kewarganegaraan Rusia pada tahun 1779. Ignatius kekal sebagai uskup keuskupan, tetapi diletakkan di bawah kuasa Sinod Suci. Susulan kematiannya pada tahun 1786, Sinod menghapuskan 'keuskupan Yunani' dan meletakkan paroki tempatan di bawah kuasa Uskup Yekaterinoslav. Di Mariupol, bagaimanapun, kini hanya ada seorang uskup vikaris, yang mengetuai wilayah keuskupan lama (PSZ. 20. No. 14879; 22. No. 17612).

[854] PSZ. 25. No. 18712, 19070, 19156; 26. No. 19721, 20007; 31. No. 24696. Mengenai Eksarkat Georgia, lihat: Uskup K[irion]. Ulasan Ringkas Sejarah Gereja Georgia dan Eksarkat. Tiflis, 1901.

[855] Bahan dalam: Koleksi. 113. 1. hlm. 399 dan lain-lain; Laporan Pendakwa Raya Utama untuk 1825–1850, dalam: Koleksi. 98. hlm. 457–460.

[857] Mengenai keuskupan Rusia di Amerika Utara, lihat jil. 2.

[858] Lihat: Laporan Yang Paling Rendah dari Ketua Pendakwa Raya… untuk 1867–1914. St Petersburg, 1868–1916; Senarai uskup (lihat bibliografi untuk § 6). Penubuhan keuskupan dan vikariat baru dilaksanakan melalui dekrit imperial; ini diterbitkan dalam PSZ. Lihat Jadual 5.

[859] Mengenai sejarah pentadbiran keuskupan, lihat: Barsov. Koleksi Peraturan Semasa; Grigorovich. Tinjauan Institusi; Rozanov; Chizhevsky; Ivanovsky; Kalashnikov; Bahan-bahan, dalam: Koleksi. 113; Nechaev; Pokrovsky. Sumber; lihat juga penerangan keuskupan yang disenaraikan dalam bibliografi dan Dobroklonsky. 4. hlm. 105–122.

[860] Milasch. hlm. 351 dan berikutnya, 372–386.

[861] Para uskup tahu cara menggunakan kuasa mereka ke atas anak buah mereka, tetapi mereka berasa tidak berdaya di hadapan kepimpinan Gereja. Sergius Stragorodsky bercakap tentang kedudukan uskup sebelum dan selepas penubuhan Sinod Suci: 'Sebelumnya, di bawah pemerintahan konsili, walaupun seorang uskup jarang menghadiri Majlis, dia tetap dianggap sebagai ahli Majlis yang tidak tergantikan, mempunyai hak mengundi, boleh menghantar wakil, boleh mengemukakan pendapatnya, dan sebagainya. Pihak berkuasa pusat, walaupun tetap merupakan satu pihak berkuasa, bukanlah pihak berkuasa luar baginya, kerana dia juga menganggap dirinya sebahagian daripada pihak berkuasa itu. Namun, Sinod telah meletakkan dirinya secara langsung sebagai pihak berkuasa tanpa syarat, hampir tidak dipertikaikan ke atas setiap wakil hierarki Rusia. Seorang uskup keuskupan hanya boleh hadir di Sinod apabila dipanggil. Mereka kadang-kadang mungkin meminta pendapatnya, atau menghantarnya beberapa kes yang rumit untuk semakan… Tidak timbul soal penyertaan dalam kuasa di sini, atau hak untuk penyertaan sedemikian. Kuasa pusat, oleh itu, telah memisahkan dirinya daripada kuasa keuskupan untuk menjadi badan yang sama sekali berasingan, bertindak tanpa rayuan menurut titah pemerintah. Seperti yang dapat kita lihat, satu perubahan radikal telah berlaku; boleh dikatakan bahawa semangat pemerintahan gerejawi itu sendiri telah berubah' (Minit Mesyuarat Majlis Akademi Teologi St Petersburg bagi tahun 1901–1903, dalam: Christian Readings 1902, jil. 2, hlm. 201 dan seterusnya.).

[862] Mengenai struktur pentadbiran keuskupan, lihat karya Rozanov, yang mengkaji tempoh 1721–1821. Hanya sejak pertengahan abad ke-19 bilangan institusi keuskupan mula meningkat (dengan penambahan sekolah paroki, perhimpunan dekanat, dan lain-lain), tetapi kaedah yang digunakan oleh uskup keuskupan untuk mentadbirnya, dan yang paling penting, prinsip dan semangat kaedah-kaedah ini, kekal tidak berubah. Rutin harian seorang uskup keuskupan digambarkan dengan baik dalam memoir Uskup Agung Nikanor Brovkovich dan Savva Tikhomirov, serta Metropolitan Evlogii Georgievsky; lihat § 12, dan juga: Pokrovsky. Kazan dan Keuskupan Kazan, dalam: PBE. 7. Kol. 698–792 (keterangan yang sangat mendidik tentang organisasi keuskupan sekitar 1905); Chizhevsky, hlm. 8 dan seterusnya.

[863] Nikanor. Nota, dalam: Russkij Arkhiv 1906. 3. hlm. 25.

[864] Znamensky. Pendeta Paroki, dalam: Prav. Sob. 1872. 2. hlm. 297 dan seterusnya; lihat § 6.

[865] Peraturan Konsistori Keagamaan (1883). Artikel 284–285. Savva menerangkan sejauh mana setiausaha konsistori boleh menimbulkan ancaman kepada uskup keuskupan: Kronik. Jil. 4. hlm. 34 dan berikutnya, 401 dan berikutnya, 419.

[866] Bahan-bahan, dalam: Koleksi. 113. Jil. 2, hlm. 61 dan berikutnya (mengenai audit di beberapa keuskupan), 340 dan berikutnya (mengenai teguran Maharaja kepada para uskup), 371–383 (mengenai hukuman).

[867] Mengenai uskup vikar, lihat: Milasch. hlm. 388 dan berikutnya.

[869] Metropolitan Platon dari Moscow menulis arahan khas untuk vikarnya (Rozanov. 3. 1. hlm. 213–216). Pada tahun 1905, Uskup Agung Jacob dari Yaroslavl menegaskan ketidakpastian yang mengelilingi status para vikar (Otzyvy. 3. Lampiran. hlm. 221). Lihat: Berdnikov (1888). hlm. 337.

[870] Barsov. Koleksi Peraturan Semasa. hlm. 112–125; bandingkan: Milasch. hlm. 351 dan berikutnya, 297 dan berikutnya; Nechaev (1890). hlm. 55 dan berikutnya.

[871] Rozanov. 1. 1. hlm. 18, 29–35; Shimko. Perintah Patriarkal, dalam: Katalog Arkib Kementerian Kehakiman. 10. hlm. 1–78; PSPiR. 1. Bil. 42, 88; 2. Bil. 1041; ODDS. Jil. 1, No. 264; PSZ. Jil. 10, No. 7679; Jil. 9, No. 6718; Jil. 19, No. 14187; Jil. 22, No. 16688; Jil. 38, No. 29045; 2 PSZ. Jil. 43, No. 45625; Nechaev (1890). hlm. 49 dan seterusnya.

[872] Akta Selatan dan Barat Rusia. Jil. 6, No. 30; PSZ. Jil. 2, No. 1198, 1199; Makariy. Jil. 12, hlm. 11 dan berikutnya, 539–591; Kharlamovich. hlm. 3–7, 497–503; Titov. Jil. 1, No. 1. hlm. 54 dan berikutnya, 69 dan berikutnya, 99; 2. 1. hlm. 284, 285, 323. Persoalan tentang pemertahanan Metropolis Kyiv dan sentimen anti-Moskwa di kalangan sebahagian paderi Ukraine dikaji secara terperinci oleh Einhorn (lihat di sini dan dalam Kharlamovich – bibliografi yang meluas). Idea untuk meletakkan Metropolis Kyiv di bawah kuasa Patriark Moscow muncul di Moscow seawal tahun 1622 (Einhorn, hlm. 1074). Penentang tegar idea ini ialah pengganti Gedeon, Metropolitan Varlaam dari Yasinsk (Titov, 2. 1.hlm. 284, 285, 323). Pelanggaran hak-hak Metropolitan Kyiv mencapai kemuncaknya pada tahun 1721, apabila Biara Pechersk, pusat pentadbiran arkhimandrit metropolitan, hlm. 323). Pengingkaran hak-hak Metropolitan Kyiv mencapai kemuncaknya pada tahun 1721, apabila Biara Pechersk, pusat pentadbiran arkhimandrit metropolitan, diletakkan di bawah kuasa langsung Sinod Suci (Kharlamovich, hlm. 493).

[873] Pokrovsky. Keuskupan Rusia, dalam: Koleksi Undang-Undang 1913. Jil. 1, hlm. 126 dan seterusnya; Jil. 2, hlm. 37 dan seterusnya; Titov. Jil. 2, No. 1, hlm. 54; Parkhomenko. Garis Besar Sejarah. hlm. 3 dan seterusnya. Metropolitan Varlaam Vanatovich (1722–1730) cuba pada tahun 1727 untuk meyakinkan Peter II memulihkan keistimewaan uskup-uskup Kiev (Rybalovsky, P. 'Varlaam Vanatovich', dalam: TKDA. 1908. Jil. 2, hlm. 441 dan seterusnya.).

[874] PSPiR. E. P. 1. No. 386; Pokrovsky, dalam: Prav. sob. 1913. 1. hlm. 147.

[875] Pokrovsky. Op. cit. hlm. 147–150; Titov. Jil. 2, No. 1, hlm. 1 s., 69 s., 79 s.

[876] Shpachinsky. hlm. 115–136; Graevsky. Metropolitan Timofey Shcherbatsky, dalam: TKDA. 1910. No. 3. hlm. 940 (mengenai tempoh sehingga 1757); Znamensky. Pendeta Paroki, dalam: Prav. sob. 1872. 2. hlm. 299 dan berikutnya, 338 dan berikutnya, 381.

[877] Koleksi. 43. hlm. 433–597; lihat juga: Shpachinsky. hlm. 481 dan berikutnya. Seawal tahun 1764, iaitu sebelum suruhanjaya itu dibentuk, golongan bangsawan Ukraine mengemukakan petisyen kepada Catherine memohon pemulihan keistimewaan mereka yang sebelum ini, yang sejak zaman Peter the Great, telah dihapuskan secara beransur-ansur. Petisyen itu menyatakan hasrat untuk memperoleh hak memilih calon bagi Keuskupan Agung Kyiv dan para abbas biara terbesar di Ukraine itu sendiri. Ia juga menuntut pemulihan hak-hak lama para paderi, kecuali hak untuk memiliki tanah – perkara terakhir ini mengingatkan kepada tuntutan serupa yang dibuat oleh para pegawai perkhidmatan Moscow pada abad ke-17. (Shpachynskyi, hlm. 288).

[878] PSZ. 21. No. 15835; 26. No. 19721, 20007; 31. No. 24696, 25709; 35. No. 26858, 26859, 27605; 2 PSZ. 40. No. 42599; 44. No. 47286; 48. No. 52276; Chistovich. Tokoh-tokoh Terkemuka. hlm. 84–112; Ulasan… oleh Alexander III. hlm. 27 dan berikutnya. Di Georgia, sejak lama telah wujud golongan paderi yang berasal daripada hamba dan mengekalkan status undang-undangnya walaupun selepas menunaikan tugas suci; melalui titah bertarikh 7 Julai 1808, paderi sedemikian diisytiharkan bebas (PSZ. 30. No. 23146). Mengenai sejarah hubungan antara Georgia dan Rusia di bawah Catherine II, lihat: Surat dan Dokumen Sejarah Lain yang Berkaitan dengan Georgia, disunting oleh Tsagereli. St Petersburg, 1898. Jil. 2, Bahagian 1; Nolde, B. La formation (lihat bibliografi kepada Pengenalan A). Jil. 2. hlm. 364–387. Mengenai subordinasi Gereja Georgia kepada Sinod Suci, lihat: Uskup Kirion; PBE. 4. Kol. 717–750; O. Lototsky. Autocephaly (Warsaw, 1938). 2. hlm. 31 dan seterusnya (bibliografi); Janin, R. 'Georgie', dalam: DTC, jil. 4, kol. 1239–1289 (bibliografi); Tamarati, M. *L'Église géorgienne*. Rom, 1910; Rev. Theophylact Rusanov, dalam: *VE*, 1873, no. 11–12. Mengenai Ion Vasilyevsky, lihat: Koleksi. 113. 1. hlm. 75–87; mengenai Pavel Lebedev: Nikanor. Nota, dalam: Ark. Rus. 1906. 3. hlm. 5–35; mengenai Nikon: L. Sofiysky (lihat bibliografi untuk § 12); Ist. v. 1908. Jil. 113. hlm. 379. Persoalan autocephaly Gereja Georgia dibangkitkan oleh Majlis Pra-Majlis 1905–1906: Reviews. 3. hlm. 134–143, 505–526 (pandangan Profesor I. I. Sokolov dan Uskup Leonid dari Imereti yang menyokong pemulihan otonomi); lihat juga ibid. (hlm. 527–536) nota oleh F. Jordan: 'Maklumat Sejarah Ringkas mengenai Otonomi Gereja Georgia'. Mengenai kemunculan otonomi pada tahun 1917, lihat: Tarchnisvili, M. 'L'Église géorgienne et la Russie: Une lettre du catholicos Léonide au patriarche Tikhon', dalam: *Echos d'Orient*. 1932. hlm. 350–369; idem. 'Asal-usul dan Perkembangan Autocephaly Gerejawi di Georgia', dalam: *Kyrios*. 5. 1940–41. hlm. 177–193; Lototsky. Op. cit. hlm. 40 ff.

[879] ODDS. 2. No. 156, 508; 5. No. 144; PSZ. 7. No. 4190; 12. No. 8988; PSPiR. E. P. 2. No. 633, 667; Rozanov. 2. 1. hlm. 22 dan berikutnya, 40 dan berikutnya; Barsov. Koleksi Dekri Semasa. hlm. 155–161; Zavyalov. hlm. 196 dan berikutnya; lihat juga Ispolatov, dalam: PBE. 12. lajur 834 dan berikutnya; Znamensky, dalam: Koleksi Undang-Undang 1872. Jil. 2. hlm. 298, 308–314; Dobroklonsky. Jil. 4. hlm. 17–18.

[880] PSZ. 18. Bil. 13124, 13163; 20. Bil. 14813; 21. Bil. 15153; 24. Bil. 18273. Art. 2; PSPiR. Jil. II. 1. Bil. 428, 450, 890; PSPiR. Jil. I, No. 36; Rozanov. Jil. 2, Bahagian 2, hlm. 114; Jil. 3, Bahagian 1, hlm. 36. Ruj.: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. Jil. 2, hlm. 308–310.

[881] Znamensky. Panduan (1872). hlm. 458.

[882] Lihat: Jurnal Majlis Akademi Teologi Moscow untuk tahun 1910, hlm. 198: ulasan mengenai karya N. Sakharov 'Sumber Peraturan Konsistori Gerejawi 1841 dan 1883', dalam: BV. 1910. 11. Suppl.

[883] Menurut dekrit Paul I bertarikh 18 Disember 1797, separuh ahli hendaklah terdiri daripada orang yang tergolong dalam kalangan paderi sekular (PSZ. 24. No. 18273. Art. 6). Metropolitan Filaret Drozdov berpendapat bahawa semua ahli konsistori hendaklah secara eksklusif daripada pangkat biarawan (Kumpulan Pendapat. 1832. 2. hlm. 310).

[884] Peraturan Konsistori Keagamaan, dalam: 2 PSZ. 16. No. 14409; edisi berasingan: 1841, 1883, 1896. Berkaitan perkara di atas, lihat edisi 1883, Artikel 1, 2, 278–364, serta: Barsov. Kumpulan Peraturan Semasa. hlm. 126 dan berikutnya.

[885] Surat-surat Metropolitan Filaret, dalam: Readings. 1870. 3. hlm. 161. Bnd. aduan serupa oleh Uskup Agung Nikanor: Russian Arch. 1909. 6. hlm. 236, dan daripada Savva: *Chronicle*. 6. hlm. 5 dan seterusnya. Menjelang ketibaan yang terakhir di Tver pada tahun 1879, konsistori mencatatkan lebih daripada 6,000 item masuk setiap tahun.

[886] 2 PSZ. 43. No. 45341; 44. No. 46899; Kajian… Alexander III. hlm. 111 dan seterusnya.

[887] 2 PSZ. 52. No. 55863; Kajian… oleh Alexander III. hlm. 90 ff. Mengenai rutin dan kelambatan dalam pemprosesan kes sehingga akhir tempoh Sinodal, lihat: Teodorovich. Mengenai Ulang Tahun ke-40 Perkhidmatan Pastoral: Memoir. Warsaw, 1935. 2. hlm. 110 dan berikutnya; Laporan Harfiah Duma Negara Persidangan ke-4. Persidangan ke-27 (26 Februari 1916). hlm. 2280 (ucapan oleh paderi Alferov).

[888] PSPiR. 2. No. 482; ODDs. 2. 1. No. 524, 379; PSPiR. 2. No. 596; PSZ. 10. No. 7749; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 2. hlm. 316 dan berikutnya; Rozanov. 1. hlm. 24 dan seterusnya, 58 dan seterusnya.

[889] G. I. Dobrynin memberikan banyak butiran menarik tentang kehidupan seharian rakan rapat uskup dan, secara lebih umum, keseluruhan 'entourage' beliau pada abad ke-18 (lihat bibliografi untuk § 13–16); juga: Shpachinsky (bibliografi untuk § 8), I. S. Belyustin dan A. Dianin (bibliografi untuk §§ 13–16); Nikanor. Bahan Biografi. Jil. 1 (Bab 1). Lihat § 12 di bawah.

[890] PSZ. 3. No. 1612 (perintah Patriark Adrian); Peraturan Rohani. Bahagian 2: Mengenai Uskup. Klausa 8; PSPiR. 5. No. 1937; PSZ. 7. No. 4190; Rozanov. 1. hlm. 62 dan berikutnya, 89. Mengenai 'pengutip sepuluh kopeck': Znamensky, dalam: Koleksi Undang-Undang 1872. 2. hlm. 311–313; I. A. Gereja Kelahiran Kristus di Sergiev Posad, dalam: Bacaan. 1911. 3. hlm. 63. Paus Adrian telah merujuk kepada penatua paroki sebagai 'pengawas dekaneri': PSZ. 3. No. 1694; 6. No. 3870; 7. No. 4190. Art. 20, 22; 10. No. 7450.

[891] Rozanov. Jil. 2, No. 1. hlm. 48, 89–93; Barsov. Koleksi Peraturan Semasa. hlm. 163–166; Znamensky, dalam: Koleksi Undang-Undang. 1872. Jil. 2. hlm. 313 dan berikutnya; PSZ. 24. No. 17958; 28. No. 21775; 38. No. 29711. Metropolitan Samuel Mislavsky dari Kyiv juga menyusun arahan untuk dekan selepas 1783 (Rozhdestvensky, F. 'Samuel Mislavsky', dalam: TKDA. 1877. Jil. 2, hlm. 23). Pada tahun 1866, Metropolitan Filaret Drozdov menentang pemilihan penyelia dekaneri (Koleksi Pendapat. 5. 2. hlm. 809–811). Teodorovich, T. Tugas Kontemporari Paroki Ortodoks. Warsaw, 1907. hlm. 39 dan seterusnya (dalam pembelaan prinsip pemilihan dekan).

[892] 2 PSZ. 1. No. 694; 3. No. 2470. Art. 1; 11. No. 8953; Statut Konsistori Keagamaan (1883). Art. 65–67; Samuilov, dalam: PBE. 2. Kol. 683–711.

[893] Archimandrit Meletius. Majlis Gerejawi di Tobolsk di bawah Metropolitan Philotheus (1702), dalam: Prav. sob. 1875. 1. hlm. 434–461; keputusan Majlis – ibid. hlm. 451–461.

[894] PSZ. 24. No. 18273; Peraturan Konsistori Keagamaan (1883). Art. 64; untuk arahan tahun 1797, lihat: Barsov. hlm. 162. Lihat juga § 23 di bawah.

[895] 2 PSZ. 40. No. 42742; Barsov. hlm. 189–200.

[896] Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 2. hlm. 91, 93–107; Barsov. hlm. 177–189; PSZ. Jil. 39. No. 29853; 2 PSZ. Jil. 2. No. 1145; Jil. 53. No. 58132; Peraturan Konsistori Keagamaan (1883). Art. 80. Lihat edisi 1912 (ed. M. N. Palibin) untuk peruntukan undang-undang kemudian mengenai penyediaan bagi balu dan anak yatim. Lihat juga § 16 di bawah.

[897] Runkevich. Sejarah Gereja Rusia pada Abad ke-19. St Petersburg, 1901. hlm. 640; Chizhevsky. hlm. 19.

[898] Mengenai sekolah paroki, lihat Jil. 2, dan juga: Chizhevsky, hlm. 20–22.

[899] Untuk persaudaraan keuskupan dan paroki, lihat Jil. 2.

[900] Mengenai sejarah kediaman uskup pada abad ke-18, lihat: Pokrovsky. Kediaman Uskup Kazan. Kazan, 1906; Popov. Arseny Maceevich (1912); Shpachinsky; Zavyalov (lihat bibliografi untuk § 10). hlm. 190 dan berikutnya.

[901] Zavyalov. Op. cit. hlm. 208 dan berikutnya; Popov. Op. cit. hlm. 99; Pokrovsky. Rumah Uskup Kazan. hlm. 372–381.

[902] Popov. hlm. 127; bandingkan §§ 15–16.

[903] Zavyalov. hlm. 208 dan berikutnya, 220 dan berikutnya; PSZ. 15. No. 11481. Art. 5; lihat § 10 di atas.

[904] Rumah Uskup, dalam: PBE. Jil. 2. Kol. 45–47; Statut Konsistori Keagamaan (1883). Art. 104–117; dalam edisi Palibin 1912, yang mengambil kira peruntukan perundangan berikutnya, hlm. 45–48.

[905] 2 PSZ. 42. No. 45341; Petikan… untuk 1867. hlm. 161–164.

[907] 3 PSZ. 23. No. 23559; Laporan Verbatim Duma Negara Penggal ke-3. Sesi 4, mesyuarat 23. hlm. 2379 dan berikutnya. Seawal tahun 1909, pentadbiran keuskupan menerima kira-kira 20 jenis sumbangan kewangan berbeza daripada paroki, manakala biara-biara menghantar sepertiga daripada pendapatan mereka kepada pentadbiran keuskupan (ibid. Sesi 2, mesyuarat 94. hlm. 2091).

[908] Lihat Jadual 6, yang meringkaskan data statistik daripada laporan ketua pendakwa raya. Disebabkan kekurangan ruang, tidak mungkin untuk mengemukakan angka-angka ini bagi setiap tahun.

[909] Zavyalov. hlm. 299, 347; Titlinov. Kerajaan Anna Ioannovna. hlm. 220; PSZ. 115. No. 19156; Koleksi. 113. 1. hlm. 5; Laporan… Ketua Pendakwa Raya (pelbagai tahun); Preobrazhensky (lihat bibliografi kepada Pengenalan B). Bnd. Jadual 6.

[910] Znamensky. Pendeta Paroki. Kazan, 1873. hlm. 114.

[911] PSZ. 4. No. 2352; 5. No. 3171; 7. No. 4186, 4249. Art. 1, 4988; 5. No. 2985. Art. 4; Peraturan Gerejawi. Mengenai Orang Awam. Artikel 7–9; Mengenai Uskup. Artikel 8. Dekrit Peter disahkan oleh Maharani Elizabeth (PSZ. 14. No. 10780). Pada tahun 1762, Catherine II membenarkan penubuhan gereja rumah (PSZ. 16. No. 11643); bagaimanapun, pada tahun 1774 ia sekali lagi dilarang (PSZ. 19. No. 13625).

[912] PSZ. 20. No. 14807; lihat juga: 19. No. 13541, 14144; 18. No. 12925; 22. No. 16411; 26. No. 19572 (1800). Menurut laporan Sinod Suci bagi tahun 1774, terdapat 20,907 gereja dalam 32 keuskupan, di mana 19,555 daripadanya adalah gereja paroki yang berkhidmat kepada 2,262,976 isi rumah; menjelang 1784, terdapat sudah 21,141 gereja yang berkhidmat kepada 2,699,232 isi rumah (Titlinov, Gavriil Petrov, hlm. 619, 633).

[913] 2 PSZ. 3. No. 1802; 5. No. 4047. Artikel 12 dan 16; 17. No. 16401; 18. No. 16405; Statut Konsistori Keagamaan (1883). Artikel 45–61.

[914] 2 PSZ. 33. No. 33253; 40. No. 42348, 42327; Ulasan… oleh Alexander III. hlm. 152–156; Laporan… untuk tahun 1885. hlm. 206 dan berikutnya; Pobedonostsev. Surat-menyurat. Jil. 2. hlm. 69 dan berikutnya. Lihat juga: Laporan Rentetan Kata Duma Negara Persidangan ke-2. Sidang 4, mesyuarat 45. hlm. 708 dan berikutnya.

[915] PSZ. Jil. 5, No. 3169; Jil. 6, No. 4052. Art. 2; Peraturan Rohani. Bahagian 2: Mengenai Orang Awam. Art. 4–6.

[916] PSZ. 10. No. 7226. Di bawah Catherine II, borang-borang telah dipermudahkan (PSPiR. E. II. 1. No. 168; PSZ. 16. No. 12601).

[917] Akta Konsistori Gerejawi (1883). Artikel 16, 260, 266, 192, 193, 270–274.

[918] Kod Undang-Undang. Jil. 10, Bah. 1, Art. 35; Jil. 9, Art. 359–379.

[919] Lihat: Nechaev (1890). hlm. 332 dan seterusnya.

[920] Stoglav. Artikel 53–67; Kod 1649. Bab 13. Artikel 1. Peruntukan ini sering diabaikan; lihat, sebagai contoh: AAE. 4. No. 176; AI. 3. No. 232 (1643); 5. No. 93; prosiding Majlis 1666–1667, dalam: PSZ. 1. No. 412. Bab 2; Majlis 1675, dalam: AAE. 4. No. 204; PSZ. 2. No. 711.

[922] PSZ. 4. Bil. 1818, 1829, 1876, 1823.

[923] PSZ. 4. Bil. 3761, 4113; PSPiR. 1. Bil. 64, 75, 105, 312; 2. Bil. 349, 596, 865, 880; 3. Bil. 940, 994.

[924] PSZ. 7. No. 4145; 16. No. 12606; 23. No. 16986, 17529; 31. No. 24239, 24535; 32. No. 25240; 38. No. 29477, 29711; PSPiR. Jil. II. 1. No. 303.

[925] PSPiR. 2. No. 532, 693; Vladimirsky-Budanov (1888). hlm. 308 ff., 358, 375, 439; Berdnikov. Kursus Ringkas (1888). hlm. 178–217. Lihat § 6.

[926] PSPiR. 5. No. 1933; PSZ. 8. No. 5818; 11. No. 8543; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 2. hlm. 95–109; PSZ. 11. No. 8548, 8566, 9079; 14. No. 10293; 15. No. 10938.

[927] PSPiR. Jil. II. 1. No. 248; PSZ. 17. No. 12433; 21. No. 15379; 23. No. 17505; 18. No. 13334; 20. No. 14356.

[928] PSZ. 6. No. 3798, 3814; PSPiR. 1. No. 110, 151; 2 PSZ. 8. No. 6406; 40. No. 42345; Kod Undang-Undang. 10. 1. Artikel 67–74; Statut Konsistori Keagamaan (1883). Artikel 26, 27; lihat juga: Berdnikov. Op. cit. hlm. 59 dan berikutnya, 119 dan berikutnya; Krasnozhen, M. Asas-asas Undang-Undang Gerejawi. Yuryev, 1911. hlm. 121–143 (mengenai tempoh selepas 1905).

[929] PSZ. 19. No. 14225; Kod Undang-Undang. 10. 1. Artikel 3–4; Nechaev (1890). hlm. 204 dan berikutnya; Berdnikov. Op. cit. hlm. 119 dan berikutnya; PSZ. 3. No. 1612; 12. No. 9087; 2 PSZ. 5. No. 3807; 20. No. 19283. Artikel 2054, 2064; 21. No. 20491.

[930] PSZ. 31. No. 24235, 24091; Filaret. Koleksi Pendapat. 2. hlm. 171, 175, 183–188, 235, 268–273. Pobedonostsev memastikan bahawa peraturan Gereja mengenai perkahwinan tidak dilanggar (Pobedonostsev. Surat-menyurat. Jil. 2. hlm. 34–35).

[931] PSZ. Jil. 6, Bil. 3628, 3963; Jil. 7, Bil. 4190; Jil. 8, Bil. 5655; Jil. 18, Bil. 12935; Jil. 31, Bil. 24091, 24360; Statut Konsistori Keagamaan (1883). Artikel 205–257. Arkib Konsistori Moscow mengandungi banyak kes perceraian yang melibatkan 'orang bangsawan' sejak tahun 1740-an (Rozanov. Jil. 2, Bahagian 1, hlm. 32).

[932] Peraturan Konsistori Keagamaan (1883).

[933] Barsov, T. 'Mengenai Prosiding Undang-Undang Berkaitan Kelakuan Buruk dan Kesalahan yang Menjadikan Para Pendeta Tertakluk kepada Mahkamah Sekular', dalam: Bacaan Kristian 1875, No. 6, hlm. 451, 474, 477; Kod Undang-Undang (1876), Jil. 15, Bahagian 2, Artikel 1019–1027.

[934] Peraturan Gerejawi. Bahagian 2. Art. 16; PSZ. 19. No. 13500; 20. No. 15029; Kod Undang-Undang (1876). 15. 2. Art. 1010–1016.

[935] Nikanor. Nota, dalam: Russian Archives 1908. 1; Prosiding Majlis Kazan, dalam: Legal Collection 1885. 4; Runkevich. Sejarah Gereja Rusia pada Abad ke-19. St Petersburg, 1901. hlm. 723; Laporan… untuk 1908–1909. hlm. 181–185. Kami akan membincangkan perkara ini dengan lebih lanjut dalam Jilid 2, apabila kita membincangkan perjuangan menentang sektarianisme dan aktiviti misi.

[936] Pandangan Stefan Yavorsky telah dibentangkan. Sikap kritikal juga diambil oleh Metropolitan Dimitri Tuptalo dari Rostov dan, khususnya, oleh Arseny Matseevich (lihat § 8) (Kharlamovich. Pengaruh Ukraine Kecil. Jil. 1. hlm. 466–468, 261 dan berikutnya); mengenai akibat keutamaan yang diberikan kepada hierarki Little Russian sejak awal abad ke-18, lihat ibid., hlm. VII dan berikutnya.

[937] Stefan Yavorsky, Theodosius Yanovsky (daripada Belarus), Anthony Stakhovsky, Hilarion Rogalevsky, Benjamin Puczek-Grigorovich, Sylvester Kulyabka, Joseph Volchansky, Pachomius Simansky dan lain-lain berasal daripada keturunan szlachta. (Kharlamovich. Op. cit., hlm. 468, nota). Menurut sumber lain, Stefan Yavorsky berasal daripada keluarga saudagar borjuis (Chistovich. Theophan Prokopovich. (1868), hlm. 387).

[938] Gagasan kuasa tanpa had uskup ke atas paderi-paderi paroki di bawah bidang kuasanya muncul di Ukraine sejak sebelum abad ke-18. Ia telah diperjuangkan oleh Metropolitan Kyiv, Petro Mohyla, yang dengan itu berusaha menentang pengaruh persaudaraan Ortodoks. Ini tercermin dalam kata pengantar *Trebnik* dalam edisi 1646. (Suvorov. Textbook. 1913. hlm. 114 dan seterusnya; Golubev, S. T. Metropolitan Peter Mohyla of Kyiv and His Associates. Kyiv, 1898. Jil. 2, Lampiran No. 23 [Surat Peter Mohyla mengenai Kuasa Uskup]). Pengaruh Katolik-Poland juga memainkan peranan penting dalam hal ini (Kharlamovich. Op. cit. hlm. 5). Mengenai layanan yang amat kejam terhadap para rohaniawan, lihat: Kharlamovich. Op. cit. Bab 5, 9; Runkevich. Sejarah Gereja Rusia di bawah Pentadbiran Sinod Suci. Jil. 1. hlm. 2–16. Sudah tentu, di Rusia Besar juga terdapat uskup yang memperlakukan paderi di bawah kuasa mereka dengan sombong dan kejam (Titov, A. Joseph, Archbishop of Kolomna, dalam: Readings. 1911. 3).

[939] Akte dan Dokumen Akademi Kyiv. 1906. 3. hlm. 43. Di kalangan konservatif di Rusia Raya, orang Ukraine dipandang dengan penuh kecurigaan malah mengenai kesucian iman mereka. Keraguan ini, yang dipupuk terutamanya oleh Kesatuan 1596, menjadi semakin mendalam disebabkan keadaan tercela yang mengelilingi kehidupan, misalnya, Stefan Yavorsky atau Theophan Prokopovich, yang amat diketahui di Moscow. Pandangan serupa mengenai orang Ukraine meluas di Gereja-Gereja Timur (Kapterev, N. F. Relations between the Patriarchs of Jerusalem and the Russian Government from the Mid-16th to the End of the 17th Century. St Petersburg, 1895. hlm. 350; Smolitsch, dalam: OS. (1956). 5. hlm. 48).

[940] Ketua Pendakwa Raya Y. P. Shakhovskoy menekankan sikap positif Maharani Elizabeth terhadap uskup-uskup Ukraine, yang dikaitkan dengan pengaruh Razumovsky (Shakhovskoy. Catatan (1872). hlm. 57). Peter, yang menyokong paderi-paderi Ukraine kerana pendidikan mereka, adalah yang pertama melantik orang-orang Ukraine Kecil ke jawatan-jawatan utama di Rusia Besar. Dekritnya pada 18 Jun 1700 (PSZ. 4. No. 1800) mengenai calon untuk misi gerejawi ke China menjadi, dalam erti kata, prasyarat utama untuk mengukuhkan pengaruh Ukraine dalam pentadbiran gereja. Hanya Elizabeth yang, melalui dekritnya pada 30 April 1754, menuntut agar orang Rusia Besar juga dilantik ke jawatan arkhimandrit dan uskup (PSZ. 14. No. 10216); lihat juga laporan Sinod Suci bertarikh 28 Ogos 1749 (PSPiR. E. P. 3. No. 1121), yang mungkin telah membawa kepada titah ini. Sebelum tahun 1754, kira-kira 70 orang uskup adalah orang Ukraine (Kharlamovich. Op. cit., hlm. 488–490). Menurut Kharlamovich, Dimitri Sechenov dan Gedeon Krinovsky sengaja dan sistematik memihak kepada orang Rusia Besar (hlm. 461). Walau bagaimanapun, perlu diperhatikan bahawa pada separuh pertama abad ke-18, terdapat juga uskup berketurunan Serbia, Yunani dan Romania, contohnya, Athanasius Kondoidi (Yunani), Ambrose Zertis-Kamensky (Romania, di Moscow pada 1768–1771), Peter Smelich (Serbia). Bagaimanapun, senarai uskup dari awal 1730-an mengandungi sangat sedikit nama orang Rusia Besar; lihat juga: Titlinov. The Reign of Anna Ioannovna. hlm. 183 dan berikutnya.

[941] Znamensky. Kuliah Sejarah, dalam: Karya Terpilih 1875. Jil. 1. hlm. 401 dan berikutnya; ibid. Pendeta Paroki (1873). hlm. 616 dan berikutnya. Antara tahun 1763 dan 1774, 22 orang uskup telah dilantik, di mana hanya 5 daripadanya adalah orang Ukraine (Katalog, dalam: Bacaan. 1917. 2).

[942] Untuk memahami aktiviti dan cara pemikiran uskup yang berasal dari kalangan komuniti biarawan sarjana, surat dan memoir mereka sendiri mempunyai kepentingan utama; kajian bahan biografi lain juga memberikan pandangan yang berharga. Lihat: Nikanor. Bahan Biografi; ibid. Surat-menyurat; ibid. Nota (lihat bibliografi untuk § 9); selain itu: Gilyarov-Platonov, N. P. Karya-karya. 1899. Jil. 2. hlm. 451–455 (mengenai Fyodor Bukharev).

[943] Kharlamovich (op. cit., hlm. 633 dan seterusnya) menyediakan senarai hampir lengkap sami sarjana dari Ukraine yang berkhidmat sebagai rektor, prefect dan pensyarah di institusi pendidikan teologi di Rusia Raya.

[946] Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 46. Gedeon Krinovsky ditahbiskan sebagai uskup pada usia 31 tahun, Ambrose Podobedov pada usia 33 tahun, Gavriil Petrov pada usia 34 tahun, dan Platon Levshin pada usia 33 tahun. Corak yang sama diperhatikan pada abad ke-19 (lihat di bawah).

[948] Nikanor. Bahan Biografi. Jil. 1, hlm. 140. Gilyarov-Platonov, juga seorang profesor di Akademi Moscow, menggambarkan cukur kepala pelajar muda sebagai sami sebagai 'korbannya yang terlalu awal' (Karya. Jil. 2, hlm. 452).

[949] Florovsky (hlm. 340) tidak melihat apa-apa dalam aktiviti sami sarjana selain 'birokratisasi' monastisisme. Bandingkan pandangan S. T. Golubev, seorang profesor di Akademi Kiev, yang dinyatakan dalam ulasannya (Readings. 1909. 4. Miscellany. hlm. 25 dan seterusnya) terhadap karya: Shpachinsky, N. Arseny of Mohyla (1907).

[950] Koleksi. 48. hlm. 427. Bnd. pandangan Markell Rodychevsky (lihat di bawah, §§ 22, 23).

[951] Makarii Bulgakov, Metropolitan. Sejarah Akademi Teologi Kyiv. Kyiv, 1843. hlm. 173.

[952] Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 2. hlm. 310, 314, 315.

[953] Ibid. Jil. 4, hlm. 573; Jil. 5, Bahagian 2, hlm. 3 dan berikutnya. Ruj. § 21.

[954] Ibid. Jil. 4, hlm. 194. Nikanor Brovkovich ditahbiskan menjadi biarawan pada usia 24 tahun, Makarii Bulgakov juga pada usia 24 tahun, Sergii Stragorodskii pada usia 23 tahun, dan Antonii Khrapovitsky pada usia 22 tahun; yang terakhir ini sudah menjadi rektor (!) Akademi Moscow pada usia 27 tahun. Leonid Kavelin, arkhimandrit Lavra Trinitas-Sergius (1877–1891), yang sendiri menghabiskan lima tahun sebagai novis di Optina Pustyn di bawah bimbingan bapa Makarii, mengadu tentang amalan seperti ini kepada Uskup Agung Savva Tikhomirov (Savva. Chronicle. 8. hlm. 706). Mengenai Nikanor, lihat: RBS; mengenai Makarii: Bahan-bahan untuk Biografi, dalam: Addenda. 30. hlm. 300 dan berikutnya; mengenai Sergii Stragorodskii: Patriark Sergii dan Warisan Rohani-Nya. Moscow, 1947. hlm. 179; mengenai Anthony dari Khrapovitsky: Nikon dari Rklitsky (lihat bibliografi untuk § 9).

[955] Mengenai kepentingan monastisisme bagi Gereja dan mengenai 'keunggulan' uskup daripada susunan monastik sarjana berbanding uskup daripada kalangan paderi balu, lihat kenyataan oleh Antoniy Khrapovitsky. Memorandum Jawapan Pertama (1906), dalam: Ulasan (1906). Jil. 1. hlm. 116; bandingkan: Nikon Rklitsky. hlm. 35 dan berikutnya.

[956] Metropolitan Anthony Vadkovsky. Ucapan, Khotbah dan Pengajaran. St Petersburg, 1912. Edisi ke-3. hlm. 250–322.

[957] Italik penulis. PSZ. 18. No. 12577; 24. No. 18273.

[959] Untuk pertengahan abad ke-18, boleh disebutkan Palladius Yuryev (1721–1789), yang pada mulanya berkhidmat sebagai imam di Katedral Nizhny Novgorod. Selepas menjadi duda, beliau mengambil ikrar biara pada tahun 1751 dan menjelang 1758 telah menjadi Uskup Ryazan (sehingga 1778), dan dari 1767 menjadi ahli Sinod Suci (Makarii. Sejarah Hierarki Nizhny Novgorod. hlm. 253). Seorang lagi paderi yang janda ialah Mikhail Desnitsky, Metropolitan St Petersburg.

[960] Nicanor. Surat-surat, dalam: Russkij Arkhiv. 1909. No. 6. hlm. 240.

[961] Eulogius. hlm. 108; Smolitsch. *Russisches Monchtum*. hlm. 466. Nota 1 (nama-nama uskup yang amat terkenal di kalangan paderi balu); hlm. 447–469 (mengenai keuskupan).

[962] Lihat: Almanak Tokoh-tokoh Negara Rusia. St Petersburg, 1897; Buletin Keuskupan Kharkiv, dalam: Iman dan Akal. 1903. No. 16. hlm. 500 dan berikutnya. Daripada empat Doktor Teologi itu, dua – Antony Vadkovsky dan Vissarion Nechaev – adalah paderi balu. Menurut laporan Ketua Pendakwa Raya, antara tahun 1881 dan 1894, 19 profesor awam dianugerahkan ijazah Doktor Teologi, manakala hanya dua adalah sarjana biara: Emelyan Radich, seorang Serbia, dan Uskup Agung Savva Tikhomirov; yang terakhir dianugerahkan darjah itu kerana menerbitkan (!) *Kumpulan Pendapat* Metropolitan Filaret Drozdov. Hanya sembilan sami sarjana dianugerahkan Ijazah Sarjana Teologi, termasuk seorang Serbia, Nikodim Milash, yang kemudian menulis karya terkenal mengenai undang-undang kanon *Kirchenrecht der Morgenlandischen Kirche* (1897) dan menjadi Uskup Zadar (Zara) di Dalmatia (*Review… Alexander III*, hlm. 732–740).

[963] PSPiR. 3. No. 1105, 1198; 5. No. 1884; ODDs. 3. No. 452.

[964] Peraturan Gerejawi. Bahagian 1. Klausa 9; PSPiR. 1. No. 1; PSZ. 5. No. 2985. Mengenai penglibatan Feodosiy Yanovsky dalam merangka teks sumpah uskup, lihat: Titlinov. Feodosiy Yanovsky, dalam: RBS. hlm. 390; mengenai pembatalan sumpah itu, lihat: Prav. sob. 1906. 3. hlm. 731; Verkhovskaya. 1. hlm. 609.

[965] Lihat: Milasch, hlm. 352 dan seterusnya, 365 dan seterusnya.

[966] Suvorov. Kursus (1912). hlm. 306; Berdnikov. Kursus Ringkas (1888). hlm. 40, 43, 45. Ritus penahbisan uskup akhirnya ditetapkan pada tahun 1676, dan pada tahun 1725, atas arahan Sinod Suci, ia diubah sedikit oleh Archimandrit Gabriel Buzhinsky (Nikolsky, K. Satu Panduan kepada Pengajian Peraturan Liturgi Gereja Ortodoks. St Petersburg, 1900. Edisi ke-6. hlm. 712–716).

[967] Lihat § 8. Titov, A. 'Varlaam Shishatsky', dalam: Russkij Arkh., 1903, no. 6; Chistovich, Tokoh-tokoh Terkemuka (1894), hlm. 69–77.

[968] Lihat § 9, 11. Metropolitan Filaret menentang uskup bersara dipercayakan untuk mentadbir biara (Kumpulan Pendapat. 5. 1. hlm. 231). Untuk keterangan mengenai penghinaan yang kadang-kadang dikenakan ke atas uskup bersara yang tinggal di biara oleh pihak berkuasa biara, lihat: Nikanor. 1. hlm. 158–160, serta biografi Uskup Agung Anatoly Martynovsky, dalam: TKDA. 1887. No. 4. hlm. 404 dan seterusnya; Evlogius. Jalan Hidup Saya. hlm. 131.

[969] Dobroklonsky. 4. hlm. 105–107; PSZ. 16. No. 12060; Koleksi. 26. hlm. 21, 28 ff., 415 ff.

[970] Ivantsov-Platonov, A. I. 'Mengenai Pentadbiran Gereja Rusia', dalam: Pentadbiran Gereja Tinggi di Rusia. Moskwa, 1906. hlm. 67 (diterbitkan buat pertama kali dalam surat khabar I. S. Aksakov *Rus* pada tahun 1882); bandingkan dengan artikel Aksakov sendiri: Karya Terpilih (1886). Jil. 4. hlm. 199 dan berikutnya.

[971] Lihat, dalam hal ini, penerangan tentang keuskupan dalam negara Muscovite: Golubinsky, E. E., *History* (1900). Edisi ke-2, jil. 1, bah. 1, hlm. 369, 371, 604–606; Kapterev, N. F., *Patriarch Nikon and Tsar Alexei Mikhailovich*. Sergiev Posad, 1912. Jil. 2, hlm. 120 dan berikutnya. Kedua-dua pengarang menekankan keinginan keuskupan untuk meningkatkan kuasanya ke atas paderi paroki dan, pada masa yang sama, kesediaannya untuk tunduk kepada negara walaupun dalam hal-hal yang sepatutnya diputuskan oleh Gereja itu sendiri.

[972] Koleksi. 113. 2. hlm. 370–383. Pelanggaran jelas Kanun 6 Majlis Ekumenikal Keempat ini menjadi lebih serius kerana ia sering dikaitkan dengan pelbagai jenis intrik. Untuk bahan berkaitan tempoh Protasov sebagai Ketua Pendakwa Raya, lihat ibid. Di bawah Ketua Pendakwa Raya D. A. Tolstoy, yang tidak disenangi oleh para uskup, pertukaran berlaku dengan lebih jarang. Di bawah K. P. Pobedonostsev pada 1880–1894, terdapat 48 pertukaran, manakala 18 uskup bersara, sama ada atas kehendak sendiri atau di bawah tekanan (Ulasan… Alexander III. hlm. 5–13, 20 dan berikutnya). Semasa 1908–1909, 18 uskup bertukar keuskupan mereka (Laporan… untuk 1908–1909, hlm. 39–41). Sabler meneruskan amalan Pobedonostsev: pada tahun 1911 beliau memindahkan 10 orang uskup, dan pada tahun 1912 lagi 7 orang, belum lagi dikira pemindahan uskup vikaris yang banyak (Laporan… untuk 1911–1912, hlm. 50–55). Lihat juga: Evlogii. Op. cit., hlm. 131, 126 dan seterusnya. Untuk memberi satu contoh sahaja: antara 1893 dan 1910, Uskup Agung Nikanor (Kamensky) berjaya berkhidmat di tujuh keuskupan, mengembara merentasi hampir seluruh Rusia: beliau melawat Arkhangelsk, Smolensk, Orel, Yekaterinburg, Grodno, Warsaw dan Kazan. Tidak menghairankan bahawa di Warsaw beliau memberikan ceramah mengenai 'Bangsa dan Suku Kaum di Rusia'. Setelah mengucapkan ikrar kebiaraan sebagai seorang paderi duda (1899), beliau amat sedar akan keperluan paderi-paderi paroki, yang sentiasa mendapat perhatiannya. Lihat karya-karya berikut tentang beliau: Teodorovich, T. *On the Fortieth Anniversary of Pastoral Ministry: Memoirs*. Jil. 2, hlm. 72–76; obituari Uskup Agung Nikanor: *Istoricheskoe Vestnik*, 1911, No. 123, hlm. 406.

[973] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1875. Jil. 2. hlm. 34 dan seterusnya; Titlinov, Gavriil Petrov. hlm. 430; Khitrov, I. 'Tokoh-tokoh Menarik daripada Paderi Kulit Putih Rusia Abad ke-18', dalam: Stranik. 1897. Jil. 2. hlm. 262–274.

[974] Koleksi. 113. 1. hlm. 19–145; berkenaan abad ke-18, lihat: Kharlamovich. hlm. 521.

[975] Arkib Rusia. 1869. hlm. 1279 dan berikutnya; Moroshkin, M. 'Nota mengenai Perkara Latvia di bawah Keagungan Irinarh dan Filaret', dalam: Pravda Obraztsova. 1886. Jil. 2. hlm. 126 dan berikutnya, 417. Irinarh akan dibincangkan dengan lebih lanjut dalam Jil. 2.

[976] Koleksi. 113. Jil. 2. hlm. 4–60; Pavlovsky, I. D. 'Irenaeus Nesterovich', dalam: Artikel Rusia 1879–1880, 1882; Stogov, E. I. 'Pemberontakan Uskup Agung Irenaeus', dalam: Artikel Rusia 1878. No. 9; untuk laporan oleh Gabenor Jeneral Irkutsk kepada Nicholas I, lihat: Russian Articles 1879, No. 2, hlm. 361–366; RBS (Ibak-Klyucharev) 1897, hlm. 134 dan berikutnya.

[977] Nikanor. Jil. 1, hlm. 143 dan berikutnya; Titov, A. 'His Eminence Jeremiah, in monasticism John, Bishop of Nizhny Novgorod', dalam: Readings. 1887. No. 3; Andreevsky, E. 'On the Memoirs of His Eminence Justin', dalam: Russian Articles. 1908. 1. hlm. 163 dan berikutnya (Justin dari Kharkiv, yang berani menentang campur tangan dalam urusannya oleh Gabenor Jeneral M. T. Loris-Melikov, telah dipindahkan oleh Pobedonostsev susulan aduan daripada beliau). Ruj. § 9, nota 464.

[978] Lihat memoir uskup-uskup ini.

[979] Savva. Kronik. 8. hlm. 762. Walaupun Augustine adalah salah seorang sami yang alim dan berminat dalam ilmu pengetahuan (Vengerov. Kamus. 1. hlm. 43 dan seterusnya), dia mendapati sangat sukar untuk naik pangkat: selama hampir 12 tahun (1869–1881) dia menjadi rektor seminari di Vilnius (dia mungkin dihormati tinggi oleh Uskup Agung Makarii Bulgakov, yang mengetuai Keuskupan Lithuania), kemudian berkhidmat sebagai uskup vikari di tiga keuskupan, dan hanya pada tahun 1888 beliau dilantik ke Keuskupan Kostroma (RBS. Aaron-Alexander. 1896. hlm. 29 dan berikutnya.).

[980] Popov, Arseny Matseevich. hlm. 195 dan berikutnya.

[981] Dobrynin; Belyustin; Rostislavov (lihat bibliografi untuk § 13–16), walaupun dua yang terakhir tidak selalu objektif; juga: Pevnitsky. Nota, dalam: Russkaya Gazeta, 1905, No. 7. hlm. 141; Livanov; Lototsky; Turchinovsky (lihat bibliografi untuk § 17); Solovyov, S. M. Nota, dalam: VE. 1907. 3. hlm. 74–76. Metropolitan Filaret Drozdov juga tidak dapat menafikan bahawa kuasa uskup sering disalahgunakan; lihat suratnya kepada Uskup Agung Kirill (Bogoslovsky-Platonov): Dushep. cht. 1883. 3. hlm. 425 dan berikutnya, dan juga: Surat-surat kepada Allahyarham Uskup Agung Alexius dari Tver. Moscow, 1883. hlm. 212. Lihat juga: Golubinsky, E. E. 'Mengenai Reformasi dalam Kehidupan Gereja Rusia', dalam: Readings. 1913. 3. hlm. 117.

[982] Savva. Kronik. 8. hlm. 420. Bnd. nota oleh Uskup Agung Anthony Khrapovitsky yang telah disebut tadi. hlm. 112 dan berikutnya.

[983] Shpachinsky. hlm. 36; Rybalovsky, P. 'Varlaam Vanatovich', dalam: TKDA. 1908. 5. hlm. 96; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1875. 2. hlm. 17 dan seterusnya, 341; jil. 3, hlm. 97–99; ibid. Pendeta Paroki – ibid. 1872, jil. 2, hlm. 425; Sulotsky, A. 'Perhimpunan Uskup di Tobolsk pada Zaman Dahulu', dalam: Readings. 1864. 3. Pelbagai. hlm. 52–61; Rozanov. 2. hlm. 8 ff., 332–336; Popov. Op. cit. hlm. 125.

[984] Nikanor. Jil. 1, hlm. 109 dan berikutnya; Evlogii. hlm. 108; Savva. 7. hlm. 403, 418, 420; 8. hlm. 353. Arahan Alexander III disampaikan secara lisan kepada Sinod Suci melalui Pendakwa Raya, dan kemudian diterbitkan sebagai dekrit Sinodal (Kalashnikov. No. 1177). Jurnal *Russky Arkhiv* untuk tahun 1906 atau 1908 memaparkan gambar Uskup Agung Nikanor Brovkovich dalam jubah beludru yang disulam dengan rumit. Di arkib saya terdapat sebuah gambar yang diambil semasa jubileum megah Metropolitan Ioannikiy Rudnev dari Kyiv pada tahun 1899; ia menunjukkan 24 hierarki, kebanyakannya memakai jubah kain baldu atau sutera.

[985] Menurut Artikel 115 Peraturan Konsistori Keagamaan (edisi 1883), uskup-uskup keuskupan mempunyai hak untuk mewasiatkan pakaian keagamaan dan harta lain mereka melalui wasiat. Sekiranya tiada wasiat, pakaian keagamaan itu dipindahkan ke sakristi katedral; nasib barangan lain ditentukan oleh mahkamah. Jika tiada pewaris diisytiharkan dalam tempoh yang ditetapkan, harta itu menjadi milik rumah uskup (edisi 1841, Artikel 121; lihat juga Statut dalam edisi Palibin 1912, hlm. 51).

[986] Znamensky, dalam: Koleksi Undang-Undang, 1872, jil. 2, hlm. 416.

[987] Ibid. hlm. 417 dan seterusnya.

[989] Popov, hlm. 195 dan berikutnya, 200 dan berikutnya; *Arkib Rusia*, 1863, hlm. 863; Znamensky, dalam: *Kumpulan Perundangan*, 1875, jil. 2, hlm. 9; *Kumpulan*, jil. 10, hlm. 275; Bacaan. 1862. Jil. 2. Pelbagai. hlm. 3; Rachinsky, A. 'Kirill Florinsky, Uskup Sevsk', dalam: Artikel Rusia. 1876. Jil. 3. hlm. 454–457; Shpachinsky. hlm. 235; Artikel Rusia. 1878. Jil. 5. hlm. 187 dan berikutnya; 1871. 3. hlm. 583; 1908. 7. hlm. 40, 44, 54; Readings. 1880. 1. Pelbagai. hlm. 7–10; RBS (Yablonsky-Fomich). hlm. 470; (Ibak-Klyucharev). hlm. 662 dan berikutnya. Pada 26 Mac 1802, Sinod Suci, dalam satu dekri khas, memberi amaran kepada uskup keuskupan agar tidak memperlakukan secara kejam paderi paroki yang berada di bawah mereka (PSZ. 27. No. 20683).

[990] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 2. hlm. 389, 400; lihat juga hlm. 381–406.

[991] Znamensky, dalam: Koleksi Undang-Undang 1875. Jil. 1. hlm. 402–405.

[992] PSZ. 17. No. 12618; 18. No. 12909; 19. No. 13609, 13908; 24. No. 17624; 26. No. 19885; 30. No. 23037.

[993] Koleksi. 113. 1. hlm. 143–145, 75, 151, 30–52 (mengenai Filaret Drozdov). Satu pengecualian ketara ialah Uskup Agung Kirill Bogoslovsky-Platonov, yang melalui kebaikan hatinya, memperoleh rasa hormat dan kasih sayang yang mendalam daripada para paderi dan umat beriman. Bakatnya yang luar biasa sebagai penceramah dan sifat ikhlas dalam khidmatnya menarik ramai orang ke gereja di Kamianets-Podilskyi semasa tempoh perkhidmatan Uskup Agung Kirill di sana, dari 1832 hingga 1841. Khutbahnya dihadiri bukan sahaja oleh orang Kristian Ortodoks, tetapi juga oleh orang Katolik, Uniat dan malah orang Yahudi (Daripada Sejarah Podolia, dalam: Russkiye Stтии, 1911, jil. 146, hlm. 573; bandingkan: Koleksi, jil. 113, no. 1, hlm. 83 dan berikutnya; RBS. Ibak-Klyucharev. hlm. 655–657).

[994] Nikanor. 1. hlm. 5 dan seterusnya; Savva. 4. hlm. 750, 811; 8. hlm. 651.

[995] Koleksi. 113. 1. hlm. 66–71 (Grigory Postnikov), 85–89 (Venedikt Grigorovich).

[996] Di Trinity di Akademi (1914). hlm. 643.

[997] Malangnya, penulis pada masa ini tidak dapat menentukan dengan tepat di mana Makarii menggunakan ungkapan ini; ia mungkin dalam salah satu suratnya kepada Kirill Naumov.

[998] Uskup Memnon Vishnevsky berkhidmat sebagai vikaris Keuskupan Kherson di bawah beberapa uskup selama 20 tahun (1883–1903), sehingga kematiannya (lihat surat-menyurat Nikanor Brovkovich dengannya: Russkij Arkhiv, 1909, no. 6). Uskup Jacob Krotkov berkhidmat sebagai vikaris di Vladimir selama 14 tahun (1870–1884) (RBS, hlm. 160), manakala Uskup Polycarp of Honor berkhidmat sebagai vikaris di Nizhny Novgorod selama 18 tahun (1868–1886), di mana enam uskup keuskupan bergilir-gilir memegang jawatan (RBS. Plavilshchikov-Irinov (1905). hlm. 354 dan seterusnya). Nikanor Brovkovich yang berbakat tetapi terlalu berdikari terpaksa menghabiskan enam tahun (1871–1876) dalam 'pengasingan terhormat' sebagai vikaris di Novocherkassk (Keuskupan Don). Malahan semasa berkhidmat sebagai rektor Akademi Teologi Kazan (1868–1871), beliau digambarkan dalam laporan gendarmeri sebagai terlalu 'liberal', satu fakta yang hanya disedarinya jauh kemudian, apabila beliau dilantik sebagai uskup keuskupan (Nikanor. Daripada Nota, dalam: Russkij Arkhiv. 1908, No. 1, hlm. 5). Uskup Porfiry Uspensky, seorang yang berpendidikan dan bercita-cita tinggi yang bermimpi dianugerahkan sebuah keuskupan, terpaksa berkhidmat sebagai vikaris di Kyiv selama 12 tahun (1865–1877), kerana beliau juga dikatakan seorang 'liberal'. Porphyry, sebagai contoh, akan membenarkan dirinya, semasa peperiksaan di Akademi Kyiv, untuk mengajukan soalan kepada pelajar seperti berikut: 'Adakah Sinod Suci merupakan sebuah institusi yang sah secara kanonik?' (Golubev. Porphyry Uspensky, dalam: RBS. Plavilshchikov-Irinos (1905). hlm. 593 dan seterusnya.). Filaret Drozdov sangat mengkritik Porphyry (Koleksi Pendapat. 4. hlm. 457).

[999] Kekayaan butiran mengenai hubungan Filaret dengan vikarnya dapat diperoleh daripada 'Kronik' karya Savva Tikhomirov, yang sendiri berkhidmat sebagai vikaris Keuskupan Moscow dari 1862 hingga 1866.

[1000] Nampaknya Uskup Iliodor Chistyakov adalah satu-satunya yang kekal di keuskupan yang sama sepanjang hayatnya – di Kursk (1832–1860). Antara tahun 1865 dan 1880, para uskup umumnya kekal di keuskupan mereka untuk jangka masa yang agak lama. Walau bagaimanapun, dalam tempoh yang berikutnya, sehingga tahun 1903, daripada semua uskup dalam 62 keuskupan, hanya seorang yang terlepas daripada dipindahkan, manakala yang lain menukar keuskupan mereka setiap 3–4 tahun (Kumpulan Pendeta St Petersburg: Kepada Majlis Gerejawi. St Petersburg, 1905. hlm. 18).

[1001] Mengenai Ioannikii Gorsk: lihat Nikanor. Jil. 1. hlm. 44–60; Savva. Jil. 2. hlm. 529. Mengenai Ioannikii Rudnev, lihat § 9, nota 460. Semasa era Pobedonostsev, Uskup Agung Ionafan Rudnev (1819–1906) merupakan pengecualian yang jarang: beliau kekal di Keuskupan Yaroslavl dari 1877 hingga 1903.

[1002] Banyak ulasan mengenai subjek ini boleh didapati dalam memoir Nikanor dan Savva.

[1003] Mengenai Arseny Matseevich, lihat: Popov (1912); mengenai Arseny Vereshchagin dan Simon Lagov, lihat di atas.

[1004] Mengenai Gavriil Petrov, lihat: Titlinov (1916), terutamanya Bab 2 (Tver), 7 (mengenai pemulihan kehidupan biara), dan 8 (St Petersburg). Untuk literatur mengenai Platon Levshin, lihat bibliografi untuk § 8 dan dalam buku: Rozanov. Jil. 2, Bahagian 1, hlm. 10 dan seterusnya; lihat juga § 19 di bawah.

[1005] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1875. Jil. 2, hlm. 4 dan seterusnya; Shpachinsky (1907); Rozhdestvensky, F. 'Samuil Mislavsky', dalam: TKDA. 1876–1877; Orlovsky, P. 'Legenda Raphael yang Terberkati, Metropolitan Kyiv', dalam: TKDA. 1908. 2.

[1006] Daripada Sejarah Podolia, dalam: Russkiye Stтии. 1911. 148. hlm. 89 (ini dipercayai merujuk kepada Uskup Arseny Moskvin (1841–1846), yang terkenal dengan ketegasan beliau).

[1007] Koleksi. 113. 1. hlm. 141–142.

[1008] Mengenai Musa: Nikanor. 1. hlm. 21 dan seterusnya; Koleksi. 113. 1. hlm. 169; tentang Yunus – ibid. hlm. 75; RBS. Ibak-Klyucharev (1897). hlm. 316; tentang Eugene: Koleksi. 113. 1. hlm. 143–145.

[1009] Beberapa keputusan Filaret mengenai urusan pentadbiran keuskupan dari awal 1870-an diterbitkan dalam *Dushepoleznoe Chtenie*; lihat juga: Zaozersky, N. A. 'Filaret, Metropolitan Moscow, sebagai Pentadbir dan Hakim di Keuskupannya', dalam: *Pribavleniya*. 1883. 2; untuk literatur lanjut, lihat RBS. N. P. Gilyarov-Platonov menawarkan penilaian berikut tentang Filaret sebagai seorang uskup: 'Nama Metropolitan Filaret dikaitkan dengan konsep satu tempoh keseluruhan dalam sejarah gereja… Beliau bukan sekadar wakil zamannya; beliau sendiri adalah zaman itu; beliau bukan sahaja mencerminkan zamannya, tetapi membimbingnya. Pada separuh pertama pemerintahan Alexander, setelah diangkat sebagai ketua pentadbiran Gereja – bukan kerana pangkat atau kedudukan khidmatnya, tetapi semata-mata melalui pengaruh kekuatan moralnya – beliau kekal dalam jawatan itu sehingga akhir hayatnya. Pengaruh luaran beliau kadang-kadang dipertikaikan, tetapi keunggulan intelektual dan rohani serta pengaruh moralnya tidak pernah dipertikaikan oleh sesiapa pun… Beliau adalah seorang uskup dari pagi hingga malam dan dari malam hingga pagi… Metropolitan Filaret adalah seorang tokoh sejarah yang luar biasa' (Karya Terpilih (1899). Jil. 2, hlm. 436; ini ditulis pada tahun 1867, sejurus selepas kematian Filaret; lihat bibliografi untuk § 9).

[1010] Mengenai Alexius, lihat: RBS. Aleksinsky-Bestuzhev (1900). hlm. 20 dan berikutnya. Hampir tiada sumber bagi tempoh ini, kecuali laporan-laporan ketua pendakwa; memoir para hierarki dan rakan sezaman lain, yang boleh memberi gambaran jelas tentang era tersebut, adalah jarang. Mungkin inilah sebabnya tiada kajian khusus mengenai subjek ini. Lihat § 9.

[1011] Nikanor. 1. hlm. 60–66; Shompulev, V. 'Karakterisasi Uskup-uskup Keuskupan Saratov Selama Enam Puluh Tahun', dalam: Russkiye Statisti, 1912, hlm. 151. hlm. 252. Karya ini juga merangkumi aktiviti uskup lain, dari Yakov Vecherkov (1832–1847) sehingga awal abad ke-20.

[1012] Antony Nikolaevsky, Uskup Yenisei (1873–1881) dan Penza (1881–1889) (RBS. Aleksinsky-Bestuzhev (1900). hlm. 221); Evgeny Shereshilov, Uskup Minsk (1877–1880) dan kemudiannya Uskup Astrakhan (1880–1889) (PBÉ. 2. Kol. 109 dan berikutnya); Dionysius Khitrov, Uskup Yakutsk (1867–1883) dan Ufa (1883–1896) (Savva. 6. hlm. 575; Barsukov, N. Dionysius Khitrov. Moscow, 1902); Mitrofan of Vinnitsa, Uskup Orenburg (1866–1879) dan Novocherkassk (1879–1887) (PBE. 5. Kol. 5); Ioannikiy Rudnev, yang berturut-turut mentadbir enam keuskupan (1864–1900) dan meninggal dunia sebagai Metropolitan Kyiv (PBE. 6. Kol. 771–784; Shompulev. Op. cit. hlm. 252); Lavrenty Nekrasov, Uskup Kursk (1898–1904) dan Tula (1904–1908) (Istoricheskie Vesti, 1908, jil. 5, hlm. 778); Isidor Nikolsky, Metropolitan St Petersburg (PBE, jil. 5, Kolum 1071–1074); Anthony Vadkovsky, Metropolitan St Petersburg (lihat bibliografi untuk § 9, nota 461 kepada Bab 2). Senarai ini boleh diteruskan; lihat: Smolitsch, *Russisches Monchtum*, hlm. 466, nota.

[1013] Terdapat ramai penceramah yang berbakat di kalangan para uskup. Pada abad ke-18, Theophan Prokopovich dan, pada kesempatan tertentu, Stefan Yavorsky menyampaikan khotbah mengenai tema keagamaan dan politik; pada abad ke-20, ia adalah Anthony Khrapovitsky. Antara tuan-tuan hebat khotbah murni gerejawi pada abad ke-18 ialah Gedeon Krinovsky, Arseny Mogilyansky, Dimitry Sechenov, Innokenty Nechaev, Ambrose Protasov dan Anastasy Bratanovsky; pada abad ke-19 – Filaret Drozdov, Innokenty Borisov, Mikhail Desnitsky, Ambrose Klyucharev, Vissarion Nechaev, Cyril Bogoslovsky-Platonov, John Dobrozrakov, Alexander Svetlakov, Nikanor Brovkovich, Justin Vishnevsky dan lain-lain. Untuk butiran mengenai khotbah, lihat bab berkaitan dalam Jil. 2.

[1014] Mengenai Vissarion Nechaev: PBE. 3. Kol. 514–516; Korsunsky, I. His Eminence Vissarion, Bishop of Kostroma. Moscow, 1886; mengenai Anastasia Dobradina: Church News. 1913. 1819.

[1015] Nikanor. 1. hlm. 110; Koleksi. 113. 1. hlm. 66–70; Evlogii. hlm. 108; Savva. 9. hlm. 200 (mengenai Leontii dari Lebedinsk). Terdapat juga para uskup yang tidak begitu berminat untuk mengambil bahagian dalam ibadat ilahi uskup, contohnya, Uskup Agung Jonah dari Pavlinsk di Kazan (Koleksi. 113. 1. hlm. 52 dan seterusnya) atau Uskup Athanasius Drozdov dari Astrakhan (Savva. 8. hlm. 83).

[1016] Semasa tempoh Sinodal, para uskup berikut dari abad ke-18 telah dikannonkan: Dimitri Tuptalo dari Rostov, Innokenty Kulchitsky dari Irkutsk, Mitrofan dari Voronezh, Tikhon dari Zadonsk, dan Joasaph dari Belgorod (lihat § 25 dalam Jil. 2).

[1017] Terdapat sejumlah besar karya literatur mengenai Teofanes; karya yang paling terperinci ialah: I. Korsunsky, His Eminence Theophanes, Bishop of Vladimir and Suzdal. Moscow, 1895; lihat juga: Smolitsch, Leben und Lehre der Starzen (1936). hlm. 178–193 (ed. ke-2 1952, hlm. 160–173); idem. *Russisches Monchtum* (1953), hlm. 441 dan berikutnya. Mengenai Ambrose dari Ornatsk: V. Zhmakin, dalam: *Russkij St.*, 1883, no. 7, hlm. 129–178; RBS (lit.); Smolitsch. Monastisisme Rusia. hlm. 454 dan seterusnya. Lihat § 23 di bawah.

[1018] Titov, A. A. 'His Eminence Jeremiah', dalam: Readings. 1887. 3; RBS. hlm. 164 dan berikutnya; PBE. 6. lajur 311; Smolitsch. Russian Monasticism. hlm. 455 dan berikutnya.

[1019] Kulzhinsky, G. I. Santo Meletius Leontovich, Uskup Agung Kharkiv dan Akhtyr. Kharkiv, 1881; Kovalevsky, A. Daripada Kenangan Uskup Agung Meletius Leontovich Kharkiv, dalam: Bacaan Rohani, 1867. 3. Mengenai Anthony: Kovalevsky, A. 'Daripada Memoir Kebawah Duli Yang Amat Mulia Anthony, Uskup Agung Voronezh', dalam: *Spiritual Readings* 1868, jil. 3; 'Deskripsi Asketik Rusia' (edisi Disember). hlm. 490–496; Savostyanov, S. Kehidupan Yang Mulia Anthony, Uskup Voronezh. St Petersburg, 1852; Nekrasov. Yang Mulia Anthony, Uskup Voronezh. Voronezh, 1890.

[1020] Koleksi. 113. 1. hlm. 53–56; Di Triniti di Akademi (1914). hlm. 232–251. Surat-surat Filaret Amfiteatrov hanya diterbitkan sebahagiannya: Readings. 1869. 2–3; TKDA. 1884. 2 (kepada Innokenty Borisov); BV. 1913. 1 (kepada Ignaty Bryanchaninov). Lihat juga: Archimandrit Sergius Vasilievsky (lihat bibliografi untuk § 9); RBS (Faber-Tsavlovsky). 1901. hlm. 77–80; Smolitsch. Russisches Monchtum. hlm. 458 dan seterusnya.

[1021] Smolitsch. *Leben und Lehre der Starzen* (1936). hlm. 168–177 (edisi ke-2: 1952. hlm. 151–159); idem. *Russisches Monchtum*. hlm. 453 ff., 521–524. Lihat § 23 di bawah.

[1022] Arkimandrit Pimen. Memoir, dalam: Readings. 1877. 1. hlm. 407.

[1023] Lihat bab-bab mengenai kajian teologi dalam jil. 2.

[1024] Tentang Evgeny: Abramovich, D. I. 'Sebagai Peringatan kepada Metropolitan Evgeny Bolkhovitinov', dalam: Arkib Sejarah. St Petersburg, 1919. Jil. 1. hlm. 190–223 (bibliografi dan senarai karya Metropolitan Evgeny); Surat-menyurat Makarii, Metropolitan Moscow, dalam: TKDA. 1907. 11. hlm. 480; bandingkan: Di Akademi Trinity (1914). hlm. 643.

[1025] Listovsky, I. Filaret, Archbishop of Chernigov. Moscow, 1887. hlm. 24; mengenai pengaruh A. V. Gorsky ke atas Filaret, lihat: At the Holy Trinity Academy. hlm. 343, 323; mengenai kesukaran penapisan: Kotovich. Op. cit. hlm. 187; Di Akademi Triniti. hlm. 408. Uskup Nikodemus Kazantsev, seorang murid Filaret di Akademi Teologi Moscow, menggambarkan beliau sebagai seorang yang pendiam tetapi seorang sarjana yang luar biasa (Kehidupan Archimandrit Nikodemus Kazantsev, dalam: BV. 1910. 3. hlm. 627). Lihat juga bab-bab mengenai kecendekiaan teologi dalam jil. 2.

[1026] Untuk maklumat lanjut mengenai sarjana dan penyelidik ini, lihat Jil. 2.

[1027] Lihat § 21 dan bab-bab berkaitan dalam Jil. 2.

[1028] Mengenai Filaret Drozdov, lihat: Florovsky. The Paths of Russian Theology. hlm. 166–184, 542 ff. Untuk butiran lanjut mengenai aspek ini dalam karya Metropolitan Filaret, lihat Jil. 2.

[1029] Znamensky. *Parish Clergy* (1873). hlm. 615, 628.

[1030] Metropolitan Anthony. Khotbah. Edisi ke-3 (1912). hlm. 11.

[1031] Diambil daripada: Chistovich. Theophan Prokopovich (1868). hlm. 325 dan berikutnya; bandingkan § 23.

[1032] Znamensky. Pendeta Paroki. hlm. 400. Karya ini pertama kali diterbitkan oleh V. I. Savva dengan tajuk 'Risalah menentang Uskup-uskup abad ke-18', dalam: Bacaan. 1909. 1. hlm. 25, 35. Savva menetapkan tarikhnya pada tempoh antara 1744 dan 1764 dan juga menganggap Pendeta Besar Pyotr Alekseev sebagai penulisnya. Penentuan tarikh oleh Znamensky nampaknya lebih hampir dengan kebenaran. Jelasnya, kritikan Alekseev terhadap keuskupan berkaitan dengan tempoh apabila Suruhanjaya untuk Menyusun Kanun Undang-Undang Baru sedang bersidang. Mungkin beliau sedar tentang 'perkara-perkara' Majlis Suci (lihat § 8), di mana para paderi dibahagikan kepada dua kelas. Sebagai salah seorang yang pertama menentang dominasi para uskup yang tidak dicabar, Alekseev merupakan tokoh yang agak menonjol dalam kalangan rohaniawan Putih abad ke-18; lihat: Rozanov (lihat bibliografi untuk § 11). 3. 1, nota 600; Supplement. hlm. 174–185, yang memberikan keterangan terperinci mengenai pertikaian Alekseev dengan Pendeta Agung A. Levshin, saudara Metropolitan Platon Levshin. Alekseev adalah seorang yang saraf, suka bertengkar dan tamak, dan perselisihannya dengan Metropolitan Platon tidak diragukan lagi merupakan antara sebab kritikan beliau terhadap para uskup. Dalam perjuangannya menentang Platon, dia boleh mengharapkan sokongan di istana diraja terima kasih kepada persahabatannya dengan Pendeta Agung Panfilov, penasihat rohani kepada Catherine II, yang juga seorang penentang keuskupan. Kerapatan ini dengan St Petersburg dinyatakan, di satu pihak, dalam rungutan dan pengaduannya – dialah yang mengadu penulis Novikov (Russkij Arkhiv 1882, jil. 2, hlm. 76 dan seterusnya) – dan, di pihak lain, dalam tanda-tanda kurnia diraja, contohnya, dalam hakikat bahawa dia, bukan tanpa naungan Panfilov, yang dipercayakan untuk mendengar pengakuan terakhir Pugachev sebelum dia dihukum mati (ibid., hlm. 70). Sebagai seorang penceramah dan katekis yang mahir, serta seorang yang berpendidikan, dia sememangnya menonjol di kalangan paderi paroki Moscow. Dengan bukunya *True Christian Piety* (Moscow, 1767), yang didedikasikan kepada Catherine II – 'seorang pengikut sejati Tuhan yang sejati' (!) (Filaret. Obzor. 1884. hlm. 386), dia segera menarik perhatian Maharani. Dia juga mempamerkan semangatnya yang tersohor sebagai ahli Akademi Rusia (Sukhomlinov. Sejarah Akademi Rusia (1874). Jil. 1. hlm. 280). Beliau juga menulis surat kepada Paul I (Korsakov, D. P. Alekseev, Archpriest of the Archangel Cathedral in Moscow, dalam: Russ. Arkh. 1880. 2). Untuk surat-menyurat Alekseev dengan Panfilov, lihat: Russ. Arkh. 1871. 1; 1892. 1; bandingkan: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 2. hlm. 429–440; untuk aduan dan tuduhannya terhadap Platon, lihat: Russ. Arkh. 1871. hlm. 218 dan berikutnya; 1882. 2. hlm. 73 dan berikutnya (kepada Khrapovitsky, setiausaha peribadi kepada Catherine II). 79; lihat juga: RBS. Aleksinsky-Bestuzhev (1900). hlm. 11.

[1033] Untuk karya kedua Alekseev, 'A Treatise', lihat: Readings. 1867. Jil. 3. hlm. 17–26; bandingkan dengan kritikan yang sangat keras terhadapnya oleh Filaret Gumilevsky: Review (1884). hlm. 384.

[1034] Kazansky. Surat-menyurat, dalam: BV. 1910. 5. hlm. 140.

[1035] Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 2, hlm. 310. Dalam kajian menyeluruhnya: 'Potongan Rambut ke dalam Kehidupan Biara: Ritus Potongan Rambut ke dalam Kehidupan Biara dalam Gereja Yunani'. Kyiv, 1914, Profesor P. Palmov dari Akademi Kyiv menegaskan bahawa satu upacara tahbisan khas perlu ditetapkan untuk monastisisme ilmiah, kerana aktiviti dan hakikatnya sendiri tidak selari dengan monastisisme sejati (hlm. 343). Lihat juga pandangan ahli teologi Bulgaria Stefan Tsankov: Zankov, St. *Das orthodoxe Christentum des Ostens*. Berlin, 1928. hlm. 333.

[1036] Gorsky, A. V. 'Mengenai Tugas Keuskupan Berkaitan dengan Kehidupan Biara', dalam: *Additions*. 21 (1862). Filaret Drozdov membenarkan penerbitan karya ini semata-mata atas dasar sifat ilmiahnya yang ketat (*Collection of Opinions*. 5. 1. hlm. 417). Uskup Agung Filaret Gumilevsky juga menyatakan ketidaksetujuannya terhadapnya dalam salah satu suratnya kepada Gorsky, yang dengannya dia mempunyai hubungan mesra (Di Trinity dalam Akademi, hlm. 481).

[1037] Arkimandrit John Sokolov. 'Mengenai Kehidupan Biara Para Uskup', dalam: Koleksi Pendapat Undang-Undang 1863, 1–2. Filaret Drozdov mendapati risalah ini 'sangat berguna' dan hanya membuat beberapa ulasan kecil terhadap kesimpulan John (Koleksi Pendapat, jil. 5, no. 1, hlm. 414 dan seterusnya). Risalah Uskup Gury Karpov, 'Mengenai Penetapan Ilahi Jawatan Uskup' (Moskow, 1876), yang diterbitkan beberapa ketika kemudian, dicetuskan oleh rancangan untuk pembaharuan mahkamah gerejawi (lihat § 6).

[1038] Deskripsi Pendeta Luar Bandar di Rusia. Leipzig, 1858, terutamanya hlm. 20–30, 44, 124–128; kemudian, buku ini dicetak semula dengan beberapa pengubahsuaian dan bertajuk 'Nota Seorang Pendeta Luar Bandar' dalam Russian Arch. 1879–1880. 'Deskripsi' itu sangat mengamuk 'pembela Ortodoksi' terkenal A. N. Muravyov, yang menulis kepada Filaret Drozdov pada 2 Januari 1859: 'Pastikan anda memerintahkan balasan ditulis kepada buku tentang paderi luar bandar. Anda menangguh, sedangkan buku ini, seperti racun, menyebabkan luka yang mendalam dalam kalangan tertinggi, dan ia dipercayai seolah-olah ia adalah Injil' (Surat-surat daripada Tokoh-tokoh Keagamaan dan Sekular kepada Metropolitan Filaret, hlm. 289). Mungkin Filaret menugaskan N. V. Elagin untuk menulis jawapan itu.

[1039] [Elagin, N. V.] The Russian Clergy. Leipzig, 1859. Bab 1 dan 2, yang mengkritik *Description*, ditulis oleh Elagin; penulis Bab 7, 'Pandangan Ortodoks mengenai Tugas Uskup', adalah seorang lelaki dengan pendidikan teologi, mungkin A. F. Lavrov, seorang profesor di Akademi Moscow. N. V. Elagin (1817–1891), seorang penapis di St Petersburg sejak 1848, terkenal dengan konservatisme agamanya. Beliau kemudian menulis dua lagi buku: *The Spirit and Merits of Monasticism for the Church and Society* (St Petersburg, 1874) dan *The White Clergy and Their Interests* (St Petersburg, 1874), di mana beliau mengkritik paderi putih dan memuji monastisisme.

[1040] Tentang Clergy Putih dan Hitam. Berlin, 1866. Di sini, seperti dalam karya-karya lain D. Rostislavov, kita menemui serangan hebat terhadap keuskupan dan tatanan biara ilmiah – 'rahib jubah hitam' ini yang, menurut pandangannya, merupakan sebuah kuasa reaksioner dalam Gereja Rusia. Beberapa pernyataan Rostislavov menjadi bukti sikap berat sebelahnya yang ketara, sekaligus mendedahkan jurang yang memisahkan komuniti monastik ilmiah daripada kakitangan pengajar awam di institusi pendidikan teologi sejak awal abad ke-19 hingga akhir tempoh Sinodal. Selain itu, Rostislavov sebahagiannya dipengaruhi oleh gerakan liberal bukan gerejawi pada tahun 1860-an. Lihat karyanya dalam bibliografi untuk § 10, 11, 13–16, 20.

[1041] Novoye Vremya. 1906. No. 11030; dipetik dalam: M. V. Harapan dan Kecewaan, dalam: BV. 1907. 1. hlm. 189 dan berikutnya, 197.

[1042] 'Tindak balas' para uskup keuskupan mengenai rancangan untuk mengadakan Majlis Tempatan pada tahun 1905–1906 mengesahkan penilaian kritikal kami dalam perenggan ini. Selepas tempoh panjang kesunyian yang dipaksakan, dengan harapan bahawa pembaharuan gereja akhirnya akan dilaksanakan, para uskup bersuara dengan sangat terus terang dan kritikal (untuk butiran lanjut, lihat Jil. 2).

[1043] Yang amat penting bagi sejarah para paderi paroki berkulit putih ialah karya P. Znamensky, *The Parish Clergy*, dan N. Rozanov. Karya Grigorovich, Chizhevsky, Ivanovsky, Nechaev dan Kalashnikov memberikan ringkasan dekri dan perintah kerajaan serta Sinod Suci mengenai hak dan tanggungjawab paderi paroki.

[1044] Znamensky. Op. cit., dalam: Prav. sob. 1871. 3. hlm. 53.

[1045] Ibid. hlm. 348. Mengenai pembentukan golongan (atau kelas sosial), lihat karya Vladimirsky-Budanov, Filippov dan Latkin (lihat bibliografi, literatur umum b).

[1046] Znamensky, dalam: Koleksi Undang-Undang 1871. Jil. 3. hlm. 69; Rozanov. Jil. 1. hlm. 105. Tidak boleh diabaikan bahawa di Siberia, keuskupan diuruskan oleh uskup berketurunan Ukraine, yang biasa dengan prinsip pemilihan. Di keuskupan Irkutsk, ia telah dibenarkan oleh dekrit khas seawal tahun 1739 (PSZ. 10. No. 7836). Prinsip ini sudah diketahui sebelum Majlis Stoglav 1551 (Stoglav. Kazan, 1887. hlm. 32, 84; Golubinsky. 1. 1 (1901). hlm. 444 dan berikutnya) dan, seperti yang jelas daripada surat Patriark Adrian kepada Metropolitan Kyiv bertarikh 7 April 1699, diiktiraf secara meluas di Muscovy (Titov, F. The Russian Orthodox Church in the Polish-Lithuanian Commonwealth in the 17th–18th Centuries. Jil. 2, No. 1 (1905). hlm. 419 dan berikutnya.). Untuk perbincangan umum mengenai prinsip pemilihan, lihat: Milasch. hlm. 406.

[1047] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1871. Jil. 3. hlm. 70, 75; Titov. Op. cit. hlm. 413–419.

[1048] Shpachinsky. hlm. 295, 320 ff., 337. Mengenai status istimewa paderi paroki di keuskupan Ukraine, yang, seperti yang diketahui umum (lihat § 11), hanya berada di bawah bidang kuasa Patriark Moscow pada penghujung abad ke-17, lihat juga karya E. M. Kryzhanovsky, 'Esei tentang Cara Hidup Paderi Ukraine Kecil pada Abad ke-18', dalam: Karya-karya Terpilih. K., 1890. 1; Lazarevsky, A. M., *Deskripsi Ukraina Kecil Lama*. K., 1888; Lebedev, A. (lihat bibliografi untuk § 11); Lototsky; Dianin.

[1049] Znamensky, P. Sekolah Teologi di Rusia sebelum Reformasi 1808. Kazan, 1881. hlm. 315 dan seterusnya. Lihat dekri: PSZ. 10. No. 7204 (1737), 7364 (1737), 7734 (1739). Salah satu dekri tahun 1734 (PSZ. 9, No. 6614) melarang uskup-uskup Ukraine daripada melantik bekas tentera kavaleri Ukraine sebagai paderi, yang menunjukkan bahawa kes-kes sedemikian tidaklah jarang. Dekri yang serupa juga dikeluarkan berkaitan 'penduduk bandar' (PSPiR, jil. 8, Bil. 2815, 2818, 2828).

[1051] Shpachinsky. hlm. 309 dan seterusnya, 313; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1871. Jil. 3. hlm. 77–79, 85–89. Walau bagaimanapun, terdapat juga para uskup di Ukraine yang tidak bersetuju dengan prinsip pemilihan dan berusaha dengan segala cara untuk membatalkannya; contohnya, Herodion Zhurakovsky, Uskup Chernihiv (1722–1734), dan Ioasaf Gorlenko, Uskup Belgorod (1748–1754) (Znamensky. Op. cit. hlm. 184, 188, 191).

[1052] Shpachinsky. hlm. 296 dan berikutnya. Jawatan paderi vikar hanya dihapuskan secara beransur-ansur di bawah Gabriel dari Kremenets (1770–1783) dan Samuel dari Mislav (1783–1796). Kedua-duanya banyak berusaha untuk membaharui pentadbiran mengikut model Rusia Besar.

[1053] PSZ. 4. No. 2352; dekri ini disahkan pada tahun 1722 (PSZ. 6. No. 3911; PSPiR. 2. No. 439); ruj.: Peraturan Gerejawi. Bahagian 2. Klausa 8.

[1054] PSZ. 6. No. 3932, 4120; 7. No. 4190. Art. 18; lihat juga: Rozanov. 2. 1. hlm. 69 dan berikutnya; 2. 2. hlm. 29 dan berikutnya.

[1055] PSZ. 6. No. 4022; 10. No. 7204, 7734; 11. No. 8291; PSPiR. 6. No. 2409, 2420.

[1056] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1871. Jil. 3, hlm. 174. Walau bagaimanapun, prinsip pemilihan, contohnya di St Petersburg, masih kerap digunakan seawal tahun 1840-an (Ist. – stat. Peterburg. Jil. 5, hlm. 33, 35, 37).

[1057] Znamensky. Op. cit. hlm. 198. Walau bagaimanapun, 'Arahan kepada Dekanat' Metropolitan Platon Levshin telah mengiktiraf hak paroki untuk memilih calon mereka sendiri di hadapan para dekan (Rozanov. Jil. 3, No. 1, hlm. 51), tetapi dalam amalan, hak ini nampaknya jarang digunakan (Znamensky. Op. cit., hlm. 198).

[1058] PSZ. 24. No. 17958. Art. 18. Dekrit Sinod Suci bertarikh 7 Mei 1797 ini mungkin dikeluarkan berdasarkan dekrit Paul I kepada Pendakwa Raya pada 4 Mei tahun yang sama, menurut dekrit itu jabatan pentadbiran dilarang menerima apa-apa petisyen daripada penduduk (PSZ. 24. No. 17956).

[1060] PSZ. 33. No. 26347; disahkan pada tahun 1820, 1823 dan 1832 (PSZ. 37. No. 28373; 38. No. 29711; 2 PSZ. 5. No. 3869; lihat juga: 1. No. 213).

[1061] Italik penulis. Znamensky, dalam: Prav. sob. 1871. Jil. 3. hlm. 209 dan seterusnya.

[1062] PSZ. 4. Bil. 2308, 2352; 6. Bil. 3932, 4120; 7. Bil. 4190.

[1064] Menarik untuk dikaji ialah pandangan mengenai perkara ini yang dikemukakan oleh I. T. Pososhkov (1652–1726), seorang pengarang publik era Peter the Great, yang mempunyai pendapat sendiri mengenai aspek negatif dan positif 'Eropahisasi' Peter. Dalam risalahnya 'Mengenai Kemiskinan dan Kekayaan' (1724), beliau menulis: 'Dan pada pendapat saya, walaupun seorang calon pernah belajar di sekolah, dia tetap perlu diuji untuk melihat bagaimana intelek dan pertimbangannya, dan hanya selepas itu barulah dia boleh ditahbiskan. Tetapi jika seseorang telah belajar tatabahasa namun kurang pemahaman dan pertimbangan, saya percaya sama sekali tidak wajar untuk menahbiskan orang seperti itu sebagai presbiter. Di atas segalanya, presbiter mesti memiliki pertimbangan yang sihat, supaya mereka dapat menjadi gembala bagi kawanan Firman' (hlm. 2). 'Perhatian yang besar mesti diambil terhadap para rohaniawan, supaya presbiter dapat menjadi tiang segala kesalehan' (Pososhkov. Buku tentang Kemiskinan dan Kekayaan, dalam: Monumen Sejarah Rusia. Jil. 2. Disunting oleh M. K. Lyubavsky dan rakan-rakan. Moscow, 1911. hlm. 2, lihat juga hlm. 5).

[1066] PSZ. 5. No. 3245, 3287; 7. No. 4533, 4536, 4996. Mengenai keadaan sosial dan undang-undang di mana golongan rohani diklasifikasikan semula sebagai pembayar cukai, lihat juga: Klyuchevsky, V. O. 'Cukai Kapitasi dan Pemansuhan Kehambaan di Rusia', dalam: Essays and Studies. First Collection of Articles. Petrograd, 1918. hlm. 268–357; diterbitkan buat pertama kali dalam: Russkiy Mir, 1886, Bil. 5, 7, 9, 10. Cukai kapita (cukai per kapita) diperkenalkan oleh Peter the Great untuk mengekalkan tentera semasa zaman damai (perintah bertarikh 26 November 1718: PSZ, jil. 5, Bil. 3245).

[1067] PSZ. 12. No. 8981; PSPiR. E. P. 2. No. 677.

[1068] PSZ. 20. No. 14475; 22. No. 15978, 15981.

[1069] Lihat di bawah, § 19; Vladimirsky-Budanov, M. F. Negara dan Pendidikan Awam di Rusia pada Abad ke-18. Yaroslavl, 1874. hlm. 107 dan seterusnya.

[1070] PSZ. 20. No. 14831. Art. 1.

[1071] PSZ. 24. No. 17675, 18273; lihat juga No. 18726. Art. 15, 18880, 19434.

[1072] 2 PSZ. 4. No. 3323; 6. No. 4563; Petikan… untuk 1869. hlm. 221.

[1073] Kod Undang-Undang. Jil. 3, Artikel 32–33; Jil. 9, Artikel 275, 276, 291.

[1074] Petikan… untuk tahun 1867; untuk dekri dan pindaan kepada undang-undang mengenai perkara ini, lihat: Nechaev, Chizhevsky dan Kalashnikov.

[1075] 2 PSZ. 44. No. 47138; 46. No. 49361, 49382; Petikan… untuk 1869. hlm. 224–227, 241–243; Petikan… untuk 1871. hlm. 210–212.

[1076] 2 PSZ. 7. No. 5585; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1871. 3. hlm. 340 dan seterusnya; Tserk. ved. 1905. 52. hlm. 575.

[1077] PSPiR. 2. No. 596. Art. 27; PSZ. 6. No. 4022.

[1078] Lihat di bawah untuk butiran lanjut.

[1079] PSZ. 7. No. 5202; 8. No. 5264, 5432; 10. No. 7836, dan lain-lain.

[1080] Mengenai ciri-ciri tertentu paderi paroki berhubung susunan pewarisan, lihat: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1871. Jil. 3. hlm. 422 dan seterusnya; Shpachinsky. Arseny Mogilyansky. hlm. 319. Walau bagaimanapun, di Ukraine, anak-anak paderi sering tidak dapat mewarisi paroki bapa mereka, kerana di bawah prinsip pemilihan—selagi ia masih berkuat kuasa—paroki boleh memilih calon lain yang lebih sesuai. Seawal tahun 1767, para paderi Keuskupan Chernihiv telah mengadu tentang amalan sedemikian dalam 'titik-titik' yang dikemukakan kepada Suruhanjaya Penyusunan Kod Undang-Undang Baru (Koleksi. 43. hlm. 571).

[1081] PSZ. 18. No. 13067; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1871. 3. hlm. 433–451; Shpachinsky. Op. cit. hlm. 424 dan seterusnya.

[1082] PSZ. 18. No. 13067; Znamensky, dalam: Koleksi Perundangan 1871. 3. hlm. 452.

[1083] PSZ. 22. No. 15981; 25. 18921; Znamensky. Op. cit. hlm. 453 dan seterusnya; Shpachinsky. Op. cit. hlm. 323 dan seterusnya.

[1084] Znamensky. Op. cit. hlm. 463 dan seterusnya.

[1086] 2 PSZ. 42. No. 44610; 44. No. 47138.

[1087] Aksakov, I. S. Karya Terpilih. Jil. 4. hlm. 707 dan seterusnya (dalam keluaran akhbar *Moscow* bertarikh 4 November 1867); lihat juga: Mirotvorcev, V. 'Langkah-langkah Kerajaan untuk Memperbaiki Cara Hidup Pendeta Ortodoks semasa Pemerintahan Maharaja Alexander II', dalam: Prav. sob. 1880. 3; Runovsky, N. 'Peruntukan Undang-undang Keagamaan dan Sivil Mengenai Pendeta semasa Pemerintahan Maharaja Alexander II'. Kazan, 1898.

[1088] Menurut banci tahun 1722, terdapat 15,761 gereja dengan 67,111 rohaniwan (pendeta, diaken, dan pelayan gereja) (Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 1. hlm. 167).

[1089] Znamensky. Op. cit. hlm. 84.

[1090] PSZ. 4. Bil. 2186, 2308, 2352; 5. Bil. 2778; 6. Bil. 4035.

[1091] PSZ. 5. No. 2985; diulang dalam 'Peraturan Rohani': Mengenai Uskup. Klausa 8.

[1092] PSZ. 5. Bil. 3171, 3175; 6. Bil. 3963, 4190; 6. Bil. 4022. Artikel 1–5, 22, 25; PSPiR. 2. No. 60; disahkan pada tahun 1731: PSPiR. 7. No. 2482; lihat juga dekrit Senat: PSZ. 8. No. 6025.

[1093] PSZ. 6. No. 3901. Art. 8. Sehingga tahun 1718, cukai berasaskan ladang (atau cukai ladang) dibayar, dan mulai tahun 1719, cukai kapala. Walau bagaimanapun, cukai ke atas pemilik harta gereja terus dibayar daripada ladang (lihat § 10).

[1094] PSZ. 6. No. 3932; PSPiR. 2. No. 513.

[1095] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 1. hlm. 97.

[1096] PSZ. 6. No. 4035; untuk arahan mengenai perkara ini, lihat: PSPiR. 2. Bil. 532, 548, 955.

[1097] PSZ. 6. No. 4072; disahkan semula pada tahun 1723 (No. 4035). Dalam amalan, banyak paroki kecil terus wujud sehingga penggabungan mereka disahkan oleh dekrit baru (PSPiR. 2. No. 955; 3. No. 1029; PSZ. 6. No. 4186).

[1098] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 1. hlm. 167.

[1099] PSPiR. 2. No. 674; PSZ. 6. No. 4035; 7. No. 4515.

[1100] PSPiR. Jil. 2, Bil. 648, 715; Jil. 4, Bil. 1312; PSZ. Jil. 6, Bil. 4136, 4021, 4035.

[1102] PSZ. 7. No. 49088; 11. No. 8836. Art. 12; ruj.: 11. No. 8625; 12. No. 8914, 8991; 14. No. 10342, 10665.

[1103] Mengenai karya ini oleh Theophanes, lihat: Chistovich. Theophanes Prokopovich. hlm. 530; Morozov. Theophanes Prokopovich sebagai Seorang Penulis (1880). hlm. 358 dan berikutnya. PSZ. 8. No. 5494, 5508, 5909; PSPiR. 7. No. 2298, 2518. Banyak butiran disediakan oleh Titlinov. Kerajaan Anna Ioannovna. Bab 3.

[1104] Titlinov. Op. cit. hlm. 207–236; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. Jil. 1. hlm. 140–171.

[1105] PSZ. Jil. 10, Bil. 7070, 7314, 7331; bandingkan Bil. 7138, 7164, 7169. Seminaris yang terbukti tidak mampu mengikuti pengajian akademik juga dipanggil masuk (PSZ. Jil. 10, Bil. 7385). Perlu diingat bahawa, di bawah Alexei Mikhailovich juga, anak-anak lelaki pendeta yang tidak pandai membaca dan menulis telah direkrut ke dalam perkhidmatan ketenteraan pada tahun 1660 (PSZ. 1. No. 288, 289). Langkah yang sama dilaksanakan di bawah Peter I pada tahun 1708–1710 (PSZ. 4. No. 2186, 2308).

[1106] PSZ. 10. Bil. 7364, 7389, 7490, 7533, 7610, 7646, 7790; 11. Bil. 8040; 10. Bil. 7634, 7717.

[1107] PSZ. 10. Bil. 7734, 7790; 11. Bil. 8040. Di bawah pemerintahan regent Anna Leopoldovna, keadaan sedikit reda, dan ramai tentera draf dibebaskan (PSZ. 11. No. 8268), termasuk mereka yang telah ditahan kerana enggan mengangkat sumpah (PSZ. 11. No. 8130, 8148, 8153, 8199).

[1108] PSZ. 11. No. 8836. Art. 12; 12. No. 8890; 13. No. 9781; 14. No. 10342; PSPiR. E. P. 4. No. 1400, 1401, 1428; lihat juga: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 1. hlm. 172–192.

[1109] PSZ. 14. Bil. 10665, 10780, 10422; 17. Bil. 12586, 12861; 18. Bil. 13306; PSPiR. E. II. 1. Bil. 261, 264. Untuk butiran lanjut mengenai analisis 1764–1765, lihat: Titlinov, Gavriil Petrov, hlm. 74–85. Di satu pihak, kerajaan berusaha mengurangkan bilangan golongan rohani; di pihak lain, di bawah Elizabeth Petrovna, pada 3 Oktober 1761, kebenaran telah diberikan untuk menerima para petani yang telah dibebaskan oleh tuan tanah mereka ke dalam golongan rohani (PSZ. 15. No. 11336).

[1110] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. Jil. 1. hlm. 197.

[1111] PSZ. 17. No. 12575. Oleh kerana, selepas 1756, bilangan paderi tanpa paroki ('pendeta mengembara') tidak berkurang tetapi, seperti kebiasaan selepas siasatan sedemikian, sebenarnya meningkat, menjadi perlu untuk mengeluarkan dekri selanjutnya untuk memerangi fenomena yang telah lama wujud ini: PSZ. 19. No. 13764, 13499, 14207; PSPiR. E. II. 1. No. 68, 266, 564.

[1112] PSZ. 18. No. 13236; PSPiR. Jil. II. 1. No. 464, 519, 524.

[1113] PSZ. 19. No. 14062, 14182; 20. No. 14295, 14475.

[1114] PSZ. 20. No. 14807; peraturan baru mengenai pembinaan gereja: PSZ. 19. No. 13541, 13625, 14231. Art. 11; 21. No. 15379. Art. 58 (Dekri mengenai Dekanat, atau Dekri Polis). Pengenalan jawatan kakitangan di keuskupan Ukraine membawa kepada kepupusan institusi vikaris paroki (Znamensky, dalam: Koleksi Undang-Undang 1872, Jil. 1, hlm. 255).

[1115] PSZ. 22. No. 15978, 15981, 16646, 16674; lihat juga 23. No. 16797. Titlinov, Gavriil Petrov. hlm. 533–556; mengenai ketidakpuasan para uskup terhadap keputusan semakan 1784, lihat: Znamensky. Op. cit. hlm. 286 dan seterusnya.

[1116] PSZ. 24. No. 17675, 17728; 25. No. 18109, 18457, 18726. Art. 15, 18880.

[1117] PSZ. 27. Bil. 20491, 20489, 20567, 20897; 29. Bil. 22476, 21811; 30. 22841; 33. Bil. 26580.

[1118] 2 PSZ. 6. No. 4563, 4599; 8. No. 6450; mengenai keistimewaan khas untuk anak-anak paderi dan diaken yang secara sukarela memasuki perkhidmatan ketenteraan: 2 PSZ. 1. No. 544; 2. No. 1262.

[1119] 2 PSZ. 4. No. 3323; 17. No. 15470, 16856; Petikan… untuk tahun 1842. hlm. 48–49; ruj. Petikan… untuk tahun 1869. hlm. 221.

[1120] 2 PSZ. 44. No. 46974; Petikan… untuk 1869, hlm. 218–240; Petikan… untuk 1871, hlm. 198, 205 ff.; Petikan… untuk 1873, hlm. 183–189.

[1121] Lihat 'Vedomosti' dalam: Laporan Pendakwa Raya Utama untuk 1870–1881, serta Jadual 6.

[1122] Laporan… untuk 1885, hlm. 206–213; Laporan… untuk 1886, hlm. 31–38. Mengenai ketidakpuasan uskup keuskupan, lihat: Savva, jil. 7, hlm. 526 dan berikutnya; jil. 8, hlm. 132.

[1123] Mulai tahun 1885, bagi para pelayan gereja yang menjalankan tugas pembaca mazmur, gelaran sebelumnya 'prichetnik' (di Ukraine – 'dyachok') digantikan dengan satu gelaran rasmi tunggal 'pembaca mazmur' (Kalashnikov, No. 1848); untuk dekrit lain oleh Sinod Suci mengenai tugas dan hak pembaca mazmur, lihat ibid., Bil. 1848–1860. Bandingkan dengan Peraturan Konsistori Keagamaan (1883). Artikel 69, 75, 79, 85, 148; lihat juga penjelasan dalam edisi 1912 oleh M. N. Palibin; Chizhevsky, hlm. 24 dan seterusnya.

[1124] Laporan… untuk 1888; Laporan… untuk 1914; lihat juga Jadual 6.

[1126] PSZ. 7. No. 4499; 11. No. 8537; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 1. hlm. 266.

[1127] PSZ. 19. No. 13541; 26. No. 19897 (1801); 29. No. 22378; 32. No. 24945; 2 PSZ. 8. No. 6289.

[1128] 2 PSZ. 14. No. 12148; Kod Undang-Undang. 9. Art. 276; Statut Konsistori Keagamaan (1883). Art. 86 (ed. 1899 Art. 415, 428); ruj.: Kalashnikov. No. 2159–2170. Berkaitan abad ke-18, lihat: PSZ. 16. No. 12471. Ruj., bagaimanapun: Milasch. hlm. 271 dan berikutnya, 276 dan berikutnya, 283

[1129] Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 4. hlm. 478–482 (bertarikh 22 Januari 1860), 496 ff., 527–533.

[1130] Ibid. hlm. 517–527, 576–579. Lihat juga: Reviews. 3. hlm. 444.

[1131] Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 4. hlm. 143; untuk nota M. N. Muravyov, lihat: Arkib Rusia. 1883. Jil. 2. hlm. 175–203; Siri Ke-2 Arkib Negara. Jil. 44. No. 46974.

[1132] Mengenai status undang-undang para rohaniawan sebelum Peter I, lihat: Kod 1649. Bab 10. Artikel 85, 89, 98; 13. Artikel 1–4, 6; 20. Artikel 67; dan juga 'Artikel' Patriark Adrian: PSZ. 1. No. 1612; bandingkan 4. No. 1876; Znamensky. Pendeta Paroki, dalam: Prav. sob. 1872. 1. hlm. 406–463; 2. hlm. 79–128, 148–195. Apabila membincangkan situasi undang-undang, seseorang juga harus mengambil kira semua perkara yang berkaitan dengan penggunaan sebenar harta gereja (Zavyalov (lihat bibliografi untuk § 10). hlm. 22–122).

[1133] Mengenai pelbagai jenis cukai dan pungutan pada akhir abad ke-17, lihat: Milyukov. The State Economy (edisi ke-2, 1905); Latkin. Textbook (edisi ke-2, 1909). hlm. 440 dan berikutnya; bandingkan: Smolitsch. Russisches Monchtum. Bab 8.

[1134] PSZ. 4. No. 2166; 7. No. 4571, 4579; 10. No. 7205, 6957; PSPiR. 4. No. 1375; 6. No. 1984; 8. No. 2705, 2812; PSZ. 6. No. 4616; 7. No. 6957; 11. No. 8546; 12. No. 9314. Mengenai pelbagai jenis cukai: Gorchakov. The Monastic Order. hlm. 204, 220–226. Mengenai aduan paderi mengenai penempatan tentera, yang dikemukakan semasa kerja Suruhanjaya 1767: Koleksi. 43. hlm. 49, 417, 432.

[1135] Znamensky, dalam: Koleksi Undang-Undang 1872. 1. hlm. 417–420.

[1136] PSZ. 6. Bil. 3481, 3454. Art. 10, 3492, 3802, 3854, 3901. Art. 8, 3932, 4035.

[1137] PSZ. 6. Bil. 3932, 4035; 7. Bil. 4186; PSPiR. 1. Bil. 153.

[1138] Banyak dekri dikeluarkan oleh Senat sahaja: PSZ. 7. No. 4802; 8. No. 5264, 5228, 5882, 5944, 6066; 11. No. 8105, 8268. Kadang-kadang, beberapa dekrit bercanggah dengan dekrit lain yang bertujuan mengurangkan bilangan paderi. Dekrit berkaitan daripada pemerintahan Catherine II: PSZ. 18. No. 13336; 20. No. 14475; 22. No. 15978. Art. 7–8, 15981. Art. 3–4.

[1139] Lihat § 10 di atas; Znamensky. Op. cit. hlm. 426–430.

[1141] PSZ. 8. No. 5944 (1732). Di Ukraine, sebahagian besar paderi paroki adalah ahli szlachta. Mengenai sekatan hak mereka di bawah Anna: PSZ. 9. No. 6614, 6724; bandingkan: Titlinov. Kerajaan Anna Ioannovna. hlm. 185, 187–200. Dekrit-dekrit 1767: Koleksi. 43. Lampiran; lihat juga: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 1. hlm. 431 dan berikutnya serta § 8 di atas.

[1142] Lihat §§ 6, 11. Pendapat Patriark Nikon mengenai Kod, dalam: Prosiding Jabatan Arkeologi Rusia dan Slavia. 1861. 2; PSZ. 1. No. 412 (Majlis 1667); AI. 4. No. 253 (Majlis 1675); AAE. 4. No. 204 (Majlis 1675).

[1143] 'Artikel-artikel' oleh Patriark Adrian, dalam: Bacaan. 1847. No. 4; PSZ. 4. No. 1876, 1829, 2310; Gorchakov. Pejabat Biara. hlm. 123, 198.

[1144] Gorchakov. Op. cit. hlm. 123–128.

[1145] PSZ. 6. No. 4113; 7. No. 4190. Art. 8, 16; 8. No. 5818; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 1. hlm. 439, 441.

[1146] Znamensky. Op. cit. hlm. 441 dan seterusnya; lihat juga Vladimirsky-Budanov. Kajian (1888). hlm. 241.

[1147] PSZ. 6. No. 4012; lihat juga No. 4113.

[1148] Lampiran mengenai Paderi. Artikel 11–12. Lihat juga: Kod Undang-Undang. 16. 2 (ed. 1892). Artikel 555–556; 16. 1. Artikel 704, dan juga 15. 2. Artikel 598–599. Lihat tafsiran Nechaev (1890) mengenai meterai pengakuan. hlm. 189 dan berikutnya.

[1149] Mengenai sejarah Preobrazhensky Prikaz, lihat: Veretennikov, V. I. 'Esei mengenai Sejarah Kanselri Rahsia Zaman Petrine', dalam: ZhMNP. 1907. 9; Znamensky. Op. cit. hlm. 79–91, 445–449; Titlinov. 'Kerajaan Anna Ioannovna'. hlm. 185–200; Golubev, A. 'Pejabat Siasatan (1730–1763)', dalam: OAMYU. 4 (1884), terutamanya hlm. 85–89; bandingkan § 8.

[1150] Rujuk bibliografi dalam nota 62.

[1151] Znamensky. Op. cit. hlm. 460–463; Titlinov. hlm. 185–200.

[1152] Latkin. Buku Teks (edisi ke-2, 1909). hlm. 54 dan seterusnya; ibid. Draf kod undang-undang baru, disusun oleh suruhanjaya perundangan 1754–1766. St Petersburg, 1893.

[1153] PSZ. 11. No. 8546, 8844; PSPiR. E. P. 1. No. 72; PSZ. 12. No. 9314.

[1154] PSZ. 12. Bil. 8904, 8981, 8914; 12. Bil. 9113, 9198, 9483, 9548; 12. Bil. 9781. Dekri untuk mempertahankan paderi paroki terhadap sewenang-wenangnya pemilik tanah, bertarikh 29 November 1744: PSZ. 12. No. 9079; lihat juga 14. No. 10750. Bahan fakta tambahan: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 2. hlm. 117–125; lihat juga 'titik-titik' Uskup Porfiry dari Belgorod (1767) mengenai layanan keras terhadap paderi luar bandar oleh pemilik tanah, dalam: Koleksi. 43. hlm. 430–433.

[1155] Seawal pemerintahan Elizabeth Petrovna, pada 13 September 1754, Senat memerintahkan agar wakil pentadbiran keuskupan dibenarkan menyertai prosiding berkaitan paderi di mahkamah sekular (PSZ. 14. No. 10293), satu peruntukan yang disahkan pada 29 Mac 1766 dan 14 November 1791 (ibid. 16. No. 12606; 23. No. 17052). Ruj.: PSpPiR, Jil. II, 1, No. 197, 303; PSZ, Jil. 17, No. 12618 (pembubaran hukuman atas ketidakhadiran dalam ibadat suci pada hari perayaan). Yang amat penting ialah dekrit bertarikh 7 Jun 1767, yang melarang hukuman fizikal ke atas paderi atas perintah pihak berkuasa keuskupan (PSZ. Jil. 18, Bil. 12909); ini disahkan semula pada tahun 1771 (ibid., Jil. 19, Bil. 13609) dan 1797. (ibid., jil. 24, no. 17624). Dekri 26 Februari 1764 mengecualikan paderi paroki daripada membayar cukai kepada pentadbiran keuskupan (PSZ, jil. 16, no. 12060, Art. 5). Lihat juga § 15 di bawah.

[1156] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. Jil. 2. hlm. 158–166; Sbornik. Jil. 43. hlm. 430 ff., 587.

[1157] PSZ. 18. No. 12966; 21. No. 15143.

[1158] Znamensky. Op. cit. hlm. 169, 174, 167–179. Lihat § 8 mengenai kes Uskup Agung Veniamin Putshek-Grigorovich.

[1159] PSZ. 24. No. 17770, 17958. Artikel 2–5; 17. No. 19479.

[1160] PSZ. 24. No. 17624, 17916; 25. No. 18772. Hukuman dera telah dihapuskan bagi golongan bangsawan oleh Catherine II. Mengenai sejarah hukuman dera—yang merangkumi bukan sahaja pemukulan atau hukuman mencacatkan tetapi juga hukuman mati—lihat: Latkin. Teks (edisi ke-2, 1909). hlm. 498–504; Vladimirsky-Budanov. Ulasan (1888). hlm. 313 dan seterusnya; Timofeev. Sejarah Hukuman Jasmani di Rusia. St Petersburg, 1904. Edisi ke-2.

[1161] PSZ. 26. No. 19885; 30. No. 23027; 36. No. 28160, 28675; 28. No. 21290; 36. No. 28782; 28. No. 22681; 36. No. 28611. Mengenai salah guna oleh pihak berkuasa sekular, lihat: Znamensky. Op. cit., hlm. 179–183. Pada tahun 1804, para paderi dibenarkan memiliki lot tanah yang tidak berpenghuni (PSZ. 28. No. 21290); Pada 12 Oktober 1821, satu dekri dikeluarkan yang membenarkan para paderi yang, setelah dianugerahkan suatu orden (sejak zaman Paul I), telah menerima kebangsawanan peribadi, untuk membeli tanah berpenghuni juga (iaitu bersama hamba suruhan) (PSZ. 37. No. 28782).

[1162] PSZ. 31. No. 24945, 24239; 32. No. 25240; 33. No. 25930, 26122; 36. No. 26967; 35. No. 27471; 38. No. 29477, 29711; 39. No. 30019.

[1163] Kod Undang-Undang (edisi 1832). 9. Seksyen 2. Artikel 173–175, 178–239 (mengenai paderi kulit putih, hak dan tanggungjawab mereka). Dalam edisi-edisi berikutnya (1857, 1876, 1892), penomboran telah diubah sedikit, kerana beberapa artikel telah diabaikan dan yang baru ditambah. Jilid 9 mengandungi peruntukan undang-undang utama yang berkaitan dengan hak sivil paderi berkulit putih. Jilid-jilid lain dikhaskan untuk perkara undang-undang persendirian. Lihat Pengenalan B, §§ 6, 11, serta ringkasan dalam: Chizhevsky, hlm. 48–51 (di sini artikel-artikel dirujuk mengikut edisi 1876). Untuk peruntukan undang-undang kemudian, lihat: Kalashnikov (mengikut indeks subjek).

[1164] Akta Konsistori Keagamaan (1883). Artikel 148–277; edisi oleh Palibina (St Petersburg, 1912) juga mengandungi penjelasan daripada Senat dan Sinod Suci.

[1165] Hak-hak asas ini dinyatakan dalam Jilid 9; selebihnya tersebar dalam beberapa jilid Kod Undang-Undang.

[1166] Peraturan Konsistori Keagamaan (1883). Art. 152. Lihat juga § 6.

[1167] Ini telah dibincangkan dalam § 6, 11 dan 13.

[1168] Ivanovsky, V. Buku Teks Undang-Undang Awam. Kazan, 1913. Edisi ke-4. hlm. 310–313. Hak mengundi pasif dan aktif paderi paroki berasaskan Akta Pilihan Raya 20 Februari 1906 dan 3 Jun 1907 (Kod Undang-Undang. Jil. 1. Penubuhan Duma Negara. Artikel 4, 25, 31; Peraturan Pilihan Raya. Artikel 28, 32, 33). Di bawah Peraturan Penubuhan Majlis Negara 1906 (Kod Undang-Undang, Jil. 1, Art. 13), para rohaniawan diberikan hak kepada enam wakil dalam Majlis Negara, tiga daripadanya dilantik oleh Sinod daripada kalangan uskup dan tiga daripada rohaniawan awam. Melalui undang-undang ini, paderi kelas atas dan para uskup (iaitu tatanan biara) bukan sahaja secara berkesan dilibatkan dalam hal ehwal politik negara dan dalam negeri, tetapi juga dalam politik parti. Jelas daripada maklum balas para uskup semasa persiapan untuk mengadakan Majlis Tempatan (1905–1906) bahawa majoriti mereka menyokong penyertaan para paderi dalam Majlis Negara dan Duma Negara (Responses. Jil. 3. hlm. 72–75, 291, 328 dan berikutnya, 369 dan berikutnya, 171–175, dan lain-lain). Walau bagaimanapun, terdapat juga suara yang menentang penyertaan wakil Gereja dalam institusi politik (ibid., hlm. 26, 291 dan berikutnya; Gazzet Gereja 1906. No. 6. Lampiran. hlm. 273; No. 9. hlm. 440–444; No. 7. hlm. 331–334; No. 11. hlm. 133–139; 1907. No. 7. hlm. 153–156).

[1169] Kapterev, N. Pegawai Episkopal Sekular. Moscow, 1874; Rozanov; Znamensky. Para paderi paroki; Shimko (lihat bibliografi untuk § 11); bandingkan: Milasch, hlm. 351 dan berikutnya, 372–382 (mengenai hak uskup keuskupan). Walaupun kita menggunakan istilah 'kebergantungan' [Horigkeit] dan 'bergantung' [horig] untuk menggambarkan hubungan feudal, namun perlu diingat bahawa hubungan ini sama sekali berbeza daripada kedaiban petani kepada tuan tanah mereka dalam tempoh dari awal abad ke-18 hingga 1861.

[1170] Mengenai kepentingan konsistori gerejawi, yang di bawah uskup yang kurang bersemangat sering menguruskan keuskupan dengan berkesan, lihat, sebagai contoh: P. Znamensky, 'Surat-surat', dalam: At the Trinity in the Academy. Moscow, 1914. hlm. 575; 'Dari Masa Lalu Podolsk', dalam: Russkiye Stтии, 1911; Rostislavov. Catatan, dalam: Russkiye Stтии, 1880–1882, 1888.

[1171] PSZ. 6. No. 3734, 3749; Rozanov. 1. hlm. 69] dan seterusnya.[; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 2. hlm. 314] dan seterusnya.[ Pada tahun 1625, Patriark Filaret menerima piagam yang memberinya keistimewaan untuk menentukan kadar cukai dan pungutan lain sendiri, tetapi hanya di dalam wilayah Provinsi Patriark. Piagam ini disahkan oleh tsar pada tahun 1657 (PSZ. 1. No. 201). Di bawah Patriark Joakim, hak ini diperluas kepada semua keuskupan lain (AI. 4. No. 195; 5. No. 172; Dobroklonsky. 3, dalam: Dushep. cht. 1889. 2. hlm. 124–128); lihat juga]: Milasch ^{edisi ke-2, 1905. hlm. 257.}

[1172] PSZ. 6. No. 3718; Peraturan Gerejawi. Hal ehwal yang berkaitan dengan uskup. Klausa 10; Mengenai orang awam. Klausa 8; Lampiran: PSZ. 6. No. 4022; 7. No. 4190; Znamensky. Sekolah Keagamaan di Rusia sebelum Reformasi 1808. Kazan, 1881. hlm. 315; Rozanov. 1. hlm. 66; Shpachinsky. hlm. 36 dan seterusnya; Znamensky, dalam: Koleksi Undang-Undang 1872. 2. hlm. 321–324.

[1173] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 2. hlm. 325; mengenai novisiat: Milasch (edisi ke-2, 1905). hlm. 270; mengenai penahbisan ke dalam keimaman: ibid. hlm. 271–274

[1174] Rozanov. Jil. 1, hlm. 66–68; Jil. 2, No. 1, hlm. 105–108; Jil. 2, No. 2, hlm. 136–138, 142–144, 269 (penomboran muka surat yang salah: hlm. 269 diikuti oleh hlm. 144); Znamensky. Op. cit. hlm. 325 dan berikutnya; PSZ. 10. No. 7492.

[1175] PSZ. 4. No. 2353; 32. No. 25328 (pembatalan akhir 'piagam pengembara' pada 31 Januari 1813); Rozanov. 1. hlm. 68 dan berikutnya; 2. 1. hlm. 109–110; 2. 2. hlm. 271–273; 3. 1. hlm. 176 dan berikutnya; 3. 2. hlm. 71.

[1176] PSZ. 1. No. 412. hlm. 709; DAI. 5. No. 102. hlm. 493–498 (juga dalam: Bahan-bahan mengenai Sejarah Pemisahan, disunting oleh Subbotin. 2. hlm. 388).

[1177] PSZ. 7. No. 4499; 17. No. 12379; Rozanov. 2. 2. hlm. 269 dan seterusnya.

[1178] Filaret. Pendapat Terkumpul. Jil. 4. hlm. 478–482, 517–527, 576–579.

[1179] PSPiR. 3. No. 1138; Rozanov. 2. 1. hlm. 112.

[1180] Peraturan Rohani. Bahagian 2. Klausul 2, 11, 12; Gorchakov. Peraturan Biara. hlm. 238 dan berikutnya; PSZ. 5. No. 3026; 8. No. 5746; 18. No. 12433; Rozanov. 1. hlm. 109 dan berikutnya.

[1181] AI. Jil. 4, No. 195; Jil. 5, No. 172.

[1182] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 2. hlm. 345 dan berikutnya.

[1183] Gorchakov. The Monastic Office. hlm. 233; Shimko. The Patriarchal Office. hlm. 123; Znamensky. Op. cit. hlm. 348 (dua sejarawan terakhir percaya bahawa cukai ini dikenakan untuk manfaat pentadbiran keuskupan).

[1184] Shimko. Op. cit. hlm. 123 dan berikutnya; Znamensky. Op. cit. hlm. 348 dan berikutnya, 350.

[1185] Shimko. Op. cit., hlm. 124 dan seterusnya; Znamensky. Op. cit., hlm. 352 dan seterusnya.

[1186] Shimko. Op. cit. hlm. 125; Znamensky. Op. cit. hlm. 128, 352.

[1187] PSZ. Jil. 4, Bil. 2170, 2263; Jil. 11, Bil. 8400; Znamensky. Op. cit. hlm. 356; Pokrovsky. Rumah Uskup Kazan. hlm. 210.

[1188] Znamensky. Op. cit. hlm. 361–367.

[1189] Znamensky. Op. cit. hlm. 368–378. Ilustrasi jelas tentang bagaimana, pada separuh pertama abad ke-18, adat masih boleh mengatasi dekri pihak berkuasa disediakan oleh pengurangan bilangan kakitangan di Konsistori Keagamaan Moscow pada tahun 1746, apabila empat kerani mengekalkan jawatan mereka, walaupun gaji mereka kini dibayar bukan daripada perbendaharaan tetapi daripada 'pendapatan sampingan', iaitu sumbangan sukarela atau wajib daripada paderi paroki (Rozanov. Jil. 2, Bahagian 1, hlm. 41; Shpachinsky, hlm. 373 dan seterusnya.).

[1190] Lihat §§ 11, 12; Znamensky. Op. cit., hlm. 353 dan seterusnya.

[1191] Znamensky. Op. cit. hlm. 381, lihat juga hlm. 424.

[1192] Znamensky. Op. cit. hlm. 385–406 (dengan bahan fakta yang meluas mengenai kaedah dan amalan pentadbiran keuskupan); lihat §§ 11, 12.

[1193] Znamensky. Op. cit. hlm. 406.

[1194] PSZ. 16. No. 12060. Art. 5; 17. No. 12379. Pada tahun 1817, terdapat rancangan untuk memulihkan pungutan bagi penahbisan paderi. Perbincangan mengenai perkara itu berlarutan, dan pada tahun 1822, setelah menerima memorandum daripada Filaret Drozdov, Alexander I tidak meluluskan cadangan ini daripada Sinod (Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 2, hlm. 34 dan seterusnya.).

[1195] PSZ. 17. No. 12598; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1875. 1. hlm. 108.

[1196] Znamensky, dalam: Koleksi Dokumen Undang-Undang 1872. Jil. 2. hlm. 415 dan berikutnya; Zavyalov. hlm. 228–232.

[1197] PSZ. 17. No. 12471; 18. No. 12902, 12909; 19. No. 13609.

[1198] PSZ. 17. No. 13163; Petikan… untuk tahun 1866. hlm. 105 dan berikutnya, 108, 169 dan berikutnya. Uskup pertama yang memanggil mesyuarat atas inisiatif sendiri untuk memilih dekan ialah Uskup Agung Mikhail Golubovich dari Minsk; teladan beliau diikuti oleh Uskup Alexei Rzhanytsyn dari Tavria. Lihat § 11.

[1199] 2 PSZ. 37. No. 38414; 38. No. 39481. Lihat § 16 di bawah.

[1200] Perundingan pra-majlis akan dibincangkan dengan lebih lanjut dalam Jilid 2.

[1201] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1875. 3. hlm. 332–336.

[1202] PSZ. 25. No. 18273. Dekrit ini oleh Paul I menetapkan pemberian hanya beberapa daripadanya kepada para rohaniawan, iaitu: Ordo St Andrew the First-Called, St Alexander Nevsky, St Vladimir dan St Anne. Dua darjah asal Poland – Darjah St Stanislaus dan Darjah Burung Hantu Putih, yang ditubuhkan di bawah Catherine II susulan Pembahagian Poland – tidak dianugerahkan kepada anggota klier. Selain itu, anggota klier boleh dianugerahkan Darjah St George dan Ribbon St George pada salib dada. Kelas-kelas tertentu dalam tertib ini memberikan keistimewaan yang sepadan; sebagai contoh, kelas pertama memberikan kebangsawanan keturunan (Kod Undang-Undang, Buku 9, Artikel 37 (edisi 1876); Chizhevsky, hlm. 39–45; Kalashnikov, No. 1152–1157, 1159, 1161).

[1204] PSZ. 24. No. 18273; 25. No. 18801; Chizhevsky. hlm. 39–45; Kalashnikov. No. 1138–1140, 1168. Mengenai anugerah-anugerah ini, lihat juga: Golubinsky. 1. 2 (1904). hlm. 272 dan berikutnya, 677, 269 dan berikutnya, 274 dan berikutnya, 679; Nikolsky, K. A Guide to the Study of the Statutes of the Orthodox Church. St Petersburg, 1900. Edisi ke-6. hlm. 55–57, 65.

[1205] Mengenai pendapatan paderi paroki pada abad ke-16–17: Makarii. 8. hlm. 240–242, 289–294; 9. hlm. 127–129. Dobroklonsky (3, dalam: Dushep. cht. 1889. 2. hlm. 135–139) mendapati bahawa keadaan kewangan paderi paroki pada abad ke-17 lebih teruk berbanding abad ke-16 atau awal abad ke-17. Lihat juga: Znamensky, P. 'Mengenai Kaedah Menyokong Paderi pada Abad ke-17 dan ke-18', dalam: Prav. sob. 1865. 1; ibid. 'Mengenai Status Pendeta Rusia pada Abad ke-17 dan ke-18': ibid. 1867. 1; Lyubimov, G. Satu Tinjauan Sejarah Kaedah Menyokong Pendeta Kristian dari Zaman Apostolik hingga Abad ke-17–18. St Petersburg, 1851 (dengan sangat sedikit mengenai paderi paroki); Yushkov, S. Esei mengenai Sejarah Kehidupan Paroki di Rusia Utara pada Abad ke-15–17. St Petersburg, 1913; Zavyalov, hlm. 283–300; Bogoslovsky, M. M. 'Kerajaan Sendiri Zemstvo di Utara Rusia pada Abad ke-17'. Moscow, 1909–1913. 2 jilid. (juga dalam: *Readings*. 1909–1913) (karya Yushkov dan Bogoslovsky amat penting untuk sejarah kehidupan paroki pada abad ke-17).

[1206] Pososhkov. Buku tentang Kemiskinan dan Kekayaan, dalam: Monumen Sejarah Rusia. Moscow, 1911. Jil. 8. hlm. 10.

[1207] Yushkov. Op. cit. hlm. 43 dan seterusnya; Znamensky. Pendeta Paroki, dalam: Prav. sob. 1872. 3. hlm. 189–194, 196, 199–201; Shpachinsky. hlm. 351 dan berikutnya. Metropolitan Pskov, Markell (1681–1690), sebagai contoh, menulis tentang kepelbagaian kontrak antara paroki dan paderi (AI. 5. No. 122); bandingkan: PSZ. 2. No. 700, 832.

[1208] Pososhkov. Op. cit. hlm. 10.

[1209] Peraturan Rohani. Bahagian 3. Klausa 13, 22; PSPiR. 1. No. 596. Artikel 3, 22, 23; 2. No. 452. Artikel 27; PSZ. 6. No. 4009. Artikel 14.

[1210] PSZ. Jil. 6, No. 3910; Jil. 7, No. 4549; PSPiR. Jil. 2, No. 419, 486; Jil. 4, No. 1344.

[1211] Volynsky, A. P. 'Perbincangan Umum mengenai Reformasi Hal Ehwal Dalaman Negeri', dalam: Bacaan. 1858. Jil. 2. Pelbagai. hlm. 155.

[1212] Diambil daripada: Solovyov. 20. hlm. 269.

[1213] Koleksi. 43. hlm. 230. Dekri mengenai bandar Krapivna, yang dalam penyediaannya melibatkan paderi bandar, lihat: Koleksi. 93. hlm. 491–492. Paderi bandar Uglich, sebaliknya, menyokong peruntukan tanah (ibid., hlm. 541–548).

[1214] PSZ. 11. No. 8625; diulang pada tahun 1756 (14. No. 10780) dan pada tahun 1818 (25. No. 27405).

[1215] Hist. – Stat. St Petersburg. 5. Seksyen 2. hlm. 29, 44 ff.; berkenaan Keuskupan Moscow: Rozanov. 2. 1. hlm. 171 (mengenai pendapatan daripada perkhidmatan gereja, yang jauh lebih tinggi di sini berbanding di St Petersburg); Golubev. Pejabat Penyiasatan, dalam: OAMYU. 4; mengenai keadaan di Ukraine pada tahun 1840-an–1850-an, lihat: Shpachinsky. hlm. 351 dan berikutnya, 365–367.

[1216] Koleksi. 43. hlm. 430–433. Paderi paroki Keuskupan Kyiv menyatakan pandangan serupa dalam 'titik-titik' mereka: ibid. hlm. 444–447; Arseny Matseevich, dalam: Bacaan. 1862. 2. hlm. 31.

[1217] Kadar bayaran untuk perkhidmatan gereja ditentukan oleh Suruhanjaya Harta Gereja, diluluskan oleh Catherine II dan diterbitkan dalam bentuk dekri Sinod dan Senat (PSPiR. E. II. 1. No. 225; PSZ. 17. No. 12378). Walau bagaimanapun, dekrit 18 April 1765 tidak dilaksanakan di semua tempat. Di Moscow, sehingga tahun 1774, paderi paroki masih mengenakan bayaran yang jauh lebih tinggi untuk perkhidmatan keagamaan berbanding yang ditetapkan oleh dekri; contohnya, 25–30 kopeck untuk pembaptisan bukannya 3 kopeck yang ditetapkan, dan 50–80 kopeck untuk pengebumian bukannya 10 kopeck. Sukar untuk mengatakan sama ada jumlah ini dibayar secara sukarela atau sama ada ini adalah keperluan yang dikenakan oleh para paderi (Rozanov. 2. 1. hlm. 337).

[1218] Koleksi. 43. hlm. 417. Art. 5.

[1219] Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. 3. hlm. 204–210; Semevsky. Pendeta Kampung pada Separuh Kedua Abad ke-18, dalam: Russ. st. 1877. 8. hlm. 505–512, 529. Mengenai kenaikan harga pada separuh kedua abad ke-18, lihat: Rozanov. Jil. 2, No. 1, hlm. 171 dan berikutnya; Jil. 2, No. 2, hlm. 337 dan berikutnya; bandingkan: Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 624 dan berikutnya.

[1221] PSZ. 26. No. 19836, lihat juga No. 19816.

[1223] Filaret. Pendapat Terkumpul. Jil. 2. hlm. 225–238, 426–447, 429–442.

[1224] Aksakov. Karya Terpilih. Jil. 4 (1886). hlm. 127–150, 143 ff. (diterbitkan pertama kali di: Moscow, 1868).

[1225] Di beberapa bandar, jemaah lebih suka membuat sumbangan sukarela bulanan daripada membayar untuk perkhidmatan, tetapi susunan ini terbukti tidak bertahan lama. Fenomena serupa diperhatikan di keuskupan Ryazan dan Taurida (Petikan… untuk 1866. hlm. 130 dan berikutnya; Petikan… untuk 1870. hlm. 250).

[1226] 2 PSZ. 48. No. 52028; Ulasan… oleh Alexander III. hlm. 434–436; Nechaev (1890). hlm. 356 ff.; Chizhevsky. hlm. 33 dan berikutnya. Mengenai keadaan kewangan yang teruk bagi paderi luar bandar pada tahun 1870-an dan 1880-an, lihat: Evlogii. Jalan Hidup Saya. hlm. 13.

[1227] Yushkov. Op. cit. hlm. 3 dan seterusnya; Bogoslovsky. Op. cit., jil. 2, hlm. 19 dan seterusnya. Pada asalnya, istilah 'ruga' merujuk hanya kepada bayaran dalam bentuk barangan (terutamanya bijirin); kemudian, tanah yang diperuntukkan kepada paderi turut dimasukkan di bawah istilah ini (Golubinsky. 1. 1. (1901), hlm. 532).

[1228] PSZ. Jil. 2, No. 1664; Jil. 4, No. 2194.

[1229] PSZ. 5. No. 3175; 6. No. 4120; 7. No. 4190. Artikel 23–24; Zavyalov. hlm. 305.

[1230] PSZ. 8. No. 5631; 9. No. 6777, 6878; 10. No. 7387; PSPiR. 7. No. 2311. Lihat: Titlinov. Kerajaan Anna Ioannovna. hlm. 178 dan seterusnya.

[1231] PSZ. 10. No. 7314; PSPiR. 7. No. 2585; Ist. – Stat. St Petersburg. 5. Seksyen 2. hlm. 45–49 (data mengenai peruntukan dana kepada gereja-gereja individu).

[1232] Zavyalov. Lampiran 6. Senarai paroki juga merangkumi paderi Georgia yang telah melarikan diri ke Moscow dan menerima bantuan kewangan di sana (PSZ. 22. No. 16448).

[1233] Zavyalov. hlm. 310 dan berikutnya.

[1234] PSZ. 30. Bil. 23122–23124. Lihat Seksyen 2 laporan suruhanjaya bertarikh 26 Jun 1808: Mengenai penyelenggaraan paroki gereja.

[1235] Laporan ini juga dipetik secara panjang lebar oleh Znamensky (Prav. sob. 1872, jil. 3, hlm. 408 dan seterusnya).

[1236] PSZ. 6. No. 3746; No. 4669a (dalam lampiran kepada Jil. 40 bertarikh 6 Februari 1725); 4490a (ibid.); 9. No. 6994; 11. No. 8287; 30. No. 23254; 32. No. 25658, 28396; 2 PSZ. 12. No. 10605.

[1237] 2 PSZ. 2. No. 1081; 3. No. 1697, 2034, 2245; 4. No. 3323. Akta 6 Disember 1829 (4. No. 3323) juga memasukkan peruntukan baharu mengenai pegangan tanah paderi paroki.

[1238] 2 PSZ. 16. No. 15152; 17. No. 15189, 15470, 15873; Petikan… untuk tahun 1839. hlm. 48 dan seterusnya; Petikan… untuk tahun 1844. hlm. 55–57; lihat juga: 14. No. 12458.

[1239] 2 PSZ. 18. Bil. 16678, 16852; Petikan… untuk tahun 1854. hlm. 41.

[1240] 2 PSZ. 33. No. 32788; Petikan… untuk tahun 1861. hlm. 161; Filaret. Koleksi Pendapat. 5. 1. hlm. 291–298. Pada tahun 1859, Sinod Suci malah merangka draf di mana semua paderi paroki akan diberikan gaji, tetapi disebabkan kekurangan dana, rancangan tersebut tidak lebih daripada niat baik semata-mata.

[1241] Petikan… untuk 1867. hlm. 163 dan berikutnya; Petikan… untuk 1868. hlm. 238; Petikan… untuk 1870. hlm. 239–243; Petikan… untuk 1871. hlm. 197, 207; 2 PSZ. 48. No. 52048; Laporan… untuk 1894–1895. hlm. 427 (telah terdapat 19,000 paroki di mana para rohaniawan menerima gaji); Ulasan… tentang Alexander III. hlm. 387–398, 405–410; 3 PSZ. 4. No. 2219, 2503, 2629. Walau bagaimanapun, di samping peningkatan subsidi kerajaan, bilangan paroki baharu juga meningkat (Pobedonostsev. Surat-menyurat. 2. hlm. 43).

[1242] 3 PSZ. 22. No. 22581; 30. No. 33701; 31. No. 34890, 35315; Laporan Stenografi Duma Negara Penggal ke-3. Mesyuarat 2. Mesyuarat 34. hlm. 2091; Sesi 5. Lampiran No. 119; Persidangan ke-4. Sesi 4. Mesyuarat 27. Lampiran. hlm. 2379. Menjelang awal 1913, sejumlah 31,218 paroki telah diberikan gaji (Laporan… untuk 1911–1912. hlm. 174–188); di sini diberikan ringkasan, yang menunjukkan bahawa jumlah gaji berbeza-beza dengan ketara di setiap keuskupan (hlm. 184–186).

[1243] Teodorovich. Pada Ulang Tahun Ke-40 Perkhidmatan Saya: Memoir. Jil. 2. hlm. 109.

[1244] Shimko. Op. cit. hlm. 101–104; Dobroklonsky. 3, dalam: Bacaan Rohani, jil. 2. hlm. 121–124, 135–136; Yushkov. Op. cit. hlm. 18 s., 44 s.; Kod 1649. Bab 18. Artikel 10; OAMYU. 2 (1875) (Inventori… 1620–1705); PSZ. 2. No. 633, Art. 14; No. 889, 1044, Art. 3; No. 700, Art. 18. Lihat juga: Zavyalov, hlm. 283 dan berikutnya.

[1245] PSZ. 5. No. 3175; 6. No. 4120; PSPiR. 2. No. 371.

[1246] Shimko. Op. cit. hlm. 104; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. Jil. 3. hlm. 233, 239 ff., 282–298, 303–309; Shpachinsky. hlm. 351 ff.

[1247] PSZ. 14. No. 10237. Bab 10. Art. 1, 4; 15. No. 10989.

[1248] PSZ. 17. No. 12570, 12659 (untuk arahan 25 Mei 1766, lihat juga: PSPiR. Jil. II. 1. No. 312); 17. No. 12711, 12929; 18. No. 12925. Proses pengukuran dan peruntukan tanah berjalan dengan sangat perlahan (lihat dekri Senat kemudian mengenai perkara ini: PSZ. 18. No. 13275 (1775); 20. No. 14377, 14750 (1778)). Punca utamanya ialah kerana pemilik tanah tidak mematuhi dekrit mengenai pengagihan tanah daripada estet mereka sendiri (Znamensky. Op. cit., hlm. 327 dan berikutnya).

[1249] PSZ. 24. No. 18273; 25. No. 18316 (bertarikh 11 Januari 1798), 18500, 19182; 26. No. 19674.

[1250] PSZ. 26. No. 19816; 26. No. 20150; 28. No. 21148, 21149, 21195; 30. No. 23994; 32. No. 25520, 26697. Di wilayah Kazan dan Simbirsk, pengagihan tanah tidak diselesaikan sehingga tahun 1825 (Znamensky. Op. cit., hlm. 345).

[1251] 2 PSZ. 4. No. 3323; lihat juga: Kod Undang-Undang. 9. Art. 404 (ed. 1876).

[1252] 2 PSZ. 17. No. 15872, 15873.

[1253] Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 2, hlm. 165, 422 ff., 425 ff.

[1254] 2 PSZ. 42. No. 44121; 45. No. 48139, 50726; Petikan… untuk tahun 1869. hlm. 139; Petikan… untuk tahun 1870. hlm. 236; Petikan… untuk tahun 1872. hlm. 187 dan berikutnya; 2 PSZ. 48. No. 48433; Kod Undang-Undang. 9, 10, 4; Kalashnikov. No. 616–646, 1989–2009.

[1256] PSZ. 23. No. 17004; 21. No. 15255.

[1257] Znamensky, dalam: Koleksi Undang-Undang 1872. Jil. 3. hlm. 335.

[1259] Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 2. hlm. 91 dan berikutnya, 95–107.

[1261] 2 PSZ. 41. Bil. 43288, 44970; 44. Bil. 47138; 46. Bil. 49382, 49361; Petikan… untuk tahun 1866. hlm. 99–101; Petikan… untuk tahun 1878. hlm. 272 dan berikutnya. Lihat juga: 2 PSZ. 47. No. 51250. Untuk pindaan selanjutnya kepada Akta ini, lihat: Kalashnikov. No. 1434 dan berikutnya.

[1262] Petikan… untuk tahun 1866. hlm. 102, 104; Kalashnikov. No. 2853.

[1263] Laporan… untuk tahun 1887. hlm. 146–155; Ulasan… oleh Alexander III. hlm. 402–406.

[1264] 3 PSZ. 22. No. 21564; piagam itu juga diterbitkan dalam: Nechaev. 1915. ed. ke-12. Lampiran. hlm. 133–139.

[1265] Dalam karyanya 'The Parish Clergy', P. Znamensky hanya menyentuh isu ini secara ringkas. Beberapa bahan mengenai keadaan di Ukraine, di mana, dalam perkembangan sejarah, paderi luar bandar menempati kedudukan yang agak unik, telah dikumpulkan dalam karya Shpachinsky. Dalam karya Semevsky, kesan perhambaan terhadap kedudukan paderi luar bandar juga dibincangkan secara sepintas lalu sahaja. Banyak bukti mengenai perkara ini boleh didapati dalam memoir, yang telah diambil kira dalam huraian kami. Topik perenggan ini sangat menarik bagi sejarawan, bukan sahaja kerana ia belum dikaji dengan secukupnya, tetapi juga kerana ia mempunyai kepentingan yang besar bagi sejarah tempoh Sinodal. Malangnya, kami terpaksa membentangkan bahan meluas yang telah kami kumpulkan di sini dalam bentuk yang sangat ringkas. Pelbagai fakta yang menerangkan isu ini telah dipetik dalam § 13–16.

[1266] Terdapat banyak bahan literatur mengenai perkembangan perhambaan pada abad ke-17, yang mengkaji isu ini secara keseluruhan dan aspek-aspek individu. Kami akan menyebut yang berikut di sini: *Russian History in Essays and Articles*, disunting oleh M. V. Dovnar-Zapolsky. Kyiv, 1912. Jil. 3. hlm. 34–84, 267–311; Engelmann, I. *Die Leibeigenschaft in Ru?land*. Dorpat, 1884; Grekov, B. D. *Peasants in Russia*. Moscow, 1946; Vladimirsky-Budanov; Filippov, A. (bibliografi, kesusasteraan umum b); bandingkan: Smolitsch. *Russian Monasticism*. Ch. 8 (di sini dan dalam bibliografi).

[1267] Vernadsky, G. 'Keterangan mengenai Sifat Undang-Undang Harta Bumi', dalam: Koleksi untuk Menghormati P. B. Struve. Prague, 1925. hlm. 235–265; Vladimirsky-Budanov. Ulasan. 1888. hlm. 222 dan berikutnya.

[1268] Kerajaan sendiri terpaksa mengakui kewujudan salah laku oleh tuan tanah bangsawan terhadap paderi luar bandar dan berulang kali cuba membendung tingkah laku sewenang-wenang itu, tetapi tidak berjaya. Lihat, antara lain: PSPiR. E. P. 2. No. 780 (1744); 3. No. 980 (1746), 1018 (1746); PSZ. 18. No. 13286 (1769); Dubrovin, N. Pugachev dan Rakan-rakannya. St Petersburg, 1884. Jil. 1, hlm. 358–367; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1872. Jil. 2, hlm. 116, 125 dan berikutnya; Sbornik. Jil. 43, hlm. 430 dan berikutnya.

[1269] Samarin. Karya. 1880. Jil. 5. hlm. 254.

[1270] Lihat § 14. Memandangkan ketergantungan meluas paderi luar bandar kepada tuan tanah, tuntutan kerajaan agar paderi melaporkan kepada pihak berkuasa awam mengenai kes di mana tuan tanah memaksa petani bekerja pada hari Ahad dan cuti awam kelihatan agak lucu (PSZ. 35. No. 27270 (1819)).

[1271] Pososhkov. Buku tentang Kemiskinan dan Kekayaan. Moscow, 1911. hlm. 2–13.

[1272] Volynsky, dalam: *Readings*. 1858. Majalah. hlm. 155; Tatishchev, dalam: Znamensky. *Parish Clergy*. Kazan, 1873. hlm. 722; Arseny Matseevich, dalam: *Readings*. 1862. Jil. 2. hlm. 31.

[1273] Bolotov. Nota (diterbitkan oleh Persatuan Arkeologi Rusia). Jil. 1, hlm. 148 dan berikutnya, 283; Jil. 2, hlm. 794; Jil. 3, hlm. 47; 4. hlm. 1080; bandingkan: Semevsky. Pendeta Kampung, dalam: Russian Articles 1877. 8. hlm. 501–538; Dobrynin, dalam: Russian Articles 1871. 4. hlm. 176, 214, dan lain-lain.

[1274] Koleksi. Jil. 14, hlm. 396; Jil. 48, hlm. 276, 463, 556; Jil. 107, hlm. 50. Seorang bangsawan malah mencadangkan agar pemilik tanah 'mensahkan' paderi luar bandar mengenai 'kecekapan' mereka (ibid., Jil. 14, hlm. 35). Lihat aduan paderi, ibid. 43. hlm. 564, 571 ff., 424, 432, 428, 438.

[1275] Vinogradov, V. 'Platon dan Filaret, Metropolitan Moscow', dalam: BV. 1913, hlm. 319.

[1276] PSZ. Jil. 25, Bil. 17959, 18391, 18373; Jil. 26, Bil. 19377.

[1277] Karamzin. Mengenai Rusia Purba dan Moden, dalam: Pypin. Gerakan Sosial di bawah Alexander I. St Petersburg, 1900. Edisi ke-3. hlm. 533.

[1278] Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 2. hlm. 156–170, 207–242.

[1279] Artikel-artikel Aksakov diterbitkan dalam Karya-karya Lengkapnya. Jil. 4 (1886). hlm. 3–358. Karya-karya Elagin: Pendeta Putih dan Kepentingannya. St Petersburg, 1874; Roh dan Kelebihan Kehidupan Biara untuk Gereja dan Masyarakat. St Petersburg, 1874 (mengandungi banyak ulasan kritikal mengenai Clergy Putih). Lihat § 12. Nota 107.

[1281] Sergievsky pada masa yang sama merupakan profesor teologi di Universiti Moscow (1858–1884). Kuliahnya, yang bersifat apologetik dan di mana beliau terutamanya mengkaji pandangan positivis dan materialis pada tahun 1860-an dan 1870-an dari perspektif doktrin Kristian, amat popular di kalangan pelajar. Yang menarik perhatian khusus dalam hal ini ialah eseinya 'Mengenai Susunan Terbaik Kursi Teologi di Universiti Kita', dalam: Pravda Obrazovanii, 1865, no. 10. Beliau juga kerap menyampaikan kuliah apologetik di luar universiti, kepada penonton daripada pelbagai lapisan penduduk Moscow. Kuliah-kuliah ini kemudiannya diterbitkan dalam tiga jilid: (a) Kuliah Awam. Moscow, 1871; (b) Mengenai Kebenaran Asas Kristian. Moscow, 1872; (c) Mengenai Riwayat Penciptaan dalam Alkitab Berkaitan dengan Sejarah Semula Jadi, dalam: Pravda Obrazovania 1873, no. 2–3; 1874, no. 3–4; 1875, no. 6. Aktiviti Sergievsky, yang merupakan sejenis penginjilan di luar gereja yang ditujukan terutamanya kepada khalayak intelektual, adalah agak tipikal pada zaman itu. Yang lain bekerja dalam corak yang sama, contohnya, Uskup Agung Ambrose Klyucharev dari Kharkiv dan Uskup Agung Nikanor Brovkovich dari Odessa. Kita akan kembali kepada isu-isu ini apabila kita membincangkan khotbah secara khusus (Rhodosky, hlm. 431; RBS (Sabanev-Smyслов, 1905). hlm. 350). Smirnov-Platonov, yang rapat berkait dengan golongan Slavophiles (A. S. Khomyakov, A. K. Koshelev, Y. F. Samarin, I. S. Aksakov), adalah salah seorang wakil terbaik kalangan paderi paroki Moscow. Sebagai seorang paderi di Gereja Kebangkitan di Ostozhenka, beliau mempunyai hubungan rapat dengan penduduk daerah ini, di mana 'sarang' golongan bangsawan Moscow terletak. Beliau seorang penceramah yang hebat, memberikan ceramah awam dan terlibat dalam kerja amal (Di Trinity di Akademi, 1914). Preobrazhensky berkhidmat sebagai penyunting jurnal *Orthodox Review* sehingga 1891, setelah menguruskan penerbitan itu secara bebas sejak 1875. Beliau menubuhkan 'Persatuan Pencinta Pencerahan Rohani' dan jurnal *Readings in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment*. Perpustakaan Keuskupan Moscow juga ditubuhkan hasil usaha wakil kelas pendeta paroki abad ke-19 yang sangat dihormati ini. A. M. Ivantsov-Platonov adalah profesor pertama sejarah gereja di Universiti Moscow (1872–1894). Antara ahli sejarah Gereja yang terkenal, beliau adalah salah seorang pengkritik pertama gereja negara: *Di Akademi Trinity*. hlm. 227–232; Korsunsky, I. 'Imam Besar A. M. Ivantsov-Platonov', dalam: *BV*. 1894. 4. hlm. 523–558; Trubetskoy, S. 'Karya Ilmiah A. M. Ivantsov-Platonov', dalam: *Questions of Philosophy and Psychology*. 27. hlm. 193–220.

[1282] D. I. Florinsky juga dikenali sebagai pengajar undang-undang kanon di institusi pendidikan di St Petersburg dan sebagai seorang penulis (Rhodosky, hlm. 509 dan seterusnya). I. E. Flerov, seorang penceramah dan pengajar undang-undang kanon yang popular, merupakan pejuang persaudaraan paroki dan pengarang karya 'Mengenai Persaudaraan Gereja Ortodoks' (Rodossky, hlm. 509). N. S. Zarkevich (sejak 1884, Uskup Pembantu Kherson) memperoleh kemasyhuran, seperti ramai sezamannya, kerana khotbah apologetik dan tulisan popularnya, seperti *Materialisme, Sains dan Kristianiti* (28 esei). Moskwa, 1867–1880 (Rhodosky, hlm. 306). Lihat di bawah untuk A. V. Gumilevsky.

[1283] Status sosial dan awam para paderi paroki adalah tema utama jurnal *Church and Public Gazette* (St Petersburg, 1874–1884), yang diterbitkan oleh A. I. Popovitsky, seorang graduan Akademi Teologi St Petersburg; beliau adalah seorang wartawan yang pena beliau tajam, dan di bawah Pobedonostsev beliau terpaksa menutup jurnalnya. Kemudian, antara tahun 1885 dan 1904, Popovitsky menyunting majalah keagamaan popular *Stranik*; kandungannya menunjukkan bahawa penulis esei itu terpaksa menurut kehendak Ketua Pendakwa Raya yang maha kuasa dan bekerja selaras dengan pandangannya. Majalah pertama daripada majalah-majalah yang disebut tadi, di mana Popovitsky sangat kerap mengkritik uskup-uskup dan kegiatan mereka, malah mendapat sokongan tidak rasmi daripada Ketua Pendakwa Raya D. A. Tolstoy, yang sentiasa menyimpan perasaan tidak suka terhadap hierarki Rusia (Rhodosky, hlm. 370). Ciri khas tahun 1860-an dan 1870-an ialah bahawa ahli-ahli paderi paroki inilah yang, melalui tulisan mereka, mempertahankan Gereja dan para paderi daripada serangan berterusan, yang sering kali bersifat cetek, daripada golongan intelek.

[1284] Persoalan pemilihan paderi paroki, yang diperdebatkan dengan hangat pada tahun 1860-an dan 1870-an, tidak lenyap kemudiannya daripada halaman jurnal gereja dan literatur keagamaan lain; malah, pada tahun 1905–1906, semasa persiapan untuk Majlis Tempatan, ia dimasukkan ke dalam agenda dengan semangat yang diperbaharui. Imam Besar M. Ya. Moroshkin, pengarang pelbagai karya mengenai sejarah Gereja, mempertahankan prinsip pemilihan dalam akhbar. Risalahnya 'Mengenai Prinsip Pemilihan dalam Kelaziman Putih' (1870) mencetuskan jawapan tanpa nama: 'Kebenaran tentang Kelaziman Pilihan'. St Petersburg, 1870, yang pengarangnya, pegawai konsistori S. I. Shirsky, telah diilhamkan untuk menulisnya oleh Sinod Suci. Semasa era Pobedonostsev, Ivantsov-Platonov—yang telah kita kenali—menulis satu lagi karya untuk mempertahankan prinsip pemilihan, 'Mengenai Pemulihan Paderi Pilihan'; ia diterbitkan dalam jurnal I. S. Aksakov, *Rus* (1881, Bil. 11–17). Seperti yang diketahui, Metropolitan Filaret Drozdov adalah penentang tegar prinsip pemilihan: *Kumpulan Pendapat*. 5. 2. No. 834. Kelimpahan bahan bacaan mengenai kedudukan paderi paroki pada tahun 1860-an dan 1870-an bukan sahaja merupakan hasil semangat zaman, tetapi juga sebagai tindak balas kepada buku-buku oleh Bellustine, Dobrynin, Rostislavov dan lain-lain (lihat bibliografi untuk § 13–16), serta kepada penyelidikan ilmiah seperti karya Rozanov (lihat bibliografi untuk Pengenalan B). Banyak fakta yang sebelum ini hanya diketahui oleh kalangan terhad orang dalam menjadi pengetahuan umum, kerana ia tidak dibenarkan diterbitkan semasa pemerintahan Nicholas I.

[1285] Untuk 'Nota' Gagarin, lihat: Prugavin, A. S. Old Belief in the Second Half of the 19th Century. Moscow, 1904. hlm. 73 dan berikutnya.

[1286] Di Ukraine, di Kyiv, istilah 'burs' merujuk kepada asrama kediaman untuk pelajar Akademi Kyiv-Mohyla (kemudian Akademi Teologi Kyiv); pelajar yang tinggal di sana dipanggil 'bursaks'. D. I. Rostislavov, dalam *Nota mengenai Paderi Ortodoks* beliau (diterbitkan dalam *Russkaya Gazeta* 1880–1894), menggambarkan sebuah *bursa* sedemikian yang bersekutu dengan Seminari Teologi Ryazan pada tahun 1820-an.

[1287] Mengenai Leskov, lihat: Durylin, S. 'Karya-Karya Agama N. S. Leskov', dalam: *Pemikiran Kristian*. Kyiv, 1916; Muller, E. 'N. S. Leskov: Kehidupan dan Karyanya', dalam: *Karya-Karya Pilihan*. Munich, 1914; Kovalevskij, P. N. S. Leskov: Peintre méconnu de la vie nationale russe. Paris, 1925; Rossler, M. L. Nikolai Leskov und seine Darstellung des religiösen Menschen. Weimar, 1939 (juga sebagai tesis kedoktoran, Berlin, 1939); Setschkareff, V. N. S. Leskov: Sein Leben und sein Werk. Wiesbaden, 1959.

[1288] S. Eleonsky (nama samaran S. N. Milovsky) menerbitkan cerpen yang menggambarkan kehidupan paderi luar bandar, contohnya: a) 'Di Rumah Pendeta': Russkoe bogatstvo. 1895. No. 2; b) 'Penghakiman Solomon'; c) 'The Widower' dan lain-lain. Kritikan beliau terhadap golongan paderi sepenuhnya selari dengan pandangan golongan intelektual liberal, bukan Marxis yang menjauhkan diri daripada Gereja, yang dengan bersemangat membaca *Russian Wealth*, yang kemudian menjadi suara gerakan Narodnik—sebuah gerakan yang, dari segi pandangan politiknya, sama sekali tidak bersifat revolusioner. Lihat: Pokrovsky, V. 'Para Pendeta dalam Cerpen S. Eleonsky', dalam: *Sovremenny Mir*. 1911. No. 10 (sebuah kajian kritikal yang tidak menguntungkan pihak pendeta, sepenuhnya selaras dengan semangat *Sovremenny Mir*, yang mencerminkan pandangan radikal golongan yang cenderung kepada Marxisme). Kritikan terhadap golongan paderi adalah lebih pedas lagi dalam cerpen-cerpen S. I. Gusev-Orenburgsky. Daripada karya-karyanya, kami akan menyebut yang berikut di sini: (a) 'Diaken dan Kematian', (b) 'Gembala Baik', (c) 'Bapa Pamphil', (d) 'Di Paroki', dan lain-lain. Lihat juga: Veselovsky, Yu. 'A Closed World', dalam: Vestnik znaniya. 1903. No. 9; Redko, A. 'Literary Observations', dalam: Russkoe bogatstvo. 1905. No. 10.

[1289] S. Ya. Elpatievsky adalah penyunting jurnal *Russian Wealth* selama bertahun-tahun. Penerbitan karyanya: *Cerpen*. St Petersburg, 1904. 3 jilid. Cerpen Kruglov: a) 'Kematian yang Gembira', b) 'Domna, Isteri Rektor', c) 'Pelayan Gereja yang Nakal', d) 'Tua Filimon' dan lain-lain. Lihat juga: Ist. v. 1916. No. 10. Karya lengkap Potapenko terdiri daripada banyak jilid. Izmailov adalah seorang pelajar di Akademi Teologi St Petersburg. Novella beliau yang paling penting ialah 'Di Asrama'. St Petersburg, 1903. Karya Chekhov terkenal.

[1290] Lihat mengenai subjek ini: Livanov; Lototsky. Dari Kehidupan Sehari-hari; M-sky. Dari Seminari; Tikhomirov; Turchinovsky; Vinogradov, V. K.; karya-karya oleh Dobrynin, Belyustin dan Rostislavov yang telah disebutkan di atas, serta: Barsov, N. I. 'Seorang Paderi Paroki St Petersburg pada Separuh Kedua Abad ke-18 dan Awal Abad ke-19', dalam: Christian Readings 1876, No. 2; Dari Masa Lalu Podolsk, dalam: Artikel Rusia 1911; Semevsky. Pendeta Pedalaman pada Separuh Kedua Abad ke-18, dalam: Artikel Rusia 1877, no. 8. Banyak bahan juga boleh didapati dalam jurnal *Stranik* dan *Russky Palomnik*.

[1291] Pada awal 1860-an, paderi paroki juga membincangkan persoalan menganjurkan sekolah paroki untuk orang ramai, di mana pembesaran dan pendidikan akan berasaskan kepercayaan Kristian. Lihat: 'Mengenai Kedudukan Paderi Berkaitan Pendidikan Awam', dalam: Prav. ob. 1862. 1; Gilyarov-Platonov, N. 'Mengenai Pendidikan Awam Peringkat Awal', dalam: Supplements. 21 (1862). Isu ini juga menarik minat para uskup (Savva. Chronicle. Jil. 2, hlm. 63, 694 ff.). Soalan ini akan dikaji secara terperinci dalam Jilid 2.

[1292] Ulasan Sejarah dan Statistik St Petersburg, jil. 5, hlm. 345–350; Bazarov, I. I., Memoir, dalam: Russian Articles, 1901, jil. 7, hlm. 83–86; Skrobotov. Paderi Paroki A. V. Gumilevsky. St Petersburg, 1871 (laporan terperinci mengenai aktivitinya); PBE. 4; Pravda ob. 1863. 5.

[1293] (Gorchakov, M. M.) A. T. Nikolsky (1821–1878), paderi paroki Gereja Kemasukan ke Yerusalem (Znamenskaya). St Petersburg, 1878. Mengenai Pokrovsky: Rodossky. hlm. 491; mengenai Poletaev – ibid. hlm. 363.

[1294] Mengenai Polisadov: Rodossky, hlm. 366; RBS (Plavilshchikov-Prinos, 1905), hlm. 359; Savva. Chronicle, jil. 7, hlm. 170; khutbahnya: Words, Teachings and Speeches. St Petersburg, 1886–1887. 3 jilid; lihat juga: Ist. – stat. Petersburg. 6. hlm. 283. Mengenai Smiryagin: Rodossky. hlm. 455 dan seterusnya.

[1295] Mengenai Bryantsev: Vengerov. Jil. 1, hlm. 358; Rodossky, hlm. 55. Mengenai Barsov: Rodossky, hlm. 32; Vengerov, Jil. 1, hlm. 167. Mengenai Demkin: Rodossky, hlm. 133. Mengenai Rozhdestvensky: *Alexander Vasilyevich Rozhdestvensky, Penerbit Rakyat*. St Petersburg, 1907. Rozhdestvensky adalah penerbit majalah popular *The Christian's Rest*, *A Sober Life* dan *The Sunday Bell* (*Istorichesky Vestnik*, 1907, no. 109, hlm. 1008).

[1296] Mengenai Ornatsky: *Istorichesky Vestnik*, 1910, no. 122. hlm. 1210 dan berikutnya. Ornatsky dibunuh pada musim bunga 1918 di St Petersburg oleh ejen-ejen pihak berkuasa Bolshevik. Beliau adalah pengerusi 'Persatuan Pencerahan Agama dan Moral' (Polsky, M. *New Russian Martyrs*. First Collection of Materials. Jordanville (USA), 1949. hlm. 184–186). Juga patut disebut ahli-ahli klerus paroki St Petersburg berikut yang terlibat dalam kerja sosial dan amal: penceramah berbakat, Pendeta Agung M. Ya. Predtechensky (1833–1883) (Rhodosky, hlm. 380 dan seterusnya); Pendeta Besar D. A. Tikhomirov († 1887), yang terkenal dengan kuliah apologetik awamnya di Solyanoe Gorodok (St Petersburg) (Rodossky, hlm. 490); Pendeta Besar V. M. Gilyarovsky († 1902), seorang penceramah St Petersburg yang luar biasa selama hampir 50 tahun (Rhodosky, hlm. 105; Vengerov, 1); Archpriest D. Ya. Nikitin († 1900), yang menjadi terkenal kerana perjuangannya menentang puak 'Pashkovtsy' pada tahun 1870-an (Rhodosky, hlm. 299 dan seterusnya).

[1297] Mengenai V. P. Nechaev, kemudian Uskup Kostroma (1891–1898), lihat: PBE. Jil. 3. Kol. 514–516. Mengenai Ambrose Klyucharev: Vengerov. Jil. 1. hlm. 481–485; obituari beliau dalam: Ist. v. 1901. 86. hlm. 379; Vinogradov, V. Pengawal Dunia Kristian pada Separuh Kedua Abad ke-19. Sergiev Posad, 1912. Khotbah-khotbah beliau diterbitkan dalam pelbagai edisi; lihat jil. 2, bahagian mengenai khotbah.

[1298] Laporan… untuk 1908–1909, hlm. 25–29. Karya utamanya: Karya Lengkap (sehingga 1890). Kronstadt; St Petersburg, 1890–1892. 3 jilid; cetakan ke-2 1893–1895 dan cetakan susulan; Kehidupanku dalam Kristus: Sebuah Diari. St Petersburg, tanpa tarikh (beberapa edisi); Pengetahuan tentang Tuhan dan Pengetahuan Diri yang Diperolehi melalui Pengalaman. St Petersburg, 1900. Bibliografi yang sangat meluas mengenai John of Kronstadt disediakan oleh Semenov-Tyan-Shansky. Bapa John of Kronstadt. New York, 1955 (ini juga merangkumi senarai karya Bapa John sendiri); Sursky, I. K. Bapa John of Kronstadt. Belgrade, 1936–1941. 2 jilid; A Treasury of Russian Spirituality. hlm. 346–416. Lihat juga: Nikanor. Nota, dalam: Russkij Arkhiv, 1906, no. 3, hlm. 37, dan nota menarik oleh duta Amerika di St Petersburg, E. White: White, A. D. *Aus meinem Diplomatenleben*. Leipzig, 1906, hlm. 199; Savva. Kronik. 6. hlm. 114 (kandasan bertarikh 17 Disember 1883 mengenai penyembuhan orang sakit oleh John of Kronstadt); Rodossky. hlm. 432 dan berikutnya; Hauptmann, P. 'Johann von Kronstadt – Gembala Agung Gereja Rusia', dalam: Kirche im Osten. 3 (1960).

[1299] Apabila mempertimbangkan aktiviti penginjilan, sekolah paroki dan perkara lain, kita akan membincangkan ramai lagi wakil paderi Putih. Lihat juga § 19–20 di bawah mengenai paderi Putih sebagai profesor di akademi teologi, dan § 28 dan 29 Jilid 2.

[1301] Pastor Dalton (Dalton H. Die russische Kirche. Leipzig, 1892. hlm. 32 ff.) juga mencatat bahawa paderi-paderi Putih menyokong pembaharuan. Kritikan terhadap paderi Putih yang disebut tadi tercermin baik dalam karya sastera yang dirujuk mahupun dalam ucapan wakil-wakil parti liberal di Duma Negara (lihat § 9).

[1302] Perlu diperhatikan bahawa walaupun Majlis Negara yang konservatif, pada tahun 1887, telah bersuara menentang pemindahan pendidikan awam ke tangan paderi paroki, seperti yang diingini Pobedonostsev (Rozhdestvensky. A Historical Review of the Activities of the Ministry of Public Education. St Petersburg, 1902. hlm. 652).

[1303] Pobedonostsev. The Moscow Collection. Moscow, 1901. Edisi ke-5. hlm. 165, 252.

[1304] Lihat § 9 (penutup); Teodorovich, T. Mengenai Ulang Tahun Ke-Empat Puluh Perkhidmatan Saya: Memoir. Warsaw, 1935. Jil. 1. Lampiran. hlm. 13–16. Banyak artikel jurnal yang ditulis oleh ahli paderi paroki pada tahun 1905–1906 dengan jelas menunjukkan keinginannya untuk melakukan reformasi dalam semua bidang kehidupan gereja. Malahan, suara-suara ini tidak menjadi senyap selepas itu, seperti yang dibuktikan oleh jurnal *Tserkovnaya Pravda* (*Kebenaran Gereja*), yang diterbitkan oleh Pendeta Besar A. Maltsev, imam gereja di Kedutaan Rusia di Berlin. Artikel oleh D. Filosofov, yang diterbitkan dalam akhbar Parti Kadet *Rech* dan suplemennya *Ezhegodnik* antara 1912 dan 1914, menjadi contoh paling ciri kritikan yang ditujukan kepada Gereja dan para paderi. Golongan monarki, atau lebih tepatnya, golongan radikal sayap kanan juga mempunyai penerbitan mereka sendiri, seperti *Golos Tserkvi* (Moskow), *Troitskie Listki* (Sergiev Posad), *Inok* (Pochaev Lavra), *Kolos* (St Petersburg) dan lain-lain. (lihat § 9, nota 491). Pada masa itulah, apabila zaman Pobedonostsev nampaknya telah berakhir, apabila kesia-siaan harapan untuk mengadakan Majlis Tempatan menjadi nyata, dan ketika Ketua Pendakwa Raya V. K. Sabler, melalui hubungannya dengan lingkaran Rasputin, sedang menjejaskan autoriti Gereja, pada masa itulah, dengan lebih jelas daripada sebelumnya, jurang antara kalangan uskup dan golongan biarawi berpendidikan, di satu pihak, dan paderi 'putih', di pihak lain, menjadi nyata (Teodorovich. Op. cit. Jil. 1, hlm. 247; Jil. 2, hlm. 158).

[1305] Jurnal *Tserkovnaya Pravda* (Kebenaran Gerejawi), yang diterbitkan di Berlin tanpa penapisan gerejawi, berulang kali menekankan keperluan untuk mengadakan Majlis Tempatan.

[1306] Untuk maklumat mengenai kerja paderi Putih dalam institusi pendidikan teologi, lihat §§ 19–21. Untuk aspek lain aktiviti mereka—penjagaan rohani orang ramai, penginjilan dan kerja misi—lihat Jilid 2.

[1307] Keseluruhan kakitangan pengajar akademi teologi dan pensyarah seminari berasal daripada keluarga miskin paderi, diaken dan kantur. Banyak tokoh dalam bidang kebudayaan dan sains, serta negarawan, juga berasal daripada golongan keagamaan; di antaranya ialah M. M. Speransky, I. A. Vyshnegradsky (Menteri Kewangan di bawah Alexander III), ahli sejarah S. M. Solovyov dan V. G. Vasilyevsky (lulusan Seminari Kostroma), V. O. Klyuchevsky, ahli fisiologi I. P. Pavlov (lulusan Seminari Teologi Ryazan), dan ahli geologi serta saintis tanah V. V. Dokuchaev.

[1308] Sukhomlinov, M. Sejarah Akademi Rusia. St Petersburg, 1874. Jil. 1, hlm. 257 dan seterusnya. Filaret (Obzor, 1884. 2) menyebut ramai ahli paderi golongan Putih yang menonjol sebagai penulis, sarjana dan penterjemah. Contoh sedemikian sudah wujud pada separuh kedua abad ke-18, belum lagi menyebut tempoh kemudian (Barsov, N. 'Seorang Paderi Paroki St Petersburg', dalam: Christian Readings, 1876. Jil. 2. hlm. 643–673). Akademi Rusia tidak seharusnya dikelirukan dengan Akademi Sains. Yang terakhir ditubuhkan oleh Peter I, walaupun ia tidak diresmikan sehingga selepas kematiannya, pada 29 Disember 1726; manakala Akademi Rusia, sebaliknya, ditubuhkan atas inisiatif Puteri E. R. Dashkova oleh Catherine II pada 30 September 1783. Tujuannya adalah untuk mengkaji bahasa dan kesusasteraan Rusia; pada tahun 1841, ia digabungkan ke dalam Akademi Sains sebagai Jabatan Kedua – Bahasa dan Kesusasteraan Rusia.

[1309] Hal ini menjadi jelas apabila meneliti jadual kandungan jurnal-jurnal yang disebut tadi. Rodossky (1908) menyediakan pelbagai bahan untuk menilai aktiviti kesusasteraan pelajar Akademi Teologi St Petersburg daripada kalangan paderi kulit putih.

[1310] Dekri Menteri Pendidikan Awam bertarikh 8 September 1908 (berdasarkan dekri Sinod Suci bertarikh 30 Mei dan 19 Jun tahun yang sama): ZhMNP. 1908. No. 11. Bahagian 1. hlm. 25.

[1311] PSZ. Jil. 4, Bil. 2070, 2263; Jil. 5, Bil. 3006 (Peraturan Ketenteraan). Bab 8 dan 29; Jil. 6, Bil. 3485 (Peraturan Tentera Laut). Buku 3. Bab 1. Artikel 13, 14; Bab 9. Artikel 1; No. 3759; 7. No. 4147; PSPiR. 2. No. 263, 381; 3. No. 985; PSZ. 16. No. 12596. Mengenai hieromonk terpelajar Tentera Laut – penduduk asal Ukraine: Kharlamovich. Pengaruh Rusia Kecil. Jil. 1, hlm. 809–821; Barsov, dalam: Christian Readings 1878, hlm. 481 dan seterusnya.

[1312] PSPiR. 2. No. 263, 289; rohani angkatan laut diletakkan di bawah kuasa Uskup Pskov. Di bawah Elizabeth, peruntukan itu disahkan bahawa paderi rejimen hendaklah berada di bawah kuasa uskup keuskupan di kawasan di mana rejimen mereka ditempatkan (PSPiR. E. P. 2. No. 605, 674).

[1313] PSZ. 24. No. 17833. Bahagian 2. Bab 12; 25. No. 18115, 18418 (disahkan pada 1804); 28. No. 21452, 21454; 26. No. 19269, 19415, 19835, 19843 (mengenai subordinasi paderi ketenteraan dan laut kepada Sinod Suci); 28. No. 21242, 21469; 27. No. 19789 (mengenai pencen untuk paderi ketenteraan dan laut).

[1314] PSZ. 32. No. 24975; 2 PSZ. 7. No. 5310; 19. No. 18488; 15. No. 13721; 21. No. 19879; Berdnikov. Kursus Ringkas. 1913. Edisi ke-2. 2. hlm. 148–159.

[1315] Dobroklonsky. 4. hlm. 145. Di bawah Nicholas I, kapelan kanan tentera darat dan laut adalah ahli Sinod Suci (Koleksi. 113. 1. hlm. 78–82).

[1316] 2 PSZ. 33. No. 33563; Laporan… untuk 1883. hlm. 12 dan seterusnya; Laporan… untuk 1887. hlm. 14; Savva. Kronik. 8. hlm. 233; Kompilasi Peraturan Tentera. Jil. 1. Bahagian 3. Art. 370; Berita Gereja 1888. No. 10. hlm. 53–55; Kajian… Alexander III. hlm. 38 dan berikutnya, 84–86, 40–43; Warta Gereja 1890. Bil. 27, 29; Nechaev (1890). hlm. 54 dan berikutnya, lampiran (Peraturan 1890).

[1317] Dobroklonsky. Jil. 4. hlm. 144; Chizhevsky. hlm. 6 dan seterusnya; Peraturan 1890, Art. 34; 3 PSZ. 31. No. 36302; Shavelsky. Jil. 1. hlm. 27, 35 dan lain-lain. Bagi banyak rejimen pada abad ke-19 dan ke-20, gereja dibina menggunakan dana daripada Kementerian Perang; di banyak bandar (di Poland, Siberia, Turkestan) ia juga berfungsi sebagai gereja paroki untuk penduduk Ortodoks. Peruntukan kewangan yang murah hati untuk paderi tentera menarik ramai paderi. Biasanya, mereka yang dipilih untuk peranan ini ialah paderi yang telah menerima rujukan yang amat baik daripada pihak berkuasa keuskupan, atau mereka yang telah menamatkan pengajian di akademi teologi. Protopresbiter A. A. Zhelobovsky (1888–1910) dan G. Shavelsky (1911–1917) juga memberi perhatian khusus kepada penginjilan dan kebolehan pastoral. Pada tahun 1912, rohaniwan tentera mentadbir 809 gereja dan terdiri daripada 744 paderi, 138 diaken dan 95 kantur (Laporan… untuk 1911–1912. Lampiran. hlm. 11, 45).

[1318] Izvekov, M. 'Pengakuan Tsar Alexei Mikhailovich: Pendeta Agung A. S. Postnikov dari Pengumuman', dalam: Bacaan Kristian 1902, no. 1; penulis yang sama, 'Pengakuan Tsar pada Abad ke-17', dalam: Warta Keuskupan Moscow, 1903. Mengenai Dubyansky: Popov, Arseny Matseevich. hlm. 415; Shakhovskoy, Notes (1810). hlm. 68; Historical and Statistical Gazetteer of St Petersburg, jil. 6. hlm. 43; RBS, Dabelov-Dyadkovsky (1905). hlm. 715 dan berikutnya.

[1319] Mengenai Panfilov: Znamensky, dalam: Prav. sob. 1875. 2. hlm. 34–38; Sukhomlinov. Sejarah Akademi Rusia. 1 (1874). hlm. 278 dan seterusnya; RBS. Pavel-Pyotr (1902). hlm. 273–285; Katalog, dalam: Bacaan. 1917. 2. hlm. 18.

[1320] Mengenai Muzovsky: Koleksi. 113. 1. hlm. 77; Maltsev (1911). hlm. 2; mengenai Bazhanov: Koleksi. 113. 1. hlm. 133–139; bandingkan 'Autobiografinya' dalam: Ist. v. 1883. 12; RBS. Aleksinsky-Bestuzhev (1900). hlm. 402 dan seterusnya; mengenai Vasilyev: Shavelsky. jil. 1. hlm. 48 dan lain-lain. Pencen untuk paderi istana diperkenalkan melalui firman bertarikh 26 April 1834 (2 PSZ. 9. No. 7017).

[1321] Maltsev (1911). hlm. 1–13, 342–352, 361–410 (mengandungi senarai lengkap gereja-gereja Rusia di luar Rusia, serta maklumat terperinci mengenai asal usul dan sejarah susulan mereka); Laporan… untuk 1911–1912. hlm. 77. Lampiran. hlm. 11; Cyprian Kern, dalam: Prav. mysl. 11 (1957) (di sini, penundukan kanonik gereja-gereja di luar negara dan para paderinya kepada Metropolitan St Petersburg, dan khususnya kepada uskup yang dilantik pada tahun 1907 khusus untuk mentadbirnya, dengan tepat dianggap sebagai pelanggaran hak kanonik Patriark Ekumenikal (hlm. 103). Pencabulan hak dan maruah kanonik Patriark oleh Sinod Suci Rusia dan kerajaan Rusia semasa tempoh sinodal ini bukanlah sesuatu yang luar biasa. Perkara ini akan dibincangkan dengan lebih lanjut dalam Jil. 2). Untuk senarai paderi yang berkhidmat di luar negara dan gereja-gereja Rusia di Eropah pada tahun 1905, lihat: Echos d'Orient. 8 (1905). hlm. 231 dan berikutnya. Selepas 1764, gereja dan paderi di luar negara disokong oleh dana daripada Lembaga Kewangan (PSZ. 16. No. 12186; 30. No. 14617; 21. No. 15778; 22. No. 16969). Kemudian, tanggungjawab untuk penyelenggaraan mereka dipindahkan kepada Kolejium dan seterusnya kepada Kementerian Hal Ehwal Luar Negeri: Barsov. Koleksi Peraturan Semasa. Jil. 1, hlm. 241–246; Berdnikov. Op. cit., hlm. 160–161.

[1322] Rumyantsev. hlm. 60 dan seterusnya.

[1323] Titov. Gereja Ortodoks Rusia dalam Kesatuan Poland–Lithuania. Jil. 2, No. 1 (1905). hlm. 194. Nota 193–212; Pokrovsky. Keuskupan Rusia pada Abad ke-18, dalam: Prav. Sob. 1912. Jil. 1. hlm. 150 dan berikutnya; Kharlamovich. Op. cit. hlm. 864 dan berikutnya. Bnd.: PSZ. Jil. 2. No. 1188 (perjanjian dengan Poland pada 24 April 1686).

[1324] Alexandrenko. Gereja Kedutaan Rusia (1895); ibid. Akhbar Inggeris dan Sikap Ejen Diplomatik Rusia Terhadapnya pada Abad ke-18, dalam: Russian Articles 1895. 10; Pendeta London Y. I. Smirnov, dalam: Russian Archives 1879. 2. hlm. 354–356 (mengenai aktivitinya sebagai 'wakil diplomatik' di London di bawah Paul I); Aleksandrenko. Maharaja Paul I dan Orang Inggeris, dalam: Artikel Rusia 1879. 10. Mengenai E. I. Popov, lihat: Rodossky. hlm. 373–375; *Russian Articles*, 1875, no. 12, hlm. 734–741; Filaret, *Collection of Opinions*, jil. 5, bah. 1, hlm. 278–285. Bnd. dalam jil. 2 mengenai hubungan dengan Gereja Anglikan pada abad ke-19. Pada tahun 1749, Antipa Marianov, seorang paderi Gereja Rusia di London, melaporkan kepada Sinod Suci bahawa 'sesetengah Anglikan' telah memeluk kepercayaan Ortodoks Yunani (PSPiR. E. P. 3. No. 1114).

[1325] Maltsev (1911). hlm. 175 dan berikutnya (yang juga membincangkan gereja-gereja lain di Jerman); bandingkan: ibid. (1906). hlm. 21 dan berikutnya. Pada tahun 1759, 'satu persidangan di istana Duli Yang Maha Mulia' memutuskan untuk membina gereja lapangan di bandar-bandar yang baru ditakluk iaitu Königsberg, Pillau dan Memel; selepas penandatanganan perjanjian damai antara Peter III dan Frederick the Great, gereja-gereja ini dikembalikan ke Rusia, walaupun kerajaan Prusia bersetuju untuk menyelenggara gereja-gereja Rusia bagi pedagang yang sedang dalam perjalanan (PSZ. 15. No. 11566. Art. 18; ruj.: Maltsev (1906). hlm. 149 dan berikutnya.). Pada tahun 1744, Theoklitos, seorang uskup 'iman Yunani', mengemukakan petisyen kepada Sinod Suci memohon pembinaan sebuah gereja di Leipzig menggunakan dana Rusia; beliau juga meminta paderi dan diaken muda Rusia dihantar ke Leipzig, yang akan diajar oleh beliau, Theoklitos, dalam 'pelbagai ilmu'. Disebabkan ketidaktepatan dalam maklumat yang diberikan oleh Theoklitos, Sinod merujuk petisinya kepada Lembaga Hal Ehwal Luar Negeri. Nampaknya perkara itu tidak menjadi apa-apa (PSPiR. E. P. 2. No. 680). Gereja di Leipzig tidak dibina sehingga tahun 1913, sebagai peringatan kepada Pertempuran Bangsa-Bangsa pada tahun 1813.

[1326] Maltsev (1911). hlm. 69, 76, 80, 88, 90–169; Pobedonostsev. Surat-menyurat. Jil. 2. hlm. 291; Maltsev (1906). hlm. 70, 76, 143, 215, 222 ff., 311–326, 416.

[1327] Maltsev (1906). hlm. 253–275; Vasilyev, I. V. Surat kepada Ketua Pendakwa Sinod Suci. St Petersburg, 1915; PBE. Jil. 3. hlm. 216–219 (bibliografi); Prav. ob. 1861. 9. hlm. 141–146; Barsov, N. 'Imam Besar I. V. Vasilyev', dalam: Russ. st. 1882. 1. Terdapat juga gereja-gereja Rusia lain di Perancis: di Menton (1892), Po (1866), Biarritz (1892), Cannes (1891) dan Nice (1859). Pada tahun 1866, sebuah gereja dibina di Geneva, diikuti dengan gereja-gereja di Florence (1866) dan Buenos Aires (1889) (Maltsev, 1906, hlm. 50). Lihat: Ulasan… oleh Alexander III, hlm. 369–372.

[1328] Mengenai kedudukan ahli teologi Protestan dan ahli sejarah gereja, lihat: Benz, O. *Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart*. Munich, 1953.

[1329] Kiprian, dalam: Pemikiran Ortodoks. 11 (1957). Imam Besar Bazarov, rektor gereja di Stuttgart, menulis kepada Sinod Suci bahawa ia akan memberi manfaat untuk menghantar graduan akademi teologi sebagai pembaca mazmur ke gereja-gereja di luar negara, terutamanya di Jerman, sekaligus memberi mereka peluang untuk menghadiri universiti-universiti Jerman. Salah seorang yang pertama berbuat demikian ialah M. I. Gorchakov († 1910), yang menghadiri kuliah di Tübingen, Heidelberg dan Strasbourg (Rhodosky, hlm. 114–116; Maltsev (1911), hlm. 441 dan berikutnya), selepas itu beliau menjadi profesor undang-undang kanon.

[1330] Rhodosky, hlm. 419; Filaret, Obzor, jil. 2 (1884), hlm. 485 dan berikutnya. Sabinin lulus dari Akademi St Petersburg dan merupakan pelajar G. Pavsky.

[1331] Maltsev (1911). hlm. 437 dan berikutnya (dengan senarai karya ilmiahnya).

[1332] Untuk 'Memoar' Bazarov, lihat: Russkij St. 1901. 2–10; Rodossky. hlm. 30–32; Sabinin, M. S. Catatan, dalam: Russkij Arkh. 1900. 4. Bazarov adalah pengarang pelbagai artikel yang diterbitkan pada tahun 1860-an hingga 1880-an dalam jurnal teologi Rusia. Karyanya dalam bahasa Jerman: a) *Die russische Kirche*. Stuttgart, 1873; b) Perkahwinan Menurut Doktrin dan Ritus Gereja Ortodoks Rusia. Karlsruhe, 1857; c) PЈnucij, atau Susunan Doa untuk Mendiang Menurut Ritus Gereja Ortodoks Timur. Stuttgart, 1855. Antara karya yang diterbitkan dalam bahasa Rusia, sebutan khas harus diberikan kepada 'Surat-menyurat dengan sarjana Barat Baron Gaksthausen mengenai Persoalan Kesatuan Gereja Timur dan Barat', dalam: Bacaan di OLDP. 1877 (diterjemahkan oleh A. N. Muravyov).

[1333] Maltsev (1911). hlm. 95, 136. Surat-surat Raevsky, dalam: Russkij Arkh. 3. 1895; RBS. Pritvits-Reis (1910). hlm. 396 dan seterusnya; Savva. Kronik. Jil. 6. hlm. 82, 224. Karyanya: a) Euchologion Gereja Ortodoks-Katolik. Vienna, 1861–1862. 2 jil.; b) Buku Doa untuk Kegunaan Umat Kristian Ortodoks. Vienna, 1861; c) Ritus der orthodox-katholischen Kirche bei der Kronung der Kaiser aller Russen. Vienna, 1856; d) Le grand canon de St. André de Crète. Vienna, 1849; e) Les Vêpres de la Pentecôte. Paris, 1852; dalam bahasa Rusia: On the National and Religious Movement of the Russian People in Galicia. St Petersburg, 1863. Beberapa surat daripada surat-menyurat meluas Raevsky dengan V. I. Lamansky (1833–1914) telah diterbitkan baru-baru ini: Dokumen Sejarah Pengajian Slavia di Rusia (1850–1912), disunting oleh B. D. Grekov. Moscow, 1948.

[1334] Maltsev (1911). hlm. 439–441. Mengenai Yanyshev sebagai ahli teologi: Florovsky. hlm. 389 dan berikutnya; Glubokovsky, N. N. Kajian Teologi Rusia dalam Perkembangan Sejarah dan Keadaan Semasa. Warsaw, 1928. hlm. 16 dan seterusnya, 19, dengan senarai karya-karyanya yang paling penting (hlm. 95). Lihat § 21. Mengenai penyertaan I. L. Yanyshev dalam rundingan dengan Katolik Kuno dan Anglikan, lihat Jilid 2.

[1335] Karya-karya oleh A. P. Maltsev dan terjemahannya terhadap ibadat Gereja Ortodoks: a) *Die gottlichen Liturgien*. Moscow, 1890; b) *Die Liturgien der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes unter Berücksichtigung des bischöflichen Ritus nebst einer vergleichenden Betrachtung der hauptsächlichen übrigen Liturgien des Orients und Occidents*. Moscow, 1894; c) Liturgikon (Buku Liturgi). B., 1901, 1902 (edisi ke-2); d) Die Nachtwache (Pengawasan Malam). B., 1892; e) Andachtsbuch (Kanun). B., 1895; f) Die helige Kronung. B., 1896; g) Bitt-, Dank-und Weihe-Gottesdienste (Buku Doa). B., 1897; h) Die Sakramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. B., 1898; i) Begrabnisritus und einige spezielle und alterthumliche Gottesdienste der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1898; k) Triodion Puasa dan Triodion Bunga, bersama-sama dengan himne Mingguan Oktosihos Gereja Ortodoks-Katolik Timur. Berlin, 1899; l) Menologion Gereja Ortodoks-Katolik Timur. 2 jilid. Berlin, 1901; (m) Oktoichos, atau Parakletike, daripada Gereja Ortodoks-Katolik Timur. 2 jilid. B., 1904. Semua terjemahan ini disertakan dengan teks-teks Slavia Gerejawi, kecuali yang ditandakan (b) dan (c). Selain itu, Maltsev adalah pengarang pelbagai artikel mengenai perkara dogmatik dan liturgi dalam perbandingan dengan ajaran Gereja Katolik Roma, Evangelikal Lutheran dan Katolik Lama. Sebahagian daripadanya diterbitkan sebagai bab pengenalan kepada terjemahan yang disebut tadi (Maltsev. 1906. hlm. 33 dan berikutnya). A. P. Maltsev meninggal dunia pada tahun 1915 di St Petersburg. Malangnya, tidak semua terjemahannya berkualiti tinggi. Ini disebabkan, di satu pihak, kerana kesuntukan masa dalam melaksanakan kerja tersebut, dan di pihak lain, kerana Maltsev berusaha menyesuaikan terjemahannya dengan keperluan nyanyian gereja. Walau bagaimanapun, ketiadaan notasi muzik menyebabkan masalah ini tidak dapat diselesaikan (terjemahan Raevsky dalam *Euchology* beliau jauh lebih baik). Walau bagaimanapun, jasa besar Mal'tsev terletak pada hakikat bahawa beliau membolehkan orang Jerman memahami ibadat suci Ortodoks dari segi kandungannya yang dogmatik dan liturgi.

[1336] Rhodosky, hlm. 73; Maltsev (1911), hlm. 11. Karya oleh D. S. Vershinsky: a) Mengenai Gereja Gallikan dalam Organisasi Semasa. St Petersburg, 1850; b) Kalendar Bulanan Gereja Ortodoks-Katolik. St Petersburg, 1856. Terjemahan: Survei Sejarah Falsafah oleh Asta. St Petersburg, 1831; Pengenalan Ringkas kepada Falsafah berdasarkan Ritter. St Petersburg, 1832; Sistem Logik Bachmann. 1832–1833. 3 jilid. (Filaret. Review. 2 (1884). hlm. 486).

[1337] Lihat nota 285; untuk butiran rundingan dengan Katolik Lama, lihat Jilid 2.

[1338] Beliau juga merupakan pengarang artikel mengenai Gereja Ortodoks, yang diterbitkan oleh N. V. Orlov dalam *The Journal of Theological Studies* (Maltsev, 1906).

[1340] DAI. 5. No. 102. hlm. 462, 473, 490 (Majlis Tempatan 1667); bandingkan Arahan Patriark Adrian kepada penatua paroki: PSZ. 3. No. 1612. Seawal abad ke-15, aduan mengenai kekurangan pendidikan dalam kalangan paderi paroki tidaklah jarang (AI. 1. No. 104); perkara ini juga dicatatkan oleh Majlis Stoglav pada tahun 1551 (Stoglav. Bab 25–26). Mengenai pendidikan paderi paroki dan beberapa usaha untuk menubuhkan sekolah teologi, lihat: Makarii. 10–12; Dobroklonsky. 3, dalam: Dushep. Cht. 1889. 2. hlm. 359 dan berikutnya; Smirnov (1855). hlm. 5 dan berikutnya; Prilezhaev, G. 'Pendidikan di Rusia sebelum Peter the Great', dalam: *Stranik*, 1881, no. 1–3; Kapterev, N. F. 'Mengenai Sekolah-sekolah di Moscow pada Abad ke-17', dalam: *Pribavleniya*, 1889; Mirkovich, G. 'Mengenai Sekolah dan Pendidikan semasa Zaman Patriark', dalam: *ZhMNP*, 1876, 7; Morozov, P. Feofan Prokopovich sebagai Seorang Penulis. St Petersburg, 1880. hlm. 4 ff.; Miropolsky, S. Esei mengenai Sejarah Sekolah Paroki dari Penampilan Pertama Mereka di Rus' sehingga Hari Ini. Jil. 3: Pendidikan dan Sekolah di Rus' pada Abad ke-15–17. St Petersburg, 1895; Lavrovsky, N. Mengenai Sekolah Rusia Kuno. Kharkiv, 1854 (telah lapuk); Arkhangelsky, A. (1883); Kharlamovich. Pengaruh Ukraine Kecil. Jil. 1. hlm. 381–384; Shmurlo. Kursus Sejarah Rusia. Prague, 1935. Jil. 3. hlm. 310 dan berikutnya; Smentsovsky; Skvortsov, G. A. Patriark Adrian (lihat bibliografi untuk § 1). hlm. 206 dan berikutnya.

[1341] Smirnov (1855). hlm. 5–75; Skvortsov. Op. cit. hlm. 206–268; Smentsovsky. hlm. 3 ff., 42 ff.; Obrztsov. The Likhuda Brothers, dalam: ZhMNP. 1867. 9; Shmurlo. Op. cit. hlm. 311; bandingkan: Smolitsch. hlm. 347 dan berikutnya. Tambahan: Filaret. Review (1894). hlm. 254 dan berikutnya. (dengan kesilapan).

[1342] Ustryalov (lihat bibliografi untuk § 1). 3. hlm. 512.

[1343] Dobroklonsky. 3, dalam: Dushep. Bacaan 1889. 2. hlm. 131 dan seterusnya; bandingkan § 15.

[1344] PSZ. 4. No. 2186, 2308; 5. No. 2778, 2971, 2979, 3171, 3175 (semua diterbitkan pada 1708–1718).

[1345] PSZ. 5. No. 2778; lihat juga No. 2971; Dobroklonsky. 4. hlm. 200. Epiphanius dari Tikhor, Uskup Belgorod (1722–1731), yang juga sangat berminat dalam hal-hal pendidikan, membuka sebuah sekolah aritmetik di kediaman uskupnya di Belgorod (Lebedev. The Kharkiv Collegium, dalam: Readings. 1885. 4. hlm. 5–8, 20). Kemudian, pada 19 Mei 1724, Senat mencadangkan kepada Sinod Suci supaya sekolah aritmetik digabungkan dengan sekolah uskup; Sinod, bagaimanapun, menolak cadangan ini atas alasan bahawa sekolah keuskupan di keuskupan-keuskupan belum lagi dibuka; penggabungan itu hanya berlaku di Keuskupan Novgorod, di mana sekolah jenis ini sudah wujud (PSPiR. 4. No. 1262). Pada masa yang sama, pada tahun 1724, Pososhkov—yang telah kita kenali (lihat §§ 15, 16)—mengemukakan risalahnya kepada Peter I, di mana beliau juga membincangkan keperluan sekolah untuk mendidik paderi paroki dan malah melampirkan kurikulum untuk mereka: selain membaca dan menulis, ia merangkumi nyanyian dan pengajian kitab liturgi (Buku tentang Kemiskinan dan Kekayaan. Moscow, 1911. hlm. 7 dan seterusnya.).

[1346] Prilezhaev, dalam: Christian Readings 1877. Jil. 1. hlm. 331 dan berikutnya; Smirnov (1855). hlm. 72 dan seterusnya; Lebedev. Op. cit. hlm. 20; Pekarsky. Sains dan Kesusasteraan di bawah Peter the Great. Jil. 1 (1862). hlm. 113, 133 dan seterusnya; Mozharovsky (1868). hlm. 19–29.

[1347] Peraturan Rohani. Bahagian 2. Klausul 9, 10; Bangunan Sekolah. Klausul 22. Seawal 31 Mei 1722, satu dekri Sinod Suci memerintahkan penubuhan sekolah keuskupan selaras dengan prinsip 'Peraturan Rohani' (PSZ. 6. No. 4021).

[1348] Untuk maklumat mengenai sekolah di Biara Alexander Nevsky, lihat: Runkevich (1913), hlm. 241–251. Sekolah yang diasaskan oleh Theophanes, 'Seminar Karpovskaya' (kerana ia terletak di tebing Sungai Karpovka, yang pada masa itu masih di pinggir St Petersburg), dibiayai olehnya daripada sumbernya sendiri (Chistovich. Theophan Prokopovich. hlm. 631 dan berikutnya.). Untuk 'Peraturan' sekolah ini, lihat ibid. hlm. 723–727 dan dalam TKDA. 1866. 5. hlm. 77–84; juga: Morozov. hlm. 272 dan berikutnya.; Pekarsky. 1. hlm. 501. Teofan menubuhkan sekolah ini bahkan sebelum dekrit Holy Synod tahun 1722 yang disebut tadi; ia wujud sehingga 1738, selepas itu ia digabungkan dengan Seminari St Petersburg (Alexander Nevsky) (Chistovich. 1857. hlm. 47 dan berikutnya; Runkevich. Op. cit., hlm. 516). Kharlamovich (jld. 1, hlm. 692–694), berdasarkan data arkib, memberikan beberapa butiran menarik: Theophanes menderma rumahnya kepada sekolah itu, tetapi hanya menyumbang 157 rubel untuk penyelenggaraannya; dia membelanjakan jumlah yang jauh lebih besar untuk kebun buah-buahan dan kolam ikan miliknya. Pengajaran diatur mengikut prinsip Pietis Halle (Wotschke, Th. *Der Pietismus in Moskau*, dalam: *Deutsche wissenschaftliche Zeitschrift für Polen*. 1930. hlm. 86, dipetik dalam: Stupperich, *Staatsgedanke* (lihat bibliografi untuk § 1). hlm. 93).

[1349] PSZ. 7. No. 4291; PSPiR. 1. No. 132, 285, 624; 2. No. 850; 4. No. 1262, 1284, 1316, 1409, 1434, 1164, 1136; 3. No. 1108, 1098; Prilezhaev, dalam: Christian Readings 1879. hlm. 176 dan seterusnya; Mozharovsky. hlm. 19–25. Pada 21 Julai 1721, seorang pelindung khas dilantik untuk sekolah-sekolah itu (PSZ. 6. No. 3741; PSPiR. 1, No. 153). Antara tahun 1721 dan 1725, 14 sekolah dibuka, dan lima lagi antara tahun 1727 dan 1730 (Kharlampovich, hlm. 635). Untuk sejarah sekolah-sekolah ini dan guru-guru Ukraine mereka, lihat ibid., hlm. 668–736.

[1350] Dobroklonsky. 4. hlm. 200; Lebedev. The Kharkiv Collegium. hlm. 7–20.

[1351] PSPiR. 6. No. 2004; Pekarsky. 1. hlm. 108–121; Mozharovsky. hlm. 26–31; bandingkan: Rozhdestvensky, S. V. Essays. hlm. 5 dan berikutnya; Runkiewicz. hlm. 498–516.

[1352] PSZ. 7. No. 5518; 10. No. 7361, 7660, 7749, 8287, 8291, 7364; 8. No. 5882, 6060, 6287; PSPiR. 6. No. 242; Titlinov. Kerajaan Anna Ioannovna, hlm. 370. Satu dekri bertarikh 21 September 1738 (PSZ. 10. No. 7660) mencadangkan agar Sinod Suci menubuhkan sebuah seminari di Biara Trinity-Sergius, yang tidak direalisasikan sehingga tahun 1742. (PSPiR. E. P. 1. No. 220). Lihat: Znamensky. Sekolah Teologi. hlm. 100, 160, 168, 214.

[1353] PSZ. 10. No. 7364; Shpachinsky. hlm. 9. Minat yang ditunjukkan dalam pembangunan sekolah dan tenaga uskup keuskupan merupakan faktor penentu. Sesetengah daripada mereka menjaga sekolah-sekolah dengan teliti; contohnya, Epiphanius dari Tikhor di Belgorod dan Kharkiv (Kharlamovich. hlm. 716 dan berikutnya) atau Hilarion Rogalevsky di Kazan (Znamensky. Op. cit., hlm. 160). Namun, pengganti yang terakhir, Gabriel Russky, bukanlah seorang sami yang berilmu dan, sebagai penentang pembaharuan gereja Peter I, 'membubarkan' Seminari Kazan, menurut kata-kata sejarawan itu (Mozharovsky, hlm. 51 dan seterusnya; bandingkan: *Readings*, 1880, jil. 1, hlm. 59).

[1354] Znamensky. Sekolah Teologi. hlm. 175–188; Chistovich (1857). hlm. 21 dan berikutnya, 24, 35 dan berikutnya, 45; PSZ. 12. No. 8904. Oleh kerana paderi paroki enggan menghantar anak mereka ke seminari, Sinod Suci terpaksa pada tahun 1744 mengenakan denda sebanyak 2 rubel untuk kesalahan ini (PSPiR. E. P. 2. No. 530; Rozanov (lihat bibliografi untuk §§ 13–16). 2. 1. hlm. 177). Antara uskup berketurunan Ukraine, yang umumnya menyokong sekolah teologi, Arseny Matseevich, seorang penentang penubuhan seminari, merupakan pengecualian; di Rostov, beliau malah menutup sebuah sekolah Latin (Znamensky. Op. cit. hlm. 181, 465 ff.; Arkib Rusia, 1905, jil. 10, hlm. 166, 169).

[1355] Shpachinsky. hlm. 401 dan berikutnya. Mengenai sekolah paroki seperti ini di Ukraine, lihat juga: Maksimovich, G. A. Rumyantsev-Zadunaisky's Activities in the Administration of Little Russia. Nezhin, 1913. Jil. 1. hlm. 120 dan berikutnya (mengenai zaman Catherine II).

[1356] PSZ. 16. No. 11716. Artikel 7–9; PSPiR. Jil. II. 1. No. 76.

[1357] Rozhdestvensky. Bahan-bahan. hlm. 268–323; ibid. Esei. hlm. 306–314; Shpachinsky. hlm. 444 ff.; Prosiding… Akademi Teologi Kyiv. Jil. 2, No. 3 (1906). hlm. 185 dan berikutnya; Koleksi. No. 43. hlm. 230; Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 767–769.

[1358] PSPiR. Jil. II. 1. No. 245, 253; Zabelin, I. 'Lakaran untuk Fakulti Teologi di bawah Catherine II', dalam: VE. 1873. 11; Titlinov. Op. cit. hlm. 136–159, 767 ff., 770–778; Znamensky, hlm. 470 dan berikutnya; Gorozhansky, Ya. Damaskin Semenov-Rudnev, Uskup Nizhny Novgorod (1757–1791), dalam: TKDA. 1893. 11. hlm. 306–316, 324; 1894. 1. hlm. 120, 124 ff.; Shpachinsky. hlm. 434, 445, 448.

[1359] PSZ. 24. No. 18273, 18726, 18369; Makarii (1843). hlm. 182–191; Znamensky. Parish Clergy. 1873. hlm. 117. Pada tahun 1784, Uskup Agung Anastasius Bratanovsky merangka, atas arahan Paul I, satu 'Rancangan untuk Reformasi Sekolah Teologi', yang bagaimanapun tidak dilaksanakan (Sukhomlinov, M. Sejarah Akademi Rusia. Jil. 1 (1874). hlm. 245–257). Mungkin rancangan ini mempengaruhi 'Peraturan 1798' (lihat di bawah, perkara z).

[1360] PSZ. 28. No. 21610. Bnd.: Rozhdestvensky. Satu Tinjauan Sejarah Aktiviti Kementerian Pendidikan Awam, 1802–1902. St Petersburg, 1902. hlm. 2–30. Mengenai abad ke-18, lihat Jadual 7; bnd.: Milyukov. Esei mengenai Budaya Rusia. 2. 2 (1931). hlm. 737–743.

[1361] Makariy. hlm. 191; Znamensky. Sekolah Teologi. hlm. 160; Kharlamovich. hlm. 633 dan seterusnya.

[1362] Makariy. hlm. 182–198; Petrov, N. Kepentingan Akademi Kyiv; Smirnov, S. (1855). hlm. 255–263; Lebedev. The Kharkiv Collegium. hlm. 12, 60–79; Rozhdestvensky, F. 'Samuil Mislavsky', dalam: TKDA. 1877. 5. hlm. 301–325; Shpachinsky. hlm. 414, 406, 443 ff.

[1363] Znamensky. Op. cit. hlm. 615. Istilah 'kazennokoshtnye', yang dipinjam daripada bahasa Ukraine, tidak bermaksud bahawa mereka adalah pelajar yang dibiayai oleh kerajaan; para pelajar disokong oleh pentadbiran keuskupan atau institusi keagamaan lain ('sokongan' – dalam bahasa Ukraine 'kosht', daripada bahasa Jerman 'kosten' – 'berkos').

[1364] Isu pembiayaan untuk akademi dibincangkan secara terperinci berkaitan Kyiv dalam karya: Makariy; Shpachynsky; Rozhdestvensky, F.; dan berkaitan Moscow: Smirnov (1855).

[1365] Smirnov (1855). hlm. 86–95, 275–279.

[1366] Makarii (hlm. 86) mencadangkan bahawa Kolej Kyiv-Mohyla secara rasmi dinamakan 'akademi' seawal tahun 1701, sejak dekrit Peter I pada 26 September 1701 (PSZ. 4. No. 1870) menggunakan istilah ini dengan tepat; bagaimanapun, K. Kharlamovich (hlm. 411), yang tidak bersetuju dengan Makarii, berpendapat bahawa nama 'akademi' mula digunakan secara beransur-ansur, terutamanya pada separuh kedua abad ke-18. Lihat: Makarii. hlm. 86, 103 dan berikutnya; Shpachinsky, hlm. 458–463, 449–452; Koleksi, 42, hlm. 528; Golubev, T. 'Akademi Kyiv', dalam: TKDA. 1906, no. 12, hlm. 537–540; Petrov, N. 'Akademi Kyiv semasa pemerintahan Hetman K. G. Razumovsky', dalam: TKDA. 1905, no. 5, hlm. 51–93.

[1367] Znamensky. Sekolah Keagamaan. hlm. 615.

[1368] PSZ. 11. No. 8291, 8303; Knyazev. Esei tentang Sejarah, dalam: Bacaan. 1866. 1. hlm. 27 dan seterusnya, 40, 93–95. Keadaan lebih baik di Seminari Alexander Nevsky di St Petersburg (Runkiewicz. hlm. 511, 755), yang mendapat manfaat daripada hasil biara; sebaliknya, keadaan di Akademi Moscow sangat buruk, sehingga pelajar sering melarikan diri (Smirnov (1855). hlm. 99; Znamensky. hlm. 653 ff.).

[1369] Makarii, hlm. 104 dan berikutnya; Shpachinsky, hlm. 455 dan berikutnya.

[1370] Dikutip dalam: Znamensky. Op. cit. hlm. 655.

[1371] Runkiewicz. hlm. 510–518, 739–761; Smirnov (1855). hlm. 95–98.

[1372] Smirnov (1855). hlm. 97 dan berikutnya.

[1373] Makariy. hlm. 107–116; Shpachinsky. hlm. 456–458.

[1374] Dobroklonsky. Jil. 4. hlm. 201; Knyazev. hlm. 27 dan berikutnya; Titlinov, Gavriil Petrov. hlm. 24; Runkevich. hlm. 751–756.

[1375] ODDS. 16. Lampiran. No. 8; 17. Lampiran. No. 38. hlm. 846–854; Smirnov (1855). hlm. 180 ff.; Makariy. hlm. 108 dan seterusnya; Shpachinsky. hlm. 467; Vishnevsky, dalam: TKDA. 1903. 8. hlm. 618; Runkevich. hlm. 757 dan seterusnya.

[1376] Milyukov. Op. cit. 2. 1 (1931). hlm. 737 dan berikutnya.

[1377] Makariy. hlm. 108; Rozhdestvensky, F., dalam: TKDA. 1877. 5. hlm. 302; Znamensky, dalam: Prav. sob. 1871. 3. hlm. 341; Rozhdestvensky. Esei. hlm. 47 (di sini, data mengenai bilangan pelajar untuk tahun 1736–1745, mengambil kira kedua-dua kumpulan; mereka yang bukan anak paderi membentuk hampir 23 peratus daripada jumlah keseluruhan).

[1378] Lebedev. The Kharkiv Collegium. hlm. 65; PSZ. 17. No. 12397, 12420; PSPiR. Jil. II. 1. No. 444.

[1379] Smirnov (1855). hlm. 178 dan berikutnya, 338; Znamensky. Pendeta Paroki, dalam: Prav. sob. 1871. 3. hlm. 340 dan berikutnya.

[1380] Prilezhaev. 'Sekolah Teologi', dalam: Christian Readings 1879. Jil. 2. hlm. 161 dan berikutnya. Antara pelajar di Seminari Alexander Nevsky, terdapat seorang anak hamba tanah (Runkiewicz, hlm. 759).

[1381] PSPiR. Jil. II. 1. No. 219 (mengandungi data mengenai subsidi untuk Akademi Moscow dan 23 seminari), 256; lihat juga: Zavyalov. Op. cit. hlm. 223 dan berikutnya; Smirnov (1855), hlm. 98; Dobroklonsky, Jil. 4, hlm. 204.

[1382] PSZ. 22. No. 16375; Makarii. hlm. 118 dan seterusnya; Rozhdestvensky, F., dalam: TKDA. 1877. 5. hlm. 321.

[1383] PSZ. 24. No. 18273; Smirnov (1855). hlm. 264, 268; Makarii. hlm. 121 ff.; ruj.: Dobroklonsky. 4. hlm. 206 ff. Menurut Smirnov, Akademi Moscow sering menerima sumbangan daripada individu persendirian.

[1384] Zavyalov. Op. cit. hlm. 208 ff.; bandingkan: Znamensky. Sekolah Teologi. hlm. 616 ff.

[1385] Znamensky. Op. cit. hlm. 621 dan seterusnya, 624 dan seterusnya.

[1386] Untuk 'Undang-Undang' Plato, lihat Smirnov (1855), hlm. 218–222; Kedrov, 'Pelajar Platonik', dalam *At the Trinity in the Academy*, hlm. 202–232; Smirnov (1867), hlm. 490 ff., 514 ff.

[1387] Znamensky. Op. cit. hlm. 631 ff., 637 ff.; Smirnov (1855). hlm. 264; Mozharovsky. 'Akademi Kazan Lama', dalam: Bacaan. 1877. Jil. 2. hlm. 101 dan berikutnya. Seawal tahun 1819, terdapat 991 penerima biasiswa paroki di sini: PSZ. 22. No. 15981; 25. No. 18921 (perintah Majlis Suci pada tahun 1787 dan 1799 mengenai penerima biasiswa sedemikian).

[1388] Znamensky. Op. cit. hlm. 631 dan seterusnya, 637 dan seterusnya; Smirnov (1855). hlm. 264; Mozharovsky. Akademi Lama Kazan, dalam: Bacaan. 1877. 2. hlm. 101 dan berikutnya. Seawal tahun 1819, terdapat 991 penerima biasiswa paroki di sini: PSZ. 22. No. 15981; 25. No. 18921 (perintah-perintah Sinod Suci tahun 1787 dan 1799 mengenai penerima biasiswa sedemikian).

[1389] PSZ. 22. No. 16500; 25. No. 18726. Art. 15; No. 18880; 26. No. 19434, 19723, 19897; 27. No. 21278, 21321; 28. No. 21472; Smirnov (1855). hlm. 379 dan berikutnya; Chistovich. hlm. 60 dan berikutnya; Koleksi. 43. hlm. 91 dan berikutnya.

[1390] Znamensky. Op. cit. hlm. 613; Martynov. Nota. hlm. 68–183.

[1391] Znamensky. Op. cit. hlm. 614.

[1392] Smirnov (1855). hlm. 64, 227 ff., 381, 390 ff.; Martynov. hlm. 77; Prilezhaev. 'Sekolah Teologi', dalam: Christian Readings 1879. 2. Mengenai graduan Akademi Moscow yang menjadi profesor di institusi pendidikan sekular, lihat juga: 'Di Holy Trinity di Akademi'. hlm. 599; Makarii. hlm. 192 dan berikutnya; Chistovich. hlm. 54–68, 151. Krasheninnikov (1713–1755), anak seorang askar dan penjelajah Siberia, terutamanya Kamchatka, menamatkan pengajian di Akademi Moscow pada tahun 1732 (RBS. Knappe-Küchelbecker (1903). hlm. 420–422). S. E. Desnitsky († 1789), profesor undang-undang Rom di Universiti Moscow, juga merupakan graduan Akademi Moscow; selain itu, beliau belajar di England, ke mana beliau dihantar pada tahun 1761. Ahli sejarah N. N. Bantysh-Kamensky pertama kali belajar di Akademi Kyiv dan menamatkan pendidikannya di Akademi Moscow (RBS. Dabelov-Dyadkovsky (1905). hlm. 331–335).

[1393] Florovsky. hlm. 341. Mengenai aktiviti sami-sami berilmu – graduan Akademi Kiev – di pelbagai institusi pendidikan teologi Rusia Besar, lihat: Kharlamovich. hlm. 633–668.

[1394] Koleksi. 43. hlm. 99; Smirnov (1855). hlm. 84 dan seterusnya. Metropolitan Platon Levshin juga menggesa pelajar terbaik Akademi itu untuk mengucapkan ikrar kebiaraan (BV. 1912. 8. hlm. 217; bandingkan: Smirnov. Op. cit. hlm. 352, 356 ff., 361).

[1395] PSZ. 17. No. 12576; 22. No. 16684. Lihat 'Proklamasi mengenai Kehidupan Biara' oleh Peter the Great: PSPiR. 4. No. 1197. Art. 2; lihat § 23 di bawah.

[1396] Znamensky. Sekolah Teologi. hlm. 344; Golubev, A. 'Pejabat Penyiasatan, 1730–1763', dalam: OAMYU. 4 (1884). hlm. 99.

[1397] ODDS. 16. Lampiran (mengandungi senarai untuk 1736).

[1399] Dikutip dalam: Smirnov (1855). hlm. 258.

[1400] Vinogradov, V. 'Platon dan Filaret, Metropolitan Moscow', dalam: BV. 1913. 2. hlm. 319. Nota; bandingkan: Smirnov (1855). hlm. 261.

[1401] Smirnov (1855). hlm. 259; mengenai kepentingan Plato bagi tujuan pendidikan rohani di keuskupanannya – hlm. 255–395; peraturannya untuk akademi dan seminari – hlm. 418–422; peraturan Seminari Vifan – hlm. 293 dan berikutnya; arahan khas mengenai penyampaian kuliah tentang Kitab Suci – hlm. 294 dan seterusnya; mengenai sejarah Gereja – hlm. 296 dan seterusnya; mengenai undang-undang kanon – hlm. 298; arahan khas kepada pengawas kelas seminari: Lampiran. 1862. 2. hlm. 425–431. Kedrov, S. 'Pelajar Platonis', dalam: Di Akademi Trinity. hlm. 208 dan berikutnya; Belyaev, A. 'Metropolitan Platon dan Sikapnya Terhadap Seminari Vifan', dalam: Bacaan Rohani 1897; penulis yang sama. Metropolitan Plato sebagai Pengasas Sekolah Teologi Kebangsaan, dalam: BV. 1912. 12; Platonic. Mengenai Pengajian Kehidupan dan Karya Metropolitan Plato dan Peringatan Metropolitan Plato, dalam: BV. 1912. 5; Snegirev, I. M. Kehidupan Plato, Metropolitan Moscow. Moskwa, 1856, 1891; Florovsky. hlm. 109 dan seterusnya (karakterisasi menarik tentang Platon); RBS. Plavilshchikov-Prinos (1905).

[1402] Untuk maklumat lanjut mengenai beliau, lihat: Gorozhansky, Ya., dalam: TKDA. 1893; Smirnov (1855). hlm. 182. Beliau juga belajar di Göttingen (1766–1772) (RBS. Dabelov-Dyadkovsky (1905). hlm. 52–53).

[1404] ODDS. 16. hlm. 620; Knyazev, dalam: Readings. 1866. 1. hlm. 25 ff., 46, 53, 57; Lebedev. The Kharkiv Collegium. hlm. 8 ff.; Chistovich. hlm. 60, 82; Kolosov. hlm. 148 ff., 174 ff.; Znamensky. Op. cit. hlm. 740; Florovsky. hlm. 99 ff.

[1405] Huruf miring ditambah oleh pengarang. Untuk arahan Samuel, lihat: Lebedev. The Kharkiv Collegium. hlm. 60–79; Shpachinsky. hlm. 439.

[1406] Martynov. hlm. 79; bandingkan juga: Shpachinsky. hlm. 443.

[1407] Samuil Mislavsky adalah seorang Ukraine, lulusan Akademi Teologi Kyiv, namun dia tetap memperjuangkan pengajaran dalam bahasa Rusia. Di seminari Lavra Trinity-Sergius, pandangan yang berbeza mendominasi: apabila pada tahun 1786 Sinod Suci, atas inisiatif Catherine II, memerintahkan agar pengajaran dalam bahasa Rusia diperluas di sekolah teologi selaras dengan kurikulum sekolah awam (PSZ. 22. No. 16421), pihak pengurusan Seminari Trinity menulis kepada Metropolitan Platon dari Moscow: 'Jika peraturan sekolah awam diterima pakai berhubung pengajaran membaca dan menulis bahasa Rusia, boleh diramalkan bahawa ini akan menghalang kemajuan dalam bahasa Latin, kerana mereka yang dikehendaki mempelajari membaca dan menulis bahasa Rusia terlebih dahulu tidak akan mula mempelajari bahasa Latin sehingga jauh kemudian… Mengapa, oleh itu, Yang Mulia tidak diarahkan untuk menyatakan bahawa, atas sebab-sebab yang diterangkan di atas, adalah tidak sesuai untuk mengguna pakai kaedah pengajaran literasi dan penulisan bahasa Rusia ini di sekolah-sekolah awam di seminari ini?" (Znamensky. Op. cit., hlm. 791). Mengenai pengetahuan Latin yang sangat baik yang dimiliki oleh pelajar di seminari dan akademi pada separuh kedua abad ke-18, lihat: Malein, A. 'Latin sebagai Bahasa Gereja', dalam: BV. 1907. 6; bandingkan: Frolovsky, hlm. 112–114 (mengenai pengajaran Latin).

[1408] Smirnov (1855). hlm. 181 dan seterusnya; Florovsky. hlm. 112–114.

[1410] Smirnov (1855). hlm. 72–82, 181 ff. Mengenai Palladius Rogovskiy († 23 Januari 1703), yang menjadi rektor Akademi Moscow dari tahun 1700 hingga 1703, lihat: Smirnov (1855). hlm. 75; Nikolsky, M. 'Orang Rusia yang berpendidikan di sekolah asing pada abad ke-17', dalam: Prav. ob. 1862, no. 11 dan 1863, no. 2–3; Shmurlo, E. 'Katolik Rusia pada akhir abad ke-17', dalam: Zap. Rus. nauchn. inst. v Belgrade, jil. 3 (1931); Pengantar A. Sobolevsky kepada *Karya-Karya Grigory Skibinsky*, dalam: *Readings*. 1914. 3; Florovsky, A. *Palladiy Rogovsky: Satu Episod daripada Sejarah Katolikisme di Moscow pada Akhir Abad ke-17*, dalam: *ZOG*. 8 (Siri Baru. 4). Rogovsky mula-mula belajar di sekolah yang dijalankan oleh saudara-saudara Likhudov di Biara Epiphany di Moscow; kemudian dia pergi ke kolej Yesuit di Vilnius, dan dari sana ke kolej Yesuit di Olomouc, yang terkenal pada masa itu, di mana dia memeluk Kesatuan. Beliau dihantar ke Rom untuk meneruskan pelajarannya, di mana beliau tinggal hampir tujuh tahun, menjadi seorang paderi Uniate dan merupakan orang Rusia pertama yang dianugerahkan ijazah kedoktoran dalam falsafah. Namun, pada tahun 1699 beliau kembali ke Moscow, bertaubat di hadapan Patriark dan diterima semula ke pangkuan Gereja Ortodoks. Menjelang tahun 1700, beliau sudah menjadi pensyarah di Akademi Teologi Moscow, dan mulai 29 September 1701, beliau dilantik sebagai rektanya (Kharlamovich. hlm. 649 (keterangan), 651).

[1411] Znamensky. Op. cit. hlm. 740; bandingkan Malein, dalam: BV. 1907. 6.

[1412] Smirnov (1855), hlm. 83 dan seterusnya.

[1413] PSZ. 22. No. 16047; Lebedev. The Kharkiv Collegium. hlm. 16 dan seterusnya. Mengenai 'projek Yunani' Catherine II, yang bertujuan menakluk Constantinople, lihat: Smolitsch. On the History of Relations between the Russian Church and the Orthodox East, dalam: OS. 7 (1958). hlm. 7 dan seterusnya, dan juga: Ubersberger, H. Ru?lands Orientpolitik in den letzten zwei Jahrhunderten. Vienna, 1913. Jil. 1. hlm. 362 dan seterusnya.

[1414] Smirnov (1855). hlm. 112 dan berikutnya; Florovsky. hlm. 105 dan berikutnya.

[1415] Smirnov (1885). hlm. 308; PSZ. 25. No. 18726.

[1416] Smirnov (1885). hlm. 109–114, 136, 140, 152 ff., 196, 198; Arkhangelsky. hlm. 64 ff. Untuk literatur mengenai Theophylact, lihat § 8, nota 258; Kharlamovich. hlm. 650, 652; Titlinov. Gavriil Petrov. hlm. 5–12.

[1417] Mengenai sistem Krokowski (yang memberi kuliah pada 1693–1697), lihat: Makarii. hlm. 69–74; Arkhangelsky. hlm. 62 dan berikutnya. Krokowski belajar di Kolej St Athanasius di Rom (Makarii. hlm. 86; Florovsky. hlm. 104). Mengenai sistem Theophan Prokopovich: Koch, H. *Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter*. Breslau, 1929; Kartashov, A. 'Mengenai Persoalan Ortodoksi Theophan Prokopovich', dalam: *Collected Articles in Honour of D. F. Kobeko*. St Petersburg, 1913; Titlinov, B. 'Theophanes Prokopovich', dalam: RBS; Florovsky, hlm. 91 dan seterusnya; Morozov, hlm. 123–152; Arkhangelsky, hlm. 67–72; Chervyakovsky, Pendahuluan kepada Teologi Theophan Prokopovich, dalam: Christian Readings 1876, no. 1–2; Stupperich, R., dalam: ZSP 18 (1940), hlm. 70–102.

[1418] Makarii, hlm. 69–74, 86, 137–143, 145–148; Shpachinsky, hlm. 430; Smirnov (1855), hlm. 294, 292 ff. Seawal lewat 1850-an, Uskup Agung Filaret Gumilevsky memuji sistem Georgy Konissky (Obzor. 2 (1884). hlm. 368; lihat juga hlm. 289, 357). Lihat juga: Arkhangelsky. hlm. 72. Nota 7.

[1420] Blagoveshchensky. hlm. 65; Mozharovsky, dalam: Readings. 1877. 2. hlm. 17; Martynov. hlm. 79; Lebedev. Op. cit. hlm. 85; Kharlamovich. hlm. 44, 82; Florovsky. hlm. 104 ff.

[1421] Smirnov (1855). hlm. 293; Florovsky. hlm. 111 dan berikutnya. Walau bagaimanapun, pada tahun 1798, ketika Sinod Suci membincangkan pembaharuan pengajaran di institusi pendidikan teologi, Platon Levshin menyuarakan bantahan terhadap pengajaran teologi dalam bahasa Rusia (Titlinov, B. 'Metropolitan Platon', dalam: Christian Readings 1912. 11. hlm. 1242).

[1422] Smirnov (1855). hlm. 291. Mengenai Iriney Falkovsky, lihat: Bulashev, G. 'His Eminence Iriney Falkovsky, Bishop of Chigirin', dalam: TKDA. 1883. 6–9 (termasuk nota Iriney mengenai keadaan akademi pada tahun 1802: 8. hlm. 550 dan seterusnya); Florovsky. hlm. 104 dan seterusnya.

[1423] Makarii, hlm. 144; Shpachinskii, hlm. 429, 434. Kaedah pengajaran falsafah skolastik berlanjutan lebih lama di Kazan (Mozharovsky. Op. cit. hlm. 24–26; Blagoveshchensky. hlm. 67), serta di Seminari Alexander Nevsky (Martynov. hlm. 76; Chistovich. hlm. 39).

[1424] Smirnov (1855). hlm. 157, 209 dan berikutnya. Mengenai Vladimir Kalligraph, lihat: Popov, Arseny Matseevich (1912). hlm. 164–167; Barsov, N. 'Pendakwah Ukraine Kecil Abad ke-18', dalam: Christian Readings 1874. Jil. 1. hlm. 269 dan berikutnya, 575 dan berikutnya; Gorsky, A. Satu Keterangan Sejarah tentang Lavra Holy Trinity St Sergius. Jil. 2 (Moskow, 1890). hlm. 122; Kharlamovich. hlm. 707; bandingkan: Zenkovsky. Jil. 1. hlm. 113 dan berikutnya.

[1425] Smirnov (1855). hlm. 158–170; Titlinov. Theophylact of Lopatino, dalam: RBS; ibid. Gavriil Petrov. hlm. 9 ff.

[1427] Ibid. hlm. 300, 353 ff. Mengenai Damaskin, lihat: Gorozhansky, Ya. Damaskin Semenov-Rudnev, dalam: TKDA. 1893–1894.

[1428] Smirnov (1855). hlm. 300 dan berikutnya.

[1429] Makarii. hlm. 127 dan berikutnya, 147–156. Pada separuh kedua abad ke-18, arahan Samuel Mislavsky kekal berkuat kuasa untuk pengajaran semua mata pelajaran (ibid., hlm. 124–143).

[1430] Smirnov (1855). hlm. 301–330; PSZ. 31. No. 16047, 16061.

[1432] PSZ. 24. No. 18273 (1797); 25. No. 18726 (1798); Titlinov (lihat bibliografi untuk § 20). Jil. 1, hlm. 7 dan seterusnya. Pada tahun 1802, Sinod Suci memerintahkan pengenalan asas-asas perubatan sebagai subjek berasingan di sekolah teologi dan seminari (PSZ. Jil. 27, No. 20334). Pada tahun 1794, di bawah pengaruh Revolusi Perancis, pengajaran bahasa Perancis digantung, dan hanya disambung semula pada tahun 1797 (Znamensky. Sekolah Keagamaan. (1873). hlm. 774).

[1433] Rozhdestvensky. Kajian Sejarah (1902); Dovnar-Zapolsky (lihat bibliografi, literatur umum b); Zenkovsky. 1. hlm. 113] dan seterusnya.[; Florovsky; Milyukov. Esei. Jil. 2, No. 2 (1931); Bagaley. Sejarah Universiti Kharkiv. Kharkiv, 1894. Jil. 1; Zagoskin, N. Sejarah Universiti Kazan. Kazan, 1902–1903. 3 jilid. Di samping pembaharuan universiti sedia ada di Moscow dan Vilnius, institusi pendidikan tinggi baharu ditubuhkan: universiti di Dorpat (1802), Kharkiv (1804) dan Kazan (1804), Institut Pedagogi St Petersburg (1804, menjadi universiti pada 1819) dan Lyceum Alexandrovsky di Tsarskoye Selo. Universiti-universiti itu menjadi pusat bagi enam daerah pendidikan yang membahagikan seluruh Rusia – satu keadaan yang amat penting bagi pembaharuan sekolah teologi tahun 1808. Di wilayah-wilayah, gimnasium dan sekolah daerah ditubuhkan.

[1434] Mengenai Evgeny Bolkhovitinov, lihat: Shmurlo, E. 'Metropolitan Evgeny as a Scholar', dalam: ZhMNP. 1888 (juga diterbitkan sebagai cetakan berasingan: St Petersburg, 1888); Abramovich, D. A. 'In Memory of Metropolitan Evgeny', dalam: Historical Archive. 1 (1919).

[1435] Ambrose Podobedov (1742–1818) hanya menamatkan pengajian di Seminari Trinity. Sebagai Uskup Agung Kazan (1785–1799), beliau terlibat secara aktif dalam urusan Seminari Kazan, yang pada tahun 1797 – tidak terlepas daripada penglibatannya – diubah menjadi sebuah akademi. Mulai 19 Disember 1800, beliau berkhidmat sebagai Metropolitan St Petersburg (Chistovich, I. 'His Eminence Ambrose', dalam: Stranik. 1860. 5–6; ibid. 'Leading Figures'; Chteniya. 1894. 3. hlm. 125–129; Russian Archives, 1904, jil. 1, hlm. 193–236).

[1436] Mengenai peranan Evgeny dalam pembaharuan 1808–1814, lihat: Poletaev, dalam: Stranik. 1889; Florovsky. hlm. 141 dan berikutnya.

[1437] Titlinov. Jil. 1, hlm. 27 dan seterusnya; Poletaev; Chistovich (1857). hlm. 163 dan seterusnya; Znamensky. Prinsip Asas; Florovsky.

[1438] PSZ. 30. No. 23122–23124; Titlinov. 1. hlm. 5, 34–53; Blagovidov, F. 'Aktiviti Pendeta Rusia Berkaitan Pendidikan Awam', dalam: Prav. sob. 1891. 4; Pokrovsky. 'Mengenai Kaedah Sokongan', dalam: Stranik. 1860. 4. hlm. 254 dan berikutnya; Inventori… Kes (1910). Bnd.: Dobroklonsky. 4. hlm. 207 dan berikutnya; Florovsky. hlm. 143 dan berikutnya.

[1439] Seperti yang telah disebutkan, M. M. Speransky sendiri adalah seorang murid di Seminari Alexander Nevsky di St Petersburg; lihat tentang beliau: Korff. The Life of Count M. M. Speransky. St Petersburg, 1861. 2 jil.; bandingkan: Florovsky. hlm. 143 ff.; Zenkovsky. Jil. 1, hlm. 121 dan seterusnya.

[1440] PSZ. 32. No. 25658a, 27673–27676; Makarii (lihat bibliografi untuk § 19). hlm. 204 dan berikutnya; Smirnov (1879). Bab 1–2; Titlinov. Jil. 1, hlm. 105–121. Istilah 'sastera' difahami bermaksud sejarah sastera Rusia.

[1441] Italik penulis. PSZ. 32. No. 25673.

[1442] Italik penulis. Surat-surat daripada tokoh gerejawi dan sekular kepada Metropolitan Filaret dari Moscow. St Petersburg, 1900. hlm. 124. Filaret Amfiteatrov memegang pandangan yang amat konservatif, yang menjadikan pernyataannya lebih bermakna; beliau juga menentang mistisisme era Alexander. Mengenai aktivitinya sebagai pemeriksa dan rektor Akademi Moscow, lihat: Smirnov, D., dalam: Di Trinity di Akademi. hlm. 233–251.

[1443] Titov, F. 'Metropolitan Makarii Bulgakov of Moscow: On the 25th Anniversary of His Death', dalam: BV. 1907. 6. hlm. 393.

[1444] PSZ. 30. No. 23254; bandingkan: 30. No. 23122, 23123.

[1445] PSZ. 31. No. 24159; 2 PSZ. 1. No. 98; 3. No. 2034; 12. No. 10843 (mengenai bayaran daripada dana sekolah – contohnya, untuk menyokong balu dan anak yatim para paderi, dan lain-lain); lihat juga mengenai perkara ini: 2 PSZ. 2. No. 1081; 1. No. 264.

[1446] Karya Terpilih. 98. hlm. 459; Titlinov. 1. hlm. 91–104; lihat juga: Preobrazhensky (bibliografi kepada Pengenalan B). hlm. 147 dan seterusnya; Makarii. Op. cit. hlm. 206 dan seterusnya; Dobroklonsky. 4. hlm. 209–211.

[1447] Dobroklonsky. 4. hlm. 212 dan berikutnya.

[1448] Koleksi. 113. 1. hlm. 424, 51 ff., 106, 116, 132.

[1449] Rostislavov, dalam: VE. 1883. Jil. 8. hlm. 178; Runkevich. Sejarah Gereja Rusia pada Abad ke-19 (1900). hlm. 547 dan berikutnya.

[1450] Koleksi. 113. 1. hlm. 17 dan berikutnya, 234; Rozhdestvensky. Tinjauan Sejarah. hlm. 226 dan berikutnya (di sini, ucapan Nicholas I pada tahun 1855 mengenai kepentingan pendidikan agama yang betul sebagai asas kedaulatan negara).

[1451] 2 PSZ. 4. No. 3323. Pada tahun 1827, seorang individu tanpa nama mengemukakan memorandum kepada Sinod Suci mengenai keperluan untuk membaharui institusi pendidikan teologi. Metropolitan Filaret menulis jawapan kritikal: Filaret. Koleksi Pendapat. 2. hlm. 273–279; bnd.: 4. hlm. 217–221.

[1452] Kemudian, ketika sudah menjadi seorang uskup, Nikodemus Kazantsev termasuk di antara para hierarki yang tidak bersetuju dengan dasar kerajaan terhadap Gereja. Lihat autobiografinya: Kehidupan Archimandrit Nikodemus, dalam: BV. 1910; memorandumnya: Mengenai Sinod Suci, dalam: BV. 1905. 10. Dalam karyanya 'Tentang Filaret, Metropolitan Moscow: Memoir Saya' (Readings, 1877, 2), Nicodemus menyalin perbualannya dengan Protasov hampir secara harfiah.

[1453] Huruf miring ditambah oleh pengarang. *Readings*. 1877. 2. hlm. 34–43.

[1454] 2 PSZ. 14. No. 12070, 12071.

[1455] Koleksi. 113. 1. hlm. 158; bandingkan dengan gambaran Chistovich tentang Protasov. Tokoh-Tokoh Terkemuka. hlm. 315–357. Juga: Florovsky. hlm. 203. Lihat juga kritikan tajam terhadap pembaharuan 1839 oleh Uskup Agung Innokenty Borisov: Readings. 1869. 1. hlm. 77.

[1456] Rostislavov, dalam: VE. 1883. 7. hlm. 156.

[1457] Walaupun Rostislavov memandang positif beberapa pandangan dan arahan Protasov, kedudukannya secara keseluruhan harus diiktiraf sebagai agak liberal: dalam banyak bukunya dan artikelnnya, beliau bersuara tegas menentang dominasi para uskup dan, khususnya, tatanan biarawan sarjana. Kita sering menemui pandangan sedemikian di kalangan profesor awam di institusi teologi, yang mencapai lebih banyak daripada komuniti biara ilmiah tetapi sentiasa berasa terpinggir oleh komuniti tersebut. Mengenai Rostislavov, lihat: Rodossky. hlm. 413–415.

[1458] Rostislavov, dalam: VE. 1883. 7. hlm. 132–138, 156, 163–171; 8. hlm. 585; Koleksi. 113. 1. hlm. 159; Eliseev, dalam: VE. 1891. 1. hlm. 291 dan berikutnya; Kastalsky. hlm. 80 dan berikutnya; Di Triniti di Akademi. hlm. 115 dan berikutnya, 619–623; Smirnov (1879). hlm. 70–73; Filaret. Koleksi Pendapat. 4. hlm. 423.

[1459] Dari Masa Lalu Podolsk, dalam: Artikel Rusia 1911. Jil. 147; Kehidupan Archimandrit Nicodemus, dalam: BV. 1910. 1; Rostislavov. Catatan, dalam: Artikel Rusia 1893; V. K. Sekitar Seminari, dalam: Artikel Rusia 1911. 148; Leontius Lebedinsky, dalam: BV. 1913. 9; Mengenai Seminari Saratov, dalam: Russian Archives. 1914. 1; Savva. Chronicle. 1; Kharlamovich. Seminari Teologi Kazan (1818–1842), dalam: PBE. 8. Kol. 692–702; ibid. Akademi Teologi Kazan Baru. 1842–1870, dalam: PBE. 8. Kol. 753–769. Lihat juga sejarah seminari provinsi lain.

[1460] Petikan… untuk tahun 1840. hlm. 58] ff.[, 110] ff.[; Petikan… untuk tahun 1843. hlm. 59] ff.[; Petikan… untuk tahun 1851. hlm. 54.]

[1461] Petikan… untuk tahun 1850. hlm. 54 dan berikutnya.; Petikan… untuk tahun 1836. hlm. 55; 2 PSZ. 17. No. 16376; 10. No. 8055 (1835: jadual kakitangan untuk sekolah teologi di Georgia); 25. No. 23974; 26. No. 25494. Pada tahun 1862, gaji tahunan seorang profesor di Akademi Moscow ialah 850 rubel, seorang guru seminari 429 rubel, dan seorang guru di sekolah teologi 214 rubel. (Filaret. Koleksi Pendapat. 5. 1. hlm. 316). Lihat juga: BV. 1909. 1. hlm. 117; Petikan… untuk 1866. hlm. 55–59; PBE. 8. Kol. 750. Sumbangan daripada individu persendirian masih diterima untuk penyelenggaraan sekolah teologi; sebagai contoh, pada tahun 1866, sumbangan berjumlah 34,200 rouble diterima, manakala 355,303 rouble datang daripada pelbagai keuskupan (Petikan… untuk 1866. hlm. 78). Untuk gambaran umum mengenai belanjawan sekolah pada tahun 1808–1865, lihat: Preobrazhensky. hlm. 147–161.

[1462] V. K. 'Sekitar Sekolah', dalam: Artikel Rusia 1911. 148. hlm. 440. Untuk butiran mengenai kurikulum, lihat: Titlinov. 1. hlm. 122–126.

[1463] 'Dari Masa Lalu Podolsk', dalam: Russian Articles 1911. 147. hlm. 147, 392; 'Rostislavov', dalam: VE. 1872. 9. hlm. 153; 'Kehidupan Archimandrit Nicodemus', dalam: BV. 1910. 1. hlm. 291 dan berikutnya, 404–427.

[1464] Surat-surat daripada Metropolitan Filaret kepada S. D. Nechayev, dalam: Russian Archives 1893. 1. hlm. 121; lihat juga Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 203. Pandangan Metropolitan Filaret mengenai pengajaran di Seminari Teologi Moscow dan Akademi pada tahun 1820, 1822, 1836 dan 1838: Koleksi Pendapat. Jil. 2. hlm. 41–58, 82 ff., 139–144, 411–420.

[1465] Para sarjana seperti A. V. Gorsky, F. A. Golubinsky, E. E. Golubinsky, Sergiy Spassky (semuanya dari Seminari Teologi Kostroma), Dimitry Muretov, Innokenty Borisov dan Makariy Bulgakov juga patut disebut di sini. Bizantinis terkenal V. G. Vasilievsky (1838–1899) juga menamatkan pengajian di seminari itu (Modestov, V. V. 'G. Vasilievsky', dalam: ZhMNP. 1902. 1. hlm. 138).

[1466] Titlinov. Jil. 2. hlm. 4–25, 47–139; Smirnov (1879). hlm. 96; Nadezhdin. hlm. 396; Chistovich (1857). hlm. 335, 342, 352, 418, 446. Seawal tahun 1831, Archimandrit Platon Gorodetsky, atas inisiatif sendiri, telah memberi kuliah tentang dogmatik dalam bahasa Rusia. Filaret Drozdov telahpun memperjuangkan pengajaran dalam bahasa Rusia seawal tahun 1828 (Kumpulan Pendapat. Jil. 2. hlm. 158 dan berikutnya, 217–220, 236 dan berikutnya).

[1467] Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 203; Eliseev, dalam: VE. 1891. 1. hlm. 305.

[1468] Nikanor. Jil. 1. hlm. 144–147, 125] dan seterusnya[, 157] dan seterusnya[, 227, 271] dan seterusnya[, 253–269; Smirnov (1879). hlm. 150–247; Filaret. Koleksi Pendapat. 5. 1. hlm. 127. Hampir semua uskup bergilir-gilir berkhidmat sebagai pensyarah di tiga, empat atau lebih seminari pada zamannya. Oleh itu, dalam tempoh 11–12 tahun (1827–1840), Nikodim Lebedev berkhidmat sebagai rektor di lima seminari (Di Akademi Holy Trinity, hlm. 20; lihat juga hlm. 89, 90 dan lain-lain mengenai sami-sami cendekiawan lain). Rektor Akademi Kiev, Innokenty Borisov, dua kali membuat aduan kepada Ketua Pendakwa Raya Nechaev, dengan menunjukkan bahawa pertukaran pensyarah yang kerap memberi kesan yang amat buruk terhadap pengajaran (Surat, dalam: Old and New (1905). Jil. 9, hlm. 215] dan seterusnya [, hlm. 236).

[1469] Nikanor. 1. hlm. 258, 269; Titlinov. 2. hlm. 25–35, 80–93.

[1470] Di Akademi Holy Trinity. hlm. 607 dan berikutnya, 617 dan berikutnya; Smirnov (1879). hlm. 20 dan berikutnya; Archimandrit M. Strumensky. Archimandrit Polikarp Gaitannikov, dalam: BV. 1914. 10; Kehidupan Archimandrit Nikodim, dalam: BV. 1910. 11. hlm. 546–552; 12. hlm. 624, 640–645. Mengenai keadaan pendidikan pada tahun 1814–1867, lihat: Smirnov (1879). hlm. 12–68, 121–149.

[1471] Di Akademi Holy Trinity. Pengenalan. hlm. VII–VIII.

[1472] 'Diari' Gorsky amat penting untuk biografinya; lihat: Lampiran. 1884–1885; atas desakan N. P. Pobedonostsev, penerbit 'Diari' itu, S. K. Smirnov, terpaksa mengecualikan beberapa petikan tertentu, yang kemudian diterbitkan secara berasingan: BV. 1915. 11–12. Banyak surat Gorsky telah diterbitkan dalam: Di Trinity di Akademi. 1914; jilid yang sama mengandungi bibliografi tentang Gorsky; biografinya: hlm. 252–341. I. E. Evseev (A. V. Gorsky, dalam: Antiquities: Prosiding Suruhanjaya Slavia Persatuan Arkeologi Empayar Moscow (1902). 3. hlm. 58–65) menekankan pengaruh Gorsky ke atas muridnya E. E. Golubinsky, di dalam buku beliau *Sejarah Gereja Rusia* banyak idea Gorsky tercermin. Lihat juga: Popov, S. 'Rektor Akademi Teologi Moscow, Archpriest A. V. Gorsky'. Sergiev Posad, 1897, dan ulasan mengenai Gorsky oleh beberapa pengarang dalam: BV. 1900. 11. Gorsky juga sering disebut dalam *Krönik* Savva. 2–7.

[1473] Filaret. Koleksi Pendapat. 4. hlm. 575.

[1474] Yevseyev. Op. cit. hlm. 64.

[1475] Huruf miring ditambah oleh pengarang. Filaret. Op. cit. 5. 1. hlm. 3 dan seterusnya. Menarik untuk diperhatikan bahawa penahbisan Gorsky yang belum berkahwin menimbulkan kehebohan walaupun dalam kalangan konservatif masyarakat Moscow (Kazansky. Surat-menyurat, dalam: BV. 1904. hlm. 569). Satu catatan diari oleh Gorsky bertarikh 7 Februari 1863 adalah ciri khas kerana beliau mencatat bahawa pelantikan rektor daripada kalangan paderi awam mungkin memberi manfaat kepada pendidikan rohani, kerana, memandangkan kemiskinan ilmiah kalangan paderi biara, ia akan menjadi semacam amaran kepada mereka (Di Akademi Trinity. hlm. 617. Nota). Kemasukan ini telah diabaikan daripada edisi pertama diari (lihat nota 133).

[1476] Di Akademi Trinity. hlm. 290.

[1478] Gilyarov-Platonov, N. P. Karya Terpilih. St Petersburg, 1899. Jil. 2. hlm. 464 dan seterusnya. Bandingkan: Lebedev, A. P. 'Beberapa kenangan tentang Gorsky yang telah meninggal dunia sebagai profesor sejarah gereja', dalam: Bacaan di OLDP. 1879. Jil. 1. hlm. 122–150; Belyaev, A. D. A. V. Gorsky. Moscow, 1877; Evseev, dalam: Antiquities. Jil. 3.

[1479] Smirnov (1879). hlm. 45 dan seterusnya; Surat daripada V. Kudryavtsev-Platonov kepada S. K. Smirnov: 'Di Triniti di Akademi'. hlm. 624 dan seterusnya.

[1480] Smirnov (1879). hlm. 47–52. Mengenai F. A. Golubinsky sebagai ahli falsafah, lihat: Shpet, G. G. An Essay on the Development of Russian Philosophy. Petrograd, 1922. Jil. 1. hlm. 185 dan seterusnya; Zenkovsky. Jil. 1. hlm. 306–312 (bibliografi) (ini juga membincangkan pengaruh ahli falsafah agama Perancis dan falsafah Jerman ke atas Golubinsky).

[1481] Di Fakulti Trinity Akademi. hlm. 1–9; bandingkan: Smirnov (1879). hlm. 175.

[1482] Di Akademi Holy Trinity. hlm. 84, 68 ff., 621.

[1483] Zenkovsky. 1. hlm. 312; bandingkan: BV. 1914. 11–12. hlm. 332, 334 ff.; 1910. 12. hlm. 648 dan seterusnya. Karya-karya oleh Golubinsky: (a) Kuliah tentang Teologi Spekulatif, dirakam semasa tahun akademik 1841–1842 oleh V. Nazarevsky, seorang pelajar tahun ke-14. Moscow, 1868; cetakan ke-2: Teologi Spekulatif. Moskwa, 1886; b) Kebijaksanaan dan Kasih Karunia Tuhan dalam Takdir Dunia dan Kemanusiaan (mengenai sebab akhir). Moskwa, 1885 (edisi ke-2 dan ke-3, yang mengandungi tambahan daripada arkib Golubinsky, diterbitkan pada tahun yang sama); c) Kuliah Falsafah. Moskwa, 1884. 4 jilid. Untuk pengetahuan Golubinsky tentang falsafah Jerman, lihat ulasan A. F. L. Haxthausen (1792–1866): Haxthausen, A. F. L. *Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und insbesondere die ländliche Entwicklung Russlands*. Hanover, 1847. Jil. 1. hlm. 83.

[1484] Di Akademi Holy Trinity. hlm. 4, 72 ff., 118, 135, 467; lihat karya yang baru diterbitkan oleh C. Kern: Kern, C. *Les traductions russes des textes patristiques*. Chevetogne, 1957. hlm. 57; data yang disediakan oleh Filaret (Obzor (1884). hlm. 497) tidak lengkap.

[1485] Smirnov (1879). hlm. 138, 360, 388; Di Akademi Trinity. hlm. 87, 120 ff. Keinginan Amfiteatrov untuk memasukkan karya penulis kontemporari sering kali mempersulitkan hubungannya dengan Metropolitan Filaret (Russkij Arkhiv 1893, no. 9, hlm. 53); Obzor (1882). hlm. 465; Gilyarov-Platonov. Karya Terpilih. Jil. 2. hlm. 340; Rodossky. hlm. 1 ff.

[1486] Di Akademi Holy Trinity. hlm. 221 dan berikutnya, 123 dan berikutnya; Smirnov (1879). hlm. 138, 289, 360, 409, 556; PBE. Jil. 4. lajur 374–381. Menarik untuk diperhatikan bahawa K. P. Pobedonostsev, yang pandangan eklesiastikal dan politiknya sangat berbeza daripada Gilyarov-Platonov (cukuplah untuk menunjukkan perbezaan tafsiran mereka mengenai perpecahan), adalah seorang peminatnya dan menerbitkan karyanya: Karya-karya Pilihan. St Petersburg, 1899–1900. 2 jilid; jilid 1 (Daripada Pengalaman Saya) mengandungi bahan meluas mengenai sejarah pendidikan teologi pada tahun 1840–1867.

[1487] Di Akademi Holy Trinity. hlm. 571; lihat juga hlm. 123 dan berikutnya, 437, 229.

[1488] Savva. Kronik. Jil. 1, hlm. 307; Jil. 2, hlm. 724. Savva adalah murid Bukharev.

[1489] PBE. Jil. 2, kol. 1203 ff.; Smirnov (1879). hlm. 463–465.

[1490] Florovsky. hlm. 344–349; Zenkovsky. Jil. 1, hlm. 321–325; lihat juga: Karpov, A. F. 'A. M. Bukharev', dalam: Put'. Bil. 22–23.

[1491] Filaret. Pendapat Terkumpul. Jil. 5, Bah. 1. hlm. 34–36, 40. Mengenai tempoh Kazan dalam kehidupan Bukharev (1854–1858), lihat: Znamensky. Sejarah Akademi Teologi Kazan. Jil. 1, hlm. 124–136; Jil. 3, hlm. 200–208; bandingkan: PBÉ. Jil. 8, kol. 734.

[1492] Znamensky, P. 'Kontroversi teologi tahun 1860 mengenai hubungan Ortodoksi dengan kehidupan moden', dalam: Prav. sob. 1902. 4–6, 9–11; Florovsky. hlm. 344; RBS. Betancourt-Byaxter (1908). hlm. 359–561; Smirnov (1879). hlm. 138, 260, 395, 628. Karya-Karya Bukharev: Mengenai Ortodoksi Berkaitan dengan Kemodenan. St Petersburg, 1860; Tiga Surat kepada Gogol. St Petersburg, 1861 (ditulis pada 1848); *Apologi Saya*. Moscow, 1866 (edisi ke-2: St Petersburg, 1906); *Kajian tentang Wahyu*. Sergiev Posad, 1916 (ditulis pada 1860-an); *Keperluan Semasa Pemikiran dan Kehidupan, Terutamanya Rusia*. Moscow, 1865.

[1493] Terdapat sejumlah besar karya sastera mengenai Innokenty Borisov, yang dikenali di seluruh Rusia sebagai seorang penceramah yang cemerlang, termasuk banyak memoir dan bahan lain yang berselerak di pelbagai jurnal: RBS. (Ibak-Klyucharev (1897). hlm. 110–115; Bahan-bahan untuk Biografi Innokenty, Uskup Kherson, disunting oleh N. I. Barsov. St Petersburg, 1884, 1887. 2 jilid; Butkevich, T. I. Innokenty Borisov, Archbishop of Kherson. St Petersburg, 1887. The Works of Innokenty Borisov: St Petersburg, 1900–1901. 12 vols.

[1494] Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 173–175. Untuk pendapat Filaret Drozdov mengenai Innokenty Borisov, lihat surat-suratnya pada tahun 1833 kepada Ketua Pendakwa Raya Nechaev (Russian Archives. 1893. 1. hlm. 144) dan kepada A. N. Muravyov (Starina i novizna. 1905. 9. hlm. 212). Mengenai Innokenty sebagai uskup keuskupan, lihat: Sbornik. 113. 1. hlm. 111–114. Mengenai karyanya sebagai profesor dan rektor di Kyiv: Yastrebov, M. 'His Eminence Innokenty (Borisov) sebagai Profesor Teologi di Akademi Teologi Kyiv', dalam: TKDA. 1900. 12; Titov, F. 'His Eminence Innokenty Borisov, Rector of the Kyiv Theological Academy', dalam: TKDA. 1900. 5. G. Florovsky mengkritik Innokenty Borisov kerana lebih merupakan seorang penceramah daripada seorang sarjana, tetapi juga mengakui kebaikannya: beliau meningkatkan piawaian akademik akademi itu dan menggalakkan pelajar untuk mempelajari sains dengan tekun (Florovsky, hlm. 196–199); sumber yang sama juga membincangkan pengaruh mistisisme dan teologi Katolik M. Dobmayer ke atas Innokenty (ruj. hlm. 544). Untuk maklumat mengenai Innokenty Borisov sebagai penceramah dan ahli teologi, lihat Jilid 2; di sini hanya karya berikut akan disebutkan: Stefan, Uskup. Pengajaran Moral Kristian Ortodoks Berdasarkan Tulisan Innokenty, Uskup Agung Kherson. Mogilev-on-the-Dnieper, 1907. 2 jil. Mengenai pengaruh Innokenty ke atas Makarii Bulgakov, lihat: Palimestov, I. 'Guru dan Buku Teks: Memoir', dalam: Russkij Arkhiv, 1906. 1.

[1495] Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 173–175. Untuk pendapat Filaret Drozdov tentang Innokenty Borisov, lihat surat-suratnya pada tahun 1833 kepada Ketua Pendakwa Raya Nechaev (Russian Archives 1893. 1. hlm. 144) dan kepada A. N. Muravyov (Starina i novizna. 1905. 9. hlm. 212). Mengenai Innokenty sebagai uskup keuskupan, lihat: Sbornik. 113. 1. hlm. 111–114. Mengenai karyanya sebagai profesor dan rektor di Kyiv: Yastrebov, M. 'His Eminence Innokenty (Borisov) sebagai Profesor Teologi di Akademi Teologi Kyiv', dalam: TKDA. 1900. 12; Titov, F. 'His Eminence Innokenty Borisov, Rector of the Kyiv Theological Academy', dalam: TKDA. 1900. 5. G. Florovsky mengkritik Innokenty Borisov kerana lebih merupakan seorang penceramah daripada seorang sarjana, tetapi juga mengakui kebaikannya: beliau meningkatkan piawaian akademik akademi itu dan menggalakkan pelajar untuk mempelajari sains dengan tekun (Florovsky, hlm. 196–199); sumber yang sama juga membincangkan pengaruh mistisisme dan teologi Katolik M. Dobmayer ke atas Innokenty (ruj. hlm. 544). Untuk maklumat mengenai Innokenty Borisov sebagai penceramah dan ahli teologi, lihat Jilid 2; di sini hanya karya berikut akan disebut: Stefan, Bishop. Pengajaran Moral Kristian Ortodoks Berdasarkan Tulisan Innokenty, Uskup Agung Kherson. Mogilev-on-the-Dnieper, 1907. 2 jilid. Mengenai pengaruh Innokenty ke atas Makarii Bulgakov, lihat: Palimestov, I. 'Guru dan Buku Teks: Memoir', dalam: Russkiy Arkh. 1906. 1.

[1497] Lihat karya Skaballanovich yang disebut di atas, serta: Florovsky, hlm. 220.

[1498] Diambil daripada: Florovsky, hlm. 240. Skvortsov pada masa yang sama merupakan profesor falsafah, teologi dan undang-undang kanon di Universiti Kiev. Untuk surat-menyurat meluas Skvortsov dengan Dimitri Muretov, lihat: TKDA. 1882–1883, 1885–1887. Skvortsov adalah seorang penulis prolifik, tetapi bukan pemikir. Lihat: Zenkovsky. Jil. 1, hlm. 313 dan berikutnya; Filaret. Obzor. 1884. hlm. 496; Ikonnikov, V. Kamus Biografi Profesor Universiti Kyiv. hlm. 601 dan berikutnya (lebih komprehensif daripada Filaret); RBS. Sabanayev-Smyслов (1904). hlm. 546–551.

[1499] Akademi Kyiv merupakan alma mater bagi ramai profesor falsafah Rusia: V. N. Karpov, yang mengajar di Akademi St Petersburg; P. S. Avsenev (kemudian Archimandrit Theophan Avsenev); S. S. Gogotsky – di Universiti Kyiv, P. D. Yurkevich – di Universiti Moscow, O. M. Novitsky – di Liseum Odessa; Vl. Solovyov adalah murid Yurkevich (Zenkovsky. Jil. 1. hlm. 314–321; ruj. hlm. 305; Florovsky. hlm. 241 dan seterusnya).

[1500] Nikanor. Jil. 1, hlm. 269. Mengenai pengajaran, lihat: Chistovich, hlm. 180–331; Rostislavov, dalam: VE. 1872, No. 9, hlm. 154–158. Sepanjang tempoh 40 tahun (1809–1851), terdapat 10 rektor; Filaret Drozdov memegang jawatan paling lama (1812–1819). Lihat juga senarai rektor dalam Cyprian Kern, dalam: Istina. 1956. hlm. 284.

[1501] Nikanor. Jil. 1, hlm. 125; bandingkan hlm. 265.

[1502] Korespondensi Metropolitan Makarii Bulgakov dari Moscow, dalam: TKDA. 1907. 11. hlm. 480; Titov, F. 'Metropolitan Makarii Bulgakov dari Moscow', dalam: BV. 1907. 6. hlm. 397, 398 ff.

[1503] Mengenai ketidakpuasan para uskup terhadap ucapan Makarii dalam pembelaan terhadap pembaharuan kehakiman, lihat: Savva. Chronicle. 6. hlm. 656; bandingkan § 6. Biografi Makarii: Titov, F. Makarii (Bulgakov), Metropolitan Moscow dan Kolomna. Moskwa, 1895–1897. 2 jilid. Makarii sebagai ahli teologi dan sejarawan gereja akan dibincangkan dalam Jilid 2, di mana bibliografi juga akan disediakan. Lihat juga: Titov, dalam: BV. 1907. 6 ff. dan dalam: TKDA. 1907. 6.

[1504] Di Akademi Trinitas Suci. hlm. 643; Titov, dalam: BV. 1907. 6. hlm. 391 dst.; Nikanor. 1. hlm. 258. E. E. Golubinsky memetik satu lagi contoh kemuliaan Makarii dalam kata pengantar Bahagian 2 Jilid 1 karyanya *Sejarah Gereja Rusia*: walaupun Golubinsky mengkritik dengan tajam jilid-jilid pertama *Sejarah Gereja Rusia* karya Makarii[], yang terakhir mempertahankan jilid pertama karya Golubinsky di hadapan Sinod Suci, yang telah marah oleh kritikan ilmiah penulis itu, dan memastikan Golubinsky dianugerahkan ijazah akademik, serta kebenaran untuk menerbitkan karyanya (lihat obituari E. E. Golubinsky, ditulis oleh S. I. Smirnov, dalam: ZhMNP. 1912. 5; Lebedev, A. P. 'Memoir', dalam: BV. 1907. 1).

[1505] Filaret. Koleksi Pendapat. 4. hlm. 27–32. Mengenai Ioann Sokolov: PBÉ. 7. kol. 141–156.

[1506] Porfiry Uspensky. Buku Kehidupan Saya. 7. hlm. 77.

[1507] Leontius. 'Nota Saya', dalam: BV. 1913. 9. hlm. 169; lihat juga hlm. 142–170. Mengenai Akademi St Petersburg pada tahun 1840-an: Nikanor. 1. hlm. 187 dan seterusnya. Makarii Bulgakov juga terpaksa meninggalkan akademi itu kerana halangan oleh Metropolitan Grigorii Postnikov (Titov, dalam: TKDA. 1895. 10. hlm. 269); mengenai intrik lain Grigory, lihat: Savva. 4. hlm. 171 dan seterusnya.

[1508] Rostislavov, dalam: VE. 1883. 8. hlm. 591 dan seterusnya. Sidonsky dipecat dari Akademi itu susulan penerbitan karyanya *Pendahuluan kepada Ilmu Falsafah* (St Petersburg, 1833), manakala Akademi Sains St Petersburg menganugerahkan Hadiah Demidov kepadanya pada tahun 1836! Pada tahun 1856, beliau dipilih sebagai ahli Akademi; Universiti St Petersburg menganugerahkan darjah Doktor Falsafah kehormat kepadanya dan memberikannya gelaran Profesor Falsafah. Sidonsky dipengaruhi oleh idealisme falsafah Jerman (Zenkovsky. 1. hlm. 312; Vladislavlev, M. 'Archpriest F. F. Sidonsky', dalam: ZhMNP. 1879. 171. hlm. 50–55).

[1509] Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 183 dan seterusnya; 1883. 8. hlm. 601 dan seterusnya; Barsov, T. V. N. Karpov sebagai profesor, dalam: Christian Readings 1898. 5; Zenkovsky. 1. hlm. 314–316.

[1510] Nikanor Brovkovich: a) Bahan biografi. Odessa, 1900. Jil. 1 (banyak bahan menarik mengenai sejarah pendidikan, tatanan biara ilmiah dan keuskupan pada abad ke-19); b) Nota, dalam: Russian Archives 1906. No. 2–3; c) Surat – ibid. 1909. 2. Karya utama Nikanor: Falsafah Positif dan Keberadaan Melampaui Deria. St Petersburg, 1875–1888. 3 jilid; Khotbah, Perbualan dan Ucapan. Odessa, 1900–1901 (edisi ke-2). 5 jilid. Mengenai Nikanor: Belyaev, N. 'Sebagai Kenangan Kepada Kebawah Duli Yang Maha Mulia Nikanor', dalam: Pravda Soborna, 1891, jil. 1, hlm. 81–139; Rodossky, hlm. 296–298. Mengenai pandangan falsafah Nikanor: Solovyov, V., dalam: Pravda Obraztsova, 1877, jil. 5, hlm. 109–119 (ulasan tentang dua jilid pertama *Falsafah Positif*); Zenkovsky. 2. hlm. 88–100. Mengenai Nikanor sebagai penceramah, lihat jilid 2, yang juga merangkumi tulisannya tentang Katolikisme.

[1511] Nikanor. Nota, dalam: Russian Archives 1906. 3; penulis yang sama. Surat – ibid. 1909. 2. Bnd. karakterisasi Florovsky tentang Nikanor sebagai seorang lelaki dan sarjana. hlm. 224.

[1512] Rostislavov, dalam: VE. 1872. 9. hlm. 164. Ruj.: Florovsky, hlm. 194 dan berikutnya; Barsov, N. I., 'Protopriest G. P. Pavsky – a biography based on unpublished materials', dalam: Russian Studies, 1880, 1–6; Chistovich (1857), hlm. 354 dan berikutnya, 396.

[1513] Mengenai 'perkara Pavsky', lihat: Koleksi. 113. 1. hlm. 133–138 (mengenai buku teks untuk pewaris); jawapan Pavsky kepada ulasan Filaret: Bacaan. 1870. 2. Pelbagai. hlm. 175–208; Komen Filaret: Koleksi Pendapat. 2. hlm. 342–358; Surat-surat Pavsky kepada V. A. Zhukovsky, pengajar pewaris tahta: Arkib Rusia. 1887. 7. hlm. 310–326 (termasuk sepucuk surat daripada Zhukovsky kepada Maharaja Nicholas I); lihat juga: Chistovich, hlm. 372. Mengenai persoalan terjemahan, lihat jil. 2.

[1514] Bazarov, I. I. Memoir, dalam: Russian Articles 1901, jil. 5, hlm. 278; Rostislavov, dalam: Encyclopaedia Russica 1872, jil. 9, hlm. 162; 1883, jil. 8, hlm. 590; Rodossky, hlm. 131 dan seterusnya. Untuk gambaran umum mengenai Akademi St Petersburg pada tahun 1830-an–1850-an: Chistovich (1857). hlm. 180–331; Nikanor. Jil. 1. hlm. 121–192; Rostislavov, dalam: V.E. 1872. Jil. 9; 1883. Jil. 8.

[1515] Koleksi. 113. 1. hlm. 73] dan seterusnya [; 2 PSZ. 17. No. 15803. Mengenai pengajaran pada tahun 1842–1870: Znamensky. Sejarah Akademi Teologi Kazan. 3 jilid. (1891–1892); Kharlamovich, dalam: PBÉ. 8. Kol. 722–750, 702–711.

[1516] Dikutip dalam: Rozhdestvensky, D. V. His Eminence John, Bishop of Smolensk, dalam: In Commemoration of the Centenary (1814–1914) of the Moscow Theological Academy (Sergiev Posad, 1915). Jil. 1. hlm. 237.

[1517] Znamensky. Op. cit. 1. hlm. 139–146, 157, 161 ff.; bandingkan: Kharlamovich, dalam: PBE. 8. lajur 708 ff. Mengenai Bukharev – ibid. lajur 734 ff.; bandingkan: PBE. 7. Kol. 146 ff., 143 ff.

[1518] Mengenai Nikanor Brovkovich: PBE. Jil. 8. Kol. 710 ff.; RBS. Naake, Nikolai (1914). hlm. 279–288; lihat § 21 di bawah. Innokenty adalah pengarang kajian kritikal empat jilid mengenai pengakuan iman Barat (Teologi Ekspositori. Kazan, 1859–1864). 4 jilid; PBE. 8. Kol. 709 ff., 735; 5. Kol. 962.

[1519] Mengenai sistem pengajaran dan badan pelajar, lihat: Titlinov. Jil. 1, hlm. 122 dan berikutnya, 261–292; Jil. 2, hlm. 4–35, 47–64, 80–139, 173–192; Smirnov (1879), hlm. 150–247, 484–489; Chistovich (1857). hlm. 185–330; Znamensky. Op. cit. 1–2; PBE. 8. kol. 722–750, 753–768; Nikanor. 1; Cyprian Kern, dalam: Istina. 1956. hlm. 254–265. Antara tahun 1824 dan 1828, empat orang pelajar dihantar dari Akademi Moscow ke Jerman, di mana mereka belajar undang-undang di bawah Savigny; mereka kemudiannya menjadi profesor di Rusia (Smirnov. (1879). hlm. 484 dan seterusnya.).

[1520] Filaret. Koleksi Pendapat. 5. 1. hlm. 109.

[1521] Smirnov (1879). hlm. 83 dan seterusnya, 205 dan seterusnya, 249; Di Akademi Holy Trinity. hlm. 621. Nota: Nota kuliah Filaret mengenai sejarah Gereja (dari 1810) menarik untuk menggambarkan pandangannya mengenai proses pendidikan (Koleksi Pendapat. Jil. 1, hlm. 26–31), yang terus menjadi model untuk kursus Sejarah Gereja di Akademi St Petersburg pada tahun-tahun berikutnya; karya-karya oleh Protestan disyorkan di dalamnya sebagai bahan tambahan. Ruj.: Lebedev, A. P. Historiografi Gerejawi. Moscow, 1898. hlm. 490, 495. Dalam salah satu nota beliau (1814), Filaret mencadangkan pengembangan kurikulum dalam ilmu teologi (Kumpulan Pendapat. Jil. 1. hlm. 141–144; ibid. Jil. 2, hlm. 82 dan berikutnya, 157, 161, 411–420; Jil. 5, No. 1, hlm. 25).

[1522] Znamensky. Jil. 1, hlm. 139 dan berikutnya, 169, 165; Smirnov (1879), hlm. 150 dan berikutnya; Rostislavov, dalam: VE. 1873. 9; 1883. 8; Di Trinity di Akademi. hlm. 208; Nikanor. 1. hlm. 133.

[1523] Lihat: Chistovich (1857); ibid. – Akademi St Petersburg dalam 30 Tahun Terakhir (1858–1888). St Petersburg, 1889. hlm. 9, 74; Di Triniti di Akademi. hlm. 23, 616 dan lain-lain; BV. 1914. 11–12. hlm. 326–334.

[1524] Filaret. Koleksi Pendapat. 5. 1. hlm. 159, 77 dan berikutnya, 303 dan berikutnya; pendapat Filaret mengenai upacara peringatan Bezda di Bezda – ibid. hlm. 54–59, 60 dan berikutnya, 83, 95–106; Znamensky. 1. hlm. 193–210.

[1525] Metropolitan Filaret Drozdov juga terpaksa mengakui fakta ini (Kumpulan Pendapat. Jil. 4. hlm. 574 dan seterusnya.).

[1526] Italik penulis. Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 4. hlm. 366, 368. Memoar, diari dan koleksi surat oleh kontemporari penting untuk menggambarkan pendapat awam pada awal 1860-an, terutamanya dalam kalangan paderi. Hasrat liberal tercermin dalam pelbagai artikel dalam jurnal teologi, di mana isu semata-mata akademik dipinggirkan (lihat § 9). Menurut Piagam Universiti baru bertarikh 18 April 1863, kerusi-kerusi baru berikut ditubuhkan di universiti-universiti: 1) teologi, 2) sejarah Gereja dalam fakulti sejarah dan filologi, dan 3) undang-undang kanon dalam fakulti undang-undang. Teologi adalah wajib bagi semua fakulti. Metropolitan Filaret percaya bahawa semua disiplin ini harus diajar oleh profesor yang merupakan anggota klier, tetapi dalam amalan ia hanya dipatuhi dalam kes teologi; dua disiplin lain, dengan pengecualian yang jarang (contohnya, M. Gorchakov dan A. Ivantsov-Platonov), diajar oleh profesor awam (Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 5, No. 2, hlm. 778–784, 801–806; lihat juga: Florovsky, hlm. 355 dan seterusnya.).

[1527] Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 5, No. 1, hlm. 18–20.

[1528] Mengenai sejarah jawatankuasa ini yang dipengerusikan oleh Uskup Agung Dimitri Muretov: Titlinov. Jil. 2, hlm. 230–281; Smirnov, N. K. His Eminence Dimitri Muretov, Archbishop of Kherson and Odessa (Moskow, 1898), hlm. 210. Dalam kalangan pendidikan Rusia pada masa itu, pandangan bahawa dalam sebuah sekolah sebagai institusi pendidikan, bukan sistem tetapi manusialah yang mempunyai kepentingan penentu, amat meluas. Pandangan ini dipegang, sebagai contoh, oleh pendidik Rusia yang terkenal N. I. Pirogov (1810–1881), yang pandangannya sebaliknya berbeza dengan ketara daripada pandangan Metropolitan Filaret (Stoyunin, V. N. Tugas-tugas Pedagogi Pirogov. St Petersburg, 1892). Mengenai Pirogov sebagai wakil falsafah tahun 1860-an, lihat: Zenkovsky. 1. hlm. 382–390.

[1529] Petikan… untuk tahun 1866, hlm. 55; Di Trinity di Akademi, hlm. 471; Kronik Savva, jil. 2, hlm. 441, 465, 497; jil. 3, hlm. 63, 129, 207, dan lain-lain; Nadezhdin (1885). hlm. 532–561; Gorsky, A. V. Diari, dalam: BV. 1914. 10–12. hlm. 397, 399, 400 dan berikutnya, 418 dan berikutnya. Cadangan pembaharuan sekolah (selain cadangan jawatankuasa, terdapat juga cadangan daripada rektor Akademi Kyiv dan pemeriksa Akademi Moscow) telah, atas permintaan Ketua Pendakwa Raya, dikemukakan juga untuk semakan kepada Metropolitan Filaret yang berusia lanjut di Moscow (Filaret. Koleksi Pendapat. 5. 2. hlm. 849–862, 926–930). Lihat juga: Savva. Kronik. 2. hlm. 62 dan berikutnya, 129 dan berikutnya, 302 dan berikutnya; Titlinov. 2. hlm. 230 dan berikutnya, 282–300.

[1530] Petikan… untuk tahun 1867. hlm. 55, 59 ff.

[1531] 2 PSZ. 42. No. 44570; Petikan… untuk 1867. hlm. 119–123; Filaret. Koleksi Pendapat. 5. 2. hlm. 916–922. Nektarios adalah wakil tipikal komuniti biarawan ilmiah; untuk I. V. Vasilyev, lihat § 18, dan juga: Titlinov. 1. hlm. 300–374.

[1532] Ahli-ahli Jawatankuasa Pendidikan ialah: I. V. Vasilyev (pengerusi), Archimandrite Chrysanthus Retivtsev, Archpriest S. Mikhailovsky, Archpriest A. Rudakov dan tiga orang profesor: N. M. Blagoveshchensky (Universiti Moscow), I. A. Chistovich (Akademi St Petersburg) dan N. Kedrov (Seminar Teologi St Petersburg) (Petikan… untuk 1867. hlm. 122 dan seterusnya.).

[1533] Buku Rostislavov bukan sahaja bersifat kritikal, tetapi juga, dalam banyak pernyataannya, berat sebelah dan tidak adil; bandingkan: Kazansky. Surat-menyurat, dalam: BV. 1912. 6. hlm. 284. Untuk keterangan tentang betapa giatnya persoalan mengenai keperluan pembaharuan sekolah diperdebatkan pada masa itu, lihat ibid. Jil. 4, hlm. 747; Jil. 5, hlm. 128; *Di Trinity dalam Akademi*, hlm. 534.

[1534] Petikan… untuk tahun 1867, hlm. 99–106; bandingkan Kern, C., hlm. 266 dan berikutnya.

[1535] 2 PSZ. 42. No. 44572; lihat juga 50. No. 54552 (1875) (dekri dengan penjelasan mengenai semua dekri terdahulu mengenai pembaharuan sekolah dari 1867–1869).

[1536] Maklumat ini telah dikemukakan kepada Metropolitan Filaret untuk penilaiannya (Kumpulan Pendapat, jil. 4, hlm. 421 dan berikutnya, 389 dan berikutnya).

[1538] Petikan… untuk tahun 1868. hlm. 159.

[1539] Petikan… untuk tahun 1869–1874.

[1540] 2 PSZ. 41. Bil. 43059, 43060; 45. Bil. 49045; Dobroklonsky. 4. hlm. 214 dan seterusnya.

[1541] 2 PSZ. 42. No. 46271; Petikan… untuk 1866, hlm. 86; Petikan… untuk 1868, hlm. 191 dan berikutnya; 2 PSZ. 49. No. 53621. Mengenai perdebatan mengenai pendidikan wanita, lihat: S. S. 'Mengenai Sekolah untuk Kanak-Kanak Perempuan Golongan Pendeta', dalam: Bacaan. 1866. 1. Berbagai-bagai. hlm. 171–176.

[1542] Lihat 'Daftar Sekolah-sekolah Keagamaan', dalam: 'Petikan… untuk 1867–1871'. Lampiran; lihat juga Jadual 7. Sejak 1867, anak-anak lelaki paderi dibenarkan mendaftar di gimnasium dan institusi pendidikan sekular lain (lihat § 14); akibatnya, pada 1 Januari 1869, institusi tersebut sudah mempunyai 1,453 pelajar daripada keluarga paderi (Military-Statistical Compendium. 4. hlm. 856).

[1543] Titov, F. 'Metropolitan Makarii Bulgakov of Moscow', dalam: BV. 1913. 6. hlm. 394.

[1544] 2 PSZ. 44. No. 47154. Metropolitan Filaret Drozdov tidak lagi hidup († 19 November 1867); sekiranya beliau masih hidup, beliau pasti akan mengkritik Peraturan itu dengan tajam.

[1545] Kharlamovich, dalam: PBÉ. 8. Kol. 769 dan seterusnya; Katansky, A. L., dalam: Christian Readings 1916. 1. hlm. 57–61. Lihat juga catatan Florovsky mengenai pembaharuan akademi teologi, hlm. 360–364; Kern, C. P., hlm. 266–275.

[1546] Mengenai sejarah prelatur luar biasa peribadi untuk D. F. Golubinsky, lihat: Di Akademi Trinity. hlm. 646–652.

[1547] 2 PSZ. 44. No. 47154 dan lampiran (senarai kakitangan untuk 1869); Petikan… untuk 1869. hlm. 134–137; Titlinov. 2. hlm. 374–420. Statut Akademi Teologi juga diterbitkan sebagai jilid berasingan: St Petersburg, 1869. Pada tahun 1871, Sinod Suci menerbitkan peraturan baharu tambahan untuk pelajar yang dibiayai oleh kerajaan. Di Akademi Kiev, sejarah perpecahan Rusia telahpun dipisahkan daripada sejarah Gereja Rusia sebagai subjek berasingan menjelang tahun 1866 (TKDA. 1882. 12. hlm. 36 dan berikutnya.).

[1548] Filaret. Koleksi Pendapat. Jil. 5, No. 2, hlm. 613 dan seterusnya; Milovidov, A. N. 'Aktiviti Count M. N. Muravyov dalam Bidang Pendidikan Awam di Wilayah Barat Laut (1863–1865)', dalam: ZhMNP. 1905. 7. Seksyen 3. hlm. 59 dan berikutnya.

[1549] Kritikan Antony begitu menyinggung Pendakwa Raya Ketua D. A. Tolstoy sehingga beliau bahkan ingin meletakkan arkbishop itu (Savva. Chronicle. 4. p. 241).

[1550] Savva. Chronicle. 6. hlm. 307; bandingkan: Nikanor. 1. hlm. 300.

[1551] Florovsky, hlm. 363; Kharlamovich, dalam: PBE, jil. 8, kol. 777 dan seterusnya.

[1552] Hanya di Akademi Kiev, jawatan rektor kekal di tangan para biarawan.

[1553] Runkiewicz. Sejarah Gereja Rusia pada Abad ke-19. hlm. 697 (lihat bibliografi untuk § 9).

[1554] Kemudian, terima kasih kepada kemurahan hati Pobedonostsev, Sergius dilantik sebagai Metropolitan Moscow (1893–1898). Sergius sering disebut dalam Buku 7–8 *Kronik* Savva. Lihat juga: *Ulasan…* Alexander III, hlm. 474 dan seterusnya.

[1555] Jawatankuasa itu terdiri daripada: V. D. Kudryavtsev (Akademi Moscow), I. F. Nikolsky dan I. E. Troitsky (Akademi St Petersburg), V. F. Pevnitsky (Akademi Kyiv) dan I. S. Berdnikov (Akademi Kazan). Lihat: Glubokovsky. Mengenai Hal-hal yang Berkaitan dengan Sekolah Teologi. hlm. 61–64; BV. 1907. 2. hlm. 157.

[1556] Italik penulis. Savva. Kronik. 7. hlm. 153–154 (kandasan bertarikh 22 Januari 1884).

[1557] 3 PSZ. 4. No. 2160; Laporan… untuk 1884. hlm. 7; Ulasan… Alexander III. hlm. 475 dan seterusnya; bandingkan: TKDA. 1885. 2 (minit Akademi: hlm. 412 dan seterusnya).

[1560] 3 PSZ. 4. No. 2160. Keperluan dalam Peraturan Akademi untuk menyediakan pelajar terutamanya bagi perkhidmatan sebagai paderi paroki selari dengan sentimen episkopal konservatif: Savva. Kronik. 8. hlm. 705.

[1561] 3 PSZ. 4. No. 2160; Kajian… oleh Alexander III. hlm. 475–520. Kerusi tambahan sejarah Gereja-Gereja Slavia ditubuhkan di Akademi St Petersburg; dalam salah satu surat peribadinya kepada Alexander III, Pobedonostsev menekankan kepentingan disiplin ini (Surat-menyurat. 2. hlm. 64 dan seterusnya). Pobedonostsev sangat membantah penubuhan jawatan profesor bersekutu, yang telah diperuntukkan dalam Peraturan 1869 tetapi kini telah dihapuskan (Ulasan, hlm. 520). Mengenai Peraturan 1884, lihat: Florovsky, hlm. 415 dan berikutnya; Kern, C. P., hlm. 276 dan berikutnya.

[1562] Di seminari-seminari keuskupan yang 'terjangkit' oleh perpecahan (terdapat tujuh kesemuanya), subjek 'Sejarah dan Kritikan Perpecahan Rusia' diperkenalkan pada tahun 1881: Petikan… untuk tahun 1881. hlm. 152; Petikan… untuk tahun 1882, hlm. 141; kemudian, kerusi seperti itu juga ditubuhkan di seminari lain (Runkiewicz, op. cit., hlm. 698 ff.).

[1563] Runkiewicz. Op. cit. hlm. 698 ff.

[1564] Bolotov, V. V. 'Surat-surat', dalam: *Christian Readings* 1907, jil. 2, hlm. 383 dan berikutnya; Zaozersky, N. 'Bentuk-bentuk Organisasi Gereja Ortodoks', dalam: *Orthodox Review* 1892, jil. 4, hlm. 757.

[1565] Peraturan 1884 dikritik dengan sangat keras oleh N. N. Glubokovsky, seorang profesor di Akademi St Petersburg (Mengenai Asas-asas Reformasi Gerejawi dan Pendidikan, dalam: Otzyvy. Jil. 3, hlm. 151–157; penulis yang sama. Mengenai Isu Berkaitan Sekolah Teologi), serta seorang lagi profesor di akademi yang sama – N. K. Nikolsky (Otzyvy. 3. hlm. 161–171). Lihat juga: Ubersky, I. A. 'Sebagai Peringatan Prof. V. V. Bolotov', dalam: Christian Readings 1903. 7. hlm. 10 dan seterusnya.

[1566] Ulasan… oleh Alexander III, hlm. 505–508. Menurut Metropolitan Filaret Drozdov, ijazah Doktor Teologi hanya patut dianugerahkan kepada anggota golongan keagamaan, iaitu sami atau paderi (Russian Arch. 1893. 1. hlm. 126).

[1567] P. N. S. Sekolah Teologi: Kenangan Seorang Murid dan Seorang Guru sejak 1863, dalam: Artikel Rusia 1911. Jil. 147. hlm. 469.

[1568] Dari Sejarah Podolia, dalam: Artikel Rusia 1912. Jil. 149. hlm. 383 dan seterusnya. Bnd. keterangan tentang tahun 1860-an dalam Florovsky. hlm. 285 dan seterusnya.

[1570] Petikan… untuk tahun 1870. hlm. 155; Petikan… untuk tahun 1871. hlm. 114 dan berikutnya. Pendeta Besar S. Bulgakov (Nota Autobiografi. Paris, 1946. hlm. 27) menekankan betapa menekannya 'kesalehan yang dipaksakan' itu dalam kehidupan sehariannya di seminari, sehingga dia meninggalkan seminari itu, lebih memilih sijil penamat sekolah daripada sekolah menengah sekular.

[1571] Florovsky. hlm. 285 dan berikutnya; Zenkovsky. 1. hlm. 326.

[1572] Evlogii. hlm. 27–28; P. N. S. Op. cit. hlm. 470 dan berikutnya.

[1573] A. V. Gavrilov – kepada Uskup Agung Savva Tikhomirov, dalam: Savva. Chronicle. 9. hlm. 405; lihat juga hlm. 390, 401.

[1574] Savva. Kronik. 8. hlm. 87, 91; Nikanor, dalam: Arkib Rusia. 1906. 3. hlm. 24. Bnd., bagaimanapun: Pobedonostsev. Surat-surat. 2. hlm. 113–116.

[1575] Evlogii. hlm. 15, 74 ff., 105, 97; Savva. 9. hlm. 390, 401, 405.

[1576] Layman. 'Petisyen dan Mogok Seminari', dalam: Church News 1906. 3. Lampiran. hlm. 127–132; S. S. 'Ratapan Seminari Teologi pada 1906–1907', dalam: BV. 1907. 2. Perlu diperhatikan bahawa ramai uskup – yang datang daripada tatanan biara ilmiah – dalam laporan mereka (Ulasan… – lihat bibliografi untuk § 9) kepada Majlis Pra-Majlis 1905 (lihat § 9) mengecam dengan keras keadaan di seminari, menyalahkan segala-galanya kepada Peraturan dan sistem pendidikan secara keseluruhan, yang mereka sendiri telah dengan bersemangat mempertahankan lima hingga sepuluh tahun sebelumnya. Laporan-laporan ini adalah bukti terbaik bahawa para uskup sendiri sama sekali tidak mempunyai keinginan untuk menjadikan sistem pendidikan 1884–1905 lebih berperikemanusiaan, seperti yang juga jelas daripada petikan daripada sumber lain yang telah kami nyatakan dalam teks.

[1577] Nikanor. Surat-surat, dalam: Russkij Arkhiv. 1909. 6. hlm. 235.

[1578] Evlogii. hlm. 199; bandingkan: Tserkovnaya Pravda. 1913. 23. hlm. 694.

[1579] Ulasan… oleh Alexander III. hlm. 571–590, dan juga, sebagai contoh: Laporan… untuk 1908–1909. hlm. 466 dan berikutnya atau Laporan… untuk 1911–1912. hlm. 256 dan berikutnya. Pada dasarnya, semua laporan ini lebih optimis berbanding, katakanlah, 'Ulasan' uskup dari 1905–1906 yang telah disebut tadi.

[1580] Di Akademi Trinitas Suci. hlm. 174; bandingkan hlm. 193.

[1581] Italik penulis. P. N. S. 'Sekolah Teologi', dalam: Artikel Rusia 1911. Jil. 147. hlm. 469 dan seterusnya.

[1582] Solovyov, V. Surat-menyurat. Jil. 3. hlm. 105. Lihat juga memoir Muretov, dalam: BV. 1914. 1112. hlm. 665 (mengenai Akademi Moscow sekitar 1873); Sokolov, V. A. Tahun-tahun Kehidupan Pelajar Saya, dalam: BV. 1916. Jil. 2. hlm. 252 (tentang tahun 1870-an); Savva. 7. hlm. 397 (Akademi St Petersburg, 1885).

[1583] Glubokovsky, N. N. 'Lebih Tiga Puluh Tahun (1884–1914)', dalam: Di Trinity di Akademi. hlm. 745, 750; bandingkan Russkaya Gazeta, 1905. 10. hlm. 627–632, 639; memoir Glubokovsky memberi kesan terlalu subjektif.

[1584] P. N. S. 'Sekolah Teologi', dalam: Artikel Rusia 1911. Jil. 147. hlm. 471.

[1585] Di Akademi Triniti Suci. hlm. 636 dan seterusnya.

[1586] Contohnya ialah *Sejarah Gereja Rusia* karya E. E. Golubinsky; F. A. Ternovsky, seorang profesor di Akademi Kiev, juga menghadapi kesukaran yang serupa dengan penapisan sinodal (RBS. Suvorov-Trachev (1912). hlm. 496 dan berikutnya); bandingkan: Gorsky, A. V., *Diari* (1885). hlm. 43 dan berikutnya; *Di Akademi Trinitas Suci*. hlm. 625.

[1587] Surat daripada Pobedonostsev kepada Rektor Akademi Moscow: *Di Triniti di Akademi*. hlm. 630; bandingkan hlm. 636. Pada tahun 1888, atas permintaan Pobedonostsev, Sinod Suci mengeluarkan peraturan penapisan berkaitan penyelidikan ilmiah dalam bidang teologi dan sejarah Gereja; teks peraturan ini boleh didapati dalam: TKDA. 1890. 7 (Minit. hlm. 176–183). Seperti yang jelas daripada surat-menyurat antara Profesor N. I. Subbotin dari Akademi Moscow dan Pobedonostsev, Subbotin memainkan peranan tercela sebagai pemberi maklumat (Surat-menyurat antara Prof. N. I. Subbotin dan K. P. Pobedonostsev. Moscow, 1915; juga dalam: Readings. 1915).

[1588] Glubokovsky, N. N. 'Over Thirty Years', dalam: At the Trinity in the Academy. hlm. 750; bandingkan: Russkaya Gazeta, 1905, 10, hlm. 828.

[1590] Mengenai Arseny, lihat: PBE. Jil. 1, kol. 1064 dan seterusnya; mengenai Anton Vadkovsky, lihat § 9, 12. Pobedonostsev sangat berpuas hati dengan kerja Anton sebagai rektor; lihat suratnya kepada N. I. Subbotin: Surat-menyurat N. I. Subbotin. hlm. 508. Lihat juga: Florovsky. hlm. 426 dan berikutnya.

[1591] Surat-menyurat N. I. Subbotin. hlm. 549. Nota 758. Mengenai Antoniy Khrapovitsky, lihat biografinya yang terperinci yang ditulis oleh Nikon Rklitsky (bibliografi untuk § 9): 1. hlm. 111 dan seterusnya (mengenai zaman beliau sebagai rektor di Moscow); hlm. 171 (mengenai zaman beliau sebagai rektor di Kazan). Mengenai aktiviti Antoniy sebagai rektor Akademi Moscow, lihat juga: Teodorovich, T. On the Fortieth Anniversary of Pastoral Ministry: Memoirs. Jil. 1. (Warsaw, 1935). hlm. 142. Dalam buku Nikon Rklitsky, yang kadangkala menyerupai pujian resmi, karya-karya Anthony sentiasa dipuji setinggi langit (jld. 1, hlm. 174 dan seterusnya). Anthony adalah penentang tegar profesor sekular: Ulasan (lihat bibliografi untuk § 9). 2. hlm. 124 dan dalam Nikon Rklitsky. 1. hlm. 212–220. Mengenai Sergius dari Stragorod: Patriark Sergius dan Warisan Rohaniahnya. Moscow, 1947. hlm. 22–27, 206–217.

[1592] Eulogius. hlm. 70. Mengenai geseran antara rektor muda dan metropolitan, lihat surat daripada Profesor I. N. Korsunsky kepada Uskup Agung Savva Tikhomirov: Savva. Kronik. 9. hlm. 406; ibid., ulasan Savva sendiri mengenai perkara ini (hlm. 495). Imam Besar A. P. Vladimirsky (1871–1895), yang telah berkhidmat selama bertahun-tahun sebagai rektor Akademi Kazan, dihantar ke pembuangan terhormat ke Jawatankuasa Pendidikan yang bersekutu dengan Sinod Suci. Lihat rujukan wataknya dalam karya Kharlamovich dalam: PBE. Jil. 8. Kol. 774 ff., 867. Sumber yang sama (ruang 809, 830 dan berikutnya) juga menyebut Antoniy Khrapovitsky, yang 'menurunkan martabat ilmu teologi' di Akademi Kazan dan 'menjejaskan prestij akademik akademi itu'.

[1593] Evlogii. hlm. 39 dan seterusnya, 41–46.

[1594] Nikanor. Jil. 1, hlm. 121–192; pengarang yang sama, dalam: Russkij Obozrenie, 1896, no. 1–3. Komuniti biara ilmiah telah dibincangkan sebelum ini (§ 12, 20). Selain maklumat daripada memoir Nikanor, seseorang juga boleh merujuk kepada nasib Hieromonk Joasaph Gaponov († 1861) (PBE. 7. Kol. 186 ff.). Lihat juga keterangan tentang komuniti biarawan ilmiah yang disediakan oleh Uskup Agung Filaret Gumilevsky dalam sepucuk surat kepada A. V. Gorsky: Pribavleniya. 31 (1883). hlm. 262 (bertarikh 6 Mac 1842). Pandangan Filaret mengenai perkara ini sepenuhnya selari dengan pandangan Nikanor Brovkovich atau Profesor Karpov (lihat § 20), walaupun dalam hal-hal lain mereka mempunyai pandangan yang berbeza sama sekali.

[1595] Lihat di bawah dalam Jil. 2, dalam bab mengenai ilmu teologi.

[1596] Eulogius. hlm. 43; Teodorovich. Op. cit. hlm. 142. Pendapat Anthony Khrapovitsky, kali ini secara rasmi: Reviews. Nota 282; jld. 1 hlm. 188 dan berikutnya; ibid. Laporan Audit Empayar Akademi Teologi Kyiv pada Mac dan April 1908. Pochaiv, 1909; lihat juga: Nikon Rklitsky. Jil. 3, hlm. 70–110 (petikan daripada 'Laporan'); Jil. 2, hlm. 216–227.

[1597] Glinsky, B. V. 'K. P. Pobedonostsev', dalam: Ist. v. 1907. 4. hlm. 265.

[1598] Prestasi akademik fakulti akan dibincangkan dengan lebih lanjut dalam Jil. 2. Selain itu, kami juga akan merujuk kepada karya-karya: Florovsky. The Paths of Russian Theology (1937) dan Kern, C. P., hlm. 276–282. Kekayaan bahan (terutamanya yang berkaitan dengan Akademi Moscow) terkandung dalam koleksi *At the Trinity Academy* (Moscow, 1914); lihat juga: Titov, F. *The Reform of Theological Academies in Russia in the 19th Century*, dalam: *TKDA*. 1906. 1–2; Sebagai Peringatan kepada yang Telah Meninggal (bibliografi kepada § 20); Pisarev, N., dalam: Prav. sob. 1917. Juga penting ialah jurnal dan minit mesyuarat majlis akademi, yang diterbitkan sebagai lampiran kepada Christian Readings, BV, Prav. sob. dan TKDA.

[1599] Chistovich (1889). hlm. 108–195. Mengenai Yanyshev: Bronzov, A. 'Imam Besar I. L. Yanyshev sebagai Profesor Teologi Moral di Akademi St Petersburg', dalam: Christian Readings 1899. 10–11; Florovsky. hlm. 389 dan berikutnya. Mengenai A. L. Katansky: Florovsky. hlm. 379 dan berikutnya; Rodossky. hlm. 195 dan berikutnya. Mengenai I. E. Troitsky: Palmov, I. S., dalam: Christian Readings 1903. 5. hlm. 677–701; Melioransky, B. M., dalam: ZhMNP. 1901. 11–12 (ciri-ciri Troitsky sebagai profesor dan sebagai sarjana); Florovsky. hlm. 374 ff. Mengenai Bolotov, lihat obituari beliau: Solovyov, V., dalam: VE. 1900. 7. hlm. 414–418; Turaev, B. A., dalam: ZhMNP. 1900. 10. hlm. 81–101; Rubtsov, M. V. V. Bolotov. Tver, 1900; Vengerov (bibliografi, bibliografi umum). 5. hlm. 122–130; Brilliantov, A. I., dalam: Christian Readings 1900. 4; Melioransky, B. M., dalam: Byzantine Chronicle. 1900. hlm. 614–620; Florovsky. hlm. 375 dan seterusnya. Mengenai N. P. Rozhdestvensky: Rhodos. hlm. 405; Glubokovsky (1928). hlm. 24; RBS Reitern-Roleberg (1913). hlm. 330 dan seterusnya. Mengenai Karinsky: Di Trinity dalam Akademi. hlm. 154, 554; Zenkovsky. 2. hlm. 126 dan seterusnya (termasuk bibliografi). Mengenai Pokrovsky: Glubokovsky (1928). hlm. 63, 67 dan seterusnya. Mengenai N. N. Glubokovsky, yang meninggal dunia pada tahun 1937 semasa di pembuangan di Sofia, lihat senarai karya ilmiahnya: Glubokovsky (1928). hlm. 75 dan berikutnya; PBE. 4. lajur 411 dan berikutnya. Mengenai Karabinov: Glubokovsky (1928). hlm. 65.

[1600] Uskup Agung Nikolai Ziorov. hlm. 15. Bnd.: *Di Triniti di Akademi*, yang juga mengandungi kenangan dan ulasan lain tentang Gorsky; lihat nota 133 di atas.

[1601] Florovsky. hlm. 366–371; Glubokovsky (1928). hlm. 32 dan berikutnya.

[1602] Florovsky. hlm. 241; bandingkan: Zenkovsky. 2. hlm. 73–88. Evlogii (hlm. 42), seorang bekas murid Kudryavtsev, juga menulis tentang pengaruh Kudryavtsev yang luar biasa besarnya terhadap para pelajar; lihat juga: Vvedensky, A. I. 'Pendiri Sistem Monisme Transendental', dalam: Questions of Philosophy and Psychology. 14–15; In Memory of the Departed. hlm. 95–110; 'Di Trinity dalam Akademi', hlm. 134, 182–184, 223–225; BV. 1892. 1, hlm. 215–223 (biografi dan senarai karya Kudryavtsev).

[1603] Mengenai Vvedensky, lihat: Zenkovsky. 2. hlm. 127 dan berikutnya. Mengenai Gorsky-Platonov: Di Trinity di Akademi. hlm. 188 dan berikutnya, 226 dan berikutnya, 654–668.

[1604] Lebedev, A. P. 'Autobiografi', dalam: BV. 1907. 2; Glubokovsky (1928). hlm. 34 dan berikutnya, 63, 78, 82–85 (senarai karya Lebedev).

[1605] Smirnov, S. I., dalam: ZhMNP. 1912. 5 (obituari dan penilaian tentang watak dan karya Golubinsky); BV. 1912. 1 (ibid.); Florovsky. hlm. 371 dan berikutnya. Mengenai S. I. Smirnov, seorang penyelidik yang sangat berbakat yang malangnya meninggal dunia pada usia muda, lihat obituari beliau dalam: Russian Historical Journal. 1917. 34. hlm. 205–216; BV. 1916. 9. hlm. 43–58.

[1606] Untuk karya-karyanya, lihat: PBE. 8. Kol. 556 ff. (sehingga 1908). Penyelidikan Kapterev mengenai sejarah perpecahan akan dibincangkan dengan lebih lanjut dalam Jilid 2. Ia menjadi punca polemiknya dengan Profesor N. I. Subbotin dari Akademi Moscow dan menimbulkan rasa tidak senang hati Pobedonostsev (Surat-menyurat N. I. Subbotin, hlm. 115, 420). Pada tahun 1887, karya Kapterev *Patriark Nikon dan Lawannya dalam Hal Reformasi Ritus Gereja* (Moscow, 1887) diterbitkan; ia diserang kritikan pedas oleh N. I. Subbotin dalam halaman jurnal *Bratskoe Slovo* (1887–1888); lihat, mengenai perkara ini, edisi kedua karya Kapterev yang disebut tadi (Moskow, 1913). hlm. 183–203. Bnd.: Smolitsch. *Russisches Monchtum*. hlm. 365; Glubokovsky (1928). hlm. 55.

[1607] Smirnov, dalam: ZhMNP. 1913. 5; Di Trinity di Akademi. hlm. 630, 753; Lebedev, A. P. Memoir, dalam: BV. 1907. 1; Jurnal Akademi Teologi Moscow untuk tahun 1881. hlm. 38.

[1608] Kudryavtsev, N. I. 'Profesor M. A. Olesnitsky', dalam: TKDA. 1905. 4. hlm. 675–704, terutamanya hlm. 677. Abangnya, A. A. Olesnitsky (1842–1907), selama bertahun-tahun merupakan profesor Ibrani Kuno di akademi yang sama (TKDA. 1907. 10); Savva (Chronicle. 5. hlm. 773) menulis bahawa A. A. Olesnitsky adalah pakar cemerlang dalam bahasa ini.

[1609] Obituari Silvestr: TKDA. 1909. 1; Ist. v. 1909. 1. hlm. 427; Florovsky. hlm. 380 dan seterusnya; Glubokovsky (1928). hlm. 15 dan berikutnya, 91. Mengenai sejarah Akademi Kiev pada tahun 1860–1877, lihat juga: Korolkov, I. His Eminence Filaret (Filaretov) sebagai Rektor Akademi Teologi Kiev, dalam: TKDA. 1882. 12.

[1610] Grossu, N. S. 'Profesor V. F. Pevnitsky sebagai Homilist', dalam: TKDA. 1911. 9; Florovsky. hlm. 389; Glubokovsky (1928). hlm. 21.

[1611] Mengenai Dmitrievsky, lihat: Glubokovsky (1928). hlm. 63 dan berikutnya, 78, 86, dan juga: Gabriel P. A. A. Dmitrievskij (1856–1929), dalam: Het Christelijk Oosten en Hereniging. 7 (1954–55). hlm. 29–37, 212–225; 8 (1955). hlm. 163–176. Mengenai Dimitri Kovalnitsky: Titov, F., dalam: TKDA. 1914. 6.

[1612] Bogorodsky, Ya. A. 'Metropolitan Anthony (Vadkovsky) semasa tempoh Kazan dalam hidup dan karyanya', dalam: Prav. sob. 1913. 2. hlm. 263. Anthony Vadkovsky adalah murid Nikanor Brovkovich. Mengenai Akademi Kazan selepas 1870 (karya Znamensky merangkumi tempoh sehingga 1870), lihat: Ternovsky, S. A., 'Nota Sejarah' (1892); Kharlamovich, dalam: PBE. 8. Kol. 710 ff., 769–843.

[1613] Znamensky. 1. hlm. 263; Ternovsky. Op. cit. hlm. 10–16; Kharlamovich. Op. cit. kol. 774; bandingkan § 20, nota 179.

[1614] Lihat juga: Savva. 9. hlm. 495; Koleksi Undang-Undang 1895. 9. hlm. 11; PBE. 3. kol. 630 ff.

[1615] Bogorodsky. Op. cit.; lihat § 9.

[1616] Mengenai P. Znamensky: PBE. 5. Kol. 720–724; 8. Kol. 729 dan seterusnya; lihat juga Pengenalan B.

[1617] Florovsky. hlm. 445–450; Zenkovsky. Jil. 2. hlm. 102–118.

[1618] Rhodosky. hlm. 161–164; PBE. 5. kol. 775 ff.; Glubokovsky (1928). hlm. 55 ff.

[1619] PBE. Jil. 8, kol. 777. Berdnikov mengajar undang-undang kanon dari 1865 hingga 1914 (ibid., Jil. 3, kol. 394; Jil. 8, kol. 740). Antara profesor Akademi Kazan, F. A. Kurganov juga wajar disebut dalam konteks ini; beliau mengajar sejarah gereja moden dari 1881 hingga 1917 dan merupakan pengarang banyak karya dalam bidang ini. Apabila membincangkan perkembangan sains teologi dalam Jilid 2, kami juga akan menyebut sarjana lain dan karya-karya mereka.

[1620] Isu ini akan dibincangkan secara terperinci dalam Jilid 2. Di sini kami hanya akan memetik karya-karya yang paling penting: Pendapat Uskup Keuskupan mengenai Soalan Reformasi Gereja. St Petersburg, 1906. 3 jilid dan satu jilid tambahan; Kumpulan Pendapat Uskup Keuskupan mengenai Soalan Reformasi Gereja. St Petersburg, 1906; Belyaev, A. A. Mengenai Reformasi Sekolah Teologi. Moscow, 1905–1906. 2 jilid; Belyaevsky, F. Mengenai Reformasi Sekolah Menengah. Jil. 1: Gambaran Ringkas Sejarah Sekolah Menengah Teologi. St Petersburg, 1907 (mengenai seminari teologi sahaja); Vvedensky, S. Monastisisme Cendekiawan Kami dan Gerakan Keagamaan Kontemporari. Moscow, 1906; Glubokovsky, N. N. Mengenai Asas Reformasi Teologi dan Pendidikan; penulis yang sama. Mengenai Isu Berkaitan Sekolah Teologi (lihat bibliografi untuk § 21); Sekolah Teologi: Kumpulan Artikel. Moscow, 1906, dan, di samping itu, banyak artikel dalam jurnal BV, Christian Readings, Orthodox Collection, TKDA dan lain-lain.

[1622] 3 PSZ. 30. No. 33274; 31. No. 35704, 35802; Laporan… untuk 1908–1909, hlm. 537–560 (garis panduan baru mengenai pembesaran pelajar akademi dan seminari), 560–565 (mengenai gangguan di institusi pendidikan teologi selepas 1905); lihat juga hlm. 566–584; Laporan… untuk 1911–1912, hlm. 272–281.

[1623] BV. 1912. 10 (Lampiran: Laporan Akademi Teologi Moscow untuk 1911–1912); 3 PSZ. 31. No. 35704, 35802; lihat juga: Science in Russia: Reference Yearbook 'Diterbitkan oleh Academy of Sciences. Petrograd, 1920. Jil. 1. hlm. 57 (hanya mengenai Akademi St Petersburg untuk 1916–1917; disusun pada tahun 1917). Antara 29 orang profesor dan pensyarah di Akademi St Petersburg pada tahun akademik 1901–1902, hanya terdapat 2 sami-cendekiawan (rektor dan seorang pemeriksa) dan 4 paderi Putih. Lihat senarai kakitangan pengajar di semua akademi untuk tahun 1914: *Tserkovnaya Pravda*. Berlin, 1914 (pada kulit muka edisi-edisi). Juga: Dumets. *The Theological School*: ibid. 1913. hlm. 684–700, 732–746 (No. 23–24). Secara sah, Peraturan Akademi Teologi itu sepatutnya dibahas dan diluluskan oleh Duma Negara. Kerajaan memintas prosedur ini bukan kerana ia memandang aspek undang-undang perkara itu dengan berbeza, tetapi kerana ia bimbang akan mengalami kegagalan di Duma. Bagaimanapun, Peraturan Akademi Teologi Ortodoks perlu dibahas dan diluluskan oleh sebuah badan yang kekurangan pakar dalam hal ini, tetapi sebaliknya mengandungi ramai orang yang memusuhi Gereja. Inilah hasil daripada pembaharuan gerejawi Peter I, yang termaktub dalam Perlembagaan 1905.

[1624] BV. 1912. 10 (Laporan Akademi Teologi Moscow untuk 1911–1912); Talin, V., dalam: Russkij Mir. 1912. 6; Istoricheskoe Obozrenie. 1910. 12. hlm. 1208 dan seterusnya. Seperti Statut 1884, Statut 1910 berusaha meningkatkan bilangan profesor yang diambil daripada komuniti biarawan sarjana, walaupun amalan ini dikritik dalam laporan beberapa uskup kepada Majlis Pra-Majlis; contohnya, dalam laporan Uskup Paissius Vinogradov dari Turkestan (Laporan. 1. hlm. 49), yang menekankan bahaya melantik sami muda sebagai rektor dan pemeriksa.

[1625] Florovsky, hlm. 483 dan seterusnya; Laporan… untuk 1911–1912, hlm. 272–275. Untuk bajet akademi, lihat: 2 PSZ. 30. Jilid Tambahan, hlm. 219 dan seterusnya. Bandingkan perdebatan di Duma Negara semasa perbincangan bajet Sinod Suci untuk tahun 1912 (Laporan Verbatim Duma Negara Penggal ke-3. Sidang 86 (6 Mac 1912), hlm. 115).

[1627] Minit Mesyuarat Majlis Akademi Teologi Moscow bagi tahun 1906, hlm. 208 dan berikutnya; Minit… bagi tahun 1911, hlm. 383 dan berikutnya, 414; Minit… bagi tahun 1912, hlm. 418–424, 468–475. Menarik untuk diperhatikan bahawa keputusan terbaik dalam peperiksaan di Akademi Kazan dicapai oleh seorang bernama Belyaev, seorang kapten bersara, dan seorang Bulgaria dari Seminari Sofia (Minit Mesyuarat Majlis Akademi Teologi Kazan untuk 1913, hlm. 529–531, dalam: Prav. sob. 1913. 10). Ruj.: S. S. 'Ratapan untuk Seminari Teologi', dalam: BV. 1907. 5.

[1628] Fenomena ini sudah jelas kelihatan pada awal abad ke-20: S. P. 'Sekolah dan Kehidupan', dalam: Christian Readings 1902, no. 1. hlm. 431. Saya akan mengambil kebebasan untuk merujuk kepada pengalaman saya sendiri: saya adalah seorang murid di sekolah menengah klasik. Oleh kerana ayah saya telah menukar tempat kerjanya sebanyak empat kali sepanjang sembilan tahun saya bersekolah, saya berpeluang mengenali sekolah menengah di empat bandar yang berbeza. Pada masa itu, saya mempunyai lima orang guru sejarah – empat daripadanya lulusan akademi teologi; daripada empat orang guru bahasa Rusia, tiga juga lulusan akademi sedemikian, begitu juga kesemua empat orang guru Latin. Guru sejarah terakhir saya, seorang lulusan Akademi Kiev, mengajar kami bukan daripada buku teks Ilovaisky yang ditetapkan – walaupun sudah lapuk –, tetapi daripada *Kursus* karya Klyuchevsky dan *Lekar* karya Platonov. Sebagai pelajar berusia 16–17 tahun, saya telah membaca jilid 2 dan 3 karya Klyuchevsky. Mungkin ini tidak berlaku di semua tempat, tetapi saya tidak menolak kemungkinan bahawa institusi pendidikan teologi dikritik pada masa itu lebih kerana penentangan terhadap kerajaan dan Gereja daripada berdasarkan keadaan sebenar.

[1629] Lihat, sebagai contoh, ulasan oleh Profesor S. T. Golubev mengenai Akademi Kyiv, dalam: *Chteniya*. 1909. 4. *Miscellany*. hlm. 6 dan berikutnya; dan juga: *Journals of the Academies* untuk 1910–1914; *Evlogiy*. hlm. 199.

[1630] Florovsky, hlm. 484; Kern, C. P., hlm. 278–282. Isu ini akan dibincangkan dengan lebih terperinci dalam Jilid 2.