俄羅斯正教會歷史
(1700–1917)
伊戈爾·科尼利耶維奇·斯莫利奇
§ 20. 1808–1814年學校改革至1867年嘅教會教育。
(a) 18世紀標誌住俄羅斯教會歷史上一個新時期嘅開始,呢個時期根據教會最高管理機構嘅名稱──至聖統治聖統會──稱為聖統會時期。
當最聖統理會成立時,引入協同原則,並喺最高教務管理層面廢除單一權威原則,對彼得大帝(1689–1725)嚟講具有決定性意義。 直至當時,正正係呢個後者原則先至構成咗莫斯科及全俄羅斯大宗主教嘅權威基礎。不過,將至聖宗議會成立嘅日期──1721年1月25日──視為宗議時期嘅開始就係錯誤嘅。 實際上,俄羅斯教會歷史上嘅新時期係喺1700年10月15日,最後一位大主教亞德里安(1690–1700)去世嗰日開始,彼得一世就將最高宗教行政權轉畀佢嘅庇護人——亞沃爾嘅都主教史蒂芬,做臨時大主教位嘅看守者。 其後教務行政組織經歷咗一個過渡階段,本質上已經完全屬於宗議時期,一直持續到1917年11月21日,即俄羅斯恢復宗主教制為止。
喺整個宗議會時期,彼得大帝所謂嘅「教會改革」一直都受到教會階層、神職人員、學者、宣傳者,甚至整個俄羅斯社會嘅默契同公開批評。 本質上,國家當局係唯一一個唔單止以彼得嘅改革作為法律依據,仲將佢視為各方面都正面嘅現象。因此,喺宗務會時期,政府對公眾批評冇任何讓步,並且不時嘗試用鎮壓手段去壓制佢哋。
批評彼得一世宗教改革(見第二卷)嘅人,除咗少數例外,大多都將俄羅斯教會生活上嘅所有缺點──包括喺好多重要範疇都顯而易見嘅宗教行政無能──直接同專門歸咎於彼得引入嘅國家對教會嘅控制。 呢種判斷過於籠統,史實上難以成立。儘管呢個觀點喺某啲具體問題上可能成立,但佢完全忽略咗問題嘅另一面──嗰啲影響國家對教會政策同決定整個宗務會時期國家同教會關係發展嘅重要因素。 彼得大帝嘅宗教改革係佢改造整個國家嘅一部分;一旦呢個改造大致完成,就必然會影響國家對教會嘅政策,同埋教會本身。 喺兩百年嘅歷史長河中,彼得大帝嘅俄羅斯喺政治、社會同文化生活上經歷咗深刻嘅變革,呢啲變革無可避免咁影響到俄羅斯教會嘅內部生活。喺彼得改革同其後果嘅影響下,俄羅斯人民嘅宗教、社會同文化生活條件發生咗根本性嘅改變。 因為呢啲變化,主教同神職人員,為咗照顧佢哋所負責嘅信徒靈性,面對咗一大堆以前莫斯科羅斯時代教會從未遇過嘅困難。所有呢啲都令到對慣常做法同牧靈工作方法進行全面改革,成為最緊要嘅任務之一。 要完成呢個任務,對教會階層、堂區神職人員同埋佢哋嘅最高領導機構──聖統會議──喺組織同靈性方面都提出咗極高嘅要求。
我哋對宗議時期教會發展嘅敘述,應該展示呢啲新困難對教會嚟講有幾沉重,以及彼得大帝對最高教會管理機構嘅改革,雖然係影響教會生活嘅一個重要因素,但絕對唔係唯一嘅因素。 教會係人民整體生活嘅一部分。所以,首先要概述喺彼得一世改革前夕嗰段時期,對教會生活造成影響嘅俄羅斯內部歷史主要特色。 當然,完全唔可以將十七世紀末嘅教會生活理想化,就好似俄羅斯斯拉夫派同其他教省時期嘅批評家經常做嗰啲。
嚴格嚟講,俄羅斯宗主教時期(1589–1700)並唔構成俄羅斯教會歷史上一個獨立嘅階段:佢同之前由大主教統治俄羅斯教會嘅時代嘅分別,純粹係形式上嘅[1] 。 當俄羅斯教會取得自主地位,而大主教職位(自1446年起,已不再由君士坦丁堡宗主教委任,改由俄羅斯主教選舉)被宗主教接手時,這絕不代表教會首領權力有任何 的擴張。 整個教會行政架構都冇變——由最高層一直到最低層嘅機構都冇改。 唯一嘅創新就係附屬於宗主教座堂嘅部門數目增加咗,但呢啲部門幾乎對一般教會行政冇乜影響[2] ,反而主要係因為十七世紀沙皇嘅慷慨賜地,尤其係費拉列特(1619–1633)任內。 呢個導致前大主教省嘅顯著擴張,並改稱為宗主教省。佢包括龐大嘅土地持有,構成咗教會整體物業嘅大部分。 無論喺宗主教座由署理人管理嘅時期,定喺聖公會議成立之後,教會嘅行政架構都表現出相當嘅慣性。 好多舊部門喺1721年後,都以唔同嘅名稱繼續存在咗好耐。彼得大帝高估咗喺高級行政事務上協商制嘅重要性,佢以為只要成立聖統會議做協商團體,就搵到咗解決教會生活缺失嘅最佳方法。 就好似所有國家行政範疇一樣,彼得大帝由上而下推行教會改革;不過之後佢就冇時間去系統性重組整個機構,或者做佢認為必要嘅改善。呢方面嘅個別措施,都係同其他國家同公共生活嘅改革一齊實施。
喺聖公會議前嗰段時期,教會生活其中一個主要缺點就係堂區神職人員缺乏教育,由宗主教到教區主教,都對佢哋嘅培訓唔夠重視。 當時缺乏同時提供一般教育同專業神學課程嘅學校。呢點反映咗莫斯科大公國對教育嘅一般態度。世俗教育畀人懷疑,因為佢可能成為異端嘅來源;而神學教育嘅角色亦被低估。 由於俄羅斯東正教的禮儀性質,它強調了儀式和典禮方面,將理性在教義理解中的作用擱置一旁。學校的設立始於十七世紀中期,但進展非常緩慢,直到世紀末,教會當局才開始參與此過程[3] 。 一開始就特別缺乏合資格嘅教師。成個十八世紀,對教育嘅不信任態度都一直根深蒂固。所以,絕對唔係誇張咁講,學校制度嘅不完善就成為宗務院時期教會由過去繼承嘅咗命宿緣。
另一個由過去遺傳下嚟嘅負面現象就係舊信徒嘅分裂,其直接成因同樣係舊俄羅斯東正教嘅禮儀特色。 呢場分裂喺俄羅斯教會嘅身體上造成咗一道深而痛苦嘅創傷,喺整個宗議會時期都冇癒合過,並大大削弱咗教會嘅靈性力量。 教會將對分裂派嘅鬥爭置於所有宣教活動之上,幾乎徒勞無功,因而忽略咗其他重要嘅牧靈工作。 呢個情況因為國家當局為咗自己嘅政治目的(早喺十七世紀已經好明顯),干預教會同分裂派嘅爭端,好快就攞咗主導地位,令到局勢更加複雜。結果,教會喺分裂派當中嘅宣教工作被污衊,教權亦都受到削弱。 分裂派頑梗嘅抵抗促成咗教派嘅形成同大規模蔓延。對抗教派主義嘅失敗阻礙咗正教社群嘅牧靈工作;嗰啲社群喺冇咗教會適當指引之下,淪為彼得改革危險後果嘅犧牲品,而呢啲後果就以整體平民生活嘅世俗化方式表現出嚟。
b) 除咗呢啲內部因素,喺考慮彼得教派改革嘅後果時唔可以忽視之外,仲有啲外部因素,雖然同教會嘅內部生活無直接關係,但對教會造成咗重大影響。任何國家嘅教會生活都同政治同文化領域嘅變革緊密相連。 喺18世紀至20世紀嘅俄羅斯歷史入面,可以搵到四個關鍵因素,為教會帶嚟極大嘅挑戰:1) 國家領土擴張;2) 人口增長;3) 社會結構同文化格局嘅變動;4) 國家權力嘅新特質同佢對教會嘅態度[4] 。
國家嘅領土擴張導致教區擴大、興建新教堂,同埋主教同神職人員人數增加。早喺莫斯科公國時期,尤其係十七世紀後期,因為國家領土擴大,就出現咗增加教區數目嘅問題。 喺帝國時期,持續嘅領土擴張呈現以下畫面:
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年份 |
歐洲 |
亞洲 |
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以平方英里計 |
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1682 |
大約79,345 |
185,781 |
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1,725 |
82,687 |
192,882 |
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一千七百九十五 |
95,173 |
210,621 |
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1,825 |
104,926 |
234,945 |
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1,867 |
106,951.07 |
272,689.74 |
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總計:379,630.81 |
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里海同阿爾海 9,680.63 |
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帝國總面積:389,311.44平方英里⁵ |
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到亞歷山大二世(1881年3月1日)去世嗰陣,領土擴張已經實際上停止,國家領土──喺 annexation 咗突厥斯坦之後──總面積係403,060.43平方英里(即 22,189,368.3 平方公里,或 19,498,188.3 平方維斯)。 喺最後兩位君主──亞歷山大三世同尼古拉斯二世──在位期間,考慮到亞歷山大三世時期嘅少量領土增益,同尼古拉斯二世時期(庫頁島一半)嘅細微損失,帝國嘅總面積(截至1910年1月1日至1914年7月20日) 394,462平方英里(即21,735,995平方公里,或19,099,165平方俄里)[5]
與領土擴張相關的另一個人口流動的特徵是,莫斯科國家的本土俄羅斯東正教人口,在私人及國家殖民過程中,一方面先於國家擴張(主要向東及更遠進入西伯利亞),一方面又跟隨其後; 但無論喺前者定後者,定居都唔係集中成片,而係零散咁,以細小團體形式夾雜喺非俄羅斯人同其他宗教信徒之中。到咗帝國時期,臣民入面有其他基督教派嘅信徒,仲有愈嚟愈多嘅異教徒、穆斯林同猶太人。 喺十八同十九世紀,俄羅斯變成咗一個多宗派帝國,最後正教人口已經唔再係絕對多數。教會要面對點樣對待其他基督教宗派,以及傳教工作嘅問題。 喺西伯利亞呢啲新教區,傳教工作尤其迫切,因為除咗有俄羅斯東正教社群,仲包括咗其他宗教信徒聚居嘅地區。喺十八至十九世紀,好多教區嘅規模同佢哋東正教信徒人數成反比。
如果以十七世紀莫斯科公國嘅領土做起點,國家領土向西、南同東三個方向擴張。喺每個方向嘅推進都為教會帶嚟新嘅挑戰。只有向北嘅推進已經喺十五世紀就完成,到達咗白海海岸。
向西擴張喺彼得一世開始,喺亞歷山大一世(1801–1825)時期結束。 被俄羅斯 annex 嘅西部地區,除咗有唔少猶太人,仲有一班淨係由天主教徒同東儀天主教徒組成嘅人口,佢哋受教宗管轄,隸屬於羅馬天主教會,亦有新教徒 —大部分係路德宗信徒,少部分係改革宗信徒[6] 。喺呢度,俄羅斯東正教同西方基督教各派直接接觸,令佢面對咗一系列有關共存嘅問題。
首先,傳教活動嘅問題浮現,尤其係喺合一派度。 呢件事關乎嗰啲祖先喺1596年聯合之前屬於希臘正教會嘅人,同埋喺17世紀同18世紀由天主教會喺波蘭國家當局支持下拉入聯合嘅人。 呢啲人返歸正教,對政府同俄羅斯教會嚟講,都係最緊要同最希望見到嘅。 第二,俄羅斯教會要考慮到帝國內嘅正教人口──尤其係住喺西部地區嘅俄羅斯商人、官員同埋類似人士──可能或多或少都受到過西方教派嘅影響。 自然,喺俄羅斯東正教領導層眼中,呢個新問題首先同宗派主義問題息息相關。國家推行嘅俄化政策,令教會喺西部地區嘅處境尤其艱難,因為政府往往利用教會嘅服務嚟達到呢個目的。 教會喺傳教工作上,被迫要考慮政治同民族嘅國家政策,就好似佢當年對分裂出去嘅老信徒咁,令教會喺對待其他基督教派時陷入尷尬局面,經常畀人誤解同曲解佢嘅行動同目標。
帝國向南擴張到黑海同亞速海沿岸,就意味住取得咗新嘅、人煙稀少嘅草原地帶,包括塔夫里亞、克里米亞同高加索北部。喺十八同十九世紀,呢啲土地逐漸畀俄羅斯人定居。 由十八世紀下半葉開始,葉卡特琳二世政府開始邀請德國殖民者入境──佢哋大部分都屬於各種福音派教派──並專門喺上述地區安置佢哋。 隨住時間推移,德國人嘅聚落散佈喺遼闊嘅大草原上[7] 。由19世紀下半葉開始,德國宗派喺東正教人口身上嘅宗教影響力開始以特別強烈嘅方式顯現,俄羅斯東正教會發現自己正面臨急速發展嘅新教宗派主義。
由十八世紀開始,俄羅斯向南擴張同所謂嘅「東方問題」緊密相關;此外,佢同巴爾幹半島嘅正教會同中東嘅宗主教區嘅關係都得到加強。 喺沙皇政府對土耳其同巴爾幹半島東正教斯拉夫人嘅政策入面,純粹嘅政治利益同民族同宗教嘅理念互相交織。俄羅斯教會同東方姊妹教會之間多元化嘅聯繫,好大程度上要靠國家嘅外交政策。
呢股向東擴張嘅浪潮,早喺十八世紀之前已經開始,到十八同十九世紀更加勢頭勁。 亞洲新獲的領土,由於其人口在族群、語言及宗教上混雜,迫使教會必須向異教徒及 穆斯林傳教。只有零星且相隔甚遠的少量東正教聚落,才能在此廣闊地域內成為此類工作的基地[8] 。
直至十九世紀下半葉,呢個帝國嘅總人口──而家宗教成分複雜──都係靠所謂嘅「修正」嚟決定,直到1897年先至引入定期、全面嘅人口普查。有啲保留,但以下數據大致可靠:
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1722–1724 |
(第一次修訂) |
1400萬 |
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1762 |
(第三次修訂) |
1900萬 |
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1,812 |
(第四次修訂) |
4100萬 |
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1858 |
(第10次修訂) |
7400萬 |
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1862 |
(人口普查不完整) |
82,172,022 [9] |
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1897 |
(第一次人口普查) |
128,239,000 [10] |
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(修訂) |
128,924,289 [11] |
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1910 |
(估計) |
163,778,800 |
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1914 |
(估計) |
17,840,000 [12] |
因此,該州嘅總人口喺1722年至1724年間幾乎增長咗十二倍。
早喺1870年,就有人由國家政治嘅角度,認為人口嘅宗教多元化同埋喺國家領土上嘅分佈,係唔利因素:「雖然東正教係帝國人口嘅絕大多數,但係由政治角度嚟睇,人口嘅宗教構成都唔可以話完全有利。」 例如,西部邊境有住一班天主教徒,佢哋唔單止對東正教敵視,對所有俄羅斯嘢都敵視。波羅的海省分同芬蘭就以新教徒為主。 由卡馬河同韃靼河以東嘅東部省分,幾乎淨係住咗穆斯林;而喺高加索,穆斯林宗教狂熱更係一場血腥又持久戰爭嘅元兇。 「此外,亦不可忽視分裂對東正教造成嘅有害影響;雖然分裂派因分成眾多教派──彼此經常對立──並未形成統一整體,但佢哋都對東正教抱有敵意。」[13]
人口按宗教分佈嘅百分比係以下圖表:
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宗教 |
1858 |
1870 |
1897 |
1910 |
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正統派(包括同信仰者) |
72.63 |
70.8 |
69.9 |
69.9 |
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舊信徒(已正式註冊) |
1.05 |
1.4 |
? |
? |
|
亞美尼亞格魯吉亞正教 |
0.68 |
0.8 |
? |
? |
|
合一派(根據官方數字,冇人) |
0.31 |
0.3 |
? |
0.96 |
|
天主教徒 |
9.05 |
7.9 |
9.91 |
8.9 |
|
新教徒 |
5.4 |
5.2 |
4.85 |
4.85 |
|
其他基督教派(大多數係宗派) |
– |
– |
0.85 |
? |
|
穆斯林 |
7,138 |
7.10 |
83.10 |
83 |
|
異教徒(根據官方數字) |
0.690 |
7.0 |
5.0 |
5[14] |
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猶太教徒 |
3.06 |
3.2 |
4.5 |
4.5 |
呢啲政府數字,特別係關於舊信徒同各宗派嗰啲,根本唔可以完全信得過。 根據聖統會議總檢察官1912年嘅報告,帝國內有99,166,662名東正教徒[15] 。不過,鑑於大多數老信徒同教派人士官方都自稱係東正教徒,呢個數字應該扣減大約1500萬人 [16]
咁就發現,東正教徒嘅人數大約佔咗全國人口嘅一半。雖然喺主教會議時期初期,「主導」嘅東正教喺人數上對其他教派有明顯優勢,但到咗十九世紀末同二十世紀初,兩者之間只可以講係人數平衡。 由嗰時開始,東正教只係憑住國家法律賦予嘅地位先至成為主導,已經冇得再用信徒人數嚟證明自己。所謂嘅「俄羅斯教會」就改名做「俄羅斯帝國東正教」。 教會而家發現自己身處嘅唔係一個喺宗教信仰上幾乎同質嘅國家,而係一個多宗教派別嘅帝國。喺呢點,我哋見到同彼得大帝之前嗰個時代有個重大分別。
十八至十九世紀國家領土擴張所帶嚟嘅呢啲後果,喺主教團時期改變咗教會嘅地位,唔單止喺宗教層面,亦喺政治層面。 呢條原本對莫斯科大公國具有決定性而且正面意義嘅教會同國家之間嘅內部紐帶,依家喺某程度上已經變成咗純粹形式化──只係由國家法律宣佈,冇其他實質內容(見§ 5)。教會地位嘅削弱喺19世紀後期已經顯而易見。 1905年後頒布嘅宗教寬容法例,肯定並擴大咗其他信仰人士嘅權利,雖然冇剝奪東正教作為主導教會嘅地位,但仍大幅削弱咗呢個地位嘅法律基礎。
(c) 喺上述宗議會時期俄羅斯教會要面對嘅外部困難之外,亦唔可以唔提內部嘅困難,而呢啲困難主要同對俄羅斯人民嘅牧靈關懷有關。 喺彼得大帝改革影響之下,呢場改革影響咗國家同公共生活嘅各個方面,亦因為呢啲改革嘅後果,俄羅斯人民嘅性格經歷咗深刻嘅變化。
直至十八世紀,俄羅斯人民嘅世界觀同生活方式都完全由教會塑造,而且淨係得教會。家庭、社會同公共生活都受教會規例管轄。 人民嘅世界觀完全係基於東正教嘅教義發展,一直到十八世紀都冇變。所有國家嘅立法都係以教會規範為依歸。 就連日常生活,都唔係由國家規例去管,而係由教會法例去規管。所有階級(或者話,所有社會階層)嘅人,由沙皇同貴族,到城鎮居民同農民,都同樣覺得要遵守呢啲規矩。 喺所有階層嘅人群中,教會階層同神職人員都同啲人打交道,呢啲人唔單止承認教會嘅宗教同倫理要求,仲盡力以最好嘅方式去實踐。沙皇同最窮嘅農民喺宗教同道德觀上,整體嚟講係一致嘅。 社會關係嘅結構,連同所有嘅矛盾同衝突,都內嵌喺呢啲信念入面。就算呢啲矛盾爆發成動亂同起義,好似十七世紀嗰陣,雙方都仍然喺教會塑造嘅傳統世界觀框架內,努力令自己嘅行為符合佢嘅規範。 沙皇喺頒布新詔令之前,唔單止會同佢嘅大臣商量,仲會同大主教傾計。喺準備1649年法典嗰陣,亞列克謝·米哈伊洛維奇沙皇,就好似佢所有世俗同宗教顧問一樣,認為最緊要嘅係首先要銘記「聖使徒同聖父輩嘅規則」同「希臘國王嘅城法」 (即拜占庭皇帝)。拜占庭傳統嘅顯著特色一直喺莫斯科羅斯持續到彼得大帝改革[17] 。法典第一章專門處理違背信仰同教會秩序嘅罪行,因為後者係國家同社會生活嘅基礎。 雖然沙皇有時會同個別教會高階神職人員發生衝突,或者向佢哋施壓[18] ,但原則上就算佢都唔可能違反教會法或任何教會章程嘅規定。 沙皇自視為唔單止國家同政治責任嘅承擔者,亦係宗教同道德責任嘅承擔者。佢唔單止要統治國家,仲要照顧上帝委託俾佢嘅臣民靈魂。 例如,如果沙皇亞列克謝一世鑑於大齋期將至,頒布詔令要求東正教徒遵守教會規矩,那麼無論是沙皇本人、神職人員,還是普通信徒,都並不認為這干預了教會的權益。 東正教沙皇不但要關心維持外部國家秩序,亦要顧及人民嘅靈性福祉[19] 。
當然,莫斯科國嘅社會喺對國家同沙皇嘅責任方面極度多元化;但喺對教會同佢嘅要求嘅態度上,卻係團結一致。喺呢種情況下,教會嘅牧靈工作相對嚟講係一項比較簡單嘅任務。可惜,呢種表面上嘅輕鬆卻潛藏住嚴重嘅負面後果。 教會階層往往完全忽視,表面上既定傳統──可謂本能接受──背後其實潛藏住一大堆宗教同道德層面嘅問題,至今仍未得到妥善解決。 呢種情況令到好迫切嘅議題,例如教育問題,都被忽略或者直接剔出議程。 對傳統宗教同倫理規範嘅睇法相當樂觀,甚至帶有少少自豪感,呢點可以由好多例子睇到,例如十七世紀著名嘅大司祭阿凡庫姆。呢種情況喺舊禮派運動興起嘅歷史上扮演咗重要角色。
俄羅斯東正教嗰種禮儀特色,睇落堅不可摧、超越時代,被視為最崇高嘅價值。呢種獨特特色喺主教團時期依然延續,即使當時社會各階層已經開始出現舊有基礎瓦解嘅跡象。 正正喺呢度,我哋要搵出嗰啲喺十七世紀下半葉導致分裂嘅矛盾成因。 喺整個主教團時期,分裂派嘅信徒熱誠咁保留咗舊莫斯科傳統最本質嘅元素。然而,教會團結嘅破裂並唔代表留喺教會、選擇唔加入分裂嗰班人,就願意犧牲佢哋信仰嗰種禮儀特色。 相反,可以咁講,正正因為有咗呢場分裂,反而令教會本身嘅禮儀性格更加鞏固,以至任何進一步嘅改進(例如喺聖禮儀式方面)都幾乎唔可能,雖然呢啲改進非常有必要。 然而,喺接下嚟嘅兩個世紀入面,呢場分裂對教會生活造成咗沉重打擊,因為喺佢出現唔耐之後,教會就經歷咗一場新嘅嚴重動盪[20] 。
彼得一世嘅改革,因為全面打擊傳統觀念,所以亦都影響咗教會。 所有沙皇嘅改革都滲透住世俗化嘅精神,撼動咗人哋生活慣例嘅整個框架。舊莫斯科保守主義同世俗化嘅歐洲化之間嘅對比變得特別尖銳。 對於嗰班無論自願定係被迫都接受歐洲化嘅俄羅斯社會階層嚟講,根植於教會世界觀嘅舊傳統,好快就只係成為被遺棄嘅過去嘅遺跡。但係,另有一部分人,就算喺新嘅生活環境底下,都努力想保留佢哋嘅傳統。 隨住每個十年過去,歐洲化嘅影響愈來愈明顯,令人民內部嘅精神分裂愈加嚴重,兩部分之間嘅互相唔理解亦愈來愈深。仲要考慮到彼得大帝根據新嘅階級對社會進行嘅重組,每個階級都以自己嘅方式受歐洲觀點同概念嘅影響。 喺葉卡捷琳娜二世時期,將人民合法同社會咁樣劃分做唔同階級嘅過程終於完成。不過,實際嘅歐洲化進程喺每個階級度嘅速度同程度都會唔同。 討論世界觀時,要釐清新思想有冇獲得認同,以及認同到幾深,仲有佢哋到幾大程度塑造咗人哋嘅外在行為同內心信念。 正正係呢度,俄羅斯性格入面嘅激進同極致主義先至凸顯出嚟:就好似舊信徒狂熱咁捍衛「舊信仰」,俄羅斯社會嘅另一部分就咁否定自己嘅過去,無條件跟從新嘅西方模式。 後者嘅影響早喺十七世紀就已經喺莫斯科感受到。不過,當時用嚟評價呢啲創新嘅宗教同教會標準仍然完全生效;而家,呢啲標準已經消失咗[21] 。
彼此隔離嘅地主階級嘅法律地位唔同──尤其係國家嘅負擔,例如稅項同兵役,喺佢哋之間分配時出現嘅不平均同唔公平──隨住每個十年過去,就愈來愈同舊俄羅斯人對正義,或者所謂「pravda」嘅道德概念唔相符。 俄羅斯教會冇膽量向政府指出呢啲事實。自彼得大帝時期開始,大主教或宗主教向沙皇表達警告同關注嘅權利──即「pechalanie」嘅權利──已經徹底喪失;而喺舊莫斯科時期,呢項權利曾係教會同沙皇關係入面一個重要因素。 國家而家係按專制君主──皇帝──嘅意旨行事,而教會就喺度協助佢,無條件將佢嘅支持由神權根植嘅莫斯科專制轉畀聖彼得堡皇帝嘅專制,喺教會眼中,佢哋仍然係沙皇頭銜嘅承載者。 舊有同新嘅政體基礎唔同呢回事,就冇人理會。
[22]莫斯科公國嘅社會結構由三個主要階級組成:官吏階層、市民同農民。就佢哋嘅世界觀嚟講,呢三個階級形成咗一個統一整體,維繫咗人民嘅完整性,因為佢哋喺國家權力同彼此之間嘅地位,都係由佢哋嘅職責所決定。 如果沙皇承認並公開宣佈佢同「上帝委託俾佢嘅正教人民」之間嘅關係係一種職責,咁各階級都係用同樣嘅角度去睇佢哋同國家權力之間嘅關係。 嚴格嚟講,呢件事唔係咁多講對抽象國家權力嘅態度,而係對沙皇本人嘅態度。只有彼得一世先至提出「國家」呢個概念,同埋「公僕」嘅理念。後面會講到,彼得嘅宗教改革都係沿住同一條路向。由嗰陣開始,教會都同樣要履行公僕嘅職責。 呢個,本質上就係將佢嘅協同領導機構──聖統會議──納入國家行政機器嘅背後邏輯。教會,以往一直都係為天國服務,依家喺彼得睇嚟,亦都要為塵世嘅王國服務。靈魂嘅得救──呢就係俄羅斯人民所追求嘅。 對佢哋嚟講,凡塵一切都係短暫同相對嘅;冇乜 intrinsic value,頂多都只係睇做上天堂嘅踏腳石。受西方思想影響,彼得首次為塵世賦予咗獨立嘅價值,呢個概念喺莫斯科公國嗰陣根本就唔存在。 教會要透過培育好公民,或者更準確嚟講,就係培育好沙皇嘅臣民,去建設呢個塵世。教會喺某程度上係社會秩序嘅內核;國家就將塑造一個以國家利益為本嘅人嘅任務寄託喺教會身上。 教會被期望確保俄羅斯人民自願屈服於新的要求。彼得在推行改革時,希望人民把他,就如他們以往所見的君主一樣,視為執行上帝旨意的人,對自己的行為向上帝負責。
呢項任務對教會嚟講帶嚟咗相當大嘅困難:佢要應付一個同以前完全唔同嘅會眾。彼得嘅改革推翻咗所有傳統嘅概念同觀念。整個社會結構都喺變革嘅浪潮中被捲入[23] 。喺呢個過程中,農民嘅命運尤其具有代表性。 彼得完成咗將農民綁喺土地上嘅過程,呢個過程係由1649年法典(第11章)開始,該法典已合法地將農民同佢哋嘅居住地拴縛埋一齊。人頭稅嘅引入為地主成為領主同「靈魂」擁有者創造咗條件[24] 。 農民對地主嘅依賴喺安娜·伊奧安諾芙娜女皇時期達到咗最終形式:1731年佢將人頭稅嘅徵收權轉畀地主,1739年又頒布法令,規定只有地主、宗教機構同工廠先有權擁有農民。 其後,葉卡捷琳娜二世時期嘅立法同做法導致農民完全被奴化[25] 。[
雖然農民仍然受制於地主,並繼續為地主履行各種義務,但地主及貴族整體卻免除了彼得一世對他們所施加的服役義務。 根據彼得一世於1714年3月23日頒布嘅關於領地繼承嘅詔令,以勞役換取土地嘅貴族成為佢哋領地嘅無條件業主,呢個就為將土地同埋上面居住嘅農民轉歸佢哋所有,建立咗法律基礎。 喺彼得大帝嘅繼承人時期,陸續頒布咗一系列詔令,擴大咗地主嘅權利,雖然最初佢哋仍然要承擔一定嘅公共服務義務。但係,喺1762年2月18日,彼得三世頒布咗《論賦予全俄貴族自由及解放宣言》,完全廢除咗呢啲義務。 唔使再做公共服務之後,好多貴族就湧去各省,喺佢哋嘅領地落腳。 葉卡特琳娜二世於1785年4月21日頒布《論俄羅斯貴族的權利、自由與特權敕令》,完成此一程序,使貴族成為特權階級。 其後,透過一系列進一步嘅「 」詔書,農民就被徹底置於佢哋嘅控制之下,一直到亞歷山大二世喺1861年2月19日頒布嘅《農民解放詔書》。[26]
大規模農民所遭受嘅權利剝奪(直至約1870年,農民仍佔全國人口嘅約76.6%)削弱咗社會秩序嘅道德基礎,因為呢種情況同俄羅斯人民嘅道德同法律意識、佢哋對「公義」嘅觀念相牴觸。 雖然「貴族階層」將擁有農奴的權利視為階級特權,並作為「王座的支柱」,但俄羅斯農民的觀念──儘管經歷了彼得大帝的改革──仍根植於舊莫斯科的傳統。 佢冇由法律角度睇農奴制,而係淨係由宗教同道德角度出發──視佢為同上帝誡命相違嘅狀態。咁樣,農奴制因為歐洲化而令彼得嘅階級帝國內部本已存在嘅裂痕更加加深。
然而,要話所有貴族都將農奴制視為正常同公平嘅現象,就未免有啲唔公平。早喺十八世紀,就有啲貴族(例如拉季舍夫等人)已經好清楚睇到佢嘅負面影響,並且對踐踏社會秩序嘅道德同法律基礎感到憤慨。 喺十九世紀前半期,呢股抗議聲音變得更加強烈,唔單止喺貴族階層,仲蔓延到其他社會階層,尤其係逐漸興起嘅知識分子。 喺十九世紀上半葉,社會上嘅自由派圈子喺審查制度容許嘅範圍內,透過小說、新聞、書信等等形式,譴責農奴制係專制制度嘅一大惡疾。 直至1861年,呢場抗議──當然只係自由主義訴求嘅一部分──為所謂嘅解放運動提供動力,而解放運動又為革命運動提供肥沃嘅土壤。 教會嘅沉默,令佢同佢嘅代表(主教同堂區神職人員)喺自由派圈子眼中,睇成同國家當局一齊對社會同政治制度嘅缺陷負責。教會唔單止被視為保守勢力,仲被視為政治反動勢力、專制國家嘅支柱同幫兇。 由於俄羅斯自由派同革命家一直都有啲短視,佢哋認為保守主義係冇文化同冇教育嘅表現。正正就係呢種指責,不斷被用嚟批評神職人員,亦成為自由派圈子針對教會同佢哋代表嘅一貫特色。 另一方面,由於自由主義思潮受西方哲學思想影響, 俄羅斯自由主義同由佢衍生出嚟嘅激進主義,好容易由正統嘅社會政治批判,轉向一種實證主義同唯物主義嘅世界觀,最終令佢哋變成無神論甚至反宗教嘅信念。
咁樣就令到社會上出現咗一大班人,佢哋名義上登記做東正教徒,但實際上同教會冇任何關係。社會世俗化喺城鎮特別明顯,而村莊嘅神父通常同佢哋嘅教徒接觸得更緊密。
教會而家發現自己要面對一個分裂嘅社會。喺城鎮同鄉村嘅牧靈關懷方法──對普通教區教友,同對漠不關心或敵視嘅大眾──完全要唔同。 與此同時,神職人員完全冇準備好應付呢個問題,亦冇從主教度攞到任何指引。講道特別困難。 講道要令世俗化嘅人群都聽得明,同時又要令更多仍然忠於傳統同教會嘅階層──主要係農民,仲有小資產階級同工人──都聽得明。 雖然呢啲階層喺整個宗議會時期直到20世紀 ,都同教會保持緊密聯繫,但教派亦喺佢哋當中滲透;呢啲教派,就好似分裂派咁,都需要有組織嘅傳教工作。 而家教會要喺同政府嘅新關係框架內,喺國家同教會關係框架內去進行呢項工作。喺呢度,佢面對住好大嘅困難同複雜性。我哋遲啲會睇到,喺主教會議時期,教會同國家嘅關係究竟點樣發展[27] 。
(d) 讓我們再次回到莫斯科時期。教會與國家之間的新關係並非 solely 由國家資助的宗教所決定。它們的著名先決條件已經在莫斯科時期就已成形,並根植於當時的歷史現實與盛行的教會政治思維之中。 舊俄羅斯世界觀嘅具體結構同埋相關嘅心理態度,有時會對歷史事件嘅發展過程產生好大嘅影響,但唔會反過嚟。某啲事件喺人民當中引起嘅共鳴,往往都係因為宗教所塑造嘅對沙皇權力同一般塵世權威本質嘅睇法。
喺莫斯科大公國時期,國家同教會之間嘅關係出現咗兩種趨勢:一方面,國家政治實力不斷壯大,逐步 crystallise 咗沙皇權威嘅概念;另一方面,隨住君士坦丁堡淪陷同東羅馬帝國滅亡,國家意識愈來愈受拜占庭遺產思想影響。 沙皇作為拜占庭皇帝權利同義務繼承者嘅觀念,唔單止塑造咗統治者本身,仲影響咗教會階層、修道士社群同埋整個社會嘅思維。君主權威嘅範圍同本質,就體現喺代表呢個權威嘅沙皇身上,主要係喺莫斯科國家急速擴張嘅影響下發生改變。 十五世紀下半葉同十六世紀初,新嘅莫斯科公國喺分裂嘅諸侯國度中脫穎而出;呢個轉變喺伊凡三世(1462–1505)在位期間完成([28] )。喺教會同人民眼中,莫斯科大公就係國家嘅絕對統治者([29] )。 喺伊凡三世在位嗰幾十年嘅政治關鍵期,沙皇專制嘅本質喺莫斯科成為咗熱烈嘅辯論焦點。莫斯科嘅學者只可以從嗰啲隨住基督教由拜占庭傳入羅斯嘅君權觀同教會關係觀點出發,去討論呢個問題。 當基督教喺10世紀末傳入基輔時,拜占庭嘅帝國(imperium)同神職(sacerdotium)概念已經相當成熟,並有法律界定[30] 。 查士丁尼法典(527–565年),關於國家與教會關係的內容,早喺11至12世紀就已經被納入斯拉夫語嘅《科爾姆恰亞書》(Kormchaya Kniga)[31] 。 拜占庭的《艾克洛加》(約750年)包含有關君主維持正義的職責,以及帝國(皇家)權力的神聖來源的條款[32] 。 喺莫斯科,Epanagoga(約喺879至886年)成為詮釋國家同教會關係嘅主要根據[33] 。不過,莫斯科嘅學者對拜占庭文本入面所提出嘅概念體系更感興趣 ,而對歷史現實就冇咁多興趣。 其他關於國家與教會關係的問題來源,包括《聖經》及教父們的著作。由此,莫斯科吸納了兩大主要理論或教義:其一,君權根基在於上帝之道;其二,二元統治論,或稱靈性與世俗權力的協和[34] 。
莫斯科對呢啲借用嚟嘅思想作出調整,係受咗特定政治情況影響。首先,莫斯科嘅學者借鑑咗古代基輔嘅傳統,按照呢個傳統,王子同大公都畀視為基督教君主,佢哋喺同教會嘅關係上有一定嘅權利同責任[35] 。 呢份遺產喺大公拒絕承認佛羅倫斯聯盟(1439年)之後,成為咗之後意識形態演變嘅基礎。咁做喺佢同期人眼中,令大公成為咗正教信仰嘅守護者,掩蓋咗同「拉丁異端」聯合嘅拜占庭[36] 君士坦丁堡嘅淪陷同帝國嘅滅亡,打破咗理論上世俗同宗教權力嘅二元共治同協和[37] 。為咗令政治實踐重新符合理論,就必須進行政治結構嘅重組,而呢項重組喺莫斯科已經由1448年開始籌備。 由嗰時起,俄羅斯大主教嘅選舉就由俄羅斯主教會議(聖公會議)進行,毋須康斯坦丁堡宗主教批准候選人,同時規定選舉要「根據我仔大公爵瓦西里·瓦西里耶維奇嘅意見」[38] 。 十年之後,喺莫斯科嘅地方大公會議上,就規定咗往後莫斯科大主教嘅選舉要「由聖靈揀選,並根據聖使徒同聖父輩嘅神聖條文」,同時「奉我主俄羅斯全權大公瓦西里·瓦西里耶維奇之命」[39] 。 大公伊凡三世同最後一位拜占庭皇帝嘅侄女蘇菲亞(佐伊)嘅婚姻,就突顯咗呢個承傳。1480年,莫斯科國對韃靼人嘅依賴──雖然到時已經淨係名義上──終於被廢除[40] 。
所有呢啲事件都為理論思維帶嚟強大嘅推動力,同時又將佢導向一條非常特定嘅道路。由嗰時開始,莫斯科公國就被視為保障正教純潔同完整性嘅擔保人。 莫斯科大公正式成為拜占庭皇帝所有權力同職責嘅正統繼承者。因此,佢而家係「正教沙皇」,冇咗佢,整個以宗教為本嘅舊俄世界觀體系就會失去根基。拜占庭嘅「共融」學說證明對莫斯科嘅情況完全適用。 俄羅斯教會係唯一一個純粹保留正教教義寶藏嘅教會,而君主就係佢嘅守護者同保護者。當伊凡四世(1533–1584)喺1547年正式稱帝,呢個決定係完全合乎邏輯嘅。 畢竟,即使喺此之前,莫斯科嘅《 》書面記錄中已經將大公稱為沙皇[41] 。因此,喺十五世紀下半葉同十六世紀初嘅官方宗教著作同莫斯科嘅公共言論中出現嘅概念,就成為咗一個活生生嘅國家同宗教法律現實:世界上唯一嘅東正教沙皇作為專制君主,坐鎮莫斯科王位[42] 。
喺俄羅斯歷史上,好難搵到另一個時期,國家同教會關係嘅議題能夠咁強烈咁佔據人哋嘅思想。正正因為當時嘅思想工作,一個國家政治概念應運而生,並持續咗幾個世紀,連彼得大帝嘅改革同之後嘅歐洲化都未能完全摧毀。 呢個概念嘅核心,係對莫斯科國家未來嘅遠見──「莫斯科第三羅馬」[43] ──呢個理論並唔係主要政治性,而係帶有宗教同末世救贖嘅性質。 喺當時嘅新聞報道入面,莫斯科──「第二羅馬」(即君士坦丁堡)嘅最後合法繼承者──被視為唔係一個有帝國抱負嘅政治中心,而係世界真正東正教嘅守護者,直到時間嘅盡頭。 舊俄羅斯世界觀嘅末世論特質,令到所有塵世事物都係以短暫嘅角度去睇,結果就令到呢個問題嘅政治層面──即係塵世領域──被大大擱置喺一邊。 我哋特別強調呢一點,因為有其他對「莫斯科──第三羅馬」呢個概念嘅無根據解讀。
因為「第三羅馬」[44] 呢個概念,就衍生咗一個關於東正教沙皇嘅獨特理論。 後者被描繪成「正義沙皇」,只受神聖公義同「真理」約束,並致力保存同維護東正教喺所有形式同機構──包括教堂同修道院──嘅信仰。 沙皇以神意旨為名,為拯救靈魂、保護臣民免受肉體及靈性苦難而統治[45] 。基於這些前提,沙皇在宗教領域獲得了新的權利。 由伊凡四世開始,沙皇將干預宗教事務視為維護東正教純潔與不可侵犯之職責的履行。沙皇與宗教階層均未將此視為國家當局任何形式的「暴政」。其法律層面被完全忽視。 無人會諗住用個別嘅國家干預事件作為先例,去建立一套「莫斯科國家教會權威」制度。 因此,例如,沙皇喺教堂內向新祝聖嘅大主教,之後又向宗主教遞交牧杖,都唔代表任何一種委任;即係話,並唔代表教會喺法律上要向沙皇臣服[46] 。呢個只係象徵喺莫斯科俄羅斯,國家同教會追求共同目標。 因為沙皇嘅專制權力,淨係受上帝嘅旨意同佢對上帝嘅問責所限,並無任何法律明文規定[47] ,所以喺教會範疇,根本冇對沙皇權限作出任何界定。莫斯科對羅馬法嘅規範 亦一無所知。 不過,更重要嘅係另一個因素──舊俄羅斯思想嗰個獨特特色,令到生活本身將沙皇對教會嘅職責重新鑄造成法律規範[48] 。咁就出現咗沙皇提名候選人出任主教、大主教,以及 patriarh 寶座嘅慣例。 由伊凡四世開始,莫斯科大公國嘅沙皇都好似拜占庭皇帝咁,自行召集地方大公會議,並確認佢哋嘅決議[49] 。 當尼康大主教(1652–1667)下令修訂教會書籍,結果導致舊信徒分裂時,國家就作為正教的守護者,立場上反對分裂者[50] 。 而且,舊信徒喺要求恢復「舊信仰」嘅請願書入面,係直接向「正教沙皇」請願,而唔係向莫斯科大牧首[51] 。
法律規範唔夠清晰──或者更準確嚟講,根本就冇呢啲規範──最終導致尼康宗主教同亞列克謝一世之間嘅悲劇衝突。 尼康受到當時剛在莫斯科翻譯完成的《Epanaagoge》的影響,該書呼籲世俗與宗教當局和諧共處,於是他在莫斯科追求這種和諧,但未果,爭論最激烈時甚至開始主張宗教權威的至上性[52] 。 對尼康嘅審訊(1667年理事會嘅會議)並唔係雙方對立嘅法律辯論,而係純粹係沙皇同大主教之間嘅私人恩怨,糾纏住私人仇恨同陰謀[53] 。 沙皇之所以勝出,全靠被邀請到莫斯科並支持他的東正教宗主教們的外交手腕[54] 。當然,這種結果也可被視為教會被國家所臣服。 然而,若就事論事,就不得不指出,國家喺同教會長期傳統關係同沙皇權利的慣常觀念框架內,深感自信,因而冇正式闡述其立場。 沙皇委託呢項任務畀東正教嘅宗主教,佢哋早前由莫斯科收到一份非常精巧咁起草嘅問卷,入面完全冇提及有關衝突實質嘅任何具體細節[55] 。宗主教嘅回覆(即《宗主教通諭》)部分係基於《Epananogē》,但喺讚頌沙皇權威方面,已經遠遠超越咗「協和論」嘅理論。 因此,回覆(第十三章)指出,除非沙皇願意,否則宗主教無權干預或參與國家事務。第五章強調沙皇權力的無限性,但措辭含糊,令其究竟如何延伸至教會的問題留有餘地。 因此,官方俄文版《答覆》以《四大公會議宗主教就關於沙皇無限權力及宗主教有限權力之25問的答覆》為題出版。[56] 眾所周知,對尼康最嚴重的指控,莫过于他干預國家事務。同樣的指控,其後亦在例如由費奧法尼斯·普羅科波維奇起草《靈性規例》時,扮演了重要角色。 喺為廢除宗主教權力辯解嘅時候,費奧法尼斯明確咁引用咗尼康嘅例子。不過,貴族喺背後搞事針對尼康,根本就唔係想由宗主教度攞到沙皇同宗主教權力之間嘅理論定義。 決定性因素係一啲高度實際嘅考慮 ,源於貴族同沙皇侍從嘅階級同經濟利益。 爭議焦點係喺尼康時期再度浮現嘅問題:擴大宗主教嘅領地同埋隨之而來嘅新特權。因此,喺呢度都可以睇到同彼得後來關於教會土地所有權政策之間嘅內在聯繫──呢項政策絕對唔係全新嘅。 呢啲廣闊領土所屬嘅教權管轄,對貴族、俸祿階級同莫斯科官僚嚟講都好唔利,因為佢哋冇法喺嗰度攞到領地,亦唔可能喺當地土地嘅法律糾紛中勝出。 到1649年,喺《法典》(第12同第13章),有關管轄權嘅問題以對教會唔利嘅方式解決咗[57] 。經過一連串無效嘅抗議嘗試之後,尼康最終喺1657年成功由亞列克謝一世沙皇手上攞到對教宗領地享有獨立管理同司法管轄權嘅確認[58] 。 尼康同沙皇嘅私人關係發展證明咗係決定性:尼康喺沙皇眼中享有咁大嘅權威,以至於23歲嘅亞歷山大·米哈伊洛維奇親自懇求佢接受宗主教位,並承諾凡事都會聽佢嘅建議。 唔耐之後,尼康就好似大主教菲拉雷特咁,獲得咗「大主權者兼大主教」嘅稱號[59] 。喺同波蘭同瑞典嘅戰爭期間(1656–1657),沙皇出征嗰陣,應亞歷山大·米哈伊洛維奇嘅請求,尼康以主權者嘅名義專制統治咗國家。 當沙皇返嚟之後,喺貴族的 influence 底下,佢想擺脫尼康嘅監護,但尼康太過堅硬。1658年夏天,沙皇同大主教之間爆發裂痕,最終導致尼康受審。
我哋詳細檢視咗呢兩股權威之間嘅衝突,因為呢件事唔單止係彼得推行教會改革嘅直接原因。喺十七世紀後期同十八世紀初,沙皇同大主教之間嘅對抗仍然歷歷在目。 面對對佢嘅指控,尼康提出咗「兩權說」,主張神職權高於君權,並削弱咗「正教沙皇」嘅職責同權利。如果尼康得勢,神權主義就會喺俄羅斯勝利。 至於沙皇,雖然理論上佢冇質疑「莫斯科第三羅馬」嘅教義,但實際上已經唔再受呢個理念所指導。 教會實際上淪為國家附屬,這已經是邁向彼得改革的一步。彼得擔心出現第二個尼康,可能會危及他在俄國的改革計劃。 彼得亦都留意到,喺若阿ким大主教(1674–1690)任內,教會收返咗喺尼康手下失去嘅部分土地[60] 。呢啲就係彼得唔能夠忘記嘅「嘗試」,喺佢眼中,呢啲都為尼康嘅事業投下一啲好特別嘅光。
總括嚟講,可以話十七世紀國家同宗教權威之間嘅關係,完全係根據當時國內嘅實際情況發展,而十五至十六世紀嗰啲繁複理論,都冇對佢哋造成任何重大影響。 沙皇嘅權力根植於人民,而大主教嘅傳統(本生)權威,就締造咗一種二元統治嘅特殊條件;只要喺公共生活嘅各個範疇承認宗教權威,呢種二元統治就會演變成一種協和。 雖然唔好理想化呢支「協奏曲」,但係要承認,喺彼得大帝引入國家資助宗教之前,教會從來都冇貶落到一個國家機構嘅程度。 儘管兩者之間有各種衝突,教會始終都喺國家機構之外。國家對宗教事務嘅干預,以及教會喺治理事務上偶爾向沙皇意旨低頭,都從來無基於任何規範國家同教會關係嘅法律準則。 教會將呢啲情況視為「 」,係世界同人類罪惡嘅必然後果。教會更容易接受呢種狀態,因為佢喺彼得改革之前,早期基督教嘅末世論世界觀一直冇動搖。 因此,教會並冇將國家事務、公共同社會秩序視為首要大事,實際上就等於唔干預國家事務,對國家喺宗教範疇嘅行動採取被動回應。教會認為,比起改善塵世生活嘅條件,更重要係為天上生活作準備。 可以咁講──後面會講到──俄羅斯教會就算喺主教會議時期,都冇失去佢嘅末世論立場。
有咗呢種世界觀同歷史觀,就冇理由擔心教會會積極抵抗國家嘅改革。 尼康關於教會權威高於世俗權威──即教會實際指導塵世事務──嘅理念,喺嗰班舊俄羅斯思維、末世論意識濃厚嘅人當中,根本冇一絲機會獲得認同。 不過彼得仍然擔心呢種可能性,因為佢低估咗俄羅斯信仰嘅末世論同禮儀性質。所以,單憑從呢種保守嘅信仰中為自己謀取利益,對佢嚟講仍然唔夠;佢認為需要為教會建立一個新嘅基礎──基於國家法律規範。
a) 宗務會時期歷史資料嘅本身性質就證明咗俄羅斯教會已經進入咗一個同之前完全唔同嘅新階段。 雖然喺18世紀之前,以沙皇詔令形式出現嘅國家立法喺教會生活中只係扮演次要角色,而且大部分都係同教會領袖──大主教或宗主教──商量後先實施,但喺主教會議時期嘅情況就完全唔同。 政府不斷頒布愈來愈多關於教會行政事務嘅詔令同法例,完全冇同教會領導層先作任何磋商。呢啲詔令唔單只針對教會嘅最高管理機關──聖統會議──仲影響到隸屬於佢之下嘅各部門同機構,以及教會嘅整個運作: 教區管理、堂區神職人員、寺院、神學院、牧靈工作、傳教活動,甚至教會對帝國內其他基督教派或非基督教宗教嘅立場。 鑑於國家立法對教會生活的如此深入滲透,研究聖統時期時,必須參考來自世俗歷史領域的眾多立法文件。
以下 (§§ 6、11) 將詳細說明哪些主要法律來源──既有教會法典又有國家法──成為教會行政(聖統會議及各級教區行政)活動的依據。然而,在此,我們僅列出研習聖統時期必備的資料來源。
官方資料:詔令、法律,以及一切構成教會行政法律依據的決議或命令,均收錄於代表政府或聖統會發佈的官方彙編與刊物之中。教區主教亦依據國家立法或聖統會的詔令發佈命令。
另一類資料係指雖然唔係官方性質,但對宗議時期歷史同樣重要嘅文件。呢類包括備忘錄、報告、信件,以及回憶錄。 喺呢度,應該留意到一個相當廣泛嘅回憶錄系列──唔單止由教會代表(主教、神父、和尚等等)撰寫,仲有平信徒,佢哋或者敘述教會事件,或者表達佢哋對俄羅斯教會生活各方面嘅睇法。
喺最後一位大主教亞德里安(1700年10月15日)去世,同埋彼得一世將教會控制權交畀大主教寶座署理之後,就開始咗一個積極嘅國家立法時代,幾乎影響到宗教生活嘅方方面面。 最重要嘅法律 文件係政府詔令,因為當時俄羅斯仲未有法典[61] 。
由彼得一世開始,皇帝嘅旨意就成為立法嘅源頭。國家控制嘅宗教事務興起,亦即教會同樣受呢啲立法約束。帝國嘅法律或詔令,以詔書、條例甚至公告形式頒布——例如, 建立靈性委員會(後改稱聖統會議)的宣言──就係最基本同最重要嘅立法行為,構成自彼得大帝時期至1917年俄羅斯教會歷史嘅基礎資料。 一個關鍵資料來源,特別係1700年至1825年呢段時期,就係收錄喺《俄羅斯帝國法例全集》入面嘅詔令。當中最具影響力嘅,亦都收錄喺十九世紀聖統會出版嘅特別法例選集入面。
將所有立法法令集中喺同一個法典入面,係喺尼古拉斯一世時期先開始,並以《俄羅斯帝國法例全集》(PSZ)為名出版。第一輯涵蓋1649年至1825年12月12日嘅期間(1 PSZ)。 第二卷(PSZ第2卷)涵蓋1825年12月13日至1881年2月28日,而第三卷(PSZ第3卷)則涵蓋1881年2月1日至1913年。[62]
使用 PSZ 時,應留意以下事項:如前所述,PSZ 第1卷收錄了大量與教會有關的詔令。其中部分後來收錄於 PSPiR(見下文)。 相反,第二輯 PSZ 入面呢類詔令就少得多,只刊登需要皇帝簽署嘅詔令、法例同埋類似文件。 同樣情況亦適用於《第三輯皇室詔令》。因為到嗰陣,《法典》已經出版,當中已經最終確立咗大量法律規範,所以喺處理純粹行政事務時,就唔似十八世紀咁需要經常動用皇室詔令。 此外,喺1841年引入咗《教區議會章程》,呢個就成為咗整個之後直到1917年嘅教區管理嘅法律基礎。
聖統會議有關行政事務嘅法令同決議,喺《教區公報》唔同期數或者 「教區新聞」,以及喺聖公會出版物嘅官方版塊,由1875年至1887年以《教會公報》為題,1888年至1917年則以《教會公報》為名。 另外,有啲較長嘅規例(例如條例、指示等等)就單獨出版。官方資料包括《聖統制教士會法令匯編》( ),以及《教區公報》嘅官方版,喺度除咗聖統制教士會嘅法令,仲印有各地教區主教嘅命令[63] 。
另一個來源係1832年俄羅斯帝國法典。呢套法典原本有15卷,自1864年《司法法典》出版後增至16卷。 當中對教會最重要嘅係第1、9、10、12至14卷,雖然其他各卷都包含有關教會財產、神職人員等等嘅法律。[64]
《教士會議章程》於1841年頒布,並於1883年作少量修訂重新頒布。該章程是研究教區行政架構最重要嘅資料來源[65] 。
由亞歷山大二世開始,其他有關教會嘅立法文件開始出現。呢啲主要係由國務會議簽署、皇帝簽名發佈嘅意見──即係決定。佢哋處理嘅教務,有啲係跨全帝國,有啲係喺個別地區(例如波蘭、西伯利亞等等)。 呢度處理咗好似分裂、教會財產、宗派主義等等議題。呢啲意見會喺官方政府報紙上刊登,然後以聖統會議詔令嘅形式分發畀相關教區嘅行政機構。 由統治元老院頒布的決定和解釋亦扮演了類似的角色。這些文件處理了由法典、各部行政命令等所引發、但措辭不夠清晰、因而可作多種解讀的各種問題。 參議院部份澄清亦就新頒布嘅法律,對《教士會議章程》嘅各條款作出詮釋──大部分都係處理唔需要皇帝干預嘅教區行政事務,例如教堂物業或教士退休金。
由國家頒布、規範教會生活嘅完整法例,喺各省尤其係堂區神職人員嚟講,根本接觸唔到。 與此同時,對法律的熟悉程度絕對 ضروری,因為一知法不深,就容易與國家發生衝突,即使並非有意如此。因此,自十九世紀下半葉起,專家們開始出版各種《解釋性備忘錄》、《參考指南》、《手冊》等。作為參考著作,它們對教會史學者亦是不可或缺的[66] 。
喺1860年代,聖統會底下成立咗一個特別委員會,負責整理同出版聖統會檔案庫入面各種文件(見§6)。 由於該委員會的工作,到1916年為止,已經出版了兩輯,收錄了關於聖統制本身以及整個教會行政和教會生活各分支的歷史資料,具有極高價值。 第一輯題為《正教信仰部決議及命令全集》(PSPiR)。使用或引用其文件時,宜留意該書由五個系列組成,此點往往在引用時被忽略。 喺1721年至1741年期間,呢個系列以上述書名出版;到1916年,第一系列已經有十冊。內容如下:1(1721年,即所有有關成立聖統會嘅文件), 2 (1722)、3 (1723)、4 (1724–1725)、5 (1725–1727)、6 (1727–1730)、7 (1730–1732)、 8 (1733–1734)、9 (1735–1737) 同 10 (1738–1741)。因此,呢個彙編涵蓋咗到葉卡特琳娜二世即位為止嘅時期[67] 。 到咗19世紀後期,當聖統教廷檔案委員會擴編、經費增加同埋招募到最優秀嘅專家之後,為咗促進 嘅學術研究,就決定同時喺唔同系列度出版文件,每系列都涵蓋一位特定君主嘅在位時期。 PSPiR 關於葉卡特琳娜女皇在位期間嘅四卷,副標題為「葉卡特琳娜·彼得羅芙娜女皇在位時期」(PSPiR, E. P.):1 卷(1741 年11 月25 日–1743 年)、2 卷(1744–1745 年)、 3 (1746–1752) 同 4 (1752–1762)[68] 。三卷涵蓋凱薩琳二世時期,副標題為「凱薩琳二世女皇在位時期」(PSPiR, E. II),分別為:1 (1762–1772), 2 (1773–1783) 同 3 (1784–1796)[69] 。有關保羅一世(1796–1801)在位期間嘅文件,就係一本名為《保羅一世皇帝在位時期》(PSPiR, P. I)嘅書[70] 。 喺1917年前,聖統會檔案冇出版過任何有關亞歷山大一世在位時期嘅文件集;而關於尼古拉一世(1825–1828)嘅在位時期,只出版咗一冊,書名副標題為《尼古拉大帝在位時期》(PSPiR, N. I)[71] 。 此外,該君主在位期間亦收錄於歷史學家兼神父 M. Ya. Moroshkin 所出版的《尼古拉斯一世在位期間俄羅斯教會歷史資料》之中。 佢喺入面根據聖統會同教區主教向會呈交嘅報告,詳細記錄咗佢哋嘅活動;同時亦討論咗好多其他與教會管理有關嘅議題。呢部作品非常重要,因為佢收錄咗大量未公開文件嘅節錄[72] 。
與 PSpiR 並行,後者除重印聖統會關於一般教會行政的法令外,檔案委員會亦開始出版一套名為《聖統治會檔案館所藏文件及案件描述》(ODDS)的資料集。 呢本刊物收錄咗各式各樣文件嘅描述:教區行政同寺院住持嘅報告、個人嘅請願書等等。當中有啲文件通常會喺附錄度幾乎完整重印。 雖然 PSpiR 主要收錄最高宗教行政歷史相關資料,ODDs 則涵蓋一般宗教生活史:堂區神職人員狀況、神學院、修道院與修道主義、信徒的宗教與道德狀況等等。 呢個系列共有22冊,即:1(1542–1721)、2(分2部分)(1722), 3–8 (1723–1728)、10–12 (1730–1732)、14–16 (1734–1736)、20 (1740)、26 (1746)、 29 (1749)、31–32 (1751–1752)、34 (1754)、39 (1759) 同 50 (1770); 第9、13、17–19、21–25、27–28、30、33、35–38及40–49卷遺失。由於本輯自第3卷起按年編排,因此1729年嘅檔案記錄, 1733、1737–1739、1741–1745、1747–1748、1750、1753、1755–1758、1760–1769 同1770年後嘅卷都唔見咗[73] [74]
另外,宗議會檔案中嘅部分文件同手稿描述亦喺呢個版本之外發表過[75] 。
聖統大主教檢察官最謙卑嘅報告,由1836年至1914年每年或隔年出版,一向分為兩部分。第一部分載有報告正文,第二部分則包含統計表,用嚟說明第一部分嘅各個章節。 統計數據大部分都係指上一年;後期嗰啲卷,呢啲表格通常涵蓋兩年嘅資料。統計資料未必齊全,因為有啲教區嘅報告有時會遲交。呢啲缺漏好多時要詳細檢查先至發現,因為冇特別標註。 處理第一部分嘅資料時亦要小心,因為特別係 K. P. Pobedonostsev 同 V. K. Sabler 任內,佢哋經常用誇張嘅「愛國」口吻,呈現出比實際更樂觀嘅情況。 喺 D. A. 托爾斯泰伯爵擔任檢察總長(1866–1880)嗰段時間嘅報告就比較務實,唔似咁華麗。 檢察總監 N. A. Protasov 由1836年起以印刷形式向當局提交報告;然而,報告並未全文刊發,只以該年度的「最卑微報告摘錄」形式出版。 儘管經過節錄,呢啲「摘要」喺好多方面都比後嚟嘅完整報告更為有用(雖然後者究竟完整到幾咁,都好難講);1836–1861年嘅部分數據更加詳盡──例如,關於修道士晉鐸嘅資料,唔單止有社會階級,仲有年齡同社會背景嘅分類。 至於1861年至1865年,都冇發佈「摘要」同「報告」。由1885年開始,呢類「摘要」一直都叫做「報告」。最後一份係1914年嘅──因為戰爭爆發,統計數字都唔完整──喺1916年出版。[76]
由1960年代起,隨着部分檔案館變得更易存取,歷史學者所收集的極為重要資料,可於各種專著中見到。相關材料的檔案參考編號已於各處標示。我們僅列舉幾項出版物,它們不僅對特定範疇,更對整個教會歷史時期均有重大意義。
首先,必須提到莫斯科米特羅波利特菲拉雷特·德羅茲多夫(1821–1867)的私人檔案文件。這套極為龐大文件集的編輯──薩瓦·季霍米洛夫大主教──亦能從宗議會檔案甚至外交部檔案中納入部分資料。 後者──來自該部的報告和信件──記錄咗1850年代同1860年代,俄羅斯同俄羅斯東正教會,以及東正教世界同巴爾幹斯拉夫人之間嘅關係。 佢哋特別有價值,因為冇外交部檔案館嘅任何出版物專門講俄羅斯政府對近東地區教會政策。大主教費拉列特檔案入面嘅材料,幾乎涵蓋咗半個世紀教會生活嘅所有方面。 佢哋唔單止對了解費拉第特·德羅茲多夫(Filaret Drozdov)喺佢嗰段時期──即尼古拉一世在位期間──對國家同教會關係嘅睇法,或者對研究教會管理各方面、神學教育機構狀況等等, 同時亦反映出喺政府想依賴「主導」教會嘅年代,教會嘅立場同教務政策,而政府喺提供呢種支持嘅同時,又同時塑造佢,好令自己可以對佢實施完全嘅控制。 透過佢嘅備忘錄、草稿同書信,費拉特·德羅茲多夫唔單止係當時國家同教會關係時期嘅一位傑出人物,更係一位出色嘅神學家、教法學家同教會政治家。 即使未必認同佢嘅所有觀點或支持佢嘅所有決定,歷史學家都無法不對佢嘅才智、佢嘅才華,以及佢對教會處境嘅微妙理解致以敬意。大主教費拉列特筆下嘅許多內容,其重要性甚至超越當時其他官方文件。 當我哋將呢啲純粹歷史性嘅材料補充上佢嘅講道同演講,菲拉列特嘅個性就更加清晰。呢啲講道同演講,無論對講道史、神學研究定教會文化,都係一大貢獻[77] (見§ 9)。
喺呢幾頁嘅範圍內,要列出由教會階層同堂區神職人員喺城鎮同村莊寫嘅、由神學院教授同其他人寫嘅所有文件材料──無論係官方用途嘅報告定係機密信件──都係唔可能嘅。 喺呢度,歷史學家好似置身喺俄羅斯官方教會生活幕後,我哋認為盡量廣泛咁利用呢啲材料特別重要。 整體嚟講,歷史學家幾乎冇點用過呢啲資料,雖然佢哋可以畀到好大嘅洞見,了解教會圈內對政府嘅宗教政策、改革或者改革嘗試嘅睇法,同埋對教會管理、教育等等具體──有時仲好重要──議題嘅意見。 檢視呢啲資料可以為教會事件帶嚟新嘅視角,亦需要對好多現有評述作出修訂;相關引用或喺書目入面,或喺腳註[78] 入面。喺呢度,我哋只會提到幾部呢類作品。 薩瓦·季霍米洛夫大主教(†1896),佢做咗幾十年嘅教區主教,留低咗一本日誌,喺佢死後先以《我嘅人生年鑑》為題,分幾卷出版。 《年鑑》唔單止反映作者本身嘅觀點,仲收錄咗大量主教同其他來信者嘅書信。 多得呢啲,歷史學家可以喺度搵到大量非常可靠嘅材料,反映由1850年至1896年呢50年期間,薩瓦同期人嘅觀點同認知。呢本《編年錄》展示咗宗務會議時代人士思想同意見嘅全面多樣性[79] 。 另一部性質相若但規模略小嘅作品,就係尼卡諾爾·布羅夫科維奇大主教(†1890)嘅回憶錄。呢本書充滿真摯情感,同時係一個極為寶貴嘅資料來源,尤其關於主教職歷史同學術修道制度[80] 。
阿基曼德里特(後為主教)波菲里·烏斯賓斯基(†1885)的詳細日記,就十九世紀俄羅斯與俄羅斯東正教會同東方正教會宗主教們關係史,提供重要資料。 呢本日記有趣嘅唔止係事實,仲有俄羅斯教會代表之一嘅觀點。佢喺中東生活咗多年,親身見證咗當地嘅狀況,同埋希臘人對俄羅斯同俄羅斯正教會嘅「非官方」態度。 呢本書係對 Filaret Drozdov 喺呢個議題上觀點嘅一個絕佳補充。因此,呢份日記唔單止作為俄羅斯東正教歷史嘅資料值得關注,更因為佢包含咗有關東正教整體情況嘅資訊[81] 。
以上提及嘅材料同其他散見於期刊頁面、專門探討教會生活某啲議題或短暫時段嘅出版物,都係講19世紀,內容都唔超過1890年代初。 至於宗議會時期最後嗰25年,非官方資料明顯少咗,要追蹤唔單止教會生活嘅表面情況,連內部運作都更加困難。
由呢段時期開始,聖統教廷首席檢察官(1880–1905)K. P. Pobedonostsev(1881年3月10日逝世)嘅信件特別值得留意。呢啲信件係寫畀佢嘅主要收信人──亞歷山大三世(1881–1894)在位期間。 呢兩個人長期以嚟嘅友誼,主要喺1881年之前因為佢哋嘅共同觀點而締造,令呢啲信件帶有一種特別親切同坦率嘅口吻。信中描繪咗一位積極嘅君主同一位忠誠於佢嘅大臣。 另一重要資料來源係K. P. Pobedonostsev嘅另一封信件集,專門探討俄羅斯舊信徒分裂問題。不過,當研究Pobedonostsev時期教會生活其他方面時,都要參考呢啲信件,因為佢哋生動反映咗佢整體嘅教會政策同埋佢對自己管治下教會嘅整體構思。 喺呢方面,波貝多諾斯捷夫其餘所有著作都同樣重要[82] 。
仲有一份文件彙編,雖然官方味十足,但可以窺見二十世紀初俄羅斯教會生活嘅核心。 呢啲係教區主教、某啲宗教理事會同低層神職人員會議有關1905–1906年喺俄羅斯教會改革中準備但最終冇真正實施嘅改革嘅報告。呢啲報告嘅獨特性質係由當時嘅具體政治局勢所塑造。 政府嘅混亂、公眾情緒嘅動盪──社會分裂成 numerous factions──同埋言論自由嘅暫時限制:呢啲因素一齊夾擊,無可避免咁影響咗主教同一般神職人員嘅心態。因為喺之前差唔多兩個世紀嘅 ,佢哋無論係自願定唔自願,要麼保持沉默,要麼至少都好克制。 喺整個宗議會期間,呢次係第一次,主教同神職人員終於大膽咁表達佢哋嘅意見,因為佢哋深信改革計劃一定會落實。教會代表嘅講話唔單止關乎1905–1906年嗰段短暫時期——好多記錄都係研究之前階段嘅重要材料。 同樣值得關注嘅係1906–1907年出版嘅《預備會議集會日誌及會議記錄》,佢令我哋了解計劃改革嘅主要特色[83] 。 從某種程度上,1905–1907年間神學期刊發表嘅眾多文章,都可以視為真實嘅歷史資料。佢哋反映咗教會高層、神學院教員同埋神職人員對教會現狀嘅睇法。 呢啲著作入面嘅說法坦率得有時幾令人驚訝,而佢哋批評嘅口吻顯示冇一個圈子對改革保持冷漠[84] 。
喺已出版嘅資料入面,好少有關於各教區歷史嘅材料。由1860年代初開始,各教區陸續出版《教區公報》,並且喺好多教區成立咗教會考古學會[85] 。 不過,無論係《教區公報》定係教會考古學會嘅刊物,都冇大量探討十八、十九世紀嘅歷史;但係,喺聖統會議嘅詔令同教區主教嘅命令之外,呢段時期嘅文件偶爾都會出現。 《教區公報》中有關講道史嘅資料較多,因為佢刊登咗好多喺我哋關注嗰段時期所寫嘅講道。喺度發表嘅歷史文章,大部分都唔係嚴格意義上嘅學術研究。作者幾乎全部都係白衣教士或者本地神學院嘅教師。 同時,呢啲著作嘅出現證明咗,就算喺偏遠嘅省分,對學術同地方歷史嘅興趣都好高。教會考古學會嘅刊物收錄咗好多,甚至係非常珍貴嘅文件,雖然呢啲文件主要都係關於十八世紀以前嘅時期。呢啲刊物都要一併考慮喺內,儘管而家已經幾乎無法取得[86] 。 亦應提及「檔案委員會文集」或「檔案委員會公報」,這些刊物在許多省區都有。當中刊登的俄羅斯教會歷史資料,同樣主要與十八世紀前的時期有關。這些檔案委員會的職員中,有許多神職人員及神學院教師[87] 。
以上就涵蓋咗最重要嘅原始資料彙編。如前所述,有大量短篇資料散落喺唔同期刊入面,呢啲期刊都發表咗有關俄羅斯政治史或者佢嘅精神文化史嘅作品。 喺呢啲期刊入面,特別要提到《莫斯科大學俄羅斯歷史與古董帝國學會讀本》,佢嘅「雜誌」欄目發表咗好多重要嘅官方文件,包括同主教會議時期有關嘅文件[88] 。
b) 以下文獻回顧只提及那些主題為整個宗務院時期或其足夠長段落,並全面探討教會生活的著作。專門研究該時期特定問題或個別事件的專著將於第二卷討論。
[89]1805年,彼得堡大主教普拉頓·列夫申(1812年逝世)出版咗《俄羅斯教會簡史》。呢部作品可以視為首次以學術同批判性方式撰寫俄羅斯教會歷史嘅嘗試。 然而,作者只寫到宗主教制結束前的最後幾年,而第二卷的結尾則明確指出,普拉頓大主教根本無意撰寫教會改革或十八世紀後期的事件。 佢只係講咗一句好簡單嘅說話,就已經好明顯見到佢對彼得改革嘅負面態度:「廢除宗主教制度嘅原因已經喺《靈性規例》入面解釋晒,唔好再去研究佢。」[90] 幾年後,喺1807年至1815年間,《俄羅斯聖品階層史》喺莫斯科出版;一般認為呢本書係奧納茨克嘅安布羅西主教嘅作品,但實際上主要編撰者係尤金·博爾霍維季諾夫主教。 呢本書概述咗教會編年史,收錄咗部分文件,並對教區同修院作咗簡要描述。由於作者未經核實就發表文件,書中錯誤甚多。 喺第一卷(第19頁),只係簡單提到,根據彼得大帝嘅詔令,成立了至聖統治聖統會,成員包括主教同其他神職人員[91] 。 純粹出於書目學理由,我們會提到斯米爾諾夫·伊諾肯季主教的兩卷本著作《自聖經時代至十八世紀的教會歷史概述》;它根本無可歸入學術著作之列。 喺第二卷,作者簡單提到,喺廢除宗主教權威之後,教會嘅行政「就交畀六位階層(!),或者聖統會議」。 至於廢除宗主教制嘅原因,可參閱《靈性規例》(第2卷,第576頁)。伊諾肯提甚至連聖統制成員正確人數都懶得講。
喺A. N. Muravyov嘅《俄羅斯教會史》,1838年出版,淨係最後十頁先講到宗議時期。喺教會史學家入面,Muravyov係第一個總結《靈性規例》內容,佢聲稱「嗰啲規例喺大公會議度討論過」; 佢亦將聖統會議稱為「大公會議」,並獲得普世宗主教嘅認可。雖然穆拉維約夫喺描述十八世紀前嘅時期時,參考咗大量文件同書信(包括未發表嘅),但佢嘅作品遠遠落後於當時嘅學術標準[92] 。
只有菲拉雷特·古米列夫斯基大主教嘅《俄羅斯教會史》先至配得上真正嘅學術著作;但係因為作者採用咗批判性方法,就畀審查制度剔咗。 呢部作品其中一章──「1721–1825年嘅主教團管理」──喺1848年首次單獨出版,後來成為《歷史》嘅第五卷。 就連呢部分嘅初版,都因為大主教菲拉雷特大膽咁指控《靈性規例》嘅編撰者費奧凡·普羅科波維奇有新教傾向,而令作者同聖統會議惹上麻煩。 費拉第承諾喺第二版度修改呢段講法,但呢個都冇阻止佢喺聖統會嘅審查部門擱置咗差唔多十年。直到1859年,審查制度稍為放寬先至出版。 預料到呢啲障礙,費拉列特喺第二版冇提及聖統會議嘅活動。佢亦都避免對堂區神職人員同主教嘅地位作出任何特別大膽或批評嘅評論,因為喺呢方面,史學家都要面對重重陷阱。 毋庸置疑,持着嚴謹正教會立場嘅費拉列特,對一世亞歷山大時期流傳開嚟嘅神秘主義潮流同「普世基督教」思想都極度反對。因此,佢亦都唯有對呢啲事保持緘默。 後來,喺佢嘅《俄羅斯教會文學概覽》第二卷(早喺1862年出版)入面,費拉列特對呢啲現象作出好尖銳嘅批評,並且抨擊咗費奧凡·普羅科波維奇。 好似 A. N. Muravyov 一樣,佢將聖統議會稱為「合法常設牧職會議」。 儘管有好多遺漏同隱晦嘅描述,費拉特·古米列夫斯基嘅《俄羅斯教會史》仍然有其意義,至少因為佢標誌住宗務院時期歷史研究嘅第一步[93] 。
費拉第·古米列夫斯基嘅著作第五卷,涵蓋咗至1825年嘅主教會議時期,長期以來都係呢個範疇唯一嘅作品,亦成為1960年代同1970年代作為學校教科書編寫嘅多篇簡要俄羅斯教會史概覽嘅基礎。 然而,呢啲唔能算係學術研究[94] 。
喺1860年代,有兩個因素影響咗宗務會時期歷史研究嘅發展。首先,喺1830年代同1840年代, 檔案委員會出版咗一系列文件集,當中蘊含大量俄羅斯教會歷史資料,例如大主教菲拉雷特·古米列夫斯基就喺佢嘅著作中用過;但呢啲只涵蓋到十七世紀末。彼得大帝時期嘅大量文件仍然未出版。 第二,西化派同斯拉夫派之間嘅辯論,圍繞住彼得改革喺俄羅斯帶嚟嘅歷史轉捩點意義,引發咗對改革本身同埋其後果嘅興趣。 改革爭論中加入咗宗教層面──即東正教同教會生活對莫斯科公國嘅世界觀同習俗嘅影響──就令到人哋開始質疑呢方面對俄羅斯整體歷史嘅意義。 所有呢啲都需要對教會歷史有認識,無論係彼得大帝之前嘅時期,定係十八世紀初之後。咁喺1850年代後期,呢門仍然非常年輕嘅俄羅斯歷史學研究領域,就喺某程度上做咗一個風險嘅跳躍:冇對彼得大帝之前嗰段時期做詳細嘅學術同批判性研究,就開始去研究標誌住改革開始嘅十八世紀[95] 。 喺呢個背景下,隨住學界嘅好奇心同興趣開始以特別活躍嘅方式湧現,N. G. Ustryalov(1805–1870)嗰部構想宏大但未完成嘅著作《彼得一世在位史》(1858–1864)喺1858年至1864年間出版。 雖然呢部《歷史》更似一部改革沙皇嘅傳記,多過佢嗰時代嘅歷史──而且,從某種程度上,係以「官方」 嘅角度去寫──但佢仍然代表咗邁向更深入了解彼得大帝時代嘅第一步。 雖然烏斯特里亞洛夫未能將其敘述寫到國教成立嗰步,但佢仍然觸及咗莫斯科俄國同彼得大帝時期俄國之間嘅各種衝突。烏斯特里亞洛夫能夠進入檔案館,亦都對佢嘅研究有莫大幫助。喺附錄入面,佢刊登咗大量文件,其中有啲文件可以 shed light on the position of the Church[96] 。 幾年後,喺1868年,第一本學術同批判性嘅專著終於出版,由聖彼得堡神學學院嘅年輕教授I. A. Chistovich(1828–1893)撰寫,書名係《Theophan Prokopovich and His Time》。 正如書名所示,作者並不止於寫一本《費奧凡傳》。基斯托維奇是首位充分利用之前難以接觸的檔案資料。他的著作為宗議會時期的研究奠定了基礎。 作者不單止強調費奧凡活動嘅決定性意義,仲深入探討當時嘅教會同政治氛圍,以及舊莫斯科派別對抗費奧凡同彼得改革嘅鬥爭。雖然時隔九十年嘅今日,我哋可能會喺希斯托維奇嘅著作入面搵到一啲錯誤或者草率嘅判斷,但仍要承認佢係一項重大成就。 佢嘅好多結論到今日都依然成立,任何研究宗務院時期嘅歷史學家都應該手頭常備呢本專著[97] 。Chistovich嘅著作為早期宗務院時期提供咗洞見:範圍涵蓋到大約1740年代初。
要了解宗議時期更廣泛嘅全貌,可以參考卡薩н神學學院教授 P. V. Znamensky(1836–1910)所著嘅《俄羅斯教會歷史指南》。 佢唔單止講聖統會嘅活動,仲包括教區管理、人民嘅宗教生活、神職人員嘅地位、喺帝國非基督教人口中嘅傳教工作等等。 該書第一次出版於1870年。書中只涵蓋聖統制時期的歷史,直至葉卡捷琳娜一世(†1761年12月25日)在位結束為止。全書以自由的敘事體寫成,但作者並未嘗試以任何方式簡化內容。 呢部作品係一個徹底原創嘅著作:材料嘅組織、歷史情勢嘅分析、教會生活入面各種現象同過程之間嘅相互關聯嘅展示,以及國家同教會之間關係嘅闡述──所有呢啲,連同對呢啲事實嘅學術同歷史評價,都展現咗作者嘅才華。 佢對所研究時期歷史材料嘅深入熟悉,亦可從佢其他關於十八世紀下半期嘅專門研究中睇到,呢啲研究早喺1870年代初先後喺喀山神學學院期刊《正教對話者》(Pravoslavny Sobesednik)發表。 喺之後嘅版本(1876、1880、1886、1888年),Znamensky 擴充咗佢嘅《指南》,最終寫到亞歷山大二世(1855–1881)嗰段時期。 研究涵蓋教會生活所有範疇;事實同結論都講得好清楚。作者對教會機構嘅歷史同教會嘅內部生活都好有興趣,亦關注教會喺人民宗教同道德狀況嘅反映,以及分裂分子同異端團體嘅活動。 札姆延斯基強調彼得一世嘅教會改革嘅歷史意義,佢認為透過聖統會議同同國家當局嘅關係,建立咗一個成為整體國家行政一部分嘅教會外部管理體制。 此外,札姆恩斯基(Znamensky)係兩部作品嘅作者,構成對俄羅斯教會歷史兩個時代教會生活嘅全面研究:*《葉卡捷琳娜二世在位期間俄羅斯教會歷史選讀》*同*《亞歷山大一世在位期間俄羅斯教會歷史選讀》*。 佢哋同《指南》互相補充,主要係因為入面引用咗啲資料,作者喺《指南》度被迫刪去;同《指南》一樣,呢啲都唔係通俗讀物,而係獨立嘅學術研究。 到1896年, ,Знаменский將《Guide》修訂為《俄羅斯教會歷史學習指南》,此後成為神學院甚至神學大學的教科書(1904年第二版,1912年第三版)。 另外,Znamensky 亦撰寫咗多篇專著,探討唔同歷史時期,以學術同批判性角度出發,至今仍係學者必讀[98] 。
A. P. Dobroklonsky(1856–1937)喺佢嘅《俄羅斯教會史指南》第四部(1893年出版)入面,提供咗一個關於宗議會時期歷史嘅系統性敘述,雖然同Znamensky嘅作品相比有啲枯燥。 佢係莫斯科神學學院嘅畢業生,亦係 E. E. Golubinsky(1834–1912)嘅徒弟,比佢老師謹慎得多。 喺佢《導論》嘅頭三部,涵蓋到十八世紀嘅內容,佢大部分都跟足莫斯科大主教馬卡里·布爾加科夫嘅十二卷本《俄羅斯教會史》,而冇跟足高留賓斯基研究嗰種批判熱情。 多布羅克隆斯基將其敍述範圍延伸至1880年代初的宗務會時期,並以文件資料重現為基礎,卻未深入探討該時代的批判或其對教會生活的影響,亦未進行評價。 作者喺引用資料時非常精確(呢種品質佢係繼承自Golubinsky),令讀者可以核實佢嘅結論。 儘管缺乏批判性分析──當然,這與該書於波貝多諾斯采夫時代撰寫有關──但多布羅克洛茨基的《指南》並不能被視為官方出版物,因為其許多人物刻畫都完全獨立。這部作品由於材料組織得系統化且方法論健全,因而可能非常有用[99] 。
喺十九世紀同二十世紀之交,首席檢察官辦公室嘅官員 S. G. Runkevich(1867–?)出版咗兩部作品,佢投身研究俄羅斯教會歷史。 第一本出版嘅係佢嘅《聖統管理下俄羅斯教會史》第一卷:「聖統管理委員會嘅成立同最初組織:1721–1725」。聖彼得堡,1900年。 呢部作品係官方出版物嘅典型例子,同時亦係嘗試為「聖統會唔能夠同國家機構相提並論或作比較」呢個論點辯護。儘管呢個定義有啲模糊,Runkevich都冇膽量將聖統會稱為純粹嘅宗教機構。 雖然作者可以接觸到宗務檔案館內所有文件──甚至連被歸類為機密嘅文件──但佢主要都只係局限喺對聖統會內部組織嘅研究,呢啲當然都可能對歷史學家有興趣,但佢就避免咗描述彼得一世在位期間聖統會嘅活動。 佢只係簡單咁提到宗教改革初期同「靈性規例」嘅歷史同內容。唔知Runkevich係咪打算喺下一冊再探討呢啲議題。顯然,評論員嘅嚴厲批評令佢冇咗繼續寫作嘅動力。 一年之後,Runkevich 又出版咗另一部作品──《十九世紀嘅俄羅斯教會》,呢本書同樣帶有官方色彩,有時亦流露作者 characteristic 嘅「愛國主義」,但作為入門書非常有用。 作者自己將此作稱為「歷史素描」,並提供眾多參考資料與文獻。此書結構嚴謹──無不受到多布羅克隆斯基的影響──幾乎涵蓋了教會生活的所有方面[100] 。
Runkiewicz嘅作品,其實代表咗對整個宗議會時期歷史作系統性描述嘅最後嘗試,或者至少對其相當大嘅部分作咗描述[101] 。
喺呢度,不妨再提幾部主要嘅專著,雖然佢哋探討咗宗議時期歷史嘅某啲具體方面,但係都係涵蓋咗好長一段時間。 喺呢方面,N. P. Rozanov(1809–1883)嘅非常有用嘅著作依然具有重大價值。佢喺莫斯科神學神學院畢業之後,由1835年至1863年長期喺莫斯科教務法庭任職,先做書記,後做秘書。 作為歷史學學生,佢有機會熟習教務法庭嘅行政程序同埋檔案。喺1869年至1871年間,佢嘅三卷本(分五冊)著作《聖統會成立以來莫斯科教區行政史:1721–1821》出版。 呢部作品主要集中喺行政架構,對所有組成部分──包括教務會議、城市同鄉村神職人員等等──都作咗詳細嘅描述。 鑑於十八世紀整段時期嘅行政方法基本上都一樣,只係視乎每位主教嘅個人性格同脾氣而有所不同,羅扎諾夫嘅著作為幾乎所有教區嘅狀況提供咗一幅生動嘅畫面。 作者另一項功績,是他利用了一些至今仍深藏於檔案深處,或者(更可能)已經完全流失於學界的研究資料[102] 。
喀山神學學院嘅K. V. Kharlamovich教授(於1922年後過身)曾提出一個對教會同文化歷史極為重要嘅議題,並打算就此進行深入研究。 可惜呢部作品只出版咗第一卷,書名係《小俄羅斯對大俄羅斯教會生活嘅影響》(喀山,1914年,逾九百頁)。 十八世紀上半葉,大批來自烏克蘭嘅修士同主教(較少見嘅平信徒神職人員)湧入莫斯科同其他大俄羅斯教區,當中尤其係基輔學院(由1701年起改稱基輔神學學院)嘅畢業生。 彼得一世同佢嘅繼承人(一直到葉卡捷琳娜二世),因為需要受過教育嘅人,就盡晒全力去促進佢哋影響力嘅增長。哈爾拉莫維奇由十七世紀中期開始,對呢個過程做咗一項詳盡嘅研究,仔細檢視咗上述人士喺所有活動範疇入面嘅情況: 學校管理、修道院管理、教區管理、講道同傳教工作;並嘗試回答佢哋嘅活動喺邊個時候、以幾大程度對教會生活造成正面或負面影響。 呢本書亦可作為參考書,因為作者憑藉檔案資料,成功追蹤到所有呢啲人士嘅生平。 佢幾乎涵蓋咗1762年前教會生活嘅所有方面,提供咗一個非常詳細嘅概覽,對歷史學家嚟講尤其珍貴,因為佢喺1917年之前寫成,代表咗俄羅斯教會學研究嘅最終定論,並糾正咗一系列之前嘅錯誤判斷。
同樣重要嘅,有聖彼得堡神學院教授 B. F. Titlinov(†?,可能喺1925年後)所寫嘅全面專著《加夫里爾·彼得羅夫,諾夫哥羅德及聖彼得堡大主教: 《佢嘅生平同當時教會事務嘅關係》(聖彼得堡,1916年)。作者以呢位葉卡捷琳娜二世時代傑出人物──佢嘅活動範圍極為廣泛──嘅傳記為基礎,探討咗葉卡捷琳娜二世統治下教會嘅地位,並勾勒咗嗰個時代嘅整體面貌。 史學家唔單止利用咗幾乎所有有關呢個題目嘅已出版資料,仲調動咗大量檔案材料。呢啲材料令佢得以重塑學術界對好多議題嘅睇法[103] 。
當 Titlinov 追溯彼得大帝建立嘅國教制度點樣成為國家同教會之間穩定關係框架嘅歷史時,華沙大學嘅 P. V. Verkhovskaya 教授(† 1920 年後)就提供咗一份資料豐富、睇落似乎係最終定論嘅評述,探討彼得國教制度嘅成因同本質。 佢嘅深入著作《靈性委員會嘅成立同《靈性規例》》(羅斯托夫-納-多努,1916年)可算係呢個重要議題嘅最終定論 。任何打算研究宗務會議時期歷史嘅人,都必須由對Verkhovskoy嘅著作《宗務會議時期史》[104] 嘅徹底研究開始。
最後,亦必須提到著名俄羅斯教會史學家 E. E. Golubinsky(1834–1912)嘅作品。佢嘅《俄羅斯教會史》只涵蓋到1563年嘅歷史。 然而,喺1905至1906年嗰段動盪時期,當時有好多關於徹底教會改革必要性嘅辯論,呢位年邁而且已經失明嘅學者就提出咗佢自己嘅睇法,順帶亦提出咗幾點關於宗議會時期嘅有趣觀察。 呢啲都值得留意,雖然高盧賓斯基冇專攻嗰段歷史[105] 。
要檢視相關文獻,就唔可以唔包括俄羅斯國家同教會法專家嘅著作,佢哋主要探討兩個重要問題。第一,佢哋對聖統諮議會成立之後國家同教會關係嘅關鍵方面,同莫斯科大公國時期作比較,提出咗評估。 第二,佢哋嘗試由東正教嘅教法角度去闡釋呢啲問題[106] 。
喺俄羅斯以外出版、提供宗議時期歷史系統性敘述嘅刊物入面,冇任何獨立研究。我哋認為,原因主要係對俄羅斯語言嘅認識不足,令到無法接觸到原始資料同其他文獻。 另一個促成呢個情況嘅因素,就係東正教喺一般層面,同俄羅斯教會喺特別層面,喺俄羅斯以外完全冇人關注。往往有啲對呢個基督教世界部分嘅草率同膚淺睇法,都唔經批判就俾人盲目接受同廣泛流傳。 正教被視為一種停滯、過時甚至非基督教[107] 。幾篇評論,不但非常簡短,而且多屬人雲亦雲,結果對宗議時期俄羅斯教會的發展描繪出一個扭曲的畫面[108] 。 只有喺過去二、三十年先開始見到對東方正 基督教嘅興趣有所增長,最主要係轉向俄羅斯嘅資料同文學,之後又出版咗唔少值得留意嘅專門研究。 我哋會喺下面第二卷再詳細討論;呢度只會簡單講吓比較通用嘅作品。雖然美國歷史學家 J. S. Curtis 嘅《俄羅斯教會與國家。 《帝國末年,1900–1917》(紐約,1940)雖然只涵蓋咗一段短時間,亦未能全面探討教會生活嘅各個方面,但對研究呢個時代嘅最後幾年仍然非常有用。
喺宗議會時期嘅史學研究入面,更顯著嘅係耶穌會天主教史學家 A. M. Ammann 嘅鉅作《Abri? der ostslawischen Kirchengeschichte》(維也納,1950)。 書中為俄羅斯教會史佔咗好大篇幅,而且宗務會議時期亦都講得相當詳細。作者主要集中喺教會嘅外部歷史,而其內部結構同內部生活嘅問題就被擱置喺一邊,可能會令讀者作出草率同不準確嘅結論。 儘管如此,該書對此時期的歷史,尤其對俄羅斯教會的歷史,仍有參考價值。其優點在於它以原始資料和廣泛的俄羅斯文獻為基礎,而對這些文獻的引用(這點值得留意)非常詳細。
R. A. Klostermann 嘅著作《Probleme der Ostkirchë: Untersuchungen zum Wesen und zur Geschichte der griechisch-orthodoxen Kirche》(哥德堡,1955年)就以深思熟慮同同情嘅角度,探討俄羅斯教會嘅命運。 雖然作者冇提供一個關於宗議會時期嘅全面系統性概覽,但佢本書詳細探討咗當時好多重要現象:佈道、傳教活動、教派、俄羅斯宗教哲學等等。豐富嘅書目令呢項研究更加有價值[109] 。
(c) 當研究十八世紀以前嘅俄羅斯歷史時,好多國家政策範疇入面嘅事件,只有喺當時嘅宗教事件同宗教觀嘅光照下先至可以得到清晰嘅理解;而當一位教會史學家將注意力轉向由彼得大帝在位開始嗰段時期, 即係話,由國家教會成立之後嗰段時期開始,一個教會史學家如果將注意力放喺彼得大帝在位時期,佢要深入探究俄羅斯教會嘅世俗歷史,先至可以對教會生活入面嘅好多,甚至幾乎所有嘅過程同現象作出 嘅正確判斷。彼得大帝嘅改革喺帝國嘅社會、政治同文化發展上帶嚟巨大嘅變化,但舊有體制嘅好多元素仍然存留。 研究人員都要將呢啲資料一併考慮,雖然佢哋乍眼睇同教會歷史冇乜關係。淨係研讀通史往往唔夠,有時要轉去睇專業著作。
唔可以忽略各種補充文獻。唔同嘅俄羅斯字典同百科全書都好有用。有價值嘅參考資料亦都可以喺外國嘅百科全書度搵到[110] 。
至於地圖資料,較舊嘅版本──即係1917年前出版嘅──會比較好。雖然數量唔多,但確實可以令工作容易好多。 當查閱蘇聯出版嘅較新地圖集時,未接觸過嘅讀者可能會因為俄羅斯帝國昔日地名同領土劃分嘅變動而遇到困難[111] 。
(a) 彼得大帝喺俄羅斯教會最高行政管理層面所推行嘅改革,喺國家入面為教會締造咗一個全新嘅地位。問題就係:乜嘢原因促使彼得去進行呢啲改變? 換句話講,點解彼得認為現存嘅教會管理體制唔能夠接受?同樣重要嘅係,彼得嘅個人宗教觀喺教會管理改革中扮演咗咩角色?
[112]對莫斯科生活方式嘅負面態度,無疑自彼得最年幼時就已經深植於佢心底。 彼得於1672年5月30日出生[113] ,係沙皇亞歷山大·米哈伊洛維奇(1645–1676)同佢第二任妻子娜塔利亞·基里洛芙娜·納里什金娜(佢哋喺1651年結婚;娜塔利亞喺1694年1月25日去世)嘅仔。 亞歷山大二世於1676年1月30日逝世,當時彼得尚未滿四歲。繼其父之後,彼得目睹了在意志薄弱且多病嘅彼得大帝(1676–1682)短暫在位期間,皇室生活充滿爭吵。 佢死後,亞歷山大一世皇后嘅親家──米洛斯拉夫斯基家族,同納里什金家族爆發咗公開嘅鬥爭。仲係細路仔嘅年輕沙皇太子,根本搞唔清楚兩派嘅陰謀詭計。 激烈而血腥嘅衝突就喺佢眼前發生,呢啲都成為咗彼得對莫斯科國家形象嘅一部分。1682年4月27日,即係費多爾沙皇死嘅嗰日,十歲嘅彼得喺沙皇宮殿嘅紅門前被宣佈為沙皇。 呢件事主要係多得宗主教伊奧阿基姆(1674–1690)嘅積極行動先得以成事。「雖然成個程序完全冇一絲合法性,」普拉托諾夫指出,「但貴族們仍然滿意,而彼得就成為沙皇。彼得嘅選舉方式係非法嘅——呢點毋庸置疑。」 伊凡(彼得嘅十五歲兄弟)當時仲未顯現出無能力(心智缺陷),而彼得本身得十歲。因此,米洛斯拉夫斯基家族嘅支持者得以抗議彼得剝奪佢十五歲哥哥嘅權利。 反對派嘅領袖係彼得嘅大姐索菲亞大公妃 ·亞歷山德羅芙娜(1657年出生),佢透過婚姻同米洛斯拉夫斯基家族有親屬關係;「無疑係一個非常聰明同有活力嘅人,佢覺得喺圍住莫斯科公主嗰種拘束、近乎修道院式嘅環境入面好窒息」。 佢曾經做過波洛茨克嘅西梅昂學生,所以亦都受到咗西歐思想嘅影響。「蘇菲亞高度發達嘅野心令佢想像到,如果伊凡即位,佢就可以做佢個無能兄弟嘅攝政王,取代佢阿媽,執政國家。」[114] 米洛斯拉夫斯基黨羽同蘇菲亞嘅努力證明成功。喺佢哋嘅煽動下,1682年5月15日嘅朝早,斯特列爾齊喺克里姆林宮紅門前出現,表面上係要為沙皇伊凡嘅權利撐腰。 呢場暴動持續咗兩日,令當時得十歲嘅彼得又驚自己命唔保,又驚摯愛嘅人命都唔保。當然,1682年或者1698年嗰班叛變嘅斯特列茨基絕對唔能代表整個莫斯科公國。 然而,佢喺1682年5月喺紅門經歷嘅動盪,餘生都深深烙印喺彼得腦海入面,令佢對米洛слав斯基家族產生反感,亦排斥一切由「莫斯科派」所代表嘅「舊俄羅斯」事物。 所有嗰啲無論宗教定世俗身份嘅「鬍鬚男人」,後來無論公開定秘密、敵意定被動,都反對佢嘅改革。
喺1689年八月嗰幾日,彼得同攝政女大公蘇菲亞嘅裂痕顯露無遺,俄羅斯教會領袖雅奧基姆宗主教公開站喺彼得一邊。呢件事肯定對彼得造成咗良好印象。 然而,其後喺審訊斯特列лец起義領袖沙克洛維提嘅時候,就揭發有啲神職人員同和尚參與咗起義,煽動斯特列лец對彼得發動攻擊。嗰幾日嘅事件,就同當時正處於高潮嘅「麵包崇拜」異端爭議撞埋一齊。 呢場爭論喺1690年嘅大公會議上解決咗,但後來先發現,有啲「麵包崇拜」者,好似西爾維斯特·梅德韋傑夫,喺攝政王身邊嘅圈子搵到支持,尤其係戈利琴親王。 教宗得知喺呢啲圈子有人密謀擁立西爾維斯特·梅德韋傑夫做教宗[115] ;呢件事令梅德韋傑夫成為記仇嘅教宗若望一世嘅私人敵人。所以若望一世想將梅德韋傑夫同其他「麵包崇拜者」牽連入沙克洛維蒂案,都唔出奇。 結果,教會當局自己反而助長咗彼得對神職人員嘅不信任。 約阿ким宗主教於1690年去世。新任宗主教亞德里安(1690年8月24日至1700年10月15日)最不適合擔任此職,無法在年輕沙皇面前積極捍衛教會。 亞德里安拒絕一切來自西方的東西,對彼得所有的新政採取被動反對的立場。「亞德里安大主教,」他的傳記作者寫道, — 多次向彼得大帝強調,就算一個冇作為又唔受歡迎嘅宗主教都唔會係真心合作者,因為宗主教嘅首要職責係維護教會自亙古以嚟嘅特權現狀,而呢點正同呢位偉大政治家兼中央集權思想倡導者嘅觀點相衝突 —彼得大帝。」因此,亞德里安宗主教可被視為「推動君主走向教會改革、最終導致廢除宗主教制度並成立聖統會議的幕後推手之一」[116] 。
嚴格嚟講,亞德里安宗主教嘅「錯」就喺佢仍然堅持莫斯科國家傳統嘅世界觀,雖然成個神職階層都認同,但絕對冇似尼康宗主教(1652–1667)半個世紀前咁公開宣揚。 我哋知道,亞德里安宗主教甚至喺佢嘅「條款」同通諭入面,都嘗試提醒年輕嘅沙皇,神職(sacerdotium)高於君權(imperium)。喺尼康之後,呢位階層成員係唯一喺向主權者 提出呢種要求嘅官方嘗試。 亞德良嘅前任,即大主教若阿金,雖然比亞德良更加有衝勁同活躍,但佢冇表達過呢啲睇法,反而更加關注實際事務多過理論討論[117] 。 雖然1675年大公會議嘅決定對神職人員嚟講係一場勝利,但亞歷山大·米哈伊洛維奇死後,直到1677年,亞當大主教先至成功有效地廢除修道院事務處;年輕沙皇費奧多爾嘅在位期間,證明對亞當嘅計劃更加有利。 本質上,世俗當局同教會當局之間所有分歧嘅基礎,都係修道院職務呢件事,即係一個純粹實際嘅問題,而唔係原則問題。一般嚟講,呢件事對雙方嚟講同樣重要。貴族同官僚階層喺呢件事上完全站喺世俗當局一邊。 宗教同修道團體所享有嘅特權,對政府同社會都同樣有害。呢個問題由1503年開始,差唔多爭論咗兩個世紀,但一直都只係用偏袒一方嘅半吊子辦法去解決。 有意義嘅係,1697年,年輕嘅彼得喺宗教政策方面嘅首個措施,就同呢個問題直接相關。佢頒布咗一條敕令,要求每年向宮廷管理機構提交開支賬目。換言之,教會、教區同修道院嘅土地持有權再次落喺國家控制之下[118] 。 將呢道詔令視為完全新穎,或者視為針對教會管理嘅措施,都係錯誤嘅。彼得嘅呢個舉動,其實只係延續咗以往君主嘅政策,因為佢哋面對財政困難,曾經一次又一次嘗試解決教會地產呢個棘手問題。 S. F. Platonov 指出,喺佢媽媽 Natalia Kirillovna 仲在世嗰陣,彼得通常都好少行使實權,多數都畀佢──即係實際上畀佢嘅圈子──去處理事務。 1694年1月25日沙皇后去世後,彼得「無論喜不喜欢,都要自己親手處理事務,並且聆聽有關日常行政同外交政策嘅報告」。 咁就開始咗彼得嘅統治。第二年對阿佐夫嘅無成果戰役,同埋1696年第二次戰役,最終攻陷咗個城,但都花咗好多錢。 「喺佢嘅政治上,彼得跟隨咗莫斯科傳統……佢嘅鬥爭方法冇偏離舊有形式,」S. F. Platonov[119] 如是說。好明顯,一到要資助軍事行動,莫斯科嘅文官就即刻諗起政府傳統嘅籌款方法。 所以,當時根本無可能講彼得有乜個人主動,或者有新嘅教會政策。如果我哋檢視喺阿德里安大主教仲在世嗰陣,彼得採取嘅措施,就會發現同佢老豆──亞歷山大一世──時期採取嘅措施一樣。 因此,彼得要求將年邁嘅尼日諾戈羅德都主教特列菲利烏斯(1697–1699)調任克魯提察教區,而唔係教宗原本打算嗰位科爾莫戈里大主教亞他那修斯(1682–1702),完全體現咗十七世紀專制主義嘅精神。[120] 彼得於1700年4月7日下令,任命年輕嘅史蒂芬·雅沃爾斯基出任梁贊教區主教,都應該從呢個角度睇。 1700年8月,坦波夫主教伊格納修斯因捲入塔利茨基事件被捕;佢喺預羅夫申斯基衙門接受審訊,被罷免後流放到索洛維茨基修道院。 值得在此回顧一下,十六及十七世紀亦有主教被罷黜,甚至連尼康宗主教都曾被罷黜。無意為彼得大帝的行為辯解,但仍須指出,十七世紀最後兩年,沙皇因改革遭到反對而變得極度苦惱。 1698年嘅斯特列爾齊起義對佢造成咗特別深嘅影響;正如S. F. Platonov所指出,呢件事令佢失態,亦成為「佢對反對者抱有難以置信嘅仇恨」嘅原因[121] 。 彼得同大主教亞德里安喺「 」(即沙皇頒令要人剃鬚同引入德國服飾)呢件事上嘅分歧,乍眼睇好似微不足道,但喺彼得眼中卻極其重要,因為呢啲分歧暴露咗教會階層對改革嘅抵制。 關於「沙皇敵基督」嘅小冊子,以及和尚亞夫拉姆嘅演講──佢親手將批評沙皇行為嘅「筆記簿」交畀彼得──最後, 彼得嘅家庭狀況──1699年6月皇后尤多克西亞落咗修女誓言,並被囚禁喺修道院──所有呢啲又再次令沙皇同大主教亞德里安([122] )嘅關係緊張。
1700年10月15日至16日嘅夜晚,阿德里安宗主教去世。 早喺10月25號,嗰位「使者」庫巴托夫就寫信畀當時身處莫斯科城外嘅沙皇:「至於 Patriarch 嘅選舉,陛下,我認為最好係等到適當嘅時機,咁喺所有事宜上,您先可以隨心所欲行使您嘅專制權力。」佢仲建議要掌控 Patriarch 嘅「府庫」: 「的確,陛下,目前一切都顯得軟弱而混亂。而且,陛下……應檢查主教及寺院的莊園,並在巡視各區後,將一切置於保護之下,為此揀選一位在各方面都勤勉的人,並頒發專門的行政命令。」 「陛下,此番調查必定為國庫帶來豐厚收益,而現時這些財富卻正被地主們的任性浪費。」[123] 。 由呢啲摘錄可以見到,庫巴托夫最關心嘅唔係揀新宗主教,而係首先控制同處置宗主教嘅地產,以及主教同修道院嘅收入。 好可能庫巴托夫好清楚彼得大帝嘅睇法同計劃,但喺我哋睇嚟,佢封信亦都反映咗世俗行政機關嘅立場,因為佢哋對教會領地享有嘅特權感到唔滿意。 眾所周知,彼得大帝於1700年12月16日返抵莫斯科後,頒布法令解散了主要宗主教行政機構;並於1701年1月24日頒布法令設立(或更準確地說,恢復) 修道院事務處,幾乎等同回到1649–1677年嘅狀況。[124]
喺十七世紀,俄羅斯教會嘅主教會議度選出 patriarch。正如 N. F. Kapterev 所證實,召開呢次會議嘅主動係由沙皇提出。彼得大帝冇親自出馬,反而任命咗一位署理 patriarch 教座嘅人,呢位署理者之後領導咗教會二十年。 彼得大帝唔願意召開主教會議選出新宗主教,有兩個原因。 首先,佢可能未有合適嘅人選做 Patriarch;其次,嗰陣時(即係1701年初),彼得顯然仲未決定係咪要保留 Patriarch 呢個制度。 至於第一個原因,可以肯定咁講,彼得冇合適嘅人選做宗主教。眾所周知,喺1690年3月16日宗主教若阿金去世之後,彼得本意係要晉升喀山大主教馬克爾(1681–1690)做宗主教。 後者因為佢嘅學識同外語能力而出眾,呢啲正係彼得特別重視嘅;而且,馬克爾亦冇承襲若阿ким宗主教喺遺囑中明顯流露對外國人同西方嘅敵意。 然而,馬克爾的候選人資格並未獲得女皇身邊幕僚的認可,因為他在「奉餅派」異端爭議中的立場不夠明確,這招致了「拉丁主義」的懷疑。 卡山大主教亞德良成為宗主教;佢唔係好學,亦 唔係特別有衝勁,但就正因為咁,佢先同娜塔利亞女王身邊嘅圈子夾得來。至於馬可爾,就喺1905年被任命做卡山大主教[125] 。
S. F. Platonov 提出以下觀察,解釋彼得大帝點解唔太急住揀選宗主教: 「毋須如有人所言,以為亞德里安死後彼得即刻決定廢除宗主教制度。更可能係彼得根本唔知點樣處理宗主教選舉。」 彼得對大俄羅斯嘅神職人員抱有一定嘅不信任,因為佢見過好多次佢哋幾咁強烈咁反對佢嘅改革。 就連最優秀嘅古俄羅斯教階代表,好似沃羅涅日嘅米特羅凡、喀山嘅季洪、諾夫哥羅德嘅約布,都已經掌握咗彼得外交政策嘅民族特色,並盡力協助佢——但就算佢哋,都反對彼得嘅文化創新。 對彼得嚟講,喺大俄羅斯人入面揀一個宗主教,就等於為自己製造一個強大嘅敵人。小俄羅斯嘅神職人員就唔同:佢哋本身受過西方文化同科學嘅影響,對彼得嘅新政有同情。 然而,要任命一位小俄羅斯人做宗主教係唔可能嘅,因為喺約阿基姆做宗主教嗰陣,小俄羅斯嘅神學家喺莫斯科社會眼中已經俾人扣上「藏住拉丁異端」嘅帽子,甚至因此遭到迫害。如果將一位小俄羅斯人晉升做宗主教,就會引發大規模嘅動亂。 喺呢種情況下,彼得決定暫時唔設宗主教"[126] 。Platonov 呢番講法似乎準確咁形容咗當時彼得嘅立場。不過,我哋亦要留意其他令彼得無法去搵宗主教人選嘅原因。嗰陣時沙皇要將所有注意力集中喺軍事改革上。 1700年11月20日喺納爾瓦慘敗之後,佢要成立新嘅軍團。再加上喺波蘭嘅挫敗。沙皇亦都花咗好大心機同丹麥同波蘭傾聯合對付瑞典嘅行動[127] 。睇嚟當時嘅情況根本唔容許彼得處理宗教事務。 不過,值得留意嘅係,佢冇將宗主教座臨時攝理人嘅職務交畀大俄羅斯高級神職人員,而係交畀年輕嘅小俄羅斯人史蒂芬·雅沃夫斯基,從佢身上,彼得至少可以期望得到對佢改革嘅忠誠,如果唔係全力支持都無問題。 署理職務存在咗二十年,而喺呢段期間,彼得完全冇嘗試去解決最高宗教行政嘅問題。 正正喺呢段時間爆發嘅沙皇繼承人亞歷山大·彼得羅維奇嘅衝突,似乎注定要促使沙皇對呢個宗教問題作出最終解決,因為彼得再次面對低層同高層教士嘅反對。
可以肯定咁講,喺亞歷山大宮廷案嘅審訊期間浮現嘅事實,最終說服咗彼得需要建立一種新嘅教會管治模式: 將大主教作為唯一權威移除,並建立一個合議制機構──即在彼得眼中,原則上最完善、且能限制各領域個人專斷權力的制度。 更進一步,彼得決定將呢個新嘅協同教會管理機構完全置於國家權威之下,務求一旦同國家利益衝突,就連最微小嘅自治空間都唔會留。 Theophan Prokopovich 獲派起草未來最高教務行政嘅「靈性規例」,目的就係喺上述意義上對佢作出精確定義。
喺彼得在世期間,呢個後來改名做「至聖統治聖統會」嘅靈性同立會只運作咗四年。 如後所述,嗰段時間內,呢個學院並冇乜發展。當彼得於1725年1月28日去世時,呢個宗務院喺原則上同佢成立嗰日──1721年1月25日──冇乜分別。同時,彼得時期嘅宗務院同之後嗰段時間嘅又有好大分別。 彼得時期嘅主教會議組織非常簡單,雖然同參議院有啲聯繫,但係直接受沙皇權威領導。彼得死後,主教會議開始獨立發展,擴張並逐步形成一個統治機構。然而,呢方面嘅歷史喺當時同之後都唔算好重要。 不過,有意義嘅係宗務院同國家權力機關之間嘅關係發生咗變化。總檢察長辦公室嘅影響力日益增強;雖然佢喺彼得大帝時期已經成立,但最初只係扮演住一個相當有限嘅角色。 而一個世紀之後, Ober-Procurator(上檢察官)嘅權力已經等同於部長,而上檢察官本身更成為聖統教省嘅主教同君主之間嘅緩衝,呢啲都明顯唔係彼得原本嘅設計。呢已經係對彼得制度嘅扭曲。 甚至可以咁講,彼得刻意創造嘅國教概念,都已經大大改變咗。兩百年嚟,聖統會議名義上仍然係國教嘅承載者,但實際上係由一位部長──檢察長──嚟統治。所以,任何批評彼得宗教改革嘅人,都要考慮到彼得之後嘅演變。 彼得只對建立國家教會制度負責,該制度的特徵是將教會同僚會──即聖統會議──直接置於國家元首之下。在國家教會制度框架內,教會與國家關係的所有後續變化,均係彼得執政後的发展結果。
彼得設立國教,就引申出一個問題:沙皇個人嘅宗教觀喺呢件事中扮演咗咩角色,以及呢啲觀點喺佢嘅宗教改革入面有幾多體現。
(b) 彼得並非無神論者;相反,佢毫無疑問係有信仰嘅人,但佢嘅虔誠並冇以莫斯科時期俄羅斯宗教敬虔嗰種教會式形式出現。 彼得大帝三歲八個月大嘅時候,亞列克謝一世(1676年1月30日)就過身,所以講佢老豆對佢有咩影響,根本唔太貼切。彼得嘅媽媽──娜塔利亞·基里洛芙娜女皇,係喺波傑耶夫家族度長大,深受傳統東正教精神影響。 馬特維耶夫本人同佢屋企人已經畀西方影響──估計同虔誠嘅阿列克謝·米哈伊洛維奇沙皇差唔多。但呢啲影響只係喺日常生活嘅表面層面先有,至於信仰、崇拜同儀式,一切都保持原貌。 馬特維耶夫係一個虔誠嘅人,呢種品格亦都傳咗俾佢嘅學生──未來彼得大帝嘅生母。納塔利亞女王喺守寡期間,按照當時習俗,住喺自己嘅宮殿度。就係喺呢個徹頭徹尾嘅舊俄環境入面,彼得度過咗佢嘅童年。 佢五歲嗰陣開始學讀寫。佢第一個家教老師佐托夫,就用傳統課程教佢。學識咗字母之後,彼得先讀《時辰書》,跟住讀《詩篇》、《福音書》,最後讀《保羅書信》。呢個細路仔好用功、好專心,記性又好好。 呢點可以由彼得嘅信件入面,一直到佢生命最後幾年,都散落住嘅大量聖經引用句證明[128] 。年輕嘅彼得嘅睇法亦都受到莫斯科德國人聚居地嗰度外國人嘅影響——佢嘅宗教性帶上咗新教嘅色彩。 正正因為咁,佢先同莫斯科嗰種儀式化嘅虔誠保持距離,而呢種虔誠嘅氛圍正正係佢細個時候所處嘅環境。 不過,若將彼得嘅宗教觀同佢對莫斯科宗教儀式嘅厭惡,全都歸咎於佢同外國人嘅接觸,就大錯特錯。彼得性格獨立,觀察力又敏銳,令佢能夠現實咁評估舊莫斯科生活嘅各種利弊。 一個重要因素係,佢由細個就有機會見到神職人員捲入政治事件,亦因此認清佢哋教育上嘅不足──而呢種教育正正係沙皇最重視、並致力全力改善嘅。 佢明白「 」──呢種外在嘅宗教表現,佢通常稱為偽善──根本唔係真信心嘅流露。正正就係呢點,令佢同「莫斯科正教」產生最大隔膜。正因如此,佢由一開始就無法洞悉當時俄羅斯虔誠主義嘅正面層面,亦無法掌握其形而上學嘅內容。 正如 Y. F. Samarin 精闢地指出:「佢唔明白教會係乜嘢,佢根本就睇唔到;因為教會嘅範疇高於實際嘅領域,所以佢行事就好似佢根本唔存在,佢唔係惡意咁否認,而係出於無知。」[129] 。 彼得並冇否定教會作為一個機構,但同時佢只係用純粹務實嘅角度去睇——認為教會可以為國家帶嚟雙重好處:第一,喺教育方面;第二,透過對信徒嘅道德影響。 基於呢個前提,彼得一直嘗試將教會變成國家行政嘅一部分,其唯一任務就係影響人民。呢種做法完全符合佢對宗教嘅理性態度,佢將所有宗教同宗教生活都歸結為道德。呢個原則決定咗佢所採取嘅所有教會權威措施。 彼得就係用呢個角度嚟睇佢作為專制君主嘅職責,即係話佢係受天命囑託,領導一個有幾百萬人口嘅國家。但佢認為自己嘅責任唔止係統治,仲要按照沙皇認為唯一正確嘅方向,重塑呢班人民嘅生活。 彼得相信,主──世界的創造者──指引佢作為沙皇嘅行動,一生都對創造者作為專制君主嘅責任有自覺。呢種責任感驅使佢採取果斷,有時甚至從基督教角度都難以接受嘅行動,就好似佢同仔阿列克謝嘅衝突例子一樣。 喺官方文件(《軍事章程》同《靈性規例》)入面,彼得自稱「基督教專制君主」,並且一直深信佢嘅權力係神聖嘅來源[130] 。彼得睇所有佢嘅行動同改革俄羅斯嘅努力,都係以對上帝嘅職責同責任為出發點。 喺佢寫畀神職人員同平信徒嘅信入面,佢都係坦率咁講,冇半點隱藏,因為虛偽對佢嚟講完全陌生,甚至令人作嘔。「有神幫助」同埋憑住「一切唔係喺人嘅意志,而係喺佢(神)嘅」呢個信念,彼得展開咗佢所有嘅行動。 戰前,佢寫道:「明日我哋希望見到敵人;願上帝嘅憐憫與我哋同在。」而喺勝利之後嘅一封信入面,我哋又讀到:「主上帝恩典地令今次戰役有個如此大吉大利嘅開始。」 佢下令要「以神之名」發射一艘船。喺俾 Menshikov 出擊命令之後,佢又補充:「願神保佑我哋」。呢啲講法喺彼得嘅信入面經常出現[131] 。每次差事順利完成之後,佢總會講:「全能全善嘅主冇顯出祂嘅忿怒」[ ],或者: 「讚美至高者」,或者:「我哋好開心收到呢件事,衷心向主上帝致謝」。講到自己嘅健康,彼得寫道:「今日,感謝上帝,我好咗」[]; 「我向你祝賀主復活節同祂對死亡嘅勝利。」 幾日前我畀一場惡劣嘅熱病打倒,整整聖周都受苦,復活節嗰晚我只係為咗信徒先去咗早彌撒。 不過今日我已經好返"[]。喺波爾塔瓦大捷(1709年)之後,彼得下令舉行感恩禮拜,因為"主上帝肯賜俾我哋勝利"。喺甘гут海戰之後,佢喺一封信入面寫道:"全能嘅主肯眷顧俄羅斯"[]。 尼施塔特條約簽訂之後,彼得講:「我切切希望我哋全國上下都清楚知道主上帝喺過去嗰場戰爭同締結呢個和約期間對我哋所做嘅事。我哋應該盡我哋最大能力去感謝上帝。」彼得嘅書信入面有好多呢類例子。 而且,彼得有時亦會以尊貴傳統的精神行事:在阿佐夫和波爾塔瓦取得勝利後,他為表達感恩之情而興建修道院;他將聖人亞歷山大·涅夫斯基的聖骨運往聖彼得堡,為新城舉行祝聖儀式,並創建了亞歷山大·涅夫斯基修道院[132] 。 要話彼得嘅虔誠帶有西方理性主義精神,就未免太過。佢敬奉聖像同聖母瑪利亞,就好似佢喺流放斯特列爾齊之後嘅遊行期間向亞德里安宗主教坦承咁; 佢恭敬咁親吻聖骨,樂意出席教堂禮拜,閱讀《 》同保羅書信,仲喺教堂合唱團唱歌。佢同期人知道佢對聖經好熟,佢喺傾偈同寫信時都恰到好處咁引用經文。Theophan Prokopovich 評論話:「好似一個裝備齊全嘅軍械庫 (對彼得而言——編者)都是他從聖經,特別係保羅書信,所學到嘅教義,佢已經熟記於心」。 同一位 Theophan 表示,彼得「唔單止好似其他人咁尷尬唔敢聽同參與神學同其他討論,反而仲熱衷咁教導好多對自己良心有疑問嘅人」[133] 。 彼得參與宗教討論嘅呢種傾向,喺《反對「信仰之石」嘅異議》入面都有記載,講到佢同塔利茨基辯論,並「用基督清晰嘅言詞,簡短地擊敗咗佢,令佢悔改」[134] 。 彼得筆記中「論假冒為善與自義者之八福」一文,正好展現其道德與宗教反思的特点。他於頁面一邊引用誡命的經文,另一邊則手寫筆記,列出各種罪行並附加自己的見解。 最後,佢寫道:「問題係:『講晒所有違背誡命嘅罪之後,我淨係搵到一樣──偽善同自義嘅罪,喺其他描述入面搵唔到,真係好奇怪──點解會咁?』」 答:「因為誡命各有不同,違犯誡命嘅罪行亦各有不同──每條誡命各有一種;但呢種罪卻包羅晒以上所講嗰啲…… 至於第一條,罪行係無神論,呢個就係偽君子嘅根基,因為佢哋第一件事就係講異象、上帝嘅命令同奇蹟──全部都係捏造,根本冇發生過;佢哋自己編造嗰陣,已經知道唔係上帝做嘅,而係佢哋自己──咁佢哋有咩可信? 當根本冇呢樣嘢嘅時候,佢哋先至係真正嘅無神論者。」關於第二誡,彼得寫道:「違背第二誡嘅,就係嗰啲冇敬畏上帝嘅人。呢點唔需要再多解釋,因為佢哋連上帝都敢編造,又點會有敬畏上帝呢回事呢?」 至於第四誡,佢觀察之餘又同時發問:「至於第四誡。可能有啲人尊敬佢哋親生嘅父母(雖然係偶然),但佢哋又點可以尊敬神所立、僅次於親生父母嘅牧師呢?因為佢哋最叻就係盡力去欺騙佢哋, 並且佢哋更加費盡心機,透過向上司誣陷下屬,令下屬遭殃;又向民間散播對上司嘅褻瀆言論,煽動人哋叛亂,就好似插喺木樁上嘅無數人頭可以作證"[135]
喺呢方面,要留意嘅係,雖然彼得對神職人員抱有批判態度,但佢一直都對亞德里安宗主教表示尊重。所以,佢每次由海外或者戰場返嚟,都會即刻去探望宗主教,視為自己嘅責任。喺一次探望期間,彼得同宗主教傾偈時講: 「而且,魔鬼對人類嘅惡毒同詭計咁勁,只要有正統教義可能生根,佢就用盡全力去阻撓。願主上帝喺一切事上賜給人哋得救嘅幫助!」[136] 呢段說話亦證明咗年輕嘅彼得相當溫和嘅理性主義。 彼得喺以上對誡命嘅反思中,用以下呢段話作結:「最後,救主基督冇吩咐佢嘅使徒要怕任何嘢,但佢確實吩咐咗呢件事:『小心,』佢話,『提防法利賽人嘅酵母,就係假冒為善。』」[137] 彼得 precisely 就指控嗰班和尚犯咗偽善呢種罪,佢引用咗當時修道院生活入面嘅例子,嗰陣時真係有唔少負面現象。 正如我哋稍後會見到,彼得對修道主義嘅睇法喺佢嘅論著《關於修道主義嘅宣言》(1724年)入面得到反映,佢喺當中對當時嘅修道社群提出咗嚴重嘅指控[138] 。 喺其中一篇(大約1723年)嘅筆記入面,可能係佢同Theophan傾偈同寫《關於修道主義嘅宣言》嗰陣,我哋見到佢講所有社會階層嘅人都可 得救,唔只係修道士。 彼得對基督教倫理基礎嘅態度就係咁[139] 。彼得喺宗教入面對其倫理內容最為重視。我哋仲會引用彼得寫畀聖統會議嘅另一段備忘錄。 佢指出需要「編寫一本書,解釋乜嘢係上帝嘅不變律法、乜嘢係建議、乜嘢係聖父輩嘅傳統、乜嘢係次要重要性嘅事、乜嘢純粹為咗儀式同禮節而做、乜嘢係永恆不變、同埋乜嘢隨住時間同環境而改變,好等人哋知道要遵守邊啲規定。」 至於第一類,我覺得應該寫到連村民都明白,或者寫兩版:一版俾村民──簡單直接;另一版俾城鎮人──用更優美嘅措辭,令聽眾更享受…… 當中要講解教義──即係講清楚通往得救嘅正路──尤其係信心、盼望同愛心(因為佢哋對頭兩個知之甚少,就算知嘅都唔係完全正確,至於中間嗰個就連聽都未聽過),因為佢哋將所有盼望都寄託喺教堂嘅詩歌上, 禁食、跪拜同其他啲嘢,仲有教堂嘅建築、蠟燭同棕枝。 至於基督受難,佢哋淨係用原罪嚟講,而得救就要靠自己嘅行為,就如上面所寫「[140] 」。喺彼得呢啲思想入面,可以睇到佢對當時信仰狀況有清晰嘅認識,亦帶有明顯嘅新教色彩。
沙皇嘅說話同佢嘅實際倫理觀,以及佢對神職人員對信徒責任嘅睇法完全一致,而呢種睇法係以國家利益為出發點。 雖然莫斯科大公國嘅沙皇,根據當時嘅「禮儀虔誠」,只滿足於教士淨係主持宗教儀式,但彼得根本唔願意將教士嘅職責同活動限制喺呢個範疇。 每個社會階層喺國家重組中都有自己嘅任務;神職人員亦都有一份,就係要從人民中培養出有國家意識嘅好公民。 彼得唔單止喺推行佢嘅改革時,而喺一般情況下,都承認宗教對道德教育嘅必要性;而且,佢對神職人員侍奉邊個神、市民崇拜邊個神都唔在乎。對彼得嚟講,信仰本身就係重要,因為喺佢眼中,無神論代表一種威脅到國家福祉嘅狀態。 值得在此回顧一下他早於1702年的一道詔令中就良心自由所言[141] ;這些言論展現了彼得對所有基督教宗派的大度,與傳統觀點完全相反。彼得對分裂派,甚至在一定程度上對非基督教宗教,都採取了同樣的立場[142] 。
V. S. Solovyov 曾經指出,彼得嘅改革令俄羅斯出現咗一種「普世基督教文化」[143] 。 值得補充一下,雖然彼得想將俄羅斯融入歐洲文化──而喺十七世紀之交,歐洲無可置疑係基督教文化──但佢仍然堅信要保留東正教信仰同東正教嘅至上地位,因為呢啲同民族情感同國家福祉息息相關。 因此,喺彼得大帝時期,禁止外國基督教派別傳教嘅禁令仍然生效。佢對將東正教同天主教統一嘅計劃冇乜好感,雖然最後決定權交畀教會階層[144] 。 禁止宣傳其他信仰,源於彼得大帝對現存各宗教重要性嘅認識,佢認為各宗教對信徒所施加嘅 道德影響,對國家有益。呢點亦解釋咗《靈性規例》入面好多條款,強調要虔誠敬拜、登記信徒、老信徒嘅改宗等等。
當討論彼得嘅個人信仰同佢對教會使命嘅睇法時,就唔可以忽視一個令佢嘅後人同歷史學家都摸不着頭腦嘅事實。 呢件事關乎所謂「最荒唐嘅大公會議」。S. F. Platonov 雖然唔想為沙皇開脫,但佢強調彼得「喺嗰段青春躁動嘅日子,同之後都鍾意大擺筵席、醉酒狂歡、粗俗笑話同化妝搞笑式嘅傻氣玩意」。 「呢次會議,」S. F. Platonov 繼續講,「可能係一齣粗俗嘅惡搞,起初針對『天主教』嘅階層,之後隨住對呢個計劃嘅熱情高漲,就連東正教嘅主教階層都畀人惡搞。」[145] 。 呢種對教會階層嘅嘲弄,可以歸因於德國僑居地嘅新教徒影響,據普拉托諾夫自己講,呢種影響之大,甚至可以話彼得嘅成長係喺「新教文化」精神下進行嘅(!)[146] 的確,無可否認「最滑稽嘅議會」嘅儀式係褻瀆嘅:佢嘲笑當時教會嘅儀式同宗教習俗。 不過,要留意嘅係,呢種挖苦並唔係針對基督教信仰本身,而只係針對啲外在儀式,例如教階制度、宗教遊行同華麗嘅祭服,而呢啲都係新教徒唔會實行嘅。 由於「議會」一開始就嘲笑天主教嘅階層制度,好明顯呢股影響係嚟自德國嘅新教社區。之後,「議會」又轉去對宗主教、東正教儀式同俄羅斯神職人員作出褻瀆嘅嘲諷。 「最機智議會」喺1890年代後期出現,正正就係彼得明顯感到佢嘅改革畀教會階層同亞德里安宗主教本人都拒絕嘅時候。 呢個係一次失敗嘅嘗試,想喺人眼中削弱宗主教職位嘅尊嚴,從而可能證明宗主教制度本身嘅多餘。 E. E. Golubinsky 指出,彼得透過「完全荒謬嘅大公會議」,用一種粗獷嘅前彼得時代風格(Golubinsky 嘅用詞,即「舊莫斯科風格」),表現出佢對神職人員嘅不尊重,因為佢哋喺對人民進行道德教育方面做得非常差[147] 。 Golubinsky 指出,就算喺莫斯科公國時期,城鎮居民都唔係特別推崇佢哋嘅神職人員。呢個觀察好有道理。唯一嘅分別係喺莫斯科國家入面,呢啲嘲笑係由個別人發起,針對特定嘅神職人員。 不過喺彼得大帝時期,呢種「娛樂」就公開咁進行,並且針對禮儀──即係喺十七世紀後期同十八世紀初俄羅斯人民最為珍視嘅信仰部分,亦正因為咁,有數以百萬計嘅人分裂出去。儘管彼得大帝有各種才能,佢嘅心理學造詣卻非常差。 虔誠嘅信徒對呢個「委員會」嘅荒誕鬧劇,以及所有將教會置於國家控制之下嘅教會管理改革,比起彼得嘅「靈性同僚會」更加認真對待。 正因如此,人民頑固地將彼得視為敵基督。E. Shmurlo 將彼得對教士階層的諷刺與伏爾泰的諷刺作品作比較,認為在兩者身上,這把武器都是一把雙刃劍: 「彼得嘲笑宗主教嘅尊嚴,完全冇意識到佢對教會造成咗幾大無法彌補嘅傷害,佢深深冒犯咗人民嘅宗教感情,亦冇諗過呢啲會喺佢自己嘅行政事務上帶嚟幾多困難。」[148] 。
由以上所述,可得出以下結論:彼得係有信心嘅人,但佢要麼唔明白,要麼低估咗東正教嘅形而上學層面。 喺宗教方面,佢只承認宗教嘅倫理內容同對社會嘅道德影響有價值──佢認為呢方面對人民嘅公共生活好重要。彼得明白俄羅斯人民同東正教之間嘅內在聯繫,同埋東正教對民族同國家認同嘅意義。 因此,佢將教會視為對國家利益絕對 ضروری嘅機構, ,但只係畀咗佢作為人民嘅道德教育者,特別係喺對抗迷信、偶像崇拜同褻瀆──呢啲都會腐蝕民族性格,從而損害國家利益。 彼得所有針對教會及神職人員活動的努力,都源於此,並將他們置於國家的監督和控制之下。因此,在彼得改革期間,一個由國家控制的教會雛形初現。
(a) 1700年10月16日,亞德里安大牧首去世,俄羅斯教會嘅大牧首統治制度就此結束。喺莫斯科公國,大牧首係由沙皇吩咐選出[149] 。 如果年輕嘅彼得大帝對新教皇人選提出過任何意見,對莫斯科嘅宗教界嚟講都唔算新鮮,因為咁只不過係國家同教會之間傳統關係嘅延續。但係當時彼得大帝正同軍隊喺納爾瓦附近,全部注意力都放喺戰爭上。 所以,年輕嘅沙皇冇時間同機會趕返莫斯科去參與咁重要嘅教會領袖選舉,係完全可以理解嘅。可以肯定咁講,當時彼得仲未有任何具體計劃,去對最高教會行政作出重大改革。因此, 喺嗰陣時,彼得並無興趣去搵人選做 patriarh。1700年12月16日,頒布咗一條法令,任命梁贊大主教史蒂芬·雅沃爾斯基做「宗主教區外代表、看守人兼管理人」。同一條法令亦包括有關最高宗教行政組織嘅條文。 同時,喺教會管轄權方面,階層嘅某啲特權都畀收窄咗[150] 。嚴格嚟講,就係呢道詔令,標誌住俄羅斯教會同國家關係進入咗一個新時期,通常稱為宗議會時期,因為成立精神教務委員會唔係彼得針對俄羅斯教會嘅措施嘅開始,而係呢啲措施嘅高潮。 一個月後,喺1701年1月24日,彼得大帝又通過另一道詔令,恢復咗由雅各伯宗主教喺1677年努力下被廢除嘅修道司。 呢道詔令進一步限制署理宗主教同教區主教喺宗主教、主教同修道院地產方面嘅權利。「至聖宗主教府嘅事務,以及主教同修道院嘅地產, ──詔令指出──由貴族伊萬·阿列克謝耶維奇·穆辛-普什金監督,協助他處理這些事務的,將是執事葉菲姆·佐托夫,他將常駐教廷,在教廷辦公室舊址的房間內,並透過修道事務處處理公務; 而大宮廷辦公室就唔負責監察修道事務,之前嘅案件要轉畀嗰個辦公室處理」。不過,到咗年尾,喺1701年11月7日嘅詔令入面,彼得可能喺Stefan Yavorsky嘅建議下作出咗讓步。 佢下令,如果平信徒向神父、和尚同執事提出控訴,就要向宗主教府交代,但只會被傳去莫斯科民事法庭作證。 然而,神職人員若要提出對平信徒的法律申訴,仍須交由民事法庭處理[151] 。這些即是教會管理及署理職務活動所依據的法律。
被任命做署理正權的史蒂芬·雅沃爾斯基,對莫斯科的教界圈子嚟講,係一個新面孔,無人識。佢屬於嚟自小俄羅斯嘅移民集團,喺莫斯科唔受重用,佢哋嘅正教信仰亦備受質疑。 可以話係史蒂芬嘅生平(當時佢先42歲)引起咗呢啲懷疑。佢嘅俗名係塞門·伊萬諾維奇·雅沃夫斯基。佢喺1658年出世喺一個叫雅沃或者雅沃羅夫嘅細鎮,出身一個細貴族家庭。 加利西亞同沃倫都有個雅沃里夫鎮,但史提芬嘅傳記作者都未能確定邊個鎮同呢位宗主教署理有關。 史提芬嘅老豆喺佢年輕時為咗逃避聯合派嘅迫害,搬咗去尼日恩附近嘅克拉西洛夫卡村。大約喺1673年,史提芬入咗基輔莫希拉學院,一直讀到1684年。 就係喺度,佢吸引咗佢嘅老師──耶羅蒙克瓦拉姆·亞辛斯基(Varlaam Yasinsky)嘅注意,後者後來成為基輔-佩切爾斯基大修道院嘅大修道院長(1684–1690),之後又做咗基輔大主教(1690–1707)。 大概係瓦拉姆勸Stefan唔好只滿足於喺莫希拉學院所受嘅教育,而係要到海外去其中一間耶穌會學院繼續進修,因為嗰啲學院當時以出色嘅教學方法聞名。 瓦拉姆自己就曾經喺嗰類學院讀書,所以佢比任何人都更適合向年輕嘅雅沃夫斯基介紹呢啲學院。 其後幾年,雅沃夫斯基喺利維夫同盧布林研讀哲學,之後喺維爾諾同波茲南研讀神學。為咗入讀耶穌會學院,雅沃夫斯基同佢同期人一樣,要改信聯合派或者天主教,並改名做西蒙-斯坦尼斯瓦夫。喺俄羅斯西南部,呢種做法好普遍。 然而,耶穌會嘅老師並唔相信呢種改宗係出於真心;好多時學生一離開學院,就返去東正教。至於雅沃斯基,佢嘅天主教教育並冇完全喺佢身上抹去痕跡。 佢喺1689年返到基輔後,就重投東正教,但天主教嘅影響力喺佢一生嘅神學觀點中依然存在,尤其表現在佢強烈排斥新教,呢點後來令雅沃夫斯基成為費奧凡·普羅科波維奇嘅對手。 呢啲雅沃爾斯基生平嘅事實,後來畀佢嘅敵人攞嚟做藉口,話佢係「教皇派」。喺基輔,史蒂芬再次遇到瓦拉姆·雅辛斯基,而雅辛斯基對佢嘅態度依然咁好。 好大機會係瓦拉姆勸史蒂芬出家,因為佢認為出家生活係人生最佳道路,亦最有助學者事業發展。1690年,亞辛斯基成為基輔大主教。 佢冇忘記Yavorsky,Yavorsky當時已經以Stefan嘅名號入咗基輔-佩切爾斯克拉夫拉,並任命佢去基輔學院,先做修辭同詩學老師,翌年(1691年)升做院長兼哲學教授,之後又做神學教授。 喺呢段期間,雅沃夫斯基識咗當時喺基輔學院讀書嘅提奧凡·普羅科波維奇。史蒂芬成為咗一位著名嘅說教者,最終成為聖尼古拉斯-普斯汀修道院嘅院長,嗰時呢間修道院仲喺基輔市郊。
1700年1月,當瓦拉姆大主教派使者去晉見亞德里安宗主教,商討有關基輔大主教區事務時,修道院長史蒂芬·雅沃爾斯基就係隨行人員之一。 史提芬幾乎難以想像,當佢離開基輔嗰陣,其實只係剛起步,踏上一條既會帶佢攀上巔峰,又充滿艱難嘅路。佢喺莫斯科 barely 住咗幾個禮拜,就因為一宗意想不到嘅事件,吸引咗年輕沙皇嘅注意。 偏偏就喺嗰陣,沙皇其中一位最親密嘅同僚 Boyar Shein 過身,彼得想聽一段得體嘅悼詞;於是有人向佢推薦咗大主教使節團入面嘅司祭史蒂芬·雅沃爾斯基。 彼得對史蒂芬所作的悼詞,以及對這位演說者本人,都十分欣賞,於是喺一兩個禮拜內,就向亞德里安宗主教提出請求,希望將史蒂芬任命到莫斯科附近的一個教區。 然而,由1700年3月17日宗主教致沙皇嘅信可知,雅沃爾斯基根本無意做主教;雖然最後史蒂芬仍要屈服於彼得嘅意願,並被按立為梁贊及穆羅姆大主教。 史蒂芬點解唔肯接受主教職,就唔係好清楚。佢後來向沙皇解釋話,佢病嗰陣時發咗誓,要剃髮成為修道士,並喺修道院度過餘生,唔想食言。 睇嚟更合理嘅假設係,史蒂芬嗰種遲疑同唔確定,就算佢後來成為俄羅斯教會嘅首領,都源於佢嘅多變同軟弱性格。 如果史蒂芬更加堅定同有衝勁,能夠同彼得──一個好重視呢啲品格嘅人──坦率同公開咁傾偈,咁可能彼得喺宗教事務上嘅做法會唔同,史蒂芬亦都會成為沙皇嘅真正盟友。 但偏偏就係因為佢冇呢啲特質,先令史蒂芬無法同彼得拉近距離;事實上,反而令佢成為沙皇嘅暗中對手。佢哋嘅關係逐年惡化,對整個教會事務嘅發展造成咗負面影響[152] 。
喺雅沃夫斯基剛被任命為大主教後唔耐,就爆出格里高利·塔利茨基嘅案;佢係《筆記簿》嘅作者,入面內容同舊信徒嘅著作好相似。根據一個證人講,呢啲《筆記簿》入面有好多對沙皇嘅不當評論,連聽都唔適合。 塔里茨基的確稱彼得為敵基督,又稱莫斯科為巴比倫。他寫咗兩本「筆記簿」:1)《論敵基督入世及世界創世至末世之年》;2)《門》。 佢被捕後,塔里茨基喺問訊中承認自己寫咗「叛國」言論,反對沙皇,話「人民唔好聽彼得嘅話,亦唔好交稅」。佢仲話自己「免費派發」咗佢啲「筆記簿」俾人。 審訊期間,發現當時身處莫斯科嘅坦波夫主教伊格納修斯偏袒塔里茨基,仲鍾意睇佢嘅「筆記簿」。普列奧布拉任斯基辦公室主任羅莫達諾夫斯基王子折磨塔里茨基,而史蒂芬就負責教佢,並逼佢為佢嘅「偷竊」行為懺悔。 塔里茨基乜都招咗,最後被活活燒死。為咗駁斥民間關於敵基督現身嘅謠言,史蒂芬過咗一段時間寫咗篇論著,喺1703年以《敵基督與世界末日來臨嘅徵兆》(Signs of the Coming of the Antichrist and the End of the World)為題出版。[153] Stefan 參與調查同 Talitsky 迅速認罪,令沙皇對 Yavorsky 嘅好感大增,於1700年12月16日,Stefan 被任命為宗主教見位嘅署理。
b) 正如之前所講,史蒂芬喺教會行政方面嘅權力比宗主教更有限。但就算喺呢方面,佢喺每一個環節──而且隨住時間推移愈嚟愈明顯──都感受到國家當局嘅干預。佢作為署理宗主教嘅職責之一,就係監督填補主教教區嘅空缺。 喺佢做署理期間,好多教區都由小俄羅斯人出任;第一,因為史蒂芬知道彼得對佢哋嘅學識好重視;第二,佢自己憑親身經驗,知道大俄羅斯主教同小俄羅斯主教有咩分別[154] 。 彼得亦委任史蒂芬為莫斯科斯拉夫-希臘-拉丁學院的保護人,他在該學院增設拉丁語課程,並從基輔聘請學者前來任教。 當中包括後來成為大主教嘅Theophylact Lopatinsky;佢由1706年至1722年擔任預審長,係Stephen最真誠嘅仰慕者同支持者之一。
1700年12月16日頒布嘅廢除宗主教行政令,同埋1701年1月24日恢復修道院職務嘅詔令,限制咗史蒂芬喺梁賁教區同埋作為署理宗主教而置於佢權下嘅前宗主教省嘅活動範圍。 呢點更加明顯,因為掌管修道院事務嘅貴族伊·亞·穆辛-普什金經常干預屬於署理大主教權限嘅教會行政事務。 彼得本人對維持佢所訂立嘅權力分立幾乎唔理,佢透過修道院事務處以自己名義頒布法令,處理懺悔、節日彌撒出席、神職人員教導兒童、登記唔做懺悔者,以及委任主教填補空缺等事宜[155] 。 臨時攝政人對國家當局嘅依賴,喺元老院作為最高統治機關成立之後變得尤其明顯。1711年3月2日嘅元老院詔令,就反映咗彼得賦予佢嘅廣泛權力: 「我命所有相關者,無論宗教或世俗,悉知:因我於此等戰爭期間長期不在,特設主治元老院,眾人須遵從其詔令,猶如親奉我詔,違者輕則嚴懲,重則處死,以儆效尤。」[156] 。 正正係呢道詔令入面嘅含糊不清──關於神職人員喺邊啲事同以乜嘢方式要向元老院屈服──畀咗後者干預佢認為屬於自己職權範圍內嘅教會事務嘅機會。 仔細檢視參議院干預教會行政嘅事實,就會發現佢哋幾咁寬鬆咁解讀自己嘅權力,完全冇 考慮1700年12月16日嗰道界定署理者特別管理範圍嘅詔令。 從此之後,純粹教務問題的解決,不但要視乎沙皇本人的詔令──即使在宗主教在位時亦經常如此──更要視乎一個純粹行政性的機構,這情況對莫斯科而言完全陌生。在元老院攝政期間,它頒布了大量法令,證明最高教務管理層地位的變動,以及其對元老院的臣屬關係。 值得留意嘅係,呢啲詔令並唔係處理影響國家同教會邊界嘅問題,而係主要關乎對信徒嘅靈性照顧。例如,神職人員人選問題──即係純粹嘅教會事務──就由聖統會議同參議院一齊審議。 1715年,參議院下令晉升某啲僧侶為大修道士(archimandrite),並規定儀式喺亞歷山大·涅夫斯基修道院舉行。興建教堂同分發聖油都係根據參議院嘅詔令進行。基輔-佩切爾斯克拉夫拉亦都係由參議院嘅詔令宣佈為stavropegia(聖所)。 1716年,作為恢復修道院職能法令的補充,又頒布了一道新法令——關於強制每年懺悔,以及編制那些(被懷疑屬於分裂派)逃避懺悔者名單。 呢啲名單要由堂區執事唔單止交畀主教,仲要交畀總督,而後者就有權懲罰冇去懺悔嘅人。 元老院方面,就喺宗教儀式期間喺教堂講閒話嘅人,訂咗懲罰[157] 。元老院討論咗信仰事宜同對背教同分裂嘅對策,亦都頒布咗相關法令。 正如下面會討論,分裂問題明顯被視為教會同國家同樣關注嘅事──呢個觀點可追溯至1685年嘅詔令。1716年2月8日嘅詔令對老信徒徵收雙倍人頭稅,而喺呢道詔令入面已經下令要編製佢哋嘅名冊[158] 。 參議院亦將注意力轉向信仰的傳播。它頒布法令,將韃靼人及其他非俄羅斯民族改宗為東正教,對新受洗者減免稅款,並撥出專款予喀山大主教,以支援準備受洗者,以及興建和裝備教堂。 同時,喺同一啲詔令入面,參議院禁止其他宗教信徒同外國人受洗[159] 。喺之前嗰個宗教管理範疇,喺1701年已經轉交畀修道署管理,參議院嘅詔令並無特別,因為修道署本身就係一個世俗機構。 早喺元老院成立之前,修道院事務處都係一個獨立機構,只受沙皇詔令約束。
M. Gorchakov 研究咗修道院事務處嘅歷史之後,指出喺恢復到原本形態之後,「重建後嘅事務處主要集中喺將教堂嘅地產同收入轉交畀國家管理…… 就喺其他國家機構之中嘅地位嚟講,彼得大帝1701年成立嘅修道院事務處係整個俄羅斯最高、最中央嘅專責機構,喺其整體活動範疇內,專門為彼得對教會嘅改革目標服務。 呢個喺1701年成立、並持續到1720年代中期嘅修道院辦公室嘅活動,正正同署理時期重疊。 佢喺1720年8月17日隨住collegia(委員會)制度嘅引入而被廢除,Monastic Office嘅事務就轉畀collegia處理[160] 。將教會地產管理權轉交畀Monastic Office,令神職人員極度不滿。至於Stefan Yavorsky有冇特別強烈嘅反對,就完全冇資料可考。 尼日諾戈羅德大主教伊薩亞(1699–1708)因為反對修道院辦公室書記嘅活動,就畀彼得下令免職:1708年,伊薩亞被流放到基里洛-貝洛澤爾斯基修道院。 修道院事務處一開始就着手查清宗主教、主教同修道院嘅地產同庫藏規模。根據彼得嘅另一道詔令,結果喺1701年嘅人口普查登記冊入面記錄咗。 嗰年 ,修道院署轄下有137,823戶農民家庭(普斯科夫及阿斯特拉罕教區嘅教會領地同西伯利亞嗰啲就冇計喺內,因為佢哋唔喺修道院署嘅轄區內)[161] 。 但係,隨即就出現咗有關主教座堂同修院維持費嘅問題。1701年12月30日嘅詔令,為咗上同下嘅僧侶,定咗每人工食10盧布同10夸脫麵包。 由於軍事開支,呢筆款項喺1705年同1710年嘅詔令下被減半,並維持喺呢個水平直到1724年嘅設立。主教嘅飲食、衣着、家居同其他開支嘅資金以唔同方式撥出; 1710年嘅《條款》進一步更改呢啲撥款規定。例如,羅斯托夫大主教獲撥1,000盧布津貼。[162]
]喺接管咗教會地產之後,修道院事務處逐漸失去咗部分。根據彼得大帝嘅詔令,某啲修道院地產嘅收入被撥去維持各種部門,例如海軍部、預備役辦公室,同埋各式各樣嘅工廠。 另一部分修道院領地則被「傳承」畀「君主」。再者,彼得大帝習慣慷慨地將前教會領地賜畀佢嘅宮廷重臣。 修道院會將部分土地租出,以賺取更高利潤──當然,前提係租金要高過修道院自行管理時嘅收入。教會向自己租返土地,並支付指定租金嘅情況亦唔罕見。 呢種籌集收入嘅方法喺修道院辦公室成立後唔耐就出現,並喺1710年《表》公布後變得好普遍,正如M. Gorchakov所指出[163] 。1720年8月,修道院辦公室被廢除。 政府政策嘅反覆無常顯示出,佢想掌控教會地產嘅意圖仲未完全成熟。彼得大帝關注嘅唔係法律層面(邊個擁有修道院地產或者邊個管理),而係實際運作方面。 舊莫斯科嘅規條依然完全生效:「務求國庫唔會蝕本」。如果啲地產喺舊業主管理下賺得更多,就由雙方協商解決。
隨著元老院的成立,修道院事務處發現自己要向它負責。因此,該處的責任程度減輕,並喪失了其行動自由。 文件證據顯示,元老院向修道事務處發出指示,並向其收取報告。根據彼得的詔令,元老院作為最高監督機關,修道事務處有義務向其提交每月、每季及年度的教堂地產收入報告,以及有關開支及其他事項的報告。 元老院方面,就喺修道會唔知情嘅情況下,自行決定修道院嘅預算同埋主教每年嘅俸祿。元老院亦有法令規管教會收入喺教區之間嘅分配;例如,有關撥款畀醫院同傷兵嘅法令[164] 。
教會與參議院之間的關係,可由後者於1716年1月22日頒布、並通知所有主教的法令來概括。根據此法令,他們在宣誓下必須:1) 只有在萬不得已時才離開其教區; 2) 對教會的對手要寬大處理;3) 只在嚴格必要時才興建教堂;4) 按需要才委任神職人員;5) 至少每兩至三年巡迴一次教區,並不得干預世俗事務[165] 。 因此,最高教務行政機構被迫不斷忍受干預,而呢啲干預唔係由沙皇本人,而係由世俗國家機構發出。呢種干預最終成為常態,為教會嘅地位鋪路,喺《靈性規例》公布同聖統會議成立之後,教會嘅地位獲得法律依據[166] 。
(c) 喺史蒂芬·雅沃夫斯基以俄羅斯教會署理長身份任內,為捍衛教會利益或反對沙皇嘅干預同控制,佢一句勇敢直率嘅說話都冇講過。 其原因,首先在於署理大主教優柔寡斷,他不喜公開衝突,偏好暗中反抗──這與其前任帕特里亞克·亞德里安的性格相似; 其次,沙皇同史蒂芬之間嘅私人關係,從未達到例如彼得同狄奧法尼斯·普羅科波維奇嗰種互相理解嘅程度。再者,史蒂芬喺沙皇太子亞歷山大事件中,喺某程度上都有牽連,呢件事亦都令佢同彼得嘅關係進一步疏遠。 佢哋關係嘅變化,可以好容易喺署理大主教嘅講道入面睇到。由內容──或者講得更準確啲,就係呢位謹慎嘅講道者嗰啲含糊暗示同未盡之言──就可以好明顯咁見到關係點樣日益疏離,同埋之後喺宗教同政治上發展出咗咩局勢。 Stefan早期嗰啲講道,專門讚頌彼得嘅軍事勝利──攻陷什利塞爾堡、聖彼得堡嘅建立同波爾塔瓦大捷──純粹係頌歌式,但又唔可以話佢虛偽。不過,佢對彼得同佢嘅事務嘅態度逐漸改變。 隨着時間推移,對自己處境的不滿開始日益困擾史蒂芬,儘管他並非自大狂、也不是功利主義者,更不是「教會王子」──這些都是同期人如提奧凡·普羅科波維奇和狄奧多西·亞諾夫斯基所受批評的特質。 1706年,史蒂芬前往基輔,之後雖然極不情願,仍返莫斯科。1707年,基輔大主教瓦拉姆去世,史蒂芬向沙皇請願,希望解除他作為署理大主教的職務,並任命他為基輔大主教,但彼得拒絕了。 喺1708年11月13日嘅一次講道中,史蒂芬做咗一啲暗示,可以推斷佢唔贊成修道院辦公室嘅經濟活動,或者教會地產嘅世俗管理。 提到伯沙撒王筵席,同埋沙皇用教會器皿飲酒,都可以解讀成係影射「最荒謬嘅大公會議」。 史蒂芬喺佢1712年3月17日,即聖亞歷山大(神人)瞻禮日嗰日講嘅《論遵守上帝誡命》講道入面,對沙皇嘅教會政策作出咗尖銳嘅譴責。呢篇講道當然冇可能令彼得開心。 喺講道中,史蒂芬首先批評咗所謂「財政官」呢個機構嘅設立,佢哋充當世俗當局喺教會管轄權事務上嘅監察員。呢個就係對政府嘅第一次嚴重同公開嘅抵抗,係喺教堂聚集嘅會眾面前公開進行。 史提芬仲大膽咁對國家嘅內政發表極度尖銳嘅評論,話國家「正喺血腥風暴中顛簸」。 「噢,洶湧嘅大海啊,人類無法嘅大海啊!」 你點解要打破、摧毀同蹂躪海岸?海岸就係上帝嘅律法;海岸就係唔好通姦,唔好貪你鄰舍嘅老婆,唔好離棄自己嘅老婆;海岸就係要遵守虔誠、禁食,尤其係大齋期;海岸就係要敬拜聖像。 呢段講道已經明顯係暗指沙皇嘅家庭狀況,佢同尤多克薩皇后離婚,同未來妻子斯卡夫龍斯卡婭有外遇,仲冇遵守東正教規定嘅禁食。彼得明白呢個暗指,從佢喺講道文邊緣嘅批註就睇得出,佢哋趕緊呈上畀佢: 「先私底下,然後有證人喺場」,即係話史蒂芬本應該先同沙皇面對面講,而唔係即刻喺公開場合同教堂內責備佢。不過,呢篇講道亦帶有另一種含意,暗示彼得同佢冇乜感情嘅仔亞列克謝之間嘅關係。 署理主教喺講道結尾,以一祈禱向聖人亞歷山大作結束,當中清楚表達咗史蒂芬對沙皇世子嘅同情;沙皇世子公開反對佢老豆嘅改革,並熱衷於舊莫斯科式嘅生活方式──而呢啲正正就係彼得想拆毀同摧毀嘅一切。 講道結束時,史蒂芬高呼:「我哋因此禱告,哦,神聖者亞歷山大!遮蓋同名者,我哋唯一嘅希望;將佢藏喺你翅膀嘅蔭下,如你心愛嘅幼雛,如你眼角嘅明珠;保守佢免受一切邪惡嘅傷害!」 雖然呢段講道係喺沙皇太子同彼得公開決裂之前講出,但父子之間嘅對比已經好明顯,史提芬對亞歷山大同佢嘅觀點嘅同情,以及對彼得嘅批評,都一覽無遺。正正因為呢個原因,史提芬先被禁止講道三年。 從此之後,彼得同史蒂芬之間嘅疏離只係愈來愈大。與此同時,元老院召見呢位署理教宗出席會議,好似佢要向元老院負責咁,仲要求佢作報告。史蒂芬見到自己嘅處境岌岌可危,就喺1712年3月21日向彼得遞交請願書,要求解除佢嘅署理教宗職務。 彼得趕緊安慰史蒂芬,但 拒絕咗佢嘅請求,並指示佢繼續領導教會。 然而,好明顯佢哋以前嘅關係已經回唔到去[167] 。史蒂芬嘅憂慮未完全平息,新嘅煩惱又嚟到,為佢帶嚟麻煩、羞辱,同埋再次得罪沙皇。 呢件事就係醫生Tveritinov個案,過程中就顯露咗署理主教喺宗教事務上完全冇自主權;喺呢方面,按以往皇室詔令,佢本應該可以憑自己判斷,全權負責行事。
大批新教徒湧入莫斯科,以及彼得為保護佢哋所採取嘅措施,肯定會帶來後果。新教思想亦開始喺俄羅斯人民中散播。其中一位新教信徒係醫生德米特里·特維里季諾夫,佢曾喺德國人區嘅醫生手下學習[168] 。 特維里季諾夫係一個聰明、興趣廣泛、鍾意批評同理性主義嘅人。喺莫斯科國度入面,其實已經有呢類人──只要諗起馬特維·巴什金或者費奧多西亞·科斯就得。 特維里季諾夫嘅觀點第一次係由斯拉夫-希臘-拉丁學院嘅學生伊瓦什卡·馬克西莫夫講出嚟。佢話特維里季諾夫批評東正教嘅教義,唔承認神聖傳統、教會同佢嘅階層制度,亦唔承認對聖母瑪利亞、天使同聖徒嘅敬禮。 此外,據稱特維里季諾夫否認聖洗禮和聖體聖事,當然也否定教會儀式、對聖像的敬禮、守齋和修道主義。 然而,特維里季諾夫並不能被視為自由派新教的擁護者,因為他的某些觀點與之完全不符。例如,他不同意新教「唯獨因信稱義」的論點;相反,特維里季諾夫斷然肯定個人功績和善行對於人的得救是必須的。 佢好有熱誠咁研讀聖經,從中節錄經文嚟支持佢嘅觀點,並將呢啲記錄喺佢嘅「筆記簿」入面,主要係用嚟駁斥新教教會嘅教義。 呢啲「筆記簿」,連同路德《要理問答》嘅俄文翻譯本,喺特維里季諾夫嘅熟人之間流傳,從而散播佢嘅宗教思想,喺莫斯科同各省都搵到欣賞同支持者。呢種情況持續咗十年,直到1713年先至東窗事發。 調查由普列奧布拉日涅辦公室同史蒂芬委任嘅教會法官進行。調查揭露咗特維里托諾夫嘅背教,同時顯示佢嘅觀點喺民間好受歡迎。 然而,彼得反對公開譴責並懲罰特維里托諾夫及其追隨者,要求史蒂芬只對有罪者施以懺悔。但史蒂芬對此結果不滿意。 與此同時,特維里季諾夫成功逃離莫斯科,前往聖彼得堡,並在參議員中找到了支持者。參議院現親自接手此案。1714年6月14日,參議院認定特維里季諾夫為正統派,並命令史蒂芬正式宣佈特維里季諾夫及其支持者的正統地位。 Stefan 根本冇打算遵從元老院嘅命令,喺同年10月28號向彼得提交咗一份詳細報告;佢喺報告入面解釋咗Tveritinov 喺邊啲方面偏離咗東正教信仰,並聲明自己根本無法執行元老院嘅裁決。 沙皇對史蒂芬嘅不聽話,以及佢對外國新教徒嘅攻擊感到非常不滿,因為沙皇對後者嘅幫助非常重視。呢個情況對署理主教嚟講變得非常唔利。 12月14日,參議院頒布法令,傳召史蒂芬到聖彼得堡,唔係以俄羅斯教會代表 ,而係以特維里季諾夫案嘅證人身份。咁樣,史蒂芬就由控告者變成被控者,呢點佢喺聆訊一開始就已經明白。 後來,史提芬喺寫畀彼得大帝嘅信入面,講述咗佢喺參議院點樣畀人羞辱,同埋參議員點樣「滿懷羞愧同遺憾」咁將佢趕出「法庭」。不過,參議院最終都冇完全達到佢哋嘅目的,因為有啲特維里托諾夫嘅追隨者比佢哋嘅老師更加頑梗。 例如,被派去丘多夫修道院懺悔嘅福馬·伊萬諾夫,就用斧頭喺度劈壞咗幾幅聖像,結果佢被判處以不悔改異端嘅罪名,喺火刑柱上活活燒死(1714年)。 其他人完成懺悔後,就被送去各處修道院。至於特維里季諾夫本人,因為表現出足夠的懺悔,喺1718年過咗一段時間之後獲釋。懺悔之後,佢向聖統會議申請大赦。 1723年,聖統會議撤銷咗對佢嘅逐出教籍,重新接納佢返教會。史提芬著名嘅作品《信仰之石》,係針對一般嘅新教同佢喺俄羅斯嘅傳播[169] ,部分就係喺特維里托諾夫事件影響下寫成。
(d) 彼得同佢個仔皇儲亞歷山大之間嘅分歧,最初只係純粹嘅家庭糾紛,但好快就演變成政治衝突。
亞歷山大於1690年2月19日出生,係彼得同佢第一任妻子尤多基亞·費奧多羅芙娜·洛普希娜嘅兒子。呢段婚姻喺1689年1月27日由女沙皇娜塔利亞·基里洛芙娜安排,但婚後先發現彼得同佢老婆完全陌生,而且一直都係陌生人。 葉度克西亞喺舊式莫斯科女簷(terem)嘅氛圍中長大,佢既唔認同彼得嘅觀點,亦唔支持佢嘅國家改革計劃,彼得雖然經常不在,但對此心知肚明。喺彼得呢段不幸婚姻中出世嘅阿列克謝幼年時期,彼得幾乎冇乜關注佢。 1698年,彼得同尤多基亞公開反目,沙皇逼佢出家。之前亞歷山大一直由佢媽媽撫養,但媽媽被送去修道院之後,佢就交畀彼得嘅姊妹照顧,嗰度嘅氣氛同以前皇儲生活過嘅環境冇乜分別。 之後就派咗個外國家教畀亞歷山大,但已經太遲,因為個細路仔嘅志向同好惡已經定型。 皇儲吸收咗改革前嘅思想、改革前嘅神學教義同改革前嘅品味:追求外在嘅虔誠、沉思式嘅不活動同感官享樂。 佢個仔性格軟弱,反而更加突顯同佢老豆之間嘅強烈對比。因為驚佢老豆,皇儲唔鍾意佢,甚至希望佢快啲死;對亞歷山大嚟講,同佢老豆一齊就好似「比苦役仲慘」,就如佢自己所承認… 個仔依然係一個被動但頑梗嘅對手。1711年,彼得安排佢個仔同沃爾芬比特爾嘅索菲-夏洛特公主結婚[]。可以想像,佢咁做仍然希望透過畀佢接觸一位有教養嘅女性影響,嚟改革佢個仔、改變佢嘅生活方式…… 當亞歷山大嘅仔彼得出世,而佢老婆又死咗(1715年)之後,彼得大帝開始對佢個仔有咗唔同睇法:孫仔嘅誕生令到可以將佢個仔排除出繼承順序,因為而家多咗另一個繼承人。而且,彼得仲可以希望自己再生仔,因為佢喺1712年已經正式結咗第二次婚。[170] 阿列克謝對佢老豆──沙皇,以及對佢嘅改革所表現出嚟嘅敵意,當然瞞唔過身邊嘅人。而當中唔少人都同皇儲一樣,希望阿列克謝一即位,就可以重返舊莫斯科嘅舊有做法。 呢個「舊莫斯科派」本可以成為彼得嘅危險對手,如果亞歷山大自己更有活力,或者佢身邊有個人能夠公開同彼得抗衡。喺亞歷山大嘅圈子入面,有好多神職人員,其中神父雅科夫·伊格納季耶夫憎恨彼得同佢嘅改革,起咗領導作用。 佢對阿列克謝嘅影響非常深遠。有一次喺懺悔時,佢問皇儲係唔係希望佢老豆死。當攞到肯定答覆後,雅可夫就安慰慌亂嘅阿列克謝,講:「上帝會原諒你,因為我哋都希望佢死。」 皇儲身邊亦有反對沙皇嘅主教,例如羅斯托夫主教多西菲·格列博夫、克魯季察大主教伊格納修·斯莫拉,以及基輔大主教約阿薩夫·克羅科夫斯基。 當時掌管宗主教座堂事務嘅署理宗主教史蒂芬·克里米亞( )同亞歷山大並無交情,但只要回顧佢1712年嘅講道,就好容易得出佢對皇儲態度嘅結論。好大機會,亞歷山大如果同佢老豆完全決裂,最先同最主要都會寄望教會嘅支持。 「到我同我老豆分道揚鑣嘅時候,」佢喺密圈入面唔止一次咁講,「我就會同主教細聲講,主教再同堂區神父講,神父再同教區教友講;到時,就算佢哋唔情願,都會立我做佢哋嘅領袖。」[171] 。咁,父子之間嘅家庭不和最終演變成一場國家政治衝突。 後來,喺1718年調查此案時,發現雖然神職人員冇搞政變嘅計劃,但反對嘅氣氛依然強烈同廣泛。彼得明白到,要採取一啲措施,先可以保護佢嘅改革免受教會內部反對者嘅破壞。 早喺1715年,沙皇長子嘅妻子過身之後,彼得就寫咗封好長嘅信畀佢個仔,指出佢無能力處理國家事務,並敦促佢要麼改過自新,要麼就放棄對王位嘅繼承權。 阿列克謝同意咗後者,呢件事令沙皇懷疑佢唔夠誠意,於是要求阿列克謝退隱去修道院。王子亦都應承咗。由於彼得當時忙於其他事務,呢件事就咁擱置咗。 與此同時,1716年彼得大帝前往丹麥,並隨即召見其子。然而,王子出於對父親的恐懼,加上身邊人的勸說,並未前去見他,反而投奔奧地利皇帝,尋求庇護。皇帝於是將亞歷山大派往那不勒斯。 沙皇派去嘅人搵到皇儲嘅下落,勸佢返聖彼得堡。喺度,為咗換取赦免承諾,亞歷山大背叛咗幫助佢逃走嗰班人,仲有啲同佢一齊懷念莫斯科舊日、批評佢老豆嗰班人。 在調查此案期間,發現有神職人員涉入。擔任調查員的參議員並不避諱使用酷刑,而彼得對他的對手採取嚴厲手段:他下令處死神父雅可夫·伊格納季耶夫和費奧多爾·普斯季尼,以及羅斯托夫主教多西菲; 比較精明又謹慎嘅伊格納季·斯莫拉大主教被調去伊爾庫茨克教區,但佢揀咗退休去修道院。基輔大主教約薩夫·克羅科夫斯基喺去接受審訊嘅路上畀死神奪去生命,得以免受懲罰。 沙皇阿列克謝亦被判處死刑,但喺1718年6月27日,佢喺彼得保羅要塞嘅一間牢房內,因調查期間參議員施加嘅酷刑而身心俱疲,死於執行前。 當元老院開始審理沙皇繼承人亞歷山大一案時,史蒂芬·雅沃爾斯基於1718年5月18日被傳召到聖彼得堡,參加對皇儲的審判。彼得向史蒂芬求證,自己是否有權處決兒子。 史提芬主張赦免。佢亦都反對處決多西修斯主教。不過,史提芬所有嘅哀求都冇用,佢被迫為死咗嘅皇儲行最後禮儀,並親自主持埋葬儀式(1718年6月30日)[172] 。
喺呢件事解決之後唔耐,據我所知,彼得第一次公開講出要改革教會行政架構嘅需要。喺1718年秋天,史蒂芬通知沙皇話,佢住喺首都好唔方便,因為呢樣嘢對管理梁贊教區有影響(可能史蒂芬只係想再次擺脫署理職務)。 彼得回覆:「應該委派一位主教去監督梁贊嘅事務……為咗將來更好嘅管理,建議成立一所精神學院,咁樣處理呢啲重要事務就會方便得多。」[173] 。 呢啲諗法喺彼得腦海入面出現,無可否認係受到主教狄奧法尼斯·普羅科波維奇影響。彼得愈嚟愈欣賞佢,而佢最終成為建立新嘅最高宗教行政機構──聖統制嘅關鍵人物之一。
(d) 喺彼得所有同期人之中,Theophanes 無疑係推動俄羅斯變革最合適嘅夥伴,因為佢喺理性同感性上都同彼得有共同嘅見解,並且深信舊莫斯科俄羅斯已經過時。 P. Pekarsky 好啱咁指出:「Theophanes 無疑係十八世紀前半葉俄羅斯歷史上最傑出同最出色嘅人物之一。喺佢自己嘅範疇入面,佢就同彼得大帝喺國家事務方面一樣,都係一位改革者。」 普羅科波維奇喺智力、學識同才華方面,遠勝同佢社會階層嘅所有當代人,就好似彼得一樣,毫不掩飾佢對一切提醒舊有方式或者阻礙實現佢心頭好嘅構想嘅事物嘅不滿──甚至演變成輕蔑。 好似彼得一樣,佢為咗達到目標,手段上都唔會猶豫,同樣展現堅定嘅毅力同驚人嘅一貫性。」 佢好有意識咁將呢啲品格同才能全都用喺彼得嘅改革上,而喺彼得死咗之後,改革一轉性甚至停擺,呢點就反映喺特奧凡嘅個人命運上。 事實係,佩卡爾斯基繼續講:「普羅科波維奇發現自己處於被孤立嘅地位,佢嘅眾多敵人當然趁機用更猛烈嘅攻勢再度向佢發動攻擊──呢啲攻擊本可以造成嚴重後果,因為特奧法尼斯被指控犯有異端邪說。」 「普羅科波維奇意識到,彼得在位之後,已經有個時代來臨,無論他的學識或才華都再也幫不了他,於是他投身於當時歷史中充斥的爭吵、陰謀與詭計之中。」[174]
Pekarsky 對 Theophanes 及其成為彼得最真誠、最盡忠合作夥伴嘅原因,作咗簡潔而貼切嘅概述。 同時,史學家亦解釋到點解喺佢生命最後幾年,呢位極具才華嘅人竟然變成一個小器嘅陰謀家同自大狂,主教嘅袍服對佢嚟講真係好唔襯。呢啲袍服無疑喺普羅科波維奇嘅命運中扮演咗好大嘅角色。 如果冇嗰啲主教袍,Theophanes 作為政治家嘅功績本可以令佢更進一步。如果冇嗰啲主教袍,佢嘅人生——喺最後日子帶咗佢咁多悲痛——可能就會同18世紀好多俄羅斯高官一樣,以同樣悲劇性嘅方式收場。
研究過費奧法諾生平同佢所處時代嘅 I. Chistovich 就認為,費奧法諾唔應該被視為一位主教,而係「一位政治家,儘管佢嘅直接活動範圍係宗教事務」[175] 。好可能費奧法諾自己都係咁樣睇自己。 不過,研究俄羅斯教會歷史嘅人,唔可以忘記Theophanes係東正教主教。所以我哋仍然可以將佢嘅活動同埋佢帶嚟嘅後果,純粹視為主教同改革者,而唔係政治家。
Theophanes Prokopovich 同 Stefan Yavorsky 嘅人生有啲相似,但性格好唔同,當命運令佢哋聚埋一齊嘅時候,佢哋就好有感覺。 畢竟,佢哋喺神學上嘅分歧咁大,絕對唔係巧合,而呢啲分歧亦令佢哋成為對手。費奧凡係1681年6月8日出世,老豆係基輔嘅一個商人,所以佢比史蒂芬細好多。到佢遇到彼得嗰陣,費奧凡嘅性格仲未好似史蒂芬咁成熟。 所以佢更容易被沙皇嘅改革計劃所說服。Theophanes,俗名Eleazar(Elisey),細個就失晒父母。佢嘅成長由佢叔叔Theophanes Prokopovich──基輔學院院長兼兄弟會修道院院長──監管。直到1698年, 以利亞扎在基輔學院學習;然後,他像史蒂芬·雅沃爾斯基一樣出國,加入聯合派並以撒母耳之名受戒成為修道士。當時隸屬於伯多祿·普羅科皮科維奇的巴塞利會注意到這位年輕有才華的聯合派修道士,並派他前往羅馬。 佢喺嗰度入咗聖亞他那修學院,喺教宗額我略十三世嘅祝福下,該學院有傳教工作嘅職責。佢喺度完成咗完整嘅天主教經院神學課程。學院曾嘗試說服普羅科波維奇留喺意大利,但佢被吸引返去佢嘅祖國[176] 。 到 年,佢帶住豐富嘅天主教神學知識返到基輔,但完全排斥天主教本身。因此,Prokopovich同Yavorsky留學嘅結果好唔同,呢點後來喺佢哋嘅宗教著作──兩位對手嘅著作入面──都有所體現。 就好似 Yavorsky 一樣,Prokopovich 到咗俄羅斯之後就返歸東正教,並喺出家時取咗法名 Theophan。憑佢嘅學歷,自然會有人以為佢會走教學路線,而事實上,早喺1704年,Prokopovich 就已經喺基輔學院做講師。 佢教過詩學、修辭學(1706–1707)、哲學(1707–1711),最後係神學(1711–1715)。就係呢段時間,佢嘅文學事業開始起步,呢樣喺後面會再講。 Prokopovich嘅第一篇講道同佢口才技巧嘅精進,都係喺呢段時期開始。 就係喺基輔,呢位低調嘅修道士兼佈道者吸引咗彼得嘅注意。1706年7月5日,當彼得到訪基輔嘅聖索菲亞大教堂時,狄奧法尼斯有幸向沙皇致歡迎詞。 喺同一年寫嘅修辭學教科書入面,Theophanes 闡述咗佢對演說藝術嘅理解,譴責學究式風格,並要求講道者簡潔明晰[177] 。Prokopovich 向沙皇嘅歡迎詞就係嚴格按照呢啲原則去結構化,而呢啲原則正正就係彼得喺講道時最推崇嘅。 呢篇演說喺內容方面都好成功:普羅科波維奇提到嗰陣時嘅時事,好嫻熟同恰當地讚頌彼得嘅軍事勝利。三年之後,喺1709年7月10號,當沙皇喺波爾塔瓦戰役勝利後經過基輔時, Theophanes再次喺同一座聖索菲亞大教堂向佢發表頌揚演說,唔單止以優美嘅文筆見稱,仲憑政治洞察力突出自己:佢明白波爾塔瓦大勝對彼得有幾咁重要,同埋呢場勝利對未來有幾大意義。Theophanes亦成功吸引咗門希科夫親王嘅注意。 1711年,彼得大帝召他到雅西的軍營,喺波爾塔瓦戰役勝利周年紀念日發表咗一篇頌詞。呢次旅程標誌住費奧法尼斯崛起嘅第一步。 1711年,彼得任命佢做基輔學院院長兼基輔兄弟會修道院院長。 喺呢段期間,Theophanes寫咗《教義學》,佢喺書中打破咗經院式嘅教學方法。同時,佢身上嘅新教影響開始顯現,體現喺佢將科學同歷史方法引入基輔學院嘅神學教學。
對費奧法尼斯嚟講,呢幾年都係用喺教學同埋管理學院嘅責任上。呢段時間係佢全面發展嘅時期[178] 。喺佢活動最活躍嘅時候,到咗1715年尾,佢被召去首都;不過因為病咗,直到1716年10月14日先到。 佢人生嘅第二階段開始咗,呢段時間佢成為咗沙皇嘅親信之一,同埋主要嘅助手。Theophanes當然知道主教嘅路而家擺喺面前,但好快佢就發現呢條路上有幾多障礙。 無可肯定史提芬·雅沃斯基當時有冇即刻認出呢位新到嘅三十歲神職修士係潛在對手。但有一樣好明顯:鑑於當時彼得同史提芬嘅關係轉冷,狄奧法尼斯被召去聖彼得堡,唔止係為咗佢嘅講道。 好彩 Stefan 有一件對付 Prokopovich 嘅武器,必要時可以動用──就係 Theophanes 嘅《教義學》入面嗰啲新教成份,而呢啲內容 Stefan 當然好熟。 至於提奧法尼斯,佢最關心嘅就係點樣盡快又容易咁建立一個穩固嘅地位,好似一塊盾牌,抵禦各種風浪。 佢嘅學識同神學著作都唔能夠提供呢種保證;只有一樣嘢可以:佢積極參與彼得嘅國家改革,而呢啲改革係沙皇帶住堅定信念去推行,但卻違背咗身邊大多數人嘅意願。所以唔出奇,Theophanes會將佢作為說教者嘅所有才華都用喺為國家改革辯護上。 佢巧妙咁將原則性問題同私人考慮交織埋一齊,知道點樣將問題提出先至可以永遠攞到彼得嘅認同。費奧凡係彼得嗰班同代人入面少數幾個明白沙皇想達到乜嘢目標同埋點樣去實現嘅人之一。 要讚賞Theophanes敏銳嘅洞察力:佢一睇就明白Peter;某程度上,甚至預先估到佢嘅諗法,從而令Peter深信佢係個可靠嘅人。 所有呢啲都令費奧凡獲派負責擬定重組教會行政嘅方案。佢喺大公會議前嗰幾年嘅講道好有代表性:幾乎冇乜關心信徒嘅宗教需要;面前站住嘅係一位世俗演說家,佢用歷史、法律同神學嘅角度去解釋同證明改革嘅做法。 Theophanes明白,改革只有靠強行手段先能全面落實,而且要所有人都完全服從沙皇一人嘅意志。喺Theophanes嘅宗教同世俗演講,甚至佢所有嘅新聞寫作同其他作品入面,都體現咗佢為專制主義服務嘅思想。 冇人喺佢之前或之後,都好似Theophanes咁落咁多心機去為呢個理念辯解。呢個亦成為佢《靈性規條》嘅核心主題,因為對Theophanes嚟講,教會同國家之間嘅關係,只可想像成教會對國家嘅臣服同服侍。 鑑於佢嘅宗教信念喺新教「領土教會」(Landeskirche)思想強烈影響下形成,呢啲觀點並無唔自然;佢認為冇其他出路,因為只有喺教會同國家保持呢種關係之下,教會先可以協助彼得嘅改革事業。
我哋相信,Theophan嘅觀點係根據當時西方政治理論而成形,係真誠嘅,而唔係單純對彼得嘅恭維。 早喺佢啱啱到聖彼得堡,為慶祝彼得·彼得羅維奇王子(1716年11月28日)誕生嗰日所講嘅第一篇講道入面, 喺彼得面前,Prokopovich 主張絕對君主制嘅優點,以及佢喺世俗同宗教事務上嘅必要性同可行性(呢篇「講道」後來以《俄羅斯君主興旺同長治久安嘅希望》為題單獨出版)。佢仲講到沙皇嘅改革,用盡各種方式大加讚賞。 Theophan 喺1717年11月24日凱薩琳·阿列克謝耶芙娜節日嗰日嘅講道,令沙皇特別高興。同1716年11月28日嗰篇講道緊密相關嘅,係佢喺1718年4月6日嗰篇而家好出名嘅演說 《論沙皇之權威與榮譽》,當中佢更加尖銳咁闡述佢嘅觀點[179] 。
Theophanes 的講道收到成效,彼得大帝縱使面對史蒂芬(Stephen)的抗議——史蒂芬指責Theophanes感染了「加爾文主義的癤瘍」——仍委任他出任空缺的普斯科夫教區主教[180] 。1718年6月2日,Theophanes被按立為普斯科夫主教。 佢一直保留呢個教區直到彼得大帝去世。Theophanes大部分時間都住喺聖彼得堡,協助彼得處理教會行政事務。1718年,當沙皇第一次提出要引入教會嘅集體領導時,好明顯只有Theophanes Prokopovich先可以獲信任去擬定未來制度嘅基礎。
(a) 最後一位教宗去世後,彼得最初只採取臨時措施;直到1718年,對瑞典人嘅勝利已無可置疑,佢先至認真着手重組國家同教會嘅行政。 彼得深信呢兩件事同樣重要,必須同時處理,而且中央國家權力機關亦應該同時掌控教會。 呢個立場早喺1717年3月2號嘅詔令入面已經講得好清楚,話「神職階層」要服從統治元老院。元老院嘅政策好快就將宗主教座臨時署理人置於從屬地位。 隨着向元老院負責嘅教士團(1718–1720年)成立,同埋1719年嘅地方行政改革,國家機器嘅新架構就成形咗。依家係時候將教會領導層融入國家機器,將前者同後者整合埋一齊。 對沙皇嚟講,教會管理嘅協同原則同教會「 」要服從佢嘅帝國意志一樣,都係理所當然。不過,彼得清楚知道,喺神職人員同人民眼中,呢個制度嘅引入顯然係一場激進嘅騷亂,所以佢想為佢嘅改革提供一個有理有據、易明嘅正當理由[181] 。
同皇位繼承人嘅衝突,就成為喺審訊期間爆煲出嚟嘅神職人員反對聲浪中,彼得採取果斷措施嘅最後藉口。起初,對彼得嚟講,最緊要係成立一個最高教會管理機構,好等佢之後可以將注意力放喺提升神職人員教育水平上。 但正正喺呢個和平時期,彼得開始推行佢嘅改革計劃,教士就必須為國家效力,呢點同樣至關重要。所以彼得決定唔單止透過官方詔令改革教會管理,仲要為此提供一份詳盡嘅論證[182] 。
當彼得嘅廢除宗主教制度嘅構想終於實現,並要頒布一條法例去解釋同證明呢項改革時,唯一可以委託呢個敏感又重要嘅任務嘅人,竟然係年青嘅普斯科夫大主教——費奧法尼斯·普羅科波維奇[183] 。 費奧法尼斯無疑係彼得身邊最有學識嘅人,甚至可能係十八世紀最有學識嘅俄國人,佢對歷史、神學、哲學同語言學都有廣泛嘅興趣同知識[184] 。[ ]提奧法尼斯係一個歐洲人;佢「認同並宣揚當時典型嘅學說,呼應普魯鐸、格羅西奧、霍布斯……提奧法尼斯幾乎相信國家嘅絕對性……提奧法尼斯唔單止認同,更係十七世紀新教經學嘅一份子…… 如果唔係因為Theophanes嗰啲「論著」上有個俄羅斯主教嘅名,一般人自然會以為作者係某間新教神學院嘅教授。 「呢度嘅一切都充滿住西方精神,改革宗嘅氛圍。」一位俄羅斯神學家[185] 如是寫道。對彼得嚟講,Theophanes擁有呢啲知識固然重要;但更 compelling 嘅原因係要專門委託佢去為計劃中嘅教會管理重組作辯護:彼得深信 Theophanes 對佢嘅改革忠誠不二。 費奧法尼斯明白呢點,全力以赴,不惜時間同心機,全心全意投入呢件事。佢係彼得改革嘅忠實支持者,亦係政府措施嘅官方辯護人,呢點喺好多場合都表現得好明顯,尤其係佢嘅論著《君主意志嘅真理》入面。 Theophanes對國家同教會關係嘅睇法完全同彼得一樣:佢哋都喺普魯士同其他新教國家嘅教會制度入面搵合適嘅模式[186] 。
沙皇將「靈性規例」的起草工作委託予狄奧范,這本屬理所當然;同樣地,狄奧范預期會獲得此項委任,亦屬自然[187] 。 當然,彼得畀咗Theophanes啲指引,但整體嚟講,《規例》嘅內容反映咗Theophanes嘅教會同政治觀,而佢嗰種無拘無束嘅性格就喺文字風格入面好明顯。 「規例」不單止係對法律嘅註釋,更打算體現教會治理嘅基本法。不過,呢個目標只係部分實現,而且遠未完善,因為文本入面冇任何清晰嘅法律定義,連執政機構嘅架構同權力都冇釐清[188] 。 另一方面,佢又包含咗啲令佢帶有政治論著性質嘅元素,作者無法掩飾佢個人嘅 觀點(亦可話係彼得嘅觀點),以及佢對十七世紀後期至十八世紀初教會生活各種現象嘅態度。 在某些地方,《規例》變成一場充滿指責的講道或諷刺。[189] :「《規例》中充滿了苦毒,是一本惡意且帶有惡意攻擊的書。」作者的論證純粹是理性主義的。他對教會作為基督身體的聖潔概念毫無所知。 支持協同制嘅論點,掩飾唔住《規例》嘅主要目的並唔係要廢除宗主教制,而係要對國家同教會之間嘅關係作革命性嘅重組。 《靈性規例》一公布,俄羅斯教會就成為國家結構嘅一部分,聖統會議亦成為國家機構。俄羅斯教會同普世正教嘅緊密聯繫被打破,而家只係透過教義同儀式同佢保持聯繫。 俄羅斯法學家 A. D. Gradovsky 咁樣定義:「最神聖嘅統治聖統會,以前叫做教會同僚會,係由國家嘅法令──《靈性規例》──而唔係教會嘅法令所設立……根據《規例》,聖統會要成為一個受世俗當局管轄嘅國家機構。」[190]
手稿呈交畀沙皇之後,佢親身做咗啲修改(1720年2月11日),喺2月23日或24日,嗰啲《條例》喺元老院讀出嚟,由沙皇簽署。1721年2月14日,精神學院嘅成立以一場隆重嘅宗教儀式嚟紀念。 提奧法尼斯·普羅科波維奇發表咗一篇講道,佢宣稱新嘅「教會政府」嘅任務係改善俄羅斯人民嘅教會同宗教生活,而唔係討論廢除宗主教制度。提奧法尼斯呼籲「文官同軍方當局」支持「教會政府」嘅活動[191] 。
喺1721年1月25日,由提奧法尼斯起草嘅沙皇詔書入面,除咗講改革原因,仲聲明《靈性規例》由此以後成為最高宗教行政嘅根本法,並列出推行改革嘅理由。呢點令呢道詔書成為立法行為。 「蒙上帝恩典,朕──彼得一世,全俄國沙皇兼全權專制君主,等等,等等…… 鑑於我等蒙天主賦予權柄,以謀我人民及屬下各國之福祉,我等當有眾多職責;今視宗教秩序,見其多有紊亂及重大不逮,我等良心深感重荷, 免得我哋對全能者顯得忘恩負義,因為我哋喺改革軍隊同文官制度時蒙受咗祂咁大恩典,如果我哋卻忽略咗神職人員嘅改革。 當嗰位公義嘅審判者問我哋有關祂所委託畀我哋嘅重大責任時,我哋唔好保持沉默。 因此,效法舊約及新約聖經中虔誠之古王之例,承擔教階改革之責,且認為無異於團體治理之途徑可達此目的, 因為一個人難免有私情,而權威又唔可以世襲,我哋唔會再忽視呢件事;特此設立宗教學院,即宗教議會政府,依本處所列「條例」管理全俄羅斯教會嘅一切宗教事務。 我哋命所有我哋忠誠嘅臣民 ,無論品級、無論神職人員或平信徒,都要將此視為一個重要而具權威嘅政府,並向佢尋求對教務嘅最終管理、決策同裁決,要對佢所作嘅判決心服口服,並喺一切事上服從佢嘅詔令,違者將受到嚴厲懲罰,唔似其他委員會。 本學院日後亦可因應各種事宜需要,於「規例」中增補新條款。但教務學院不得喺冇朕嘅批准下作出此等更改。 朕茲令以下成員委任為此教務學院:主席一人,副主席二人,議員四人,及協助員四人。 而喺呢份《規例》嘅第一部分第七條同第八條,已經講到會長要受其他成員──即同一個理事會成員──嘅裁決約束,就算佢犯咗嚴重罪行,朕因此詔令佢嘅投票權同其他人一樣。 本學院所有成員於就職時,須於聖福音書前,依附錄之宣誓格式,行宣誓或立誓。
大帝親筆簽署:彼得。
於聖彼得堡,一七二一年一月二十五日。
誓詞內容:「我,簽署人,在此宣誓並以全能上帝之聖言作證,我必須,並以我自己自由意志,並以各種方式,在議會中, 並於法庭,以及於此靈性統治會議之所有事務中,務求最真實之真理與最真實之公義,並完全依「靈性規例」所列條文行事。倘若此後有任何事項,經此靈性政府同意並獲陛下批准… 我再次以全能上帝名義宣誓,我願意並有責任成為忠誠、良善及服從的僕人,效忠我天然且真正的沙皇和主權者──全俄羅斯全權統治者彼得一世,以及大帝國皇后凱薩琳·阿列克謝耶芙娜陛下……[192]
靈性委員會成立後,於1721年2月14日,向沙皇請願,將其名稱改為「至聖統治聖統會」,因為「靈性委員會」這個名稱普通人難以理解,可能會在教堂的公開禱告中造成混亂。 沙皇同意呢啲理由,批准改名[193] 。 「規例」嘅印刷本題為:「靈性規例」,蒙人世至愛之神嘅恩典與憐憫,並經天賦且神智卓越嘅最尊貴、最至高無上大帝彼得一世嘅勤勉與詔令, 「全俄羅斯皇帝兼全權統治者,等等,等等,等等,由全俄羅斯教士及統治元老院之同意及詔令,於俄羅斯聖正教會內擬定。」 整個立法程序的詳情,於《條例》末端以以下文字列出:「此處所寫的一切,均先由全俄君主親聆,其最神聖的帝王陛下於1720年2月11日至 日賜予恩准,並酌情修訂。」 其後,奉陛下詔命,大主教、總主教及執政參議員等亦於同年二月二十三日審閱、討論及修訂此文件。 然後經批准並具約束力,由在場嘅神職人員同參議員簽署,而最神聖嘅陛下更親筆簽署。
會議結束後,彼得向元老院發出以下命令:「既然我昨日從你哋口中得知,主教同你哋都已經審閱並全數通過有關靈性學院嘅草案,因此主教同你哋要簽署,簽好之後我就會批准。」 最好簽兩份:留一份喺度,另一份寄俾其他主教簽署。」不過,呢道指示係針對參議院,而唔係署理主教,根據參議院喺1720年5月嘅法令 大校謝苗·大衛多夫同大修道院長伊翁·薩爾尼科夫收集咗十二個教區所有主教嘅簽名(因西伯利亞教區偏遠而例外),仲有最重要修道院嘅大修道院長同方丈嘅簽名。 參議院對授權代表嘅指示講:「若有人拒絕簽署,就向佢哋取一份親筆書面聲明,說明佢哋拒絕簽署嘅具體原因,以便按名匯報……並將佢哋 (該專員──編者按)要處理,就要每星期寄信畀參議院」。主教們好清楚拒絕嘅後果,沙皇輕易就達到佢嘅第一個目標:最高階嘅俄國神職人員無條件咁簽咗教會向國家嘅「投降書」。 《靈性規例》以彼得一世簽名作結,隨後是七位參議員、六位大主教、一位樞機主教、十二位主教、四十七位大修道院長、十五位修道院院長及五位神職僧侶的簽名;總共有八十七位神職人員簽名[194] 。
b) 雖然俄羅斯高層神職人員被迫屈從彼得一世嘅意願同命令,並對佢喺沙皇阿列克謝一世事件上嘅嚴厲手段心存畏懼,但東方正教宗主教對呢一切嘅態度,對彼得一世嚟講卻並非完全清晰。 與此同時,佢哋嘅認可喺教會同政治上具有重大意義:喺俄羅斯人民同神職人員眼中,呢種認可將成為新成立嘅聖統會議嘅權威制裁,並會加強後者喺對抗日益擴大嘅分裂中所處嘅地位。 當1589年莫斯科宗主教區成立時,東正教東儀宗主教承認其與其他東儀宗主教區同列,俄羅斯教會喺內部管理方面享有自治權。但作為大公會議式東正教嘅一部分,佢又唔能夠完全同後者脫離關係。 直到好耐之後,喺十九世紀,教會史學家 A. N. Muravyov 就總結咗呢件事嘅精髓,佢話:「呢個公議制政府(即聖統制。 – I. S.)喺全俄羅斯宣佈,但為咗佢嘅永恆穩定,仍然需要其他東方教會嘅承認,好令天主教會嘅團結唔會被打破"[195] 。
彼得致君士坦丁堡宗主教耶利米三世(1715–1726)的信中,包含一份1721年1月25日宣言的希臘文譯本,該文本已作重大修改。 喺檄文嘅開頭,原本對教廷制度嘅批評,已經改為以下字句:「經過多次審慎嘅討論,並與我大國嘅宗教及世俗當局協商後,認為宜以與宗主教同級嘅權限,設立一個聖統會議, 即係話,最高嘅教會團體政府,去管理我哋全俄羅斯國家嘅教會,成員包括足夠數目嘅有德教會人士,主教同大修道院長都包括喺內。」喺下一句入面,「collegium」呢個字就譯做希臘文「synod」,令到成段文字帶有啲含糊感。 然而,宣言的結尾卻截然不同:「我哋已經透過擬定嘅指示(即『靈性規例』。」 – I. S.),務求在一切事宜上嚴格按照希臘正教聖公全體教會的 dogma(教義)治理聖教會,並將這些 dogma 視為他們管理的無誤準則,他們(即聖統會議成員) – I. S.) 已經喺聖大教堂親吻聖十字架、並以自己手簽名,喺聖殿向呢啲規例宣誓。 我哋相信,您作為正教會東儀派嘅首席聖品,會恩准批准我哋呢個機構同靈性聖公會嘅工作,認為佢哋對教會有益,並會將此通知其他最蒙福嘅亞歷山大、敍利亞-安提約基亞同耶路撒冷嘅宗主教。 最後, 指出,至聖宗議會將繼續就教務與各宗主教保持聯繫,隨後彼得補充道:「我哋答應對你哋嘅請求盡量寬容。」 呢句係外交上嘅暗示,意思係嗰啲宗主教將來可以繼續向沙皇申請撥款,而呢筆款項佢哋以往一直都係向莫斯科申請[196] 。
呢封信早喺1721年9月30號就送到君士坦丁堡,對歷史學家嚟講揭示咗好多嘢。 冇任何教會政治(正統)嘅改革理由,最主要就證明彼得同狄奧法尼斯──無疑係呢封信嘅起草人──完全清楚呢項改革根本冇任何正統根據。 宣言文本嘅改動毫無疑問顯示,宗主教所獲告知嘅,唔單止有誤,甚至完全錯誤。 信中將問題呈現得似乎係要換走宗主教,改由一個擁有相同權力嘅主教會議嚟取代。只係輕描淡寫咁提到某份「指示」,但冇同宗主教講,原來呢份「指示」係份同「靈性規例」一樣咁具深遠影響嘅文件。 亦完全冇提及至聖公議會(教會團體)納入協同式國家行政體制、教會服從君主意旨,或者國家對教會嘅控制。
喺1722年2月12日嘅第一封回信入面,宗主教向皇帝恭賀佢對瑞典人嘅勝利,並表示一旦同其他宗主教取得聯絡,就希望呢件事可以順利解決。 1723年9月23日,皇帝收到了來自君士坦丁堡及大馬色宗主教的久違回覆。宗主教們宣稱 「喺聖大俄羅斯帝國嘅聖公議會,畀我哋喺基督入面嘅聖兄弟,同所有虔誠正統基督教神職人員、有權柄者同被管治者,以至所有有地位嘅人士,都稱為聖公議會,並獲准執行四座至聖宗座所作嘅一切。」 並作出指示、勸勉及設立,以保存並維護聖東正教所遵守之七大聖公會議及其他未變改之慣例與規則,並使之在各方面保持不變;願上帝的恩典,以及我等卑微者的禱告與祝福,與你同在。 「1723年9月23日」。 喺耶利米宗主教畀至聖公會議嘅補充信入面,報告咗亞歷山大宗主教最近過身同耶路撒冷宗主教病危,並保證兩位宗主教嘅確認信會喺稍後到埗。咁,彼得想攞到改革制裁嘅願望就實現咗。 君士坦丁堡及大馬色宗主教願意就皇帝嘅非正統行為作出讓步,唔單止因為誤解咗彼得信中所講嘅要旨,仲因為佢哋喺土耳其統治之下,依賴俄羅斯嘅資助[197] 。
c) 因此,被置於俄羅斯教會行政體系之首的至聖統治聖統會議,從此以後其活動應以「靈性規例」為指導。
「靈性規例」分為三大部分,再細分為「條款」,當中或載立法例規定,或為編者嘅評論同旁白。 佢哋令我哋得以窺見Theophanes(又名Peter)對教會管理各方面嘅睇法;因此,「靈性規例」對我哋嚟講,唔單止係教會立法嘅紀念碑,亦係評估Theophanes甚至某程度上Peter睇法嘅資料來源。
首先,就「規例」作為一條法律嘅重要性作咗強調:「呢份規例,或者叫《靈性憲章》,該機構(即靈性委員會——編者按)必須憑此了解自己同所有神職人員,以及凡受靈性管轄嘅平信徒嘅職責,並按此處理事務。」 與對「條例」立法意義的此番略顯模糊的描述形成對比,1721年1月25日的宣言則明確指出,教務會議「應管理全俄羅斯教會內的所有教務」。 因此,該宣言在某程度上構 ,成為「條例」的一部分,故此一直都與之合印。 Theophan 將「條例」第一部分題為:「靈性學院係乜嘢,同埋呢種政府嘅重要職務係咩」。Theophan 指出,除咗「條例」之外,教法規則同條例仍然全面生效: 至於治理嘅基礎──即聖經所載嘅神嘅律法──以及聖規、聖父輩嘅公會議規則,同埋與神之道相符嘅民事法例,呢啲就要另行專書,並唔包括喺度。 緊接住就係對「教會委員會」嘅定義:「管理委員會無非就係一個管理會議,喺度處理啲唔屬於一個人,而係屬於好多人嘅事務,呢啲人被認為適合呢個目的,並由最高權威委任,然後進行管理。」[198] 。喺呢度,Theophanes 指出教會委員會係由君主設立嘅。 根據Theophanes嘅定義,要分清「臨時」同「常設」collegia。前者例如「宗教議會」,後者就包括「宗教公會」或者「雅典狄俄倪索斯山民事法庭」,仲有彼得大帝為國家利益而設立嘅collegia。 「作為一位基督教君主,正統嘅守護者,以及教會內所有聖秩嘅守護者(呢個公式喺十九世紀已經納入俄羅斯帝國嘅根本法例。 ──我,彼得──,既考慮到屬靈的需要,又為咗做到最好嘅管理,特此設立一所屬靈學院,務求勤力同不懈地確保,為咗教會嘅利益,所有事務都按秩序處理,唔會有任何混亂,正如使徒所願,更確切咗講,就係神自己嘅旨意。」 因此,"切勿有人以為此種治教方式令人不悅,或者以為由一人統理全體社區的靈性事務會更好"。 Theophan 列出咗九個「理由」,講點解「呢種協商式嘅治理模式永遠都係最完美同最好,而唔係專制統治,特別係喺好似我哋俄羅斯咁嘅君主國家」。
第一個「理由」係一個實際考慮:「一個人唔能夠掌握嘅嘢,另一個人就可以做到。」第二個「理由」就係集體判斷更有權威:「因為集體嘅裁決比單一個人發出嘅命令更易令人產生信心同服從。」 第三,'主權君王底下嘅統治議會係由君王設立同存在';由此可見,'議會唔係某種派系(即係一個團體或政黨)。 — I. S.),係秘密聯盟,為咗私利而成立,但係喺專制者嘅命令下,為咗公共利益而成立,成員係為咗同佢同其他人一齊開會而聚集」。第四,喺協同式政府體制之下,死亡唔會令事務暫停,事務會「 uninterrupted flow」繼續進行。 第五,喺一個協同團體入面,冇位畀「偏見、背叛或者腐敗嘅判斷」。再者,協同團體嘅優點就係「所有成員(即協同團體嘅成員——I. S.)根本唔可能喺暗地裡串謀」。 喺呢度,彼得對反對派神職人員嘅不信任充分流露:「主教、大修道院長、修道院長同高級神職人員喺呢度根本搵唔到;佢哋唔會互相透露任何背叛嘅陰謀,更遑論同意做不義之事。」 所以,喺呢個議會入面,冇咩「有勢力嘅人物」去影響其他人,而且正如第六條「罪狀」所講:「議會喺有關公義嘅事務上,擁有至高無上嘅自由精神」。
第七個「毛病」屬於宗教政治性質,反映咗彼得大帝對之前國家同教會關係嘅評估,尤其係尼康宗主教同亞歷山大一世之間嘅衝突。呢點由提奧法尼斯詳細闡述,確實係佢支持改革論點嘅核心。 Theophanes 解釋咗沙皇嘅主要政治動機,並證明彼得一世主要係追求國家利益,而唔係任何狹隘嘅宗教改革目標。 就內容嚟講,Theophanes嘅論點同宣言入面簡單提到嘅「一個人身上,激情唔會缺席」呢個概念息息相關。 「仲有意義嘅係,」Theophanes寫道,「祖國唔使驚由公會議統治會引起嘅反叛同動盪,好似由一個單獨、自以為是嘅靈性領袖所引起嗰啲。」 因為普通人唔知道靈性權威同專制統治有咩分別;但佢哋見到至高牧者嘅崇高榮耀,就以為嗰種統治者係第二個君主, 「呢班單純嘅人畀呢種觀點荼毒到,佢哋視呢位獨裁者唔係咁當皇帝,反而當佢係佢哋喺任何事上嘅至高無上牧人,甚至認為教階制度係一個獨立而高於世俗國家嘅政體──呢個就係人民慣常嘅思維。咁如果再加埋啲貪權神職人員嘅有害言論 喺呢堆乾柴上點火,會點呢?」 「咁樣,單純嘅人心就畀呢個觀念腐蝕,令佢哋唔再將佢哋嘅專制君主視為任何事嘅至高牧人」[199] 。為咗證明教士嘅權力慾望,Theophanes仲翻查咗拜占庭同教宗嘅歷史,並警告唔好有呢啲越界行為: 「願我哋當中曾經發生過嘅嘗試唔好再重演。喺議事會統治之下,呢啲邪惡根本唔可能發生。當人民見到呢個議事會政府係由君主詔令同元老院決議建立,佢哋就會更加保持謙卑,亦肯定會放棄向神職人員求助,支持佢哋叛亂嘅任何希望。」
第八個「毛病」就係喺呢個委員會入面,呢啲「嘗試」根本做唔到,因為唔單止每個成員,連主席本人如果「犯咗嚴重錯誤」,都要受集體裁決。 所以,毋須召開大公會議,而且由於土耳其統治東方宗主教區,召開大公會議本身就唔可能。第九項「缺失」顯示咗彼得對提升神職人員教育同文化水平嘅關注: 教士團喺某程度上應該係一所教會管理嘅學校:「每個人都可以好容易喺同事度學到教會管理嘅藝術……因為同事入面最配得嘅人就會證明自己有資格晉升做主教。」 所以,喺俄羅斯,有神嘅幫助,教士嘅粗魯行為好快就會消失,我哋可以期待最好嘅結果。
呢啲就係Theoיִphanes眼中嘅改革理由。當中完全冇任何教法上嘅考慮。 不過,彼得同埋提奧法尼斯自己嘅睇法講得好清楚,讀《靈性規例》嘅人無唔知道,對靈性學院──即聖統會議──唔聽話,就等如反對君主。 Theophanes 多次強調,聖統會係一個「議會式政府」,因此唔只係一個 kolegial 行政機構。喺宣言入面,呢個詞已經刻意用嚟喺讀者腦海中勾起對教會會議嘅聯想。 喺1837年官方嘅俄羅斯教會歷史教科書入面,聖統會明文被稱為「不斷開會嘅地方大公會議」[200] 。費拉列特·古米列夫斯基嘅《俄羅斯教會史》就講:「聖統會喺其組成上,同合法嘅教會大公會議一樣」[201] 。 早喺1815年,後來成為大主教嘅費拉特·德羅茲多夫就嘗試將聖統議會呈現為古代教會協商原則嘅化身。 喺佢嘅著作《懷疑者與確信者對話──東儀天主教正統論》入面,懷疑者被告知:「只要喺任何教會度有宗主教過身,就會召開大公會議——希臘文叫Synod,之後呢個會議就會取代宗主教嘅位。」 呢個會議擁有同 Patriarch 一樣嘅權威。當俄羅斯教會建立聖統會做最高行政權時,就「更接近古代教會管理嘅模式」。 雖然古代由宗主教親身每年召開一次或兩次此類會議,但「鑑於俄國教會幅員遼闊,以及現時處理事務的方式,在俄國要使聖統每年開一兩次會根本不可能;反而,它必須時時刻刻都處於開會狀態」。 對於懷疑者提出的問題:「喺教會階層中,應該將邊個視為至高無上──是 Patriarch 定係聖統會?」──以下係答案:「全俄羅斯教會嘅大公會議可以審判 Patriarch 本人。」(Filaret 明顯係指17世紀對 Patriarch Nikon 嘅審判。 — I. S.)。由當選主教組成嘅私密主教團,喺統一狀態下享有同 Patriarch 平等嘅權利,所以同 Patriarch 一樣,都稱作「聖下」。 宗主教就係一個人嘅聖統會;聖統會就係好幾個當選同祝聖嘅人嘅宗主教。東正教嘅東方宗主教都係咁睇,佢哋同意喺俄羅斯教會成立至聖聖統會,並且承認佢擁有同俄羅斯全境宗主教以往一樣嘅權威。[202] 費拉列特·德羅佐夫大概認為,他已從教法角度證明了聖統會議的合法性。 喺呢度我哋見到同一種趨勢,呢種趨勢早喺彼得大帝同西奧法尼斯嗰陣已經被神聖化,本質上係一種無根據嘅訴諸公會議思想,為聖統會提供一種所謂「 」嘅教法會嘅正當化。 由 Theophanes 咁清晰咁闡述嘅呢兩點──聖統會嘅「國家性格」同「協商性質」──喺十九世紀,一方面成為國家捍衛宗務會議制度嘅主要堡壘,另一方面又成為反對派發動批評嘅最大弱點。
雖然「靈性規例」嘅第一部分係作為引言,Theophan就將第二部分題為「本管轄範圍內之事項」,並將佢細分為:1)「全教會之一般事項」同2) 「特別所需事項」(當然係指神職人員)。
喺第一部分「一般事務」入面,議會被委託要確保「所有嘢有冇正確同按基督教法律去做,同埋有冇啲嘢喺邊度違反嗰條法律」。緊接住,就解釋咗呢項職責主要係做啲乜──正確舉行宗教儀式同審查書籍: 「任何人若撰寫有關任何主題的神學論著,均不可立即付印,而須先提交予議會。議會方面,則須檢視該論著是否包含任何與正統教義相違的錯誤。」此外,亦須確保「我們有足夠的基督教教導,以指導我們的言行」。 最後,委員會其中一項最緊迫的任務如下:「編撰三本小冊子。第一本關於我們信仰的主要救贖教義,以及在十誡中所述的上帝誡命。第二本關於各級職務的具體職責。」 第三本則係一個由各聖師收集嚟嘅清晰講道集。建議呢啲小冊子喺禮拜後喺教堂讀出嚟,好「喺一個季度內讀完呢啲所有小冊子」。
第二部分──關於「特別重要」的事項──討論三個議題。第一項關乎教區管理(與主教、堂區神職人員及修會有關的事項);第二項則關乎神學院。
主教事務包括以下項目:教區管理、堂區神職人員監督、逐出教籍權、教區視察,以及神學院。 三條「規則」(「regulae」),即第13、14同15條,強調主教同教區內所有神職人員一樣,都要受靈性學院領導,並服從其裁決。最後,第23條規則處理講道事宜。
第三個議題係神職學院本身。佢應該由十二位成員組成──呢個要求幾乎從未達成過。 宣言書提到十一位成員:一位主席、兩位副主席、四位議員同四位助理。提交畀參議院批准嘅宗議會預算,都列咗總共十一位成員[203] 。靈性學院嘅成員要喺「主教、方丈同大司祭」入面揀出嚟。 當中要有三位擁有主教品階。不過,呢個要求唔係每次都做到。學院成立嗰陣,一個普通修士 Theophilus Krolik 就成為咗宗議會成員。之後,另一個趨勢對宗議會嘅成員組成變得至關重要:就係增加入面嘅主教人數[204] 。
該學院的職責列出如下:1) 監督所有教會行政及教會法庭;2) 評估各種改進建議;3) 審查;4) 調查及驗證奇蹟;5) 審查新興宗派教義;6) 調查棘手良心問題; 7) 審查主教人選;8) 承擔前宗主教法庭的職能;9) 監督教會財產的使用;10) 在世俗法庭為主教及其他教士辯護;11) 驗證遺囑的真實性(與司法學院合作); 12) 根除乞討同重振慈善;13) 打擊賣聖職。之後係一條關於宣誓嘅條款:「事實上,學院嘅每位成員,包括院長同其他人,都要喺任期開始時宣誓: 佢係同埋永遠都係對陛下忠誠;佢審理案件、提供建議,考慮、接受或拒絕其他成員嘅意見同建議,唔係憑自己嘅私慾,亦唔係為咗賄賂,而係為咗上帝同人民嘅利益,以敬畏上帝同良心清明嘅態度去做。 佢哋要喺 面前宣讀呢段誓詞,如果之後被發現違反誓言並被定罪,就會受到逐出教門同肉體懲罰嘅具體懲處。
最後,簡短提到「平信徒」,他們每年必須至少一次領受聖體聖事。此外,議會還須收集每個教區舊信徒人數的資料。 私人不得邀請無教區嘅神父(「流離失所及流浪神父」)到屋企做禮拜,亦不得畀佢哋住宿(第7–8條)。新生嬰兒只可喺教區教堂受洗。
呢份由Theophan撰寫並由Peter修訂嘅《靈性規例》文本,附有由靈性學院自行擬定並獲沙皇批准嘅「條款」。呢啲條款涉及將學院更名為「至聖統治聖統會議」,隨後學院向沙皇提出嘅一段措辭非常外交化嘅請求: '若教廷、教區及修道院產物──其行政及管理之前由修道院辦公室負責──因在世俗行政人員手下已致荒廢及疏忽,應置於教會學院的單獨管轄之下, 而神學學院已宣誓,其對陛下利益嘅忠誠同奉獻,絕對唔會少過其他學院;而且《教會規例》亦規定,呢類管理應由神學學院負責。」彼得嘅決議係:「就咁定啦。」[205]
喺《靈性規例》第一版出版後唔耐──1721年9月16日──第二版就喺1722年5月出咗,入面有個附錄,作者好似係Theophan同Theophilus Krolik:〈關於教士同修道士秩序管理規則嘅附錄〉。 「補充」嘅法律依據係一份1721年1月25日嘅宣言;然而,聖統會議冇向沙皇攞過出版「補充」嘅同意,結果畀彼得大帝責罵[206] 。
「附錄」第一部分處理世俗神職人員:「關於長老、執事及其他神職人員」。 第二部分題為「論修士」,講述修道生活。呢兩部分嘅內容會喺後面有關堂區神職同修道主義嘅相關章節中詳細探討。
早喺1721年7月7日,Theophanes就出版咗佢嘅著作《歷史調查》,用嚟為教會改革辯護。 據Theophanes所言,君主推行改革嘅權利亦延伸到教會組織同行政範疇:「君主可稱作佢哋人民、臣民嘅主教。」 因為「主教」呢個名意指「監督」……君主係最高嘅權威,佢係完美、最終、至高無上同全能嘅監督;換言之,佢對所有臣民、各級官員同權威,無論世俗定宗教,都擁有權力同 authority,仲有最終審判同懲罰嘅權力。 我喺1718年棕枝主日講嘅《論君王榮耀》講道入面,已經喺舊約同新約都充分證明咗呢點,所以就唔會喺度重覆。 既然神對教士的監督由上帝所命,每個國家的最高合法君主,其實都是「諸主教之首」[207] 。 同年,費奧法尼斯寫咗篇題為《論喺教會禱告中提及大主教之名,而此習俗現已喺俄羅斯教會中廢止》(1721年5月)嘅論述。 喺佢晚年,Theophanes仲出版咗一篇題為《論教會內宗主教職權開始嘅時間、教會四百年冇宗主教嘅治理方式,以及點解至今仍有啲人唔受普世宗主教管轄》嘅論著[208] 。
Theophanes 喺《條例》同上述論著入面為教會改革辯護嘅論點,可以總結如下:與舊信徒嘅懷疑相反,彼得一世係合法嘅主權者; 佢係一個專制君主,而且係基督徒君主;作為基督徒專制君主,佢有權改革教會;所有臣民,無論神職人員定平信徒,都要對佢忠誠,並承認佢嘅國家同教會改革[209] 。
(d) 歷史學者喺嘗試為聖統會提供至少某啲宗規依據時,實際上卻忽略咗去探究其創會文件──《靈性規例》嘅真正意識形態起源。 關於彼得一世同狄奧法尼斯喺起草呢份俄羅斯教會法文件時,究竟受咗啲咩情況影響,呢個問題一直冇人深入探討,或者只係好表面咁提過[210] 。後嚟嘅研究人員就只係滿足於描述聖統會作為國家權力機關嘅實際功能。
《規例》有新教起源嘅問題,第一次喺1900年由聖統會高官S. G. Runkevich喺討論佢本書《聖統會管理下嘅俄羅斯教會歷史》時提出。 評論者證實該書不過是一部護教著作──為彼得的教會改革在教義和政治上的可行性辯護,卻未對其來源進行任何檢驗──而且新教的影響不僅體現於《規例》的文本,更滲透於聖統會議的行政實踐之中[211] 。 直到1916年,P. V. Verkhovskaya喺佢嘅奠基性研究《靈性委員會嘅成立同「靈性規例」》入面,先對「規例」嘅來源做咗一個全面嘅學術分析,值得詳細考慮。
喺佢嘅前言入面,Verkhovskaya 對俄羅斯同外國嘅文獻做咗一個全面嘅概覽,範圍由同《規例》同期嘅作品 以及後世嘅歷史著作,雖然冇深入研究原始資料,但都一致認為成立靈性學院──之後再成立聖統會──同起草《靈性規例》嘅模式,都係參考咗新教嘅例子。 作者然後分析彼得一世同狄奧法尼斯可能參考嘅西歐新教來源,並得出結論,認為教會學院嘅範本係西歐,主要係利沃尼亞同愛沙尼亞嘅新教議會。 「彼得大帝不但對新教教會結構的主要特色及其典型的合議制機構──執事會──瞭如指掌,而且還對它們行使權威 (喺利沃尼亞同愛沙尼亞──I. S.)基於領土主義嘅新教邦君權威,對佢同佢嗰班同期人,包括Theophan Prokopovich嚟講,都好明顯,而且睇落好正常。 由嗰度,再進一步就係按同一原則去組織俄羅斯教會嘅行政。正正就係嗰啲外國同俄羅斯嘅 collegia 同埋新教嘅議會,做咗費奧凡嘅「靈性學院」嘅榜樣……要對佢哋作為「靈性學院」嘅榜樣同「靈性規例」嘅意識形態來源嘅重要性抱有其他睇法,似乎好難。」 與此同時,「喺教會事務上,新教嘅權威理論……令我哋相信,呢啲理論好可能成為費奧凡·普羅科波維奇喺《靈性規例》入面,為彼得作為基督徒君主、正統守護者同教會內所有聖潔秩序嘅權利作辯護嘅方便材料」。 而且,呢點亦獲得「自然法學派某啲哲學家嘅睇法支持……由佢嘅生平可見,Theophanes對呢啲思想非常熟悉……」 至於《規例》嘅整體結構同精神,佢唔單止無可同任何教法典或公會議文件相比,甚至連彼得其他collegia(同類機構)嘅類似規例都無法相比。《靈性規例》帶有新教教會憲法(Kirchenordnungen)嘅鮮明特徵…… 而且,《靈性規例》入面有啲相當有趣嘅並行,喺某啲個別概念同段落同1686年由查理十一世頒布、並延伸到利沃尼亞同愛沙尼亞嘅瑞典教會憲法之間,雖然呢啲並行並唔代表我哋可以將後者視為《規例》嘅直接來源。 Verkhovskoy 得出以下結論:「由彼得大帝同 Theophanes 構想嘅『靈性學院』,無非就係一個德瑞式嘅一般教務會議;而『靈性規例』── ──則係對新教教會條例(Kirchenordnungen)嘅自由改編。」 靈性委員會係一個國家機構,其設立完全改變咗教會喺俄羅斯國家入面嘅法律地位[212] 。喺我哋睇嚟,Verkhovsky嘅結論同佢嗰個陰暗嘅總結,無論係用大主教Filaret Drozdov式嘅詭辯,定其他官方論點,都推翻唔到。
後嚟將「靈性學院」改名做「至聖統治聖統會」,雖然係考慮咗俄羅斯人民嘅宗教心理,但對彼得所建立嘅俄羅斯國教制度本質嚟講,其實乜都冇變。 當我哋檢視至高聖統同整個宗務會議制度,喺同國家當局同信徒嘅關係入面嘅歷史,就會喺每一個環節都 convinced呢個觀點嘅正確性。
(a) 靈性學院喺成立後唔耐就改名做聖統,喺舉行完開幕典禮之後即刻開始運作。
根據1721年1月25日沙皇嘅詔書,聖統會由十一名成員組成,但《靈性規例》就規定要有十二名。 彼得一世堅持嚴格遵守協同原則。「『主席』呢個稱號,」《靈性規例》指出,「唔係榮譽稱號;佢只係表示『主席』。」 因此,主席只係「同輩之中嘅第一人」(primus inter pares)[213] 。首位,亦如後所證明係唯一一位持有此職銜者,係由彼得詔令委任嘅前宗主教署署理——梁贊大主教史蒂芬·雅沃斯基,佢同沙皇近年嚟經常意見唔同。 彼得可能認為,喺教會管理繼任問題上,無理由忽視雅沃爾斯基,同時又希望靠呢個團體嘅協同性,去抵銷史蒂芬嘅影響力。 雅沃爾斯基喺聖統制理事會入面嘅對手係費奧凡·普羅科波維奇。儘管理事會主席提出抗議,理事會仍決議喺宗教儀式期間取消紀念東正教宗主教嘅儀式。 1721年5月22日,Theophanes題為《論宗主教之名之提》嘅小冊子出現,到六月初,主席向元老院提交咗一份備忘錄,題為《辯護,或口頭辯護,關於喺教堂禱告中提及其他東正教宗主教》[214] 。 呢場衝突以參議院拒絕咗史蒂芬嘅備忘錄,並對佢發出書面警告作結:「務求佢絕對唔好向任何人傳遞呢啲極具破壞性同有害嘅問答,亦唔好喺任何公開講話中使用」[215] 。 對大主教嚟講,更加 痛苦嘅係,佢奉沙皇之命,喺參議院就和尚Varlaam Levin嘅案件接受盤問。 瓦拉姆被秘密國家警察──所謂嘅普列奧布拉日斯基憲兵──以發表煽動性言論、威脅公共秩序嘅罪名拘捕;審訊期間,佢供稱曾經同史蒂芬·雅沃夫斯基有聯絡。 大主教喺參議院面前否認同嗰位和尚有任何關係,而嗰位和尚被迫承認自己講大話。 因為佢嗰啲「政治性」同「褻瀆性」嘅講話,瓦拉姆被定罪,剝奪咗教職之後,喺1722年8月22號喺莫斯科被綁喺樁上活活燒死。唔耐之後,喺11月22號,大主教都過身咗。佢喺1722年12月27號葬喺梁贊大教堂。[216]
沙皇冇為佢揀繼承人。根據沙皇嘅詔令,費奧凡·普羅科波維奇成為第二任,而諾夫哥羅德大主教費奧多西·亞諾夫斯基則成為聖統會議第一任副會長。 彼得喺同提奧法尼斯見面之前,已經認識同欣賞亞諾夫斯基·狄奧多西。狄奧多西喺1674年或者1675年出世,係斯摩棱斯克地區一個貴族家庭出身。 到咗世紀尾,佢喺莫斯科西蒙諾夫修道院落咗出家戒,喺出家生涯初期經歷咗幾次挫敗之後,獲得咗三一謝爾蓋修道院大修道院長約伯嘅賞識同庇護。 1699年,當約布被任命為諾夫哥羅德大主教時,他便帶同這位得意門生前往;喺1701年,他晉升費奧多西為伊古梅恩,並於1704年任命他為胡丁修道院嘅大修道院長。 Yanovsky 作為作家冇乜建樹,講道亦唔算特別出色;但係佢做行政管理嘅本事就非常之好。 彼得一世好識揀人才,見到就支持,佢認同雅諾夫斯基嘅價值,下令晉用佢做聖彼得堡、揚堡、納爾瓦、科波里耶同施利瑟堡嘅教會法官。 獲賦教區主教權力後,雅諾夫斯基積極興建教堂及監督神職人員。他亦對創建亞歷山大·涅夫斯基修道院深表興趣,並於1712年出任該修道院大住持,獲賜特殊特權。 佢開始表現得咄咄逼人同自大——就連對佢嘅恩主彼得堡大主教約布都唔例外。亞諾夫斯基捲入咗宗教同政治嘅陰謀,而且唔係冇得手。1716年1月31日,佢接替喺同年去世嘅彼得堡大主教約布。[217]
聖統會議成員仲包括四位顧問;到1722年,隨住莫斯科學院院長兼史蒂芬·雅沃爾斯基支持者、大修道院長特奧菲拉克特·洛帕廷斯基獲委任入聖統會議,人數增至五位。1723年, 洛帕廷斯基雖然保留喺聖統會嘅席位,但同時成為咗特維爾主教[218] 。除咗顧問之外,聖統會仲有由白教士中委任嘅評議員[219] 。主教──作為聖統會成員──嘅特權之一,就係有權戴帶十字架嘅冠冕;大修道院長就有權佩戴胸前十字架[220] 。
1721年1月28日嘅沙皇詔令,為宗議會會長撥款3,000盧布,副會長各2,500盧布,評議員各600盧布。 另外,主教可以向教區收取額外收入,而大修道院長則可以向修道院收取額外收入。 因為資金來源冇釐清,人工一直都唔穩定;而且喺1723年,沙皇又暫停咗發放人工,直到聖統會轄下土地嘅稅款拖欠清晒先至恢復。 直到1724年,彼得先頒布詔令,規定工資要由呢啲土地嘅收入支付。順帶一提,嗰啲工資真係皇室級嘅[221] 。
一開始,宗議會忙住搞禮儀程序。 教士會嘅主教可以由自己嘅教區帶埋成班隨從。根據規例,大修道院長淨係可以留一個由僧侶中揀出嚟嘅房務員、一個廚房、一個僕人、一個有三匹馬嘅車夫,仲有夏天時一艘四槳葉利克船同五個水手,然後喺自己屋企度住。 喺宗教儀式期間,神職人員──即議會成員──會穿著前任宗主教嘅禮服。原本擺喺入睡大教堂嘅宗主教寶座,已經從嗰度移走。 根據宗議會訂立的日程表,逢星期一、三、五均為全體會議日,由所有宗議會成員(包括顧問及助理)出席。然而,並非每次都能達到法定人數。此日程一直維持到宗議會時期結束[222] 。宗議會設有自己的書記廳及大量行政機構[223] 。
b) 莫斯科大牧樞行使對教會嘅全面控制,即係話佢擁有立法、行政同司法權。喺1721年1月25日嘅《詔書》同《靈性規例》之下,呢三種權力全部轉移畀聖統會議。 宗議會嘅第一項任務就係要令教區主教知道呢個地位。當啲主教開始只向佢哋提交報告,而唔係完整賬目嘅時候,宗議會就寫信畀主教:「教會學院擁有 Patriarch(宗主教)嘅榮譽、光輝同權威,甚至可能更大,因為佢係一個議會。」[224]
議會嘅立法權喺宣言入面係咁講:「呢個機構由今以後,要根據各種事務嘅情況,喺佢嘅《規例》之外補充新嘅規則。」 「然而,呢個宗教團體喺未經我哋同意之前,唔可以咁做。」呢啲限制喺1721年11月19日嘅詔令中又補充咗一條:「如果出現咁嘅 (緊急——編者按)事發生,而證明無法等到我到來,則宗議院須與元老院磋商,簽署詔令,並隨後公布之[225] 。此條款已包含聖宗議院對元老院依賴的種子,此情況在實踐中逐漸成真。 喺沙皇畀首席檢察官嘅指示入面,後者只獲賦監督權:「佢要密切留意,確保聖統會喺執行職務時行事公義、無偽」,如果唔係,「就要即刻向沙皇匯報」(第2段)[226] 。
宗議會立法嘅第一份重要文件,就係1722年4月《靈性規例》嘅「附錄」,係宗議會冇經皇帝授權就自行出版。 因此,宗議會從沙皇處受到嚴厲斥責;其印刷版被沒收,而彼得大帝親自修改了該「附錄」,並於1722年7月14日與「靈性規例」一併發佈。[227]
聖統制令中具法律效力者,僅能提及最重要者。早於1721年,聖統制已禁止未經其許可為修女剃度,並頒布指令規定混血婚姻子女之洗禮僅可按正教儀式進行,並訂立聖像修復規則[228] 。 喺參議院同聖統會議嘅聯合會議之後,聖統會議喺1722年7月16日頒布咗一條法令,包括以下幾點:1) 堂區神父有責任登記教區教友名冊,並逐一記錄嚟領聖體者,以及逃避懺悔者嘅姓名;2) 後者會受到懲罰; 3) 神父要喺節日嗰日監察教區教友嘅出席情況;4) 舊信徒被禁止執行聖禮,同埋宣傳佢哋嘅 教義;5) 訂明咗有關舊信徒小朋友洗禮,同埋佢哋按正教儀式結婚嘅規定[229] 。
聖統會議嘅最高權力亦係基於1月25日嘅宣言,宣言指出:「精神會議制政府應管理全俄羅斯教會內所有精神事務」。 詳細內容載於《靈性規例》第二部。聖統議會獲准以直接或透過教區主教的方式行使管治權。它有完全權力設立新教區、提名候選人出任,並將建議提交君主批准[230] 。主教須服從聖統議會: 「各主教,無論其職位──普通主教、大主教或都主教──都應知道,他們須服從作為最高權威的靈性委員會,並須遵守其法令、服從其裁決,且對其決定心服口服」(「主教事務」第13條)。 至聖宗議會任命修道院院長同院長尼,剝奪人士嘅神職同修道誓言,按立大修道師、大司祭或者院長,並頒授榮銜;佢授權興建同維修教堂,以及創辦修道院; 佢任命神職軍人到陸軍同海軍[231] ;佢監督教區管理,收集主教嘅報告,並裁決有爭議嘅案件[232] 。
聖統會議有權同有責任維護信仰同道德嘅純潔, 以根除迷信、對抗異端與分裂、驗證聖徒遺物與生平、確保聖像畫正確做法、編纂禮儀文本、建立新禮儀儀式,並修訂及出版禮儀書籍。 為咗履行呢最後一條規定,聖公會議喺佢運作初期出版咗多本禮儀書、反分裂勸喻同幾種教理問答出版物。最後,《條例》將教會審查權交託畀聖公會議,令到佢成為一個永久機構[233] 。
[234]聖公會議嘅司法權亦完全係基於同一道公告;詳情載於《規例》第二部同第三部。喺聖公會議主席團之外,司法機構包括司法事務處、莫斯科宗務府同法庭。 司法事務處同主席團亦都係最高上訴法院。聖統成員只受主席團管轄。 聖公會議嘅管轄權亦延伸到平信徒,如果佢哋因教會事務被傳訊到法庭。異端同分裂分子係最先受到懲罰。根據《規例》,最嚴重嘅懲罰係逐出教會同放逐。對於較輕微嘅違規行為,就會施加教會懺悔。 《靈性規例》亦承認教區主教有權將人逐出教會,同時建議他們「在行使世俗權力時要耐心和審慎」(第三部第16條)。 無論個人定係整個堂區都可以被逐出教會;喺呢啲情況下,佢哋嘅教堂會被封印,聖禮同埋崇拜儀式都會暫停。呢套《規例》舉咗幾個可判逐出教會嘅罪行例子:持續唔去參加崇拜儀式同埋誣衊。 逐出教籍仍然係大公會議嘅特權,並施加於:1) 惡意嘲笑並褻瀆神名、聖經或教會嘅人;2) 公開而傲慢地蔑視主嘅誡命同教會權威嘅人;3) 長期逃避懺悔嘅人。 對後者,作為教會懲罰,亦可處以金錢罰款;如不繳交,可被判以肉體刑罰,甚至苦役,如聖公會議會法令所載。 聖公會議嘅管轄範圍( ),與宗主教嘅司法權相比,就道德罪行──例如淫亂、強姦、亂倫同違背父母意願嘅婚姻──而言,現已屬於民事法庭嘅管轄範圍[235] 。 所有婚姻法同離婚案件一直都由教會法庭審理,直到1722年4月12日彼得嘅詔令,先將有關私生子同非法婚姻所生子女嘅案件轉交畀世俗法庭[236] 。繼承案件喺聖統會議成立之前已經轉去民事訴訟程序。 但係,根據《條例》,有關「貴族人士」遺囑嘅糾紛,由司法學院連同聖統會議一齊審理[237] 。
某啲民事法律事務亦都屬於聖統會嘅管轄範圍。1701年,重建嘅修道會獲賦予對所有屬於教會行政同教會機構人士嘅民事案件嘅管轄權。 但同一年度,就頒令凡對教士嘅投訴,均歸副主教教區署處理;而對宗教機構中服役嘅平信徒,以及涉及教堂及修道院農民嘅案件,則仍由修道院署擁有管轄權。 上述人士及神職人員對民事機構僱員的申索,均屬該等機構管轄。聖統議會成立後,後者將屬於議會管轄範圍內對神職人員的民事申索轉交予議會處理。 轉交畀教務部,而喺教區範圍內就由教區主教負責;至於對教會職員同修道農民嘅案件,就繼續由修道部審理[238] 。 神職人員所犯之罪,除國家重罪、搶劫及謀殺外,均由聖統會管轄[239] 。
(c) 彼得一世下令參議院同宗議會擁有「同等尊嚴」[240] 。儘管如此,參議院依然繼續干預教務,而呢種做法佢哋早喺 Patriarchal see 嘅署理職位上已經用過。 喺向沙皇提交嘅第一份報告入面,宗議會就向沙皇請示,點樣同參議院同各學院搞關係,並指出 Patriarch 冇收到過任何一方嘅詔令。 「宗教學院擁有宗主教區嘅榮譽、光輝同權威,甚至可能更大,因為佢係一個議會。」彼得決定,同參議院嘅往來信件要由所有聖統會議成員簽署嘅通知形式,而同各學院嘅信件就要跟參議院慣常使用嘅格式,由其中一位秘書簽署。 聖統認為自己同元老院地位平等,就反對元老院發出嘅「命令」,並聲稱佢哋嘅秘書應該同元老院秘書享有同等官階[241] 。當時嘅《靈性規例》已經建議聖統喺某啲事宜上要同元老院協調決定。 1721年9月6日向元老院頒布嘅詔令,規定兩機構要平等聯合開會。喺1721年至1724年間,呢啲會議真係有舉行,唔單止討論跨兩機構職權嘅事宜 (例如私生子及殘障人士嘅照顧、學校經費同首席檢察官嘅薪酬),但亦有純粹宗教性嘅事務──例如堂區神職人員維持開支嘅估算、分裂、聖像畫等。 有時,聖統會議會如釋重負般訴諸呢啲會議,因為呢啲會議可以令佢哋喺某啲責任上得到減輕,例如對神父喺告解時所聽到的犯罪告白( )有舉報義務呢類可疑創新。 不過,整體嚟講,聖統會議都致力捍衛佢對參議院[242] 嘅權利。
(d) 1722年5月11日,彼得頒布詔令,命「宗議會從其官員中選出一位品行端正、有勇氣同能力處理宗議會事務嘅人,並委任佢做首席檢察官,同時提供一份參照總檢察長指示擬定嘅指引 (參議院──I. S.)"[243] 。參議院擬訂嘅指示逐字重覆咗畀總檢察官嘅指示。佢哋講:「首席檢察官要出席宗議會,密切監察宗議會履行職務,並且喺所有須由宗議會審議同決定嘅事項上, 佢要誠實、勤力同埋正確咁執行職務,唔好拖延,要跟足規例同詔令,除非有合法理由做唔到,呢啲全部要記低喺佢嘅日誌入面;佢亦要確保議會入面嘅事務唔係淨係喺紙面上處理,而係真真正正按詔令去執行…… 佢亦要嚴格確保宗議會喺履行職務時行事公義、無偽。如果佢發現有違,就要當場公開並作詳細解釋,指出佢哋或者其中有人喺邊方面冇盡到應有嘅責任,好等佢哋糾正行為。 如果佢哋唔理佢,佢就要當場抗議,停低嗰件事,並且即刻向我彙報 (向沙皇呈報──I. S.),如果該事項至為重要;至於其他事項──則於朕親臨聖公會時,或按月,或按週,依詔令規定辦理」[244] 。喺呢份指示入面,首席檢察官被稱為君主嘅「眼睛」同「國務總理」。 佢獲委託管理聖公會議委員會同埋所有職員。呢項權力對公會議行政歷史有咁深遠嘅影響,令首席檢察官直接參與公會議嘅行政工作。 監察員變成咗工作嘅參與者,而且係秘書處內嘅核心人物。彼得咁做為未來檢察長嘅崛起同十九世紀宗議會管理最終服從佢哋意志奠定咗基礎。
關於首位檢察長──鮑爾丁上校(1721–1725)──嘅活動,除咗佢申請撥薪水嘅奏摺(宗議會曾嘗試向參議院轉交但未果),以及宗議會為司署撥款所作嘅預算估計之外,就冇其他資料可循。至於鮑爾丁任內嘅工作情況,更無任何資訊可得[245] 。
(d) 1702年,彼得一世頒布法令,准許非東正教派嘅基督徒興建宗教崇拜場所,並自由實行佢哋嘅宗教儀式。當時有大批外國人加入俄羅斯文官體系,喺首都同各地區擔任高層職位。 路德宗同天主教嘅團體開始喺東正教人口中出現。喺彼得嘅行政體制入面,除咗聖統會議之外,冇其他宗教權威;因此,照顧呢啲團體嘅責任就自然落到新成立嘅聖統會議身上,成為佢新嘅職責之一。 沙皇冇就呢件事頒布任何具體詔令,「靈性規例」只係針對東正教嘅行政。不過,聖統會喺1721年1月25日沙皇嘅公告入面,搵到咗法律依據: 「我哋命令所有我哋嘅忠實臣民,無論品級、神職人員同平信徒,都要將呢個(聖統制——I. S.)視為一個重要而強大嘅統治機構,並向佢尋求所有宗教事務嘅最終管理、裁決同判決。」 彼得大帝對宗教宗派嘅分歧唔太重視,佢從國家利益同人民道德教育嘅角度睇教會;所以佢認為,所有臣民都要字面字義咁理解呢段話──即係要將聖統會議視為最高宗教權威。 由佢哋向聖統會議提交請願書呢件事,就可以睇到非東正教派嘅代表明顯都持同一睇法。 然而,聖統只限於行政同司法行動,冇採取立法措施,喺呢方面先於國家之後嘅立法活動,而國家嘅立法活動對其他教派嘅影響遠遠低於對東正教嘅影響。
聖統會冇為呢啲目的設立任何特別機構,決策都喺全體會議或者司法事務處作出,除非佢將案件交畀民事當局酌情處理[246] 。呢啲案件涉及路德宗信徒、天主教徒、亞美尼亞格魯吉亞正教徒,以及非基督徒入面嘅猶太人。 最初,聖統會嘗試收集非正統教會數目同神職人員人數嘅資料[247] 。路德宗社群獲准享有自治權,並可選舉自己嘅神職人員,以及從中選出教會領袖,由聖統會 merely 批准。 呢啲宗教上司(preposits)獲指示要照顧城鎮同堂區嘅路德會牧師,並根據聖統會同司法事務處嘅指示,作出所有必要嘅改進。 這些教區監督(preposites)必須宣誓,確認他們對沙皇的效忠和對帝國的忠誠,以確保牧師宣誓,並向聖統制提交載有他們簽名的相關文件。然而,聖統制保留了確認牧師職務和罷免他們的權利[248] 。 聖統會將冇經許可喺聖彼得堡舉行禮儀嘅方濟各會修道士逐出,並委派道明會神父到聖彼得堡、克倫斯塔特、里加同列瓦爾嘅天主教堂區。不過,多得法國使者嘅干預,方濟各會修道士好快就得以返嚟[249] 。 聖統會授權開辦新教堂,下令關閉未經許可而開辦的教堂,並准許非東正教派別設立學校[250] 。聖統會將一名因疏忽為一名已有丈夫的婦女主持婚禮的信義宗牧師,移交予相關教區主教的法庭審理[251] 。 佢禁止史摩棱斯克省嘅猶太人喺星期日同公共假期做生意,亦唔准佢哋住喺俄羅斯人聚居嘅地區;佢仲下令燒毀佢哋嘅書籍,並拆卸嗰間建喺東正教堂附近嘅猶太學校[252] 。
同其他國家行政範疇一樣,彼得一世喺宗教事務方面,主要都係設立一個新嘅最高機構──聖統會議──佢希望情況會逐步按照佢嘅指示,喺呢度就係所謂嘅「靈性規例」,去發展。 喺彼得大帝在位期間,聖統會議仍然處於發展嘅初期階段。喺佢嘅繼承人手上,因為國家當局嘅利益,出現咗一啲變動。
(a) 彼得大帝對俄羅斯教會最高行政機構嘅改革,同埋佢建立咗由國家控制嘅教會,根本上改變咗國家同教會之間嘅關係,同埋皇帝對教會嘅個人態度,影響咗彼得王朝存在嘅後兩百年。
整體嚟講,彼得大帝嘅改革令帝國歐化同世俗化:喺人民嘅生活,尤其係社會上層人士嘅觀念入面。 由S. M. Solovyov([253] )開始,歷史學家已證實彼得大帝嘅改革根植於十七世紀莫斯科公國已然出現嘅訴求。事實上,宗教改革──本質上只影響教會管理最高層次──雖然必要,但唔係以佢所實施嘅方式進行。 教會生活需要更深層次嘅改革,而佢嘅缺點根本唔可以歸咎於宗主教制度。但彼得關注嘅,唔係教會生活嘅不足,而係佢認為宗主教制度所潛藏嘅雙重權威危險。 彼得相信,只要成立一所靈性學院,就能夠避免呢個危險。彼得非常推崇嘅團體治理,本身並不足以改變教會、國家同君主之間嘅根本關係。 如果《靈性規例》唔係純粹嘅國家立法文件,事情就唔會發展到成立國教嘅地步。自從《規例》成為俄羅斯教會最高管理嘅立法基礎,教會就成為咗俄羅斯國家嘅一部分,而聖統會議亦都變成咗一個國家機構,而唔係嚴格意義上嘅宗教機構。
P. V. Verkhovskaya 咁樣形容莫斯科時期俄羅斯國教會之間嘅關係:「喺莫斯科時期,雖然大主教嘅傳統權威保持住佢獨特嘅特質,而教會同國家嘅目標都一樣,但係存在住雙重權威 (二元統治。—I. S.)喺沙皇同大主教之間,並且喺整個國家範圍內都一樣存在。」[254] 。雖然我哋可以接受呢個說法,但唔可以將兩者之間嘅關係理想化,或者話佢哋嘅關係永遠都好和諧。 然而,喺建立國教會之前,儘管大公爵同沙皇偶爾干預教會事務,儘管兩者之間有各種衝突(例如伊凡四世同基輔大主教菲利普,或者亞歷山大一世同尼康大牧首之間嘅衝突)[255] ,教會仍然一直喺國家入面保持住佢嘅崇高地位。 呢個地位無可比擬,任何行政部門都比唔上。國家權力(沙皇)從來都冇諗過──而呢點好重要──教會會處於從屬地位,或者可以被安排到咁嘅地位,就好似彼得改革所做嗰樣。 世俗統治者──沙皇──對教會事務嘅干預,都喺拜占庭時期就已經存在嘅教會同國家關係框架內進行[256] ,而且呢種干預唔係咁依賴法律主張,而係基於 對正教沙皇對教會責任嘅宗教觀。 呢個拜占庭嘅基礎,經過明顯嘅俄羅斯思想強化──即係沃洛茨克嘅修道院長約瑟夫嘅嚴謹教導同修士菲洛狄奧斯嘅末世論觀點(「莫斯科係第三羅馬」)緊密結合──儘管有零星事件,都冇動搖。 莫斯科公國嘅宗教意識傳統性,喺兩點得到體現:一方面,直到十八世紀都冇任何成文法規管嘅沙皇專制,實際上係無邊界嘅; 另一方面,喺同教會嘅關係上,專制權力受到一啲本能上被大家認同同尊重嘅界限所約束,由沙皇到最卑微嘅信徒都係咁[257] 。 呢個心理因素加強咗雙頭制嘅和諧,亦阻嚇咗將教會對國家嘅臣服以法律形式固定落嚟嘅嘗試;事實上,咁做根本就多餘。
b) 喺彼得大帝手下,教會一開始就面對一個國家權力,呢個權力唔單止自認無限,而且刻意而堅定一致,連最微小嘅細節都鐵面無私咁實踐呢種無限性質。 V. N. Latkin 咁講:「可以肯定咁講,彼得一世係首位真正擁有專制權力嘅俄羅斯君主,佢唔單止喺理論上(好似伊凡四世咁)宣稱,仲喺實踐中行使咗呢種權力。」[258] 皇帝嘅意志同命令,以詔令形式,成為國家同公共生活各領域唯一嘅成文法源,呢個原則首次喺1716年嘅《軍事章程》入面明文規定: 「陛下係一位專制君主,佢嘅行為唔使向世上任何人負責;但作為一位基督徒君主,佢擁有按自己意願同酌情去統治佢嘅國家同領土嘅權力同權威。」[259] 自彼得大帝時期起,可稱之為專制主義嘅君主專制──深明自身無限嘅本質──對教會亦得出同樣結論,將其以法律形式臣服於專制君主之下,從而使教會成為國教。 呢個安排喺1721年透過《靈性規例》嘅頒布而正式化。其作者費奧凡·普羅科波維奇喺序言入面解釋話,重新組織最高宗教行政機關同成立靈性學院,係因為「君主嘅權力係專制嘅,而上帝自己都命令我哋要本良心服從佢哋… 「一位基督教君主,正統信仰同教會內所有聖潔秩序嘅守護者……竟然賜恩設立咗靈性學院」[260] 。但係,呢啲簡短嘅解釋當然不足以證明呢個同舊莫斯科傳統格格不入嘅理念。 所以,Theophanes 唯有再寫多段文字[261] 。佢嘗試證明「基督教君主」同樣擁有屬靈權柄,並可喺教會事務上行使呢個權柄:「君主可稱作佢哋臣民嘅主教。」 因為「主教」呢個名意指「監督」……君主,最高嘅權威,就係完美、最終、至高無上同全能嘅監督;即係話,佢有權有勢去作出最終裁決,並對所有臣民──無論世俗定宗教界──施以懲罰。[262] 喺佢另一部更出名嘅著作──1722年出版嘅《君主意志之真諦》(The Truth of the Monarch's Will),主要用嚟為1722年2月5日有關君主任命繼承人嘅法律辯解[263] ──Theophan 寫道: 「主權君王可以合法地命令人民,不但要做一切為祖國宏大利益所需,還可以隨心所欲;只要不傷害人民,又唔違背上帝旨意。」因此,Theophanes 喺《歷史考察》入面提出嘅論點,喺呢度進一步闡述。 佢認為呢種廣泛嘅君主權力有其正當性,係因為「人民喺 佢之前已經向統治者嘅意志臣服,並將自己身上所有權力都交畀佢;而呢啲權力包括各種民事同宗教儀式、習俗嘅變遷、服飾、屋宇建築,以及宴會上嘅禮儀同儀式, 婚禮、喪禮等等,等等,等等'[264] 。
由於提奧法尼斯嘅呢啲著作後來喺塑造國家同教會關係方面發揮咗決定性作用,所以唔單止佢哋為君主嘅專制權力提供咗辯護,更值得留意嘅係,提奧法尼斯刻意避開「正教沙皇」或者「正教君主」呢啲稱呼。 佢只係講「基督教君主」,冇強調俄羅斯專制君主同東正教同東正教教會嘅關係。 Theophanes 嘅用詞呢種獨特之處,並唔能夠單憑佢受咗西方自然法理論影響──嗰啲理論假設君主權力嘅神聖來源,唔論屬於任何特定宗教派別──就可以解釋。 畢竟,眾所周知,喺彼得一世時期,即1721年至1725年,聖統會議不但監管東正教嘅事務,仲監管其他基督教派甚至非基督教宗教團體嘅事務[265] 。 聖統會被構想成一個合議制機構,平等地管理所有臣民的宗教事務。這與彼得大帝和提奧法尼斯的觀點一致,他們思考得更像政治家,而非東正教主教。從心理學角度來看,這里犯了一個錯誤。 正如 P. V. Verkhovskaya 所指出,即使閱讀《靈性規例》,都會令人有彼得自封為「聖統會議主席」或簡單地成為「教會首領」嘅印象[266] 。雖然未必完全同意呢種解讀,但有一點係毋庸置疑嘅——呢種觀感確實存在,尤其係舊信徒當中。 對教會階層同所有信徒嚟講,呢件事更加難以接受,因為沙皇自稱只係「基督教君主」,而唔係「東正教沙皇」或者「東正教皇帝」。 喺人民嘅宗教觀出現咗一個致命嘅矛盾,呢個矛盾本可以帶嚟國家政治層面嘅後果。 君主同東正教嘅歸屬問題,由此之後就變成咗政治議題。由葉卡特琳一世到尼古拉一世頒布嘅法律就證明咗呢點。喺呢段期間,君主哋嘗試填補已經出現嘅裂痕,用盡各種方法強調佢哋同東正信仰同東正教之間嘅歸屬關係。 因為法律規定,佢哋以「正教君主」嘅身份,公開向東正教攞祝福,為佢哋嘅統治喺人民眼中攞到合法性。
直至1725年1月28日彼得大帝去世為止,國家當局冇就君主同教會嘅關係作出任何官方闡述,Theophanes亦冇任何新作探討呢個議題。 因此,「全俄羅斯皇帝作為『基督教君主』」的立場依然有效。他個人對東正教的信仰,以及其權威與莫斯科公國既有「東正教沙皇」概念之間的聯繫,在官方文件中均未曾提及。
彼得嘅王位繼承者係佢嘅皇后凱薩琳一世(1725年1月28日至1727年5月6日),佢係由「掌權者」同近衛軍「[267] 」揀出嚟嘅。 佢同佢嘅圈子明顯已經明白,要果斷消除人民對沙皇屬於正教會嘅懷疑,而呢啲懷疑主要係受Theophanes嘅著作影響而起。 喺1727年嘅遺囑入面,凱薩琳一世頒令:「凡非希臘正教徒,不得登俄羅斯王位」[268] 。 彼得二世(1727年5月7日-1730年1月18日),不幸嘅沙皇太子阿列克謝嘅仔,同佢嘅隨從,同保守派、反教會嘅「老俄羅斯黨」關係咁緊密,以至於對佢嘅正統性完全冇得懷疑。 但係到安娜·伊奧安諾芙娜女皇(1730年1月19日至1740年10月17日)就完全唔同 。佢曾經嫁畀一個新教徒──庫爾蘭公爵,喺德國新教環境度差唔多過咗二十年。 所以,早喺1730年嗰啲所謂「條件」嘅第一段,就要求安娜宣稱(維持)東正教信仰,並推廣東正教[269] 。 1730年2月25日宣佈佢嘅「神聖自專權」之後,安娜一直好關心神職人員嘅情緒,喺佢嘅詔令入面唔止一次要求教會每年為佢嘅「合神心意嘅統治」舉行祈禱。 佢嘅秘密書記處無情迫害所有冇做呢啲祈禱嘅神職人員。此外,所有神職人員都要喺宣誓書上書面確認對女皇嘅忠誠[270] 。
在葉卡特琳娜女皇(1741年10月25日—1761年12月25日)即位詔書中,完全冇提及佢對東正教嘅遵守[271] 。 呢位被羅斯托夫保守派大主教阿爾瑟尼·馬采維奇稱為「第二位普爾基亞」同教會守護者,根本唔需要證明佢嘅正統性,因為佢對教會嘅虔誠同奉獻,對所有同期人嚟講都好明顯。
喺葉卡特琳二世女皇(1762年6月28日至1796年11月6日)嘅宣言入面,多次強調佢嘅「正教」同對東正教信仰嘅熱誠,見[272] 。佢有充分嘅理由咁做。 首先,佢想突顯彼得三世嘅宗教冷漠、對新教嘅偏向同對俄羅斯東正教生活嘅輕視,與佢自己嘅正統信仰形成鮮明對比[273] 。 第二,呢位精明嘅女皇認為,從心理學角度出發,強調佢對東正教嘅堅定信仰,對影響大眾意識至關重要[274] 。 正因如此,1762年6月28日,為慶祝葉卡特琳二世即位而頒布的宣言,着重強調的並非國家政治層面,而是宗教層面:「所有真正的俄羅斯祖國子民,都已清楚明白,正因這項行為,整個俄羅斯國家所面臨的危險,即: 我哋嘅正教希臘法最先感受到呢場動盪同埋佢嘅教派傳統被根除,因此我哋嘅希臘教會對最終改變俄羅斯古老正教、採納異教法例嘅最大危險依然非常脆弱[275] 。 葉卡特琳二世嘅加冕禮喺9月22號舉行,就同安娜·伊奧安諾芙娜嗰次一樣快,因為呢個儀式為新女皇攞到咗教會嘅祝福。 而且,喺1762年7月7日宣佈即將舉行加冕禮嘅公告入面,皇位更迭同彼得三世被廢,再次以宗教職責為名作辯解: 「呢件事係由我哋嘅職位喺上帝、祂嘅教會同聖潔信仰面前向我哋提出嘅……因此,全能嘅上帝,祂掌管王國,將王國賜畀祂所揀中嘅人,見到我哋呢個公義虔誠嘅意圖,其實已經賜福俾我哋。」[276] 當然,葉卡特琳二世深明人民對葉卡特琳一世皇后虔誠之信仰的重視,因此亦力求展現自身的虔誠。 因此,佢喺加冕之後即刻去咗朝聖古老而備受尊崇嘅聖三一—謝爾蓋修道院,之後又 ,從此之後都從未忽略過參與教會生活。 佢任命咗後尾成為莫斯科大主教嘅阿基曼德里特·普拉頓·列夫申做佢仔──未來保羅一世皇帝嘅家庭教師,務求令年輕嘅皇位繼承人喺正教嘅精神下成長[277] 。
因此,表面上,葉卡特琳娜盡她所能,展示她與俄羅斯教會的密切關係。她甚至自稱「chef de l'Église grecque」(希臘教會首領,法文)或「chef de son Église」(她自己的教會首領,法文)[278] 。 然而,唔好喺呢個頭銜入面搵到任何拜占庭式或者舊莫斯科式沙皇對教會嘅權利概念。呢個只係女皇實際關係嘅一種表達,唔係同教會本身,而係同主教會議同教會階層嘅關係。女皇嘅宗教政策只針對呢啲對象。 喺葉卡捷琳娜二世時期,彼得大帝嘅宗教改革以一個可持續運作、由國家控制嘅教會管理體制形式穩定了下来。 最初,1763年基輔大主教阿爾緬·馬采維奇(Arseny Matseevich)一案,本應成為鞏固此制度最終成果的嚴重障礙;然而,葉卡捷琳娜二世巧妙地透過對阿爾緬提出不實指控,成功移除這道障礙。 之後,教會管理完全落入皇后掌控[279] 。依家,隨住佢嘅勝利,佢已經唔使再驚教會,因為教會嘅權力已經畀彼得嘅宗教改革削弱咗,尤其係安娜·伊奧安諾芙娜時期世俗當局對佢嘅持續打壓。據當代人講,對「兩大權力」可能爆發衝突嘅恐懼已經消失[280] 。 雖然世俗當局過往干預俄羅斯教會事務時往往粗暴同強硬,但葉卡特琳娜作為一位有才華嘅統治者同精明嘅外交家,成功將國家同教會嘅關係納入一個制度,最終為彼得嘅改革帶嚟穩定。
眾所周知,保羅一世(1796年11月1日至1801年3月11日)係一位信教嘅人,亦唔排斥神秘主義。佢對帝國權威嘅睇法同呢種神秘主義緊密相關。 就算仲係皇位繼承人嗰陣,佢都喺日記度寫:「君主嘅第一條法律就係遵守所有法律。喺佢之上,只有兩種權力──上帝同法律……至於臣民,佢哋嘅第一條法律,由宗教、自然同理性一齊建立,就係服從嘅法律。」 所以,佢哋必須敬畏同崇拜佢,因為佢就係全能者嘅反映[281] 。有可靠證據顯示,喺加冕典禮期間,保羅一世拒絕由大主教之手領聖餐;相反,佢親自走近祭壇,以一位參與聖禮嘅神父身份領聖餐[282] 。
所有呢啲都清楚顯示出保羅一世對帝國權威嘅過度重視;而且,佢仲以宗教同神秘主義嘅角度去睇呢種權威。 1797年4月5日嘅《王位繼承法》入面有一條規定,話俄羅斯皇帝係「教會之首」,不過好難肯定呢個稱呼有冇通常所講嗰啲意義。該《王位繼承法》寫住: 「當繼承權涉及已於另一個王位在位嘅女系時,有權繼承者可獲准揀選一種信仰同一座王位,並可連同繼承人一齊放棄另一種信仰同一座王位,前提係該王位受法律(即指特定宗派)約束。 — 編輯者),因為俄羅斯君主係教會嘅首領;如果冇放棄信仰,就由下一個繼承人承繼。」[283] 。因此,根據1797年4月5日嘅法律,俄羅斯帝國嘅皇位繼承人必須係東正教徒。 若不接受東正教信仰,等同放棄俄羅斯王位,並喪失繼承權。 此外,同一條法例亦清楚規定,若有人已經係另一個國家嘅君主,但係信奉東正教,佢就唔會因此喪失對俄羅斯王位嘅權利,亦唔需要放棄現有嘅王位。 呢點係一個重要事實,因為佢突顯咗保羅一世嘅獨特觀點──宗教考慮高於國家同政治考慮。
喺進入檢視俄羅斯公法同立法對1797年4月5日法令所作嘅詮釋之前,應該指出,上述引用嘅該法令條文,將俄羅斯皇帝稱為「教會首腦」,喺我哋睇嚟,並唔係一個公設前提,而係一個事實陳述。 呢條法例確認咗俄羅斯皇帝同東正教嘅隸屬關係,唔係咁多 de jure,而係 de facto,喺呢個意義上呼應咗葉卡捷琳娜一世嘅遺囑。
首先,必須提到亞歷山大一世時期(1801年3月12日至1825年11月19日)的草擬憲法和法律。 雖然佢哋從未實施,但都反映出當時作者點樣構想皇帝喺俄羅斯東正教嘅地位,以及自彼得大帝以來,關於國家權力同教會關係嘅觀念已經根深蒂固。1804年2月28日 參議院收到一項最高詔令,成立法例起草委員會。此詔令係跟住司法部長向沙皇呈交嘅一份報告,報告入面亦包含擬議法例嘅計劃。雖然部長嘅報告有提到,當中包括一個特別嘅宗教民事委員會,但計劃本身並無任何關於信仰或俄羅斯東正教嘅內容[284] 。 顯然,與此計劃相關,俄羅斯帝國《基本法草案》於1804年擬定。其作者巴倫·G. A. 羅森坎普夫以德文撰寫,該原文其後被相當不準確地翻譯成俄文。 草案第一章 (§1) 處理「關於正教」的問題,並規定:「東正教希臘-俄羅斯信仰為全帝國之主體信仰,其根據為聖經及聖父輩之教誨。」 對我哋嚟講特別重要嘅係第10條,佢講帝國嘅權威:「Der Kaiser als Alleinherrscher ist zugleich das geistliche Oberhaupt des Staates」(皇帝作為獨裁者,同時係國家嘅精神領袖(德文)),喺俄文翻譯入面係咁寫嘅: 「皇帝係全國嘅最高統治者,同時亦係教會嘅首領。」雖然羅森坎普嘅文本喺處理信仰問題嘅段落(§§1–11)入面帶有少少新教色彩,但俄文翻譯就沿用咗十八世紀嘅傳統,同埋保羅一世嘅《王位繼承令》[285] 。
1808年,當時亞歷山大一世皇帝嘅私人秘書M. M. Speransky(1772–1839)嘅作品以《國家法典編纂導言》為題出版[286] 。 喺呢份草案入面,俄羅斯教會連一次都冇提到,亦完全冇提及國家當局同負責照顧大多數俄羅斯臣民宗教需要嘅教會機構之間嘅關係。 喺第四章「論臣民權利相關法律之解釋」入面,俄羅斯人民被分為三類,但對當時已經相當多數嘅神職人員,卻連一個字都冇提及。喺佢嘅草案中,斯佩蘭斯基完全忽視咗教會同與之相關嘅一切。 呢件事極度難以解釋,尤其斯佩蘭斯基本身既唔係自由思想者,亦唔係教會嘅敵人。
1819年由 N. N. Novosiltsev(1761–1836)起草嘅憲法草案──《俄羅斯帝國國家憲法章程》(「La Charte Constitutionnelle de l'Empire de Russie」)──清楚界定咗俄羅斯皇帝對教會嘅地位,以及國家同教會之間嘅關係[287] 。 第20條規定:「作為希臘—俄羅斯教會的最高首長,君主晉升教會階層內所有成員至其各自的品級。」 教會管理喺第45條(關於宗教事務及公共教育總署)有講到。換句話講,Novosiltsev嘅草案係根據當時情況,即所謂嘅「雙重部門」於1817年10月17日成立。 第78條又規定:「東正教希臘—俄羅斯信仰永遠為帝國、皇帝及整個皇室嘅主導信仰。政府將持續對其特別照顧,但不得侵犯其他所有宗派嘅自由。」 「唔好因為唔同基督教派而喺民事或政治權利上有任何分別。」根據第79條,所有教派嘅教士,無一例外,都要受政府法律嘅「保護」同「監督」。 由此可見,諾沃西爾采夫嘅草案無疑已經考慮到1797年4月5日嘅法律。作者稱皇帝為「教會至高無上嘅首領」,並要求君主「永遠」遵守東正教信仰。
喺尼古拉斯一世(1825年11月19日至1855年2月18日)[288] 時期,俄羅斯國家嘅法律終於喺1832年得以編纂成文——《俄羅斯帝國法典》誕生。呢部法典對俄羅斯東正教亦具有重大嘅法律同實際意義。 首先,佢將國家同教會之間既定嘅關係合法化。喺法典第一卷「基本法」嗰部分,就俄羅斯皇帝──作為專制權力嘅持有者──同主導宗教以及教會管理之間嘅關係作咗闡明。 教會管理同一般國家行政框架明顯分開,成為獨立機構,從而獲得法律依據。第二,法典各卷闡述咗神職人員嘅權利同義務,佢哋被視為一個獨立嘅社會階層。
我哋嚟簡單分析一下呢份新嘅《基本法》。第41條規定俄羅斯沙皇必須信奉東正教。 第40條宣佈東正教為俄羅斯帝國嘅主導宗教。第41條係根據「靈性規例」、1727年葉卡特琳一世嘅遺囑,以及1797年4月5日嘅法律。 為咗令臣民無可置疑沙皇信奉東正教,條法例規定君主登基時要按東正教儀式,透過聖油傅禮進行神聖加冕(第35條)。 受冠嘅君主公開(大聲)誦讀尼西亞-君士坦丁堡信經(第36條註釋),同以祈禱形式作嘅莊嚴承諾,要按主嘅誡命治理同審判,呢啲就構成咗皇帝對教會職權同權利嘅基礎。 第42條具有根本重要性:「皇帝作為基督徒君主,是主宰信仰教義的最高捍衛者與守護者,以及教會內正統與一切聖秩秩序的維護者。」此條款直接取自《靈性規例》。 而只有喺呢條文嘅附註先讀到:「喺呢個意義上,1797年4月5日嘅《王位繼承令》先稱皇帝為教會之首」[289] 。
由此可見,1832年法典的起草者並不敢將保羅一世的名言直接賦予法律效力,只不過引用作為其中一條條文的解釋罷了。若果在法律文本中直接出現此等措辭,當然會清楚界定皇帝「intra Ecclesiam」的地位 [教會內部(拉丁文)] 同 'supra Ecclesiam' [教會之上(拉丁文)],並會消除所有歧義,但咁做無異於宣佈俄國嘅凱撒主義,當然冇人想要。睇嚟就係因為呢啲考慮,促使 M. M. Speransky (佢主管法典編撰工作——編者按)只係將呢個1797年嘅提法作為註腳。其後,要釐清呢個問題,令國家同教會法嘅專家相當頭痕。
第45條規定:「在教會管理中,專制權力透過由其設立的至聖統治聖統團行事。」 與其他有關宗教事務嘅條文,以及同第一條(關於俄羅斯帝國權力本質)唔同,喺呢度我哋見到「專制權力」呢個表述,但係皇帝作為呢個權力嘅持有者,就冇被提及,好似 嘅邏輯所要求咁。 呢個措辭係為咗以防萬一皇位要透過女系傳承。不過,亦可能因為「教會首領」呢個表達並唔喺第42條正文出現,而只喺註腳先有,呢點都可能起到咗作用。
c) 教會嘅地位,雖然已經喺1832年法典度通過同認可,但俄羅斯人民並冇認為呢個係最終定案。對廣大民眾嚟講,皇帝仍然係「沙皇」,但已經唔似伊凡四世之前莫斯科公國嗰位「東正教沙皇」咁有咁大影響力。
不過,唔單止民族主義同君主制嘅政客講同寫過「神聖君權」,連開明社會入面嘅民族主義陣營代表都講過。 早喺1811年,N. M. Karamzin喺佢嘅《論古代與現代俄羅斯》(1811年)入面,就想向亞歷山大一世解釋君主嘅「神聖權威」嘅意義,並指出國家同教會之間現存關係嘅不正常[290] 。 烏瓦羅夫伯爵就謹慎得多;佢喺1832年提出嘅「正教、專制、民族性」口號,用嚟界定公共教育嘅性質,間接強調咗皇帝同東正教之間嘅聯繫[291] 。斯拉夫派喺呢件事上嘅觀點眾所周知。 教會階層嘅意見,可從莫斯科大主教菲拉雷特·德羅茲多夫(†1867)嘅話睇出:「主權者嘅全部合法性來源於教會嘅按手… 君主受膏登基,自然而然成為教會的守護者……上帝以祂天國合一之象,在地上立了君王;以祂全能之象,立了專制君主"[292] 。 「對於組成正教會嘅人民嚟講,」M. N. Katkov喺亞歷山大三世即位後唔耐就寫道:「俄羅斯沙皇唔單止係受人尊敬嘅對象──每個合法權威都理所當然有呢種尊敬──而係因為佢喺家庭入面嘅重要性,激起一種神聖嘅情懷。」 (oikonomia. – I. S.)教會嘅。」然而同一時間,Katkov 深信俄羅斯沙皇嘅權威因同東正教嘅聯繫同對上帝嘅問責而受到限制[293] 。I. S. Aksakov 亦表達咗類似睇法,但佢對國家權力干預教會管理表示強烈反對。 對佢嚟講,沙皇都係一個神聖嘅人物,係個「受膏嘅沙皇」,佢同人民之間嘅紐帶係建立喺共同嘅信仰之上。 所以,喺阿克薩科夫睇嚟,一個信仰唔同嘅人──例如一個德國新教徒──根本唔可能成為俄羅斯嘅專制君主[294] 。V. V. 羅扎諾夫寫道:「君主嘅權威具有神意,體現咗歷史嘅意義。」 因此,他被視為上帝所膏立者,其權力被認為是從上帝所賜的恩典"[295] 。F. M. 陀思妥耶夫斯基在他的《作家日記》中觀察到:「俄羅斯人都是教會的孩子……而沙皇是他們的父親…… 「呢度蘊藏住一個深刻而最原創嘅理念:呢度有個活生生、強大嘅有機體,係人民同佢哋嘅沙皇融合而成嘅有機體……而呢個理念就係一種力量……對人民嚟講,沙皇唔係外在嘅力量,亦唔係某個征服者嘅力量(就好似法國以前嗰啲王朝一樣), 而係屬於全民族嘅力量,係一個統一嘅力量,係人民自己所渴望、所哺育喺心裏、所熱愛,並且為佢忍受苦難嘅力量,因為只有靠呢股力量,佢哋先能從埃及獲得解救。 對人民嚟講,沙皇就係佢哋自己嘅化身,係佢哋所有理想、希望同信念嘅體現……如果你想知,喺俄羅斯,除咗人民同佢哋嘅沙皇之間呢種有機嘅、活生生嘅紐帶之外,冇其他任何力量可以建立、 、保守同指引我哋,而一切都係由此產生。[296] 關於東正教對國家權力同人民關係嘅重要性,K. P. Pobedonostsev 如是評論:「大眾對統治者嘅信任係建立喺信仰之上,即係話,唔單止係人民同政府擁有相同嘅信仰,而係源於佢哋對政府有信仰,並且政府係根據呢個信仰行事嘅簡單信念。 因此,就算異教徒同穆斯林,都比嗰啲冇自己信仰、對所有信念一視同仁嘅政府,更加信任同尊重一個堅守信仰原則嘅政府──無論嗰個信仰係乜嘢"[297] . 我哋喺呢度唔會引用其他19世紀同20世紀嘅類似觀點,去說明喺俄羅斯普遍認為沙皇權力具有宗教神秘意義嘅觀感[298] 。呢個觀點連皇帝自己都認同:保羅一世、尼古拉斯一世、亞歷山大三世同最後一位沙皇尼古拉斯二世,都認為受膏者沙皇嘅權力係上帝恩典所賜[299] 。
(d) 最能突顯帝權宗教及神秘本质的,莫过于教会的加冕大礼。教会参与君主登基大典,使帝权得到神聖化。 「東正教大公教會章程所規定之神聖加冕儀式」並非僅自莫斯科大公國借用,更進一步擴充[300] 。加冕儀式有兩點特別重要:首先,加冕典禮旨在表現皇帝(沙皇)與東正教及東正教信仰的歸屬; 第二,儀式旨在顯示教會為該君主撥冕。君主於即位時公開誦念信經的拜占庭傳統,並未在莫斯科公國流傳。 直到費奧多爾·阿列克謝耶維奇沙皇(1676–1682)嘅加冕儀式,先至第一次引入君主喺教堂誦念信經嘅環節。呢個做法係出於國家同政治原因,用嚟展示沙皇喺對抗舊禮派嘅鬥爭中對東正教嘅忠誠。 另一個重要特色係領聖體聖事的儀式。費多爾沙皇喺受膏之後,喺祭壇前領受聖禮,排喺神父之後、執事之前,以分開領受兩性聖體聖事,並喺皇家大門關閉嘅情況下進行[301] 。呢個標誌住回歸咗拜占庭加冕儀式。 彼得一世喺十歲嗰年(1682年6月25日)同佢兄弟一齊加冕做沙皇,係按照1676年嘅儀式[302] 。不過,1721年佢改用「皇帝」稱號之後,就冇再舉行加冕禮。 根據彼得嘅命令,佢嘅妻子──凱薩琳一世女皇──喺1724年5月7日加冕;儀式包括抹油,但凱薩琳就好似所有平信徒咁領受聖體聖事。喺教堂外面,整個儀式都按照西歐模式進行[303] 。
喺安娜·伊奧安諾芙娜女皇加冕大典上,引入咗一項重大改動,無疑係由大主教特奧法尼斯·普羅科波維奇發起。眾所周知,特奧法尼斯·普羅科波維奇喺安娜對抗由D. M. 戈利岑王子領導嘅高官集團嘅計劃中,發揮咗重要作用。 為咗向新女皇表忠,費奧凡·普羅科波維奇撰寫咗一首《感謝頌歌》[304] ,以紀念佢登基成為莫斯科女皇。 1730年4月28日加冕禮期間,費奧凡亦展現其忠誠,護送女皇到祭壇領受聖體聖事,而女皇則以與皇帝同等的儀式參與。 呢個程序,雖然違反咗教會法,但喺伊莉莎白同葉卡捷琳二世嘅加冕禮上都重複咗[305] 。保羅一世皇帝根據佢嘅宗教同神秘主義觀點,喺儀式中引入咗一啲創新,但之後就冇再重複。 例如,喺加冕禮期間,佢着住拜占庭式長袍,呢件係拜占庭皇帝嘅服飾。喺抹油禮時,佢拒絕脫下佩劍,只喺領聖體聖事嗰陣先將佢放低。保羅一世親自領受聖禮,因為佢係主禮嘅神父[306] 。
誦念信經、以聖油抹油及領聖體聖血──所有呢啲都係用嚟見證皇帝同正教會嘅歸屬。 主禮大主教所誦唸的祝文,突顯了國家在宗教層面上的特質。這段相當長的祝文如此祈求:「願祢的敬畏常駐其心,對順服者的憐憫常存;保守他堅守純正的信仰;顯示他為祢聖公普世教會 Dogmas(教義)的認可守護者…… 堅固佢嘅王國;賜佢永遠配得上行討祢喜悅嘅事;願真理同豐盛嘅和平喺佢嘅日子中照耀,使我哋喺佢寧靜無聲嘅生命中,得以活喺一切虔誠同純潔度。」 在皇帝為眾人高聲誦讀的特別禱文中,證明了君王職責具有宗教和神秘的性質:「祢揀選我作祢的子民之王和審判者。我承認祢對我的深奧安排;我敬拜祢,至高無上者。」 「主啊,祢所差遣我去執行嘅任務,求祢引領我;喺呢項偉大嘅服侍中,照亮同指引我。願坐喺祢寶座上嘅智慧常與我同在。」 噢,祢嘅聖徒們,請由天上降臨,好令我明白喺祢眼中乜嘢蒙祢悅納,同按祢誡命乜嘢先係正路。求祢將我心置於祢手中,好令我可以為所託付我嘅人民謀福,亦為祢嘅榮耀安排一切,使我喺祢審判之日,能無慚愧地向祢交賬: 藉着祢獨生子──祂與祢同受稱頌──至聖、良善而賦生命之聖靈的憐憫與豐盛恩典,直到永遠。 阿門。」[307] 。之後,階層讀咗第三同最後嘅祝文。喺禮儀期間,施油聖事同聖體聖事都施行咗。
俄羅斯嘅憲法史學家 A. V. Romanovich-Slavatinsky 喺佢嘅 coronation rite 入面講:「根據我哋東正教嘅解釋,神聖加冕同抹油儀式嘅根據係:1) 喺全體人民面前證明君主係上帝所揀選嘅受膏者; 2) 佢嘅權力係神聖嘅,佢本身就係神聖同不可侵犯嘅……皇帝大聲誦讀東正教信經,公開表示佢認同俄羅斯人民大多數嘅信仰…… 加冕儀式因此構成一種宗教元素與政治元素交織的儀式。俄羅斯君主加冕儀式中,宗教元素佔主導地位"[308] .
(d) 雖然喺1832年法典入面,國家教會制度以實際同法律上嘅方式廢除咗彼得大帝之前嘅狀況,但就算喺彼得之後嘅君主,都唔願意放棄專制統治嗰種宗教同神秘嘅意義。 對帝國權威嚟講,保存同維護拜占庭傳統喺國內外政策上都具有國家政治意義[309] 。 對 嚟講,俄羅斯嘅教會階層,帝國權威嘅宗教意義同樣重要,因為佢為國教提供咗某種意識形態嘅正當性,並喺「主導」教會同其實際從屬地位之間架起咗橋樑。
[310]然而,即使將所有呢啲觀點、詮釋同解釋都考慮埋,教會同國家,以及教會同皇權之間嘅實際關係,都未完全釐清。 雖然上述1797年4月5日法案同1832年法典第42條嘅備註冇正式頒布,但唔禁令人諗:皇帝同教會之間嘅關係,可唔可以潛藏住一種俄羅斯式嘅凱撒主義? 只要皇帝仍然係「奉天承運嘅專制君主」,並且真係咁樣統治,嗰種宗教同政治嘅局面,都可以靠精巧嘅詮釋去緩和。 但係1905年10月17日嘅《詔書》一公布,情況就完全改變,因為詔書宣佈由嗰時起,任何法律都要經國家會議批准先至生效。呢就等於限制咗皇帝嘅專制權力。 1906年嘅《根本法》係落實1905年10月17日《宣言》承諾嘅,但喺規範皇權同教會關係嘅條文上冇任何改動。然而,《根本法》入面關於沙皇權力同人民代表機構關係嘅條款 (國家委員會同國家杜馬)同未來立法嘅條文,都係咁含糊其辭,唔單止冇就皇帝喺教會管理方面嘅權力問題帶嚟任何清晰,反而令到情況更加唔確定。呢點可以喺俄羅斯法學者對呢啲條文嘅唔同解讀中睇到。
雖然到1917年為止,呢個問題仍未得到滿意嘅解決,但仍然有人嘗試根據實際嘅宗教同政治情況去解決。 A. D. Gradovsky 喺佢對 1832 年《根本法》第 41 條同第 42 條嘅解讀入面寫道:「專制權力嘅權利屬於宗教行政範疇,而唔係正面教義嘅實際內容,亦唔包括佢嘅教義同禮儀方面…… 因此,最高權力機關的職權僅限於一般屬於教會行政範疇的事項,換言之,不包括那些本質上屬於普世教會或大公會議的行為。 格拉多夫斯基非常重視第43條及其用字,即「在教會行政中,專制權力透過由其設立的至聖統治聖統團行事」;此意即「聖統團是一個國家教會機構,其權力源自君主,並以君主的名義行事」[311] 。
不過,以下係 A. V. Romanovich-Slavatinsky 嘅睇法:「俄羅斯國家同教會之間嘅關係,當然唔只係由凱撒主義(Caesaropapism)制度決定,仲有由新教嘅總主教制度(summus episcopus – 至高無上主教。 – 編者按),但係,由彼得大帝開始──或者更準確嚟講,由「靈性規例」開始──舊俄羅斯國家同教會之間和諧共存嘅制度就遭到破壞,教會喪失咗內部自主,淪為官僚主義嘅附屬物」[312] 。
俄羅斯教法學者唔能夠只係單純陳述呢啲事實就滿足。N. N. Suvorov 喺第42條咁講:「作為一位基督徒君主,佢(皇帝)係當代信仰dogma嘅至高無上守護者同監護者,係正統同教會內所有聖潔秩序嘅維護者。」 「呢種監護職責,喺邏輯上如果唔採取措施去推廣正統同秩序,即係話冇咗政府權力,就根本唔可能存在。」蘇沃洛夫喺呢種國家同教會之間關係嘅獨特本質入面,睇到拜占庭傳統嘅痕跡,不過佢唔肯稱之為凱撒主義。 「『守護者』呢個稱號唔係喺俄羅斯創造,而係由拜占庭借用過嚟。 監護嘅概念就喺沙皇嘅稱號「epistimonarch」入面體現出嚟,即係所有宗教官員履行佢哋宗教職責嘅監督者( ),或者叫「萬事嘅監護者、保護者同供應者」。 皇帝嘅宗教權力延伸到天主教法典所講嘅 *potestas jurisdictionis* [管轄權(拉丁文)]。 喺呢個範疇,所有神職人員嘅官方權力都源自最高嘅authority[313] 。「皇帝無權就信仰制定法律,亦無權確立基督教教義同道德教導嘅真理…… 「皇帝喺教會內立法,因為教會係一個建立喺傳統正教基礎上嘅法律秩序,佢唔會改變呢個傳統正教,亦唔會引入新嘅教義,而係以呢個正教嘅精神去規範教會生活。」 由於《靈性規例》,以及後來1832年嘅根本法,都規定聖統會議(作為最高教會權威)要服從皇帝權威,所以所有有關教會行政嘅法律,根據蘇沃洛夫嘅結論,就係「國家法律,唔係教會法律」[314] 。
1906年4月23日嘅新《根本法》規定:「皇帝連同國家理事會同國家杜馬一齊行使立法權」 (第7條)及「任何新法例,未經國家委員會及國家杜馬批准,不得制定;未經皇帝批准,亦不得生效」(第86條)[315] 。呢啲新規定無可避免咁影響教會。 此外,1906年嘅《基本法》承認國家杜馬有權提出立法案,唯一嘅例外就係最重要嘅法律。然而,國家杜馬係一個由人民代表組成嘅機構,而呢個國家嘅臣民唔單止屬於唔同基督教派,仲有唔屬於基督教嘅宗教人士。 1906年至1917年期間,四屆國家杜馬會議中辯論或通過的各種法案,直接或間接地涉及教會事務[316] 。具有根本性意義的是, 然而,根本事實係,1906年《根本法》第63至65條,雖然係關於帝國權力同教會之間嘅關係,但並冇更改有關呢方面之前嘅規定,儘管俄羅斯帝國嘅國家同法律結構喺1906年4月23日起已經變成咗憲政有限君主制[317] 。 然而,若將第7條及第86條納入考慮,這些規定現可作不同解讀。N. N. Suvorov完全忽略了這一點。 喺佢嘅《教法教科書》(1913年)新版入面,作者依然堅持佢之前嘅睇法,認為「俄國皇帝嘅至高無上專制權力,同時包涵國家同教會嘅權威」[318] 。
卡扎ansky教授更進一步,將1906年《基本法》第64條(即1832年《法典》第42條)的內容等同於後者,解釋為教會管理權完全屬於 皇帝,並指出「皇帝 並對後者作如上註解,解釋為管理教會的權力完全屬於 皇帝,並指出「皇帝並非對東正教而言的外在國家權力,而實際上乃教會之首」。 當然,卡扎斯基並唔係將「教會之首」呢個講法理解成「英格蘭國王係英格蘭教會之首」嗰種意思;佢又寫道:「根據最普遍嘅睇法,主權皇帝喺呢方面繼承咗拜占庭皇帝嘅權力。」[319] 因此,卡扎ansky將如此廣闊的權力範圍歸於帝國權力,認為其不但擁有jura circa sacra(與宗教事務相關的權利,拉丁語),更擁有jura in sacris(自身宗教事務內的權利,拉丁語)。 卡扎涅茨基嘅睇法同其他公共法專家人嘅詮釋形成鮮明對比。尼·伊·帕利延科就第64條同第65條,根據佢對俄羅斯公共法精神嘅理解,提出評論。 後者喺帕利延科睇嚟,一直都將行政權同立法權分開,而呢個區分喺第10條得到確認。帕利延科得出結論,皇帝只擁有行政權。 雖然呢種權力對教會嘅限度冇明文規定,但由第64條可知,皇帝冇權更改、補充或廢除信仰dogma。皇帝對教會嘅權力限度同規範,具有宗教同倫理嘅性質。 正如帕利延科所言,佢哋要求「教會嘅自治,以及喺內部事務上免受國家監督同干預嘅自由」。由於《基本法》冇提及俄國皇帝有任何特殊嘅宗教權力,因此佢只擁有國家權力。 佢喺1906年嘅《根本法》(第7、11、86、87、107條)下,同埋根據國家杜馬章程(第31條),只可以同國家諮議會同國家杜馬一齊行使立法權。 呢即係話,有關教會嘅國家立法,只有喺呢兩機構都批准嘅情況先至可行[320] 。B. E. Nolde 特別強調第7條嘅措辭清晰,而 N. I. Lazarevsky[321] 都認同呢個觀點。
喺呢方面,應該留意政府自己都喺新法例中,對教會事務作咗實質性嘅結論。聖統會議向第三屆國家杜馬提交咗多條法案,其中有啲──例如《堂區社區組織法草案》──純粹係教會內部事務[322] 。 同時,聖統最高檢察長B. K. Sabler──正係佢親自提出呢啲法案──喺1912年3月5日同12日喺國家杜馬嘅演講中,嘗試將第65條解讀為「我哋嘅教會必須完全免受立法機關嘅政治壓迫。 「佢必須完全自主,只受專制統治嘅管轄[323] 。」呢度好明顯有卡孜安斯基嘅觀點影響。不過,教會法專家同憲法史學家E. N. 特門尼科夫斯基都認同,俄羅斯根本法並無任何純粹教會權力嘅規定。 Temnikovsky認為沙皇係俄羅斯東正教嘅最高權力承載者同埋機關,而呢種皇權係直接體現喺立法同最高行政機關嘅詔令入面……最高行政機關嘅詔令同時都係國家權力嘅詔令。冇一條教會法唔同時係國家法。 聖統會係「受皇帝節制、次級嘅機構,亦即係純粹國家機構,同其他世俗行政機構一樣。雖然俄羅斯教會保留咗佢嘅內部宗規組織同埋自己嘅秩序,但純粹從形式同法律角度嚟睇,佢就係國家行政機構嘅一部分,一個部門。」 誠然,1906年嘅《根本法》並冇就教會嘅特殊地位同佢同皇權嘅關係新增任何條文;但係,《 》法例嘅制定程序已經改變。 根據Temnikovsky嘅睇法,呢個改變導致有關宗教事務嘅立法出現變動,因為呢類立法而家只可以經兩大立法機構──國家委員會同國家杜馬──一齊批准先至可以通過[324] 。
教會法歷史學家 P. V. Verkhovskaya 亦同意 Temnikovsky 嘅睇法:即使喺 1906 年或之後召開地方大公會議,都唔可能為俄羅斯教會制定任何法律,因為佢哋冇立法權,亦冇諮詢權。 第86條只有在最高權力機關──即皇帝本人──的提議下才能修訂[325] 。然而,皇室當局從未提出此類提議。一切都維持原狀。正如莫斯科公國時期一樣,無人有意願對這些重要事宜作出釐清。 喺民間想像中,教會嘅命運同「沙皇係靠上帝恩典統治,佢嘅心喺上帝手上」呢個信念緊密相連──呢個信念喺現實中好少得到印證。 然而,現實上,教會與國家曾經存在嘅和諧,已被彼得大帝建立、並由後續立法正式化嘅國家認可教會管理模式所取代。 以下係 A. V. Kartashov 對呢個議題嘅見解:「國家對教會施加嘅壓力制度,嚴苛並限制宗教自由,只係因為君主嘅個人虔誠,以及政府為維護教會同教階層嘅外部威望同榮譽,先至得以紓緩。」[326] 。
由國家,即帝國當局嚟講,俄羅斯東正教喺法律上被賦予咗相對於其他基督教派別嘅特權同主導地位。 維持東正教表面上主導地位嘅目的,就政治理由嚟講,係要保留喀山大公國時期由拜占庭遺留嚟嘅教會同國家之間關係嘅宗教基礎。 同樣嘅目的亦透過法律明文規定君主必須信奉東正教,以及其可見嘅展示──加冕儀式──嚟實現。除咗對國家政治有重大影響之外,以上安排對教會同作為「沙皇」嘅皇帝之間嘅關係亦有後果: 雖然自「靈性規例」頒布以來,君主將東正教的管理視為國家治理的一部分,並將聖統會議視為國家行政機構,但聖統會議本身雖然承認這種從屬關係,卻更視之為對君主本人的從屬,而非對國家的從屬。 聖統會按照拜占庭傳統,對君主本人抱有見解:皇帝得位純粹係憑上帝恩典,而佢對教會嘅權威,就正正源自呢份神聖賜予。呢種信念──順帶一提,並非人人都認同──唔可以單純視作教會服從嘅一種合理化手段; 反而,呢種睇法反映咗要保留舊俄羅斯對國家同教會關係嘅傳統。而喺呢段關係嘅內部結構入面保留宗教神秘元素,就成為喺國家同教會聯合期間,正教會保持教義純潔最重要嘅先決條件。
雖然國家喺宗教事務上行使權力,而聖統會議作為教會代表亦要受其管轄,但正如之前所講,呢方面國家權力嘅界限喺法律上並無明文規定。呢種模糊性喺教會同國家對峙時,既帶來悲劇,亦帶來救贖。 帝國無法亦無意同教會斷絕關係,而教會整體亦唔想亦無能力同國家分開。 彼得大帝嘅帝國想將教會置於國家嘅服務之下,並改革拜占庭嘅遺產,而唔係摧毀佢。 彼得嘅繼承人保留咗教會呢個從屬、服從嘅地位,但放棄咗跨宗派基督教嘅構想,轉而重建專制政權同東正教之間嘅緊密聯繫。 彼得一世喺Theophanes Prokopovich影響下,冇乜重視古俄羅斯對國家同教會關係嘅宗教神秘觀;不過,儘管民間同國家生活已經高度世俗化,呢啲觀點都冇消失。 喺俄羅斯人民嘅宗教意識入面,佢哋壓倒咗國家。 民間意識繼續堅持君主同東正教之間嘅固有連繫,並透過歷來嘅傳統不斷加強呢條紐帶。正因如此,先要借鑑拜占庭嘅遺產,並將佢適應喺國家同教會政治嘅情況。
(a) 彼得一世去世後,聖統會議的統治機構在一段時間內,部分被廢除,部分被重新組建。 呢啲變動雖然出於行政需要,但同時亦係最高國家權力持有者同聖統會關係轉變嘅結果;不過,最主要都係由檢察長發起,因為佢哋嘅影響力愈來愈大。
喺1726年2月8日嘅詔令下,最高秘密議會成立之後,聖統會議就被置於佢作為最高國家機構嘅權下[327] 。 同年7月15日,最高秘密議會將凱薩琳一世嘅詔令轉交畀聖統會,根據該詔令,對其最高權力機構──全體會議──作出修改。 女皇下令喺聖統議會內設立兩個部門,因為佢「過度負擔」,教務都荒廢咗。 「我哋效法先帝陛下光輝嘅勤勞,為咗實現佢嘅崇高意圖,現命聖統會議嘅行政分為兩院:第一院由六位主教組成…… 成員要對所定嘅薪酬感到滿足,唔好干預教區事務,咁先唔會影響佢哋正常嘅管理; 為此,教區內須委派教區代表,佢哋要對所有事務負責並作出匯報,即就屬靈事務向第一部門匯報,就世俗及財務事務向第二部門匯報。 「另一個部門則設有法庭及司法行政,並監督捐款、財務及其他相關事宜,效法前宗主教府部門及其他當時受宗主教管轄的部門;並委任六名平信徒處理這些事務」(隨後列出名單)。 因為聖公會議組織嘅呢次改動,主教──即聖公會議嘅成員──被剝奪咗部分權力。該法令仲進一步規定,聖公會議要服從最高機密委員會: 至於嗰啲佢哋無法達成共識嘅宗教事務,我哋命令要連同佢哋嘅意見一齊呈報畀我哋嘅最高密議會;屬於宗教討論嘅事務要呈報畀聖公會議,而屬於世俗事務嘅就要呈報畀高等元老院…… 而出席宗議嘅大司祭就要留喺佢哋各自嘅主教座堂"[328] 。此外,喺7月14號,聖宗議被剝奪咗「統治」同「至聖」嘅稱號,改稱為「教務宗議」[329] 。 同年9月26日,頒布法令,規定第二部門應稱為「宗議行政學院」[330] 。以下人士被委任為第一部門成員:諾夫哥羅德大主教Theophan Prokopovich;羅斯托夫大主教Georgy Dashkov; 瑞贊大主教Theophylact Lopatinsky;沃羅涅日大主教Joseph;沃洛格達大主教Athanasius Kondoidi;以及自1721年起退休嘅蘇茲達爾前主教Ignatius Smola。 第二部門有五人成為成員,包括前「 」檢察長A. Baskakov,佢喺1726年7月14日畀Raevsky上尉[331] 取代。第一部門嘅成員喺權利同職責上都係平等嘅。 史蒂芬·雅沃夫斯基去世後,宗議院便無主席;副主席一職亦同時被廢除。 自1724年成立嘅聖統會議室被關閉,其職權轉交畀財政委員會。經過1726年嘅改革,彼得大帝時期嘅聖統架構所剩無幾。
安娜·伊奧安諾芙娜女皇即位後,至高無上宗務會只剩四名成員:約瑟夫於1726年底去世,而亞他那修斯於1727年被罷免並回返其教區。 1730年5月10日,聖統收到女皇頒布嘅詔令,命要喺佢嘅成員度再增補六位神職人員。 聖統會提出咗八位候選人,之後喺7月21號,所有成員都被罷免,成立咗一個新嘅委員會,成員包括三位主教、三位大修道院長同兩位大司祭。呢個組織嘅核心人物係Theophan Prokopovich[332] 。
喺之後嗰幾年,聖統會成員人數不斷波動:1738年有四人,1740年有三人。 喺葉卡特琳大帝時期,聖統由五位主教同三位大修院院長組成。由1740年起,Theophanes 由諾夫哥羅德大主教 Ambrose Yushkevich(1740–1745)接替。 羅斯托夫大主教阿爾布羅吉·馬采維奇同阿爾瑟尼烏斯·馬采維奇嘅努力冇成功恢復聖統會主席嘅職位[333] 。喺葉卡捷琳娜二世時期,聖統會獲得資助,維持三位主教、兩位大修道院長同一位大司祭。 莫斯科宗議辦公室本應由一名主教、兩名大修道院長及一名大司祭組成。然而,在葉卡捷琳娜二世及保羅一世時期,這些規定鮮少遵守,宗議成員人數在1796年時時常介乎三至八人之間[334] 。
亞歷山大一世在位期間,呢個人員架構都冇人理會。 1819年7月9日嘅新人員配置規定係為七個人而設:主席成員(聖彼得堡大主教)、兩位聖統教士──聖統教諭中央委員會成員、一位具有檢察官職銜嘅主教、兩位檢察官──大修道院長,以及一位大司祭[335] 。 就算喺呢次重組之前,首席檢察官亞·尼·高利察親王,已經喺1805年6月12日嘅個人詔令入面,召咗教區主教去聖統最高會議中央部門做一至兩年嘅任期。 自此之後,聖統會議嘅成員不斷更迭,只有聖彼得堡大主教[336] 一直係常任成員。1819年之後,莫斯科同基輔嘅大主教亦因職務關係(拉丁文:ex officio)成為聖統會議嘅常任成員。 成員包括三位教區主教,會不時更換。與經批准嘅人員規例相反,大修道院長並冇被列為聖統會議成員。 喺尼古拉斯一世時期,檢察長伯爵 N. A. 普羅塔索夫確保聖統教廷成員嘅組成更經常更換;因此,到咗世紀下半葉,就成咗慣例,以兩年為期(或罕有情況下三年)委任助理成員。
聖統會會召開夏季同冬季會議。會議之間,主教哋會返去各自嘅教區。喺 Ober-Procurator K. P. Pobedonostsev 時期,退休主教都可以做聖統會嘅成員。 佢哋嘅任命係為咗化解其他主教對 Ober-Procurator 獨裁嘅反對。1842年,兩位聖統會議成員因為接受唔到伯爵 Protasov 嘅專制風格,就退返去佢哋嘅教區,但係並冇因此失去佢哋喺會議嘅成員資格。 佢哋分別係莫斯科大主教菲拉雷特·德羅茲多夫同基輔大主教菲拉雷特·安菲泰亞特羅夫。由普羅塔索夫時期到聖統制結束,被任命入聖統會議嘅主教幾乎全部都係檢察長中意嘅人。 只有三個大主教(聖彼得堡、莫斯科同基輔)係教務上自動成為聖統會成員[337] 。1835年,尼古拉斯一世皇帝任命皇儲亞歷山大做聖統會成員。 任命一個平信徒引起咗主教們嘅反對,最主要係基輔大主教菲拉雷特·德羅茲多夫;因此,大公爵就冇再參與任何會議[338] 。
由A. N. Golitsyn王子開始,尤其係N. A. Protasov伯爵任內,檢察長喺宗務院入面取得咗決定性嘅發言權。宗務院嘅決議以詔令形式頒發,並以「由至高無上嘅陛下詔令,最神聖嘅統治聖統令……」開首。 「奉陛下詔令,至聖統治聖統會議命曰⋯⋯」喺普羅塔索夫任內,檢察總長辦公室開始凌駕於聖統會議本身嘅辦公室。所有決議案草案同會議文件,都係喺檢察總長辦公室度起草同準備。 會議上嘅報告由首席檢察官辦公室嘅其中一位官員提交,並根據首席檢察官嘅意願編寫。因此,至聖教務會議所有決定都並非基於原始完整文件嘅案件,而係基於由首席檢察官編輯過嘅版本。 引用神父 M. Moroshkin 關於尼古拉斯一世時代整份宗議檔案嘅研究:「喺描述聖統會喺咁長嘅統治期間嘅行動時,最有趣嘅係詳細說明呢個最高宗教機構入面每位成員喺處理面前事務時嘅參與程度同影響力; 但係喺會議記錄入面,就搵唔到呢啲資料,因為記錄只會呈現最終嘅總結,而唔會載入之前嘅辯論同一般討論。再者,喺呢段統治期間,聖統會議入面嘅異議──即使出於必要而以口頭形式提出──都幾乎從來冇喺書面記錄度出現。 「之所以如此,主要原因就係皇帝本人,佢對樞密院成員嘅異議意見毫不在意,一旦出現,就會透過 Ober-Procurator 傳達佢嘅不悅,有時仲幾尖銳。」[339] 以上所有內容,都令大主教薩瓦·季霍米洛夫日記中以下这段文字好容易理解:「已故的菲拉雷特主教同我講,佢(直到1842年)每次去出席宗議,每個星期日,喺晚禱之後, 所有樞密院成員都會喺塞拉芬大主教府聚埋飲晚茶,嗰陣時佢哋會先就較重要嘅教會事務作初步討論,然後先喺樞密院嘅正式會議上作出最終決定」。 為咗唔好惹皇帝嬲,喺呢啲初步會議上會一致通過一項決議,然後喺正式會議上呈交畀首席檢察官。 薩瓦·季霍米洛夫大主教喺1883–1884年嘅《年鉴》入面,有好多措辭嚴謹嘅批評,針對波別東諾斯捷夫嘅體制;作者喺嗰幾年擔任至聖公會議助理期間,對此研究得好透。 由伊爾庫茨克大主教維尼亞明·布拉戈納羅夫(1837–1892)嘅信件,以及佢嘅日記同「生平資料」入面,可以窺見1886–1887年喺波貝多諾斯捷夫領導下,聖統會議點樣進行。 由1887年至1890年期間係聖統成員嘅赫爾松大主教尼卡諾爾·布羅夫科維奇所寫。[340] 後者對聖統會議講得好自由、好批評:「而家嘅座位安排幾特別。」 慣常嘅擺設應該係咁:大殿中央掛住在位皇帝嘅畫像;對面,喺枱頭擺住皇帝嘅椅子;聖公會枱嘅兩邊各擺四張椅子; dignitaries 應該坐喺以下位置:喺皇帝寶座右邊,第一把交椅係主席大主教;左邊係最資深者;跟住按資歷次序,以此類推。 喺枱面之前擺住首席秘書嘅講壇。不過,因為資深大主教而家耳背,右耳比左耳聽得清楚,所以佢坐得近啲做報告嗰啲首席秘書。做報告嘅首席秘書就一直企喺講壇旁邊。 其他主秘書等候輪到佢哋匯報時,都擠住企喺牆邊。 宗務會議廳主任想坐就坐,就坐喺靠牆嗰排扶手椅度。總檢察長同埋佢嘅同事檢察長,想坐就坐喺總檢察長嘅辦公桌,就坐喺枱頭第一張椅。喺我面前,總檢察長辦公桌嗰啲官員從來都未坐低過。 不過一般嚟講,首席檢察官、佢嘅同事──總監 V. K. Sabler 同副總監 S. V. Kersky 經常換位;當佢哋想解釋嘢嘅時候,就走去首席秘書嘅講台,有時甚至貼到大主教耳邊,仲要逐字清楚發音。 V. K. Sabler 喺呢方面特別叻,就好似佢喺其他好多令人愉快嘅藝術都咁犀利;佢唔會大聲嗌,而係輕輕灌輸言語同諗法,永遠都由親切嘅稱呼「閣下……」開始。討論就咁進行。當首席秘書匯報案件時,主持長老幾乎總係即場作出決定。 好多例行公事就喺呢度解決晒。不過,偶爾都會有人插話,多數係首席秘書,有時係副局長、局長或者副檢察長;喺場嘅人入面,最常就係聖下保羅宗主教[341] ,有時係聖下赫爾曼[342] ,因為佢哋係老資格、熟面孔; 至於我,尤其喺大主教面前,就多數保持沉默。呢種沉默並唔係可責,甚至值得讚揚,因為討論從來都冇觸及過我嘅教義或教法觀點;佢哋要畀某個執事一枚獎章,或者頒個有證書嘅祝福,關我乜事? 「又偏偏所有聖統會議成員嘅集體意見都無用。」尼卡諾爾大主教喺信中寫畀佢嘅副主教:「所有權力都喺康斯坦丁·彼得羅維奇手上。」 (Pobedonoscev. – I. S.)同 V. K. Sablere[343] 。呢句係基輔大主教普拉頓·戈羅德茨基(1882–1891)講嘅,好貼切又好憤怒,佢經常喺聖統會議上提出抗議,並向尼卡諾爾大主教如是說: 「我哋畢竟有兩個聖統會:一個係聖統會,另一個係管治聖統會」;呢句係指一方面嗰班聽命嘅主教,另一方面就係首席檢察官[344] 。早喺十八世紀,基輔大主教普拉頓·列夫申就將佢去聖統會嘅訪問稱為「試煉」。 而家,一百年後,情況更加差。薩瓦·季霍米洛夫大主教喺佢嘅《編年錄》入面寫到,喺宗議會會議上,主教哋淨係聽首席檢察官準備嘅報告,跟住簽吓會議記錄——就係佢哋全部嘅工作。 同樣嘅薩瓦大主教就話,佢哋對1884年好重要嘅神學院章程都係咁處理。嗰啲建議增補同修訂,就係乾脆唔理。 檢察長下令,由佢酌情修改過嘅文本要交畀宗議會成員,佢哋連睇都唔睇就簽咗名。 Pobedonostsev嘅繼任者V. K. Sabler都係沿用同一套制度,呢點可以喺Volyn嘅Evlogiy Georgievsky大主教關於佢1908–1912年做聖統會議成員嗰段時間嘅回憶錄入面睇到[345] 。
首席檢察官嘅職權只限於行政管理,唔包括宗教儀式或教法範疇。除咗少數幾宗教法上唔容許干預教會程序嘅個案之外,呢項限制一直都嚴格遵守。
(b) 彼得一世於1721年1月21日嘅宣言中,就聖統會議嘅立法權限咁講:「但係,教會學院冇我哋嘅同意唔可以咁做。」呢條規定喺1832年同1857年嘅法典入面都得到確認。 (第一卷:基本法,第49條)。因此,聖統會議所有立法行為均源自國家權力──或直接以皇帝詔令形式,或以「奉陛下詔令」頒布的聖統會議法令形式。 以詔令、條例或法律形式,將之納入帝國法典。如此,1841年及1883年《宗教教務法庭章程》、1809–1814年《宗教教育機構章程》、1867–1869年《 》 1884年、1910–1911年嘅《白衣神職人員及海軍神職人員權利法》、《神職人員維持法》等等。因此,聖統會並無立法自主權。 佢哋嘅詔令要經皇帝批准,之後先成為有聖統會參與嘅皇帝詔令[346] 。 往往連聖統會內未來法令嘅起草,都係由國家當局或者宮廷同政府圈內佔優勢嘅宗教政治派系發起,而佢哋喺聖統會入面嘅代表就係首席檢察官。 喺好多情況下,教會立法並唔係基於教會本身嘅需要同利益,而係源於主權者本人或者佢喺聖統會入面嘅代表──即首席檢察官──對國家利益嘅個人睇法。 因此,亞歷山大一世時期嘅自由主義思潮影響咗1808–1814年神學教育機構條例。尼古拉斯一世同佢嘅總檢察官──普羅塔索夫伯爵──嘅個人睇法,對當時嘅教會立法留低咗深遠嘅影響。 1867–1869年嘅神學教育機構條例,就係喺社會上嘅改革思潮同1860年代國家政策趨勢影響下出現嘅。 隨着亞歷山大三世時期政策嘅轉變,K. P. Pobedonostsev採取反動路線,系統性咁剝奪教會喺前一朝享有嘅權利。 眾多有關宗教事務嘅法例(例如舊信徒、僧侶或一般神職人員嘅地位)都作為國家內政政策嘅一部分而頒布,立法機關甚至認為毋須先諮詢聖統會[347] 。
1906年4月23日,通過咗新嘅《根本法》,第11條(第一卷)有以下規定:「皇帝喺行使最高權力時,依法律頒布有關組織同實施各級國家行政部門嘅詔令,以及為執行法律所需嘅命令。」 第64條同第65條係逐字重覆1832年同1857年法典第42條同第43條嘅內容,而嗰啲條文一直以嚟都係用嚟界定皇帝喺宗教立法方面嘅權力。因此,可能會令人覺得1906年嘅《根本法》只不過係重申咗舊有嘅立法秩序。 但實際上,國家杜馬的設立完全改變了國家立法權的結構。第86條規定:「未經國家理事會及國家杜馬批准,不得制定新法;未經陛下皇帝頒布,亦不得生效。」 根據第87條,如果政府需要喺國務院同國家杜馬休會期間制定法律,就必須喺兩個月內提交畀上述國家機關。 第107條規定:「國家議會及國家杜馬……有權提出廢止及修改現行法律、制定新法律的建議,惟基本國法除外,其修訂之發起權 solely with His Imperial Majesty」[348] 。
因此,由1906年開始,國家理事會同國家杜馬都參與咗有關教會嘅立法。結果,教會發現自己處於受制於一啲機構嘅地位,而呢啲機構入面唔單止有非東正教派嘅代表,仲有非基督教宗教嘅代表。 實踐證明,喺國家杜馬,尤其係討論預算問題嗰陣,往往對聖統會議同教會整體都存有公開敵意[349] 。教會法教授 P. V. Verkhovskaya 就以上述新嘅法律狀況作咁定義: 「《根本法》1906年版第64條同第65條,逐字重覆咗《根本 法》1832年版同之後各版本第42條同第43條。喺新版本入面,雖然文字一樣,但已經有咗新意思。 因為喺新《根本法》之下,國家杜馬同國家委員會參與立法程序,立法行為同行政行為明顯分開,無論乜性質嘅行政行為,都必須服從法律(第10條同第11條)。因此,第65條嘅字句 「喺教會管理上,專制權力係透過佢所設立嘅至聖統治聖統團行使」嘅意思係:喺附屬管理,或者管理(因為特殊原因,教會法庭無法同佢分開)入面,專制權力係透過至聖聖統團行使。 至於俄羅斯教會制定新法,則必須經國務會議及國家杜馬批准(第86條)。因此,在立法事務上,聖統最高會議現時不但如以往一樣缺乏自主,依附於君主,而且亦要受立法機關的制約。 不過,如果已經有人嘗試繞過佢哋──例如喺通過神學院新章程嗰陣──咁呢啲嘗試就必須被視為違反現行嘅根本法,即係整個俄羅斯同俄羅斯境內一切事物嘅主要同根本嘅法律來源。 根據第86條,任何「大公會議前大會」、「大公會議前諮詢機構」甚至「全俄地方大公會議」本身,都不得行使立法或立法諮詢權力[350] 。 「俄羅斯根本法不承認任何純粹屬於宗教的權威,若其來源並非源自國家,或其行使不受國家監督…… 需要請沙皇主動修訂基本法,對第86條關於制定宗教法例的特殊程序──獨立於國家理事會及國家杜馬──作例外規定"[351] 。 作者明顯心裏想嘅,要麼係恢復到1906年前嗰種狀況,要麼就係成立一個專門嘅教會立法機構──好似一個地方大公會議咁──同時釐清最高國家權力機關對呢個機構嘅職權。 由於皇帝冇採取任何呢類行動,國家杜馬就開始起草對教會唔利嘅法案,例如關於舊信徒同各宗派嘅法案,但呢啲法案最終都冇成為國家法律。
聖公會議嘅行政權力嘅法律依據,係由彼得一世喺1721年1月21日嘅公告同《靈性規例》提供。 其後,通過咗啲法例,喺特定範疇內釐清呢啲權力;例如,就教區行政而言──1841年同1883年嘅《宗教議會章程》。 有啲行政行為要皇帝批准;當中最緊要嘅,就係任命同罷免教區主教同副主教。 通常,聖統會會提名三位候選人,然後由「陛下詔令」進行任命,之後主教會按照《教會規例》在聖統會面前宣誓就職。 亦會頒布皇帝詔令,以設立新教區、調動主教、安排佢哋嘅退休同晉升職級。對主教嘅懲戒通常由聖統會議發出,但尼古拉斯一世經常認為有必要親自發出懲戒[352] 。 聖統會會下令並執行教區、學院及神學院的審計。教區審計由主教負責,而教育機構的審計則由聖統會宗教教育委員會的專門審計員進行。 後來,呢啲就根據1865年同1911年嘅《規例》去執行。[353] 如上所述,嗰啲獲授權代表要提交年度報告,但聖統會對呢啲報告並唔太重視[354] 。 因為呢啲報告、審計、總督嘅提交等等,加埋訓斥,主教經常被調去其他教區;由於教區按級別分類,呢種調動被視為一種行政懲罰。 喺整個宗議會時期,呢啲調動不斷違反咗禁止主教轉任嘅教法規則[355] 。
任命同罷免修道院嘅院長同院長娘,以及宗教理事會成員同秘書、教育機構負責人嘅任命同罷免,神父同和尚嘅罷黜,同埋晉升為大修道院長, 方丈同大司祭嘅任命、晉升,以及賜予斯庫菲亞、卡梅拉夫卡、胸前十字架、納佩德倫尼克同牧杖,都係聖統會嘅特權。 新修院只有經聖統會批准先可以創辦同興建;至於興建新教堂同禮拜堂,或者修復舊有建築嘅權利,喺1726年已經由教區當局嘅管轄權移交畀聖統會酌情決定。直到1858年先至有少少放寬[356] 。
喺1808年至1839年之間──即係神學學校委員會時期──聖統會對神學教育機構嘅監督權遭到嚴重限制。呢件事導致委員會解散,普托薩夫伯爵成立咗神學教育委員會。 到後期實務上,檢察長辦公室開始發揮決定性作用,例如在任命學院及神學院院長時,而聖統會議則只被賦予頒布決定的權利。1867年,教會教育委員會被教育委員會取代,這在該方面並無任何改變[357] 。
以下範疇屬於聖統會管轄:信仰與道德;對分裂主義、異端教派與宗派主義的打擊;對禮儀實踐的監督;對崇拜的規範及新儀式文本的編撰;對聖遺物的敬禮;封聖程序;禮儀書籍的出版;以及神學書籍的審查[358] 。
聖統會管理教會嘅動產同不動產。修院,以及海外傳教站同教堂,都隸屬於佢。喺莫斯科教區恢復同聖彼得堡教區成立之前,聖統會喺十八世紀上半葉管理, 教區(經莫斯科教區辦事處)同聖彼得堡教區[359] 。受聖統會管轄嘅教區機構,包括18世紀嘅教務行政機關同19世紀嘅教務會議。 喺普托薩夫伯爵手下,檢察長辦公室大幅擴編,人員亦大增。由嗰時起直至宗務時期結束,呢個辦公室掌握大權,連聖統會議嘅每一行動,甚至最微小嘅細節,都由佢哋決定。
根據《教會規例》,聖統會議係最高教會法庭,教區可以向上訴。 喺度,處理咗同婚姻締結同解除、逐出教會或重新接納入教有關嘅案件[360] 。聖統會處理以下案件:1) 懷疑婚姻非法;2) 解除婚姻並釐定過錯方;3) 褻瀆、異端、分裂、巫術; 4) 確認結婚前嘅親屬關係程度;5) 父母堅持下未成年人嘅被迫婚姻;6) 地主要求下農奴嘅被迫婚姻;7) 被迫剃度成為修道士; 8) 唔履行基督教職責;9) 違反教會秩序同禮節;10) 背棄東正教信仰同重返東正教[361] 。彼得一世死後,對聖統會議嘅管轄權實施咗限制 。由此之後,聖統會議只可以對褻瀆同違反婚姻忠貞嘅行為施加懲罰。 安娜·伊萬諾芙娜女皇在位期間,國家多次干預宗教法庭活動,該法庭在國家壓力下被迫將神職人員流放到修道院並罷黜他們。葉卡捷琳娜二世在位期間,世俗法庭在莫斯科審理克里斯特派教徒,並作出相應判決。 葉卡捷琳娜二世剝奪咗聖統會起訴褻瀆同巫術嘅權力[362] 。亞歷山大一世將喺宗教儀式期間擾亂秩序同儀態嘅案件轉交畀世俗法庭審理,就算係神職人員都唔例外;不過,尼古拉一世喺1841年將呢啲案件還返畀教會管轄。 根據1832年法典,教會法庭有義務按照法典中關於神職人員法律地位及平信徒對信仰和道德所犯之罪行(第九卷、第十三至十五卷)的條文行事。 要令教會法庭嘅運作同呢啲規定保持一致,就係1841年《教會理事會章程》出版嘅原因之一。[363]
亞歷山大二世於1864年推行嘅司法改革,深受大眾歡迎,突顯咗公開辯論同現代化呢個早已過時嘅教會司法制度嘅必要性。與此同時,直到1870年先喺聖統會議底下成立咗一個改革諮詢委員會,由大主教馬卡里·布爾加科夫擔任主席。 公眾緊貼其動向,並成為報章熱烈討論的焦點[364] 。根據聖統會議的指示,委員會不但要考慮1864年國家司法改革,亦要對其原則保持一定程度的獨立,以維護教法規範。委員會的報告直至1873年才提交。 由成立嗰刻起,委員會就因為主席帶領嘅自由派多數同以莫斯科神學院教會法教授A. F. Lavrov-Platonov為核心嘅保守派少數之間嘅尖銳矛盾而四分五裂,後者後來成為立陶宛大主教Alexius[365] 。 後者從教會法角度認為,將1864年司法改革的基本原則──即司法權與行政權的明確分立──延伸到教會管轄範疇,是完全不可接受的。 根據教會法,主教自古以來就喺佢嘅教區內同時行使司法同行政權力,而設立一所獨立嘅教會法庭,確實似乎威脅到主教權威嘅教法基礎。 另一方面,主教同主教會議喺司法事務上嘅專橫同偏頗,已經導致咗極其嚴重嘅濫用,激憤嘅公眾堅持要求建立一個完全符合民事司法改革、具備自主權嘅司法制度。 宗議會首席檢察官托爾斯泰伯爵,為咗制約主教嘅專橫,委託咗已經喺1867–1869年喺宗教教育機構改革委員會任職期間展現出支持自由主義思想嘅馬卡里大主教擔任委員會主席[366] 。 在委員會工作期間,討論了至少四份草案。最終版本提出要將司法部門與行政部門分開:擔任司法職務的教士不得兼任行政職務。下級法院由教區法院組成,每個教區設數個; 由主教委任嘅神父擔任法官。佢哋嘅權力包括以下懲罰:1) 口頭警告,2) 唔記入服務紀錄嘅警告,3) 罰款,4) 最多關押三個月,5) 記入服務紀錄嘅警告。 下一級審訊機關係教區宗教法庭,由幾個教區合設,法官由各教區選舉,再由主教確認。呢個法庭設計做上訴審機關。此外,佢仲要審理由主教提出控告嘅較嚴重案件。 其判決可向至聖公議會提出上訴。最高法院為至聖公議會司法部,其法官由皇帝按3比1的比例委任,分別為主教及神父。 司法分部嘅管轄範圍包括:所有由主教同海軍艦隊大司祭提出嘅控告案件;對宗議會各部門成員嘅案件;教區法院成員所犯嘅司法罪行;以及上訴案件。 聖統會議成員受單一審判管轄──由會議常務委員會同其司法分部合組嘅會議大聆訊[367] 。 該委員會有關權力分立的建議,可與主教們的聖品法權相調和,前提是初級及二級審法院成員須經主教批准,因此主教們在某種程度上將其權限委派予法官。 咁樣嘅話,皇帝對聖統教廷司法部嘅法官任命,都要被視為 summus episcopus(拉丁文,意指「至高無上主教」)嘅行為,但係咁樣做咗之後,君主喺教會入面嘅角色就顯得有啲成疑。
喺呢份草案未完成之前,A. F. Lavrov 教授就發表咗一篇題為《擬議教會法庭改革》(聖彼得堡,1873年,第一卷)嘅研究,同埋喺《聖父們著作補充》度發表咗一系列文章。 佢對委員會嘅草案作出嚴厲批評,為改革嘅反對者提供咗教法上嘅論據。1873年,呢份草案被轉交畀教區主教同教士會議討論[368] 。 佢哋嘅立場證明係負面;沃利尼大主教阿加桑傑洛斯·索洛維約夫同頓河大主教普拉東·戈羅德茨基嘅回應尤其嚴厲,而莫斯科大主教本雅明則願意對草案作出少量讓步。 只有普斯科夫主教帕維爾·多布羅霍托夫(Pavel Dobrokhotov)支持呢份草案,結果畀阿加桑格洛斯大主教(Agathangelos[369] )斥佢係「賣國賊猶大」。因為主教團一致拒絕,司法改革冇得進行,而呢份草案就畀存入宗議會檔案館。 直到1906年,先至有前議會大會重新就教會內嘅司法改革進行辯論。
c) 彼得大帝嘅改革同18至20世紀嘅國家立法,改變咗俄羅斯教會行政同司法活動嘅法律基礎[370] 。
呢個框架包括兩個部分:1) 普世東正教共同遵守嘅法律來源;2) 由國家同教會立法演變出嚟嘅俄羅斯法律來源。 後者嘅發展係因為俄羅斯教會嘅增長、帝國人口宗教構成嘅變化,以及相對於莫斯科時期對法律規範更清晰表述嘅需要。
除咗《科爾姆恰亞·尼古拉書》(Kormchaya Kniga),作為唯一嘅教法法源之外,莫斯科國立嘅法律亦有幾條,有啲係釐清,有啲係補充教會法,但都唔違背佢嘅規範[371] 。由彼得大帝開始,國家立法愈嚟愈世俗化。 同時,呢個適用範圍亦擴展到神職人員──作為一個社會階級(神職階層)同一個人口群體──以及教會行政機關,佢哋嘅活動都要同約束所有市民嘅法律規範保持一致。 因此,將教會法源對國家立法的依賴,單純視為彼得大帝後國家教會制度的結果,是行不通的;我們不能忽視,這種依賴是當時俄羅斯人民整體內部發展的结果。
全俄羅斯東正教共同遵守嘅法律來源包括:1) 舊約同新約聖經,但唔包括非正典嘅《多比傳》、《猶底斯傳》、《所羅門智訓》、《耶穌·西拉子》、《以斯拉第二書》同第三書,以及《馬加比三書》。 聖統會喺佢嘅詔令、命令同司法裁決(主要係離婚案件)入面,以及喺畀信徒嘅書信入面,都好經常引用聖經[372] 。 此外:2) 神聖傳承,包含於早期基督教信經、使徒規條、大公會議及地方會議的法令, 殉道者行傳同教會教父嘅著作[373] ,仲有3) 拜占庭皇帝嘅民事同教會法,只要佢哋已經納入《諾莫卡논》同《科爾姆恰亞·尼加》嘅希臘文同斯拉夫文本[374] 。 喺1740年代,聖統會開始修訂《Kormchaya Kniga》嚴重腐敗嘅文本;不過因為呢項工作未完成,1785年同1804年嘅《Kormchaya Kniga》版本仍然沿用舊文本。 到1836年,呢項工作由一個特別宗議委員會接手,並於1839年出版咗經校正嘅《聖使徒、聖普世大公會議同聖教父規例書》(第二版-1862)。 呢本書《 》入面冇收錄到《Kormchaya Kniga》同《Nomokanon》入面嘅拜占庭法例。由於喺教會管理實務上需要引用後者,1839年之後嘅好多聖統會議同執事會議決定都係根據《Kormchaya Kniga》[375] 作出。 最後,必須提到第4點:教會章程、禮儀書同儀式書,當中除咗其他內容之外,仲包括咗對僧侶同神職人員嘅紀律規條。大儀式書亦都訂明咗懺悔嘅規則,呢啲規則喺樞密會議作出決定時經常被引用[376] 。
俄羅斯教會法例嘅具體來源分為兩類:1) 由教會自行頒布,以及由國家為教會頒布嘅法例;2) 適用於全帝國所有居民(包括神職人員)嘅一般國家法律,以及同樣適用於教會行政嘅一般行政法例。
第一類別嘅法律:
a) 1721年嘅「靈性規例」。第一部分闡述成立聖統會議嘅 rationale;第二部分列出受其管轄嘅人士同事項,並界定處理事務嘅程序;第三部分則處理會議嘅組成、權利同職責。 1722年嘅「附錄」收錄咗對神職人員同和尚嘅規條。 到咗世紀末,《靈性規例》已經變得極度罕見,差唔多冇得俾神職人員睇,但聖統會明顯覺得咁樣好有利,所以喺1803年拒絕咗首席檢察官想要重新出版嘅建議。 要重新出版,就要有皇帝嘅詔令,所以《靈性規例》喺十九世紀幾次都係靠詔令先再出版。
b) 1841年嘅《教會理事會章程》。呢份章程喺1883年經過少量修訂後重新出版,成為教區管理嘅法律依據。 起草《章程》嘅推動力係1832年法典嘅出版,因為當時嘅詔令同聖統會命令散落喺唔同地方,冇任何系統,好難睇到整體概況。 聖公會議喺最後兩版──即1900年同1911年嗰兩版──所加入嘅增補同澄清,主要係關於離婚事宜。 呢部章程分四個部分,包括:1) 有關議事會及其職能嘅一般規定;2) 教區行政嘅權力同程序;3) 有關教區法庭同其審理程序嘅規定;4) 議事會嘅組成同其行政程序。
g) 有關教會行政特定範疇的章程、指示及規例:1) 1808–1814、1867–1869、1884 及 1910–1911 年的神學教育機構章程;2) 自 1808 年起對堂區執事的指示; 3) 1828年嘅修道院院長(男、女)指示;4) 1903年嘅自治修道院院長指示;5) 1864年關於正教會附屬堂區議會嘅規例; 6) 1885年嘅教區團體規例;7) 1901年對堂區牧師嘅指示;最後,仲有關於宗議會各部門同首席檢察官辦公室等嘅規例。[377]
喺《教會樞密院章程》通過之前,1776年出版嘅《教會長老職責書》好重要,做咗神學院嘅指引同教科書。 作者斯摩棱斯克嘅帕爾狄尼奧斯·索普科夫斯基主教嘅名字冇提。雖然做為教科書,但書中亦包含咗對各種法律事務嘅實際指引[378] 。
到1868年,聖統會議下成立咗檔案委員會,並開始出版《俄羅斯帝國正教部法令及命令全集》同《聖統會議管理委員會檔案館所藏文件及檔案目錄》。 最初,出版物嚴格按年代順序編排,後來則按君主在位期間分為不同的彙編。 雖然委員會進度緩慢,但隨着時間推移,仍出版了大量按年代編排、有關十八及十九世紀俄羅斯教會歷史的珍貴資料(見:導言,B 節)。
第二類法律:
以下國家法律成為教會法嘅來源:1) 針對聖統或涉及一般國家行政(同時包括教會)嘅帝國詔令;2) 俄羅斯帝國法典1832年、1857年、1876年及1906年版本,連同國家理事會的法令及決議,以及參議院的解釋,作為註釋。後者刊登於《法令及命令全集》(見:導言,B 節)。 幾乎每卷《法典》都包含與神職人員或教會管理有關嘅詔令。第一卷包含主要法例;第三卷包含宗教部內嘅退休金同獎勵詔令;第四卷包含教會財產同市政稅嘅規定;第八卷涵蓋林業; 第九卷處理教士階層,即包括世俗教士同修道士;第十卷涵蓋婚姻法;第十二卷處理建築; 第十三卷處理公共福利、教區慈善信託、墓地、貧民等;第十五卷設立針對信仰及教會罪行嘅刑罰,而第十四卷則規管相關案件嘅法律程序,並包含教會機構民事法嘅條文。 喺非官方手冊入面,相關材料會按特定主題同議題分類。由世紀中開始,呢啲手冊喺神職人員同教會當局之間都好廣泛流傳,神職人員好多時都係靠佢哋先接觸到法律條文;而教會當局亦會喺宗議會(consistories)入面使用,[379] 。
喺成文法之外,習慣法喺整個宗議時期都保持住極大嘅重要性;佢係民間習俗同傳統嘅集中體現,往往源遠流長。因此,例如喺呢個龐大嘅國家入面,各地嘅崇拜儀式做法都有所差異。 傳統上支付禮儀服務的本地差異,往往在神職人員的供養安排中扮演著決定性角色。將已故神職人員職位保留給其親屬的習俗,發展到如此穩固,以至於在某種程度上具備了習慣法的特徵。 淨係揀僧侶做主教嘅習俗,或者要準神父喺受按之前先結婚(即係唔接受世俗神職人員嘅獨身制),呢啲都源遠流長,就算而家,都好少人, 無論神職人員或平信徒,都明白呢件事純粹係習俗問題,根本唔係教法典嘅規範,雖然喺1860年代,呢啲議題曾經成為熱烈嘅公眾辯論焦點。 信徒對古老習俗嘅敬重,亦為教階制度所共有,甚至受到聖統會議嘅鼓勵。對呢個龐大範疇嘅研究不足,喺俄羅斯教會歷史上造成咗一個重大嘅空缺[380] 。
(d) 18世紀初,聖統會議手頭上有眾多行政機構,但喺呢個世紀期間經歷咗多次裁減,直到19世紀隨住教會增長同埋面對新挑戰,先再次擴張[381] 。 首先,要提到的是宗議會書記處,它於1721年與宗議會同時成立,並按參議院書記處模式組織。最初,它由一名首席秘書、兩名秘書、幾名教士官員以及由士兵組成的後勤人員組成。 「代理人」呢個職位,做為宗議會同國家機構之間嘅中介,都只存在咗好短時間。由 N. A. Protasov 伯爵做首席檢察官嗰陣開始,宗議會秘書處就成為首席檢察官嘅執行機關。 樞密院嘅首長永遠都係檢察總長嘅私人信得過心腹,佢負責起草聖統會嘅決定。就連教區主教都要顧及樞密院首長,並且認為喺各種事務上必須向佢徵詢意見[382] 。
喺1721年至1726年期間,宗議會設有學校及印刷廠辦公室;喺1722年至1726年期間,又設有司法事務辦公室。 此外,喺1722年至1727年間,宗議會設有審訊事務處,由 一位首席審訊官分別喺聖彼得堡同莫斯科運作,仲有省級審訊官同佢哋所屬嘅審訊官。 呢個機構係用嚟監督教區當局[383] 嘅活動。為咗向舊信徒徵收人頭稅同監察佢哋,喺1722年設立咗分裂事務處。 到1726年稅務事宜轉歸元老院管轄後,聖統會內成立咗一個分裂事務特別辦公室[384] ,專門打擊分裂。呢個辦公室由一位聖統會理事(即聖統會成員)擔任主管,並由一位助理協助。 自教廷時期起,莫斯科設有聖像畫師署以監督聖像畫繪製;於1700–1707年及1710–1722年期間,該署隸屬於軍械庫,而於1707–1710年期間 由宗主教寶座的署理者管轄,並於1722年至聖統會議[385] 。
聖統會成立後,即刻接管咗莫斯科宗主教區(又稱宗議區)同聖彼得堡宗議教區,後者包括首都周邊新獲嘅土地。 聖統會一直管理呢兩個教區直到1742年。喺莫斯科,聖統會由署理人手上接管咗教廷令,並喺其後幾年對教區管理進行咗多次整編同改名[386] 。
1724年,於1701年重建嘅僧侶署被改組為宗議會書記處,負責管理教會土地。 1726年,議事廳辦公室被廢除,其職能轉由財政委員會承辦,該委員會一直存在到1738年;之後,教會土地管理權就轉交予參議院。 1744年至1757年期間,收入由聖統會支配。隨著1762年11月21日及1764年2月26日法令的頒布,教會地產的世俗化成為既成事實[387] 。
1814年,喺第比利斯成立咗格魯吉亞-伊梅列提亞宗議辦公室,負責管理當地嘅教區;其組織架構係照搬莫斯科辦公室。其職責包括:管理教會財產、提名空缺主教職位嘅候選人、婚姻事務同教會法庭。 喺尼古拉斯一世時期,呢個辦公室嘅職員人數得到擴充[388] 。
由1836年起,聖統內成立咗經濟委員會,由1839年起改稱為經濟管理處,負責聖統嘅財務事務。 另外,由1833年起,有一個機構負責監察收入同支出,由1867年起改稱為聖統會審計處[389] 。
由1808年至1839年存在嘅神學學校委員會,喺1839年3月1日改名為神學教育委員會,並由首席檢察官監督。 由1867年起,該機構嘅職能由隸屬於聖統教廷嘅教育委員會接替,委員會由一位神職人員擔任主席,並喺職員中包括神職人員代表[390] 。喺亞歷山大三世時期,神學學校理事會成立,由一位主教擔任主席;堂區學校都歸理事會管轄。 當中包括一個出版委員會(後來改稱為出版理事會),負責監督神學院教科書同期刊嘅出版(到1908年,開支高達90萬盧布)[391] 。 由十八世紀後期開始,聖統會底下設有審查委員會,其職責範圍及運作指引會不時更改 。此外,自成立伊始,聖統會偶爾成立專責小組處理特定個案,待任務完成後即行解散[392] 。
最後,亦應提及上述於1865年成立的聖統會議檔案目錄委員會,其兩組文件分別於1868年及1869年開始出版。 該委員會自1896年起加快工作進度,開始以特殊酬金方式聘請合資格學者。到時,幾乎無限量的資料已經累積,尤其以按君主在位期間分類的個別館藏為最[393] 。
(d) 聖統會議喺彼得大帝時期已經由國家預算資助,呢個就標誌住教會對國家嘅財政依賴開始──喀山大公俄羅斯時期完全冇過呢種情況。到1764年,呢種依賴已經導致教會土地世俗化──呢個係彼得宗教改革嘅必然結果。 世俗化必然導致所有原本靠教會土地收入維持嘅行政機構同機構,都轉由國家資助。國家同教會階層都冇興趣保留教會嘅財政獨立。 呢種自主只可能建立喺教會團體自我徵稅嘅基礎上,而佢哋完全冇準備好。傳統幾百年嚟嘅舊秩序,透過教會領地保障教會同神職人員嘅維持;因此,既無以社區自治形式出現嘅組織條件,亦無財務自主嘅心理前提[394] 。
阿德里安宗主教去世及修道院辦公室重建後,署理主教史蒂芬·雅沃爾斯基連同修道院辦公室,能夠按照傳統十七世紀的安排,為高層教會行政提供資助;在此安排下,國家不干預教會的產權事務,雖然偶爾會削減某些開支。 當精神學院成立,後來成為聖統會議時,彼得一世於1721年1月18日頒布詔令,指示元老院負責供養聖統會議。然而,聖統會議直到9月21日才收到工資金額的通知,而到年底先收到其秘書處預算的撥款。 呢個根本上全新又重要嘅安排,喺1724年1月5日嘅皇帝詔令中獲得確認,詔令指聖統會成員同佢哋職員嘅薪酬,要由國家國庫支付。 最終一個非常慷慨嘅聖統會議預算,要到世俗化之後,喺1764年2月26日嘅詔令先定出,總額係25,082盧布,喺葉卡特琳二世([395] )在位期間又再增加咗一次。
1764年嘅人員配置規例涵蓋咗帝國所有26個教區管理處,最初由國庫支付總額150,586盧布65戈比。 公平啲講,1764年嘅教會產權改革並唔係對教區當局有損。[396]
更唔利好多嘅係,國家資助嘅修道院改用預算撥款,將佢哋分為三類(兩大修院有特別預算),並按僧侶嘅階級撥發個人薪金; 總體而言, 的國家開支為197,680盧布(後增至207,750盧布)。1786年小俄羅斯修道院的世俗化使這筆款項進一步增加。 此外,1765年,預算估算中納入咗超過16,000盧布嘅開支,用嚟維持27座大教堂同少量堂區教堂,佢哋被沒收嘅土地持有量都幾少。絕大部分嘅白領教士仍然留喺薪酬名冊上[397] 。
1764年嘅預算標誌住喺國家預算入面為教會撥款成為常態,喺19世紀同20世紀,呢個撥款項目被稱為「正教會信仰部」。 喺18世紀,又增設咗多項開支項目,例如海外教堂維修、團附牧師等等。到1799年,教會預算已達一百四萬盧布。[398] 1808–1814年神學院改革之後,佢哋轉為國家資助,令預算大幅增加;之後因為新教區成立、撥國家薪金俾堂區神職人員等等,預算繼續增長。 (1867年 – 6,683,900盧布)。 不過,呢個增長同整體國家預算增長成比例,而對教會嘅開支(罕有時候只係百分之一點幾嘅偏差)從來都未超過1.5%[399] (見表3)。以下係兩大主要項目──教育機構同神職人員[400] ──嘅開支變化:
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神學院 |
城市同鄉郊 |
總預算 |
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教士 |
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1870 |
1,239,225 |
5,365,678 |
8,663,315 |
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1885 |
1,645,683 |
6,334,921 |
10,598,716 |
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1897 |
7,263,091 |
9,193,574 |
19,805,687 |
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1901 |
12,996,676 |
10,945,019 |
27,954,151 |
由二十世紀初開始,堂區學校嘅預算──呢筆款項已包括喺上述1897年同1901年嘅數字入面──不斷增加:
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1910 |
1913 |
1916 |
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神學院 |
3,303,383 |
3,299,404 |
8,818,922 |
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堂區學校 |
13,121,728 |
20,223,219 |
31,414,074 |
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教士 |
14,467,744 |
15,395,784 |
14,780,308 |
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總預算 |
35,761,012 |
44,419,959 |
54,000,000 [401] |
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聖公會大公會議 |
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與其他項目相比,行政開支的增幅相對溫和;例如,在聖統制中央行政中,從1870年的206,409盧布增至1916年的379,795盧布。
除咗由國家財政撥款,聖統會仲有自己物業嘅收入、教區嘅收益同捐款。當中包括以下項目:1) 印刷廠資產;2) 西部教區神職人員嘅資本; 3) 蠟燭銷售收入;4) 自願捐款及其他捐獻;5) 海外教會( )及海外傳教事業的資本;6) 巴勒斯坦學會的資本;7) 耶路撒冷聖墓教堂的捐款收入; 8) 教堂興建及維修資金;9) 傳教工作資金;10) 物業收入[402] 。此外,自1809年起,精神及教育委員會亦擁有神學院資金,直至1860年代初,該等資金亦包括蠟燭銷售收入[403] 。
印刷基金由莫斯科及聖彼得堡宗議會印刷廠的收入構成。莫斯科印刷廠只有在1777年,隨著印刷量增加,並且開始出售以前免費發放的書籍之後,才開始盈利。 結果,資金由1825年嘅3,000盧布增至1850年嘅443,870盧布。由1880年代開始,當堂區學校教科書嘅印刷量開始以數十萬計,增長得更加迅速[404] 。
18世紀末被俄國 annex 嘅西部省分嘅神職人員資金,由國家支付,目的係將當地東正教神職人員嘅生活水平提升到天主教神職人員嘅水平。 當中亦包括咗為咗喺呢啲地區興建教堂而徵收嘅稅項收入等等。
教堂蠟燭嘅銷售收入向來都對教會非常重要。蠟燭嘅生產同買賣先由彼得大帝嚴格規管,後喺亞歷山大一世(1808年)再作規例;聖統會監督修道院嘅蠟燭製造同燭芯殘餘嘅處理。 收入由1855年嘅905,780盧布,增至1905年嘅1,300萬盧布,再升至1914年嘅2,000萬盧布。[405]
教堂收集嘅收入通常用嚟滿足教堂本身嘅需要,例如維修、更新祭服、購買香品等等。 喺教堂入口嘅捐款箱收取嘅款項會專款專用,並連同說明用途嘅備註,交予聖統會議:例如撥俾巴勒斯坦協會、寡婦同孤兒、興建新教堂等等。[406] 教區同聖統會一樣,收入嚟自出租建築物、磨坊、漁場、地段等等。1898年,呢類教區收入超過1300萬盧布,而聖統會則收到300萬盧布。[407]
聖統會議1907年嘅總預算如下:
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來自國家國庫的撥款 |
29,300,213 |
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自願捐款及教會團體 |
5,734,386 |
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教堂蠟燭(淨收入) |
13,520,979 |
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租金收入 |
2,976,223 |
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教會捐款 |
6,675,944 |
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教會資本利息 |
1,992,018 |
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雜項 |
3,325,885 |
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總額 |
63,455,648 [408] |
實際上幾乎唔可能量化到各個教堂、寺院或者慈善機構以捐款、禮物或者存款形式收到嘅龐大金額。呢啲金額每年都以百萬盧布計。 轉移畀教堂嘅財產存喺國家銀行,到1907年 ,總額已經有46,008,275盧布。呢筆錢嘅利息用嚟加高神職人員嘅薪酬。由捐款累積而成嘅修道院地產,經常價值數以百萬盧布計。 1907年檢察總長嘅報告指出,教會每年由捐款獲得嘅收入為4,288,000盧布。 當中,有3,361,571盧布撥作興建教堂或裝潢同裝飾,628,652盧布撥作堂區學校同教會慈善機構,297,882盧布撥作神職人員嘅維持費。 呢個分配好有特色:佢顯示咗俄羅斯人對禮儀用途嘅慷慨,同對教會社會同慈善活動嘅克制。不過,唔可以忘記,私人慈善已經非常發達。 此外,教堂門廊下成群的乞丐幾乎成為一種教會機構。每次去教堂,都會習慣性地大方地施捨給窮人,並被視為履行基督教義,對施捨者而言毫無羞辱感:施予者與受助者都「為基督之故」行之。[409]
可惜,聖統會議及其轄下眾多修道院和教堂所支配的龐大資金的開支,並未嚴格針對特定用途。 缺乏合理嘅整體規劃,本可避免資金過度積聚喺銀行戶口,並將佢哋明智地用於教會嘅需要[410] 。
(a) 聖統會作為俄羅斯東正教最高管理機構,逐漸變得愈來愈依賴國家,而呢種發展唔少得歸功於 Ober-Procurator 權限嘅逐步加強。Ober-Procurator 辦公室制度嘅發展可以劃分為兩個明顯嘅階段。 第一階段──由成立至1803年──檢察長嘅權力喺聖統會嘅活動中未至決定性,聖統會仍然同君主本人保持直接關係。第二階段由1817年開始,持續到宗務時期結束; 喺呢段期間,君主同聖統會之間嘅直接關係幾乎完全中斷,而首席檢察官作為全權代表兼全能部長,就成為政府面前代表聖統會嘅唯一人士,以「正教信仰部」呢個機構嘅名義行事。 1803年至1817年係一個過渡時期,喺A. N. Golitsyn王子嘅領導下,為第二階段嘅開始建立咗條件同先決要件。
呢啲變動嘅原因,唔係出於君主對佢同東正教關係上職責同權利嘅睇法轉變,而係喺亞歷山大一世設立各部之後,為咗劃分各個行政部門權力所進行嘅過程。 呢個過程喺葉卡特琳二世時期開始,喺尼古拉一世在位期間完全完成,當時各種法典已經全面建立,包括適用於所有部門嘅通用法典,同埋規範部門內部關係嘅法典。一個全新嘅中央集權行政機構成立,教會亦都納入其中。 警察國家同佢嘅官僚行政──源於彼得一世嘅改革──喺尼古拉斯一世手上定型。佢在位期間,整個行政機器完全官僚化,連教會都唔例外;從皇帝角度嚟睇,呢件事唔單止自然,而且必要。 聖統監察長,喺彼得一世時期係主權者嘅「眼睛」,後來成為掌管宗教行政嘅全權部長,並一直保留呢啲職能直到宗議時期結束[411] 。
首先,我們希望檢視設立 Ober-Procurator 辦公室的純粹外部層面,以及其逐步發展成為教會行政機構的過程,然後追蹤它在國家教會政策中的角色與實際意義[412] 。
上訴檢察官辦公室於1722年5月11日成立,當時彼得一世頒布詔令:「從宗議會官員中,揀選一位品行端正、有勇氣和能力處理宗議會事務的人,任命他為上訴檢察官,並依總檢察官的指示向他下達指令。」 呢啲指示嘅內容已經講過(見§ 4)。喺第11條,首席檢察官被稱為君主嘅「眼睛」同「國務樞機大臣」;佢可謂係君主喺至聖公會議嘅代表。因此,呢啲指示為首席檢察官未來權力嘅擴張奠定咗基礎。 佢獲賦予嘅權力,如果佢係一個有衝勁又好有野心嘅人,隨時都可以用嚟加強自己嘅影響力,並干預至高無上聖統嘅行政職權。除咗極少例外,喺十八世紀我哋根本見唔到有呢啲情況。 當時嘅總檢察長完全冇利用職權,隨意干預聖統會嘅活動同決定。呢點可以解釋為彼得一世所構想嘅政府體制,當時先正逐步充實實際內容。 十八世紀二、三十年间的政治發展特色——尤其係頻繁嘅皇位更迭——並無有利於呢個過程。君主都唔放心將行政大權,就算只係某啲部門,完全交畀啲有影響力嘅「個人」去掌管。 政府效法彼得大帝,深入干預每一個行政細節,因為當時嘅行政活動未有任何具體、具普遍約束力嘅規範去規管。只有沙皇嘅詔令先對所有政府部門都有約束力。不過, Ober-Procurator(上檢察官)只係用嚟傳達呢啲詔令嘅渠道。 實際上,佢喺嗰啲最高權威認為有必要、喺適當時候要將宗教行政導向某個方向嘅時候,佢更似「手」多過「眼」。呢就解釋到點解當時會由軍階相對較低嘅軍官出任 Ober-Procurator。 佢哋係近衛軍嘅團長同營長,只有喺極罕有嘅情況下先敢用自己嘅判斷,行使嗰啲指示賦予佢哋嘅特權。彼得大帝過身之後嘅第一個十年,係內部動盪同宮廷政變嘅年代。 彼得設立嘅部門,同埋為佢哋制定嘅法律同條例,都好少真正實施。 只要回顧彼得大帝賦予權力極其廣泛嘅統治元老院嘅歷史,就明白當年彼得所賦予嘅權力已經變得幾咁虛幻。元老院嘅權威不斷被一屆又一屆隨着政府更迭而出現、消失嘅機構所奪走; 例如,喺葉卡特琳一世同彼得二世時期,權力就轉畀部分成員同元老院重疊嘅最高密議院;喺安娜·伊奧安諾芙娜時期,就轉畀公開置於元老院之上嘅部長會議。
繼第一任總檢察官 I. V. 博爾丁之後,該職位曾短暫由近衛軍隊長 A. I. 巴斯卡科夫擔任。其後,直至葉卡捷琳娜二世即位──即共計 11 年──聖統教廷根本就冇設總檢察官[413] 。 安娜·列奧波多芙娜攝政期間,1741年10月31日,尼·斯·克列切特尼科夫被任命為首席檢察官;然而,他實際上從未上任[414] 。 葉卡特琳娜女皇為咗按照佢阿爸嘅教誨去執政 ,就委任咗亞·普·沙霍夫斯基王子 (1741年12月31日至1753年3月29日)被任命為首席檢察官;佢要展現相當嘅堅定,因為佢發現聖統會議嘅事務入面有令人震驚嘅混亂。 但由於同「聖統派人物」嘅分歧,佢畀人罷免;伊莉莎白女皇就偏聽佢嘅控告者,雖然呢件事主要係私人原因多過原則問題。 聖統會其中一位成員、諾夫哥羅德大主教安布羅西·尤什科維奇(1734–1745),一直到1745年5月17日去世前,都持續向女皇施壓,要求正式廢除 Ober-Procurator 職位,但都無果。 順帶一提,喺安娜·勒奧波多芙娜攝政期間,就係安布羅修斯樞機主教係聖統會議嘅無可爭議領袖,並且親自向攝政王[415] 匯報。喺葉卡捷琳二世在位期間, Ober-Procurator只係君主嘅代表。 喺緊急事情上,葉卡捷琳娜有習慣就教會行政向諾夫哥羅德及聖彼得堡大主教加百列·彼得羅夫請教。如果佢想,呢位大主教本可以喺教會管理上取得相當嘅影響力,但呢種並非佢嘅性格。 有證據顯示,葉卡特琳二世即位後不耐,就打算任命佢未來嘅寵臣──格里高里·亞歷山大羅維奇·波將金──做聖統會成員。佢獲指示「坐喺檢察長嘅辦公桌前」,將來「實際執行嗰個職務」。 波將金甚至收過特別嘅「指示」,並且喺足足六年期間「坐喺首席檢察官嘅枱邊」(由1763年8月19日至1769年9月25日)。年輕時,波將金同加夫里爾·彼得羅夫(Gavriil Petrov)做朋友,出入最高層次嘅宗教圈子。 睇嚟佢甚至仲做過夢想做主教。如果呢位精力充沛、無可置疑又具才華嘅人真係出任上訴檢察官,咁上訴檢察官變成最權勢部長之一嘅蛻變,就已經喺十八世紀就發生。[416] 因為有啲主教反對1764年嘅世俗化詔令,凱薩琳二世深感震驚,於是堅定咁繼續佢將聖統會議(Holy Synod)置於國家權威之下嘅政策,呢條政策就由 Ober-Procurators(上檢察官)去執行。 雖然佢在位期間,首席檢察官未曾晉升為部長,但佢哋全部──尤其係 I. I. Melissino(1763–1768)同 P. P. Chebyshev(1768–1774)──都深受女皇寵信同全力支持。 已經形成咗一套制度,令聖統會議嘅主教噤聲,對統治者嘅所有命令同意願都必須無條件服從。莫斯科大主教普拉頓·列夫申(Platon Levshin)對佢喺聖統會議嘅經歷寫得咬牙切齒:「就係佢哋(即首席監察官。 —I. S.)先至獲托付所有權力;我哋被當作無物,佢哋唔單止想將我哋臣服喺佢哋底下,仲視我哋為佢哋嘅下屬……真係,呢就係因我哋罪惡而嚟嘅神嘅震怒。尤其令人痛心嘅係,我哋自己嘅上司唔單止冇反抗佢哋,仲協助佢哋,同佢哋一齊競逐"[417] 。
利用保羅一世對教會階層,尤其對喀山大主教安布羅西·波多別多夫(Ambrose Podobedov)的寵信,聖統會向 Ober-Procurator 親王 V. A. 霍萬斯基(1797–1799)提出申訴。 透過安布羅西大主教,保羅一世授權聖統獨立揀選首席檢察官人選。聖統提名咗 D. I. Khvostov,並獲皇帝批准。呢件事係聖統歷史上唯一一次。 喺保羅一世在位期間,佢用咗幾有特色嘅行政方法,有時沙皇會繞過總檢察長,直接向聖統會發出詔令 。不過,亦有時候保羅會透過參議院大檢察長傳達詔令,總檢察長霍斯托夫都要向佢呈交報告。 一切都視乎皇帝嘅心情,而佢嘅心情出名好反覆無常[418] 。1803年,霍斯托夫由A. A. 雅科夫列夫接替,佢只做咗短短九個月(由1803年1月9日至10月1日)。 佢喺佢嘅回憶錄《日誌》入面詳細描述咗呢段短暫嘅首席檢察官任期[419] 。Yakovlev 因為鍾意秩序同法治,令人諗起 Y. P. Shakhovsky 王子。Yakovlev 嘅第一項任務就係研讀「靈性規例」。 然而,喺佢推行「靈性規例」嘅努力中,佢遭到聖統會議成員,尤其係安布羅西·波多別多夫大主教強烈反對。 喺佢短暫擔任首席檢察官期間,雅科夫列夫用佢自己嘅話講,要「抵禦神職人員嘅毒箭」。喺上述《日誌》入面,佢寫道:「一開始,我就透過佢(N. Novosiltsev,曾經係雅科夫列夫嘅一位支持者。 – I. S.)向沙皇報告,指出我已察覺聖統會及各教區存在嚴重疏忽,須盡快恢復秩序與公義。雅科夫列夫亦在莫斯科聖統署發現由安布羅西大主教疏忽所致的嚴重混亂。 據雅科夫列夫所言,安布羅西先以勸說,後以恐嚇,嘗試拉攏佢,但未能動搖呢位守法嘅總檢察官。之後,雅科夫列夫下令將《靈性規例》印出嚟,仲用「平民書面體」,結果惹起更大麻煩。 究竟係乜嘢咁惹到安布羅西大主教對雅科夫列夫嘅憤怒,至今仍未可知:係因為雅科夫列夫重印咗《靈性規例》,定係因為嗰本書用咗「平民字體」印刷。只能夠假設係前者。 事件升級到出現兩派:一方面係總檢察長,另一方面係安布羅西。經諾沃西爾采夫調停,雅科夫列夫向年輕嘅沙皇(即亞歷山大一世——編者)爭取到啲讓步,但呢啲讓步其後畀安布羅西大主教透過D. P. 特羅什金斯基嘅行動推翻咗。 最後,雅科夫列夫慘遭主教們「毒箭」之害。他在《日誌》中寫道: 「任何人都可以想像,以我有限嘅地位,要揭開神職人員喺陰謀背後嘅隱藏動機有幾困難;又要履行作為君主之眼嘅職責──必須洞悉一切但又唔可以阻礙事態發展──恢復公義、遏止君主府庫喺各處嘅浪費,等等…… 我喺1月1號上任,就認為自己第一要務係將元帥同宗議會總檢察長所蒙賜嘅指示全都記熟喺腦海入面。」就係呢種「要洞悉一切」嘅渴望,令雅科夫列夫被免去總檢察長嘅職務[420] 。
b) 1803年10月21日,亞歷山大·尼古拉耶維奇王子(1773–1844)被任命為俄羅斯帝國檢察總長[421] 。亞歷山大一世嘅選擇幾令人意外。當時只有30歲嘅戈利岑,被分配到一個完全陌生嘅領域。 皇帝嘅決定係因為喺佢即位初期,高利崔已經係佢嘅核心圈成員。當時,亞歷山大仲努力將所有職位都撥俾佢信得過嘅人。 就連官方著作《十九世紀的俄羅斯教會》的作者S. Runkevich,都要承認戈利岑王子對此職位毫無準備[422] 。 喺呢位新嘅上檢察官──佢係沙皇嘅舊朋友──手下,聖統會議嘅成員──尤其係都主教安布羅西,佢一直留任到1818年5月21日去世──都唯有放棄任何抵抗。 葉科夫引入嘅制度──由檢察長向沙皇提交報告,聖統會嘅所有行政工作幾乎全部都由檢察長辦公室處理──一直沿用落去。高里茨基王子試圖將教會管理上嘅幾乎所有事務都集中喺佢自己嘅辦公室。 1807年,教區主教被命令要向 Ober-Procurator 辦公室匯報教區內所有重要事宜,令佢哋對 Ober-Procurator 嘅依賴更加加深。1808年嘅神學院改革就喺 Golitsyn 親王嘅親自監督下進行。 稍後成立嘅神學學校委員會,並唔係直接向聖統會負責 ,而係向首席檢察官負責,因此佢就承擔咗對年輕一代嘅靈性教育責任。1810年,高里岑親王成為公共教育部長,同時保留首席檢察官嘅職務。 1811年,佢又獲委任掌管外國宗教部。由嗰年起,高里琴同時主管咗三個部門:公共教育部、聖統最高檢察官辦公室同外國宗教部。 在他的身上,集中了亞歷山大一世和戈利岑所理解的「基督教啟蒙」的一切。他們認為基督教啟蒙的任務──在他們眼中,這項任務既擺在宗教當局和國家權力機關面前──是「內在基督教」的勝利。 呢種觀點源於亞歷山大一世嘅神秘主義傾向,而呢種傾向喺1812年事件同1815年神聖聯盟成立之後更加強烈。所以,將上述三個部門合併就顯得理所當然,因為佢哋都受同一個人領導,實際上已經統一咗。 結果就係成立咗雙重部;要留意嘅係,喺1802年成立嘅各部入面,1803年已經廢除咗協同治理原則。 因此,成立宗教事務部,勢必令教會管理服從於一個世俗部門,即國家對教會的影響力制度化,儘管國家具有宗教性質,但此發展尚未發生。 1817年10月17日嘅一份公告宣佈成立單一嘅宗教事務及公共教育部。 高利岑親王[423] 出任呢個新部門嘅首長。兩個部門合併,係為咗「令基督教虔誠永遠成為真正啟蒙嘅基礎」。宣言又話:「唔使講,至聖統治聖統會嘅事務都要加落宗教及公共教育部度,咁宗教及公共教育部長對呢啲事務嘅地位,就同佢對部門本身事務嘅地位一樣。」 – 編者)亦會負責至高無上統治聖統會嘅事務,咁教會事務及公共教育部長喺呢啲事務上就可以同司法部長一樣,享有同等地位(司法部長喺1803年同1811年嘅改革之後,取代咗總檢察長。 – I. S.) 提交畀統治元老院,但司法事宜除外'[424] 。
該部由兩個部門組成:宗教事務部同公共教育部。 對我哋嚟講,前者嘅行政架構特別有興趣,因為呢個部門處理基督教各宗派(東正教、天主教、福音派、希臘聯合禮儀派、亞美尼亞格里高利派)同非基督教宗教(猶太教、伊斯蘭教等等)嘅宗教事務。 部門入面有三個分部專責基督教派,第四個就係負責非基督教宗教。所謂「希臘-俄羅斯派別」就歸第一分部管轄,由當時擔任奧伯-檢察官(Ober-Procurator)嘅梅許切爾斯基親王(Prince P. S. Meshchersky)直接監督。 希臘—俄羅斯部稱為「正教會告白署」;此名稱源自1817年,成為俄羅斯正教會的官方稱呼(例如在聖統會議檢察長報告中),並一直沿用至1917年。 首席檢察官要向部門總監負責,同各組組長一樣;喺後者權下,有教區議會秘書、莫斯科同喬治亞聖統會辦公室檢察官,仲有神學學校委員會主任──即係話整個教區管理同神學教育機構管理都歸佢管。 正教信仰部作為一個部門,下設兩個分部──辦事處。第一個分部的職責包括:a) 收集聖統會議的「回憶錄」;b) 聖統會議的行政報告; c) 神學教育委員會;d) 聖統會及委員會的來往信件;e) 與其他部門就教會行政事宜的關係;f) 透過其代表與聖統會兩辦保持聯繫;g) 照顧波蘭、正教東區及海外的東正教徒; h) 正教徒與異教人士之間的婚姻締結。第二部門處理:a) 有關聖統會議主席團之事宜──其成員之罷免及任命;b) 召集主教出席聖統會議;c) 兩都之神職人員及教堂; (d) 聖統會議各辦事處;(e) 罷免及任命首席檢察官 及部門秘書處及神學學校委員會的官員(首席秘書及秘書);(f) 教區內的神職人員及官員、教區內所有事件,以及機密報告。
所有聖統會議嘅報告、建議同決議,都只係透過首席檢察官向部長提交。之後,呢啲文件或者其他資料,如果有需要,就會轉交畀更高級嘅當局作決定。 但如果部長認為有需要向聖統傳達對某件事嘅意見,所有案件都會退返去聖統再討論,並同時考慮部長嘅意見。 部長可以透過首席檢察官或者直接向至聖聖統大會提出建議。只有部長本人,而無其他人,有權就教會行政同至聖聖統嘅司法裁決向沙皇呈交報告。聖統嘅報告亦都只由部長本人親自呈交畀沙皇。 至於同各部門關係嘅事宜,檢察長喺聖統會議上向部長匯報。喺理事會大廳為部長設咗張特別枱,檢察長都坐喺度。 在其他各方面,檢察總長所收到的指示與1722年的一樣。唯一的不同是,檢察總長現在要向部長負責,就如參議院的檢察總長要向總檢察長,即司法部長負責。 兩辦所有行政工作都集中喺檢察長手上。尤其值得留意嘅係,宗教法庭秘書亦都受檢察長管轄,因此各教區嘅行政機構同聖彼得堡嘅檢察長保持住最緊密嘅聯繫。 好明顯,嗰啲秘書完全依賴檢察長,為咗討好佢,對佢嘅意見比主教嘅指示更加重視。因此,1817年嘅改革畀咗檢察長新嘅機會去影響教區嘅管理。 呢個安排喺1841年透過《教會理事會章程》[425] 正式化。不過,官僚機構嘅權力唔單止因為行政改革而加強;王子戈利岑處理教會事務時所展現嘅非凡熱誠,發揮咗更大嘅作用。 後來成為莫斯科大主教嘅菲拉雷特·德羅茲多夫,喺1817年改革之前已經獲得王子嘅寵信;當時佢已經被按立為主教,並喺宗教學校委員會中擔當重要角色。 費拉烈·德羅茲多夫對呢次新改革非常滿意,並讚頌高里岑親王為「外主教的署理(即皇帝——編者)」。[426] 。然而,後來喺普羅塔索夫伯爵任內,佢就嘗到呢次改革嘅苦果。 聖彼得堡大主教安布羅西就唔使同新嘅宗教事務部長打交道。1818年3月26日,佢以身體唔適為由遞交咗辭職申請,同年5月21日喺擔任諾夫哥羅德大主教期間去世。 佢嘅繼任者,諾夫哥羅德及聖彼得堡大主教米迦勒·德斯尼茨基(1818–1821),係一個虔誠敬信、具神秘靈魂同慈愛講道嘅人,深受人民愛戴[427] 。 佢出家之前好耐都係普通堂區神父,根本唔啱做聖統會議主席同教會權益捍衛者。佢同戈利辛親王嘅關係一直都好緊張。
雖然精神事務部冇維持好耐,但對後世歷史嘅影響卻至關重要。1817年嘅改革令首席檢察官辦公室成為國家宗教行政部門嘅一部分,而喺部長職位被廢除之後,其職能因慣性實際上轉由首席檢察官承擔。
聖彼得堡大主教同高利岑親王之間嘅分歧,喺米哈伊爾·德斯尼茨基任內已經出現,喺塞拉芬·格拉戈列夫斯基(1821–1843)被任命為聖彼得堡大主教[428] 之後,就變得無可調和。塞拉芬大主教係一個精力充沛、保守派嘅人。 佢反對聖經公會、反對將聖經譯成通俗俄語,亦反對高利奇金王子想喺教會生活中加入嘅神秘主義元素。 喺米迦勒大主教離世前,佢已經寫信畀亞歷山大一世,講高里岑王子嘅觀點同活動對東正教嘅危險。塞拉芬大主教成功說服沙皇,高里岑推行嘅政策對教會有害。 佢指出,高利岑作為公共教育部長,竟然准許印刷與東正教教義相牴觸嘅書籍。1824年5月15日,高利岑被免去公共教育部長職務,由海軍上將A. S. 希什科夫接替。 至聖統理聖統院係透過一項特別詔令獲此通知:「朕已另設專責公共教育之大臣,茲命自本年十月二十四日該部成立以來,直至另設宗教事務大臣之前,至聖統理聖統院之事務,仍照該部成立前之例辦理。」[429] 。 但係,任命宗教事務部長一事最終都冇落實。1824年8月24日嘅新詔令指出,首席檢察官梅許琴斯基親王,將根據1824年5月15日嘅詔令,繼續以獨立身份擔任正教信仰部部長。 亦有報告指司法部長、參議院總檢察長──負責管理各部門事務──已獲此通知。梅許琴斯基王子要求進一步澄清,於是詔書續文如下: 「至於前宗教事務部第一分部,奉陛下懿旨,應維持現狀,改名為『最聖公會議首席檢察官轄下希臘—俄羅斯信仰宗教事務分部』」[430] 。 咁,聖統最高檢察官辦公室就重新設立為一個獨立機構。最高檢察官向皇帝嘅個人報告亦恢復咗。由於1824年嘅兩道詔書都冇撤銷宗教事務部長嘅權力,根據1817年嘅詔令,呢啲權力實際上已經轉移畀最高檢察官。
喺尼古拉斯一世時期,檢察長嘅權力喺各方面都得到鞏固。檢察長、梅許琴斯基親王 P. S. (1817年11月14日至1824年5月15日為雙重職務制一部分;1824年5月15日或8月24日起獨立任職,直至1833年4月2日)係一位新時代嘅人物,反對一切創新同改變。 作為塞拉芬·格拉戈列夫斯基大主教同菲拉雷特·德羅茲多夫大主教嘅仰慕者,佢以柔和手段治理宗議會。同佢同期嘅聖彼得堡神學學院教授D. I. 羅斯季斯拉沃夫──當然,佢唔算特別客觀──就咁寫過: 「梅許琴斯基親王係一個和善、溫柔、好和平嘅人;佢連同埋階層化嘅修道派(即聖統會成員──I. S.)鬥爭都冇諗過……修道士團體真係無得再搵更好嘅檢察長; 喺佢手下,修道會喺至聖公會入面享有好大嘅自主權"[431] 。不過,喺尼古拉一世在位期間,所謂嘅自主權只係相對嘅,所以要將羅斯季斯拉沃夫嘅講法理解成:梅許切爾斯基公爵能夠同至聖公會成員相處得好好,同時又執行尼古拉一世嘅命令。 但佢嗰種寬鬆管理,搞到宗務院各衙門嘅工作完全亂晒,好快就結束咗。
梅許琴斯基由 S. D. 內恰耶夫(1833年4月10日至1836年6月25日)接替。呢位新檢察長係一個典型嘅官僚,用佢準確同清晰嘅報告吸引咗沙皇嘅注意。 尼古拉斯一世時期聖統教廷嘅歷史學家M. Ya. Moroshkin神父咁寫佢:「S. D. Nechaev係一個非凡嘅人,對事物有相當開明嘅睇法,而且性格活潑、精力充沛。」 佢嘅精力首先體現喺整頓文書房、深入調查教區事務同埋審計宗教法庭。佢特別留意法庭入面嘅混亂情況,而呢啲舉措帶嚟咗好正面嘅成效。 尼恰耶夫首先整理所有相關法律條文,並編製皇帝批准嘅聖統會議詔令目錄,然後開始起草教會統治會議章程。佢掌握咗聖統會議嘅財政,並為將 уні亞派融入俄羅斯東正教作準備 。 尼恰耶夫首先係一個文員同官僚,鍾意有秩序同仔細嘅報告。佢嘅工作對佢嘅繼任者普托薩夫伯爵好有幫助[432] 。羅斯季斯拉沃夫教授對尼恰耶夫評價好高: 「總括嚟講,從尼恰耶夫嘅手法可見,佢遠遠唔止係大主教同主教嘅卑微僕人……佢想做統治者嘅眼睛同國家事務嘅管家,改善宗教同教育機構同白衣神職人員嘅地位,遏制教區當局嘅專橫,等等…… 作為總檢察官,佢有呢個願望,而且本可以為世俗神職人員同宗教教育機構做好多好事,但就唔包括修道士階層"[433] . 早喺1835年,即尼古拉一世時期,就有一道重要詔令生效,規定首席檢察官要向部長會議同國家委員會提交教會管理事務嘅報告,實際上令佢成為部長會議嘅成員[434] 。
內恰耶夫由鮑里斯·葉連科少將接任首席檢察官。 後者憑着高明嘅陰謀手段攞到呢個職位[435] 。佢對教會事務一竅不通,從佢以前嘅生活睇,完全唔適合做首席檢察官。佢由耶穌會嘅私人導師教導,學歷唔夠,而且佢嘅天主教影響好明顯。 普羅塔索夫於1836年7月26日獲任命,並一直擔任首席檢察官直至1855年1月15日逝世。[436] 在他的領導下,首席檢察官由整個教會行政的唯一首長,最終得以完成;正如已如前所述(見§6),該領域亦發生了眾多變革。 最根本性嘅,就係喺1836年8月1日設立咗檢察長嘅特別辦公室,賦予佢決定所有教會行政事務嘅權力。同年11月14日,又成立咗一個財政委員會,向檢察長負責,成員淨係公務員。 到1839年3月1日,呢個委員會改組成為財政管理處,向檢察長辦公室負責。整個教會嘅行政架構高度集中,所有大權都掌握喺檢察長手上。 眾多嘅行政機構同官員嚴重限制咗聖統會議嘅效率。所有事宜都要先喺首席檢察官辦公室討論,然後先交畀聖統會議審議。 以下係神父 M. Ya. Moroshkin 對呢個議題嘅記載:「佢憑住沙皇嘅信任,幾乎掩飾唔到佢想專制式咁統治聖統制、控制一切嘅慾望……普托薩夫甚至對主教抱有某種偏見…… 普托薩夫改革嘅主要、雖然係秘密嘅目標──喺剝奪聖統成員權利嘅同時加強佢個人嘅權力──已經完全達到,而呢件事亦影響咗整個聖統嘅運作。」 同一位研究員,經過研究「普羅塔索夫時代」的檔案資料,得出結論:「在聖統會書記處(即 Ober-Procurator 辦公室──I. S. 按)中,成員的決議經常被普羅塔索夫本人或沃伊切霍維奇更改。」 (辦公室主任──I. S.),甚至由首席秘書同秘書嚟改;而「如果記錄員正式記錄咗向宗議會匯報嘅每宗案件嘅意見,呢件事當然係唔可能做到」[437] 。 有句眾所周知、被歸咎於某位主教(其實係錯誤歸於菲拉雷特·德羅茲多夫)嘅名言,就話普羅塔索夫「指揮主教會議,就好似指揮演習中嘅一個中隊咁」[438] 。的確,呢句話準確傳達咗普羅塔索夫權力嘅無限。 佢嘅指令 好似軍令,但完全符合當時嘅行政慣例。軍紀同對上層命令嘅無條件服從係理所當然。嗰時連最細嘅行政事項都要政府批准。 普羅塔索夫好快就發現尼古拉斯鼓勵任何形式嘅軍事化組織。所以,佢唔單止想沿住軍隊模式重組教會行政,仲想令教會嘅整個生活都充滿軍事精神。 沙皇俄國幅員遼闊,普羅塔索夫所引入嘅新管理方法喺偏遠教區推行得非常慢;不過,無可否認,佢哋最終都係推行咗。公平啲講,都要承認,普羅塔索夫喺神學院財務管理上對抗官僚主義嘅鬥爭確實帶嚟咗可觀嘅好處。 有啲同期人對佢喺呢方面嘅評價非常之高[439] 。另一個重要嘅點係,多得普羅塔索夫嘅精力,好多法令先得以實施,否則冇佢,啲法令只會喺主席團嘅檔案庫度塵封多年。呢個議題日後會詳細討論,而家我哋只係簡單提下某啲重點。 除咗對中央管理機構嘅重組,喺普羅塔索夫任內仲實施咗以下措施:1) 統一派(Uniates)同東正教嘅合併;2) 對堂區神職人員提供支援,喺尼古拉斯一世時期對佢哋嘅照顧比以往任何時候都多;3) 喺俄羅斯西部設立新教區;4) 頒布《教會理事會章程》; 5) 按當時政權嘅精神改革神學院;6) 對教區進行審計,以及其他多項旨在建立統一管理同記錄方法嘅措施[440] 。唔使講,普托薩夫嘅活動同方法根本得唔到高層神職人員嘅支持。 但係下層神職人員就支持佢,因為佢嘅審計限制咗主教嘅絕對權力。 喺尼古拉斯一世在位期間,對一個同時獲得君主無限信任嘅部長表示一絲一毫嘅反對都好危險。結果,基輔大主教菲拉雷特·德羅茲多夫同克里米亞大主教菲拉雷特·安菲泰亞特羅夫就完全退返去自己嘅教區。 其他敢於抵抗Protasov嘅主教,都被迫離開聖統會議。1855年1月15日Protasov去世嗰陣,被視為主教中「自由派」嘅大修道士Porphyry Uspensky寫道:「Sic transit gloria mundi! Est Deus, qui ad Suum Terribile judicium appellat homines, usurpantes sanctae Ecclesiae jura" [世上嘅榮耀就咁過去!真係有位神,佢會喺最後審判日召見所有侵犯聖教會權柄嘅人(拉丁文)][441] 。呢段話好適合做呢位全能檢察長嘅墓誌銘。
普羅塔索夫伯爵去世後,其办公厅主任 A. I. 卡拉謝夫斯基先被任命為副檢察總長,然後於1855年12月25日升任檢察總長[442] 。亞歷山大二世即位後的一般國內政策變動,最初對教會管理完全沒有影響。 由1856年9月20日至1862年2月28日,檢察長一職由A. P.托爾斯泰伯爵出任,佢係一個虔誠嘅人,亦係莫斯科菲拉雷特大主教嘅堅定仰慕者。因此,菲拉雷特大主教喺教會管理事務上獲得咗相當嘅影響力。 與此同時,Ober-Procurator嘅專制統治明顯放鬆咗[443] 。托爾斯泰伯爵之後由參謀長A. P. Akhmatov(1862年至1865年6月3日)接任,喺佢手下,菲拉雷特大主教依然保持住佢嘅影響力。 官方作者[444] 指出:「本質上,歷史學家對呢兩位總檢察長冇乜好講。」然而,後來就會發現呢點並非完全正確。喺佢哋任內,雖然制訂咗幾項改革方案,但因為費拉列特大主教過度謹慎,最終都冇落實。
當伯爵 D. A. 托爾斯泰(1865年6月3日-1880年4月23日,†1889年4月29日)被委任為首席公訴人時,一位乍眼睇落似乎比佢啲前任──啲將軍──更加接近靈性事 嘅人就上任咗。 與此同時,D. A. 托爾斯泰對信仰事宜完全漠不關心,對東正教教義幾乎一無所知,並且對修道制度及主教制度抱有敵意,這點正如聖彼得堡大主教伊西多爾·尼古拉耶維奇·托爾斯泰及特維爾大主教薩瓦·季霍米洛夫等當代人士所證實。 「歌革同瑪各」──呢個就係著名嘅東正教護衛者A. N. Muravyov對佢嘅稱呼。由於佢嘅信念同推行「自由派」改革嘅嘗試,托爾斯泰根本唔會得高層教士[445] 歡心。 喺主教眼中,呢啲「自由派」改革係針對神學院同教會法庭。之前,托爾斯泰喺內務部轄下嘅宗教事務及外國宗教司做官,係尼古拉一世之前俄羅斯天主教研究嘅作者。 1866年,托爾斯泰亦出任公共教育部長,並一直留任至1880年;乍看之下,好似戈利岑親王嘅時代重現。但係,戈利岑同托爾斯泰之間有個深層次嘅分別,根植於佢哋靈性嘅根本,亦因此影響到佢哋嘅信念。 從某種程度上講,他們截然相反。托爾斯泰完全與高里岑所 characteristic 的神秘遐思和熱情格格不入。他是一位典型的、硬頸的聖彼得堡官僚,相信應該在教會中實施與整個國家一樣的改革。 雖然托爾斯泰絕對唔係自由派,但佢竟然成為神職人員生活各方面的改革推動者。喺世俗學校改革嘅影響下,神學院亦都進行咗改革。此外,仲有一個針對教會法庭改革嘅計劃喺度制定,不過最終冇落實(見§ 6)。 最後,亦正策劃一連串措施,旨在結束神職人員作為一個社會階層的孤立,以及更多其他改革。因此,對歷史學家而言,要認同大主教薩瓦·季霍米洛夫──他是在菲拉雷特精神下成長──所講的「構想不良的創新」就困難重重[446] 。 雖然喺D. A.托爾斯泰伯爵手下,教會確實受制於 Ober-Procurator(上監察官)嘅權力,但正正就係憑住呢股權力,先推行咗改革,幫助克服咗主教階層嘅保守主義,亦惠及咗神學院同堂區神職人員。 因此,1860年代嘅浪潮捲過社會各階層,教會都未能倖免。
由1860年代中期開始,總檢察官開始參與部長委員會嘅會議,向沙皇作報告,並繼續親手掌握教會日常管理嘅大權。 托爾斯泰喺亞歷山大三世登基之前,已經被免去大檢察官(Ober-Procurator)嘅職務。接替佢嘅係一個似乎比任何前任都更體現國家干預教會嘅人affairs[447] 。
c) K. P. Pobedonostsev(1827年出生,1907年3月10日逝世)係莫斯科一位教授嘅仔。 佢喺1841年至1846年接受咗高階法律教育,1866年出任參議院莫斯科其中一個部門嘅檢察長,同時又喺莫斯科大學做民法教授。 1871年,佢成為國家委員會成員;1880年4月24日,佢出任聖統會總檢察長。Pobedonostsev係位律師同法學家[448] ,但佢一直未能克服佢思想入面嘅形式主義。 普貝多諾斯捷夫另一個鮮明特徵係佢極度保守,令佢高估過去,對自己嗰個年代抱有懷疑。尼古拉一世時期嗰種好戰嘅統治方式,一直令佢懷念不已。 波貝多諾斯捷夫將他所夢想的過去,作為亞歷山大三世統治的理想。1883年初,他寫信給亞歷山大:「那段時期是尼古拉斯大帝統治最清晰、最輝煌的時代……有時候,前方的道路像一條寬闊的大道,你可以清楚地看見要去的方向。」 有時候前面有霧,四周都係沼澤。無論係嗰陣時定係而家——有乜分別?——就好似成個世界都變咗。」波貝多諾茨夫視亞歷山大二世嘅改革為「犯罪性嘅錯誤」,就如佢喺1881年 月8號,喺亞歷山大三世面前嘅著名演說中所講。 至於洛里斯-梅利科夫伯爵起草嘅憲法草案,波貝多諾斯捷夫喺信入面咁同沙皇講:「一諗到洛里斯-梅利科夫伯爵同佢啲朋友如果真係落實呢份草案會變成點,俄羅斯人嘅血都凍晒。」 伊格納季耶夫伯爵其後嘅幻想更加荒謬,雖然佢打住尊貴嘅全俄土地會議(Zemsky Sobor)旗號。 波貝多諾斯捷夫繼續寫道,憲法係「我對祖國同陛下個人預見到嘅最可怕危險」[449] 。呢啲政治觀點令佢同當時嘅在位君主──一個主張無限專制、反對佢老豆改革嘅人──嘅關係更加密切。
呢位人士嘅精神特質,佢成為咗整個教會治理,甚至整個國家治理嘅一個時代嘅象徵──「普貝東諾澤夫時代」──正如G. Florovsky精闢指出,對我哋嚟講仍然神秘莫測,難以理解[450] 。 波貝多諾斯采夫只識用圖表嚟思考,佢嘅理想同現實脫節得好遠。就連佢咁想拯救出憲法威脅嘅俄羅斯,喺佢眼中都好似一樣冰冷冇生命嘅嘢。 「廣袤嘅俄羅斯,其實就係一連串嘅沙漠。」佢喺寫畀亞歷山大三世嘅其中一封信入面咁講[451] 。波貝東諾夫斯基雖然掌管咗俄羅斯東正教,但對佢嘅缺點冇做過任何補救。 雖然佢身居教會行政之首,亦公開承認人民嘅宗教生活喺「深山同廣闊田野深處」嘅教堂度進行[452] ,但係作為檢察總長,佢對呢班「迷失喺深山同廣闊田野深處」嘅人民完全冇提供任何精神指引。 更進一步,佢想消除主教同神職人員任何文化活動嘅可能性,對主教嘅選舉懷疑重重,務求確保冇人、喺任何地方嘗試破壞既定秩序。 佢可以接受對教會現有架構作出必然嘅增補同修訂──例如設立堂區學校──但佢絕對唔會冒險推行根本性改革[453] 。雖然違背佢本意,佢仍成為咗一個新時代嘅繆斯──以佢命名、並帶有獨特宗教氛圍嘅時代。 佢係十九世紀後期神職人員入面最受教育嘅成員之一, 尼卡諾爾·布羅夫科維奇大主教喺1887年聖統會議其中一次會議之後指出,普貝多諾斯采夫透過佢嘅治教方法,引入咗「新嘅嘢、新嘅趨勢」,唔單止係亞歷山大二世時代嘅對立面,實際上係一種完全唔同嘅嘢。[454][455].由波別東諾夫時期開始,原本由東正教一手包辦嘅人民道德同宗教教養,都要符合國家意識形態。而對信徒嘅實際宗教教養,本嚟就係教會直接責任,反而畀人視為可憎可惡。
Pobedonostsev對佢嘅主教比前任更加熟悉。佢同佢哋保持緊密嘅書信往來,好似想顯示佢好重視佢哋嘅意見。 不過,正如尼卡諾爾大主教喺佢嘅《筆記》入面帶住嘲諷咁講,每位主教喺覆信波別東諾夫之前,「都會先搞清楚風向係點,即係由呢度──聖彼得堡吹過嚟嘅方向」[456] 。 主教們努力避免與全能的總檢察長發生衝突,因此從未公開表達自己的意見。事實上,難以想像普貝多諾斯捷夫會以任何方式考慮神職階層的意見。 曾於事業初期於波別東諾夫手下任職嘅伊維洛吉耶·格奧爾吉耶夫斯基大主教(†1946) 喺佢嘅回憶錄入面寫道:「波別東諾夫唔信俄羅斯嘅教階制度(佢一般都唔信太多人),亦唔尊重佢,只承認外部國家權力。」[457] 呢件事對俄羅斯神職人員嚟講並非秘密,正如大主教薩瓦·季霍米洛夫向其辦公室官員兼波別東諾茨夫最親密同僚之一A·V·加夫里洛夫坦率承認所顯示。 通常呢位大主教──菲拉雷特嘅寵臣──喺佢嘅信件入面都好謹慎,但係讀完 I. A. Chistovich 嘅書《本世紀前半期俄羅斯宗教教育界領軍人物》 (聖彼得堡,1894年),佢滿懷苦澀,喺臨終前寫道: 「I. A. Chistovich 的遺作,依我睇,無非係一座悲傷嘅紀念碑,係為咗紀念首席檢察官辦公室喺十九世紀前半期對抗宗議會,甚至更廣泛嚟講,對抗神職階層嘅可恥鬥爭。 可惜,呢種鬥爭──雖然一方佔有明顯優勢──喺本世紀下半期仍然持續,當然會無限期繼續落去"[458] .
德國達爾頓(German Dalton)喺聖彼得堡改革宗會眾做咗多年(1858–1882)牧師,同普貝東諾斯捷夫(Pobedonostsev)好熟,佢對佢嘅人物刻畫非常準確,捕捉到呢位政治家性格上嘅雙重性: 「好明顯,波貝多諾斯捷夫根本唔係嗰班可憎嘅宮廷拍馬屁集團成員,佢哋嘅所作所為,最主要就係想透過陰謀,喺沙皇恩寵嘅光環下,為自己謀取一個安舒嘅位置,以保障佢哋嘅福祉同利益。」 就連最直言不諱、最猛烈抨擊佢政治才華嘅對手同批評者,都要承認,無論喺佢攀升高位嘅路上,定係達到嗰個目標之後,波貝多諾斯捷夫都從來冇受過自私或者謀取個人利益嘅動機所驅使。佢處處都表現出對自己嘅漠視,完全唔理大眾點評。 佢唔追求皇室嘅寵愛,亦唔懼怕皇室嘅不悅。佢心裏面永遠只有一個目標,而呢個目標,作為一個堅決嘅斯拉夫主義者同主導國家教會嘅捍衛者,佢認為對俄羅斯有益。 就我對佢嘅抱負同行動嘅觀察,佢從未為自己謀取過任何私人利益,只係永遠都只為佢所堅持嘅事業服務。 佢以非凡嘅才智、堅韌同洞察力──呢啲都係研習法律只賜予最受眷顧學生嘅特質──同埋異常嘅性格去服務呢個事業,所有呢啲都毋庸置疑!佢嘅功績絕對唔可能被貶低。[459]
1905年10月19日,喺10月17日頒布嘅《詔書》兩日之後,波別東諾斯捷夫收到沙皇嘅詔令,將佢免去聖統會總檢察官嘅職務。早喺1905年4月17日,就已經頒布咗一條有關宗教自由嘅法令。 呢個主要關乎舊信徒同各種教派,但同樣適用於佔主導地位嘅東正教。教會改革同地方大公會議嘅議題喺教會界同新聞界都引起激烈辯論。呢啲趨勢當然同波貝東諾塞夫嘅觀點完全唔符。 雖然波貝多諾斯捷夫對尼古拉二世有相當影響,但後者因應時局壓力,被迫將他免職。導致他被罷免的不僅是宗教寬容詔令,還有整體局勢的變化:專制權力的削弱令他繼續活動的基礎不復存在[460] 。
(d) 奧博倫斯基親王 A. D.(1934年去世)出任首席檢察官,於1905年10月19日至1906年4月14日期間在任。其後由希里因斯基-什克馬托夫親王 A. A. 接任,但只做咗兩個月(4月24日至6月9日)。 P. P. Izvolsky 被任命做佢嘅繼任者(由1906年7月至1909年2月6日),但佢唔受神職人員歡迎,因為佢喺任基輔教育區監察長期間,曾為受迫害嘅宗派人士辯護[461] 。 繼伊茲沃斯基之後,檢察總長一職由S. M. 盧克揚諾夫接任(1908年2月6日至1911年5月2日)。 呢幾個人都同 Pobedonostsev 冇乜相似,亦都冇乜突出。Lukyanov 努力同國家杜馬建立差唔多可以接受嘅關係,因為聖統會議嘅預算畀人審查之後,教會管理層喺度受到最嚴厲嘅批評。 最終,因為當時備受關注嘅伊里奧多爾·特魯法諾夫大主教案,加上上面嘅壓力,盧基亞諾夫被迫辭職[462] 。
佢由 V. K. Sabler(1911年5月2日至1915年6月5日)接替,而 Sabler 嘅事業同教會管理息息相關。 薩布勒(1847–1929)係一位律師,自1881年起喺檢察長辦公室擔任聖統教法委員會嘅法律顧問。 由1883年起,佢做咗宗議會書記處嘅主管,之後由1892年至1905年年中,做咗首席檢察官嘅副手。因此,薩布勒係波別東諾夫最親密嘅夥伴,並按佢嘅精神塑造咗教會管理。 多得佢出色嘅禮貌,薩布勒同聖統制嘅主教相處得好好(見§ 6)。再者,儘管佢有德國血統,喺教會圈內仍被視為真正嘅「正教」基督徒。 當佢同 Pobedonostsev 喺改革同召開大公會議嘅問題上出現分歧時,Pobedonostsev 就透過安排佢出任國家委員會委員,將 Sabler 調走。當時,Sabler 仍然歡迎呢啲改革,而 Pobedonostsev 就一直反對。 1911年5月2日,盧喬尼科夫被罷免後,薩布勒出任聖統教務檢察長(Ober-Prokuror)[463] 。薩布勒出任檢察長期間,實為重返波別東諾斯基時代。檢察長再次成為聖統教全能的行政首長。 然而,薩布勒遭到神職人員兩派強烈反對,尤以國家杜馬最為激烈。他的任命出自那些鍾情於所謂「長老」格里高利·拉斯普京-諾維赫(見§ 9)陣營的倡議。 單係呢件事已經令到一啲主教、自由派知識分子甚至君主主義者非常不滿。1912年3月,薩布勒喺第三屆國家杜馬辯論聖統會預算時,要承受猛烈嘅攻擊。批評嘅理由有以下幾點:首先, 薩布勒撤回咗由盧克亞諾夫提出嘅《堂區章程》草案;第二,佢雖然好困難,但都成功喺《神學學院章程》度引入咗一條好具爭議嘅修訂,符合《根本法》第87條;換句話講,佢繞過咗國家杜馬同國家理事會,冇經佢哋同意就行事。 最後,佢因為一啲詔令、對教會行政嘅多項任命,同埋同「長老」格里高里·拉斯普京嘅關係,都受到批評。所有呢啲都令本來關於聖統會預算嘅辯論,變成咗一場關於首席檢察官人選嘅激烈交鋒,當中自由派同保守派都參與咗。 因此,民族主義派議員 V. M. 普里什凱維奇 喺1912年3月5號嘅演講中公開宣稱: 「無論係左派、革命派、社會民主黨人、人民自由人(即卡德茨黨人)定係勞動派──冇人喺過去三四年,甚至十年入面,對東正教造成同而家嘅首席檢察官一樣咁大嘅傷害。」[464] 。 然而,有最高當局撐腰, 薩布勒一直留任到1915年7月,喺政治風波之後,佢同其他保守派部長一齊被免職。
由Pobeditelsky時期到Sabeler被罷免,聖統會內成立咗多個委員會。值得提到嘅係預大公會議大會嘅工作,佢負責喺教會管理嘅特定範疇制訂改革,並為召開地方大公會議以落實呢啲改革作準備。預大公會議大會最後冇達到任何成果就解散咗。 後來,喺薩布勒嘅建議同皇帝詔令下,聖統會喺1912年2月28日組織咗一個前議會會議。呢個委員會喺1912年3月8日開始工作,並參考咗前議會大會遺留嘅資料。 到1916年初,[465] 個委員會已經草擬咗三條法案[466] 。佢哋嘅進一步議程包括以下幾點:1) 提高主教嘅薪酬(1909);2) 為神職人員提供保障(1910);3) 成立蠟燭廠(1910); 4) 神職人員退休金率問題(1913);5) 神學學校章程(1910–1911)。只有神學學院章程的修正案得以實施[467] 。
1914–1917年嘅總檢察長好難特別活躍——戰爭擋咗佢哋嘅路。佢哋嘅任命直接受當時震撼俄羅斯嘅政治事件影響。 儘管如此,V. K. Sabler 時代所特有的影響仍然在教會生活中持續發揮作用;其影響源頭可追溯至圍繞「長老」格里高利·拉斯普京-諾維赫(Grigory Rasputin-Novykh)的圈子。關於此期的客觀資料極為罕見。 回憶錄提供咗更多洞察力;但係,無論係「長老」[468] 嘅對手定支持者寫嘅,都同樣好主觀。 薩布勒嘅繼任者──貴族、斯拉夫主義者兼虔誠東正教徒嘅莫斯科貴族領袖A. D. 薩馬林──出任首席檢察官嘅任期好短(1915年7月5日至9月26日)。但係因為拉斯普京嗰班人嘅陰謀詭計,佢最終都保唔住個位。 佢之所以被任命做總檢察長,純粹因為1915年7月政府無法提出自己嘅人選,而薩馬林作為溫和自由派陣營嘅代表就獲得接受。 下一任總檢察長A. N. Volzhin(1915年10月1日至1916年8月7日),前任總理府總督兼官員,因與聖彼得堡皮提里姆大主教意見不合而被迫辭職。 佢之後由 N. P. Raev(1916年8月30日至1917年3月3日)接任,Raev 係親拉斯普京派系嘅寵臣,做咗得半年嘅總檢察長,一直做到1917年二月革命。[469]
喺臨時政府時期,檢察長呢個職位保留咗一段時間,由 V. N. Lvov(1917年3月3日至7月24日)出任。Lvov 係國家杜馬成員,多年嚟擔任杜馬宗教事務委員會主席,並且屬於十月黨派。 儘管教會與國家之間的關係已經發生變化,新任首席檢察官仍完全沿用前任的精神,任意行事,毫無必要,完全與臨時政府的目的背道而馳,免除了主教[470] 。 到1917年 月,內閣成員再度更迭,魯佐夫被罷免,改由A. V. 卡塔紹夫接替。 佢提出咗一條法案,完全改變咗教會同國家之間嘅關係:廢除咗 Ober-Procurator 辦公室,並成立由 Kartashov 領導嘅宗教事務部。呢件事喺1917年8月5日發生——至此,聖統教廷 Ober-Procurator 辦公室兩百年嘅歷史畫上句號[471] 。
(e) 俄羅斯教會中宗議首席檢察官嘅重要角色,係國家干預教會事務嘅結果。喺呢方面,值得留意嘅係首席檢察官嘅權力從未以法律形式明文規定。 誠然,同樣嘅模糊不清同對權力冇精確定義嘅情況,喺皇帝對俄羅斯教會權力嘅問題上亦都好明顯。正如一位俄羅斯法學者所寫:「可以話,喺俄羅斯教會歷史上,十八世紀就係用嚟剝奪教會所有自治痕跡嘅, 而十九世紀則致力於將世俗當局所奪取的宗教及行政大權集中於聖統檢察長之手,並使他們成為君主在宗教事務上唯一具權威性的顧問…… 我哋嘅法例幾乎冇任何關於聖統最高檢察官辦公室嘅規定。佢係由彼得大帝嘅詔令設立,到今日都冇任何更改或修訂;呢啲法令並冇對聖統最高檢察官辦公室喺我哋嘅教會行政體制入面所處嘅地位作出任何準確嘅描述"[472] 。 與此同時,喺彼得大帝時期,總檢察長──作為沙皇嘅「眼睛」同「國家事務管理人」被引入聖統會議──只係被分配做觀察者同調停者[473] 。要講嘅係,呢種職位其實唔係新鮮嘢。 喺十七世紀,由「國王嘅貴族」出任「宗主教宮廷辦公室」(即教會管理最高權力機構)嘅「頭目」,佢會同宗主教或者宗主教辦公室嘅執事──宗主教嘅代表──一齊商討有關教會同國家嘅所有事宜[474] 。 喺《宗教法庭會議章程》(1841年)第2條,聖統會議被稱為統治俄羅斯教會嘅議會;而喺第285條, Ober-Procurator(上檢察官)只係監督同維護遵守管理宗教行政法律嘅守護者同捍衛者。 換言之,呢條條文只係評論彼得嘅指示。不過,正如我哋已經見到,實際情況有所不同。立法機關一方面唔急於界定 Ober-Procurator 嘅法律地位,另一方面又將佢同其他部門嘅部長劃上等號,從而間接擴大了佢嘅權力。 喺亞歷山大二世在位期間,檢察總長係正教部部長嘅睇法喺相關法例入面都有體現。 根據1865年12月13日由沙皇批准嘅國家委員會意見,副檢察長一職隨之設立;法例條文指該職位「與副部長所享有嘅權利同義務相關」[475] 。 1880年,亞歷山大三世下令首席檢察官K·P·波別東諾夫參與部長委員會會議。(亞歷山大二世曾向德米特里·A·托爾斯泰發出過類似命令。)[476] 1901年12月6日──同樣根據樞密院經皇帝批准嘅意見──頒布咗以下命令:「聖統教檢察長應與各部長平等出席樞密院、部長會議同部長委員會」[477] 。 由此可見,首席檢察官會參與並決定這些會議中討論的問題。很明顯,在與教會相關的事宜上,他的投票具有決定性作用。 雖然首席檢察官喺俄羅斯教會事務上嘅權力冇用好精確嘅法律條文去界定,但喺實際運作上同部長冇異;甚至可能仲超過咗部長,因為首席檢察官可以修改,甚至撤銷聖統會議通過嘅詔令同法律。 M. Ya. Moroshkin 詳細研究咗伯爵 Protasov 擔任首席檢察官嘅任期 ,得出結論:「雖然佢冇好似 Golitsyn 當年咁攞宗教事務部長嘅頭銜,但 Protasov 其實係透過佢喺聖統會議入面建立嘅新機構,本質上真係一個部長…… 費拉列托夫一家對普羅塔索夫嘅反對最終對佢哋嚟講唔係好結果。佢哋離開去教區之後,普羅塔索夫大部分都用咗啲性格軟弱但又好有野心、想討好佢嘅人嚟充實聖統,呢班人被召嚟呢度一兩年, 「『一小時嘅哈里發』,用佢哋其中一個人啱嘅講法,佢哋完全唔熟識聖統會嘅事務,因為逗留時間太短,連熟習嘅機會都冇」[478] 。二十年後,喺檢察長、公爵 D. A. 托爾斯泰手下,情況幾乎冇乜改變。 檢察長嘅權威根植於悠久嘅傳統。托爾斯泰同期嘅尼可德摩斯·卡贊采夫主教,喺1873年佢嘅筆記《論至聖公會議》入面寫道: 「首席檢察官,作為聖統內世俗權威嘅化身,一方面喺聖統入面係一個無足輕重嘅人,因為佢冇投票權(即喺聖統大會上。 – I. S.);但另一方面,佢就係聖統入面嘅一切,因為佢完全掌控:1)聖統事務嘅書面記錄;2)聖統同所有國家權力機關、所有主教同全體神職人員嘅書信往來;3)向主權者呈報聖統事宜,同將主權者嘅詔令傳達畀聖統。 「單憑呢點,就已經構成咗全部。因此,宗議會嘅成員就好似冇翼嘅雀鳥,好似由外部彈簧推動嘅機械;只係權力嘅影像同虛象,而唔係權力本身,只係佢嘅幻影,而唔係佢嘅生命。宗議會討論事務,就好似喺公共廣場度,喺外部權力嘅監視同威脅之下。」[479] 。
所有呢啲講法都無可置疑地突顯咗首席檢察官喺國家內部教會政策入面嘅重要性。 然而,佢嘅權力亦都影響咗外交政策,例如俄羅斯教會同東方正教會嘅關係。喺所謂嘅「東方問題」上,首席檢察官完全係基於國家嘅外交利益行事。 G. N. Trubetskoy王子本身係一位處理過東部事務嘅外交官,加上佢嘅斯拉夫主義信念,對教會向國家臣服一事毫無興趣;佢對呢件事嘅睇法同啱啱提到嘅尼可丁·卡贊采夫主教嘅意見完全一致。 佢經過仔細研究十九世紀中期俄羅斯教會同普世宗主教區嘅關係之後,承認 Ober-Procurator 作為監護人,喺俄羅斯教會純粹外部利益同俄羅斯國家利益一致嘅範圍內,去保護呢啲利益。 Ober-Procurator 被迫遵守外交部的指示,甚至連俄羅斯教會與東方宗主教純粹宗教關係都要照做[480] 。
(a) 彼得一世(1725年1月28日)突然去世後,隨即爆發一場持續數十年嘅內部動盪時期[481] 。「俄羅斯經歷咗幾次宮廷政變;有時政權被一班同國家毫無淵源嘅人掌握,佢哋自私嘅本性令佢哋根本唔適合做官。」 呢段政變同攝政時期嘅成因,一方面喺皇室嘅狀況,另一方面喺掌管朝政嗰個環境嘅特質…… 無論如何, ,統治家族嘅狀況令皇位繼承變得好似賭博咁,亦為各種外部勢力干預繼承順序打開咗大門。 外來勢力特別猖獗,因為皇位由女性或未成年君主把持──呢啲情況有利於宮廷同國家內部嘅裙帶關係同私人影響力發展。[482] 。呢啲事件無可避免咁影響咗聖統會議同教會階層。 喺主教之中,有支持彼得宗教改革嘅,亦有反對嘅,佢哋會因應嗰啲寵臣嘅宗教政策,喺宮廷派系鬥爭中揀邊站。 彼得大帝引入嘅教會管理團體制度喺教階層入面極度唔受歡迎。就連《靈性規例》嘅作者費奧凡·普羅科波維奇,都因為貪慕權勢,喺彼得大帝死後,抵擋唔住誘惑,徹底拋棄咗佢以前捍衛嘅團體原則。 沙皇生前被壓抑住嘅憤怒同仇恨而家喺宮廷同教會階層爆發,成為聖統會成員等行動嘅主要動機。 聖統會議嘅任命,就直接睇你同邊個寵臣嘅關係。仲要睇君主對神職人員喺加強皇權方面角色嘅睇法,因為佢哋成日轉舖。18世紀嘅歷史學家會見到,帝國當局有套好明顯嘅宗教政策。 即使作為國家機構,東正教喺社會上依然擁有龐大影響力,絕對唔可以忽視——尤其喺皇位不斷更迭、動盪不安嘅情況下。當然,君主嘅宗教政策本質,好大程度上取決於佢哋個人嘅虔誠同靈性發展。 安娜·伊萬諾芙娜因為心胸狹窄,深信自己可以對教會肆無忌憚地進行非法和暴力行為;而葉卡捷琳娜二世則深諳如何以明智和外交的手法推行她的宗教和政治計劃。 然而,兩者嘅結果都一樣:國家攞到愈嚟愈多機會操控教會,將佢變成自己嘅附庸。喺呢方面,要記住喺彼得大帝死後到葉卡捷琳二世即位嗰37年入面,皇位換咗至少六次手。
當彼得一世嘅女兒葉卡捷琳娜(1741–1761)即位嗰陣,大家預期會出現嘅教會同政治局勢變動,最終都冇實現。 完全同東正教格格不入嘅彼得三世嘅宗教政策,令神職人員同信徒一片混亂同不安。直到政權落到葉卡特琳二世嗰雙得力嘅手上,國家對教會嘅政策先至穩定落嚟。 太后去世後,教政治理制度繼續沿住佢所訂出嘅路線發展,喺亞歷山大一世即位初期,終於作為最高國家機構全面整編嘅一部分而得以鞏固。國家對聖統會同教會階層嘅教政治理政策嘅影響,值得詳細探討。
b) 就連喺彼得一世在位期間,聖統會議入面已經開始出現矛盾。費奧凡·普羅科波維奇同史蒂芬·雅沃爾斯基之間嘅敵對關係,就係因為佢哋喺神學觀點上有分歧。 聖統諮詢顧問亞基曼德里特·狄奧菲拉克特·洛帕廷斯基與史蒂芬·雅沃爾斯基關係密切,並持其神學觀點。 史蒂芬·雅沃夫斯基去世後,彼得一世冇再委任新嘅聖統會會長,所有事務都由副會長──諾夫哥羅德大主教狄奧多西·亞諾夫斯基處理,但呢個更係名義上多過實際上。 事實上,聖統會議最有影響力嘅成員──屬於彼得一世核心圈嘅狄奧法尼斯──同佢嘅對手德奧多西喺度有激烈衝突,而德奧多西同樣貪慕權勢。 因為 relatively 遲先做咗主教,狄奧多西斯專制獨裁,將教會資金挪作私人用途,同時奢華圍繞,仲嚴厲批評主教嘅角色日益式微,同埋彼得關於教會地產嘅詔令。佢逼佢教區嘅神職人員向佢本人宣誓效忠,承認佢做主教。 當葉卡特琳一世即位後,宮廷內開始出現反對彼得改革嘅批評聲音,狄奧多西決定係時候向佢嘅對手狄奧法尼斯出致命一擊,於是聖統會議內展開咗無休止嘅陰謀鬥爭。 佢憑藉階層、宮廷同政府入面嘅保守情緒,拉攏咗普斯科夫-佩切爾修道院( )嘅修道士薩瓦提(Savvatiy)幫手攻擊狄奧法尼斯;薩瓦提向聖統會議舉報話,修道院入面啲冇銀框嘅聖像被疏忽大意咁擺放。 但係,以咁一個睇落微不足道嘅藉口提出嘅指控,作為教區主教嘅Theophanes都可能因此受到重大打擊,因為佢對聖像嘅態度早已引起懷疑。 但當一清楚係普斯科夫主教府嘅法官、大主教馬克爾·羅季切夫斯基下令擺放嗰啲聖像,呢宗「異端」指控就即刻土崩瓦解。 至於提奧法尼斯──呢個「典型嘅傭兵兼冒險家」,雖然「聰明又有學問」──就對佢嘅對手展開殘酷嘅報復,將佢徹底摧毀[483] 。 M. Shcherbatov王子認為Theophanes「完全被虛榮心蒙蔽」,而佢嘅論著《君主意志的真理》係「阿諛奉承同奴顏婢膝嘅紀念碑」[484] 。 Theophanes 唔單止成功駁斥 Theodosius 對佢嘅指控;喺佢嘅辯護信入面,佢仲詳細列出 Theodosius 作為教區主教嘅種種濫權行為,特別提到佢對在位女皇同佢寵臣 A. D. Menshikov 嘅貶抑言論。 1725年4月27日,特奧多西被捕。當佢嘅審訊開始時,就發現因為佢太過自大,喺聖統會議入面已經冇一個朋友。 1725年5月11日,憑着皇后的詔令,佢被流放到科雷爾修道院,同年9月2日,聖統會議又頒令剝奪佢嘅主教同神父頭銜; 1726年2月5日,狄奧多修斯喺修道院以一個普通「費多斯修士」嘅身份去世[485] 。
狄奧法尼斯雖然勝出,但實在冇乜值得慶祝。 佢被任命為聖統會議第一副主席,之後又任命自1723年起就係聖統會議成員嘅特維爾大主教Theophylact Lopatinsky做第二副主席,佢其後喺聖統會議入面領導反對Theophanes嘅勢力。 好快,呢股反對勢力就咁勁,以至可以任命羅斯托夫大主教格奧爾吉·達什科夫入聖統。後者各方面都同Theophanes完全相反:佢生於大俄羅斯,完全冇受過教育,係舊莫斯科派嘅支持者,亦都反對彼得嘅改革。 佢同Theophanes只有一樣嘢相似:都係精明又唔疲倦嘅陰謀家。佢同彼得一世第一任皇后尤多基亞嘅圈子保持緊密聯繫,尤其係同多爾戈魯基家族,喺彼得二世時期佢哋同宮廷關係非常密切。 早年,格奧爾基·達什科夫因參與平息1706年阿斯特拉罕嘅起義,獲得彼得一世嘅寵信同信任。當時,佢係阿斯特拉罕嘅三一修道院嘅和尚[486] 。 當佢成為聖統會議成員後,格奧爾基·達什科夫即刻開始反對提奧法尼斯,後者喺新嘅成員加入後,地位明顯下降。 首先到任嘅係大主教列夫·尤爾洛夫──佢同達什科夫一樣都係大俄羅斯人,仲係佢嘅朋友,自1727年5月起出任沃羅涅日主教。同年6月,已退休嘅克魯季察前大主教伊格納季·斯莫拉成為聖統會議成員。 1721年,因為佢對修女伊蓮娜(前皇后尤多基亞)嘅榮譽同某啲服務,佢被調去伊爾庫茨克教區,但之後應佢自己嘅請求,獲准退休去尼洛夫隱修院。 但係而家,多得喺彼得二世手下重新攞返實力嘅舊莫斯科派系努力,佢先被任命做科洛姆納大主教兼聖統會議成員[487] 。對Theophanes嚟講,呢段時間係關鍵嘅。 全靠佢非凡嘅才智同無窮嘅精力,先至可以渡過呢段日子,最終喺安娜·伊萬諾芙娜女皇時期,喺呢場鬥爭中勝出。
最初,佢作為彼得改革計劃中最親密夥伴嘅權威,因卡特琳一世宮廷對改革嘅批評而嚴重受損[488] 。其後,喺1726年2月8日最高秘密議會成立之後,聖統會整體嘅地位急劇下跌,淪為附屬機構。 最高密議會議於1726年3月16日之備忘錄第13條規定,聖公會於向元老院提交之「報告」(即通知)中,僅得報告已有法令及結論之現行事務, 至於「任何新事務,聖公會不可自行頒布詔令,而須先透過最高密議會向陛下稟報一切;凡就此事宜作出之決定,均須通知聖公會,並將陛下親筆之首道詔令送交佢哋」。 其後又頒布咗關於將聖統分拆成部門嘅詔令,剝奪咗佢嘅權利同權力[489] 。因此,聖統第一副主席嘅重要性亦隨之減退。 Theophan嘅對手決定趁佢喺最高密議院冇人支持,再次提出有關聖像嘅舊指控。今次,佢哋請咗大修道院長馬克爾·羅季切夫斯基協助;佢提交咗一份48條嘅備忘錄,指責Theophan係異端同新教主義者。 指控包括Theophanes蔑視東正教,只認為路德宗信仰及奧格斯堡信經(Confessio Augustana)為真,不敬禮天主之母及聖人,並將聖像稱為偶像; 仲有,佢據稱用好唔雅嘅言詞去講皇后同佢嘅寵臣門希科夫。為咗自辯,Theophanes寫咗一本好長嘅論著,逐點駁斥呢啲指控[490] 。最後Theophanes再次勝出,而佢嘅對手就畀人送去彼得保羅要塞。
當彼得二世(1727年5月7日-1730年1月18日)即位後,Theophanes嘅處境更加岌岌可危(宮廷內有傳言話要恢復宗主教制,而 Georgy Dashkov 就自認係一個熱門人選), 聖統會收到Markell喺監獄期間起草嘅一份新控告書,入面揀咗Theophanes著作中 allegedly異端嘅言論。 然而,費奧法尼斯證明咗有關作品喺當時已經獲得聖統會議批准,而且係喺彼得一世皇帝嘅指示同知情下寫嘅。因此,馬克爾嘅行動等於係對已故君主同聖統會議嘅侮辱。 1728年,隨着由 Theophanes 對手 Theophylact Lopatinsky 組織、收錄並將 Theophanes 神學觀點解讀為路德宗嘅 Stefan Yavorsky 作品《信仰之石》出版,Theophanes 又面臨新嘅困難[491] 。 然而,幼年沙皇的突然去世所造成的动乱使神学争论退居幕后,并在一定程度上缓解了提奧法尼斯的处境。
經過最高密議院成員、元老院議員同高級軍官嘅長期辯論之後,女皇揀咗安娜·伊奧安諾芙娜 (1730年1月19日-1740年10月17日),彼得一世的外甥女,科爾蘭公爵,係由女皇選舉產生;喺佢登基之前,佢要簽署由戈利岑王子D. M.發起、向佢提出嘅「條件」,呢啲條件限制咗皇帝嘅專制權力[492] 。 但係佢即位之後,就毫不猶豫咁撕毀咗呢份文件,正如嗰班反對高貴階層嘅近衛軍軍官所要求 ,並恢復咗專制統治。 安娜·伊奧安諾芙娜可能係同特奧法尼斯·普羅科波維奇商量之後先咁做,而佢似乎一直都堅持要女皇重返舊時嘅專制統治。 1730年2月25日,費奧凡·普羅科波維奇寫咗一首莊重嘅頌詩,表達「俄羅斯嘅喜悅」,慶祝危機成功解決[493] 。
安娜·伊奧安諾芙娜[494] ,佢喺17歲嗰年同庫爾蘭公爵弗雷德里克·威廉結婚,三個月後就守寡,之後喺米陶嘅住所度過咗差唔多20年,喺度佢識到咗未來嘅寵臣比龍。 佢完全忘記咗自己嘅俄羅斯血統,反而最寵愛波羅的海德國人,凡事都盡力提拔佢哋做要職。喺米陶嘅生活徹底抹走咗佢身上所有俄羅斯特質,連外國人都認為佢係純正德國血統[495] 。「佢粗獷、自然嘅本性,」 ──王子M. Shcherbatov寫道──「她的粗獷、自然的天性,連她的教養和當時的習俗都無法改變,因為她生於俄國的嚴苛年代,又在許多嚴厲措施實施期間成長和生活;這使得她對臣民的血毫不留情,並簽署了包含令人慘痛折磨的死刑判決,毫不遲疑。」[496] 「皇后有『報復傾向、病態式自大感同精緻嘅殘酷』,」另一位歷史學家寫道。「有時安娜嘅殘酷真係帶有病態,好似彼得大帝咁,仲想嘲笑人…… 「呢種女人,當然唔需要人勸就自行施虐」[497] 。1731年11月10日,按皇太后命令,大臣內閣成立,「以更好同最妥善咁處理所有國家事務……並為國家同我哋忠誠臣民謀福利」。
無論喺安娜在位之前定之後,都冇任何俄羅斯政府對神職人員抱有咁大嘅不信任同咁無謂嘅殘酷[498] 。聖統教廷被命令要每月向大臣會議提交有關行政事務嘅報告。 聖統會嘅從屬地位,比起前朝最高秘密委員會時期更加嚴重:佢要同時向大臣會議、參議院同財政委員會三方負責。 後者透過其行政的專斷,掠奪教會的莊園。抗議毫無用處,只會導致被秘密樞密院的酷刑室審訊,無論官階或頭銜。「最微小的懷疑、一個含糊的詞,甚至沉默,都似乎令他 (致比朗──編者)足以判處死刑及流放",N. M. 卡拉姆津在《論古代與現代俄羅斯》[499] 如是評論。 "德國統治持續十年;十年來,俄羅斯人最崇高嘅同情與感受都受到侮辱。低聲喃喃不絕。 凡係受過德國人迫害嘅人,無論佢哋嘅個人品格如何 ,只因為佢哋係俄羅斯人,就喺人民眼中變成咗英雄式嘅殉道者。然而,儘管如此,人民都冇起義反抗德國人,只係不停嘀嘀咕咕"[500] 。
但係喺「比朗統治時期」,狄奧法尼斯冇理由去埋怨。 正如基里爾·弗羅林斯基大司祭喺葉卡捷琳娜二世即位後所講,國家由「魔鬼嘅使者」統治[501] ;而喺聖統會入面,費奧法尼斯一直到1736年去世都擁有絕對權力,冇人膽敢違抗佢。 繼「費奧法尼時代」之後,喺對東正教愈來愈嚴酷嘅迫害影響下,聖統會議已準備好無條件執行上頭嘅任何命令,因為落入秘密總署魔爪嘅威脅時刻籠罩住每位主教。 自1734年起成為聖統會成員嘅諾夫哥羅德大主教安布羅西·尤什凱維奇,喺1740年11月18日嘅講道中講:「佢哋攻擊我哋嘅虔誠同我哋嘅正教信仰;但佢哋卻假扮話自己唔係要根除信仰,而係要根除迷信──呢種做法唔體面,而且對基督教非常有害。噢,有幾多人──神職人員,尤其係學者──就喺呢個藉口之下被滅絕,又有幾多和尚被剝奪法衣,折磨至死!「有幾千幾千虔誠嘅信徒……畀人綁去秘密組織……無辜嘅鮮血成河流咁湧出!」大主教季米特里·謝切諾夫喺1742年就神職人員受迫害發表咗類似睇法,仲補充話: 「佢哋灌輸咁大嘅恐懼,以至連牧人、宣講神之道嘅傳道者都噤聲,連開口講虔誠都唔敢。」[502]
喺安娜女皇時期,國家由信奉其他宗教、對東正教毫無認識嘅人統治,佢哋將東正教儀式視為迷信。 而且,彼得三世同葉卡捷琳二世之後都唔明白,亦唔願意去明白東正教禮儀嘅方面。呢件事唔單止因為佢哋嘅宗教觀,仲要怪就怪喺《靈性規例》度,因為得彼得一世批准,費奧凡·普羅科波維奇就大膽喺入面多次攻擊教會儀式。 所以,例如巴倫·A. I. 奧斯特曼就認為,按照《規例》所推動嘅反儀式教會政策,係一場對抗迷信嘅鬥爭。 佢喺致攝政安娜·勒奧波德奧芙娜嘅備忘錄入面寫道:「喺信仰事宜上,只要陛下肯以已故彼得大帝頒布嘅《靈性規例》為一切決定嘅根據,並確保佢哋得到執行,就『絕對唔會出錯』。」[503] 。
安娜女皇在位初期,忙於鞏固自己在與高階神職人員鬥爭中的個人地位,因而對宗教事務採取了克制態度。 佢喺1730年3月17日嘅宣言承諾要走保守路線:一切都要「同我哋嘅祖父同父親陛下時期一樣」,即係話唔係佢叔叔彼得大帝時期,而係亞列克謝一世同伊萬六世時期[504] 。 該宣言講到要「保護」東正教,以及聖統會議有責任確保信徒「勤力而敬畏地遵守聖教會認可的傳統」。 呢種保守主義甚至促使彼得改革嘅一位著名對手、前國立印刷廠廠長 M. P. Avramov,喺1730年向女皇遞交咗一份題為《論陛下由上帝委託管理基督教會之職責》嘅備忘錄。 喺奏摺入面我哋讀到:「鑑於陛下對救主上帝本具深切嘅謙卑,俄羅斯再度需要有一位至聖宗主教…… 凡事關俄羅斯教士有益治理者,必須與他──即大宗主教──磋商,並致力追求最大公義,使教士得以重返昔日之秩序與繁榮。 所有民事法例同詔令都要同佢仔細商議──以確定佢哋係咪符合上帝嘅律法、聖教會聖父哋嘅規例,以及教會傳統;如果有任何唔符 ,就要擱置,從此以後要按上帝嘅律法同教會理性去頒布"[505] 。 然而,新皇后的教會政策卻完全走向另一個方向。希望將教會帶回彼得大帝之前時代的提奧凡的對手,很快就感受到了他鐵腕手段的威力。
[506]1730年5月20日,向聖統議會頒布了一道最高詔令,標誌着新教廷政策嘅開始。鑑於其成員人數甚少(除咗Theophanes之外,淨係得三位主教出席): Georgy Dashkov、Ignatius Smola 同 Theophylact Lopatinsky),並指示佢哋「喺現時莫斯科嘅神職人員中,揀出另外六位品行端正嘅人,並勤力依從上述詔令行事,務求現時事務唔致出現混亂或延誤」。 聖統會選舉咗八位成員,並喺1730年7月21日公開咗新嘅成員名單。聖統會成員包括:費奧法尼斯本人、克魯提采大主教利奧尼德、下諾夫哥羅德大主教皮提里姆、蘇茲達爾主教若阿希姆、三位大修道院長同兩位修道士。 反對費奧法恩嘅三個人被迫返去佢哋嘅教區。聖統會議喺新嘅成員組成之下,成為費奧法恩嘅馴服工具,而家對費奧法恩嚟講,復仇嘅時代開始咗,因為冇其他方法可以形容佢當時嘅所作所為。 喺安娜在位期間,冇任何檢察長可以同Theophanes抗衡。「Theophanes全心全靈投入呢場漩渦,」佢嘅傳記作者I. Chistovich寫道,「並一直被捲入其中,直至佢生命盡頭。」 「佢究竟無謂地摧毀、折磨、用慢火同監禁嘅酷刑燒灼咗幾多人——完全冇半點憐憫或悔意!」Theophanes嘅勝利,好大程度上都多得佢同Biron[507] 嘅良好關係。
沃羅涅日主教列夫·尤爾洛夫成為咗提奧法尼斯嘅第一個受害者。佢知道舊莫斯科派系關於王位繼承嘅計劃,但對安娜·伊萬諾芙娜即位前後嗰幾日首都嘅情況冇任何準確嘅消息。 雖然城內當局已經獲悉佢登基,但主教直至收到聖統會嘅指示前,都喺宗教儀式上繼續為尤多克西亞女皇、王位繼承人葉麗薩維塔同其他公主祈禱,卻冇為安娜登基獻上感恩祈禱。 根據文官當局嘅報告,聖統會議本應展開調查;然而,多得列夫·尤爾洛夫等志同道合嘅朋友,例如格奧爾基·達什科夫同伊格納季·斯莫拉嘅努力,調查一直拖延,直至收到沃羅涅日主教本人的詳細報告先至進行。 聖統會重組後,列夫·尤爾洛夫被傳召作解釋,佢承認自己本嚟寄望喬治同伊格納修斯嘅支持,之後嗰兩位亦都被傳去問話。 列夫最初被調任阿斯特拉罕(1730年7月8日),但由於案件尚未結案,他未獲准在新的教區上任。稍後,於10月2日,他被罷黜;12月3日,他被解除神職,並以拉夫連季的名義流放到阿爾漢格爾斯克省的克雷斯尼修道院。 12月25日,伊格納季·斯莫拉亦被剝奪主教職位,先被流放到斯巴索-卡門尼修道院,然後再被流放到斯維亞日斯克修道院,喺度佢受到喀山大主教霍姆嘅西爾維斯特熱烈歡迎; 之後,伊格納季耶夫被調到科雷爾斯基修道院(1731年12月30日)。被罷黜主教職務後,格奧爾吉·達什科夫以普通僧侶身份前往斯巴索-卡門尼修道院(1730年12月28日)[508] 。 接納被譴責嘅伊格納季烏斯·斯莫拉做主教嘅科爾姆大主教西爾維斯特遭到盤問。心懷怨恨嘅狄奧法尼斯當然唔會放過提大主教其他嘅惡行,例如佢對凱薩琳一世嘅不敬言論。 西爾維斯特被剝奪主教職位,降為普通和尚,於1732年被監禁喺維堡要塞。沃洛格達主教亞他那修斯因為畀咗喬治·達什科夫某啲讓步,喺聖統會議度受到嚴厲訓斥 。 Theophanes 根本唔能夠原諒基輔大主教 Varlaam Vanatovich(1722–1730),因為佢出版咗 Stefan Yavorsky 嘅書《信仰之石》,又因為大主教身邊嗰班人成日提起 Theophanes 嘅路德宗信仰。 聖統會趁住為慶祝安娜·伊奧安諾芙娜登基而舉行感恩禮拜嘅拖延,剝奪咗瓦拉姆嘅主教職位,並將佢流放到貝洛澤爾修道院[509] 。 Theophan 下一位受害者係 Markell Rodychevsky,佢被送去一間修道院,但仍然喺度散發佢嘅「筆記簿」,指責 Theophan 係異端。Markell 喺呢件事上得到上述 Avramov 同一位叫 Jonah 嘅修士嘅協助。 民間流傳「異端」Theophanes因為Markell堅持正教信仰而迫害佢。Avramov同聖統會議成員、大修道院長Platon Malinovsky保持聯絡,為Markell安排咗一次秘密會面。 1731年初,Theophanes向秘密樞密院檢舉Markell同佢啲志同道合嘅人,指控佢哋通敵,理由係佢哋 allegedly 貶低德國人同路德宗信仰,仲批評「靈性規例」,咁樣就顯示對現有國家法律唔尊重。 秘密樞密院嘅調查喺1732年達到高潮,Markell被流放到基里洛夫-貝洛澤爾斯基修道院,Avramov被流放到伊弗斯基修道院,而Ion則被流放到瓦拉姆修道院。 阿基米底特·普拉頓暫時洗脫咗自己嘅名聲[510] 。之後,提奧法尼斯就對神父約瑟夫·雷希洛夫展開訴訟,藉此同佢嘅宿敵提奧菲拉克特·洛帕廷斯基算帳。約瑟夫·雷希洛夫係十八世紀唔罕見嘅披着袈裟嘅冒險家之一。 喺馬可爾同佢啲跟隨者一被定罪之後唔耐,就開始出現咗新嘅小冊子,攻擊提奧法尼斯,內容同馬可爾嘅寫作好相似。提奧法尼斯深信係雷希洛夫寫嘅,就向秘密樞密院舉報咗。 案件再次被描繪成純粹的政治罪行。嫌疑人被捕後,向秘密樞密院供出所有曾與他有任何接觸的人,包括Theophylact Lopatinsky。他供詞毫不留情,導致多次新逮捕,並引發進一步的檢舉。 1733年,發現咗一篇包含對安娜女皇侮辱性言論嘅論著。喺全俄羅斯,大批人被捕,送去秘密宰相府嘅酷刑室受刑。 與此同時,反對Theophanes的書信持續在修道院被發現。1734年,阿基曼德里特Platon Malinovsky連同幾位貴族平民一同被捕;他遭受酷刑折磨,被剝奪聖統會會員資格,並在長期監禁後於1738年被流放到堪察加。 Theophylact 亦被拘留,但喺1734年3月5日訊問之後,佢獲臨時釋放,送返去特維爾。然而,到咗第二年4月,佢又再次喺秘密總署嘅法官面前受審。Theophanes Prokopovich 於1736年9月8日去世。 與此同時,揭發咗咁多暗中反對德意志統治嘅小團體,案件繼續審理,但而家變成純粹政治性嘅案件。調查期間,連深受神職人員敬仰嘅皇位繼承人伊麗莎白嘅名字都浮現出嚟。 經過三年嘅審前拘留,喺1738年12月13日,女皇下令剝奪咗神學辯論中Theophan最後嘅對手Theophylact Lopatinsky嘅主教職位,並將佢監禁喺維堡要塞。 揭發佢嘅 Reshilov 被罷黜,並流放到其中一間修道院。1740年12月31日,攝政王安娜·利奧波多夫娜釋放咗 Theophylact,並恢復佢原本嘅職位。 唔耐之後,喺1741年5月6日,佢就過身咗[511] 。喺安娜·伊奧安諾芙娜在位期間,高級神職人員畀人用最微不足道嘅藉口迫害,被罷黜嘅主教人數持續上升[512] 。堂區神職人員嘅人數 減少,修道院都畀人遺棄(所謂嘅「調查」結果)。 1737年9月1日,頒布法令徵召所有15至40歲、適合服役嘅教會牧職人員;只有神父同執事獲豁免。 和尚哋逃離佢哋嘅寺院[513] 。由於聖統會議嘅成員冇得到補充,最高宗教行政機關陷入停擺;因此,到1738年,會議入面淨係得一個主教,決策往往都係由兩位宗議大修道院長同一位大司祭一齊作出。 1740年,聖統會議成員、沃洛格達主教安布羅西·尤什科維奇(Ambrose Yushkevich)被任命為諾夫哥羅德大主教,同時出任聖統會議主席[514] 。
1740年10月17日,安娜·伊奧安諾芙娜女皇去世。臨終前,她任命年輕的伊奧安·安東諾維奇為繼承人,並委任其寵臣比龍為攝政王。 然而,十一月八日晚上,元帥米尼希喺皇帝之母安娜·勒沃波洛夫娜公主嘅同意下,拘捕咗比龍,佢被判處死刑,但後來獲赦,並流放到西伯利亞嘅佩利姆。安娜·勒沃波洛夫娜成為攝政王。 呢件事令教會鬆咗一口氣,不過德國嘅統治要到1741年11月24至25日嗰場政變先至真正結束,政變令葉卡特琳娜二世上台[515] 。
喺佢嗰短暫嘅攝政期間,只係一年,Anna Leopoldovna就想確保神職人員支持佢仔嘅利益。 到1741年初,聖統會議除咗主席──諾夫哥羅德大主教安布羅西·尤什科維奇──之外,仲有五位成員:兩位主教同三位大修道院長。 由於首席檢察官仍未獲任命,享有她完全信任的諾夫哥羅德大主教安布羅西直接向攝政王報告。 晚1740年嘅大赦令,就係因為佢嘅影響力先得以頒布,令所有喺執行職務期間因違規而受罰嘅神職人員罪行得以赦免,並恢復佢哋嘅階級、頭銜同職位[516] 。 新嘅主教任命都係應安布羅修斯嘅請求先進行。1741年3月15日,神父阿爾瑟尼·馬采維奇被委任為托博爾斯克及全西伯利亞大主教。安布羅修斯同佢好熟,佢哋喺宗教同政治上嘅睇法好一致。 喺之後嘅幾十年,阿爾瑟尼憑住佢嘅精力同堅定信念,喺教會歷史上取得咗重大影響力[517] 。安布羅西向秘密樞密院索要咗流放主教嘅名單,並確保佢哋返嚟。Theophylact Lopatinsky返嚟時病重,好快就過身。 伊格納修·斯莫拉於1740年12月27日去世,尚未等到准許他獲釋的詔令。列夫·尤爾洛夫雖然返國,但並未即時恢復主教職務,直到葉卡捷琳娜一世在位期間才得以復職。然而,即使如此,他因健康欠佳仍隱居不出,於1755年去世。 佢由流放返嚟之後,Reshilov 被分配到其中一間修道院;Markell Rodychevsky 先後被任命為諾夫哥羅德附近尤里耶夫修道院嘅大修道院長,之後做科雷爾主教,之後佢喺1742年就過身。 1742年,普拉頓·馬利諾夫斯基被任命為克魯季察教區( )主教。喺葉卡特琳娜二世確認咗安娜·勒奧波多芙娜嘅法令之後,其他囚犯亦喺1742至1743年間被遣返流亡[518] 。
葉 Catherine 女皇(1741年11月25日至1761年12月25日)繼承大位,人民同教士都歡欣鼓舞。佢溫柔親切,深受人民愛戴。 佢嘅虔誠同對一切俄羅斯事物嘅熱愛眾所周知,教士們希望喺佢統治下恢復舊彼得大帝時期嘅秩序。然而,呢啲希望──早喺彼得一世去世後唔耐,尤其係彼得二世在位期間曾經短暫燃起──大部分都化為泡影。 女皇──或者更準確嚟講,係佢嘅心腹──都唔肯落實對國家或教會政策嘅復辟。教會政策係延續彼得大帝嘅,而神職人員向女皇提出嘅反改革建議都畀否決咗。 不過,女皇對神職人員抱有尊重態度,因此喺佢在位期間,主教們備受尊崇。佢設立嘅宮廷管理機構──「陛下會議」(1756–1761)──並無干預宗教事務。 然而,就好似彼得大帝時期咁,參議院自作主張去解決各種宗教事務,成為內部教會事務嘅最終裁決機關[519] 。葉卡捷琳娜一世好浮躁、鐘意玩樂,而且學識唔深。佢唔想親力親為處理國政,所以對朝政冇乜掌握,輕易畀身邊人影響。 最高嘅宗教行政機構被放任自流,因為冇乜顯著嘅主動性,就陷入咗一種惰性。喺教區入面,主教對佢哋轄下神職人員嘅影響力大幅增加;神職人員面對上司殘酷,有時甚至殘暴嘅壓力,完全冇得反抗。 呢個過程同貴族權利嘅擴張平行,而貴族權利嘅擴張正係農奴制顯著加深嘅結果。因此,當阿姆布羅西·尤什科維奇喺為慶祝「俄羅斯奧古斯塔」葉卡捷琳娜二世即位嘅一次講道中宣稱: 「天國得勝,眾聖徒都唱起歡樂之歌。」正如謝爾巴托夫王子辛辣地評論道,主教們爭先恐後,互相較勁,看誰最會拍馬屁[520] 。
聖統會議嘅成員擴充咗。主理聖統會議嘅安布羅西大主教首先任命佢嘅朋友、托博爾斯克大主教阿爾瑟尼──一位教會自治嘅積極捍衛者──做聖統會議成員;同時間,阿爾瑟尼被調去羅斯托夫。 聖統中第五位主教係鐵維爾嘅米特羅凡·斯洛特文斯基主教(1737–1752)。此外,聖統仲包括三位大修道院長。Y. P. 沙霍夫斯科伊王子獲委任為大檢察官,最初同聖統成員保持相當友善嘅關係[521] 。
阿爾緬尼奧斯被任命入聖統並調任羅斯托夫教區,對安布羅西婭而言,這是一大個人成就,更難能可貴的是,就在之前,阿爾緬尼奧斯竟然與聖統主教們鬧翻, 並因此喺一個由安布羅西自己亦有參與嘅冒險宗教政治操作中,令自己同女皇關係陷入困境[522] 。1742年3月29日,阿爾瑟尼為咗出席女皇加冕大典而抵達莫斯科。 早喺4月15日,佢就起草咗一份題為《論教會秩序》嘅長篇備忘錄,並由佢同安布羅修斯共同簽署,呈交畀伊莉莎白。可惜無法確定呢件事係喺加冕(1742年4月25日)之前定之後發生[523] 。
Arsenius嘅備忘錄[524] 分兩部分。第一部分從教法角度批評俄羅斯教會嘅管理,並主張聖統會議嘅設立冇任何教法基礎。之後就係一則針對女皇嘅人身攻擊式論證argumentum ad hominem [拉丁文,指一種旨在打動主觀印象嘅論證]。 作者力圖證明彼得一世沙皇並非頒布嗰啲噩運嘅「靈性規例」同成立聖統會嘅罪魁禍首,而係畀「偽善臣僕」嘅慫恿所誤導。第二部分描述咗由財政委員會所進行嘅「襲擊同掠奪」。 由以上所述,阿爾緬尼奧斯得出結論,宗主教區必須恢復。 同時,佢宣稱主教嘅權威係無限嘅,並且同世俗機構、下層神職人員同信徒都獨立,理由係「因為基督喺使徒之後,建立佢嘅教會做佢嘅身體,唔係透過其他人,而係透過主教;因為透過主教,教會所有聖事都得以施行」。 其餘論點則取自教會歷史。宗主教必須係主教中嘅「長老」,就好似所有東方教會咁。 作為一個制度,宗主教制度喺對抗異端嘅鬥爭中特別證明咗佢嘅價值,為莫斯科國家立咗大功。喺呢度,阿爾瑟尼烏斯引用咗宗主教約布嘅《Uložennaya Gramota》(憲法詔書)入面嘅內容,而呢段內容又係參考咗修道士菲洛狄奧關於「莫斯科係第三個羅馬」嘅思想。 莫斯科宗主教區獲得所有東方宗主教嘅承認。宗主教制度嘅傳統必須恢復同保存,就算廢除佢只會構成「對我哋虔誠嘅俄羅斯國家嘅侮辱」。 喺16世紀承認莫斯科宗主教區嘅所有宗主教中,只有君士坦丁堡宗主教喺1723年批准成立聖統會議。由於冇獲得其他宗主教嘅同意,從教法角度嚟睇,聖統會議嘅合法性同宗主教區嘅合法性根本無得比。 文本又話,真正嘅罪魁禍首唔係彼得一世,而係佢嘅顧問費奧法尼斯·普羅科波維奇,佢被「一種新教精神,甚至可能更加極端」所附身。 喺起草《靈性規例》時,Theophanes「竟然唔怕羞咁引用猶太會堂同雅典嘅偶像崇拜法官做靈性主教團治理嘅榜樣,而幾乎冇提過基督同使徒,甚至連大公會議都冇提起」。 因此,阿爾瑟尼烏斯斷言:「聖公會幾乎沒有任何堅實的基礎可以取代宗主教。」經濟委員會對教會造成的破壞,比土耳其人 còn嚴重。因此,最緊要先要從這個邪惡中解救教會,然後再恢復宗主教制。 作為折衷方案,阿爾緬尼奧斯建議保留至聖公議會,但由莫斯科大主教領導。「至於首席檢察官及參議院檢察長,以及經濟委員會,就與此事無關,因為大主教可以直接向君主稟報。」 聖統會議的全体大會只需要不時召開。因此,此項折衷方案實質上係將宗主教嘅職能轉畀莫斯科大主教,只不過冇咗嗰個相應嘅頭銜。作者最後以一項對女皇良心嘅呼籲作結:「願佢 (教會──編者)糾正一切……好令上帝嘅忿怒得以平息'[525]
Arsenius嘅備忘錄《論教會秩序》係俄羅斯教會階層首次就主教會議制度提出嘅官方抗議。而且,上面仲有 primas( primas)大主教Ambrose嘅簽名,所以女皇同政府唔可能就此置之不理。可惜,冇任何文件記錄到國家當局有乜反應。 儘管如此,根據安布羅西奧與阿爾瑟尼奧斯另一篇名為《最卑微的建議》的短篇著作,仍可就此問題得出某些結論。該文於1742年11月17日呈交予伊莉莎白。[526] 作者提到四月所提交的備忘錄,並指出:「從許多人,無論是我們的弟兄 (主教?) – I. S.),以及來自世俗界的,我們感受到對我們的不少敵意和憤慨, 我們希望陛下已或多或少有所察覺,我們亦深恐,日後透過某些狡猾的暗示,他們可能會成功混淆陛下那無辜的心靈;因此, 除咗我哋之前已經提交嘅草案之外,我哋謹以最卑微嘅態度,呈上以下簡要理由,供陛下親自同主權上嘅考慮。 因此,有啲主教對佢哋同事所講嘅嗰番說話感到憤怒,而嗰位講嘢嘅主教入面,只有一個係聖統會議嘅成員。唔清楚究竟係邊個透過低聲耳語,去混淆皇后嘅「純真心智」。可以肯定嘅係,喺呢件事入面,所涉及嘅一定係佢身邊最親近嘅圈子入面嘅人[527] 。 睇嚟伊莉莎白嘅注意力被經濟事務委員會嘅批評吸引咗,因為就喺呢個時候,部長會議要求委員會嘅檢察官就佢哋管理之下教會地產嘅狀況提交報告。兩位高階神職人員提出嘅主要問題依然冇得到解決,因為皇后唔想偏袒佢哋。 一份11月17日嘅備忘錄顯示,佢哋被指控拒絕「靈性規例」。由佢所講嘅「弟兄」,以佢對階層制度嘅睇法嚟判斷,只能係指主教。至於佢係咪同時指聖公會議嘅主教定其他高階神職人員,就唔係特別重要。 大多數主教,包括聖統會議內的主教,都係小俄羅斯人,原則上唔可能反對阿爾緬尼奧斯嘅建議。 教階層一致反對聖公會議的協同制度,以及教會向世俗權威屈服。在此情況下,對阿爾緬尼奧斯的不滿顯然源於受傷的自尊,因為他並非宗議成員,竟大膽地繞過宗議,提出如此重大的建議。 亦唔可以排除主教們驚阿爾緬尼奧斯果個堅決而有活力嘅性格,因為佢哋認為佢最有可能成為宗主教。 阿爾瑟尼烏斯嘅野心引起咗呢啲懷疑:到阿爾瑟尼烏斯同安布羅西一齊提交「最卑微嘅建議」嗰陣,佢已經應安布羅西嘅請求,由女皇任命做羅斯托夫大主教同聖統會議成員。
從其內容而言,1742年11月17日嗰份小冊子,相對於同一作者群嘅第一份備忘錄,顯然溫和得多:今次幾乎冇提 patriarchate 嘅問題。 重點只係指出,《靈性規例》雖然否定咗宗主教制度,但冇正式障礙阻礙莫斯科教區嘅重建。第二個主要議題就係批評財政委員會。 皇太后大致上都批准咗呢啲請求:1744年7月15日,佢頒布咗一條詔令,將教會地產嘅管理權由經濟學院轉交畀聖統會議[528] ; 1742年7月,約瑟夫·沃爾昌斯基(Joseph Volchansky)被任命為莫斯科大主教(1742–1745),同年9月1日,尼哥德摩斯·斯列布尼茨基(Nicodemus Srebnitsky)(1742–1745)成為新成立的聖彼得堡教區的首任主教[529] 。 安布羅西在世期間,深受葉卡特琳娜女皇信任,其對教會事務的影響力頗大,從主教按立人選的甄選及教區任命即可見一斑[530] 。1745年其志同道合的同僚去世後,阿爾瑟尼奧斯便獨自行事。 由於佢性格專制,喺佢嘅教區同聖彼得堡都樹敵唔少。 而且,佢對經濟委員會成功嘅攻勢,都冇喺官僚機構攞到支持者[531] 。聖統會議入面,Ambrose嘅繼任者最初係一位幾平庸嘅史蒂芬·卡利諾夫斯基大主教,佢上任之後,由普斯科夫教區調去諾夫哥羅德教區。 佢死咗之後(1753年),莫斯科大主教普拉頓·馬利諾夫斯基成為聖統會議嘅資深成員,之後係聖彼得堡大主教西爾維斯特·庫利亞布卡。 1757年,佢由Dimitri Sechenov接替,而喺葉卡捷琳娜二世在位期間,就顯露佢同Arseny喺私人關係同重大事務上都存有分歧[532] 。喺葉卡捷琳娜二世統治下,Arseny嘅計劃亦遭到 Ober-Procurator(首席檢察官)Y. P. Shakhovskoy王子嘅反對,佢將國家利益置於宗教事務之上。 佢嘅教會政策搵到跟隨者,就算女皇應主教要求將佢喺位十年嘅職位免咗,佢嘅路線都冇變[533] 。雖然阿爾緬尼係小俄羅斯人,但喺烏克蘭出身嘅主教中完全冇人支持佢。 佢亦未能同有影響力嘅拉祖姆諾夫伯爵建立良好關係,而拉祖姆諾夫其實係小俄羅斯主教嘅贊助人[534] 。 連葉麗夫娜女皇嘅禱告神父F. Ya. Dubyansky都唔算係佢嘅朋友;佢喺女皇心目中嘅信任度咁高,以至女皇有時會透過佢向宗務會議傳達聖旨。 到1763年,佢已經成為葉卡捷琳娜二世嘅忏悔師,但再次辜負咗阿爾緬對佢嘅期望。喺呢段關鍵時期,阿爾緬似乎只得宰相安德烈·彼得羅維奇·貝留佐夫-里umin伯爵支持,佢向女皇求情[535] 。
阿爾瑟尼被迫喺20年期間,單槍匹馬、堅守原則,為教會嘅權利同最高領導層嘅自治而鬥爭,呢種情況極具18世紀前半期俄羅斯教階制度嘅特色。 除咗喺同財政部就教堂地產嘅爭拗中作表面上嘅聲援之外,完全冇俾過佢任何支援。阿爾緬嘅傳記作者認為,呢件事反映咗「關於教會治理嘅唔同意識形態潮流之間嘅鬥爭」[536] 。 「宗議會嘅成員愈嚟愈願意同政府合作」[537] 。呢種 willingness 早喺十六世紀同十七世紀就已經係神職階層嘅特徵。兩百五十年嚟,主教們為咗教會土地唔厭其煩咁爭,但每次一涉及原則問題,就總係退讓。 對阿爾緬尼嚟講,教會地產嘅問題同樣係原則問題,因為佢認為呢件事同主教喺教會入面嘅地位息息相關。 當1763年葉卡捷琳二世決定以世俗化教會財產嚟斬斷「高加索結」時,阿爾瑟尼喺聖統會議入面畀佢啲「弟兄」拋棄同背叛,就連呢件事都冇人支持佢[538] 。
[539]到伊莉莎白女王過身嗰陣,教會土地問題已經對政府嚟講變得咁嚴重,以至於可以一次過徹底解決。 呢件事喺伊莉莎白時期冇發生,純粹因為呢種做法違背咗女皇嘅宗教感受同對教會階層嘅尊重[540] 。因此,喺彼得三世即位之前,好似聖統會議已經喺呢件事上勝出。 彼得三世憑藉佢嘅成長背景同天性,對俄羅斯同佢嘅教會都好陌生[541] 。佢短暫嘅統治(1761年12月26日至1762年6月28日)令人諗起安娜女皇嘅年代。 呢段時期係德國新教主導同「思想枷鎖」嘅年代,正如安布羅西·澤蒂斯-卡明斯基大主教喺二百二十二世凱薩琳大帝登基後寫畀亞爾森尼·馬西耶維奇大主教嘅信中所講:「 」。 莫斯科大主教季莫費·什切爾巴茨基喺同一收信人嘅信入面講得更坦白:彼得三世嘅統治「vitam nostram ad gemitus et dolores ducit」[令我哋嘅生命充滿呻吟同悲傷(拉丁文)][542] 。 彼得三世係路德宗洗禮,喺基爾住到十四歲,之後葉卡特琳大帝就召佢去聖彼得堡。 就喺1742年[543] 月29號,佢喺呢度皈依咗東正教,但佢公開流露對東正教會同儀式嘅輕蔑,令臣民憤慨,外國人莫名其妙。喺彼得三世死前十日,奧地利使節梅爾西-阿爾藏托伯爵向佢政府報告: 「幾乎難以想像沙皇對本國主流宗教抱有何等驚人嘅輕蔑。」[544] 。A. T. Bolotov 嘅回憶錄提到彼得三世同當時聖統會資深成員、諾夫哥羅德大主教 Dimitri Sechenov 之間嘅一次對話。 沙皇表示佢希望「喺教堂入面所有聖像之中,淨係保留描繪基督同聖母馬利亞嘅,其他全部都要移走;並且所有神父都要剃光鬍鬚,唔着長袍,改着外國牧師嗰種服飾」[545] 。 一位消息靈通嘅奧地利使節亦將呢次對話向佢哋朝庭匯報,並補充道: 「總主教大感震驚,開始向佢陳述呢啲改革會帶嚟嘅各種不利後果,最後特別指出,如果沙皇強迫俄國神職人員接受以上所有改革,就會令佢哋有一晚畀暴民殺害嘅危險。」 然而,君主似乎對佢嘅反對意見感到非常惱火,對該主教非常嚴厲;事實上,後者好可能會被流放到西伯利亞"[546] 。根據傳教使臣嘅記載,呢次對話喺1762年6月28日發生。彼得三世嘅改革計劃,可由同年6月25日嘅筆記中見到: "1) 允許在所有法律事務(即宗教宗派──I. S.)上享有自由,無論個人有何願望,均不得強迫他們(入正教會──I. S.);2) 一般而言,接納所有西方人,確保他們不被輕視或詛咒; 3) 完全廢除規定嘅禁慾期,唔好當佢哋係法律,而係個人選擇;4) 唔好因為通姦罪去譴責任何人,因為基督自己都冇譴責過;5) 將你以前所有嘅修道院農民遷到我嘅領地,喺佢哋嘅位上,由我自己出錢供奉我自己嘅人"[547] . 早喺1762年3月26日,彼得三世就頒布咗一條嚴厲嘅詔令,但嗰條冇收錄喺《法例匯編》入面。喺詔令入面,聖統會被指喺處理上書者嘅事務時搞咗太多官僚手續。「佢哋已經變成咗一種習慣(即係一種寬鬆。 — I. S.)已賦予教區高層,因此喺呢方面,聖統更似貴族神職人員嘅監護者,多過做真理嘅嚴格守護者同貧窮無辜者嘅捍衛者… 「因此,我 hereby 命令聖公會,務必透過最嚴格地遵守公義,根除這些濫用……我 hereby 宣佈,本皇室詔令:任何最微小的歪曲真理,都將被視為最嚴重的國家罪行。」[548] 。在伊莉莎白統治期間,聖公會已經不習慣如此嚴厲的語氣。 不過,本質上彼得三世講得啱:案件被拖延,下層神職人員喺主教嘅專橫面前,好少喺宗議會度搵到保護,而主教往往欠缺公義感。 1762年1月,彼得三世到訪聖統會議,討論修道農民嘅情況[549] 。結果頒布咗一系列詔令[550] ,對農民嘅處境帶嚟正面影響。 呢啲詔令嘅記憶喺民間流傳咗好耐,唔係巧合嘅係,冒牌貨(例如喺普加喬夫起義期間)同埋宗派分子都會引用佢哋 。喺教區管理同修道院歷史上,呢啲詔令 ushered in 咗一個新時代(見§ 10)。
皇帝對教會同神職人員嘅立場,唔單止吸引外國外交官注意,連聖彼得堡整個社會都好關注,呢個議題成為熱烈討論嘅焦點。 顯然,普魯士使節馮·德·高爾茨基於不準確嘅情報,向佢嘅君主腓特烈二世報告話,一份由大主教同其他好多神職人員簽名嘅書面抗議書已經遞交畀俄國皇帝[551] 。 經過仔細審查現存歷史資料,阿爾瑟尼奧斯大主教的傳記作者無法找到任何關於神職人員就教堂土地被沒收一事提出集體抗議的證實[552] 。同時,他承認阿爾瑟尼奧斯大主教可能自己單獨發表過意見。 關於呢份所謂文件嘅內容同命運,一無所知。考慮到阿爾瑟尼奧斯嘅性格,唔排除佢真係好強烈咁反對,唔似其他高階神職人員,只係嘆咗口氣就接受咗皇帝嘅命令。畢竟,幾個月後開始同政府對抗嘅,就係阿爾瑟尼奧斯。 有可能性佢遞交嘅抗議書,就喺普魯士使者報告[553] 之後三日發動嘅宮廷政變所引起嘅動亂中遺失咗。
c) 1762年6月28日宮廷政變嘅情況,表面上好似伊莉莎白女皇即位時嗰啲事件[554] 。但係,葉卡捷琳二世嘅處境同葉麗薩白·彼得羅芙娜根本唔同。 政變之後,葉卡捷琳娜所處嘅特殊處境決定咗佢成個內政方针,尤其係對教會嘅立場。 再者,討論佢嘅宗教政策時,必須考慮佢個人嘅宗教信念。喺俄羅斯嘅專制君主之中,冇人有宗教政策能夠咁清晰咁反映個人觀點,好似葉卡特琳二世咁。
葉卡特琳娜二世係由近衛軍擁立上台。佢係彼得大帝嘅女,俄羅斯血統,以虔誠著稱,好受歡迎。相比之下,葉卡特琳娜一世係靠一小撮近衛軍軍官先成為女皇。 起初,佢感到好孤立,因為佢冇同以往朝代嘅高官有關係,亦冇宮廷貴族或者官僚機構嘅支持。而且,佢生於德國,係一位德國公主[555] 。冇人知道教會階層會點對佢。 「喺佢即位初期,」一位歷史學家寫道,「凱薩琳根本搵唔到穩陣嘅立足點。」佢所有嘅成就都係靠自己。 「1762年嘅政變,」同一作者繼續寫道,「令一位唔單止聰明有策略,仲極具才華、學識淵博、有修養同非常有活力嘅女性登基」[556] 。 佢在位早期嘅教會政策,主要受兩個因素影響: 、嚴重嘅財政狀況,以及要顧及貴族嘅情緒。呢兩個因素最終令天秤傾向完全世俗化教會地產。
凱薩琳嘅同期人對佢帶到王位上嗰種「哲學式、自由嘅思維方式」都嘆為觀止……佢自認係伏爾泰嘅門徒,好欣賞孟斯特斯基休,研讀過《百科全書》,憑住佢不斷嘅理性嚴謹,成為當時俄羅斯社會嘅一個非凡人物[557] 。 後來,凱薩琳為咗犧牲咗佢年輕時好多理想,尤其係法國大革命影響下,佢後期嘅統治更加明顯。但係,佢年輕時所建立嘅宗教信念,基本上都冇變。 佢喺嚴格嘅新教氛圍下長大,由葉卡特琳大帝為呢個目的專門委派嘅西蒙·托多爾斯基大主教(Archimandrite Simon Todorsky)引領佢認識東正教[558] 。後者以翻譯虔誠派約翰·阿恩德嘅《論真基督教》聞名 ("Vom wahren Christentum") ),佢自己都深受新教影響。因此,佢嘅學生就可以同佢老豆講──老豆當時好擔心佢快要皈依東正教──話「路德宗同希臘宗教幾乎冇乜分別」[559] 。 由皇后後期大量嘅書信往來可見,葉卡捷琳娜二世從未真正成為東正教徒,就好似佢從未真正虔誠過做路德宗信徒一樣。對佢嚟講,宗派歸屬只係純粹外在嘅事。 喺佢漫長嘅統治期間,佢一直都係用國家利益嘅角度去睇教會同宗教事務。佢嘗試以合理同得體嘅方式,去彌補同教會階層之間嘅意識形態鴻溝,而且大部分時間──雖然唔係每次──都成功咗。 葉卡特琳無需對佢嘅核心圈子虛偽,因為佢哋都充滿啟蒙運動嘅精神。 但係喺人民面前,佢刻意示範自己嚴格遵守東正教,最明顯嘅例子就係佢一絲不苟咁遵守教堂嘅規矩同儀式。卡特琳二世真正嘅宗教其實係十八世紀嘅自然神論。佢嘅宗教觀喺佢自己嘅講話同同期人嘅回憶錄入面都講得幾清楚。 皇后的秘書 A. V. Khrapovitsky 喺佢嘅《日記》入面,用咗好大篇幅去講葉卡捷琳娜對宗教機構嘅態度。佢寫道,有一次喺懺悔之後,皇后同佢講起佢嘅懺悔神父問咗佢一個「奇怪嘅問題」:你信唔信有上帝? 佢即刻憑記憶背誦咗《信經》,仲補充話:「如果佢哋想要證據,我就會畀啲連佢哋都未諗過嘅。我相信七大公會議所確認嘅一切,因為嗰陣嘅聖父輩離使徒更近,比我哋更能夠明白一切。」[560] 。 王子 M. M. Shcherbatov 帶住強烈懷疑咁講:「而家似乎已經唔使再問佢有冇信靠上帝嘅律法,因為如果佢真係信,上帝嘅律法本身本可以糾正佢嘅心,引領佢嘅腳步行上真理之路。」 但係唔係,佢畀現代作家嘅隨便閱讀迷醉咗,對基督教律法完全冇任何尊重(雖然佢裝作好虔誠)"[561] 。另一位葉卡捷琳娜二世嘅當代人物,伊·姆·多爾戈魯基王子,就觀察到佢"對所有神聖嘅事物都完全漠不關心"[562] 。 佢對聖禮嘅態度,可由佢寫畀伏爾泰嘅一封信睇出:「至於忏悔記錄,我哋連佢個名都唔識……我哋容許每個人信佢哋想信嘅嘢」[至於忏悔記錄,對我哋嚟講毫無重要性…… 我哋 容許每個人信乜都得(法文)"[563] 。佢對奇蹟嘅懷疑態度,可以喺佢編輯聖拉多涅日嘅謝爾蓋同聖亞歷山大·涅夫斯基嘅生平見到[564] ;但表面上佢一直強調自己盡心遵守教會嘅規矩同儀式[565] 。 當佢老公彼得三世仲在世時,法國大使就留意到:「冇人比佢更熱心遵行希臘宗教對亡故女皇嘅儀式。」(呢句係指由葉卡特琳娜女皇去世到下葬期間,所舉行嘅眾多追思儀式。) 「教士同人民都深信佢對亡者嘅深切哀痛,並且非常敬重佢嘅情感。佢遵守所有教會嘅節日、禁食同宗教儀式,態度極為嚴謹;但係皇帝對此就輕描淡寫,雖然喺俄羅斯呢啲儀式被視為非常重要。」[566] 。 即使咁,葉卡捷琳娜都定咗條規矩:「respecter la religion, mais ne la faire entrer pour rien dans les affaires d'État」(「尊重宗教,但絕對唔好畀佢插手國家事務」)(法文)[567] 。 佢遵守呢條原則,成功喺教會政策上應付咗好多困難。但係,呢位女皇心底裏其實經常忍唔住要笑。1787年,佢寫信畀波將金:「喺莫斯科聖彼得節嗰日,喺聖母大教堂,我哋宣佈咗普拉頓 (Levshin – I. S.)被宣佈為大主教,我哋縫咗半俄尺長嘅鑽石十字架 (大約35厘米──I. S.)咁長同咁闊,成日都好似隻克里木族孔雀咁樣。」[568] 。葉卡捷琳娜二世對主教極度唔信任。 例外有米哈伊爾·謝切諾夫,佢否定咗「雙重權力」理論;仲有心地善良、和解派嘅加夫里爾·彼得羅夫,佢好清楚反對女皇根本冇意義,尤其係佢統治後期[569] 。
兩大獨立權力──宗教權同世俗權──嘅理論,由一開始就一直困擾住皇后。佢好可能知道阿爾瑟尼向葉卡特琳娜二世皇后呈交過嗰啲筆記。 當凱薩琳二世為教會土地世俗化作準備時,她不得不承認這些觀點仍然存在。M. M. 謝爾巴托夫王子認為,凱薩琳對「兩權」理論的态度,是被神職人員貪婪地主張世俗權利所塑造的: 「現任女皇,作為新哲學的追隨者,肯定知道宗教權力應該擴展到何種程度,也絕對不會允許它超越這些界限。但我無法保證,一旦出現合適的機會,神職人員不會擴大他們的權力。」[570] 。 可能就係因為呢啲考慮,皇后先對大主教阿爾瑟尼烏斯咁嚴苛,呢個舉動又向前邁出一步,將教會進一步臣服於國家。葉卡特琳娜 readily 自稱「虔誠嘅皇后」[571] ,喺一封寫畀伏爾泰嘅信入面,佢甚至稱自己係「chef de l'Église grecque」 [希臘教會首領(法文)][572] ;事實上,Grimm亦稱她為「chef de son Eglise」(其教會首領,法文)[573] 。皇后以指出自己是为捍卫东正教信仰而登基,从而解决了敏感的继承问题[574] 。 呢個概念喺葉卡捷琳娜二世1762年6月28日即位嘅宣言入面得到強調:「所有真正嘅俄羅斯祖國之子都已經清楚 ,呢個行為正令整個俄羅斯國家陷入危險,即係: 我哋嘅正教希臘法典最先感受到呢場動盪同埋對其宗教傳統嘅破壞,因此我哋嘅希臘教會已經極度脆弱,面臨最終嘅危險,即俄羅斯古老嘅正教被改變,採用異教法典"[575] 。 喺1762年7月7日登基大典嘅宣言入面,更加強調咗要拯救教會脫離彼得三世嘅政策:「虔誠嘅熱忱、對我哋俄羅斯祖國嘅熱愛……迫使我哋去做嗰件事 (政變——編者按)。如果我哋唔係及早完成咗我哋職責對上帝、祂嘅教會同聖潔信仰嘅要求,我哋就將會喺祂嘅威嚇審判前為此負責」。 喺宣言嘅結尾,講到女皇嘅行動獲得咗神聖祝福:「祂──全能嘅上帝,主宰住呢個王國,將佢賜畀祂所揀中嘅人,睇見我嘅公義同虔誠嘅心意,已經實際上賜福於我。」[576] 高階神職人員無條件地支持葉卡特琳娜的偽善,因為他們對彼得三世在位期間自身地位的悲劇性變化,以及最重要的是失去教產感到極度恐懼。 雖然六月二十八日宣言嘅起草者入面冇聖統會議嘅成員,但佢哋即刻採納宣言入面嘅思想,喺講道時讚頌葉卡特琳二世係正教信仰嘅守護者[577] 。就連1764年嘅世俗化都未能阻住佢哋嘅拍馬屁。 1766年,隨着葉卡特琳娜嘅《訓令》發表,聖統會議就聲稱:「至高無上嘅《訓令》反映咗神聖嘅願望,希望俄羅斯人民喺人力所及範圍內,成為世界上最繁榮嘅民族。」[578]
當召開委員會起草新法典時,葉卡特琳娜二世並未認為有必要再次證明她對東正教的承諾,而她通常非常樂於強調這一點。 佢親手起草咗一份畀呢個委員會嘅指引──著名嘅《指示》。入面詳細講述上帝嘅旨意同敬畏上帝,係公共生活同青少年教育嘅基礎[579] 。不過,「正教」呢個詞只出現咗兩次──作為「我哋嘅正教東儀希臘信仰」嘅一部分[580] 。 此外,喺對該委員會首席檢察官嘅指示中,教法被定義為「基於信仰嘅教規或儀式」[581] 。根據《指示》,世俗法律係建立喺敬畏上帝同上帝律法之上,而上帝律法本質上被解釋為一種道德秩序。 至於世俗法律,就要確保無阻無礙地執行上帝嘅律法。因此,兩者一齊成為教育嘅基礎。喺《指示》第16章「論教育」入面,凱薩琳二世嘅新教啟蒙主義觀點好明顯。 「人人有義務教導子女以敬畏上帝為一切美德之本,並灌輸佢哋所有 上帝喺祂十誡中要求我哋遵守,以及我哋東正教希臘信仰喺其規條同其他傳統中提出嘅義務。」(第351條)。 「佢哋亦要灌輸佢哋對祖國嘅愛,教佢哋尊重既定嘅民事法律,同埋敬重祖國嘅政府,因為政府係按照上帝嘅旨意,喺世上照顧佢哋嘅福祉。」 (§ 352) 「任何可能破壞在指定場地舉行嘅聖禮儀式嘅事,都唔可以容許;遊行同其他類似儀式期間,市民要保持秩序同應有嘅莊重儀態。」 (§ 552)。 喺《訓令》入面,冇任何地方提到東正教基於既有傳統而擁有嘅主導地位。喺第79條,承認對信仰嘅犯罪同時都係犯罪,但女皇斷然反對以武力強迫人改信東正教,並主張完全宗教寬容。 第二十章,題為「極其重要且必要之規則」,其中指出:「在这样一个幅员辽阔、统治着众多不同民族的国家,禁止或镇压各种信仰,将对公民的和平与安全造成最大危害。」 (§ 494)。 「除咗合理嘅寬容──呢種寬容並唔違反我哋東正教嘅信仰同政策──之外,真係冇其他方法可以令所有迷失嘅羊隻重返真正、忠誠嘅羊群。」(§ 495)。 「審理巫術同異端案件時,一定要非常謹慎,」皇后喺下一章《[582] 》入面宣稱。凱薩琳大概唔會期望所有主教都完全同意佢嘅睇法。 因此,她行事十分外交謹慎,並成立了一個委員會,負責審查《納卡茲》並徵詢神職人員的意見。委員會成員包括普斯科夫主教伊諾肯季·內恰耶夫、特維爾主教加夫里爾·彼得羅夫,以及大修道院長普拉頓·列夫申。 委員會非常雀躍,只大膽地提出少量修辭改動,向女皇呈報:「我哋對呢部作品所蘊含嘅智慧寶藏,真係難以用言語形容…… 我哋忍唔住要表達,喺我哋有限嘅理解範圍內,呢部作品係立法領域同類著作中最完美嘅……哦,願萬王之王恩准,賜俾呢部神聖嘅立法一個圓滿嘅結局,從而令陛下最仁慈嘅心得以歡欣"[583] 。
喺佢哋嘅悼詞入面,委員會嘅成員冇認為有必要指出,起草新法典委員會入面竟然冇一位眾多神職人員嘅代表,而就連薩摩耶人都可以派自己嘅代表,並附上適當嘅指示。農奴亦被排除;佢哋要由佢哋嘅地主代表[584] 。 有人提出,聖統認為毋須為神職人員代表舉行選舉,據稱因為聖統派出的代表、大主教季米特里·謝切諾夫(Dimitri Sechenov)同時可被視為神職人員的代表,而聖統對神職人員的需求早已瞭如指掌[585] 。 但聖統會真係知道神職人員嘅需要嗎?聖統會本身都有懷疑,於是向幾位主教徵詢意見。嗰啲主教再向佢哋教區嘅堂區神父徵詢意見(例如喺小俄羅斯就係咁做)。 喺葉卡捷琳娜嘅草稿入面,發現咗一條備註,似乎顯示女皇想將神職人員代表問題交由聖統會自行決定:「至於揀選同差派去該法典嘅神職人員,就由至高無上嘅統治聖統會酌情決定人數。」 仍未清楚葉卡特琳大帝係指一般神職人員嘅代表,定係指至聖公會議嘅代表。或者可以咁解釋神職人員冇參與:佢哋對 喺以往呢類立法委員會入面嘅活動所造成嘅不滿,甚至喺葉卡特琳二世在位之前已經如此[586] 。 喺檢察總長向女皇嘅報告入面,我哋讀到:「至於神職人員,聖統會因有精神同教會事務嘅規定,故此遵守佢之前嘅條例。」 但若任何條款涉及教會牧職人員,聖統會代表可能需出席大會進行磋商。」對教士的此種態度,亦反映在聖統會並未被列入獲發《指示》副本的機構名單之中[587] 。
[588]聖統會委任咗諾夫哥羅德大主教季米特里·謝切諾夫做佢嘅代表,並畀咗佢一份喺聖統會討論完所列要點後制訂嘅指示[589] 。聖統會將1766年法令嗰段含糊嘅文字解讀為,佢嘅代表同時要代表全體神職人員。 因此,聖公會的指示除包含教會行政事務外,亦載有有關教區內神職人員地位的條款。 出於某種未知原因,當聖統會正準備該法令時,只有四位身處聖彼得堡以外的成員被要求以書面形式提交他們對教士地位的意見;而且只有在該法令於1767年9月1日起草並獲批准之後, 聖統先向另外三位來自小俄羅斯嘅主教徵求意見。喺1767年3月20日嘅聖統會議上,出席嘅成員(大主教季米特里·謝切諾夫、克魯季察嘅安布羅西·澤爾蒂斯-卡梅斯基, Ryazan嘅Palladius Yuryev主教同Novospassky修道院嘅Simon Lagov大修道院長)決定指示上述四位缺席嘅宗議主教「考慮喺提交俾副手嘅指示中,新法典草案應該包括啲乜嘢, 有關教會同神職人員嘅部分,擬定條款並提交畀至聖宗議會審議」。鑑於小俄羅斯地區嘅教會地產世俗化尚未進行,當地嘅主教收咗一份稍有不同嘅文本: 「至於當地小俄羅斯神職人員所屬之土地及莊園,以及其他應歸於他們之利益,應擬定詳細條款,呈交至至聖統治聖統會審議。」[590] 。 無法等到教區所要求嘅報告,因為嗰啲報告要到1768年8月18日先到;早喺1767年8月2日,至聖宗議會已經將呢道命令轉交俾佢嘅代表──大主教季米里(Dimitri)。 教區嘅回覆由大俄羅斯主教自行擬定,而小俄羅斯主教嘅回覆則要先諮詢白衣神職同基輔-佩切爾斯克及梅日吉戈爾斯克嘅修道院先至準備[591] 。
呢道詔令係根據大主教季米里(Dimitri)提出嘅六點,並由上述主教簽署。 至聖宗議院的詔令表達了根本願望:「至聖統治宗議院應在各方面均與已故彼得大帝陛下時期所建立者同等的基礎上成立,並與統治元老院處於平等地位」。 就此,大主教季米里(Dimitri)向女皇呈遞咗一份特別請願書。至聖宗議會詔令嘅第二條根本要點,就係要求, 「由聖徒及七次大公會議同九次地方會議所制定,關於教會行政而本會所採納之規則及條例,乞請陛下以最高權威予以確認,以維其效力(!—I. S.)」。 以下議題亦進一步探討:1) 消除正教中以各種方式蔓延嘅迷信 ;2) 主教、神職人員同所有教會僕役;3) 限制堂區教堂數目; 4) 平信徒的紀律,規定「根據《靈性規例》,任何階層的人士,在靈性事務上,均受其所居住教區主教裁決的約束」;5) 婚姻;6) 婚姻無效宣告。 就內容而言,該法令的這些條款與《靈性規例》密切相關。特別要指出第二條「關於神職人員與教會僕人」中表達的意願,即「允許所有階層的平信徒,若他們如此渴望且被認為配得,得以加入神職人員」。 喺《靈性規例》底下,呢樣嘢雖然可以做到,但實際上好少發生。聖統會議特別規定堂區神父唔可以喺堂區會議(如果有開)選出,而要由教區主教自行委任,原則上係由神學院學生中揀出。 但如果主教冇提名候選人,就「由該等教堂嘅堂區教友揀選,但前提係教友要根據《靈性規例》嘅規定,就所揀人士嘅品格作出準確嘅見證」[592] 。 呢條聖公會議諭令同其他類似諭令一樣,最終都難逃解散嘅命運:1769年1月12日,該委員會被解散[593] 。
應該強調嘅係,神職人員被剝奪咗派自己代表去委員會嘅權利之後,對委員會嘅工作產生咗濃厚興趣:「佢哋嘗試用迂迴嘅方法,間接滲透委員會,主要係影響城鎮代表嘅選舉同城鎮委任狀嘅起草。」[594] 喺各別城鎮嘅請願書入面,我哋見到神職人員嘅簽名,佢哋嘅合法性好難爭辯,因為皇室嘅「詔令」並冇禁止神職人員──佢哋同時都係城鎮納稅人──參與起草城鎮請願書。 因此,喺 Dmitrovsk、Peremyshl、Vereya、Uglich 同其他城鎮嘅詔書上,都有神職人員嘅簽名。Uglich 嘅詔書更有一共 22 位神職人員簽名;其中一位叫 Ivan Sukhoprudsky,係宗教管理部門嘅官員,仲當選做咗城鎮代表。 科洛мна同羅斯托夫嘅請願書亦都講到,除咗其他事項之外,仲有神職人員嘅需要。好似嗰啲城鎮都好歡迎神職人員參與起草請願書,因為佢哋受過教育,好大程度幫助完成呢項複雜嘅工作。市民對呢種參與視為理所當然,因為佢哋將神職人員當成同自己一樣嘅正式市民。
而且,該委員會本身亦無法避免考慮與教士需求相關的事項。 早喺1767年8月,就決定成立一個關於宗教事務嘅附屬委員會(「私人委員會」),但因為其中得一位成員──上述嘅蘇霍普魯茨基──係神職人員,所以要暫時擱置。 呢個小組喺1768年5月成立,成員包括兩位高級官員、兩位中將同另一位近衛軍軍官。隨住三位軍方成員全部離任,小組就剩低烏格лич嘅書記伊凡·蘇霍普魯茨基、一位貴族代表同一位烏克蘭軍事墾區代表。 我哋對呢個分委員會嘅活動一無所知[595] 。1768年6月26日,其中一個分委員會起草咗一份《關於居民中間階層權利》嘅法案。 呢份草案就轉交畀聖統會議,因為第四章處理「白衣神職人員嘅權利,鑑於佢哋被歸類為中產階級」[596] 。呢份草案法例同時處理呢啲神職人員嘅人身同財產權利,而將佢哋歸入中產階級嘅理由,就係基於佢哋嘅官方職位同教育程度。 草案第二部分(人身權利)規定:「神職人員,作為專門奉獻於合法及神聖事奉、並為人民教師者,應由平信徒因其職務而賦予特別之榮譽與敬重。」(第5條)。 因此,「 」:「已受按立為牧師或活躍於教會職務者,在未被免職前,不得受肉體刑罰」(第12條)。他們不得被要求進行任何公共勞役,但可在自己住所前清理街道以維持市區清潔(第13條)。 佢哋享有貴族之一嘅特權──乘坐馬車出行嘅權利 (§ 14)。佢哋嘅仔有優先入讀神學院同其他教區教育機構 (§ 15)。 神職人員免徵人頭稅及兵役。他們不得徵召從政,並在靈性及教務事宜上專受教會管轄。 神職人員有權拒絕監護。對神職人員的民事訴訟,只有在教會管理代表在場時才能審理(第6–11條)。在草案第三部分,神職人員免徵住宿稅及相關稅項,亦免除與牲畜放牧及消防相關的義務。 佢哋獲准將自己屋企嘅部分地方租出嚟做舖 (§ 16–18)。喺草案第一部分,神職人員分為神父同教會執事;兩者嘅委任都按照教會法例進行。
聖統會議嘅回覆早喺1769年1月12日就收到。根本性嘅反對只係針對第一部分嘅條款;例如完全冇提及高階神職人員,亦冇提到按法律享有特殊特權嘅小俄羅斯神職人員。 但係,主要嘅分歧點係將神職人員歸類為「中產階級」。聖統會議認為,唔應該用「白領」同「黑領」去區分神職人員,而應該用另一個原則去劃分,因為神職人員入面有掌管職權嘅人,即係: 大主教、總主教、主教、大修道院長、修道院長、大司祭;而其他人則受管轄,即:執事僧、司祭、大執事、執事, 執事同其他教會僕役;所以,與其將神職人員其中一部分稱為「白領」,不如將神職人員分為下級同高級,前者涵蓋有職權者,後者涵蓋受職權者。 「正如下層神職人員,即所謂「白領」神職人員,已由「中產階級」委員會賦予權利,同樣地,也理應將這些權利賦予高層神職人員。」(第2條)。神職人員不應被歸類為「中產階級」的一部分,「而應被置於一個特殊的階級; 而佢哋同其他階級相比究竟應該有幾多地位,就完全取決於我哋至虔誠嘅君主──陛下仁慈嘅意旨,因為所有神職人員憑藉佢哋嘅職務,都係各階層人民嘅牧人同教師」。 就此,聖統會議引述彼得大帝1714年嘅詔令, 根據該法令,貴族獲准加入神職階層,並指出烏克蘭神職人員的特權──他們與文官及貴族(szlachta)同列,就好似君士坦丁堡時期,神職人員在社會階級上與貴族平等。
喺佢嘅回覆入面,該小組委員會通知聖統會議話:「並無意為整個神職人員界訂明權利,而只係針對其中一部分,即因同居而受世俗法律管轄嗰部分。」 宗議會所建議嘅神職人員劃分「關乎信仰教義同教會法……就算喺特別委員會之前……都唔屬於佢嘅職權範圍」[597] 。 因此,該分委會決定不更改有關法律條文,因為神職人員係「市民」,即係市區居民,而佢哋係憑呢個社會身份──而唔係佢哋嘅教會職位──先至處於世俗嘅「同居」狀態。
自從1764年嗰班小俄羅斯出身嘅主教大膽咁反對建議將教會土地世俗化之後,女皇對主教階層嘅不信任就特別針對小俄羅斯人。 同年,葉卡捷琳娜喺一封信入面講到基輔學院畢業生嘅「無止境嘅權力慾望」,並且喺任命主教時開始偏向大俄羅斯人多過小俄羅斯人。 由聖統會議成員名單可見,小俄羅斯人只係零星被委任入呢個機構[598] 。羅斯托夫大主教阿爾瑟尼·馬采維奇就親身承受咗女皇政策嘅全力打擊。
彼得三世嘅詔令實施,正值葉卡捷琳娜二世即位之際,促使阿爾瑟尼·馬采維奇透過特使向女皇呈交佢最新嘅報告。 使者喺加冕慶典正進行時到埗,阿爾瑟尼嘅信件就交咗去檔案館,可能係喺大主教季米特里·謝切諾夫嘅干預下先至咁做,呢點係阿爾瑟尼大主教傳記作者「[599] 」所暗示嘅。 1762年7月18日,一場注定要決定女皇對小俄羅斯教區立場嘅歷史性事件發生: 喺由皇命召集嘅參議院同聖統會議聯席會議上,大俄羅斯嘅高階神職人員,包括季米特里·謝切諾夫同梁贊主教帕拉底俄斯·尤里耶維奇,都支持參議院嘅建議;而小俄羅斯方面──包括特維爾主教亞他那修斯·沃赫諾夫斯基, 普斯科夫主教基德龍·克里諾夫斯基(Gedeon Krinovsky)同聖彼得堡大主教維尼亞明·普切克-格里戈羅維奇(Veniamin Putshek-Grigorovich)就提出抗議[600] 。元老院打算喺農民人頭稅每盧布度扣50戈比畀聖統,同時將教會地產嘅管理權交返畀教會自己。 亞他那修認為餘下嘅款項不足以支付教區行政、寺院同神學院嘅開支。佢要求全面歸還教會土地,並表示願意以保證向國庫提供三十萬盧布作慈善用途作為交換。 作為回應,季米特里·謝切諾夫提出成立一個由世俗與宗教界共同組成嘅委員會,將教區管理轉為國家資助。呢個建議其後俾葉卡特琳娜二世採[601] 用。 喺佢身邊嘅幕僚同前總檢察長、權勢頗大嘅葉····················································································································································································································································································································································································································································································· 阿·伊·貝留澤夫-留米寧伯爵,順帶一提,阿爾謝尼已經同佢建立咗聯繫。1762年8月12日,葉卡特琳娜二世頒布咗一道詔書,將教會地產轉交畀教會管理,但設有以下附帶條件: 「朕並無意亦無慾望將教會地產據為己有,但朕確有權頒布有關如何最佳利用這些地產以光耀上帝、造福祖國的法令。」該宣言宣布成立一個由世俗與宗教代表共同組成嘅委員會,討論呢個議題[602] 。 阿爾瑟尼深知由烏克蘭主教喺宗議會內引起嘅分歧,佢並唔贊成呢份宣言。佢喺信中寫畀科斯特羅馬主教達馬斯金(又名阿卡朗斯基,1758–1769):「之後會點,我就唔知,因為一切都喺神嘅手中。」 「我哋只可以向上帝祈禱,求祂憐憫祂嘅教會,就好似喺塔塔人統治時期(即係塔塔人統治──編者按),莫斯科大主教聖亞歷山大時期祂所施嘅憐憫一樣。」[603] 。 喺1763年2月9日嘅正教主日,亞爾森尼喺羅斯托夫神職人員會議前舉行咗盛大嘅聖禮,當中包括對異端同教會敵人嘅慣常逐出教門詛咒;不過,佢喺呢段詛咒文入面加咗自己嘅補充。 「凡褻瀆及侵害神聖教堂與修道院,剝奪其所賜財產者……作為神最惡之仇敵,當受咒詛。」──此即阿爾瑟尼所增訂之文,由首席執事於禮儀中莊重宣讀。 儘管阿爾緬——令他深感不快的是,他并没有被邀请去加冕大典——仍然寄望能见到女皇,因為她打算到羅斯托夫,出席由葉卡捷琳娜二世女皇熱心安排,將羅斯托夫聖德米特里聖徒遺體移入新銀製聖骨匣的儀式。 但係葉卡特琳娜一直押後佢嘅到訪[604] 。
與此同時,負責討論教會領地問題的委員會已根據宣言成立,並於1762年11月29日獲發具體指示。其教界成員包括大主教季米里·謝切諾夫, 新任聖彼得堡大主教加夫里爾·克里梅涅茨基,迪米特里可將其作為支持者依靠;以及年輕的、剛受按立的佩列亞斯拉夫主教西爾維斯特·斯塔羅戈羅茨基,他雖然與阿爾緬尼持相同觀點,但缺乏在委員會面前發聲的勇氣。 喺委員會嘅五位平民成員入面,要提到 Ober-Procurator 王子 A. S. Kozlovsky,同埋尤其係皇太后精力充沛嘅國務秘書 G. I. Teplov,佢喺委員會入面特別活躍[605] 。 阿爾瑟尼喺1763年2月收到西爾維斯特親手交俾佢、日期為11月29日嘅指示副本。佢熟讀之後,見到皇帝嘅視察被無限期推遲,就決定加快進度。 1763年3月6日,佢向聖統會提交咗第一份報告[606] ,當中佢批評咗8月12日嘅檄文同11月29日嘅指示。
作者強調,喺彼得三世之前,所有王子同沙皇都承認教會對宗教地產嘅所有權,並回顧皇后喺佢嘅檄文中宣稱自己係正教嘅守護者。 委員會向修道院同教區管理機構寄送帳簿,連塔塔爾可汗時期都冇咁做,反而佢哋明確承認教會對土地嘅擁有權。 阿爾瑟尼烏斯其後挑戰嗰啲關於神學院嘅指示。佢反對喺偏遠地區,「喺泥濘同沼澤之中」設立學校,並且好似佢嗰位16世紀出名嘅志同道合同事──沃洛茨克嘅約瑟夫──一樣,特別強調修道院喺未來主教教育入面嘅重要性。 阿爾瑟尼烏斯認為,這些創新可能會導致「我們的國家……因為這些所有學院……變成一個分裂主義、路德宗、加爾文宗或無神論的國家」。 作者對聖統會議成員極度批評,指佢哋「似啞狗咁,望住唔出聲」,坐喺度連皇帝身邊嗰班對教會敵視嘅宮廷官員都唔敢反對。 報告副本亦送予貝留謝夫-魯明伯爵及女皇的忏悔神父F. I. Dubyansky[607] 。 早喺1515年3月14日,Arsenius就寫咗佢第二份報告。喺入面,佢斷言話如果委員會繼續照呢個做法做落去,就會「摧毀教會同虔誠」[608] 。喺佢兩篇著作入面,Arsenius都好小心咁避開對皇太后嘅任何人身攻擊──可能係想博取佢嘅歡心。 但佢低估咗政府最終要斬開呢條兩百年嚟嘅高加索結,解決教會地產問題嘅決心;而佢對聖公會議嘅攻擊,令佢招致咗成員嘅憎恨,當中大主教迪米特里發揮咗決定性嘅作用。
阿爾瑟尼烏斯嘅第一份報告喺莫斯科嘅聖統會議上提交,當時佢為咗出席葉卡特琳娜嘅加冕禮而去咗嗰度。 阿爾瑟尼嘅傳記作者經過審閱宗議會嘅記錄同會議摘要後,證實嗰段時間根本冇開過任何實質會議,而阿爾瑟尼嘅訊息可能都未傳達到所有宗議會成員。 由聖統會名義,由季米特里·謝切諾夫擬定一份有關此事的報告,呈交予女皇[609] 。季米特里概述阿爾瑟尼的信件構成「對陛下的侮辱,因此他 (Arseny – I. S.)應受到嚴厲譴責。但冇得陛下知情,聖統會議膽敢唔採取行動,將此事宜全權交由陛下最高裁決及陛下無可比擬嘅帝國仁慈處理。」 呢份報告由 Dimitri Sechenov、Timofei Shcherbatsky、Gavriil Petrov、Gedeon Krinovsky 同 Afanasy Volkhovsky 簽名;同情 Arseny 嘅兩位聖統會議成員 Ambrose Zertis-Kamensky 同 Silvestr Starogorodsky 就冇簽名。 皇后手諭於翌日即刻轉交聖統,概述佢對聖統判決嘅主要期望,並將事件純粹政治化,因為正如皇后所指出,最神聖嘅聖統本身已視之為對陛下嘅侮辱 。 佢「希望」聖統會會承認「虔誠君主……嘅權威必須為咗所有真正祖國之子嘅共同利益而保存同捍衛」。喺阿爾瑟尼嘅信入面,凱薩琳睇出有「對聖經同聖徒著作中好多章節嘅乖戾同醜陋解讀」。 為咗保障「佢嘅忠臣豈民永遠嘅安寧」,佢將阿爾瑟尼交畀聖統會,「依法律規定進行公正審判」。法庭嘅判決要呈交畀佢批准,「屆時朕嘅仁慈同寬容亦會展現」[610] 。
聖統會第一步就係拘捕阿爾瑟尼,並將佢囚禁喺莫斯科西蒙諾夫修道院嘅一間囚室(1763年3月17日) 與此同時,聖統會顯然奉迪米特里·謝切諾夫之命,從檔案庫中調取有關阿爾緬西以往違抗命令行為的資料,而大主教的第一次訊問則在帝國宮廷中由總檢察長格列博夫在場進行[611] 。 嗰日,葉卡捷琳娜二世寫信畀貝斯圖澤夫-留明伯爵,佢好似想為羅斯托夫主教求情,信中話到目前為止,佢冇做過任何事令人懷疑佢嘅仁慈同同情心。 「以往,就算冇任何儀式同埋正式程序,就算係啲唔及呢啲事重要嘅小事,最尊貴嘅首領都會畀人斬首……如果唔懲罰呢班叛亂者,我就唔知點樣維持同加強人民嘅和平同繁榮(更唔好講要保衛同維護上帝賜畀我嘅權威)」。[612] 經過審視阿爾瑟尼奧斯喺正教週期間加入嘅詛咒,以及佢嘅書信往來,並考慮到1743年嘅舊宗議令──當時阿爾瑟尼奧斯因「尖銳嘅陳述同反對意見」而受到申斥[613] 至聖宗議會決議剝奪佢嘅主教職務,流放到偏遠嘅修道院,'嚴加監管,期間唔畀佢紙同墨'。喺向女皇嘅報告入面,宗議會指出阿爾瑟尼奧斯亦應該按世俗法律受審,並將佢交由女皇憐憫。 葉卡特琳娜確認咗聖公會議嘅判決,但出於「人道主義」,冇對呢位被定罪者進行「民事審訊同酷刑」。佢下令要將呢個判決通知所有教區嘅神職人員[614] 。公布嘅判決並冇提及冒犯君主罪。 至聖公會議只提到阿爾瑟尼奧斯向至聖公會議發表嘅「極度可憎惡同誣衊嘅言論」,話佢「誤解同曲解咗而家最有益嘅教會財產分配」 以及「佢無視自己對呢個由陛下親自主理嘅最高精神會議所應盡嘅責任」。據進一步所述,阿爾瑟尼為咗支持佢嘅觀點,竟然「以乖戾同詭詐嘅方式解讀聖經同聖父輩嘅傳統」。 或許最有趣嘅論點之一,就係證實咗一個後來由葉卡捷琳娜自己提出嘅概念──佢作為「chef de l'Eglise」(教會首領)嘅角色。 參議院亦同時頒布相應法令,列出阿爾緬西的罪行。作為一名普通修士,阿爾緬西先被流放到弗拉戈達教區的費拉豐托夫修道院,然後又在女皇的親令下,被流放到阿爾漢格爾斯克教區的尼古拉耶夫斯基-科雷爾斯基修道院[615] 。 喺佢寫畀伏爾泰嘅一封信入面,葉卡捷琳娜二世特別強調佢冇用世俗法庭審訊阿爾緬尼:「我原諒咗佢,並且只係令佢成為一名(普通——編者)修道士,就心滿意足咗。」[616] 。
唔耐之後,喺阿爾緬尼嘅修道士房入面搵到幾位主教嘅信件,入面有啲可以構成多宗審訊嘅罪證材料。 大主教達馬斯金喺莫斯科接受訊問,而西爾維斯特則畀女皇訓斥。然而,鑑於整個教會結構面臨動盪嘅威脅,聖統會議——顯然喺葉卡捷琳娜二世同意之下——拒絕進一步調查 ,案件於是被移交到檔案館。但阿爾瑟尼厄斯嘅苦難並未就此結束。 跟住有位和尚檢舉,國家調查委員會問過和尚、保安同軍官之後,查實阿爾瑟尼喺寺院以主教禮遇被囚,仲可以接待訪客,同時發表反對女皇嘅煽動性講話。 皇后閱畢調查委員會嘅報告後,下令剝奪阿爾緬尼喺修道士嘅身份,改名做安德烈·夫拉爾,着上農民衫,送去雷瓦爾要塞,喺度關喺一間由非俄羅斯籍士兵把守嘅牢房入面。 佢喺1772年2月28號喺度去世,並安葬喺其中一間堂區教堂[617] 。
1764年2月28日,一份關於教會地產世俗化的公告發表,最終解決咗呢個具爭議嘅問題。 睇嚟喺成個俄羅斯教會階層入面,只有季米特里·謝切諾夫係呢個決定嘅堅定支持者,佢雖然同意阿爾瑟尼嗰套,但就冇佢嘅勇氣、冇佢嘅堅持,更冇佢對教會擁有土地嘅權利係正義嘅堅定信念。
阿爾緬尼嘅死標誌住教會獨立於國家呢個理念,經過幾個世紀嘅鬥爭,最終畫上句號。只有少數嘅教會高階神職人員支持呢個理念,例如伊凡四世時期嘅莫斯科大主教聖菲利普,或者亞歷山大一世米哈伊洛維奇沙皇時期嘅尼康宗主教。 阿爾瑟尼同尼康一樣,都認同主教權威嘅重要性,不過佢冇集中講呢個觀點對國家同教會嘅政治後果。佢主張教會同國家完全分權。 阿爾瑟尼烏斯呢個有原則嘅立場,可以喺佢嘅著作(包括佢喺葉卡特琳娜女皇時期寫嘅)字裡行間睇到,表面上佢似乎只係專注於教會地產問題同廢除經濟學院對佢哋嘅控制;而呢點就瞞唔過精明嘅葉卡特琳娜女皇。 作為最後手段,阿爾瑟尼準備接受聖統會繼續存在,前提是没有更好嘅替代方案。 理論上,喺複雜情況下,佢甚至用自己嘅話承認君主有權隨意決定。但實際上,阿爾緬尼認為聖統會議完全獨立於國家,由宗主教或者同佢權力相若嘅其他階層領導。呢啲原則性問題對政府嚟講冇乜吸引力。 對政府嚟講,純粹嘅實際考慮先至最緊要。喺十六世紀,國家仲肯將教會領地嘅財富留俾教會;到咗十八世紀,就已經無法再忍住唔利用教會龐大嘅土地持有量。 呢段期間,國家國庫面對嘅挑戰同財務困難已經成倍增加,變得更加複雜。然而,君主嘅個人宗教信念──無論係彼得三世嘅「新教」定係葉卡特琳娜二世嘅「虔誠」──就冇咁重要。 無論如何,呢個長期以嚟嘅問題本身就迫切要解決,而呢個方案直接違背咗阿爾緬西嘅意願。佢對世俗化嘅所有抗議都注定徒勞無功[618] 。
阿爾瑟尼喺1762–1763年向葉卡特琳娜二世所寫嘅備忘錄喺另一個完全唔同嘅層面帶嚟深遠影響:佢哋徹底塑造咗葉卡特琳娜二世喺宗教同政治上嘅立場。 佢認識到教會土地嘅重要性,亦充分明白如果土地仍由教會掌控,國家可能會面對嘅困難——因為教會整個階層,原則上都同Arsenius一樣嘅立場。女皇好快就相信,除咗Dimitri Sechenov之外,所有主教都同情Arsenius。 呢件事令佢得出結論,認為佢要考慮到宗教同政治上嘅反對聲音,而呢啲反對聲音基於「兩權」理論,可能會對佢個人同專制主義本身構成威脅。 喺佢嘅《訓令》同其他文件入面,葉卡特琳娜強烈而堅定咁捍衛專制主義。咁做嘅時候,佢一方面呼籲理性,一方面又訴諸人民同教會嘅傳統信念,以正統宗教利益為由,為自己登基同專制制度作辯護。 喺1762年8月12日嘅檄文入面,仲可以睇到一啲「聖潔」不確定性,呢點就激勵咗阿爾謝尼繼續佢嘅鬥爭。佢嘅報告呼籲咗一個意識形態嘅虛構──「虔誠」嘅女皇──同時只係反對聖統會議同教會土地委員會。 阿爾瑟尼烏斯嘅外交手腕呃唔到葉卡捷琳娜;佢一眼就睇穿,嗰封信同寫信人對佢個人構成咗隱藏嘅威脅。從此之後,喺佢眼中,教會土地嘅問題就同專制統治者同教會之間嘅政治權力鬥爭掛鈎。 佢定下要將教會臣服於國家,並以「尊重宗教,但絕對唔容許宗教干預國事」呢條原則做佢政策嘅基礎。主教哋都噤聲,冇人敢反對,而太后就緊盯住教會嘅行政同佢發出嘅命令執行情況。 佢任命啲冇乜份量嘅人做首席教產管理人,寧願主要透過聖彼得堡大主教加百列·彼得羅夫(Gabriel Petrov)去傳達佢嘅命令。加百列係個和事佬,完全效忠於佢。 呢招外交手腕非常成功:佢令到人哋覺得女皇並無濫用聖統會入面嘅國家代表,而係直接同其中一位最高階層嘅主教磋商。 只有少數人能夠洞悉葉卡捷琳娜嘅政策。當中包括莫斯科大主教普拉頓·列夫申(1775–1812),佢譴責主教哋嘅拍馬屁係「最有害嘅惡習」:「It (呢種惡習──I. S.)瞞騙我哋嘅真相,或者更準確嚟講,就係將虛假當作真理,將欺騙當作智慧,將狡猾當作謹慎……從而破壞天地之間嘅和諧,令所有人事陷入黑暗同混亂。」 普拉頓明白女皇嘅教會政策本質,非常唔願意參加聖統會議: 「我嘅心志太過遙遠,無意加入嗰個你同所有人所知嘅政府會議。」佢喺1797年咁寫畀佢嘅學生兼朋友、沃羅涅日主教Methodius Smirnov(1795–1798)。 呢封信係寫於葉卡捷琳娜嘅教會政策已經穩固確立嘅時期——正如普拉東喺佢嘅自傳《[619] 》入面所講嘅「佢所謂嘅政策」。
神職人員對世俗化嘅零星抗議,雖然遭到嚴厲懲罰,但只係令女皇對佢哋嘅不信任更深[620] 。 喺呢個背景下,通常會提到托博爾斯克及西伯利亞大主教帕維爾·科紐什基維奇(1758–1768)嘅名字;據稱佢因為越權同違抗聖統會而畀人免職,並喺女皇批准下,退居基輔-佩切爾斯克拉夫拉(† 1770)。 然而,阿爾瑟尼大主教的傳記作者在聖統會議檔案中,並未找到任何證實保羅反對世俗化的文件,儘管身為小俄羅斯人,他無疑對阿爾瑟尼抱有秘密同情。 皇太后知道帕維爾大主教對手下神職人員嘅殘酷同嚴苛,佢認為呢種情況係阿爾緬尼奧斯宣揚嘅主教無限權力理論嘅一個荒謬後果; 同時間,佢唔想將件事鬧大變成一場高調審訊,因為之前對Arsenius嘅調查已經搞到咁大轟動[621] 。
但對另一位顯赫的宗教領袖,女皇的宗教政策則顯得更加嚴厲。 正如之前提過,聖彼得堡大主教維尼亞明·普切克-格里戈羅維奇喺1762年7月18日參議院同神聖會議嘅聯合會議上,有勇氣公開反對世俗化。早喺7月25號,維尼亞明就由聖彼得堡調去喀山。 喺世俗化過程中,佢冇以任何方式表達對呢件事嘅睇法。普加喬夫起義被鎮壓之後,喺嗰段期間,總主教表現得堅定不移,佢就喺國家 調查委員會主席、普加喬夫將軍P. S. 波將金面前被誣陷,被假指控佢積極支持普加喬夫。 維尼亞明樞機主教作為國家刑事被告,遭受羞辱式審訊。此案其後被移交皇后;好彩樞機主教親身將申冤信送達葉卡捷琳娜二世手上。 第二年,女皇相信控罪不實。大主教被宣判無罪,並晉升為大主教都主教。這位老人家喺審前拘留期間中風,之後退休到一間修道院,喺1783年去世。[622]
葉卡特琳二世嘅宗教寬容詔令,對之前對異教徒唔寬容嘅教會階層帶嚟正面影響;呢啲詔令最主要係改善咗舊信徒嘅處境。 喺呢件事上,女皇順應時代潮流,向啟蒙運動致敬,呢點佢喺寫畀格里姆同伏爾泰嘅信入面不斷強調。可以合理咁假設,佢嘅宗教容忍政策完全符合佢自己真誠嘅信念[623] 。
(d) 保羅一世(1796年11月6日至1801年3月11日)短暫在位期間,教會與國家之間的關係並無重大變動。 葉卡特琳大帝所建立嘅原則慣性,勝過呢位新皇帝嘅改革訴求,佢同佢阿媽嘅政策有分歧[624] 。有位研究保羅一世在位時期嘅當代歷史學家指出:「喺保羅在位期間,主教會議喺權威同重要性方面,排喺元老院之下,差唔多同各學院同部會嘅地位相若」[625] 。 保羅情緒極度易變,但呢點並冇動搖佢嘅信念基礎。當中包括佢對專制本質嘅高度推崇,以及佢神秘嘅虔誠。 作為皇位繼承人,葉卡捷琳娜任命年輕有才華嘅神父兼修士普拉頓·列夫申(後來成為莫斯科大主教)做保羅嘅導師,負責用東正教嘅精神教養保羅。因此,皇帝對神職人員嘅態度完全係正面嘅。 保羅深信帝國權力具有宗教性質,因此他認為親自干預教會行政事務是理所當然。他會將一些詔令轉交給總監察官,再由其轉交給大監察官或聖統會議。 總括嚟講,佢對主教非常仁慈,照顧低層神職人員,亦對神學教育機構嘅改善表現出興趣[626] 。與佢嘅性格相符,佢有時會用幾古怪嘅方式去表達對教會階層嘅態度。 佢就鍾意任命一位主教做聖統會議成員,但實際上又唔畀佢參與會議工作,例如佢就咁做過基輔大主教加百列·巴努萊斯庫-博多尼(1799–1803年)[627] 。 儘管主教階層(基輔大主教加百列·彼得羅夫及普拉頓)提出反對,他仍頒授聖品予多位主教。原本打算受勳的普拉頓大主教,竟被迫跪地向沙皇哀求,請他收回成命。 成為聖約翰耶路撒冷勳章大宗師後,保羅將此勳章頒授予多位主教,同時晉升宮廷神職人員為該勳章騎士。 普斯科夫大主教伊拉奈烏斯·克列門捷夫斯基(1798–1814)甚至獲得咗副參謀長綬帶,並將佢掛喺佢嘅僧袍外[628] 。 保羅完全頂唔順佢阿媽寵愛嘅諾夫哥羅德及聖彼得堡大主教加百列·彼得羅夫 ;1799年,保羅淨係畀佢留低諾夫哥羅德嘅教區,加百列就喺第二年退休(†1801年1月16日)[629] 。 皇帝任命安布羅西·波多別多夫(1742–1818),喀山大主教兼自1795年起聖統會議成員,到聖彼得堡;從此佢成為該會議嘅資深成員。 皇帝非常鍾意安布羅西,佢獲得咗大量聖品同其他恩寵,據都城傳聞,佢甚至有機會成為大公主教[630] 。考慮到保羅一世嘅性格,呢件事絕對唔係冇可能。 「我哋認為改革教會同照顧佢嘅仆人,係我哋在位期間最緊要嘅職責之一。」保羅喺將亞歷山大·涅夫斯基同喀山神學院改為學院嘅詔書入面咁講[631] 。
喺保羅皇帝被刺殺前一日,安布羅西被晉升為大主教。喺亞歷山大一世(1801年3月12日至1825年11月19日)新政權底下,呢位大主教面對咗唔少困難。 雖然喺保羅一世時期,佢成功搞走維·亞·霍萬斯基做首席檢察官,換上德·伊·赫沃斯托夫,但而家就要接受自己嗰位得意門生被罷免。 亞歷山大一世任命A. A. 雅科夫列夫為總檢察長;佢處理公務嘅方式,喺好多方面都令人諗起葉麗薩維塔·彼得羅芙娜在位時嗰位精力充沛嘅總檢察長──葉· P· 沙霍夫斯基王子。 兩者本質上都預示咗十九世紀未來嘅檢察總長,佢哋能夠以堅韌同一致嘅態度去追求自己嘅目標。雅科夫列夫留低咗回憶錄,入面充滿咗對聖統會議成員同好多教區主教嘅嚴厲負面評價。 佢就教區行政混亂,以及主教對堂區神職人員嘅無限專制任意妄為,不斷同安布羅西大主教發生衝突。 佢寫道,喺聖統會入面,所有關於呢件事嘅投訴都被無限期擱置。聖統會「用佢神聖嘅法衣去遮蓋佢嘅所作所為,而法衣本身嘅黑暗甚至超過咗佢哋嘅惡行。而且,聖統會多數成員本身就係咁嘅教區專制者」。[632]
任命A. N. Golitsyn王子接替Yakovlev之後,教會同國家嘅關係翻開咗新篇章。 以往君主會親身制定教會政策,並根據自己嘅個人觀點,透過詔令干預教會管理,經常越過 Ober-Procurator;而家 Ober-Procurator 則成為國家同教會之間嘅唯一代表。 教會管理由一個官僚部門取代,並逐步融入國家機器──此過程始於高利岑擔任大檢察官的首個十年──標誌著葉卡捷琳娜二世所開始之事的最終完成。將此發展 solely 歸因於亞歷山大一世個人觀點,並無任何根據。 第二段在位期間,關於皇帝宗教信念的眾多文獻,只反映了他宗教情感的方面,其特徵是情緒波動劇烈,卻對國家與教會關係的問題上他所堅持的原則立場毫無所言。 亞歷山大試圖透過刻意示好嚟贏得主教們嘅歡心:佢 readily 向佢哋求祝福,仲唔會忘記按慣例親主教隻手。儘管表面上對皇帝嘅禮數好熱情,但好多主教心底裏似乎對佢有完全唔同嘅睇法。 亞歷山大係「狡猾」嘅,正如莫斯科大主教菲拉雷特·德羅茲多夫( )曾經講過[633] 。亞歷山大一世最後一位傳記作家──尼古拉·米哈伊洛維奇大公──咁講佢:「虛偽從未離開亞歷山大,係佢性格嘅根本特質…… 呢種特質令佢可以同時同斯佩蘭斯基同阿拉切耶夫、阿拉切耶夫同A. N. 戈利岑、仲有同沃爾孔斯基一齊工作;佢可以同卡波迪斯特里亞傾偈幾個鐘,同時又聽從梅特涅嘅建議; 當亞歷山大喺提爾西特同厄爾福特喺度哄拿破崙開心嘅時候,佢就冷靜咁寫信畀佢阿媽,講住點樣先可以摧毀佢嘅權力; 總理魯婭ንтсев會全信全疑咁由一扇門入去,而科謝列夫就由另一扇門偷偷潛入;一位英國貴格會教徒或者其他宗派嘅人會由一邊嘅門口走埋嚟,而一位貧窮嘅和尚或者大主教自己就由另一邊嘅門入去; 有時佢會同卡拉姆津傾偈,講君主對祖國嘅崇高使命感;有時又會冷靜咁聽住好似馬格尼茨基嗰啲人講嘢;而最令人驚訝嘅係,呢班人離開統治者書房嗰陣,都會覺得好似君主都肯分享佢哋嘅思想。[634] 喺歷史著作入面,好常見到一種講法,話亞歷山大一世喺位初期係自由主義嘅擁護者,可能帶嚟一啲改革,例如令大主教安布羅西·波多別多夫(Ambrose Podobedov)等好驚嗰啲新措施;而佢嘅保守路線,則要到佢即位後期先開始。 但尼古拉·米哈伊洛維奇大公就寫道:「亞歷山大一世皇帝從來都唔係改革者,喺佢即位初期,佢比身邊任何一位顧問都更加保守。」[635] 。呢點影響咗當時整個教會政策,一直持續到尼古拉一世即位初期。 而尼古拉統治嘅保守精神,絕對唔可以淨係歸咎於1825年12月14日起義嘅後遺症。
喺佢多年擔任首席檢察官期間,戈利岑王子都要應付亞歷山大一世皇帝嗰種反覆無常嘅情緒同佢嘅偽裝。上任嗰陣,戈利岑對宗教事務完全陌生,對東正教毫無興趣。 喺佢晚年,菲拉雷特·德羅茲多夫大主教咁描述新任首席檢察官到聖統會嗰日:「當皇帝任命佢做首席檢察官嗰陣,佢就話:『我算乜嘢聖統會嘅首席檢察官?你知㗎啦,我根本冇信仰。』」– 「嚟啦,你呢個壞傢伙,你會安頓落嚟㗎啦。」— 「但係後來,」高利岑後來講,「當我見到聖統制成員好認真咁做佢哋嘅本份──唔係當成一門生意,而係帶住信念──我就逐漸開始對信仰同教會嘅事務更加認真同敬畏。」[636] 呢段由費拉烈大主教講嘅說話,由事實證明:喺亞歷山大一世即位初期,佢真係對教會管理冇乜興趣,而高里津亦對宗教保持好遠離。 兩人的信仰態度隨着時間而改變甚多──受時代精神同個人靈性危機嘅影響。雅科夫列夫做咗總檢察長之後,為咗上任,就研讀咗《靈性規例》; 與此同時,戈利岑喺搵緊一種唔受官僚體制約束嘅教會事務處理方式,就轉向研讀聖經。至於教會政策,兩者嘅結果都一樣──宗議會要服從首席檢察官嘅意旨。 雅科夫列夫已經為自己爭取到可以直接向君主匯報嘅權利;喺戈利岑時期,呢個做法就成為咗慣例,係一個理所當然嘅職責。進一步擴大首席檢察官權力嘅步驟,就係更改聖統會議成員嘅任命程序。
[637]喺十八世紀,呢啲任命係無固定任期,即係實際上直到某位聖統成員失寵於皇帝為止。曾經令彼得三世等人惱火嘅聖 聖統會嘅遲鈍,卻因為案件由熟悉行政程序嘅資深成員處理,而喺某程度上得到咗平衡。 由1805年6月12日起,教區主教開始獲邀出席聖公會議——輪流出席,任期為一至三年。只有三位大主教因職務關係繼續擔任常任成員。 本來可以預期,呢項改革會為停滯嘅宗議注入新氣象,因為教區主教有機會匯報佢哋教區嘅需要,並行使自己嘅主動權。 然而,事實上,到咗18世紀,對國家權威嘅敬畏已經深深植根喺呢班聖品階層嘅骨子入面,所以除非獲得首席檢察官嘅同意,否則佢哋好少會膽敢獨立行事。尤其喺尼古拉斯一世在位期間,呢種情況更加普遍,違者可能會被提早免職,打返去教區。 喺高甫齊王子任期初期,有幾位學識淵博又充滿活力嘅教區主教被委任到聖統會議。高甫齊所有嘅努力都集中喺成立神學學校委員會(見§19),並緊密配合世俗教育機構嘅改革。 成立呢個委員會即係加強咗 Ober-Procurator(上任檢察官)嘅地位,因為佢獨立於聖統會議運作。委員會由臨時機構改為常設機構之後,只對 Ober-Procurator 負責,令佢喺教會行政上嘅其他部門都退居次席。 由1812年開始,高利策因迷戀神秘主義,而呢股思潮已取代啟蒙時代,喺俄羅斯遍地開花。 高里岑被一種超宗派性質嘅普世「新基督教」理念所吸引。佢利用 Ober-Procurator 嘅權力,以宗教容忍為名,促進各種新教同教派運動滲入俄羅斯社會。 高里岑對神秘主義嘅迷戀,對亞歷山大一世有啲影響[638] 。1817年10月24日頒布成立宗教事務及公共教育部──所謂「雙重部」──嘅公告,完全符合高里岑嘅精神同佢喺普世基督教框架下對公共教育嘅睇法。
戈利岑嘅摯友 P. von Götze,就喺「雙重宗教部」成立前加入咗外國宗教部,佢喺回憶錄入面講,儘管戈利岑宗教寬容度好廣,但佢依然係佢所屬教會嘅虔誠子民。 與此同時,佢又批評東正教階層嘅缺點,當中包括主教職位淨係由修道士出身嘅人補充,呢點佢認為係錯誤嘅(?!)。 據高里岑所講,呢個特權一定係「畀邊個醉鬼大公搞出嚟㗎」[639] 。喺雙重部成立期間,高里岑仍然係亞歷山大一世嘅 trusted confidant,做咗宗教事務部長之後,更獲無限授權去推行佢嘅政策。 1817年10月24日嘅詔書鞏固咗 Ober-Procurator(上任檢察官)嘅地位,成為建立由國家控制嘅教會管理體制嘅最後一環。呢個體制喺彼得大帝時期開始出現,雖然進展緩慢,但肯定咁將聖統會嘅角色貶低到淨係係東正教信仰部嘅層次。 呢個過程喺亞歷山大一世時期達到巔峰,但其走向已經由葉卡特琳娜二世預先決定,推動力咁強,以至喺整個聖統時期一直延續到1917年。
(a) 雙重部門制,只有其中一個部門處理東正教事務,一直持續到1824年5月14日。 喺呢段期間,部門嘅所有活動都完全由高利崔公爵嘅宗教計劃所決定;佢透過將安布羅西·波多別多夫大主教逐出聖統會議,盡量削弱對呢個計劃嘅反對,以確保計劃得以推行[640] 。
1818年,前切爾尼戈夫大主教(1802–1818)米哈伊爾·德斯尼茨基成為聖彼得堡大主教兼聖統會議主席;他性格神秘,卻又嚴守正教教義 。 所以同佢嘅衝突在所難免,最終喺1821年3月,大主教向皇帝對呢位權傾朝野嘅部長提出控訴。兩個星期後,喺3月24號,大主教過身[641] 。
高里津喺對抗日益增長嘅教會反對勢力嘅鬥爭中立場堅定,呢點源於佢長期同皇帝保持親密關係同埋佢哋喺宗教觀上嘅一致。 高里岑同亞歷山大一樣,都信奉普世基督教嘅理念,喺各種影響之下,令皇帝「心神同思想一片混亂」[642] 。 因此,喺同拿破崙嘅戰爭期間,亞歷山大一世受崇高命運感召,構想咗成立神聖同盟(1815年9月14日)。 聯盟成員嘅君主喺所有治國事務上,都宣示佢哋堅定唔移嘅決心,'只會以呢個聖潔信仰嘅誡命──愛、真同和平嘅誡命──為指引'[643] 。但喺實踐中,呢啲原則導致咗懷疑同壓制思想自由,包括宗教自由。 到處都瀰漫住革命嘅精神,被視為反叛、反基督教啟蒙運動嘅果實[644] 。亞歷山大認為解決方法係以基督教嘅理念改革國家政策,目標係為咗準備「地上嘅應許神國,就如天上一樣,教會每日都為此獻上禱告」[645] 。
1817年,根據基督教普救論嘅政策,設立咗雙重牧職制度,最初俾神職人員睇做係向更大嘅教會自治邁出咗一步。呢個睇法都係年輕嘅菲拉雷特·德羅茲多夫所認同,佢喺1817年8月15號被按立做里維埃爾主教。 唔耐之後,佢寫信畀檢察長戈利岑:「願主真係賜你成為教會嘅靈嘅僕人,成為眾人當中嘅光。大 Constantine 自稱教會嘅『外在主教』;而依家閣下嘅頭銜,教會必須承認你係佢外在主教嘅署理。」[646] 。 兩年後,高利岑果然成為君主嘅攝政副王──成為雙重部長制嘅絕對統治者,雖然亦有反對派嘅抵抗。但隨住時間推移,佢嘅普世主義觀點愈來愈同皇帝分歧,而皇帝則愈來愈傾向嚴謹嘅東正教。 雖然高里崔金一直忠於基督教各族人民團結嘅理念,亦即係地上超宗派基督國度嘅構想,但喺1815年(即係喺雙重部成立之前)將耶穌會士逐出聖彼得堡,就顯示咗宗派考慮對沙皇嚟講有好重要嘅作用。 呢啲考慮喺1817年之後好快就反映喺審查當局對神秘主義文學嘅打壓(1818年)、將帶領斯科茨教派嘅塞利瓦諾夫流放,以及將耶穌會士──今次係由整個俄羅斯──逐出(1820年)。 喺教會階層入面,普世主義立場同嚴格正教立場之間嘅矛盾,喺聖經公會嘅問題上特別顯著。塞拉芬·格拉戈列夫斯基 (1757–1843),於1821年7月19日接替已故米迦勒大主教成為聖彼得堡及諾夫哥羅德大主教,支持普拉頓·列夫申大主教 的保守立場,與他一同反對將聖經譯成俄文[647] 。 塞拉芬大主教同高利岑嘅衝突好明顯,尤其係大主教示威式咁走出聖經學會其中一次會議嗰陣。 皇帝嘅得力助手阿拉切耶夫[648] ,愈嚟愈令亞歷山大認為任何神秘運動本質上都係要破壞政治根基[649] 。阿拉切耶夫利用佛季·斯巴斯基修道院嘅大修道院长尤里耶夫做盟友。
1814年,喺諾夫哥羅德神學院畢業之後,Fotiy Spassky(1792–1838)喺聖彼得堡學院做咗一年學生,當時菲拉雷特係嗰度嘅院長。佢冇考最後試就做咗亞歷山大·涅夫斯基修道院附屬神學學校嘅老師。 1817年,喺費拉列特·德羅茲多夫嘅建議下,佢落咗修道誓言,並被委任為幼年軍官學校嘅教法學教師。 因為佢對基督教普救論嘅熱烈講道,高利岑將福提放逐到省城,做一間細小修道院嘅方丈。但係好快福提唔單止被復職,仲喺1822年8月21號被任命做葉爾馬基修道院嘅大修道院長[650] 。 佢呢次成功全靠奧爾洛娃-切斯明斯卡婭女男爵嘅庇護,女男爵為佢安排同亞歷山大一世皇帝面見——呢件事,奇怪地,連戈利岑自己都幫咗手。 其後,女伯爵喺修道院附近定居,好讓佢可以喺自己嘅靈性之父持續嘅指導下生活。佢唔止一次捐咗大筆款項畀修道院,仲遺咗數以百萬計嘅財富畀佢。由費拉列特·德羅茲多夫寫畀維·格·奧爾洛夫伯爵嘅信件可見,佢對費奧提烏斯同女伯爵之間嘅關係係持肯定態度嘅[651] 。
N. Barsov 雖然大致上對 Photios 反對神秘主義同宗派主義嘅鬥爭抱持正面睇法,但佢寫道: 「因為冇受過良好嘅學術教育, Photius唔係一位博學嘅神學家」;不過,「只要堅守宗派,即純粹東正教嘅宗教教義,喺教理問答同信經嘅範圍內,佢就係對抗神秘主義同共濟會嘅一位相當稱職嘅戰士」[652] 。 Photios嘅口才同佢出家人嘅樸素外貌形成強烈對比。不過,傳記作者指出:「佢嘅自大同傲慢完全同修道士嘅謙卑格格不入,只有長時間嘅祈禱同禁食先至係佢修道美德嘅標誌。」[653] 。 雖然佢不斷同神秘主義嘅信徒辯論,但Photius自己都有啲向往狂喜嘅傾向[654] 。喺佢第一次同皇帝面見兩年後,當時嗰位大修道院長嘅狂喜講話對Alexander造成好大嘅印象, 阿拉切耶夫喺興建軍事屯墾區嗰陣識到 Photios,認為呢段認識好有用,於是喺1824年4月20號為 Photios 爭取到再次同皇帝長時間會面嘅機會。[655]
同年4月25日,喺奧爾洛娃伯爵夫人府邸上演咗一幕幾乎好似戲劇嘅場面:福提烏斯身穿完整嘅教士禮服,走出去見高甫連,並將佢逐出教會。 其後,總主教塞拉芬同皇帝之間又有一場幾乎同舞台劇一樣嘅會面,期間總主教跪低,懇求亞歷山大將嗰位異端牧師逐出教會。 呢場戲喺1824年5月15日雙重部解散,同埋高里岑辭去部長兼聖經學會會長職務嗰陣畫上句號。佢淨係保留咗自1816年起就一直做嘅郵政部長一職。 塞拉芬大主教成為聖經學會會長,而雙重部 Greek-Russian 部門前主管梅許琴斯基王子則被委任為聖統會議首席檢察官;他對聖統會議非常推崇,並將其行政事務交由塞拉芬大主教處理。
喺阿拉切耶夫安排下,福提烏斯喺之後同皇帝嘅兩次接見中,向亞歷山大一世遞交咗一份備忘錄,預言當時盛行嘅神秘主義遲早會導致革命[656] 。由嗰時起,以「正教受到威脅」為名,一場針對思想自由嘅迫害時期就此展開,連神學都冇倖免。 Photios同Seraphim喺新任公共教育部長、海軍上將A. S. Shishkov(1753–1841)身上,搵到知音。 希什科夫係聖經學會嘅堅決對手,佢喺尼古拉斯一世時期(1826年4月12日)成功令該學會被禁止。佢堅決拒絕嗰個「翻譯」 將聖經同禱文翻譯成「平民語言」,即俄語,並確保禁止1823年經聖統會批准出版、由米特羅波利特·菲拉列特·德羅茲多夫撰寫嘅《教理問答》,嗰本書入面嘅信經同禱文係用俄語印製。 費拉列特向塞拉芬大主教提出上訴,抗議此禁令損害聖統會議的威信,但最初未獲成功;直到尼古拉斯一世時期,這本教理問答才以教會斯拉夫文引用經文重新出版[657] 。
高里琴王子被罷免,並唔代表教會已經擺脫咗佢嘅「被囚禁」狀態。喺梅許琴斯基王子手下,國家對教會嘅控制雖然有所放鬆,但證明只係短暫嘅。 好快,大主教賽拉芬──佢喺1843年去世前一直都係聖統會嘅最高成員──就要喺檢察長內恰耶夫同普羅塔索夫手下,親身感受日益嚴酷嘅國家壓力。
一個廣為流傳嘅傳說話,亞歷山大一世喺西伯利亞以費奧多·庫茲米奇呢個名做修道士,結束咗佢嘅生命。歷史學家就唔認同呢個講法。 尼古拉·米哈伊洛維奇大公喺1907年出版嘅專著入面,都強烈反對將亞歷山大同費奧多·庫茲米奇劃上等號[658] 。
將 Photios、Seraphim 同 Arakcheyev 對 Golitsyn 嘅鬥爭,歸咎於佢哋對當時教會制度嘅根本否定,係一個錯誤。 呢班人嘅視野實在太窄,根本唔適合呢個目的。 Photios 同 Golitsyn 嘅爭論,根本唔可能促使亞歷山大一世皇帝對教會同國家嘅關係作根本性檢討[659] 。呢類考慮係由一位冇捲入黨派爭拗,同 Photios 完全冇任何關係嘅人提出。 呢位就係著名又博學嘅歷史學家 N. M. Karamzin(1766–1826); 1811年,佢向沙皇遞交咗一份題為《論古代與現代俄羅斯》嘅備忘錄,入面以謹慎而客觀嘅態度,呈現當時嘅教會同政治狀況:「俄羅斯教會自古以嚟就有首領,先係大主教,最後係宗主教。」 彼得自封為教會首領,廢除宗主教制度,視之為對絕對專制統治的威脅。但須指出,我等教士從未反對世俗權威,無論是公爵抑或沙皇;他們充當國家事務的得力工具,亦於君主偶有不義之時,擔起良心角色。 我哋嘅大主教只有一項權利:向君主宣講真理,而唔係行事或者叛亂──呢項權利唔單止賜予人民,亦賜予君主,因為君主嘅幸福在於公義。自彼得大帝以來,俄羅斯嘅神職人員就開始衰落。 我哋嘅大主教只不過係沙皇嘅拍馬屁匠,佢哋喺講壇上用聖經嘅語言向沙皇頌揚讚美。我哋有詩人同宮廷官去做好呢啲讚美;神職人員嘅主要職責係教導人民向善,而要令呢啲教導更加有效,就必須受到尊重。 如果君主主理教會高層會議,審判佢哋,並賜予世俗嘅榮譽同利益,咁教會就會臣服於世俗權力,失去佢嘅神聖性;對佢嘅虔誠會減退,同時信仰亦會消亡; 而信心一旦削弱,君主就冇咗喺緊急關頭指揮人民心志嘅手段,嗰陣要人忘卻一切,為祖國犧牲所有,而靈魂牧者只可以以殉道者嘅冠冕作為獎勵。精神權威必須要有同世俗權力分立嘅行動範疇,但又要同佢緊密聯盟。我所講嘅係法律同公義。 有智慧嘅君主喺國家利益上,總會搵到方法,將大主教或者宗主教嘅意願同君主嘅意願調和一致;但係最好呢種一致係以自由同內在信念嘅形式出現,而唔係絕對服從。 教會權威若公開而完全地依賴世俗權威,就等於承認自己冇用,或者至少對國家穩定冇咩必要…… 「我並無打算恢復宗主教制度,但我希望聖統會議喺其成員組成同行動上能有更大嘅意義。」[660] 。卡拉姆津嘅備忘錄冇帶嚟任何實際後果:當時,亞歷山大一世對 Photios 嘅宗教熱誠比對呢位歷史學家嘅冷靜反思更為接受。
b) 1850年,斯拉夫派運動嘅著名人物布留多娃女男爵(1812–1891),喺尼古拉斯一世即位25周年之際寫道:「自費奧多爾·阿列克謝耶維奇以來,尼古拉斯·帕夫洛維奇係我哋所經歷過最正統嘅君主。」 佢好可能係所有俄國人之中最俄國嗰個'[661] 。呢段係克里米亞戰爭之前,當時有啲圈子相信國家堅定穩固,根基紮實。根據公共教育部長、伯爵 S. S. Uvarov(1786–1855)嘅講法,呢個根基由專制、東正教同民族認同組成。 喺卡拉姆津嗰篇尼古拉一世好熟知嘅筆記入面,我哋讀到:「貴族同教士、元老院同聖統會作為法律嘅守護者,而喺佢哋之上──主權者、唯一立法者、權威嘅唯一來源──呢個就係俄羅斯君主制嘅基礎,由統治者所制定嘅規則可以令佢加強或者削弱。」[662] 。 卡拉姆津嘅公式第二部分,無疑係尼古拉斯一世政策嘅指導原則,但聖統會議同神職人員所受嘅屈辱,根本同第一部分所講嘅正統君主同東正教之間嘅正常關係完全唔相符。 當1838年,亞基曼德里特·福提烏斯·斯帕斯基喺寫畀伊諾肯提·博里索夫主教嘅信入面,熱烈咁大聲講「 」,話喺俄羅斯,一切都充滿咗正教嘅香氣[663] ,呢番說話只會令一個公平嘅讀者露出懷疑嘅笑容。
[664]尼古拉斯一世(1796年7月15日-1855年2月19日)係保羅一世嘅第三個仔。佢之所以即位,係因為佢哥哥康斯坦丁拒絕登基。尼古拉斯嘅成長同教育都冇人多理;按佢自己嘅興趣,主要都係軍事訓練。 佢嘅宗教教育都好膚淺。到佢晚年,尼古拉斯一世都承認:「就宗教嚟講,我啲仔女比我哋(即尼古拉斯同佢兄弟米哈伊爾)好得多。」 — I. S.),佢哋只係被教喺彌撒嘅特定時間受洗,同埋死記各種祈禱文,完全唔理靈魂入面發生緊嘅事。尼古拉斯係有信仰嘅人,但同佢兄弟亞歷山大完全唔同:佢對宗教嘅追尋、懷疑或者靈性高潮一無所知。 佢直率嘅性格,同佢老豆同兄弟嗰啲情緒波動同搖擺不定完全唔夾。尼古拉嘅信仰簡單而樸實。就好似莫斯科沙皇咁,佢深信自己嘅專制權力係由天而聖。 佢完全認同菲拉雷特·德羅佐多夫嘅睇法:「上帝按祂天國主權嘅形象,喺地上立咗沙皇;按祂全能嘅形象,立咗專制沙皇;按祂永恆國度,歷代相傳嘅形象,立咗世襲沙皇。」[665] 。 雖然尼古拉一世同費拉第特喺理論基礎上睇法一致,但喺教會政策方面就有分歧。幾十年嚟,佢哋互相尊重,但同時又存疑心同帶住批判嘅眼光;只有喺淺薄嘅觀察者──無論係當代人定後世史家──眼中,先至會覺得佢哋係知音。 呢件事當然冇打亂沙皇嘅心境,但對大主教嚟講,佢拒絕沙皇嘅教會政策係一場悲劇,佢小心翼翼咁瞞住身邊嘅人。俄羅斯歷史上將尼古拉一世嘅統治時期稱為「尼古拉耶夫時代」; 至於教會史學家,就有權將同一時期──包括其後直至1867年費拉第大主教去世為止的年份──稱為「費拉第時代」。費拉第·德羅茲多夫喺教會同政治事件嘅中心。 佢代表教會就教會同國家嘅事務發言,喺情況許可嘅範圍內,闡述佢嘅立場同提出解決方案。喺歷史學家眼中,呢啲建議喺好多方面並唔係完美無缺,但佢哋總係有根有據,以至根本無法忽視呢位教會政治界強人嘅權威意見[666] 。
瓦西里·德羅茲多夫(出家後法名菲拉雷特),1782年出生於科洛姆納一戶堂區神父家庭。他先後在科洛姆納神學院及三一神學院學習,並因此引起莫斯科大主教普拉頓的注意。 後者尤其欣賞佢嘅講道,無論形式定內容,都展現咗思想嘅平衡同成熟,以及喺靈性事工上嘅健全判斷。 1808年9月16日,呢位26歲嘅修士開始佢嘅教學生涯,翌年佢就畀召去聖彼得堡,喺1809年3月28日晉鐸,並委任為聖彼得堡神學院嘅督學兼哲學講師。 之後佢成為亞歷山大·涅夫斯基神學院嘅院長。唔耐,費拉列特就獲得安布羅西·波多別多夫大主教同高甫連斯基王子嘅認同同賞識,佢哋特登喺教會階級入面為佢晉升。 到1810年,費拉列特已經成為神學、教會歷史同埋考古學教授 ;1811年佢被任命為大修道院長。第二年,佢成為神學教授兼聖彼得堡神學學院院長。 1813年,沙皇賜佢聖弗拉基米爾勳章。一年之後,神學學校委員會欽授佢神學博士學位,而因為佢嘅論著《聖經教會歷史概述》,沙皇又賜佢潘納吉亞。 佢做校長同教授嘅工作,鞏固咗佢作為神學家嘅聲譽。1817年,費拉特(Filaret)以雷瓦爾(Reval)主教身份,成為聖彼得堡教區嘅副主教,1819年佢被任命為特維爾(Tver)大主教。 同年,佢調任亞拉斯拉夫教區,並被委任為聖統會議成員;到1821年6月8日,佢成為莫斯科大主教,並喺1826年8月26日,即尼古拉斯一世加冕當日,晉升為莫斯科大牧。 費拉列特全心投入莫斯科教區事務,但呢段時間只持續咗三年,到1826年秋天,佢被召返聖彼得堡,並被任命為聖統會議成員,一直到1842年。[667] 不過,即使佢已經唔再擔任聖統會議成員嘅職務,佢實際上都繼續履行,因為所有重要事宜都會慣常向佢徵詢意見。 大主教於1867年去世後,首席檢察官在向皇帝提交的年度報告中指出,半個多世紀以來,凡教務事宜,莫斯科此位舉世聞名的大主教無不全力參與[668] 。
喺1880年代同1890年代,大主教菲拉列特·德羅茲多夫嘅《意見同評論集》出版咗。入面有論述基督教婚姻、分裂, 教會聖歌、聖經俄文譯本、外國信仰告白,以及東方正教會(僅舉幾例),由一位既精通教會法史又具神學造詣的作者撰寫,充分展現了費拉提性格的全面風貌。 當然,喺好幾宗案件入面佢都有助理,例如著名嘅教會學者A. V. Gorsky([669] ),但最終嘅校對永遠都係樞機主教親力親為:用字精確、措辭準確,同埋避免過度斷定嘅講法──呢啲都係佢創作風格無可否認嘅優點。 佢嗰種獨特嘅比例感,配合對人物同事件嘅審慎節制,喺尼古拉耶夫時期簡直係絕對必需。 顯然,只有兩個人獲得同費拉第神甫坦率對話的機會——分別是三一謝爾蓋修道院的院長安東尼·梅德韋傑夫大司祭,以及費拉第神甫的副手利奧尼德·克拉斯諾佩夫科夫大主教[670] 。 莫斯科神學學院教授P. S. Kazansky喺費拉第政宗主教過身之後,寫信畀佢兄弟話:「已故嘅費拉第政宗主教身上有一種磁力,吸引所有接近佢嘅人,但同時又唔容許任何人走得太近。」 就好似用咗魔法棒咁,佢畫咗條界線,冇人膽敢逾越,就算佢哋心入面幾渴望踏過嗰條線去親近佢。所有同佢親近嘅人都有呢種感受同印象。佢將心靈深處嘅聖殿緊閉,外人只係得見到佢情緒同思想嘅一鱗半爪。 所有愛佢嘅人,都帶住一份敬畏去愛佢,就算深信佢鍾意自己,都唔會覺得自己同佢好親。可能嗰位聖徒察覺到,一旦佢容許任何人完全走近自己,就會失去對嗰個人嘅權威。[671] 西姆比爾斯克大主教西奧多圖斯·奧澤羅夫(†1858)回憶道:「我喺聖彼得堡服侍, 探訪貴族,見過沙皇:一切都好,但當我踏入三一修道院院區 (菲拉雷特大主教的住所──I. S.),那种敬畏感是从哪里来的?"[672] 乡下神父在要向莫斯科圣人觐见时,会有怎样的感受?而以下是A. N. Muravyov在1867年菲拉雷特去世后所说的言语: 「我哋失去咗一位偉大嘅燈塔同正教嘅捍衛者,雖然佢職位上唔係宗主教,但對我哋嚟講就好似真宗主教一樣,因為佢靠天上賜俾佢嘅智慧,解決晒所有棘手嘅教會事務,而俄羅斯教會將會長期保持呢個睇法。」[673] 薩瓦·季霍米洛夫大主教──菲拉列特及其教會政策的思想弟子兼仰慕者,為出版菲拉列特大主教的遺作奉獻了二十年──寫道,在閱讀這位聖人的著作時, 佢忍唔住要對呢位令人難忘嘅階層主教嗰個包羅萬有嘅思想所展現出嚟嘅宏大、深度同廣度而嘆為觀止。呢啲文件似乎已經為未來幾個世紀嘅各種問題──教法、國家、社會同其他方面──提供咗解決方案[674] 。 好似薩瓦·季霍米洛夫咁,後世各代主教都對費拉列特·德羅茲多夫非常敬重,佢嘅權威一直都屹屹不動。不過,佢嗰種「審慎判斷」嘅特質,喺佢啲才能較差嘅後繼者身上,就變咗對世俗權力嘅奴隸式被動。
喺佢生前,菲拉列特大主教憑住佢嘅權威,喺教會階層入面佔據住一個相當獨特嘅地位。對神職人員,甚至一般信徒嚟講,佢更似一位智慧嘅牧人,雖然大家都尊重佢,但同時亦都對佢存有敬畏;因此,佢既唔能夠成為一個統一運動嘅焦點,亦唔能夠依靠神職人員嚟支持。 佢清楚知道,喺俄羅斯教會歷史上,自己所擔當嘅角色係一個悲劇。佢好明顯見到,國家同教會之間嘅關係已經根深蒂固,教會喺呢種關係底下,只不過成為咗東正教嘅一個部門。 呢種已經根深蒂固嘅傳統,只有由教會內部湧現出更強大嘅力量先至可以改變,但佢唔認為同代人具備咁嘅實力。而且,佢主張保守嘅教會政策。 長期以嚟,喺教會高層之間幾乎病態式咁驚創新同改革:好似普拉頓·列夫申、安布羅西·波多別多夫或者菲拉雷特·安菲泰特羅夫,菲拉雷特·德羅茲多夫就連對教會生活作出細微調整都好驚。 當1960年代神職人員中興起改革思潮時,費拉列特反對任何超出對教會管理方式作細微調整的措施。 本質上,佢對國家作為一種壓制同保守嘅力量抱有好高嘅評價,認為國家可以約束人性中嘅無政府主義、肉慾同自發衝動。因為呢個原因,佢對教會整體喺國家之下嘅從屬地位並無反對。佢所希望嘅,係教會能有更高程度嘅自我治理。 佢認為聖統會議嘅制度完全適合呢個目的,曾形容佢係「彼得由新教嗰度採用嘅一個靈性學院,但經由神聖嘅安排同教會嘅精神轉化成為聖統會議」[675] 。 尼古拉斯一世喺聖統會其中一份報告上嘅個人決議,促使菲拉雷特大主教對國家同教會關係作出以下判斷: 「聖統會對此決定連一句反對都講唔出,因為佢自己連自己嘅事務都搞唔掂,反而係佢自己促成陛下作出呢個決定,所以佢必須接受呢個決定係上帝嘅旨意」[676] 。費拉特嘅教會同政治立場,唔少喺佢對帝國權力神聖本性嘅理解: 「俄羅斯係歐洲唯一一個政府同人民都 完全承認『除咗上帝之外,冇其他權威』嘅國家。君主所有嘅合法性都來自教會嘅按手,由此可見,教會嘅地位 (喺俄羅斯——I. S.)同專制權力嘅關係,就唔同於天主教同新教國家入面教會嘅地位……喺我哋嘅祖國……最虔誠嘅沙皇就係正教同教會所有聖潔秩序嘅至高無上守護者同捍衛者」, 菲拉雷特引用1832年《法典》原文,然後如此闡述國家與教會之間的關係:正如基督與祂的僕人──正教會君主──之間,以及教會與國家之間,都有共同之處,即信仰、虔誠,以及對基督徒福祉的肯定與維護。 教會宣講敬畏上帝,而一位敬畏上帝的君主則透過其明智而仁慈的統治,維護這敬畏上帝的心態以及教會的和平。正因如此,我們理當為沙皇祈禱,好使我們在敬虔與純潔各方面都能過上和平寧靜的生活[677] [678].
尼古拉一世當然對菲拉雷特嘅思想非常熟悉。佢之所以稱呢位著名嘅莫斯科聖人為「智者」,並認為喺根本問題上佢哋意見一致,呢點對佢嚟講比喺個別議題上嘅分歧更為重要。 佢哋喺改革觀點上亦都好接近。理論上,尼古拉一世根本唔係好似有時人咁講,反對公共行政嘅改良。 「喺佢在位期間,」有位研究尼古拉一世國內政策嘅學者寫道:「雖然構想咗一啲改革,目標係撼動人哋生活嘅根基,但聲稱呢場變革要透過一啲根本唔會令人覺得有咩改變嘅措施去推行。」 但係實際上,「筆尖只係不停咁劃過,堆滿咗成山嘅文件,各種委員會同小組一個接一個……但呢啲文書工作對日常生活冇帶嚟任何實際影響」[679] 。
喺尼古拉斯一世治下嘅教會管理中,首席檢察官N·A·普羅塔索夫伯爵引入咗好多有用嘅改進,已經可以算係改革。 首先,佢將注意力集中喺教區管理上,正如十八世紀咁,到時到處都係專橫同無政府狀態,而低層神職人員就喺主教嘅專制底下受苦。 由普羅塔索夫引入嘅《宗教會議章程》(1841年)喺呢方面帶嚟咗重大改善。歷史學家寫道:「普羅塔索夫……自己本身都係個專制者,佢打壓咗教區主教所有專制行為,嗰啲主教為所欲為,完全唔容許有人反對。」 喺佢嘅法庭上,執事同主教地位平等。就係由佢嗰個年代開始,大家先知道就算主教都可以受審,法律對佢哋同樣適用,而且可以向聖統提出對佢哋嘅投訴。[680]
普托薩夫嘅手法,甚至喺佢本人出場之前已經成形,就係大主教費拉列特喺聖統會議入面好快被孤立嘅主要原因之一。 「我喺呢度係個陌生人,」佢喺1827年咁寫畀佢阿媽:「我都想繼續保持;所以除非必要,否則我都盡量唔同人社交。」[681] 。可能呢個決定係個錯誤。 當時,呢位大主教仍然擁有任何年輕人所 characteristic 嘅心理靈活度,如果佢想嘅話,本可以同其他主教階層搵到共同點。 然而,費拉列特天生偏向隱居,這使他在生命的最後二十年裡走向「agréable solitude」(法文,意為「令人愉悅的獨處」):他像一座不可辯駁的權威高高聳立在眾人之上,備受 everyone 敬畏。 大主教塞拉芬深受皇帝寵信,喺聖統會議上大權在握。佢唔鍾意佢喺莫斯科嗰位對手。佢哋唔單止喺聖經學會同將聖經譯成俄文呢啲事上有根本分歧,連 (私人性質)嘅問題上都有分歧。 塞拉芬無法原諒費拉雷特對戈利岑親王的好意,甚至懷疑費拉雷特本人鍾意神秘主義,因為大修道院長福提烏斯就話費拉雷特係個共濟會會員。 喺塞拉芬眼中,費拉雷特唔可能完全正統,因為佢有「自由派」嘅名聲。塞拉芬仲記得年輕嘅費拉雷特喺聖彼得堡神學院任院長嗰陣,曾經對神秘主義文學有興趣。 呢點就解釋到1827年塞拉芬對費拉列特教理問答嘅矛盾態度。當時,基輔嘅尤金·博爾霍維季諾夫大主教支持佢喺聖彼得堡嘅同事。 由1826年4月12日尼古拉斯一世致塞拉芬的詔令可見,兩位大主教都曾就聖經公會及其所造成的危害向皇帝請願[682] 。 儘管有呢啲分歧,費拉第喺聖統會議入面嘅影響力咁大,根本無可能忽視佢嘅意見。 首席檢察官梅許琴斯基王子向皇帝報告,指出費拉列特參與討論各種教會行政事務具有重大意義。他的才智、常識和快速掌握要點的能力,絲毫不遜於他對教法深厚知識和闡釋教法的高超技巧。 如果費拉列特偶爾離開北方首都到莫斯科履行公務,而聖統會議出現重要事宜,就必須要麼通過皇令召回莫斯科大主教返聖彼得堡,要麼就將文件送往莫斯科請他發表意見。 喺檢察長 S. D. Nechayev 手下,費拉列特經常被徵詢意見,呢點可以從大主教畀檢察長嘅大量信件中睇到。與此同時,檢察長喺背後策劃對付大主教,試圖喺聖統制內將佢孤立。 對內恰耶夫嚟講,最緊要嘅係莫斯科大主教費拉第·德羅茲多夫同基輔大主教費拉第·安菲提亞特羅夫之間嘅不和。後者自1836年起就係聖統會成員。 兩位大主教都一致譴責檢察長嘅專制,但基輔大主教認為由菲拉雷特·德羅茲多夫建議將聖經譯成俄文係一項有害嘅舉動,並盡全力阻止佢出版。內恰耶夫亦都想破壞菲拉雷特·德羅茲多夫同皇帝之間嘅關係。
早喺1829年,費拉丁大主教就因為唔肯為喺莫斯科興建、上面有異教神像嘅凱旋門祝聖,而得罪咗皇帝;當時尼古拉一世喺原定到訪前夕,氣憤咁離開咗莫斯科。 1831年霍亂疫症期間,費拉列特其中一次講道被皇帝認為過度批評政府嘅措施;另一次,呢位大主教更直接畀皇帝嚴厲訓斥。1826年, 尼古拉斯一世設立咗憲兵隊,同埋陛下御用書記院嗰全能第三處。憲兵官員大部分都係根據檢察總長嘅秘密指示,向陛下呈交嚟自各省嘅報告,而呢啲報告主要都係基於檢舉。 尼恰耶夫假裝憤慨,說服謹慎嘅菲拉雷特寫咗份備忘錄,佢再用奸詐嘅計算,喺最合適嘅時候呈畀皇帝[683] 。 結果正如所料,尼古拉斯──佢絕對唔容許有人批評佢最鍾意嘅創作──憲兵部隊──同大主教之間嘅關係明顯轉冷。 費拉第與三一-謝爾蓋修道院院長的書信往來,顯示出大主教對聖統會議內部的事務處理極度不滿。他對意見不一致、外部干預以及政府的不理會感到不滿。 佢向 A. V. Gorsky 投訴話法典喺聖統會冇參與嘅情況下就咁出版,連關於神職人員嘅條文都冇畀聖統會發表意見嘅機會[684] 。年邁嘅塞拉芬大主教對 Nechaev 送上嚟嘅文件,連睇都唔睇就簽咗名。 自1836年以來,聖統會議其他成員換得特別頻密。任期最長嘅係陸海軍首席牧師V. N. Kutnevich,佢得皇帝特別寵信,令Protasov無法觸及。 庫特涅維奇係聖統事務嘅頂尖專家,對法律同教法瞭如指掌。佢喺聖統入面完全獨立,經常 支持莫斯科大主教嘅睇法。 聖統諮議會另一位長期成員係格魯吉亞宗主教伊恩·瓦西列夫斯基,佢早喺1821年就獲委任入諮議會,但直到1832年先正式成為成員,並一直任職到1849年,直至佢離世。 呢位出色嘅行政人員,喺高加索教區已經證明自己係一位楷模嘅教會組織者,但喺聖統內就唔算好活躍。 格里高利·波斯尼科夫亦係聖統會多年嘅成員,先後出任卡盧加主教(1827年)、特維爾大主教(1831–1848年),最後係喀山大主教(1848–1850年)。 佢主張嚴格遵守教會規章同法律,經常喺普托拉斯夫面前支持大主教菲拉雷特。佢因為「眼疾」被逐出聖統會議。 梁贊大主教加百列·戈羅德科夫亦都同樣遭到此等命運,因為佢「有時竟然敢表達對普羅塔索夫某啲命令同行動嘅不滿同反對」。加百列只喺聖統會議捱到兩年(1841–1843)。 基輔大主教費拉列特·安菲泰特羅夫都頂唔順普羅塔索夫嘅專制,喺1842年3月25號申請返去佢嘅教區;呢個申請畀普羅塔索夫冇經授權同皇帝都唔知情就批咗。 其後,因與檢察長意見不合而導致此類罷免事件並非首次發生。最終,基輔大主教菲拉雷特·德羅茲多夫亦遭此境遇[685] 。
1841年,聖統會議審議咗Pavsky關於石版複製舊約某啲書翻譯本嘅案件[686] 。喺呢個場合,Filaret講:「我哋要確保提供一份正確又易用嘅聖經理解輔助工具。」 聖彼得堡嘅塞拉芬大主教同普羅塔索夫都將呢件事視為要出版俄文聖經嘅呼聲,令佢哋好擔心。喺佢向尼古拉斯一世嘅其中一份報告入面,普羅塔索夫提到,喺神學學院度,「路德宗原則正慢慢滲入聖經研究」。 皇帝嘅決議入面,佢對「容忍咁樣有害嘅趨勢」表示好失望,呢份決議明顯針對菲拉雷特。菲拉雷特覺得自己被輕視,就要求調返去自己嘅教區。 普羅塔索夫向沙皇報告,作為檢察長,佢冇異議,而尼古拉斯嘅裁決好簡短:「佢可以走。」1842年5月8日,菲拉雷特離開咗聖統會議,從此再冇返去過。 佢到咗莫斯科之後,一開始甚至有人估計大主教好快就會獲准退休[687] 。
塞拉芬(†1843)嘅聖彼得堡教區繼任者──安東尼·拉法爾斯基(1843–1848)同尼卡諾爾·克列門季耶夫斯基(1848–1856)──雖然主理聖統議會,但對議會獨立問題毫無興趣[688] 。 普羅塔索夫嘅專制幾乎冇人反抗:被逐出聖統會嘅主教只係少數例外。絕大多數成員都想適應遍佈國家機器嘅體制,並相應地標準化聖統會嘅行政。 當一位歷史學家毫無保留地譴責尼古拉一世在位期間聖統會成員為時代與特定環境的產物[689] ,他所指的,無疑首先是他們在面對首席檢察官政策時所展現的軟弱和缺乏氣節。 不過,唔可以忘記,喺十九世紀後期,無品德係比前期更為普遍嘅惡習。
一封1844年由白教士出身、升任智識淵博且品格高尚嘅副主教阿納托利·馬丁諾夫斯基寫畀奧廖爾總主教斯瑪拉гд·克里日諾夫斯基嘅信,就見證咗普托薩夫制度對教區嘅影響: 「有邊間教會,甚至 邊個宗教團體,喺呢啲方面(即係要向國家屈服──I. S.)比我哋可憐嘅教會更不幸?冇,百倍都冇!.. 喺每個國家,唔同階級嘅人只會處理同自己有關嘅事,唔會干預或者插手其他人嘅事。就連喺俄羅斯,各宗派嘅神職人員都只為佢哋嘅信徒寫作、講乜嘢都得,出版乜嘢書都得,向信徒收幾多錢都得。 但係我哋嘅教會咁可憐,俾任何人同埋各種人評頭品足、管治:路德宗信徒、加爾文宗信徒、無神論者、自由派。 二十年後,同一位而家已經退休嘅主教,寫信畀一位唔知名嘅同事話:「幾乎冇教會比我哋俄羅斯教會更可憐。我咁講,係因為我而家七十歲,自從1812年開始,我就一直喺教會服侍,見證咗教會入面好多事情…… 「如果有人手執1857年出版嘅《法典》第十一卷,將我哋嘅教會同俄羅斯境內其他宗教派別比較,就好難想像我哋嘅教會唔係比其他任何信仰團體更受限制、更受約束、更受屈辱。」[690] 根據早前已引述菲拉雷特·德羅茲多夫嘅證供,有關神職人員嘅法律係冇聖統議會參與之下起草嘅。主導教會已經徹底變成咗受國家監護嘅教會。 政府認為自己有權只喺符合整體國內政策框架同方便嘅程度先畀教會行動自由。根據慣性定律,十九世紀後期嘅教會政策繼續沿住由葉卡特琳二世到尼古拉一世時期所訂出嘅同一條路向。
c) 亞歷山大二世即位(1855年2月19日至1881年3月1日)標誌住一個社會生活空前復興時期嘅開始[691] 。 克里米亞戰爭嘅失敗最終迫使政府將注意力集中喺尼古拉時代國家機器嘅缺陷──呢啲缺陷早喺俄羅斯社會好多人都已經睇到──並且承認需要改革,改革確實有進行,雖然未去到所需嘅程度。但係,冰已經打破。 由於審查制度放寬,新聞業蓬勃發展,長期成為公眾輿論的重要影響因素。雜誌版面上,有關改革議題的討論非常熱烈。宗教期刊,尤其自1850年代初至1860年代,更大幅篇幅探討整體社會問題。 喺呢度,教會、社會同人民之間嘅團結感──雖然早前已經形成,但喺尼古拉斯嘅國家機器壓力下無法得到表達──而家終於顯現出嚟。除咗一般嘅討論之外,教會傳媒亦提出咗好多實用嘅建議。 當然,有關神職人員地位嘅議題一直都擺喺最前,但佢哋總係喺整個社會情況嘅脈絡入面一齊考慮。 喺俄羅斯新聞史上第一次,有關基督教、教會同神職人員同俄羅斯人民嘅國家、社會同文化發展之間嘅關係,成為廣泛討論嘅議題,並引起對教會同佢嘅仆人因此所應承擔嘅責任嘅關注[692] 。 當時嘅交通網絡狀況令到雜誌《 》無法以足夠數量送到遙遠偏僻嘅地方。呢個不足由神職人員彌補,佢哋深明對教徒嘅責任,喺講道時講解上述議題。 「時候到咗!」當時喀山神學學院院長伊奧安·索科洛夫大主教喺1859年嘅新年講道中咁講。「教會點可以唔同我哋所處嘅時代同情呢? 「噢!教會必須,而且已經準備好,要由所有鐘聲中,千百次地響起這時代的鐘聲,讓它響遍俄國的每個角落,喚醒俄羅斯靈魂的所有情感,並以基督教真理與愛的名義,呼籲所有祖國的子民,參與並貢獻於這共同的偉大復興事業。」教會當然有自己的動機。 「而家已經好耐好耐,教會本身喺最深處,一直都喺經歷緊分娩嘅陣痛,好深刻咁感受到要畀佢嘅靈性兒女注入新生命嘅需要」[693] 。 同一位講道人,到時已經成為史مول涅斯克主教,喺幾年之後呼籲人哋唔好相信嗰啲話基督教信仰嘅目標淨係喺將來生命嘅靈魂得救,或者話基督徒嘅宗教責任同今日冇任何關係。根本唔係咁: 「我哋(即係牧師──伊·索)呼籲公眾意識,呼籲人民嘅良知……我哋只會用基督教真理之光引領佢哋,用關於呢個人生各方面嘅問題去激發佢哋,並以最高基督教真理之名,呼籲討論人民嘅道德需要。」 「私底下嘅懺悔係咁;公共領域亦都應該咁。」[694] 。Ioann Sokolov 嘅呢啲呼籲絕對唔係例外。喺當時嘅刊物入面,我哋可以搵到好多以「基督教同公共生活」為題嘅講道。尤其係大修道士費奧多·布哈列夫嘅作品入面,對呢個主題更加着重[695] 。
伊奧安·索科洛夫主教稱這些年為「俄羅斯的曙光」,這不僅標誌着「社會復興時代」的來臨,也標誌着「舊時代」的結束和「新人的誕生」。 高層人士亦都意識到教會生活嘅好多方面需要改善,即使激進改革唔切實際。 費拉第特·德羅茲多夫大主教嘅言詞中流露出一種絕望感:「我哋呢個時代嘅不幸,就係累積咗逾一百年嘅錯誤同疏忽,幾乎多過可用嚟糾正佢哋嘅力量同資源。」[696] 。 儘管如此,佢喺1856年8月亞歷山大二世加冕禮上,利用有四位大主教、四位樞機主教同兩位首席神父在場,喺呢次獨特嘅主教會議上提出討論啲本來嚴格嚟講早就應該由聖統會議解決嘅議題。 以下幾點被提出:1) 在聖禮儀式中維護尊嚴與敬畏;2) 使禮儀更美觀與華麗;3) 增加教區及教區副署區的數量;4) 加強對舊禮派(Old Believers)的鬥爭。 此外,大主教再次提出長期以嚟一直懸而未決嘅解除聖經俄文翻譯禁令問題。原則上,大會通過咗所提建議[697] 。
喀山嘅格里高利·波斯尼科夫大主教喺亞歷山大二世加冕期間晉升為大主教,接替喺1856年9月17日去世嘅尼卡諾爾·克列門季耶夫斯基大主教。 佢而家主管咗聖彼得堡同諾夫哥羅德教區,成為聖統制最高階層嘅第一人。1856年10月1號,中將伯爵A. P. 托爾斯泰被任命做首席檢察官。 A. N. Muravyov 向佢提交咗一份題為《論俄羅斯東正教狀況》嘅備忘錄,入面討論咗「教會嘅艱難處境」、恢復宗主教制度同埋限制 Ober-Procurators[698] 嘅權力。 衛隊同擲彈兵嘅首席軍隊牧師、沙皇嘅靈性導師同埋沙皇仔女嘅教養導師──首席大司祭 V. B. Bazhanov──就算喺 Protasov 底下都仲可以保持相當獨立嘅地位,佢確保咗嗰份備忘錄喺聖統會議討論之前,先交俾費拉列特大主教過目。 「唔好取消宗主教制,亦唔好因此削弱階層制度;但要恢復宗主教制又唔係幾方便:佢頂多都只係比聖統有用少少。」可敬嘅大主教喺呢件事上咁寫。 如果世俗權力已經開始壓倒屬靈權威,點解一個單一嘅宗主教會比聖統會議更加堅定咁頂得住呢個重擔?就算喺普世宗主教之下,聖統會議都證明咗係必需,而喺俄羅斯就有個聖統會議。喺俄羅斯,至聖聖統會議嘅主席唔叫做宗主教,真係有咁大分別咩? 呢件事,至少值得調查,而唔係因為聖公會依然存在就直接作出斷然譴責。曾經有段時間,俄羅斯既冇宗主教,亦冇聖公會,只有一位大主教。但當時世俗當局真誠尊重靈性權威同佢嘅規矩,而靈性權威就有更大自由,以熱誠同熱情行事。 「呢個就係關鍵所在!」費拉列特認為召開地方大公會議係有益嘅,只要會議能夠嫻熟同忠實咁進行[699] 。 就唔清楚係費拉列特嘅委婉批評,定係首席檢察官自己嘅考慮,促使佢將穆拉維約夫嘅備忘錄收埋喺檔案庫,完全冇採取任何行動去改善聖統行政嘅「困難局面」。
教會階層並無表達任何可能令檢察長承受壓力的改革訴求。聖統會議的「岌岌可危局面」被視為不治之症,而療癒只寄望於國家當局,而非教會自身任何自由發起[700] 。 整整好幾代嘅主教都係喺菲拉雷特嘅權威底下成長,佢一直教佢哋要謹慎,尊重國家當局。依家呢班主教寧願低頭,屈服於檢察長嘅意願,嘆住氣「收作參考同執行」佢哋嘅指示。 呢種情況根植於一種誇張嘅保守主義,喺任何嘗試改革現有制度嘅時候,都令人覺得係自由主義嘅徵兆,同埋偏離咗東正教傳統。 呢種情緒喺1870–1872年特別明顯,當時首席檢察官托爾斯泰伯爵打算改革教會法庭(見§ 6)。1860年代,聖品階層對教會學校嘅改革都係用同樣態度,限制咗主教嘅影響力。 首席檢察官托爾斯泰,就好似亞歷山大一世時期嘅戈利岑公爵,都同時擔任教育部長。 佢絕對唔係自由派,但最簡單嘅常識都話畀佢聽,神學院嘅改革係必須嘅,尤其係1860年代已經推行咗世俗教育機構改革之後。托爾斯泰對主教冇乜好感。 可能呢個係佢研究天主教歷史嘅結果,嗰段歷史清楚示範咗教士主義嘅各種危險。 無論如何,當佢推行改革已經過時嘅教區行政,並嘗試令下層神職人員擺脫主教嘅專制任意之時,佢對主教仍然存有偏見,但同時又絕對唔會侵犯後者嘅權威。 托爾斯泰喺法律同物質方面都為堂區神職人員做咗好多,但 ,要承認呢啲改革唔係教會領導嘅功勞,而係完全歸功於國家當局[701] 。
1867年11月19日,菲拉雷特·德羅佐多夫大主教去世後,已經因傳教工作馳名的伊諾肯季·維尼亞米諾夫(1867–1879)被任命為莫斯科大主教。 據某啲記載,佢親自向亞歷山大二世建議召開一個俄羅斯主教地方會議。A. V. Gorsky喺1869年9月23日嘅日記寫道:「佢嘅恩典(即大主教伊諾肯提。 —I. S.)話首席檢察官今個夏天喺莫斯科又表示同意成立一個會議——唔係一開始就係大公會議,而係淨係由俄羅斯主教組成嘅俄羅斯會議——但佢無論如何都唔會同意將俄羅斯教省分為 (大主教——I. S.)教區,以及成立地方議會。他認為,這項分裂可能會導致,例如維爾諾、小俄羅斯或格魯吉亞教區脫離。 首席檢察官又補充話,沙皇都同佢講過:「唔好急呢件事。」我就答話,我同都主教都冇話要急住做。跟住,對呢番說話,樞機主教就話,首席檢察官心入面,只係諗住佢一個,係嗰班想要開大公會議嘅人。 「要成立委員會,首先由聖統會擬定問題,提交畀主教討論,並且要喺教會刊物上對呢啲問題進行自由辯論,好讓所有學院,甚至世俗刊物,都可以從雙方角度去探討。」[702] 。大主教同檢察長之間呢段對話冇帶嚟任何實際後果。 所有有關根本性教會改革嘅計劃,都擺咗差唔多半個世紀。
但對宗議制度嘅批評並冇停止。其對手之一,例如基輔嘅阿爾瑟尼·莫斯科夫大主教(1860–1870)[703] ,佢喺1860年代為堂區學校做咗好多嘢,並喺1866年主理神學學校改革委員會。 一位精神氣質完全不同嘅人亦都批評宗議制度——大主教 (Volynsky – Ed.)阿加桑吉爾·索洛維約夫。佢係《俄羅斯教會被囚》備忘錄嘅作者,呢份備忘錄佢喺1876年嘗試親身遞畀皇帝。阿加桑吉爾對教會法庭改革採取強烈負面態度[704] 。
喺呢班舊一代聖職者身邊,新一代有學識嘅修道士代表──佢哋自己都經歷過普托薩夫學校制度嘅壓力──都喺1860年代嗰股活躍氛圍入面展現咗佢哋嘅存在。佢哋嘅睇法同平信徒同期人一致,嗰班人喺俄羅斯歷史上被稱為「六十年代運動」。 離佢哋最近嘅,就係之前提過嘅史مول延斯克主教約翰·索科洛夫同大主教狄奧多·布哈列夫──兩個人性格完全唔同,但都主張教會同日常生活嘅親近。 年輕嘅大主教波菲里·烏斯賓斯基喺1850年代宣講咗完全唔同嘅思想。佢深入研究咗東正教嘅東方,並譴責俄羅斯對古代東方教會嘅傲慢,呢種傲慢喺尼古拉斯一世統治期間,甚至連菲拉雷特大主教都表現得好明顯。 Porphyry嘅日記《我嘅生命之書》係一篇坦率而熱誠嘅懺悔。 儘管呢本書好主觀,但佢作為當時對國家東正教罕見嘅抗議文件,具有好大價值。憑住對東正東部深入嘅認識,Porphyry敏銳咁感受到俄羅斯教會偏離早期基督教規範,同埋失去協商制嘅情況[705] 。 同樣地,1960年代基里爾·納烏莫夫主教與馬卡里·布爾加科夫主教之間的書信往來,顯示出基里爾對既有教會制度的強烈批判態度,而他的書信對方[706] 似乎也持相同觀點。
(d) 教會政策向國家靠攏,本質上喺教階層、堂區神職人員同平信徒入面都冇人支持。不過,呢個分群嘅情況令到教會無法形成統一嘅立場。 呢點喺K. P. Pobedonostsev做首席檢察官(1880–1905)期間更加明顯,佢雖然好清楚教會內部嘅反對情緒,但完全冇理會。
Pobedonostsev嘅前任教育部長曾經係內閣成員。Pobedonostsev被委任做總檢察長入內閣,呢個職位令佢權威更重,地位更穩──而佢本嚟就已經因為亞歷山大三世嘅信任同寵愛而權勢滔天。 早喺亞歷山大二世時期,另一個國家權力分支──國家委員會──已經開始影響宗教立法;到尼古拉斯二世時期,喺國家杜馬開幕之後,國家委員會更成為俄羅斯議會嘅上議院。好多以前由尼古拉斯一世單方面決定嘅事宜,都改由國家委員會討論。 教會政策對皇帝同佢代表── Ober-Procurator ──嘅依賴,而家又多咗一層對國家機構之一嘅直接依賴[707] 。國家嘅內政日益受反改革思潮同對已經實施改革嘅限制慾望所主導。專制主義原則受到特別熱誠嘅維護。 呢種做法唔單止係因為亞歷山大三世嘅保守主義,亦都因為奧伯-普羅庫拉托爾(Ober-Procurator)喺皇帝面前同內閣入面都能夠堅守佢嘅信念。正如一位歷史學家所界定,亞歷山大三世時期代表住回歸嚴格統治、政府監護同監管;令地方自治嘅司法同行政機構服從政府; 對獨立公共思想嘅言論自由實施嚴格限制[708] 。正正係呢啲原則,指導咗總檢察長喺宗議會同教區管理、教育同文化(包括神學)範疇嘅政策。 某程度上,呢項明確嘅政府政策放寬咗教會階層嘅處境;喺亞歷山大二世統治時期──一個進步派同保守派對立嘅時代──切爾尼戈夫大主教菲拉雷特·古米列夫斯基(Filaret Gumilevsky)就曾埋怨:「而家真係唔知點算好。」[709] 。 而家情況已經好清楚。民族主義同保守主義成為政府嘅口號,而大部分,甚至可能係全部嘅主教都乖乖跟從。1888年,斯塔夫羅波爾嘅主教弗拉基米爾·彼得羅維奇寫信俾佢嘅朋友──伊爾庫茨克嘅大主教維尼亞明·布拉戈納拉沃夫: 「隨住時間流逝,事件逐步展開,事情同相關人物都變得愈嚟愈清晰;愈嚟愈深切體會到要向全能者以最虔誠嘅禱告懇求:願主賜力量畀康斯坦丁·彼得羅維奇(Pobedonostsev. – I. S.)。真係,佢唔單止值得最深切嘅敬意同 ,仲值得熾熱嘅愛」[710] 。對Pobedonostsev更有趣嘅刻畫,係由沃林省大主教安東尼·赫拉波維茨基提出,佢係宗議時期最後25年嘅主教階層入面最具影響力嘅教會政治家之一。 1905年波別東諾夫狄被罷免後,安東尼大主教寫信俾佢:「上帝嘅安排令我喺你信得過嘅人眼中身處咁嘅位置,以至我經常令你唔滿; 再者,我對教會、修道制度、教會學校同教廷嘅睇法,喺你度搵唔到同情或者認同;但係,儘管如此,我都從未想過對你個人講任何責備或者敵意嘅說話──因為我對你嘅尊重堅定不移。 我以基督徒、愛國者、學者、勤懇之人之身份敬重你。我一直深切體會到,自1884年起,全靠你一人之力推動並於任內直至最後一日仍大力支持的「人民與教會團結的啟蒙運動」, 係一項偉大、神聖同永恆嘅事業,正正因為喺呢件事上你喺道德層面幾乎係孤身一人,更加突顯咗你對教會、教廷同祖國嘅功績。你並唔係一個只識沿用行政慣例嘅可憐無能批評者所講嗰種人。 相反,你喺生活同日常事務上開闢咗新路,承擔對俄羅斯嚟講必要但以前行政部門完全唔識嘅任務……你唔單止服務,你做咗一件崇高嘅義舉。你亦唔係國家或教會意識形態嘅死板狂熱份子:你係一個心地善良、寬容嘅人"[711] 。
呢啲講法嘅作者喺性格同佢哋喺教會入面嘅活動性質上都好唔同。呢啲講法相隔咗二十年,呢段時間差距都好有意義。弗拉基米爾·彼得羅夫大主教係一位著名嘅傳教士,一直都同高層教會政治保持距離。 佢一生都喺俄羅斯偏遠地區度過:喺阿爾泰做咗18年傳教工作,又喺高加索同喀山宣揚基督教──呢啲就係佢人生嘅主要階段。佢出身神職家庭,自細喺保守同服從宗務會官員嘅精神下長大。 佢喺神職人員嘅漫長生涯(佢喺Protasov仲任職期間喺神學學院讀書,最後喺Pobedonostsev手下結束佢嘅服務)進展得極其緩慢[712] 。Anton Khrapovitsky就係完全唔同嘅一種人。 作為學識淵博嘅修道士階層嘅傑出代表,佢追求嘅唔係喺寧靜嘅修道士小房入面嘅獨處冥想,而係修道士階層廣泛嘅教會同政治活動,佢哋被期望喺各處領導教會。 佢嘅思想前驅係沃洛茨克嘅約瑟夫同尼康大主教,雖然佢喺教會同國家關係呢點上未必同佢哋完全一致。佢向沃洛茨克嘅約瑟夫借鑑咗教會同國家合作嘅理念,向尼康就攞咗喺呢種結合入面靈性權威應該優先嘅信念。 前者令佢同波貝多諾斯捷夫站埋一邊,後者就令佢哋分道揚鑣。安東尼明白,要喺奧伯-普羅庫拉托爾仍然在位嘅情況下恢復宗主教制度,呢個目標係根本實現唔到嘅, 但佢歡迎波貝多諾斯捷夫嘅教會政策,只要係用嚟制服教會階層同神職人員,因為呢種對教會嘅無限權力將會由未來嘅宗主教繼承。 安東尼認為波別東諾斯捷夫擔任檢察長嘅任期,係為恢復宗主教制同「俄國教權主義」做準備嘅一個階段。佢主張主教擁有無限制嘅權力,並且完全掌控堂區神職人員。 然而,就連波貝多諾斯捷夫都只係將呢種權力限縮喺中央集權教會管理所需嘅範圍內。綜合考慮晒以上一切,安東尼有意識咁支持波貝多諾斯捷夫同佢嘅繼任者──維·克·薩布勒(V. K. Sabler)[713] 。波貝多諾斯捷夫喺1880年代帶嚟嘅民族正教精神 而呢種精神就係尼古拉·三世時期嘅特徵,對主教尼卡諾爾·布羅夫科維奇(見§ 7)呢類人嚟講係一種震驚嘅創新,但對米特羅波利特·菲拉雷特·德羅茲多夫嚟講就完全係外來嘅。不過對安東尼嚟講,呢股潮流根本冇一絲阻礙。
[714]喺亞歷山大三世時期,好難搵到有邊個政府部門首長喺教會事務上可以同普貝東諾夫斯基一樣咁獨立。每隔兩三年就不斷調動主教,目的係防止下層神職人員同教徒同主教走得太近,亦都係為咗避免喺教階制度入面出現受歡迎或者有經驗嘅教會政治家。 波貝多諾斯捷夫任命做大主教兼聖統會議成員嘅,都係啲冇乜影響力、佢自己都唔太看得起嘅人,例如莫斯科大主教利貝丁斯基嘅列昂尼(1891–1893)同葉亞皮德沃嘅謝爾吉(1893–1898)[715] 。 利奧尼提之前嘅前任,伊奧尼基奧斯·魯德涅夫大主教(1882–1891),就俾檢察總長調去基輔,因為一個過份獨立思考嘅主教喺嗰度嘅影響力就唔會咁顯著。 然而,作為三位大主教中最資深者——當時莫斯科教區由弗拉基米爾·博戈亞夫連斯基(1898–1912)出任,聖彼得堡教區則由安東尼·瓦德科夫斯基(1898–1912)出任—— — 由1898年12月25日起,伊奧尼基成為聖統會議主席,直至1900年6月7日他過早離世,才結束了他與首席檢察官之間的緊張關係。 普貝多諾斯采夫宗議會最後嘅主席成員係相對年輕嘅安東尼·瓦德科夫斯基,佢喺1898年應尼古拉二世皇帝嘅旨意被任命為聖彼得堡大主教。佢喺宗議時期最後幾年嘅主教之中,或許因佢嘅人性同牧職品格而最為突出[716] 。
波別東諾采夫對教會現狀的睇法極度悲觀:他只看見「深林中、廣闊田野裡迷失的教堂……人們啞口無言……一無所知,只在執事嘰哩呱啦的嘮叨聲下」。 喺佢嚟睇,正正因為咁,更加要透過排場盛大嘅慶典,去展示教會權威嘅外在豐盛。1888年,就慶祝咗 Rus' 洗禮九百年。 1885年,紀念聖基里爾及聖美多迪烏斯一千周年。1889年,慶祝白俄羅斯天主教徒與東正教統一五十周年(1839年)。 1883年有三項重大嘅教會慶典:聖母提赫溫聖像顯現500周年、札東斯克聖提霍ن逝世100周年,以及莫斯科基督救世大教堂嘅祝聖儀式,都係盛大舉行。 1896年,基輔嘅聖弗拉基米爾大教堂都係同樣嘅盛大儀式落成。教堂幾乎全部都用舊俄式或者偽拜占庭式去建造(見第二卷第26節)。 開辦咗大量堂區學校,目的係將宗教同 嘅民族主義君主主義宣傳結合埋一齊。新成立嘅兄弟會──喺亞歷山大三世在位期間至少有八十個──[717] ,都同樣要沿住呢個方向運作。
呢項教會政策嘅後果,喺薩瓦·季霍米洛夫大主教嘅《編年錄》第七至第九卷入面,反映得淋漓盡致。 喺呢度,就好似喺尼卡諾爾·布羅夫科維奇嘅《筆記》入面,重載咗1883年至1896年嘅大量書信,見證住神職人員日益增長嘅冷漠。 呢啲又同1860年代同1870年代前半期,P. S. Kazansky教授同佢兄弟──科斯特羅馬底比斯大主教Platon──之間嘅書信有幾大分別──嗰段時期,伊奧安·索科洛夫主教稱為教會嘅「曙光」! 喺薩瓦嘅《編年錄》入面,我哋見到佢嘅黃昏。真係難以理解,點解有啲歷史學家可以話喺波貝多諾斯捷夫時期,「神職人員嘅威望正喺上升」[718] 。薩瓦描述嘅國家當局對神職人員嘅種種濫用,根本唔支持呢種評價[719] 。 波別東諾夫斯基未能明白,「神職人員嘅威望」係建立喺神職人員本身嘅內在品格同佢嘅牧職事工上,而人民嘅道德同宗教教養,並唔係靠華麗嘅教會慶典同教會管理嘅集中化就可以達到。 波別東諾夫對教會內部生活嘅發展毫無興趣;事實上,佢對此感到恐懼。「喺東正教傳統入面,佢重視嘅唔係真正賦予教會生命同力量嘅嘢,唔係英雄壯舉嘅大膽,而只係佢嗰啲熟悉、慣常嘅形式,」G. 弗洛羅夫斯基觀察到。 「佢深信信仰嘅力量唔係靠理性辯論嚟加強,反而經唔起思想同反思嘅考驗。佢重視古老同傳統嘅嘢,勝過重視真理。普貝得諾斯捷夫相信宗派制度嘅保護力量,但唔信基督真理同公義嘅創造力量。」 佢驚任何行動、任何運動——保守嘅不作為喺佢睇嚟甚至比英勇嘅壯舉更可靠"[720] 。基於呢啲原則,波貝東諾塞夫嘅政策剝奪咗教會唯一可以滋養佢嘅土壤。
尼古拉二世(1894年10月21日至1917年3月3日)在位期間,後果就顯而易見[721] 。 專制主義作為一種民族意識原則,正處於危機之中。繼亞歷山大二世改革之後,極少人以純潔的心靈和全力以赴的態度,去維護尼古拉一世所提倡的國家理想,而這些理想正是亞歷山大三世於1881年4月29日宣言中承諾要維護和鞏固的。 同一班喺軍隊、政府同教會高層推行保守政策嘅人,喺佢哋嘅日記、信件同私人對話入面,對呢項政策嘅原則表示極大懷疑[722] 。 喺社會入面,特別係喺亞歷山大二世時期成立嘅地方自治機構(由1864年1月1日起嘅земство同由1870年6月16日起嘅市政自治),一直保留住對亞歷山大二世初期自由主義浪潮開端 嘅記憶。 隨住1905年審查制度放寬,報章同新聞業再次成為政治生活嘅重要影響力:佢哋揭露缺失、批評當局,並要求改革。自由派同反對派運動,甚至連革命傾向,就算係最溫和嘅形式,都係政府必須考慮嘅勢力。 言論同良心自由嘅訴求成為全社會嘅號召,就連保守派都支持[723] 。
尼古拉二世繼承皇位時,就係一個堅決嘅專制統治者。 佢自莫斯科沙皇時期以嚟,與任何前任都唔同,係一位真誠而虔誠嘅基督徒,全心奉獻畀東正教。佢同亞歷山大二世嘅宗教冷漠,以及尼古拉一世同亞歷山大三世嗰種原始而自滿嘅東正教,完全冇得比。 令佢更接近亞歷山大一世嗰種虔誠,係佢對神秘主義嘅偏好;不過,呢種偏好唔係受一時潮流影響,而係有機咁喺佢由細到大一直保持住嘅真誠信仰基礎上發展出嚟。 直到最後一刻,尼古拉二世仍然覺得自己係上帝揀選嘅人,係俄羅斯皇帝之餘,更係東正教沙皇。如果佢搵到合適嘅幫手,君主嘅呢種態度本可以成為國家同教會關係正常化嘅保證。 但佢冇呢份天份。佢唔識睇人品,經常對值得信賴嘅人懷疑,反而信咗啲明顯唔配得佢信任嘅人[724] 。
(d) 尼古拉二世雖然非常敬重佢老豆嘅保守原則,但佢亦唔可以忽視要求改革嘅輿論。1903年2月26日嗰道詔書對教會嚟講具有根本性嘅重要性。詔書宣佈咗君主「確保當局堅定不移地遵守, 喺信仰相關事宜上,要確保當局堅定遵守《俄羅斯帝國基本法》所訂嘅宗教寬容原則,該法雖然以虔誠態度尊崇東正教為首要同主導,但同時賦予我其他基督宗派同其他宗教嘅臣民自由,容許佢哋按自己嘅儀式實踐信仰同敬拜。 「繼續積極推行旨在改善東正教鄉村神職人員財務狀況的措施,以加強神職人員在靈性及社會生活中對教區教徒的豐碩參與」[725] 。至於後者,十九世紀已進行了不少工作,但仍未足夠(見§ 15)。 喺尼古拉斯二世時期,聖統會議嘅預算亦都穩步增加。 但更重要嘅係,要根本改變其他宗派同宗教嘅法律地位。呢啲計劃亦影響到外國傳教工作,因為之前一直都係俄羅斯東正教會嘅專屬權;其他宗派嘅傳教活動被視為國家罪行[726] 。 宗教容忍嘅法律頒布,迫使俄羅斯教會加強對教區教徒嘅宣講活動,以對抗其他 基督教派嘅傳教工作。 1904年12月12日,向部長會議主席頒布咗一項帝國詔書,題為「關於改善公共秩序」,當中要求部長們考慮「宗教寬容原則」嘅問題。 1905年4月17日,又頒布咗《關於加強宗教寬容基礎》嘅詔書,呢份詔書保留咗東正教喺傳教工作方面嘅特權,但同時又方便其他教派,主要係舊信徒同分立派[727] ,實踐佢哋嘅宗教活動。
呢份宣言喺部長委員會嘅特別會議度討論過,但冇人費事去搵執政教會嘅聖統會議先徵詢意見。 最後,部長會議主席兼上述會議主席S. Yu. Witte,最終都去搵咗聖彼得堡大主教,就聖統會議認為理想嘅改革同佢商量,從而繞過咗Pobedonostsev。 根據維特喺佢回憶錄入面講,安東尼·瓦德科夫斯基大主教冇反對呢啲宗教寬容法案,不過佢就話, 「呢件事對聖正教會非常唔公平,因為正教會並冇享受到其他教會同其他宗派將會獲得嘅自由。」 當然,呢番說話唔單止獲得部長委員會全體嘅同情,而且肯定會喺佢哋(委員會——編者)心裏,至少喺我心靈深處,激起最劇烈同最悲痛嘅感受…… 我向陛下稟報,鑑於大主教嘅講話,部長會議需要考慮有關國家同俄羅斯東正教之間關係嘅主要原則,並為俄羅斯東正教提供必要嘅行動自由同管理自主。陛下欣然批准咗我嘅建議。 委員會審閱咗呢次會議嘅報告之後,決議:「由委員會制定嘅決定,應該只係透過聖統會議或者有佢參與,按照既定程序去執行。」[728] 。 其後,安東尼大主教決定就這些問題展開討論,並委託聖彼得堡神學學院幾位教授起草了一份題為《關於我國正教會組織中可望改革的問題》的報告。 維特對呢份報告唔滿意,因為佢冇觸及國家同教會之間嘅根本問題,於是命令一班自由派教會政客再寫一份報告──《關於東正教現時狀況》(俄文:I. S.)──然後呈交畀部長會議。 報告討論咗以下幾點:1) 教會行政架構嘅非正統性質;2) 主教會議制作為東正教嘅獨特特徵;3) 俄羅斯教會需要恢復呢個制度;4) 選舉一位以主教會議制為基礎領導教會嘅 patriarh。 此外,該報告對由 Ober-Procurator(大檢察官)領導的宗務委員會官僚體制進行了嚴厲批評。Pobedonostsev(波貝多諾斯捷夫)的回應是一份題為《關於我國東正教組織可望改革的反思》的備忘錄。 喺入面,恢復宗主教制嘅構想被斷然拒絕;正如該備忘錄所述,宗主教制時期係一個「儀式形式主義死板僵化」嘅時代。宗主教制嘅起源並唔係出於教會需要,而係沙皇當局嘅政治野心。 如果教廷制度同主教會議制原則相違,咁聖統會議入面主教嘅代表制就正正係嗰種協商精神,而喺佢(即波別東諾夫任檢察總長期間)喺伊爾庫茨克、喀山同基輔舉行嘅地方大公會議上,已經達到咗最充分嘅體現。 Pobedonostsev提到有8至10位主教聚埋一齊,同異端派同舊信徒討論宣教工作,呢種天真嘅講法真係令人咋舌。 總結嚟講,佢斷言根本無所謂「國家當局對最高宗教行政機關同神職人員活動嘅限制」[729] 。Witte寫咗封回信,喺部長會議嘅討論中,Pobedonostsev發現自己被孤立。 就喺嗰陣,首席檢察官一刀斬亂麻,喺1905年3月13日向皇帝嘅報告中確保 ,將呢啲議題嘅討論由部長會議特別會議嘅管轄權轉交畀聖統會議[730] 。
安東尼·瓦德科夫斯基大主教毫不拖延:僅經過三次會議(分別於3月15日、18日及22日),聖統會議便能向皇帝呈交報告。 報告特別強調需要改革國家與教會之間的關係,並提出以下具體建議:1) 在聖統內嚴格按期輪換教區主教;2) 任命大主教以領導聖統——「為俄羅斯國家之榮耀」; 3) 召開全俄主教地方大公會議,選舉宗主教,並討論所有棘手嘅教會事務。呢份報告係聖統會喺 Ober-Procurator 唔參與嘅情況下準備嘅,亦冇經佢批准,反而佢嘅助理 V. K. Sabler 就支持啲主教。 Pobedonostsev嘅報復行動就係將佢嘅副手調去參議院;作為回應,安東尼·克拉波維茨基大主教畀薩布勒寫咗封信,表達佢嘅認同、感激同同情[731] 。
安東尼·瓦德科夫斯基大主教能夠為自己、莫斯科大主教弗拉基米爾及基輔大主教弗拉維安爭取到同皇帝面見嘅機會,並呈交宗議會嘅報告,呢件事標誌住波別東諾茨夫影響力嘅衰落。 但今次檢察總長佔上風:1905年3月31日,皇帝就該報告頒布決議,雖然並無質疑召開地方大公會議的必要性,但認為「在我們目前所經歷的動盪時期」召開並不恰當。 呢份決議顯示咗君主立場嘅矛盾:一方面,作為東正教徒,佢同意召開地方大公會議去解決教會內部嘅分歧;另一方面,每次一提到要改變傳統秩序,佢就感到憂慮[732] 。 不過,決議嘅第一部分仍然保留咗日後召開地方大公會議嘅可能性。大主教同聖統會議嘅主教都照此行事,並冇放棄呢件事。 公眾輿論喺1905年2月18日嘅皇家詔書向內政部長宣布內政改革之後,已經做好咗準備[733] 。喺呢種情況下,尼古拉斯二世為咗拖延教會改革而提出嘅藉口顯得唔太說得通。
堅定支持改革嘅安東尼·瓦德科夫斯基大主教,對事件嘅發展方向產生咗重大影響。1905年7月27日,聖統會議向教區主教發出咗一份請求,問佢哋認為喺教會管理範疇邊啲改革係最理想,從而令到呢啲議題成為全教會嘅討論焦點。 雖然呢次調查只係針對主教,但有啲主教喺向聖統會議提交回覆之前,都有諮詢佢哋嘅教區教友。呢啲回覆夠全面,令聖統會議能夠對教會嘅需要同主教嘅意見有一個整體嘅印象。 政治事件推動住改革嘅議題。1905年10月17日,皇室詔書頒布,宣佈召開國家杜馬作為諮詢立法機構。 該詔令賦予「人民以真正個人不可侵犯、良心自由、言論自由、集會自由及結社自由為基礎的堅實公民自由根基」[734] 。兩天後,總檢察長波別多諾斯捷夫被罷免,改由溫和保守派奧博倫斯基親王接替。 12月17日,沙皇接見咗三位大主教,作為聖統會議嘅資深成員,向佢哋「直接傳達沙皇關於即將召開全俄羅斯教會地方議會嘅指示」。 12月27日,尼古拉斯二世指示三位大主教定一個日期,召開一個諮詢大會,為必要嘅教會改革作準備。 早喺1906年1月14日,聖統會議就決議成立一個特別委員會,由安東尼大主教出任主席。1月16日,此決議獲得皇帝批准——於是喺聖統會議底下成立咗呢個特別委員會,負責策劃喺全俄羅斯教會地方大公會議上討論嘅議題 。[735] 早喺1905年12月17日,沙皇「恩准」表示:「鑑於目前宗教信仰同道德原則範疇嘅明顯動盪,重組俄羅斯東正教──呢個永恆基督教真理同虔誠嘅守護者──似乎係一項迫切需要。」。喺12月27日第二次接見期間,尼古拉斯「恩准表示佢希望喺我哋嘅全國教會結構中,根據普世聖規,堅定咁進行某啲改革,以更進一步鞏固正教」。 「所以,」安東尼·瓦德科夫斯基大主教寫道,「佢建議我同莫斯科弗拉基米爾大主教同基輔弗拉維安大主教一齊,為咗所有虔誠信徒所期待嘅大公會議訂個日子。」 預備會議於1906年3月8日至12月15日舉行。其後因皇帝詔令而解散,其工作由至聖宗議會繼續。 最聖宗議會嘅最終報告喺1907年4月25號經沙皇批准,但有少少修改,但係召開地方大公會議又再次以同樣藉口無限期押後──「鑑於我哋而家正經歷緊動盪嘅時局」[736] 。 好似唔係因為任何檢察長嘅反對(一年半內換咗三個:1906年4月A. D. Obolensky畀A. A. Shirinsky-Shikhmatoff接替,同年7月再由P. P. Izvolsky接替)。 宮廷圈同內務部入面嘅政治恐懼估計都起咗一啲作用。由反對派主導嘅第一屆國家杜馬嘅組成亦可能令人擔心,因為咁樣顯示地方議會都會有強大嘅反對聲音,而平信徒都會參與入面。 當時嘅報章雜誌猛烈抨擊國家嘅宗教政策同主教們[737] 。白人神職人員當中開始出現激進自由主義團體。 神父G. Petrov同K. Kolokoltsov(前者係憲政黨成員,後者係社會革命黨成員)喺第二屆國家杜馬大堂毫不猶豫咁對政府發動最猛烈嘅攻擊。呢啲全部都威脅到地方議會嘅構想。 其他團體則屬於極右派,主張無限君主制。 1905年10月17日,莫斯科大主教弗拉基米爾所作嘅《末日審判》講道,同1905年2月20日聖彼得堡聖以撒大教堂安東尼·赫拉波維茨基樞機主教嘅講道,都引起咗好大轟動。 神職人員開始捲入黨派鬥爭,並就整體國內政策發表意見。要向人民解釋,着長袍嘅人講嘅每句話並唔一定代表教會本身嘅立場,真係好難[738] 。
隨着原本計劃嘅改革被押後,政府喺對待國家杜馬嘅立場上變得好被動,因為杜馬亦都批評政府對教會嘅政策。不過,總理大臣 P. A. 斯托利賓冇放棄政府一貫嘅立場。喺1907年3月6日第二屆國家杜馬嘅一次會議上,佢講:'…政府必須對同東正教嘅關係採取堅定立場,並明確確立,俄羅斯國家同基督教會之間歷來嘅紐帶,令佢有責任將所有關於良心自由嘅法律,建立喺基督教國家嘅原則之上;而喺呢個基督教國家入面,東正教作為主導教會,理應獲得國家嘅特別尊重同特別保護。 透過保障東正教嘅權利同特權,當局就有責任保障佢嘅內部管理同組織嘅完全自由,並支持所有符合國家一般法律嘅舉措。」 喺另一篇1909年5月22日向第三屆國家杜馬嘅演說入面,斯托利賓宣佈,喺廢除宗主教制之後,所有「公會議權威」都已經轉歸聖統會。從此之後,喺教義同教法事務上,聖統管理會都享有完全自主。 聖統亦唔受國家權力喺「 」──即係提交畀君主直接批准,並關乎教會內部管理同組織嘅教會立法──方面嘅限制"[739] 。
呢啲摘錄顯示政府仍然堅持1832年《基本法》所訂明嘅立場,而1906年新版嘅措辭亦冇變。 1906年版《基本法》第65條係咪將教會立法同一般國家立法區分,本質上仍然係法學者之間嘅理論爭論。 不過,實際上喺國家杜馬審議嘅法案,都同樣涉及教會,而法案由政府提出呢個事實,就已經消咗君主同教會之間嘅直接關係。 喺國家杜馬議員嘅批評演講入面,佢哋觸及咗教會管理嘅所有範疇,對呢種關係嘅攻擊愈嚟愈激烈,尤其係喺 V. K. Sabler 被任命做首席檢察官之後[740] 。
國家杜馬對呢種批評絕對有足夠嘅理由。當時嘅科爾姆主教、聖統會議成員(1908至1912年)兼第三屆國家杜馬國民黨代表葉夫洛吉·格奧爾吉耶夫斯基喺佢嘅回憶錄入面寫道: 「教會嘅被壓制同對國家權威嘅服從,喺聖統會入面感受得好深。總檢察長係部長會議成員;部長會議各有自己嘅政策,最高層次嘅權力機構亦都對佢施加影響,而總檢察長無視教會嘅聲音,根據佢收到嘅指示去指揮聖統會嘅活動。」 宗議會冇自己嘅聲音;佢哋唔敢發聲,甚至已經唔慣發聲。國家嘅權威淹沒晒一切。世俗權力嘅至高無上,由上而下壓抑住教會嘅自由… 呢段長期被迫噤聲同向國家臣服嘅時期,喺宗議會本身植入咗一種同東正教神學原則格格不入嘅習慣──亦即係以外部、正式嘅教權為本,以層級式法令無可質疑嘅方式去解決事務。[741] 然而,喺國家杜馬,Evlogii認為有必要支持總檢察長。 君主同教會之間直接關係嘅問題,喺聖統會議入面亦都鬧到好勁。「好幾次,」依弗洛吉記住,「會議入面有人提出,應該由會議主席向君主作報告,至少要喺大檢察官面前先。不過最後都冇下文。」 薩布勒擔任檢察總長期間,大大複雜化咗政府喺輿論同國家杜馬關係中嘅宗教同政治立場。再引用一次葉夫洛吉喺《回憶錄》入面嘅講法:「當檢察總長相對上比較可接受,並且積極搵方法同教會拉近關係嗰陣,聖統會議就好做啲。」 「伊茲沃斯基同盧基亞諾夫就係咁嘅人……另一方面,總檢察長薩布勒好識教會,亦好鍾意同埋努力為佢工作;但之後又發生咗另一場噩運:佢嘅名字喺社會同杜馬度同拉斯普京扯上咗關係。」[742] 呢個陰險人物嘅影響力唔單止波及到沙布勒,仲滲透到社會上層同公務員界嘅一個龐大圈子,對教會嘅地位造成極大嘅負面影響。 杜馬對薩布勒嘅敵意,實際上導致整個教會管理體制被強烈排斥,唔單止自由派,連保守派都一樣。就連極端君主主義者 V. M. 普里什克維奇都喺杜馬講台上講出以下說話: 「無論係左派、革命派、社會民主黨、進步黨定勞動派──都冇人喺過去三四年,甚至十年入面,對東正教造成咁大嘅傷害……好似而家嘅總檢察長」[743] 。 任何由政府提出、涉及宗教事務嘅法案 ,都成為批評教會嘅藉口[744] 。神職人員出身嘅議員嘅政治立場亦令教會惹上好多麻煩,因為喺公眾眼中,佢哋唔單止係法律上嘅人民代表,而係喺國家杜馬入面代表教會嘅人士。 由於佢哋偏向保守,大多數議員都站喺右派或者中間派(十月派)一邊,支持政府,結果佢哋嘅立場就被視為整個教會嘅立場[745] 。 喺第四屆國家杜馬選舉之前,薩布勒就諗住喺神職人員入面組成自己嘅神職政黨,仲試過遊說伊夫洛吉奧斯主教支持。 後者拒絕,認為教士主義只會傷害俄羅斯教會。呢種睇法喺薩布勒度唔掂;佢寧願依靠嗰啲大部分公開支持超君主主義派別嘅主教[746] 。
Evlogii Georgievsky 寫道:「拉斯普丁出沒喺俄羅斯社會最高層次,加深咗杜馬同教會之間嘅裂痕。」佢自己都喺呢啲圈子出入,喺聖彼得堡做議員兼聖統會議成員嗰三年入面,有充足機會親眼觀察呢位冒險家嘅活動[747] 。 「長老」格里高利·拉斯普京-諾維赫(1916年12月17日遇害)呢個人物對所有反對勢力都係一個挑戰;佢喺團結佢哋、加大對國家當局嘅壓力,最終為革命鋪路方面,都起咗好大作用。 儘管關於末期沙俄最後二十年嘅大量回憶錄文獻充滿選擇性同主觀性,但佢清楚顯示拉斯普琴嘅支持者為咗自己嘅仕途利益而利用佢;佢嘅對手,尤其係國家杜馬嘅左翼政黨,就搵到佢做反政府言論嘅方便靶子。 拉斯普京喺任命高級政府官員,甚至部長,同埋對皇室,尤其係皇后的影響,都眾所周知。呢個非凡現象背後嘅宗教同心理動機,值得詳細探討[748] 。
拉斯普捷因嘅出現,與俄羅斯宗教生活中嗰啲同樣特徵於農民同歐洲受教育階層上層嘅趨勢有關,其根源可追溯至俄羅斯宗派主義史 。伊夫洛吉大主教對拉斯普捷因作咗以下嘅描述:"…佢係一個搵緊上帝同英雄壯舉嘅西伯利亞遊子,但同時又係個放蕩不羈、墮落腐敗嘅人,一個擁有魔鬼般力量嘅存在;起初,佢將悲劇融合喺佢嘅靈魂同生命入面:佢熱誠嘅宗教行為同高昂嘅壯舉,夾雜住跌入罪惡深淵嘅沉淪。 只要佢意識到呢場悲劇嘅恐怖,一切都未算盡失;但佢其後竟然為自己嘅墮落辯解——而嗰就係結束'[749] 。拉斯普欽喺最高層次嘅圈子入面獲得接納,就係因為佢哋對宗派宗教性嘅偏好。 俄羅斯宗派主義嘅歷史提供咗好多例子,展示咗對基督教苦行主義嘅扭曲但又頑固堅持嘅理解。拉斯普丁現象亦同俄羅斯靈性嘅另一種表現──聖愚(yurodstvo)──好相似,而呢種表現往往都帶有宗派主義色彩。 「聖愚」或「為基督而愚」,早喺早期基督教已經存在,喺俄羅斯虔誠派嘅敬虔實踐中,作為透過自我卑微同謙卑達到基督教完美境界嘅一條重要途徑,扮演住重大角色。起初,人哋認為拉斯普丁係真正嘅聖愚,因此值得獲得認同同尊重。 1906年同拉斯普琴見過面嘅尼古拉二世,睇佢係一個純真有信心嘅人[750] 。雖然佢起初睇落好似咁,但拉斯普琴之後喺基督教苦行主義上嘅言行,就揭示咗佢同克里斯特派(Khlysts sect)嘅淵源。 可惜教區當局主要忙於打擊分裂派,對呢個教派嘅廣泛蔓延冇俾太多關注[751] 。喺圍繞拉斯普丁嘅圈子入面,克里特派嘅元素好明顯。 對首都嚟講,呢啲都唔係新鮮事。喺十九世紀初嗰段神秘主義時期,以至之後,克里斯特派嗰種狂熱宗教情感喺貴族階層入面搵到咗好多信徒;所以,喺上流社會為拉斯普丁嘅出現已經鋪好咗路。 就好似十八世紀嘅克里斯派,佢識得點樣影響白衣同黑衣教士,喺宗教圈搵到支持。拉斯普京喺社會最高層同宮廷入面嘅影響力,最明顯就係所謂嘅伊利奧多·特魯法諾夫案件。
伊利奧多·特魯法諾夫呢位兼任神職嘅修士,喺1910至1911年喺察里津嘅講道中大受歡迎。佢係個狂熱份子,攻擊知識分子、猶太人同國家杜馬,頌揚專制,並煽動人民不滿。 斯托利賓決定介入,由檢察總長盧基亞諾夫發起,聖統會議決議將伊利奧多爾逐出車里辛修道院。 伊利奧多爾無視呢道命令,最終喺同伊利奧多爾關係良好嘅拉斯普丁說項之後,沙皇撤銷咗呢道命令。伊利奧多爾亦獲得佢嘅教區主教赫爾莫根尼·多爾加諾夫嘅庇護。 拉斯普捷因嘅報復好快就落到呢位放蕩不羈嘅總檢察長身上:佢畀人炒咗魷魚。接替佢嘅,竟然係拉斯普捷因嘅門徒V. K. Sabler。Evlogii嘅回憶錄對呢宗可悲嘅事件有好多詳述,呢件事喺信徒眼中搞到聖統會同教會管理層失信[752] 。 到咗1911年尾,伊利奧多爾同赫爾莫根斯同拉斯普京鬧翻,要求佢改掉放蕩嘅生活方式;當時係聖統會成員嘅赫爾莫根斯甚至公開逐出拉斯普京。但拉斯普京證明自己更強大:1911年11月30日, 伊利奧多爾被檢察總長命令免職,而赫爾莫詹斯則被聖統會議驅逐,儘管會議尚未結束。赫爾莫詹斯拒絕服從,向皇帝對聖統會議提出申訴,但皇帝卻命令這名主教退居西俄羅斯的一座修道院。 喺赫爾莫根嘅薩拉托夫教區,薩布勒做咗一次審計,聲稱發現咗唔少違規問題,但公眾唔會上當:大家都明白赫爾莫根之所以會受罰,係因為佢同拉斯普京有分歧。 赫爾莫詹尼斯被免職,並一直流亡到1917年。呢啲事件, ,儘管審查員採取咗措施,仍被公眾高度關注,亦曾多次被國家杜馬提出討論; 例如,極右派議員 V. V. Shulgin 同 V. M. Purishkevich 深表憂慮,指出檢察總長嘅宗教政策正削弱君主嘅權威。 溫和右派亦對薩布勒發動猛烈攻擊[753] 。儘管如此,佢喺沙皇面前嘅地位依然冇變,普遍相信係因為拉斯普京嘅庇護。
1912年11月2號,安東尼·瓦德科夫斯基大主教去世。接替佢嘅係弗拉基米爾·博戈亞夫連斯基大主教,佢最初雖然同薩布勒同拉斯普京關係緊張,但因為戰爭爆發令教會事務淪為次要,所以仍能穩住呢個職位。 1915年6月,隨着內閣成員更迭,薩布勒被罷免,A·D·薩馬林被任命為總檢察長。 作為溫和保守派嘅薩馬林,認為自己有責任對付拉斯普捷因。沙皇同皇后嘅書信往來顯示,喺拉斯普捷因嘅影響下,亞歷山德拉·費奧多羅芙娜堅持要薩馬林下台,並喺1915年秋天最終如願以償。 佢嘅繼任者 A. N. Volzhin 同 N. P. Raev 都受到拉斯普捷因派系嘅強烈壓力,嗰個派系甚至影響主教嘅任命。早喺 1912–1914 年,喺薩布雷任內,拉斯普捷因嘅部分門徒已經成為主教同聖統會議成員[754] 。 而家,喺1915年11月23號,弗拉基米爾大主教被調去基輔,同時間喺拉斯普京庇護之下嘅弗拉迪卡夫卡茲總主教皮提里姆·奧克諾夫則被任命為聖彼得堡教區大主教。 喺拉斯普京嘅堅持下,年邁嘅馬卡里·涅夫斯基被任命為莫斯科大主教,而巴納巴斯·納克羅平則成為托博爾斯克主教;喺講道中主張無限君主制嘅尼康·羅日代斯特文斯基成為聖統制成員。 呢三個人都冇受過高等教育,喺宮廷入面因為佢哋嘅樸實而備受讚賞[755] 。
戰爭最後兩年期間,教會政策取決於部長會議內的變動,這顯示出君主完全無能和無力。在妻子影響下,她竭盡全力加強他對君主制宗教本質的固有信念,尼古拉二世頑固地拒絕與地方自治機構合作。 面對整體政府日益增長的對立,國家杜馬各黨派議員愈來愈批評其教會政策目標不明、結構鬆散,同時呼籲激進改革的声音愈來愈高。 1916年聖統會預算案嘅辯論,就畀咗各派神職人員一個機會,堅持話:「教會要獲得解放,擺脫所有外來、多餘同唔負責任嘅影響……教會唔可以淨係成為國家手裏嘅工具。」[756] 。
呢個十年前作出但從未兌現嘅全俄地方大公會議承諾,最終慘遭冷遇。地方大公會議直到1917年革命後先能召開,為飽受苦難嘅俄羅斯教會歷史揭開咗一個全新而極度複雜嘅時代。
(a) 教會地產嘅問題喺莫斯科公國從未得到最終解決。雖然理論上承認教會機構擁有土地嘅權利,但實際上呢項權利不斷畀侵害,因為土地使用實際上受到限制,而且部分收入要上繳國庫[757] 。 教會喺1677年成功令修道院部門被廢除之後,睇落似乎勝券在握。不過,喺彼得大帝即位初期,因同瑞典打仗帶嚟嘅龐大財政需求,再次將教會土地嘅問題推上枱面。
1696年沙皇頒布嘅詔令,要求教區管理處同修道院每年提交有關建築、糧食儲備等開支嘅報告,其實並唔新鮮[758] 。 開支賬簿要交畀宮廷辦公室,跟住彼得一世之前嘅模式,呢個部門負責監督教區同寺院嘅經濟活動。 呢道詔令喺1698年再次重申──顯然係因為執行唔力[759] 。1700年10月16日,大牧首亞德連去世之後,彼得一世收到亞列克謝·庫爾巴托夫(見§ 2)嘅一封信,信中提醒沙皇注意牧首府嘅國庫,並提出可以用教會地產嚟滿足國庫需要[760] 。 1700年12月16日,宮廷衙門被廢除;1701年1月24日,修道院衙門重新設立,由博雅爾·伊··穆辛-普什金(I. A. Musin-Pushkin)出任主管,此人由庫爾巴托夫推薦[761] 。 佢嘅職責,同十七世紀一樣,包括登記教會土地上嘅農民戶口,以及收入來源嘅財產同工業設施,例如磨坊等等[762] 。1701年,寺院署負責137,823戶農民戶口[763] 。 早喺十七世紀,國家已經透過教會機構向呢啲戶徵稅入庫,而家卻更加積極,將徵稅工作交畀官員處理。呢種做法前所未有,喺教區同寺院引起咗不滿。 寺院要提供騎兵嘅糧食、馬匹嘅飼料,仲要畀沙皇入面做嘢嘅外國人住屋。有啲地產被撥畀手工廠同工廠,或者直接畀沙皇沒收。有時,教堂嘅地產會分畀或者賣畀沙皇嘅官員。 現有稅項加徵,並增設新稅:用於造船、醫院、龍騎兵團維持費、運河建設等等。[764] 這些經常任意且缺乏周詳考慮的措施,導致莊園衰落、收益減少,最終農民逃離。 直至1721年,有時寺院署會將寺院本身嘅地租返俾佢哋,條件係要佢哋繳付一定嘅稅[765] 。
戶口普查由1701年至1707年進行;其後作出修訂,並於1710年完成,稱為《1710年名冊》[766] 。該名冊亦規範了教區管理機構及主教的財政支援制度。 教區管理處保留嘅部分土地嘅收入用嚟維持佢嘅運作;其他地產就用嚟維持慈善機構、學校同醫院。結果就出現咗兩類地產:所謂嘅「指定」地產,用嚟維持教會機構;同「非指定」地產,供財庫使用[767] 。 到彼得一世在位後期,第二組物業嘅稅收喺1720年有31,075盧布,1723年有42,924盧布,1724年有83,218盧布。[768] 沙皇生前透過限制寺院撥款以減少僧侶人數的詔令並未執行。1724年撥款表為每位僧侶訂明撥款6盧布及5份糧食,並為方丈另加補貼。然而,即使這些款項亦並非每次都能全數發放[769] 。
所有部門,包括修道部門,都喺1720年由1717年成立嘅各會開始運作嗰陣解散咗。 負責國家收入嘅宮廷委員會,根據彼得1720年8月17日嘅詔令,不但繼承咗修道院辦公室有關管理地產嘅職能,仲繼承咗佢嘅職員; 國家辦公室作為負責監督國家支出的部門,監察這些地產的收入使用情況[770] 。幾個月後,聖統會議的成立帶來了進一步的變動[771] 。在宗教學院第一次會議上,決定向沙皇請示教堂地產的管轄應如何安排。 喺備忘錄結尾(見§ 3),確認呢件事「符合陛下利益」,並聲稱所謂嘅《靈性規例》規定,地產管理應由靈性學院負責。 雖然呢個說法唔正確,但沙皇都批准咗至聖宗議會(即教會委員會改名後)嘅請求,將教會地產交返畀教會當局管理[772] 。 應聖統會議嘅請求,前修道署得以重建,但改為一個宗議機構,稱為「宗議行政委員會辦公室」;佢負責徵收國家稅款,並連同報告一併交予委員會學院同國家辦公廳。 呢兩個機構喺監督同控制聖統行政處事務方面,都作為高層權威運作, 而聖統會議則擁有向其授權於教區的代表──所謂的專員──發出指示的權力,教區及莊園的行政機構則須服從這些專員[773] 。 從國家角度嚟睇,呢個制度證明咗無效:早喺1721–1722年,教會地產嘅稅款拖欠已經高達12萬盧布。 鑑於此,彼得一世應各學院(collegia)之請,下令聖統會成員、聖統會官員及修道院撫卹金減至最低,並以糧食發放。 一旦專門稽查官收返部分教區嘅欠稅,皇帝就授權按呢啲金額比例支付俸祿,並且只有喺聆聽聖統會迫切請求之後,先命 支付全額維持費[774] 。 喺整個世俗化嘅過程中,尤其係十八世紀前半期,國家國庫因為呢啲積欠而損失慘重。 稅冊登記草率,有時甚至刻意填錯,而教區當局根本毫無興趣徵收國家稅。此外,國家稅務制度過於笨重,會計程序極度複雜[775] 。
因為呢啲行政做法,到彼得一世在位後期,國家當局逐漸將「指定」教會地產視為實際上屬於國家。 教會土地嘅稅收大頭就係嚟自呢啲「劃撥」嘅莊園,嗰陣時就開始有人認為呢筆錢淨係用嚟支付國家開支,聖統會冇得發聲[776] 。 1724年,彼得一世表示想檢討「指定」莊園嘅稅項,並命令聖統會「由今以後務必確定人數同佢哋嘅薪金,以及教會開支同家庭開支嘅款項」。 雖然1724年嘅修訂預算喺彼得一世在位期間從未實施,但有關將總稅收撥歸教會機構嘅文件已經準備就緒[777] 。
b) 1726年7月,聖統會議分為兩個部門,其中第二部門於同年9月26日被命名為「聖統行政經濟委員會」。 除咗司法同行政職能之外,佢仲獲委託「監督收費同財務管理同其他相關事宜,並效法前宗主教部同其他當時受宗主教管轄嘅部門」。財務學院則負責「向最高參議院匯報世俗事務」;換言之,佢係最高參議院嘅附屬機構[778] 。 喺呢種情況下,聖統會議最關心教會持有嘅「指定」地產嘅收入。佢哋向葉卡特琳一世女皇請求,要將呢啲款項維持喺1724年規例生效前嘅水平,因為喺聖統會議睇嚟,嗰啲規例係錯誤嘅[779] 。 最高密議院與參議院一致決定,彼得大帝劃分「指定」與「非指定」教會土地的制度,應在新的詔令頒布前繼續有效。 元老院可以將宗議會嘅經濟委員會視為佢喺教會行政入面嘅自己機構:雖然佢被視為宗議會嘅一部分,但佢由世俗官員組成,並喺元老院嘅行政監督下管理當時已經被廢除嘅內務署事務[780] 。 呢個新制度未能克服徵稅困難:八年之間(1724–1732),拖欠稅款高達81,000盧布。 喺經濟委員會之外,參議院自己親身負責徵稅,動員各省官員,並喺1736年宣稱,赤字嘅真正原因係修道院管理員嘅疏忽[781] 。其後嘅發展令參議院對經濟委員會嘅行政控制變得更加嚴格。
1738年4月15日向元老院頒布嘅詔令規定,嗰個委員會要「受元老院管轄, 並規定由此以後,聖統會議對該學院不再有任何管轄權,因為該學院處理的稅務及其他經濟事宜屬於參議院管轄範圍,而無任何教務可涉及聖統會議。」[782] 。凡與財務學院相關之事宜,聖統會議均須向參議院請示。 獨立於聖公會議,財政學院開始比韃靼人更差勁咁管理教會地產,正如阿爾瑟尼·馬策維奇大主教後來所投訴。 徵稅負擔因為徵收制度複雜而更加沉重。財務委員會要求以人頭稅形式徵稅,但 ,地方層面實際上係按戶徵收。 結果出現咗唔合理同難以承受嘅徵稅。到1744年,喺羅斯托夫教區,喺4,412戶嘅教會土地上,有16,527名納稅農民,全部都係「指定」嘅,要向財政委員會繳交4,000盧布。[783] 到1740年期間,所有「指定」教會地產都轉歸委員會管轄。[784] 「因此,由1738年起,委員會就成為教會財務狀況幾乎完全依賴的機構」。 1739年1月2日嘅詔令規定,連「神職人員遺留嘅財產、金錢同各種物件」都要受財政委員會管理。呢個詔令同時廢除咗《靈性規例》附錄第61條,該條款原本規定僧侶嘅遺產要轉畀聖統會議[785] 。
學院嘅獨立活動,尤其係喺安娜·伊奧安諾芙娜時期權勢滔天,對國庫完全冇帶嚟任何好處。 到1738年,單係一個宗議區嘅稅款拖欠就估計有4萬盧布;而正如之前提過,1732年所有教區嘅總拖欠款只有8.1萬盧布。 喺安娜·伊萬諾芙娜女皇時期,甚至成立咗一個特別稅務局,賦予佢非常權力,而佢嘅活動對國家國庫嘅破壞程度,絲毫不遜於女皇臭名昭彰嘅秘密樞密院。 佢嘅任務係用最殘酷嘅手段向所有世俗同宗教嘅莊園徵收稅款拖欠;佢手下有軍事執法隊喺村莊大搞暴行,連酷刑都唔怕用。 喺土耳其戰爭期間,國家財政陷入極度慘淡嘅狀態;為咗應付呢種情況,財政同行政壓力都相應加大。「好多省份畀搞到好似打咗仗或者畀瘟疫蹂躪過咁」,由陸軍元帥米尼奇宣稱[786] 。 1742年11月17日,諾夫哥羅德大主教安布羅西·尤什科維奇同羅斯托夫大主教阿爾瑟尼·馬西耶維奇向葉卡特琳娜女皇遞交咗一份備忘錄,入面佢哋痛斥「我哋最神聖嘅經濟體」,話佢「蔑視基督教法律,甚至動用武力侵佔教會財產…… 「我哋嘅教會喺土耳其嗰度受嘅苦,都唔及喺俄羅斯受嘅苦多」。喺同年12月27日嘅補充報告入面,兩位主教指出: 「而且,將長期受苦嘅教會──我哋嘅母親──壓得咁重好危險,唯恐佢救命嘅奶源枯竭」,佢哋懇求女皇「憐憫基督嘅教會」(見§ 8)[787] 。
1744年7月15日,葉卡特琳娜女皇下令解散財政學院,將教會的領地轉交由聖統會議管理,並在聖統會議下設立了專門的聖統財政管理辦公室[788] 。 聖統會即刻委派由神職人員中選出嘅代表到司禮署,從而同 Ober-Procurator 王子 Y. P. Shakhovsky 爆發咗長期嘅衝突,後者要求由世俗官員出任此職[789] 。 Ober-Procurator 從彼得一世嘅角度睇宗教事務,呢點正正同葉卡捷琳娜女皇嘅期望不謀而合。 「最後階段嘗試規範教會財產法最顯著嘅特徵,就係最高宗教當局透過立法同詔令,公開努力返到彼得一世所訂立嘅原則。」[790] 一位專攻該時期 世俗化嘅研究員就咁講。但呢個講法同事實唔完全相符。 誠然,1744年7月15日嘅詔令喺形式上有啲似彼得一世1721年2月14日嗰道詔令;但係,隨住之後幾十年嘅發展,政府已經根本冇能力再放手唔理教會地產嘅管理同控制。 檢察總長同聖統會議之間嘅長期爭拗,有時甚至演變成人身攻擊[791] ,結果令伊莉莎白政府認為7月15日嗰道詔令係一個錯誤,並開始籌備全面世俗化教會土地。 呢個結論對評估彼得三世同葉卡捷琳娜二世嘅行動好重要,因為佢哋只係執行咗葉卡捷琳娜一世時期已經決定咗嘅事。 檢察長沙霍夫斯科伊堅持經濟管理署要由世俗官員擔任,正如1701年至1720年期間修道院辦公室已經實行。同時,佢哋亦獲委託喺地方層面監督教會地產嘅管理。 沙霍夫斯基甚至確保出版咗針對後者嘅特別指示,當中詳細列明最嚴密監控嘅措施。宗務院行政程序嘅拖延令首席檢察官日益不滿,經常迫使佢提出直接抗議。
1748年10月1日,喺沙霍夫斯基親王嘅發起下,頒布咗一項個人詔令,明確顯示政府再次對教會地產產生興趣,並打算撤銷1744年7月15日嘅詔令。 1748年嘅詔令要求聖統提供最準確嘅教會地產收入數據,同埋詳細嘅開支資料,以及呢啲地產上男性居民嘅人數; 此外,亦要求提交現金及糧食儲備,以及各項目下嘅收入,包括農民對地主嘅勞役義務[792] 。呢最後一項要求令聖統會議內外極度震驚。 到嗰時為止,教區主教同寺院都未有就佢哋一直為自己利益而收取嘅農民實物供奉作報告;因此,可以預料到嗰啲報告會包含不準確、被低估嘅數字。 聖統會根本冇可能攞到準確嘅資料去向政府交代。由於教區嘅報告送到聖統會好慢,所以佢哋只喺1749年夏天交咗份不完全嘅報告,而檢察長就話嗰份報告唔準確、唔完整。 直到1754年,沙霍夫斯基辭職之後,呢份報告先交畀政府。儘管費盡心機,財務數據仍然令人懷疑。不過,聖統會議1754年嘅報告都提供咗對教會土地上農民人口嘅一啲了解。 教區領地,包括宗議區,記錄有647,481人;九座樞機大修院領地有203,587人;因此,總共有851,078個男性靈魂[793] 。
1753年12月31日,聖統會議憑藉其權力,廢除了「指定」與「非指定」莊園之間的區別。 當「未劃撥」莊園嘅農民得知1744年7月15日嗰道詔令要將佢哋置於宗教當局管轄之下時,佢哋爆發咗不滿;好明顯,佢哋對呢種改變只會帶嚟更嚴酷嘅壓迫同專斷,冇其他期望[794] 。 呢場騷亂一直持續到教會土地世俗化,證明咗教會對呢啲莊園嘅管理完全唔夠格[795] 。
同一時間,宗議會同政府喺收容殘障人士同退伍軍人入寺院嘅問題上出現咗新嘅分歧。 彼得一世已經要求各修道院設立安老院同殘疾人士院。相關詔令其後多次重發[796] ,到1753年,皇太后內閣又向聖統會議 要求匯報各修道院照顧嘅殘疾人士數目。 聖統會議回報話,因為冇固定嘅配額,寺院無法確定殘疾人士嘅實際名額。 關於呢件事嘅書信往來持續咗幾年。1757年10月6日,皇太后會議向聖統會議發出詔令,除咗解決殘疾人士問題外,仲重新整頓咗教會地產嘅管理。 詔書指出:「上年九月三十日,陛下親蒞會議,諭令:」1) 教會地產由退休官員管理;2) 教會地產在財務上應視為私人土地; 3) 收入必須繳入教區管理處及寺院的國庫;4) 只有在人員編制表中列明的人數所對應的款項可用於兩者的維修;5) 寺院有義務照顧殘障人士,並為此興建殘障人士居所;任何剩餘款項必須繳入國家國庫[797] . 此外,聖統會議必須:1) 盡快確定修道院的人手配置;2) 提供有關收入的準確數據;3) 提供修道院收容殘疾人士的容量資料。此次重組的主要原因,是聖統會議無法交代地產的財務狀況及其所產生的收入。 此外,由於七年戰爭期間開支增加,國庫處於拮据狀態,因此值得留意的是,通常只處理外交政策和戰爭事務的陛下會議,竟然將注意力轉向教會土地問題。 早喺同年八月,會議就向聖統會徵收咗35萬盧布嘅強制貸款。最後,會議成員起草咗一份關於由國家管理教會地產必要性嘅備忘錄。而且,戰時殘疾人士嘅問題變得特別迫切[798] 。
半個世紀以來,冇任何政府──喺呢段期間,教會地產問題一直困喺一個 circulus vitiosus(拉丁文,意即惡性循環)入面──喺作出清晰決定方面,或者喺搖擺同唔一致程度上,都冇似伊莉莎白政府咁無能。 同時,正如A. Zavyalov所指出,喺呢段期間,教會對土地嘅所有權從未受到質疑;問題只係關於管理權[799] 。 好大機會,呢件事唔係因為政府同十七至十八世紀嘅教會階層,好似阿爾謝尼·馬特謝維奇嗰班人,睇法一樣,亦唔係政府冇膽量直接沒收教會領地。最有可能嘅,決定性因素就係彼得一世嘅宗教改革本身,無論喺呢件事定係整體嚟講,都好半心半意。 世俗化時期嘅政府政策,係基於彼得大帝要為國庫利益盡可能合理利用教會地產嘅理念,雖然表面上唔違法侵犯教會嘅所有權,但實際上卻無視教會對該等地產嘅實際擁有權。 政府政策嘅波動,要視乎當時國庫嘅狀況,以及對當時世俗管理同教會管理邊者更有利嘅評估。喺呢種情況下,聖統會議得以靈活應變,一方面堅持自己嘅所有權,一方面爭取對教會地產嘅部分或全面控制。 呢場長期嘅衝突得以解決,係因為設立咗教區同寺院嘅預算,而呢點喺1757年10月6日嘅詔令中再次作出規定。政府喺確定維持教會機構所需總額之後,就可以自由處置來自教會地產嘅任何盈餘收入。 然而,對聖統會而言,此事的清晰度絕非其利益所在,因為他們想在模糊之中掩蓋自己的收入和支出。似乎聖統會對制定固定預算的後果,比政府想像得更為清楚。 喺1724年、1727年、1739年同1740年,佢哋一再提醒聖統會可以訂立人員編制,但每次都唔夠堅持,冇辦法阻止聖統會用一連串新藉口去逃避呢個問題。 聖統會每次都以攞唔到準確數據為由回應每個職位分配草案,並拒絕承認呢啲分配對自己有約束力。甚至無可指責聖統會喺呢件事上係錯,因為喺 ,不斷變動嘅行政體制真係令到好難搞清楚教會地產所帶來嘅收入[800] 。
聖統會喺伊莉莎白女王二十年在位期間嘅策略,就考慮咗女皇嘅性格同佢對教會嘅好意。 除咗羅斯托夫大主教阿爾瑟尼·馬采維奇嘅堅決反對,冇其他公開抗議;相反,佢哋用咗官僚拖延手法——而且相當成功——企圖令國家當局嘅措施癱瘓。 呢個命運同時降臨喺1757年10月6日向聖統議會發出、要求提交必要預算嘅詔令,同埋1758年3月29日嘅重申詔令身上; 到1759年1月,就1748年10月1日嘅詔令發出咗催辦通知。聖統會議喺回覆入面引用咗佢哋1754年嘅報告,雖然嗰份報告當時已經被評為唔夠格。喺1759年1月22日, 元老院通知聖統部已委任經濟管理署專門檢察官,聖統部即刻提出抗議,指出此職位並非1744年6月15日詔令所規定。現時尚不清楚當時已患病的皇太后對聖統部的抗議有何反應[801] 。 根據皇太后會議向聖統會發出嘅某啲指示,A. Zavyalov 得出結論,喺伊莉莎白女王後期,代表國家利益嘅人士,尤其係元老院,喺教會土地所有權事宜上佔據上風。 即使喺1760年6月24日同8月6日同元老院嘅聯合會議上,聖統會爭取到管理教會地產嘅權利,並暫停咗1757年嘅詔令,都未足以證明政府已經放棄改革教會地產管理制度嘅意圖。 1757年宣佈嘅改革正迅速向落實邁進[802] 。聖統會議之所以取得暫時成功,全賴佢哋承諾每年由教會土地收益中向政府支付30萬盧布[803] 。 澤蒂斯-卡門斯克嘅安布羅西奧主教同阿爾森尼烏斯·馬切耶維奇大主教嘅書信往來顯示,當時嘅教會高層已經對進一步嘅世俗化感到恐懼[804] 。
喺彼得三世時期,改革教會地產管理體制嘅努力變得更加持續,完全符合皇帝對教會進行全面改革嘅信念(見§ 8)。呢個改革嘅倡導者係元老院總理事 A. I. Glebov,佢嘅參與喺好大程度上塑造咗彼得三世詔令嘅措辭[805] 。 喺1762年2月16日向元老院嘅詔書入面,皇帝回顧話伊莉莎白「將虔誠同祖國利益結合,並明智咁分辨出已經滲入正統教義同東正教真正根基嘅濫用同偏見,認為有必要解放嗰啲僧侶 佢哋已經放棄咗塵世生活,要擺脫塵世同世俗嘅瑣事;因此,喺1757年9月30日舉行嘅會議上,佢親身出席,親自頒布咗呢條對整個國家都非常有益嘅法例──關於主教同修道士領地嘅管理… 然而,雖然陛下 recently 親身出席元老院,命上述立法即刻生效,並與聖統會全力合作,但鑑於此事宜之重要,且為免再度於無謂… 經過多次討論同書信往來,朕認為應該透過本詔令更明確地指示朕之元老院,務求盡快將上述葉卡特琳娜·彼得羅芙娜女皇陛下之詔令,其原文及逐字內容,不得有任何遺漏,付諸實施。[806] 「……自此之後,應盡快按上述摘錄之原文,不得有任何遺漏,付諸實行。」 。1762年3月21日之新詔 將有關教會土地之決定「公佈於全體國民」,並恢復了經濟委員會[807] 。 教會當局同佢哋嘅神職人員就管理地產嘅職責被免除,改由高級同在職軍官出身嘅國家官員接手(第一條)。對住教會土地上嘅農民徵收嘅人頭稅加到一盧布sup[808] 。 作為補償,農民獲准全面使用他們一直以來代表教堂地主耕種的耕地。教堂機構租賃的土地、磨坊、漁場等,仍由承租人持有。 盧布稅同租金要繳入經濟委員會嘅國庫(第2條),該委員會必須用呢筆款項支付維持教會機構同修道院嘅人工,並根據1724年嘅編制表。 寺院同教區管理處保留使用森林、牧場同漁場嘅權利,呢啲範圍要同經濟委員會協商劃定(第三條)。 冇土地嘅寺院如果冇獲得國家撥款,就保留佢哋原有嘅經濟基礎,例如打魚、種菜園等等。獲得國家撥款──「ruga」──嘅寺院,則會繼續獲得(第四條)。
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普斯科夫、諾夫哥羅德及聖彼得堡教區 |
每年各5,000盧布 |
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其他教區 |
3,000 |
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各教區神學院 |
78,000 |
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聖統會議成員三位主教嘅津貼 |
各2,000 |
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聖公會議其餘成員同其他人──根據1724年嘅編制表: |
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10座自治修道院嘅大修道師 |
每人500(以前──100盧布同糧食) |
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二級修道院院長 |
各200 |
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第三級修道院院長 |
每間150 |
第五條規定寺院分為三等,並訂明僧侶嘅相應俸祿同教堂開支嘅撥款金額。
所有農民對宗教人士所犯之罪行嘅法律程序(除刑事罪行外)全部停止。 呢次大赦令皇帝好受歡迎,亦為後來關於「彼得·費奧多羅維奇沙皇」嘅傳說奠定咗基礎;呢段回憶一直流傳到普加喬夫起義期間,甚至之後。 有關喺寺院安頓殘疾人士嘅詔令獲得確認。另一道詔令(日期為1762年4月6日)顯示,喺同年1月,有1,358名退役軍官同士兵住喺寺院,佢哋嘅撫養費要12,464盧布同3,333切特維爾特糧食[809] 。 第七條設立咗一項獎金,畀管理教堂地產嘅軍官,作為成功管理嘅獎勵,額外增加嘅收入有十分之一。 4月6日嘅補充詔令,關於經濟委員會嘅組織同莊園管理,規定管理人員要領取全額軍官薪俸,並要求佢哋盡快完成莊園清查[810] 。
彼得三世嘅詔令標誌住完全世俗化,雖然呢件事通常只會聯想到葉卡特琳二世1764年嘅詔令。葉卡特琳二世保留咗彼得三世所打好嘅基礎,只係改咗啲細節。 高階神職人員當然對呢項改革感到唔滿意,不斷援引教會嘅傳統權利──即係佢哋自己嘅特權。不過,後世歷史學者喺好多方面都對呢項改革有負面評價 。 一般嚟講,教階層冇理由埋怨:政府嘅撥款相當優厚,結果大部分教區所獲得嘅收入都多過以前。只有少數幾個教區,例如諾夫哥羅德、羅斯托夫或者喀山,因為佢哋喺人口密集地區擁有龐大領地,先至出現虧損。 此外,主教府可以解僱大部分已經過多嘅職員。修道院變得更貧窮,但呢點亦係改革嘅正面影響。長達好耐嘅修會世俗化時期,而家可以正式視為結束。 隨住呢場改革,令修道院擺脫咗沉重嘅經濟負擔,亦帶來咗按修道規則組織修道生活嘅機會。有啲歷史學家批評政府,話改革冇諗得夠周詳,冇預見到所有後果。 但係,試問有邊項改革可以完全冇呢啲缺點,尤其係十八世紀?不過,A. Zavyalov 雖然認為呢項改革不公,但佢隨即又話:「唔需要乜特別嘅遠見,都可以預料到有啲機構會從改革中直接受惠。」[811] 。 但實際上,從教會角度嚟睇,呢項改革早已應該進行,並且對教會所有機構都帶來好處。國家畀咗教會一個機會,由內部進行自我革新。可惜,教會高層幾乎冇利用呢個機會,而呢個責任就要由教會自己承擔。
(c) 喺葉卡捷琳娜二世嘅兩份公告(分別係1762年6月28號同7月7號)入面,彼得三世被指對東正教同教會採取敵對行動(見§8)。 神職人員憑經驗知道,政權更迭往往會帶來管理體制嘅變動,佢哋而家可以預期會廢除彼得三世有關教會地產嘅詔令。然而,同年七月,葉卡捷琳娜就吩咐元老院研究點樣確保神職人員嘅供養,令佢哋嘅期望破滅。 喺佢嘅報告入面,元老院建議將教會嘅土地還畀教會,維持對農民徵收每人一盧布人頭稅,並將一半稅收撥交國庫,用嚟供養殘疾人士。 喺參議院同聖統會議嘅聯合會議上,大俄羅斯嘅主教──諾夫哥羅德大主教季米特里·謝切諾夫同梁贊主教帕拉迪烏斯·尤里耶夫──就表示同意參議院嘅建議,而小俄羅斯方面──特維爾主教亞他那修斯·沃赫諾夫斯基, 普斯科夫教區嘅基德良·克里諾夫斯基主教同聖彼得堡嘅維尼亞明·普切克-格里戈羅維奇大主教就強烈反對。 亞他那修斯要求回到1760年前嘅狀態,即教會自由擁有其地產,同時由教會基金向國家支付30萬盧布。 小俄羅斯人極度不願意支持聖統會資深成員季米特里·謝切諾夫的建議,將由世俗與宗教人士共同組成委員會,負責審查教會領地問題[812] 。這個建議正好中了女皇的下懷。 有咩比由聖統會本身提出、成員全由佢話事嘅委員會建議,更能令佢得益?第一個成果就係1762年8月12日嘅檄文,呢份文件正好反映凱薩琳冷靜兼精算嘅性格。 宣言再次以責備佢 predecessor 兼丈夫 嘅所謂有害詔令作開場:「當中,我哋認為將村莊同其他地產從神職人員管轄範圍移出,尤其令人遺憾,因為呢件事係冇任何預先程序或考慮就搞嘅。」 睇嚟唯一嘅目的就係剝奪神職人員嘅地產,卻完全冇諗過採取審慎嘅措施,去確保一個既能令教會同神職人員都唔受傷害,又能造福祖國嘅妥善管理。」 宣言強調,教會產物供養神職人員,使佢哋可以按上帝誡命同聖父輩嘅規矩履行職務。同時,宣言亦對神職人員作出責備,作為銜接後文嘅邏輯過渡: 「令人驚訝嘅係,我哋喺古老嘅俄羅斯歷史上見到,好多神職人員咁頻繁都唔遵守嗰啲救贖性嘅法律,以至我哋嘅先人被迫……喺管理教會地產時,為佢哋制定額外嘅規例,用嚟改善秩序同紀律,並要求佢哋就使用情況作出交代。」 女皇陛下指出,神職人員的違規行為之一,包括向固定編制制度的長期過渡: 「既然朕已於 向眾臣民宣佈,朕承擔統治此遼闊帝國之重任,並非為獲取財寶或謀取私利,而係出於對祖國之真愛。朕可更堅定地說,朕之心思與行動,完全與自身利益無涉,全心致力於上帝之事業。」 朕並無意亦無慾望將教會地產據為己有,但朕確有權頒布法例,以最佳方式使用它們,為上帝的榮耀及祖國的利益。 為咗呢個目的,喺上帝嘅庇佑之下,朕打算完善全體教士嘅組織,依從教法規例,而呢啲教法規例亦都係朕最敬愛嘅祖父──彼得大帝所遵行。為此,朕將成立一個特別委員會,成員包括宗教界同世俗人士,並由朕親自監督。 其後,待該委員會作出決定期間,宣言規定以下臨時措施:1) 將地產歸還教士;2) 解散經濟委員會,並停止由官員管理教會地產;3) 徵收人頭稅,稅額為一盧布,或根據當地情況及需要另定; 4) 從收入中撥出款項以維持教會機構,同時要求教會團體保存開支帳簿; 5) 要求宗教當局對農民採取溫和態度[813] 。11月29日,頒布法令成立「教會地產委員會」,並指示其參照彼得大帝及「精神規例」,最緊要先對教會地產進行精確清查。 特別指示規管委員會的組成及運作[814] 。除了五名世俗成員外,委員會還包括諾夫哥羅德大主教季米特里·謝切諾夫、聖彼得堡大主教加夫里爾·克里梅涅茨基及佩列亞斯拉夫-扎列斯基主教西爾維斯特·斯塔羅戈羅茨基[815] 。
委員會於1762年12月2日開始運作。最初,其職責是討論凱薩琳二世宣言中宣佈的有關臨時管理教會地產措施的後果[816] 。地產臨時交還教會管理,顯然成為農民不滿的催化劑,這點凱薩琳二世事先並未料到。 農民對教會管理嘅厭惡咁深,以至佢哋拒絕交稅[817] 。呢個轉折向政府同委員會證明咗,教會地產嘅直接管理應該再次交由一個專門嘅國家機構負責。 因此,喺1763年5月12日,頒布咗一條詔令,成立咗「教會地產管理委員會」,一直存在到1786年6月2日[818] 。好快就顯而易見,國家用教會地產嘅收入,已經唔係原本嗰啲用途,而係用嚟搞公共教育同其他國家需要。 而且,土地基金本身嘅組成都冇維持不變,因為皇太后將其中一部分分畀佢嘅寵臣。事實上,宗教地產同佢哋所產生嘅收入都成為國家財產[819] 。
1764年2月26日嘅詔令,連同將教會機構轉歸文官制度管理,結束咗國家同教會之間長期嘅爭議,並將所有教會地產(包括910,866戶納稅農民)移交畀節儉委員會管轄[820] 。 同一道詔令亦訂明咗主教府、以及所有曾經擁有土地嘅教堂同寺院嘅人員編制。至於暫時維持原狀、無地或少地嘅寺院同教堂,就要喺收到教區主教提供嘅資料後, 先作決定。 所有26個教區分為三級:第一級3個、第二級8個、第三級15個[821]. 每年共撥款149,586盧布作為教座的維修保養[822](. 每個教區管理處都擁有果園、牧場同魚塘;佢哋要喺場內維持施粥場。名單仲包括225間修道院,分做三類; 174,750 盧布撥予 158 間男修道院,33,000 盧布撥予 67 間女修道院。[823]1764 年 3 月 31 日嘅詔令設立咗 161 間無地修道院,額外撥款令總數增至 386 間。 未納入編制表嘅修道院就畀關閉咗[824]. 皇后由頭到尾都積極參與委員會嘅工作,一直到件事最終解決,仲堅持要隨時獲悉進度[825].
1764年嘅世俗化並冇擴展到烏克蘭。 喺基輔、切爾尼戈夫同諾夫哥羅德-塞弗斯基省,呢個行動只係喺1786年4月10日嘅詔令下先進行;而喺哈爾科夫、葉卡捷琳斯拉夫、庫爾斯克同沃羅涅日省,就係喺1788年4月25日嘅詔令下先進行。 1772年同1793年波蘭分拆之後 annexed 嘅教區,要到19世紀先至要實施教會土地世俗化。[826]
諾夫哥羅德大主教區長同聖彼得堡大主教,作為委員會成員,成功照顧到自己嘅教區。佢哋所分撥嘅財政撥款比例異常龐大,尤其同莫斯科教區相比,後者只有前者嘅一半;然而,喺19世紀 莫斯科教區能夠憑藉新近重整旗鼓嘅修道院收入去彌補呢個差距。因此,可以大膽講,1764年嘅教會產權改革對教區機構嚟講絕對唔係一件壞事[827] 。改革亦同時更改咗教區嘅界線。 喺十八世紀下半葉新設嘅教區,以及喺某啲教區內出現嘅教區代理區,都即刻被納入行政架構。改革初期對修院嘅狀況有相當劇烈嘅影響:佢哋開始陷入貧困,好多都關閉咗,但好快有啲又重新開放。 到19世紀, thanks to income from pilgrims and donations,修道院嘅繁榮再次開始增長。有啲修道院甚至開始將佢哋嘅資本有利咁投資喺屋宇同其他地產[828] 。
喺1764年嘅改革下,屬於35,003名農民嘅土地被沒收自大教堂同其他部分教堂。 所有主教座堂都訂咗人員編制配額,雖然淨係得八間擁有土地。其餘516間持有地產嘅教堂,從地產度攞到嘅收入少到根本唔夠,反而每年50盧布嘅法定補償金反而對佢哋有利。之後,教堂獲分配最多33德西亞廷嘅細地段[829] 。
聖統會議嘅人員編制係參照1738年嘅規模訂定,不過當時嗰陣,該會議包括四位主教、三位大修道院長同兩位大司祭; 而新嘅人員編制則包括三位主教、兩位大修道院長同一位大司祭,佢哋嘅薪酬分別係:主席主教2,000盧布;另外兩位各1,500盧布;大修道院長各1,000盧布;大司祭600盧布。 連同聖統會會署同其他聖統機構嘅日常開支,聖統會議嘅預算總額係25,082盧布14戈比。喺同年1764年,聖統會議成員已經獲得津貼[830] 。
而家宗議會成員同一般神職人員已經同國家官員劃上等號,由彼得大帝開始嘅教會國有化終於完成。教會嘅地產至少為佢保障咗一定程度嘅獨立,呢點部分解釋咗教會為咗保住佢哋而作嘅激烈抗爭。 有一段時間,國家聲稱有權管理同使用呢啲地產,但冇質疑教會嘅所有權。教會取得同持有財產嘅權利從來冇人質疑。由1764年到20世紀,國家一直承認教會呢項權利,只係唔包括擁有大面積有人居住土地嘅可能性[831] 。
(d) 根據1764年嘅改革,教會嘅有人居住土地被收歸國有,只剩返少量無人居住嘅細地用作花園同牧場,以及有限嘅漁業權。 保羅一世於1797年12月18日頒布的詔令,將主教領地分派的土地增加至60狄斯提納,修道院則增至15狄斯提納。 但係,喺1800年4月8日,兩者都被禁止提交撥分額外土地嘅請願書[832] 。喺1805年6月8日嘅詔令中,亞歷山大一世允許宗教機構取得無人居住嘅土地,但要逐案獲得特別批准[833] 。 由1819年1月4日起,呢項權利由之前只畀主教同寺院,擴展到所有教堂。由嗰陣開始,宗教機構就開始收購市區洋房同地段,隨住地價上升,帶嚟可觀嘅收入。所有呢啲都令佢哋逐漸再次成為大型地主。 此外,根據1808年、1811年及1821年的詔令,教會擁有的土地享有稅務特權,並免於軍事駐紮。 1835年,尼古拉斯一世授權修道院取得100至150狄斯佳地段,延長佢哋嘅漁業權,並批准如果買唔到合適土地就提供財政援助。 此外,根據1838年嘅詔令,修道院獲准擁有最多150狄斯亞納嘅林地,但實際上呢個上限一直都被突破。例如,喺1858年,聖三一謝爾蓋修道院就喺已擁有嘅林地之外,再額外獲得咗1,250狄斯亞納嘅林地。 據估計,喺1836年至1861年期間, 大約有170間寺院從國家獲得約15,000狄斯亞森林同約10,000狄斯亞可耕種土地;不過,寺院亦喺城鎮自行購買地段,並透過捐贈同遺贈取得土地[834] ──所有呢啲加埋,令寺院額外獲得數以千狄斯亞計嘅土地。
喺十八世紀,世俗化冇影響到西部省分:維捷布斯克、格羅德諾、莫吉廖夫、維爾諾同明斯克、比亞利斯托克地區,以及波多利亞、沃倫同基輔地區。 呢度係透過1841年12月25日嘅詔令去實施。首先,大主教領地同修道院嘅土地被沒收,然後,喺1843年5月10日嘅詔令下,教區嘅土地亦被沒收[835] 。喺1842年,喺呢啲省分為36間男修道院同女修道院訂立咗人員編制。 佢哋嘅地產同生財企業就轉歸 國家所有[836] 。喺1852年11月5號嘅詔令下,喬治亞嘅寺院都一樣,不過嗰度嘅世俗化要到1880年先完成。所以,世俗化完全完成嘅年份就係嗰一年[837] 。
到19世紀中期,修道院再次擁有大片可耕種土地同林地,仲有喺城市地皮投資嘅資本。 莫斯科教區尼古拉-烏格列什修道院院長皮門·米亞斯尼科夫(Archimandrite Pimen Myasnikov)引人入勝嘅回憶錄顯示,修道院喺當時已經喺自己嘅土地上擁有完善嘅農業經營同新嘅石造建築。 作者講述咗新修道院嘅創建,喺一開院就由國家獲得咗最多150狄斯佳可耕種土地[838] 。 薩瓦·季霍米洛夫大主教喺佢嘅《編年錄》入面,亦都有記載佢管理嘅三個教區──波洛茨克(1866–1874)、哈爾科夫(1874–1879)同埋特維爾(1879–1896)──嘅修道院收到嘅大量土地捐贈[839] 。 1857年法典授權修道院取得土地,並自動撥地予國家,同時為修道院的土地持有設立某些稅務豁免[840] 。
根據1890年中央統計委員會嘅數據,可以編製以下表格:
俄羅斯歐洲部分教區教堂嘅土地持有情況:
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可耕地 |
1,164,273 狄雅提納 |
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草地 |
234,257 |
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森林 |
195,478 |
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未劃分嘅狩獵區 |
92,550 |
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唔適合耕作嘅土地、荒地 |
143,808 |
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總計 |
1,686,558 |
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高加索總計 |
78,893 |
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喺俄羅斯嘅亞洲部分 |
104,492 |
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總計 |
1,896,943 |
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當中包括唔適合耕種嘅土地同荒地 |
154,366 |
呢啲教會土地係由1764年開始,由國家撥畀堂區神職人員嘅地段。
俄羅斯歐洲部分嘅修道院同主教領地嘅土地持有:
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可耕地 |
122,382 狄雅辛 |
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草地 |
70,601 |
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森林 |
230,670 |
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未劃分嘅狩獵區 |
28,308 |
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唔適合耕作嘅土地、荒地 |
69,839 |
|
總計 |
451,971 |
|
高加索總計 |
24,297 |
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俄羅斯亞洲部分總計 |
20,040 |
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總計 |
496,308 |
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當中包括無法耕種嘅土地同荒地 |
75,900 |
教會土地總面積達2,360,251狄尼亞,其中230,266狄尼亞為不適合作為耕種嘅荒地。作比較,以下係其他土地類型嘅類似表格:
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分俾農民嘅土地 |
98,452,000 狄斯亞廷 |
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農民私有土地 |
5,005,000 |
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貴族擁有嘅土地 |
73,163,700 |
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商人擁有土地 |
9,794,000 |
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國有土地 |
155,410,000 |
喺十九世紀下半葉,好多農民加入咗商人階層。國有土地入面有大片唔適合耕種嘅荒地。
教堂土地估值為11,619,500盧布,而教堂來自農業部門的收入為9,030,000盧布。修道院土地的對應數字分別為2,659,500盧布和1,207,813盧布。[841] 1914年前嘅最後三十年只有不完整嘅數據。 官方統計1905年記錄,俄羅斯歐洲部分50個省區內,教區擁有1,872,000德西亞廷土地,教區主教座堂及修道院擁有740,000德西亞廷土地。
1906年,喺預大會議第四分會,N. D. Kuznetsov提出一份報告,建議將計劃嘅農地改革喺唔收歸教會土地嘅情況下進行,並容許修道院保留佢哋嘅土地,因為只有咁先可以令佢哋履行佢哋嘅職能[842] 。 作者爭辯說,教法規則並未禁止擁有土地,並繼續指出:「目前,不僅無法以任何目的處置教會的不動產,而且為了更穩妥地為俄羅斯東正教提供其現時缺乏的必要資源,此等產物理應增加。」 到今日,仍有唔少教堂未獲法律規定嘅土地,所以最少要補足呢啲差額……教堂財產喺法庭上嘅保護,應該同國有財產享有同等權利"[843] 。該部門表示同意呢份報告。
最終,政府對教會地產嘅政策導致以下結果:喺收歸教會土地持有量同承擔維持教會嘅義務之後,國家──就好似喺莫斯科公國時期已經發生過咁──因為資金不足,被迫再次動用佢嘅土地基金,並撥出一部分用嚟維持教會。 呢個過程喺第二次凱薩琳大帝時期嘅土地測量同埋對堂區神職人員嘅大規模土地撥贈已經開始。解決支持堂區神職人員問題嘅方案──本來可以令國家唔使再做呢啲撥贈──本應該喺 ,即係改善有自我徵稅權嘅教會社區結構方面去搵。 然而,朝此方向採取行動卻不為聖統會議所歡迎。
喺大眾意識入面,修道院擁有土地冇引起任何懷疑或反對。但係,以教會立場同修道主義理想為出發點嘅人就睇得好唔同。喺上述報告入面,N. D. Kuznetsov 嘗試證明正教法規並無禁止修道院擁有財產[844] 。 然而,19世紀同20世紀嘅修道生活實踐清楚顯示,修士嘅經濟活動對佢哋團體嘅內在生活帶嚟腐蝕性影響。只有少數修道院先至成功將農業同商業活動有機地融入日常修行生活。
(a) 整個宗議會時期嘅一個特徵,就係教區數目未能跟上人口同國家領土增長嘅步伐。
早喺十七世紀後期,1682年嘅地方大公會議就響應沙皇費奧多·阿列克謝耶維奇嘅意願,決定增加教區數量。同年,喺科爾莫戈里、維捷布斯克、坦波夫同埋沃羅涅日設立咗新嘅教區。 到最後一位宗主教亞德里安去世時,全國除咗宗主教區之外,仲有21個教區,當中13個由大主教、7個由樞機主教、1個由主教管理。1682年嘅大地方大公會議因為資金不足,無法再做其他嘢[845] 。 喺聖統會管理之下,呢方面嘅情況更加惡化。十八世紀上半期,無論喺中央定係教區,都出現咗管理危機。教會地產嘅不斷變動,對聖統會嘅財政狀況造成嚴重打擊。 同時,一種有害嘅做法開始紮根:空缺嘅主教職位唔即刻補缺,反而交由鄰近教區嘅首領管理。坦波夫教區由 Ryazan 管理咗五十年。蘇茲達爾、克魯季察同其他地方都係咁樣。 克魯季察及科洛姆納教區,以及宗議區(前身為大公區,後改為莫斯科教區)的行政管理,因為其轄區並非相鄰,而是與其他教區的轄區交錯,變得極度困難。 教區嘅邊界好少同國家嘅行政區劃相符,呢種普遍嘅不一致阻礙咗國家同教會當局之間嘅全面協調。由於喺唔同嘅歷史條件下發展,各教區喺規模同堂區數目方面都差異甚大。 喺1730年代同1740年代,托博爾斯克教區面積達30萬平方英里,轄下有160個堂區,由烏拉山脈延伸到勒拿河,由北極海伸延到同中國嘅邊境。 相比之下,喺主教會議區,到1744年就有5,000間教堂同200間修道院。規模較細嘅羅斯托夫、蘇茲達爾、特維爾、克魯季奇同科洛姆納教區分別有760、502、456、858同733間教堂[846] 。 俄羅斯歐洲部分構成一個東正教人口集中嘅地區,而喺亞洲部分,由於18世紀同19世紀嘅急速增長,東正教社群就散落喺異教人口之中。到咗20世紀初,呢種情況都冇乜改變: 到1903年,基輔教區有400萬信徒,維亞特卡教區有350萬,波多利亞教區有325萬,沃倫教區有300萬;相反,阿爾漢格爾斯克教區只有36萬,奧洛涅茨教區有 37萬[847] 。 根據葉卡特琳娜二世(1788年)、保羅一世(1799年)及亞歷山大一世嘅詔令,原本打算將教區嘅邊界同國家行政區劃一致:教區轄區要同總督區轄區重合。 呢個原則一直沿用到1917年,不過喺波蘭、外高加索、西伯利亞同突厥斯坦就唔係到處都遵守[848] 。 為咗方便喺人口最密集嘅教區提供靈性照顧,聖統會設立咗70個副教區;不過可惜,冇就副主教訂立任何規例,去清晰界定佢哋嘅職責範圍。
俄羅斯冇任何國家機構嘅財政同產權管理,能夠同聖統會嘅咁樣死板同頑固保守相比。 呢度嘅事務都照佢哋自己自然同歷史上形成嘅秩序自行發展,以至無人會諗過,例如,點樣將湧入莫斯科、沃倫、基輔等地主教府庫嘅龐大款項重新分配,去幫助較貧窮嘅教區或者設立新嘅教區。 認為教會資金短缺嘅睇法只係部分正確。財富集中喺少數地方,冇得到妥善核算,亦唔受聖統會管轄。
1764年教會地產世俗化,以及現有教區改為常設職位後,建立新教區的步伐有所加快。以下表格顯示兩百年來教區數目的增長:
1700年 – 22個教區
1764 – 29(當中3個喺小俄羅斯[])
1799 – 36
1825 – 40(其中4個屬於格魯吉亞教區外代表區)
1855 – 55
1900 – 65(包括美國1個)
1917 – 68
1700年,伊格納修斯主教被流放之後,彼得一世下令將坦博夫教區置於梁贊主教嘅權下,第二年又將佢交畀宗議區管理。 1700年,按沙皇命令,喺新征服嘅阿佐夫城設立咗一個教區,但只維持咗一年。 此外,1707年彼得下令在托博爾斯克教區內設立伊爾庫茨克教區署;而更早之前,在1700年,佩列亞斯拉夫爾就已委任了一位教區署理,作為Kyiv[849] 大主教的辅理主教; 呢個後者嘅教區喺1731年改造成獨立嘅教區。同年,科爾皮諾教區改名做阿爾漢格爾斯克教區。喺葉卡特琳娜二世時期,設立咗幾個新嘅教區,其中最主要係聖彼得堡教區(1742年)。 同喺1742年,跟住聖統會成員安布羅西·尤什科維奇同亞爾森尼·馬采維奇嘅建議,莫斯科牧首區嘅 教區[850] 再次成立。 喺葉卡捷琳娜二世時期,根據1764年嘅規定,所有教區都分為三級[851] ,第一級有三個教區,第二級有八個,第三級有十五個。 喺莫斯科教區內,條例規定成立謝夫斯克教區署,該署存在到1787–1788年,之後成為以奧廖爾為中心嘅獨立教區。 到1764年,帝國內共有29個教區,包括三個小俄羅斯教區(基輔、切爾尼戈夫及佩列亞斯拉夫-博里斯基夫)[852] 。 喺葉卡捷琳娜二世時期,又設立咗九個教區。波蘭分拆令喺1772年 annexed 咗莫吉廖夫教區,喺1795年又 annexed 咗布拉斯拉夫、波多利亞同明斯克教區(後者直到1799年都係基輔教區嘅教區輔助區)[853] 。 保羅一世時期又進一步改革教區制度,到世紀末時帝國內已有36個教區。 喺亞歷山大一世在位期間,喺俄羅斯本土只設立咗一個教區──1813年喺貝薩拉比亞成立嘅基希訥烏教區。喬治亞宗主教區喺並入俄羅斯帝國時原本有11個教區同4個副主教區,後來喺1811年重新組織[854] 。
尼古拉一世對設立新教區非常感興趣,經常親自主導此事。在他的統治下,設立了13個教區和12個教區副署[855] 。這種趨勢一直持續到世紀下半葉。 1867年,按品級劃分教區嘅制度被廢除。聖彼得堡、莫斯科同基輔嘅教區繼續由大主教區長管轄,而「總主教」呢個職銜就唔再同特定教座掛鈎,只係用嚟作區分嘅標誌。1867年,新嘅人員編制亦都建立咗[856] 。 經過長時間嘅討論,期間大主教菲拉雷特·德羅茲多夫之前對此議題表達嘅正面意見亦起到咗作用,美國嘅阿留申群島及阿拉斯加教區終於喺1870年成立,主教座堂設喺舊金山 。[857] 1871年,突厥斯坦教區成立,教座設於色米列奇耶地區嘅韋爾尼鎮;隨住國家領土擴張,呢個教區發展到好龐大。1875年,喺曷爾姆地區 annexation 咗 Unitates 之後,華沙教區改名為曷爾姆及華沙教區。 1892年,舊諾夫哥羅德教區重建,從聖彼得堡教區分出;聖彼得堡大主教改稱為聖彼得堡及芬蘭大主教,並自1898年起改稱為聖彼得堡及拉多加大主教。 十九世紀下半葉同二十世紀初,喺西伯利亞設立咗多個新教區,仲有大量教區副署(見表5)[858] 。
b) 宗議會時期,教會機構嘅特殊保守主義亦都影響咗教區管理。所發生嘅變革主要係對規範教區主教與聖統議會、下級神職人員、教區機構同信徒關係嘅慣例進行系統化同法律條文化。 (直至當時都主要係基於習慣法)。與此同時,亦出現咗擴大國家權力嘅趨勢。 呢項法典化工作部分喺尼古拉斯一世主理嘅《法典》編纂期間進行。喺亞歷山大二世在位期間,改革思潮亦喺呢方面有所顯現,例如限制教區管理層對下層神職人員嘅權利;社會上開始討論激進改革計劃[859] 。
教區主教嘅權力唔係睇佢嘅職位──無論係大主教、樞機主教定係主教。佢要負責信仰同道德嘅狀況,監督神職人員嘅講道同禮儀活動,管理眾多機構,並主理教會法庭[860] 。 至於高階聖統會議,主教有權提出立法同行政建議。佢喺當地國家當局面前代表教會利益,因為權力劃分唔清晰,經常同佢哋有摩擦[861] 。
到宗議會時期後期,教區行政機構包括:教區主教, 有時仲有一個或多個副主教;一個同時擔任行政同司法職能嘅靈性理事會;教區學校理事會;教區行政區主管;神學教育機構;教育同慈善組織;定期舉行嘅教區教士大會;修道院;主教座堂;同埋主教府。 由於宗議時期國家機器官僚化,教區行政程序變得日益複雜。隨著中央集權的加強,無數事務都要向聖統議會匯報,同時一大堆瑣碎小事都要交由主教考慮,其實這些本可於本地解決。 每日,都有成堆嘅公函、詔令同查詢由聖統會議、首席檢察官或者佢嘅辦公室 傳嚟,要閱讀同覆回。結果,主教大部分時間都綁喺書桌前,令佢好難走訪教區[862] 。
教區行政嘅立法基礎由以下提供:使徒規條、普世大公會議同地方會議嘅決議、聖父長嘅教導、《科爾姆恰亞書》、以及同期嘅法例──「靈性規例」、「聖統會議詔令」同國家法律。 基於呢啲法律,並喺權限範圍內,主教有權頒布法令同命令,但呢啲法令要受聖統會議監督,亦可由佢哋撤銷。呢類法令反映咗主教個人嘅睇法,所以經常會俾佢嘅繼任者撤銷。 赫爾松大主教尼卡諾爾·布羅夫科維奇寫道:「 whenever,像主教咁高階嘅權威被替換,精神就會改變,管治嘅方向都會改變」[863] 。
主教喺十七世紀嘅權威幾乎係絕對嘅,但喺宗議會時期,喺國教框架內受到咗一定限制。 聖統會愈來愈積極干預教區行政;首席教務代表嘗試將執事會議變成自己機構嘅分支,損害咗主教嘅權威;而國家則將神職人員視為佢嘅臣民,從而限制咗教會法嘅適用範圍。 由十八世紀到二十世紀,國教政策嘅主要趨勢就係限制主教嘅專制權力。人唔可以唔佩服佢哋嗰種頑強嘅保守主義,令主教階層整體上都成功喺國家權力極大嘅壓力下捍衛到自己嘅地位;而且,有時甚至仲能夠加強佢哋嘅地位[864] 。
「靈性規例」正式喺宗議會期結束前一直有效。 第二部分包含一個專門處理「主教事務」的特別章節,列出15條有關教區管理及巡視、對屬下教職人員(不得過度徵稅)的待遇、教區法庭及監督主教僕役的規則。 呢部分強調主教受聖統會議管轄(第13條)。規定要每年提交兩份教區狀況報告,緊急事項則須另行報告。如有疑問,就要詳細陳述,由聖統會議酌情決定。 喺1721年至1727年間,聖統會甚至有一班巡查員去審計同監督各教區。除咗《靈性規例》之外,教區行政嘅主要指引文件係聖統會嘅詔令,而呢啲詔令通常都係奉皇帝特命頒發。 1841年《宗教法庭章程》對法庭管理有詳細指示,並規範法律關係。此外,該章程規定,法庭的最高官員──秘書──雖然由聖統會議委任,但直接隸屬於 Ober-Procurator,並向其負責。 因此,首席檢察官喺教區管理層面有住強大同獨立嘅地位,唔受主教節制[865] 。喺尼古拉斯一世在位期間,聖統會議頒布咗大量詔令;呢啲詔令唔單止涉及具體個案,仲包括教會管理嘅根本性問題[866] 。
c) 由十八世紀開始,教區內開始出現主教副理[867] 。不過,第一位副理據知早喺1685–1690年間已經喺諾夫哥羅德教區任職,職銜為科雷拉及拉多加。 由1700年起,有一位教區副主教作為基輔大主教的輔助主教,在佩列亞斯拉夫爾任職,並由1707年起在屬於托博爾斯克教區的伊爾庫茨克任職。其後,在各教區不時委任副主教。 1865年,聖統會獲得沙皇特許,只要有經費就可以設立教區副主教區。到1917年,已經有70位教區副主教。 喺19世紀,按傳統,以及1911年《章程》頒布後──按法律──稱為主教嘅副主教(即係名義上冇教區嘅主教),被委任做神學學院院長[868] 。
[869]這些教區副主教由主教個人差遣,並對其負責。 主教可按其酌情指派佢哋職務,因為冇任何有關副主教職責嘅具體規定;極少數情況下,副主教嘅職務會喺任命時由聖統會議明文規定[870] 。只有喺少數教區先有副主教嘅職責有清晰界定。 例如,弗羅洛格教區嘅維利科-烏斯季日什基副主教就負責教區內嘅一部分,並行使獨立嘅教會行政。薩拉普爾主教以維亞特卡主教嘅副手身份,亦管理教區內嘅一部分,並行使自己嘅教會行政。 喺切爾姆同華沙教區(喺1905年魯布林教區成立之前),華沙主教嘅副主教住喺切爾姆,並行使自己嘅宗教權威。因此,違反教法規則,喺呢三個教區入面各有兩位獨立主教。
(d) 聖公會教區,又稱宗議區,以及十八世紀嘅基輔教區同十九至二十世紀嘅格魯吉亞外省,喺佢哋嘅管理上有啲獨特嘅特徵。
宗議區由宗主教區演變而成。1701年,宗主教座及該區信徒嘅靈性管理權轉由宗主教寶座署理人雅沃爾大主教史蒂芬負責,而其他行政範疇,主要係經濟事務,則歸復設嘅修道署管轄。 聖統會議成立後,該會議的顧問亞基曼德里特·利奧尼德被祝聖為克魯提采大主教,並獲委託管理教區,該教區從此稱為宗議區。 1738年10月16日,安娜女皇為咗追收大量積欠款項,將宗務區交畀財政委員會管理,淨係留返教務由宗務署處理。1742年復辟之後 莫斯科教區得以重建,宗務署被莫斯科宗務處取代,並負責管理聖統制其他財產。這些財產包括宗務處大樓及其教堂、宗務處聖衣室、克里姆林宮內的聖母大教堂以及一些修道院。該地區本身則由莫斯科主教管轄。 1884年,聖母領報大教堂亦都轉歸教區管轄。宗務處嘅職責仲包括監督嚟莫斯科嘅外喀神職人員,以及聖油嘅祝聖同分發。宗務處由莫斯科大主教或者佢嘅資深vicar[871] 主理。
基輔教區嘅特殊特權源於烏克蘭同俄羅斯重聚(1654年)嗰陣嘅情況。 經過漫長嘅談判,基輔大主教基德馮·斯維亞托波爾克-切特維爾丁斯基(1685–1690)同意受莫斯科宗主教嘅管轄,宗主教向佢保證以下特權:1) 基輔大主教喺宗主教之後被承認係主教中嘅資歷最高者;2) 佢嘅裁決喺宗主教法庭上無得上訴;3) 佢唔使去莫斯科出席節日彌撒; 4) 佢有權戴帶十字架嘅冠冕、兩塊帕納吉亞同白色法衣,並有 權接受十字架呈獻;5) 佢獲賦予「基輔及小俄羅斯哈利奇大主教」嘅頭銜。 然而,到世紀末,尤其係聖統會成立之後,呢啲特權(第2點)開始畀人侵犯。1686年,君士坦丁堡宗主教將基輔大主教從佢嘅管轄權中釋放,並最終承認佢歸屬於莫斯科宗主教區[872] 。 基輔教區嘅領土有少部分喺第聶伯河右岸,大部分喺左岸,大致相當於後嚟嘅切爾尼戈夫同波爾塔瓦省。 此外,喺波蘭領土上仲有幾間屬於基輔大主教區嘅教堂同修院,喺十七至十八世紀嘅文件入面被稱為「海外修院同社區」。 1700年被委任、以佩列亞斯拉夫為基地嘅基輔主教副主教,管理咗第聶伯河左岸大部分教區,好快就表現出渴望自主,即係直接向聖統會議(Holy Synod)[873] 負責。 由1743年起,基輔主教再次獲賦予大主教的爵位[]。1751年,大主教季莫費·什切巴茨基(1748–1757)認為有必要向聖統議會提交請願,要求恢復所有特權。 然而,聖統會議自封為教會行政及管轄事務上最高權威,因此剝奪咗基輔大主教根據條約所獲得嘅最終(即無可上訴)裁決權。 「因此,到十八世紀中期,基輔大主教喺權利方面,已經一次過被降格為普通教區主教。」[874] 至於嗰啲「海外」嘅寺院同教堂──即係散落喺前嗰幾個教區(例如Pinsk等)廣闊領土上嘅──喺1785年成立咗Slutsk教區,直接向聖統會匯報。 因此,基輔教區呢啲部分事實上同佢分開咗[875] 。由莫希拉大主教阿爾塞尼(1757–1770)同克里門茨大主教加百列(1770–1783)開始,基輔教區嘅行政管理逐漸按大俄羅斯模式重組。 呢個過程喺大主教山繆爾·米斯拉夫斯基(1783–1796)任內完成[876] 。喺政府同聖統會嘅壓力下,基輔高階同低階神職人員死死攬住嘅嗰啲特殊特權(「自由」)都逐漸消失。 1767–1768年,聖統會由基輔大主教、佩列亞斯拉夫主教、基輔-佩切爾斯克拉夫拉神職人員同切爾尼希夫主教,收到咗一份份詳細嘅「要點」,交畀負責起草新法典嘅委員會。 呢啲「要點」,主要關乎烏克蘭神職人員嘅貴族特權同因世俗化而受威脅嘅教會土地持有權,雖然冇帶嚟實際後果,但卻見證咗聖統會議措施喺呢度所遇到嘅反對(見§ 8)[877] .
1783年,隨着喬治亞併入俄羅斯帝國,喬治亞教會亦被置於聖統會議之下,其首領卡特里科斯成為聖統會議嘅常任成員 。 然而,將格魯吉亞教會納入嘅過程一直拖到1811年,而將佢劃分為主教區嘅工作直到1814年先完成。 大主教獲賦予「格魯吉亞宗主教兼卡特利大主教」的頭銜;設立三個格魯吉亞教區,分別設於姆茨謝塔、特拉維及西格納;行政由格魯吉亞-伊梅列提宗議會辦公室掌管,其秘書隸屬於聖統會檢察長之下。 宗主教區嘅主教都有佢哋嘅書記處,呢啲書記處同宗主教區嘅主教會議署相連,所以都由佢控制。 喺大主教特奧菲拉克特·魯薩諾夫(1817–1821)任內,宗主教區開始咗俄化運動,激起神職人員同民眾強烈嘅抵抗。 Theophylact嘅繼任者係Ion Vasilevsky(1821–1832),佢係十九世紀最活躍嘅俄國主教之一。佢反對 Russification 嘅濫用,積極照顧貧困低層神職人員嘅需要,但之後嘅外教區主教又再次證明係狂熱民族主義者。 尤其惡名昭彰嘅係殘酷嘅總主教帕維爾·列別德耶夫(1882–1887),佢喺一次暗殺未遂之後逃去喀山,並喺檢察長嘅許可下,同喀山總主教帕拉迪烏斯·雷耶夫互換教區。 1905–1907年席捲該外教區嘅動盪造成嘅困難,索菲亞大主教尼康無法克服——1908年5月28日,佢俾人謀殺。 1917年,教區內心懷不滿嘅神職人員拒絕參加全俄地方大公會議,亦唔承認季洪宗主教。結果,呢個教區同俄羅斯教會分道揚鑣[878] 。
d) 受主教領導、執行行政及司法職能的機構名稱不一:靈性辦公室、主教府辦公室、書記廳(附屬於主教府)或 simply 主教府。直至1764年,它們的主要職責是管理提供教區行政財務支持的土地。 呢啲機構由主教委任嘅修士擔任首長,稱為法官或知府。實際上,協同辦事嘅原則並非到處都遵守。隨著時間推移,教區行政嘅中央機構逐漸被稱為精神 dicastery 或議會。 教署最初喺宗議區(1722年)出現,跟住喺諾夫哥羅德教區(1725年)、阿斯特拉罕、下諾夫哥羅德、普斯科夫同坦波夫(1730年)、蘇茲達爾同托博爾斯克(1731年)以及伊爾庫茨克 (1732)。1744年,頒布法令喺所有教區設立宗務會議。呢啲係中央機構,一直到1809年,除咗其他職責之外,仲負責宗教教育[879] 。 隸屬於佢哋之下嘅有咁所謂嘅教務會議,喺某啲教區以地區機構嘅形式運作。後者冇包括喺官方嘅人員編制表入面,資金由堂區神職人員提供;佢哋一直存在到1840年。 根據1768年嘅詔令,唔單止修道士,連堂區神職人員都要喺教務會同議會入面有代表。因為呢個要求冇得到執行,1797年又重申咗呢條詔令。更早之前,葉卡捷琳娜二世已經下令要僱用平信徒做秘書同文書人員 [880] 。 首席檢察官雅科夫列夫建議將教務會議置於首席檢察官的直接管轄之下,但在19世紀初遭到聖彼得堡大主教安布羅西·波多別多夫的反對,他認為這侵犯了主教的宗法權利[881] 。
1841年係教區管理歷史上嘅一個轉捩點。隨住由首席檢察官N. A. Protasov伯爵提交畀沙皇批准嘅《教會理事會章程》通過,一個新時代就此展開。 多得《章程》,全帝國嘅教區管理都獲得咗統一嘅法律框架[882] 。喺教區主教嘅直接監督下,教務會議執行行政同司法職能。 教士會的最高權威是聖統會議。教士會由一個委員會(其成員由教區主教從白領及黑領神職人員中任命,並由聖統會議確認,必要時罷免[883] )和一個書記處組成。 常務委員會每名成員負責特定範疇;即以當時嘅行政用語嚟講,佢哋各有自己嘅「專責桌」,雖然決策係喺聯席會議上作出。書記處由一位秘書長領導,佢係由聖統會議喺首席檢察官嘅推薦下任命。 名義上,秘書長受主教領導,但同時亦有義務執行首席檢察官的指示,從而使首席檢察官得以控制聖統諮議會的關鍵機構。該章程將諮議會的行政職責定義如下:1) 宗教職位的人事任命;2) 候選人的報告及品格證明; 3) 教區內修道院嘅剃度;4) 監督教會戶籍登記(洗禮及其他紀錄)嘅保存;5) 管理主教府同其財產,以及管理修道院同教堂。 議會嘅管轄範圍涵蓋神職人員同平信徒。除咗根據《法典》屬於民事法庭管轄嘅罪行之外,議會嘅職責範圍包括神職人員喺執行職務時嘅不當行為,以及違背道德同教會秩序嘅罪行。 與教會財產有關嘅案件,以及神職人員同平信徒對神職人員嘅投訴,都屬於議會嘅職權範圍。議會會喺聯席會議上集體作出決定,連同會議記錄一齊呈交畀主教。主教可以將案件退回議會。 如果意見分歧持續,最終決定權就由主教負責[884] 。自十九世紀下半葉起,主教們因教士會議的工作日益繁重而感到吃不消。 「就算戴住副眼鏡,我呢個文書時代都經常用唔到眼,」大主教菲拉雷特·德羅茲多夫喺佢嘅回憶錄入面咁埋怨,好似佢好多同事一樣[885] 。
1869年,教務會議嘅新預算(人員編制)獲批,1883年又推出咗新嘅教務會議章程,不過同之前嗰份差唔多[886] 。喺格魯吉亞,教務會議叫做教區文書處;而喺阿留申教區,就叫做教務委員會。 此外,喺維利基烏斯季格、盧布林、赫爾姆、薩拉普爾同維堡(喺芬蘭教區成立之前)嘅教區副主教都有宗教議會[887] 。
e) 喺設立常議會之前,所謂嘅主教法庭行政人員同法官都係教區主教嘅屬下;佢哋有時唔單止喺教區中心,仲會喺教區內其他城鎮進行審判程序。 宗議會時期初期,聖統議會僱用所謂「stryapchi」──專門處理神職行政同教區財務嘅專家。 喺十八世紀,宗教職位嘅候選人會由學識淵博嘅僧侶做考官評估,佢哋通常都兼任主教秘書,喺呢個崗位上成為咗不可或缺嘅人物。秘書係主教嘅信任心腹,同時亦係同其他行政機構聯繫嘅橋樑[888] 。 教區在世俗化之前,亦設有管家,並配備整班僕人,負責管理地產。最後,主教府內亦包括大教堂合唱團的歌者,該合唱團由成年人及學生組成,並在主教巡迴教區時隨行伴唱。 《靈性規例》中包含有關主教監督此隨從團隊行為的具體指示,維持該團隊往往是對他所訪問的教會社區的經濟負擔[889] 。
17世紀以至之後,堂區長老充當稅務員;呢個職務要到1764年先被廢除。與佢哋並列,負責對教士進行行政監督(直至1764年)嘅,係「zakazchiki」,佢哋係根據1737年聖統會議嘅詔令強制存在。 佢哋嘅助理係「desyatelniki」,佢哋喺所謂嘅「desyatinas」──教區嘅較細宗教行政 subdivision──向神職人員徵稅。 由葉卡特琳大帝統治開始,「zakazchiki」開始被稱為「blagochinnye」——呢個詞喺教區衙門先開始使用,雖然佢已經喺1698年亞德里安宗主教嘅《致堂區長老指示》同《靈性規例》([890] )入面出現過。
由主教委任嘅教區長向佢領取指示。 1745年,沃羅涅日教區頒布咗指示;其後喺1751年,莫斯科大主教普拉頓·馬利諾夫斯基(1748–1755)又頒布咗指示;而喺1760年同1764年,則為特維爾教區頒布咗指示。 1775年,莫斯科大主教(後升大主教)普拉頓·列夫申發表咗佢嘅《致堂區教區長嘅指示》,聖統會議宣佈呢份指示對所有教區都具約束力。1857年,呢份指示又做咗修訂同補充,1892年再出版咗新版本。 根據1841年《宗議會法例》,教區主教「可酌情」委任教區長(1841年版第67條、1883年版第63條)。 教區被劃分為教區區,每個教區區包含10至30個堂區。1860年代,由教士選舉教區區長的慣例已經確立,但1881年聖統會議的一道詔令廢除了此慣例。 1905–1906年喺報章討論嘅改革方案,提出恢復選舉教區監督,但冇實際成效[891] 。 教區監督負責監督教士嘅道德操守、教會物業同教會紀錄嘅管理,並且每年要兩次巡迴佢哋轄區內嘅教會。佢哋有權獨立處理細微事務,同對輕微違規行為施加教會懲罰。 佢哋要向主教提交詳細嘅巡視報告。呢項服務冇明確嘅薪酬規定,通常係由牧師收入入面扣取。喺1860年代,教區議會開始出現。 第一個召開教區主教(deans)會議 ,於1865年討論宗教教育及道德議題,是明斯克大主教米哈伊爾·戈盧博維奇(1848–1868)。其他教區的主教都跟隨他的做法。1867年出版後 《教會學校及神學院章程》頒布後,呢啲會議嘅議程亦開始包括教育事宜、選派代表出席教區及地區教育大會,以及為教育機構籌款。到咗1880年代初,喺有啲地方呢啲會議已經停止,而喺其他地方則只限於討論行政事務[892] 。
值得留意嘅係,早喺十八世紀初,托博爾斯克大主教菲洛狄奧斯·列什申斯基就已經試過搞呢類聚會。 由於佢無法親身到訪佢嗰個龐大教區內嘅所有教堂,1702年佢召開咗一個教會會議,並通過咗一份由51條款組成嘅堂區神職人員守則。呢份守則涵蓋咗牧靈活動、教區長、懺悔聖事、神職人員嘅行為準則同其他事項。 呢項倡議喺托博爾斯克本身同其他地方都冇人跟隨[893] 。1797年嘅一項詔令規定,主教要喺教區內嘅修道院院長中委任教區長,以監督佢哋。1828年,佢哋由聖統會議收到咗特別指示[894] 。
1865年,設立了教區審計委員會,以審查(不受國家管轄的)教區理事會、神學教育機構、堂區學校、兄弟會及信託的帳目。 委員會由主教從堂區神職人員及教育機構教師中委任三名成員組成[895] 。1823年,根據由大主教菲拉雷特·德羅茲多夫擬訂並經皇帝批准的建議,設立了教區慈善信託,以協助那些無宗教職位但有需要的人士[896] 。 喺1860年代後期召開嘅教區同區內神職人員大會上,除咗教育事務,仲討論咗神職人員社會地位相關嘅議題,例如互助會、退休金基金、為福利委員會籌款等等[897] 堂區學校的發展導致教區學校理事會的成立[898] 。亦應提到官方的「教區公報」,自1860年代起在各教區開始出版。 由十九世紀中期開始,組織咗兄弟會,亦有宗教考古同宗教歷史學會,佢哋開始出版某啲教區嘅宗教統計描述[899] 。
(g) 教區行政中心同主教嘅住所,連同佢嘅隨從同僕人,都係主教府。由1764年之前,所有教區嘅地產同動產、不動產嘅管理都喺度進行。 呢個行政機構嘅職員,通常都幾多,係由主教酌情並視乎佢嘅財政資源而任命同埋發放薪酬[900] 。到咗十八世紀初,羅斯托夫主教府嘅職員有498人,特維爾有240人,而克魯季茨有151人。 隨住教會莊園逐步納入國家管制,18世紀上半葉主教僕役人數開始減少。 然而,到1742年,羅斯托夫主教府每年收入8,000盧布,僱用300人,其中包括六間教堂的73名神職人員。通常,呢啲數字 介乎30至135人之間[901] 。 收入包括徵收自主教領地農民嘅農場稅同埋神職人員稅[902] 。喺修道院辦公室成立之後,同埋之後嘅財政委員會成立,農場稅扣除用嚟維持主教府嘅開支後,就開始撥俾呢啲機構。 由十八世紀初至1764年,關於呢啲撥款額度嘅大小一直都有激烈嘅辯論。1707年,喺15個教區,呢筆款額定咗喺1,000至1,500盧布之間。 關於為主教府設立固定薪金嘅問題,早喺1724年就已經係聖統會議嘅議程上,但喺彼得三世時期嘅臨時過渡安排之後,直到1764年先至最終解決。 1764年嘅世俗化之後,大俄羅斯嘅26個教區獲分配固定薪金。當中,諾夫哥羅德獲配超過11,000盧布,莫斯科7,500盧布,聖彼得堡15,000盧布;呢三個教區全部都係第一級。 第二級主教府各得5,500盧布,第三級主教府各得3,232盧布。其後,呢啲既定預算又作咗調整[903] 。因為再唔使維持管理地產嘅行政架構,就可以減少人手。 儘管如此,由於主教府仍然擁有草地、磨坊等,一些行政職能仍由主教府承擔。 喺之後嘅幾年,國家立法賦予主教府擁有無人居住嘅土地(可耕種土地)、房屋等等嘅權利。有關教會土地所有權嘅立法規例收錄喺《法典》第九卷同其他後續法例入面。 1883年《教士會議章程》包含指示,讓主教透過管理人(stewards)管理其地產。此舉為購買生財物業及取得主教在聖彼得堡和莫斯科的私人地產提供法律依據,主教在被召往聖統會議或其他情況下時,可於該等地產居住[904] 。
1867年,教區按等級劃分嘅制度被廢除,薪酬亦獲得提高。咁做嘅時候,就考慮咗各地嘅實際情況,因為各地差異好大。 主教府標準薪酬定為3,110至4,300盧布(首都除外,首都為5,000盧布),而大教堂標準薪酬則為400至700盧布。[905] 因此,喺1879年,特維爾大主教薩瓦·季霍米洛夫除咗佢嘅個人津貼之外,仲攞咗3,200盧布嘅固定薪金,其中1,200盧布用嚟支付職員開支,其餘用嚟支付其他開支。 主教府嘅職員包括:一位管家、一位司庫、兩位大主教修士、一位大主教執事、一位詩篇誦讀者、一位寢室侍者,以及由27位歌手組成嘅教堂合唱團。主教府憑藉土地持有嘅收入,額外獲得10,481盧布35戈比。[906] 但係,特維爾教區並唔係最富有嘅。聖彼得堡、莫斯科或者沃利尼亞教區嘅收入就大得多。根據埃夫洛吉·格奧爾吉耶夫斯基大主教嘅回憶錄,單係波恰耶夫修道院喺1913–1914年就為主教帶來咗25,000盧布嘅收入。 1903年,九位主教府嘅標準撥款提高到22,500盧布。聖統會議1909年嘅預算用嚟維持75位主教,總額係200,768盧布。 到1911年,主教區(包括大教堂同主教薪酬)嘅開支達939,302盧布,而到1916年則為937,472盧布。由1909年開始,聖統會議成員每年額外獲得7,148盧布[907] 。
g) 教區架構中最低一級由堂區(parish communities,或 church parishes)組成。堂區與主教之間的中介機構有堂區執事、教會受託人、教區分區(deaneries)及教會議會。 堂區數目對主教府嚟講喺徵稅方面至關重要。喺有啲教區,堂區集中喺細細嘅範圍內;喺其他教區,就因為教區範圍廣闊或者有其他宗教信徒分散居住,堂區就散落得好遠。教區內嘅堂區數目波動好大。 對好多主教嚟講,巡迴教區極之困難,有時甚至因為交通工具唔夠而幾乎做唔到。直到19世紀交通網絡改善之後,主教對教區嘅關注先開始增加。不過,新嘅障礙又出現──主教經常由一個教區調去另一個教區。
教堂分為大教堂、郡治大教堂(喺區治城)、堂區教堂同家庭教堂嘅分類,係繼承自十七世紀。喺財政上,大教堂同主教府捆綁埋一齊,但大部分郡治大教堂都冇自己嘅會眾。 城鎮大教堂同其他部分城市教會獲得「ruga」,即由教區主教提供嘅國家補貼或財政支援,主教會將佢收入嘅一部分撥作神職人員嘅維持。此外,多間城鎮大教堂同教會都擁有土地。 喺18世紀,尤其係19世紀,成立咗好多冇自己堂區、隸屬於機構、教育機構同埋軍隊嘅教會。除咗隸屬於軍隊嗰啲之外,其餘都受教區主教管轄,但都係自給自足。 最後,亦有冇祭壇嘅禮拜堂同禱告屋,用作臨時教堂[908] 。以下表格顯示教堂數目嘅增長:
到1722年,總共有15,751間教堂
1737年:約18,000間
1762年:19,813
1799年:26,196
1825年:27,585間(包括禮拜堂)
1855年:48,318
1907 71,526
1912 76,394[909]
1914 66,908(未包括所有教區)
喺宗議時期,要唔要興建新教堂,就要睇有冇足夠資金去支持神職人員。十八世紀初,各堂區喺戶數同神職人員人數方面差異好大。 有啲堂區得15戶,淨係有兩位神父;但亦有啲堂區多達200戶,要供養五位神父[910] 。1711年,彼得一世下令,神父只可喺絕對必要嘅地方先委任。 1718年嘅一條詔令禁止建立新嘅家庭禮拜堂,並下令關閉現有嘅,唯獨皇帝家族同部分貴族擁有嘅禮拜堂例外。1722年,聖統會議喺一條特別詔令中強調,興建新教堂必須經佢哋批准先得。 1726年,葉卡捷琳一世將此權限授予主教。1722年嘅規例規定每間教堂服務300戶家庭[911] 。1778年嘅新規例則將每間教堂服務戶數比率定為150戶。 當時,興建新教堂的許可再次成為聖統會議的專屬權力。1800年,該會議不得不提醒各主教此項法令[912] 。尼古拉斯一世頒布了有關教堂建設的詳細規定[913] 。 到1858年,教區主教再次獲准批准興建教堂。1869年,小型堂區開始合併成大型堂區,導致2,000間教堂關閉;到1880年,其數目已增至4,800間。 直到1884–1885年,聖統會議先根據《 》同教區教友嘅意願,授權重新開放部分呢啲教堂。由亞歷山大二世開始,國家資金就開始撥作教堂維修《[914] 》。
喺1666–1667年嘅大莫斯科公會議作出決定之後,為咗監控舊信徒,堂區教會開始記錄參加懺悔嘅人名冊;不過,呢啲直到彼得大帝時期先成為強制,佢喺1718年嘅詔令中, 並要求每年遞交一份未領聖體者名單,以便對他們施以金錢罰款。至於《靈性規例》第二部分,處理平信徒事宜,則規定每年領取聖體聖事。 1722年6月18日,聖統會議同參議院嘅聯合會議決定,唔用上述嗰份名單,而係要分別保存三份名單,並由主教經由聖統會議呈交:1) 已領受懺悔者,2) 未有領受懺悔者,3) 已陷入分裂者[915] 。 喺安娜·伊奧安諾芙娜在位期間其中一次聯席會議之後,就呢啲名單引入咗一份極為複雜嘅49項格式。此外,所有區鎮嘅神父都要編製佢哋教區教友嘅名單,「由老到中年以至最細個細路」,並註明佢哋嘅年齡同居住地點[916] 。 根據1841年《宗教會議章程》,神父會按簡化格式編製已領受懺悔者名單,經教區長轉交至宗教會議。宗教會議再將這些名單及相關數據處理成所謂的「名冊登記」,供主教向聖統議會提交年度報告之用[917] 。 呢啲登記簿,根據法例,被視為出生、結婚等官方證明文件。由1837年開始,堂區開始記錄出生、結婚同死亡資料,並將登記簿交送睇會。睇會根據呢啲資料,喺有需要嘅時候簽發摘要或證明書[918] 。
由1769年開始,所謂「教士登記冊」開始編製,內容包括服役紀錄同教會財產詳情。每間教會都有資產清冊,列明教會傢俬[919] 。
(i) 彼得一世即位後,國家同教會司法管轄權之間嘅界線變得更清晰,對教會管轄權嚟講係一種不利(見§ 6)。根據《斯托格拉夫》同伊凡四世嘅《蘇德貝尼克》規定,教士喺民事案件都要受佢哋教會上司嘅管轄。 只有刑事罪行由世俗法庭審理。不過,實際上呢啲規定未必完全遵守。1649年嘅法典大致上重申咗Stoglav,但係涉及神職人員嘅民事案件,就轉由新成立嘅修道院辦公室管轄。 1666–1667年嘅大莫斯科公會議取消咗呢個安排,並恢復咗對神職人員嘅全面教會管轄權;而1675年公會議嘅一項決定又解散咗修道院部門[920] 。 喺彼得一世時期,教會司法管轄權嘅範圍繼續收窄,而同國家司法權之間嘅界線變得更清晰。儘管如此,喺彼得嘅繼承者手上,國家不斷逾越其權限範圍。直到尼古拉斯一世嘅法典先至建立咗清晰嘅法律關係,並將呢啲關係寫入《議事會章程》入面。 1864年隨着世俗法庭嘅改革,就相應嘅宗教法庭程序改革提出咗問題,但冇達成任何具體決定(見§ 6)。1906年教前會議大會上對宗教法庭改革嘅討論亦都冇結果。[921]
彼得大帝於1700年12月16日頒布的詔令,將所有涉及神職人員與平信徒的民事案件移交給世俗法庭管轄,標誌著對教權管轄範圍限制的開始。 1701年1月21日 ,修道院事務處重新設立;從此之後,佢成為神職人員、主教府僕人同教會莊園農民嘅最高上訴法院。初步調查由修道院事務處喺各州同總督區嘅相關機構進行。 罷黜官職或解除神職作為懲罰方式,仍屬教會法庭[]的特權。為調查國家罪行,彼得一世設立了預羅巴申斯基衙門,該衙門要求靈性衙門罷黜犯罪者。 神職人員往往因極其瑣碎的理由被傳喚到這特別法庭,而監牧署只處理違背信仰的罪行。神職人員、教堂僕人及教堂農民與平信徒之間的糾紛,則由相關衙門管轄。
1720年,修道院署再次被解散[922] 。其職能轉移至司法委員會及其省級、地區辦事處。 1721年,聖統會向沙皇匯報咗神職人員法律地位模糊嘅問題,指出《靈性規例》入面冇相關條文。彼得應承聖統會嘅要求,頒布咗一系列詔令,擴大咗教會管轄權。 聖統會議同教區主教再次獲得對所屬人士嘅司法權,但係唔包括刑事、政治同其他少量案件。 國家罪行仍由預備爾申斯基騎士團[923] 管轄。正是在這段時間,教職代表首次在涉及神職人員受審的世俗法庭上出現。然而,他們在安娜·伊奧安諾芙娜女皇的秘密樞密院審訊中,大部分時間都是缺席的。 葉卡特琳娜二世最終承認宗教代表有權出席對神職人員的刑事審判。在葉卡特琳娜二世時期,這已成為慣例。她於1791年頒布詔令,將這些職能委託給所有教區的常任代表。 到咗19世紀,代表嘅權利同責任就得到精確定義,佢哋參與法庭工作甚至擴展到宣判。法典同宗教法庭章程都確認咗代表嘅地位,直到1864年嘅司法改革先至廢除(見§ 6)80。
根據彼得一世嘅詔令,平信徒只喺犯咗非常具體嘅宗教罪行(褻瀆、巫術、異端、拒絕懺悔等)先受教會管轄,而懲罰則由世俗法院決定。 好多罪行都屬於世俗法庭管轄,例如:搶親、遺囑相關案件、亂倫等等。[924] 早喺1727年,所有受僱於教會或者居住喺教會土地上嘅平信徒(主教府嘅僕人、農民)都受民事管轄。 喺安娜·伊奧安諾芙娜時期,秘密樞密院對彼得大帝訂立嘅法律規範幾乎唔理,仲對屬於宗教法庭管轄嘅罪行施以嚴厲懲罰。葉卡捷琳娜二世恢復咗宗教法庭嘅權限,並禁止世俗當局未經教會當局同意就逮捕神職人員[925] 。 葉卡特琳二世將涉及褻瀆神明及巫術指控的案件從宗教法庭的管轄範圍移除。她的《訓令》(1769年)第20章第494條規定:「對巫術及異端案件的調查應審慎行事」。 佢批咗嘅新婚姻程序要求神父問準新人有冇任何婚姻障礙,禁止代人結婚(即男方或女方其中一方缺席——編者按),亦禁止喺教堂以外任何地方舉行婚禮[926] 。
喺莫斯科大公國,禁止異族通婚。 喺彼得一世嘅命令下,聖統會議喺1721年授權同瑞典戰俘同其他加入俄國服務嘅外國人通婚。不過,結婚之前,丈夫要承諾唔會 ,唔會強迫妻子改信,並且要按東正教儀式為佢哋嘅子女施洗。 到1833年尼古拉一世時期,東正教男子先獲准與外國異教女子結婚。1864年,東正教女子獲准嫁畀唔係俄國公務人員嘅非東正教男子[927] 。呢兩條法例都由國家頒布,但由教務會議執行。 喺1774年,結婚最低年齡係男15歲、女13歲。到1830年7月19日,聖統會議就將最低年齡分別提高到18歲同16歲(外高加索教區除外)。 呢啲規則被納入法典,亦確認咗由聖公會議喺1774年訂定嘅男性最高結婚年齡──80歲[928] 。
喺整個宗議時期,結婚同離婚嘅事宜都由教會處理,而信徒通常都係喺呢啲時候先同教會司法權接觸。 教會法例規定準夫妻之間可允許的親屬關係程度,以及婚姻解除或再婚的條件。根據1810年聖統會議的詔令(順帶一提,此規定在此之前亦已存在),第四親等以內的人士不得結婚。 喺十八世紀同十九世紀,因為國家當局堅持,先有少量例外情況。例如,喺1827年,莫斯科教區議會要求宣佈皇室副官A. P. Mansurov嘅婚姻無效,因為佢係違反咗上述規定先結嘅;但係,尼古拉一世下令將案件結案。 作為回應,費拉列特大主教提出辭職,但他的辭職被沙皇拒絕。至於信奉路德宗的總參謀長P·A·克萊因米赫爾與其四度親屬東正教女子的婚姻,聖統會議成功維持了其禁令[929] 。 喺十七同十八世紀,離婚案件都由教區主教審理同裁決,雖然都有啲情況係由堂區神父發出離婚令。 到1730年同1767年,聖統會頒令禁止呢種做法,並只保留教區主教先有解除婚姻嘅權力,直到1805年同1810年,聖統會先將呢啲事務轉歸自己管轄。 喺莫斯科公國時期,剝奪一方嘅民事權利或者一方無故失蹤都唔可以成為離婚嘅理由。根據彼得一世喺1720、1722同1723年嘅詔令,喺後一種情況下,離婚喺原則上已經成為可能[930] 。
《宗教法庭法例》準確界定咗宗教法庭嘅職能同埋教區長對所屬神職人員嘅紀律權力(1841年版第69–71條,第94號;1883年版第65–67條)。 教區法院對教士嘅管轄權,根據《條例》第三條,延伸到以下事項:1) 對職務、教士身份同品行嘅違規及罪行;2) 有關使用教堂財產嘅糾紛; 3) 教士同平信徒對教士嘅投訴(除咗刑事案件)。至於平信徒,以下事項屬於教區法院管轄:1) 非法婚姻;2) 婚姻解散同因非法離婚而恢復婚姻;3) 因合法婚姻而簽發嘅結婚證書同出生證明; 4) 信徒犯涉及宗教懲罰嘅罪行(1841年版第148條、1883年版第158條)。 同樣地(1841年版第159條及1883年版第149條),世俗法院對神職人員的管轄權亦有界定。 呢啲包括:1) 神職人員之間或同平信徒就未履行嘅合約同義務,以及損害賠償嘅糾紛(民事法);2) 違反國家法律嘅罪行;3) 嚴重刑事罪行(刑事法)。 喺刑事案件入面,最初嘅調查由宗教當局進行(第150條同第160條)。 案件轉介至法院(1864年前)的程序,於1841年版第161及162條有所討論。此等案件的司法審 程序,則由《法典》第15卷第2部第1027至1029條(1876年版)所規範。 《宗議院法例》(1841年版第163–186條,1883年版第153–171條)包含規範宗教法庭司法程序的具體規定。以下為對教士所規定的刑罰: 1) 罷黜教士,以及罷黜並逐出修會教士,並禁止其參與教會服務;2) 罷黜教士但保留其於較低職級的教會服務,以及罷黜修會教士但保留其於修會內懺悔; 3) 暫停牧職,並解除職務,調任為平信徒事工人員;4) 暫停牧職,但唔解除職務,只喺修道院或住所度施以懺悔; 5) 在主教府及寺院接受臨時考察;6) 罷免職務;7) 停領薪金(即剝奪經濟資助——編者);8) 加強監督;9) 罰款及金錢懲罰;10) 跪拜; 11) 嚴厲或一般警告;12) 警告(1841年版第187條及1883年版第176條)。此外,該法例亦包含多項有關處罰執行程序的條文(1883年版第177–196條)。
喺某啲教區法院,設有專責嘅司法調查員[931] ,協助院長進行司法調查。1864年嘅《司法條例》令神職人員喺世俗法院面前嘅處境更為不利。 神職人員於執行職務期間所犯之罪(例如侵佔教會款項或簽發偽造出生證明書),須由州檢察官辦公室直接追究。 教區當局已經唔再參與初步調查;教議會亦唔再需要批准先至可以將案件移交畀世俗法院,並且被剝奪咗派代表出席嘅權利。法院只會簡單通知主教判決結果。 主教雖然可以就刑事案件發表意見,但法庭並無義務去徵詢[932] 。
《法例》中有一整系列條文專門處理平信徒的教會審判(1841年版第216至297條,1883年版第205至277條)。 例如,針對婚姻嘅罪行──例如通姦等──會被判處教會懺悔,甚至監禁喺修道院(1841年版第278–279條,1883年版第276–277條)。 後者呢項措施經常用喺宗教派別人士身上──有時甚至係由國家主動發起。平信徒所犯嘅某啲罪行,會由世俗法庭同宗教法庭一齊審理。呢啲包括:1) 違反婚姻貞潔──喺用宗教程序解除婚姻嘅同時,亦向世俗法庭提出控訴; 2) 因強迫或欺騙而締結的婚姻,相關案件由刑事法庭審理,並由宗教法庭參與以確認婚姻的合法性;3) 違反婚姻規定的罪行(違反可允許血親關係度或正統派基督徒與非基督徒之間的婚姻規則); 4) 超過准許結婚次數(最多三次);5) 冒犯信仰及教會的罪行,在大多數情況下,教會當局會通知世俗法庭;後者會作出裁決並通知教會,教會再對此人施以教內懲罰[933] . 具體嘅教會懲罰之一,就係拒絕俾自殺者教會安葬,除非出示法醫證明,證明佢哋自殺時精神唔正常或者係因為精神病(《刑法典》第1472條同第859條,《法例總覽》第15卷)。 根據第1473條,涉及自殺未遂嘅案件屬於教會管轄範圍。 對平信徒嚟講,最嚴重嘅懲罰就係逐出教會。呢種懲罰只可以由聖統會議處分,並且會導致失去某啲民事權利(法典第15卷,第45、95、246、706條)。
(k)聖統最高檢察官 K. P. Pobedonostsev 會不時召集主教會議,討論重要教務。 首個此類會議於1884年9月在基輔舉行,當時由南部及西南部教區的11位主教,在普拉頓·戈羅德茨基大主教( )主持,討論對抗斯通主義的措施,因為其傳播已經開始呈顯著規模。 結果西南教區嘅主教向佢哋嘅堂區發出咗一封信;不過,呢封信都未能阻止呢個教派繼續壯大。同年,喺聖彼得堡舉行咗一個主教會議,為咗紀念尼古拉主教伊西多爾·尼古拉斯基牧職五十周年。 討論嘅議題包括教育同埋鄉村神職人員嘅供養。 喺波別東諾夫同莫斯科神學學院N. I.蘇布博丁教授嘅發起下,1885年喺喀山召開咗一個由伏爾加地區九位主教組成嘅會議,討論對付分裂主義嘅措施。與此同時,亦考慮咗有關喺伏爾加地區非俄羅斯族群中進行傳教工作嘅事宜。 同年,喺伊爾庫茨克大主教主持嘅一次七位西伯利亞主教會議上,亦討論咗宣教工作。1888年,為咗紀念俄羅斯受洗900周年而喺基輔聚會嘅主教們,再次商討對抗斯通主義嘅問題。 1908年,基輔嘅主教聖統會議再次專注於對付俄羅斯南部嘅宗派主義問題。1910年喺喀山舉行嘅會議,就專注於喀山河流域同西伯利亞地區非基督徒人口嘅宣教工作[934] 。
(a) 宗議會時期嘅主教階層喺組成同起源上同之前嗰段時期有顯著分別;之前嗰段時期,沃洛茨克方丈約瑟夫(†1515)嘅觀點──主教只可以由修道院出身──喺理論同實踐上都佔主導地位。 喺莫斯科公國,住喺修道院被視為成為主教嘅必要條件。相反,喺主教會議時期,主教通常都係由學識淵博嘅修道士神職人員中選出,佢哋同一般修道士兄弟唔同,對真正嘅修道生活知之甚少。
彼得一世喺某程度上要為呢個新秩序負責。佢偏向嚟自烏克蘭嘅主教,因為喺十七世紀,烏克蘭已經根植咗一個博學嘅修道傳統。正如上述 (§1) 所講,彼得唔信任大俄羅斯嘅修道制度同主教階層,佢認為佢哋係佢改革嘅對手,同時支持教廷。 所以佢鼓勵大俄羅斯教階嘅隊伍補充咗大量嚟自烏克蘭嘅人。小俄羅斯教階層嘅教育水平明顯高過大俄羅斯嗰邊,幾乎無一例外,佢哋都喺基輔學院(1701年升格為學院)讀書。 呢啲主教當然唔係教廷嘅狂熱支持者;事實上,教廷嘅概念喺烏克蘭根本唔受歡迎,烏克蘭只係喺1686年被逼向莫斯科大牧首屈服。不過,好快就顯而易見,喺其他方面,烏克蘭主教根本唔係彼得所期望嘅改革者[935] 。 佢哋之中唯一真心支持彼得改革嘅,就只有費奧凡·普羅科波維奇;其他人雖然向彼得嘅國教會低頭,但喺原則上根本唔認同佢。 由好多傳記可見,呢班小俄羅斯嘅階層喺大俄羅斯嘅土地上移植過嚟,佢哋大部分都出身貴族圈,並保留咗自己嘅生活方式[936] 。 呢啲主教為咗補償佢哋對國家教會嘅機會主義式支持,就喺佢哋轄下嘅教區神職人員身上行使專制統治,同時喺聖統議會入面嘅同鄉度搵到支持[937] 。 喺十八世紀上半葉,除咗喺彼得二世時期短暫嘅「舊莫斯科反動」 之外,聖統會議幾乎全都係小俄羅斯嘅主教。 直至19世紀,喺最高層教會行政中導致國家對教會實施控制嘅改革,喺堂區神職人員層面幾乎冇乜影響。 喺呢度,主教嘅權威至高無上,實際上好似一堵牆,將堂區神職人員同會眾同更高層嘅教會行政隔開。喺教區入面,小俄羅斯主教非常不受歡迎。「哀哉,苦哉!」貝爾哥羅德主教若阿薩夫·米特克維奇喺1763年寫道。 「所有小俄羅斯人都而家到處被人徹底鄙視。」[938] 。當然,喺教區管理層,對主教同佢哋嗰班小俄羅斯人圈子,根本冇人膽敢反抗。 而喺十八世紀前半期,愈嚟愈多烏克蘭嘅方丈開始喺寺院出現[939] 。安娜·伊奧安諾芙娜時期嘅迫害並冇改變教階嘅組成,因為打壓對主教團入面兩群人一樣有影響。 伊麗莎白在位期間,烏克蘭血統的主教人數更為增加。直到1754年,才頒布法令,指示聖統會議為修道院長及主教職位提名不但小俄羅斯人,也包括大俄羅斯人[940] 。 阿爾塞尼·馬采維奇(一位小俄羅斯人)證明係凱薩琳二世世俗化計劃嘅主要對手之後,女皇對烏克蘭主教產生不信任,並定下規矩,只任命大俄羅斯人做主教。佢準確指出烏克蘭教階層嘅「難以抑制嘅權力慾望」。 早喺1764年,大俄羅斯人主教只佔咗26個教區入面嘅12個,而佢哋嘅人數開始上升,亦因為學識淵博嘅修道士階層而家由莫斯科斯拉夫-希臘-拉丁學院嘅畢業生補充[941] 。
b) 俄羅斯教會內學識淵博嘅修道團體呢種獨特現象值得更詳細探討。其重要性無可言過——由十八世紀到二十世紀,佢唔單止負責教會管理,仲主導晒所有牧靈工作。 通常,所有關於宗議會時期教會混亂嘅責任,都只歸咎於國家控制嘅教會行政制度,卻忽略咗一個重要方面──主教階層對佢哋 牧職職責嘅態度,而呢方面喺呢二百年嚟一直都令人遺憾。 主教有權同有責任維持教法上訂明嘅權限,但佢哋嘅牧靈職責[942] 都唔應該被忽略。
十七世紀學界修道主義嘅搖籃係基輔神學學院。佢嘅畢業生雖然仲年輕,就已經被委任做基輔或者南部教區修道院嘅院長。 由十八世紀初開始,彼得一世,正如之前所講,亦開始任命佢哋去大俄羅斯,喺嗰度佢哋主要成為莫斯科學院嘅講師;十八世紀頭幾十年嘅登記冊上,只列出咗受過基輔訓練嘅修士做講師[943] 。 彼得一世1719年嘅其中一條詔令,規定要委任學識淵博嘅僧侶同神職僧侶到首都嘅教堂同亞歷山大·涅夫斯基修道院,目標係俾佢哋最終晉鐸做主教[944] 。 彼得希望有受過教育嘅主教,喺1724年同Theophanes一齊寫咗份《關於修道主義幾時同點解出現、舊修道規係點樣,以及而家點樣改進》嘅宣言。 喺呢篇論著──同時都係一份反修道主義嘅小冊子──皇帝概述咗一個計劃,打算成立兩所神學院,畢業生將出任最高教階嘅職位。 佢哋喺修道院宣誓之後,要喺亞歷山大·涅夫斯基修道院做三年試用期,期間除咗要履行修道職責,仲要讀書、翻譯同撰寫講道。作為學識淵博嘅僧侶,佢哋喺着衫同飲食方面享有比普通僧侶更優厚嘅特權。 被認為「適合」嘅,就委任做神學院教師、寺院院長同主教;被認為「唔適合」嘅,就派去各處寺院做普通和尚[945] 。
由十八世紀初開始,喺神學院教書,之後做神學院院長,就成為通往主教寶座嘅階梯。因此,呢個高職位竟然會畀啲未曾見過寺院嘅年輕和尚(見§ 18)[946] 。 成為主教並不需要任何特別功績或傑出品格;一般能力同教學經驗就足夠,幾年內就可以攞到個位。 如果一間神學院嘅教師,由學識淵博嘅僧侶中選出,雖然仍然擔任院長,但由一間神學院調到另一間,卻未能晉升為主教,就意味住要麼佢極度倒霉,要麼佢嘅觀點太過獨立,唔符合聖統會議[947] 嘅方便。 尼卡諾爾·布羅夫科維奇大主教引用咗莫斯科神學學院(1833–1867)教授 V. N. 卡爾波夫──一位教導咗幾代學識淵博僧侶嘅學者──嘅一句說話:「佢哋當中好多都喺我有生之年喺我眼前走過。 如果佢哋只係平平無奇──普通、冷靜、唔屬於任何一邊──呢啲人就喺人生路上靜靜哋、穩步咁行自己嘅路,最終發達並攞到高官位。 但係嗰啲有才華、有活力、有熱情嘅人,幾乎總會落得身敗名裂"[948] 。聖統會議──或者講得更準確啲,係首席檢察官──都唔贊成呢班有才華嘅「創新者」,因為佢哋搞到人心惶惶,打亂咗原本熟悉、既定嘅秩序。 所需要嘅係一班乖乖聽話、沿住人行熟路穩步前進嘅人 。若果有人咁樣做,遲早都會升到大主教嘅位,或者最少都會分到一個財源滾滾嘅教區[949] 。
早喺十八世紀,就有聲音譴責淨係喺學識淵博嘅和尚入面揀主教嘅做法。1767年,佩列亞斯拉夫嘅主教西爾維斯特·斯塔羅戈羅茨基喺佢嘅《要點》入面, 並附於聖統會派往修訂新法典委員會代表之指示中,表達了「除非同一人在學識與德行兩方面均兼備,否則主教之選任應以德行為本,而非以學識為重」的願望[950] 。 相反,馬卡里·布爾加科夫就係學界僧侶制度嘅擁護者。佢喺仲係年輕嘅大修道院長、喺佢嘅教會──或者講得好啲,就係學術──生涯初期,喺《基輔學院史》入面寫道: 「你睇晒所有俄羅斯教區大牧師嘅名單,你都搵唔到一個冇幾位,或者至少一位,喺基輔學院受過教育嘅尊貴大牧師──嗰度,如要咁講,就係十八世紀俄羅斯聖品階層嘅搖籃。」[951] 。 喺19世紀,呢班學識淵博嘅修道士階層嘅特權畀菲拉列特·德羅佐多夫大主教熱烈捍衛,佢要求神學學校嘅教師同主教都必須淨係由學識淵博嘅修道士入面揀出嚟。「政府……迫切需要偏袒東正教(即係學識淵博嘅。 — I. S.)修道主義……在為神學院及神學課程的院長和監察員,以及神學教授的準備和甄選方面。平信徒不適合擔任神學導師;受按立的牧師則受制於其家庭和教區。」 費拉列特認為:「凡在神學院完成全部神學課程,並在數年持續監督及道德指導下,其品行獲得完全認可者,可免除三年見習期試煉」; 佢相信修讀神學院嘅年輕人,只要年滿25歲,就可以受戒做和尚[952] 。 喺1860年代,費拉列特大主教費咗好大功夫,說服佢熟識嘅傑出學者兼非凡人物A. V. 戈斯基神父出家(當時佢做莫斯科神學院院長人選嘅提名正喺討論中)。 但係高斯基拒絕咗,費拉特就推薦咗一位學識淵博嘅僧侶做呢個職位,直到幾年之後,佢先係懷住沉重嘅心情,決定同意高斯基嘅任命[953] 。 至於主教嘅修道職責,費拉第認為:「一位被晉升為主教嘅修士,出於必要,必須將修道主義嘅本質服從於更高嘅主教職位嘅本質,並只喺與主教職位同職責相容嘅範圍內履行佢嘅修道職責。」喺費拉列特嘅建議下,聖統會議喺1832年規定出家誓願嘅最低年齡係25歲;不過,實際上,如果學生想喺完成學業前就出家,呢個年齡通常更低[954] 。由1880年代開始,呢啲情況變得特別多見 19世紀,學生眼中對修道生活嘅吸引力急劇下跌,以至出現咗公開嘅運動,目的係說服佢哋落髮,以補充日益減少嘅主教候選人隊伍,而呢班候選人越嚟越多係由已落髮嘅寡居白衣教士中選出[955] 。 呢啲宣傳活動──尤其係安東尼·瓦德科夫斯基同謝爾蓋·斯特拉戈羅德斯基喺聖彼得堡,以及莫斯科同喀山學院院長安東尼·赫拉波維茨基嘅推動──結果就係一波有時甚至好倉促嘅年輕學生剃度潮。 喺1898年至1910年間,由聖統會連同瓦德科夫斯基大主教一齊主持嘅30次主教祝聖禮中,有29次都係喺年輕時已落髮為僧嘅學識僧侶。 就咁,學界僧團成功重建咗佢哋對主教職位嘅壟斷[956] 。
由一開始出現,學識僧團嘅財政地位都享有高度特權。一般嚟講,學院或神學院嘅院長職位,通常同某座寺院嘅方丈職位掛鈎,而呢座寺院通常好偏遠。後者純粹係名義上嘅,但就可以從嗰座寺院額外獲得收入。 1767年,當神學機構嘅學僧教師定咗固定薪金時,聖統會議就批准咗呢個做法。 1797年12月18日,保羅一世頒布法令,規範大教堂神職人員的組織;根據該法令,在莫斯科的三座拉夫拉及頓斯科伊修道院,為「優異且有功績」地畢業於各學院的學識淵博神父設立了18個常設職位。 佢哋有資格每年由寺院基金攞到150盧布嘅津貼。 呢道詔書入面其他條款都呼應咗1724年嘅《宣諭》:「我哋嘅聖統會議務必為佢哋訂明具體職責,規定佢哋要從事翻譯、文學創作、宣講神之道,以及喺學院同神學院教授科學…… 並且,一般嚟講,佢哋唔可以懶散,而要直接為教會同國家效力,以良好品行見稱,從而有資格晉升為主教"[957] 。喺1809–1814年嘅《章程》通過之後,神學博士同教授開始獲得薪金補貼。 直到1867–1869年嘅章程通過,先至廢除咗校長同方丈嘅職位之間嘅銜接[958] 。
喺十八世紀同十九世紀初,嗰啲已經出家做修士嘅鰥職神父,好少會被晉升做主教[959] 。到咗十九世紀下半葉,尤其係由1870年代開始,隨住學院畢業生嘅按立人數急速下跌,情況先開始改變。 「根本冇任何主教人選,」尼卡諾·布羅夫科維奇樞機主教咁投訴,佢喺1887–1888年喺聖統議會任職期間,對呢個情況好清楚[960] 。 喺呢種艱難嘅情況下,教區主教有時甚至要鼓勵寡居嘅大司祭、大學教授同神學院講師出家,為咗之後提名佢哋去充實主教職位。 但係,以呢種方式按立嘅主教總數出奇地少:喺十九世紀後期同二十世紀初,淨係得大約四十個。整體嚟講,佢哋證明自己好有能力,特別留意堂區神職人員嘅需要[961] 。
以下十九世紀後期至二十世紀初嘅主教統計數據特別引人注目。1897年,有100位主教管理教區;當中78位係神學院畢業,8位係神父學院畢業,1位有大學學歷,1位有軍方背景,12位係世俗文法學校畢業; 39位喺祝聖前係鰥居神父;4位嚟自其他(非教職)社會階層。1903年,有16位退休主教同107位參與教會行政,當中3位係大主教區長、15位係總主教同105位係主教。 109人畢業於學院,8人畢業於神學院;2人完成過大學教育,另有2人未完成學業;1人受過農業教育,1人受過軍事教育。只有四人擁有神學博士學位:聖彼得堡大主教安東尼·瓦德科夫斯基(Petersburg, 弗拉基米爾大主教謝爾吉·斯帕斯基、科斯特羅馬主教維薩里翁·內恰耶夫、基輔大主教教區副主教西爾維斯特·馬列夫斯基。五位聖品階位高階神職人員年逾八十(其中兩人仍在管理教區),十四人年逾七十; 最年輕嘅得34歲[962] 。所有喺學院畢業嘅人,除咗三個,都走咗通常嘅學者僧侶路線:先讀神學院,再讀學院,最後成為主教;甚至大部分前喪偶神父都喺神學院教咗一段時間。 因此,對兩組人仕嚟講,教書都係做主教嘅「準備」。
(c) 喺宗議會時期,主教階層嘅階層結構發生咗一啲變動。到十七世紀末,共有22個教區,其中1個由宗主教管理,13個由都主教管理,7個由大主教管理,1個由主教管理。 教區之間嘅差異喺實際上幾乎冇乜意義,因為主教調動極為罕見。偶爾,修道院長同寺院院長可以直接被按立做大主教或樞機主教。 彼得一世在位初期亦是如此,當時史蒂芬·雅沃夫斯基由方丈升任梁贊大主教,而季米特里·圖普塔洛則升任托博爾斯克及西伯利亞大主教;菲洛狄修·列什申斯基、亞爾森尼·馬謝維奇等數人亦是如此[963] 。
彼得一世廢除了直接晉任大主教及都主教的制度,確立了逐步晉升階梯的原則。彼得認為主教的任命屬於國家和政治事務,受其個人權威管轄。 《靈性規例》指出,靈性學院應「好似一所靈性治理嘅學校」,俾佢嘅理事同評議員──未來嘅主教人選──有機會「學習靈性政治」。 1721年2月14日,沙皇下令聖統會議每次要提出兩名候選人,供「主權者酌情考慮」。於是,君主憑意願任命主教的慣例具法律效力。 喺亞歷山大一世時期,1822年,聖統會提交嘅候選人數增加到三位。早喺1716年4月22日嘅參議院法令中,就已經擬定咗主教宣誓詞嘅條款,其主要內容其後被納入《靈性規例》: 「我茲嚴肅宣誓:本宗教會議之最高審判官,係全俄君主──我等仁慈至極之主權者。」直至1901年,呢個誓言先被廢除(見§ 3)[964] .
從教法角度嚟睇,主教嘅按立由兩項行為組成:1) 按立,或稱基羅頓尼亞(chirotonia),賦予候選人屬靈恩賜──一項純粹基於教義同屬靈原則嘅行為;2) 委任到特定嘅教區──一項基於教法嘅法律程序[965] 。 在伯多祿之前時代,這兩種儀式嚴格區分,往往中間隔一段相當長的時間。聖統會議成立後不耐,就改採相反順序:先進行委任,宣佈最高國家權威承認該候選人 worthy 擔任某個教區;然後才舉行祝聖儀式。 提名喺聖統會議或者莫斯科宗務院度進行,期間候選人向皇帝宣誓,作出主教宣誓。 祝聖(按立)儀式則喺之後喺教堂舉行,由至少兩位,通常三位主教按照特殊嘅禮儀儀式進行,期間新祝聖嘅主教誦讀主教信經。 信經嘅書面文本由新主教同埋(作為見證人)參與按立禮嘅主教簽名[966] 。
罷免主教或解除佢嘅職務,係更高層教會權威嘅特權,國家無權進行,因為恩賜(charisms)嘅賦予或收回完全喺教會管轄範圍之外。 同時,喺主教會議時期,國家多次逼使聖統會議罷黜或免職主教。例如,彼得大帝下令罷黜並處決羅斯托夫大主教多西修斯同坦波夫主教伊格納修斯;佢亦下令免職 克魯提察大主教伊格納季耶夫被罷黜並流放到西伯利亞。即使在彼得一世去世之後,在國家當局的要求下,聖統會議仍罷黜了亞諾夫的西奧多西,並以修道士名「費多斯」將他流放到一所修道院。 由安娜·伊奧安諾芙娜女皇下令,卡薩坎霍姆大主教西爾維斯特·列夫·尤爾洛夫、基輔大主教瓦拉姆·瓦納托維奇、大主教尤提米烏斯·科列蒂同洛帕季諾大主教西奧菲拉克特被逐出教職; 然而,喺葉卡特琳娜二世時期,嗰啲倖存者就畀還原職位。葉卡特琳娜二世下令罷免大主教阿爾緬·馬采維奇。 喺亞歷山大一世時期,莫吉廖夫大主教瓦拉姆·希沙茨基因為喺1812年法國佔領莫吉廖夫之後,歡迎拿破崙並向佢宣誓效忠,被罷黜並流放到一間修道院[967] 。 其後嗰段時期,尤其係尼古拉斯一世在位同波別東諾斯基做總檢察長嘅時候,好多教區主教因為行政違規被罷免,送去修道院度過餘生。 最後一宗類似事件似乎係1912年由檢察總長薩布勒將薩拉托夫主教赫爾莫根·多爾加諾夫免職。[968]
彼得一世另一項創新,是廢除大主教的白色法衣;同時,所有主教都被賦予穿著薩科斯(sakkos)的權利,而此前的特權只屬於大主教。 尼日諾戈羅德大主教西爾維斯特因失寵,於1719年先被調往斯摩棱斯克——保留大主教頭銜但不得戴白色法衣——然後於1720年至1723年調任特維爾做普通主教,最後調任梁贊 (1723–1725)。直至1742年至1775年,莫斯科教區都由大主教擔任。只有普拉頓·列夫申(Platon Levshin)於1775年至1812年期間成為大主教。 但佢嘅繼任者奧古斯丁·維諾格拉茨基(1818–1819)又再次持有大主教嘅爵位;事實上,菲拉雷特·德羅茲多夫自己喺1821年至1826年主領莫斯科教區期間,都持有大主教嘅爵位。 喺聖彼得堡,1770年之後,總主教嘅繼任名單入面亦有一位大主教──安布羅西·波多別多夫(1799–1801)[969] 。
根據1764年嘅規定,教區分為三級,但高階神職人員嘅頭銜就冇作規範。 到1867年取消分級制度後,大主教區長嘅頭銜就只保留俾基輔、莫斯科同聖彼得堡嘅主教,而大主教嘅爵位就唔再同特定教區掛鈎,變成咗主教嘅個人榮銜。
《靈性規例》第十三條規定: 「各主教,無論其品級──普通主教、大主教或都主教──均須知悉,其為最高權威之教會委員會之屬下,應服從其詔令,受其裁決,並對其決定心服口服。」 隨住時間推移,首席檢察官嘅權力愈來愈大,佢哋對主教嘅選舉同教區管理嘅影響力亦愈來愈深。主教而家唔單止要考慮宗議會成員嘅意見,仲要顧及首席檢察官嘅睇法。 A. M. Ivantsov-Platonov 喺佢1882年嘅著作入面好貼切咁形容呢種情況:「有位檢察官鍾意同支持同社會關係密切嘅世俗主教(德米特里·A·托爾斯泰。 – I. S.);另一個人鍾意禁慾同單純嘅靈魂(公爵 A. P. 托爾斯泰同某程度上嘅 Pobedonostsev – I. S.)。一個人對學問特別推崇,另一個人就鍾意無學 嘅樸實。 有人想主教更加保守,另一個人就想佢哋更加自由主義。有人要求主教只係乖乖執行佢嘅計劃,另一個人就想透過強烈說服,令佢哋覺醒到更多獨立同活力。 咁,難怪教會嘅代表愈嚟愈失去佢哋嘅獨立同活力,而整體嚟講,教會生活入面呢啲特質,唔止係每隔一百年或者五十年就會變得更弱,甚至可能係每十年就會咁樣![970]
早至十八世紀,教區幾乎冇受到 Ober-Prokurator 嘅權威影響。 教區主教只要按聖統會議同僚嘅意見履行職務,就算唔係每次,都通常可以喺同國家當局發生衝突時獲得佢哋嘅支持,特別係當事關主教權限喺教法上所訂明嘅界限時。 到咗十九世紀,隨住檢察長嘅權力日益增大,教區嘅情況完全改變,尤其係當檢察長喺教區管理層面攞到自己嘅私人代表──即所謂嘅宗議首席秘書之後。 主教而家受到持續監察,獨立嘅教會行政實際上已經唔可能。聖統內對檢察長嘅反對,正如之前提過 (§ 9),會導致嗰位頑梗嘅主教被送返佢嘅教區,同時佢可以肯定未來嘅職涯會受到阻撓[971] 。 更嚴重的抵抗則被處以退休。對普羅塔索夫和波別東諾茨夫而言,恐嚇主教的慣用手法之一,是經常將他們從一個教區調往另一個教區[972] 。
喺十八世紀,主教嘅專業生涯都捲入咗裙帶關係嘅網絡。喺宮廷寵臣之中,除咗世俗人物,仲有神職人員。喺安娜·伊萬諾芙娜時期,呢個角色由費歐凡·普羅科波維奇擔任;喺葉卡捷琳娜二世時期,就由佢嘅靈性導師、大司祭杜比安斯基擔任。 大司祭潘菲洛夫(†1794),葉卡捷琳二世長期嘅靈性導師,享有特殊影響力;P. Znamensky形容佢係「皇后喺宗教事務上嘅信得過顧問」。主教們慣常尊重佢嘅意見,爭取佢嘅寵信。 否則,任何膽敢違抗佢嘅人(例如彼得堡大主教普拉頓·列夫申)就會惹上麻煩[973] 。喺20世紀,神職人員之間嘅裙帶關係經歷咗一個新嘅──最終但最絢爛嘅──全盛時期,多得拉斯普京 (§ 9)。
令教區管理更為複雜嘅另一個因素,就係國家當局嘅干預。 喺尼古拉斯一世在位期間,教會權力同國家權力之間嘅衝突特別多見[974] 。里加主教伊里納爾·波波夫(1836–1841)同奧斯特見地區總督嘅衝突喺1836年以主教被逐出里加告終[975] 。 當伊爾庫茨克大主教伊里內烏斯·內斯托羅維奇 為受總督濫權之苦嘅教士撐腰時,就爆發咗一場嚴重衝突,最後又係國家權力嘅代表勝出:伊里內烏斯被流放到一間修道院[976] 。 喺19世紀同20世紀,教區當局同總督之間嘅衝突一般都好頻密[977] 。教區主教喺執行職務期間所受嘅壓力,對神職階層嘅心理狀態造成咗沉重打擊。 正如尼卡諾爾·布羅夫科維奇大主教喺佢嘅回憶錄入面講述嘅1850年代至1870年代嘅例子所示,佢哋好多都搞到一頭霧水。 特維爾大主教薩瓦·季霍米洛夫嘅《年鉴》,涵蓋足足半個世紀──由1850年至1896年──都證明呢個悲傷嘅觀察喺後期依然適用。 由葉夫洛吉耶夫斯基大主教喺宗議會時期最後二十年嘅回憶錄入面,都畫出咗同一幅畫面[978] 。 當然,十九世紀後期的尼古拉耶夫時代嗰種粗疏非正式狀態,逐漸讓位於更嚴肅正經嘅局面,但根本情況依然冇變:從國家教會嘅角度嚟睇,總督將教區主教視為「正教信仰部」嘅官員; 總督究竟會點樣行使呢啲行政權,就完全睇佢嘅政治審慎度。好多時,呢種情況都會因為總督對教會嘅個人態度,以及主教嘅外交手腕同敏感度,同埋佢贏得無可置疑嘅道德權威嘅能力而得到緩解。 因此,沃羅涅日教區的安東尼·斯米爾尼茨基主教(1826–1846)就成為一個虔誠人士的榜樣,其地位因教士和信徒對他的深情厚愛而堅不可摧。在他的管轄之下,嚴謹的格里高利·波斯特尼科夫大主教在所有教區的地位亦大致相似。 冇長期喺同一教區任職,就唔可能有呢種權威;不過,由波貝多諾茨夫嗰陣開始,呢種情況就變得好罕見,因為 Ober-Procurator 認為主教同佢哋嘅神職人員同教區信徒保持密切接觸係唔理想。 俄羅斯主教所處嘅社會心理氛圍,注定咗佢同教區神職人員同信徒之間嘅信任關係,只能夠透過長期嘅互動,逐步建立。 神職人員慣咗將主教視為(尤其係十八世紀同十九世紀前半期)唔係牧羊人嘅榜樣,而係主要係一個「老爷」。所以起初佢哋對主教嘅態度都好畏縮,幾乎帶住唔信任嘅小心謹慎同屈服。 至於信徒,則最重視主教所應具備的尊嚴與威望;他們認為,主教職權的重要性,最能體現於這位教會王子那高不可攀的威嚴身姿之中。 同時,俄羅斯嘅主教都可以信賴人民對真誠與自然嘅高度敏感;只要佢有分寸,呢位階層領袖完全可以喺高貴嘅地位同平易近人嘅溫暖,以及真誠而深切嘅同情之間,搵到正確嘅平衡。 如果主教因為缺乏經驗或者衝動,突然忘記咗自己職務嘅崇高威嚴,忽視咗自己同人民之間嗰種喺人民眼中既自然又必要嘅距離,就真係好可惜。 薩瓦·季霍米洛夫大主教描述科斯特羅馬嘅居民點樣批評佢哋嘅主教奧古斯丁·古利亞尼茨基(1889–1892年)嘅「古怪行徑」:「佢行路去城入面探訪熟人。」[979] 尼卡諾爾·布羅夫科維奇大主教亦都講述咗一啲年輕主教嘗試同神職人員同信徒建立簡單同非正式關係,但最終完全冇成效。呢啲嘗試撞正咗一個幾百年嚟嘅 傳統,而呢個傳統係建立喺對主教職務崇高本質嘅深厚成見之上。 而且,唔可以忘記呢個傳統嘅形成,主教本身都有參與。要一次過打破佢,根本唔可能。 只有少數嘅高階神職人員擁有足夠嘅成熟度同個人氣度,能夠拉近距離但又唔會失去應有嘅距離感。大部分情況下,主教階層同神職人員,以及平信徒之間,依然存在住一條深深嘅鴻溝。 呢條鴻溝,呢種主教同佢哋羊群疏離嘅狀態,最終對俄羅斯教會嚟講係致命嘅。呢種情況喺莫斯科公國時期已經存在,但嗰陣時各級教士同所有信徒都共享同一套教會世界觀,保護咗宗教生活免受分裂之害。 呢種危險嘅根源,喺十八世紀期間愈來愈深入滲透俄羅斯人民嘅宗教意識,源於對主教權威「超然崇高」同「無限」嘅觀念,以及嚟自十八世紀烏克蘭高階神職人員帶到大俄羅斯嘅奢華生活方式。 主教喺十八至十九世紀一直頂唔順國家日益增強嘅壓力,就將佢哋對權力嘅渴望轉移到另一個範疇──對手下神職人員施以專制式嘅殘酷手段。 費奧凡·普羅科波維奇對呢種情況瞭如指掌,佢喺《靈性規例》入面寫低以下呢段文字,絕對唔係偶然:「每位主教都要識得自己嘅尊嚴分量,唔好估得太高。」 「……由此可見……主教行使職權時,不可放肆或魯莽,而要持久忍耐,審慎行事。」(《論主教》第14條及第16條)。 喺十八世紀,Arseny Maceevich 嘅說法聽落完全自然:「主教職係基督教嘅頭,係道成肉身嘅基督我哋上帝嘅權威」——從而產生咗主教喺佢教區對下屬享有絕對統治嘅概念[980] 。 18世紀,傲慢同對權力嘅渴求愈嚟愈成為神權階層嘅特徵;例外者好容易數得清:札東斯克嘅聖提孔、加夫里爾·彼得羅夫(都係大俄羅斯人)同其他幾位。 喺十八世紀嘅回憶錄入面,愈嚟愈多記載主教嘅傲慢、殘酷同難以親近[981] 。就算有人冇呢啲惡行,都至少認同咗對主教權威嘅誇大想像。 喺教區行政層面,呢種權力係完全冇受任何限制咁運作,而呢個就係造成階層同人民(包括下層神職人員)之間日益擴大嘅鴻溝嘅主要原因,國家代表喺聖統會議上經常要為佢哋發聲。 喺聖統時代嗰種唔自然、扭曲嘅法律狀況下,聖品階層面對住一個危險:佢哋喺教務管理上嗰個按教法無可爭辯嘅權利,竟然會畀階層本身喺道德層面破壞。 薩瓦·季霍米洛夫大主教嗰個簡潔而精確嘅表述,本可以由任何一位顯赫嘅階層人士所呼應──阿爾謝尼·馬采耶維奇、菲拉雷特·德羅茲多夫、普拉頓·列夫申、阿加芳格爾·索洛維約夫,以及最後, 安東尼·赫拉波維茨基:「東正教嘅治理權屬於聖品階層專屬[982] 」。
18世紀帶嚟咗一個新嘅社會結構──將社會劃分為三個迥異嘅階層,喺服飾、生活方式,甚至後期嘅世界觀上都有明顯分別。喺呢場社會重組中,主教階層致力保持喺頂峰,並刻意同普通納稅嘅中產階層拉開距離。 只要諗返聖統會當時幾咁嬲,就好易明白──當「新法典起草委員會」建議將神職人員歸入中產階級(見§ 8)時,聖統會就大感被冒犯。主教哋嘅奢華生活根本冇底線。 被委任到聖統會議嘅高階神職人員,帶住龐大嘅隨從隊伍去到聖彼得堡(莫伊拉大主教阿爾塞尼喺1744年帶住52個人到埗),喺首都為自己建立咗類似小型宮廷嘅機構,彼此之間爭住要比對方更加華麗奢華。 坐四馬馬車係家常便飯,仲會著緞面同絲綢長袍。就算教會地產世俗化之後,奢華風氣依然 persists[983] 。喺保羅一世時期,主教開始獲頒勳章,甚至要喺佩戴絲帶同勳星嘅同時進行宗教儀式。 成個十九世紀都係咁樣,直到亞歷山大三世先親身出手,廢除呢個唔合適嘅習俗[984] 。主教之間爭住用昂貴嘅禮儀服飾嚟互相攀比,要麼自己買,要麼收受捐贈[985] 。
(d) 隨着俄羅斯整體社會同政治嘅發展,18世紀同19世紀教區主教嘅活動有顯著嘅分別。18世紀係一個按階級限制職業、服務同職責嘅年代。一切都受國家嘅控制、監督同指導,符合彼得大帝嘅座右銘:公共利益高於一切。 19世紀以亞歷山大一世在位為起點,帶來新嘅靈性思潮;呢啲思潮喺尼古拉斯一世時期被壓制,到亞歷山大二世時期喺1860年代以更強大嘅力度復興,並推動咗重大改革。呢啲過程必然影響教區管理。 就連保守派嘅主教都唔再滿足於過時嘅方法。1832年嘅新法典編纂具有重大意義,因為佢喺權利同義務之間劃上等號。作為權威嘅承載者,教會階層必須適應呢啲新嘅法律概念。
喺十八世紀,冇受限制嘅主教權力帶嚟沉重嘅負擔,完全決定咗主教同佢轄下神職人員之間嘅關係。「教區行政對神職人員嘅壓迫,唔係咁依賴個人性格,而係取決於整個組織運作嘅制度本身,」P. Znamensky[986] 如是主張。 呢個講法作為對行政機制嘅描述可能係正確;不過,Znamensky 自己都承認,只要主教唔被當時嗰種宗主教式嘅官僚主義精神所左右,佢擁有幾乎無限嘅權力,完全可以憑自己嘅判斷行事。 只有教會階層中少數傑出成員,如加夫里爾·彼得羅夫、普拉頓·列夫申、羅斯托夫大主教阿爾緬尼·維雷什查金、梁贊大主教西蒙·拉戈夫及坦波夫主教西奧菲勒斯·雷維奇,嘗試改善管理並紓解神職人員的困境。 「靈性權威本身仍然存在……具有同樣原始嘅家長式同官僚主義特質…… 喺呢種情況底下,整個教區都變成咗主教嘅私人封地,佢所有嘅行政活動都帶有私人內務嘅性質,無人可以干預"[987] 。睇嚟正正係呢種淨係建立喺單一個人任意裁量之上嘅制度,本應該成為培養高度責任感嘅強大推動力。 然而,經驗顯示,教階層並未具備足夠的責任感去抵抗權力醉醉,畢竟教會的權威所依據的原则與國家完全不同。
延諾夫斯克大主教狄奧多西烏斯嘅專制統治甚至要求隸屬於佢權下嘅神職人員向佢本人宣誓效忠。同樣嘅做法後來又對阿爾瑟尼·馬采維奇實施。 「任何對教區行政的控制暗示,在教區主教眼中似乎都是不公,侵犯了他們的宗主教權力。」[988] 。就連必須登記教產目錄 ,都被視為專橫行為,連受過教育的主教普拉頓·列夫申都如此認為。 到咗十八世紀,神職階層已經根深蒂固咁認為,神職人員對主教完全冇任何權力。主教甚至會將神職人員最微不足道嘅自尊表現,都當成對佢嘅個人侮辱,並懲處佢哋,話佢哋侵犯咗佢嘅權力。 教區管理嘅主要原則就係嚴厲,而喺嗰個可怕嘅世紀,嚴厲就等同殘酷。成個十八世紀,教區管理都對神父、教堂僕人同行政官員採取嚴苛手段,佢哋任何過失都會被處以肉體刑罰。 阿爾緬·馬采維奇喺羅斯托夫教區嘅統治非常不人道,而亞蒙·澤爾蒂斯-卡梅斯基喺莫斯科嘅情況也好唔到邊。神職人員對後者簡直痛恨至極,好多回憶錄都證明咗呢點。 托博爾斯克嘅巴夫爾·科紐什科維奇、謝夫斯克嘅基里爾·弗洛林斯基、坦波夫(1751–1766)嘅巴科米烏斯·西曼斯基、史摩棱斯克嘅基德龍·維什尼夫斯基、沃羅涅日(1743–1757)嘅提奧菲拉克特, 仲有維雅特卡嘅瓦拉姆·斯坎尼茨基(1743–1748)。阿爾漢格爾斯克主教瓦爾索諾菲(1740–1759)嘅殘酷程度甚至吸引咗聖統會議主席安布羅西·尤什科維奇嘅注意。 基輔大主教阿爾緬尼烏斯(莫希拉學院畢業)被認為「寬鬆」,因為懲罰時只會令修道士砍柴[989] 。據P. Znamensky所言,主教司法的方法正正由當時的行政體制所決定。 「不過,我哋唔可以忘記,」佢寫道,「我哋處理嘅係一個屬靈嘅行政機構,法律係由宗教元素支撐,而當局嘅行動好經常都係由宗教熱誠所主導,呢種熱誠喺文明嘅某啲階段,可以引發極度殘酷同狂熱嘅行為…… 時代精神同神職人員對教務管理嘅極端服從,甚至連宗教懲罰同各種懺悔都留底痕跡'[990] 。呢個觀點值得高度關注;同時,亦反映出對十八世紀主教道德水準極低嘅評價。 教階層究竟實際上受到「時代精神」幾咁深嘅影響,就由伊諾肯季·內恰耶夫、加夫里爾·彼得羅夫同普拉頓·列夫申對葉卡特琳二世嘅「詔令」提出嘅批評可見一斑,尤其係女皇認為宗教罪行唔應該由世俗法庭審理嗰個睇法。 但係,教會階層堅持要世俗懲罰嚟補充宗教懲罰[991] 。最終,主教對神職人員嘅嚴厲態度吸引咗聖統會議嘅注意。 1766年,佢哋向葉卡特琳二世申請並獲得批准,放寬所謂「勝利日」舉行隆重宗教儀式疏忽嘅懲罰。 翌年,頒布法令禁止對神父施以肉體刑罰,並於1771年將此禁令擴大至執事。然而,這些法令僅止於紙面,因此聖統會議於1797年被迫重申禁令。 1801年,亞歷山大一世完全廢除神職人員嘅肉體刑罰,包括由世俗法庭定罪者[992] 。
喺十九世紀,主教們一直都認為嚴格嘅做法先係教區管理唯一正確嘅方法。莫斯科大主教菲拉雷特對莫斯科教士嘅種種不當行為作出嘅無數裁決,都顯示出佢嘅嚴厲,但佢嘅嚴厲卻從未達到極端。 相比之下,其他主教嘅做法就顯示出佢哋對神職人員嘅處置極度嚴苛。例如,神父同執事因為最微不足道嘅過失就被送去修道院。 坦波夫主教葉夫根尼·巴扎諾夫,綽號「鐵葉夫根尼」,名聲極差;他令坦波夫一片哀號,之後又以同樣手段管理其他教區,直到1850年最終成為聖統會議成員。 佢同期嘅奧廖爾主教尼可德摩斯·比斯特里茨基都攞到同樣嘅惡名,佢性格入面嘅精神病理特徵好明顯 ──呢位苦行者睇落死寂無生氣,喺光板床度瞓覺,枕住條原木,對周圍一切都毫無感覺[993] 。 儘管社會道德普遍放鬆、公眾意識覺醒同法律觀念改變,喺十九世紀下半期教區管理上,極度嚴謹嘅原則仍然佔據主導。 沃林尼亞大主教阿加桑格爾·索洛維約夫(†1876)以殘酷著稱,斷然拒絕改革教會法庭。 呢點同樣適用於帕維爾·列別捷夫(Pavel Lebedev)大主教(†1892),佢先後擔任基希訥烏、第比利斯(甚至有人企圖暗殺佢)同Kazan[994] 嘅教區主教。
喺十九世紀下半葉,主教嘅職責變得更加複雜。公共教育嘅發展對牧靈事工提出咗更高嘅要求。南部同西南部出現咗新嘅宗派; 除咗受宗派主義影響嘅教區,仲有教區嘅居民主要係非基督徒,最後就係有天主教傳教活動嘅地方。行政工作本身冇乜改變:一切都由《教會樞密院章程》、國家法律同宗議會法令規管。 能否透過榜樣的生活、人性以及莊重地舉行神聖禮儀,來加強主教的道德權威,就全靠個人努力(這一點對教區教友而言極為重要且深獲重視)。
新嘅傳教任務需要特殊嘅能力、知識同埋對呢個事業嘅熱誠。雖然有大量關於神父傳教工作嘅文獻,但對傳教主教嘅培訓就冇乜人諗過。儘管如此,喺對異教徒嘅傳教過程中,仍然出現咗一啲非常傑出嘅人物。 喺對抗分裂嘅鬥爭中,唔單止採用鎮壓手段,仲用上靈性武器嘅主教就少見得多。而喺對抗宗派主義嘅行列中,擁有護教學天賦嘅主教,一般都係例外[995] 。
唔似十八世紀嗰陣,每個新受按立嘅主教即刻就攞到一個教區;而家教區副主教(至少喺理論上)喺主教培訓中開始擔當咗一定角色。 後來成為慣例,主教生涯多由副主教開始,儘管教會法典及教廷會議章程均未對副主教職責作任何規定。由教區主教自行決定將 چه啲工作委託俾佢嘅副主教。 有時候教區長不願意放棄教區管理權,主教的職務甚至只限於修道院院長的職責。為了未來事業發展,教區長與教區主教保持良好關係至關重要。 而呢啲關係幾容易緊張:可能因為副主教太過強硬;或者學識淵博到連主教都比唔上;又或者講道太過滔滔不絕;又或者實在太受教區教友歡迎。 喺呢種情況下,除非有廣泛嘅人脈或者高層嘅庇護,否則要抵銷主教嘅負面評價幾乎唔可能。只有少數教區主教對佢哋嘅副主教保持住同大主教馬卡里·布爾加科夫(Makarii Bulgakov)或者大主教伊諾肯提·維尼亞米諾夫(Innokentii Veniaminov)所展現嗰種客觀態度[996] 。 主教名單同佢哋嘅傳記就證明咗呢點。有啲唔成功嘅人,多年嚟,用 Makarii Bulgakov 嘅講法,就係「被調」由一個教區去到另一個教區[997] 。但亦有啲教區助理,喺同一個教區底下,為多位主教效力[998] 。 菲拉列特·德羅茲多夫大主教擁有 如此之大的權威,以至於他能自行揀選自己的副主教。他培養出一大批有能力的保守派主教,他們在行政事務上也已證明了自己的才華: 伊西多爾·尼古拉斯基、菲洛狄奧斯·烏斯賓斯基、利奧尼德·克拉斯諾佩科夫、亞歷山大·日哈尼琴同薩瓦·季霍米洛夫[999] 。不過,整體嚟講,都要承認,副主教呢個制度從來冇以適當方式用嚟培訓未來嘅主教。
宗議會時期一個重大問題,就係主教經常被調動。十八世紀時,呢種做法未算濫用,但到十九、二十世紀就成為常態。 呢種現象喺Ober-Procurator時期,例如由主教唔太欣賞嘅D. A. Tolstoy伯爵領導嗰陣,並唔算好明顯;反而喺Protasov、Pobedonostsev同Sabler時期,佢哋基於宗教同政治嘅原因,想阻止主教喺佢哋嘅教區穩固根基,呢種情況就特別明顯[1000] 。 對教區嚟講,呢啲調動完全冇任何計劃同系統。一位喺邊疆地區表現出色嘅主教,會突然被調去遙遠嘅帝國另一端,嗰度嘅環境完全唔同。 因此,Ioannikiy Gorsky(1856–1860年喺薩拉托夫教區成功對抗分裂)就意外被調去霍姆同華沙教區。 同樣喺對抗「老信仰」嘅鬥爭中表現突出嘅伊奧尼基·魯德涅夫,就喺尼日尼諾戈羅德教區嘅主教中被任命為格魯吉亞宗主教(1877–1882)[1001] 。雖然教區嘅等級制度已經廢除,但喺調動時仍然保留咗一定嘅意義。 此外,聖統會議努力避免將傑出嘅主教由富裕嘅教區調往貧困嘅教區。呢類考慮高於執行特定職務嘅適合與否[1002] 。
儘管上述嘅教內同政治環境唔利,有啲主教仍然喺管理佢哋嘅教區方面取得咗卓越嘅成就。 對佢哋所屬神職人員嘅嚴厲同苛刻,有時又同埋喺行政事務上嘅勤力一齊出現,而呢啲事務往往因為教區範圍龐大同交通發展不足而變得非常複雜。
阿爾瑟尼·馬策維奇係十八世紀少數幾位因為經常巡視而對教區瞭如指掌嘅主教之一。 同樣嘅情況亦適用於Simon Lagov(1769年至1778年係科斯特羅馬主教,1778年至1792年做主教,之後由1792年至1804年做大主教) 嘅里亞 San),佢喺多年嘅牧職期間,竟然走訪咗佢教區內每一間堂區。好多嘢都係由托弗主教(1763–1770)兼聖彼得堡大主教(1770–1799)加夫里爾·彼得羅夫為修道院同堂區神職人員做嘅18世紀嘅傑出聖品長中,仲有阿爾緬·維雷申(Arseny Vereshchagin),佢喺按立之前,已經積極協助加百列·彼得羅夫改善特維爾嘅修道生活;後來佢成為特維爾主教,並 ,之後又做咗羅斯托夫主教,以對神學院同公立學校嘅關懷而聞名[1003] 。 至於坦波夫主教提奧菲勒斯·拉耶夫(1778–1811)特別關心嘅係修道院,尤其係院長嘅職務。普拉頓·列夫申(1775–1812)喺莫斯科建立咗一個典範嘅靈性教育制度[1004] 。 至於小俄羅斯教區,其行政管理要到十八世紀末先改按大俄羅斯模式,呢度要提到切爾尼戈夫大主教希羅底翁·朱拉科夫斯基 (1722–1738),佢對神職人員非常關懷,仲有莫希拉大主教阿爾塞尼(1757–1770), 克里米涅茨嘅加百列 (1770–1783)、米斯拉夫嘅撒母耳 (1783–1796) 同扎博羅夫嘅拉法葉 (1731–1757) 因佢哋支持基輔學院嘅工作而值得提及[1005] 。
而喺19世紀前半期,有啲主教視探訪教區為佢哋嘅首要職責,雖然只係佢哋嚟到嘅消息(如一位1840年代嘅神父喺筆記入面所講)就已經令到教士之間「驚慌失措同混亂」[1006] 。 當時主教嘅榜樣係伊格納季·塞梅諾夫(1828–1842),佢係新成立嘅奧洛涅茨教區首位首領:佢整頓教區行政,照顧神職人員嘅教育──並喺佢哋協助下成立堂區學校──並且對抗分裂[1007] 。 喺19世紀下半葉,喬治亞宗主教區嘅教會政策喺向民族主義同俄化嘅命運性轉折之前,伊翁·瓦西列夫斯基(1821–1832)大力改善神職人員嘅處境,佢哋真係過住貧窮生活。 而喺富有同情心嘅摩西·博格達諾夫-普拉東諾夫(1832–1834)手下,教區嘅管理都保持喺高水平。但佢嘅繼任者尤金·巴扎諾夫(1839–1844)就相反,因為佢嘅殘酷同專橫,造成咗巨大嘅傷害[1008] 。 莫斯科大主教菲拉雷特·德羅茲多夫(1821–1867)除咗其他美德之外,仲係一位出色嘅行政人才。佢會深入研究每宗個案,並為佢嗰啲一向非常精確嘅決定提供詳細解釋,呢啲解釋後來就成為咗一般嘅行政指引。 佢被認為嚴厲但公平,所以神職人員又敬又畏。專制同任性對佢嚟講完全陌生;唔似佢啲同事,佢從來都唔會冇尊重手下神職人員嘅職位[1009] 。
關於十九世紀後期至二十世紀初教區管理同個別主教嘅活動,所發表嘅資料實在太少,難以構成清晰嘅畫面。立法同態度嘅變動無可避免咁影響教會管理。 喺呢個範疇完全可以進行改革,呢點就由菲拉列特學派嘅保守主教亞歷克西·日哈尼金嘅活動所證明。 喺佢擔任塔夫里大主教(1860–1867)期間,亞歷山大係首位容許教區監督──作為神職人員選出嘅代表──參與教區行政嘅人之一。 佢鼓勵神職人員發揮主動,允許舉行教會牧師大會,喺呢方面佢遠離 佢嘅恩師[1010] 嘅原則。 薩拉托夫嘅歐提米烏斯·別利科夫主教(1860–1865),雖然英年早逝,但作為「六十年代運動」嘅忠實信徒,佢喺佢嘅教區對神職人員嘅教育投入咗大量心力。 教區內只有三間堂區學校;優提米烏斯不但增加咗學校數目,仲招募神職人員去喺度教書[1011] 。總括嚟講,可以話由十九世紀中期開始,主教愈嚟愈關注鄉郊神職人員嘅需要[1012] 。
牧靈關懷的主要手段,如後文將更詳細討論,被認為是講道[1013] 。十八世紀完全冇人諗過發展堂區生活,好似完全忘記咗正正就係呢啲堂區,就好似細胞咁,組成咗教會嘅身體。 教會社群內部的自治(例如選舉神職人員)逐漸消失;事實上,這些自治從上層被壓制。因此,有關主教在堂區生活發展中角色的小確證。儘管如此,仍有幾個名字值得提及。 喺十八世紀嘅主教入面,瓦拉姆·彼得羅夫(Varlaam Petrov)總主教值得提一提。到十九世紀,科斯特羅馬主教維薩里安·內恰耶夫(Vissarion Nechaev,1891–1898)對堂區生活表現出濃厚興趣;佢喺被祝聖做主教之前,喺莫斯科做咗三十年堂區神父。 沃羅涅日總主教阿納斯塔西烏斯·多布拉丁(1898–1913)亦為堂區生活的復興作出貢獻;他在其教區享有崇高威望[1014] 。
然而,主教嘅人氣最緊要係睇佢有冇能力以莊重同威嚴嘅方式主持聖禮。 俄羅斯人主要透過禮儀體驗信仰;因此,他們一直對那些能以應有尊嚴主持禮儀的主教抱有崇敬,並因此原諒他們在其他方面的缺點。主教主持聖禮是吸引信徒投入教會生活的方式之一,甚至可作為內部傳教的手段。 殘酷暴君維亞特卡主教瓦拉姆·斯坎尼茨基(1743年至1748年任維亞特卡主教,1748年至1761年任維利基烏斯季格主教)憑住佢神聖禮儀嘅莊重嚴肅,喺人民眼中完全贖咗佢性格上所有負面特質嘅罪。 聖彼得堡大主教安東尼·拉法爾斯基(1843–1848)威嚴嘅外貌──喺其他方面佢其實毫無特別之處──同佢彌撒儀式嘅優美,吸引咗大批人潮湧入教堂,佢哋都願意忽略主教明顯嘅缺點。 格里高利·波斯季尼科夫大主教亦以佢嘅聖禮聞名。 喺卡米亞нец-Подоль斯基,波多利亞主教基里爾·博戈斯洛夫斯基-普拉托諾夫(1832–1841)主持嘅禮儀,唔單止吸引正教徒,連天主教徒都嚟。費拉特·德羅茲多夫大主教嘅禮儀喺全國都好出名。 喺莫斯科,市民喺呢方面特別刁鑽。因此,莫斯科大主教──列奧尼·列別德斯基(1891–1893年, )──之所以不受歡迎, precisely係因為佢做禮拜太急促同膚淺,而唔係因為佢嘅管理有問題[1015] 。
主教嘅生活方式對佢嘅權威都好重要。喺宗議會時期嘅主教當中,可以搵到唔少真正嘅苦行者。佢哋有啲喺十八世紀生活過,甚至被封聖[1016] 。喺十九世紀嘅主教入面,隱修者西奧凡(Theophan the Recluse,1815–1894)就係苦行生活嘅例子。 奧納茨克嘅安布羅西奧主教(1778–1827)喺1825年至1827年期間過住隱士生活。 退休後,佢落腳喺基里洛-貝洛澤爾斯基修道院,過住嚴格嘅苦行生活,完全隱居,連送飯嗰位修士(佢幾乎淨係食聖體餅)都唔係每日都見到佢。 夜晚,就算冬天,都會見到佢跪喺教堂嘅石板度。佢收到窮人嘅來信就會分咗佢嘅主教退休金畀佢哋。 安布羅修斯於1827年2月27日去世。[1017] 較少人知嘅係耶利米·索洛維約夫主教(1799–1884)。佢對教區主教嘅職務感到非常唔開心,因為一個博學僧侶嘅命運,逼使佢走上一條佢根本冇呼召嘅事業道路。 只有喺修道院入面,佢先至搵到佢渴望嘅平靜。廿七年嚟,佢冇離開過佢嘅小房,過住嚴格嘅苦行生活,以祈禱同禁慾為生,直到佢離世。佢嘅著作《天上嘅勸誡》同《靈性醫治》冇人理會,雖然其實好值得人留意。 耶利米於1884年12月6日去世。[1018] 哈爾科夫大主教梅列提·列昂諾維奇(1835–1840)及其同時任鄰近沃羅涅日教區大主教安東尼·斯米爾尼茨基(1773–1846),均以苦行生活著稱。[1019] 費拉提·安菲提亞特洛夫(1779–1857)亦非常推崇修道主義、修道生活以及長老的角色。 佢冇乜學術造詣,唔係學識派修道主義嘅擁護者,喺教會階層慢慢升官,直到1836年先成為聖統會議成員,1837年先做基輔大主教。 因為同費拉丁·德羅茲多夫(Filaret Drozdov)同檢察長普羅塔索夫(Protasov)有分歧,佢就離開咗聖統會議,返去自己嘅教區。喺佢嘅信入面,佢睇落好似一個禁慾主義者同神秘主義者,對行政事務冇乜興趣[1020] 。 呢幾個例子顯示,唔少俄羅斯嘅教會高階神職人員鍾意個人苦行,同真正嘅修道主義好貼近,雖然佢哋冇親身修道嘅經驗。相反,伊格納季·布良查尼諾夫就算做咗主教,都冇放棄修道生活,佢係一個真正嘅修士, 呢幾個例子清楚顯示,兩條路其實可以兼得[1021] ,根本唔需要將主教嘅命運同學術派 嘅修道主義緊密綑綁,因為只要妥善管理,修道院完全有能力培養出有資格做主教嘅人選[1022] 。
喺嚟自學界僧團嘅高階神職人員入面,有啲傑出嘅神學家,佢哋對學術研究嘅興趣令佢哋分心,無心處理行政事務,結果要提早退休[1023] 。 當中最具代表性嘅,就係葉夫根尼·博爾霍維季諾夫大主教(1767–1837):無論喺佢擔任過嘅幾多教區,佢都對檔案庫嘅興趣勝過對日常事務。 佢對俄羅斯教會歷史發展嘅貢獻非常巨大。馬卡里·布爾加科夫(1816–1882)亦都差唔多;做咗十年主教之後,佢承認:「啊,主教嘅職務真係好悶;我好想退休!」當時佢先得51歲。 佢最重要嘅工作就係寫《俄羅斯教會史》[1024] 。大主教菲拉雷特·古米列夫斯基(1805–1866)本身都係個學者,但喺尼古拉二世時期,佢嘅才華同紮實嘅神學知識好難有機會發揮。 佢關於教會教父嘅作品畀聖統會議批評,亦因為佢將彼得·莫希拉嘅《教理問答》稱為西方經院主義而招致普托索夫嘅不滿。呢次唔愉快嘅經歷令費拉特喺被要求撰寫神學教義教科書時變得遲疑。 「呢啲建議,」佢喺信入面寫畀 A. V. Gorsky,「雖然可以滿足人嘅自負,但並唔符合審慎,而審慎就係要留意實際嘅情況。」 我仲未處理呢件事。」寫一部歷史喺費拉列特睇嚟更適合當時嘅情況[1025] 。學術工作對波菲里·烏斯賓斯基主教嘅事業造成不良影響,迫使佢退休。到今日,佢嘅著作只出版咗部分。 伊諾肯季·斯米爾諾夫主教(1784–1819)本職學者,為一位對神秘主義情有獨鍾的溫文爾雅人士。馬卡里·米羅柳博夫主教(1817–1894)則以教會史學家的身份馳名。 安菲洛基烏斯·卡贊采夫主教(1818–1893)亦對教會考古學及書法學作出重大學術貢獻。亞他那修斯·德羅茲多夫大主教(1800–1876)有燒毀自己著作的習慣。 佢係一個博學多識嘅人,對古埃及文、亞述文、梵文、古希伯來文、希臘文同拉丁文都有好深厚嘅認識;佢識講四種現代語言,仲徹底掌握咗外國關於聖經研究、礦物學、天文同植物學嘅文獻。 佢嘅書房根本唔似一般主教嘅書房。佢冇留下任何著作,但係喺任聖彼得堡神學學院院長期間,佢提升咗學院嘅學術水準,吸引咗好多學者嚟度工作。 斯巴斯基大主教(1830–1904)喺聖徒傳記學範疇作出卓越貢獻[1026] 。喺宗議會時期最後動盪嘅二十年,主教階層冇出現過任何顯著嘅學者。 雖然有啲未來嘅主教喺學院畢業後即刻出版佢哋嘅學術著作,主要係探討倫理問題(例如 Sergius Stragorodsky),但整體嚟講,神學研究傳統上一直都由學院壟斷[1027] 。喺學術研究方面,就好似教會生活其他範疇一樣,Filaret Drozdov 佔有特殊嘅地位。 佢冇寫過系統性嘅著作;不過,佢嘅演講、決議同書評都顯示出佢對教義學、教會法同苦行主義有深刻嘅認識,所以聖統會經常向佢請教,視佢為公認嘅學術權威[1028] 。
(d) 宗議會時期俄羅斯主教團嘅悲劇,就係佢哋嘅牧靈活動唔夠完善,導致階層高層同低層神職人員同教眾之間形成咗一條深深嘅鴻溝。 P. Znamensky 早喺十八世紀已經睇到呢種現象嘅跡象,佢認為喺葉卡捷琳娜二世在位期間達到巔峰[1029] 。 雖然喺舊莫斯科國外,主教同信徒之間表面上都冇乜緊密聯繫,但呢個缺點被教會世界觀嘅完全統一,以及由此產生嘅教廷政治抱負所彌補。 喺20世紀初,安東尼·瓦德科夫斯基大主教寫道:「主教冇私人生活,冇自己嘅生活,而係活教會嘅生命,將生命獻畀他人嘅得救,喺佢哋嘅生命入面先有佢嘅喜悅同艱辛。」[1030] 。呢種苦行主義理想對宗議時代嘅主教嚟講係完全陌生嘅。 其最著名嘅代表人物,將佢哋嘅職責視為管理信徒,而唔係提供牧靈關懷。例如,18世紀嘅阿爾緬·馬采維奇同安布羅西·澤爾蒂斯-卡梅斯基、19世紀嘅菲拉雷特·德羅茲多夫同20世紀嘅安東尼·赫拉波維茨基,都係持呢種睇法。 呢種思維模式,喺主教同下層神職人員同信徒之間,築起咗一座難以逾越嘅鴻溝,並受到後者愈來愈激烈嘅批評──證明社會仍然關注教會嘅內部需要。 喺呢方面,活躍嘅大修道院長馬克爾·羅季切夫斯基,係提奧凡·普羅科波維奇嘅對手,值得特別一提。佢嘅文件入面,有篇關於《靈性規例》同彼得大帝對修道主義詔令嘅研究至今仍保存落嚟。 「最高皇帝權威嘅第一同最重要嘅職責,就係命令教會行政,不擇手段喺修道界度搵出最有神聖靈感嘅人……然後經過審查…… 審查他們是否如所描述,然後……任命他們到最資深的宗教職位,即在主教團和總修道院長團中最具聲望的職位…… 因為當呢啲好嘅主教被委任到教區時,佢哋會盡心盡力喺整個教區內改革整個修道制度;而當呢啲人更係喺最高宗教行政機構入面,或者當其中一個人被晉升到所有人都之上成為真正嘅首領(Markell 指嘅係宗主教區。 – I. S.),佢就會傾向委任呢類人做主教──因為同類相求……至於主教職,甚至更加係大修道院長職,所需要嘅唔係咁多學識淵博嘅人,而係受神感動同有美德嘅人,佢哋唔係用言語,而係用行動去教導」[1031] 。
兩篇十八世紀嘅著作主張:1) 神父喺聖事管理方面同主教一樣;2) 神父可以唔需要出家就成為主教。 第二部作品嘅作者係大司祭彼得·阿列克謝耶夫(Pyotr Alekseev,1772–1801),P. Znamensky亦將第一部──嗰部冇題名亦冇簽名、可追溯至葉卡捷琳娜二世大改革前夕嘅作品──歸咎於佢。 歷史學者寫道,這是一項對教士階層在主教權威面前所處的屈辱地位的抗議聲[1032] 。根據阿列克謝耶夫的說法,福音書、使徒書信以及大公會議的決議 證明主教與神父在舉行聖禮時是平等的。 現存嘅差異係歷史條件所致,源於主教對權力嘅慾望。第二部作品似乎係第一部嘅延續,重申咗好多其論點。此外,佢進一步發展咗神父職喺主教牧職中嘅根本重要性,構成咗後者最核心嘅部分。 由此得出結論,神父可以唔做和尚都可按立做主教[1033] 。呢啲思想一直持續到十九世紀,甚至喺主教之中都極罕見地獲得同情。 自由派里加主教伊里納爾·波波夫(1836–1842)認為:「使徒時代,主教好似學系主任,同神父地位平等。所以,路德宗無需要引入主教制度。」 「唔係基於聖經嘅傳統,就唔具約束力。」[1034] 。相比之下,費拉特·德羅茲多夫大主教,就算對嗰啲做完獨身神父之後先出家做修道士嘅主教,都抱有高度懷疑。 「大部分嚟講,教佢哋更高層牧職嘅職責已經太遲啦,」佢咁講,好似學識淵博嘅修道士出身嘅候選人真係會有人教佢哋咁![1035] 呢篇文章喺《Den》報紙刊登 (1862年,第25–26期),文章建議准許神父晉牧,結果令首席檢察官A. P. Akhmatov大感震驚,他便建議莫斯科神學學院院長薩瓦·提霍米洛夫(Savva Tikhomirov)物色一位反對者去駁斥該文章。 提霍米洛夫揀咗 A. V. Gorsky,但 Gorsky 所提出嘅嚴謹學術論證,原來唔係反對,而係支持嗰篇報紙文章《[1036] 》。結果,首席檢察官咁渴望嘅駁斥文章,就由喀山神學學院院長伊奧安·索科洛夫大主教(Archimandrite Ioann Sokolov)寫咗,佢仲因此攞咗枚金胸前十字架做獎勵。 塔夫里亞主教(1867–1882)古里·卡爾波夫亦喺佢嘅論著《論主教職之神聖設立》(莫斯科,1876)[1037] 入面,為修道制度辯護,認為佢係晉牧前嘅不可或缺條件。
1850年代後期,隨着審查制度放寬,對教會階層及學識僧團──主教多出身於此──的公開批評明顯回潮;此前此類批評幾乎不可能出現。 1858年,由著名歷史學家兼公共知識分子M·P·波戈丁發起,一篇題為《俄羅斯鄉村神職人員概述》的論著在萊比錫匿名出版。 單憑呢件事已經證明社會對教會內部鬥爭有幾咁深切嘅認識——因為 Pogodin 本身就係一個堅守保守觀點嘅人。呢本書有好多版本流去咗俄羅斯,而作者伊奧安·貝盧斯丁神父(1820–1890)亦因此聲名大噪。 隨即引起一場熱烈的公眾辯論。作者憑藉在其中一個最貧窮教區的親身經歷,描繪出鄉村神職人員在主教和教務會議專斷之下所遭受的壓迫處境。 造成這慘淡局面的責任被歸咎於學識淵博的修道制度和主教專制[1038] 。 一年之後,喺柏林,N. V. Elagin 出版咗一個以《俄羅斯教士》為題、回應 Bellustine 作品嘅文章選集,並冇標明作者。當中有一篇題為《東正教對主教職務嘅觀點》,作者認為主教必須出家[1039] 。 聖彼得堡神學學院前教授 D. I. Rostislavov 亦於 1866 年在柏林發表了一篇署名不詳的論著,題為《論白衣與黑衣教士》,其中包含了他一貫對學界修道主義及主教制的批評[1040] 。
主教喺檢察總長D. A. 托爾斯泰提議改革教會法庭一事上,對公眾輿論同白衣教士嘅勝利 (§ 6) (呢項改革旨在制約主教嘅專橫,但從未實施),報刊上對教階制度嘅直接攻擊就停止咗。到處都開始流行一種睇法,認為所有動盪嘅根源都係整個教會管理體制,而呢個先係需要改變嘅嘢。 正正就係呢個諗法,喺1905–1906年大公會議前準備大會期間出版嘅大量教會改革文獻中都佔據主導地位。保守派報紙《Novoye Vremya》刊登咗一篇分析K. P. Pobedonostsev活動嘅文章,入面講: 「真係難以理解佢點解睇唔到,主教、大主教同都主教,本應係首席檢察官嘅個人幕僚,依家只係徒有虛名同影子,連本份都冇晒;佢哋為咗討人歡心而唔係基督,由踏入牧職第一步開始就已經係叛徒。」 正因如此,自從莫斯科大主教菲拉雷特──偶爾會同檢察長普羅塔索夫唱反調──嗰陣開始,我哋喺教會最高層面就冇咗任何傑出嘅思想家或者堅強嘅人物。 被晉升嘅人,只係識得點樣做好主教職務:冇國家層面或者全教會嘅視野。呢啲人做Ober-Procurator(首席檢察官)手下嘅二、三號人物就好啱,成為首席檢察官嘅左右手。[1041]
喺預大會議嘅會議上,恢復宗主教制度被視為解決教會所有問題嘅萬靈藥。 有部分自由派嘅白人神職人員反對,佢哋擔心完全取消國家對教會嘅控制,會令主教喺中央同教區嘅權力加強。神學學院嘅教職員代表喺呢啲會議上亦都表達咗同樣嘅睇法。 另一方面,好明顯宗議制度令主教同其他神職人員同信徒隔離,並且令主教要依賴國家當局。國家喺提名主教候選人時嘅控制,亦對主教隊伍嘅組成造成唔利影響[1042] 。
(a) 由十八世紀初開始,白領神職人員嘅組成、權利、組織同物質供應方面發生咗重大變化,使宗議時期成為堂區神職人員歷史上一個完全獨特嘅時代。 引入國教改變咗教會嘅結構,亦因此影響到堂區神職人員嘅地位。國家當局對堂區神職人員嘅生活狀況施加嘅影響愈來愈大[1043] 。呢個過程嘅結果,就係堂區神職人員轉化成為神職階層(rank)。
P. Znamensky 詳細研究咗十八世紀堂區神職人員嘅歷史,佢好正確咁指出:「古代俄羅斯仲未發展出基於階級嘅生活方式同職業選擇限制,亦未有對神職人員入行設專門教會服務訓練嘅嚴格要求; 無可挑剔嘅道德品格同識字能力──最基本嘅意思就係識讀書同有一定程度嘅唱歌能力──就係我哋古代聖職者對受任人「[1044] 」嘅全部要求。與此同時,即使嗰陣時好多主教都認為呢個標準唔夠,雖然呢個標準同莫斯科俄羅斯嘅整體教育水平相符。 彼得一世為咗加強教育,同埋對入讀文官嘅人提高咗要求,搞到要有一定嘅學歷先可以做宗教職位。呢啲做法根本上破壞咗教士由社區選舉同堂區宗教職位世襲繼承嘅傳統。 除咗提供教育同埋養育之外,神學院亦都負責揀選堂區神職人員嘅候選人。隨著時間推移,呢啲學校嘅課程同神學院教育獨特嘅精神,喺神職人員身上留下一啲獨特嘅烙印,令佢哋同一般人區分開嚟。 神職人員愈來愈發展出自己獨特嘅生活方式,呢種生活方式由佢哋嘅物質同法律地位嘅特殊性所決定。就好似喺莫斯科公國嗰陣,神職人員嘅法律地位最主要係由佢哋同教會當局同所負責堂區嘅關係所決定。
正正多得堂區神職人員,儘管佢哋嘅物質環境極度艱難──喺教階制度同國家權力嘅雙重壓迫之下──宗務會議時期嘅教會先至得以保留佢嘅主要宗旨:牧靈事工。 堂區神職人員嘅處境,比起階層制同修道團體更加艱難;但係喺國家控制教會管理嘅年代,教會嘅靈性牧職責任,就係由佢哋一齊承擔。 過住清貧、受教育程度低同受壓迫嘅鄉村神父,謙卑咁接受呢份重擔,當成自己嘅天職,喺整個宗議時期都以沉默嘅柔順承擔落去。 如果人民嘅靈性關懷遠未完善,錯唔係喺佢,而係喺制度,佢嗰套死板嘅框架限制咗佢嘅活動。本質上,俄羅斯人民之所以有嗰份積極嘅靈性力量嘅儲備,多得鄉下神父,係靠住堅強嘅傳統先保留落嚟,就算有各種腐蝕性影響都擋唔低。
神職人員嘅組成,係跟隨彼得大帝以地主階級或階級為基礎所進行嘅社會重組而進行(後者呢個詞亦見於尼古拉一世嘅法典)。 喺莫斯科公國入面,人口分為有服役義務同納稅嘅人士,雖然佢哋之間冇明確界線。彼得一世由幾個有服役義務嘅團體組成咗szlachta(「貴族」呢個稱呼要到1762年葉卡捷琳娜二世嘅詔書之後先確立,多得新法典起草委員會)。 城市納稅市民則興起咗小資產階級(喺1719年巡迴裁判官規例入面稱為「市民」 )。國家農民就由服務階層嘅下層同埋君主領地內嘅納稅農民演變而成。 最後,農奴農民由附屬於私人領地嘅納稅農民同埋農奴演變而成。同樣嘅趨勢亦導致(雖然步伐慢得多)由堂區神職人員同佢哋後代組成嘅神職階層出現。 根據舊莫斯科嘅傳統,所有階級都要盡佢哋所能同所知去為君主效力。 神職人員嘅職責就係要成為忠誠嘅大帝崇拜者。彼得大帝透過一連串詔令,限制咗人哋自由選擇職業,並令特定階級成為世襲制。因此,無論係想加入神職人員,定係想退出,都變得更加困難。
喺填補教職空缺時,自十七世紀以嚟嘅選舉同世襲制傳統最初仍然生效,即使候選人要提交神學院、修院或者莫斯科斯拉夫-希臘-拉丁學院嘅畢業證書都唔例外。 但係呢個傳統逐漸式微:首先選舉停止,跟住世襲制亦都跟住取消。到咗19世紀,只要有教育證書,就可以做神父。就連教會牧師或者堂區書記都係委任,唔再選舉。 喺十八世紀到十九世紀七十年代,空缺數目同申請人數唔相符。每個教區都試圖單靠自己解決呢個複雜嘅職位分配問題,申請人只可以喺本教區申請職位。 有時有嘅教區候選人過剩,有嘅就不足。要到19世紀下半葉,候選人先開始有啲自由選擇。 由彼得一世開始,政府就不停咁嘗試減少神職人員嘅數目。呢個唔係因為有太多人爭做神職人員,而係因為軍隊、行政機關同世俗教育機構缺乏受過教育嘅人。 與此同時,年輕人離開神職人員嘅願望亦開始出現。「神職人員唔單止冇吸引到外人,」P. Znamensky寫道,「就連喺18世紀,都要幾乎用強迫手段先至留得住佢哋本身嘅成員,因為佢哋咁渴望同神職劃清界線,去追求各種更賺錢嘅世俗職位。」 「時間越長,呢股由神職人員中出走嘅潮流──而且大部分都係最積極、最有才華嘅人──就越危險。」[1045] 。呢件事對堂區神職人員嘅組成造成咗毀滅性嘅影響。
b) 即使在十八世紀之前,選舉原則就已與世襲制競爭,使教區教士或教會牧師的職位可由教區教友從任何社會階層中選出。 當填補空缺時,三方利益發生衝突:教區當局、堂區及候選人本身。自十八世紀初起,教區當局便嘗試剝奪堂區社區的選舉權,而社區則嘗試將教區當局的角色限於核實候選人具備必要學歷及晉鐸資格。 然而,由於當地條件──例如西伯利亞──人選短缺得咁嚴重,主教都好樂意接受社區揀嘅任何人[1046] 。堂區選舉喺小俄羅斯持續得最耐,因為嗰度堂區嘅結構比大俄羅斯更健全。 喺嗰度,堂區社區 (parokhiya) 自古以來都視選舉神職人員為佢哋不可剝奪嘅權利。而且,候選人嘅資格喺嗰度比大俄羅斯受到更嚴格嘅審查。
雖然我哋對烏克蘭堂區選舉程序大致上相當熟悉,但據P. Znamensky所言,就大俄羅斯地區而言,相關資料卻相當匱乏。「喺西南地區,直到十八世紀,『 』呢個神職階級仍然對所有人開放。」 除咗啲閒置嘅神父仔、鄰近堂區嘅執事,仲有基輔學院、佩列斯拉夫神學院同哈爾科夫學院嘅學生,空缺嘅候選人入面總有啲識字嘅平信徒──農民、市民同哥薩克嘅[1047] 。 例如,基輔大主教雖然無法廢除堂區選舉, 拉斐爾·扎博羅夫斯基(1731–1747)同埋阿爾塞尼烏斯·莫吉利安斯基(1757–1779),只能夠要求候選人出示證明,證明佢哋已經達到適當年齡(神父30歲,執事25歲)同埋品行端正。 此外,Arsenius 更要求堂區向佢呈報幾位候選人,由佢揀選[1048] 。大主教嘅代表會喺選舉時到場,監督整個過程,並向大主教提供候選人嘅資料。 候選人(受委者)嘅培訓由專門嘅考官或導師──多數係學識淵博嘅僧侶──負責,視乎佢哋能力,為期三個月甚至更耐[1049] 。 候選人會攜帶佢同堂區社區簽訂嘅合約,到教區行政處報到;考試及格後,就會由主教頒發委任兼按立書[1050] 。 至於喺地主莊園度嘅教堂,由堂區會(社區)選舉神職人員根本唔可能,因為填補呢啲職位嘅權利屬於地主,教區管理層要考慮呢一點。 執事嘅選舉──只有富裕堂區先負擔到佢哋嘅供養──程序就簡單得多:如果當選嘅候選人已經受過按立,就算唔使教區行政部門或者堂區神父批准,程序都算完成。 未受按立嘅候選人,通過考試後,會由教區管理處發咗一份委任證書,呢份證書就好似神父嗰份咁,都要寫明已繳付委任費。 喺烏克蘭,執事(相當於大俄羅斯嘅「prichetniki」)嘅委任由堂區處理;而喺大俄羅斯,佢哋嘅職位就納入編制,由主教酌情填補。執事除咗作為讀經員同詠經員嘅直接職責外,喺好多地方仲會兼任其他職務,例如喺堂區學校做老師。 此外,照天主教模式,佢亦可能為堂區神父服務。神職人員只有喺極罕見嘅情況下先會爭取呢個職位,一般都由背景各異嘅平信徒擔任[1051] 。 烏克蘭教區嘅一個獨特特色係有執事神父,佢哋係由堂區神父自己或者(喺引入世襲制之後)由神父嘅寡婦委任,直到佢個仔成年。 第一種情況下,助理神父可望獲得收入的三分之一或四分之一;第二種情況下,則為一半。此事宜由私人合約規範,毋須教區行政部門介入,往往連教區教友社區都未參與,他們只關心神父實際履行職務與否[1052] 。
即使喺聖公會成立之前,彼得一世已經喺1711年4月25日嘅詔令中,命聖公會連同參議院一齊審議堂區職位嘅填補事宜,目標係減少 神職人員同教會僕仆嘅數目。 上述機構決定要求候選人提交由堂區教友簽署、確認其當選某堂區職務的書面保證書[1053] 。此舉構成對堂區選舉教職人員權利的直接法律承認。 喺《靈性規例》第二部分,「平信徒,就佢哋喺靈性教導方面嘅參與」第八條,亦有載明: 「當教區教民或居住於其地段的土地所有者選舉本堂區的一人為神父時,他們必須在報告中證明該人品行端正,無可指責。」然而,彼得大帝的一系列詔令[1054] 限制了潛在候選人的範圍,只限於已完成神學教育機構完整課程的學員。 喺1722年其中一條詔令同《教會規例附錄》入面,喺有關填補空缺嘅一般規則中,就講到要喺宣誓書上確認候選人嘅功績[1055] 。不過,呢種選舉權好快就被根深蒂固嘅教會職位世襲慣例所取代[1056] 。 「到十八世紀末,聖品階層已經堅信堂區選舉係非法現象,對教會有害」[1057] 。喺農民騷亂嘅影響下,據某啲報告,教士亦有牽涉其中, 聖統會議喺1797年頒布法令,委任神學院畢業生做堂區神父;同年六月又頒布法令畀各主教,宣布所有提到堂區神職人員選舉嘅《靈性規例》條款全部無效[1058] 。 而家堂區要畀佢嘅候選人一份書面證明,證明佢品行良好,之後就交由主教酌情處理[1059] 。不過,一般嚟講,堂區甚至唔使自己搵候選人,因為到咗十八世紀末,主教已經有足夠嘅神學院畢業生可以揀。 因此,堂區的審查制度於1815年的一道詔令中正式廢除[1060] 。最後一擊於1841年由《教務委員會章程》來臨,在此章程下,堂區職位的人選任命以及神父的按立均轉歸教區主教的直接管轄。 因此,選舉制原則被 definitivly 廢除(第74條;1883年版第70條)。
(c) 唔單止神職人員本身,連教區當局都對繼承制填補空缺有直接利益。 因此,呢種做法早喺十七世紀就開始發展。「至於神職 ministry 嘅世襲性質……到十八世紀已經發展得相當完善同穩固,以至其進一步發展直接導致所有非神職出身嘅外人被排斥出教會服務,同埋神職專業本身完全自我隔離…… 最緊要嘅係,呢個發展有教會當局嘅支持,佢哋一直認為神職人員嘅仔女比其他人更勝一籌──而且係自己教會職位嘅最佳人選"[1061] . 彼得對學校教育必要性的見解[1062] ,亦體現於「主教事務」一節(第9條)的《靈性規例》中,並在後續詔令中進一步發展,規定應優先錄取具此等學歷的候選人,而非無學歷者,即使後者已獲選[1063] 。 因此,政府遂應主教們之請,允許空缺由神學院畢業生填補 ,而他們絕大多數都屬於神職人員。 直到1730年代,都未有足夠嘅神學院去教育所有教士嘅仔。再者,家長通常都想替仔免除讀書嘅繁重苦差;所以,最初繼承職位同有學歷之間並唔係完全掛勾。不過,後來呢點就變得理所當然,結果形成咗一個封閉嘅教士階級[1064] 。
彼得一世繼任者嘅詔令,尤其係安娜·伊奧安諾芙娜嗰啲,目的係限制甚至減少神職人員人數,從而令佢哋更加孤立。 1744年,聖統會議向葉卡特琳娜二世女皇請願,頒布法令規定教區職位只能由神職人員擔任, 而佢哋嘅仔喺當時嗰啲徵兵運動(稱為「razbory」)期間被徵入國家公務,就唔受世俗行政管轄,所以唔會離開神職階層[1065] 。 聖統會議就呢條規定好有效咁爭論,話如果由農奴嘅仔去填補教職空缺,國家就會失去一個人頭稅納稅人[1066] 。呢個財政觀點好似好有說服力,因為神職人員確實免徵人頭稅。 結果,喺1744年,神職人員嘅仔——大部分都要交稅——就算喺神學院畢業,都唔准擔任神職。[1067] 不過,教士嘅仔,就算佢哋真係做緊教士嘅本份,都仍然唔使畀人頭稅,而佢哋嘅仔,又可以再次爭取神職。 到1774年,聖統會議為咗對抗納稅神職人員同佢哋個仔越嚟越傾向爭取教會職位嘅趨勢,就頒布咗一條嚴格嘅詔令,規定只有官方登記入冊嘅神職人員個仔先可以被委任教會職位[1068] 。
國家自認有權為自己嘅目的招募宗教人士。例如,葉卡捷琳娜二世下令由莫斯科同基輔神學學院揀學生,送去醫科同外科學院。 學生被招募到莫斯科大學,教師則透過類似強徵配額,分配到世俗嘅「schools[1069] 」。1775年嘅省級改革迫使政府緊急用神學院同神學學院嘅學生充實佢嘅行政機構。 1779年,又發出咗一條法令,經與教區主教商議,將「多餘」嘅神職人員子弟,以及修院生讀到修辭學班嘅學生,全部分配去神職工作[1070] 。 好多有才華嘅年輕人樂意響應呢啲徵召,並迅速喺文官體系中晉升。喺保羅一世(1797年)時期,「多餘」嘅神職人員被徵召入伍,以「效法古代利未人執起武器保衛祖國」為榜樣。 同時,保羅一世禁止主教喺未經皇帝同意嘅情況下,將神職人員或佢哋嘅兒子,以及學院哲學同神學系嘅學生,免除神職身份 [1071] 。 就算喺亞歷山大一世初期,曾經離開神職人員行列嘅人想返去,都因為聖統會議嘅阻撓而極度困難,甚至根本唔可能。國家為咗改善曾經離開神職人員階層並要納稅嘅人嘅處境,採取咗特別措施。 因此,喺1810年,有道皇令禁止將佢哋轉做私人地主嘅農奴;而且,地主最初會獲發徵兵收據,用嚟贖回原本屬於神職人員嘅每個農奴,即係話,被贖放嘅人都會計入地主嘅徵兵配額(見第(d)點)。 1820年嘅其中一條詔令賦予呢啲已獲解放嘅人自由選擇職業,甚至可以重返神職人員行列。呢項規定後來納入1832年法典(第9卷,第271條)。 然而,要行使呢個權利好困難,因為尼古拉一世在位期間神職人員過剩,聖統會對每宗具體個案都唔肯批準返轉頭,尤其係1842至1846年嘅新人員配置規例已經安排減少職位同堂區數目。 而1841年《教區議會章程》則允許堂區職位候選人數在各教區之間平衡(第79條;1883年版第75條)[1072] 。
解決教士問題係一個歷時甚久嘅過程,不斷受財政考慮嘅影響而變得複雜。 最終,喺法典(第9卷,第193條)入面加咗一條規定,講「有納稅資格嘅人士,包括已獲解放嘅奴隸,只有喺教區當局證明佢哋轄區內缺乏足夠神職人員去填補呢啲職位嘅情況下,先至可以加入白人神職隊伍」。. 然而,神職人員的法律地位依然咁唔利,根本唔可能有免稅人士自願應徵呢啲職位;事實上,只有理想主義者先敢出任神職: 根據1832年法典有關領地嘅法律,加入神職階層即係要放棄喺文官或軍人服務期間獲得嘅所有軍階或官階。任何喺文官任內獲賜予個人貴族爵位嘅人,都會失去該爵位[1073] 。
直到1860年代,神職階層嘅孤立先至被打破。1862年,聖公會設立咗一個特別委員會,探討保障神職人員生活嘅方法,而佢嘅任務就係檢視神職人員嘅法律地位。 到1867年,神職職位嘅世襲制被廢除。四年前,神學院嘅畢業生已經獲准入大學。 於是出現咗一場向世俗教育機構大規模遷徙嘅浪潮:到1878年,所有學生入面有46%都係前神學院學生。然而,因為缺乏教會職位人選同大學內嘅動盪,呢條法例喺1879年被廢除。 1864年嘅「中學章程」容許神職人員嘅仔可以入讀中學;而1867年嘅「神學學校及神學院章程」則賦予佢哋入讀世俗學校嘅權利。 1864年嘅《澤姆斯托法》,基於堂區土地所有權,賦予神職人員參與以地主制同教區為基礎嘅選舉,並當選為澤姆斯托地方政府機構嘅權利[1074] 。 根據1869年5月26日國家委員會嘅意見(經亞歷山大二世皇帝批准),同埋1871年3月15日嘅補充條款,所有唔屬於神職人員嘅牧師同教會僕役,連同佢哋嘅後代,都被排除喺神職階層之外。 同時,法律賦予呢班人自願擔任教會職務嘅權利。到1871年3月21日,各階層人士終於獲准擔任教會職務。神父嘅仔可以獲得個人貴族身份,而教堂執事嘅仔則可以獲得個人榮譽市民身份[1075] 。
本質上,呢啲改革對神權階層嘅利益冇乜幫助,因為早喺十八世紀,佢哋就想透過畀神職人員後代壟斷神學院教育嚟隔離神職階層。 例外係烏克蘭嘅神學院,尤其係哈爾科夫學院,貴族家庭嘅年輕人就喺度受教育;呢啲學校獲得咗貴族階層全力支持。 然而,即使喺呢度,喺亞歷山大一世在位初期開辦文法學校之後,非神職階層嘅學生人數開始下降。1808年至1814年關於改革神職學校嘅詔令要求所有神職人員嘅兒子都要就讀呢啲學校,因此其他人士因無足夠名額而無法入學。 日益增多嘅畢業生就業安置成為幾乎難以克服嘅問題,尤其係1842–1846年嘅人員配置規例之下,堂區同常設職位數量減少之後。 誠然,喺1832年,神學院畢業生入公務員隊伍嘅途徑變得容易咗,而且喺1840年代,宗議會又取消咗強制就讀神學院嘅規定。正如之前提過,1860年代,教育機構法例入面嘅所有限制都畀移除咗。 到1879年,神學院學生再次被禁止入大學,佢哋就蜂擁到自1866年就對佢哋開放嘅軍事學院。亞歷山大三世恢復咗神學院學生嘅大學入學權,但只限於托木斯克同華沙嘅大學[1076] 。
教區職位世襲制(於1860年代廢除)亦維持咗教士階層嘅封閉性,並同神職人員選舉制度和平共存。 神職人員透過在家教育培育自己嘅仔做接班人,咁樣如果同堂區關係搞得好,就可以預先確保佢當選。 呢種情況已經喺《教會規例附錄》(第27條)入面有記載:「喺好多堂區,神父唔會收容外人做神職人員,反而用自己嘅仔同親戚去擔任嗰啲職位。」 同時,亦規定呢種繼承只可喺真係有需要同埋有堂區同意嘅情況下先得;而且,神父嘅仔入面只得一個可以成為神職人員,唔可以更多[1077] 。將堂區神父嘅仔喺同一個堂區內委任做神職人員,可以增加屋企收入,因為新嘅神職人員會因執行宗教儀式而攞到佢哋嘅份額。 神父及早為佢個仔攞到教士助理嘅位,又親自管教佢嘅學業,咁就免咗佢入嗰個人人痛恨嘅神學院。到25歲,教士助理通常已經做咗執事;如果條件好,30歲就可能晉鐸做第二位神父。 政府因為失去咗納稅人,就唔贊成神職人員不斷增長,由彼得大帝時期到1830年代,足足一個半世紀都一直同呢股潮流作堅決鬥爭[1078] 。 不過,神職人員不時被招募入政府部門,都會大幅減少佢哋嘅人數,迫使教區主教向聖統議會申請,用其他社會階層嘅人填補教會職位[1079] 。 然而,由於堂區神職人員家庭大多子多,暫時嘅人手短缺好快就補返,世襲制原則再次發揮作用。直到1764年制定堂區人員配置條例,先至停止咗堂區神職人員家庭成員出任教會牧師同神職人員。[1080]
隨著時間推移,神職人員,有時連教會官員,都會自費喺教會土地上興建住宅或附屬建築。退休時,除非呢啲私有物業按繼承權轉畀其他家人,否則就會賣畀佢哋嘅繼任者。 早喺1667年嘅大公會議,就有人嘗試對抗呢種做法。彼得一世喺1718年嘅兩道詔令( )入面,禁止喺教堂土地上興建私人屋,並要求堂區自行興建神職人員嘅住宿。不過,呢條規例只喺聖彼得堡──沙皇嘅新首都同埋正迅速發展嘅城市──先至得到執行。 喺莫斯科教區,亦都有人嘗試為私人建築訂明固定價錢,好讓新任神職人員唔使用高價買前任嘅居所。教區主教同聖統會議為咗打擊呢啲濫用,鬥爭咗幾十年。 1768年,聖統會議曾以法令嘗試按亡者業主嘅任職年期訂定物業嘅售價。此外,以呢種方式籌得嘅款項只可專款專用於寡婦同孤兒嘅利益,而已經有住屋嘅繼承人只可索取建築成本嘅補償[1081] 。
由1767年開始,尤其係1770年宗議令頒布之後,官方就開始登記職位空缺,目標係喺繼承人仲喺讀書階段時,將呢啲職位保留俾上一任擁有者嘅孤兒。 值得留意嘅係,呢道詔令亦都考慮到女孤兒,所以將父親嘅教職,喺某程度上視為嫁妝[1082] 。喺此期間,空缺職位由一位副牧師填補,佢有義務將收入嘅一定百分比撥畀獎學金得主就讀嘅神學院。 到十八世紀末,有啲神學院甚至有100至200個咁嘅註冊學生[1083] 。
呢個世襲制度一直延續到19世紀。 「可以講,過去二十至二十五年內所有出任職位嘅白人神職人員之中,幾乎冇超過一百二十人係完全空缺嘅職位,即係話,佢哋既無任何對前任家庭嘅責任,亦無娶嗰位因為呢個職位而配畀佢嘅年輕女子。」[1084] 教區主教喺呢件事上嘅做法,就顯露出好明顯嘅種姓式思維:為咗維持神職階層內嘅社會平衡,佢哋鼓勵申請空缺職位嘅人唔單止娶神職人員嘅女兒(呢點喺任何情況下都係理所當然),而要娶同級神職人員嘅女兒,而且大多數係孤兒[1085] 。
上述1867年5月22日嘅詔令,廢除咗世襲制同神職人員嘅封閉性質,並包含以下條款:1) 填補空缺職位時,候選人同前任者嘅親屬關係唔會畀佢任何優勢; 2) 為咗之前任牧師嘅女兒或其他親屬而登記同保留空缺係唔准許;3) 就算候選人承諾供養已故牧師嘅家人,或者支付佢哋部分收入,都唔准登記; 4) 禁止喺教區為已故神職人員嘅親屬新增職位;5) 需要資助嘅神職人員,要靠其他方式維持生活。神職人員嘅孤兒就由政府出錢安排入教育機構[1086] 。 法典(1876年版)容許各社會階層人士加入白人神職人員行列(第9卷,第193條);其教育程度須由教區主教驗證(《宗教會議章程》,1883年,第76條)。 納稅階層嘅人士獲准入學:1) 當其他階層嘅候選人不足時;2) 只要佢哋具備所需學歷;3) 只要佢哋持有免稅名冊證明書(第9卷,第366條)。 「神職人員嘅孤立係一大缺點,所以更加希望神職人員可以由各階層嘅人組成。」I. S. Aksakov甚至早喺1867年詔令之前就寫過([1087] )。不過,實際上,直到宗議會時期結束之前,其他階層人士加入神職隊伍嘅情況仍然極為罕見。
(d) 鑑於聖統會喺制定準確堂區人手估計指引時,表現極度遲鈍同優柔寡斷,彼得大帝已經透過招募神職人員入國家、軍事或文官服務,以及將神職階級人士轉為納稅階層,以減少神職階層嘅規模。 彼得一世嘅繼承者都用同一套方法,雖然取得咗暫時嘅成效,但從未能在原則上解決多餘神職人員嘅問題。喺18世紀初,冇[1088] 對白領神職人員(神父同教會牧師)嘅統計數據。 教區嘅數目極多,而且喺教區內教徒同神職人員嘅數目方面差異好大。好多時細教區嘅神職人員比大教區仲多——經常有五至七個甚至更多神父,仲有相應嘅教會僕人。 而且,佢哋都有一大班大家庭,通常都由堂區開支供養[1089] 。因此,供養神職人員嘅問題,同十八世紀已經存在嘅神職人員數量同教會實際需要之間嘅差距息息相關(見第二章)。
彼得一世喺呢方面所採取嘅首個措施,係因為喺瑞典戰爭期間需要補充軍隊而促成。由1705年開始,徵兵制已經擴展到主教同修道院嘅領地。 神父同教會牧職人員嘅仔,以及以前一直免稅嘅親屬,都俾徵召入伍。1708年,徵兵範圍再擴大,連喺神學院逃避強制教育嘅人都包括喺內。 呢啲措施嘅結果令沙皇相信神職人員人數過剩,並促使佢喺1711年採取首步整頓。堂區職位候選人嘅考試變得更嚴格,並禁止超出嚴格需要嘅任命[1090] 。 1716年批核嘅主教宣誓詞文本,入面有承諾唔會「一時興起」興建新教堂,亦唔會超出需要嚟委任神職人員[1091] 。1718年,更頒布法令,禁止私人禮拜堂同埋委任神父喺度服務。 只有皇室成員同少量資深神職人員先獲豁免。此外,亦要訂明成立堂區所需嘅最低戶數[1092] 。1719年嘅人口普查之後,就喺神職人員中徵兵[1093] 。 1718年嘅詔令,將人頭稅擴展到某啲神職人員,喺1722年獲得確認,並補充咗詳細指示。詔令指出:「根據元老院嘅報告同意見,大司祭, 神父同執事──即而家喺教堂服侍嗰啲──同埋佢哋嘅仔女,喺人口普查期間唔可以計入人頭稅名冊,因為佢哋要喺嗰啲教堂做執事同鐘樓人,亦會從佢哋當中揀人去學校教書,同埋委任做空缺嘅神父同執事"[1094] 。 該法令準確地規定了教士階層成員資格的條件。法令的意圖明確:大幅減少堂區教士人數[1095] 。 同年,元老院又頒布咗一條補充法令,規定只有神職人員嘅兩個兒子可以免徵人頭稅,並且(連同佢哋嘅後代)可以屬於神職階層[1096] 。不過,呢啲決定喺實際執行上就差得遠。
由彼得批准、聖公會議於1722年為各堂區制定的首份人員配置規例,界定了兩座首都堂區教士的組成。根據該等規例,堂區若由100至150戶組成,不得設多於一名神父;若由200至250戶組成,則配置兩名神父。 若堂區有250至300戶,可准許三名神父服務,但前提係嗰啲戶口彼此相距遙遠,或者因其他原因需要第三位神父。每個堂區最多准許兩位執事。堂區嘅戶口數目不得少於100,亦不得多於300。 每名神父所屬嘅堂區助理唔可以多過兩個[1097] 。根據1722年8月10日(喺詔書正式頒布之前)進行嘅人口普查,當時有15,761間教堂,入面共有67,111名神職人員[1098] 。明顯有超額,尤其係有相當多神職人員冇登記[1099] 。 1722年之後,凡未被納入建制神職人員嘅神父,只要受過足夠教育,就會獲派任神學學校嘅教師。好多留喺建制外嘅神父,只要唔入伍或者唔喺政府部門做嘢,都會被登記做納稅人[1100] 。 因為有誤解,加上負責登記嘅官員過份熱心,本來應該免徵人頭稅嘅人士,好多時都畀人登記咗入稅冊,搞到一連串嘅法律投訴。 此外,1724年發現堂區職位人手不足,聖統會議被迫向沙皇請示,准許從識字農民中委任神父和執事[1101] 。
彼得大帝去世後,喺1725年11月25日, Catherine I 批咗文,令好多家庭禮拜堂喺莫斯科重新開放。同年,主教獲准成立新堂區。 然而,1743年12月16日第二次修訂的法令再次強調嚴格遵守1722年的人員名單,並禁止興建新的教堂[1102] 。
安娜·伊萬諾芙娜同佢嘅寵臣對東正教神職人員嘅不信任,導致所謂「宣誓案」相關嘅新一輪極為嚴苛嘅徵兵運動。 根據1730年2月20日嘅檄文,神職人員唔需要宣誓,呢個宣誓只係喺後來由Theophanes Prokopovich發起先進行。1731年12月,為咗消除任何懷疑同謠言,女皇要求神職人員再次宣誓。 費奧凡認為自己有責任於1731年出版《論宣誓或誓願:基督徒可否以全能上帝名義宣誓或立願》,以消除之前拒絕宣誓的聖職人員心中的所有疑慮。 Theophanes 想證明所有忠臣都必須向全能統治者[1103] 宣誓效忠。唔耐之後,秘密樞密院就對嗰啲拒絕宣誓嘅人展開程序,涉及唔少過五千位神職人員。 1735年,聖統會議發出命令,要求宗教職位候選人確認佢哋喺1730同1731年所宣嘅誓言。[1104] 大批拒絕宣誓者令政府對神職人員嘅懷疑加深,並引發咗針對佢哋嘅全面迫害,由徵兵運動開始。 1736年爆發嘅土耳其戰爭期間,徵兵困難,促使元老院向聖統會議提交備忘錄,要求徵召7,000名神職人員入伍。 緊接住,1736年9月28日,聖上向聖統會頒布詔令,要求對神父同教會牧職人員嘅仔仔作全面人口普查,連「最細個嬰兒」都唔例外,包括本來免徵人頭稅嗰啲。 病者同殘障人士要另外標示。唔適合服役嘅就分配去文書房做傳令官同文書等等;適合服役嘅就委任做書記,送去駐軍學校。 教堂只可保留1722年建制名冊上所列嘅人數。1736年9月28日嘅詔令唔適用於烏克蘭或頓河軍區[1105] 。喺呢道詔令頒布後嘅第一年,就有6,557人被徵召入伍。 早喺1737年9月7日,就頒布咗另一道詔令,要求加快徵召剩餘男子,並重申神職人員嘅年齡限制:神父30歲,執事25歲。 所有適合服役、未有固定職位、年齡介乎15至40歲者,均須即時徵召。當有報告指出篩選過程中發現大批殘障及年長人士時,教士的處境更為惡化。 1738年1月22日嘅詔令規定,凡不適合服役者,必須自備人手頂替;否則,根據補充詔令,就要被流放到西伯利亞。同年6月再頒布詔令,進行進一步徵兵。 然後,喺1738年7月1日同12月2日,頒布咗法令,命令所有雖然已經登記喺名冊上,但曾經喺某個時候拒絕宣誓嘅人,就算已經40歲,都要徵兵。 其後隨之而來的是嚴厲的鎮壓浪潮:解除軍職、肉體懲罰和法律起訴,這些措施甚至延伸到烏克蘭[1106] 。
徵兵運動喺土耳其戰爭期間持續,直到1740年先至停止。到嗰陣,已經好明顯神職人員嘅人數被嚴重削弱:好多教區嘅教堂完全冇咗神父。 聖統會議向政府匯報咗呢個情況,同埋堂區職位候選人不足,請求准許晉鐸冇受過專業教育但品行端正嘅人士做神父。報告仲附上咗現職神職人員同埋神職人員整體嘅人數組成資料,並獲得實施。 到1740年,政府批咗可以恢復因拒絕宣誓而被處分嘅神職人員嘅職位,同時將嗰啲雖然要徵兵但未被徵召入伍嘅神職人員免徵[1107] 。
伊莉莎白即位時,教士們歡欣迎接,確實令他們獲得了一些寬鬆,儘管彼得所訂立的對教士的基本政府政策原則並未改變。1743年12月16日 第二次全面審查,規定要登記神職人員以確保佢哋遵守1722年嘅人員配置標準,但遭到聖統會議嘅反對,會議指出安娜·伊奧安諾芙娜時期嘅清洗已經將神職人員減少到咁多,以至好多教職都無人填補。 後來,喺1754年,參議院同聖統會議嘅聯合會議決議:1) 免徵人頭稅嘅神父、教會牧師同埋佢哋嘅仔,要根據1722年嘅人員名單填補教會空缺; 2) 凡有合資格人選超額嘅教區,都要將佢哋調去缺人嘅教區;3) 其他神職人員同佢哋嘅子女,可以自由選擇,登記做地主、城鎮手工業行會或者工廠嘅人頭稅納稅人。 其餘人士則被徵入軍隊。會議堅持要對全體教士進行全面的人口普查,以便經過此番審查後,堂區教士的組成能與1722年的人手名冊完全相符。[1108] 1755年,頒布了一道關於巡迴教士的詔令,此類教士人數因 preceding reviews 而急劇上升。 儘管1756年由皇后親自主持嘅參議院同聖統會議第二次會議已經作出決定,相關措施 仍然好亂咁推行,到伊莉莎白去世嗰陣都仲未完成。好難評估佢哋嘅後果。 到而家都仲唔清楚究竟點樣先可以將咁多神職人員重新歸類到其他身份,畢竟早喺1769年,聖統會議已經指出堂區神職人員嚴重短缺,空缺數目接近12,626個[1109] 。
可以同意 P. Znamensky 嘅睇法,認為彼得大帝之後嘅所有政府措施都冇乜新意,都係基於彼得改革嘅原則[1110] 。 新嘅做法只係喺葉卡特琳二世在位期間先出現,當時嘅教會地產委員會喺討論即將進行嘅世俗化同時,亦要解決維持宗教機構(修道院、教區行政機關、某啲教堂)同堂區教會人手嘅問題。 結束委員會工作嘅帝國詔令特別強調咗世俗神職人員嘅維持問題。配合人口普查──呢項普查由彼得三世構想,但喺葉卡特琳二世時期先實施──新嘅徵兵威脅隨之浮現。 政府未有就此事發出正式命令,但已經要求地方當局提供有關白衣神職人員的準確資料[1111] 。1768年的紀錄須包括在職神職人員及教會牧職人員的數量、他們的家庭情況,以及神學院學生人數。 因為同土耳其打仗期間兵源不足,政府喺1769年頒令徵兵,儘管聖統會議已經就大量空缺教職提出過報告。 喺呢個情況下,地方政府要重新審查1768年嗰份神職人員仔嘅年齡資料──通常都好唔準──做法係:1) 凡15至40歲嘅男性,都被視為有兵役責任; 2) 正在執職神職人員嘅兒子每四個徵一個,非執職神職人員嘅兒子每兩個徵一個,以及被低報年齡(據稱未滿15歲)嘅兒子每兩個徵一個;3) 神學院學生,以及供養年邁父母嘅家庭成員,獲准免徵兵役[1112] 。 呢啲本已相當寬鬆嘅規定,並冇太嚴格執行。好多喺體檢時被裁定不適合服役嘅人,並冇好似以往咁被轉去納稅戶,反而被送返畀聖統會議,安排佢哋去擔任宗教職位。 然而,之前被劃歸納稅階層、要求重返神職人員階層嘅眾多請願,都被一概拒絕;甚至仲頒布咗一條特別法令,禁止任何人離開納稅階層[1113] 。
呢啲新省份嘅需要,早喺1764年已經好明顯,但直到1778年先成立。相比1722年嘅省份,皇太后下令大幅減少文官人數。 呢件事同1775年《省分章程》有關,根據該章程,新成立嘅行政機構需要大量識字人士;淨係神職人員先可以提供到咁多。 1778年嘅人員配置規定,同樣適用於小俄羅斯省分,訂明以下配額:1) 每150戶一神父;2) 200戶或以上一神父,特殊情況下可增至兩神父;3) 250至300戶兩神父; 4) 喺較大嘅堂區──三個神父,但同樣只喺特殊需要時先得。每三個神父就要有兩個執事;每兩個神父就要有一個執事。只有喺大鎮,每個神父先有資格配一個執事。新開教堂同家庭禮拜堂,只可喺聖統會議批准下先得[1114] 。
1778年通過嘅規例並唔代表政府減少神職人員規模政策嘅結束。 1782–1783年嘅人口普查除咗其他資料之外,仲提供咗關於神職人員嘅新數據,並喺1784年提交畀參議院同聖統會議嘅聯合會議審議。根據呢啲數字,當時有84,131名神職人員領取薪酬,而空缺有9,548個。 根據會議的詔令,這些空缺將由自1778年起被列為超額的1,540名神父和教會牧師,以及由正職神職人員的兒子填補。 將來,宗教職位人選必須係神學院或神學學校嘅畢業生,根據上述資料,呢類人有11,329人;同時,之前被歸入納稅人口範疇嘅人士嘅仔都唔會被排除。 冇受過教育嘅神職人員之子,一旦年滿十五歲,就會被剔除出神職階層,但佢哋有權自由揀職業——無論係加入城市行會、成為商人,定係做國家農民。 病老嘅神父會被免職,依賴子女供養;後者只要冇擔任教會職務,就有權離開神職階層。同樣規定適用於教會牧師同佢哋嘅兒子。已經要納稅嘅人就唔可以改變佢哋嘅身份。 神學院院長須揀選適合做公務員嘅學生,並送佢哋去政府部門或到公立學校做老師[1115] 。1784年嘅詔令特別之處,就係佢畀咗想離開神職界、投身世俗職業嘅人更多機會。 詔令中規定的永久職位數──93,679個──為教會統計提供可靠依據[1116] 。
喺保羅一世時期,葉卡特琳二世過於自由嘅條款被修訂。 1796年,以好多神職人員嘅仔同父母閒居無業、對社會冇咩貢獻為由,對神職人員實施咗新嘅徵兵制。經過考試之後,有啲人被派去填補堂區嘅空缺,其餘就「效法古代利未人」入伍服役。 同時,亦頒布法令,令到離開神職階層變得困難,結果又再次出現神職人員過剩[1117] 。到亞歷山大一世即位初期,因為法令文本用字含糊,徵兵制度已經變得完全亂哂陣。 到1803年,亞歷山大一世再次准許所有冇固定職位嘅人離開神職界,但喺1806年佢又下令,冇工做嘅神職人員同佢哋嘅仔都要徵兵入伍。 然而,喺之後嗰幾年,甚至到1812年,亞歷山大一世嘅政府都冇向clergy[1118] 徵兵。最後一次徵兵係喺尼古拉斯一世時期,喺1831年進行,因為有措施限制神職人員離職,令神職人員人數再次過多。 徵兵令並未影響到教區職位人手長期短缺的地區(西伯利亞、高加索、波蘭,以及奧洛涅茨和阿斯特拉罕教區)。 根據聖公會議事先要求提交嘅報告,1831年頒布法令,徵召以下人士入伍:1) 所有聲名狼藉嘅神職人員;2) 政治上唔可靠神職人員嘅仔;3) 由教區法庭罷免嘅神職人員; 4) 所有因各種罪行而喪失職務嘅教士;5) 其他已登記為教士,但經調查後被發現不適合擔任職務嘅人士。 凡年滿三十五歲者,均被派駐防務[1119] 。神學院學生及神學院畢業生則可獲豁免。每位神父均有權留一名兒子在身邊,以在年老時供養他。
為咗改善堂區神職人員嘅財政狀況,早喺1828年政府就要求聖統會議將細小、貧窮嘅堂區合併到唔 需要撥款嘅大型堂區。 到1838年,就成立咗一個特別委員會,討論有關貧困神職人員嘅供養同檢討人手編制嘅事宜。最後,喺1841年,引入咗《教區議會章程》,當中除咗其他規定之外,仲包括咗有關填補堂區空缺嘅詳細指引,以及訂立堂區人手編制嘅指示。 1842年,新嘅人員配置喺西部教區開始實施。所有堂區教會被分為六類:
1) 堂區教友人數達2,000人或以上:2位神父、1位執事,
3位教會牧師
2) 堂區教友人數1,500至2,000人:2位神父、1位執事、
2 名教會僕人
3) 堂區教友人數1,000至1,500人:1位神父、1位執事,
1位教會牧師
4) 教區有700–1,000名教友:1位神父,1位執事,
1 教會執事
5) 堂區有400–700名堂區教友:1位神父,1位執事,
1 教會執事
6) 教區內教友少於400人:1位神父,1位教會牧師
同時,根據1828年詔令的規定,採取措施將小型教區合併到較大型的教區。 由1829年起,國庫開始負責向貧困教區嘅神職人員支付補貼(一年後即撥出五十萬盧布作支付),國家對減少呢啲教區嘅數量有直接利益。然而,人口增長同帝國嘅領土擴張令呢個計劃無法實現。 喺亞洲同歐洲嘅邊遠地區,需要成立大量新堂區,初期人口稀疏,需要財政支援。由嗰時起,興建新教堂同組織新堂區,愈嚟愈依賴神職人員嘅財政安排。
由聖統會議制定、皇帝批准並於1871年補充的1869年規例,規定減少堂區及神職人員數量。標準為每個堂區設一名神父及一名堂區助理。 細嘅堂區就合併入大嘅堂區。執事唔包括喺人員配置規定入面。佢哋可以轉做詩篇讀者,或者繼續以非編制人員身份服務,由堂區社區資助。 堂區如果願意,亦可僱用詠經師,但佢哋唔被計算喺神職人員之列[1120] 。神職人員數量嘅減少導致堂區牧靈工作 weaken,從呢個角度嚟睇,呢個舉動好唔負責任。 呢個做法純粹係財政考慮,由聖統官僚推行,佢哋對堂區嘅需要幾乎一無所知。其實要支援堂區神職人員嘅經費絕對可以搵到,例如削減聖統會議本身預算入面嗰啲高估咗嘅開支項目,好似高階神職人員嘅薪酬咁。 然而,聖統會議嘅主教對此完全冇興趣。根據首席檢察官嘅報告,有4,800間堂區被關閉。1869年同1880年嘅比較統計數字顯示以下情況:
1869年:職位數;實際人數
神父 38,075 38,816
執事 11,144 14,250
助理神父 68,461 63,472
透過將「多餘」嘅執事轉做平信徒事工人員,咁就補足咗平信徒事工人員嘅短缺:
1880:職位數目,實有人數
神父 37,698 33,047
執事 3,054 7,646
神職人員 47,219 48,518[1121]
神父短缺係因為1870年代嘅神學院學生唔願意出任堂區職務。 佢哋好多都去咗大學,或者寧願做公務員,但尤其熱衷入軍校。儘管堂區數量減少,仍然冇足夠神父去服務。而且,原來堂區離唔開執事,好多時都要自掏腰包去供養佢哋。
1881年,聖統會議再次被迫恢復設立資助堂區,以及將已被剔出名冊的司祭及教會牧職人員重新登記。 喺1884至1885年,聖統會議喺部分教區主教嘅參與下,討論咗修訂人手架構嘅問題。1885年2月16日,新訂嘅規例獲得皇帝批准。 根據此程序,教區主教在資金許可並自行酌情下,獲准重建已被廢除或合併的教區,並與聖統會議協商後成立新的教區。以下標準適用於所有教區(除西區及跨高加索地區外):
教區教友少於700人:1位神父、1位執事
教區內有超過700名教友嘅堂區:1位神父、1位執事
大型堂區:2 名神父、1–2 名執事、2 名詠經員
1885年嘅指令,自1886年起逐步實施,並不適用於大教堂、首都嘅教堂,或醫院、學校同其他類似嘅教堂。 但係,佢哋規定神學院畢業生,無論係做執事定係做詠經員,都要喺新堂區學校擔任教務[1122] 。 到1888年,堂區教會總共有40,235位神父、11,682位執事同43,570位詠經員。自此之後,就冇再就神職人員嘅人數組成訂立新嘅規例,教區主教都自行酌情處理。 新教堂嘅數目不斷增加,隨住佢哋增多,神職人員嘅數目亦相應上升。 大部分新教區都喺西伯利亞同其他有從俄羅斯中部湧入定居者嘅教區(例如托博爾斯克、托木斯克同奧倫堡教區)。檢察長最後一份喺1916年出版嘅報告,列出咗1914年嘅以下數字: 有749座大教堂、42,796間教堂同23,593間禮拜堂,連同3,246位大司祭、47,829位司祭、13,035位執事同46,489位詠經師。呢個數字未包括皇室宮廷、陸軍同海軍嘅神職人員[1123] 。
(d) 有時教區法庭或聖統會議會剝奪神職人員嘅職位,並連同佢嘅後代一齊逐出神職階層。自願退出呢個階層極度困難,多數都係啲年輕時就守寡嘅神父先會咁做(見§6)。 喺莫斯科公國,就算係後一種情況,離開自己階級都極度罕見,呢啲神父喺社會上被視為賤民。主教連喪偶神父做教會僕人嘅職位都唔准。 但係,如果神父喺妻子過身之後都唔放棄神職,佢都唔准主持聖禮,直到佢決定落髮做修士先得。直到1667年嘅地方大公會議先容許已經放棄神職嘅神父做教堂助理或者做世俗官員[1124] 。
除咗呢啲議會嘅規定之外,彼得一世喺1724年4月30日頒布咗一條法令,容許喪妻神父喺卸任之後,喺學校教書或者喺教會行政部門工作。 彼得大帝去世後,呢道詔令逐漸被人遺忘,教區主教又再次設置各種障礙,阻撓神職人員自願辭職[1125] 。 直到葉卡捷琳二世時期,聖統會議先向佢確認彼得嘅詔令;而且,喺1765年,佢禁止教區主教同教區法庭喺冇聖統會議批准嘅情況下作出免職處罰[1126] 。 總括嚟講,呢個問題喺1831–1832年,喺尼古拉斯一世時期法典化嘅過程中,又由參議院同聖統會再次討論。 結果導致1833年6月28日頒布了一道個人詔令,根據該詔令,自願放棄聖秩的牧師,在三個月的沉思期及接受宗教上司的勸誡後,可獲准—毋須喪失其階級特權— 學術學位同聖秩,進入文官任用。但係咁做就要放棄佢哋喺教會任職期間所獲得嘅所有榮譽[1127] 。早喺1839年2月22日,除咗呢道詔書之外,皇帝仲親身頒布咗另一道詔書,但條款更加嚴格。 執事要事奉足六年先可以入政府做官,神父就要事奉足十年。呢啲條件都加進1833年詔書同法典(第二版),亦都收錄喺1876年版本入面[1128] 到1860年,宗議會再次審議呢件事,當時首席檢察官A·P·托爾斯泰伯爵向菲拉雷特·德羅茲多夫大主教徵詢意見。 後者向聖統會提交咗一份題為《論祭司職位之不可磨滅特性及其與教會對教士審判關係》嘅備忘錄。 佢喺入面講:「關於聖禮嘅『 indelible character』(character indelibilis、signum indelibile)呢個講法,喺聖經、宗徒同大公會議條文,以至古代聖父嘅著作入面都搵唔到。」 「呢個概念源自中世紀經院主義,並於十六世紀嘅特倫特大公會議上獲得西方教義學界認可。」其後亦被納入彼得·莫伊拉嘅《東正教信仰告白》,以及1723年嘅《東方教宗信仰告白》,不過喺後者入面, 佢只係指洗禮聖事,呢個聖事會喺受洗者身上留下一種抹不掉嘅印記。「神職職位不可抹滅特性嘅教義,並冇納入正教會嘅 dogma(教義)。既然佢未納入 dogma,就唔可以將佢作為任何其他教義或教會判決規則嘅基礎。」 此外,「剝奪神職由眾多聖使徒、大公會議及聖父們的條文所規範。但正如剝奪神職可作為懲罰罪行,同樣地,因正當理由(即經職務持有人請求——I. S.)而解除神職亦是可能的…… 在某些情況下,解除神職的可能性和必要性可視為已證實……「解除神職」一詞較「剝奪神職」為溫和……申請解除神職者,已違反神職法及自身誓言。 由以上所述,可以公平地得出結論,被剝奪神職者不應享有與完全無辜者同等的權利……法律還規定,凡出生於神職人員家庭者,若其神職被剝奪,則應同時由教會領域轉入世俗領域。[1129] 喺一封寫俾首席檢察官嘅私人信件入面,大主教表示,失去按立嘅神父應該要離開佢嘅教區七年,而執事就要三年。三年期滿之後,就可以被錄用做公務員。 喺佢其中一封信入面,菲拉列特大主教再次提到寡居神父嘅問題,佢堅持話冇咩阻礙寡居者繼續佢嘅牧職,亦冇理由迫佢放棄按立。 佢仲逐字咁講:「喺我38年觀察莫斯科教士嘅期間,冇一個做完寡婦嘅神父畀人指責有唔道德嘅行為。一般嚟講,喺莫斯科做完寡婦嘅大司祭同神父都好受人尊敬,有啲人甚至因為佢哋嘅道德操守而深得人敬佩。」[1130]
費拉列特對A. N.穆拉維約夫建議准許未婚男子按立為神父一事反應負面。直到1869年先解決:年滿40歲嘅未婚男子可以按立為神父,但要永久放棄婚姻[1131] 。
(a) 直至十八世紀,所有神職人員,無論黑人或白人,都享有特殊的法律地位:他們只受教會管理及管轄,只有在犯某些刑事罪行時才被帶到世俗法庭。國家當局干預教會法庭的裁決極為罕見。 只有在被免職並逐出教士階層後,這些教士特權才会被終止。彼得一世力求將所有階層納入國家公務體系的立法,自然難以避免影響到這些特權。 為咗減少神職人員人數、加強階級排他性,並建立教區職位世襲制,導致呢啲特權被大幅收窄。直到19世紀先喺呢方面有啲寬鬆,但神職人員嘅全面特權地位並冇完全恢復[1132] 。
彼得一世嘅立法更着重階級性嘅責任、稅項同義務,多過階級性嘅權利。 喺莫斯科公國,根據一般法律慣例,只有修道院同大主教領地先要納稅。喺某啲情況下,有啲特權特許狀會賜予特定修道院或宗主教領地永久或定期嘅免稅優惠。 不過,由十六世紀開始,呢啲免稅特許狀嘅頒發就愈嚟愈少;而且,用嚟供白堂神職人員使用嘅教堂土地,就更加罕有獲得呢類特許狀。 雖然土地登記冊確實有所謂「白地」──即免稅土地──分予堂區教堂,但數量極少,而且只限於少數幾個堂區。 「黑地」,即係要徵稅嗰啲土地,就算社區自願撥出嚟供教士維持生計,都仍然要徵稅。 同「黑地」有關嘅國家徵稅,仲包括額外稅項:贖回俘虜、軍事開支、興建要塞等等,呢啲稅款堂區神職人員都要喺自己嘅土地度繳付[1133] 。 鑑於十八世紀初稅負普遍增加,堂區神職人員亦須繳付「各種細微稅款」──磨坊稅、養蜂稅、澡堂稅、消防服務稅、漁業稅等等。 教士們被迫參與城門守衛,並在1724年法令頒布之前,都未獲豁免那令人厭惡的軍事宿紮。然而在實際上,這道法令往往被忽略,甚至在葉卡特琳二世在位期間,宗教當局仍不斷收到關於軍隊持續宿紮的苦惱投訴[1134] 。 之前提到嗰啲因物業估價而將人頭稅擴展到神職人員家庭成員嘅例子,都為戶主帶嚟額外嘅經濟負擔,因為仔通常都繼續同父母住。 除咗一般徵兵運動之外,神職人員嘅仔亦要被徵召做特別差遣——例如喺1711年同1718年做海軍部大樓興建嘅木匠,同喺1720年代做奧洛涅茨工廠嘅勞工。 喺某啲教區,神職人員仲要為運河建設繳稅[1135] 。
1720年引入人頭稅嘅詔令同樣適用於白人神職人員同佢哋嘅仔,但神職人員本身除外,佢哋被列入特別名冊。 聖統會所有嘅抗議最初都冇用,直到兩年後,1722年4月4日,先頒布咗一道帝國詔令,澄清咗法律上嘅誤解[1136] 。 所有現役神職人員及其家人均被宣佈免徵人頭稅;而非此等神職人員之子的教會官員則須繳付人頭稅。 1723年,根據聖統會為堂區神職人員訂立嘅薪酬,非堂區神職人員亦獲豁免人頭稅,但佢哋嘅兒子就唔包括喺內[1137] 。 儘管1722年4月4日嘅詔令好重要,但神職人員嘅法律地位依然唔穩定,因為持續嘅徵兵制,尤其係安娜·伊奧安諾芙娜在位期間,打亂咗神職階層嘅組成。 彼得大帝之後嘅法例,關於神職人員嘅權利同義務,大多反映統治者個人嘅睇法,並由當時嘅政治需要決定。 不過,整體嚟講,由彼得一世開始嗰股盡量限制神職人員人數嘅趨勢一直持續[1138] 。直到1832年嘅《法典》先至令神職人員喺國家嘅法律地位變得清晰。
喺彼得大帝在位期間,堂區神職人員要被嚴格徵收地租。聖統會成立之後,呢啲職能就轉咗去佢哋度。最初喺好多教區,都因此出現雙重徵稅:政府官員通常會緊接住教區行政官員之後到嚟徵稅。 直到1723年,聖統會議先爭取到一紙帝國詔令,專責全轄區嘅土地稅徵收,由教會管理。由1724年開始,稅務事宜正式轉歸聖統會議財務室(Chamber Office)管轄[1139] 。
喺彼得一世時期,對神職人員嘅私人財產擁有權作出咗一定嘅讓步。雖然根據17世紀嘅公議會法令,神職人員仍然被禁止擁有舖頭,同埋一般嚟講唔准搞任何形式嘅買賣或釀酒,但佢哋使用自己土地嘅禁令就已經取消咗。 不過,所有與土地有關嘅稅項都要全數繳清[1140] 。一個全新嘅發展係神職人員可以擁有農奴。就連1649年嘅大公會議法典(第二十章第104條)都禁止神職人員取得領地同擁有農奴。 對神職人員同神職人員之子徵收人頭稅,經常導致佢哋被登記喺地主或者神職人員名下,成為教會土地上嘅一份子。神職人員要確保已登記嘅人士繳交人頭稅。結果,喺冇任何法律依據嘅情況下,佢哋之間發展出類似農奴制嘅關係。 直到安娜·伊萬諾芙娜女皇時期,當局先留意到呢個現象,並作出釐清:已登記嘅教士同教士之子本身並唔屬於教士,而係同佢哋使用嘅土地緊密結合。 然而,烏克蘭神職人員中,有好多都係由貴族階級(szlachta)出身,擁有世襲土地同農奴。直到1728年,神職人員都有權喺當地取得地權;同土地所有權掛鈎嘅有蒸餾烈酒嘅權利,呢項權利一直到1751年先至失效。 烏克蘭神職人員對這些特權非常重視,並於1767年,在向「起草新法典委員會」聖統會代表所頒布的指示中,提出要求恢復這些特權[1141] 。
由彼得一世開始,國家限制宗教管轄權嘅願望開始愈來愈明顯。就連喺莫斯科公國,賦予修道院同宗教財產司法豁免權(所謂嘅「免受起訴豁免權」)都意味住剔除咗僧侶、堂區神職人員、 使佢哋唔受當地世俗法院同宗教法院嘅管轄,並且要服從莫斯科最高世俗法院嘅裁決。純粹宗教性嘅事務當然係例外。 根據1649年法典,原則上某啲類型嘅法律案件屬於世俗法院嘅專屬管轄範圍。然後,喺1650年,修道院事務處嘅管轄權擴展到涵蓋所有教會行政。 然而,沙皇亞歷山大·米哈伊洛維奇卻無視這些法律,向當時的諾夫哥羅德大主教、後來的尼康大牧首,以及其他主教和寺院在某些特殊情況下頒發豁免令,使他們免受世俗司法管轄。 然而,教階層仍然感到委屈,因為佢哋自己,就好似下層神職人員同教會僕人一樣,喺某啲情況下都要透過世俗法庭去伸張正義。 1649年嘅法典,正如尼康大牧首所稱,係本「非法書籍」,原則上似乎難以接受,所以1667年同1675年嘅地方議會都堅決要求廢除佢,並將宗教管轄權恢復到原本嘅範圍。 事實上,自1667年起,修道院辦公室的權力就被收窄,而到1677年,它再次成為一個負責保障國庫在教會地產利益的財政機構。 教權得以恢復,並根據1667年(第37至38條)及1675年理事會的決定,亦擴展至 particularly serious criminal offences[1142] 。
彼得一世嘅措施,一開始只不過係重返1649年法典。1700年2月18日成立嘅法典委員會,負責審閱1649年嘅文本,並準備新版本──一套新法典。然而,委員會嘅工作冇帶嚟任何實際成果。 由大主教亞德里安撰寫、作為對委員會所擬定嘅教會同世俗法庭區分方案嘅反建議嘅教會管轄權條文,代表咗對全面教會管轄權作出嘅最後一次辯護嘗試。 由1700年開始,一連串沙皇詔令陸續頒布,逐步收緊宗教法庭嘅權力。 1701年,阿德里安大牧首去世後,修道司重新成立。其職責與1649年相同,負責處理神職人員與平信徒之間的所有糾紛。 唯一嘅例外就係由宗主教座臨時署理人直接管理嘅領地。例如 M. Gorchakov 呢位修道院辦公室歷史專家就形容佢係「一個喺特殊部門入面,專門為彼得對教會嘅改革目標而設,對整個俄羅斯嚟講都係核心機構」[1143] 。 隨著各學院(collegia)的設立,尤以司法學院為最,修道制度已失去其存在的意義,於1720年4月17日被廢除[1144] 。教士則歸入司法學院地方分院管轄。 其後,經聖統會議推薦,沙皇恢復咗對神職人員嘅教權管轄,淨係保留政治罪行俾世俗法庭審理。不過,喺彼得一世時期,尤其係佢嘅繼承者手下,神職人員嘅實際處境非常艱難,因為地方當局不斷違反呢啲法令。 正如 P. Znamensky 所指出,聖統會議要喺實踐中爭取恢復宗教管轄權,費咗好大功夫。會議經常收到對國家機構干預宗教法庭活動嘅投訴[1145] 。喺彼得一世時期,神職人員經常被傳喚去世俗法庭出庭。 國家覺得喺基層直接落實改革嘅人手不足,所以政府開始將好多唔屬於佢哋傳統職責嘅新功能交畀神職人員。因為呢個原因,神職人員經常同法律發生衝突。 神職人員嘅新職責包括對民眾實施政治控制。「神父,」P. Znamensky 寫道,「成為咗警察當局。」呢個觀點喺《神職人員與修士附錄》入面可以得到印證,該附錄係作為《靈性規例》嘅補充。 根據呢份文件,神職人員有責任監察分裂分子:用忏悔出席者嘅檢查表嚟識別分裂分子(第一章,第5、20條; 「論長老」章節第16、17、20、29條);迷信事件及教區教徒與分裂分子往來之個案,均須呈報(第12、18、19、20條)。 神職人員要向皇帝宣誓效忠。此外,「附加條款」規管堂區神職人員同社區成員之間嘅關係,以及佢哋嘅牧職職責同生活方式(第2、28、14、15、20–24條)。 神職人員獲委託執行以下職能:監督冇固定堂區嘅行腳僧侶同神父、參與人口普查嘅登記、監督接生員,以及維持一份因分娩而死嘅母親名冊[1146] 。 神職人員好似被迫成為滲透社會各階層嘅國家警察機器嘅一部分,呢樣削弱咗佢哋嘅權威,亦侵蝕咗教區教友對牧師嘅信任。 國家干預甚至到咗咁嘅程度,神父喺威脅之下被迫違反告解保密,如果發現忏悔者或者佢哋所認識嘅人藏有 「背叛或反對君主或國家,或對君主的名譽或健康,以及陛下之名構成惡意意圖」。 神父亦須舉報「有關陛下尊嚴且有害國家之言詞」[1147] 。喺佢嘅《靈性規例》入面,Theophan Prokopovich 嘗試證明呢件事根本唔構成對告解保密嘅違反[1148] 。 幕後推動呢啲國家當局要求嘅,係預備役團,之後係秘密樞密院,佢哋手頭有大量手段,包括酷刑,確保每次審訊都攞到對國家罪行嘅供詞。 凡係喺告解時,冇向當局匯報任何對國家法令不滿嘅神父,都會被視為該罪行嘅共犯[1149] 。
雖然1721年同瑞典嘅戰爭結束後,神職人員同其他市民一樣獲得咗部分稅項同關稅嘅豁免,但喺安娜·伊奧安諾芙娜統治期間,1736–1739年土耳其戰爭爆發後,稅負變得前所未有咁沉重。 女皇同佢嘅寵臣嘅懷疑,令警察監控、間諜同檢舉更加嚴密;「對陛下本人」嘅叛國同敵意處處可見。秘密書記廳令神職人員同高層階層都同樣驚懼。 堂區神職人員對地方當局嘅濫權完全冇得抗衡[1150] 。雖然神職人員嘅權利不斷被忽視,但一切針對呢啲權利嘅立法限制卻又被嚴格執行。 安娜·伊凡諾芙娜女皇對教士們懷有疑心──她認為他們無一例外地在政治上不可信,需要由世俗當局密切監督── 結果喺短短五年內,秘密總署嘅地牢就擠到爆,女皇唯有頒布特令,規定此後只有最緊要嘅事先向佢匯報。直到伊莉莎白登基,對神職人員嘅迫害先至停止[1151] 。
即使喺「溫和嘅伊麗莎白」在位期間,教士嘅法律地位仍然唔確定,雖然實際上已經改善咗。 所謂伊麗莎白時期制訂新法典委員會,喺佢哋嘅地產草案(順帶一提,呢份草案從未畀女皇批准過)入面,完全冇理會神職階層,只係喺第三部第二章「 」之下,喺「論正統基督徒同其他信仰人士」呢個標題度隨便提咗一提; 但就算喺呢度,討論都只限於其他宗教嘅神職人員[1152] 。聖統會議喺秘密總署被廢除之後,可以更加自由行事,甚至膽敢同世俗當局爭拗,並喺1742年獲得女皇批准,豁免神職人員執行民事同警察職務。 1746年嘅詔令,除咗其他規定之外,亦免除咗神職人員嘅軍事宿紮負擔。其後其中一項詔令禁止神職人員搞買賣、喺法庭做擔保、放貸等等。[1153] 喺1744年第二次審計期間,再次確認咗對神職人員嘅稅項同關稅豁免。 之前要交稅嘅神父同執事,連佢哋按聖品按立後出世嘅子女,都獲豁免交稅。但係,喺1744年人口普查之後先按立嘅納稅人,就要維持佢哋原有嘅身份,直到下一次人口普查。 呢項豁免唔適用於繳交人頭稅嘅神職人員。 唯一嘅例外係嗰啲曾經同地主登記,之後由地主賜予自由嘅神職人員。安娜·伊奧安諾芙娜嘅政策已經嚴重削弱咗對神職人員嘅尊重,以至地主經常對佢哋抱有輕蔑,並進行壓迫。 葉卡特琳大帝採納聖統會議嘅建議,並於1744年頒布詔令,要求國家當局確保「神職人員絕對唔可以受到任何冒犯或壓迫」。 然而,呢道詔令明顯執行得唔好:喺葉卡特琳娜一世在位期間,無論大俄羅斯定小俄羅斯嘅神職人員嘅投訴都源源不絕[1154] 。
b) 政府對神職人員嘅態度,只有喺葉卡特琳二世時期先有明顯放鬆。因喺與在位皇室jubilee(慶典)相關日子未有出席盛大宗教儀式等指控而進行嘅政治審判,變得極為罕見。 誠然,聖統會未能說服女皇減少此類日子,但女皇諭令對此類疏忽只施以輕微宗教懺悔作為懲罰。世俗法庭亦獲指示,必須嚴格遵守不得干預屬於宗教管轄範圍事務的禁令。 如果神職人員因與平信徒的糾紛而被世俗法庭審理,教區議會的代表必須出席庭審。 由1791年起,根據元老院命令,教區開始委任常任代表,佢哋喺世俗法庭為神職人員提供重大協助,一直到1864年嘅司法改革。[1155]
擁有土地嘅貴族對神職人員嘅壓迫同任性對待,即使喺葉卡特琳二世時期都持續存在──佢哋好多已經唔再擔任公職,只係喺自己嘅領地度生活。 貴族對教士嘅輕蔑,唔單止喺偏遠省份先見到,就連1767–1769年新法典起草委員會入面貴族代表嘅演講中都表現得好明顯。 地方生活嘅日常現實顯示,皇后所嚮往嘅世俗機構對神職人員嘅人道對待,喺呢度完全變咗其相反:由最高到最低各級官員,不但任性搞行政,仲直接對神職人員進行人身侮辱。 某程度上,呢種行為只不過係地方版嘅啟蒙時代自由思想,就如 喺最高宮廷圈子入面對宗教嘅做法[1156] 。神職人員社會地位日益衰落,官員同地主嘅不斷違法,無可避免咁影響咗教會圈子入面嘅政治情緒。 因此,教區神職人員中有人同情18世紀嘅農民起義,並樂意協助文盲農民喺普加喬夫起義期間或其他時候起草對地主嘅控訴,都唔出奇。 喺安娜·伊萬諾芙娜時期,呢啲行為本會被送去秘密樞密院嘅酷刑室,但葉卡捷琳娜二世就比較理性,佢可能明白,無論農民鍾意定唔鍾意,都要搵村入面唯一識字嘅人──神父──幫佢哋起草訴狀。 1767年,葉卡捷琳娜頒布法令,要求教區神職人員阻止農民起義同埋向地主提出控訴。呢道法令,同其他所有法令一樣(例如強制天花疫苗接種令、鹽價令等等),都要喺教堂讀出嚟[1157] 。 喺普加喬夫起義期間,好多神職人員唔單止同情佢,仲積極幫佢。有啲因為驚佢嘅威脅而向佢低頭,有啲就畀佢嘅承諾所誘惑。 有明文詔令,呢啲神職人員被視為政治罪犯,要交由世俗法庭審理。女皇呼籲神職人員透過講道同誦讀政府詔令去影響人民,從而幫助恢復伏爾加地區嘅和平。 「P. Znamensky寫道:『喺呢場起義中,兩個階層──貴族同神職人員──受苦最深,要講邊個受得更多都好難;神職人員由佢哋當中走出嚟237位為正義同對合法權威忠誠而殉道嘅人──呢個數字驚人,而且幾乎未算齊全。』 但更有甚者,係有更多神職人員背叛咗佢哋嘅職責,被地區嘅大眾運動所捲走。」潘寧伯爵向女皇訴苦:「如果神職人員稍有唔同,呢啲暴行就唔會演變到咁嚴重。」[1158] 。
保羅一世對神職人員嘅尊重,比佢阿媽更高,雖然佢即位初期嗰啲事,好可能令佢對佢哋產生不信任。 1797年,農民起義爆發,教士再次參與起草農民嘅奏摺。喺1797年嘅其中一道詔書入面,皇帝表達咗對好多教士違背佢哋靈性職責而支持農民嘅不滿。 聖統會議要求主教對神學院學生加強監督,使之「一旦成為神職人員,能透過教導與身先士卒,在安寧、服從及善行方面強化其屬靈兒女」。 葉卡特琳二世嘅詔令禁止神職人員代表農民上書,並於[1159] 再次確認。
1796年12月6日嘅皇帝詔書入面有條款要提升神職人員嘅尊嚴。皇帝之前已經廢除咗貴族同商人階級嘅肉體刑罰,喺聖統會議嘅請求下,又將呢項規定擴展到神職人員身上。 相反,就要罷黜佢哋,並終身流放到苦役。不過,早喺1800年,就已經重新引入對貴族、商人同被罷黜神職人員嘅肉體刑罰。 1797年,保羅免咗神職人員嘅警察稅[1160] 。
亞歷山大一世即位後,即刻再次廢除對神職人員嘅肉體刑(1801年5月22日詔令);1808年,呢項廢除擴展到佢哋嘅妻子;1811年,則擴展到唔擔任神職嘅僧侶。 其後嘅詔令豁免咗神職人員嘅地稅,並容許佢哋取得無人居住嘅土地(1804年)。 到1819年,貴族出身嘅神職人員亦獲准購買已耕種嘅土地。1821年,神職人員終於免徵軍隊駐紮費同警察稅——惟仍須繳交 費,用作興建橋樑同街道照明。 總括嚟講,要承認喺19世紀初,神職人員嘅地位改善咗,對佢哋嘅尊重亦都增加咗,但係國家當局,特別係喺各省,對佢哋權利嘅侵犯仍然唔罕見[1161] 。喺亞歷山大一世時期,關於喺教堂內犯罪案件嘅管轄權問題就浮現出嚟。 根據1816年其中一項詔令,所有喺教堂內發生嘅擾亂秩序行為,就算係神職人員嘅錯,都轉由世俗法院管轄。 但係,1817年就頒布咗補充呢道詔令嘅決議,規定宗教議會要先做初步調查,然後先將案件移交畀世俗法庭審理;到1821年,宗教議會唔單止有權做初步調查,仲有權作出司法裁決。 早啲喺1818年頒布嘅法令底下,神職人員只係因為觸犯國家法例先要受世俗法庭審理。雖然1810年同1812年嘅法令只容許宗議會代表參與調查程序,但由1823年起,佢哋喺量刑時亦獲准投票[1162] 。
(c) 尼古拉斯一世時期嘅法律編纂終於提供咗一份清晰嘅神職人員權利同義務清單。 1832年法典(於1835年1月生效)第9卷(關於地產的法律)第二部分,列明咗世俗教士、主教同修道士喺國家嘅法律地位。 第十卷(民事及土地邊界法)收錄有關教會土地,特別係堂區土地同埋其使用嘅規定。第十三、十四同十六卷則收錄世俗法院對神職人員管轄權嘅法律。 1876年、1891年同1906年法典嘅版本只係對呢啲條文做咗少量修改,而且1857年至1917年關於神職人員嘅補充法令,喺原則上都冇同1832年法典有太大差異。[1163] 1841年《宗教法庭理事會法例》最終界定咗宗教法庭同世俗法庭喺處理各種罪行時嘅管轄範圍[1164] 。
1832年法典賦予白人教士以下基本權利:1) 免徵人頭稅;2) 免服兵役; 3) 免受肉體刑罰;4) 在城鎮及村莊取得土地的權利;5) 至於貴族成員,則有取得耕地(直至1861年)的權利;6) 免受軍事駐紮。 喺私法範疇,以下規定適用:1) 禁止喺簽訂合約同其他類似商業行為時承擔法律責任或擔任保證人;2) 禁止喺民事訴訟中代表其他人;3) 禁止喺自己嘅土地上蒸餾烈酒;4) 根據特定法令,禁止進行商業活動。 寡婦獲准從事商業同手工業。詠經師只有喺1874年嘅法例下,並提交神學院、宗學院或學院畢業證書先可獲免役。但係,如果佢哋未滿六年就離職,就會被徵召入伍[1165] 。
亞歷山大二世嘅改革令神職人員同國家當局之間嘅關係有啲改變,但遠遠冇其他公共領域嗰啲咁激進。 1864年嘅司法特許狀廢除咗世俗法庭由會眾議會派代表嘅制度[1166] 。基於佢哋對教區土地有 嘅管理權,喺1864年地方自治特許狀下,神職人員獲准喺州縣同省區嘅地方自治機構投票同參選。 1861年全面廢除肉體刑,終於令教士免受此侮辱。1869年5月26日嘅法令同1871年3月15日經皇帝批准嘅樞密院意見,結束咗教士嘅隔離狀態。 1867年及1869年嘅神學院同神學學院條例、1866年嘅中學章程同軍事學校章程,都為神職人員嘅子弟打開咗世俗教育機構嘅大門,並免除佢哋喺神學機構嘅強制教育[1167] 。
1905年8月6日關於成立國家杜馬及選舉法的公告,亦賦予神職人員投票及參選的權利。他們以以下身份獲得此權利:1) 擁有財產或自住房屋的城市居民;2) 擁有一定面積土地的地主; 3) 公務員;4) 有權處置土地嘅教會代表[1168] 。
(a) 在宗議會時期,堂區神職人員與教會階層之間的關係,應與以往一樣,主要基於教會法典。然而,在現實中,這些關係卻日益依賴國家立法。
直到十八世紀,教區管理都係建立喺貢納制度,即堂區神職人員向教區主教繳稅,實際上等同於農奴制[1169] 。 彼得一世嘅改革只影響咗教會管理最高層(宗主教府同聖公會議),而冇觸及堂區神職人員同主教之間嘅關係。直到世俗化──即係又係一項國家措施──先至令呢啲關係出現決定性嘅改變。 正式上,佢哋廢除咗差役勞動制度,取消咗堂區神職人員向教區當局繳交嘅供奉,而教區當局而家有其他收入來源。不過,取消咗金錢義務,都唔代表佢哋對教區主教嘅實際人身依賴已經結束。 當然,經過幾個世紀發展而成嘅慣例法,唔可能靠一紙政府法令就剔除;佢係喺成個世紀入面逐步消亡。 到咗1860年代,改革教會法庭嘅問題就浮現出嚟(見§ 6)。呢個法庭係基於教會法 canon,同時又係封建制度嘅一個重要組成部分。
b) 神職人員對主教嘅依賴,早喺佢哋擔任教會職務之前就已經開始。由彼得一世開始,神職人員嘅仔必須就讀神學院,而神學院則喺主教嚴格監督之下。呢種專業依賴,就喺遞交申請擔任教會職務嗰刻開始。 候任者要接受一套複雜而且對佢嚟講極為昂貴嘅程序,並且要即刻開始向主教府支付一大堆特定徵費,呢啲費用喺佢上任之後,因為同佢簽訂嘅合約入面規定嘅額外款項而更加增加。 佢一獲任命,就開始對主教產生個人依賴,而主教同時亦擁有完全嘅司法權。受任者要到主教府衙,自1744年起更要到教士會議面前,向主教遞交請願書,並接受詳細盤問。 首先,佢要提交教區社區嘅書面保證(所謂嘅「承諾選舉」),或者如果教堂建喺地主嘅土地上,就要有地主同意嘅證明書。只要教區大會選舉仍然係神職人員就職嘅條件,就要提交「承諾選舉」證明書。 呢份文件保障咗神職人員嘅經濟安全,因為教區承諾以土地、宗教服務費等等形式供養佢。受聘者要喺相關收據上簽名,書面聲明佢同意「選舉誓約」入面訂明嘅條款。 只有喺1765年同之後嗰幾年嘅詔令,將土地撥畀堂區教會,並為禮儀服務訂咗固定價錢之後,「承諾選舉」先失去咗意義。之後,就要相關教區議會出證明書,確認牧師嘅生活保障已經落實。 教區行政處嘅考試,一開始就問候選人嘅背景同法律地位,特別係佢或者佢老豆有冇欠稅。跟住就問婚姻、候選人嘅品德,同埋佢對舊信仰嘅態度。 最後,亦要確定申請人冇任何身體缺陷(主要影響手腳),以免影響佢執行宗教儀式。 受任者要承諾遵守教會規矩,服從國家法律(例如要仔細記錄前来懺悔的人),並過一種符合其職位尊貴的清教徒式生活。喺安娜·伊奧安諾芙娜時期,仲要提供已向君主宣誓效忠嘅證明。 到葉卡捷琳娜二世後期同保羅一世時期,受任人仲要承諾唔會代表農奴上書,或者為佢哋嘅簽名作證。最後,受任人要用自己手寫簽名,證明佢所講嘅全部都係絕對真話,並且知道如果唔咁做會受到乜嘢懲罰。 呢種正式程序喺19世紀初仍然使用。程序完結時會喺撐腰名冊同費用名冊上登記,並繳付規定嘅稅項(或費用)。 統一適用於所有教區的費用,只有在葉卡捷琳娜二世時期才由法律規定。這些費用的一部分撥給主教府,後來撥給教務會議;其餘則分發給參與考試的主教府官員,以及準備並考核考生的高僧。 最後,會派禮物(喺烏克蘭,呢啲差唔多官方都叫做「事故」),好叫主教府嘅僕人冇人覺得被冷落。呢啲傳統喺俄羅斯嘅教會生活中證明咗極具韌性。 《議會規例》頒布之後,鄉下嘅新手神父最驚就係得罪咗議會嘅官員,因為就算佢哋最微不足道嘅人,如果搵到機會,都可以比全能嘅主教帶嚟更多麻煩。[1170]
1721年,聖統會頒布咗有關收取費用嘅規例:申請做神父要交2盧布,做執事就要交1盧布。呢啲金額喺唔同教區嘅分配方式各有不同。 到1740年代,喺莫斯科教區,主教嗰份係70戈比;其餘就分畀官員同職員,連僕人每人一戈比,鍋爐工得半戈比。 但實際上,考生要面對嘅開支遠遠高於呢個數目。例如,喺伊爾庫茨克教區,早喺1820年代,就要為簽發考生證書支付5盧布。[1171]
喺任命程序中,考試係最具決定性嘅環節,呢個制度喺莫斯科大公國時期已經存在,但直到主教會議時期先至成為強制性規定。 考試嘅準備同埋監考通常都交畀主教府入面嘅一位神職修士。考試嘅時間同結果好大程度都視乎考生對考官嘅大方程度;所以,唔少受教育程度低嘅人都會被按立。 喺十八世紀,聖統會好幾次都強調要做好充足準備;但往往考官本身都唔夠格,因為佢哋嘅位係靠主教嘅恩寵或者一時興起。 雖然喺十八世紀後期,差唔多所有考生都已經喺神學院或神學課程完成咗全部學業,但係負責考試嘅高階神父就唔一定有呢種經歷。 到1809年嘅學校改革期間,最終決定持有神學院或神學課程嘅完成證書,就可以免除初步考試[1172] 。
一旦考試通過,教區行政或執事會嘅官員「滿意」之後,就到真正嘅按立(chirotonia)時刻;其實早喺十八世紀,按立儀式就已經會剃光和尚嘅頭[1173] 。 然後會安排時間學習實際嘅聖禮儀式技巧,之後會做相應嘅紀錄,最後簽署委任狀。新按立嘅神父就會前往向教區院長呈報,由院長為佢辦理就職手續。 即使聖公會議喺1727年引入印刷表格,按立證書喺好多情況下仍然係手寫;喺烏克蘭,印刷表格直到1786年先開始使用。 由十八世紀下半葉開始,新按立嘅神父會獲發《教理問答》同《堂區神父職責指南》[1174] 。
同樣的職務委任程序,包括在教區行政部門及後來的教士會議進行考試,同樣適用於教會執事或堂區書記(在烏克蘭稱為「dyachki」)。 佢哋嘅委任信,稱為「sticharny」或「novoyavlennye」信,都要徵收稅項。自1711年起,隨同所謂「轉運」信嘅神職人員調動就被禁止。 然而,儘管按法律規定主教會因此受到嚴厲懲罰,但即使在1765年再次禁止後,此類信件的簽發仍未停止。有時此類調動有正當理由,但很多時候唯一的目的只是教區行政官員的貪婪[1175] 。
喺莫斯科公國,喪妻神職人員嘅處境最為慘淡:當佢哋嘅妻子過身之後,佢哋就會自動失去主持宗教儀式嘅權利,亦因此失去職位;佢哋最好嘅希望,就係攞到一個執事嘅職位。否則,就只得一條路可走──入修道院。 1667年嘅地方議會容許喪妻神職人員保留佢哋嘅職位,前提係佢哋嘅道德行為冇令人擔心。由嗰時開始,神父會獲發一張所謂嘅「epitrachelion」證書,上面有或冇禮儀——即係有冇舉行禮儀嘅權利——而呢張證書要收雙倍費用payable[1176] 。 到1723年,聖統會議確認咗1667年嘅呢道議會法令,但禁止收取呢啲文書嘅費用。 相反,喪偶神職人員每隔一至兩年,有時甚至三年,就要向教區管理層提交由院長簽署嘅品行證明書;呢啲證明書嘅費用幾乎只比已取消嘅費用少 。[1177] 到1860年,寡居神父嘅問題再次列入議程,首席檢察官A·P·托爾斯泰伯爵向米特羅波利特·菲拉雷特·德羅茲多夫徵詢意見。 後者支持現有嘅規例,對喪偶神父嘅壓力就停止咗,冇再逼佢哋出家[1178] 。
有個慣例,每逢新主教上任,世俗神職人員同寺院方丈都要向佢攞職位確認(簽署)。呢個程序仲要收費。為咗防止濫用,聖統會議喺1723年訂咗呢筆費用嘅金額。 (就確認職位而言)費用分別為大修院院長1盧布、方丈50戈比、大司祭25戈比、司祭15戈比及執事10戈比; 晉升為大修道院長──1盧布;為方丈──50戈比;為神父──15戈比;為大司祭──25戈比。 受按做執事要1盧布26戈比,而受按做神父就要2盧布34戈比;執事升做神父,仲要畀1盧布26戈比[1179] 。
堂區神父嘅收費中,最賺錢嘅係婚禮儀式。神父會將部分費用畀主教,作為簽發結婚證書(婚禮證書)嘅手續費;直到1720年,呢筆費用都係轉畀修道院辦公室,之後先由主教自己收留。 彼得一世加倍咗結婚費,當中一半而家畀去隔離院。經濟委員會成立之後,一半開始畀佢哋,另一半就畀去國家國庫。 到1765年,婚禮紀念冊同埋向主教支付嘅費用都取消咗;淨係留低向神父支付舉行婚禮儀式嘅費用。 喺小俄羅斯,舊嘅習俗一直持續到1786年嘅《法例》。由1765年起,神父自己要進行「查訪」──即係要查清楚雙方嘅親屬關係同其他可能阻礙婚姻嘅因素──仲要將詳情記錄喺戶籍登記冊上[1180] 。 最後,罰款同法庭費用都要畀主教同教區行政部門,金額就視乎主教嘅心血來潮同執事會官員嘅貪婪。 到咗十八世紀,有啲主教喺主教府培訓自己嘅嫡系時,唔單止向佢哋攞錢,仲逼佢哋喺行政部門做嘢。
喺對堂區神父徵收嘅固定稅(固定撥款)入面,最緊要嘅係要向主教繳交嘅稅項──主教或教會貢稅──其金額視乎戶口數目、教堂嘅土地持有面積同堂區教會嘅特別收入而定。 呢項撥款係由大宗主教菲拉雷特引入,而由1674年至1690年嘅若阿金大宗主教則由1687年起將其均等地擴展至所有教區[1181] 。經常進行人口普查以監察戶數,因為戶數不斷變動。呢啲撥款嘅總收入波動好大。 另外,會從「ruga」(即由國家或地主提供嘅補貼)扣除一項特別附加稅[1182] 。
早喺17世紀,就要向國家繳交所謂嘅「國家繳費稅」,到18世紀就叫做「國庫錢」,金額介乎11至17戈比,睇嚟係按教區教徒人數計算[1183] 。 其他徵費包括「醫院款」,喺彼得一世時期喺聖統會議成立之前為莫斯科醫院籌集;仲有喺十八世紀初為贖回俘虜而徵收嘅「俘虜稅」,呢項稅款好可能已經喺莫斯科大公國時期存在[1184] 。 呢種非常古老嘅稅,喺十七世紀稱為「desyatelnichye」,包括各種細微嘅徵費,用嚟維持教區行政嘅「desyatelniki」。到十七世紀末,每間堂區教會要繳交30戈比;到十八世紀末,已經大幅上升到60戈比。 隨住神職會議成立──呢啲係教區行政嘅基層機構,取代咗所謂嘅「desyatelnichye dvory」──呢項稅款就開始用嚟維持佢哋嘅運作,即使喺1765年嘅人員配置規例──嗰套規例冇將呢啲低層行政機構納入考慮[1185] ──之後都繼續沿用。 由十七世紀開始,亦有「zayezd」──一種向教區行政中低層官員繳交的稅款,後來則支付予教區總鐸區長及其他官員於巡視堂區時;在此等情況下,與其他官方行程一樣,他們亦有權獲得馬匹。 最後,所謂「pishchee」(源自「寫」一詞),相當於各堂區徵收總稅額的百分之一點五,並支付予教區行政機關或執事會,此稅亦自十七世紀延續下來[1186] 。
喺宗議會時期,呢啲稅項又新增咗其他稅種。 由1705年開始,每間教堂要繳交5戈比「podmozhnoye」錢,用嚟維持團內神父;之後,呢筆款項就交畀經濟委員會支配。喺彼得大帝時期學校開辦之後,白衣神職要捐出佢哋收成嘅三分之一,黑衣神職要捐出五分之一嘅黑麥。 呢項極不受歡迎嘅學校徵稅,直到安娜·伊奧安諾芙娜時期先開始有規律咁徵收,而喺1730年代,部分教區就用金錢捐款取代咗佢。好多主教亦為興建同維修校舍而徵收額外稅項;好多時罰款都會用嚟作呢啲用途[1187] 。 除咗呢啲法定徵收,主教經常會徵收特別款項,例如用嚟維持教區行政、大教堂聖器室、教育用途、主教合唱團,或者購買鐘,呢啲都由佢哋自行酌情決定[1188] 。 根據法律,堂區執事須以自願方式服務,但實際上他們一直從堂區神職人員手上收取報酬。1751年,莫斯科教區嘗試將支付教區長的費用限於三戈比;然而,在實踐中,直至19世紀,神職人員仍須自行負擔所有維持費用[1189] 。
對神職人員嚟講,唔單止喺十八世紀,而係成個宗議時期,教區主教嘅巡迴視察都係一大重擔,其程序喺《靈性規例》(見第12條)入面有詳細規定。 當主教嘅遊行隊伍接近時,神父就會開始發抖,而且絕對有原因:主教大人或者佢隨從中任何一個人嘅一絲不悅,都可能帶來最嚴重嘅後果。堂區神職人員要為主教同佢通常相當多又威嚴嘅隨從,提供車馬、騾馬同飼料。 當主教抵達堂區時,神職人員要安排佢嘅住宿同膳食,仲要為所有賓客擺設豪華嘅「筵席」(招待會),免得得罪教區管理層,為自己同埋可能為佢哋嘅仔惹上麻煩[1190] 。
c) 由以上可見,堂區神職人員不單止在教法上要服從其教會上司──即教階制度──而且更被迫承擔維持佢哋嘅費用。 直至1764年,教會階層都靠受其管轄嘅神職人員供養生活。教法上服從嘅本質同意義,當然唔係喺行政依賴,而係喺一方面實踐基督教嘅服從原則,另一方面實踐負責任嘅領導同關懷式嘅牧養。 經濟因素同利益嘅介入,令到高層同基層神職人員嘅聯合教務工作發生致命嘅扭曲,因為其實質上佢哋嘅職責同任務一樣,只係權限範圍有別。 出現呢啲情況唔應該淨係怪罪於宗議制度,因為 ,佢哋嘅先決條件早喺十八世紀之前已經埋下。教法上嘅從屬本身就威脅到低層神職人員嘅權利,佢哋喺歷史過程中發現自己陷入咗無力嘅狀態。 經濟依賴令下層神職人員處於明顯的臣服關係,對教會階層,尤其對教區主教,更顯服從。堂區神職人員與主教之間,這種近似農奴制的關係,幾乎完全排除了任何道德元素。 堂區神職人員對法律同經濟嘅依賴感更加深刻,因為呢種依賴感同時伴隨住對佢哋人格尊嚴嘅侮辱,而呢種侮辱唔係由世俗化社會造成,而係由教會本身所施加。 「教會嘅軛喺教會行政嘅各方面,同埋喺教會當局同佢哋所控制嘅神職人員之間嘅所有關係上,都留低咗粗糙嘅痕跡。」[1191] 。
聖統制嘅高階神職人員,無論係聖統議會定係教區內,受教育程度都比莫斯科公國時期嘅前身好,但佢哋死死咁攬住自己嘅教法權利,唔肯因應歷史變化作出調整。 18世紀或19世紀嘅主教行事同16世紀、17世紀完全一樣,但而家呢種做法喺佢對屬下神職人員嘅對待上就顯得專橫同專制[1192] 。
階層制度嘅經濟壓迫令神職人員負擔沉重,佢哋本身生活都唔夠保障;佢哋過住貧窮生活,冇穩固嘅經濟基礎,成日擔心點樣養活自己嗰啲家庭,而嗰啲家庭大部分都好大(見§16)。 兩個因素,都同神職人員普遍慘淡嘅處境有關,對宗教生活造成好大嘅不良影響。首先,神職人員開始敷衍塞責,只把準確無誤地執行教會儀式當作主要工作,而牧靈事工本身則被忽略。 第二,教區教友對神父嘅態度亦出現相應變化,神父嘅權威隨着時間不斷下降。大家習慣上唔再視神父為牧人,只係當佢係執行必要儀式嘅人。
(d) 由於1764年教會地產世俗化,對教階制度及教區行政的財政支持發生了劇變。1764年和1765年對教士而言,「幾乎就等同於1861年2月19日對我哋嘅農民」。 長期受苦、重負在身嘅神座僕人,終於擺脫咗作為神職人員納稅人嘅身份,同埋隨之而來嘅屈辱同不知名[1193] 。 呢個由 P. Znamensky 如此熱誠表達嘅斷言,如果所有詔令同法律真係得到遵守,本來好可能就同神職人員同教區當局之間嘅實際關係相符。可惜現實完全唔同,Znamensky 自己喺佢嘅研究入面,都不得不引用事實去駁斥佢自己嘅判斷。 雖然葉卡特琳二世採取嘅措施令堂區神職人員得到啲緩解,但並冇改善佢哋受壓迫嘅處境。將教區管理、主教同執事會轉歸國家俸祿後,對神職人員徵收嘅供款就變得冇必要。 1764年2月26日嘅公告宣佈:「我哋而家已經免咗……所有上述白衣神職人員由教堂徵收嘅『奉獻金』──呢項徵收對佢哋嚟講係毀滅性嘅──呢個制度由前教宗設立,一直延續到今日,成為神職人員嘅負擔,而家已經完全廢除。」 因此,根據此詔令,向主教的「金錢供奉」被廢除,同時學校捐稅亦被廢除。 其後,1765年4月18日嘅詔令取消咗以下徵費:按立神父費、按立執事費、委任教堂牧師費、堅振「簽署」費同埋轉任信費。之後,主教喺本教區內外出行動時相關嘅費用亦都取消咗。 由執事晉鐸同由執事晉執事嘅職務費仍然保留,各為兩盧布,仲有一次晉牧「簽署」費──一盧布[1194] 。 1766年,對軍隊神職人員的維持撥款被廢除。1771年,聖統會議認為有必要提醒各主教遵守1765年的詔令,該詔令禁止在教區行政中使用受委派人員。 同時,各教區議會亦獲指示切勿拖延按立程序[1195] 。教區議會改為領薪制度後,遏止了官員以往對教士的沉重剝削。 不過,正如已經提過(§ 11),下層教會行政機構仍然喺既定職員制度之外。為咗慳成本,佢哋就搬去寺院,由啲和尚開始掌控,呢啲對世俗神職人員嚟講,當然完全冇任何好處[1196] 。
其他法令則旨在改善神職人員的法律地位。1765年,禁止主教在聖統會議未同意之前罷黜神職人員——此舉以前曾非常頻繁地實施。 1766年4月11日,主教獲建議在懲處神職人員時避免殘酷;5月21日,禁止對神父及修道司祭施以肉體刑罰,並於1771年將此禁令擴展至執事。 而家佢哋只有喺被世俗法庭裁定犯咗對國家嘅罪行,並且已經被免職之後,先可以受到肉體刑罰[1197] 。
雖然整體嚟講,保守嘅種姓思維仍然喺階層制度中佔據主導,但仍要承認,有啲階層成員對新趨勢保持開放,呢點可由聖統會議向負責起草新法典嘅委員會提交嘅「要點」中睇到。 1768年頒布嘅法令,規定要喺宗教法庭(ecclesiastical consistories)入面,除咗派駐修道士代表,仲要派駐世俗神職人員代表,呢個對堂區神職人員嚟講,帶嚟咗正面影響。 相反,普拉頓·列夫申大主教(1775年)頒布俾全莫斯科教區嘅「教區長指引」,對神職人員嘅教育同社會地位深感憂慮,但呢項措施對教區神職人員嘅實際幫助微乎其微。 根據呢啲指示,教區長唔再由神職人員選舉,而係由主教任命。呢個安排喺1841年《宗教法庭章程》(第67條)得到確認。 然而,由1860年代初開始,為咗規避呢道詔令,教區監督又再次由神職人員選舉,佢哋被視為唔係上司,而係神父向主教嘅代表。 可惜,喺1881年,隨住反動轉向開始(見§ 11)[1198] ,聖統會議就已經禁止咗呢啲選舉。1860年代嘅自由主義思潮曾令神職人員重燃對改善法律地位嘅希望。一連串法例廢除咗神職階層嘅隔離特權。 1862年喺聖統會議底下成立嘅特別委員會,本嚟係探討保障神職人員生計嘅方法,但同時亦負責保障佢哋嘅人身同公民權利[1199] 。不過,所有嘗試規範神職人員同教會當局關係嘅努力都完全冇結果。 1870年,檢察總長D. A. 托爾斯泰伯爵成立咗一個特別委員會,起草宗教法庭改革方案(見§ 6)。但係,委員會向各主教查詢時,發現佢哋反對改革,於是將方案擱置。
喺1871年至1873年間,教會期刊上嘅辯論顯示出神職人員對司法改革嘅濃厚興趣。 喺呢段期間,《Pravoslavny Sobesednik》期刊發表咗卡山神學學院教授 P. Znamensky 嘅研究,題為《彼得大帝改革以來俄羅斯嘅堂區神職人員》,引用咗大量 未發表嘅資料。 作者喺探討神職人員法律地位嘅時候,提出咗一系列事實,令我哋得以了解過去神職人員同教會管理層之間錯綜複雜嘅關係。呢啲資料亦令我哋更清晰咁理解自1860年代以嚟發展出嚟、並迫切需要改革嘅當代情況。 1870年,莫斯科大學教法教授N. K. Sokolov喺期刊《Pravoslavnoe Obozrenie》由教法角度探討咗司法改革問題。 改革嘅反對派都冇喺度緘默。儘管呢個問題好重要,官方當局直到1905–1906年為籌備前議會大會時先再次留意;但係,佢哋嘅工作都冇帶嚟任何實際成果[1200] 。
(d) 十八世紀嘅烏克蘭神職人員入面,有好多都出身貴族;大俄羅斯都有類似情況。 此外,神職人員有時會被賦予世襲貴族身份——例如葉卡捷琳娜女皇的精神導師杜比安斯基大司祭,或者普拉頓大主教的兄弟亞歷山大·列夫申大司祭[1201] 。 作為一種特別的榮譽標誌,保羅一世引入向神職人員頒授勳章的制度,這同時 signifies 被接納進入該勳章組織(作為其騎士社群的一員——編者按)。對於那些附帶個人或世襲貴族爵位的勳章,此規則同樣適用於神職人員。 1872年,頒布法令規定,神父在12年無可挑剔的服務後,應獲頒聖安娜三等勳章。 執事要服務滿25年先攞到呢個勳章,但係服務十年後,佢哋同詩篇讀者一樣,都可以喺聖亞歷山大勳章嘅緞帶上獲得一枚刻有皇帝像嘅獎章[1202] 。1885年,喺亞歷山大三世皇帝嘅親令之下,神職人員喺宗教儀式期間禁止喺法衣上佩戴勳章[1203] 。
19世紀時,教會榮譽按下列次序頒授:1) 腰布,2) 斯庫菲亞,3) 紫色卡梅勞基翁,4) 胸前十字架,5) 牧杖,6) 由皇室內務府頒授的胸前十字架,7) 冠冕。 腰布、牧杖同冠冕只喺舉行禮拜儀式時先戴。首位獲賜冠冕嘅白品神職人員係大司祭伊奧安·潘菲洛夫,佢係葉卡特琳二世女皇嘅靈性導師,呢件事令神職階層好唔滿。 保羅一世喺1798年12月31日引入咗胸前十字架、斯庫菲亞同卡梅拉烏基翁嘅頒授。教區主教自己有權頒授腰帶同斯庫菲亞; 而聖殯禮冠同胸前十字架就由聖統會議喺主教嘅推薦下頒發;至於頒授主教冠就要皇帝批准。 1814年,亞歷山大一世向所有參加過愛國戰爭嘅神父頒發銅製胸前十字架。尼古拉斯二世加冕之後,所有神父都獲得銀製胸前十字架。之後,只有金製胸前十字架或者由皇室內閣頒發嘅先繼續作為榮譽標誌[1204] 。
(a) 直至十八世紀,堂區神職人員嘅收入來源包括:1) 宗教儀式費用;2) 教區教友嘅自願捐款;3) 「ruga」,即政府以實物或現金形式提供嘅補貼;4) 來自教堂土地或政府賜予神職人員使用嘅地段嘅收入。 宗教服務費仍然係主要收入來源,因為佢固定同強制,而自願捐款嘅金額就因時間、地點、習俗同教區內教徒嘅經濟狀況而大相逕庭。 只有少數堂區獲得國家資助,而教會土地的所有權亦相當罕見。十七世紀採取的為堂區提供土地的措施,在實踐中只得以部分實施;因此,到十八世紀初,堂區神職人員的財政狀況變得岌岌可危且十分貧困[1205] 。 呢種唔安全感,加上要自己耕種教會土地,都為堂區神職人員帶嚟沉重負擔,令佢哋無法盡心牧職。 喺十八世紀嘅頭一百年,I. T. Pososhkov 咁描述:「我唔知其他地方係點,鄉下嘅神父點樣養活自己,但喺俄羅斯,大家都知道佢哋靠自己嘅勞動謀生,呢方面同犁田佬冇乜分別; 農夫拉犁,神父都拉犁;農夫揮鐮刀,神父都揮鐮刀;而聖潔嘅教會同屬靈嘅群羊就畀人拋諸腦後。因為呢啲務農做法,好多基督徒唔單止未被認為配得上領受基督嘅聖體,連懺悔都冇得做,就似牛隻咁死去。 「我真係唔知點樣先可以糾正呢個問題:佢哋唔係由君主度攞俸祿,亦唔係由社區度攞施捨,只有上帝先知道佢哋靠乜嘢生活。」《[1206] 》。 波索什科夫非常正確地指出,由教會擁有並由神職人員自行耕種的土地提供生活所需系統中的缺陷,並從牧職工作的角度審視神職人員的物質支持問題──這正是官方當局幾乎從未做過的事。 要解決呢個問題嘅激進方案──即係要信徒自己供養佢哋嘅牧師──不時都會冒出嚟,但因為教會團體組織鬆散,尤其係集體意識仍處於幼兒階段,所以都好快就被放棄。
堂區神父嘅收入主要靠宗教儀式嘅費用,而事實上冇固定收費標準。主觀因素,例如神父嘅人氣,或者佢「索取」酬金嘅取向同能力,都扮演住好重要嘅角色。但最大嘅障礙,就係俄羅斯人對神父同佢工作嘅慣常態度。 普通人好少會將神父當作靈性牧人或宗教生活的導師。對佢嚟講,由於慣常對聖禮同教會儀式抱有好高嘅敬意,神父係同上界溝通嘅必要中介,係執行宗教儀式嘅人,冇佢就「整唔掂自己嘅靈魂」,所以理所當然有權獲得報酬。 但同一時間,信徒又認為自己有權根據對某項禮儀重要性嘅評估,自行決定酬金嘅數額。呢種自由係佢宗教意識中不可或缺嘅一部分。只有佢自己先知道該項禮儀對佢靈魂有幾重要,所以先要畀幾多錢。 呢種植根數百年嘅俄羅斯人民深層信念,喺十九世紀同二十世紀一直延續。將宗教服務嘅付款,改為由教會社群所有成員按固定數額供獻嘅想法,到今日都仲唔為俄羅斯嘅宗教意識所接受。高層教士從來冇主動推動呢個構想。 可能佢哋驚咁樣會令教會內部出現一種認同感,長遠嚟講,遲早會質疑佢哋有權積極參與教會生活。無論係國家定係宗務院時期嘅教會階層,都唔會歡迎呢種前景。
直到十八世紀,教會儀式都冇固定收費。 喺由選舉神職人員嘅制度底下,堂區社群會同每位新神父簽訂合約,合約會明訂:1) 撥作神職人員生活所需嘅土地面積;2) 喺某啲情況下,額外以實物形式支付嘅款項,通常喺聖誕節同其他節日;3) 除此之外,為執行宗教儀式所支付嘅酬勞。 呢類合約喺烏克蘭特別普遍,但喺莫斯科公國北部 同埋其他地區[1207] 都有發現。如果教堂建喺地主嘅地盤,合約就同地主簽訂。一旦合約條款訂立,就非常穩定,新任神父好少能夠為自己改動條款。 教區管理層要求受任人獲得堂區社區嘅支持──從而保障佢嘅生活來源──對神父未來嘅穩定有重大利益,因為教區庫房入面嘅各種捐稅收入都靠佢。 呢啲保證涉及土地同「ruga」(一種稅),但宗教服務嘅收費問題就一直冇解決。 後者往往以實物形式支付;喺烏克蘭,呢啲實物差唔多佔咗總額嘅一半。呢個習俗一直持續到1860年代,令到有唔少人投訴堂區神職人員為咗增加宗教服務報酬而採取嘅方法。 呢個制度嘅缺陷對上述嘅Pososhkov嚟講好明顯。喺佢嘅《論貧窮與富庶》入面,佢主張透過教會社群成員嘅固定供款嚟滿足神職人員嘅需要: 「我提出以下睇法:如果可以安排到,令所有教會嘅教徒都要將佢哋食物嘅十分之一或者二十分之一,作為什一稅或者二十分之一稅,由沙皇或者主教頒令,咁就算冇可耕種嘅土地,佢哋都可以食得飽。 「其實佢哋冇可耕種嘅土地都係應該嘅,因為佢哋係神嘅僕人,按主嘅話,應該由教會供養,而唔係靠務農維生。」[1208] 。 《靈性規例》同1722年嘅《附錄》都表達咗呢個睇法,即對神職人員嘅供養一直以嚟都組織得唔好:「而呢個唔係一件容易嘅事,就係要保護神職人員免受賣聖職同厚面皮嘅無恥行為所害。」 為此,最好同參議員商議,將幾多份地產分畀一個堂區,由嗰啲地產度向堂區嘅神父同其他教會官員支付固定款項,咁佢哋就可以按需要有足夠嘅收入,亦都唔會再向人收取洗禮、安葬、婚禮等費用。 不過,呢條規定並唔阻止任何有心嘅人,憑自己嘅慷慨,向神父捐俾佢哋認為合適嘅款項。」 然而,1722年嘅法例並冇就堂區教友嘅供奉作出任何規定,唯獨對舊信徒(Old Believers)有例外[1209] ;相反,佢哋安排減少宗教儀式嘅收入,因為聖統會(Holy Synod)而家已經禁止喺主要節日到屋企拜訪送聖像同灑聖水嘅慣例,只有聖誕節除外[1210] 。 安娜·伊奧安諾芙娜在位初期,內閣部長A. P. Volynsky 喺佢嘅《關於改革內政事務嘅總論》入面講,宗教服務嘅收費令神職人員感到屈辱,要求廢除呢項收費,同時取消對神父嘅強制耕作義務,改為徵收固定稅[1211] 。 幾年後,V. N. Tatishchev 建議將每個教區嘅最低人數提高到一千靈魂,並且向每位徵收每年三戈比嘅稅。 咁樣,佢認為,神職人員就會更加關心教會,多過佢哋嘅土地、耕作同割草,因為後者完全配唔上佢哋嘅身份,仲會令佢哋失去應有嘅尊重[1212] 。 到1767年,小俄羅斯學院喺佢向負責起草新法典嘅委員會提出嘅「要點」入面,亦都要求確定白衣神職人員由教區教友嚟嘅收入,並收返佢哋嘅土地。克拉皮夫納鎮嘅居民喺佢哋嘅請願書入面都表達咗同樣嘅意見[1213] 。
1742年,頒布咗一條法令,重申要為新教堂舉行祝聖儀式,並強調「如果發現該等教堂已完全具備上述供養(即維修——編者按),……否則, ,冇祝聖證明就絕對唔可以批準」[1214] 。 然而,現有教區嘅情況依然冇變。1724年,首都嘅神父向宗議會投訴佢哋嘅慘淡處境。1750年代,有時聖彼得堡嘅神父會調去鄉下教區,因為嗰度生活比較容易。 最豐厚嘅服務酬金喺烏克蘭,而且當地習俗又 invariably 要求自願捐款[1215] 。儘管如此,1767年,別爾哥羅德主教喺向上述立法委員會嘅建議書入面,都為佢啲神職人員極度貧窮而嘆息,佢哋迫住要靠務農為生。 1763年,羅斯托夫大主教阿爾緬尼·馬采維奇報告,喺佢嘅教區,鄉村神父大部份都生活極度貧窮,靠務農為生[1216] 。
1765年,當教會土地所有權問題被提出討論時,參議院就訂立咗教會十分之一稅嘅固定稅率。教士嚴禁超出規定嘅限額,即使呢啲稅率同之前實行嘅相比低得多。 結果,呢道詔令證明無法執行,教士敲詐嘅投訴就越嚟越多[1217] 。好可能就係呢次失敗促使聖統會議喺詔令入面表示,希望根據「靈性規例」,引入年度農場稅,並廢除教會服務費[1218] 。 儘管生活成本普遍上升,整個十八世紀下半葉期間教會服務收費都冇作任何調整[1219] 。就連保羅一世喺1797年12月18日嘅詳細詔令入面,都只係處理教會土地嘅問題,對教會服務則完全冇提及[1220] 。 直至1801年4月3日嘅詔令,先將教堂禮拜費率較1765年加倍。[1221] 到1808年,神學學校委員會為咗籌集學校經費,被迫審查教務部所有預算項目,並仔細評估堂區神職人員嘅狀況。 調查發現,26,417間教堂中,只有185間每年收入超過1,000盧布。大多數教堂每年收入只介乎50至150盧布,甚至有部分教堂收入只有10盧布。 委員會反對保留宗教服務費用,建議以教區教徒的定期供款取代洗禮、結婚等基本服務的收費;至於非基本服務(如家庭崇拜等),則以自願酬金方式支付。 但係,委員會認為要推行呢個制度嘅困難太大,難以克服,於是建議由國家俾教區神職人員人工,[1222] 。不過,亞歷山大一世在位期間都冇任何改變。到尼古拉斯一世時期,基輔大主教菲拉雷特·德羅茲多夫就建議提高宗教儀式嘅收費。 到1838年,有人建議向每戶農民徵收30文 Kopeck 稅款以資助教士時,Filaret 寫道:「地主是否也應該繳稅支持堂區教士?或者,既然他與農民一樣需要教士服務,為何要免費享用?」 呢番公平合理嘅說話,肯定唔會令聖統會議或者皇帝高興,因為咁樣做喺原則上就等於 ,將免稅貴族拉低到同納稅地主一樣嘅地位![1223] 喺十九世紀上半葉,好幾次都有人討論要向教會成員徵收常規稅,但每次都冇下文。 相反,喺尼古拉斯一世時期,因應堂區土地持有問題,加上聖統會議預算獲得國庫特別撥款,就開始逐步落實國家津貼嘅構想。
到咗1860年代,神職人員開始喺新成立嘅教會期刊度公開討論佢哋嘅處境。要同教區就各種要求「討價還價」,被形容為好屈辱。 大部分作者都認為,應該向教區教徒徵收常態性稅項以支持神職人員,同時亦承認俄羅斯教會社群心理上未準備好接受这样一个不受歡迎的構想。平信徒亦參與了這場辯論。 1868年,I. S. Aksakov寫道:「所謂『堂區』,指的就是教民、教堂和神職人員,三者密不可分,構成一個有機整體…… 正正就係呢啲有機生命嘅條件,我哋俄羅斯嘅堂區就欠缺晒。淨係剩返一啲外在形式,但嗰啲都主要係為咗外在嘅秩序同改良……有教區教友,但冇真正意義上嘅堂區;人哋被分配到教堂,但佢哋並唔構成一個真正、原始意義上嘅教會團體。 「堂區被剝奪咗所有自主權。」根據阿克薩科夫所講,要解決堂區神職人員生活保障問題,最緊要係堂區生活要有正確嘅秩序;教徒要履行佢哋對神職人員嘅責任。 只有當神職人員擺脫咗對教區教友好意嘅屈辱性財務依賴,佢哋嘅權威同作為牧者嘅自我意識先至可以得到提升[1224] 。 關於堂區稅嘅公開辯論取得咗一啲成果[1225] 。1869年訂立咗新嘅人員編制同界定咗開辦新堂區嘅條件之後,教區主教就可以要求準堂區教友提供足夠嘅支持俾神職人員。 然而,宗教服務酬金同堂區稅嘅問題依然冇解決。國家只係畀部分神職人員俸祿,對改善呢個嚴重嘅處境幫助好少[1226] 。
b) 即使喺十八世紀之前,喺某啲地區,除咗唔可靠嘅服務酬金之外,已經需要引入「ruga」(即補貼)同埋分配土地。喺十七世紀嘅文件入面,都會小心記錄教會有冇收到「ruga」同埋有冇喺土地登記冊度登記物業。 「ruga」可以由君主國庫撥出,或者由教堂所處土地的業主提供,或者最終由城鎮或鄉村居民以現金或實物形式捐助。後者尤其在15至17世紀的北部教區普遍存在,因為當時的社區意識更為濃厚[1227] 。 國家資助通常要配合相應的請願,並可分為臨時或無限期──直至被正式撤銷。大多數情況下,此資助由大教堂及其他城市教會使用。 1698年,彼得一世廢除咗西伯利亞嘅貨幣「ruga」,1699年又喺整個帝國範圍內廢除,同時大幅減少實物「ruga」[1228] 。由1720年代初開始,政府開始收集現有「ruga」嘅資料,明顯打算徹底廢除佢[1229] 。 呢個趨勢導致好多地方都唔再按「ruga」全額支付,喺好多教區,國家國庫積聚咗一種貨幣資產,稱為「未付薪金」。 儘管有1730年嘅詔令同參議院其後 嘅警告,呢啲「ruga」嘅拖欠款項都只係好零散咁清還,而且未還晒。到1736年,大臣會議發出命令,要支付「ruga」唔係用國家 treasury 嘅資金,而係用經濟委員會嘅收入。 每一個個案,喺文件遞交財政委員會國庫之前,都要由聖統會議驗證[1230] 。呢啲所謂嘅「ruga 帳戶」從未最終結算,只有聖彼得堡嘅神職人員,以及莫斯科嘅升天大教堂同天使長大教堂嘅神職人員,先至定期收到 ruga,即係國家俸祿[1231] 。 只有葉卡特琳娜二世女皇下令向「ruga」教會支付全額津貼[1232] 。根據教會地產委員會於1763年向國家書記廳索取的「ruga」教會報告,可見總共支付的補貼金額達35,441盧布 16盧布14文;呢個金額唔包括畀城鎮教堂嘅實物撥款,而有516間教堂擁有地產。
並非所有失去土地嘅教堂都喺1764年嘅登記冊入面;相反,登記冊列出咗其他以前冇擁有過土地嘅教堂。鄉郊神職人員根本就冇被呢啲登記冊涵蓋。 教產委員會喺審查受「魯加」影響嘅各教堂文件後,削減咗部分預算項目,並為「魯加」訂立咗以下金額:神父62盧布50戈比;執事18盧布;教堂自身開支每年10盧布。 教區行政部門要照顧「ruga」少於10盧布嘅教堂。由1786年開始,「ruga」喺全國範圍內全面改為現金,總額為19,812盧布18戈比34戈比[1233] 。鄉郊神職人員再次被忽略。 政府無法解決佢哋嘅財政支援問題,至少嘗試限制新堂區嘅設立同埋神職人員人數嘅增長。 1797年12月18日保羅一世嘅詔書所宣稱嘅「關懷教會嘅改善同照顧佢嘅牧職人員」,實際上只影響到已經由國家照顧嘅少量神職人員。
1808年,神學教育委員會嘗試透過支付國家薪金,解決教士維持生計的問題。建議將25,000多個教區分為七個等級,並根據教士的教育程度給予資助。 但最終決定將14,619間教堂排除於最低三級,由堂區自行負責維生,須每年籌集約300盧布供教士使用,包括教堂土地的收入。 根據委員會嘅計算,維持最高嘅四個等級每年需要7,101,400盧布[1234] 。 為咗支付呢啲開支,所謂嘅「經濟基金」要最先動用;即係話,由教會持有、來自教會收入嘅資本──總額5,600,000盧布──其中部分已經撥作神學院嘅需要。 呢筆錢要存入國家銀行,連同每年兩百萬盧布嘅國家撥款,預期每年可產生六百二十七萬四千五百盧布嘅利息,用嚟支付教士嘅薪金;呢筆金額亦包括蠟燭銷售收入[1235] 。 1808年,呢個計劃獲得皇帝批准,神職人員嘅經濟支援問題似乎已經解決。然而,好多教區,以及有權處置教區基金嘅地主,都急忙花費呢啲龐大款項,以避免畀國家沒收。 再者,1812年戰爭之後,國家國庫本身都面臨困難。更糟糕嘅係,原來教堂蠟燭銷售收入嘅計算搞錯咗。 呢筆經濟資本嘅徵集一直拖延到尼古拉斯一世在位期間,並且出現巨大嘅短缺。1721年,彼得一世喺禮拜場所對蠟燭銷售實行教會壟斷,並將此與堂區施粥所嘅管理聯繫起來。自1740年起,呢項壟斷嘅收入就撥去神學院。 到1753年,呢個壟斷就被廢除咗 ,教會蠟燭嘅買賣亦都容許私人經營。直到1808年,宗教學校委員會先向皇帝爭取到恢復呢個壟斷,希望可以提升已經下跌嘅收入,再作利用。 然而,由於好多教堂,特別係修道院,都獲豁免唔使上繳呢啲收入,其他教堂嘅神職人員又喺帳目度少報佢哋嘅收入,所以整體結果遠遠低於預期。因為呢啲原因,委員會嘅計劃完全行唔通[1236] 。
尼古拉斯一世即位後,聖統會議被迫處理增加神職人員收入的問題。 早喺1827年,就由神學學校基金每年撥出25,000盧布,協助受火災影響嘅神職人員;由1828年起,呢筆年度款項增至40,000盧布。 1829年12月6日,聖統會議向最貧窮教區提供撥款的建議獲得批准,國家國庫為此撥出142,000盧布;到1830年,這筆款項增至500,000盧布。 喺聖統會議嘅年度預算入面,呢筆錢被列喺一個獨立嘅項目底下──用嚟支付神職人員嘅薪酬。 優先考慮西省最貧窮嘅教區——明斯克、莫吉廖夫同Volhynia[1237] 。1838年,由聖統會議代表、總檢察長同內政部長組成嘅委員會開始運作;呢個委員會亦處理神職人員嘅供養問題。 1838年統一派教區重歸東正教,並於1841年(第10條)將其土地世俗化後,立陶宛、波洛茨克、明斯克、莫吉廖夫及沃倫教區的聖職人員於1842年部分轉任為文官。 堂區分為七類,教徒人數由100至3,000不等。神父嘅薪酬由100至180盧布,執事80盧布,教堂僕人40盧布。同時,大部分神父都要放棄宗教儀式嘅收費[1238] 。 呢啲標準嘅人員配置安排最終擴展到其他省份。到1855年,共有57,035位神父同教會僕人領取薪金,13,862間堂區納入人員配置安排,總支付額為3,139,697盧布86戈比。[1239] 到1862年,全俄教會總數約有37,000間,其中17,547間列入官方名冊,共獲得3,727,987盧布。[1240] 1862年成立咗一個特別委員會,探討保障神職人員生計嘅方法;佢喺各省設有地方分會,貴族代表都有參與。不過,呢啲公開舉行、市民好關注嘅會議,最終冇任何具體決定。 作為臨時補救措施,嘗試透過1869年頒布嘅《堂區特約章程》同1871年嘅附錄,減少堂區數量。 到1871年,國庫向17,780個堂區嘅神職人員支付咗總額5,456,204盧布嘅薪酬。 K. P. Pobedonostsev 剛出任總檢察長後,就向亞歷山大三世皇帝投訴話,有17個教區嘅神職人員生活極度貧困,根本冇人工。亞歷山大三世即位初期(1884年),喺特別貧窮嘅教區稍為加咗人工 (里加同喬治亞外省區)。直到1892年先至將一般基金增加25萬盧布,到1895年再增加50萬盧布。[1241]
尼古拉二世於1903年2月26日頒布的詔書再次宣佈措施,以「落實旨在改善俄羅斯正教會鄉村牧師( )財務狀況的倡議」。 1910年,聖統會議內再次成立咗一個特別部門,負責擬定支援神職人員嘅財政措施方案。國庫支付堂區神職人員嘅維持費喺1909年同1910年各增加咗50萬盧布, 到1911年又增加58萬盧布,1912年再增60萬盧布,但即使如此仍未能滿足需要。 早喺1896年,聖統會議嘅計算已經顯示,如果平均每堂區每年撥款400盧布,就仲需要額外1,600,000盧布。自此之後,堂區數目大幅增加。 到1910年,29,984個堂區嘅神職人員有領到薪金,但有10,996個堂區嘅神職人員仍然未領到,儘管國家已經撥咗1,300萬盧布作此用途。[1242] 1913年向第四屆國家杜馬提交嘅東正教神職人員供養法案,規定牧師每年收入2,400盧布、執事1,200盧布、詠經師600盧布。 呢啲收入原本係按國家嘅「標準薪金」1,200、600同300盧布計算;另一半就要由堂區嘅固定稅或者(如果有)教堂土地嘅收益嚟支付。 1914年第一次世界大戰爆發,令呢條法案無法進一步討論。 聖統會議1916年嘅預算撥咗18,830,308盧布用嚟維持神職人員(包括傳教士)嘅生活;呢筆錢 barely 夠用嚟支持全體教區嘅三分之二以上[1243] 。 然而,必須承認,喺十九世紀後期同二十世紀頭二十年,神職人員嘅財政狀況改善咗好多。對堂區徵稅,長遠嚟講,可以好滿意咁解決呢個問題,甚至可能完全唔使財政部介入(見本書末嘅表6)。
(c) 喺宗議會時期,每次討論供養教士嘅問題,都會反覆提出將土地撥畀堂區教士嘅議題。 有兩個原因:第一,呢個係國家當局慣用嚟解決財政問題嘅傳統方法;第二,喺十八世紀,土地仍然係政府大量擁有嘅資產。 喺費拉列特宗主教(1619–1634)成為宗主教長之前,將土地賜予堂區神職人員並唔係一種慣例或法律規定的做法。 分畀堂區嘅教會土地(指配地),同畀主教、宗議會或寺院嘅土地唔同,唔係世襲財產。呢啲土地無人居住,冇任何特權,但作為交換,就免徵稅賦。 喺宗主教省,根據1620年代嘅土地登記資料,10至20切提(即5至10狹迪)嘅地段分畀堂區教堂。 呢啲地段喺土地登記冊上登記為神職人員使用,其面積同位置可以喺之後嘅土地測量中重新審定。
喺俄羅斯北部,甚至喺十七世紀之前,農民就有慣例撥出自己嘅土地嚟供養神職人員。一旦呢啲土地變成「tyaglo」──即係要受國家徵稅──神職人員就要負責繳稅。地主喺遺囑入面將土地遺贈畀堂區教堂嘅情況,都係一樣。 到1632年,呢類遺贈就被禁止,不過之前已經立嘅依然有效。根據1649年嘅法典,呢啲土地都冇被收歸國有,但政府拒絕咗教會團體要求撥多土地,亦拒絕地主將土地過戶畀教會嘅申請。 1676年,頒布法令嚴格禁止向教堂撥地;然而,早喺翌年,又有一道法令再次允許由私人(但唔包括國家)擁有嘅土地撥出,範圍由5至10狄斯佳納。 喺1674年嘅土地重新分配期間,所有喺1620年代重新分配之後新建嘅教堂,都喺宗主教約阿基姆(1674–1690) 嘅命令下獲撥地產;而1685年嘅一條法令 甚至有1685年嘅詔令[1244] ,規定想喺自己土地上建教堂嘅地主,都要預留5狄斯亞廷土地畀教堂。
結果,教會土地成為堂區神職人員物質支持嘅基礎。因此,佢哋被迫耕種呢啲土地;正如 Pososhkov、Tatishchev 同其他人所指出,佢哋嘅生活方式同農民冇乜分別。彼得大帝冇對教會分配土地設任何限制。 由佢1718年2月28日嘅詔令可見,佢命令教區要買返啲建喺教堂土地上、屬於神職人員私人擁有嘅物業,證明佢承認教堂土地所有權係合法嘅[1245] 。 1739年聖統會議其中一份報告證明,即使嗰時1685年嘅詔令仍然生效。 喺十八世紀前半期,由於地主或者農民社區(mirov)嘗試侵佔或者攞走教會土地,經常引起法律糾紛;呢種情況喺烏克蘭尤其普遍,因為嗰度唔適用1685年嘅詔令,土地分配完全係自願性質[1246] 。 喺1754年開始嘅國家土地測量期間,根據1685年嘅詔令,將可耕種土地同牧場分畀冇地嘅堂區教堂[1247] 。不過,已經展開嘅測量因為冇詳細指引而要暫停,錯誤又引起咗無數受影響人士嘅投訴。 直到1765年先至恢復全面劃界。詳細指示規定,坐落喺地主土地上嘅堂區教堂,每間可分得33狄斯佳(30狄斯佳耕地同3狄斯佳草地);城市教堂就冇資格獲得任何土地[1248] 。 1797年12月18日,保羅一世頒布詔令,將土地撥給因波蘭割讓而新成立的省份,但前提條件是教區教徒必須承諾耕作教會土地,以供教士使用。 參議院同聖統會議獲指示制訂執行呢道詔令嘅指引。兩機構經過聯合審議後,將以下經稍為修改嘅條文提交畀皇帝簽署:1) 撥地嘅最低面積必須係33狄斯佳納; 2) 撥出嘅土地視為長期使用,但耕作仍由教區教徒負責;3) 神職人員以實物(穀物、乾草同稻桿)收成,但有權同意將產物換成現金; 4) 凡地段超過33狹迪納,多餘部分必須租俾人耕種,但無論如何都唔可以由神職人員自己耕種,'好讓白衣神職人員擁有相稱於佢哋職務重要性嘅地位同聲望';5) 菜園地段仍供神職人員私人使用。 1798年1月11日,呢啲條款以皇室詔令形式公布([1249] )。執行時遭到農民抵抗,尤其係教堂土地嘅耕作同埋要上交嘅收成份量。 1801年4月3日,亞歷山大一世為咗「信仰喺教會所有子民之間,特別係堂區牧師同佢哋嘅靈性羊群之間,所命定嘅和平、愛同互相理解嘅團結」而再次廢除咗呢道詔書——呢個決定真係好有智慧: 沙皇表達咗希望:「世俗神職人員要尊崇信仰創始人同早期教會嘅古代教父為第一代耕作土地嘅人,並效法佢哋嘅聖潔榜樣,堅定咁保持呢種使徒式嘅道德同行為簡樸,並且親手開始耕作教會嘅土地。」 其後,由於地主嘅抵抗,教會分配土地嘅進度相當 緩慢,儘管喺1802、1803、1804同1814年已經有多次詔令[1250] 。
容許堂區神職人員自己以「使徒式簡樸」耕種教會土地的實際方案,在尼古拉斯一世時期仍然生效。聖統會議於1829年12月6日經皇帝批准的草案規定:1) 繼續撥地;2) 增加大型堂區的土地配額; 3) 將位於國有土地上的堂區土地撥款增加至99狄西亞;4) 為神職人員興建房屋;5) 透過已廢除堂區的土地撥款或由國家補貼300至500盧布,支援貧困堂區的神職人員。 為此,國家庫房撥出五十萬盧布[1251] 。尼古拉一世時期嘅分地進程極度緩慢,西北部及西南部教區嘅天主教地主同新 annexed 嘅聯合禮儀教區嘅抵抗,造成特別困難[1252] 。 為咗鼓勵神職人員務農,1840年喺神學院增設咗農業同自然史新課程。 大主教菲拉雷特,早喺1826年喺一份親手遞畀皇帝嘅備忘錄入面,就建議撥地,依家開始有啲懷疑,佢認為咁樣可能會影響神職人員嘅牧靈職責:「如果因為當地情況,佢 (神父──I. S.)去耕田,佢就少有機會攞書嚟讀'[1253] 。
喺亞歷山大二世時期,由1869年至1872年,陸續頒布咗有關分地嘅新詔令。1867年,西南(1870年亦包括西北)教區對神職人員嘅實物撥款,改為相應嘅現金[1254] 。 喺1860年代,社會輿論主張俾神職人員人工或者自願教會稅,佢哋都希望唔使再做辛苦嘅農活,對分地都冇乜興趣。 儘管如此,土地分配仍然繼續,即使在1905年預大公會議召開時仍未完成。 到1890年,喺俄羅斯歐洲部分,教堂擁有1,686,558德西亞廷土地,當中143,808德西亞廷係非生產性土地,92,550德西亞廷係院子同花園用地。 由十八世紀初開始,喺國家主動之下,向教堂撥出超過一百萬狄斯提納土地(唔包括教堂已經擁有,特別係喺北面嘅土地)。喺西伯利亞同突厥斯坦,鄉郊教堂數量好少。 因此,嗰度教會擁有嘅土地總面積淨係得104,492狄斯佳丁。喺高加索就更少,只有72,893狄斯佳丁。咁,整個帝國嘅總面積就係1,863,943狄斯佳丁,雖然唔係法律上嘅,但實際上係教區神職人員嘅不可剝奪嘅財產。 呢啲土地喺1890年嘅估價係11,619,500盧布,而收益係9,030,000盧布。 計及至1914年為止嘅後續撥地,按最粗略嘅估計,我哋可以假設嗰30,000間擁有土地撥款嘅教堂嘅收入為1,000萬盧布,即平均每間堂區嘅神職人員約有300盧布嘅收入[1255] 。
可惜,冇精確嘅數據可以顯示呢啲措施喺二十世紀頭十五年期間,實際上對神職人員財務狀況有咩影響。 只能肯定情況因地而異——例如,在土壤肥沃的教區,或者富裕農民維持舊有自願奉獻( alongside 強制繳款)傳統的教區,情況相當有利。 喺呢度,有啲神職人員擁有物業,仲私底下持有土地。喺貧窮教區,神職人員嘅經濟狀況就完全唔同,佢哋同農民一樣過住貧窮生活。
(d) 所有所述措施均專門針對有規律服侍嘅神職人員──即實際上正值牧職者──並無照顧退休神職人員、寡婦、孤兒或無堂區嘅神職人員。 喺莫斯科公國,呢啲問題一直都冇解決。因施粥所數量不足,年老不適合再做牧職嘅神職人員,就只好由自己嘅子女照顧。正因如此,神職人員先至咁死撐住教區世襲制,因為咁樣先可以確保佢哋老咗有得撐。 喺烏克蘭,呢個世襲制度唔單止適用於女婿(就好似其他地方一樣),仲適用於神父嘅寡婦,佢哋繼續持有堂區,僱請助理神父主持禮拜(見§ 11)。 教會當局認為透過堂區繼承去解決神職人員嘅供養問題最方便,並透過阻止其他階層人士加入神職隊伍,以維護神職階層嘅排他性。 否則,佢哋就透過畀神職人員嘅寡婦壟斷製作聖餅,或者乾脆寄望上帝嘅旨意嚟應付呢種情況。1764年之後,情況變得更加複雜,因為好多神職人員都無咗職位。
直到1791年,葉卡特琳二世女皇先為退休金基金奠定基礎。 聖統會議被指示定期將宗務印刷廠的盈餘收入存入銀行,並用利息支付神職人員及教會官員的退休金[1256] 。然而,這筆錢只夠少數人使用,多數人仍須依賴家人支持。 根據 P. Znamensky 嘅講法,佢哋之所以得以維持,係靠「家庭紐帶嘅力量」,亦因為「幾乎每位神職人員都認為自己有不可推卸嘅責任,要將自己有時微薄嘅收入同窮困嘅親人分享,並且自佢哋踏入牧職嘅第一日起,就成為一個通常由唔同性別、年齡人士組成嘅大家庭嘅辛勤養家者」[1257] 。 1799年3月7日,保羅一世皇帝向聖統發出詔令,指示佢哋討論城市神職人員嘅退休金問題。 早喺4月4日,聖統會就向皇帝提交咗一份全面報告。其主要條款經保羅批准,重申咗現有嘅世襲制度同神職階層嘅封閉性質:1) 已故神職人員嘅仔喺神學院由公費教育,同時佢哋老豆嘅職位會為佢哋保留; 2) 到咗適婚年齡,女兒要嫁畀神職人員或教會官員,而呢啲人喺填補空缺時享有優先權,最優先係佢哋老丈人嘅職位; 3) 年長寡婦被安排入住教堂或修道院的施粥所;在此之前,她們負責烤製聖餅,而已經成年且生活優渥的子女則供養她們。這些做法本已喺教區實行,現時只係正式確認咗罷。 隨著1764年人員配置規例獲得批准,附屬於教區行政機構的施粥所每位住客可獲5盧布,並由1797年起每年增至10盧布。 聖統令咗,對冇入到施粥院嘅寡婦都要畀同樣嘅援助;仲規定,當中想出家受戒嘅,要優先安排入修道院。 施粥廠嘅經費由墓地教堂嘅收入、教士犯罪所罰嘅款項,以及教區教友嘅「自願」捐款補充(神父一盧布,執事五十戈比)。 只有老人同病人先可以入得施粥場[1258] 。好快就顯而易見,施粥場嘅經費完全唔夠用。佢哋唯一可靠嘅資金來源,就係國庫撥出嘅少量款項──通常每個教區得五百盧布。其他來源嘅資金,聖統會過度樂觀咁寄望,但收得非常唔穩定。 雖然有啲教區主教偶爾會記得鄉下神職人員嘅寡婦,但整體嚟講,佢哋嘅處境完全冇得到改善,因為嗰道詔令只適用於城市神職人員。 教區主教嘅報告促使首席檢察官亞歷山大·尼古拉耶維奇·戈利岑王子喺1822年要求聖統制解決貧困問題。 喺呢件事上,收到咗莫斯科大主教菲拉雷特嘅一份備忘錄,建議喺教區管理層下成立「牧職貧民慈善會」[1259] 。聖統會議喺1823年提出嘅草案包括以下措施:1) 喺教堂安裝捐款箱 ; 2) 每年由教堂蠟燭銷售收入中撥款15萬盧布;3) 按照1799年詔令,使用墓地禮拜堂及罰款的收入; 4) 將資金投資於國家銀行;5) 在教區內設立由數名神父管理之擬議信託服務。 亞歷山大一世於1823年8月12日頒布法令[1260] ,並僅憑教堂蠟燭銷售款項取得了一些正面成效──其他收入來源並未提供穩定收入。1842年堂區人員編制重新調整時,規定從工資中扣除2%,繳入退休金基金。 喺1791年至1860年期間,呢啲供款總額升到550萬盧布。由1866年開始,服務滿35年嘅神父可獲90盧布嘅退休金,而佢哋嘅寡婦則獲65盧布。 到1876年,首席執事被納入退休金計劃;1880年,執事(65盧布;其遺孀50盧布)。1878年,神父嘅退休金增至130盧布,其遺孀增至90盧布。 由1866年開始,每年喺城市神父嘅人工度扣6至12盧布做退休金基金,鄉郊神父扣2至5盧布,城市執事扣2至5盧布,鄉郊執事扣1至3盧布[1261] 。 1860年代嗰股蓬勃精神,最先喺奧廖爾教區體現,嗰度喺1864年成立咗第一間教會互助會,之後喺薩馬拉教區又組織咗第一位教區榮休神父 (退休金──編者按)基金(1866年);兩者均以自願方式運作[1262] 。1887年,當宗議會退休金基金轉移至國家國庫後,神職人員感到較為安心,因為退休金不再受教區基金財務狀況影響[1263] 。 到1902年,呢啲國家措施又補充咗《教區神職人員退休金同一次性撫卹金章程》[1264] 。同時,之前提過嗰啲教會互助組織依然繼續存在。 誠然,神職人員退休金水平仍然遠未達到國家標準;十月黨(Octobrists party)向第四屆國家杜馬提出的一項法案,擬將退休金提高至公務員退休金水平,但因時間不足未能進行辯論。 因此,喺主教會議時期結束時,神職人員退休金嘅問題仍未完全解決。
(a) 白袍神職人員嘅道德、情感同智力狀態,取決於神職階層所處同發展出嚟嘅各種條件。 此外,白袍神職人員在法律地位及物質供養方面的具體特色,深刻影響了他們在社會中的地位,尤以他們與教區的關係,以及整個牧職生涯為最。
牧職工作假設神職人員與教區教友之間有緊密嘅團契。然而,神職人員被組織成一個封閉嘅社群,因而同信徒隔離,呢點當然係一大障礙。 城市神職人員主要服務於相對富裕的人口,而數量眾多的鄉村神職人員則牧養經濟狀況在這個遼闊國家各區差異甚大的農民。 神職人員冇經濟保障,令佢哋要依賴農民,咁樣反而限制咗牧職嘅自由,而牧職正正要喺鄉郊地區付出更多心力。
農奴制度嘅發展,大大改變咗鄉村教士嘅處境。呢個由十八世紀初到十九世紀中期都扮演住重要角色嘅因素,喺歷史學者[1265] 嘅著作入面被低估咗。塑造農奴制度嘅主要過程,都喺私人領地度進行。 1649年法典同其後嘅法律原本規定,農民要同佢哋耕種同居住嗰塊地連繫,但唔係同地主本人連繫[1266] 。 直到彼得一世,透過一套層級式嘅權利同義務制度,將地主領地同國家緊密結合,先改變咗呢啲法律關係,賦予地主對農民嘅一系列權利,並令佢成為農民同國家之間嘅中介。 呢個基礎其後透過習慣法進一步完善,並以呢種形式喺尼古拉斯一世時期,收錄喺《法典》第十卷[1267] 。由嗰時起,地主唔單止實際上(de facto),更喺法律上(de jure)成為佢所擁有土地上農民嘅主人。 成咗一個半世紀,鄉村神職人員唔單止係呢個過程嘅見證者,仲喺每一個階段都直接受影響。佢哋發現自己要依賴貴族地主;雖然呢種依賴冇喺法律字面上寫明,但喺實際上非常明顯,而且愈來愈深。 地主有足夠權力,可按自己意思決定神職人員同農民之間嘅關係。喺經濟上,神父完全由佢擺佈:神職人員嘅生活福祉,直接睇地主分俾佢啲咩地。鄉村神職人員要受三個權威管轄:國家、教區主教同地主; 後者嘅權威對佢哋嚟講最貼近同最切實。就算農奴制被廢除之後,呢種權威依然持續發揮作用,喺農民眼中對神職人員嘅權威造成極大嘅破壞。向宗教上司或者國家尋求保護,以對抗地主嘅濫用,都係一場徒勞無功嘅努力[1268] 。
彼得大帝嘅改革令俄羅斯社會世俗化同歐洲化,但最初只影響上層階級,逐步先滲透到下層階級。喺彼得一世時期,貴族嘅特權地位可話係被賦予嘅特殊公共服務責任所平衡。 到1762年,彼得三世就廢咗呢啲差役。好多貴族辭咗差,返去自己嘅領地,就算表面上着住城市服飾、講住歐洲化嘅禮儀,都同其他人明顯唔同。 佢哋內心嘅疏離感更加深,尤其係對教會同神職人員傳統關係嘅疏離。就連喺莫斯科公國,都喺貴族同官僚階層入面有零星嘅懷疑主義者同自由思想者。 但而家,喺對啟蒙運動思想只係膚淺認識──有時甚至只係照搬大都會高層社會嘅自由作風──嘅影響下,地主貴族之間開始對教會教義同儀式產生懷疑同輕蔑。 結果,喺十八世紀俄羅斯社會嘅上層階層,開始出現對神職人員嘅輕蔑態度。返去自己領地嘅貴族眼中,神職人員除咗無知、迷信,仲有農民式嘅行為,乜都冇。所有呢啲喺貴族眼中,都令神職人員同農奴劃上等號。 神職人員不單止實際上要受貴族地主管轄,喺社會地位上亦低人一等,喺呢方面更被孤立。佢冇受過教育,畀人取笑;佢嘅道德水準被人認為唔夠;佢嘅牧職工作更畀人帶住嘲諷嘅態度對待。
歐洲化將社會分為兩部分:一方面係上層階層──貴族同知識分子(19世紀),另一方面就係城市同農民大眾。 精英階層已經完全失去對民間持續繁衍、對神學學院同神職人員都至關重要嘅傳統文化價值嘅感覺。神學教育獨特嘅本質 反而被視為冇受過教育。 無可否認,由於佢哋嘅教育傳統色彩濃厚,神職人員嘅思維遠遠落後於社會發展,尤其係19世紀,隨住歐洲化──最初急促而表面──逐步深入。 教士們證明無法有效進行護教學。他們的講道和教義,按照既定傳統編寫,探討的是人生永恆的問題,而講道者卻根本不了解當代問題(然而,社會只能透過這些問題的視角去審視這些議題)。 神職人員完全冇準備好去處理呢類工作。神學教育機構嘅死板,連提出呢啲問題嘅空間都冇。
彼得一世為咗佢自己嘅特殊原因,想將神職人員整合入佢改造過嘅國家體制,於是加咗啲同佢哋牧職工作唔相符嘅額外職責,結果令佢哋無法盡到牧靈本份。 彼得一世視牧職人員──正如 Y. F. Samarin 所精準觀察──「為一班特殊嘅國家官員,國家委託佢哋負責人民嘅道德教育。」 但由於神職人員註定只為國家效力,別無他用,其組織、管理及活動都必須由整個國家來決定。[1269] 呢啲新嘅國家職責,喺莫斯科大公國時期根本唔存在,而且本質上帶有警察性質,令神職人員良心大受譴責,亦削弱咗教區教友對佢哋嘅信任[1270] 。
b) 喺整個宗議會時期,神職人員都受到一班人嘅批評,而呢班人通常既唔知道,亦唔想了解佢哋所譴責嘅缺點背後嘅成因。我哋已經熟悉嘅 I. T. Pososhkov 就屬於嗰啲探討根本原因,並嘗試搵出補救辦法嘅批評者。 改革一開始,即十八世紀初,佢就已經認出教會組織嘅缺點同埋呢啲缺點對神職人員處境嘅影響。佢完全認同彼得大帝對啟蒙運動嘅承諾,但又唔願意犧牲莫斯科教會嘅傳統根基。 佢相信:「神職人員係全人類得救嘅柱石同根基。佢哋(神父──I. S.)係我哋嘅牧人,係我哋嘅父親,係我哋嘅領袖。」 可惜佢認為,神職人員對呢個使命準備不足,主要係主教冇乜重視。牧靈工作因為物質貧困而受影響,迫使神職人員要務農,喺農民眼中降低咗佢哋嘅地位。 國家同教會階層都唔可以忽視神職人員[1271] 。內閣部長沃林斯基(1689–1740)、V. N. 塔季什切夫(1686–1750)同米特羅波利特·亞爾森尼·馬采維奇[1272] 都講過同寫過神職人員嘅經濟唔穩。 A. Bolotov嘅回憶錄入面有好多批評,講到十八世紀後期神職人員嘅貧窮同埋依賴地主[1273] 。 喺1767年貴族向「新法典起草委員會」嘅指示入面,對神職人員嘅教育程度不足提出咗好多責難;而神職人員自己嘅指示,就充滿咗對貴族輕蔑態度嘅不滿[1274] 。 稍後,莫斯科大主教普拉頓·列夫申就指出,神職人員牧職無效嘅原因,唔單止係佢哋冇受過教育,而最主要係佢哋受壓迫嘅處境。 好似聖彼得堡大主教加百列·彼得羅夫,佢都努力改善神職人員嘅經濟狀況[1275] 。配合當時講求道德教化嘅精神,大主教普拉頓首先視神學學校 forem 為一所教育機構,而唔係單純攞學位嘅途徑。 保羅一世以公共利益為依歸,亦在其詔令中強調神職人員在教育方面的角色[1276] 。歷史學家 N. M. 卡拉米津對此事的看法亦具啟發性:僅增加神學教育機構的數量並不足夠;必須提高神職人員的道德標準,並「不可晉立18歲學生為神父」; 「光有畀俄羅斯好嘅官員唔夠,仲要畀佢哋好嘅神職人員」[1277] 。尼古拉斯一世同卡拉姆津睇法一樣,喺1826年指示聖統議會向莫斯科大主教費拉列特·德羅佐多夫徵詢教育方面嘅意見。 嗰份由大主教呈交嘅備忘錄詳細討論咗神學教育嘅缺點,亦提到物質貧困同孤立對神職人員造成嘅傷害。費拉列特寫道:「唔應該強迫神學院畢業生晉鐸,如果佢哋對呢項事工冇興趣。」[1278] 。
喺1860年代嗰班喺審查員縱容下,喺唔少公開嘅宗教同世俗期刊度批評教會生活同組織黑暗面嘅宣傳者之中,I. S. Aksakov就以佢堅決銳利嘅立場而脫穎而出; N. V. Elagin 喺判斷上就謹慎得多[1279] 。佢喺1858年喺萊比錫用俄文出版咗《鄉村神職人員概述》,呢本書喺俄羅斯廣泛流傳,引起咗好大轟動[1280] 。 由1860年起喺莫斯科出版嘅《正教評論》雜誌編輯──神父N. A. Sergievsky、G. P. Smirnov-Platonov同P. A. Preobrazhensky,以及佢哋嘅同事A. M. Ivantsov-Platonov──處理咗影響全體教會嘅議題。 後者亦喺 I. S. Aksakov 主編嘅《Den》同《Moscow》雜誌發表文章,之後喺1880年代又喺《Rus》發表。 佢批評由國家控制嘅教會,認為迫切需要全面改革教會。喺1881至1882年,伊凡佐夫-普拉托諾夫發表咗《論選舉神職人員》同《論俄羅斯教會管理》兩篇文章,引起咗廣泛關注[1281] 。 喺聖彼得堡,1861年至1865年間,由神父 D. I. Florinsky、A. V. Gumilevsky、I. S. Flerov 同 I. G. Zarkevich 主編嘅期刊《基督徒嘅精神》出版,收錄咗大量有關堂區神職人員處境嘅文章 。 有啲文章係由讀者撰寫,連同編輯部收到嘅大量來信,都證明咗信徒大眾對呢啲議題嘅濃厚興趣[1282] 。
呢啲期刊嘅撰稿者主要都係堂區神職人員。佢哋嘅文章一方面顯示出深厚嘅學術造詣,另一方面又對當時嘅社會關係有敏銳嘅洞察。呢點就說明咗堂區神職人員內部其實潛藏住幾多活力,佢哋急於證明自己同確立自己嘅地位。 有關堂區事務嘅重要資料,亦可喺《教區公報》搵到,該報喺1860年代喺所有教區開始出版[1283] 。
呢啲期刊入面有大量文章都係講重設堂區職位選舉嘅問題。有人指出,選舉可以加強神職人員同堂區教友之間嘅互信,並全面振興教會生活。 可惜,作者自己都要承認,教區未有準備好進行呢種改革,亦未有必要嘅自治組織去落實。鑑於聖統會議、檢察總長同政府嘅頑強抵抗,呢個問題睇落完全無得解決,而且喺整個聖統會議時期都一直咁樣。 即使喺預備會議期間,有關堂區組織嘅議題曾經激烈辯論,提出咗相關改革建議,甚至有好多主教喺會議上都表態支持改革,但都冇任何實際效果[1284] 。
喺各種針對神職人員隔離嘅批評之中,高級國家官員嘅講話尤其值得關注。喺呢方面,阿爾漢格爾斯克省省長、加加林王子所寫嘅《北俄羅斯分裂狀況》(1868年)報告特別引人注目。 加加林認為牧靈工作嘅主要障礙,就係神職人員自我隔離,好似一個有自己生活方式、傳統、習俗,同埋一套教育同 成長制度嘅種姓,同社會其他人根本唔同,導致互相疏離[1285] 。
c) 由於1860年代至1870年代嘅新聞報道,首次向一般大眾披露神職人員嘅生活實況,呢啲豐富嘅素材好快就吸引咗作家嘅注意——鄉村神父,就好似省城嘅神父,都成為咗文學角色。 自從果戈理之後,俄羅斯小說一直都回應社會對日常生活問題嘅關注。1862年,前神學院學生 N. G. 波米亞洛夫斯基嘅《神學院素描》出版。作者以無情嘅坦率,揭露神學教育機構嗰套無精神、無靈魂嘅培養同教育制度。 呢本書獲得公眾熱烈反響[1286] 。然後,喺1872年,由俄羅斯最傑出嘅作家之一尼·斯·列斯科夫(N. S. Leskov)寫嘅小說《大教堂人民》出版。 喺呢部小說入面,除咗藝術上嘅高超造詣,最吸引讀者嘅係作者對尼古拉斯一世統治時期,省城入面各種俄羅斯神職人員喺國家教會壓抑氛圍下生活同服侍嘅生動同寫實描繪。 喺其他作品入面,作者反覆探討神職人員嘅生活,例如《未受洗嘅神父》(1877年)同《主教生活瑣事》(1878年),都描繪咗主教同堂區神父之間嘅關係。 列斯科夫嘅名著《世界盡頭》(1877年)講述西伯利亞傳教士嘅故事。佢後期嘅中篇小說同短篇小說都圍繞平民宗教信仰呢個主題[1287] 。
咁,神職人員就踏入咗文學領域,一個全新嘅文類應運而生,並持續到宗議會時期結束。文學創作愈來愈豐富,將重要同瑣碎嘅事物都浮現出嚟。 當中好多都只係一種單一趨勢嘅流露:要麼正面同辯護式,要麼負面同自由化,有時甚至反宗教。S. Eleonsky(筆名,本名S. N. Milovsky)嘅作品帶有強烈嘅負面情緒, S. I. Gusev-Orenburgsky,前世襲神父,已放棄神職[1288] ;S. Ya. Elpatievsky,一位執事之子,曾加入 narodnik 運動,在眾多短篇小說中尖銳批評鄉村神職人員的生活方式和文化落後,同時又理想化人民。 相比之下,A. V. Kruglov 就突顯咗神職人員生活嘅正面,佢喺文學事業後期主要集中喺年輕人嘅宗教教養。I. N. Potapenko,尤其喺佢嘅重要小說《In Active Service》(1890)入面,刻畫咗一個理想化嘅牧師形象。 A. A. Izmailov 係一位才華有限嘅作家,佢將神職人員描繪得正面光明。A. P. Chekhov 嘅短篇小說《The Bishop》同中篇小說《The Steppe》等作品,令人難忘。[1289]
對歷史學家嚟講,教區神父喺期刊上發表嘅筆記具有重大意義。呢啲筆記反映咗日常生活、習俗同傳統、神職人員嘅活動,以及國家同教會政策對佢哋嘅影響[1290] 。
(d) 社會對自身問題嘅關注,以及圍繞呢啲問題嘅廣泛辯論,無可避免咁影響到神職人員。新聞式嘅寫作積極激發咗佢哋原本沉寂、甚至一直被壓抑嘅活力。一種新型嘅堂區神父開始愈嚟愈多出現:佢哋追求牧靈事工嘅新方法,並熱心改善堂區生活。 喺教會社群入面,興起咗一啲以慈善同公共教育為宗旨嘅兄弟會。起初喺聖彼得堡同莫斯科,之後擴展到各省,大量為兒童同成人而設嘅堂區學校開始開辦。 另一項創新 ialah成人主日學,最初喺聖彼得堡出現,神職人員免費教課[1291] 。一位好有代表性嘅牧師就係A. V. Gumilevsky神父(1830–1869)。 佢喺神學學院畢業後,於1856年按立為神父,從此投身無私嘅牧職工作。 1860年,佢喺自己嘅堂區組織咗主日學,1861年又成立咗堂區圖書館同埋兄弟會。佢喺《基督徒精神》期刊發表嘅文章引起咗好大迴響。佢嘅積極活動開始令聖統會議擔心,於是將佢調去納爾瓦。 不過,聖彼得堡嘅古米列夫斯基嘅仰慕者成功爭取到佢返首都。佢喺布柳赫羅夫醫院(Obukhov Hospital)出任職位,全心投入一個新嘅事業──照顧傳染病醫院──之後喺1869年5月因斑疹熱去世[1292] 。 佢嘅工作由大司祭 P. A. Preobrazhensky(1828–1893)接續,佢係期刊《正教評論》嘅創辦人之一,仲有神父 A. T. 尼古拉斯基(1821–1876),佢喺教堂開咗間收容所同學校,仲係《Den》同《Golos》報紙嘅常態撰稿人。 神父A. I. Pokrovsky(1821–1885),後來成為主教,並於任沃利尼大主教時逝世,他積極為期刊《Dukhovnaya Beseda》撰稿,並在自己的教堂舉辦教理問答課程。 神父 V. I. Poletaev 積極喺宗教教育方面為人民服務[1293] 。神父 I. N. Polisadov 喺工人當中嘅工作──佢甚至喺教堂外面都向佢哋宣講──可以作為搵新方法做牧靈工作嘅一個例子。 佢深受人民敬重同感激,連佢嘅葬禮都有成千上萬嘅窮人到場,足證佢嘅人望。 大司祭 G. A. Smiryagin(† 1883)喺聖彼得堡嘅呈獻教堂度做咗 45 年牧職,都係做慈善工作,佢早喺 1855 年就已經喺教堂度成立咗第一條慈善委員會[1294] 。 大司祭 N. I. Bryantsev(† 1888)以向猶太人傳教工作取得成功而聞名。V. I. Barsov(1817–1896)參與慈善工作,並以「上帝律法」的才華橫溢的學校教師著稱。 I. I. Demkin 組織咗一個收容所,努力為窮人爭取平價房屋,並喺佢教會附設咗一間施粥所。 神父A. V. Rozhdestvensky熱心對抗民間酗酒;為此,佢 組織咗一個兄弟會,並出版咗多本流行雜誌[1295] 。大司祭F. N. Ornatsky,係首都28間公立學校嘅監護人[1296] ,喺宗議時期最後20年期間,以一位有才華嘅牧師同佈道者而聞名。 大司祭,後任主教 V. P. Nechaev(1823–1905)喺莫斯科服務咗三十年;佢同神父(後任哈爾科夫大主教)Ambrose Klyucharev 一齊出版咗雜誌《靈性有益讀物》。 克柳查列夫(Klyucharev)係一位出色嘅演講者,佢就宗教議題舉辦公開講座,深受大眾歡迎,但惹惱咗教會高層[1297] 。
喺呢個背景下,就唔可以唔提到著名嘅克里昂大司祭約翰(Sergiev)(1908年12月20日逝世),佢幾乎被當成聖人咁崇拜,係一位傑出嘅講道員同牧師。 由1882年開始,佢喺克朗施塔特推行一個廣泛嘅慈善計劃:佢興建咗一間有工作坊嘅施粥廠、一間窮人學校、一間平價飯堂、一間婦女施捨院同一個兒童收容所,並且積極對抗碼頭工人嘅酗酒問題。 佢係一個生動又具魅力嘅人物;來自俄羅斯各地嘅朝聖者蜂擁而至,聆聽佢講道,並喺面對逆境時搵取精神力量[1298] 。
可惜,有關省級神職人員活動嘅資料好少,但唔可以因此低估佢哋嘅貢獻。到1897年,俄羅斯至少有17,260個慈善兄弟會同協會喺教堂配合運作。呢啲組織嘅存在,主要都係由堂區神職人員發起。 呢個數字令人深思,同時係牧職工作廣度同強度嘅有力證明[1299] 。
(d) 雖然政府同聖統會被迫推行某啲改革(例如解決神職人員孤立問題、喺神學教育方面作出改善、提高神職人員生活水平等等),但呢啲改革好大程度上都多得堂區神職人員喺自己社區入面嘅積極努力。 可惜,由於政府自1860年代中期起就採取反動路線,並於亞歷山大三世在位期間(1880年代)確立下來[1300] ,使他們無法充分實現自己的潛能。同時,社會上反對情緒日益高漲,其 極端形態更演變為革命性行動。 喺世界觀方面,政治激進主義就同實證主義嘅唯物主義夾手,呢種思潮唔單止喺政治極端分子入面開始流行,連廣大受過教育嘅自由派資產階級都漸漸接受。 神職人員嘅宗教保守主義,喺家庭同學校度被保留同培養,目的就係要對抗呢啲趨勢。大部分神職人員都深信需要進行教會同政治改革;但喺自由派社會眼中,佢哋整體上都畀人扣上反動階級嘅帽子[1301] 。
政府刻意喺堂區學校推行並鼓勵保守嘅教育制度,將管理權交畀神職人員,喺一個因意識形態原因排斥平信徒教會學校嘅社會入面,更加加深咗對神職人員嘅敵意。 就連喺教育部內,都有好大疑問,係咪應該將教學交畀神職人員;不過,該部就同地主階級嘅主流圈子[1302] 嘅想法一樣,打算全面掌控所有公共教育。 對堂區學校議題擁有決定性投票權嘅人──例如總檢察長 K. P. Pobedonostsev──嘅立場相當矛盾。佢設立堂區學校係為咗對抗現代社會嘅虛無主義,同時維護佢嘅民族主義教會政策,呢啲政策佢亦都強加喺神職人員身上。 同時,佢又將自己委託去管理學校嘅神職人員,形容成冇知識又懶散[1303] 。
嚟自神職家庭、受自由主義思想影響嘅人,好少願意跟隨父輩 footsteps。佢哋喺神學院畢業後,就入軍校同大學,或者做公務員。父母自己都愈嚟愈想送仔去世俗教育機構,而唔係神學教育機構。 對其他社會階層嘅人嚟講,神職並唔係一個吸引嘅出路;只有少數理想主義者願意違抗主流社會趨勢,加入神職行列。
1905至1907年嘅政治動盪重燃咗神職人員嘅希望;雜誌同報紙喺佢哋積極參與下,開始樂觀咁討論教會改革。 呢場辯論顯示右翼同左翼都有激進派,但同時亦證明溫和保守主義同自由主義喺神職人員中好普遍。主教同堂區神父喺教會改革上嘅分歧,好明顯反映咗佢哋唔同嘅利益同意見。 總體嚟講,神職人員並唔想將教會改革嘅辯論,簡化成對時事嘅政治爭拗。與此同時,政治局勢又注定要將佢哋捲入黨派鬥爭。神職人員獲得咗投票權,同埋可以參選國家杜馬嘅選舉。 佢哋當中嘅代表加入咗唔同政黨,開始參與辯論,以各自政黨代表嘅身份發言。但係俄羅斯社會未慣於議會政治嘅微妙,往往將呢啲黨派演說視為神職人員嘅共同立場,對佢哋所謂嘅反動情緒作出強烈反應。 另一方面,政府同教會高層對佢哋眼中神職人員嘅意外自由主義表示憤慨。聖統會議嘅預算辯論,畀咗杜馬各黨派機會,對堂區神職人員發動猛烈嘅批評,將國家教會所有惡疾都歸咎於佢哋。 呢啲指控嘅不公自不待言。情況更加複雜嘅係,政府正嘗試組織神職人員成立一個親政府黨派(見§ 9)。 當時喺神職人員入面出現咗極右派組織(成員包括修士同主教),佢哋鼓吹沙文主義。佢哋嘅刊物唔單止宣揚專制同東正教嘅結合,仲煽動對猶太人同 派天主教徒嘅敵意。 呢啲團體嘅主教同神父喺講道時積極搞君主主義煽動,政府同聖統會議都冇壓制,所以喺公眾眼中就等於佢哋支持。 但整體嚟講,呢班少數極端主義者嘅行為同埋捲入政黨鬥爭嘅風險,都只係表面現象[1304] 。
當1912年預大公會議召開時,白衣神職人員對重大改革嘅希望再度點燃,佢哋一邊耐心承受牧職嘅艱辛,一邊等待改革嘅到嚟[1305] 。
[1306](e) 白人神職人員嘅教育同學術活動值得另作討論[1307] 。直到1960年代,呢兩個範疇一直由學術僧團壟斷,佢哋喺學術教席上——除咗少量平信徒學者——只係微不足道咁收錄白人神職人員。 由1860年代開始,後者喺教授同教職員隊伍入面嘅比例持續上升;就算1884年嘅反動措施都未能阻住呢股趨勢,一直持續到1917年。 白人神職人員中,聖彼得堡神學院有G. Pavsky,莫斯科神學院有A. V. Gorsky同A. F. Golubinsky,都係非常出色嘅學者。 值得留意嘅係,喺神學學術範疇,世俗教士嘅貢獻,遠遠超過咗專門為呢個目的而訓練嘅特權學術修道士階層。喺十九世紀下半葉,世俗教士階層嘅成員出版咗大量學術著作。 歷史學家 M. M. Sukhomlinov 嘅研究顯示,早喺十八世紀,世俗神職人員已經積極參與俄羅斯科學院嘅工作[1308] 。1863年,喺世俗神職人員嘅倡議下,莫斯科成立咗「靈性啟蒙愛好者協會」。 佢哋安排學術同普及科學講座,由1870年開始出版期刊《主日談話》,並喺1869年創辦咗《莫斯科教區報》,除咗官方刊物之外,亦都有關於教區歷史嘅文章。 喺1870年代,一班神父出版咗《聖使徒規例、普世大公會議同地方會議同聖父哋》嘅翻譯。 《靈性啟蒙愛好者協會讀本》於1863年至1896年期間出版,收錄了大量讀者來信—— 等等——這些資料對歷史學家而言是不可或缺的。在各省,由堂區神職人員創立的眾多教會考古與歷史學會亦隨處可見。 白衣神職人員喺《教區公報》嘅合作,發表本地歷史同地區研究嘅文章,以及檔案館入面嘅有趣文件,對教區歷史研究嘅發展有重大意義。喺某啲情況下,《教區公報》係唯一可以搵到嘅教區歷史資料來源。 1860年代至1880年代嘅刊物特別有價值,收錄咗大量單行本,至今喺學術研究上仍未得到充分運用[1309] 。1905年革命之後,有大批神父同執事希望成為大學嘅審計員或學生,呢點證明白衣教士對知識嘅渴求非常強烈。 喺1908年夏天,聖統會議被迫頒布法令,禁止神父同執事喺高等教育機構讀書,理由係呢啲學業「唔符合牧靈工作嘅即時同真正職責」[1310] 。
受國家當局同教階層壓迫,又畀自由派社會輕視,堂區神職人員喺宗議會時期卑微咁履行佢哋嘅教會職務,當成理所當然嘅責任,雖然完全值得獲得認同,但乜都冇人肯定。 佢哋肩負起保存教會嘅主要重任,真係盡咗全力。
(a) 喺宗議會時期,神職人員入面出現咗三種唔同嘅群體:海軍、宮廷同海外神職人員。喺行政、物質供應同社會地位方面,呢啲白袍神職人員喺俄羅斯教會入面佔據住明顯嘅位置。
海軍神職人員係喺彼得一世嘅個人倡議下成立,以確保軍隊同海軍有靈性關懷同定期舉行宗教儀式。無法確定佢哋喺嗰度出現嘅確實日期。 由1706年開始,教區要徵收一種特別捐款──「podmozhnoye den」,以供團營神父及海軍修道士之用。1716年《軍事條令》及1720年《海軍服務條例》都詳細描述咗戰時駐團神父嘅職責。 1719年嘅其中一條詔令規範咗行政同官方監督事宜:陸軍委任咗一位大司祭,海軍委任咗一位大修道士。呢班人嘅財政支援最初唔夠,因為「podmozhnoye den'gi」支付得好唔穩定。 伊莉莎白二世下令為近衛軍團興建教堂後,情況逐漸改善,神父得以透過為平民提供宗教服務賺取額外收入[1311] 。 初期時,軍隊神職人員未有組織成一個獨立團體,和平時期要受駐紮該團所在教區主教領導[1312] 。 1797年,保羅一世皇帝對當時嘅野戰大司祭、大司祭P. Ya. Ozeretskovsky(1758–1807)特別鍾意,下令喺1797年嘅《軍事規例》入面, 所有陸軍同海軍嘅神職人員都要受陸海軍首席軍靈嘅管轄,而呢個職位就由奧澤列茨科夫斯基出任。 佢獲得馬耳他勳章,於1799年成為聖統會議成員,1800年獲賜主教冠,最終喺1800年晉升為首席大司祭。 喺佢任內,奧澤列茨科夫斯基成功有效地將隸屬於佢權下嘅軍隊神職人員,從聖統會議嘅管轄權中剝離,直到亞歷山大一世 通過一項特別詔令,恢復咗聖統會議嘅至高無上權。 奧澤列茨科夫斯基向保羅一世呈交咗一份關於設立專門軍事神學院以培訓軍隊牧師嘅計劃;呢個計劃喺1801年由亞歷山大一世付諸實行。 此外,奧澤列茨科夫斯基為軍隊神職人員爭取到穩定嘅薪酬,並規定服務滿二十年即可領取退休金,呢點大大改善咗佢轄下神職人員嘅生活水平,較堂區神職人員更優[1313] 。
亞歷山大一世為陛下總參謀部及近衛軍任命第二位首席軍牧;自1844年起,他兼任近衛軍及擲彈兵總參謀部首席軍牧。 1840年,佢被委任為特殊高加索軍團嘅首席牧師,自1846年起,高加索地區嘅哥薩克線部隊教堂亦歸佢管轄。 直到1867年,呢啲教會先由駐守史瓦羅波爾嘅高加索教區主教管轄。首席檢察官N·P·普羅塔索夫伯爵打算設立陸軍同海軍大主教辦公室,但最終都冇實現[1314] 。
軍中神職人員首長同聖統會議之間嘅關係因為不斷嘅分歧而變得緊張,尤其係喺精力充沛嘅首席牧師 V. I. Kutnevich(1858–1865)同 M. I. Bogoslovsky 任內 (1865–1871),儘管聖統會議早喺1853年就已經賦予首席牧師主教嘅權力[1315] 。1858年,「首席牧師」嘅稱號改為「首席神父」。 到1883年,所有陸軍同海軍神職人員嘅權力再次集中喺一位陸海軍首席神父手上。 同年,喺聖統會底下成立咗一個特別委員會,由薩瓦·季霍米洛夫大主教主理,負責起草新嘅軍隊神職人員行政規例。委員會想將團級神父置於教區主教權下,但畀戰爭部長反對,最終要放棄呢個建議。 委員會擬訂嘅《條例》喺1890年由皇帝批准。首席神父現時稱為海軍神職人員嘅首席大司祭,並要將佢嘅活動基礎建立喺以教區議會為模式嘅靈性行政制度上。 佢嘅人選由聖統會議提出,並經皇帝批准。喺純粹教務方面,佢受聖統會議領導;其他方面,則根據《軍事條例》(第三部第一卷)同1890年嘅《規例》,跟從陸軍大臣同海軍大臣嘅命令。 教會行政由三名成員組成,並設有自己的公署。大司祭負責所有駐屯地、要塞、軍事醫院及教育機構內的教堂,唯獨西伯利亞除外,由於地廣遙遠,其教堂勢必置於教區主教的權下。
好多隸屬於戰爭部嘅教堂同時都做堂區教堂,特別係喺西部地區、波蘭、西伯利亞同中亞[1316] ,所以軍隊神職人員有權為當地居民舉行禮拜。 喺軍事行動期間,神職人員會隨住部隊出征,喺裝有所有必要傢俬嘅特別帳篷入面舉行禮拜,當作流動教堂。喺戰場上,神父會減輕傷者嘅痛苦,並為將死之人作最後嘅臨終準備。戰爭史──塞瓦斯托波爾保衛戰 (1854–1855)及旅順(1904–1905)、1905年對馬海戰同第一次世界大戰,都充斥住軍隊牧靈員嘅英勇例子,佢哋喺任何情況下都無私咁完成佢哋嘅牧靈職責。 必要時,軍隊亦會派駐天主教神父、基督教牧師、穆斯林教長,甚至佛教僧侶。
由1890年開始,大司祭辦公室出版咗《海軍神職人員公報》期刊;除咗包含命令同指示嘅部分,仲有宗教性質嘅文章同埋有關喺士兵中牧靈工作嘅資料[1317] 。
b) 宮廷神職人員喺莫斯科大公國時期已經存在。佢哋通常由沙皇嘅禧神(confessor)領導,負責監督宮廷入面嘅教堂同神職人員。喺大部分情況下,佢都係一個好有影響力嘅人物。有啲莫斯科嘅大教堂,例如宣報大教堂,被視為宮廷教堂,佢哋嘅神職人員都算係宮廷神職人員。 由於18世紀同19世紀沙皇家族不斷壯大,宮殿數量亦隨之增加,而每座宮殿都必定設有私人禮拜堂。 呢啲教堂同佢哋嘅教區都歸沙皇嘅忏悔神父管轄,佢有「宮廷神職人員首席大司祭」嘅頭銜,職位排喺主教之後。呢啲教堂同神職人員嘅開支都由宮廷國庫支付。 沙皇嘅禧神父喺聖統會議度享有一定程度嘅獨立,甚至經常干預佢哋嘅事務。葉卡捷琳娜二世女皇嘅禧神父──大司祭 F. I. Dubyansky(† 1771)──甚至影響主教嘅任命,並喺葉卡捷琳娜二世女皇在位期間完全保住咗佢嘅職位。[1318] 佢嘅靈性導師,大司祭 K. I. Panfilov(1770–1794),在各方面都跟隨前任嘅做法,因此得罪咗聖品階層嘅高層。儘管如此,女皇喺1774年任命佢做聖統會議成員,並喺1786年賜佢冠冕。 呢件事為之後向其他傑出神職人員,主要係宮廷同軍隊神職人員,頒授主教冠設立咗先例[1319] 。作為聖統會議成員,皇帝禧免神父喺19世紀繼續對教會管理發揮重大影響。 呢點首先適用於 N. V. Muzovsky(1822–1848)同 V. B. Bazhanov(1853–1883),亦適用於最後一位皇帝同佢皇后嘅忏悔神父 A. P. Vasilyev(1910–1917)[1320] 。
c) 海外嘅東正教神職人員──喺大使館、外交代表處、某啲領事館,以及俄羅斯以外居住嘅統治家族成員宮廷──都受外交部管轄;但喺宗教事務方面,自1867年起,佢哋就歸聖彼得堡大主教管轄。 佢哋嘅委任同罷免由聖統會議同外交部長商討後進行,而根據1867年、1875年同1910年嘅編制表,外交部長負責海外神職人員嘅維持。19世紀,海外俄羅斯教堂數量急速增長。 到1911年,喺西歐有22間大使館教堂、30間度假區教堂、8間皇室成員墓地禮拜堂、7間喺柏林嘅聖弗拉基米爾兄弟會教堂,同埋12間私人禮拜堂。 由1907年起,喺聖彼得堡大主教轄下,設有一個專責海外教堂事務嘅特別教區,惟雅典同君士坦丁堡嘅教堂除外,佢哋隸屬於當地管轄[1321] 。
西歐第一間俄羅斯海外教堂喺斯德哥爾摩嘅俄羅斯貿易館「Risgården」設立,係根據1617年同1661年嘅條約,畀俄羅斯商人使用,但教堂建築本身要到1765年先建成[1322] 喺華沙,自1674年起就有使館教堂,隸屬於基輔大主教嘅轄區[1323] 。1716年,喺倫敦開設咗使館教堂。 當中,E. I. Popov 大司祭(1842–1875)尤其值得提一提,因為佢對令聖公會認識東正教貢獻良多[1324] 。
柏林第一座東正教教堂喺1718年開幕。到咗19世紀,喺德國已經有好多教堂:喺溫泉小鎮、墳場同私人禮拜堂。 有啲喺度服務嘅神父努力向德國新教徒宣揚東正教嘅知識。當中包括喺威斯巴登同斯圖加特服務嘅大司祭 I. I. 巴扎羅夫 (1844–1895), 柏林嘅大司祭 I. F. Seredinsky(1859–1886),當然仲有同樣喺柏林(1886–1914)嘅大司祭 A. P. Maltsev,佢將最重要嘅禮儀書譯成德文,並建立咗好多東正教教堂。 1890年,佢成立咗一個慈善會同聖弗拉基米爾兄弟會,喺柏林郊區特格爾建立咗亞歷山大之家(Alexanderheim),並喺度設咗一個俄羅斯公墓,旁邊仲有一座教堂,喺1908年落成並舉行咗祝聖儀式。 1913年至1914年,佢出版咗期刊《Tserkovnaya Pravda》(「教會真理」),入面有文章講述海外東正教歷史同俄羅斯教會改革相關議題[1325] 。喺奧匈帝國亦成立咗好多教堂。 由1762年開始,駐維也納嘅俄羅斯大使館附屬教堂就一直有常駐神父服務。 喺大司祭 M. I. Raevsky(1845–1884)嘅倡議,同埋由上監察長 K. P. Pobedonostsev 支持,用公帑喺度興建咗座大型教堂,並喺1899年落成奉獻。 喺卡爾斯巴德、瑪麗安巴德、弗朗肯斯巴德同布拉格開設咗教堂[1326] 。
自1720年起,巴黎使館就有附屬教堂。當地神父I. V. Vasilyev(1845–1866)於1861年促成一座大型教堂的興建,其禮拜吸引咗唔少外國遊客[1327] 。
俄羅斯海外神職人員透過讓大眾認識其他教派──這些教派在俄羅斯以前只被模糊地知曉──為俄羅斯神學作出了重大貢獻。 由十九世紀中葉開始,好多神學院畢業生都去海外搵職位,好讓自己學習唔同嘅哲學流派,主要喺德國。佢哋同其他宗派嘅神職人員建立咗關係,向佢哋介紹正教教義嘅基本概念,尤其係禮儀儀式。 佢哋喺確保西方對東正教嘅全面無知,逐步被更準確嘅認識所取代方面,發揮咗重大作用。 直到1918年大批俄國流亡者湧入,東正教神職人員同神學家先係逐步消除西方對東正教嘅根深蒂固偏見同誤解,尤其係嗰啲有權威嘅大學神學家死死攬住唔放——只要諗返A. von Harnack嗰本《[1328] 》就夠。 不過,十九世紀喺海外嘅俄羅斯神職人員已經打好咗基礎。[1329]
大司祭 S. K. 薩比寧 (1789–1863),係哥本哈根(1823–1837)同維瑪(1837–1863)嘅神父,喺費拉烈大主教嘅指示下,並根據新教文獻,編撰咗《聖經舊約詞典》[1330] 。大司祭 T. F. Seredinsky(1822–1897)係拿坡里大使館教堂嘅神父(1846–1859),之後喺柏林(1859–1886),佢研讀咗天主教神學,並喺俄羅斯期刊發表咗大量關於天主教同新教嘅文章[1331] 。 大司祭 I. I. Bazarov(1819–1895)係首位向德國人介紹正教會同其禮儀嘅先驅之一[1332] 。 大司祭 M. I. Raevsky(1811–1884),曾於斯德哥爾摩(1834–1844)及維也納(1845–1884)任職神父,支持泛斯拉夫主義,並與奧地利的斯拉夫人,尤以捷克人為最,建立緊密聯繫。 佢係1867年莫斯科斯拉夫人大會嘅發起人之一,亦係聖彼得堡斯拉夫慈善會嘅活躍成員。 佢將《 Euchologion》、《 Prayer Book》同《 Canon of Andrew of Crete》由希臘文翻譯成德文[1333] 。喺「 」嘅外國神職人員陣容入面,有大司祭 I. L. Yanyshev (1826–1910)。佢喺威斯巴登做神父 (1851–1856), 柏林(1858年)及再度於威斯巴登(1858–1866年)任職後,佢於1866–1883年出任聖彼得堡神學學院院長,並擔任道德神學教授,寫咗好多相關著作。 由1883年至1910年,雅尼舍夫擔任皇室精神顧問、宮廷神職人員首席大司祭,並成為聖統會議成員[1334] 。
大司祭 A. P. Maltsev 在海外神職人員中享有崇高地位。他在柏林(1886–1914)期間牧職,與德國神學家保持緊密聯繫。他的主要成就之一,是将東正教幾乎所有禮儀文本翻譯成德文。 佢為呢啲大量冊子寫咗前言,呢啲前言係深入嘅禮儀文章,並努力確保佢嘅翻譯可以配合俄羅斯教會音樂演唱[1335] 。
喺法國嘅俄羅斯神父中,應該提到 D. S. Vershinsky(1790–1858),佢曾經係聖彼得堡神學學院嘅哲學教授,之後喺巴黎大使館教堂做神父(1835–1848)。 佢將教會教父嘅作品,同埋德國哲學家嘅著作,翻譯成俄文。多得佢,俄羅斯神學家先首次接觸到法國天主教內嘅各種思潮[1336] 。 大司祭 I. V. Vasilyev(1827–1892)為喺法國推廣東正教知識作咗貢獻。喺佢嘅影響下,阿貝·蓋蒂(1816–1892)皈依咗東正教,佢哋一齊出版咗期刊《L'Union chrétienne》。 瓦西里耶夫亦將舊天主教納入佢嘅普世合一運動,目標係令佢哋同東正教團結[1337] 。聖彼得堡學院嘅詠經師兼教授 N. V. Orlov 透過喺英國神學期刊發表文章同翻譯咗幾本禮儀書,為喺英國提升東正教嘅認知作出重大貢獻。 N. D. Belorosov(1863–1873),係布魯塞爾大使館教堂嘅神父,佢喺俄羅斯出版咗關於聖公會歷史嘅著作[1338] 。 I. L. Yanyshev,佢同德國嘅舊天主教建立咗關係,喺1870至1880年代起咗主導作用,將佢哋拉近正教會。
喺美國服侍嘅神職人員喺海外神職人員中佔有特殊地位。 喺1917年之前,西歐嘅常去教堂嘅人幾乎全部都係大使館職員, 大多數都係臨時駐外;但喺美國,就有好多由俄羅斯同其他斯拉夫國家移民過嚟、組織完善嘅社群。 喺度設立咗一個獨立嘅教區,隸屬於聖公會議。呢個話題會喺[1339] 作更詳細嘅探討。
(a) 喺十七世紀嘅莫斯科公國,神職人員嘅教育水平極度唔理想,雖然高層對建立神學機構培訓堂區神父嘅構想已經獲得廣泛支持。 1667年嘅地方議會正式承認神職人員受教育程度不足;然而,並冇採取任何決定性措施去改善呢個情況。 十七世紀期間,莫斯科間歇性出現嘅少量修道學校,因為缺乏合資格教師而無法維持,好快就關閉咗。 學生本身亦明顯短缺[1340] 。莫斯科社會盛行宗教形式主義,認為只要保持儀式純潔就足夠,而東正教的真理則被視為理所當然。這導致對「學問」的不信任,因為人們擔心學問只會引致異端。 直到1680年代,先至成立咗一間學校,後來稱為希臘—斯拉夫學校或學院[1341] 。
喺冇教區學校嘅情況下,莫斯科呢間唯一嘅教育機構當然無法滿足神職人員培訓嘅需要。 呢件事更加困難,因為最後兩位宗主教──約阿基姆同亞德里安──本性保守,雖然彼得一世係教育嘅熱誠擁護者,曾多次向亞德里安宗主教指出辦學嘅重要性,但佢哋都冇俾學校所需嘅關注[1342] 。
每一代嘅神職人員幾乎都係神職人員嘅仔;所以,為咗培育受過教育嘅神職人員,最緊要就係先開辦佢哋仔嘅學校。原則上,任何社會階層嘅人都有機會成為神職人員。 然而,教士由堂區教友選舉的慣例,使到空缺職位的人選幾乎總係教士嘅仔。佢哋喺屋企時已經為將來嘅職務作好準備,學識讀寫,同埋熟習禮儀。 根據主教同佢哋代表──佢哋要考核神父同執事候選人──嘅報告, ,呢種在家自學嘅成效自然極其微薄。但因為冇更好準備嘅候選人,佢哋唯有按立啲教育程度唔夠嘅人[1343] 。
彼得一世頒布咗大量旨在組織學校嘅詔令[1344] 。例如,1714年2月28日嘅詔令規定,要為各階層嘅「人士」設立「算術學校」,目的係教佢哋識字、寫字同算術。 因此,根據沙皇的詔令,執事和書吏的兒子也必須就讀這些新的世俗學校[1345] 。然而,即使在該詔令頒布之前,已有一些主教深信,為各社會階層的孩子,尤其是未來神職人員,設立學校是必要的。 1700年,切爾尼戈夫主教伊奧安·馬克西莫維奇(1697–1712)為神職人員開辦咗一間斯拉夫-拉丁學校。羅斯托夫大主教季米里·圖普塔洛(1702–1709)都做咗同樣嘅事。 喺托博爾斯克,大約喺1703–1704年,西伯利亞大主教菲洛狄奧斯·列什琴斯基(1702–1712,1715–1728)創辦咗一間斯拉夫-俄羅斯學校。 史摩棱斯克大主教多羅修·科羅特科夫喺1715年成立咗一間斯拉夫-拉丁學校。 所有提到的主教都來自小俄羅斯,並畢業於基輔神學院。早自彼得·莫希拉大主教(1633–1646)時期,基輔及基輔教區便已大力教育神職人員,其教育水準遠高於莫斯科大公國。 喺大俄羅斯嘅主教之中,唯一對辦學有興趣嘅就係諾夫哥羅德大主教約布(1697–1716),佢喺諾夫哥羅德組織咗一間斯拉夫-希臘學校,仲喺佢嘅教區內開咗超過十間其他學校。喺呢啲學校入面,教學都冇固定嘅課程[1346] 。
俄羅斯神學院嘅建立基礎,完全係由《靈性規例》鋪咗底,呢套規例唔單止反映咗特奧法尼斯·普羅科波維奇嘅睇法,亦喺某程度上反映咗彼得一世本身嘅意見。 教育相關事宜收錄於《規例》第二部「關於主教的事務」及「學校建築與其中教師、學生及講道員」章節。
喺「主教事務」一節,呢份《靈性規例》就教區學校嘅設立提供咗指引。第九條寫道:「為咗教會改革,最有益處嘅做法就係每位主教喺佢府邸內或附近,設立一所俾神職人員子女或其他有意成為神職人員嘅人就讀嘅學校。」[1347] 因此,為咗神職人員嘅培訓,建議開辦啲學校,容許各階層嘅年輕人就讀,而唔只限於神職人員。我哋稍後會討論教會當局點樣逐步將原本 intended for 未來神職人員嘅學校,轉化成以階級劃分嘅教育機構,並將其他社會階層嘅人排除喺外。 《靈性規例》並無就呢啲學校嘅組織或課程提供任何指引,18世紀時通常稱之為「教區學校」。佢只係規定,成功完成課程嘅年輕人就要晉鐸做神父; 「……如果有任何一人選擇修道,就要做大修道院長或方丈。……如果一位主教喺冇喺該校就讀嘅人身上,喺畢業生之外,冇正當理由就晉升佢做神父或出家僧侶,就要受教會委員會決定嘅懲罰。」 (§ 10)。主教經適當考試後,有權將不適合嘅學生逐出學校 (§ 9)。 「但為免學生家長因教師、購書及供遠 於外讀書之子弟生活費之龐大開支而怨言,宜於該校內為學生提供膳食及教學,並使用主教預備妥當之書本。」 為咗令到呢件事得以實現,建議係咁樣:由教區內最顯赫嘅修道院收取全部穀物嘅二十之一,而由佢哋所處嘅教堂土地收取全部穀物嘅三十分之一" (§ 11)。至於教師本身,主教會由教區司庫提供佢哋嘅生活所需同埋津貼,由神學學院根據當地情況決定" (§ 13)。將呢啲規定同「校舍」一節比較,就可以清楚知道呢度講嘅係提供最基本一般教育嘅小學。 由於神學院嘅組織同管理由主教負責,喺地方層面,佢哋喺好大程度上要靠個別教區主教嘅視野同能力,以及佢對呢啲事務嘅興趣程度。
Theophan Prokopovich喺「學校建築」呢一節之前,加咗一段好長嘅前言,入面充滿對學校同教育對國家同教會好處嘅高尚反思。「好多人講錯,話教育係異端嘅成因…… 因為良好而健全嘅教導,就好似根基同基礎,對祖國同教會都百利而無一害。 但係要確保呢啲教導係健全同有根有據嘅。」畢竟,亦有「荒誕嘅教義」,Theophanes所講嘅係天主教經院主義嘅案例學,同一定程度嘅抽象哲學思辨。Theophanes將呢啲同以實際利益為目標嘅「樸實教導」作對比。 喺呢段引言之後,佢提出咗22條規則,作為學院教學嘅基礎──即喺一間教育機構入面,除咗提供一般教育之外,亦必須為未來嘅神學院教師提供必要嘅專業神學訓練。 呢啲規則唔單止適用於高階神學學院,亦都適用於中級神學學校,後尾就叫做神學院。
喺Theophanes睇嚟,呢啲學校應該逐步設立。「一開始唔需要太多老師;第一年得一兩個就夠,佢哋會教文法──即係講拉丁文或者希臘文,或者兩文都教」(第1條)。 隨着班級數目增加,「會委任更多教師」,而所有教師都必須具備相關專業教育。呢間教育機構由校長同預備主任共同領導。 校長嘅權力好大:「如果有任何老師違反學術規例,並且唔聽從校長指示,校長就要向靈性委員會匯報,經過調查後,就會被解僱或者受到適當嘅懲罰。」(規則2、3、11同12)。 第13條規定,為監督教師,「可委派督學以確保學院一切運作正常」。每堂開始時,教師必須向學生解釋學習能帶嚟的種種好處,「令學生更渴望學習」。 要令學生知道教育可以帶畀佢哋嘅好處,非常重要。當時嘅後生仔千方百計想唔讀書,佢哋嘅父母都支持佢哋。唔只係喺初期,成個十八世紀,學生逃學、逃離書院同神學院都好常見。
由 Theophanes 制訂嘅課程,整體嚟講係參照咗十七世紀後期至十八世紀初嘅基輔神學學院。奇怪嘅係,Theophanes 竟然由高年級嘅課程大綱開始。 「在神學本身,應安排教導我們信仰的主要教義和上帝的律法。神學教師應研讀聖經,學習分辨經文真義及解釋的規則;並以經文的見證鞏固所有教義。」 仲要善用教父嘅著作,「佢哋喺教義上寫得好勤力」。Theophan又補充,要釐清教義,「大公會議同地方會議嘅行為同決議非常有用」。 至於「其他信仰最最近嘅教師」(明顯係指新教同天主教)嘅神學著作,神學教師……唔可以向佢哋學習,或者信靠佢哋嘅荒誕故事,而只可以接受佢哋由聖經同古代教師度引出嘅論點作為指引」。 (第七條)。
一般課程包括以下學科(「課類」):1)文法,連同地理同歷史;2)算術同幾何;3)邏輯同辯證法; 4) 修辭學(「可與詩學同時或分開研讀」),5) 物理學同「形而上學簡短課程」,6) 政治學(「視需要選讀普費多夫嘅簡短課程,並可加入辯證法」)最後, 7) 神學。「頭六科,」據Theophanes嘅推算,「每科一年,而神學就要兩年。」因此,呢個課程「 」係設計嚟用八年,或者更準確啲講,八年嘅學年完成。 不過,如果考慮到當時嘅教學方法,就會好明顯,學生能否喺規定嘅八年內完成課程,完全取決於佢哋嘅勤力同能力。Theophanes仲建議教拉丁文同希臘文,「如果有老師嘅話」。 學校必須為師生設立圖書館(第8條)。
第14條特別重要,因為佢清楚顯示彼得大帝同狄奧法尼斯喺制定計劃嗰陣,構想嘅係一間對所有社會階層開放嘅學校。條文講:「所有大司祭,無論係較有錢嗰啲定其他,同埋神職人員,都要送佢哋嘅仔女去學院。」 亦要強烈建議畀城市嘅高官;至於貴族,就由陛下酌情決定。」又進一步規定:「學院唔係設喺城內,而係設喺城外,喺一個風景優美(即係如畫。 「──I. S.)一個自己揀嘅地方,冇公眾騷亂,亦冇經常嘅干擾,呢啲通常會阻礙學習同打亂勤力嘅研讀」(第19條)。Theophan 對學院嘅內部組織講得好詳細(第22條,包括26項規定)。 盡量喺城鎮外面興建一座仿照寺院嘅建築,除咗課室之外,亦要設有師生宿舍。學生宿舍要按年齡分房,每間房最多可容十人。 床要可以摺疊,咁就唔可以用嚟日間休息。喺十八世紀,好多神學院都真係咁做──主要因為地方唔夠,寢室好多時都要用嚟日間上課。每間房都要有指定嘅監察員,或者叫監房長,負責監督神學生嘅行為。 作為紀律手段,佢對細路仔可以用棍打,至於中級同高級班就靠口頭警告同恐嚇。嚴重違規要報告校長,校長對全校擁有「至高無上嘅權力」,但佢只喺極度嚴重嘅情況先可以開除唔聽話同懶散嘅學生。 神學生無論任何情況都唔可以離開學校;頭三年佢哋完全唔准去任何地方,連假期都唔可以返屋企。高年級嘅學生如果表現良好同學業成績優秀,就可以獲准請短假返屋企探親。 學生親屬探訪係容許嘅。無可否認,為咗提升學校聲譽,Theophanes建議要款待呢啲訪客,提供合適嘅食物同飲品。 學生入學有年齡限制:最細唔可以細過10歲,最大唔可以大過15歲,「若然超過呢個年齡,就要有品行端正嘅人士呈交請願書,證明嗰個男仔喺屋企一直都過住有紀律、受監督良好嘅生活」。
顯然,Theophanes 知道佢嗰套嚴謹嘅教育制度需要放鬆一下。所以佢建議搞啲「有益健康又可以消除無聊」嘅活動。「每日撥兩個鐘畀神學院學生去散步…… 而呢啲散步應該包括有益身心嘅體能遊戲……喺提供娛樂嘅同時,亦傳授有用嘅知識。例如划標準船、幾何測量、建造規整嘅要塞等等。」喺聖彼得堡,學生可以畀人帶去參觀首都嘅景點,例如沙皇嘅郊外宮殿。 「喺食飯時間,會有人朗讀──有啲係軍事史,有啲係宗教史……講述喺學問上出類拔萃嘅人,講偉大嘅宗教導師,亦講古代同現代嘅哲學家、天文學家、修辭學家、史學家等等。」 成績優異嘅學生應該獲得獎勵。喺重大節日,神學院嘅學生會「用樂器嘅聲音嚟娛樂;而呢樣唔難,只要先請一位大師,由佢訓練出嚟嗰班熱衷嘅學生再去教其他人就得」。學院應該要有教堂同醫院。
每個已經成熟(「成年」)嘅神學院學生都要向皇帝宣誓效忠。 院長唔准完成課程嘅人離開神學院,「除非佢先向靈性委員會(即聖統會議——I. S.)作報告,然後委員會再向陛下呈報佢哋」。喺教區入面,神學院畢業生會優先於冇受過教育嘅人。 總結呢部分,Theophan 指出佢關於組織「學校宿舍」嘅建議係臨時性質:「將來好可能再諗到進一步改進,或者向海外最優秀嘅神學院取經」。
喺整個十八世紀,直至十九世紀,甚至喺1808–1814年嘅學校改革之後,「靈性規例」都成為聖統會議同主教對神 學教育制度睇法嘅基礎。呢就係點解呢份關於設立神學院嘅第一份文件內容喺呢度會講得咁詳細。
[1348]b) 根據「靈性規例」的條文,主教們開始在他們的教區組織神學學校。到1725年,以下教育機構已經成立。 之前協助大主教約布喺諾夫哥羅德成立學校嘅費奧多西·亞諾夫斯基,喺1721年喺聖彼得堡嘅亞歷山大·涅夫斯基修道院創辦咗一所神學院。同時間,費奧凡·普羅科波維奇喺首都開設咗自己嘅神學院。 喺同一年,即1721年,皮提里姆主教喺下諾夫哥羅德成立咗一間神學院。第二年,喺特維爾同別爾哥羅德設咗學校;喺1723年,又喺喀山、科洛姆納、維亞特卡、蘇茲達爾同科爾皮諾設咗學校; 喺1724年 – 喺Ryazan同Vologda。早喺1721年,喺聖統會底下成立咗一個中央機構──學校署──由聖統會顧問加百列·布日金斯基大修道院長出任主管。 喺聖統會嘅建議下,彼得一世喺1721年11月19日頒詔,規定神職人員嘅子女要喺教區學校受教育,而唔係喺算術學校。 呢道詔令以聖統會議詔令形式頒布,標誌住將神職人員學校轉變為專門為神職人員子弟而設嘅教育機構嘅第一步。1722年5月31日,聖統會議為教區學校頒發咗特別章程,作為《神職人員規例》嘅補充。 鑑於合適教師短缺,建議由準備受按立嘅神職人員用新近出版嘅初等學校讀本教導呢啲兒童。呢本讀本嘅作者就係Theophan Prokopovich本人。教師短缺嘅情況,正如後文所講,喺隨後幾年一直持續存在。
其後又頒布法令,禁止徵召教區學校嘅學生入伍,並命令派年輕僧侶同新入門徒去學校。 後者措施就冇咩成效,因為寺院用盡各種藉口逃避,而送去學校嘅新僧大部分都走失,返返佢哋嘅寺院。 而且,對寺院規定要將其收成二十之一撥作學校所需,但呢項義務嘅履行極度不規律,以至聖統會議被迫頒令提醒佢哋。 凡神職人員不遵守將子女送學令者,將受懲罰。但當教區開始檢查已達就學年齡神職人員子女時,便發現家長們千方百計逃避此項規定。學校的經費狀況最為嚴重。 呢方面嘅成敗完全睇教區主教嘅魄力[1349] 。小俄羅斯出身嘅主教對學校嘅照顧比其他人更周詳。
彼得一世去世後,學校狀況更加惡化[1350] 。聖統會議於1727年向最高密議院提交的報告中,以非常慘淡的措辭描述了它們的狀況。 喺1721年至1727年間,總共有118名學生就讀聖彼得堡亞歷山大·涅夫斯基修道院嘅神學院,當中42人因為成績差同冇心讀書而輟學。 喺莫斯科嘅斯拉夫-希臘-拉丁學院有362名學生,而莫斯科嘅俄羅斯初等學校就有108名學生。 諾夫哥羅德教區嘅學校,就係大主教約布咁關心嗰啲,喺1706年至1726年間,學生人數多達1,007人。到1727年,嗰個教區有14間學校,教「斯拉夫研究」同讀寫嘅學生有 。 喺羅斯托夫嘅兩間學校,都教「斯拉夫研究」同唱歌,1727年有200個學生。嗰度嘅老師同學生都餓緊,因為收成差,剩低嘅糧食要送去莫斯科、送去宮廷衙門同送去總參謀部。 喺克魯提察教區,因為冇寺院,根本冇學校;換句話講,就係冇糧食撥款嘅來源。由嗰度,年輕人會被送去諾夫哥羅德同莫斯科讀書。喀山教區嘅學校提交咗一份非常詳細嘅報告。 報告中仲提到,1726年嗰度有52個學生註冊,但有14個「走咗」。同年,科爾姆大主教西爾維斯特又喺喀山神學院多收咗70個學生,仲為佢哋起咗座石頭大樓。 喺下諾夫哥羅德有三間學校:一間希臘學校、一間斯拉夫-俄羅斯學校同埋一間初級「入門」學校──總共有295名學生。1722年成立嘅梁贊學校只係紙面上存在,因為搵唔到合適嘅老師;結果,已經註冊嘅三個學生都畀送去咗諾夫哥羅德。 里亞桑嘅學校要到1726年先由加百列·布日金斯基主教開辦;當時有269名學生。烏克蘭教區嘅情況就好得多。喺1700年至1726年間,有654名學生就讀基輔學院,257名學生就讀切爾尼戈夫學校。 喺別爾哥羅德教區嗰八間學校,有420個學生。其他學校嘅情況就差好多。不過,根據聖統會議嘅報告,總共有21個教區有45間學校[1351] 。
喺安娜·伊奧安諾芙娜女皇在位期間,對神學學校嘅關注度提高咗。 1730年,頒布法令,指示聖統會根據《靈性規例》設立學校。另一道1731年的法令,則關於在所有教區中心及其他城鎮開設學校。正是在這段時間,這些教育機構才開始被稱為神學院。 1738年,女皇下令聖統制訂神學學校(即係指小學,唔係神學院)嘅預算,並參考駐軍士兵子女學校嘅教職員規例。不過,聖統提交嘅預算草案冇獲批。 1740年,聖統會收到女皇頒布的詔令,要求增加教育機構和學校的數量,確保它們得到充足的維護,並提供優秀且稱職的教師,正如《靈性規例》和俄國皇帝的詔令所規定的。 同時,亦頒布法令,強制神職人員將其子弟送往神學院及學校[1352] 。1737年,又頒布命令,要求神學院在課程安排上必須遵守「靈性規例」。 喺安娜·伊奧安諾芙娜時期,亦都引入咗一條規定,教學唔單止要用拉丁文,仲要用俄文。不過,早喺1730年代,哈爾科夫學院就已經按呢個原則安排教某些科目[1353] 。 到1740年初,已經有17間神學院、2間學院(分別喺基輔同莫斯科)同大量初級神學學校。不過,佢哋嘅財政狀況依然咁慘,教區主教都唔太急住開新嘅初級學校。
喺伊莉莎白女皇在位期間,神學院嘅數目增加咗。到佢統治結束(1760年)時,已經有26間神學院同20間初等學校[1354] 。 喺基輔教區,亦有 嘅堂區學校,嗰度嘅老師係執事(詩篇讀者);所教嘅科目包括讀寫,以及詩篇讀者嘅基本職責知識。 「鄉村堂區學校係十八世紀所有識字人士同埋全體神職人員嘅主要教育場所,對絕大多數人嚟講,佢長期以嚟都係唯一嘅教育機構」[1355] 。
1762年,葉卡特琳二世女皇喺佢畀教會地產委員會嘅指示中,對神學學校作出嚴厲批評。 當中指出:「……我哋命令委員會,視此為上帝嘅主要工作同培養靈性果實嘅首要手段,要最勤力咁考慮喺每個教區,根據《靈性規例》入面嘅規定,喺主教府設立學校」[1356] ; 又下令要擬定一條有關此事的普遍法例,並呈交皇后簽署。 由特維爾主教加百列·彼得羅夫、普斯科夫主教伊諾肯季·內恰耶夫同神父普拉頓·列夫申組成嘅委員會,負責起草「大學章程」,即神學學校嘅改革方案。 好似凱薩琳二世在位期間整出嚟嘅其他建議書一樣,呢份草案嘅構想都好宏大。計劃將莫斯科神學院改造成一所課程標準最高嘅神學大學,而基輔神學院則維持原本嘅形態。 神學院分為兩類:高等神學院──位於聖彼得堡、諾夫哥羅德、喀山及雅羅斯拉夫爾──以及其他所有屬於低等神學院,後者專門用作未來神職人員嘅教育。呢種神學院分類嘅分別亦反映喺唔同嘅課程安排上。 下級神學院嘅課程大致上都跟足提奧法尼斯·普羅科波維奇喺佢嘅《靈性規例》入面為「教育機構」所訂立嘅原則。 喺高等神學院,會額外教授現代外國語言、幾何、形而上學(邏輯係低等神學院課程嘅一部分)同理論物理。護教學(具爭議性嘅神學)同經文闡釋學作為全新嘅學科,納入課程。 另外,每個教區都安排成立三至四間文法學校。呢啲學校會隸屬於修道院,為神職人員嘅仔女準備入讀下級神學院,亦為其他社會階層嘅仔女準備投身公職。 呢度教嘅科目有:讀、寫、唱歌、算術基礎,以及拉丁文同希臘文文法。為咗提高教育水平同改善師生嘅經濟狀況,所有學校都要聘請常任教職員。 最後,計劃中仲預計喺教區內成立教讀寫嘅初等學校,由教堂堂區出資。正正就係喺呢度,堂區學校嘅概念第一次被提出,呢個構想政府要到19世紀,喺完全唔同嘅情況下先至實施。
同一時期,小俄羅斯異人(Hetman)基里爾·拉祖姆อฟ斯基提出咗另一個建議,佢建議喺基輔成立一所大學,設四個學院;而嗰間學院就作為神學院嘅一部分。不過,因為拉祖姆อฟ斯基將呢個計劃同建議將異人(Hetman)職位世襲化(俾自己家族承襲)掛鈎,所以佢嘅建議畀人拒絕咗。 可能就係因為拉祖姆斯基呢啲諗法,先促使葉卡捷琳娜二世下令小俄羅斯學院(係取代赫特曼領地而成立嘅)院長魯米安采夫伯爵,要特別留意基輔神學院,因為 「喺小俄羅斯嘅教育機構接受訓練、為神職人員做準備嘅神學學生,因為跟從天主教嘅有害教義,而沾染咗永無止境嘅野心原則。」 兩年後,即1766年,小俄羅斯嘅貴族喺佢哋向新法典起草委員會代表發出嘅指示中,強調要喺基輔開辦一所大學,取代「拉丁學校」(即基輔學院)。 小俄羅斯學院嘅指令指出:「基輔嘅學院,同切爾尼戈夫同佩列亞斯拉夫嘅中學……絕對唔係根據陛下為咗改善人民而頒布嗰啲原則嚟成立嘅。」[1357]
呢啲建議全部都冇獲得女皇批准,但神學院嘅數目卻不斷增加:分別喺卡盧加(1775年)、波爾塔瓦(1779年)、阿斯特拉罕同Переяслав(1785年)、斯洛茨克(1789年)同明斯克(1793年)開辦。 阿斯特拉罕嘅破落教區學校重新整頓。 1765年,葉卡捷琳娜下令將成績最優秀嘅16位學生派往海外(6人去牛津,5人分別去萊頓同哥廷根)研讀神學,為喺神學學院任教作準備。但係,佢哋返嚟之後,大部分都係被委任去世俗嘅教育機構。
將神學院分為高階同低階學府嘅構想,喺某程度上由聖彼得堡大主教加布里埃爾·彼得羅夫實現咗。 多得佢嘅努力,亞歷山大·涅夫斯基神學院改名為聖彼得堡主要神學院。教區學校嘅最優秀學生要被派去嗰度,為喺神學院同神學學校教書作準備[1358] 。
喺保羅一世時期,佢對神學教育比葉卡特琳二世更加重視,1797年聖彼得堡主 seminari 同喀山 seminari 就改造成神學學院。 開咗八間新神學院:1797年喺卡米亞尼茨-波多利斯基同三一-謝爾吉修道院嘅維凡神學院;1799年喺沃倫嘅奧斯特羅希同卡盧加;喺佩姆, 潘捷列伊茨克同奧倫堡喺1800年;最後仲開咗一間軍事神學院,用嚟訓練團級軍隊牧師。1798年10月31日,神學院嘅職能就更明確咁定義: 「為教會提供好嘅神言講道員,佢哋唔使經過長時間準備,就可以清晰、正確、有說服力同愉快咁教導人民」。教區主教要定期向聖統會匯報教學狀況同教師嘅學歷資格。 喺保羅一世在位嘅最後一年,聖統會議頒布法令,喺教區內設立「俄羅斯初等學校」以培訓詩篇讀者。呢啲學校後來成為1808至1814年改革期間成立神學學校嘅原型。[1359]
到咗十八世紀末,俄羅斯已經有四間神學學院:分別喺莫斯科、聖彼得堡、基輔同喀山;四十六間神學院;仲有教區內嘅初等學校。 呢類學校嘅數目喺亞歷山大一世為咗配合公布世俗教育機構章程,於1805–1806年頒布咗特別詔令,呼籲神職人員參與公共教育事業之後大幅增加。 堂區神父開始喺自己屋企開辦學校,完全冇教區當局嘅財政支持[1360] 。
(c) 要為日益增多嘅神學教育機構籌集同妥善分配資金,就全靠教區主教對佢哋嘅個人態度,同埋佢哋對呢啲學校好處嘅認識。 喺「靈性規例」之下,學校嘅設立同監督被交託畀教區主教同佢哋嘅行政團隊,呢個因素就變得決定性。 如果到咗十八世紀初,教會階層已經對學校嘅必要性同好處有足夠嘅認識,彼得一世同狄奧法尼斯·普羅科波維奇就唔使喺《靈性規例》入面咁詳細咁討論教育嘅一般好處,同埋對神職人員嘅特別好處。 作為為教會管理奠定基礎的立法行為,「條例」最初構想為教區主教的指示。從上述1727年的報告可見,「靈性條例」頒布後最初幾年,教會教育機構的組織進展非常緩慢。 當中最有衝勁嘅,就係嗰啲小俄羅斯出身嘅主教,尤其係基輔學院嘅畢業生,而呢間學院喺1701年已經升格做咗一所學院。由於佢哋受教育程度比大俄羅斯嗰邊嘅主教更佳,對教士教育嘅需要有更清 楚嘅認識。 全國有相當多嘅教學人員都係基輔學院出身;佢哋嘅畢業生甚至可以喺帝國最偏遠嘅地區做老師[1361] 。喺主教之中,以下幾位值得特別提及:貝爾哥羅德同哈爾科夫嘅以法蓮·季霍爾斯基、伊爾庫茨克嘅伊諾肯季·庫爾奇茨基、普斯科夫嘅 (後來成為基輔大主教)普斯科夫嘅拉斐爾·扎博羅夫斯基、喀山嘅希拉里翁·羅加列夫斯基,同埋特維爾嘅狄奧菲拉克特·洛帕廷斯基。喺十八世紀下半葉,特別要提到喺基輔嘅莫希拉·阿爾緬尼烏斯同埋喺哈爾科夫(後來喺基輔)嘅米斯拉夫·塞繆爾; 大俄羅斯主教之中──首推莫斯科大主教普拉頓、諾夫哥羅德及聖彼得堡大主教加百列·彼得羅夫,以及下諾夫哥羅德主教達馬斯金·塞梅諾夫-魯德涅夫[1362] 。佢哋都要喺每一個環節克服重重困難,去籌集所需嘅資金。
如前所述,為支持神學學校,「靈性規例」規定撥出一部分來自主教、修道院及教堂地產的收成。 呢啲收入嘅撥款非常唔穩定,部分原因係業主嘅慣性甚至抵抗。情況又因為掌管教會地產嘅機構不斷更迭而更加複雜,直到伊麗莎白二世時期進行世俗化之後先至停止(見§10)。 財政困難往往咁大,以至有啲教區主教,特別係彼得大帝去世後嗰幾年,即使有心,都開唔到喺主教府度開學校。 畢竟,問題唔單止係提供教師薪酬——根據《靈性規例》,學校經費亦要用嚟資助學生同埋提供教學用品。 最初,《靈性規例》只為大司祭同最有錢神父嘅仔提供強制教育,但之後一連串詔令將範圍擴大到所有神職人員嘅仔,結果連貧窮神職人員同詩篇讀者嘅仔女都入到學校,而佢哋都要靠學校經費資助。 結果,就出現咗兩類學生:一類由國家資助,另一類就自費。兩類學生嘅處境都好慘淡。P. Znamensky 強調,至少喺神學院度,成個十八世紀都冇改善[1363] 。
[1364]神學學院作為高等教育機構,處境略為寬鬆。佢哋同時受到教會同世俗當局嘅關注,後者雖然間歇性,但都會撥款資助教職員同學生嘅維持。 彼得一世本人就喺1718年,由修道院事務處嘅國庫撥款畀莫斯科神學院,為此樹立咗一個先例[1365] 。成個十八世紀,要搵錢去修葺莫斯科神學院嘅建築都係一個無解嘅難題,嚴重影響咗教學。 佢哋只得偶爾維修學院嗰啲殘破、半毀嘅建築,有時仲要將個別班級安排喺唔同嘅修道院度上課。直到1814年,學院先至最終搬入屬於聖三一聖謝爾吉修道院(Holy Trinity St Sergius Lavra)嘅三一神學院大樓。
基輔-莫希拉學院,於1701年由彼得一世晉升為神學學院,設於基輔布拉茨基修道院。 由赫特曼·馬澤帕興建嘅學生宿舍──「布爾薩」,到十八世紀中期已經破落,但要到1764年之後先至重建。 學院主要由布拉茨基修道院資助,但其收入不足,因此大主教被迫從教區 treasury 撥出額外款項。為此,尤其動用對神職人員徵收的金錢罰款。 1764年實施嘅常設教職員制度,最初未包括烏克蘭教區。嗰度直到1786年先進行呢項改革,並為學院嘅財政狀況帶嚟重大改善。此前,學院一直都只係由國家國庫獲得非常不規則同相對較少嘅撥款[1366] 。
喺十八世紀上半葉,教區(主教)學校──後來稱為神學院──嘅資金亦都不足同唔穩定,因為無論糧食捐助、堂區額外款項,定金錢罰款都冇收到足夠嘅數量[1367] 。 儘管安娜·伊萬諾芙娜女皇喺1740年頒布咗上述詔令,但學校都冇收到政府任何經費。聖統會議擬定嘅教職員編制亦未獲批准。 1740年,只有諾夫哥羅德神學院獲得固定教職員資助,因此其財政狀況相對優越。但一般而言,教師生活貧困,學生飢腸轆轆。極度貧乏的配給是幾乎所有神學院都有相當多學生被列為「逃學」的主要原因。 例如,喺1776年至1798年間,普斯科夫神學院嘅「辯士」(即高年級學生)每日配額係4磅,而低年級學生就得3磅黑麥麵包。 學生要自己將穀物磨成粉,交畀麵包房。成績好嘅學生一年可以有三、四次機會攞到一磅肉,喺重大節日連同必備嘅湯菜一齊發放。 直到世紀下半葉,每日先有熱食成為常態[1368] 。喺烏克蘭,學院同神學院嘅學生通常會喺附近行乞,唱詩篇同聖詩。 喺基輔學院,有錢人──無論係神職人員定平信徒──嘅細路住喺私人住所;相反,窮神職人員嘅仔就迫住要擠埋一齊,住喺又潮又污糟嘅宿舍。 除咗呢啲住宿,佢哋乜都冇;食嘢同着衫都要靠自己嘅本事。 佢哋獲准喺基輔市民嘅窗口下唱歌乞施,放假期間又會被派去「做條件」,即係喺地主或者有錢嘅基輔居民屋企做私人家庭教師;有啲就做農務,或者由村到村唱詩歌乞施。 就咁樣,佢哋攞到冬天讀書所需嘅錢。直到1766年,先有經濟學院收嘅500盧布入面嘅一半,開始用嚟維持寄宿舍[1369] 入面學生嘅開支。
著名嘅大主教 Photios Spassky 喺佢嘅自傳入面回憶咗佢喺諾夫哥羅德神學院讀書嗰幾年,正如之前提過,嗰間學院喺1809年改革之前係資源最充足嘅機構之一: 「喺神學院嗰陣,我飽受極度貧窮之苦:我經常喺嚴寒中赤腳行,又同經濟拮据嘅同學分到最卑微嘅小房,但我好開心,因為呢間房偏僻寧靜,好適合我讀書。 到食飯時,食物最粗糙、最微薄、最唔夠,以至成績最好嘅學生都經常食得肚餓離開枱;可以話佢哋永遠都食唔飽;呢種節制同食物嘅匱乏對我嚟講非常有益:返到我嘅房,我從來都唔會覺得沉重"[1370] . 喺兩座首都嘅神學教育機構,飲食同衣着嘅情況稍為好啲。 莫斯科學院同三一神學院因為有彼得羅夫·列夫申大主教嘅特別照顧,所以處境相對有利[1371] 。
教師嘅薪酬非常低。莫斯科斯拉夫-希臘-拉丁學院嘅院長同講師,喺Stefan Yavorsky嘅堅持下,由修道院辦公室每年撥俾100盧布嘅津貼。 神學同哲學班嘅學生每日得8文(4戈比),而低年級學生就淨係得6文(即3戈比)。 彼得一世為咗答謝校長Theophylact Lopatinsky獻畀佢嘅波爾塔瓦勝利頌歌,就將校長嘅年薪加到300盧布,老師嘅年薪加到150盧布。 1720年,學院收到3,300盧布,用嚟支付教師薪酬同埋維持學生生活。教會地產管理權──即學院嘅維持經費──轉交畀宮廷衙門後,教師嘅薪酬喺1724年再次提高。 佢哋一年領三次人工,但好唔規律,通常都係用食物同柴代替現金。低年級嘅學生亦有所謂嘅「人工」,但就係以麵包形式發放。 做咗和尚嘅老師住喺扎伊科諾斯帕斯基寺院。佢哋嗰間房嘅擺設好簡單,淨係有張木櫈當床、張氈、張枱同張椅[1372] 。喺基輔學院,人工嘅情況更加差。 大部分老師都係和尚,主要以實物形式發放:住宿、糧食、柴火同蠟燭。住喺學院牆外嘅老師會獲得糧食同柴火。 現金支付只係偶爾先有,好似聖誕節或者復活節先有,而且都唔會多過幾盧布。所以啲老師成日都喺度哀求要領人工[1373] 。
[1374]教區神學院教師嘅薪酬都極度微薄。佢哋主要由主教嘅莊園以實物形式發放:除咗住宿,仲有柴火同麵包。少量現金好少畀,而且只係喺一再上書同埋因為貧窮投訴之後先有。 1740年,財政委員會為三間神學院訂立固定年預算:諾夫哥羅德神學院每年開始獲得7,895盧布,聖彼得堡亞歷山大·涅夫斯基神學院1,917盧布,喀山神學院3,000盧布。[1375] 其餘神學院則冇固定預算。 呢啲微薄嘅津貼經常令學生同教師都逃離神學院。整個十八世紀都缺乏教師,雖然神學院唔需要太多人,只係要夠應付課堂數目,因為每個班都係由同一位老師教晒所有科目。 學院都面對教師短缺。例如,1736年,斯拉夫-希臘-拉丁學院只有九班,得七位老師。第一班,每位老師要教374位學生。 喺十八世紀上半葉,莫斯科神學學院嘅學生人數波動好大:1717年 – 290人,1725年 – 629人,1736年 – 383人,1737年 – 429,1738 – 460,1744 – 280,1750 – 200,同1761 – 215。 喺基輔學院,學生人數明顯高得多:1715年 – 1,100人,1742年 – 1,234人,1744年 – 1,160人,1763年 – 897,1765年 – 1,059,1768年 – 1,079[1376] 。到1764年初,26間神學院總共有6,000名學生。
喺十八世紀,所有神學學校(包括學院同神學院)都唔係淨係限於某個社會階層;就算最古老嘅基輔學院,都係咁,除咗神職人員嘅仔,仲有官吏貴族、市民甚至農民嘅仔女嚟度讀書。 喺基輔學院(後來改名做基輔大學)嘅畢業生入面,有啲嚟自非神職階層,當中包括貴族史蒂芬·雅沃夫斯基同商人仔提奧凡·普羅科波維奇,佢哋都成為咗俄羅斯教會嘅顯赫人物。 基輔學院喺整個十八世紀都保留住佢跨階級嘅特色。例如喺1790年,就有419名神職人員嘅學生,仲有232名「raznochintsy」,即係嚟自非神職階層嘅學生。 直到世紀末,根據佢嘅傳記作者所講,大主教撒母耳·米斯拉夫斯基(1783–1796)先決定將基輔學院 改造成一個純粹神職人員或按階級劃分嘅教育同紀律機構[1377] 。 喺哈爾科夫學院,超過一半嘅學生都係地主貴族嘅仔,而學院之所以能夠興旺,正正就係靠嗰啲地主貴族嘅資助[1378] 。喺十八世紀上半葉,莫斯科學院嘅大門對各階層嘅小朋友都開放。 由1721年開始,聖統會亦開始收外國人入莫斯科學院,但條件係佢哋要宣誓終身效忠俄國皇室。 到1726年,聖統會甚至批准一名新皈依嘅韃靼人入學。1737年,喺安娜·伊萬諾芙娜統治期間,政府派咗大約100名年輕貴族去學院讀書。不過,學院管理層唔一定認同呢啲安排。 例如,1725年,學院校長基德龍·維申夫斯基就以「嗰間學校只教可能成為神職人員嘅神職人員子女」為由,拒絕收留幾位被派去嘅年輕人。 喺普拉頓·列夫申大主教(1775–1812)任內,呢個趨勢變得主導。莫斯科學院而家變成咗一個封閉嘅神學教育機構:從此之後,只收神職人員同教會僕人(即詩篇讀者等)嘅仔[1379] 。 其他神學院亦偶爾收錄不同社會階層的兒童,尤以聖彼得堡的亞歷山大·涅夫斯基神學院為最。這對十八世紀前半葉俄羅斯的文化發展具有重大意義。[1380]
(d) 神學學校經費微薄,對教學過程造成不良影響,最終引起教會當局注意。1762年,聖統會議與參議院的聯合會議上, 諾夫哥羅德大主教季米特里·謝切諾夫強調,神學神學院需要納入常態預算,並準確界定其維持運作的資金來源。1764年,教會地產被世俗化,其收入轉交由財政委員會管理後,此問題才得以最終解決。 葉卡特琳二世女皇喺1762年親自就呢個問題發出相應指示畀宗教委員會。委員會決定用財政委員會嘅資金維持神學學校,建議撥款23,000盧布作此用途。 女皇將呢筆款項增至25,000盧布,並批準咗委員會嘅建議。呢筆資金係用嚟資助大俄羅斯嘅神學學校,而喺小俄羅斯,由於尚未實行世俗化,情況依然維持原狀。
各神學院嘅教職員編制係根據當地情況,以及學生同教師人數而定。諾夫哥羅德神學院獲得最大撥款(超過5,500盧布),而托博爾斯克同維亞特卡嘅神學院就排最後(每間326盧布77.5戈比); 莫斯科學院撥得3,000盧布。呢筆款項係用嚟支付當年度1765年剩低嘅九個月。當年度預算其後確定時,財政部要支付總額40,000盧布,其中有9,000盧布單係畀莫斯科學院。 到1784年,預算增加到總共77,500盧布,即平均每所神學院2,000盧布[1381] 。 1786年嘅世俗化之後,對小俄羅斯嘅學校亦都設立咗資助:基輔學院最初獲得8,400盧布,之後由1787年起,應大主教撒母耳嘅請求,增至9,000盧布;神學院亦都納入咗國家資助制度[1382] 。
喺保羅一世時期,總預算喺1797年增加到142,000盧布,喺1800年則增至每年181,931盧布。 呢個數字已經計埋兩個神學院(聖彼得堡嘅亞歷山大涅夫斯基神學院同喀山神學院)已經改造成學院,同埋新開咗神學院。 學院嘅年度預算平均係12,000盧布( ),而神學院就係3,000盧布([1383] )。喺亞歷山大一世時期,教職員編制再度增加,但直到1808–1814年嘅改革先至完全廢除舊有嘅教職員結構,並最終解決咗資金問題。
1764年嘅條例無辦法改善學校嘅財政狀況:首先,撥款完全唔夠;其次,隨住教會土地世俗化,教區主教嘅收入大幅下跌[1384] 。再者,取消咗幾乎所有教區向神職人員徵收嘅學校稅,亦帶來更多困難。 所有呢啲都迫使主教搵新嘅資金來源。喺好多教區,對神職人員徵收嘅罰款開始用嚟滿足學校嘅需要,正如基輔大主教莫希拉·阿爾塞尼喺1764年前已經咁做。 「主教們,」P. Znamensky 寫道,「並非冇原因咁喺各處努力展示佢哋嘅神學院,喺入面搞典禮活動、辯論同公開考試,仲安排神學生參加各種省級慶典等等; 「就咁樣,佢哋無意中激起公眾對佢哋福祉嘅關注,並吸引咗捐款人嘅慷慨捐助」[1385] 。
莫斯科大主教普拉頓·列夫申嘅名字,就同設立一個特別基金有關,用嚟按特別條款向學院學生支付獎學金。 1789年,莫斯科大主教普拉頓將4,000盧布轉交予受託人委員會,指示用該筆款項每年200盧布的利息,資助五名學生嘅獎學金。同時,佢亦擬定咗一份由莫斯科大主教普拉頓基金資助學生嘅章程。 《章程》第四條規定,凡有意領取獎學金嘅莫斯科學院學生,必須簽署一份承諾書,保證佢哋唔會選擇除咗神職以外嘅任何職業。 呢條問題每年都要問受獎學生,以確認佢哋有冇改變意圖。如果佢哋嘅意圖改變,就要即刻停止發放獎學金。獎學金嘅頒發條件,如第5條所列,係父母貧困,以及學業成績、模範行為、良好天賦同勤力。 柏拉圖基金一直存在到1860年。多得呢筆資金,共有38位「柏拉圖主義者」受惠:13位喺1814年前(喺斯拉夫-希臘-拉丁學院)同25位喺之後(喺莫斯科神學學院)完成學業。 另一個柏拉圖基金係畀三一神學院嘅。得少量憑呢個基金讀完神學院嘅畢業生出家做修道士;大多數都做咗神學學校嘅老師或者神父[1386] 。
由十八世紀下半葉開始,各神學院開始出現堂區獎學金得主。由於好多堂區都有空缺,而且不斷向教區主教請求派送神父,教區主教因此有理由要求這些堂區承擔支持獎學金得主的責任,並規定在完成學業後,必須以神父身份接收他們。 喺十八世紀嘅最後一季,呢類獎學金學生人數好高:例如喺沃羅涅日神學院有29人;喺奧廖爾神學院有200人(1790年);喺斯摩棱斯克神學院有120人。 喺後者,到1802年,每45個國家資助嘅學生就有236個堂區資助嘅獎學金學生,呢種情況係因為國家補貼不足。 大部分教區主教都迫於無奈,要自掏腰包或者由堂區出錢,收納大量學生,以減少國家資助學生的數目。主教們經常嚴密審查隸屬於他們管轄的教育機構的財務,力求削減開支,省下每一分錢。 呢啲節省開支嘅措施,同埋上述想減少政府資助學生人數、盡量吸引堂區獎學金得主嘅願望,其中一個特別原因,就係要興建神學院嘅建築。 到十八世紀末,好多神學院已經搬入自己寬敞嘅石造建築,唔再係木屋。相比起世紀前半,學生嘅生活水平亦都逐步改善。 不過,P. Znamensky──一位對1808年學校改革前學院同神學院歷史好有權威嘅專家──強調話:「儘管主教同埋教區長( )嘅各種努力,同埋佢哋由教區資源度搵到嘅所有額外資金去補貼教職員嘅人工,神學學校依然過住貧窮嘅生活。」 而且,著名嘅米特羅波利特·菲拉雷特·德羅茲多夫, 佢當時仲係聖彼得堡神學學院嘅院長,喺1814年嘅一次典禮講話入面,回顧佢年輕嗰陣嘅日子,就話「年輕神職人員」要透過耐心同不懈努力去準備自己事奉教會,而唔係靠一大堆津貼[1387] 。
1764年嘅薪酬標準,以及之後嘅加幅,都冇改善教職員嘅經濟狀況,而喺神學院度尤其嚴重。P. Znamensky甚至認為,轉為固定薪酬制度只係令佢哋嘅處境更加惡化。 實物工資──以柴火同食物形式──已經唔再提供,而現金工資雖然有增加,但追唔上十八世紀後半期城鎮物價飛升嘅步伐。教師,大部份都係已婚人士,喺私人住所居住,喺神學院度頂多只係攞到柴火作為補貼。 屬於學者僧團嘅教師都面對住困境。喺弗拉基米爾神學院,就發生咗以下件事:耶羅蒙克·摩西因為生活拮据,患上咗「抑鬱症」,並向教區主教報告話,由於「思緒混亂」,佢已經無法履行職務。 儘管喺1784年同1797年加咗人工,但教師嘅經濟狀況依然咁唔吸引,以至教師短缺情況持續惡化。 因為葉卡捷琳娜二世時期嘅地方政府改革,好多神學院學生都入咗文官體系,因為嗰度人工高,官員又可以向順民攞額外收入[1388] 。呢個趨勢因為政府鼓勵神學院同學院學生報讀世俗教育機構而更加嚴重。 因此,喺葉卡捷琳娜二世時期,醫術與外科學院就多次補充咗嚟自神學學院嘅學生。 1798年,聖職人員被剝奪咗自1779年以嚟自行決定將神學院學生調往世俗職務嘅權利——此項事宜現由聖統會議管轄;結果,呢類調動幾乎全部停止,只有醫術與外科學院例外。 到1803年同1804年,聖統會議向教區主教發出詔令,規定只有因健康問題不適合做神父嘅神學院學生先獲准離開。 同一時間頒布嘅法令禁止世俗機構僱用冇聖統會議簽發嘅離職證明嘅神職人員。 呢啲法令嘅目標係將神職人員隔離喺一個封閉嘅階層入面[1389] 。與此同時,政府要求聖統會議確保學院畢業生被分配到公共教育部嘅教職。 後面會講到嘅1808年委員會向亞歷山大一世皇帝報告:「公立學校教師神學院同所有舊醫學院,以前係、而家都係大部分由神學院嘅學生充任; 「再者,喺各省成立同其他場合,佢哋當中有一大班人已經加入咗各種文官部門」[1390] 。正如 P. Znamensky 所指出,教會嘅發展畀阻礙咗,因為就係嗰班最優秀、最有才華嘅年輕人系統性咁離開去投身文官部門[1391] 。
事實上,喺俄羅斯政治同文化史上扮演重要角色嘅政治家當中,有唔少都係神學教育機構嘅畢業生,正正喺嗰度為佢哋未來豐碩嘅工作打好基礎。呢度只列舉幾位較為著名嘅名字。 基輔學院嘅畢業生包括:A. ·貝佐博羅德科,葉卡捷琳娜二世時期嘅宰相兼外交部長,係最傑出嘅俄羅斯外交官之一;著名歷史學家 N. N. 班提什-卡明斯基,可惜至今未獲充分肯定;D. P. 特羅什金斯基,亞歷山大一世時期嘅司法部長; D. Vellansky 被派往醫術與外科學院,並於亞歷山大一世在位期間在自由主義哲學運動中扮演了重要角色;最後,還有 P. V. Zavadovsky 伯爵,1775 年《省分章程》的作者,於 1811 年成為國家委員會主席。 著名嘅 M. M. Speransky 同西伯利亞第一位歷史學家 P. A. Slovtsov 都係喺亞歷山大涅夫斯基神學院畢業。著名嘅謝林主義者 M. G. Pavlov 教授就係沃羅涅日神學院嘅畢業生[1392] 。
(e) 十八世紀神學教育史上一個重大發展,就係學識型修會嘅出現,不過直到下一個世紀先至發展成熟。 學識派僧伽制度,正如一位俄羅斯神學家所觀察,構成咗「神職人員中享有特權嘅一類」[1393] ,並首次喺基輔-莫希拉學院出現(見§12)。 學者僧通常擔任校長或預備長(監察長)的職務,因為他們人數太少,無法同時兼任普通教師。 1767年,切爾尼戈夫大主教基里爾·列什切夫斯基喺一份提交俾聖統會議、供新法典起草委員會參考嘅備忘錄入面寫道:「目前,識字夠深嘅修士極度缺乏,要搵到校長或監學都幾乎唔可能,而其他幾乎全部都係平信徒。」[1394] 。 喺葉卡捷琳娜二世時期,博學僧侶獲得咗新嘅特權:有權用遺囑處置私人財產,同埋有權喺修道院收取撥款,而學院同神學院嘅院長名義上就係嗰啲修道院嘅院長,除咗佢哋嘅教學薪金之外。 1799年,頒布法令規定,擔任教師嘅神職僧侶必須隸屬於大教堂教士團,成為大教堂神職僧侶,並將自願捐款收入嘅指定部分撥歸佢哋[1395] 。
因此,神學教育領域內的主要行政和教學職能掌握在學識淵博的僧侶手中,然而,他們大多並無打算長期擔任這些職位,因為做了一兩年校長之後,通常就會升任主教。 佢哋而家主要關注教區議會嘅事務,只有少數人仍然忠於佢哋嘅教學初心,繼續關心教區內神學院嘅發展。
喺學校嘅工作,本質上係唯一交畀學識淵博嘅和尚去完成嘅修道職責。 如果佢哋能夠按照自己嘅本份,將一生都獻身於神學教育,而唔係先顧及晉升,咁呢個學識僧團嘅制度就會完全合理,對教會亦都大有裨益。
(e) 總括嚟講,喺《靈性規例》「學校住宿」一節入面提出嘅教學原則,喺整個十八世紀都一直沿用。直到世紀後期,喺葉卡捷琳娜時代興起嘅新教學方法,先喺莫斯科大主教普拉頓·列夫申嘅工作中開始顯現出嚟。 與時代精神相符,並根據《靈性規例》,加上神學學校學生生活貧困,那裡的教育制度極為嚴苛。 雖然,正如之前所提,「靈性規例」確實有提供措施,以紓緩那些多年離家、遠離父母親的學生思鄉之苦,但同一套「規例」亦將棍刑及恐嚇作為紀律處分的方法。 喺調查局(Investigative Office)嘅紀錄入面── ──呢個喺安娜·伊萬諾芙娜統治期間滲透咗社會各階層嘅秘密警察, – 亦有有關神學院,特別係莫斯科學院嘅報告,好明顯學生犯咗嚴重錯誤就會畀人用棍打,有時甚至用棍打背脊,或者畀人鎖喺鐵鏈上,被迫喺其中一間修道院做工[1396] 。 導師要為學生建立個人檔案,記錄佢哋嘅品行、勤力同能力;呢個制度喺神學教育機構一直沿用到1917年。[1397] 被學校開除被視為最嚴重嘅懲罰,但由於逃學情況普遍,呢種懲罰其實冇乜威懾力。
《靈性規例》建議學校建築應該興建喺城外,但主教哋直到十八世紀下半葉,喺引入教區職員制度之後,先至開始落實呢項工作。 喺嗰之前,神學院通常都設喺主教嘅市中心住所,嗰度「好大聲同吶喊」,搞到課堂「好嘈同紊亂」,正如切爾尼戈夫主教早喺1767年就投訴過。至於自費嘅學生住喺私人住所,軍營就係一大煩惱[1398] 。 因為實際上,學生只係喺上課嗰陣先由學校監督(諗下基輔學院嗰班學生放假期間四圍行乞),根本無所謂有系統嘅教育。 學生嘅教育係基於當時嘅一般理念同概念,但最主要都係由神職人員家庭入面嘅具體家庭生活傳統所塑造,而隨住神職人員同社會其他階層愈來愈隔離,呢啲傳統就愈加根深蒂固。不過,喺當時嘅神學學校,教師冇提供道德指引,呢點本身幾乎唔被視為缺點。 只有一項相反嘅證據──而且係嚟自大主教普拉頓。佢喺自傳入面寫道:「要令教學真誠,唔係咁依賴機智同口才,而係要靠老師心靈嘅純潔同正直。」[1399] 後來,喺佢對教師嘅指示入面,佢要求佢哋要對學生保持關注同愛心,好讓「教師喺學生面前經常進行認真又有趣嘅對話,特別係喺集體慶典期間,咁學生就可以學到最得體嘅社交禮儀同正確嘅自信心」。佢喺其他地方又寫道:「要確保學生係用道德懲罰而唔係身體懲罰去整頓紀律。」[1400] 。普拉東大主教嘅觀點,源於啟蒙運動嘅精神,對佢教區內嘅神學學校,尤其係莫斯科學院嘅內部同外部發展,貢獻良多。 根據一位後世史學家嘅講法,「柏拉圖時代」對呢啲教育機構嚟講,就代表整個教育同養育制度嘅精神化。 「佢就係莫斯科學院嘅自家版彼得(莫吉拉)。」 喺嗰度,冇乜嘢係冇柏拉圖同意就做得到。佢以熱誠同真摯嘅奉獻投入學院生活;密切留意教學,鼓勵導師同學生,連佢哋嘅學習細節都安排得妥妥當當……有啲學院學生就係喺佢指示下,去大學聽講座。[1401]
喺柏拉圖之前,學究主義喺學院同神學院中稱霸。學生要完成八年嘅學習。 完成整個課程所需嘅年數──有時相當長──就視乎學生嘅能力。並非人人都似18世紀著名嘅「 」主教達馬斯金·塞梅諾夫-魯德涅夫咁有天份,佢喺七年內就完成咗學院嘅學業[1402] 。 高階神學班標準學制為四年;哲學及修辭班各兩年;詩學及文法班(「syntax」)各一年。 完成下級班(「infima」同「fara」),喺神學院通常稱為「informatoria」,同文法班所需嘅時間,完全由反應快同勤力決定——用 Theophan Prokopovich 喺《靈性規例》入面講嘅「機智銳利」。 好多人早喺文法班就卡住,結果畀派去堂區做詩篇朗誦員。完成修辭班嗰陣,當時已經算係一大成就;對好多人嚟講,已經足夠攞到神職。 喺十八世紀上半葉,神學院仲未被視為入學學院嘅預備階段,好多人直接入學院嘅入門班。直到世紀下半葉,神學院嘅課程先至完善到可以派修辭同哲學班嘅優秀學生去學院。 當時,有啲神學院已經開設晒所有所需嘅課程,例如伊爾庫茨克同喀山神學院;但當中最出類拔萃嘅,就係哈爾科夫學院同亞歷山大·涅夫斯基神學院。 後者如前所述,於1788年改組為課程擴充的中央神學院,增設了通史教會史、力學、自然史及實驗物理等課程。其他神學院中最優秀的學生會被送往此處,以期完成學業後, themselves能成為神學院教師。 例如,呢間主修神學院嘅畢業生之一就係 I. I. Martynov,佢喺亞歷山大一世在位期間,因為喺教育部同主修教育學院做講師嘅工作而聲名大噪。 佢嘅同學包括由弗拉基米爾神學院派去嘅 M. M. 斯佩蘭斯基,仲有後來成為知名人物嘅都主教特奧菲拉克特·魯薩諾夫。 喺佢十九世紀中期寫嘅回憶錄入面,Martynov寫道:「對宗教部嚟講,呢次係第一次由所有宗教學校(即神學院。 — I. S.)兩至三位學生(來自哲學或神學班)到呢間神學院,用同一套方法教佢哋適合靈性教育嘅科學同語言課程,然後再送返佢哋去原本嗰啲神學院擔任教學職位,因為佢哋被認為有資格"[1403] . 神學院嘅課程安排係咁樣:第一年,同埋大部分第二年,學生都學習簡短嘅教理問答、俄文拼寫同文法。 第三年──拉丁文同教會斯拉夫文文法、由俄文轉譯成拉丁文,以及算術。第四年(句法年),學生開始研讀地理同歷史。 第五班(「詩班」)學生研讀古典詩歌──並自行翻譯相關作品──同時學習古典神話基礎知識及教會規例(《典則》)。第六班(「修辭學家」)課程包括聖經歷史、教會規例及修辭學。 第七班(「哲學家」)嘅教學更為深入;學生研讀咗十八世紀被視為哲學構成部分嘅所有科學:邏輯、形而上學、政治(即歷史)、自然史同哲學史(主要係古代哲學史)。 第八級──神學班,由於教師短缺,直到十八世紀下半葉才出現,而且例外情況極少,當時亦只限於部分神學院開辦。 呢度所教授嘅科目包括邏輯學、教義學、道德神學、護教學同教會歷史;學生要研讀《復活節筵席》同《管家之書》,仲要差唔多背誦出《論教會長老職責》。 亞歷山大·涅夫斯基神學院就係嗰少數例外之一,喺1730年代已經開始研讀哲學同神學。
喺普斯科夫神學院,多得拉斐爾·扎博羅夫斯基主教嘅努力,喺1739年開辦咗哲學班;而喺1746年,西蒙·托多爾斯基主教就組織咗神學班。喺1739年,史摩棱斯克神學院嘅哲學班有16個學生。 喺哈爾科夫學院,教學標準好有示範作用,所有課程到咗1730年代初已經齊備。大伊琳娜時代傑出嘅主教伊諾肯季·內恰耶夫喺1773年喺普斯科夫神學院引入咗教會頌歌教學。 由1768年開始,喺嗰度研讀神學嘅教科書就係普拉東·列夫申(Platon Levshin)嘅《 》,而呢科係用俄文授課。喺伊諾肯提主教嘅命令下,由1775年開始,其他課堂嘅教學亦都開始用俄文進行。 但係,早喺1803年,呢個原則就被放棄咗:神學再次用拉丁文教學,而「哲學」學生嘅教科書就改為Friedrich Christian Baumeister(1709–1786)早喺1736年寫嘅作品《Institutiones philosophiae rationalis》。 《理性哲學原理》(拉丁文)及《形而上學哲學原理》(拉丁文)[1404] 。
喺哈爾科夫學院,採用咗貝爾哥羅德主教塞繆爾·米斯拉夫斯基喺1769年嘅指示作為基礎。呢套課程同基輔學院嘅課程差唔多,但因為作者對提奧凡·普羅科波維奇嘅體系採取咗批判態度,所以幾有研究價值。 「神學教學,」佢講,「要按可敬大主教提奧凡·普羅科波維奇嘅體系進行,但入面嗰啲多餘嘅修辭裝飾同某啲侮辱性字眼,要全部剔除。」[1405] 值得留意嘅係,亞歷山大·涅夫斯基神學院嘅院長伊諾肯季·杜布羅維茨基,亦對提奧凡嘅神學提出批評,正如佢學生 I. I. Martynov 所講:「呢度係一片偉大而廣闊嘅海洋,但入面亦有數之不盡嘅蛇」[1406] 。 以下係撒母耳主教對神學教學嘅另一項觀察:「教導神學,應該永遠都教同一套,唔好為每門課都編新嘅課程大綱,亦唔好以任何方式更改……要時刻小心……確保神學體系簡潔而且時間短」 (§ 6)。 Samuel主張用俄文教學,並堅持學生於課堂上掌握大俄羅斯發音。就佢睇,哲學辯論亦都應該淨係用俄文進行。 作為呢啲辯論嘅基礎,佢推薦沃夫嘅著作:*物理學*(由B. Volkov翻譯:聖彼得堡,1760年)同*實驗物理學*(由M. Lomonosov翻譯:聖彼得堡,1748年)。 學生要「至少撰寫三篇講道」,同時要遵守亞基曼德里特·普拉頓·列夫申嘅《正統信仰教義》 (§ 8、9)。 撒母耳寫道:「喺俄羅斯嘅修辭同詩歌方面,要特別留意俄羅斯詩體嘅優美同純潔」,仲有拼寫同正確嘅重音位置(後者對烏克蘭學生嚟講係一大難題)。 至於教學方法,撒母耳主教指出死記硬背無益,應該「透過實際應用同練習去掌握規則」(§§ 4, 7, 3, 13)。 正如神學院嘅慣例,撒母耳亦建議將哲學課程基礎放喺 Baumister 嘅著作上。神學講師喺佢度收到咗具體指示,點樣教授呢個科目:除咗 Theophanes 嘅神學之外,仲應該引用最傑出嘅基督教作者: 「只係向學生呈現有堅實聖經經文同聖父聖徒見證支持嘅信仰教義,係唔夠嘅;當然,亦要提出對每條教義嘅反對意見(objectiones),並對佢哋作出簡潔、堅定同徹底嘅回應, 特別要喺呢個場合,將聖經中最清晰嘅經文呈現畀學生,而唔係對手嗰邊嘅;因此,就要將一段經文同另一段經文比較,將模糊嘅同最清晰嘅、少數嘅同多數嘅經文互相調和,以清楚揭示真理" (§ 4)[1407] .
不時,神學院會舉辦公開考試形式嘅儀式,稱為「辯論」。喺呢啲場合,學生最優秀嘅論文會被朗讀出聲,配合神學院合唱團嘅詠唱,有時仲可以聽到獨唱表演。 校長或者其中一位講師會講解神學同哲學作為學術學科嘅重要性。最優秀嘅學生會用拉丁文就各種神學或哲學題目作報告,然後由其他講者提出批評意見。 低年級學生會誦讀詩歌。到五月,就會舉辦「康樂活動」:喺綠油油嘅草地或者神學院花園,學生會玩耍、唱歌,有時仲會上演舞台劇,包括喜劇、劇情劇同悲劇,通常都係以古典題材為主。
(g) 表面上,學院嘅教學組織同神學院差唔多。喺度,都有八個年級,可以喺十二年內完成。教學方法都一樣。 特別注重拉丁文,因為自古以嚟教學都用拉丁文進行。唔止係翻譯古代作者──學生每日講嘢都要用拉丁文[1408] 。喺莫斯科神學學院歷史上,歷史學家 S. K. Smirnov 將其分為三個時期。 第一期──由學識淵博嘅希臘修士兄弟索夫羅尼(Sofronii)同伊奧尼基(Ioannikii)利庫多夫,到帕拉迪烏斯·羅戈夫斯基(Palladius Rogovskii),即大約到1700年。呢段時期以希臘語為主,學院本身都叫做「希臘化希臘語學院」。 第二期(1700–1775年)由帕拉迪烏斯·羅戈夫斯基開始,一直到普拉頓大主教時期。呢段時間以拉丁語為主,學院因而被稱為拉丁學院或斯拉夫-拉丁學院。 第三期,學院稱為「斯拉夫-希臘-拉丁學院」,涵蓋自彼得羅夫大主教時期至學院改革並遷往特里尼蒂-謝爾吉耶夫修道院(1775–1814)的期間。[1409]
學院拉丁化始於1701年史提芬·雅沃夫斯基(Stefan Yavorsky)被任命為學院監護人。史提芬·雅沃夫斯基畢業於基輔神學學院,該學院以拉丁語授課,且在神學方面亦不脫脫免於天主教影響。 然而,呢個拉丁化並唔代表雅沃夫斯基對希臘語或者希臘正教嘅學科有任何根本性嘅敵意;佢似乎只係覺得用佢熟悉嘅學術方法嚟喺托付俾佢嘅學院教書更加方便。 亦都唔應該忘記,利胡德兄弟嘅學院學術水平遠遠低過基輔學院,而基輔學院就係史蒂芬·雅沃爾斯基嘅榜樣。拉丁化嘅過程係由彼得一世喺1701年頒布嘅學院引入拉丁教學嘅詔令而開始。 喺佢最近完成嘅海外旅程中,沙皇已經深信拉丁語喺歐洲,無論係教育制度定係公務員體系,都具有重大意義,並希望用呢門語言作為俄羅斯西化嘅手段之一。因此,沙皇對呢件事嘅個人睇法,完全同史蒂芬·雅沃爾斯基嘅意圖相符。 作為莫斯科學院嘅擁護者,史蒂芬·雅沃夫斯基要喺提升學院學術水平嘅努力上搵到支持,唯一可以依靠嘅就係基輔學院,因為只有佢先可以提供受過訓練嘅學術人員,去加強教學隊伍。 1704年,基輔學院嘅講師嚟到莫斯科;佢哋用基輔嘅教科書教學,並「將喺基輔長期建立嘅做法引入學院生活;簡單嚟講,就係灌輸咗佢哋嘅精神同方向」[1410] 。隨住呢班講師嘅到來,學院開始盛行經院主義。 拉丁文長期成為神學教育 的主要科目,而學生喺呢方面所達到嘅造詣真係令人咋舌:「透過持續嘅拉丁文訓練,學生喺使用上達到驚人嘅流利程度,其程度之高,我哋而家幾乎難以想像。」 對於最優秀嘅學生嚟講,拉丁文幾乎成為第二本能,好似佢哋用拉丁文思考;至少,當佢哋用俄文寫嘢,或者例如喺高年級用紙草擬一篇俄文作文嘅大綱時, 佢哋會不由自主喺俄文入面夾雜拉丁短語,而有啲專家甚至會先用拉丁文寫成篇,然後先翻譯成俄文"[1411] 。拉丁文嘅影響喺學院畢業生之後嘅活動入面都好明顯。 只要睇下十八世紀同十九世紀初嘅教會講道語言,就見到拉丁化嘅詞語同明顯按拉丁語法構建嘅長句,呢啲都扭曲咗當時最出色講道者嘅風格。
喺莫斯科,希臘文嘅研究係喺利胡德兄弟返嚟之後成立嘅希臘學校開始;喺1722年至1724年期間,呢間學校隸屬於宗務印書館,而喺1724年至1740年期間 喺莫斯科學院,以及由1740年開始再次喺宗務印書館[1412] 。配合葉卡捷琳娜二世嘅「希臘計劃」,聖統會議喺1784年頒令,要求喺各學院同神學院深入研究希臘語。 喺哈爾科夫學院,仲有教授現代希臘語作為口語[1413] 。喺莫斯科學院,自1738年起就同古希伯來語一齊教授希臘語,但學院當局對呢科冇乜興趣。 1768年嘅課程連希臘文都冇提[1414] ,直到普拉東大主教先至將佢嘅研究推到前線,喺1777年喺學院開咗兩班──一班初學,一班進階。 到1798年,聖統會對神學院嘅課程進行修訂,就規定所有學院學生必須修讀希臘語[1415] 。
神學教學由校長負責,但作為例外,教務長亦可兼任此職。喺彼得羅夫大主教之前,莫斯科學院所用嘅五本神學教科書中,最具影響力嘅係《Scientia sacra》[「神學視角嘅神聖科學」(拉丁文)] 由 Theophylact Lopatinsky(根據1706–1710年嘅講座系列)所著,以及 Cyril Florinsky(根據1737–1740年嘅講座)所著嘅《Theologia positiva et polemica》[「正面與爭論神學」(拉丁文)]。 呢啲講座當然係用拉丁文講授。Theophilact Lopatinsky嘅神學體系係以托馬斯·阿奎那為本,其實就係1697年同1701–1703年版本入面,嗰套經學院式精煉同埋同樣屬於托馬斯主義嘅基輔體系。 至於西里爾·弗羅林斯基,S. K. Smirnov 指出,喺佢嘅作品入面,已經可以睇到佢嘗試以更清晰嘅方式闡述神學嘅初步努力;「儘管弗羅林斯基極力想將佢對神學教義嘅闡述從經院主義嘅枷鎖中解脫,但佢未能完全擺脫經院主義長期以嚟嘅影響」。 喺1762年嘅《神學課程》入面,明顯係由學院院長加夫里爾·彼得羅夫(1761–1763)所著,已經可以見到費奧凡·普羅科波維奇嘅影響,「但係仍然有餘地畀經院主義」[1416] 。 隨着由大修道院長普拉東·列夫申編撰嘅俄文教科書出版,學派神學開始式微,為神學教學揭開咗一個新時代。
喺十八世紀初嘅基輔學院,由伊奧阿薩夫·克羅科夫斯基嘅學派神學體系主導咗風向,正如馬卡里·布爾加科夫所指出,佢嚴格嚟講唔算係一個完整嘅體系,而係一系列論著。 提奧凡·普羅科波維奇喺1711–1715年喺基輔學院嘅講座( )入面所提出嘅神學體系──雖然未完成──都係由七篇論著組成;但同佢前任者嘅課程相比,呢個體系明顯帶有濃厚嘅新教影響([1417] )。 Theophanes 最著名嘅繼承者係學院嘅院長──大修道院長 Sylvester Kulyabka。佢喺1741年至1745年期間嘅講座系列,亦喺1786年以《正統神學教義要覽》(*Compendium orthodoxae theologiae doctrinae*)為題,以論著形式出版 [「正統神學教義簡要闡述」(拉丁文)]一方面未完全擺脫經院主義,但另一方面──與Theophanes的作品一樣──卻借鑑了新教神學家的著作。 1751年至1755年任學院院長嘅格奧爾吉·科尼斯基嘅講座,無疑明顯受Theophan強烈影響。 基輔大主教莫希拉·阿爾瑟尼烏斯希望神學採用同一套教科書,最初(1759年)推薦普拉東·列夫申的《正統教義,或簡明基督教神學》作為此用途。 但係到1763年,佢最終揀咗Theophan Prokopovich嘅體系,此後呢個體系就喺基輔學院佔據咗主導地位。 雖然學院院長 Samuil Mislavsky(1761–1768)所頒布的指示強調聖經、教父學、普世及地方大公會議的文件,以及《正教信經》 由彼得·莫希拉(Petro Mohyla)發行,同時薩穆伊爾(Samuel)又自費出版咗提奧凡·普羅科波維奇嘅體系,並喺1782–1784年間連同佢自己嘅增補一齊出版; 到1804年,呢本書由伊里涅·法爾科夫斯基出版咗一個簡化版本,供學校教學使用。
喺莫斯科,神學家提奧法尼斯嘅神學主張喺1769年至1774年期間,多得由提奧法拉克特·戈爾斯基開辦嘅課程而佔據上風,而呢個課程仲參考咗新教神學家布迪厄斯同舒伯特嘅著作。 1784年,Gorsky嘅講座《Orthodoxae Orientalis Ecclesiae dogmata, seu Doctrina christiana de credendis et agendis》 [《東正教東部教義,或基督教關於所應信及所應行之教義》(拉丁文)] 出版咗;呢本書唔單止一直到19世紀初都係莫斯科學院嘅神學經典教科書,亦長期成為神學神學院嘅教材[1418] 。
費奧凡·普羅科波維奇同佢嘅追隨者嘅新教神學,唔單止喺學院盛行,連神學院都係咁。正如G. 弗洛羅夫斯基所指出,呢個標誌住「學究式新教主義主導」嘅開始[1419] 。 喺科洛姆納神學院,由伊亞金夫·卡爾賓斯基引入;喺喀山神學院,以及後來嘅喀山學院,由西爾維斯特·列別德斯基引入。 喺1790年代初,Theophan嘅體系喺波爾塔瓦神學院根據Samuel Mislavsky嘅三卷本版本研習,亦喺哈爾科夫神學院由Mislavsky本人引入。 但係喺1797–1798年,亞歷山大·涅夫斯基神學院院長伊諾肯季喺佢嘅教義學講座中,就比較鍾意改信派神學家圖雷提尼([1420] )。
毋庸置疑,喺莫斯科學院,喺普拉頓·列夫申任教嗰段時間,除咗使用戈爾斯克嘅神學教科書,佢自己嘅書都一齊用咗。喺史·克·史米爾諾夫嘅學院史中,特別強調普拉頓喺教學上打破咗經院傳統: 佢嘅《基督教神學》,雖然就寫作目的嚟講,更似教理問答式嘅講道,多過系統神學著作,但對學校嚟講,依然係一個可貴嘅發展,因為佢促成咗經院主義嘅最終衰落。 喺佢嘅著作入面,神學拋棄咗舊有嘅形式,唔再係一堆散亂嘅問題、命題、證明、定義同 分類,而係以一種連貫嘅方式闡述教義,令所有人都易於理解。 另一項新穎之處是柏拉圖的《神學》是用俄語撰寫的"[1421] 。然而,自1802年起,基輔學院(1803–1804)校長伊連尼烏斯·法爾科夫斯基(Irenaeus Falkowski)的著作《基督教神學要覽》(Theologiae christianae compendium) [「基督教神學簡要闡述」(拉丁文)],係對費奧凡·普羅科波維奇嘅新教體系嘅縮略闡述;呢本喺某程度上掩蓋咗列夫申嘅《柏拉圖》[1422] 。
到1752年為止,基輔學院嘅哲學教學──次於神學嘅最重要學科──係基於亞里斯多德嘅經院式詮釋,並參考咗伊奧薩夫·克羅科夫斯基嘅舊筆記。 後來,喺1764年Samuel Mislavsky嘅指示入面,上述嗰啲新教派Baumeister嘅著作被定為哲學課程嘅必修基礎;順帶一提,呢啲著作亦喺1777年喺莫斯科再版。 Baumister 係一位 Wolfian,基輔總督 Glebov 準確咁向女皇匯報話:「呢間學院嘅哲學係按照 Wolfian 體系教授」。呢個學派喺基輔一直持續到 1808–1814 年嘅改革。[1423]
由保存在莫斯科學院檔案館嘅講義筆記可見,由1704年Theophylact Lopatinsky嘅課程,到1757年學監Archimandrite Vladimir Calligraph嘅講座,整個時期都以亞里士多德嘅精神教授哲學。 至於提奧菲拉克特·洛帕廷斯基,學院嘅歷史學家寫道,佢喺講述「哲學派別」時,已經講到笛卡爾,仲稱佢為「vir illustris ingenii」(拉丁文,意為「天才人物」),但「佢卻冇畀呢項研究任何指導性意義」。 雖然佢都有提到唔同嘅教父,但「亞里士多德喺內容同方法上都一直係佢嘅核心」。 洛巴廷斯基嘅經院主義最初獲得佢嘅繼承者支持,但係到咗世紀中葉,根據同一位歷史學家講:「貝克、笛卡爾、萊布尼茲同沃爾夫嘅新哲學,就喺經院學者冇察覺嘅情況下,開始發揮影響力,並逐步取代咗空洞嘅經院式辯學。」 受洗成為基督徒嘅猶太人、基輔神學學院畢業生弗拉基米爾·卡利格拉夫,亦係亞里士多德主義者。 據稱,佢喺講道時批評對聖母同聖徒嘅崇拜,因此被方丈作為懲罰,調去雅羅斯拉夫爾嘅斯帕斯基修道院,並於1760年喺度去世。佢喺莫斯科學院嘅講座充滿咗對萊布尼茲嘅引用[1424] 。 S. K. Smirnov 認為,喺洛帕廷斯基同卡利格拉夫嘅講課中,幾乎可以睇到莫斯科學院最後一次嘗試編寫斯多葛哲學教科書——一次可以睇到由斯多葛主義向沃夫派哲學清晰教義轉型跡象嘅嘗試,而呢套教義其後好快就透過博邁斯特喺學校採用[1425] 。 學院院長、後來的牧首普拉東對亞里士多德和經院主義的負面態度,已經在27歲時這位神父寫給他的學生帕維爾·彼得羅維奇親王的信中,毫無保留地反映出: 「自從笛卡兒──呢位熱誠嘅真理捍衛者──擺脫咗亞里士多德嘅枷鎖,將求知嘅心靈引向清晰而警惕嘅探究之路之後,世俗學問就擴展得無可限量,繁榮到難以置信。一位新嘅巨星已經冉冉升起; 各門科學以全新而壯麗嘅形態呈現,吸引咗大批熱誠份子,而佢哋以前喺學術統治下嘅黑暗時期,一直被排斥喺外"[1426] 。呢位年輕嘅普拉頓·列夫申(1737年6月29日出生)嘅呢啲觀點,好可能係喺佢喺學院出席卡利格拉夫講座時所受影響而形成嘅。 (莫斯科學院)嘅哲學研究能夠深入同廣闊,好大程度上多得佢嘅學監(1775–1778)兼後任校長(1778–1782)Damaskin Semenov-Rudnev,佢喺哥廷根大學已經徹底掌握咗H. Wolff嘅哲學。 佢參考其他 Wolfian 學派嘅著作,補充咗 Baumister 嘅教科書──嗰本教科書冇邏輯部分同埋完全冇物理學內容──並且係首位將 Bruckner 嘅《Geschichte der philosophischen Systeme》(《哲學體系史》(拉丁文))納入佢嘅講課內容。 由1780年代開始,傳統上稱為「物理學」[1427] 嘅課程得到顯著擴充。所有呢啲哲學教學原則一直沿用,直到1814年嘅改革。[1428]
由十八世紀初開始,基輔學院嘅修辭學課程就用講師整理嘅講義嚟學習。 1762年,學院校長Georgy Konissky為所有年級(除咗哲學同神學班)嘅學生擬定咗詳細指引,要求「修辭學」學生閱讀並翻譯西塞羅同賀拉斯嘅演說同書信。 呢個課程一直沿用到1775年,當時引入咗Burgius嘅拉丁修辭學教科書同Lomonosov嘅俄羅斯修辭學教科書。喺句法同文法課堂上,主要集中喺拉丁文法。 喺1780年代,Irenaeus Falkowski 教授喺數學方面嘅講座非常出色,每次都吸引大批聽眾。差唔多50年,希臘語教授席都由 Simon Todorsky 同 Varlaam Lyashevsky 一齊擔任,佢哋都係呢個範疇嘅傑出專家,同時亦教古代希伯來語。 Lyashchevsky嘅希臘文文法長期以嚟都係最受歡迎嘅教科書,唔單止喺基輔學院,仲喺莫斯科學院同神學院都用。由1798年開始,教會歷史就用Rechenberg嘅著作嚟教,而邏輯學就用*Institutiones hermeneuticae sacrae* [《聖經詮釋學原理》(拉丁文)](1724年),作者為約翰·雅各·蘭巴赫(1693–1735年),佢亦係一位新教嘅聖經學者[1429] 。
莫斯科學院修辭學班現存最古老嘅教科書係喺1741–1742年寫嘅。喺十八世紀後期同十九世紀初(1814年改革之前),就用緊布爾吉嘅修辭學教科書。 除咗讀普拉頓大主教嘅講道文,仲會讀盧蒙諾索夫嘅演說,同埋西塞羅、拉夫坦尼烏斯同傑羅姆嘅作品。 莫斯科嘅「詩學」教學課程同基輔一樣,但係喺十八世紀後期,就喺洛莫諾索夫嘅作品之外,再加埋坎特米爾、蘇馬羅科夫同得爾佳溫嘅作品。喺低年級,學生會集中研習拉丁文法,並翻譯西塞羅、賀拉斯同其他作家的作品。 十八世紀下半期,莫斯科學院嘅學生亦開始翻譯托馬斯·阿奎那·克倫派之《效法基督》[*De imitatione Christi* (拉丁文)]同埋厄拉斯修斯嘅書信。 喺希臘文班,自1784年起教學就更加積極(到1798年,根據聖統會議嘅詔令,所有學生都要強制修讀希臘文同古希伯來文),教學係以Lyashovsky嘅文法書為本; 課堂主要集中喺新約聖經嘅翻譯。普拉頓大主教特別注重古代希伯來語嘅教學。 由1786年開始,早期的教會歷史──稱為「神聖歷史」──作為修辭課的補充課程引入;其教學(與下一個世紀一樣)依據I. M. Schrockh(1733–1808)的作品。 喺莫斯科同基輔學德文同法文,而喺基輔仲有波蘭文。其他科目包括地理、數學同醫學。 教會規例(Typikon)要到1798年先喺莫斯科學院開始研讀。莫斯科學院嘅講師喺市內教堂講道同佈道,主題多數由普拉頓大主教親自指定;最常見嘅係關於新約聖經嘅倫理[1430] 。 到1806年,莫斯科學院又增設咗一科──俄羅斯教會史──係用普拉頓大主教新近出版嘅《俄羅斯教會簡史》嚟教。 由大主教本人就呢件事發出嘅指示特別有趣:「如果學生亦都接受測試,睇吓佢哋係咪全部都認同,定係有啲疑問,或者提出啲合理嘅 批評,都唔係件壞事。喺呢啲情況下,要釐清疑問,讚揚合理嘅批評,並糾正唔明智嘅批評。」[1431] 。
g) 1797年,亞歷山大·涅夫斯基神學院同喀山神學院改制為學院之後,聖統會議就神學教育機構整體嘅教與育問題作全面考慮。 結果就係1798年聖統會議嘅詔令,頒佈咗神學學校章程。雖然佢並唔係嚴格意義上嘅改革,但喺某啲方面仍然代表咗一個明確嘅進步。 神學班嘅課程設計為期三年,而哲學班則為期兩年。成績優異嘅學生最遲可於神學班第三年就獲委任某啲職位。兩班嘅教學都用拉丁文。 除咗神學院慣常嘅課程之外,仲加入咗簡短嘅教會歷史、邏輯詮釋學、系統教義學同護教學、神學倫理學同復活節週期;而且,學生仲要閱讀聖經,並對最難理解嘅經文作解釋,仲要閱讀《指引手冊》同《論教會長老職責》。 作為實習訓練嘅一部分,學生要喺主日禮儀前公開講道,通常講嘅題目都係取自使徒書信,並特別強調倫理層面。 另一種實際練習形式,就係要為「哲學家」同「神學家」寫論文——喺師生大會前,有時亦會喺教堂講道。每年兩次,學院要舉辦有關哲學同神學議題嘅公開辯論。 取代歷史同地理課,設立拉丁文同俄文進階修辭學課,並安排實踐環節以培養講道技巧。哲學課課程包括物理、簡介哲學史、邏輯、形而上學、倫理學同自然史。 「修辭學家」要閱讀同翻譯最優秀嘅拉丁作者,仲要閱讀俄羅斯文學。根據呢份《章程》,學院由校長同預備長管理,佢哋有專用嘅書記處 (§ 2–6、9)。
1798年條例嘅其他條文係關於神學院嘅。
每兩年,各神學院最優秀嘅兩名學生會被派去學院,具體上就係派去佢哋嗰間神學院「隸屬」嘅嗰間學院。佢哋喺學院嘅所有費用由神學院承擔,神學院亦要提供佢哋嘅衣着同鞋襪。 完成學院學業後,獎學金獲得者便返到原屬教區神學院任教。教區主教必須確保最有潛質的學生能夠進入學院 (§§ 7, 8, 10–12, 1)。 主教除非獲得聖統會議批准,否則嚴禁將神職生「借調」到世俗職務任職[1432] 。
呢份《章程》喺1808–1814年嘅改革之前,一直係神學教育嘅主要管理文件,基本上喺原有教學制度上只作咗少量改動。 學院透過引入專門科目擴大課程內容,本意係要將未來神職人員培育成合資格嘅講道員,但最終未能達到目標,因為絕大部分,甚至全部嘅學院畢業生都揀咗做教職。 堂區神職人員主要並非由學院畢業生補充,而是由神學院畢業生擔任。然而,1798年宗議令的某些條款已經預示了1808–1814年的改革,該改革徹底改變了神學機構的整個教育體系。
(a) 喺19世紀,喺神學教育範疇進行咗一系列改革,帶嚟正面同負面嘅後果。 後者部分可以解釋為,最初每項改革並非主要針對改善神學教育,而更反映當時盛行嘅政治觀點,結果神學院喺 方面嘅需要並冇得到足夠考慮。 改革並非由聖統會議發起;該會議 merely 執行,在當時政治潮流或由總檢察長代表的国家權威壓力下運作。
改革喺亞歷山大一世在位初期嗰種熱烈氛圍中成形,並滲透咗公共啟蒙思想。整個有識之士階層都對政府嘅措施抱住興趣同同情[1433] 。 呢啲思想無可避免咁影響咗神學院同埋整體神職人員,因為佢哋嗰種近乎階級式嘅隔離,仲未發展到完全同社會知識階層嘅各種思潮脫離。再者,自從葉卡捷琳娜二世嗰陣,神學教育嘅不足同埋神學院對財政支援嘅需要,已經獲得廣泛認同。 而家已經證實,改革嘅真正推動者係諾夫哥羅德教區史塔羅魯斯克嘅副主教尤金·博爾霍維季諾夫(1767–1837),佢後來成為基輔大主教 (1822–1837)及聖統會議成員(1824–1837)[1434] 。
葉夫根尼先後畢業於沃羅涅日神學學院同莫斯科神學院,同時亦喺大學修讀課程;佢以對法國文學嘅造詣見稱,並同諾維科夫圈子保持緊密聯繫。 佢喺任諾夫哥羅德輔助主教期間,有機會同諾夫哥羅德及聖彼得堡大主教安布羅西·波多別多夫討論靈性教育議題,而佢對教育學範疇好有興趣[1435] 。 呢啲討論最終促成由主教葉夫根尼應大主教之邀起草嘅改革「大綱」,概述咗改革最基本嘅方面;呢個就成為準備改革嘅第一步[1436] 。 尤金主張減少拉丁語嘅角色,包括喺哲學同神學教學中,亦主張學術教育應該採取較科學而非說教式嘅性質。 各學院將如大學般成為教區內教會教育中心,並獲得監督高層及基層教會學校,以及參與教會審查工作嘅權力。呢位年輕主教嘅論點雖然非常重視科學嘅角色,但卻反映出當時已喺世俗教育機構落實嘅改革精神。 由1803年《關於神學教育改革詔書》可見,《大綱》所提出嘅理念完全同亞歷山大一世同聖統會議嘅睇法一致[1437] 。 「大綱」一個重大嘅缺點──整體上只局限於理論層面──就係完全冇提到要為神學教育組織一個健全同永久嘅物質基礎。 幸好,呢個缺點喺某程度上因為聖統制成員、莫吉廖夫大主教阿納斯塔西烏斯·布拉塔諾夫斯基提出嘅一個建議而得到彌補。佢指出彼得一世有一道被遺忘嘅法令,規定教堂蠟燭嘅銷售屬於教會專賣,並建議將呢啲收益用於維持學校。 雖然呢筆資金當然唔夠,但佢至少成為學校預算入面一個穩定嘅項目,可以靠國家補貼嚟填補不足。
1807年11月29日,經亞歷山大一世詔令,成立咗神學教育改良委員會。早喺1808年6月26日,委員會就向皇帝呈交咗佢哋嘅《神學教育改革規例大綱》草案,之後獲得批准[1438] 。 呢份草案係由 M. M. Speransky 親自撰寫,清楚反映咗喺世俗教育領域已經實施嘅改革影響。整個神學學校制度嘅頂端設有神學學校委員會,該委員會隸屬於聖統會議,後來幾乎成為一個獨立嘅機構。 呢四種,或者話四級嘅學校──即係學院、神學院、地區學校同堂區學校──都同時做行政單位:只有委員會同佢下一級嘅學院之間有直接嘅行政銜接,其他四個級別之間亦都一樣。 學院旨在培養神父、博學僧侶及神學院教師。每間學院均主管一個神學及教育區,並監督區內嘅神學院。 神學院為學生準備進入學院、在堂區服務,以及在政府需要時到醫學院學習。因此,區內學校成為神學院的先驅;而且,它們旨在以最低成本提供受教育機會。 堂區學校旨在將標準化、教學方法完善的教學模式帶到村莊,同時確保年輕人受到以嚴格規則為基礎的普遍、統一監督。 學校嘅財務帳目同埋委員會撥俾佢哋嘅款項,都要逐級經過所有相關嘅中間機構先至可以撥出。
四間學院均直接隸屬於委員會,分別管理一個教育區,每個教育區劃分了若干個教區,以及屬於該教區的所有學校。神學院與其直接隸屬的學院關係非常密切。 修院畢業生只可於「自己」嘅學院繼續進修,而修院嘅教職員則專門由相關學院嘅畢業生中招聘。 呢個安排早喺1798年嘅《條例》就已經訂明。到1808年,當時36個教區都要有一間神學院、10間地區學校,同最多30間堂區學校。 鑑於整個龐大帝國內各地物價──以及維持教育機構嘅開支──差異甚大,所有教區同佢哋嘅神學院喺分配教職員時被劃分為三類。
各學院設立外部行政機構,負責監督所屬教區內嘅學校;同時設立內部行政機構,處理學術事務。 此外,喺學院度成立咗「促進學習會議」,主要係搞神學科學方面。計劃安排喺1814年整好聖彼得堡嘅教務教育區,跟住按以下次序成立其餘地區:莫斯科、基輔同喀山。
1808年6月26日詔令頒布後,當時已解散嘅預備委員會成員,就轉到新成立嘅宗教學校委員會。 委員會首要任務──即為四個層次嘅學校起草詳細法例──嘅領導角色,再次由M. M. Speransky承擔。佢以哲學論著嘅形式寫咗條例嘅前言,同埋神學學院法例嘅第一部分。 由於國家公務繁重,斯佩蘭斯基被迫將修訂《學院章程》及起草其他章程的任務,交予梁贊大主教提奧菲拉克特·魯薩諾夫(Theophylact Rusanov)[1439] 。
根據新章程,各學院同時成為神學研究同神學教育嘅機構。學院由一個理事會領導,理事會由全體成員同一定數目嘅名譽成員同通訊成員組成,呢種做法反映咗亞歷山大一世時期典型嘅庇護精神。 後者由全體成員協商選出,可屬於神職階層或平信徒階層。理事會的全體成員包括教區主教、學院院長、若干名教授,以及最多十名因學識和勤勉而出眾的平信徒神職人員 。 會議的職責包括組織一年一度的儀式大會,以紀念神學學校委員會成立周年,以及召開工作會議,為學院畢業生舉行公開考試,並頒授全體學生資格及神學候選人、碩士或博士學位。 後兩項學術學位係畀助理教授候選人、學院講師,或者寫咗認真學術著作嘅作者申請。每年六月同十二月,全體會員大會會為學生舉行考試。此外,仲有三位全體會員會當選為學院管轄區嘅學術檢察委員會委員。 學院嘅內部管理由教區主教監督,包括一位院長,佢唔單止負責教學過程,仲要處理學院生活嘅其他所有方面;一位監察員,職責係監督學生嘅品德教育;同埋一位司庫。兩位講師被委任做監察員嘅助理。 學生宿舍設有舍監,須向監察員匯報學生嘅行為。 外務委員會由內務委員會兩位成員及會議其他兩位成員組成。其職責包括監督神學院的教學,以及委任神學院教師。如此一來,可避免教師不必要的跨神學院調動。
呢項改革對教育組織架構造成深遠影響。喺文法同歷史之外,高等教育投入咗大量時間研讀哲學同神學。低年級制度被廢除。學院嘅整個課程而家分為兩個為期兩年嘅課程,即係設計成四年完成。 第一年課程包括:1) 文學、美學同「一般哲學文法」;2) 一般歷史、教會歷史、古希臘史同古俄羅斯史;3) 數學,包括高等數學。 第二年嘅哲學課程包括:1) 理論同實踐物理學;2) 整個形而上學;3) 哲學史。 今年神學課程包括以下科目:1) 教義學、2) 倫理學、3) 護教學、4) 邏輯學、5) 講道學,以及 6) 教會法。所修讀的外語有希臘語、拉丁語、古希伯來語、法文及德文。
完整嘅六年神學院課程,分成三個兩年週期:1) 修辭學、2) 哲學、3) 神學。以下科目喺度教:1) 文學、2) 世俗歷史、3) 地理、4) 數學、5) 物理、6) 哲學、7) 聖經學、8) 邏輯學、9) 教會歷史、10) 基督教考古學、11) 教義神學、道德神學及牧靈神學、12) 復活節神學。 拉丁文、希臘文同古代希伯來文係必修,而德文同法文就係選修。
地區神學院嘅課程,同樣為期六年,包括以下科目:文法、算術、詳細教理問答、簡明歷史同地理概述、教會法(Typikon)、古典語言導論同教會頌歌。 喺預備學生入學區神學院嘅堂區學校,所教嘅科目包括閱讀、寫作、書法、四則運算、俄語文法基礎、簡要教理問答同教會唱詠[1440] 。
基於呢個課程,政府傾向對沿住「真正覺悟」道路進一步發展精神教育抱有樂觀態度。1814年8月30日,亞歷山大一世頒布嘅詔書表達咗「設立真理學校」嘅願望。 「啟蒙,」佢講,「本質上就係散播光明,當然要係嗰種喺黑暗中照耀、而黑暗未能戰勝佢嘅光。」 「我哋要喺任何情況下都緊緊把握住呢道光,帶領學生去到真嘅源頭,用福音最簡單又最智慧嘅方式教導佢哋;喺嗰度話基督就係道路、真理同生命;所以,呢啲學校嘅唯一目標就係要透過內在嘅塑造,令年輕人成為積極嘅基督徒。」 如果神學書院委員會喺指導神學教育時,係以呢啲基本要求為依歸,咁「基於呢個基礎,就可以按佢哋(學生——編者)嘅身份,為佢哋提供所需嘅教導,而唔使驚會濫用理性, 會受至高者嘅聖化」[1441] 。 呢段反映聖神聯盟時期亞歷山大一世心態嘅說話,並唔係咁多去闡述神學院嘅任務,而係表達未來教會牧師同神學學者應該以咩精神受教育。
當代人對呢次改革及其原則非常推崇。十年之後,當改革精神似乎已經完全消失,佢哋就懷着悲傷嘅心情回憶起呢一切。 尼古拉斯一世即位初期,對1808–1814年改革的主要條款存有批判態度;當時,時任梁贊主教的菲拉雷特·安菲季亞特洛夫寫信給菲拉雷特·德羅茲多夫: 「我將神學學校視為一棵美麗嘅植物,靠住上帝嘅恩典同君主嘅憐憫,畀溫暖同灌溉,正開始綻放同預告豐碩成果,但突然之間就乾旱襲來。 只有上帝知道呢陣枯燥嘅風由邊度吹嚟,幾時先會停,呢棵植物又會點"[1442] 。大約25年嚟,由神學教育委員會種植同培育嘅呢棵"美麗植物",喺抵抗"枯燥之風"嘅過程中,慢慢枯萎。 佢喺1867–1869年嘅改革之後啱啱重新生根,就喺波貝多諾斯捷夫時期又嚟咗另一場「乾旱」,最終摧毀咗佢。喺後代嘅記憶中,委員會嘅工作一直籠罩住光環,而呢個光環唔係因為佢嘅實際成就,而係因為佢嘅原則。 一百年後,基輔學院嘅教授F·提托夫──一位並唔自由化嘅教會史學家──就咁樣評價:「呢間學校係由著名嘅神學學校委員會成立,喺佢嘅工作中,十九世紀前半期最優秀嘅教會同神學教育代表都有參與。」 當 Makarii Bulgakov 同佢嘅同學喺度讀書嗰陣,呢間學校仲未畀喺聖統大檢察官伯爵 Protasov 發起嘅改革所污染。 佢係一所充滿理想嘅學校,灌輸學生自我覺醒嘅精神,同埋對周遭事物採取哲學式、認真嘅態度,並鼓勵佢哋自由同批判咁討論一切有關靈魂同生命嘅問題"[1443] 。
b) 亞歷山大一世皇帝批咗一條法案,規定用賣教堂蠟燭嘅收入做神學院嘅經費來源[1444] 。喺斯佩蘭斯基嘅建議下,為咗補足呢啲唔夠嘅款項,到1814年要籌到2500萬盧布資本,就採取咗以下措施:1) 聖統會將價值一百二十萬盧布嘅部分教會財產,存入銀行,為期六年。原本打算對2)每年最多三百萬盧布嘅蠟燭銷售收入,以及3)來自國庫嘅部分款項,總額一百八十萬盧布,採取同樣做法。 六年之後,本金同利息合共預計會達到指定嘅二千五百萬盧布。為咗增加教區撥出用嚟維持地區學校嘅資金,教會喺1810年對賣亡者花環同祈禱卡嘅行業實施壟斷。 學院嘅年度預算係55,800盧布; 神學院嘅預算,視乎類別,分別係17,000、14,375同12,850盧布。地區神學學校嘅預算分別係1,500、1,200同900盧布,而堂區學校就係550、475同400盧布。 呢啲撥款自1820年開始增加,令聖彼得堡同聖彼得堡教育區嘅教育機構獲得優勢。 整體而言,神學學校的預算由923,350盧布增至1,674,120盧布。來自國家國庫的補貼,最初為400,000盧布,已超過一百萬[1445] 。
到1825年,有3間神學學院、39間神學院、128間地區神學學校同170間堂區學校。 學生人數由1808年嘅29,000人增至45,551人,當中12,249人獲國家獎學金(見§19)。 廿五年後,即係1850年,統計數字就係咁樣:4間學院(包括 喀山學院),47間神學院 (包括6間新設及2間因1839年白俄羅斯烏克蘭禮天主教會加入東正教而重新成立,即立陶宛及波洛茨克神學院),182間地區神學學校及188間堂區學校。 總學生人數為61,335人,其中19,210人獲政府資助。學校資產於1824年估值為10,463,000盧布(銀),到1849年已增至15,789,200盧布。 利息收入由1824年嘅591,000盧布升到1849年嘅828,500盧布。同期,教堂蠟燭嘅銷售收入由431,360盧布增至826,000盧布。 聖統宗教教育部的開支喺呢25年期間翻咗一倍:到1849年,已經達到1,655,980盧布。 1836年,喺首席檢察官普羅塔索夫伯爵領導下,預算撥款增加,用嚟提高教師薪酬,同部分用嚟維修校舍。兩所學院嘅預算由78,000盧布增至91,600盧布,而聖彼得堡學院嘅預算則升至差唔多150,000盧布; 兩間學院同其他教育機構嘅教師薪酬都加咗80%至100%。國家獎學金得主嘅津貼亦有所增加。而家由國家國庫支付嘅資助每年已達468,225盧布[1446] 。
喺尼古拉斯一世時期,為咗神職人員嘅女兒而開設咗按階級劃分嘅學校,主要係因為當時嘅女童學校(除咗「瑪麗亞女皇部」嘅教育機構外,其餘都係私人寄宿學校)嘅學費對神職人員嚟講太高。 呢啲由教區信託部分資助成立嘅女校,主要係畀神職人員家庭嘅孤兒就讀。到1855年,已經有22間呢類學校。呢啲學校嘅模式係 1843年成立嘅喀山茨爾科耶塞洛學校就做咗呢個範本;尼古拉一世嘅皇后亞歷山大·費奧多羅芙娜成為咗佢嘅贊助人。呢間學校由聖統教務部嘅靈性教育部門維持運作。同一類型嘅學校好快喺索利加利奇(1845年; 1848年遷往亞拉斯拉夫爾),喀山(1853年)同伊爾庫茨克(1854年)。佢哋嘅課程好簡單:神之道(教理問答同聖經歷史基本知識)、讀寫、文法同教會詩歌[1447] 。
學生入學學院時,要作出承諾,畢業後唔會離開神職人員,即係要成為神父或者神學院嘅教師。大部分情況下,都偏向揀後者呢份職業,因為做神父嘅生活似乎唔太吸引。 但係呢度都有困難:教區主教慣常──有啲溫柔啲,有啲就嚴厲啲──施壓神學院同地區學校嘅教師去晉鐸。教法提供咗一條出路,根據教法,同寡婦結婚係晉鐸嘅障礙。 結果,同寡婦結婚嘅情況變得咁普遍,以至1834年,聖統會議頒布法令,禁止教區主教向任何已立志做神職人員嘅人批準此類婚姻,並將此權限委派畀教會學校委員會。 到咗1840年代後期同1850年代初,就顯而易見,神學院畢業生嘅人數已經大大多過教士職位嘅空缺。 當時,赫爾松大主教伊諾肯季·博里索夫──他當時是最有學問的聖品之一──作為聖統會議成員,向會議提交了禁止教會牧職人員之子入讀神學院的提案。在會議內部,此舉引起了多位主教的反對。 費拉列特·德羅茲多夫大主教向聖統會議提交咗佢嘅反對意見,指出好多傑出嘅聖品階層出身嘅聖職人員,例如普拉頓·列夫申、塞拉芬·格拉戈列夫斯基、伊諾肯提·斯米爾諾夫等等。 大主教認為,呢項建議會「將有能力擔任最高職位嘅神職人員人數減少一半」。 到1849年,冇堂區嘅畢業生人數升到7,448人,於是喺聖彼得堡大主教尼卡諾爾·克列門捷夫斯基(1848–1856)嘅建議下,成立咗一個特別委員會去討論呢個問題。 最終,聖統會議允許神職人員退出神職階層,豁免神職人員將子女送往神學教育機構的義務,並准許佢哋喺家自 教育子女;同時喺中學及低年級學校引入人數限制(拉丁文:numerus clausus,即入學名額限制)[1448] 。
c) 由上面引用嘅1814年8月30日亞歷山大一世嘅詔令可見,1808–1814年嘅改革係建立喺當時宮廷同社會盛行嘅神秘主義觀點之上; 呢種情緒亦都係法例制定者嘅共同特徵,例如 M. M. Speransky 同大主教 Theophylact Rusanov;改革後聖彼得堡學院嘅首任院長(後任莫斯科大主教)大修道士 Filaret Drozdov,當時都好接近神秘主義運動。 然而,亦有嚴正反對呢啲趨勢嘅人,包括聖彼得堡大主教塞拉芬同基輔大主教尤金。隨住皇帝對神秘主義嘅興趣減退,社會上嘅神秘主義浪潮開始退去,呢股反對勢力就開始佔上風。 高里琴王子被海軍上將希什科夫接替,出任「精神事務部長」兼公共教育部長(第9條)。如常,反撲從細微之事開始。於是,聖彼得堡及基輔大主教塞拉芬與尤金決定廢除學院學位制度。 誠然,由於聖彼得堡學院院長格里高里·波斯季尼科夫大司祭強烈反對,這些計劃未能實現;然而,頒發聖彼得堡學院六年級畢業生及基輔學院二年級畢業生神學碩士學位一事,被延遲了兩年[1449] 。 喺嗰啲至少表面上撇棄佢哋神秘「青春期錯誤」嘅主教之中,有當時嘅莫斯科大主教菲拉雷特·德羅茲多夫,佢由嗰時起就秘密收藏佢對神學學校委員會所培育嘅「美麗植物」嘅鍾愛。
尼古拉一世(1825–1855)嘅時代亦都明顯烙印住君主嘅個性,完全同佢兄弟亞歷山大年輕時嗰種風格唔同。 尼古拉斯一世對教育目標嘅睇法,係由國家利益嘅實際考慮所決定。佢想將軍事秩序、紀律同統一性引入所有管治範疇,同埋整個人民嘅生活。呢即係話,學校嘅唯一目的,就係傳授學生足夠嘅知識,好等佢哋將來可以履行官方職務。 神學學校嘅目標係要灌輸未來神職人員一種統一、模式化嘅思維,因為喺信仰問題上,除咗教會教義同教法規則之外,唔准有任何其他觀點或獨立意見[1450] 。 早喺1825年加冕嗰陣,沙皇就向在場嘅教會高層宣佈,佢希望寫一本《神之律法》嘅教科書,用嚟喺所有學校,首先同最主要咁,一視同仁咁教學。 喺軍事教育機構,並且出版一本包含正教會對所有信仰同道德問題教義嘅清晰而精確闡述嘅教理問答書。翌年,莫斯科大主教菲拉雷特向聖統會議呈交咗佢嘅《正教教義基礎》。 1829年12月6日,聖統會議收到一道親筆詔令,指示佢哋討論立法措施以改善宗教教育。單憑呢道詔令,就足以證明皇帝對1808至1814年嘅改革徹底否定;然而,一場由佢親自主導嘅激進改革,卻又同尼古拉一世嘅性格不符[1451] 。 佢逐步推行改革,逐一就每個具體議題表達佢嘅立場。雖然尼古拉斯一世在位期間嘅頭兩任檢察總長未能理解皇帝性格同觀點嘅呢啲獨特特質,但第三任檢察總長普托薩夫伯爵 (1836–1855)──一位喺尼古拉斯嘅軍事紀律同統一制度下受過訓練嘅將軍──就係完全符合統治者抱負嘅人。 喺嗰個同聖統會(亦即檢察長)大致上獨立運作嘅宗教學校委員會入面,普托薩夫 correctly 睇到佢係「亞歷山大改革精神」嘅一個堡壘,所以決定要廢除佢。 委員會冇佢咁想,根本冇意向去修訂學校章程,只係表示 ,願意成立一個特別委員會,去討論現有同即將出版嘅教科書問題。 其後,Protasov向皇帝請示,以「改革」神學院為名,修訂或甚至以新章程取代現有章程,但卻排除委員會參與。
Protasov 首先向所有學院同神學院嘅院長發出通告,指示佢哋「自由咁闡述佢哋對神學嘅理解,以及會提出咩改進建議」。 Protasov特別欣賞維亞特卡神學院院長尼科丁·卡扎茨夫提出嘅意見,佢喺1838年被召去聖彼得堡[1452] 。不過,Protasov揀嘅最親密助手就顯得相當唔得體。 阿基曼德里特·尼古丁(Nikodim)是一位才幹出眾、學識淵博的人,他非常重視與莫斯科大主教菲拉雷特(Filaret)保持良好關係,而菲拉雷特對普羅塔索夫的計劃抱有相當程度的保留。 尼可丁憑記憶將佢同普羅塔索夫嘅對話以極度精確嘅方式記錄落嚟,呢啲筆記生動咁勾勒出首席檢察官同佢嘅皇室庇護者嘅形象。普羅塔索夫即刻對神職人員同神學院嘅教師發起一陣震天動地嘅抨擊。 佢認為,現有嘅教育制度既唔符合國家對公共教育嘅目標,亦唔符合教會對國家嘅責任。「你哋讀書唔係為咗自己,而係為咗我哋,」普羅塔索夫話。「你哋係我哋喺信仰上嘅導師,但我哋唔明白你哋。」 你哋嘅神學好高深。你哋嘅講道好高調……你哋唔講人民嘅語言。你哋遠離教會嘅做法。你哋對崇拜嘅實際操作一無所知。你哋覺得知道同研究呢啲嘢有辱身份,所以當你哋攞咗呢個神聖嘅職位之後,反而令呢個職位成為笑柄。 你哋又唱唔好,又讀唔好,對教會規例一無所知。你哋畀執事帶住走,仲畀有學識嘅小資產階級嘲笑你哋。」普羅塔索夫跟住就批評教育狀況。「你哋嘅學校冇分科。你想做、又想人睇你做通才。呢個就係錯誤。 「喺我哋嘅軍隊入面,每個軍官學員都識行軍同埋點樣操槍;水手連船上最後一粒釘都叫得出名,仲知道佢喺邊度同埋有幾固;工程兵連各種撬棍、鏟、鉤同繩索都數得清。但係你哋,神職人員,」騾兵將軍繼續講,「連自己嘅靈性事務都唔識!」 你哋搞咗一套自己先至聽得明嘅新語言,就好似醫生、數學家同水手咁。冇人解釋,就冇人聽得明。呢樣都唔好。用我哋聽得明嘅語言同我哋講;教上帝嘅律法,要教到連最卑微嘅農夫第一次聽都即刻明白!」 「你好好諗清楚,同我講,神學院要改啲乜嘢?」檢察總長繼續問佢:「而家啲科目點樣先可以簡化?要唔要加新嘅,如果要,加邊啲?有冇啲科目要減少,又或者有啲要全部剔除?記住:神學院唔係學術研究院。 大學教授嚟自大學,佢哋要識好多嘢。而神學院畢業嘅人就做村入面嘅堂區神父。佢哋要明白鄉下生活,連農民日常生活嘅瑣碎事都要識得幫手……鄉下神父要咁多深奧嘅神學有咩用? 「哲學對佢有咩用──嗰門自由思想、廢話、自私同吹噓嘅學問?..與其咁,不如令佢哋徹底掌握教理問答、教會法例同教會音樂。咁就夠啦!」呢位尼可底摩所稱嘅「演說家」嘅結尾說話,徹底嚇親大修道院長; 從佢嘅筆記就可以睇到。「你唔知,」Protasov 宣稱,「當我提醒陛下喺神學院有教哲學嘅時候,陛下喺憤怒同驚訝中大叫:『乜嘢?神職人員仲有哲學,嗰門唔敬虔、褻瀆神、反叛嘅學科?趕走佢!』」 阿基曼德里特就將一切稟報畀當時喺聖彼得堡嘅莫斯科大主教菲拉雷特;大主教驚到講唔出聲,只可以反覆問:「佢哋想點?佢哋想要乜嘢?」由檢察總長委託,尼可德摩斯大阿基曼德里特所做嘅所有擬定神學院新章程嘅努力都失敗咗[1453] 。
普羅塔索夫打算透過限制學術研習嘅角色,嚟簡化教育過程。由於佢冇辦法獲得教會階層──即係學識淵博嘅修道士階層──嘅支持去推行佢嘅計劃,佢就決定自行其是。正如尼科戴姆大主教所言,一個「混亂」嘅時期就此開始。 1839年3月1日,最聖宗議會靈性及教育管理章程公布。該章程指出:「鑑於正教會管理 與為其神聖職務作準備的青年教育之間,有必要建立緊密聯繫, 我哋認為,現將至今一直由專門嘅教會學校委員會所負責嘅教會及教育事務最高監督權,集中喺聖統會議──作為我大帝國唯一最高宗教權威──係合適嘅。 並委託最聖公會議首席檢察官監督有關現行法例的全面執行[1454] 。 呢道聖旨設立嘅檢察長監督,實質上變成佢對神學院嘅無限專制,呢種狀況一直持續到宗議時期結束,只喺1867年至1884年間稍為寬鬆咗一下。
神父 M. Moroshkin,首位獲准進入聖統會檔案室嘅人,咁形容 Protasov 嘅「改革」:「佢對教會事務,尤其係神學教育嘅本質同性質,只係有皮毛式嘅了解,所以更加注重表面嘅華麗同形式,對內在實質就少有顧及。」[1455] 。 A. I. Karasevsky,神學學校委員會其中一位主要官員,一位「和藹可親、識大體又低調」嘅人,被委任為靈性及教育總署署長。 佢對普托薩夫盲目忠誠,逐字執行佢所有指示,仲可以從檢察長最細微嘅暗示中預先洞悉佢嘅意圖[1456] 。
就算喺1839年嘅詔令之前,Protasov已經開始喺聖彼得堡學院同神學院「整理秩序」。 有啲關於呢件事嘅筆記得以保存,係由一位目擊者──聖彼得堡學院(1833–1852)教授 D. S. Rostislavov 所寫,佢嘅作品──主要係講1830至1860年代嘅宗教教育同堂區神職人員──雖然唔可以話完全冇偏見[1457] : 羅斯季斯拉夫同佢好多同事一樣──佢哋同屬學者修會,但唔係修道士──都對神學院內修道士主導嘅狀況好唔滿,並且傾向認為Ober-Prokuratura(上監察處)具有某種「解放」性質,可以保護佢哋免受主教同校長嘅權威壓制。 呢點令佢對聖彼得堡學院同教區神學院嗰種令人窒息嘅「軍事化」描述更加有說服力;有專門督察被派去,例如學生要排好隊行軍式咁行去教堂。 但同時亦有正面嘅方面,羅斯季斯拉沃夫指出包括營養改善、宿舍清潔、雖然係統一款式但質料唔錯嘅制服供應,以及工作間嘅實用佈置──呢啲都係普托薩夫嘅改革措施。 普托薩夫發現聖彼得堡學院嘅狀況,喺好多方面都真係好慘:學生宿舍又擠又亂,同時又要喺度溫書、準備聽課。 普羅塔索夫堅持設立專門嘅宿舍,好似軍校咁,學生只可以夜晚先留宿。聖彼得堡學院雖然遵守咗呢啲新規定,但莫斯科大主教堅決唔肯引入。因此,莫斯科學院直到後期先至可以採用呢啲改進。 總括嚟講,根據一位1840年代嘅學生所講,呢度嘅規矩係「家長式同自由主義」嘅,直到1850年代初,校長亞歷山大·日哈尼琴(1847–1853)為咗改善學生嘅生活條件,先至引入咗更嚴格嘅制度。 至於菲拉雷特大主教,佢直到1850年代後期先承認學院入面嘅混亂,佢話因為人多擠逼,學生要好似喺市集度咁完成功課[1458] 。
喺省級神學學校,情況當然比兩座首都更加惡劣。比較一下1820年代初同1850年代嘅回憶錄,就可以好容易見到,嗰段時間學生嘅生活條件同教育制度本身幾乎冇乜改變[1459] 。
1840年,經尼古拉斯批准,神學院教學「新規則」正式頒布;這些規則與普托薩夫與大修道院長尼科代姆的對話內容完全相同。 1840年檢察總長向皇帝呈交嘅年度報告指出,根據呢啲規則,喺神學院課程嘅核心學科中,牧職神學同講道學被認為對鄉村神父最重要。 通識科目減少,哲學只限於邏輯同心理學;但係,引入咗「對社群生活有用」嘅新科目,例如醫學基礎、農夫耕作同自然史;由1843年開始,有啲神學院亦開始教聖像畫[1460] 。 所有神學院嘅課程都設計為六年。此外,為咗避免喺神學院低年級(「修辭學家」班)出現過度擠逼,因為有啲人係嚟訓練做詩篇讀者,就為佢哋額外安排咗一個班。
神學教育機構入面學生過剩,迫使聖統會議喺1850年取消咗神職人員子弟必須就讀神學院嘅規定,令佢哋可以入世俗學校。 更早喺1842年,皇帝已經批准神學院畢業生可以入政府做官,取消咗之前嗰條規定,令唔屬於神職人員嘅畢業生只可以喺「正教信仰部」搵職位嘅限制。 (作為教區議會官員或神學院教師)。
1836年,決定增加當時極度不足嘅教職員編制同埋薪酬,尤其係神學院同神學學校。 國家財政部為此額外撥款468,225盧布,使之後喺首席檢察官普羅塔索夫任內,能夠根據各地情況加強各神學院嘅教職員編制[1461] 。
(d) 1808–1814年改革嘅目標係提升神學教育機構嘅一般教育水平,同時發展獨立嘅俄羅斯神學學說。 普羅塔索夫伯爵喺同大司祭尼可德摩斯嘅一次對話中,就某程度上講得啱,佢指出教會學校委員會嘅課程同章程,冇充分考慮到大部分神學院畢業生最終都會做堂區神父呢個事實。 對抽象學術價值嘅樂觀信念,令理想主義嘅改革者,例如葉夫根尼·博爾霍維諾夫、斯佩蘭斯基、狄奧菲拉克特·魯薩諾夫,或者改革後聖彼得堡學院嘅年輕院長菲拉雷特·德羅茲多夫,都唔肯屈尊去搞呢啲咁具體實際嘅工作。 對教師同學生嘅要求急劇上升。透過作為同一系統唔同階段嘅神學院同書院,只有少量經過篩選嘅頂尖學生先可以入到學院。然而,由於學生人數不足,書院甚至學院嘅改革都因此而放緩。 喺莫斯科學院,改革喺1814年完成;喺基輔學院,喺1819年完成;喺喀山學院,喺1842年完成。其後嘅發展只保留咗理想主義者所構想嘅制度嘅片段。 對好多人嚟講,六至八年嘅學業都唔夠,就好似上世紀咁,佢哋要留喺學校更耐,或者離開學校 ,去成為執事同詩篇讀者[1462] 。 死記同機械式背誦已經成為神學院嘅常態,係因為教學方法唔容許學生對老師嘅定義同解釋有任何偏離。對一個好學生嚟講,除咗機械重覆老師講過嘅嘢,冇其他要求。 呢種教學方法喺神學院嘅後果比喺低年級學校更加可悲。任何用較自由方式教課嘅老師,好快就會畀人懷疑佢對教材掌握唔夠,或者係自由思想者。 從普托薩夫同大司祭尼科迪莫斯嘅對話中,可以得出結論,呢種教學方法完全符合最高權威嘅觀點。無論如何,問題唔係出喺老師或者學生嘅無能。正正就係由呢個角度,先至要睇學生對佢哋老師經常作出嘅高度批評。 「嗰啲教授都係平平無奇,淨係專注於讀出預先寫好嘅講稿。」一位四十年代嘅舊神學院學生咁寫。 當時,神學院並無舉辦講座;相反,課堂上只係安排並講授預先準備好嘅課程。只有少數幾位古怪嘅老師教得唔錯,但就算佢哋,都只不過係解釋課本或講義上所寫嘅內容[1463] 。後者嘅做法,就連菲拉雷特大主教都認為,已經違反咗神學院章程。 當局對教學方法嘅呢種態度,根本激唔起講師同學生之間嘅活躍互動;而且,正如一位當代人士所觀察,呢種情況仲助長咗對科學甚至對生命本身嘅漠不關心[1464] 。 同時,亦唔可以忘記,19世紀下半葉對科學作出重大貢獻嘅好多學者,正正係喺1808–1814年改革之後嘅神學院入面,為佢哋嘅知識(尤其係神學)打好基礎。[1465]
改革之前,神學、哲學同其他某啲學科嘅教學,眾所周知,都係用拉丁文進行,拉丁文同時都係日常生活溝通嘅語言。到咗1830年代後期,拉丁文同其他科目擺喺同一個起跑線,教學就轉用俄文。 根據1840年嘅條例,喺神學院為期兩年嘅課程入面,拉丁文喺第一年只分配每星期三堂,第二年就得每星期兩堂。喺學院度,就淨係剩返讀啲難嘅拉丁文同希臘文作者,文法就當已經學曬。 雖然拉丁文已經唔再係日常溝通嘅語言,但仍然被視為非常重要。因此,喺1852年,大主教伊諾肯提·博里索夫就投訴話,喺神學院入面,有好多時間、精力同人才都浪費喺過度研習拉丁文同希臘文上[1466] 。 經過1840年嘅改革之後,神學院嘅課程依然非常繁重;對一般世俗科目投入咗大量關注。首個為期兩年嘅課程包括:1) 邏輯同心理學, 2) 俄羅斯文學,3) 一般世俗歷史,4) 代數,5) 與地形有關的幾何,6) 物理,7) 自然史,8) 民間醫學,9) 必修語言:拉丁文及希臘文,10) 選修語言:古希伯來文、法文及德文。 哲學同神學兩年課程包括:1) 教義神學,2) 道德神學,3) 非東正教派別,4) 教會修辭學(講道學),5) 聖經同教會歷史,6) 聖經研究, 7) 教父學、8) 禮儀學、9) 闡釋學、10) 教法學同11) 俄羅斯教會史。
要教呢啲科目,就要有龐大嘅教學人員,而經過1808–1814年嘅改革之後,呢班老師幾乎全部都係神學院嘅畢業生。呢班教職員又分做兩類,地位上有根本性嘅分別:學者僧侶同平信徒 教師; 第二類別亦因職位關係,包括少量平信徒神父。與同事相比,學識淵博嘅修士享有明顯較大嘅特權[1467] 。神學院同修院嘅平信徒教師薪酬微薄,即使經過1808–1814年嘅改革後,都幾乎冇乜增加。 只有喺極少數情況下,佢哋喺教學生涯結束時先有機會做神學院監察員,或者晉升到幾乎難以企及嘅神學院監察員職位。但一般嚟講,低層同中層神學院嘅院長同監察員職位,都畀學識淵博嘅僧伽階層入面嘅「學者」擔任。 呢班28至30歲嘅年輕人,着住僧袍,但從未住過寺院,亦完全冇教學經驗,竟然攞到高人一等嘅權威地位,去管多年教學經驗嘅平信徒教師。 一旦出現任何衝突,學界高僧都可以隨時得到教區主教或者聖統會議嘅支持。 喺佢對喺學院同神學院教書嘅學僧社群嘅多次評論入面,本身都出身嗰個圈子嘅尼堪諾·布羅夫科維奇樞機主教就畫咗幅幾唔好睇嘅圖畫(見§ 12)。 年輕嘅功利主義者喺仲係學生嘅時候就已經落咗出家誓,喺學院畢業之後,就按佢哋嘅成績分配職位:成績最好嘅可以即刻做神學院監學,其他人就喺神學學校或者神學院做老師開始佢哋嘅教學生涯。 一般嚟講,每隔兩三年就會調去新崗位,升做督學,之後再升做校長。但就算做咗校長,學識淵博嘅和尚都好少會喺一個地方逗留太耐。主教嘅傳記顯示,佢哋要輪流喺三至四間神學院做校長,每間都要住幾年。 經常更換教學科目,令到根本無法準備任何有深度嘅講課大綱;單憑呢點,講師就唯有嚴格跟足現有嘅教科書。除咗講授神學教義同管理教育機構之外,校長仲要負責其他行政工作。 例如,身兼大修道院長(archimandrite)職銜嘅院長,經常會被邀請以「觀察員」身份出席宗教委員會,佢哋嘅任務係喺面對以堂區神職人員為主嘅委員會成員時,維護修道會嘅利益[1468] 。
1808–1814年改革嘅策劃者認為,如果課程內容保持統一同經授權,學院就可以更好咁完成佢哋嘅主要任務──一邊培訓教師,一邊進行神學領域嘅學術研究。 相關嘅要求係學院講師唔好自己講課,而要嚴格跟足指定教科書,呢條規定由1820年代初開始嚴格執行,當時——引用當時仍然屬於自由派嘅菲拉雷特·安菲特亞特羅夫主教嘅比喻—— 「反動嘅『乾風』幾乎察覺唔到。」然而,到普托薩夫接手、反動完全勝利嘅時候,教學過程中任何有科學根據嘅批評都被禁止,神學文獻亦遭到無情嘅審查。稍為偏離既定傳統都被視為犯罪。 尼卡諾爾·布羅夫科維奇大主教回憶道,1850年代中期,當他在彼得堡學院開始教學生涯時,學院院長馬卡里·布爾加科夫因為他在講座中觸及「敏感議題」,便嚴厲斥責他──當時所謂的「學術教學方法」即如此。 「我……被當成一件微不足道嘅小事,」尼堪諾大主教喺《[1469] 》嘅結尾咁講。莫斯科學院正值因應反動浪潮,而嗰度嘅教學啱啱擺脫經院主義,開始起步。 1816年至1819年期間,學生都以極大興趣聆聽學院院長費拉列特·安菲特亞特羅夫大主教所講授嘅教義學講座。 哲學教授 V. I. 庫特內維奇 教佢嘅科目時會加入「自己嘅註釋」。大司祭基里爾·博戈斯洛夫斯基-普拉托諾夫 由1819年至1824年講授教義學,幾乎唔用教科書,反而靠最新嘅西歐文獻。 佢嘅繼任者、校長阿基曼德里特·波利卡普·蓋坦尼科夫(1824–1835),都堅持同樣嘅教學方法,但遭到費拉列特大主教嘅反對,並喺同佢嘅衝突之後被迫辭職。 費拉列特·古米列夫斯基大司祭同樣摒棄教科書,偏好以當代天主教及新教神學著作作為講授教義神學的依據[1470] 。 大司祭 A. V. Gorsky(1812–1876),喺1864年向大修道士費拉列特修讀教義學課程,都冇改變前任者嘅教學方法。
戈爾斯基嘅名字同莫斯科神學學院嘅歷史密不可分。學院嘅黃金時代,同埋喺帝國其他學院中嘅卓越地位──呢個地位一直保持到宗務院時期結束──都多得佢。 改革一百年後,學院喺寫到戈爾斯基時咁講:「無可置疑,亞歷山大·瓦西里耶維奇·戈爾斯基對莫斯科神學學院嚟講至關重要,喺學院整整一百年的歷史上佔據首位。」 可以講,學院所有最優秀、最光輝嘅一切,都源於高爾斯基;除非學院內高爾斯基嘅精神徹底枯竭,否則學院喺神學同學術實力上永遠唔會真正衰敗。[1471] 。高爾斯基嘅人生充滿獨創性,呢點正係俄羅斯文化中好多領軍人物傳記嘅典型特徵。[1472] 。 佢喺1812年8月12號喺科斯特羅馬出世,屋企人係神學院老師,佢就喺自己家鎮嘅神學院讀書。1828年一次巡視期間,佢嘅學識令嚟巡視神學院嘅修道士阿法納西·德羅茲多夫印象深刻,後者就帶佢去咗莫斯科。 未完成神學院嘅神學課程,16歲嘅高爾斯基就獲准入學學院,並喺四年內完成。緊接住,除咗攞到學士學位(1833年),佢仲被委任為教會史同世俗史助理講師。 由第二年起,Gorsky 專門講授教會史,並於1839年成為該學科的正教授。他的前任們都頗為古怪:大主教Platon 習慣用朗讀Gillon 及 Jung-Stilling 的作品來娛樂學生; F. A. Ternovsky-Platonov 教授嘅講座差咗咁多,結果俾人免咗教書職務,淨係留返做世俗歷史講師。1830年至1833年間,教會歷史係由啱啱畢業嘅 Filaret Gumilevsky 教授教嘅。 高爾斯基連續擔任教會史學教授三十年,一直到1864年。1860年,菲拉雷特大主教想任命他為學院院長,並就此寫道: 「除咗佢無可置疑嘅整體功績之外,佢對教會歷史同古董嘅造詣,已經令佢躋身於著名學者之列。」[1473] 。從佢同期人嘅眾多回憶錄可見,向來頗具批判精神嘅大主教對Gorsky評價之高,以及喺學院事務上幾多次都向佢請教[1474] 。 費拉列特大主教為咗將校長職位交畀高爾斯基,費盡心機想說服呢位年輕教授出家,但高爾斯基堅持要受按立成為神父,而呢種做法對未婚人士嚟講並唔係慣例。 經過多次遲疑,大主教最終喺1860年妥協,同年就晉升佢做大司祭。喺大主教眼中,Gorsky同白衣神職人員嘅關係 而家反而成為佢出任學院院長嘅障礙。 「我聽講,」費拉特喺信中咁寫畀首席檢察官托爾斯泰伯爵:「有人想大司祭高斯基做學院院長。我都係咁想,所以建議佢出家受戒。但佢依然堅守佢一直以嚟嘅決心。」 如果真係想佢做校長,就交畀我,由我認真咁勸佢出家。因為如果佢做大司祭兼校長,再由一個大修道院長喺佢手下做監察,呢個就意味住──雖然而家仲 barely perceptible──一個趨勢嘅開始,呢個趨勢會為未來樹立一個先例, ──一個朝某人所渴望嘅教內動盪邁出嘅一步,企圖違背古老而既有嘅規矩,將平信徒神職人員置於修道士之上,並將行政權交畀大司祭同佢哋嘅配偶,而只留畀主教喺度行按立儀式,完全唔理受按者嘅資格。 由呢種管治制度,根本唔可能有團結、堅定同純潔。願「神殿嘅柱石唔會動搖」[1475] 。 費拉列特大主教在此捍衛的,是典型的學界修道主義者的觀點,順帶一提,幾乎所有階層高層都認同此觀點,一直到最後一位支持修道主義霸權的安東尼·赫拉波維茨基大主教(1936年去世)。 然而,屈服於1860年代的新趨勢,費拉第大主教最終被迫讓步。1864年,戈爾斯基被任命為學院院長,並一直擔任此職直至1875年11月11日去世。 佢做校長嗰段時間,正值神學教育進行根本性重組,並喺1867–1868年嘅改革中達到高潮,呢次改革或許比1808–1814年嗰次更具意義。Gorsky喺改革嘅籌備同實施過程中都扮演咗直接角色。 但更早之前,喺佢嘅指導下,已經有一班講師同學者喺度受訓,佢哋之後成為俄羅斯改革後神學教育制度嘅領軍人物。
作為學院嘅講師,Gorsky首先將佢所教嘅課程(1833年至1864年──「通史同俄羅斯教會史」;1862年至1875年──「教義神學」)提升到適合高等教育機構嘅學術水平。 多得同米特羅巴里特·菲拉雷特(Metropolitan Filaret)嘅良好關係,因為根本唔使擔心戈爾斯基會有異端思想,佢先得以突破靈性及教育管理處所設嘅界限。 戈爾斯基係嗰種能夠吸引全場注意、識得點樣迷住聽眾嘅大學講師;同時,佢又係一位傑出嘅導師,對學生群體產生咗巨大嘅道德影響力。 亞歷克西·拉夫羅夫-普拉托諾夫大主教,係高爾斯基嘅學生之一,後來喺學院做咗教法學教授,佢咁樣描述呢位出名嘅老師: 「佢用三種方式教我哋:第一,喺講壇前對大家作一般性講授,用佢深入嘅研究、歷史敘述同精彩嘅神父及教師人物刻畫吸引我哋(到今日我都唔能夠忘記佢對奧里根嘅刻畫);然後佢又喺圖書館嗰個『講壇』前,再次教導我哋全部。 呢啲都係佢對我哋最寶貴嘅講座,透過呢啲講座,佢令我哋對呢個學科嘅文獻有全面嘅掌握。但佢亦有喺屋企舉行嘅講座——*lectiones privatissimae* [嚴格私人講座(拉丁文)]。 「佢有時會一個一個咁叫我哋,或者討論佢已經讀過嘅我哋嘅論文,或者分享佢對某個題目嘅自己嘅想法。」[1476] 。Gorsky 關於教會歷史嘅講座特別豐富。除咗以歷史同實務嘅方式呈現資料,佢仲會對資料來源做批判性分析,而且仲會大段大段引用,務求最清晰咁闡述主題。 當高斯基剛開始教學生涯時,曾出席佢講座嘅P. S. Kazansky教授就咁形容:「佢嘅講座比佢嘅出版作品更生動,喺作品入面佢排除咗任何情感爆發,只留低最基本嘅事實同枯燥嘅推理…… 喺我哋嗰陣,佢嘅講義被一而再、再而三咁傳閱,喺全俄羅斯廣泛流傳。只有當你徹底研習呢個範疇之後,先至會明白呢啲講義嘅價值……如果要引用其他人嘅成果做基礎,就係因為深信佢忠實傳達咗原始嘅 資料…… 對我哋,甚至對幾乎所有人嚟講,佢都好似一部參考詞典咁「[1477] 」。佢嘅知識廣度同深度真係令人咋舌,所以佢嘅影響力遍及俄羅斯神學嘅所有分支。 佢嗰所學校唔單止培育咗A. P. Lebedev同E. E. Golubinsky呢類歷史學家,仲有傑出嘅教父學、教義學、教法學等專才。Gorsky最鍾意嘅科目係俄羅斯教會史。佢喺呢方面做咗大量研究,發掘同研讀咗好多文件。 佢之所以咁少出版作品,而且仲要唔太願意,純粹係因為佢太謙虛。佢特別對宗主教時期感興趣。可惜而家淨係得返啲粗稿,但喺手稿嘅邊緣處處都寫滿咗佢嘅寶貴觀察,好多都令現代史學家都值得深思。 可以推測,E. E. Golubinsky 好多學術成就都歸功於 Gorsky 所講嘅 *lectiones privatissimae*;佢亦都從 Gorsky 繼承咗鍾意批判性閱讀史料嘅習慣。 「呢位苦行教授,呢位平信徒和尚,將苦行生活同社交人情味結合埋一齊,並以佢嘅知識同勞力樂意為人服務,真係一個非凡嘅現象。好難再有第二次。」──尼····吉利亞羅夫-普拉托諾夫喺佢寫畀高爾斯基嘅文章《[1478] 》入面咁講。
高爾斯基學術工作嘅一個重要後果,就係佢嘅學生去到俄羅斯各地嘅眾多神學院任教,從而提升咗教學水平。 亦都應該留意,喺反動攻擊嘅年代,菲拉列特大主教喺莫斯科學院興旺方面起咗作用;佢以受託人嘅身份,有時又好似一個幾嚴格嘅監護人,為學院擋開咗當局一次又一次嘅干預。
哲學系喺1814年至1867年期間,對學院嘅生活起咗重大作用,雖然高層當局唔太鍾意,甚至對佢存有不信任。無可否認,莫斯科學院第一任哲學系教授V. I. Kutnevich就係佢權威嘅奠基者。 由學院歷史學家 S. K. Smirnov 所整理嘅資料可見,佢係一位傑出嘅學者,同時亦係當時德國哲學嘅熱誠追隨者,雖然佢嘅講座用拉丁文授課,但仍能喺學生中激起對呢門學科嘅濃厚興趣。 庫涅維奇於1815年至1824年喺學院任教[1479] 。佢嘅繼承人、大司祭 F. A. 戈盧賓斯基(1797–1854),同高爾斯基一樣,都係科斯特羅馬人。 佢老豆係個詩篇讀者,後尾喺科斯特羅馬做咗神父。戈盧賓斯基喺1806年入咗神學院,畢業嗰年做咗「informator」,即係希臘文老師嘅助理。 第二年,佢成為新近改革嘅莫斯科神學學院學生,並於1818年攞到碩士學位;之後,喺庫特內維奇嘅推薦下,佢被委任為哲學系講師,並由1820年起亦開始教德文。 1822年,高留賓斯基成為哲學副教授,1824年晉升為正教授,並在神學院擔任此職位30年,直至去世。 1828年,佢按立做神父,第二年就升做大司祭[1480] 。喺讀書嗰陣,Golubinsky同幾個朋友喺督學批准下,組織咗「科學討論學會」,呢個學會同後來大學嘅研討會主要只係冇教學人員做領袖。 Golubinsky 有一份關於該學會成立後首三個月(1816年3月至6月)會議情況的未完成報告得以流傳──這份報告生動記錄了當時學界年輕人的學術興趣。至於成立此學會的動機,Golubinsky 寫道:「他們經常在閒暇時, (學生。—編者按)都好鍾意喺友善自由同坦率嘅氣氛下 ,討論佢哋對所學範疇嘅睇法;有時仲會互相讀自己嘅文章,然後批評」[1481] 。
喺佢做教授嗰幾年,Golubinsky喺學院度好受人尊敬──作為學者、作為老師,同埋作為一個人。根據佢其中一個學生講:「費奧多·亞歷山大羅維奇係家教班嘅頭,學院嘅柱,哲學家嘅教父…… 佢講課簡單清晰,唔係靠熱情,而係好專注,好似同自己推理咁。佢知識淵博,但唔想炫耀,亦唔會刻意吸引年輕聽眾;反而更聰明、更有學識嘅人,會更加專心聽佢講。 佢特別鍾意鑽研古代哲學,好似印度同中國哲學,仲有柏拉圖……亦要注意,佢揀字用詞非常謹慎;雖然佢對新德國哲學體系瞭如指掌,但佢驚我哋知道太多。 佢的確有讀黑格爾畀我哋聽,但佢冇令我哋對黑格爾有完整嘅認識,因為佢淨係讀黑格爾嘅《邏輯》……佢對古希臘文學、現代德國同法國文學、古今哲學,仲有好多教父嘅著作都瞭如指掌;佢對聖經亦有深入研究;然而,佢卻冇表達出自己嘅見解; 佢表達自己嘅觀點時,就顯得遲疑、謹慎,甚至有啲唔真誠;但佢對其他人嘅觀點──當然係學術性嘅──卻瞭如指掌。[1482] 。Golubinsky同佢嗰時代好多人都一樣,對德國哲學同新教神學好有興趣。 當佢喺教學事業初期教德文嗰陣,佢會叫學生去翻譯Arndt嘅著作,並且附上佢自己嘅宗教同哲學評論。 德國天主教徒哈克斯塔滕男爵(Baron Haxthausen)在與高留賓斯基(Golubinsky)的談話中,對後者對德國哲學的博學印象深刻,尤以他對黑格爾(Hegel)和謝林(Schelling)的熟悉程度最為驚訝[1483] 。
到1852年,哲學導論課程就由 V. D. Kudryavtsev-Platonov(1828–1891)接手,而到1854年,佢又接手咗 Golubinsky 其他所有課程。佢嘅講座比佢嘅前任兼老師嗰陣更加唔係雜燴。 佢嘅心血結晶要等到學院改革同埋引入新章程之後先至顯現,而佢都有參與起草嗰份新章程。
學院另一位中流砥柱係數學教授、大司祭 P. S. Delitsyn,佢係「科學討論學會」嘅創辦人之一。佢嘅活動範疇極為廣泛。佢最初做法國文法教師,同學生一齊翻譯 Bossuet 嘅作品。 佢對學院最主要嘅貢獻,就係佢將教會教父嘅作品翻譯出嚟,而學院喺1843年開始出版呢啲作品。 喺廿年期間,Delitsyn 差唔多將所有原本計劃嘅四十二卷都翻譯咗,任何人攞起呢個版本(順帶一提,譯者嘅名字冇被提及)都會對翻譯嘅準確度同語言嘅流暢度感到滿意,同時亦考慮到每位作者嘅風格特徵。 另外,德利辛多年喺教會審查署做嘢[1484] 。
聖彼得堡學院畢業嘅E. V. Amfiteatrov(1815–1889),由1839年開始做咗多年美學同文學教授,以一位經驗豐富嘅老師同有才華嘅講師而聞名,喺學生當中享有極高嘅道德威望。 根據佢其中一位學生所講,佢有種非凡嘅能力,能夠將外國文學豐富庫存入面遇到嘅一切化為己有,所以佢由法國同德國作者度引用嘅藝術同文學界人物同事件描述,聽落就好似佢自己嘅創作咁。 另一位學生寫道,Amfiteatrov嘅講座結構精巧、準確,又唔算冗長。內容令我哋非常投入。 阿姆菲泰特羅夫以美學角度去探討文學史 ,引用咗大量出色作家嘅作品片段。就算佢仲喺神學院做老師嗰陣,都對荷馬、但丁、米爾頓同其他偉大詩人充滿熱誠;而家,佢就帶學生認識當代俄羅斯文學,朗讀普希金嘅作品俾佢哋聽, 朱可夫斯基同果戈理新近出版嘅《死靈魂》,而莫斯科大學嘅俄羅斯文學課程就只係做到十八世紀為止。[1485]
另一位傑出學者N. P. Gilyarov-Platonov(1824–1887)的命運則更為複雜。他於1848年開始其學術生涯,當時普托薩夫時代已達巔峰。 吉利亞羅夫-普拉托諾夫講授過詮釋學、非東正教派,以及教會內異端同分裂嘅歷史;但係喺費拉列特大主教嘅命令下,因為佢對東正教立場嘅「自由派」式批評,佢被迫停止講授有關分裂嘅課程。 因為佢提交咗一份呼籲對舊信徒宗教寬容嘅備忘錄,1854年佢畀人開除咗出學院。1856年至1863年間,呢位學識淵博、性格獨立嘅人喺莫斯科做審查員。 「佢嘅視野廣闊、思維大膽,加上喺神學院嘅訓練,令到當時好多期刊同文學作品得以保存並出版,全靠呢位審查官嘅勇氣。佢本質上係好意,雖然未必完全同意高層審查機關嘅具體要求。」[1486]
阿基曼德里特·費奧多·布哈列夫(1824–1871),係神學院教育出身嘅最傑出同最吸引人嘅人物之一,佢喺莫斯科學院開始咗佢冇好結果嘅事業。 佢喺學者僧侶社群入面係一個悲劇性嘅人物,而呢個社群嘅黑暗面就係大主教尼卡諾爾·布羅夫科維奇所講到嗰啲,講到時充滿苦毒。布哈列夫首先喺特維爾神學院讀書,憑住佢嘅才能吸引咗注意,之後轉去莫斯科學院。 佢希望可以完全投入神學研究,所以喺20至21歲嗰陣出家,正如佢後來自己所承認,佢當時身體虛弱又好內向。 佢喺學院畢業後,以文學士身份開始教舊約,並於1846年晉升為呢個學科嘅副教授。不過,費多爾唔啱做講師,因為佢教唔到只係局限喺課程範圍,總係要隨住自己對某啲題目嘅興趣大肆發揮。 對佢嘅學生嚟講,佢睇落更似一位有才華嘅說教者,專門宣講自己嘅思想。對布哈列夫本人嚟講,講課只係次要嘅追求:佢全心投入寫一本《啟示錄》註釋,寫完之後就遞畀菲拉雷特大主教審閱。 布哈列夫嘅註釋入面提出嘅觀點令大主教感到憂慮; 佢出席咗大主教主持其中一次考試,而喺嗰度──無論係學生嘅答卷定係布哈列夫嘅講解──佢所獲得嘅印象咁差,以至費拉列特堅持要將佢調去喀山學院嘅教義學系(1855年)。 喺大修道士布哈列夫去世前唔耐,佢嘅同事卡扎涅茨基教授就寫咗以下呢段話:「A. M. 布哈列夫同費拉特大主教就《啟示錄》有段書信往來。我睇完之後,忍唔住要承認,布哈列夫講得比大主教更啱…… 亞歷山大·米哈伊洛維奇·布哈列夫係個熱衷但又思緒混亂嘅思想家。我認為佢嘗試解釋《啟示錄》嘅舉動係一種瘋狂嘅表現……基督嘅愛,能夠與所有人同萬物和好,就係布哈列夫所有書籍同文章嘅核心主題。佢自己就生活喺一個理想世界,希望自己嘅思想可以喚醒人類,邁向更好嘅生活…… 其實,我喺修道士群體入面聽過有人話,喺聖經之後,Theodor神父嘅著作無人能及……當佢喺我哋機構做教授嗰陣,教士長榨到佢一蚊都唔剩,仲將佢嘅書都賣晒。 而神父Theodor就喺呢件事入面,幾乎睇到係神嘅聖靈作夥,引導嗰賊嘅手"[1487] 。根據大主教Savva Tikhomirov所講,佢雖然係保守派,完全唔同意Bukharev嘅神學觀,但佢認為Bukharev係個"有活力、有熱誠心"嘅人[1488] 。 佢嘅傳記作者認為,Theodore Bukharev 係俄羅斯教會歷史上一個非凡嘅人物。「Bukharev 嘅神學唔應該被孤立研究,例如經義學、教義學、道德神學或者爭論神學。」 「佢係一個統一嘅整體,因為佢係活嘅神學;佢嘅獨特之處唔係喺邏輯框架──嗰啲框架同東正教神學嘅一般結構完全一致──而係喺作者獨特嘅靈性狀態,呢點喺佢對神學事務嘅所有判斷中都好明顯。」[1489] 。
正正係呢啲特質,決定咗佢作為一個人同作家嘅命運:佢容許自己作出啲判斷,呢啲判斷可能喺世俗神學家度可以原諒,但絕對唔適合一個博學嘅僧侶。 阿基曼德里特·西奧多對呢啲極度惡意、誣衊嘅批評,順帶一提,以真正基督教式嘅謙卑回應,令其他學界修道士都無地自容。 喺G. Florovsky睇嚟,布哈列夫係1960年代典型嘅兩種潮流──「慣性同夢幻嘅衝突」──之間嘅衝突受害者,呢場衝突決定咗佢同期好多同代人嘅命運[1490] 。 喺呢個背景下,佢調去喀山就顯得有咗新嘅意義,尤其係因為布哈列夫獨特嘅文學風格早喺1848年就已經令費拉列特大主教擔心,當時布哈列夫遞交咗佢嘅《致果戈理三書》手稿,呢篇文章係佢喺果戈理嘅《與朋友的通信》出版之後寫嘅 喺喀山,布哈列夫獲得咗學生同埋整個知識分子社群嘅好感,佢哋欣賞佢嘅講道。 佢嘅晚間聚會好受歡迎;喺呢個「綠洲」入面,大家搵緊答案,去應付嗰啲壓得住1850年代人民好重嘅各種問題,但喺尼古拉二世統治下嗰種窒息嘅氛圍,呢啲又唔係可以公開討論嘅。 不過,事實係,布哈列夫嗰啲抽象理論同帶點神秘主義嘅幻想式思辨,根本滿足唔到呢啲需求[1491] 。 布哈列夫呢類活動惹惱咗佢上司,結果佢被委任做──一個非常有時代特色嘅舉動!──聖彼得堡新成立嘅精神審查委員會委員,就好似當年吉利亞羅夫-普拉托諾夫咁。 喺呢度,布哈列夫發現自己要負責審查 V. I. Askochevsky 嘅期刊《Domashnyaya Beseda》(《家庭談話》),入面 Askochevsky 用極度下流嘅方式攻擊布哈列夫同埋整個學者修道士社群。佢嘅和平、謙遜同客觀態度令佢唔敢將呢啲侮辱性字句刪去。 佢哋嘅言行咁唔配,以至莫斯科學院理事會就誹謗罪名對佢哋提出法律訴訟。 阿斯科切夫斯基尤其猛烈地攻擊布哈列夫1861年發表的《論正教與現代時代的關係》一文。阿斯科切夫斯基稱作者為異端,並對他大肆辱罵。 而布哈列夫就冇阻撓呢啲「批評」出版,只係喺《祖國之子》(Syn Otechestva)期刊度提出佢嘅異議。之後又陸續有攻擊,公眾更被告知布哈列夫打算喺唔耐之後出版一本更加危險嘅關於啟示錄嘅書。 結果傳言逼使布哈列夫將手稿從印刷廠撤走。儘管如此,他已經被徹底抹黑,於是被免職,調往佩列亞斯拉夫爾的尼基茨基修道院,並下令日後不得出版任何作品。 呢件事對呢位大修道院長已經受盡折磨嘅神經嚟講實在太過分:佢宣佈想放棄修道誓言,因為無條件服從嘅誓言喺佢同教會上司嘅不公作鬥爭時阻礙咗佢。因為呢件事,佢畀人冠上「叛徒」嘅帽子,呢個指控對佢嚟講更加沉重。 布哈列夫晚年生活拮据:他偶爾出版的作品版稅微薄,連自己都養活不了,更遑論他已經成家。 佢喺1871年4月去世。[1492] 布哈列夫嘅命運 首先揭露咗學界僧侶階層嘅問題,同時亦突顯咗改革神學教育嘅必要性:因為當時盛行嘅觀點已經趕唔上時代嘅需求。
最古老嘅學院──基輔學院,喺1819年按新課程改革組織。之後大約十年,佢一直人手不足。直到大修道院長伊諾肯提·博里索夫(1830–1839)任內,先至開始新一輪嘅發展期。[1493] 佢喺1823年由基輔學院畢業,成為首位Master,並被委任為聖彼得堡神學院監察員。同年,佢落咗修道誓言,並喺已成為大司祭兼修士嘅同時,攞到聖彼得堡學院神學士學位。 到1826年初,伊諾肯季已經成為一名非常任教授,兩個月後晉升為大修道院長。喺卡紮尼大教堂同亞歷山大·涅夫斯基大修道院,大批人群聚集嚟聽佢嘅講道,而佢啲講道喺學術期刊《基督教閱讀》發表後,即刻令到該刊嘅發行量大幅上升。 因諾肯提大主教作為說教者的人氣,卻帶來一個不幸的後果,即人們對他在學院的講座提出批評。由於他傾向以哲學方式為教條主義原則作辯解,他被指誤解東正教。 以下係 D. S. Rostislavov(羅西斯拉夫)──一位既做過博里索夫嘅督學又做過佢教授嘅人──喺佢嘅學生時代回憶錄入面寫嘅:「博里索夫……非常熱衷投入外國神學文獻; 可以話佢當時喺呢個範疇入面出版過嘅所有值得留意嘅書都睇晒,無論係當時嘅理性主義者同新神學派,定係天主教同新教教義嘅捍衛者。 但係除咗呢啲,佢仲用差唔多嘅勤力去研讀哲學、歷史、美學、考古學等等……唔係想冒犯已故菲拉列特·德羅佐夫大主教嘅仰慕者,但博里索夫嘅學識更加多才多藝、更加博深同埋更加與時並進,勝過嗰位莫斯科聖人。 後者可能以佢對神學同教父著作嘅非凡博識令任何人驚訝。但係,係前者令基輔同哈爾科夫大學嘅教授哋嘆為觀止,因為佢哋獲邀去佢嘅晚間聚會參加學術討論,而嗰啲討論大部分都涵蓋幾乎所有範疇,而唔係淨係神學科學…… 作為教授,波里索夫並非一位枯燥的理論家或死板的德國學者[],而是一位對所學充滿熱情與靈感,並能以之啟發與吸引聽眾的演說家……他的講座……構思深刻,並以嚴謹、系統化的方式呈現。 起初,伊諾肯季·博里索夫講授護教學同教會學;後來,喺聖彼得堡嘅最後一年,佢教 Dogmatics(教義神學)。喺呢方面,佢「大膽咁觸及理性主義嘅思想;當然,作為神學學院嘅導師,佢對呢啲思想作出評估同批評,但佢並冇好似狂熱份子咁猛烈抨擊。」 學生都被呢啲講座迷住,專心聆聽,離開課室時仍然沉浸喺其中。」後來,佢做咗基輔學院院長,帶領學院進入咗一個新嘅黃金時代,佢繼續用佢嘅講座去吸引聽眾[1494] .
喺亞基曼德里特·傑里米亞·索洛維約夫(Jeremiah Solovyov)只做咗一年校長之後,亞基曼德里特·季米特里·穆雷托夫(Dimitri Muretov,1811–1883)接手基輔學院,做咗10年(1840–1850)校長[1495] 。 佢係一位神職人員嘅仔,喺基輔學院讀書,1835年攞到一張公認佢能力同知識都係最頂尖嘅證書畢業。佢嘅老師、學院院長伊諾肯提·博里索夫(Innokenty Borisov)喺佢攞到文學士學位之後,就委託佢教聖經同邏輯學。 到1837年,博里索夫將佢嘅教義學講義交畀已經喺1835年出家嘅穆雷托夫,而佢好快就喺呢方面超越咗老師,唔再採用結論同定義嗰種驚世駭俗嘅大膽,亦拋棄咗學院式嘅形式主義。 穆雷托夫嘅講座以深度同哲學精確度見稱。內容建基於紮實嘅歷史基礎。由於謙虛,穆雷托夫冇出版佢嘅教義學著作,好彩至少有佢其中一堂課嘅筆記,由佢其中一位學生(N. D. Ogloblin)記錄並得以保存。G. Florovsky 寫道:「喺佢嘅講座入面,佢嘗試將神學議題追溯返去佢哋嘅靈性源頭,追溯到靈性經驗。」「而且,你總會喺佢身上感受到一顆不斷探究嘅心。」 而家,我哋要由佢嘅講道中重建佢嘅世界觀。佢好鍾意講道,尤其係講教義題目。佢講得好簡單,但就用嗰啲簡單、甚至幾天真嘅字句,都能夠準確表達宗教沉思嘅全部精髓,並喺日常生活嘅瑣碎細節中揭示出內在嘅觀點。 「迪米特里最令人諗起莫斯科嘅菲拉雷特──喺佢嘅教義探究心、活力、推理嘅一貫性,同埋佢對生動定義嘅天賦……喺神學上,迪米特里首先係一位哲學家。」 佢以《啟示錄》嘅資料同神話語嘅見證做為起點,然後即刻轉去 spekulative 探討教義嘅意義同力量。雖然佢唔係歷史學家,但喺闡述教義時,佢堅持用歷史方法。[1496] 。馬卡里·布爾加科夫就係佢嘅學生之一。 要講佢後者嘅教義學有幾多受穆列托夫影響,就好難講。有可能佢有用過老師嘅講義[1497] 。喺呢段時期嘅哲學教授之中,最出名嘅係神父 I. M. Skvortsov(1795–1863),佢喺1817年畢業後 聖彼得堡神學學院,佢先喺基輔神學院教書,然後由1819年至1849年喺學院任教。 斯克沃茨夫留下一大堆關於哲學史同康德哲學分析嘅著作,但佢之所以咁受歡迎,主要都係因為喺基輔大學講授嘅教法典法講座。佢同大主教伊諾肯季·博里索夫(Innokenty Borisov)係好朋友,之後亦同佢保持書信往來。 博里索夫對佢思想嘅影響毋庸置疑。「哲學,以佢全部嘅力量,喺學院係必需嘅。」斯克沃茨夫咁寫畀佢朋友。 「哲學,以它全部的力量,在學術界是必要的,」斯沃爾佐夫寫信給他的朋友。「這是時代的需要,沒有它,教會的教師在學生面前將毫無威望。」[1498] 博里索夫和斯沃爾佐夫的確在學院的學生中激起對哲學的濃厚興趣 。許多在1930至1950年代成為神學學院和大學哲學研究員及教授的人,都 precisely 就讀過基輔學院[1499] 。
聖彼得堡學院,由於講師更替特別頻繁,改革後時期真正值得稱道的神學家寥寥可數。事實上,只有菲拉雷特·德羅茲多夫(1812–1819)和格里高里·波斯季尼科夫(1819–1822)才真正值得提起。 即使到後期,哲學教授都冇乜作為。1840年代,一位公認嘅教義學專家尼卡諾爾·布羅夫科維奇寫道: 「我……見到喺我哋嘅體系入面,呢樣嘢、嗰樣嘢,從所謂科學嘅角度睇,遠遠冇以前從嚴謹正教角度睇嗰陣咁紮實」[1500] 。不過,佢對校長、大修道院長馬卡里·布爾加科夫(1850–1857)喺教義學上嘅講座深表感激: 馬卡里喺神學研究發展方面帶嚟咗豐碩嘅推動力。雖然喺尼卡諾爾·布羅夫科維奇眼中,佢嘅講座未必有佢嘅著作咁好,但佢講解簡單清晰,總括嚟講佢係一位偉大嘅老師![1501] 布爾加科夫最傑出的學術成就並非《東正教教義神學》,而是《俄羅斯教會史》,使他在俄羅斯學術界贏得崇高地位。 同期人對佢嘅評價好唔同。對Makarii嚟講,學者僧侶嘅法衣同佢喺階層制度中嘅高位,好多時唔係支撐,反而係負擔,阻礙佢嘅學術工作。「我對主教職務真係好倦。」 「我最想嘅就係盡快退休!」佢早喺1867年就喺一封信入面咁寫。根據佢嘅傳記作者F. I. Titov講,Makarii Bulgakov喺1860年代同1870年代嘅主教入面,係最進步嗰啲之一。 「馬卡里·布爾加科夫係一位視野廣闊、思想開明、對他人(包括佢嘅對手,而佢對手唔少)嘅意見同信念有罕見容忍度嘅教會高階神職人員。」[1502] 。 佢嗰啲「進步」嘅睇法,特別受到保守派高層嘅敵視;同時,唔少投機分子眼紅佢輕易就攞到高位,冇費半點力氣。 首席檢察官D. A. 托爾斯泰伯爵對佢特別優待,喺其他主教面前明顯偏袒佢,因為佢重視佢嗰啲(雖然好相對)進步觀點。 1870年,馬卡里·布爾加科夫參與起草教會法庭改革方案,引起極大憤慨[1503] 。在莫斯科學院教授A·F·拉夫羅夫-普拉托諾夫──他的對手──的努力下,這項改革最終被挫敗。 其後,拉夫羅夫喺擔任莫斯科教區副主教期間,發現自己要受大主教馬卡里嘅管轄,而大主教就將教區嘅行政交畀時任主教亞歷山大(即拉夫羅夫),好俾佢有更多時間撰寫佢嘅《俄羅斯教會史》[1504] 。
喺聖彼得堡學院嘅教授之中,伊奧安·索科洛夫(1818–1869)都值得提一提。佢嘅發展受到莫斯科學院老師嘅影響——費拉列特(Filaret )古米列夫斯基、A. V. 戈爾斯基同F. A. 戈盧賓斯基。 畢業後,蘇科洛夫留喺聖彼得堡學院教倫理學、牧職神學同聖經研究。 之後佢調去聖彼得堡學院,喺度教咗十年教法典法,儘管畀費拉列特大主教猛烈批評,佢都因為佢嘅著作《教法典法課程大綱》[1505] 而攞到神學博士學位。 由1855年至1857年,佢係聖彼得堡神學神學院嘅院長,由1864年至1867年則係聖彼得堡學院嘅院長;喺呢兩個任命之間,佢曾擔任喀山學院嘅院長。 之後,直至佢過早離世,佢一直擔任史摩棱斯克主教。順帶一提,佢調任喀山嗰陣,就同馬卡里·布爾加科夫出任坦波夫主教嘅時間一樣。 親身因教階層保守主義而深受苦害嘅阿基曼德里特·波菲里·烏斯賓斯基,喺佢精彩嘅日誌入面寫咗以下呢段關於呢個議題嘅文字:「有啲唔幸嘅時代,有才華嘅人所能夠做嘅有益工作範圍就會被限制。依家就係咁嘅時代。 最近,聖彼得堡神學院精明嘅院長阿基曼德里特·約翰俾調離咗去喀山,佢哋換咗個烏鴉落位,由基輔召嚟嘅阿基曼德里特·內克塔里奧斯接任。 學院院長、樞機主教馬卡里(His Eminence Makarii)被調去坦波夫,喺度佢要審理醉酒嘅神職人員,亦好大機會唔會繼續撰寫我哋教會嘅歷史,而呢套歷史最近先出版咗頭三部。佢冇好運喺新任、嚴謹嘅大主教手上搵到寵愛。[1506] 。呢位大主教就係格里高里·波斯季尼科夫(Grigorii Postnikov)。 喺莫斯科大主教利奧尼(1891–1893)嘅回憶錄入面,佢係伊奧安·索科洛夫嘅學生,都有講到索科洛夫究竟做咗啲乜嘢得罪咗格里高利大主教:「伊奧安·索科洛夫教教法……我哋好享受佢嘅課堂。」 佢天資聰穎,思維飛揚,又頭腦清醒。佢識得用講課方式,將原本睇落沉悶嘅題材講到好有趣。佢教書同 Makarii(指 Bulgakov 馬卡里)完全唔同。 — I. S.),講嘢幾慢,會提出問題,然後精彩咁解決。尤其係,佢有批判性嘅才華。我記得佢分析《靈性規例》嗰陣,我哋都好投入。我諗我哋之所以認為伊凡神父勝過馬卡里,係因為佢有深刻同獨立嘅思想。 可惜,伊奧安神父古怪嘅性格同佢經常嘅激情爆發,對佢造成好大傷害,亦拖慢咗佢喺教階上嘅進度。好可惜,呢位聰明嘅人冇以主教身份活得更耐。」同係伊奧安·索科洛夫學生嘅尼卡諾爾·布羅夫科維奇,亦強調佢作為講師嘅紮實知識同才華。 佢準確咁形容約翰係位飽學嘅和尚,飽受「塵世憂患」之苦。佢嘅神經質簡直病態,亦成為佢喺1860年代席捲俄羅斯靈性生活嗰場熱烈浪潮中,真係被火熱燃盡嘅原因之一(見§ 9)[1507] 。
當然要提到 F. Sidonsky(1805–1873),聖彼得堡學院嘅哲學講師。 佢係呢間學院嘅畢業生,由1833年起做哲學教授;不過,佢喺1835年就畀迫離咗教席。到1864年,嗰陣佢已經做咗神父,就獲邀出任聖彼得堡大學哲學教授。 喺學院度,佢講授咗哲學史、倫理學同自然法,仲係第一個人用俄文嚟教呢啲科目。佢完全唔理Baumeister同Winkler嗰啲過時但官方仍然認可嘅教科書,學生都覺得好噁心。 喺佢嘅講座入面,西多夫斯基引入咗當時吸引德國同法國思想家嘅好多理念;咁做唔單止刺激同維持咗學生嘅好奇心,仲令佢哋對哲學思考產生咗渴望。[1508] 西東斯基嘅工作由基輔學院嘅斯克沃茲洛夫學生 V. N. 卡爾波夫(1798–1867)接續。卡爾波夫透過佢翻譯同分析柏拉圖對話錄,建立咗自己嘅名聲 。雖然佢好小心唔會偏離正統,但都無法完全避免喺呢方面引起懷疑。 佢喺學院嘅同事羅斯季斯拉夫教授回憶,有一次喺塞拉芬·格拉戈列夫斯基大主教面前,菲拉雷特·德羅茲多夫大主教問卡爾波夫:「理性會唔會引領人去宗教?」卡爾波夫答咗「係」,從而化解咗啲懷疑派主教嘅攻勢。 無論如何,佢都喺聖彼得堡學院堅守陣地,喺度教咗34年。喺哲學範疇,佢嘗試建立自己嘅體系,以基督教為本,並否定理性主義[1509] 。
喺卡爾波夫影響過嘅眾多學生之中,最傑出嘅係尼卡諾爾·布羅夫科維奇(1826–1890),佢係反對實證主義、主張基督教理想主義嘅人物[1510] 。 佢嗰本好有趣嘅回憶錄,直到1900年先以《傳記資料》為題出版,入面包含咗關於佢喺學院嘅老師──馬卡里嗰啲資料(其中有啲我哋已經引用過) 卡爾波夫同伊奧安·索科洛夫;佢亦包括咗喺呢度提到嘅對學者修道會嘅批判性反思,佢自1847年至1851年讀書期間就加入咗呢個修會,並喺1850年落誓。 尼卡諾爾·布羅夫科維奇嘅神學觀,就好似佢整體嘅世界觀一樣,令佢成為學院當時盛行教育制度嘅對手。 當佢喺護教學講座度大膽引用當代哲學家,例如費爾巴哈同施特勞斯,就同校長馬卡里·布爾加科夫發生咗衝突。從此之後,佢嘅一切活動都畀人懷疑,呢點成為佢事業上嘅一大障礙。 與其教「危險的護教學」,喺莫斯科學院做講師嗰五年多,佢被迫教東正教神學導論,嚴格遵從1847年出版嘅馬卡里·布爾加科夫教科書。 喺接下嚟嘅14年入面,尼卡諾爾先後做咗三間神學院嘅院長,然後由1868年至1871年做咗喀山學院嘅院長,係改革前時期嘅最後一位院長。 佢作為神學家嘅可疑名聲,就算做咗首席檢察官,都阻礙到佢,連托爾斯泰伯爵都將佢留喺副主教嘅位上五年。 呢啲困難嘅真正原因,係尼卡諾爾無論才華、學識,定係講道嘅天份,都比其他學者神父同教階人士更勝一籌。 佢個性特質好鮮明,喺俄羅斯──尤其係俄羅斯嘅教會階層──好容易畀人當成自由主義嘅標誌;成世人都好難擺脫呢個標籤。 最後,一陣好運終於幫佢做咗大主教。佢有一篇關於戰爭好處嘅講道──其實根本冇佢講過──反而攞到總檢察長 K. P. 嘅歡心。 Pobedonostsev;多得佢喺1884年葉麗薩維特格勒操練期間,用「世俗嘅方式」同亞歷山大三世嘅妻子見面,從而獲得最高寵信[1511] 。
另一位值得關注嘅學者,其事業橫跨本文所涉時期前期,就係大司祭 G. P. Pavsky(1787–1863)。佢係1808–1814年改革後聖彼得堡學院首屆畢業生之一,之後出任古希伯來語教授。 佢受按立做神父之後,又獲聘做聖彼得堡大學神學教授,並負責教沙皇長子亞歷山大·尼古拉耶維奇「神律」。帕夫斯基首先係一位語言學家——佢擁有語言學嘅天賦同直覺。佢以學者式嘅熱誠熱愛希伯來聖經。 除咗閃米特語系嘅語言,帕夫斯基仲精通德文、法文、英文,甚至拉丁文同冰島文。佢對當時所有關於舊約嘅語言學文獻都好熟悉。以下係佢其中一位學生點樣描述佢喺1920至1930年代嘅希伯來語教學活動嘅重要性: 「作為希伯來文教授,佢顯然未必對學生有太大影響;但就學術層面嚟講,佢對佢哋嘅幫助幾乎比所有神學講師(有少數例外)都大──呢點就歸功於佢嘅教學方法。」 佢教過好幾個班嘅希伯來文文法,之後會揀一位先知嘅著作嚟翻譯,首先分析──或者幫學生分析──字面意思,然後再用語言學同神學嘅觀察補充呢個分析,呢啲都一直吸引住學生嘅興趣"[1512] . 就咁樣,經過幾年嘅時間,Pavsky喺佢嘅課堂上將整本舊約都講晒。佢其中一位學生嘅筆記,喺1828年用石版印刷出版後,喺所有學府廣泛流傳。 帕夫斯基將佢嘅講授內容出版畀佢嘅繼承人,分成兩本細書:*《基於對宗教、啟示同聖經初步認識嘅基督教教義簡明體系》*,同 *《教會歷史概述》*。 聖彼得堡大主教塞拉芬得知此事後,便請大主教菲拉雷特審閱這些書籍;菲拉雷特發現其中「概念含糊混亂」。 其後,塞拉芬向帕夫斯基索取解釋,並連同費拉列特嘅評論,一齊呈交畀尼古拉斯一世皇帝。皇帝對帕夫斯基嘅解釋唔滿意,結果帕夫斯基被迫辭去宮廷職位同教授職務。 皇帝賜佢一份退休金,令Pavsky可以由嗰陣開始全心全意投入學術工作。呢件事發生喺1835年,唔耐之後,喺1841至1842年,Pavsky因為舊約翻譯再遇到新嘅困難。 阿加桑吉爾·索洛維約夫神父就呢本作品引起咗好大爭議──鑑於市面上流傳咁多版本,佢根本唔可能係秘密──佢到處宣稱呢個翻譯有啲位唔準確,仲扭曲咗聖經嘅原意;呢件事迫使教會當局介入[1513] 。 以下我哋會更詳細咁討論呢宗「帕夫斯基事件」;就好似第一宗一樣,佢清楚示範咗喺神學研究領域工作時所面對嘅種種困難。
文學研究教授、大司祭 K. I. Delektorsky(† 1842)亦同樣以突然方式結束其教學生涯。作為神職人員,他必須在內務部教堂講道。 佢憎惡「神學院辯論式講法」;佢講嘢生動直白,唔懼怕指出首都貴族社會嘅惡習。大司祭 I. 巴扎羅夫回憶話,尼古拉斯二世皇帝有一次同呢位神父講:「神父,你仲太年輕,唔應該做檢控者。」結果德列克托爾斯基就答佢: 「陛下,我唔知幾時先會俾上帝召去祂嘅審判。趁住光芒仲照耀,我必須努力去拯救我聽眾嘅靈魂。」1835年,德列克托爾斯基喺學院被罷免[1514] 。
喀山學院嘅改革比其他所有學院都遲;直到1842年先恢復運作。 檢察長內恰耶夫同普羅塔索夫以經費不足為由拖延改革後學院嘅開幕,但實際上係因為尼古拉時代典型嘅原因:學生群體入面有咁多不安份嘅分子,政治上唔受歡迎。 最後只有卡山大主教弗拉基米爾·烏日金斯基(1836–1848)堅持要求重開學院。由於神學院大樓在火災中嚴重受損,講堂只好設於斯巴斯基修道院的閣樓,學生則入住和尚的房舍。 學院的院長格里高利·米特科維奇大主教(1844–1851)和格里高利·波斯季尼科夫大主教(1848–1856)在財政方面為學院作出了巨大貢獻[1515] 。在講師中,上述的費奧多爾·布哈列夫大主教,以及尤以伊奧安·索科洛夫大主教最為突出 。 索科洛夫喺喀山(後來喺聖彼得堡)教授嘅教義神學課程,對學生嚟講同樣帶嚟好深嘅印象,就好似佢之前喺聖彼得堡講授嘅禮法課程一樣。 其中一位喺喀山出席約翰講座嘅人,熱烈回憶佢思想嘅深度同清晰度、佢語言嘅非凡原創性,以及貫穿佢所有言行嘅獨特個人天才。 「佢嘅講座有個獨特嘅地方,就係將微妙而深邃嘅哲學分析同某種神秘主義結合埋一齊──而且係最純粹、最高尚、最崇高嗰種。」[1516] 儘管佢有咁多優點,但喺P. Znamensky──佢同時都係佢嘅學生──眼中,作為講師兼校長嘅Sokolov,好貪權,又充滿輕蔑,有時甚至幾近無禮,唔單止對學生,連對教授都一樣。 他超越職權,將教授及講師調動到不同系別,並干預他們嘅教學活動。正如Znamensky自己所寫,佢古怪嘅性格同呢啲荒誕行為,對學術教學正常運作造成咗重大阻礙[1517] 。 佢嘅繼任者,即大司祭伊諾肯季·諾夫哥羅多夫(1867–1868)同尼卡諾爾·布羅夫科維奇(1868–1871),都作出咗好大努力去糾正佢擔任校長期間所造成嘅負面後果[1518] 。
由以上例子可見,喺1869年改革前嘅一段時間,喀山學院成為咗流放「自由思想」學界高僧(布哈列夫、索科洛夫、布羅夫科維奇)嘅地方。 佢同其他學院唔同,因為佢被視為一所宣教學院,目的係令學生熟悉俄羅斯境內非俄羅斯族群嘅宗教同語言。不過,喺1869年前,呢方面只係喺打好基礎。
1808–1814年嘅改革,除咗糾正神學學校嘅缺點,仲想擴充課程。首先,好明顯舊課程出身嘅神學院畢業生,冇足夠知識去跟得上新學制下嘅學術講座。 同時,亦出現咗嚴重嘅合適講師短缺問題。好彩好快就發現學生當中有一大批有能力嘅年輕人,佢哋喺新制度下好快就成長為優秀嘅教師。 新一代嘅講師嘗試將佢哋嘅教學實踐建立喺獨立嘅學術研究之上。呢啲抱負喺學院嘅主管同教區主教──即係嗰啲學術機構嘅上司──嗰度遭到嚴厲打壓。 改革後嘅三十年內,新課程逐漸被舊課程取代,最終喺1839至1840年,喺尼古拉斯一世皇帝嘅同意下,由總檢察官普羅塔索夫大幅收緊。 呢啲措施嚴重打擊咗學術同神學院嘅教育,但已經無法阻止神學領域嘅學術研究。 儘管受到打壓,神學院都倖存落嚟,繼續發展,並為十九世紀下半葉神學嘅迅速興起打好基礎,當時1808–1814年嘅改革終於結出果實。
(d) 尼古拉一世時期嘅政治同社會進程自然而然對神學院嘅外在生活帶嚟重大影響,並大幅改變咗佢;但係,就其根本特徵而言,佢嘅內部發展係由亞歷山大時代改革精神所塑造。 教育水平提高咗,對學生嘅勤力同反應能力嘅要求都更高。喺幾乎所有學院同神學院入面,18世紀盛行嘅死記法都逐漸被淘汰。 學員同學生方面,就開始對學術研究表現出日益增長嘅興趣。最明顯嘅證據就係教學人員,因為加入咗年輕人而重新煥發活力,即使喺呢段時期後期,都成功保留咗教育過程嘅精神同活力。 呢啲新趨勢亦都喺考試制度度留低咗痕跡。以往,喺書院同部分神學院嘅口試入面,半年同年度嘅成績一直都係決定學生前途嘅關鍵。佢哋決定咗學生喺班級名次嘅位置,因此喺最終考試之後,對佢哋嘅專業生涯有決定性影響。 然而,好成績只係勤力同好記憶力嘅成果,幫助學生將課本內容死記。經過1808至1814年嘅改革之後,學生嘅期末論文開始受到更大重視,因為佢唔單止反映知識,仲可以睇出對所學內容嘅理解程度,有時甚至有批判性分析能力。 最後一年嘅學生而家要提交一篇學術論文(所謂嘅「課程論文」),並會徹底審查同評估,尤其係嗰啲口試排前十名嘅學生。 呢啲論文通常由講師編輯(喺莫斯科,有時由菲拉雷特大主教親身編輯),然後再出版。呢個制度鼓勵學生專攻某一研究範疇。 可惜,當呢啲曾經嘅畢業生──而家做咗講師──被分配科目時,呢種專門化幾乎冇人理會:大家都認為學院畢業生應該對所有科目都精通,能夠教任何一樣。 不過喺神學院,就仍然有啲時候,講師教咗同一科好多年,有機會繼續喺自己有興趣嘅範疇做學術研究。 但喺學院度,呢件事對學者僧嚟講幾乎係唔可能,因為佢哋喺職涯晉升上要不斷轉科。所以,就算做緊學生,年輕學者都會擔心日後好可能會被迫離開佢最鍾意嘅研究範疇。 再者,延續十八世紀嘅慣例,而且對神學學派非常唔利,神學學院嘅畢業生大都去咗世俗高等教育機構做教席,包括大學、醫術外科學院同其他機構。 當M. M. Speransky需要大量俄羅斯法學教授時,人才流失尤其嚴重[1519] 。
同以前一樣,呢啲學院都受相關教區主教嘅監督。不過,自從普托薩夫(Protasov)被任命做總檢察長之後,聖彼得堡學院比起年邁嘅塞拉芬大主教(Metropolitan Seraphim)更加擔心佢嘅干預。 基輔嘅伊萬尼·博爾霍維季諾夫大主教對麾下學院嘅事務冇乜興趣;相反,佢嘅繼任者費拉特·安菲特亞特羅夫大主教就緊盯住,確保學院嘅教學以保守精神進行。 莫斯科學院則在彼得羅夫·德羅茲多夫大主教的持續監督之下,他嚴格監控的不僅是講師的活動,還有學生的生活以及學院的整體精神。他關注的不僅是教授的學術資格,更在意他們對信仰事務的個人態度。 「任何部門有不信教嘅導師,都對學院有害。」佢曾經咁講[1520] 。大主教認為喺神學領域應用學術批判方法,係不信教嘅危險徵兆。佢經常到訪同埋每次考試都親身到場,令教授同學生都好驚。 喺學生面前,菲拉列特大主教經常用最嚴厲嘅言詞批評講師所講嘅內容,冇人知佢會唔會突然插嘴。佢同學院院長、大修道士波利卡普·蓋坦尼科夫(1824–1835)嘅衝突,一直被長期記住[1521] 。 呢種控制嘅結果──從教育角度嚟睇相當成疑──就係教授開始將佢哋嘅課堂講授同大主教嘅觀點一致。 「菲拉列特精神」塑造咗莫斯科神學院好幾代學生,界定咗佢哋嘅神學、教會 同政治觀點。 即使到咗十九世紀末,呢種影響仍然喺好多神學家同教會高層身上好明顯。新嘅教育規例,帶有濃厚嘅軍事紀律特色,並由首席檢察官普托薩夫(Protasov)提出,由聖彼得堡學院向其他學院擴散。喺喀山,就係由大主教伊奧安·索科洛夫(Ioann Sokolov)引入。 佢做校長嗰陣,會規管學生嘅髮型,喺宗教儀式期間按身高排開,仲引入咗校服──喺學院歷史學家[1522] 睇嚟,呢種做法簡直係過度嚴苛。唔同神學教育機構嘅學生回憶錄都充分證明咗呢類刻板管理嘅普遍存在。 唯一令偶爾放鬆嘅因素,就係主要教師,特別係校長,經常更替。教育嘅延續性,得靠換得比較少嘅督學先可以勉強維持。喺莫斯科就更加嚴格,喺菲拉雷特嘅精神下,盡量將學生同學院牆外嘅生活隔絕。 喺學院入面,甚至喺神學院上層,反應就係紀律崩潰,甚至出現飲酒狂歡[1523] 。
亞歷山大二世在位初期,公眾輿論的轉變必然影響神學教育。學生對公共事務及世俗新聞事業表現出濃厚興趣,尤其關注當時新興期刊上有關這些議題的辯論。 正如菲拉雷特大主教所言,喺神學院已經播下「民主嘅種子」。神學院嘅學生唔單止瘋狂閱讀禁書雜誌同小冊子,仲研讀德國自由神學嘅著作,甚至連費爾巴哈嗰啲哲學唯物主義作品都一併啜飲。 一個令人擔憂嘅跡象係,喀山神學院同學術大學嘅學生參與咗喺貝茲達村(喀山省)農民騷亂中被殺者嘅追思禮拜[1524] 。好明顯,根本唔可能將神學院同公共生活中嘅變革隔絕開嚟。 喺神學教育範疇,尼古拉斯時代結束嘅一個跡象,就係由重振嘅輿論提出咗新一輪改革嘅訴求。
普羅塔索夫嘅政策大大加劇咗1808–1814年改革之後,喺神學教育狀況同神學教育機構育人制度方面已經出現嘅不滿。 就連嗰啲喺年輕時完全支持1808–1814年改革原則嘅教會階層,而家都對佢哋抱有懷疑態度,並且亦都唔同意尼古拉斯一世同普羅塔索夫對神學教育目標嘅睇法。 有啲教會高層,好似基輔大主教費拉列特·德羅茲多夫同喀山大主教費拉列特·安菲提亞特羅夫,就處於一個好困難嘅立場。雖然佢哋譴責尼古拉時代教育政策入面嘅反動傾向,但佢哋自己又透過履行監督本教區神學教育機構嘅職責,實際上對呢套政策提供咗強大支持。 最緊要係,佢哋想阻止現代批判性研究方法──神學講師好鍾意用嗰啲──滲入學術界同大學系科。喺教授團隊入面,雖然對新改革嘅目標冇清晰嘅認識,但普遍都深信改革係必要嘅。 單純返去套用1808–1814年改革嗰啲理念已經唔啱,就算係好深入了解嗰啲人睇得出都知;時代變咗咁多,要改革課程同整個教育制度,都需要新方法。 此外,由於經費不足,神學院的財政狀況已經無法維持。這首先影響到急需國家獎學金的學員、神學院及地區神學院的校舍狀況、教師微薄的工資——他們正離開 去尋找其他工作——以及其他 numerous 缺點。 喺普托薩夫檢察總長辦公室底下,神學教育制度嘅官僚化急速加劇[1525] 。
鑑於此種情況,就可以好清楚明白點解亞歷山大二世嘅自由主義國內政策對神學教育,甚至對神職人員嘅情感都有咁大同直接嘅影響。 神學教育重組嘅最後推動力,就係由1860年代開始嘅世俗教育機構激進改革,令本來停滯喺尼古拉斯一世時期嘅神學學校更加落後,差距更加明顯。 由1866年開始,托爾斯泰伯爵同時出任公共教育部長同聖統教會議長檢察官。好明顯佢想將世俗學校改革嘅原則同樣應用喺神學教育範疇。 亞歷山大二世即位初期,審查制度放寬。新嘅期刊開始出現,包括宗教界嘅,佢哋即刻開始批評神學教育制度嘅缺點。 1860年,菲拉列特·德羅茲多夫大主教寫道,公眾輿論的批評「包含了一邊倒、衝動和自負的思想。討論俄羅斯各方面的人,在自我吹捧的極端和全面譴責的極端之間擺動。」 佢哋唔係溫和咁指出缺點同不足,反而係講啲侮辱式嘅譴責同粗俗嘅嘲笑。」同時間,大主教又呼籲:「我哋自己首先要喺好多方面改變,重建好多嘢,並且放棄好多又舊又殘破嘅嘢。」 以下呢個諗法幾令人意外(如果將菲拉雷特嘅整體觀點考慮埋一齊):『喺大學設立神學院似乎係個好主意,嗰度可以收咗完成咗完整中學課程嘅人,唔論佢哋嘅社會地位(即唔理佢哋屬於邊個階級)。 – I. S.)……就連神學學院都需要理性改革,特別係佢哋嘅特權地位」[1526] 。不過,大主教所講嘅,絕對唔係當時普遍要求嘅激進改革,而只係佢所謂嘅「合理措施」。 大約一年之後,喺1861年2月10日,費拉第寫畀首席檢察官托爾斯泰伯爵嘅一封信,講到當時關於神學院改革建議委員會會議嘅報告,同埋莫斯科學院教授嗰啲「論點」,佢寫道: 「總括嚟講,討論學校改革時,值得留意嘅係,大部分批評──而呢啲批評喺建議書入面多到不得了──直接推論出嚟,並唔係要改革章程,而係要喺校長同老師身上灌輸熱誠、積極性、 強烈嘅熱誠同強烈嘅意識,認為對學生過度冰冷嘅嚴苛同放縱嘅寬鬆都唔係美德,而係惡習"[1527] 。喺呢度,Filaret 就好似一個保守派嘅文化政治家咁發言。 佢巧妙咁利用教授哋喺激烈教學爭論中提出嘅「自我批評」,將焦點由佢認為唔理想、可能要改動教育同行政制度嘅激進修訂,轉移到一個較中立嘅議題上[1528] 。
當社會正喺討論根本改革時,聖統會議就對課程做咗少量改進。1858年,測量學從神學院課程中移除,自然科學嘅教學亦被收窄。 到1865年,醫學、自然科學同農業嘅課程被取消,但古代語言嘅要求提高咗,並且將教育學引入課程。 聖統會議當中最具意義嘅措施,就係喺1860年成立咗上述「神學院改革建議委員會」,由赫爾松大主教季米特里·穆雷托夫(Dimitri Muretov)出任主席;A. V. 戈爾斯基(Gorsky)教授亦係委員會成員。 喺1863年初,委員會提交咗神學院同修院嘅草案章程、修院課程,以及宿舍舍監嘅指示。 呢啲草案被分發畀教區主教、學院同神學院討論,呢個過程一直拖到1866年。喺有啲地方,甚至專門成立咗由本地神職人員組成嘅委員會去處理呢件事[1529] 。 1866年被任命為首席檢察官嘅托爾斯泰伯爵,以「資金不足」為由解散咗大主教季米里嘅委員會,之後向皇帝申請並獲得咗150萬盧布,以供神學院使用。 從而獲得皇帝批准成立一個新委員會,該委員會於1866年3月19日召開;其任務是加快改革措施的實施[1530] 。委員會由基輔大主教阿爾瑟尼·莫斯科溫(Arseny Moskvin)擔任主席,由尼日尼諾夫哥羅德主教內卡塔里奧斯·納代日丁(Nektarios Nadezhdin)擔任其助理; 其餘委員包括四名平信徒及四名神職人員。後者中有大司祭 I. V. Vasilyev,他與檢察總長關係友好,主張章程現代化;而 Nektary 則持較保守的立場。 到1866年12月,神學院同神學學校嘅章程已經準備好,由檢察長D. A. 托爾斯泰送畀費拉列特大主教審閱同批准。1867年5月14號,聖統會議提交嘅草案獲得皇帝批准。 同日,皇帝亦簽署咗《聖統教務委員會章程》,取代咗普托薩夫嘅靈性及教育管理處[1531] 。
呢項創新大大改變咗神學教育機構管理上嘅職責結構同範圍。 「附屬於聖神議會嘅教育委員會,」〈規例〉第一段寫道:「係為咗討論由首席教務行政機關要解決嘅教學同教育學相關事宜,並透過巡查監察神學教育機構喺呢方面嘅狀況。」 委員會由一位主席同九位神職人員同平信徒成員組成,其中六位係常設人員,其餘三位係審計員,所以唔需要出席會議。神職人員成員由聖統會議委任,平信徒成員則由檢察長推薦選出。委員會獲授權可邀請專家以顧問身份參與。 同Protasov時期嘅靈性及教育管理最大分別,就係委員會嘅活動只限於教育同養育事宜。檢查同行政文書處理都轉由Ober-Procurator辦公室管轄。財務同建築事宜亦都分離,並轉交畀聖統會相關部門。 委員會的職責繼續包括:1) 在教會教育機構引入新章程;2) 必要時改善這些章程; 3) 課程、教學材料及審批教育機構提交的年度報告;4) 成立神職人員女兒學校;5) 發展學術圖書館及出版相關書籍。 此外,該委員會亦獲委託「討論有關宗教教育事宜」。委員會四位神職人員成員──包括聖彼得堡神學學院院長──之中,只有一位屬於修道士階層,這完全符合當時神職人員及社會大眾呼籲應更關注堂區神職人員的氛圍[1532] 。 因此,聖彼得堡神學院已退休嘅前教授 D. I. Rostislavov,喺1866年匿名喺萊比錫出版咗一本書,書名《論俄羅斯神學學校嘅組織》,喺書中佢猛烈抨擊學界僧團喺神學教育上嘅主導地位[1533] 。 大量同類嘅文章同材料明顯都發揮咗影響;佢哋反映咗公眾對兩屆委員會──1866年委員會同佢嘅前身──活動嘅濃厚興趣,而後者嘅籌備工作已經確保咗所定任務能夠迅速完成。
根據1867年頒布嘅《神學學校及神學院章程》,以及1869年開始生效嘅《學院章程》,以往受神學院同神學學校管轄嘅地區學術行政機關被廢除。 專門委員會成立,負責處理學院嘅教育同教學事宜,而行政事務則由校董會會議解決。神學院同神學書院而家由包括教職員同教區神職人員代表嘅校董會領導。 教師同其他官員喺某程度上係由選舉產生。所有神學教育機構,包括學院,嘅校長職位由此以後都開放畀平信徒神職人員。
神學院同修院嘅改革喺1867–1868學年開始,喺1871年完成。改革嘅實施次序就係根據之前嘅學術區劃。首先,喺1868年,聖彼得堡同基輔區嘅地區神學院進行改革,跟住到莫斯科同喀山區。 緊接住,亦都係用同樣嘅次序,就係神學院(1870–1871年)[1534] 。1867年嘅條例規定,每個教區要開設嘅神學學校數目,要同當地需要相符。 「每個教區嘅神學院,喺聖統會議嘅全面監督同教區主教嘅權威之下,都交由當地神職人員直接照顧。」 每個教區會根據學校數目劃分地區。每個地區十個堂區會選出一位神職代表,出席每年一至兩次嘅地區會議;其他堂區嘅神父亦可以顧問身份出席。 所有與學校有關嘅事項都可以喺呢啲會議上討論。此外,亦會喺度選出由神職人員擔任嘅校監同校董會成員,再由教區主教批准。 除咗呢啲會議之外,教育事務由本地教區神學院嘅管理機構監督,佢哋會喺神學院嘅教職員或者本地神職人員入面揀出考官,並確保教學材料嘅供應。 條例旨在讓神職人員參與其子弟接受初等教育嘅教育機構工作,並鼓勵佢哋參與社區同教會生活。 呢啲大會可以討論神學院嘅財務事宜,呢點最具意義;當由大會發起、啱啱組織完成嘅平行班開始透過堂區自徵稅同 voluntary donations 收到經費時,呢點就充分顯現出嚟。 正正係呢度,1860年代嗰啲倡議先至開花結果,加埋堂區神職人員因為參與公共同教會生活而激起嘅熱誠(可惜冇維持耐)。
神學院嘅課程設計為期四年。各社會階層嘅學生均可報讀;畢業後,佢哋唔單止可以入讀神學院,仲可以入讀世俗教育機構。 神學院由一個管理機構領導,成員包括一名監察員、其助理及兩名由地區代表大會選出的神職人員代表。監察員須至少擁有神學候選人(Candidate of Theology)學位。作為例外,凡持有「 」簽發的至少六年教學經驗或同等牧職服務證明者,亦符合此職位資格。 課程包括以下科目:舊約聖經歷史、新約聖經歷史、教理問答、崇拜、教會規例、俄語、教會斯拉夫語、拉丁語及希臘語、算術、地理、書法及教會詩歌[1535] 。 因為地區神學院收生時唔分社會階級,所以喺某程度上可以彌補當時世俗小學嘅不足。
同時,由大主教迪米特里·穆雷托領導嘅委員會精心準備嘅《神學院章程》開始生效:佢甚至參考咗法國天主教神學院同埋喺君士坦丁堡附近查爾基島嘅東正教神學學校嘅組織材料[1536] 。 根據新章程,神學院嘅主要任務係「為正教會培育青年人」。教士嘅子弟喺入學時享有優先權。其餘名額則平等開放俾所有社會階層嘅正教徒。 世俗中學畢業生同有一定教會事務知識嘅成年人,都可以入讀更高階嘅神學班。「神學院喺聖統會議嘅總管理之下,由教區主教直接監督。」 學生人數由聖統會議決定,但本地神職人員如有需要,可籌款增設額外名額。 主教有權隨時出席課堂或考試,亦可就管理機構的書面請求和報告作出決定;遇此情況,他會向聖統會議通報。此外,主教須監督神學院的財務事宜,並在國家當局面前為神學院及其財產辯護。 只有神學碩士或博士,並持有大修道士(archimandrite)或(若屬平信徒神職人員)大司祭(archpriest)品階者,才能出任神學院院長;必要時,可於任命時晉升至相應品階。 校長嘅職責包括監督教學、教育同埋神學院事務管理;佢唔准兼任其他職務。只有喺特殊情況下,有修道士階級嘅校長先可以同時兼任修道院院長,即係神學院設喺該修道院範圍內嘅情況。 呢個做法結束咗以往學院同神學院院長兼任偏遠寺院住持嘅慣例,令佢哋無法同時妥善履行兩項職務。只有神學博士──包括平信徒講師──先可以被委任做督學。 校長同監察師嘅候選人,係由教職員會議選舉提名;主教再將提名提交畀聖統會議,由聖統會議喺其中一位候選人度批準一個。不過,聖統會議亦有權自行揀其他人選。 校長兼任管理機構嘅主席,呢個機構由教學會議同行政會議組成。教學會議由校長主持,成員包括監察員、喺全體教師會議選出嘅七位講師,同埋由教區大會選舉、主教確認、任期六年嘅三位教區神職代表。 行政會議除咗校長同監察員之外,仲包括一位教師同兩位神職人員,由教區議會選舉,任期三年。所有決定都以多數票方式作出。兩個會議嘅職權範圍有嚴格劃分,行政會議只可處理財務事宜。會議記錄要呈交畀教區主教。
所有神學院都要為政府資助同自費學生提供住宿。 通過最終考試後,學生有資格成為神父。成績最優秀者可獲准繼續在學院深造。年滿14歲或以上並完成神學學校課程的青年,可報讀神學院;曾在家自學者須參加入學考試,但不得編入高年級。 所有六個年級嘅課程包括:1) 舊約同新約聖經註釋;2) 一般同俄羅斯教 ;3) 神學──神學導論、教義學同倫理學; 4) 實踐牧職神學;5) 講道學;6) 禮儀學;7) 俄羅斯文學及文學史;8) 世俗歷史,包括世界史及俄羅斯史;9) 數學(代數、幾何、三角學)及復活節週期基礎; 10) 物理同宇宙論基礎;11) 哲學(邏輯、心理學、哲學體系概論同教育學);12) 語言:拉丁文、希臘文、法文同德文;13) 教會頌歌。古代希伯來文同聖像畫教學係選修。 學生可選擇修讀法文或德文。升年級由每年嘅升年考試決定。根據《章程》,教育要按照東正教嘅精神進行。學生要出席宗教儀式,每年領聖體,並遵守教會規定嘅禁食。 喺宿舍入面,政府資助嘅學生食住全包,而其他學生就要畀學費,學費由管理機構訂,因應各地情況而有唔少差異。神學生着校服,但當時仲未有專門嘅uniform[1537] 。
仔細比較新舊課程,就會發現有啲自然科學、醫學、農業、教理問答、聖經歷史、護教學同教父學已經被剔除。 新科目包括神學導論同教育學。禮儀學、講道學同聖經教學都有擴展,但最主要係古代語言。 呢點特別受到上監察長(Ober-Procurator)托爾斯泰伯爵嘅強調。佢喺1868年向皇帝報告,古典教育──作為人類文化最基本嘅基礎之一,而喺神學教育機構已經完全荒廢──而家明顯正喺得到復興[1538] 。
改革神學院同神職學校嘅工作,早喺1867年秋季,即學年開始嗰陣就已經展開。 改革原則為本地教士提供咗廣闊機會,即刻獲得熱烈響應。幾乎所有教區都舉辦咗教士大會,顯示出教士對教育議題嘅高度關注,以及佢哋以幾咁認真同負責任嘅態度去履行呢個更活躍嘅角色。 教會期刊湧現大量文章,好快就證明六十年代初嗰啲小冊子散播嘅「神職人員教育程度低、道德敗壞」呢個講法,實在誇大其詞。 喺好多教區,神職人員都表現出極大嘅犧牲精神,自願同意從佢哋本身已經唔高嘅薪金同堂區收入中扣款,用嚟增加學生名額,以及維修神學院同大學嘅建築;亦已經為興建新學校做咗初步估算。 以Tambov教區為例──佢根本唔算有錢──神職人員籌得咗三萬盧布,喺嗰個年代已經係一筆好大嘅款項,用嚟資助當地神學院嘅兼讀班。[1539]
神學院大樓嘅狀況非常危急。由1867年至1877年嘅十年期間,喺專門用於神學教育嘅基金中撥出350萬盧布作建築用途。 新章程亦規定增加教師薪酬,以及撥出更多款項供國家資助學生之用。截至1871年,神學教育基金由國庫獲得150萬盧布,自該年起,每年均按時撥款。 由1867年至1869年嘅改革開始,神學教育基金只係國家財政撥俾聖統會預算,用作神學教育整體需要嘅一小部分。 皇帝仲下令,由今以後,墳場同軍隊教堂賣蠟燭嘅收入──以前本來免徵呢項稅款──都要撥入呢個基金。 到1870年,就下令要將教堂蠟燭、教堂杯同其他物品嘅總收入入面嘅一定百分比撥畀學校基金。[1540]
1868年,公布咗一份新嘅教區女校章程。佢哋嘅課程比神學院嘅更為廣泛,為期六年。 教導普通同俄羅斯歷史;剔除希臘文同拉丁文,聖經經文改為研讀聖經歷史等等;並將針線工作增列為額外科目。 此外,如果神職人員願意,就可以設立預備班同教師培訓班,並且獲得額外資助。教區女校嘅日常開支,一般都由教區全數承擔;佢哋受教區會議同教區主教嘅管轄。 到亞歷山大二世在位後期,已經有47間此類學校,其中12間由聖統會議直接資助。由於非神職人員階級嘅女仔都可以繳付特別學費入學,呢啲學校對公共教育嘅意義更加重大。 佢哋嘅女畢業生勤力咁喺堂區學校(喺亞歷山大三世時期急劇增加)、地土學校同其他教育機構教書。好可惜,佢哋嘅無私付出到而家喺俄羅斯歷史文獻入面幾乎冇人理會[1541] 。
改革之前,有50間神學院,11,620名學生;有186間神學學校,36,610名學生。改革期間,到1871年,已經開設咗三間新神學學校同一間神學院(位於諾沃切爾卡斯克嘅頓河神學院)。 神學院學生人數增至13,385人,而神學學校學生人數則相對下跌至27,053人,因為神職人員受公眾輿論影響,開始更常將子女送往世俗教育機構,主要係中學[1542] 。
1867年,聖統會議邀請神學學院就擬議章程改革發表意見。各學院的報告隨後交由由尼日諾戈羅德大主教內克塔里奧斯(Nektarios)主席的特別委員會審議。 馬卡里·布爾加科夫亦係該委員會成員。佢嘅傳記作者寫道:「1869年嘅《學術章程》,雖然存續時間好短,但為我哋教會,尤其係神學研究帶嚟咗莫大裨益,最終得以成形,全賴馬卡里·布爾加科夫積極堅定咁捍衛佢嘅原則。」 – 「馬卡里·布爾加科夫大膽而堅定地捍衛了讓我們的神學學校自由而正確地發展,完全符合時代精神與要求的必要性。」[1543] 。 「馬卡里捍衛嘅原則,喺某程度上帶有自由主義色彩,就係1869年5月30日頒布嘅新章程短命嘅原因,呢份新章程早喺1884年就俾所謂嘅『反章程』取代。」[1544]
呢份1869年嘅憲章同1808年嘅憲章有顯著分別,形式上同神學院嘅憲章較為相似。以往,學院嘅職責係為年輕神職人員準備升任更高教階同喺神學院任教,以及教育神職人員。 新條例要求學院「為教會有啟蒙嘅服務提供高等教育,並確保為神學教育機構培訓教師」。實際上,更着重呢個第一項要求,即發展神學學識。 1869年《條例》頒布後,神學各領域的工作都開始結出豐碩成果。終於,以往因擔心自由思想和學者們的智力獨立而一直被壓抑的學術批評的基本方法獲得了全面認可。 《章程》之所以有呢個趨勢,全靠起草人,佢哋除咗有馬卡里·布爾加科夫之外,仲有啲熟悉西歐神學、想將呢啲方法引入俄羅斯學院嘅人。 A. L. Katansky 教授,於1919年去世,並早於1869年條例之前已畢業於學院, 但佢喺法例通過之後,先喺學院做學者同講師,開展咗佢幾十年嘅事業生涯。佢喺回憶錄入面描述咗法例制定時嘅氛圍、學生同教授點樣接納佢,仲有 1884年同1910年改革對佢嘅限制所帶嚟嘅後果──就係佢親眼見證嘅一切: 「改革背後嘅主要推手係當時(自1865年起)聖統教廷嘅首席檢察官──D. A. 托爾斯泰伯爵……但委員會嘅心同靈魂並唔係主席(阿爾瑟尼·莫斯科夫大主教. —編者按),一個除咗對改革事業完全同情之外冇乜特別之處嘅人,所以佢先成為托爾斯泰伯爵嘅心頭好;但委員會嘅成員,尤其係精神教育委員會主席大司祭 I. V. Vasilyev,同彼得堡神學院院長大司祭 I. P. Yanyshev 就唔同喇。 兩位都熱誠地投身改革事業,並且係西方高等教育神學模式嘅傑出同博學嘅代表:伊·V·瓦西里耶夫神父喺天主教世界,而伊·P·揚申謝夫神父喺新教世界…… 委員會其他成員,亦各自以不同方式,展現出非凡的才華……於是,在上述人士的努力下,《神學學院章程》及其所有獨特特色終於制定完成,並於1869年5月30日經最高當局批准。 其中一個主要特色,就係將所教科目專門化同劃分為三個組別,或部門:神學、教會歷史同實用神學……呢個課程嘅弱點好快就顯露無遺。 呢啲就係喺至少兩個學系──教會歷史同教會實務──入面,非神學科目多過神學科目,同埋學生冇得到全面嘅神學教育……當時,所謂神學學術教育嘅專門化思潮好盛行,幾乎獲得普遍認同…… 跟住1869年《條例》實施之後,新課程帶嚟好多好同有價值嘅成果。學生開始比以前更加認真咁讀書,尤其係嗰啲專門部門嘅學生……總括嚟講,一種生氣勃勃、充滿活力嘅氣氛充斥咗所有課堂。 呢點就令到對呢條本意良好、本質上有利嘅專門化原則喺實施上嘅明顯過度更加令人惋惜;當時已有預感新章程唔會持久,亦好擔心會重回舊有嘅學術制度,而可惜嘅係,呢件事喺1884年真係發生咗。[1545]
喺新章程入面,科目分為必修科目同系內科目,即係喺上述三個系其中一個所修讀嘅科目。必修科目包括:1) 聖經;2) 神學導論;3) 哲學(邏輯、心理學同形而上學); 4) 哲學史;5) 教育學;6) 其中一種古代語言及其文學;7) 其中一種現代語言(法文、德文或英文)。以下課程則在神學系修讀:1) 教義學及教義史;2) 道德神學; 3) 比較神學;4) 教父學;5) 古希伯來語;6) 聖經考古學。喺教會歷史系,以下係專門科目:1) 舊約同新約聖經歷史;2) 一般教會歷史; 3) 俄羅斯教會史;4) 俄羅斯分裂史及批判;5) 一般世俗歷史;6) 俄羅斯歷史。同樣地,在實踐教會學系:1) 牧靈神學;2) 講道學;3) 正教會及西方嘅講道史; 4) 教會考古學;5) 禮儀學;6) 教法;7) 理論文學研究及俄羅斯文學史,並概述外國文學中最重要嘅作品;8) 俄羅斯及其他斯拉夫語言。該章程允許在聖統會議同意下增設其他科目。 例如,喺莫斯科神學學院,喺廢除咗嘅物理同數學系位,D. F. Golubinsky 教授(F. A. Golubinsky 大司祭之子)成立咗自然科學護教學系[1546] 。呢個課程設計為期四年。 所有列出嘅學科,無論係必修課定係部門課程嘅一部分,都喺三個學年內完成。學生成功完成第三學年後,就可以憑資格論文獲得神學候選人學位。只有喺第三年最終考試攞到優異成績嘅學生,先至可以被錄取入學院第四年。 喺第四年,會開辦專門嘅實習講座,喺教授嘅指導下,學生準備喺神學院教書。同時,每位學生都可以揀選自己有興趣嘅科目——相比以往揀教學專攻時完全唔理學生個人興趣,呢點係一大進步。 同時,喺第四年嘅「 」階段,學生要喺所選嘅專修範疇寫作碩士論文;經過公開答辯後,就可以獲得神學碩士學位。答辯博士論文則可獲頒神學博士學位。 無論係必修科定係各系嘅專業選修科,考試都係口試。呢條規定同樣適用於外修生,佢哋如果想攞學術文憑或學位,都要喺開始讀書至少一年之後先可以遞交碩士論文。 申請人入學學院時,須提交證明已成功完成神學院或文法學校課程嘅證書。
學院嘅教學人員包括九位正教授、八位副教授、八位講師同三位現代語言教師;此外,《章程》亦容許聘請私人講師。 因此,哲學及哲學史設有三位講師,其中一位必須為正教授。最重要嘅神學學科嘅講座亦由正教授主講。兼任講師係兼職講師,佢哋準備晉升做副教授或教授。 要擔任正教授,必須擁有博士學位;而擔任副教授,則須在其中一個學術範疇擁有神學碩士學位。非神學範疇亦同此規定:在此情況下,有意成為正教授者須提交來自其中一間俄羅斯大學的博士學位證書。 整體而言,新章程預計會大幅提高教職員的資格。系科的組成須經無記名投票,所有學術理事會成員均有投票權。來自其他高等教育機構、理事會不熟悉的人選,須進行試講。
雖然新章程賦予學院更大自主權,但仍保留聖統會對它們的最高權威,以及相關教區主教的監督。 後者負責整個教育過程;佢哋主理學術理事會嘅學術會議同考試。主教嘅監督亦延伸到學院嘅內部組織。與學院管理、教學同學生福利有關嘅事務屬於學術理事會嘅職責範圍,而財務事宜則由管理委員會負責。 學術理事會成員包括:校長(主席)、三位學術事務助理、督學,以及各系各兩位正教授。至於教學及學生福利上最重要嘅事宜,並非由理事會決定,而係由包括所有正教授及副教授嘅大會決定。 喺呢啲會議入面,特別係要舉行選舉,去填補各系嘅空缺。學院嘅管理委員會由校長(主席)、監察員、三名系內助理同埋出納員組成,而出納員係義務性質。 教區主教擔任高層權威,而聖統會議則為最高權威。主教有權向理事會主席查詢,而主席則須將會議報告及記錄提交予主教以供參考。 喺1869年改革之前,任命校長時,教區主教會提出一位候選人俾聖統會議考慮,而學院大會則會提出兩位;聖統會議幾乎總係傾向提拔一位擁有碩士學位嘅修道士。 根據新《章程》,校長必須係神職人員;即係話佢都可以係平信徒神職人員,而由嗰陣開始,好多時都係咁。前提係要攞咗神學博士學位,並且喺學院度講授其中一門學術科目。 喺監督學生方面──呢樣都係校長嘅職責之一──校長就依靠由教授中選出嘅一位督學。喺教學同學生福利事宜上,佢有三位助理幫手,佢哋好似各系嘅院長。最重要嘅事項唔係由校長一個人決定,而係由學術委員會一齊決定。 校長、其助理、督學及教授的職位任命,均須經聖統會議批准。學院各系均設有講師委員會,討論該系相關事宜,最終決定則由學術委員會作出。
根據1869年嘅《章程》,只要係東正教徒,並持有神學院或古典文法學校嘅畢業證書,通過考試,任何社會階層嘅人士都可以入學。學術委員會亦有權准許旁聽生旁聽講座。 經濟困難但成績優異嘅學生,可以由國家資助就讀,並入住學院嘅「 」,同時獲得獎學金。畢業後,佢哋要按讀書年期,每讀一年就要做一年半嘅教職,之後先可以自願轉去其他部門服務。
喺喀山神學院,就為咗向佛教徒同穆斯林傳教,安排咗一啲特別選修講座,由常任講師主講。
除咗學院章程之外,仲引入咗新嘅教職員規例,令教授嘅薪酬大幅增加,並與大學教授嘅薪酬接軌[1547] 。
喺聖統會議嘅許可下,學院獲准安排教授舉辦公開講座。此外,亦獲准成立學術學會,並出版教授嘅學術著作同基督教研究資料與素材彙編。喺呢方面,學院嘅內部審查被認為已經足夠。 之前嗰條規定,話教授嘅著作要受一般宗教審查,依家已經廢除。
喺起草新章程嘅時候,聖統會議考慮咗喺維爾諾成立第五間神學學院,呢個建議係總督 M. N. Muravyov 喺1863年向皇帝提出,用嚟對抗天主教同加強西部地區嘅東正教。 1864年當米特羅波利特·菲拉雷特就呢件事畀人問意見時,佢就公開反對,佢首先爭論, 連現有嘅四間學院都搵唔到足夠講師,其次,要達到穆拉維約夫提出嘅目標,最緊要係有優秀嘅堂區神父,而呢啲神父可以由神學院培訓出嚟[1548] 。」
其後,唔單止支持者,連反對者都加強咗佢哋嘅行動。其中一位最直言不諱嘅批評者就係喀山大主教安東尼·安菲泰特羅夫[1549] 。費拉列特大主教對神學院嘅章程特別唔滿意。 稍後,特維爾大主教薩瓦·季霍米洛夫向新任總檢察長K·P·波別多諾斯采夫寄出幾封充滿辛辣批評嘅信件;呢啲信件更加添柴加火,盡量進一步加深咗總檢察長對已經推行嘅改革嘅負面態度[1550] 。 與其無可置疑嘅正面成果──即神學研究嘅精彩興起──並存嘅,係新學術章程嘅缺點好快就顯露無遺:各學院變咗一個訓練學術神學家嘅場地,而訓練具備科學素養神職人員呢個極為重要嘅任務,就畀擱喺一邊。 正正就係呢點,成為反對《章程》者[1551] 提出嘅主要批評焦點。
1869年嘅章程賦予世俗神職人員有資格出任學院校長,從而結束咗學術僧團嘅主導地位。首席檢察官、公爵D. A. 托爾斯泰──一位反對學術僧團嘅人士──促成咗世俗神職人員代表出任校長嘅任命。 因此,大司祭 I. L. Yanyshev(1866–1883)喺新條例生效之前已經上任,成為聖彼得堡學院嘅院長。由1864年至1875年去世前,莫斯科學院由大司祭兼教授 A. V. Gorsky 領導。 喺大修道士米哈伊爾·盧津(1876–1878)短暫擔任校長之後,大司祭S. K. 斯米爾諾夫(1878–1886)接任校長,並於1884年改革後卸任。 大司祭 A. P. Vladimirsky 由 1871 年至 1895 年擔任喀山學院院長[1552] 。各學院嘅世俗教授人數大幅增加,就算 1884 年嘅反改革都無法改變呢個情況。 高等教育嘅專業化令教授可 ,提早喺最優秀嘅學生中挑選接班人,畢業後留喺學院做講師。所有呢啲因素都大大削弱咗神學學院內學界僧侶社群嘅地位。
b) 1881年,亞歷山大三世即位,標誌住1867–1869年條例即將結束。總檢察長K. P. Pobedonostsev完全同意皇帝對1860年代所有改革嘅懷疑態度。 俄羅斯東正教官方歷史學家 S. Runkevich 將當時採取嘅措施稱為對章程嘅「修正」[1553] 。Pobedonostsev 決定採取呢種「修正」更加容易,因為佢深知主教們嘅保守立場:透過進行「修正」,佢可謂係聆聽「教會嘅聲音」。 1882年,成立咗一個新委員會,討論神學教育機構嘅章程,由基希訥烏嘅保守派都主教謝爾蓋·利亞皮德夫斯基( Sergius Lyapidevsky)主理[1554] 。 與此同時,波別東諾次夫對學術修會組織絕無好感,他試圖削弱其在階層結構中的地位,以消除任何可能對其專制教會政治體制構成抵抗的機會。 呢點就解釋到點解新委員會入面會有神學院嘅平信徒教授——呢個舉措一睇落好似幾自由化[1555] 。委員會嘅工作喺1883年底完成,然後交畀聖統會議討論同批准。 討論過程由特維爾大主教薩瓦·季霍米洛夫喺佢嘅日記入面描述:「莫斯科大主教伊奧尼基奧斯閣下(聖統會議成員──I. S.)私底下邀請咗科爾姆同華沙大主教利奧尼迪奧斯閣下(列別丁斯基,亦係會議成員。 – I. S.) 同埋我,成立一個委員會,審查由基希訥烏大主教塞爾吉烏斯(His Eminence Sergius)主席嘅委員會喺1883年草擬嘅《東正教神學學院章程》草案。 聖統最高會議嘅檢察長,亦都係佢秘書處嘅處長,都有嚟參與……我哋委員會嘅會議喺特羅伊茨基附屬修院嘅大主教府辦公室舉行,由1月24號開始,一直開到2月16號。 經過五、六次會議,我哋仔細審查咗該草案,作出咗大量修改同增補,雖然亦有好多激烈嘅辯論。對於某啲問題,我同其他委員有分歧,並要求將我嘅意見提交聖統會議考慮,但係我嘅請求畀人忽略咗。 會議結束時,正值「奶期」將盡,有人提議喺大齋期第二星期再聚一次,落實就草案條文所提出嘅意見作最後討論;但係,因為一啲我唔知嘅原因,呢個建議冇落實。與此同時,大齋期完結時,我哋起草嘅學院章程草案由伊奧尼基奧斯大主教提交畀聖統會議簽署。 伊西多爾及普拉頓大主教連筆記簿都冇望過就簽咗名;葉羅斯拉夫嘅 Jonah 樞機主教,雖然唔係我哋委員會成員,都想睇吓呢份草案,但係冇得睇(? – I. S.)。 咁,呢份草案喺主教會議成員簽咗名之後,就經由檢察總長呈交畀皇帝審閱,並喺1884年4月20號獲批。就係咁,喺我哋國家,呢啲重要嘅教會同國家改革就咁樣進行㗎[1556] 。 其後,喺1884年8月22日,皇帝亦簽署咗《神學神學院新章程》[1557] 。隨住呢啲新章程,檢察長辦公室仲出版咗《正教會神學學院草案章程之解說》(聖彼得堡,1884年)。 喺第一頁就講,新章程嘅目標係簡化學院管理、更適當咁劃分管理機構嘅職責範圍,並加強各機構嘅行政權力。呢個就顯示咗返返菲拉雷特大主教嗰啲眾所周知嘅觀點。 同樣針對廢除神學教育機 構內自治同選舉原則嘅趨勢,亦都喺1884年《神學院章程》[1558] 入面好明顯。相比1867年嘅章程,教區主教喺神學院嘅權力已經大大擴充。 此外,第14條又規定,主教「對教內教學方向、學生教養,以及一般而言本條例於神學院內的執行,享有最高監督權」。第23條廢除院長選舉,改由主教委任;監察員亦不經選舉,而由聖統會議委任。 第92條規定,神學院教職員中原本由選舉產生的兩名教學委員會成員,從此以後均由教區主教委任。 以下新科目引入課程:聖經歷史、俄羅斯分裂史及護教學,以及比較神學與三角代數。 喺哲學課程入面,邏輯同心理學仍然保留,而對哲學各派學說同教育學嘅概覽,就改做哲學原理同簡短哲學史,以及教法學。 俄羅斯文學嘅課時增加,係由哲學、數學同古代語言嗰度撥出。新語言嘅學習變成選修。為咗宗教同道德教育,加強咗教會聖歌教學,並增設咗神學院靈性導師一職。 正如我哋喺第1條所讀到,神學院係「一所為準備年輕人服務正教會嘅教育同塑造機構」,即係為咗擔任教會階層中較低嘅職位;而1814年嘅章程則定下咗為clergy[1559] 出身嘅年輕人提供教育嘅目標。
同樣嘅原則亦都係學院章程嘅特徵,佢哋嘅目標係「以正教會精神提供更高神學教育,為喺教會牧職、靈性教育同其他領域嘅服務提供知識」[1560] 。 學院對教區主教嘅依賴度增加,主教以監督嘅身份對佢哋進行監管。雖然理論上世俗神職人員仍然有機會擔任院長,但喺實踐上,自1884年起,聖統會議只委任學識淵博嘅僧侶做學院院長。 由嗰時開始,校長唔使再兼任教授職位;只要佢教一門神學科目就夠。建議監察員同佢嘅助理都應該係神職人員。 空缺教席的候選人,須由主教推薦,經聖統會議批准;與以往一樣,大學學位為必要條件。學術理事會及管理委員會的權力被收窄,並加強了它們對教區主教的依賴。
新課程內容作出重大改動,主要係為咗限制專門化。將科目分為三系嘅制度被廢除。由嗰陣開始,就改為必修科同按主題分類嘅選修科。 學生唔再以專攻領域作為未來學術工作嘅基礎,而係準備喺神學院教書。課程設計為期四年,第四年已經唔再有以往嗰啲具體目標。 期末論文由六篇增至九篇。第四年嘅論文係同平時嘅課程功課一齊撰寫。必修科目包括:1) 神學導論(取代之前嘅「基礎課程」,但內容大致相同);2) 聖經同聖經歷史;3) 教義學;4) 道德神學;5) 講道學同講道歷史;6) 牧靈神學同教育學,之前屬於專門科目;7) 教會法; 8) 直至大分裂為止的天主教會歷史,取代了舊有的通史,以及東正教和俄羅斯教會的歷史;9) 教父學;10) 教會考古學與禮儀學;11) 哲學:a) 邏輯、心理學、形而上學;b) 哲學史。 比較神學已從課程中移除。第一組選修科目包括:1) 語言理論與外國文學史;2) 俄語及教會斯拉夫語,包括古文字學及俄羅斯文學史;3) 古希伯來語及聖經考古學; 4) 一門古代語言同一門現代語言。第二組包括:1) 西方教派嘅歷史同分析(取代舊有嘅比較神學,但更着重批判);2) 俄羅斯分裂嘅歷史同批判;3) 一般世俗歷史; 4) 俄羅斯歷史;5) 一門古代語言同一門現代語言。喀山學院仲有一組宣教科目,轄下有塔塔爾同蒙古語系。揀選呢組嘅學生可以酌情免修上述兩組其中一組嘅科目,但古代語言同一門現代語言除外。 韃靼部門教授:1) 伊斯蘭教嘅歷史同批評;2) 韃靼人、吉爾吉斯人、巴什基爾人、楚瓦什人、切列米斯人、沃特亞克人同莫爾多維人嘅民族誌;3) 呢啲非俄羅斯民族之間基督教傳播嘅歷史; 4) 阿拉伯語同韃靼語,並對上述各族嘅語言同方言作一般音韻學概覽。蒙古語系課程包括:1) 喇嘛教嘅歷史同批判;2) 蒙古人、布里亞特人、滿人、韓人、戈爾金人、吉里亞克人等嘅民族誌; 3) 上述各族群基督教傳播嘅歷史;4) 蒙古語,包括其方言,以及對所列各族語言同方言嘅一般音韻學概覽。呢啲措施為宣教工作帶嚟重大進展。
教學人員包括8位普通教授、9位特聘教授、9位副教授及3位現代語言講師。喀山學院為組織傳教隊伍而擴充教學人員編制。 服務滿二十五年,可令教授獲得「傑出全體教授」或「傑出副教授」的稱號,並享有特殊職位及薪俸。1894年,學院及神學院教師的薪俸及退休金均獲提高,翌年又為學生及神學生引入了專用制服[1561] 。
學院章程於1884–1885學年開始生效,而神學院新章程則於1885–1886學年開始生效。由於冇講師可以教授俄羅斯分裂史同批判課程,所以呢個課程要到1886年之後先逐步引入。 作為補充課程,並另撥專款,喺嗰啲因派別主義擴散而特別受創嘅教區嘅神學院度引入咗「宗派主義歷史同批判」呢個科目。更早之前,喺1884年,新嘅地區神學學校章程開始生效;而喺1882年,教區女校嘅章程亦都開始生效。
喺1890年代,有計劃喺維爾諾成立第五間學院,但呢個計劃再次被拒絕,部分原因係立陶宛大主教亞歷山大·拉夫羅夫(Alexy Lavrov)嘅負面評價。[1562] 到1900年,俄羅斯有4間神學學院、58間神學院、185間神學校同56間教區女校,全部由各教區資助,另有13間屬於瑪麗亞·費奧多羅芙娜女皇管轄。 1900年,聖統會議喺神學教育上花咗超過800萬盧布,其中有300萬盧布由教區神職人員提供[1563] 。
根據新章程,神學院同學院都同以前一樣,向各社會階層嘅人開放。完成咗神學院或古典文法學校嘅學業嘅人,要喺入學學院時參加入學考試。 自1863年起一直存在嘅神學院畢業生報讀大學嘅權利,喺1879年被廢除。1884年,呢項禁令再次確認,但到1897年,神學院學生獲准進入華沙、多布普(Yuryev)同托木斯克嘅大學。
對呢啲新法例,公眾意見分歧:保守派報章同期刊多數正面評價,但自由派報章(喺審查制度容許嘅範圍內)就多數負面評論。 學界教授擔心學術前途,大都對1869年引入嘅專業化被廢除感到唔滿意,因為嗰個制度曾經促進咗神學研究嘅發展。 例如,聖彼得堡學院教授 V. V. Bolotov 喺一封私人信入面寫道:「新章程帶嚟咗黑暗……會導致學術荒蕪。」莫斯科學院教授 N. A. Zaozersky 喺1892年寫道,1884年嘅章程已經將學院嘅目標減到最低。 學院被貶為一所教育及養成機構,成為一所神學院,儘管屬於高等教育類型[1564] 。1905–1906年,在預大會議期間,於討論神學教育改革時,對1884年章程的批評明顯加劇[1565] 。 評估呢啲批評聲音時,要記住1869年法例帶嚟嘅學院學術標準提升,惠及咗整個東正教,唔論立法者有冇呢個本意。1884年法例冇考慮長遠前景,只係喺本地、俄羅斯層面訂立目標。 佢嘅重點唔係喺俄羅斯教會未來神職人員同教師嘅學術教育,而係培訓政治上同宗派上可靠嘅教會行政人員,同時亦期望佢哋可以為中等同低級神學教育機構提供教師。 學院校作為學術機構嘅角色式微,亦喺頒授學位時取消公開辯論可見一斑。由嗰時起,要攞神學博士或碩士學位,只要兩次(好少有三次)論文評審就夠; 而且,碩士候選人要喺全體正副教授面前辯論佢嘅論文;1889年,更頒布咗具體規定,擴大咗聖統會喺頒授學位的事務上嘅權力。 到1884年,就設立咗三個類別嘅碩士同博士學位:神學、教會歷史同教法。喺Pobedonostsev加強審查之下,神學研究嘅學術水準明顯下降[1566] 。
c) 喺十九世紀後期同二十世紀初,學院同神學院嘅章程對呢啲教育機構嘅發展影響比以往更加深遠。同時,1867–1869年嘅章程對學院同神學院嘅運作帶嚟完全唔同嘅影響。 雖然神學院要應付所獲自由帶嚟嘅負面影響,但喺學院入面,呢啲自由卻令學生群體嘅學術興趣得到復興;多得直至1884年實行嘅專業化制度,佢哋當中走出咗唔少傑出嘅學者同教授。
阿列克謝二世改革之後,神學院學生蜂擁到大學。申請入學學院嘅人數雖然減少,但篩選程序嘅嚴謹度卻提高咗。神職人員候選人數嘅下跌係一個令人擔憂嘅跡象,而且好大機會就係呢個原因,令到大學重新禁止神學院學生入學。 神職人員愈來愈多行使佢哋將仔送去文法學校讀書嘅權利,為佢哋爭取一個世俗嘅事業,免卻做堂區神父或者神學院/神學大學教師嗰種拮据生活。以往,根本冇呢種選擇。 神學院逐漸被視為一種階級性嘅教育機構。「當神學院學生因為要持有中學畢業證書先可以入大學,大學嘅路就咁畀人封咗,」一位前神學生喺佢嘅回憶錄入面寫道,「佢哋嘅個人動力完全崩潰晒。」 從此之後,神學院就變成一種陰沉沉的機構,一種地牢,純粹由像警察一樣的監察人員看守,他們只關心盡快完成自己的班次, 出席祈禱,將學生趕入宿舍,卻不理會他們是否預習功課或克服所有困難'[1567] 。尼古拉耶夫時期,神學院學生堅忍地忍受神學院的缺陷教學和嚴厲管教,因為到處都一樣,只要懲罰似乎公正,就只好認命接受。 由1860年代開始,喺神學院嘅圍牆入面,尤其係高年級,開始吹起一股新鮮嘅氣息。呢段時間正值農民解放同警察監控放鬆,而喺尼古拉斯一世時期,警察監控曾經對所有社會階層都造成沉重壓力。 返屋企過節嘅時候,神學院學生──就算係出身鄉下神父家庭嘅, ──都會聽到新嘅思想,甚至會翻睇啲教會期刊,入面到處都係辯論聲。 由1850年代開始,神學院、文法學校同大學嘅學生越嚟越多參與政治活動,甚至連社會主義思想都開始滲入神學院[1568] 。 我哋喺大主教Evlogii Georgievsky(1868–1916)嘅回憶錄入面,搵到一段好有趣嘅描述。佢喺1880年代喺圖拉讀神學院嗰陣,連同其他同學一齊受到Narodnik思想嘅影響[1569] 。
呢啲對立情緒亦喺檢察長嘅報告入面有提到。例如,1870年嘅一份報告指出,神學院嘅學生行為變得粗魯,表現為對上級嘅不順從; 宗教感情發展不足,導致疏忽祈禱,喺教堂禮拜期間態度散漫[1570] 。呢種情況完全符合當時俄羅斯所有年輕學生嘅主流思維,喺同期同之後嘅文學作品入面,就將佢稱為虛無主義。 呢種時代精神,根植於1860年代俄羅斯對自然科學嘅尊崇,多過教育上嘅不足,而呢種精神要求盲目服從對宗教嘅「科學」批判。 當時發展未成熟嘅東正教護教學,本質上根本冇能力反駁對信仰嘅攻擊,而喺神學院入面,更無可能用神學上健全同令人信服嘅方式,去推翻由自然科學事實所得出嘅錯誤結論。 而且,教師本身──尤其係年輕嗰啲──有時都幾乎被達爾文主義、實證主義同唯物主義嘅哲學迷住[1571] 。另一方面,好多神學院教師對學生嘅內心世界完全冇興趣。舊有嘅教育模式徹底唔適合呢個新時代。 不過,撇開時代精神不談,依大主教伊夫洛吉(Evlogii)嘅睇法,年輕人對信仰冷漠嘅責任,就喺啲老師身上,因為佢哋對學生關心太少,對佢哋嘅影響力亦微乎其微:「當局唔係好,亦唔係壞;佢哋只係同我哋保持距離…… 校方因為佢哋嘅鬍鬚就騷擾神學生(只得兩個選擇:要麼淨面,要麼留鬍鬚;但係唔准淨係留鬍鬚唔留鬚根),但冇人理會我哋嘅智力同靈性需要,或者我哋每個人嘅人生點樣展開…… 神學生喺政府資助嘅教育中,得唔到任何滋養心靈嘅嘢。老師冇可能提供任何友善嘅幫助……喺咁嘅情況下,呢間神學院對任何人嚟講都唔能成為「母校」。畢業嘅人只係拍走上面嘅塵土就走,[1572] 。 幾年後,喺一封檢察總長辦公室嘅官員寫俾一位主教嘅信入面,講到1893年某啲神學院嘅騷亂,信上咁寫:「騷亂嘅原因係監察員冇外交同校長冇經驗……我哋派去幫監察員嘅,其實係警察,唔係教育者。」[1573] . 誠然,喺校長同監察員不斷更迭嘅情況下,師生之間又如何能建立起信任關係?喺1867年至1869年期間,喺波別東諾斯捷夫(Pobedonostsev)就任總檢察官之前,情況開始好轉;但喺佢任內,校長同一職位最多只可以做三年。
1886年,喺第比利斯神學院──幾乎所有學生都係本地人──因為格魯吉亞宗主教兼全羅使帕維爾·列別德耶夫(1882–1887)推行嘅俄羅斯化政策,爆發咗騷亂,最終導致校長[1574] 被謀殺。 1893年,呢間神學院再度爆發騷亂。同年,斯摩棱斯克、莫斯科、莫吉廖夫同切爾尼戈夫嘅神學院都爆發騷亂。 1895年,喺弗拉基米爾神學院爆發咗起義,並有 Sofia 嘅大修道院長 Nikon 遭到暗殺未遂,搞到當局大感震驚,甚至要求出動部隊鎮壓呢班年輕人。 呢啲事件之後,未來嘅米特羅波利特·伊夫洛吉耶夫斯基(Evlogii Georgievsky)被委任為神學院督學 ,佢喺回憶錄入面講,動亂嘅原因係由院長同督學維持嘅警察式紀律制度。同樣原因,喺1897年,騷亂蔓延到圖拉神學院[1575] 。 喺1905–1907年革命思潮嘅影響下,一陣真正嘅騷亂浪潮席捲咗神學院。喺18間神學院,局勢升級到嚴重衝突,其他學院則不斷爆發師生之間嘅小規模對抗,學生喺課堂上拒絕回應問題,並抵制某啲老師[1576] 。
呢啲事件無可爭辯咁證明,由波貝多諾斯捷夫令教育制度變得更加死板,根本應付唔到迫切嘅教學挑戰,亦無法為沉浸喺時代思潮入面嘅年輕人,做好未來神職工作嘅準備。 但就算撇開實際嘅教師培訓,神學院喺純粹教學嘅任務面前都證明唔夠用。 根據其中一位成員、尼卡諾爾·布羅夫科維奇大主教所言,早喺1887年,聖統會議對神學院嘅水平「普遍抱有負面評價」[1577] ;然而,會議只係就細微問題發出通告,並無對教育制度本身進行改革。 直至1906年,先開始進行全面教會改革嘅初步工作。到時,神學教育不足嘅問題就成為公開辯論嘅焦點,參與者都想辦法令神學院擺脫佢當時嘅懶散狀態。 從實際角度嚟講,呢項任務同樣迫切。以下係伊夫洛吉大主教對1903至1913年呢段時期嘅描述:「我哋嘅神學神學院並冇培育足夠嘅神職候選人…… 好多神學院學生,特別係西伯利亞嗰啲,都唔肯受按立。 Благове申斯克神學院十年嚟連一個神父都冇出過。神學院入面嘅宗教熱誠已經消退;年輕人成群結隊去考公務員、去金礦同埋去工業企業。[1578] 。
我哋對19世紀下半葉同20世紀初教育過程本身嘅發展,所掌握嘅資料唔夠:1917年前寫嘅歷史研究,頂多都只涵蓋到1880年代初。 唯一可以肯定嘅,就係1869年引入嘅學院章程,令教育水平得到提升,因為嗰啲學院畢業生之後去神學院做老師,學識基礎更加紮實。 新嘅教科書,部分係按聖公會大公會議嘅指示編寫,部分係教授自行發起,逐漸取代咗過時嘅手冊,從學術角度嚟講相當健全。 然而,神學院嘅教學重組進度緩慢:直到1906年,佢哋仍然畀前議會大會同新聞界有充足嘅批評理由[1579] 。
[1580](d) 神學學院對改革嘅回應更加迅速同積極。 呢度嘅氣氛同神學院完全唔同;每個神學生一踏入呢間新母校,就即刻感受到。對比好明顯,難怪有啲回憶錄作者會覺得學院好似一盞燈塔,而佢哋喺神學院嘅舊日時光,就顯得陰沉,甚至有啲誇張。 將回憶錄嘅描述比較,就可以見到喺十九世紀下半期,神學院嘅發展比上半期更加生氣勃勃同有目的性。 1869年嘅改革令學院真正成為神學高等教育嘅機構。正如一位於1876年入學改革後莫斯科學院嘅學生所承認: 「我哋慢慢地深信,喺呢度──喺學院──並唔係一個中國式嘅制度,亦唔係一個死水漩渦,而係生活── ──雖然有啲古怪,但始終係生活,充滿內在實質,組織完善,並唔係同世界脫節,亦唔係受制於死板形式。」[1581] 不過,以下係另一位學生──今次係基輔學院嘅──回憶佢1880–1884年嘅學習經歷:「靈性學院帶嚟完全唔同嘅印象 (同神學院相比——I. S.)直到1884年,我好感恩,喺1880年有幸入到。 喺嗰度,我喺歷經所有苦日子之後,終於搵到光明同喜悅;喺嗰度,我遇到咗有智慧、有良心同高尚情操嘅活生生嘅人,令我嘅靈魂感到輕快同歡欣。 正正係喺度,我先對學術同高尚嘅義務勞動產生咗興趣……佢哋大部分(講師同教授——I. S.)都真誠咁熱愛自己嘅工作;佢哋勤力耕耘,視我哋為佢哋嘅活生生嘅田地,希望可以將我哋培育得豐碩同有成果"[1582] . 1873年喺莫斯科大學畢業之後,入咗莫斯科神學院讀書嘅弗拉基米爾·索洛維約夫,喺佢一封信入面講:「無論如何,神學院都唔似大學咁絕對嘅空虛。」
同時間,回憶錄亦見證到1884年條例如何壓抑學院內嘅新活力。 N. N. Glubokovsky 教授喺莫斯科學院讀書期間(1884–1889),就形容當時學院嘅「衰落」:嗰段時間就好似「一個活生生嘅有機體被改造成機械式嘅組合」[1583] 。 不過,以下係另一位嗰年代學生嘅回憶:「由1884年開始,學院變成咗一種反覆式研討會式嘅課程。學生要負擔大量科目同講座,根本無可能徹底掌握;所以,自然, 佢哋失去咗嗰種理想主義,而嗰種理想主義喺1884年前嘅學院大部分時候都佔據主導,亦正正係作為一所高階神學學校所應具備、並令佢哋同其他高等教育機構區分開嚟嘅特質"[1584] . 喺1869年嘅《憲章》入面,就好似整個改革後時期一樣,聖統會議同保守派神職人員對兩件事特別唔滿意:科學同教育領域加強自我治理原則,以及將三間學院嘅領導權(基輔學院就冇發生呢件事)轉交畀白袍神職人員。 早喺1874–1875年 聖統會對所有學院進行審計;此舉本意為對抗改革,但因檢察長堅持,一位「自由派」及1869年章程支持者──時任立陶宛大主教馬卡里·布爾加科夫([1585] )──被任命為審計員,其成效因而非常有限。 聖統對研究同教學中日益增多嘅科學同批判方法發動咗猛烈嘅攻擊[1586] 。即使喺1869年條例引入之前,呢種做法已經遭到基輔大主教菲拉雷特嘅反對, 同埋首席檢察官波貝多諾斯采夫,一上任就警告話,好快會有一份「嚴令所有學院,並將教學方向嘅責任加諸校長身上」嘅指示[1587] 。喺1884年嘅條例入面,呢個威脅就變成咗現實。之後,教學人員嘅領導層都換咗人。 根據波別東諾夫時代其中一位批評者──N. N. Glubokovsky教授──所言,嗰班有經驗、識嘢、投身教學、視之為天命並深感投入嘅人 ,好快就開始從舞台上消失。佢哋被年輕嘅大修道院長、修道院長同神父所取代。 呢位回憶錄作者帶住少少諷刺意味總結話,時機已經到咗,由「黑袍僧侶中嗰班冇經驗嘅機械師」接手[1588] 。 於是,隨著1884年《條例》的頒布,學識淵博的僧侶階層開始重建其主導地位;在聖統會議及檢察長波別東諾茨夫和薩布勒的支持下,他們逐漸收復了神學學校的領導地位。
就人數而言,自1860年代起,學界僧團一直持續下降,因為只有少量學院畢業生願意剃度;到1870及1880年代,此趨勢更加明顯[1589] 。當學院校長職務重返學界僧團後,學生開始被持續鼓勵剃度。 喺聖彼得堡學院,呢個做法喺阿爾緬尼·布里揚佐夫主教(1883–1887)任院長期間得以恢復,佢喺做神父時因妻子過身而成為獨身,之後出家做和尚。後尾成為聖彼得堡大主教嘅安東尼·瓦德科夫斯基喺呢方面特別熱衷。 佢做咗幾年 Kazan(1883–1886)同聖彼得堡(1886–1888)學院嘅監察員,之後做咗聖彼得堡學院嘅院長(1888–1892); 喺聖彼得堡期間,安東尼為至少17名學生剃度做修士[1590] ,當中包括後來俄羅斯教會嘅兩位傑出人物──安東尼·克拉波維茨基同謝爾蓋·斯特拉戈羅德斯基,佢哋都係學術修道主義嘅熱誠擁護者。 上述三位主教對修道主義在俄羅斯教會的角色各有不同見解,但他們都大力重燃學院學生出家受戒的願望。作為新興學識派修道主義新一代的典型且堅定代表,安東尼·赫拉波維茨基無疑是當中最傑出的一位。
亞列克謝·帕夫洛維奇·赫拉波維茨基出身貴族家庭。佢喺古典文法學校攞到畢業證書後,作為一個虔誠嘅宗教人士,就考入咗聖彼得堡神學學院,並喺1885年,22歲嗰年,落咗出家誓願。 翌年,佢一畢業就做咗嗰度嘅助理督學。之後佢喺科爾姆神學院教書差唔多一年,之後返聖彼得堡學院做講師,並被委任為督學。 幾個月內,佢就成為聖彼得堡神學院院長(1890年),同年又成為莫斯科學院院長;當時佢得27歲。 「一位新院長到任,佢生氣勃勃、多才多藝,又係個出色嘅演講者。不過,佢真係太年輕。」 「願上帝賜恩,使他能成功完成他所蒙召擔負的艱難任務。」學院最資深教授之一 N. I. 蘇布博丁在私人信中寫道;安東尼在漫長的一生中一直保留了這些品格,這些品格也貫穿了他整個教會和政治生涯[1591] 。 與此同時,莫斯科大主教謝爾吉·利亞皮德夫斯基(Sergius Lyapidevsky),舊費拉里特學派代表,對這位年輕的學院院長並不十分欣賞,於1895年將安東尼調任喀山學院同一職位[1592] ,直至1900年被任命為烏法主教; 咁就開始咗佢嘅教職同政治生涯階段(見第9、12節)。
安東尼的作品喺兩間學院都留低咗深遠嘅影響。早喺1889年,佢就發表咗一篇關於學者修道主義嘅文章,喺學生群體中廣泛流傳。 喺兩間學院,佢都組織咗研習小組,畀學生做講座、講道同辯論。安東尼嘅目標係打破自己同學生之間嘅隔膜。由1888年至1892年,佢擔任莫斯科學院院長期間,未來嘅大主教伊夫洛吉·格奧爾吉耶夫斯基就喺嗰度讀書。 後來,呢兩位聖品長老嘅道路經常交錯:有時佢哋係盟友,有時係對手,最後甚至成為敵人。 閱讀以下摘自Evlogii《回憶錄》的片段時,應留意此種情況;他本人就是在年輕校長的影響下出家,並描述了在安東尼影響下,學生們──此前根本不對修道主義抱有好感──態度所生的變化: 「講都唔誇張,莫斯科神學院嘅歷史已經踏入咗一個新階段。亞基米底特大主教對我哋嘅影響非常深遠。佢年輕、學識淵博、多才多藝又風度翩翩,自十歲起就夢想出家,係修道主義嘅熱誠擁護者。 佢熱誠嘅修道精神好有感染力,令人心潮澎湃……多得佢,我哋所構想嘅修道主義升華到一個緊密而強大嘅兄弟會、一個宗派、基督嘅軍隊嘅理想,要拯救教會脫離巡撫署嘅控制,並恢復佢作為俄羅斯人民獨立教育者同精神導師嘅正當地位。 眼前展開咗宏大嘅前景:恢復宗主教制度、引入新嘅教會原則、以嚴格嘅教會精神重組學院……安東尼大司庫以真正嘅狂熱喺我哋當中推廣修道主義。喺佢身上,呢種精神同對女性嘅仇恨結合埋一齊。 佢用陰暗甚至骯髒嘅詞語去描述家庭生活同婚姻關係——而佢嘅宣傳證明好成功……成個晚上都喺激烈嘅關於修道主義嘅討論中度過。有時講嘢仲帶住一種冷嘲熱諷嘅口吻……喺學院帶起呢股新思潮之後,就出現咗一陣大規模嘅剃度潮。 俄羅斯修道主義嘅復興,同克拉波維茨基大主教同列寧格勒大主教瓦德科夫斯基嘅名字有關。喺學院入面,以前最優秀嘅學生都畀人當做未來嘅和尚,但修道生涯早已唔再吸引年輕人,零星噉出家嘅個案都未至引發起一場運動。 但而家,23至24歲嘅年輕人蜂擁投入呢條路。大司祭安東尼 indiscriminately 畀人剃度,害咗唔少人嘅人生同靈魂……佢剃度嗰啲人入面,有啲後尾飲酒飲到死。 我嘅同學,伊奧安·拉赫馬諾夫神父,就因為一次不當嘅剃度而淪為流浪漢,最後結束咗自己嘅生命。塔拉西婭神父係一位畢業於喀山學院嘅傑出理想主義者,佢拒絕咗一份事業,反而去咗扎拉圖監獄; 佢開朗活潑,最後卻落得慘淡下場:佢開始飲酒,喺莫斯科柴可夫斯基神學院做院長嗰陣,喺房入面因酒精中毒而死。 「就連阿基曼德里特·安東尼的信徒,都曾啜泣着靠在我的肩上,」聖彼得堡的大主教安東尼·瓦德科夫斯基說……出家修行以對抗情欲、進行思索與冥想是一回事;教會與社群工作卻是另一回事。 我哋呢班學院學生,根本唔可能係真正、嚴格嘅苦行僧。我哋嘅學術導師亦冇喺修道院接受過長期嘅苦行訓練。通常嘅路徑係:由學校直接入神學院。 唔係人人都明白教會同社區工作只不過係一種修道嘅奉獻方式"[1593] 。值得回顧嘅係,幾十年之前,尼卡諾爾·布羅夫科維奇大主教已經報告過類似嘅慘痛故事,講一班學識淵博嘅修士魯莽咁, 受咗關於修道主義嗰啲好聽嘅花言巧語影響,或者為咗事業發展而刻意出家,但無論如何都冇真正嘅內在召命,結果成為僧侶後就夭折咗[1594] 。
仔細睇落,就會發現呢股出家潮並冇帶嚟學識僧伽嘅復興,只係令佢哋人數變多咗。對靈性教育 同神學嘅發展嚟講,其實意義唔大。喺八十、九十年代出家嘅人當中,得返一位有影響力嘅神學家──塞爾吉烏斯·斯特拉戈羅德斯基[1595] 。 安東尼·赫拉波維茨基雖然可能啟發咗好多人,但佢冇辦法培育出一代擁有健全苦行觀嘅僧侶。佢放縱嘅青春同埋性格,完全唔適合做學生嘅導師。 伊夫洛吉大主教對安東尼嘅教學能力都好唔睇得好:「啲熱血青年因為安東尼神父對權威人物嘅不敬而好欣賞佢,連莫斯科大主教菲拉雷特都唔例外,更遑論其他當代教授,佢就用最粗鄙嘅字眼去形容佢哋; 啲後生仔就當佢係大膽嘅獨立判斷。辛辣、無差別嘅評論口耳相傳,學生都習慣咗對住教授隨便講嘢。教授自己都知,自然對呢位直率嘅年輕校長好唔滿,亦反過嚟好勁咁批評佢"[1596] 。 而且,安東尼對學識僧團嘅推崇,進一步鞏固咗長期以嚟將佢哋同學院世俗學術人員分隔開嚟嘅障礙。
安東尼嘅觀點完全符合1884年《條例》同聖統會議想盡可能限制平信徒教授喺神學教育機構,無論學術工作定教學過程,影響力嘅願望。結果,由1890年代開始,黑白教士講師人數開始上升。 就好似普托薩夫嗰陣,喺波別東諾斯捷夫同薩布雷手下,著咗修道服就保證可以快手升官做教職。 原則上,波貝多諾斯捷夫想削弱修會喺教會入面嘅地位,但佢好快就發現,只要稍為操控保守甚至有啲投機主義嘅修會,就可以完全配合佢嘅教會政策;啲有個性、堅強同獨立嘅人冇人撐腰,根本唔構成威脅。
同時,對安東尼大主教的學術成就作全面負面的評價,也是完全不公的。多虧他的努力,許多曾面臨絕跡的成果得以重見天日。最重要的是,他到處宣傳教會改革的重要性,並在往後多年一直堅守此信念。 當時只有少數神職人員持此觀點,而其擁護者亦得不到波別東諾茨夫的青睞[1597] 。
主教階層對世俗教授階層發動呢場運動,完全冇任何正當理由,而呢班世俗教授為學院嘅科學同教育發展作出咗咁多貢獻。 要公平評價世俗教授嘅工作,只要指出十九世紀後半期「黑教士」──即係學術僧侶階層──能夠為大學學系提供嘅學者有幾少就夠。 世俗教授嘅努力令學術研究嘅興趣日益高漲。1869年法例頒布後,專業化發展為神學研究各領域帶來莫大裨益,亦對教學造成正面影響[1598] 。
由1866年至1883年,主講道德神學嘅大司祭I. L. Yanishev擔任聖彼得堡神學院院長。佢同之前嘅人唔同,佢嘅講座唔係咁著重基督教禁慾主義,而係基於一般嘅倫理原則。 呢種做法符合當時嘅趨勢,Yanyshev嘅講座非常成功。相比之下,佢嘅繼任者──Bronzov教授同Zarin教授──就更加強調教父同基督教禁慾主義嘅原則。 長期以嚟,聖彼得堡學院嘅教義神學都由A. L. Katansky教授(† 1919)授課。佢喺此之前,喺聖彼得堡學院畢業後,曾喺莫斯科學院做講師,教授禮儀學同基督教考古學 。 喺嗰度,佢同 A. V. Gorsky 變得好熟,Gorsky 作為一位教義學家對佢影響深遠。喺研究教義嘅時候,Katansky 亦都參考咗教父嘅著作,所以佢嘅講座同 Makarii Bulgakov 嗰種枯燥嘅學究主義有好大分別。 喺教會史學家入面,I. E. Troitsky 教授(1834–1901)值得提一提,佢對呢個學科嘅發展貢獻良多。 特羅伊茨基係一位領先嘅學者,對批判性資料批判學作出重大貢獻,佢嘅發現唔單止應用喺最重要嘅教義上,仲用嚟闡明教會生活入面較模糊同似乎次要嘅方面。 就咁,自1874年起佢喺聖彼得堡學院任教期間,重新點燃並推動咗對呢個學科嘅熱情。Troitsky嘅接班人係佢嘅高才門生、V. V. Bolotov教授(1854–1900)。 呢位可貴嘅學者,可惜英年早逝,係俄羅斯學術界嘅驕傲,同A. V. Gorsky一樣,佢喺研究同教學兩方面都同樣出類拔萃。佢對專門題目嘅研究,同埋對大公會議時代嘅講課,都顯示出佢係一位偉大嘅歷史學家同神學家。 喺佢嘅講座入面,Bolotov 大量融入自己嘅研究成果,鼓勵學生獨立思考,並且不厭其煩咁指出仲未解決嘅問題。半個世紀過去,佢身後出版嘅講義至今依然保持住學術價值。 「神學導論」課程由羅日傑斯特文斯基教授(1840–1881)講授,他在聖彼得堡任教(1869–1881)之前,曾於1865年至1869年期間在喀山學院擔任講師。 根據佢嘅講課內容,佢寫咗一部重要嘅兩卷書《根本神學或基督教護教學課程》,直到最近都一直係呢個學科嘅主要教科書。M. I. Karinsky(1869–1917)教咗多年哲學。 佢忠於所就讀嘅莫斯科學院傳統,將佢嘅講座基礎放喺基督教信仰嘅根本,然後由呢個角度分析哲學教義。就算係喺莫斯科學院做年輕講師嗰陣,卡林斯基都已經深得學生歡心。 1870年,佢被聖彼得堡學院派去哥廷根,參加咗一系列講座。喺新約聖經講師中,N. N. Glubokovsky(1863–1937)特別突出,唔單止係一位講師,仲係一位神學家。 佢喺莫斯科學院畢業之後,由1891年開始做講師,由1894年至1918年喺聖彼得堡學院做教授。 尼·伊·波克羅夫斯基(1848–1917)教授係一位傑出嘅禮儀學家,佢嘅學術著作專注於教會考古學同圖像學。 教會考古學,直到1869年先喺學院課程出現,之前幾乎冇人研究,而家好大程度上都多得Pokrovsky。 根據1910–1911年嘅章程,設立咗一個禮儀學專門教授席,由Pokrovsky嘅繼承人伊·亞·卡拉賓諾夫教授(1918年後過身)喺度發展呢門學科,成為歷史學同教義學嘅範疇[1599] 。
講到1869年至1917年嗰段時期嘅莫斯科神學院,就一定要先講佢嘅院長──大司祭A. V. Gorsky(1864–1875)。喺神學院同神學研究界,佢當時嘅地位可能比以往更加崇高。 「Gorsky 教授教條神學,不單止以學者身份,更帶有一種虔誠敬意。」── 其學生、日後嘅宗主教尼古拉·齊奧羅夫所言。 「校長嘅講堂永遠都坐滿咗佢自己同其他系嘅學生。」[1600] 。就算半個世紀之後,佢嘅正面影響仍然可以感受到[1601] 。喺戈爾斯基領導下,學院嘅整個生活──無論學術定教育── 都烙印住佢個人魅力嘅影響。戈爾斯基好謙虛,對自己嘅作品估得太低,所以好少出版。 然而,同佢嘅私人互動同書信往來對佢同期人同學生嚟講極其重要。佢教教義神學嘅時候,唔似 Makarii Bulgakov,通常都由各個教義嘅歷史開始講。可能 Filaret Gumilevsky 嘅影響有啲作用,但更大可能係佢自己鍾意歷史。
作為一位哲學家,V. D. Kudryavtsev-Platonov(1828–1891),A. V. Gorsky 同 F. A. Golubinsky 嘅學生,並且喺1854年至1891年接替後者擔任教授,對學生群體影響深遠。 佢喺哲學觀上係堅定嘅唯心主義者,能夠贏得學生嘅心,因為佢性格非常和諧,將唯心主義同深厚嘅宗教虔誠同道德正直結合埋一齊。 佢係嗰啲少有嘅學術教師之一,能夠喺事業初期就贏得尊重同愛戴;無論年輕時定年老時,佢嘅人格都以一種晶瑩剔透嘅 clarity 吸引住人。作為學術著作嘅作者,佢並唔算特別多產。 G. Florovsky 寫道:「在庫德良采夫的書中,令人著迷的正是他那內在自由的風格,以及他以堅定信念所展現的精神恩典與高貴情操,在對其信念進行辯護或證明時,並於其他哲學流派所提出的不足方案中構建批判性綜合。」[1602] 。 庫德良采夫-普拉東諾夫去世後,該教授席由其學生 A. I. 維韋登斯基(1888–1912)繼承。P. I. 戈爾斯基-普拉東諾夫作為講師享有極高威望;自1878年至1888年,他亦兼任學院督學。 佢做咗37年教授,期間教古代希伯來語(1858–1895)、聖經歷史(1858–1870)同聖經考古學(1870–1892)[1603] 。
A. V. Gorsky 喺學院度為教會歷史教學打咗個紮實嘅學術基礎。喺一般教會歷史範疇,要提 A. P. Lebedev;至於俄羅斯教會歷史,就要數 E. E. Golubinsky。 列別德耶夫(1845–1908)係教授界中嗰班熱衷捍衛1869年《條例》嘅代表人物,因為呢條《條例》係針對學術僧侶階層喺學院嘅主導地位而設。 作為當時(1860年代至1870年代)嘅人,佢體現咗俄羅斯所謂嘅「自由派教授」類型。佢嘅講課同寫作風格以生動、易明同具普及性見稱。 學生好鍾意佢。佢經常引用西方嘅教會歷史文獻,教學生點樣運用。佢嘅學生當中,就有 N. N. Glubokovsky,佢寫咗部好出色嘅教會歷史專著《聖西魯基主教西奧多雷特》。 《佢嘅生平同文學作品》(莫斯科,1890年,2卷);後來,佢將注意力轉向研究新約聖經。因為同學院嘅學者僧侶有分歧,列別捷夫喺1895年辭去教席,轉去莫斯科大學。 佢對教會同政治事務好有興趣,積極參與1905–1906年關於教會改革嘅辯論[1604] 。
同喺同一年,E. E. Golubinsky(1832或1834–1912)都離開咗學院。 佢係真正意義上嘅學者,係Gorsky嘅學生,精通佢老師嘅批判方法。佢嘅講座內容豐富,學術味十足,完全同Lebedev嗰種普及化風格唔同。 佢對培育下一代學者非常用心。喺佢嘅《俄羅斯教會史》一書入面,高留賓斯基提出咗好多需要以批判性嘅資料研究為本嘅問題,從而為大量教會歷史著作嘅出現帶嚟咗極大嘅推動力。 佢嘅學生入面,N. F. Kapterev(1847–1917)同 S. I. Smirnov(1870–1916)兩位教授特別值得提一提;佢哋同時都係 A. P. Lebedev 同 V. O. Klyuchevsky 嘅學生。 高留賓斯基退休之後,由1896年開始,斯米爾諾夫開始講授俄羅斯教會史;佢無論作為研究人員定係講師都好出名(1906年前做副教授,之後做非常教授,由1914年做正教授( )[1605] . 卡特列夫(Kapterev)同樣係高爾斯基(Gorsky)嘅學生,好似佢師傅咁,經常攞俄羅斯政治同社會生活嘅材料嚟用,所以佢講授嘅一般世俗歷史,對宗教史研究貢獻良多[1606] 。
戈盧賓斯基喺教會歷史研究中採用嘅科學批判方法,亦都喺佢嘅講座中貫徹,令保守派階層好唔滿。 1881年,*俄羅斯教會史*第一卷第一部作為博士論文提交,並獲得學術委員會批准。 然而,聖統會議拒絕批准;直到第二年,喺莫斯科大主教馬卡里·布爾加科夫積極介入、公開為作者作為學者辯護之後,先至獲得批准。 戈盧賓斯基不止一次對麥卡里大主教嘅教會歷史著作作出嚴厲批評;然而,正正係麥卡里大主教資助出版咗《歷史》第一卷。與此同時,高層教會領導對戈盧賓斯基嘅不滿日益增長; 呢點喺1883年檢察總長K. P. Pobedonostsev寫畀莫斯科學院院長嘅一封信入面表現得特別明顯,信中話為咗慶祝嗰位學者25周年而搞嘅「有偏見嘅慶祝活動」係唔理想。到1895年,Golubinsky就自願退休[1607] 。
自1808–1814年嘅第一次改革之後,莫斯科神學院就憑住作為一所領先機構嘅聲譽,喺神學教育體制同俄羅斯神學歷史上佔據住特殊嘅地位。
基輔學院係唯一一間喺1869年改革之後,學識淵博嘅修道士社群成功保留校長同整體領導權嘅學院。 喺基輔學院嘅歷史上,無可置疑要畀最高榮譽俾佢長期擔任校長嘅大修道士(後任主教)西爾維斯特·馬列夫斯基(1883–1897),佢作為教義神學教授,對呢個學科嘅發展貢獻良多[1608] 。 V. F. Pevnitsky(1911年逝世)嘅工作同學院關係密切;佢最初(由1860年開始)係教會文學講師,之後多年擔任牧靈神學、講道學同講道史教授。 喺十九世紀後期同二十世紀初,基輔同南部教區嘅幾乎所有神父都喺佢嗰間學校受過教育。作為一位經驗豐富又多產嘅作家,佢喺所有學院之中最成功咁喺學生心中種下咗對講道嘅真正熱誠。 由1860年代初開始,佩夫尼茨基喺學院嘅《論文集》發表咗大量關於教會同社會議題嘅作品,特別係1869年嘅改革同高等教育。 喺1905年至1907年間,佢積極參與籌備教會改革《[1609] 》。幾十年嚟,道德神學都由一位平信徒──M. A. Olesnitsky──任教,佢最初係副教授,後來成為道德神學及教育學系嘅教授。 好似1860年之後喺學院教書嘅好多同期人一樣,佢深受新教神學影響;佢嘅倫理學主要係基於里奇爾(1822–1889)嘅體系。 作為一個保守派同埋有嚴格原則嘅人,伊奧尼基·魯德涅夫大主教(1891–1900)最終逼使呢位自由派倫理學者放棄「 」呢個科目,並由1895年起只限於講授心理學「[1610] 」。 俄羅斯教會史系亦由1861年至1897年,一直由I. I. Malyshevsky教授把持。 基輔學院嘅任期通常都好長,校長更替相對罕見:1859年至1897年期間只換咗兩次。另一個值得留意嘅特色係,就算1884年嘅《條例》之後,主要學科嘅教學仍然由世俗學者掌控。 M. G. Kovalnitsky 教導通史教會史差唔多三十年;佢後來以 Dimitri 呢個名做咗大修道院長同主教(佢喺1898年出家)。 佢喺基輔學院畢業後,首先做咗道德神學(1867–1869)嘅教授,係 M. A. Olesnitsky 嘅前任, 然後教一般教會歷史;後來佢做咗監學(1895–1898)同學院院長(1898–1902)。由1902年至1917年,呢度嘅院長都係學識淵博嘅僧侶,但換得幾快。 喺教授陣中,禮儀學家 A. A. Dmitrievsky(1929年後過身)都值得提一提;佢好致力發展呢門學科,因為喺俄羅斯學院之前並冇俾到特別關注[1611] 。
1869年(改革之年)喀山學院嘅院長係大主教尼卡諾爾·布羅夫科維奇(1868–1871)。佢用改革精神全副講授神學導論:佢嘅講座以精煉嘅形式同豐富嘅內容見稱。尼卡諾爾係一位傑出嘅教育家;根據Y. A. Bogoroditsky 指出,佢會好仔細同好敏感咁觀察學生嘅能力、性格特質同埋性向;佢痛惡一切虛偽,鍾意外在同內在(靈性)嘅美,喺學院嘅教學同教育工作上,佢係一個有人情味、外向同埋極具活力嘅人[1612] 。 根據學院歷史學家 P. Znamensky 所言,Nikanor Brovkovich 善於從學生中篩選出真正有才華者,以備他們從事學術及教學事業[1613] 。 當佢成為頓河教區的副主教時,校長一職由1871年至1895年,長達24年,由大司祭A. P. Vladimirsky(1821–1906)接任,佢後來成為由白教士出身的學院最後一任校長。 根據P. Znamensky嘅講法,佢做校長嗰段時間,係喀山神學學院嘅和平、繁榮同幸福時期。 當大司祭弗拉迪米爾斯基榮休,並成為聖統教廷附屬教育委員會成員時,如前所述,他的繼任者是年輕的亞基曼德里特·安東尼·赫拉波維茨基(Anthony Khrapovitsky)[1614] 。 喀山嘅牧職神學係由A. V. Vadkovsky教授,佢最初做助理講師,之後做教授,最後做督學,直到1886年佢被調去聖彼得堡學院做督學。 佢喺喀山學院讀書,就算喺尼卡諾爾·布羅夫科維奇做院長嗰陣,都已經留意到呢位有才華嘅學生,佢後來以聖彼得堡大主教安東尼嘅身份聞名[1615] 。 P. V. Znamensky 教授(1836–1910)與喀山神學院密不可分,他在那裡講授俄羅斯教會史長達35年。他著有一部涵蓋1842年至1870年期間的學院歷史——這是關於俄羅斯神學教育歷史的最佳著作。 札姆延斯基首開研究彼得一世教會改革之先河,佢關於堂區神職人員同神學學校歷史嘅著作,至今仍係研究人員嘅基礎參考資料。 半個世紀以來,幾乎所有神學院都用佢嘅教科書(1870年第一版,1912年最後版)嚟教俄羅斯教會史。 佢喺學院嘅講座「[1616] 」亦以形式同內容嘅精確見稱「 」。作為一位教義學家,V. I. Nesmelov(1863–1917年後)值得提及;佢之前講授過教父學「[1617] 」。 由於伊萬諾夫斯基教授(1840–1913)在卡山四十年嘅教學生涯,對俄羅斯分裂史同對抗該分裂嘅研究變得特別重要。佢係舊信徒派嘅猛烈對手,喺佢嘅講座入面,對舊信徒派嘅各種流派同解釋展開咗無情嘅鬥爭[1618] 。 禮儀學家兼教會考古學家N. F. Krasnoseltsov教授(1898年逝世)的工作非常成功。 A. A. Dmitrievsky 就係佢學生,先喺喀山學院做助理教授,後尾喺基輔學院做教授。喺1880年代後期,Krasnoseltsov 接受咗奧德薩大學嘅邀請,繼續佢對東正教禮儀歷史嘅研究。 由1881年開始,伊·薩·貝爾德尼科夫(1841–1914)教授講授教會法超過三十年。佢嘅講座內容豐富,出版成兩大冊。佢特別關注拜占庭同俄羅斯教會同國家之間嘅關係[1619] 。
喺預大會議嘅會議上,對整體教會改革嘅討論,無可避免咁要觸及神學教育嘅議題。 社會上同神職人員入面嘅自由派圈子,自然唔肯接受1884年條例同K. P. Pobedonostsev嘅政策所帶嚟嘅後果,而呢啲政策已經否定咗1867–1869年改革所有正面嘅成果。 然而,喺較保守嘅高階神職人員之中,亦普遍存在唔滿情緒。由於1904至1905年審查制度嘅普遍放鬆,宗教期刊得以喺相當自由嘅空間內討論教會改革嘅問題,包括神學教育議題。 此外,聖統會議已收集到主教們就其查詢所提交的眾多回覆;在這些回覆中,神學教育領域的改革任務不僅以宏觀角度加以討論,而且往往還以具體細節進行闡述。 最後,由教授、主教、神學院教師等等撰寫嘅無數文章、小冊子甚至書籍都專門探討呢個議題。翻閱呢啲龐大嘅文獻之後,就可以輕易見到對神學院現狀唔滿嘅聲音好普遍[1620] 。
(d) 當按明確命令解散了預大會議時,其教育部門亦停止運作。經過這些辯論,世俗教授與學術修道士社群及主教階層之間深層的矛盾再次被揭露。 1906年之後,最高教務領導層再度瀰漫反動同民族主義情緒,喺首席檢察官V. K. Sablere手下達到巔峰(見§§7、9)。 聖統會對神學教育嘅懷疑式監管只有一個目的:壓制任何「反叛精神」。
事實上,喺1905年至1907年間,神學院內爆發騷亂,有時甚至有人企圖刺殺院長或監察員。 1906年12月,全俄神學神學院代表大會喺莫斯科舉行,期間揭露好多神學院都有數十人組成嘅政治組織同圈子。大會呼籲要同「過時嘅教育體制」作鬥爭。學院方面亦都動盪不安。1908年, 聖統令對各學院進行審計。赫爾松大主教季米特里·科瓦爾尼茨基審計咗莫斯科同埋 聖彼得堡學院;普斯科夫大主教亞爾森尼·斯塔德尼茨基審計咗喀山學院;而沃倫大主教安東尼·赫拉波維茨基就審計咗基輔學院。 佢哋向聖統會嘅報告充滿咗辛辣嘅批評。安東尼·赫拉波維茨基大主教嘅報告構成咗一份冗長而尖銳嘅控訴,指責嗰班教授,大主教認為佢哋要為學院嘅「世俗化」負責[1621] 。 但事實上,自1884年起,學院領導權一直由學識淵博嘅修道士社群掌握,所以講佢哋嘅「教會化」會更貼切。
根據核數師嘅報告,聖公會議斷定1884年章程完全要負責,並於1909年12月29日,經首席檢察官S. M. 喺盧基亞諾夫嘅主持下,聖統會議指示教育委員會修訂章程,並檢討學院、神學院同神學學院嘅教職員編制,着重宗教同道德教育。學院章程草案係最先完成,而且速度非常之快。 喺國家杜馬審議聖統會預算嗰陣,最高宗教領袖受到猛烈攻擊——呢啲都冇乜幫助,反而令到再提出另一條法案入杜馬嘅可能性更渺茫。 檢察總長同聖統會就決定利用復活節假期,繞過國家杜馬,根據憲法第87條同第65條,喺1910年4月2日將新學院章程直接提交畀皇帝批准。 章程喺1911年7月29日同8月26日又再做咗兩次修訂,每次都喺國家杜馬休會期間,直接由皇帝根據同一第87條同第65條簽署[1622] 。
1910–1911年嘅章程對學院作咗新嘅定義:「東正教神學院係封閉式嘅高階教會學府, 透過基督教式教養同進階嘅正教神學學識,為聖潔嘅正教會培育基督教啟蒙領袖,首先同最主要喺教會同牧靈事工範疇服務,之後喺其他靈性活動範疇,優先安排做神職人員" (§ 1)。 「學院活動範圍包括:1) 基於教會立場、嚴格正統基礎上對神學進行高深學術研究; 2) 教授神學各科及為全面學術性神學研究與聖教會牧靈、靈性教育、宣教及其他領域之光明事工所需之部分非神學科目; 3) 培養學生對聖教會及其機構嘅熱愛,同埋對寶座同祖國嘅虔誠" (§ 2)。 呢項新增條文,首次納入神學教育機構章程,可謂回應咗1905至1907年教會改革辯論期間所見嘅自由化傾向。 學院依然同以前一樣,受教區主教嘅直接控制同監督,但歸聖統會議 (§ 3) 管轄,由聖統會議委任院長同督學 (§ 11)。 主教只係提名校長候選人,候選人必須至少擁有神學碩士學位同埋係神職人員;不過,任命權就係聖統會嘅特權 (§ 34)。 本文第3註指出,只有修道士級別嘅人士先可以擔任莫斯科同基輔學院嘅院長。1911年8月26日《章程》嘅「修正案」概述咗呢項規定,並作出最終闡明: 「學院院長,經當地教區主教推薦,由聖統會議從其所熟知並因功績而出名者中遴選,該等人士須至少擁有神學碩士學位,並具主教職位。」(第34條) 1910年章程另設專章,規範聖統會議與各學院之間之關係(第11–12條)。 第65條規定:「學院講師只可為正統派信徒,具嚴格正統派思維及教會取向,並以持有神聖品階者為優先。」學術委員會選舉教授或講師須經批准。 如果聖統會拒絕某個候選人,理事會就有權喺六個月內提出新嘅人選。如果冇咁做,就由聖統會酌情任命 (§ 70),而聖統會一般都保留喺必要時任命同罷免教授同講師嘅權利 (§ 72)。 有關「教授院士」 的規定則維持不變 (§ 73);兩個職位預留給學府優異畢業的僧侶 (§ 76)。 § 86 補充第一至第二段:「講師須以嚴謹嘅正統精神進行教學,致力於喺學生心中灌輸對正統教義不變真理嘅敬畏,同埋為聖教會服務嘅準備。任何違背呢條規矩嘅行為都唔會被容忍。」
根據1910年嘅《章程》,部門數目增加咗,並按大學模式為學生安排咗實習課(研討會)。必修科目分為核心同補充科目,並按教學或學術專長分類。 《條例》列出14門必修課及6個組別,但僅一年之後,1911年8月29日的「修正案」則規定17門必修課及4個組別。最終版本的課程為期四年,並包括以下必修課:1) 新約聖經; 2) 舊約;3) 教父學;4) 神學導論;5) 教義神學;6) 道德神學;7) 牧靈神學,包括苦行論同講道學;8) 禮儀神學(最初歸類為選修科目); 9) 教會考古學同基督教藝術史(最初都係選修科);10) 分裂史同批判;11) 宗派主義史同批判;12) 早期教會史;13) 俄羅斯教會史;14) 教法; 15) 系統哲學 (a)、邏輯 (b);16) 心理學;17) 希臘語(喺莫斯科同聖彼得堡學院)同拉丁語(喺基輔同喀山學院)。 另外,學生要喺哲學史同教育學之間揀一樣;法文、德文同英文則係選修科。
學生須從以下四個專業組別中選擇一組。第一組:俄羅斯歷史;東正教自與西教會分裂至今的歷史;另加:斯拉夫教會歷史(基輔、莫斯科及喀山學院──概述, 對聖彼得堡學院而言則有詳細講解)、喬治亞及亞美尼亞教會史(對聖彼得堡學院而言),以及西俄羅斯教會史(即14至17世紀的基輔大都會區)——僅限基輔學院。 第二組:聖經歷史配合古代歷史、古代希伯來語及聖經考古學(聖彼得堡學院為期兩年課程,每週10小時講座)。 第三組:教會斯拉夫語同俄語、俄羅斯文學史。第四組:關於1054年以來西方教會歷史嘅西方教派歷史同評論。喀山學院仲有另外兩個組別,或者話係部門:韃靼語同蒙古語。 韃靼組:伊斯蘭教史及批判;韃靼人、吉爾吉斯人、巴什基爾人、楚瓦什人、切列米斯人、沃特雅克人及莫爾多維人的人種學;這些民族的基督教傳播史;阿拉伯語及韃靼語,並對這些民族的語言作一般語文學概覽。蒙古組:喇嘛教史及批判; 蒙古人、布里亞特人、卡爾梅克人、奧斯季亞克人、薩摩耶人、雅庫特人、通古斯人、滿人、科里亞克人、戈爾德人、吉利亞克人、韓國人等嘅民族誌;呢啲民族嘅基督教傳播史;蒙古語(包括布里亞特語同卡爾梅克語);藏語。 喀山學院嘅學生如果揀咗其中一個族群,就可以免修以下其中一門必修科目:分裂史同批判、宗派主義史同批判、哲學同教育學史、系統哲學同邏輯,或者希臘語或拉丁語 (§§ 132 同 133)。.
完成課程並取得優異成績嘅神學院學生,經神學院當局推薦,可免試入學學院。同樣條件亦適用於自費就讀大學或其他高等教育機構嘅畢業生。 其餘人士則須參加以下科目的口試:新約聖經、教義學及一般教會歷史,以及一種古代語言。亦須參加神學及哲學的筆試,並撰寫一篇講道文。 受過神學院教育嘅已婚神父同執事,最初只可以入基輔同喀山學院,要到1911年7月18日嘅補充法令先至容許佢哋報讀莫斯科學院。 1911年嘅「改革」畀咗中學畢業生用政府資助去讀書嘅機會,但前提係佢哋要考過一項特別考試(第139–143條)。
喺學院頭三年嘅學習期間,學生除咗要參加實踐研討會,仲要每年提交三篇書面論文同三篇講道。喺最後 年,佢哋要就神學題目寫一篇候選人論文。 以優異成績畢業嘅學員,只要提交論文並經學術委員會批准及聖統會議批准,就可以攞到神學碩士學位,毋須參加任何口試。 取得碩士學位者,只要提交論文、經學術委員會批准及聖統會議追認,即可毋須任何口試,直接獲頒神學、教會歷史或教法學博士學位,此為最高學歷。 唔係學院教學人員嘅人士都可以用同樣方式取得呢個學位(第175–178條)。
1910–1911年嘅章程對道德同宗教教育同紀律非常重視。 學生同講師都要定期出席所有宗教儀式,儀式要完整進行;讀經同聖詩要嚴格用教會式風格演唱,準確跟足教會規例;每場禮儀都要有講道。 呢啲規例主要針對係僧侶或神父嘅學生。遵守所有教會嘅禁食,以及喺聖體聖事前禁食,對學生同教師嚟講都被視為極其重要。所有教師亦必須出席早禱儀式。
想領取修道誓願嘅學生,要向校長遞交書面申請,校長有責任查實申請人是否已經完全準備好接受剃度,並向教區主教申請批准。 學生和尚如果可能,會畀一間獨立嘅房,最好係一間單房,同埋適當嘅食物。教區主教有責任對佢哋提供特別嘅牧靈關懷 (§ 180–196)。
督學係喺校長(根據新規定要晉升做主教)嘅授權下行事,負責宗教同道德教育,以及紀律監督。 為咗加強佢嘅權威,1911年8月26日嘅《修訂》規定,喺聖彼得堡同莫斯科學院,監察員要攞大修道士嘅職銜;而喺另外兩間學院,就要攞大修道士或者首席大司祭嘅職銜。 佢嘅任命由聖統會議喺教區主教嘅推薦下作出。 監察員通常唔會親自講課。教區主教會為佢委任一位助理(第48至59條)。然而,當檢視學術人員名單時,發現即使喺1911年之後,平信徒仍然擔任監察員,顯然係因為缺乏合適人選。
由國家資助嘅畢業生亦可選擇世俗事業,但咁嘅話,作為補償,佢哋就要喺教會行政部門服務一年半。 成為神父嘅畢業生由教區主教安排,而成為和尚嘅畢業生就要等聖統會議直接委任 (§ 104–110)。
整體嚟講,呢份新《條例》冇帶嚟任何深遠嘅改變。當中最具意義嘅,就係教區主教影響力嘅加強,呢點喺填補學術職位時尤其明顯。 1911年8月26日嘅「修訂」規定,主教可以喺學術理事會提交俾佢嘅候選人名單上,刪除佢認為唔適合喺學院出現嘅任何人 (§ 71)。 《章程》中想減少平信徒講師人數嘅目標,喺實踐上因到1917年為止都缺乏合適嘅修道士級別候選人而難以達成。喺1912年嘅莫斯科學院,29位講師入面,淨係有9位,包括院長,係神職人員。 喺1917學年,聖彼得堡學院33位講師入面,連校長喺內,唔超過6位係神職人員[1623] 。 首席檢察官 V. K. Sabler──就係佢發起擬定咗1911年8月26日嘅「修訂案」──為咗支持保守派主教喺對抗世俗化教授陣營嘅鬥爭所作嘅一切努力,都證明係徒勞無功。 聖統會為咗將學院改革到佢哋想要嘅方向所作嘅努力,如果真係有成效,都只係喺1908年至1912年間導致咗幾位教授被解僱。 同時部門數目嘅增加更加令空缺數目倍增;例如,單係喺莫斯科神學院,1911–1912學年就有七個呢類空缺。其他神學院嘅情況亦都一樣[1624] 。
《章程》的即時意義在於加強對學生嘅神學教學同實踐訓練,以及增加學院嘅預算同提高講師嘅薪酬[1625] 。 「呢條法例係用威權形式主義嘅精神去制定,完全冇任何真正嘅靈感」──呢位研究員咁樣評價[1626] 。不過,由於佢只實施咗短時間,其中四年又正值一場艱苦嘅戰爭,歷史學家無法就佢對學院發展嘅意義作出最終判斷。
e) 其後,聖統教育委員會開始起草神學院及神學學校的新章程。 計劃係將神學院改造成為期六年嘅神學中學。佢哋嘅學生預計會由神職人員出身,可以接受一般教育,並可隨時轉入相應年級嘅世俗教育機構。 神學院將改為為期四年的神學學院,以培訓神職人員。這些學院招收任何社會階層、完成過神學中學或相當世俗學校課程的學生。新神學院的畢業生不但可以出任神職,還可以繼續升學,進入學院深造。 呢啲條例由總檢察長薩布勒以法案形式提交畀國家杜馬,但之後又被撤回,所以冇得討論。佢哋從未正式生效,因此神學院同神學學校都要繼續按舊條例運作,直到1918年。
喺1906年修訂《條例》時,聖統會議諭令神學主要喺高年級教授,而一般教育科目只喺低年級教授。現代外語學習被宣佈為必修。
1905–1906年嘅革命對神學院嘅教育過程造成嘅破壞,比對學院嘅更大。1906年,莫斯科學院嘅入學考試委員會指出,神學院畢業生對教會歷史同其他神學文獻完全一無所知; 委員會得出結論,神學院教育 merely 只係對課本內容嘅機械式記憶。書面作業顯示出思維膽怯、陳腔濫調、拼寫錯誤同對聖經知識嘅缺乏。古代語言知識亦都極度唔理想。 到1911年,同一委員會又指出佢哋對新約聖經唔熟,希臘文弱到連新約希臘文本都睇唔明;再加上對教義著作同拉丁文嘅無知,情況更加雪上加霜。 委員會形容書面講道文毫無個性、含糊其辭,而且無論內容或形式都驚人地相似。1913年喀山學院考試委員會嘅裁決亦大同小異;佢哋認為呢種情況係因為神學院學生被過量嘅學習材料壓得喘唔過氣。 其他學院嘅入學考試成績都唔理想。1911年,莫斯科學院理事會就投訴嚟自神學院嘅學生唔夠勤力,仲話已婚神職人員喺學業成績上特別突出,佢哋嘅行為對學生嚟講係一個好榜樣; 已婚執事同神父喺學業同紀律方面對學生群體都有正面影響。 理事會向聖統議會建議修訂學院章程第142條,以便已婚神父可更易進入學院 ,而此等人士過往須獲聖統議會特別許可。該請求於1911年7月18日獲准。[1627]
學院因為好多成績優異嘅神學院學生寧願揀大學或者做公務員,都唔想入學院,所以受到好大影響。結果,喺學院畢業嘅人對做神父嘅前景越嚟越冇興趣,多數都揀咗喺宗教學校或者世俗學校做老師[1628] 。 因此,教區內一直缺乏神父,迫使聖統會議在莫斯科、日托米爾和奧倫堡為執事及未完成神學院學業的人士舉辦特別牧靈課程;完成課程者便晉鐸為神父。 另一方面,各學院對下一代學者的培訓進展非常順利。從約1909年至1910年開始,學術期刊──此前幾乎 exclusively刊登教授的文章──開始收錄年輕作者撰寫的高水平論文。 呢種鼓舞人心嘅情況,亦都喺各大學教授對候選人論文嘅評審中得到印證,尤其喺教會歷史領域;雖然有時論文題目會用抽籤方式分配畀年輕研究員,未必同佢哋嘅學術興趣相符[1629] 。
總結而言,應指出由於資料(官方文件、會議記錄、回憶錄等)無法取得, 目前無法提供宗議會時期最後幾十年神學教育內部狀況的清晰畫面;這受到當時政治動盪和不健康社會氛圍的嚴重影響。然而,神學學界的迅速興起使我們得以對當時的神學院及其成就作出整體上積極的評價[1630] 。
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* * *
[1] 關於俄羅斯教會歷史分期,見Golubinsky《歷史》第1卷第1部分「導言」;Dobroklonsky《指南》第3卷「導言」;Smolitsch發表於《Kyrios》第5卷(1940–1941)。
[2] 關於宗主教時期嘅行政架構,見表2。
[3] 見§ 19。
[4] 有關十八至二十世紀俄羅斯歷史嘅一般概覽,可參閱書目(一般文獻b)所列Platonov、Shmurlo、Kornilov、Dovnar-Zapolsky、Pushkarev 同 Kovalevsky 嘅著作。
[5] 關於1881年:*1912年俄羅斯年鑑*, 編者A.蘇沃林。聖彼得堡,1912年。第83頁,參見第91–108頁。 喺亞歷山大三世時期,突厥斯坦嘅梅爾夫被佔領;喺尼古拉斯二世時期,1904–1905年俄日戰爭之後,俄羅斯失去咗薩哈林島一半嘅領土。1914年,俄羅斯嘅領土面積為19,948,815平方弗爾斯塔(亞洲俄羅斯。第一卷。 第39頁;1平方弗斯脫=1.13802平方公里)。
[6] 喺彼得大帝時期,俄羅斯取得咗利沃尼亞、愛沙尼亞、卡累利阿部分地區同芬蘭南部。喺葉卡捷琳娜二世時期,1772年第一次瓜分波蘭之後,白俄羅斯北部同東部地區被納入;1793年第二次瓜分波蘭之後,白俄羅斯其餘部分同俄羅斯西南部地區 (西烏克蘭);最後,喺1795年──波美拉尼亞同立陶宛部分地區。1809年,亞歷山大一世佔領咗成個芬蘭,1815年,俄羅斯以「波蘭王國」之名取得咗波蘭部分地區(華沙公國)。 1815年,俄羅斯將加利西亞歸還奧地利。此標誌俄羅斯向西擴張領土的結束(《軍事統計彙編》第4卷,第20–23頁)。
[7] 向南推進嘅慾望,喺彼得一世嘗試攻佔阿佐夫要塞(1695–1698年)同之後1711年嘅戰役中已經好明顯。 喺葉卡捷琳娜二世時期,經過兩次同土耳其嘅戰爭,俄羅斯獲得咗整個草原地帶,一直到黑海海岸、克里米亞半島同高加索北部嘅部分領土。喺亞歷山大一世時期,俄羅斯喺1812年獲得咗貝薩拉比亞(《軍事統計綜合資料》。同上;Nolde. 2. 第5–52頁;第53–258頁,第259–300頁)。
[8] 向東同東南方向嘅進軍,係由彼得一世對波斯嘅戰役同入侵高加索開始。喺葉卡捷琳娜二世時期,格魯吉亞喺1783年實際上落咗俄羅斯嘅統治;喺保羅一世時期,1801年廢除咗格魯吉亞嘅沙皇權力之後,就徹底納入俄羅斯嘅統治。 高加索最終喺亞歷山大二世(1864年)手上征服。喺西伯利亞,根據1858年同中國簽訂嘅條約,國界定喺烏蘇里江沿岸;多得取得烏蘇里地區,國界向鄂霍次克海推進。 1867年,俄羅斯將阿拉斯加領土賣畀美國。1875年,佢同日本用薩哈林島一半換庫頁島。 喺中亞,俄羅斯征服咗突厥斯坦(1865年)同科康德(1876年),並令希瓦(1873年)同布哈拉(1873年)成為藩屬國;喺1885年至1887年間,先後吞併咗梅爾夫同帕米爾地區。 根據《波特斯茅斯條約》,俄羅斯失去咗薩哈林島南部(《軍事統計彙編》。同上;Nolde. 2. pp. 331–364, 364–388; Shmurlo. pp. 394, 427 ff., 502 ff., 540)。
[9] 《軍事統計彙編》第4卷,第50、94–97、100–104、912頁;俄羅斯(1900年),第75頁;《俄羅斯百科全書》第16卷,第452頁; 《1912年俄羅斯日曆》。第123頁;門德列耶夫(1922年)。第41、48頁以下;揚森(1878年)。
[10] 門德列耶夫。同上書,第20、48頁。
[11] 俄羅斯(1900年)。第76頁;在《俄羅斯百科全書》第16卷,第492頁,所列數字為128,248,147人,經修正為128,991,693人;1903年俄羅斯年鑑。第123頁:128,967,694人。
[12] 1912年俄羅斯年鑑,第84、91–108頁;普希卡列夫《19世紀的俄羅斯》(1956年),第432頁(根據《統計年鑑》,聖彼得堡,1914年,第99頁)。
[13] 軍事統計彙編. 第四卷. 119頁.
[14] 至於1858年:同上書第10–104頁,另參見第94–97頁;至於1870年:Russia (1900)第86頁;至於1897年:Encyclopaedia Russica第16卷。 第456頁起及附錄;至於1910年:1912年俄羅斯年鑑,第86頁起;米柳科夫。 Essays. 2. 1 (1931). 第154頁以下。關於聖統最高檢察官報告中「可靠資料」的用法,可參閱E. E. Golubinsky的意見:「俄羅斯教會生活改革」,收錄於《Readings》1913年第3期,第93頁。
[15] 檢察長報告… 1911–1912年度(1913)。第148頁。
[16] 1905年4月17日頒布《關於加強宗教寬容基礎》詔書之後,舊禮派獲得與俄羅斯東正教教徒同等的權利,因此,在1912年,他們無需「偽裝成東正教徒」。 不過,呢班宗派人士嘅人數都未超過一百萬人。—編者
[17] 1649年法典,見《PSZ》第1卷第1號或其他版本。
[18] 見:Smolitsch,第238–286頁(書目)。
[19] 參見:克柳切夫斯基《俄羅斯歷史教程》第三卷第55–56章;瓦爾登伯格;卡捷列夫;史莫利奇《第五章》。
[20] 以下第二卷有更多詳述,另見:Smolitsch, Chapter 11;Florovsky, Paths,第63–67頁;Kartashov, A.,「舊信徒運動的意義」,收錄於《為P. B. Struve祝壽論文集》,布拉格,1925年。
[21] 關於西方影響的問題,可參閱:克柳切夫斯基《俄羅斯歷史教程》第53章;米柳科夫《論集》。
[22] 關於彼得大帝改革前嘅社會關係,可參閱 I. I. Dityatin 嘅一篇有趣文章,《俄羅斯統治階級同人民之間嘅不和喺幾時同點解出現?》,載於《俄羅斯世界》 (Russkiy Mir),1881 年第 11 期;1882 年第 3 期。
[23] 見:Platonov《講授》第459頁以下;Klyuchevsky《課程》第3章。
[24] Shmurlo. p. 291,參見 p. 296;Platonov. Lectures. pp. 506–512.
[25] 普拉托諾夫《講座》第634頁;什穆爾洛第360頁;弗拉迪米爾斯基-布達諾夫《評論》。 第222頁起;Semevsky, V.《葉卡捷琳娜二世在位期間嘅農民》。第1卷。聖彼得堡,1885年;同上,《農民問題》;Engelmann, J.;Klyuchevsky,載於《Russkiy Mir》,1885年,第8–10期。
[26] PSZ. 第5卷,第2789號;第10卷,第8836號;第15卷,第11444號;第22卷,第16187號;Romanovich-Slavatinsky, V. E. 《俄羅斯貴族》; Korf, S. A. 《貴族及其領地制行政:一個世紀的回顧,1762–1855》。聖彼得堡,1906;Platonov《講座》第504頁起、第632頁起;Shmurlo第360頁起;Pushkarev. 《十九世紀俄羅斯》。第50頁起。1859年,屬於地主嘅農民有10,960,000「戶口人頭」;根據1835年嘅統計,有850萬男性「國有農民」(同上,第62、73頁)。 關於1861年2月19日農民解放,見:2 PSZ. 36. No. 35657.
[27] 此問題詳見第二卷。
[28] 即使喺1547年正式採用「沙皇」呢個稱號之前,莫斯科大公通常都畀人叫做「沙皇」:AI. 1. No. 112 (1501), 294 (1534); PSRL. 6. 第225–230頁;第8卷第207–213頁;第12卷第203頁(1480年,瓦西安·里爾嘅〈致烏格拉書〉);第25卷第259頁(1437年)、第312頁(1477年)。
[29] Platonov. 《講座》第156、189、190頁;參見:Klyuchevsky. 《課程》第2卷第25–26章;Lyubavsky. 《古代俄羅斯歷史(至16世紀末)》第3版,莫斯科,1918年。 第210–220、221–233頁;克留切夫斯基《boyar Duma》第12章(1909年版第244頁起)。
[30] 詳情見 Waldenberg;另參見 Smolitsch 第 5 章(書目),以及 Milasch 第 600–710 頁。
[31] 關於《科爾姆恰亞書》(*Kormchaya Kniga*),見:帕夫洛夫(A. Pavlov)著《原始斯拉夫-俄羅斯諾莫卡논》(*The Original Slavonic-Russian Nomokanon*),喀山,1869年,第76頁;V. 貝內謝維奇(V. Beneshevich) 《十四標題古斯拉夫語〈科爾姆恰亞〉》。聖彼得堡,1905年。第795頁;Herman. *De fontibus*. 第23頁以下。關於拜占庭帝國有關教會的国家立法,見:Milasch. 第52、125、192頁以下、690頁以下; Ostrogorskij, G. *Geschichte des byzantinischen Reiches*. 慕尼黑,1940. pp. 17, 47 同其他;Pfandmuller, G. *Die kirchliche Gesetzgebung Justinians*. 1902;Alivisatos, H. *Die kirchliche Gesetzgebung des Kaisers Justinian*. 柏林,1913.
[32] Ostrogorsky, G.〈拜占庭教會與國家關係〉,《Kondakovianum研討會》第4期(1931年),第121–134頁。
[33] Ostrogorsky,同上書,第121頁;V. Sokolsky(〈論Epanagoga之本質與意義〉,《拜占庭年報》第1期(1894年),第17–54頁)主張Epanagoga作為公法紀念碑具有重大意義(第41頁)。 根據 F. Dolger(Dolger F. Byzanz. 慕尼黑,1952 年,第 97 頁),Epanagoge 從未被皇帝正式批准。
[34] A. V. Kartashov(Kartasev A.《在君士坦丁大帝治下帝國宗議會權威的興起、其神學正當性及教會接納》,收錄於《教會與宇宙──東正教與新教基督教會》,研究小冊子第2號,維滕;魯爾,1950年,第145頁)對此議題評論道: 「呢套二元論嘅哲學,被納入馬太·布拉塔雷斯嘅《Syntagma》(14世紀),喺東方各地廣泛流傳,一直受到普遍認可,並喺中世紀同現代時期嘅斯拉夫宗派教會中,以唔同程度成功生根。」 《Epanagoga》的翻譯成教會斯拉夫文,在莫斯科只於尼康(Nikon)牧首時期進行,但《Epanagoga》亦收錄於Vlastar的《Syntagma》(1335年),因此即使在17世紀之前,莫斯科已有其斯拉夫文譯本:Milasch,第188頁以下、第193頁以下。
[35] Gotz L. K. 《阿爾特魯蘭國度與教會:基輔時期,988–1240》。柏林,1908; Philipp W. 《基輔羅斯歷史與政治思想的途徑》。布雷斯勞,1940;Shakhmatoff, M. V. 《論舊俄羅斯政治思想史》。布拉格,1927。第1卷。
[36] Makarii. 8. p. 346;Th. Ziegler. 《佛羅倫斯大公會議喺俄羅斯教會》. Würzburg, 1938 (書目); Shpakov, A. 《由佛羅倫斯大公會議至設立宗主教區時期莫斯科國教會與國家之相互關係》。第一卷:瓦西里盲王在位時期。基輔,1904年。第84頁起;Ammann. 《Abri?》。第138頁起。
[37] 關於君士坦丁堡被土耳其征服對莫斯科公國嘅意義,見:Ostrogorsky《歷史》第411頁;Smolitsch第123頁。
[38] AI. 1. 第43號.
[39] AI. 1. 第61號.
[40] 關於莫斯科大公同韃靼黃金汗國嘅關係:Spuler, B. *Die Goldene Horde. Die Mongolen in Ru?land*. 萊比錫,1943。關於韃靼統治對教會嘅影響,見:Priselkov, M. *Khan's Decrees to the Russian Metropolitans*. 彼得堡,1916。
[41] 見第27腳註。伊凡三世時期政治氛圍的特徵之一,是1498年其孫米哈伊洛大公 Dmitry 加冕為沙皇,而非大公(SGGD. 2. No. 25)。
[42] 例如見《1512年年鉴》,載於:PSRL. 22. 1. p. 208;或大主教馬卡里致伊凡四世之信,載於:AI. 1. No. 160;參見 DAI. 1,第25號同第40號;Smolitsch,第129–135頁。關於「samodrzhets-autocrat」呢個頭銜嘅起源,見:Ostrogorsky, G. 〈Autocrat and Samodrzhets: A Contribution to the History of the Title in Byzantium and among the Southern Slavs〉。 附錄:魯斯國獨裁者稱號,載於《塞爾維亞克拉斯諾亞爾斯克學院學報》第2卷第84期,貝爾格萊德,1935年,第95–187頁。
[43] 喺呢度我哋唔會詳細描述修道士菲洛修斯關於「莫斯科──第三羅馬」嘅宗教同傳教教義;詳情可參閱:馬利寧(V. Malinin)著《埃萊阿扎洛夫修道院嘅長老菲洛修斯》,1901年; Schaeder, H. (1929)(書目)。第二版,1957年;Smolitsch,第130頁以下;Medlin, W. K. (1952)。
[44] 參見:Waldenberg;Sokolsky, V. (1902);Savva, V. (1901);Solovyov, A. V. (1927);Beck (1954);Stupperich (1949);Dyakonov (1889);Smolitsch,第125頁以下。
[45] 呢點喺關於猶太化派異端嘅書信入面特別強調;見:Smolitsch,第126頁,註3。
[46] 見十五世紀中期嘅大主教就職儀式(AAE. 1,第375號;RIB. 7,第52號,標示日期為1423年)或阿德里安宗主教嘅「宗主教寶座就座儀式」,日期為1690年8月22日(PSZ. 3,第1381號)。這在1619年6月22日宗主教菲拉雷特(Patriarch Filaret)的登基儀式中尤為明顯(「君主意志之揀選與登基儀式」:「SGGD. 3,第45號,第187、189頁)。
[47] 例如,見大主教馬卡里於1552年7月13日至20日致伊凡四世之信,載於:AI. 1. 第160號。 第292頁;參見歷史資料彙編:Philipp W. Ivan Peresvetov und seine Schriften zur Erneuerung des Moskauer Reiches. Königsberg i. Pr., 1935。尤其第52–61頁。
[48] Latkin. 同上書,第249頁;參見:Klyuchevsky. 《課程》第4卷(1910年),第227頁;Vladimirsky-Budanov. 同上書,第143頁以下。
[49] 參見《Stoglav》各版本中「沙皇相關問題」(Smolitsch,第18頁);另見 Waldenberg;Kapterev,N.《尼康大牧首與沙皇亞歷山大·米哈伊洛維奇》。 第1卷。第2版(1912)。第2部,第82、62頁;同上。〈沙皇與16至17世紀莫斯科教會會議〉,載於《教會報》第1906期。第3期。
[50] 卡普捷列夫《尼康大牧首》;史莫利奇,第365頁以下。
[51] Smolitsch. p. 376. 「關於信仰的請願書」,收錄於《俄羅斯分裂史料》第2卷,第14、30、31、43、45號。
[52] 尼康宗主教對法典嘅睇法,載於《俄國及斯拉夫考古學系會刊》第2期(1861年),另參見《馬卡里》第12卷,第227頁起。參閱上述卡普特列夫嘅著作,尤以第2卷為要,亦見:齊齊金(M. Zyzykin)《尼康宗主教》; 大量關於尼康及其著作的資料,收錄於:Palmer, W. *The Patriarch and the Tsar*(7卷,倫敦,1871–1876)。另見:Smolitsch,第362頁以下。
[53] 好多學者都承認波雅爾陰謀喺沙皇同大主教之間嘅衝突入面嘅角色;尤其見:Zyzykin,第3卷,第25頁以下;Florovsky,第66頁
[54] 亞歷山大宗主教帕伊西俄斯同大馬色宗主教馬卡里奧斯都有參與嗰次大公會議嘅會議。
[55] 至於宗主教嘅回覆(所謂嘅「卷宗」),見:SGGD. 4. No. 27(希臘文同俄文);Gibbinet. 2. 第669–697頁(翻譯有誤);參見:Makarios. 12. 第472頁以下; Zyzykin. 3. pp. 86 ff.
[56] SGGD. 4. 第27號,第84–117頁,參見:Makarii. 12. 第492頁以下;Waldenberg. 第392頁以下。
[57] SGGD. 4. 第71號(1652年)及AAE. 3. 第164號,參見:Smolitsch. 第244、287頁。
[58] PSZ. 1. 第201號;尼康早喺1651年就已經收到過一份類似嘅委任狀,當時佢被任命為諾夫哥羅德大主教(AAE. 4. 第50號)。
[59] 關於尼康被稱為「大主權者」的各種例子,見 Makarii. 12。 第230頁以下。舉例嚟講,喺米哈伊爾大帝(1621年)嘅講話入面,就可以搵到兩方權威「和諧」嘅一個鮮明例子,佢話佢同佢嘅父皇──「偉大主權者」──一樣,而聖下費拉列特宗主教同陛下皇帝夫婦係密不可分。 (Sergeevich. 《俄羅斯法律古董》第2卷,聖彼得堡,1900年,第560頁)。不過,要留意嘅係,費拉列特宗主教喺最嚴格嘅意義上先至係米哈伊爾大帝嘅父親。
[60] AAE. 4. No. 204;PSZ. 1. No. 412;Makarii. 12. pp. 754–757;Waldenberg. p. 396,參見:Smolitsch. p. 245.
[61] 雖然亞列克謝·米哈伊洛維奇大帝1649年嘅法典唔能夠被視為真正嘅法典,但佢確實係一份之前頒布法例嘅彙編。呢部法典只係部分反映咗有關國家行政同人民生活嘅所有法律規範。佢冇包括好重要嘅公法同私法部分。 例如,佢冇收錄任何根本法或有關最高國家行政機關嘅法律,亦未涵蓋地方政府。喺私法範疇,家庭法同繼承法都唔見踪影。喺莫斯科俄羅斯,後者嘅基礎係宗教(大公)規定。 1649年至1700年期間頒布的補充法例,並未能彌補一般法典的缺失。儘管18世紀曾有嘗試,但仍未有任何新法典或法例彙編出現。關於該法典,見:PSZ. 1. 第1號,以及一些後期的版本,特別係沙皇亞歷山大·米哈伊洛維奇1649年嘅《索博爾諾耶·烏洛日尼》,收錄喺《俄羅斯法律紀念碑》K. A. 索夫羅年科主編,第6卷。 莫斯科,1957年(一個精良版本,收錄了大量關於成文法整體及各個部分的文獻參考,以及評註)。關於十八世紀,見:Latkin, V. N. 《十八世紀立法委員會》。第1卷。聖彼得堡,1887年。
[62] 《全集》第一輯共有45卷。第1至第40卷收錄帝國及元老院法令、聖統會法令、各種法例、指示及其他立法行為。 第41卷收錄有編年索引,第42卷(分兩部分)則收錄有字母索引。 第43卷(上下兩半冊)同第44卷(亦分上下半冊)收錄咗《撥款冊》,係國家向教會撥款嘅重要資料。第45卷收錄《關稅冊》,主要係關於國家經濟發展歷史嘅資料。 《法例彙編第二集》共有55冊,包括索引。《法例彙編第三集》則由33冊組成(最後一冊第33冊涵蓋1913年,於1916年出版,據我所知,是整個法例彙編的終結冊);在此,每冊均附有編年索引。 參見:G. V. Vernadsky 著,《18世紀至19世紀俄羅斯國家法律史概述》(帝國時期)。布拉格,1924年。我們以卷數及文件編號引用此輯。
[63] 喺1875年至1887年期間,《教會公報》係由聖彼得堡神學院出版嘅期刊,聖統會會喺上面公布佢嘅詔令、通告同其他命令。 由1888年起,聖統會自己出版咗一份月刊,叫做《教會公報》,每個月出兩期;佢分做兩部分:第一部分載有官方文件,第二部分叫做「增刊」,刊登各種資料: 主教同神父嘅講道文、訃聞、年鑑,以及有關牧職同教會歷史題材嘅文章,有時帶有學術性,但大多數時候都係通俗性質。呢個期刊部分對我哋嚟講都好重要。《教區公報》喺所有教區都有出版。
[64] Vernadsky. 同上書,第160頁以下。
[65] 關於教會理事會的章程,見第6條及第11條。
[66] 請參閱書目索引以查閱各別條目;主要著作:Barsov、Bulgakov、Chizhevsky、Ivanovsky、Kalashnikov、Malinovsky、Nechaev、Provolovich。
[67] 聖彼得堡,1869–1911。
[68] 聖彼得堡,1889–1912。
[69] 聖彼得堡 – 彼得格勒,1910–1915。
[70] 彼得格勒,1915年。
[71] 彼得格勒,1915年。
[72] 尼古拉一世在位期間俄羅斯教會歷史資料,收錄於《彙編》第113卷第1期及第2期。
[73] 聖彼得堡,1869–1914。
[74] 「描述」共出版三十卷。喺上述列表中,應加入以下卷數:第9卷(1729年)。聖彼得堡,1913年;第17卷(1737年)。聖彼得堡,無日期;第18卷(1738年)。聖彼得堡,1915年;第21卷(1741年)。 聖彼得堡,1913;22(1742)。聖彼得堡,1914;23(1743)。聖彼得堡,1911;28(1748)。聖彼得堡,1916。– 編。
[75] 聖統會議檔案館手稿目錄。A. I. Nikolsky 及 A. I. Sobolevsky 主編。第一卷、第二卷。第一部及第二部。聖彼得堡,1904、1906、1910; 神學學校委員會會議錄,1808–1839。聖彼得堡,1910;彼得大帝在位期間亞歷山大·涅夫斯基大修道院檔案目錄。聖彼得堡,1903–1911。2卷。
[76] 報告通常會合併兩年一齊編寫:1888–1889、1890–1891、1892–1893、1894–1895、1896–1897、1903–1904、1905–1907、 1908–1909,1911–1912。至於1840–1891呢段時期,有I. Preobrazhensky寫嘅一本好有用嘅書,*根據統計數據嘅俄羅斯東正教會,1840–1891*,聖彼得堡, 1897年,當中包括咗有關教會管理各部門嘅報告統計數據,提供咗非常清晰嘅畫面;另見:Herman A. De fontibus(1936)。
[77] 請參閱「Filaret Drozdov」標題下參考文獻列表中的書目,該處列出最重要的叢書。
[78] 大量書信主要發表於以下期刊:Prav. ob.、Prav. sob.、BV、Russ. st.、Russ. arkh.、TKDA、Khrist. cht.、Chteniya 等;許多官方文件亦可於此處找到。 有關彼得一世在位期間曾到訪俄羅斯或長期留居當地的外國人記載,並收錄對彼得教務改革之評論或評價,可參閱 P. V. Verkhovsky 所著《教會學院的設立與教會規例》第1卷(1906年)的導言。 第III–XVI頁;見此書第二卷,該卷探討俄羅斯教會的史學研究。
[79] 薩瓦《編年錄》(見書目)。
[80] 尼卡諾爾(見書目)。
[81] Porphyry Uspensky(見書目)。
[82] Победоносцев (見書目)。
[83] 至於「Otzyvy」同「Zhurnaly」,請參閱書目。由「Otzyvy」四卷中整理出特定主題嘅摘要,並以《各樞機主教就教會改革問題之意見摘要》為題出版。聖彼得堡,1906年。
[84] 呢啲文獻會喺第二卷專門講述1905–1906年改革計劃嗰部分,作詳細討論。
[85] 由1860年代初至1900年,共設立咗17個教會考古委員會;喺1900年至1914年間,又增設咗40個(《書目年表》第1卷,聖彼得堡,1914年,第133頁; 報告……1911–1912年度,第220頁起)。
[86] 「教區記錄」主要由教務會議檔案或私人收藏嘅歷史資料組成,主要關乎有關教區嘅歷史。參見:PBE。第5卷。第451–454欄。
[87] 重要嘅刊物可以喺諾夫哥羅德、弗拉迪米爾、維亞特卡、梁贊同特維爾檔案委員會嘅《伊茲維斯捷婭》度搵到。基輔大學嘅「 Nestor 編年史家學會」喺佢哋嘅叢書《Nestor 編年史家學會讀本》入面發表咗有關烏克蘭教區歷史嘅資料。 喀山大學嘅歷史、考古同民族誌學會出版咗極具價值嘅文件資料集,同埋多本關於伏爾加地區教會歷史嘅專著。
[88] 所有神學院都有自己嘅期刊:聖彼得堡神學院──《基督教讀本》(1821–1917);基輔神學院──《基輔神學院論文集》(1860–1917); 莫斯科神學院 – 《聖父們著作增補》(1843–1891)及《神學先驅報》(1892–1917;1918年只出版第1期); 喀山 – 《東正教對話者》 (1855–1917;1918年只出版咗第1期)。 呢啲期刊都發表咗好多學術文章,篇幅通常都幾長。喺《基督教閱讀》入面,主要係教會歷史研究;喺《神學先鋒報》入面,就係神學論著;而喺《正教對話者》入面,就係關於非正教地區人民嘅傳教活動歷史文章。 基輔出版嘅《Trudy》收錄咗好多關於烏克蘭教區主教嘅專著,以及基輔神學學院歷史嘅文章。 莫斯科期刊《正教評論》(1860–1891),由大司祭 P. A. Preobrazhensky 私人出版,特別關注堂區神職人員的活動與生活; 呢度好大篇幅都用嚟講述整個東方教會嘅歷史,主要係喺東正教斯拉夫國家;「年表」同「教會新聞」呢兩個環節收錄咗好多重要事實。 由莫斯科白衣神職人員創立嘅「靈性啟蒙愛好者協會」有自己嘅刊物──《靈性啟蒙愛好者協會讀本》(莫斯科,1863–1916)。 除咗各種唔同嘅文章──唔一定全部都係學術性──入面仲有大量有關佈道歷史嘅資料,同埋好多書信集。哈爾科夫神學院出版咗期刊《信仰與理性》(1889–1917),主要探討神學、哲學同護教學方面嘅議題。 《傳教叢書》(梁贊,1890年及以後各期)同《傳教評論》(聖彼得堡–彼得格勒,1896–1916)都係專門研究宗派主義歷史。 其他眾多具宗教及倫理性質的期刊,將於第二卷處理牧職活動歷史時再作討論。有關這些期刊的資料,請參閱:PBE。 5. 列第605–610頁;利索夫斯基(N.)《俄羅斯定期刊物書目,1703–1900》。彼得格勒,1915;格魯博科夫斯基(N. N.)《俄羅斯神學研究:其歷史發展與現狀》。華沙,1928。
[89] 關於伊諾肯季·斯米爾諾夫,見:列別捷夫,A. P.《我國教會史兩位先驅》,載於《教會報》1907年第5期。 第122–152頁;Kartashov,前引書,第10頁。大主教Evgeny Bolkhovitinov自己喺佢嘅著作入面都犯咗唔少錯誤(《喺學院嘅聖三一教堂》。莫斯科,1914。 第320頁),就好尖銳咁批評伊諾肯季嘅作品:*Letters*, in: *Russkij Arkhiv*. 1889. No. 7. p. 148;相反,菲拉雷特·德羅茲多夫就對伊諾肯季嘅作品大加讚賞 (*Collected Opinions*. Vol. 1. p. 352)。
[90] 關於普拉東·列夫申嘅作品,見:索洛維約夫,S. M. 「十八世紀俄羅斯歷史作家」,載於《著作》(無日期)及《歷史與法律資訊檔案》,卡拉切夫主編,第2卷第1期(1855); Golubev, S. T. 「俄羅斯教會史系統研究之開端」,載《基輔大學通訊》,1885年,第4期;Kartashov,載《基督教讀本》,1903年,第6期。
[91] 關於葉夫根尼·博爾霍維季諾夫,見:阿布拉莫維奇,D. I.,「為紀念大主教葉夫根尼·博爾霍維季諾夫」,載《歷史檔案》第1期(聖彼得堡,1919年)。 第190–223頁(書目);《俄羅斯聖品階層史》。第1卷(莫斯科,1807年)、第2卷(1810年)、第3卷(1812年)、第4卷(1814年)、第5–6卷(1815年)。
[92] 《俄羅斯教會史》。聖彼得堡,1838年。第2版──1840年、1845年;英文譯本:Mouravieff。 《俄羅斯教會史》。倫敦,1852年;德文譯本:Murawiew。 Geschichte der russischen Kirche。卡爾斯魯厄,1857年。
[93] 關於費拉列特·古米列夫斯基,見:卡塔紹夫,同上;格魯博科夫斯基,第44頁起。費拉列特,《俄羅斯教會史》,第五期。莫斯科,1848年。第5版—1884年,第6版—1894年; 費拉列特著《俄羅斯教會文學概覽》(2 卷,1859 年;第 3 版,1884 年)亦提供豐富嘅 1700–1863 年書目資料,雖然有錯,而且可惜唔完整。 另見:RBS,第80頁以下。費拉列特的其他著作將於第二卷,在討論俄羅斯神學研究時再行闡述。
[94] 多布羅納拉文(K. Dobronravin,後為普斯科夫主教赫爾莫根)著《俄羅斯教會歷史概述──從基督教在俄羅斯興起至今》。聖彼得堡,1863年(430頁,簡要涵蓋尼古拉斯一世時期); Denisov, I.《俄羅斯教會歷史概述》。 聖彼得堡,1874年;拉夫羅夫(A. Lavrov,後任立陶宛大主教)。《俄羅斯教會史概述》。莫斯科,1880年。第5版 – 1902年(263頁);馬利茨基(V. A. Malitsky,圖拉神學院講師)。 《俄羅斯教會歷史指南》。第1卷(988–1589)。圖拉,1888;第2卷(1589–1700)。莫斯科,1889;第3卷(宗議時期)。莫斯科,1889。
[95] 關於十九世紀俄羅斯史學的發展,見:魯賓斯坦,N. L.《俄羅斯史學》。莫斯科,1941。
[96] 《彼得一世在位史》。第1–3卷(聖彼得堡,1858);第4卷:第1–2卷(聖彼得堡,1863),第5卷(未出版);第6卷(聖彼得堡,1859); 第1至第4卷涵蓋至1706年;第6卷(沙皇彼得·阿列克謝耶維奇)涵蓋至1718年。每卷均附有附錄,收錄與教會歷史等相關文件;第4卷第二部分全篇均為文件。
[97] 《費奧凡·普羅科波維奇與他的時代》。聖彼得堡,1868年,收錄於《俄國語言與文學帝國科學院部門論文集》第5卷。 見 Chistovich 作品的詳細評論:Pekarsky, P. P.,《第34屆 P. N. Demidov 獎頒獎》。聖彼得堡,1868年。 第117–143頁(仍根據手稿);同一作者,載《烏瓦羅夫伯爵獎第十屆頒獎報告》。聖彼得堡,1868年,第13–35頁;蘇霍姆利諾夫,M. I.,載《俄羅斯文學報》。1869年。 第142部。第257–305頁;A. Pypin,載於V.E. 1869年3期,第791–818頁;參見:Kartashov,載於《基督教讀本》1903年第七期,第86頁以下。
[98] 關於《Guide》,見:Verkhovskaya,第一卷,第 XCI 頁。 《葉卡捷琳娜二世在位期間俄羅斯教會史選讀》,載於《Prav. Sob.》1875年第2、3、4、9期;《亞歷山大一世在位期間俄羅斯教會史選讀》,載於《Prav. Sob.》1885年,並單行本出版:喀山,1885年。 專著:a) 《彼得大帝改革以來俄羅斯教區神職人員》。喀山,1873年(最初發表於《Prav. Sob.》,1871–1872);b) 《1808年改革前俄羅斯的神學學校》。喀山,1881年; c) 《喀山神學學院成立以來第一期(改革前)歷史》(1842–1870)。3 卷。喀山,1891–1892。
[99] 《俄羅斯教會歷史指南》。第1卷(里亞赞,1886年)、第2卷(莫斯科,1886年)、第3卷(莫斯科,1889年)、第4卷(莫斯科,1893年);第二版,第1–2卷。里亞赞,1889年。
[100] 《十九世紀嘅俄羅斯教會》,收錄喺《十九世紀基督教會歷史》A. P. Lopukhin 主編,第2卷。聖彼得堡,1901年。要睇書評,請參閱第4節註31。
[101] 此處須注意,亦有兩套石版印刷的講座系列:1) Nikolaevsky, I.《俄羅斯教會歷史講座》。 聖彼得堡,1896年(於聖彼得堡神學學院講授)及2)B. Titlinov《俄羅斯教會歷史講座》,於1913–1914年於聖彼得堡神學學院講授。聖彼得堡,1914年——以上兩者我都無法取得。 G. Makarov 嘅《商業資本主義時代嘅俄羅斯教會》 (莫斯科,1930) 同 N. M. Nikolsky 嘅《俄羅斯教會史》 (莫斯科,1931),由「無神論者」出版,冇乜學術價值,只係典型嘅反宗教宣傳。
[102] 莫斯科,1869–1871。
[103] Titlinov, B. V. Gavriil Petrov,諾夫哥羅德及聖彼得堡大主教(1730年出生,1801年逝世)。其一生及與當時教會事務相關之活動。聖彼得堡,1916年(聖彼得堡神學學院論文集。第5期)。
[104] Verkhovskoy, P. V. 《教會學院的設立與〈教會規例〉》。2 卷。羅斯托夫-納-多努,1916 年(第二卷收錄彼得大帝教會改革相關的所有文件文本)。
[105] Golubinsky, E. E. 〈論俄羅斯教會生活方式之改革〉,《讀本》第3期,1913年。
[106] 見§ 5 參考書目:Gradovsky、Berdnikov、Gorchakov、Suvorov、Romanovich-Slavatinsky、Kazansky、Lazarevsky。
[107] 可參閱 Benz, E. 著 *Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart*(慕尼黑,1952年)一書中之相關觀點選錄。 天主教歷史學家同神學家嘅立場好矛盾。一方面,佢哋寫咗無數本書討論統一嘅問題,相關建議不斷提出;但同一時間,喺天主教文獻入面又可以搵到對東方教會嘅猛烈攻擊。 「天主教徒亦都唔係西方新教徒尊重東方教會嘅睇法。佢哋而家全部都過時,冇咩角色可言。連批評都搵唔到,因為根本冇人對佢哋有興趣……佢哋代表住一種冇靈魂嘅生命……佢哋已經死咗,變得過時」(薩克森王子馬克斯《關於東方各教會問題嘅講座》)。 Freiburg in der Schweiz, 1907. pp. 60, 56)。不過,呢位作者其後確實放軟咗佢嘅評論。另一種類似嘅睇法係:「東正教內部宗教生活嘅特徵,無可爭辯,係停滯、麻木、衰落…… 儘管佢毫無價值、無力、聾同埋惰性,東正教都勤力咁將自己限制喺舊有嘅民族邊界入面;但就算喺度,佢都無能力透過上帝話語嘅力量去復興信徒,帶領佢哋過一個熱誠、積極嘅基督教生活」(Lübeck, K. *Die christlichen Kirchen des Orients*. Kempten, 1911. pp. 174, 190)。呢兩段只係摘自呢本書嘅兩段引用,其實仲有好多。類似嘅想法亦可以喺 Grivec, F. Pravoslavje. Ljubljana, 1918. p. 139(斯洛文文)度搵到。 早喺1926年,耶穌會會員Muckermann就寫道: 「如果我哋冷靜咁問自己,東方神學可以畀我哋啲乜嘢,就會發覺自己有啲無所適從。我哋無論如何都無法分享對東方基督教嘅熱誠。」(Muckermann神父,耶穌會,「論東方基督教」,載《神學評論》[Theologische Revue],1926年,第6期,第201頁)。 喺呢度我哋唔會處理嗰啲受波蘭天主教文學影響而寫嘅作品,因為嗰啲作品將波蘭嘅俄羅斯政府政策嘅責任,同其他嘢一樣,歸咎於俄羅斯教會。呢個議題會喺第二卷討論,屆時會檢視俄羅斯教會對天主教嘅立場。
[108] 參考書目:Boissard(關於宗議時期只有幾頁:1. 第218–235頁;2. 第332–364頁、第510–517頁);Bonwetsch,第70–84頁;Brian-Chaninov(僅作概述); Dalton嘅作品只列出作者對1860至1880年代嘅觀察;Dearmer(一個流行嘅敘述);Fortescue(可惜好簡短,但唔錯);Cordillo(一部有用嘅作品,仲附有書目);Heard嘅作品我就用唔到; Kattenbusch 只喺第190–193頁講1700年以後嘅俄羅斯教會歷史,更多集中講宗派主義同舊信派(第234–245頁;第542–552頁;喺呢度同其他章節佢都有提到俄羅斯教會歷史,但佢嘅說法往往大錯特錯)。 勒羅伊-布勒尼奧(Leroy-Beaulieu)嘅第三卷都唔係一篇學術論文,雖然入面有啲有趣嘅觀察,但當然唔可以作普遍化。相比之下,A. Palmieri 嘅作品《La Chiesa Russa. Le sue odierne condizioni, il suo riformismo dottrinale》(佛羅倫斯,1908年)就係一部基於俄羅斯資料嘅深入研究; 可惜作者只涵蓋咗好短嘅時間──20世紀初;佢集中講當時嘅改革計劃同前大公會議大會嘅活動,但亦經常提到之前嘅事件。 呢本書對研究二十世紀初俄羅斯教會嘅歷史非常有用。由聖公會同俄羅斯教會接觸而引起嘅Pinkerton嘅作品,亦都唔係學術性嘅著作。 H. J. Reynburn 對宗議會時期(第170–284頁)的描述並非獨立研究;它只不過是按俄國皇帝在位時期劃分的一般性概覽,完全忽略了教會的內部生活。 天主教學者 H. J. Schmitt 嘅作品值得歷史學者留意;佢主要探討聖統會議作為最高教會權威同國家權力之間嘅地位;作者亦檢視俄羅斯同整體東正教教會結構嘅教法基礎。 喺 A. P. Stanley 嘅著作(倫敦,1908 年,第 272–402 頁)入面,我哋都搵到一篇好簡短同一般性嘅記載。R. Stupperich 喺幾頁紙入面提供咗一個簡潔嘅宗議時期概覽。巴納巴派學者 C. Tondini (1876)檢視彼得大帝宗教改革後嘅「靈性規例」同國家同教會之間嘅關係(第23–134頁),討論希臘王國教會嘅地位(第174–178頁)同東方正教會(第178–184頁); 其餘章節則專注於合一問題。作者引用了真實的俄羅斯資料,其著作值得關注,因為它闡述了天主教學界的立場。 Tondini 嘅作品亦有英文翻譯本:*The Pope of Rome and the Popes of the Oriental Orthodox Church*,倫敦,1871 年。此外,佢仲寫咗一本短篇著作:*L'avenir de l'Église russe*,巴黎,1874 年。V. Vilinsky 並冇提供俄羅斯教會嘅歷史,而係對佢嘅批判,作者好多說法都好主觀。 有關俄羅斯教會歷史嘅簡要概述,由 W. Zaikyn(第90–115頁;德文摘要見第167–172頁)提供。作者嘗試提供一份有關教會生活各方面發展嘅參考指南。 喺呢度,就好似書中其他專門講東正教嘅章節一樣,Zaikyn 嘗試概述東正教歷史嘅分期,亦都觸及咗歷史哲學嘅某啲問題。呢本著作更加有趣同有價值嘅地方,係作者嘅敘述建立喺對相關資料來源同引用文獻嘅紮實認識之上。b) 歷史學家亦可能對烏克蘭學者洛托茨基(Lototsky)嘅作品有興趣,佢同樣對資料來源同史學有紮實嘅掌握。作者探討咗東方教會歷史上嘅自治(autocephaly)問題,並就呢個議題喺俄羅斯教會嘅適用情況進行討論,引用咗最重要嘅相關著作。 最後三位研究人員都係喺俄羅斯學術神學學派受過教育。最近又出現咗另一部作品:Benz, E. 著,*Geist und Leben der Ostkirche*(《東正教嘅精神同生活》),漢堡,1957年;呢本書唔同章節都觸及咗宗議會時期俄羅斯教會嘅歷史。
[109] 此類精選著作已列於書目(一般文獻b)中。由於書目過於龐大,我們決定不收錄專門探討特定議題的著作。
[110] 其中部分百科全書及字典已列於縮寫列表中。
[111] 可惜,至今仍未有專門嘅地圖或地圖集可用嚟輔助研究俄羅斯教會史。龐大嘅「俄羅斯」系列(見一般文獻(b))值得提及,因為佢入面有俄羅斯各個地區非常出色嘅地圖。 喀山神學學院嘅I. M. Pokrovsky教授出版咗一部製作精良、喺呢個討論範疇入面非常有用嘅著作(見書目),但可惜未完成;所承諾嘅地圖補充亦從未出版。 第二卷(1913年)專門講述十八世紀,並提供各教區領土發展史;此著作在其他脈絡中亦極為重要。PBE中可查閱各教區地圖。
[112] Platonov (1927年),第48頁。關於 Natalia Kirillovna 的資料,見:RBS(Naake-Nikolai)(1914年),第121頁以下。
[113] 關於彼得的生平,參見:Ustryalov, *History*(有關彼得的教會政策,尤其見第4卷);Bogoslovsky;Platonov (1927);Bruckner;Solovyov, *Readings*;Verkhovskaya, *The Establishment*, 卷1–2;Shmurlo (1922), pp. 272–342;Wittram。
[114] 普拉東諾夫《講座》,第466頁。以下著作對1682–1689年事件具有重大意義:貝洛夫,《 ZhMNP》1887年1–2期;什穆爾洛,E.《蘇菲亞公主之 fall》,《 ZhMNP》1886年1期; Aristov (1871) 同 O'Brien (1952)。 蘇菲亞係沙皇亞歷山大一世同佢第一任妻子瑪麗亞·米洛斯拉夫斯卡婭嘅女,佢喺1657年9月17號出世。由1682年5月25號到1689年9月12號,因為沙皇繼承人伊萬同彼得年紀仲細,佢就做咗攝政王(共同統治者)。 1689年9月12日,蘇菲亞被彼得廢黜;1698年10月21日,又被佢下令剃度做修女。蘇菲亞喺1704年7月3日喺修道院去世(見表1)。 宗主教約阿基姆宣佈彼得為獨一主權者之檄文,見《SGGD》第4期第132號;有關雙重統治之文獻──同上,第147號(關於蘇菲亞攝政──第444頁)。
[115] Бе洛夫,《 ZhMNP 》1887年第2期,第356頁。
[116] Skvortsov. 《帕特里亞爾赫·亞德里安》,載於《Prav. sob.》1913年,第7期,第116頁起,第114頁。
[117] 大主教約阿基姆嘅反西方立場相當鮮明;見佢嘅《遺囑》,載於 OLDP 第42期(1879年)及 Ustryalov 第2卷附錄9。
[118] AAE,第515號;1698年重印於PSZ,第3卷,第1664號;參見:Smolitsch,第175頁以下。
[119] Platonov (1927)。第70、81、83頁。
[120] Ustryalov. 3. 附錄37、80;亞德里安嘅抗議──同上,第3卷,第500頁。V. Veryuzhsky有篇精彩嘅研究關於Afanasy Lyubimov:《Afanasy,霍爾摩戈里大主教》: 佢嘅生平同著作同科爾莫戈爾教區喺成立頭二十年期間,以及十七世紀末俄羅斯教會整體嘅歷史關係。聖彼得堡,1908年(包括書目)。關於彼得對阿凡納西嘅 favourable 態度,見: Golubtsov, A. P. 〈科爾мого里變容大教堂的官員〉,收錄於《讀本》第4期(1903年),第246–251頁;參見:Ikonnikov,《論集》第1卷第1期(1891年),第1076頁,註1。
[121] Platonov (1927). p. 88;同上書 *講授*. pp. 492, 485, 490–492;見彼得致耶路撒冷大主教多西修斯之信(1700年夏季),載於 *書信*. 卷1,第323號。
[122] PSZ. 第4卷,第1741號,1887年;參見:第3卷,第1735、1736號;第4卷,第2015號;又見:Solovyov. 第4卷(Public Benefit),第17頁起;Ustryalov. 第3卷。 第193、350、646頁;《俄羅斯檔案》1873年,第10期,第2068頁起;第11期,第2296頁起;《季洪拉夫著作集》第2卷,第180頁。關於小冊子,見《閱讀》1883年。 2. 雜錄。第18頁起;Baklanova,第131–155頁;Kafengauz,V. V. I. P. Pososhkov。莫斯科,1950年。第173–178頁。關於散發小冊子之懲罰:PSZ。 4. 第2445號(1711年);5. 第2877號(1715年)、第3143號(1718年)及《軍事法典》第149條(PSZ. 5. 第3006號)。關於葉若克薩皇后:Esipov。 《蘇菲亞皇后獲釋》,載於《讀本》1865年,第3期,雜錄,第1–63頁。蘇菲亞於1731年3月27日去世。關於舊信徒將彼得稱為敵基督,見《聖經關於敵基督的摘錄》,載於《讀本》1863年。 1. 雜錄,第54頁;參見:Smirnov, P.《十八世紀前四分之一俄羅斯分裂之爭端與教派分裂》,聖彼得堡,1909年,附錄,第144頁。
[123] 引用自:Runkevich. 1. p. 27(書目:導言 B)。In Solovyov. 15. p. 111 之文本有誤;詳見:Ustryalov. 4. p. 535;參見:Verkhovskaya. 1. 第109–112頁(有關亞德里安去世的信件)。帕夫洛夫-西爾凡斯基(草稿,第62頁)認為:「庫爾巴托夫不單止並非支持恢復宗主教制的人士之一,甚至似乎還是彼得決定廢除此制度的幕後推手。」
[124] PSZ. 4. 號1818、1829。
[125] 伊格納季·里姆斯基-科爾薩科夫,前老莫斯科派成員,特別積極策劃反對馬克爾。見戈爾斯基所收錄的他致皇后納塔利亞的信。描述。2.3. 第479頁;另見:Solovyov. 14. 第83頁及Prozorovsky. Silvestr Medvedev,載於《Readings》1896年第三期第221頁。納塔利亞女王好大機會幫咗伊格納修斯攞到托博爾斯克大主教(1692–1701)嘅位。 關於環繞納塔利亞嘅保守氛圍,見:扎貝林,第一部《十六至十七世紀俄羅斯人民嘅家庭生活》。第二卷:「俄羅斯沙皇后嘅一生」。莫斯科,1869年。關於馬克爾:什里亞普金。 《羅стов聖德米特里及其時代》。聖彼得堡,1891年。第167、270頁;哈拉莫維奇。第1卷。第256頁註1,第303頁起,第331、433、434頁;烏斯特里亞洛夫。第2卷。第351頁。
[126] Platonov. 講座. 1915. 第497頁。耶路撒冷宗主教多西修斯警告彼得唔好任命一位小俄羅斯人做宗主教(Kapterev, N.《耶路撒冷宗主教多西修斯與俄羅斯政府(1669–1707)之間的來往書信》。莫斯科,1891年。 附錄第8號)。早喺1701年1月11日,莫斯科嘅耶穌會士已經深信彼得無意任命新嘅宗主教(《十七世紀後期至十八世紀初耶穌會士關於俄國嘅書信同報告》。聖彼得堡,1904年。第5頁起,第66頁)。
[127] Bogoslovsky. 4. 頁173–184。
[128] Solovyov. 3(公共福利)第814頁;Zabelin, I.《俄國沙皇嘅家庭生活》第一卷,莫斯科,1862年,第177頁;Platonov(1927)。 第48頁起;參見:Stupperich《Staatsgedanke》,以及Wittram在《HZ》第173期(1952年),第261頁起。
[129] 薩馬林(Yu. F. Samarin):「史蒂芬·雅沃爾斯基與提奧凡·普羅科波維奇」,載《集粹》第5卷(1880年),第252頁,另參見第247、251–255頁。
[130] 見:書信集,第1卷,第10號。
[131] 同上,第5卷,第241、243、293頁;第3卷,第450頁;第7卷,第36頁;第5卷,第341頁;第3卷,第45頁;第6卷,第35頁。
[132] 同上. 3. 頁450、207、45、53、68、327;5. 頁319、341;6. 頁36、26、28;彙編. 11. 頁88、102;PSZ. 4. 第2236號;6. 第3840號。Runkevich, S.《亞歷山大涅夫斯基拉夫拉》。1713–1913。聖彼得堡,1913。第215頁。
[133] 書信. 第1卷,第26號;第2卷,第26號;第2卷,第400–465號;Golubtsov. 同上,載於:讀本. 1903年. 第4卷. 第246–252頁;Theophan Prokopovich. Sermons and Speeches. 第二卷(1761年). 第161頁(引自:TKDA. 1876年. 第4期. 第155頁);Ustryalov. 4. 2. 第554頁;Ternovsky,載於《TKDA》第10期,第6頁;Shmurlo. 《俄羅斯歷史教程》第3冊,布拉格,1935年,第259頁。
[134] Pekarsky. 《彼得大帝時期俄國的科學》第2卷。聖彼得堡,1862年,第81頁;但另一資料指出塔利茨基並未悔改(同上,第82頁)。
[135] Chistovich. Feofan Prokopovich. p. 125.
[136] Ustryalov. 第3卷,第511頁起。(呢次對話喺1698年或1699年發生);至於彼得其他探訪亞德里安嘅次數,見:同上,第1卷,第376頁;第3卷。 第12、534–537頁;彼得最後一次與亞德里安會面發生於1699年10月4日(Bogoslovsky,第4卷,第283頁)。 參見:Zyzykin, M. V.《尼康大主教及其政治與教法思想》第三卷,華沙,1938年,第218–223頁,作者討論彼得如何「削弱」亞德里安作為大主教的尊嚴。
[137] Chistovich. 同上書,第127、141頁。
[138] PSZ. 6. 第4450號;PSPiR. 4. 第1197號。
[139] PSZ. 6. No. 4450;Pekarsky. Op. cit. 2. p. 401;Chistovich. p. 125. 另參見聖彼得堡法國使者 La Vie 嘅報告,關於彼得同「教會大主教」嘅對話,指出宗教嘅意義唔係喺儀式,而喺心靈嘅純潔:Collection. 40. p. 60(日期:1719年12月8日)。
[140] PSZ. 7. 號 4493;參見:6. 號 4450。無可贊同 P. V. Verkhovsky(1. 頁 70)的觀點,認為彼得對宗教事務漠不關心。
[141] PSZ. 4. 第1910號。 參見:Wittram,《歷史年報》(HZ)第173期(1952年),第276頁以下。就連喺佢第一次出訪歐洲(1697–1698年)期間,彼得都對其他教派──天主教、加爾文派同路德宗──嘅宗教生活表現出濃厚興趣。 (Shmurlo. 《彼得大帝在位史文件集》第一卷,第517頁;Pierling, P. *La Russie et le Saint-Siège* 第4卷。巴黎,1907年,第137頁;Bogoslovsky. 第2卷, 第525頁)。1722年1月16日,彼得下令將天主教、信義宗及加爾文宗的要理問答翻譯並印刷,以供大眾閱讀:PSZ. 7. No. 4143.
[142] 關於彼得並非對異教徒進行基督教傳教思想感到陌生,見:Letters. 1. No. 472;PSZ. 4. No. 1800;5. No. 2734。參見:Solovyov. Readings. p. 50.
[143] 索洛維約夫著,〈俄羅斯意識史論〉,載於《VE》1889年,第5期,第303頁。
[144] 《致維奧沃德指示或詔令》(1719),收錄於《波蘭-立陶宛文獻彙編》第5卷第3294號或第6卷第3987號。
[145] 普拉東諾夫 (1927)。第77頁以下,第76頁。
[146] Platonov. Lectures. p. 526; Bogoslovsky. 1. pp. 136 ff.; Prince F. A. Kurakin 檔案. 1 (1890). 第71頁;法國使節坎普雷東亦提到「最可笑的會議」,見《集粹》第40卷,第168頁;巴塞維茲,《布希晉雜誌》第9期,第324頁。
[147] Golubinsky, E. E. 〈論俄羅斯教會生活中的改革〉,《Readings》第1913年第三期,第68頁。
[148] Shmurlo. 1922. p. 318. 參見:Klyuchevsky. Course. 4 (1910). p. 51.
[149] 見:導言A,註45。
[150] PSZ. 4. 第1818號.
[151] PSZ. 4. 號1829、1876。
[152] Ustryalov. 3. p. 535. Stefan Yavorsky 喺1700年4月7號就任梁贊大主教:Court Registers. 4. 第1127頁。關於史蒂芬·雅沃爾斯基:特爾諾夫斯基(所有已引用的著作);魯涅維奇,第1卷,第62–91頁;哈爾拉莫維奇;科羅列夫;薩馬林;莫列夫,伊.,《大主教史蒂芬·雅沃爾斯基的《信仰之石》》(1904);季洪拉沃夫; Chistovich。Feofan Prokopovich;Serech, J.「Stefan Yavorsky 同彼得大帝年代嘅意識形態衝突」,載於《斯拉夫評論》第30期(1951年)。關於Yavorsky對彼得改革嘅態度:Kharlamovich,第467頁;Barsov,《聖統會議》,第207頁。
[153] 關於塔利茨基案,見:季洪拉沃夫;葉西波夫,G.《十八世紀的分裂主義案件》。第1卷。聖彼得堡,1861年。第59–84頁;佩卡爾斯基。第1卷。第80–82頁;索洛維約夫。第15卷。第122–124頁; ODDS. 第1卷,第103頁以下;Vvedensky, S.〈坦波夫主教伊格納修〉,載於《Istoricheskoe Obozrenie》1902年11期,第625頁。Filaret(Obzor,第2卷,第3版,1884年, 第272頁) 形容塔利茨基係「無神職派」(bezpopovets),但呢個睇法俾 P. S. Smirnov(《18世紀前半期俄羅斯分裂嘅爭論同分裂》,聖彼得堡,1909年,第149頁)提出異議,佢主張塔利茨基係正教徒。
[154] 彼得只批准嗰啲唔反對佢改革嘅主教候選人;見佢畀史蒂芬嘅詔令:PSZ. 5. 第3239號,參見:哈拉莫維奇,第515頁。
[155] PSZ. 6. 號3175、3183;Chistovich. Op. cit. p. 57.
[156] PSZ. 4. 第2328、2330號;Barsov,《聖統會》,第414頁以下;Popov,第224頁。
[157] PSZ. 4. 第2352號;5. 第2985號、第29條;第3001號、第2991號;6. 第3175號、第3250號、第3531號。見:Verkhovskaya. 1. 第524頁起。關於祝聖大教堂:Kapterev, N.「16及17世紀的沙皇與莫斯科大教堂」,載於《BV》1906年11–12期;Likhnitsky, I.「16–17世紀莫斯科的祝聖大教堂」,載於《基督教閱讀》1906年1期。
[158] PSZ. 5. 第2991、3232、3662、3349、3653號。
[159] PSZ. 5. 第1713、2863號;6. 第3637、3697、3001、3062號;5. 第2920號;6. 第3637、3121、3410、3400號。
[160] 戈爾恰科夫《修道會》第102、123、128頁。
[161] 同上,第136、131頁以下;PSZ第4卷第1834號。
[162] PSZ. 4. 第1886號;Gorchakov. 同上書,第140頁;Zavyalov. 第55–63頁。
[163] Gorchakov. 同上書,第242頁以下,第163–168頁,第70–74頁。
[164] Gorchakov. Op. cit. pp. 123 ff.; 參見元老院各詔令:PSZ. 4. Nos. 2321, 2349, 2380, 2454, 2571, 2394, 2482, 2415, 第2597、2462、2514、2376號;第5卷第3038、2953、3409號;第6卷第3659、3502號。
[165] PSZ. 5. 第2385號;Pekarsky. 2. 第443頁;Verkhovskaya. 1. 第91、112頁。後來,喺1731年, 費奧凡·普羅科波維奇寫咗一篇專論,題為《論宣誓或誓言:基督徒可唔可以以全能上帝名義宣誓?》(1734年出版)。見:Morozov,第358頁以下。
[166] Verkhovskoy. 第1卷,第522、524頁以下。
[167] Ustryalov. 第6卷,第29頁起、第506、508、512頁(此卷全篇均專注於沙皇繼承人亞歷山大一世之案);Solovyov. 第4卷(公共利益),第270頁;Morozov. 第92頁;Readings. 1861. 第3卷。 第1–374頁;PSZ. 5. 第3151號(1718年2月3日亞列克謝放棄王位繼承權的詔書)。法國使者拉·維亦向巴黎報告了彼得與亞列克謝之間的爭拗:Collection. 34. 第304頁起, 413頁起、350、354、321(喺呢度佢報告話彼得據稱打算宣佈亞歷山大做大主教!)。根據烏斯特里亞洛夫(6,第512頁),亞歷山大對署理主教史蒂芬有好感,並透過一位可靠嘅中間人建議佢同沙皇和好。
[168] 關於特維列季諾夫嘅審訊,見:〈關於特維列季諾夫案嘅備忘錄〉,《PDP》第38期(1882年);特維列季諾夫嘅「筆記簿」:《Prav. sob.》1863年,第8號(節錄);參議院會議記錄:《ODDs》。 1(節錄);參見:Pekarsky. 1. pp. 481–492;Chistovich. p. 64 以下;Tikhonravov,收於《Complete Works》. 2. pp. 156–303;Solovyov. 16. p. 336 以下(或 4(Public Benefit)。 第256頁);Pokrovsky, N.「彼得大帝時期對抗新教思想的鬥爭」,載於《Russkiy Vestnik》1872年,第9期;Ternovsky.《莫斯科自由思想家》;同上,《莫斯科異端分子在彼得一世在位期間》,載於《Pravda Soborna》1862年,第4–6期;同上。 《靈命重生》同《信仰之石》:兩部反異端爭論性著作,載於《Prav. sob.》1863年第12期;D. Izvekov《十八世紀嘅講道同反新教文學》,載於《Prav. ob.》1871年第8期; Chistovich. Stefan Yavorsky 未刊作品,載於《基督教閱讀》1867 年第 1 期;Morev.《信仰之石》(1904 年);同上作者。大主教 Stefan Yavorsky 喺對抗新教思想嘅鬥爭中。聖彼得堡,1905 年。
[169] 對新教主義嘅批判會喺第二卷討論。
[170] Platonov. Lectures. p. 537.
[171] 《舊俄羅斯黨派與彼得大帝時期的分裂》,載於《Stranik》第1882期第1期;索洛維約夫第4卷。 (公共利益)第401頁起。見第56號腳注的書目。關於對改革的反對,另見:蘇希茨基(F.)《從彼得時代文學》,載《語言學筆記》第1914期第2期。 第263–280頁;Baklanova(見書目,§ 1);Kafengauz,V. V. I. T. Pososhkov:生平與著作。莫斯科,1951年。第19頁起、第173頁起。
[172] Platonov. Lectures. pp. 537 ff.; Pogodin. The Trial of Tsarevich Alexei; Solovyov. 4 (Public Welfare). p. 401; Bruckner, A. Peter the Great. Berlin, 1879. p. 303; Pekarsky. 2. pp. 419–428.
[173] PSZ. 5. 第3239號。關於彼得大帝對治國同僚原則的觀點,見其1718年12月2日頒布的詔令(PSZ. 5. 第3261號)。後來,費奧法尼斯巧妙地在《靈性規例》中利用此詔令,以證明靈性同僚會的必要性。
[174] Pekarsky. 2. p. 484。此書書目索引列出有關Theophanes Prokopovich最重要的著作;另見:RBS (Yablonsky-Komich)。p. 448,以及:Pekarsky. 2. 第481–492頁;Kharlamovich. 第469頁起、第508頁起、第511頁。
[175] Chistovich. p. 577.
[176] Stupperich. Prokopovie in Rom. 第327頁起。
[177] Petrov, N. 「《Theophan Prokopovich 手稿修辭學》節錄」,載於:TKDA。1865年,第4期;同作者。〈論舊基輔學院的講道學歷史〉,載於:TKDA。1866年,第1期;Morozov。第96頁以下。
[178] Chistovich. 9 頁起;Morozov. 123 頁起。
[179] Pekarsky. 第二卷,第329號;Theophan Prokopovich. *講道及演說*. 第一卷。聖彼得堡,1760年。第114頁起;〈論君權與榮譽〉──同上,第241–243頁。
[180] 關於史蒂芬與提奧法尼斯之間的關係,見:Ternovsky,《亞沃爾大主教史蒂芬》,載於《TKDA》,1864年,第2卷,第154頁以下。關於其他主教對提奧法尼斯的態度,見:Kharlamovich。 第513頁。基輔大主教瓦拉姆·瓦納托維奇亦不同意費奧凡的神學觀;見:克里日安諾夫斯基,E.《費奧凡·普羅科波維奇與瓦拉姆·瓦納托維奇》,載《基輔神學、哲學及文學雜誌》第1期,1861年,第234頁。 參見:Chteniya. 1864. 4. 雜誌. 第5–8頁。
[181] 彼得大帝關於設立及各學院內部組織的詔令:PSZ. 5. 號3129、3131、3133、3207、3255;6. 號3534、3881。 彼得大帝對1718年11月20日史蒂芬·雅沃夫斯基報告所提問題的決議:PSZ. 5. 第3239號。根據博戈斯洛夫斯基(《彼得大帝的省級改革》。莫斯科,1902年。 第29頁),彼得已於1715年決定引入協同治理原則。關於總監察官的意義及其與皇帝的關係,見:Gradovsky, A.《十八世紀俄國的高等行政與總監察官》。聖彼得堡,1866年。第115頁。
[182] 費奧凡·普羅科波維奇自己就形容《規例》係一本「包含對靈性委員會嘅描述同討論」嘅書(Verkhovskoy. The Establishment. Vol. 1, p. 156)。
[183] 薩馬林. 《全集》. 第5卷(1880年). 第283頁.
[184] Chistovich. Theophan Prokopovich. p. 625; Verkhovskoy. Op. cit. pp. 118–141.
[185] 佛羅洛夫斯基。第84、85頁。
[186] Chistovich. 同上書,第118頁。關於新教影響:Verkhovskoy. 1. 第491–494頁;另參Gurvich及Stefanovich之著作。
[187] Pekarsky. 1. 頁41、214、234、332。
[188] 見第71註。
[189] 佛羅洛夫斯基。同上書,第85頁。
[190] Gradovsky, A. 《俄羅斯憲法原則》第二卷,聖彼得堡,1887年,第336頁。其他憲法學專家亦持類似觀點:Ivanovsky, V. V. 《憲法學教科書:俄羅斯憲法》第四版,喀山,1913年,第289頁。 另參俄羅斯教法學者之見解:Berdnikov, I.《教會法簡明課程》第2卷,喀山,1913年(第2版),第872頁;Temnikovsky, E.〈「精神規例」之一來源〉,收於《哈爾科夫歷史與語言學會論文集》。 第18期(1909年),第5頁;同上,〈全俄皇帝之地位〉(見書目,第5節),第15頁;然而,M. F. Vladimirsky-Budanov(評論(1888年)。 第235頁) 寫到,聖統會議係一個常設嘅地方大公會議,喺宗教事務上擁有昔日大主教嘅權力(!)。然而,Theophanes 自己就認為,呢個新嘅最高宗教行政機構係國家權力嘅一部分,同時又要服從佢: 「俄羅斯嘅宗主教權力,好似係獨立咁,但而家教會政府係由陛下恩准設立,唔係同宗主教統治嗰種權力一樣,而係一種截然不同嘅…… 「至虔誠嘅君主親自出任嗰個聖統會議嘅最高主席同裁決官」(「關於晉升宗主教位名號」,載於:ODDs. 1. 第106號)。
[191] ODDS. 1. No. 151;Belogostitsky,載於:ZhMNP. 1892. No. 6. p. 266;Verkhovskaya. 1. pp. 183–190. 根據手稿《規例》嘅草稿,Verkhovskaya 咁描述事件經過:Theophanes 喺1720年初完成咗草稿;2月11號,彼得讀咗之後作出修改;2月20至23號,喺參議院會議上朗讀咗呢份草稿,當時有六位主教亦有出席: 史蒂芬·雅沃爾斯基、霍姆的西爾維斯特、科索夫的瓦拉姆、皮提里姆、亞倫以及提奧法尼斯本人,以及三位大修道院長(第156–164頁;參見第145–150頁)。關於提奧法尼斯的講道,見《講道與演說》第2卷。 聖彼得堡,1761年。第63–70頁。
[192] PSZ. 6. 第3718號;我哋引用嘅版本係:《靈性規例》。聖彼得堡,1818年。第3–8頁。第一版《規例》喺1721年9月16日喺聖彼得堡出版; 第二版已經包括「附錄」——莫斯科,1722年2月23日;第三版——莫斯科,1722年;第四版——莫斯科,1723年。參見:Pekarsky。2. 頁591以下; Verkhovskoy. 1. 頁195–221;「條例」草案:2. 頁3–105。宣誓詞文本由Theophanes根據1716年1月22日元老院法令(PSZ. 5. No. 2985)擬定。 後來,老信徒積極批評呢種誓詞形式:Readings. 1863. Vol. 1. Miscellany. p. 60;亦有Markell Rodychevsky(Verkhovskoy. Vol. 2. p. 91)。聖統會議成員嘅誓詞要到1901年先至廢除(ibid. Vol. 1. 第189頁;第2期第112頁起)。1716年1月22日嘅詔令,可能係喺彼得嘅主動下,並經佢事先審閱後發佈(同上,第2期第109頁)。 《靈性規例》早喺1721年就喺聖彼得堡以德文翻譯出版(Verkhovskoy,卷1,第215頁);呢個翻譯嘅第二版喺1724年喺但澤出版;1725年但澤版仲包括咗一個「附錄」。 另一種譯本由 A. L. v. Schlozer 喺佢嘅著作《Neuverandertes Ru?land, oder Leben Catharinae der Zweyten, mit Beylagen zum Neuveranderten Ru?land von Johann Joseph Haigold》第一卷(里加及米陶,1769 年)入面出版(Haigold 係 Schlozer 嘅筆名)。 以下內容現以更佳譯文發表:a) 「靈性規例」,第147–260頁;b) 「說明」,第71–96頁;「規例」在此不包括「附錄」。 文本之前有施洛澤(Schlözer)所寫嘅導言(第1–71頁),佢喺入面表達咗對彼得教會改革嘅睇法。呢份「規例」嘅英文翻譯見於:Consett, Th. *The Present State and Regulation of the Church of Russia*. London, 1729. 第11–113頁; 「附錄」──第129–185頁。至於「規例」的另一法文譯本(不包括「附錄」),可參見該著作第二部分:「莫斯科大公彼得一世(稱大彼得)在位時期的軼事,收錄尤多基亞·費多羅芙娜的故事及門齊科夫王子失寵記」。 巴黎,1745年。第2卷,第14–171頁。另一譯本由P. C. Tondini製作:*Pierre le Grand嘅教會規例,由俄文譯成法文,並附有Barnabite會士R. P. C. Tondini嘅前言*。 巴黎,1874年;法國文本附有拉丁文《規例》譯本,於1786年巴黎出版。有關所有版本的詳情,見:Verkhovskaya,第一卷,第215–221頁。
[193] 報告事項,載於:PSPiR. 1. 第3號。
[194] Verkhovskoy. 第1卷,第173–177頁;第2卷,第2期,第20頁。簽名收集要到1721年1月4日先至完成。見:Runkevich. 第1卷,第120頁起。
[195] Muravyov. 《俄羅斯教會史》。聖彼得堡,1840年。第337頁。
[196] 《關於成立聖統會的帝國及宗主教詔令》。莫斯科,1899年。第3頁起。教會斯拉夫文本:1) PSZ. 6. 第4310號;2) PSPiR. 3. 第1115號; 3) 聖彼得堡,1843年;連同希臘文本:聖彼得堡,1838年;莫斯科,1845年;僅希臘文:聖彼得堡,1840年。第1–4頁(彼得的詔令),第5–6頁(普世宗主教的詔令), 第7–11頁(其他書信);另見:R. A. Röllh 及 M. Pottl《Syntagma》第5卷,第160頁以下。關於彼得書信的草稿,見:Verkhovskaya,第2卷,第152–157頁。
[197] 見註85。大馬色宗主教的回信:PSZ. 3. 第4310號;希臘文本:聖彼得堡,1840年,第7頁。 早喺1721年9月26日,安提阿大公就寫信畀彼得,請求財政援助(ODDS. 4. Supplement 8)。
[198] 「《靈性規例》」喺PSZ或者其他版本入面。
[199] 喺呢度,Theophanes 回顧咗沙皇阿列克謝同大主教尼康之間嘅衝突。同樣地,喺1724年1月31日嘅詔令入面:PSZ. 7. No. 4450. p. 227。參見:A. 嘅導言。
[200] Kotovich, A. 《俄羅斯教會審查制度,1799–1855》。聖彼得堡,1909。第170頁。
[201] 費拉列特·古米列夫斯基《俄羅斯教會史》第五期,聖彼得堡,1862年,第3頁。
[202] 費拉列特·德羅茲多夫。《懷疑者與堅信者之間的對話》。聖彼得堡,1845年。第四版。第150、152頁。
[203] PSPiR. 2. 第901號;Barsov. 《聖統會》。1896年。第261頁,註。
[204] PSPiR. 第2卷,第401、403號;Pekarsky. 第1卷,第41、234、332頁。1723年6月28日,Theophilus Krolik被任命為Chudov修道院的archimandrite。
[205] PSPiR. 1. 號3.
[206] 「附錄」,載於 PSPiR 第2卷第596號及 PSZ 第6卷第4022號;後與「規例」一併出版。
[207] 《歷史調查》,載於:Verkhovskaya。第2期第10號。Theophan 的「調查」在聖統會議檔案中被定為「機密文件」(Kotovich,同上書,第548頁)。 參見:Morozov,第255–258頁(此處節錄自《調查》)。
[208] Pekarsky,第2卷,第502、519頁;Chistovich,第105頁。
[209] 參見 E. E. Golubinsky 嘅意見:「關於俄羅斯教會嘅改革」,載於《讀本》第3卷,1913年。
[210] 例如,見:帕夫洛夫著,*教法課程*,莫斯科,1892年,第507頁。
[211] M. I. Gorchakov 係第一個喺佢嘅書評《烏瓦羅夫伯爵第43屆頒獎典禮報告》入面寫到呢件事。 聖彼得堡,1902年;另見:塞爾吉烏斯主教(斯特拉戈羅德斯基),載於《聖彼得堡神學學院1901–1902年度會議錄》(《基督教閱讀》1902年增刊,第199–225頁); N. K. Nikolsky(同上,第230–253頁);A. V. Kartashov(同上,第253–277頁)。佢哋全部都嚴厲批評Runkevich嘅作品。T. M. Barsov同A. P. Lopukhin就畀咗正面評價 (同上,第225–230、277–280頁)。頭三位評論員認為Runkevich嘅作品唔夠學術,唔配獲神學博士學位,但Barsov同Lopukhin就主張頒授。聖統會議最終頒咗呢個學位畀Runkevich;參見:B.嘅前言
[212] Verkhovskaya. 1. pp. 264, 269, 271 ff., 312 ff., 685, 343 ff.; cf. the works of Gurvich and Stefanovich; Florovsky. 第83頁以下。M. I. Gorchakov 對 T. Barsov 嘅書《宗務機構》(聖彼得堡,1896年)嘅書評,收錄喺《烏瓦羅夫獎第40屆頒獎典禮報告》(聖彼得堡,1899年),至今仍然好有價值。
[213] 聖公會議第一屆成員:1) 主席 – 史蒂芬·雅沃爾斯基;副主席:2) 狄奧多修斯·亞諾夫斯基及 3) 狄奧凡·普羅科波維奇;顧問:4) 彼得·斯梅利奇,西蒙諾夫修道院大住持,5) 列奧尼德,維索科佩特羅夫斯基修道院大修道院長;6) 伊羅特修斯,諾沃斯帕斯基修道院大修道院長;7) 加百列·布日金斯基,伊帕季耶夫斯基修道院大修道院長;評審員:8) 約翰·謝梅諾夫,三一大教堂大司祭;9) 彼得·格里戈里耶夫,聖山普森教堂神父,10) 阿納斯塔西烏斯·孔多伊迪,希臘神父,於1721年3月2日剃度出家,隨後被任命為托爾格修道院院長;從此以後,文獻中稱他為亞他那修; 由2月14日起,第五位評估員係11) 修士Theophilus Krolik;喺2月18日,12) Theophylact Lopatinsky,扎伊科諾斯帕斯基修道院大修道院長兼斯拉夫-希臘-拉丁學院院長,獲委任為宗議會成員。 3月3日,彼得·格里戈里耶夫被任命為聖彼得與聖保祿大教堂嘅首席大司祭,並從宗議會中釋放,其位置由特奧菲拉克特·洛帕廷斯基接替,成為第五位議員。因此,宗議會而家共有11位成員。 然而,3月6日,彼得下令「貝爾茨人希臘人」納烏西俄斯(可能係神父)做第六位理事(PSPiR. 2. No. 115);佢一直做嗰個宗議會成員,直到1725年2月11日去世:Readings. 1917. 2. 雜錄,第7頁;ODDs. 1,第665號;PSPiR. 2,第293號。 cannot be ruled out that Nausius was a layperson;見:Barsov. The Holy Synod in its Past,第261頁,註;Verkhovskaya. 1,第10頁以下; Chistovich. 第73–98頁。
[214] Pekarsky. Vol. 2, p. 501 ff.; PSZ. Vol. 6, No. 3754; Chistovich. p. 105 ff. Yavorsky 嘅備忘錄全稱係: 「辯護,或口頭辯解,關於正教會祈禱中對聖先知們的明確紀念與追思,如聖統治教廷向至高統治元老院所呈交之印本文件所述,並附有卑微者史蒂芬的答辯, 「梁贊大主教,於主曆七二一(九月六日)呈交予尊貴嘅統治元老院審慎考慮。」值得留意嘅係,史蒂芬特登向元老院求取辯護。
[215] PSPiR. 1. 號外98;參見Chistovich. 頁106。
[216] Tikhonravov. 著《作》,第2卷,第156頁以下;Esipov. 同上書,第3頁以下。
[217] 關於費奧多西·雅諾夫斯基:莫羅什金(I.):「費奧多西·雅諾夫斯基」,載《Russkiye Staty》,1887年,第7、10、11期;提特利諾夫:「費奧多西·雅諾夫斯基」,載《RBS》;魯涅維奇,第1卷,第17頁; Esipov, G. 《往昔時代的人們》。聖彼得堡,1881年。大量生平資料出自S. G. Runkevich。The Alexander Nevsky Lavra。聖彼得堡,1913年;Yanovsky曾任該修道院大修道院長。Chistovich的記載(第74–87頁)在Yanovsky的生平中有許多錯誤。
[218] 關於洛巴季諾嘅費奧菲拉特:莫羅什金,I.「洛巴季諾嘅費奧菲拉特」,載於《Russkiye Stтии》,1886年,第2期;《PSPiR》,第2卷,第403、418、462號; ODDS. 第2卷,第695號;Titlinov, B.「Lopatino嘅Theophylact」,載於RBS,第457–466頁(書目);Kharlamovich(姓名索引)。參見第8節。
[219] 見註102;PSPiR. 第2卷,第401、493、691號;第4卷,第1192、1452號;第3卷,第1150號;ODDs. 第2卷,第283號。
[220] PSPiR. 第1卷,第8、196號;第2卷,第379號;ODDs. 第1卷,第283號;Chistovich. 第88、93頁。
[221] PSZ. 6. 第3712號;PSPiR. 1. 第298號;3. 第998號、第1155號;4. 第1267號、第1280號、第1303號、第1363號;參見:N. Olshevsky,該處對此主題有詳細討論。
[222] Runkiewicz. 1. 頁133–142。
[223] 關於1721–1725年聖統會統治機構的組織:PSZ. 6. 第3534號;Runkevich;Barsov;Popov;Obraztsov;Olshevsky;Verkhovskaya. 1. 第505–717、546–566頁;Dobroklonsky。4. § 12。關於審訊官嘅活動:PSZ。6. 第3870號(對首席審訊官嘅指示);PSPiR。1. 第348號;2. 第693號; ODDS. 1. No. 259;Barsov, E.「世俗財政官員與宗教審訊官」,載於:ZhMNP. 1878. No. 2.
[224] 貝羅戈斯蒂茨基,《 ZhMNP 》1892年 第7期,第15頁起
[225] PSPiR 第1卷,第286號,第6條。
[226] PSPiR. 2. 第680號;PSZ. 6. 第4001號。
[227] 「教會神職人員及修道制度規則附錄」,載於:PSZ. 6. 第4022號;PSPiR. 2. 第596號;後與「靈性規例」(Pekarsky. 2. 第523、544頁)。彼得親手加入一條條款(第36段),規定僧侶不得在房內放置紙張和墨水:Verkhovskaya. 1. 第491頁以下。關於《附錄》的起源──同上,第196–206頁。關於彼得的訓斥:Pekarsky. 2. 第528頁。
[228] PSPiR. 1. 號碼 55、110、111;2. 號碼 516、626。 1721年5月20日聖統會議詔令要求堂區神父協助警察當局編製人口普查名冊:PSZ. 6. 第3787號。
[229] PSPiR. 1. 第31號;2. 第423、534、625、721、777號;PSZ. 7. 第4480號(關於受洗名單,所謂「洗禮簿」;彼得早於1702年4月14日已發出此命令:PSZ. 4. 第1908號)。
[230] 教會規例。第三部。第7條;PSPiR. 1. 第2號。第4條。
[231] 教會規例。有關主教事項;PSpiR. 1. 第3號;2. 第596、1061、548、586、662號;3. 第1071號;PSZ. 7. 第4190、4455號。
[232] 教會規例。有關主教嘅事項。
[233] 同上。第二部同第三部;PSZ。 6. 號碼3854、3888、3891、3925、4079、4154;7. 號碼4578、4653、4277。3924a、4669a 見於:PSZ. 40。附錄。
[234] PSPiR. 2. 號碼454、477、584;3. 號碼1090;1. 號碼33;2. 號碼632、693。 聖統會議喺彼得大帝嘅命令下,對烏克蘭赫特曼馬澤帕發出咗詛咒,馬澤帕係一個政治罪犯:PSZ. 4. 號碼2213(日期1708年11月12日)。 參見:Solovyov. 15. p. 362。彼得大帝有關馬澤帕的公告:PSZ. 4. 號2212、2221、2224。
[235] PSZ. 6. 號碼 3854、3963、4081;PSPiR. 2. 號碼 532、693。 至於1721年之前嘅時期:1649年法典,第20章,第80條;第22章,第25、26條(PSZ,第1卷,第1號)。
[236] 靈性規例。第三部。 第8段;論平信徒。第11段;PSPiR. 2. 第532號;PSZ. 6. 第3798、3814號;7. 第4254號;6. 第3839號。第4條;6. 第4081號。
[237] 靈性規例。第三部。第11段;PSpiR第2卷第332號;參見PSZ第4卷第1818、1839號;第6卷第4081、3854號。
[238] PSZ. 4. 第1829、1876號;PSPiR. 2. 第693號。
[239] PSPiR 第1卷第57號、第286號,第1條。
[240] 引用自:Verkhovskaya. 1. p. 111.
[241] PSPiR. 1. 第3號. 條文2;第368號、第312號。Verkhovskaya. 1. 第546–566頁;Golubev, A. A.《聖統會》,收錄於《1740年10月17日至1741年11月25日俄羅斯國家內部生活》,根據莫斯科司法部檔案館文件。第2卷。聖彼得堡,1886年。 第227頁起,第253頁起;F. Giordania,第45頁起。T. Barsov(《聖統會的過去》,第414頁)主張聖統會與參議院作為機構地位平等,但彼得大帝在某些情況下將聖統會置於參議院之下。
[242] PSPiR. 第1卷,第286號;第2卷,第716、731、938、808、841、534、625、777號;第2卷,第1160、898號;第4卷,第1434號; 第3卷第1026號;第2卷第838號、第1187號;第4卷第1350號、第1379號、第1420號、第1427號、第1351號、第1414號;參見彼得早於1713年嘅詔令:PSZ. 4. 號碼2328、2330。Petrovsky,第318頁以下。
[243] PSZ. 6. 第4001號;PSPiR. 2. 第609號。
[244] PSZ. 6. 第4036號;PSPiR. 2. 第680號。
[245] PSPiR. 2. 第901號;4. 第1160號、第1376號。
[246] PSZ. 6. 第3790號;PSPiR. 1. 第128、141號;2. 第571、767號;3. 第1078號;4. 第1330號;3. 第1060、1045、1142號。
[247] PSPiR. 1. 第149、167、247號;2. 第572、767號;4. 第1184、1207、1303、1320、1330號(關於路德宗信徒); PSZ. 8. 1728年第5343號;參見:Dalton, H. *Verfassungsgeschichte der evangelisch-lutherischen Kirche in Ru?land*. Gotha, 1887. 第30頁以下。1725年4月27日,聖公會議根據葉卡特琳一世之命頒布詔令,要求各基督教宗派之教堂為已故彼得皇帝舉行追思禮拜(PSZ. 7. No. 4705)。
[248] PSPiR. 第4卷,第1330號;第1卷,第128號、第146號;第2卷,第767號;第4卷,第1184號、第1221號、第1303號、第1226號。
[249] PSPiR. 第4卷第1207、1291號;Solovyov. 第4卷(公共福利)第291頁(宗議會禁止聖彼得堡天主教堂鳴鐘)。
[250] PSPiR. 2. 第571號;3. 第1045號、第1060號、第1142號。
[251] PSPiR. 2. 第348號、第848號。
[252] PSPiR. 2. 第922號.
[253] 索洛維約夫. 3 (公共利益). 頁1054。參見其《彼得大帝講座》。莫斯科,1872,以及後來克留切夫斯基、普拉托諾夫和博戈斯洛夫斯基所表達的類似觀點。E. 什穆爾洛 (《俄羅斯歷史課程》第三卷,布拉格,1935年,第145、288頁)亦強調彼得改革嘅根源喺十七世紀。
[254] Verkhovskoy. 《The Establishment》第1卷,第501頁。承認二元統治可從加冕禮上見到:教堂中央並排擺放兩張寶座,一張屬於沙皇,一張屬於 patriarh。Barsov,見《Readings》1883年,第1卷。 第91、98、101頁;參見:Vladimirsky-Budanov. 1888. 第151頁。
[255] 見導言A及Smolitsch,第283–287頁;Kapterev, N.《尼康大牧首與亞列克謝·米哈伊洛維奇大公》,第1卷,1909年,第181頁以下。
[256] 關於拜占庭帝國國家與教會、以及皇帝與教會之間的關係問題,我只會提到幾部作品,多數為近期出版:Ostrogorsky《Geschichte》1940年版,尤其第17、47、169頁;同作者於《Seminarium Kondakovianum》1931年第4期發表的文章; Vernadskij, G. 「Die kirchlich-politische Lehre der Epanagoge」,收錄於《Byz. – Neugriech. Jb.》第6期(1928年),第119–142頁;Treitinger(1938、1940年);Ensslin, W. 《Gottkaiser und Kaiser von Gottesgnaden》,慕尼黑,1934年; Berkhof, H. *教會與皇帝*. 第四世紀拜占庭及神權國家概念起源的研究. 佐利康;蘇黎世,1947;Kartashov,載於《教會與宇宙》;Wolf, E.「論帝國宗議會權威的起源、其神學正當化與教會接納」,同上,第153–168頁。 至於近年的文獻,可參見:Dolger, F.、Schneider, A. M. *Byzanz*,伯恩,1952年,第97頁。至於較舊的文獻,凡特別強調皇帝對教會的至高無上權威者,可舉如下:Gelzer, H.「Das Verhaltnis von Staat und Kirche」,收於《BZ》第86期,1901年; Bury, J. B.,《後羅馬帝國憲法》。倫敦,1910;Brehier, L. 及 Batiffol, P.,《羅馬皇帝崇拜的遺存》。巴黎,1920。H. G. Beck 在其有趣的文章《君士坦丁堡:通往其理解之路》(收錄於《Saeculum》1954 年第5期)中寫道: 第1號,第87–103頁:「拜占庭對帝國嘅概念,喺好特別嘅意義上,就係『政治神學』……呢個詞用咗好耐,但似乎未有人喺理論上加以概念化或者實證。要將佢概念化,就要追溯實際嘅神學 (即係話,源自聖經同神學傳統)為拜占庭帝國理念作辯護,並檢視喺拜占庭究竟有幾多嘗試──唔單止喺直覺層面,亦透過神學論證──去將塵世嘅政治秩序提升到超越嘅神聖秩序…… 一次又一次,都有人出聲否認皇帝喺教會入面都係最高權威,而且呢種情況(除咗某啲特定政治情況外)普遍並唔被視為暴政,而係一件非常正常嘅現象。呢種否認唔單止係唔肯接受歷史證據。 無論呢種抗拒有幾明顯,另一個事實同樣明顯:一旦呢個毋庸置疑嘅事實被承認,就太過草率咁被貼上「凱撒主義」嘅標籤。 喺呢兩種情況下,錯處本質上都係同一種(完全可以理解)嘅誤解:拜占庭嘅知識界分為兩半──世俗同教會。 但實際上,皇帝根本就唔代表「世俗」原則,就好似宗主教都唔代表「宗教」原則一樣,如果要最簡單直接咁講,就唔好深入嗰啲細微差別。 皇帝同教宗都係同一種精神所賦予,即 pneuma,淨係佢哋嘅恩賜,char…smata,先有分別……所以,所謂嘅「凱撒教權主義」完全唔反映事物的本質;由呢個角度提出問題,先天上就錯」(第94–95頁)。 另見:Ziegler, A. W. 「拜占庭嘅宗教政策同所謂嘅凱撒教權主義」,收錄於《慕尼黑斯拉夫研究論文集──獻給P. Diels嘅祝賀論文集》,慕尼黑,1953年,第81、97頁。關於莫斯科俄羅斯國與教會關係嘅問題,見A篇導言d項書目。
[257] 見:Klyuchevsky. Course. 4 (1910). p. 277;Vladimirsky-Budanov. Op. cit. pp. 143–155.
[258] Latkin. 教科書(見:書目,一般文獻,b)。第249頁。
[259] PSZ. 5. 第3006號. 第20條.
[260] 作者斜體。「靈性規條」,載於:PSZ. 6. 第3718號。
[261] Pekarsky. 1. p. 519 (第477號); Chistovich. Feofan Prokopovich. p. 128; 見第3、4節。
[262] Verkhovskoy. 《該制度》第2卷(此處第5–20頁收錄〈搜尋〉全文),第13頁。
[263] PSZ. 6. 第3893號;參見:Pekarsky. 1. 第571–575頁;Gradovsky. 1. 第175頁。
[264] PSZ. 6. 號4870。第628頁;參見:Latkin。同上書,第245頁。
[265] 見§ 4。
[266] Verkhovskoy. Op. cit. 1. pp. VI, 608. E. E. Golubinsky 對呢個題目有評論:「有人話彼得自封為教會之首。但呢個講法唔正確。」 喺宗議會成員所宣嘅誓詞入面,佢自稱係宗議會成員嘅最高法官。但呢樣同做教會首領完全唔同」(《讀本》1913年3期,第76頁)。只有保羅一世喺1797年4月5日嘅王位繼承法入面,先自稱係教會首領。
[267] Platonov. 講座(1915年)。第544頁。
[268] PSZ. 6. 第5070號。
[269] Latkin. Op. cit. p. 251; Korsakov, D. A. The Accession of Anna Ioannovna. Kazan, 1880. p. 17.
[270] Verkhovskoy. 《The Establishment》。第1卷。第653頁。
[271] PSZ. 11. 第8475號.
[272] PSZ. 16. 號11582.
[273] 參見梅爾西-阿爾讓托伯爵致卡ウниц伯爵的信件:《彙編》第18卷,第371、391頁(日期為1762年5月28日及6月18日);布拉托夫著,A.《回憶錄》第2卷,聖彼得堡,1870年,第172頁; 《俄羅斯檔案》,1871年,第2055頁。彼得三世1762年3月26日嘅詔令,雖然冇收錄喺《普魯士法典》,但有喺《俄羅斯文集》1872年,第6卷,第567頁發表;另見:《俄羅斯文集》,1879年,第25卷,第586頁。
[274] 見:Smolitsch,「葉卡特琳娜二世嘅宗教觀同俄羅斯教會」,載於《JGO》,1938年,第3卷,第568–579頁。
[275] 作者斜體。PSZ. 16. 第11582號;參見16. 第11643號。
[276] 作者斜體。PSZ. 16. 號11598(日期為7月5日,但於7月7日頒布);此外,1762年7月7日嘅檄文:PSZ. 16. 號外 11599,當中將彼得三世之死歸咎於上帝旨意(「佢係全能上帝嘅旨意下離世」)。就連關於減鹽稅嘅詔書(1762年7月5日),都強調: 「朕因上帝之眷顧與指引,登臨全俄帝位……」,而針對行政機構貪污處罰之詔書(1762年7月18日)則載:「朕之行動(即朕之即位。 – I. S.),其中上帝引領朕…」(引自《葉卡特琳娜·阿列克謝耶芙娜女皇詔令》。聖彼得堡,1776年。第2版。第11、37頁)。甚至喺佢自己嘅治國回顧入面,葉卡特琳娜二世都冇忘記提到: 「葉卡特琳娜已經登基;佢係被放喺嗰度去捍衛東正教信仰」[「葉卡特琳娜登基去捍衛東正教信仰」(法文)],載於《俄國檔案》,1865年,第490頁。
[277] 薩布洛科夫(B. N.)《筆記》,載《俄國檔案》第1879期,第1876頁。
[278] 致伏爾泰的信,收錄於《彙編》第14卷。 第378頁(1773年12月27日);致格里姆──同上,第33卷,第142頁(1781年4月28日)。她亦自稱「正教女皇」──同上,第7卷,第156頁。
[279] 見下文第8節。
[280] Shcherbatov, M. M. 「俄羅斯語境中的統計學」,載於《讀本》第1859期第3期,第70頁;葉卡特琳二世與華特萊先生的書信往來。聖彼得堡,1803年。 第14、24頁;參見:Titlinov, B. Gavriil Petrov, Metropolitan of Novgorod (1916)。第281、360頁。
[281] 保羅一世於1797年3月18日頒布的檄文,載於《波蘭-俄羅斯官方文獻彙編》(PSZ)第24卷第17879號;並特別見於其1797年11月3日頒布的詔令。 參見保羅一世1797年3月18日嘅檄文,載於PSZ第24卷第17879號,尤其係佢1798年11月3日關於俄羅斯天主教會管理嘅詔令 (PSZ. 25. 號18734),當中天主教神職人員亦被要求向君主表現忠誠同服從,因為佢係「由上帝親手揀選嘅統治者」(第436頁)。
[282] 薩布洛科夫。同上書,第1876頁。
[283] 作者加斜體。PSZ. 24. 號17910;參見:法例 code,第1卷(基本法例),第13條。
[284] PSZ. 28. 號21187。
[285] 關於羅森坎普夫此草案,見:Makarov, A. N. 「Entwurf der Verfassungsgesetze des russischen Rechts」,收於《Jbb. f. Kultur u. Gesch. d. Slaven.》1926年新系列第2期,第201–366頁。 草案德文:第359–366頁;馬卡洛夫對國家與教會關係條文的闡釋:第303–306、344、314頁。
[286] M. M. Speransky 嘅國家改革方案。莫斯科,1905年。第1–120頁。
[287] 《憲章》,Th. Schiemann 編,第19、51、55頁;Vernadsky (1933)。 第146–148頁;俄文原文見:Historical Collection,第2卷,倫敦,1861年;Schilder, N. Emperor Alexander I,聖彼得堡,1903年,第4卷,第499–526頁。
[288] 關於尼古拉一世時期的法典化,見:Vladimirsky-Budanov (1888)。第247–250頁;Vernadsky。論文(見:書目,一般文獻,b)。第159頁。
[289] 法典(1832年)。第1卷。第35–42條;另見:Verkhovskaya。《憲法》。第1部。第592頁起。
[290] 至於卡拉姆津嘅《備忘錄》,見:皮平著《亞歷山大一世時期嘅俄羅斯社會運動》,聖彼得堡,1900年,第三版,第479–534頁。卡拉姆津寫道,彼得宣佈自己係教會首領(第491頁)。
[291] 至於烏瓦羅夫嘅報告(1843年),見M. O. Gershenzon《尼古拉一世時代》,莫斯科,1910年,第115–118頁,以及I. M. Solovyov。 《俄羅斯大學於其章程及當代人回憶錄》。莫斯科,1914年。第1卷,第53–55頁。另見德文譯本:Winkler, M. *Slavische Geisteswelt: Ru?land*。達姆施塔特,1955年。第180–184頁。
[292] 費拉列特《意見彙編》第5.1卷,第362頁;另參見第749、751頁及第4卷,第578頁;同上,《言論與演說》第二輯,莫斯科1861年,第2卷。 第252頁。關於斯拉夫派嘅觀點,可參見:列別捷夫(M. Lebedev):「關於教會與國家關係問題:斯拉夫派傾向嘅特徵」,載於《Pravda Soborna》,1906年,第6–12期; K. Shchebatinsky,《斯拉夫派對教會與國家關係的學說》,載於《Stranik》,1912年,第4–6、8期。
[293] Katkov, M. N. 論專制同憲法。莫斯科,1905年。第12頁;同上書。俄國專制嘅道德同宗教制裁。莫斯科,1907年。第37頁。
[294] 阿克薩科夫,伊. S. 選集. 莫斯科,1886. 第5卷. 頁142;阿克薩科夫對聖統最高檢察院的尖銳批評 – 同上. 第4卷. 頁72–79(1868年2月1日《莫斯科人報》文章)。
[295] 羅扎諾夫(V. V.)《關於俄國君主制假設意義》。聖彼得堡,1912年。第48頁。
[296] 斜體為作者所加。引用自:Bohatec, J. *Der Imperialismusgedanke und die Lebensphilosophie Dostojewskis*. Graz; Cologne, 1951. p. 98(引用已與俄文原文核對。— 編者)。
[297] 波別多諾斯捷夫,K. P. *莫斯科彙編*. 聖彼得堡,1901年,第15頁;參見佢喺基輔為紀念魯斯基督教900周年所作嘅演講(1888年7月15日):*教會新聞*. 1888年,第3132期增刊,第853頁。
[298] 關於俄國沙皇專制帝制嘅神秘意義,另見:Theophan 主教(Govorov)。《節日講道》。莫斯科,1864。 第259頁;同上書《聖保祿致帖撒羅尼迦人書釋義》。莫斯科,1895年。第504頁;克朗施塔特大司祭約翰·謝爾蓋耶夫《新講道詞》。聖彼得堡,1908年。第5頁。
[299] 例如,1907年6月3日(關於國家杜馬選舉的新法)的詔書指出,人民主權由主上帝賦予皇帝,皇帝將在祂面前對國家的命運負責(Gribovsky,第22頁)。 另見:國家秘書長 A. A. Polovtsev 日記,載於《紅色檔案》第3卷,第135、150頁(1902年4月12日及5月23日條目);Kokovtsev, V.《回憶錄》,巴黎,1933年,第1卷。 第238頁;Oldenburg(見§ 9 參考文獻),第1卷,第316頁。
[300] 關於此,見:Barsov、Loparev、Maltzew 及 Shakhmatov。
[301] Maltzew. p. 158;關於伊凡四世加冕儀式,見:Barsov. pp. 42–66, 67–90;亞列克謝一世 – pp. 91–97;費奧多爾一世 – pp. 98–106。
[302] Barsov,第91–97頁。
[303] Maltzew,第164頁。
[304] 見註17。祈禱儀式文本:PSPiR. 7. 附錄;節錄見Verkhovsky:Uchreждение. 1. 頁654–657。 參見:Smolitsch, I. 「Feofan Prokopovies. Dankgebete fur die Selbstherrschaft der Kaiserin Anna Joannovna」,收錄於《Z. f. slav. Phil.》1956年,第25期。
[305] Maltzew. p. 181;喺呢度嘅腳註入面,對費奧凡嘅行為有個唔令人信服嘅解釋。 關於加冕時為沙皇或皇帝搽油禮並非東正教第八個獨立聖事,而只係一項莊重嘅祝聖儀式,詳見:尼古斯基(K. Nikolsky)著《東正教禮儀秩序研究指南》,聖彼得堡,1900年,第6版,第686頁。 葉卡特琳二世作為女皇,親自將皇冠戴上自己頭上(羅馬諾維奇-斯拉瓦廷斯基《體系》卷一,第122頁);僅在位六個月的彼得三世則未加冕(馬爾特澤夫,第192頁)。
[306] 薩布盧科夫。前引書,第1876頁;羅馬諾維奇-斯拉瓦廷斯基。前引書,第119頁。
[307] Maltzew. 頁27、29、30、39。
[308] Romanovich-Slavatinsky。同上書,第124頁。
[309] 例如,喺對東方的外交政策方面,尤其自葉卡特琳二世開始,就視保護奧斯曼帝國內的「東正教兄弟」為俄羅斯同俄國沙皇嘅宗教責任。呢點會喺第二卷再作討論;參見:Smolitsch,載於 OS. 1956、1958。 至於國內政策,就應該提到透過禁止其他基督教派傳教嚟保護佔主導地位嘅教會(見第二卷)。 早喺1716年嘅《軍事法典》入面,就對褻瀆、迷信等行為訂咗嚴厲嘅懲罰;另見:法典,第16卷(1906年版),第62、66、67、70–72條。
[310] 見:Gribovsky、Palme、Lazarevsky。
[311] Gradovsky. Principles. 第一卷,第151頁。
[312] Romanovich-Slavatinsky. 同上書,第173頁;但可參照Vladimirsky-Budanov(1888年)第235頁嘅觀點。
[313] 蘇沃洛夫。教科書(1908年)。第192頁;(1913年)。第210頁;課程。第1卷。第131、141頁;第2卷。第103頁。 改革宗教會牧師 German Dalton,喺聖彼得堡住咗超過二十年,深入研究俄羅斯嘅生活狀況,同 Pobedonostsev 好熟,仲同佢包括以書面形式(討論波羅的海省分嘅俄羅斯政策)辯論,佢對沙皇作為東正教沙皇嘅立場提出以下解釋: 「俄國皇帝喺佢嘅教會入面唔係教宗。」 只有對情況一無所知,先會講到此地有凱撒主義。沙皇喺教會階層度並無任何位階,好似教宗咁;佢亦唔執行神職,好似教宗咁,更唔會自以為可以創立任何新教義,並以自己嘅權威宣佈佢哋係無可錯誤嘅…… 由皇帝喺莫斯科克里姆林宮接受登基聖油嗰刻起,佢對人民嚟講,就係東正教嘅至高見證,真係教會嘅頭,雖然喺信經入面,佢只係被視為教會喺塵世嘅至高守護者同保護者…… 俄羅斯人民堅持呢個觀點,唔係因為任何教派或政治原因,而係純粹出於宗教信念,雖然佢哋嘅領袖為咗教派同政治目的而利用呢個信念」(Dalton H. Die russische Kirche. Leipzig, 1892. p. 20)。
[314] 蘇沃洛夫《課程》第1卷,第364頁;同上書《教科書》(1908年),第192頁。M. I. 戈查科夫亦持類似觀點:著《教會法》,聖彼得堡,1909年,第206頁。 參見:Verkhovskaya(《憲法》第一卷,第 CIX 頁):「俄羅斯教會作為一個自治、獨立的機構,自彼得改革以來並不存在,所有事務,包括信仰和崇拜,均受世俗政府權威管轄。」
[315] 法例法典. 第1卷(1906年版)。第7條、第86條;參見第11條、第87條、第107條。
[316] 例如,可參閱葉夫洛吉耶夫斯基大主教的回憶錄《我的人生道路》(巴黎,1947年),他本人曾任第三屆國家杜馬議員。
[317] Gribovsky,第23、17–24頁;Nolde,《論述》,第1章。
[318] 蘇沃洛夫。教科書(1913年)。第210頁。
[319] 卡岑斯基。第162、224、253頁(斜體為卡岑斯基所加——編者)。
[320] 帕利延科,N. I.《俄羅斯嘅基本法同政府形式》。哈爾科夫。1910年。第68–70、55頁。
[321] Nolde. 同上書,第65、181–184頁;Lazarevsky. 第372–374頁。
[322] Evlogiy Georgievsky. 同上書,第187、192、296頁。喺杜馬審議1910年預算嗰陣,社會民主黨有位議員要求將聖統會嘅預算一次過全部否決 [in its entirety (French)] (第三屆國家杜馬逐字記錄。第三期。1910年2月17日會議,第1639頁)。
[323] 同上。第五屆會議。1912年3月5日及12日會議。第43、854頁。 另見:Dumets,《國家杜馬與教會生活》,載《教會真理》第21頁,柏林,1914年;Verkhovskoy,第65條 – 同上,1913年,第690頁。
[324] Temnikovsky. 《局勢》第38–40、70頁。
[325] Verkhovskoy. 《該制度》第1卷,第595頁;同上書《論集》,第123、127頁。
[326] A. V. Kartashov(《教會與國家》。巴黎,1932年。第11頁;同上《正教與歷史過程之關係》,載於《正教思想》。 6. Paris, 1948. p. 97) 寫道,彼得所建立嘅世俗聖彼得堡帝國,未能完全打破同摧毀深植於東正教對神權政治歷史化嘅神聖渴求。 俄羅斯沙皇嘅形象,矛盾地係雙重嘅。按法律字面同佢嘅行為嚟講,佢有時係世俗嘅專制君主,有時又係神權國王。 但教會,堅守古老拜占庭為王位而按立的儀式,純粹以東正教的一元論視角看待他──作為具恩膏的聖經君王,作為受洗東正教徒的首領──新以色列、新約東正教神權政治,理論上應囊括所有國家。 教會史學家基於重新檢視宗議會時期所有理論同事件,並從國家同教會關係嘅角度出發,得出咗呢個結論。
[327] PSZ. 7. 號 4830;參見 § 8。關於十八至十九世紀嘅聖統會議,見:Barsov。 《聖統會的過去》;多布羅克隆斯基。第4章第11–12節;布拉戈維多夫;蘇沃洛夫。教科書(1908年)。第69節;奇澤夫斯基。
[328] PSZ. 6. 第4919號;PSPiR. 5. 第1819號。
[329] PSZ. 6. 第4925號。
[330] PSZ. 7. No. 4959;Barsov. 同上書,第259–283頁。
[331] 目錄,載於《選讀》第1917期第2期〈雜錄〉,第1頁;另載於《主教名單》第1896期。
[332] PSPiR. 7. 號2334、2355。
[333] Barsov. 聖統會 (1896)。第167頁;同上。彙編。第1冊。第2頁。
[334] PSZ. 16. 第11942號;PSPiR. E. II. 1 (1910). 第141、142號;1763年職員名單:PSZ. 43. 3. 1763. 喺1782年,聖統會議淨係得三個成員。到咗十八世紀後期,「聖統會議成員」呢個頭銜好多時都只係個名譽頭銜,而呢啲人亦未必會被召去聖彼得堡參加全體會議(Barsov. The Holy Synod. pp. 296–303)。
[335] PSZ. 36. 第27872號.
[336] PSZ. 28. 第21790號(1805年6月12日)。
[337] Collection. 113. 1. p. 48;Nikanor (Brovkovich)。筆記:Russ. Arkh. 1906. 2;Savva。編年錄(見導言B的參考文獻),尤其第7卷。
[338] 莫斯科大主教菲拉雷特嘅回憶錄同報告,載於《俄羅斯檔案》1907年第一期。 第51頁。然而,在官方的皇位繼承人名單上,早至1853年,他仍被稱為「聖統會成員」(《陸軍部百年史:1802–1902》。帝國總參謀部。 《皇室隨從史:亞歷山大二世在位期間》。聖彼得堡,1914年。附錄卷,第10頁),儘管這項增補並未出現在皇儲的官方頭銜中(同上,第4頁)。
[339] 彙編。113.1。第17、234、18頁。
[340] 薩瓦《編年錄》第7卷,第132頁;第8卷,第704頁;尼卡諾爾《筆記》,載《俄羅斯檔案》1906年2–3期、1907年3期;同上,《書信》,載《俄羅斯檔案》1909年6期;同上,《傳記資料》第1輯。 (1900); 伊爾庫茨克大主教本篤閣下書信,K. V. Kharlamovich 編,載於《讀本》第1913年4期。
[341] 帕維爾·列別捷夫(1827–1892),外高加索宗主教,係一位非常有威望嘅行政官(見§ 11)。薩瓦喺第7–8頁多次提到佢,尼卡諾爾喺《俄羅斯檔案》1906年3期,第5頁起亦有提及。
[342] German Osetsky(1895年去世),喺1886年至1892年期間出席聖統會議時,支持Pobedonostsev嘅政策;見Nikanor、Savva(同上)。
[343] 尼卡諾爾,載《俄羅斯檔案》1906年第三期,第5頁;1909年第六期,第235頁。
[344] 尼卡諾爾,《Russkij Arkh.》1906年第三期,第172頁。薩瓦詳細撰寫有關普拉頓·戈羅傑茨基(例如第8期第447頁,描述普拉頓的神學觀點)。 另見:卡拉謝夫,《為基輔及加利西亞大主教普拉東閣下墓前獻上的一束花環》。 聖彼得堡,1903年;呢本寫得清晰嘅傳記(420頁)包含咗好多教會生活入面有趣嘅細節。只有普拉東年紀大同信徒之間嘅人氣,先至保護到佢免受波別東諾茨夫嘅怒火。
[345] 薩瓦。第7期(1884年1月22日條目);安東尼·赫拉波維茨基,《評論》第3期,第191頁;伊夫洛吉,第194、195頁。
[346] Berdnikov(《簡要課程》(1888年)第158頁)寫道聖統會議擁有立法權,但並未對此作出定義;Dobroklonsky 第4卷第75頁;Suvorov 第1卷《教科書》(1912年)第81條;Verkhovskoy。 憲法。第1卷,第108頁;同上書《論集》,第133頁。安東尼·克拉波維茨基大主教將有關教會事務的立法定義為「教會的奴化」(評論。第3卷,第192頁)。
[347] 見下文第13–16節及第19–21節。
[348] Verkhovskoy. 《憲法》。第1卷,第595頁;同上《論集》。第1卷,第121頁。參見:Ivanovsky. 《憲法教科書》。喀山,1914年。第4版,第311頁。
[349] 第三屆國家杜馬有440名議員。按宗教派別,佢哋組成以下團體:東正教徒同舊信徒 (合共)382,天主教徒 – 25,信義宗 – 19,亞美尼亞Gregorian派 – 2,猶太人 – 2,穆斯林 – 10(《Rech》報1912年年鑑。聖彼得堡,1912年。第126頁)。
[350] Verkhovskoy. 《制度》第一卷,第595頁。
[351] Verkhovskoy. 散文. 頁123、127。
[352] 彙編. 113. 第二卷. 第341–370頁.
[353] 同上,第113卷第2期,第4頁;1865年《審計規則》,見《俄羅斯國家檔案》(PSZ)第2輯第40卷,第42742號;1911年《規則……》,見《俄羅斯國家檔案》(PSZ)第3輯第31卷,第35004號。
[354] 巴蘇科夫,I.·伊諾肯季,莫斯科及科洛姆納大主教。莫斯科,1883年。第692頁。
[355] Collection. 113. 2. pp. 370–383; Savva. Chronicle. 6. pp. 557, 558, 551; 9. p. 495.
[356] PSPiR. 2. 第596號;Berdnikov《簡要課程》(1888年)第158頁;Nikolsky《新教會法》第2卷第8–12、77–82、82–97頁;Kalashnikov(根據索引); 1883年宗教教務委員會法例。第280–284、86條;PSPiR. 3. 第1061號;PSZ. 16. 第12060號;17. 第12471號;32. 第26671號; 1883年法例,第47、48、92條;1858年摘錄,第15頁。
[357] 1884年神學學院章程第20–22條;1884年神學書院章程第23、38條;Dobroklonsky,第4卷,第71頁;參見第20–21條。
[358] 見第二卷第25節。
[359] 見第11條。
[360] 逐出教會(可附帶或不附帶剝絕)係純粹嘅教會懲罰:Petrovsky, A. 「剝絕」,載於 PBE,第1卷,第679–680頁。根據彼得大帝嘅命令,署理教宗史蒂芬·雅沃爾斯基將烏克蘭Hetman馬澤帕逐出教會:PSZ。 4. § 2213,而聖統會議則將 Stepan Glebov 逐出教會:PSPiR. 1. No. 179 (1721年8月23日)。 按葉卡捷琳娜二世之令,對普加喀夫亦如此處理:PSZ. 20. No. 14233 (1775年1月10日)。關於列夫·托爾斯泰被逐出教會,見第2卷
[361] 《靈性規例》。1. 第7、8、10、13條;2. 第8、10、11、16條;PSPiR. 2. 第532號;《教會理事會章程》(1883年)。第215、225–227條; PSZ. 24. 第18212號;25. 第18977號;26. 第18743號。關於婚姻締結及解除:Milasch. 第576–648頁;Zhismann, J. *Das Eherecht der orientalischen Kirche*。維也納,1864;M. Gorchakov。 《論婚姻聖事》。聖彼得堡,1880;Nechaev(1890)。第204–244頁;Kalashnikov(按索引);Herman。《Textus selecti》。第230頁;法典。第10卷。 第一部。第一章。另見:扎戈羅夫斯基;扎維亞洛夫;拉特金。教科書(1909年)。第513–518、520–524頁。參見第11條。
[362] 戈爾恰科夫《修道會》。第195–201頁;PSZ第6卷第3761號;PSPiR第3卷第994號;第2卷第532號;第5卷第1933號; PSZ. 11. 第8543、8548、8566號;12. 第9079、10293號;21. 第15379號(教區規例。第195、237條)。
[363] PSZ. 33. 第26122號;34. 第26967號;37. 第28562號、第28675號;教會議會章程(1883年)。第276、277條。 參見:Kalashnikov(見索引);Milasch,第459–514頁。
[364] 特別見於:Prav. ob. 1870–1872(「年表」及「內部新聞」欄)。以下文章亦應留意:Sushkov, S. P.「教會行政的規範結構」,載於:Russ. vest. 1870. 7; 蘇科洛夫,N. K.(見書目);同上,《基督教頭三個世紀的教會法庭》,載於《Prav. ob.》1870年11–12期;同上,《論主教行政的組成》——同上10期;同上 《司法改革的基本原則及其在教會法庭管轄權上的應用》——同上。N. K. Sokolov 嘗試證明改革俄羅斯教會法庭的必要性。另一方面,莫斯科神學學院教授 A. F. Lavrov 在其著作中捍衛了傳統的教會司法形式: 拉夫羅夫(A. F.):「俄羅斯東正教內的新問題」,載於《Pribavleniya》第24期(1871);同上:「新問題之第二答辯」——同上;同上:「新問題之第三答辯」,載於《莫斯科教區公報》1872年版。 三月。呢啲文章亦都由作者以匿名形式,作為一本獨立書出版:〈擬議嘅教會法庭改革〉,第1–2卷,莫斯科,1873–1874年;由保守作家N. V. Elagin出版;見:Prav. ob. 1875. 2. 第674–677頁。蘇科洛夫喺《東正教俄羅斯教會嘅新問題》(載於《正教評論》1871年2期)入面,提出咗佢對拉夫羅夫嘅反駁論點。*Pravoslavnoe Obozrenie*(《正教評論》),白教士派嘅機關刊物,亦都刊登咗好多支持司法改革嘅文章。 莫斯科神學學院院長大司祭A. V. Gorsky係改革嘅熱誠支持者(見下文第20–21節);佢同Sokolov(1874年去世)嘅書信收錄喺《學院嘅三一教堂》,塞爾吉耶夫卡,1914年。 第405–463頁。關於以上所有內容,見Runovsky《教會立法》,以及同作者另一篇文章《1860年代關於神職人員生活方式問題的文獻》,載於《Prav. ob.》1899年4期; 另外:Barsov, T.〈就我哋教會管理喺教法同行政範疇提出嘅改進建議〉,收錄喺《基督教閱讀》1893年第一期。 T. V. Barsov 支持 Lavrov 嘅保守立場;喺有關司法改革草案嘅激烈辯論爆發之前,佢已經發表咗一系列文章,站喺 Lavrov 同主教嗰邊:Barsov, T. V.,《論教會法庭》,載於《基督教閱讀》1870年第二期;同一作者。 〈就擬議教會司法改革而言的教會法庭〉──同上,1873年,第1期;同作者。〈古代普世教會的教會法庭程序〉──同上,1871年。 2. 關於拒絕改革嘅主教嘅立場,見:教區主教意見(1874);呢個立場亦反映喺宗教統治會議嘅決議入面:宗教統治會議意見 1(1874);我未能確定呢本刊物有冇出過第二卷。 關於呢場爭論同諮詢委員會嘅工作,見:〈1870年摘要〉第262–264頁;〈1873年摘要〉第229–242頁。另有關改革計劃,出版咗兩本專業研究著作: 索科洛夫,N. K. 《自宗議法典(1649年)頒布至彼得大帝(1701年)期間俄羅斯教士的管轄權》。莫斯科,1871年;I. S. 《古代俄羅斯的教會司法制度》。莫斯科,1874年。
[365] 佢喺1877年做咗鰥夫之後出家,1886年至1890年期間成為立陶宛大主教。Pobedonostsev非常推崇Alexei嘅保守觀點(《書信》第一卷。 (1925)。第348頁)。關於拉夫羅夫,見:佐奧澤爾斯基(N.)《A. F. 拉夫羅夫學生時代的回憶》,載《三一學院》。莫斯科,1914。第637–645頁;參見:同上,第225頁;另見: Korsunsky, I. N., 'Obituary for Archbishop Alexius', in: Dushep. Cht. 1891, No. 1; PBE, Vol. 1, col. 534. Lavrov 要為呢件事負主要責任:本已列入計劃、絕對必要嘅司法改革最終都冇落實。
[366] Zaozersky,《喺聖三一學院》,第641頁。透過喺委員會嘅活動,大主教Makarii Bulgakov疏遠咗所有主教:Nikanor,《筆記》,載《俄羅斯檔案》1906年第3期。 第23頁;卡扎ansky教授致A. N. Bakhmeteva的信,載於《喺特里尼蒂學院》,第580頁;薩瓦《年鑑》第6卷(散見)。
[367] Berdnikov. 「改革問題」,《Pravda Soborna》,1906年,第3卷,第176、181、197、199、207頁。其後,Berdnikov表示佢完全認同Lavrov嘅立場。
[368] 見第112腳注所引用的文獻。拉夫羅夫反對將婚姻案件移交給世俗法庭(該委員會打算在第1卷實施),並主張由主教保留所有行政和司法權力(第2卷)。
[369] 尼卡諾爾。筆記,見《俄羅斯檔案》1906年,第3期,第23頁;佐奧澤爾斯基。前引書,見《學院的聖三一》,第641頁;P. S. 卡扎茨基致A. N. 巴赫梅捷娃——同上,第198頁。
[370] 參見:Pavlov. 《教會法課程》(1902年)。§ 53;Suvorov. 《教科書》(1912年),§ 69;Berdnikov. 《簡明課程》(1888年)。第5–30、157–165頁。 另見:Milasch;Herman,《De fontibus》(1936)。關於俄羅斯公法發展,見Gradovsky、Vladimirsky-Budanov、Romanovich-Slavatinsky、Ivanovsky及G. Vernadsky的著作(書目,一般文獻見B節及B節導言)。
[371] 關於《科爾姆恰亞·尼加》(Kormchaya Kniga),見:Milasch. 1905. p. 192;Rosenkampf (1829);Herman. pp. 23–33;Berdnikov (1888). pp. 22–28;Pavlov (1902). pp. 115–125;同上。 《原始斯拉夫-俄羅斯諾莫卡農》。卡薩н,1869年。關於莫斯科羅斯地區《科爾姆恰亞書》的歷史,見:Sreznevsky, I. I. 《古代俄羅斯手稿〈科爾姆恰亞書〉概覽》。聖彼得堡,1899年(俄羅斯語言與文學部門論文集,第65號); Nechaev (1890). p. 35;Beneshevich, V. 著《舊斯拉夫語〈Kormchaya〉第十四條(無註釋版)》。1906年;早期作品亦未失其重要性:Kalachov, D. 著《論〈Kormchaya〉於古代俄羅斯法律制度之意義》,收錄於《Readings》。1847年。第3–4期。
[372] Milasch. 第75–77頁;Berdnikov. 1888. 第13–17頁。
[373] Milasch. 頁42–44、78;Berdnikov. 1888. 頁15–17;PBE. 第8卷. 欄326–330、330–377、381–383. 俄文版:規例書,1839年;聖父輩之規例連註釋,1878年; 大公會議文集(俄文譯本)。喀山,1859–1873、1889–1911,第1–7卷;九個地方會議文集(俄文譯本)。喀山,1901年,第二版。
[374] Milasch. 第50–54、123–131、690–716頁;另見:Skvortsov, I. 《教會法筆記》。基輔,1848、1878(第3版);Ioann Sokolov. 《教會法課程》。聖彼得堡,1851–1853年。第1–2卷;帕夫洛夫(A. Pavlov)《〈大特列布尼克〉諾莫卡논》。莫斯科,1897年。
[375] 帕夫洛夫。同上;米拉什。第178頁;貝爾德尼科夫。同上。第26–28頁。
[376] 帕夫洛夫《課程》(1902年),第10頁;阿爾馬佐夫(A. I.)《俄羅斯特雷布尼克附錄法典手冊》,莫斯科,1897年(增補見《基督教讀本》1902年,第7期)。
[377] 呢啲法律來源喺相關章節都有討論。
[378] 帕夫連尼·索普科夫斯基嘅書最後一次出版喺1823年。
[379] 見《引言B》第8註;另見卡拉什尼科夫(按索引)。
[380] Berdnikov. 同上書,第9頁;Milasch. 第47–50頁。關於宗教崇拜實務:Golubtsov, A.「大教堂官員及其主持儀式之特性」,載於《讀本》,1907年,第3–4期。
[381] Barsov. 《現行規例彙編》,第1–10頁;Dobroklonsky. 4,第1–12頁。
[382] ODDS. 第1卷,第118號;PSPiR. 第2卷,第511號;ODDS. 第2卷,第一部,第424、611、663、665號;第2卷,第二部,第992號;PSZ. 第24卷,第18273號;PSZ 第2卷。 9. No. 6844; 14. No. 12069; 34. Nos. 34527, 35169; 39. No. 40514; 42. No. 45186; 49. No. 51015.
[383] PSPiR. 1. 第153、402號;2. 第448、526號;5. 第1937號;ODDs. 2. 1. 第283號;6. 第30號。
[384] PSPiR. 2. 第448號;5. 第1730號、第1951號;ODDs. 2. 1. 第283號;6. 第229號。
[385] PSPiR. 2. 號448、534、901、885;ODDs. 2. 1. 號480。
[386] ODDS. 1. 第586號;PSPiR. 2. 第693號、第508號;4. 第1265號;PSZ. 10. 第7558號;PSPiR. 3. 第1041號;5. 第1496號;PSZ. 6. 第3954號;9. 第6718號;16. 第11842號、第11959號;參見:Rozanov. 1. 頁19。
[387] PSZ. 4. No. 1829, 1834; cf.: Gorchakov. The Monastic Order. pp. 246, 250; PSPiR. 1. No. 133, 257; 4. No. 1374, 1379, 1486; 5. 第1819號、第1743號;PSZ. 10號7538號;15號11461號;14號10765號;16號11643號、11716號、11814號、12060號;見下文第10節。
[388] PSZ. 32. 第25709號;34. 第26836號、第26859號;35. 第27605號;2 PSZ. 19. 第11875號;彙編113.1,第168–173頁;參見:Barsov。 現行法令彙編,第70–80頁。
[389] 彙編. 113.1. 頁214–217;2 PSZ. 9. 第7178號; 11. 第9705號;14. 第12069號、第12071號;39. 第40771號;41. 第45186號;47. 第51015號;Barsov。同上書,第27–54頁。
[390] PSZ. 30. 號 23122、23124、23207; 2 PSZ. 14. 第12070號;42. 第44570號;46. 第49657號;48. 第52081號;51. 第55951號。
[391] Nechaev (1890)。第53頁;Chizhevsky (1898)。第4頁;Runkevich。 《十九世紀嘅俄羅斯教會》。第693頁;Dobroklonsky。第4卷。第83頁;第3期PSZ。第33號。第39612號;第三屆國家杜馬逐字記錄。第二屆會議。第2009頁(1909年7月14日)。
[392] PSZ. 6. 第3765號;PSPiR. 1. 第98號;11. 第8832號;Chizhevsky(1898年)第5頁;Barsov《當前資料彙編》… 第80–90頁;關於1909–1912年各委員會及所擬法案,見:第三屆國家杜馬逐字記錄。第四次會議。第2602、2607、2629頁(1911年2月23日);同上,第四屆國家杜馬。 第四次會議(1916年2月25日)。
[393] 俄羅斯檔案部門相關資料彙編。聖彼得堡,1916年。第296–311頁。參見:B.所寫的導言。
[394] 扎維亞洛夫《葉卡特琳娜二世女皇治下教會地產問題》。聖彼得堡,1900年。第155–157頁。
[395] 關於1700年前教會行政組織的問題,見§ 10所引用的文獻,主要為戈爾恰科夫、希姆科、扎維亞洛夫及多布羅克隆斯基(2–3)的著作。關於聖統會議的人事配置,見§ 4;參見:扎維亞洛夫,第159頁。 1722年嘅人員編制表代表咗首次嘗試建立國家預算。直到1862年先至第一次編製咗一個協調一致嘅預算草案──「國家預算」;見:國家預算,載於:ES. 53. 108。 關於1721–1764年聖統會的國家資助,見Zavyalov,第162–189頁。喺葉卡捷琳娜二世在位期間,聖統會透過財務委員會的 Ober-Procurator 獲得資助。 由1774年開始,喺首席檢察官切比雪夫出現財務失當之後,資金開始直接撥畀聖統會。但係,由1781年開始,原本撥作教會預算嘅款項又再由首席檢察官向國庫收取(Blagovidov. 1899. p. 253)。
[396] Zavyalov. 同上書,第216頁。
[397] 同上,第268、308頁。參見下文第10節。
[398] PSZ. 25. 號19070。
[399] 1826年,國庫撥出671,237盧布供教會使用,其中85,357盧布用於堂區神職人員的維持; 到1850年,呢筆款已經去到3,804,299盧布,其中有2,647,330盧布用嚟維持堂區神職人員;見:檢察長1825–1850年度最卑微嘅報告,收錄於《彙編》第98號。 第459頁;參見:俄羅斯,由ES出版,聖彼得堡,1901年,第201頁。此外,我們還參考了檢察長相關報告及《PSZ》中的「名單」;1840–1890年 – Preobrazhensky(見B氏導言的書目)。
[400] 1870年摘錄;《軍事統計彙編》第4卷,第764頁;《俄羅斯國家檔案》第3卷第1933號(名單,第244、305頁);1901年報告。
[401] 3 PSZ. 30. 附錄。第239、265頁;33. 第2節。 第161頁;第四屆國家杜馬逐字記錄。第四期。第2379–2380頁(1916年2月26日);參見:同上。第44頁(1912年3月5日)。見表3。
[402] 彙編. 98. 頁459;參見:Chizhevsky(1898)。頁342。1870年,聖統會議的總資本為18,860,000盧布,每年利息收入4,763,000盧布。 蠟燭銷售收入達1,396,000盧布,用作神學院嘅維修;1870年學校資本利息為943,000盧布(《軍事統計彙編》第4卷,第817頁)。
[403] 見下文第20–21節。
[404] Zavyalov,第175–183頁;Collection,第98卷,第459頁;參見表。
[405] PSZ. 第6卷,第3746號;第30卷,第23254號;第31卷,第24419號、第24900號;第38卷,第28396號;Kalashnikov,第407頁; 報告……1906–1907年度及1914年度(聲明);Chizhevsky. 同上書第339頁;Filaret. 《意見彙編》第5卷第1期,第382–386頁。
[406] 彙編第98號,第459頁;奇澤夫斯基,前引書,第358–363頁;參見表3。
[407] 報告……關於1898年及1907年(陳述);參見表3。教會法庭組織法(1883年)。第106、126、127條;法典(1876年)。第9卷第405條;第10卷。 第1711條;Chizhevsky. Op. cit. p. 342.
[408] 見表3。
[409] ……1907年報告(陳述);1908–1909年或1911–1912年報告,當中這些收入持續增加。見表3。
[410] 見:Evlogii《我嘅人生道路》第193頁。1884年4月24日嘅國家理事會決定對聖統會資本增長嚟講極其重要。 (3 PSZ. 4. 第2173號)規定,所有聖統會喺編製下年度預算時仍未使用嘅款項,都要撥入佢嘅資本;其他所有國家行政機關,都要將呢啲款項結轉到佢哋下年度嘅預算。
[411] Verkhovskoy. 論集. 1912年. 第124頁.
[412] 以下著作對聖統最高檢察署史料非常重要:Blagovidov;Barsov《聖統機構》;Verkhovskoy《該機構》第1卷;至於尼古拉斯一世時期,則以《彙編》第113卷1–2期資料為要。如需概覽,可參閱:Dobroklonsky第4卷,第85–87頁。
[413] PSZ. 6. 第4001號;PSPiR. 2. 第609號、第680號、第705號;ODDs. 2. 1. 第734號;PSZ. 6. 第4036號。 早喺十七世紀,君主嘅一個貴族就已經喺宗主教會議入面有席位,但只係用嚟討論同時關乎國家同教會利益嘅事宜(例如世俗官員同教會人士之間嘅爭議)。關於呢點,可參閱:卡普特列夫(N. F. Kapterev)著《世俗大主教府官員》,莫斯科,1874年。 第207頁;參見:Blagovidov (1899),第30頁。關於參議院總檢察官的職權和權利,見:Petrovsky,前引書,第178、96頁;另見:最高密議會議錄,收於《彙編》第55期,第384頁。 至於十八世紀各任總檢察長嘅任期,見:《目錄》,載《閱讀》第2期,1917年,第23–25頁。另參見表4。
[414] Blagovidov. 同上書,第99頁;Golubev. 《家庭生活》(第8節書目),第278頁。
[415] Blagovidov (1900)。第134、165–171頁。關於沙霍夫斯基與聖統會的衝突,見其「筆記」(1872)。 第52頁起;另見:Verkhovskaya(1909年)(第10節書目),第268–271頁。關於Shakhovsky,見:Korsakov,B. Ya. P. Shakhovsky,收錄於《RBS》(Chaadaev–Shvytkov)(1905年)。 關於阿姆布羅西·尤什科維奇嘅活動,見:Popov, Arseny Matseevich (1912)。第53頁;參見:Solovyov。第4卷(Public Benefit)。第45、119、145頁。
[416] 《收集》第7卷,第316、317–318頁(致波將金之指示)(亦收錄於PSPiR第II卷第1期第139號)。關於波將金與主教們的密切關係,見:Titlinov,B. Gavriil Petrov。 1916年(第8節書目)第45、295頁;參見第293–393、408–424頁(關於葉卡捷琳娜二世時期的首席檢察官)。波特金致各主教的信件:俄羅斯檔案館,1879年,第3期。 1791年,波將金為救世主撰寫咗一首頌歌(《俄羅斯檔案》1881年第二期,第17頁)。
[417] Vinogradov, V. 「莫斯科大主教普拉頓與菲拉列特」,載於:BV. 1913年2期,第332頁;PSPiR. 第II卷。 1. 第127號。I. I. 梅利西諾以他向聖統會議提交的草案(「要點」)聞名,在該草案中他提出了一系列具有新教性質的教會生活創新;關於「要點」,見:Chteniya. 1871. 3. 第114–121頁。參見:Titlinov,同上書,第298、303–306頁。首席檢察官切比雪夫公開宣稱:「上帝並不存在」:Titlinov, B.〈莫斯科大主教普拉頓〉,《基督教閱讀》1912年11期。 第1210頁。1763年2月3日葉卡特琳二世女皇的詔令(PSZ,第16卷,第11746號)規定,聖統會議亦須服從由總檢察長傳達的皇后口頭命令。
[418] Blagovidov (1899)。第297–300頁;Klochkov《保羅一世在位期間政府活動論文》。聖彼得堡,1916年。第282頁。
[419] 雅科夫列夫日誌,第87–112頁。
[420] 同上,第88、92、95、100、97頁。
[421] 關於戈利岑:羅日傑斯特文斯基,S. V.《公共教育部活動之歷史概述:1802–1902》。聖彼得堡,1902。 第105–113頁;Steletsky;Goetze;參見Florovsky對Golitsyn的描述。第132頁;見下文第8及第9節。
[422] Runkiewicz. 《十九世紀嘅俄羅斯教會》(《導言B》嘅書目)。第540頁。
[423] PSZ. 34. 第27106號;Rozhdestvensky. 同上書,第110–113頁。
[424] 作者斜體。PSZ. 34. 第27106號。關於參議院與司法部長之間的關係,見:Vladimirsky-Budanov。評論(1888年)。第235頁;Vernadsky, G. 論述(書目,一般文獻b)。第67–70頁。
[425] 羅日傑斯特文斯基。同上書,第110–113頁;倫克維奇。同上書,第550–552頁;多布羅克隆斯基。第4部,第86頁。
[426] 引自佛羅羅夫斯基,第134頁。
[427] 佛羅羅夫斯基。第152頁。關於米哈伊爾·德斯尼茨基:聖彼得堡歷史與統計概覽。第8卷。聖彼得堡,1878年。第25頁;奇斯托維奇,I. 本世紀前半期俄羅斯宗教教育的主要人物:宗教學校委員會。聖彼得堡,1894年。 第114–116、189–211頁;Runkevich,《亞歷山大涅夫斯基拉夫拉:1713–1913》,聖彼得堡,1913年,第847–852頁。
[428] 關於謝拉芬·格拉戈列夫斯基,見:Collection. 113. 1. pp. 19–27, 2–4;《聖彼得堡歷史與統計年鑑》第8期,第33頁。參見下文第9節。
[429] PSZ. 39. 號數 29914、30037。多年之後,費拉列特·德羅茲多夫大主教喺寫畀 A. N. 穆拉維約夫嘅信入面聲稱,極度反動嘅 M. L. 馬格尼茨基喺高利崔因嘅倒台過程中扮演咗關鍵角色; 據費拉列特所言,就係佢說服塞拉芬大主教向皇帝請願,要求罷免高利岑(費拉列特致A. N. 穆拉維約夫信,基輔,1869年,第507頁)。
[430] 作者斜體。PSZ. 34. 號30037;Blagovidov (1900)。第449頁。
[431] Rostislavov, D. 〈普托瑟夫伯爵治下的聖彼得堡神學學院〉,《VE》1883年7期,第124頁;《彙編》第113卷第1期,第152頁。
[432] 《彙編》第113卷第1期,第154頁;參見費拉列特·德羅茲多夫大主教致內恰耶夫的信件,載於《古今》第9期(1905年)及《俄羅斯檔案》第1893期第1期,尤見第42頁。
[433] Rostislavov. 同上書,第125頁。
[434] 2 PSZ. 10. 號8001、8007;參見14. 號12068;法例編碼. 1 (1857). 1. 第一節第55條附註;第一卷第2號(國務院設立)第38條;第一卷第1號(部長會議設立)第5條。 附註:然而,在1915年版本的「國務院的設立」(法例編纂,第一卷,第二部分,1906年版本)第35條規定,「部長及各部主官」只有在他們同時是國務院成員時,才具有在國務院投票的資格。 另見:PSZ. 32. 第25043號. 第27條;2 PSZ. 10. 第8007號;14. 第12068號;17. 第15518號;7. 第4551號.
[435] Chistovich. 重要人物. 第315頁.
[436] 關於普羅塔索夫,見:《集》第113卷第1部,第155頁以下; Blagovidov (1900)。第417頁起;Runkevich。前引書,第610頁。Filaret Drozdov對Protasov嘅意見:意見彙編。第4卷,第213、260頁。
[437] 《彙編》第113卷,第155、171、233頁,及第155–171頁;Barsov《現行規例彙編》第1卷,第11–16、16–21、27–54頁(關於新職位)。
[438] 見:BV. 1905. 12. p. 795.
[439] 見:羅斯季斯拉沃夫,載於《VE》第1883年7期。
[440] 第113輯,第1卷,第155–171頁;第2卷,第4、341–370頁。
[441] Porphyry Uspensky. 《我的一生》. 第7卷. 聖彼得堡, 1901. 頁13.
[442] A. I. Karasevsky最初擔任神學學校委員會(1832–1839)主任,其後於新成立的神學教育部(1839–1855)擔任同一職位:RBS(Ibak-Klyucharev)第516頁。
[443] 尼卡諾爾(布羅夫科維奇)。傳記資料。第1卷。奧德薩,1900年。 第48頁。關於A. 托爾斯泰嘅「Optina虔誠」(即Optina長老嘅意思──I. S.),見N. P. Gilyarov-Platonov致A. V. Gorsky嘅信:Russkij Obozrenie,1896年,第12期,第996頁。
[444] Runkiewicz. 同上書,第676頁;參見:Filaret. 《意見集》第5.1卷,第239頁。
[445] 薩瓦《編年錄》第5卷,第564、576、878頁;關於伊西多爾的觀點,見:博格達諾維奇 A. V.《最後三位全權統治者:日記》(1878–1912),莫斯科,1924年。 第97頁;另參見:Meshchersky, V. P.《我嘅回憶錄》,第2卷,聖彼得堡,1896年,第469頁;第3卷,1912年,第93–107頁。
[446] 薩瓦。前引書,第6卷,第151頁。
[447] 2 PSZ. 39. 編號 40972、42772。另見第13至16條。
[448] 關於波貝多諾斯捷夫,請參閱本段的書目。多布羅克洛nskий(第4卷,第86頁)於1893年寫道:「現任總檢察長可謂是宗教事務部長。」 要了解 Pobedonostsev 嘅生平簡介,可參閱《五十周年紀念》,載於《歷史評論》1896 年第 9 期。另見:米柳丁著,《日記》第 1 卷,莫斯科,1947 年,第 111 頁。
[449] 書信. 第2卷. 頁4、5、11、13.
[450] 佛羅羅夫斯基,第410–414頁。
[451] 書信. 第2卷. 39頁.
[452] 普貝多諾斯捷夫喺《莫斯科文集》(1901年,第5版)入面嘅文章,對界定佢嘅世界觀好重要;例如第2、4、10、14、24頁。 見此議題,可參考如A. F. Koni等傑出觀察者之有趣評論:*On the Path of Life*,第3卷,柏林,1922年,第485頁。
[453] Florovsky,第412頁。呢種對內政領域任何創新嘅負面態度,喺佢1881年3月8日嗰篇著名嘅反對亞歷山大二世已經簽署嘅憲法演講入面,表現得特別明顯。 參見:米留京《日記》第4卷(莫斯科,1950年),第35頁;另可比較:梅許切爾斯基《同上》第3卷,第333–338頁。
[454] 尼卡諾爾。〈筆記〉,《俄羅斯檔案》1906年,第3卷,第36頁。 薩瓦(《編年錄》第7–9卷)已發表咗波別東諾夫嘅好多封信;《尼·伊·蘇布博丁與克·普·波別東諾夫書信往來》(莫斯科,1915年)亦都提供咗大量材料去闡述波別東諾夫嘅觀點。
[455] 尼卡諾爾·布羅夫科維奇大主教寫道,呢股新趨勢就係「俄羅斯精神、宗教精神的復興」(同上)。—編者
[456] 尼卡諾爾。前引書,第188頁。
[457] 尤羅吉烏斯《我人生之路》。巴黎,1947年,第166頁。
[458] 薩瓦《編年錄》第9卷,第462頁(1896年1月26日)。
[459] Dalton. 回憶錄. 第3卷. 柏林, 1908. 第96頁;參見第94–100、136頁。駐聖彼得堡的美利堅大使安德魯·D·懷特(Andreas D. White)與波別東諾茨夫相當熟悉;他經常在晚上前去探訪,並與他進行長時間的談話。 懷特形容波貝多諾斯捷夫係「一個非常聰明、有學識嘅人」(White, A. D. *Aus meinem Diplomatenleben*. Leipzig, 1906. pp. 186–200, 189, 270)。
[460] 波貝多諾斯捷夫自己喺一封寫俾尼古拉斯二世皇帝嘅信入面(1901年3月21日:書信集,第2卷。 第330–335頁) 形容佢嘅活動係同任何改革計劃嘅鬥爭。被罷免後,波貝多諾斯捷夫寫信畀當時係魯布林主教嘅葉夫洛吉·格奧爾吉耶夫斯基:「情況已經變得無法忍受……狼已經侵入俄羅斯教會內部,對羊毫無憐憫。」 「黑暗嘅時代嚟到,黑暗嘅統治開始,而我就離開」(Evlogii. Op. cit., p. 166)。
[461] Witte. 《回憶錄:尼古拉斯二世在位時期》,第1卷,柏林,1923年。 第244頁。關於伊茲沃爾斯基,另見:沃爾孔斯基,S.《我嘅漂泊》。第3卷,第63–65頁。流亡期間,伊茲沃爾斯基喺布魯塞爾成為神父,並於1928年喺當地去世。伊維洛吉喺《我人生嘅道路》入面經常提到佢。 喺A. Bogdanovich嗰本唔少帶有偏見嘅著作入面,我哋讀到:「大家都對Izvolsky嘅任命感到憤慨,佢連喪禮儀式同禱告儀式都分唔清。連佢阿媽都感到好驚訝。」(《最後三位專制君主》第408頁)。
[462] D. Filosofov,《教會事務》,載於《*Rech*報1912年年鑑》第295–317頁。聖彼得堡,1912年。Lukyanov係醫學博士;佢以寫一本關於弗拉基米爾·索洛維約夫嘅書而聞名。
[463] 關於薩布洛夫(Sabler)的簡短生平,見:N. I. 蘇布博丁書信集,第308頁;參見:《沙皇政權的垮台》,第7卷,第66–68、413頁;另見下文第9節。
[464] 第三屆國家杜馬速記報告。第84次會議。第76頁;參見同一卷中 V. N. Lvov 等人嘅演講(第55–77頁)。 菲洛索福夫(D. Filosofov):「教會事務」,載《言論報》1913年年鑑,第334–350頁;同作者:「教會事務」,載《言論報》1914年年鑑,第284–307頁;提特里諾夫(B. Titlinov):《革命期間的教會》。彼得格勒,1924年。 第20、29–41、46–52頁。總括嚟講,呢本書好偏頗。1918年之後,之前喺聖彼得堡神學學院做教授嘅Titlinov喺佢好多作品入面都支持「活教會」;見佢嘅書:《新教會》。 彼得堡,1923年。關於1917–1918年地方大公會議期間Titlinov的活動,將於第二卷討論。
[465] 德文文本對前議會大會同前議會會議嘅活動有明顯混淆:前者運作到1906年12月,後者則喺1913年4月解散——編者。
[466] 第三屆國家杜馬第三次會議速記報告。第四屆會議。第64次會議(1911年2月23日)。第2602、2607、2629頁(E. P. Kovalevsky 發言); 參見首席檢察官A. N. Volzhin於1916年2月25日之發言:第四屆國家杜馬 Stenographic Report,第4屆會議,第26次會議,第2173頁。
[467] 菲洛索福夫:「教會事務」,載《年鑑……》1912年版,第205頁;參見第105、111頁。
[468] 關於呢段時期嘅回憶錄唔一定可靠;見下文第9節。對同志總檢察長沙皇尼古拉·德米特里耶維奇·澤瓦霍夫所著《回憶錄》要特別小心。 慕尼黑,1923年(佢由1916年9月15日至1917年3月3日擔任此職)。 關於澤瓦霍夫,見:沙維爾斯基(G.)《回憶錄》,2卷,紐約,1954年;此書亦包含有關戰時首席檢察官的豐富資料,見第367–392頁。
[469] Evlogii. 同上書,第233–235頁。Samarin因為同Rasputin有仇,被迫辭職:Nicholas同Alexandra Romanov書信集,第3卷。 第215–220頁;5. 第286頁等;參見第9節,以及A. N. Naumov的回憶錄:《倖存的回憶錄》第2卷。 紐約,1956年。第4、298、306頁。喺Volzhin底下,引入咗一種向沙皇呈報嘅新形式:由總檢察官喺聖統會資深成員Verkhovskaya在場時提交。1.第605頁。關於Volzhin,見:尼古拉斯書信集。3. 第392、398、401、407頁等;第4冊(多處)。關於 Raev,見 Rodzianko《回憶錄》。柏林,1926年,第177頁;《尼古拉斯書信》第3及第4冊(多處)。
[470] Kartashov, A. 「革命與1917–1918年嘅議會」,收錄於《正教思想》。巴黎,1942年。第78、86頁;Milyukov, P. N. 《論述》(書目、一般文獻)。第2卷,第1期。 第221頁。關於V. N. Lvov,可參閱Naumov非常有趣的性格刻畫:同上書,第2卷,第58頁以下。
[471] Kartashov. 同上書;同作者. 「臨時政府與俄羅斯教會」,載《當代筆記》第52期(巴黎,1934);德文版:「Die Provisorische Regierung und die Russische Kirche」,載《東方與西方》1934年,第15期。
[472] Nolde, B. E. 《俄羅斯憲法學論文集》。聖彼得堡,1911年,第168頁。
[473] 呢段措辭收錄喺《檢察總長指示》第9條(PSZ. 7. 第4036號)。
[474] 卡特列夫,N. 《世俗主教官員》。莫斯科,1874年。第207頁。
[475] 2 PSZ. 40. 第43772號. 第1條.
[476] Seredonin. 《部長委員會活動之歷史概述》第三卷。聖彼得堡,1903年。第6頁。
[477] 3 PSZ. 24. 第25486號. 第1條.
[478] 彙編. 113. 1. 頁157. Verkhovskaya(《論述》,頁132)認為,雙重牧職制度的設立創造了檢察總長蛻變為強勢部長的條件。
[479] 葉尼塞伊主教尼哥底姆。「論聖統會」,載於:BV,1905年10月。 第210頁。安東尼·赫拉波維茨基大主教於1906年寫道:「但如果首席檢察官不認同聖統會議的決議,則後者的會議記錄會被銷毀並重寫。」(評論3. 第191頁)。關於首席檢察官權限的範圍,他繼續寫道:「因此,俄羅斯教會只有一位獨一無二的管理者,而且他比總主教更強大,而總主教則一直受主教會議的限制。」
[480] Trubetskoy, G. 「克里米亞戰爭後(1856–1860)俄羅斯與普世宗主教區」,載於:VE. 1902. 5. p. 41.
[481] 關於彼得一世去世後到葉卡捷琳娜二世時期的國內政治局勢,見:Platonov. Lectures;Chistovich. Theophan Prokopovich;Sakharov,收錄於:Stranik. 1882;Voznesensky. The Nobility's Reaction following the Death of Peter the Great,收錄於:Russkoye Proshloe. 2 (1923); Titlinov. 《安娜·伊奧安諾芙娜統治時期》;Stroev. 《比龍時代》;Korsakov. 《安娜·伊奧安諾芙娜即位》;Dityatin. 《最高權力》;Latkin. 《教科書》(1909年)。另外:Solovyov. 第19–29卷;Stahlin. 《俄羅斯歷史》第2卷。 「十八世紀,俄羅斯在字面上完全意義上,是一個警察國家(Polizeistaat),主要歸功於彼得一世改革,他按照西歐國家模式重塑了舊俄羅斯國家和社會生活」(Latkin. Textbook. p. 432)。
[482] Platonov. Lectures. pp. 543, 562. Cf. Table 1.
[483] Florovsky. pp. 89, 90. 關於費奧多西·亞諾夫斯基:Titlinov,見《俄羅斯傳記詞典》(RBS);Chistovich. 《費奧凡·普羅科波維奇》;Moroshkin,見《俄羅斯國家》(Russkij St.)1887;關於費奧多西·亞諾夫斯基的「案件」,見《俄羅斯檔案》(Russkij Arkh.)1864. 2; ODDS. 5. 號125. 附錄2. 頁25;關於佢對彼得大帝同佢對教會地產措施嘅批評:Chistovich. Op. cit. 頁148;Theodosius好少出席主教會議,亦盡量唔簽會議記錄:Runkiewicz. 《俄羅斯教會史》(第2–4節所引著作),第1卷,第147、167頁。另見:Runkevich, Alex. – 《尼維斯基拉夫拉》。聖彼得堡,1913年,收錄有關Theodosius的大量資料。
[484] 謝切巴托夫《道德衰敗》第35頁。
[485] 見註230;另見:PSZ. 4. 第4717號;PSPiR. 5. 第1542號;ODDs. 5. 第199號;Esipov.《老修道士費多》,收錄於《舊時代的人》,聖彼得堡,1880; 索洛維約夫。第18卷,第315頁。
[486] 奇斯托維奇,《喬治·達什科夫》,見《 prav. ob. 》第1863卷第1期。 第45頁;Korsakov,《Anna Ioannovna即位》,第55–57頁;參見:Chistovich,《Theophan Prokopovich》,第185、229、247頁等;Zakharov,《老俄羅斯黨》;Moroshkin,《Theophylact Lopatinsky》。
[487] Chistovich. 《費奧凡·普羅科波維奇》,第185、225、392頁;Solovyov, N. 〈薩拉伊及克魯季采教區〉,收錄於《讀本》,1894年,第3卷,第105、109頁(關於伊格納季耶夫的生平)。
[488] 帕夫洛夫-西爾凡斯基,N.《最高官員對彼得大帝改革之觀點》,載《著作》第2卷,聖彼得堡,1910年,第373–401頁。
[489] PSZ. 7. 第4830號;參見 PSPiR. 5. 第1469號(葉卡捷琳娜一世1725年1月28日關於其專制權力的詔令)、第4919號、第4925號。 關於聖統會向新機構屈服,見:會議記錄,收於《彙編》第55卷,第97頁,第13條;Barsov《聖統會》,第432頁。關於由最高密議院委任聖統會新成員,見:《彙編》第55卷。 第384、481、428頁;第63卷第481、509、793頁;ODDs 第7 輯第105、107、262號;PSZ 第7 輯第5034號。
[490] 《費奧凡·普羅科波維奇案》,載於《讀本》第1862年第一期,第1–92頁;希斯托維奇。 《馬克爾·羅季切夫斯基案》,載於《Prav. ob.》1864年9期,第9–48頁;同上書《費奧凡·普羅科波維奇》,第10–12章。關於馬克爾對「靈性規例」的批評及他對費奧凡的指控,見:Verkhovskaya,第2卷,第85頁以下。
[491] Chistovich,見《Prav. ob.》1864年9期;Solovyov第4卷(Public Benefit),第1096、1191柱。關於《信仰之石》的出版:Collection第69期,第709頁;PSPiR第7期,第2073號, 2278、2259。關於恢復宗主教制度的問題,《1719年出版的〈主教祝聖儀式〉》指出:「當主上帝垂憐,將由全聖統會揀選的我們至聖的宗主教,安置於全俄羅斯之座時」 (Pekarsky. 2. p. 444)。彼得二世下令聖統會成員歸還所有珍貴禮服,這些禮服他們在1721年經彼得一世允許從宗主教的聖衣室取走(PSPiR. 7. No. 2644)。
[492] 關於Verkhovniki打算限制專制,見:Korsakov,《即位》;Milyukov, P. N.,《Verkhovniki同貴族》,收錄於《俄羅斯知識分子歷史》。 聖彼得堡,1902年。第1–51頁;扎戈斯金(N.):「維赫羅夫尼基與貴族」,載於《喀山大學科學論文集》,1880年,第5、6期;雷克(W.):〈1730年俄羅斯寡頭政治家的憲法計劃與安娜·伊萬諾芙娜女皇即位〉,載於ZOG。 1912年2月,第11–64、161–203頁;Fleischhacker, H.《1730年:彼得改革之後》,載於JGO第6期(1941年),第201–274頁。另見:Titlinov《安娜·伊凡諾芙娜統治》。
[493] Oloviev. 4 (公共利益). 列1165、1188;大主教加百列·彼得羅夫筆記,載《讀本》1913年第三期「雜錄」,第5頁。 見:Smolitsch, I. Feofan Prokopovies. 「Dankgebete fur die Selbstherrschaft der Kaiserin Anna Ioannovna」,收錄於《ZSP》第25期(1956年),內亦包括Feofan嘅頌詩。至於Anna撕毀嘅「條件」的影印本,見《The Centenary of the Ministry of War》。 第2卷:〈主權者隨從史〉。聖彼得堡,1914年。第101頁。1730年2月29日關於安娜女皇專制政權的詔書,載於:PSZ. 8. 第5509號。
[494] Platonov. 《講演》第553頁;參見:Solovyov. 4(公共福利)第1169柱。關於安娜的生平:Titlinov,見《俄羅斯生物傳記詞典》(RBS);關於比龍對女皇的影響:Manstein《回憶錄》,1727–1744。 聖彼得堡,1875年,第181頁起;元帥米尼奇回憶錄。聖彼得堡,1874年,第62頁起。
[495] 維德尼亞金,《社會真理報》,1865年,第2卷,第73頁。
[496] Shcherbatov. 「論俄羅斯道德之敗壞」,收錄於《1870年俄羅斯論文》第7期,第50頁。
[497] Stroev. 《比隆時代》第40頁。另參見葉卡特琳娜女皇的檄文中對安娜統治的描述:PSZ. 11. No. 8506。
[498] PSZ. 8. No. 5871;最高密議院已經喺1730年3月4日解散:PSZ. 8. No. 5510;PSPiR. 7. No. 2299.
[499] 關於卡拉米津嘅《備忘錄》,見:皮平著《社會運動》(1909年)第三版附錄。 第493頁;PSPiR 第7卷第2505、2531號;參見第2324、2518、2293、2296、2298號。見:Titlinov《安娜·伊奧安諾芙娜統治》,第5、45、51頁;Barsov。 聖統會議,第277頁。關於部長會議及奧斯特曼的角色:第十八世紀,第3卷,第87頁(利里亞公爵,西班牙大使);彙編,第5卷。 第437、448頁(Lefort);Gradovsky, A. 《十八世紀俄羅斯最高行政機關與檢察總長》。聖彼得堡,1866年。第146–160頁;Shcheglov, V. 《俄羅斯國家委員會》。雅羅斯拉夫爾,1902年。第609–625頁。 Filippov, A. 〈安娜·伊萬諾芙娜女皇部長會議的新資料〉,載於《俄羅斯世界》1901年1期、4期、12期;參見Filippov 的〈導言〉,載於《彙編》第104號(部長會議文件,1731–1740)。
[500] 普拉東諾夫《講座》,第556頁。
[501] Popov, N. 〈葉卡捷琳娜一世統治時期的宮廷說教者〉,載於:Tikhonravov《俄羅斯文學年報》第2卷,第9頁。
[502] 同上,第5頁;季米特里·謝切諾夫嘅講道──同上,第12–14頁;季特利諾夫《政府》,第1章。
[503] 《俄羅斯歷史紀念碑》,卡什皮羅夫主編。第3卷。聖彼得堡,1873年。第261頁。關於奧斯特曼:比特爾,K.〈Heinrich Johann Friedrich (Andrej Ivanovie) Ostermann 的生平與事蹟研究〉,載於《JGO》。 1957年5期(書目);Shubinsky, S.《A. I. Osterman伯爵》。聖彼得堡,1862年;參見PSZ第11期第8506號對Ostermann嘅人物刻畫。
[504] PSZ. 8. 第5518號。
[505] Verkhovskoy. The Institution. 1. p. XXXI; Pekarsky. 1. p. 502; Avramov's memorandum, in: Pososhkov. Works. 2. 聖彼得堡,1863;Shishkin, I. 《米哈伊爾·阿夫拉莫夫──彼得改革嘅反對者之一》,載於《Nevsky 收藏》第1輯,聖彼得堡,1867,第379–429頁;Chistovich,《費奧凡·普羅科波維奇》,第260–269、273、297頁。
[506] PSPiR. 7. 號 2324、2325;Titlinov. 同上書,第 41、51 頁;ODDs. 10. 號 200;PSPiR. 7. 號 2355。 參見 PSZ. 8. 第 5518 號;Russkij Arkh. 1909. 3. 頁 430。
[507] Chistovich, Feofan Prokopovich. 頁348、295。參見Pekarsky相似嘅評價:第1卷,第484頁,以及Florovsky對Feofan嘅負面描述:第89頁。
[508] 《列夫·尤爾洛夫案》,載於《讀本》第1861期。 4. 雜錄;PSPiR. 7. 第2340、2352號;關於戈爾吉·達什科夫:同上,第2276、2296、2382、2385、2388、2411、2513、2516號; Chistovich,見:Prav. ob. 1863. 1;同上,Feofan Prokopovich,第183、229、239頁;關於 Ignatius Smole:PSPiR 第7期,第2385、2388、2411號,註2558。
[509] PSPiR. 7. 第1475號;Titlinov《政府》第126、136頁;ODDs. 10. 第273號;PSPiR. 7. 第2561、2575、2640號; Rybalovsky, A. Varlaam Vanatovich,載於:TKDA。1908年。第9期。第313、319–340頁。
[510] Chistovich, Feofan Prokopovich. 頁316–326;《The Case of Feofan》,收錄於《Readings》第1862年1期; Verkhovskoy. 《該機構》第2期;關於Platon Malinovsky:Solovyov, N.《薩拉伊及克魯季察教區》,載於《閱讀》1894年第3期,第111、114頁以下。
[511] Chistovich. 新資料,載於《Prav. ob.》1862年第二期。 第184頁;第4期,第542–546頁;同上書,《Theophan Prokopovich》,第463–468、485、654、670、499、675頁;Moroshkin,《Lopatino嘅Theophylact》;Titlinov,《政府》,第2章
[512] 1733年,切爾尼戈夫大主教希羅底翁·朱拉科夫斯基被罷黜;別爾哥羅德主教多西菲·博гда諾維奇-柳賓斯基被審訊,並於1735年流放到一間修道院; 切爾尼戈夫大主教伊拉里翁·羅加列夫斯基於1737年被捕,並因在致聖統會議的備忘錄中發表批評言論,於1738年退休;見:PBE. 5. Col. 1047;Filaret. Obzor. 2 (1884). p. 299;同上,《切爾尼戈夫教區描述》。切爾尼戈夫,1861. pp. 68–78;PSPiR. 7. Nos. 2564, 2471; ODDS. 7. No. 630; TKDA. 1860. 2. pp. 259–263; RBS (Dabelov-Dyadkovsky). 1905. p. 604; cf.: Titlinov. The Government. Ch. 2.
[513] PSZ. 10. 第7364、7790號;11. 第8199號;Popov, Arseny Matseevich,第51頁。臭名昭彰嘅秘密宰相署已經喺1731年4月6日成立:PSZ. 8. 號碼 5738、5744;9. 號碼 6937、6832;參見 8. 號碼 5509、5510;PSSpPiR. 8. 號碼 2539、2703。Titlinov. 《政府》。第三章及第四章。
[514] Barsov. 聖統會. 第280頁。
[515] 見表1。安娜·列奧波多芙娜於1722年抵達聖彼得堡;1733年改信東正教,並於1739年7月3日與布倫斯維克王子安東·烏爾里希結婚。 由1740年11月9日至1741年11月25日,佢以攝政身份代理佢仔約翰六世·安東洛維奇,佢仔喺1740年8月12日喺聖彼得堡出世,喺10月5日被宣佈為王位繼承人,喺10月17日加冕為全俄羅斯皇帝。 1741年11月25日,葉卡捷琳娜二世宣佈佢已喪失王位,並由1741年12月2日至1756年1月,連同佢父母一齊被流放到里加、狄納堡同科爾莫戈里。 1756年1月,依葉卡特琳娜之命,伊凡·安東諾維奇被拘捕,並囚禁於施利塞爾堡。 到1764年,第二中尉瓦西里·米羅維奇嘗試救出佢並宣佈佢為皇帝,但佢被殺,並秘密葬喺季赫溫嘅聖母大教堂修道院。索洛維約夫《26卷》,第16–25頁;布魯克納《皇帝伊凡·安東諾維奇》。 聖彼得堡,1874年。
[516] PSZ. 11. 號 8291、8482;Golubev.《聖統會》,載《內部生活》第2輯,第227頁;Popov.《Arseny Maceevich》,1912年。 第52–56頁;《讀本》1863年,雜錄,第73頁;參見第250條註腳中所述Osterman之註記。
[517] Popov. 同上書,第56頁。
[518] 多布羅克隆斯基。第4卷,第98頁;波波夫。前引書,第57頁。
[519] 見會議論文集,收錄於《彙編》第136頁;Platonov《講座》第576頁。 要了解伊莉莎白時代,特別重要嘅有 Popov, Arseny Matseevich (1912) 嘅作品,仲有 Eshevsky, S. V. 嘅〈論伊莉莎白·彼得羅芙娜統治時期〉,收錄喺《文集》第二卷(聖彼得堡,1870); 喺呢度(第574–576頁)亦有提到當時成立嘅法典起草委員會(法典委員會)。關於呢個議題,可參閱:Latkin, V. *1754–1766年立法委員會編撰嘅新法典草案*. 聖彼得堡,1893; 魯賓斯坦(I. M. Rubinstein)《1754–1766年法典編纂委員會及其〈論臣民地位〉新法典草案》,收於《史學報》第1951期第38期。下文簡稱:Vedenyapin;另見克柳切夫斯基對葉卡捷琳娜二世 somewhat 嘲諷的描述。 第4期(1910年),第450頁。一部優秀著作提供大量資料,探討葉卡捷琳娜二世嘗試重振彼得大帝時代精神,並在治國事務上效法其亡父彼得大帝的足跡:Gauthier, J.《從彼得大帝到葉卡捷琳娜二世時期俄羅斯地區行政史》。 莫斯科,1913年。第1卷(亦收於《閱讀》1913年版)。關於葉卡捷琳娜二世在位期間的參議院,見:格拉多夫斯基(A. D. Gradovsky)著《十八世紀俄羅斯的高等行政與總檢察官》,收於《選集》第1卷(1899年),第207頁。
[520] Popov, N.〈宮廷說教者〉,收錄於:Tikhonravov,第2卷,第12頁(見註248)。Vedenyapin,第70、85頁;Shcherbatov,收錄於《俄羅斯論文》,1870年,第2卷, 第35頁;參見第99頁(伊莉莎白的性格描繪)、第101頁、第113頁;Popov,Arseny Matseevich,第111頁。
[521] Popov, Arseny Matseevich. 第84頁起,第94頁。
[522] 同上
[523] Popov. 同上書,第58頁,註。
[524] 首次發表於Popov。同上書,附錄4,第7–25頁。
[525] Popov. Op. cit. 附錄4,第8、12、13、15、17、20–25頁;參見第11、227、243頁。
[526] Popov. Op. cit. 附錄4,第28–36頁。
[527] 葉卡特琳娜女皇的內圈中,不但有拉祖蒙斯基、沃龍佐夫和舒瓦洛夫等「新」人物,還有貝斯圖澤夫-留明、車爾卡斯基王子和特魯貝茨科伊王子(普拉托諾夫《講座》第579頁)。葉·普·沙霍夫斯科伊 (Notes. Vol. 2. 1821. p. 62)記載,他經常與總檢察長、伊·普·特魯貝茨科伊王子討論教務;參見:Shcherbatov. A Treatise on Russian Statistics, in: Readings. 1859. Vol. 3. p. 69.
[528] PSZ. 第8993號。關於阿爾謝尼·馬策維奇與聖統會議的爭議,見:PSPiR. E. P. 1. 第378號;2. 第534、602、658、749、755、934號。
[529] Popov. Arseny Matseevich. p. 109;聖彼得堡歷史與統計指南. 第5卷. p. 124.
[530] Popov. 同上書,第107頁。
[531] 關於阿爾緬尼作為教區主教嘅活動──同上書,第143頁。
[532] Popov. 同上書,第121、324、301、308、328、294–331頁。阿爾瑟尼·馬特謝維奇同季米特里·謝切諾夫之間嘅恩怨早喺1742年就因為一位名叫基耶羅蒙克嘅人而起爭執 (同上,第264–269頁)。1745年,喺聖統會議嘅責備之後,阿爾瑟尼想退休,但女皇冇批准(PSPiR,E. P.,第2卷,第924號)。 聖統亦拒絕批准出版阿爾瑟尼所寫嘅《反駁〈鎚子──反對信仰之石〉嘅路德派小冊子》──約寫於1748年──係回應一匿名小冊子對史蒂芬·雅沃夫斯基嘅《信仰之石》嘅攻擊;直到1775年先出版。 (Popov. 同上,第303頁)。
[533] 關於首席檢察官沙霍夫斯基同宗議會之間嘅摩擦:Popov. Op. cit. pp. 305, 308, 311, 314–316.
[534] 關於 A. G. Razumovsky 嘅政治無足輕重,見:Platonov. Lectures. p. 579.
[535] 論葉卡捷琳娜二世之禧人 F. Ya. Dubyansky(† 1771):Shakhovskaya. Notes. 1821. 第一部,第85頁;《彙編》第42期,第413、481頁;《十八世紀》第3期,第344、397頁;Popov. Op. cit.,第415頁;《聖彼得堡歷史與統計》第6期,第33、43頁。
[536] 波波夫。同上書,第295頁。
[537] 同上,第331頁。
[538] 同上,第94頁。
[539] 俄羅斯聖彼得堡,1879年,第25期,第587頁;另見:索洛維約夫,第25卷,第147頁。
[540] 同上書,第325頁。
[541] 見表1。彼得三世於1742年2月5日抵達聖彼得堡;11月6日他皈依東正教,翌日即被宣佈為王位繼承人。 1744年6月29日,佢同安哈爾特-策爾بت嘅索菲·奧古斯塔·弗雷德里卡訂咗婚;佢哋喺1745年8月21日大婚。 關於彼得三世:P. K. Schebalsky,《彼得三世的政治制度》,莫斯科,1870;Stahlin(Jakob Stahlin)筆記,收錄於《閱讀》第1866期第4部分「雜項」;Platonov,《講座》,第597頁; Helbig, G. A. W. *彼得三世傳記*. Tübingen, 1808; Stahlin, K. *雅各布·馮·斯塔林文集*. Berlin, 1926; Fleischhacker, H. *彼得三世肖像*, 收錄於: *JGO*. 1957. 5; Bain, R. N. *俄羅斯皇帝彼得三世:危機與罪行故事*. Westminster, 1902.
[542] Russ. St. 1879. 25. p. 586.
[543] 參見287註,該處列出正確日期──1742年十一月──編者
[544] 《Collection》第18期,第391頁;Shchebalsky,同上書,第58頁。關於彼得三世於1762年6月25日對聖統會成員就信仰事宜所發表之寬容言論,見《俄羅斯檔案》1875年,第2085頁。
[545] 布拉托夫:《回憶錄》第2卷,第172頁。
[546] 彙編. 第18卷. 第371頁.
[547] 《俄羅斯檔案》,1871年,第2055頁。
[548] 《現代俄羅斯歷史紀念碑》第2卷(1872年),第17–18頁;《俄羅斯文章》1872年6期,第567頁。此法令未收錄於PSZ。
[549] Collection. 18. p. 210; Solovyov. 25. p. 11.
[550] PSZ. 15. 號11441、11480;見§ 10。彼得三世嘅導師 Y. Stelin 寫道:「(皇帝──I. S.)正喺研究彼得大帝嘅計劃,打算沒收修道院嘅地產,並成立一個特別經濟委員會去管理。」 「總檢察長亞歷山大·伊萬諾維奇·格列博夫正起草一份關於此事的宣言」(《讀本》1866年4月,雜錄,第103頁)。
[551] Popov, Arseny Matseevich. p. 356;Solovyov. 25. p. 79.
[552] Popov. 同上書,第357頁。
[553] 同上;參見:《讀本》第1910卷第2期,第89頁。
[554] 關於呢啲事件,可參閱:〈1762年政變:參與者同當代人嘅書信同著作〉,莫斯科,1911年,第2版;其中有1762年8月2日,葉卡捷琳娜寫畀斯坦尼斯瓦夫嘅一封信(第95–100頁)。 波尼亞托夫斯基,佢入面描述咗當日點樣發生;參見:普拉托諾夫《講座》第608–611頁。關於6月28日政變嘅大量回憶錄,見:比爾巴索夫《第二葉卡特琳娜大帝史》1896年,第12卷。
[555] 見表1;又參見:Smolitsch, I.〈「凱薩琳二世嘅宗教觀同俄羅斯教會」〉,載於《JGO》1938年第3期,第568–579頁。 葉卡捷琳娜(安哈爾特-策爾布斯特嘅索菲亞·奧古斯塔·弗雷德里卡)喺1744年2月3日到咗聖彼得堡;見287腳註。
[556] Platonov. 《講授》第615、712頁。關於葉卡捷琳二世的研究文獻非常龐大;有關其統治初期困難的:Korsakov, D. A.「支持葉卡捷琳二世即位的」,載於《歷史學報》第1884期第2期; 基澤維特(A. A. Kizevetter)《葉卡捷琳娜二世在位首五年》,收於《為紀念 P. N. Milyukov 而舉行的論文集》,巴黎,1930;克柳切夫斯基(V. O. Klyuchevsky)《葉卡捷琳娜二世女皇》,載《俄國月刊》1896 年第 11 期(亦收於《論文與演說》)。 莫斯科,1913年及聖彼得堡,1918年);Lappo-Danilevsky, A. S. 《論凱薩琳二世之內政》。聖彼得堡,1898年;Hoetzsch, O. 《俄羅斯凱薩琳二世:十八世紀俄國沙皇寶座上的德國公主》。萊比錫,1940年; 第二版:1942年。V. A. Bilbasov本打算寫一本有關葉卡捷琳娜二世嘅詳細歷史,但可惜只出版咗以下著作:*葉卡捷琳娜二世史*. 第1卷(1728–1762)。聖彼得堡,1890; 第2卷(1762–1764)。倫敦,1895;第12卷。柏林,1896;德文譯本:柏林,1897。 有關葉卡捷琳二世、亦涉及宗教事務的重要信件,可參見:《全集》第1、6、9、10、22(致格里姆)、27、32(致格里姆)、42、43(致格里姆)卷。 至於葉卡捷琳娜時期嘅公共教育議題,可參閱:Rozhdestvensky, S. V.《十八世紀俄羅斯公共教育制度歷史論文》。聖彼得堡,1912年。第1卷。 其他重要著作有:Khrapovitsky, A. V. *日誌:1782–1793*. 聖彼得堡,1874、1901年,第二版(Khrapovitsky係葉卡捷琳娜二世嘅秘書);Gribovsky, A. M. *關於大彼得洛娃葉卡捷琳娜大帝嘅筆記*. 莫斯科,1862年。
[557] Platonov. 《講授》。第601頁;參見第612頁。
[558] 關於西蒙·托多爾斯基:馬卡里(布爾加科夫)。《基輔學院史》。聖彼得堡,1843年。第153、171–175頁;《文集》第138期,第44頁;RBS(薩巴涅夫-斯米洛夫斯基)。 第498頁;Kharlamovich. 《小俄羅斯影響》第1卷,第488、531頁;Eizevskij, D. 〈Ein unbekannter Hallenser slavischer Druck〉,《ZSP》1938年,第15期;同上。 〈哈勒虔誠派嘅「俄羅斯」印刷品〉,《Kyrios》第3期,1938年;Winter, E.《哈勒作為18世紀德國俄羅斯研究嘅起點》,柏林,1953年;同上。 「 Einige Nachricht von Herrn Simeon Todorski」:「十八世紀德斯拉夫友誼的紀念碑」,載於《斯拉夫研究雜誌》1956年第一期。畢業於基輔神學學院後,托多爾斯基在德國約十年,並於哈勒研習。
[559] 見:Smolitsch(註301),第571頁註11及第572頁。Todorsky「對三宗教有深入認識,長期在哈勒研讀;他尤其投身於路德宗信仰」。 [「佢對三種宗教瞭如指掌,喺哈勒研讀咗好耐;佢特別熱衷於路德宗信仰」(法文)]──葉卡特琳娜嘅媽媽喺信入面咁寫畀佢老公安哈爾特-策爾布斯特公爵(Collection. 7. p. 29)。
[560] 克拉波維茨基《日記》,莫斯科,1901年,第190頁(1790年2月9日條目)。
[561] 什切爾巴托夫。《論道德敗壞》,收錄於《1870年俄羅斯論文》第三卷,第686頁。
[562] 多爾戈魯基,I. M.《1817年基輔之旅》,載《讀本》1870年,第3卷,第78頁。
[563] 彙編. 13. 頁101 (1771年5月24日)。
[564] 葉卡捷琳娜二世,《聖謝爾吉奧斯的一生》,載《俄羅斯論文》1888年,第57期,第751頁。喺佢喺莫斯科加冕(1762年9月22日)之前,葉卡捷琳娜二世好似伊莉莎白女皇同莫斯科沙皇咁,都去過聖三一謝爾吉奧斯拉夫拉朝聖。
[565] 第13輯,第325頁;參見同書第1輯,第282頁。
[566] Bilbasov. 同上書,第1卷,第129頁。
[567] 彙編. 7. 頁97。關於葉卡捷琳娜二世嘅教會政策,見:Znamensky《閱讀》;Titlinov《加夫里爾·彼得羅夫》。
[568] 《全集》第37卷,第416頁;參見第278頁。
[569] 葉卡捷琳娜二世與伏爾泰先生的書信往來。莫斯科,1803年。第13、24頁;另見:札姆延斯基,《 prav. sob. 》1875年,第1卷。 第411、413頁;第2期第28、33頁;提特利諾夫,《加夫里爾·彼得羅夫》,第281、360頁。
[570] Shcherbatov. 「俄羅斯語境中的統計學」,載於《閱讀》1859年,第3卷,第70頁。
[571] 第7輯,第156頁。
[572] 同上,第13頁,第378頁(1773年12月27日)。
[573] 同上,第33卷,第142頁(1781年4月23日)。
[574] 喺佢自己對其統治嘅敘述入面,葉卡特琳娜強調:「葉卡特琳娜已經登基;佢係被放喺嗰度去捍衛東正教信仰」(見註24——編者),載於《俄羅斯檔案》。1865年。 第490頁。當時頗為人所知的彼得·阿列克謝耶夫神父(見第12節),將其1767年著作《真基督徒敬虔》(莫斯科,1767年)獻給女皇,作為真神之真正信徒。 (《Filaret評論》第2期(1884年),第三版,第386頁)。
[575] PSZ. 16. No. 11582. 見7月5日嘅加冕詔書(同上,No. 11598)。葉卡捷琳娜將彼得三世嘅死描述成神意安排(同上,No. 11599)。 伊莉莎白喺安娜無神統治之後,亦被視為信仰嘅捍衛者,喺佢嘅即位宣言入面毋須為1741年11月25日嗰晚嘅事件作任何辯解(同上,第11卷,第8475號):佢作為彼得大帝女兒嘅地位已經穩固。
[576] PSZ. 16. 第11598號.
[577] Solovyov. 5 (Public Benefit). p. 1370;為咗紀念葉卡特琳娜加冕,鑄咗枚獎章,上面刻住「為咗拯救信仰同祖國」嘅字樣(同上,第1372頁)。
[578] 彙編. 36. 頁. 188.
[579] 《Nakaz》,Chechulin 編輯(1907)。條文1、79、352、494–497、552。關於《Nakaz》的必讀著作:Chechulin, D.〈《Nakaz》的資料來源〉,載於 ZhMNP,1902。 第4頁(亦見於1907年《Nakaz》版序);Latkin《教科書》(1909年)第627頁;同上《立法委員會》第185頁;Polenov, D. V.《關於擬定新法典的葉卡特琳娜委員會的歷史資料》。 聖彼得堡,1872;Dityatin, I. I. 「葉卡捷琳娜擬訂新法典立法委員會」,載於《法律公報》1879年3–5期(亦作為單行本:羅斯托夫,1905); Florovsky, A. 《立法委員會的組成,1767–1774》。奧德薩,1915;Andreae, F. 《關於葉卡捷琳娜一世歷史的貢獻:1767年立法委員會起草新法典的指示》。柏林,1912;Sacke, G. 葉卡特琳娜二世立法委員會:論俄羅斯專制主義史的一篇研究。布雷斯勞,1940;謝爾蓋維奇,V. 「葉卡特琳娜立法委員會失敗的原因」,載於:VE。1878.6;塔拉諾夫斯基,F. V. 「葉卡特琳娜二世女皇『指示』中的政治學說」。 基輔,1903年。關於「納卡茲」的宗教事務:Barsov, N.「對1767年委員會所選出代表之聖統會議法令的補充條款」,載於《基督教讀本》1877年,第11–12期; Prilezhaev, E. M. 「納卡茲與聖統會代表赴葉卡特琳娜法典編纂委員會之要點」,載《基督教讀本》1878年,第9期。委員會資料,收於《彙編》。 4、8、14、32、36、43、68、93、107、115、123、143、147;關於教會事務:同上,第4卷,第36頁及尤以第43頁(相關資料亦見其他各卷)。
[580] 《規例》(1907年)。第351條、第495條。
[581] 同上。總檢察長令。第167、168條。
[582] 參見:PSZ. 19. 第13996號(1777年5月29日),其中葉卡特琳二世宣稱:「正如全能上帝容忍世上所有信仰、語言和教派,陛下亦然。」 另見第二卷有關葉卡特琳娜對舊信徒政策。以辛辣著稱、被稱為「無神論者」及「雅各賓派」的公爵 I. M. 德爾戈魯基解釋葉卡特琳娜二世的宗教寬容,認為「寬容……源於對一切神聖事物徹底的冷漠」 (《讀本》第1870卷第3期,第78頁)。凱薩琳二世嘅宗教寬容程度可能有變,可從佢對白俄羅斯烏尼亞特教會嘅政策睇出(見第2卷)。
[583] Titlinov, Gavriil Petrov,第131頁;Snegirev,《普拉頓大主教傳》(1891),第115頁;另見葉卡捷琳娜二世致普拉頓·列夫申之信:Readings,1875,第4卷, 第166頁(1766年2月30日)。
[584] 第4輯,第37頁。
[585] Sergeevich,見:VE. 1878. 1. p. 200.
[586] 第43輯。附錄;Titlinov。同上書,第166頁;Florovsky。同上書,第57–60頁。
[587] 根據 A. Florovsky(《立法委員會的組成,1767–1777》。奧德薩,1915。第17頁),此報告由委員會主席 A. I. Bibikov 撰寫。 檢察總長、王子 A. A. 維亞зем斯基 向元老院發出嘅命令,列出要寄送《納卡茲》副本嘅機構時,並冇提及聖統會(PSZ. 18. No. 12977)。
[588] Prilezhaev,第226頁。
[589] 彙編。第42號,第42–62頁;亦見於:Prilezhaev,第241–262頁。於條款討論期間,首席檢察官I. I. Melissino建議於「指示」中為聖統制副代表新增一條有關減少聖像數目之條款(《讀本》。1871年。 3. 雜項。第114–117頁)。聖統會似乎對梅利西諾嘅建議置之不理(Prilezhaev。第227頁)。
[590] 彙編第43號。導言,第I–II頁。
[591] 同上。附錄。喺教區主教提出嘅建議入面,最有趣嘅係羅斯托夫沃爾霍夫主教亞他那修嘅建議,佢建議開辦堂區學校,收容農民男女仔女(同上,第421–425頁)。
[592] 彙編第43卷,第42–65頁。季米特里·謝切諾夫於1767年12月14日逝世;加夫里爾·彼得羅夫當選主席。
[593] 關於委員會失敗嘅原因,見:Sergeevich. Op. cit.; Platonov. Lectures. pp. 624–628.
[594] Latkin. 教科書 (1909). p. 63;彙編. 93. pp. 541, 92, 162, 192, 257, 305, 349, 370.
[595] 見註340;Krylov, V.〈葉卡捷琳娜委員會對神職人員作為社會階層的態度〉,《信仰與理性》1903年第8期,第480頁。
[596] 第三十六卷,第185–188頁。導言,第IV–VII頁;草案,第179–231頁;關於神職人員,第185頁;聖統會議意見,第187–188頁。
[597] 同上,第188頁。
[598] 彙編. 7. 頁378. 關於偏重大俄羅斯主教:Titlinov. Gavriil Petrov. p. 46;Kharlamovich. 7. p. 488. 「聖統會成員名錄」(《讀本》1917年2期·雜錄)總會提供佢哋嘅出身詳情。
[599] Popov,Arseny Matseevich。第360頁。
[600] 嗰啲主教因為同季米特里·謝切諾夫有分歧,好快就畀人懲罰:1763年5月26日,亞他那修斯由特維爾調去羅斯托夫;6月4日,基德龍畀逐出聖統會議,返佢嘅教區;7月25日,本雅明調去喀山(《目錄》,載於《讀本》 1917年2月《雜錄》第16頁;Popov《Arseny Maceevich》第361頁)。根據Kharlampovich(第638頁),Gedeon Krinovsky並非烏克蘭人。
[601] PSPiR. 第二卷第1期,第22號;參見第64號;Zavyalov,第123頁。
[602] PSZ. 16. 第11643號;PSPiR. 第二卷第1期第37號;Popov. 同上書,第363、367頁。
[603] 引用自:Ikonnikov. Arseny Matseevich,載於《Russkiye Statisti》,1879年9月,第4頁。
[604] Popov. Op. cit. pp. 382, 381–383. 呢道逐出教籍令大概係1503年地方大公會議之後先出現。佢係根據第五次大公會議一條假條文,而呢條文收錄喺1642年嘅手稿《宗議錄》入面。呢本《宗議錄》由亞爾森尼喺羅斯托夫保存 (Ikonnikov. Op. cit., p. 5)。關於逐出教籍儀式嘅描述,見:*Readings*. 1862. 2. Miscellany. pp. 15–20。參見:Popov, N. 'Description of the manuscripts of Simonov Monastery', in: *Readings*. 1910. p. 90.
[605] Popov. Op. cit. pp. 393–395; Zavyalov. Op. cit. pp. 127, 132.
[606] Zavyalov. Op. cit. pp. 130; Popov. Op. cit. p. 338. 1763年3月6日報告,收錄於《Readings》1862年雜錄,第25–39頁;Popov(第400–404頁)只提供內容摘要。
[607] Popov. 同上書,第404頁。
[608] 阿爾謝尼·馬西維奇一案,載於《閱讀材料》。1862年。第3卷。雜篇。第158–162頁(編排錯誤!應為:258–262頁 – V. Filipp)。
[609] Popov. 同上書,第407頁。
[610] 同上,第408頁。後來,葉卡捷琳娜寫信畀伏爾泰,話阿爾謝尼係畀佢啲「弟兄」(主教?)煽動先去抗議(《集粹》第10卷,第37頁);喺另一封信入面,佢特別讚揚咗季米特里·謝切諾夫(同上,第160頁)。 葉卡特琳娜嘅講法同現實唔符;正如已經提過,阿爾謝尼喺葉麗薩維塔·彼得羅芙娜在位期間已經開始發起抗議。
[611] Popov. 同上書,第408、414頁;Readings. 1862年,第3卷雜文,第152、147頁。
[612] 彙編。7。第269頁。 凱薩琳講嘅「佢哋斬咗人嘅頭」係指1718年3月17日亞歷山大大公審訊之後,將羅斯托夫主教多西狄奧斯·格列博夫處決嘅事(Solovyov. 4 (Public Benefit). Col. 478)。
[613] Popov. 同上書,第138頁。
[614] 同上,第415–422頁。
[615] 作者斜體。Popov. 同上書,第423、424–427、430頁。
[616] 同上,第431頁。
[617] 同上,第501、521、521–550、565、576頁(對Arsenius「第二案」的詳細分析);參見:Znamensky,《Prav. sob.》1875年,第2卷,第26頁。
[618] 見下文第10節及 Smolitsch《Russisches Monchtum》第6、13章。
[619] 參見有關凱薩琳教會政策本質的各種觀點:Barsov,《聖統會》,第252頁;Titlinov,《加夫里爾·彼得羅夫》,第284、288、792、1030頁;Popov,《前引》,第454頁;Kharlamovich, 第488頁;Smolitsch,載於《JGO》1938年3期。關於Platon Levshin的說法,見:Vinogradov, V.,載於《BV》1913年2期,第322、323、326頁。
[620] Popov,同上書,第497頁。
[621] 哈爾拉莫維奇(第490頁,註2)認為,帕維爾·科紐什基維奇失去教席並非因為支持阿爾謝尼,而係因為西伯利亞教區嘅教區神父對佢嘅殘酷虐待提出咗大量投訴。葉卡特琳娜本人就此事寫信畀季米特里·謝琴諾夫 (《全集》第10卷,第275頁)。關於帕維爾·科紐什基維奇的研究文獻相當豐富,多數帶有護航性質,將他描繪為葉卡捷琳娜的「第二位受害者」:Amramov, N.「托博爾斯克及西伯利亞大主教帕維爾二世·科紐什基維奇」,收錄於《Stranik》。 1868. 2; 托爾斯泰(M. V.),載於《Chteniya》1870. 2; 季托夫(A. A.),載於《Istorichesky Vestnik》1888. 第1期; 伊科尼科夫(V. S.),《俄羅斯文章》第1892期,第73頁;尤以季托夫(F.)所著《托博爾斯克及西伯利亞大主教聖保祿(1705–1770)》(基輔,1913年)為最。另見《俄羅斯傳記詞典》(保祿–彼得條)。
[622] 聖彼得堡歷史與統計年鑑,第6卷,第92頁。關於維尼亞明喺普加喬夫起義期間嘅行為,見:Pravda Sbornik,1859年,第2卷, 第205–210頁;帕寧嘅信:*Russian Articles*, 1870. 1;葉卡捷琳娜二世寫畀維尼亞明嘅信(1774年後):*Collection*, 26. 第21、28頁。
[623] 關於葉卡捷琳娜二世對舊信徒嘅政策,見第二卷。
[624] 關於保羅一世短暫嘅統治同埋佢本人,可參閱:Kobeko, D. F. 《Tsarevich Paul Petrovich》,聖彼得堡,1891;Schilder, N. 《Emperor Paul I》,聖彼得堡,1901;Shumigorsky, E. S. 《Emperor Paul I: Life and Reign》。 聖彼得堡,1907年(同一位作者,載於《俄羅斯傳記詞典》)。一項特別有價值的研究著作是:克洛奇科夫(M. V.)著,〈保羅一世在位期間的政府活動論文〉,聖彼得堡,1916年。在保羅一世時期的回憶錄中,以下作品較為重要:薩布科夫,《筆記》,載《俄羅斯檔案》,1869年; 亞當·查多爾斯基《回憶錄》。莫斯科,1912年。第1卷。
[625] Klochkov,第272頁。早喺葉卡特琳二世時期,元老院已經失去咗喺彼得大帝同伊麗莎白時期享有嘅特權地位,實質上變成咗一個行政同法律機構。 保羅一世進一步加強咗檢察總長喺參議院嘅地位;見:菲利波夫(A. N. Filippov)著,《俄羅斯法史教科書》第1卷(尤里耶夫,1912年,第4版),第692–698頁。
[626] 克洛奇科夫. 同上書,第272頁;布拉戈維多夫. 同上書,第297–300頁。
[627] 《俄羅斯檔案》。1895年。第1卷。第300、311頁。
[628] 目錄,載於《讀本》第17期。1917年。雜項。第17–22頁;多布羅克隆斯基。第4期。第141–142頁。關於普拉東·列夫申對此類獎項的批評評論,見:BV。1913年。第1期。 第238頁;《俄羅斯建築》(Russkiy Arkhitekt),1868年4期,第463頁;《歷史統計報》(Istoriko-Statisticheskiy Vestnik),聖彼得堡,第6期,第352頁;斯尼吉列夫,1891年,第238、240頁。
[629] 目錄,見:Readings。1917。2。第17頁;俄羅斯建築。1869。第1589頁。
[630] Blagovidov,第298頁;Klochkov,第282頁;《俄羅斯建築》1892年,第1卷,第493頁;1895年,第3卷,第300頁(關於傳聞中將要任命Amvrosy Podobedov為大主教)。
[631] PSZ. 25. 號18273.
[632] A. A. Yakovlev 筆記,收於《現代俄羅斯文學紀念碑》第3卷(1873年)。 第102頁;參見第91、95頁。菲拉雷特·德羅茲多夫(Filaret Drozdov)與安布羅西·波多別多夫(Amvrosy Podobedov)相熟,他認為後者已成功適應保羅一世(Paul I)那獨特的性格。「沙皇性情活潑,意志堅強;在他的手下,需要機智與應變能力; 有時詔令要迅速執行,又要機智靈活,以免損害政府威信或招致君主震怒。Amvrosy 做得到。佢冇乜出眾嘅才華,但係實幹又夠醒目……喺新君主(亞歷山大一世 – I. S.)底下,Amvrosy 就顯得唔稱職。 當時正推行一連串改革,佢都唔表認同,即使有委員會喺佢大堂開會,佢都堅持自己嘅意見……佢堅守崗位,為教會立咗大功」(《費拉第大主教回憶錄與見證》,載《俄羅斯檔案》1906年3期。 第216–217頁)。菲拉列特大主教曾對P.·巴特涅夫(《俄羅斯檔案》出版人)說: 「安布羅西大主教嘅主要功績,就係喺保羅大帝在位期間,保護咗我哋嘅教會免受擬議(?! – I. S.)嘅改革。」(《俄羅斯檔案》1895年,第1卷,第312頁)。
[633] 費拉列特大主教的回憶錄和報告,載於《俄羅斯檔案》,1907年,第1卷,第53頁。
[634] 尼古拉·米哈伊洛維奇。第1卷,第345頁;參見第343、347、337頁;參見:皮平(A.)〈亞歷山大一世與貴格會〉,載於《文學評論》1869年,第10卷,第762頁; Platonov. 講座. 頁655;Melgunov, S. 《亞歷山大時代的事件與人物》。柏林,1923. 頁267。
[635] 尼古拉·米哈伊洛維奇。第1卷,第24頁。
[636] 《費拉列特回憶錄》,載於《俄羅斯檔案》第3期,第215頁。關於A. N. 戈利岑大公生平的一本有趣著作是:Goetze von P.著,《A. N. 戈利岑大公及其時代》,萊比錫,1882年。 彼得·馮·戈茨來自波羅的海地區,畢業於多爾帕特大學,自1819年起在雙重部的外國宗教事務司擔任公務員,並迅速獲得高里岑的寵信。 喺佢本書入面,Goetze反覆講到公爵嘅特別寬容;公爵對佢手下嘅人明顯相當坦率。 不過,Getze 後來同新任部長、海軍上將 Shishkov 亦建立咗相當密切嘅關係,呢點足證佢作為公務員嘅「本事」,因為 Shishkov 同 Golitsyn 喺睇法上完全相反。
[637] PSZ. 28. 號21790。喺聖統會成員之中,以出色講道聞名嘅安那斯塔修斯·布拉塔諾夫斯基,值得特別一提。
[638] 參見:佛羅羅夫斯基,第122頁。
[639] Goetze. 同上書,第29、56–77頁。
[640] Chistovich. 重要人物. 第183頁. 關於安布羅西奧的生平:Chistovich. His Eminence Ambrose, Metropolitan of Novgorod and St Petersburg, in: Stranik. 1860. 5–8;聖彼得堡歷史與統計年鑑. 第8卷. 15–25頁。另見註376、378。
[641] 關於米哈伊爾·德斯尼茨基,見§ 7,註176;弗洛羅夫斯基,第152頁。關於雙重部長制時期:多夫納爾-扎波爾斯基,第195–213頁等;巴爾索夫,《聖統會的過去》, 第326頁;Rozhdestvensky, S. V.《歷史概述》,第100–112頁;有關雙重部長制設立及解散的法令:PSZ. 34. 第27106號;39. 第29914號。
[642] 尼古拉·米哈伊洛維奇。1. 頁249;多夫納爾-扎波爾斯基。頁195–250。
[643] PSZ. 33. 第25943號(1815年9月14日至26日);參見1815年12月25日嘅宣言:PSZ. 33. 第26045號。關於呢點,見:Nadler, V. K. Emperor Alexander I and the Idea of the Holy Alliance。 哈爾科夫,1886–1892。第1–5卷;Presnyakov, A. E. 〈聖神聯盟的思想意識〉,《年報》第3期(1923);同上作者,《亞歷山大一世》,列寧格勒,1924。Schaeder, H. *第三次結盟與聖神聯盟*,柏林,1934; Gribble, F. *Emperor and Mystic: The Life of Alexander I of Russia*. London, 1931. 另見:Schilder,第3卷及第4卷(此處,第4卷第111–114頁──亞歷山大與Eilert的對話)。 關於戈利岑親王對亞歷山大一世嘅人物刻畫,見:〈戈利岑親王故事〉,載《俄國檔案》1886年第5期,第86、107–109頁。
[644] 尼古拉·米哈伊洛維奇。第1卷,第241頁(亞歷山大致高利岑): 「你嘅判斷好大機會同我嘅睇法一樣,因為呢啲破壞嘅原則,作為王位嘅敵人,更加針對基督教信仰,佢哋追求嘅主要目標就係呢點;喺呢方面,我有成千上萬嘅鐵證可以畀你睇。 總括嚟講,呢就係伏爾泰、米拉博、孔多塞同所有所謂《百科全書派》所宣揚學說喺實踐上嘅結果……「作為基督徒,唔係應該用神恩所賜畀我哋嘅一切手段去對抗仇敵同佢嗰啲魔鬼式嘅創作咩?」參見:皮品。 《社會運動》(1908年,第4版)。第428–435頁。
[645] PSZ. 34. 第27114號(1815年10月24日);此亦包含致聖公會議首席檢察官之具體澄清。
[646] 引用自:Runkevich。同上書,第557頁。
[647] 關於謝拉芬·格拉戈列夫斯基嘅資料,見第7節註177。
[648] Kizevetter, A. A. 〈亞歷山大一世皇帝與阿拉切耶夫〉,《歷史論文》,莫斯科,1912年,第289頁。
[649] 關於戈利岑同阿拉切耶夫嘅恩怨:大主教菲拉雷特嘅記載,由A. V. Gorsky記錄,載於《俄羅斯檔案》,1882年,第3卷,第53頁;Kizevetter,同上書,第392頁; Marchenko, V. 〈自傳筆記〉,收於《俄國文章》1896年,第86號,第11頁;Goetze,第124頁。Goetze 指出,Golitsyn 任職部長期間,從未侵犯聖統會的權利或權威(同上,第24頁)。
[650] 關於 Photios:Karnovich,載於《Ist. v.》1882 年;同上,大修道士 Photios,諾夫哥羅德尤里耶夫修道院院長,載於《Russ. st.》1875 年第 7–8 期;同上,A. N. Golitsyn 王子與大修道士 Photios,載於《Russ. st.》1882 年。 3; Popov, K. 「葉里溫大主教費奧提奧斯及其教會與社會活動」,載於《TKDA》第1875年2期,第6頁;Miropolsky, S. 「葉里溫大主教費奧提奧斯·斯巴斯基」,載於《VE》第1878年11–12期; Chizh, V. G. '狂熱主義心理學', 載於《哲學與心理學問題》第16期(1905年);Chistovich.《主要人物》,第224頁;Florovsky.,第156頁。
[651] Slezkinsky, A. 「 Photius 同 A. A. Orlova 伯爵夫人(Photius 寫俾佢嘅信)」,收錄於《俄羅斯文章》1899、1902、1903 年;「大修道士 Photius 嘅信件」,收錄於《俄羅斯大修道士》1878 年第 2 期;Karnovich,收錄於《俄羅斯文章》1875 年。 7. 葉里維修道院因Fotios而從A. A. Orlova處收到近一百萬盧布的捐款。
[652] Barsov, N.,《基督教讀本》,1879年,第1卷,第769頁(書評)。
[653] 卡爾諾維奇,《俄羅斯統計》1875年,第8期,第487頁。
[654] 佛羅羅夫斯基,第156頁;參見S. S. Uvarov(時任聖彼得堡教育區受託人)致巴倫·馮·斯坦因(1813年)之信,載於《俄羅斯檔案》1871年第二期,第130頁。
[655] 第一次與亞歷山大一世會談的記錄由 Fotios 本人留下:見《俄羅斯檔案》1869 年,第 929 頁;另參見:Goetze,第 196 頁以下、第 179 頁以下; 關於阿拉切耶夫對戈利岑嘅陰謀:同上,第124頁及塞拉菲姆,第205頁;另見:彙編,第103卷,第1號,第2–4頁(蘇斯洛夫所作報告,塞拉菲姆私人秘書)。福提烏斯送咗畀阿拉切耶夫一把刻字嘅金十字架: 「致教會衛士、正教熱誠捍衛者及基督愛好者、安德烈耶維奇伯爵」(同上,第4頁,註)。參見福季烏斯致某大修道士格拉西姆頌揚阿拉切耶夫之信,載於《俄羅斯檔案》1868年。 第944頁,以及Photius對「普世基督教」的闡述:見《俄羅斯檔案》1873年,第1452頁。關於Photius的自傳《敬禮大修道院長Photius論其生平》(手稿),見:M. Lileev 有關留里耶夫大主教費奧多西手稿作品的詳細描述,藏於切爾尼戈夫神學院圖書館,見《閱讀》1880年第一期雜錄,第1–18頁;同卷亦收費奧多西與亞歷山大一世的對話(第8、10、11、12頁)。 另外:見Photius筆記,載於《讀本》第1卷(1868年),雜錄,第269–273頁;此中亦包括Photius於1824年4月29日致亞歷山大之信,批評聖經公會、戈利岑及其他神秘主義擁護者(第270–271頁)。
[656] 出自大主教費奧提俄斯筆記:「謁見陛下」,載於《俄羅斯檔案》1869年,第929頁。
[657] 希什科夫嘅觀點最清晰咁反映喺佢嘅筆記入面:希什科夫海軍上將筆記、意見同書信。聖彼得堡,1870年。2卷。要睇有趣但未必客觀嘅希什科夫評價,可參考:Goetze。 第210–217、221–222、282–320頁。呢位嚴格奉行正教會、極端保守嘅親俄派海軍上將,私生活上反而幾寬容:佢第一任老婆係德國新教徒,第二任老婆係波蘭天主教徒! 希什科夫任公共教育部長至1828年4月;1841年4月9日逝世。見弗羅羅夫斯基對希什科夫的評價: 第161–166頁。關於禁止費拉列特·德羅茲多夫《教理問答》的故事:蘇什科夫(N. B. Sushkov)著,《聖費拉列特生平及時代筆記》。莫斯科,1868年。 第102頁及附錄,第XXIII–XXVI頁;Korsunsky, I. 「莫斯科大主教費拉列特在佢嘅教理問答書裏面」,收錄於《莫斯科大主教費拉列特百周年紀念集》。莫斯科,1882年。第2卷,第667頁。
[658] 尼古拉·米哈伊洛維奇。 《老費多·庫茲米奇版本:亞歷山大一世皇帝西伯利亞之死傳說》。聖彼得堡,1907年;另見:瓦西里奇,G.《亞歷山大一世皇帝與老費多·庫茲米奇》。莫斯科,1909年(《俄羅斯民間傳說》第4期);巴亞京斯基,V. V.《皇室神秘主義者》。 聖彼得堡,1912年。第二版。(作者認為該傳說可信);米哈伊洛夫,K. N. 《亞歷山大一世皇帝與長老費奧多·庫茲米奇》。聖彼得堡,1913年(同一觀點);溫克勒,M. 《俄羅斯亞歷山大一世沙皇傳說》。慕尼黑,1948年。 第二版(附有詳盡書目);Lyubimov, L.《亞歷山大一世皇帝之謎》。巴黎,1938年。關於亞歷山大作為個人與君主之間的人格內在二元對立,另見:Firsov, N. N.《亞歷山大一世皇帝與他的內心戲》,收錄於《歷史人物刻畫與素描》。 第1卷(喀山,1922年)。第131–158頁(首次以小冊子形式出版:聖彼得堡,1910年);Stahlin, K. 〈亞歷山大一世晚期嘅理想與現實〉,載於《HZ》1931年,第145期。
[659] 參見佛羅羅夫斯基嘅睇法,第157頁。
[660] 斜體為作者所加。關於卡拉姆津的「附言」,見:皮平,《社會運動》(聖彼得堡,1900年)。附錄。第491、533頁。
[661] 《俄羅斯檔案》1893年1期,第89、90頁。
[662] 皮品(1900年)。附錄。第533頁。
[663] 《伊諾肯季·博里索夫傳記資料》。第2期(1888)。第34頁。
[664] 引用自:Runkevich. 《十九世紀嘅俄羅斯教會》。第586頁。關於尼古拉一世嘅統治,見:Polievktov, M. 《尼古拉一世:傳記同佢嘅統治概述》。莫斯科,1918年(幾乎完整嘅當時書目);另見: 《尼古拉一世皇帝生平及在位史料與素描》,N. F. Dubrovin 編,收於《彙編》第98期(1896);《史料》,收於《彙編》第113期,第1–2冊(1902);Kizevetter, A. A.《歷史論文》。 莫斯科,1912;科尼洛夫,《十九世紀俄羅斯歷史教程》,第2卷。莫斯科,1912;施德爾,《尼古拉一世皇帝:其生平與統治》。聖彼得堡,1903。2卷本(此書只涵蓋至1833年); Presnyakov, A. E. 《專制政權的巔峰:尼古拉一世》。列寧格勒,1925年。在這些著作中,M. Polievktov 的作品值得特別提及;Kizevetter 上述著作中「尼古拉一世在位期間的內政政策」一章亦值得關注。
[665] 費拉列特·德羅茲多夫,莫斯科及科洛姆納大主教。言論與演說:第二輯。莫斯科,1861年。第三部。第252頁。
[666] 至於費拉列特的主要著作及關於他的最重要文獻,請參閱本節的書目,以及B.所撰寫的導言。另請參閱:Korsunsky,《俄羅斯神學百科全書》(RBS);Florovsky,《俄羅斯神學史》(1937年)。 大量資料(書信、聲明、有關教會管理事務的行政決議等)散見於《Dushepoleznoe Chtenie》及《Russky Arkhiv》各期;這些資料補充了大主教薩瓦·季霍米洛夫所出版的著作。 另見:Smolitsch, I. *Russisches Monchtum* (1953)。第456–458頁。附註。
[667] 材料來源:Collection. 113. 1. 頁36。
[668] 節錄… 1867年,第16頁。
[669] 取自伊·伊·葉夫謝耶夫教授回憶錄,見《學院聖三一堂:1814–1914》(謝苗諾夫卡,1914年),第315頁,註;參見:薩瓦《編年錄》第2卷,第689頁。
[670] 大主教安東尼·梅德韋傑夫於1831年至1877年期間擔任拉夫拉的住持(名義上,莫斯科大主教為其大住持)。費拉特致安東尼的書信共出版四卷,莫斯科,1883–1884年。 列昂尼德·克拉斯諾佩夫科夫出身貴族家庭,最初曾任海軍軍官。受大主教伊格納季·布良查尼諾夫(見第12、23節)影響,他辭去海軍軍職,於1842年畢業於聖彼得堡神學學院,並於1845年出家為僧。 1849年,佢成為維凡神學院院長;就係嗰陣時,佢同菲拉雷特變得好要好。 由1859年至1876年,利奧尼德擔任莫斯科教區副主教,並直至1867年都是菲拉列特最親密的合作夥伴。1876年5月20日,利奧尼德·克拉斯諾佩夫科夫被任命為亞羅斯拉夫爾大主教,同年稍後於當地去世。 關於列奧尼德作為一個道德高尚的人,見:薩瓦《編年錄》;大司祭皮門·米亞斯尼科夫《回憶錄》,載於《閱讀》1877–1878;列奧尼德書信:《閱讀》1877年1期,第1–97頁,其中多次引用列奧尼德對菲拉列特的筆記。
[671] 卡扎涅茨基。書信,載於《BV》1913年5期,第140–141頁。附註:卡扎涅茨基於1842–1874年期間為莫斯科神學學院世俗歷史教授。 佢同佢嘅大哥──科斯特羅馬提比斯大主教普拉頓(1857–1877)嘅書信往來,係研究1860年代同1870年代歷史嘅寶貴資料,尤其有助刻劃費拉列特·德羅茲多夫大主教作為一個人同一位教會領袖嘅形象。 相比之下,歷史學家 S. M. 索洛維約夫就批評費拉第特嘅保守觀點,認為呢啲觀點阻礙咗莫斯科神學學院學術自由發展(Solovyov, S. M. 'My Notes for My Children, and, if Possible, for Others', in: VE. 1907年3月,第76–78頁);參見:佛羅羅夫斯基,《道路》第12期。
[672] 摘自《費拉第政教士回憶錄》,載《讀本》1877年第一期,第141頁。
[673] A. N. Muravyov 致君士坦丁堡大公格里高六世之信,1868年1月23日,見於:Barsukov, I. 《莫斯科及科洛姆納大主教 Innokenty》,莫斯科,1883年,第565頁。
[674] 薩瓦《編年錄》第7卷,第423頁。對費拉列特·德羅茲多夫的各種評價,還應加上I. S. 阿克薩科夫對他的評論:《俄羅斯評論》,1885年6期,第561–565頁。
[675] 費拉雷特《意見彙編》第4卷,第145頁(此處亦收錄費拉雷特反對恢復宗主教制嘅聲明)。
[676] 作者斜體。同上書,第4卷,第578頁(1838年所寫)。參見費拉列特致首席檢察官S. D. 內恰耶夫(1833年)的信,載《俄國檔案》,1895年,第1卷,第122頁。
[677] 未能將此引用與俄文原文核對,故此從德文翻譯。——編者
[678] 費拉列特。同上書,第5卷,第362頁;第4卷,第469頁;第5卷,第232頁。
[679] 基澤維特納(A. A. Kizevetter)《歷史論文集》(莫斯科,1912年),第420頁;另參見第202–218、419頁。 關於尼古拉斯一世時期,參見上文所引M. Polievktov之著作,以及:Gershenzon, M. O. 《尼古拉斯一世時期》。莫斯科,1910年。另可參閱D. A. Milyutin對尼古拉斯一世時期之性格描述:《日記》。第1卷。(莫斯科,1947年)。第20頁。 S. S. Uvarov 關於「正教、專制同民族性」係政府政策基礎嘅著名講法,源自1832年;呢個理念喺1843年Uvarov其中一份報告入面再次提出;詳情見:Gershenzon,第115–118頁。
[680] 彙編第113卷第1期,第161頁。
[681] 菲拉雷特·德羅茲多夫(莫斯科大主教):載於《俄羅斯評論》1885年,第7卷,第9頁。
[682] 同上,第5–9頁;彙編第113卷第1期,第4–6、19–27、37–43、28頁。關於費拉列特對亞歷山大一世在位期間神秘主義興起態度的研究,見:佛羅羅夫斯基,第166–173頁。
[683] 彙編113,卷1,第36–46、157頁;費拉雷特致S. D. 內恰耶夫的信,載《俄羅斯檔案》第1期(1893);施爾德《尼古拉斯一世》第1卷(1903)。 第466頁;《俄羅斯論文集》,1885年,第7期,第9–15頁。
[684] 費拉列特致大修道士安東尼的信,第1卷,第18頁;《大主教費拉列特的故事》,由A. V. 戈爾斯基記錄,載於《俄羅斯檔案》1888年,第3期,第592頁。
[685] 彙編. 113. 卷1. 第71、85、53–56、107、146、148頁;尼卡諾爾. 傳記資料. 卷1. 第231頁;俄羅斯檔案館 1900. 第11期. 第426頁. 關於普托薩夫,另見 N. N. Glubokovsky 撰寫的重要專著:《His Eminence Smaragd (Kryzhanovsky)》,收錄於《基督教讀本》1913 年。
[686] 關於帕夫斯基案,見下文第20節及第二卷第28節。
[687] 彙編。113.1。 第37、44–50頁。表面上,尼古拉斯二世皇帝仍然對「智者費拉特」十分尊重;1849年,費拉特獲頒俄羅斯帝國最高榮譽──鑲鑽聖安德烈勳章,1850年又獲頒鑲鑽潘納吉亞。
[688] 尼堪諾。生平資料。1.第109頁;彙編。113.1.第89–106、111–133頁。
[689] Gribovsky, V. M. 〈尼古拉一世在位期間嘅教會管理〉,《伊史托里切斯基·維斯蒂》第8卷,第461頁;參見:Ivantsov-Platonov, A. 《俄羅斯教會管理》(莫斯科,1898)。 第29、68頁;另參見A. N. Muravyov於1859年6月23日致M. P. Pogodin之信:《Starina i novizna》第19期(1915年),第90頁;另見Goetze,第394頁。
[690] M. Edlinsky,「Anatoly Martynovsky」,載於:TKDA。1885年6期,第244頁;1886年4期,第526頁;此處另有1866年的一封信(第527頁);關於Anatoly的幾封信,見:Kiev. Art. 1884年7期。 另見:Blagovidov(1900年,第二版)第416頁;《Collection》第113卷第1期第22頁;第2期第4–60頁(關於伊爾庫茨克大主教Iriney)。
[691] 關於亞歷山大二世時期,見塔季舍夫(S. S. Tatishchev)著《皇帝亞歷山大二世:他的生平與統治》(Emperor Alexander II: His Life and Reign),聖彼得堡,1903年,上下兩卷;及科尼洛夫(Kornilov)《課程》(Course)(書目、一般文獻),第2卷。S. M. 索洛維約夫(Solovyov)如此形容亞歷山大二世: 「佢生嚟冇乜出色嘅才能同精力,受咗極度片面嘅教育,又因為懶散,冇諗過利用自己長期繼位嘅時間,透過閱讀同同有學識嘅人接觸,去補足教育上嘅不足……改革係要靠彼得大帝嚟做,如果畀路易十六同亞歷山大二世嚟搞,就一定係災難。」 「彼得大帝呢類改革者就算喺最陡峭嘅山坡都緊緊攬住馬韁,但第二種改革者就放任馬匹全速衝落山,冇力氣去箍住佢哋;所以呢架馬車注定要撞爛。」 (索洛維約夫《筆記》。無地點、無日期 [莫斯科,1907]。 第154、168頁)。M. Meshchersky 亦將亞歷山大二世描繪成一個性格不穩定、優柔寡斷的人(第2卷,第502–514頁)。D. A. Milyutin 則在《日記》(莫斯科,1947–1950年,第1–3卷)中,提供有關亞歷山大二世性格的大量資料。
[692] 除咗其他宗教期刊之外,莫斯科出版嘅《正教評論》特別關注改革議題;可以視為1860年代白教派神職人員嘅喉舌。 由已引述過嘅卡扎涅茨基教授同佢做大主教嘅兄弟之間嘅書信可見,因為呢啲期刊討論咗社會議題,所以讀者群遠比淨係神職人員更廣泛。至於卡扎涅茨基嘅信件,可參見:At the Holy Trinity in the Academy,第510–589頁。
[693] 約翰·索科洛夫嘅講道《新年致教會同祖國》,見於:Prav. sob. 1859. 1. 2. p. 236。
[694] 「公開懺悔」,載《基督教讀本》1865年,第1卷,第200頁。
[695] 關於大主教費奧多·布哈列夫,見下文第12及20節。
[696] BV. 1901. 7. 頁396。
[697] 費拉列特。《意見彙編》第4卷,第112、116–118頁;第5卷第1期,第387頁;見:奇斯托維奇《主要人物》第361頁。 關於費拉列特於1857年7月21日就聖經俄文翻譯必要性所寫的備忘錄,見《意見彙編》第4卷,第244–259頁;甚至更早(1856年9月14日),費拉列特就此事致函聖統會議 (同上,第131–136頁)及致首席檢察官(同上,第259–262頁);見:Kazansky.《書信》,載於:BV. 1904. 1. 第568、573頁。
[698] 關於穆拉維約夫的備忘錄(部分),見:Russkij Arkhiv,1883年,第2卷, 第175–203頁。喺呢段動盪而充滿改革嘅年代,內務部長P. A. Valuev提出咗一個建議,要喺國家委員會入面加入主教代表,好喺度維護「俄羅斯教會嘅利益」。Filaret就反對呢個建議 (《意見彙編》第5.1卷,第173、175–177、179–181頁)。 費拉第亦對咁重要嘅農民解放議題保持相當保留。佢反對教會干預政府嘅內政:「偏離宗教正道,反而喺政治路上跌入陷阱,係冇謂嘅。」──見《致亞歷山大主教書信》(莫斯科,1884年)。 第193頁(1859年2月21日)。然而,後來喺佢寫畀首席檢察官A. P. Akhmatov嘅一封信入面(1865年3月8日:意見彙編。 5. 2. p. 668) 菲拉列特形容農民解放係一項「偉大嘅事業」。見:梅爾古諾夫(S. P.)《大改革──菲拉列特大主教作為農民改革嘅人物》,莫斯科,1911年,第5卷。 第156–163頁;Belyaev, A. A.,《1860年代的議題與事件及費拉列特大主教對它們的態度》,載於:Prav. ob. 1889. 9;另見:Russ. Arkh. 1912. 2. 第351–356頁。
[699] 作者斜體。費拉第《彙編意見》第4卷,第145–149頁。費拉第對世俗權威的態度,在他另一段講話中表達得更清楚,大意是說,早前(暗指普羅塔索夫)聖統會議內發現首席檢察官的完全專橫行為 (同上,第213頁;參見第211–216、225頁)。大司祭 V. B. 巴扎諾夫透過皇后將穆拉維約夫的信件轉達亞歷山大二世,但實際上並無任何後果。 關於喺聖統內地位非常獨立嘅巴賈諾夫(佢由1850年至1883年一直係聖統成員),詳見:Collection. 113. 1. pp. 133–139. A. N. Muravyov嘅夢想係做聖統會總檢察官(Meshchersky. Memoirs. Vol. 1, pp. 180, 321;Kazansky. Correspondence, in: BV. 1904. Vol. 1, p. 573)。
[700] 卡贊斯基《書信》,載於《BV》1904年第一卷,第572頁等。
[701] V. P. Meshchersky 咁樣形容 D. A. Tolstoy(《回憶錄》第2卷,第470頁);參見上述第7節同 Kazansky 同上書,第572頁。
[702] A. V. Gorsky 日記,載於《BV》1914 年第10–11期,第402頁
[703] 關於阿爾瑟尼·莫斯科溫,見其書信:基輔,1901年,第4號;V. 佩夫尼茨基,《已故大主教阿爾瑟尼回憶錄》,載於《東正教神學雜誌》,1877年,第8–9期;1878年,第1期;《俄羅斯傳記詞典》(1900年)。 第314頁;薩瓦《編年錄》第4卷,第601頁。阿爾瑟尼烏斯推行學校改革(1867–1869)的努力,遭到了菲拉雷特(《致亞歷克西大主教的信》第228頁)的批評。
[704] 阿加桑傑爾嘅《俄羅斯教會嘅被囚》要到1906年先出版。參見:菲拉列特《意見集》第三卷,第78頁;第二卷, 第418頁;第4章第115頁;同上,致安東尼書第3封第78頁;第4封第337、332頁;薩瓦第4卷第750–753、811頁;第8卷第651–654頁。
[705] Porphyry Uspensky. 《我的一生》第7卷,第149頁。
[706] 基里爾·納烏莫夫……喺佢嘅書信入面,見:Russkiye Stтии 1889. 12. p. 87;1890. 1. p. 131;4. p. 211;薩瓦《編年錄》7. p. 710;菲拉雷特《意見集》4. p. 406. 關於基里爾·納烏莫夫,見:F.·季托夫著《尊貴的基里爾·納烏莫夫》,基輔,1902年(亦載於《俄國東正教史年報》,1899–1901年)。
[707] 由總檢察長(甚至早於波貝多諾斯采夫時期)嘅報告可見,當中包含以國家理事會意見形式、由皇帝簽署嘅法律同詔令。呢啲亦經常喺法典第二版同第三版嘅法律中見到。
[708] Shmurlo. 《俄羅斯史》(1922年),第522頁;參見:Pushkarev. 《19世紀的俄羅斯》(1956年),第287頁;又見:Witte. 《亞歷山大三世在位時期》,第375頁。眾所周知,亞歷山大三世天生是一位非常保守的人。 波貝多諾茨夫對佢嘅影響,尤其係佢即位早期(Lamzdorf, V. N. *日誌*. 莫斯科,1926. 第227頁),無可爭辯。1881年3月8日,當討論亞歷山大二世(於1881年3月1日遇刺)簽署的憲法實施問題時,波貝多諾斯捷夫的著名演說,在某種程度上成為政府國內政策新方向的序幕。 波貝多諾塞夫熱烈咁勸告新皇帝唔好實施憲法。呢個迫切嘅呼籲導致咗1881年4月29日嘅詔書(3 PSZ. 1. No. 118)。見:佩列茨,《日記》(莫斯科,1927年)。 第41–46頁;《Byloe》1918年4–5期,第162–166頁;Leontowitsch,《〈俄国的自由主义史〉》,法蘭克福,1957年,第250–254頁。Pobedonostsev 的演講收錄於《Russkij Arkhiv》1907年5期。 第103–105頁;《Byloe》1906年1期。在此相關聯下,波別東諾夫於1881年4月致E. F. 季憂切娃的信件亦具參考價值:《俄羅斯檔案》1907年5期,第99–102頁。 另見:Gautier, Yu. V.〈政府派系鬥爭與1881年4月29日宣言〉,《Istoricheskie Zapiski》第2期(1938年),第240–299頁。關於亞歷山大三世與波別東諾夫的關係,見:Meshchersky。 第2–3頁(多處)及 Gautier, Yu. V. K. P. Pobedonostsev and the Heir Apparent Alexander Alexandrovich, in: Collection of the Lenin Library. Vol. 2 (1929). 參見 V. O. Klyuchevsky 對亞歷山大三世嘅評價:In Memory of the Late Sovereign Emperor Alexander III. 1894年(亦收於《讀本》1894年版)。關於亞歷山大三世時期,另見:Flourens, E. *亞歷山大三世:其人生與其事業*。巴黎,1894年;von Samson-Himmelstijerna, H. *亞歷山大三世治下的俄羅斯*。萊比錫,1891年(極具批判性)。
[709] 1863年8月12日致A. V. Gorsky信:喺學院聖三一教堂(莫斯科,1914)。第480頁。
[710] 伊爾庫茨克大主教維尼亞明(†1892)致卡зан大主教弗拉基米爾(†1897)的信。由K. V. Kharlamovich編輯,收錄於《Chteniya》1913年第4期,第197頁。 另見:Glinsky, B. K. P. Pobedonostsev:〈傳記資料〉,載於《歷史通訊》1907年,第4卷,由此亦可見Pobedonostsev堅決反對一切改革。
[711] 1905年11月嘅信,收錄喺安東尼·赫拉波維茨基大主教《精選著作集》(1936年),第285頁(見格林斯基[註455]──節錄,第32頁)。另見:尼康·爾克利茨基。 傳記。第2卷。第43–45頁(亦討論安東尼對教會與政治的觀點);此傳記作者認為波貝多諾斯捷夫時代,以及當時的一般保守政治,都是完全正確且值得稱道的。
[712] 關於弗拉基米爾·佩特羅夫嘅傳教工作,見第二卷。
[713] 關於安東尼·赫拉波維茨基的資料,可參閱上述尼康·雷克利茨基所著的四卷本傳記(註456)。此書並非學術研究,而是一部「傳記」;書中對安東尼的宗教及政治觀點作出了積極的頌揚。 大主教嘅智力、才華同其他美德係毋庸置疑嘅。佢係俄羅斯東正教中一種罕見嘅「教會王子」化身──或者至少佢努力想成為咁樣。同智慧嘅菲拉列特·德羅茲多夫大主教嘅謙遜相比,真係天差地別! 雖然安東尼大力讚揚修道主義,但佢自己同苦行修道理想差得好遠。可參閱P. Kovalevsky喺《Russkaya Mysl》(巴黎,1958年,第1160期)對呢本傳記嘅書評,入面對安東尼·克拉波維茨基嘅評價比較批判性。 安東尼對首席檢察官 V. K. 薩布勒嘅睇法,喺佢一封信入面有表達(雖然日期係1905年5月16日,而到嗰陣時薩布勒已經由副首席檢察官嘅職位調離,轉去國家委員會):*精選著作*,第287–292頁。 另見:尼康。傳記。第二卷。 第46頁,強調安東尼對薩布勒非常推崇;目前尚不清楚傳記作者是否僅根據上述信件內容,抑或同時參考安東尼對總檢察長薩布勒(1911–1915)的其他評論。關於安東尼·克拉波維茨基,見下文第12及21節。
[714] 波貝多諾斯捷夫指控伊奧尼基·魯德涅夫受身邊人影響(書信。2. 頁261)。喺眾主教之中,伊奧尼基被認為係一位有活力同獨立嘅階層。薩瓦喺《編年錄》第8–9卷經常提到佢。 參見:PBE. 6. 第771–784頁。
[715] 只要追蹤幾位主教嘅生平就夠(名單. 聖彼得堡,1896年) 就可知呢啲調動有幾頻繁(Savva. Chronicle. 9. p. 200)。儘管係 Pobedonostsev 任命 Lebedinsk 嘅 Leontius 做莫斯科大主教,佢喺寫畀亞歷山大三世嘅一封信入面,對佢用咗好負面嘅說法。(Letters. 2. 第265、278頁)。另見:Nikanor,《俄羅斯檔案》1906年3期附註。Leontius 的回憶錄《我的筆記與回憶》(1914年)只涵蓋他的求學年代(1840年代)。
[716] Bogorodsky, Ya. A. 「安東尼大主教(瓦德科夫斯基)喺喀山時期嘅生平同事蹟」,收錄於:Prav. sob. 1913. 2. 第263–279頁;M. B. Anthony,聖彼得堡及拉多加大主教。聖彼得堡,1915;Dmitrievsky, A. 已故聖彼得堡大主教安東尼及其斯拉夫主義觀點,載《教會新聞》1912年,第47期。 第1910–1920頁;同上書:「聖彼得堡大主教安東尼(已安息主懷)及其在教務上與東正教東方的關係」,載於《 prav. Sob. 》1914年6月,第598–606頁;《大主教安東尼的演講、講道與教導》。 聖彼得堡,1912年。第三版。如需簡要生平資料(截至1900年),參見:PBE. 1. 第893–904頁;另見註458及第12、21節。
[717] 除咗佢嘅年度報告之外,波別東諾茨夫仲安排編寫同出版咗一份特別嘅《亞歷山大三世在位期間正教信仰部活動回顧》(聖彼得堡,1901年),當中用咗好大篇幅去報道宗教同宗教政治性質嘅慶典。
[718] Runkiewicz. 《十九世紀嘅俄羅斯教會》。第721頁。參見:Savva. 《年鑑》第7卷,第581頁。
[719] 薩瓦《年鑑》第7卷,第395頁(關於奧德薩總督巴倫·羅普的行為);第18頁(關於哈爾科夫州長巴倫·烏克斯庫爾的行為);伊維洛吉·格奧爾吉耶夫斯基。 第107頁(關於華沙總督伊梅列季斯基王子)——只係舉幾個例子。
[720] 佛羅洛夫斯基。第411、413頁。
[721] S. S. Oldenburg 嘅著作(《尼古拉二世皇帝在位期間》。貝爾格萊德,1939年。上下兩卷;慕尼黑,1941年)只可算係研究呢段在位期間嘅一個謙卑開端;E. Shmurlo(1922年)提供咗一個簡要嘅概覽。 第531–553頁。關於內政,從眾多回憶錄中,V. N. Kokovtsov、S. E. Kryzhanovsky、V. I. Gurko 同 A. N. Naumov 嘅回憶特別值得留意;S. Yu. Witte 嘅回憶錄就往往過於主觀。 關於自由主義運動嘅歷史同佢喺國家杜馬活動中嘅反映,最有價值嘅作品係 V. A. Maklakov 嘅:《第一屆國家杜馬》。巴黎,1939;同作者《第二屆國家杜馬》。巴黎,1946;《舊俄日落時嘅權力同輿論》。 巴黎,無日期(約1939年);同上作者《回憶錄》。紐約,1954年(唔算特別有資訊量)。另見Curtiss、Leontowitsch、Pushkareva同Kovalevsky嘅作品。
[722] 參見:Gogel, S.《1917年俄國革命原因研究》*。柏林,1926年;Lamzdorf, V. N.《日記(1886–1890)》*。莫斯科,1926年;Perets, E. A.《日記》*。莫斯科,1927年; 希波夫(D. N. Shipov)《回憶錄與往事反思》。莫斯科,1918年。A. N. Naumov 同一定程度嘅 V. N. Kokovtsov 都表達咗類似睇法。就連最高層軍界,都對政府嘅內政政策嘅穩健性存有懷疑。 關於亞歷山大二世在位時期,改革開始倒退,首先要參閱 D. A. Milyutin 的日記。亞歷山大三世政府對 1860 年代改革──Pobedonostsev 極為憎惡的改革──所採取的首次反制措施,在最高軍事圈中並未獲得多少支持: Knorring, N. N. 《將軍 M. D. Skobelev:一部歷史研究》。巴黎,1939–1940。上下兩卷(尤其上卷第181–284頁);Denikin, A. I. 《論俄國動盪的論文》。柏林,1921。第一卷。
[723] 阿克薩科夫,I. S. 選集。莫斯科,1886年。第4卷,第361–533頁。佢關於宗教事務嘅文章都好有特色,貫穿佢哋嘅係對良心自由嘅訴求(同上,第3–328頁)。 要評估十九世紀下半期同二十世紀至1918年嘅輿論,一個重要嘅資料來源就係所謂嘅「厚本期刊」,每本都代表咗特定嘅政治取向(Pushkarev. Russia in the Nineteenth Century. pp. 293, 468)。
[724] 要了解尼古拉二世嘅思維同佢嘅政策,應該參考佢幕僚嘅回憶錄入面嘅大量資料(見註466同467)。堅貞嘅君主主義者,但同時又冷靜同有遠見嘅A. N. Naumov嘅筆記尤其具啟發性;特別見:2. 第214、233、246、522、533頁等。關於尼古拉二世,另見:Oldenburg,第1卷,第37–41、192頁;Rodzianko,《俄國革命檔案》第17卷。 第26頁等。尼古拉二世嘅信件同佢嘅日記亦有助了解佢嘅政策同佢同大臣及其他人物嘅關係:《尼古拉同亞歷山大·羅曼諾夫嘅書信》。3–5;《尼古拉二世皇帝日記》。柏林,1923;《最後嘅沙皇:尼古拉二世書信》。柏林,1938。 其他回憶錄:Shavelsky,2 卷;Danilov, Yu. N.《我對尼古拉二世皇帝及米哈伊爾·亞歷山大羅維奇大公的回憶》,載於《俄國革命檔案》1928 年,第 19 期;《尼古拉二世與大公們》,V. P. Semennikov 編。 莫斯科,1925年;大公亞歷山大·米哈伊洛維奇《我曾經是大公》。萊比錫,1932年;P. Gillard《尼古拉二世及其家族的悲慘命運》。巴黎,1921年(P. Gillard曾任沙皇繼承人阿列克謝的家庭教師);A. Mosolov《宮廷往事》。 里加,1937年(另見:同一作者《末代沙皇宮廷》,倫敦,1935年);塞拉芬(E. Seraphim):「尼古拉二世沙皇與維特伯爵:一項歷史心理學研究」,載於《歷史年刊》(HZ)第161期(1939年),第277–308頁。我們只列舉了最具代表性的回憶錄。
[725] 斜體為作者所加。3 PSZ. 23。第22581號。
[726] 然而,1903年3月22日頒布嘅新《刑法典》保留咗舊有保護東正教信仰嘅法例(第二部,第73至98條,第301條)。
[727] 詳情請參閱下文第二卷,有關俄羅斯教派主義及政府對其與非東正教派別採取之措施的章節。
[728] 維特:《尼古拉斯二世在位時期回憶錄》第一卷,第327頁。
[729] A. P. 《東正教命運之歷史書信》(莫斯科,1912年),第7–25頁;Witte,前引書,第327頁;關於Pobedonostsev嘅回覆,見Kuznetsov(1906年)。 第39–46頁;參見:Curtiss,第196頁以下;Palmieri(〈導言B〉 bibliography),第4頁以下。
[730] Witte. Op. cit. p. 327;cf.: Titlinov (1924). pp. 11–13.
[731] A. P. 同上書;參見:Smolich.《1906年教廷會議前大會》,載於《Put'》第38期(巴黎,1932年),第65–75頁;Witte. 同上書,第328頁; 安東·赫拉波維茨基《精選著作集》(1935年),第287–292頁。此問題將於下卷「改革」章節中詳細探討,並附更詳盡的書目。
[732] A. P. 同上書,第1–6頁;安東尼大主教瓦德科夫斯基《演講、講道與教誨》,聖彼得堡,1912年,第三版,第95頁;庫茲涅佐夫,第8–10頁。
[733] Shmurlo (1922)。第543–545頁;Pushkarev。第383頁;Oldenburg。第1卷。第277、339頁。
[734] 作者斜體。Shmurlo,第547頁;Pushkarev,第383頁;3 PSZ,第25卷,第26803號。
[735] 呢個委員會喺文獻上通常被稱為「預備會議」。
[736] 安東尼·瓦德科夫斯基大主教。演講集,第95–100頁。
[737] 參見書評:Myshchin, V. N.〈論教會改革運動史〉,載於《BV》1905年6期;另見下卷第2章。如後文所示,主教們對教會狀況的睇法往往不僅止於批評,而且表達得極其嚴厲。
[738] 神父 G. Petrov 於 1907 年辭去神職;稍後,聖統會議亦罷黜咗 K. Kolokoltsov。關於安東尼·赫拉波維茨基大主教嘅講道,見:彙編 (1935)。 第215–221、207–214、221–225頁。參見:V. V. Rozanov,《圍繞教堂牆壁》(聖彼得堡,1906年)。第2卷,第401–409頁。
[739] 第二屆國家杜馬速記報告。第二期會議。第五次會議。第109頁; 史托利平,P. A. 《國家杜馬演說集,1906–1911》。聖彼得堡,無日期。第39、256頁;參見第254、259、264頁。
[740] 史托利賓。前引書,第263頁;伊夫洛吉。人生之路,第195頁。
[741] Evlogii. 同上書,第195頁;參見其1912年3月9日在國家杜馬的演說:第三屆國家杜馬速記報告,第5屆會議,第90次會議,第574頁;以及1909年4月14日的演說:同上。 第二屆會議第94次會議,第2031–2041頁;參見同上,第49次會議,第1584頁。神父D. Mashkevich,一名右翼政黨成員,亦表示教會生活中有需要療癒的創傷(同上,第1607頁)。
[742] Eulogius. 同上書,第195頁。
[743] 第三屆國家杜馬逐字記錄。第五屆會議。第84次會議。第65–77頁(V. M. 普里什克維奇,1912年3月5日);第55–65頁(V. N. 列夫);第94次會議。 第2120–2130頁(同上);參見:第三屆會議第94次會議(1910年2月17日)。第1597–1606頁(B. A. Karaulov);第五屆會議第90次會議(1912年3月9日)。 第577頁(烏瓦羅夫伯爵)。在第94次會議(1910年2月17日),社會民主黨派提出動議,全面否決由首席檢察官S. M. 盧基亞諾夫提交的聖統會議預算(同上,第1639頁)。
[744] 1912年2月9日埃夫洛吉·格奧爾吉耶夫斯基主教嘅演講──同上,第5屆會議第90次會議,第577–580頁;參見:菲洛索福夫(D.)《教會事務》,載《Rech報》1913年年鑑(聖彼得堡,1912年)。 第334–350頁。
[745] Evlogii. 《我嘅人生路》。第187–200、232頁。國家杜馬內嘅神職人員大多數都係民族主義者或右翼分子;只有少數神父同十月派同進步派站埋一齊。 喬治耶夫斯克嘅伊維洛吉主教屬於民族主義派,而克拉斯諾波爾斯克嘅米特羅凡主教就屬於右派。後者嘅演講特別高度政治化;例如佢喺1909年4月16日嘅演講(第三屆國家杜馬實錄。第二屆會議。第95次會議。 第2228頁)。宗議會對極右政治組織(例如聖米迦勒大天使聯合會、莫斯科旗手會等)嘅支持,就成為國家杜馬攻擊宗議會嘅根據(例如:同上,第95次會議,第2255頁)。
[746] Evlogii. 同上書,第231頁。第四屆國家杜馬有43位神職人員(Naumov. 2. 第226頁)。關於各種針對人民的教化性刊物(《俄羅斯和尚》、《波恰耶夫新聞》、《波恰耶夫傳單》、《三一傳單》)強烈政治偏向,見:Evlogii. Op. cit. 第246–247頁。 國家秘書 S. E. Kryzhanovsky 有一段有趣嘅觀察:「呢場運動嘅極端右翼採用咗幾乎同一套社會綱領同幾乎同一套宣傳手法(例如《波恰耶夫傳單》——I. S.),同革命黨用嘅手法差唔多。」(Kryzhanovsky《回憶錄》 第153頁)。參見:Lisenko, S.〈省分的黑百人團〉,《Russkiy Mir》,1908年,第2期;第三屆國家杜馬速記報告。1912年3月5日及12日會議,第854頁。
[747] Evlogii. 同上書,第196頁。
[748] 關於拉斯普京,見:尤洛吉(Evlogii)、科科夫佐夫(Kokovtsov)、沙維爾斯基(Shavelsky)、納烏莫夫(Naumov);貝列茨基(S. P. Beletsky),《回憶錄》,載《俄國革命檔案》第12卷(1923年);斯皮里多維奇(Spiridovich)著《拉斯普京》,柏林,1939年;諾伊策爾(K. Noetzel)著《拉斯普京》,呂貝克,1935年; Fulop-Miller, R. *Der heilige Teufel Rasputin und die Frauen*. 柏林,1927(極具想像力);Shakhovskoy, V. N. *Sic transit gloria mundi: Memoirs*. 巴黎,1952;Purishkevich, V. M. *The Murder of Rasputin*. 巴黎,1923;Trufanov, S. M.(伊利奧多爾長老)。《聖魔》。莫斯科,1917;Jussupow, E.《拉斯普捷因之死》。柏林,1928;同上,《回憶錄》。列寧格勒,1927;Zhevakhov,《回憶錄》。第1卷。 第262–264、309頁;羅季揚科《回憶錄》,柏林,1926年;《尼古拉斯與亞歷山大·羅曼諾夫的書信》第3–4卷。幾乎所有關於革命前時期的回憶錄作者都寫過關於拉斯普丁的內容,而且往往說法互相矛盾。 參見梅爾古諾夫(S. Melgunov)著《關於《單獨和約》的真相》(巴黎,1957年),其中有關「拉斯普京事件」的若干問題得到令人信服的闡明。 由 Seraphim E. 喺《俄羅斯肖像:從沙皇專制到崩潰》*Russische Portrats: Die Zarenmonarchie bis zum Zusammenbruch*(萊比錫,1943年)入面,第一卷第193–212頁;第二卷第110頁起(附有詳細書目),提供咗一段自傳材料嘅精選。
[749] Evlogii. 《我嘅人生道路》,第196頁。
[750] 奧爾登堡。第1卷,第66、193、195、222、71–79頁;Evlogii。同上書,第197頁;Rodzianko。 同上書第19、20–64頁;Shavelsky第43頁;參見:Bok, M.《Stolypin回憶錄》(紐約,1953年),第331頁。
[751] 關於克里斯特教派,見第二卷。
[752] Evlogii. 《我人生嘅道路》第197–199、246頁;Oldenburg. 第二卷第71、77頁;Filosofov, D.〈教會事務〉收錄於《1912年〈Rech〉報年鑑》。聖彼得堡,1912年。 第296–300頁;同作者,《〈雷奇報〉1913年年鑑》。聖彼得堡,1913年,第346頁;Stremoukhov, P. P.《我與赫爾莫根主教及伊利奧多爾的鬥爭》,收錄於《俄國革命檔案》。 第16期(1925年)。第5–48頁;帕特拉什金(S. Patrashkin):「伊利奧多爾」,載《Russkiy Mir》,1912年,第3卷,第134–146頁;「伊利奧多爾的冒險」,載《Byloe》,第24期(1924年)。
[753] 伊利奧多爾後來出版了一本反對拉斯普丁的書:《聖魔》(The Holy Devil)。莫斯科,1917年;Evlogii,《同上》,第198頁;1912年1月25日,V. M. 普里什克維奇(見註488)和A. I. 古奇科夫的演講; 參見:*1913年《Rech》報年鑑*, 第346頁;Stremoukhov(註497);Oldenburg,第2卷,第86–89頁;Kokovtsov,第2卷,第19頁。
[754] 尼古拉·羅曼諾夫與亞歷山德拉·羅曼諾夫的書信往來。第三卷,第215–219頁;參見第238、263、283、318、319–321、330、335、340、324–327頁;第四卷, 第37、44頁;Melgunov《傳說》第171、76頁。關於皇后的神秘主義,見:Zhevakhov 第1部第285、304–309頁;Olendburg 第2部第171頁;Naumov 第2部第4、298、306頁。
[755] Zhevakhov. 1. pp. 115–134, 191(大加讚賞!);Nicholas's Correspondence. 3. pp. 401, 392, 398, 407, 435, 437, etc.; 4. 第30、32、111、138、246、264、298頁等。參見:Shavelsky. 2. 第201、220、291、311頁(關於沙皇同沙皇后的宗教觀點嘅描述)。
[756] 第四屆國家杜馬速記報告。第四期會議第26次會議,第2197、2260頁;第27次會議,第2297、2273、2331、2368、2378頁;尼古拉斯書信集第4卷。 第344、404、420、425頁;第5卷第6、13、29、40、47、85–87頁。參見:Denikin《俄國動盪隨筆》第1卷第44頁; 高洛文(N. N. Golovin)《1917–1918年俄國反革命》。第1卷第1期(巴黎,1937年),第24頁。關於聖統會(除咗皮提里姆·奧克諾夫大主教之外)成員對首席檢察官嘅反對,見澤瓦霍夫(Zhevakhov)第1卷。 第182頁;Rodzjanko《回憶錄》第179頁;Shavelsky第2卷第254、260頁(關於拉斯普京喺革命前最後幾年嘅角色);Oldenburg第2卷。 第193–195頁;梅爾古諾夫《傳說》第96頁。後兩位作者均反對拉斯普京對內政有重大影響的觀點,儘管君主主義者S. S. 奧爾登堡與自由主義者S. M. 梅爾古諾夫的出發點截然不同。
[757] 參見:Smolitsch. *Russisches Monchtum*, 尤其第6章及第8章。
[758] AAE. 4. 號315;參見:Gorchakov,《修道院事務》第118頁。 1677年廢除修道院署並冇導致國家管制消失;見例如:AI. 4. No. 166;Milyutin,《Readings》1861年第二期,第505頁。
[759] PSZ. 3. 第1664號。1698年,彼得一世禁止喺西伯利亞成立新嘅修道院(PSZ. 2. 第1629號)。
[760] Runkiewicz (1900)(第2–4節書目),第27頁;喺Solovyov(第15卷,第116頁)同Gorchakov(同上,第121頁)入面,引用Kurbatov寫畀彼得嘅信時有錯誤。
[761] PSZ. 4. 號1818、1829;參見號1814及1886。
[762] Gorchakov. Op. cit., p. 102;見後幾年嘅詔令:PSZ. 4. 第1876、2108號;5. 第3182號;6. 第3954、4081號。 教會管理因將司法程序(除宗教案件外)轉交予修道院辦公室,而受到特別不利影響(PSZ. 4. 第1834號,1701年1月24日)。甚至更早(1699年),所有教會地產的特權已被宣布無效 (PSZ. 3, No. 1711)。其後又引入新稅(例如對蜂箱徵稅:PSZ. 4, Nos. 1961, 2222),並將漁場收歸國有 (PSZ. 4. 號1956、1958、1995、2007等),私人寺院鹽場國有化,寺院磨坊須將其收入的25%上繳國家(以供新軍之用) (PSZ. 4,第1965、1966、1981、1983號),並加徵修道院地產稅(PSZ. 4,第2150號)。
[763] PSZ. 4. 第1834號;Ivanov, I. 《舊案國家檔案館描述》(莫斯科,1850年)。附錄。第344–358頁。 此外,喺1678年,教區入面有107,777戶農民家庭(根據其他資料係107,694戶),由嗰時起亦都由寺院衙門管理(Gorchakov,第90、95、121–132頁)。
[764] 戈爾恰科夫。前引書,第242、164、203頁;附錄第10、11、6號;同書《關於土地持有》,第159頁;埃拉金《俄羅斯海軍史》(聖彼得堡,1864年)。 第51頁;PSZ. 4. 第1926、2462號;6. 第3659號;7. 第5207號;8. 第5371號。
[765] 戈爾恰科夫《修道院辦公室》第163、242頁。附錄第39–43頁。 直至1712年,好多拖欠稅款已久嘅教堂地產都被沒收;直到1712年4月4日同1713年4月4日嘅詔令先至廢除呢個做法(PSZ. 4. 第2514號;5. 第2662號)。
[766] Gorchakov. Op. cit. p. 140. 1707年嘅表格冇保存落嚟,而1710年嘅表格只係部分存留(同上,第137頁)。
[767] PSZ. 4. 號1886;Gorchakov.《論土地持有》,第473頁以下; Zavyalov,第58–63頁;1724年表格的某些修正:PSPiR第4卷,附錄,第335頁。修道士被逐出莫斯科三座修道院,這些修道院隨後改建成學校(PSPiR第4卷,第1316、1328、1284號)。
[768] 米柳科夫著,〈十八世紀前半期俄國國家經濟〉,聖彼得堡,1905年,第485頁。
[769] 1724年表,見:PSZ 第7卷第4511號(「職員名冊」);參見同上第4426號及第4488號;PSPiR 第4卷第1266號附錄。 第333–335頁。1724年,男寺院有14,534位和尚,女寺院有10,673位尼姑,合共25,207人,包括見習僧侶(Chudetsky,載於:TKDA. 1877. 10. 第10、46頁)。關於彼得一世對1724年名冊的筆記,見:Verkhovskaya。Establishment。第2.2節,第124–127頁。
[770] PSZ. 5. 號3255、3277;參見:6. 號3659。關於管轄權問題:Gorchakov,《修道制度》,第123頁;Barsov,《宗務機構》,第171頁。
[771] Gorchakov. 同上書,第167頁。
[772] PSPiR 第1卷,第3號,第5條;PSZ 第6卷,第3734號,第4條;第7卷,第3749號及第3954號。
[773] PSPiR. 第1卷,第30、41、79、273號;第3卷,第1007號;第4卷,第1187、1374、1379、1438號;PSZ. 第7卷,第4567、4632、4165號。 至聖公議會多次強調,要向有關國家當局,即 Staats-Konto 同 Kammer-Kollegium 提交報告(PSPiR 第1卷第313號;第2卷第583號;第3卷第990號)。 只有嗰啲係聖公會成員嘅教區主教嘅教區,先要將佢哋嘅報告呈交畀聖公會,而唔係呈交畀委員會(同上,第1卷第217號;但可參閱Zavyalov,第66頁)。
[774] PSPiR. 第2卷,第998號;PSZ. 第7卷,第4152號;PSPiR. 第3卷,第1156號;第4卷,第1280、1267、1304號。
[775] Verkhovskaya. 有人居住嘅……莊園。第1、6頁;Zavyalov. 第72頁;Gorchakov. 《修道院辦公室》。第267、277頁。
[776] PSPiR. 第1卷,第313號;PSZ. 第6卷,第3746號;第7卷,第4450號、第4567號;Verkhovskoy. 同上書,第343–345頁。
[777] PSZ 第7卷,第4488號;PSPiR 第4卷,第1200、1202、1237、1266號。 關於向克魯提察、特維爾、斯摩棱斯克及沃洛格達某些教區主教每年撥付1,000至1,500盧布的貨幣撫卹金,詳見:PSZ. 4. 第2215、2597、2615號;5. 第2686號。
[778] PSZ. 第7卷,第4919號;Verkhovskaya,前引書,第17頁。
[779] Collection. 57. pp. 100, 365; cf.: Verkhovskaya. Op. cit. p. 24.
[780] PSZ. 7. 第5005號;Collection. 63. 第696頁;PSPiR. 5. 第1907號。
[781] PSPiR. 7. 第2617號(1732年10月23日)、2619號(向元老院提交的拖欠款報告)、2621號、2622號、2624號。關於經濟委員會的活動,見:Verkhovskaya,同上書,第64–76頁。
[782] PSZ. 10. 第7558號.
[783] Попов,阿爾謝尼·馬采維奇,第127頁。Верховская,同上書,第80頁。由彼得一世引入的人頭稅 (PSZ. 6. 第3854號)對教會莊園嘅農民嚟講,比地主莊園嘅農民要更為沉重,因為前者要額外繳付40戈比嘅教會財產管理稅(Znamensky,載於:Prav. sob. 1864. 1. 第139頁)。第一次人口普查(1717–1726年)記錄了5,570,458名登記人口,其中752,091人列為教會領地所有(不包括普斯科夫教區及亞歷山大·涅夫斯基修道院的 holdings) (Milyukov. Op. cit., p. 475)。人頭稅於1722年定為80戈比,1724年減至74戈比,1725年喺葉卡捷琳一世時期減至70戈比。 (PSZ. 6. No. 3873;7. 4390、4650)。有關十八世紀人頭稅金額嘅波動,詳見:Military-Statistical Compendium. 4. p. 770。
[784] Zavyalov. p. 75.
[785] PSZ. 10. 第7923號。
[786] 引用自:Platonov《講座》第569頁;Verkhovskaya《上引著作》第81–86頁。附錄第7、10、11、12號。
[787] Popov. 同上書,第28–41頁。
[788] PSPiR. 第2卷,第691號(參照1742年9月3日之詔令:PSZ. 第12卷,第8993號),第768、775、714頁。 參見:Verkhovskaya. Op. cit. p. 89;PSZ. 12. No. 9166.
[789] Zavyalov,第86頁;Verkhovskaya,同上書,第97頁。
[790] Zavyalov,第81頁;參見Milyutin在《閱讀》(1861年,第二卷)所表達的另一種觀點, 第541頁),佢引用咗幾宗將土地捐畀修道院嘅例子,無根據咁假設伊莉莎白想廢除彼得一世對修道院莊園規模所設嘅限制。 關於此類捐贈,見:PSPiR. E. P. 3. 第1023、1101、1140、1199號。
[791] Zavyalov. p. 82;Popov. pp. 308–312;Verkhovskaya. pp. 64, 76.
[792] Zavyalov. 第88頁。
[793] Zavyalov. 頁90–92。後來,喺1762年嘅報告入面,聖統會議因為冇更準確嘅資料,好多情況下都只係沿用1754年嘅數據(Zavyalov. 頁12。附錄 頁346–348)。
[794] PSZ. 13. 號10168.
[795] Solovyov. 24. pp. 242, 360, 363; Semevsky. Peasants (1901). 2. pp. 220, 235, 241, 252; The Solotchinsk Monks, in: Ist. v. 1887. 2.
[796] PSPiR. E. P. 2. 第868號同PSZ. 12. 第9172號(PSZ. 4. 第1856號、第2482號係彼得一世嘅詔令; 5. 第3409號;6. 第3576號;7. 第4151號、第4183號、第4426號、第4450號);安娜在位期間:PSZ. 8. 第5688號;9. 第7761號、第7843號;伊莉莎白時期:PSZ. 11. 第8587號;12. 第9104號、第9172號;14. 第10355號、第10684號。
[797] PSZ. 14. 第10765號。
[798] Popov. 頁325、313。附註。
[799] Zavyalov. pp. 121, 155–158 同結論。參見:Znamensky,載於:Prav. sob. 1864. Vol. 1. p. 278。
[800] PSZ. 7. 第4151號 (1723);7. 第4511、4608號 (1724)、第5005號 (1727);10. 第7791號 (1739); 11. 第8232號(1740)。
[801] Zavyalov,第96–99頁。
[802] 同上書,第100頁;參見:Verkhovskaya,第116頁。
[803] Verkhovskoy. 頁116。
[804] 《閱讀》1862年,第2期,第21頁;伊科尼科夫,《阿爾謝尼·馬策維奇》,載《俄羅斯論文》1879年,第9期,第3頁。
[805] Shtelin 筆記,載於《閱讀》1866年第四期,第103頁。 D. V. Volkov(1718–1789),彼得三世嘅「私人秘書」,喺1762年7月10日(當時佢短暫被拘捕期間)寫信畀G. G. Orlov,話佢草擬咗三道詔令,其中有一道係關於修道院領地嘅(D. V. Volkov: 佢嘅生平資料,收錄於《俄羅斯歷史論文》1874年11期,第484頁。
[806] 作者斜體。PSZ. 15. 號11441(於詔書結尾再次重申禁止出家為僧的禁令)。
[807] PSZ. 15. 第11481號。
[808] 德文文本誤讀為「一盧布」。— 編者
[809] PSZ. 15. 第11498號。A. L. von Schlözer喺I. I. Haigold嘅《Beilagen zum Neuveränderten Ru?land》入面,出版咗呢兩道詔令(第11441號同第11481號)嘅德文翻譯。里加,1769年。 第1卷,第127、129–146頁。1762年3月26日嘅詔令喺PSZ度缺失;參見:Russkiye Staty 1872,第11號,第567–568頁(詔令文本)。
[810] PSZ. 15. 號14498;Verkhovskaya. 同上書,第126頁。
[811] Zavyalov,第119、123頁。
[812] PSPiR. 第二卷第1部第22號;參見:《彙編》第7卷,第135頁,葉卡捷琳娜二世致A. P. Bestuzhev-Ryumin之信。
[813] PSPiR. 第二卷,第一部。第37–42、47、49、58、64、83號;PSZ. 第十六卷。第11643號。
[814] PSZ. 16. 號11716;PSPiR. E. II. 1. 號76(1762年11月20日嘅指示)。
[815] 同上;Zavyalov,第127、131頁。委員會嘅平民成員有:I. Vorontsov伯爵、A. Kurakin王子、S. Gagarin王子、G. Teplov同埋首席檢察官A. Kozlovsky王子。 根據扎維亞洛夫(第132頁),特普洛夫喺委員會入面扮演咗最重要嘅角色,亦都係呢啲指示嘅起草人。
[816] PSZ. 16. 號11745、11747、11789;PSPiR. E. II. 1. 號95。
[817] PSPiR. 第二卷第1期第83號及PSZ. 第16卷第11730號(1763年1月8日關於盧布稅的詔令)。 後來,喺1779年,葉卡捷琳娜 contrary to the truth,聲稱農民騷亂喺教會地產世俗化之後即刻平息(《關於佢統治初期嘅報告》,載於《俄羅斯檔案》1865年版。 第477頁);參見:Collection. 27. 第174頁;Semevsky. Peasants. 1. 1881. 第435–443頁。關於農民騷亂,見:Collection. 10. 第32、37頁; PSZ. 16. 號11919、12266、11869;17. 號12796。Semevsky認為世俗化改善咗前修道院農民嘅處境(2. 1901. 頁255、285)。
[818] PSPiR. 第二卷,第一部,第118號;PSZ. 第十六卷,第11814號;第二十二卷,第16399號。
[819] 1764年至1786年期間經濟委員會嘅活動尚未有專門研究;有關部分資料,可參閱:Zavyalov,第143–151頁;Barsov,《宗務機構》第242–246頁;Popov,第439頁,第479–494頁。
[820] PSZ. 16. 號12060;PSPiR. E. II. 1. 號167。
[821] 根據參考著作:N. D. 《俄羅斯聖品階制度九百周年:988–1888》。教區與主教。 莫斯科,1888年,第88頁,記錄1764年有30個教區:4個第一級、9個第二級及17個第三級。– 編者
[822] 至於1764年2月26日嘅《諸國志》,見:PSZ. 43. 3;PSPiR. E. II. 1. 第167號,第172頁起。
[823] Zavyalov. p. 235;參見第22、23條。
[824] PSZ. 16. 第12121號。
[825] Popov. 頁477以下。1765年8月11日葉卡捷琳娜二世致伏爾泰信:Collection. 10. 第37頁(此處亦有佢對Arseny Matseevich「大膽同愚蠢」同佢想實施「雙重權力荒謬原則」嘅評論:第38頁)。關於對修道院領地世俗化某啲不滿嘅例子,見Popov,第495–500頁。
[826] PSZ. 12. 號碼16375、16649、16650。但早喺1764年11月,葉卡捷琳娜二世就向被任命為小俄羅斯學院院長嘅魯米揚采夫伯爵發出咗指示,講點樣暫時處理烏克蘭嘅修道院領地(Collection. 7. 第376頁)。 據傳,1786年凱薩琳二世到基輔時,原本想去梅日吉戈爾斯基修道院參加彌撒,但該修道院的修士對土地被徵收表示不滿,於是在她抵達當日縱火燒了修道院。(Rozhdestvensky, F. 'Samuil Mislavsky, Metropolitan 基輔,載於《基輔考古檔案館》第1877年4期,第17頁)。
[827] Zavyalov. 頁216、221。 因此,例如,特維爾主教現時獲得5,000盧布,而1710年《名冊》所規定的為1,500盧布;烏斯季 Ug主教獲得4,232盧布,而1710年為926盧布;以及喀山主教獲得5,500盧布,而2,340盧布。
[828] 見下文第22及23條。
[829] Zavyalov,第308頁;PSZ,第18卷,第12925號(1797年);《俄羅斯檔案》1882年,第2卷,第69頁。見下文第16節。
[830] PSZ. 16. 第12271號(1764);Zavyalov. 第171頁。
[831] 此問題經常由 A. Zavyalov 處理;參見:Znamensky,載於《Prav. sob.》1864 年第 1 期,第 278 頁;Kuznetsov,載於《BV》1907 年第 7–10 期;Pokrovsky,載於《Prav. ob.》1876 年第 3 期,第 347 頁。
[832] PSZ. 24. No. 18273. Art. 5; 18950; 26. No. 19370; 25. No. 18090. 保羅一世時期支付畀教區同修院嘅款項有所增加。 呢個預算喺1764–1766年總額係519,729盧布,到1797年已經升到982,598盧布(Klochkov. Op. cit., p. 276)。 見:PSZ. 24. 第18273號;25. 第18500、18531、18742、18767、18888號。
[833] PSZ. 28. No. 22785;31. No. 24246;36. No. 27622。
[834] 2 PSZ. 3. 號3323;14. 號12458;13. 號11518。當新教區成立時,主教座堂可獲撥地最多120德西亞丁(Collection. 113. 1. 第239、256、279、292頁)。新設嘅敦教區甚至獲得咗1,000狄西亞(同上,第261頁)。教會機構再次獲准接受可耕種土地做捐贈或遺贈,但必須經最高當局批准 (2 PSZ. 6. 號 4348、4814。第39條)。教會機構(教堂、主教府、修道院)禁止收購被用作抵押嘅莊園(2 PSZ. 7. 號 5675)。 喺西俄羅斯,實行咗較寬鬆嘅規定,鼓勵土地所有權嘅增長,從而為東正教提供物質支援(2 PSZ. 2. 第1001號(1827年))。
[835] 2 PSZ. 16. 第15152、15153號;18. 第16828號。
[836] 2 PSZ. 16. 第15152、15189號;參見:Rostislavov,第88頁。
[837] 2 PSZ. 28. 第26736號;29. 第28726號;44. 第47656號;46. 第49879號;47. 第51467號;1871年摘錄。第226–229頁。 根據1868年7月8日經陛下批准嘅國家理事會決議,冇收入嘅宗教機構嘅不動產(例如鄉村堂區教堂嘅土地)獲豁免地稅(聖統會議通告,扎維亞洛夫編。 聖彼得堡,1901年。第70頁)。喺1860年代初,可能同農民解放有關,流言四起,話政府打算再次沒收嗰啲喺1764年後由教會機構接收或取得嘅土地。 費拉第特大主教喺一份提交聖統會議嘅備忘錄同致亞歷山大二世皇帝嘅信中,為教會擁有同使用佢哋土地嘅權利辯護(《意見彙編》第5卷第1部,第231–238、361–362頁;參見第4部第436頁)。
[838] 皮門《回憶錄》,收於《閱讀》1877年1期,第246、259、280、282頁。
[839] 薩瓦《編年錄》第5–8卷(散見各處)。
[840] 法典 (1857)。第8卷(「森林憲章」);第9卷,第1部分,第432–435、443頁;第10卷,第1部分,第778、485、1489頁;第10卷, 2. 第346–371條;參見2 PSZ. 15. 第16154號;45. 第48433號。法例典(1899年版)。 9. 第443、435條。如要簡要了解法律及政府法令,請參閱:Zavyalov, A.《教會土地》,載於《PBE》第5卷,第686–690欄;Kalashnikov,第153、159頁;《通告法令》(1901年),第40頁。
[841] 庫茲涅佐夫,《BV》,1907年,第10期。 第219–222、260頁。「未分地」一詞主要指由某間教堂嘅神職人員共同持有嘅土地──例如果園、菜園、草地,甚至少量林地,其收益會共同分配。
[842] 《1912年統計年鑑》。聖彼得堡,1912年。第1、12、11頁。 根據1917–1918年地方議會可獲得的文件,1914年有802,436狄奧辛土地由教區及修道院持有,而1,409,529狄奧辛則由堂區及城鎮教堂持有(Persits, M. M. 《十月革命同宗教同國家分離》,載《歷史問題》1954年11期,第14頁)。
[843] 庫茲涅佐夫,《BV》。1907年。第10期。第224、259、260頁(根據佢嘅演講,N. D. 庫茲涅佐夫似乎屬於預備議會出席會議嘅自由派多過保守派)。 修道院地產佔歐洲俄羅斯全部土地的0.01%,亞洲俄羅斯佔0.0001%,整個帝國則佔0.02%。
[844] Milasch(見書目,一般文獻)第515頁;Chizhevsky《論教會經濟》,載於RBE第5卷,第880–884欄;Zavyalov第7–48頁。
[845] AI. 5. 號75;PSZ. 2. 號898;Nikolaevsky, P.「十七世紀嘅宗主教區同俄羅斯教區」,載於《基督教閱讀》1888年1期,第181頁起; Pokrovsky. 《俄羅斯教區》第一卷,第55頁起、第275–279頁、第318–342頁。 早喺1667年嘅地方大公會議,就認為需要增加教區數目(DAI. 5. No. 402. pp. 491–493)。坦波夫教區喺1699年再次被廢除(見表5)。
[846] Pokrovsky. 同上書,第503–522頁;同上書《十八世紀俄羅斯教區》,載於《Prav. sob.》1913年,第78期,第95–96頁;Shpachinsky. Arseny Mogilyansky. 第29頁以下; Verkhovskoy. 《有居住嘅不動產》(見§ 10 書目),第273頁;Popov. 《Arseny Maceevich》,第60頁。關於1799年教堂總數,見:PSZ. 25. 號19136。
[847] Pokrovsky. Op. cit. 1. pp. 314 ff. 關於1903年按教區劃分教堂的資料,見:Faith and Reason. 1903. 16. Supplement (Kharkiv Diocese Sheet. pp. 501 ff.).
[848] PSZ. 22. 號16658;15. 號19070;16. 號19556;28. 號21165;參見號18124、18300、19156;Dobroklonsky。 4. § 17. 根據高利科夫(《彼得大帝的法令》第9卷,第179頁),彼得打算將所有教區合併為五個大主教區。 參見:Verkhovskaya《制度》第1卷,第609頁。類似建議喺亞歷山大一世在位期間亦曾提出(Filaret《意見彙編》第2卷,第162頁)。喺1860年代初,Filaret就指出設立新教區嘅迫切需要(《意見彙編》第5卷, 第117頁;Sushkov. 《莫斯科大主教菲拉雷特生平與時代筆記》。莫斯科,1868年。第194–198頁)。
[849] 見表5。
[850] PSPiR. E. P. 2. 號171、660、692;Pokrovsky,《Prav. sob.》1913年,第78期,第96頁;同上。 《俄羅斯教區》。第2卷,第68頁;《全俄聖統文獻》。第20卷,第14248號;Barsov,《聖統機構》。第81頁起,第125頁;《聖彼得堡歷史與統計概覽》。第5卷,第187頁;Rozanov。第1卷,第1號。 第18–37頁;Popov. Arseny Maceevich. 第22、25頁。當莫斯科教區成立時,只有前宗務區的一部分劃歸它。 喺其餘領土內,成立咗以下教區:弗拉基米爾(1748年)、科斯特羅馬(1744年)、佩列亞斯拉夫爾-扎列斯基(1744年)、坦波夫(1758年)(羅扎諾夫。第一卷,第一部,第33–37頁;波克羅夫斯基。第二卷, 第368頁)。聖彼得堡同幾個鄰近城鎮(維堡、納爾瓦、揚堡、施利瑟堡、科波里耶)喺1708年至1711年期間,構成咗一個獨立嘅教會行政區,正式上隸屬於諾夫哥羅德大主教。 1712年,彼得一世任命咗啱啱做咗亞歷山大·涅夫斯基修道院大修道院長嘅費奧多西·亞諾夫斯基做佢嘅「管理人」。呢個教區喺1742年成立, 聖彼得堡教區所轄領土相對細小,包括上述由行政人員管理過嘅地區,以及諾夫哥羅德教區嘅一部分。1775年,諾夫哥羅德教區亦被納入聖彼得堡大主教(當時係加百列·彼得羅維奇)嘅管轄範圍。 由1783年開始,加百列兼任諾夫哥羅德及聖彼得堡大主教區大主教。前諾夫哥羅德教區直至1892年才得以恢復(Pokrovsky,見:Prav. sob. 1913. 78. p. 96 ff.)。
[851] 早喺1744年,聖統會議就試過向葉卡特琳二世女皇爭取類似嘅詔令,但虔誠嘅女皇出於某啲原因冇理會佢哋嘅請求(PSPiR. E. P. 2. Nos. 699, 747, 899)。 葉卡捷琳娜二世知道主教們沉迷於「社會階級理念」,想按階級劃分教區,於是她便迎合他們,明顯是想「醞釀」世俗化的進程。
[852] PSZ. 16. No. 12060;44. 第2部。 第三節,第24–31頁(職員名單冊);PSPiR. E. II. 1. 第167號;Zavyalov,第218頁。關於小俄羅斯教區的職員名單,見:PSZ. 22. 第16375號。
[853] PSZ. 15. 第12183號;20. 第14366號;22. 第15910號;Pokrovsky,載於:Prav. sob. 1913. 78,第159–163頁;Titov. 《波蘭立陶宛共主國的俄羅斯正教會》。 K.,1905年。第2卷,第61–64頁。關於前波蘭省的新教區,見:PSZ第22卷,第16173、16174、16512、16516、16658號; 16. 號12060、12182;另見:PSZ. 19. 號13921、14121;20. 號14499、14603;23. 號17289。關於教區更名及堂區分佈,見: Pokrovsky,載於《Prav. sob.》1913年,第78期,第60頁起;同上,第2期,第458、482頁起,第544–554、564頁起,第839頁起;Znamensky,載於《Prav. sob.》1875年,第3期。 第93頁起。當1774年阿佐夫海岸落入俄國統治時,馬里烏波爾成為「高加索大主教」(兼克里米亞,時任大主教伊格納修斯)的駐地,而伊格納修斯當時隸屬於君士坦丁堡宗主教的管轄之下。 伊格納修斯本人同埋區內嘅希臘人──多數係商人──喺1779年攞咗俄羅斯國籍。伊格納修斯繼續做教區主教,但要受聖統會議嘅管轄。 佢喺1786年去世之後,聖統會就廢咗「希臘教區」,將當地嘅堂區交畀葉卡捷琳斯拉夫主教管理。 但係喺馬里烏波爾,而家淨係得一位輔理主教,負責前教區嘅地界(PSZ. 20. No. 14879;22. No. 17612)。
[854] PSZ. 25. 號18712、19070、19156;26. 號19721、20007;31. 號24696。關於格魯吉亞教士區,見:基里翁主教。 《喬治亞教會及宗主教區歷史簡要概述》。第比利斯,1901年。
[855] 材料見:Collection. 113. 1. 頁399等;1825–1850年首席檢察官報告,見:Collection. 98. 頁457–460。
[856] 2 PSZ. 42. 號45341.
[857] 關於北美俄羅斯教區,見第二卷。
[858] 參見:檢察總長最謙卑嘅報告……(1867–1914)。聖彼得堡,1868–1916; 主教名單(見§ 6 之書目)。新教區及教區副署之設立均以帝國詔令頒布;此等詔令收錄於 PSZ,見表 5。
[859] 關於教區行政歷史,見:Barsov《現行規例彙編》;Grigorovich。 《機構概覽》;羅扎諾夫;奇澤夫斯基;伊萬諾夫斯基;卡拉什尼科夫;《材料》,收於《彙編》第113期;內恰耶夫;波克羅夫斯基。資源;另見書目中列出的教區描述,以及多布羅克隆斯基第4卷,第105–122頁。
[860] Milasch. pp. 351 以下,372–386。
[861] 主教哋識得點樣對佢哋手下嘅人行使權力,但面對教會領導層就感到冇晒辦法。 Sergius Stragorodsky 講到聖統議會成立前後主教嘅地位:「以往喺協商式治理之下,無論主教幾少次出席議會,佢都仍然被視為議會嘅不可或缺成員,有投票權,可以派代表,可以提出意見,等等。」 中央權威雖然當然仍然係權威,但對佢嚟講唔係外部嘅權威,因為佢自己都認為自己係嗰個權威嘅一部分。然而,聖統會議就直接將自己定位成對俄羅斯教階制度每個代表嘅無條件、幾乎無可質疑嘅權威。教區主教只有喺被召見嘅情況下先可以出席聖統會議。 佢哋偶爾會問吓佢嘅意見,或者送啲錯綜複雜嘅案件畀佢審查……喺呢度根本無所謂參與權力,或者擁有呢種參與嘅權利。因此,中央權力已經同教區權力分道揚鑣,成為一個完全獨立嘅機構,根據沙皇嘅詔令無可上訴咁行事。 如我哋所見,已經發生咗一個激進嘅改變;可以話連教會政府嘅精神都變咗」(《聖彼得堡神學院理事會1901–1903年度會議記錄》,收錄於《基督教閱讀》1902年,第2卷,第201頁以下)。
[862] 關於教區行政架構,可參閱羅扎諾夫的研究,該研究考察了1721–1821年期間。 直到19世紀中期,教區機構(包括堂區學校、教區會議等)嘅數目先開始增加,但教區主教管理佢哋嘅方法,以及最重要嘅,呢啲方法背後嘅原則同精神,都冇變。 教區主教嘅日常例行工作,喺大主教尼卡諾爾·布羅夫科維奇、薩瓦·季霍米洛夫同埋大主教區長伊夫洛吉·季奧季耶夫斯基嘅回憶錄入面都有詳細描述;見§ 12,仲有:波克羅夫斯基《卡孜安同卡孜安教區》,收錄喺《PBE》。 7. 第698–792頁(約1905年教區組織嘅非常詳盡描述);Chizhevsky,第8頁起。
[863] 尼卡諾爾。筆記,載於《俄羅斯檔案》1906年第三期,第25頁。
[864] Znamensky. 《堂區神職人員》,載於《Prav. Sob. 1872. 2》,第297頁以下;見§ 6。
[865] 《教會理事會章程》(1883年)。第284–285條。薩瓦描述理事會秘書對教區主教構成威脅的程度:《年鑑》第4卷,第34頁起、第401頁起、第419頁。
[866] 材料,見:《彙編》第113卷,第61頁起(關於幾個教區的審計)、第340頁起(關於皇帝對主教的責備)、第371–383頁(關於懲罰)。
[867] 關於副主教,見:Milasch,第388頁以下。
[868] PSPiR. 6. 號2064、2127。
[869] Barsov. 《現行法規彙編》第112–125頁;參見:Milasch. 第351頁以下、第297頁以下;Nechaev (1890). 第55頁以下。
[870] 莫斯科大主教普拉頓為其副主教寫了特別指示(Rozanov. 3. 1. pp. 213–216)。1905年,雅羅斯拉夫爾大主教雅各布指出副主教地位的不確定性(Otzyvy. 3. Supplement. p. 221)。 參見:Berdnikov (1888)。第337頁。
[871] 羅扎諾夫。1.1 卷,第18、29–35頁;希姆科。〈宗主教令〉,載《司法部檔案目錄》第10卷,第1–78頁;PSPiR。1. 第42、88號;2. 第1041號; ODDS. 第1卷,第264號;PSZ. 第10卷,第7679號;第9卷,第6718號;第19卷,第14187號;第22卷,第16688號;第38卷,第29045號;2 PSZ. 第43卷,第45625號; Nechaev (1890)。第49頁以下。
[872] 《南俄羅斯及西俄羅斯公報》。第6卷,第30號;《俄羅斯國家公報》。第2卷,第1198、1199號;《馬卡里》。第12卷,第11頁起、第539–591頁;《哈爾拉莫維奇》。第3–7頁、第497–503頁;《季托夫》。第1卷,第1號。 第54頁起、第69頁起、第99頁;2. 1. 第284、285、323頁。基輔大主教區的隸屬問題,以及部分烏克蘭神職人員的反莫斯科情緒,均由艾因霍恩詳細探討(見此及哈爾拉莫維奇——詳盡書目)。 將基輔大主教區置於莫斯科宗主教權下嘅構想,早喺1622年就喺莫斯科出現(Einhorn,第1074頁)。堅決反對呢個構想嘅,有基德翁嘅繼任者、雅辛斯克大主教瓦拉姆(Titov,2.1. 第323頁)。基輔大主教嘅權利喺1721年受到最嚴重嘅侵害,當時皮切爾斯基修道院──大主教宗主教座堂嘅駐地──被置於聖統會議嘅直接管轄之下(Kharlamovich,第493頁)。
[873] Pokrovsky. 《俄羅斯教區》,載《法例彙編》1913年版,第1卷,第126頁起;第2卷,第37頁起;Titov,第2卷,第1號,第54頁;Parkhomenko,《歷史概述》,第3頁起。 瓦拉姆·瓦納托維奇大主教(1722–1730)於1727年嘗試說服彼得二世恢復基輔主教的特權(Rybalovsky, P. 'Varlaam Vanatovich', in: TKDA. 1908. Vol. 2, p. 441 ff.)。
[874] PSPiR. E. P. 1. 第386號;Pokrovsky,載於:Prav. sob. 1913. 1. 第147頁。
[875] Pokrovsky. 同上書,第147–150頁;Titov. 第2卷第1期,第1頁起、第69頁起、第79頁起。
[876] Shpachinsky. pp. 115–136; Graevsky. Metropolitan Timofey Shcherbatsky, in: TKDA. 1910. No. 3. p. 940 (on the period up to 1757); Znamensky. Parish Clergy, in: Prav. sob. 1872. 2. 第299頁起、第338頁起、第381頁。
[877] Collection. 43. pp. 433–597; cf.: Shpachinsky. 第481頁起。早喺1764年,即係喺委員會召開之前,烏克蘭貴族已經向葉卡特琳娜提交請願,要求恢復自彼得大帝時期起逐步被廢除嘅舊有特權。 該請願書表達咗佢哋想自己選出基輔大主教同烏克蘭最大修道院院長嘅權利,亦要求恢復神職人員以前嘅權利,唯獨唔包括取得土地嘅權利——呢最後一點令人諗起十七世紀莫斯科佃傭人提出過嘅類似要求。 (Shpachynskyi,第288頁)。
[878] PSZ. 21. 第15835號;26. 第19721號、第20007號;31. 第24696號、第25709號;35. 第26858號、第26859號、第27605號; 2 PSZ. 40. 第42599號;44. 第47286號;48. 第52276號;Chistovich《領先人物》第84–112頁;《亞歷山大三世評論》。 第27頁起。喺格魯吉亞,早喺農奴中興起、受聖職後仍保留法律地位嘅神職人員長期存在;1808年7月7日嘅詔令宣布佢哋為自由人(PSZ. 30. No. 23146)。 關於葉卡特琳二世時期格魯吉亞與俄羅斯關係史,見:Tsagereli 編《與格魯吉亞有關的信件及其他歷史文件》,聖彼得堡,1898年,第2卷,第1部分;Nolde, B.《La formation》(見《導言A》書目)。第2卷。 第364–387頁。關於喬治亞教會向聖統會議臣屬,參見:基里翁主教;《喀山報》第4期,第717–750頁;O. Lototsky《自治權》(華沙,1938年),第2卷,第31頁起(書目);Janin, R. 「Georgie」,收錄於《DTC》第4卷,第1239–1289柱(書目);Tamarati, M. *L'Église géorgienne*. 羅馬,1910;Rev. Theophylact Rusanov,收錄於《VE》1873年,第11–12期。 關於伊恩·瓦西列夫斯基,見:Collection. 113. 1. pp. 75–87;關於帕維爾·列別捷夫:Nikanor. Notes, in: Russ. Arch. 1906. 3. pp. 5–35;關於尼康:L. Sofiysky (見§ 12書目);《史》第1908卷,第113期,第379頁。格魯吉亞教會自主權的問題由1905–1906年嘅前議會大會提出:評論第3期,第134–143頁, 505–526(伊.伊.索科洛夫教授及伊梅列蒂主教利奧尼德支持恢復自治的意見);參見同書(第527–536頁)F. Jordan 的附註:「關於格魯吉亞教會自治的簡要歷史資料」。 關於1917年自主教會的出現,見:Tarchnisvili, M. 「L'Église géorgienne et la Russie: Une lettre du catholicos Léonide au patriarche Tikhon」,收錄於《Echos d'Orient》1932年。 第350–369頁;同上作者:「喬治亞教會自治起源與發展」,載《Kyrios》第5期(1940–41年),第177–193頁;Lototsky,前引書,第40頁以下。
[879] ODDS. 第2卷,第156、508號;第5卷,第144號;PSZ. 第7卷,第4190號;第12卷,第8988號;PSPiR. E. P. 第2卷,第633、667號;Rozanov. 第2卷,第1號。 第22頁起,第40頁起;Barsov《現行法令彙編》第155–161頁;Zavyalov第196頁起;參見Ispolatov,《PBE》第12卷第834行起; Znamensky,載於《法例彙編》1872年卷二,第298、308–314頁;Dobroklonsky,卷四,第17–18頁。
[880] PSZ. 18. 號13124、13163;20. 號14813;21. 號15153;24. 號18273。第2條;PSPiR. 第II卷。第1部 號428、450、890; PSPiR. 卷 I,第 36 號;Rozanov. 卷 2,第二部,第 114 頁;卷 3,第一部,第 36 頁。參見:Znamensky,載於《Prav. sob.》1872 年,卷 2,第 308–310 頁。
[881] Знаменский。指南(1872)。第458頁。
[882] 見:莫斯科神學學院理事會會議錄(1910年),第198頁:對N.薩哈羅夫著作《1841及1883年教會理事會法例來源》的書評,載於《BV》1910年11月增刊。
[883] 根據保羅一世於1797年12月18日嘅詔令,成員一半要由屬於世俗神職人員組成(PSZ. 24. No. 18273. Art. 6)。 大主教菲拉雷特·德羅茲多夫認為,所有樞密院成員都應該 exclusively 係修道士階級(《意見彙編》1832年第二期,第310頁)。
[884] 《教會理事會章程》,載於《PSZ》第2卷第16期,編號14409;另行出版:1841、1883、1896年。關於上述內容,見1883年版第1、2條及第278–364條,並參閱:Barsov。 現行規例彙編,第126頁起。
[885] 大主教費拉列特書信,載於《閱讀》第1870年第三期,第161頁。參見尼卡諾爾大主教類似的投訴:載於《俄羅斯檔案》第1909年第六期。 第236頁,以及薩瓦(Savva)在《編年錄》第6卷第5頁以下。到1879年,後者抵達特維爾時,教務會議每年已登記超過六千件 incoming items。
[886] 2 PSZ. 43. 號碼45341;44. 號碼46899;亞歷山大三世回顧……第111頁起
[887] 2 PSZ. 52. 號外 55863;亞歷山大三世回顧錄,第90頁起。關於宗議會時期結束前案件審理程序的例行化及拖延,見:Teodorovich《牧職四十周年紀念:回憶錄》,華沙,1935,第2章。 第110頁起;第四屆國家杜馬逐字記錄。第27次會議(1916年2月26日)。第2280頁(阿爾費羅夫神父演講)。
[888] PSPiR. 2. 第482號;ODDs. 2. 1. 第524號、第379號;PSPiR. 2. 第596號;PSZ. 10. 第7749號;Znamensky,載於:Prav. sob. 1872. 2. 第316頁以下; 羅扎諾夫。1. 頁24以下,58以下。
[889] G. I. Dobrynin 提供咗好多有趣嘅細節,講述主教身邊親信嘅日常生活,以及更一般嚟講佢整個「隨從」喺十八世紀嘅生活(見第13–16節書目);另見: Shpachinsky(第8節書目)、I. S. Belyustin 同 A. Dianin(第13–16節書目);Nikanor,《傳記資料》第一卷(第一章)。見下文第12節。
[890] PSZ. 3. 第1612號(大宗主教亞德里安之詔令);《靈性規例》第2部:論主教,第8條;PSPiR. 5. 第1937號;PSZ. 7. 第4190號;Rozanov. 1. 第62頁起,第89頁。關於「十文錢收集員」:Znamensky,《法例彙編》1872年第二期,第311–313頁;I. A.《謝爾蓋耶夫鎮基督降生教堂》,《讀本》1911年第三期,第63頁。 大牧阿德里安已經將堂區長老稱為「教區監察員」:PSZ. 3. 第1694號;6. 第3870號;7. 第4190號。第20、22條;10. 第7450號。
[891] 羅扎諾夫。第2卷,第1期。第48、89–93頁;巴爾索夫。現行規例彙編。第163–166頁;茲納門斯基,載於:法例彙編。1872年。第2卷。第313頁起; PSZ. 24. 第17958號;28. 第21775號;38. 第29711號。基輔大主教塞繆爾·米斯拉夫斯基亦於1783年後擬訂了教區長指引(Rozhdestvensky, F. 「Samuel Mislavsky」,載於:TKDA。 1877年,第2卷,第23頁)。1866年,基輔大主教菲拉雷特·德羅茲多夫反對選舉教區監督 (《意見彙編》第5.2卷,第809–811頁)。Teodorovich, T.《東正教堂區的當代任務》。華沙,1907年,第39頁以下(為教區長選舉原則辯護)。
[892] 2 PSZ. 1. 第694號;3. 第2470號。第1條;11. 第8953號;《宗教法庭章程》(1883年)。第65–67條;Samuilov,《PBE》第2卷。第683–711欄。
[893] 大德梅列提烏斯《喺費奧多西都主教手下嘅托博爾斯克宗教議會 (1702)》,收錄於《Prav. sob.》1875年第一期,第434–461頁;議會決議──同上,第451–461頁。
[894] PSZ. 24. 號 18273;《教會理事會章程》(1883年)第64條;至於1797年嘅指示,見:Barsov. 第162頁。另見下文第23節。
[895] 2 PSZ. 40. 第42742號;Barsov. 頁189–200。
[896] 費拉列特《意見彙編》第2卷,第91、93–107頁;巴索夫,第177–189頁;PSZ第39卷第29853號;2 PSZ第2卷第1145號;第53卷第58132號; 《教士會議章程》(1883年)。第80條。關於後續有關寡婦及孤兒的法律規定,請參閱1912年版(編者M. N. Palibin)。另見下方第16節。
[897] Runkevich. 《十九世紀俄羅斯教會史》。聖彼得堡,1901年。第640頁;Chizhevsky. 第19頁。
[898] 關於堂區學校,見第二卷,亦可參閱 Chizhevsky,第20–22頁。
[899] 關於教區及堂區兄弟會,見第二卷。
[900] 關於十八世紀主教府邸的歷史,見:Pokrovsky《喀山主教府邸》,喀山,1906;Popov《Arseny Maceevich》(1912);Shpachinsky;Zavyalov(見第10節書目,第190頁起)。
[901] 扎維亞洛夫。同上書,第208頁以下;波波夫。同上書,第99頁;波克羅夫斯基。〈喀山主教府〉,第372–381頁。
[902] Popov. p. 127;參見第15–16節。
[903] Zavyalov. 208 頁以下,220 頁以下;PSZ. 15. 第 11481 號,第 5 條;見上述第 10 節。
[904] 主教府,見:PBE。第2卷。第45–47欄;《宗教法庭會議章程》(1883年)。第104–117條;在Palibin 1912年版,已納入後續立法規定,見第45–48頁。
[905] 2 PSZ. 42. 號45341;節錄……1867年,第161–164頁。
[906] 薩瓦《編年錄》第5卷,第7頁。
[907] 3 PSZ. 23. 號23559;第三屆國家杜馬逐字記錄。 第四屆會議第23次會議,第2379頁起。早喺1909年,教區管理處已經收到堂區大約20種唔同嘅財務供款,而修道院則將佢哋收入嘅三分之一撥交畀教區管理處(同上,第二屆會議第94次會議,第2091頁)。
[908] 見表6,該表綜合了首席檢察官報告的統計數據。由於篇幅所限,未能逐年列出這些數字。
[909] Zavyalov. 頁299、347;Titlinov. 《安娜·伊奧安諾芙娜執政時期》。 第220頁;PSZ. 115. 號19156;Collection. 113. 1. 第5頁;首席檢察官報告(各年);Preobrazhensky(見《導言B》書目)。參見表6。
[910] Znamensky. Parish Clergy. Kazan, 1873. p. 114.
[911] PSZ. 4. 第2352號;5. 第3171號;7. 第4186號、第4249號。第1條、第4988號;5. 第2985號。第4條;教會規例。 論平信徒。第7–9條;論主教。第8條。彼得的詔令經葉卡特琳娜二世女皇確認(PSZ. 14. No. 10780)。 1762年,葉卡特琳二世批准設立家庭教會(PSZ. 16. No. 11643);然而,1774年又再次被禁止(PSZ. 19. No. 13625)。
[912] PSZ. 20. 號14807;參見:19. 號13541、14144;18. 號12925;22. 號16411;26. 號19572(1800)。 根據1774年聖統會議嘅報告,當時有32個教區,共有20,907間教堂,其中19,555間堂區教堂服務2,262,976戶家庭; 到1784年,已經有21,141間教堂,服務2,699,232戶家庭(Titlinov, Gavriil Petrov,第619、633頁)。
[913] 2 PSZ. 3. 第1802號;5. 第4047號。第12及16條;17. 第16401號;18. 第16405號;《宗教教務委員會章程》(1883年)。第45–61條。
[914] 2 PSZ. 33. 第33253號;40. 第42348號、第42327號;亞歷山大三世嘅批評……第152–156頁;1885年嘅報告……第206頁起; 波別頓諾夫《書信》第2卷,第69頁起。另見:第二屆國家杜馬逐字記錄,第4屆會議第45次會議,第708頁起。
[915] PSZ. 第5卷,第3169號;第6卷,第4052號。第2條;《教會規例》。第二部:論平信徒。第4–6條。
[916] PSZ. 10. 第7226號。喺葉卡捷琳娜二世時期,表格格式被簡化(PSPiR. E. II. 1. 第168號;PSZ. 16. 第12601號)。
[917] 教會樞密院法例(1883年)。第16、260、266、192、193、270–274條。
[918] 法典。第10卷第1部第35條;第9卷第359–379條。
[919] 參見:Nechaev (1890)。第332頁以下。
[920] 《斯托格拉夫》。第53–67條;《1649年法典》。第13章。第1條。此條款往往被忽略;見,例如:AAE. 4. 第176號;AI. 3. 第232號(1643); 5. No. 93;1666–1667年議會會議記錄,載於:PSZ. 1. No. 412. 第2章;1675年議會,載於:AAE. 4. No. 204;PSZ. 2. No. 711.
[921] 見§ 6。
[922] PSZ. 4. 號1818、1829、1876、1823。
[923] PSZ. 4. 號3761、4113;PSPiR. 1. 號64、75、105、312;2. 號349、596、865、880;3. 號940、994。
[924] PSZ. 7. 第4145號;16. 第12606號;23. 第16986號、第17529號;31. 第24239號、第24535號;32. 第25240號; 38. 號29477、29711;PSPiR. 第二卷第1期第303號。
[925] PSPiR. 2. 號碼 532、693;Vladimirsky-Budanov(1888年)第308頁起、第358頁、第375頁、第439頁;Berdnikov《簡短課程》(1888年)第178–217頁。見第6節。
[926] PSPiR. 5. 第1933號;PSZ. 8. 第5818號;11. 第8543號;Znamensky,載於:Prav. sob. 1872. 2. 第95–109頁;PSZ. 11. 第8548、8566、9079號;14. 第10293號;15. 第10938號。
[927] PSPiR. 第二卷第1期第248號;PSZ. 17期第12433號;21期第15379號;23期第17505號;18期第13334號;20期第14356號。
[928] PSZ. 6. 第3798、3814號;PSPiR. 1. 第110、151號;2 PSZ. 8. 第6406號;40. 第42345號;法例 code 10. 1. 第67–74條; 《教士會議法例》(1883年)。第26、27條;參見:Berdnikov。同上書,第59頁以下、第119頁以下; 克拉斯諾熱涅(M. Krasnozhen)《教會法基礎》。葉羅辛(Yuryev),1911年。第121–143頁(關於1905年以後的時期)。
[929] PSZ. 19. 第14225號;法例 code. 10. 1. 第3–4條;Nechaev (1890)。第204頁以後;Berdnikov。前引書,第119頁以後; PSZ. 3. 第1612號;12. 第9087號;2 PSZ. 5. 第3807號;20. 第19283號。條文2054、2064;21. 第20491號。
[930] PSZ. 31. 號24235、24091;Filaret. 《意見彙編》第2卷。 第171、175、183–188、235、268–273頁。波別東諾捷夫確保教會嘅婚姻規則冇被違反(波別東諾捷夫《書信》第2卷,第34–35頁)。
[931] PSZ. 第6卷,第3628、3963號;第7卷,第4190號;第8卷,第5655號;第18卷,第12935號;第31卷,第24091、24360號; 《宗教教務委員會章程》(1883年)。第205至257條。莫斯科教務委員會檔案館自1740年代起,保存了大量涉及「貴族」的離婚案件(羅扎諾夫,第2卷,第1部分,第32頁)。
[932] 教士會議章程(1883年)。
[933] Barsov, T.:「關於教士不當行為及罪行之法律程序,應由世俗法庭審理」,載於《基督教讀本》1875年,第6期,第451、474、477頁;《法典》(1876年),第15卷,第2部,第1019–1027條。
[934] 教會規例。第二部。第16條;PSZ. 19. 第13500號;20. 第15029號;法例大全(1876年)。第15卷第2部。第1010–1016條。
[935] Nikanor. 筆記,載於《俄羅斯檔案》1908年1期;喀山會議錄,載於《法例彙編》1885年4期;Runkevich. 《十九世紀俄羅斯教會史》,聖彼得堡,1901年,第723頁; 報告……1908–1909年度,第181–185頁。我哋會喺第二卷,講到對抗宗派主義同傳教活動嗰部分,再作深入討論。
[936] 史蒂芬·雅沃爾斯基嘅觀點已經講過。羅斯托夫大主教季米特里·圖普塔洛亦採取咗批判態度,尤其係阿爾謝尼·馬采維奇(見§ 8)(哈爾拉莫維奇著,〈小俄羅斯影響〉,第一卷。 第466–468、261頁以下);關於自十八世紀初起對小俄羅斯階層人士偏袒所造成的後果,見同上,第VII頁以下。
[937] 史蒂芬·雅沃夫斯基、德奧多西·揚諾夫斯基(來自白俄羅斯)、安東尼·斯塔霍夫斯基、希拉里安·羅加列夫斯基、本雅明·普切克-格里戈羅維奇、西爾維斯特·庫利亞布卡、約瑟夫·沃爾昌斯基、巴科米烏斯·西馬斯基等人均屬於貴族(szlachta)後裔。 (Kharlamovich. Op. cit., p. 468, note)。根據其他資料,Stefan Yavorsky 出身商人市民家庭(Chistovich. Theophan Prokopovich. (1868), p. 387)。
[938] 主教對其轄區內堂區神職人員擁有無限權威的觀念,在十八世紀之前便已出現於烏克蘭。基輔大主教彼得·莫希拉(Petro Mohyla)已率先主張此說,以對抗正教兄弟會的影響力。此點反映於1646年版《禮儀書》(Trebnik)的序言中。 (蘇沃洛夫《教科書》,1913年,第114頁以下;高留別夫《基輔大主教彼得·莫希拉及其同僚》,基輔,1898年,第2卷,附錄第23號〈彼得·莫希拉論主教權威的書信〉)。 波蘭天主教嘅影響喺呢件事上亦都扮演咗好重要嘅角色(Kharlamovich. Op. cit. p. 5)。關於神職人員所受嘅極端殘酷對待,見:Kharlamovich. Op. cit. 第5、9章;Runkevich. 《聖統諮議會統治下俄羅斯教會史》. 卷1. 第2–16頁。毋庸置疑,喺大俄羅斯都有啲主教對佢哋轄下嘅神職人員傲慢兼殘酷相待(Titov, A. Joseph, Archbishop of Kolomna, in: Readings. 1911. 3)。
[939] 《基輔學院文集與文件》。1906年。第3期。第43頁。 喺大俄羅斯嘅保守圈子入面,烏克蘭人連信仰純正度都畀人懷疑。呢啲懷疑主要係由1596年嘅聯合會引起,再加上例如史蒂芬·雅沃夫斯基或者費奧凡·普羅科波維奇嗰啲醜聞四起嘅經歷喺莫斯科眾所周知,令到懷疑更加深。 東正教界對烏克蘭人都有類似睇法(Kapterev, N. F. Relations between the Patriarchs of Jerusalem and the Russian Government from the Mid-16th to the End of the 17th Century. St Petersburg, 1895. p. 350; Smolitsch, in: OS. (1956). 5. p. 48)。
[940] 總檢察長 Y. P. Shakhovskoy 強調葉卡特琳娜二世對烏克蘭主教嘅友善態度,並將之歸因於拉祖姆斯基嘅影響(Shakhovskoy. Notes (1872). 第57頁)。彼得大帝因為欣賞烏克蘭神職人員嘅學識,成為首位委任小俄羅斯人到大俄羅斯高層職位嘅沙皇。佢喺1700年6月18日嘅詔令(PSZ. 4. No. 1800) 有關中國教務差遣人選,某程度上成為加強烏克蘭喺教會行政影響力嘅主要先決條件。直到葉卡捷琳娜女皇喺1754年4月30日嘅詔令,先要求大俄羅斯人亦要被委任做大住持同主教 (PSZ. 14. No. 10216);參見聖統會議1749年8月28日嘅報告(PSPiR. E. P. 3. No. 1121),呢份報告好可能就係呢道詔令嘅成因。喺1754年之前,大約有70位主教係烏克蘭人 (Kharlamovich. Op. cit., pp. 488–490)。根據Kharlamovich所講,Dimitri Sechenov同Gedeon Krinovsky刻意同有系統咁偏袒大俄羅斯人(p. 461)。 然而,應該指出,在十八世紀上半葉,亦有塞爾維亞、希臘及羅馬尼亞血統的主教,例如亞他那修·孔多伊迪(希臘人)、安布羅西·澤蒂斯-卡梅斯基(羅馬尼亞人,1768–1771年在莫斯科), 彼得·斯梅利奇(塞爾維亞人)。無論如何,1730年代初嘅主教名單上大俄羅斯人嘅名字非常少;參見:提特利諾夫《安娜·伊奧安諾芙娜統治時期》,第183頁以下。
[941] Znamensky. 《歷史講座》,收錄於《全集》1875年版,第一卷。 第401頁起;同上書《堂區神職人員》(1873年),第616頁起。喺1763年至1774年間,共有22位主教晉牧,當中只有5位係烏克蘭人(《目錄》,載《閱讀》1917年,第2期)。
[942] 要了解嚟自學界修道士階層嘅主教嘅活動同思維,佢哋自己嘅書信同回憶錄係最重要嘅資料;研究其他傳記資料亦能提供寶貴嘅見解。 參見:尼卡諾爾《生平資料》;同上書《書信》;同上書《筆記》(見§ 9 之書目);另見:吉利亞羅夫-普拉托諾夫,N. P.《著作》。1899年,第2卷,第451–455頁(關於費奧多爾·布哈列夫)。
[943] Kharlamovich(同上,第633頁起)幾乎列盡咗所有曾喺大俄羅斯神學教育機構擔任校長、預備校長同講師嘅烏克蘭學者僧侶名單。
[944] PSZ. 5. 第3239號。
[945] PSPiR. 4. 第1197號. 第2條.
[946] 提特利諾夫。加夫里爾·彼得羅夫。 第46頁。基德良·克里諾夫斯基喺31歲嗰年被祝聖為主教,安布羅西·波多別多夫喺33歲,加夫里爾·彼得羅夫喺34歲,而普拉頓·列夫申喺33歲。喺19世紀都見到同樣嘅模式(見下文)。
[947] 見下文第19–21節。
[948] 尼卡諾爾。傳記資料。第1卷,第140頁。吉利亞羅夫-普拉托諾夫,亦係莫斯科神學院教授,佢將年輕學生出家剃度稱為「過早嘅犧牲」(著作。第2卷,第452頁)。
[949] Florovsky(第340頁)認為,學界高僧嘅活動除咗令修道制度「官僚化」之外,冇其他嘢。 可參閱基輔學院教授S. T. Golubev在其書評(《閱讀》1909年4期「雜錄」,第25頁以下)中對N. Shpachinsky所著《莫希拉的亞爾森尼》(1907年)一書的評論。
[950] 第48卷,第427頁。另參見Markell Rodychevsky嘅睇法(見下文第22、23節)。
[951] 大主教馬卡里·布爾加科夫。《基輔神學學院史》。基輔,1843年。第173頁。
[952] 費拉列特。意見彙編。第2卷。第310、314、315頁。
[953] 同上,第4卷,第573頁;第5卷,第2期,第3頁以下。參見§21。
[954] 同上,第4卷,第194頁。尼卡諾爾·布羅夫科維奇喺24歲嗰年剃度出家,馬卡里·布爾加科夫同樣係24歲,謝爾蓋·斯特拉戈羅德斯基係23歲,而安東尼·赫拉波維茨基係22歲;後者喺27歲嗰年已經成為莫斯科神學院院長(!)。 列奧尼德·卡維林(1877–1891年)係三一-謝爾蓋修院嘅大修道院長,佢自己喺奧普丁諾修院做咗五年見習修士,由長老馬卡里指導,對呢種做法向薩瓦·季霍米洛夫大主教投訴(薩瓦《年鑑》第8卷。 第706頁)。關於尼卡諾爾,見:RBS;關於馬卡里:〈傳記資料〉,收於《附錄》第30期,第300頁以下;關於謝爾蓋·斯特拉戈羅德斯基:〈帕特里亞爾赫·謝爾蓋及其靈性遺產〉。莫斯科,1947年。 第179頁;關於克拉波維茨基的安東尼:見Rklitsky的尼康(見§ 9的書目)。
[955] 關於修道主義對教會嘅重要性,以及學界修道士出身嘅主教相對於寡婦神父出身嘅主教「優越性」,可參閱安東尼·赫拉波維茨基嘅論述。第一回覆備忘錄(1906),收錄於《評論》(1906)。第一卷。 第116頁;參見:Nikon Rklitsky,第3章,第35頁以下。
[956] 安東尼·瓦德科夫斯基大主教。演講、講道與教誨。聖彼得堡,1912年。第三版。第250–322頁。
[957] 作者斜體。PSZ. 18. 號12577;24. 號18273。
[958] 見§ 21。
[959] 至於十八世紀中期,可以提到帕拉迪烏斯·尤里耶夫(1721–1789),佢最初喺尼日尼諾戈羅德大教堂做神父。 佢喺做寡婦之後,1751年剃度出家,到1758年已經成為梁贊主教(任至1778年),並由1767年起成為聖統會議成員(Makarii. 《下諾夫哥羅德聖品階層史》)。 第253頁)。另一位做過寡婦嘅神父係聖彼得堡大主教米哈伊爾·德斯尼茨基。
[960] 尼加諾。書信,載於《俄國檔案》1909年6期,第240頁。
[961] Eulogius. p. 108;Smolitsch. *Russisches Monchtum*. p. 466. 註1(列出寡婦神父中較為著名嘅主教名);第447–469頁(關於主教職)。
[962] 參見:俄羅斯政治家年鑑,聖彼得堡,1897年;哈爾科夫教區公報,載於《信仰與理性》,1903年,第16期。 第500頁起。四位神學博士中,有兩位──安東尼·瓦德科夫斯基和維薩里安·內恰耶夫──都是喪偶神父。 根據總檢察長嘅報告,喺1881年至1894年間,有19位平信徒教授攞到神學博士學位,而淨係得兩位係修道士學者:塞爾維亞人艾米連·拉迪奇,同埋總主教薩瓦·季霍米洛夫; 後者係因為出版(!)大主教菲拉雷特·德羅茲多夫嘅《意見集》先攞到學位。 只有九位學識僧侶獲得神學碩士學位,其中一位是塞爾維亞人尼科迪姆·米洛什,他後來寫了著名嘅教法著作《Kirchenrecht der Morgenlandischen Kirche》(1897年),並成為達爾馬提亞札達爾(Zara)嘅主教(*Review… Alexander III*, 第732–740頁)。
[963] PSPiR. 3. 第1105、1198號;5. 第1884號;ODDs. 3. 第452號。
[964] 教會規例。第一部。第9條;PSPiR. 1. 第1號;PSZ. 5. 第2985號。關於費奧多西·亞諾夫斯基參與起草主教宣誓詞文本,見:Titlinov. Feodosiy Yanovsky,載於:RBS. 第390頁;關於廢除該誓言,見:Prav. sob. 1906. 3. 第731頁;Verkhovskaya. 1. 第609頁。
[965] 見:Milasch,第352頁以下,第365頁以下。
[966] 蘇沃洛夫《課程》(1912年),第306頁;貝爾德尼科夫《簡要課程》(1888年)。 第40、43、45頁。主教祝聖儀式最終於1676年確立,並於1725年根據聖統會議的指示,由大修道院長加百列·布日金斯基略作修改。(尼古拉斯基:《東正教禮儀規例研究指南》) 聖彼得堡,1900年。第六版。第712–716頁)。
[967] 見第8節。Titov, A.〈Varlaam Shishatsky〉,《Russkij Arkh.》1903年第6期;Chistovich,《主要人物》(1894年),第69–77頁。
[968] 見第9、11節。菲拉列特大主教反對將退休主教委任管理修道院(《意見彙編》第5.1卷。 第231頁)。關於退休主教有時會被修道院當局施以侮辱性對待的描述,見:Nikanor. 1. 第158–160頁,以及《TKDA》1887年第4期中對大主教Anatoly Martynovsky的傳記。 第404頁以下;Evlogius《我生命之路》,第131頁。
[969] Dobroklonsky. 4. 頁105–107;PSZ. 16. 第12060號;Collection. 26. 頁21、28以下、415以下。
[970] 伊凡佐夫-普拉托諾夫,A. I. 〈論俄羅斯教會行政〉,收錄於《俄羅斯高等教會行政》。 莫斯科,1906年。第67頁(首次刊登於I. S. Aksakov的報紙《Rus》1882年);參見Aksakov本人文章:全集(1886年)。第4卷。第199頁以下。
[971] 見此相關,關於莫斯科國時期主教職權的描述:Golubinsky, E. E.,《歷史》(1900)。第二版,第一卷,第一部,第369、371、604–606頁;Kapterev, N. F.,《尼康大牧首與沙皇亞歷山大·米哈伊洛維奇》。 謝爾吉耶夫·波薩德,1912年。第2卷,第120頁起。兩位作者都強調,主教階層希望加強對堂區神職人員的權威,同時卻願意在原本應由教會自行決定的事務上向國家屈服。
[972] 彙編第113卷第2期,第370–383頁。呢項明顯違反第四次大公會議第6條教令嘅行為,更加嚴重,因為佢經常同各種陰謀勾結。至於有關Protasov擔任首席檢察官期間嘅相關資料,可參閱同上書。 喺首席檢察官 D. A. 托爾斯泰任內,主教們唔鍾意佢,調動就少咗。喺 K. P. 波別東諾斯捷夫 1880–1894 年任內,有 48 次調動,而 18 位主教則退休,有啲係自願,有啲係被迫(亞歷山大三世嘅《回顧》)。 第5–13頁,第20頁起)。喺1908–1909年間,有18位主教調任教區(《1908–1909年度報告》第39–41頁)。沙布勒延續咗波別東諾夫嘅做法: 1911年佢調動咗10位主教,1912年又調動咗7位,仲未計埋大量副主教嘅調動(1911–1912年度報告,第50–55頁)。參見:Evlogii. Op. cit., p. 131, 126 頁以後。舉一個例子:喺1893年至1910年間,尼卡諾爾大主教(卡梅涅茨基)喺七個教區服務,幾乎走遍咗全俄羅斯:佢到過阿爾漢格爾斯克、斯摩棱斯克、奧廖爾、葉卡捷琳堡、格羅德諾、華沙同喀山。 佢喺華沙講「俄羅斯各族人民同部落」呢個題目嘅講座,都唔出奇。佢喺1899年以鰥夫神父嘅身份出家為僧,對堂區神職人員嘅需要瞭如指掌,亦都一直好樂意回應佢哋嘅需要。 以下著作可參考佢:Teodorovich, T. *牧職四十年紀念:回憶錄*. 第2卷,第72–76頁;大主教Nikanor嘅訃聞:*Istoricheskoe Vestnik*, 1911年,第123期,第406頁。
[973] Znamensky,《Prav. sob.》1875年,第2卷,第34頁起;Titlinov,Gavriil Petrov,第430頁;Khitrov,I.〈18世紀俄羅斯白衣神職階層的傑出人物〉,《Stranik》1897年,第2卷,第262–274頁。
[974] Collection. 113. 1. pp. 19–145; 至於十八世紀,見:Kharlamovich. p. 521.
[975] 《俄羅斯檔案》。1869年。第1279頁起;莫羅什金(M. Moroshkin):「關於伊納拉赫及菲拉雷特大主教時期拉脫維亞事務的備忘」,載《普拉夫達·奧布拉茲科娃》。1886年。第2卷。第126頁起、第417頁。伊納拉赫將於第2卷進一步討論。
[976] 彙編。第113卷。第4–60頁;Pavlovsky, I. D.〈Irenaeus Nesterovich〉,收於《俄文論文》1879–1880,1882年;Stogov, E. I.〈大主教Irenaeus之起義〉,收於《俄文論文》1878年。 第9號;關於伊爾庫茨克總督向尼古拉一世嘅報告,見:Russian Articles 1879,第2號,第361–366頁;RBS(Ibak-Klyucharev)1897,第134頁起。
[977] Nikanor. 第1卷,第143頁起;Titov, A.〈佢恩人耶利米亞,喺修道主義中約翰,尼日諾戈羅德主教〉,《讀本》1887年 第3期;Andreevsky, E.〈論佢高尚嘅賈斯丁嘅回憶錄〉,《俄羅斯文章》1908年。 1. 頁163以下(哈爾科夫嘅賈斯丁,佢膽敢反對總督M. T. 洛里斯-梅利科夫干預佢嘅事務,喺後者投訴之後,由波貝多諾斯采夫調任)。參見第9節,註464。
[978] 參閱這些主教的回憶錄。
[979] 薩瓦《編年錄》第8卷,第762頁。雖然奧古斯丁係一位博學嘅僧侶,並且對學術有興趣(文格羅夫《詞典》第1卷。 第43頁以下),佢好難升官:差唔多12年(1869–1881)佢都係維爾諾神學院院長(佢好可能好受大主教馬卡里·布爾加科夫器重,後者主管咗 立陶宛教區),然後喺三個教區做助理主教,直到1888年先至被委任做科斯特羅馬教區主教(RBS. Aaron-Alexander. 1896. pp. 29 ff.)。
[980] Popov,Arseny Matseevich。第195頁起。
[981] Dobrynin;Belyustin;Rostislavov(見§§ 13–16 參考文獻),雖然後兩者未必完全客觀;另見:Pevnitsky。筆記,載於《Russkaya Gazeta》,1905 年第 7 期。 第141頁;Livanov;Lototsky;Turchinovsky(見第17節書目);Solovyov,S. M. 筆記,載於:VE,1907年,第3期。 第74–76頁。連菲拉列特·德羅佐多夫大主教都唔能否認主教權力經常被濫用;見佢寫畀基里爾大主教(博戈斯洛夫斯基-普拉托諾夫)嘅信:Dushepn. Cht. 1883. 3. 第425頁起,又見:致已故特維爾大主教亞歷山大書。莫斯科,1883年,第212頁。另見:高留賓斯基(E. E. Golubinsky)《論俄羅斯教會生活改革》,載《讀本》第1913年第三期,第117頁。
[982] 薩瓦《編年錄》第8卷,第420頁。參見已提過嘅安東尼·赫拉波維茨基大主教嘅注釋,第112頁以下。
[983] Shpachinsky,第36頁;Rybalovsky,P.「Varlaam Vanatovich」,載於:TKDA,1908年5月,第96頁;Znamensky,載於:Prav. sob.,1875年2月。 第17頁起,第341頁;第3期第97–99頁;同上書《教區神職人員》——同上書1872年2期,第425頁;蘇洛茨基(A. Sulotsky)〈舊日托博爾斯克主教會議〉,《讀本》1864年。 3. 雜錄。第52–61頁;羅扎諾夫。第2卷。第8頁起,第332–336頁;波波夫。同上書,第125頁。
[984] 尼卡諾爾。第一卷,第109頁起; Evlogii. p. 108; Savva. 7. pp. 403, 418, 420; 8. p. 353. 亞歷山大三世嘅指示係由總檢察官口頭通知聖統議會,之後再以議會法令形式發佈(Kalashnikov. No. 1177)。 1906年或1908年嘅《俄羅斯檔案》雜誌登載咗一幅總主教尼卡諾爾·布羅夫科維奇着住華麗繡花絨袍嘅相片。 我哋檔案入面有一張相,係1899年基輔大主教伊奧尼基·魯德涅夫舉行盛大祝捷紀念期間影嘅;相中顯示有24位聖品階階層,佢哋大部分都着住絨毛或者絲質長袍。
[985] 根據《宗教會議章程》(1883年版)第115條,教區主教有權以遺囑方式遺贈其禮服及其他財產。如無遺囑,禮服則移交至大教堂聖器室;其他物品的歸屬則由法院決定。 如果喺指定期間內冇人聲請做繼承人,嗰啲財產就變成主教府嘅財產(1841年版,第121條;參見帕利賓1912年版,第51頁嘅《條例》)。
[986] Znamensky,《法例彙編》,1872年,第2卷,第416頁。
[987] 同上,第417頁以下。
[988] 同上
[989] Popov,第195至199頁,第200至204頁;《俄羅斯檔案》,1863年,第863頁;Znamensky,《法律彙編》,1875年,第2卷,第9頁;《彙編》,第10卷,第275頁; 《讀本》。1862年。第2卷。雜錄。第3頁;拉欣斯基(A.):「塞夫斯克主教基里爾·弗洛林斯基」,載《俄羅斯論文》。1876年。第3卷。第454–457頁;什帕奇金斯基。第235頁;《俄羅斯論文》。1878年。第5卷。 第187頁起;1871年3期,第583頁;1908年7期,第40、44、54頁;《讀本》1880年1期,雜錄,第7–10頁;RBS(雅布隆斯基-福米奇)。 第470頁;(Ibak-Klyucharev)第662頁起。1802年3月26日,聖統會議在一道特別詔令中,警告教區主教切勿對隸屬的教區牧師施以殘酷對待(PSZ. 27. No. 20683)。
[990] 札姆恩斯基,載於《1872年宗教會議》第2期,第389、400頁;參見第381–406頁。
[991] Знаменский,載於《法例彙編》1875年,第1卷,第402–405頁。
[992] PSZ. 17. 第12618號;18. 第12909號;19. 第13609號、第13908號;24. 第17624號;26. 第19885號;30. 第23037號。
[993] 彙編. 113. 1. 第143–145、75、151、30–52頁(關於菲拉雷特·德羅茲多夫)。一個顯著例外係基里爾·博戈斯洛夫斯基-普拉托諾夫樞機主教,佢憑住親切嘅態度,贏得咗神職人員同信徒嘅深切敬重同愛戴。 佢作為講道者嘅非凡天賦,同埋佢禮拜嘅真摯感人,喺基里爾大主教1832年至1841年喺卡米亞尼茨-波多利斯基任內,吸引咗大批人潮去教堂。 唔單止東正教徒,連天主教徒、合一派甚至猶太人都去聽佢講道(《波多利亞歷史》,載《俄羅斯論文集》1911年,第146卷,第573頁;參見《彙編》第113卷,第1號,第83頁以下; RBS. Ibak-Klyucharev. 頁655–657)。
[994] 尼卡諾爾。1. 頁5以下;薩瓦。4. 頁750、811;8. 頁651。
[995] 彙編. 113. 1. 頁. 66–71 (Grigory Postnikov)、85–89 (Venedikt Grigorovich).
[996] 喺學院嘅聖三一堂 (1914)。第643頁。
[997] 可惜作者目前無法準確指出Makarii在哪裡使用這個表達;大概是在他寫給Kirill Naumov的信件其中一封。
[998] 梅門·維申夫斯基主教喺赫爾松教區,喺多位主教手下做副主教做咗20年(1883–1903),一直做到佢離世(見尼卡諾爾·布羅夫科維奇同佢嘅書信往來:《俄羅斯檔案》1909年第6期)。 雅各·克羅特科夫主教喺弗拉基米爾做副主教14年(1870–1884) (RBS,第160頁),而榮譽波利卡爾坡主教則在尼日諾戈羅德任副主教18年(1868–1886),此期間有六位教區主教相繼任職(RBS. Plavilshchikov-Irinov (1905)。 第354頁起)。才華洋溢但過份獨立嘅尼卡諾爾·布羅夫科維奇被迫喺新切卡斯克(頓河教區)做副主教,過住「有榮譽嘅流放」生活,足足六年(1871–1876)。 即使喺1868至1871年間擔任喀山神學學院院長,佢喺憲兵報告入面都畀形容為「過份自由派」,呢件事直到佢好多年後被任命做教區主教先至知道。(Nikanor. From Notes, in: Russkij Arkhiv. 1908年,第1期,第5頁)。主教波菲利·烏斯賓斯基(Porphyry Uspensky)係一個有學識、有抱負嘅人,夢想攞到一個教區,但佢都因為被認為係「自由派」,被迫喺基輔做咗12年(1865–1877)嘅助理牧師。 例如,喀山學堂考試期間,牠會向學生提出以下問題:「聖統會議係咪一個合乎聖規嘅機構?」(Golubev. Porphyry Uspensky,載於RBS。 Plavilshchikov-Irinos (1905)。第593頁起)。Filaret Drozdov 對 Porphyry 非常批評(《意見彙編》第4卷,第457頁)。
[999] 由薩瓦·季霍米洛夫所寫嘅《編年錄》入面,可以搵到關於菲拉列特同佢嘅副主教之間關係嘅大量詳情;佢自己喺1862年至1866年期間曾擔任莫斯科教區嘅副主教。
[1000] 睇嚟伊利奧多爾·奇斯佳科夫主教係唯一一位一生都留喺同一個教區——庫爾斯克(1832–1860)。喺1865年至1880年期間,主教通常都會喺佢哋嘅教區任職一段好耐嘅時間。 然而,其後直至1903年,喺62個教區嘅所有主教入面,淨係得一個人冇被調動,其餘嘅就每3至4年就換一個教區(聖彼得堡神父團:致教會議會。聖彼得堡,1905年。第18頁)。
[1001] 關於伊奧尼基·戈爾斯克:見尼卡諾爾卷一第44–60頁;薩瓦卷二。 第529頁。關於伊奧尼基·魯德涅夫,見第9節,註460。喺波別東諾茨夫時期,大主教伊奧納凡·魯德涅夫(1819–1906)係一個罕見嘅例外:佢由1877年至1903年一直留喺亞拉斯拉夫爾教區。
[1002] 關於呢個題目嘅好多評論,可以喺尼卡諾爾同薩瓦嘅回憶錄入面搵到。
[1003] 關於阿爾謝尼·馬采維奇,見:波波夫(1912);關於阿爾謝尼·維雷什查金和西蒙·拉戈夫,見上述。
[1004] 關於加夫里爾·彼得羅夫,見:提特利諾夫(1916年),尤以第2章(特維爾)、第7章(關於修道生活復興)及第8章(聖彼得堡)。 至於普拉東·列夫申的相關文獻,請參閱第8節的書目,以及羅扎諾夫著,第2卷第1部分,第10頁以下;另見下文第19節。
[1005] Znamensky,見《Prav. sob.》1875年版,第2卷,第4頁起; Shpachinsky (1907);Rozhdestvensky, F.「Samuil Mislavsky」,載於《TKDA》1876–1877;Orlovsky, P.「基輔大主教聖拉斐爾傳說」,載於《TKDA》1908.2。
[1006] 《波多利亞歷史》,載於《俄羅斯文章》第148期,1911年,第89頁(此處大概指1841至1846年在任、以嚴謹著稱的阿爾瑟尼·莫斯科溫主教)。
[1007] 彙編. 113. 1. 第141–142頁.
[1008] 論摩西:尼卡諾爾。第1卷,第21頁起; 彙編. 113. 1. 頁169;論約拿──同上,頁75;RBS. Ibak-Klyucharev (1897). 頁316;論尤金:彙編. 113. 1. 頁143–145.
[1009] 1870年代初,費拉列特喺教區行政方面嘅一啲決定喺《Dushepoleznoe Chtenie》發表過;另見:Zaozersky, N. A. 嘅〈莫斯科大主教費拉列特作為教區行政官同審判官〉,收錄喺《Pribavleniya》。 1883. 2;如需更多文獻,請參閱《俄羅斯東正教百科全書》(RBS)。N. P. Gilyarov-Platonov 對 Filaret 作為主教的評價如下:「菲拉列特大主教的名字與整個教會歷史時期的概念緊密相連…… 佢唔係佢嗰個時代嘅代表;佢本身就係嗰個時代;佢唔單止反映咗佢嘅時代,仲引領住佢。喺亞歷山大在位時期嘅前半段,佢憑住道德力量嘅影響,而唔係靠官階或職位,晉升為教會行政嘅最高首領,並一直留任到佢生命嘅盡頭。 佢嘅外在影響有時會有人質疑,但佢嘅思想、靈性同道德影響力,就從來冇人質疑……佢由朝早到夜晚,由夜晚到朝早,都係一個主教…… 「菲拉列特大主教係一位非凡嘅歷史人物。」(《全集》第2卷,第436頁;1899年;此文寫於1867年,即菲拉列特逝世後;詳見§ 9嘅書目)。
[1010] 關於亞歷山大,見:RBS. Aleksinsky-Bestuzhev (1900)。 第20頁起。呢段時期幾乎冇乜資料,除咗檢察長嘅報告;而高階神職人員同其他當代人嘅回憶錄,可以讓人窺見當時嘅清晰畫面,就更加罕見。可能就正正因為咁,先冇人做專門研究。見§ 9。
[1011] Nikanor. 1. 頁60–66;Shompulev, V. 「薩拉托夫教區六十年来主教们的特点」,載於《Russkiye Statisti》,1912年,第151頁。 第252頁。此著作亦涵蓋其他主教嘅活動,由雅科夫·維切爾科夫(1832–1847)直至二十世紀初。
[1012] 安東尼·尼古拉耶夫斯基,葉尼塞伊主教(1873–1881)兼奔薩主教(1881–1889)(RBS. Aleksinsky-Bestuzhev(1900)。 第221頁);尤金·謝列希洛夫,明斯克主教(1877–1880),其後任阿斯特拉罕主教(1880–1889)(PBÉ. 2. 第109頁以下.); 狄奧尼修斯·希特羅夫,雅庫茨克主教(1867–1883)及烏法主教(1883–1896)(薩瓦. 6. 頁575; Barsukov, N. Dionysius Khitrov。莫斯科,1902);Vinnitsa嘅Mitrofan,Orენბურ格主教(1866–1879)同Novocherkassk主教(1879–1887)(PBE. 5. 第5欄); 伊奧尼基·魯德涅夫,先後管理六個教區(1864–1900),並以基輔大主教身份去世(PBE第6卷,第771–784欄;Shompulev,同上書,第252頁); 拉夫連季·內克拉索夫,庫爾斯克主教(1898–1904)及圖拉主教(1904–1908)(《Istoricheskie Vesti》,1908年,第5卷,第778頁);伊西多爾·尼古拉耶夫,聖彼得堡大主教(PBE,第5卷, 第1071–1074欄);安東尼·瓦德科夫斯基,聖彼得堡大主教(見第2章第9節第461腳註的書目)。此列表還可以繼續;見:Smolitsch, *Russisches Monchtum*, 第466頁,注。
[1013] 主教中亦有好多有才華嘅講道人。喺十八世紀,Theophan Prokopovich同埋偶爾嘅Stefan Yavorsky就講過關於教會同政治主題嘅道;喺二十世紀,就係Anthony Khrapovitsky。 18世紀純粹教會講道的傑出大師有基德龍·克里諾夫斯基、亞爾森尼·莫吉利安斯基、季米特里·謝琴諾夫、伊諾肯季·涅恰耶夫、安布羅西·普羅塔索夫及阿納斯塔西·布拉坦諾夫斯基;19世紀則有菲拉雷特·德羅茲多夫、伊諾肯季·博里索夫、米哈伊爾·德斯尼茨基、 安布羅西·克柳查列夫、維薩里安·內恰耶夫、基里爾·博戈斯洛夫斯基-普拉托諾夫、約翰·多布羅扎科夫、亞歷山大·斯維特拉科夫、尼卡諾爾·布羅夫科維奇、朱斯丁·維什尼夫斯基等。有關講道的詳情,請參閱第二卷相關章節。
[1014] 關於維薩里安·內恰耶夫:PBE. 3. Col. 514–516;Korsunsky, I. His Eminence Vissarion, Bishop of Kostroma. Moscow, 1886;關於阿納斯塔西亞·多布拉丁娜:Church News. 1913. 1819.
[1015] Nikanor. 1. p. 110;Collection. 113. 1. pp. 66–70;Evlogii. p. 108;Savva. 9. p. 200(關於Lebedinsk嘅Leontius)。 亦有啲主教唔係好想參與主教級嘅神聖禮儀,例如喀山嘅帕夫林斯克大主教約納(Collection. 113. 1. p. 52 以下)或者阿斯特拉罕嘅主教亞他那修·德羅茲多夫(Savva. 8. p. 83)。
[1016] 喺主教團時期,以下呢幾位18世紀嘅主教被封聖:羅斯托夫嘅季米特里·圖普塔洛、伊爾庫茨克嘅伊諾肯季·庫爾奇茨基、沃羅涅日嘅米特羅凡、扎東斯克嘅季洪,以及貝爾哥羅德嘅約阿薩夫(見第2卷第25節)。
[1017] 關於提奧法尼斯的研究相當豐富;最詳盡的著作是:I. Korsunsky,《提奧法尼斯大主教,弗拉基米爾及蘇茲達爾主教》。莫斯科,1895年;另見:Smolitsch,《Starzen的生活與教義》(1936年)。 第178–193頁(第二版1952年,第160–173頁);同上著 *Russisches Monchtum*(1953年),第441頁以下。關於奧納茨克的安布羅西:V. Zhmakin,載於《Russkij St.》,1883年,第7期, 第129–178頁;RBS(文獻);Smolitsch. *俄羅斯修道主義*. 第454頁以下。參見下文第23節。
[1018] Titov, A. A. 「His Eminence Jeremiah」,載於:Readings. 1887. 3;RBS,第164頁以下;PBE,第6卷,第311柱;Smolitsch,《俄羅斯修道主義》,第455頁以下。
[1019] 庫爾日金斯基(G. I.)《聖梅列提烏斯·列昂諾維奇,哈爾科夫及阿赫蒂爾大主教》。哈爾科夫,1881;科瓦廖夫斯基(A.)《哈爾科夫大主教梅列提烏斯·列昂諾維奇的回憶》,載《靈性讀本》,1867。 3. 關於安東尼:科瓦列夫斯基(A.):「沃羅涅日大主教安東尼回憶錄」,載於《靈性讀本》1868年,第3卷;「俄羅斯苦行者描述」(12月號)。 第490–496頁;薩沃斯季亞諾夫(S. Savostyanov)著,《沃羅涅日大主教安東尼閣下之生平》,聖彼得堡,1852年;內克拉索夫(Nekrasov)著,《沃羅涅日大主教安東尼閣下》,沃羅涅日,1890年。
[1020] Collection. 113. 1. pp. 53–56; At the Trinity in the Academy (1914). 第232–251頁。費拉列特·安菲泰特羅夫的信件只以部分形式出版:Readings. 1869. 2–3;TKDA. 1884. 2(致伊諾肯季·博里索夫);BV. 1913. 1(致伊格納季·布里亞恰尼諾夫)。 另見:大修道院長謝爾蓋·瓦西里耶夫斯基(見§ 9 之書目);《俄羅斯東正教百科全書》(RBS,法伯-察夫洛夫斯基)1901年,第77–80頁;史莫利奇《俄羅斯修道主義》,第458頁以下。
[1021] Smolitsch. *Leben und Lehre der Starzen* (1936). 第168–177頁(第二版:1952. 第151–159頁);同上作者. *Russisches Monchtum*. 第453頁以下,第521–524頁。見下文第23節。
[1022] 大主教皮門。回憶錄,載於《讀本》第1卷,1877年,第407頁。
[1023] 參見第二卷有關神學研究嘅章節。
[1024] 關於葉夫根尼:阿布拉莫維奇,D. I.《為紀念大主教葉夫根尼·博爾霍維季諾夫》,載於《歷史檔案》。聖彼得堡,1919年,第1卷。 第190–223頁(書目及葉夫根尼大主教作品目錄);莫斯科大主教馬卡里書信,載《東正教神學雜誌》(TKDA),1907年,第11期,第480頁;參見:三一學院(1914年),第643頁。
[1025] Listovsky, I. 《基輔大主教費拉列特》。莫斯科,1887年。第24頁;關於A. V. Gorsky對費拉列特嘅影響,見:*聖三一學院*。第343、323頁;關於審查困難:Kotovich。同上書。第187頁; 《聖三一學院》第408頁。莫斯科神學院學生尼科戴מו斯·卡贊采夫主教形容費拉列特係一個內向嘅人,但係一位傑出嘅學者(見《大司祭尼科戴מו斯·卡贊采夫之生平》,載《BV》1910年3期,第627頁)。 另見第二卷有關神學學術研究嘅章節。
[1026] 如要了解更多關於此學者及研究者的資料,請參閱第二卷。
[1027] 見第21節及第2卷相關章節。
[1028] 關於費拉第·德羅茲多夫,見:布林諾夫《俄羅斯神學之路》,第166–184、542頁以下。如需進一步了解費拉第大主教此方面的工作詳情,請參閱第二卷。
[1029] Znamensky. 《堂區神職人員》(1873)。第615、628頁。
[1030] 安東尼大主教。講道集。第三版(1912)。第11頁。
[1031] 引用自:Chistovich. 《Theophan Prokopovich》(1868)。第325頁以下;參見第23節。
[1032] 札姆恩斯基。《堂區神職人員》。第400頁。此著作首次由 V. I. 薩瓦以《反對十八世紀主教的論著》為題,收錄於《閱讀》第1期(1909年)。 第25、35頁。薩瓦將其定於1744年至1764年之間,並認為大司祭彼得·阿列克謝耶夫是作者。從時間上來看,札姆延斯基的判斷似乎更接近事實。 顯然,阿列克謝耶夫對主教制的批評,與立法委員會制定新法典期間有關。他可能已經知道聖統會議的「要點」(見§ 8),當中將神職人員分為兩類。 作為首位公開反對主教無可爭議統治嘅人之一,Alekseev喺18世紀白教士中相當顯赫;見:Rozanov(§ 11 參考書目)3.1,註600;補充。 第174–185頁,詳細記錄咗阿列克謝耶夫同大司祭A·列夫申(大主教普拉頓·列夫申嘅兄弟)之間嘅爭拗。阿列克謝耶夫係個緊張、好爭吵又貪婪嘅人,佢同普拉頓大主教嘅分歧,肯定係佢批評主教嘅原因之一。 喺佢同普拉頓嘅鬥爭中,佢憑住同大司祭潘菲洛夫──葉卡特琳二世嘅精神導師兼反對教區制度嘅人──嘅友誼,喺皇室宮廷攞到支持。 呢種同聖彼得堡嘅親近,一方面表現在佢嘅投訴同檢舉——就係佢檢舉咗作家 Novikov(《俄羅斯檔案》1882年,第2卷, 第76頁起);另一方面,則反映在皇室恩寵的跡象上,例如,在潘菲洛夫的庇護下,獲派負責於普加喬夫行刑前為其懺悔(同上,第70頁)。 作為一位出色嘅講道員同教理問答員,亦都係有學識嘅人,佢喺莫斯科教區嘅神職人員中肯定好突出。佢嗰本《真正嘅基督教虔誠》(莫斯科,1767年)獻畀葉卡特琳二世──「真正嘅神性嘅真正追隨者」(!) (Filaret. Obzor. 1884. p. 386),佢即刻吸引咗女皇嘅注意。佢又以俄羅斯學院院士嘅身份展現咗佢 characteristic vigour(Sukhomlinov. History of the Russian Academy (1874). Vol. 1. 第280頁)。佢亦都寫信畀保羅一世(Korsakov, D. P. 莫斯科大天使大教堂大司祭Alekseev,載於:Russkij Arkh. 1880. 2)。至於Alekseev同Panfilov嘅書信往來,見:Russkij Arkh. 1871. 1; 1892. 1;參見:Znamensky,載於:Prav. sob. 1872. 2,第429–440頁;有關佢對Platon嘅投訴同譴責,見:Russ. Arkh. 1871. 第218頁起;1882年2期第73頁起(致葉卡捷琳娜二世之私人秘書克拉波維茨基)。第79頁;另見:RBS. Aleksinsky-Bestuzhev(1900年)第11頁。
[1033] 至於阿列克謝耶夫嘅第二部作品《論著》,見:Readings. 1867. Vol. 3. pp. 17–26;另可參閱費拉列特·古米列夫斯基對其嘅嚴厲批評:Review (1884). p. 384.
[1034] 卡扎ansky。書信,載於:BV。1910年5月,第140頁。
[1035] 費拉列特《意見集》第2卷,第310頁。在其詳細研究《剃度入修道生活:希臘教會的剃度儀式》中。 基輔,1914年,基輔學院教授P.·帕爾莫夫斷言,應該為學識型修道主義設立一種特殊的按立儀式,因為其活動及其本質都與真正的修道主義不符(第343頁)。 另參見保加利亞神學家Stefan Tsankov嘅觀點:Zankov, St. *Das orthodoxe Christentum des Ostens*. 柏林,1928年,第333頁。
[1036] Gorsky, A. V. 「論主教職與修道主義之關係」,收錄於《增補》第21期(1862年)。Filaret Drozdov solely based on its rigorous scholarly nature authorised the publication of this work (*意見彙編*第5卷第1期。 第417頁)。總主教費拉特·古米列夫斯基亦喺佢寫畀同佢關係友善嘅高斯基嘅一封信入面,對此作品表示唔贊成(《學院嘅聖三一》,第481頁)。
[1037] 大修道院長約翰·索科洛夫。《論主教嘅修道主義》,收錄於《1863年法律意見彙編》第1–2頁。費拉特·德羅茲多夫認為呢篇論著「非常有用」,只對約翰嘅結論提出咗少量細微嘅評論(《意見彙編》第5卷第1期, 第414頁起)。主教古里·卡爾波夫的論著《論主教職分的聖神設立》(莫斯科,1876年),稍後出版,係因為計劃改革教會法庭而觸發(見§6)。
[1038] 《俄羅斯鄉村教士狀況描述》。 萊比錫,1858年,尤其係第20–30、44、124–128頁;其後呢本書喺《俄羅斯檔案》1879–1880年版以《鄉村神父筆記》為題,稍作修改後再版。 呢篇「描述」令著名嘅「正教衛士」A. N. Muravyov大為憤怒,佢喺1859年1月2號寫信畀Filaret Drozdov:「務必要吩咐人回應該本關於鄉村神職人員嘅書。」 「你拖延咗,而呢本書就好似毒藥咁,喺最高層人士身上造成咗深深嘅創傷,而且大家都當佢係福音咁信」(《大主教菲拉雷特收嘅教會及世俗人士來信》第289頁)。好可能菲拉雷特就委託咗N. V. Elagin去寫呢篇回覆。
[1039] [艾拉金,N. V.] 《俄羅斯教士》。萊比錫,1859年。第一章及第二章,批評《描述》,係由艾拉金所寫; 第七章「東正教對主教職務的觀點」的作者,是一位受過神學教育的人,可能係莫斯科神學院教授A. F. Lavrov。N. V. Elagin(1817–1891),自1848年起在聖彼得堡擔任審查員,以宗教保守主義著稱。 佢後來又寫咗兩本書:*《修道主義對教會同社會嘅精神同功績》(聖彼得堡,1874年)*同*《白衣教士同佢哋嘅利益》(聖彼得堡,1874年)*,喺入面佢批評白衣教士,讚揚修道主義。
[1040] 《論白衣與黑衣教士》。柏林,1866年。喺呢度,就好似D. Rostislavov其他作品一樣,我哋見到佢對主教階層同學術僧侶制度嘅尖銳攻擊──喺佢眼中,呢班「黑袍僧侶」係俄羅斯教會入面嘅反動勢力。 羅斯季斯拉夫夫嘅部分主張反映咗佢好大嘅偏見,清楚顯示由十九世紀初到宗議會時期結束,學術僧侶團體同神學教育機構嘅平信徒教職員之間嘅鴻溝。 此外,羅斯季斯拉沃夫喺某程度上受到1860年代非宗教自由主義運動嘅影響。詳見書目中第10、11、13至16、20條目。
[1041] 《Novoye Vremya》。1906年,第11030期;引自:M. V. Hopes and Disappointments,載於《BV》。1907年,第1期,第189頁以下,第197頁。
[1042] 1905–1906年召開地方大公會議計劃,教區主教嘅「回應」,證實咗我哋喺本段嘅批判性評估。 經過長期被迫噤聲,懷住最終能落實教會改革嘅希望,主教們非常坦率同批判性咁發聲(詳情請見第二卷)。
[1043] 對白人堂區神職人員歷史而言,P. Znamensky 的《堂區神職人員》和 N. Rozanov 的作品特別重要。Grigorovich、Chizhevsky、Ivanovsky、Nechaev 和 Kalashnikov 的作品,概述了政府及聖統會關於堂區神職人員權利和職責的詔令和命令。
[1044] Znamensky. 同上書,載於《Prav. sob. 1871. 3》,第53頁。
[1045] 同上,第348頁。關於地主階級(或社會階層)的形成,見弗拉迪米爾斯基-布達諾夫、菲利波夫及拉特金的作品(見書目,一般文獻b)。
[1046] Znamensky,《法例彙編》1871年版,第3卷,第69頁;Rozanov,第1卷,第105頁。唔可以忽略嘅係,喺西伯利亞,教區係由烏克蘭裔主教管理,佢哋對選舉原則好熟悉。 喺伊爾庫茨克教區,早喺1739年就已經有特別詔令准許(PSZ. 10. No. 7836)。呢個原則甚至喺1551年Stoglav會議之前已經有人知(Stoglav. Kazan, 1887. 第32、84頁;Golubinsky. 1. 1 (1901). 第444頁起);而且,正如從亞德里安宗主教於1699年4月7日致信基輔大主教的信中所見,此原則在莫斯科公國已獲全面承認(Titov, F. 《十七至十八世紀波蘭立陶宛共和國的俄羅斯正教會》。第2卷,第1期 (1905)。第419頁起)。就選舉原則的整體討論,見Milasch,第406頁。
[1047] Znamensky,載於《Prav. sob.》1871年,第3卷,第70、75頁;Titov,前引書,第413–419頁。
[1048] Shpachinsky. 頁295、320以下、337。 關於烏克蘭教區教區牧師嘅特殊地位──眾所周知(見第11節),佢哋直到十七世紀末先受莫斯科大牧首管轄──可參閱E. M. Kryzhanovsky嘅著作《十八世紀小俄羅斯教士生活方式論文》,收錄於《選集》。 基輔,1890。第1;拉扎列夫斯基,A. M.,《舊小俄羅斯描述》。基輔,1888;列別捷夫,A.(見第11節書目);洛托茨基;迪亞寧。
[1049] Znamensky, P. 《1808年改革前俄國嘅神學學校》。Kazan, 1881。 第315頁起。參見法令:PSZ. 10. 第7204號(1737年)、7364號(1737年)、7734號(1739年)。1734年其中一項法令(PSZ. 9,第6614號)禁止烏克蘭主教為前哥薩克人晉鐸,顯示此類情況並不少見。類似詔令亦針對「城市人口」頒布(PSPiR,第8卷,第2815、2818、2828號)。
[1050] Shpachinsky. pp. 36–39.
[1051] Shpachinsky. pp. 309 ff., 313; Znamensky, in: Prav. sob. 1871. Vol. 3. pp. 77–79, 85–89. 然而,烏克蘭亦有主教反對選舉制,並千方百計嘗試廢除;例如切爾尼戈夫主教希羅迪翁·朱拉科夫斯基(1722–1734)及別爾哥羅德主教伊奧阿薩夫·戈爾連科(1748–1754)。 (Znamensky. 同上書,第184、188、191頁)。
[1052] Shpachinsky. 頁296以下。輔理神父的職務只有在克里門茨的加百列(1770–1783)和米斯拉夫的撒母耳(1783–1796)任內才逐步廢除。他們兩人都在沿著大俄羅斯模式改革行政方面作出了重大努力。
[1053] PSZ. 4. 第2352號;此詔令於1722年確認(PSZ. 6. 第3911號;PSPiR. 2. 第439號);參見:教會規例。第二部。第8條。
[1054] PSZ. 6. 第3932、4120號;7. 第4190號。第18條;參見:Rozanov. 2. 1. 頁69以下;2. 2. 頁29以下。
[1055] PSZ. 6. 第4022號;10. 第7204號、第7734號;11. 第8291號;PSPiR. 6. 第2409號、第2420號。
[1056] Znamensky,見《Prav. sob.》1871年,第3卷,第174頁。儘管如此,例如喺聖彼得堡,選舉原則喺1840年代已經好常見(Ist. – stat. Peterburg.,第5卷,第33、35、37頁)。
[1057] Знаменский。同上書,第198頁。 不過,彼得堡大主教普拉頓·列夫申喺《致教區長嘅指示》入面,確實承認堂區有權喺教區長面前選自己嘅候選人(羅扎諾夫,第3卷,第1號,第51頁),但實際上呢項權利似乎好少行使(札姆延斯基,同上書,第198頁)。
[1058] PSZ. 24. 號17958。 第18條。1797年5月7日聖統會議此道詔令,大概係根據同年5月4日保羅一世畀檢察總長嘅詔令(PSZ. 24. No. 17956),禁止各行政部門接受民間嘅任何請願。
[1059] PSZ. 24. 第18016號.
[1060] PSZ. 33. 第26347號;於1820年、1823年及1832年確認(PSZ. 37. 第28373號;38. 第29711號;2 PSZ. 5. 號3869;參見:1. 號213)。
[1061] 作者斜體。Znamensky,見《Prav. sob.》1871年版,第3卷,第209頁以下。
[1062] PSZ. 4. 第2308、2352號;6. 第3932、4120號;7. 第4190號。
[1063] PSZ. 7. 第4190號。第18條。
[1064] 有趣嘅係彼得大帝時期嘅公眾人物 I. T. Pososhkov(1652–1726)對呢件事嘅睇法。佢對彼得嘅「歐洲化」嘅負面同正面方面都有自己嘅見解。喺佢嘅著作《論貧窮與富庶》(1724年)入面,佢寫道: 「而我認為,即使一位候選人曾經在學校學習,仍須考驗其智力與推理能力,只有通過才能按立。但如果一個人學過文法卻欠缺理解力與推理能力,我覺得此等人絕對不可按立為長老。」 「最緊要係,長老要有健全嘅判斷力,咁佢哋先可以成為道嘅群羊嘅牧人」(第2頁)。「對教士要非常小心,務求長老可以成為一切虔誠嘅柱石」 (Pososhkov. 《論貧窮與富貴》,收錄於《俄羅斯歷史紀念碑》第2卷,M. K. Lyubavsky等主編,莫斯科,1911年,第2頁,另參見第5頁)。
[1065] PSZ. 12. 第8904號。
[1066] PSZ. 5. 第3245、3287號;7. 第4533、4536、4996號。 關於神職人員被重新劃歸納稅人嘅社會同法律條件,另見:克留切夫斯基,V. O.《人頭稅同俄國農奴制嘅廢除》,收錄於《論文與研究:第一輯文章集》。彼得堡,1918年。第268–357頁; 首次發表於:Russkiy Mir,1886年,第5、7、9、10期。人頭稅(按人頭徵稅)由彼得大帝引入,以維持和平時期的軍隊(1718年11月26日詔令:PSZ,第5卷,第3245號)。
[1067] PSZ. 12. 號8981;PSPiR. E. P. 2. 號677。
[1068] PSZ. 20. 號14475;22. 號15978、15981。
[1069] 見下文第19節;Vladimirsky-Budanov,M. F.《18世紀俄羅斯國家與公共教育》。亞羅斯拉夫爾,1874年。第107頁以下。
[1070] PSZ. 20. 第14831號. 第1條.
[1071] PSZ. 24. 號17675、18273;參見號18726。條款15、18880、19434。
[1072] 2 PSZ. 4. 第3323號;6. 第4563號;1869年摘錄。第221頁。
[1073] 法例編碼。第三卷,第32–33條;第九卷,第275、276、291條。
[1074] 1867年摘錄;有關此事項之法令及修訂,詳見:Nechaev、Chizhevsky 及 Kalashnikov。
[1075] 2 PSZ. 44. 號47138;46. 號49361、49382;節錄…1869年,第224–227、241–243頁;節錄…1871年,第210–212頁。
[1076] 第二期《聖統文獻》第7期,第5585號;札姆恩斯基,《正教報》1871年3月,第340頁起;《教會報》1905年第52期,第575頁。
[1077] PSPiR. 2. 第596號,第27條;PSZ. 6. 第4022號。
[1078] 詳情請見下文。
[1079] PSZ. 7. 第5202號;8. 第5264號、第5432號;10. 第7836號,等等。
[1080] 關於教區神職人員喺繼承秩序方面嘅某啲特徵,見:Znamensky,《Prav. sob.》1871年版,第3卷,第422頁以下; Shpachinsky. Arseny Mogilyansky. p. 319。不過,喺烏克蘭,神父嘅仔通常都繼唔到佢哋老豆嘅堂區,因為喺選舉制仲有效期間,堂區可以選其他更合適嘅人選。 早喺1767年,切爾尼戈夫教區嘅神職人員就喺佢哋向「新法典起草委員會」提交嘅「要點」入面,對呢啲做法提出咗投訴(Collection. 43. p. 571)。
[1081] PSZ. 18. 編號13067;Znamensky,載於《Prav. sob.》1871年第三卷,第433–451頁;Shpachinsky,同上書,第424頁以下。
[1082] PSZ. 18. 第13067號;Znamensky,載於《法律彙編》1871年第三卷,第452頁。
[1083] PSZ. 22. No. 15981; 25. 18921; Znamensky. 同上,第453頁以下;Shpachinsky. 同上,第323頁以下。
[1084] Znamensky. 同上書,第463頁以下。
[1085] 同上
[1086] 2 PSZ. 42. 第44610號;44. 第47138號。
[1087] 阿克薩科夫,I. S. 選集. 第4卷. 第707頁起(載於《莫斯科報》1867年11月4日版); 另見:米羅特沃采夫(V.)著《亞歷山大二世在位期間改革東正教神職人員生活方式的政府措施》,收錄於《Prav. sob.》1880年第三期;魯諾夫斯基(N.)著《亞歷山大二世在位期間有關神職人員的宗教及民事法律規定》。喀山,1898年。
[1088] 根據1722年嘅人口普查,當時有15,761間教堂,67,111名神職人員(神父、執事同教會助理)(Znamensky,載於《Prav. sob. 1872》第1期,第167頁)。
[1089] Знаменский。前引書,第84頁。
[1090] PSZ. 4. 號 2186、2308、2352;5. 號 2778;6. 號 4035。
[1091] PSZ. 5. 第2985號;重載於《靈性規例》:「關於主教」第8條。
[1092] PSZ. 5. 第3171、3175號;6. 第3963、4190號;6. 第4022號。第1–5、22、25條; PSPiR. 2. 第60號;於1731年確認:PSPiR. 7. 第2482號;參見參議院法令:PSZ. 8. 第6025號。
[1093] PSZ. 6. 第3901號。第8條。直至1718年,均繳交以農場為基礎的稅(或農場稅),自1719年起改為人頭稅。然而,對教堂地產擁有人之稅仍由農場繳交(見第10節)。
[1094] PSZ. 6. 第3932號;PSPiR. 2. 第513號。
[1095] Znamensky,載於《Prav. sob. 1872. 1》第97頁。
[1096] PSZ. 6. 第4035號;有關此事的指示,見:PSPiR. 2. 第532、548、955號。
[1097] PSZ. 6. 第4072號;於1723年再次確認(第4035號)。 實際上,好多細堂區一直存在,直到有新詔令確認佢哋嘅合併(PSPiR. 2. No. 955;3. No. 1029;PSZ. 6. No. 4186)。
[1098] Znamensky,載於《Prav. sob.》1872年1月,第167頁。
[1099] PSPiR. 2. 第674號;PSZ. 6. 第4035號;7. 第4515號。
[1100] PSPiR. 第2卷,第648、715號;第4卷,第1312號;PSZ. 第6卷,第4136、4021、4035號。
[1101] PSZ. 7. 第4455、4802號。
[1102] PSZ. 7. 第49088號;11. 第8836號。第12條;參見:11. 第8625號;12. 第8914號、第8991號;14. 第10342號、第10665號。
[1103] 關於Theophanes呢部作品,見:Chistovich,《Theophanes Prokopovich》,第530頁;Morozov,《Theophanes Prokopovich作為作家》(1880)。 第358頁起。PSZ. 8. 第5494、5508、5909號;PSPiR. 7. 第2298、2518號。詳情多由 Titlinov 提供。〈安娜·伊萬諾芙娜統治時期〉第三章。
[1104] Titlinov. 同上書,第207–236頁;Znamensky,載於《Prav. sob.》1872年,第1卷,第140–171頁。
[1105] PSZ. 第10卷,第7070、7314、7331號;參見第7138、7164、7169號。證明無法勝任學術研究的神學院學生亦被徵召入伍(PSZ. 第10卷,第7385號)。 要留意嘅係,喺亞列克謝一世時期,1660年亦徵召咗文盲嘅神職人員之子入伍(PSZ. 1. 第288、289號)。 同一措施喺彼得一世時期嘅1708–1710年亦有實施(PSZ. 4. No. 2186, 2308)。
[1106] PSZ. 10. 號7364、7389、7490、7533、7610、7646、7790;11. 號8040;10. 號7634、7717。
[1107] PSZ. 10. 第7734、7790號;11. 第8040號。喺Anna Leopoldovna攝政期間,情況略為緩和,好多徵兵獲釋 (PSZ. 11. 第8268號),包括因拒絕宣誓而被拘留者(PSZ. 11. 第8130、8148、8153、8199號)。
[1108] PSZ. 11. 第8836號. 第12條; 12. 第8890號; 13. 第9781號; 14. 第10342號; PSPiR. E. P. 4. 號1400、1401、1428;另見:Znamensky,《Prav. sob.》1872年第一期,第172–192頁。
[1109] PSZ. 14. 號10665、10780、10422;17. 號12586、12861;18. 號13306;PSPiR. E. II. 1. 號261、264。 有關1764–1765年分析嘅更詳細資料,請參閱:Titlinov, Gavriil Petrov,第74–85頁。 一方面,政府想減少神職人員數目;另一方面,喺葉卡捷琳娜二世統治下,1761年10月3日,批咗准許已經獲得地主釋放嘅農民加入神職階層(PSZ. 15. No. 11336)。
[1110] Znamensky,見於:Prav. sob. 1872,第1卷,第197頁。
[1111] PSZ. 17. 第12575號。由於1756年後,無堂區嘅神職人員(「流離神父」)人數並冇減少,反而好似每次調查之後都咁,實際上仲增加咗,所以需要再頒布法令去打擊呢個長期以嚟嘅現象:PSZ. 19. 號13764、13499、14207;PSPiR. E. II. 1. 號68、266、564。
[1112] PSZ. 18. 第13236號;PSPiR. 第二卷第一部 第464、519、524號。
[1113] PSZ. 19. 第14062、14182號;20. 第14295、14475號。
[1114] PSZ. 20. 第14807號;新教堂建築規例:PSZ. 19. 第13541、13625、14231號。第11條;21. 第15379號。第58條(關於教區署或警察令)。 喺烏克蘭教區引入職員職位之後,堂區副牧制度就消失咗(Znamensky,《法例彙編》1872年,第1卷,第255頁)。
[1115] PSZ. 22. 號15978、15981、16646、16674;參見23. 號16797。Titlinov,Gavriil Petrov。 第533–556頁;關於主教們對1784年檢討結果的不滿,見:Znamensky。同上書,第286頁以下。
[1116] PSZ. 24. 號17675、17728;25. 號18109、18457、18726。第15條,18880號。
[1117] PSZ. 27. 號20491、20489、20567、20897;29. 號22476、21811;30. 號22841;33. 號26580。
[1118] 2 PSZ. 6. 第4563、4599號;8. 第6450號;關於自願入伍神父及執事之子享有之特別優待:2 PSZ. 1. 第544號;2. 第1262號。
[1119] 2 PSZ. 4. 第3323號;17. 第15470號、第16856號;1842年摘錄,第48–49頁;參見1869年摘錄,第221頁。
[1120] 2 PSZ. 44. 第46974號;1869年摘錄,第218–240頁;1871年摘錄,第198、205頁以後;1873年摘錄,第183–189頁。
[1121] 參見《Vedomosti》於《1870–1881年首席檢察官報告》,以及表6。
[1122] 《報告…》1885年,第206–213頁;《報告…》1886年,第31–38頁。關於教區主教的不滿,見:Savva,第7卷,第526頁以下;第8卷,第132頁。
[1123] 由1885年起,對於擔任詩篇讀者職務嘅教會牧職人員,原本嘅稱號「prichetnik」(喺烏克蘭係「dyachok」)就畀單一官方稱號「詩篇讀者」取代(Kalashnikov,第1848號); 至於聖公會議關於詩篇讀者職責及權利的其他法令,見同一著作第1848–1860號。 參見《宗教教士會議章程》(1883年)。第69、75、79、85、148條;另見M. N. Palibin 1912年版之說明;Chizhevsky,第24頁以下。
[1124] 《1888年報告》;《1914年報告》;參見表6。
[1125] PSZ. 1. 第412號。第7、9章。
[1126] PSZ. 7. 第4499號;11. 第8537號;Znamensky,《Prav. sob.》1872年1期,第266頁。
[1127] PSZ. 19. 第13541號;26. 第19897號(1801);29. 第22378號;32. 第24945號;2 PSZ. 8. 第6289號。
[1128] 2 PSZ. 14. 第12148號;法典9. 第276條;宗教法庭理事會章程(1883年)。第86條(1899年版第415、428條); 參見:卡拉什尼科夫編號2159–2170。至於十八世紀,見:PSZ第16卷編號12471。但參見:米拉施第271頁以下、第276頁以下、第283頁
[1129] 費拉列特《意見彙編》第4卷,第478–482頁(1860年1月22日)、第496頁起、第527–533頁。
[1130] 同上,第517–527、576–579頁。參見:評論3,第444頁。
[1131] 費拉列特《意見彙編》第4卷,第143頁;關於M. N. 穆拉維約夫的筆記,見《俄羅斯檔案》1883年第二卷,第175–203頁;國家檔案館第二系列第44卷第46974號。
[1132] 關於彼得大帝之前神職人員嘅法律地位,見:1649年法典。第10章第85、89、98條;第13章。 第1–4、6、20條;第67條;另見大主教亞德里安的「條款」:PSZ. 1. 第1612號;參見4. 第1876號;Znamensky,《堂區神職人員》,收錄於《Prav. sob.》1872年第一期。 第406–463頁;第2卷第79–128、148–195頁。討論法律狀況時,亦應同時考慮所有與實際使用教堂財產有關的事項(Zavyalov(見§10參考文獻),第22–122頁)。
[1133] 關於十七世紀末各種稅項及徵費,參見:米柳科夫《國家經濟》(第2版,1905年);拉特金《教科書》(第2版,1909年),第440頁以下;另參見:斯莫利奇《俄羅斯修道制度》第8章。
[1134] PSZ. 4. 第2166號;7. 第4571號、第4579號;10. 第7205號、第6957號;PSPiR. 4. 第1375號;6. 第1984號;8. 第2705號、第2812號;PSZ. 6. 第4616號;7. 第6957號;11. 第8546號;12. 第9314號。關於各種稅項:Gorchakov《修道會》第204、220–226頁。 關於神職人員於1767年委員會工作期間,就軍事駐紮提出之申訴:彙編第43卷,第49、417、432頁。
[1135] Znamensky,載於《法例彙編》1872年第一期,第417–420頁。
[1136] PSZ. 6. 第3481、3454號。第10條、3492、3802、3854、3901號。第8條、3932、4035號。
[1137] PSZ. 6. 第3932、4035號;7. 第4186號;PSPiR. 1. 第153號。
[1138] 有好多詔令係由元老院單獨頒布:PSZ. 7. No. 4802; 8. Nos. 5264, 5228, 5882, 5944, 6066; 11. Nos. 8105, 8268. 有時,有啲詔令同其他旨在減少神職人員人數嘅詔令互相矛盾。葉卡特琳二世在位期間相關詔令:PSZ. 18. No. 13336;20. No. 14475;22. No. 15978。 第7–8條,15981。第3–4條。
[1139] 見上文第10節;Znamensky. Op. cit. pp. 426–430.
[1140] PSZ. 7. 號4571、4579。
[1141] PSZ. 8. 第5944號(1732年)。喺烏克蘭,有相當多堂區神職人員都係szlachta成員。關於安娜時期限制佢哋權利:PSZ. 9. 第6614、6724號;參見:Titlinov,《安娜·伊奧安諾芙娜嘅統治》。 第185、187–200頁。1767年詔令:彙編第43號附錄;另見Znamensky,《Prav. sob.》1872年第一期,第431頁以下,及上述第8節。
[1142] 見第6、11條。尼康宗主教對法典的意見,載於《俄國及斯拉夫考古學部門會議錄》1861年第二期; PSZ. 1. 第412號(1667年理事會);AI. 4. 第253號(1675年理事會);AAE. 4. 第204號(1675年理事會)。
[1143] 「亞德里安大牧首嘅〈條款〉」,載於《讀本》第1847期,第4期;《俄羅斯舊條文全集》第4卷,第1876、1829、2310號;高恰科夫《修道制度》第123、198頁。
[1144] Gorchakov. 同上書,第123–128頁。
[1145] PSZ. 6. 第4113號;7. 第4190號。第8、16條;8. 第5818號;Znamensky,《Prav. sob.》1872年1月,第439、441頁。
[1146] Znamensky. 同上書,第441頁以下;參見Vladimirsky-Budanov. 評論(1888年),第241頁。
[1147] PSZ. 6. 第4012號;參見第4113號。
[1148] 神父補充。第11–12條。參見:法例法典。第16.2部(1892年版)。第555–556條;第16.1部第704條,以及第15.2部第598–599條。 見 Nechaev(1890)對懺悔印記嘅詮釋,第189頁起。
[1149] 關於普列奧布拉日恩斯基府邸的歷史,見:Veretennikov, V. I.《彼得大帝時期秘密樞密院歷史論文》,載於《俄羅斯古代文學與藝術雜誌》第1907年9期;Znamensky,同上書,第79–91、445–449頁;Titlinov,《安娜·伊奧安諾芙娜統治》。 第185–200頁;Golubev, A.〈調查辦公室(1730–1763)〉,載於:OAMYU. 4 (1884),尤見第85–89頁;參見§ 8。
[1150] 見第62腳註的書目。
[1151] Znamensky. 同上書,第460–463頁;Titlinov. 第185–200頁。
[1152] Latkin. 教科書(第2版,1909年)。第54頁以下;同上。1754–1766年立法委員會擬訂嘅新法典草案。聖彼得堡,1893年。
[1153] PSZ. 11. 號8546、8844;PSPiR. E. P. 1. 號72;PSZ. 12. 號9314。
[1154] PSZ. 12. 第8904、8981、8914號;12. 第9113、9198、9483、9548號;12. 第9781號。 1744年11月29日,為捍衛堂區神職人員免受地主專橫之令:PSZ. 12. 第9079號;另參見14. 第10750號。補充事實資料:Znamensky,《Prav. sob.》1872年第二期。 第117–125頁;另見別爾哥羅德主教波菲里(1767年)關於地主對鄉村神職人員嚴苛對待的「要點」,收錄於《彙編》第43卷,第430–433頁。
[1155] 早喺葉卡特琳娜·彼得羅芙娜在位期間,1754年9月13日,參議院頒令教區行政代表應獲准出席世俗法庭審理神職人員嘅程序 (PSZ. 14. No. 10293),呢條規定喺1766年3月29日同1791年11月14日再次確認(同上. 16. No. 12606;23. No. 17052)。 參見:PSpPiR,第II卷,第1期,第197號,第303頁;PSZ,第17卷,第12618號(節日彌撒缺席懲罰的廢除)。 特別重要的是1767年6月7日頒布的詔令,禁止教區當局命令對神職人員施以肉體刑罰(PSZ第18卷,第12909號);此舉於1771年(同上,第19卷,第13609號)及1797年再次確認。 (同上,第24卷,第17624號)。1764年2月26日嘅詔令豁免堂區神職人員向教區管理機構繳稅(PSZ,第16卷,第12060號,第5條)。另見下文第15節。
[1156] Znamensky,載於《Prav. sob.》1872年,第2卷,第158–166頁;《Sbornik》第43卷,第430頁以下、第587頁。
[1157] PSZ. 18. 第12966號;21. 第15143號。
[1158] Znamensky. 同上書,第169、174、167–179頁。見第8節有關大主教Veniamin Putshek-Grigorovich一案。
[1159] PSZ. 24. 號17770、17958。第2–5條;17. 號19479。
[1160] PSZ. 24. 號17624、17916;25. 號18772。葉卡特琳二世廢除了貴族的體罰。關於體罰的歷史──範圍不僅限於毆打或殘酷的刑罰,還包括死刑──見: Latkin. 教科書(第2版,1909年)。第498–504頁;Vladimirsky-Budanov. 評論(1888年)。第313頁起;Timofeev. 《俄羅斯體罰史》。聖彼得堡,1904年。第2版。
[1161] PSZ. 26. 號19885;30. 號23027;36. 號28160、28675;28. 號21290;36. 號28782;28. 號22681; 36. 第28611號。關於世俗當局嘅濫用,見:Znamensky。同上書,第179–183頁。1804年,教士獲准取得無人居住嘅地段(PSZ. 28. 第21290號); 1821年10月12日,頒布法令,准許自保羅一世以來獲授勳、並因此取得個人貴族身分的教士,亦可購買有人居住的土地(即連同農奴)(PSZ. 37. No. 28782)。
[1162] PSZ. 31. 第24945、24239號;32. 第25240號;33. 第25930、26122號;36. 第26967號; 35. 第27471號;38. 第29477號、第29711號;39. 第30019號。
[1163] 法例大全(1832年版)。第9卷第2部第173–175、178–239條(關於白人牧師及其權利與義務)。 喺後續版本(1857、1876、1892年)入面,編號有少少改動,因為有啲條文被刪除,同時加入咗新條文。第九卷收錄咗有關白人神職人員公民權利嘅主要法律規定。其他各卷則集中處理私法範疇。 參見《導言》B 節第 6 條、第 11 條,以及 Chizhevsky 著,第 48–51 頁(此處條文引用自 1876 年版)。至於後期的法律規定,請參見 Kalashnikov(按主題索引)。
[1164] 《宗教教務會議章程》(1883年)。第148–277條;帕利比娜版(聖彼得堡,1912年)亦收錄了參議院及聖統會議的闡釋。
[1165] 呢啲基本權利收錄喺第九卷;其餘散見於法典嘅幾卷之中。
[1166] 教會樞密院章程(1883年)。第152條。參見第6條。
[1167] 呢點已經喺第6、11同13條討論過。
[1168] 伊萬諾夫斯基著《公法教科書》,喀山,1913年,第4版,第310–313頁。堂區神職人員嘅被動同主動選舉權係基於1906年2月20日同1907年6月3日嘅選舉法令(法典第1卷)。 國家杜馬的設立。第4、25、31條;選舉規例。第28、32、33條)。 根據1906年《國家委員會組織條例》(法典第一卷,第13條),教士獲准在國家委員會中擁有六名代表,其中三人由主教會議從主教中委任,三人由白教士中委任。 透過呢啲法律,白衣神職人員同主教(即修會)唔單止實際上被拉入參與國家同內政事務,仲被捲入黨派政治。 由主教喺籌備召開地方議會(1905–1906)期間嘅回覆可見,佢哋大多數都贊成神職人員參與國務院同國家杜馬(回覆,第3卷。 第72–75、291、328頁以後、369頁以後、171–175頁等)。然而,亦有反對教會代表參與政治機構的声音(同上,第26、291頁以後; 《教會報》1906年 第6期 附錄,第273頁;第9期,第440–444頁;第7期,第331–334頁;第11期,第133–139頁;1907年 第7期,第153–156頁)。
[1169] 卡特列夫(N. Kapterev),《世俗主教官員》,莫斯科,1874;羅扎諾夫;札姆涅斯基。 堂區神職人員;Shimko(見§ 11 書目);參見:Milasch,第351頁以下、第372–382頁(關於教區主教的權利)。 雖然我哋用「依附」[Horigkeit]同「依附者」[horig]呢兩個詞嚟形容封建關係,但都要記住,呢啲關係同18世紀初至1861年期間農民對地主嘅農奴制完全唔同。
[1170] 關於宗教法庭會議嘅重要性──喺冇咁有衝勁嘅主教底下,佢哋經常實際上管理教區──可參閱:P. Znamensky,《書信》,收錄於《三一學院》。莫斯科,1914年。 第575頁;〈波多爾斯克的過去〉,《俄羅斯研究》,1911年;羅斯季斯拉沃夫。筆記,載《俄羅斯研究》,1880–1882年、1888年。
[1171] PSZ. 6. 號3734、3749;Rozanov. 1. 頁69] 及其後。[;Znamensky,載於:Prav. sob. 1872. 2. 第314頁] 及以後。[1625年,大主教費拉列特收到一份詔書,賦予佢自行決定稅率同其他徵收額嘅特權,但只限於大主教省轄區內。 呢份樞密令喺1657年由沙皇確認(PSZ. 1. No. 201)。喺若阿金宗主教任內,呢項權利擴展到所有其他教區(AI. 4. No. 195;5. No. 172; Dobroklonsky. 3, in: Dushep. cht. 1889. 2. pp. 124–128); 另見]: Milasch (第2版,1905年). p. 257.
[1172] PSZ. 6. 第3718號;《教會規例》。關於主教。第10條;關於平信徒。第8條;附錄:PSZ. 6. 第4022號;7. 第4190號;Znamensky。 《1808年改革前俄國嘅教會學校》。喀山,1881年。第315頁;羅扎諾夫。第1卷,第66頁;什帕琴斯基。第36頁起;札納門斯基,載《法例彙編》1872年第二卷,第321–324頁。
[1173] Znamensky,見《Prav. sob.》1872年,第2卷,第325頁;關於新丁期:Milasch(第2版,1905年),第270頁;關於按立神職:同上,第271–274頁
[1174] 羅扎諾夫。第1卷,第66–68頁;第2卷,第1期,第105–108頁;第2卷,第2期, 第136–138、142–144、269頁(編頁錯誤:第269頁應接第144頁後);Znamensky. Op. cit. 第325頁以下;PSZ. 10. 第7492號。
[1175] PSZ. 4. 第2353號;32. 第25328號(1813年1月31日最終廢除「旅客特許狀」);Rozanov. 1. 頁68以下;2. 1. 頁109–110;2. 2. 第271–273頁;3.1 第176頁起;3.2 第71頁。
[1176] PSZ. 1. 第412號,第709頁;DAI. 5. 第102號,第493–498頁(亦見:《分裂史料》,Subbotin編,第2卷,第388頁)。
[1177] PSZ. 7. 第4499號;17. 第12379號;Rozanov. 2. 2. 頁269以下。
[1178] 費拉列特《彙編意見》第4卷,第478–482、517–527、576–579頁。
[1179] PSPiR. 3. 第1138號;Rozanov. 2. 1. 頁112。
[1180] 靈性規例。第二部。 第2、11、12條;Gorchakov《修道會》第238頁起;PSZ第5卷第3026號;第8卷第5746號;第18卷第12433號;Rozanov第1卷第109頁起。
[1181] AI. 第4卷第195號;第5卷第172號。
[1182] Znamensky,載於《Prav. sob.》1872年第二期,第345頁起。
[1183] Gorchakov,《修道院事務》第233頁;Shimko,《宗主教府事務》第123頁;Znamensky,《同上》第348頁(後兩位歷史學家認為此稅款是為教區行政而徵收)。
[1184] Shimko. Op. cit. pp. 123 ff.; Znamensky. Op. cit. pp. 348 ff., 350.
[1185] Shimko. Op. cit. p. 124 ff.; Znamensky. Op. cit. p. 352 ff.
[1186] Shimko. Op. cit. p. 125; Znamensky. Op. cit. pp. 128, 352.
[1187] PSZ. 第4卷,第2170、2263號;第11卷,第8400號;Znamensky. 同上書,第356頁;Pokrovsky. 《喀山主教府》,第210頁。
[1188] Znamensky. Op. cit. pp. 361–367.
[1189] Znamensky. Op. cit., pp. 368–378. 一個清楚嘅例子,就係喺十八世紀前半期,習俗仍然可以勝過當局嘅法令。1746年,莫斯科宗教統監處削減人手嗰陣,雖然四位書記嘅薪金已經唔係由國庫支付,而係改由「 incidental revenues」(即額外收入)支付,但佢哋仍然保住咗職位。 即係由堂區神職人員自願或強制繳交嘅供款(Rozanov. Vol. 2, Part 1, p. 41; Shpachinsky, p. 373 ff.)。
[1190] 見第11、12條;Znamensky,同上書,第353頁以下。
[1191] Znamensky. 同上書,第381頁,並參見第424頁。
[1192] Znamensky. 同上書,第385–406頁(包含大量有關教區行政方法及實踐的實證資料);見第11、12節。
[1193] Znamensky. 同上書,第406頁。
[1194] PSZ. 16. 第12060號. 第5條;17. 第12379號. 1817年,曾有計劃恢復為神職人員按立徵稅。 討論一直拖延,到1822年,亞歷山大一世收到費拉列特·德羅茲多夫嘅備忘錄後,就冇批准宗議會嘅呢項建議(費拉列特《意見彙編》第2卷,第34頁起)。
[1195] PSZ. 17. 號12598;Znamensky,載於《Prav. sob.》1875年1月,第108頁。
[1196] Znamensky,載於《1872年法律文件彙編》第2卷,第415頁以下;Zavyalov,第228–232頁。
[1197] PSZ. 17. 第12471號;18. 第12902號、第12909號;19. 第13609號。
[1198] PSZ. 17. 第13163號;《摘錄……》1866年。 第105頁起、第108頁、第169頁起。第一個自行召集會議選出院長的大主教係明斯克嘅米哈伊爾·戈留博維奇;塔夫里亞嘅主教亞歷山大·日哈尼琴跟隨佢嘅做法。見第11節。
[1199] 2 PSZ. 37. 號38414;38. 號39481。見下文第16節。
[1200] 會前磋商將於第二卷進一步討論。
[1201] Znamensky,《Prav. sob. 1875. 3》第332–336頁。
[1202] PSZ. 25. 號18273。保羅一世頒布的這道詔令,只將俄羅斯的部分勳章授予神職人員,分別為:聖安德烈·第一召、聖亞歷山大·涅夫斯基、聖弗拉基米爾和聖安娜勳章。 兩項波蘭起源嘅勳章──聖斯坦尼斯拉夫勳章同白鷹勳章,係伊莉莎白二世時期喺波蘭三次瓜分之後設立,就冇頒畀神職人員。此外,神職人員可以獲得聖喬治勳章,同喺胸前十字架上配戴聖喬治緞帶。 呢個勳章嘅某啲等級會賦予相應嘅特權;例如,第一等會賦予世襲貴族身份(法典,第九卷,第37條(1876年版)); Chizhevsky,第39–45頁;Kalashnikov,第1152–1157、1159、1161號)。
[1203] 卡拉什尼科夫,第1177號。
[1204] PSZ. 24. 第18273號;25. 第18801號;Chizhevsky. 39–45頁;Kalashnikov. 1138–1140、1168號。另見:Golubinsky. 1. 2 (1904)。 第272頁起、第677頁、第269頁起、第274頁起、第679頁;Nikolsky, K.《東正教法例研究指南》。聖彼得堡,1900年。第6版。第55–57、65頁。
[1205] 關於十六至十七世紀堂區神職人員嘅收入:Makarii 第8卷,第240–242、289–294頁;第9卷,第127–129頁。Dobroklonsky(第3篇,載於《Dushep. cht.》1889年2期。 第135–139頁) 證實咗17世紀堂區神職人員嘅財政狀況比16世紀或者17世紀初更差。另見:Znamensky, P.《17及18世紀支持神職人員嘅方法》,載於:Prav. sob. 1865. 1;同上。 《十七及十八世紀俄羅斯教士地位》:同上,1867年1期;Lyubimov, G.《自使徒時代至十七至十八世紀基督教教士資助方式之歷史概覽》。聖彼得堡,1851年(對堂區教士所言甚少); Yushkov, S. 《十五至十七世紀俄羅斯北部教區生活史論》,聖彼得堡,1913;Zavyalov,第283–300頁; Bogoslovsky, M. M. 〈十七世紀俄羅斯北部嘅澤姆斯托自治〉。莫斯科,1909–1913年。2卷。(亦收錄於《閱讀材料》,1909–1913年)(Yushkov同Bogoslovsky嘅作品對十七世紀堂區生活歷史特別重要)。
[1206] Pososhkov. 《論貧窮與富庶》,收錄於《俄羅斯歷史紀念碑》。莫斯科,1911年。第8卷,第10頁。
[1207] Yushkov. 同上書,第43頁起;Znamensky. 《堂區神職人員》,載於《Prav. sob.》1872年第三期,第189–194、196、199–201頁;Shpachinsky. 第351頁以下。例如,普斯科夫大主教馬克爾(1681–1690)就寫過教區同神父之間各種合約嘅差異(AI. 5. 第122號);參見:PSZ. 2. 第700號、第832號。
[1208] Pososhkov. 同上書,第10頁。
[1209] 《靈性規例》。第三部。第13、22條;PSPiR. 1. 第596號。第3、22、23條;2. 第452號。第27條;PSZ. 6. 第4009號。第14條。
[1210] PSZ. 第6卷,第3910號;第7卷,第4549號;PSPiR. 第2卷,第419號、第486號;第4卷,第1344號。
[1211] Volynsky, A. P. 〈關於內政改革的一般討論〉,《讀本》1858年,第二卷,雜錄,第155頁。
[1212] 引用自:索洛維約夫。第20卷,第269頁。
[1213] 彙編. 43. 頁230。關於克拉皮夫納鎮的詔令,該詔令的起草中有鎮上教士參與,見:彙編. 93. 頁491–492。相反,烏格利奇鎮的教士則支持提供土地(同上,頁541–548)。
[1214] PSZ. 11. 第8625號;於1756年(14. 第10780號)及1818年(25. 第27405號)重申。
[1215] Hist. – Stat. St Petersburg. 5. Section 2. pp. 29, 44 ff.; 關於莫斯科教區:Rozanov. 2. 1. 第171頁(關於教會服務的收入,此地遠高於聖彼得堡);Golubev.《調查辦公室》,載於:OAMYU. 4;關於1840至1850年代烏克蘭的情況,見:Shpachinsky. 第351頁以下,第365–367頁。
[1216] 第43期,第430–433頁。基輔教區堂區神職人員喺佢哋嘅「要點」入面都表達咗類似睇法:同上,第444–447頁;Arseny Matseevich,《讀本》1862年第二期,第31頁。
[1217] 教會儀式收費標準由教會地產委員會訂定,經葉卡特琳娜二世批准,並以宗議院及參議院詔令形式公布(PSPiR. E. II. 1. No. 225;PSZ. 17. No. 12378)。 不過,1765年4月18號嘅詔令並冇到處都執行。 喺莫斯科,直到1774年,堂區神父仍然向信徒收取嘅宗教儀式費用,遠高過詔令所定;例如洗禮收25至30文,而非規定嘅3文,埋葬收50至80文,而非10文。 好難講呢啲款項係自願支付定係神父強徵嘅(Rozanov. 2. 1. p. 337)。
[1218] 《Collection》第43期,第417頁,第5條。
[1219] Znamensky,見於《Prav. sob.》1872年第三期,第204–210頁;Semevsky,《十八世紀下半葉的鄉村神父》,見於《Russ. st.》1877年第八期。 第505–512、529頁。關於十八世紀下半葉物價上升,見:羅扎諾夫,第2卷第1期,第171頁起;第2卷第2期,第337頁起;參見:提特利諾夫,《加夫里爾·彼得羅夫》,第624頁起。
[1220] PSZ. 24. 第18273號。
[1221] PSZ. 26. 第19836號,參見第19816號。
[1222] PSZ. 30. 第23122號.
[1223] 費拉列特. 選集. 第2卷. 頁225–238、426–447、429–442.
[1224] 阿克薩科夫. 選集. 第4卷 (1886). 頁127–150,143以下 (首次出版地:莫斯科,1868).
[1225] 喺某啲城鎮,教區教徒寧願每月自願捐款,都唔肯為服務付費,但呢個安排好快就維持唔到。喺Ryazan同Taurida教區都有類似現象(《摘錄…》1866年,第130頁起; 《1870年摘錄》。第250頁)。
[1226] 2 PSZ. 48. 號碼 52028;亞歷山大三世評論,第434–436頁;內恰耶夫(1890),第356頁以下; Chizhevsky. pp. 33 ff. 關於1870年代及1880年代鄉村神職人員的貧困財政狀況,見:Evlogii. 《我的人生之路》,第13頁。
[1227] Yushkov. 同上書,第3頁起; Bogoslovsky. Op. cit., vol. 2, pp. 19 ff. 最初,「ruga」呢個詞只係指實物支付(主要係糧食);後來,分畀神職人員嘅土地都包喺呢個範疇入面(Golubinsky. 1. 1. (1901), p. 532)。
[1228] PSZ. 第2卷,第1664號;第4卷,第2194號。
[1229] PSZ. 5. 第3175號;6. 第4120號;7. 第4190號。第23–24條;Zavyalov. 第305頁。
[1230] PSZ. 8. 第5631號;9. 第6777號、第6878號;10. 第7387號;PSPiR. 7. 第2311號。參見:Titlinov《安娜·伊奧安諾芙娜統治時期》。第178頁以下。
[1231] PSZ. 10. 號 7314;PSPiR. 7. 號 2585;Ist. – Stat. St Petersburg. 5. 第2節,第45–49頁(有關向各別教堂撥款的資料)。
[1232] Zavyalov. 附錄6。堂區名單亦包括已逃往莫斯科並於當地獲得財政援助嘅格魯吉亞神職人員(PSZ. 22. No. 16448)。
[1233] 扎維亞洛夫,第310頁以下。
[1234] PSZ. 30. 第23122–23124號。參見委員會1808年6月26日報告第二節:「關於維持教會堂區」。
[1235] 呢份報告亦被Znamensky(Prav. sob. 1872,第3卷,第408頁以下)詳細引用。
[1236] PSZ. 6. 第3746號;第4669a號(見1725年2月6日第40卷附錄); 4490a(同上);9. 第6994號;11. 第8287號;30. 第23254號;32. 第25658號、第28396號;2 PSZ. 12. 第10605號。
[1237] 2 PSZ. 2. 第1081號;3. 第1697、2034、2245號;4. 第3323號。1829年12月6日嘅法案(4. 第3323號)亦都包括有關堂區神職人員土地持有權嘅新規定。
[1238] 2 PSZ. 16. 第15152號;17. 第15189、15470、15873號;《摘錄……》1839年,第48頁起; 摘錄……1844年。第55–57頁;另見:第14卷第12458號。
[1239] 2 PSZ. 18. 號16678、16852;節錄…1854年。第41頁。
[1240] 2 PSZ. 33. 第32788號;1861年摘要…第161頁;Filaret《意見彙編》第5.1節。 第291–298頁。1859年,聖統會議甚至起草咗一份草案,打算俾所有堂區神職人員發放薪金,但因為資金不足,呢啲計劃最終只係好意啫。
[1241] 摘錄… 1867年,第163頁起;摘錄… 1868年,第238頁;摘錄… 1870年,第239–243頁;摘錄… 1871年。 第197、207頁;第2 PSZ 48號第52048號;1894–1895年度報告第427頁(當時已有19,000個教區嘅牧師領取薪金); 亞歷山大三世回顧,第387–398、405–410頁;3 PSZ第4卷,第2219、2503、2629號。然而,隨着國家撥款的增加,新教區的數量亦有所增長(Pobedonostsev. Letters. 2. p. 43)。
[1242] 3 PSZ. 22. 第22581號;30. 第33701號;31. 第34890號、第35315號;第三屆國家杜馬速記報告。第2屆會議。第34次會議。第2091頁; 第5屆會議。附錄第119號;第4屆會議。第4屆會議。第27次會議。附錄。第2379頁。 到1913年初,共有31,218個堂區獲得薪酬(《1911–1912年度報告》第174–188頁);此處列出摘要,可知不同教區的薪酬金額差異甚大(第184–186頁)。
[1243] Teodorovich. 《我牧職四十周年紀念:回憶錄》第2卷,第109頁。
[1244] Shimko. 同上書,第101–104頁;Dobroklonsky. 第3章,收於《靈性閱讀》第2卷,第121–124、135–136頁;Yushkov. 同上書,第18頁起、第44頁起; 1649年法典。第18章第10條;OAMYU. 2 (1875)(目錄… 1620–1705);PSZ. 2. 第633號,第14條;第889號、第1044號,第3條;第700號,第18條。另見:Zavyalov,第283頁以下。
[1245] PSZ. 5. 第3175號;6. 第4120號;PSPiR. 2. 第371號。
[1246] Shimko. 同上書,第104頁;Znamensky,載於《Prav. sob.》1872年,第3卷,第233、239頁以下,第282–298、303–309頁;Shpachinsky,第351頁以下。
[1247] PSZ. 14. 第10237號. 第10章. 第1、4條; 15. 第10989號.
[1248] PSZ. 17. 第12570號、第12659號(關於1766年5月25日之指示,另見:PSPiR. 第II卷第1部第312號);17. 第12711號、第12929號;18. 第12925號。 土地測量同分配嘅進度非常緩慢(參見參議院就此問題嘅後續詔令:PSZ. 18. 第13275號(1775年);20. 第14377號、第14750號(1778年))。 原因主要係地主冇遵守有關將佢哋自己莊園土地撥出嘅法令(Znamensky. Op. cit., p. 327 ff.)。
[1249] PSZ. 24. No. 18273; 25. No. 18316(1798年1月11日)、18500、19182; 26. No. 19674.
[1250] PSZ. 26. 第19816號;26. 第20150號;28. 第21148號、第21149號、第21195號;30. 第23994號;32. 第25520號、第26697號。 喺喀山同辛比爾斯克省,土地分配要到1825年先完成(Znamensky,同上書,第345頁)。
[1251] 2 PSZ. 4. 第3323號;參見:法例典9.第404條(1876年版)。
[1252] 2 PSZ. 17. 號碼15872、15873。
[1253] 費拉列特《意見彙編》第2卷,第165、422頁以下,第425頁以下。
[1254] 2 PSZ. 42. 第44121號;45. 第48139號、第50726號;《節錄……》1869年,第139頁;《節錄……》1870年, 第236頁;摘錄…1872年。第187頁起;2 PSZ. 48. 第48433號;法例 code. 9, 10, 4;Kalashnikov. 第616–646號,1989–2009號。
[1255] 見第10條。
[1256] PSZ. 23. 第17004號;21. 第15255號。
[1257] Znamensky,見《法例彙編》1872年,第3卷,第335頁。
[1258] PSZ. 25. 號18921。
[1259] 費拉列特. 《意見彙編》. 第2卷. 第91頁起,第95–107頁.
[1260] PSZ. 38. 號 29583、29613。
[1261] 2 PSZ. 41. 號 43288、44970;44. 號 47138;46. 號 49382、49361;摘錄……1866年,第99–101頁;摘錄……1878年。 第272頁起。另見:2 PSZ. 47. 第51250號。關於本法之進一步修正,見:Kalashnikov. 第1434號起。
[1262] 1866年摘錄…第102、104頁;卡拉什尼科夫,第2853號。
[1263] 報告… 1887年,第146–155頁;亞歷山大三世回顧,第402–406頁。
[1264] 《俄羅斯國家檔案》第3輯第22卷,第21564號;該章程亦收錄於:Nechaev,1915年,第12版,附錄,第133–139頁。
[1265] 喺佢嘅著作《堂區神職人員》入面,P. Znamensky 只係簡單提咗呢個問題。有啲關於烏克蘭狀況嘅資料,喺 Shpachinsky 嘅著作入面收埋咗,喺歷史發展過程中,嗰度嘅鄉村神職人員已經佔據咗一種相當獨特嘅地位。喺 Semevsky 嘅作品入面,對農奴制對鄉村神職人員地位影響嘅討論,亦都只係零星出現。 關於呢個題目,喺回憶錄入面可以搵到大量事實材料,而我哋喺呢段敘述中都有考慮到呢啲資料。呢段落嘅主題對歷史學家嚟講非常有趣,唔單止因為呢個題目仲未夠深入研究,更因為佢對宗議會時期歷史有重大意義。 可惜,我哋被迫要將呢度搜集到嘅大量資料,以極度濃縮嘅形式呈現。已經喺第13至16節引用咗各種可以釐清呢個問題嘅事實。
[1266] 關於十七世紀農奴制發展的研究著作浩如烟海,既有整體研究,又有各個方面的專題研究。此處我們將提及以下著作:M. V. Dovnar-Zapolsky 主編《俄羅斯歷史論文與文章選集》,基輔,1912年,第3卷。 第34–84、267–311頁;Engelmann, I. *Die Leibeigenschaft in Ru?land*. Dorpat, 1884; Grekov, B. D. *俄羅斯農民*. 莫斯科,1946;Vladimirsky-Budanov;Filippov, A.(書目,一般文獻b);參見:Smolitsch. *俄羅斯修道主義*. 第8章(此處及書目中)。
[1267] Vernadsky, G. 〈論農奴制之法律本質〉,《為P. B. Struve祝壽論文集》,布拉格,1925年,第235–265頁;Vladimirsky-Budanov,《評論》,1888年,第222頁以下。
[1268] 政府本身都迫於承認貴族地主對鄉村教士嘅虐待存在,並多次嘗試制止呢啲任意行為,但都冇用。 參見,其中包括:PSPiR. E. P. 2. 第780號(1744);3. 第980號(1746)、第1018號(1746);PSZ. 18. 第13286號(1769); Dubrovin, N. Pugachev and His Accomplices. St Petersburg, 1884. Vol. 1, pp. 358–367; Znamensky, in: Prav. sob. 1872. Vol. 2, pp. 116, 125 ff.; Sbornik. Vol. 43, pp. 430 ff.
[1269] 薩馬林:《著作》。1880年,第5卷,第254頁。
[1270] 見第14節。鑑於鄉村神職人員普遍依賴地主,政府要求神職人員向地方文官當局匯報地主強迫農民在星期日及公共假期勞動的事件,顯得相當可笑。(PSZ. 35. 第27270號(1819年))
[1271] Пошахов. 《論貧窮與富貴》. 莫斯科,1911年. 頁2–13.
[1272] Volynsky,《讀本》1858年,雜錄,第155頁;Tatishchev,Znamensky《堂區神職人員》卡薩布,1873年,第722頁;Arseny Matseevich,《讀本》1862年,第2卷,第31頁。
[1273] Bolotov. 筆記(俄羅斯考古學會出版)。第1卷,第148頁起、第283頁;第2卷,第794頁;第3卷, 第47頁;4. 第1080頁;參見:Semevsky. 《鄉村神父》,載《俄羅斯文章》1877年第八期,第501–538頁;Dobrynin,載《俄羅斯文章》1871年第四期,第176、214頁,等等。
[1274] 彙編。第14卷,第396頁;第48卷,第276、463、556頁;第107卷,第50頁。有位貴族甚至建議地主應該「認證」鄉村神職人員,確認佢哋嘅「適合度」(同上,第14卷,第35頁)。 見神職人員嘅投訴,同上書第43卷,第564、571頁起,第424、432、428、438頁。
[1275] Vinogradov, V. 〈莫斯科大主教普拉頓與菲拉列特〉,載於《BV》1913年,第319頁。
[1276] PSZ. 第25卷,第17959、18391、18373號;第26卷,第19377號。
[1277] 卡拉姆津. 《論古代與現代俄羅斯》,收錄於皮平著《亞歷山大一世時期的社會運動》,聖彼得堡,1900年,第三版,第533頁。
[1278] Filaret. 《意見彙編》. 第2卷. 第156–170、207–242頁.
[1279] 阿克薩科夫嘅文章收錄喺佢嘅《全集》第四卷(1886年),第3至358頁。 艾拉金嘅著作:〈白領教士及其利益〉。 聖彼得堡,1874;《修道主義對教會與社會之精神與功績》。聖彼得堡,1874(包含對白教士之多處批判性評論)。見第12節註107。
[1280] 見第12節註106。
[1281] Sergievsky 同時喺莫斯科大學做神學教授(1858–1884)。佢嗰啲講座帶有護教學性質,主要用基督教教義嘅角度去檢視1860年代同1870年代嘅實證主義同唯物主義觀點,喺學生中非常受歡迎。 當中特別值得留意嘅係佢嘅文章《論喺我哋大學度最好嘅神學教授席組織》,收錄喺《Pravda Obrazovanii》,1865年,第10期。佢亦經常喺大學以外,向莫斯科各階層嘅聽眾講授護教學講座。 呢啲講座後來出版咗三卷:(a)《公開講座》。莫斯科,1871;(b)《基督教基本真理》。莫斯科,1872;(c)《聖經創世記與自然史關係》,載於《Pravda Obrazovania》1873年2–3期;1874年3–4期; 1875年,第6期。謝爾吉耶夫斯基嘅活動,構成一種主要針對知識分子嘅非教會式講道,相當典型嗰時代。其他人亦都喺同一方向努力,例如哈爾科夫大主教安布羅西·克廖恰列夫同奧德薩大主教尼卡諾爾·布羅夫科維奇。 當我哋專門討論講道時,會再返嚟討論呢啲問題(Rhodosky,第431頁;RBS(Sabanev-Smyслов,1905年))。 第350頁)。斯米爾諾夫-普拉托諾夫,與斯拉夫派(A. S. 霍米亞科夫、A. K. 科謝列夫、Yu. F. 薩馬林、I. S. 阿克薩科夫)關係密切,係莫斯科堂區神職人員最傑出嘅代表之一。 作為奧斯托琴卡復活堂嘅神父,佢同呢個地區嘅居民保持緊密聯繫,呢度正係莫斯科貴族嘅「巢穴」所在。佢係一位出色嘅講道者,亦有公開演講,並參與慈善工作(《學院聖三一堂》,1914)。 普列奧布拉日恩斯基自1875年起獨立管理期刊《正教評論》,並於1891年擔任該刊編輯。他創立了「靈性啟蒙愛好者協會」及同名期刊《靈性啟蒙愛好者協會讀本》。 莫斯科教區圖書館亦多得呢位備受尊重嘅19世紀堂區神職人員代表而得以成立。A. M. Ivantsov-Platonov係莫斯科大學(1872–1894)首位教會史教授。 喺眾所周知嘅教會史學家入面,佢係最早批評國教嘅其中一位:*喺三一學院*. 頁227–232;Korsunsky, I. 〈大司祭 A. M. Ivantsov-Platonov〉,收錄於:*BV*. 1894. 4. 第523–558頁;Trubetskoy, S.〈A. M. Ivantsov-Platonov嘅學術工作〉,收錄於《哲學與心理學問題》第27期,第193–220頁。
[1282] D. I. Florinsky 亦以聖彼得堡嘅教育機構入面嘅教法典法學教師同作家身份聞名(Rhodosky,第509頁以下)。I. E. Flerov 係一位受歡迎嘅佈道者同教法典法學教師,佢係堂區兄弟會嘅擁護者,亦係《論正教會兄弟會》一書嘅作者 (Rodossky,第509頁)。N. S. Zarkevich(自1884年起,任赫爾松輔助主教)與其同時代人一樣,因其護教學講道及通俗著作而聞名,如《唯物主義、科學與基督教》(28篇論文)。 莫斯科,1867–1880(羅多斯基,第306頁)。見下文A. V. 古米列夫斯基。
[1283] 堂區神職人員的社會與公共地位是期刊《教會與公報》(聖彼得堡,1874–1884)的主要主題,該刊由聖彼得堡神學學院畢業生A. I. Popovitsky出版; 佢係個筆鋒犀利嘅記者,喺波貝多諾斯采夫手下被迫停刊佢嘅期刊。 後來,喺1885年至1904年間,Popovitsky主編咗一份流行宗教期刊《Stranik》;從佢嘅內容可以睇到,呢位公眾評論員被迫屈服於全能嘅總檢察長嘅意志,並按照後者嘅觀點去工作。 上述雜誌中,第一本雜誌──Popovitsky經常批評主教及其活動──甚至獲得首席檢察官D. A. 托爾斯泰的 unofficial支持,而托爾斯泰一直對俄羅斯教階制度不滿。 (Rhodosky,第370頁)。1860年代至1870年代嘅一個特徵,就係正正係堂區神職人員透過佢哋嘅文字,為教會同神職人員抵禦知識分子不斷、而且往往膚淺嘅攻擊。
[1284] 堂區神職人員選舉問題,雖然喺1860年代同1870年代曾經激烈辯論,但之後並冇喺教會期刊同其他宗教文獻度消失;事實上,喺1905–1906年地方大公會議嘅籌備期間,呢個議題又以新嘅活力被列入議程。 撰寫過多部教會歷史著作嘅大司祭M. Ya. Moroshkin喺報章上捍衛選舉制原則。佢嘅論著《論白衣教士階層嘅選舉原則》(1870年)引發咗一篇匿名回覆《關於選舉教士嘅真相》。 聖彼得堡,1870年,作者係教務官S. I. Shirsky,佢係應聖統會議嘅委託而寫嘅。 喺波貝多諾斯捷夫時期,我哋已經認識嘅伊萬佐夫-普拉托諾夫又寫咗另一部作品《論選出神職人員嘅恢復》嚟捍衛選舉制原則;呢篇文章喺 I. S. 阿克薩科夫嘅雜誌《俄羅斯》(1881 年第 11–17 期) 發表。 眾所周知,菲拉列特·德羅茲多夫大主教堅決反對選舉制:*意見彙編*。 5.2. 第834號。1860年代同1870年代關於堂區神職人員地位嘅大量文獻,唔單止係當時時代精神嘅產物,亦係對Bellustine、Dobrynin、Rostislavov等人著作嘅回應 (見第13–16節書目),以及如羅扎諾夫的研究(見《導言B》書目)。許多原本只為少數內部人士所知的事實,因尼古拉一世在位期間不允許出版而成為公開資訊。
[1285] 至於加加林嘅〈筆記〉,可參見:普魯加文(A. S. Prugavin)著,〈十九世紀下半葉嘅舊信仰〉,莫斯科,1904年,第73頁以下。
[1286] 喺烏克蘭基輔,所謂「burs」係指基輔莫希拉學院(後改稱基輔神學院)嘅宿舍;住喺度嘅學生就叫「bursaks」。 D. I. Rostislavov 喺佢嘅《東正教神職人員筆記》(1880–1894年喺《俄羅斯報》發表)入面,描述咗1820年代附屬於梁贊神學神學院嘅 such a *bursa*。
[1287] 關於列斯科夫,見:杜里林(S. Durylin)著《尼·斯·列斯科夫的宗教作品》,載於《基督教思想》第1期,基輔,1916年;穆勒(E. Muller)著《尼·斯·列斯科夫:他的生平與作品》,載於《選集》第1卷,慕尼黑,1914年;科瓦廖夫斯基(P. Kovalevskij) N. S. Leskov:Peintre méconnu de la vie nationale russe。巴黎,1925;Rossler, M. L. Nikolai Leskov und seine Darstellung des religiösen Menschen。維瑪,1939(亦作為博士論文,柏林,1939);Setschkareff, V. N. S. Leskov: Sein Leben und sein Werk。威斯巴登,1959。
[1288] S. Eleonsky(筆名 S. N. Milovsky)發表咗短篇小說,描繪鄉村神職人員嘅生活,例如:a) 「神父屋企」(「At the Priest's House」):《Russkoe bogatstvo》1895年第2期;b) 「所羅門嘅判斷」(「Solomon's Judgement」);c) 「孤寡老人」等等。佢對神職人員嘅批評,完全同嗰班同教會保持距離、主張自由主義、非馬克思主義嘅知識分子圈子嘅觀點一致。嗰班人熱衷閱讀《俄羅斯財富》,而呢本刊物後來成為 narodnik 運動嘅喉舌──就政治立場嚟講,呢個運動根本唔算革命性。 參見:波克羅夫斯基(V.)〈S. 埃利昂斯基短篇小說中的神職人員〉,載於《當代世界》1911年10期(一篇對神職人員不利的批判性研究,完全符合《當代世界》的精神,反映了傾向馬克思主義圈子的激進觀點)。 S. I. Gusev-Orenburgsky嘅短篇小說入面對神職人員嘅批評更加猛烈。佢嘅作品包括:(a)《執事同死亡》、(b)《好牧人》、(c)《帕姆菲爾神父》、(d)《教區》等等。 另見:Veselovsky, Yu.〈一個封閉嘅世界〉,《Vestnik znaniya》1903年第9期;Redko, A.〈文學觀察〉,《Russkoe bogatstvo》1905年第10期。
[1289] S. Ya. Elpatievsky 多年來擔任《俄羅斯財富》雜誌的編輯。其作品出版:*短篇小說*。 聖彼得堡,1904年。3卷。克魯格洛夫嘅短篇小說:a)《快樂嘅葬禮》、b)《教區長嘅妻子多姆納》、c)《任性嘅執事》、d)《長老菲利蒙》等等。參見:Ist. v. 1916年,第10期。 Potapenko嘅全集有好多冊。Izmailov係聖彼得堡神學學院嘅學生。佢最重要嘅短篇小說係《宿舍裏》(In the Dormitory)。聖彼得堡,1903年。Chekhov嘅作品眾所周知。
[1290] 見此主題:利瓦諾夫;洛托茨基。出自《日常生活》;M-sky。 《神學院》;Tikhomirov;Turchinovsky;Vinogradov,V. K.;上述已提過嘅 Dobrynin、Belyustin 同 Rostislavov 嘅作品,仲有:Barsov,N. I. 「十八世紀下半期同十九世紀初嘅聖彼得堡堂區神父」,載《基督教閱讀》1876 年第 2 期; 《波多爾斯克的過去》,載於《俄羅斯論文》1911年;《18世紀下半葉的鄉村神父》,載於《俄羅斯論文》1877年,第8期。大量資料亦可於《Stranik》及《Russky Palomnik》期刊中找到。
[1291] 喺1860年代初,堂區神職人員亦都討論過組織堂區學校俾人民,當中嘅教養同教育都係基於基督教信仰。見:「關於神職人員對公共教育嘅立場」,載於Prav. ob. 1862. 1; Gilyarov-Platonov, N.《論初等公共教育》,載於《增刊》第21期(1862年)。呢個議題亦引起主教嘅興趣(Savva《年鑑》第2卷,第63、694頁以下)。呢個問題將於第二卷作詳細探討。
[1292] 《聖彼得堡歷史與統計概覽》第5卷,第345–350頁;巴扎羅夫(I. I.)《回憶錄》,載《俄羅斯論文》1901年,第7卷,第83–86頁;斯克羅博托夫。 堂區神父 A. V. 古米列夫斯基。聖彼得堡,1871年(有關其活動的詳細記載);PBE. 4;Pravda ob. 1863. 5.
[1293] (戈爾恰科夫,M. M.)A. T. 尼古斯基(1821–1878),耶路撒冷入城堂(Знаменская)堂區神父。聖彼得堡,1878。關於波克羅夫斯基:羅多斯基。第491頁;關於波列塔耶夫 – 同上。第363頁。
[1294] 關於Polisadov:Rodossky,第366頁;RBS(Plavilshchikov-Prinos,1905年),第359頁;Savva《年鑑》第7卷,第170頁;其講道集:*Words, Teachings and Speeches*。 聖彼得堡,1886–1887。3 卷;另見:Ist. – stat. Petersburg. 6. p. 283。關於斯米里亞金:羅多斯基。第 455 頁起。
[1295] 關於布林采夫:文格羅夫《第1卷》,第358頁;羅多斯基,第55頁。關於巴爾索夫:羅多斯基,第32頁;文格羅夫《第1卷》,第167頁。關於德姆金:羅多斯基,第133頁。 關於羅日傑斯特文斯基:*《亞歷山大·瓦西里耶維奇·羅日傑斯特文斯基,人民出版人》*. 聖彼得堡,1907年。羅日傑斯特文斯基是流行雜誌《基督徒的安息》、《清醒的生活》和《主日鐘聲》的出版人(*伊史托里切斯基·維斯捷尼克*, 1907年,第109期,第1008頁)。
[1296] 關於奧納茨基:*歷史報*, 1910年,第122期。 第1210頁起。Ornatsky喺1918年春天喺聖彼得堡畀布爾什維克當局嘅特務殺害。佢係「宗教與道德啟蒙協會」嘅主席(Polsky, M. *New Russian Martyrs*. First Collection of Materials. Jordanville (USA), 1949. 第184–186頁)。亦值得提到以下聖彼得堡堂區神職人員,他們參與社會及慈善工作:才華洋溢的講道者、大司祭M. Ya. Predtechensky(1833–1883) (Rhodosky,第380頁以下);大司祭 D. A. Tikhomirov(† 1887),以喺聖彼得堡 Solyanoe Gorodok 舉辦嘅公開護教學講座聞名 (Rodossky,第490頁);大司祭 V. M. Gilyarovsky(1902年逝世),近50年來聖彼得堡一位傑出的講道者 (Rhodosky, p. 105; Vengerov, 1); 大司祭 D. Ya. Nikitin († 1900),因喺1870年代對抗「Pashkovtsy」教派而聞名 (Rhodosky, p. 299 ff.)。
[1297] 關於後任科斯特羅馬主教(1891–1898)V. P. 內恰耶夫,見:PBE. 第3卷,第514–516頁。關於安布羅西·克柳查列夫:Vengerov. 第1卷。 第481–485頁;其訃聞見於:Ist. v. 1901. 86,第379頁;Vinogradov, V.《Guardian of the Christian World in the Second Half of the 19th Century》,Sergiev Posad,1912年。其講道出版多版;見第2卷,講道部分。
[1298] 報告… 1908–1909年度,第25–29頁。其主要著作:全集(至1890年)。克倫施塔特;聖彼得堡,1890–1892年。3卷;第二版1893–1895年及後續版本; 《我在基督裏的生活:日記》。聖彼得堡,無日期(多版);《透過經驗獲得的對神與自我的認識》。聖彼得堡,1900年。由Semenov-Tyan-Shansky提供了一部關於克羅廖夫·伊凡神父的非常詳盡書目。 《克羅廖斯基·伊萬神父》。紐約,1955年(此書亦收錄伊萬神父本人作品目錄);蘇爾斯基(I. K. Sursky)著,《克羅廖斯基·伊萬神父》。貝爾格萊德,1936–1941年。2卷;《俄羅斯靈性寶藏》。 第346–416頁。參見:Nikanor。筆記,載於《Russkij Arkhiv》,1906年,第3期,第37頁,以及聖彼得堡美國大使E. White的有趣筆記:White, A. D. *Aus meinem Diplomatenleben*。萊比錫,1906年,第199頁;Savva。 《年鑑》第6卷,第114頁(1883年12月17日條目,關於克羅廖夫·伊凡治病);羅多斯基,第432頁以下;哈普特曼,《約翰·馮·克羅廖夫──俄羅斯教會的偉大牧人》,載《教會與東方》第3期(1960年)。
[1299] 當考慮佈道活動、堂區學校同其他事項時,我哋會討論更多白衣神職嘅代表。另見下文第19–20節,關於白衣神職作為神學學院教授,以及第2卷第28、29節。
[1300] 見§ 9。
[1301] 達爾頓牧師(Dalton H. Die russische Kirche. 萊比錫,1892年,第32頁以下)亦指出白俄神職人員贊成改革。 上述對白教士嘅批評,喺引用嘅文獻同國務院自由派代表嘅演講中都有反映(見§ 9)。
[1302] 值得留意嘅係,就連保守嘅國家委員會,喺1887年都公開反對將公共教育轉交畀堂區神職人員,正如波貝多諾斯捷夫所希望咁做(羅日傑斯特文斯基,《教育部工作回顧》。聖彼得堡,1902年。第652頁)。
[1303] 波貝多諾斯切夫。〈莫斯科叢書〉。莫斯科,1901年。第5版。第165、252頁。
[1304] 見第9節(結論);Teodorovich, T. 《我牧職四十周年紀念:回憶錄》。華沙,1935年。第1卷。附錄。 第13–16頁。1905–1906年由堂區神職人員撰寫的眾多期刊文章,無可置疑地顯示出他對教會生活各方面進行改革的心願。 事實上,呢啲聲音之後都冇靜落去,就好似由柏林俄羅斯大使館教堂神父A. Maltsev出版嘅期刊《Tserkovnaya Pravda》(《教會真理》)所顯示咁。 由 D. Filosofov 撰寫、於 1912 至 1914 年期間在憲政派政黨報紙《Rech》及其增刊《Yezhegodnik》發表的文章,可視為針對教會與神職人員批評的最具代表性例子。 君主主義者,或者更準確嚟講,右翼激進圈子都有自己嘅刊物,例如《Golos Tserkvi》(莫斯科)、《Troitskie Listki》(謝爾吉耶夫卡)、《Inok》(波恰耶夫拉夫拉)、《Kolos》(聖彼得堡)等等。 (見第9節,註491)。正正喺呢段時間,喺Pobedonostsev嘅時代似乎已經結束、對召開地方大公會議嘅希望已經顯得渺茫,而首席檢察官V. K. Sabler透過同拉斯普京圈子嘅關係破壞教會權威嘅時候, 正正就係嗰陣,主教階層同學識淵博嘅修道士階層,同平信徒神職人員之間嘅鴻溝,前所未有咁明顯(Teodorovich. Op. cit. Vol. 1, p. 247; Vol. 2, p. 158)。
[1305] 喺柏林出版、毋須教會審查嘅期刊《Tserkovnaya Pravda》(《教會真理》)多次強調要召開地方大公會議。
[1306] 神學院嘅所有教職員同神學院講師都嚟自神父、執事同詠經師嘅貧窮家庭。 好多文化同科學界嘅人物,同埋政治家,都出身神職階級;當中包括M. M. Speransky、I. A. Vyshnegradsky(亞歷山大三世時期嘅財政部長)、歷史學家S. M. Solovyov同V. G. Vasilyevsky(科斯特羅馬神學院畢業生), V. O. Klyuchevsky、生理學家 I. P. Pavlov(列賓神學院畢業生)、以及地質學家兼土壤學家 V. V. Dokuchaev。
[1307] 有關白教士喺神學教育機構嘅工作,詳見第19至21節。至於佢哋其他方面嘅活動──照顧信徒靈性、講道同宣教工作──請參閱第二卷。
[1308] 蘇霍姆利諾夫,《俄羅斯學院史》。聖彼得堡,1874年。第1卷,第257頁以下。菲拉列特(《概覽》,1884年。 2) 提到好多白教士作為作家、學者同翻譯家嘅傑出人士。呢啲例子喺十八世紀下半葉已經有,更唔使講後面嗰啲時期(Barsov, N. 「聖彼得堡堂區神父」,載於《基督教閱讀》,1876年,第2卷。 第643–673頁)。俄羅斯學院唔好同科學院混淆。後者係由彼得一世創立,但直到佢死後,喺1726年12月29日先正式開幕; 另一方面,俄羅斯學院係喺1783年9月30日,由葉卡捷琳娜二世應葉·羅·達什科娃公主嘅提議而成立。佢嘅宗旨係研究俄羅斯語言同文學;到1841年,就併入俄羅斯科學院,成為第二部──俄羅斯語言同文學部。
[1309] 當檢視上述期刊嘅目錄時,呢點就非常明顯。Rodossky(1908)提供咗大量材料,用嚟評估聖彼得堡神學院學生當中白人神職人員嘅文學活動。
[1310] 1908年9月8日公共教育部長令(根據同年5月30日及6月19日聖統會令):ZhMNP. 1908. 第11期。第一部分。第25頁。
[1311] PSZ. 第4卷,第2070、2263號;第5卷,第3006號(軍事條例)。第8及29章;第6卷,第3485號(海軍條例)。第3冊。 第一章第13、14條;第九章第1條;第3759號;第七卷第4147號;PSPiR第二卷第263、381號;第三卷第985號;PSZ第十六卷第12596號。 關於海軍嘅學者修道士──烏克蘭人:Kharlamovich,《小俄羅斯影響》第一卷,第809–821頁;Barsov,《基督教讀本》1878年,第481頁以下。
[1312] PSPiR. 2. 編號263、289;海軍神職人員被置於普斯科夫主教的權下。 伊莉莎白女王時期,確認咗團級神父要服從佢哋駐守地嘅教區主教(PSPiR. E. P. 2. 第605、674號)。
[1313] PSZ. 24. 第17833號。第二部。第12章;25. 第18115號、第18418號(於1804年確認);28. 第21452號、第21454號;26. 第19269號、 19415, 19835, 19843 (關於將陸軍及海軍牧師從屬聖統大會); 28. 號21242, 21469; 27. 號19789 (關於陸軍及海軍牧師之退休金).
[1314] PSZ. 32. 第24975號;2 PSZ. 7. 第5310號;19. 第18488號;15. 第13721號;21. 第19879號;Berdnikov《簡明課程》1913年,第2版,第2章。 第148–159頁。
[1315] Dobroklonsky. 4. p. 145. 喺尼古拉斯一世時期,陸軍同海軍嘅高級牧師都係聖統會嘅成員(Collection. 113. 1. pp. 78–82)。
[1316] 2 PSZ. 33. 號33563;報告… 1883年,第12頁起;報告… 1887年,第14頁;薩瓦《編年錄》第8卷,第233頁;《軍事規例彙編》第1卷。 第三部第370條;教會新聞1888年,第10期。 第53–55頁;亞歷山大三世…評論,第38頁起、第84–86頁、第40–43頁;教會公報 1890年,第27、29期;內恰耶夫(1890年),第54頁起,附錄(1890年規例)。
[1317] Dobroklonsky. 4. p. 144; Chizhevsky. pp. 6 ff.; 1890年《規例》,第34條;3 PSZ. 31. No. 36302; Shavelsky. 1. 第27、35頁等。喺19同20世紀,好多團都係用戰爭部嘅經費起咗教堂;喺好多城鎮(波蘭、西伯利亞、突厥斯坦),佢哋都同時做咗東正教信徒嘅堂區教堂。 對軍隊神職人員嘅慷慨資助吸引咗好多神父。通常,被揀做呢個角色嘅,都係喺教區當局度攞到特別好嘅推薦,或者係神學學院畢業嘅神父。 首席大司祭 A. A. Zhelobovsky(1888–1910)同 G. Shavelsky(1911–1917)都好重視講道同牧職能力。 到1912年,軍隊神職人員管理809間教堂,共有744位神父、138位執事同95位詠經師(《1911–1912年度報告》附錄,第11、45頁)。
[1318] Izvekov, M. 〈沙皇亞列克謝·米哈伊洛維奇的禧神父:宣報大教堂的A. S. Postnikov〉,《基督教閱讀》1902年,第1期;同作者,《十七世紀的沙皇禧神父》,《莫斯科教區報》,1903年。 關於杜比揚斯基:Popov, Arseny Matseevich,第415頁;Shakhovskoy, Notes (1810),第68頁;聖彼得堡歷史統計指南,第6卷,第43頁;RBS, Dabelov-Dyadkovsky (1905),第715頁起。
[1319] 關於潘菲洛夫:Znamensky,載於《Prav. sob.》1875年第二期,第34–38頁;Sukhomlinov,《俄羅斯學院史》第一卷(1874年),第278頁以後;RBS,Pavel-Pyotr(1902年)。 第273–285頁;目錄,載《讀本》第1917卷第2期,第18頁。
[1320] 關於Muzovsky:Collection. 113. 1. p. 77;Maltsev (1911). p. 2;關於Bazhanov:Collection. 113. 1. pp. 133–139;參見其「自傳」載於:Ist. v. 1883. 12;RBS. Aleksinsky-Bestuzhev (1900). p. 402 以下;關於 Vasilyev:Shavelsky. 1. p. 48 及以下。宮廷神職人員的退休金由1834年4月26日的一道詔令引入(2 PSZ. 9. No. 7017)。
[1321] Maltsev (1911)。第1–13、342–352、361–410頁(此處包含俄羅斯境外的所有俄羅斯教堂的完整列表,以及其起源和后续历史的详细资料);1911–1912年度報告。第77頁。附錄。 第11頁;Cyprian Kern,載於《Prav. mysl.》第11期 (1957) (喺呢度,海外教會同佢哋嘅神職人員喺教法上向聖彼得堡大主教嘅臣屬關係,尤其係向1907年專門派嚟管理佢哋嗰位主教嘅臣屬關係,完全可以視為對普世宗主教教法權益嘅侵犯 (第103頁)。 喺宗議時期,俄羅斯聖統會議同俄羅斯政府對宗主教嘅教法權利同尊嚴作出呢類侵犯並唔罕見。呢點會喺第二卷再作討論。要睇1905年駐外同歐洲俄羅斯教堂牧職人員名單,請參閱:Echos d'Orient。 8 (1905). 第231頁起。1764年後,海外嘅教堂同神職人員都靠財政委員會嘅經費支持 (PSZ. 16. 第12186號;30. 第14617號; 21. No. 15778;22. No. 16969)。後來,維持佢哋嘅責任轉交畀教士團,之後再交畀外交部:Barsov《現行規例彙編》第1卷,第241–246頁;Berdnikov前引書,第160–161頁。
[1322] Rumyantsev. 60 頁起。
[1323] Titov. 《波蘭立陶宛共主國嘅俄羅斯東正教》。第2卷,第1期(1905年),第194頁。註193–212;Pokrovsky. 《十八世紀俄羅斯教區》,載《Prav. Sob.》1912年版,第1卷,第150頁以下;Kharlamovich,前引書,第864頁以下。參見:PSZ,第2卷,第1188號(1686年4月24日與波蘭締結的條約)。
[1324] 亞歷山德連科《俄羅斯大使館教堂》(1895);同上作者《18世紀英國報刊與俄羅斯外交人員對其態度》,載《俄羅斯論文》1895年,第10期;《倫敦神父Y. I. Smirnov》,載《俄羅斯檔案》1879年,第2期。 第354–356頁(關於佢喺保羅一世時期以「外交代表」身份喺倫敦嘅活動);Aleksandrenko. 《保羅一世皇帝與英國人》,載《俄羅斯論文》1879年10期。關於E. I. Popov,見:Rodossky. 第373–375頁;《俄文論文》1875年第12期,第734–741頁;菲拉雷特,《意見彙編》第5卷第1部,第278–285頁。另參見第2卷有關19世紀與聖公會關係的章節。 1749年,倫敦俄羅斯教會嘅神父Antipa Marianov向聖統會議報告話「有啲聖公會信徒」已經改信希臘正教(PSPiR. E. P. 3. No. 1114)。
[1325] Maltsev (1911)。第175頁起(亦討論咗德國其他教會);參見:同上(1906)。 第21頁起。1759年,「女王宮廷會議」決定喺新征服嘅城市──哥尼斯堡、皮勞同梅梅爾──興建野戰教堂; 彼得三世同腓特烈大帝講和之後,呢啲教堂就交返畀俄羅斯,不過普魯士政府承諾會為旅俄商人維持俄羅斯教堂(PSZ. 15. No. 11566. Art. 18;參見:Maltsev (1906). pp. 149 ff.)。 1744年,一位「希臘正教」嘅主教Theoklitos向聖統會遞交請願書,要求由俄羅斯出錢喺萊比錫興建教堂;佢仲要求派年輕嘅俄羅斯神父同執事去萊比錫,由佢Theoklitos親自教佢哋「各種學問」。 因為Theoklitos提供嘅資料有誤,聖公會將佢嘅請願書轉交畀外交部。 睇嚟件事最後冇下文(PSPiR. E. P. 2. No. 680)。萊比錫嘅教堂直到1913年,為咗紀念1813年嘅民族大戰先至興建。
[1326] Maltsev (1911)。第69、76、80、88、90–169頁;Pobedonostsev《書信》第2卷。 第291頁;Maltsev (1906)。第70、76、143、215、222頁起、311–326頁、416頁。
[1327] Maltsev (1906). pp. 253–275;Vasilyev, I. V. 致聖統最高檢察官的信。聖彼得堡,1915;PBE. 第3卷. pp. 216–219(書目); 《Prav. ob.》第1861期(第9期),第141–146頁;Barsov, N.:「大司祭 I. V. Vasilyev」,載於《Russ. st.》第1882年1月號。 法國亦有其他俄羅斯教堂:蒙頓(1892年)、普瓦(1866年)、比亞里茨(1892年)、坎(1891年)及尼斯(1859年)。 1866年,日內瓦興建咗一間教堂,跟住喺佛羅倫斯(1866年)同布宜諾斯艾利斯(1889年)又分別興建咗教堂(Maltsev,1906年,第50頁)。見:亞歷山大三世評論,第369–372頁。
[1328] 關於新教神學家同教會史學家嘅立場,見:Benz, O. *Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart*. 慕尼黑,1953。
[1329] 西普里安,《正教思想》第11期(1957年)。 斯圖加特教堂的牧首巴扎羅夫致函聖統議會,認為將神學院畢業生派往海外,尤其是德國的教堂擔任詩篇讀者,對他們而言非常有益,因為這可讓他們有機會就讀德國大學。 其中最早之一係 M. I. Gorchakov(† 1910),佢喺圖賓根、海德堡同史特拉斯堡聽講座(Rhodosky,第114–116頁;Maltsev (1911),第441頁以下),之後佢成為咗教法學教授。
[1330] Rhodosky,第419頁;Filaret,《Obzor》第2卷(1884年),第485頁起。Sabinin畢業於聖彼得堡學院,係G. Pavsky嘅學生。
[1331] Maltsev (1911)。第437頁起(附有其學術著作清單)。
[1332] 關於巴扎羅夫嘅《回憶錄》,見:Russkij St. 1901. 2–10;Rodossky. pp. 30–32;Sabinin, M. S. 筆記,收錄於:Russkij Arkh. 1900. 4. 巴扎羅夫係1860至1880年代喺俄羅斯神學期刊發表咗大量文章嘅作者。佢嘅德文著作:a) *Die russische Kirche*. 斯圖加特,1873; b) 《東正俄羅斯教會教義與儀式所訂婚姻》。卡爾斯魯厄,1857;c) 《潘努齊,或東正東部教會儀式所訂亡者追思禱告儀式》。斯圖加特,1855。 喺俄文出版嘅作品入面,特別要提到「同西方學者巴倫·哈克斯豪森就東正教同西正教合一問題嘅書信往來」,收錄喺《舊俄羅斯神學家讀本》1877年(由A. N. Muravyov翻譯)。
[1333] Maltsev (1911)。第95、136頁。Raevsky書信,載於《Russkij Arkh.》第3期(1895);《RBS》。Pritvits-Reis (1910)。第396頁以下; 薩瓦《編年錄》第6卷,第82、224頁。其著作:a)《正教會禮儀書》,維也納,1861–1862年,2卷;b)《正教徒使用之祈禱書》,維也納,1861年; c) 《俄羅斯全境皇帝加冕時東正教大公教會儀式》。維也納,1856;d) 《聖克里特島安德烈大長袍》。維也納,1849;e) 《五旬節晚禱》。巴黎,1852;俄文:〈關於加利西亞俄羅斯人民的民族與宗教運動〉。 聖彼得堡,1863年。最近出版咗拉耶夫斯基同 V. I. 拉曼斯基(1833–1914)大量書信往來入面嘅幾封信:《俄羅斯斯拉夫研究史料》(1850–1912),B. D. 格列科夫編,莫斯科,1948年。
[1334] Maltsev (1911)。第439–441頁。關於Yanyshev作為神學家的研究:Florovsky,第389頁以下;Glubokovsky,N. N.《俄羅斯神學學界在歷史發展與現狀》。華沙,1928。 第16頁起、第19頁,並附有其最重要著作目錄(第95頁)。見§21。關於I. L. Yanyshev參與與舊天主教會及聖公會的談判,見第二卷。
[1335] A. P. Maltsev 嘅作品同佢翻譯嘅東正教禮儀:a) *Die gottlichen Liturgien*. 莫斯科,1890;b) *Die Liturgien der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes unter Berücksichtigung des bischöflichen Ritus nebst einer vergleichenden Betrachtung der hauptsächlichen übrigen Liturgien des Orients und Occidents*. 莫斯科, 1894;c) 《禮儀書》(Liturgy Book)。B., 1901, 1902(第二版);d) 《通宵守夜》(All-Night Vigil)。B., 1892;e) 《敬禮書》(Canon)。B., 1895;f) 《聖冠冕禮》(Die heilige Kronung)。B., 1896;g) Bitt-, Dank-und Weihe-Gottesdienste(祈禱書)。B., 1897;h) Die Sakramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes(東方正Catholic教會聖事)。B., 1898;i) Begrabnisritus und einige spezielle und alterthumliche Gottesdienste der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes(東方正Catholic教會埋葬儀式及一些特殊和古老禮儀)。 柏林,1898;k) 《大齋及花期三時禮》,連同《東正大公教會八音書》之主日頌歌。柏林,1899;l) 《東正大公教會年名禱》。2卷。柏林,1901; (m) 《東正教-天主教會的八音經或慰藉經》。2 卷。柏林,1904 年。所有這些翻譯都附有教會斯拉夫文本,唯獨標示 (b) 及 (c) 者除外。 此外,Maltsev 亦係多篇關於教義學及禮儀學,並與天主教、福音信義會及舊天主教會教義比較嘅文章作者。當中有啲文章作為上述翻譯嘅導言章節出版(Maltsev. 1906. 第33頁起)。A. P. Maltsev 於1915年喺聖彼得堡去世。可惜佢嘅所有翻譯都唔係質素一流。一方面因為佢趕工,另一方面因為佢嘗試將翻譯配合教會聖詠嘅需要。 不過,由於冇音樂符號,呢個問題一直未能解決(Raevsky 喺佢嘅《 Euchology 》入面嘅翻譯就好得多)。儘管如此,Maltsev 嘅最大功績就係佢令德國人能夠透過教義同禮儀內容去理解東正教嘅聖事儀式。
[1336] Rhodosky,第73頁;Maltsev (1911),第11頁。D. S. Vershinsky嘅作品:a) 《論現時組織嘅加洛林教會》,聖彼得堡,1850年;b) 《正教會-天主教會月曆》,聖彼得堡,1856年。翻譯: 阿斯達嘅《哲學史概覽》。聖彼得堡,1831年;根據里特爾寫嘅《哲學簡要入門》。聖彼得堡,1832年;巴赫曼嘅《邏輯體系》。1832–1833年。3卷本。(Filaret評論。第2卷(1884年)。第486頁)。
[1337] 見285腳註;有關與舊天主教會談判的詳情,見第二卷。
[1338] 佢亦都係正教會文章嘅作者,呢啲文章由 N. V. Orlov 喺《神學研究期刊》(Maltsev, 1906)發表。
[1339] 見第二卷。
[1340] DAI. 5. 第102號,第462、473、490頁(1667年地方大公會議);參見亞德里安宗主教致堂區長老的指示:PSZ. 3. 第1612號。早喺十五世紀,對堂區神職人員教育不足嘅投訴並唔罕見(AI. 1. 第104號);1551年嘅Stoglav會議亦有留意到呢點(Stoglav. 第25–26章)。 關於堂區神職人員嘅教育同埋某啲建立神學學校嘅嘗試,見:Makarii. 10–12;Dobroklonsky. 3,收錄喺:Dushep. cht. 1889. 2。第359頁起;Smirnov (1855)。第5頁起; Prilezhaev, G. 〈彼得大帝之前俄羅斯的學校教育〉,收錄於《Stranik》,1881年,第1–3期;Kapterev, N. F. 〈十七世紀莫斯科的學校〉,收錄於《Pribavleniya》,1889年;Mirkovich, G. 〈大主教時期的學校與教育〉,收錄於《ZhMNP》,1876年, 7;Morozov, P.《作為作家嘅費奧凡·普羅科波維奇》。聖彼得堡,1880。第4頁起;Miropolsky, S.《論教區學校歷史,由佢哋喺魯斯首次出現到而家》。第3卷:「15至17世紀嘅魯斯教育與學校」。聖彼得堡,1895; Lavrovsky, N. 論舊俄羅斯學校。哈爾科夫,1854(已過時);Arkhangelsky, A.(1883);Kharlamovich. 小俄羅斯影響。第一卷,第381–384頁;Shmurlo. 俄羅斯歷史課程。布拉格,1935。第三卷。 第310頁起;Smentsovsky;Skvortsov, G. A. 《大主教亞德里安》(見§ 1 參考書目),第206頁起。
[1341] Smirnov (1855)。第5–75頁;Skvortsov。前引書,第206–268頁;Smentsovsky。第3頁以下,第42頁以下; Obratsov. 《利庫達兄弟》,載於《 ZhMNP》第1867期第9期;Shmurlo. 同上書,第311頁;參見:Smolitsch. 第347頁以下。另見:Filaret. 《評論》(1894年),第254頁以下(有錯誤)。
[1342] Ustryalov(見§ 1 參考書目)第3卷,第512頁。
[1343] Dobroklonsky. 3,收錄於:Dushep. Readings 1889. 2,第131頁以下;參見§ 15。
[1344] PSZ. 4. 號 2186、2308;5. 號 2778、2971、2979、3171、3175(全部喺1708年至1718年期間出版)。
[1345] PSZ. 5. 第2778號;參見第2971號;Dobroklonsky. 4. 頁200。 提霍爾嘅以法蓮,貝爾哥羅德主教(1722–1731),佢對教育事務好有興趣,喺佢貝爾哥羅德嘅主教府開咗一間算術學校(Lebedev. 《哈爾科夫學院》,載於《讀本》. 1885. 4. 第5–8、20頁)。後來,喺1724年5月19日,元老院向聖統議會建議將算術學校同教區學校合併; 然而,聖統會以教區內的主教學校尚未開辦為由拒絕了此建議;合併只在諾夫哥羅德教區進行,該處此類學校已先行設立(PSPiR. 4. No. 1262)。 同時間,喺1724年,我哋已經認識嘅Pososhkov(見第15、16節),向彼得一世呈交咗佢嘅論著,入面都講到要開辦學校嚟教育堂區神職人員,甚至仲包括咗課程:除咗讀寫之外,仲有唱歌同研讀禮儀書籍。 (《貧窮與富貴之書》。莫斯科,1911年。第7頁起。)
[1346] Prilezhaev,《基督教讀本》1877年版,第1卷,第331頁以下; Smirnov (1855)。第72頁起;Lebedev。前引書,第20頁;Pekarsky。彼得大帝時期的科學與文學。第1卷(1862)。第113、133頁起;Mozharovsky (1868)。第19–29頁。
[1347] 靈性規例。第二部。 第9條、第10條;學校建築。第22條。早喺1722年5月31日,聖統會議就頒布法令,按照《靈性規例》嘅原則設立主教學校(PSZ. 6. 第4021號)。
[1348] 關於亞歷山大·涅夫斯基修道院嘅學校資料,見 Runkevich (1913),第241–251頁。由 Theophanes 創辦嘅「卡波夫斯卡亞神學院」(因為佢座落喺卡波夫卡河畔,當時仲係聖彼得堡郊區),係由佢自掏腰包出資 (Chistovich. Theophan Prokopovich. pp. 631 ff.) 關於呢間學校嘅「規例」,見同上書第723–727頁,及TKDA. 1866. 5. pp. 77–84;又見:Morozov. pp. 272 ff.;Pekarsky. 1. 第501頁。Theophan喺1722年聖統會上述法令之前已經成立咗呢間學校;佢存在到1738年,之後同聖彼得堡(亞歷山大·涅夫斯基)神學院合併。(Chistovich. 1857. 第47頁以下;Runkevich. 同上書,第516頁)。哈爾拉莫維奇(第一卷,第692–694頁)根據檔案資料,提供了一些有趣的細節:提奧法尼斯將他的屋捐給學校,但只出資157盧布作維修保養;他卻在果園和魚塘上花費了遠為龐大的金額。 教學係按照哈勒派敬虔主義嘅原則安排(Wotschke, Th. *Der Pietismus in Moskau*, in: *Deutsche wissenschaftliche Zeitschrift für Polen*. 1930. p. 86,引用喺 Stupperich, *Staatsgedanke*(見§ 1 書目)p. 93)。
[1349] PSZ. 7. 第4291號;PSPiR. 1. 第132、285、624號;2. 第850號;4. 第1262、1284、1316、1409、1434、1164、1136號;3. 第1108號、第1098號;Prilezhaev,《基督教讀本》1879年,第176頁以下;Mozharovsky,第19–25頁。1721年7月21日,為學校委任了一位特別保護人(PSZ. 6. 第3741號;PSPiR. 1,第153號)。喺1721年至1725年期間,開咗14間學校,喺1727年至1730年期間又開咗另外五間(Kharlamovich,第635頁)。關於呢啲學校同佢哋嘅烏克蘭教師嘅歷史,見同上,第668–736頁。
[1350] Dobroklonsky. 4. p. 200; Lebedev. 《哈爾科夫學院》. pp. 7–20.
[1351] PSPiR. 6. 號 2004;Pekarsky. 1. 頁 108–121;Mozharovsky. 頁 26–31;參見:Rozhdestvensky, S. V. Essays. 頁 5 以下;Runkiewicz. 頁 498–516。
[1352] PSZ. 7. 第5518號;10. 第7361、7660、7749、8287、8291、7364號;8. 第5882、6060、6287號;PSPiR. 6. 第242號;Titlinov. 《安娜·伊奧安諾芙娜時期的政府》,第370頁。1738年9月21日的一道詔令(PSZ. 10. No. 7660)建議聖統議會喺特里尼蒂-謝爾蓋耶夫修道院設立一所神學院,但直到1742年先至實現。 (PSPiR. E. P. 1. 第220號). 參見:Znamensky《神學學校》第100、160、168、214頁。
[1353] PSZ. 10. No. 7364;Shpachinsky. p. 9。對學校發展嘅關注同教區主教嘅積極努力係決定性因素。有啲主教好關心學校;例如貝爾哥羅德同哈爾科夫嘅提霍爾·以法蓮(Epiphanius of Tikhor)(Kharlamovich. 第716頁以下);又或者喺喀山嘅希拉里安·羅加列夫斯基 (Znamensky. Op. cit., p. 160)。不過,後者嘅繼承人加百列·魯斯基就唔係個有學識嘅僧侶,而且作為彼得一世教會改革嘅對手,就用「解散」呢招解散咗喀山神學院,用歷史學家嘅講法 (Mozharovsky,第51頁以下;參見:*Readings*, 1880,第1卷,第59頁)。
[1354] Znamensky,《神學學校》,第175–188頁;Chistovich(1857年),第21頁起、第24頁、第35頁起、第45頁;PSZ第12卷,第8904號。 由於堂區神職人員拒絕將他們的兒子送入神學院,聖統會議於1744年被迫對此處以2盧布罰款(PSPiR. E. P. 2. No. 530;Rozanov(見書目第13–16節))。 2. 1. p. 177). 喺嗰班普遍對神學學校都比較支持嘅烏克蘭裔主教入面,阿爾瑟尼·馬采維奇(Arseny Matseevich)就係個例外,佢反對成立神學院;喺羅斯托夫,佢甚至關咗一間拉丁學校(Znamensky. Op. cit. pp. 181, 465 ff.; 《俄羅斯檔案》,1905年,第10卷,第166、169頁)。
[1355] Shpachinsky. pp. 401 ff. 關於烏克蘭此類堂區學校,另見:Maksimovich, G. A. Rumyantsev-Zadunaisky's Activities in the Administration of Little Russia. Nezhin, 1913. Vol. 1. pp. 120 ff. (關於瑪麗亞·特蕾西亞時期)。
[1356] PSZ. 16. 第11716號. 第7–9條;PSPiR. 第II卷. 第1期. 第76號.
[1357] 羅日傑斯特文斯基《資料》。第268–323頁;同上《論文》。第306–314頁;什帕琴斯基。第444頁起; 基輔神學學院論文集。第2卷第3期(1906年)。第185頁起;彙編。第43號。第230頁;提特利諾夫《加夫里爾·彼得羅夫》。第767–769頁。
[1358] PSPiR. 第二卷第1期第245、253號;扎別林(I. Zabelin):「葉卡捷琳娜二世治下神學系計劃」,載於《VE》1873年,第11期;提特利諾夫(Titlinov)前引書,第136–159、767頁以後、770–778頁; Znamensky,第470頁起;Gorozhansky,Ya.《大馬斯金·謝米諾夫-魯德涅夫,尼日諾戈羅德主教(1757–1791)》,載於《TKDA》,1893年11期,第306–316、324頁;1894年1期。 第120、124頁以下;Shpachinsky. 第434、445、448頁。
[1359] PSZ. 24. 號18273、18726、18369;Makarii (1843)。第182–191頁;Znamensky。Parish Clergy。1873。 第117頁。1784年,大主教阿納斯塔西烏斯·布拉塔諾夫斯基喺保羅一世嘅指示下,擬定咗一份《神學學校改革方案》,但係一直冇落實(蘇霍姆利諾夫,M.《俄羅斯學院史》第1卷(1874年)。 第245–257頁)。有機會呢份計劃影響咗「1798年條例」(見下文 z 點)。
[1360] PSZ. 28. 第21610號。參見:Rozhdestvensky. 《1802–1902年教育部活動之歷史概述》。聖彼得堡,1902年。第2–30頁。關於18世紀,見表7;參見:Milyukov. 《俄羅斯文化論文集》第2期第2期(1931年),第737–743頁。
[1361] Makariy. p. 191; Znamensky. Theological Schools. p. 160; Kharlamovich. p. 633 ff.
[1362] Makariy. 頁182–198;Petrov, N. 《基輔學院的意義》;Smirnov, S. (1855)。 第255–263頁;Lebedev.《哈爾科夫學院》,第12、60–79頁;Rozhdestvensky, F.「Samuil Mislavsky」,載於:TKDA. 1877. 5. 第301–325頁;Shpachinsky. 第414、406、443頁以下。
[1363] Znamensky. 同上書,第615頁。 「kazennokoshtnye」呢個詞借自烏克蘭語,並唔代表呢啲學生係國家資助;佢哋係由教區行政機關或者其他宗教機構提供「支持」(烏克蘭語「kosht」,源自德文「kosten」——「花費」)。
[1364] Smirnov (1855)。第86–95、275–279頁。
[1365] 關於基輔學院的資助問題,可詳見以下著作:馬卡里、什巴欽斯基、費·羅日代斯特文斯基;至於莫斯科,則見斯米爾諾夫(1855)。
[1366] 馬卡里(第86頁)指出,基輔-莫希拉學院早喺1701年就正式被稱為「學院」,因為彼得一世喺1701年9月26日嘅詔令(PSZ. 4. No. 1870) 就 precisely 呢個稱呼;不過,K. Kharlamovich (p. 411) 唔同意 Makarii,佢認為「學院」呢個名係逐漸開始用,主要喺十八世紀下半葉先流行。見:Makarii. pp. 86, 103 ff.; Shpachinsky,第458–463、449–452頁;Collection,第42卷,第528頁;Golubev,T.「基輔學院」,載於TKDA。 1906年,第12期,第537–540頁;Petrov, N.〈K. G. Razumovsky 任 Hetmanate 時期嘅基輔學院〉,載於:TKDA. 1905年,第5期,第51–93頁。
[1367] Znamensky. 《教會學校》第615頁。
[1368] PSZ. 11. 號8291、8303;Knyazev. 《歷史論述》,載《讀本》第1期,1866年,第27頁起、第40頁、第93–95頁。聖彼得堡嘅亞歷山大·涅夫斯基神學院狀況就比較好 (Runkiewicz. pp. 511, 755),佢得益於修道院嘅收入;相反,莫斯科學院嘅情況就好差,學生經常就咁走甩(Smirnov (1855). p. 99;Znamensky. pp. 653 ff.)。
[1369] Makarii,第104頁以下;Shpachinsky,第455頁以下。
[1370] 引用自:Znamensky. 同上書,第655頁。
[1371] Runkiewicz. 頁510–518、739–761;Smirnov (1855). 頁95–98。
[1372] Smirnov (1855)。第97頁起。
[1373] Makariy. 頁107–116;Shpachinsky. 頁456–458。
[1374] 米柳科夫。同上書,第2卷第1期(1931年),第737頁以下。
[1375] Dobroklonsky. Vol. 4. p. 201; Knyazev. p. 27 ff.; Titlinov, Gavriil Petrov. p. 24; Runkevich. pp. 751–756.
[1376] ODDS. 16. 附錄. 第8號;17. 附錄. 第38號。第846–854頁;Smirnov (1855)。第180頁以下; Makariy. 第108頁起;Shpachinsky. 第467頁;Vishnevsky,載於:TKDA. 1903. 8. 第618頁;Runkevich. 第757頁起。
[1377] Makariy. p. 108; Rozhdestvensky, F., in: TKDA. 1877. 5. p. 302; Znamensky, in: Prav. sob. 1871. 3. p. 341; Rozhdestvensky. 論文。第47頁(此處為1736–1745年之學生人數資料,兩組均計入;非神職人員之子者佔總數近23%)。
[1378] Lebedev. 《哈爾科夫學院》,第65頁;PSZ. 17. 第12397、12420號;PSPiR. 第II卷第1期第444號。
[1379] Smirnov (1855). 頁178以下,338;Znamensky. 《堂區神職人員》,載於:Prav. sob. 1871. 3. 頁340以下。
[1380] Prilezhaev. 「神學學校」,載於《基督教讀本》1879年,第2卷,第161頁以下。喺亞歷山大·涅夫斯基神學院嘅學生中,甚至有1個農奴之子(Runkiewicz,第759頁)。
[1381] PSPiR. 第二卷第1期第219號(包含莫斯科學院及23間神學院的資助資料),第256頁;參見:Zavyalov. 同上書,第223頁以下; Smirnov (1855). p. 98; Dobroklonsky. Vol. 4, p. 204.
[1382] PSZ. 22. 號16375;Makarii. 第118頁起;Rozhdestvensky, F.,《TKDA》1877年5期,第321頁。
[1383] PSZ. 24. 號18273;Smirnov(1855年)第264、268頁;Makarii第121頁以下;參見:Dobroklonsky第4卷第206頁以下。根據Smirnov所言,莫斯科神學院經常收到私人捐款。
[1384] Zavyalov. 同上書,第208頁以下;參見:Znamensky.《神學學校》第616頁以下。
[1385] Знаменский。前引書,第621頁以下、第624頁以下。
[1386] 至於柏拉圖嘅《法例》,見 Smirnov (1855),第218–222頁;Kedrov,《柏拉圖學生》,收錄於《三一學院》,第202–232頁;Smirnov (1867),第490頁以後、第514頁以後。
[1387] Znamensky. 同上書,第631頁以下,第637頁以下;Smirnov (1855)。第264頁;Mozharovsky。「舊喀山學院」,載於《閱讀》1877年,第2卷。 第101頁起。早喺1819年,呢度就有991位教區獎學金得主:PSZ. 22. No. 15981;25. No. 18921(1787年同1799年聖統會議有關呢啲獎學金得主嘅詔令)。
[1388] Znamensky. 同上書,第631頁起、第637頁起;Smirnov (1855)。第264頁;Mozharovsky.《舊喀山學院》,載《閱讀》1877年,第2期。 第101頁起。早喺1819年,呢度就有991位堂區獎學金得主:PSZ. 22. 第15981號;25. 第18921號(有關呢啲獎學金得主嘅聖統會議詔令)。
[1389] PSZ. 22. 第16500號;25. 第18726號. 第15條;第18880號;26. 第19434號、第19723號、第19897號; 27. 第21278號、21321號;28. 第21472號;Smirnov (1855)。第379頁起;Chistovich。第60頁起;Collection。第43卷,第91頁起。
[1390] Znamensky. 同上書,第613頁;Martynov. 筆記,第68–183頁。
[1391] Знаменский。前引書,第614頁。
[1392] Smirnov (1855)。第64、227頁起、381、390頁起; Martynov. p. 77; Prilezhaev. 「神學學校」,載於《基督教閱讀》1879年,第2卷。關於成為世俗教育機構教授嘅莫斯科學院畢業生,另見:〈喺學院嘅三一堂〉,p. 599;Makarii. pp. 192 ff.; Chistovich. 54–68、151 頁。Krasheninnikov(1713–1755),佢老豆係個士兵,佢自己係西伯利亞,特別係勘察加嘅探險家,1732年畢業於莫斯科學院(RBS. Knappe-Küchelbecker (1903)。 第420–422頁)。S. E. Desnitsky(1789年逝世),莫斯科大學羅馬法教授,亦係莫斯科學院畢業生;而且,佢曾於1761年被派往英國留學。 歷史學家 N. N. Bantysh-Kamensky 最初喺基輔學院讀書,之後喺莫斯科學院完成學業(RBS. Dabelov-Dyadkovsky (1905). pp. 331–335)。
[1393] Florovsky. p. 341. 關於學識淵博嘅和尚──基輔學院畢業生──喺大俄羅斯各地神學教育機構嘅活動,見:Kharlamovich. pp. 633–668.
[1394] 彙編. 43. p. 99;Smirnov (1855). p. 84 以下. 彼得羅波利特·普拉頓·列夫申亦鼓勵學院最優秀嘅學生出家(BV. 1912. 8. p. 217;參見:Smirnov. 同上書,第352、356頁起,第361頁)。
[1395] PSZ. 17. 第12576號;22. 第16684號。參見彼得大帝《關於修道主義的詔令》:PSPiR. 4. 第1197號。第2條;見下文第23節。
[1396] Znamensky. 《神學學校》第344頁;Golubev, A.〈調查辦公室,1730–1763〉,載於《OAMYU》第4期(1884年),第99頁。
[1397] ODDS. 16. 附錄(包含1736年名單)。
[1398] 收藏. 43. 頁100.
[1399] 引自:Smirnov (1855)。第258頁。
[1400] Vinogradov, V. 「莫斯科大主教普拉頓與菲拉雷特」,載於《BV》第1913期第2期,第319頁。附註;參見:Smirnov (1855),第261頁。
[1401] 史米諾夫(1855年),第259頁;關於普拉東對其教區靈性教育事業的重要性──第255–395頁;其對學院及神學院的規則──第418–422頁;維凡神學院的規章──第293頁以下; 講授聖經嘅特別指示 – 第294頁起;關於教會歷史 – 第296頁起;關於大公法 – 第298頁;寄宿學校班長嘅特別指示:增補。1862年2月。 第425–431頁。Kedrov,S.「柏拉圖主義者學生」,載《三一學院》第208頁以下;Belyaev,A.「大主教柏拉圖與他对維凡神學院的态度」,載《靈性閱讀》1897年;同作者。 《大主教普拉頓作為國家神學學校的創辦人》,載於《BV》1912年12期;《柏拉圖》。《關於大主教普拉頓生平與著作的研究及大主教普拉頓紀念》,載於《BV》1912年5期;斯尼吉列夫(I. M.)《莫斯科大主教普拉頓的一生》。 莫斯科,1856,1891;佛羅羅夫斯基,第109頁以下(對普拉東嘅有趣刻畫);RBS。Plavilshchikov-Prinos(1905)。
[1402] 如要了解更多,請參閱:Gorozhansky, Ya.,《TKDA》1893;Smirnov (1855),第182頁。他亦曾於哥廷根(Göttingen)(1766–1772)留學(RBS. Dabelov-Dyadkovsky (1905),第52–53頁)。
[1403] Martynov. 第76頁。
[1404] ODDS. 16. p. 620;Knyazev,載於《Readings》1866年1期,第25頁起、第46頁、第53頁、第57頁;Lebedev,《哈爾科夫學院》,第8頁起; Chistovich. 60、82 頁;Kolosov. 148 頁以後、174 頁以後;Znamensky. 同上書,740 頁;Florovsky. 99 頁以後。
[1405] 斜體由作者加入。關於Samuel的指示,見:Lebedev,《哈爾科夫學院》第60–79頁;Shpachinsky,第439頁。
[1406] Martynov. p. 79; 另參見:Shpachinsky. p. 443.
[1407] 薩穆伊爾·米斯拉夫斯基係烏克蘭人,係基輔神學學院畢業,但佢仍然主張用俄語教學。喺特里尼蒂-謝爾吉耶夫拉夫拉嘅神學院,就盛行另一種睇法:1786年 聖統會喺葉卡捷琳娜二世嘅倡議下,下令按公立學校課程喺神學學校擴大俄文教學(PSZ. 22. No. 16421),而聖三一神學院嘅管理層就寫信畀莫斯科大主教普拉頓: 「如果採用公立學校嘅規則去教俄文讀寫,可預見到咁樣會從此阻礙拉丁文嘅進度,因為要先學俄文讀寫嘅人,要到好耐之後先開始學拉丁文…… 「咁,點解閣下唔可以被指示講,基於上述理由,喺呢間神學院嘅公立學校採用呢種教授俄文識字同寫作嘅方法係唔合適㗎?」(Znamensky. Op. cit., p. 791)。 關於十八世紀後期神學院同學院學生對拉丁文嘅優異認識,參見:Malein, A.「拉丁文作為教會語言」,載於《BV》1907年6期;又參見:Frolovsky,第112–114頁(關於拉丁文教學)。
[1408] Smirnov (1855)。第181頁以下;Florovsky。第112–114頁。
[1409] Smirnov (1855). 第17頁。
[1410] Smirnov (1855). 第72–82、181 頁以後。關於帕拉迪烏斯·羅戈夫斯基(†1703年1月23日),1700年至1703年任莫斯科學院院長,見:Smirnov (1855). 第75頁; Nikolsky, M. 「十七世紀喺外國學校受教育嘅俄國人」,載於:Prav. ob. 1862年,第11期,及 1863年,第2–3期;Shmurlo, E. 「十七世紀後期嘅俄國天主教徒」,載於:Zap. Rus. nauchn. inst. v Belgrade,第3卷(1931); A. Sobolevsky 為《Grigory Skibinsky 作品集》所寫嘅導言,收錄於《Readings》第1914期第3期;Florovsky, A. 著《Palladiy Rogovsky:十七世紀末莫斯科天主教史上一章》,收錄於《ZOG》第8期(新系列第4期)。 羅戈夫斯基最初喺莫斯科顯現修院由利胡多夫兄弟開辦嘅學校讀書;之後佢去咗維爾諾嘅耶穌會學院,再由嗰度去當時好出名嘅奧洛穆茨耶穌會學院,喺嗰度佢皈依咗聯合派。 佢被派去羅馬繼續進修,喺度逗留咗差唔多七年,成為咗合一派神父,亦都係首位攞到哲學博士學位嘅俄羅斯人。不過,1699年佢返咗莫斯科,喺宗主教面前懺悔,重返東正教懷抱。 到1700年,佢已經係莫斯科神學學院嘅講師,由1701年9月29日起,成為該學院嘅院長(Kharlamovich. p. 649(註)、651)。
[1411] Znamensky. 同上書,第740頁;參見Malein,載於《BV》1907年6期。
[1412] Smirnov (1855)。第83頁起。
[1413] PSZ. 22. 號16047;Lebedev. 《哈爾科夫學院》第16頁起。關於葉卡捷琳娜二世嘅「希臘計劃」,目標係征服君士坦丁堡,見:Smolitsch. 〈俄羅斯教會同正教東方關係史〉,載於OS. 7 (1958)。第7頁起;另見:Ubersberger, H. Ru?lands Orientpolitik in den letzten zwei Jahrhunderten。維也納,1913年。第1卷,第362頁起。
[1414] Smirnov (1855). 第112頁以下;Florovsky. 第105頁以下。
[1415] Smirnov (1885). p. 308; PSZ. 25. No. 18726.
[1416] Smirnov (1885)。第109–114、136、140、152頁以下,196、198頁;Arkhangelsky。第64頁以下。關於Theophylact的文獻,見第8節註258;Kharlamovich。 第650、652頁;Titlinov. Gavriil Petrov. 第5–12頁。
[1417] 關於克羅科夫斯基(1693–1697年講授)的體系,見:Makarii,第69–74頁;Arkhangelsky,第62頁以下。克羅科夫斯基在羅馬聖亞他那修學院學習(Makarii,第86頁;Florovsky。 第104頁)。關於費奧凡·普羅科波維奇的體系:Koch, H. *Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter*. 布雷斯勞,1929;Kartashov, A. 「關於費奧凡·普羅科波維奇正統性問題」,收錄於《為紀念 D. F. Kobeko 而發表的論文集》。 聖彼得堡,1913;Titlinov, B. 「Theophanes Prokopovich」,載於:RBS;Florovsky,第91頁起;Morozov,第123–152頁;Arkhangelsky,第67–72頁;Chervyakovsky, 《提奧凡·普羅科波維奇神學導論》,載《基督教閱讀》1876年1–2期;Stupperich, R.:「ZSP」第18期(1940年),第70–102頁。
[1418] Makarii,第69–74、86、137–143、145–148頁;Shpachinsky,第430頁;Smirnov (1855),第294、292以下頁。 早喺1850年代後期,大主教菲拉雷特·古米列夫斯基就讚揚咗格奧爾基·科尼斯基嘅體系(Obzor. 2 (1884). p. 368;參見p. 289、357)。參見:阿爾漢格爾斯基. p. 72,註7。
[1419] 佛羅羅夫斯基。第104頁。
[1420] Blagoveshchensky. p. 65;Mozharovsky,載於《閱讀》1877年第二期,第17頁;Martynov. p. 79;Lebedev. 同上書,第85頁;Kharlamovich. pp. 44, 82;Florovsky. p. 104 以下
[1421] Smirnov (1855). p. 293; Florovsky. 第111頁以下。然而,喺1798年,當聖統會議討論神學教育機構嘅教學改革時,普拉頓·列夫申就公開反對用俄語教授神學(Titlinov, B. 「普拉頓大主教」,載於《基督教閱讀》1912年。 11. p. 1242)。
[1422] Smirnov (1855). p. 291. 關於Iriney Falkovsky,見:Bulashev, G. 'His Eminence Iriney Falkovsky, Bishop of Chigirin', in: TKDA. 1883. 6–9 (包括Iriney於1802年對學院狀況的備註:8. 第550頁以下);Florovsky. 第104頁以下。
[1423] Makarii,第144頁;Shpachinskii,第429、434頁。喺喀山,以教條式方法教授哲學更加持久 (Mozharovsky. Op. cit. pp. 24–26;Blagoveshchensky. p. 67),亦都喺亞歷山大·涅夫斯基神學院(Martynov. p. 76;Chistovich. p. 39)。
[1424] Smirnov (1855)。第157、209頁以下。關於Vladimir Kalligraph,見:Popov, Arseny Matseevich (1912)。第164–167頁;Barsov, N.「十八世紀小俄羅斯說教者」,載於《基督教讀本》1874年,第1卷。 第269頁起、第575頁起;Gorsky, A. 《聖三一謝爾蓋大修道院歷史描述》第二卷(莫斯科,1890年),第122頁;Kharlamovich,第707頁;參見:Zenkovsky,第一卷,第113頁起。
[1425] Smirnov (1855)。第158–170頁;Titlinov。Theophylact Lopatinsky,見:RBS;同上。Gavriil Petrov。第9頁以下。
[1426] Smirnov (1855). p. 299.
[1427] 同上,第300、353頁以下。關於達馬斯金,見:戈羅日安斯基(Ya.)〈達馬斯金·謝米諾夫-魯德涅夫〉,收錄於《TKDA》,1893–1894。
[1428] Smirnov (1855). 第300頁以下。
[1429] Makarii. 頁127以下,147–156。喺十八世紀後期,Samuel Mislavsky嘅指示仍然有效,用嚟教所有科目(同上,頁124–143)。
[1430] Smirnov (1855). 頁301–330;PSZ. 31. 號16047、16061。
[1431] Smirnov (1855)。第297頁。
[1432] PSZ. 24. 第18273號(1797);25. 第18726號(1798); Titlinov(見第20節書目)。第1卷,第7頁起。1802年,聖統會議下令在神學學校及神學院增設醫學基礎為獨立科目(PSZ第27卷,第20334號)。 1794年,喺法國大革命嘅影響下,法文教學被暫停,直到1797年先恢復(Znamensky. Ecclesiastical Schools. (1873). p. 774)。
[1433] Rozhdestvensky. 《歷史回顧》(1902);Dovnar-Zapolsky(見書目,一般文獻b);Zenkovsky. 1. p. 113] 及其以後。[;Florovsky;Milyukov. Essays. 第2卷第2期 (1931); Bagaley. 《哈爾科夫大學史》. 哈爾科夫,1894. 第1卷; 扎戈斯金(N. Zagoskin)《喀山大學史》。喀山,1902–1903。三卷。與莫斯科及維爾諾現有大學改革並行,新的高等教育機構成立:於多布拉潘(1802)成立大學, 哈爾科夫(1804年)及喀山(1804年)、聖彼得堡師範學院(1804年,於1819年升格為大學)及位於沙皇村的亞歷山大羅夫斯基理學院。 嗰啲大學成為將整個俄羅斯劃分嘅六個教育區嘅中心──呢點對1808年神學院改革嚟講極為重要。喺各省,設立咗中學同地區學校。
[1434] 關於葉夫根尼·博爾霍維季諾夫,見:Shmurlo, E. 「作為學者的卡孜安大主教葉夫根尼」,載於《ZhMNP》1888年(亦以單行本形式出版:聖彼得堡,1888);Abramovich, D. A. 「紀念卡孜安大主教葉夫根尼」,載於《歷史檔案》第1期(1919)。
[1435] 安布羅西·波多別多夫(1742–1818)只係喺三一神學院畢業。佢做咗喀山大主教(1785–1799),積極參與喀山神學院嘅事務,而喺1797年——亦有佢嘅參與——該神學院就改造成咗一所學院。 由1800年12月19日起,佢出任聖彼得堡大主教(Chistovich, I. 「Ambrose 大主教閣下」,載於《Stranik》第1860期,第5–6頁;同上書《主要人物》;《Chteniya》第1894期,第3期。 第125–129頁;《俄羅斯檔案》,1904年,第1卷,第193–236頁)。
[1436] 關於葉甫根尼喺1808–1814年改革中所扮演嘅角色,見:Poletaev,《Stranik》1889年;Florovsky,第141頁以下。
[1437] Titlinov. 第一卷,第27頁起;Poletaev;Chistovich (1857)。第163頁起;Znamensky。基本原則;Florovsky。
[1438] PSZ. 30. 號 23122–23124;Titlinov. 1. 頁 5、34–53;Blagovidov, F. 「俄國神職人員與公共教育之關係」,載於:Prav. sob. 1891. 4;Pokrovsky. 〈論支持方法〉,《Stranik》第1860年4期,第254頁起;《該案清單》(1910年)。參見:Dobroklonsky,第4卷,第207頁起;Florovsky,第143頁起。
[1439] 如前所述,M. M. 斯佩蘭斯基本人曾就讀聖彼得堡嘅亞歷山大·涅夫斯基神學院;詳見:Korff. 《伯爵M. M. 斯佩蘭斯基生平》。聖彼得堡,1861年。上下兩卷;參見:Florovsky. 第143頁以下; Zenkovsky. 第1卷,第121頁以下。
[1440] PSZ. 32. 號 25658a、27673–27676;Makarii(見§ 19 書目)第 204 頁起; Smirnov (1879)。第1–2章;Titlinov。第1卷,第105–121頁。當時「文學」一詞係指俄羅斯文學史。
[1441] 作者斜體。PSZ. 32. 第25673號。
[1442] 作者斜體。教會及世俗人士致莫斯科菲拉列特大主教的信件。聖彼得堡,1900年。第124頁。菲拉列特·安菲提亞特羅夫持極端保守觀點,這使他的說法更具意義;他同時也是亞歷山大時代神秘主義的對手。 關於佢擔任莫斯科學院督學兼院長期間嘅活動,詳見:Smirnov, D.,《學院嘅三一堂》第233–251頁。
[1443] Titov, F. 「莫斯科大主教馬卡里·布爾加科夫:其逝世二十五週年紀念」,載於《BV》1907年6期,第393頁。
[1444] PSZ. 30. 第23254號;參見:30. 第23122、23123號。
[1445] PSZ. 31. No. 24159; 2 PSZ. 1. No. 98; 3. 號2034;12. 號10843(關於學校基金的撥款——例如,支援教士的寡婦和孤兒等);另見相關主題:2 PSZ. 2. 號1081;1. 號264。
[1446] 《集粹》第98卷,第459頁;Titlinov第一卷,第91–104頁;參見:Preobrazhensky(《導言B》書目),第147頁以下; Makarii. 上引書,第206頁以下;Dobroklonsky. 4,第209–211頁。
[1447] 多布羅克隆斯基. 4. p. 212 以下
[1448] 彙編. 113. 1. 頁424、51以下、106、116、132。
[1449] Rostislavov,載於《VE》1883年,第8卷,第178頁;Runkevich,《十九世紀俄羅斯教會史》(1900年),第547頁起。
[1450] 彙編。113. 1. 頁17以下,234;Rozhdestvensky。歷史回顧。頁226以下(此處為尼古拉斯一世於1855年關於適當宗教教育作為民族國家根基之重要性之演說)。
[1451] 2 PSZ. 4. 第3323號。1827年,一位匿名人士向聖統會議提交了一份關於改革神學教育機構的備忘錄。菲拉雷特大主教寫了一篇批評性回覆:菲拉雷特。意見集。2。 第273–279頁;參見:第4卷第217–221頁。
[1452] 後來,尼科德摩斯·卡扎茨夫喺已經成為主教嘅時候,係嗰班對政府對教會政策表示唔滿意嘅高階神職人員之一。見佢嘅自傳:〈大修道院長尼科德摩斯嘅一生〉,載於《BV》1910年;佢嘅備忘錄:〈論聖統會議〉,載於《BV》1905年。 10. 喺佢嘅著作《論莫斯科大主教費拉列特:我的回憶錄》(《讀本》1877年,第2期)入面,尼哥德摩斯幾乎逐字重現咗佢同普羅塔索夫嘅對話。
[1453] 斜體為作者所加。*Readings*, 1877, 2, 頁34–43。
[1454] 2 PSZ. 14. 號碼 12070、12071。
[1455] 彙編。113.1。第158頁;參見Chistovich對Protasov嘅人物刻畫。主要人物。第315–357頁。另見:Florovsky。第203頁。 另參閱大主教伊諾肯季·博里索夫對1839年改革作出的非常尖銳的批評:《讀本》1869年第一期,第77頁。
[1456] 羅斯季斯拉沃夫,《VE》1883年7期,第156頁。
[1457] 雖然羅斯季斯拉夫對普羅塔索夫嘅部分觀點同指示都抱有正面睇法,但佢整體立場仍然要被視為相對自由派:喺佢嘅眾多書籍同文章入面,佢堅決反對主教嘅統治,尤其係反對學界僧侶階層嘅主導地位。 我哋經常喺神學院嘅平信徒教授身上見到呢啲觀點,佢哋嘅成就比學術修道士團體更高,但又經常覺得自己被後者邊緣化。關於羅斯季斯拉沃夫,見:羅多斯基,第413–415頁。
[1458] Rostislavov,見:VE. 1883. 7. 頁132–138、156、163–171;8. 頁585;Collection. 113. 1. 頁159;Eliseev,見:VE. 1891. 1. 第291頁起;Kastalsky,第80頁起;《學院的聖三一》第115頁起,第619–623頁;Smirnov (1879),第70–73頁;Filaret,《意見集》第4卷,第423頁。
[1459] 《波多爾斯克的過去》,載《俄羅斯文章》1911年,第147卷;《大司祭尼可德摩斯的一生》,載《BV》1910年,第1期;羅斯季斯拉沃夫《筆記》,載《俄羅斯文章》1893年;V. K.《神學院周邊》,載《俄羅斯文章》1911年。 148;Leontius Lebedinsky,載於《BV》1913年9期;《關於薩拉托夫神學院》,載於《俄羅斯檔案》1914年1期;Savva,《編年錄》1期;Kharlamovich,《喀山神學神學院(1818–1842)》,載於《PBE》。 8. 列第692–702頁;同上書《新喀山神學學院》。1842–1870,載於《PBE》第8卷,列第753–769頁。另參閱其他省級神學院的歷史。
[1460] [節錄…1840年。第58頁起[,第110頁起[;節錄…1843年。第59頁起[;節錄…1851年。第54頁。]
[1461] 節錄……1850年,第54頁起;節錄……1836年,第55頁;2 PSZ. 17. 第16376號;10. 第8055號(1835年:喬治亞神學院人員編制表); 25. 第23974號;26. 第25494號。1862年,莫斯科學院教授年薪850盧布,神學院教師429盧布,神學學校教師214盧布。(Filaret. 《意見彙編》 5. 1. p. 316)。另見:BV. 1909. 1. p. 117;《1866年摘錄》。pp. 55–59;PBE. 8. Col. 750. 仍然接受私人捐款以維持神學學校;例如,1866年收到了總額為34,200盧布的捐款,而來自各教區的款項則為355,303盧布。(《1866年摘錄》第78頁)。 如要概覽1808–1865年學校預算,請參閱:Preobrazhensky,第147–161頁。
[1462] V. K. 〈學校周邊〉,《俄羅斯文章》1911年,第148期,第440頁。關於課程詳情,見:Titlinov,第1卷,第122–126頁。
[1463] 「《波多利斯克的過去》」,載於《俄羅斯文章》1911年第147期,第147、392頁;羅斯季斯拉沃夫,載於《VE》1872年第9期,第153頁;「《大司祭尼科代莫斯的一生》」,載於《BV》1910年第1期。 第291頁起,第404–427頁。
[1464] 費拉列特大主教致S. D. 內恰耶夫的信,載於《俄羅斯檔案》1893年第一期,第121頁;參見羅斯季斯拉沃夫,載於《VE》1872年第九期,第203頁。 費拉列特大主教對莫斯科神學神學院及學院於1820、1822、1836及1838年教學的意見:意見彙編。第2卷。第41–58、82頁起、139–144、411–420頁。
[1465] 呢度要提到嘅學者有 A. V. Gorsky、F. A. Golubinsky、E. E. Golubinsky、Sergiy Spassky(以上均來自科斯特羅馬神學院)、Dimitry Muretov、Innokenty Borisov 同 Makariy Bulgakov。 著名嘅拜占庭學家 V. G. Vasilievsky(1838–1899)都係呢間神學院畢業嘅(Modestov, V. V. 「G. Vasilievsky」,載於《 ZhMNP》1902年1期,第138頁)。
[1466] Titlinov. 第2卷. 第4–25、47–139頁;Smirnov (1879). 第96頁;Nadezhdin. 第396頁;Chistovich (1857). 第335、342、352、418、446頁。早喺1831年,阿基曼德里特·普拉頓·戈羅德茨基就自發喺俄文講授神學教義學。 費拉第特·德羅茲多夫早喺1828年已經主張用俄文教學(《意見彙編》第2卷,第158頁起、第217–220頁、第236頁起)。
[1467] Rostislavov,載於《VE》1872年9期,第203頁;Eliseev,載於《VE》1891年1期,第305頁。
[1468] 尼卡諾爾。第1卷,第144–147、125頁[及以後]、157頁[及以後]、227、271頁[及以後]、253–269頁;斯米爾諾夫(1879年),第150–247頁;菲拉雷特。意見彙編。 5. 1. p. 127。幾乎所有主教喺佢哋任內,都先後喺三間、四間甚至更多神學院做講師。因此,喺11至12年期間(1827–1840),尼古丁·列別捷夫做咗五間神學院嘅院長 (聖三位一體學院,第20頁;另參閱第89、90頁等關於其他學識僧侶)。 基輔學院院長伊諾肯季·博里索夫兩次向總檢察長內恰耶夫投訴,指出講師頻繁調動對教學造成極大不利影響(《舊與新》第9卷,第215頁;又見第236頁)。
[1469] 尼卡諾爾。卷1,第258、269頁;提特利諾夫。卷2,第25–35、80–93頁。
[1470] 聖三一學院,第607頁起,第617頁起;斯米爾諾夫(1879),第20頁起;大司祭M.·斯特魯門斯基。大司祭波利卡普·蓋坦尼科夫,載於《BV》1914年第10期;大司祭尼科丁之生平,載於《BV》。 1910. 11. pp. 546–552; 12. pp. 624, 640–645. 關於1814–1867年嘅教育狀況,見:Smirnov (1879). pp. 12–68, 121–149.
[1471] 聖三一學院。導言。第 VII–VIII 頁。
[1472] 高爾斯基嘅《日誌》對佢嘅生平傳記非常重要;見:增補本,1884–1885;喺N. P. Pobedonostsev嘅堅持下,《日誌》嘅出版人S. K. Smirnov被迫刪去咗某啲章節,後來另行出版:BV. 1915. 11–12. 戈斯基嘅好多封信已經喺《學院嘅三一禮拜堂》1914年出版咗;同一冊亦收錄咗戈斯基嘅書目;佢嘅生平傳記見第252–341頁。I. E. Evseev(A. V. Gorsky,喺《古董文物》: 《帝國莫斯科考古學會斯拉夫委員會論文集》(1902年),第3期,第58–65頁)強調咗高爾斯基對佢學生E. E. 戈盧賓斯基嘅影響,而喺戈盧賓斯基嘅《俄羅斯教會史》入面,好多高爾斯基嘅思想都有所體現。 另見:Popov, S.〈莫斯科神學學院院長、大司祭 A. V. Gorsky〉。塞爾吉耶夫卡,1897年;以及多位作者在《BV》1900年11期對 Gorsky 的評論。Gorsky 亦經常被提及於薩瓦的《編年錄》第2–7頁。
[1473] 菲拉列特《意見彙編》第4卷,第575頁。
[1474] Yevseyev. 同上書,第64頁。
[1475] 斜體為作者所加。Filaret. Op. cit. 5. 1. p. 3 以下。有趣的是,未婚的Gorsky被按立為神職人員,甚至在莫斯科社會的保守派中都引起了騷動(Kazansky. Correspondence, in: BV. 1904. 第569頁)。Gorsky 喺1863年2月7日嗰篇日記入面寫到,由平信徒神職人員出任院長,對靈性教育可能會有好處;因為修道院神職人員學識貧乏,呢種做法可以當作一種警告佢哋(《三一學院》,第617頁。 註)。呢段日誌喺第一版刪咗(見註133)。
[1476] 喺聖三一學院。第290頁。
[1477] 同上,第554頁。
[1478] 吉利亞羅夫-普拉托諾夫,N. P. 著,《全集》。聖彼得堡,1899年。第2卷,第464頁起。參見:列別德耶夫,A. P. 著:「已故高爾斯基作為教會史教授的若干回憶」,收錄於《舊俄東正教神學院讀本》。1879年。第1卷。 第122–150頁;Belyaev, A. D. A. V. Gorsky。莫斯科,1877;Evseev,載於《古董》第3卷。
[1479] Smirnov (1879)。第45頁起;V. Kudryavtsev-Platonov 致 S. K. Smirnov 信:「學院的聖三一堂」。第624頁起。
[1480] Smirnov (1879)。第47–52頁。關於F. A. Golubinsky作為哲學家,見:Shpet, G. G.《俄羅斯哲學發展論》。彼得堡,1922年。第1卷,第185頁以下; Zenkovsky. 第1卷. 頁306–312(書目)(此亦討論法國宗教哲學家及德國哲學對Golubinsky嘅影響)。
[1481] 喺學院嘅聖三一系。第1–9頁;參見:Smirnov (1879)。第175頁。
[1482] 聖三一學院。第84、68頁起、第621頁。
[1483] Zenkovsky. 1. p. 312;參見:BV. 1914. 11–12. pp. 332, 334 ff.; 1910年12月,第648頁起。高留賓斯基作品:(a)《形而上神學講座》,由第14屆學生V.·納扎列夫斯基於1841–1842學年記錄。莫斯科,1868年;第二版:《形而上神學》。 莫斯科,1886;b)《世界與人類命運中的神之智慧與恩典》(論最終因)。莫斯科,1885(第二版及第三版,收錄自高盧賓斯基檔案室的增補,同年出版);c)《哲學講座》。莫斯科,1884。 4期。關於高盧賓斯基對德國哲學嘅認識,可參閱A. F. L. Haxthausen(1792–1866)嘅評論:Haxthausen, A. F. L. *Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und insbesondere die ländliche Entwicklung Russlands*. 漢諾威,1847年。第1卷。 第83頁。
[1484] 聖三一學院,第4、72頁起、118、135、467頁;參見C. Kern最近出版嘅著作:Kern, C. *Les traductions russes des textes patristiques*. Chevetogne, 1957. 第57頁;由菲拉雷特(《概覽》(1884)第497頁)提供嘅資料唔完整。
[1485] 斯米爾諾夫(1879)。 第138、360、388頁;《三一學院》第87、120頁以下。Amfiteatrov想收錄當代作家作品,經常令佢同米特羅波利特·菲拉雷特(Russkij Arkhiv 1893. 9. 第53頁);Obzor(1882)。第465頁;Gilyarov-Platonov. 選集。第2卷。第340頁;Rodossky。第1至第3頁。
[1486] 聖三一學院,第221頁起、第123頁起;Smirnov(1879年),第138、289、360、409、556頁;PBE,第4卷,第374–381欄。 有趣嘅係,K. P. Pobedonostsev──佢嘅宗教同政治觀同 Gilyarov-Platonov 差得好遠(只要睇佢哋對大分裂嘅唔同詮釋就夠),竟然係佢嘅仰慕者,仲出版咗佢嘅作品:《全集》。 聖彼得堡,1899–1900年。2卷;第1卷(《我嘅經歷》)收錄咗大量1840–1867年神學教育歷史嘅資料。
[1487] 《聖三一學院》第571頁;參見第123頁以下、第437頁、第229頁。
[1488] 薩瓦《編年錄》第1卷,第307頁;第2卷,第724頁。薩瓦係布哈列夫嘅學生。
[1489] PBE. 第2卷,第1203頁起;Smirnov (1879). 第463–465頁。
[1490] 佛羅洛夫斯基。第344–349頁;澤恩科夫斯基。第1卷,第321–325頁;另見:卡波夫,A. F.「A. M. 布哈列夫」,載於《道路》。第22–23期。
[1491] 菲拉雷特《彙編意見》第5卷第1部,第34–36、40頁。 關於布哈列夫人生喺喀山嘅時期(1854–1858),見:Znamensky,《喀山神學學院史》卷一,第124–136頁;卷三,第200–208頁;參見:PBÉ,第8卷,第734柱。
[1492] Znamensky, P. 「1860年關於東正教與現代生活關係的神學爭論」,收錄於:Prav. sob. 1902. 4–6, 9–11;Florovsky. p. 344;RBS. Betancourt-Byaxter (1908). pp. 359–561; Smirnov (1879). pp. 138, 260, 395, 628. Bukharev's Works: On Orthodoxy in Relation to Modernity. St Petersburg, 1860; Three Letters to Gogol. St Petersburg, 1861 (written in 1848); 《我嘅辯護》。莫斯科,1866年(第二版:聖彼得堡,1906年);《啟示錄研究》。謝爾吉耶夫卡,1916年(1860年代寫成);《當代思想同生活嘅需要,尤其係俄羅斯》。莫斯科,1865年。
[1493] 關於伊諾肯季·博里索夫有大量文獻,他在全俄羅斯被譽為傑出的講道者,包括眾多回憶錄及其他資料散見於各期刊:RBS。(伊巴克-克柳查列夫(1897)。 第110–115頁;《赫爾松大主教伊諾肯提生平資料》,編者N. I. Barsov。聖彼得堡,1884、1887年。2卷; Butkevich, T. I. 《赫爾松大主教伊諾肯季·博里索夫》。聖彼得堡,1887年。《伊諾肯季·博里索夫全集》:聖彼得堡,1900–1901年。12卷。
[1494] Rostislavov,載於《VE》1872年9期,第173–175頁。關於Filaret Drozdov對Innokenty Borisov嘅意見,見佢1833年寫畀首席檢察官Nechaev嘅信件(《俄羅斯檔案》1893年1期。 第144頁) 同致A. N. Muravyov (Starina i Novizna. 1905. 9. p. 212)。關於伊諾肯季作為教區主教,見:Sbornik. 113. 1. 第111–114頁。關於佢喺基輔做教授同校長嘅工作:Yastrebov, M.「大主教伊諾肯提(Borisov)作為基輔神學學院神學教授」,載於:TKDA。 1900年12月;Titov, F.〈大主教伊諾肯季·博里索夫──基輔神學院院長〉,《基輔神學雜誌》第1900年5期。G. Florovsky批評伊諾肯季·博里索夫主要係講道者而唔係學者,但亦承認佢嘅功績: 佢提升咗學院嘅學術水平,並鼓勵學生勤力研讀科學(Florovsky,第196–199頁);同一來源亦討論咗神秘主義同M. Dobmayer嘅天主教神學對Innokenty嘅影響(參見第544頁)。 關於伊諾肯季·博里索夫作為佈道者同神學家嘅資料,請參閱第二卷;喺呢度只會提到以下作品:Stefan 主教著《基於赫爾松大主教伊諾肯季著作嘅正教基督教道德教導》。 第聶伯河畔莫吉廖夫,1907年。2卷。關於伊諾肯季對馬卡里·布爾加科夫嘅影響,見:帕利梅斯托夫,I.《教師與教科書:回憶錄》,載於《俄羅斯檔案》,1906年1期。
[1495] Rostislavov,《VE》第1872年9期,第173–175頁。關於Filaret Drozdov對Innokenty Borisov嘅睇法,見佢1833年寫畀首席檢察官Nechaev嘅信件(《Russian Archives》第1893年1期。 第144頁) 同致A. N. Muravyov (Starina i novizna. 1905. 9. p. 212)。關於Innocenty作為教區主教,見:Sbornik. 113. 1. 第111–114頁。關於佢喺基輔做教授同校長嘅工作:Yastrebov, M.「大主教伊諾肯季(Borisov)作為基輔神學學院神學教授」,載於:TKDA。 1900年12月;Titov, F.〈大德伊諾肯季·博里索夫──基輔神學院院長〉,《TKDA》,1900年5月。G. Florovsky批評伊諾肯季·博里索夫主要係講道者而唔係學者,但亦承認佢嘅功績: 佢提升咗學院嘅學術水平,並鼓勵學生勤力研讀科學(Florovsky,第196–199頁);同一來源亦討論咗神秘主義同M. Dobmayer嘅天主教神學對Innokenty嘅影響(參見第544頁)。 關於伊諾肯季·博里索夫作為佈道者同神學家嘅資料,請參閱第二卷;喺呢度我哋只會提到以下作品:Stefan 主教著《基於赫爾松大主教伊諾肯季著作嘅正教基督教道德教導》。 第聶伯河畔莫吉廖夫,1907年。2卷。關於伊諾肯提對馬卡里·布爾加科夫嘅影響,見:帕利梅斯托夫,I.〈教師與教科書:回憶錄〉,載於《俄羅斯檔案》1906年第1期。
[1496] 佛羅羅夫斯基,第219頁。
[1497] 參見上述 Skaballanovich 之著作,以及:Florovsky,第220頁。
[1498] 引用自:Florovsky,第240頁。Skvortsov同時係基輔大學嘅哲學、神學同教法教授。 至於斯克沃茨夫與迪米特里·穆雷托夫的詳盡書信往來,見:TKDA,1882–1883、1885–1887。斯克沃茨夫多產,但非思想家。見:澤尼科夫斯基,卷一,第313頁以下; Filaret. Obzor. 1884. p. 496;Ikonnikov, V. Biographical Dictionary of Professors of the University of Kyiv. p. 601 ff.(比Filaret嘅更全面);RBS. Sabanayev-Smyслов (1904). pp. 546–551.
[1499] 基輔學院係好多俄羅斯哲學教授嘅母校:V. N. Karpov,喺聖彼得堡學院講課;P. S. Avsenev(後嚟嘅大司祭 Theophan Avsenev); S. S. Gogotsky – 喺基輔大學,P. D. Yurkevich – 喺莫斯科大學,O. M. Novitsky – 喺奧德薩理學中學;Vl. Solovyov 係 Yurkevich 嘅學生 (Zenkovsky. Vol. 1. pp. 314–321; cf. p. 305; Florovsky. 第241頁起)。
[1500] 尼卡諾爾。第一卷,第269頁。關於教學,見:奇斯托維奇,第180–331頁;羅斯季斯拉沃夫,載於《VE》。1872年,第9期,第154–158頁。 喺40年期間(1809–1851),共有10位校長;其中由菲拉雷特·德羅茲多夫(Filaret Drozdov)擔任最長時間(1812–1819)。另見Cyprian Kern喺《Istina》1956年,第284頁嘅校長名單。
[1501] 尼卡諾爾。第1卷,第125頁;參見第265頁。
[1502] 莫斯科大主教馬卡里·布爾加科夫的來信,載於:TKDA。1907年。11期。第480頁;提托夫,F.。「莫斯科大主教馬卡里·布爾加科夫」,載於:BV。1907年。6期。第397、398頁以下。
[1503] 關於主教們對馬卡里為司法改革辯護的演說不滿,見:Savva. Chronicle. 6. p. 656;另參見§ 6。馬卡里生平傳記:Titov, F. Makarii (Bulgakov), Metropolitan of Moscow and Kolomna. 莫斯科,1895–1897年。2卷。關於馬卡里作為神學家及教會史學家的討論,將收錄於第二卷,並於該處提供書目。另見:提托夫,載於《BV》1907年6期及其以後,並載於《TKDA》1907年6期。
[1504] 聖三一學院,第643頁;提托夫,載於《BV》1907年,第6期,第391頁起;尼卡諾爾,第1卷,第258頁。 E. E. Golubinsky 喺佢嘅《俄羅斯教會史》第一卷第二部嘅前言入面,舉咗另一個 Makarii 嘅高尚例子:儘管 Golubinsky 對 Makarii 嘅《俄羅斯教會史》頭幾卷作出咗尖銳嘅批評[],後者喺聖統會議面前為Golubinsky嘅第一卷著作辯護,因為作者嘅學術批評令會議憤怒,並為Golubinsky爭取到學術學位,以及出版佢作品嘅許可(參見S. I. Smirnov所寫嘅E. E. Golubinsky訃聞,載於: ZhMNP. 1912. 5;Lebedev, A. P.《回憶錄》,載於:BV. 1907. 1)。
[1505] 費拉列特《意見集》第4卷,第27–32頁。關於伊奧安·索科洛夫:PBÉ第7卷,第141–156欄。
[1506] Porphyry Uspensky. 《我的一生》. 7. p. 77.
[1507] 利奧尼提烏斯《我的筆記》,載於《BV》第1913年9期,第169頁;參見第142–170頁。 論1840年代嘅聖彼得堡學院:Nikanor. 1. 頁187以下。Makarii Bulgakov亦因為總主教Grigorii Postnikov嘅阻撓而被迫離開學院(Titov,載於:TKDA. 1895. 10. 第269頁);關於格里高里其他嘅陰謀,見:薩瓦第4卷,第171頁以下。
[1508] 羅斯季斯拉沃夫,《VE》第1883期,第8頁。 第591頁起。西東斯基因出版佢嘅著作《哲學科學導論》(聖彼得堡,1833年)而被學院解僱,但喺1836年,聖彼得堡科學院竟然為呢本書頒咗畀佢德米多夫獎! 1856年,佢當選為學院院士;聖彼得堡大學頒咗佢榮譽哲學博士學位,並敍佢為哲學教授。Sidonsky受咗德國哲學唯心主義影響(Zenkovsky. 1. 第312頁;Vladislavlev, M.:「大司祭 F. F. Sidonsky」,載於《ZhMNP》第171期,第50–55頁)。
[1509] Rostislavov,載於《VE》第1872年9期,第183頁起;第1883年8期,第601頁起;Barsov,T. V. N. Karpov作為教授,載於《基督教閱讀》第1898年5期;Zenkovsky,第1卷,第314–316頁。
[1510] 尼卡諾爾·布羅夫科維奇:a) 傳記資料。奧德薩,1900年。第1卷(有關19世紀教育史、學界修道制度及主教職的豐富有趣資料);b) 筆記,載於《俄羅斯檔案》1906年,第2–3期;c) 書信──同上,1909年。 2. Nikanor 嘅主要著作:《正向哲學與超感官存在》聖彼得堡,1875–1888,3 卷;《講道、談話與演講》奧德薩,1900–1901(第二版),5 卷。關於 Nikanor: Belyaev, N. 〈為其恩人尼卡諾爾紀念〉,《Pravda Sbornik》,1891年,第1卷,第81–139頁;Rodossky,第296–298頁。關於尼卡諾爾的哲學觀:Solovyov, V.,《Pravda Obraztsov》,1877年,第5卷, 第109–119頁(對《正面哲學》第一至第二卷的書評);Zenkovsky。第2卷,第88–100頁。關於Nikanor作為說教者,見第2卷,該卷亦收錄了他對天主教主義的著作。
[1511] 尼卡諾爾。〈筆記〉,《俄羅斯檔案》1906年第三期;同作者。〈書信〉——同上,1909年第二期。參見佛羅羅夫斯基對尼卡諾爾作為人及學者的性格描述,第224頁。
[1512] 羅季斯拉沃夫,《VE》1872年9期,第164頁。 參見:佛羅羅夫斯基,第194頁以下;巴索夫,N. I.,《大司祭G. P. 帕夫斯基──根據未發表資料所寫的傳記》,載於《俄羅斯研究》,1880年,第1–6期;奇斯托維奇(1857年),第354頁以下、第396頁。
[1513] 關於「帕夫斯基事件」,見:Collection. 113. 1. pp. 133–138(關於繼承人的教科書);帕夫斯基對菲拉雷特評論的回覆:Readings. 1870. 2. 雜錄,第175–208頁;費拉列特評論:《意見彙編》第2卷,第342–358頁;帕夫斯基致皇儲導師 V. A. 朱可夫斯基的信件:《俄羅斯檔案》第1887年7期。 第310–326頁(包括朱可夫斯基致尼古拉一世皇帝的信);另見:奇斯托維奇,第372頁。關於翻譯問題,見第2卷。
[1514] Bazarov, I. I. 回憶錄,收於《俄羅斯文章》1901年,第5期,第278頁;Rostislavov,收於《俄羅斯百科全書》1872年,第9卷,第162頁;1883年,第8卷,第590頁;Rodossky,第131頁起。 有關1830至1850年代聖彼得堡學院嘅一般概覽:Chistovich (1857),第180–331頁;Nikanor,第1卷,第121–192頁;Rostislavov,載於V.E.,1872年,第9卷;1883年,第8卷。
[1515] 彙編. 113. 1. 頁73] 以下[;2 PSZ. 17. 號15803. 關於1842–1870年嘅教學:Znamensky. 喀山神學學院歷史. 3 卷 (1891–1892); Kharlamovich,載於:PBÉ. 8. 列 722–750、702–711。
[1516] 引用自:Rozhdestvensky, D. V.《His Eminence John, Bishop of Smolensk》,收錄於《In Commemoration of the Centenary (1814–1914) of the Moscow Theological Academy》(Sergiev Posad, 1915)。第一卷,第237頁。
[1517] Znamensky. 同上書,第1卷,第139–146、157、161頁以後;參見:Kharlamovich,《PBE》第8冊,第708頁以後。關於Bukharev──同上書,第734頁以後;參見:《PBE》。 7.第146頁起,第143頁起。
[1518] 關於尼卡諾爾·布羅夫科維奇:PBE 第8卷,第710頁以下;RBS,Naake, Nikolai(1914年),第279–288頁;參見下文第21節。伊諾肯提是西方信仰告白批判性研究四卷本的作者 (《解經神學》。喀山,1859–1864)。四卷;PBE. 8. 列709以下,735;5. 列962。
[1519] 關於教學制度同學生群體,見:Titlinov。第一卷,第122頁起、第261–292頁;第二卷,第4–35頁、第47–64頁、第80–139頁、第173–192頁;Smirnov (1879),第150–247頁, 484–489;Chistovich (1857)。第185–330頁;Znamensky。前引書,第1–2卷;PBE。第8卷,第722–750、753–768欄;Nikanor。第1卷;Cyprian Kern,載於《Istina》。 1956年,第254–265頁。喺1824至1828年間,有四位學生由莫斯科學院派去德國,喺薩維尼底下修讀法律;佢哋後來喺俄羅斯做咗教授(Smirnov (1879) 第484頁起)。
[1520] 費拉列特《意見彙編》第5.1節,第109頁。
[1521] Smirnov (1879)。第83頁起、第205頁起、第249頁;《聖三位一體學院》。第621頁。注意:費拉列特自1810年起嘅教會歷史講義筆記,對闡述佢對教育過程嘅觀點具有參考價值。 (《意見彙編》第1卷,第26–31頁),此後多年一直成為聖彼得堡學院教會歷史課程的範本;當中亦推薦新教徒的著作作為補充材料。 參見:Lebedev, A. P. 《教會史學》,莫斯科,1898年,第490、495頁。喺佢其中一則筆記(1814年),Filaret建議擴大神學科學嘅課程(《意見彙編》第一卷)。 第141–144頁;同上書,第2卷,第82頁起、第157、161頁、第411–420頁;第5卷,第1期,第25頁)。
[1522] Znamensky. 第1卷,第139頁以下、第169頁、第165頁;Smirnov (1879),第150頁以下; Rostislavov,見:VE. 1873. 9;1883. 8;《學院的聖三一》第208頁;Nikanor. 1. 第133頁。
[1523] 參見:Chistovich (1857);同上 – 《聖彼得堡學院過去三十年 (1858–1888)》。聖彼得堡,1889年。第9、74頁;《學院聖三一教堂》。 第23、616頁等;BV. 1914年11–12期,第326–334頁。
[1524] 費拉列特。意見彙編。5. 1. 第159、77頁起,303頁起;費拉列特對貝茲達紀念禮拜的意見──同上,第54–59、60頁起、83、95–106頁;札姆恩斯基。第1卷,第193–210頁。
[1525] 大主教費拉特·德羅茲多夫亦被迫承認此事實(《意見彙編》第4卷,第574頁以下)。
[1526] 作者斜體。費拉第。〈意見彙編〉第4卷,第366、368頁。 同期人嘅回憶錄、日記同書信集對刻畫1860年代初嘅輿論,尤其係神職人員之間,好緊要。自由主義嘅訴求喺神學期刊入面嘅唔少文章都有反映,純粹學術議題就被擱置喺一邊(見§9)。 根據1863年4月18日嘅新大學章程,大學設立咗以下新嘅教授席:1) 神學,2) 教會史(隸屬於歷史及語言學系),3) 教法(隸屬於法學院)。神學對所有學院都係必修科。 米特羅波利特·菲拉雷特認為所有呢啲學科都應該由神職人員教授,但實際上只有神學係咁做;另外兩個學科,除咗少數例外(例如M. Gorchakova同A. Ivantsov-Platonov),都係由平信徒教授。 (費拉丁《意見集》第5卷第2期,第778–784、801–806頁;另見:布羅索夫斯基,第355頁以下。)
[1527] 費拉列特《彙編意見》第5卷第1期,第18–20頁。
[1528] 關於由大主教季米里·穆雷托夫主席嘅呢個委員會嘅歷史:Titlinov. 第2卷,第230–281頁;Smirnov, N. K. 《佢嘅恩典季米里·穆雷托夫,赫爾松及奧德薩大主教》(莫斯科,1898),第210頁。 當時喺俄羅斯教育界,普遍認為喺學校呢個教育機構入面,決定性嘅唔係制度,而係人。 呢個觀點,例如,就係著名俄羅斯教育家 N. I. Pirogov(1810–1881)所持有,佢嘅其他睇法同基輔大主教 Filaret 嘅睇法截然不同(V. N. Stoyunin 著《Pirogov 嘅教育任務》)。 聖彼得堡,1892年)。關於皮羅戈夫作為1860年代哲學代表,見:Zenkovsky. 1. pp. 382–390.
[1529] 節錄……1866年,第55頁;聖三一學院,第471頁;薩瓦年鑑,第2卷,第441、465、497頁;第3卷,第63、129、207頁等;納傑日丁(1885)。 第532–561頁;Gorsky, A. V. 日記,載於:BV. 1914. 10–12期,第397、399、400頁起,第418頁起。 學校改革建議(除咗委員會嘅建議,仲有基輔學院院長同莫斯科學院督學嘅建議)喺總檢察長嘅要求下,亦都提交俾喺莫斯科嘅年長菲拉雷特大主教審閱(菲拉雷特《意見彙編》)。 5. 2. 頁849–862、926–930)。另見:Savva《年鑑》第2卷,第62頁以下、第129頁以下、第302頁以下;Titlinov《年鑑》第2卷,第230頁以下、第282–300頁。
[1530] 《摘錄……》1867年,第55、59頁以下。
[1531] 2 PSZ. 42. 第44570號;1867年摘錄。第119–123頁;Filaret. 意見彙編。 5. 2. 頁916–922。內卡塔里奧斯係學識型修道士社群嘅典型代表;關於I. V. Vasilyev,見§ 18,亦見:Titlinov. 1. 頁300–374。
[1532] 教育委員會嘅成員有:I. V. Vasilyev(主席)、大修道士 Chrysanthus Retivtsev、大司祭 S. Mikhailovsky、大司祭 A. Rudakov 同三位教授:N. M. Blagoveshchensky(莫斯科大學), I. A. Chistovich(聖彼得堡學院)同 N. Kedrov(聖彼得堡神學院)(《摘錄……》1867年,第122頁起)。
[1533] 羅季斯拉沃夫嘅書唔單止帶有批評,喺好多論點上都偏頗同唔公平;參見:卡扎涅茨基《書信》,載《BV》1912年第6期,第284頁。 想知道當時關於學校改革必要性嘅議題有幾活躍咁辯論,可參見同上書第4卷747頁、第5卷128頁;及《學院嘅三一堂》第534頁。
[1534] 節錄…1867年,第99–106頁;參見Kern, C.,第266頁以下。
[1535] 2 PSZ. 42. 第44572號;參見50. 第54552號(1875年)(詔令,附有1867年至1869年所有先前學校改革詔令的澄清)。
[1536] 呢份資料已提交畀大主教菲拉雷特作評估(《意見彙編》第4卷,第421頁起,第389頁起)。
[1537] 2 PSZ. 42. 號44571。
[1538] 節錄……1868年,第159頁。
[1539] 摘錄……1869–1874年度
[1540] 2 PSZ. 41. 號碼43059、43060;45. 號碼49045;Dobroklonsky. 4. 第214頁起
[1541] 2 PSZ. 42. No. 46271;節錄…1866年,第86頁; 《1868年摘錄》,第191頁起;《第二期聖彼得堡報》第49期,第53621號。關於女子教育之辯論,見:S. S.〈論神職人員女校〉,《讀本》1866年第一期雜錄,第171–176頁。
[1542] 參見《教士學校名冊》,載於《1867–1871年摘錄》附錄;另見表7。 自1867年起,神職人員嘅仔就獲准報讀中學同其他世俗教育機構(見§ 14);因此,截至1869年1月,後者已經有1,453名出身神職人員家庭嘅學生(《軍事統計綜合資料》第4卷,第856頁)。
[1543] Titov, F. 〈莫斯科大主教馬卡里·布爾加科夫〉,載於《BV》1913年6期,第394頁。
[1544] 2 PSZ. 44. 號47154。米特羅波利特·菲拉雷特·德羅佐多夫已經唔喺世(† 1867年11月19日);如果佢仲在世,肯定會對呢份《章程》作出嚴厲批評。
[1545] 哈拉莫維奇,《宗教育百科全書》第8卷,第769頁起;卡塔ansky,A. L.,《基督教讀本》1916年第一期,第57–61頁。 另參閱佛羅羅夫斯基對神學學院改革嘅描述,第360–364頁;Kern, C. P.,第266–275頁。
[1546] 關於 D. F. Golubinsky 嘅個人特設預律區歷史,見《三一學院》第646–652頁。
[1547] 2 PSZ. 44. 號 47154 同附錄(1869 年職員名單);《摘錄……》1869 年,第 134–137 頁;Titlinov. 2. 第374–420頁。神學學院章程亦以單行本形式出版:聖彼得堡,1869年。1871年,聖統議會為國家資助學生頒布了額外的新規例。 喺基輔學院,俄羅斯分裂史早喺1866年就已經同俄羅斯教會史分開,成為一個獨立嘅科目(TKDA. 1882. 12. 第36頁起)。
[1548] 費拉列特《意見彙編》第5卷第2期,第613頁起; 米洛維多夫(A. N.):「M. N. 穆拉維約夫伯爵在西北地區公共教育領域的活動(1863–1865)」,載於《西北地區歷史雜誌》第1905年7期第3部分,第59頁起。
[1549] 安東尼嘅批評令首席檢察官 D. A. 托爾斯泰咁嬲,佢甚至想將大主教逼退休(薩瓦《年鑒》第4卷,第241頁)。
[1550] 薩瓦年鑑,第6卷,第307頁;參見:尼卡諾年鑑,第1卷,第300頁。
[1551] 佛羅羅夫斯基,第363頁;哈拉莫維奇,載於《PBE》第8卷,第777頁以下。
[1552] 只有喺基輔學院,院長嘅職位先一直由僧侶掌控。
[1553] Runkiewicz. 《十九世紀俄羅斯教會史》,第697頁(見§9書目)。
[1554] 後來,多得波貝多諾茨夫的賞識,謝爾蓋於1893年至1898年期間被任命為莫斯科大主教。謝爾蓋在薩瓦的《編年錄》第七至第八卷中經常被提及。參見:亞歷山大三世《回顧……》第474頁以下。
[1555] 委員會成員包括:V. D. Kudryavtsev(莫斯科學院)、I. F. Nikolsky 及 I. E. Troitsky(聖彼得堡學院)、V. F. Pevnitsky(基輔學院)及 I. S. Berdnikov(喀山學院)。 參見:Glubokovsky. 《關於神學學校事宜》第61–64頁;《BV》1907年第二期,第157頁。
[1556] 作者斜體。薩瓦《編年錄》第7卷,第153–154頁(1884年1月22日條目)。
[1557] 3 PSZ. 4. 第2160號;《1884年報告》第7頁;《亞歷山大三世評論》第475頁起;參見:TKDA. 1885. 2(學院會議記錄:第412頁起)。
[1558] 3 PSZ. 4. 號2401、2060。
[1559] 見註219。
[1560] 3 PSZ. 4. 第2160號。章程中要求主要為學生準備擔任堂區神父,與保守派主教嘅 sentiments 相符:Savva. Chronicle. 8. p. 705.
[1561] 3 PSZ. 4. 第2160號;《亞歷山大三世評論》第475–520頁。 聖彼得堡學院又增設咗一個斯拉夫教會史嘅教授席;喺佢畀亞歷山大三世嘅其中一封私人信入面,波別東諾斯捷夫強調咗呢個學科嘅重要性(書信集。第2卷,第64頁起)。 波別東諾夫斯基強烈反對設立副教授職位,該職位曾於1869年章程中規定,但現已廢除(《評論》第520頁)。關於1884年章程,見:佛羅羅夫斯基,第415頁以下;克恩,C. P.,第276頁以下。
[1562] 喺受分裂「感染」嘅教區神學院(總共有七間),喺1881年引入咗「俄羅斯分裂史同批判」呢個科目:1881年摘錄… 第152頁;《節錄……》1882年,第141頁;後來,喺其他神學院亦都設立咗呢類教授席(Runkiewicz,同上,第698頁以下)。
[1563] Runkiewicz,同上書,第698頁以下。
[1564] Bolotov, V. V. 「書信」,載《基督教讀本》1907年,第2卷,第383頁起;Zaozersky, N. 「東正教組織形式」,載《東正教評論》1892年,第4卷,第757頁。
[1565] 1884年條例受到聖彼得堡學院教授 N. N. Glubokovsky 特別猛烈的批評(《關於教會及教育改革的基础》,載於《Otzyvy》第3卷,第151–157頁;同作者。 論神學學校相關問題),以及同一學府另一位教授──N. K. Nikolsky(Otzyvy. 3. pp. 161–171)。另參見:Ubersky, I. A. 「紀念V. V. Bolotov教授」,載於《基督教閱讀》1903年第七期,第10頁以下。
[1566] 亞歷山大三世評論,第505–508頁。根據菲拉雷特·德羅茲多夫大主教,神學博士學位只應頒授給教職人員,即修士或神父(俄羅斯檔案館,1893年,第1期,第126頁)。
[1567] P. N. S. 《神學學校:1863年學生與教師的回憶》,載《俄羅斯論文》1911年,第147卷,第469頁。
[1568] 《波多利亞歷史》載於《俄羅斯論文》1912年,第149卷,第383頁起。參見佛羅羅夫斯基對1860年代的描述,第285頁起。
[1569] Evlogii. p. 29.
[1570] 摘錄……1870年。第155頁;摘錄……1871年。第114頁起。大司祭S. Bulgakov(自傳筆記。巴黎,1946年。 第27頁)強調「強加的虔誠」喺佢日常神學院生活入面有幾壓抑,甚至令佢離開神學院,寧願攞一間世俗文法學校嘅畢業證書。
[1571] Florovsky. p. 285 ff.; Zenkovsky. 1. p. 326.
[1572] Evlogii. 27–28 頁;P. N. S. 同上書,470 頁以下。
[1573] A. V. Gavrilov – 致薩瓦·季霍米洛夫大主教,見《薩瓦年報》第9卷,第405頁;另參見第390、401頁。
[1574] 薩瓦年表. 8. 頁87、91;尼卡諾爾,載於《俄羅斯檔案》. 1906. 3. 頁24。但參見:波別東諾采夫. 書信. 2. 頁113–116。
[1575] Evlogii. pp. 15, 74 ff., 105, 97; Savva. 9. pp. 390, 401, 405.
[1576] Layman. 「神學院請願同罷課」,載於《教會新聞》1906年。 3. 補充。第127–132頁;S. S. 〈1906–1907年神學神學院的哀嘆〉,載於:BV. 1907. 2。值得留意嘅係,好多主教──佢哋都出身學識淵博嘅修道士階層──喺佢哋嘅報告入面 (書評……—見§ 9參考書目)於1905年預議會(見§ 9)中,對神學院的狀況進行了嚴厲批評,將一切責任歸咎於《章程》和整個教育制度,而這些制度正是他們五至十年之前熱誠捍衛过的。 呢啲報告係最有力嘅證據,證明主教本身根本冇任何意願去令1884–1905年嘅教育制度更有人性,正如我哋喺正文引用其他資料嘅片段亦都顯示到嘅。
[1577] 尼卡諾爾《書信》,載於《俄羅斯檔案》第1909年6期,第235頁。
[1578] Evlogii. p. 199;參見:Tserkovnaya Pravda. 1913. 23. p. 694.
[1579] 亞歷山大三世嘅《回顧》……第571–590頁,仲有,例如:1908–1909年度《報告》……第466頁起,或者1911–1912年度《報告》…… 第256頁起。基本上,呢啲報告都比之前提過嘅1905–1906年主教嘅「評論」更加樂觀。
[1580] 索洛維約夫(V. Solovyov)《書信》第3卷,第105頁。參見穆列托夫回憶錄,載《BV》1914年1112期,第665頁(關於1873年左右莫斯科學院);索科洛夫(V. A. Sokolov)《我的學生時代》,載《BV》1916年第2卷。 第252頁(關於1870年代);薩瓦第7卷,第397頁(聖彼得堡學院,1885年)。
[1581] 喺聖三一學院,第174頁;參見第193頁。
[1582] 作者斜體。P. N. S.《神學學校》,載《俄羅斯論文》1911年,第147卷,第469頁以下。
[1583] Glubokovsky, N. N.,《逾三十年(1884–1914)》,載於《學院的聖三一》第745、750頁;另參見《俄羅斯報》1905年。 10. 頁627–632、639;我哋覺得Glubokovsky嘅回憶錄太主觀。
[1584] P. N. S. 「神學學校」,載《俄羅斯文章》1911年,第147卷,第471頁。
[1585] 聖三一學院,第636頁起。
[1586] 例子有 E. E. Golubinsky 嘅《俄羅斯教會史》;基輔學院教授 F. A. Ternovsky 亦都遇到類似嘅宗議審查困難(RBS. Suvorov-Trachev (1912))。 第496頁起);參見:Gorsky, A. V.,《日記》(1885年),第43頁起;《聖三位一體學院》,第625頁。
[1587] 波別東諾夫致莫斯科學院院長信:*學院的聖三一教堂*,第630頁;參見第636頁。 1888年,應普貝東諾夫斯基之請求,聖統會議頒布了有關神學及教會史學研究審查規例;該規例文本見於:TKDA. 1890. 7(會議記錄,第176–183頁)。 由莫斯科學院N. I. Subbotin教授同Pobedonostsev嘅書信往來可見,Subbotin扮演咗一個唔光彩嘅密探角色(N. I. Subbotin教授同K. P. Pobedonostsev嘅書信往來。莫斯科,1915年;亦收錄於《閱讀》1915年)。
[1588] Glubokovsky, N. N.《逾三十年》,收於《學院的聖三一教堂》,第750頁;參見:《俄羅斯報》,1905年,第10期,第828頁。
[1589] 尼卡諾爾。第一卷,第122頁。
[1590] 關於 Arseny,見:PBE。第1卷,第1064頁起;關於 Anton Vadkovsky,見第9、12節。Pobedonostsev 對 Anton 擔任校長的工作非常滿意;見他致 N. I. Subbotin 的信:N. I. Subbotin 書信集。 第508頁。另參見:佛羅羅夫斯基,第426頁以下。
[1591] 《尼·伊·蘇布博廷書信集》第549頁,註758。關於安東尼·赫拉波維茨基,見尼康·爾克利茨基所寫之詳細傳記(第9節書目):1. 第111頁起(關於佢喺莫斯科嘅校長任期);第171頁(關於佢喺喀山嘅校長任期)。關於安東尼喺莫斯科神學院做校長嘅活動,亦可參閱:Teodorovich,T.《牧職四十周年紀念:回憶錄》第1卷(華沙,1935)。 第142頁。喺尼康·Rklitsky 嘅書入面,呢本書有時好似一篇頌詞,安東尼嘅作品都一味大加讚賞(第1卷,第174頁起)。安東尼係世俗教授嘅堅決對手:書評(見第9節書目)。2. 第124頁,以及 Nikon Rklitsky 著,第1卷,第212–220頁。關於 Stragorod 的 Sergius:《聖主教 Sergius 及其靈性遺產》,莫斯科,1947年,第22–27、206–217頁。
[1592] Eulogius,第70頁。關於年輕校長同大主教之間嘅摩擦,見I. N. Korsunsky教授致Savva Tikhomirov大主教嘅信:Savva《年鑑》第9卷,第406頁;同上,Savva自己對呢件事嘅評論(第495頁)。 大司祭 A. P. 弗拉迪米爾斯基(1871–1895),曾多年擔任喀山學院院長,被遣往聖統教廷附屬教育委員會榮譽流放。見其品行證明,載於哈爾拉莫維奇著述:PBE 第8卷,第774頁以下、第867頁。 同一來源(第809、830欄以後)亦提到安東尼·赫拉波維茨基,佢喺喀山神學院「貶低咗神學科學」同「削弱咗學院嘅學術威望」。
[1593] Evlogii. 頁39以下,41–46。
[1594] 尼卡諾爾。第一卷,第121–192頁;同一作者,載於《俄羅斯評論》,1896年,第1–3期。 呢個學者修道士社群已經喺§12、20度討論過。除咗參考尼卡諾爾回憶錄嘅資料,亦可以參考高宗修道士約阿薩夫·加波諾夫(†1861年)嘅命運(見PBÉ第7卷,第186頁以下)。 另見基里爾·古米列夫斯基大主教在致A. V. 戈爾斯基的信中對學者修道士社群的描述:Pribavleniya. 31 (1883)。 第262頁(1842年3月6日日期)。費拉第特對此事的觀點與尼卡諾爾·布羅夫科維奇或卡爾波夫教授(見§ 20)完全一致,儘管在其他方面他們持有完全不同的觀點。
[1595] 見下卷神學科學章節。
[1596] Eulogius,第43頁;Teodorovich,前引書,第142頁。Anthony Khrapovitsky今次係官方意見:評論,註282;第1卷,第188頁以下;同上書。 1908年3月及4月基輔神學學院帝國審計報告。波恰伊夫,1909年;參見:尼康·爾克利茨基,第3卷,第70–110頁(「報告」節錄);第2卷,第216–227頁。
[1597] Glinsky, B. V. 〈K. P. Pobedonostsev〉,載於:Ist. v. 1907. 4,第265頁。
[1598] 教職員嘅學術成就會喺第二卷再作討論。另外,我哋亦會參考以下著作:佛羅羅夫斯基《俄羅斯神學之路》(1937年)同克恩(C. P.)第276–282頁。 大量資料(主要關於莫斯科神學院)收錄於《喺三一學院》集(莫斯科,1914);另見:Titov, F.《十九世紀俄羅斯神學院改革》,載於《TKDA》。 1906. 1–2;《緬懷先人》(§ 20 之書目);Pisarev, N.,收錄於《Prav. sob.》1917。亦值得注意者,為各學院理事會之期刊及會議記錄,收錄於《基督教閱讀》附錄、BV、《Prav. sob.》及 TKDA。
[1599] Chistovich (1889). 頁108–195。關於Yanyshev:Bronzov, A.「聖彼得堡神學院道德神學教授伊.·L.·Yanyshev大司祭」,載《基督教讀本》1899年10–11期;Florovsky。 第389頁起。關於A. L. Katansky:Florovsky,第379頁起;Rodossky,第195頁起。關於I. E. Troitsky:Palmov,I. S.,《基督教讀本》1903年5期,第677–701頁; 梅利奧拉ansky,B. M.,《ZhMNP》1901年11–12期(關於特羅伊茨基作為教授及學者嘅特質);弗洛羅夫斯基,第374頁起。關於博洛托夫,見佢嘅訃聞:索洛維約夫,V.,《VE》1900年7期。 第414–418頁;Turaev, B. A.,《ZhMNP》1900年10期,第81–101頁;Rubtsov, M. V.,《V. V. Bolotov》。Tver,1900年;Vengerov(書目,一般書目)。5. 第122–130頁;Brilliantov, A. I.,《基督教讀本》1900年第4期;Melioransky, B. M.,《拜占庭年鑑》1900年,第614–620頁;Florovsky,第375頁以下。關於N. P. Rozhdestvensky: Rhodos. p. 405;Glubokovsky (1928). p. 24;RBS Reitern-Roleberg (1913). pp. 330 ff. 關於Karinsky:At the Trinity in the Academy. pp. 154, 554;Zenkovsky. 2. 第126頁起(包括書目)。關於Pokrovsky:Glubokovsky(1928年),第63、67頁起。關於1937年於索菲亞流亡期間去世的N. N. Glubokovsky,見其學術著作列表:Glubokovsky (1928). 第75頁起;PBE. 4. 列411頁起。關於卡拉賓諾夫:Glubokovsky (1928). 第65頁。
[1600] 宗主教尼古拉·齊奧羅夫,第15頁。參見:*《學院的聖三一》*,亦收錄其他有關戈爾斯基的回憶與評論;見上註133。
[1601] 佛羅羅夫斯基。第366–371頁;格魯博科夫斯基(1928)。第32頁起。
[1602] 佛羅羅夫斯基。第241頁;參見:澤連科夫斯基。第2卷。 第73–88頁。Evlogii(第42頁),Kudryavtsev 嘅前學生,亦寫到 Kudryavtsev 對學生有非常深遠嘅影響;另見:Vvedensky, A. I. 「超越唯心主義體系的創始人」,收錄於《哲學與心理學問題》第14–15期;《緬懷先賢》。 第95–110頁;〈喺學院嘅三一教堂〉,第134、182–184、223–225頁;《BV》1892年1期,第215–223頁(傳記同庫德良采夫作品目錄)。
[1603] 關於Vvedensky,見:Zenkovsky. 2. pp. 127 ff. 關於Gorsky-Platonov:At the Trinity in the Academy. pp. 188 ff., 226 ff., 654–668.
[1604] Lebedev, A. P. 「自傳」,載於:BV. 1907. 2;Glubokovsky (1928)。第34頁起、63頁、78頁、82–85頁(列貝捷夫著作目錄)。
[1605] Smirnov, S. I., in: ZhMNP. 1912. 5 (訃聞及對Golubinsky性格與工作的評價); BV. 1912. 1 (同上); Florovsky. 第371頁起。關於S. I. Smirnov,一位才華洋溢但不幸早逝的研究者,可參閱其訃聞:俄羅斯歷史期刊(Russian Historical Journal),1917年,第34期,第205–216頁;BV,1916年,第9期,第43–58頁。
[1606] 佢嘅著作,見:PBE. 8. Col. 556 ff. (至1908年)。 卡甫捷列夫對分裂史嘅研究,將喺第二卷進一步討論。呢件事成為佢同莫斯科學院N. I. 蘇布博丁教授辯論嘅導火線,亦惹惱咗波別東諾茨夫(N. I. Subbotin書信,第115、420頁)。 1887年,卡甫特列夫嘅著作《尼康宗主教與其對手──論教會儀式改革問題》(莫斯科,1887年)出版;佢喺《布拉茨科耶·斯洛沃》期刊(1887–1888年)上畀N. I. 蘇布博廷嚴厲批評; 見此主題,可參閱卡珀列夫上述著作第二版(莫斯科,1913年),第183–203頁。另參見:Smolitsch, *Russisches Monchtum*, 第365頁;Glubokovsky (1928), 第55頁。
[1607] Smirnov,載於《ZhMNP》第1913年5期;《學院的聖三一》第630、753頁;Lebedev,A. P.《回憶錄》,載於《BV》第1907年1期;《莫斯科神學學院1881年年報》第38頁。
[1608] 西爾維斯特訃聞:TKDA. 1909. 1;Ist. v. 1909. 1,第427頁;弗洛羅夫斯基,第380頁以下;格魯博科夫斯基(1928)。 第15頁起,第91頁。關於1860–1877年基輔神學院的歷史,另見:Korolkov, I.《菲拉列特(Filaretov)大主教作為基輔神學學院院長》,載於:TKDA. 1882. 12。
[1609] Grossu, N. S. 〈教授 V. F. Pevnitsky 作為講道者〉,《基輔神學學院刊》第1911年9期;Florovsky,第389頁;Glubokovsky(1928年),第21頁。
[1610] 庫德良采夫(N. I. Kudryavtsev):「M. A. Olesnitsky 教授」,載於《TKDA》第1905年4期,第675–704頁,尤見第677頁。其兄A. A. Olesnitsky(1842–1907)多年來於同一學院擔任古希伯來語教授。 (TKDA. 1907. 10);Savva(Chronicle. 5. p. 773)寫到A. A. Olesnitsky係呢門語言嘅傑出專家。
[1611] 關於 Dmitrievsky,見:Glubokovsky (1928)。第63頁起、第78頁、第86頁;亦見:Gabriel P. A. A. Dmitrievskij (1856–1929),載於《Het Christelijk Oosten en Hereniging》第7期(1954–55)。 第29–37、212–225頁;第8期(1955年)第163–176頁。關於Dmitri Kovalnitsky:Titov, F.,《TKDA》1914年6期。
[1612] Bogorodsky, Ya. A. 〈安東尼(瓦德科夫斯基)大主教喺喀山時期嘅生平同工作〉,收錄於:Prav. sob. 1913. 2. p. 263。安東尼·瓦德科夫斯基係尼卡諾爾·布羅夫科維奇嘅學生。 關於1870年以後嘅喀山學院(Znamensky嘅著作涵蓋到1870年之前),見:Ternovsky, S. A.,《歷史筆記》(1892);Kharlamovich,載於《PBE》第8卷,第710頁起及第769–784頁。
[1613] Znamensky. 1. p. 263;Ternovsky. Op. cit. pp. 10–16;Kharlamovich. Op. cit. col. 774;cf. § 20, note 179.
[1614] 另見:Savva. 9. p. 495;《法例彙編》1895. 9. p. 11;PBE. 3. col. 630 ff.
[1615] Bogorodsky. 同上書;見第9節。
[1616] 關於P. Znamensky:PBE. 5. 列第720–724;8. 列第729以下;另見B.嘅導言。
[1617] 佛羅羅夫斯基。第445–450頁;澤連科夫斯基。第2卷。第102–118頁。
[1618] Rhodosky. pp. 161–164; PBE. 5. col. 775 ff.; Glubokovsky (1928). pp. 55 ff.
[1619] PBE. 第8卷,第777柱。Berdnikov由1865年至1914年講授教法(同上,第3卷,第394柱;第8卷,第740柱)。 喺喀山神學院嘅教授當中,F. A. Kurganov 都值得喺呢個場合提起;佢由1881年至1917年講授現代教會史,並係呢個範疇嘅眾多著作嘅作者。喺第二卷討論神學科學發展時,我哋亦會提到其他學者同佢哋嘅著作。
[1620] 呢個問題會喺第二卷詳細討論。喺呢度我哋只列出最重要嘅文獻:《教區主教對教會改革問題嘅意見》。聖彼得堡,1906年。3卷同1卷補充卷;《教區主教對教會改革問題意見彙編》。 聖彼得堡,1906年;Belyaev, A. A. 《關於神學院改革》。莫斯科,1905–1906年。2卷;Belyaevsky, F. 《關於中等教育改革》。第1卷:〈中等神學教育歷史簡要概述〉。 聖彼得堡,1907年(僅涉及神學神學院);Vvedensky, S. 我哋嘅學識僧侶制度同當代教會運動。莫斯科,1906年;Glubokovsky, N. N. 論神學同教育改革嘅基礎;同作者。 有關神學學校的問題(見第21節書目);《神學學校:文章選集》。莫斯科,1906年,另有多篇刊登於《BV》、《基督教閱讀》、《正教叢書》、《TKDA》等期刊的文章。
[1621] 見註258。
[1622] 3 PSZ. 30. 第33274號;31. 第35704、35802號;《1908–1909年度報告》,第537–560頁(關於培養學院學生及神學院學生的新指引), 560–565(關於1905年後神學教育機構嘅騷亂);參見第566–584頁;《1911–1912年度報告》,第272–281頁。
[1623] BV. 1912. 10 (附錄:莫斯科神學院1911–1912年度報告);3 PSZ. 31. 第35704、35802號;參見:俄羅斯科學:科學院出版的參考年鑑。 彼得格勒,1920年。第1卷,第57頁(僅關於1916–1917學年度的聖彼得堡學院;1917年編撰)。 喺1901–1902學年,聖彼得堡學院嗰29位教授同講師入面,淨係得2位學者僧侶(院長同一位監察)同4位白衣神父。 參見1914年各學院教師名單:*Tserkovnaya Pravda*. 柏林,1914年(見各期封面)。另見:Dumets. *The Theological School*:同上,1913年,第684–700、732–746頁(第23–24期)。 按法律規定,神學院章程本應由國家杜馬審議並批准。政府之所以繞過此程序,並非因為它在法律層面有不同見解,而係因為害怕在杜馬中失敗。 畢竟,東正教神學學院章程本來要交由一個冇相關專家、但又有一大批對教會抱有敵意人士嘅機構審議同批准。呢種結果就係一世彼得大帝嘅宗教改革,並體現喺1905年憲法入面。
[1624] BV. 1912. 10(莫斯科神學學院1911–1912年度報告);塔林(V. Talin),載於《Russkij Mir》1912. 6;《Istoricheskoe Obozrenie》1910. 12,第1208頁起。 好似1884年嘅章程,1910年嘅章程都想增加由學識淵博嘅僧侶階層選出嘅教授人數,不過呢種做法喺部分主教向預大會議提交嘅報告入面畀人批評;例如突厥斯坦主教帕伊西烏斯·維諾格拉多夫嘅報告(Reports. 1. 第49頁),佢特別強調咗任命年輕僧侶做校長同監察員嘅危險。
[1625] Florovsky,第483頁以下;《報告……》1911–1912年度,第272–275頁。關於學院預算,見:2 PSZ. 30. 補充卷,第219頁起。參見1912年聖統會預算討論期間國家杜馬的辯論(第三屆國家杜馬逐字記錄。第86次會議(1912年3月6日),第115頁)。
[1626] 佛羅洛夫斯基,第484頁。
[1627] 莫斯科神學院理事會會議記錄(1906年),第208頁起;(1911年)會議記錄,第383頁起、第414頁;(1912年)會議記錄,第418–424頁、第468–475頁。 有趣嘅係,喺喀山神學院嘅考試中,成績最優秀嘅係一位退役上尉別雅耶夫,同埋一位嚟自索菲亞神學院嘅保加利亞人(《1913年喀山神學學院理事會會議記錄》第529–531頁,載於《Prav. sob.》1913年10月)。 參見:S. S.〈為神學神學院而哀〉,載於《BV》1907年5月。
[1628] 呢種現象喺20世紀初已經好明顯:S. P. 〈學校同人生〉,《基督教閱讀》1902年,第1期。 第431頁。我謹以自己嘅經驗為例:我喺一間古典文法學校讀書。由於我喺九年學業期間,跟住我爸爸搬咗四次屋,因此我有機會認識四間唔同城市嘅文法學校。 嗰段時間,我總共換咗五位歷史老師──其中四位係神學院畢業;四位俄文老師入面有三位都係神學院畢業,四位拉丁文老師亦都係神學院畢業。 我最後一位歷史老師,係基輔學院畢業嘅,佢唔用指定嘅──雖然已經過時──伊洛維茨基教科書,而係用克留切夫斯基嘅《課程》同普拉東夫嘅《講座》嚟教我哋。當時我十六、七歲,就讀咗克留切夫斯基著作第二同第三卷。 可能唔係到處都係咁,但我唔排除有宗教教育機構當時受到批評,係因為反對政府同教會多過基於實際情況。
[1629] 例如,可參閱基輔學院 S. T. Golubev 教授在《Chteniya》1909 年第 4 期「雜錄」第 6 頁起之書評;另見《學院會議錄》(1910–1914 年)、《Evlogiy》第 199 頁。
[1630] Florovsky,第484頁;Kern, C. P.,第278–282頁。呢個問題會喺第二卷作更詳細嘅探討。