俄罗斯东正教会的历史
（1700–1917年）
伊戈尔·科尔尼列维奇·斯莫利奇
A. 18至20世纪俄罗斯国家发展对俄罗斯东正教会的总体影响
§ 20. 从1808–1814年学校改革到1867年的神职教育
a) 18世纪标志着俄罗斯东正教会历史的新阶段的开始，根据教会最高管理机构——“至圣执政主教会议”的名称，这一时期被称为“主教会议时期”。
在建立至圣主教会议时，对彼得大帝（1689–1725）而言，引入合议制原则并废除最高教会管理中的单一领导原则具有决定性意义。 在此之前，正是这一“一人独掌大权”的原则构成了莫斯科及全俄罗斯牧首权力的基础。然而，若将至圣主教会议成立之日——1721年1月25日——视为主教会议时期的开端，则有失偏颇。 实际上，俄罗斯东正教会历史上的新时期早在最后一位牧首阿德里安（1690–1700）逝世之时——即1700年10月15日——就已经开始了。当时，彼得一世将最高教会管理权移交给了他的门生、雅沃尔斯基大主教斯捷凡，由其担任牧首宝座的代理者。 教会管理体制由此进入了一个过渡阶段，这一阶段从本质上讲已完全属于主教会议时期，该时期一直持续到1917年11月21日，即俄罗斯恢复牧首制之时。
在整个主教会议时期，彼得大帝所谓的“教会改革”不断受到教会高层、神职人员、学者、评论家乃至整个俄罗斯社会的明里暗里的批评。 实际上，国家权力是唯一不仅将彼得改革作为法律依据，而且在各方面都将其视为积极现象的机构。正因如此，在主教会议时期，政府对社会批评绝不妥协，并时常试图通过镇压手段加以压制。
除极少数例外，彼得一世教会改革（参见第2卷）的批评者们往往倾向于将俄罗斯东正教会生活中的一切弊端——包括在许多重要领域显现出的教会管理不力——直接且完全归咎于彼得所推行的国家教会制度。 这种判断过于笼统，难以在历史上站得住脚。无论这一观点在某个具体问题上多么有道理，它却完全忽略了问题的另一面——那些影响国家对教会政策、并决定了主教会议时期国家教会制度发展方向的重要因素。 彼得一世的教会改革是他对整个国家进行改造的重要组成部分；这一改造在整体上完成后，必然会对国家的教会政策以及教会本身产生影响。 在两个世纪的历史中，彼得时代的俄罗斯在国家、社会和文化生活中经历了深刻的变化，这些变化必然也波及了俄罗斯东正教会的内部生活。在彼得改革及其后果的影响下，俄罗斯人民的宗教、社会和文化生活条件发生了根本性的变化。 由于这些变化，主教团和神职人员在关怀其所牧养的信众时，遭遇了诸多困难，而这些困难在昔日的莫斯科罗斯时期，教会是完全未曾经历过的。所有这些都使得彻底改革惯常的牧养方式和方法成为当务之急。 解决这一任务，无论在组织层面还是精神层面，都对主教、堂区神职人员及其最高领导机构——圣公会提出了极其高的要求。
我们对主教会议时期教会发展历程的阐述，旨在说明教会肩负的所有这些新困难是何等沉重，并表明彼得大帝对教会最高管理机构的改革虽然重要，但绝非影响教会生活的唯一因素。 教会是民族共同生活的一部分。因此，首先有必要勾勒出主教会议时期俄罗斯内部历史中那些对教会生活产生影响的主要特征，同时以彼得一世改革前夕的局势作为起点。 当然，绝不能将17世纪末的教会生活理想化，正如俄罗斯斯拉夫派人士和其他批评主教会议时期的人士经常所做的那样。
严格来说，俄罗斯宗主教制时期（1589–1700）并不构成俄罗斯教会史上一个独立的时期：它与此前俄罗斯教会由都主教管理的时期相比，其区别仅具有纯粹的形式意义[1] 。 当俄罗斯东正教会获得自治权，且大主教职位（自1446年起已不再由君士坦丁堡牧首任命，而是由俄罗斯主教们选举产生）由牧首接任时，这绝非导致教会领袖权力范围有所 扩大。 从最高层到基层机构，整个教会管理结构也保持不变。 唯一的创新是增加了宗主教座下所属机构的数量，但这些机构几乎与整体教会管理无关[2] ，主要是17世纪沙皇（尤其是菲拉雷特宗主教任内（1619–1633））慷慨赐予大量土地的结果。 这导致原先的大主教辖区大幅扩张，该辖区现被称为“宗主教辖区”。它由广阔的土地所有权组成，构成了整个教会财产的重要部分。 无论是在宗主教宝座由代理主教掌管期间，还是在圣公会成立之后，教会管理机构都表现出极大的惰性。 许多旧有的部门在1721年之后仍以不同的名称存在了很长时间。彼得一世重新评估了集体决策制度在最高管理层中的重要性，认为通过建立实行集体决策的圣 synod，他找到了解决教会生活中弊端的最佳途径。 与国家治理的所有领域一样，彼得大帝也是从上层着手进行教会改革，但后来已无暇对整个组织进行有计划的改造，也无法实施他认为必要的改进。该领域的个别措施则是与其他国家及民生改革一并推行的。
主教会议前时期教会生活的主要弊端之一，是堂区神职人员缺乏教育，而教会高层——从牧首到教区主教——对他们的培训重视不足。 缺乏提供普通教育和专门教会课程的学校。这反映了莫斯科罗斯对教育事业的整体态度。世俗教育令人担忧，因为它可能成为异端的源头，而神学教育的作用也被低估了。 鉴于俄罗斯东正教的礼仪性质，其强调的是宗教崇拜和仪式，从而将理性在理解教义中的作用推到了次要地位。学校的建立始于17世纪中叶，但进展极为缓慢，直到世纪末，教会当局才开始参与其中[3] 。 特别是在初期，合格教师的匮乏尤为突出。在整个18世纪，对教育的不信任态度总体上仍未消除。因此，认为学校事业的落后是教会从过去继承下来的那笔“致命遗产”这一观点，绝非夸大其词。
另一项从过去继承而来的负面现象是旧礼派的分裂，其表面导火索同样是古俄罗斯东正教的礼仪特征。 这一分裂是俄罗斯教会躯体上的一道深重而痛苦的伤口，在整个主教会议时期始终未能愈合，并严重削弱了教会的精神力量。 教会将对抗分裂置于其全部传教活动的首位，几乎徒劳地消耗了自身力量，从而忽视了牧养事工中的其他重要任务。 这种局面因国家权力介入而变得更加复杂——国家权力出于自身政治目的（早在17世纪便已显现），介入了教会与分裂派之间的争端，并很快在此事上扮演了主导角色。结果，教会在分裂派中的传教活动声誉受损，教会权威也因此受到动摇。 分裂派的顽强抵抗助长了教派的形成及其广泛传播。对教派主义的斗争未能取得成效，阻碍了东正教社区的牧养工作；这些社区因缺乏教会应有的指导，最终沦为彼得改革所带来危险后果的牺牲品——这些后果表现为民众生活整体上的世俗化。
b) 除了这些在探讨彼得大帝教会改革后果时不可忽视的内部因素外，还有一些外部因素：它们虽独立于教会内部生活而产生，却对教会产生了深远影响。任何民族的教会生活都与国家及文化领域的变革紧密相连。 在18至20世纪的俄罗斯历史上，有四个最重要的因素给教会带来了极其艰巨的任务：1）国家领土的扩张；2）人口的增长；3）社会结构和文化状况的 变化；4）国家权力性质的转变及其对教会的立场[4] 。
国家领土的扩张带来了教区范围的扩大、新教堂的兴建，以及主教和神职人员数量的增加。早在莫斯科罗斯时期，特别是到17世纪末，由于国家领土的扩大，增加教区数量的问题便已提上议程。 在沙皇时期，持续的领土扩张呈现出以下局面：
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年份 |
欧洲 |
亚洲 |
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（平方英里） |
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1682 |
约 79 345 |
185 781 |
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1725 |
82 687 |
192 882 |
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1795 |
95 173 |
210 621 |
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1825 |
104 926 |
234 945 |
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1867 |
106 951,07 |
272 689,74 |
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合计：379 630,81 |
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里海和咸海 9 680,63 |
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帝国总领土面积 389 311.44 平方英里5 |
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到亚历山大二世去世时（1881年3月1日），领土扩张实际上已经结束，该国的领土面积——在吞并突厥斯坦后——达到403 060.43平方英里（即 22 189 368,3平方公里，或19 498 188,3平方俄里）。 在最后两位沙皇——亚历山大三世和尼古拉二世——的统治期间，考虑到亚历山大三世时期的领土略有增加以及尼古拉二世时期的小幅损失（萨哈林岛的一半），整个帝国的领土面积（截至1910年1月1日至1914年7月20日） 394 462平方英里（即21 735 995平方公里，或19 099 165平方俄里）[5] 。
随着领土的扩大，人口迁移呈现出以下特征：莫斯科公国的本土俄罗斯东正教居民，既被卷入私人和国家殖民化进程，在某种程度上先于国家扩张（主要向东方，进而向西伯利亚），在某种程度上又紧随其后； 但在两种情况下，人口的迁移都不是以密集的大群体形式进行的，而是分散地、以小群体的方式融入异族和异教徒之中。此时，其他基督教派的信徒，以及数量日益增多的异教徒、穆斯林和犹太人，都逐渐融入了帝国的臣民行列。 在18至19世纪期间，俄罗斯转变为一个多教派帝国，最终东正教人口已不再占据绝对多数。教会面临着如何对待其他基督教派以及如何开展传教工作的问题。 在西伯利亚的新教区，传教任务显得尤为紧迫，因为这些教区除了东正教的俄罗斯社区外，还包括了信奉其他宗教的居民聚居区。在18至19世纪，许多教区的规模与其东正教信徒数量成反比。
如果以17世纪莫斯科公国的疆域为基准，国家领土的扩张主要沿三个方向进行：向西、向南和向东。向每个方向的推进都给教会带来了新的任务。唯有向北的扩张早在15世纪就已在白海沿岸完成。
向西的扩张始于彼得一世时期，止于亚历山大一世时期（1801–1825）。 并入俄罗斯的西部地区，除了数量绝不少的犹太人口外，还有完全由天主教徒和东仪天主教徒组成的居民群体——他们服从教皇，隶属于罗马天主教会——以及新教徒 ——其中大部分是路德派，而信奉改革宗教义的信徒则少得多[6] 。在此背景下，俄罗斯东正教会与西方基督教各教派发生了直接接触，这使其面临一系列与这种共存状况相关的问题。
首先，传教活动的问题被推到了前台，主要是在联合派信徒中。 这里所指的是那些在1596年联合之前祖先属于希腊东正教会的信徒，以及那些在17至18世纪因罗马天主教会努力并在波兰政府支持下被吸纳进联合的信徒。 这些人回归东正教，首先对政府而言是可取的，对俄罗斯东正教会同样如此。 其次，俄罗斯东正教会必须考虑到这样一种可能性：帝国的东正教信徒，尤其是居住在西部地区的俄罗斯商人、官员等，可能会在某种程度上受到西方教派的影响。 自然，在俄罗斯东正教会领导层看来，这一新问题首先与异端问题相关。由于国家推行“俄罗斯化”政策——该政策往往利用教会来实现这一目的——导致教会西部地区的处境尤为复杂。 教会不得不在传教活动中顾及政治和民族方面的国家方针，正如其对待脱离教会的旧礼派信徒那样，在面对其他基督教派时也陷入了尴尬境地，这常常导致对其行为和目的产生误解和错误解读。
帝国向南扩张至黑海和亚速海沿岸，意味着获得了塔夫里亚、克里米亚和北高加索地区人口稀少的草原地带。在18至19世纪，这些土地逐渐被俄罗斯人定居。 从18世纪下半叶开始，叶卡捷琳娜二世政府开始邀请德国殖民者入境——他们大多属于各种新教教派——并将他们安置在上述地区。 随着时间的推移，德国人定居点逐渐扩展到广阔的草原地区[7] 。从19世纪下半叶起，德国教派信徒对东正教信徒的宗教影响日益显著，俄罗斯东正教会不得不直面迅速发展的新教派别。
自18世纪起，俄罗斯向南扩张与所谓的“东方问题”紧密相连；此外，与巴尔干半岛东正教教会以及中东各宗主教区的联系也日益加强。 在沙皇政府针对土耳其及巴尔干地区东正教斯拉夫民族的政策中，纯粹的政治利益与民族和宗教理念交织在一起。俄罗斯东正教会与东方兄弟教会的多样化联系，在很大程度上取决于国家的外交政策。
早在18世纪之前就开始的向东扩张，在18和19世纪愈演愈烈。 在亚洲新获得的领土上，其人口在民族、语言和宗教方面呈现混合特征，这促使教会必须在异教徒和 穆斯林中开展传教活动。在这片广袤的土地上，作为此类工作的据点，只能依靠为数不多且彼此相距甚远的东正教信徒聚居地[8] 。
帝国总人口（此时已呈现宗教信仰混合的特征）的增长情况，在19世纪下半叶之前是通过所谓的“人口普查”来确定的，直到1897年才开始实施定期的全民人口普查。在某些保留意见的前提下，可以参考以下数据：
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1722–1724 |
（第一次人口普查） |
1400万 |
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1762 |
（第三次人口普查） |
1900万 |
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1812 |
（第4次修订） |
4100万 |
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1858 |
（第10次修订） |
7400万 |
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1862 |
（统计不完整） |
82 172 022 [9] |
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1897 |
（第一次人口普查） |
128 239 000 [10] |
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（修正后） |
128 924 289 [11] |
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1910 |
(推算值) |
163 778 800 |
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1914 |
(推算值) |
178 400 000 [12] |
由此可见，该国总人口自1722年至1724年间增长了近12倍。
早在1870年，从民族政治的角度来看，人口在宗教上的多样性及其在国家领土上的分布就被视为不利因素：“尽管东正教徒在帝国人口中占绝对多数，但从政治角度来看，仍不能认为人口的宗教构成完全有利。 例如，西部边陲地区集中了天主教人口，他们不仅对东正教怀有敌意，而且对一切俄罗斯事物都持敌视态度。在波罗的海诸省和芬兰，新教徒占据主导地位。 从卡马河和伏尔加河开始的东部省份，居民几乎清一色是穆斯林；而在高加索地区，穆斯林的宗教狂热曾导致了一场血腥而旷日持久的战争。 此外，不应忽视分裂对东正教造成的有害影响；尽管分裂分子因分裂成众多教派（这些教派往往彼此敌对）而未能形成统一整体，但他们全都对东正教持敌视态度”[13] 。
按宗教信仰划分的人口百分比分布情况如下：
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宗教信仰 |
1858 |
1870 |
1897 |
1910 |
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东正教（含同信者） |
72.63 |
70.8 |
69.9 |
69.9 |
|
旧礼派（官方注册） |
1.05 |
1.4 |
? |
? |
|
亚美尼亚-格里高利派 |
0.68 |
0.8 |
? |
? |
|
联合教会（据官方数据，未列出） |
0.31 |
0.3 |
? |
0.96 |
|
罗马礼天主教徒 |
9.05 |
7.9 |
9.91 |
8.9 |
|
新教徒 |
5.4 |
5.2 |
4.85 |
4.85 |
|
其他基督教派（多为教派） |
– |
– |
0.85 |
? |
|
穆斯林 |
7,138 |
7,10 |
83.10 |
83 |
|
异教徒（据官方数据） |
0.690 |
7.0 |
5,0 |
5[14] |
|
犹太教徒 |
3.06 |
3,2 |
4.5 |
4.5 |
这些政府数据，尤其是关于旧礼派和各教派的数据，绝不能被视为完全可靠。 根据圣 synod 首席检察官1912年的报告，帝国境内登记的东正教徒为99 166 662人[15] 。但鉴于大多数旧礼派信徒和异端教派信徒在官方登记时自称东正教徒，因此应从这一数字中扣除约1500万 [16]
。这样一来，东正教徒的人数便约占总人口的一半。如果说在圣 synod 时期初期，“占主导地位”的东正教会与其他教派相比在人数上具有显著优势，那么到了19世纪末和20世纪初，只能说双方在数量上达到了平衡。 从那时起，东正教仅凭国家法律赋予的法律地位而占据主导地位，已无法再以信徒人数作为依据。“俄罗斯教会”转变为“俄罗斯帝国的东正教”。 如今，教会所处的已不再是一个在宗教信仰上几乎单一的国家，而是一个多教派的帝国。我们认为这与彼得大帝之前的时代有着巨大的差异。
18至19世纪国家领土扩张带来的这些后果，不仅在宗教层面，而且在政治层面，都改变了主教会议时期教会的地位。 教会与国家之间那种曾对莫斯科罗斯具有决定性且积极意义的内在联系，如今在某种意义上已变得仅具形式意义——虽由国家法律所宣示，但仅止于此（参见第5节）。教会地位的削弱在19世纪下半叶已显露端倪。 1905年后颁布的宗教宽容法，虽然确认并扩大了其他信仰和宗教信徒的权利，尽管并未剥夺东正教会的统治地位，但仍大大削弱了支撑这一地位的法律基础。
c) 除了俄罗斯东正教会在主教会议时期不得不面对的上述外部困难外，还必须提及与牧养俄罗斯人民密切相关的内部困难。 在彼得一世改革的影响下——这些改革波及了国家和社会生活的方方面面——以及在这些改革后果的影响下，俄罗斯人民的面貌发生了巨大变化。
直到18世纪，俄罗斯人民的世界观和日常生活完全是由教会塑造的，且仅由教会塑造。家庭、社会和国家生活都服从于教会的规定。 民众的世界观完全基于东正教会的教义而形成，并一直保持坚定不移直至18世纪。所有国家立法都以教会规范为导向。 就连日常生活，与其说是受国家法令的约束，不如说是受教会章程的规范。从沙皇、贵族到城镇居民和农民，各阶层（更确切地说，是各阶层民众）的人，都同样深感必须遵守这些规则。 在各阶层民众中，教会高层和神职人员所面对的，都是不仅承认教会宗教伦理要求，而且力所能及地努力践行这些要求的人。从整体上看，沙皇与最贫穷的农民在宗教道德观念上基本一致。 社会关系的结构——连同其中的所有矛盾和冲突——也都融入了这些观念之中。即使当这些矛盾演变为骚乱和起义时——例如17世纪的情况——双方仍停留在由教会塑造的传统世界观框架内，努力使自己的行为与该世界观的规范保持一致。 在颁布新敕令之前，沙皇不仅会征询其高官的意见，还会征询牧首的意见。在起草1649年《法典》时，阿列克谢·米哈伊洛维奇沙皇与其所有世俗和宗教顾问一样，认为首先必须遵循“圣使徒和圣父们的规则”以及“希腊国王的城市法律” （即拜占庭皇帝）的“规则”。拜占庭传统的实质特征在莫斯科罗斯一直延续至彼得大帝改革时期[17] 。《法典》的第一章专门针对危害信仰和教会秩序的罪行，因为后者是国家和社会生活的基础。 虽然沙皇有时会与个别教会高阶神职人员发生冲突，或对他们施加压力[18] ，但原则上，即便是他本人，也绝不可能违反教会教规或教会章程的任何规定。 沙皇不仅视自己为国家政治责任的承担者，同时也视自己为宗教伦理义务的承担者。他不仅要治理国家，还要关怀上帝托付给他管辖的臣民的灵魂。 例如，当沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇鉴于大斋期临近而颁布敕令，要求东正教信徒遵守教会规条时，无论是沙皇本人、神职人员，还是普通百姓，都未将此视为对教会权利的干涉。 东正教沙皇不仅要维护外部的国家秩序，还要关照其子民的内在道德操守[19] 。
诚然，莫斯科公国的社会在对国家和沙皇的义务方面存在极大差异；但在对待教会及其要求方面，社会却保持着一致。在这种情况下，教会的牧养工作相对简单。遗憾的是，这种表面上的无忧无虑却暗藏着严重的负面后果。 教会高层往往完全忽视这样一个事实：在那些表面上已根深蒂固、可说是被本能接受的传统背后，隐藏着许多尚未得到满意解决的宗教与道德层面的问题。 这导致一些迫在眉睫的问题——例如学校问题——被忽视，甚至完全从议程中剔除。 人们对传统的宗教伦理规范持乐观态度，甚至带着一丝自豪，这一点在许多证据中都能找到，例如17世纪的杰出人物——首席神父阿瓦库姆。这一情况在旧礼仪派运动的兴起史上起到了重要作用。
俄罗斯东正教的礼仪性质被视为其核心价值，这种性质似乎是坚不可摧且永恒的。这种独特性质在主教会议时期得以保留，尽管当时社会各阶层已显现出旧有根基瓦解的迹象。 那些导致17世纪后半叶教会分裂的矛盾根源，也应在此寻找。 在整个主教会议时期，分裂派的追随者们始终虔诚地守护着“老莫斯科”传统的核心要素。然而，教会团结的瓦解绝不意味着那些选择留在教会、不愿加入分裂阵营的人，愿意牺牲信仰中这一礼仪特质。 相反，可以说，分裂的存在恰恰巩固了教会本身的礼仪性质，使得任何进一步的改进（例如在礼拜仪式方面）几乎不可能实现，尽管这些改进非常值得期待。 然而，在随后的两个世纪里，分裂如同沉重的枷锁般压在教会的生活之上，而教会就在分裂发生后不久，又遭遇了新的剧烈动荡[20] 。
彼得大帝的改革对传统观念整体上造成了打击，从而也波及了教会。 沙皇的所有改革都浸透着世俗化的精神，这动摇了人民生活中所有习以为常的规范。旧莫斯科式的保守主义与世俗化的欧洲化之间的对立尤为尖锐。 对于那些自愿或被迫接受欧洲化的俄罗斯社会群体而言，植根于教会世界观的旧有传统秩序，很快便沦为已被克服的过去的残余。而另一部分民众则试图在新的生活条件下保留自己的传统。 随着每个十年的推移，欧洲化的后果日益凸显，人民的精神分裂日益加深，两部分人群之间的相互理解也日益缺失。此外，还应考虑到彼得大帝基于新等级制度对社会进行的重组，每个等级都以独特的方式受到了欧洲思想和观念的影响。 在叶卡捷琳娜二世统治时期，将人民按法律和社会标准划分为不同阶层的进程最终完成。与此同时，各阶层实际欧洲化的速度和程度可能各不相同。 谈及世界观时，关键在于了解新观念是否获得认可、获得何种程度的认可，以及它们在多大程度上决定了人们的外在行为和内在立场。 在此过程中，俄罗斯民族性格中的激进主义和极端主义显露无遗：正如旧礼仪派信徒狂热地捍卫“旧信仰”一样，俄罗斯社会的另一部分人也同样狂热地背弃了自己的过去，无条件地追随新的西方模式。 后者的影响早在17世纪就已波及莫斯科。然而，当时宗教和教会标准仍完全有效，这些新事物正是依据这些标准被评判的；而如今，这些标准已不复存在[21] 。[
]彼此隔绝的各阶层所处的不同法律地位，尤其是国家负担（例如税收和兵役）在各阶层之间分配不均且不公正，随着每个十年的推移，越来越不符合古俄罗斯关于正义、“真理”的道德观念。 俄罗斯东正教会缺乏勇气，未能将这些事实提请政府注意。自彼得一世时期起，大主教或宗主教向沙皇表达警示与忧虑的权利——即“申诉权”——便已彻底丧失，而这一权利曾是旧莫斯科时期教会与沙皇关系中的重要因素。 此时，国家完全按照绝对专制者——皇帝的意志行事，而教会则协助其如此行事，毫无保留地将原本植根于教会传统的莫斯科专制体制的支持，转移到了圣彼得堡皇帝的专制统治上；在教会眼中，这些皇帝依然是沙皇头衔的继承者。 至于新旧统治形式的基础有所不同，这一点则未被考虑在内。
莫斯科罗斯的社会结构包括三个主要阶层：军官阶层、城镇居民和农民。从世界观来看，这些阶层构成一个统一体，维护着民族的完整性，因为它们相对于国家权力以及彼此之间的地位， 由其职责所决定[22] 。 如果沙皇将自己对“上帝托付给他的东正教人民”的态度视为一种义务并公开宣示，那么各阶层也会从同样的角度看待自己与国家权力之间的关系。 严格来说，这与其说是关于对抽象国家权力的态度，不如说是针对沙皇本人的态度。唯有彼得一世将“国家”这一概念本身及“国家服务”的理念推到了首位。下文将阐明，彼得的教会改革也遵循了这一思路。从那时起，教会也负有为国家服务的义务。 这实际上正是将其集体领导层——至圣主教会议——纳入国家管理机构的核心意义所在。在彼得看来，此前一直侍奉天国的教会，如今也必须同时侍奉尘世王国。灵魂得救——这正是俄罗斯人所追求的。 对他而言，一切尘世之事都是转瞬即逝、相对的，毫无价值，充其量只是通往天堂的阶梯。彼得受西方思想的影响，赋予了尘世一种独立的价值，而这种价值在莫斯科罗斯时期是未曾有过的。 教会应当通过培养优秀的公民——或者更准确地说，培养沙皇的忠实臣民——来建设这一尘世。教会某种程度上是社会体制的内在组成部分，正是教会肩负着塑造以国家利益为导向的人的任务。 教会必须确保俄罗斯人民自愿服从新的要求。彼得在推行改革时，希望人民像看待以往的君主那样，将他视为执行上帝意志的人，并认为他需在上帝面前为自己的行为负责。
这一任务给教会带来了巨大的困难：它不得不面对与以往截然不同的信众群体。彼得大帝的改革颠覆了所有传统的观念和认知。整个社会结构都被这场变革所席卷[23] 。在此过程中，农民阶级的命运尤为具有代表性。 彼得大帝完成了对农民的农奴制束缚，这一制度始于1649年的《法典》（第11章），该法典从法律上将农民束缚在其居住地。人头税的实行，为地主转变为“灵魂”的主人和所有者创造了前提条件[24] 。 农民对地主的依附关系在安娜·伊万诺夫娜女皇时期达到了成熟阶段：1731年，她将人头税的征收权移交给了地主；1739年，她颁布敕令，规定只有地主、教会机构和工厂才有权拥有农民。 此后，叶卡捷琳娜二世时期的立法和实践导致农民完全沦为奴隶[25] 。[
]当农民仍受地主支配并一如既往地为其履行义务时，地主和贵族阶层整体上却从彼得一世强加给他们的服役义务中获得了解放。 根据彼得1714年3月23日关于庄园继承的敕令，那些以服役为条件拥有土地的贵族，转变为庄园的无条件所有者，这为土地及其上居住的农民转为他们的私有财产奠定了法律基础。 在彼得的继任者统治期间，接连颁布了一系列扩大地主权利的敕令，尽管起初他们仍需履行某些国家服务义务。但1762年2月18日，彼得三世颁布了《关于授予全体俄罗斯贵族自由与解放的敕令》，彻底废除了这些义务。 摆脱了服役义务的束缚后，大批贵族涌向省外，在自己的庄园中定居下来。 叶卡捷琳娜二世通过1785年4月21日颁布的《关于俄罗斯贵族权利、自由与特权的敕令》，最终完成了这一进程，根据该敕令，贵族阶层成为享有特权的阶层。 随后，通过一系列后续 敕令，农民阶级最终被移交至贵族阶层管辖之下，这种状况一直持续到1861年2月19日亚历山大二世颁布《解放农民敕令》为止。[26]
剥夺了绝大多数农民的权利（直到1870年左右，农民仍约占全国总人口的76.6%），这动摇了社会制度的道德基础，因为这违背了俄罗斯人民道德法律意识的根本，也违背了他们对“正义”的理解。 如果说“高贵的贵族”将其拥有农奴的权利视为一种阶级特权和“王权支柱”的特权，那么俄罗斯农民的观念——尽管经历了彼得大帝的改革——仍然深深植根于旧莫斯科的土壤之中。 他们看待农奴制并非从法律角度，而是纯粹从宗教道德的角度——将其视为一种违背上帝诫命的状态。因此，农奴制进一步加深了彼得大帝的等级帝国因欧洲化而产生的裂痕。
然而，若断言全体贵族都认为农奴制是正常且公正的现象，则有失公允。早在18世纪，我们就发现部分贵族代表（如拉迪舍夫等人）已清楚认识到农奴制的负面影响，并对社会制度中道德与法律基础遭到践踏感到愤慨。 19世纪上半叶，这种抗议声浪愈发强烈，其范围已不仅限于贵族阶层，还波及到其他社会阶层的代表，尤其是逐渐兴起的新兴知识分子群体。 19世纪上半叶，社会中的自由派人士在审查制度允许的范围内，试图通过文学作品、评论文章、书信往来等方式，将农奴制斥为专制政体的弊端。 直到1861年，这种抗议——当然，这只是整体自由主义诉求的组成部分之一——推动了所谓的“解放运动”，而该运动反过来又为革命运动提供了肥沃的土壤。 教会的沉默使其及其代表（主教和堂区神职人员）在自由派圈子里，被视为与国家权力同样应对社会和政治体制的缺陷负责。教会不仅被视为保守势力，更被视为政治上的反动力量，是国家专制主义的支柱和帮凶。 由于俄罗斯自由派和革命者一贯存在的短视，他们将保守主义视为文化和教育匮乏的标志。正是这类指责不断针对神职人员，并始终是自由派圈子针对教会及其代表所提出批评中不可或缺的组成部分。 另一方面，由于自由主义思潮源于西方的哲学学说， 俄罗斯自由主义及其衍生的激进主义很容易从社会政治批判本身，转向实证主义和唯物主义的世界观，最终使他们走向无神论，甚至形成反宗教的信念。
由此产生了一个庞大的社会阶层，其成员虽名义上属于东正教徒，但实际上与教会没有任何联系。社会的世俗化在城市中尤为明显，而乡村神父通常与他们的信徒保持着更密切的联系。
如今，教会面对的是一片分裂的社会。在城市和乡村，针对普通教友与那些漠不关心或持敌对态度的群众，牧灵方法必须截然不同。 然而，神职人员完全没有做好应对这一问题的准备，也没有从主教那里收到任何相关指示。布道工作变得尤为困难。 讲道既要被世俗化的人群所接受，同时又要让那些人数远为庞大、依然忠于传统和教会的民众——尤其是农民，以及小市民和工人——能够通俗易懂地理解。 尽管在整个主教会议时期直至二十世纪 ，这些阶层始终与教会保持着密切联系，但其中也出现了各种教派，对于这些教派，正如对待分裂分子一样，需要开展组织严密的传教工作。 如今，教会必须在与政府建立的新关系框架内，即在国家教会制度的框架内开展这项工作。在此过程中，教会面临着巨大的困难和复杂局面。在主教会议时期，教会与国家之间的关系究竟是如何发展的，我们将在[27] 中进一步探讨。
d) 让我们再次回到莫斯科时期。教会与国家之间的新关系并非仅由国家教会制度所决定。其众所周知的先决条件早在莫斯科时期就已经形成，其根源既在于历史现实，也源于当时教会政治的心理状态。 古俄罗斯世界观的独特结构及其相关的心理定势，有时会对历史事件的进程产生强烈影响，但反之则不然。某些具体事件在民众中引发的共鸣，往往也是由宗教因素所决定的、对沙皇权力乃至世俗权力本质的看法所导致的后果。
在莫斯科罗斯的国家与教会关系中，两种思潮相互交织：国家的政治发展促使沙皇权威的理念逐渐成形；与此同时，随着君士坦丁堡的陷落，东罗马帝国不复存在，国家思想日益受到拜占庭遗产理念的影响。 将沙皇视为拜占庭皇帝权利与义务继承者的观念，不仅塑造了君主本人的思维，也影响了教会高层、修道士乃至全体民众的思维方式。以沙皇为代表的君主权力的范围与内涵，首先是在莫斯科国家迅速扩张的影响下发生变化的。 在15世纪下半叶和16世纪初，分散的诸公国逐渐整合为新的莫斯科国家，这一变革的主要特征发生在伊凡三世（1462–1505）统治时期[28] 。在教会和民众眼中，莫斯科大公是国家的绝对元首[29] 。 在伊凡三世统治的这几个从政治角度来看至关重要的十年间，莫斯科就沙皇专制本质的议题展开了热烈讨论。莫斯科的学者们只能从那些关于君主权力及其与教会关系的观念出发来探讨这一问题，而这些观念是随着基督教从拜占庭传入罗斯的。 当10世纪末基督教传入基辅时，拜占庭关于帝国（imperium）和神职（sacerdotium）的观念已经得到充分发展并被法律明确界定[30] 。 查士丁尼（527–565）关于国家与教会关系的《新律》，早在11至12世纪就已被纳入斯拉夫的《舵手之书》[31] 。 拜占庭《法典选编》（约750年）载有关于君主恪守公正义务的规定，以及关于皇帝（君主）权力源于神意的论述[32] 。 在莫斯科，解释国家与教会关系的主要依据主要是《埃帕纳戈加》（879至886年间）[33] 。与此同时，莫斯科的学者们对历史现实的关注远不如 对拜占庭文本中所阐述的概念体系的关注。 关于国家与教会关系问题的其他资料来源包括《圣经》和教会教父的著作。在所有这些资料中，莫斯科主要吸收了两种理论或教义：一是君主权力植根于上帝之言；二是“双权制”，即精神权力与世俗权力的和谐共存[34] 。
莫斯科在重新诠释这些借鉴而来的思想时，受到了特殊政治背景的影响。首先，莫斯科的学者们以古基辅传统为基础，根据该传统，公爵和大公被视为基督教君主，在与教会关系中拥有特定的权利和义务[35] 。 在 Grand Prince 拒绝承认佛罗伦萨大公会议（1439年）之后，这一遗产成为了后续意识形态演变的基础。由此，在同时代人眼中，Grand Prince 成为了东正教信仰的捍卫者，将与“拉丁异端”结盟的拜占庭推到了幕后[36] 。君士坦丁堡的陷落和帝国的覆灭，摧毁了理论所要求的世俗权力与宗教权力之间的双元制及和谐共治[37] 。此时亟需重构政治实践，使其重新与理论相符，而此类重构自1448年起已在莫斯科酝酿之中。 自此，俄罗斯大主教的选举由俄罗斯主教会议（经祝圣的主教会议）进行，无需君士坦丁堡牧首批准候选人，且明确规定选举须“遵照我儿子、大公瓦西里·瓦西里耶维奇的意愿”进行[38] 。 十年后，在莫斯科举行的地方主教会议上规定，今后莫斯科都主教的选举将“依据圣灵的指引，遵循圣使徒与圣父们的圣规”，同时“遵照我主大公爵瓦西里·瓦西里耶维奇——俄罗斯独裁者——的旨意”进行[39] 。 大公伊凡三世与最后一位拜占庭皇帝的侄女索菲娅（佐伊）的婚姻，进一步凸显了这种继承关系。1480年，莫斯科国家对鞑靼人的从属关系——尽管当时已纯属形式——被彻底消除[40] 。
所有这些事件都为理论思想提供了强有力的推动力，同时将其引向了一个非常明确的方向。从那时起，莫斯科罗斯被视为确保东正教在纯洁性和完整性上得以保存的守护者。 莫斯科沙皇成为了拜占庭皇帝所有权利与义务的合法继承者。因此，他如今便是那位“东正教沙皇”，若没有他，整个以宗教为基础的古俄罗斯世界观体系将失去根基。拜占庭的“和谐论”被证明完全适用于莫斯科的国情。 俄罗斯东正教会是唯一完整保存了东正教教义宝藏的教会，而沙皇则是其捍卫者和守护者。因此，当伊凡四世（1533–1584）于1547年正式接受沙皇头衔时，这完全是一个顺理成章的举措。 毕竟在此之前，大公们在莫斯科的 书面文献中就被称为沙皇[41] 。因此，15世纪下半叶至16世纪初官方教会文献和莫斯科公共论著中的理念，已成为鲜活的国家及教会法律现实：世界上唯一的东正教沙皇[42] 以专制君主的身份端坐于莫斯科王座之上。
在俄罗斯历史上，恐怕很难找到另一个时期，国家与教会之间的关系问题曾如此强烈地牵动着人们的思绪。当时思想探索的成果，催生了一种延续了数个世纪的国家政治理念，无论是彼得大帝的改革，还是随后的欧洲化浪潮，都未能彻底摧毁这一理念。 这一理念的核心，是对莫斯科国家未来的构想，即“莫斯科——第三罗马”[43] ——这一理论本质上绝非政治性的，而更倾向于宗教救世主主义。 在当时的评论文章中，莫斯科作为“第二罗马”（即君士坦丁堡）的最后一位合法继承者，与其说被视为一个具有帝国前景的政治中心，不如说被视为全世界真正正统信仰的守护者——这一地位将延续至世纪之末。 古俄罗斯世界观的末世论性质——即一切尘世事物皆被视为虚幻无常——导致该问题的政治层面，亦即尘世层面，被远远推到了次要位置。 鉴于对“莫斯科——第三罗马”这一理念存在其他缺乏依据的解释，我们特别强调这一点。
作为“第三罗马”[44] 这一理念的延伸，一种关于东正教沙皇的独特理论应运而生。 沙皇被视为“正义之王”，只服从于神的正义与“真理”，致力于维护和延续东正教信仰的各种形式与制度，包括其教堂和修道院。 沙皇遵照上帝的旨意进行统治，以拯救灵魂为名，以保护臣民免受肉体与心灵的困扰为名[45] 。基于这些前提，沙皇在宗教领域的新权利得以确立。 自伊凡四世以来，沙皇们将干预教会事务视为履行其维护东正教纯洁性和不可侵犯性的职责。无论是沙皇还是教会高层，都未将此视为国家权力方面的任何“暴政”。此事的法律层面则完全未被考虑。 没有人会想到将个别国家干预的案例作为先例，用来构建“莫斯科国家教会体系”。 例如，沙皇在教堂里向新任命的大主教（后来是牧首）授予牧杖这一事实，绝不意味着授职仪式，即并不证明教会法律上隶属于沙皇[46] 。这象征着在莫斯科罗斯，国家与教会追求着共同的目标。 既然沙皇的绝对权力仅受上帝的意志及其对上帝的责任所限制[47] ，且未通过任何法律予以确立，那么关于沙皇对教会的权利也就没有明确界定。莫斯科并不了解罗马法的规范 。 然而，更重要的是另一点——古俄罗斯思维中那种独特的特征，它使生活本身将沙皇对教会的义务熔铸成法律规范[48] 。由此形成了由沙皇提名候选人填补主教和都主教职位，以及宗主教宝座的惯例。 从积极参与“百人会议”的伊凡四世开始，莫斯科沙皇便效仿拜占庭皇帝，凭自己的意志召集地方主教会议并批准其决议[49] 。 当根据尼康牧首（1652–1667）的命令修订教会典籍导致旧礼派分裂时，国家以正统信仰捍卫者的身份站出来对抗分裂分子[50] 。 况且，旧礼派信徒在请求恢复“旧信仰”的请愿书中，正是向“东正教沙皇”而非莫斯科牧首提出的[51] 。
法律规范的不明确——更确切地说，是法律规范的缺失——最终导致了尼康牧首与沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇之间那场悲剧性的冲突。 受刚在莫斯科翻译完成的《埃帕纳戈吉》（该书主张世俗权力与宗教权力的和谐统一）的影响，尼康试图在莫斯科实现这种和谐；但未果后，他在激烈的论战中甚至开始主张宗教权力的优先地位[52] 。 针对尼康的审判（1667年主教会议）并非以法律辩论的形式展开，而是演变为沙皇与牧首之间纯粹的个人冲突，深陷于偏见与阴谋之中[53] 。 最终，沙皇凭借被邀请至莫斯科并支持他的东方各派宗主教们所展现的外交手腕，取得了胜利[54] 。当然，这种结果也可以被视为教会对国家的臣服。 但若从实质上评估此事，不得不注意到：国家虽然在与教会传统的关系框架内以及对沙皇权利的惯常认知中感到自信，却并未正式表态。 沙皇将这一任务交给了东方各教区牧首，他们事先从莫斯科收到了措辞极为巧妙的问题清单，其中却未包含任何关于冲突实质的内容[55] 。牧首们的答复（托莫斯）部分依据了《埃帕纳戈格》，尽管在颂扬沙皇权威方面，其内容已远远超出了“和谐论”的范畴。 例如，答复（第13章）指出，若沙皇不愿，宗主教无权干涉国家事务，甚至根本不得参与其中。第5章强调了沙皇权力的无限性，但措辞的模糊性使得该权力究竟在何种程度上延伸至教会这一问题仍悬而未决。 因此，《答复》的俄语官方译本以《四位普世牧首对25个关于沙皇无限权力与牧首有限权力的问题的答复》为题出版[56] 。 众所周知，针对尼康最严重的指控，便是所谓牧首干涉国家事务的指控。这一指控在后来也发挥了重要作用，例如在费奥凡·普罗科皮耶维奇制定《精神条例》期间。 在论证废除牧首权力时，费奥凡毫不含糊地援引了尼康一案。然而，贵族们针对尼康的阴谋背后真正的目的，绝非为了从牧首那里获得关于沙皇权力与牧首权力之间相互关系的理论界定。 起决定性作用的，是 中那些极具实用性的考量，这些考量源于贵族阶层以及沙皇身边侍从阶层的阶级和经济利益。 这涉及尼康时期重新提出的扩大牧首领地及由此带来的新特权的问题。因此，在此也可看出与彼得后来关于教会土地所有权的政策之间的内在联系——这一政策绝非完全新鲜事物。 这些广阔领土所隶属的教会管辖权，对贵族、侍从及莫斯科官僚阶层而言并不利，因为后者无法指望在此获得领地，也无法指望在当地某些土地的潜在纠纷中胜诉。 1649年，《法典》（第12、13章）就管辖权问题作出了对教会不利的裁决[57] 。在多次抗议该决定未果后，尼康终于在1657年从沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇那里获得了对宗主教领地自主管理和司法权的确认[58] 。 尼康与沙皇之间个人关系的建立起到了决定性作用：尼康在沙皇心目中享有如此高的威望，以至于23岁的阿列克谢·米哈伊洛维奇亲自恳求他接任宗主教之位，并承诺在一切事务上都遵循他的建议。 不久之后，尼康便如同菲拉雷特牧首一样，获得了“大君主兼牧首”的头衔[59] 。在与波兰和瑞典交战期间（1656–1657年），沙皇缺席时，尼康应阿列克谢·米哈伊洛维奇的意愿，以君主的名义独断专行地治理国家。 沙皇归来后，在波雅尔们的影响下，希望摆脱尼康的监护，但尼康的态度却过于强硬。1658年夏天，沙皇与宗主教之间关系破裂，最终导致尼康被送上法庭受审。
我们之所以对这两大权力机构之间的冲突进行了较为详细的探讨，是因为这在很大程度上正是彼得推行教会改革的契机。在17世纪末至18世纪初，沙皇与牧首之间的冲突仍历历在目。 尼康在反驳针对他的指控时，提出了“双重权力”学说，该学说主张神权优先于王权，并摧毁了“东正教沙皇”及其相应的义务与权利这一形象。倘若尼康获胜，神权主义将在俄罗斯占据上风。 沙皇方面，尽管在理论上并未质疑“莫斯科是第三罗马”的教义，但在实践中已不再以此为指导。 教会实际上已处于国家管辖之下，这实际上已朝着彼得大帝改革的方向迈出了一步。彼得大帝担心会出现第二个尼康，这可能会危及他在俄罗斯的改革计划。 彼得还知道，在伊奥阿基姆牧首（1674–1690）执政期间，教会收回了部分在尼康时期失去的土地[60] 。正是这些“企图”，让彼得无法忘怀，并在他眼中赋予了尼康的事业一种非常明确的色彩。
总而言之，17世纪国家与教会当局之间的关系完全是根据国内的实际情况形成的，15至16世纪的众多理论中，没有一种对这种关系产生过任何显著的影响。 与民众紧密相连的沙皇权力，以及传统（autochton）的牧首权力，共同为双权制创造了具体前提；只要在社会生活的各个领域都承认教会的权威，这种双权制便会演变为一种和谐共鸣。 虽不应将这种“交响”理想化，但必须承认，在彼得大帝推行国教制度之前，教会从未沦落至国家机构的水平。 尽管两国权力之间存在种种冲突，教会始终超然于国家机构之外。国家对教会事务的干预，以及在管理问题上教会曾于特定时期服从沙皇意志的情况，从未基于任何规范国家与教会关系的法律准则。 教会将这些情况视为 ——即世间与人类罪性的必然结果。教会之所以能更轻松地接受这种现状，是因为其早期基督教的末世论世界观在彼得改革之前始终坚如磐石。 因此，教会并未将国家、公共及社会秩序问题视为首要任务，这在实践中意味着不干涉国家事务，并对国家在教会领域的行为采取被动应对的态度。人们认为，比起改善尘世生活条件，更重要的是为天国生活做好准备。 可以断言——这一点在后文中将变得清晰——即使在主教会议时期，俄罗斯东正教会也没有丧失其末世论立场。
在这样的世界观和历史观下，根本无需担心教会会对国家改革进行任何积极的抵抗。 尼康关于教会权威优先于世俗权威的理念——即教会应在实践层面主导尘世事务——对于那些具有末世论意识、秉持古俄罗斯思维方式的人们而言，根本不可能获得理解。 尽管如此，彼得仍对此可能性心存顾虑，因为他低估了俄罗斯信仰中末世论与礼仪相结合的特性。因此，他认为仅仅从这种信仰的保守性中谋取私利还远远不够，他认为有必要为教会确立新的基础——即以国家法律规范为基础。
a) 仅从主教会议时期历史史料的性质来看，就足以证明俄罗斯东正教会已进入了一个与以往截然不同的全新时期。 如果在18世纪之前，以沙皇敕令形式出现的国家立法在教会生活中仅起次要作用，且大多是在征询教会首脑——大主教或牧首——意见后才实施的，那么在主教会议时期，我们看到的却是截然不同的景象。 政府就教会管理问题颁布的敕令和法律数量日益增多，且完全未与教会领导层进行任何事先协商。这些敕令不仅涉及教会的中央管理机构——至圣主教会议，还涉及其下属的各部门和机构，以及教会的方方面面： 教区管理、堂区神职人员、修道院、神学院、牧养工作、传教事业，甚至包括教会对帝国境内其他基督教派或非基督教宗教的立场。 鉴于国家立法对教会生活的这种深度渗透，在研究圣 synod 时期时，必须援引世俗历史领域中大量具有立法性质的法令。
下文（第6、11节）将详细阐述哪些主要的法律来源——包括教会法典和国家法律——构成了教会行政机构（即圣公会及各教区管理机构及其所有分支）活动的基础。在此，我们将仅列举研究圣公会时期所必需的文献来源。
官方性质的史料：构成教会管理法律基础的敕令、法律、各类决议或指令，均收录于以政府或圣 synod 名义出版的官方文集和出版物中。教区主教们也颁布过基于国家立法或圣 synod 敕令的指令。
另一类史料由那些虽不具官方性质，但对圣 synod 时期的历史同样重要的文献构成。其中包括备忘录、报告、信件以及回忆录。 在此应特别关注范围相当广泛的回忆录——不仅包括教会代表（主教、神父、修士等），还包括世俗人士，他们或记录教会事件，或就俄罗斯教会生活的各种情况发表见解。
随着最后一位牧首阿德里安去世（1700年10月15日），以及彼得一世将教会管理权移交给牧首宝座代理人的时候，一个涉及教会生活几乎所有方面的强力国家立法时代拉开了序幕。 最重要的法律 文件是政府敕令，因为当时俄罗斯还没有《法典》[61] 。
自彼得一世起，皇帝的意志便成为立法的源泉。而国家教会制度的出现，其结果便是教会也被纳入了这一立法范畴。以敕令、章程甚至宣言形式颁布的帝国法律或法令——例如 关于设立神职委员会（后更名为至圣主教会议）的宣言——均属于首要且最重要的立法文件，构成了从彼得时代至1917年俄罗斯教会史的基础资料。 特别是对于1700年至1825年这一时期而言，《俄罗斯帝国法律全集》中汇编的敕令是重要的史料来源。其中最具意义的敕令也收录于19世纪由至圣主教会议发布的专门法令汇编中。
直到尼古拉一世时期，才开始将所有立法性质的法令汇编成册，并以《俄罗斯帝国法律全集》（ПСЗ）为题出版。第一卷涵盖了1649年至1825年12月12日这一时期（1 ПСЗ）。 第二卷（2 PSZ）涵盖1825年12月13日至1881年2月28日期间，第三卷（3 PSZ）则涵盖1881年2月1日至1913年期间。[62]
使用《帝国法令汇编》时应注意以下几点：如前所述，第1卷《帝国法令汇编》收录了大量涉及教会的法令。其中部分法令后来被收录于《帝国法令与条例汇编》（见下文）。 相反，在《第二编敕令集》（2 ПСЗ）中，此类敕令的数量则少得多。该编仅刊载了那些需要皇帝签名的敕令、章程等文件。 《第三编》亦是如此。这主要是因为当时《法典》已颁布，其中最终确立了大量法律规范，因此在处理纯粹的行政事务时，已无需像18世纪那样频繁援引沙皇敕令。 此外，1841年颁布的《教会委员会章程》构成了此后直至1917年整个时期教区管理的法律基础。
圣公会圣会关于行政事务的诏令和决议，曾刊载于各类《教区公报》或 《教区通讯》上刊载，同时也刊载于圣公会官方刊物的专栏中——该刊物在1875至1887年间名为《教会公报》，1888至1917年间则名为《教会公报》。 此外，部分篇幅较长的规定（例如章程、指示等）则单独出版。官方材料包括 ，以及《教区公报》的官方专栏，该专栏除刊载圣公会法令外，还刊登了当地教区主教的指示[63] 。
另一个资料来源是1832年的《俄罗斯帝国法典》。该法典原共15卷，自1864年《司法条例》出版后，增至16卷。 其中对教会最重要的卷是第1、9、10、12–14卷，尽管其余各卷中也有涉及教会财产、神职人员等的法律。[64]
1841年出版的《神职会议章程》于1883年经微调后重新发行。该章程是研究教区管理结构的重要资料[65] 。
自亚历山大二世时期起，其他与教会相关的立法性文件也开始出现。这主要是国家委员会的意见，即以皇帝名义签署的决议。这些文件涉及的教会事务，部分涉及整个帝国，部分则针对其特定地区（例如波兰、西伯利亚等）。 其中涉及的议题包括教派分裂、教会财产、异端教派等。这些意见先在政府官方报刊上公布，随后以圣 synod 敕令的形式分发至各教区管理机构。 执政参议院的决议和解释也发挥了类似的作用。这些文件审议了《法典》、各部委行政命令等中各种表述不够明确、因而可能产生不同解释的问题。 参议院的某些解释还针对新颁布的法律，对《神职会议章程》的各项条款进行阐释——这些大多是无需皇帝干预的教区管理事务，例如关于教会财产或神职人员养老金的问题。
国家颁布的、规范教会生活的法律的完整内容，在各省——尤其是对堂区神职人员而言——是无法获取的。 然而，了解这些法律是绝对必要的，因为无知很容易导致与国家的冲突，哪怕是无意的。因此，从19世纪下半叶开始，专家们开始出版各种《解释》、《手册》、《指南》等。作为参考资料，它们对教会史学家来说也是必不可少的[66] 。
19世纪60年代，至圣主教会议下设了一个特别委员会，负责整理和出版至圣主教会议档案中的各类文件（参见第6节）。 经过该委员会的工作，到1916年，已有两部文集付梓，其中收录了关于圣 synod 本身历史，以及所有教会管理分支和教会生活整体的极为珍贵的资料。 其中第一部题为：《东正教信仰事务决议与指令全集》（ПСПиР）。在查阅或引用该文集中的文件时，建议注意该文集共分五卷，这一点在引用时常被忽略。 在1721–1741年期间，该汇编以上述名称出版，截至1916年，这一第一系列已达十卷。其内容如下：第1卷（1721年，即所有与圣公会成立相关的法令）， 第2卷（1722年）、第3卷（1723年）、第4卷（1724–1725年）、第5卷（1725–1727年）、第6卷（1727–1730年）、第7卷（1730–1732年）、 8（1733–1734年）、9（1735–1737年）和10（1738–1741年）。因此，该文集涵盖的时期一直延续至伊丽莎白女皇即位之时[67] 。 19世纪末，随着圣神会议档案委员会的扩充，其拨款得以增加，并吸纳了顶尖专家；为促进 科学研究，决定同时出版不同系列的文献，每个系列涵盖某位君主的统治时期。 《俄罗斯帝国国家档案》（ПСПиР）中关于伊丽莎白女皇时期的四卷，副标题为“伊丽莎白·彼得罗夫娜女皇在位时期”（ПСПиР，Е. П.）：第1卷（1741年11月25日–1743年）、第2卷（1744–1745年）、 第3卷（1746–1752）和第4卷（1752–1762）[68] 。关于叶卡捷琳娜二世时期的三卷书副标题为“叶卡捷琳娜二世女皇在位时期”（《俄罗斯帝国国家档案》，叶卡捷琳娜二世），具体包括：第1卷（1762–1772）、 第2卷（1773–1783）和第3卷（1784–1796）[69] 。与保罗一世时期（1796–1801）相关的文献汇编为一卷，题为“保罗一世皇帝在位时期”（ПСПиР，П. I）[70] 。 关于亚历山大一世统治时期，截至1917年尚未出版过任何源自圣神会议档案的文献汇编；而关于尼古拉一世时期，仅出版了一卷（1825–1828），副标题为“尼古拉一世皇帝在位时期”（ПСПиР，Н. I）[71] 。 此外，历史学家兼神父M.·雅·莫罗什金编纂的《尼古拉一世皇帝在位期间俄罗斯教会史资料》也属于这位君主统治时期的文献。 他在书中依据各教区主教向圣公会提交的报告，详细描述了圣公会及各教区主教的活动；与此同时，还讨论了许多其他与教会管理相关的问题。这部著作极为重要，因为它收录了大量尚未公开发表的文件摘录[72] 。
与《圣 synod 文件汇编》（PSPiR）同步出版的，还有档案委员会开始刊行的题为《圣 synod 档案馆所藏文件与案卷目录》（ODDS）的文集，其中除其他内容外，还重印了圣 synod 关于教会总体管理的法令。 该出版物收录了各类文件的描述：教区管理机构和修道院院长的报告、个人请愿书等。其中部分文件往往在附录中几乎全文刊载。 如果说《PSPiR》主要收录了关于最高教会管理机构历史的材料，那么《ODDS》则涵盖了教会生活整体的历史：包括堂区神职人员的状况、神学院、修道院及修道生活，以及信徒的宗教与道德状况等。 该文集共22卷，具体为：第1卷（1542–1721年）、第2卷（分两部分）（1722年）、 第3–8卷（1723–1728年）、第10–12卷（1730–1732年）、第14–16卷（1734–1736年）、第20卷（1740年）、第26卷（1746年）、 第29卷（1749年）、第31–32卷（1751–1752年）、第34卷（1754年）、第39卷（1759年）和第50卷（1770年）； 缺失第9、13、17–19、21–25、27–28、30、33、35–38、40–49卷。由于该文集自第3卷起按年份编排，这意味着缺少1729年、 1733年、1737–1739年、1741–1745年、1747–1748年、1750年、1753年、1755–1758年、1760–1769年以及1770年之后的档案描述均缺失。[73] [74]
此外，部分来自教务会议档案馆的文件和手稿的描述也发表于该出版物之外[75] 。
圣座主教会议首席检察官的《最忠实的报告》自1836年至1914年期间每年或每两年发布一次，始终分为两部分。第一部分包含报告正文，第二部分则包含说明第一部分各章内容的统计表格。 此外，统计数据大多涉及前一年；在此类报告的最后几卷中，此类统计表往往涵盖两年期。由于各教区的报告有时会延迟提交，因此统计数据并不总是完整的。这些缺漏往往只有在经过详细研究后才能发现，因为报告中并未特别说明。 在处理第一部分的材料时也需谨慎，因为这些材料——特别是在K. P. 波贝多诺斯采夫和V. K. 萨布勒执政时期——往往通篇充斥着夸张的“爱国主义”基调，并对实际情况进行了美化。 伯爵D·A·托尔斯泰（D. A. Tolstoy）担任首席检察官（ober- ）期间（1866–1880）的报告则更为务实，措辞也较为朴实。 1836年，首席检察官N. A. 普罗塔索夫开始以印刷形式向当局提交报告；然而，这些报告并未全文公布，而是仅以“该年度最忠诚的报告摘录”的形式发布。 尽管经过删减，这些《摘录》在许多方面比后来的完整报告（其完整程度难以断定）更为珍贵；1836–1861年间的部分数据要详细得多——例如，关于入修道院的数据不仅按地区分类，还按年龄和社会出身进行了分类。 1861–1865年间，既未出版《摘要》，也未出版《报告》。自1885年起，此类《摘要》始终以《报告》为名。其中最后一份是1914年的报告，由于战争爆发，其统计数据同样不完整，该报告于1916年出版。[76]
20世纪60年代，随着部分档案馆的开放，历史学家们收集了大量极为重要的资料，这些资料可见于各类专著中。本文在相关处均标注了这些材料的档案编号。在此仅列举部分出版物，因其不仅对教会历史的个别阶段，而且对整个时期都具有特殊意义。
首先应提及的是莫斯科都主教菲拉雷特·德罗兹多夫（1821–1867）的私人档案中的文件。这套极其庞大的文献集的出版者——萨瓦·蒂霍米罗夫大主教——还得以在此补充了部分来自圣 synod 档案馆，甚至来自外交部档案馆的材料。 这些来自外交部的文件、报告和信件，涉及19世纪50至60年代俄罗斯及其东正教会与东正教东方及巴尔干斯拉夫民族之间的关系。 这些材料具有特殊价值，因为迄今为止，外交部档案中尚无任何出版物专门阐述俄罗斯政府针对中东地区的教会政策。来自菲拉雷特大主教档案的材料几乎涵盖了半个世纪以来教会生活的方方面面。 这些材料不仅对于理解菲拉雷特·德罗兹多夫对其所处时代（即尼古拉一世统治时期）国家与教会关系的看法，以及研究教会管理的各个方面、神学院状况等具有重要意义， 同时也反映了那个时代的教会状况和教会政策——当时政府试图依靠“主导性”教会，同时又在塑造这一支柱的过程中，力求能够对其进行全面管控。 从菲拉雷特·德罗兹多夫的报告备忘录、草案和信件中，他不仅展现为国家教会化时代的一位杰出人物，更是一位杰出的神学家、教会法学家和教会政治家。 即使并不总是认同他的观点或赞同他的决定，历史学家也不得不赞赏他的智慧、才华，以及他对教会处境的深刻理解。大主教菲拉雷特笔下的许多著作，其重要性远超同时期的其他官方文件。 当我们将这些历史资料与菲拉雷特的讲道和演讲结合起来时，他的个人形象便显得更加鲜明。这些讲道和演讲不仅对讲道史，而且对神学研究和教会文化都做出了重要贡献[77] （参见第9节）。
在本文中，无法一一列举由城市和乡村的众多教会高层及堂区神职人员、神学院教授等人撰写的各类文献材料——无论是作为官方用途的报告备忘录，还是机密信件。 在这里，历史学家得以窥见俄罗斯官方教会生活的幕后，而我们认为尽可能广泛地利用这些资料尤为重要。 总体而言，尽管这些资料对于反映教会界对政府教会政策、改革或改革尝试，以及教会管理、教育事务等个别（有时极为重要）问题的看法具有极高价值，但历史学家们几乎未曾加以利用。 对这些材料的研读为教会事件提供了新的视角，并促使我们对许多 的评价进行修正，相关参考文献或见于书目，或见于注释[78] 。在此，我们仅列举其中几部此类著作。 萨瓦·蒂霍米罗夫大主教（† 1896），曾担任教区主教数十年，留下了日记，该日记在他去世后才以《我的生活编年史》为题出版为数卷。 《编年史》不仅反映了作者本人的立场，还收录了大量来自主教及其他通信者的信件。 正因如此，历史学家可以在这里找到大量最可靠的史料，这些史料生动地展现了萨瓦同时代人在1850年至1896年这50年间所持的观点和观念。《编年史》全面呈现了主教会议时期人们思想和观点的丰富多样性[79] 。 另一部同类著作，尽管篇幅不如前者，是尼卡诺尔·布罗夫科维奇大主教（†1890）的回忆录。该回忆录以极高的真诚度著称，同样是一份极其宝贵的史料，尤其对于主教团和学者修道团的历史研究具有重要价值[80] 。
关于19世纪俄罗斯及俄罗斯东正教会与东方东正教宗主教们关系史的重要资料，可参见大修道院长（后任主教）波菲里·乌斯彭斯基（†1885）所撰写的详尽日记。 该日记不仅记载了有趣的事实，更展现了这位俄罗斯东正教会代表的观点——他曾在近东地区生活多年，得以亲眼了解当地的实际情况，以及希腊人对俄罗斯及俄罗斯东正教会的“非正式”态度。 本书是对菲拉雷特·德罗兹多夫关于这一主题观点的绝佳补充。因此，该日记不仅作为俄罗斯东正教教会历史的史料值得关注，更因其包含了关于东正教教会整体状况的资料而具有重要价值[81] 。
无论是上述材料，还是散见于各期刊、或涉及教会生活特定问题、或聚焦于短暂历史时期的其他出版物，均属于19世纪，其内容均未超出90年代初的范围。 关于圣 synod 时期最后25年的非官方资料要少得多，不仅难以追踪教会生活的外部表现，其内部发展也更难把握。
关于这一时期，首先应提及的是圣 synod 首席检察官（1880–1905）K·P·波贝多诺斯采夫（† 1907年3月10日）的信件。这些信件写于亚历山大三世在位期间（1881–1894），沙皇本人正是这些信件的主要收信人。 这两位人士长期以来的友谊——早在1881年之前，他们就因在许多方面持有共同观点而结下深厚情谊——赋予了这些书信一种特殊的坦诚感。这些书信既展现了一位干练的君主，也展现了一位对他忠心耿耿的大臣。 作为补充，还有另一部K. P. 波别多诺斯采夫的书信集，其中专门探讨了俄罗斯老礼派分裂的问题。但在研究波别多诺斯采夫时代教会生活的其他方面时，也必须参考这些书信，因为它们生动地反映了他的整体教会政策以及他对所管辖教会的总体看法。 在这方面，波贝多诺斯采夫的所有其他著作也具有重要意义[82] 。
还有另一套文献汇编，尽管具有官方性质，却能让我们一窥20世纪初俄罗斯教会生活的最深处。 这些是教区主教、部分神职会议以及基层神职人员大会对1905至1906年间筹备但最终未能实施的俄罗斯东正教改革所作的评述。这些评述的独特性源于当时特定的政治局势。 政府的茫然无措、分裂为众多派别的社会舆论的混乱，以及言论自由的暂时受限——所有这些因素综合起来，必然会影响主教团乃至整个神职人员的心理状态；在此前的近两个世纪里（ ），他们无论自愿与否，即使没有保持沉默，也始终表现得极为克制。 在整个主教会议时期，主教和神职人员首次终于敢于在确信计划中的改革确实将付诸实施的情况下，大胆地表达了自己的观点。教会代表的言论不仅涉及1905至1906年这一短暂时期——许多评论还为研究此前时期提供了重要资料。 1906–1907年出版的《大公会议前筹备委员会期刊与会议记录》也极具研究价值，这些文献向我们揭示了拟议改革的主要特征[83] 。 从某种意义上说，1905–1907年间神学期刊上的大量文章也可视为真实的历史资料。它们反映了教会高层、神学院教授以及神职人员对教会现状所持的观点。 这些文章中直率的表述——有时甚至令人震惊——以及批判性态度表明，所有这些群体对改革都并非漠不关心[84] 。
在已出版的史料中，关于各教区历史的材料寥寥无几。自60年代初起，各教区开始出版《教区公报》，许多教区还成立了教会考古学会[85] 。 然而，无论是《教区公报》还是教会考古学会的出版物，都鲜少涉及18世纪和19世纪的历史，但即便如此，在这些文献中，除了圣公会圣会的诏令和教区主教的指示外，偶尔也能发现该时期的文献。 《教区公报》包含更多关于布道史的资料，因为其中刊载了许多在我们关注的时期创作的讲道词。刊载于此的历史类文章大多并非严谨的学术著作。其作者几乎清一色是白教士或当地神学院的教师。 与此同时，此类著作的出现表明，在偏远的省份，人们对科学和地方志研究的兴趣非常高。在教会考古学会的出版物中，刊载了许多往往非常珍贵的文献，尽管这些文献主要涉及18世纪以前的时期。这些出版物也应予以考虑，尽管如今它们几乎无法获取[86] 。 此外，还应提及许多省曾设立的“文集”或“档案委员会公报”。其中刊载的关于俄罗斯东正教历史的材料，同样主要涉及18世纪以前的时期。这些档案委员会的成员中，有许多神职人员和神学院教师[87] 。
上述内容已涵盖了最重要的原始资料汇编。如前所述，大量篇幅较短的资料散见于各类期刊中，这些期刊曾发表过关于俄罗斯政治史或其精神文化史的研究成果。 在这些期刊中，值得特别提及的是《莫斯科大学俄罗斯历史与古物帝国学会文集》，其“杂项”栏目刊载了大量重要的官方文件，其中包括关于主教会议时期的文献[88] 。
b) 在下文的文献综述中，仅提及那些以主教会议时期整体或其较长阶段为研究对象，并从整体上考察教会生活的著作。关于该时期特定问题或个别事件的研究专著，我们将在第二卷中讨论。
1805年，大主教普拉顿·列夫申（†1812）的《俄罗斯教会简史》问世。这部著作可视为首次尝试以科学批判的方式阐述俄罗斯教会历史。 然而，作者的叙述仅止于宗主教任期的最后几年，且在第二卷的结语中明确指出，普拉顿大主教原本根本无意撰写关于教会改革及18世纪后期事件的内容。 他仅留下了一条简短的注释，从中可以明显看出他对彼得大帝改革持否定态度：“废除牧首制的缘由已在《精神条例》中阐明，不应对此进行探讨”[89] 。 几年后，即1807至1815年间，《俄罗斯教会层级史》在莫斯科出版，该书通常被视为安布罗西·奥尔纳茨基主教的作品，尽管其主要编纂者实为叶夫根尼·博尔霍维蒂诺夫主教。 该书概述了教会编年史，收录了一些文献，并简要介绍了各教区和修道院的情况。书中存在诸多错误，因为作者们在未核实的情况下便刊载了这些文献。 第一卷（第19页）仅简要提及，根据沙皇彼得的敕令，成立了由主教及其他神职人员组成的“至圣执政主教会议”[90] 。 仅出于纯粹的书目学考虑，我们在此提及主教因诺肯季·斯米尔诺夫的两卷本著作《从圣经时代到十八世纪的教会史概述》；但该著作绝不能归类为学术著作。 在第二卷中，作者简要指出，在废除宗主教权力后，教会的管理权“交给了六位主教（！），即至圣主教会议。 关于废除牧首制的缘由，请参阅《精神条例》（第2卷，第576页）。因诺肯季甚至懒得正确指出圣 synod 成员的人数[91] 。
在A. N. 穆拉维约夫于1838年出版的《俄罗斯教会史》中，仅有最后十页涉及主教会议时期。在教会史学家中，穆拉维约夫是首位简要概述《精神条例》内容的人，据他所述，该条例“曾在主教会议上进行过讨论”； 他还把至圣主教会议称为“大公会议”，该会议得到了普世牧首的认可。尽管在描述18世纪之前的时期时，穆拉维约夫参考了大量文献和文书（包括未公开的），但他的著作与当时的学术水平相比仍相去甚远[92] 。
唯有菲拉雷特·古米廖夫斯基大主教的《俄罗斯教会史》才配得上“完全学术性著作”这一称号，但由于作者采用了批判性研究方法，该书遭到了审查。 该著作中关于“1721–1825年主教会议管理”的部分，最初于1848年单独出版，后来成为《历史》的第五卷。 仅是该部分的第一版就给作者在至圣主教会议中招致了麻烦，原因在于菲拉雷特大主教竟敢指责《精神条例》的编纂者费奥凡·普罗科波维奇对新教抱有同情。 菲拉雷特曾承诺在第二版中修改这一表述，但这并未阻止该版本在圣 synod 审查部门被搁置近10年。直到1859年审查政策稍有放松，该书才得以出版。 预见到这些障碍，菲拉雷特在第二版中没有提及圣 synod 的活动。他还避免对教区神职人员和主教团的状况发表任何具有责任感或批判性的言论，因为在这方面，历史学家同样面临着不少暗藏的陷阱。 不言而喻，菲拉雷特秉持严格的东正教观点，并不赞同亚历山大一世时期盛行的神秘主义热潮和“普世基督教”思想。因此，他也不得不对此保持沉默。 后来，在1862年出版的《俄罗斯宗教文学综述》第二卷中，菲拉雷特对这些现象进行了非常尖锐的评论，并批评了费奥凡·普罗科波维奇。 与A. N. 穆拉维约夫一样，他将圣公会称作“具有法定权力的常设牧灵公会议”。 尽管存在诸多遗漏且叙述含糊，菲拉雷特·古米廖夫斯基的《俄罗斯教会史》仍具有重要意义，至少因为它是研究主教会议时期历史的第一步[93] 。
菲拉雷特·古米廖夫斯基著作的第五卷，探讨了1825年之前的圣 synod 时期，在相当长一段时间内是该主题下唯一的相关著作，并为20世纪60至70年代作为学校教科书编写的若干俄国教会历史简明概览提供了基础。 但这些著作不能被视为学术研究[94] 。
19世纪60年代，关于主教会议时期历史的研究发展受到了两个事实的影响。首先，在30至40年代， 考古文献委员会出版了若干文献汇编，其中包含大量关于俄罗斯东正教会历史的材料，例如菲拉雷特·古米廖夫斯基大主教便将其用于自己的研究；但这些文献仅涉及17世纪末之前的历史时期。彼得一世时期的大量文献当时尚未出版。 其次，西方派与斯拉夫派之间的论战——其焦点在于彼得大帝改革在俄罗斯引发的历史性转折——激发了人们对改革本身及其后果的兴趣。 当宗教因素——即东正教和教会生活对莫斯科罗斯世界观与风俗的影响问题——被引入围绕改革的论战时，人们进而开始探讨这一因素对俄罗斯历史整体的意义。 所有这些都需要掌握彼得大帝之前及18世纪初以来教会史的知识。于是，在50年代末，尚处于萌芽阶段的俄罗斯历史学在某种意义上迈出了一步冒险的飞跃：在尚未对彼得大帝之前时代进行详细而严谨的学术批判性研究的情况下，它便着手研究18世纪——这一开启改革序幕的时期[95] 。 在这种对科学的好奇心和兴趣日益高涨的背景下，1858至1864年间，N·G·乌斯特里亚洛夫（1805–1870）出版了构思宏大但未完成的著作《彼得一世在位史》（1858–1864）。 尽管这更像是一部改革派沙皇的传记，而非其所处时代的通史，且在某种意义上是从“官方” 立场撰写的，但这部《历史》仍标志着人们更深入理解彼得时代的第一步。 尽管乌斯特里亚洛夫未能将叙述延伸至国教制度确立之时，但他仍触及了莫斯科时期与彼得时代俄罗斯之间冲突的各个方面。乌斯特里亚洛夫获准查阅档案这一事实，也为该研究提供了帮助。他在附录中公布了大量文献，其中部分文献还揭示了教会的状况[96] 。 几年后，即1868年，由圣彼得堡神学院年轻教授伊·阿·奇斯托维奇（1828–1893）执笔的首部学术性批判专著《费奥凡·普罗科波维奇及其时代》终于问世。 从书名即可看出，作者旨在呈现的远不止是费奥凡的生平传记。奇斯托维奇是首位能够充分利用此前无法查阅的档案中丰富资料的研究者。他的著作为研究“主教会议时期”奠定了基石。 作者不仅强调了费奥凡活动的决定性意义，还深入剖析了当时的教会政治氛围，以及“老莫斯科派”与费奥凡及彼得大帝改革之间的斗争。尽管如今，90年后的今天，在奇斯托维奇的著作中仍可发现一些错误或草率的判断，但他的这部著作仍应被视为一项重大成就。 他提出的许多结论至今仍经得起考验，研究“主教会议时期”的历史学家应当随时备有这部专著[97] 。奇斯托维奇的著作勾勒出了“主教会议时期”的开端：其研究范围大致延伸至18世纪40年代初。
喀山神学院教授P. V. 兹纳缅斯基（1836–1910）所著的《俄罗斯教会史指南》中，试图对主教会议时期进行更全面的概述。 该书不仅论及圣公会的活动，还涉及教区管理、民众的宗教生活、神职人员的状况，以及在帝国非基督教人口中的传教工作等。 该书初版于1870年问世。其中，圣公会时期的历史仅记述至伊丽莎白女皇（†1761年12月25日）在位结束为止。本书采用自由的叙事风格，尽管作者丝毫没有刻意简化内容。 这是一部完全独立的著作：材料的编排、历史背景的分析、教会生活中各种现象与进程之间相互关系的展现、国家与教会关系特征的刻画——所有这些，以及对这些事实的科学历史评价，都彰显了作者的才华。 他对于所研究时期的历史资料了如指掌，这一点也可从他早先发表、随后又于70年代在喀山神学院期刊《东正教对话者》上刊载的其他专门研究中看出，这些研究均聚焦于18世纪下半叶。 在随后的版本中（1876年、1880年、1886年、1888年），兹纳门斯基对他的《指南》进行了增补，最终将其内容延伸至亚历山大二世时期（1855–1881）。 该研究涵盖了教会生活的各个领域，事实与结论均阐述清晰；作者既关注教会机构的历史，也关注教会的内部生活、其在人民宗教与道德状态中的体现，以及分裂派和教派的活动。 兹纳门斯基强调了彼得一世教会改革的历史意义；他认为，该改革通过圣神会议及其对国家权力的态度，建立了教会的外在管理体制，使其成为国家行政体系的一部分。 此外，兹纳门斯基还撰写了两部著作，对俄罗斯东正教会历史上两个时期的教会生活进行了全面研究，即《叶卡捷琳娜二世统治时期俄罗斯东正教会史读本》和《亚历山大一世统治时期俄罗斯东正教会史读本》。 这些著作对《指南》起到了补充作用，这主要得益于其中引用的史料——作者在《指南》中曾被迫放弃引用这些史料；与《指南》一样，这些并非通俗读物，而是独立的学术研究。 1896年， ，兹纳门斯基将《指南》改写为《俄罗斯东正教会史教学手册》，该书后来成为神学院乃至神学学院的教科书（1904年出版第二版，1912年出版第三版）。 此外，兹纳门斯基还撰写了多部关于历史不同时期的专著，这些著作从科学批判的角度出发，至今仍是学者们不可或缺的参考资料[98] 。
与兹纳缅斯基的作品相比，A·P·多布罗克隆斯基（1856–1937）在其《俄罗斯教会史指南》第四部分（1893年出版）中，对主教会议时期的历史进行了系统但较为枯燥的阐述。 作为莫斯科神学院的毕业生和E·E·戈卢宾斯基（1834–1912）的门生，多布罗克隆斯基比他的老师要谨慎得多。 在其《指南》的前三卷中（涵盖至18世纪之前的时期），他主要遵循大主教马卡里·布尔加科夫的十二卷本《俄罗斯教会史》，而非戈卢宾斯基研究中那种充满批判性的激情。 多布罗克隆斯基对主教会议时期（直至19世纪80年代初）的历史叙述，主要基于文献资料的再现，既未深入探讨该时期的批判性问题及其对教会生活的影响，也未对其进行评价。 作者在引用资料来源时非常精准（这一特质他继承自戈卢宾斯基），这使读者能够核查其结论。 尽管缺乏批判性——这当然是因为该著作成书于波贝多诺斯采夫时代——但多布罗克隆斯基的《指南》不能被视为官方宣传，因为其中许多论述具有相当的独立性。由于材料编排系统且方法得当，这部著作可能非常有用[99] 。
在19世纪与20世纪之交，总检察长办公室官员S. G. 伦克维奇（1867-？）发表了两部著作，他曾致力于研究俄罗斯东正教会的历史。 首先出版的是他的《圣公会管辖下的俄罗斯教会史》。第1卷：《圣公会管辖委员会的成立与初期架构：1721–1725》。圣彼得堡，1900年。 这部著作既是官方著作的典型范例，同时也试图论证这样一个论点：即至圣主教会议是一个不能与国家机构并列或相提并论的机构。尽管定义如此模糊，伦克维奇仍不敢将至圣主教会议称为纯粹的教会机构。 尽管作者掌握了圣公会档案馆的所有文件（甚至包括非公开文件），但他主要局限于探讨圣公会的内部组织结构——这当然也对历史学家具有研究价值——却避开了对彼得一世时期圣公会活动的描述。 他仅顺带提及了教会改革初期及《精神条例》的历史，以及该条例的内容。鲁恩凯维奇是否打算在下一卷中探讨这些问题，不得而知。看来，评论家们的尖锐批评使他失去了继续这项工作的兴趣。 一年后，伦克维奇出版了另一部著作——《19世纪的俄罗斯教会》，该书同样带有官方色彩，有时还流露出作者特有的“爱国主义”倾向，但作为入门读物非常有用。 作者本人将自己的著作称为“历史随笔”，并在其中提供了大量关于史料和文献的参考。该著作的编排十分合理——这与多布罗克隆斯基的影响不无关系——其中几乎涵盖了教会生活的各个方面[100] 。
严格来说，鲁恩凯维奇的著作是最后一次尝试系统阐述整个主教会议时期的历史，或是其中相当长的一段历史[101] 。
在此，有必要再提及几部重要专著，尽管它们研究的是主教会议时期历史中的特定问题，但研究跨度却相当长。 在这方面，N. P. 罗扎诺夫（1809–1883）那部极具价值的著作至今仍具有重要意义。从莫斯科神学院毕业后，他长期（1835年至1863年）担任莫斯科神职委员会的职员，随后出任该委员会的秘书。 由于对历史学感兴趣，他得以熟悉教会委员会的文书工作及其档案。1869–1871年间，他出版了题为《自圣 synod 成立以来莫斯科教区管理史：1721–1821》的三卷本（共5册）著作。 该著作主要关注管理结构，并详细介绍了其所有组成部分——主教会议、城市和乡村神职人员等。 鉴于18世纪期间的管理方法本质上处处相同，仅因某位主教的个人性格和气质而略有差异，罗扎诺夫的著作生动地描绘了几乎所有教区的事态状况。 作者的另一项功绩在于，他利用了那些要么仍深埋于档案深处，要么（可能性更大）如今已完全失传的史料[102] 。
喀山神学院教授K. V. 哈拉姆波维奇（†1922年后）曾关注这一极其重要的教会与文化史问题，并打算就此展开一项详尽的研究。 遗憾的是，该著作仅出版了第一卷，题为《小俄罗斯对大俄罗斯教会生活的影响》（喀山，1914年，逾900页）。 18世纪上半叶，来自乌克兰的修士和主教（较少见的是白教士）大量涌入莫斯科及其他大俄罗斯教区，尤其是基辅学院（1701年起更名为基辅神学院）的毕业生。 彼得一世及其继任者（直至叶卡捷琳娜二世），因亟需受过教育的人才，便竭尽全力促进这些人的影响力不断扩大。哈尔拉莫维奇对这一始于17世纪中叶的过程进行了细致入微的研究，全面考察了上述人员的所有活动领域： 学校事务、修道院管理、教区管理、布道、传教，并试图回答这样一个问题：他们的活动以何种方式、在何时以及在何种程度上对教会生活产生了负面或积极的影响。 本书也可作为参考书，因为作者凭借档案资料成功追溯了所有这些人的生平。 该书几乎全面展现了1762年之前教会生活的各个方面，对历史学家而言尤为珍贵，因为它成书于1917年前不久，代表了俄罗斯教会学领域的最新研究成果，纠正了一系列先前的错误观点。
同样重要的还有圣彼得堡神学院教授B. F. 蒂特利诺夫（†？，可能在1925年后去世）所著的巨著《加夫里尔·彼得罗夫，诺夫哥罗德和圣彼得堡大主教： 其生平及其与当时教会事务相关的活动》（圣彼得堡，1916年）。作者以这位叶卡捷琳娜二世时代杰出人物的传记为基础——其活动领域极其广泛——研究了叶卡捷琳娜统治时期教会的状况，并勾勒出了该时代的整体图景。 这位历史学家不仅实质上利用了该主题的所有已出版文献，还调用了大量档案资料。这使他得以改变学术界对许多问题的看法[103] 。
如果说蒂特利诺夫描绘了彼得大帝建立的国家教会制度逐渐演变为国家与教会之间稳固关系体系的历史进程，那么华沙大学教授P. V. 韦尔霍夫斯基（†1920年后）则对彼得大帝时期国家教会制度的成因与性质给出了有据可依且似乎是最终的评价。 他那部深入的研究著作《神职委员会的设立与〈神职条例〉》（罗斯托夫-纳-多努，1916年）可被视为关于这一重要主题的最终 定论。任何打算研究主教会议时期历史的人，都应从仔细研读韦尔霍夫斯基的著作开始[104] 。
最后，还必须提及著名俄罗斯教会史学家E. E. 戈卢宾斯基（1834–1912）的著作。他的《俄罗斯教会史》仅写到了1563年。 但在动荡的1905–1906年间，当人们就进行根本性教会改革的必要性展开激烈争论时，这位年事已高且已失明的学者也阐述了自己对此事的看法，并顺带对主教会议时期提出了一些有趣的见解。 尽管戈卢宾斯基并未专门研究这一时期的历史，但这些见解仍值得关注[105] 。
如果不提及俄罗斯国家法和教会法专家的相关著作，这份文献综述便不完整，这些著作主要涉及两个重要问题。首先，它们对圣 synod 成立后国家与教会关系中的原则性问题，与莫斯科罗斯时期进行了比较分析。 其次，他们试图从东正教教会教规法的角度阐释这些问题[106] 。
在那些系统阐述圣 synod 时期历史且在俄罗斯境外出版的著作中，尚无独立的研究专著。我们认为，其原因首先在于不通晓俄语，这阻碍了对原始资料及其他文献的获取。 此外，东方教会总体而言，尤其是俄罗斯教会，在俄罗斯以外的地区普遍未引起关注，这一情况也产生了影响。人们常常不加批判地接受并传播关于基督教世界这一部分的仓促且轻率的观点，此类情况屡见不鲜。 东正教被视为一种僵化、守旧甚至非基督教的信仰[107] 。一些极其简短且缺乏独立见解的综述，对圣公会时期俄罗斯东正教的发展给出了扭曲的描述[108] 。 直到最近的20至30年间，人们对东方基督教 的兴趣才有所增长，这种兴趣首先体现在对俄罗斯原始资料和俄罗斯文献的关注上，随后则体现为一系列值得关注的专题研究的出现。 关于这些研究，我们将在下文第二卷中详细讨论，此处仅简要提及一些更具普遍性的著作。尽管美国历史学家J. S. 柯蒂斯（J. S. Curtis）的著作《俄罗斯的教会与国家：1900–1917年帝国的最后岁月》（Church and State in Russia. 帝国的最后岁月 1900–1917》（纽约，1940年）仅涉及一段短暂时期，且未能充分展现教会生活的各个方面，但该著作对于研究我们所关注的这一时代末期仍具有重要价值。
在关于主教会议时期的历史编纂中，天主教教会史学家、耶稣会成员A. M. 阿曼那的巨著《东斯拉夫教会史概览》（维也纳，1950年）占据了更为重要的地位。 该书对俄罗斯教会史着墨颇多，对主教会议时期的叙述也相当详尽。作者主要关注教会的外部历史，而其内部结构和内部生活等问题则被置于次要地位，这可能会导致读者得出草率且不准确的结论。 尽管如此，该书对于这一时期的历史，尤其是俄罗斯东正教会的历史仍具有研究价值。其优点在于，本书基于原始史料和丰富的俄罗斯文献撰写而成，且相关信息（这一点值得特别指出）极为详尽。
R. A. 克洛斯特曼的著作《东方教会问题：关于希腊东正教会的本质与历史的研究》（哥德堡，1955年）以对俄罗斯教会命运的深思熟虑和善意态度而著称。 尽管作者并未对主教会议时期进行总体性的系统性阐述，但其著作中详细探讨了该时期的许多重要现象：布道、传教活动、教派、俄罗斯的宗教哲学等。丰富的参考文献使这项研究更具价值[109] 。
c) 如果在研究18世纪之前的俄罗斯历史时，许多国家政治领域的事件只有结合教会事件和当时占主导地位的宗教观点才能清晰地理解，那么，研究从彼得大帝统治时期开始的这一阶段的教会史学家， 即国家教会制度确立后的时期，唯有深入探究其世俗历史，方能对俄罗斯教会生活的许多甚至几乎所有进程和现象形成 正确的判断。彼得大帝的改革给帝国的社会、政治和文化发展带来了巨大变革，但旧体制的许多要素依然得以保留。 研究者必须将这些因素也纳入考量，尽管乍看之下它们似乎与教会史毫无关联。往往仅研读通论性著作是不够的，还必须查阅专门论著。
此外，各类辅助文献也不容忽视。各种俄语词典和百科全书可能非常有用。国外的百科全书中也常常包含宝贵的参考资料[110] 。
至于地图资料，最好选用1917年之前的旧版。虽然数量不多，但确实能大大减轻工作负担。 对于不熟悉情况的读者而言，查阅苏联时期出版的新版地图集时，可能会因地名变更以及前俄罗斯帝国行政区划的调整而遇到困难[111] 。
a) 彼得大帝对俄罗斯教会最高管理层进行的改革，使其在国家中的地位焕然一新。由此引发了一个问题：究竟是什么原因促使彼得实施了这些变革？ 换言之，为何彼得无法接受此前存在的教会管理体制？此外，彼得个人的宗教观点在教会管理改革中发挥了何种作用，这一问题也颇具意义。
对莫斯科俄罗斯生活方式的否定态度，无疑早在彼得的幼年时期就已深深植根于他的意识之中。 彼得生于1672年5月30日[112] ，是沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇（1645–1676）与第二任妻子娜塔莉亚·基里洛夫娜·纳里什金娜（1651年成婚，†1694年1月25日）所生的儿子。 沙皇阿列克谢于1676年1月30日去世，当时彼得尚未满四岁。父亲去世后，彼得目睹了皇室家族在软弱多病的费奥多尔·阿列克谢耶维奇沙皇（1676–1682）[113] 短暂统治期间所经历的种种纷争。 费奥多尔去世后，沙皇阿列克谢的第一任妻子米洛斯拉夫斯基家族与纳里什金家族之间爆发了公开的斗争。年幼的皇太子当时还只是个孩子，无法理清双方的权谋之争。 在他眼前发生的那些激烈而血腥的冲突，对彼得而言，成为了莫斯科国家形象中不可或缺的一部分。1682年4月27日，即沙皇费奥多尔逝世之日，年仅十岁的彼得在皇宫的“红门廊”前被宣布为沙皇。 这主要得益于牧首约阿基姆（1674–1690）的积极行动。“尽管整个过程毫无合法性可言，”普拉托诺夫指出，“但博雅尔们还是感到满意，彼得成为了沙皇。彼得的当选形式是非法的——这是显而易见的。 彼得15岁的兄长伊凡的无能（精神失常）当时尚未显现，而彼得本人此时也只有10岁。因此，米洛斯拉夫斯基家族的支持者们得以抗议彼得剥夺其年长15岁的兄长所应享有的权利。” 不满者的领袖是彼得的姐姐、公主索菲娅· ·阿列克谢耶夫娜（生于1657年），她与米洛斯拉夫斯基家族有亲属关系，“无疑是一位非常聪慧且充满活力的人，在莫斯科公主们所处的那种狭隘的半修道院式环境中感到窒息”。 她是西梅昂·波洛茨基的门生，因此也受到了西欧思想的影响。“索菲娅极强的野心使她意识到，一旦伊凡登基，她便有可能以监护人身份执掌国家，代替母亲照顾无能的弟弟，并管理国家”[114] 。 米洛斯拉夫斯基派和索菲娅的努力取得了成功。在他们的煽动下，1682年5月15日清晨，弓箭手们出现在克里姆林宫的“红门廊”前，表面上是为了捍卫皇子伊凡的权利。 这场叛乱持续了两天，让年仅十岁的彼得既为自己的性命担忧，也为他所珍视之人的安危感到恐惧。当然，无论是1682年还是1698年的叛乱弓箭手，都远不能代表整个莫斯科罗斯。 然而，1682年5月在红门前经历的这场动荡，让彼得终生难忘，这使他产生了对米洛斯拉夫斯基家族的厌恶，并排斥一切由“莫斯科派”所象征的“古俄罗斯”元素， 以及所有这些无论身居教会还是世俗职位、后来或公开或暗中、或敌对或消极地反对他改革的“留胡子者”。
在1689年8月那几天的关键时刻，当彼得与摄政公主索菲娅之间的裂痕显而易见时，俄罗斯东正教领袖——伊阿基姆牧首公开站在了彼得一边。这本应给彼得留下良好的印象。 但随后，在针对“箭手”起义首领沙克洛维托的审判过程中，发现一些神职人员和僧侣参与了起义，他们煽动“箭手”反对彼得。八月的事件恰逢关于“面包崇拜”异端的争论，当时这场争论已达到顶峰。 这场争论在1690年的主教会议上得以平息，但后来发现，个别“面包崇拜派”成员，例如西尔维斯特·梅德韦杰夫，在摄政王夫人身边的圈子里获得了支持，尤其是得到了弗·弗·戈利岑亲王的支持。 宗主教获悉，这些圈子里正酝酿着将西尔维斯特·梅德韦杰夫推举为宗主教的计划[115] ，这使得梅德韦杰夫成为了报复心强的宗主教约阿基姆的个人仇敌。因此，约阿基姆试图将梅德韦杰夫和其他“面包崇拜者”卷入沙克洛维托耶事件，也就不足为奇了。 结果，教会当局反倒加剧了彼得对神职人员的猜疑。 宗主教约阿基姆于1690年去世。新任宗主教阿德里安（1690年8月24日—1700年10月15日）最不适合在年轻沙皇面前积极捍卫教会的角色。 阿德里安拒绝一切来自西方的东西，对彼得的所有革新采取了消极抵制的态度。“阿德里安宗主教，”他的传记作者写道， ——一再向彼得大帝强调，即便是行动迟缓且不得人心的牧首，也不会成为他真诚的合作伙伴，因为牧首的主要职责是捍卫教会自远古时代沿袭下来的特权现状，而这与这位伟大的政治家兼中央集权思想倡导者 ——彼得大帝”的观点相悖。”因此，阿德里安牧首可以“被视为促使沙皇推行教会改革的推手之一，该改革具体表现为废除牧首制并设立至圣主教会议”[116] 。
严格来说，阿德里安牧首的“过错”在于，他仍然坚持莫斯科公国传统的世界观——尽管全体神职人员都认同这一世界观，但绝非所有人都像半个世纪前尼康牧首（1652–1667）那样公开地信奉它。 我们知道，阿德里安牧首甚至试图通过自己的“文章”和通谕，提醒这位年轻的沙皇：神权（sacerdotium）高于王权（imperium）。在尼康之后，这是首位教会高层试图向 君主正式重提此类要求的尝试。 阿德里安的前任——约阿基姆牧首，尽管比阿德里安要积极进取得多，却并未表达过类似观点，他更关注事务的实际层面，而非理论争论[117] 。 尽管1675年大公会议的决议是神职界的胜利，但直到1677年阿列克谢·米哈伊洛维奇去世后，牧首约阿基姆才成功地实际上废除了修道院管理局：年轻沙皇费奥多尔的统治对约阿基姆的计划更为有利。 实际上，世俗权力与教会权力之间所有分歧的根源都在于修道院管理局的问题，即一个纯粹的实际问题，而非原则性问题。总体而言，此事对双方同样重要。贵族和军官阶层在此问题上完全站在世俗权力的一边。 教会和修道院领地所享有的特权，对政府和社会都同样构成阻碍。这一问题自1503年起被提出并讨论了近两个世纪，但人们总是试图通过偏袒某一方的半吊子措施来解决它。 值得注意的是，年轻的彼得在教会政策领域的首批举措正是围绕解决这一问题展开的：1697年，他颁布敕令，要求每年向宫廷部门提交支出账簿。换言之，教会、主教及修道院的土地所有权再次置于国家控制之下[118] 。 若将该敕令视为完全崭新的举措，或视作针对教会管理的行动，则有失偏颇。彼得采取的这一举措，不过是延续了历代君主的政策——他们在财政困难时期，曾一再试图解决教会领地这一棘手问题。 S. F. 普拉托诺夫指出，在其母亲娜塔莉亚·基里洛夫娜在世时，彼得通常很少行使自己的权力，而是让母亲掌权，实际上就是让她的亲信们掌权。 1694年1月25日皇后去世后，“无论情愿与否，彼得都不得不亲自处理政务，听取关于日常管理和外交政策的汇报”。 彼得的统治就此拉开序幕。次年发起的对亚速的远征无功而返，随后在1696年进行的第二次远征虽最终攻占了该城，却耗费了大量资金。 “彼得在政治上遵循莫斯科的传统……斗争方式并未偏离旧有模式，”S. F. 普拉托诺夫指出[119] 。显然，一旦涉及军事行动的资金问题，莫斯科的司库们便立即想起了政府传统的筹资手段。 因此，当时很难说这是彼得的个人倡议或新的教会政策。如果考察彼得在阿德里安牧首在世时采取的措施，就会发现这些措施与他父亲亚历山大·米哈伊洛维奇沙皇时期的措施如出一辙。 例如，彼得要求将年迈的下诺夫哥罗德都主教特雷菲利乌斯（1697–1699）调往克鲁季茨教区，取代原定由宗主教任命的霍尔莫戈尔大主教阿法纳西（1682–1702）——这一举动完全体现了17世纪专制统治的精神。[120] 从同一角度来看，彼得下令任命年轻的斯特凡·雅沃尔斯基担任梁赞教区主教（1700年4月7日）一事也应如此看待。 1700年8月，坦博夫主教伊格纳提被捕，他被发现卷入了塔利茨基案；他在普雷奥布拉任斯基法庭接受审讯，被剥夺神职后流放至索洛维茨基修道院。 在此有必要提及，早在16至17世纪，主教们就曾被罢免，甚至有一次连尼康牧首也不例外。虽然我们并不为彼得的行为开脱，但必须指出，17世纪最后两年里，沙皇因改革遭遇阻力而变得异常暴戾。 1698年的“枪手”起义给他留下了特别深刻的印象，正如S. F. 普拉托诺夫所指出的，这场起义使他失去了冷静，并导致了他“对敌对者产生了难以置信的怨恨”[121] 。 彼得与阿德里安牧首因 沙皇关于剃须和推行德式服装的诏令而产生的分歧，乍看之下似乎微不足道，但在彼得眼中却显得极为重要，因为这暴露了教会高层对改革的抵制。 关于“反基督者沙皇”的小册子、修士阿夫拉阿米亚的公开言论——他曾亲自将批评沙皇所作所为的“笔记”递交给彼得——最后， 彼得的家庭变故——1699年6月皇后尤多基娅出家为尼并被囚禁于修道院——所有这些都再次加剧了沙皇与[122] 大牧首之间的关系紧张。
1700年10月15日至16日夜，阿德里安宗主教去世。 10月25日，“特使”库尔巴托夫便致信当时身在莫斯科城外的沙皇：“关于选举新任宗主教一事，陛下，我认为应当暂且等待，并请您亲自审视一切事务，以行使您的专制权力。”随后，他提议对宗主教的“宫廷金库”实施监管： “陛下，如今各方面都显得软弱且管理不善。此外，陛下……应查明主教和修道院的产业，清点各乡的土地，将一切交由保管，选派您认为在各项事务中尽心竭力的忠臣，并为此颁布一项专门的执行令。 陛下，诚然，通过这一审查将能为国库筹集大量资金，而这些资金如今正因地主的任性挥霍而白白流失。”[123] 。 从这些摘录中可以明显看出，库尔巴托夫感兴趣的并非任命新任牧首，而是首先控制和处置牧首的财产，以及主教和修道院领地的收入。 或许库尔巴托夫对彼得的观点和计划了如指掌，但我们认为，他的这封信同时也反映了世俗行政当局的立场——他们对教会地产享有的特权心怀不满。 众所周知，沙皇彼得于1700年12月16日返回莫斯科后，颁布了废除总牧首管理机构的敕令；并于1701年1月24日颁布了关于设立（更准确地说，是恢复） 修道院管理局，这与1649年至1677年的状况极为相似。[124]
17世纪的牧首选举是在俄罗斯东正教会的主教会议上进行的。正如N. F. 卡普特列夫所指出的，召集主教会议的倡议来自沙皇。彼得并未提出这一倡议，而是任命了一位牧首代理，由其领导教会长达20年。 彼得不愿召集主教会议选举新宗主教，主要有两个原因。 首先，他可能没有合适的宗主教候选人；其次，当时（即1701年初），彼得显然尚未决定是否保留宗主教这一制度。 关于上述第一个原因，可以肯定地说，彼得确实没有合适的牧首候选人。众所周知，1690年3月16日牧首约阿基姆去世后，彼得曾打算让普斯科夫都主教马尔凯尔（1681–1690）继任牧首之位。 马尔凯尔学识渊博且精通外语，这一点尤其受到彼得的赏识；此外，他并不认同伊奥阿基姆牧首遗嘱中明显流露出的对外国人和西方的敌意。 然而，马尔凯尔的人选并未得到女皇身边亲信的认可，因为他在关于“面包崇拜者”异端之争中的立场不够明确，这使人怀疑他有“拉丁化”倾向。 最终，喀山都主教阿德里安当选为牧首，他虽不以学识见长，也 不以干劲著称，但正因如此，他更契合娜塔莉亚皇后的亲信圈。而马尔凯尔则获得了喀山都主教区[125] 。
S·F·普拉托诺夫就彼得为何不急于选举牧首一事提出了以下见解：“没有必要像某些人那样推测，认为阿德里安去世后彼得立即决定废除牧首制。更准确的说法是，彼得根本不知道该如何处理牧首的选举问题。 彼得对大俄罗斯神职人员抱有一定程度的不信任，因为他多次亲眼目睹他们对改革有多么不以为然。 即使是那些能够理解彼得外交政策中民族性，并竭尽所能协助他的古俄罗斯教会高层中的杰出代表（如沃罗涅日的大主教米特罗法尼、喀山的大主教提霍恩、诺夫哥罗德的大主教约伯），也同样反对彼得的文化革新。 对彼得而言，从大俄罗斯人中选出一位牧首，意味着冒着给自己制造一个可怕对手的风险。小俄罗斯的神职人员则表现得截然不同：他们自身就受到西方文化和科学的影响，并对彼得的革新持同情态度。 但让小俄罗斯人担任牧首是不可能的，因为在约阿基姆牧首执政期间，小俄罗斯神学家在莫斯科社会眼中因持有“拉丁异端”观点而声名狼藉；为此，他们甚至遭受了迫害。因此，让小俄罗斯人登上牧首宝座将引发普遍的动摇。 在这种情况下，彼得决定不任命宗主教”[126] 。普拉托诺夫的这些观点，似乎准确地反映了彼得当时的立场。然而，还应记住其他一些阻碍彼得着手物色宗主教候选人的原因。当时，沙皇必须将全部注意力集中在军事改革上。 1700年11月20日在纳尔瓦战败后，他不得不组建新的军团。此外，在波兰的战事也接连受挫。沙皇还投入了大量精力，与丹麦和波兰就联合对抗瑞典一事进行谈判[127] 。可以推测，当时的局势根本不允许彼得去处理教会事务。 尽管如此，值得注意的是，他将宗主教宝座的代理权并未授予大俄罗斯神职界中的任何一位资深代表，而是交给了年轻的小俄罗斯人斯特凡·雅沃尔斯基——彼得有理由期待他，即便不能完全支持自己的改革，至少也会对改革保持忠诚。 代理牧首这一职位存在了二十年，而在此期间，彼得从未试图以任何方式解决最高教会管理的问题。 恰在此时发生的与皇太子阿列克谢·彼得罗维奇的冲突，按理说本应促使沙皇最终解决教会问题，因为在此事上，彼得再次遭遇了低阶和高层神职人员的双重反对。
即使冒着犯错的风险，我们也可以确信地推测，在亚历山大皇子案的审讯中揭露的事实，最终使彼得确信有必要建立一种新型的教会管理体制： 废除作为独裁者的牧首，建立一个合议制机构，即彼得认为在原则上最为理想、且能在所有管理领域限制个人专断的体制。 此外，彼得决定将这一新的集体式教会管理体制完全置于国家权力之下，以杜绝任何可能与国家利益相冲突的独立性。 费奥凡·普罗科波维奇受命为未来的最高教会管理机构起草《教会条例》，该条例旨在从上述意义上对其进行精确定义。
在彼得在世期间，该“宗教委员会”（后更名为“至圣执政主教会议”）仅运作了四年。 正如我们接下来将看到的，在这几年里，该委员会并未发生演变。当1725年1月28日彼得去世时，圣 synod 在原则上与1721年1月25日成立之日相比毫无二致。与此同时，彼得时代圣 synod 与后续时期的圣 synod 却大相径庭。 彼得大帝时期的圣公会的组织结构非常简单，尽管它与参议院存在某种联系，但直接隶属于沙皇的权力。彼得大帝去世后，圣公会开始独立发展，不断扩大并逐渐形成一个管理机构。但这一方面，无论当时还是后来，都未曾具有特别重要的意义。 更具特征的是——圣会与国家权力之间的关系发生了变化。总检察长办公室逐渐壮大，尽管该机构早在彼得大帝时期就已设立，但起初地位并不显赫。 而一个世纪后，总检察官的权力竟与部长级相当，总检察官们也变成了圣会主教与君主之间的缓冲，这恐怕并非彼得的初衷。这已经是对彼得体制的扭曲。 甚至可以说，彼得有意识地建立的国家教会制度本身也发生了巨大变化。在两百年的时间里，至圣主教会议一直是国家教会制度的载体，而它实际上是由一位大臣——总检察长——管理的。因此，任何指责彼得进行教会改革的人，都必须考虑到该制度在彼得时代之后的演变。 彼得仅对建立国家教会体制负责，该体制的表现形式是教会团体（即圣 synod）直接隶属于国家元首。此后在国家教会体制框架内，教会与国家权力之间关系的所有变化，均是彼得时代之后发展的结果。
彼得建立国家教会制度这一事实，引发了一个问题：沙皇个人的宗教观点在此过程中发挥了什么作用，以及这些观点在多大程度上反映在他的教会改革中。
b) 彼得并非无神论者，恰恰相反——他无疑是一个虔诚的信徒，但他的宗教信仰并不具有莫斯科罗斯时期俄罗斯虔诚传统所特有的那种教会性质。 当沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇去世时（1676年1月30日），彼得年仅三岁零八个月，因此很难说他的父亲对他产生了任何影响。彼得的母亲娜塔莉亚·基里洛夫娜皇后，在博亚尔马特维耶夫家族中长大，接受了传统的东正教教育。 马特维耶夫本人及其家人已受到西方思潮的影响——可以推测，这种影响的程度与虔诚的沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇相当。但这些影响仅体现在日常生活的外在方面，而在信仰、礼拜和仪式等事务上，一切仍沿袭旧制。 马特维耶夫是一位虔诚的信徒，这种信仰也传给了他的女学生——未来沙皇彼得的母亲。娜塔莉亚皇后按照当时的习俗，在自己的宫殿中度过了寡居岁月。彼得的童年也是在这完全古俄罗斯风格的环境中度过的。 五岁时，他开始学习识字。他的第一位老师佐托夫按照古老的课程大纲进行授课。掌握了字母表后，彼得先是阅读《时祷书》，接着是《诗篇》、《福音书》，最后是《使徒行传》。这个男孩学习积极、专注，且记忆力极佳。 证明这一点的是，彼得的信件中——直至他生命的最后几年——都散落着大量引自《圣经》的段落[128] 。与莫斯科“德国人聚居区”的外国人接触，也对年轻的彼得的观点产生了影响——他的宗教信仰带上了新教的色彩。 正因如此，他与莫斯科罗斯那种注重仪式的虔诚保持了距离，而他童年时期正是浸润在这种氛围中的。 然而，若将彼得的宗教观点及其对莫斯科式虔诚的反感完全归因于他与外国人的交往，则从根本上说是错误的。彼得拥有过于独立的性格和敏锐的观察力，这使他能够客观地评估旧莫斯科生活的所有优缺点。 此外，一个不容忽视的因素是：他自幼就有机会观察参与政治事件的神职人员，并深切认识到其教育水平的不足——而这种教育正是沙皇最为珍视并竭尽全力推动发展的。 他明白， 那些他通常称为“伪善”的宗教外在表现，根本不是真正信仰的体现。正是这一点主要使他疏远了“莫斯科东正教”。这就是为什么他从一开始就无法看清当时俄罗斯虔诚信仰的积极方面，也无法领会其形而上的内涵。 “他并不理解什么是教会，”尤·弗·萨马林一针见血地指出，“他根本没有看到它；因为教会的领域高于实践领域，因此他行事时仿佛教会不存在一般，否定教会并非出于恶意，而是更多地源于无知”[129] 。 彼得并未否认教会作为机构的存在，但与此同时，他纯粹从实用角度看待教会——将其视为能为国家带来双重益处的机构：其一，在教育领域；其二，通过对信众施加道德影响。 基于此，彼得始终致力于将教会转变为国家管理的一部分，其任务仅限于对民众施加影响。这完全符合他那种理性化的宗教观，这种观点将整个宗教及宗教生活归结为道德。这决定了由他主导的所有教会事务。 彼得也是从这一角度来审视自己作为专制君主的职责的，即作为受上天托付、领导数百万人民的人。但他认为自己的职责不仅在于治理，还在于将这个民族的生活改造为沙皇认为唯一正确的方向。 彼得坚信，作为世界造物主的上帝指引着他作为沙皇的行动，并且在他的一生中，始终意识到自己作为专制君主对造物主所承担的责任。这种责任感驱使他采取果断的行动，有时甚至做出从基督教角度来看不可接受的行为，这一点在他与儿子阿列克谢的冲突中表现得尤为明显。 在官方文件（如《军事条例》和《精神条例》）中，彼得自称“基督教君主”，并始终坚信其权力的神圣来源[130] 。彼得将自己所有旨在重塑俄罗斯生活的行动与努力，都视为对上帝应尽的职责与责任。 在他致宗教界和世俗人士的信件中，他对此坦率直言，毫无隐晦之意，因为虚伪对他来说是完全陌生的，也是他深恶痛绝的。“在上帝的帮助下”，并怀着“万事皆非出于人意，而全在于祂的旨意”的信念，彼得着手处理每一件事。 战前他写道：“明天我们有望与敌人交锋，愿上帝的恩典与我们同在”；而在取得胜利后的信中，我们读到：“主上帝恩准了本次战役如此顺利地开局”。 他下令“奉上帝之名”将船下水。在命令门什科夫发起进攻时，他补充道：“愿上帝保佑”。此类表述在彼得的信件中屡见不鲜[131] 。每当某项事务圆满结束时，他总会写道：“全善的主未显露祂的愤怒”[]，或者： “愿至高者蒙受赞美”，或是：“我们怀着极大的喜悦接受了这一消息，并衷心感谢主上帝”。关于自己的身体状况，彼得写道：“今天，感谢上帝，我感觉好多了”[]；“祝贺您主复活节及祂战胜死亡的节日。 前些天我染上了该死的发烧，因此整个受难周我都饱受折磨，而在复活节之夜，仅仅是为了不让人觉得不妥，我才参加了早间的弥撒。 如今我已康复”[]。在波尔塔瓦战役（1709年）获胜后，彼得下令举行感恩祈祷仪式，因为“主上帝恩赐了我们这场胜利”。在甘古特战役之后，他在一封信中写道：“全能的主恩准了俄罗斯得蒙荣耀”[]。 尼什塔特和约签订后，彼得说道：“我衷心希望我们全体国民都能清楚地知道，上帝通过这场战争和缔结和约为我们做了什么。我们应当竭尽全力感谢上帝。”在彼得的信件中，此类例子不胜枚举。 不仅如此，彼得有时还会秉承古朴的传统精神行事：在阿佐夫和波尔塔瓦战役获胜后，他为表达感恩之情而兴建修道院；他将圣亚历山大·涅夫斯基的圣髑运往圣彼得堡，以圣化这座新城市，并创立了亚历山大·涅夫斯基修道院[132] 。 若认为彼得的宗教信仰浸透了西方理性主义的精神，这种看法恐怕并不公正。他敬奉圣像和圣母，正如他在因处决弓箭手而举行的游行期间向阿德里安牧首坦承的那样； 他虔诚地亲吻圣髑，热衷于参加礼拜，阅读《 使徒书信》，并在教堂唱诗班中歌唱。同时代的人都知道他对《圣经》的通读，无论是在谈话中还是在信件中，他都能恰如其分地引用其中的经文。费奥凡·普罗科波维奇指出：“仿佛一种全副武装 （彼得。——编者注）从《圣经》中研习的教义，尤其是保罗的书信，他已将其牢牢铭记于心”。 同一位费奥凡还提到，彼得“不仅在神学及其他话题的讨论中，不像其他人那样习惯于只听不言，而且毫不羞于发言，甚至热切地努力引导许多陷入良心困惑的人”[133] 。 彼得热衷于参与宗教话题讨论的倾向，在《对〈信仰之石〉的反驳》中得到了印证。该书记载，彼得曾与塔利茨基展开辩论，并“用基督明确的言语简明扼要地击败了他，并使他悔改”[134] 。 彼得在笔记《论福分：反对伪善者与虚伪之徒》中提出的伦理宗教论述极具其个人特色。他在纸张的一面抄录了诫命的文本，另一面则亲笔批注，列举了各种罪过，并附上自己的思考。 最后他写道：“问题在于：‘在列举了所有违背诫命的罪过之后，我却发现伪善和道貌岸然的罪过并未出现在上述其他罪过之中，这实在令人惊讶——这是为什么呢？ 答案：“这是因为，诫命各不相同，违反每条诫命的罪行也各不相同；而这一罪过却包含了上述所有罪过…… 违背第一条诫命的罪是无神论，这是伪善者的根基，因为他们首要之事便是编造异象、来自上帝的诫命以及各种从未发生过的虚构奇迹；而当他们自己编造出这些时，便已知晓并非上帝所为，而是他们自己所为——这其中又何来信仰？ 既然没有信仰，他们本质上就是真正的无神论者。”关于第二条诫命，彼得写道：“违背第二条诫命的，是那些不敬畏上帝的人。关于这一点无需多言，因为既然他们诬蔑上帝，又怎能存有对上帝的敬畏呢？” 关于第四条诫命，他指出并同时问道：“违背第四条诫命。或许有些人会尊敬自己的亲生父亲（但这纯属偶然），但那些由上帝指定、地位仅次于亲生父亲的牧者，他们又如何能被尊敬呢？毕竟这些牧者的首要‘本事’就是竭尽所能地欺骗信徒， 而且他们更竭力通过向上级诬陷下属牧师，以及在民众中散布对上级的诽谤言论，将灾祸降临到下属牧师身上，煽动他们叛乱——正如许多被钉在木桩上的头颅所证明的那样”[135] 。
在这方面值得注意的是，尽管彼得对神职人员持批判态度，但他始终对阿德里安牧首表示敬意。因此，他一直认为，每当从国外或战场归来后，立即去拜访牧首是自己的职责。在其中一次拜访中，彼得与牧首交谈时说道： “魔鬼对人类怀有极大的恶意，并设下种种诡计，企图阻止明智的教义在任何地方生根发芽，因此它会不择手段地加以阻挠。愿主上帝在一切事上赐予人们得救的帮助！”[136] 这一言论也印证了年轻彼得相当温和的理性主义倾向。 彼得在上述关于诫命的论述中，以以下话语作结：“最后，救主基督并没有吩咐他的使徒们要惧怕任何事，而是特别嘱咐道：‘你们要提防法利赛人的酵，也就是伪善。’”[137] 。 彼得正是以这种伪善之罪指责修士们，并援引了他所处时代修道院生活的实例——当时修道院生活中确实存在不少负面现象。 正如我们接下来将看到的，彼得对修道生活的看法体现在他的著作《关于修道生活的宣言》（1724年）中，他在其中对当时的修道界提出了严厉的指控[138] 。 在一篇约1723年的笔记中——该笔记可能可追溯至他与费奥凡交谈并撰写《论修道生活》的时期——我们读到，各阶层的人都能获得 救赎，而不仅仅是修士。 这就是彼得对基督教伦理基础的态度[139] 。在宗教中，彼得最重视其伦理内涵。此外，我们再引用彼得致圣公会的一份备忘录。 其中指出有必要“编纂一本书，阐明哪些是上帝不可违背的律法，哪些是劝诫，哪些是先辈的传统，哪些是中等重要的事，哪些仅为礼仪和仪式而设，哪些是不可或缺的，哪些因时代和情况而有所改变，以便人们知道该以何种力度去践行。 关于第一类内容，我认为应以通俗易懂的方式撰写，使乡民也能理解；或者分为两版：面向乡民的是简明版，而面向城市居民的则是更精美的版本，以取悦听众…… 其中应阐明通往救赎的正道，特别是关于信仰、希望与爱（因为人们对前两者知之甚少，且理解有误；而对后者则闻所未闻），毕竟他们将全部希望寄托于教堂的唱诗、 斋戒、叩拜以及其他类似之事，还包括教堂的建筑、蜡烛和圣体。 关于基督的受难，人们仅将其解释为对原罪的赎罪，而救赎则需通过自己的善行来获得，正如上文所述”[140] 。在彼得的这些思想中，可以明显看出他清楚地认识到当时信仰的状况，其中隐约透出某种新教色彩。
沙皇的言论完全符合他的实践伦理，以及他对神职人员对信徒应尽义务的看法——他从国家利益的角度审视这些义务。 如果说莫斯科沙皇们顺应当时的“礼拜虔诚”观念，仅满足于神职人员举行宗教仪式，那么彼得绝不倾向于将神职人员的职责和活动局限于这一领域。 在国家改革事业中，每个阶层都被赋予了各自的任务；神职人员也不例外，其任务正是——将民众培养成良善的公民，使他们意识到自己对国家的责任。 不仅是为了推行自己的改革，而且从根本上说，彼得大帝承认宗教对于道德教育是必要的，而且他并不在意神职人员侍奉的是哪位神，公民崇拜的是哪位神。对彼得大帝而言，重要的是信仰这一事实本身，因为在他看来，无神论意味着一种威胁国家福祉的状态。 在此有必要重提他关于良心自由的言论，这些言论早在1702年的一道敕令中便已出现[141] ，其中体现了彼得对所有基督教派别的宽容态度，这与传统观点截然相反。彼得对分裂派，甚至在某种程度上对非基督教宗教也持同样的立场[142] 。
V. S. 索洛维约夫曾指出，彼得大帝的改革促成了俄罗斯“普世基督教文化”的形成[143] 。 此外还需补充的是，彼得虽然致力于使俄罗斯融入欧洲文化——17世纪之交的欧洲文化无疑是基督教的——但他同时坚信必须维护东正教信仰和东正教会的统治地位，因为这两者与民族情感及国家利益密切相关。 因此，在彼得统治时期，禁止宣传国外基督教教派的禁令仍然有效。他并不赞同将东正教会与罗马天主教会合并的计划，尽管他将该问题的最终决定权交给了教会高层[144] 。 禁止异教宣传的政策源于彼得大帝对所有现有宗教重要性的认可，他认为这些宗教 对信徒产生的道德影响对国家有益。这也解释了《精神条例》中许多条款的制定，这些条款强调了虔诚礼拜的必要性、信徒登记制度、旧礼派信徒的皈依等问题。
在谈论彼得的个人信仰及其对教会使命的看法时，有一个事实不容忽视，它曾让后世子孙和历史学家们感到困惑。 这就是所谓的“最滑稽的大公会议”。S·F·普拉托诺夫虽无意为沙皇开脱，但仍强调彼得“无论是在那段青年时期充满激情的岁月里，还是后来，都热衷于宴饮、酗酒狂欢、粗俗的玩笑以及化装舞会式的滑稽表演”。 “这次大公会议，”S·F·普拉托诺夫接着指出，“起初可能是以粗俗的戏仿形式针对‘天主教’等级制度，随后随着对这一企图的热衷，又延伸到了东正教主教阶层”[145] 。 对教会等级制度的这些嘲讽，可归因于来自“德国聚居区”的新教徒的影响；据普拉托诺夫本人所言，这种影响之大，甚至可以称彼得是在“新教文化”的精神下成长起来的(!)[146] 确实，无法否认“最滑稽的大公会议”这一仪式是一种亵渎：它嘲讽了当时的教会仪式和宗教风俗。 不过，需要说明的是，这种讽刺并非直接针对基督教信仰的实质内容，而仅针对新教徒所不具备的那些外在形式：如等级制度、宗教游行以及华丽的服饰。 既然“大公会议”一开始就嘲讽天主教等级制度，那么很明显，其影响源自新教徒聚居的德国自由区。后来，“大公会议”转而对牧首、东正教仪式和俄罗斯神职人员进行亵渎性的嘲弄。 “最滑稽的大公会议”兴起于90年代末，也就是彼得明确感觉到他的改革不仅遭到教会等级制度的抵制，也遭到宗主教阿德里安本人的反对之时。 这是一次拙劣的尝试，意在贬低牧首职位在民众心目中的尊严，从而或许要表明牧首制度本身已无存在必要。 E. E. 戈卢宾斯基推测，彼得通过“最滑稽的大公会议”，“以一种粗鲁的‘前彼得时代’形式（戈卢宾斯基的表述，意指‘旧莫斯科风格’）表达了他对神职人员的轻蔑——这些神职人员在民众的道德教育方面做得非常糟糕”[147] 。 戈卢宾斯基指出，在莫斯科罗斯时期，那些城里人也并未对本地的神职人员抱有太大的敬畏之心。这一观察颇有道理。唯一的区别在于，在莫斯科公国，此类嘲讽源自个别人士，且针对的是个别神职人员。 而在彼得大帝时期，这种“嬉闹”则公然发生，且矛头直指宗教仪式——即17世纪末至18世纪初的俄罗斯人尤为珍视的信仰核心，正是因为这一点，数百万民众才选择脱离正统教会。尽管才华横溢，彼得大帝却并非一位称职的心理学家。 信奉宗教的民众对“大公会议”的闹剧，以及所有使教会受制于国家的教会管理变革，所持的态度远比彼得大帝时期的宗教委员会要严肃得多。 正因如此，民众顽固地将彼得视为“敌基督”。E·舒尔洛将彼得对神职人员的讽刺与伏尔泰的讽刺作品相提并论，并认为无论哪种情况，这种武器都是双刃剑： “彼得嘲笑牧首的尊严，却没有意识到他由此给教会造成了多么无法弥补的伤害，他多么侮辱了人民的宗教信仰，以及由此给他自己的治理事业带来了怎样的困难”[148] 。
综上所述，可以得出以下结论：彼得是一个虔诚的信徒，但他要么不理解东正教的形而上学层面，要么对其重视不足。 在宗教方面，他仅认可其伦理内涵及其对社会的道德影响——他认为宗教的这一方面对民族的国家生活至关重要。彼得理解俄罗斯民族与东正教之间的内在联系，以及东正教对民族意识、进而对国家意识的重要性。 因此，他将教会视为对国家利益绝对必要的机构， 尽管他仅赋予教会作为人民道德教育者的角色，特别是在打击迷信、虚伪的虔诚和亵渎神明方面——这些行为会败坏民族品格，从而损害国家利益。 由此衍生出彼得为将教会和神职人员的活动引导至这一方向所作的一切努力，并将其置于国家的监督和控制之下。因此，在彼得改革的过程中，国家教会制度便逐渐成形。
a) 随着1700年10月16日阿德里安一世宗主教的去世，俄罗斯东正教会由宗主教领导的体制宣告终结。在莫斯科公国，宗主教是由沙皇任命的[149] 。 倘若年轻的彼得对新任牧首的人选表达过任何意愿，这对莫斯科教会界而言也并非新鲜事，因为这不过是国家与教会之间传统关系的延续罢了。但彼得当时正随军驻扎在纳尔瓦附近，他的全部注意力都集中在战争上。 因此，这位年轻沙皇既没有时间，也没有机会匆匆赶往莫斯科，参与教会领袖选举这样重大的事务，这是完全可以理解的。可以肯定地推测，当时彼得尚未对最高教会管理机构的某个领域制定具体的重大改革计划。因此， 当时彼得并不倾向于着手物色宗主教候选人。1700年12月16日，颁布了一项敕令，任命里亚赞大主教斯特凡·雅沃尔斯基为宗主教宝座的“代理监护人兼管理人”。该敕令中还包含了关于组织最高教会管理机构的指示。 与此同时，教会高层在教会审判事务上的某些特权遭到限制[150] 。严格来说，正是这一敕令开启了俄罗斯教会与国家关系的新时期，这一时期通常被称为“主教会议时期”，因为设立“神职委员会”并非彼得针对俄罗斯教会所采取措施的开端，而是其收尾。 一个月后，即1701年1月24日，彼得通过另一道敕令恢复了修道院管理局，该机构曾于1677年在宗主教约阿基姆的推动下被废除。 该敕令进一步限制了代理牧首及教区主教在处理宗主教、主教及修道院领地事务方面的权利。“至圣宗主教的府邸、各主教的府邸以及修道院事务， ——诏令中写道——由博亚尔·伊万·阿列克谢耶维奇·穆辛-普希金负责，并由执事叶菲姆·佐托夫协助处理相关事务，他们在宗主教府邸中原设宗主教司的宫殿内办公，并由修道院司负责文书工作； 而大宫廷诏令处不得管辖修道院事务，原有事务应移交该诏令处处理”。然而到了年底，在1701年11月7日的敕令中，彼得做出了让步，这或许是应斯特凡·雅沃尔斯基的建议。 他下令，若平信徒对神父、修士和执事提出申诉，应由宗主教法庭审理；而神职人员仅需应传唤前往莫斯科民事法庭作证。 但神职人员针对平信徒提起的诉讼，仍须提交至民事法庭[151] 。这些法律正是教会管理及代理主教活动的基础。
被任命为代理主教的斯特凡·雅沃尔斯基，在莫斯科教会圈子里是个陌生且格格不入的人物。他属于来自小俄罗斯的移民，这一群体在莫斯科并不受待见，且其东正教信仰也备受质疑。 可以说，斯特凡（当时他只有42岁）的生平确实给了人产生此类怀疑的理由。他的俗名是谢苗·伊万诺维奇·雅沃尔斯基。他于1658年出生在雅沃尔或雅沃罗夫这个小地方，出身于一个拥有小块土地的贵族家庭。 加利西亚和沃伦地区都有名为雅沃罗夫的小镇，但斯特凡的传记作者们未能确定这位宗主教代理人的名字与其中哪一个有关。 斯捷凡的父亲在年轻时便迁居至涅日金附近的克拉西洛夫卡村，以躲避联合教徒的迫害。大约在1673年，斯捷凡进入基辅-莫吉利亚学院就读，并在那里学习至1684年。 在那里，他的老师——修道士瓦尔拉姆·亚辛斯基（Varlaam Yasinsky）注意到了他。瓦尔拉姆后来成为基辅佩切尔斯克修道院的阿基曼德里特·瓦西里·瓦西里耶维奇·瓦西里耶夫（ ，1684–1690），随后又担任基辅都主教（1690–1707）。 很可能正是瓦尔拉姆说服了斯特凡，不要满足于在莫吉拉学院所受的教育，而是前往国外某所耶稣会学院深造——当时这些学院以卓越的教学组织而闻名。 瓦尔拉姆本人就是这样一所学院的毕业生，因此他比任何人都更能向年轻的雅沃尔斯基介绍这些学院的情况。 此后几年，雅沃尔斯基在利沃夫和卢布林学习哲学，随后在维尔纽斯和波兹南研习神学。为了进入耶稣会学校就读，雅沃尔斯基与同时代的其他人一样，必须皈依东仪天主教或天主教，并因此获赐“西梅昂-斯坦尼斯拉夫”这一名字。在俄罗斯西南部，这本是司空见惯之事。 不过，耶稣会教师们并不相信这种宗教信仰的转变是出于真切的信念；在许多情况下，学生从学院毕业后又重新回归东正教。至于雅沃尔斯基，天主教的教育对他并非毫无影响。 1689年回到基辅后，他重新皈依了东正教，但罗马天主教的影响终其一生都存在于他的神学观点中，尤其体现在他对新教的强烈抵制上，这后来使雅沃尔斯基成为了费奥凡·普罗科波维奇的对手。 雅沃尔斯基生平中的这些事实，后来被他的对手们作为借口，称他为“教皇主义者”。在基辅，斯特凡再次遇到了瓦尔拉姆·亚辛斯基，后者对他依然抱有好感。 极有可能是瓦尔拉姆建议斯特凡剃度为僧，因为他认为修道是人生的最佳道路，也是对学者事业最有利的选择。1690年，亚辛斯基成为基辅都主教。 他并未忘记雅沃尔斯基——此人当时已以“斯特凡”之名进入基辅洞窟修道院——并将其安排到基辅学院，起初担任修辞学和诗学教师，随后在1691年晋升为院长兼哲学教授，后来又担任神学教授。 在这几年里，雅沃尔斯基结识了当时在基辅学院就读的费奥凡·普罗科波维奇。斯捷潘成为了一位著名的布道家，最终担任了尼古拉-普斯廷斯基修道院的院长，该修道院当时还位于基辅城外。
1700年1月，当瓦尔拉姆大主教向阿德里安宗主教派遣处理基辅大主教区事务的使者时，随行人员中就有斯捷凡·雅沃尔斯基修道院长。 斯捷潘恐怕难以预料，当他离开基辅时，他的职业生涯才刚刚开始，踏上了一条将把他推向令人眩晕的高度，却也充满荆棘的道路。他在莫斯科还未停留数周，便因一场意外事件引起了年轻沙皇的注意。 恰巧此时，沙皇最亲密的幕僚之一——博雅林·谢因去世了，彼得希望有人能发表一篇体面的悼词，于是有人向他推荐了来自大主教使团的修道院长斯特凡·雅沃尔斯基。 斯捷凡所作的悼词，以及他本人，都深得彼得的青睐，以至于一两周后，他就向阿德里安宗主教提出请求，希望将斯捷凡任命到离莫斯科较近的某个主教座上。 然而，雅沃尔斯基根本无意成为主教，这一点可从牧首1700年3月17日致沙皇的信中推断出来；尽管最终斯捷潘不得不顺从彼得的意愿，被按立为里亚赞和穆罗姆大主教。 斯捷凡为何抗拒接受主教圣职，原因尚不完全清楚。后来他本人向沙皇解释说，自己之所以犹豫不决，是因为在患病期间曾发誓要接受隐士戒，余生都在修道院度过，他不愿违背这一誓言。 不过，更合理的推测是，斯捷潘这种犹豫不决和缺乏自信——这种特质在他后来成为俄罗斯东正教会领袖时依然存在——源于他性格的反复无常和软弱。 倘若斯捷潘能更加果断干练，能够直率坦诚地与彼得沟通——而彼得恰恰看重这些品质——那么彼得在教会事务上的举措或许会有所不同，斯捷潘也将成为沙皇真正的盟友。 但正是缺乏上述品质，阻碍了斯捷潘与彼得的亲近，甚至使他成为了沙皇的隐秘对手。两人的关系逐年恶化，这对整个教会事务的进展产生了负面影响[152] 。
雅沃尔斯基被任命为都主教后不久，便发生了格里戈里·塔利茨基一案，他是《笔记》的作者，其内容与旧礼派教徒的著作颇为相似。据证人称，这些《笔记》中包含各种关于沙皇的不当言论，甚至连听都不该听。 塔利茨基确实将彼得称为“敌基督”，并将莫斯科称为“巴比伦”。他来得及写了两本“笔记”：1）《论敌基督降临世间及从世界创世到末日来临的年数》；2）《大门》。 被捕后的塔利茨基在审讯中承认，自己曾撰写反对沙皇的“盗贼之言”，其中“禁止民众听从彼得并缴纳赋税”。他还表示，自己曾“不收分文地向民众分发”这些“笔记”。 审讯中查明，当时身在莫斯科的坦波夫主教伊格纳提对塔利茨基颇为赏识，并乐于阅读他的“笔记”。预变宫司长罗莫达诺夫斯基亲王对塔利茨基进行了拷问，而斯捷潘则受命对其进行训诫，迫使其为自己的“盗窃”行为忏悔。 塔利茨基对所有指控供认不讳，最终被处以火刑。为了驳斥民间关于“敌基督”现身的传言，斯捷潘在一段时间后撰写了一篇论文，该文于1703年出版，题为《敌基督降临与世纪终结的征兆》[153] 。 斯特凡参与调查以及塔利茨基的迅速认罪，加深了沙皇对雅沃尔斯基的好感，于是1700年12月16日，斯特凡被任命为宗主教宝座的代理宗主教。
b) 如前所述，斯捷潘在教会管理方面的职权小于宗主教。但即便在此领域，他也时时感受到国家权力的干预，且这种干预随着时间推移日益加剧。作为代理宗主教，他的职责包括负责主教职位的继任安排。 在他担任代理期间，许多主教职位由小俄罗斯人担任，一方面是因为斯捷潘深知彼得大帝对他们学识的重视，另一方面是因为他本人通过亲身经历，深知大俄罗斯主教与小俄罗斯主教之间的差异[154] 。 彼得还任命斯特凡为莫斯科斯拉夫-希腊-拉丁学院的保护人，他在该学院将拉丁语纳入课程，并邀请基辅的学者前来任教。 其中就包括后来成为大主教的费奥菲拉克特·洛帕廷斯基，他担任了学院院长（1706–1722年），并且是斯特凡最真诚的崇拜者和追随者之一。
1700年12月16日关于废除宗主教管理体制的敕令，以及1701年1月24日关于恢复修道院管理局的敕令，不仅缩小了斯特凡在梁赞教区的工作范围，也限制了他在原宗主教管辖区（该地区作为代理主教管辖范围归其管辖）的活动空间。 这一影响尤为显著，因为掌管修道院管理局的博亚林伊·阿·穆辛-普希金经常干涉本应由代理牧首管辖的宗教事务。 彼得本人对遵守他所确立的职权划分并不重视，他通过修道院委员会以自己的名义颁布了一系列敕令，内容涉及忏悔、节假日参加礼拜、由神职人员对儿童进行教育、对未参加忏悔者进行登记，以及在填补主教空缺时的按立事宜[155] 。 自参议院作为最高执政机构成立后，代理主教对国家权力的依赖变得尤为明显。1711年3月2日关于参议院的敕令，展现了彼得大帝赋予该机构的大权： “敕令所有应知此事者，无论神职人员还是世俗官员……鉴于朕因这些战争长期缺席，特设立管理参议院，凡人皆须服从其敕令，如同服从朕本人一般，违者将视过错轻重，处以严厉惩罚或死刑”[156] 。 正是该敕令中关于神职人员应以何种方式服从参议院这一问题的模糊表述，使参议院得以干涉那些它认为属于其职权范围内的教会事务。 若仔细考察参议院干预教会管理的事实，便可看出其对自身权限的解释何等宽泛， 完全无视1700年12月16日的敕令——该敕令明确界定了应由代理主教特别管理的领域。 从那时起，教会事务的决策不仅取决于沙皇本人的敕令——这在历任牧首时期也时有发生——还取决于一个纯粹的行政机构，而这在莫斯科罗斯是完全陌生的。在代理牧首任期内，参议院颁布了大量法令，这些法令表明了最高教会管理机构的地位发生了变化，并使其受制于参议院。 值得注意的是，这些法令所涉及的并非那些同时触及国家与教会领域的边界问题，而是主要关乎信徒的灵性关怀。例如，关于神职人员候选人的问题——即纯粹的教会事务——是由经祝圣的大公会议与参议院共同审议的。 1715年，参议院下令将部分修士晋升为大修道院长，并规定在亚历山大·涅夫斯基修道院举行晋升仪式。教堂的建造和圣油的分配也均依据参议院的诏令进行。基辅佩切尔斯克大修道院被宣布为直属教区——这同样是根据参议院的诏令。 1716年，作为恢复修道院管理局法令的补充，又颁布了一项新法令——规定必须每年进行忏悔，并编制那些逃避忏悔者（涉嫌属于分裂派）的名册。 这些名单必须由教区长不仅提交给主教，还须提交给总督，而总督被授权惩罚未参加忏悔的人。 参议院还针对在礼拜期间于教堂内闲聊的行为制定了惩罚措施[157] 。参议院不仅讨论信仰问题及打击背教和分裂的措施，还颁布了相应的敕令。 如下文所述，分裂问题显然被视为既属于教会范畴，也属于国家范畴——这一观点可追溯至1685年的敕令。1716年2月8日的敕令规定对旧礼派信徒征收双倍的人头税，并已要求对他们进行名册登记[158] 。 参议院还关注信仰的传播。它颁布了关于鞑靼人及其他异族人皈依东正教的敕令，规定为新受洗者减免税款，并拨付专项资金给喀山都主教，用于支持准备受洗的人，以及用于教堂的建造和修缮。 与此同时，参议院在同一系列敕令中禁止为其他宗教信徒和外国人施洗[159] 。在原先由教会管理、1701年转由修道院管理局管辖的领域内，参议院的指令并不算异常，因为修道院管理局本身就是世俗机构。 此前，在参议院成立之前，修道院管理局是一个独立机构，仅服从沙皇的敕令。
研究过修道院管理局历史的M.戈尔恰科夫指出，该机构恢复原貌后，“复办后的管理局的主要工作是处理将教会领地和收入移交国家管理的相关事宜…… 就其在其他国家机构中的地位而言，1701年彼得大帝时期的修道院管理局是整个俄罗斯范围内最高、最具中央权威的专门机构，其活动总体上致力于实现彼得大帝对教会改革的目標”。 修道院管理局成立于1701年，一直存在至1720年年中，其活动时间恰好与代理主教时期完全重合。 1720年8月17日，随着各学院制度的推行，该机构被撤销，修道院管理局的事务也移交给了这些学院管辖[160] 。将教会领地的管理权移交给修道院管理局，在神职人员中引起了极大的不满。目前尚无任何关于斯特凡·雅沃尔斯基曾提出过任何有力反对意见的记载。 下诺夫哥罗德都主教以赛亚（1699–1708）因抗议修道院管理局书记官的行为，根据彼得大帝的命令被剥夺了主教职位：1708年，以赛亚被流放至基里尔-贝洛泽尔斯基修道院。 修道院管理局的工作始于查明宗主教、主教及修道院的领地规模和国库状况。根据彼得大帝的另一道谕令，调查结果被记录在1701年的普查册中。 据 年统计，修道院管理局管辖范围内共有137 823户农民家庭（普斯科夫和阿斯特拉罕教区以及西伯利亚的教会领地未计入其中，因其不属于修道院管理局的管辖范围）[161] 。 然而，关于主教座堂和修道院的经费问题随即浮出水面。根据1701年12月30日的敕令，无论是高级僧侣还是下级僧侣，其口粮均定为10卢布和10夸特面包。 由于战争开支，根据1705年的敕令和1710年的《表》，该配给被削减了一半，并一直维持到1724年的编制。至于主教的伙食、衣物、生活及其他开支，拨款方式各不相同； 1710年的《规定》对此又进行了新一轮调整。例如，罗斯托夫大主教的俸禄定为1000卢布。[162]
]修道院管理局在接管教会领地后，逐渐丧失了其中的一部分。根据彼得大帝的敕令，部分修道院领地的收入被用于维持各部委的运转，例如海军部、变容局，以及各类工厂。 另一部分修道院领地则被划归“沙皇所有”。此外，彼得还习惯于将原属教会的地产慷慨地赐予其亲信。 修道院管理局会将部分土地出租以获取更高收益——当然，前提是租金必须高于这些土地在管理局直接管理下所产生的收入。在此过程中，教会经常会以一定的租金将自己的土地收回。 正如M.戈尔恰科夫所指出的[163] ，这种创收方式在修道院管理局成立后不久便已出现，而随着1710年《法令》的颁布，它已成为一种常态。1720年8月，修道院管理局被废除。 政府政策的摇摆表明，其接管教会领地的意图尚未完全成熟。彼得关注的并非此事的法律层面（即谁拥有修道院领地或由谁管理），而是其实务层面。 旧莫斯科的规则依然完全有效：“以免国库蒙受损失”。如果这些地产在原所有者管理下能带来更多收益，那么问题将通过双方协商解决。
参议院成立后，修道院管理局便隶属于该机构。因此，该局的责任范围缩小，行动自由也随之丧失。 从文献资料中可以看出，参议院向修道院管理局下达指示，并接收其提交的报告。根据彼得大帝的敕令，参议院是最高监督机构，因此修道院管理局有义务向其提交关于教会领地收入、支出及其他事项的月度、季度和年度报告。 而参议院则在未告知修道院管理局的情况下，自行确定各修道院的预算以及主教们的年度津贴。现存的参议院敕令中，有规范教会收入在各教区间分配的条款，例如关于拨款给医院和受伤士兵的敕令[164] 。
关于教会与参议院之间的关系，1716年1月22日参议院颁布的一道诏令具有代表性，该诏令已传达给所有主教。根据该诏令，他们宣誓承诺：1）仅在万不得已的情况下才离开自己的教区； 2) 温和对待教会的反对者；3) 仅在必要时建造教堂；4) 仅按实际需要任命神职人员；5) 每两到三年至少巡视一次自己的教区，且不得干涉世俗事务[165] 。 因此，最高教会管理机构不得不忍受对其事务的持续干涉，这种干涉更多来自世俗国家机构，而非沙皇本人。这种干涉最终成为常态，为教会的地位奠定了基础——该地位在《教会条例》颁布及至圣主教会议成立后，获得了法律依据[166] 。
c) 在斯特凡·雅沃尔斯基担任俄罗斯东正教会代理首脑的整个期间，他从未发表过任何捍卫教会利益、反对沙皇干涉和监护的坚定而公开的言论。 原因在于：首先，代理人的优柔寡断——他不喜欢公开斗争，更倾向于暗中反对，这一点也与他的前任阿德里安大牧首如出一辙； 其次，沙皇与斯特凡之间的个人关系从未达到过彼得与费奥凡·普罗科皮耶维奇之间那种相互理解的程度。此外，斯特凡在皇太子阿列克谢事件中也或多或少牵涉其中，这也导致了他与彼得之间的关系趋于冷淡。 从代理主教的讲道中不难看出他们关系的变化。从内容上——或者更确切地说，从这位谨慎的讲道者含糊的暗示和未言明之处——可以看出疏离感如何日益加深，以及由此形成的教会与政治局势。 斯捷凡早期的布道专为歌颂彼得的军事功绩——攻占施利塞尔堡要塞、建立圣彼得堡、波尔塔瓦战役的胜利——具有纯粹的颂扬性质，尽管这些布道绝非虚情假意。但他对彼得及其政事的态度却在逐渐发生变化。 随着时间的推移，对自身处境的不满开始困扰着斯特凡，尽管必须承认，他既非傲慢之徒，亦非投机分子，更非“教会亲王”——而这些正是他的同时代人——费奥法纳·普罗科波维奇和费奥多西·亚诺夫斯基——所指责的品质。 1706年，斯特凡曾前往基辅，随后极不情愿地返回了莫斯科。1707年，基辅都主教瓦尔拉姆去世后，斯特凡向沙皇请求解除其代理职务并任命他为基辅都主教，但彼得并未同意。 在1708年11月13日发表的布道中，斯特凡发表了一些暗示，从中可以推断出他并不赞同修道院管理局的经济活动以及由世俗当局管理教会领地。 提及“瓦尔塔萨罗的盛宴”以及沙皇用教堂器皿饮酒的情节，也可被理解为对“荒唐至极的大公会议”的暗讽。 斯捷潘在1712年3月17日——圣亚历克西（上帝之仆）纪念日——所做的题为《论遵守上帝诫命》的布道中，对沙皇的教会政策提出了尖锐谴责。这篇布道自然不会让彼得感到满意。 在讲道中，斯特凡首先批评了设立所谓“财政官”这一机构，这些人是世俗当局派来监督教会法庭事务的监察员。这是他首次在教堂里面对聚集的信众，公开且严肃地对政府进行公开反抗。 斯特凡还就国家内部状况发表了极其尖锐的评论，称国家“正处于血腥风暴的翻腾之中”。“狂暴的大海啊，这大海——就是那违背法律的人类！ 你为何要摧毁、粉碎并蹂躏海岸？海岸即上帝之律法，海岸即不可通奸、不可贪恋邻人之妻、不可离弃己妻；海岸即要恪守虔诚、遵守斋戒，尤其是四旬斋，海岸即要敬奉圣像”。 这已经是对沙皇家庭生活状况、他与皇后尤多基娅的离婚以及与未来妻子斯卡夫罗恩斯卡娅的婚外情、还有沙皇未遵守东正教会规定的斋戒的明确暗示。彼得理解了这一暗示，这从他急忙呈交给他的那篇讲道文的页边批注中可见一斑： “先私下谈，再当众说”，即斯捷潘本应先与沙皇单独私下交谈，而非直接在教堂里当众训诫他。不过，这篇讲道中还包含着另一类暗示，暗指彼得与他那个不受宠的儿子阿列克谢之间的关系。 代理主教以向圣亚历克西——这位上帝的仆人——的祈祷结束了讲道，其中清楚地表达了斯捷凡对这位皇子的同情：这位皇子坦率地不赞同他父亲的革新，坚守着旧时的莫斯科传统，而彼得正是在摧毁这一切。 在讲道的结尾，斯特凡高呼：“我们恳求你，上帝的圣者！请庇护你的同名者——我们唯一的希望，请用你的双翼将他庇护，如同庇护心爱的雏鸟，如同珍视眼中的瞳仁，使他免受一切邪恶的伤害！” 尽管这番话是在皇太子与彼得公开决裂之前说的，但父子之间的对立已过于明显，而斯特凡对阿列克谢及其观点的同情，以及对彼得的批评，也显而易见。正因如此，斯特凡被禁止布道长达三年之久。 从这一刻起，彼得与斯特凡之间的隔阂日益加深。与此同时，参议院竟将代理王召至其会议上，仿佛他隶属于参议院一般，并要求他作报告。意识到自己处境岌岌可危，斯特凡向彼得提交了请求，恳请解除其代理王职务（1712年3月21日）。 彼得急忙安抚斯特凡， 未予批准，并委任他继续领导教会。 然而，人们能感觉到，他们之间已无法恢复往日的关系[167] 。斯捷凡的不安尚未完全平息，新的风波又接踵而至，给他带来了烦恼、屈辱，以及沙皇再次的不满。 这就是特维里蒂诺夫医生一案，该案充分暴露了代理主教在宗教事务领域所受的种种束缚——根据以往的沙皇敕令，他本应能够在此领域全权自主行事并承担全部责任。
大量新教徒涌入莫斯科，以及彼得为保护他们而采取的措施，必然会产生影响。新教思想开始在俄罗斯民众中传播。医生德米特里·特韦里蒂诺夫便是新教的信徒之一，他曾师从德国聚居区（[168] ）的医生们。 特韦里蒂诺夫是个聪慧之人，兴趣广泛，倾向于批判和理性主义。莫斯科公国此前已有此类人物——至少值得一提的是马特维·巴什金或费奥多西·科斯姆。 特维里蒂诺夫的观点最初是通过斯拉夫-希腊-拉丁学院学生伊瓦什卡·马克西莫夫之口为人所知的。他讲述说，特维里蒂诺夫批评东正教会的教义，不承认神圣传统、教会及教阶制度，也不崇拜圣母、天使和圣徒。 此外，特韦里蒂诺夫据称还否认圣洗礼和圣体圣事，当然也包括教会礼仪、对圣像的敬礼、斋戒以及修道生活。 然而，特韦里蒂诺夫不能被视为自由派新教的拥护者，因为他的某些观点与后者完全不相容。例如，他不同意新教“人仅凭信仰即可称义”的论点；相反，特韦里蒂诺夫断然主张，人的得救需要个人的功德和善行。 他孜孜不倦地研读《圣经》，从中摘录经文以佐证自己的观点，并将这些内容记入自己的“笔记”中，主要目的是为了反驳新教教会的教义。 这些“笔记本”附有路德《要理问答》的俄语译本，在特维里蒂诺夫的熟人中广为流传，从而传播了他的宗教思想，这些思想不仅在莫斯科，而且在省城也赢得了崇拜者和支持者。这种情况持续了10年，直到1713年，此案才被立案调查。 调查由“变容部”及斯捷凡任命的宗教法官负责。调查揭露了特维里蒂诺夫的背教行为，同时也发现他的观点在民众中广受欢迎。 尽管如此，彼得大帝反对公开谴责和惩罚特维里蒂诺夫及其追随者，要求斯特凡仅对罪犯处以斋戒。但斯特凡无法接受这样的处理结果。 与此同时，特韦里蒂诺夫成功从莫斯科逃往圣彼得堡，在那里他在参议员圈中找到了支持者。此时，参议院亲自接手了此案。1714年6月14日，参议院认定特韦里蒂诺夫为东正教徒，并命令斯特凡隆重宣布特韦里蒂诺夫及其追随者信奉东正教。 斯特凡无意执行参议院的命令，同年10月28日，他向彼得提交了一份关于此案的详细报告；他在报告中阐明了特维里蒂诺夫在哪些方面偏离了东正教信仰，并指出自己无法服从参议院的诏令。 沙皇对斯特凡的不服从感到不满，同样不满的还有他对外国新教徒的攻击——而沙皇正是十分珍视这些外国新教徒的帮助。事态的发展对这位代理主教而言极为不利。 12月14日，参议院发布敕令，传唤斯特凡前往圣彼得堡，但并非以俄罗斯东正教会 代表的身份，而是作为特维里蒂诺夫案的证人。由此，局面发生了逆转：斯特凡从控告者变成了被告，这一点他在庭审开始后便立即察觉到了。 后来，斯特凡在给彼得的信中描述了自己在参议院如何遭到羞辱，以及参议员们如何“怀着极大的羞耻和遗憾”将他驱逐出“审判室”。不过，参议院并未能在该案中完全实现其意图，因为特维里蒂诺夫的一些追随者比他们的导师更加顽固。 例如，被送往楚多夫修道院忏悔的托马斯·伊万诺夫，在那里用斧头砸碎了几幅圣像，结果被判定为死不悔改的异端，判处火刑（1714年）。 其他人在完成忏悔后被分派到各修道院。特维里蒂诺夫本人表现出应有的悔意，不久之后，即1718年，获准重获自由。他在忏悔后，向至圣主教会议请求宽恕。 1723年，圣 synod 撤销了对他的绝罚，并再次接纳他回到教会怀抱。斯捷凡那篇著名的著作《信仰之石》（旨在反对新教主义，特别是反对其在俄罗斯的传播[169] ），其创作部分也是受特维里蒂诺夫案的影响。
d) 彼得与其子皇太子阿列克谢之间的分歧，从纯粹的家庭纷争迅速演变为政治性冲突。
阿列克谢出生于1690年2月19日，是彼得及其第一任妻子叶夫多基娅·费多罗夫娜·洛普希娜之子。这段婚姻是根据女沙皇娜塔莉亚·基里洛夫娜的意愿，于1689年1月27日缔结的，但婚姻生活表明，彼得与妻子彼此完全格格不入，且始终如此。 在老莫斯科宫阙氛围中长大的叶夫多基娅，既不认同彼得的观点，也不赞同他关于国家改革的计划，尽管彼得经常外出，但他对此心知肚明。对于这个不幸婚姻所生的儿子阿列克谢，彼得在他幼年时期几乎未予关注。 1698年，当彼得与叶夫多基娅公开决裂时，沙皇强迫她出家为尼。在此之前，阿列克谢一直由母亲抚养；而母亲被流放修道院后，他便落入了彼得的姐妹们手中，那里的氛围与皇子此前所处的环境毫无二致。 随后，亚历山大被指派了一位外国教导员，但为时已晚，因为这个男孩的倾向和喜好早已定型。 “皇子吸收了改革前的思想、改革前的神学理论以及改革前的品味：追求外在的虔诚、沉思式的无所作为以及感官上的享乐。 儿子软弱无能的性格，更凸显了他与父亲的尖锐对立。因畏惧父亲，皇子不仅不爱他，甚至希望他早日死去；据阿列克谢本人坦言，与父亲相处对他来说“比苦役还糟糕”…… 儿子虽然保持被动，却始终是顽强的反对者。1711年，彼得为儿子安排了与沃尔芬比特尔[]的索菲娅-夏洛特公主的婚事。可以推测，他当时仍寄希望于通过此举改造儿子，改变其生活环境，让一位有教养的女性得以对儿子施加影响…… 当阿列克谢生下儿子彼得且妻子去世（1715年）后，沙皇彼得对儿子的看法发生了变化：随着孙子的出生，可以将儿子排除在王位继承之外，因为出现了另一位继承人。此外，彼得自己也有望生下儿子，因为他在1712年正式缔结了第二段婚姻”[170] 。阿列克谢对父亲沙皇及其改革所表现出的抵触态度，自然不可能不被周围的人察觉。其中有不少人与皇太子持相同观点，并期待着阿列克谢登基后，能够重新恢复旧莫斯科的秩序。 倘若阿列克谢本人更为果敢，或者他的身边有能人能够领导一场公开反对彼得的斗争，那么这个“老莫斯科派”本可能成为彼得的危险对手。在阿列克谢身边众多的神职人员中，神父雅科夫·伊格纳季耶夫扮演着关键角色，他憎恨彼得及其改革。 他对阿列克谢的影响极大。有一次在忏悔时，他问皇太子是否希望父亲死去。得到肯定答复后，雅科夫对面露难色的阿列克谢说道：“上帝会原谅你的，毕竟我们大家都希望他死。” 在皇子的亲信中，还有一些反对沙皇的主教，例如罗斯托夫主教多西菲·格列布、克鲁季茨基大主教伊格纳提·斯莫拉和基辅大主教约阿萨夫·克罗科夫斯基。 宗主教座代理 虽与阿列克谢并无直接关联，但若回顾斯捷凡1712年的布道，不难推断出他对王储的态度。极有可能的是，倘若与父亲彻底决裂，阿列克谢首先指望的便是教会的支持。 “等我摆脱父亲的束缚后，”他曾在小圈子里多次说道，“我会悄悄告诉主教们，主教们再告诉教区神父，神父们再告诉教区信徒，到那时，他们哪怕不情愿，也会推举我为统治者”[171] 。就这样，父子之间的家庭不和最终演变成了国家层面的政治冲突。 后来，在1718年对该案进行调查时发现，尽管神职人员中并没有任何政变计划，但反对情绪却十分强烈且广泛存在。彼得意识到，他必须采取某些措施，以保护自己的改革免受教会圈内反对者的侵害。 早在1715年，在皇太子妻子去世后，彼得就给儿子写了一封长信，信中指出他无力处理国事，并敦促他要么改变自己，要么放弃王位继承权。 阿列克谢选择了后者，这使沙皇怀疑儿子心怀不轨，遂要求阿列克谢退隐修道院。皇太子对此也表示同意。由于彼得忙于其他事务，此事便搁置了。 与此同时，1716年彼得前往丹麦，不久便召唤儿子前往。但皇太子因惧怕父亲，且听从身边人的建议，并未前去见他，而是前往奥地利皇帝处，请求其庇护。皇帝将阿列克谢遣送至那不勒斯。 沙皇派去的人查明了皇子的下落，并说服他返回圣彼得堡。在那里，亚历山大以换取被赦免的承诺为条件，出卖了曾协助他逃亡的人，甚至连那些常与他一同感叹莫斯科往昔岁月、批评其父的人也不例外。 在调查此案时，发现有神职人员参与其中。担任调查员的参议员们不惜施以酷刑，彼得对反对派进行了残酷的清算：他下令处决了神父雅科夫·伊格纳季耶夫和费多尔·普斯廷内，以及罗斯托夫主教多西菲耶； 更为机敏谨慎的大主教伊格纳提·斯莫拉虽被调往伊尔库茨克教区，但他选择隐居修道院。基辅大主教约阿萨夫·克罗科夫斯基在前往接受审讯的途中猝然离世，从而免于惩罚。 皇子阿列克谢也被判处死刑，但他尚未执行判决便已于1718年6月27日在彼得保罗要塞的地牢中去世，其身心均因参议员们在调查过程中施加的酷刑而彻底崩溃。 当参议院开始审理皇太子阿列克谢一案时，斯特凡·雅沃尔斯基于1718年5月18日被传唤至圣彼得堡，参与对王位继承人的审判。彼得曾向斯特凡请教，询问自己是否有权处决亲生儿子。 斯特凡主张予以赦免。他还反对处决多西菲耶主教。但斯特凡的所有请求均未获采纳，他被迫亲自为已故皇储的遗体举行最后的宗教仪式并主持葬礼（1718年6月30日）[172] 。
此事结束后不久，据我们所知，彼得首次提出有必要改革教会管理结构。1718年秋天，斯捷潘向沙皇表示，他不便居住在首都，因为这会影响对梁赞教区的管理（或许斯捷潘只是试图再次卸任代理主教一职）， 彼得回应道：“理应为里亚赞事务安排一位主教……而为了今后更好的管理，我认为设立神职委员会较为妥当，以便更便捷地处理此类重大事务”[173] 。 彼得产生这些想法，离不开主教费奥凡·普罗科波维奇的影响——这位日益深得彼得赏识的人物，注定将成为建立新的最高教会管理机构——圣 synod 的主要参与者之一。
d) 在彼得的所有同时代人中，费奥凡无疑是推动俄罗斯改革最合适的人选，因为他无论在理智上还是情感上都认同彼得的观点，并且深信旧莫斯科时期的俄罗斯已经过时了。 P. 佩卡尔斯基完全正确地指出：“费奥凡无疑是18世纪上半叶俄罗斯历史上最杰出、最卓越的人物之一。在他所处的领域，他与彼得大帝在国家治理领域一样，都是一位革新者。 普罗科波维奇在智慧、学识和天赋上都超越了同阶层的所有同时代人，他与彼得一样，毫不掩饰自己对一切让他联想到旧时代、并阻碍其心爱理念实现的事物的不满——这种不满往往演变为蔑视； 与彼得一样，他同样不计手段地朝着目标迈进，展现出同样毫不动摇的坚定与惊人的连贯性”。 他完全有意识地将所有这些品质都奉献给了彼得大帝的改革事业；而一旦彼得去世后，改革开始改变性质甚至逐渐消亡，这便直接影响到了费奥凡的个人命运。 佩卡尔斯基接着指出，问题在于“普罗科波维奇陷入了孤立无援的境地，他众多的敌人毫不迟疑地以更大的顽固性重新对他发起攻击，这些攻击可能产生严重后果，因为费奥法纳被指控的罪名，无非就是背离东正教正统。” 普罗科波维奇意识到，在彼得大帝之后，已经到了无论他的学识还是天赋都无法再帮到他的地步，于是他投身于那个时代我们历史上比比皆是的阴谋诡计和权谋斗争之中”[174] 。
佩卡尔斯基对费奥凡及其成为彼得最真诚、最忠诚的助手的原因，给出了简洁而精辟的评价。 与此同时，这位历史学家还解释了为何这位天赋异禀的人在生命的最后几年竟沦为卑劣的阴谋家和利己主义者，主教的圣袍与他如此格格不入。毫无疑问，这些圣袍在普罗科波维奇的命运中起到了巨大的作用。 若非如此，费奥凡作为政治家的才能或许能让他攀登至更高的位置。若非如此，他那晚年饱受磨难的一生，或许也会像18世纪许多俄罗斯高阶神职人员一样，以同样悲剧性的结局收场。
深入研究过费奥凡生平及其所处时代的伊·奇斯托维奇认为，不应将费奥凡视为一名主教，而应“视其为一位政治家，尽管他最直接的职责领域是教会事务”[175] 。或许，费奥凡本人也是这样看待自己的。 然而，俄罗斯东正教历史学家不能忘记，费奥凡确实拥有东正教主教的头衔。因此，我们仍可将他的活动及其影响仅视为一位主教和改革家的作为，而非一位政治家的作为。
费奥凡·普罗科皮耶维奇的命运中，有些特征让人联想到斯特凡·雅沃尔斯基的人生轨迹。然而，从性格上讲，他们是截然不同的人，当命运将他们联系在一起时，他们对此感受颇深。 毕竟，他们在神学问题上存在重大分歧绝非偶然，而这些分歧也使他们成为了对手。费奥凡于1681年6月8日出生于基辅一位商人的家庭，因此比斯特凡年轻许多。在与彼得相遇之时，费奥凡的性格尚未像斯特凡那样定型。 因此，他更容易认同沙皇的改革计划。费奥凡，俗名以利亚撒（以利赛），很早就成了孤儿。他的教育由叔父费奥凡·普罗科波维奇负责，后者是基辅学院的院长兼兄弟会修道院的院长。直到1698年 以利亚撒在基辅学院就读；随后，他效仿斯捷潘·雅沃尔斯基，远赴海外，皈依了东仪天主教，并以“萨穆埃尔”为名受戒为僧。普罗科波维奇所属的巴西利安修会注意到了这位才华横溢的年轻东仪天主教修士，遂将其派往罗马。 在那里，他进入圣亚法纳西学院学习，该学院经教皇格里高利十三世批准，其使命包括传教活动。他在那里完成了天主教经院神学的完整课程。学院方面曾试图说服普罗科波维奇留在意大利，但他内心却渴望回到祖国[176] 。 1702年 ，他带着丰富的天主教神学知识回到基辅，但完全排斥天主教本身。因此，普罗科波维奇和雅沃尔斯基在国外求学的后果截然不同，这后来体现在他们的宗教著作中——这两位对手的著作中。 与雅沃尔斯基一样，普罗科波维奇回到俄罗斯后重返东正教，并在受戒时取了修道名“费奥凡”。鉴于他的教育背景，人们自然会期待他从事教职，事实上，早在1704年，我们就看到普罗科波维奇已成为基辅学院的讲师之一。 他曾讲授诗学、修辞学（1706–1707年）、哲学（1707–1711年）以及神学（1711–1715年）。此时，他的文学创作活动也拉开了序幕，相关内容将在后文详述。 普罗科波维奇的首次布道及其演讲艺术的磨练也发生于这一时期。 正是在基辅，这位谦逊的修士兼布道者引起了彼得的注意——1706年7月5日，彼得造访基辅圣索菲亚大教堂时，费奥凡有幸代表众人向沙皇致欢迎辞。 在同年撰写的修辞学教科书中，费奥凡阐述了自己对演讲艺术的理解，谴责了经院式的风格，并要求布道者言简意赅、条理清晰[177] 。普罗科波维奇向沙皇致欢迎辞的构思，恰恰是按照这些原则进行的，而彼得在布道中也极为重视这些原则。 这篇演讲在内容上也十分成功：普罗科波维奇触及了当时的时事，并巧妙而恰当地赞扬了彼得的军事成就。三年后，即1709年7月10日，当沙皇在波尔塔瓦战役获胜后途经基辅时， 费奥凡再次在同一座圣索菲亚大教堂内向他发表了颂词，不仅文笔优美，更展现出深邃的政治洞察力：他深刻理解波尔塔瓦战役的胜利对彼得有多么重要，以及这场胜利对未来可能产生的深远影响。费奥凡还成功地引起了门什科夫亲王的注意。 1711年，彼得召见费奥凡前往雅西的军营，在那里，费奥凡在波尔塔瓦战役胜利周年纪念日上发表了颂词。此次行程成为费奥凡仕途腾飞的第一步。 1711年，彼得任命他为基辅学院院长兼基辅兄弟修道院院长。 在此期间，费奥凡撰写了《教义学》，在书中摒弃了经院主义的方法。与此同时，新教思想对他产生的影响也日益显现，这体现在他在基辅学院神学教学中引入了科学历史研究方法。
对费奥凡而言，这些年主要充斥着教学工作和管理学院的事务。这是他全面发展的时期[178] 。正当他工作如火如荼之际，1715年底他被召往首都，但因病耽搁，直至1716年10月14日才得以抵达。 他人生的第二个阶段由此拉开序幕，此时他已成为沙皇的亲信之一，也是其主要幕僚之一。费奥凡当然明白，通往主教之位的道路如今已向他敞开，但他很快也意识到，这条路上布满了多少障碍。 无法肯定地说，斯捷潘·雅沃尔斯基是否立刻就从这位新来的三十岁修道士身上看出了潜在的竞争对手。但有一点很清楚：鉴于当时彼得与斯捷潘之间的关系趋于冷淡，费奥凡被召至圣彼得堡，不仅仅是为了布道。 对斯特凡来说幸运的是，他手中握有对抗普罗科波维奇的武器，必要时可以动用——那就是费奥凡《教义学》中的新教元素，而斯特凡当然对该书的内容了如指掌。 而费奥凡最关心的，是如何更快、更轻松地占据一个足够稳固的地位，以使其能够抵御各种变故。 无论是他的学识，还是神学著作，都无法提供这样的保障；唯有唯一一件事能提供保障——那就是积极参与彼得的国政改革。沙皇推行这些改革时充满坚定信念，却违背了周围大多数人的意愿。因此，费奥凡将自己作为传教士的全部才华都用于捍卫国家改革，也就不足为奇了。 他巧妙地将原则性问题与个人因素相结合，总能将事情引导到能获得彼得赞同的方向。费奥凡是彼得为数不多的同时代人之一，深知沙皇究竟想做什么以及打算如何去做。 必须对费奥凡的敏锐直觉给予充分肯定：他能未言已知彼得的心意，在某种意义上甚至能未雨绸缪，从而让彼得坚信，自己面前 是值得信赖的人。 正因如此，费奥凡受命制定教会管理体制重组方案。他在主教会议召开前的那些年里所做的布道颇具代表性：其中鲜少顾及信徒的宗教需求，展现在我们面前的是一位世俗演说家，他从历史、法律和神学角度阐释并论证改革实践。 费奥凡深知，唯有依靠武力，且在所有人完全服从沙皇意志的前提下，才能全面推行改革。无论是在费奥凡的宗教演讲还是世俗演讲中，乃至在其所有评论文章及其他著作里，我们都能发现他为专制主义效力的思想。 无论在他之前还是之后，都没有人像费奥凡那样倾注如此多的精力来论证这一理念。这一理念也成为了他《精神条例》的核心主题，因为对费奥凡而言，教会与国家之间的关系只能被理解为教会对国家的服从与服务。 鉴于他的宗教信仰是在新教“国家教会”（Landeskirche）理念的强烈影响下形成的，这种观点本身并无违背自然之处；他看不到其他出路，因为只有在教会与国家保持这种关系的情况下，教会才能协助彼得的改革事业。
我们认为，费奥凡的观点是在当时西方国家学说的框架下形成的，是发自内心的，而不仅仅是对彼得大帝的顺从。 早在抵达圣彼得堡后，为庆祝皇子彼得·彼得罗维奇诞辰（1716年11月28日）所发表的首次布道之一中， 普罗科波维奇在彼得面前论证了绝对君主制的优势，以及它在世俗和教会事务中的必要性与合理性（这篇“讲道词”后来以《寄望于俄罗斯君主制美好而长久的岁月》为题单独出版）。他还谈到了沙皇的改革，并竭力赞扬这些改革。 1717年11月24日，在叶卡捷琳娜·阿列克谢耶夫娜的圣名日当天，费奥凡的布道让沙皇格外欣喜。1716年11月28日的布道与他1718年4月6日那篇闻名遐迩的演讲有着内在联系 《论沙皇的权力与荣誉》，他在其中更尖锐地阐述了自己的观点[179] 。
费奥凡的布道取得了成效，彼得将空缺的普斯科夫教区交给了他，尽管斯捷凡对此提出抗议，指责费奥凡染上了“加尔文主义的毒瘤”[180] 。1718年6月2日，费奥凡被按立为普斯科夫主教。 他一直担任这一主教职位直至彼得大帝去世。费奥凡大部分时间居住在圣彼得堡，协助彼得大帝处理教会管理事务。当沙皇于1718年首次提出有必要实行教会集体领导制时，很明显，只有费奥凡·普罗科皮耶维奇才能被委以制定未来体制基础的重任。
a) 最后一位牧首去世后，彼得起初仅采取临时措施，直到1718年，当战胜瑞典已成定局时，他才开始着力重组国家与教会管理体制。 彼得坚信，这两个问题同等重要，必须一并解决，而且应将对教会的监督权也交由中央政府机构负责。 这一立场在1717年3月2日的敕令中已得到明确表达，该敕令指出，“神职阶层”必须服从执政参议院。参议院的政策很快使宗主教代理人的地位处于从属状态。 随着向参议院负责的各委员会（1718–1720年）的设立以及地方行政改革（1719年）的推进，国家机器的新结构逐渐成型。此时，已到了将教会领导层纳入国家机制、使其服从于国家机制的时候了。 对沙皇而言，实行教会集体管理原则的必要性，与使教会 服从其皇权意志一样，都是不言而喻的。尽管如此，彼得清楚地意识到，在神职人员和民众眼中，这一制度的推行无异于一场彻底的变革，因此他希望为自己的改革提供有理有据且通俗易懂的依据[181] 。
与王位继承人的冲突，成为彼得针对神职人员反对派采取果断措施的最后契机——这种反对在审判过程中已显露无遗。起初，彼得认为当务之急是建立教会最高管理机构，随后再着手提高神职人员的教育水平。 但同样重要的是，正是在此时——和平时期，当彼得着手实施其改革计划之际——神职人员必须为国家效力。因此，彼得决定不仅通过正式敕令改革教会管理，而且还要辅以详尽的论证[182] 。
当彼得废除宗主教制的想法最终成熟，且到了颁布立法文件以阐明并论证这一改革举措的时候，彼得唯一能托付这项敏感而重大的任务的人，正是年轻的普斯科夫大主教费奥凡·普罗科波维奇[183] 。 费奥凡无疑是彼得身边受教育程度最高的人，甚至可能是18世纪受教育程度最高的俄罗斯人，他兴趣广泛，在历史、神学、哲学和语言学领域都造诣深厚[184] 。[ ]费奥凡是一位欧洲人，他“认同并信奉那个时代典型的学说，援引普芬多夫、格老秀斯、霍布斯等人的观点……费奥凡几乎相信国家的绝对性……费奥凡不仅与17世纪的新教经院哲学相契合，他本身就是其中的一员…… 若非费奥凡的“论著”上署有俄罗斯主教之名，人们自然会推测其作者应出自某所新教神学院的教职人员之列。 “这里的一切都浸透着西方精神，弥漫着宗教改革的氛围，”一位俄罗斯神学家写道[185] 。对彼得而言，重要的不仅在于费奥凡掌握了所有这些知识，还有另一个充分的理由让他委托费奥凡来为计划中的教会管理改革提供理论依据：彼得确信费奥凡会忠于他的改革。 费奥凡深谙此道，不惜耗费心力与时间，全身心投入其中，圆满完成了这项任务。他是彼得改革政策的忠实拥护者，也是政府措施的官方辩护者，这一点在多方面都有所体现，尤其是在他的论著《君主意志的正义》中。 费奥凡关于国家与教会关系的观点与彼得的观点完全一致：两人都在普鲁士及其他新教国家的教会制度中寻求合适的范本[186] 。
沙皇委托费奥法诺起草《精神条例》是顺理成章的，正如费奥法诺期待这一委托也是理所当然的[187] 。 当然，彼得曾向费奥凡提出过一些指导方针，但总体而言，《条例》的内容反映了费奥凡的教会政治观点，而其行文风格则彰显了他那毫无拘束的个性。 《条例》不仅被构思为对法律的注释，更应本身就包含教会管理的基本法。然而，这一目标仅部分实现，且远非最佳，因为在成文文本中，甚至对于领导机构的结构和职权也缺乏明确的法律定义[188] 。 但其中包含了一些赋予其政治论著特征的元素，作者无法掩饰自己的个人 观点（可以说，也包括彼得的观点），以及他对17世纪末至18世纪初教会生活中各种现象的态度。 在某些地方，《条例》变成了控诉性的布道或讽刺作品。“《条例》中充满了怨毒。这是一本恶毒且充满怨恨的书”[189] 。作者的论证完全是理性主义的。他完全没有将教会视为“基督身体”这一神圣观念。 支持合议制的主张无法掩盖这样一个事实：《规约》的主要意义并不在于废除牧首制，而在于对国家与教会之间关系的革命性重组。 随着《精神条例》的颁布，俄罗斯东正教会成为国家体制的组成部分，而至圣主教会议则成为国家机构。俄罗斯东正教会失去了与普世东正教的紧密联系，如今仅通过教义和礼仪与之相连。 俄罗斯法学家A. D. 格拉多夫斯基对此作出如下定义：此前被称为“宗教委员会”的至圣执政主教会议，是通过国家法令而非教会法令——即《宗教条例》——设立的……根据《条例》的观点，主教会议应当是一个隶属于世俗权力的国家机构”[190] 。
在手稿呈交给沙皇并由其亲自作出若干修改后（1720年2月11日），2月23日或24日，《条例》在参议院被宣读并由沙皇签署。1721年2月14日，为庆祝神职委员会的成立，举行了隆重的宗教仪式。 费奥凡·普罗科波维奇发表了布道，他在其中宣布新“教会政府”的任务是改善俄罗斯人民的教会和宗教生活，但并未涉及废除牧首制的议题。费奥凡向“民政和军事统治者”提出请求，希望他们支持“教会政府”的活动[191] 。
在1721年1月25日由费奥凡起草的沙皇敕令中，除了阐述改革的原因外，还指出《教会条例》自此成为最高教会管理机构的基本法，并详细说明了进行改革的理由。这使得该敕令成为一项立法文件。 “蒙上帝恩典，吾，彼得一世，全俄沙皇兼绝对君主，以及其他、其他…… 在履行上帝赋予朕的诸多职责，致力于整顿朕的子民及朕所统治的其他国家的臣民之际，朕审视了教会体制，发现其中存在诸多混乱，其事务运作也极为匮乏；朕的良心因此深感不安， 唯恐对至高者不感恩——既然祂已赐予我们如此巨大的恩惠，使我们在整顿军政及民政方面均取得成功，若却对整顿教会事务置之不理，那便是忘恩负义。 当那位不虚伪的审判者向朕询问关于祂所托付给朕的这项重任时，朕绝不会保持沉默。 为此，效法《旧约》与《新约》中虔诚君王们的先例，我们承担起整顿教会体制的责任，而未见比主教会议治理更佳的方式。 鉴于单一人物难免有偏私，且权力并非世袭，为此我们不遗余力，特此设立神职委员会，即神职议会制政府，该机构将依据下文所载的《条例》，管理全俄罗斯教会的一切神职事务。 我们敕令所有 的忠实臣民，无论神职或俗职、任何阶层，均须将此视为重要而强大的治理机构，就教会事务的最终管理、裁决与执行向其请示，服从其既定判决，并在一切事务上遵从其谕令——违抗或不服从者，将受到严厉惩罚，其处罚程度不亚于针对其他委员会的处罚。 该委员会今后还应根据各类事务的具体情况，通过新规补充其《规章》，但宗教委员会在制定此类新规时，必须征得朕的批准。 现特此规定，该宗教委员会的成员应包括：一名主席、两名副主席、四名顾问、四名助理法官。 鉴于本《规程》第一部分第七、八条规定，主席须接受其同僚（即该委员会全体成员）的审判，若其犯有重大过失，为此特此规定，其表决权应与其他成员平等。 该合议庭的所有成员在履职时，均须按照所附宣誓书格式，在《圣经》面前宣誓或作出承诺。
此文由沙皇陛下亲笔签署，彼得。
于圣彼得堡，1721年1月25日”。
宣誓词：“我，下述署名者，在全能的上帝及其圣福音面前，郑重承诺并宣誓：我应当且愿意履行职责，并在该神职管理委员会的各项议事、 审判以及本宗教管理委员会的所有事务中，始终寻求最真实的真理和最公正的正义，并完全按照《宗教条例》中规定的章程行事。倘若今后经本宗教管理委员会一致同意并获得陛下恩准，将确定…… 我再次以全能的上帝之名宣誓，我愿且必须成为我生来真正的君主彼得一世——全俄绝对君主——以及……和女皇陛下叶卡捷琳娜·阿列克谢耶夫娜的忠诚、善良且服从的仆人和臣民”[192] 。
宗教委员会成立后不久，即于1721年2月14日向沙皇呈请，请求将其更名为“至圣执政主教会议”，因为“宗教委员会”这一名称民众难以理解，且可能在教堂公开祈祷时引起困惑。 沙皇认同了这些理由，并批准了更名[193] 。 《条例》的印刷版采用了以下标题：“《神职条例》”，承蒙爱人的上帝的恩典与仁慈，以及由上帝所赐、蒙上帝赐予智慧的至光辉、至强盛的君主彼得一世—— 全俄罗斯皇帝兼独裁者，以及其他、其他、其他，经全俄罗斯神职阶层及执政参议院的同意与裁决，在神圣的俄罗斯东正教会中制定”。 整个立法过程的细节在《条例》末尾以如下措辞阐述：“此处所载之全部内容，全俄君主——其皇室至圣陛下——曾于1720年2月11 日亲临聆听，并予以审议与修订。 随后，根据陛下之敕令，诸位至圣主教、大修道院长以及执政参议员们亦于同年2月23日聆听、审议并修正了本条例。 为使本文件获得批准并切实执行，经在场神职人员及参议员亲笔签署，陛下亦亲笔签署以示批准。”
会议结束后，彼得向元老院下达了以下命令：“鉴于昨日已从诸位口中得知，关于神职会议的草案，无论是主教们还是诸位，都已听取并一致赞同，因此主教们和诸位理应签署该草案，随后我将予以批准。 最好准备两份，一份留在这里，另一份送交其他主教签署。”然而，这一指示并非针对代理主教，而是针对参议院的；正是根据参议院的法令，于1720年5月 少校谢苗·达维多夫和修道院长伊奥纳·萨尔尼科夫收集了全部十二个教区（因地处偏远，西伯利亚教区除外）的主教签名，以及各主要修道院的修道院长和住持的签名。 参议院给全权代表的指示中写道：“若有人拒绝签署，须让其亲笔在信上说明拒绝签署的具体原因，并明确指名……且其 （全权代表。——编者注）将采取何种措施，须每周通过邮政向参议院报告”。主教们深知拒绝的后果，沙皇因此轻而易举地实现了其首要目标：俄罗斯最高神职人员毫无异议地签署了教会向国家“投降”的文件。 《教会条例》以彼得一世的签名结尾，随后是七名参议员、六名都主教、一名大主教、十二名主教、四十七名修道院长、十五名修道院院长、五名神父的签名；共计八十七名神职人员的签名[194] 。
b) 虽然俄罗斯高级神职人员因铭记彼得在皇太子阿列克谢事件中的严厉作风，不得不服从彼得的意愿和命令，但东方东正教各宗主教对此事的态度对彼得而言却绝非一目了然。 然而，出于教会政治方面的考虑，他们的认可具有重大意义：这种认可在俄罗斯人民和神职人员眼中，将成为新成立的至圣主教会议的权威性认可，并会增强该会议在对抗日益扩大的分裂斗争中的地位。 1589年莫斯科牧首区成立时，东方各牧首承认其地位与其他东方牧首区平等，并承认俄罗斯教会拥有内部管理的自主权。但作为东正教大公教会的一部分，它不可能完全独立于后者。 很久以后，在19世纪，教会史学家A. N. 穆拉维约夫将此事的本质概括如下：“这一大公政府（即至圣主教会议。 ——I. S.）已向全俄罗斯公布，但为了使其永世稳固，仍需得到其他东方教会的承认，以确保普世教会的团结不可动摇”[195] 。
彼得致君士坦丁堡宗主教耶利米三世（1715–1726）的信函中，包含了1721年1月25日宣言的希腊文译本，其文本内容有较大改动。 在宣言开头，针对宗主教制度的批评性言论被替换为：“经与我国教会及世俗官员进行多方审慎商议后，我们决定设立一个拥有与宗主教同等权力的神职会议， 即最高宗教议会政府，由足够数量的合格神职人员——包括主教和修道院院长——组成，以管理敝国全俄教会的事务。”在下一句中，“委员会”一词被译为希腊语“synod”，这使得文本产生歧义。 而宣言的结尾则截然不同：“关于该至圣神职会议，敕令通过已制定的指示（意指《神职条例》）。 ——I. S.），要求该神圣主教会议在一切事务上都必须严格遵循希腊信条的圣正统普世教会的教义，并将这些教义作为其治理的无误准则；他们（即主教会议成员。 ——I. S.）已在圣公会大教堂内宣誓、亲吻圣十字架并亲笔签署，以此承诺恪守上述教义。 我们深信，您——作为东正教普世东方教会的首位主教——定会认可我们这一机构及神学会议的文件，并就此向其他至福的亚历山大、安提阿和耶路撒冷宗主教们发出通告。” 结尾处提到， 至圣主教会议今后仍将就教会事务与各宗主教保持联系，随后彼得补充道：“我们承诺对您的各项要求予以充分宽容。” 这句话是一种外交上的暗示，表明各宗主教今后仍可向沙皇申请补贴，而这些补贴此前一直由莫斯科提供[196] 。
这份早于1721年9月30日便已寄往君士坦丁堡的诏书，对历史学家而言意义非凡。 教会改革缺乏教会政治（教规）依据，首先表明彼得和费奥凡——毫无疑问正是他起草了这封公文——非常清楚地意识到，这项改革根本没有任何教规依据。 宣言文本中的改动毫无疑问地表明，牧首所获信息不仅存在不准确之处，甚至完全与事实不符。 该文书将此事描述得仿佛是要用拥有同等权力的主教会议取代牧首。文中仅顺带提及某项“指示”，却未向牧首说明，此处所指的其实是《教会条例》这样影响深远的文件。 信中也只字未提将至圣主教会议（神职会议）纳入国家行政的集体决策体系、使教会服从君主意志以及国家对教会的控制等问题。
在1722年2月12日的第一封回信中，宗主教祝贺皇帝战胜瑞典人，并表示希望一旦能与其他宗主教取得联系，此事便能圆满解决。 1723年9月23日，沙皇收到了来自君士坦丁堡和安提阿牧首们期待已久的答复。两位牧首宣布： “俄罗斯神圣大帝国的主教会议，被我们这些在基督里的圣洁弟兄们称为‘神圣主教会议’，并得到所有虔诚的东正教神职人员、统治者与臣民，以及所有有地位之人的认可，且获准履行四大使徒圣座所 并予以指导、劝诫和制定，以维护并遵守七次大公会议及其他东方圣教会所遵循的不可动摇的习俗与规则，使一切皆能恒久不变；愿上帝的恩典、祈祷及我们谦卑的祝福与你们同在。 1723年9月23日”。 在耶利米宗主教致至圣主教会议的补充信函中，通报了亚历山大宗主教不久前逝世以及耶路撒冷宗主教重病的消息，并保证这两位宗主教的确认文书将随后送达。由此，彼得希望其改革获得认可的愿望得以实现。 君士坦丁堡和安提阿两位宗主教愿意就皇帝的非正统行为做出让步，这不仅是因为彼得的文书中对事件本质的曲解，还因为处于土耳其统治下的宗主教们依赖于俄罗斯的拨款[197] 。
c) 因此，作为俄罗斯教会管理最高机构的至圣执政主教会议，从今往后必须在活动中遵循《精神条例》。
《精神条例》分为三部分，各部分又细分为若干“条款”，其中既有立法规定，也有编纂者的评注和补充说明。 这些内容展现了费奥凡（或彼得）对教会管理各类问题的见解，因此《教会条例》对我们而言，不仅是教会立法的历史文献，也是评判费奥凡乃至在一定程度上评判彼得思想观点的重要依据。
首先强调了《条例》作为法律的重要性：“《条例》，即《精神章程》，据此该机构（即精神委员会。——编者注）应当了解自身及所有神职人员，以及世俗人员的职责——因为他们受精神管理管辖——并据此处理其事务。” 相比之下，1721年1月25日的敕令则明确指出，神职委员会“有权管理全俄教会的一切神职事务”，这比上述对《条例》立法意义的略显模糊的表述更为直白。 因此，该敕令在 程度上构成了《条例》的一部分，这也是它始终与《条例》一同刊印的原因。 费奥凡将《条例》的第一部分命名为：“何谓神职委员会，以及此类管理机构的重要职责为何”。据费奥凡所言，除《条例》外，教规和制度也始终完整地保持着效力： “至于治理的基础，即《圣经》中所阐述的上帝之律法，以及圣父们制定的教会法典或大公会议规则，还有符合上帝之言的民事法规，这些都需要各自独立的书籍来阐述，故不在此处赘述。” 随后是关于神职委员会的定义：“政府委员会无非就是政府会议，当某些事务不属于单一人士，而是由多人共同管理时，这些事务应由经最高权力机构设立且符合其意愿的机构负责管理”[198] 。在此，费奥凡指出，神职委员会是由君主设立的。 根据费奥凡的定义，应区分“临时性”和“常设性”的委员会。前者例如“教会主教会议”，后者则包括“教会公会”或“雅典的公民阿瑞奥帕古斯法庭”，以及为国家利益而设立的彼得式委员会。 “作为基督教君主，正统信仰及教会内一切神圣秩序的守护者（这一表述于19世纪被纳入《俄罗斯帝国基本法》。 ——I. S.），在考量了精神需求并渴望对其进行最佳管理之后，恩准设立了神职委员会，该委员会将勤勉且不懈地监督，以确保一切符合教会的利益，使一切按规程进行，避免混乱，这正是使徒的愿望，更是上帝本人的旨意。” 因此，“切勿有人妄自揣测，认为这种管理方式不合心意，甚至认为由一人独掌整个社会的宗教事务更为妥当”。 费奥凡列举了九项“理由”，说明“这种恒常的、最完善的集体治理，比个人独裁更优越，尤其是在像我们俄罗斯这样的君主制国家中”。
第一点“理由”是出于实际考虑：“一个人未能领会的事，另一个人定能领会”。第二点“理由”在于集体裁决具有更大的权威性：“因为集体裁决比个人谕令更能令人信服并甘愿服从”。 第三，“在君主统治下的政府合议机构是由君主设立的”；由此可见，“合议机构并非某种派系（即团体、政党。 ——伊·斯），并非为自身利益而秘密结成的联盟，而是为了公共利益，根据专制君主的命令，并经其与其他成员共同审议后召集的人员”。第四，在合议制治理体系下，死亡不会导致事务中断，各项事务将“持续不息地进行”。 第五，在合议制中没有“偏见、诡计、贪婪的审判”的容身之地。此外，合议制的优势在于，“绝不可能由所有人（即合议制成员。——伊·斯。）秘密串通”。 此处透露出彼得对持反对立场的教士阶层的不信任：“主教、大修道院长、修道院院长以及白衣神职人员中的当权者，确实无法想象他们会以这种身份彼此公开透露某种阴险的图谋，更不用说同意不义之举了。” 因此，在这个委员会中，没有那些能够影响他人的“强人”，正如第六项“过失”所言，“该委员会在司法方面拥有最自由的精神”。
第七项“过失”具有教会政治性质，反映了彼得一世对国家与教会关系中此前时期的评价，尤其是尼康牧首与沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇之间的冲突。费奥凡对此进行了特别详尽的阐述，这确实是他支持改革论点体系中的核心部分。 费奥凡阐明了沙皇所遵循的主要政治动机，并论证彼得首先追求的是国家利益，而非某种狭隘的教会改革目标。 就内容而言，费奥凡的论述与宣言中一闪而过的观点密切相关，即“一个人若无激情，便无法独掌大权”。 “这一点也很重要，”费奥凡写道，“即国家无需担心因集体治理而引发叛乱和动荡，因为这些动荡往往源于单一的、专断的宗教统治者。 因为平民百姓并不了解精神权力与专制权力有何区别，但被至高牧者的崇高荣誉与威望所震撼，便以为这样的统治者是第二位君主， 其地位等同于或甚至高于专制君主，并认为教会体系是另一个更优越的国家——而民众本身就习惯于如此推想。那么，倘若那些贪图权力的教士们散布的杂草般的言论 ，又会如何呢？它们岂不是会在干枯的灌木丛下点燃火焰吗？ “如此一来，朴实无华的心灵便会被这种观点所蛊惑，以致在任何事务上，他们所仰望的已非自己的专制君主，而是那位至高无上的牧者”[199] 。为了证明神职人员对权力的贪求，费奥凡还援引了拜占庭和教皇制的历史，并警告人们警惕此类侵夺行为： “愿我们不要重蹈此类曾发生过的阴谋覆辙。在主教团治理下，此类恶行绝无可能发生。而且，当民众看到这种主教团治理制度是经由君主敕令和元老院决议确立的，他们便会更加保持谦卑，并彻底放弃指望从神职阶层获得支持其叛乱的希望。”
第八项“过失”在于，此类“阴谋”在委员会内部是不可能发生的，因为不仅每位委员，就连主席本人，只要“犯下重大过错”，也须接受委员会的审判。 因此，没有必要召集普世大公会议——况且由于土耳其人对东方各宗主教区的统治，这本就是不可能的。第九项“过失”体现了彼得对提高神职人员教育水平和文化素养的关切： 神职委员会在某种意义上应当成为神职管理的学校：“每个人都能从同僚那里方便地学习神职管理之道……因此，在同僚之中最受青睐的人，将有资格晋升为主教。 因此，在俄罗斯，凭借上帝的帮助，神职阶层中的粗鄙之风很快就会消失，我们有理由期待一切向好。”
这就是费奥凡所看到的此次改革所依据的理由。其中并不包含任何教规方面的考量。 但彼得和费奥凡本人所持的观点却表述得十分明确，阅读《教会条例》的读者不会对这一点产生任何怀疑：不服从教会委员会——即至圣主教会议——等同于反抗君主。 费奥凡多次强调，至圣主教会议是“主教会议式政府”，因此，它不仅仅是一个合议制管理机构。早在宣言中，这一表述就被有意使用，旨在让读者联想到教会大公会议。 在1837年的俄罗斯教会史官方教科书中，圣 synod 被直接称为“持续不断的本地大公会议”[200] 。菲拉雷特·古米廖夫斯基在《俄罗斯教会史》中写道：“圣 synod 的构成与合法的教会大公会议相同”[201] 。 早在1815年，菲拉雷特·德罗兹多夫（后任大主教）就曾尝试将至圣主教会议描绘为古代教会大公会议原则的化身。 在他的著作《关于东方天主教会正统信仰的质疑者与确信者之间的对话》中，他向持怀疑态度者阐明：“每当某教会中宗主教去世时，该教会便会召集大公会议——希腊语称为‘圣公会’——由其代行宗主教之职。” 该主教会议拥有与宗主教同等的权力。当俄罗斯教会将至圣主教会议确立为其最高管理机构时，它便“更接近于古代神权治理的模式”。 如果在古代，宗主教通常每年亲自召集一两次这样的主教会议，那么“鉴于俄罗斯教会的广阔地域，以及当前的运作模式，在俄罗斯不可能每年只召开一两次主教会议，而是必须常设”。 针对质疑者提出的“在教会领导层中，应将谁视为最高权威——牧首还是圣会？”这一问题，给出了如下回答：“全俄罗斯教会的总圣会甚至可以审判牧首本人（菲拉雷特此处显然是指17世纪对尼康牧首的审判。 ——I. S.）。由当选主教组成的特别主教会议，在其团结一致时，享有与牧首同等的权利，因此，与牧首一样，也被尊称为‘至圣者’。 牧首即是一人组成的圣会。圣会则是数位经选出并受圣职者组成的牧首。东正教东方各牧首正是如此看待这一状况的，他们同意在俄罗斯教会中设立至圣圣会，并承认该圣会拥有此前全俄罗斯牧首所拥有的同等权力”[202] 。 菲拉雷特·德罗兹多夫或许认为，他由此从教规角度证明了至圣主教会议的合法性。 在此，我们看到了一种一如既往的倾向——这种倾向甚至曾得到彼得一世和费奥凡等权威人士的认可——即通过诉诸“主教会议”理念，为至圣主教会议提供某种 教规上符合主教会议原则的依据，而这种做法本质上是站不住脚的。 费奥凡如此清晰阐述的这两点——“国家性”与“主教会议性”——在19世纪，一方面成为国家捍卫主教会议制度的主要堡垒，另一方面却也成为了反对派集中炮火进行批评的薄弱环节。
如果说《精神条例》的第一部分是引言，那么费奥凡将第二部分命名为：“应由本机构管理的事務”，并将其细分为：1）“全教会共同事务”和2） “按特定方式处理的事务”（当然，此处指神职阶层）。
在第一部分“一般事务”中，委员会被赋予了监督的职责，即“一切是否均按基督教律法正确进行，以及是否在任何地方存在违反该律法之事”。紧接着便阐明了这一职责的首要内容——正确举行礼拜仪式以及对书籍进行审查： “若有人撰写任何神学著作，不应立即付梓，而应先提交给该委员会。委员会则须审查该著作中是否存在违背正统教义的谬误”。此外，还应监督“我们是否拥有足以纠正基督教教义的充分依据”。 最后，委员会将以下事项列为近期任务之一：“编写三本小册子。第一本论述我们信仰中最主要的救赎教义，以及包含在十诫中的上帝诫命。第二本论述各等级神职人员的职责。 第三本则应汇集各圣师的清晰讲道”。建议在教堂礼拜结束后朗读这些小册子，以便“这些小册子能在三个月内全部读完”。
第二部分——关于“特别需要”的事务，讨论了三个主题。第一是教区管理（主教事务、堂区神职人员事务及修道院事务），第二是神学院。
主教事务包括以下内容：教区管理、对堂区神职人员的监督、开除教籍的权利、教区巡访以及神学院。 在三条规则（“条例”），即第13、14和15条中，强调主教与教区全体神职人员一样，均隶属于神职委员会并受其审判。最后，第23条涉及讲道事宜。
第三个主题是神职委员会本身。该委员会应由十二人组成——这一条件几乎从未得到落实。 宣言中提到了十一名成员：主席、两名副主席、四名顾问和四名助理。提交参议院审批的教会会议预算中，同样仅列出了十一名成员[203] 。神职委员会的成员应由“主教、修道院院长和首席神父”担任。 其中三人须拥有主教圣品。但这一规定并非总是得到遵守。该委员会成立之初，一名普通的修士费奥菲尔·克罗利克便成为了主教会议的成员。后来，另一种趋势——即增加主教会议中的主教人数——成为了决定主教会议组成的重要因素[204] 。
该委员会的职责包括：1）监督整个教会管理及教会法庭；2）评估各类改进方案；3）审查；4）调查并认证神迹；5）审议新的异端学说；6）研究晦涩的良心问题； 7）考核主教候选人；8）接管原宗主教法庭的职能；9）监督教会财产的使用；10）在世俗法庭上为主教及其他神职人员提供辩护；11）核查遗嘱真伪（与司法委员会联合进行）； 12) 根除乞讨现象并振兴慈善事业；13) 打击买卖圣职行为。随后是关于宣誓的条款：“实际上，每位委员会成员，无论是主席还是其他成员，在就任之初都必须宣誓： 誓言对沙皇陛下始终效忠；誓言不凭私欲、不为收受贿赂，而是为了上帝和人民的福祉，怀着对上帝的敬畏和良知来审判案件、提供建议，并对其他同僚的意见和建议进行评议、采纳或驳回。 此誓言须在 前宣誓，若事后被发现违背誓言并被定罪，将面临绝罚及肉刑的实名处罚”。
文末简要提及“世俗人士”，他们必须每年接受一次圣餐。此外，该委员会还有义务收集各教区旧礼仪派信徒人数的信息。 个人不得邀请没有固定教区的牧师（“无固定教区的游牧神父”）进行家庭礼拜，也不得收留他们（第7–8条）。新生儿只能在教区教堂接受洗礼。
在这份由费奥凡起草、彼得修订的《教会条例》文本之后，附有由教会委员会自行拟定并经沙皇批准的“条款”。其中涉及将该委员会更名为“至圣执政主教会议”，随后是该委员会向沙皇提交的一份措辞极为外交的请求： “关于原由修道院管理局负责征收和管理、隶属于牧首、主教及修道院的领地，鉴于这些领地在民事管理者的治理下已陷入凋敝与荒废， 而神职委员会已通过宣誓承诺，无论在效忠方面，还是在维护沙皇陛下利益方面，其责任都不亚于其他委员会；且《神职条例》中规定，此类管理权应归属神职委员会。”彼得的决议写道：“照此办理”[205] 。
在《宗教条例》首次出版后不久——即1721年9月16日——1722年5月，又出版了附有增补内容的第二版，其作者似乎是费奥凡和费奥菲尔·克罗利克，即《关于教会神职人员及修道院规制的增补》。 《增补》的法律依据是1721年1月25日的敕令，但圣公会并未向沙皇请求批准出版《增补》，结果遭到了彼得的训斥[206] 。
《增补》的第一部分论述了白衣神职人员：“关于长老、执事及其他神职人员”。 第二部分题为“论修士”，涉及修道院生活。这两部分的内容将在后文关于堂区神职人员和修道生活的相应段落中详细探讨。
早在1721年7月7日，费奥凡就发表了他的著作《历史探究》，该书是对教会改革的辩护。 据费奥凡所言，君主进行改革的权利同样延伸至教会组织与管理领域：“君主可自称为其臣民的主教。 因为‘主教’一词本意即为‘监督者’……君主作为至高无上的权力，是完美、终极、至高无上且全能的监督者，也就是说，他对所有臣民——无论世俗还是神职阶层——都拥有权力、命令权、最终审判权及惩罚权。 这一点，我在1718年“花周”所宣讲的《论君王之尊严》中，已充分援引《旧约》和《新约》加以阐明，因此在此不再赘述。 而且，既然对神职阶层的国家监督权是上帝所设立的，因此，每位至高无上的合法君主在其国家中，确实是“主教中的主教”[207] 。 同年，费奥凡撰写了题为《论在教会祷文中颂扬宗主教之名，以及为何此举现今在俄罗斯教堂中已被废止》的论著（1721年5月）。 最后，费奥凡还发表了《论教会在何时开始设立宗主教职位，以及教会如何在没有宗主教制度的情况下运作了400年，且至今仍有部分地区不隶属于普世宗主教》一文[208] 。
费奥凡在《条例》及上述论著中为教会改革所提出的论点，可概括如下：尽管旧礼派对此存有疑虑，但彼得一世是合法的君主； 他是专制君主，且是一位基督教君主；作为基督教专制君主，他有权改革教会；所有臣民，无论神职人员还是世俗人士，都有义务服从他，并认可他的国家与教会改革[209] 。
d) 由于试图为圣公会提供哪怕是一点点教规依据，历史学家们实际上却忽略了探究其基础性文件——《精神条例》——真正的思想渊源究竟是什么。 关于彼得一世和费奥凡在起草这部俄罗斯教会法文件时，究竟受到了何种情况的影响，这一问题要么未被探讨，要么仅被极浅显地提及[210] 。后来的研究者仅满足于描述圣公会作为国家权力机关的实际职能。
关于《条例》新教渊源的问题，最早于1900年在讨论圣公会高级官员S. G. 鲁恩凯维奇所著《圣公会统治下的俄罗斯教会史》一书时浮出水面。 批评者指出，该书实为一篇辩护之作——旨在证明彼得大帝的教会改革在教会政治和国家政治层面均具有合理性，却未对其来源进行深入研究；且新教的影响不仅体现在《条例》的文本中，更体现在圣 synod 本身的行政实践中[211] 。 直到1916年，P. V. 韦尔霍夫斯基才在其开创性研究《神职委员会的设立与〈神职条例〉》中，对《条例》的来源进行了详尽的科学分析，该分析值得深入探讨。
在导言中，韦尔霍夫斯卡娅对俄罗斯及国外文献进行了详尽的综述，包括与《条例》同时期的文献， 也包括后来的历史著作，尽管这些文献并未深入探讨原始资料，但它们一致认为：在创建“神职委员会”（后更名为“圣 synod”）以及起草《神职条例》的过程中，确实存在效仿新教模式的情况。 随后，作者对彼得一世和费奥凡可能参考的西欧新教史料进行了分析，并得出结论：西欧（尤其是利沃尼亚和埃斯特兰）的新教教会委员会，正是“神职委员会”的范本。 “彼得大帝不仅深入了解新教教会及其典型合议制机构——教会会议——的基本特征，而且自己也基于领土主义原则对这些机构 （在利沃尼亚和埃斯特兰——I. S.）基于领土原则行使新教领主（Landesherr）的权力，这一点不仅对他本人，而且对他同时代人——包括费奥凡·普罗科皮耶维奇——而言，都是显而易见的，且被视为理所当然。” 由此，仅一步之遥便可按照同样的原则组织对俄罗斯教会的管理。“对费奥法诺而言，外国和俄罗斯的教会委员会以及新教教会理事会正是教会委员会的典范……关于它们作为教会委员会典范及《教会条例》思想源泉的重要性，似乎很难有不同看法。” 与此同时，“新教关于教会事务的权力理论……让我们确信，它们为费奥凡·普罗科波维奇提供了非常便利的素材，用于在《教会条例》中论证彼得作为基督教君主、正统信仰捍卫者以及教会内一切神圣秩序维护者的权利”。 此外，这一观点还得到了“自然法学派部分哲学家见解”的支持……从他的生平可见，费奥凡对所有这些思想都了如指掌…… 至于《条例》的总体框架和精神，它不仅无法与任何教规汇编或大公会议记录相提并论，甚至无法与其他彼得时期各委员会的类似条例相提并论。《精神条例》带有新教教会章程——Kirchenordnungen——的鲜明印记…… 此外，《宗教条例》中某些思想和段落与1686年卡尔十一世颁布、适用于利沃尼亚和埃斯特兰的瑞典教会章程存在相当耐人寻味的相似之处，尽管这些相似之处并不能让我们将后者视为《条例》的直接来源。 韦尔霍夫斯基得出如下结论：“彼得和大费奥凡所构想的‘宗教委员会’，无非是德-瑞式的一般教会议会，而《宗教条例》—— ——则是对新教教会章程（Kirchenordnungen）的自由改编。” 神职委员会是一个国家机构，其设立彻底改变了俄罗斯国家中教会的法律地位”[212] 。在我们看来，无论是像菲拉雷特·德罗兹多夫大主教那样的诡辩，还是任何其他官方论点，都无法反驳韦尔霍夫斯基的结论及其令人沮丧的总结。
后来将“神职委员会”更名为“至圣执政主教会议”——这一更名是考虑到俄罗斯人民的宗教心理而进行的——但这并未改变彼得大帝所建立的俄罗斯国家教会制度的本质。 在考察至圣主教会议以及整个主教会议体系的历史时——无论是其与国家权力机构的关系，还是与信众的关系——我们都会在每一步中确信这一观点的正确性。
a) 神职委员会在成立后不久便更名为圣公会，并在隆重揭幕仪式结束后立即开始运作。
根据1721年1月25日的沙皇敕令，圣 synod 由十一名成员组成，而《教会条例》则规定应有十二名。 彼得一世坚持严格遵守集体决策原则。“‘主席’这一头衔，”《教会条例》中写道，“并非傲慢之名，其含义无非就是‘主席’而已”。 因此，主席应当是“primus inter pares”——即平等者中的第一人[213] 。根据彼得的命令，首位且后来证明是唯一获得这一头衔的人，是前宗主教代理、梁赞大主教斯特凡·雅沃尔斯基，而沙皇在晚年与他常有意见分歧。 或许彼得认为，在教会管理的继任问题上忽视雅沃尔斯基并不妥当，同时他希望凭借该机构本身的集体决策机制，能够中和斯捷凡的影响力。 雅沃尔斯基在圣 synod 中的竞争对手是费奥凡·普罗科波维奇。尽管其主席提出抗议，圣 synod 仍决定取消在礼拜仪式中纪念东正教宗主教的环节。 1721年5月22日，费奥凡发表了一篇题为《论提奉宗主教之名》的小册子；到了6月初，这位主席又向参议院提交了一份报告备忘录：《关于在教会祷文中提奉东正教圣宗主教之名的辩护，或言辞辩护》[214] 。 这场冲突以参议院驳回斯捷凡的备忘录告终，并对其发出书面警告，“令其切勿向任何人透露此类极具危害性和煽动性的问答内容，亦不得将其用于公告”[215] 。 更令大主教感到屈辱的是 ，根据沙皇的命令，他在参议院因修士瓦拉姆·列文一案接受了审讯。 瓦尔拉姆被国家秘密警察——即所谓的“变容局”——以发表针对沙皇的煽动性言论、威胁国家秩序为由逮捕，并在审讯中供认曾与斯特凡·雅沃尔斯基有过联系。 大主教在参议院面前否认与该修士有任何联系，而该修士则被迫承认自己曾撒谎。 因发表“政治性”和“亵渎神明”的言论，瓦尔拉姆被定罪，在被剥夺神职后，于1722年8月22日在莫斯科被处以火刑。不久之后，即11月22日，大主教也去世了。他于1722年12月27日安葬在里亚赞主教座堂。[216]
沙皇并未任命他的继任者。根据沙皇的敕令，费奥凡·普罗科波维奇成为圣公会第二副主席，而诺夫哥罗德大主教费奥多西·亚诺夫斯基则成为第一副主席。 彼得早在与费奥凡会面之前，就已知晓并赏识费奥多西·亚诺夫斯基。费奥多西于1674年或1675年出生于斯摩棱斯克地区的贵族家庭。 17世纪末，他在莫斯科西蒙诺夫修道院受戒为僧，尽管在出家生涯初期经历了一些波折，但最终赢得了特罗伊茨-谢尔吉耶夫修道院大修道院长约夫的赏识与庇护。 1699年，约夫被任命为诺夫哥罗德都主教时，将这位门生带在身边；1701年，他在那里将费奥多西晋升为修道院长，并于1704年任命他为胡廷修道院的修道院长。 雅诺夫斯基并未以作家身份崭露头角，作为布道者也未显露突出，但他却展现出了非凡的行政才能。 彼得一世向来善于发掘人才，并在任何地方发现人才都会予以扶持，他看中了雅诺夫斯基，下令任命他为圣彼得堡、亚姆堡、纳尔瓦、科波尔和施利塞尔堡的宗教法官。 拥有教区主教职权的亚诺夫斯基在教堂建设及监督神职人员方面表现得非常积极。他还积极参与了亚历山大·涅夫斯基修道院的创建，并于1712年成为该修道院的修道院长，获得了特殊特权。 他身上逐渐显露出傲慢与狂妄——甚至对自己的庇护者约夫大主教也是如此。雅诺夫斯基涉足教会政治阴谋，并取得了一定成功。1716年1月31日，他接替了同年去世的约夫大主教，成为其继任者[217] 。
至圣圣会成员中还包括四名顾问，1722年，随着莫斯科学院院长、斯捷潘·雅沃尔斯基的支持者——大修道院长费奥菲拉克特·洛帕廷斯基被吸纳进圣会，顾问人数增至五人。1723年 洛帕廷斯基在保留圣 synod 席位的同时，被任命为特维尔主教[218] 。除顾问外，圣 synod 还包括从白教士中任命的助理[219] 。作为圣 synod 成员的主教享有佩戴带十字架主教冠的特权，而大修道院长则有权佩戴胸前十字架[220] 。[
]1721年1月28日的沙皇敕令规定，圣 synod 主席的俸禄为3000卢布，副主席每人2500卢布，助理成员每人600卢布。 此外，主教被允许从各自的教区获得额外收入，而大修道院长则可从所属修道院获得额外收入。 薪俸的发放并不规律，因为其来源并未明确界定；此外，1723年沙皇还暂停了薪俸发放，直至清偿由圣 synod 管辖的土地所欠税款为止。 直到1724年，彼得才通过敕令下令从这些土地的收入中拨付薪俸。顺便提一句，这些薪俸的数额确实堪称“沙皇级”[221] 。
起初，圣 synod 主要关注礼仪性问题。 身为圣 synod 成员的主教们可以从各自教区带上一整支随从队伍。根据规定，大修道院长仅允许随身携带一名来自僧侣中的侍从、一名厨师、一名仆人、一名驾驭三匹马的马车夫，夏季还可拥有一艘配有五名水手的四桨小船，并居住在自己的宅邸中。 在礼拜仪式中，身为圣 synod 成员的神职人员使用历任牧首的礼服。位于圣母安息大教堂的牧首宝座已被移走。 根据圣会制定的日程安排，每周一、周三和周五举行全体会议，所有圣会成员（包括顾问和助理）均需出席。然而，会议并不总是达到法定人数。这一日程安排一直延续到圣会时期结束[222] 。圣会下设秘书处和大量行政机构[223] 。
b) 莫斯科牧首在完全意义上行使着对教会的管理权，即拥有立法、行政和司法权力。根据1721年1月25日的敕令和《教会条例》，这三项权力全部移交给了至圣主教会议。 圣公会的首要任务是向各教区主教通报其这一地位。当主教们不再提交报告，而仅向圣公会提供情况说明时，圣公会致函各主教称：“圣公会拥有与宗主教同等的尊荣、声望和权力，甚至可能更为强大，因为它是主教会议”[224] 。
该宣言对圣公会立法权的描述如下：“该委员会今后应根据各类事务的具体情况，通过新规对《条例》进行补充。 然而，该神职委员会在执行此项工作时，必须征得朕的许可。”这些限制在1721年11月19日的敕令中得到了补充：“倘若在我们被绝罚期间发生此类 （紧急的。——编者注）的绝罚事宜，且无法等到朕亲临，则圣公会应与参议院达成一致，签署后予以公布”[225] 。这一规定埋下了圣公会依赖参议院的种子，而这种依赖关系在实践中逐渐成为现实。 在沙皇给首席检察官的指示中，后者仅被赋予监督权：“他必须严加监督，确保圣 synod 在其职权范围内公正无私地行事”，否则须“立即向沙皇报告”（第2条）[226] 。
1722年4月《教会条例》的“附录”成为教会立法的首份重要文件，该文件由教会会议未经皇帝批准便予以公布。 为此，圣 synod 受到沙皇的训斥，该出版物被没收，而《增补》经彼得修订后，于1722年7月14日与《教会条例》一同出版。[227]
在具有法律效力的圣公会法令中，我们仅能提及其中最重要的几项。早在1721年，圣公会就禁止未经其许可为女修道士剃度，颁布了关于混婚家庭子女必须按东正教仪式受洗的规定，以及关于修复圣像的规则[228] 。 经参议院与圣公会联合会议商议，圣公会于1722年7月16日颁布了一项敕令，内容包括以下几点：1）教区神父有义务登记教区信徒名册，并逐一记录前来领圣餐者以及逃避告解者；2）后者应受到惩罚； 3）神父须监督教区信徒在节庆日参加礼拜的情况；4）禁止旧礼派信徒施行圣礼及传播其 教义；5）关于为旧礼派儿童施洗及按东正教仪式为其举行婚礼的指示[229] 。
圣 synod 的最高权力还基于1月25日的敕令，其中规定：“神职会议政府有权管理全俄教会的一切宗教事务”。 具体细节在《宗教条例》的第二部分中作了规定。至圣主教会议被赋予了直接或通过教区主教行使管理权的权利。它拥有全权设立新的主教座堂、提名候选人填补空缺，并向沙皇提交建议以供批准[230] 。主教们隶属于至圣主教会议： “凡主教，无论其品级如何——无论是普通主教、大主教还是都主教——均须知晓，其隶属于作为最高权威的教会委员会，必须服从该委员会的谕令，接受其审判，并遵守其裁决”（《主教事务》，第13条）。 至圣主教会议负责任命修道院的院长和院长夫人，剥夺神职和修道资格，册封大修道院长、首席司祭或修道院长，并颁发奖赏；它批准教堂的建造和修缮，以及修道院的建立； 它任命神父修道士进入陆军和海军服役[231] ；它监督教区的管理，收集主教们的报告，并在有争议的情况下作出裁决[232] 。
至圣主教会议有权且有义务维护信仰的纯正与道德， 根除迷信，打击异端和分裂，核查圣髑和圣徒传记，确保圣像绘制的正确性，编写礼拜文稿，设立新的礼拜仪式，以及修订和出版礼拜书籍。 为执行最后一项规定，至圣主教会议在其活动初期出版了一系列礼拜书、反对分裂的训诫以及若干教理问答出版物。最后，《条例》将宗教审查权委托给至圣主教会议，由此，宗教审查成为一项常设制度[233] 。
圣公会的司法权同样基于同一份宣言；其具体细节在《条例》的第二和第三部分中有详细说明。除圣公会会议外，司法机关还包括司法事务处、莫斯科圣公会秘书处和法庭。 司法事务处和圣公会会议同时也是最高上诉法院。圣公会成员仅受圣公会会议的审判。 若平信徒因宗教事务被诉，圣 synod 的管辖权亦延伸至其身上。首先受到惩处的是异端分子和分裂分子。根据《条例》，最严厉的惩罚是开除教籍和宣布绝罚。对于较轻的过失，则处以教会忏悔。 《教会条例》也承认教区主教拥有开除教籍的权利，但建议他们在行使“实际权力”时应“耐心且审慎”（第3部分，第16条）。 无论是个人还是整个教区都可能遭到开除教籍的处罚，在此情况下，其所属教堂将被封存，圣礼乃至日常礼仪的举行均被中止。《规程》中列举了可处以开除教籍的罪行范例：长期不参加礼拜以及诽谤。 绝罚仍是主教会议的专属权限，受此处罚者包括：1）怀着恶意和嘲讽之心亵渎上帝之名、圣经或教会的；2）公开且傲慢地藐视主的诫命和教会权威的；3）长期逃避告解的。 作为对后者的教会惩罚，还可能处以罚款；若拒不缴纳，则可能面临体罚甚至苦役，正如主教会议的法令[234] 所示。 与宗主教的司法权相比，圣公会（ ）的管辖范围受到限制，因为诸如淫乱、强奸、乱伦、违背父母意愿的婚姻等违反道德的罪行，现已归属于民事法院的管辖范围[235] 。 所有婚姻法及离婚案件仍由教会法庭管辖，直至1722年4月12日彼得大帝颁布敕令，将涉及非婚生子女及非法婚姻所生子女的案件移交世俗法院审理[236] 。遗产案件早在至圣主教会议成立之前，就已经归入民事诉讼范畴。 但根据《条例》规定，“贵族人士”的遗嘱纠纷由司法委员会与至圣主教会议共同审理[237] 。
某些民法问题也属于圣公会的管辖范围。1701年，恢复运作的修道院管理局被授予对所有隶属于教会管理机构及教会机构人员的民事案件的审判权。 但在同年，又规定针对神职人员的申诉应由代理人的宗教事务局审理，而仅针对在教会机构任职的世俗人员提起的诉讼，以及涉及教会和修道院农民的案件，仍属于修道院管理局的管辖范围。 上述人员及神职人员针对民事机构雇员提起的诉讼，则由相关民事机构负责审理。圣公会成立后，该机构将管辖范围内针对神职人员的民事诉讼移交 交由宗教事务局处理，而在教区辖区内则交由教区主教处理；而针对在教会任职的平信徒以及修道院农民的案件，则继续由修道院管理局审理[238] 。 神职人员的犯罪行为应由圣会审判，但严重危害国家安全的罪行以及抢劫和谋杀除外[239] 。
c) 彼得一世下令，参议院和主教会议应享有“同等地位”[240] 。尽管如此，参议院仍延续了此前针对宗主教代理人的做法，继续干预教会事务。 在向沙皇提交的首份报告中，主教会议便就其与参议院及各委员会的沟通事宜请求指示，并指出宗主教从未收到过任何方面的指示。 “宗教委员会拥有与宗主教同等的尊荣、声望和权力，甚至可能更胜一筹，因为它是主教会议。”彼得决定，与参议院沟通时应使用由全体圣会成员签署的通知；而与各委员会沟通时，则采用参议院惯用的、由一名秘书签署的形式。 圣公会自认为与参议院享有同等权利，因此抗议参议院发出的“命令”，并要求其秘书获得与参议院秘书相同的官级待遇[241] 。早在《宗教条例》中，就建议圣公会在某些问题上应与参议院协商一致。 1721年9月6日颁布的致参议院敕令规定，两机构应在平等基础上举行联席会议。1721至1724年间，此类会议确实举行过，会上不仅讨论了处于两机构职权边界的问题 （例如对非婚生子女和残疾人的照料、学校经费、首席检察官的薪金），还包括纯粹属于教会性质的问题——如教区神职人员的维持开支预算、教派分裂、圣像绘制等。 有时，圣公会会如释重负地召开此类会议，因为当涉及诸如要求神父举报在告解中 所作的犯罪供述等可疑新规时，这些会议能使其免除部分责任。 总体而言，圣公会尽力捍卫自身权利，抵御参议院的侵蚀[242] 。
d) 1722年5月11日，彼得颁布敕令，要求“在圣公会中从军官中选出一位品行端正之人，此人须有胆识且通晓圣公会事务的管理，任命其为首席检察官，并参照总检察长 （参议院。——I. S.）”[243] 。由参议院起草的指示逐字逐句地重复了总检察官的指示。其中写道：“首席检察官必须在主教会议中就座并严格监督，确保主教会议履行其职责，并在所有应由主教会议审议和裁决的事务中， 都能真实、勤勉且正当地，不耽误时间，按照规章和法令予以处理，除非有合法理由阻碍其执行，所有情况均须记录在案；同时必须严加监督，确保主教会议不仅在案头处理事务，更要通过实际行动按照法令予以执行…… 他还必须严格监督，确保主教会议在其职权范围内行事公正且不虚伪。若发现有违此原则的情况，则须当即向主教会议明确提出，并详细说明他们或其中某些人未按规定行事之处，以便予以纠正。 若他们不予听从，则须当即提出抗议，叫停该事项，并立即向朕 （沙皇。——I. S.）；至于其他事项，则应在我出席圣 synod 期间，或按月、或按周汇报，具体依诏令而定”[244] 。在该指示中，首席检察官被称为沙皇的“眼”和“国家事务的总管”。 圣 synod 秘书处及其全体职员的管理权均移交给他。这一权力对 synod 管理史产生了深远影响，使首席检察官直接参与了 synod 的文书工作。 这位监督官不仅成为工作参与者，更在秘书处中占据了关键职位。由此，彼得为19世纪首席检察官地位的提升以及圣 synod 管理最终服从其意志奠定了主要基础。
关于首位首席检察官伊·V·博尔廷上校（1721–1725）的活动，除其关于任命薪酬的请愿书（圣 synod曾试图将这些请愿书转交参议院但未果）以及圣 synod为该办公室拨款的预算外，别无所知；而关于博尔廷任职期间该办公室的工作情况，则没有任何记载[245] 。
d) 1702年，彼得一世颁布敕令，允许非东正教派别的基督徒建造教堂并自由举行宗教仪式。当时，许多外国人进入俄罗斯政府任职，在首都和各省均担任领导职务。 在东正教信徒中，逐渐形成了路德教派和天主教教派。在彼得大帝的行政体系中，除圣公会外不存在其他宗教管理机构，因此，新成立的圣公会不得不自动将管理上述教派作为其新任务承担起来。 沙皇并未就此发布特别诏令，而《宗教条例》中仅提及对东正教会的管理。然而，圣公会从1721年1月25日的沙皇敕令中找到了法律依据： “敕令我所有虔诚的臣民，无论神职或俗职，各阶层人士，均应将此（圣公会——伊·斯）视为重要而强大的治理机构，并向其寻求最终的宗教事务管理、裁决与执行。” 彼得大帝并不十分重视宗教信仰的差异，而是从教会对国家利益、对人民道德教育的作用这一角度看待教会，因此他认为，这些要求所有臣民将至圣主教会议视为最高宗教权威的言辞，应当按其字面意思理解。 显然，非东正教教派的代表也持相同观点，从他们向圣公会提交请愿书这一事实即可看出。 不过，圣公会仅限于行政和司法活动，并未采取立法措施，这在某种程度上预示了后来国家自身的立法活动——该活动对其他教派的关注程度远不及对东正教会的关注。
圣公会并未为此设立任何专门机构，而是通过全体会议或司法事务办公室作出决定，或者干脆将案件移交民事当局裁决[246] 。这些案件涉及路德教徒、天主教徒、亚美尼亚格里高利派教徒，以及非基督教徒中的犹太人。 起初，圣公会曾尝试收集关于异教派教堂数量及神职人员人数的数据[247] 。路德教派社区被赋予了自治权和选举神职人员的权利，并可从其中选出教会领袖，而圣公会仅负责批准这些任命。 这些教会领袖（教区长）被要求在各城市和乡区照料路德宗牧师，并根据圣公会和司法事务局的规定，改善各项必要条件。 教区长必须宣誓确认对沙皇的效忠以及对帝国的忠诚，监督牧师宣誓就职，并将经本人签名的相关文件提交至圣公会。至于牧师的任免权，圣公会则保留在自己手中[248] 。 圣 synod 驱逐了未经其许可在圣彼得堡举行礼拜的方济各会士，并任命方济各会神父担任圣彼得堡、克朗施塔特、里加和雷韦尔的天主教教区神父。不过，多亏了法国使节的恳请，方济各会士很快得以返回[249] 。 至圣主教会议批准了新建教堂，下令关闭未经其许可开设的教堂，并允许为非东正教信徒创办学校[250] 。有一位路德会牧师因疏忽为一名已婚妇女主持了婚礼，主教会议将其移交相关教区主教审理[251] 。 他禁止斯摩棱斯克省的犹太人在星期日和节假日进行贸易，也不允许他们居住在有俄罗斯居民的地方；他下令焚毁他们的书籍，并拆毁那所建在东正教教堂附近的犹太学校[252] 。
与国家管理的其他领域一样，彼得一世在教会事务上首先满足于设立一个新的最高机构——圣 synod，希望情况能逐渐按照他的指示发展，在此情况下即《教会条例》。 在彼得统治期间，至圣主教会议仍处于发展初期。彼得的继任者们根据国家权力的利益，对该机构进行了调整。
a) 彼得大帝对俄罗斯教会最高管理机构的改革以及他所确立的国家教会制度，从根本上改变了国家与教会之间的关系，也改变了皇帝对教会的个人态度，这种影响持续了彼得大帝帝国存在的随后两百年。
总体而言，彼得大帝的改革促使帝国走向欧洲化和世俗化：这体现在人民的生活中，尤其体现在社会上层的观念上。 以S. M. 索洛维约夫为首的历史学家[253] 已证实，彼得大帝的改革根源于17世纪莫斯科罗斯 中已显现的改革倾向。确实，教会改革——其实质上仅涉及教会管理的高层——是必要的，但并非以当时实施的那种形式。 教会生活需要更为深刻的改进，其弊端绝不能归咎于牧首制。但彼得所担忧的，与其说是教会生活中存在的弊端，不如说是双重权力带来的危险——在他看来，这种危险潜藏在牧首制之中。 彼得认为，可以通过建立“神职会议”来防范这一危险。彼得极为推崇的集体管理体制，其本身并不能从根本上改变教会、国家与君主之间的关系。 倘若《教会条例》不是一份纯粹的国家立法文件，就不会发展到国家教会化的地步。自《条例》成为俄罗斯教会最高管理层的立法基础之日起，教会便转变为俄罗斯国家的一部分，而至圣主教会议也成为国家机构，而非严格意义上的教会机构。
P·V·韦尔霍夫斯基如此描述莫斯科罗斯时期国家与教会之间的关系：“在莫斯科时期，在宗主教传统权威保持独特性的同时，由于教会与国家的目标一致，存在着一种双重统治 （双权制。——伊·斯。）的局面，这种局面平等地延伸至整个国家”[254] 。虽然我们接受这种表述，但不应将两者之间的关系理想化，也不应断言这种关系始终和谐。 但在确立国教制度之前，尽管大公和沙皇曾零星干预教会事务，尽管两大权力之间存在种种冲突（例如伊凡四世与大主教菲利普之间，或沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇与牧首尼康之间）[255] ，教会始终在国家中保持着其崇高的地位。 这一地位与任何行政部门的地位都无法相提并论。国家权力（沙皇）从未想过——这一点非常重要——教会处于从属地位，或者可以将其置于这种地位，就像彼得大帝的改革所做的那样。 世俗统治者——沙皇对教会事务的干预，始终处于拜占庭时期[256] 教会与国家关系框架之内，其依据与其说是法律主张，不如说是 关于东正教沙皇对教会应尽义务的宗教观点。 这一拜占庭基础，辅以俄罗斯特有的观念——即沃洛茨基修道院院长约瑟夫的清醒教义与修士菲洛菲的弥赛亚观点（“莫斯科——第三罗马”）的紧密融合——尽管发生过零星事件，却始终坚如磐石。 莫斯科国家宗教意识的传统性体现在两个方面：一方面，沙皇专制直到18世纪都未受任何成文法律约束，实际上是无边无际的； 另一方面，在对待教会的态度上，专制统治受到了一定框架的约束，从沙皇到最普通的信徒，所有人都本能地认识到并尊重这一框架[257] 。 这一心理因素巩固了双权制（diarchy）的和谐，并遏制了试图通过法律手段将教会从属于国家的企图；更重要的是，这种法律固定本身是多余的。
b) 在彼得大帝统治时期，教会从一开始就面临着国家权力的挑战，这种权力不仅自认为不受限制，而且经过深思熟虑，以铁一般的连贯性——甚至在最细微的细节上——将其不受限制的性质落实到了政治活动中。 V. N. 拉特金对此的表述如下：“可以毫不夸张地说，彼得是首位真正拥有专制权力并不仅像约翰四世那样在理论上宣示这种权力，而且在实践中行使这种权力的俄罗斯君主”[258] 。 皇帝以敕令形式表达的意志和命令，成为国家与社会生活各领域中成文法的唯一来源，这一点首次在1716年的《军事条例》中以立法形式得到体现： “陛下是独裁君主，无需向世间任何人交代自己的作为；但作为基督教君主，他拥有管理其国家与领土的权力和权威，可依其意志和良知进行统治”[259] 。 这种自彼得大帝时代起便可称为“绝对主义”的专制统治，因自认完全不受限制，遂将这一原则延伸至教会领域，通过立法将其置于绝对君主的统治之下，从而将其确立为国教。 这一制度的合法化通过1721年颁布的《教会条例》得以实现。该条例的作者费奥凡·普罗科波维奇在序言中解释道，改革最高教会管理机构并设立教会委员会，是因为“君主的权力是专制的，上帝本人出于良知命令人们服从君主…… 作为基督教君主，正统信仰及教会一切圣礼秩序的守护者……恩准设立了神职委员会”[260] 。但这些简短的解释，当然不足以证明这一与老莫斯科传统如此格格不入的理念是正当的。 因此，费奥凡被迫又撰写了[261] 费奥凡试图证明，“基督教君主”同样拥有精神权力，并可将其运用于教会事务：“君主可自称为其臣民的‘主教’。 因为‘主教’一词本意即为监督者……君主，作为至高无上的权力，是完美、终极、至高无上且全能的监督者，即拥有对所有臣民——无论世俗还是教会——的权力、命令、最终审判权及惩罚权”[262] 。 在他另一部更为人熟知的著作——1722年出版的《君主意志的正义》中，该书主要旨在为1722年2月5日关于君主指定王位继承人权利的法律辩护[263] ，费奥凡写道： “君主不仅可以合法地命令人民做一切对祖国大有裨益之事，还可以命令人民做一切他所喜悦之事；只要不损害人民，且不违背上帝的旨意即可。”由此可见，费奥凡进一步阐述了他在《历史探究》中提出的观点。 他认为这种广泛的君主权力的依据在于：“人民已屈从于统治者的意志 ，并将对自身的全部权力交予他，这包括一切民事和宗教仪式、习俗的改变、服饰的穿着、房屋的建造，以及宴会、 婚礼、葬礼等，诸如此类，不一而足”[264] 。
鉴于费奥凡的这些著作后来在国家与教会关系的发展中发挥了决定性作用，因此不仅其中对君主绝对权力的论证至关重要，而且费奥凡刻意避免使用“东正教沙皇”或“东正教君主”等表述这一点也同样重要。 他仅提及“基督教君主”或“基督教统治者”，并未强调俄罗斯专制君主隶属于东正教信仰和东正教教会。 费奥凡术语中的这一特点，不能仅以他受到西方自然法理论的影响来解释——这些理论主张君主权力的神圣起源，而不受任何特定宗教信仰的限制。 毕竟众所周知，彼得一世时期（即1721–1725年）的圣公会不仅主管东正教教会事务，还负责其他基督教派乃至非基督教宗教团体的相关事务[265] 。 至圣主教会议最初被设想为一个平等管理所有臣民宗教事务的合议机构。这既符合彼得的观点，也符合费奥凡的观点——后者在思考问题时，更多是以国家政治家的身份，而非东正教主教的身份。从心理学的角度来看，这里存在一个失误。 正如P. V. 韦尔霍夫斯基所指出的，仅在阅读《精神条例》时，就给人一种印象，即彼得自封为“圣 synod 主席”或干脆是“教会首脑”[266] 。尽管无法完全认同这种解读，但有一点无可争议——确实存在此类看法，尤其是在旧礼派信徒的圈子里。 对于教会高层以及全体信徒而言，这尤其难以接受，因为沙皇仅自称“基督教君主”，而非“东正教沙皇”或“东正教皇帝”。 在民众的宗教观念中形成了一种致命的矛盾，这可能引发国家政治层面的后果。 君主是否隶属于东正教的问题从此成为了一个政治问题。这一点从叶卡捷琳娜一世到尼古拉一世期间颁布的法律中可见一斑。在此期间，君主们曾试图弥合已形成的裂痕，竭力强调自己隶属于东正教信仰和东正教会。 根据法律规定，他们作为“东正教君主”，必须公开向东正教教会寻求统治的祝福，以此在人民眼中为其统治赋予合法性。
直到1725年1月28日彼得大帝逝世为止，国家当局既未发布任何关于君主与教会关系的官方说明，费奥凡也未发表任何新著论及此问题。 因此，全俄沙皇作为“基督教君主”执政的状况依然有效。他在个人信仰上属于东正教，以及其权力与莫斯科罗斯时期存在的“东正教沙皇”理念之间的联系，在官方文件中均未被提及。
彼得的继任者是他的妻子叶卡捷琳娜一世（1725年1月28日—1727年5月6日），她是由“执政者”和近卫军选出的[267] 。 她及其亲信显然已经意识到，必须果断消除民众对沙皇是否属于东正教会的疑虑——这些疑虑主要源于费奥凡著作的影响。 叶卡捷琳娜一世在1727年的遗嘱中下令：“凡不遵循希腊教规者，永不得坐上俄罗斯王位”[268] 。 彼得二世（1727年5月7日—1730年1月18日），即不幸的皇太子阿列克谢之子，与他的亲信们一样，与保守的、反对派性质的“古俄罗斯派”关系极为密切，因此其东正教信仰毫无疑问。 安娜·伊万诺夫娜女皇（1730年1月19日—1740年10月17日）的情况则截然不同。她曾嫁给新教徒——库尔兰公爵，并在德国新教环境中生活了近二十年。 因此，毫不奇怪，早在1730年所谓“婚约条款”的开篇段落中，就要求安娜信奉（“恪守”）东正教信仰并传播东正教[269] 。 自1730年2月25日宣布实行“专制统治”以来，安娜一直对神职人员的态度感到担忧，并在多份敕令中要求教会每年为其“合神心意的统治”举行祈祷仪式。 她的秘密办公厅对所有未举行此类祈祷仪式的神职人员进行了残酷的迫害。此外，全体神职人员都必须以书面形式宣誓，确认自己对女皇的忠诚[270] 。
在关于伊丽莎白女皇（1741年10月25日—1761年12月25日）登基的敕令中，没有任何关于她信奉东正教的声明[271] 。 这位被保守派罗斯托夫都主教阿尔塞尼·马采耶维奇称为“第二位普尔赫里娅”和“教会捍卫者”的皇后，根本无需证明自己的正统信仰，因为她的虔诚与对教会的忠诚，在每位同时代人眼中都是显而易见的。
在女皇叶卡捷琳娜二世（1762年6月28日—1796年11月6日）的敕令中，关于她的“东正教信仰”及其在东正教事务上的热忱占据了重要篇幅[272] 。她这样做是有充分理由的。 首先，她希望强调彼得三世在宗教上的冷漠、对新教的倾向以及对俄罗斯东正教生活的轻蔑态度，与她自身的正统信仰之间的区别[273] 。 其次，这位聪慧的女皇认为，从心理角度出发，重申自己属于东正教信仰对于增强对民众意识的影响至关重要[274] 。 正因如此，在1762年6月28日关于叶卡捷琳娜二世登基的敕令中，强调的并非国家政治层面，而是宗教层面：“对于所有俄罗斯祖国的直系子民而言，这一事件给整个俄罗斯国家带来的危险已昭然若揭，即： 我们的东正教希腊教法首先察觉到了自身的动荡及其教会传统的消亡，以致我们的希腊教会已极度面临着最后的危险——即俄罗斯古老东正教的变革以及异教法律的采纳”[275] 。 叶卡捷琳娜二世的加冕典礼于9月22日举行，与安娜·伊万诺夫娜的加冕典礼同样迅速，因为这一仪式旨在为新女皇争取教会的祝福。 此外，在1762年7月7日宣布即将举行加冕典礼的敕令中，王位更迭以及彼得三世被罢黜，再次被以宗教义务为由加以辩护： “就上帝、祂的教会和神圣信仰而言，我们的职位本身就要求我们这样做……为此，至高无上的上帝——祂掌管王国，并将其赐予祂所愿之人——见我们此举公正且虔诚，便以实际行动赐予了祝福”[276] 。 叶卡捷琳娜二世当然知道，人民是多么推崇女皇伊丽莎白虔诚的品格，因此她也竭力展现自己的虔诚。 因此，加冕礼结束后，她立即前往历史悠久且深受民众尊崇的圣三一-谢尔吉耶夫修道院朝圣，此后 也从未忽视参与教会生活。 她为儿子——未来的保罗一世皇帝——任命大修道院长普拉顿·列夫申（后任莫斯科都主教）担任导师，旨在让这位年轻的王位继承人在东正教精神中接受教育[277] 。
因此，从表面上看，叶卡捷琳娜竭尽全力证明自己与俄罗斯东正教会的密切联系。她甚至自称“chef de l’Eglise grecque”[希腊东正教会的首领（法语）]或“chef de son Eglise”[自己教会的首领（法语）][278] 。 然而，不应从这一头衔中寻找拜占庭或旧莫斯科时期关于沙皇对教会权利的观念。它仅仅是女皇与教会——与其说是与教会本身，不如说是与圣 synod 及教会等级制度——之间实际关系的体现。女皇的教会政策所针对的也仅是这些机构。 在叶卡捷琳娜二世统治时期，彼得大帝的教会改革以稳定的国家教会体系形式得以巩固。 起初，大主教阿尔塞尼·马采耶维奇事件（1763年）曾是该体系最终确立道路上的重大障碍，不过，叶卡捷琳娜通过对阿尔塞尼提出虚假指控，巧妙地消除了这一障碍。 此后，教会管理权完全落入女皇手中[279] 。如今，在取得胜利之后，她已无需再惧怕教会——教会的势力早已因彼得的大改革，尤其是安娜·伊万诺夫娜统治时期世俗当局对其持续施加的压力而遭到削弱。据同时代人的说法，对“两大权力”可能发生冲突的担忧已不复存在[280] 。 如果说此前世俗权力对俄罗斯东正教生活的干预往往带有粗暴、强制的性质，那么作为一位才华横溢的统治者和出色的外交家，叶卡捷琳娜成功地将国家与教会之间的关系纳入了规范体系，这最终使彼得大帝的改革得以稳定下来。
众所周知，保罗一世皇帝（1796年11月1日—1801年3月11日）是一位虔诚的信徒，且对神秘主义并不排斥。他关于沙皇权力的观念也与这种神秘主义紧密相连。 早在还是王位继承人时，他就曾在日记中写道：“君主的头一条法则是遵守一切法律。唯有两股力量凌驾于君主之上——上帝与法律……至于臣民，他们由宗教、自然和理性共同确立的首要法则是服从的法则。 因此，他们应当敬畏并尊崇自己的君主，因为君主是至高者的化身”[281] 。有可靠记载表明，在加冕典礼上，保罗一世不愿从大主教手中领受圣餐，而是走到圣坛前，像参加礼拜的牧师一样自行领受了圣餐[282] 。
这一切清楚地表明，保罗一世对帝权赋予了过高的重视，甚至将其视为一种宗教神秘主义。 1797年4月5日的《王位继承法》中有一项规定：俄罗斯皇帝是“教会元首”，尽管这一称谓是否具有人们常赋予它的那种含义，尚存疑虑。在《王位继承法》中我们读到： “当继承权传至某一代女性，而该女性已在另一王位上执政时，继任者有权选择信仰与王位，并须与继承人一同放弃另一信仰与王位——若该王位与法律（即特定宗教信仰）相关联的话。 ——编者注），因为俄罗斯君主是教会的首脑；若不放弃该信仰，则由按顺序排在该继承人之后的人继承王位”[283] 。因此，根据1797年4月5日的法律，俄罗斯帝国的王位继承人必须属于东正教。 若不接受 东正教信仰，则等同于放弃俄罗斯王位，并导致丧失王位继承权。 此外，该法律还明确规定：若王位继承人虽已是其他国家的君主，但属于东正教，则不会丧失对俄罗斯王位的继承权，且无需放弃其已拥有的王位。 这是一个重要事实，因为它体现了保罗一世观点的独特性——在其思想中，宗教因素占据了比国家政治因素更重要的地位。
在探讨俄罗斯国家法和立法中对1797年4月5日法律的各种解释之前，需要指出的是，我们认为该法律中关于俄罗斯皇帝作为“教会首脑”的上述表述，并非一种公理，而是一种事实陈述。 该法律所界定的俄罗斯沙皇隶属于东正教教会，与其说是基于法律上的归属（de jure），不如说是基于事实上的归属（de facto），从这个意义上说，它重申了叶卡捷琳娜一世的遗嘱。
首先需要谈谈亚历山大一世时期（1801年3月12日—1825年11月19日）的宪法和法律草案。 尽管这些草案最终未能付诸实施，但从中可以看出，当时的起草者如何看待皇帝与俄罗斯东正教会的关系，以及源自彼得大帝的关于国家权力与教会之间关系的观念是多么根深蒂固。1804年2月28日 参议院收到了一道关于成立法律起草委员会的最高敕令。该敕令源于司法部长向沙皇提交的一份报告，其中包含了拟议法律的计划。尽管该部长的报告中还提到了一个专门的宗教与民事委员会，但在计划本身中没有任何内容涉及信仰或俄罗斯东正教会[284] 。 显然，正是基于该计划，1804年制定了《俄罗斯帝国基本法草案》。其作者G. A. 罗森坎普夫男爵用德语撰写了该草案，而这份原始文本随后被相当不准确地翻译成了俄语。 该草案第一章（第1节）探讨了“关于东正教信仰”的问题，并规定：“东正教希腊-俄罗斯信仰是整个帝国的主导信仰。它以《圣经》和圣父们的教义为基础”。 对我们而言，第10节尤为重要，其中论及皇帝的权力：“Der Kaiser als Alleinherrscher ist zugleich das geistliche Oberhaupt des Staates”[皇帝作为独裁统治者，同时也是国家的精神领袖（德语）]，而在俄语译本中表述为： “皇帝是整个国家的最高统治者，也是教会的首脑”。如果说罗森坎普夫在所有论述信仰问题的段落（§1–11）中都透出某种新教色彩，那么俄语译本则以18世纪的传统以及保罗一世的《王位继承法》[285] 为依据。
1808年，时任亚历山大一世皇帝私人国务秘书的M. M. 斯佩兰斯基（1772–1839）发表了一部题为《国家法律汇编导言》的著作[286] 。 在这部立法草案中，俄罗斯东正教会未被提及一次，更未涉及国家权力与那些掌握着绝大多数俄罗斯臣民宗教牧养事务的教会机构之间的关系。 在第4章“关于臣民权利的法律理解”中，俄罗斯人民被划分为三个阶级，但对于当时人数已相当众多的神职人员，却只字未提。斯佩兰斯基在其草案中完全对教会及其相关事宜保持沉默。 这一事实极难解释，尤其是斯佩兰斯基本人既非自由思想家，亦非教会的敌人。
N. N. 诺沃西尔采夫（1761–1836）于1819年提出的宪法草案——《俄罗斯帝国国家宪章》（“La Charte Constitutionnelle de l’Empire de Russie”）——明确界定了俄罗斯沙皇对教会的立场以及国家与教会之间的关系[287] 。 第20条规定：“作为希腊-俄罗斯教会的最高领袖，沙皇将神职阶层的各项尊荣提升至 。” 关于教会管理的问题，见第45条《关于宗教事务和国民教育总署》。换言之，诺沃西尔采夫的草案是基于当时的事态，即1817年10月17日设立的所谓“双重部”的存在。 此外，第78条规定：“东正教（希腊-俄罗斯）信仰将永远是帝国、皇帝及整个皇室的主导信仰。政府将持续给予其特别的关怀，但绝不因此限制其他所有宗教信仰的自由。 基督教各教派的差异不会导致公民权利和政治权利上的任何区别。”根据第79条，所有宗教教派的神职人员，无一例外，均处于政府法律的“庇护”和“监督”之下。 由此可知，诺沃西尔采夫的草案无疑参考了1797年4月5日的法律。作者称皇帝为“教会的最高首脑”，并要求君主“永远”信奉东正教。
在尼古拉一世皇帝（1825年11月19日—1855年2月18日）统治期间，[288] ，1832年俄罗斯国家法律终于得以编纂成文——《俄罗斯帝国法典》由此诞生。该法典对俄罗斯东正教会也具有重大的法律和实际意义。 首先，它使国家与教会之间已确立的关系合法化。在《法典》第一卷的“基本法律”章节中，明确了作为专制权力持有者的俄罗斯沙皇与国教以及教会管理之间的关系。 教会管理被明确从整体国家管理体系中分离出来，作为具有合法依据的特殊机构而存在。其次，《法典》的各卷中规定了神职人员的权利和义务，神职人员被视为一个特殊的阶层。
下面对新的《基本法》进行简要分析。第41条规定，俄罗斯沙皇应信奉东正教。 第40条宣布东正教为俄罗斯帝国的国教。第41条依据的是《宗教条例》、叶卡捷琳娜一世1727年的遗嘱以及1797年4月5日的法律。 为了使臣民对沙皇信奉东正教信仰毫无疑义，该法规定，即位君主必须按照东正教仪轨，通过圣油涂抹礼举行神圣的加冕仪式（第35条）。 受加冕的君主当众（向众人宣读）《尼西亚-君士坦丁堡信经》（第36条注释），并以祈祷形式庄严承诺将依据主的诫命进行统治和审判，这些构成了皇帝对教会义务与权利的基础。 第42条具有原则性意义：“皇帝作为基督教君主，是国教教义的最高捍卫者和守护者，也是正统信仰及教会内一切神圣秩序的维护者”。这一规定直接摘自《精神条例》。 而只有在该条目的注释中，我们才读到：“从这个意义上说，皇帝在1797年4月5日的《王位继承法》中被称为教会元首”[289] 。
由此可见，1832年《法典》的起草者并未敢赋予保罗一世那句著名的表述以直接法律效力：该表述仅作为对某一条款的解释被引用。若在法律文本中直接采用此类表述，自然会明确界定皇帝“intra Ecclesiam” [教会内部（拉丁语）]和“supra Ecclesiam”[教会之上（拉丁语）]的地位，并消除所有模糊之处，但这无异于在俄罗斯宣扬“帝王教皇制”，而这显然是无人所愿的。显然，正是此类考量促使M. M. 斯佩兰斯基 （时任《法典》编纂工作负责人——编者注）仅将这一1797年的表述作为注释加以引用。此后，对这一问题的阐释给国家法和教会法专家们带来了诸多困扰。
第45条规定：“在教会管理方面，专制权力通过其设立的至圣执政主教会议行使。” 与其他涉及教会事务的条款以及第1条（关于俄罗斯帝国权力的本质）不同，我们在此处发现了“专制权力”这一表述，而作为该权力载体的皇帝却未被提及，尽管 ，这似乎是逻辑所要求的。 选择这种表述是为了应对王位通过母系继承的情况。但或许还有另一个原因：即“教会首脑”这一表述并未出现在第42条正文中，而仅出现在附注中。
c) 1832年《法典》所确立和认可的教会地位，并未被俄罗斯民众视为最终定论。在广大民众眼中，沙皇依然是“沙皇”，尽管其地位已不再像彼得大帝之前的莫斯科罗斯时期那样，被视为“东正教沙皇”。
然而，不仅民族主义和君主主义倾向的政治家们谈论和撰写过“合乎神意的沙皇权力”，就连开明社会中具有民族意识的各界人士也曾对此有所论述。 早在1811年，尼古拉·M·卡拉姆津就在其《论古今俄罗斯的备忘录》（1811）中，试图向亚历山大一世皇帝阐明君主“神圣权力”的意义，并指出当时国家与教会之间关系的不正常性[290] 。 S·S·乌瓦罗夫伯爵则稍显谨慎，他在旨在界定国民教育性质的“东正教、君主专制、民族性”公式（1832年）中，间接强调了沙皇与东正教信仰之间的联系[291] 。斯拉夫派对此问题的观点众所周知。 关于教会高层的观点，可从莫斯科都主教菲拉雷特·德罗兹多夫（† 1867）的言论中窥见一斑：“君主的一切合法性均源于教会的受膏礼…… 受膏登基的君主，自然而然地成为教会的捍卫者……上帝依照祂天上的独一元首之形象，在人间设立了君王；依照祂全能之形象——设立了专制君主”[292] 。 “对于构成东正教会的民众而言，”M·N·卡特科夫在亚历山大三世登基后不久写道，“俄罗斯沙皇不仅是任何合法权力都应享有的敬重对象，更是因其对教会‘家政’ （教会治理。——伊·斯.）中的地位，更是一种神圣情感的对象”。但与此同时，卡特科夫坚信，由于俄罗斯沙皇与东正教会的联系以及他对上帝的责任，其权力是受到限制的[293] 。伊·斯·阿克萨科夫也表达了类似的观点，尽管他对国家权力干涉教会管理持强烈反对态度。 对他而言，沙皇是神圣的人物，是“受膏的沙皇”，其与人民的联系基于共同的信仰。 因此，在阿克萨科夫看来，异教徒——例如德国新教徒——绝不可能成为俄罗斯的专制君主[294] 。V. V. 罗扎诺夫写道：“君主的权力具有天命的性质，凝聚了历史的意义。 由此，人们将他视为上帝所膏立的受膏者，将其权力视为从上帝那里获得的恩典”[295] 。F·M·陀思妥耶夫斯基在其《作家日记》中指出：“俄罗斯人是教会的子女……而沙皇则是他们的父亲…… 这里蕴含着深刻而极具独创性的思想，这里是一个鲜活而强大的有机体——一个与沙皇融为一体的民族有机体……而这一思想本身就是力量……对人民而言，沙皇并非外来的力量，也不是某个征服者的力量（例如，法国昔日国王王朝的情况）， 而是全民族的、将一切凝聚在一起的力量——这是人民自己所渴望的，是在他们心中孕育而成的，是他们所深爱的，也是他们为此饱经磨难的力量，因为唯有它，才能引领他们走出“埃及”。 对人民而言，沙皇是人民自身的化身，是人民所有理念、希望和信仰的化身……如果可以这么说的话，在俄罗斯，除了人民与其沙皇之间这种有机而鲜活的纽带之外，没有任何其他力量能够奠定、 维系并引领我们，而我们的一切都源于此”[296] 。 关于东正教对国家权力与人民关系的重要性，K·P·波贝多诺斯采夫曾这样阐述：“广大民众对统治者的信任基于信仰，即不仅在于人民与政府信仰一致，更在于对政府拥有信仰并依据信仰行事这一简单确信。 因此，即使是异教徒和穆斯林，也更信任和尊重那种立足于坚定信仰原则——无论何种信仰——的政府，而非那种不承认自身信仰、对所有信仰一视同仁的政府”[297] 。 在此我们不再列举19至20世纪其他类似观点，这些观点反映了当时俄罗斯普遍存在的关于沙皇权力具有宗教神秘意义的看法[298] 。这种看法也得到了沙皇本人的认同：保罗一世、尼古拉一世、亚历山大三世以及最后一位沙皇尼古拉二世，都将受膏者沙皇的权力视为上帝恩典所赋予的权力[299] 。
d) 教会加冕礼正是沙皇权力这种宗教-神秘本质的最鲜明佐证。教会参与君主登基典礼，使沙皇的权力得以神圣化。 “根据东正教普世教会章程进行的圣冠加冕”这一教会仪式，不仅直接借鉴了莫斯科罗斯的传统，甚至得到了进一步扩展[300] 。在加冕仪式中，有两个特别重要的环节：首先，加冕仪式旨在体现皇帝（沙皇）隶属于东正教会并信奉东正教信仰； 其次，该仪式旨在表明教会对这位君主的祝福。莫斯科罗斯并未保留拜占庭的传统，即沙皇在登基时公开诵读《信经》。 直到费奥多尔·阿列克谢耶维奇（1676–1682）的加冕仪式中，才首次引入了君主在教堂内宣读《信经》的环节。此举出于国家政治考量，旨在证明沙皇在东正教会对抗旧礼派斗争中的立场。 另一个重要特点是领圣餐的方式。费奥多尔沙皇在圣坛前接受圣油涂抹后，在神父领圣餐之后、但执事领圣餐之前，于关闭的沙皇之门内，分别以两种形式领受圣体圣血[301] 。这标志着回归拜占庭加冕礼仪。 彼得一世于十岁时与兄弟一同加冕为沙皇（1682年6月25日），仪式遵循1676年的礼仪规定[302] 。而在1721年接受“皇帝”头衔后，便未再举行加冕典礼。 根据彼得的命令，1724年5月7日，他的妻子叶卡捷琳娜一世女皇加冕；仪式包括圣油礼，但叶卡捷琳娜像所有平信徒一样领受了圣餐。在外表上（教堂外），整个仪式已按照西欧模式进行[303] 。
在安娜·伊万诺夫娜女皇加冕典礼上，出现了一项重大变动，这无疑是应大主教费奥凡·普罗科波维奇的倡议而采取的。众所周知，费奥凡·普罗科波维奇在安娜女皇挫败以戈利岑亲王为首的“最高委员会”成员的阴谋中发挥了重要作用。 为了表达对新女皇的忠诚，费奥凡特意为她登基 （登基）一事编写了一篇感恩祈祷文[304] 。 1730年4月28日加冕典礼期间，费奥凡同样展现了他的忠诚：他引领女皇进入圣坛领受圣体，女皇的领圣体仪式与皇帝无异。 尽管这一程序违背了教会教规，但在伊丽莎白和叶卡捷琳娜二世的加冕典礼上仍被沿用[305] 。保罗一世皇帝根据其宗教神秘主义观点，在仪式中引入了一些创新，不过这些创新此后并未再被采用。 例如，在加冕仪式期间，他身着拜占庭式达尔马提卡袍——这是拜占庭皇帝的礼服。在圣油涂抹礼时，他拒绝卸下佩剑，仅在领受圣体时才将其暂置一旁。保罗亲自领受圣体，如同主持礼拜的司祭一般[306] 。
宣读《信经》、圣油礼和圣体圣事——这一切都旨在昭示皇帝隶属于东正教教会。 国家宗教性的一面体现在主持礼拜的大主教的祝福祷文中。在这篇相当冗长的祷文中写道：“愿祢的敬畏充满他的心，愿祢对顺服者施以怜悯，求祢保守他在纯正的信仰中，显明他是祢圣公会教义的著名捍卫者…… 巩固他的王国，使他常蒙祢喜悦，在祢的日子里彰显公义与丰盛的和平，愿我们在宁静中，以虔诚与纯洁，过着安宁而静默的生活。” 在皇帝当众诵读的一篇特别祷文中，明确指出君主的职责具有宗教神秘主义的性质：“祢拣选我作祢子民的君王和审判者。我承认祢对我那不可测度的眷顾，并因祢的威严而敬拜祢。 我的主、我的上帝啊，求祢指引我完成祢所差遣我的使命，赐我智慧并引导我履行这崇高的职责。愿那常与祢宝座同在的智慧与我同在。 求祢从天上差遣祢的圣者，使我明白何为祢眼中所喜悦的，何为遵行祢诫命的正道。愿我的心在祢手中，使我凡事都能为托付给我的人谋福祉，并为祢的荣耀效力，好叫我在祢审判之日，能无愧地向祢宣告： 因祢独生子的仁慈与恩惠，祢与祂及祢至圣、良善、赐生命的圣灵同受颂赞，直到永远。 阿门。”[307] 。随后，主教诵读了第三篇，即最后的祝福祷文。在圣体礼仪期间，举行了圣油礼和领圣体礼。
俄罗斯国家法史学家A. V. 罗马诺维奇-斯拉瓦廷斯基就加冕仪式指出：“根据我们东正教会的解释，神圣加冕礼和圣油涂抹礼的依据在于以下几点：1）为了在全体人民面前表明，君主是上帝所膏立的受膏者； 2）表明其权力源于神，其本人神圣且不可侵犯……沙皇会高声诵读《东正教信经》，以此向全国宣告他信奉的是俄罗斯人民大多数所信奉的信仰…… 因此，加冕礼是一种将宗教元素与政治元素交织在一起的仪式。在俄罗斯君主的加冕礼中，宗教元素占据主导地位”[308] 。
d) 尽管国家宗教化——其最终体现于1832年的《法典》中——在事实上和法律上都废除了大彼得之前存在的状况，但即便在大彼得之后，君主们仍不愿放弃专制统治所蕴含的宗教神秘意义。 对于帝国权力而言，保留和维护拜占庭传统无论在国内还是外交政策上都具有国家政治意义[309] 。 对于俄罗斯教会阶层的 而言，帝权所蕴含的宗教意义同样至关重要，因为正因如此，国家宗教性质才获得了一定的思想上的正当性，同时也弥合了“主导”教会这一观念与其实际从属地位之间的鸿沟。
但即便综合考虑了所有这些观点、阐释和解读，教会与国家之间、教会与帝国权力之间的实际关系仍远未完全厘清。 尽管1797年4月5日《法令》中提到的条款以及1832年《法典》第42条的注释并未正式公布，但一个问题仍不可避免地浮现出来：皇帝与教会之间的关系中，是否潜藏着俄罗斯式“帝王教皇制”的可能性？ 只要皇帝仍是“蒙上帝恩典的专制君主”，并以此身份进行统治，教会与政治的局势尚可通过巧妙的解释加以缓和。 但随着1905年10月17日《敕令》的颁布，局势发生了彻底转变，因为该敕令宣布，从今往后，任何法律未经国务会议批准均不得生效。这意味着专制统治在法律上（de jure）受到了限制[310] 。 1906年的《基本法》落实了1905年10月17日《宣言》的承诺，但在关于沙皇权力与教会之间关系的定义上并未作出任何修改。然而，1906年《基本法》中那些涉及沙皇权力与人民代表机构 （国家委员会、国家杜马）以及未来立法的问题，其表述却如此模糊，不仅未能澄清沙皇在教会管理中的权利问题，反而造成了更大的不确定性。这一点从俄罗斯法学家对这些条款的不同解读中可见一斑。
尽管在1917年之前，这一问题并未得到完全令人满意的解决，但人们仍曾尝试根据当时的教会与政治实际情况来加以解决。 A. D. 格拉多夫斯基在解读1832年《基本法》第41条和第42条时写道：“专制权力的权利涉及教会管理的事务，而非积极信仰本身的内容，即其教义和礼仪方面…… 因此，最高当局的职权仅限于那些通常可由教会行政机构处理的事务，即不涉及本质上属于普世教会机构及普世大公会议职权范围的法令。” 格拉多夫斯基非常重视第43条及其中的表述，即“在教会管理中，专制政权通过其设立的至圣执政主教会议行使职权”；这意味着“主教会议是国家设立的教会机构，其权力源自君主，并以君主的名义行事”[311] 。
而A. V. 罗曼诺维奇-斯拉瓦廷斯基则持如下观点：“俄罗斯国家与教会的关系，当然不仅不受‘凯撒-教皇制’体系的决定，也不仅受新教‘最高主教制’（summus episcopus——最高主教。 ——编者注），但无论如何，从彼得大帝时期开始——或者更确切地说，从《精神条例》颁布起——俄罗斯古老的国家与教会和谐共存的体系便已瓦解，表现为教会丧失了内部自主性，并屈从于官僚体系”[312] 。
俄罗斯教会法研究者们并不满足于仅仅陈述这些事实。N. N. 苏沃洛夫就第42条指出：“作为基督教君主，他（皇帝）是主流信仰教义的最高捍卫者和守护者，是正统信仰及教会内一切神圣秩序的维护者。 从逻辑上讲，如果不采取有利于正统信仰和圣洁秩序的措施，即没有政府权力，这种守护就无法想象。”在国家与教会之间这种独特的关系中，苏沃洛夫看到了拜占庭传统的迹象，尽管他不愿将其称为“凯撒教皇制”。 “‘守护者’这一头衔并非俄罗斯所创，而是从拜占庭传承而来。 在那里，监护理念体现在沙皇被称为‘埃皮斯蒂蒙纳尔赫’（™pisthmonЈrchj）这一头衔上，即监督所有教会官员履行其宗教职责的监护人（ ），或者说是‘监护人、万事之守护者及安排者’。 君主的教会权力延伸至天主教教会法中所称的potestas jurisdictionis[立法权（拉丁语）]。 在此领域，神职人员的一切职权均源于至高无上的权力”[313] 。“皇帝不得颁布关于信仰的法律，亦不得确立基督教教义和道德教义的真理…… 皇帝之所以在教会中立法，是因为教会是一个基于传统正统教义的法律秩序，皇帝既不改变这一传统正统教义，也不向其中引入新的教义，而是本着这一正统教义的精神来规范教会生活”。 由于《精神条例》以及后来的1832年《基本法》均规定圣神会议（作为最高教会管理机构）须服从皇帝的权威，因此根据苏沃洛夫的结论，所有涉及教会管理的法律“皆为国家法律，而非教会法律”[314] 。
1906年4月23日颁布的新《基本法》规定：“皇帝与国务会议及国家杜马共同行使立法权” （第7条），并规定“任何新法律未经国家委员会和国家杜马批准不得颁布，未经沙皇批准不得生效”（第86条）[315] 。这些新规定必然会波及教会。 此外，1906年《基本法》承认国家杜马拥有立法倡议权。唯有最重要的法律除外。但国家杜马是国家中的人民代表机构，其臣民不仅属于不同的基督教派，还包括非基督教信仰者。 1906年至1917年间，在四届国家杜马的会议上讨论或通过的各项法案，都直接或间接涉及教会问题[316] 。具有原则性意义的， 然而，关键在于：尽管俄罗斯帝国的国家法律结构发生了变化——自1906年4月23日起，该国已成为宪政君主制国家[317] ——但1906年《基本法》中关于帝国权力与教会关系的第63至65条，并未触及此前在这方面的规定。 不过，考虑到第7条和第86条的规定，这些条款现在可以被赋予不同的解释。N. N. 苏沃洛夫完全忽视了这一情况。 在其《教会法教科书》（1913年）的新版中，作者仍坚持原有观点，认为“俄罗斯皇帝的最高专制权力既包含国家权力，也包含教会权力”[318] 。
P·S·卡赞斯基教授的观点则走得更远。他将1906年《基本法》第64条（即1832年《法典》第42条） 与上述关于后者的注释相一致，他将其解释为：管理教会的权力完全属于 皇帝，并且“皇帝并非东正教会的外部国家权力，而是教会之首”。 当然，卡赞斯基对“教会元首”这一表述的理解，并非指“英国国王是英国国教会的元首”那种意义；他接着写道：“根据最普遍的观点，皇帝在此方面继承了拜占庭皇帝的权力”[319] 。 因此，卡赞斯基赋予皇帝权力如此之大，以至于其不仅拥有jura circa sacra[涉及教会的权利（拉丁语）]，还拥有jura in sacris[教会内部的权利（拉丁语）]。 卡赞斯基的观点与其他公法学者的解读存在尖锐矛盾。N. I. 帕利恩科根据他所理解的俄罗斯公法的一般含义，对第64条和第65条进行了评注。 帕利恩科认为，后者始终将政府权力与立法权力区分开来，而这种区分在第10条中得到了印证。帕利恩科得出的结论是，沙皇仅拥有国家权力。 尽管该权力在涉及教会方面的边界并未明确界定，但从第64条仍可推知，沙皇无权更改、增补或废除信仰教义。沙皇对教会权力的界限与规范具有宗教伦理性质。 帕利恩科认为，这些界限和规范要求“教会享有自治权，并免受国家监护及对其内部事务的干涉”。既然《基本法》中并未提及俄罗斯皇帝拥有任何特殊的教会权力，那么他自然仅拥有国家权力。 根据1906年《基本法》（第7、11、86、87、107条）及《国家杜马章程》（第31条），他仅能在与国务会议和国家杜马协作的情况下行使立法职权。 这意味着，针对教会的国家立法也必须经由这两个机构批准方可生效[320] 。B. E. 诺尔德对此观点表示赞同，他特别强调了第7条的明确表述；N. I. 拉扎列夫斯基也持相同看法[321] 。
就此需指出，事实上，政府已根据新立法自行得出了关于教会事务的结论。圣公会向第三届国家杜马提交了一系列法案供审议，其中部分法案（例如关于教区社区组织的法案）涉及纯粹的教会事务[322] 。 与此同时，圣公会最高圣会首席检察官B. K. 萨布勒——他本人也提交了这些法案——在1912年3月5日和12日于国家杜马的发言中，试图将第65条解释为：“我们的教会必须完全置身于立法机构的政治压迫之外。 它必须完全保持独立性”，并仅服从于专制统治[323] 。喀山学派观点的影响在此毋庸置疑。但教会法专家与国家法史学家E·N·特姆尼科夫斯基的观点一致，即俄罗斯《基本法》中并未提及任何纯粹的教会权力。 特姆尼科夫斯基认为，沙皇是俄罗斯东正教会的最高权力载体和机关，而沙皇的这种权力直接体现在立法和最高行政机构的敕令中……最高行政机构的敕令同时也是国家权力的敕令。没有任何一条教会法不是同时也是国家法律的。 至圣主教会议是“隶属于皇帝的次级机构，即纯粹的国家机构，与世俗行政的其他机构无异。尽管俄罗斯教会保留了其内部的教规组织和秩序，但从纯粹形式和法律的角度来看，它属于国家行政体系的一部分，即一个部门。 诚然，1906年的《基本法》中并未就教会的特殊地位及其与皇帝权力的关系提出新的表述，但法律的通过程序本身却发生了变化 。 据特姆尼科夫斯基所言，这一变化导致了教会事务立法方面的变革，因为此类立法如今必须获得两个立法机构——国务会议和国家杜马——的批准才能实施[324] 。
教会法史学家P. V. 韦尔霍夫斯卡娅赞同特姆尼科夫斯基的这一观点：如果1906年或之后召开地方主教会议，它将无法为俄罗斯东正教会颁布任何法律，因为它既不具备立法权，也不具备咨询权。 第86条只能由最高权力机构，即沙皇本人发起修改[325] 。然而，沙皇当局始终未曾展现出这种意愿。一切仍维持原状。正如昔日的莫斯科罗斯一样，人们并不热衷于厘清这些重要问题。 在民众的观念中，教会的命运依然与一种信仰紧密相连，即沙皇是凭借上帝的恩典统治的，他的心掌握在上帝手中——而这种信仰在现实生活中极少得到印证。 实际上，曾经存在的教会与国家之间的和谐，已被彼得大帝确立并由后期立法正式确立的国家教会制度所取代。 A.V.卡尔塔绍夫对此写道：“国家对教会施加的、对教会自由而言既残酷又压抑的压力体系，仅因君主个人的虔诚以及政府对教会和主教团外部声望与荣誉的支持而得以缓和”[326] 。
从国家层面，即帝国当局的角度来看，俄罗斯东正教会通过立法获得了相对于其他基督教派而言的特权地位，占据主导地位。 维护东正教会在外部的领导地位，其目的是出于政治考量，以保留莫斯科公国作为拜占庭遗产而存在的、教会与国家之间关系的宗教基础。 同样，法律中规定的沙皇必须信奉东正教这一强制性要求，以及对其信仰的公开展示——即加冕典礼——也服务于这一目的。除了国家政治层面的影响外，上述所有内容还对教会产生了一系列影响，体现在教会对待沙皇作为“君主”的态度上： 自《精神条例》颁布以来，君主将管理东正教教会视为国家治理的一部分，并将至圣主教会议视为国家行政机构；而至圣主教会议本身虽承认这种从属关系，但更多是将其视为对君主个人的从属，而非对国家的从属。 至圣主教会议依据拜占庭传统看待君主的身份：皇帝仅凭上帝的恩典才成为皇帝，而他对教会的权力正是源于这种上帝所赐的恩典。这种信念——尽管并非所有人都认同——不能仅被视为为教会从属关系辩护的一种方式； 倒不如说，这体现了保留古俄罗斯关于国家与教会之间关系观点的愿望。而在这种关系的内在结构中保留宗教神秘主义的要素，正是东正教会在国家教会化时期能够维护其教义纯洁性的最重要前提。
尽管国家在教会领域行使着权力，而作为教会代表的圣公会也服从于国家，但正如前文所述，国家权力的边界在此并未在法律上得到明确界定。这种模糊性对教会而言，在其与国家的对抗中，既具有悲剧性，又具有救赎性。 帝国既无法也不愿脱离教会，而教会作为整体，同样既不愿也不可能寻求与国家分离。 彼得大帝的帝国希望让教会为国家服务，并更倾向于改造拜占庭的遗产，而非将其摧毁。 彼得的继任者们保留了教会这种从属的、服务性的地位，但放弃了“超教派基督教”的理念，转而恢复专制政体与东正教会的紧密联系。 彼得一世——这在一定程度上受到费奥凡·普罗科波维奇的影响——并未特别重视古俄罗斯关于国家与教会关系的宗教神秘主义观点；然而，尽管民间和国家生活经历了深刻的世俗化，这些观点并未消失。 在俄罗斯人民的宗教意识中，这些观点战胜了国家。 民众意识始终坚持君主与东正教会的内在联系，并依据神圣的传统不断巩固这种联系。正因如此，才不得不借助拜占庭的遗产，并将其适应于国家政治和教会政治的现实情况。
a) 彼得一世去世后，圣公会的管理机构随着时间的推移，部分被废除，部分则进行了改组。 这些变革虽源于行政上的必要性，但同时也反映了最高国家权力持有者与圣公会之间关系的变化；不过，这些变革主要还是由影响力日益增强的首席检察官们发起的。
1726年2月8日颁布敕令设立最高秘密会议后，圣公会作为最高国家机关，便隶属于该机构[327] 。 同年7月15日，最高秘密委员会将叶卡捷琳娜一世的敕令转交至至圣主教会议，根据该敕令，对其主要决策机构——全体会议进行了调整。 女皇下令在至圣主教会议内设立两个部门，因为该机构“负担过重”，且宗教事务已陷入失序状态。 “我们效法已故皇帝陛下之功绩，为践行其善意，现下令将圣公会管理权分为两个部门：第一部门由六位主教组成…… 这些成员应仅领取规定的俸禄，且不得干涉各教区事务，以免影响其正常管理； 为此，应在各教区指定副主教，由其就一切事务作出答复并呈报，即：属宗教事务者向第一部门报告，属世俗事务及财务管理者向第二部门报告。 另一处则负责审判与惩处，以及监督税收、财政管理及其他类似事务，其运作模式应参照先前的宗主教级机构及当时隶属于宗主教管辖的其他命令，并下令从世俗人士中选定六人负责处理此类事务”（随后列出了姓名清单）。 由于圣公会组织结构的这一变动，身为圣公会成员的主教们丧失了部分职权。此外，该敕令还规定圣公会须服从最高秘密委员会： “至于他们无法作出裁决的宗教事务，我们命令其向最高秘密委员会汇报并陈述意见；而那些需由圣公会进行宗教审议的事务，则应向另一部门汇报；世俗事务则应向最高参议院汇报…… 至于曾出席圣公会的首席神父，应照常留在各自的教区”[328] 。此外，7月14日，圣公会被剥夺了“执政”和“至圣”的头衔，改称为“宗教圣公会”[329] 。 同年9月26日，又颁布了一项法令，规定将第二部门称为“圣公会管理经济委员会”[330] 。第一部门的成员包括：诺夫哥罗德大主教费奥凡·普罗科波维奇、罗斯托夫大主教格奥尔基·达什科夫、 里亚赞大主教费奥菲拉克特·洛帕廷斯基、沃罗涅日大主教约瑟夫、沃洛格达大主教阿法纳西·孔多伊迪，以及前苏兹达尔主教伊格纳提·斯莫拉——他自1721年起便已退休。 第二分部的成员共有5人，其中包括前任 首席检察官A.巴斯卡科夫，其职位于1726年7月14日由上尉拉耶夫斯基[331] 接任。第一分部的成员在权利和义务上享有同等地位。 斯捷潘·雅沃尔斯基去世后，圣公会便没有了主席，如今副主席一职也被废除。 自1724年起设立的圣公会财务处被撤销，其职权移交给了经济委员会。1726年的改革之后，彼得大帝时期的圣公会组织结构已所剩无几。
当安娜·伊万诺夫娜女皇登基时，至圣主教会议仅剩四名成员：约瑟夫于1726年底去世，阿法纳西则于1727年被遣返回其教区。 1730年5月10日，圣 synod 收到女皇的敕令，其中下令增补六名神职人员。 至圣主教会议提名了8位候选人，随后于7月21日，其全体成员均获准辞职，并成立了一个由三名主教、三名大修道院长和两名首席神父组成的新委员会。该委员会的主要负责人是费奥凡·普罗科波维奇[332] 。
在随后的几年里，圣 synod 成员人数不断波动：1738年有四人，1740年则为三人。 在伊丽莎白女皇统治时期，圣 synod 由5位主教和3位大修道院长组成。自1740年起，诺夫哥罗德大主教安布罗西·尤什凯维奇（1740–1745）接替了费奥凡的职位。 安布罗西奥与罗斯托夫都主教阿尔塞尼·马采耶维奇为恢复圣公会主席职位所做的努力未能成功[333] 。在叶卡捷琳娜二世统治时期，圣公会的经费仅够维持三名主教、两名大修道院长和一名首席司祭的开支。 莫斯科圣 synod 办公室本应由一名主教、两名大修道院长和一名首席神父组成。但在叶卡捷琳娜二世和保罗一世统治时期，这些规定很少得到遵守，因此圣 synod 成员人数在三人至八人（1796年）之间波动[334] 。
在亚历山大一世统治时期，编制规定同样遭到违反。 1819年7月9日颁布的新编制定为七人：首席成员（圣彼得堡都主教）、两名主教（圣公会成员）、一名具有委员级别的主教、另外两名大修道院长委员以及一名首席神父[335] 。 早在此次重组之前，首席检察官阿·尼·戈利岑亲王就根据1805年6月12日的实名敕令，召集各教区主教到至圣主教会议中央部门工作，任期为1至2年。 自那时起，圣 synod 的人事构成不断变化，唯独圣彼得堡大主教[336] 始终是常任成员。1819年后，莫斯科和大基辅大主教因职务之便（拉丁语：ex officio）成为圣 synod 的常任成员。 会议成员包括三名教区主教，他们会不时轮换。与批准的编制相反，圣公会中并未列出大修道院长。 在尼古拉一世时期，首席检察官N. A. 普罗塔索夫伯爵致力于推动圣 synod 成员更频繁地更替，因此到了19世纪下半叶，任命会议委员的任期通常为2年，极少数情况下为3年，这已成为一种惯例。
圣公会每年召开夏季和冬季两次会议。在两次会议之间，主教们会返回各自的教区。在首席检察官K·P·波贝多诺斯采夫任内，已退休的主教也可担任圣公会委员。 任命他们的目的是为了中和其他主教对首席检察官独裁统治的反对。1842年，两位无法接受普罗塔索夫伯爵专断作风的圣 synod 成员退居各自教区，但并未丧失在圣 synod 的成员资格。 他们分别是莫斯科大主教菲拉雷特·德罗兹多夫和基辅大主教菲拉雷特·安菲特亚特罗夫。从普罗塔索夫时代起直至圣公会时期结束，被任命进入圣公会的几乎总是那些能让首席检察官满意的主教。 只有三位都主教（圣彼得堡、莫斯科和基辅）是当然的圣公会成员[337] 。 1835年，尼古拉一世皇帝任命王位继承人亚历山大为圣公会成员。 这一平信徒的任命引发了主教们的反对，首当其冲的是菲拉雷特·德罗兹多夫大主教，因此大公避免以任何形式参与会议[338] 。
从阿·尼·戈利岑亲王开始，特别是在尼·阿·普罗塔索夫伯爵任内，首席检察官在圣 synod 中获得了决定性发言权。圣 synod 的决议以敕令形式颁布，开头通常写道： “根据陛下敕令，至圣执政圣会下令……”在普罗塔索夫执政期间，首席检察官办公室开始将圣会秘书处挤到次要地位。正是首席检察官办公室起草决议草案，并为至圣圣会的会议准备文件。 会议上的报告由首席检察官办公室的一名官员作，且是根据首席检察官的意愿起草的。因此，至圣主教会议的所有决议所依据的，并非案件的原始形态及完整的文件资料，而是经首席检察官编辑后的版本。 下面引用神父M.莫罗什金的一段话，他曾对尼古拉二世时期的整个圣 synod 档案进行了研究：“在描述圣 synod 在如此漫长的统治时期内的活动时，详细说明这一主要宗教管理机构中每位成员在其所负责事务中的参与程度和影响力，将是非常有趣的； 但若想在会议记录中寻找相关材料，终将徒劳无功——这些记录往往仅呈现最终的、概括性的结论，却对先前的辩论和普遍意见只字未提。此外，在此统治时期，即使出于必要，圣 synod 内部的异议在口头讨论中尚可容许，但在书面文件中却几乎从未出现。 其主要原因在于沙皇本人，他极不欣赏圣 synod 成员提出的个人意见，一旦遇到此类情况，便会通过首席检察官表达不满，有时甚至相当尖锐”[339] 。 鉴于上述情况，大主教萨瓦·蒂霍米罗夫日记中的以下记录便不难理解：“已故的菲拉雷特主教曾告诉我，当他（1842年前）出席圣 synod 会议时，每个星期日晚祷结束后， 全体圣 synod 成员都会聚集在塞拉菲姆都主教家中共进晚茶，此时他们会对教会事务中更为重要的问题进行初步讨论，然后才在圣 synod 的正式会议上作出最终决定”。 为了不激怒沙皇，这些预备会议上会拟定一份一致的决议，随后在正式会议上提交给首席检察官。 在大主教萨瓦·蒂霍米罗夫的《编年史》（1883–1884年）中，针对波贝多诺塞夫体制有许多措辞谨慎的批评性评论，作者当时作为至圣主教会议的委员，对该体制进行了深入研究。 关于1886–1887年波贝多诺采夫任内圣 synod 会议的举行情况，可从伊尔库茨克大主教韦尼亚明·布拉戈纳拉沃夫（1837–1892）的信件，以及日记和“传记资料”中了解到许多有趣的内容 赫尔松大主教尼卡诺尔·布罗夫科维奇的日记和《传记资料》中，他于1887–1890年间担任圣 synod 成员。[340] 后者对圣 synod 会议的描述极为坦率且富有批判性：“如今的就座顺序颇为不同寻常。 通常应是这样的：大厅中央悬挂着在位皇帝的肖像，与其相对、位于长桌尽头的是皇帝宝座；主教会议长桌两侧各摆放四把座椅； 各位成员的座位安排应为：皇帝宝座右侧第一把椅子上坐着首席大主教，左侧是资历最老者，其后依次排列，以此类推。 会议桌前摆放着首席秘书的讲台。但由于首席长老如今听力欠佳，且右耳听力优于左耳，因此他会坐在离汇报的首席秘书们更近的位置。讲台旁始终站着负责汇报的首席秘书。 其他等待轮到自己汇报的首席秘书，总是紧贴着墙壁，始终保持站立。 教务会议秘书处主任若愿意，便会坐在靠墙的椅子上。首席检察官及其同事 可随时坐在首席检察官办公桌前，即桌头第一把椅子上。在我面前，坐在首席检察官办公桌后的官员们从未坐下过。 总体而言，首席检察官、他的同伴、主任V. K. 萨布勒以及副主任S. V. 克尔斯基经常更换座位；当他们想解释什么时，会走到首席秘书的讲台前，通常是凑到大主教耳边，并努力把每个单词都喊得清清楚楚。 在这门“艺术”上——正如在许多令人愉悦的“艺术”上一样——V·K·萨布勒尤为出众；他并非高声喊叫，而是以某种柔和的方式传达言辞和概念，总是以亲昵的“主教大人……”开头。讨论的过程是这样的：当首席秘书汇报完案件后，年长的首席主教几乎总是当场宣布裁决。 许多寻常的日常事务便以此告终。有时也会插入一些评论，最常由首席秘书提出，有时则是副总监、总监或首席检察官助理；在场者中，最常发言的是帕维尔总主教[341] ，有时是赫尔曼总主教[342] ，他们已是久经考验、习惯于此的成员； 而我，特别是在都主教在场时，往往保持沉默。这种沉默并非有失体统，反倒值得称道，因为讨论内容从未涉及我的教义或教会法观点；至于某位执事是否会获得奖章或附有证书的祝福，与我何干。 不过，有时也会发生这样的情况：全体主教会议成员的共识最终化为泡影。”尼卡诺尔大主教曾写信给他的副主教：“一切力量都在康斯坦丁·彼得罗维奇 （波贝多诺斯采夫。——伊·斯。）和V·K·萨布列尔手中”[343] 。基辅都主教普拉顿·戈罗德茨基（1882–1891）曾多次在至圣主教会议上提出抗议，他向尼卡诺尔大主教发表的这番愤慨评论可谓一针见血： “我们其实有两个圣公会：一个是至圣的，另一个是执政的”；此处暗指一方面是顺从的主教们，另一方面则是首席检察官[344] 。早在18世纪，大主教普拉顿·列夫申就将自己前往圣公会的行程称为“折磨”。 如今，一百年过去了，情况却更加糟糕。萨瓦·蒂霍米罗夫大主教在《编年史》中写道，在圣 synod 的会议上，主教们听取由首席检察官准备的报告，然后签署会议纪要——这就是全部的工作。 同一位萨瓦大主教还透露，1884年那部至关重要的神学院章程也是如此被处理的。对于提出的补充和修正意见，他们根本不予理会。 首席检察官下令将按其个人意愿修改过的文本提交给圣 synod 成员，而他们甚至没有翻看文件就签了字。 波贝多诺斯采夫的继任者V. K. 萨布勒也遵循了同样的做法，这一点可从沃伦大主教叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基关于其担任圣 synod 成员期间（1908–1912年）的回忆录中看出[345] 。
首席检察官的职权仅限于行政管理，并不涉及宗教信仰和教会法领域。除个别违反教会法、对教会司法程序进行不当干预的情况外，这一限制始终得到严格遵守。
b) 关于圣公会的神圣议会的立法权，彼得一世在1721年1月21日的敕令中指出：“然而，神职会议在未获得吾王许可的情况下不得行使此项权力”。这一规定在1832年和1857年的《法典》中得到了确认。 （第1卷：《基本法律》，第49条）。由此，至圣主教会议的所有立法行为均源自国家权力——要么直接以皇帝敕令的形式颁布，要么以“奉陛下敕令”发布的至圣主教会议敕令形式颁布。 这些法令、章程或法律以敕令、章程或法律的形式被收录进帝国法律汇编。由此产生了1841年和1883年的《教会审议会章程》、1809–1814年的《教会教育机构章程》、1867–1869年的 、 1884年、1910–1911年的《神职教育机构章程》，以及《白人神职人员及海军神职人员权利法》、《神职人员薪酬法》等。由此可见，至圣主教会议并不具备立法自主权。 其决议须经沙皇批准，随后才转化为以沙皇名义颁布、由圣神会议参与制定的敕令[346] 。 通常情况下，圣神会议中未来决议的起草工作本身，往往是由国家权力机构发起，或是由在宫廷和政府圈子中占主导地位的教会政治派别推动的，而该派别在圣神会议中的代表则是首席检察官。 在许多情况下，教会立法并非源于教会的实际需求和利益，而是源于沙皇本人或其在至圣主教会议中的授权代表——即首席检察官——对国家整体利益的个人见解。 例如，亚历山大一世时期的自由主义思潮就影响了1808–1814年的神学院校章程。尼古拉一世及其首席检察官N·A·普罗塔索夫伯爵的个人观点，在当时的神职立法中留下了深刻的印记。 1867–1869年的神学院章程是在60年代社会改革思潮和国家政策趋势的影响下制定的。 随着亚历山大三世时期该政策的转变，K·P·波贝多诺斯采夫推行了反动路线，有计划地剥夺了教会此前统治时期所享有的权利。 众多涉及教会事务的法律（例如关于旧礼派信徒、僧侣或整个神职阶层的规定）是在国家内政政策的框架下颁布的，而且立法者甚至认为没有必要事先与圣神会议进行磋商[347] 。
1906年4月23日，新的《基本法》获得通过，其第11条（第1卷）包含以下规定：“皇帝陛下依据最高行政权，按照法律颁布敕令，以建立和实施国家行政管理的各个部分，并颁布执行法律所必需的命令”。 第64条和第65条完全照搬了1832年和1857年版《法律汇编》中的第42条和第43条，这些条款此前一直界定了沙皇在教会立法方面的职权。因此，给人一种印象，即1906年的《基本法》仅仅是重申了原有的立法秩序。 然而实际上，国家杜马的成立彻底改变了国家立法权的结构。第86条规定：“任何新法律未经国家委员会和国家杜马批准不得颁布，未经沙皇批准不得生效。” 根据第87条，如果政府在国家委员会和国家杜马休会期间需要颁布法律，则必须在两个月内将其提交给上述国家机关。 第107条规定：“国家委员会和国家杜马……有权就废除和修改现行法律以及颁布新法律提出议案，但《基本国家法律》除外，该类法律的修订权仅归属沙皇一人”[348] 。
因此，自1906年起，国务会议和国家杜马也参与了关于教会的立法工作。结果，教会相对于这些机构而言处于从属地位，而这些机构中不仅有非东正教教派的代表，还有非基督教宗教的代表。 实践表明，在国家杜马中，特别是在讨论预算问题时，常常对圣神会议乃至整个教会表现出赤裸裸的敌意[349] 。教会法教授P. V. 韦尔霍夫斯基对上述新的法律状况作如下定义： “1906年版《基本法》第64条和第65条，逐字重复了1832年版及后续版本《基本法》 第42条和第43条。在新版中，尽管文本与以往相同，但它们却具有新的含义。 这是因为根据新的《基本法》，国家杜马和国家委员会参与立法工作，且立法行为与行政行为被明确区分开来——无论行政行为性质如何，从今往后都必须属于下位法范畴（第10条和第11条）。因此，第65条中的表述 “在教会管理方面，专制权力通过其设立的至圣执政主教会议行使”的表述意指：在次法性的管理或行政领域（出于特殊原因，教会法庭亦不可与之分离），专制权力通过至圣主教会议行使。 至于为俄罗斯东正教会制定新法律，则必须经由国家委员会和国家杜马批准方可实施（第86条）。因此，在立法事务上，至圣主教会议如今不仅依然缺乏自主权，不仅依赖于沙皇，还依赖于立法机构。 倘若曾有过试图绕过这些机构的尝试——例如在制定新的神学院章程时——则此类尝试必须被认定为违反现行《基本法》，即整个俄罗斯及俄罗斯境内一切事务最主要、最根本的法律渊源。 至关重要的是，根据第86条，任何“大公会议前会议”、“大公会议前磋商”甚至“全俄地方大公会议”[350] ，均不得拥有立法权乃至法律咨询权。 “俄罗斯《基本法》并不承认纯粹的教会权力——这种权力既非衍生而来，又在行使上具有独立性…… 有必要请求沙皇主动发起修改《基本法》，以便从第86条的一般规定中作出例外，确立一种特殊的教会法律颁布程序，使其独立于国务会议和国家杜马”[351] 。 作者显然意在恢复1906年之前的状况，或者设立一个特殊的教会立法机构，例如地方主教会议，同时明确最高国家权力机构对此机构的职权范围。 由于沙皇未展现出此类主动性，国家杜马便着手起草了针对教会的敌对法案，例如关于旧礼派和教派的法案，尽管这些法案最终并未作为国家法律得以通过。
圣公会行政权力的法律依据是彼得一世1721年1月21日的敕令以及《教会条例》。 此后出台的法律对这些职权在具体条款中作了进一步明确，例如关于教区管理的1841年和1883年《神职会议章程》。 某些行政文件需要得到皇帝的批准，其中首要的是教区主教和副主教的任命与免职。 通常由圣公会提名三名候选人，随后“根据陛下敕令”进行任命，之后主教将根据《教会条例》在圣公会宣誓就职。 通过皇帝敕令还可设立新教区、调动主教、使其退休以及晋升其品级。对主教的谴责通常由圣公会发出，但尼古拉一世经常认为有必要亲自进行训诫[352] 。 对教区、学院和神学院的审计由圣神会议指派并实施。教区的审计委托给主教负责，而教育机构的审计则由圣神会议宗教教育委员会的专职审计员执行。 后来，这些审查是根据1865年和1911年的《规则》进行的。[353] 上述受权人员有义务提交年度报告，但圣 synod 对此并未给予太多重视[354] 。 这些报告、审计以及总督的呈报等，除了招致谴责外，还导致主教频繁被调往其他教区；鉴于当时教区按等级划分，这种调动被视为一种行政处罚。 在整个圣公会时期，此类调动不断违反了禁止主教更换主教座的教会法规定[355] 。
修道院院长和女院长的任命与罢免，以及神职会议成员、秘书和教育机构负责人的任命与解职，神父和修士的剥夺圣职，晋升为大修道院长、 修道院长及首席司祭的晋升，以及授予头巾、卡米拉夫卡、胸前十字架、腰带和主教冠等荣誉，均属圣公会的神圣特权。 只有经圣公会批准，方可创立和建造新的修道院；1726年，兴建新教堂和小礼拜堂或修缮旧教堂的权利被从教区当局的职权范围内剥离，转由圣公会酌情决定。直到1858年，这一规定才有所放宽[356] 。
1808年至1839年间，即神学院委员会存在期间，圣 synod 对神学教育机构的监督权受到严重限制。这导致该委员会被解散，普罗塔索夫伯爵随后成立了神学教育管理委员会。 在后来的实践中，首席检察官办公室开始发挥决定性作用，例如，该办公室负责任命各学院和神学院的院长，而圣公会仅被赋予公布决议的权利。1867年，神学教育管理局被教育委员会取代，但这在该方面并未带来任何改变[357] 。
圣 synod 负责以下领域：信仰与道德、打击分裂、异端学说和宗派主义、监督礼拜实践、规范礼拜仪式并制定新礼仪、圣髑崇拜、封圣、出版礼拜书籍以及审查神学文献[358] 。
至圣主教会议负责管理教会动产和不动产。修道院以及海外传教团和教堂均隶属于该机构。直至莫斯科教区恢复及圣彼得堡教区设立之前，至圣主教会议在18世纪上半叶 （通过莫斯科主教会议办事处）以及圣彼得堡主教会议教区[359] 。在隶属于至圣主教会议的教区机构中，18世纪有宗教管理局，19世纪则有宗教委员会。 在普罗塔索夫伯爵任内，首席检察官办公室的规模得到显著扩大，人员编制也有所增加。从那时起直至主教会议时期结束，该办公室一直掌握着实权，甚至对至圣主教会议的所有行动都进行细致入微的安排。
根据《教会条例》，至圣主教会议是最高教会司法机构，各教区可向其提出上诉。 这里审理与缔结和解除婚姻、绝罚、逐出教会或恢复教籍[360] 相关的事务。圣公会审理以下案件：1）涉嫌婚姻无效；2）确定过错方并解除婚姻；3）亵渎、异端、分裂、巫术； 4) 婚前亲属关系核查；5) 未成年人因父母强迫而缔结的婚姻；6) 农奴因地主要求而被迫缔结的婚姻；7) 被迫受戒为僧； 8) 未履行基督徒义务；9) 违反教会纪律与礼仪；10) 背离东正教信仰及重返东正教[361] 。彼得一世去世后，对圣 synod 管辖权的限制随之而来 。此时，圣 synod 仅能针对亵渎神明和违反婚姻忠诚的行为作出处罚。 在安娜·伊万诺夫娜女皇统治期间，国家权力多次干预宗教法庭的活动，宗教法庭在国家压力下被迫将神职人员流放至修道院并剥夺其神职。在伊丽莎白·彼得罗夫娜统治时期，世俗法庭在莫斯科对赫利斯特派进行了审判并作出了相应判决。 叶卡捷琳娜二世剥夺了圣公会追诉亵渎神明和巫术行为的权利[362] 。亚历山大一世将有关在礼拜仪式中违反秩序和礼仪的指控案件移交世俗法庭审理，即使这些案件涉及神职人员；不过，尼古拉一世于1841年将此类案件重新归入教会管辖范围。 根据1832年的《法典》，教会法庭必须遵循该法典中关于神职人员法律地位以及平信徒违反信仰和道德罪行的相关部分（第9卷，第13–15页）。 将教会法庭的实践与这些规范相一致的必要性，正是1841年颁布《教会审议会章程》的原因之一。[363]
1864年亚历山大二世推行的司法改革深受社会欢迎，将公开讨论和革新早已过时的教会诉讼程序提上了议程。与此同时，直到1870年，在圣 synod 领导下才成立了一个由马卡里·布尔加科夫大主教领导的改革咨询委员会。 社会各界密切关注着该委员会的活动，媒体对此也进行了热烈讨论[364] 。根据圣 synod 的指示，该委员会在参考1864年国家司法改革的同时，还需在一定程度上独立于其原则，以维护教会法规范。该委员会的报告直至1873年才提交。 自成立之初，委员会内部便存在尖锐的矛盾：一方面是以主席为首的自由派多数派，另一方面是以莫斯科神学院 教会法教授A. F. 拉夫罗夫-普拉托诺夫（后任立陶宛大主教阿列克西）[365] 为首的保守派少数派。 后者认为，从教会法的角度来看，将1864年司法改革的基本原则——即司法权与行政权的明确分离——移植到教会法庭领域是不可接受的。 根据教会法，主教自古以来就在教区内集司法权与行政权于一身，而独立教会法庭的设立，似乎确实威胁到动摇主教权威的教会法根基。 另一方面，主教和主教会议在司法案件中的专横与偏袒，导致了如此骇人听闻的滥用职权行为，以至于愤慨的公众强烈要求建立一个完全符合民事司法改革的自治司法体系。 主教会议首席检察官D·A·托尔斯泰伯爵为限制主教们的专横，委派大主教马卡里领导该委员会；马卡里早在1867至1869年担任宗教教育机构改革委员会委员期间，就已展现出支持自由主义思想的立场[366] 。 在运作期间，该委员会讨论了至少四项法案。最终版本提议将司法权与行政权分离：具有神职头衔的法官无权担任行政职务。初审法院应由教区法院组成，每个教区设若干家； 由经主教批准的牧师担任法官。其管辖权包括以下处罚措施：1）口头警告；2）不记入履历的训诫；3）罚款；4）流放修道院，期限不超过三个月；5）记入履历的训诫。 下一级法院应为教区巡回宗教法庭，该法庭覆盖多个教区，其法官由各教区选举产生并经主教批准。该法庭被设计为上诉法院。此外，当指控来自主教时，该法庭还应就更严重的案件作出判决。 其判决可向至圣主教会议提出上诉。最高审判机构是至圣主教会议的司法部，其法官由主教和神父担任，由皇帝按3:1的比例任命。 司法部的管辖范围包括：所有针对主教和海军首席司铎的指控案件、针对圣 synod 办公室成员的案件、教区法院成员的司法犯罪案件以及上诉案件。 圣公会成员仅受单一审级管辖——即圣公会全体会议与其司法分部联合召开的会议[367] 。 委员会关于权力分立的提议，在某种程度上与主教的教会法权利相一致，因为一审和二审法院的法官须经主教批准，因此，主教在某种意义上将自己的权利委托给了法官。 在这种情况下，皇帝对至圣主教会议司法部门法官的任命，理应同样被视为summus episcopus[最高主教（拉丁语）]的行为，但由此导致君主在教会中的角色显得颇具争议。
在该草案完成之前，A. F. 拉夫罗夫教授发表了一篇题为《教会法庭的拟议改革》（圣彼得堡，1873年，第1卷）的研究论文，并在《圣父著作补编》上发表了一系列文章。 他对委员会的草案进行了严厉批评，这为改革反对者提供了教规上的论据。1873年，该草案被转交各教区主教和教会会议进行讨论[368] 。 他们的立场最终是反对的，其中沃伦大主教阿加凡杰尔·索洛维约夫和顿河大主教柏拉图·戈罗德茨基的评论尤为尖锐 ，而莫斯科都主教本尼阿明则愿意对该草案做出一些微小的让步。 唯有普斯科夫主教帕维尔·多布罗霍托夫对该草案表示支持，因此被阿加凡杰尔大主教斥为“背叛者犹大”[369] 。由于主教团如此一致的反对，司法改革最终未能实施，该草案也被束之高阁，尘封于主教会议档案中。 直到1906年，才由“大公会议预备委员会”重新开启了关于教会司法改革的讨论。
c) 彼得一世的改革以及18至20世纪的国家立法，改变了俄罗斯东正教会行政和司法活动的法律基础[370] 。
这一基础包括两个组成部分：1）整个东正教会通用的法律渊源；2）源于国家与教会立法的俄罗斯法律渊源。 后者的发展源于俄罗斯东正教会的壮大、帝国人口宗教构成变化，以及相较于莫斯科大公国时期，对法律规范进行更明确表述的必要性。
除作为唯一教规法渊源的《舵书》外，莫斯科国家还存在若干国家法律，这些法律部分对教会法进行阐释，部分对其加以补充，但并不与其规范相抵触[371] 。自彼得一世时期起，国家立法日益世俗化。 与此同时，国家立法也延伸至神职人员——既作为社会阶层（神职头衔），也作为人口的一部分——以及教会管理机构，这些机构的活动必须与对所有公民均具有约束力的法律规范保持一致。 因此，不能仅将教会法源对国家立法的依赖视为彼得大帝之后国家教会化政策的必然结果，必须认识到，这种依赖源于该时期俄罗斯民族整体的内在发展。
整个东正教教会通用的法律渊源包括：1）《旧约》和《新约》的经卷，但不包括未被列入正典的《多比传》、《犹滴传》、《所罗门智慧书》、《西拉之子耶稣书》、《以斯拉记》第二卷和第三卷以及《马加比书》三卷； 至圣主教会议在其谕令、指示和司法裁决（尤其是离婚案件）中，以及在致信徒的书信中，经常援引《圣经》[372] 。 其次：2）载于早期基督教信经、使徒规条、普世及地方大公会议决议、 殉道者行传及教父著作[373] ，以及3）拜占庭皇帝颁布的世俗与教会法律——但仅限于被收录于希腊文和斯拉夫文《诺莫卡农》及《舵书》中的部分[374] 。 18世纪40年代，至圣主教会议着手校订已严重讹误的《舵书》文本，但由于这项工作未能完成，1785年和1804年版的《舵书》仍沿用了旧文本。 1836年，由圣 synod 特别委员会接手继续这项工作，该委员会于1839年出版了《圣使徒、圣普世及地方大公会议和圣父们的规则书》（1862年第二版），其中采用了校订后的文本。 在这本 书中，没有《舵手书》和《诺莫卡农》中收录的拜占庭法律。由于在教会管理实践中不得不援引后两者，因此1839年后，圣公会和各教区会议的许多决议仍以《舵手书》[375] 为依据。 最后，还需提及4）教会《章程》、《礼仪书》和《礼仪手册》，其中除其他内容外，还包含针对修士和神职人员的纪律规定。《大礼仪手册》中还列出了告解规则，教务会议在作出裁决时经常援引这些规则[376] 。
俄罗斯东正教的特殊法律渊源分为两类：1）由教会颁布的法律，以及国家为教会颁布的法律；2）适用于帝国全体居民（包括神职人员）的全国性法律，以及同样适用于教会管理的通用行政法律。
第一类法律：
a) 1721年的《精神条例》。其第一部分阐述了设立圣 synod 的依据；第二部分列举了属于其管辖范围的人员和事务，并规定了事务处理程序；第三部分则涉及圣 synod 的组成、权利和义务。 1722年的《附录》载有针对神职人员和僧侣的规章。 到本世纪末，《教会条例》已极为罕见，神职人员几乎无法获得，但圣公会显然认为这种状况非常有利，因为1803年它驳回了首席检察官关于重新出版的提议。 再版需要皇帝的敕令，根据该敕令，《神职条例》在19世纪多次重印。
b) 1841年的《神职会议章程》。该章程经若干修改后于1883年重印，并作为教区管理的法律依据。 制定该章程的契机是1832年《法律汇编》的出版，该汇编中现行敕令和主教会议的指令散见各处，毫无系统可言，这极大地阻碍了对其的整体把握。 圣公会神学会议在1900年和1911年最后两版中加入的补充和说明，主要涉及离婚案件。 该《章程》的四个部分包含：1）关于教区议会及其职责的一般规定；2）教区管理机构的职权及运作程序；3）关于教区法院及其诉讼程序的规定；4）教区议会的组成及其文书工作。
g) 关于教会管理各具体领域的章程、指示和规定：1) 1808–1814年、1867–1869年、1884年、1910–1911年的神学教育机构章程；2) 1808年颁布的教会长老指示； 3) 1828年针对男女修道院院长的指示；4) 1903年针对直属教廷修道院院长的指示；5) 1864年关于东正教教堂教区管理委员会的规定； 6) 1885年《关于教会团体的条例》；7) 1901年《致堂区教堂院长的指示》；最后，还有关于圣 synod 各专门部门及首席检察官办公室等的条例等。[377]
在《神职会议章程》获批之前，1776年出版的《关于教会长老职务的书》具有重要意义，该书曾作为神学院的指导手册和教科书。 该书作者——斯摩棱斯克主教帕尔菲尼·索普科夫斯基——的姓名并未被注明。作为教学辅助教材，该书同时还包含关于[378] 法律各类问题的实践指导。
1868年，至圣主教会议下设档案委员会，由此开启了《俄罗斯帝国东正教事务部决议与指令全集》以及《至圣执政主教会议档案馆所藏文件与案卷目录》的编纂工作。 起初，出版工作严格遵循时间顺序进行，随后则按君主在位时期分卷出版。 尽管该委员会的工作进展缓慢，但随着时间的推移，仍出版了大量按时间顺序整理的、关于18至19世纪俄罗斯教会历史的珍贵资料（参见：导言，B节）。
第二类法律：
以下国家法律被用作教会法的来源：1）致圣公会的皇帝敕令，或涉及包括教会在内的全国性管理的敕令；2） 1832年、1857年、1876年及1906年版《俄罗斯帝国法典》，其中包含作为注释的国家委员会决议、裁决以及参议院的解释性说明。后者发表于《决议与指令全集》（参见：导言，B节）。 《法律汇编》几乎每一卷都包含涉及神职人员或教会管理的法令。第1卷收录了基本法律；第3卷收录了关于神职部门养老金和奖赏的法令；第4卷包含关于教会财产和城市税的条款；第8卷涉及林业； 第9卷涉及社会阶层，即包括白衣神职人员和修道士在内的神职阶层；第10卷涉及婚姻法；第12卷涉及建筑； 第13卷涉及社会救济、教区慈善机构、墓地、贫困者等；第15卷规定了针对危害信仰和教会的罪行的惩罚，第14卷规范了此类案件的诉讼程序，并包含关于教会机构民法的规定。 在非官方指南中，相关材料按具体主题和问题进行了分类整理。自本世纪中叶起，此类指南在神职人员中广泛流传——在许多方面，神职人员正是通过这些指南才能接触到法律文本——同时也广泛流传于教会当局之中，例如在主教会议中[379] 。
在主教会议时期，除了成文法之外，习惯法也始终具有极其重要的意义，其中浓缩体现了往往极为古老的民间习俗和传统。例如，在这个幅员辽阔的国家中，礼拜实践就存在各地的独特之处。 在传统礼拜费用的地方差异，往往在保障神职人员生计的问题上起着决定性作用。将已故神职人员的职位保留给其亲属的习俗根深蒂固，以至于在某种意义上已具备了习惯法的特征。 无论是在修道者中选拔主教的惯例，还是要求未来神父在受祝圣前必须结婚（即否定白衣神职人员的独身制）的规定，其渊源都极为久远，以至于至今仍有极少数人， 无论是神职人员还是平信徒，都意识到这实际上是一种习俗，绝非教会法规范，尽管在19世纪60年代，这些问题曾是公众热烈讨论的焦点。 信徒对古老习俗的敬重态度得到了教会高层的支持，甚至受到圣 synod 的鼓励。关于这一广泛主题的研究缺失，在俄罗斯教会史上造成了一个显著的空白[380] 。
d) 18世纪初，圣 synod 下设众多管理机构，这些机构在随后的一个世纪里经历了一系列精简，随后在19世纪随着教会的扩张及面临的新任务，其规模又再度扩大[381] 。 首先应提及的是圣公会秘书处，它于1721年与圣公会同时成立，其组织架构参照了参议院秘书处的模式。最初，该机构由一名首席秘书、两名秘书、数名文书官员以及由士兵组成的服务人员组成。 此外，曾短暂存在过“代理人”这一职位，其职责是在圣会与国家机构之间充当中介。自N. A. 普罗塔索夫伯爵担任首席检察官起，圣会秘书处便成为首席检察官的执行机构。 秘书处主任始终是首席检察官的亲信，负责起草圣 synod 的决议。就连教区主教也必须顾及秘书处主任的意见，并认为有必要就某些事项征询他的看法[382] 。
1721–1726年间，圣会下设学校与印刷所办公室；1722–1726年间则设有司法事务办公室。 此外，1722–1727年间，主教会议还设有“宗教裁判所事务处”，该机构 在圣彼得堡和莫斯科各派驻一名首席宗教裁判官，以及各省宗教裁判官及其下属的宗教裁判官。 该机构是负责监督教区部门活动的监管机关[383] 。为了向旧礼仪派征收人头税并对其进行监管，1722年设立了“分裂主义事务局”。 1726年，税务事务移交参议院管辖后，为打击分裂主义，圣公会内设立了“特别分裂事务办公室”[384] 。该办公室由某位圣公会顾问（即圣公会成员）负责领导，并配有一名助理。 自莫斯科设立宗主教制以来，便设有“圣像画师办公室”负责监督圣像绘制工作，该办公室在1700–1707年及1710–1722年间隶属于军械库，在1707–1710年间 ——归属宗主教宝座代理人的管辖，自1722年起则归属至圣主教会议[385] 。
至圣主教会议成立后立即接管了莫斯科宗主教辖区（称为“主教会议辖区”）和圣彼得堡主教会议教区，后者包括首都周边新获得的领土。 至1742年，至圣主教会议一直管理着这两个教区。在莫斯科，主教会议从代理主教手中接管了宗主教的行政命令，并在随后的几年里对教区的管理进行了多次人事调整和更名[386] 。
1724年，1701年恢复的修道院管理局被改组为圣 synod 财务局，负责管理教会土地。 1726年，该财务处被废除，其职能移交给了经济委员会，该委员会一直存在至1738年，此后教会土地的管理权移交给了参议院。 在1744年至1757年期间，教会收入由至圣主教会议支配。随着1762年11月21日和1764年2月26日敕令的颁布，教会领地的世俗化已成为既定事实[387] 。
1814年，在第比利斯设立了格鲁吉亚-伊梅雷蒂主教会议办公室，负责管理当地的总主教区，其组织架构仿照莫斯科办公室。其职责包括：管理教会财产、提名空缺教职的候选人、处理婚姻事务以及主持宗教法庭。 在尼古拉一世统治期间，该办公室的编制得到了扩充[388] 。
自1836年起，圣 synod 下设经济委员会，该委员会自1839年起更名为经济管理局，负责管理圣 synod 的财务事务。 此外，自1833年起设立了一个负责监督收支的机构，该机构自1867年起更名为“圣公会审计署”[389] 。
神学院委员会存在于1808年至1839年间，于1839年3月1日更名为“神学教育管理局”，该机构受首席检察官监督。 自1867年起，该机构的职能由“圣 synod 下属教育委员会”接管，该委员会由一名神职人员领导，其成员中也包括神职人员代表[390] 。亚历山大三世时期，成立了由主教担任主席的“神学院理事会”，教区学校隶属于该理事会管辖。 该委员会下设出版委员会（后更名为出版理事会），负责神学院的教科书和期刊出版工作（1908年出版经费达90万卢布）[391] 。 自18世纪末起，至圣主教会议下设审查委员会，其职权范围及工作细则 曾多次调整。此外，自至圣主教会议成立之初，便不时根据特殊情况组建专门委员会，这些委员会在完成任务后即予以解散[392] 。
最后，还应提及上文已提及的、成立于1865年的“圣 synod 档案编目委员会”，该委员会编纂的两套文献汇编分别于1868年和1869年开始出版。 自1896年起，该委员会的工作进度有所加快，当时开始以特殊报酬聘请合格的科研人员参与工作。到那时，已积累了数量近乎无穷无尽的材料，特别是针对按沙皇统治时期分类整理的个别文献汇编[393] 。
d) 早在彼得一世时期，圣神会议的经费就已由国家预算承担，这标志着教会对国家的财政依赖的开始——这种依赖在莫斯科罗斯时期是前所未有的。到1764年，这种依赖演变为教会土地的世俗化——这是彼得宗教改革的必然结果。 世俗化不可避免地导致所有此前依靠教会土地收入维持的行政机关和机构，都转为由国家财政供养。无论是国家还是教会高层，都未表现出维护教会财政独立性的意愿。 这种自主性唯有基于教区社区的自主征税方能实现，而它们对此完全没有准备。传统且延续了数百年的秩序，通过教会领地保障了教会和神职人员的生计，因此，要实现财政自主，既缺乏以社区自治为形式的组织条件，也缺乏心理上的前提[394] 。
阿德里安牧首去世后，随着修道院管理局的恢复，代理牧首斯特凡·雅沃尔斯基与修道院管理局共同依据17世纪的传统秩序为最高教会管理机构提供资金，根据该秩序，国家不干涉教会的财产事务，尽管有时会削减个别支出项目。 在设立神职委员会（后更名为至圣主教会议）时，彼得一世于1721年1月18日颁布敕令，责成参议院负责至圣主教会议的经费保障。然而，至圣主教会议直至9月21日才收到关于薪金数额的通知，而其秘书处的预算拨款通知则直到年底才下达。 这一具有根本性创新的重要规定在1724年1月5日的敕令中得到了皇帝的确认，该敕令规定，圣公会成员及其职员的薪金应由国库支付。 至1764年2月26日颁布敕令实施世俗化后，至圣主教会议的最终预算才得以确定，金额相当慷慨，总额为25 082卢布；该预算在叶卡捷琳娜二世统治期间又再次增加至[395] 。
1764年的编制涵盖了帝国全部26个教区管理机构，最初计划从国库拨付150 586卢布65戈比。 为了公平起见，必须指出，1764年的教会财产改革绝非以牺牲教区当局的利益为代价[396]
在许多情况下，对编制内修道院转为预算拨款的安排反而更为不利——这些修道院被划分为三个等级（两座大修道院享有特殊预算），且僧侣的个人薪金根据其品级进行分级发放； 总体而言， 的国库支出为197 680卢布（后来增至207 750卢布）。1786年小俄罗斯修道院的世俗化导致这一数额进一步增加。 此外，1765年的预算估算中还包含了一笔超过16,000卢布的开支，用于维持27座主教座堂和少量堂区教堂的运营，这些教堂被没收的土地所有权规模较小。绝大多数白教士仍保留在编制内[397] 。
1764年的预算案标志着国家预算中设立了固定的教会项目，该项目在19世纪和20世纪被称为“东正教事务局”。 18世纪，政府增设了一系列额外支出项目：用于维持海外教堂、军团神父等。1799年，教会预算为1,400,000卢布。[398] 由于1808–1814年神学院的改革，这些学校转为国家资助，导致预算增加；随后，随着新教区的设立、向堂区神职人员发放国库薪金等措施的实施，预算继续增长。 （1867年为6 683 900卢布）。 不过，这一增长与国家预算总额的增长成正比，且教会支出（除极少数以百分比计的偏差外）从未超过[399] 的1.5%（参见表3）。以下是两大主要支出项目——教育机构和神职人员——的变动情况[400] ：
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神学院 |
城市与农村 |
总预算 |
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神职人员 |
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1870 |
1 239 225 |
5 365 678 |
8 663 315 |
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1885 |
1 645 683 |
6 334 921 |
10 598 716 |
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1897 |
7 263 091 |
9 193 574 |
19 805 687 |
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1901 |
12 996 676 |
10 945 019 |
27 954 151 |
自20世纪初以来，作为上述1897年和1901年数据组成部分的教区学校预算有所增加：
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1910 |
1913 |
1916 |
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神学院 |
3 303 383 |
3 299 404 |
8 818 922 |
|
教区学校 |
13 121 728 |
20 223 219 |
31 414 074 |
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神职人员 |
14 467 744 |
15 395 784 |
14 780 308 |
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总预算 |
35 761 012 |
44 419 959 |
54 000 000 [401] |
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圣公会 |
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与其他项目相比，行政费用的增长相对较小，例如，圣公会中央管理机构的行政费用从1870年的206 409卢布增加到1916年的379 795卢布。
除来自国库的预算拨款外，圣公会还拥有来自自有财产、各教区收入以及捐赠的资金。其中包括以下项目：1）印刷厂资产；2）西部教区神职人员的资本； 3）蜡烛销售收入；4）自愿捐款及其他募捐；5）用于海外教堂（ ）及海外传教团的资金；6）用于巴勒斯坦协会的资金；7）用于耶路撒冷圣墓的募捐资金； 8）用于教堂建造和修缮的资金；9）用于传教活动的资金；10）财产收益[402] 。此外，自1809年起，神学教育委员会还掌握着用于神学院的资金，在60年代初之前，蜡烛销售收入[403] 也计入其中。
印刷资本由莫斯科和圣彼得堡的教会印刷所的收入组成。莫斯科印刷所直到1777年才开始盈利，此前因印数增加，且部分原先免费分发的书籍开始投入销售。 因此，资本从1825年的3000卢布增长到1850年的443 870卢布。从18世纪80年代起，随着教区学校教科书的印数达到数十万册，资本增长速度进一步加快[404] 。
对于18世纪末并入俄罗斯的西部各省的神职人员而言，其资本主要来源于政府拨款，这些拨款旨在将当地教区东正教神职人员的待遇提升至罗马天主教神职人员的水平。 此外，还包括这些地区教堂建设募捐所得等收入。
出售教堂蜡烛所得的收益自古以来对教会就具有重要意义。蜡烛的生产和贸易最初由彼得一世严格规范，后来由亚历山大一世（1808年）进一步规范；圣 synod 负责管理修道院内的蜡烛制作以及蜡烛残余物的处理。 利润从1855年的905,780卢布增加到1905年的1,300万卢布，1914年则达到2,000万卢布。[405]
教堂捐献所得的收入通常用于教堂本身的开支，即修缮、更新祭服、购买乳香等。 教堂入口处捐款箱中的款项有特定用途，在转交至至圣主教会议时需注明用途：例如，用于巴勒斯坦协会、寡妇和孤儿、新建教堂等。[406] 各教区与圣公会一样，通过出租建筑物、磨坊、渔场、土地等获取收入。1898年，此类教区收入超过1300万卢布，而圣公会的收入为300万卢布。[407]
1907年圣 synod 的总预算如下：
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来自国库的拨款 |
29 300 213 |
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自愿捐款及教会团体 |
5 734 386 |
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教堂蜡烛（净收入） |
13 520 979 |
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租金收入 |
2 976 223 |
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对教会的捐赠 |
6 675 944 |
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教会资本利息 |
1 992 018 |
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其他 |
3 325 885 |
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合计 |
63 455 648 [408] |
那些以捐赠、馈赠或存款形式流入各教堂、修道院或慈善机构的巨额款项，几乎无法准确统计。每年涉及的金额高达数百万卢布。 移交给教堂的财产存入国家银行，1907 年时总额达46 008 275卢布。其利息用于提高神职人员的薪金。由捐赠积累而成的修道院资产，往往高达数百万卢布。 在1907年总检察长报告中，教堂来自捐赠的年度收入被列为4 288 000卢布。 其中，3,361,571卢布用于教堂的建造、修缮和装饰；628,652卢布用于教区学校和教会慈善机构；297,882卢布用于神职人员的薪俸。 这种分配方式极具代表性：它既体现了俄罗斯人民在宗教礼拜事务上的非凡慷慨，也反映了他们在教会社会慈善活动方面的克制。不过，不应忘记的是，当时的私人慈善事业已极为发达。 此外，教堂门廊上成群结队的乞丐几乎已成为一种教会制度。每次去教堂时，人们习惯性地慷慨施舍给乞丐，并将此视为履行基督徒的义务，其中并不包含任何令受施者感到屈辱的内容：施舍者与受施者双方都是“为了基督”而这样做[409] 。
遗憾的是，圣 synod 及其管辖下的众多修道院和教堂所掌握的巨额资金，其支出并未严格限定于特定用途。 缺乏合理的总体规划，本可借此避免资金在银行账户中过度积压，并将其合理用于教会需求[410] 。
a) 作为俄罗斯东正教会最高管理机构的圣公会，随着时间的推移，日益依赖于国家，这在很大程度上归因于首席检察官权力的逐步增强。首席检察官制度的发展可分为两个阶段。 第一阶段——从设立之初至1803年，在此期间，首席检察官的权力对圣公会的活动尚无决定性影响，当时圣公会仍与沙皇本人保持着直接联系。第二阶段始于1817年，一直持续到圣公会时期结束， 在此期间，沙皇与圣公会之间的直接关系几乎完全中断，首席检察官作为全权且至高无上的大臣，成为圣公会在政府面前的唯一代表，也是名为“东正教信仰事务局”这一机构的代表。 1803年至1817年是一段过渡时期，在此期间，在阿·尼·戈利岑亲王的领导下，为进入第二阶段创造了条件和前提。
上述变化的原因，并不在于君主对其在东正教教会中的职责和权利的看法发生了变化，而在于亚历山大一世时期设立各部后，各行政部门之间权限划分的过程。 这一进程始于叶卡捷琳娜二世时期，并在尼古拉一世统治期间完全完成，当时既适用于所有部门的通用法典，也规范部门内部关系的法典已然形成。一个新的中央集权管理机构应运而生，其管辖范围甚至涵盖了教会。 这个源于彼得一世改革的、拥有官僚行政体系的警察国家，在尼古拉一世时期最终定型。在其统治期间，整个行政体系发生了彻底的官僚化，连教会也未能幸免，这在沙皇看来不仅是自然而然的，更是必要的。 圣神会议首席检察官——曾是彼得大帝“御眼”的人物——转变为全权负责教会事务的部长，并一直保留这些职能直至圣神会议时期结束[411] 。
首先，我们将探讨最高检察官办公室的设立及其逐步发展为教会管理机构的表面原因，随后追溯其在国家教会政策中的作用与实际意义[412] 。
最高检察官署成立于1722年5月11日，当时彼得一世颁布敕令：“从圣 synod 的军官中选出一位品行端正之人，此人须有胆识且通晓圣 synod 事务的管理，任命其为最高检察官，并参照总检察官的指示向其下达工作指南。” 关于该指示的内容，前文已作说明（参见第4节）。在此，第11条中将首席检察官称为沙皇的“眼睛”和“国家事务的总管”，他仿佛是沙皇在圣公会中的副手。因此，该指示为未来首席检察官权力的扩大奠定了基础。 他被赋予了某些权利，如果他是一个干劲十足且野心勃勃的人，就可以随时利用这些权利来巩固自己的影响力，并干预圣 synod 的行政职权。除了极少数例外，我们在 18 世纪并未观察到类似的情况。 当时的首席检察官绝不会利用自己的职位，擅自干涉圣 synod 会议的活动和决定。这可以解释为，彼得一世构想的治理体系只是逐渐充实了实质内容。 18世纪第二季度的政治发展特点，尤其是王位频繁更迭，并不利于这一进程。君主们担心将管理权——哪怕只是个别部门的——完全交到某些有影响力的“人物”手中。 效仿彼得大帝的做法，政府事无巨细地介入每一项行政事务，因为当时的管理活动尚未受到任何明确的、具有普遍约束力的规范的约束。唯有沙皇的敕令对所有管理部门都具有约束力。而首席检察官仅是这些敕令的传达机构。 实际上，当最高权力机构认为有必要在适当时候将教会管理的方向转向某一方时，总检察长与其说是最高权力机构的“眼睛”，不如说是其“手”。因此，我们可以看到，当时的总检察长职位往往由军衔相对较低的军人担任。 他们是近卫军上校和上尉，只有在极少数情况下才敢发表自己的见解，并行使条例赋予他们的特权。彼得大帝去世后的头十年，是内乱和宫廷政变频发的时期。 彼得大帝设立的各部门，以及为其制定的法律和章程，在实践中鲜少得到落实。 只需回顾一下执政参议院的历史——彼得大帝曾赋予该机构极其广泛的权力——便不难理解，彼得当年授予的职权已变得多么虚幻。参议院不断丧失其大部分职权，这些职权被那些随着每次政府更迭而出现、又在下一届政府上台时便消失的机构所取代； 例如，在叶卡捷琳娜一世和彼得二世时期，权力被移交给了最高秘密会议——该机构的成员构成与参议院部分重叠；而在安娜·伊万诺夫娜时期，权力则被移交给了内阁，后者公开凌驾于参议院之上。
继首任首席检察官伊·维·博尔廷之后，近卫军上尉阿·伊·巴斯卡科夫曾短暂担任此职。此后，直至女皇伊丽莎白登基之前，即长达11年间，圣神会议下根本未设首席检察官一职[413] 。 在安娜·利奥波德诺夫娜摄政期间，N·S·克雷切特尼科夫于1741年10月31日被任命为首席检察官，但他最终并未履职[414] 。 伊丽莎白女皇希望遵循其父的遗志 ，遂任命雅·普·沙霍夫斯基亲王 （1741年12月31日—1753年3月29日）担任首席检察官，此人需要相当大的魄力，因为他在圣 synod 的事务中发现了令人震惊的混乱局面。 然而，由于与“圣 synod 成员”意见不合，他被罢免；女皇伊丽莎白最终站在了指控者的一边——尽管这更多是出于个人原因，而非原则问题。 圣公会成员之一、诺夫哥罗德大主教安布罗西·尤什凯维奇（1734–1745）直到1745年5月17日去世前，一直试图说服女皇正式废除首席检察官一职，但未果。 顺便提一句，在安娜·莱奥波尔德诺芙统治时期，正是安布罗西大主教在圣公会中独揽大权，并亲自向摄政女皇[415] 汇报工作。而在叶卡捷琳娜二世统治时期，首席检察官仅是女皇的代表。 在紧急情况下，叶卡捷琳娜通常会就教会管理事务与诺夫哥罗德和圣彼得堡大主教加夫里伊尔·彼得罗夫商议。如果大主教愿意，本可以对教会管理施加巨大影响，但这与他的性格不符。 有记载表明，叶卡捷琳娜二世即位后不久，曾打算任命她未来的宠臣——格·阿·波将金亲王为圣 synod 成员。他受命“在首席检察官的办公桌旁占据一席之地”，并被指定将来“实际履行该职位的职责”。 波将金甚至收到了特别的“指示”，并在六年间（从1763年8月19日至1769年9月25日）“在首席检察官的办公桌旁占据一席之地”。年轻时的波将金与加夫里伊·彼得罗夫交好，并频繁出入教会高层圈子。 看来，他甚至曾梦想成为主教。倘若这位精力充沛且无疑才华横溢的人担任了首席检察官一职，那么首席检察官蜕变为最有权势的部长之一这一转变，早在18世纪便已实现。[416] 受部分主教反对1764年《世俗化敕令》的影响，叶卡捷琳娜二世坚持推行将圣 synod 置于国家权力之下的目标明确的政策，而总检察长正是这一政策的执行者。 尽管在其统治期间，首席检察官们始终未能晋升至部长级别，但他们全都——尤其是伊·伊·梅利西诺（1763–1768）和普·普·切比雪夫（1768–1774）——都深受女皇的宠信并获得其全力支持。 由此形成了一套特定的体制，迫使圣 synod 的主教们保持沉默，并对女皇的所有命令和意愿无条件服从。莫斯科都主教普拉顿·列夫申曾满怀苦涩地写道，他在至圣 synod 任职期间：“正是他们（首席检察官。 ——I. S.）掌握着全部权力；他们将我们视如无物，不仅想要使我们服从于他们，甚至还将我们视为自己的下属……这确实是上帝因我们的罪孽而降下的愤怒。尤其令人痛心的是，我们的上级不仅没有反对他们，反倒助纣为虐，甚至与他们竞相追随”[417] 。
利用保罗一世对教会高层，尤其是对喀山大主教安布罗西·波多贝多夫的青睐，圣公会向首席检察官V. A. 霍万斯基亲王（1797–1799）提出了申诉。 通过安布罗西大主教，保罗授权圣公会自行选举总检察长人选。圣公会提名了D·I·赫沃斯托夫，该人选随后获得皇帝批准。这是圣公会历史上唯一的一次。 在保罗一世统治期间，由于他采取了相当独特的行政手段，有时沙皇会绕过总检察长， 直接向圣公会发布敕令。但也曾发生过这样的情况：保罗一世通过参议院总检察长传达敕令，而总检察长赫沃斯托夫则向该总检察长提交报告。 这一切都取决于沙皇的情绪，而他的情绪向来变幻莫测[418] 。1803年，赫沃斯托夫被A. A. 雅科夫列夫接替，后者仅任职9个月（1803年1月9日至10月1日）。 他在回忆录（《日记》）中详细描述了这段担任首席检察官的短暂经历[419] 。雅科夫列夫对秩序和法治的热爱让人联想到雅·普·沙霍夫斯基亲王。雅科夫列夫上任后的首要任务就是研究《教会条例》。 但在试图将《教会条例》付诸实践的过程中，他遭到了圣 synod 成员的强烈抵制，尤其是大主教安布罗西·波多贝多夫。 在担任首席检察官的短暂任期内，雅科夫列夫据他本人所言，不得不“抵御神职人员射来的毒箭”。在上述《日记》中，他写道：“刚上任，我就通过他（支持雅科夫列夫的N·诺沃西尔采夫。 ——伊·斯）向沙皇禀报，我发现圣 synod 及各教区存在严重失职，亟需尽快恢复秩序与正义”。雅科夫列夫还在莫斯科圣 synod 办公室发现了（因大主教安布罗西的失职而引发的）严重混乱。 据雅科夫列夫所述，安布罗西最初试图通过劝说，随后又以威胁手段拉拢他，但未能说服这位恪守法律的首席检察官。当根据雅科夫列夫的命令以“世俗字体”印刷《教会条例》时，新的麻烦随之而来。 目前尚不清楚究竟是什么引发了安布罗西大主教对雅科夫列夫的愤慨：究竟是因为雅科夫列夫再次出版了《教会条例》，还是因为该书采用“世俗字体”印刷。推测应是前者。 此事最终演变为两派对立：一派以总检察长为首，另一派以安布罗西为首。在诺沃西尔采夫的斡旋下，雅科夫列夫从年轻沙皇（亚历山大一世——编者注）那里争取到了一些让步，但这些让步后来被通过D. P. 特罗什钦斯基施加影响的大主教安布罗西所推翻。 最终，雅科夫列夫倒在了主教们“毒箭”之下。他在自己的《日记》中就此写道： “任何人都能想明白，在我声望薄弱的情况下，揭露神职人员阴暗行径背后的隐秘动机，履行我作为沙皇之眼——必须洞察一切、不阻碍事务进展、恢复正义、从各方面遏制沙皇国库的挥霍等职责——是多么不易…… 我于1月1日就职，并将将陛下赐予总检察长兼圣公会首席检察官的指示铭记于心，视为首要职责。”正是这种“洞悉一切”的追求，导致雅科夫列夫被免去首席检察官一职[420] 。
b) 1803年10月21日，阿·尼·戈利岑亲王（1773–1844）被任命为首席检察官[421] 。亚历山大一世的这一选择颇为奇怪。当时年仅30岁的戈利岑被委以重任，而这完全是他所不熟悉的领域。 皇帝此举的原因在于，在统治初期，戈利岑曾是其最亲密的幕僚之一。当时，亚历山大仍致力于在各处任命自己亲信。 就连官方著作《19世纪的俄罗斯东正教会》的作者S·伦克维奇也不得不承认，戈利岑亲王完全没有为担任这一职务做好准备[422] 。 在新任首席检察官——沙皇的旧友——的领导下，圣 synod 的成员们，尤其是大主教安布罗西（他一直担任该职务直至1818年5月21日去世），被迫放弃了任何抵抗。 雅科夫列夫制定的制度——即由总检察长向沙皇提交报告，而圣 synod 的所有文书工作几乎完全由总检察长办公室负责——仍然有效。戈利岑亲王力图将几乎所有教会管理事务集中到自己的办公室。 1807年，各教区主教被要求向首席检察官办公室汇报教区内所有重要事务。这进一步加深了他们对首席检察官的依赖。1808年的神学院改革是在戈利岑亲王的亲自领导下进行的。 随后成立的神学院委员会并非直接 圣座主教会议，而是隶属于首席检察官，后者由此承担起对年轻一代进行宗教教育的责任。1810年，戈利岑亲王出任国民教育部长，同时保留了首席检察官的职务。 1811年，他还被委任负责外国宗教事务局。因此，从这一年起，戈利岑同时掌管了三个部门：国民教育部、圣 synod 总检察长办公室以及外国宗教事务局。 在他身上，集中体现了亚历山大一世和戈利岑所理解的“基督教启蒙”的一切内涵。在他们看来，无论是教会当局还是国家当局，其面临的基督教启蒙任务，都在于实现“内在基督教”的胜利。 这种观念源于亚历山大一世的神秘主义倾向，而1812年的事件以及1815年神圣联盟的成立进一步强化了这种倾向。因此，将上述三个部门合并似乎是顺理成章的——这些部门虽隶属于同一人，但实际上早已合并。 其结果是“双重部”的成立，需要指出的是，在1802年设立的各部中，1803年已废除了集体管理原则。 因此，宗教事务部的成立必然导致教会管理受制于世俗部门，即国家对教会的干预制度化——尽管当时实行的是国教制度，但此前尚未达到这一程度。 1817年10月17日的敕令宣布成立统一的宗教事务与国民教育部。 新部由戈利岑亲王[423] 领导。两个部门之所以合并，是为了“使基督教虔诚始终成为真正启蒙的基础”。“不言而喻，”敕令接着写道，“至圣执政主教会议的事务也将并入该部（即宗教事务与国民教育部。 ——编者注）还将合并至该部，以便宗教事务与国民教育部长在处理此类事务时，其地位与司法部长（该职位在1803年和1811年的改革后取代了总检察长。 ——伊·斯。）与执政参议院的关系完全一致，但司法事务除外”[424] 。
该部由两个司组成：宗教事务司和国民教育司。 对我们而言，前者（宗教事务部）的行政结构尤为值得关注，因为该部负责处理基督教各教派（东正教、罗马天主教、新教、希腊-乌尼派、亚美尼亚-格里高利派）以及非基督教宗教（犹太教、伊斯兰教等）的宗教事务。 该局下设三个处负责基督教各教派事务，第四处则负责非基督教宗教事务。“希腊-俄罗斯教派”由第一处管辖，直接受时任首席检察官普·斯·梅什切尔斯基亲王的领导。 希腊-俄罗斯分部被称为“东正教事务局”；这一始于1817年的名称成为俄罗斯东正教会的官方称谓（例如，在至圣主教会议首席检察官的报告中），并一直沿用至1917年。 除各分部负责人外，首席检察官也直接向该部门主任负责；首席检察官管辖范围包括各教区的教会会议秘书、驻莫斯科和格鲁吉亚的圣公会最高神学会议办公室检察官，以及神学院委员会主任，即整个教区管理机构和神学院管理机构。 东正教事务局作为一个部门，又下设两个分部——即“办公室”。其中第一个分部的职权范围包括：a) 收集圣 synod 的“备忘录”；b) 圣 synod 的行政报告； c) 神学院委员会；d) 圣公会与委员会之间的往来信件；e) 就教会管理事务与其他部委及部门进行联络；f) 通过圣公会各办公室的检察官与其保持联系；g) 关怀波兰、东正教东方地区及海外各地的东正教信徒； h) 东正教徒与异教徒之间的婚姻缔结事宜。第二局负责：a) 圣公会常设委员会的事务——其成员的免职与任命；b) 传唤主教出席圣公会；c) 两座首都的神职人员及教堂事务； d) 圣神会议各办公室；e) 圣神会议总检察官 的免职与任命，以及神学院部门和委员会秘书处官员（总秘书和秘书）的任免；f) 各教区的神职人员和官员、教区内发生的所有事件，以及机密报告。
至圣主教会议的所有报告、建议和决议，均须通过首席检察官向部长呈报。由此，这些文件或任何其他文书在必要时会被转交至更高层级以供决策。 若大臣认为有必要就某项问题向圣神会议表达自己的意见，则所有案件将退回圣神会议，在考虑大臣意见的基础上重新讨论。 部长可直接或通过首席检察官向至圣主教会议提出建议。唯有部长，且唯独部长，有权就教会管理事务及至圣主教会议的司法判决向沙皇呈报。主教会议的报告同样仅由部长本人向沙皇汇报。 关于与各部委关系的事务，首席检察官在圣神会议上向部长汇报。在部长出席的会议厅内，为部长设置了一张专用桌子，首席检察官也坐在那张桌子旁。 除此之外，总检察官的任职细则与1722年的细则基本一致。唯一的区别在于，现在总检察官隶属于大臣，正如参议院的总检察官隶属于总检察长（即司法大臣）一样。 两大部门的所有文书工作都集中在首席检察官手中。尤为重要的是，教会审议会的秘书们也隶属于首席检察官，因此各教区管理机构与圣彼得堡的首席检察官保持着极为密切的联系。 显而易见，完全依赖首席检察官的秘书们，不仅竭力讨好他，而且更倾向于听取他的意见，而非主教的指示。由此，1817年的改革为首席检察官提供了影响教区管理的新途径。 这一制度于1841年通过《教会会议章程》[425] 得以合法化。然而，官僚体系权力的增强不仅源于管理体制的改革，戈利岑亲王处理教会事务时所表现出的非凡热忱，更是起到了至关重要的作用。 菲拉雷特·德罗兹多夫（后任莫斯科都主教）早在1817年改革之前就已获得亲王的青睐，当时他被按立为主教，并在神学院委员会中发挥了重要作用。 菲拉雷特·德罗兹多夫对这项新改革非常满意，并称赞戈利岑亲王为“外部主教（即皇帝——编者注）的代理”[426] 。然而后来，在普罗塔索夫伯爵执政期间，他深切体会到了这项改革带来的苦果。 圣彼得堡大主教安布罗西奥无需与新任宗教事务部长打交道。1818年3月26日，他以健康原因提交了辞呈，并于同年5月21日以诺夫哥罗德大主教的身份去世。 他的继任者——诺夫哥罗德和圣彼得堡大主教米哈伊尔·德斯尼茨基（1818–1821）——是一位虔诚虔敬、性情神秘、心地善良的传道者，深受民众爱戴[427] 。 在出家为僧之前，他长期担任普通的堂区神父，因此并不适合担任圣 synod 主席和捍卫教会权益的斗士。他与戈利岑亲王的关系一直非常紧张。
尽管宗教事务部存在时间不长，但它对后续历史的影响却是决定性的。1817年的改革使总检察长办公室成为国家教会管理部的重要组成部分，而在部长职位被废除后，其职能因惯性作用实际上转移到了总检察长手中。
圣彼得堡大主教与戈利岑亲王之间的分歧——早在米哈伊尔·德斯尼茨基执政时期就已存在——自塞拉菲姆·格拉戈列夫斯基（1821–1843）被任命为圣彼得堡大主教以来，便变得无法调和[428] 。塞拉菲姆大主教是一位精力充沛且持保守观点的人。 他反对圣经协会，反对将《圣经》翻译成 俄语，也反对戈利岑亲王试图引入教会生活中的那些神秘主义元素。 早在米哈伊尔大主教临终前不久，就曾致信亚历山大一世皇帝，指出戈利岑亲王的观点和活动对东正教会构成的危险。塞拉菲姆大主教成功说服了沙皇，使他认识到戈利岑推行政策的危害性。 他指出，戈利岑作为国民教育部长，允许出版与东正教教义相悖的书籍。1824年5月15日，戈利岑亲王被免去国民教育部长职务，由海军上将A·S·希什科夫接任。 圣公会通过一项特别敕令获悉此事：“鉴于已任命特别国民教育部长，敕令如下：在任命宗教事务部长之前，圣公会政府的事务应按照1817年10月24日该部成立前的原有方式进行”[429] 。 然而，宗教事务部长的任命始终未能落实。1824年8月24日颁布的新敕令指出，根据1824年5月15日的敕令，首席检察官P. S. 梅什切尔斯基亲王将继续担任东正教事务局的独立负责人。 诏令还指出，已将此事通报给司法部长兼参议院总检察长，该官员负责所有部门的文书工作秩序。梅谢尔斯基亲王要求予以说明，因此诏令中接着写道： “关于原宗教事务部第一处，陛下旨意，该处应维持现状，更名为‘隶属于至圣主教会议首席检察官的希腊-俄罗斯教派宗教事务处’”[430] 。 就这样，圣 synod 总检察长办公室再次作为独立机构成立。总检察长向皇帝提交个人报告的惯例也得以恢复。由于1824年的两道敕令均未废除宗教事务部长的职权，因此根据1817年的敕令，这些职权实际上被移交给了总检察长。
在尼古拉一世统治时期，总检察官的权力在各方面都得到了巩固。总检察官P·S·梅什切尔斯基亲王 （1817年11月14日—1824年5月15日隶属于双部制，1824年5月15日或8月24日起独立任职，直至1833年4月2日）是一位新时代的人物，却反对一切革新与变革。 作为塞拉菲姆·格拉戈列夫斯基和大主教菲拉雷特·德罗兹多夫的仰慕者，他以温和的方式管理着圣 synod。公爵的 contemporaries 之一、圣彼得堡神学院教授 D. I. 罗斯蒂斯拉夫（尽管他本人并不以特别客观著称）曾这样写道： “梅谢尔斯基亲王是个善良、温和、爱好和平的人，他根本没想过要与教会等级制度中的修道士派（指圣 synod 成员。——伊·斯。）对抗……对于修道界来说，再也找不到比他更好的首席检察官了； 在他任内，修道界在至圣主教会议中享有相当大的自主权”[431] 。然而，在尼古拉一世时期，“自主权”这一概念具有相当的相对性，因此罗斯蒂斯拉沃夫的这番话应理解为：梅谢尔斯基亲王既懂得与至圣主教会议成员保持良好关系，又能执行尼古拉一世的命令。 但不久之后，他那种导致圣 synod 各办公室工作彻底紊乱的温和管理方式便走到了尽头。
梅谢尔斯基的继任者是S. D. 涅恰耶夫（1833年4月10日—1836年6月25日）。这位新任首席检察官是一位典型的官僚，凭借准确清晰的报告引起了沙皇的注意。 神父M·雅·莫罗什金——尼古拉一世统治时期圣 synod 的历史学家——这样评价他：“S·D·涅恰耶夫是一位才华出众的人，对事物有着相当开明的见解，而且性格活泼，非常勤勉。” 他的干劲首先体现在：他整顿了各办公室的管理秩序，深入了解各教区的事务，并对神职会议进行了审计。他特别关注神职会议中普遍存在的混乱状况，这带来了非常积极的影响。 涅恰耶夫开始起草《神职会议章程》草案，此前他已汇集了所有相关法律条款，并编制了经至圣主教会议最高批准的敕令名录。他建立了对主教会议财政的监督机制，并为乌尼亚派信徒加入俄罗斯东正教会 做好了准备。 涅恰耶夫首先是一名文书和官僚，热衷于秩序和一丝不苟的报告。他的工作为继任者普罗塔索夫伯爵[432] 提供了极大的帮助。罗斯蒂斯拉夫教授对涅恰耶夫给予了高度评价： “总体而言，从涅恰耶夫的行事作风中，可见他并非大主教和主教们最顺从的仆从……他希望成为沙皇的耳目，负责处理国事，改善宗教教育机构及白教神职人员的处境，限制教区当局的专横行为等等…… 他身居首席检察官之职，不仅有意愿，而且完全有能力为白教神职人员及宗教教育机构做许多有益之事，但对修道院体系则不然”[433] 。 早在涅恰耶夫时期，即1835年，尼古拉一世的一项重要敕令便已生效，根据该敕令，首席检察官必须向部长委员会和国家委员会提交关于教会管理事务的报告，这实际上使他成为了部长委员会的成员[434] 。
内恰耶夫卸任首席检察官一职后，由少将N·A·普罗塔索夫伯爵接任。 后者通过巧妙的权谋手段获得了这一职位[435] 。他对教会事务一无所知，而且从他以往的生活经历来看，完全不适合担任首席检察官一职。他由一位耶稣会家庭教师抚养长大，受教育程度不足，身上明显带有天主教的影响。 普罗塔索夫于1836年7月26日获任，并一直担任首席检察官直至1855年1月15日去世。[436] 在他的任期内，首席检察官最终转变为整个教会管理的唯一负责人，而教会管理领域也发生了诸多变化，这一点此前已有所提及（参见第6节）。 1836年8月1日设立的总检察长特别办公室具有原则性意义，该办公室被赋予处理所有涉及教会管理事务的权力。同年11月14日，成立了隶属于总检察长且完全由国家官员组成的经济委员会。 1839年3月1日，该委员会改组为经济管理局，隶属于首席检察官办公室。整个教会的行政机构高度集中，以至于所有权力都掌握在首席检察官手中。 众多管理机构和官员严重限制了圣 synod 会议的决策能力。所有事务都要先在首席检察官办公室进行讨论，之后才提交给会议审议。 神父M.·雅·莫罗什金对此写道：“他因沙皇的厚信而权势显赫，却难以掩饰其在圣 synod 内独揽大权、掌控一切的野心……普罗塔索夫甚至对主教们怀有某种偏见…… 普罗塔索夫改革的主要目标——尽管是隐秘的——即以牺牲圣 synod 成员的权利为代价来强化其个人权力——已完全实现，这反映在圣 synod 的所有运作中。” 同一位研究者通过研究关于“普罗塔索夫时代”的档案材料得出结论，认为“在主教会议秘书处（即首席检察官办公室。——伊·斯。），成员们的决议曾多次被篡改，篡改者要么是普罗塔索夫本人，要么是沃伊切霍维奇 （办公室主任。——伊·斯。）甚至由首席秘书和秘书们多次修改，而如果记录员正式记录了提交给圣 synod 的每项案件的意见，这种情况当然是绝不可能发生的”[437] 。 一位主教的那句广为流传的名言——虽被错误地归于菲拉雷特·德罗兹多夫——广为人知，据称普罗塔索夫“指挥主教团，如同指挥参加演习的中队一般”[438] 。确实，这些话准确地反映了普罗塔索夫权力的无限性。 他的指示 更像军事命令，但尽管如此，它们完全符合当时行政管理的方式。军事纪律和对上级命令的无条件服从被视为理所当然。那是一个在管理事务中，任何琐事都需要政府批准的时代。 普罗塔索夫很快意识到，尼古拉鼓励一切军事化模式的组织。因此，他不仅希望将教会管理改造成军事化模式，还力图让教会的方方面面都浸透军事精神。 沙皇俄国幅员辽阔，普罗塔索夫推行的新管理方法在偏远教区付诸实践的速度极其缓慢，但不可否认的是，这些方法终究还是得到了落实。公平地说，普罗塔索夫在打击神学院经济管理中的官僚主义方面，确实做出了不小的贡献。 他的一些同时代人对此给予了高度评价[439] 。还有一点也很重要。多亏了普罗塔索夫的干劲，许多指令得以付诸实施；若没有他，这些指令本会在“圣座”的档案室里积满灰尘多年。关于这一点，将在适当之处详细说明。这里我们仅简要提及几个方面。 除了重组中央管理机构外，在普罗塔索夫任内还实施了以下措施：1）使联合教会与东正教会重新联合；2）保障堂区神职人员的权益——尼古拉一世时期为此所做的努力比以往任何时候都多；3）在俄罗斯西部设立新的教区；4）颁布《神职会议章程》； 5）根据当时政权的方针改革神学院；6）对教区进行审计，以及许多其他旨在建立统一的管理和文书处理方法的措施[440] 。不言而喻，普罗塔索夫的活动及其方法绝不可能得到高级神职人员的支持。 而基层神职人员则站在他这一边，因为他的审查工作削弱了主教们的专横权力。 在尼古拉一世统治时期，对这位不仅享有君主无限信任的部长表现出哪怕最微小的反对，都是极其危险的。结果，菲拉雷特·德罗兹多夫和菲拉雷特·安菲特亚特罗夫两位都主教完全退居到了各自的教区。 其他敢于反抗普罗塔索夫的主教们，则被迫离开了圣公会。1855年1月15日，普罗塔索夫去世之际，在主教中素有“自由派”之称的大修道院长波菲里·乌斯彭斯基写道：“Sic transit gloria mundi! Est Deus, qui ad Suum Terribile judicium appellat homines, usurpantes sanctae Ecclesiae jura” [世间荣华转瞬即逝！诚然，上帝将那些侵犯圣教会权利之人召至祂那可怕的审判台前（拉丁文）][441] 。这些话本可作为那位全能首席检察官的墓志铭。
普罗塔索夫伯爵去世后，其办公厅主任A. I. 卡拉塞夫斯基先被任命为副总检察长，随后于1855年12月25日被任命为总检察长[442] 。亚历山大二世登基后，国内政策发生的全面变革起初并未对教会管理产生任何影响。 从1856年9月20日至1862年2月28日，总检察长一职由A·P·托尔斯泰伯爵担任，他是一位虔诚的信徒，也是莫斯科大主教菲拉雷特的忠实追随者。因此，菲拉雷特大主教在教会管理事务中获得了巨大影响力。 与此同时，首席检察官的专制作风明显有所缓和[443] 。托尔斯泰伯爵之后，由副官长A·P·阿赫马托夫（1862年—1865年6月3日）接任，在此期间，菲拉雷特大主教依然保持着自己的影响力。 “关于这两位首席检察官，历史学家实际上没什么可说的，”官方作者[444] 如此评论道。然而，后续发展将表明事实并非完全如此。在他们任职期间，虽然制定了几项改革方案，但因菲拉雷特大主教过于谨慎，这些改革最终未能付诸实施。
随着伯爵D·A·托尔斯泰（1865年6月3日—1880年4月23日，†1889年4月29日）被任命为首席检察官，一位乍看之下比其前任——那些将军们——更接近宗教 事务的人走上了这个职位。 然而，D·A·托尔斯泰对信仰问题却完全漠不关心，实际上他对东正教教义一无所知，并且对修道生活和主教阶层持敌视态度，这一点得到了他的同时代人——圣彼得堡都主教伊西多尔·尼科尔斯基和特维尔大主教萨瓦·蒂霍米罗夫的证实。 “歌革与玛各”——这是著名东正教捍卫者A·N·穆拉维约夫对他的称呼。由于其信念以及推行“自由派”改革的企图，托尔斯泰不可能得到高级神职人员的青睐[445] 。 在主教们眼中，这些“自由派”改革涉及神学院和教会法庭。此前，托尔斯泰曾任内务部神务及外国宗教事务司官员，并以撰写关于尼古拉一世之前俄罗斯天主教状况的研究报告而闻名。 1866年，托尔斯泰还出任了国民教育部长，并一直担任该职直至1880年；似乎戈利岑亲王的时代又回来了。但戈利岑与托尔斯泰之间存在着深刻的差异，这种差异根植于他们灵性观的根本，进而体现在他们的信念之中。 从某种意义上说，他们是截然相反的。托尔斯泰完全不具备戈利岑所特有的神秘主义式的空想和狂热。他是一位典型的冷酷无情的圣彼得堡官僚，认为教会应当实施与整个国家相同的改革。 尽管托尔斯泰绝非自由主义者，但形势却使他成为了神职人员生活领域中各种革新举措的发起者。在世俗学校改革的影响下，神学院改革也随之展开。此外，还酝酿了一项神职法庭改革方案，但该方案最终未能付诸实施（参见第6节）。 最后，还制定了旨在结束神职人员作为一个阶层所表现出的封闭状态的措施计划，以及许多其他举措。因此，历史学家很难认同受菲拉雷特思想熏陶的大主教萨瓦·蒂霍米罗夫关于“考虑不周的新举措”的观点[446] 。 如果说在托尔斯托伊伯爵执政期间，教会确实曾受制于首席检察官的统治，但正因为这种统治，才得以推行一系列改革，这些改革有助于克服主教团的保守主义，并使神学院和堂区神职人员受益。 因此，席卷社会各阶层的60年代复兴浪潮，对教会也产生了深远影响。
从60年代中期开始，总检察长开始参加大臣委员会的会议，向沙皇作报告，并一如既往地掌控着教会管理日常事务的全部大权。 托尔斯泰在亚历山大三世登基前就被免去了总检察长一职。接替他的人，似乎比所有前任都更能体现国家教会化的特征——[447] 。
c) K. P. 波贝多诺斯采夫（生于1827年，卒于1907年3月10日）是莫斯科一位大学教授的儿子。 他接受了高等法律教育（1841–1846年），并于1866年就任参议院莫斯科某部门的首席检察官，同时担任莫斯科大学民法教授。 1871年，他成为国务委员会成员；1880年4月24日，出任圣神会议首席检察官。作为法学家和法律学者[448] ，波别多诺斯采夫始终无法摆脱其思维中固有的形式主义。 波别多诺斯采夫的另一大特征是极端的保守主义，这使他过度推崇过去，并对所处的时代持怀疑态度。对尼古拉一世时期那种军事化管理方式的回忆，总是令他怀有怀旧之情。 波别多诺斯采夫将他梦寐以求的这一过去，作为亚历山大三世统治的理想范本。1883年初，他写信给亚历山大说：“那是尼古拉皇帝统治时期最明朗、最辉煌的岁月……有些时候，前方的道路宽阔平坦，前路清晰可见。 也有其他时候，前方雾气弥漫，四周尽是沼泽。那时与现在——又有何区别——仿佛我们周围的整个世界都变了。”波别多诺斯采夫将亚历山大二世的改革视为“罪大恶极的错误”，正如他在1881年 年3月8日亚历山大三世皇帝在场时所发表的那篇著名演讲中所言。 关于洛里斯-梅利科夫伯爵的宪法草案，波别多诺斯采夫曾致信沙皇写道：“只要一想到洛里斯-梅利科夫伯爵及其同党若将该草案付诸实施会带来什么后果，俄罗斯人的血液就会在血管中凝固。 伊格纳季耶夫伯爵随后提出的构想则更为荒谬，尽管它打着地方议会这一冠冕堂皇形式的幌子。” 波别多诺斯采夫接着写道，这部宪法是“我预见到对我祖国以及陛下本人而言最可怕的危险”[449] 。这些政治观点使波别多诺斯采夫与在位的君主——这位无限制专制制度的拥护者、其父改革政策的反对者——的关系更加密切。
这位在教会管理乃至整个国家治理中成为一个时代象征——“波别多诺斯采夫时代”——的人物，其精神面貌，正如G·弗洛罗夫斯基的精辟评论所言，对我们而言依然充满谜团且难以理解[450] 。 波别多诺斯采夫只能依据理论框架行事，而他的理想与现实相去甚远。就连他如此渴望从宪法威胁中拯救出来的那个俄罗斯，在他眼中也显得冷冰冰、毫无生机。 “辽阔的俄罗斯由荒漠组成，”他在致亚历山大三世的一封信中写道[451] 。波别多诺斯采夫虽掌管俄罗斯东正教会，却未采取任何措施来纠正其弊端。 尽管他身居教会行政首脑之位，并公开承认人民的宗教生活是在“深藏于森林深处和广阔原野之中”的教堂里进行的[452] ，但在担任首席检察官期间，他却丝毫没有致力于为这些“深藏于森林深处”的人民提供精神关怀。 不仅如此，他还试图彻底杜绝主教和神职人员开展任何文化活动的可能性，并怀着猜疑的态度监督主教选举，以确保任何地方、任何人都不敢触碰既定的秩序。 他或许能接受对现有教会体制不可避免的补充和修正——例如设立教区学校——但绝不会冒险推行根本性的改革[453] 。尽管并非本意，他却成为了新时代的缔造者，即以他名字命名的、具有独特宗教氛围的时代。 作为19世纪下半叶最博学的教会人士之一， 尼卡诺尔·布罗夫科维奇大主教在1887年圣 synod 的一次会议后指出，波别多诺斯采夫以其管理方法带来了“某种新事物、新风潮”，这不仅与亚历山大二世时代截然相反，而且确实是完全不同的东西。[454][455].自波别多诺斯采夫执政以来，原本由东正教会负责的民众道德与宗教教育，必须符合国家意识形态。而作为教会直接职责的信徒宗教教育本身，却被视为不妥当的行为。
波别多诺斯采夫比他的前任们更了解自己的主教们。他与他们保持着频繁的书信往来，仿佛想要表明自己重视他们的意见。 然而，正如尼卡诺尔大主教在其《笔记》中所尖锐指出的那样，每位主教在回复波贝多诺斯采夫之前，都会“先打听一下彼得堡那边风向如何”[456] 。 主教们竭力避免与这位权倾一时的首席检察官发生任何冲突，因此从未公开表达过自己的观点。况且，也很难想象波别多诺斯采夫会在任何问题上考虑教会高层的意见。 曾于早期在波贝多诺斯采夫（ ）手下任职的叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基大主教（† 1946）在其回忆录中写道：“波贝多诺斯采夫不信任俄罗斯教会高层（实际上他几乎不信任任何人），不尊重他们，只承认国家的外在权力”[457] 。 这对俄罗斯神职人员来说并非秘密，这从萨瓦·蒂霍米罗夫大主教向波贝多诺斯采夫的一位最亲密的助手——其办公室官员A·V·加夫里洛夫——所作的坦率承认中可见一斑。 这位大主教通常在信件中极为谨慎——他曾是菲拉雷特的门生——但在阅读了伊·阿·奇斯托维奇的著作《本世纪上半叶俄罗斯宗教教育领域的领导人物》 （圣彼得堡，1894年）后，他满怀苦涩，在临终前不久写道： “在我看来，伊·阿·奇斯托维奇的这部遗作，无非是19世纪上半叶总检察长权力机构与圣 synod 乃至整个教会 hierarchy 之间那场可耻斗争的一座悲哀纪念碑。 遗憾的是，这种斗争——尽管一方占据着压倒性优势——在即将结束的这一世纪的后半叶仍在继续，而且当然会无休止地持续下去”[458] 。
赫尔曼·道尔顿在圣彼得堡担任改革宗教会牧师多年（1858–1882），对波贝多诺采夫十分了解，并留下了对他的评价，非常准确地描绘了这位政治家性格的两面性： “显而易见，波别多诺斯采夫并不属于那种令人厌恶的、唯唯诺诺的宫廷小人集团——这些人的所作所为首先体现出一种虚荣的渴望，即通过阴谋诡计在沙皇恩宠的光环下为自己谋取一个安稳的职位，以谋求个人安逸与利益。 即便是他政治才能的公然反对者和诋毁者，也必须承认：在迈向高位的过程中以及达成目标之后，波别多诺斯采夫从未受私利驱使，也从未为个人利益所动。无论何时何地，他都表现出对自身的漠视，毫不介意大众的评判。 他既不寻求大众的青睐，也不畏惧大众的不满。他始终只着眼于一个目标，作为一位坚定的（？！——伊·斯。）斯拉夫主义者和国教的捍卫者，他认为这一目标对俄罗斯有益。 就我根据亲身观察所能判断的，无论从他的志向还是行为来看，他从未为个人谋求过任何私利，而是始终只为自己所奋斗的事业服务。 他以非凡智慧所迸发出的巨大能量、以法学仅赋予其最钟爱的门生才有的执着与洞察力，以及以非凡的激情投身于此——这一切毋庸置疑！他的优点绝不可被贬低”[459] 。
1905年10月19日，即10月17日《敕令》公布两天后，波贝多诺斯采夫收到最高敕令，被免去圣座最高检察官的职务。稍早之前，即1905年4月17日，颁布了关于宗教信仰自由的敕令。 该法令主要涉及旧礼派信徒和各类教派，但同时也适用于占主导地位的东正教教会。教会界和媒体上热烈讨论着教会改革和地方主教会议的问题。这些趋势当然与波别多诺斯采夫的观点完全不符。 尽管波别多诺斯采夫对尼古拉二世有着巨大的影响力，但后者在形势的压力下不得不将其撤职。不仅是因为关于宗教宽容的敕令，更因为整体局势的变化导致了波别多诺斯采夫的去职：专制统治的削弱使他今后的工作失去了任何基础[460] 。
d) 奥博伦斯基亲王（A. D. Obolensky，† 1934）出任首席检察官，任期为1905年10月19日至1906年4月14日。继任者是希林斯基-希赫马托夫亲王（A. A. Shirinsky-Shikhmatov），他在任时间仅两个月（4月24日—6月9日）。 其继任者是P. P. 伊兹沃尔斯基（1906年7月至1909年2月6 ），他并不受神职人员欢迎，因为他在担任基辅学区督学期间，曾保护异端教徒免受迫害[461] 。 伊兹沃尔斯基离任后，首席检察官一职由S. M. 卢基扬诺夫接任（1908年2月6日—1911年5月2日）。 这些人都不太像波贝多诺斯采夫，也没有什么突出之处。卢基扬诺夫试图与国家杜马建立或多或少尚可的关系，此前在国家杜马审议了圣 synod 的预算后，教会管理机构遭到了最严厉的批评。 最终，由于当时备受公众关注的伊利奥多尔·特鲁法诺夫神父一案，以及来自上层的压力，卢基扬诺夫不得不辞职[462] 。
接替他的是V. K. 萨布勒（1911年5月2日—1915年6月5日），其职业生涯与教会管理有着密切的联系。 萨布勒（1847–1929）是一名法学家，自1881年起便在首席检察官办公室担任圣 synod 的法律顾问。 自1883年起，他担任圣 synod 秘书处主任，随后多年（从1892年至1905年年中）担任首席检察官的副手。因此，萨布勒是波贝多诺斯采夫最亲密的助手，并按照后者的理念构建了教会管理体制。 凭借其出众的处世风范，萨布勒善于与圣 synod 的主教们相处（参见第6节）。此外，尽管出身于德国，但在教会圈子里，他却以真正的“东正教徒”著称。 当他和波贝多诺斯采夫因改革及召开主教会议的问题产生分歧时，波贝多诺斯采夫设法将萨布勒调离，促使其被任命为国务会议成员。当时萨布勒仍支持改革，而波贝多诺斯采夫则一直反对这些改革。 1911年5月2日卢基扬诺夫被解职后，萨布勒接任了首席检察官一职[463] 。萨布勒执掌的首席检察官办公室，标志着波贝多诺采夫时代的复兴。首席检察官再次成为圣 synod 中无所不能的掌权者。 然而，萨布勒不仅遭遇了部分神职人员的强烈反对，更主要的是遭到了国家杜马的强烈抵制。他的任命源于那些倾向于支持所谓“长老”格里戈里·拉斯普廷-诺维赫（参见第9节）的势力圈。 仅这一事实就引起了部分主教、持自由主义立场的知识分子甚至君主主义者的极大不满。1912年3月，在第三届国家杜马讨论圣 synod 预算时，萨布勒不得不承受尖锐的抨击。批评的理由如下：首先， 萨布勒撤回了卢基扬诺夫提交的《教区章程》法案；其次，他虽然费了很大周折，但还是根据《基本法》第87条，对《神学院章程》做了一项极具争议的修改；换言之，他绕过了国家杜马和国务会议，且未经其同意便采取了行动。 最后，他还因某些行政命令、在教会管理机构中的一系列任命，以及与“长老”格里戈里·拉斯普廷的联系而受到批评。所有这些因素使关于圣公会预算的辩论演变为一场围绕首席检察官个人问题的激烈争论，自由派和保守派均参与其中。 例如，民族主义派系的议员V·M·普里什凯维奇在1912年3月5日的演讲中公开宣称： “无论是左翼、革命者、社会民主党人、立宪民主党人还是劳动党人——过去三四年间，甚至可以说过去十年间，没有人像现任首席检察官那样给东正教会造成如此巨大的伤害”[464] 。 然而，在高层的支持下， 萨布勒一直留任至1915年7月，当时由于政治事件，他与其他持保守立场的部长们一同被免职。
从波贝多诺斯采夫时代到萨布勒被撤职期间，圣 synod 成立了一系列委员会。值得一提的是“大公会议筹备委员会”的活动，该委员会致力于制定教会管理各领域的改革方案，并为召开地方大公会议以落实这些改革进行筹备。该委员会在未取得任何成果的情况下被解散。 后来，根据萨布勒的提议，经最高诏令，在圣 synod 下设立了“大公会议前磋商委员会”（1912年2月28日）。该委员会于1912年3月8日开始工作，并利用了“大公会议前委员会”留下的材料。 到1916年初，[465] 该委员会已起草了三项法案[466] 。其后续工作计划包含以下内容：1）提高主教薪金（1909年）；2）保障神职人员生计（1910年）；3）建立蜡烛厂（1910年）； 4）神职人员养老金标准问题（1913年）；5）神学院章程（1910–1911年）。最终仅落实了神学院章程的修订[467] 。
1914–1917年的首席检察官们很难展现出更大的积极性——战争成了阻碍。他们的任命直接取决于当时震撼俄罗斯的那些政治事件。 尽管如此，在教会生活中，人们仍然能感受到那种曾标志着V. K. 萨布勒时代的影響，其源头应追溯至围绕“长老”格里戈里·拉斯普廷-诺维赫聚集的圈子。关于这一时期的客观资料极为匮乏。 回忆录类文献提供了更多信息，但无论涉及“长老”的反对者还是追随者，这些文献同样具有很强的主观性[468] 。 萨布勒的继任者——莫斯科贵族领袖、虔诚的东正教徒且带有斯拉夫主义倾向的A·D·萨马林——担任首席检察官的时间并不长（1915年7月5日—9月26日）。然而，由于拉斯普京身边人的阴谋诡计，他未能保住这一职位。 他之所以能获得总检察长一职，仅仅是因为1915年7月政府未能推出自己的候选人，而萨马林作为温和自由派圈子的代表获得了提名。 下一任首席检察官阿·尼·沃尔津（1915年10月1日—1916年8月7日），曾任省长和内务部官员，因与圣彼得堡大主教皮蒂里姆发生分歧而被迫离职。 接替他的是N·P·拉耶夫（1916年8月30日—1917年3月3日），他是亲罗普京派系的傀儡，担任首席检察官仅半年，直至1917年二月革命爆发。[469]
在临时政府时期，总检察长一职仍保留了一段时间，由V. N. 利沃夫（1917年3月3日—7月24日）担任。利沃夫是国家杜马议员，长期领导杜马教会事务委员会，并隶属于十月党派。 尽管教会与国家之间的关系发生了变化，新任首席检察官的行事作风仍完全沿袭其前任的风格，擅自且在毫无必要的情况下，完全违背临时政府的意愿，罢免了主教[470] 。 1917年7月 初，内阁成员再次变动，利沃夫被罢免，由A. V. 卡尔塔绍夫接任。 他提出了一项法案，根据该法案，教会与国家之间的原有关系被彻底改组：最高检察署被废除，并设立了由卡塔绍夫领导的宗教事务部。这一变革发生在1917年8月5日——至此，圣 synod 最高检察署长达两百年的历史就此画上了句号[471] 。
d) 俄罗斯东正教会中主教会议首席检察官的重要地位，是国家宗教制度的产物。在这方面，值得注意的是，首席检察官的职权在任何地方都没有被法律所确认。 诚然，在皇帝对俄罗斯东正教会的权力问题上，同样存在这种模糊性，且其职权范围也缺乏精确定义。正如一位俄罗斯法学家所写：“可以说，俄罗斯东正教会历史上十八世纪的进程，旨在剥夺教会的一切自治痕迹， 而十九世纪则致力于将世俗权力夺取的教会行政职权集中于圣 synod 大检察官手中，并使他们成为向君主汇报教会事务的唯一权威报告人…… “我国的立法几乎没有关于圣公会最高检察官这一职位的规定。该职位是由彼得大帝时期的敕令设立的，至今未作任何修改或补充；这些法令并未对圣公会最高检察官办公室在我国教会管理体系中所处的地位作出任何确切的界定”[472] 。 与此同时，在彼得大帝时期，作为沙皇的“耳目”和“国家事务的总管”而被引入圣 synod 的首席检察官，其角色仅限于观察者和调解人[473] 。必须指出，此类职位并非新鲜事物。 在17世纪，在宗主教宫廷办公室（即教会管理的最高机构）中，“坐镇”着一位“沙皇的博雅林”，他与宗主教或其代表——宗主教宫廷办公室的执事——共同商讨所有涉及教会和国家的事務[474] 。 在《神职会议章程》（1841年）（第2条）中，至圣主教会议被称为管理俄罗斯教会的“主教会议”，而第285条中的首席检察官则仅仅是教会管理中法律遵守的守护者和捍卫者。 换言之，该条款仅是对彼得大帝指示的阐释。然而，正如我们所见，实际情况却有所不同。立法机关一方面并不急于界定首席检察官的法律地位，另一方面又将其与其他部门的部长等同对待，从而间接扩大了其职权。 在亚历山大二世统治时期，将首席检察官视为东正教事务部部长的观点，已在相关法律中得到体现。 根据1865年12月13日经沙皇批准的国家委员会意见，设立了首席检察官副手一职，且法律条文规定，该职位“享有与部长副手相同的权利和义务”[475] 。 1880年，亚历山大三世下令首席检察官K. P. 波贝多诺斯采夫参加部长委员会的会议。（亚历山大二世曾向D. A. 托尔斯泰伯爵下达过同样的命令。）[476] 1901年12月6日——同样基于经沙皇批准的国家委员会意见，颁布了如下指令：“至圣神会的首席检察官应以与部长平等的身份出席国家委员会、部长会议及部长委员会”[477] 。 由此可见，首席检察官参与了这些会议上所讨论问题的商议和决策。显然，在教会事务上，他的意见具有决定性作用。 尽管首席检察官对俄罗斯东正教会的职权并未得到任何明确的法律界定，但实际上其职权与部长相当；甚至可以说，这些职权可能超过了部长，因为首席检察官不仅可以修改，甚至可以废除由至圣主教会议通过的决议和法律。 M.·雅·莫罗什金对普罗塔索夫伯爵担任首席检察官的时期进行了详尽研究（ ），得出如下结论：“尽管不像戈利岑当年那样拥有宗教事务部长的头衔，但普罗塔索夫通过他在圣公会下设立的新机构，实质上已成为真正的部长…… 菲拉雷托夫等人对普罗塔索夫的反对最终以他们的失败告终。在他们离开教区后，普罗塔索夫在圣公会中安插了大量性格软弱、却野心勃勃且企图讨好他的人，这些人被召来任职一两年， “如某人所言，这些‘一时之主’对圣 synod 的事务完全不熟悉，甚至因逗留时间短暂而根本无从了解”[478] 。20年后，在首席检察官D. A. 托尔斯泰伯爵任内，情况几乎没有改变。 首席检察官的权力植根于多年的传统。托尔斯泰的 contemporaries 之一尼科迪姆·卡赞采夫主教于1873年在其笔记《论至圣主教会议》中写道： “总检察长虽在圣公会中代表世俗权力，但一方面他在圣公会中微不足道，因为他在其中没有发言权（即在圣公会会议上。 ——I. S.）；但另一方面，他却是圣公会中的一切，因为以下事项完全由他支配：1）圣公会事务的书面处理；2）圣公会与所有国家机关、所有主教及全体神职人员的往来；3）向沙皇呈报圣公会事务，并将沙皇的谕令传达给圣公会。 仅此一点便已涵盖一切。因此，圣 synod 的成员犹如无翼之鸟，如同由外部弹簧驱动的机器；他们只是权力的表象与外衣，却无实权，是权力的幽灵，而非生命。圣 synod 仿佛在广场上讨论事务，处于外部权力的监视与威胁之下”[479] 。
所有这些言论都毫不含糊地勾勒出了首席检察官在国家内部教会政策中的地位。 然而，他的权力也体现在外交政策中，例如在俄罗斯东正教会与东方东正教会的关系上。在所谓的“东方问题”上，首席检察官完全基于国家的外交利益行事。 作为外交官的G·N·特鲁别茨科伊亲王，本人曾长期从事东方事务，基于其斯拉夫主义的信念，他并不倾向于赞同教会服从国家；他对此问题的看法与前文引述的尼科迪姆·卡赞采夫主教的观点完全一致。 在仔细研究了19世纪中叶俄罗斯东正教会与普世牧首区之间的关系后，他承认，首席检察官的职责是捍卫俄罗斯东正教会的纯粹对外利益，只要这些利益与俄罗斯国家的利益相一致。 首席检察官不得不服从外交部的指示，即使涉及的是俄罗斯东正教会与东方各牧首之间纯粹的宗教联系[480] 。
a) 彼得一世猝然离世（1725年1月28日）后，俄罗斯陷入了一段持续数十年之久的内乱时期[481] 。“俄罗斯经历了数次宫廷政变；掌权者有时是与国家格格不入之人，其自私自利的本性使他们根本不配掌权。 导致这一动荡与摄政者频出的时代的原因，一方面源于皇室的状况，另一方面则源于掌权阶层的特殊性…… 无论如何， 皇室的状况使得王位继承变得充满偶然性，并为各种外部势力干预王位继承秩序敞开了大门。 外部影响之所以尤为猖獗，正是因为王位上坐着的要么是女性，要么是年幼的君主——这些条件为宫廷和国家中宵小之徒的横行及个人势力的扩张提供了温床”[482] 。这些事件也必然波及至至圣主教会议和教会等级制度。 主教们中既有彼得宗教改革的拥护者，也有反对者，他们根据宫廷派系和宠臣的宗教政策，在宫廷派系与宠臣之间的斗争中站队。 彼得一世推行的教会管理集体决策制在教会高层中极不受欢迎。就连《教会条例》的作者费奥凡·普罗科波维奇，也因受权力欲望驱使，在彼得一世去世后，屈服于诱惑，完全背弃了他此前捍卫的集体决策原则。 在沙皇在世时被压抑的激情与敌意，如今在宫廷和教会高层中都爆发出来，甚至成为包括圣 synod 成员在内的主要行动动机。 进入圣 synod 的任命直接取决于与某位宠臣的关系。这还取决于君主们对神职人员在巩固君主权力中的作用这一问题的看法，而这种看法经常发生变化。18世纪的历史学家面对的是帝国权力所推行的一套鲜明而突出的教会政策。 东正教会即便作为国家机构，仍在社会中享有巨大的影响力，这种影响力绝不能被忽视——尤其是在王位更迭频繁、局势动荡不安的背景下。当然，君主们推行教会政策的性质在很大程度上取决于其个人的虔诚程度和精神修养。 如果说安娜·伊万诺夫娜因心胸狭隘而确信自己可以对教会肆意妄为、横行霸道，那么叶卡捷琳娜二世则懂得以明智且富有外交手腕的方式实施她的教会政治计划。 但两种情况的结果却如出一辙：国家获得了越来越多操纵教会的机会，将其变成了自己的附庸。就此而言，值得注意的是，从彼得一世逝世到叶卡捷琳娜二世登基的37年间，王位更迭至少六次。
当彼得一世的女儿伊丽莎白（1741–1761）登基时，众人期待的教会与政治局势的转变并未发生。 彼得三世对东正教完全陌生的宗教政策，在神职人员和信徒中引发了困惑与不安。直到执政权落入叶卡捷琳娜二世娴熟的手中，国家对教会的政策才趋于稳定。 女皇逝世后，教会政治体系继续沿着她所规划的方向发展，并在亚历山大一世统治初期，随着最高国家机关的全面重组而最终定型。国家教会政策对圣 synod 及教会等级制度的影响值得详细探讨。
b) 早在彼得一世在世时，至圣主教会议内部便已显现出矛盾。费奥凡·普罗科波维奇与斯特凡·雅沃尔斯基之间的敌对关系，源于两人在神学上的分歧。 圣公会顾问、大修道院长费奥菲拉克特·洛帕廷斯基与斯特凡·雅沃尔斯基关系密切，并认同他的神学观点。 斯捷潘·雅沃尔斯基去世后，彼得一世并未任命新的圣 synod 主席，因此所有事务均由副主席、诺夫哥罗德大主教费奥多西·亚诺夫斯基负责——尽管这更多是名义上的，而非实质上的。 实际上，圣公会中最具影响力的成员——隶属于彼得一世亲信圈的费奥凡——与其同样好权、不亚于自己的竞争对手费奥多西之间，存在着激烈的冲突。 费奥多西成为主教时年龄已相对较大，他行事专横，将教会资金挪作私用，沉溺于奢华生活，并严厉批评削弱主教地位的做法以及彼得大帝关于教会领地的敕令。他强迫自己教区的神职人员向他本人作为主教宣誓效忠。 当叶卡捷琳娜一世登基后，宫廷中开始出现反对彼得改革的声音，费奥多西认为时机已到，可以对他的竞争对手费奥法努发起决定性打击，于是圣公会中便开始了持续不断的权谋斗争。 他借助教会高层、宫廷圈子和政府中的保守势力，利用修道士萨瓦提（ ）对费奥法努发起攻击，后者向圣公会举报称，普斯科夫-佩切尔斯基修道院内有未镶银框的圣像被草率保管。 然而，基于如此微不足道的理由提出的告发，却可能对作为教区主教的费奥凡造成严重损害，因为他对圣像的态度早已引起怀疑。 但当查明是普斯科夫主教府法官、大修道院长马尔凯尔·罗迪舍夫斯基下令处理圣像一事后，“异端”指控便不攻自破。 至于费奥凡——这位“典型的雇佣军和投机分子”，尽管“聪明且博学”——却对他的竞争对手进行了残酷的报复，彻底摧毁了他的[483] 。 M·谢尔巴托夫亲王认为，费奥凡“完全被虚荣心蒙蔽了双眼”，其论著《君主意志的真理》是“奉承与谄媚的纪念碑”[484] 。 费奥凡不仅成功驳斥了费奥多西对他提出的指控；还在其辩护信中详细列举了费奥多西作为教区主教的上述滥用职权行为，特别提到了他对在位女皇及其宠臣A·D·门什科夫的负面言论。 1725年4月27日，费奥多西被捕。当针对他的审判开始时，事实证明，由于其傲慢自大，费奥多西在至圣主教会议中已无任何朋友。 1725年5月11日，根据女皇的诏令，他被流放至科雷尔修道院；同年9月2日，圣公会颁布诏令，剥夺了他的主教和神职身份； 1726年2月5日，费奥多西在修道院中以一名普通的“修士费多斯”的身份去世[485] 。
费奥凡虽然获胜，但值得庆贺的理由并不多。 在他被任命为圣公会第一副主席之后，特维尔大主教费奥菲拉克特·洛帕廷斯基（自1723年起即为圣公会成员）被任命为第二副主席，他随即在圣公会中领导了对费奥凡的反对派。 不久，反对势力日益壮大，以至于罗斯托夫大主教格奥尔基·达什科夫得以被任命进入圣 synod。后者在各方面都与费奥凡截然相反：他出身于大俄罗斯人，毫无受过任何教育，是“老莫斯科派”的拥护者，也是彼得大帝改革的反对者。 他与费奥凡仅有一点相似：和后者一样，都是狡猾且不知疲倦的阴谋家。他与彼得一世第一任妻子叶夫多基娅皇后身边的人保持着密切联系，尤其是与多尔戈鲁基家族，该家族在彼得二世时期与宫廷关系极为密切。 在职业生涯初期，格奥尔基·达什科夫因参与镇压1706年阿斯特拉罕起义而赢得了彼得一世的青睐和信任。当时，他是阿斯特拉罕圣三一修道院[486] 的一名修士。 成为圣公会成员后，格奥尔基·达什科夫立即开始与费奥凡展开斗争，由于圣公会内部的新人事任命，费奥凡的处境明显恶化。 起初是修道院长列夫·尤尔洛夫——他与达什科夫一样都是大俄罗斯人，也是后者的朋友，自五月起（1727年——编者注）担任沃罗涅日主教。同年六月，已退休的前克鲁季茨基都主教伊格纳提·斯莫拉成为圣 synod 成员。 1721年，因他向修女叶莲娜（即前皇后叶夫多基娅）表示敬意并提供某些帮助，作为惩罚，他被调往伊尔库茨克教区，但随后应其请求，获准隐居于尼洛夫隐修院。 如今，在彼得二世统治下重新壮大的“老莫斯科派”的推动下，他被任命为科洛缅斯克大主教兼圣公会成员[487] 。对费奥凡而言，这几年是至关重要的。 正因他拥有非凡的智慧和非凡的精力，才得以熬过这段时期，并最终在安娜·伊万诺夫娜女皇统治时期，在这场斗争中胜出。
起初，作为彼得推行改革的最亲密助手，他的权威因叶卡捷琳娜一世宫廷内对改革的批评而受到严重动摇[488] 。随后，随着1726年2月8日最高秘密委员会的成立，圣 synod 的整体地位进一步恶化：它沦为了一个下属机构。 在1726年3月16日最高秘密委员会的备忘录第13条中规定，圣公会在向参议院提交的“通报”（即通知）中，仅应报告已有敕令和结论的日常事务， 而“对于任何新事务，圣公会不得自行颁布敕令，而须事先将一切事宜向至高无上的女皇陛下在最高秘密会议中禀报；待就此作出决议后，再由圣公会予以宣布，并将由女皇陛下亲笔签署的首道相关敕令送达圣公会”。 随后颁布的敕令规定将圣 synod 划分为若干部门，这限制了其权利和职权范围[489] 。由此，圣 synod 第一副主席的地位也随之削弱。 费奥凡的反对者们决定利用他在最高秘密委员会中缺乏支持这一弱点，再次就圣像问题提出旧有的指控。此次，大修道院长马尔凯尔·罗迪舍夫斯基被卷入此案，他提交了一份包含48项指控的备忘录，指控费奥凡犯有异端和信奉新教之罪。 指控称，费奥凡蔑视东正教，仅将路德教义和《奥格斯堡信条》（Confessio Augustana）视为正统信仰，既不敬奉圣母，也不敬奉圣徒，并将圣像称为偶像； 此外，他还据称用不雅言辞诋毁女皇及其宠臣门什科夫。为自辩，费奥凡撰写了一篇长篇论著，逐条驳斥了这些指控[490] 。此次胜利仍归于费奥凡，而他的对手则被押送至彼得保罗要塞。
当彼得二世（1727年5月7日—1730年1月18日）登基后，费奥凡的处境变得更加岌岌可危（宫廷圈子里传言要恢复牧首制，而格奥尔基·达什科夫自认为是最有可能的人选）， 圣公会收到了一份来自马尔凯尔的新指控备忘录——该文件系他在要塞中起草的——其中收录了据称出自费奥凡著作中的异端言论。 然而，费奥法诺成功证明，所提及的著作当年曾获得圣 synod 的批准，而且——更是受彼得一世沙皇的委托并在其知情下撰写的。因此，马尔凯尔的行为是对已故君主和圣 synod 的侮辱。 1728年，费奥法诺的对手费奥菲拉克特·洛帕廷斯基出版了斯特凡·雅沃尔斯基的著作《信仰之石》，这给费奥法诺带来了新的困境。该书将费奥法诺的神学观点视为路德教派[491] 。 然而，未成年沙皇猝然离世引发的动荡，使神学争论退居次要地位，从而在一定程度上缓解了费奥法诺的处境。
在最高秘密委员会成员、参议员和高级军官之间经过长时间的辩论后，女皇选定了安娜·伊万诺夫娜 （1730年1月19日—1740年10月17日）为女皇，她是彼得一世的侄女、库尔兰公爵夫人。她在登基前，必须签署由D·M·戈利岑亲王倡议提交的“条件”，这些条件限制了皇帝的专制权力[492] 。 然而，即位后，她毫不犹豫地撕毁了这份文件——正如 那些反对最高贵族阶层的近卫军军官所要求的那样——并恢复了专制统治。 安娜·伊万诺夫娜采取这一举措，很可能是经过与费奥凡·普罗科皮耶维奇商议后的结果；从种种迹象来看，后者曾坚持不懈地劝说女皇恢复以往的专制统治。 1730年2月25日，费奥凡写了一首庄严的颂诗，表达了“俄罗斯的喜悦”，以庆祝危机的圆满解决[493] 。
安娜·伊万诺夫娜[494] ，17岁时嫁给库尔兰公爵弗里德里希·威廉，婚后仅三个月便守寡，随后在米塔维的居所度过了近20年时光，期间结识了日后成为她宠臣的比罗恩。 她完全忘记了自己的俄罗斯血统，首先庇护波罗的海德意志人，到处提拔他们担任要职。在米塔瓦的生活如此彻底地抹去了她性格中的所有俄罗斯特征，以至于就连外国人也认为她是纯种的德国人[495] 。“她那粗鲁的天性， ——M·谢尔巴托夫亲王写道——既未因教养而变得温和，也未受那个时代风俗的影响，因为她出生于俄罗斯尚处粗野时期，且在那个许多严苛措施盛行的年代接受教育并生活；这导致她对臣民毫不留情，签署致命且痛苦的死刑令时面不改色”[496] 。 “女皇身上表现出了‘报复倾向、病态的自负和精致的残忍’，”另一位历史学家写道，“有时，安娜的残忍甚至呈现出一种病态的特征，就像彼得大帝那样，渴望戏弄他人…… “这样的女人，当然无需他人怂恿便会施暴”[497] 。1731年11月10日，根据女皇的命令，成立了内阁，“以便更妥善、更体面地处理所有国事……并为了国家利益和我们忠实的臣民”。
在安娜女皇之前或之后，没有任何一个俄罗斯政府曾以如此不信任的态度和如此毫无意义的残酷手段对待神职人员[498] 。圣公会奉命每月向内阁提交关于管理事务的报告。 圣 synod 的从属地位甚至比前一任沙皇统治时期隶属于最高秘密委员会时更为严重：它同时受制于内阁、参议院和经济委员会。 后者凭借其专横的治理手段，肆意掠夺教会领地。抗议毫无意义，只会将人送进秘密办公厅的刑讯室，无论官职高低、身份贵贱。“最轻微的怀疑、模棱两可的话语，甚至沉默，在他看来 （比罗恩。——编者注）足以构成处决和流放的罪证”，N·M·卡拉姆津在《关于古今俄罗斯的笔记》[499] 中如此指出。“德国人的统治持续了十年，十年间，俄罗斯人最真挚的同情与情感不断受到侮辱。怨声载道从未停止。 那些因德国人而遭受苦难的人，无论 其个人品质如何，仅仅因为他们是俄罗斯人，在人民眼中便成为了英雄和殉道者。但尽管如此，人民并未起来反抗德国人，只是在抱怨”[500] 。
但在“比罗恩统治”时期，费奥凡并没有抱怨的理由。 正如基里尔·弗洛林斯基大修道院长在伊丽莎白·彼得罗夫娜登基后所言，国家由“魔鬼的使者”统治着[501] ，而在圣 synod 中，直到 1736 年去世前，费奥凡一直拥有绝对的统治权。没有人敢反对他。 经历了“费奥凡统治”时期，加之东正教遭受的迫害日益加剧，圣公会已准备好无条件执行任何来自上层的命令，因为每位主教头上都时刻悬着落入“秘密办公厅”罗网的威胁。 诺夫哥罗德大主教安布罗西·尤什凯维奇——自1734年起即为圣公会成员——在1740年11月18日的讲道中说道：“他们侵犯了我们的虔诚与东正教信仰；却以此为借口，声称自己并非在铲除信仰，而是要根除那种对基督教有害无益的迷信。噢，在这样的幌子下，有多少神职人员——尤其是学者——被屠杀，有多少修士被剃度并遭受酷刑！有多少成千上万的虔诚信徒……被秘密绑架……无辜者的鲜血如河流般倾泻！”1742年，迪米特里·谢切诺夫大修道院长就神职人员遭受的迫害发表了类似言论，并补充道： “恐吓之甚，以致连牧者们——这些上帝圣言的宣讲者——都保持沉默，不敢开口谈论虔诚之事”[502] 。
在安娜女皇统治时期，执掌国家大权的是异教徒，他们对东正教一无所知，并将东正教仪式视为迷信。 此后，无论是彼得三世还是叶卡捷琳娜二世，都不理解也不愿理解东正教的礼仪方面。造成这种局面的原因不仅在于他们的宗教观点，还在于《精神条例》——在该条例中，费奥凡·普罗科波维奇经彼得一世批准，对教会礼仪进行了多次抨击。 因此，毫不奇怪，例如，奥斯特曼男爵就认为，根据《条例》制定的反礼仪教会政策，其实是在与迷信作斗争。 他在致摄政王安娜·莱奥波尔多夫娜的备忘录中写道：“在信仰事务上，若您恩准将已故的彼得大帝陛下颁布的《宗教条例》作为所有决定的依据，并致力于确保其执行，您将‘永不犯错’。”[503] 。
在执政的最初几个月里，安娜女皇忙于在与最高官员的斗争中巩固自己的个人地位，因此在教会事务上表现得相当克制。 她于1730年3月17日发布的敕令预示着一场保守主义的转向：一切都应“如往昔，在陛下之祖父与父亲在位时那样”，即不是在叔父彼得一世时期，而是在沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇和伊凡·阿列克谢耶维奇时期[504] 。 该敕令提到了“捍卫”东正教，并规定圣公会负有确保信徒“以谨慎和虔诚的态度履行圣教会所确立的传统”的责任。 这种保守主义甚至促使彼得大帝改革的一位著名反对者、前国家印刷局局长M·P·阿夫拉莫夫于1730年向女皇提交了一份题为《关于陛下如何管理由上帝赐予陛下的基督教教会之职责》的报告备忘录。 备忘录中写道：“鉴于陛下在救世主上帝面前那与生俱来且至深的谦卑，俄罗斯亟需再次拥有一位至圣的牧首…… 在一切事务上，应与这位宗主教就俄罗斯神职人员的有效治理进行磋商，并谋求最佳利益，以便使该神职人员恢复昔日的秩序与安康。 并应与他共同仔细审查现有的所有民事法规和敕令——它们是否符合上帝的律法、教会圣父们的法规以及教会传统；若 不符合，则应予以废除，今后应依据上帝的律法和教会的智慧制定新法规”[505] 。 然而，新女皇的教会政策却走向了截然不同的方向。那些希望将教会带回彼得大帝时代之前的费奥凡的反对者们，很快便亲身体会到了他的铁腕手段。
1730年5月20日，向至圣主教会议颁布了最高敕令，由此开启了新的教会政策。鉴于至圣主教会议成员数量较少（除费奥凡外，其中仅有三位主教出席会议： 格奥尔基·达什科夫、伊格纳提·斯莫拉和费奥菲拉克特·洛帕廷斯基）成员数量过少，因此被勒令“从目前莫斯科的教会人士中增选六位德才兼备者，并恪尽职守地按照上述敕令行事，以确保当前事务不会出现混乱和停滞”。 圣会选出了八人，并于1730年7月21日公布了新成员名单。圣会成员包括：费奥凡本人、克鲁季茨基大主教列昂尼德、下诺夫哥罗德大主教皮提里姆、苏兹达尔主教约阿基姆，以及三位大修道院长和两位首席司祭[506] 。 三位反对费奥凡的人不得不返回各自的教区。新组建的圣 synod 成了费奥凡的顺从工具，而此时对费奥凡而言，报复的时期已经到来——因为除了“报复”之外，实在无法用其他词语来形容他当时的所作所为。 在安娜统治期间，没有一位首席检察官能够与费奥凡抗衡。“费奥凡倾尽全力投身于这场漩涡之中，”他的传记作者伊·奇斯托维奇写道，“并在其中旋转直至去世。 他毫无理由地毁掉了多少人，折磨了多少人，用酷刑和监禁这把慢火将他们活活烧死——毫无怜悯，也毫无悔意！”费奥凡与比罗恩的良好关系极大地助长了他的气焰[507] 。
费奥法纳的第一位牺牲者是沃罗涅日主教列夫·尤尔洛夫。他虽知晓“老莫斯科派”关于王位继承的计划，但对安娜·伊万诺夫娜即位前夕及即位期间首都局势的具体情况并不清楚。 尽管市政府已接到她登基的通知，但主教直到收到圣 synod 的指示之前，仍在礼拜仪式中为女皇叶夫多基娅、王位继承人伊丽莎白以及其他公主们祈祷，并未为安娜登基举行感恩祈祷。 根据民政当局的报告，圣公会本应展开调查，但凭借列夫·尤尔洛夫、格奥尔基·达什科夫和伊格纳提·斯莫拉等志同道合者的努力，调查被拖延至收到沃罗涅日主教本人提交的详细报告为止。 在圣 synod 重组后，列夫·尤尔洛夫被传唤说明情况，并承认自己曾指望得到格奥尔基和伊格纳提的支持，随后这两人也因此被追究责任。 列夫起初被调往阿斯特拉罕（1730年7月8日），但由于案件尚未结案，他未被允许前往新教区。不久，10月2日，他被罢免主教职务，12月3日被剥夺圣职，并以拉夫伦季之名被流放至大天使省的十字架修道院。 12月25日，伊格纳提·斯莫拉也失去了主教头衔，他先被流放至救世主石修道院，随后又被流放至斯维亚日斯克修道院，在那里，喀山都主教西尔维斯特·霍尔姆斯基热情地接待了他； 随后，伊格纳提被转送至科雷尔修道院（1731年12月30日）。格奥尔基·达什科夫在被剥夺主教头衔后，以普通修士的身份前往救世主石修道院（1730年12月28日）[508] 。 霍尔姆斯基大主教西尔维斯特曾以主教身份接见过被定罪的伊格纳提·斯莫拉，因此遭到审讯。心怀怨恨的费奥凡不失时机地提到了大主教的其他过失，例如他对叶卡捷琳娜一世的轻蔑言论。 西尔维斯特被剥夺了主教圣职，并于1732年作为一名普通修士被关押在维堡要塞。沃洛格达主教阿法纳西因允许格奥尔基·达什科夫享有某些宽待，而遭到主教会议 的严厉训斥。 对于基辅大主教瓦拉姆·瓦纳托维奇（1722–1730），费奥凡既无法原谅他出版了斯特凡·雅沃尔斯基的《信仰之石》，也无法容忍大主教身边的人过于频繁地提及费奥凡的信奉路德宗一事。 以安娜·伊万诺夫娜登基感恩祈祷仪式迟到为由，圣公会剥夺了瓦拉姆的主教头衔，并将他流放至贝洛泽尔斯基修道院[509] 。 费奥凡的下一个受害者是马尔凯尔·罗迪舍夫斯基，他被流放到修道院，但即便在那里，他仍继续散布自己的“笔记”，指控费奥凡犯有异端。在此过程中，马尔凯尔得到了前文提到的阿夫拉莫夫以及一位名叫伊奥纳的修士的协助。 民间流传着传言，称“异端”费奥凡因马尔凯尔的东正教信仰而迫害他。阿夫拉莫夫与圣公会成员、大修道院长普拉顿·马利诺夫斯基有联系，他安排马尔凯尔与普拉顿进行了秘密会面。 1731年初，费奥凡向秘密办公厅提交了一份针对马尔凯拉及其同道者的告发书，指控他们犯有叛国罪，理由是他们诋毁德国人和路德教信仰，批评《精神条例》，从而表现出对现行国家法律的不尊重。 秘密办公厅的调查最终导致：1732年，马尔凯尔被流放到白湖的基里尔修道院，阿夫拉莫夫被流放到伊韦尔修道院，而伊奥纳则被流放到瓦拉姆修道院。 大修道院长普拉顿暂时得以脱罪[510] 。此后，费奥凡又对修道士约瑟夫·雷希洛夫发起指控，借此机会除掉了他多年的宿敌——费奥菲拉克特·洛帕廷斯基。约瑟夫·雷希洛夫正是18世纪常见的那些身着僧袍的投机分子之一。 在马尔凯尔及其追随者被定罪后不久，针对费奥凡的新小册子开始出现，其内容与马尔凯尔的著作极为相似。费奥凡确信这些小册子的作者是雷希洛夫，并向秘密办公厅报告了此事。 这起案件再次被定性为纯粹的政治犯罪。嫌疑人被逮捕后，向秘密办公厅供出了所有与他有过某种联系的人，其中包括费奥菲拉克特·洛帕廷斯基。他供词详尽，而接连不断的新逮捕又引发了新的告发。 1733年，发现了一篇包含诽谤女皇安娜言论的著作。全俄各地有大量民众被捕，押送至秘密办公厅的刑讯室并遭受酷刑。 与此同时，各修道院中仍不断发现针对费奥凡的著作。1734年，大修道院长普拉顿·马利诺夫斯基与部分贵族平信徒一同被捕，他不仅遭受了酷刑，还被剥夺了圣公会成员资格，并在长期监禁后于1738年被流放至堪察加。 费奥菲拉克特也被拘留，但在1734年3月5日接受审讯后，暂时获释返回特维尔。然而，到了次年4月，他再次站在了秘密办公厅法官面前。1736年9月8日，费奥凡·普罗科波维奇去世。 与此同时，针对德国势力垄断的秘密反对活动据点被发现如此之多，以至于此案得以延续，但性质已转变为纯粹的政治案件。在调查过程中，甚至浮出了王位继承人伊丽莎白的名字——她在神职人员中备受尊崇。 经过三年的预审羁押，费奥菲拉克特·洛帕廷斯基——费奥法诺在神学争论中的最后一位对手——于1738年12月13日奉女皇之命被剥夺主教头衔，并被囚禁于维堡要塞。 告发他的雷希洛夫被剥夺神职并流放至某座修道院。1740年12月31日，摄政王后安娜·莱奥波尔德诺夫娜将费奥菲拉克特从要塞中释放，并恢复了他的原职。 不久之后，即1741年5月6日，他去世了[511] 。在安娜·伊万诺夫娜统治期间，高级神职人员因最微不足道的理由而遭受迫害，被罢免的主教人数不断增加[512] 。教区神职人员的队伍也在不断减少 ，修道院则因所谓的“清查”而日渐空荡。 1737年9月1日，颁布了一项敕令，要求所有15至40岁、身体适合服役的教会神职人员参军，只有神父和执事得以豁免。 僧侣们纷纷逃离修道院[513] 。由于圣公会成员无法补充，最高教会管理机构陷入瘫痪；例如，1738年，圣公会会议上仅有一位主教出席，而许多决议往往仅由两名圣公会大修道院长和一名首席神父共同作出。 1740年，圣 synod 成员、沃洛格达主教安布罗西·尤什凯维奇被任命为诺夫哥罗德大主教，同时兼任圣 synod 主席[514] 。
1740年10月17日，安娜·伊万诺夫娜女皇驾崩。临终前不久，她指定年幼的伊万·安东诺维奇为继任者，并任命其宠臣比龙为摄政王。 但就在11月8日当夜，陆军元帅米尼希经与皇帝之母安娜·利奥波德诺夫娜公主协商后，逮捕了比罗恩。比罗恩虽被判处死刑，但后来获得特赦，被流放至西伯利亚的佩利姆。安娜·利奥波德诺夫娜公主由此成为摄政王。 教会因此明显松了一口气，尽管德国人的霸权直到1741年11月24日至25日的政变后才彻底终结，该政变使伊丽莎白·彼得罗夫娜女皇登上了王位[515] 。
在短短仅持续一年的摄政期间，安娜·利奥波德诺夫娜为了儿子的利益，努力在神职人员中寻求支持。 到1741年初，至圣主教会议除主席——诺夫哥罗德大主教安布罗西·尤什凯维奇外，还有五名成员——两名主教和三名大修道院长。 由于首席检察官一职仍未任命，大主教安布罗西奥本人向摄政女王汇报事务，他深受女王的完全信任。 1740年底颁布的大赦敕令正是归功于他的影响力，根据该敕令，所有因在公务中犯错而受罚的神职人员，其过失均被赦免，并恢复其品级、头衔和职务[516] 。 新任主教的任命同样是根据安布罗西的指示进行的。1741年3月15日，修道士阿尔塞尼·马采耶维奇被任命为托博尔斯克及整个西伯利亚的大主教，并就任托博尔斯克教区主教。安布罗西对他十分了解，两人在教会和政治上的观点也高度一致。 在随后的几十年里，阿尔塞尼凭借其充沛的精力与坚定的信念赢得了极高的威望，在教会历史上发挥了重要作用[517] 。安布罗西要求秘密办公厅提供被流放主教的名单，并着手安排他们的回归。费奥菲拉克特·洛帕廷斯基返回时已病重，不久便去世了。 伊格纳提·斯莫拉于1740年12月27日去世，未能等到释放诏令的到来。列夫·尤尔洛夫虽然回来了，但并未立即恢复主教职位，而是在伊丽莎白统治时期才得以恢复。但即便如此，由于健康状况不佳，他仍过着隐居生活，并于1755年去世。 雷希洛夫从流放地返回后被安排到某座修道院，而马尔凯尔·罗迪舍夫斯基则先被任命为诺夫哥罗德附近尤里耶夫修道院的修道院长，随后被任命为科雷尔主教，不久后，即1742年，他便去世了。 普拉顿·马利诺夫斯基（Платон Малиновский）于1742年被任命为克鲁季茨基教区主教（ ）。在女皇伊丽莎白确认安娜·利奥波尔多夫娜的诏令后，1742至1743年间，其他被定罪者也从流放地获准返回[518] 。
彼得一世之女伊丽莎白女皇（1741年11月25日—1761年12月25日）登基时，民众和神职人员都欢欣鼓舞。她温婉可亲、平易近人，在民众中极具人气。 她虔诚的信仰以及对一切俄罗斯事物的热爱广为人知，神职人员曾寄希望于在她统治下恢复彼得大帝之前的旧制度。然而，这些希望——早在彼得一世去世后不久，尤其是彼得二世统治时期就曾一度重燃——最终大多落空了。 女皇——或者更准确地说，是她的亲信们——无论在国家政策还是教会政策上，都未能下定决心进行复辟。教会政策延续了彼得大帝的路线，神职人员向女皇提交的反改革方案均遭驳回。 但女皇对神职人员的个人态度充满敬意，因此主教们在她统治期间备受尊崇。她设立的宫廷政府机构——“陛下会议”（1756–1761）——并不干涉教会事务。 但与彼得大帝时期一样，各类教会事务的裁决权由参议院承担，该机构是教会内部事务的最终裁决机构[519] 。伊丽莎白·彼得罗夫娜性格轻浮、热爱生活，且学识有限。她不愿亲自处理国事，因此对政事了解甚少，很容易受到身边人的影响。 最高教会管理机构被放任自流，由于缺乏任何值得注意的主动性，陷入了一种惰性状态。在各教区，主教对下属神职人员的影响力明显增强，而神职人员面对主教们严厉、有时甚至是残酷的压力时，却束手无策。 这一进程与贵族阶层权力的扩大并行不悖，而贵族权力的扩大正是农奴制显著加深的结果。因此，当安布罗西·尤什凯维奇在为庆祝“俄罗斯的奥古斯塔”伊丽莎白登基而发表的一篇讲道中宣称： “天国欢欣鼓舞，众圣徒齐声高唱欢欣之歌”。正如谢尔巴托夫亲王所作的尖刻评论，主教们彼此争相在奉承方面一较高下[520] 。
至圣主教会议的成员阵容得以扩充。主持会议的大主教安布罗西首先安排将他的朋友——托博尔斯克都主教阿尔塞尼——任命为主教会议成员，这位充满活力的教会自治倡导者同时被调往罗斯托夫。 圣公会第五位主教是特维尔主教米特罗凡·斯洛特温斯基（1737–1752）。此外，圣公会成员中还有三位大修道院长。被任命为首席检察官的雅·普·沙霍夫斯基亲王起初与圣公会成员保持着相当友好的关系[521] 。
阿尔塞尼被任命进入至圣主教会议并调任罗斯托夫教区主教，这对安布罗西来说是重大的个人成就，其意义尤为突出，因为就在不久之前，阿尔塞尼曾与主教会议的主教们发生过争执， 而且因参与了一项冒险的教会政治行动（安布罗西奥本人也参与其中）而在女皇面前陷入了尴尬境地[522] 。1742年3月29日，阿尔塞尼抵达莫斯科，出席女皇的加冕典礼。 早在4月15日，他就起草了 一篇题为《论教会秩序》的长篇备忘录，该备忘录由他和安布罗西奥共同签署后呈交伊丽莎白。遗憾的是，无法确定此事发生在加冕典礼（1742年4月25日）之前还是之后[523] 。
阿尔塞尼的备忘录[524] 由两部分组成。第一部分从教会法的角度对俄罗斯教会的管理进行了批评，并论证了至圣主教会议这一机构缺乏教规依据。随后是针对女皇提出的“诉诸个人”论证 [旨在引起主观印象的论证（拉丁语）]。 作者试图证明，彼得一世沙皇并非因自身过错而颁布了那部灾难性的《教会条例》并设立了圣公会，而是被“虚伪的仆从”的怂恿所诱惑。第二部分则描述了经济委员会的“侵扰与掠夺”。 基于上述论述，阿尔塞尼得出结论：有必要恢复宗主教制度。 与此同时，他宣称主教的权力是无限的，既独立于世俗机构，也独立于低级神职人员和信徒，其依据是：“因为基督在使徒之后，并非通过他人，而是仅通过主教来以祂的身体建立祂的教会；因为一切教会圣礼皆通过主教施行。” 其余论据则源自教会历史。宗主教必须是主教中的“最年长者”，正如所有东方教会所遵循的那样。 作为一种制度，宗主教制在对抗异端的斗争中尤其证明了其价值，并对莫斯科国家也立下了功劳。在此，阿尔塞尼引用了约瓦宗主教《法令》中的段落，其中采用了修士菲洛菲耶关于“莫斯科——第三罗马”的思想。 莫斯科宗主教区得到了所有东方宗主教的承认。仅凭一点就足以证明必须恢复并维护宗主教制的传统：即废除该制度等同于“贬低我们俄罗斯虔诚的国家”。 在十六世纪承认莫斯科牧首区的所有牧首中，唯有君士坦丁堡牧首于1723年批准了设立至圣主教会议。由于未获得其他牧首的同意，因此从教会法角度来看，至圣主教会议的合法性根本无法与牧首制的合法性相提并论。 文中进一步指出，真正的罪魁祸首并非彼得一世，而是他的顾问费奥凡·普罗科波维奇，此人深受“新教精神乃至更极端的思想”所蛊惑。 在起草《教会条例》时，费奥凡“竟不以为耻地将犹太会堂和雅典偶像崇拜者的法官作为教会圣会治理的范本，却对基督、使徒或普世大公会议只字未提，未曾提及”。 因此，阿尔塞尼断言：“几乎没有任何坚实的基础来支持以主教会议取代牧首。”经济委员会对教会的暴行甚至比土耳其人更为残暴。因此，当务之急是先将教会从这一祸患中解救出来，然后才恢复牧首制。 作为折中方案，阿尔塞尼提议保留至圣主教会议，但由莫斯科都主教领导。“至于首席检察官和总检察官（参议院。——编者注），以及经济委员会，在此处无事可做”，因为都主教可以亲自向沙皇汇报事务。 圣公会全体会议仅需不定期召开。因此，这一折中方案实质上是将牧首的职能移交给莫斯科都主教，尽管不授予相应的头衔。作者最后呼吁女皇良知：“若能 （教会。——编者注）的状况加以纠正……以便平息上帝的愤怒”[525] 。
阿尔塞尼的《论教会治理》一文，是俄罗斯教会高层针对主教会议制度发出的首次正式抗议。更重要的是，该文由首席大主教安布罗西奥亲自签署，因此女皇和政府不可能对此视而不见。遗憾的是，没有任何文件记载国家当局对此作出了何种反应。 尽管如此，根据安布罗西奥和阿尔塞尼娅的另一部著作——题为《最忠诚的建议》的小册子，仍可就此得出一些结论。该小册子于1742年11月17日呈交给伊丽莎白女皇。[526] 作者们提到了4月份提交的备忘录，并指出：“许多人，无论是我们的兄弟 （主教们？ ——伊·斯），以及来自世俗各界，我们感受到针对我们不小的敌意与愤慨，关于这一点， 我们希望陛下已有所察觉，且我们深感担忧，唯恐随着时间推移，某些别有用心的人会通过蛊惑之词扰乱陛下纯洁无瑕的心灵；为此， 作为对我们先前提交的草案的补充，现谨向陛下本人呈上以下简要理由，恳请陛下亲自审阅。” 因此，部分主教对同行的声明感到愤慨，而其中仅有一位是圣 synod 的成员。究竟是谁通过耳语扰乱了女皇“纯洁的心灵”，不得而知。显然，在此情况下，所指的只能是她身边最亲近的人[527] 。 看来，正是经济委员会受到的批评引起了伊丽莎白女皇的注意，因为恰恰就在此时，内阁要求该委员会的检察官就其管理的教会领地状况提交报告。两位主教提出的核心问题最终未能解决，因为女皇不愿站在他们一边。 从11月17日的备忘录中可以看出，他们被指控拒绝接受《精神条例》。根据阿尔塞尼对教会等级制度的看法，他所说的“兄弟们”很可能仅指主教。至于他指的是圣 synod 的主教，还是也包括其他神职人员，其实并不重要。 大多数主教，包括圣公会中的主教在内，都是小俄罗斯人，他们原则上不可能反对阿尔塞尼的提议。 教会高层一致反对圣公会的集体决策制度，也反对教会服从世俗权力。在这种情况下，对阿尔塞尼的敌意显然源于自尊心受到伤害——因为阿尔塞尼虽非圣公会成员，却胆敢越过圣公会，直接提交如此原则性的提案。 不排除主教们对阿尔塞尼娅果断而充满活力的性格心存顾虑，他们视其为最有可能的牧首候选人。 阿尔塞尼的野心为这种怀疑提供了依据：在阿尔塞尼与安布罗西共同提交《最忠贞的建议》之时，前者已应安布罗西的请求，被女皇任命为罗斯托夫都主教兼圣公会成员。
从其纲领来看，1742年11月17日的这本小册子相比同一作者们撰写的最初备忘录要温和得多：这次几乎没有涉及宗主教职位的问题。 该小册子仅指出，《教会条例》虽否定了宗主教制，但并未对恢复莫斯科教区设置任何形式上的障碍。第二个主要议题是对经济委员会的批评。 女皇总体上采纳了这些建议：根据1744年7月15日的敕令，教会领地的管理权从经济委员会移交给了至圣主教会议[528] ； 1742年7月，约瑟夫·沃尔昌斯基被任命为莫斯科大主教（1742–1745），同年9月1日，尼科迪姆·斯雷布尼茨基（1742–1745）成为新设立的圣彼得堡教区首任主教[529] 。 阿姆布罗西在世时深受女皇伊丽莎白信任，他对教会事务的影响力十分稳固，这一点从主教祝圣候选人的遴选以及教区任命中便可窥见一斑[530] 。1745年，他的志同道合者去世后，阿尔塞尼便孤军奋战了。 由于性格专横，他在自己的教区和圣彼得堡都树敌不少。 况且，他虽成功对抗了经济委员会，却并未因此在官僚体系中赢得支持者[531] 。安布罗西在至圣主教会议中的继任者，起初是平平无奇的大主教斯特凡·卡利诺夫斯基，他因此次任命从普斯科夫教区调任至诺夫哥罗德教区。 他去世后（1753年），莫斯科大主教普拉顿·马利诺夫斯基成为圣公会首席成员，随后由圣彼得堡大主教西尔维斯特·库利亚布卡接任。 1757年，迪米特里·塞切诺夫接替了他的职位。后来在叶卡捷琳娜二世（ ）统治时期发现，他在个人立场和实质问题上都与阿尔塞尼（[532] ）意见相左。在伊丽莎白统治时期，首席检察官雅·普·沙霍夫斯基亲王也曾反对阿尔塞尼的计划，他将国家利益置于教会事务之上。 他的教会政策赢得了追随者，即使在女皇应主教们的要求将其从担任了10年的职位上撤职后，这一政策的走向也未曾改变[533] 。尽管阿尔塞尼是小俄罗斯人，但他却未能在乌克兰裔主教中获得支持者。 他也没能与有影响力的阿·格·拉祖莫夫斯基伯爵建立良好关系，而这位伯爵实际上一直庇护着来自小俄罗斯的主教们[534] 。 女皇伊丽莎白的神父、首席司祭F·雅·杜比扬斯基也不在阿森尼的朋友之列，他深受女皇信任，甚至有时女皇会通过他向圣 synod 传达自己的旨意。 1763年，当他已成为叶卡捷琳娜二世的灵父时，他再次辜负了阿尔塞尼寄予他的期望。在这个关键时期，似乎只有国务卿阿·普·贝斯图日耶夫-吕明伯爵支持阿尔塞尼，并在女皇面前为他辩护[535] 。
阿尔塞尼被迫在20年间孤军奋战，为捍卫教会的权利及其最高领导层的自治权而进行原则性斗争，这一事实极具代表性地反映了18世纪上半叶俄罗斯教会高层的状况。 除了在与经济委员会就教会领地问题发生争执时表现出的表面团结外，教会高层并未给予他任何支持。阿尔塞尼的传记作者认为，这反映了“在教会管理问题上，不同思想流派之间的斗争”[536] 。 “主教会议成员越来越愿意配合政府的意图”[537] 。这种态度早在十六、十七世纪就已成为教会高层的显著特征。两个半世纪以来，主教们为争取教会土地而不懈抗争，但每当涉及原则性问题时，他们总是退让。 对阿尔塞尼而言，教会领地问题也是原则性的，因为在他看来，这关系到主教团在教会中的地位。 当叶卡捷琳娜二世于1763年决定通过将教会财产世俗化来解开这个“戈迪乌斯之结”时，阿尔塞尼甚至在这个问题上也被圣 synod 中的“兄弟们”抛弃和出卖了[538] 。
到伊丽莎白女皇驾崩时，教会土地问题对政府而言已变得如此尖锐，以至于终于有可能彻底解决这一问题。 这一问题在伊丽莎白统治时期未能解决，仅仅是因为此举违背了女皇的宗教情感，以及她对教会等级制度的尊重[539] 。因此，在彼得三世登基之前，圣公会似乎在这场争端中取得了胜利。 彼得三世受其成长环境和天性所限，本质上是一个对俄罗斯及其教会感到陌生的外国人[540] 。他短暂的统治时期（1761年12月26日—1762年6月28日）让人联想到安娜女皇的统治时期。 那是一个德国新教势力主导的时期，也是阿姆布罗西·泽尔蒂斯-卡缅斯基大主教在叶卡捷琳娜二世登基后写给阿尔塞尼·马采耶维奇都主教的信中（ ）所称的“精神枷锁”时期，该信写于[541] 。 莫斯科都主教提莫菲·谢尔巴茨基在致同一收信人的信中表述得更为直白：彼得三世的统治“vitam nostram ad gemitus et dolores ducit”[使我们的生活充满了哀叹与悲痛（拉丁语）][542] 。 彼得三世受洗时是路德教徒，14岁前一直住在基尔，之后被女皇伊丽莎白召回圣彼得堡。 1742年6月29日[543] ，他在这里皈依了东正教，但公开表达了对东正教及其仪式的蔑视，这引起了臣民的愤慨和外国人的不解。在彼得三世去世前10天，奥地利特使梅尔西-阿尔让托伯爵向其政府报告道： “沙皇对其国家主流宗教所表现出的那种令人惊异的蔑视，简直难以想象”[544] 。在A.T.博洛托夫的回忆录中，提到了彼得三世与诺夫哥罗德大主教迪米特里·塞切诺夫的一次谈话，当时塞切诺夫是圣 synod 的首席成员。 沙皇表示希望，“教堂内所有圣像中，仅保留描绘基督和圣母玛利亚的，其余一律撤除；同时，应规定所有神父剃去胡须，并改穿外国牧师所穿的那种服饰，取代长袍”[545] 。 一位消息灵通的奥地利公使也向其朝廷报告了这次谈话，并补充道： “大主教显得十分尴尬，开始向他阐述这些改革措施可能带来的种种恶果，最后特别指出：如果皇帝强迫俄罗斯神职人员接受上述所有要求，就会使他们所有人面临某天深夜被暴民杀害的危险。 然而，沙皇似乎对他的反对意见非常恼火，并严厉斥责了这位主教，他恐怕还将被流放至西伯利亚”[546] 。据该使者所述，这次谈话发生于1762年6月28日。彼得三世的改革计划可从他同年6月25日的笔记中得到印证： “1) 在所有法律（即宗教信仰。——伊·斯。）方面给予自由，无论谁有什么愿望，都不得强迫其皈依（东正教。——伊·斯。）；2) 普遍接纳所有西方人，不得侮辱或诅咒他们； 3) 彻底废除规定的斋戒，不再将其视为法律，而仅作为个人意愿；4) 对于通奸之罪，不得对任何人加以谴责，因为基督也没有谴责过；5) 将你们当地所有原属修道院的农民划归我的统治，并由我亲自拨付薪俸代替他们”[547] 。 早在1762年3月26日，彼得三世就颁布了一项严厉的敕令，不过该敕令并未收录于《法律汇编》中。敕令中指责圣公会就请愿者的案件拖延不决。“仅对教区长采取一种惯例（即宽容。 ——伊·斯。）给予教区负责人，以致在此事上，圣公会更像贵族神职人员的监护人，而非真理的严格守护者及贫苦无辜者的捍卫者…… 为此，敕令圣 synod 通过此文竭力以最严格的司法监督根除种种弊端……敕令特此宣告，任何微小的违背真理之举都将被视为最严重的国家罪行”[548] 。在伊丽莎白统治时期，圣 synod 已逐渐不再采用如此尖锐的措辞。 然而就事论事，彼得三世是正确的：案件拖延不决，低级神职人员很少能在圣 synod 获得保护，免受那些往往缺乏正义感的主教们的专横压迫。 1762年1月，彼得三世造访了至圣主教会议，就修道院农民的处境问题进行了磋商[549] 。结果颁布了一系列敕令[550] ，这些敕令对农民的处境产生了积极影响。 这些敕令在民众中长久流传，难怪冒名顶替者（例如在普加乔夫起义期间）和异端教派 常援引这些敕令。在教区管理和修道院的历史上，这些敕令开启了一个新时代（参见第10节）。
皇帝对教会和神职人员的立场不仅引起了外国外交官的关注，也引起了整个圣彼得堡社会的关注，该话题在当地被热烈讨论。 显然，普鲁士特使冯·德·霍尔茨是基于不准确的信息，向其君主腓特烈二世报告说，俄罗斯皇帝收到了一份由大主教和许多其他神职人员联名签署的书面抗议书[551] 。 在对现有历史资料进行细致研究后，阿森尼大主教的传记作者未能找到任何证据证实关于神职人员集体抗议没收教会土地的报道[552] 。与此同时，他也承认阿森尼可能曾单独发声。 关于这份据称存在的文件的内容及其下落，目前尚无任何信息。了解阿尔塞尼的性格后，不能否认他确实可能与其余主教们形成鲜明对比——后者虽心有不甘，但最终还是服从了皇帝的命令——而他却曾激烈地提出异议。毕竟，几个月后，正是阿尔塞尼率先发起了与政府的斗争。 或许，他提交的抗议书在宫廷动乱中遗失了——这场动乱源于普鲁士使者[553] 提交报告三天后发生的政变。
c) 1762年6月28日宫廷政变的背景，表面上与女皇伊丽莎白登基时的事件颇为相似[554] 。然而，叶卡捷琳娜二世的处境与伊丽莎白·彼得罗夫娜的处境有着根本性的不同。 政变后叶卡捷琳娜所处的特殊处境，决定了她整个内政方针，尤其是她对教会的立场。 此外，在谈论宗教政策时，还应考虑到她的个人宗教信仰。在俄罗斯的专制君主中，没有谁的宗教政策像叶卡捷琳娜二世的政策那样，如此鲜明地体现了其个人观点。
伊丽莎白是由近卫军推上王位的。她是彼得一世的女儿，出身于俄罗斯，以虔诚著称，因此极受欢迎。而叶卡捷琳娜则是一小群近卫军军官的推举下成为女皇的。 起初，她处于某种孤立状态，因为她既与前几任沙皇时期的高级官员没有联系，也没有得到宫廷贵族或官僚阶层的支持。此外，她生来就是一位德国公主[555] 。没有人知道教会高层会如何对待她。 “在执政初期，”一位历史学家写道，“叶卡捷琳娜无法自诩脚下有坚实的基础。”她的成功完全归功于她自己。 “1762年的政变，”同一位作者继续写道，“将一位不仅聪慧且处事得体，而且才华横溢、学识渊博、心智成熟且极具魄力的女性推上了王位”[556] 。 她执政初期在宗教政策方面受到两个因素的显著影响： 严峻的财政状况以及必须顾及贵族阶层的情绪。正是这两个因素最终促成了教会领地的彻底世俗化。
叶卡捷琳娜的 contemporaries 对她“登基时带来的那种哲学性的自由思想”感到惊讶……她自视为伏尔泰的门徒，崇拜孟德斯鸠，研读《百科全书》，并凭借持续不断的思想探索，成为当时俄罗斯社会中一位非凡的人物”[557] 。 后来，叶卡捷琳娜放弃了许多青年时期的理想，尤其是在其统治后期，受法国大革命的影响更是如此。然而，她年轻时就形成的宗教信仰，本质上始终未变。 她在严格的新教精神熏陶下成长，后来在女皇伊丽莎白为此专门指派的西蒙·托多尔斯基大修道院长指导下接触了东正教[558] 。后者以翻译虔敬主义者约翰·阿恩特所著《论真正的基督教》 （“Vom wahren Christentum”），他本人也深受新教思想的影响。因此，当她的父亲因她即将皈依东正教而感到担忧时，这位门生得以向父亲表示：“路德教与希腊东正教之间几乎没有任何区别”[559] 。 从女皇后来的大量书信中可以看出，叶卡捷琳娜最终并未真正成为东正教徒，正如她从未成为一名虔诚的路德教徒一样。对她而言，宗教归属始终只是表面形式。 在她漫长的统治期间，她始终从国家利益的角度审视教会和宗教问题。她试图以明智且得体的方式弥合自己与教会高层之间的思想鸿沟，尽管并非总是如此，但她大多时候都做得相当成功。 面对深受启蒙思想影响的亲信圈，叶卡捷琳娜无需伪装。 但在民众面前，她则刻意彰显自己对东正教的虔诚，其外在表现便是严格遵守教会规则和仪式。叶卡捷琳娜二世的真正信仰是18世纪的自然神论。她的宗教观点既通过她本人的言论，也通过同时代人的回忆录而广为人知。 女皇的秘书A·V·赫拉波维茨基在其《日记》中，用相当多的篇幅描述了叶卡捷琳娜对宗教规定的态度。他写道，有一次告解后，她向他讲述了神父向她提出的一个“奇怪的问题”：她是否相信上帝。 她当即脱口背诵了《信经》，并补充道：“如果他们想要证据，那我会提供他们根本没想到的证据。我相信七次大公会议所确立的一切，因为那个时代的圣父们更接近使徒，比我们更能透彻地理解这一切”[560] 。 M. M. 谢尔巴托夫亲王对此持极度怀疑的态度：“似乎已无需再问：她是否信奉上帝的律法，因为倘若她信奉，那么上帝的律法本身就能纠正她的心，引导她的脚步走上真理之路。 但事实并非如此，她沉醉于对新派作家的无脑阅读，对基督教律法（尽管她假装相当虔诚）却丝毫不敬”[561] 。叶卡捷琳娜二世的另一位同时代人，伊·米·多尔戈鲁基亲王指出，她“对一切神圣之事完全漠不关心”[562] 。 从她写给伏尔泰的一封信中，可以窥见她对圣礼的态度：“A l’egard des billets de confession nous en ignorons jusqu’au nom… Nous laissons croire à chacun tout ce qu’il lui plait” [至于告解证明，我们对此一无所知…… 我们允许每个人相信他喜欢的东西（法语）][563] 。她对神迹的怀疑态度，可从她编辑拉多涅日圣塞尔吉乌斯和圣亚历山大·涅夫斯基的传记中看出[564] ；但在表面上，她总是刻意地、恪尽职守地遵守教会的规定和仪式[565] 。 在她丈夫彼得三世在世时，法国公使就曾注意到这一点：“没有人比她更虔诚地履行希腊宗教关于已故女皇的礼仪”（此处指伊丽莎白女皇逝世后直至下葬期间举行的众多追思仪式）。 “神职人员和民众完全相信她对逝者的深切哀悼，并高度赞赏她的这份情怀。她极其严格地遵守所有的教会节日、斋期以及宗教仪式——而皇帝对此却极为随意，但在俄罗斯，这些仪式却备受尊崇”[566] 。 早在那时，叶卡捷琳娜就为自己定下了一条准则：“respecter la religion, mais ne la faire entrer pour rien dans les affaires d’etat” [“尊重宗教，但绝不将其引入国家事务”（法语）][567] 。 秉持这一原则，她在宗教政策上顺利避开了许多困难。但女皇内心深处，当然常常忍不住发笑。1787年，她写信给波将金说：“在莫斯科圣彼得节那天，我们在圣母升天大教堂将普拉顿 （列夫什纳。——伊·斯。）被我们册封为都主教，并在他那顶长约半阿尔申 （约35厘米。——I. S.）长、宽的钻石十字架，他当时一直像一只克雷门古斯孔雀一样”[568] 。对于主教们，叶卡捷琳娜二世的态度极为不信任。 唯一的例外是迪米特里·谢切诺夫——他反对“双重权力”理论——以及心地善良、通情达理的加夫里伊·彼得罗夫，后者深知反对女皇是多么毫无意义，尤其是在她统治的后半期[569] 。
关于教会与世俗两大独立权力的理论，从一开始就让女皇感到不安。或许，她曾见过阿尔塞尼向伊丽莎白女皇呈递的那些备忘录。 在筹备教会土地世俗化之际，叶卡捷琳娜二世不得不承认，此类观点依然存在。M·M·谢尔巴托夫亲王认为，叶卡捷琳娜对“双重权力”理论的态度，是由神职人员对世俗权利的野心勃勃的诉求所决定的： “如今在位的女皇作为新哲学的追随者，当然清楚神权应延伸至何处，也必然不会让其越界。但我无法保证，今后神职人员若找到合适的机会，不会扩张其权力”[570] 。 很可能正是这些考量促使女皇对大主教阿尔塞尼如此残酷地对待，这成为教会进一步服从国家统治道路上的又一步。叶卡捷琳娜乐于自称“虔诚的女皇”[571] ，而在给伏尔泰的一封信中，她甚至自称“chef de l’Eglise greque” [希腊教会的首脑（法语）][572] ；格里姆也称她为“chef de son Eglise”[自己教会的首脑（法语）][573] 。对于自己而言颇为棘手的王位继承问题，女皇通过援引“为捍卫东正教信仰而登基”这一理由予以解决[574] 。 这一思想在叶卡捷琳娜二世1762年6月28日关于登基的敕令中得到了强调：“对于所有俄罗斯祖国的直系子民来说， 这一事件给整个俄罗斯国家带来了何等危险，这一点已显而易见，即： 我们的东正教希腊法首先察觉到了自身的动荡及其教会传统的消亡，以致我们的希腊教会已极度面临着最后的危险——即俄罗斯古老东正教的变革以及异教法律的采纳”[575] 。 在1762年7月7日加冕典礼的敕令中，将教会从彼得三世的政治中拯救出来的理念得到了进一步强调。“对虔诚的热忱，对我们的俄罗斯祖国的热爱……迫使我们采取了这一行动 （发动政变。——编者注）。倘若我们未能及时履行这一职责——而这正是我们在上帝、祂的教会及神圣信仰面前所应尽的义务——那么，我们必将在祂那可怕的审判台前为此承担责任”。 宣言结尾处指出，女皇的举动获得了上天的祝福：“至高无上的上帝，祂掌管王国并将其赐予祂所愿之人，见我们此举公义且虔诚，便以实际行动赐予了祝福”[576] 。 叶卡捷琳娜的虚伪行径得到了最高神职阶层的无条件支持，他们因彼得三世统治时期自身地位的悲惨变化而深感恐惧，尤其是担心失去教会领地。 尽管6月28日《敕令》的起草者中没有圣 synod 的成员，但他们立即采纳了其中所载的思想，并在讲道中颂扬叶卡捷琳娜二世是东正教信仰的捍卫者[577] 。就连1764年的世俗化改革也未能阻止这股奉承之风。 关于1766年发布的《叶卡捷琳娜敕令》，至圣主教会议断言：“至高无上的《敕令》中体现了神一般的愿望，即希望看到俄罗斯人民在人性允许的范围内，在世间过上最幸福的生活”[578] 。
在召集委员会起草新法律草案时，叶卡捷琳娜二世认为没有必要再次证明自己对东正教的忠诚——尽管她通常非常喜欢强调这一点。 她亲自为该委员会起草了指导性指示——即著名的《训令》。其中充分阐述了上帝的旨意与对上帝的敬畏，将其作为社会生活和青年教育的基础[579] 。但“东正教”一词仅出现两次——均出现在“我们的东正教东方希腊信仰”这一表述中[580] 。 此外，在致委员会总检察长的指示中，教会法被定义为“基于信仰的礼仪规范或仪式”[581] 。根据《训令》，民事法律建立在敬畏上帝和上帝的律法之上，后者本质上被解释为道德秩序。 而民事法律则应确保上帝之律得以畅通无阻地执行。因此，这两部法律构成了教育的基础。在《训令》第16章“论教育”中，展现了叶卡捷琳娜二世的新教启蒙思想。 “人人都有义务教导子女敬畏上帝，将其作为一切贞洁之本，并使他们恪守 中上帝在十诫中向我们提出的要求，以及我们东正教希腊信仰在教规及其他传统中所要求的各项义务”（§ 351）。 “还应使他们热爱祖国，引导他们尊重既定的民事法律，并敬重祖国的政府，因为政府是按照上帝的旨意，在人间为他们的福祉而操劳的” (§ 352)。 “不得允许任何可能干扰在指定场所举行的神圣礼拜活动之事，并要求公民在十字架游行及类似仪式中遵守秩序并保持应有的庄重” (§ 552)。 在《训令》中，没有任何地方提及东正教会在现行传统基础上本可主张的支配地位。第79条承认，针对信仰的犯罪也是犯罪，但女皇坚决反对强迫皈依东正教，主张完全的宗教宽容。 在题为“极为重要且必要的规则”的第20章中写道：“在一个统治着如此众多不同民族的伟大国家里，禁止或不允许不同信仰的恶习，将极大地危害本国公民的安宁与安全”（第494条）。 “除了那种既不被我们的东正教信仰和政治所排斥、又合乎理性的宽容之外，确实没有其他方法，能够将所有迷途的羔羊重新引回真理的信徒群中”（§ 495）。 “在调查巫术和异端案件时，必须格外谨慎，”女皇在下一章中宣告[582] 。叶卡捷琳娜恐怕并未指望所有主教都能完全认同她的观点。 因此，她采取了外交上的谨慎态度，并成立了一个委员会来审议《教令》并确定神职人员的意见。该委员会由普斯科夫主教因诺肯季·涅恰耶夫、特维尔主教加布里埃尔·彼得罗夫和修道院长普拉顿·列夫申组成。 委员会对此赞叹不已，仅冒险作了一些文体上的修改，便向女皇报告道：“该著作中蕴含着何等智慧的宝藏，我们对此的惊叹远非言语所能表达…… 我们不得不坦言，以我们这有限的智慧所能理解的，这部著作在立法领域堪称最完美的……哦，愿万王之王垂怜，使这部神圣的立法能圆满收场，从而令皇太后陛下那如此仁慈的心灵感到欣慰。”[583] 。
在他们的颂词中，委员会成员并未认为有必要指出：在新法律草案委员会的组成中，并未包含任何来自庞大神职阶层的代表，而就连萨米人也被允许派遣一名代表并附有相应的指示。农奴也被排除在外，他们本应由地主代表[584] 。 有人认为，圣公会之所以认为没有必要举行神职人员代表的选举，据称是因为圣公会的代表——迪米特里·塞切诺夫大主教——本身即可被视为神职人员的代表，而圣公会对其需求已相当了解[585] 。 但圣公会是否真的了解神职阶层的需求？圣公会本身对此表示怀疑，并征求了若干主教的意见。这些主教随后又向各自教区内的堂区神职人员征询了意见（例如在小俄罗斯就是如此）。 在叶卡捷琳娜的草稿中发现了一条记录，该记录似乎表明女皇希望将神职人员代表权的问题交由圣 synod 处理：“至于从神职人员中遴选并派遣人员参与该《法规》的制定，具体人数由至圣执政圣 synod 酌情决定”。 目前尚不清楚叶卡捷琳娜所指的是神职人员代表总体，还是特指至圣主教会议。或许，神职人员未参与的原因在于， 此前在类似立法委员会中的活动曾引发不满，这甚至早于叶卡捷琳娜二世统治时期[586] 。 在总检察长向女皇提交的报告中，我们读到：“至于神职人员，至圣主教会议鉴于其精神及教会地位，仍遵循其原有章程。 若涉及任何与教会神职人员相关的条款，则在会议审议时，可要求圣公会派遣代表出席。”这种对待神职人员的态度也体现在：在收到《指令》副本的机构名单中，圣公会并未被列入[587] 。
至圣主教会议推选诺夫哥罗德大主教迪米特里·塞切诺夫为其代表，并向其提供了《指令》副本，该文件是根据主教会议讨论的拟议条款起草的[588] 。对于1766年那份措辞模糊的诏令，主教会议将其解释为：其代表同时应代表全体神职人员。 因此，圣 synod 的《指令》除了涉及教会管理问题外，还包含了关于各教区神职人员地位的条款。 出于未知原因，在圣公会起草《指令》期间，仅向四位当时不在圣彼得堡的圣公会成员提出了书面提交其对神职人员状况看法的建议；而且直到《指令》起草并获批准后，即1767年9月1日， 圣公会才向来自小俄罗斯教区的另外三位主教[589] 征询了意见。在1767年3月20日的圣公会会议上，出席的圣公会成员（大主教迪米特里·塞切诺夫、克鲁季茨基大主教安布罗西·泽尔蒂斯-卡缅斯基、 梁赞教区主教帕拉迪乌斯·尤里耶夫以及新救世主修道院大修道院长西蒙·拉戈夫）决定委托上述四位缺席的圣公会主教，“就应提交给代表以纳入新《法规》草案的内容进行审议， 关于属于教会和神职人员的财产，拟定相关条款并提交至至圣主教会议审议”。鉴于小俄罗斯地区尚未对教会财产进行世俗化改革，因此向当地主教们发出的指示内容略有不同： “关于属于当地小俄罗斯神职人员的土地和财产所有权，以及其他相关权益，应拟定详尽条款，呈交至至圣执政主教会议审议”[590] 。 无法等待各教区提交的反馈意见——这些意见直至1768年8月18日才陆续送达：早在1767年8月2日，至圣主教会议便已将该指令转交给了其代表迪米特里大主教。 各教区的反馈意见由大俄罗斯的主教们独立起草，而小俄罗斯的主教们则是在征询白俄罗斯神职人员以及基辅洞窟修道院和梅日戈尔斯克修道院的意见后才起草的[591] 。
该《指令》以迪米特里大主教提出的六项要点为基础，上述主教们均在这些要点上签了字。 至圣主教会议的《指令》表达了一项原则性愿望，即“确认至圣执政主教会议在各方面均应基于与彼得大帝陛下在位时所确立的、值得蒙福且永垂不朽的荣耀的记忆所依据的相同基础，并与执政参议院享有同等地位”。 就此，迪米特里大主教向女皇呈递了一份特别请愿书。圣公会指令中的第二个原则性要点是请求， “凡由圣使徒们确立、并在历届七次普世大公会议及九次地方大公会议上通过的、属于教会管理范畴且已被我教会采纳的规则与法规，均应通过皇太后陛下对此予以确认（！——伊·斯.），以维持其效力”。 此外，还涉及以下问题：1）根除在东正教徒中以各种方式 传播的迷信；2）主教、神职人员及所有教会侍奉者；3）限制堂区教堂的数量； 4）对平信徒的管教，其程度应符合“根据《教会条例》，无论何种身份的人，在教会事务上均须接受其所居教区主教的审判”这一规定；5）婚姻缔结；6）婚姻解除。 就内容而言，这些《法令》条款与《教会条例》密切相关。特别值得注意的是，第2条“关于神职人员和教会侍从”中表达的愿望，即“允许各阶层的平信徒，凡有意愿且符合资格者，均可进入神职”。 根据《神职条例》，这在理论上可行，但在实践中却极为罕见。圣公会特别明确表示，教区神父不应在教区会议（如有召开）上选举产生，而应由教区主教亲自任命，通常从神学院学生中选拔。 若主教未提名候选人，“则应由该教堂教友选举决定，但须确保教友们根据《神职条例》的规定，对当选者的品行无瑕疵作出确切证明”[592] 。 圣 synod 的这项法令注定要与其他类似法令一样遭遇相同的命运：1769年1月12日，该委员会被解散[593] 。
必须强调的是，尽管神职人员被剥夺了向委员会派遣代表的权利，但他们对委员会的工作仍表现出浓厚的兴趣：“他们试图通过间接、迂回的方式渗透到委员会中，主要是通过影响城市代表的选举以及城市请愿书的起草”[594] 。 在各城市的请愿书中，我们可以看到神职人员的签名，其合法性难以质疑，因为皇帝的“诏令”并未禁止神职人员——他们毕竟也是城市纳税人——参与城市请愿书的起草。 例如，德米特罗夫斯克、佩雷米什尔、韦雷亚、乌格利奇等城市的《敕令》中均有神职人员的签名；乌格利奇的《敕令》由至少22名神职人员代表签署；其中一人——神职管理委员会办公室职员伊万·苏霍普鲁德斯基——甚至被选为该市代表。 在科洛姆纳和罗斯托夫的请愿书中，除其他内容外，还专门提到了神职阶层的诉求。可以推测，各城市都欢迎神职人员参与请愿书的起草工作，因为他们的受教育程度大大减轻了这项复杂工作的负担。民众认为这种参与是理所当然的，因为他们视神职人员为享有同等权利的同胞。
况且，委员会本身也无法回避审议涉及神职阶层需求的事务。 早在1767年8月，就决定成立一个负责宗教事务的下属委员会（“特别委员会”），但这一计划不得不暂时搁置，因为其成员中只有一人——即前文提到的苏霍普鲁德斯基——属于神职人员。 该小组委员会于1768年5月成立，由两名高级官员、两名少将以及一名近卫军军官组成。在三名军事成员全部退出后，乌格利奇的文书官伊万·苏霍普鲁德斯基、一名贵族代表以及一名乌克兰军事定居点代表成为了小组委员会的成员。 关于该小组委员会的活动，我们一无所知[595] 。1768年6月26日，其中一个小组委员会起草了《关于中等阶层居民权利》的法律草案。 该草案被提交至至圣主教会议，因为其第四章涉及“白衣神职人员的权利，鉴于他们被归类为中产阶层”[596] 。该法案既涉及这些神职人员的个人权利，也涉及其财产权，而他们属于中产阶层的依据则是其职务地位和受教育程度。 草案第二部分（人身权利）规定：“神职人员作为专门致力于合法神圣事工的人，亦是民众的导师，应因其圣职身份而受到平信徒的特别敬重和尊重”（第5条）。 因此，“神职人员以及经正式按立的 教会侍奉者，在被剥夺圣职之前不得遭受体罚”（§ 12）。除为维护城市清洁而在自家住所前进行劳动外，他们不应被征召从事任何公共劳动（§ 13）。 他们应享有贵族特权之一——乘坐马车的权利（第14条）。其子嗣在进入神学院及其他教区教育机构时享有优先权（第15条）。 神职人员免缴人头税，并免于征兵。他们不得被征召从事民事服务，在宗教及教会事务中仅受神职司法管辖。 神职人员有权拒绝担任监护人。针对神职人员的民事诉讼，必须在教会管理机构代表在场的情况下进行审理（第6–11条）。在草案第三部分中，神职人员免除住宿税及相关税款，同时也免除与放牧牲畜和消防相关的义务。 他们被授予在自家房屋内出租场地作为商铺的权利（第16–18条）。在草案的第一部分中，神职人员分为神父和教会侍从，两者的任命均应按照教会规则进行。
1769年1月12日便收到了圣公会的反馈意见。仅草案第一部分的若干条款引发了原则性异议，例如，完全未提及高级神职人员，同样也未提及小俄罗斯神职人员——后者根据法律享有特殊特权。 但主要的分歧在于将神职人员归类为“中等阶层”。圣公会认为，不应区分白衣神职人员与黑衣神职人员，而应采用另一种划分原则，“因为在神职人员中，有些人担任管理职务，例如： 都主教、大主教、主教、大修道院长、修道院长、首席司祭；而另一些则是受管辖者，例如：修道司祭、司祭、首席执事、执事、 副执事及其他教会侍奉者；因此，神职人员不应仅将其中一部分称为‘白衣神职’，而应分为下级神职与上级神职，使前者涵盖管理层人员，后者涵盖被管理层人员。 既然下层、即所谓“白衣”的神职人员已被中等阶层委员会赋予了权利，那么理应要求上层神职人员也获得相应的权利”（§ 2）。神职人员不应归入“中等阶层”，“而应被归入特殊阶层； 至于与其他阶层相比应处于何种地位——这完全取决于我们虔诚的君主陛下仁慈的意志，因为所有神职人员根据其头衔，都是各类人的牧者与导师”。 与此同时，圣公会援引了彼得大帝1714年的敕令， 该敕令允许贵族加入神职阶层，并指出乌克兰神职人员的特权——他们被视为与官僚及贵族阶层等同，这与拜占庭的情况相似，在那里，神职人员在阶层地位上被视为与贵族平等。
该小组委员会在答复中告知至圣主教会议，其“无意将该权利普遍适用于全体神职人员，而仅针对其中一部分人，即那些因肉欲生活而涉及世俗权利的人”。 圣会提出的教士划分方案“涉及信仰教义和教会法……这已超出特别委员会的职权范围……无法由其管辖”[597] 。 据此，该小组委员会决定维持相关法律条文不变，因为神职人员属于“公民”，即城市居民，他们之所以处于世俗的“共同生活”状态，完全是基于这种社会阶层地位，而绝非基于其神职身份。
自1764年小俄罗斯籍主教们胆敢反对拟议中的教会土地世俗化以来，女皇对主教团的不信任便特别强烈地转向了小俄罗斯人。 同年，叶卡捷琳娜在某封信中提到基辅学院毕业生“贪得无厌的权力欲望”，并开始在主教任命上更倾向于大俄罗斯人。 从圣 synod 成员名单来看，小俄罗斯人被任命到该机构的情况也变得寥寥无几[598] 。罗斯托夫大主教阿尔塞尼·马采耶维奇尤其切身感受到了女皇这一政策的冲击。
彼得三世的诏令付诸实施之际，恰逢叶卡捷琳娜二世登基，这促使阿尔塞尼·马采耶维奇通过特使向女皇递交了又一份奏章。 特使抵达时，加冕典礼正值高潮，而阿尔塞尼娅的奏章却被搁置在档案中，这很可能与大主教迪米特里·塞切诺夫的干预有关，正如大主教阿尔塞尼娅的传记作者所推测的那样[599] 。 1762年7月18日发生了一件历史性事件，这一事件注定要决定女皇对小俄罗斯主教团的立场： 在奉最高旨意召开的参议院与圣 synod 联席会议上，大俄罗斯的高级神职人员——迪米特里·谢切诺夫和梁赞主教帕拉迪乌斯·尤里耶夫——支持了参议院的提案，而小俄罗斯方面——特维尔主教阿法纳西·沃尔霍夫斯基、 普斯科夫主教盖迪昂·克里诺夫斯基和圣彼得堡大主教韦尼亚明·普采克-格里戈罗维奇，则对此表示抗议[600] 。参议院原计划从农民的人头税每卢布中扣除50戈比拨付给圣公会，其余部分则交由教会自行管理教会领地。 阿法纳西认为剩余金额不足以支付教区管理机构、修道院和神学院的开支。他要求完全归还教会土地，并表示愿意以此为条件，向国库保证提供30万卢布用于慈善目的。 对此，迪米特里·谢切诺夫提议成立一个由世俗和宗教人士组成的混合委员会，以将教区管理机构转为由国库供养。此后，这一提议被叶卡捷琳娜采纳[601] 。 在身边幕僚以及参议员雅·普·沙霍夫斯基亲王的压力下——他作为前首席检察官享有相当高的威望——加之教会领地问题极其复杂，且因圣 synod 内部的分歧而更加错综复杂，女皇决定首先向伊丽莎白时代的老部下、 伯爵A·P·贝斯图日耶夫-吕明寻求建议——不过，阿尔塞尼此前已与他有过接触。1762年8月12日，叶卡捷琳娜二世颁布了一道敕令，将教会领地移交教会管理，但附有以下条款： “朕无意也无意将教会地产据为己有，但朕有权颁布法律，规定如何更好地利用这些地产，以荣耀上帝并造福祖国。”该敕令宣布成立一个由世俗和宗教人士组成的混合委员会，以讨论这一问题[602] 。 阿尔塞尼通过乌克兰籍主教们，对圣 synod 内部的分歧了如指掌。他并不喜欢这份宣言。“此后将发生什么，我不知上帝的旨意如何，”他在致科斯特罗马主教达马斯金·阿斯卡龙斯基（1758–1769）的信中写道。 “我们只应向上帝祈祷，”阿尔塞尼接着写道，“祈求祂怜悯我们的教会，正如祂在圣亚历克西斯——莫斯科都主教——执政时期，对塔塔尔统治时期（即塔塔尔人掌权之时——编者注）所施的怜悯一样。”[603] 。 在1763年2月9日的“正教周”期间，阿尔塞尼在罗斯托夫神职人员大会前主持了节庆礼拜，其中包含对异端分子和教会敌人的规定诅咒，但他却在诅咒文本中加入了自己撰写的补充内容。 “凡暴力侵害并诋毁上帝圣教堂与修道院，剥夺其应得……财产……者，皆为上帝的死敌，当受诅咒”——这就是阿尔塞尼修订后的文本，由首席执事在礼拜仪式中庄严宣读。 尽管如此，阿尔塞尼——令他深感懊恼的是，他并未受邀参加加冕典礼——仍期待能与女皇会面，因为女皇打算前往罗斯托夫，参加将罗斯托夫的圣迪米特里遗骸移入新银质圣龛的仪式，该圣龛是由伊丽莎白·彼得罗夫娜女皇倾力安排制作的。 但叶卡捷琳娜却一再推迟她的行程[604] 。
与此同时，根据敕令组建的负责讨论教会财产问题的委员会已成立，并于1762年11月29日收到了特别指示。该委员会的神职人员成员包括大主教迪米特里·谢切诺夫、 新任命的圣彼得堡大主教加布里埃尔·克雷梅涅茨基——迪米特里可将其视为自己的支持者；以及年轻的、刚受任的佩列亚斯拉夫主教西尔维斯特·斯塔罗戈罗德斯基，他虽认同阿尔塞尼的观点，却缺乏在委员会中公开表达的勇气。 在委员会的五名世俗成员中，值得一提的是首席检察官阿·斯·科兹洛夫斯基亲王，尤其是女皇精力充沛的国务秘书格·伊·特普洛夫，他在委员会中表现得极其活跃[605] 。 阿尔谢尼于1763年2月从西尔维斯特手中亲自接到了11月29日发布的指示副本。在仔细研读该指示，并意识到最高统帅的视察已被无限期推迟后，阿尔谢尼决定加快推进此事。 1763年3月6日，他向至圣主教会议提交了第一份报告[606] ，其中对8月12日的敕令和11月29日的指示提出了批评。
作者强调，在彼得三世之前，所有亲王和沙皇都承认教会对教会领地的所有权，并提醒道，女皇在她的敕令中曾自诩为东正教的捍卫者。 该委员会向各修道院和教区管理机构分发了账簿，这种做法甚至在鞑靼可汗统治时期都未曾有过——相反，鞑靼可汗们曾明确承认教会的土地所有权。 随后，阿尔塞尼对该指示中涉及神学院的条款提出异议。他反对在偏远地区——“泥泞与沼泽之中”——设立学校，并像他那位16世纪著名的志同道合者约瑟夫·沃洛茨基一样，特别强调了修道院在培养未来主教方面的重要性。 阿尔塞尼认为，此类革新可能会导致“我国……连同所有学院……最终沦为分裂主义、路德宗、加尔文主义或无神论的国家”。 作者对圣 synod 的成员措辞极为尖锐，指责他们“像哑巴狗一样，不吠叫，只是看着”，坐视不理，不敢对女皇身边那些敌视教会的宫廷人士提出任何异议。 该报告的副本还寄给了贝斯图热夫-吕明伯爵以及女皇的灵修导师F. I. 杜比扬斯基[607] 。 早在1415年3月，阿尔塞尼就写下了他的第二份呈文。他在其中断言，如果委员会继续以原有的方式开展工作，将导致“教会和虔诚信仰的灭绝”[608] 。在这两份文书中，阿尔塞尼都谨慎地避免了对女皇本人的任何人身攻击——这可能是为了赢得她的青睐。 但他低估了政府终于要斩断这个延续了两百年的“戈迪乌斯之结”、彻底解决教会领地问题的决心；而他针对圣 synod 的抨击，则招致了该机构成员的憎恨，其中大主教迪米特里起到了决定性作用。
阿尔塞尼的首次报告被送交了位于莫斯科的圣公会，他当时是为出席叶卡捷琳娜的加冕典礼而前往莫斯科的。 阿尔塞尼的传记作者在查阅了圣公会档案和会议记录后发现，在此期间圣公会实际上并未召开正式会议，而且阿尔塞尼的信件可能并未传达给所有圣公会成员。 迪米特里·谢切诺夫代表圣公会起草了关于此事的报告，并呈交女皇[609] 。迪米特里总结道，阿尔塞尼的信件是“对女皇陛下的侮辱，因此他 （阿尔塞尼——I. S.）理应受到严厉谴责。但未经皇太后陛下知晓，圣公会不敢擅自行动，特将此事交由皇太后陛下酌情处置，并仰赖皇太后陛下无与伦比的仁慈。” 该报告由迪米特里·谢切诺夫、蒂莫菲·谢尔巴茨基、加夫里伊·彼得罗夫、盖迪昂·克里诺夫斯基和阿法纳西·沃尔霍夫斯基签署；未见阿姆布罗西·泽尔蒂斯-卡缅斯基和西尔维斯特·斯塔罗戈罗德斯基的签名——这两位神学会议成员曾对阿尔塞尼表示同情。 次日即转交圣公会的女皇亲笔指令，勾勒出了她期望圣公会作出的判决的主要特征，并使此案呈现出纯粹的政治性质——毕竟，女皇指出，圣公会本身也认定此事 是对皇权的侮辱。 她“期望”至圣主教会议能够承认，“虔诚君主……的权力应当为了所有真正爱国之子的共同福祉而得到维护和捍卫”。叶卡捷琳娜在阿尔塞尼的信中发现了“对《圣经》和圣书许多词句的曲解和令人愤慨的解释”。 为了维护其“忠实臣民一贯的安宁”，她将阿尔塞尼移交至圣神会议，“接受公正且依法确立的审判”。判决书须提交给她批准，“届时我还将展现宽容与仁慈”[610] 。
圣公会的第一步是逮捕阿尔塞尼，并将他关押在莫斯科西蒙诺夫修道院的单间里（1763年3月17日） 就在圣公会——显然是奉迪米特里·谢切诺夫之命——从其档案中调取阿尔塞尼此前擅自行事的相关材料之际，皇宫内正在总检察长格列博夫的见证下，对这位都主教进行首次审讯[611] 。 叶卡捷琳娜二世当天致信贝斯图日耶夫-吕明伯爵——他显然试图为罗斯托夫大主教说情——指出，迄今为止，她从未让人对她的仁慈与博爱产生过怀疑。 “此前，即便在没有丝毫仪式和形式的情况下，且并非针对如此重大的事务，诸位主教的头颅也曾被砍下……我不知若不惩罚这些煽动者，我将如何维持并巩固人民的安宁与福祉（暂且不提捍卫和维护上帝赐予我的权力）”[612] 。 在研究了阿尔塞尼在“东正教周”期间补充的绝罚令及其往来信件，并考虑到1743年那份旧的教会会议法令——该法令曾因阿尔塞尼的“尖刻陈述和异议”而对其予以谴责[613] ，圣公会决定剥夺其主教圣职，并将他流放至偏远的修道院，“置于严密监视之下，且不得在该处提供纸张与墨水”。圣公会在向女皇提交的报告中指出，阿尔塞尼还应依据民事法律接受审判，并将其交由女皇陛下酌情处置。 叶卡捷琳娜批准了圣 synod 的判决，但出于“仁慈”，免除了被判刑者“接受民事审判和酷刑”的命运。她下令将此判决传达给所有教区的神职人员[614] 。在公布的判决书中，已不再提及冒犯皇威一事。 至圣主教会议仅提及阿尔塞尼对至圣主教会议所作的“极其可耻且恶毒的言论”，因其“曲解并误读了当前极具建设性的教会财产分配方案” 并“无视了他理应向这一由女皇陛下亲自主持的崇高神职会议所尽的义务”。判决书进一步指出，阿尔塞尼奥竟胆敢为佐证其观点，“对《圣经》及圣父们的传统进行曲解和狡猾的诠释”。 在上述论据中，最引人注目的是，这似乎印证了叶卡捷琳娜后来亲自提出的、将自己视为“教会领袖”（chef de l’Eglise）的观点。 参议院还公布了相应的决议，列举了阿尔塞尼的过失。作为一名普通修士，阿尔塞尼起初被流放到沃洛格达教区的费拉庞特修道院，随后根据女皇的个人谕令，又被流放到阿尔汉格尔斯克教区的尼古拉耶夫斯基-科雷尔斯基修道院[615] 。 在致伏尔泰的一封信中，叶卡捷琳娜二世特意强调，她已使阿尔塞尼免于世俗法庭的审判：“我原谅了他，并满足于将他（普通——编者注）降为修士”[616] 。
不久之后，人们在阿尔塞尼的僧房里发现了某些主教的信件，其中包含可能引发一系列诉讼的指控材料。 达马斯金主教在莫斯科接受了审讯，西尔维斯特则受到了女皇的训诫。然而，鉴于此事可能动摇整个教会根基，至圣主教会议——显然是在得到叶卡捷琳娜二世同意的情况下——决定不再继续 调查此案，该案随后被移交至档案馆。但阿尔塞尼的磨难并未就此结束。 根据一名修士的告发，国家调查委员会在讯问了修士、警卫士兵和军官后查明，阿尔塞尼作为主教在修道院内受到尊荣对待，并有机会接见来访者，同时发表针对女皇的煽动性言论。 皇后审阅了调查委员会的报告后，下令剥夺阿尔塞尼的修士头衔，改名为安德烈·弗拉尔，让他穿上农民的衣服，并将其送往雷韦尔要塞，在那里他被关押在牢房中，由非俄罗斯族士兵看守。 1772年2月28日，他于此地去世，并被安葬在[617] 的一座教区教堂旁。
1764年2月28日，关于教会财产世俗化的敕令颁布，这最终解决了这一有争议的问题。 似乎在整个俄罗斯教会高层中，迪米特里·谢切诺夫是唯一一位坚定支持这一决定的，尽管教会高层在原则上认同阿尔塞尼的观点，却既缺乏他的勇气，也缺乏他的坚韧，更重要的是，他们不具备他对教会土地所有权主张的正义性所怀有的坚定信念。
阿尔塞尼的殉难标志着为教会独立于国家这一理念而进行的世纪之争的最终落幕。在教会高层中，只有极少数人是这一理念的倡导者，例如伊凡四世时期的莫斯科都主教圣菲利普，或是沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇时期的尼康牧首。 阿尔塞尼虽然认同尼康关于主教权威重要性的观点，但并未特别关注这一观点在国家与教会政治层面所产生的后果。他主张教会与国家之间实现完全的分权。 阿尔塞尼的这一原则性立场可从其著作（包括伊丽莎白女皇时期的著作）的字里行间读出，这些著作表面上似乎仅涉及教会领地问题以及废除经济委员会对这些领地的管控，而这一立场并未逃过聪慧的叶卡捷琳娜女皇的注意。 在万不得已的情况下，只要看不到更好的出路，阿尔塞尼甚至愿意接受圣 synod 继续存在。 理论上，在复杂局势下，他甚至承认君主有权作出意志性决定——这正是他本人所言。但实际上，阿尔塞尼将圣 synod 设想为完全独立于国家、由牧首或另一位在权力完备性上与其相当的高级神职人员领导的机构。这些原则性问题对政府而言并不重要。 对他而言，决定性的因素是纯粹的实际考虑。在16世纪，国家还同意将教会领地的财富留在教会手中。到了18世纪，国家已无法继续放弃利用教会庞大的土地所有权。 在此期间，国家财政面临的任务及其财务困境成倍增加，且变得极其复杂。而君主们的个人宗教信仰——无论是彼得三世的“新教”还是叶卡捷琳娜二世的“虔诚”——其实并不那么重要。 无论君主们的信仰如何，这个酝酿已久的问题本身就推动着问题的解决，而这一解决方案恰恰与阿尔塞尼的意愿背道而驰。他反对世俗化的所有抗议终究都徒劳无功[618] 。
阿尔塞尼在1762–1763年致女皇伊丽莎白的一系列备忘录，却在另一个方面产生了重大影响：它们最终确定了叶卡捷琳娜二世的教会与政治立场。 她评估了教会土地的重要性，并深刻认识到，如果这些土地仍掌握在教会手中——而该教会的整个神职体系原则上都认同阿尔塞尼的观点——国家将面临何等困难。女皇很快确信，除迪米特里·谢切诺夫一人外，主教团都同情阿尔塞尼。 这使她确信，必须警惕教会与政治相结合的反对势力——这种势力若以“双重权力”理论为依据，不仅可能对她个人构成威胁，更可能危及专制统治这一理念本身。 在《诏令》及其他文件中，叶卡捷琳娜有力且坚定地捍卫了专制统治。与此同时，她既诉诸理性，也呼应人民和教会的传统观念，以东正教信仰的利益为依据，来论证自己登基和实行专制统治的正当性。 在她1762年8月12日的敕令中，仍能感受到某种 的不确定性，这鼓舞了阿尔塞尼继续进行斗争。他的告密报告诉诸于一种意识形态上的虚构——“虔诚”的女皇，仅针对至圣主教会议和教会财产委员会展开论战。 阿尔塞尼娅的圆滑外交手段无法欺骗叶卡捷琳娜，她敏锐地察觉到了这份备忘录及其作者对她个人构成的隐蔽威胁。从这一刻起，在她看来，教会土地问题已与专制君主与教会之间争夺权力的政治对抗紧密相连。 她将使教会服从国家作为自己的目标，并将“尊重宗教，但绝不允许其介入国家事务”这一原则作为其政策的基础。主教们保持沉默，不敢提出异议，而女皇则密切关注着教会管理及其命令的执行情况。 她任命的首席检察官都是些无足轻重的人物，更倾向于主要通过圣彼得堡大主教加布里埃尔·彼得罗夫——一位温顺且完全效忠于她的人——向圣公会传达她的旨意。 这一外交策略相当成功：它给人一种印象，即女皇并未滥用在圣 synod 中派驻国家代表的权力，而是直接与一位主要主教进行磋商。 只有极少数人能够看透叶卡捷琳娜的这一政策。莫斯科都主教普拉顿·列夫申（1775–1812）便是其中之一，他谴责主教们的阿谀奉承是“最有害的恶习”：“它 （这种恶习。——伊·斯。）使我们无法看清真相，甚至将谎言当作真理，将欺骗当作智慧，将狡诈当作审慎……从而扰乱天地秩序，使人间万事都笼罩在黑暗与变异之中”。 柏拉图看透了女皇教会政策的本质，因此非常不情愿地参加圣 synod 的会议： “我的精神与那个你和我皆知晓的政府会议相去甚远，绝无意参与其中，”他在1797年写给他的学生兼朋友——沃罗涅日主教梅福迪·斯米尔诺夫（1795–1798）的信中如是写道。 这封信写于叶卡捷琳娜的教会政策已然确立之时——正如柏拉图在其自传《[619] 》中所言，“她所谓的政策”。
神职人员针对世俗化政策发出的零星抗议——这些抗议均遭到了严厉惩罚——进一步加深了女皇对他们的猜疑[620] 。 通常在此背景下会提及托博尔斯克和西伯利亚大主教帕维尔·科纽什凯维奇（1758–1768）的名字，据称他因滥用职权且不服从圣公会而被剥夺主教职位，并在女皇的许可下退隐至基辅佩切尔斯克修道院（† 1770）。 然而，大主教阿尔塞尼的传记作者在圣公会档案中并未发现任何能证实帕维尔反对世俗化政策的文件，尽管作为小俄罗斯人，他无疑在暗中同情阿尔塞尼。 女皇深知大主教帕维尔对其麾下神职人员的残酷与严厉对待，并视此为阿尔塞尼娅所鼓吹的“主教无限权力”理论所导致的畸形后果； 与此同时，鉴于针对阿尔塞尼的调查已引发巨大轰动[621] ，她选择不将此事升级为轰动一时的审判。
但在对待另一位显赫的教会高阶神职人员时，女皇的教会政策却显得更为严厉。 如前所述，圣彼得堡大主教韦尼亚明·普采克-格里戈罗维奇曾于1762年7月18日在参议院与圣公会联合会议上，勇敢地公开反对世俗化。7月25日，韦尼亚明便被从圣彼得堡调往喀山。 在世俗化运动期间，他从未以任何形式表达过对此事的立场。在镇压普加乔夫起义的过程中，大主教表现出了坚定的立场和不屈的意志，但起义平息后，他却被诬告给国家 调查委员会主席P·S·波将金将军，并被诬陷为积极支持普加乔夫。 大主教维尼阿明作为国家罪犯遭受了屈辱的审讯。此后，此案被提交给女皇；幸运的是，大主教设法亲自将一封申辩信转交给了叶卡捷琳娜。 次年，女皇确信指控纯属捏造。大主教被宣告无罪，并被擢升为都主教。这位长老在羁押期间曾中风，随后隐居于修道院，并于1783年在那里去世。[622]
叶卡捷琳娜二世关于宗教宽容的敕令对教会高层——他们此前对异教徒表现出不容忍的态度——产生了积极影响，这些敕令首先缓解了旧礼派信徒的处境。 在此问题上，女皇顺应时代潮流，向启蒙运动致敬，这一点在她致格里姆和伏尔泰的信件中屡屡得到强调。可以认为，宗教宽容政策完全符合她自身的真诚信念[623] 。
d) 在保罗一世短暂的统治期间（1796年11月6日—1801年3月11日），教会与国家之间的关系并未发生实质性变化。 叶卡捷琳娜确立的原则所产生的惯性，最终压倒了新皇帝的改革意愿——这位新皇帝并不认同其母的政策[624] 。一位保罗一世时期的历史学家指出：“在保罗一世时期，圣 synod 在权威和地位上低于参议院，其地位接近各委员会和部委”[625] 。 保罗的情绪变化无常，但这并未动摇他信念的基础。其中就包括他对君主专制本质的崇高看法以及神秘主义式的虔诚。 作为王位继承人，叶卡捷琳娜为他指派了一位才华横溢的年轻修道士普拉顿·列夫申（后任莫斯科大主教）作为导师，负责在东正教信仰的精神下培养保罗。因此，皇帝对神职人员的态度相当宽厚。 保罗深信皇权具有宗教本质，因此认为自己亲自干预教会管理事务是理所当然的。他将部分敕令转交总检察长，再由后者转交首席检察官或圣公会。 总体而言，他对主教们极为宽厚，关怀基层神职人员，并关注神学教育机构的完善[626] 。他根据自身性格，有时会以相当奇特的方式表现对教会高阶神职人员的态度。 他喜欢在任命某位主教为圣公会成员后，实际上却不允许其参与该机构的工作，例如他对基辅都主教加布里埃尔·巴努莱斯科-博多尼（1799–1803）的做法便是如此[627] 。 尽管面临教会高层（加布里埃尔·彼得罗夫大主教和柏拉图大主教）的反对，他仍向主教们授予勋章。原本被保罗计划授予勋章的柏拉图大主教，不得不跪地恳求沙皇不要这样做。 成为耶路撒冷圣约翰骑士团大团长后，保罗将该勋章授予了部分主教，并将宫廷神父晋升为该勋章的骑士。 普斯科夫大主教伊里内伊·克列缅捷夫斯基（1798–1814）甚至获得了副官肩带，可佩戴在修道袍外[628] 。 保罗无法忍受其母的宠儿——诺夫哥罗德和圣彼得堡大主教 加布里埃尔·彼得罗夫；1799年，他仅让加布里埃尔保留了诺夫哥罗德教区，而加布里埃尔次年便从该教区退休（† 1801年1月16日）[629] 。 而在圣彼得堡，皇帝任命了喀山大主教安布罗西·波多贝多夫（1742–1818）——他自1795年起便是至圣主教会议成员——从而使他成为该会议的首席成员。 沙皇非常器重安布罗西，后者获得了大量勋章及其他恩赐，据首都坊间传闻，他甚至有望成为牧首[630] 。考虑到保罗一世的性格，这绝非不可能。 “完善教会并关怀其侍奉者，是我们视为统治期间最重要的职责之一，”保罗在关于将亚历山大-涅夫斯基神学院和喀山神学院改制为学院的敕令中如是宣称[631] 。
在保罗皇帝遇刺的前一天，安布罗西被擢升为都主教。在亚历山大一世的新政权下（1801年3月12日—1825年11月19日），这位都主教面临着不小的困难。 如果说在保罗一世统治时期，他成功促使霍万斯基亲王被免去首席检察官职务并任命德米特里·伊万诺维奇·赫沃斯托夫接任，那么现在他却不得不接受自己亲信被罢免的事实。 亚历山大一世任命A·A·雅科夫列夫为首席检察官，他在履行职务方面的观点在许多方面让人联想到伊丽莎白·彼得罗夫娜时代那位干劲十足的首席检察官——雅·P·沙霍夫斯基亲王。 两人实际上都预示了19世纪未来总检察长们的风范，他们懂得如何坚持不懈、一以贯之地实现自己的目标。雅科夫列夫留下了回忆录，其中充满了对圣 synod 成员及许多教区主教的尖锐负面评价。 他抱怨因教区管理层的混乱以及主教们对堂区神职人员无边无际的专横跋扈，而与安布罗西大主教不断发生冲突。 他写道，在圣 synod 中，所有关于此事的投诉都被搁置一旁。圣 synod “用神圣的圣袍掩盖其行径，而其行径之卑劣甚至超越了圣袍本身的污秽。此外，圣 synod 的大部分成员本身也是这样的教区专制者”[632] 。
随着雅科夫列夫的继任者——阿·尼·戈利岑亲王的任命，教会与国家之间的关系翻开了新的一页。 如果以前君主亲自领导教会政策，并根据自己的个人观点通过敕令干涉教会管理，往往绕过首席检察官，那么现在首席检察官已成为国家与教会关系中的唯一代表。 将教会管理转变为官僚机构，并使其逐步纳入国家机器——这一始于戈利岑担任首席检察官头十年的进程，标志着叶卡捷琳娜二世所开启的变革已然完成。没有任何理由将这种事态发展单纯归因于亚历山大一世的个人观点。 在关于沙皇统治后期宗教信仰的大量文献中，仅反映了他宗教信仰中情感层面的一面——其情绪起伏剧烈——却未提及他在国家与教会关系问题上的原则性立场。 亚历山大曾试图通过虚张声势的恭敬来赢得主教们的好感：他乐于上前接受祝福，也不忘按规矩亲吻主教的手。尽管表面上对皇帝的这种举止表示赞赏，但许多主教内心深处似乎对他有着截然不同的看法。 亚历山大“狡黠”，正如菲拉雷特·德罗兹多夫大主教曾指出 [633] 。亚历山大一世的最后一位传记作者——大公尼古拉·米哈伊洛维奇——这样评价他：“两面性始终如影随形地伴随着亚历山大，构成了他性格的根本特征…… 这种特质使他能够同时与斯佩兰斯基和阿拉克切耶夫、与阿拉克切耶夫和A·N·戈利岑，以及与沃尔康斯基共事；他既能听取并服从梅特涅的建议，又能花数小时与卡波迪斯特里亚共事； 当亚历山大在提尔齐特和埃尔福特迷住拿破仑时，他却若无其事地给母亲写信，探讨如何瓦解拿破仑的势力； 从一扇门，信任他至深的鲁缅采夫国务卿信步而入；而另一扇门，科舍列夫则悄然溜进；从一个入口，英国贵格会教徒或其他教派信徒驾车而来；而另一个入口，则走入衣衫褴褛的修士或大主教本人； 有时他正与卡拉姆津探讨君主对祖国的崇高责任感，而另一些时候，亚历山大却能平静地倾听某个马格尼茨基的言论；最令人惊奇的是，所有这些人都被君主的魅力所折服地走出他的书房，并常常幻想陛下已恩准与他们持相同观点”[634] 。历史著作中普遍存在一种观点，认为亚历山大一世在统治初期是自由主义思想的拥护者，这本可能导致诸如大主教安布罗西·波多贝多夫所极度担忧的那类革新；而保守路线则是在亚历山大统治的第二阶段才开始的。 但大公尼古拉·米哈伊洛维奇却这样写道：“亚历山大一世皇帝从来都不是改革者，而在其统治初期，他比身边的所有顾问都要保守”[635] 。这影响了当时整个教会政策，一直延续到尼古拉一世统治的最初几年。 而尼古拉政权的保守精神，绝不能仅仅归因于1825年12月14日起义期间所经历的动荡所带来的后果。
戈利岑亲王在担任首席检察官的漫长岁月里，也不得不面对亚历山大一世皇帝善变的情绪和虚伪的做派。刚上任时，戈利岑对教会事务一无所知，对东正教也完全漠不关心。 菲拉雷特·德罗兹多夫大主教在生命的最后几年里，曾这样描述这位新任首席检察官在至圣主教会议上的亮相：“当皇帝任命他为首席检察官时，他说：‘我怎么能当主教会议的首席检察官呢？你们都知道，我根本没有信仰。’—— ‘好了好了，你这调皮鬼，会收敛的。’——‘后来，’戈利岑事后说道，‘当我看到圣 synod 的成员们认真对待事务，并非将其视为一门手艺，而是出于信念时，我也渐渐开始更认真、更恭敬地对待信仰和教会的事务了’[636] 。 大主教菲拉雷特这番话的可信度得到了事实的印证：亚历山大一世在执政初期确实对教会管理兴趣寥寥，而戈利岑则与宗教相去甚远。 随着时间的推移，在时代精神与个人精神危机的双重影响下，两人对信仰事务的态度都发生了根本性的转变。雅科夫列夫在就任首席检察官后，为了履职，研读了《教会条例》； 而戈利岑则为了寻找处理宗教事务的非官僚化方式，开始研读《圣经》。至于教会政策，两人的结果却如出一辙——使圣 synod 服从总检察长的意志。 雅科夫列夫早已为自己争取到了直接向沙皇汇报的权利，而在戈利岑执政时期，这已成为司空见惯、不言而喻的职责。在扩大首席检察官权力的道路上，下一步举措是改变圣 synod 成员的任命程序。
在18世纪，这一任命是无限期的，也就是说，实际上直到某位圣 synod 成员失宠于沙皇为止。圣 synod 的办事效率低下曾令彼得三世等多位君主感到不满，但这在某种程度上被由经验丰富、熟悉文书工作的圣 synod 成员处理事务这一事实所弥补。 自1805年6月12日起，教区主教开始轮流参加圣 synod 的会议，任期为一至三年。仅三位大主教因其教阶之故，仍作为圣 synod 的常任成员。 人们原本可能会推测，这项改革会多少为圣 synod 沉闷的氛围注入一些活力，毕竟教区主教们获得了汇报各自教区需求并展现个人主动性的机会。 但事实上，18世纪以来对国家权力的敬畏早已深入主教们的骨血，以至于只有极少数情况下，他们才敢在未经首席检察官同意的情况下采取独立行动。此类行为——尤其在尼古拉一世统治时期——往往会导致他们被提前遣返回教区。 在戈利岑亲王任职初期，圣 synod 任命了几位受过高等教育且干劲十足的教区主教[637] 。戈利岑的所有精力都集中在与世俗教育机构改革紧密结合的“神学院委员会”（参见第19节）的建立上。 设立该委员会意味着总检察长地位的巩固，因为该委员会独立于圣公会运作。在从临时委员会转为常设委员会后，该委员会仅隶属于总检察长，使其在教会管理中的其他所有职能都退居次要地位。 从1812年起，戈利岑开始倾向于神秘主义，这种思潮取代了启蒙时代，并在俄罗斯广泛传播。 戈利岑沉迷于一种超越教派界限的、普世性的“新基督教”理念。他利用首席检察官的职权，以宗教宽容之名，助长了各种新教教派思潮向俄罗斯社会的渗透。 戈利岑对神秘主义的痴迷对亚历山大一世产生了一定影响[638] 。1817年10月24日关于设立宗教事务与国民教育部（即所谓的“双部”）的敕令，完全体现了戈利岑的精神及其在普世基督教框架内对国民教育的看法。
戈利岑的亲密助手P·冯·盖策——他在“双部”成立前不久成为外国宗教事务局成员——在其回忆录中指出，尽管戈利岑对宗教持广泛的宽容态度，但他始终是自己教会的忠实信徒。 与此同时，他批评了东正教神职阶层的弊端，并认为主教团完全由修道士（？！）充实这种状况是不恰当的。 据戈利岑所言，这一特权应该是“某个微醺的牧首”所设立的[639] 。在“双重部”成立期间，戈利岑依然是亚历山大一世的亲信，并担任教会事务大臣后，获得了推行其政策的无限权力。 1817年10月24日的敕令巩固了首席检察官的地位，并成为国家教会体系构建的最后一步——该体系始于彼得一世时期，虽缓慢却坚定地将至圣主教会议的作用降格为东正教信仰事务局。 这一进程在亚历山大一世时期达到顶峰，但其发展方向早已由叶卡捷琳娜二世所预定，且这一推动力如此强劲，以至于其惯性贯穿了整个圣 synod 时期，一直持续到1917年。
a) 这种“双重部制”——即仅由其中一个部门负责东正教事务——一直延续至1824年5月14日。 在此期间，该部门的活动完全由戈利岑亲王的宗教纲领所决定，他通过将安布罗西·波多贝多夫大主教[640] 从圣公会中撤职，确保了针对该纲领的反对力量被最大限度地削弱。
1818年，米哈伊尔·德斯尼茨基（Mikhail Desnitsky）成为圣彼得堡都主教兼圣 synod 首席成员，他曾任切尔尼戈夫大主教（1802–1818），虽具有神秘主义倾向，但是一位严格的 东正教徒， 因此与该部之间的冲突在所难免，最终导致1821年3月，大主教向沙皇提交了针对这位权倾朝野的大臣的申诉。两周后的3月24日，大主教去世[641] 。
戈利岑在对抗日益高涨的教会反对势力时之所以能稳住阵脚，是因为他多年来与沙皇关系密切，且两人的宗教观点一致。 戈利岑认同曾深深吸引亚历山大的“普世基督教”思想，这些思想在受到各种影响后，使沙皇陷入了“理智与思想的混乱”[642] 。 因此，在与拿破仑的战争期间，亚历山大一世出于对自身崇高使命的信念，提出了建立神圣联盟的想法（1815年9月14日）。 联盟成员国的君主们宣称，在一切治国事务中，他们将“仅遵循这一神圣信仰的诫命，即爱、真理与和平的诫命，而不受任何其他规则的约束”[643] 。但在实践中，这些原则却导致了猜疑，并压制了思想自由，包括宗教自由。 革命之风无处不在，人们认为这是叛逆的反基督教启蒙运动的产物[644] 。亚历山大认为，对抗革命的手段在于从基督教意义上改革国家政策，该改革旨在为“主应许的地上天国做准备，那国将如在天上一般，教会每日为此献上祈祷”[645] 。
1817年，在基督教普世主义政策指导下设立的“双重部”，起初被神职人员视为向教会靠拢的一步。年轻的菲拉雷特·德罗兹多夫也持这种观点，他于1817年8月15日就任雷韦尔主教。 此后不久，他致信首席检察官戈利岑写道：“愿主真正赐予您成为教会中圣灵的仆人，成为人民中的光明使者。君士坦丁大帝曾自称是教会中的‘外部主教’，以阁下现有的头衔，教会理应承认您是其‘外部主教’的代理。”[646] 。 两年后，戈利岑确实成为了沙皇的摄政——双部制政府中拥有绝对权力的统治者，尽管此举也遭遇了反对派的某些阻力。但渐渐地，他那普世主义的观点与沙皇的观点越走越远，后者则日益倾向于严格的东正教。 如果说戈利岑始终忠于基督教民族大一统的理念，忠于在人间建立超越教派的“基督王国”这一理念，那么1815年（即“双部制”成立之前）将耶稣会士驱逐出圣彼得堡一事，则表明教派因素在沙皇的决策中起着不容小觑的作用。 这些考虑很快（1817年后）就体现在审查机构针对神秘主义文学采取的措施（1818年）、将领导“斯科普茨”教派的塞利瓦诺夫流放，以及将耶稣会士驱逐出境——这次是整个俄罗斯（1820年）——等事件中。 在教会内部，普遍主义立场与严格东正教立场之间的矛盾，在圣经协会的问题上表现得尤为明显。塞拉菲姆·格拉戈列夫斯基 （1757–1843）于1821年7月19日接替去世的米哈伊尔大主教，出任圣彼得堡和诺夫哥罗德大主教，他支持普拉顿·列夫申大主教的保守立场 ，并与他一道反对将《圣经》翻译成俄语[647] 。 塞拉菲姆大主教与戈利岑之间的对立，具体表现为大主教曾高调地退出了圣经协会的一次会议。 作为沙皇的幕后推手，阿拉克切耶夫[648] 越来越让亚历山大相信，任何神秘主义思潮本质上都是为了动摇政治根基[649] 。阿拉克切耶夫利用福提乌斯·斯帕斯基修道院的大修道院长尤里耶夫作为盟友。
福提乌斯·斯帕斯基（1792–1838）于1814年从诺夫哥罗德神学院毕业后，曾在圣彼得堡学院就读一年，当时该院由菲拉雷特担任院长。他未参加毕业考试便成为亚历山大-涅夫斯基修道院附属神学院的讲师。 1817年，在菲拉雷特·德罗兹多夫的建议下，他剃度为僧，并被任命为军官候补生学校的神学教师。 由于戈利岑对基督教普救论的激烈抨击，将福提乌斯流放至省外，担任一座小型修道院的院长。但不久后，福提乌斯不仅被召回，还于1822年8月21日被任命为尤里耶夫修道院的修道院长[650] 。 这一成就得益于A·A·奥尔洛娃-切斯梅ンス卡娅伯爵夫人的庇护，她为他争取到了觐见亚历山大一世皇帝的机会，而令人惊讶的是，戈利岑也对此起到了推动作用。 此后，伯爵夫人定居在修道院附近，以便在她的神父的持续指导下生活。她多次向修道院捐赠大笔款项，并留给修道院一百万的遗产。从菲拉雷特·德罗兹多夫致伯爵V. G. 奥尔洛夫的信件中可以看出，他赞同福提乌斯与伯爵夫人之间的关系[651] 。
N·巴尔索夫虽然总体上肯定了福提乌斯反对神秘主义和宗派主义的斗争，但他写道： “由于未接受过良好的学术教育，福提乌斯并非一位神学学者”，然而，“他坚定地立足于教派（即纯粹东正教）的宗教教义之上，在《教理问答》和《信经》的范畴内，作为反对神秘主义和共济会的斗士，他颇具胜任力”[652] 。 福提乌斯的演说天赋与其修道士般的苦行外表相得益彰。不过，传记作者指出：“他的自夸和傲慢完全不符合修道士应有的谦卑，唯有长时间的祈祷和节食才构成了他修道美德的显著特征”[653] 。 在不断与神秘主义追随者进行论战的同时，福提乌斯本人也多少有些狂热倾向[654] 。在他首次觐见皇帝两年后——当时这位大修道院院长的狂热言论给亚历山大留下了深刻印象—— 阿拉克切耶夫——他在建造军事定居点期间结识了福提乌斯，并认为这段交情颇具价值——为福提乌斯争取到了于1824年4月20日再次与皇帝进行长时间会晤的许可。[655]
同年4月25日，在奥尔洛娃伯爵夫人的宅邸里上演了一场近乎戏剧性的场景：身着完整教会礼服的福提乌斯迎向戈利岑，并将其逐出教会。 随后，塞拉菲姆大主教在皇帝面前举行了一场同样充满戏剧性的觐见，当时大主教跪地恳求亚历山大将这位异端部长从教会中驱逐出去。 这场戏剧于1824年5月15日落幕，双重部被解散，戈利岑辞去了部长和圣经协会主席的职务。他仅保留了自1816年起担任的邮政部长一职。 圣经协会主席一职由塞拉菲姆大主教接任，而圣神会议首席检察官则由原“双部”希腊-俄罗斯部门负责人P·S·梅什切尔斯基亲王担任，他非常尊重圣神会议，并将管理权交给了塞拉菲姆大主教。
在随后由阿拉克切耶夫安排的两次觐见沙皇的场合中，福提乌向亚历山大一世递交了备忘录，他在其中预言，席卷全社会的迷信思潮必将引发革命[656] 。自此，以所谓“东正教面临威胁”为名，一场针对思想自由的迫害时期拉开了序幕，神学领域也未能幸免。 福提乌斯和塞拉菲姆在新任国民教育部长、海军上将A·S·希什科夫（1753–1841）身上找到了志同道合者。 希什科夫是圣经协会的激烈反对者，他曾在尼古拉一世时期（1826年4月12日）成功推动该协会被取缔。他坚决反对将 《圣经》和祷文“译为平民方言”（即俄语）的做法，并成功禁止了菲拉雷特·德罗兹多夫大主教的《教理问答》——该书于1823年经至圣主教会议批准出版，其中《信经》和祷文均以俄语印制。 菲拉雷特向塞拉菲姆大主教发出的抗议信中指出，该禁令有损圣公会的声誉，但起初并未奏效；直到尼古拉一世时期，《教理问答》才重新出版，此时书中引文已改用教会斯拉夫语[657] 。
戈利岑亲王的免职绝不意味着教会从“囚禁”中获得解放。梅什切尔斯基亲王执政期间国家领导层的政策放宽，最终证明只是暂时的。 很快，塞拉菲姆大主教——他在1843年去世前一直担任至圣主教会议首席成员——便亲身感受到了在内恰耶夫和普罗塔索夫两位首席检察官执政期间，国家压力的加剧。
一个广为流传的传说多次被提及，声称亚历山大一世以名为费奥多尔·库兹米奇的隐修士身份在西伯利亚终老。历史学家对此持质疑态度。 大公尼古拉·米哈伊洛维奇在1907年出版的关于该主题的专著中，也坚决反对将亚历山大与费奥多尔·库兹米奇等同起来[658] 。
若将福提乌、塞拉菲姆和阿拉克切耶夫与戈利岑的斗争归因于他们对当时盛行的教会体制的根本性反对，那便是一种误解。 这些人的视野对于这样的目标而言过于狭隘。福提乌斯与戈利岑之间的论战，几乎不可能促使亚历山大一世皇帝对教会与国家的关系问题进行根本性的重新审视[659] 。此类见解出自一位未卷入党派争论、且与福提乌斯毫无瓜葛之人之口。 此人正是著名且学识渊博的历史学家N·M·卡拉姆津（1766–1826）； 1811年，他向沙皇呈递了题为《论古今俄罗斯》的报告备忘录，其中以经过深思熟虑的客观态度阐述了当时教会与政治的局势：“俄罗斯教会自古以来，其首脑先是大主教，最终成为牧首。 彼得自封为教会首脑，废除了对绝对君主制构成威胁的牧首制。但须指出，我国神职人员从未与世俗权力——无论是公爵还是沙皇——对抗，他们在国事中是政权的得力工具，在政权偶尔偏离美德之时，又充当其良知。 我国的首席主教曾拥有一项权利——向君主宣讲真理，而非采取行动或发动叛乱；这项受神祝福的权利不仅惠及人民，也惠及君主，因为君主的幸福在于公正。自彼得时代起，俄罗斯的神职人员便日渐式微。 我们的主教们已沦为君主的谄媚者，在讲坛上用圣经的语言向君主颂扬其美名。颂扬之事本应由诗人和宫廷侍从负责；神职人员的首要职责是教导民众美德，而要使这些教诲更具实效，就必须尊重神职人员本身。 倘若君主主持教会主要高阶神职人员的会议，倘若他审判他们并授予世俗的荣誉与利益，那么教会便屈从于世俗权力，丧失其神圣性质，人们对教会的热忱随之减弱，信仰亦随之动摇， 而随着信仰的减弱，君主便在紧急关头失去了掌控人民心灵的能力——在那些需要人们忘却一切、为祖国舍弃一切的时刻，灵魂的牧者所能许诺的唯一奖赏，便是殉道者的冠冕。精神权力应当在世俗权力之外拥有独特的活动领域，但需与其紧密合作。我所指的是法律与权利。 明智的君主在关乎国家利益的事务上，总能找到办法使大主教或宗主教的意愿与至高意志达成一致，但如果这种一致能表现为自由和内心的信服，而非绝对的臣服，那就更好了。 精神权力对世俗权力的明显且完全的从属，暗示着一种观点，即前者毫无用处，或者至少对国家的稳固并非必要…… “我并非提议恢复宗主教制，而是希望主教会议在组成和行动上都能拥有更大的影响力。”[660] 。卡拉姆津的备忘录并未产生实际影响：当时亚历山大一世对福提乌斯的宗教狂热比对这位历史学家的冷静思考更为倾听。
b) 1850年，斯拉夫派知名代表人物A·D·布卢多娃伯爵夫人（1812–1891）在尼古拉二世执政25周年之际写道：“尼古拉·帕夫洛维奇是自费奥多尔·阿列克谢耶维奇以来统治我们的君主中最虔诚的东正教君主。 他或许也是最具有俄罗斯民族特质的君主”[661] 。当时正值克里米亚战争爆发前夕，某些圈子里普遍认为国家根基稳固且建立在正确的基础上。据国民教育部长S·S·乌瓦罗夫伯爵（1786–1855）所言，这一基础就是君主专制、东正教和民族性。 在卡拉姆津那份尼古拉一世熟知的备忘录中，我们读到：“贵族和神职人员、参议院和圣 synod 作为法律的守护者，其上为沙皇——唯一的立法者、唯一的权力源泉——这就是俄罗斯君主制的根基，其稳固与否取决于在位君主的治国方略”[662] 。 卡拉姆津这一论述的第二部分无疑是尼古拉一世政治的主要原则，但贬低至圣主教会议和神职人员的做法，却与第一部分所设想的东正教君主与东正教教会之间应有的正常关系相去甚远。 当大修道院长福提乌斯·斯帕斯基在1838年致因诺肯提·博里索夫主教的信中热情洋溢地感叹， 说俄罗斯的一切都浸透着东正教的芬芳[663] 时，这些话在公正的读者眼中恐怕只会引发一丝半信半疑的微笑。
尼古拉一世皇帝（1796年7月15日—1855年2月19日）是保罗一世的第三个儿子。他之所以能登上王位，是因为他的长兄康斯坦丁拒绝继位。尼古拉的成长和教育并未受到重视；根据他本人的兴趣，他的教育主要侧重于军事方面。 宗教教育同样流于表面。尼古拉一世晚年曾坦言：“在宗教方面，我的孩子们比我们（即尼古拉和他弟弟米哈伊尔。 ——I. S.），他们只被教导在特定时间参加弥撒时受洗，以及背诵各种祷文，却无人关心我们内心的真实状态”[664] 。尼古拉虽是虔诚的信徒，但与他的兄弟亚历山大截然不同：他从未经历过宗教上的探索、怀疑或狂喜。 他直率的性格中，完全没有他父亲和兄弟身上那种情绪波动和摇摆不定。尼古拉的信仰简单而质朴。就像莫斯科的沙皇们一样，他坚信自己的专制权力是受上天加冕的。 他完全赞同菲拉雷特·德罗兹多夫的观点：“上帝按照祂天上的独一元首的形象，在人间设立了君主；按照祂全能的形象，设立了专制君主；按照祂永恒的国度——从亘古延续到永恒——的形象，设立了世袭君主”[665] 。 尼古拉一世与菲拉雷特的观点，虽然在理论基础上是一致的，但在教会政策领域却存在分歧。几十年来，他们彼此怀着敬意，但同时也带着不信任和批判的目光；只有从表面上看，无论是同时代人还是后世的历史学家，才会认为这两个人是志同道合的。 这当然并未扰乱沙皇内心的平衡，但对大主教而言，对沙皇教会政策的抵触却是一场悲剧，他对此向周围人严加隐瞒。尼古拉一世的统治时期在俄罗斯历史上被称为“尼古拉时代”； 而教会史学家则有权将同一时期——包括随后的岁月直至1867年菲拉雷特大主教逝世——称为“菲拉雷特时代”。菲拉雷特·德罗兹多夫始终处于教会与政治事件的中心。 他代表教会就教会与国家的问题发声，在情况允许的范围内阐明立场并提出解决方案。在历史学家看来，这些建议在许多方面并非毫无瑕疵，但始终如此有理有据，以至于在教会政治中，若不将这位伟大人物的权威意见纳入考量，简直是不可能的[666] 。
瓦西里·德罗兹多夫（修道名菲拉雷特）于1782年出生在科洛姆纳一位教区神父的家庭中。他先后在科洛姆纳神学院和圣三一神学院求学，在那里引起了莫斯科都主教柏拉图的注意。 后者特别欣赏他的讲道，这些讲道无论在形式还是内容上，都展现出思想的平衡与成熟，以及在灵性事务上的清醒判断。 自1808年9月16日起，这位26岁的修士踏上了教学生涯，次年便被召往圣彼得堡，于1809年3月28日被按立为神父，并被任命为圣彼得堡神学院的督学兼哲学讲师。 随后，他出任亚历山大-涅夫斯基神学院院长。不久，大主教安布罗西·波多贝多夫和戈利岑亲王都认识并赏识了菲拉雷特，并开始在各方面大力提拔他。 1810年，菲拉雷特已担任 神学、教会史和考古学教授，1811年晋升为大修道院长。次年，他成为圣彼得堡神学学院的神学教授兼院长。 1813年，沙皇授予他圣弗拉基米尔勋章。一年后，神学院委员会授予他神学博士学位，而因其著作《圣经教会史纲要》，沙皇还授予他神职绶带。 担任校长和教授期间的工作进一步巩固了他作为神学家的权威。1817年，菲拉雷特以雷韦尔主教的身份出任圣彼得堡教区副主教，1819年晋升为特维尔大主教。 同年，他被调任雅罗斯拉夫尔教区主教，并被任命为至圣主教会议成员；1821年6月8日，他已成为莫斯科大主教，而1826年8月26日，即尼古拉一世加冕之日，他被擢升为莫斯科都主教。 菲拉雷特曾全身心投入莫斯科教区的事務，但這僅持續了三年，直到1826年秋天，他再次被召回聖彼得堡，被任命為聖公會成員，並一直擔任此職直至1842年。[667] 但即使在卸任圣 synod 成员职务后，他实际上仍继续履行相关职责，因为人们习惯性地就所有重要事务征求他的意见。 1867年大主教去世后，首席检察官在向皇帝提交的年度报告中指出，在长达半个多世纪的时间里，几乎没有哪件教会事务不曾得到这位著名的莫斯科主教全力参与的[668] 。
19世纪80至90年代，大主教菲拉雷特·德罗兹多夫的《意见与评论集》出版。书中收录了关于基督教婚姻、教会分裂、 教堂唱诗、圣经俄语译本、外国教义以及东方东正教教会等主题的随笔（这仅是其中部分例子）。作者既是教会法史学家，又是神学家，这些作品充分展现了菲拉雷特多才多艺的一面。 当然，在某些情况下他也有助手，例如著名的教会学者A. V. 戈尔斯基[669] ，但最终的定稿始终由大主教本人负责：表述的精准、措辞的严谨、以及避免过于断然的断言——这一切都是他创作风格无可争议的优点。 除了他与生俱来的分寸感之外，他在评价人物和事件时还表现出谨慎的克制，这在尼古拉时代是绝对必要的。 看来，在菲拉雷特最亲近的圈子里，只有两个人有幸与他进行坦诚的交谈——他们是圣三一-谢尔盖大修道院的代理院长安东尼·梅德韦杰夫大修道院长，以及菲拉雷特的副主教列昂尼德·克拉斯诺佩夫科夫大主教[670] 。 莫斯科神学院教授P. S. 卡赞斯基在菲拉雷特大主教去世后给其兄弟的信中写道：“已故的大主教身上有一种磁力，吸引着所有靠近他的人，但同时又不允许任何人真正接近自己。 他仿佛用魔法权杖划出一道界限，无论内心多么渴望跨越这道界线以亲近他，却无人敢越雷池半步。所有亲近他的人都有这样的感受和评价。他将内心深处的心灵圣所、灵魂圣所对所有人紧闭；外人只能窥见他情感与思绪的微光。 所有爱他的人都是怀着敬畏之心去爱他的，而那些确信自己被他所爱的人，却并不认为自己与他亲近。也许这位圣徒感到，一旦让某人完全亲近自己，他就会失去对那人的掌控力”[671] 。 辛比尔斯克大主教费奥多蒂·奥泽罗夫（† 1858）讲述道：“我曾在圣彼得堡任职， 拜访过贵族，见过沙皇：一切都很正常，但当我走进圣三一修道院 （菲拉雷特都主教的驻地。——伊·斯。）时，那份惶恐又从何而来？”[672] 对于一位乡村神父而言，当他必须站在莫斯科圣徒面前时，内心又是何种感受？以下是A·N·穆拉维约夫在1867年菲拉雷特逝世后所说的话： “我们失去了一位伟大的明灯和东正教的捍卫者，他虽未获宗主教之位，却对我们而言如同真正的宗主教一般，因为他凭借上天赐予的智慧解决了所有棘手的教会问题，俄罗斯教会将长久铭记这一点。”[673] 。 作为菲拉雷特及其教会政策的思想追随者和崇敬者，萨瓦·蒂霍米罗夫大主教曾耗费二十年时间致力于出版菲拉雷特都主教的著作遗产。他写道，在阅读这位圣徒的著作时， 他不禁对这位令人难忘的主教那包罗万象的智慧所展现出的宏大、深邃与广博感到惊叹不已。这些文献似乎已为未来数个世纪的各类问题——包括教会法、国家事务、社会问题及其他方面——提供了答案[674] 。 与萨维·蒂霍米罗夫一样，后世的所有主教都尊崇菲拉雷特·德罗兹多夫，其权威始终坚如磐石。然而，他特有的“审慎判断”在那些才华稍逊的追随者身上，却演变成了面对世俗权力时的奴性般的被动。
菲拉雷特大主教在世时，凭借其权威在教会等级制度中占据着极其特殊的地位。对于神职人员乃至全体信徒而言，他与其说是仁慈的，不如说是睿智的牧者——人们虽对他充满敬意，却也心存畏惧，因此他无法成为凝聚运动的中心，也无法依靠神职人员作为后盾。 他深知，自己在俄罗斯教会历史中注定的角色是悲剧性的。他清楚地看到，国家与教会之间的关系已然固化，教会沦为希腊-俄罗斯教派的单纯管理机构。 唯有源自教会内部的更强大力量，才能改变这种早已僵化的传统，但他并不相信同时代人能够展现出这种力量。此外，他本人也是保守派教会政策的拥护者。 在教会高层中，长期以来就存在着对新事物和改革的近乎病态的恐惧：与普拉顿·列夫申、安布罗西·波多贝多夫或菲拉雷特·安菲特亚特罗夫一样，菲拉雷特·德罗兹多夫甚至对教会生活中微小的调整都心存顾虑。 当20世纪60年代神职人员中改革倾向加剧时，菲拉雷特反对任何超出教会管理方法微小调整范围的措施。 本质上，他极度推崇国家作为一种镇压性保守力量，认为国家能够遏制人类本性中无政府主义的、肉欲的、本能的冲动。正因如此，他并不反对教会在国家整体框架内所处的从属地位。他所期望的，是教会能拥有更大的自治权。 他认为圣公会这一机构完全适合这一目的，曾将其称为“彼得从新教徒那里借鉴来的精神议会，但被上帝的旨意和教会精神转化为圣公会”[675] 。 尼古拉一世针对至圣主教会议某份报告作出的个人决议，促使菲拉雷特大主教就国家与教会关系发表了如下见解： “圣公会对此决定无话可说，因为它既无法解决自身事务，又亲手促使陛下作出此项决定，因此必须将其视为上帝的旨意”[676] 。菲拉雷特的主教在教会与政治上的立场，很大程度上取决于他对帝国权力神圣属性的理解： “俄罗斯是欧洲唯一一个政府与人民 都完全承认‘若非出于上帝，便无权柄’的国家。君主的一切合法性均源于教会涂油礼，由此可知，教会在 （在俄罗斯。——伊·斯。）及其与专制政权的关系，与天主教和新教国家中教会的地位截然不同……在我们的祖国……虔诚至极的沙皇是正统信仰及教会一切神圣秩序的最高捍卫者和守护者”， ——菲拉雷特如是说，他逐字引用了1832年的《法典》，随后将国家与教会之间的关系表述为：基督与其仆人——东正教君主——之间，以及教会与国家之间，存在着某种共同点，即信仰、虔诚，以及对基督徒福祉的维护与守护。 教会宣扬敬畏上帝，而敬畏上帝的君主则通过其明智而有益的统治，维护这种敬畏上帝之心以及教会的和平。正因如此，我们应当为沙皇祈祷，以便我们能够过上和平、安宁的生活，在各方面都保持虔诚与纯洁[677][678].
尼古拉一世皇帝当然非常了解菲拉雷特的思想。他之所以称这位著名的莫斯科圣人为“睿智者”，并非没有道理；他深感自己在根本问题上与菲拉雷特观点一致，而这在他看来比在个别问题上的分歧更为重要。 在改革观点上，两人的立场也十分接近。从理论上讲，尼古拉一世绝非如人们有时所认为的那样，反对在国家治理领域进行改进。 “在他的统治时期，”一位研究尼古拉内政的学者写道，“曾构想过一些改革，这些改革本应撼动人民生活的最深处，同时人们还表示，改革应通过那些绝不显露任何变革迹象的措施来实施。” 但实际上，不过是“笔尖沙沙作响，堆积如山的文件被写满，各种委员会和小组接连不断……然而，这些文书工作并未在现实生活中得到真正的体现”[679] 。
在尼古拉一世统治时期的教会管理事务中，首席检察官N·A·普罗塔索夫伯爵推行了许多有益的改进措施，这些措施当时已可被视为改革。 首先，他将注意力转向了教区管理。此前，该领域与18世纪一样，充斥着专横跋扈和无法无天，基层神职人员饱受主教专制统治之苦。 普罗塔索夫颁布的《神职会议章程》（1841年）在此方面带来了显著改善。“普罗塔索夫，”一位历史学家写道，“虽然他本人也是个专制者，却摧毁了教区主教们的一切专横行径——这些主教在管理中任性妄为，绝不容忍任何针对他们的抗议。 在他主持的法庭上，无论是教士还是主教都一视同仁。从他的时代起，人们才意识到主教也可以被审判，法律同样适用于他们，而且可以向圣 synod 投诉他们”[680] 。
普罗塔索夫的手段——早在普罗塔索夫本人出现之前就已初现端倪——正是菲拉雷特大主教在至圣主教会议中很快陷入孤立的重要原因之一。 “我在这里是个外人，”他在1827年写信给母亲时说，“而且我想一直保持这种状态，因此除了必要的交往外，我尽量避免与人来往”[681] 。也许，这是个错误。 当时，这位都主教还具备年轻人特有的心理灵活性，只要愿意，本可以与其他主教们找到共同点。 而菲拉雷特天性倾向于封闭，这使他在生命的最后二十年里过上了“agreable solitude”[美好的孤独（法语）]：他作为无可争议且备受尊崇的权威，凌驾于众人之上。 在至圣主教会议中，深受沙皇宠信的塞拉菲姆大主教占据主导地位。塞拉菲姆并不喜欢他的莫斯科同僚。两人之间不仅在对待圣经协会和《圣经》俄语译本的问题上存在原则性分歧，而且在 等个人问题上也存在分歧。 塞拉菲姆无法原谅菲拉雷特对戈利岑亲王的善意，甚至怀疑菲拉雷特本人倾向于神秘主义——这源于他听信了大修道院长福提乌斯的耳语，后者称菲拉雷特是共济会会员。 在塞拉菲姆眼中，菲拉雷特绝非完全正统，因为他素有“自由派”之名。塞拉菲姆还记得年轻时的菲拉雷特——当时担任圣彼得堡神学院院长的他——曾对神秘主义文学表现出浓厚兴趣。 这解释了1827年塞拉菲姆在菲拉雷特《教理问答》问题上所持的矛盾立场。当时，基辅都主教叶夫根尼·博尔霍维蒂诺夫支持了他在圣彼得堡的同僚。 从尼古拉一世1826年4月12日致塞拉菲姆的谕令中可以看出，两位都主教曾就圣经协会及其据他们所言对[682] 造成的危害向沙皇请愿。 尽管存在这些分歧，菲拉雷特在至圣主教会议中拥有如此大的影响力，以至于无法忽视他的意见。 首席检察官梅谢尔斯基亲王向沙皇报告称，菲拉雷特参与讨论各类教会管理问题具有重要意义。他的智慧、常识以及迅速把握问题本质的能力，其令人印象深刻程度丝毫不亚于他对教会法深厚的造诣及其诠释能力。 如果菲拉雷特为履行在莫斯科的公务而暂时离开这座北方首都，而圣公会恰好出现任何重要事务，就不得不通过最高旨令将莫斯科都主教召回圣彼得堡，或者将文件送往莫斯科，以征求他的意见。 正如大主教致首席检察官的众多信件所示，在首席检察官S·D·涅恰耶夫任内，人们也经常向菲拉雷特请教。与此同时，首席检察官却暗中对大主教搞阴谋诡计，企图在圣 synod 中孤立他。 对涅恰耶夫而言，莫斯科都主教菲拉雷特·德罗佐多夫与基辅都主教菲拉雷特·安菲特亚特罗夫之间的矛盾尤为重要，后者自1836年起便是圣 synod 的成员。 两人虽一致谴责首席检察官的专制统治，但基辅都主教却认为菲拉雷特·德罗佐夫提倡的《圣经》俄语译本是有害之举，并竭力阻挠其出版。涅恰耶夫还试图破坏菲拉雷特·德罗佐夫与沙皇的关系。
早在1829年，菲拉雷特大主教就因拒绝为莫斯科竖立的、上面装饰有异教神祇雕像的凯旋门举行祝圣仪式而招致皇帝的不满，当时尼古拉一世在愤怒中提前离开了莫斯科。 1831年霍乱流行期间，菲拉雷特的一次布道被皇帝认为对政府的措施批评过于尖锐；而另一次布道，这位都主教甚至因此受到了最高级别的训斥。1826年 尼古拉一世成立了宪兵团，并设立了陛下御前办公厅中权倾朝野的第三局。宪兵军官们大多根据总检察长的秘密要求，从各省提交关于教区主教的报告，这些报告主要基于告密内容。 涅恰耶夫假装义愤填膺，说服了谨慎的菲拉雷特起草了一份备忘录，随后他怀着狡黠的算计，在恰当的时机将该备忘录呈递给沙皇[683] 。 结果正如预料的那样，尼古拉——他绝不容忍任何针对自己心爱的“嫡系部队”——宪兵团的批评——与大主教之间的关系显著降温。 从菲拉雷特与圣三一-谢尔盖大修道院院长的往来信件中可以看出，大主教对至圣主教会议的运作极为不满。他既不满内部意见不一，也对外部势力干预以及政府方面的漠不关心深感不满。 他向A·V·戈尔斯基抱怨说，《法律汇编》是在未征得圣公会同意的情况下出版的，圣公会甚至未被允许就涉及神职人员的条款发表意见[684] 。年迈的塞拉菲姆大主教对内恰耶夫送上桌的所有文件都未加审阅便直接签字。 自1836年起，圣公会其余成员更迭过于频繁。其中任职时间最长的当属陆海军首席神父V. N. 库特涅维奇，他深受皇帝宠信，因此对普罗塔索夫而言是不可动摇的。 库特涅维奇是圣 synod事务的顶尖专家，对法律和教会法了如指掌。他在圣 synod中占据了完全独立的地位，并经常 支持莫斯科都主教的观点。 伊奥纳·瓦西列夫斯基也是圣公会长期成员，他是格鲁吉亚总主教，虽早在1821年就被任命进入圣公会，但实际上直到1832年才正式成为成员，并一直担任该职直至1849年——即他去世之年。 这位杰出的行政管理者，虽在其高加索教区展现出模范的教会组织才能，但在圣公会中的活跃度却不高。 格里戈里·波斯季尼科夫也长期担任圣 synod 成员，他最初是卡卢加主教（1827年），随后担任特维尔大主教（1831–1848年），最后担任喀山大主教（1848–1850年）。 他主张严格遵守教会规章和律法，并经常支持菲拉雷特都主教，反对普罗塔索夫。他“因眼疾”被撤出圣 synod。 里亚赞大主教加布里埃尔·戈罗德科夫也遭遇了同样的命运，他“甚至有时胆敢对普罗塔索夫的某些指示和行为表达不满和反对”。加布里埃尔在圣 synod 仅坚持了两年（1841–1843）。 基辅都主教菲拉雷特·安菲特亚特罗夫也无法长期忍受普罗塔索夫的专制统治，于1842年3月25日请求获准返回自己的教区；这一请求未经皇帝知晓，却被普罗塔索夫擅自批准了。 此后，因与首席检察官意见相左而遭解职的情况屡见不鲜。最终，菲拉雷特·德罗兹多夫大主教也遭遇了同样的命运[685] 。
1841年，至圣主教会议审议了帕夫斯基关于通过平版印刷复制部分《旧约》译本的提案[686] 。对此，菲拉雷特指出：“必须着手提供准确且便于理解《圣经》的辅助读物。” 无论是圣彼得堡大主教塞拉菲姆，还是普罗塔索夫，都从中看到了出版俄语版《圣经》的呼吁，并为此感到不安。在向尼古拉一世作报告时，普罗塔索夫曾提及，在神学院中，“路德宗的思想正悄然渗入圣经研究”。 皇帝的决议中表达了他对“放任如此有害的倾向”的遗憾，这显然是针对菲拉雷特的。菲拉雷特感到受到冒犯，便请求调回自己的教区。 普罗塔索夫向沙皇报告称，作为首席检察官，他对此并无异议，尼古拉的裁决简短明了：“可以去。”1842年5月8日，菲拉雷特离开了圣 synod，从此再未返回。 他在莫斯科抵达之初，人们甚至一度预期大主教[687] 很快会被免职并退休。
塞拉菲姆（†1843）在圣彼得堡教区的继任者——大主教安东尼·拉法尔斯基（1843–1848）和尼卡诺尔·克列缅捷夫斯基（1848–1856）——在主持圣 synod 工作时，对该机构独立性问题并未表现出任何兴趣[688] 。 普罗塔索夫的专制统治几乎未遇到任何阻力：被逐出至圣主教会议的主教们只是个别例外。绝大多数成员都试图适应整个国家机器中占主导地位的体制，并据此统一了主教会议的管理体系。 当历史学家毫无保留地谴责尼古拉一世时代圣 synod 成员是“其所处时代和特殊环境的产物”[689] 时，他首先指的恐怕是他们在面对首席检察官的政策时所表现出的软弱和缺乏原则。 然而，不应忘记，缺乏原则这一弊病在19世纪下半叶比上半叶更为普遍。
关于普罗塔索夫体制如何影响教区，可参见1844年副主教阿纳托利·马尔蒂诺夫斯基致奥廖尔大主教斯玛拉格德·克里扎诺夫斯基的一封信。马尔蒂诺夫斯基是一位聪慧之人，也是出身于白教士阶层的模范主教： “是否有哪座教会，或者 ，在这些方面（即在服从国家的方面。——伊·斯。）比我们这可怜的教会更不幸？没有，绝对没有！…… 在每个国家，各阶层都只处理与自己直接相关的事务，既不监视他人，也不干涉他人。即使在俄罗斯，各宗教派别的牧师们也可以为自己的信徒撰写文章、宣讲任何内容、出版任何书籍，并从信徒那里收取任意数额的奉献。 而我们这可悲的教会，却任由任何人——路德派、加尔文派、无神论者、自由派——来评判我们、管理我们。” 二十年后，这位已退休的主教给一位不知名的同事写信说：“恐怕没有比我们俄罗斯教会更不幸的教会了。我之所以这么说，是因为我今年70岁，自1812年以来一直从事神学院工作，亲眼目睹了我们教会中的许多事件…… 如果将手持1857年版《法典》第11卷的俄罗斯东正教会，与俄罗斯境内的其他宗教信仰进行对比，那么我们的教会恐怕比其他任何宗教团体都更加受压制、受束缚、更受屈辱”[690] 。 根据菲拉雷特·德罗兹多夫此前引用的证词，涉及神职阶层的法律是在未征得圣 synod 同意的情况下制定的。国教最终转变为受国家监护的教会。 政府认为，只有在符合总体内政政策的前提下，才有权给予教会相应的行动自由。受惯性规律的影响，19世纪下半叶的教会政策仍沿着从叶卡捷琳娜二世到尼古拉一世时期铺设的轨道继续前行。
c) 亚历山大二世统治初期（1855年2月19日—1881年3月1日）开启了社会生活异常活跃的时期[691] 。 克里米亚战争的失败结果终于迫使政府关注尼古拉时代国家机制中的那些缺陷——这些缺陷对俄罗斯社会的许多人来说早已显而易见——并认识到改革的必要性。改革虽已实施，但远未达到应有的程度。尽管如此，冰层已被打破。 随着审查制度的放松，新闻业蓬勃发展，并长期成为影响公众舆论的重要力量。杂志版面上热烈讨论着与改革相关的问题。在宗教杂志中，尤其是从50年代初到60年代期间，也大量篇幅探讨了整个社会的问题。 这体现了教会与社会及人民之间早先就已形成的团结感——这种团结感此前在尼古拉二世统治下的国家机器压迫下无法得到表达。除了普遍的论述外，教会媒体还提出了许多有益的实践建议。 当然，关于神职人员处境的问题始终处于首要位置，但这些议题总是与整体社会形势结合起来加以探讨。 在俄罗斯新闻史中，关于基督教、教会和神职人员与俄罗斯民族的民族、社会及文化发展之间联系的问题首次得到了广泛讨论，并指出了由此衍生的教会及神职人员的责任[692] 。 由于交通状况不佳，杂志 无法以足够的数量传送到这个幅员辽阔的国家偏远角落。这一缺陷通过神职人员在讲道中探讨上述主题得以弥补，他们充分意识到自己对信众的责任。 “时刻已到！”——时任喀山神学院院长的伊万·索科洛夫大修道院长在1859年的新年讲道中说道，“教会怎能不对这个时代感同身受？ 噢！教会必须也愿意用所有的钟声千百次地敲响这一时刻的钟声，让它传遍俄罗斯的每个角落，唤醒俄罗斯灵魂的全部情感，并以基督教真理与仁爱的名义，号召所有祖国之子参与并协助这场共同而伟大的复兴事业。教会自有其动机。 “很久很久以前，教会自身就在其内心深处承受着诞生的阵痛，强烈地感受到必须为其属灵的儿女赋予新生命的迫切需求”[693] 。 同一位传道者，在数年后已成为斯摩棱斯克主教时，曾呼吁人们不要轻信那些声称“基督教信仰的目的仅在于为来世拯救灵魂”，以及“基督徒的宗教义务与当代社会毫无关联”之人的言论。绝非如此： “我们（即牧者。——伊·斯）呼吁公众意识，呼吁民众的良知……我们将仅以基督教真理之光为他们引路，通过涉及人生各方面的议题激发他们的思考，并以至高的基督教真理之名，就民众的道德需求展开讨论。 正如在私人告解中所做的那样，在民众中也应当如此”[694] 。约翰·索科洛夫的这些呼吁并非特例。在期刊中，我们可以找到大量以“基督教与社会生活”为主题的讲道。大修道院长费奥多尔·布哈列夫的作品中对此给予了特别关注[695] 。
约翰·索科洛夫主教将这些年称为“俄罗斯的黎明”，这不仅意味着“社会复兴时代”的到来，也意味着“旧时代”的消亡和“新人的诞生”。 高层人士也意识到，尽管激进的改革难以实现，但教会生活的许多方面仍亟待改进。 大主教菲拉雷特·德罗兹多夫的话中透出些许绝望：“我们这个时代的悲剧在于，积攒了不止一个世纪的种种过失与疏忽，其数量几乎超出了纠正它们的力量和手段”[696] 。 尽管如此，他还是利用1856年8月亚历山大二世加冕典礼上四位都主教、四位大主教和两位首席司祭在场的机会，向这场独特的“主教会议”提出了若干议题，而这些议题实际上本应由圣公会很久以前就予以解决。 涉及的议题包括：1）在施行圣礼时保持庄严与虔敬；2）使礼拜仪式更具美感与庄严；3）增加教区和副主教区的数量；4）加强打击旧礼派。 此外，大主教再次提出了关于解除《圣经》译为俄语禁令这一老问题。原则上，会议批准了所提议的措施[697] 。
1856年9月17日逝世的尼卡诺尔·克列缅捷夫斯基大主教的职位，由喀山大主教格里戈里·波斯季尼科夫接任，后者是在亚历山大二世加冕典礼期间被擢升为大主教的。 如今，他领导着圣彼得堡和诺夫哥罗德教区，并成为圣公会最高神职会议的首任主教。1856年10月1日，中将阿·普·托尔斯泰伯爵被任命为首席检察官。 A·N·穆拉维约夫向他提交了一份题为《关于俄罗斯东正教会的状况》的报告，其中谈到了“教会所处的困境”、恢复宗主教制度以及限制首席检察官的权力[698] 。 首席司祭V. B. 巴扎诺夫——卫队和掷弹兵团的首席神父、沙皇的灵修导师，以及 沙皇子女的宗教导师——即使在普罗塔索夫执政期间也始终保持着相当独立的地位，他特意安排在圣 synod 讨论该备忘录之前，先将其提交给菲拉雷特大主教以征求意见。 “最好——这位年迈的大主教就此写道——既不废除宗主教，也不因此动摇教会等级制度，但恢复宗主教的职位又不太妥当：他恐怕不会比圣公会更有用。 如果世俗权力开始压制教会权力，为什么一位宗主教比主教会议更能承受这种重压呢？即使在普世宗主教统治下，主教会议也被证明是必要的，而俄罗斯也有主教会议。仅仅因为在俄罗斯，至圣主教会议的首脑不被称为宗主教，这其中就存在巨大的差异吗？ 这至少需要深入研究，而非因此就对圣公会依然存在一事予以断然谴责。曾有一段时期，俄罗斯既没有宗主教，也没有圣公会，只有都主教。但当时世俗权力真诚地尊崇教会权威及其规则，而教会也因此能够更自如地以热忱和激情开展工作。 “问题就在这里！”菲拉雷特认为，如果能巧妙且恰当地召开地方大公会议，那将大有裨益[699] 。 尚不清楚究竟是菲拉雷特的克制批评，还是总检察长自身的考量，促使他将穆拉维约夫的备忘录封存在自己的档案中，最终未采取任何措施来消除圣 synod 管理所处的“困境”。
教会高层并未表达任何可能对首席检察官施加压力的改革意愿。圣公会的“困境”被视为一种不治之症，人们只期待国家权力来治愈，而非来自教会方面的自主行动[700] 。 整整几代主教都是在菲拉雷特权威的庇护下成长起来的，他一直告诫他们要谨慎行事并尊重国家权力。如今，这些主教宁愿低头顺从总检察长的意愿，并叹息着“知悉并执行”他们的指示。 这种状况的根源在于一种夸张的保守主义，它将任何试图纠正当时主导体制的努力，都视为自由主义的征兆以及背离东正教传统的表现。 这种情绪在1870至1872年间表现得尤为明显，当时首席检察官D·A·托尔斯泰伯爵曾打算推行教会法庭改革（参见第6节）。在60年代针对限制主教影响力的神学院改革中，教会高层也表现出了类似的态度。 首席检察官托尔斯泰伯爵与亚历山大一世时期的戈利岑亲王一样，同时兼任教育部长。 他绝非自由主义者，但简单的常识告诉他，神学院改革势在必行，尤其是在60年代世俗教育机构改革已经实施之后。托尔斯泰对主教们颇为反感。 这或许源于他研究天主教历史的经历——从天主教的例子中，神权主义的种种危险显而易见。 无论如何，当他着手改革完全过时的教区管理体制，并试图使白衣神职人员摆脱主教们的专横跋扈时——尽管他绝无意动摇主教们的权威——他心中对主教们的偏见仍难以完全消除。 托尔斯泰在法律和物质方面都为堂区神职人员做了很多工作， 必须承认，这些改革并非教会领导层的功劳，而是完全归功于国家权力[701] 。
1867年11月19日，菲拉雷特·德罗兹多夫大主教去世后，因诺肯季·韦尼亚米诺夫（1867–1879）被任命为莫斯科大主教，他此前因传教活动而声名鹊起。 据某些资料显示，他曾亲自向亚历山大二世皇帝建议召集俄罗斯主教的国内主教会议。A·V·戈尔斯基在1869年9月23日的日记中写道：“主教大人（即大主教因诺肯季。 ——I. S.）曾表示，首席检察官今年夏天在莫斯科再次表示同意设立主教会议，但并非预先设立普世主教会议，而是由纯俄罗斯主教组成的俄罗斯主教会议；但他坚决不同意将俄罗斯教区划分为 （大主教管区。——伊·斯。）以及设立地方主教会议。他认为，这种划分可能会导致分裂，例如维尔纽斯管区、小俄罗斯管区或格鲁吉亚管区脱离。 首席检察官补充道，沙皇曾对他说：“此事不必操之过急”，我回答他，无论是我还是大主教，都未要求尽快实施。随后，针对这最后几句话，主教表示，首席检察官在提倡召开主教会议的人中，似乎只将他一人视为目标。 “要设立主教会议，首先需要圣公会拟定议题并提交给主教们讨论，同时这些议题应在神学文献中成为自由探讨的对象，以便所有学术机构乃至世俗文学界都能从正反两方面对此进行探讨”[702] 。大主教与首席检察官的这次谈话并未产生任何实际影响。 所有关于教会根本性改革的方案都被搁置了近半个世纪。
但对主教会议制度的批评从未停止。例如，基辅都主教阿尔塞尼·莫斯克温（1860–1870）[703] 便是其反对者之一，他在60年代为堂区学校做了大量工作，并于1866年担任神学院改革委员会主席。 对主教会议制度持批判态度的人中，还有一位精神气质截然不同的人物——坚信主教对堂区神职人员拥有绝对权威的大主教 （沃伦斯基——编者注）阿加凡杰尔·索洛维约夫也持批判态度。他是《俄罗斯教会的囚禁》一文的作者，曾于1876年试图亲自将该文呈交给沙皇。对于神职法庭的改革，阿加凡杰尔持坚决反对的态度[704] 。
除了这些老一辈的神职人员外，在60年代那充满活力的氛围中，一批更年轻的学者型修士也崭露头角，他们亲身感受到了普罗塔索夫学派教育体系的压力。他们的观点与同龄的平信徒们不谋而合，这些平信徒以“六十年代派”之名载入俄罗斯史册。 与他们最为接近的，正是前文提到的斯摩棱斯克主教约翰·索科洛夫和大修道院长费奥多尔·布哈列夫——两人性格截然不同，但都主张教会与生活的融合。 50年代，年轻的大修道院长波菲里·乌斯彭斯基则宣扬了截然不同的思想。他认真研究了东正教东方，并谴责俄罗斯对古老东方教会的傲慢态度——这种态度在尼古拉一世时代甚至体现在大主教菲拉雷特身上。 波菲里·乌斯彭斯基的日记《我的生平之书》是一部发自肺腑、充满激情的忏悔录。 尽管存在主观性，但作为当时反对民族正教的罕见抗议文献，本书仍具有重要价值。通过对东正教东方的深入了解，波菲里深刻地感受到俄罗斯教会偏离了早期基督教的规范，失去了共议精神[705] 。 同样，60年代基里尔·纳乌莫夫主教与马卡里·布尔加科夫主教之间的书信往来也显示出基里尔对当时教会体制的极度批判态度，而他的通信对象似乎也持相同观点[706] 。
d) 这种以国家为导向的教会政策，实际上无论在教会高层、堂区神职人员还是平信徒中，都没有获得支持。但这些群体的分裂使得统一的教会立场无法形成。 这一点在K. P. 波贝多诺斯采夫担任首席检察官期间（1880–1905）表现得尤为明显，他虽然深知教会内部存在反对情绪，却对此置若罔闻。
波别多诺斯采夫的前任作为国民教育部长，是内阁成员。波别多诺斯采夫以首席检察官的身份进入内阁，这使他获得了额外的分量，并强化了他的权力——而他的权力原本就因亚历山大三世对他的信任和青睐而极为稳固。 早在亚历山大二世时期，教会立法就开始受到另一个国家权力机构的影响，即国家委员会；该机构后来在尼古拉二世时期，随着国家杜马的成立，开始扮演俄罗斯议会上院的角色。许多此前由尼古拉一世独断专行决定的事务，如今都提交给国家委员会进行讨论。 教会政策不仅依赖于沙皇及其代表——总检察长的意志，现在还直接受制于一个国家机构[707] 。国家的内政日益受到反改革倾向的支配，并致力于削弱已经实施的改革。君主专制原则尤其受到严密捍卫。 这一方针不仅源于亚历山大三世的保守主义，也得益于波贝多诺斯采夫既能在沙皇面前，也能在内阁中捍卫自身信念的能力。正如一位历史学家所言，亚历山大三世时期意味着回归严苛的统治，回归政府对社会的监护与监管；地方自治的司法和行政机构向中央政府臣服； 对独立社会思想的言论自由实施严厉限制[708] 。正是在这些原则的指导下，总检察长在圣务会议和教区管理、教育及文化领域（包括神学）的政策中贯彻了这些方针。 政府这种毫不含糊的方针，在某种意义上缓解了教会高层的处境。在亚历山大二世时代——即进步与保守思潮相互对抗的时期——切尔尼戈夫大主教菲拉雷特·古米廖夫斯基曾抱怨道：“如今真不知该往哪边站了”[709] 。 如今局势已然明朗。民族主义和保守主义成为政府的旗帜，而主教团的大部分成员——若非全部——都顺从地追随其后。1888年，斯塔夫罗波尔主教弗拉基米尔·彼得罗夫致信其友人伊尔库茨克大主教韦尼亚明·布拉戈纳拉沃夫： “随着时间的推移，事件的演变，事情和人物的轮廓愈发清晰，我们就愈发强烈地意识到，必须以最虔诚的祈祷恳求全能者：愿主以坚不可摧的精神力量和脆弱的体魄，支撑康斯坦丁·彼得罗维奇（波贝多诺斯采夫。 ——I. S.）既拥有坚不可摧的灵性力量，又拥有脆弱的肉体力量。诚然，他不仅值得我们最深切的敬意和 的感激，更值得我们炽热的爱。”[710] 。沃伦大主教安东尼·克拉波维茨基对波贝多诺斯采夫的评价更为耐人寻味，他是过去25年主教会议时期教会高层中最具影响力的教会政治家之一。 1905年波贝多诺斯采夫卸任后，安东尼大主教曾致信给他：“上帝的旨意使我处于这样一种境地：面对那些受您信任的人，我常常招致您的不满； 此外，我对教会、修道生活、教会学校以及宗主教制度的看法，无法得到您的共鸣与赞同；然而即便如此，我却从未对您本人说过任何责备或敌对的话——我对您的敬重是如此坚定不移。 我敬重您作为基督徒、爱国者、学者和劳动者的身份。我始终深知，1884年启动的、与教会团结一致的民众启蒙事业——这完全得益于您，且在您任职的最后一天仍得到您的全力支持—— 这是一项伟大、神圣、永恒的事业，正因为您在这项事业中几乎是孤军奋战，您的功绩对教会、教廷和祖国而言才显得尤为崇高。您并非那些可悲、平庸的批评者所试图描绘的那样，只是行政惯例的延续者。 恰恰相反，您开垦了生活与日常的处女地，着手处理对俄罗斯至关重要、但在您之前却未被行政机构所重视的事务……您不仅是在履职，更是在践行崇高的善举。然而，您并非对国家或教会理念抱有僵化狂热的人：您是一位心地善良、宽厚仁慈的人”[711] 。
上述言论的作者们，无论在性格上还是在教会中的活动性质上，都相去甚远。这些言论相隔20年，这一点也颇具深意。大主教弗拉基米尔·彼得罗夫是一位著名的传教士，他始终远离教会的大政方针。 他的一生在俄罗斯的偏远地区度过：在阿尔泰地区从事了18年的传教工作，并在北高加索和喀山宣讲基督教——这些是他人生的主要阶段。就出身而言，他来自神职阶层，并在保守主义精神以及服从主教会议官员的氛围中成长。 他漫长的仕途（他还在普罗塔索夫任内就读于神学院，而结束仕途时已是波贝多诺斯采夫执政时期）进展极其缓慢[712] 。安东尼·克拉波维茨基则截然不同。 作为学识渊博的修道士的杰出代表，他追求的并非在宁静的修道室中独处沉思，而是致力于推动修道士群体广泛参与教会与政治活动——因为修道士群体被赋予了在各地领导教会的使命。 他的思想先驱是约瑟夫·沃洛茨基和尼康牧首，尽管在教会与国家的关系问题上，他并非在所有方面都与他们意见一致。他从约瑟夫·沃洛茨基那里继承了教会与国家合作的理念，而从尼康那里则汲取了在这一联盟中精神权威居主导地位的信念。 前者使他与波贝多诺斯采夫立场一致，后者则使他们产生分歧。安东尼明白，他所追求的目标——在该首席检察官任内恢复牧首制——是无法实现的， 但他仍赞同波贝多诺斯采夫的教会政策——只要该政策旨在使教会层级和神职人员服从，因为这种对教会的无限权力理应由未来的牧首继承。 安东尼将波贝多诺斯采夫担任首席检察官的时期视为恢复宗主教制和“俄罗斯神权主义”的准备阶段。他主张主教拥有无限权威，并对堂区神职人员拥有完全的管辖权。 但事实上，波别多诺斯采夫对这种权力的限制，也仅限于中央集权式教会管理所必需的范围。考虑到这一切，安东尼有意识地支持波别多诺斯采夫及其继任者V. K. 萨布勒[713] 。波别多诺斯采夫在80- 年代带来的民族东正教精神， ，并塑造了亚历山大三世时代的特征，对于像尼卡诺尔·布罗夫科维奇大主教这样性格的人来说，这是一种令人震惊的新事物（参见第7节），而对于菲拉雷特·德罗兹多夫都主教来说，这已是完全陌生的东西。但这一思潮对安东尼丝毫没有造成阻碍。
在亚历山大三世统治时期，恐怕没有哪位部门首长像波别多诺斯采夫那样在教会事务上如此独立自主。每隔两三年就对主教进行轮换，其目的是为了阻止基层神职人员和信众与主教们走得太近，同时也防止在教会高层中出现受欢迎或经验丰富的教会政治家。 波别多诺斯采夫任命了一些他本人并不看重的无足轻重之人为都主教和圣 synod 成员，例如莫斯科都主教莱昂提·列别丁斯基（1891–1893）和塞尔吉·利亚皮德夫斯基（1893–1898）[714] 。 作为莱昂提前任的伊奥安尼基·鲁德涅夫大主教（1882–1891），被首席检察官调往基辅，在那里，这位见解过于独立的主教的影响力并不那么显著。 然而，作为三位都主教中资历最深者——当时莫斯科教区由弗拉基米尔·博戈亚夫伦斯基（1898–1912）担任，圣彼得堡教区由安东尼·瓦德科夫斯基（1898–1912）担任， ——约翰尼基自1898年12月25日起成为圣 synod 的首席成员，而只有他的英年早逝（1900年6月7日）才终结了他与首席检察官[715] 之间的紧张关系。 波贝多诺斯采夫时期圣 synod 的最后一位首席成员是相对年轻的安东尼·瓦德科夫斯基，他于1898年应尼古拉二世皇帝的意愿被任命为圣彼得堡都主教。在圣 synod 时期最后几年的主教中，他或许因其人格魅力和牧养才能而比其他人更显突出[716] 。
波贝多诺斯采夫对教会现状的看法极为悲观：在他看来，教会不过是“深藏于密林与广袤原野之中……的教堂，信徒们呆立其中……对教义一无所知，任由执事以诡辩之辞哄骗”。 正因如此，他才更觉得有必要通过盛大的庆典来彰显教会权力的外在完满。1888年，俄罗斯举行了受洗900周年纪念庆典。 1885年，纪念圣西里尔和圣梅福迪乌斯殉道1000周年。1889年，庆祝白俄罗斯地区联合教会与东正教会重新联合50周年（1839年）。 1883年举行了三场重大的教会庆典：蒂赫温圣母圣像显现500周年、圣提霍恩·扎多斯基殉道100周年，以及在莫斯科举行的基督救世主大教堂祝圣仪式，后者以极尽奢华的规模举行。 1896年，基辅的圣弗拉基米尔大教堂的祝圣仪式同样规模宏大。教堂的建筑风格几乎完全采用古俄罗斯式或伪拜占庭式（参见第2卷，第26节）。 开设大量教区学校的目的是将宗教与 民族主义和君主制宣传相结合。新成立的兄弟会也被要求朝同一方向行动，其中至少有80个是在亚历山大三世统治期间成立的[717] 。
这种教会政策的后果在萨瓦·蒂霍米罗夫大主教的《编年史》第7至9卷中得到了清晰的体现。 这里，正如尼卡诺尔·布罗夫科维奇的《笔记》一样，收录了1883至1896年间的众多信件，这些信件见证了神职人员中日益加剧的冷漠情绪。 这与P. S. 卡赞斯基教授在60年代及70年代前半期与他的兄弟——科斯特罗马大主教普拉顿·菲维斯基——之间的书信往来是多么不同啊——那个时期，约翰·索科洛夫主教曾称之为教会的“黎明”！ 在萨瓦的《编年史》中，我们看到了教会的黄昏。令人费解的是，某些历史学家竟声称在波贝多诺斯采夫时代“神职人员的声望日益提升”[718] 。萨瓦所描述的政府机构对神职人员的大量滥用职权行为，绝不能佐证这种评价[719] 。 波别多诺斯采夫并未理解，“神职人员的声望”应建立在神职人员自身的内在品质及其牧灵工作之上，而人民在道德和宗教方面的教化，绝非靠盛大的教会庆典和教会管理的中央集权所能实现。 波别多诺斯采夫对教会内部生活的發展不感兴趣，甚至可以说——这令他感到恐惧。“在东正教传统中，他所珍视的并非使其真正充满生机与力量的要素，也非英勇事迹的胆识，而仅仅是其惯常、常规的形式，”G·弗洛罗夫斯基指出。 ——他确信，信仰的坚固并非源于理性思考，而是源于它无法经受思想与反思的考验。他更珍视那些源远流长、根深蒂固的东西，而非真理本身。波别多诺斯采夫相信父权制根基所具有的保守性稳固，却不相信基督真理与正义所蕴含的创造性力量。 他畏惧任何行动、任何动向——在他看来，保守的无所作为甚至比英勇壮举更可靠”[720] 。基于这些原则，波别多诺斯采夫的政策剥夺了教会本应赖以滋养的根基。
其后果在尼古拉二世统治时期（1894年10月21日—1917年3月3日）显现出来[721] 。 作为民族意识原则的专制制度正经历着危机。在亚历山大二世改革之后，只有极少数人愿意发自内心地、毫无保留地捍卫尼古拉一世的国家理想——而亚历山大三世曾在1881年4月29日的敕令中承诺要维护并巩固这些理想。 那些曾领导军队、行政机构和教会推行保守政策的人，却在日记、书信和私下谈话中，对这一政策的原则表达了极度怀疑的态度[722] 。 在社会中，特别是在亚历山大二世时期建立的地方自治机构（自1864年1月1日起设立的乡议会，以及自1870年6月16日起设立的城市自治机构）中，人们依然铭记着亚历山大二世统治初期 的自由主义高涨时期。 随着新闻审查的放松（1905年），报刊和新闻业再次成为政治生活中具有影响力的因素：它们揭露弊端、提出批评、呼吁改革。自由派和反对派势力——更不用说革命倾向了——即使在其最温和的形式下，也是政府不得不重视的力量。 要求言论和良心自由的口号已成为整个社会的呼声，甚至连保守派也对此表示支持[723] 。
尼古拉二世登基时便是一位坚定的专制君主。 自莫斯科公国时代以来，他比任何一位前任都更真诚、信仰更虔诚，是一位忠于东正教会的基督徒。他既远离亚历山大二世的宗教冷漠，也不同于尼古拉一世和亚历山大三世那种原始而自满的东正教态度。 他与亚历山大一世的宗教信仰有相似之处，即都倾向于神秘主义；不过，这种倾向并非受当时流行思潮的影响而形成，而是源于他发自内心的虔诚信仰，这种信仰自幼年时期便伴随他直至生命终结。 直到最后一刻，尼古拉二世仍自视为上帝所膏立的君主，其使命是成为一名比俄罗斯沙皇更虔诚的东正教君主。倘若他懂得物色合适的助手，这种君主的心性本可成为国家与教会关系正常化的保障。 但他缺乏这种天赋。由于不善于识人，他常常不信任值得信赖的人，反而依赖那些明知不配的人[724] 。
d) 尽管尼古拉二世十分尊重其父的保守原则，但他无法忽视要求改革的公众舆论。1903年2月26日的《敕令》对教会具有原则性意义。该敕令宣布了沙皇的意愿，即“加强当局对 在涉及信仰事务时，坚定不移地遵守《俄罗斯帝国基本法》中规定的宗教宽容原则。这些原则在虔诚尊崇东正教为首要且主导的教会的同时，也允许所有臣民——无论其信奉何种异教或异教派——自由践行信仰，并按其教仪进行礼拜。 继续积极落实旨在改善东正教乡村神职人员财产状况的措施，从而加强神职人员对其信众的宗教及社会生活的建设性参与”[725] 。关于后者，19世纪已取得不少进展，尽管仍显不足（参见第15节）。 在尼古拉二世统治期间，圣 synod 的预算也在持续增加。 但更重要的是，政府怀有从根本上改变其他教派和宗教法律地位的意图。这些计划也波及到了对外传教活动——此前，对外传教一直是俄罗斯东正教会的专属权利，而其他教派开展传教活动则被视为危害国家安全的罪行[726] 。 宗教宽容法的颁布，迫使俄罗斯东正教会必须加强针对教区信徒的布道活动，以抵御其他基督教教派 的传教活动。 1904年12月12日，沙皇向部长委员会主席颁布了《关于完善国家秩序》的最高敕令，要求各部长审议“宗教宽容原则”的问题。 1905年4月17日，颁布了《关于巩固宗教宽容基础》的敕令，该敕令在传教领域保留了东正教会的特权，但同时为其他教派——尤其是旧礼派和异端教派——的宗教活动提供了便利[727] 。
该宣言曾在部长委员会特别会议上进行过讨论，但无人事先征询过统治教会圣 synod 的意见。 最终，部长委员会及上述会议的主席S·尤·维特还是向圣彼得堡都主教求教，并就圣公会圣公会从其角度看所期望的改革与他商议，在此过程中绕过了波贝多诺采夫。 据维特在其回忆录中所述，安东尼·瓦德科夫斯基大主教虽未反对拟议中的宗教宽容法案，但他指出， “这对东正教圣教会而言极不公正，因为东正教会并未享有那些拟授予其他教会和其他宗教的自由。 当然，这番言论不仅必然会得到部长委员会的完全同情，甚至不可避免地会在（委员会）成员心中——至少在我心中——激起最强烈、最悲痛的情感…… 我向陛下禀报，鉴于大主教的这一声明，有必要在部长委员会中审议国家对待俄罗斯东正教会的基本原则，这些原则应予以确立，并能赋予俄罗斯东正教会必要的行动自由和管理自由。陛下欣然批准了我的建议。” 在审阅了关于此次会谈的报告后，内阁决定：“内阁拟定的决议，必须通过圣公会或在其参与下，依照既定程序方可实施”[728] 。 此后，安东尼大主教决定就这些问题展开讨论，并委托圣彼得堡神学院的几位教授起草一份题为《关于我国东正教会体制中应进行改革的问题》的报告。 维特对这份报告并不满意，因为其中未涉及国家与教会关系这一核心问题，于是他下令由一群自由派教会政治家起草另一份报告——《关于东正教会的现状》（在俄罗斯。——伊·斯。），并将其提交给部长委员会。 该报告讨论了以下观点：1）教会管理结构不符合教规；2）主教会议原则是东正教会的显著特征；3）有必要在俄罗斯教会中恢复这一原则；4）选举一位将基于主教会议原则领导教会的牧首。 此外，报告还严厉批评了由首席检察官领导的圣 synod 管理体制中的官僚主义。波贝多诺斯采夫对此作出了回应，发表了一份题为《关于我国东正教会体制中应进行改革问题的思考》的备忘录。 该备忘录坚决驳斥了恢复宗主教制的想法；正如备忘录中所言，宗主教制时期是一个以“仪式形式主义的僵化”为特征的时期。宗主教制的产生并非源于教会的需要，而是出于沙皇政权的政治考量。 如果宗主教制违背了主教会议原则，那么主教在至圣主教会议中的代表权——这正是主教会议精神，该精神在其（即波贝多诺斯采夫）担任首席检察官期间，在伊尔库茨克、喀山和基辅举行的地方主教会议上得到了最充分的体现。 波贝多诺斯采夫援引那8至10位主教的会议——他们当时正在讨论与异端教派及旧礼派信徒的传教工作——这种做法的幼稚程度令人惊讶。 最后，他断言，所谓“国家当局对最高教会管理层及神职人员活动的限制”根本无从谈起[729] 。维特写了回复，在部长委员会的讨论中，波别多诺斯采夫陷入了孤立。 随后，首席检察官解开了这个“戈迪乌斯之结”，在1905年3月13日向皇帝作报告时，成功争取到 将这些问题的讨论权限从内阁特别会议移交至圣神会议[730] 。
安东尼·瓦德科夫斯基大主教没有浪费时间：至圣主教会议仅经过三次会议（3月15日、18日和22日）便向皇帝提交了报告。 报告特别强调了改革国家与教会关系之必要性，并提出了以下具体建议：1）在至圣主教会议中严格实行教区主教的定期轮换；2）由牧首领导至圣主教会议——“为维护俄罗斯国家的尊严”； 3）召集全体俄罗斯主教参加地方主教会议，以选举牧首并讨论教会生活中所有紧迫的问题。该报告由圣公会自行起草，未征得首席检察官的参与，也未获其批准；而其助手V. K. 萨布勒则支持了主教们的立场。 波贝多诺斯采夫的报复之举是将自己的副手调往参议院，作为回应，安东尼·克拉波维茨基大主教致信萨布勒，表达了赞许、感谢和同情[731] 。
安东尼·瓦德科夫斯基都主教成功为自己、莫斯科都主教弗拉基米尔和基辅都主教弗拉维安争取到觐见沙皇的机会，并递交了圣 synod 的报告，这一事实标志着波贝多诺斯采夫的星运已然陨落。 但这一次，首席检察官终究更胜一筹：1905年3月31日，沙皇在报告上批示，虽然并未质疑召开地方主教会议的必要性，但认为在“当前动荡不安的时期”这样做并不妥当。 该批示揭示了沙皇立场的两面性：一方面，作为东正教徒，他同意召集地方主教会议以消除教会内部的混乱；另一方面，每当涉及改变传统秩序的问题时，他便会感到畏缩[732] 。 尽管如此，决议的第一部分仍留有希望，即大公会议或许能在稍后举行。大主教和圣 synod 的主教们据此采取行动，并未放弃这一议题。 在1905年2月18日通过内务大臣发布的最高诏令宣布将进行国内政治改革后，公众舆论对此已做好充分准备[733] 。在此背景下，尼古拉二世为推迟教会改革而提出的借口显得并不令人信服。
坚定的改革支持者安东尼·瓦德科夫斯基大主教对事态的发展产生了重大影响。1905年7月27日，圣 synod 向各教区主教发出询问，征询他们认为在教会管理方面哪些改革是可取的，从而将此议题提上了整个教会的讨论议程。 尽管该征询仅针对主教，但其中一些人在向圣 synod 提交答复前，曾与所属教区进行商议。这些答复内容相当详尽，使圣 synod 得以对教会的需求及主教们的态度形成总体认识。 政治事件推动了改革议题的进展。1905年10月17日，沙皇颁布敕令，宣布成立国家杜马作为咨询性立法机构。 该敕令赋予“民众以真正的人身不可侵犯、良心自由、言论自由、集会自由和结社自由为原则的公民自由的坚实基础”[734] 。两天后，首席检察官波贝多诺斯采夫被解职，由温和的保守派D·A·奥博伦斯基亲王接任。 12月17日，沙皇接见了三位大主教——作为圣 synod 的资深成员——“直接传达关于即将召开的全俄教会地方大公会议的皇室指示”。 12月27日，尼古拉皇帝委托三位都主教确定召开咨询会议的日期，以筹备必要的教会改革。 1906年1月14日，圣公会便决定为此成立一个特别委员会，由安东尼大主教担任主席。1月16日，该决定获得皇帝批准——由此成立了圣公会下属的特别委员会，负责制定 全俄教会地方公会议[735] 应讨论的事项。 早在1905年12月17日，“皇帝陛下便恩准表示：当前，鉴于宗教信仰和道德准则领域已显现出动摇之势，整顿东正教俄罗斯教会——这一永恒基督教真理与虔诚的守护者——已成为当务之急”。在12月27日的第二次觐见中，尼古拉“恩准表达其意愿，即应基于普世教规的坚实基础，对我国教会的体制进行某些改革，以进一步巩固东正教”。 “因此，他提议由我——”安东尼·瓦德科夫斯基大主教写道，“与莫斯科大主教弗拉基米尔和基辅大主教弗拉维安共同确定召集全体虔诚的教会子民参加这一备受期待的大公会议的时间”。 大公会议筹备委员会于1906年3月8日至12月15日举行了会议。随后，根据最高旨意，该委员会被解散，其工作由至圣主教会议接手继续进行。 1907年4月25日，沙皇批准了圣公会最终报告（经若干修订），但以同样的借口——鉴于“当前正经历动荡时期”——地方大公会议的召集再次被无限期推迟[736] 。 这恐怕很难归咎于任何一位首席检察官的反对（一年半内共有三位：1906年4月A. D. 奥博连斯基之后是A. A. 希林斯基-希赫马托夫，同年7月则是P. P. 伊兹沃尔斯基）。 显然，宫廷圈子和内务部中的政治顾虑起了一定作用。第一届国家杜马中反对派的构成也可能令人感到担忧，这让人预料到在地方主教会议上也会面临强烈的反对，而该会议还应有平信徒参与。 当时的新闻报刊曾猛烈抨击国家的教会政策及主教团[737] 。白教士阶层中逐渐形成了激进自由派团体。 神父G·彼得罗夫和K·科洛科尔采夫（前者隶属于立宪民主党，后者隶属于社会革命党）毫不犹豫地在第二届国家杜马的讲台上对政府发起了最尖锐的抨击。所有这些都威胁到了地方主教会议的构想。 相反，其他派别则属于极右翼，主张无限专制。 1905年10月17日莫斯科都主教弗拉基米尔关于“末日审判”的布道，以及1905年2月20日安东尼·赫拉波维茨基大主教在圣彼得堡圣以撒大教堂的布道，都引起了巨大轰动。 神职人员开始卷入党派斗争，并就整体内政问题发表看法。很难向民众解释，身穿教袍的人所说的每句话并不一定代表教会本身的立场[738] 。
在推迟原定改革后，政府在面对国家杜马时陷入了困境，因为国家杜马也批评了国家的教会政策。然而，内阁主席P·A·斯托雷平并未放弃政府一贯的传统立场。在1907年3月6日第二届国家杜马的会议上，他说：“……政府必须明确其与东正教会的关系，并坚定地确立：俄罗斯国家与基督教教会之间长达数个世纪的联系，使其有义务将‘基督教国家’的原则作为所有关于良心自由的法律的基础——在这个国家中，东正教会作为主导教会，享有特殊的尊重，并受到国家的特别保护。 在维护东正教会的权利和特权的同时，当局也因此有责任保障其内部管理和组织结构的完全自由，并支持其所有符合国家一般法律的举措。” 在1909年5月22日向第三届国家杜马发表的另一场演讲中，斯托利平声明，在废除牧首制后，所有的“主教会议权力”均移交给了至圣主教会议。“自此，在教义问题和教规问题上，至圣主教会议完全自主行事。 在 教会立法问题上，圣公会同样不受国家权力制约，这些立法直接提交君主批准，且涉及教会的内部管理与内部组织”[739] 。
这些摘录表明，政府仍然坚持1832年《基本法》的观点，而该法的措辞在1906年的新版中并未发生任何变化。 关于1906年版《基本法》第65条是否将教会立法从国家立法中区分出来的问题，实质上仍停留在法学学者之间的理论争论层面。 而在实践中，国家杜马所讨论的法律也涉及教会，仅凭法案由政府提交这一事实，就消除了君主与教会之间的直接关系。 在国家杜马议员的批判性发言中，尽管涉及教会管理的各个领域，但针对这种关系的抨击却日益加剧，特别是在V. K. 萨布勒被任命为首席检察官之后[740] 。
对于此类批评，国家杜马当然不乏借口。大主教叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基在其回忆录中写道，他当时是霍尔姆主教，1908年至1912年间担任圣 synod 成员，并作为民族主义党代表当选为第三届国家杜马议员： “教会受贬低、服从于国家权力的状况在圣 synod 中感受得非常强烈。首席检察官是内阁成员；每次内阁会议都有其自身的政策，高层势力也会对其施加影响，而首席检察官不顾教会的意见，根据收到的指示来指导圣 synod 的活动。 主教会议失去了自主性，无法发声，也早已习惯了沉默。国家权力淹没了一切。世俗权力的至高无上从上到下压制着教会的自由…… 这种长期被迫的沉默与对国家的服从，甚至在主教会议内部也形成了与东正教传统原则原本不相符的习惯——即以表面、形式化的教会权威精神来处理事务，并使自身等级制度的决议成为不容置疑的定论”[741] 。 不过，在国家杜马中，叶夫洛吉认为有必要支持首席检察官。 君主与教会之间直接关系的问题在至圣主教会议中也日益尖锐。“有几次，”叶夫洛吉回忆道，“主教会议上曾提出，应由主教会议首席成员向沙皇作报告，哪怕是在首席检察官在场的情况下。然而，此事最终未能成行。” 萨布勒担任首席检察官期间，政府在处理公众舆论和与国家杜马关系时的教会政治立场变得极为复杂。我们再次引用叶夫洛吉的话：“当首席检察官相对温和，并寻求与教会和解之道时，圣 synod 的处境会轻松一些。 伊佐尔斯基和卢基扬诺夫便是如此……相反，总检察长萨布勒虽然对教会了如指掌，也热爱教会并为其付出了许多努力；但此时却发生了另一桩祸事：社会大众和杜马将他的名字与拉斯普廷联系在了一起”[742] 。 这个不祥人物的影响不仅波及萨布勒，还蔓延至社会上层和官僚阶层的相当大一部分人，这对教会的处境产生了极其不利的影响。 杜马对萨布勒的敌意实际上导致了不仅自由派，就连保守派政党也对整个教会管理体制产生了强烈的抵制。正是那位极端君主主义者V. M. 普里什凯维奇，在杜马讲台上发表了如下言论： “无论是左翼、革命者、社会民主党人、立宪民主党人还是劳动党人——过去三四年、甚至十年间，没有人像现任首席检察官那样给东正教会造成如此巨大的伤害”[743] 。 凡是政府提交的涉及教会问题的法案， 都会成为批评教会的借口[744] 。来自神职界的议员的政治立场也给教会带来了不少麻烦，因为在公众眼中，他们不仅被视为法律规定的“人民代表”，更被视为国家杜马中的教会代表。 由于持保守立场，大多数此类议员都倾向于右翼或中间派（十月党人），并支持政府，因此他们的立场最终被视为整个教会的立场[745] 。 在第四届国家杜马选举前，萨布勒萌生了组建一个由神职人员组成的独立神职党派的念头，并试图说服尤洛吉主教支持这一计划。 后者以“神权主义只会给俄罗斯东正教会带来危害”为由予以拒绝。这一观点并未得到萨布勒的认同，他更倾向于依靠那些在其教区内大多公开支持极端君主主义团体的主教们[746] 。
拉斯普廷“在俄罗斯社会上层圈子的出现，加深了杜马与教会之间的裂痕”，叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基如是写道。他本人曾活跃于这些圈子，并在作为议员和圣 synod 成员在圣彼得堡逗留的三年间，有足够的机会直接观察这位投机分子的活动[747] 。 “长老”格里戈里·拉斯普廷-诺维赫（1916年12月17日遇刺身亡）这一人物是对所有反对派势力的挑战，他在团结这些势力、加强对国家权力的施压，以及最终为革命做准备方面发挥了重要作用。 尽管关于沙皇俄国最后二十年的丰富回忆录文献存在选择性和主观性，但它们清楚地表明，拉斯普京的支持者将其作为谋求仕途的工具；而反对者——尤其是国家杜马中的左翼政党——则将他视为反政府言论的便利靶子。 拉斯普廷在高级政府官员甚至部长的任命中发挥的作用，以及他对皇室——尤其是女皇——的影响，已是众所周知。这一奇特现象背后的宗教和心理动机值得深入探讨[748] 。
拉斯普廷的出现与俄罗斯宗教生活中的某些趋势有关，这些趋势在农民阶层和受过欧洲教育的上层社会中同样存在，其根源可追溯至 俄罗斯宗派主义的历史。大主教叶夫洛吉对拉斯普廷作了如下评价：“……一位寻求上帝与壮举的西伯利亚流浪者，同时又是一个放荡堕落、本性充满魔鬼般力量的人，起初，他的灵魂与生活交织着悲剧：狂热的宗教壮举与迅猛的升华，交替着坠入罪恶深渊的堕落。 只要他还能意识到这场悲剧的可怕之处，一切便尚未完全失控；但他后来竟开始为自己的堕落开脱——这便是终结。”[749] 。拉斯普廷之所以能被上流社会所接纳，正是源于他们对宗派式宗教倾向的偏好。 俄罗斯教派史中不乏对基督教苦修主义理解扭曲却又顽固坚持的例子。拉斯普廷现象也与俄罗斯灵性中的另一种现象——圣愚、圣狂——有着亲缘关系，而这种现象往往处于教派主义的边缘。 “圣愚”——即为基督而愚——这一概念早在古代基督教中就已存在，在俄罗斯的虔诚信仰中扮演着重要角色，被视为通过自贬和谦卑实现基督教完善的一种途径。起初，人们将拉斯普廷视为真正的“圣愚”，因此他理应获得认可和尊重。 1906年结识拉斯普廷的尼古拉二世，曾视其为信仰纯洁之人[750] 。尽管起初他或许确实如此，但后来拉斯普廷关于基督教苦修主义的言行，却暴露了他隶属于“赫利斯特”教派的事实。 遗憾的是，教区当局主要忙于打击分裂分子，并未特别重视该教派的广泛传播[751] 。在拉斯普廷周围形成的圈子里，赫利斯特教派的特征表现得非常明显。 对于首都而言，这并非新鲜事。19世纪初的神秘主义时期，以及此后，赫利斯特派那种病态的虔诚在贵族阶层中吸引了众多追随者，因此拉斯普廷在上流社会崭露头角的土壤早已铺就。 与18世纪的“赫利斯特派”相似，他懂得如何影响白衣和黑衣神职人员，并在教会圈内寻找支持。拉斯普廷在高层社会和宫廷中的影响力，最明显地体现在所谓的“伊利奥多尔·特鲁法诺夫事件”中。
修道士伊利奥多尔·特鲁法诺夫因在察里津（1910–1911年）的布道而声名鹊起。他是一个狂热分子，攻击知识分子、犹太人和国家杜马，推崇专制统治，并在民众中引发骚动。 斯托雷平决定介入此事，在首席检察官卢基扬诺夫的倡议下，圣 synod 裁定将伊利奥多尔逐出察里津修道院。 伊利奥多尔无视了这一命令，而该命令最终因拉斯普廷的斡旋——他与伊利奥多尔关系良好——被沙皇撤销。伊利奥多尔还得到了其教区主教赫尔莫根·多尔加诺夫的庇护。 拉斯普廷的报复很快降临到这位倔强的首席检察官身上：他被免职。接替他职位的是拉斯普廷的亲信V. K. 萨布勒。叶夫洛吉的回忆录中记载了这起令人痛心的事件的许多细节，该事件在信徒眼中使圣 synod 和教会管理机构声名狼藉[752] 。 1911年底，伊利奥多尔和赫尔莫根与拉斯普廷反目，要求他改变堕落的生活方式；当时身为圣 synod 成员的赫尔莫根甚至公开将拉斯普廷开除教籍。但拉斯普廷最终占据上风：1911年11月30日 伊利奥多尔根据首席检察官的命令被免职，而赫尔莫根尽管会议会期尚未结束，仍被逐出圣 synod。赫尔莫根拒绝服从，并向沙皇投诉圣 synod，但沙皇却下令让这位主教退隐至西俄罗斯的一座修道院。 在赫尔莫根的萨拉托夫教区，萨布勒组织了一次审计，据称发现了该教区的疏漏，但这无法蒙蔽公众舆论：所有人都明白，赫尔莫根受到惩罚的真正原因在于他与拉斯普廷的分歧。 赫尔莫根失去了主教职位，并在流放地一直待到1917年。尽管审查机构采取了各种措施，社会各界仍密切关注着这些事件（ ），国家杜马也曾多次就此提出质询； 例如，极右翼议员V. V. 舒尔金和V. M. 普里什凯维奇曾深表忧虑地指出，总检察长推行的一系列教会政策正在动摇君主的权威。 温和派右翼人士也对萨布勒[753] 进行了猛烈抨击。但尽管如此，他在沙皇身边的地位依然如故，普遍认为这得益于拉斯普廷的庇护。
1912年11月2日，安东尼·瓦德科夫斯基大主教去世。接替他的是弗拉基米尔·博戈亚夫伦斯基大主教，尽管他与萨布勒和拉斯普廷的关系十分紧张，但起初仍得以稳固地担任这一职务，因为战争的爆发使教会事务退居次要地位。 1915年6月，由于内阁改组，萨布勒被免职，A·D·萨马林被任命为首席检察官。 作为一名温和的保守派，萨马林认为自己有责任开始与拉斯普廷作斗争。从沙皇与沙皇夫人的书信往来中可以看出，在拉斯普廷的影响下，亚历山德拉·费奥多罗夫娜坚持要求萨马林辞职，并最终于1915年秋季如愿以偿。 他的继任者A·N·沃尔津和N·P·拉耶夫承受着拉斯普廷派系的巨大压力，该派系甚至影响到了主教的任命。早在1912至1914年萨布勒尔任职期间，拉斯普廷的一些门生就已成为主教并担任圣 synod 成员[754] 。 如今，1915年11月23日，弗拉基米尔都主教被调往基辅，而圣彼得堡教区则由受拉斯普廷庇护的弗拉季卡夫卡兹大主教皮蒂里姆·奥克诺夫接任。 在拉斯普廷的坚持下，年迈的马卡里·涅夫斯基被任命为莫斯科都主教，瓦尔纳瓦·纳克罗平被任命为托比尔斯克主教；尼康·罗日德斯特文斯基——他在讲道中主张无限专制——成为了圣 synod 的成员。 这三人均未受过高等教育，却因其质朴的作风而备受宫廷推崇[755] 。
过去两年战时期间的教会政策取决于内阁的人事变动，这充分暴露了君主的完全无能和无力。在妻子的影响下——她竭尽所能强化了尼古拉二世原本就有的、关于君主专制具有宗教本质的观念——尼古拉二世顽固地拒绝与地方自治机构合作。 随着针对政府整体的反对声浪日益高涨，国家杜马各党派议员对政府教会政策的漫无目的和杂乱无章的批评愈发强烈，要求进行根本性改革的呼声也愈发高涨。 围绕1916年圣 synod 预算的讨论，成为各派别神职人员议员坚持主张的契机，他们强调“必须解放教会，使教会摆脱一切外部的、无关的、不负责任的影响……教会不应仅仅是国家手中的工具”[756] 。
这一关于十年前曾作出却始终未兑现的召开全俄地方主教会议承诺的提醒，并未得到重视。地方主教会议直到1917年革命后才得以召开。它开启了饱经磨难的俄罗斯教会历史上一个崭新而极其复杂的时代。
a) 关于教会领地的问题在莫斯科公国并未得到最终解决。尽管理论上承认教会机构对土地的所有权，但在实践中这一权利却不断受到侵犯：实际上，土地的使用受到限制，且部分收入需上缴国库[757] 。 1677年，教会成功争取到废除修道院管理局后，似乎胜利已属于教会一方。然而，在彼得一世统治初期，与瑞典的战争引发的财政需求，再次将教会土地问题提上了议程。
沙皇于1696年颁布的敕令，要求教区管理机构和修道院提交关于建筑支出、粮食储备等事项的年度报告，这并非新鲜事[758] 。 支出账簿须提交至宫廷司，该机构参照彼得大帝之前的制度，负责监督教区和修道院的经济活动。 该敕令于1698年再次颁布——显然是因为此前执行不力[759] 。1700年10月16日，阿德里安大牧首逝世后，彼得一世收到阿列克谢·库尔巴托夫的备忘录（参见第2节），他在其中向沙皇提请注意大牧首的国库，以及将教会领地用于财政需求的可能性[760] 。 1700年12月16日，宫廷司被废除；1701年1月24日，修道院司得以恢复，由库尔巴托夫推荐的博亚尔伊·阿·穆辛-普希金出任其负责人[761] 。 与17世纪一样，其职责包括登记位于教会土地上的农民庭院，以及产生收入的不动产和磨坊等工业建筑[762] 。1701年，修道院管理局管辖着137 823户农民庭院[763] 。 早在17世纪，国家就利用教会机构的服务，向这些农户征收税款上缴国库。如今，当局采取了更强硬的措施，将征税工作委托给军官负责。这种做法极为罕见，在各教区和修道院中引发了不满。 修道院必须为龙骑兵提供口粮、为马匹提供饲料，并为入伍效忠沙皇的外国人提供住所。一些领地被划归制造厂和工厂管辖，或直接被沙皇没收。有时，教会财产会被分发或出售给沙皇的侍从人员。 原有税种不仅增加，还开征了新税：造船税、医院税、龙骑兵团维持税、运河建设税等。[764] 这些往往专断且未经深思熟虑的措施，导致庄园衰落、收益下降，最终引发了农民逃亡。 在1721年之前，修道院管理局有时会将修道院自有的领地租给修道院，条件是修道院需就此缴纳规定的税款[765] 。
农户普查从1701年持续到1707年，随后进行了修订，并于1710年最终完成，被命名为《1710年名册》[766] 。该名册还规范了教区管理机构及主教的薪酬体系。 教区管理机构保留的特定部分土地所产生的收入用于维持其运作；其余地产则用于资助慈善机构、学校和医院。由此形成了两类领地：一类是所谓的“指定领地”，用于维持教会机构的运作；另一类是“非指定领地”，用于充实国库[767] 。 到彼得一世统治末期，第二类领地的税款在1720年为31 075卢布，1723年为42 924卢布，1724年为83 218卢布。[768] 沙皇通过限制修道院的预算拨款以减少僧侣人数的指令，在其生前并未得到执行。1724年《表单》规定的拨款标准为：每位僧侣的薪金为6卢布和5夸特谷物，并为院长额外提供补贴。但即便是这些款项，也并非总是能全额发放[769] 。
自1720年起，1717年成立的各委员会开始运作，所有部门（其中包括修道院部门）均被解散。 负责管理国家财政收入的财政委员会，根据彼得大帝1720年8月17日的敕令，在接管修道院司管理领地的职能的同时，也继承了其人员； 作为负责监督国家支出的机构，国家财务署（Штатс-контора）负责监管这些地产收入的使用情况[770] 。几个月后，至圣主教会议的成立带来了新的变化[771] 。在宗教委员会的首次会议上，便决定向沙皇请示今后应如何管理教会地产。 那份声称“旨在维护沙皇陛下利益”的报告备忘录（参见第3节）结尾处提到，据称《教会条例》规定，庄园的管理应由神职委员会负责。 尽管这一说法与事实不符，沙皇仍批准了至圣主教会议（即原宗教委员会更名后的机构）的请求，将教会产业交还给教会当局管理[772] 。 应至圣主教会议的请求，原有的修道院管理局得以恢复，但已作为主教会议下属机构，更名为“主教会议财政局”；该机构负责征收国家税款，并连同账目报告一并移交至财政委员会和国库局。 在监督和管控事务中，上述两个委员会均作为圣公会财政办公室的上级机构行使职权， 而圣公会对各教区内的授权代表——即所谓的“专员”——拥有指挥权，教区及地产的管理机构则隶属于这些专员[773] 。 从国家角度来看，这一体系未能发挥应有作用：早在1721–1722年，教会地产的欠税额就已达到120,000卢布。 鉴于此，彼得一世应各委员会的请求，下令将主教会议成员、主教会议官员的薪金以及对修道院的拨款削减至最低限度，并以谷物形式发放。 一旦专门的监察官在各教区收缴了部分欠税，皇帝便允许按这些金额的比例支付薪俸；并且，仅在听取了圣公会（Синод）的再三请求后，他才下令由圣公会（ ）全额支付修道院的维持费[774] 。 在整个世俗化进程中，尤其是18世纪上半叶，国家财政因这类欠税遭受了重大损失。 税单编制草率，有时甚至故意作假，而教区当局对征收国税则完全不感兴趣。此外，国家税收体系过于臃肿，账目核算也极其复杂[775] 。
由于这种行政惯例，到彼得一世统治末期，国家机关逐渐习惯于认为，“指定用途”的教会地产实质上属于国家。 来自教会土地的税收收入绝大部分正是来自这些“指定”地产，因此当时便形成了一种观点，认为这些资金专用于国家开支，圣公会对此无权过问[776] 。 1724年，彼得一世表示希望对“指定”地产的税收进行审查，并下令至圣主教会议“今后无论是在人员数量、薪俸、教会开支还是日常开销方面，都必须明确规定”。 尽管1724年编制的编制表在彼得一世在位期间始终未生效，但关于从总税收中拨款给教会机构的文件已准备就绪[777] 。
b) 1726年7月，至圣主教会议被划分为两个部门，其中第二个部门于同年9月26日被命名为“主教会议管理经济委员会”。 除司法和行政职能外，该委员会还被赋予“按照先前的宗主教级机构及其他当时隶属于宗主教管辖范围的命令的范例，负责监督征收、财务管理及其他类似事务”的职责。经济委员会被委以“向最高参议院汇报世俗事务”的任务，换言之，它隶属于最高参议院[778] 。 在这种情况下，圣公会首先关注的是教会所管辖的“指定”地产的收入。鉴于圣公会认为1724年的《条例》存在不妥之处，它请求女皇叶卡捷琳娜一世将这些收入维持在1724年《条例》颁布前的水平[779] 。 最高秘密会议经与参议院协商后决定，彼得大帝确立的将教会土地划分为“特定”和“非特定”两类的制度，应继续保留，直至颁布新法令为止。 参议院可将圣公会经济委员会视为其教会管理机构内的下属机构：虽然该委员会被视为圣公会的一部分，但由世俗官员组成，并在参议院的行政监督下处理当时已被废除的财政署的业务[780] 。 这一新制度未能克服税收征管方面的困难：在8年间（1724–1732年），欠税总额增至81,000卢布。 除了经济委员会外，参议院本身也着手征收税款，并动员了各省当局，于1736年宣布，财政赤字的实际原因在于修道院管事们的怠惰[781] 。事态的进一步发展导致参议院对经济委员会的行政监督变得更加严格。
1738年4月15日颁布的致参议院敕令中规定，该委员会应“由参议院管辖， 而圣公会自此不再管辖该委员会，因为该委员会负责征收税款及其他经济事务，这些均属参议院管辖范围，且其中并不涉及任何可能与圣公会相关的宗教事务”[782] 。凡涉及经济委员会的所有事务，圣公会均须向参议院请示。 经济委员会脱离了圣公会的主管，开始在教会领地上管理得比鞑靼人还要糟糕，正如大主教阿尔塞尼·马采耶维奇后来所抱怨的那样。 由于征收体系的复杂性，税收压迫愈发严重。经济委员会要求以人头税的形式征收税款，而 ，地方上实际上却是按户征收。 结果，便出现了毫无依据且难以承受的额外征收。例如，1744年，罗斯托夫教区教堂土地上的4412户家庭中，登记在册的服役农有16527人，他们全都被“确定”为服役农，必须向经济委员会缴纳4000卢布。[783] 1740年下半年，所有“已划定”的教会产业均移交由该委员会管理。“因此，自1738年起，该委员会便成为一个几乎完全决定教会财产状况的机构”[784] 。 1739年1月2日的敕令规定，甚至“神职人员去世后留下的遗物、金钱及各类物品”也均应由经济委员会管理。由此废除了《神职条例》“附则”第61条，该条规定修士的遗产应移交至圣公会[785] 。
该委员会的独立活动——尤其是在安娜·伊万诺夫娜统治时期权势滔天之时——并未给国库带来任何收益。 1738年，仅圣公会管辖区一地的税收欠款就高达40,000卢布，而如前所述，1732年所有教区税收欠款总额仅为81,000卢布。 在安娜·伊万诺夫娜女皇统治期间，甚至设立了一个拥有特殊权力的“欠税追缴办公室”，其活动对国家财政造成的危害，丝毫不亚于女皇那臭名昭著的“秘密办公室”。 该机构受命以最无情的手段向所有庄园——无论是世俗的还是教会的——追缴欠税；它麾下拥有军事执行队，这些队伍在乡村横行霸道，甚至不惜施以酷刑。 在土耳其战争期间，国家财政状况极为惨淡；相应的财政行政施压措施也十分严厉。“许多省份简直就像遭逢战乱或瘟疫一样被摧毁了，”陆军元帅米尼希曾如此表示[786] 。 1742年11月17日，诺夫哥罗德大主教安布罗西·尤什凯维奇和罗斯托夫都主教阿尔塞尼·马采耶维奇向女皇伊丽莎白呈递了一份备忘录，其中痛心地抱怨“我们至圣的财政管理”，称其“蔑视基督教律法，甚至侵及了教堂器物…… “我们的教会所遭受的苦难，在土耳其统治下尚不如在俄罗斯境内这般深重”。在同年12月27日的一份补充报告中，两位主教指出： “更何况，长期遭受苦难的教会——我们的母亲——若再被加重负担，恐将导致其拯救我们灵魂的乳源枯竭”，并恳请女皇“宽恕基督的教会”（参见第8节）[787] 。
1744年7月15日，伊丽莎白女皇下令废除经济委员会，并将教会财产移交至至圣主教会议管理，并在该会议下设立了专门的“主教会议经济管理办公室”[788] 。 圣神会议急忙从神职人员中选派代表进入该办公室，由此与要求任命世俗官员担任该职的首席检察官雅·P·沙霍夫斯基亲王陷入了长期冲突[789] 。 首席检察官从彼得大帝的立场审视教会问题，这与女皇伊丽莎白的主张不谋而合。 “最近这一时期试图规范教会财产法的最显著特征，是最高教会当局通过立法和法令公开致力于回归彼得一世所留下的遗训”[790] ，——这位研究世俗化时期的学者 如是断言。这一说法并不完全符合实际情况。 当然，1744年7月15日的敕令在形式上与彼得一世1721年2月14日的法令确实存在某些相似之处，但随后几十年局势的发展导致政府根本已无力放弃对教会财产的管理和控制。 总检察长与圣公会之间旷日持久的争执——有时甚至演变为针对个人的人身攻击[791] ——导致伊丽莎白政府开始将7月15日的敕令视为失误，并着手准备对教会土地进行彻底的世俗化。 这一结论对于评估彼得三世和叶卡捷琳娜二世的行动至关重要，因为他们只不过是在落实伊丽莎白时期就已经做出的决定。 首席检察官沙霍夫斯基坚持要求，经济管理署应由世俗官员组成，正如1701至1720年间修道院管理局的做法一样。同时，他被委派负责在各地监督教会财产的管理。 沙霍夫斯基甚至促成了针对后者的特别指示的颁布，该指示详细规定了实施最严格监督的措施。主教会议文书工作的拖沓日益激起首席检察官的不满，常常迫使他提出直接抗议。
1748年10月1日，在沙霍夫斯基亲王的倡议下，颁布了一项以他名字命名的敕令，这明确表明政府再次对教会地产产生了兴趣，并打算废除1744年7月15日的敕令。 1748年的敕令要求圣公会提供关于教会地产收入的最准确数据及其支出的详细信息，以及这些地产中男性居民的人数； 此外，还要求提交关于货币和谷物储备以及各项收入的报告，其中包括农民向地主缴纳的实物赋税[792] 。最后一项要求在圣公会中引起了极大的不安。 迄今为止，无论是教区主教还是修道院，都从未就农民的实物赋税提交过报告——这些赋税向来由他们为自身利益而征收，因此可以预见，报告中呈现的数据将是错误的、被低估的。 圣公会根本没有丝毫机会获得准确信息以呈报给政府。鉴于各教区向圣公会提交报告的速度极其缓慢，圣公会最终仅能在1749年夏季提交一份不完整的报告，而首席检察官认为该报告既不准确也不完整。 该报告直至1754年——即沙霍夫斯基辞职之后——才提交给政府。尽管付出了种种努力，财务数据仍显得可疑。尽管如此，圣公会1754年的报告还是在一定程度上反映了教会土地上的农民人口状况。 在教区领地（包括圣 synod 辖区）内，登记在册的男性人口为647 481人；在九座直属教廷的修道院领地内，为203 587人；因此，总计为851 078人[793] 。
1753年12月31日，圣公会依据其职权废除了“指定”领地与“非指定”领地之间的区别。 当“预定”领地的农民得知，根据1744年7月15日的敕令，他们将被转归教会当局管辖时，其中便爆发了骚乱；显然，他们认为这种变动除了加剧压迫和专横之外，别无他益[794] 。 这些骚动一直持续到教会土地世俗化为止，这表明教会对领地的管理完全不能令人满意[795] 。
与此同时，在将伤残人员和退役军人安置于修道院的问题上，圣 synod 与政府之间出现了新的分歧。 早在彼得一世时期，就曾要求修道院为老人和伤残军人设立收容所。此后，相关敕令多次重申[796] ，而1753年，女皇内阁向至圣主教会议发出要求 ，要求报告修道院收容的伤残军人人数。 至圣主教会议报告称，由于缺乏明确规定的名额，修道院无法确定收容残疾人的确切名额。 关于此事的往来信件持续了数年之久。1757年10月6日，女皇陛下会议向圣神会议下达了一道敕令，该敕令在解决残疾人问题的同时，还对教会财产的管理进行了重组。 “去年9月30日，”敕令中写道，“女皇陛下亲临会议，恩准如下”：1）教会地产应由退役军官管理；2）在财务方面，教会地产应与私人土地所有权等同对待； 3) 收入应上缴教区管理机构和修道院的国库；4) 仅允许使用编制表中规定的款项来维持上述机构的运作；5) 修道院有义务收容伤残人士，并为此建造伤残人士收容所；剩余资金应上缴国库[797] 。 此外，还要求圣公会：1）尽快确定修道院的编制；2）提供准确的收入数据；3）提供修道院收容残障人士的能力信息。此次重组的首要原因在于圣公会无法就地产的经济状况及其产生的收入进行汇报。 此外，由于七年战争期间开支增加，国库陷入了困境，因此值得注意的是，通常仅处理外交政策和战争事务的陛下会议，此次却介入了教会土地问题。 同年8月，该会议便强行要求圣座借入35万卢布。最终，会议成员起草了一份关于必须由国家管理教会地产的报告备忘录。此外，在战争背景下，伤残军人问题也变得尤为紧迫[798] 。
在长达半个世纪的时间里，教会领地问题始终无法摆脱“circulus vitiosus”（拉丁语，意为“恶性循环”）的困境，没有任何一届政府像伊丽莎白政府那样，表现出如此严重的无力感——既无法做出任何明确的决定，又充满摇摆不定和前后不一。 与此同时，正如A.扎维亚洛夫所正确指出的，在此期间，教会对土地的所有权从未受到质疑，争议仅在于对其的管理权[799] 。 这恐怕并非因为政府据称认同17、18世纪教会高阶神职人员（例如阿尔塞尼·马采耶维奇）的观点，也并非因为政府缺乏直接没收教会财产的勇气。最可能的决定性因素在于彼得一世推行的教会改革本身——无论是在这一具体问题上，还是整体而言——都流于半途而废。 世俗化时期的政府政策源于彼得大帝的理念，即为了国库利益，必须最大限度地合理利用教会领地，既不顾及教会的事实所有权，也不在法律上触及该所有权。 政府政策的摇摆取决于特定时刻国库的状况，以及当时是世俗管理还是宗教管理更有利的判断。在这种情况下，圣公会可以灵活应对，在坚持其所有权的同时，争取对教会地产的部分或全部管理权。 1757年10月6日的敕令再次提及确立各教区和修道院的预算（即“编制”），这有助于解决长达数年的冲突。通过确定维持教会机构所需的总金额，政府便可自由处置来自教会财产的盈余收入。 然而，这一问题的明确化绝非圣公会的利益所在，该机构一直试图在不确定性的掩护下隐瞒其收支情况。看来，圣公会对制定固定预算所带来的后果的预见，远比政府更为清晰。 在1724年、1727年、1739年和1740年，政府曾多次提醒圣 synod 可能制定编制标准，但每次都远未达到足够坚决的程度，以致圣 synod 总能借口各种新理由加以规避。 对于每一份教职编制分配草案，圣神会议都以无法获得准确数据为由加以推诿，并拒绝将其视为对自身的强制性要求。甚至不能断言圣神会议在此事上完全有错，因为 ，管理体制的不断变动确实可能使得准确掌握教会地产所获收入的规模几乎成为不可能[800] 。
在伊丽莎白统治的20年间，圣 synod 采取的策略充分考虑了女皇的性格及其对教会的善意。 除了罗斯托夫大主教阿尔塞尼·马采耶维奇的坚决反对外，并未出现公开抗议，而是采用了官僚拖延手段——且颇为奏效——企图以此瘫痪国家当局采取的各项措施。 1757年10月6日关于向圣公会提交所需预算的敕令，以及1758年3月29日的再次敕令，都遭遇了同样的命运； 1759年1月，当局再次提醒圣公会遵守1748年10月1日的敕令。圣公会在答复中援引了其1754年的报告，尽管该报告当时已被认定为不令人满意。1759年1月22日， 参议院通知圣公会，已为经济管理署任命了一名特别检察官，对此圣公会提出抗议，指出1744年6月15日的敕令中并未规定此类职位。当时已患病的女皇对圣公会的异议作何反应，不得而知[801] 。 根据陛下会议向圣公会发出的若干指示，A. 扎维亚洛夫得出结论：在伊丽莎白统治的最后几年里，代表国家利益的机构，尤其是参议院，在教会土地所有权问题上占据了上风。 即便圣神会议在1760年6月24日和8月6日与参议院举行的联席会议上，为自己争取到了管理教会地产的权利并暂时中止了1757年敕令的效力，这一事实也尚不能证明政府已放弃改变教会地产管理制度的意图。 1757年宣布的改革正迅速付诸实施[802] 。圣公会之所以能取得这一暂时的成功，是因为它承诺每年从教会土地收入中向政府支付30万卢布[803] 。 从安布罗西·泽尔蒂斯-卡缅斯基主教与阿尔塞尼·马采耶维奇大主教之间的信件往来中可以看出，当时教会高层已对进一步的世俗化感到担忧[804] 。
在彼得三世统治时期，改革教会财产管理制度的呼声日益高涨，这与皇帝关于必须进行全面教会改革的信念完全一致（参见第8节）。参议院总检察长A·I·格列布是这一改革的倡导者，他的参与在很大程度上决定了彼得三世敕令的措辞[805] 。 在1762年2月16日致元老院的敕令中，皇帝指出，伊丽莎白“将虔诚与国家利益相结合，并以至智明辨那些混入的滥用职权和偏见与信仰的直接教义及东正教真正基础之间的区别，认为有必要将那些 即那些已放弃现世生活的人，使其免于世俗的忧虑；因此，她在1757年9月30日亲临当时的会议，亲自颁布了这项对整个国家管理主教及修道院领地都大有裨益的法令…… 尽管陛下近日亲临参议院，并下令立即与圣公会共同将上述法令付诸实施，但鉴于此事的重要性，且为避免再次在徒劳的…… 磋商与往来中白白浪费时间，敝人特此向参议院下达更明确的指令：女皇伊丽莎白·彼得罗夫娜陛下上述法令——该法令已通过同年10月6日会议纪要摘录的形式，分别向圣 synod 和参议院公布—— 自即日起，须依据上述摘录的精确且直白的措辞，不作任何删减，尽快付诸实施”[806] 。1762年3月21日的新敕令 将关于教会土地的决定公之于众，并恢复了经济委员会[807] 。 教会机构及其神职人员被免除管理庄园的职责，该职责转由高级军官和参谋军官中的国家官员承担（第1条）。居住在教会土地上的农民的人头税提高到1卢布 sup[808] 。 作为补偿，农民获得了此前为教会庄园所有者耕作的耕地的完全使用权。由教会机构租赁的土地、磨坊、渔场等，仍由承租人保留。 卢布税和租金均上缴至经济委员会（第2条），该委员会须根据1724年的编制表，从这些资金中支付用于维持教会机构和修道院的经费。 修道院和教区管理机构保留了在与经济委员会协商后确定的边界范围内使用森林、牧场和渔场的权利（第3条）。 没有土地且未享受国家补贴的修道院，保留了其原有的经济生存基础，例如：捕鱼、果园等。从国家领取补贴（即“鲁古”）的修道院，今后仍应继续领取该补贴（第4条）。
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普斯科夫、诺夫哥罗德和圣彼得堡主教区 |
每年各5000卢布 |
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其他主教座堂 |
每年3000 |
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各教区的神学院 |
78 000 |
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向三位身为至圣主教会议成员的主教发放的津贴 |
每人2000 |
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圣公会其余成员及其他人员——按1724年编制标准： |
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10座直属修道院的修道院长 |
每人500（此前为100卢布及谷物） |
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二等修道院院长 |
每人200 |
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三等修道院院长 |
每人150 |
第5条规定，修道院应分为3个等级，并列出了相应的修士薪俸及用于教堂开支的金额。
除刑事犯罪外，所有涉及农民对教会管理层不当行为的诉讼均予终止。 此次大赦使沙皇广受欢迎，并为后来关于“彼得·费多罗维奇沙皇”的传说奠定了基础；这一事件的记忆在民众中一直延续到普加乔夫起义时期，甚至更晚。 关于在修道院安置伤残人员的命令得到了确认。从另一项诏令（1762年4月6日）中可以看出，同年1月，修道院中居住着1358名退役军官和士兵，其生活费用共计12464卢布和3333切瓦尔特谷物[809] 。 第7条规定，对于管理教会地产的军官，若经营得当，将获得相当于收入增长额十分之一数额的奖金。 4月6日发布的补充敕令，专门针对经济委员会的组织及庄园管理事宜，规定向负责管理的军官支付全额军官薪金，并要求他们尽快对庄园进行清点盘查[810] 。
彼得三世的敕令标志着彻底的世俗化，尽管人们通常仅将其与叶卡捷琳娜二世1764年的敕令联系在一起。叶卡捷琳娜保留了彼得三世奠定的基础，仅对细节进行了调整。 教会高层当然对这项改革不满，他们顽固地援引教会的传统权利，即他们自身的特权。但后世的历史学家在许多方面也对 这项改革持否定态度。 总体而言，教会高层其实并无抱怨的理由：政府拨款十分慷慨，大多数教区因此获得的收入甚至超过了以往的收入。只有少数几个教区，如诺夫哥罗德、罗斯托夫或喀山教区，因在人口稠密地区拥有富庶的庄园，才遭受了损失。 此外，主教府得以裁减大部分已变得冗余的行政人员。修道院虽然变得更加贫穷，但这也是改革带来的积极一面。修道士世俗化的漫长时期，如今可以正式视为结束了。 随着这项改革使修道院摆脱了沉重的经济负担，修道院得以按照修道规则来安排生活。一些历史学家指责政府，认为这项改革考虑不周，未能预见到其所有后果。 但试问，哪项改革没有这些缺陷，更何况是在18世纪！不过，A·扎维亚洛夫在称改革不公正的同时，随即又表示：“无需特别的洞察力，就能预见到某些机构将直接从改革中获益”[811] 。 实际上，从教会角度来看，这项改革早已势在必行，并且对教会的所有机构都大有裨益。国家为教会提供了内部革新的机会。遗憾的是，教会高层几乎没有利用这一机会，但责任在于教会本身。
c) 在叶卡捷琳娜二世的两份宣言（分别发表于1762年6月28日和7月7日）中，彼得三世被指控对东正教信仰和教会采取敌对行动（参见第8节）。 鉴于经验表明，政府更迭往往会带来管理体制的变革，神职人员本可预期彼得三世关于教会地产的敕令将被废除。然而，当叶卡捷琳娜同年7月指示参议院研究如何保障神职人员生计时，这些希望便落空了。 参议院在报告中建议将土地归还教会，维持对农民征收每人一卢布的人头税，并将税款收入的一半上缴国库，用于抚恤伤残军人。 在参议院与圣公会联合会议上，大俄罗斯的主教们——诺夫哥罗德大主教迪米特里·塞切诺夫和梁赞主教帕拉迪乌斯·尤里耶夫——宣布同意参议院的提议；而小俄罗斯的主教们——特维尔主教阿法纳西·沃尔霍夫斯基、 普斯科夫主教盖迪昂·克里诺夫斯基以及圣彼得堡大主教韦尼亚明·普采克-格里戈罗维奇则表示了强烈反对。 阿法纳西要求恢复1760年之前的状况，即教会可自由拥有其领地，同时从教会资金中向国家缴纳30万卢布。 小俄罗斯人仅是极不情愿地接受了圣 synod首席成员迪米特里·谢切诺夫的提议，即委托一个由世俗人士和神职人员组成的混合委员会研究教会财产问题[812] 。这一提议非常符合女皇的利益。 还有什么比由至圣主教会议本身提出的、由她完全掌控其组成人员的委员会的建议更有利于她呢？首个成果便是1762年8月12日的敕令，这份文件充分体现了叶卡捷琳娜冷静而精明的算计。 该敕令再次以指责她的前任兼丈夫所谓有害的命令开篇：“其中，我们认为将村庄及其他地产从神职人员管辖范围内剥离的做法尤为值得谴责，更令人遗憾的是，此举是在未经任何事先程序和审议的情况下实施的。 看来，当时似乎只顾着从神职人员手中夺取地产，却未曾考虑采取审慎措施，以确保管理既符合教会和神职阶层的利益、不造成任何损害，又能造福祖国。” 该敕令强调，教会财产保障了神职人员的生计，使他们能够按照上帝的诫命和圣父们的教规履行职责。与此同时，敕令中也包含了对神职人员的谴责，作为后续内容的逻辑过渡： “从古老的俄罗斯史料中，我们不无惊讶地看到，许多神职人员如此频繁地违背那些救赎之法，以致我们的某些先祖……不得不就教会财产的管理，为他们制定补充性法规，以促进更好的秩序与整洁，并在这些法规的执行中要求他们提交报告。” 女皇还将神职人员长期拖延实施编制制度视为其过失之一： “当朕已通过《 》向全体国民宣告，促使朕承担治理这片广袤帝国重任的，并非为了积累财富或谋求个人富足，而是出于对祖国的真挚热爱；因此，朕可以更加确信地声明：在推进上帝事业的过程中，朕的思想与心灵完全远离了个人私利。 我们既无意图也无意愿将教会财产据为己有，但我们有权制定法律，规定如何更好地利用这些财产，以荣耀上帝并造福祖国。 为此，在上帝的庇佑下，朕打算将整个神职人员体系完善至最完善的状态，这与教会法规相符——朕最敬爱的祖父、彼得大帝陛下当年亦遵循这些法规，并为此设立了一个由神职人员和世俗人士组成的特别委员会，该委员会直接受朕的领导。” 此外，在委员会作出决定之前，该敕令规定了以下初步措施：1）将财产归还给神职阶层；2）废除经济委员会，并取消由军官管理教会财产的做法；3）征收每人一卢布的人头税，或根据当地情况和需求调整税额； 4) 从收入中拨出款项用于维持教会机构，并规定教会团体有义务编制支出账簿； 5) 责成教会当局对农民采取温和态度[813] 。11月29日的敕令成立了教会财产委员会，该委员会奉命援引彼得大帝及《教会条例》，首先对教会财产进行精确清点。 一份特别指示对委员会的组成和工作进行了规范[814] 。除五名世俗成员外，委员会还包括诺夫哥罗德大主教迪米特里·谢切诺夫、圣彼得堡大主教加夫里伊尔·克雷梅涅茨基以及佩列亚斯拉夫尔-扎列斯基主教西尔维斯特·斯塔罗戈罗德斯基[815] 。
该委员会于1762年12月2日开始工作。起初，它需要讨论叶卡捷琳娜二世在敕令中宣布的关于管理教会地产的临时措施所产生的影响[816] 。将地产暂时归还教会管理，显然引发了叶卡捷琳娜未曾预料到的农民骚动。 农民对教会管理机构的抵触情绪如此强烈，以至于他们拒绝缴纳税款[817] 。事态的这一发展使政府和委员会认识到，教会财产的直接管理必须再次委托给专门的国家机构。 因此，根据1763年5月12日的敕令，成立了“教会地产管理委员会”，该机构一直运作至1786年6月2日[818] 。很快便发现，国家并未将教会地产的收入用于最初确定的目的，而是用于国民教育和其他国家需求。 而且土地基金的构成也并非一成不变，因为女皇将其中一部分分赐给了她的宠臣。事实上，教会地产及其收益已成为国家财产的一部分[819] 。
1764年2月26日的敕令，连同将教会机构纳入编制制度的举措，终结了国家与教会之间长期以来的争端，并将所有教会地产（包括910,866名纳税农民）移交经济委员会管理[820] 。 该法令还规定了主教府以及所有此前拥有土地财产的教堂和修道院的编制。对于无地或土地较少的修道院和教堂，其现状暂未改变， 相关决定将根据教区主教提交的有关信息陆续作出。 全部26个教区被划分为三个等级：第一等级3个，第二等级8个，第三等级15个[821]. 每年用于维持教区运作的经费共计149 586卢布[822]各教区管理机构均拥有果园、牧场和水田；其辖区内应设有救济院。编制中还包括225座修道院，分为三个等级； 其中158座男修道院的拨款为174 750卢布，67座女修道院为33 000卢布。[823]根据1764年3月31日敕令增设的161座无地修道院编制，使修道院总数达到386座。 未被纳入编制表的修道院均被关闭[824]. 女皇一直积极参与委员会的工作，直至该问题最终解决，并要求随时向她汇报进展情况[825].
1764年的世俗化运动并未波及乌克兰。 在基辅、切尔尼戈夫和诺夫哥罗德-塞韦尔斯克省，该改革仅根据1786年4月10日的敕令实施；而在哈尔科夫、叶卡捷琳诺斯拉夫、库尔斯克和沃罗涅日省，则根据1788年4月25日的敕令实施。 1772年和1793年波兰瓜分后并入的教区，直到19世纪才被纳入教会土地世俗化的范围。[826]
作为委员会成员，诺夫哥罗德都主教和圣彼得堡大主教设法照顾到了各自的教区。分配给他们的薪俸高得不成比例，尤其是与莫斯科教区相比——后者的薪俸仅为圣彼得堡教区的一半；然而在19世纪 莫斯科教区得以依靠新近重新致富的修道院的收入来弥补这一差距。结果，“如果不深入细节，可以说1764年的教会财产改革对教区机构总体而言并非不利”[827] 。改革还改变了教区的边界。 18世纪下半叶新设立的教区，以及在某些教区内新设立的副主教区，立即被纳入编制。起初，改革对修道院的状况产生了相当剧烈的影响：它们日渐贫困，许多修道院被迫关闭，但不久后其中一些又重新开放。 19世纪，得益于朝圣者带来的收入和捐赠，修道院的经济状况再次好转。部分修道院甚至开始将资本投资于房屋及其他不动产，从而获利[828] 。
根据1764年的改革，主教座堂及部分其他教堂的土地被没收，这些土地上居住着35 003名农民。 所有主教座堂均被划定了编制，尽管其中仅有8座拥有土地所有权。其余516座拥有领地的教堂，从这些土地上获得的收入微乎其微，以至于每年50卢布的编制补偿对它们来说甚至更为划算。后来，教堂被分配了面积不超过33德西亚的小块土地[829] 。
圣 synod 的编制是参照1738年的编制制定的，尽管当时 synod 的成员包括四位主教、三位大修道院长和两位首席神父； 而现行编制则包括三名主教、两名大修道院长和一名首席神父，其薪酬标准如下：首席主教——2000卢布，另外两名主教——各1500卢布，大修道院长——各1000卢布，首席神父——600卢布。 加上 用于维持圣 synod 秘书处及其他圣 synod 机构的经费，圣 synod 的预算总额为25 082 руб. 14 коп. 同年（1764年），圣 synod 成员已获发[830] 的津贴。
如今，随着圣会成员及全体神职人员被等同于国家官员，彼得一世开启的教会国有化进程终于彻底完成。教会产业至少保障了教会某种程度的独立性，这也部分解释了为何教会会如此顽强地为这些产业而斗争。 在此之前，国家虽主张对地产进行管理和使用，但并未质疑其所有权。教会购置和拥有财产的权利从未受到质疑。从1764年直至20世纪，国家始终承认教会享有这一权利，仅排除其拥有大片有人居住土地的可能性[831] 。
d) 根据1764年的改革，教会被剥夺了有人居住的土地，仅保留了用于种植园和放牧的小块无人居住地，以及有限的捕鱼权。 保罗一世1797年12月18日的敕令将主教府的土地分配额增加至60，修道院的则增加至15德西亚廷。 但1800年4月8日，教会和修道院均被禁止提交关于额外划拨土地的请愿书[832] 。亚历山大一世在1805年6月8日的敕令中，允许教会机构在每项具体案例均获得特别许可的前提下购置无人居住的土地[833] 。 自1819年1月4日起，此前仅授予主教和修道院的这一权利，也延伸至各教堂。自此，教会机构开始购置城市房屋和土地，随着地价上涨，这些资产带来了可观的收益。所有这些因素导致它们随着时间的推移再次蜕变为大型土地所有者。 此外，根据1808年、1811年和1821年的敕令，教会土地享有税收优惠，并免于提供军宿。 1835年，尼古拉一世允许修道院购置100至150德西亚汀的土地，扩大了其捕鱼权，并批准了在无法购得合适土地时的资金补助。 此外，根据1838年的敕令，修道院被允许拥有最多150德西亚的林地，而实际上这一限额经常被突破。例如，圣三一-谢尔吉耶夫大修道院在1858年除原有林地外，又额外获得了1250德西亚的林地。 据统计，从1836年至1861年， 约有170座修道院从国家获得了约15,000德斯亚廷的森林和约10,000德斯亚廷的耕地，但修道院本身也在城市中购买土地，并通过捐赠和遗嘱获得土地[834] ——所有这些加起来使修道院的土地增加了数千德斯亚廷。
18世纪，世俗化运动并未波及西部各省：维捷布斯克省、格罗德诺省、莫吉廖夫省、维尔纽斯省和明斯克省，以及贝洛斯托克地区、波多利亚、沃伦和基辅地区。 该地区的世俗化改革是依据1841年12月25日的敕令实施的。起初没收了主教府和修道院的土地，随后根据1843年5月10日的敕令，教区土地也被没收[835] 。1842年，为这些省内的36座男修道院和女修道院制定了编制标准。 这些修道院的地产和创收产业转归 国家所有[836] 。根据1852年11月5日的敕令，格鲁吉亚的修道院也发生了同样的情况，尽管该地的世俗化进程直至1880年才最终完成。因此，世俗化的全面完成可确切地定于这一年[837] 。
到19世纪中叶，修道院再次拥有了大量耕地和森林，并持有投资于城市土地的资本。 莫斯科教区尼科洛-乌格雷什修道院院长皮梅纳·米亚斯尼科夫大修道院长的一段有趣回忆录表明，修道院当时已在其自有土地上拥有发展成熟的农业和新建的石砌建筑。 作者讲述了新修道院的建立过程，这些修道院在成立后立即从国家获得了多达150德斯亚廷的耕地[838] 。 萨瓦·蒂霍米罗夫大主教在其《编年史》中也记载了在其管辖的三个教区——波洛茨克教区（1866–1874）、哈尔科夫教区（1874–1879）和特维尔教区（1879–1896）——中，修道院获得的大量土地捐赠[839] 。 1857年的《法律汇编》批准了修道院购置土地，同时也规定了国家自动划拨土地，并为修道院的土地所有权设定了特定的税收优惠[840] 。
根据中央统计委员会1890年的数据，可编制下表：
俄罗斯欧洲部分教区教堂的土地所有权：
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耕地 |
1 164 273 德西纳 |
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草地 |
234 257 |
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森林 |
195 478 |
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未划分的渔业用地 |
92 550 |
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不毛之地、荒地 |
143 808 |
|
合计 |
1 686 558 |
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高加索地区共计 |
78 893 |
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俄罗斯亚洲部分 |
104 492 |
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合计 |
1 896 943 |
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其中不适宜耕作的土地、荒地 |
154 366 |
这些教会土地由国家自1764年起分配给教区神职人员的土地组成。
俄罗斯欧洲部分修道院和主教府的土地所有权：
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耕地 |
122 382 德斯蒂纳 |
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草地 |
70 601 |
|
森林 |
230 670 |
|
未划分渔场用地 |
28 308 |
|
不毛之地、荒地 |
69 839 |
|
合计 |
451 971 |
|
高加索地区共计 |
24 297 |
|
俄罗斯亚洲部分总计 |
20 040 |
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合计 |
496 308 |
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其中，不毛之地、荒地 |
75 900 |
教会土地总面积为2 360 251十涅，其中230 266十涅为不宜耕作的荒地。为便于比较，现列出关于其他土地的类似表格：
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划拨给农民的土地 |
98 452 000 德西汀 |
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农民私有土地 |
5 005 000 |
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贵族土地所有权 |
73 163 700 |
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商人土地 |
9 794 000 |
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国有土地 |
155 410 000 |
19世纪下半叶，许多农民转入了商人阶层。在国有土地中，有大片不适宜耕作的荒地。
教会土地估价为116 195 000卢布，而教会从农业部门获得的收入总额为9 030 000卢布。修道院土地的相应数字分别为26 595 000卢布和1 207 813卢布。[841] 关于1914年前的最后三个十年，仅有不完整的资料。 1905年的官方统计数据显示，在俄罗斯欧洲部分的50个省中，教区拥有1,872,000德西亚土地，主教府和修道院拥有740,000德西亚土地。
1906年，N·D·库兹涅佐夫在“大公会议筹备委员会”第四分会上提交了一份报告，提议在不剥夺教会土地所有权的情况下实施计划中的土地改革，并让修道院保留其土地，因为只有这样，它们才能履行其职能[842] 。 作者论证道，教会法典并未禁止拥有土地财产，并继续指出：“目前，不仅无论出于何种目的都不得剥夺教会的不动产，而且为了更稳固地为俄罗斯东正教会提供其实现目标所需的资金——而教会目前正面临资金短缺——还应增加这些财产。 迄今为止，并非所有教堂都已获得法律规定的土地配额，因此至少应设法补足缺失的部分……在法庭上，教会财产在受保护方面应享有与国有财产同等的权利”[843] 。该部门对此报告表示赞同。
最终，政府在教会财产领域的政策导致了以下结果：在剥夺教会土地所有权并承担起供养教会的义务后，国家——正如莫斯科罗斯时期曾发生过的那样——因缺乏足够的资金，不得不再次动用其土地储备，并从中划出部分土地用于供养教会。 这一进程早在叶卡捷琳娜二世时期，随着土地审计的开展以及向教区神职人员大量赐予土地时就已经开始了。要解决教区神职人员的供养问题——这本可以使国家免于进行土地赐予——应当在 完善教会-社区结构及其自主征税机制方面寻求出路。 但在这方面的举措并不符合圣公会的意愿，也未得到其支持。
在民众意识中，修道院的土地所有权并未引发质疑和抗议。而那些从教会立场和修道理想出发的人，对此问题的看法则截然不同。N·D·库兹涅佐夫在上述报告中试图证明，教会法典并未禁止修道院拥有财产[844] 。 然而，19世纪和20世纪的修道院生活实践清楚地表明，修士们的经济活动对他们的基诺维特式修道生活产生了腐蚀性影响。只有极少数修道院能够将农业和贸易活动有机地融入修士的生活秩序之中。
a) 整个圣会时期的一个显著特征是，教区数量未能跟上国家人口和领土扩张的步伐。
早在17世纪末，1682年的地方主教会议就根据沙皇费奥多尔·阿列克谢耶维奇的意愿，决定增加教区数量。同年，在霍尔莫戈尔、大乌斯季、坦波夫和沃罗涅日设立了新的教区。 截至最后一位牧首阿德里安逝世时，除牧首辖区外，全国共有21[]个教区，其中13个由都主教管理，7个由大主教管理，还有1个由主教管辖。由于资金短缺，1682年的大地方主教会议无法采取更多措施[845] 。 在圣公会管理下，这一方面的情况进一步恶化。18世纪上半叶，无论是中央还是各教区，行政管理都陷入了危机。教会财产管理的频繁变动对圣公会的财政状况造成了毁灭性影响。 与此同时，一种有害的做法逐渐根深蒂固：即不立即填补空缺的教区主教职位，而是委托邻近教区的教区长代为管理。坦博夫教区在50年间一直由里亚赞进行管理。苏兹达尔、克鲁季茨等地的状况也是如此。 克鲁季茨基教区、科洛缅斯基教区以及圣 synod 辖区（原为宗主教辖区，后改称莫斯科教区）的管理工作因以下原因变得极其复杂：这些教区的辖区并非连片，而是与其他教区的辖区交错分布。 教区的边界很少与国家行政区划相吻合，这种普遍存在的混乱阻碍了国家机构与教会机构行动的全面协调。由于形成于不同的历史条件下，各教区无论在规模还是教区数量上都存在显著差异。 18世纪30至40年代，托比尔教区覆盖面积达30万平方英里，下辖160个堂区，其疆域从乌拉尔山延伸至勒拿河，从北冰洋一直到与中国接壤的边界。 而在1744年的教会会议管辖区内，共有5000座教堂和200座修道院。规模较小的罗斯托夫教区、苏兹达尔教区、特维尔教区、克鲁季茨基教区和科洛缅斯克教区，分别拥有760、502、456、858和733座教堂[846] 。 俄罗斯的欧洲部分是一个东正教人口密集的地区，而在18、19世纪人口迅速增长的亚洲部分，东正教社区则散居在异教徒人口之中。这种状况在20世纪初也没有发生实质性变化： 1903年，基辅教区信徒人数达400万，维亚特卡教区为350万，波多利耶教区为325万，沃伦教区为300万；而阿尔汉格尔斯克教区仅有36万，奥洛涅茨教区（ ）为37万[847] 。 根据叶卡捷琳娜二世（1788年）、保罗一世（1799年）和亚历山大一世的敕令，规定教区边界应与国家行政区划保持一致：教区领土必须与省的领土范围相吻合。 这一原则一直有效直至1917年，尽管在波兰、外高加索、西伯利亚和突厥斯坦，该原则并非在所有地区都得到遵守[848] 。 为了便于在人口最稠密的教区开展牧灵工作，圣公会设立了70个副主教区，但遗憾的是，当时并未制定任何关于副主教的条例，以明确界定其职责范围。
在俄罗斯的所有国家机构中，没有哪一个像圣公会财务和财产管理局那样，表现得如此僵化且保守。 这里的事务完全按其自发形成且历史沿袭的惯例自行运转，以至于甚至从未有人考虑过，例如，如何重新分配汇入莫斯科、沃伦、基辅等主教金库的巨额资金，以援助更贫困的教区或设立新的主教座堂。 所谓“教会资金紧张”的说法，仅在某些限定条件下才成立。财富集中于少数地区，未得到妥善核算，也未归圣公会处置。
1764年教会财产世俗化后，原有教区转为常设编制，新教区的设立进程有所加快。下表展示了两个世纪以来教区数量的增长情况：
1700年——22个教区
1764年——29个（其中3个属于小俄罗斯[]）
1799年——36个
1825年——40个（其中4个隶属于格鲁吉亚总教区）
1855年 – 55
1900年 – 65个（其中1个位于美国境内）
1917 – 68
1700年伊格纳提乌斯主教被流放后，彼得一世下令将坦博夫教区移交里亚赞主教管辖，次年又将其划归圣会管区管理。 1700年，根据沙皇的命令，在刚刚被征服的阿佐夫设立了一个教区，但该教区仅存续了一年。 此外，1707年，彼得下令在托博尔斯克教区下设立伊尔库茨克副主教区；而更早的1700年，佩列亚斯拉夫尔也设立了副主教，担任基辅大主教[849] 的辅理主教； 该副主教区于1731年改制为独立教区。同年，霍尔莫戈尔教区更名为阿尔汉格尔斯克教区。在伊丽莎白女皇统治期间，设立了若干新教区，其中最先成立的是圣彼得堡教区（1742年）。 同年（1742年），根据圣公会成员安布罗西·尤什凯维奇和阿尔塞尼·马采耶维奇的提议，莫斯科教区 得以恢复[850] 。 在叶卡捷琳娜二世统治时期，根据1764年的编制规定，所有教区被划分为三个等级[851] ，其中第一等级有3个教区，第二等级有8个，第三等级有15个。 在莫斯科教区范围内，编制规定设立塞夫斯基副主教区，该副主教区存在至1787-1788年，随后成为以奥廖尔为中心的独立教区。 到1764年，帝国境内共有29个教区，其中包括三个小俄罗斯教区（基辅、切尔尼戈夫和佩列亚斯拉夫尔-博里斯波尔）[852] 。 叶卡捷琳娜二世时期又增设了9个教区。波兰三瓜分导致1772年莫吉廖夫教区并入帝国，1795年则并入了布拉茨拉夫、波多利斯克和明斯克教区（其中明斯克教区在1799年之前是基辅教区的代牧区）[853] 。 在保罗一世统治期间，教区体系进行了进一步改革，因此到世纪末，帝国境内已有36个教区。 在亚历山大一世统治期间，俄罗斯本土仅设立了一个教区——位于贝萨拉比亚的基希讷乌教区（1813年）。格鲁吉亚总教区在并入俄罗斯帝国时拥有11个教区和4个代牧区，随后于1811年进行了重组[854] 。
尼古拉一世皇帝对设立新教区表现出浓厚兴趣，并经常就此问题亲自提出倡议。在其统治期间，共设立了13个教区和12个副主教区[855] 。这一趋势在19世纪下半叶得以延续。 1867年，按等级划分教区的制度被废除。圣彼得堡、莫斯科和基辅教区仍由都主教管理，而大主教的头衔则不再与特定主教座相关联，转而成为一种荣誉称号。1867年，新的编制标准得以确立[856] 。 经过长时间的讨论——期间，大主教菲拉雷特·德罗兹多夫此前就该问题发表的积极意见也发挥了作用——1870年，阿留申和阿拉斯加教区终于在美国成立，主教驻地设在旧金山 [857] 。 1871年，突厥斯坦教区成立，主教座设在塞米雷切恩斯克地区的韦尔内市；随着国家领土的扩大，该教区规模日益庞大。在霍尔姆地区天主教徒归入东正教后，华沙教区于1875年更名为霍尔姆和华沙教区。 1892年，旧诺夫哥罗德教区得以恢复并从圣彼得堡教区分离出来，圣彼得堡都主教的头衔改为“圣彼得堡和芬兰都主教”，自1898年起则改为“圣彼得堡和拉多加都主教”。 19世纪下半叶至20世纪初，西伯利亚地区设立了一系列新的教区以及众多副主教区（参见表5）[858] 。
b) 教会机构的特殊保守主义也影响了主教会议时期的教区管理。当时发生的变化主要涉及规范并从法律上确立教区主教与至圣主教会议、下属神职人员、教区机构以及信徒之间的关系 （此前在很大程度上依赖于习惯法）。与此同时，国家权力的扩大趋势日益明显。 这种法典化工作部分是在尼古拉一世时期启动的《法律汇编》编纂过程中进行的。在亚历山大二世统治时期，改革思想也在此领域显现出来，例如，通过限制教区管理机构对下级神职人员的权力；社会上开始讨论进行根本性改革的计划[859] 。
教区主教的职权与其教阶（大主教、总主教或主教）无关。他负责维护信仰与道德状况，监督神职人员的布道和礼拜活动，管理众多机构，并主持教会法庭[860] 。 对于上级的神圣主教会议，主教有权提出立法和行政建议。他在地方政府机构面前代表教会的利益，但由于职权划分不明确，他与这些机构之间时常发生摩擦[861] 。
在主教会议时期末期，教区管理机构包括：教区主教， 有时配有一名或多名副主教、兼具管理与司法职能的神职会议、负责教区学校事务的校务委员会、教区长、神学院、教育及慈善机构、定期召开的教区神职人员大会、修道院、主教座堂及主教官邸。 随着圣公会时期国家机器的官僚化，教区行政机构的文书工作也日益复杂。由于中央集权日益加强，无数事务必须上报至至圣圣公会，而提交给主教审议的却是一大堆琐事，这些本完全可以在地方层面解决。 每天，从圣公会、首席检察官或其办公室都会涌来大量 通告、决议和询问，主教不得不逐一阅读并予以答复。结果，主教大部分时间都被束缚在书桌前，这使得他难以在教区内巡访[862] 。
教区管理活动的立法依据包括：使徒规则、普世大公会议和地方大公会议的决议、圣父们的教义、《指导手册》，以及当代法律——《教会条例》、圣公会法令和国家法律。 基于这些法规并在其职权范围内，主教有权颁布决议和指令，但这些决议和指令受圣公会监督，并可能被其撤销。此类决议往往反映了主教的个人观点，因此常被其继任者废除。 “每当像主教这样的高级主管发生更替时，”赫尔松大主教尼卡诺尔·布罗夫科维奇写道，“精神就会随之改变，管理方向也会随之改变”[863] 。
主教的权力在17世纪几乎是绝对的，但在主教会议时期，在国家教会体制的框架内受到了某些限制。 至圣主教会议越来越积极地干预教区管理事务；首席检察官们力图将主教会议变成其行政机构的分支，从而削弱主教的权力，而国家则将神职人员视为自己的臣民，从而限制了教会法律的适用范围。 18至20世纪国家教会政策的主要趋势，是限制主教的专制权力。令人惊讶的是，正因主教团展现出顽强的保守主义，才得以在国家权力极其强大的压力下总体上捍卫了自己的地位，甚至有时还能巩固其地位[864] 。
《教会条例》在主教会议时期结束前一直正式有效。 该条例的第二部分设有专门章节，论述“主教事务”，其中包含15条关于教区管理与巡访、对待下属神职人员（不应过度课税）、教区法庭以及监督主教侍从的规则。 该章节强调，主教受圣公会管辖（第13条）。规定每年须提交两份关于教区状况的报告，紧急事务应另行报告。在存疑的情况下，应详细陈述案情，并将裁决权交由圣公会酌情决定。 1721年至1727年间，圣公会甚至设有专职审查员团队，负责对教区进行审计和监督。除《教会条例》外，圣公会的敕令也是教区管理的主要指导文件，这些敕令通常是根据皇帝的特别谕令颁布的。 1841年的《神职会议章程》对神职会议的管理作出了明确规定，并规范了相关法律关系。此外，该章程还规定，神职会议的主要负责人——秘书，虽由圣公会任命，但直接隶属于首席检察官，并向其负责。 因此，首席检察官在教区管理中拥有强大且独立于主教的支撑[865] 。圣公会颁布的法令在尼古拉一世统治时期尤为众多，这些法令不仅涉及具体个案，还涉及教会管理的原则性问题[866] 。
c) 自18世纪起，各教区开始出现主教副主教[867] 。不过，最早的一位副主教早在1685–1690年间就已出现在诺夫哥罗德教区，其头衔为“科雷尔和拉多加副主教”。 自1700年起，副主教作为基辅都主教的辅理主教在佩列亚斯拉夫尔履职；自1707年起，则在隶属于托博尔斯克教区的伊尔库茨克履职。此后，各教区便根据具体情况不定期任命副主教。 1865年，圣公会最高会议获得最高许可，可在有资金支持的任何地方设立副主教区。到1917年，已有70名副主教。 19世纪，神学院院长传统上由副主教担任；自1911年《章程》颁布后，则依据法律规定由副主教担任，这些副主教属于名义主教，即不拥有教区[868] 。
副主教由主教亲自调配，并直接向其负责。 主教可根据自身判断向他们下达任务，因为当时并没有关于副主教职权范围的任何规定；在极少数情况下，副主教的职责会在任命时由圣公会明确规定[869] 。只有在少数教区中，副主教才拥有明确规定的职责。 例如，沃洛格达教区的大乌斯图日副主教负责牧养教区内的特定区域，并拥有独立的教会管理权。萨拉普尔主教作为维亚特斯克主教的副主教，同样管理着教区的一部分，并拥有自己的教会管理权。 在霍尔姆和华沙教区（1905年设立卢布林教区之前），华沙主教的副主教在霍尔姆设有驻地，并拥有独立的教会管理权。因此，这三个教区尽管违反了教会法规定，却各有两名独立的主教[870] 。
d) 至圣主教会议教区（即所谓的“主教会议辖区”），以及18世纪的基辅教区和19至20世纪的格鲁吉亚总督区，在管理方面均具有某些特殊性。
圣 synod 辖区源于宗主教辖区。1701年，宗主教府及该辖区民众的宗教管理权移交给了宗主教宝座代理人大主教斯特凡·雅沃尔斯基，而其他管理领域——尤其是经济事务——则由恢复运作的修道院管理局负责。 圣公会成立后，圣公会顾问、大修道院长列奥尼德被祝圣为克鲁季茨基大主教，并被委以管理该教区（现更名为“圣公会辖区”）的重任。 1738年10月16日，安娜女皇为追缴巨额欠税，将圣 synod 辖区移交经济委员会管理，仅将宗教事务保留在圣 synod 秘书处管辖之下。1742年， 莫斯科教区恢复后，圣会秘书处被莫斯科圣会办事处取代，该办事处负责管理至圣圣会的其他财产。这些财产包括圣会大楼（含教堂和圣会圣器室）、克里姆林宫内的主教座堂以及部分修道院。该地区本身则移交由莫斯科主教管辖。 1884年，圣母安息大教堂也被移交给了教区。此外，主教会议办事处的职责还包括在莫斯科监督外来神职人员，以及监督圣油的祝圣和分发。主教会议办事处由莫斯科都主教或其资历最深的副主教[871] 领导。
基辅教区享有的特殊特权与乌克兰与俄罗斯重新统一（1654年）的背景有关。 经过漫长的谈判，基辅都主教盖迪昂·斯维亚托波尔克-切特韦尔廷斯基（1685–1690）同意归入莫斯科牧首的管辖范围，后者向他保证了以下特权：1) 基辅都主教被承认为仅次于宗主教的最高级主教；2）其判决不得在宗主教法庭上提出异议；3）他无需前往莫斯科参加节庆礼拜； 4) 他有权佩戴带十字架的主教冠、两条圣带和白色头罩， 还享有向他呈献十字架的权利；5) 他被授予“小俄罗斯基辅和加利西亚都主教”的头衔。 然而到了本世纪末，尤其是随着至圣主教会议的成立，这些特权（第2点）开始遭到侵犯。1686年，君士坦丁堡牧首将基辅都主教从其管辖范围内释放，并最终承认其隶属于莫斯科牧首区[872] 。 基辅教区的一小部分领土位于第聂伯河右岸，大部分位于左岸，大致涵盖了后来的切尔尼戈夫省和波尔塔瓦省。 此外，在波兰境内还有若干属于基辅都主教区的教堂和修道院，在17、18世纪的文献中被称为“境外修道院和教区”。 1700年被任命、驻地设在佩列亚斯拉夫尔的基辅主教辅理主教，负责管理教区在第聂伯河左岸的大部分地区，并很快表现出寻求独立的意愿，即希望直接隶属于圣公会[873] 。 自1743年起，基辅主教们再次被授予都主教头衔[]。1751年，都主教提莫菲·谢尔巴茨基（1748–1757）认为有必要向至圣主教会议提交请愿书，要求恢复其所有特权。 然而，圣公会宣布自己在所有教会管理和司法事务中拥有最高裁决权，因此剥夺了基辅都主教根据条约享有的作出不可上诉（即不得申诉）判决的权利。 “因此，到18世纪中叶，基辅都主教的权利已彻底降至普通教区主教的级别”[874] 。 针对“境外”修道院和教堂，即曾隶属于皮ンス等教区、如今分散在广阔地域的宗教场所，1785年设立了斯卢茨克主教区，该主教区直接隶属于圣公会。 由此，基辅教区这些部分事实上已与其分离[875] 。自阿尔塞尼·莫吉良斯基（1757–1770）和加布里埃尔·克雷梅涅茨基（1770–1783）两位都主教执政以来，基辅教区管理机构便逐步按照大俄罗斯模式进行了重组。 这一进程在萨穆伊尔·米斯拉夫斯基大主教（1783–1796）任内完成[876] 。在政府和至圣主教会议的压力下，那些基辅上下各级神职人员曾顽强捍卫的特殊特权（“自由权”）也逐渐消失。 1767–1768年间，圣公会从基辅大主教、佩列亚斯拉夫主教、基辅-佩切尔斯克修道院的神职人员以及切尔尼戈夫主教处收到了详细的“条款”，这些条款是为负责制定新法律法规的委员会准备的。 这些“条款”主要涉及乌克兰神职人员的贵族特权以及面临世俗化威胁的教会土地所有权，虽未产生实际影响，但它们表明圣公会在此处推行的措施遭遇了阻力（参见第8节）[877] 。
1783年，随着格鲁吉亚并入俄罗斯帝国，格鲁吉亚教会也归属于圣公会，其首脑——大主教——必须成为圣公会的常任委员 。 然而，格鲁吉亚教会的并入过程一直拖延至1811年，而将其划分为各教区的过程直至1814年才完成。 总代表被授予“格鲁吉亚总代表兼卡塔利大主教”的头衔，并设立了以姆茨赫塔、特拉维和西格纳赫为中心的三个格鲁吉亚教区；管理权掌握在格鲁吉亚-伊梅雷蒂主教会议办公室手中，该办公室的秘书隶属于至圣主教会议首席检察官。 总督辖区内的主教们设有各自的办公室，这些办公室与总督辖区的圣公会办公室保持联系，因此受其监管。 在费奥菲拉克特·鲁萨诺夫大主教（1817–1821）执政期间，总教区开始了“俄罗斯化”时代，这引发了神职人员和民众的激烈抵抗。 费奥菲拉克特的继任者是伊奥纳·瓦西列夫斯基（1821–1832），他是19世纪最活跃的俄罗斯主教之一。他反对“俄罗斯化”政策中的滥用行为，并积极关怀贫困的低阶神职人员的需要，但随后的总督们再次变成了狂热的民族主义者。 其中，残暴的大主教帕维尔·列别杰夫（1882–1887）尤为突出，他在遭遇未遂暗杀后逃往喀山，并经首席检察官批准，与喀山大主教帕拉迪乌斯·拉耶夫互换了主教职位。 1905至1907年间席卷该总教区的动荡引发了一系列难题，索菲亚大主教尼康无力应对——1908年5月28日，他遭暗杀身亡。 1917年，该教区情绪激化的神职人员拒绝参加全俄地方主教会议，并拒绝承认提霍恩牧首。其结果是该教区脱离了俄罗斯东正教会[878] 。
d) 隶属于主教、负责行政管理和司法职能的机构名称各异：有“神职事务局”、“主教府内办公室”、“秘书处”（设于主教府内）或简称为“主教府”。在1764年之前，这些机构的主要任务是管理土地，这些土地为教区管理提供了物质保障。 这些机构的负责人是僧侣，被称为法官或管理者，由主教任命。实际上，集体决策原则并非在所有地方都得到遵守。随着时间的推移，教区管理中央机构逐渐被定名为“教会部”或“教务会议”。 教务部最初出现在主教会议辖区（1722年），随后在诺夫哥罗德教区（1725年）、阿斯特拉罕、下诺夫哥罗德、普斯科夫和坦博夫教区（1730年）、苏兹达尔和托博尔斯克教区（1731年）以及伊尔库茨克教区 （1732年）的各教区相继设立。1744年颁布了关于在所有教区设立教务委员会的敕令。这些机构作为中央机关，在1809年之前，除其他职责外，还负责神学教育[879] 。 隶属于教区议会的还有所谓的“宗教管理委员会”，这些机构在某些教区作为地区性机构运作。后者未被纳入编制，其经费由堂区神职人员承担，一直存在至1840年。 根据1768年的敕令，教务会议和教务委员会中不仅应有修道士代表，还应有堂区神职人员代表。鉴于该规定未得到执行，1797年再次颁布了该敕令。更早之前，叶卡捷琳娜二世曾下令，由世俗人士担任 的秘书和文书职务[880] 。 首席检察官雅科夫列夫关于将教务委员会直接隶属于首席检察官的提议，在19世纪初遭到了圣彼得堡大主教安布罗西·波多贝多夫的反对，他认为此举有损主教的教会法权利[881] 。
1841年成为教区管理史上具有转折意义的一年。这一新时期始于《神职会议章程》，该章程由首席检察官N. A. 普罗塔索夫伯爵呈交沙皇批准。 得益于该《章程》，整个帝国的教区管理机构获得了统一的法律基础[882] 。教务会议在教区主教的直接领导下，行使行政和司法职能。 教会会议的最高裁决机构是至圣主教会议。教会会议由审议会（其成员由主教从白衣和黑衣神职人员中任命，由至圣主教会议批准，并在必要时予以免职[883] ）和秘书处组成。 每位出席成员负责特定的事务范围，即用当时文书术语来说，拥有自己的“案头”，但决策是在联席会议上作出的。秘书处由秘书领导，该秘书由至圣主教会议根据首席检察官的提议任命。 从形式上讲，秘书隶属于主教，但同时必须执行首席检察官的指示，后者由此对主教会议这一关键机构实施监督。《章程》将主教会议的行政职责界定如下：1）教会职位的任命；2）候选人的报告和品评； 3）教区修道院的受戒事宜；4）监督教会簿册（教籍簿等）的登记；5）管理主教府及其财产，并管理修道院和教堂。 教务委员会的管辖权涵盖神职人员和教友。除《法典》规定应由民事法院审理的罪行外，教务委员会的职权范围包括神职人员在履职过程中的过失，以及违反道德规范和教会秩序的行为。 与教会财产有关的案件，以及神职人员和教友对神职人员的投诉，均由教会法庭管辖。裁决由全体成员在联席会议上共同作出，并连同会议记录一并呈交主教。主教可将案件发回教会法庭重审。 如果意见分歧依然存在，则最终决定权仍归主教所有[884] 。从19世纪下半叶开始，主教们发现自己越来越被教会法庭的案件所压得喘不过气来。 “即使戴着眼镜，我的眼睛也常常跟不上这个纸张泛滥的时代，”大主教菲拉雷特·德罗兹多夫（Filaret Drozdov）像许多同僚一样，在回忆录中如此抱怨[885] 。
1869年，教会事务委员会的新预算（编制）获得批准；1883年颁布了新的《教会事务委员会章程》，不过该章程与之前的版本并无太大区别[886] 。在格鲁吉亚，教会事务委员会被称为教区办公室，而在阿留申教区则称为教会管理委员会。 此外，大乌斯图格、卢布林、霍尔姆、萨拉普尔和维堡（在芬兰教区成立之前）的副主教也设有宗教管理委员会[887] 。
e) 在设立教务会议之前，教区主教手下设有所谓的“主教府长官”和“主教府法官”，他们有时不仅在教区中心，还在教区内的其他城市审理司法案件。 在主教会议时期的最初几年，圣主教会议设有所谓的“财务官”——他们是负责文书事务和教区财务状况的专家。 18世纪，为了审查教会职位的候选人，设有由学识渊博的修士担任的考官，他们往往同时担任主教的秘书，并在此角色中变得不可或缺。秘书是主教的亲信，也是与其他管理机构之间的纽带[888] 。 在世俗化之前，各教区还设有司库，并配有一整套工作人员来管理领地。最后，主教府还隶属着大教堂合唱团的歌手，该合唱团由成年人和学徒组成，并在主教巡视教区期间为其伴唱。 《教会条例》对主教监督这支随行人员的行为作出了明确规定，因为维持这支随行人员的开销往往给受访的教会团体带来沉重负担[889] 。
17世纪及之后，由神职人员担任的村长负责征收税款，这一制度直至1764年才被废除。与此同时，对神职人员的行政监督任务（1764年前）由“扎卡兹奇基”承担，根据1737年圣 synod 的法令，设立该职位是强制性的。 他们的助手是“十里长”，负责从神职人员那里征收税款，这些税款是在所谓的“十里区”——即教区内更小的教会行政分区——内征收的。 从伊丽莎白女皇统治时期开始，“委托人”被改称为“教区长”——这一术语虽然直到此时才在教区办公室中开始使用，但早在1698年阿德里安宗主教颁布的《致神父村长的训令》以及《神职条例》[890] 中就已经出现过。
由主教任命的教区长会收到主教颁发的指示。 1745年，沃罗涅日教区颁布了相关指示；随后，1751年，莫斯科大主教普拉顿·马利诺夫斯基（1748–1755年在任）颁布了指示；1760年和1764年，特维尔教区也相继颁布了相关指示。 1775年，莫斯科大主教（后任都主教）普拉顿·列夫申颁布了《针对堂区教堂教区长的指示》，圣公会宣布该指示对所有教区均具有强制性。1857年，该指示经过修订和补充，并于1892年出版了新版。 根据1841年《教务会议章程》，教区长的任命属于“教区主教酌情决定”的事项（1841年版第67条及1883年版第63条）。 各教区被划分为教区长辖区，每个辖区下辖10至30个教区。19世纪60年代，由神职人员选举教区长的惯例曾一度确立，但1881年圣 synod 的法令废除了这一惯例。 1905–1906年间在评论文章中讨论的改革方案曾计划恢复教区长的选举制，但并未取得实际成效[891] 。 教区长负责监督神职人员的道德操守、教会财产的管理以及教会账簿，并有义务每年两次巡视其管辖范围内的各教堂。他们有权独立处理琐碎事务，并对轻微过失施以教会惩戒。 他们必须就巡查结果向主教提交详细报告。关于这项服务的报酬，没有具体规定，通常由神职人员收入中拨付。60年代起，教区长委员会开始出现。 1865年，明斯克大主教米哈伊尔·戈卢博维奇（1848–1868）率先召集了本教区各教区长会议 ，讨论宗教教育和道德问题。其他教区的主教们纷纷效仿。1867年《 《神学院与神学学校章程》颁布后，此类会议的议程中还开始纳入教学事务、选举参加地区及教区学校代表大会的代表，以及为教育机构筹集资金等事项。到80年代初，这些会议有的已停止召开，有的则仅限于讨论行政事务[892] 。
值得一提的是，早在18世纪初，托比尔斯克大主教菲洛菲姆·莱什钦斯基就曾尝试举办此类会议。 由于无法亲自走访其庞大教区内的所有教堂，他于1702年召集了一次教会会议，会上通过了一份由51条条款组成的针对堂区神职人员的指示。该指示涉及牧养工作、教区长、告解圣事、神职人员的行为规范等内容。 这一举措既在托比尔斯克本地，也在其他地方都没有得到延续[893] 。根据1797年的敕令，为了监督教区内的修道院，主教必须从修道院院长中任命教区督察。1828年，他们从至圣主教会议那里收到了一份特别指示[894] 。
1865年，各教区成立了审计委员会，负责审查（未受国家监管的）教务委员会、神学院、教区学校、兄弟会及管理委员会的财务报告。 这些委员会由三名成员组成，由主教从堂区神职人员和教育机构教师中任命[895] 。1823年，根据大主教菲拉雷特·德罗佐夫起草并经皇帝批准的方案，成立了负责照顾无神职头衔贫困者的教区赈济会[896] 。 在60年代末召开的教区和地区神职人员大会上，除了学校事务外，还讨论了互助、养老金基金、为赈济会筹集资金等与社会阶层相关的问题[897] 教区学校的蓬勃发展促使教区学校委员会的成立[898] 。此外，还应提及自60年代起在各教区开始出版的官方刊物《教区公报》。 自19世纪中叶起，开始组织兄弟会以及教会考古学会和教会历史学会，这些组织着手编纂部分教区的教会统计资料[899] 。
g) 主教府是教区行政管理的中心，也是主教及其随从和仆役的驻地，直到1764年，教区的领地以及所有动产和不动产的管理工作均由此处进行。 该管理机构的人员通常数量众多，其任免与薪酬均由主教酌情决定，并视其财力而定[900] 。例如，到18世纪初，罗斯托夫主教府的人员总数达498人，特维尔主教府为240人，克鲁季茨基主教府为151人。 随着教会产业逐渐转为国家控制，18世纪上半叶主教府仆从的数量有所减少。 尽管如此，1742年，罗斯托夫主教府年收入达8000卢布，麾下仍有300人，其中包括六座教堂的教职人员（73人）。通常这些数字 在30至135人之间波动[901] 。 收入主要来自主教领地农民缴纳的庄园税以及神职人员的税款[902] 。在修道院管理局成立后，以及后来经济委员会成立后，庄园税在扣除主教府维持费后，便开始上缴至这些机构。 关于从18世纪初至1764年期间的拨款额度，曾引发过激烈争论。1707年，针对15个教区，拨款额度被设定在1000至1500卢布之间。 关于为主教府设定固定薪金的问题早在1724年就已列入至圣主教会议的议程，但直到1764年，在彼得三世时期对此作出临时初步安排后，该问题才最终得到解决。 1764年世俗化改革后，大俄罗斯的26座主教府获得了固定薪金。其中，诺夫哥罗德被定为11,000卢布以上，莫斯科为7,500卢布，圣彼得堡为15,000卢布；这三个教区均属于第一等级。 第二等级的主教府各获拨5500卢布，第三等级的各获拨3232卢布。不久后，这些编制又进行了增补[903] 。如今可以裁减人员了，因为不再需要维持管理领地的行政机构。 尽管如此，主教府仍保留了部分经济职能，因为其名下仍拥有草场、磨坊等财产。 在随后的几年里，国家立法赋予主教府拥有无人居住的土地（耕地）、房屋等的权利。关于教会土地所有权问题的立法规范，载于《法律汇编》第9卷及此后的一些法律中。 1883年的《神职会议章程》规定，主教应通过财务主管管理房产。这为购买收益性房产以及在圣彼得堡和莫斯科购置属于主教的宅院提供了法律依据，主教在被召至圣公会或因其他情况前往时，便可下榻于此[904] 。
1867年，教区等级划分制度被废除，薪金标准也随之提高。在此过程中，制定标准时参考了各地的实际情况，而各地情况差异很大。 主教府的固定薪金定在3110至4300卢布之间（首都除外，那里为5000卢布），主教座堂的固定薪金则为400至700卢布。[905] 例如，特维尔大主教萨瓦·蒂霍米罗夫在1879年除个人津贴外，还获得了3200卢布的固定薪金，其中1200卢布用于支付工作人员的薪金，剩余部分则用于其他开支。 主教府的职员包括：管家、司库、两名修士、一名执事、一名诵经员、一名侍从以及由27名唱诗班成员组成的教堂唱诗班。主教府从土地所有权中获得的自有收入额外增加了10 481卢布35戈比。[906] 然而，特维尔教区并不属于富裕教区之列。圣彼得堡、莫斯科或沃伦教区的收入要高得多。据大主教叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基的回忆，仅波恰耶夫修道院一处，在1913至1914年间就为主教带来了25 000卢布的收入。 1903年，九座主教府的固定薪金被提高至22,500卢布。1909年圣 synod 预算中，用于维持75位主教的经费为200,768卢布。 1911年，主教府的开支（包括主教座堂及主教薪金）为939,302卢布，1916年则为937,472卢布。自1909年起，圣 synod 成员每年额外领取7,148卢布[907] 。
g) 在教区结构中，处于最低层级的是堂区社区，即教会堂区。在堂区与主教之间，由神父长、教务负责人、教区长和教会管理委员会作为中间环节。 从税收角度来看，教区的数量对主教府至关重要。在某些教区，各教区集中分布于狭小区域内；而在其他教区，由于教区面积广阔或存在 交错分布的其他信仰人口，各教区则彼此相距甚远。各教区的教区数量波动很大。 对许多主教而言，巡视教区极为困难，有时甚至因交通不便而几乎无法实现。直到19世纪，随着交通条件的改善，主教们对教区的关注才逐渐增加。然而，此时又出现了新的障碍——主教们频繁地从一个主教座堂调任到另一个主教座堂。
自17世纪起，教会便沿袭了将教堂划分为主教座堂、城市主教座堂（位于县治城市）、堂区教堂和家庭教堂的分类方式。主教座堂在财务上隶属于主教府，但城市主教座堂在大多数情况下也没有自己的教区。 城市主教座堂及部分其他城市教堂会获得“鲁加”（ruga），即国家补贴或来自教区主教的财政支持——主教通常会从其收入中拨出一部分用于维持神职人员的生计。此外，一些城市主教座堂和教堂还拥有土地。 在18世纪，尤其是19世纪，许多没有独立教区的教堂相继建立——这些教堂设在各类机构、教育机构以及军队中。除军队教堂外，其余均隶属于教区主教，但由其自行承担经费。 最后，还有一些没有祭坛的小礼拜堂和祈祷所，它们充当临时教堂的角色[908] 。下表显示了教堂数量的增长：
1722年共计15 751座教堂
1737年约18 000座
1762年 19 813
1799年 26 196
1825年 27 585座（含小教堂）
1855年 48 318
1907年 71 526
1912年 76 394[909]
1914年 66 908（未统计所有教区）
在主教会议时期，新建教堂的问题取决于维持神职人员所需的资金是否充足。18世纪初，各教区在户数和神职人员数量上差异很大。 有的教区只有15户，却配有两名神父；但也有教区多达200户，并供养着5名神父[910] 。1711年，彼得一世下令仅在极度必要的地方任命神父。 1718年的敕令禁止开设新的家庭教堂，并下令关闭现有的家庭教堂，但属于皇室和某些贵族所有的除外。1722年，圣公会在一项特别敕令中强调，建造新教堂必须获得其许可。 1726年，叶卡捷琳娜一世将此权授予主教们。1722年的《教会条例》规定，每座教堂对应300户家庭[911] 。1778年的新《教会条例》则将这一标准调整为每座教堂对应150户家庭。 与此同时，颁发新建教堂的许可再次成为圣 synod 的专属权利。1800年，圣 synod 不得不提醒主教们注意这一诏令[912] 。尼古拉一世皇帝颁布了关于教堂建设的详细规定[913] 。 1858年，教区主教再次获得批准建造教堂的权利。1869年，小型教区开始合并为较大教区，由此导致2000座教堂被关闭，到1880年，这一数字已达到4800座。 直到1884–1885年，圣公会才根据 教区信徒的意愿，允许重新开放其中部分教堂。自亚历山大二世时期起，国家开始拨款用于教堂修缮[914] 。
根据1666–1667年莫斯科大公会议的决议，为了控制旧礼派信徒，各堂区教堂开始编制忏悔者名册，但这一做法直到彼得一世时期才成为强制性规定——他于1718年颁布敕令 要求每年提交未参加忏悔者的名单，以便对其处以罚款。在《精神条例》的第二部分——关于平信徒的内容中，规定每年必须领受圣体圣血。 1722年6月18日，圣公会与参议院的联合会议决议，不再采用前述名单，而是编制三份独立名单，这些名单须通过主教呈报给圣公会：1）已告解者，2）未参加告解者，3）因分裂而背离信仰者[915] 。 在安娜·伊万诺夫娜统治时期的一次联合会议后，针对此类名册引入了一份包含49个项目的极为复杂的表格。此外，所有县城的牧师都必须编制其教区教友的名册，范围“从老人、中年人到襁褓中的婴儿”，并注明年龄和居住地[916] 。 根据1841年《神职会议章程》，神父们按照简化格式编制的告解者名册，需通过教区长转交至神职会议。神职会议将这些名册及登记数据整理成所谓的“名册清单”，用于主教向至圣主教会议提交的年度报告[917] 。 根据《法典汇编》，这些登记表被视为出生、婚姻等事项的官方证明。自1837年起，开始使用包含出生、婚姻和死亡数据的教区登记簿，并将其转交至教区委员会。教区委员会根据这些材料，应请求签发摘录或证明[918] 。
自1769年起，开始编制所谓的“圣职人员名册”，其中包含履历表以及关于教会财产的信息。每座教堂都备有教会器物清单[919] 。
i) 随着彼得一世登基，国家与教会管辖权之间的划分变得更加明确，且对教会管辖权不利（参见第6节）。根据《斯托格拉夫》和伊凡四世《司法法典》的规定，神职人员即使在民事案件中也须接受其教会长官的审判。 世俗法庭仅对刑事犯罪进行审判。然而在实践中，这些规定并不总是得到遵守。1649年的《法典》总体上确认了《斯托格拉夫》，尽管涉及神职人员的民事案件现由新设立的“修道院司”管辖。 1666–1667年的莫斯科大公会议废除了这一制度，恢复了教会对神职人员的完全管辖权；而根据1675年公会议的决议，修道院管理局被撤销[920] 。 在彼得一世统治时期，教会管辖权的范围持续缩小，其与国家司法权的界限也变得更加明确。尽管如此，在彼得一世的继任者统治期间，国家仍不断越权。直到尼古拉一世的《法典》才确立了明确的法律关系，这些关系也在《教务会议章程》中得到了明确规定。 随着1864年世俗法院改革的推进，关于教会诉讼程序相应改革的议题也随之浮出水面，但未能达成具体决议（参见第6节）。1906年主教会议前的会议上关于改革教会法庭的讨论同样无果而终。[921]
彼得一世于1700年12月16日颁布的敕令，规定所有涉及神职人员和平信徒的民事案件均移交世俗法院管辖，这标志着对教会管辖权的限制正式开始。 1701年1月21日 ，修道院司得以恢复，此后该机构成为神职人员、主教府仆役及教会领地农民的最高司法机构。初步调查由各县和省的修道院司相关机构负责。 作为惩罚手段的免职或剥夺圣职仍属于教会法庭的专属权限[]。为了调查危害国家安全的罪行，彼得一世设立了“变容局”，根据该局的请求，教会法庭必须剥夺相关人员的圣职。 神职人员常常因极其琐碎的理由被送上这个特别法庭受审，而代理人的宗教事务局则仅负责审理危害信仰的罪行。神职人员、教会仆役和教会农民一方与平信徒另一方之间的纠纷，则属于相关局部的管辖范围。
1720年，修道院管理局再次被解散[922] 。其职能移交给了司法委员会及其在各省和县的办事处。 1721年，至圣主教会议向沙皇报告了神职人员法律地位不明确的问题，并指出《神职条例》中缺乏相关规定。彼得沙皇顺应了至圣主教会议的意愿，颁布了一系列扩大教会管辖权的敕令。 圣公会及各教区主教重新获得了对其管辖范围内人员的司法权，但刑事、政治案件及少数其他案件除外。 国家犯罪案件仍由变容局[923] 管辖。此时，当案件涉及神职人员时，教会代表首次出现在世俗法庭上。然而，在安娜·伊万诺夫娜女皇的秘密办公厅举行的听证会上，他们大多缺席。 伊丽莎白女皇最终承认了神职代表出席针对神职人员刑事审判的权利。在叶卡捷琳娜二世统治时期，这已成为普遍做法。根据她1791年的敕令，所有教区都将此职能委托给常任代表。 19世纪，代表们的权利和义务得到了明确界定，他们参与法院工作的范围甚至延伸至宣判。法律汇编和《神职会议章程》确认了代表的地位，这一地位直至1864年的司法改革才被废除（参见第6节）80。
根据彼得一世的敕令，平信徒仅在犯下完全明确的反宗教罪行（亵渎神明、巫术、异端、逃避忏悔等）时才受教会管辖，且刑罚由世俗法院裁定。 许多罪行属于世俗法院的管辖范围，例如：抢婚、与遗嘱相关的案件、乱伦等。[924] 早在1727年，所有在教会任职或居住在教会土地上的平信徒（主教府的仆人、农民）均受民事法院管辖。 在安娜·伊万诺夫娜统治时期，秘密办公厅对彼得一世制定的法律规范不甚重视，甚至对属于教会法庭管辖范围的罪行也予以严厉惩罚。叶卡捷琳娜二世恢复了教会法庭的权利，并禁止世俗当局未经教会当局同意逮捕神职人员[925] 。 叶卡捷琳娜二世将涉及亵渎神明和巫术指控的案件从教会法庭的管辖范围内移除。她的《敕令》（1769年）（第20章，第494条）规定“在调查巫术和异端案件时应谨慎行事”。 她批准的新婚嫁程序规定，神父必须询问新婚夫妇是否存在缔结婚姻的障碍，并禁止缺席婚礼（即新郎或新娘缺席的情况。——编者注）以及在教堂以外的任何场所举行婚礼[926] 。
在莫斯科公国，通婚是被禁止的。 应彼得一世的要求，圣公会于1721年允许与被俘的瑞典人以及其他投身俄国军旅的外国人通婚。但丈夫在结婚前必须承诺， 不强迫妻子改信，并按东正教仪式为子女施洗。 东正教男性与信奉其他宗教的外国女性结婚，直到1833年尼古拉一世时期才被允许。1864年，又颁布了允许东正教女性与未在俄国服役的异教徒结婚的法令[927] 。这两项法令均由国家颁布，但由教区委员会负责执行。 1774年，法定最低结婚年龄为男性15岁，女性13岁。根据1830年7月19日的实名敕令，至圣主教会议将法定最低结婚年龄分别提高至18岁和16岁（高加索以南教区除外）。 这些规定被纳入《法律汇编》，该汇编同时确认了圣公会于1774年制定的男性最高结婚年龄为80岁[928] 。
在整个圣 synod 时期，缔结和解除婚姻均属教会事务，而平信徒与教会管辖权产生交集的情况，往往正是在这些情形中。 教会法规规定了准予结婚的亲属关系范围，以及解除婚姻或再婚的条件。根据1810年圣公会法令（其实此前亦是如此），禁止四亲等以内有亲属关系的人士缔结婚姻。 在18、19世纪，曾因国家当局的坚持而出现过个别例外。例如，1827年，莫斯科教务会议要求宣布帝国副参谋长A·P·曼苏罗夫因违反上述规定而缔结的婚姻无效，但尼古拉一世下令搁置此案。 对此，菲拉雷特大主教请求辞职，但未获沙皇批准。在关于副参谋长P·A·克莱因米歇尔（信奉路德宗）与其四等亲属（东正教徒）结婚一事上，至圣主教会议成功捍卫了其禁令[929] 。 在17和18世纪，离婚案件由教区主教审理并裁决，尽管也有由堂区神父签发离婚证书的情况。 根据圣公会1730年和1767年的法令，此类做法被禁止，解除婚姻的权利仅保留给教区主教，直到1805年和1810年的法令颁布后，圣公会才将这些案件移交由其管辖。 在莫斯科罗斯，剥夺公民权利或配偶一方下落不明，均不能作为解除婚姻关系的依据。根据彼得一世1720年、1722年和1723年的敕令，在上述最后一种情况下，原则上可以办理离婚[930] 。
《神职会议章程》明确界定了教会法庭的职能以及教区长对其所辖神职人员的纪律处分权限（1841年版第94号第69–71条，以及1883年版第65–67条）。 根据《章程》第三章的规定，教区法院对神职人员的管辖权涵盖以下案件：1）违反职务、圣职及道德规范的过失和犯罪行为；2）关于教会财产使用的纠纷； 3）神职人员和俗人针对神职人员的投诉（刑事案件除外）。就俗人而言，教区法院的管辖范围包括：1）非法婚姻；2）婚姻解除以及在离婚不合法的情况下恢复婚姻；3）颁发合法婚姻的结婚证书和出生证明； 4）应受教会惩戒的平信徒过失（1841年版第148条及1883年版第158条）。 此外（1841年版第159条及1883年版第149条）还界定了世俗法院对神职人员的管辖权。 其管辖范围包括：1）神职人员之间或与平信徒之间因未履行的合同和义务以及损害赔偿而产生的诉讼（民法）；2）违反国家法律的犯罪；3）严重刑事犯罪（刑法）。 在刑事案件中，初步调查由宗教司法机构负责（第150条和第160条）。 关于向法院派遣代表（1864年前）的规定，详见1841年版第161条和第162条。此类案件的司法 程序由《法典汇编》（1876年版第15卷第2部分第1027–1029条）的裁定予以规范。 《教务会议章程》（1841年版第163–186条及1883年版第153–171条）对教会法庭的司法程序作了明确规定。针对神职人员，规定了以下处罚措施： 1）剥夺神职人员的圣职，以及神职修道者的圣职和修道身份，并将其开除出教会；2）剥夺神职人员的圣职，但允许其留在教会中担任低级职务；剥夺神职修道者的圣职，但允许其留在同一修道院内进行忏悔； 3）暂时禁止行圣职，免去职务并降为辅祭；4）暂时禁止行圣职，不免去原职，但在修道院或原地执行斋戒； 5）在主教府及修道院内接受临时考察；6）免职；7）除名（即剥夺薪俸。——编者注）；8）加强监管；9）罚款及追缴款项；10）行叩头礼； 11) 严厉或普通训诫；12) 警告（1841年版第187条及1883年版第176条）。此外，《章程》中还有一系列关于处罚适用的规定（1883年版第177–196条）。
在某些教区法院中，为协助教区长进行司法调查，设有专门的司法调查员[931] 。1864年的《司法章程》使神职人员在世俗法院中的地位有所恶化。 对于职务犯罪（例如挪用教会资金或出具虚假出生证明），国家检察院会直接追究神职人员的责任。 教区机构如今不再参与预审程序，将案件移交民事法院无需征得教务委员会的同意，且被剥夺了向民事法院派遣代表的权利。法院仅需将判决结果通报给主教即可。 诚然，主教可以就刑事案件发表意见，但法院没有义务征求其意见[932] 。
《章程》中有整整一系列条款专门涉及对平信徒的教会审判（1841年版第216–297条，1883年版第205–277条）。 例如，针对婚姻的犯罪行为：通奸等——会被处以教会斋戒，甚至被流放至修道院（1841年版第278–279条及1883年版第276–277条）。 后一种措施常被用于处理异端分子——有时是由国家主动提议的。某些平信徒的犯罪行为由世俗法院和宗教法院共同审理。此类案件包括：1）违反婚姻忠诚——若在进行教会离婚程序的同时，也向世俗法院提出了申诉； 2）通过胁迫或欺骗手段缔结的婚姻，此类案件由刑事法院审理，并由教会法庭参与以查明婚姻的合法性；3）违反婚姻规定的罪行（违反关于允许亲属关系程度的规则，或东正教徒与非基督徒通婚）； 4) 超过允许的婚姻次数（不超过三次）；5) 危害信仰和教会的罪行，此类案件在大多数情况下由教会当局通知世俗法院；后者作出判决并通知教会，教会则随之实施教会惩罚[933] 。 一项特殊的教会惩罚是：若自杀者无法提供法医证明，证明其自杀是在精神失常状态下或因精神疾病所致，则将被拒绝给予教会葬礼（《刑法典》第1472条和第859条，《法典汇编》第15卷）。 根据第1473条，自杀未遂案件应由教会法庭审理。 对平信徒而言，最严厉的惩罚是被逐出教会。该惩罚仅能由至圣主教会议作出，并会导致丧失部分公民权利（《法律汇编》第15卷，第45、95、246、706条）。
k) 圣公会最高圣公会首席检察官K. P. 波贝多诺斯采夫不时召集主教会议，以讨论重要的教会问题。 首次主教会议于1884年9月在基辅举行，当时来自南部和西南部教区的11位主教在 大主教普拉顿·戈罗德茨基的主持下，讨论了针对什图恩迪主义的应对措施，该教派的传播已呈显著扩大之势。 会议结果是西南教区的主教们向所属堂区发布了一份通告，但这并未阻止该教派的进一步扩张。同年，圣彼得堡举行了一次主教会议，与会者齐聚一堂，以庆祝伊西多尔·尼科尔斯基大主教牧职活动50周年。 会议讨论的主题包括学校事务以及保障农村神职人员生计的问题。 1885年，在波贝多诺斯采夫和莫斯科神学院教授N·I·苏博廷的倡议下，九位伏尔加河流域的主教在喀山召开会议，商讨防止分裂的措施。同时，会议还审议了在伏尔加河流域少数民族中开展传教活动的问题。 同年，传教活动也成为由伊尔库茨克大主教主持的西伯利亚七位主教会议的讨论议题。1888年，主教们为纪念“罗斯受洗”900周年齐聚基辅，再次就打击什图恩迪主义的问题进行了磋商。 1908年，在基辅举行的主教大会再次聚焦于打击俄罗斯南部异端教派的问题。1910年在喀山举行的会议则专门讨论了在伏尔加河流域和西伯利亚非基督教人口中的传教工作[934] 。
a) 教务会议时期的主教团在构成和出身方面，与此前时代的主教团有显著差异。在那个时代，沃洛茨克修道院院长约瑟夫（†1515）的观点在理论和实践中占据主导地位，即主教只能出自修道院。 在莫斯科公国，在修道院居住曾被视为获得主教圣职的必要条件。而在主教会议时期，情况恰恰相反，主教通常出自学识渊博的修道士群体，与普通修道院修士不同，他们对真正的修道院生活知之甚少。
从某种意义上说，彼得一世是这一新秩序的推动者。他更青睐来自乌克兰的主教，因为那里早在17世纪就已形成了学识渊博的修道士群体。如前所述（§1），彼得不信任大俄罗斯的修道士和主教阶层，认为他们是自己改革的反对者，也是支持宗主教制的拥护者。 因此，他推动了大量来自乌克兰的人士加入大俄罗斯教会高层。小俄罗斯主教们的教育水平远高于他们的“大俄罗斯”同行，因为他们几乎无一例外都曾在基辅学院（1701年起改称基辅大学）接受过教育。 这些主教确实并非宗主教制的狂热拥护者，而且宗主教制的理念在乌克兰本就不受欢迎——该地区直到1686年才被迫臣服于莫斯科宗主教。然而很快便显而易见，在其他方面，乌克兰主教们根本不像彼得所期待的那样是真正的改革者[935] 。 他们之中唯一真诚支持彼得改革的人是费奥凡·普罗科波维奇，而其他人作为无限且独立的主教权力的拥护者，尽管表面上服从了彼得的国家教会体制，但在原则上却绝不认同这一体制。 从小俄罗斯移植到大俄罗斯土壤上的教会高层，正如许多传记所显示的，大多出身于贵族阶层，并保留了其生活方式[936] 。 这些主教试图通过对麾下教区神职人员的专制统治，来弥补其对国家教会制度的投机性支持，同时借助在至圣主教会议中占据席位的同乡作为后盾[937] 。 在18世纪上半叶，除了彼得二世统治时期短暂的“老莫斯科反动”时期 之外，圣 synod 几乎完全由小俄罗斯主教组成。 直到19世纪，那些导致国家教会体制在最高教会管理层确立的改革，在堂区神职人员层面几乎未产生明显影响。 主教的权力在此占据主导地位，仿佛一道高墙，将堂区神职人员和教区信众与最高教会管理层隔绝开来。在小俄罗斯的主教们在各教区中极不受欢迎。“真是祸不单行！”别尔哥罗德主教约阿萨夫·米特凯维奇于1763年写道。 ——如今，小俄罗斯人无论在哪里都遭到极度的鄙视”[938] 。当然，在教区管理机构中，根本不可能对主教及其小俄罗斯人亲信群体产生任何反抗。 在18世纪上半叶，修道院中乌克兰籍院长的人数也日益增多[939] 。安娜·伊万诺夫娜统治时期的迫害并未改变教会高层的构成，因为镇压措施对主教团的两个群体一视同仁。 在伊丽莎白统治时期，主教中来自乌克兰的人数进一步增加。直到1754年，才颁布了一项敕令，要求圣公会不仅提名小俄罗斯人，还要提名大俄罗斯人担任修道院院长和主教职位[940] 。 在小俄罗斯人阿尔塞尼·马采耶维奇表现出自己是叶卡捷琳娜二世世俗化计划的主要反对者之后，女皇对乌克兰主教们产生了不信任，并习惯性地任命大俄罗斯人担任主教。她公正地指出了乌克兰教会高层“固执的权力欲望”。 大俄罗斯主教的人数——早在1764年，26个主教座中仅有12个由大俄罗斯人担任——之所以开始增加，还因为此时学识渊博的修道士队伍中，开始涌入莫斯科斯拉夫-希腊-拉丁学院的毕业生[941] 。
b) 俄罗斯东正教会中“学者型修道士”这一独特现象值得更深入地探讨。其重要性难以高估——从18世纪到20世纪的整个时期，他们不仅肩负着管理教会的重任，还主导着全部的牧灵工作。 通常，人们将主教会议时期教会混乱的全部责任都归咎于国家教会体制，却忽略了这样一个重要方面：即主教们对其 职责的态度，而在这200年间，这种态度始终不尽如人意。 捍卫教规所确立的权力边界是主教的权利和义务，但对他们而言，牧灵职责同样不可或缺[942] 。
17世纪，基辅神学院的成立标志着学术修道传统的发端。该院的毕业生在年轻时便被任命为基辅或南部教区修道院的院长。 如前所述，从18世纪初开始，彼得一世也开始将他们派往大俄罗斯，在那里他们主要担任莫斯科神学院的教师；在18世纪前几十年该学院的教员名单中，讲师全部由基辅派系培养的修士担任[943] 。 彼得于1719年颁布的一道敕令中规定，应将学识渊博的修士和司铎修士派往首都的教堂以及亚历山大-涅夫斯基修道院，并为他们未来晋升为主教铺平道路[944] 。 彼得希望拥有受过教育的主教，因此于1724年与费奥凡共同撰写了《关于修道制度何时及为何产生、以往的修道规约是怎样的以及如何改进现行规约的公告》。 在这篇既是一篇论著，又是一篇反对修道制度的小册子中，沙皇勾勒出设立两所神学院的计划，其毕业生将担任教会最高职位。 在皈依修道生活后，他们必须在亚历山大-涅夫斯基修道院接受为期三年的试用期，在此期间，除了履行修道职责外，还须阅读、翻译并撰写讲道词。作为学识渊博的修士，他们相较于普通修士享有特权，首先体现在服饰和饮食方面。 “合格者”被任命为神学院的教师、修道院的院长和主教，而“不合格者”则被派往各修道院担任普通修士[945] 。
自18世纪初起，在神学院任教，随后担任神学院院长，逐渐成为通往主教圣职的阶梯。因此，这一崇高圣职往往由从未见过修道院（参见§18）的年轻修士担任[946] 。 要成为主教，并不需要什么特殊的德行或杰出的品质，只需具备中等才能和教学经验，几年后便能确保获得主教职位。 如果神学院中某位学识渊博的修士教师从一所神学院调任至另一所，虽仍担任院长却未能晋升为主教，这意味着要么他运气极差，要么他持有过于独立、令圣 synod 感到不适的观点[947] 。 尼卡诺尔·布罗夫科维奇大主教引用了莫斯科神学院（1833–1867）教授V. N. 卡尔波夫的言论，他培养了数代学识渊博的僧侣：“在我这一生中，有许多人从我眼前走过。 如果其中有人表现平平——中规中矩、沉稳冷静，也就是所谓的‘不偏不倚’——这样的人在生活中会默默地、平稳地走自己的路，并取得成功，最终达到很高的地位。 而那些才华横溢、精力充沛、热情洋溢的人，却几乎总是毁于一旦”[948] 。圣公会——更确切地说，是首席检察官——对那些天赋异禀的“革新者”深感不满，因为他们带来了骚动，扰乱了惯常且根深蒂固的秩序。 他们需要的是顺从的人，能够平静、有条不紊地沿着既定的轨道前进 。行为如此的人，随着时间的推移，可以指望获得都主教的头衔，或者至少获得一个富庶的教区[949] 。
早在18世纪，就有人对仅从学识渊博的修士中选拔主教的做法提出批评。1767年，佩列亚斯拉夫主教西尔维斯特·斯塔罗戈罗德斯基在其《要点》中， 附于圣座神学会议派往新法典起草委员会的代表指导方针之后，表达了这样的愿望：“在选举和晋升主教时，不应仅以学识为标准，而应以德行为主；若某人兼具二者，则另当别论”[950] 。 相反，马卡里·布尔加科夫则是学术修道主义的拥护者。当他还是年轻的修道院长，正处于教会生涯（亦即学术生涯）的起步阶段时，他在《基辅学院史》中写道： “翻阅俄罗斯所有教区主教的名录，你会发现没有一个教区没有几位，或者至少有一位在基辅学院——这里理应将其称为18世纪俄罗斯主教的摇篮——接受过教育的尊贵主教。”[951] 。 19世纪，菲拉雷特·德罗兹多夫大主教曾热忱捍卫学识渊博的修士阶层的特权，他要求神学院的教师和主教必须仅由学识渊博的修士担任。“政府……亟需扶持东正教（即学识渊博的 ——I. S.）修道士……以便培养和选拔神学学院及神学院的院长、督学以及神学教授。由世俗人士担任神学导师是不合宜的，白衣神父们都与家庭和教区紧密相连。” 菲拉雷特认为，“那些在神学院完成完整神学课程，且在数年间始终处于持续的道德监督和指导之下，行为表现获得全面认可者……可免除为期三年的见习期”； 他认为，从神学院毕业的年轻人，年满25岁即可受戒成为修士[952] 。 在60年代，菲拉雷特大主教曾不遗余力地劝说首席神父A·V·戈尔斯基——他深知戈尔斯基是一位杰出的学者和非凡的人物——接受出家（当时正在讨论其担任莫斯科神学院院长的候选资格）。 由于戈尔斯基婉拒了这一提议，菲拉雷特便推荐了一位学者僧侣担任该职；直到数年后，他才忍痛同意任命戈尔斯基[953] 。 关于主教的修道职责，菲拉雷特认为：“被擢升为主教的修士，必须将修道生活的特质服从于主教职分的更高特质，并在与主教职位的地位和职责相容的范围内履行修道职责”。根据菲拉雷特的建议，圣公会于1832年规定了受戒为僧的最低年龄为25岁，但在实践中，如果学员希望在学业结束前就受戒，年龄往往会更低[954] 。此类情况自19世纪80年代起尤为频繁 ，当时修道生活在学生眼中的吸引力急剧下降，以至于不得不采取直接宣传手段，旨在鼓励他们受戒，从而补充日益稀少的主教候选人队伍——这些候选人越来越频繁地需从寡居的白教士中选拔，而这些白教士往往已皈依修道生活[955] 。 这种劝说活动——尤其是圣彼得堡的安东尼·瓦德科夫斯基和谢尔盖·斯特拉戈罗德斯基，以及莫斯科和喀山神学院院长安东尼·赫拉波维茨基所推动的——导致年轻学生中掀起了一股有时甚至仓促的剃度热潮。 在1898–1910年间，由安东尼·瓦德科夫斯基都主教参与、在至圣主教会议上进行的30次主教祝圣中，有29次是授予那些在青年时期便受戒的学者僧侣的。 通过这种方式，学者僧侣成功地恢复了其对主教圣职的垄断地位[956] 。
自诞生之初，学者僧侣的经济状况便享有极高的特权。通常情况下，担任学院或神学院的院长一职，往往与某座修道院（通常位于十分偏远之地）的院长职务挂钩。后者虽仅为名义上的职务，却意味着可从该修道院获得额外收入。 1767年，当在神学教育机构任教的学者僧侣被设定固定薪金时，这一做法得到了圣 synod 的批准。 1797年12月18日，保罗一世颁布了关于组织主教座堂神职人员的敕令，根据该敕令，在三座大修道院和莫斯科的顿河修道院中，为那些“以优异成绩和实际成效”毕业于某所学院的博学修道士设立了18个编制空缺。 他们每年可从修道院经费中获得150卢布的拨款。 该敕令中包含的其他规定与1724年的《公告》如出一辙：“本圣会将明确规定他们的具体职责，其原则是：他们应致力于翻译、著述、宣讲上帝之道，以及在各学院和神学院教授科学…… 总之，他们不可虚度光阴，而应直接为教会和国家的利益服务，以良好的品行脱颖而出，从而有资格晋升至主教职位”[957] 。1809–1814年《章程》通过后，神学博士和硕士开始获得薪金补贴。 直到1867–1869年的《章程》中，校长职务与修道院院长职务之间的关联才被废除[958] 。
在18世纪和19世纪初，寡居并出家的神父，只有在极少数情况下才能被擢升为主教[959] 。这种情况在19世纪下半叶发生了变化，尤其是从70年代开始，当时神学院毕业生中出家的人数开始迅速减少。 “完全没有主教候选人了，”尼卡诺尔·布罗夫科维奇大主教曾如此抱怨。他于1887至1888年间进入圣 synod，对这一状况了如指掌[960] 。 在这种困境下，教区主教们有时不得不劝说丧偶的首席神父、神学院教授和神学院讲师出家为僧，随后提拔他们接任主教职位。 尽管如此，通过这种方式晋升的主教总数却出人意料地少：在19世纪后半叶至20世纪初，总共只有约40人。总体而言，他们表现良好，特别关注堂区神职人员的需要[961] 。
关于19世纪末至20世纪初主教群体的统计数据中，以下内容颇具参考价值。1897年，共有100位主教管理各教区；其中78位毕业于神学院，8位毕业于神学预备学校，1位受过大学教育，1位受过军事教育，12位毕业于世俗中学； 39人在受戒前曾是寡妇神父；另有4人来自其他（非神职）阶层。1903年，共有16位退休主教和107位从事教会管理的主教，其中包括3位都主教、15位大主教和105位主教。 其中109人毕业于神学院，8人毕业于神学学校，2人完成大学学业，另有2人未完成大学学业，1人接受过农业教育，1人接受过军事教育。仅有4人拥有神学博士学位：圣彼得堡都主教安东尼·瓦德科夫斯基（Antony Vadkovsky）、 弗拉基米尔大主教谢尔盖·斯帕斯基、科斯特罗马主教维萨里昂·涅恰耶夫以及基辅都主教的副主教西尔维斯特·马列万斯基。5位主教年逾80岁（其中两人仍在管理教区），14位年逾70岁； 最年轻的也已34岁[962] 。除三人外，所有毕业于神学院的人都走过了学者型修士的常规道路：从神学院到神学学院，最终晋升为主教，甚至大多数曾为鳏夫的神父也曾在神学院任教一段时间。 因此，无论对哪一类人而言，教学活动都同样成为晋升主教职位的“准备”。
c) 在主教团的等级结构中，主教会议期间发生了一系列变化。17世纪末，共有22个教区，其中1个由宗主教管辖，13个由都主教管辖，7个由大主教管辖，1个由主教管辖。 各教区之间的差异实际上并无实际意义，因为主教的调动极为罕见。修道院的大修道院长和院长在适当情况下，可直接被按立为都主教或大主教。 彼得一世统治初期便是如此：当时，斯捷凡·雅沃尔斯基从修道院院长直接被按立为里亚赞都主教，迪米特里·图普塔洛也从修道院院长直接被按立为托博尔斯克和西伯利亚都主教；菲洛菲伊·列什钦斯基、阿尔塞尼·马采耶维奇以及其他一些人也是如此[963] 。
彼得一世废除了直接晋升为大主教和都主教的做法，确立了在教会等级体系中逐步晋升的原则。彼得将主教的任命视为一项国家政治事务，应由他亲自掌管。 《教会条例》规定，教会委员会应成为“一种精神治理的学校”，其顾问和助理——即未来的主教候选人——将有机会“学习精神政治”。 1721年2月14日，沙皇下令至圣主教会议每次须提名两名候选人供“最高裁决”。由此，根据君主意志任命主教的做法获得了法律效力。 在亚历山大一世统治时期，即1822年，圣公会提交的候选人人数增加到三人。早在1716年4月22日的参议院敕令中，就已制定了主教宣誓的条款，这些条款的主要内容随后被纳入《教会条例》： “我郑重宣誓，承认全俄君主、我们至仁至慈的沙皇，是本神职团的最高审判者。”这一宣誓直至1901年才被废除（参见第3节）[964] 。
从教会法角度来看，主教的任命由两个环节组成：1）按立，即通过圣礼将属灵恩赐授予受任者——这一环节具有纯粹的教义和属灵基础；2）任命担任特定主教座——这一法律程序具有教会法基础[965] 。 在彼得大帝之前，这两项仪式有严格的区分，甚至两者之间往往相隔相当长的时间。圣公会成立后不久便采用了相反的顺序：首先进行任命，在此过程中宣布最高国家权力持有者认可该候选人有资格担任某主教座。 提名仪式在圣公会或莫斯科圣公会办公室举行，届时候选人需向沙皇宣誓效忠。 祝圣（按手礼）随后在教堂内举行，由至少两名、通常是三名主教按照特殊的礼拜仪式进行，同时新受祝圣者需宣读主教信经。 该信条的书面文本既由新任主教签署，也由参与按立的各位主教（作为见证人）签署[966] 。
罢免主教或剥夺其圣职是上级教会机构的专属权限，国家权力无权干预，因为授予或撤销恩典之赐（恩赐）完全超出了其职权范围。 与此同时，在圣公会时期，国家曾多次迫使圣公会罢免主教或剥夺其圣职。例如，彼得一世下令将罗斯托夫大主教多西菲耶和坦博夫主教伊格纳提乌斯逐出圣职并处决，还下令剥夺 克鲁季茨基都主教伊格纳提，并将他流放至西伯利亚。在彼得一世之后，应国家当局的要求，圣公会又剥夺了费奥多西·亚诺夫斯基的教职，随后将其流放至修道院，并以修士费多斯之名居住。 根据安娜·伊万诺夫娜女皇的谕令，列夫·尤尔洛夫、喀山都主教西尔维斯特·霍尔姆斯基、基辅大主教瓦尔拉姆·瓦纳托维奇、大主教叶夫菲米·科莱蒂以及大主教费奥菲拉克特·洛帕廷斯基均被剥夺圣职； 不过，在伊丽莎白女皇统治期间，幸存者均被恢复神职。叶卡捷琳娜二世下令剥夺大主教阿尔塞尼·马采耶维奇的神职。 亚历山大一世在位期间，莫吉廖夫大主教瓦尔拉姆·希沙茨基也被剥夺神职并被流放至修道院，原因是1812年莫吉廖夫被法军占领后，他曾欢迎拿破仑并向其宣誓效忠[967] 。 此后，特别是在尼古拉一世统治时期以及波贝多诺斯采夫担任首席检察官期间，许多教区主教因行政性质的过失而被罢免，并被遣往修道院隐退。 此类事件的最后一起，似乎是1912年在总检察长萨布勒任内，萨拉托夫主教赫尔莫根·多尔加诺夫被罢免一事。[968]
彼得一世的另一项改革是废除了大主教佩戴白色头罩的规定，同时所有主教都获得了佩戴萨科斯长袍的权利，而此前这曾是大主教的特权。 失宠的下诺夫哥罗德都主教西尔维斯特·霍尔姆斯基于1719年被调任，起初被派往斯摩棱斯克——虽保留都主教品级，但不得佩戴白色头罩；随后以普通主教身份被调往特维尔（1720–1723年）；最后被调往梁赞 （1723–1725）。甚至莫斯科教区在1742年至1775年间也由大主教代理。唯有普拉顿·列夫申（1775–1812）成为都主教， 但他的继任者奥古斯丁·维诺格拉德斯基（1818–1819）又恢复了大主教的品级；而且菲拉雷特·德罗兹多夫本人在1821–1826年间，尽管已领导莫斯科教区，仍保有大主教的品级。 在圣彼得堡，1770年后的一系列都主教中，也出现了一位大主教——安布罗西·波多贝多夫（1799–1801）[969] 。
根据1764年的编制规定，教区被划分为三个等级，但对教会高阶神职人员的头衔并未作具体规定。 1867年废除教区等级划分后，“都主教”头衔被固定授予基辅、莫斯科和圣彼得堡的主教，而“大主教”头衔自此不再与特定教区挂钩，转而成为主教个人的荣誉称号。
《教会条例》第13条规定： “凡主教，无论其品级如何——无论是普通主教、大主教还是都主教——均须知晓，其隶属于作为最高权威的教会委员会，必须服从该委员会的指令，接受其审判，并遵守其裁决。” 随着时间的推移，首席检察官的权力日益巩固，他们对主教的选举和教区的管理产生了越来越大的影响。如今，主教们不仅必须顾及圣 synod 成员的意见，还必须考虑首席检察官的观点。 A. M. 伊万采夫-普拉托诺夫在其1882年的著作中非常准确地描述了这种局面：“一位检察长更青睐并推崇那些世俗化、贴近社会的主教（D. A. 托尔斯泰伯爵。 ——伊·斯）；另一人则青睐苦行僧和朴实之人（A·P·托尔斯泰伯爵以及在某种程度上波贝多诺斯采夫。——伊·斯）。一人主要推崇学识，另一人则推崇 不耘书卷的质朴。 一方希望主教们更具保守主义精神，另一方则希望他们更具自由主义精神。一方要求主教们仅作为其预定计划的顺从执行者，另一方则希望通过强力的启发，在他们心中激发更多的独立性和活力。 难怪教会代表们在此过程中越来越丧失独立性和活力，而且总体而言，这些品质在教会生活中不仅随着每个世纪或半个世纪的流逝，甚至可能随着每个十年的推移而日益衰弱！”[970]
早在18世纪，各教区几乎未受首席检察官权力的影响。 教区主教若能与圣 synod 同僚的观点保持一致地履行职责，在与国家权力发生冲突时——当然并非总是如此——便有望获得他们的支持，尤其是当争议涉及主教权力的教规界限时。 19世纪，随着总检察长权力的增强，教区内的局势发生了彻底变化，尤其是自总检察长在教区管理机构内部设立了以教务会议首席秘书为代表的个人授权代表以来。 此时主教已处于持续监控之下，因此独立的教会管理实际上已无从谈起。如前所述（§ 9），在圣 synod 中反对首席检察官的行为，会导致顽固的主教被遣返回其教区，而且他可以确信，此后他的仕途将举步维艰[971] 。 更严重的抵抗则会受到强制退休的惩罚。对于普罗塔索夫和波贝多诺斯采夫而言，他们最喜爱的威慑主教的手段，就是频繁地将他们从一个教区调往另一个教区[972] 。
18世纪，主教们的仕途也卷入了宠臣制度的漩涡。在宫廷宠臣之中，除了世俗人士外，还有神职人员。安娜·伊万诺夫娜统治时期，费奥凡·普罗科波维奇担任这一角色；伊丽莎白统治时期，则是她的灵修导师、首席神父杜比扬斯基。 叶卡捷琳娜二世的长期神父、首席神父潘菲洛夫（†1794）享有特殊的影响力，正如P.兹纳门斯基所评价的那样，他是“女皇在教会事务上的受托人”。主教们习惯于尊重他的观点并寻求他的青睐。 否则，胆大妄为者（例如大主教普拉顿·列夫申）可能会招致麻烦[973] 。20世纪，由于拉斯普廷的影响，神职人员中的徇私偏袒现象迎来了新的——也是最后一次，但最为盛大的——繁荣期（§ 9）。
另一个使教区管理变得复杂的因素是国家权力的干预。 在尼古拉一世统治时期，教会与国家权力之间的冲突尤为频繁[974] 。里加主教伊里纳尔赫·波波夫（1836–1841）与波罗的海地区总督之间的冲突，最终于1836年以主教被逐出里加告终[975] 。 当伊尔库茨克大主教伊里内伊·涅斯托罗维奇 为受总督滥用职权迫害的、由他管辖的教士们挺身而出时，一场激烈的冲突随之爆发，而此次获胜的依然是国家权力代表：伊里内伊被流放至修道院[976] 。 在19世纪和20世纪，教区当局与总督之间的冲突频频发生[977] 。教区主教在开展工作时所承受的压力，对主教们的精神状态产生了压抑性的影响。 正如尼卡诺尔·布罗夫科维奇大主教回忆录中描述的50至70年代的例子所示，其中许多人甚至陷入了彻底的茫然。 特维尔大主教萨瓦·蒂霍米罗夫的《编年史》涵盖了整整半个世纪——从1850年至1896年，证实了这一关于后期时期的悲观观察。 大主教叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基关于圣 synod 时期最后两个十年的回忆录也描绘了同样的景象[978] 。 当然，19世纪后期尼古拉时代那种粗鲁无礼的作风已让位于更为体面的风范，但根本状况并未改变：从国家教会管理的角度来看，总督将教区主教视为“东正教事务部门”的一名官员； 总督愿意将由此衍生的行政权限解释得有多广泛，完全取决于其政治上的审慎。在许多情况下，这种局面会因总督对教会的个人态度，以及主教的机敏与体贴——即他赢得无可争议的道德权威的能力——而得以缓和。 例如，沃罗涅日主教安东尼·斯米尔尼茨基（1826–1846）便是一位虔诚修行的典范，由于神职人员和民众对他的爱戴，他的地位坚如磐石。严厉的格里高利·波斯特尼科夫大主教在其管辖的所有教区中，也享有类似的地位。 若非在同一主教座上长期任职，这种权威便无从谈起；然而自波贝多诺斯采夫时代起，这种情况便变得罕见，因为首席检察官认为主教与所属神职人员及信众的密切接触是不合宜的。 俄罗斯主教所处的社会心理环境具有特殊性，这使得他与教区神职人员以及信徒之间的信任关系，只能在长期交往中逐渐建立起来。 神职人员习惯于将主教（这在18世纪和19世纪上半叶尤为明显）视为“主教大人”，而非牧者的典范。因此，起初他们对待主教时总是表现出畏惧、近乎不信任的谨慎和顺从。 而民众则首先期待自己的主教具备威严与尊贵；在他们看来，主教圣职的意义最能体现于这位“教会亲王”的不可接近性。 与此同时，俄罗斯主教始终可以信赖民众对人身上真实、不做作特质的惊人敏锐感知；只要主教具备应有的机敏，便完全能够恰如其分地将自身崇高的地位与人性的温暖、真诚而发自内心的关怀相结合。 如果主教因缺乏经验或性情急躁，突然忘记了自己圣职的高贵尊严，忽视了与民众之间那道在民众眼中既自然又必要的距离，那便是糟糕的。 萨瓦·蒂霍米罗夫大主教曾描述过科斯特罗马市民如何因其“怪癖”而谴责他们的奥古斯丁·古利亚尼茨基主教（1889–1892）：“据说他步行穿梭于城中，去拜访熟人”[979] 。 尼卡诺尔·布罗夫科维奇大主教还讲述了某些年轻主教试图与神职人员及民众建立简单、自然的关系，却完全无果而终的尝试。这些尝试都因延续了数个世纪的 传统而受挫，该传统基于对主教事工崇高性的根深蒂固的观念。 此外，不应忘记，这一传统的形成离不开主教们自身的参与。要一举打破它是不可能的。 只有极少数主教具备足够的成熟度和人格魅力，才能在不失分寸的前提下拉近与信众的距离。在大多数情况下，主教团与神职人员以及民众之间仍存在着一道深渊。 这种鸿沟，即主教与信众之间的隔阂，对俄罗斯教会而言是致命的。这种隔阂在莫斯科罗斯时期就已存在，但当时各级神职人员与全体信众在教会世界观上的共识，保护了完整的宗教生活免受分裂之危。 这种危险的根源——在整个18世纪期间日益深入地渗透到俄罗斯人民的宗教意识之中——在于对主教权力具有特殊崇高性和无限性的观念，以及18世纪乌克兰主教阶层带入大俄罗斯的奢华生活。 由于无力抵御18、19世纪持续加剧的国家压力，主教们便将他们的专横倾向发泄在另一方面——即对下属神职人员的专制暴行上。 对此了如指掌的费奥凡·普罗科波维奇绝非偶然地在《教会条例》中写下了以下话语：“每位主教都应知晓自身尊荣的限度，切勿对此过分自负”； “主教……不应傲慢急躁，而应在行使权力时宽容忍耐、明辨是非”（《论主教》，第14条和第16条）。 在18世纪，阿尔塞尼·马采耶维奇的论断听起来完全合乎情理：“主教职是基督教的领导核心，也是我们神——道成肉身的基督——的权柄”——由此衍生出主教对其教区内下属拥有绝对统治权的理念[980] 。 在18世纪，傲慢和好权势逐渐成为主教阶层的典型特征，例外者寥寥可数：如圣提洪·扎多斯基、加布里埃尔·彼得罗夫（两人均为大俄罗斯人）以及极少数其他人。 在18世纪的回忆录中，关于主教们傲慢、残暴和难以接近的记载日益增多[981] 。即使有人没有这些恶习，他也至少认同了关于主教权力的普遍夸大观念。 在教区管理层面，这种权力毫无限制地行使，而教阶制度与民众（包括低级神职人员）之间日益加深的鸿沟，在很大程度上正是其过错所致——为此，国家代表在至圣主教会议上往往不得不挺身而出为其低级神职人员辩护。 在圣会时期那种不自然、扭曲的法律环境下，教会高层面临着这样的危险：其根据教会法无可争议的教会管理权，可能会被其自身在道德上所动摇。 萨瓦·蒂霍米罗夫大主教提出的这一简洁而精辟的论断，任何一位重要主教——无论是阿尔塞尼·马采耶维奇、菲拉雷特·德罗兹多夫、普拉顿·列夫申、阿加凡格尔·索洛维约夫，还是最后一位 安东尼·克拉波维茨基：东正教会的管理权完全属于教会高层[982] 。
18世纪带来了新的社会结构——按等级划分的社会阶层，这些阶层在服饰、生活方式上截然不同，后来在世界观上也大相径庭。在这场社会重组中，主教团力图保持其上层地位，并刻意与普通的中产阶级划清界限。 只需回想一下，当新法典起草委员会打算将神职人员归入中产阶级时，圣 synod 感到多么受辱（参见第 8 节）。主教们的生活奢华程度已超出了任何界限。 被任命进入圣神会议的主教们带着庞大的随从队伍来到圣彼得堡（1744年，阿尔塞尼·莫吉良斯基大主教在52人的陪同下抵达），并在首都为自己安排了类似小型宫廷的居所，彼此竞相以奢华程度相互攀比。 乘坐四马车出行是家常便饭，礼袍多为天鹅绒和丝绸制成。即使在教会财产世俗化之后，这种奢华的习惯仍 [983] 延续下来。在保罗一世时期，主教们开始被授予勋章，甚至在主持礼拜时也不得不佩戴绶带和勋星。 整个19世纪情况皆是如此，直到亚历山大三世亲自着手废除这一不合时宜的习俗[984] 。主教们竞相以昂贵的礼拜服饰相互攀比，这些服饰有的由他们自行购置，有的则作为捐赠获得[985] 。
d) 随着俄罗斯社会和政治的整体发展，18世纪和19世纪教区主教的活动存在显著差异。18世纪是一个职业、职务和职责受阶级限制的时代。一切都受到国家的控制、监督和指导，这符合彼得大帝的座右铭：一切都应以国家利益为重。 19世纪以亚历山大一世的时代拉开序幕，伴随着新的精神思潮——这些思潮在尼古拉一世时期一度沉寂，却在60年代亚历山大二世执政期间以更强大的力量复兴，最终促成了伟大的改革。这些进程必然也波及到了教区管理。 即便是持保守立场的主教，也无法再满足于过时的管理方式。1832年的新法律编纂具有重要意义，它在确立义务的同时也确认了权利。作为权力的承载者，教会层级必须适应新的法律观念。
在18世纪，不受制约的主教权力这一沉重负担，完全决定了主教与其下属神职人员之间的关系。“主教管理层对神职人员的压迫，与其说是取决于个别人物，不如说是取决于其组织体系本身，”P·兹纳门斯基认为[986] 。 也许作为对管理机制的描述，这一点确实正确，但兹纳门斯基本人也承认，主教虽然拥有几乎无限的权力，但只要他本人没有被当时盛行的宗主教官僚主义风气所左右，就完全能够展现自己的主动性。 只有极少数杰出的教会阶层代表，如加布里埃尔·彼得罗夫、柏拉图·列夫申、罗斯托夫大主教阿尔塞尼·韦列什恰金、梁赞大主教西蒙·拉戈夫和坦博夫主教费奥菲尔·拉耶夫，曾试图改善管理并缓解神职人员的处境。 “最高精神权力依然……保留着其原始的、父权制与官僚主义的性质…… 在这种情况下，整个教区俨然变成了主教的私人领地，他的一切行政活动都带有私人家事的性质，任何人都不应干涉”[987] 。乍看之下，这种完全建立在唯一一人自由裁量权基础上的制度，本应成为激发高度责任感的强大动力。 然而现实表明，教会高层远未具备足够的责任感，以致无法抵御权力带来的迷醉，更未能铭记：教会的权力所依据的原则，与国家权力截然不同。
雅诺夫斯基大主教费奥多西的专断独断甚至到了要求麾下神职人员向他本人宣誓效忠的地步。后来，阿尔塞尼·马采耶维奇也因同样的行为而受到指责。 “对教区管理的一切监督迹象，在教区主教眼中都已构成不公，是对其宗主教权力的侵犯”[988] 。就连编制资产登记册 的指令，也被视为专横之举，就连像柏拉图·列夫申这样受过良好教育的主教也不例外。 在18世纪的教会等级制度中，神职人员相对于主教而言完全处于无权状态的观念是与生俱来的。只要神职人员表现出丝毫的自尊，主教便视之为对个人的侮辱，并将其作为侵犯其权利的行为予以惩处。 教区管理的首要原则是严苛，而在那个可怕的世纪里，这等同于残酷。整个18世纪，教区管理对神父、教堂侍从及行政官员都采取严厉态度，他们的过失往往招致肉刑。 阿尔塞尼·马采耶维奇在罗斯托夫教区的统治极其不人道，而阿姆布罗西·泽尔蒂斯-卡缅斯基在莫斯科的表现也毫不逊色。神职人员对后者简直恨之入骨，这一点从大量回忆录中可见一斑。 托比尔斯克的帕维尔·科纽什凯维奇、塞夫斯克的基里尔·弗洛林斯基、坦波夫的帕霍米·西曼斯基（1751–1766）、斯摩棱斯克的盖迪昂·维什涅夫斯基、沃罗涅日的费奥菲拉克特（1743–1757）， 维亚特卡的瓦尔拉姆·斯卡姆尼茨基（1743–1748）。阿尔汉格尔斯克主教瓦尔索诺菲（1740–1759）的残暴行径已到了极点，甚至引起了主持圣 synod 的安布罗西·尤什凯维奇的注意。 基辅都主教阿尔塞尼·莫吉良斯基则以“温和”著称，因为他作为惩罚，仅要求修道院的神职人员劈柴[989] 。据P.兹纳门斯基所言，主教司法的方法可归因于那个时代的管理体系本身。 “同时，我们不应忘记，”他写道，“我们所面对的是教会行政体系，其法律基础蕴含着宗教因素，当局的行为往往受宗教狂热情绪驱使，而在某些文明发展阶段，这种情绪可能催生出极其残酷且狂热的行为…… 时代精神以及神职人员在宗教行政体系面前所遭受的极度屈辱，甚至给宗教惩罚——各种形式的忏悔——都打上了自己的烙印”[990] 。这一观点值得高度重视，但与此同时，它也对18世纪主教团的道德水平作出了极低的评价。 主教阶层实际上在多大程度上受到“时代精神”的影响，可从因诺肯季·涅恰耶夫、加夫里伊·彼得罗夫和普拉顿·列夫申对叶卡捷琳娜二世《惩罚法令》的批评中看出，即女皇所表达的观点——宗教过失不应由世俗法庭予以惩处。 而教会高层则坚持认为，除教会惩罚外，还需辅以世俗惩罚[991] 。最终，主教们对神职人员的严厉态度引起了圣 synod 的关注。 1766年，他向叶卡捷琳娜二世请求并获得了许可，得以减轻因在所谓“胜利日”的隆重礼拜仪式中疏忽而应受的惩罚。 次年颁布了一项敕令，禁止对神父实施体罚，1771年，该禁令又扩展至执事。然而，这些敕令仅停留在纸面上，因此至圣主教会议于1797年被迫重申了这一禁令。 1801年，亚历山大一世彻底废除了对神父的体罚，包括那些被世俗法庭定罪的神父[992] 。
19世纪，主教们仍坚持认为，强调严厉是教区管理的唯一正确方法。大主教菲拉雷特针对莫斯科神职人员过失作出的众多判决，展现了这位主教的严厉作风，不过这种严厉从未达到极端。 相反，从其同僚的实际做法来看，却有不少案例表明，他们对待神职人员时往往极为残酷。例如，神父和执事仅因最微不足道的过失，就会被流放到修道院。 坦博夫主教叶夫根尼·巴扎诺夫声名狼藉，人称“铁腕叶夫根尼”，他曾令坦博夫全城悲泣，后来又以同样的方式管理其他教区，直到1850年最终成为圣 synod 的成员。 他的同时代人——奥廖尔主教尼科迪姆·比斯特里茨基——也赢得了类似的声誉，从其身上明显 可见心理病理特征——这位苦行僧睡在光秃秃的木板上，头下垫着一根木柴，对周围的一切完全麻木不仁[993] ，看起来如此僵硬而毫无生机。 尽管社会风气总体趋于宽松，公众舆论日益觉醒，法律观念也发生了变化，但在19世纪下半叶的教区管理中，极端严厉的原则仍在延续。 沃伦大主教阿加凡格尔·索洛维约夫（†1876）因其严厉作风而闻名，他断然拒绝了教会法庭的改革。 同样的情况也适用于大主教帕维尔·列别杰夫（† 1892），他先后在基希讷乌、第比利斯（在那里甚至发生了针对他的暗杀未遂事件）和喀山担任主教[994] 。
19世纪下半叶，主教们面临的任务变得更加复杂。民众教育水平的提高对牧养事工提出了更高的要求。南部和西南部出现了新的教派； 除了受异端影响的教区外，还有人口以非基督徒为主的教区，以及受到天主教传教活动影响的教区。行政任务本身变化不大：一切均由《神职会议章程》、国家法律和主教会议法令规范。 而能否通过模范的生活、仁爱之心以及庄重地主持礼拜仪式（这一点至关重要，且深受教友推崇）来巩固自己的道德权威，则完全取决于每位主教自身。
新的传教任务需要特殊的能力、知识和对事业的热爱。关于神父传教工作的文献丰富，但人们并未过多考虑对传教主教的培训。尽管如此，在向异教徒传教的过程中，仍涌现出一些非常杰出的人物。 在对抗教派分裂的斗争中，那些不仅依靠镇压手段，还运用属灵武器的主教较为罕见。而在对抗异端运动的主教中，具备护教天赋的主教更是凤毛麟角[995] 。
与18世纪不同——当时每位新祝圣的主教都会立即获得主教座——如今在主教的培养过程中（至少在理论上），副主教职务发挥了重要作用。 从辅理主教开始职业生涯已成为惯例，尽管无论是法律还是神职会议章程中，均未对辅理主教的职能作出任何规定。教区主教可自行决定委托辅理主教承担哪些职责。 有时，副主教的活动仅限于修道院院长的职责，例如，当主教不愿在教区管理上做出任何让步时。为了日后的仕途，副主教与教区主教保持良好关系至关重要。 然而，要破坏这种关系却轻而易举：无论是过度的干劲，还是连主教本人都难以匹敌的深厚学识，抑或是过于雄辩的讲道，又或是受教区信徒过分推崇。 在这种情况下，只有广泛的人脉或高层的庇护，才能弥补主教给予的不利评价。只有极少数教区主教在对待副主教时，能像马卡里·布尔加科夫大主教或因诺肯季·维尼亚米诺夫大主教那样保持客观[996] 。 主教名单及其传记都证实了这一点。有些倒霉的主教，用马卡里·布尔加科夫的话说，多年来一直被“踢”来踢去，从一个教区调往另一个教区[997] 。但也有一些副主教，在同一个教区里历经了多位主教的任期[998] 。 大主教菲拉雷特·德罗兹多夫拥有如此 的威望，以至于可以亲自挑选自己的副主教。他培养了一批有能力的保守派主教，他们在管理方面也表现出色： 伊西多尔·尼科尔斯基、菲洛菲耶·乌斯彭斯基、列昂尼德·克拉斯诺佩夫科夫、阿列克谢·日扎尼钦、萨夫瓦·蒂霍米罗夫[999] 。但总体而言，必须承认，副主教这一制度始终未能被充分用于培养未来的主教。
在主教会议时期，主教频繁调动是一大弊端。18世纪时这种现象尚未被过度滥用，但在19世纪和20世纪，它已成为常态。 这一现象尤其明显地体现在——并非在例如不受主教们爱戴的D·A·托尔斯泰伯爵担任首席检察官期间，而是在普罗塔索夫、波贝多诺斯采夫和萨布勒执政时期，他们出于教会政治方面的考虑，竭力阻止主教们在各自教区扎根[1000] 。 更令教区蒙受损失的是，这些调动完全缺乏任何规划和体系。一位在某个边远地区表现卓越的主教，突然被调往这个庞大帝国的另一端，那里的环境截然不同。 例如，曾成功平息萨拉托夫教区分裂事件（1856–1860）的伊奥安尼基·戈尔斯基，却意外地被调往霍尔姆斯-华沙教区。 同样在打击旧礼派斗争中表现突出的伊奥安尼基·鲁德涅夫，则从下诺夫哥罗德主教中被任命为格鲁吉亚总主教（1877–1882）[1001] 。尽管教区等级划分制度已被废除，但在人事调动中它仍具有一定的重要性。 此外，圣公会尽力避免将功勋卓著的主教从富裕教区调往贫困教区。此类考量比其是否适合履行特定任务更为重要[1002] 。
尽管面临上述不利的教会政治环境，一些主教在教区管理方面仍取得了显著成就。 他们对下属神职人员的严厉与苛刻，有时与在行政事务上的勤勉并存——而这些事务往往因教区幅员辽阔及交通条件不发达而变得极为复杂。
阿尔塞尼·马采耶维奇是18世纪为数不多的几位主教之一，他通过频繁的视察之旅，对自己的教区了如指掌。 西蒙·拉戈夫的情况也是如此（1769–1778年任科斯特罗马主教，1778–1792年任 里亚赞大主教）的情况也是如此，他在多年的任职期间，曾走访过教区内每一个教区。特维尔主教（1763–1770年）兼圣彼得堡都主教（1770–1799年）加布里埃尔·彼得罗夫也为修道院和教区神职人员做了许多工作。18世纪杰出的教会领袖中还包括阿尔塞尼·韦列什恰金，他在受祝圣之前就曾积极协助加布里埃尔·彼得罗夫改善特维尔的修道院生活；后来，他先是担任特维尔主教， 随后又担任罗斯托夫主教，以关心神学院和民间学校而闻名[1003] 。 坦博夫主教费奥菲尔·拉耶夫（1778–1811）特别关注修道院事务，尤其是长老制度。普拉顿·列夫申（1775–1812）在莫斯科将神学教育工作开展得堪称典范[1004] 。 至于小俄罗斯的教区，其管理体制直到18世纪末才被调整为大俄罗斯模式，在此应提及切尔尼戈夫大主教伊罗迪昂·朱拉科夫斯基 （1722–1738），他非常关心神职人员；此外还应提及莫吉利亚的阿尔塞尼大主教（1757–1770）、 加布里埃尔·克雷梅涅茨基（1770–1783）、萨穆伊尔·米斯拉夫斯基（1783–1796）和拉法伊尔·扎博罗夫斯基（1731–1757），他们为基辅学院做出了重要贡献[1005] 。
在19世纪上半叶，也曾有主教将巡视各教区视为自己的主要职责，不过，仅是他们即将到来的消息（正如一位40年代的神父在其笔记中所言）就足以在神职人员中引发“战栗与骚动”[1006] 。 当时的主教们可以以新成立的奥洛涅茨教区首任主教伊格纳提·谢梅诺夫（1828–1842）为榜样：他组织了教区的管理，关心神职人员的教育，借助神职人员创办了堂区学校，并致力于消除分裂[1007] 。 在19世纪下半叶，格鲁吉亚总教区的教会政策最终不可避免地呈现出民族主义和俄罗斯化的特征之前，伊奥纳·瓦西列夫斯基（1821–1832）曾为改善当地神职人员——他们当时几乎处于赤贫状态——的处境做出了巨大贡献。 而在心地仁慈的摩西·博格丹诺夫-普拉托诺夫（1832–1834）执掌期间，总教区的管理同样保持在较高水平。相反，他的继任者叶夫根尼·巴扎诺夫（1839–1844）却因其残暴和专横而造成了巨大危害[1008] 。 莫斯科大主教菲拉雷特·德罗兹多夫（1821–1867）除其他优点外，还是一位杰出的行政管理者。他深入研究每一件具体事务，并通过详尽的说明来论证自己始终非常精准的决策，这些说明最终转化为普遍适用的行政准则。 人们认为他严厉但公正，因此神职人员既敬畏他，又尊重他。专制和专横与他完全不符，他从未像其他同僚那样，忘记尊重下属的神职身份[1009] 。
关于19世纪下半叶至20世纪初教区管理及个别主教的活动，已发表的材料过于匮乏，难以形成清晰的认识。法律和观念的变化必然会对教会管理产生影响。 亚历克西·日扎尼津的活动表明，即使在此领域，变革也是完全可能的——他虽是菲拉雷特学派的保守派主教，却展现了变革的迹象。 在担任塔夫里亚主教期间（1860–1867），阿列克谢是最早允许教区长——作为神职人员的选举代表——参与教区管理的人之一。 他鼓励神职人员的主动性，允许举行教会侍奉者大会，这在 方面与他的伟大导师[1010] 的原则相去甚远。 英年早逝的萨拉托夫主教叶夫菲米·贝利科夫（1860–1865）作为一名真正的“六十派”成员，为培养本教区的神职人员付出了巨大努力。 当时该教区仅有3所教区学校，叶夫菲米伊不仅增加了学校数量，还吸引神职人员参与其中[1011] 。总体而言，可以肯定的是，自19世纪中叶起，主教们越来越关注农村神职人员的需要[1012] 。
正如后面将要详细讨论的那样，讲道被视为牧灵工作的主要手段[1013] 。人们完全没有考虑18世纪教区生活的发展，仿佛忘记了正是由教区——如同细胞一般——构成了教会的躯体。 教区社区自治的萌芽（例如以神职人员选举的形式）逐渐消亡，甚至遭到上层的压制。因此，能够证明主教在教区生活发展中作用的资料寥寥无几。尽管如此，仍需提及几位代表人物。 在18世纪的主教中，瓦尔拉姆·彼得罗夫大主教值得提及。19世纪，科斯特罗马主教维萨里昂·涅恰耶夫（1891–1898）对堂区生活表现出了浓厚的兴趣，他在晋升为主教之前，曾在莫斯科担任了30年的堂区神父。 沃罗涅日大主教阿纳斯塔西·多布拉丁（1898–1913）也为振兴堂区生活做出了贡献，他在自己的教区享有很高的威望[1014] 。
然而，主教的受欢迎程度首先取决于他能否庄严而威仪地主持礼拜。 俄罗斯人民主要通过礼拜仪式来体验自己的信仰，因此他们一直推崇那些能以应有的庄严态度主持礼拜的主教，并因此宽恕了他们其他方面的不足。主教主持的礼拜仪式是吸引民众参与教会生活的一种手段，甚至可以作为内部传教的工具。 维亚特卡主教瓦尔拉姆·斯卡姆尼茨基（1743–1748年在维亚特卡，1748–1761年在大乌斯图格）虽是位残暴的专制者，但在民众眼中，他却凭借庄严的礼拜仪式完全弥补了自身性格中的所有缺点。 圣彼得堡大主教安东尼·拉法尔斯基（1843–1848年在任）——一个在其他方面毫无突出之处的人——其威严的外表及其礼拜仪式的优美，吸引了大批民众涌入教堂，他们甘愿对这位主教显而易见的缺点视而不见。 格里高利·波斯特尼科夫大主教的礼拜仪式同样闻名遐迩。 在卡缅涅茨-波多利斯克，波多利斯克主教基里尔·博戈斯洛夫斯基-普拉托诺夫（1832–1841）主持的圣体礼仪上，不仅有东正教徒，还有天主教徒蜂拥而至。大都会菲拉雷特·德罗兹多夫的礼拜仪式享誉全俄。 在莫斯科，民众在这方面尤其被宠坏且挑剔。例如，莫斯科 大主教列昂提·列别丁斯基（1891–1893）之所以不受欢迎，正是因为他的礼拜仪式仓促、肤浅，而非管理上的缺陷[1015] 。
主教的生活方式对其权威也具有重要影响。在教会会议时期的主教中，不乏真正的苦行者。其中一些生活于18世纪的主教甚至被册封为圣人[1016] 。在19世纪的主教中，费奥凡·扎特沃尔尼克（1815–1894）便是苦行生活的典范。 1825年至1827年间，安布罗西·奥尔纳茨基主教（1778–1827）过着隐士生活。 退休后，他定居于基里尔-贝洛泽尔斯基修道院，在那里过着完全隐居的严苛苦修生活，以至于连给他送来简陋食物（他几乎只吃圣饼）的修士，也并非每天都能见到他。 即使在冬季的夜晚，也能看到他跪在教堂的石板上。他将自己的主教退休金用于回复穷人的来信。 安布罗西于1827年2月27日去世。[1017] 较不为人知的是耶利米·索洛维耶夫主教（1799–1884）。他在担任教区主教期间感到非常痛苦，因为作为一名学识渊博的修士，命运强加给他了一份他并不感到有天职去从事的职业。 唯有在修道院里，他才找到了梦寐以求的安宁。27年来，他从未离开过自己的小室，直至去世前都过着严格苦修的生活，以祈祷和斋戒为伴。他的著作《来自上天的预示》和《灵性医治》虽未引起关注，却值得人们给予充分的重视。 耶利米于1884年12月6日去世。[1018] 哈尔科夫大主教梅莱提乌斯·莱昂托维奇（1835–1840）及其同时代人——邻近沃罗涅日教区的大主教安东尼·斯米尔尼茨基（1773–1846）——都以苦修生活著称。[1019] 。 菲拉雷特·安菲特亚特罗夫（1779–1857）也高度推崇真正的、修道院式的修道生活以及长老制度。 由于缺乏学术教育，他并非“学术型修道士”的拥护者，在教会等级体系中的晋升也较为缓慢，直到1836年才成为圣 synod 成员，1837年才被任命为基辅都主教。 由于与菲拉雷特·德罗佐夫及首席检察官普罗塔索夫意见相左，他离开了圣 synod，退居自己的教区。在他的书信中，他展现出一位苦行者与神秘主义者的形象，对行政事务兴趣寥寥[1020] 。 这些少数例子表明，部分俄罗斯主教倾向于个人苦修，且接近真正的修道生活，尽管他们自身并未有过修道生活的亲身经历。相反，伊格纳提·布良恰尼诺夫在担任主教期间仍未放弃修道生活方式，他才是最名副其实的修士， 这生动地证明了这两条道路终究是相容的[1021] ，也没有必要将主教的命运必然与学识渊博的 修道生活联系起来，因为只要组织得当，修道院完全有能力为主教职位提供合格的候选人[1022] 。
在出身于学者型修道士阶层的教会高层中，不乏杰出的神学家，他们的学术兴趣使他们无暇顾及行政事务，迫使他们提前退休[1023] 。 其中最具代表性的人物是尤金·博尔霍维蒂诺夫都主教（1767–1837）：在他曾担任过的众多教区中，他更关注档案资料，而非日常事务。 他在发展俄罗斯教会历史学方面功不可没。马卡里·布尔加科夫（1816–1882）也是如此，他在担任主教十年后坦言：“唉，主教的职务多么乏味，真希望早日退休！”当时他才51岁。 对他而言，最重要的事业是撰写《俄罗斯教会史》[1024] 。菲拉雷特·古米廖夫斯基大主教（1805–1866）同样是一位天生的学者，但在尼古拉二世时期，他的才能和扎实的神学造诣很难得到充分发挥。 他关于教会教父的研究遭到了圣 synod 的否定评价，并因将彼得·莫吉拉的《教理问答》称为“西方经院哲学”而招致普罗塔索夫的不满。这段令人遗憾的经历，导致菲拉雷特在被邀请撰写教义神学指南时产生了犹豫。 “这些提议，”他在致A·V·戈尔斯基的信中写道，“虽能取悦自负之心，却无益于审慎之智——后者需审视事态的实际情况。 我至今仍未涉足此事。”对菲拉雷特而言，撰写历史著作似乎更符合当时的形势[1025] 。学术研究对波菲里·乌斯彭斯基主教的职业生涯产生了不利影响，迫使他退休。时至今日，他的著作仍仅部分出版。 因诺肯提·斯米尔诺夫主教（1784–1819）是一位天生的学者，性情温和，倾向于神秘主义。马卡里·米罗柳博夫主教（1817–1894）则以教会历史学家的身份闻名于世。 安菲洛基·卡赞采夫主教（1818–1893）在教会考古学和古文字学领域也做出了巨大的学术贡献。阿法纳西·德罗兹多夫大主教（1800–1876）则习惯于焚毁自己的著作。 他是一位学识渊博的奇才，精通埃及语、亚述语、梵语、古希伯来语、希腊语和拉丁语，掌握四种现代语言，并全面掌握了国外的圣经研究文献，以及矿物学、天文学和植物学方面的知识。 他的书房形形色色，唯独不像一位主教的书房。他生前未留下任何著作，但担任圣彼得堡神学院院长期间，他提升了该院的学术水平，并吸引了众多学者前来任教。 大主教谢尔盖·斯帕斯基（1830–1904）在圣徒传记学领域功绩卓著[1026] 。在教会会议时期最后20年的动荡岁月里，主教群体中未涌现出杰出的学者。 诚然，一些未来的教会领袖在刚从神学院毕业后便发表了学术著作，主要涉及伦理学问题（例如，谢尔盖·斯特拉戈罗德斯基），但总体而言，神学研究传统上仍属于神学院的范畴[1027] 。在学术领域，正如在教会生活的其他领域一样，菲拉雷特·德罗佐夫占据着特殊地位。 他虽未撰写过系统性著作，但其讲道、决议和评论均展现出对教义学、教会法及苦修学的深刻造诣，因此圣公会圣会始终将其视为公认的学术权威并经常向其请教[1028] 。
d) 圣 synod 时期俄罗斯主教团的悲剧在于其牧灵工作的失效，这导致了将主教阶层与基层神职人员及信众隔开的深渊。 P. 兹纳门斯基早在18世纪就察觉到了这一现象的迹象，并认为它在叶卡捷琳娜二世统治时期达到了顶峰[1029] 。 尽管从表面上看，在旧莫斯科国家中，主教与信徒之间同样缺乏紧密联系，但这一缺陷被教会世界观的完全统一及其衍生的教会政治诉求所弥补。 20世纪初，安东尼·瓦德科夫斯基大主教曾写道：“主教没有自己的私人生活，没有只为自己而活的生活，而是活在教会的生命之中，将一生奉献给拯救他人，而他生命的喜乐与苦难，正蕴含在这些人的生活中”[1030] 。这种苦修的理想，对主教会议时期的主教们来说是陌生的。 其最具代表性的主教们将自己的任务视为管理信徒，而非对他们进行牧灵关怀。例如，18世纪的阿尔塞尼·马采耶维奇和安布罗西·泽尔蒂斯-卡缅斯基、19世纪的菲拉雷特·德罗兹多夫以及20世纪的安东尼·赫拉波维茨基都是如此理解这一职责的。 这种立场在主教与下层神职人员及民众之间筑起了一道无法逾越的壁垒，并招致了民众日益尖锐的批评——这证明社会依然对教会的内部需求并非漠不关心。 在这方面，首先要提及的是费奥凡·普罗科波维奇的反对者——不安分的马凯尔·罗迪舍夫斯基大修道院长。在他的文稿中，保存有一篇关于《精神条例》以及彼得大帝关于修道制度的敕令的研究。 “皇帝至高无上的权力首要且最重要的职责，便是命令教会管理层竭尽全力从修道阶层中物色那些最受神灵启迪之人……并在对其进行考核后…… 确认他们是否如传闻所言那般，并……将其擢升至最重要的教会领导职位，即主教和首席修道院长等显要之职…… 因为一旦这些贤良的主教被擢升至教区，他们便会竭尽全力在其管辖的所有教区中整顿整个修道界；更何况，当最高神职管理层中出现此类人物，或由这样一位至高无上的人物统领全境时（马尔凯尔所指的是牧首职位。 ——I. S.），那么他也会乐于提拔此类人担任主教——物以类聚……在主教职位上，尤其是大修道院长职位上，需要的并非学识渊博之人，而是受上帝感召且品德高尚之人，他们不是靠言语，而是靠行动来教导他人”[1031] 。
18世纪有两部著作，其中论证了：1）神父在施行圣礼方面与主教地位平等；2）神父无需剃度为僧即可成为主教。 上述第二部著作的作者是首席神父彼得·阿列克谢耶夫（1772–1801），P·兹纳门斯基还将第一部既无标题也无署名的著作归功于他，并将其创作时间定为叶卡捷琳娜二世大改革前夕。 这位历史学家指出，这是针对神职人员在主教权威面前所处卑微地位的抗议之声[1032] 。在阿列克谢耶夫看来，《福音书》、使徒书信以及各大公会议的决议 都证明了主教与神父在施行圣礼方面享有同等权利。 现存的差异源于历史原因，且由主教们的权力欲望所引发。第二部著作似乎是第一部的延续，重复了其中许多论点。此外，该著作还进一步阐述了这样一种观点：神职对主教事工具有根本性意义，是后者最核心的部分。 由此得出结论：神父即使不是修士，也可以被祝圣为主教[1033] 。这些思想在19世纪依然存续，甚至在主教群体中也获得了同情——尽管极为罕见。 持自由派立场的里加主教伊里纳尔赫·波波夫（1836–1842）认为：“在使徒时代，主教是一种区牧，地位与神父平等。因此，路德宗没有必要设立主教制度。 “不以圣经为依据的传统，并不具有约束力”[1034] 。与此相反，大主教菲拉雷特·德罗兹多夫甚至对那些从寡居神父中甄选并接受修道生活的主教也持相当怀疑的态度。 “大多数情况下，要教导他们履行最高圣职的事务为时已晚，”他说道，仿佛这是在教导来自学识渊博的修道士中的候选人一样！[1035] 刊登在《日报》 （1862年，第25–26期）上刊登的一篇文章，提议允许神父晋升为主教，这让首席检察官A. P. 阿赫马托夫感到十分不安，以至于他建议莫斯科神学院院长萨夫瓦·蒂霍米罗夫物色一位反对者来反驳该文章。 蒂霍米罗夫最终选定了A·V·戈尔斯基，但戈尔斯基提出的严谨学术论证非但没有反驳该报刊文章，反而支持了其观点[1036] 。于是，总检察长极力争取的反驳文章，最终由喀山神学院院长、大修道院长伊万·索科洛夫撰写，他因此获颁一枚金胸十字勋章。 塔夫里斯主教（1867–1882）古里·卡尔波夫也在其著作《论主教圣职的神圣设立》（莫斯科，1876年）[1037] 中，主张修道身份是晋升为主教的必要条件。
19世纪50年代末，随着审查制度的放松，针对教会高层及培养主教的学者型修道士群体的公开批评明显增多——这种批评此前几乎是不可能的。 1858年，在著名历史学家兼评论家M. P. 波戈丁的倡议下，莱比锡匿名出版了《俄罗斯乡村神职人员概况》一书。 仅这一事实就表明，社会对教会内部混乱的认识有多么深刻——毕竟就其信念而言，波戈丁本人相当保守。该著作的许多副本传到了俄罗斯，其作者、神父约翰·贝柳斯汀（1820–1890）因此声名鹊起。 一场热烈的公开讨论由此展开。作者基于在最贫困的教区之一逗留期间的亲身经历，描绘了农村神职人员受压迫的处境，他们饱受主教和教会委员会专横跋扈之苦。 这种悲惨境遇的责任被归咎于学识渊博的修道士群体和主教的专制统治[1038] 。 一年后，N·V·叶拉金在柏林出版了一部题为《俄罗斯神职人员》的文集，收录了对贝尔斯蒂纳著作的回应，但未注明作者姓名。其中有一篇题为《东正教徒对主教圣职的看法》的文章，其作者认为主教必须是修道士[1039] 。 圣彼得堡神学院前教授D·I·罗斯蒂斯拉夫也于1866年在柏林发表了一篇未署名的文章《论白教士与黑教士》，文中一如既往地批评了学术修道主义和主教制度[1040] 。
在总检察长D·A·托尔斯基伯爵提出的教会法庭改革问题上（第6节），主教们战胜了公众舆论和白教士阶层后 （该改革旨在限制主教们的专横，但最终未能实施）后，报刊上针对教会高层的直接抨击便停止了。一种观点开始普遍占据上风，即所有混乱的根源在于整个教会管理体系，而该体系才应予以改革。 正是这一思想主导了1905至1906年“大公会议前筹备会议”期间出版的关于教会改革的浩繁文献。在保守派报纸《新时期》上刊登了一篇分析K·P·波贝多诺斯采夫活动的文章，其中写道： “令人费解的是，他竟未能察觉：那些几乎被纳入首席检察官私人麾下的主教、大主教和都主教，如今仅剩其圣职的名义与影子，却已丧失了圣职的实质；他们所取悦的不是基督，而是人，因此从履职的第一步起便已是叛徒。 正因如此，自莫斯科都主教菲拉雷特——他曾偶尔与总检察长普罗塔索夫唱反调——那个时代起，我们的教会高层便再也没有出现过杰出的智者与坚毅的人物。 被提拔的不过是些擅长主持主教礼仪的普通人：他们缺乏涵盖国家、民族和整个教会的广阔视野。这样的人作为总检察长府中的二三号人物，以及总检察长的左右手，倒是很方便”[1041] 。
在“大公会议筹备委员会”的会议上，恢复宗主教制被视为解决教会一切困境的万灵丹。 部分自由派白派神职人员对此持反对意见，因为他们担心，彻底废除国家对教会的控制将导致主教们在中央和各教区权力增强。神学院教授和讲师代表也在这些会议上表达了同样的观点。 另一方面，很明显，主教会议制度将主教团与其他神职人员及信众隔绝开来，并使其受制于国家权力。国家对主教职位候选人提名的控制，也对主教团的构成产生了不利影响[1042] 。
a) 自18世纪初起，白教士阶层的构成、权利、组织及物质保障发生了重大变化，这使得主教会议时期成为堂区神职人员历史上一个极为特殊的时代。 国家教会制度的引入改变了教会的结构，进而也改变了堂区神职人员的地位。国家权力对堂区神职人员生活条件的形成产生了越来越大的影响[1043] 。这一过程的结果是，堂区神职人员转变为一个神职阶层（头衔）。
P. 兹纳门斯基在深入研究了18世纪教区神职人员的历史后，完全正确地指出：“古代罗斯既没有形成在选择生活方式和职业方面的阶级限制，也没有对加入神职人员行列在专门的教会服务培训方面提出特别苛刻的要求； 品行端正以及‘识字’——此处‘识字’仅指最基础的识字能力，以及部分歌唱能力——这就是我们古代圣徒对其门徒的全部要求”[1044] 。与此同时，尽管这一标准符合当时莫斯科罗斯的教育总体水平，但当时许多主教已认为其不足。 彼得一世为加强教育所采取的措施，以及对进入国家公职人员提出的更高要求，导致一定的教育门槛也成为了担任教会职务的条件。所有这些从根本上动摇了教士由社区选举产生以及教区教会职务世袭的传统。 神学院在承担教学和教育任务的同时，还承担了选拔教区神职人员候选人的职能。这些学校的课程设置以及神学院教育特有的精神，随着时间的推移，在神职人员身上烙下了独特的印记，使他们从民众中脱颖而出。 神职人员逐渐形成了自己独特的生活方式，这源于其物质和法律地位的特殊性。与莫斯科罗斯时期一样，神职人员的法律地位首先取决于其与教会当局以及受托管理的教区的关系。
正是得益于堂区神职人员——尽管他们身处极其艰难的物质条件之中，同时承受着教会等级制度与国家权力的双重压迫——圣公会时期的教会才得以保留其主要使命：即牧养事工。 教区神职人员的处境远比教会高层和修道士更为艰难，然而在国家教会化时代，教会属灵事工的责任重担却正压在他们的肩上。 那些过着清贫生活、受教育程度不高、饱受压迫的乡村神父，谦卑地将这一重担视为自己的天职，并在整个主教会议时期以沉默的温顺肩负着它。 倘若对民众的精神牧养远未臻于完美，那责任不在于他，而在于那个以严苛框架束缚其活动的体制。事实上，俄罗斯人民所拥有的那份积极的精神力量——这股力量得益于坚实的传统，并顶住了种种腐蚀性影响而得以保存——正是归功于乡村神父。
神职阶层的形成，是彼得一世基于等级制度（或称“阶层”）启动的社会重组进程的一部分（后者这一表述也见于尼古拉一世的《法典》）。 在莫斯科国家，人口分为服役阶层和纳税阶层，二者之间并无明确界限。彼得一世从几个服役阶层群体中形成了贵族阶层（“贵族”这一术语直到1762年叶卡捷琳娜二世颁布敕令后，才由新法典编纂委员会确立下来）。 城市纳税民众中形成了小市民阶层（在1719年《首席 市政官条例》中称为“市民”）。由低阶层服役人员及隶属于沙皇领地的纳税农民，逐渐形成了国家农民阶层。 最后，从隶属于土地的私有领地农奴和家奴中形成了农奴阶层。同样的趋势还导致了（尽管速度要慢得多）由教区神职人员及其后代组成的神职阶层的形成。 按照旧莫斯科的传统，所有阶层都必须根据各自的能力和知识为君主服务。 神职人员的职责在于作为大君主的虔诚信徒。彼得通过一系列敕令，限制了个人选择职业的自由，并将所属阶层的身份定为世袭。因此，无论是获得神职头衔，还是退出该阶层，都变得困难得多。
在填补神职职位时，源自17世纪的选任制和教区职位世袭制传统起初仍被沿用，即便当时已要求候选人提供神学院、神学学校或莫斯科斯拉夫-希腊-拉丁学院的毕业证书。 但这一传统逐渐衰落：先是选举制度停止，随后世袭制度也随之终结。到19世纪，要获得神父职位，只需满足一个条件——持有教育证明文件。就连教会侍从（或称辅祭）也从选举产生转变为任命产生。 在18世纪至19世纪70年代期间，职位空缺数与应聘者人数并不匹配。每个教区都试图依靠自身力量解决职位分配这一复杂问题，而且候选人只能在所属教区申请职位。 有时，一个教区候选人过剩，而另一个教区却人手不足。直到19世纪下半叶，候选人才开始获得一定的选择自由。 自彼得一世时期起，政府曾多次采取措施，旨在缩减神职阶层的规模。这与其说是由于神职职位竞争者众多，不如说是因为军队、行政机构和世俗教育机构中缺乏受过教育的人才。 与此同时，年轻人渴望脱离神职阶层的倾向也逐渐显现。“神职阶层不仅无法吸引外人加入，”P. 兹纳门斯基写道，“而且早在18世纪，它几乎不得不强行留住自己的原生成员，这些人正迫不及待地想要脱离该阶层，投身于各种更有利的世俗服务岗位。 随着时间的推移，这种逃离神职的现象——而且大多是那些最具活力和才华的人——变得越来越危险”[1045] 。这给教区神职人员的构成带来了毁灭性的影响。
b) 早在18世纪之前，选举制就与教会职务的世袭原则存在竞争，而且教区信徒可以选举任何阶层的人担任神父或教会侍奉人员。 在填补某个空缺职位时，教区当局、教区和候选人三方的利益会发生冲突。从18世纪初开始，教区当局试图剥夺教区社区的选举权，而社区则试图将教区当局的作用限制在核查候选人的受教育程度和受圣职情况上。 然而，受当地条件限制——例如在西伯利亚——候选人严重短缺，以至于主教们对教区社区选定的任何人都会欣然接受[1046] 。教区选举在小俄罗斯保留的时间最长，那里的教区结构比大俄罗斯更为稳固。 在那里，教区社区（parochia）自古以来就将选举神职人员视为其不可剥夺的权利。此外，该地区对候选人资格的审查也比大俄罗斯要严格得多。
虽然我们对乌克兰教区选举程序的了解总体上还算不错，但据P.兹纳缅斯基所述，关于大俄罗斯在这方面的资料却十分匮乏。“在西南地区， 这一神职头衔在18世纪仍长期向所有人开放。 除了邻近教区的闲散神职人员和执事，以及基辅学院、佩列亚斯拉夫神学院和哈尔科夫学院的学员外，竞选空缺职位的候选人中还始终包括一些识字的平民——农民、小市民和哥萨克”[1047] 。 由于无法废除教区选举制度，基辅大主教们——例如 拉斐尔·扎博罗夫斯基（1731–1747）和阿尔塞尼·莫吉良斯基（1757–1779），只能要求候选人提供达到相应年龄（神父为30岁，执事为25岁）以及品行端正的证明。 此外，阿尔塞尼还要求各教区向他提交若干候选人供其挑选[1048] 。大主教的授权代表会出席选举，负责监督选举过程，并将候选人的情况汇报给大主教。 候选人（受任者）的培训由专门的考官或讲师负责，他们大多是学识渊博的修士，培训时长根据受训者的能力，通常为三个月甚至更久[1049] 。 候选人需持与教区社区签订的协议前往教区管理处，通过考试后，将从主教处获得任命证书并接受按立[1050] 。 在位于地主领地的教堂中，由教区大会（社区）选举神职人员是不可能的，因为那里任命职位的权利属于地主，教区管理处不得不与之协商。 执事的选举则简单得多——只有富裕的教区才有能力供养执事：如果当选者已经受过圣职，则该程序即被视为完成，无需教区管理机构甚至本堂神父的批准。 未受过圣职祝圣的候选人，在通过考试后会从教区管理机构获得一份任命证书，其中与神父的类似证书一样，必须注明已缴纳任命税。 在乌克兰，执事（相当于大俄罗斯的辅祭）的任命由各堂区负责，而在大俄罗斯，该职位则纳入编制，由主教酌情任命。除了诵经员和唱诗员的直接职责外，执事在许多地方还承担其他职能，例如担任堂区学校的教师。 此外，按照天主教的模式，他有时也会在堂区神父手下服务。神职人员极少会竞选这一职位，该职位通常由来自各种不同背景的普通人担任[1051] 。 乌克兰教区的特点在于设有副牧师，他们由堂区神父本人任命以协助牧灵工作，或者（在实行世袭制后）由神父的遗孀任命，直至其儿子成年。 在前一种情况下，助理神父可获得收入的三分之一或四分之一；在后一种情况下，则可获得一半。这一问题通过私人协议加以规范，教区管理机构不予介入，甚至往往连仅关心神父实际履行职责的教区社区也不参与其中[1052] 。
早在圣 synod 成立之前，彼得一世就于 1711 年 4 月 25 日颁布敕令，命令圣公会与参议院共同研究教区职位继任问题，以减少 神职人员和教会服务人员的数量。 上述机构决定要求候选人提交由教区成员出具的书面担保，以确认其当选为某教区职位[1053] 。这意味着法律直接承认了教区选举神职人员的权利。 在《神职条例》的第二部分，“世俗人士因参与神职教导”一节的第8条中，还规定： “当教区信徒或居住在自家领地内的地主，在其所属教堂中选举某人担任神父时，必须在呈报中证明该人品行端正、无可指摘”。然而，彼得大帝的一系列敕令[1054] 将潜在候选人的范围限制为那些在神学院完成全部课程的人员。 在1722年的一项敕令以及《神职条例补遗》中，关于填补空缺职位的通用规则指出，担保书中必须确认候选人的品德[1055] 。不过，这种选举权很快就被根深蒂固的教会职位世袭习俗所取代[1056] 。 “到18世纪末，教会高层已形成一种坚定信念，即堂区选举是一种非法且有害于教会的现象”[1057] 。受农民骚乱的影响——据某些消息称，神职人员也卷入了其中—— 圣公会于1797年颁布法令，规定由神学院毕业生担任堂区神父；同年6月，又向各主教发布法令，宣布《神职条例》中关于堂区神职人员选举制度的条款无效[1058] 。 此时，教区需为其候选人提供一份品行良好的书面证明，随后该事项将交由主教酌情处理[1059] 。但通常情况下，教区甚至无需提名自己的候选人，因为到18世纪末，主教们已经可以从神学院毕业生中获得充足的人选。 因此，1815年的敕令正式废除了教区的担保制度[1060] 。1841年的《神职会议章程》则最终划定了界限，其中规定教区职位的填补以及神父的按立，均归属于教区主教的直接职权范围。 由此，选举原则被彻底废除（第74条；1883年版第70条）。
c) 不仅神职人员本身，教区当局也直接关注通过世袭方式填补空缺的问题。 因此，这一制度早在17世纪就开始发展。“至于神职的世袭制……到18世纪时，它已经相当成熟和稳固，以至于其进一步发展直接导致了将所有非神职出身的外来候选人排除在教会服务之外，并使神职本身变得完全封闭…… 首先，这种制度的发展得到了教会当局的推动，他们始终认为神职人员的子女比其他人更适合担任教会职务，而且这些子女也是他们自己人”[1061] 。 彼得罗夫关于学校教育必要性的理念[1062] ，在《神职条例》“主教事务”章节（第9条）中亦有体现，并在后续法令中进一步发展为一项规定：应优先选择受过此类教育的候选人，而非未受过教育的候选人，即使后者已被选中[1063] 。 由此，国家顺应了主教们的意愿，允许由神学院毕业生填补 的空缺职位，而这些毕业生绝大多数都属于神职阶层。 直到30年代，神学院数量仍不足以容纳所有神职人员的子女。此外，父母往往希望亲自将子女从学校束缚中解脱出来，因此最初，职位世袭与受教育程度之间的联系并非普遍存在。但后来这种联系变得不言而喻，从而导致了一个封闭的神职阶层的形成[1064] 。
彼得一世继任者们——尤其是安娜·伊万诺夫娜——颁布的敕令旨在限制甚至削减神职人员数量，因此反而助长了该阶层的封闭性。 1744年，圣公会向女皇伊丽莎白请示颁布了一项敕令，规定教区职位必须由神职人员担任， 而他们的儿子——在当时进行的征兵（即所谓的“分兵”）中被征召入政府任职者——则不受世俗行政机构管辖，因此不会脱离神职阶层[1065] 。 至圣主教会议对此条款的论证十分精妙：若由农奴之子填补教会空缺，国家将失去人头税的纳税人[1066] 。这种财政视角令国家信服，因为神职人员确实免除了人头税。 结果，在1744年，那些大多有纳税义务的教职人员之子，即使从神学院毕业，也被禁止担任神职人员[1067] 。 而神职人员的儿子们，即使履行着神职人员的职责，仍然免于缴纳人头税，他们的儿子也同样可以再次竞选神父职位。 1774年，圣公会试图通过一项严格的规定来遏制纳税的神职人员及其子嗣日益增强的对教会职位的倾向，该规定明确指出，只有被列入神职人员名册的牧师之子才有资格担任教会职务[1068] 。
国家认为自己有权从神职阶层中选拔人员以满足其需求。例如，叶卡捷琳娜二世曾下令从莫斯科和基辅神学院选拔学生进入医学院。 通过同样强行征调的方式，莫斯科大学招收了学生，世俗学校也招募了教师[1069] 。1775年的省制改革迫使政府不得不紧急从神学院和神学学院的学生中选拔人员充实各省府的文书部门。 1779年，经与各教区主教协商，又下达了一项补充指令，要求将教会神职人员的“多余”儿子以及读到修辞学班级的神学院学生分配到文书部门工作[1070] 。 许多才华横溢的年轻人欣然响应此类征召，并在政府部门中迅速晋升。在保罗一世统治时期（1797年），“多余”的教会神职人员被征召入伍，以“效仿古代利未人拿起武器保卫祖国”的方式为国家效力。 与此同时，保罗一世禁止主教未经皇帝 同意，将神职人员或其子嗣，以及各学院哲学和神学班的学生，从神职阶层中释放出来[1071] 。 早在亚历山大一世统治初期，对于那些曾一度脱离神职阶层的人而言，因圣神会议的反对，重新恢复神职身份便极为困难，甚至根本无法实现。而对于那些已脱离神职阶层并成为纳税人的群体，其处境则得益于国家的特别措施而得到了改善。 例如，1810年的一项帝国敕令禁止将他们转变为私有制农奴，同时，地主每解放一名原属神职阶层的农奴，最初会获得一张征兵收据，即被解放者将计入地主的征兵配额（参见g项）。 1820年的一项敕令赋予了这些从农奴制中获得解放的人自由选择职业的权利，甚至允许他们重返神职。这一规定被纳入了1832年的《法律汇编》（第9卷，第271条）。 不过，这一权利难以落实，因为在尼古拉一世时期，由于神职人员过剩，圣公会不愿在每个具体案例中同意此类回归，更何况1842–1846年的新编制规定了职位和教区的削减， 而1841年的《神职会议章程》则允许在各教区之间平衡教区职位候选人的数量（第79条；1883年版第75条）[1072] 。
神职人员问题的解决一拖再拖，且因财政因素而日益复杂。 最终，《法律汇编》中纳入了一项规定（第9卷，第193条），即“纳税阶层的人士，包括获释奴隶，只有在教区当局证明其管辖范围内缺乏可填补教职的圣职人员后，方可被允许进入白衣神职界”。但教会神职人员的法律地位依然极为不利，以至于根本不可能有免税者自愿竞选这些职位，毕竟就连成为神父，也只有理想主义者才敢尝试： 根据1832年《法典》中的《等级法》，转入神职阶层意味着必须放弃在国家公职（无论是文职还是军职）期间获得的官衔。在国家公职中获得个人贵族头衔者将失去该头衔[1073] 。
直到19世纪60年代，神职阶层的封闭性才被打破。1862年，圣 synod 设立了“特别委员会”，旨在探索保障神职人员生计的途径，其任务之一便是审查神职人员的法律地位。 1867年，神职职位的世袭制度被废除。比这早四年，神学院毕业生已被允许进入大学深造。 由此掀起了一股涌向世俗教育机构的热潮：早在1878年，前神学院学生就占了全体学生的46%。然而，由于教会职位候选人短缺以及大学内发生的骚乱，该法律于1879年被废除。 1864年的文法学校章程允许神职人员的儿子进入文法学校就读，而1867年的神学学校和神学院章程则进一步赋予他们就读世俗学校的权利。 1864年的《地方自治法》基于教区土地所有权，赋予神职人员参与等级-教区选举的权利，并可当选为地方自治机构成员[1074] 。 根据1869年5月26日经亚历山大二世皇帝批准的国务会议意见及其1871年3月15日的补充条款，所有非神职人员——无论是在职神父还是教会侍从——及其后代均被排除在神职阶层之外。 与此同时，该法律允许上述人员自愿担任教会职务。1871年3月21日，最终允许所有阶层的人士担任教会职务。神父的儿子可被授予个人贵族头衔，而教会侍从的儿子则可获得个人荣誉公民身份[1075] 。
从本质上讲，这些改革与教会高层的利益并不相符，后者早在18世纪就致力于将神职阶层与其他阶层区分开来，并赋予神职人员后代在神学院就读的垄断权。 乌克兰的神学院是个例外，其中尤其是哈尔科夫神学院，招收贵族家庭的青年；这类学校得到了贵族阶层的全力支持。 不过，随着亚历山大一世统治初期文法学校的开设，来自非神职阶层的学生人数也开始减少。1808至1814年间关于神职学校改革的敕令规定，所有神职人员的儿子都必须就读此类学校，因此其他学生因名额不足而无法入学。 如何安置日益增多的毕业生成为一个几乎无法解决的问题，尤其是在1842–1846年的编制调整中，教区数量和编制名额被削减之后。 诚然，1832年，神学院毕业生进入公职的门槛有所降低，而在40年代，主教会议废除了强制就读神学院的规定。如前所述，60年代，教育机构章程中所有限制性条款均被废除。 1879年，神学院学生再次被禁止进入大学就读，于是他们纷纷涌向自1866年起向其开放的军事院校。亚历山大三世恢复了神学院学生进入大学的权利，尽管将这一权利限定在托木斯克和华沙两所大学[1076] 。
各阶层的封闭性还通过教区职位的世袭继任制度（该制度于60年代被废除）得以维持，而这一制度与神职人员的选举原则完全相容。 神职人员力图通过家庭教育培养自己的儿子作为接班人，以便日后在与教区保持良好关系的情况下，预先争取到对其当选的同意。 《神职条例补遗》（第27条）已指出了这一情况：“许多教堂的神父不允许外人担任教会职务，而是由自己的儿子和亲属接替该职务。” 同时规定，此类继承仅在确有需要且经教区同意的情况下方可进行，而且每所教堂的辅祭只能由一名神父之子担任，不得超过一人[1077] 。将教区神父的儿子任命为同一教区的辅祭，可以增加家庭收入，因为新加入的教职人员会因主持礼拜而获得相应份额的报酬。 神父若能及时为儿子争取到辅祭职位，并亲自负责其教育，便能使其免于进入那令人厌恶的神学院。辅祭在25岁时往往已晋升为执事，而在30岁时，若条件允许，还可成为第二位神父。 政府因此流失了纳税人，因此不赞成神职人员数量的持续增长，从彼得一世到19世纪30年代的整整一个半世纪里，一直顽强地与这一趋势作斗争[1078] 。 虽然不时会有神职人员被选拔进入国家公职，这确实会大幅减少神职人员的数量，但这也迫使教区主教向圣公会请求批准，允许由其他阶层的人士来填补教会职位[1079] 。 但得益于堂区神职人员多子多女的状况，候选人的暂时短缺很快便得到了弥补，世袭原则也重新恢复了效力。直到1764年设立堂区编制后，才终止了任命堂区神职人员家属担任教会侍从和神职人员的做法。[1080]
随着时间的推移，神职人员，有时甚至是教堂侍从，自费在教堂土地上建造住宅或附属建筑，逐渐成为一种常态。当他们退休时，如果该地产未按继承顺序转移给其他家庭成员，则会将这处私人财产出售给继任者。 早在1667年的主教会议上，就曾针对这一现象采取过措施。彼得一世于1718年颁布了两道敕令 ，禁止在教堂土地上建造私人住宅，并要求各教区自行为神职人员建造住所。然而，这一规定仅在彼得堡——当时正在积极建设中的沙皇新首都——得到了执行。 莫斯科教区也曾尝试对私人住宅制定固定价格，以使新任命的神职人员免于以高价赎买其前任的住所。教区主教和至圣主教会议在数十年的时间里一直致力于打击此类滥用职权的行为。 1768年，圣公会曾试图通过敕令，根据已故业主的任职年限来确定房地产的出售价格。此外，通过这种方式获得的款项仅允许用于抚恤寡妇和孤儿，而已经接任的继承人则只能要求补偿建筑费用[1081] 。
自1767年起，尤其是1770年主教会议敕令颁布后，官方开始对空缺职位进行登记，旨在将这些职位分配给前任所有者的孤儿，直到这些继承人完成学业为止。 值得注意的是，该法令也考虑到了女孤儿，因此从某种意义上说，父亲的教会职位被视为嫁妆[1082] 。在此期间，空缺职位由代理牧师填补，他有义务将其收入的一定比例上缴给奖学金获得者就读的神学院。 到18世纪末，一些神学院中此类登记在册的受助学生多达100至200人[1083] 。
这种世袭制度在19世纪依然存在。 “毫不夸张地说，在过去20至25年间就任职务的所有白人神职人员中，恐怕连120人都不到，是那些完全凭自身能力获得空缺职位的人，即既没有对前任家族承担任何义务，也没有娶下那个因获得该职位而被许配的姑娘”[1084] 。 教区主教们对待这一问题的态度表现出惊人的等级制度色彩：为了维持神职阶层内部的社会平衡，他们鼓励竞聘空缺职位的候选人与神职人员（这本是理所当然的）的女儿结婚，而且主要是与同等级别神职人员的女儿结婚，其中尤以孤儿为优先[1085] 。
前文已提及的1867年5月22日敕令，废除了神职阶层的世袭制度及其封闭性，其中包含以下规定：1）在填补空缺职位时，候选人与前任之间的亲属关系不赋予其任何优先权； 2) 不得为已故神职人员的女儿或其他亲属登记并预留空缺职位；3) 即使候选人承诺抚养已故神职人员的家人或向其支付部分收入，也不得进行登记； 4) 禁止在教区为已故神职人员的亲属开设新的职位；5) 应通过其他途径保障贫困神职人员的生计。神职阶层的孤儿应由国家承担费用送入教育机构[1086] 。 《法律汇编》（1876年版）允许各阶层人士加入白衣神职人员行列（第9卷，第193条）；其教育水平须由教区主教进行审核（《神职会议章程》，1883年，第76条）。 纳税阶层的人员在以下情况下可被接纳：1）其他阶层候选人不足时；2）具备所需教育水平时；3）持有免除纳税义务证明时（第9卷，第366条）。 “神职界的封闭性是一种弊端，由各阶层人士充实神职队伍更是可取之举”，伊·斯·阿克萨科夫早在1867年敕令颁布之前便曾如此写道。[1087] 然而在实践中，直至主教会议时期结束，其他阶层人士加入神职队伍的情况仍极为罕见，仅属例外。
（d）鉴于圣公会执行关于编制各教区精确编制预算的指令时态度极为优柔寡断且拖沓，彼得一世早已试图通过从神职阶层中征召人员进入国家、军事或文职部门，以及将神职人员转入纳税阶层，来缩减神职阶层的规模。 彼得的继任者们采用了同样的方法，虽然取得了一定的暂时性成效，但始终未能从根本上解决神职阶层人数过剩的问题。关于18世纪初白衣神职人员（神父和教会侍者）的统计资料尚不存在[1088] 。 教区数量极其庞大，且在教徒和神职人员数量上差异显著。小型教区的神职人员数量往往多于大型教区——常有5至7名甚至更多的神父，以及相应数量的教堂侍从。 此外，他们身边还聚集着大批亲属，这些亲属通常由教区供养[1089] 。因此，神职人员的供养问题与18世纪已然存在的、神职阶层人数与教会实际需求之间的不匹配密切相关（参见第2章）。
彼得一世在此方面采取的首批措施，源于瑞典战争期间补充军队兵力的必要性。自1705年起，主教和修道院的领地开始进行征兵。 被征召的对象包括神职人员和教堂侍者的儿子，以及此前未被纳入纳税名册的亲属。1708年，征兵范围进一步扩大至那些逃避神学院义务教育的人。 这些措施的结果使沙皇确信神职阶层人数过剩，并促使他在1711年采取了纠正这一状况的初步措施。针对教区职位候选人的考试变得更加严格，且禁止超出实际需要的任命[1090] 。 1716年批准的主教宣誓词中包含承诺，即不“为一己私欲”新建教堂，也不超额任命神职人员[1091] 。1718年颁布了一项敕令，禁止设立家庭小教堂以及为其任命神父。 唯有皇室成员和少数资深高阶神职人员可获豁免。此外，还需确定设立教区所需的最低户数门槛[1092] 。随后，在1719年的人口普查之后，又对神职人员本身进行了征兵[1093] 。 1718年的敕令规定人头税应适用于部分神职人员，该敕令于1722年得到确认，并辅以详细指示。其中写道：“根据参议院的报告和意见，对于那些目前确实在教堂服务的首席神父、 神父及执事——凡目前确实在教堂服务的，其本人及其子女在人口普查时均不计入人头税征收范围，因为他们需在所属教堂担任执事和教堂管理员，并从其中选拔人员在学校任教，以及填补空缺的神父和执事职位”[1094] 。 该敕令明确规定了判定是否属于神职阶层的条件。敕令的倾向显而易见：即大幅限制堂区神职人员的数量[1095] 。 同年参议院发布的补充敕令规定，只有神职人员的两名儿子可免缴人头税，并可（包括其后代）隶属于神职阶层[1096] 。但这些决定的实际执行情况却远未达到预期。
1722年由圣 synod 为各教区制定的、首批获得彼得大帝批准的编制规定，明确了两大首都教区神职人员的构成。根据这些规定，拥有100至150户的教区不得设超过一名神父；拥有200至250户的教区则应配备两名神父。 对于拥有250至300户的堂区，允许由三名神父主持礼拜，但仅限于各户之间距离较远，或因其他原因确实需要第三名神父的情况。每个堂区不得有超过两名执事。堂区的户数不得少于100户，也不得超过300户。 每名神父所辖的教职人员不得超过两名[1097] 。根据1722年8月10日（即该法令公布前）进行的核查，15,761座教堂中共有67,111名教职人员[1098] 。人员过剩的情况显而易见，尤其是考虑到相当一部分神职人员未进行登记[1099] 。 1722年后，未被编入编制且受过足够教育的教士，可在神学院担任教师。许多未被编入编制的神职人员，只要未服兵役或未在政府机关任职，便被登记为纳税人[1100] 。 由于负责登记的官员存在误解和过度热心，纳税名册中经常出现本应免缴人头税的人员，这引发了一系列司法申诉。 此外，1724年发现教区职位候选人不足，圣公会不得已向沙皇请求许可，允许从识字的农民中任命神父和执事[1101] 。
彼得大帝去世后，经叶卡捷琳娜一世于1725年11月25日批准，莫斯科的许多家庭小教堂再次开放。同年，主教们获得了设立新教区的权利。 然而，1743年12月16日关于第二次审查的敕令再次坚持严格遵守1722年的编制名册，并禁止建造新教堂[1102] 。
安娜·伊万诺夫娜及其宠臣对东正教神职人员的不信任，导致了针对神职人员的又一轮极其严酷的征兵行动，这与所谓的“宣誓案”有关。 根据1730年2月20日的敕令，神职人员并未被要求宣誓，宣誓仪式直到后来才在费奥凡·普罗科波维奇的倡议下举行。1731年12月，为了消除一切疑虑和议论，女皇要求神职人员再次宣誓。 费奥凡认为自己有责任在1731年发表《论宣誓或誓言：基督徒是否应当以全能的上帝之名宣誓或立誓》，以消除此前拒绝宣誓的神职人员心中的所有疑虑。 费奥凡试图证明，所有忠实的臣民都有义务向女皇宣誓效忠[1103] 。不久，秘密办公厅便开始对拒绝宣誓者提起诉讼，其中涉及的神职人员不少于5000人。 1735年，圣公会下达了一项指令，要求教会职位候选人确认其于1730年和1731年所宣誓的内容。[1104] 大量拒誓者加剧了政府对神职人员的猜疑，并引发了真正的迫害，而征兵行动正是这场迫害的开端。 1736年爆发的土耳其战争期间，征兵工作遭遇困难，这促使参议院向至圣主教会议提交了一份备忘录，要求从神职人员中征召7000名新兵。 随后，女皇于1736年9月28日向圣神会议颁布敕令，要求对神职人员及教堂侍者的儿子进行全员普查，甚至“连襁褓中的婴儿”也不例外，包括那些免缴人头税者。 患病者和残障者须特别标注。不适合服役者被分配到各办公室担任送信员、 等职务；适合服役者则被任命为书记员，并被送往驻军学校。 各教堂仅可保留1722年编制名册中登记的人数。1736年9月28日的敕令不适用于乌克兰和顿河军区[1105] 。该敕令实施的第一年，就有6557人被征召入伍。 1737年9月7日，又颁布了一项敕令，要求加快征召剩余人员，并重申了神职人员的年龄限制：神父为30岁，执事为25岁。 所有身体健全且未在编制内、年龄在15至40岁之间的人员均须立即服兵役。当内阁开始收到大量关于在筛查过程中发现残疾人和老年人的报告时，神职人员的处境进一步恶化。 1738年1月22日的敕令规定，每位不适合服役者必须安排一名新兵代替自己，否则，如补充敕令所述，将被流放至西伯利亚。根据同年6月的敕令，随后进行了新一轮征兵。 随后，在1738年7月1日和12月2日，又颁布了关于征召所有虽在编制内但曾拒绝宣誓者（即使已年满40岁）的敕令。 随之而来的是新一轮镇压浪潮：开除军籍、肉刑、司法起诉，这一浪潮甚至蔓延到了乌克兰[1106] 。
在整个土耳其战争期间，征兵工作从未停止，直至1740年才告结束。到那时，人们才发现神职人员队伍遭受了灾难性的削减：许多教区甚至完全没有神父。 至圣主教会议向政府报告了这一状况以及教区职位候选人短缺的问题，请求允许任命那些虽无专门教育但品行端正的人担任神父。该报告还补充了关于在职神职人员数量以及整个神职阶层构成的情况，并获得了批准。 1740年，当局允许因拒绝宣誓而受过惩罚的神职人员重返岗位，并豁免了那些本应被征召但尚未入伍的教会侍奉者的兵役义务[1107] 。
伊丽莎白登基受到了神职人员的热烈欢迎，确实给他们带来了一定的缓解，尽管彼得大帝制定的针对神职阶层的主要政府政策方针并未改变。1743年12月16日的敕令 关于第二次全面审查的敕令，规定对神职人员进行登记以核查其是否符合1722年的编制标准，却遭到了圣公会的反对。圣公会指出，安娜·伊万诺夫娜统治时期的审查已使神职阶层大幅缩减，以致许多教会职位仍处于空缺状态。 后来，在1754年，参议院与圣公会联合会议作出决议：1）神职人员及其子嗣（已免除人头税者）应根据1722年的编制名册填补教会空缺职位； 2）拥有过剩合格候选人的教区，有义务将其调往此类人才短缺的教区；3）其他神职人员及其子女，应自行选择在地主、城市手工业行会或工厂处登记为人头税纳税人。 其余人员则被征召入伍。会议坚持对整个神职阶层进行全面普查，以便在后续清查后，教区神职人员的构成能与1722年的编制完全一致。[1108] 1755年颁布了一项关于流浪神职人员的敕令，此前的一系列清查导致这类人员数量大幅增加。 尽管1756年在女皇亲自主持下召开的参议院与圣公会第二次会议做出了相关决议，但上述措施的实施 仍十分杂乱无章，直至伊丽莎白去世时仍未完成。要评估这些措施的后果极为困难。 至今仍不清楚，既然至圣主教会议早在1769年就已指出堂区神职人员严重短缺——空缺职位接近12,626个[1109] ——为何仍能将如此庞大的神职人员数量划归其他阶层。
可以认同P.兹纳缅斯基的观点，即彼得大帝时代之后的所有政府措施并未带来任何新内容，而是基于彼得大帝改革的原则[1110] 。 直到叶卡捷琳娜二世统治时期，才出现了新的思路：当时，教会领地委员会在讨论即将进行的教会领地世俗化问题时，还必须解决教会机构（修道院、教区管理机构、部分教堂）的经费问题以及教区神职人员的编制问题。 关于该委员会工作结束的帝国敕令特别着重探讨了白教士的经费问题。由于彼得三世时期已计划、但在叶卡捷琳娜二世时期才实施的人口普查，新一轮征兵的威胁随之而来。 虽然尚未收到相关指令，但政府已要求地方当局提供关于白教士的准确数据[1111] 。1768年的统计表应包含在职神职人员和教堂侍奉者的数量，以及他们的家庭情况和神学院学生的数量。 鉴于与土耳其战争期间兵源短缺，尽管圣公会报告称大量教会职位空缺，政府仍于1769年下令进行新一轮征兵。 与此同时，地方行政部门必须重新核查1768年关于神职人员儿子年龄的数据（这些数据往往不准确），具体操作如下：1) 15至40岁的男性被视为服兵役义务对象； 2) 现役神职人员的儿子中每四人征召一人，非现役神职人员的儿子中每两人征召一人；此外，年龄被报低（据称不足15岁）者中每两人征召一人；3) 神学院学员以及赡养年迈父母的家庭成员可免于征召[1112] 。 这些原本就相当宽松的规定在执行上并不十分严格。许多在体检中被认定为不适合服兵役的人，不再像以前那样被转入纳税阶层，而是交由圣 synod 处置，以任命其担任教会职务。 但那些此前已被划归纳税阶层的人，其要求恢复神职身份的众多请愿书无一例外地被驳回；甚至还颁布了一项特别诏令，禁止任何人脱离纳税阶层[1113] 。
新行省的设立——其必要性早在1764年就已显而易见——直到1778年才得以落实。与1722年的行省相比，根据女皇的意愿，新行省计划大幅削减教会神职人员数量。 这与1775年的《省条例》有关，根据该条例，新设立的行政机构需要大量识字人才；而只有神职阶层才能提供如此数量的人才。 1778年的编制表同样适用于小俄罗斯各省，规定了以下配额：1）每150户家庭配备一名神父；2）每200户及以上家庭配备一名神父，特殊情况下配备两名；3）每250至300户家庭配备两名神父； 4) 在规模更大的教区——三名神父，但同样仅限于特殊需要的情况。每三名神父应配两名执事，每两名神父配一名执事。只有在大城市中，每名神父才配有一名执事。开设新教堂和家庭小教堂必须获得圣公会最高委员会的批准[1114] 。
1778年通过的这些规定，绝不意味着政府旨在缩减神职阶层的政策就此终结。 1782–1783年的人口普查除其他数据外，还提供了关于神职阶层的新信息，这些信息于1784年提交给参议院与圣 synod 的联合会议审议。根据这些数据，当时有84 131名在编神职人员，以及9548个空缺职位。 根据会议的敕令，这些空缺应由自1778年起被列为非编制的神职人员及教会侍奉者中的1540人，以及在编神职人员的儿子们来填补。 今后，神学院或神学学校的毕业生应成为教会职位的候选人，据上述资料显示，此类毕业生共有11 329人；此外，此前已被划入纳税人口类别的神职人员之子也不排除在外。 未受过任何教育的教士之子，年满15周岁后即退出神职阶层，但有权自由选择职业——可在城市行会、商人阶层中工作，或成为国家农奴。 患病和年迈的牧师将从编制中解职，转由子女供养；若子女未担任教会职务，则有权脱离神职阶层。这一规定同样适用于教会侍奉者及其儿子。已纳入纳税义务范围的人员不得改变其身份地位。 神学院院长必须选拔适合从事国家公职的学生，将其派往政府部门任职，或作为教师派往国民学校任教[1115] 。1784年敕令的特殊意义在于，它为那些希望脱离神职阶层并选择世俗职业的人提供了更广阔的机会。 该敕令中规定的93 679个编制名额，为教会统计提供了可参考的基础[1116] 。
在保罗一世统治时期，叶卡捷琳娜二世那些过于自由的法令被重新修订。 1796年，以“许多神职人员的儿子无所事事地寄居在父母身边，对社会毫无益处”为由，对神职人员进行了新一轮征兵。根据体检结果，一部分人被派往教区填补空缺职位，其余人员则“效仿古代利未人”被征召入伍。 与此同时，还颁布了限制退出神职阶层的敕令，这很快又导致该阶层出现人员过剩[1117] 。正如亚历山大一世登基之初所揭示的那样，由于敕令文本措辞含糊不清，征兵工作变得完全杂乱无章。 1803年，亚历山大一世再次允许所有没有固定职位的人退出神职阶层，但在1806年下令将那些无所事事的神职人员及其儿子征召入伍。 然而在随后的几年里，甚至在1812年，亚历山大一世的政府都未再对神职阶层进行征兵[1118] 。最后一次征兵是在尼古拉一世统治时期的1831年进行的，当时由于限制退出神职阶层的措施，该阶层的人数再次过量增长。 征兵未涉及长期缺乏教区职位候选人的地区（西伯利亚、高加索、波兰、奥洛涅茨和阿斯特拉罕教区）。 根据圣公会事先提交的报告，1831年颁布了一项敕令，要求以下人员服兵役：1）所有行为不端的教会神职人员；2）政治上不可靠的神职人员的儿子；3）被教区法庭免职的神职人员； 4) 因各种过失而失去职位的所有神职部门人员；5) 其他登记在神职部门名下、经审查后被认定不适合其职务的人员。 年龄超过35岁的人员被安排从事驻军服役[1119] 。神学院学生和神学院毕业生除外。每位神父有权留下一名儿子，以确保自己晚年的生活保障。
为了改善教区神职人员的经济状况，政府早在1828年就要求圣神会议将小型贫困教区合并为大型教区，这样这些教区就 无需依赖补贴。 随后，1838年成立了一个特别委员会，负责讨论贫困神职人员的保障问题以及编制名额的核查工作。最后，1841年颁布了《神职会议章程》，其中除其他内容外，还包含关于填补教区空缺职位的明确指示，以及关于确定教区编制名额的指导方针。 1842年新编制制度的实施始于西部教区。所有堂区教堂被划分为六个等级：
1) 教友人数2000人及以上的堂区：2名神父、1名执事、
3名教会侍奉人员
2) 教友人数在1500至2000人之间的教区：2名神父、1名执事、
2名教会侍者
3) 教友人数在1000至1500人之间的教区：1名神父、1名执事、
1名教会服务人员
4) 教友人数为700–1000人的教区：1名神父、1名执事、
1名教堂服务人员
5) 教友人数为400–700人的教区：1名神父、1名执事、
1名教会服务人员
6) 教友人数少于400人的教区：1名神父、1名教会侍者
与此同时，根据1828年敕令的规定，采取了将小型教区合并为较大教区的措施。 自1829年起，国库开始承担向贫困教区神职人员发放补贴的任务（一年后立即确定了50万卢布的拨款额度），因此国家直接致力于减少此类教区的数量。然而，人口的增长以及帝国的领土扩张使得这一计划无法实现。 在亚洲和欧洲的边远地区，不得不开设许多新的教区，这些教区起初信徒稀少，需要财政支持。从那时起，新建教堂和组织新教区的工作，越来越受制于神职人员的财政保障问题。
1869年由圣 synod 制定、经沙皇批准并于1871年补充完善的《编制条例》，规定要减少教区数量和神职人员人数。当时公认的标准是每个教区配备一名神父和一名教会侍者。 小型教区被合并为较大规模的教区。执事被排除在编制之外。他们可以转任诗班领唱员，或继续以社区资金资助的方式在编制外服务。 各教区有权根据需要另行聘请诗班领唱者，但这些人并不被归入神职阶层[1120] 。这些措施导致神职人员数量减少，进而削弱了各教区的牧养工作，从这一角度来看，此举实属不负责任。 该举措的目的纯粹是财政性的，且是由对教区需求缺乏了解的圣 synod 官僚们发起的。毫无疑问，完全可以找到维持教区神职人员所需的资金，例如通过削减圣 synod 预算中关于主教薪酬的虚高支出项目。 然而，圣 synod 的主教们对此完全不感兴趣。根据首席检察官的报告，共有 4800 个教区被撤销。1869 年与 1880 年的对比统计数据呈现出以下情况：
1869年 编制人数 实际人数
神父 38 075 38 816
执事 11 144 14 250
辅祭 68 461 63 472
通过将“多余”的执事转为辅祭，弥补了辅祭人数的不足：
1880年 编制人数 实际人数
神父 37 698 33 047
执事 3 054 7 646
辅祭 47 219 48 518[1121]
神父短缺的原因在于70年代的神学院学生不愿前往堂区服务。 其中许多人考入大学，或更倾向于从事文职的政府工作，但他们尤其热衷于进入军事院校。尽管堂区数量有所减少，但为这些堂区服务的牧师仍然不足。此外，事实证明，堂区无法没有执事，在许多情况下，堂区被迫自掏腰包维持他们的生计。
1881年，圣公会圣会不得不再次着手设立受补贴的教区，并将此前被开除的教士和教堂侍从重新纳入编制。 1884至1885年间，至圣主教会议在部分教区主教的参与下，就修订编制问题进行了讨论。1885年2月16日，拟定的新规获得了皇帝的批准。 根据该条例，教区主教在资金允许的情况下，有权自行决定恢复已被撤销或合并的教区，并经与圣 synod 协商后开设新教区。对于所有教区（西部和外高加索地区除外），规定了以下标准：
教友人数少于700人的堂区：1名神父、1名诵经员
教友人数超过700人的，设1名神父、1名执事
大型堂区：2名神父、1至2名执事、2名诗班领唱者
1885年的指令自1886年起开始逐步实施，但不适用于主教座堂、首都教堂以及医院、学校等场所的教堂。 但这些指令规定，担任执事或诗班领唱者职务的神学院毕业生，还必须承担新设立的教区学校的教学工作[1122] 。 截至1888年，各堂区教堂共有：40 235名神父、11 682名执事、43 570名诗班领唱者。此后，再未制定关于神职人员数量构成的新规定，各教区主教均按自己的判断行事。 新教堂的数量不断增加，神职人员的人数也随之增长。 大多数新教区位于西伯利亚及其他教区，那里正涌入来自俄罗斯中部的殖民者（例如托比尔斯克、托木斯克、奥伦堡等教区）。1916年发布的最后一份首席检察官报告中包含以下1914年的数据： 749座主教座堂、42 796座教堂和23 593座小教堂，共有3 246名首席神父、47 829名神父、13 035名执事和46 489名诵经员。此数据未包含皇室、陆军和海军的神职人员[1123] 。
d) 有时，教区法庭或圣 synod 会剥夺神职人员的圣职，并将其连同后代一同逐出神职阶层。自愿退出神职阶层极为困难，且大多发生在早年丧偶的神父身上（参见第6节）。 在莫斯科公国，即便是后一种情况，退出神职阶层也极为罕见，社会上将此类神父视为弃儿。主教们甚至不允许丧偶的神父担任教会侍从的职位。 如果神父在妻子去世后未放弃神职，那么在决定出家之前，他仍被禁止施行圣礼。直到1667年的地方主教会议才允许放弃神职的神父担任教堂侍者或从事世俗工作[1124] 。
作为对这些主教会议规定的补充，彼得一世于1724年4月30日颁布了一项敕令，允许已故神父的遗孀在卸任神职后在学校任教或担任教会行政职务。 彼得去世后，该敕令逐渐被遗忘，各教区主教又开始对自愿放弃圣职的行为设置障碍 [1125] 。 直到叶卡捷琳娜二世时期，圣公会才向她请求确认彼得大帝的敕令；此外，1765年，圣公会还禁止教区主教和教区法庭未经圣公会批准就作出剥夺神职的判决[1126] 。 总体而言，1831至1832年间，随着尼古拉一世时期法律的编纂工作，参议院和圣公会再次就这一问题进行了讨论。 最终，1833年6月28日颁布了一项实名敕令，根据该敕令，自愿辞去圣职的神父在经过三个月的反思期并接受所属教区长官的劝诫后，有权在不丧失阶级特权的情况下， 学术学位和勋章，有权进入国家公职。然而，他们将因此丧失在教会服务期间获得的所有荣誉称号[1127] 。早在1839年2月22日，皇帝亲自颁布了另一项诏令作为对此诏令的补充，但其中规定更为严格。 现在，执事必须在服役满6年后才能进入国家公职，而神父则需满10年。这些条件作为对1833年敕令的补充，被纳入了《法律汇编》（第2版）以及1876年的版本中[1128] 1860年，该问题再次在圣 synod 审议，首席检察官A. P. 托尔斯泰伯爵就此征求了菲拉雷特·德罗兹多夫大主教的意见。 后者向至圣主教会议提交了一份题为《关于神职不可磨灭性质及其与教会对神职人员审判关系问题的见解》的备忘录。 文中指出：“关于圣礼的‘不可磨灭的性质’（character indelibilis, signum indelibile）这一表述，既未见于《圣经》，也未见于使徒规条和主教会议决议，更未见于古代圣父们的著作。 这一概念源于中世纪经院哲学，于16世纪在特伦托大公会议上，在西方教义领域获得了正统地位”。此后，该概念被用于彼得·莫吉拉的《东正教信条》，以及1723年《东方宗主教信仰纲要》中；不过， 仅提及洗礼圣事，该圣事在受洗者身上烙下不可磨灭的印记。“关于圣职不可磨灭性的教义并未被纳入东正教普世教会的信条。既然未被纳入信条，就不应作为任何其他教义或教会审判规则的基础。” 此外，“剥夺圣职由圣使徒、大公会议及圣父们的众多规条所规定。但如果因过错而剥夺圣职作为惩罚是可能的，那么出于正当理由（即应圣职持有者的请求。——伊·斯。）解除圣职也是可能的…… 在某些情况下，解除圣职的可能性和必要性已被证实……‘解除圣职’这一表述是‘剥夺圣职’的缓和说法……请求解除圣职者，因违反圣职法及其誓言而负有罪责。 根据上述内容，公正地推断，那些被剥夺神职的人，不应享有与完全无辜者同等的权利……法律还需补充规定：那些生来就身居神职的人，一旦被剥夺神职，同时便从神职部门转入世俗部门”[1129] 。 在大主教致首席检察官的一封私人信函中，他表达了这样的观点：被剥夺神职的牧师应当离开其教区7年，而执事则应离开3年。三年期限届满后，方可接纳他们进入国家公职。 在另一封信中，菲拉雷特都主教再次提及寡妇神父的问题，认为寡夫继续担任神职并无任何障碍，也没有理由强迫其放弃圣职。 信中接着写道：“在我对莫斯科神职人员长达38年的观察中，没有一位丧偶的神父被指控有放荡行为。总体而言，莫斯科的丧偶首席神父和神父们享有良好的声誉，其中一些人因其道德操守而备受尊敬”[1130] 。
对于A. N. 穆拉维约夫关于允许未婚者受按立为神父的提议，菲拉雷特持否定态度。这一问题直到1869年才得到解决：40岁以上的未婚者可以受按立为神父，但前提是他们必须永久放弃结婚[1131] 。
a) 直到18世纪，所有神职人员，无论黑衣神职还是白衣神职，都享有特殊的法律地位：他们完全受教会管理和管辖，只有在犯下某些刑事罪行时才会被移交国家法院审理。国家权力干预教会法庭的裁决极为罕见。 只有因被剥夺神职而退出神职阶层，才会使神职人员的这些特权终止。彼得一世的立法旨在吸引各阶层人士加入国家公职，因此不可避免地触及了上述特权。 旨在缩减神职人员数量、强化阶层封闭性以及推行教区职位世袭制的一系列措施，导致特权遭到大幅削减。直到19世纪，这一状况才有所缓解，尽管神职人员的完全特权地位并未完全恢复[1132] 。
彼得一世的立法中，更侧重于等级义务、税收和劳役，而非等级权利。 在莫斯科罗斯，根据普遍的法律惯例，只有修道院和主教府的土地所有权需要缴纳税款。在个别情况下，通过特殊的特许状，某些修道院或宗主教的领地会被永久或限定期限地免除税款。 不过，从16世纪起，颁发此类豁免文书的情况越来越少；此外，这些文书很少颁发给用于维持普通教区神职人员生计的教会土地。 尽管在土地登记簿中确实存在所谓的“白地”，即归属教区教堂且免税的土地，但这类土地数量很少，且仅存在于少数几个教区。 而“黑地”，即需纳税的土地，即使社区自愿将其划拨用于神职人员的生活开支，仍保持着应纳税的性质。 与“黑地”相关的国家赋税还包括额外税项：赎回战俘税、军事开支税、修建堡垒税等，教区神职人员同样必须从自己的土地上缴纳这些税款[1133] 。 鉴于18世纪初税收负担的普遍加重，教区神职人员还被征收“各种零碎税费”——磨坊税、养蜂税、澡堂税、消防税、捕鱼税等。 神职人员有义务在城市关卡参与守卫 duty，在1724年敕令颁布前，他们甚至无法免除备受憎恶的军事驻扎义务。但在实践中，该敕令往往得不到执行，甚至在叶卡捷琳娜二世时期，宗教当局仍收到关于军队持续驻扎的苦情投诉[1134] 。 前文已提及的因财产清查而将人头税扩大至神职人员家庭成员的情况，给户主带来了额外的经济负担，因为儿子们大多仍与父母同住。 除了普遍的征兵外，神职人员的儿子们还被征召履行特殊义务——例如，1711年和1718年，他们在海军部大楼的建设中担任木匠；而在1720年代，则被派往奥洛涅茨的工厂当工人。 在某些教区，神职人员还必须缴纳用于修建运河的税款[1135] 。
1720年关于开征人头税的敕令同样适用于白教士及其儿子，但被列入特殊名册的牧师本人除外。 圣公会最初提出的所有抗议均未见成效，直到两年后的1722年4月4日，皇帝才颁布敕令，澄清了法律上的误解[1136] 。 所有在职神职人员及其家属均被宣布免缴税款，而非上述神职人员之子的教会侍奉人员则须缴纳人头税。 1723年，根据圣公会制定的教区神职人员编制规定，非编制神职人员也被免除了人头税，但其子嗣除外[1137] 。 尽管1722年4月4日的敕令具有原则性意义，但神职人员的法律地位仍然不稳定，因为持续的征兵——特别是在安娜·伊万诺夫娜统治时期——“破坏”了神职阶层的构成。 彼得大帝之后关于神职人员权利与义务的立法，在很大程度上反映了君主的个人观点，并由当下的政治需求所决定。 总体而言，源自彼得大帝的、旨在最大限度限制神职人员数量的趋势[1138] 依然占据主导地位。直到1832年的《法典》才明确了神职人员在国家中的法律地位。
在彼得一世统治的整个时期，对教区神职人员的土地税征收都极为严格。圣 synod 成立后，这些职能移交给了该机构。起初，这在许多教区导致了双重征税：教区管理官员之后，政府官员往往也会前来征收。 直到1723年，圣公会才从皇帝那里争取到一项法令，规定所有省份的土地税征收权均由教会行政机构独家行使。自1724年起，税务事务最终移交由圣公会财政署[1139] 负责管理。
在彼得一世统治时期，教会方面在私有财产所有权问题上获得了一些让步。尽管根据17世纪的教会会议决议，神职人员仍被禁止拥有商铺，也不得从事任何形式的贸易和酿酒活动，但关于禁止使用自有土地的禁令已被解除。 不过，与土地相关的所有税款仍须全额缴纳[1140] 。神职人员得以拥有农奴，这成为一种全新的现象。早在1649年的《主教会议法典》（第20章，第104条）中，就曾禁止神职人员购置领地和拥有农奴。 对教会神职人员及其子嗣征收人头税，往往导致他们被登记在教会土地上的地主或神职人员名下。这些神职人员需对登记人员缴纳的人头税承担责任。结果，在没有任何法律依据的情况下，双方之间形成了类似于农奴制的关系。 直到安娜·伊万诺夫娜女皇执政时期，当局才注意到这一现象并予以澄清：登记在册的教会神职人员及其子嗣并不隶属于神职人员本人，而是与他们所使用的土地捆绑在一起。 然而，乌克兰神职人员中不乏出身于贵族阶层的人士，他们拥有世袭土地和农奴。在1728年之前，神职人员有权在当地购置土地；与土地所有权相关联的还有一项酿酒权，该权利一直延续至1751年。 乌克兰神职人员非常重视这些特权，并于1767年将恢复这些特权的请求纳入了致圣公会代表团的指示中，该代表团隶属于负责制定新法律法规的委员会[1141] 。
自彼得一世时期起，国家限制教会管辖权的意图日益明显。早在莫斯科公国时期，为修道院和教会领地获取司法豁免状（即所谓的“免于审判状”），就意味着将修士、堂区神职人员、 农奴和农民不仅脱离了当地世俗法院的管辖，也脱离了教会法院的管辖，并归属于莫斯科最高世俗法院的管辖。当然，纯粹的宗教事务属于例外。 根据1649年的《法典》，某些类型的司法案件原则上应由世俗法院专属管辖。随后在1650年，修道院司的管辖权被扩展至整个教会管理领域。 然而，沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇本人却违背这些法律，在某些特殊情况下，向当时的新戈罗德都主教（后来的尼康大牧首）、其他主教以及修道院颁发了“免于审判的文书”，使他们免于世俗司法管辖。 尽管如此，教会高层仍感到自身权益受到侵害，因为他们自己——与低阶神职人员及教会侍奉者一样——在某些情况下仍不得不向世俗司法机构寻求正义。 1649年的《法典》——正如尼康宗主教所称的“非法之书”——在原则上似乎是不可接受的，因此1667年和1675年的地方主教会议都极为坚决地要求废除该法典，并恢复教会管辖权的原有范围。 事实上，自1667年起，修道院管理局的职权便受到限制，而到1677年，该机构又重新成为一个财政机构，其职责是保障国库在教会领地事务中的利益。 教会管辖权得以恢复，并根据1667年（第37–38条）和1675年教会会议的决议，其管辖范围还扩展至特别严重的刑事犯罪[1142] 。
彼得一世最初采取的措施，无非是回归1649年的《法典》。1700年2月18日成立的《法典》委员会本应修订1649年的文本，并起草新版本——即新的《法典》。但该委员会的工作并未取得实际成果。 阿德里安牧首就圣职法庭问题撰写的条款，作为对该委员会拟定的教会法庭与世俗法庭划分方案的反建议，成为捍卫全面精神管辖权的最后一次尝试。 从1700年开始，沙皇的诏令接连颁布，日益限制教会法庭的职权。 1701年，阿德里安牧首去世后，修道院事务局得以恢复。其职权范围与1649年时相同，负责处理教会人士与平信徒之间的所有诉讼。 唯一例外的是由宗主教代理直接管辖的地区。像M.戈尔恰科夫这样精通修道院管理局历史的学者，将其称为“整个俄罗斯范围内一个具有特殊管辖权的中央机构，专门致力于彼得大帝对教会改革的目標”[1143] 。 随着各委员会的设立，尤其是司法委员会的成立，修道院管理局的存在便变得多余，于是于1720年4月17日被废除[1144] 。神职人员由此归入司法委员会地方机构的管辖范围。 随后，根据圣公会的提议，沙皇恢复了教会对神职人员的司法管辖权，仅将政治犯罪案件交由世俗法庭审理。尽管如此，在彼得一世时期，尤其是其继任者统治期间，神职人员的实际处境依然十分艰难，因为地方当局不断违反相关敕令。 正如P. 兹纳门斯基所指出的，至圣主教会议在实践中恢复教会管辖权付出了巨大努力。主教会议时常收到关于国家机关干涉教会法庭活动的投诉[1145] 。在彼得一世统治时期，神职人员经常被传唤至世俗法庭。 国家感到缺乏能够直接在地方层面实施改革的机构，因此政府开始委托神职人员承担许多新的、不属于其职责范围的职能。正因如此，神职人员不断与法律发生冲突。 神职人员的新职责包括对民众实施政治控制。“神父，”P. 兹纳缅斯基写道，“变成了警察机关”。这一观点在《关于教会神职人员和僧侣的补充规定》中得到了印证，该文件是对《神职条例》的补充。 根据该文件，神职人员被赋予了监视异端分子的职责：用于记录前来告解者的名册，正是为了识别异端分子（第1章，第5、20条； 关于长老的章节，第16、17、20、29条）；教友表现出的迷信行为以及与分裂分子往来的事实均须上报（第12、18、19、20条）。 神职人员必须向皇帝宣誓效忠。此外，《增补》还规范了堂区神职人员与教区成员之间的关系，以及他们的职责和生活方式（第2、28、14、15、20–24条）。 神职人员被赋予以下职能：监督游方僧侣和无固定居所的牧师；参与人口普查登记；监督助产士；并登记产妇及产妇死亡名单[1146] 。 神职人员被迫成为渗透到社会生活各个领域的国家警察机器的一部分这一事实，损害了他们的权威，动摇了教区信徒对其牧师的信任。 国家的干预甚至到了这种地步：如果发现忏悔者或其熟人怀有 “对君主或国家怀有叛国或叛乱之念，或对君主的尊严、健康以及陛下家族怀有恶意”。 神父还必须举报“涉及陛下至高荣誉且危害国家”的言论[1147] 。费奥凡·普罗科波维奇在《精神条例》中试图证明，这完全不构成对告解秘密的任何侵犯[1148] 。 这些国家权力机构的要求背后，是“变容局”，随后则是“秘密办公厅”，它们掌握着包括酷刑在内的大量手段，以确保每次审讯都能迫使被告承认犯有危害国家安全的罪行。 那些未向当局举报在告解中听到的、针对国家诏令的任何不满言论的神职人员，均被视为犯罪共犯[1149] 。
尽管1721年与瑞典的战争结束，使神职人员与全体国民一样免除了部分税赋和义务，但在安娜·伊万诺夫娜统治时期，随着1736–1739年土耳其战争的爆发，税收压迫达到了前所未有的严酷程度。 女皇及其宠臣的猜疑导致警察监视、间谍活动和告密行为加剧，到处都被怀疑存在叛国行为以及“对陛下本人”的敌意。秘密办公厅对神职人员和最高教会层级而言同样令人恐惧。 教区神职人员面对地方当局的滥用职权束手无策[1150] 。如果说神职人员的权利总是被遗忘，那么对这些权利的各种立法限制却被严格遵守。 安娜·伊万诺夫娜女皇对神职人员的猜疑——在她看来，神职人员无一例外地在政治上不可靠，必须受到世俗当局的严格监督—— 仅五年后便导致秘密办公厅的牢房人满为患，女皇被迫颁布特别命令，要求今后仅向她汇报极其重要的事务。直到伊丽莎白登基后，对神职人员的迫害才停止[1151] 。
但在“温和的伊丽莎白”统治期间，神职人员的法律地位仍然不明朗，尽管实际上已有所改善。 所谓的“伊丽莎白编纂新法典委员会”在其《关于各阶层的法律草案》（该草案最终并未获得女皇批准）中，对神职阶层未予重视，仅在第3部分第2章 标题为“关于东正教徒与异教徒”的章节中略作提及； 但即便在此处，讨论的也仅限于异教神职人员[1152] 。最高神学会议在秘密办公厅被废除后，行动更加自由，甚至敢于与世俗当局发生争执，最终于1742年争取到女皇的同意，使神职人员免除民事和治安义务。 1746年的敕令除其他事项外，还免除了神职人员承担军营驻扎的负担。随后颁布的一项敕令禁止神职人员从事贸易、在法庭上担任担保人、出借资金等。[1153] 在1744年的第二次审查中，神职人员免除税款和义务的规定得到了确认。 此前需纳税的神父和执事，连同他们在受圣职后出生的子女，均被免除纳税义务。但在1744年审查后受圣职的纳税人，则须在下次审查前维持其原有纳税身份。 缴纳人头税的教会神职人员不适用此项豁免。 唯一的例外是那些先在地主处登记，随后又从地主那里获得自由身的神职人员。安娜·伊万诺夫娜的政策严重动摇了人们对神职人员的尊重，以致地主们常常对他们不屑一顾并加以压迫。 女皇伊丽莎白采纳了圣 synod 的建议，并于1744年颁布敕令，要求国家当局确保“神职人员绝不受任何侮辱和压迫”。 但显然，该敕令执行不力：在伊丽莎白统治的整个时期，无论是大俄罗斯还是小俄罗斯的神职人员，投诉都源源不断[1154] 。
b) 直到叶卡捷琳娜二世时期，政府对神职人员的态度才明显缓和。因在与皇室周年纪念日等相关的日子里缺席隆重礼拜仪式而受到指控的政治审判，变得极为罕见。 诚然，圣公会未能说服女皇减少此类节日的数量，但根据女皇的旨意，对此类疏忽的处罚仅限于轻微的教会惩戒。世俗法院接到指示，必须严格遵守不得干涉教会管辖事务的禁令。 如果神职人员在与平信徒的诉讼中被传唤至世俗法庭，那么在审理过程中，教务委员会的代表必须到场。 自1791年起，根据参议院的命令，各教区开始任命常任代表，这些代表在世俗法庭上为神职人员提供了实质性帮助，这一状况一直持续到1864年的司法改革。[1155]
地主贵族对神职人员的压迫和专横——其中许多人早已不再担任任何公职，只是安居于自己的庄园中——在叶卡捷琳娜二世统治时期也并未停止。 贵族对神职人员的轻蔑不仅体现在偏远省份，甚至在1767至1769年负责起草新法典的委员会中，贵族代表的发言中也显而易见。 省城生活的日常实践表明，女皇极力追求的世俗机构对神职人员的人道对待，在这里却变成了完全相反的情况：从最高到最低各级官员，不仅肆意滥用行政权力，甚至公然进行人身侮辱。 从某种意义上说，这种行为不过是启蒙自由思想在地方层面的变体，这种思想在最高层的宫廷社会中 对宗教持有的态度[1156] 。神职人员社会地位的日益沦丧，以及官僚和地主持续的暴行，必然会影响教会圈内的政治情绪。 因此，在堂区神职人员中，有人同情18世纪的农民骚乱，并在普加乔夫起义期间或其他情况下，乐于帮助不识字的农民起草针对地主的控诉书，这并不令人惊讶。 在安娜·伊万诺夫娜统治时期，此类行为本会招致被送入秘密办公厅的刑讯室，但叶卡捷琳娜二世对此类事情的看法更为清醒，因为她很可能明白，为了撰写申诉书，农民们无论愿意与否，都不得不求助于村里唯一的识字者——神父。 1767年，叶卡捷琳娜颁布了一项敕令，要求教区神职人员阻止农民骚动并起草针对地主的申诉。该敕令与所有其他敕令（例如关于强制接种天花疫苗、盐价等敕令）一样，必须在教堂内宣读[1157] 。 在普加乔夫起义期间，许多神职人员不仅对起义表示同情，还积极提供帮助。有些人因惧怕普加乔夫的威胁而向其屈服，另一些人则被他的承诺所诱惑。 根据实名敕令，此类神职人员被视为政治罪犯，必须接受世俗法庭的审判。女皇呼吁神职人员通过布道和宣读政府诏令来影响民众，从而促进伏尔加河流域的安定。 “在此次叛乱中受创尤为严重的两个阶层——贵族和神职人员——很难说哪一方的损失更大；神职人员为了正义事业和对合法政权的忠诚，从自身队伍中献出了237位殉道者——这个数字极为庞大，而且恐怕还远非全部。 但背弃职责、被本地区民众运动所裹挟的神职人员数量则更为庞大。”帕宁伯爵向女皇抱怨道：“倘若神职阶层哪怕稍有不同，暴行也不会发展到如此地步”[1158] 。
保罗一世皇帝对神职人员表现出的尊重，比他的母亲更多，尽管他统治初期的种种事件完全可能使他产生不信任。 1797年，农民起义爆发，神职人员再次参与起草了农民的请愿书。在1797年的一道敕令中，皇帝对许多神职人员违背其宗教职责、支持农民的行为表示不满。 圣 synod 要求主教们加强对神学院学生的监督，“以便他们在晋升神职后，既能通过教导，又能以身作则，引导其属灵的儿女保持安宁、顺服并行善”。 叶卡捷琳娜二世禁止神职人员以农民名义撰写请愿书的敕令得到了重申[1159] 。
1796年12月6日的皇帝敕令中，要求提升神职人员的尊严。此前，皇帝已废除了对贵族和商人阶层的肉刑，随后应圣神会议的请求，将这一规定扩展至神职人员。 取而代之的是剥夺神职资格和终身流放至苦役营。然而，早在1800年，针对贵族、商人和被剥夺神职资格的神职人员的肉刑便被重新恢复。 1797年，保罗一世免除了神职阶层的警察税[1160] 。
亚历山大一世即位后立即再次废除了针对神职人员的肉刑（1801年5月22日敕令）；1808年，该废除令扩展至神职人员的妻子，1811年又扩展至未受圣职的僧侣。 随后的敕令免除了神职人员的土地税，并允许他们购买无人居住的土地（1804年）。 1819年，出身贵族的教士也被允许购买有人居住的土地。1821年，教士们最终免除了军宿费和警察税——但 ，建造桥梁和街道照明的费用除外。 总体而言，必须承认自19世纪初以来，神职人员的处境有所改善，社会对他们的尊重也有所提升，尽管国家机关——特别是在各省——侵犯其权利的情况依然屡见不鲜[1161] 。亚历山大一世时期，曾就教堂内发生的违规行为应由何种司法机构管辖的问题展开讨论。 根据1816年的一项敕令，所有在教堂内违反礼仪的行为，即使是因神职人员过失所致，均移交世俗法院管辖。 不过，1817年颁布了一项补充该敕令的决议，根据该决议，教会审判庭被授权进行初步调查，随后将案件移交世俗法院裁决；1821年，教会审判庭不仅获得了进行初步调查的权利，还获得了作出司法裁决的权利。 根据稍早于1818年颁布的敕令，神职人员仅在犯有危害国家安全罪时才受世俗法院管辖。如果说1810年和1812年的敕令仅允许教会法庭代表参与调查程序，那么从1823年起，他们在作出判决时也被赋予了表决权[1162] 。
c) 尼古拉一世时期的法律编纂工作终于明确列出了神职人员的权利和义务。 1832年《法典》（于1835年1月生效）在第9卷（《关于社会阶层的法律》）的第二章中，阐述了白教士、主教及修道士在国内的法律地位。 第10卷（《民法与地界法》）汇编了关于教会土地（尤其是教区土地）及其使用的规定。第13、14和16卷收录了关于世俗法院对神职人员管辖权的法律。 1876年、1891年和1906年版的《法典》仅对这些规定作了微小修改，而1857年至1917年间涉及神职人员的补充法令，原则上也与1832年《法典》并无太大出入。[1163] 1841年的《教会法庭章程》最终界定了教会法庭与世俗法庭在各类违法行为中的管辖权范围[1164] 。
1832年《法典》保障了白人神职人员以下基本权利：1）免征人头税；2）免服兵役； 3）免受肉刑；4）在城镇和乡村购置土地的权利；5）若属于贵族阶层，则享有购置已有人居住土地的权利（直至1861年）；6）免于承担军事驻防义务。 在私法领域，适用以下规定：1）禁止在承包工程及类似商业事务中承担司法义务和担保责任；2）禁止在民事案件中作为他人的代理人出庭；3）禁止在自有土地上酿酒；4）根据特定敕令和法律，禁止从事商业活动。 寡妇被允许从事贸易和手工业。诗班领唱者仅在1874年的条例中，凭神学院、神学学校或神学学院毕业证书方可免除兵役。然而，如果他们在任职未满6年时离职，仍会被征召入伍[1165] 。
亚历山大二世的改革在神职人员与国家权力之间的关系上带来了一些变化，但绝不像社会生活的其他领域那样具有根本性。 1864年的《司法条例》废除了世俗法院中由教务委员会派出的代表制度[1166] 。根据其 对教区土地的处置权，神职人员依据1864年的《地方自治条例》，获得了在县和省各级地方自治机构中的选举权和被选举权。 1861年全面废除肉刑，终于使神职人员也摆脱了这种屈辱。1869年5月26日的法律以及1871年3月15日经沙皇批准的国家委员会意见，消除了神职阶层的封闭性。 1867年和1869年的神学院及神学学院章程，以及1866年的文法学校章程和军事学校章程，为神职人员的子女敞开了世俗教育机构的大门，并免除了他们必须在神学机构就读的义务[1167] 。
1905年8月6日关于设立国家杜马的敕令及选举法，也规定了神职人员享有选举权和被选举权。他们作为以下身份获得此项权利：1）拥有不动产或自有住房的城市居民；2）拥有一定规模土地的地主； 3）国家公务员；4）有权处置土地的教会代表[1168] 。
a) 在主教会议时期，堂区神职人员与教会领导层之间的关系本应像以往一样，首先以教会教规为基础。然而实际上，这种关系却日益依赖于国家立法。
在18世纪之前，教区管理建立在“税役制”的基础上，即堂区神职人员向教区主教缴纳贡税，这实际上等同于农奴制[1169] 。 彼得一世的改革仅涉及教会管理层（宗主教和圣 synod），并未触及堂区神职人员与主教之间的关系。唯有世俗化——即又一项国家举措——才导致了这些关系的根本性转变。 从形式上讲，世俗化废除了“劳役制”，取消了教区神职人员向教区当局缴纳的贡税，而教区当局此时已获得了其他经费来源。然而，消除财政义务并不意味着实际上对教区主教的个人从属关系就此终止。 当然，历经数个世纪形成的习惯法不可能仅凭一道国家法令便一笔勾销，它是在整个世纪的时间里逐渐消亡的。 随后，在19世纪60年代，教会法庭改革的问题被提上了议程（参见第6节）。该法庭以教会法典为基础，同时也是苛役制度的重要组成部分。
b) 神职人员对主教的从属关系，早在他们就任教会职务之前就已开始。自彼得一世时期起，神职人员的儿子必须就读于受主教严格监督的神学院。这种职务上的从属关系始于提交担任教会职务的申请之时。 候选人（受提拔者）需经历复杂且对其而言极为昂贵的程序，并必须立即开始向主教府缴纳 等大量规定费用；这些费用在就职后还会因合同约定的额外税款而进一步增加。 就任标志着对主教的个人依附关系的开始，而主教掌握着全部司法权。被提名人必须前往主教办公室（自1744年起改为教务会议），向主教提交请愿书并接受详细询问。 首先，他须提交教区社区出具的书面担保（即所谓的“担保选举”），或者若教堂位于地主土地上，则需提交地主同意的证明。只要教区大会的选举仍是任命神职人员的条件，出示“担保选举”就是强制性的。 该文件保障了神职人员的物质保障，因为教区承担了以土地、礼拜费等形式为其提供生活费用的义务。被提名人必须以书面形式声明同意“担保选定书”中规定的条件，并签署相应的收据。 直到1765年及随后几年的敕令为教区教堂划定了土地份额并确定了固定礼拜费用后，“担保选举”才失去了意义。此后，需要提供相关县宗教管理委员会的证明，以证实生活保障确实得到落实。 在教区管理处进行的审查，首先会询问候选人的出身和法律地位，特别是他本人或其父亲是否为纳税人。随后会询问婚姻状况、候选人的道德品质，以及他对旧礼仪派的立场。 最后，还需确认其身体无缺陷（尤其是手脚），以免影响举行礼拜仪式。 受委任者必须承诺遵守教会规条，服从国家法律（例如，仔细编制前来忏悔者的名单），并过着清醒、符合其身份的生活。在安娜·伊万诺夫娜统治时期，还必须提供向女皇宣誓效忠的证明。 在叶卡捷琳娜二世统治末期及保罗一世时期，受委任者还必须承诺不为农奴撰写请愿书，也不为他们的签名作证。最后，受委任者需亲笔签名，确认其所述内容完全属实，并知悉若违反此规定将面临的惩罚。 此类正式程序在19世纪初仍沿用。该程序以在“受托人登记簿”和“税款登记簿”中登记，并缴纳规定的税款（或税额）为终结。 直到叶卡捷琳娜二世时期，法律才为所有教区统一规定了统一的税费。其中一部分上缴给主教办公室，后来转交教务委员会；另一部分则分配给参与审查的主教官员，以及负责准备和考核受任者的修道士。 最后是分发礼物（在乌克兰几乎被正式称为“礼金”），以确保主教府的任何职员都不感到被冷落。这些传统在俄罗斯的教会生活中展现出了惊人的生命力。 《教务会议章程》颁布后，对于初入职的乡村神父而言，最可怕的事情莫过于得罪教务会议官员，因为即便是其中最微不足道的官员，在某些情况下也能给他带来比全权主教更大的麻烦[1170] 。
1721年，圣公会公布了征收税费的条例：被任命为神父者须缴纳2卢布，被任命为执事者须缴纳1卢布。这些款项在各教区中的分配方式各不相同。 40年代，在莫斯科教区，主教的份额为70戈比；剩余部分则在官员和职员之间分配，甚至包括每名仆人可得1戈比，以及负责生火的人可得半戈比。 实际上，受委任者不得不面对远高于此的开支。例如，在伊尔库茨克教区，早在19世纪20年代，办理受委任证书就需支付5卢布。[1171]
在任命过程中，考试起着决定性作用。这种考试在莫斯科公国时期就已存在，但直到圣 synod 时期才成为强制性要求。 考试的准备和实施通常由主教府的一位修道修士负责。考试的持续时间和结果在很大程度上取决于受考者对考官的慷慨程度，因此，受教育程度较低的人被任命的情况并不罕见。 18世纪，至圣主教会议不得不多次提醒必须进行扎实的准备，但考官本人往往也难以胜任，因为他们的职位取决于主教的恩宠或喜好。 尽管在18世纪下半叶，几乎所有考生都已完成神学院或神学学校的完整课程，但担任考官的修道士却无法以此为荣。 随后，在1809年的学校改革中，最终决定：持有神学院或神学学校毕业证书的候选人可免除预考[1172] 。
通过考试并“满足”教区管理部门或教务委员会官员的要求后，接下来便是正式的按立仪式（祝圣），而且早在18世纪，按立仪式还伴随着剃度仪式[1173] 。 随后会安排一段时间用于掌握礼拜实践技能，之后会就此作出相应记录，最后签署任命状。此时，新受职者会前往向其教区长报到，由教区长将其正式就职。 即使在1727年圣公会引入印刷版格式后，任命状在许多情况下仍为手写；而在乌克兰，印刷版格式直到1786年才开始使用。 自18世纪下半叶起，新受祝圣的牧师会获赠《教理问答》和《教区牧师职责指南》[1174] 。
同样的就职程序——包括在教区管理机构（后来在主教会议）接受考核——也适用于教会侍从人员，即教职辅助人员（在乌克兰被称为“迪亚奇”）。 他们的任命文书，被称为“斯蒂哈尔纳亚”或“新颁布的”任命书，同样需缴纳关税。自1711年起，神职人员的调动——通常伴随签发相应的、所谓的“过境”文书——被明令禁止。 然而，尽管根据法律，主教因此将面临严厉惩罚，但此类文书的签发甚至在1765年再次被禁止后仍未停止。有时此类调动确有充分理由，但相当多情况下，唯一的原因是教区管理机构官员的贪婪[1175] 。
在莫斯科罗斯，丧偶神职人员的处境极为悲惨：随着妻子的去世，他们会自动丧失主持礼拜的权利，这意味着他们不仅失去了职位，而且最多只能指望担任辅祭的职务。否则，他们只剩下一条出路——进入修道院。 1667年的地方主教会议允许，只要其品行无虞，丧偶的神职人员可保留原职。自此，神父们会获得所谓的“圣带证书”，分为含礼拜仪式和不含礼拜仪式两种，即分别授予举行圣餐礼的权利或不授予该权利；前者需缴纳双倍税款[1176] 。 1723年，圣公会确认了1667年的这一大公会议决议，但禁止就证书收取费用。 取而代之的是，丧偶的神职人员必须每隔一至两年，有时甚至三年，向教区管理部门提交由其教区长签署的品行证明，而这些证明的费用—— ——几乎与已被废除的税费[1177] ——相差无几。 1860年，关于丧偶神职人员的问题再次被提上议程，首席检察官A. P. 托尔斯泰伯爵就此征询了菲拉雷特·德罗兹多夫大主教的意见。 后者表示支持现行规定，于是人们不再对鳏居神父施加压力，迫使他们剃度出家[1178] 。
当时有一项惯例：每当任命新主教时，白教士和修道院院长需获得新主教对其职务的确认（签字）。这一程序同样需缴纳费用。为避免滥用职权，圣公会于1723年规定了该费用的数额。 具体金额（在确认职务的情况下）为：大修道院长——1卢布，修道院长——50戈比，首席司祭——25戈比，司祭——15戈比，执事——10戈比； 若晋升为大修道院长——1卢布，晋升为修道院长——50戈比，晋升为修士——15戈比，晋升为首席司祭——25戈比。 将辅祭晋升为执事需1卢布26戈比，而晋升为神父则需2卢布34戈比；执事若要转任神父，还需支付1卢布26戈比[1179] 。
对教区神父而言，最赚钱的礼仪是主持婚礼。神父会将部分款项上缴给主教，作为签发结婚证书（婚礼纪念证书）的费用；在1720年之前，这笔费用会进一步上缴至修道院管理局，直到后来才留归主教所有。 彼得一世将婚姻税翻了一番，其中一半现用于资助收容所。经济委员会成立后，其中一半转入该委员会，另一半则归国家财务局所有。 1765年，婚礼纪念仪式及其向主教缴纳的费用均被废除，仅保留了向神父支付的婚礼仪式主持费。 在小俄罗斯，旧习俗一直延续到1786年的《法规》颁布为止。自1765年起，神父必须亲自进行“调查”，即查明亲属关系程度及可能阻碍婚姻缔结的其他因素，并将相关数据登记入《婚姻登记簿》[1180] 。 最后，主教和教区管理机构还会收取罚款和诉讼费，其数额取决于主教的专断以及教务委员会官员的贪婪。 在18世纪，曾有这样的情况：主教在主教府培训亲信时，不仅向他们索要钱财，还强迫他们在教区管理机构中任职。
从堂区神父那里征收的固定税（定额税）中，首要的是向主教缴纳的贡税——即主教税或教会税，其数额取决于户数、教会土地面积以及堂区教堂的特殊收入。 这项税费由菲拉雷特宗主教首开先河，而约阿基姆宗主教（1674–1690）自1687年起将其平等地推广至所有教区[1181] 。为了监控不断变化的农户数量，会频繁进行人口普查。这些税费带来的总收入波动很大。 还有一项特殊的附加税是从“鲁加”（ruga）中扣除的，即从国家或地主的补贴中扣除[1182] 。
自17世纪起，还向国家缴纳一项税款，即所谓的“国库支付税”，该税在18世纪被称为“国库款”，金额在11至17戈比之间，似乎取决于教区信徒的数量[1183] 。 其他税项还包括彼得一世时期（在圣公会成立之前）为莫斯科医院征收的“医院税”，以及18世纪初用于赎回战俘的“赎俘税”——这种“俘虏税”很可能早在莫斯科公国时期就已经存在[1184] 。 有一种历史非常悠久的税种，17世纪被称为“十分之一税”，它整合了各种小额征收项目，用于维持教区管理机构的十分之一税征收员的开销。17世纪末，该税额为每座堂区教堂30戈比，但到18世纪末大幅增加，达到60戈比。 随着“十林尼奇庭院”（ ）的设立——这些宗教管理机构作为教区管理机构的基层部门，取代了所谓的“十林尼奇庭院”——该税款开始用于维持其运作，甚至在1765年的编制条例颁布后仍得以保留，尽管该条例并未将基层管理机构纳入考量[1185] 。 自17世纪起，还存在一种名为“扎耶兹德”（заезд）的税款——这笔税款最初支付给教区管理机构的小官员，后来则支付给教区长及其他官员在巡访各教区时；在这些情况下，与其他公务出行一样，还应为他们提供马匹。 最后，自17世纪起还沿袭了所谓的“皮什切耶”（源自“书写”一词），即从每座教堂的总税额中提取1.5%，上缴给教区管理机构或教会会议[1186] 。
在主教会议时期，这些税项又增加了新的税种。 自1705年起，每座教堂需缴纳5戈比的“扶助金”用于维持团级神父的生计，此后这些款项归经济委员会支配。彼得一世时期学校设立后，白教士须向学校上缴所收黑麦的三十分之一，黑教士则上缴二十分之一。 这项极不受欢迎的学校税直到安娜·伊万诺夫娜时期才开始相对规律地征收，而在30年代，部分教区将其改为现金缴纳。此外，许多主教还开征了用于学校建筑建造和修缮的额外税款；在许多情况下，罚金[1187] 也用于此目的。 除了这些法律规定的税款外，主教们还经常征收特殊税款，例如用于维持教区行政机构、主教座堂圣器室、教育目的、主教合唱团或购买钟铃的费用，这些税款由他们自行决定征收[1188] 。 根据法律规定，教区长应以志愿服务的形式履职，但实际上他们一直从教区神职人员那里收取费用。1751年，莫斯科教区曾尝试将教区长办公室的行政费用限制在3戈比，但实际上直到19世纪，神职人员仍需承担其全部维持费用[1189] 。
不仅在18世纪，而且在整个主教会议时期，主教的视察都给神职人员带来了沉重的负担，其具体程序在《神职条例》中都有详细规定（参见第12节）。 每当主教的车队临近，神父便开始惶恐不安，这绝非没有道理：主教或其随行人员中任何一人稍有不满，都可能招致极其严重的后果。教区神职人员必须为主教及其通常人数众多且气势汹汹的随从提供马车、马匹及饲料。 主教抵达教区后，神职人员不仅要负责安排住宿和餐饮，还必须为所有宾客准备丰盛的“款待”（宴席），以免给自己乃至可能给自己的儿子们在教区管理层中树敌[1190] 。
c) 从上述内容可以看出，教区神职人员不仅在教规上服从于其神权首长——即教会等级制度，而且还被迫承担其生活费用的开支。 1764年之前，教会神职阶层一直依靠其下属神职人员维持生计。当然，教规所规定的从属关系的本质和意义，与其说是行政上的从属，不如说是：一方面践行基督教的顺服原则，另一方面则体现负责任的领导和悉心的牧养关怀。 经济因素和利益的渗透，导致了高级和低级神职人员共同教会事工的致命扭曲，因为实际上他们承担着相同的任务和职责，仅在职权范围上有所不同。 不应将这些状况的出现完全归咎于主教会议体制，因为 ，其先决条件早在18世纪之前就已奠定。仅是教规上的从属关系这一事实本身，就蕴含着对低阶神职人员权利的威胁，而他们在历史进程中最终陷入了无权无势的境地。 经济上的依赖使基层神职人员与教会等级制度——尤其是与其所属教区的主教——之间形成了极为明显的依附关系。教区神职人员与主教之间的这种关系，极度类似于农奴制的依附关系，实际上几乎无一例外地排除了任何道德因素。 对堂区神职人员而言，这种法律和经济上的从属感之所以尤为强烈，是因为它伴随着其人格尊严的被贬损，而且贬损者并非世俗社会，而是教会本身。 “教会赋税在所有神职行政事务以及神职当局与其所管辖的神职人员之间的所有关系上，都烙下了粗暴的印记”[1191] 。
无论是圣 synod 还是各教区的主教们，其受教育程度都高于莫斯科罗斯时期的先辈，但他们顽固地坚持自己的教规权利，不愿使其适应历史变迁。 18或19世纪的主教行事方式与16至17世纪完全相同，但如今这在对待下属神职人员时，却显得专横跋扈、专制独断[1192] 。
教会等级制度的经济压迫笼罩着神职人员，而他们自身的经济状况本就极为拮据；他们生活在贫困之中，缺乏坚实的物质基础，时刻为养活自己——大多是人丁兴旺的——家庭而忧心忡忡（参见第16节）。 神职人员整体的艰难处境与两个因素密切相关，这些因素对宗教生活产生了极为不利的影响。首先，神职人员开始对职责持形式主义态度，将主要任务视为严格履行教会礼仪，而牧灵工作本身却被忽视了。 其次，教区信徒对神父的态度也随之形成，神父的权威随着时间的推移不断下降。人们逐渐养成了将神父视为并非牧者，而仅仅是履行必要礼仪的执行者的习惯。
d) 随着1764年教会领地的世俗化，教会高层及教区管理机构的物质保障发生了根本性变化。1764年和1765年之于神职人员，“几乎就像1861年2月19日之于我们的农民一样”。 这位古老的受难者——上帝宝座的重担仆人——终于从神职阶层中的纳税人身份，以及与这种身份相关的屈辱和无个性状态中解脱出来”[1193] 。 如果所有敕令和法律都能真正得到遵守，那么P·兹纳门斯基以如此激昂的语气所作的这一断言，或许确实符合神职人员与教区当局之间的实际关系。遗憾的是，现实情况却并非如此，兹纳门斯基本人在其研究中也不得不列举出驳斥其论断的事实。 尽管叶卡捷琳娜二世采取的措施在一定程度上缓解了堂区神职人员的困境，但并未消除其受压迫的处境。将教区行政机构、主教和教会法庭纳入国家编制，使得向神职人员征收维持其开支的费用变得不再必要。 1764年2月26日的敕令宣布：“朕现已……免除所有上述白衣神职人员向教堂征收的、令其破产的‘捐款’，该税项由历任牧首设立，至今仍作为神职人员的负担而延续，现予以彻底废除。” 因此，根据该敕令，向主教征收的“捐款”被废除，同时学校税也被取消。 随后，1765年4月18日的敕令废除了以下税费：晋升神父的费用、按立执事的费用、任命教堂侍奉人员的费用、确认性“签字”费用以及过户文书费用。此后，与主教在教区内巡访相关的义务也被废除。 保留的税费包括：从执事晋升为神父以及从辅祭晋升为执事的费用，各为两卢布；以及任命教堂侍从职务的“ ”，为一卢布[1194] 。 用于维持军事神职人员生计的补助金于1766年被废除。1771年，圣公会认为有必要提醒各主教注意1765年的敕令，该敕令禁止在教区管理中任用亲信。 与此同时，各教区议会接到指示，不得拖延祝圣程序[1195] 。教区议会转为编制内供养，缓解了官员们的贪婪，这种贪婪此前曾给神职人员带来沉重的负担。 诚然，如前所述（§ 11），低级教会管理机构仍未纳入编制体系。为了降低开支，这些机构被迁至修道院，在那里，修士们开始将其掌控在自己手中，这显然并未给白衣神职人员带来任何好处[1196] 。
其他法令旨在改善神职人员的法律地位。1765年，禁止主教未经圣 synod 同意便剥夺神职人员的圣职——此前这一做法曾非常普遍。 1766年4月11日，建议主教们在惩罚神职人员时避免施加酷刑；5月21日，禁止对神父和修道士实施体罚，1771年，这一禁令也扩展至执事。 此后，他们只有在被指控犯有危害国家安全罪并经世俗法院判决后，且在被剥夺圣职（[1197] ）的情况下，才可能受到体罚。
尽管总体而言，保守的等级制度精神仍在教会高层中占据主导地位，但必须承认，其中部分代表对新思潮持开放态度，这一点可从圣 synod 向负责起草新法律汇编的委员会提交的“条款”中看出。 1768年颁布的关于必须任命白教士（与修道士并列）担任教会审议会成员的法令，对堂区神职人员产生了积极影响。 相反，莫斯科大主教普拉顿·列夫申（他非常重视神职人员的教育和社会地位）在所有教区推行《教区长指示》（1775年）却收效甚微。 根据该指示，教区长不再由神职人员选举产生，其任命权转归主教。这一制度在1841年《教会理事会章程》（第67条）中得到了确认。 然而，自19世纪60年代初起，神职人员绕过该规定，重新开始选举教区长，且教区长不再被视为主管，而是被视为神父在主教麾下的受信任代表。 遗憾的是，早在1881年，随着反动浪潮的兴起，此类选举便被至圣主教会议禁止（参见第11节）[1198] 。19世纪60年代的自由主义思潮重新点燃了神职人员对改善其法律地位的希望。一系列法律废除了神职阶层的封闭性。 1862年在圣 synod 下设立的“特别委员会”，其初衷是探讨保障神职人员生计的途径，后来还被赋予了维护其个人和公民权利的任务[1199] 。但所有旨在规范神职人员与教会当局关系的努力均未取得任何成效。 1870年，首席检察官D. A. 托尔斯泰伯爵成立了“教会法庭改革草案制定特别委员会”（参见第6节）。然而，该委员会向主教们征询意见时，发现他们拒绝接受改革，该草案遂被搁置。
1871至1873年间在教会期刊上展开的讨论表明，神职人员对司法改革表现出了极大的关注。 在这几年间，《东正教对话者》杂志刊登了喀山神学院教授P.兹纳缅斯基的论文《自彼得大帝改革以来俄罗斯的教区神职人员》，该文引用了大量 未公开的资料。 在探讨神职人员的法律地位时，作者列举了一系列事实，揭示了过去神职人员与教会行政机构之间错综复杂的关系。与此同时，60年代后形成的、迫切需要改革的当代状况也变得更加清晰。 1870年，莫斯科大学教会法教授N. K. 索科洛夫在《东正教评论》杂志上，从教会法角度探讨了司法改革问题。 改革反对者也并未保持沉默。尽管这一问题具有现实意义，但官方当局直到1905–1906年设立“大公会议前筹备委员会”时才再次予以关注；不过，该委员会的工作同样未取得实际成果[1200] 。
d) 在18世纪的乌克兰神职人员中，有许多出身于贵族阶层，在大俄罗斯也曾有过类似情况。 此外，有时神职人员会被授予世袭贵族身份——例如，女皇伊丽莎白的精神导师杜比扬斯基首席神父，或是大主教普拉顿的兄弟、首席神父亚历山大·列夫申[1201] 。 作为一种特殊的荣誉标志，保罗一世规定向神职人员授予勋章，这同时也意味着将其纳入该勋章的成员行列（即成为该勋章骑士的群体——编者注）。当某勋章附带授予个人或世袭贵族身份时，这一规定同样适用于神职人员。 1872年颁布了一项法令，规定神父若服役12年且表现无瑕，可获颁圣安娜三等勋章。 执事需服务25年方可获得该勋章，但在服务满十年后，他们与诗班领唱者一样，可获颁一枚系于亚历山大绶带上的、印有皇帝肖像的奖章[1202] 。1885年，根据亚历山大三世皇帝的个人命令，禁止神职人员在礼拜仪式中于礼服上佩戴勋章[1203] 。
19世纪授予的教会荣誉标志顺序如下：1）腰带，2）头巾，3）紫色卡米拉夫卡，4）胸前十字架，5）权杖，6）来自皇室内阁的胸前十字架，7）主教冠。 腰带、权杖和主教冠仅在礼拜仪式期间佩戴。首位获授主教冠的白教神职人员是女皇叶卡捷琳娜二世的灵父、首席神父约翰·潘菲洛夫，此事在教会高层中引发了不满。 保罗一世于1798年12月31日设立了胸前十字架、头巾和卡米拉夫卡的授勋制度。教区主教有权亲自授予腰带和头巾； 卡米拉夫卡和胸前十字架则由圣公会根据主教的提名授予；授予主教冠则需得到皇帝的批准。 1814年，亚历山大一世向所有参加过卫国战争的神父颁发了青铜胸前十字勋章。尼古拉二世加冕后，所有神父均获颁银质胸前十字勋章。此后，仅金质胸前十字勋章或来自御用珍藏室的胸前十字勋章[1204] 继续作为荣誉标志。
a) 18世纪之前，教区神职人员的收入来源包括：1）礼拜仪式费用；2）教区信徒的自愿捐赠；3）“鲁加”（ruga），即国家以实物或货币形式提供的补贴；4）来自教会土地或国家划拨给神职人员使用的土地的收入。 礼拜费仍是主要的收入来源，因为它是固定且强制性的，而自愿捐献的数额则因时间、地点、习俗以及教区信徒的 经济状况而波动很大。 国家补贴仅提供给少数教区，而且拥有教会土地的情况也相对罕见。17世纪为保障教区土地而采取的措施，实际上仅部分得以落实，因此到18世纪初，教区神职人员的经济状况依然岌岌可危且十分拮据[1205] 。 这种经济上的不稳定，以及必须亲自耕作教会土地的必要性，给教区神职人员带来了极大的负担，损害了他们履行牧养职责的能力。 在18世纪的前四半叶，伊·特·波索什科夫描绘了这样一幅景象：“关于其他地区的情况，我不得而知，乡村神父靠什么维生；但有一点非常清楚，那就是在我们俄罗斯，乡村神父靠自己的劳动谋生，他们与耕作的农民毫无二致； 农夫操犁，神父也操犁；农夫挥镰，神父也挥镰，而神圣的教会和信众却被置之度外。正因他们如此务农，许多基督徒不仅未能蒙受领受基督圣体的恩典，甚至连忏悔的机会都被剥夺，最终像牲畜一样死去。 至于如何纠正这一状况，我却不知：他们既没有君主的俸禄，也没有来自民众的任何施舍，他们靠什么维生，唯有上帝知道”[1206] 。 波索什科夫完全正确地指出了依靠教会土地供养制度的弊端——该土地本应由神职人员亲自耕种——并从其牧养活动的角度审视了神职人员物质保障的整个问题，而官方当局几乎从未这样做过。 关于彻底解决这一问题的构想——即强制信徒自行供养牧师——虽时有出现，但很快便因教会团体组织松散，更重要的是由于团体意识尚处于萌芽阶段，而遭到搁置。
教区神父的收入首先取决于举行宗教仪式的费用，而这些费用实际上并没有固定的标准。主观因素也起着重要作用，例如神父的人气，或者他“索要”费用的意愿和能力。但最大的障碍在于俄罗斯人对神父及其活动的固有态度。 平民百姓极少将自己的神父视为精神牧者或宗教生活的引导者。对于习惯于高度重视圣礼和教会生活仪式层面的人来说，神父是与更高世界沟通的必要中介，是举行宗教仪式的执行者——没有这些仪式，就无法实现“灵魂的安顿”，因此神父有权获得报酬。 但与此同时，信徒认为自己有权根据对某项礼仪重要性的评估，来决定报酬的数额。这种自由是他宗教意识中不可或缺的一部分。只有他自己才能知道，相应的礼拜仪式对他灵魂的意义有多大。 这种植根于数个世纪之久的俄罗斯人的深层信念，在19世纪和20世纪依然延续。用教会全体成员的固定会费取代仪式费用的想法，至今仍不太符合俄罗斯人的宗教意识。高级神职人员从未致力于推广这一理念。 或许是因为他们担心，这会导致教会团体意识的萌发，而这种意识随着时间的推移，不可避免地会提出其有权积极参与教会生活的诉求。无论是国家，还是主教会议时期的教会高层，恐怕都不可能欢迎这样的前景。
直到18世纪，教会礼仪费用都没有固定的收费标准。 在实行选举原则的情况下，教区社区会与每位新任神父签订合同，其中规定：1）用于维持神职人员生计的土地面积；2）在某些情况下，还会提供额外的实物报酬，通常在圣诞节及其他节日时发放；3）作为补充——为举行宗教仪式所支付的报酬。 此类合同在乌克兰尤为普遍，但在莫斯科罗斯北部 以及该国其他地区[1207] 也有出现。如果教堂位于地主的土地上，则合同与地主签订。一旦确定的合同条款就极为稳定，以至于新神父极少能将其修改为对自己有利。 教区管理机构要求其任命的牧师必须获得教区社区的保证性支持，以确保其生计；而该机构之所以关注未来牧师的生计保障，是因为教区财政收入中的大量款项正取决于此。 担保协议中涉及土地和牧区，但关于礼拜费用的问题则未作明确规定。 后者通常以实物形式支付，在乌克兰地区，这一比例几乎达到一半。这一习俗一直延续到19世纪60年代，并因此引发了大量针对教区神职人员试图增加礼拜报酬手段的投诉。 对于前文提到的波索什科夫而言，这种制度的不完善之处显而易见。他在《论贫富》一书中主张通过教区信徒的定额捐献来满足神职人员的需求： “而我提出如下见解：若能设法让每座教堂的所有教友都参与其中，从各自的食物中向神职人员缴纳十分之一或二十分之一的什一税——具体比例由沙皇或主教酌情决定——如此一来，神职人员便能靠此制度温饱，无需耕种土地。 而且，他们无需耕种也是恰当的，因为他们是上帝的仆人，根据主的教诲，他们应当依靠教会而非农业谋生”[1208] 。 在《精神条例》及其1722年的《增补》中，也表达了这样的观点，即迄今为止对神职人员的保障安排仍不完善：“这是一项非同小可的职责，即如何使神职免受卖圣职之风和无耻嚣张之举的侵蚀。 为此，有必要与参议员商议，确定一个教区应管辖多少户人家，每户均向本教区的神职人员及其他教会职员缴纳特定数额的贡税，以便他们能获得与其职责相称的充分保障，今后不再索取洗礼、葬礼、婚礼及其他仪式的费用。 不过，此项规定并不禁止善意之人根据自己的慷慨意愿，向神父捐赠任意数额的款项。” 然而，1722年的法规并未包含任何关于教区信徒捐献的规定，仅针对旧礼派信徒[1209] ，但规定了减少礼拜收入，因为至圣主教会议现已禁止在重大节日期间进行惯常的持圣像入户及洒圣水仪式，圣诞节除外[1210] 。 安娜·伊万诺夫娜统治初期，内阁大臣A. P. 沃林斯基在其《关于整顿国内政事的总体论述》中指出，礼拜费用有损神职人员的尊严，并要求废除该费用，同时废除神职人员被迫从事农耕的制度，取而代之的是设立固定税额[1211] 。 几年后，V. N. 塔蒂舍夫提议将教区成员的最低人数增加到1000人，并向每人征收每年3戈比的税款。 他认为，届时神职人员将更多地关注教会，而非自己的土地、耕作和割草，因为后者完全有损其身份，并导致他们丧失应有的尊严[1212] 。 1767年，小俄罗斯委员会也在其提交给新法典起草委员会的“条款”中要求，将白教士从教区信徒处获得的收入予以固定，并剥夺其土地所有权。克拉皮夫纳市的居民也在其请愿书中表达了同样的观点[1213] 。
1742年颁布的一项敕令重申了为新教堂举行祝圣仪式的要求：“若该教堂确能获得前述资助（即维持经费。——编者注）……而若无此类 证明，则绝不允许为其举行祝圣仪式”[1214] 。 但现有教区的状况仍未改变。1724年，首都的神父们向主教会议抱怨自己的窘境。在50年代，圣彼得堡的神父们有时会调往乡村教区，因为那里的生活要稍微轻松一些。 乌克兰的礼拜报酬最为丰厚，而且当地的民俗还要求信徒必须进行自愿捐赠[1215] 。尽管如此，别尔哥罗德主教仍在1767年向上述立法委员会提交的建议中，对本教区神职人员因被迫务农而陷入极度贫困的状况表示了忧虑。 1763年，罗斯托夫大主教阿尔塞尼·马采耶维奇报告称，在其教区，乡村神父大多处于极度贫困之中，靠务农为生[1216] 。
1765年，当教会土地所有权问题被提上议程时，参议院制定了关于地租的固定标准。严禁神职人员超过规定标准，尽管这些标准已远低于此前采用的水平。 结果，该法令难以执行，针对神职人员敲诈勒索的投诉日益增多[1217] 。很可能正是这一失败促使圣公会最高会议在其训令中提出，希望根据《教会条例》开征年度庄园税，并废除礼拜费[1218] 。 尽管生活成本普遍上涨，但整个18世纪下半叶，礼拜费的收费标准始终未作调整[1219] 。即使在保罗一世1797年12月18日发布的详尽敕令中，也仅讨论了教会土地的问题，却对礼拜费只字未提[1220] 。 直到1801年4月3日的敕令颁布后，礼拜费标准才较1765年翻了一番。[1221] 1808年，神学院委员会为筹集学校经费，被迫审查了神务部所有预算项目，并仔细考察了教区神职人员的状况。 调查显示，在26 417座教堂中，只有185座的年收入达到1000卢布。大多数教堂的年收入仅在50至150卢布之间，甚至还有一些教堂的年收入仅为10卢布。 委员会反对保留宗教仪式费用，提议将洗礼、婚礼等必要仪式的收费，改为教区信徒的固定捐款；而非强制性仪式（如家庭礼拜等）则接受自愿捐赠。 然而，委员会认为实施此类制度将面临难以克服的困难，因此建议为教区神职人员发放国家薪俸[1222] 。尽管如此，在亚历山大一世统治期间并未发生任何变化。尼古拉一世在位期间，大主教菲拉雷特·德罗兹多夫提议提高宗教仪式的收费标准。 1838年，为维持神职人员生计，拟对每个农民家庭征收30戈比的税款时，菲拉雷特写道：“地主是否也应为维持教区神职人员而纳税？否则，既然他与农民有着同样的需求，为何却能白白享受教区神职人员的礼拜服务？” 这一公正而合理的见解既无法取悦圣公会，也无法取悦沙皇，因为这似乎 从原则上将免税的贵族阶层降格到了纳税阶层的水平！[1223] 在19世纪上半叶，关于向教区成员征收固定税的问题曾多次被讨论，但始终无果而终。 取而代之的是，在尼古拉一世时期，随着教区土地分配问题的推进，加之国库向圣 synod 预算提供了特别拨款，国家薪俸制度的构想开始逐步付诸实施。
19世纪60年代，神职人员开始利用新创刊的教会期刊公开讨论自身困境。在此过程中，不得不与各教区就需求进行“讨价还价”被视为一种屈辱。 大多数作者认为，应当对教区信徒征收一项用于维持本教区神职人员生计的固定税，同时也不回避俄罗斯教区社区在心理上尚未做好接受这一不受欢迎的构想的准备这一事实。平信徒也参与了这场讨论。 1868年，伊·斯·阿克萨科夫写道：“所谓‘教区’，我们指的是教区团体、教堂和神职人员，它们之间有着密不可分的联系，构成一个有机整体…… 而我们俄罗斯教区恰恰缺乏这种有机生活的条件。仅保留了某些外在形式，但更多是为了维持表面秩序和整顿……有教友，却没有真正意义上的教区；人们被分配到各座教堂，但这些人并未构成教会团体在其真正、原始意义上的实体。 “教区丧失了任何自主性”。据阿克萨科夫所言，解决教区神职人员生计问题的必要条件，在于建立正确的教区生活秩序，教友必须意识到自己对神职人员的责任。 只有使神职人员摆脱那种屈辱的、依赖教区信徒恩惠的物质依赖，才能提升神职人员的威望，并增强其作为牧者的自我意识[1224] 。 关于教区税问题的公开讨论取得了一定成效[1225] 。1869年新编制确定后，并明确了开设新教区的条件，教区主教便有权要求未来的教区信徒为神职人员提供充足的保障。 但关于礼拜费和教区税的问题仍未解决。政府薪俸仅发放给部分神职人员，这对已恶化的状况几乎没有改善[1226] 。
b) 早在18世纪之前，在某些地区，除了不稳定的礼拜费用外，还不得不引入“鲁加”（即补贴）和土地分配。17世纪的文件中总是仔细注明，教会是否获得了“鲁加”，以及是否拥有已登记在土地登记簿中的世袭领地。 “鲁加”可由沙皇国库拨付，也可由教堂所在地的地主提供，或者由城镇或乡村居民以现金或实物形式提供。在15至17世纪，后一种形式在北部教区尤为普遍，因为那里社区意识更为发达[1227] 。 国家“鲁加”通常是根据相应的请愿书发放的，可以是临时性的，也可以是无限期的——直到被特别废止为止。在大多数情况下，主教座堂和其他城市教堂都享受这一待遇。 1698年，彼得一世废除了西伯利亚地区的货币“鲁加”，1699年又废除了国家其他地区的货币“鲁加”，并大幅削减了实物“鲁加”[1228] 。从18世纪20年代初开始，政府开始收集关于现行“鲁加”制度的信息，其明确意图是彻底废除该制度[1229] 。 这一趋势导致许多地方不再全额支付“鲁加”，许多教区在国库中形成了一种被称为“未付薪金”的货币资产。 尽管有1730年的敕令以及随后参议院的 多次警告，这些“鲁加”欠款的清偿既极不规律，也未完全结清。1736年，内阁颁布命令，规定“鲁加”的支付资金不再来自国家财政局，而是来自经济委员会的收入。 在每笔具体款项提交至经济委员会出纳处之前，相关文件均须经至圣主教会议审核[1230] 。这些所谓的“鲁格拨款”始终未能统一核定，只有圣彼得堡以及莫斯科圣母升天大教堂和大天使大教堂的神职人员才能定期领取鲁格，换言之，即国家薪俸[1231] 。 唯有女皇伊丽莎白下令向“鲁加”教堂全额支付薪俸[1232] 。从1763年教会财产委员会向国家统计局索取的关于“鲁加”教堂的报告中可以看出，已支付的补贴总额为35 441卢布。 16 14科佩克，其中不包括支付给城市教堂的实物补贴，另有516座教堂拥有世袭领地。
1764年的名册中并未包含所有失去土地的教堂，但其中却列有此前未拥有土地的其他教堂。乡村神职人员则完全未被纳入这些名册。 在核查了每座缴纳“鲁加”的教堂的文件后，教会财产委员会在削减部分编制岗位后，确定了以下“鲁加”标准：神父每年62卢布50戈比，教堂侍者每年18卢布，教堂自身开支每年10卢布。 对于“鲁加”少于10卢布的教堂，应由教区管理部门负责照管。自1786年起，“鲁加”在各地全面转为货币形式，此后其总额达到19 812卢布18 34戈比[1233] 。农村神职人员再次被排除在外。 鉴于无法解决神职人员的生计问题，政府至少试图遏制新教区的设立以及神职人员数量的增加。 1797年12月18日保罗一世敕令中宣称的“关照教会建设与关怀教职人员”，实际上仅惠及少数本已受国家照拂的神职人员。
1808年，神学院委员会曾试图通过向神职人员发放国家薪俸来解决神职人员的生活保障问题。计划将超过25,000个教区划分为七个等级，并根据神父的教育水平向其提供补贴。 但最终决定将其中三个最低等级的14,619座教堂排除在外，其维持费用由各教区自行承担，这些教区必须每年为所属神职人员筹集约300卢布，其中包括教堂土地的收入。 而根据委员会的估算，维持四个最高等级教区的开支每年需7,101,400卢布[1234] 。 为支付这些开支，首先应动用所谓的“经济款项”，即教会从教会收入中持有的资本——共计5 600 000卢布，其中一部分用于神学院的开支。 这笔资金应存入国家银行，加上每年200万卢布的国库拨款，预计每年可产生6,247,450卢布的利息，用于支付神职人员的薪金；该金额还包括蜡烛销售的收入[1235] 。 1808年，该计划获得沙皇批准，神职人员的物质保障问题似乎已得到解决。然而，许多教区以及有权处置教区资金的地主，为了避免资金被国家没收，急于将这笔可观的款项挥霍一空。 此外，1812年战争结束后，国库本身也陷入了困境。雪上加霜的是，人们发现对销售教堂蜡烛所得收入的核算存在错误。 经济资本的收缴一直拖延到尼古拉一世统治时期，且存在巨大的缺口。1721年，彼得一世确立了教堂蜡烛销售的教会垄断权，并将教区济贫院的组织与之挂钩。从1740年起，该垄断所得收入被用于资助神学院。 1753年，该垄断被废除 ，私人也被允许经营教堂蜡烛贸易。直到1808年，神学院委员会才说服沙皇恢复垄断，以期提高下滑的收入并加以利用。 但由于许多教堂（尤其是修道院所属的教堂）被免除了上缴这些收入的义务，而其他教堂的教职人员在报告中又低报了收入，因此最终结果远比预期的要微薄得多。鉴于上述种种原因，该委员会的计划最终完全无法实施[1236] 。
随着尼古拉一世登基，圣公会不得不着手解决增加神职人员收入的问题。 早在1827年起，便从神学院基金中每年拨付25,000卢布，用于援助因火灾受灾的神职人员；自1828年起，这一年度拨款额增至40,000卢布。 1829年12月6日，圣 synod 关于向最贫困教区提供补助的提案获得批准，为此从国库拨款142,000卢布；1830年，该金额增至500,000卢布。 在圣 synod 的年度预算中，这笔资金被列为一项特殊支出——用于支付神职人员的薪金。 首先被纳入考虑范围的是西部各省——明斯克省、莫吉廖夫省和沃伦省[1237] ——中最贫困的教区。自1838年起，一个由圣公会代表、首席检察官和内务部长组成的委员会开始运作，该委员会再次负责处理神职人员薪酬问题。 随着1838年联合教会教区回归东正教会，以及1841年其土地的世俗化（§ 10），立陶宛、波洛茨克、明斯克、莫吉廖夫和沃伦教区的神职人员部分转为编制内人员（1842年）。 各教区按教友人数从100人至3000人分为七个等级。神父的薪金为100–180卢布，执事为80卢布，教堂侍从为40卢布。同时，大多数神父必须放弃收取礼拜费[1238] 。 这些标准编制随着时间的推移逐渐推广至其他省。1855年，共有57 035名神父和教堂侍者领取薪酬，编制内共包含13 862个教区，总支付金额为3 139 697卢布86戈比。[1239] 截至1862年，教堂总数约为37 000座，其中17 547座属于编制内教堂，总计领取3 727 987卢布。[1240] 1862年，成立了一个特别委员会，旨在探讨保障神职人员生计的办法；该委员会在各省设有基层组织，其中也有贵族代表参与。然而，尽管公众对其会议表现出了极大的兴趣，但会议并未形成任何具体的决议。 作为权宜之计，通过1869年颁布的《教区特别章程》及其1871年的《补充条款》，曾试图减少教区数量。 1871年，国库向17 780个教区的神职人员支付了总计5 456 204卢布的薪金。 K. P. 波贝多诺斯采夫就任总检察长后不久，便向亚历山大三世皇帝反映，称在17个教区中，神职人员生活贫困潦倒，且未获得任何薪俸。在亚历山大三世统治初期（1884年），特别贫困的教区 （里加教区和格鲁吉亚总教区）的薪金略有增加。直到1892年，总基金才增加了25万卢布，1895年又增加了50万卢布。[1241]
尼古拉二世于1903年2月26日颁布的敕令再次宣布了“实施旨在改善东正教乡村 神职人员财产状况的措施”。 1910年，圣公会再次设立了一个特别部门，负责制定保障神职人员物质生活的行动计划。1909年和1910年，国库用于维持堂区神职人员生计的拨款增加了50万卢布， 1911年增加了580,000卢布，1912年又增加了600,000卢布，但这些资金仍无法满足需求。 圣公会早在1896年的估算就显示，若平均每个教区每年发放400卢布，则需额外拨款1,600,000卢布。自那时起，教区数量已大幅增加。 1910年，共有29,984个教区的神职人员领取薪酬，而10,996个教区的神职人员仍未获得薪酬，尽管国家为此拨款1,300万卢布。[1242] 1913年提交给第四届国家杜马的《关于保障东正教神职人员生计的法案》规定，神父的年收入为2400卢布，执事为1200卢布，诵经员为600卢布。 这些收入的基础应为国家规定的“标准薪金”，分别为1200、600和300卢布；其余一半则计划通过对教区的固定税或教堂土地的收益（如有）来筹集。 1914年第一次世界大战的突然爆发，阻碍了该法案的进一步讨论。 圣神会议1916年的预算中，用于神职人员（包括传教士）的经费为18 830 308卢布；这笔款项仅够维持略多于三分之二的教区[1243] 。 尽管如此，必须承认，在19世纪下半叶及20世纪的前两个十年里，神职人员的物质状况有了显著改善。开征教区税从长远来看，完全有可能令人满意地解决这一问题，而且甚至可能完全无需国库介入（参见本卷末尾的表6）。
c) 在主教会议时期，每当讨论神职人员生计保障问题时，都会多次提出向教区神职人员分配土地的问题。 原因有二：首先，这是国家权力惯常用来解决财政问题的传统方式；其次，在18世纪，土地仍然是政府所拥有的过剩资本。 在菲拉雷特牧首（1619–1634）执政之前，向堂区神职人员分配土地并非惯例，也不是法律规定的规范。 分配给教区的教会土地（即“配属地”），与赐予主教、主教会议或修道院的土地不同，并不属于世袭领地。这些土地无人居住，不享有任何特权，但因此也免除了税赋（税额）。 在牧首辖区，根据17世纪20年代地籍簿的统计，各教区教堂被划拨了10至20切特（即5至10德西亚廷）的土地。 这些地块在土地登记簿中被记载为由神职人员使用，而在随后的土地清册中，其面积和位置可能会被重新调整。
在俄罗斯北部，早在17世纪之前，农民就习惯于划拨自己的土地供神职人员使用。只要这些土地属于应税土地，即需缴纳国家税款，神职人员便成为纳税义务人。地主通过遗嘱将土地留给教区教堂的情况也是如此。 1632年，此类遗嘱赠予被明令禁止，但此前已作出的赠予仍保持有效。根据1649年的《法典》，这些土地虽未被征用，但对于教区社区要求划拨额外土地的请求，以及地主们请求允许将土地转让给教会的请求，政府均予以拒绝。 1676年颁布了一项敕令，坚决禁止向教会分配任何土地；然而，次年又通过另一项敕令，再次允许从私人（而非国家）土地基金中分配5至10德西汀的土地。 在1674年的土地重新分配过程中，根据 （伊奥阿基姆）牧首（1674–1690）的意愿，所有在20年代土地重新分配之后建造的教堂均被授予土地产业；而1685年的敕令 甚至规定，有意在其土地上建造教堂的地主，必须为此划拨5德西亚汀土地[1244] 。
结果，教会土地成为了教区神职人员物质保障的基础。因此，正如波索什科夫、塔蒂舍夫等人所指出的，神职人员被迫从事耕作，其生活方式与农民毫无二致。彼得一世并未限制向教会划拨土地。 从他1718年2月28日的敕令中可以看出，该敕令要求各教区赎回建在教会土地上、属于神职人员私人所有的不动产，这表明他承认教会土地所有权的合法性[1245] 。 1739年圣公会的一份报告表明，当时1685年的敕令仍然有效。 18世纪上半叶，由于地主或农民公社（米尔）试图侵占或据为己有教会土地，经常引发诉讼纠纷；这种情况在乌克兰尤为普遍，因为那里1685年的敕令并不适用，土地划拨完全基于自愿[1246] 。 在1754年开始的国家土地测量期间，根据1685年的敕令，无地教区教堂被划拨了耕地和牧场[1247] 。然而，由于缺乏明确的指导方针，已经开始的测量工作不得不暂停，而由此产生的错误导致了受害者无数的投诉。 直到1765年，全面的地界划定工作才得以恢复。详细指示规定，对于位于地主土地上的教区教堂，应划拨33德西汀（30德西汀耕地和3德西汀草地）；而城市教堂则无权获得土地[1248] 。 根据保罗一世1797年12月18日的敕令，土地分配政策扩展至从波兰割让而来的新行省，但有一个条件，即教区信徒须承担耕作教会土地的义务，所得收益归教会神职人员所有。 参议院和圣公会受命制定执行该法令的细则。经两机构共同讨论后，向皇帝呈交了以下经过若干修改的条款：1）土地分配的最低标准应为33德西纳； 2) 划拨的土地视为长期使用权，但耕作权仍归教区信徒所有；3) 神职人员以实物（谷物、干草和秸秆）形式收取收成，但有权协商以现金替代实物； 4) 若土地分配超过33德西廷，超出部分必须出租，但绝不能亲自耕作，“以便白衣神职人员能保持与其神职地位相称的形象、身份和地位”；5) 果园地块仍由神职人员个人使用。 1798年1月11日，这些规定以《关于教会土地的敕令》（[1249] ）的形式公布。其实施遭到了农民的抵制，特别是在耕作教会土地和上缴收成比例方面。 1801年4月3日，为了“实现和平、爱与善意的联盟——信仰要求这种联盟存在于所有教会子民之间，尤其是教会牧者与其属灵羊群之间”，亚历山大一世再次废除了该敕令——这一决定堪称所罗门式的英明之举： 沙皇表示希望，“世俗神职人员能尊崇信仰的奠基者与原始教会古代宗主教——这些最早的耕作者，并效法他们的圣洁榜样，坚定不移地保持这种使徒式的朴素风范与生活习惯”，并亲手耕作教会土地。 此后，由于地主的抵制，教会土地的分配进展极为 缓慢，尽管关于此事的敕令已颁布不少（1802年、1803年、1804年、1814年）[1250] 。
这一便利的解决方案——即允许教区神职人员以“使徒般的朴素”亲自耕作教会土地——在尼古拉一世时期依然有效。1829年12月6日由沙皇批准的圣神会议草案规定：1）继续划拨土地；2）增加大型教区的土地分配； 3) 将位于国有土地上的教区土地分配量增加至99德西亚汀；4) 为神职人员建造住房；5) 通过从已废除的教区中划拨额外土地，或提供300至500卢布的国家补贴，来扶持贫困教区的神职人员。 为此，国库拨款50万卢布。[1251] 尼古拉一世时期的土地分配进程极其缓慢，而且在西部和西南部的教区，天主教地主和新并入的东仪天主教教区的抵制造成了特殊的困难[1252] 。 为了鼓励神职人员从事耕作，1840年神学院增设了新的课程：农业和自然科学。 大主教菲拉雷特——他早在1826年就曾在一份亲自呈交给皇帝的备忘录中建议分配土地——现在却开始产生疑虑，认为这可能会影响神职人员的牧灵职责：“如果因当地情况所迫，他 （神父。——伊·斯.）亲自操起犁，那么他便很少会拿起书本了”[1253] 。
亚历山大二世统治期间，1869–1872年颁布了关于土地分配的新敕令。1867年，西南部（1870年又扩展至西北部）教区向神职人员提供的实物拨款被相应的现金款项所取代[1254] 。 在60年代，公众舆论主张向神职人员发放薪俸或征收自愿的教会税，神职人员因此寄希望于免除繁重的农活，对土地分配并未表现出特别的兴趣。 尽管如此，土地分配工作仍在继续，甚至在1905年召开“大公会议预备会议”时仍未完成。 1890年，在俄罗斯欧洲部分，教会拥有1 686 558德西亚丁土地，其中143 808德西亚丁为歉收土地，92 550德西亚丁为庭院和花园用地。 自18世纪初起，在国家的倡议下，教会获得了超过1 000 000德西亚丁的土地（扣除教会已拥有的土地，特别是在北方地区）。在西伯利亚和突厥斯坦，乡村教堂数量寥寥无几。 因此，当地教堂土地的总面积仅为104,492德斯亚廷。在高加索地区，这一数字更少——仅为72,893德斯亚廷。由此，整个帝国的教堂土地总面积为1,863,943德斯亚廷，这些土地虽在法律上并非如此，但在事实上属于教区神职人员不可转让的财产。 1890年，这些土地的价值估算为116 195 000卢布，其收益为9 030 000卢布。 考虑到1914年之前的后续划拨情况，据最粗略的估算，可将拥有土地的30,000座教堂的总收入定为1,000万卢布，即每个教区神职人员平均约300卢布[1255] 。
遗憾的是，关于这些措施在20世纪前一个半十年间对神职人员经济状况的实际影响，目前尚无确切数据。 只能肯定地说，各地的情况各不相同——例如，在土壤肥沃的教区，或者在富裕的农民仍保留着为礼拜仪式自愿奉献的旧传统（与强制性缴费并存）的地方，情况就相当不错。 在这些地方，神职人员中不乏房地产和私有土地的所有者。而在贫困教区，神职人员的经济状况则截然不同，他们与农民一同陷入贫困。
d) 上述所有措施仅针对在职（即实际在任）的神职人员，丝毫未能保障退休神职人员、寡妇、孤儿以及无职神职人员的生计。 在莫斯科公国，这些问题并未得到解决。由于济贫院数量不足，无法继续服务的年迈神职人员只能由子女照料。正因如此，神职人员才如此执着于教区职位的世袭继承，因为这能保障他们在晚年的生活。 在乌克兰，世袭制度不仅适用于女婿（如其他地方普遍存在的情况），也适用于神父的遗孀，她们继续掌管教区，并借助副牧师来主持礼拜（参见第11节）。 通过职位世袭来保障神职人员生计的方案对教会当局而言十分便利，因此他们致力于维持神职阶层的封闭性，阻止其他阶层的人士渗入其中。 至于其他方面，则采取权宜之计，将烘烤圣饼的专营权授予神职人员的遗孀，或者干脆顺从上帝的旨意。1764年后，形势变得更加复杂，因为许多神职人员超出了编制。
直到1791年，女皇叶卡捷琳娜二世才为养老基金奠定了基础。 圣公会受命定期将圣公会印刷厂的盈余收入存入银行，并将利息用于支付神职人员和教会服务人员的养老金[1256] 。然而，这笔钱仅够少数人使用，大多数人仍需依靠家庭供养。 据P. 兹纳缅斯基所言，支撑他们的正是“牢固的家庭纽带”，以及“几乎每位神职人员都始终将与贫困亲属分享自己有时极其微薄的收入视为不可推卸的义务，并且从履职的第一天起，就成为了一个由不同性别和年龄成员组成的庞大家庭的主要劳动者和养家糊口者”[1257] 。 1799年3月7日，保罗一世皇帝向圣公会颁布了一道敕令，委托其讨论城市神职人员的养老金问题。 4月4日，圣 synod 便向皇帝提交了一份详尽的报告。其主要条款经保罗一世批准后，确认了当时实行的世袭制度以及神职阶层的封闭性：1）已故神职人员的儿子由国库资助在神学院就读，且其父的职位将保留给他们； 2) 女儿达到适婚年龄后，必须嫁给神职人员或教堂侍从，这些人享有优先填补空缺职位的权利，首先是接替其岳父的职位； 3) 年迈的寡妇被安置在教会或修道院的济贫院中，在此之前她们从事烘烤圣饼的工作；成年且经济宽裕子女的母亲则由这些子女供养。所有这些做法在各教区早已实施，如今只是得到了官方的正式认可。 随着1764年编制表的批准，教区管理部门下属的济贫院每年为每位住户提供5卢布的补助，自1797年起则增至每年10卢布。 至圣主教会议下令，对未能入住济贫院的寡妇也应发放同等数额的救济金；此外，还规定其中有意受戒者应优先被修道院接纳。 济贫院的资金来源包括墓地教堂的收入、神职人员因过失缴纳的罚金，以及“自愿”捐款（神父每人1卢布，执事每人50戈比）。 济贫院只收留老人和病人[1258] 。很快便发现，济贫院的资金完全不够用。它们唯一的稳定来源是国库拨付的微薄款项——每个教区平均500卢布。至于圣公会曾过于乐观地指望的其他来源，资金流入却很不稳定。 尽管部分教区主教不时会想起乡村神职人员的遗孀，但总体而言，这些遗孀的困境并未得到任何缓解，因为前述敕令仅适用于城市神职人员。 教区主教们的报告促使首席检察官阿·尼·戈利岑亲王于1822年要求圣 synod 着手解决贫困者的问题。 莫斯科大主教菲拉雷特就此提交了一份报告备忘录，其中提议在教区管理机构下设立“神职人员贫困救济委员会”[1259] 。1823年提交的圣公会草案包含以下措施：1）在教堂内 设置捐款罐； 2) 从教堂蜡烛销售收入中每年拨出150,000卢布；3) 按照1799年敕令的规定，利用墓地教堂的收入及罚款； 4）将资金存入国家银行；5）在各教区设立由数名神父管理的建议中的管理服务机构。 亚历山大一世的敕令于1823年8月12日颁布（[1260] ），仅凭销售教堂蜡烛所得的资金才取得了一些积极成果——其他项目未能提供稳定的收入。1842年对教区编制进行调整时，规定应将薪金的2%划拨至养老金基金。 从1791年至1860年，这些缴款总额增至550万卢布。自1866年起，服务满35年的神父可领取90卢布的养老金，其遗孀则可领取65卢布。 1876年，首席执事被纳入养老保障范围；1880年，执事也被纳入（65卢布，遗孀为50卢布）。1878年，神父的养老金提高到130卢布，其遗孀的养老金提高到90卢布。 自1866年起，每年从城市神父的薪金中扣除6至12卢布、农村神父扣除2至5卢布、城市执事扣除2至5卢布、农村执事扣除1至3卢布，计入养老金基金[1261] 。 60年代的蓬勃生机首先体现在奥廖尔教区，那里成立了第一个教会互助协会（1864年），随后在萨马拉教区也成立了该教区首个教区退休 （养老金——编者注）基金（1866年）；这两个机构均基于自愿原则运作[1262] 。随着1887年主教会议养老金基金并入国库，神职人员感到更加安心，因为养老金不再取决于教区基金的状况[1263] 。 1902年，《关于教区神职人员养老金和一次性补助金的章程》[1264] 对这些国家措施进行了补充。与此同时，前述的教会互助组织也继续存在。 诚然，神职人员的养老金数额仍远未达到国家标准；虽然“十月党”向第四届国家杜马提交的法案中曾规定将其提高至国家公务员养老金水平，但该法案未能及时进行审议。 因此，到主教会议时期结束时，神职人员养老金问题仍未得到彻底解决。
a) 白教士的道德、精神及心理状态，在很大程度上取决于神职阶层形成与发展的整体环境。 此外，白教士阶层的法律地位和物质保障的特殊性，对其在社会中的地位产生了深远影响，首先体现在与教区的关系上，进而影响其全部活动。
牧养事工要求神职人员与信众保持密切的交流。但神职阶层本身组织得相当封闭，因而与信徒隔绝，这无疑是一个巨大的障碍。 城市神职人员所面对的是相对富裕的居民，而人数更为众多的农村神职人员则负责牧养农民，而这个幅员辽阔的国家中，各地区农民的经济状况差异极大。 神职人员物质保障的匮乏使其处于依赖农民的地位，而这阻碍了牧灵工作的自由开展——恰恰是在农村人口中，这项工作才需要付出特别的努力。
农奴制的演变在很大程度上改变了农村神职人员的处境。这一因素在18世纪初至19世纪中叶发挥了极其重要的作用，但在历史学家的著作中却被低估了[1265] 。决定农奴制的主要进程发生在私人领地中。 1649年《法典》的最初规定及后续法律，将农民束缚在其耕种和居住的土地上，而非与土地所有者本人绑定[1266] 。 唯有彼得一世，通过建立一套等级分明的权利与义务体系，将各阶层与国家紧密联系起来，从而改变了这种法律关系：他赋予地主一系列针对农民的权利，并使其成为农民与国家之间的中介。 随后，这一基础逐渐发展为习惯法，并在尼古拉一世时期以这种形式最终被编纂进《法典》第10卷中[1267] 。从此，地主不仅在事实上，而且在法律上都成为了居住在其土地上的农民的所有者。 在一个半世纪的时间里，农村神职人员不仅是这一进程的见证者，而且在各个阶段都直接受到其影响。他们陷入了对贵族地主的依赖之中，这种依赖虽然未被成文法明确规定，但在实践中却十分明显，并且不断加深。 地主拥有足够的权力，可以随心所欲地决定神职人员与农民之间的关系。在经济上，神父完全受制于地主：神职人员的生计直接取决于地主决定分配给他们的土地多少。农村神职人员受制于三方权力：国家、教区主教和地主； 其中地主的权力对他们而言最为贴近且切实可感。这种权力在废除农奴制后依然存在，极大地损害了神职人员在农民心目中的威信。向教会当局或国家寻求保护以对抗地主的滥用职权，是一项徒劳无功的努力[1268] 。
彼得大帝改革带来的俄罗斯社会世俗化和欧洲化，起初仅波及上层阶级，随后才逐渐渗透到下层阶层。在彼得一世统治时期，贵族阶层的特权地位似乎与其肩负的特殊国家公职义务相互制衡。 1762年，彼得三世废除了这些义务。许多贵族辞去公职，返回自己的庄园，在那里，仅从外表来看，他们便因身着城市服饰、举止欧化而与其他民众截然不同。 内在的疏离感则更为深刻，这在很大程度上涉及与教会及神职人员之间的传统关系。在莫斯科公国，博雅尔和侍从贵族中也零星存在一些怀疑论者和自由思想家。 如今，在对启蒙思想极为肤浅的了解影响下，有时仅仅是出于对上流社会自由风尚的乡土式模仿，地方贵族中开始滋生对教会教义和仪式的怀疑与轻蔑。 作为结果，18世纪俄罗斯社会上层开始对神职人员表现出轻蔑的态度。回到自己庄园的贵族们，在神职人员身上看到的除了无知、迷信和粗鄙的举止之外，别无他物。这一切使得神职人员在贵族眼中与农奴处于同一水平。 神职人员不仅实际上受制于贵族地主，而且在社会地位上也低于贵族，在此方面同样遭到孤立。人们嘲笑他的无知，认为他的道德品质不足，并对他的牧师工作加以讽刺。
欧洲化将社会分裂为两部分：一方面是上层阶级——贵族和知识分子（19世纪），另一方面则是城市和农民大众。 上层社会完全丧失了对传统文化价值观的认知，而这些价值观在民众中依然存续，并对神学院及神职人员仍具有决定性影响。神学教育 的独特性被视为缺乏教养。 不可否认的是，由于其教育具有传统性质，神职人员在社会发展中严重滞后，特别是在19世纪，随着欧洲化进程——起初是仓促而肤浅的——不断发展和深化。 神职人员发现自己无力进行有效的辩护。在按照既定传统撰写的布道和教诲中，谈论的都是生命中的永恒问题，而对于当代问题（其实只有通过这些问题的棱镜，社会才能审视这些永恒问题），布道者们却完全一无所知。 神职人员对解决此类问题完全没有准备。神学教育机构的僵化甚至不允许提出此类问题。
彼得一世出于其特殊考量，力图将神职人员纳入他所改革的国家体系之中，因而赋予了他们一些与其职责不符的额外义务，这些义务妨碍了他们履行牧师职责。 正如尤·弗·萨马林的精辟评论所言，彼得一世将神职人员视为“一个特殊的国家官员阶层，国家委托他们负责人民的道德教育。 但既然神职阶层的使命仅在于为国家服务，而无其他，那么，其组织、管理和活动自然必须由国家作为整体来决定”[1269] 。 这些在莫斯科罗斯时期并不存在、且本质上具有警察性质的新国家职责，给神职人员的良知带来了负担，并动摇了教区信徒对他们的信任[1270] 。
b) 在整个主教会议时期，神职人员一直受到某些人的批评，而这些人往往既不了解也不愿探究他们所谴责的缺陷的根源。我们已知的伊·特·波索什科夫就属于那些追溯问题根源、并努力寻找改善现状途径的批评者。 早在改革伊始，即18世纪初，他就洞察到了教会组织中的缺陷及其对神职人员处境的影响。他完全赞同彼得一世对启蒙运动的追求，但并不愿牺牲莫斯科教会传统的根基。 “神职人员是全人类得救的支柱与保障，”他认为，“他们（神父们——伊·斯）是我们的牧者，既是父亲，也是领袖。” 遗憾的是，他认为神职人员对这一使命准备不足，这首先是主教们的过错，因为他们对此漠不关心。牧灵工作因物质匮乏而受阻，这种困境迫使神职人员从事耕作，并在农民眼中贬低了他们的地位。 国家和教会高层不应将神职人员置于无人照管的境地[1271] 。内阁大臣沃伦斯基（1689–1740）、V. N. 塔蒂舍夫（1686–1750）以及大主教阿尔塞尼·马采耶维奇[1272] 也曾就神职人员的物质匮乏问题发表过言论和著述。 在A. 博洛托夫的回忆录中，对18世纪后半叶神职人员的贫困状况及其对地主的依赖，提出了许多批评意见[1273] 。 在1767年贵族们提交给“新法典编纂委员会”的指示中，对神职人员缺乏教养提出了不少指责，而神职人员的指示则充斥着对贵族阶层轻蔑态度的抱怨[1274] 。 稍晚些时候，莫斯科大主教普拉顿·列夫申指出，神职人员牧养事工成效不彰的原因，不仅在于其缺乏教育，更主要在于其受压迫的处境。 与圣彼得堡大主教加夫里伊尔·彼得罗夫一样，他也致力于改善神职人员的物质状况[1275] 。顺应当时倡导道德教化的时代精神，大主教普拉顿首先将神学院视为 一所教育机构，其次才是获取教育的途径。 出于国家利益的考虑，保罗一世也在其敕令中强调了神职人员的教育作用[1276] 。历史学家N. M. 卡拉姆津对此的观点也颇为耐人寻味：仅增加神学教育机构的数量是不够的，还需加强神职人员的道德教育，并且“不应让18岁的学生直接担任神父”； “光给俄罗斯派好总督还不够，还得派好神父”[1277] 。尼古拉一世皇帝赞同卡拉姆津的观点，并于1826年指示圣公会就教育问题征求菲拉雷特·德罗兹多夫大主教的意见。 从大主教处收到的备忘录中，详细阐述了神学教育的缺陷，同时也提到了物质匮乏和与世隔绝对神职阶层造成的危害。菲拉雷特写道，如果神学院毕业生对这一事工没有倾向，就不应强迫他们接受神职[1278] 。
在20世纪60年代的评论家中，伊·斯·阿克萨科夫因其在众多公开的教会及世俗期刊上——在审查制度的默许下——对教会生活和教会组织的阴暗面进行批评，其立场毫不妥协且尖锐，因而备受瞩目； 而N. V. 叶拉金在判断上则更为谨慎[1279] 。1858年在莱比锡以俄语出版的《乡村神职人员概况》一书引起了轰动，并在俄罗斯广为流传[1280] 。 自1860年起在莫斯科出版的《东正教评论》杂志的出版者——神父N. A. 谢尔吉耶夫斯基、G. P. 斯米尔诺夫-普拉托诺夫和P. A. 普雷奥布拉任斯基及其同事A. M. 伊万采夫-普拉托诺夫——致力于探讨全教会层面的问题。 伊万采夫-普拉托诺夫还曾在伊·斯·阿克萨科夫主编的《日》和《莫斯科》杂志上发表文章，后来在80年代又在《俄罗斯》杂志上发表文章。 在批评国家教会制度的同时，他撰文强调了全面教会改革的紧迫性。1881至1882年间，伊万采夫-普拉托诺夫发表了引起广泛关注的文章《论恢复选举制神职人员》和《论俄罗斯教会管理》[1281] 。 1861至1865年间，在圣彼得堡，由神父D. I. 弗洛林斯基、A. V. 古米列夫斯基、I. S. 弗列罗夫和I. G. 扎尔凯维奇主编的期刊《基督徒之灵》出版，其中刊载了大量关于堂区神职人员状况的文章 。 其中部分文章的作者是该杂志的读者，这连同编辑部收到的众多来信，都表明了教会公众对此事的浓厚兴趣[1282] 。
这些期刊的撰稿人主要来自教区神职人员。他们的文章一方面展现了扎实的学术造诣，另一方面也体现了对当时社会关系的深刻理解。这表明，教区神职人员中蕴藏着大量渴望展现自我、确立地位的活力。 关于教区问题的宝贵资料也可在《教区公报》中找到，该刊于60年代起在所有教区开始发行[1283] 。
上述期刊中的大量文章都致力于探讨恢复教区职位选举制的问题。文中指出，选举将增强神职人员与教友之间的相互信任，并使整个教会生活焕发新生。 遗憾的是，作者们不得不承认，各堂区尚未为这一改革做好准备，且目前尚缺乏实施改革所必需的、基于自治的组织架构。鉴于圣公会、首席检察官及政府方面的顽固抵制，这一问题似乎完全无法解决，且确实一直如此，直至圣公会时期结束。 尽管教区组织问题在“大公会议前会议”上曾被热烈讨论，相关改革提案也已提交，甚至许多主教在会议上都表现出支持改革的立场，但这些努力均未产生任何实际效果[1284] 。
在针对神职阶层封闭性的各种批评言论中，高级政府官员的发言尤其值得关注。在这方面，阿尔汉格尔斯克省长S. P. 加加林亲王的报告《北俄的分裂状况》（1868年）颇具参考价值。 加加林认为，牧灵工作的主要障碍在于神职人员封闭自守，仿佛一个拥有独特生活方式、传统和习俗，以及独立教育体系和 培养方式的种姓，其体系与社会其他阶层截然不同，这导致了双方的相互疏离[1285] 。
c) 关于神职人员生活的丰富素材，得益于60至70年代的新闻报道首次向广大公众公开，很快便吸引了作家的关注——乡村神父，以及省城小镇的神父，都成为了文学人物。 自果戈理以来，俄罗斯小说创作始终呼应着社会对生活问题的关注。1862年，曾就读于神学院的前学生N.G.波米亚洛夫斯基发表了《神学院随笔》。这位作家以毫不留情的直率，揭露了神学院教育体系中缺乏精神与人性的弊端。 该书在公众中引起了热烈反响[1286] 。随后，1872年，俄罗斯最杰出的作家之一N·S·莱斯科夫出版了小说《大教堂教友》。 这部小说不仅展现了高超的艺术造诣，更以极其生动、写实的手法描绘了尼古拉时代某省城中各类俄罗斯神职人员，他们生活并服务于国家教会压抑的氛围之中。 在其他作品中，这位作家也不止一次地描绘了神职人员的生活。例如《未受洗的牧师》（1877年）和《主教生活的琐事》（1878年），这两部作品展现了主教与堂区神职人员之间的关系。 莱斯科夫的杰作《世界尽头》（1877）讲述了西伯利亚传教士的故事。他后期的中篇小说和短篇小说则致力于探讨民间宗教信仰的主题[1287] 。
于是，神职人员走进了文学作品，一个全新的文学体裁应运而生，并一直延续到主教会议时期结束。文学创作日益丰富，既将重要内容呈现出来，也暴露了许多空洞之作。 其中许多作品仅仅是某种赤裸裸倾向的体现：或是积极的辩护倾向，或是消极的自由主义倾向，有时甚至带有反宗教色彩。S. 叶列翁斯基（笔名S. N. 米洛夫斯基）的作品蕴含着强烈的负面情绪， S. I. 古塞夫-奥伦堡斯基的作品则蕴含着强烈的负面情绪，他曾是世袭神职人员，后放弃了圣职[1288] 。S. Ya. 叶尔帕季耶夫斯基是执事之子，曾投身民粹主义运动，他在众多短篇小说中尖锐地批判了农村神职人员的生活状态和文化匮乏，同时将人民理想化。 相反，A·V·克鲁格洛夫则着重展现了神职人员生活的积极方面，在其创作生涯的最后十年里，他主要关注青年的宗教教育。I·N·波塔彭科，特别是在其长篇小说《在实际服务中》（1890）中，塑造了一位理想主义牧师的形象。 A·A·伊兹迈洛夫虽才华平平，却以积极的笔触描绘了神职人员。A·P·契诃夫的短篇小说《主教》和中篇小说《草原》等作品令人难忘。[1289]
对历史学家而言，发表在杂志上的教区神父随笔具有重要意义。这些随笔反映了神职人员的日常生活、风俗传统、活动情况，以及国家与教会政策对其产生的影响[1290] 。
d) 社会对其自身问题的关注以及相关讨论的广泛性，必然对神职人员产生了影响。新闻评论积极唤醒了他们沉睡已久且长期受压抑的力量。一种新型的堂区神父日益增多，他们寻求牧灵事工的新途径，并热忱地致力于改善堂区生活。 在教区社区中，陆续涌现出致力于慈善事业和民众教育的兄弟会。起初在圣彼得堡和莫斯科，随后在各省，大量面向儿童和成人的教区学校相继开设。 另一项创新是最初在圣彼得堡兴起的成人主日学校，神职人员在其中无偿授课[1291] 。神父A. V. 古米列夫斯基（1830–1869）便是此类牧者的杰出代表。 1856年，他从神学院毕业后受封为神父，此后便全身心投入无私的牧会工作。 1860年，他在自己的教区创办了主日学校；1861年，又建立了教区图书馆和兄弟会。他在《基督徒之灵》杂志上发表的文章引起了广泛反响。他的活跃表现开始引起圣 synod 的不安，于是圣 synod 将他调往纳尔瓦。 但圣彼得堡的古米廖夫斯基支持者们成功争取到了让他重返首都。他被安排在奥布霍夫医院任职，在那里他全身心投入了一项新事业——管理传染病医院，不久后，即1869年5月，他因患伤寒去世[1292] 。 他的事业由首席神父P. A. 普雷奥布拉任斯基（1828–1893）——《东正教评论》杂志的创始人之一——以及神父A. T. 尼科尔斯基（1821–1876）继续了他的事业，后者在其所属教堂内开设了收容所和学校，并长期在《日报》和《之声》等报纸上发表文章。 神父A. I. 波克罗夫斯基（1821–1885）后来成为主教，并以沃伦大主教的身份去世，他是《灵性对话》杂志的活跃撰稿人，并在其所属教堂组织了教理讲授课程。 神父V. I. 波列塔耶夫在民众宗教教育领域积极开展工作[1293] 。神父I. N. 波利萨多夫在工人中的活动——他不仅在教堂内，还走上街头向工人宣讲——可以作为探索牧灵工作新途径的典范。 正如他的葬礼所显示的那样，他享有极高的威望和民众的感激与爱戴——当时有数千名穷人聚集在那里。 首席神父G·A·斯米里亚金（†1883）将他在圣彼得堡维维登斯基教堂45年的牧职奉献给了慈善事业，早在1855年就在其所属教堂成立了首个慈善委员会[1294] 。 首席神父N. I. 布良采夫（† 1888）因在犹太人群体中开展的传教工作取得显著成就而闻名。V. I. 巴尔索夫（1817–1896）致力于慈善事业，并以一位才华横溢的《上帝律法》学校教师而著称。 伊·伊·德姆金创办了一所收容所，为穷人奔走争取廉价住房，并在其所属教堂内开设了一所济贫院。 神父A·V·罗日德斯特夫斯基热忱地与民众中的酗酒现象作斗争，为此他 组织了一个兄弟会，并出版了一系列广受欢迎的杂志[1295] 。作为一位才华横溢的牧师和布道者，在主教会议时期的最后20年里，首席神父F·N·奥尔纳茨基广为人知，他负责管理首都的28所国民学校[1296] 。 在莫斯科，首席神父、后来的主教V. P. 涅恰耶夫（1823–1905）连续服务了三个十年，他与神父（后来的哈尔科夫大主教）安布罗西·克柳恰列夫共同出版了杂志《有益心灵的读物》。 克柳恰列夫是一位才华横溢的演说家，他曾就宗教问题发表公开演讲，这些演讲赢得了社会的热烈赞誉，却招致了教会高层的不满[1297] 。
在此背景下，我们不能不提及著名的大司祭约翰·克朗施塔特（谢尔盖耶夫）（† 1908年12月20日）的活动，他几乎被奉为圣人，是一位杰出的布道家和牧师。 自1882年起，他在克朗施塔特开展了广泛的慈善活动：创办了设有工坊的劳动之家、贫民学校、廉价食堂、女子济贫院和儿童收容所，并大力打击港口工人中的酗酒现象。 他是一位极具魅力的杰出人物，来自俄罗斯各地的朝圣者纷纷前往拜访他，聆听他的教诲，并在遭遇不幸时寻求心灵的慰藉[1298] 。
遗憾的是，关于地方神职人员活动的史料十分匮乏，但若因此低估其贡献则有失公允。到1897年，俄罗斯境内已有不少于17 260个附属于教堂的慈善兄弟会和协会。这些组织的成立，主要归功于堂区神职人员的倡议。 上述数据发人深省，有力地证明了牧灵工作的广度与强度[1299] 。
d) 倘若政府和圣公会圣会被迫进行某些改革（如消除神职阶层的封闭性、改革神学教育、提高神职人员的生活水平等），这在很大程度上要归功于堂区神职人员在其所在社区所做的积极努力。 遗憾的是，政府自60年代后半期起采取的反动路线，并在80年代亚历山大三世统治时期最终确立，阻碍了他们充分发挥作用[1300] 。与此同时，社会上的反对情绪日益高涨，在 的极端表现中演变为革命形式。 在世界观领域，与政治激进主义相呼应的是实证主义唯物主义，它不仅开始影响政治极端分子，也影响了广大受过教育的自由派资产阶级。 在家庭和学校中得以保存并培育的神职人员的宗教保守主义，本应抵制这些趋势。尽管神职人员中的大多数深信教会和政治改革的必要性，但在自由派社会眼中，他们总体上仍被视为反动阶层[1301] 。
政府有目的地在教区学校推行并鼓励保守的教育体系，并将学校的管理权交给神职人员，这一事实加剧了社会对神职人员的敌意——社会出于世界观上的考虑，本就排斥面向平信徒的教会学校。 就连国民教育部也对能否将教学工作委托给神职人员抱有相当大的疑虑；不过，该部也认同地方自治机构领导层[1302] 的立场，后者意图将整个国民教育掌握在自己手中。 在教区学校问题上拥有决定性发言权的人物，例如首席检察官K. P. 波贝多诺斯采夫，其立场颇具矛盾性。他创办教区学校，旨在对抗现代社会的虚无主义，并维护其民族主义的教会政策——他甚至将这一政策强加于神职人员。 与此同时，他却将那些被他委以学校管理重任的教士们，斥为“缺乏教养且懒惰”[1303] 。
受自由主义思想影响，出身于神职人员家庭的年轻人并不特别倾向于追随父辈的道路。从神学院毕业后，他们要么进入军校和大学深造，要么投身于公务员体系。父母们也越来越倾向于将儿子送入世俗学府，而非神学院。 对于其他阶层的人来说，神职工作并不具有吸引力，只有少数理想主义者愿意逆社会潮流而行，加入神职阶层。
1905至1907年的政治高涨重燃了神职人员的希望，在神职人员积极参与下，杂志和报纸都乐观地谈论起教会改革。 这场讨论既揭示了右翼和左翼激进派团体的存在，同时也表明，温和的保守主义和自由主义在神职人员中占据主导地位。在关于教会改革的论述中，主教团与堂区神职人员之间的利益和观点分歧显露无遗。 总体而言，神职人员绝无意将关于教会改革的讨论简化为针对时下热点问题的政治争论。然而，政治局势不可避免地将他们卷入了政党斗争。神职人员获得了在国家杜马中选举和被选举的权利。 来自神职界的议员们加入了不同的政党，并开始以各自政党发言人的身份参与辩论。但尚未熟悉议会制度细微之处的俄罗斯社会，往往将这些党派言论视为神职阶层的立场，并对他们所谓的反动情绪做出了激烈反应。 相反，政府和教会高层则对神职人员出乎意料的自由主义倾向表示了愤慨。关于圣 synod 预算的讨论，为杜马各党派提供了猛烈抨击堂区神职人员的借口，国家教会体系中的所有弊端都被归咎于他们。 此类指控的不公正性无需反驳。局势进一步复杂化的原因还在于，政府试图将神职人员组织成一个亲政府的政党（参见第9节）。 由此形成了极右翼的神职人员团体（其成员中既有修士，也有主教），他们信奉沙文主义。他们的期刊不仅鼓吹君主专制与东正教的结合，还煽动针对犹太人和 天主教徒的敌意。 这些团体的主教和神父在讲道中展开了积极的君主制宣传，这种宣传既未遭到政府和圣 synod 的制止，因此，在公众看来，便被他们默许了。 但总体而言，这一小部分人的极端主义以及卷入政党斗争的风险，仍只是表面现象[1304] 。
1912年召开大公会议前筹备会议时，白教神职人员中再次燃起了对重大改革的希望，他们怀着这一期待，耐心地承受着牧职的艰辛[1305] 。
e) 白教士阶层的教育与科研活动值得单独探讨[1306] 。直到60年代，这两个领域都完全由学者型修士主导，他们除了允许一定数量的世俗学者外，仅接纳极少比例的白教士担任学术教席。 从60年代起，白教士在教授和教师队伍中的比例持续上升，这一趋势甚至未因1884年的反动措施而中断，并一直持续到1917年。 白教士阶层中涌现出许多杰出的学者，例如圣彼得堡神学院的G.帕夫斯基，以及莫斯科神学院的A.V.戈尔斯基和A.F.戈卢宾斯基。 值得注意的是，在神学研究领域，白教士阶层所作出的贡献远超那些专门为此接受培训的、享有特权的学术修道士。19世纪下半叶，白教士阶层的代表们撰写了大量学术著作[1307] 。 历史学家M. M. 苏霍姆利诺夫的研究表明，早在18世纪，来自白衣神职人员的人士就积极参与了俄罗斯科学院的工作[1308] 。1863年，在白衣神职人员的倡议下，莫斯科成立了“精神启蒙爱好者协会”。 该协会组织学术和科普讲座，自1870年起出版《周日谈话》杂志，并于1869年创办了《莫斯科教区公报》，其中除官方公告外，还刊载了关于教区历史的文章。 70年代，由一群神父翻译的《圣使徒、普世及地方圣公会议以及圣父们的规则书》付梓出版。 1863至1896年间出版的《精神启蒙爱好者协会读物》刊登了大量读者来信 等，这些材料对历史学家而言是不可或缺的。各省还有许多由堂区神职人员创立的教会考古与历史协会。 白教士在《教区公报》上的合作，对教区历史研究的发展至关重要，该刊物刊登了关于地方史和地方志的文章，以及档案中引人入胜的文献。在某些情况下，《教区公报》是研究教区历史的唯一可获取的史料来源。 其中60至80年代的刊期尤为珍贵，收录了大量专著，但这些资料在学术界尚未得到充分利用[1309] 。1905年革命后，大量神父和执事希望成为大学的旁听生或正式学生，这表明白教士群体中对知识的渴求十分强烈。 1908年夏天，圣公会圣会不得不颁布一道法令，禁止神父和执事在高等学府就读，因为这“不符合牧灵事工的直接和真正任务”[1310] 。
在国家权力和教会等级制度的压迫下，又遭自由派社会轻视，教区神职人员在圣会时期始终谦卑地履行着自己的教会职责，将其视为理所当然的义务，尽管理应获得认可，却未因此赢得任何赞誉。 他们肩负起维护教会的重任，确实已竭尽全力。
a) 在主教会议时期，神职人员内部形成了三个特殊群体：海军神职人员、宫廷神职人员和海外神职人员。在管理、物质保障和社会地位方面，这些白衣神职人员群体在俄罗斯教会中占据着独特的地位。
海军神职人员是彼得一世出于个人倡议而设立的，旨在确保军队和海军中的灵性关怀及定期举行礼拜仪式。目前无法确定神职人员何时开始在海军中出现。 自1706年起，各教区开始征收一项特殊税款——用于资助团级神父和海军修士的“资助金”。1716年的《陆军条例》和1720年的《海军条例》详细规定了战时派驻各团的神父应履行的职责。 1719年的一项敕令规范了管理和职务监督事宜：陆军中任命首席神父，海军中则任命首席修士。由于“支援金”的拨付不规律，这一群体最初的物质保障十分匮乏。 在叶卡捷琳娜二世下令为近卫军团建造教堂后，情况逐渐好转，神职人员由此得以通过为平民举行宗教仪式获得额外收入[1311] 。 在早期，军事神职人员尚未被整合为一个独立的群体，在和平时期隶属于该团驻扎教区的主教[1312] 。 1797年，保罗一世皇帝对时任陆军首席神父、大司祭P.·雅·奥泽雷茨科夫斯基（1758–1807）格外器重，下令在1797年《军事条例》中 将所有陆军和海军的神职人员均归陆军和海军首席神父管辖，奥泽雷茨科夫斯基被任命为该职。 他被授予马耳他骑士团骑士头衔，1799年成为圣 synod 成员，1800年获授主教冠，最终被授予首席大司祭的头衔（1800年）。 在任职期间，奥泽雷茨科夫斯基实际上已将隶属于他的神职人员从圣神会议的管理之下剥离出来，直到亚历山大 一世通过一项特别敕令恢复了圣神会议的最高权威。 奥泽雷茨科夫斯基向保罗一世提交了一份关于设立专门军事神学院的计划，该学院旨在培养军事神职人员，该计划于1801年由亚历山大一世付诸实施。 此外，奥泽雷茨科夫斯基还为军事神职人员争取到了固定薪金，并规定服役满20年后可领取养老金，这使得隶属于他的神职人员的生活水平，与堂区神职人员[1313] 相比有了显著提高。
亚历山大一世任命了第二位总神父，负责陛下总参谋部及近卫军的事务；自1844年起，他担任近卫军和掷弹兵总参谋部总神父一职。 1840年，他被任命为高加索特别军团首席神父，自1846年起，（位于北高加索地区的）哥萨克正规军所属教堂也归其管辖。 直到1867年，这些教堂才转由驻斯塔夫罗波尔的高加索教区主教管辖。首席检察官N. P. 普罗塔索夫伯爵设立陆军和海军大主教职位的计划未能实现[1314] 。
军事神职首脑与圣 synod 之间的关系因持续的分歧而变得复杂，尤其是在精力充沛的首席神父 V. I. 库特涅维奇（1858–1865）和 M. I. 博戈斯洛夫斯基 （1865–1871）这两位干劲十足的首席神父在任期间尤为明显，尽管至圣主教会议早在1853年就已授予首席神父们教区主教的职权[1315] 。1858年，“首席神父”的头衔被改为“总神父”。 1883年，所有陆军和海军神职人员的领导权再次集中于一名陆海军首席神父手中。 同年，在圣 synod 下设立了一个由萨瓦·蒂霍米罗夫大主教主持的特别委员会，其任务包括制定关于军事神职人员的新行政条例。该委员会打算将团级神父置于教区主教管辖之下的提议遭到了战争部长的反对，因此不得不放弃这一计划。 该委员会起草的《条例》于1890年获得沙皇批准。首席神父现被称为海军神职人员首席长老，其工作须依据参照教区神务委员会模式建立的神务管理机构开展。 其人选由圣公会提名，并由皇帝批准。在纯粹的教会事务上，他服从圣公会的管辖；其余方面则根据《军事条例汇编》（第3部分，第1卷）和1890年《条例》，遵循陆军和海军部长的命令行事。 宗教管理委员会由三名成员组成，并设有自己的办公室。首席长老负责管理所有团、要塞、军事医院和教育机构的教堂，但西伯利亚地区除外——由于该地区路途遥远，这些教堂不得不归属教区主教管辖。
许多隶属于军事部门的教堂同时也兼具堂区教堂的职能，特别是在西区、波兰、西伯利亚和中亚地区[1316] ，因此军事神职人员有权为当地居民举行宗教仪式。 在军事行动期间，神职人员随部队出征，在特殊的帐篷中举行礼拜，这些帐篷实际上是配备了所有必要器具的移动教堂。在战场上，神父会抚慰伤员的痛苦，并为临终者做临终准备。战争史——塞瓦斯托波尔保卫战 （1854–1855）和旅顺口（1904–1905）的保卫战、1905年的对马海战以及第一次世界大战的历史中，不乏军事神职人员展现英勇事迹的例子，他们在任何情况下都无私地履行着自己的牧师职责。 必要时，军队中还会配有天主教神父、新教牧师、穆斯林毛拉，甚至还有佛教僧侣。
自1890年起，首席长老办公室开始出版《海军神职人员公报》杂志，除命令和指示栏目外，该刊还刊载宗教内容文章以及关于士兵牧灵工作的材料[1317] 。
b) 宫廷神职人员在莫斯科罗斯时期就已经存在。其首领通常是沙皇的灵父，负责监督宫廷内的教堂和神职人员。在大多数情况下，他是一位极具影响力的人物。莫斯科的一些大教堂，例如报喜大教堂，被视为宫廷教堂，其神职人员也被归入宫廷神职人员之列。 随着18世纪和19世纪皇室家族规模的扩大，宫殿的数量也随之增加，而这些宫殿中必然设有家庭教堂。 这些教堂及其所属教区均隶属于沙皇的灵父，他拥有“宫廷神职人员首席长老”的头衔，其品级仅次于主教。教堂和神职人员的经费由宫廷国库承担。 沙皇的灵父在一定程度上独立于圣神会议，甚至经常干预其事务。女皇伊丽莎白（Elizaveta）的灵父、首席司祭F·I·杜比扬斯基（F. I. Dubyansky，†1771）甚至对主教的任命产生过影响，并在叶卡捷琳娜二世（Ekaterina II）统治时期成功地完全保住了自己的地位[1318] 。 她的神父、首席司祭K. I. 潘菲洛夫（1770–1794）在各方面都效仿其前任的做法，因此招致了教会高阶神职人员的不满。尽管如此，女皇仍于1774年任命他为圣 synod 成员，并于1786年赐予他主教冠。 这一先例为日后向其他有功的神职人员授予主教冠铺平了道路，尤其是宫廷和军队神职人员[1319] 。作为圣 synod 的成员，皇室神父们在19世纪仍对教会管理产生着重大影响。 这首先指的是N. V. 穆佐夫斯基（1822–1848）和V. B. 巴扎诺夫（1853–1883），以及末代皇帝及其王后的神父A. P. 瓦西里耶夫（1910–1917）[1320] 。
c) 海外的东正教神职人员——包括驻大使馆、外交使团、部分领事馆以及居住在俄罗斯境外的皇室成员宫廷中的神职人员——隶属于外交部管辖，而在教会事务方面，自1867年起则受圣彼得堡大主教管辖。 其任免由圣公会经与外交部长协商后决定，根据1867年、1875年和1910年的编制规定，海外神职人员的经费由外交部长负责。19世纪，俄罗斯在海外的教堂数量迅速增长。 截至1911年，西欧共有22座使馆教堂、30座位于度假胜地的教堂、8座位于皇室成员安葬地的祈祷所、7座位于柏林的圣弗拉基米尔兄弟会教堂以及12座私人祈祷所。 自1907年起，圣彼得堡大主教辖下设立了一个专门负责海外教堂事务的副主教区，但雅典和君士坦丁堡的教堂除外，这些教堂隶属于当地管辖[1321] 。
西欧第一座俄罗斯海外教堂建于斯德哥尔摩的里斯加登（Risgården）俄罗斯商行内，根据1617年和1661年的条约，该教堂专供俄罗斯商人使用，但教堂建筑本身直至1765年才建成。[1322] 自1674年起，华沙便设有一座由基辅都主教管辖的使馆教堂[1323] 。1716年，伦敦的使馆教堂正式启用。 在曾于该处服务的牧师中，特别值得一提的是首席神父E. I. 波波夫（1842–1875），他为促进英国圣公会了解东正教做出了巨大贡献[1324] 。
柏林的第一座东正教教堂于1718年落成。到19世纪，德国境内已拥有众多教堂：包括位于疗养胜地的教堂，以及墓地小教堂和私人小礼拜堂。 其中一些在那里服务的牧师致力于向德国新教徒传播东正教知识。其中包括在威斯巴登和斯图加特服务的首席神父伊·伊·巴扎罗夫（1844–1895）， 柏林的首席神父伊·弗·塞雷丁斯基（1859–1886），当然还有同样在柏林服务的首席神父阿·普·马尔采夫（1886–1914），他将最重要的礼拜仪式书籍翻译成德语，并开设了许多东正教教堂。 1890年，他创立了慈善协会和圣弗拉基米尔兄弟会，在特格尔（柏林郊区。——编者注）开设了亚历山大庄园（Alexanderheim），并在那里修建了一座俄罗斯墓地及附属教堂，该教堂于1908年举行了祝圣仪式。 1913至1914年间，他主编了《教会真理》杂志，刊载了关于海外东正教教堂历史以及俄罗斯东正教会改革问题的文章[1325] 。奥匈帝国境内建起了许多教堂。 自1762年起，驻维也纳俄罗斯大使馆内的教堂便有一位常驻神父。 在首席神父M. I. 拉耶夫斯基（1845–1884）的倡议下，并在首席检察官K. P. 波贝多诺斯采夫的支持下，这里利用国家资金建造了一座大型教堂，并于1899年举行了祝圣仪式。 在卡尔斯巴德、玛丽恩巴德、弗朗岑斯巴德和布拉格也相继开设了教堂[1326] 。
自1720年起，巴黎大使馆内便设有教堂。当地神父伊·V·瓦西里耶夫（1845–1866）于1861年促成了一座大型教堂的建造，其举行的礼拜活动吸引了众多外国访客[1327] 。
俄罗斯驻外神职人员为俄罗斯神学做出了巨大贡献，他们为人们了解其他教派做了大量工作，而此前在俄罗斯，人们对这些教派的了解仅停留在非常模糊的层面。 自19世纪上半叶起，许多神学院毕业生都渴望前往国外任职，以便有机会了解各种哲学思潮，主要是在德国。他们与其他教派的神职人员建立了联系，向他们介绍东正教教义的基本概念，尤其是礼仪。 正是他们的努力，促使西方世界对东正教的普遍无知逐渐转变为更准确的认识。 直到1918年大批俄罗斯侨民涌现，东正教神父和神学家才得以逐步消除关于东正教那些根深蒂固的偏见和误解——而正是那些权威的大学神学家顽固地抱持着这些偏见和误解，例如A.冯·哈纳克（[1328] ）。 但19世纪时，海外俄罗斯神职人员已经为此奠定了基础。[1329]
首席神父 S. K. 萨比宁 （1789–1863），曾任哥本哈根（1823–1837）和魏玛（1837–1863）的牧师，受菲拉雷特大主教委托，并以新教文献为基础，编纂了《旧约圣经词典》[1330] 。首席神父T. F. 塞雷丁斯基（1822–1897）曾任那不勒斯（1846–1859）及柏林（1859–1886）使馆教堂神父，致力于研究天主教神学，并在俄罗斯期刊上发表了大量关于天主教和新教的文章[1331] 。 首席神父伊·伊·巴扎罗夫（1819–1895）是最早向德国人介绍东正教及其礼拜仪式的人之一[1332] 。 首席神父M. I. 拉耶夫斯基（1811–1884）曾先后在斯德哥尔摩（1834–1844）和维也纳（1845–1884）担任神父，作为全斯拉夫统一思想的拥护者，他与奥地利的斯拉夫人，尤其是捷克人，建立了密切的联系。 他是1867年莫斯科斯拉夫大会的发起人之一，也是圣彼得堡斯拉夫慈善协会的积极成员。 他将《圣礼书》、《祈祷书》以及安德烈·克里特人的《大斋期祷文》[1333] 从希腊语翻译成了德语。从“ ”海外神职人员队伍中走出了首席长老伊·L·扬尼舍夫（1826–1910）。在威斯巴登（1851–1856）担任神父后， 柏林（1858年）以及再次在威斯巴登（1858–1866年）担任牧师后，他出任圣彼得堡神学院院长（1866–1883年）兼道德神学教授，并在该领域撰写了大量著作。 1883年至1910年间，扬尼舍夫担任皇室的灵性导师、宫廷神职团的首席执事，并担任至圣主教会议成员[1334] 。
在海外神职人员中，首席神父A. P. 马尔采夫占据着崇高的地位。他在柏林任职期间（1886–1914），与德国神学家保持着密切联系。他的主要功绩是将东正教会的几乎所有礼拜文本翻译成了德语。 他在这些浩繁的卷册中附上了导言，这些导言实为关于礼仪学的深入论述，并致力于使自己的译文能够配合俄罗斯教堂音乐进行吟唱[1335] 。
在法国的俄罗斯神父中，值得一提的是曾任圣彼得堡神学院哲学教授、后任巴黎使馆教堂神父（1835–1848）的D·S·韦尔辛斯基（1790–1858）。 他将教会教父的著作以及德国哲学家的作品翻译成俄语。多亏了他，俄罗斯神学家才首次了解了法国天主教内部的各种思潮[1336] 。 首席神父伊·维·瓦西里耶夫（1827–1892）为在法国传播东正教知识做出了贡献。在瓦西里耶夫的影响下，盖特（Guettee）修道院院长（1816–1892）皈依了东正教，两人共同创办了杂志《L’Union chretienne》。 瓦西里耶夫还将老天主教徒纳入其普世教会运动，旨在将其与东正教会联合起来[1337] 。圣彼得堡学院硕士、诗班领唱者N. V. 奥尔洛夫通过在英国神学期刊上发表文章并翻译部分礼拜书，为英国人了解东正教做出了巨大贡献。 布鲁塞尔使馆教堂的神父N·D·别洛罗索夫（1863–1873）曾在俄罗斯发表过关于英国国教会的历史著作[1338] 。 伊·L·扬尼舍夫与德国的老天主教徒建立了联系，在70至80年代，他在促进老天主教与东正教的接近方面发挥了主要作用。
在美国服务的牧师在海外神职人员中占据着特殊地位。 如果说在1917年之前的西欧，教堂的常客 几乎总是使馆工作人员，且大多是临时驻外人员，那么在美国则居住着许多来自俄罗斯和其他斯拉夫国家的移民，他们拥有组织严密的社区。 这里成立了一个独立的教区，隶属于圣 synod。这一主题将在[1339] 中单独探讨。
a) 在17世纪的莫斯科公国，神职人员的教育水平极为不尽人意，尽管关于设立神学教育机构以培养堂区神职人员的必要性这一理念，在教会高层中获得了广泛支持。 1667年的地方主教会议正式指出了神职人员缺乏教育的问题，但并未采取任何果断措施来改善这一状况。 17世纪期间，莫斯科虽不时出现过少数几所修道院学校，但因缺乏受过专业培训的教师而难以维持，很快便关闭了。 学生人数显然也严重不足[1340] 。莫斯科社会盛行宗教形式主义，人们认为只要保持仪式的纯正就足够了，而东正教信仰的真实性则被视为不言自明的。由此产生了对“学问”的不信任，人们担心学问只会导致异端。 直到17世纪80年代，才建立了一所名为“希腊-斯拉夫学校”或“学院”的学校[1341] 。
由于缺乏教区学校，莫斯科这唯一的一所教育机构自然无法满足神职人员的学习需求。 更棘手的是，最近两任牧首——约阿基姆和阿德里安——虽在信念上属于保守派，却未给予该校应有的重视，尽管教育事业的热忱拥护者彼得一世曾多次向阿德里安牧首指出学校事务的重要性[1342] 。
每一代新神职人员几乎清一色都是神职人员的儿子，因此，若以培养受过教育的教士为目标，首先就应考虑为其子弟设立学校。原则上，所有阶层的人都有机会成为神职人员。 然而，教会团体选拔神职人员的普遍惯例导致，填补空缺职位的候选人几乎总是神职人员的儿子。他们早在父母家中就开始为未来的职业道路做准备，在那里他们被教导读写，并熟悉礼拜仪式。 从负责考核神父和执事候选人的主教及其代表的反馈来看， 这种家庭教育的成果自然极其有限。但由于缺乏准备更充分的候选人，不得不为这些半吊子按手授职[1343] 。
彼得一世颁布了大量旨在组织学校的敕令[1344] 。例如，1714年2月28日的敕令规定，为各阶层的“人士”设立“算术学校”，旨在教授他们读、写和算术。 因此，根据沙皇敕令，教士和文书的儿子们也必须就读这些新的世俗学校[1345] 。不过，早在该敕令颁布之前，就已有一些主教深信有必要为各阶层的儿童设立学校，当然，尤其是为了未来的圣职人员。 切尔尼戈夫主教约翰·马克西莫维奇（1697–1712）于1700年为神职人员创办了一所斯拉夫-拉丁语学校。罗斯托夫大主教迪米特里·图普塔洛（1702–1709）也做了同样的事情。 约在1703–1704年间，西伯利亚大主教菲洛菲姆·列什钦斯基（1702–1712，1715–1728）在托比尔斯克创办了一所斯拉夫-俄语学校。 斯摩棱斯克大主教多罗菲·科罗特科夫于1715年创办了一所斯拉夫-拉丁语学校。 上述所有主教均来自小俄罗斯，且均为基辅神学院的毕业生。早在彼得·莫吉拉大主教（1633–1646）执政时期，基辅及基辅教区就为神职人员的教育做了大量工作，当地神职人员的水平远高于莫斯科罗斯。 在大俄罗斯主教中，唯一关注办学的只有诺夫哥罗德大主教约夫（1697–1716），他在诺夫哥罗德创办了一所斯拉夫-希腊学校，并在教区内还创办了十多所学校。所有这些学校的教学都没有任何固定的教学计划[1346] 。
在俄罗斯建立神学院的基础仅由《神学条例》奠定，该条例不仅体现了费奥凡·普罗科波维奇的观点，在一定程度上也反映了彼得一世本人的观点。 教育问题在《条例》第二部分的“主教事务”章节，以及“学校校舍及其教师、学生和传教士”章节中均有论述。
在“主教事务”章节中，《教会条例》就设立教区学校作出了规定。其中第9条指出：“为改善教会状况，极有益处之事在于：每位主教应在住所内或住所附近设立一所学校，供神职人员子女及其他被选定为神职人员者就读”[1347] 。由此可见，为了培养神职人员，建议开设面向所有阶层青年（而不仅仅是神职阶层）的学校。下文还将探讨教会当局如何逐步将原本旨在培养未来神职人员的学校转变为阶层化的教育机构，并禁止其他阶层的人士入学。 在《神职条例》中，对于这些学校（18世纪常被称为“主教学校”）的组织架构和教学大纲没有任何具体规定。条例仅指出，成功完成学业的青年应被按立为神父； “若其中有人选择修道生涯，则可晋升为大修道院长或修道院院长”。“若主教在该校中，未经正当理由，越过受过教育者，将未受过教育者直接晋升为神父或授予修道品级，则应受处罚，具体处罚由神职委员会决定” （§ 10）。主教有权在经过适当考核后，将不合格的学生开除出校（§ 9）。 “但为了避免学生家长因支付高额费用——包括教师薪金、购书费以及远 离家求学的子女生活费——而产生怨言，学生应当既能获得伙食，又能通过主教提供的现成教材接受教育。 为使此举得以实现，建议如下：从教区内最显赫的修道院中提取各类谷物的二十分之一，并从其所在的教会土地上提取各类谷物的三十分之一” (§ 11)。 “至于教师本人或教师们，则由主教从主教府库中提供伙食和津贴，具体数额由神职委员会根据当地情况确定” (§ 13)。将这些规定与“学校校舍”一节进行对比后可以清楚地看出，这里指的是提供最基础通识教育的初等学校。 由于神学院的组织和领导工作交由主教负责，因此在地方层面，这些学校在很大程度上取决于各教区主教的视野和能力，以及他对这些问题的关注程度。
在“学校”一章之前，费奥凡·普罗科波维奇写了一篇冗长的序言，其中包含关于学校和教育对国家和教会益处的深奥论述。“许多人错误地认为，错误的教义就是异端…… 其实，良善而扎实的教义，正如根基与基石一般，对祖国和教会都大有裨益。 但必须严格确保，教义必须是良善且扎实的”。毕竟也曾存在过“空想的教义”，费奥凡所指的正是天主教经院哲学中的诡辩术，以及部分抽象的哲学思辨。对此，费奥凡提出了以实践效益为目的的“直接教义”作为对立面。 在这样的引言之后，他提出了22条准则，学院的教学应以此为基础，即在这样的教育机构中，除了通识教育外，还应提供专门的神学教育，这是未来神学院教师所必需的。 这些规则不仅适用于高等神学学校（即学院），也适用于中等神学院校——这些学校后来被称为神学院。
在费奥凡看来，此类学校应循序渐进地开设。“起初无需太多教师，第一年仅需一至两名，负责教授语法，即正确掌握拉丁语、希腊语或两种语言”（规则1）。 随着班级数量的增加，“将配备更多”具备相应专业教育背景的教师。该教育机构由校长和教务长领导。 校长的职权很大：“若某位教师被发现违反学院章程，且对校长的训诫置若罔闻，校长将向神学委员会报告此事，经调查后，该教师将被解职或根据具体情况予以惩处”（规则2、3、11和12）。 第13条规定，为了监督教师，“可以任命监察员，负责监督学院内一切是否合乎规范”。上课伊始，教师必须向学生说明学习能带来什么益处，“以便学生更有学习的热情”。 让学生了解教育能为每个人带来哪些好处，这一点至关重要。当时的年轻一代竭力想方设法逃避学习，而他们的父母也对此表示支持。不仅在最初的几年，而且在整个18世纪，学生从学校和神学院逃跑的情况屡见不鲜。
费奥凡制定的教学大纲，总体上是以17世纪末至18世纪初基辅神学院的课程为蓝本的。出人意料的是，费奥凡首先从高年级课程大纲开始制定。 “在神学方面，应明确要求学生系统学习我们信仰的主要教义和上帝的律法。神学教师应研读《圣经》，并学习如何正确、准确地理解经文的真义；同时，应通过经文的见证来巩固所有教义。” 此外，他还应运用教会教父们的著作，“他们曾勤勉地论述过教义”。费奥凡补充道，为了阐明教义，“普世大公会议和地方大公会议的决议与讨论极为有益”。 至于“新近异教导师”（显然既指新教徒，也指天主教徒）的神学著作，则“神学导师……不应向他们学习，也不应依赖他们的谬论，而仅应采纳他们从圣经和古代导师那里引用的论据” （第七条）。
总体课程设置包括以下科目（“班级”）：1）语法，连同地理和历史；2）算术和几何；3）逻辑与辩证法； 4）修辞学（“与诗歌教学合并或分开”），5）物理学和“简明形而上学”，6）政治学（“普芬多夫的简明政治学，若被认为有必要，可将其并入辩证法”），最后是 7）神学。“前六门——据费奥凡的论述——每门用一年时间，而神学则需两年”。因此，教学 计划为期八年，更确切地说，是八个年级。 但如果考虑到当时的教学方法，就会清楚地看到，学生能否在规定的八年内完成课程，完全取决于他们的勤奋程度和能力。费奥凡还建议教授拉丁语和希腊语，“如果有教师的话”。 在学校中，无论是针对教师还是学生，都必须建立图书馆（第8条）。
第14条规则具有特殊意义，从中可以看出，彼得一世和费奥凡在制定方案时，设想的是一所跨越阶级的学校。该条规定：“所有首席神父、富有的神职人员以及其他神职人员的子女都必须送入学院就读。 还应严令城市中地位显赫的官员遵行；至于贵族，则由沙皇陛下自行决定。”接着写道：“学院的选址不应在城内，而应在城外一处宜人（即风景优美。 ——伊·斯。）的宜人之地，那里没有民众的喧嚣，也没有频繁的纷扰，这些通常会妨碍学习并扰乱认真的学业”（第19条）。费奥凡对学院的内部组织也作了非常详细的阐述（第22条及26项指示）。 尽可能在城外建造一座“仿照修道院样式”的建筑，其中除教学教室外，还应设有供教师和学生居住的房间。学生应按年龄分住。一个房间最多可容纳10名学生。 床铺必须是折叠式的，以确保白天无法用于休息。在18世纪，许多神学院确实执行了这一规定——主要是因为受场地限制，寝室在白天常被用作教室。每个房间都应配备一名专门的监护人或舍监，负责监督神学院学生的行为。 作为管教手段，他对低年级学生使用藤条，对中、高年级学生则采用劝诫和威胁。严重过失应上报给校长，校长对所有人拥有“最高权力”，但只有在极端情况下，他才被允许开除不听话和懒惰的学生。 神学院学生在任何情况下都不得擅自离开学校；头三年更是完全不得外出，即即使在假期也不得回家。若行为良好且学业成绩优异，高年级学生可获准短暂返乡探亲。 允许学生亲属来校探访。毫无疑问，为了巩固学校的声誉，费奥凡建议用得体的饭菜和酒水款待这些来访者。 招收学生的年龄有限制：不得低于10岁，但不得超过15岁，“若超过此年龄，则须经正直人士的请愿，证明该少年在父母家中一直生活得有条不紊且受良好管教”。
显然，费奥凡深知，他那严苛的教育体系需要适当缓和。因此，他建议开展“既有益健康又能驱散无聊”的活动。“每天应为神学院学生安排两小时的散步时间…… 散步时应进行正当且能锻炼身体的游戏……这些游戏在带来乐趣的同时，也能提供某种有益的教诲。例如，在标准船只上进行划船、几何测量、规则堡垒的构筑等。”在圣彼得堡，可以带学生参观首都的名胜古迹，例如郊外的皇宫。 “在用餐时，将朗读一些军事故事，一些宗教故事……关于在学问上大放异彩的贤者，关于伟大的教会导师，以及关于古代和当代的哲学家、天文学家、修辞学家、历史学家等。” 成绩优异的学生应当获得奖励。在重大节日里，神学院学生可通过“乐器演奏”来娱乐；这并不困难，因为只需先聘请一位乐师，由他指导的热衷音乐的神学院学生，随后便能将所学传授给其他人”。学院内应当设有教堂和医院。
每位达到完全成熟（“心智完全成熟”）的神学院学生都要宣誓效忠皇帝。 校长不会让完成学业的学生离开神学院，“除非事先向神职委员会（即至圣主教会议。——伊·斯）报告，而神职委员会将把这些人呈报给陛下”。在各教区，神学院毕业生应享有优于未受过教育者的待遇。 在本节结尾，费奥凡指出，他关于“学校宿舍”的规划方案仅具初步性质：“今后还可以进一步完善，或从国外优秀的神学院中汲取经验。”
在整个18世纪直至19世纪，甚至在1808–1814年的教育改革之后，“神职条例”始终是圣座主教会议和各主教看待神职教育体系 的理论基础。正因如此，本文才如此详尽地阐述了这份关于设立神职学校的首份文件的内容。
b) 依据《神职条例》的规定，各主教开始在各自教区组织神学院。到1725年，已开设了以下教育机构。 费奥多西·亚诺夫斯基曾协助约夫大主教在诺夫哥罗德创办学校，他于1721年在圣彼得堡的亚历山大-涅夫斯基修道院内创办了一所神学院。同年，费奥凡·普罗科波维奇也在首都圣彼得堡创办了自己的神学院[1348] 。 同年（1721年），皮蒂里姆主教在下诺夫哥罗德创办了一所神学院。次年，特维尔和别尔哥罗德相继设立了学校；1723年，喀山、科洛姆纳、维亚特卡、苏兹达尔和霍尔莫戈尔也开设了学校； 1724年，里亚赞和沃洛格达也相继设立了学校。早在1721年，圣公会就设立了中央管理机构——学校管理局，由圣公会顾问、大修道院长加布里埃尔·布日金斯基领导。 根据圣公会的建议，彼得一世于1721年11月19日下令，要求神职人员的子女在教区学校就读，而非在算术学校就读。 这一以圣神会议敕令形式颁布的命令，标志着神学院向专门面向神职阶层子女的教育机构转型的第一步。1722年5月31日，圣神会议作为《神职条例》的补充，颁布了教区学校的特别章程。 鉴于缺乏合适的教师，该章程建议在对准备接受圣职的神职人员子女进行教学时，使用刚刚出版的小学教科书。这本识字书的作者正是费奥凡·普罗科波维奇本人。正如后文将要讨论的那样，教师短缺的问题在后来依然十分突出。
随后，又颁布了禁止征召教区学校学生服兵役，以及将年轻修士和见习修士派往学校的决议。 最后一项措施并未取得显著成效，因为修道院以各种借口推诿不执行，而被派往学校的见习修士大多逃跑，返回了自己的修道院。 此外，要求修道院将收成的二十分之一拨付给学校以满足其需求这一义务，执行得极为不规律，以致圣公会不得不在诏令中反复提醒此事。 对于不遵守将儿子送入学校这一规定的教士，将面临处罚。但当各教区开始对达到入学年龄的神职人员子女进行核查时，发现父母们正想方设法逃避这一义务。最糟糕的是学校经费的问题。 在这方面的成败完全取决于教区主教的干劲[1349] 。其中，小俄罗斯出身的主教们对学校事务最为关切。
彼得一世去世后，学校的状况进一步恶化[1350] 。在1727年圣公会向最高秘密委员会提交的报告中，学校状况被描绘得极为黯淡。 1721年至1727年间，圣彼得堡亚历山大-涅夫斯基修道院的神学院共有118名学生就读，其中42人因学业成绩不佳且缺乏学习意愿而退学。 莫斯科的斯拉夫-希腊-拉丁学院有362名学生，莫斯科的俄语小学有108名学生。 诺夫哥罗德的教区学校——大主教约夫曾对其倾注了大量心血——在1706至1726年间拥有相当可观的学生人数，共计1007人。1727年，该教区共有14所学校，由 负责教授读写。 罗斯托夫的两所学校教授“斯拉夫学问”和唱诗，1727年共有200名学生。由于那年歉收，且剩余的谷物不得不运往莫斯科的财政署和将军部，这里的教师和学生都忍饥挨饿。 克鲁季茨基教区由于没有修道院，换言之，因为缺乏谷物拨款的来源，因此根本没有学校。该教区的年轻人被送往诺夫哥罗德和莫斯科求学。喀山教区学校提交了一份非常详细的报告。 报告中还提到，1726年该校登记在册的52名学生中，有14人“在逃”。同年，霍尔姆斯基大主教西尔维斯特成功为喀山神学院招收了70名学生，并为其建造了一座石砌校舍。 下诺夫哥罗德有3所学校：希腊语学校、斯拉夫-俄语学校和“字母表”初等学校——共计295名学生。1722年创立的梁赞学校仅存在于纸面上，因为找不到合适的教师，因此将仅有的3名学生送往诺夫哥罗德。 里亚赞学校直到1726年才由加布里埃尔·布日金斯基主教正式开办，当时在校学生为269名。乌克兰教区的情况则好得多。1700年至1726年间，基辅学院有654名学生，切尔尼戈夫学校有257名学生。 别尔哥罗德教区下辖的八所学校共有420名学生。其余学校的状况则要差得多。总体而言，根据圣公会报告，21个教区共计设有45所学校[1351] 。
在安娜·伊万诺夫娜女皇统治期间，神学院受到了格外重视。 1730年颁布了一项敕令，要求圣公会根据《神职条例》设立学校。1731年的另一项敕令则涉及在所有教区中心及其他城市开设学校。正是在那时，这些教育机构被命名为神学院。 1738年，女皇下令圣公会参照驻军士兵子女学校的编制标准，为神学院（即指初等学校，而非神学院）编制预算。但圣公会提交的预算草案并未获得批准。 1740年，圣公会收到女皇的敕令，要求按照《神职条例》及俄罗斯历代皇帝敕令的规定，增加教育机构和学校的数量，确保其充足的经费，并配备优秀且有能力的教师。 与此同时，还颁布了多项敕令，强制要求神职人员将自己的儿子送入神学院和学校[1352] 。1737年，又下达了关于神学院教学大纲必须遵循《教会条例》的指令。 安娜·伊万诺夫娜统治期间，还提出了一项要求，即教学不仅要用拉丁语，还要用俄语进行。不过，早在30年代，哈尔科夫神学院某些学科的教学就已经按照这一原则进行[1353] 。 到1740年初，共有17所神学院、2所学院（位于基辅和莫斯科）以及大量初级神学学校。然而，这些学校的经济状况依然十分艰难，而各教区的主教们也并不急于开设新的初级学校。
在伊丽莎白女皇统治期间，神学院的数量有所增加。到她统治末期（1760年），共有26所神学院和20所小学[1354] 。 此外，在基辅教区还设有 所教区学校，这些学校的教师是执事（诗班领唱者），主要教授读写技能，以及关于诗班领唱者职责的基础知识。 “乡村教区学校是18世纪所有识字者及全体神职人员的最初教育场所，对于绝大多数人而言，它长期以来也是唯一的教育机构”[1355] 。
1762年，叶卡捷琳娜二世女皇在致教会财产委员会的指示中，对神学院进行了严厉批评。 其中除其他内容外还提到：“……我们命令该委员会，将此事视为上帝的主要事业及播撒精神果实的首要途径，务必竭尽全力思考如何在每个教区的主教府内设立学校，具体方式应遵循《神职条例》中的规定”[1356] ； 随后还规定，应就此制定一项通用法规，并呈交女皇签署。 “大学法规”，即神学院改革草案的起草工作，由一个委员会负责，该委员会成员包括特维尔主教加夫里伊·彼得罗夫、普斯科夫主教因诺肯季·涅恰耶夫和修道士普拉顿·列夫申。 该草案与叶卡捷琳娜二世时期制定的许多其他草案一样，构想非常宏大。计划将莫斯科神学院改组为一所拥有最高水平教学大纲的神学大学，而基辅神学院则维持原貌。 神学院计划分为两类：高等神学院——位于圣彼得堡、诺夫哥罗德、喀山和雅罗斯拉夫尔；以及低等神学院，其余所有神学院均归为此类，其中低等神学院专门用于培养未来的牧师。神学院类别的不同也对应着不同的教学大纲。 低级神学院的课程大纲总体上遵循了费奥凡·普罗科波维奇当年在《精神条例》中为“学校”制定的原则。 高等神学院额外开设了现代外语、几何学、形而上学（逻辑学属于初级神学院的课程）和理论物理学等学科。作为完全新的科目，护教学（辩证神学）和释经学也被纳入了教学大纲。 此外，每个教区还计划设立3至4所文法学校。这些学校应隶属于修道院，旨在为神职人员的子女进入初级神学院做准备，同时为其他阶层的子女进入公务员体系做好准备。 这些学校的教学科目包括：阅读、写作、歌唱、算术基础，以及拉丁语和希腊语语法。为了提高教育水平并改善教师和学生的物质状况，计划在所有学校设立固定教职岗位。 最后，计划在各教区设立小学，利用教区资金教授读写。这里首次提出了教区学校的构想，该构想直到很久以后的19世纪才由政府付诸实施，且是在截然不同的背景下。
同一时期，小俄罗斯赫特曼基里尔·拉祖莫夫斯基提出了另一项计划，建议在基辅建立一所设有四个学院的大学；该学院原本应作为神学系并入其中。但由于拉祖莫夫斯基将这一计划与使其家族世袭赫特曼职位的提议挂钩，他的方案最终被否决。 或许正是拉祖莫夫斯基的这些构想，促使叶卡捷琳娜二世指示小俄罗斯学院（该机构取代了赫特曼制度）院长鲁缅采夫伯爵，要求他特别关注基辅神学院，因为 “在小俄罗斯教育机构中为担任神职而接受神学教育的学生，因遵循罗马天主教的有害教规，而被贪图权势的野心所蛊惑”。 两年后，即1766年，小俄罗斯贵族阶层在其致新法典起草委员会代表们的指令中强调，有必要在基辅开设一所大学，以取代“拉丁学校”（即基辅学院）。 小俄罗斯学院在指令中指出：“基辅的学院，以及切尔尼戈夫和佩列亚斯拉夫尔的中学……绝非建立在陛下为教化民众而所期望的那些原则之上”[1357] 。
这些方案无一获得女皇批准，但神学院的数量却有所增加：卡卢加（1775年）、波尔塔瓦（1779年）、阿斯特拉罕和佩列亚斯拉夫尔（1785年）、斯卢茨克（1789年）以及明斯克（1793年）相继开设了神学院。 阿斯特拉罕那所日渐衰落的教区学校经过了改革。 1765年，叶卡捷琳娜下令派遣16名最优秀的学生赴海外（6人前往牛津，各5人前往莱顿和哥廷根），以学习神学并为在神学院任教做准备。然而，他们回国后，其中大多数人被分配到了世俗教育机构任教。
将神学院分为高等和低等这一构想，在某种意义上由圣彼得堡大主教加布里埃尔·彼得罗夫付诸实施。 得益于他的努力，亚历山大-涅夫斯基神学院被命名为“圣彼得堡主神学院”。教区学校中最优秀的学生应被送往此处，以备将来在神学院和神学学校任教[1358] 。
保罗一世皇帝比叶卡捷琳娜二世更加重视神学教育，1797年，圣彼得堡主神学院和喀山神学院被改组为神学学院。 此外还新开设了8所神学院：1797年在卡缅采-波多利斯克以及特罗伊茨-谢尔吉耶夫修道院内的维凡神学院；1799年在沃伦的奥斯特罗格和卡卢加；1800年在彼尔米、 彭扎和奥伦堡——于1800年；最后还设立了一所旨在培养团级神父的军事神学院。1798年10月31日，神学院的任务得到了更明确的界定： “为教会培养优秀的上帝之道传道者，使他们无需冗长的准备，便能清晰、得体、有说服力且令人愉悦地教导民众”。各教区主教有义务定期向圣公会汇报教学状况及教师的学术资质。 在保罗一世统治的最后一年，圣公会颁布了一项法令，要求在各教区开设“俄罗斯初等学校”，以培养诗篇诵读员。这些学校成为了1808–1814年改革期间建立的神学院的原型。[1359]
因此，到18世纪末，俄罗斯拥有4所神学学院：分别位于莫斯科、圣彼得堡、基辅和喀山，46所神学院，此外还有各教区的小学。 在亚历山大一世因颁布世俗教育机构章程而发布特别敕令，呼吁神职人员也参与国民教育事业（1805–1806年）之后，后一类学校的数量有所增加。 教区神父们开始创办学校，通常是在自己家中，且未获得教区当局的任何物质支持[1360] 。
c) 为数量日益增加的神学教育机构筹集资金并合理使用，取决于教区主教对这些机构的个人态度，以及他们对学校作用的理解。 根据《神职条例》，学校设立及监督权被授予教区主教及其行政机构后，这一因素便成为决定性的。 倘若在18世纪初，这种对学校必要性和益处的认识已在教会高层中得到充分普及，那么彼得一世和费奥凡·普罗科皮耶维奇或许就无需在《神职条例》中对教育的一般益处以及对神职人员的具体益处进行冗长的论述了。 作为奠定教会管理基础的立法文件，《条例》首先是作为教区主教的指导手册而设计的。从上述1727年的报告中可以看出，在《教会条例》颁布后的最初几年里，神学教育机构的组织工作进展非常缓慢。 表现得最为积极的，是那些来自小俄罗斯的主教，尤其是基辅学院（该学院于1701年改制为大学）的毕业生。由于受教育程度高于大俄罗斯人，他们对神职人员受教育的必要性有着更 的认识。 该国相当一部分教师队伍都出自基辅学院，其毕业生甚至能在帝国最偏远的地区担任教师[1361] 。在主教中，以下几位值得特别提及：别尔哥罗德和哈尔科夫的主教埃皮法尼·蒂霍尔斯基、伊尔库茨克的主教因诺肯季·库尔奇茨基、普斯科夫的主教 （后任基辅都主教）拉法伊尔·扎博罗夫斯基、喀山教区的伊拉里昂·罗加列夫斯基以及特维尔教区的费奥菲拉克特·洛帕廷斯基。在18世纪下半叶，基辅的阿尔塞尼·莫吉良斯基和哈尔科夫（后转任基辅）的萨穆伊尔·米斯拉夫斯基尤为值得关注； 而在大俄罗斯主教中，首推莫斯科都主教普拉顿、诺夫哥罗德和圣彼得堡都主教加布里埃尔·彼得罗夫，以及下诺夫哥罗德主教达马斯金·塞梅诺夫-鲁德涅夫[1362] 。他们所有人都不得不时时刻刻克服巨大困难，以筹集必要的物质资金。
如前所述，《教会条例》规定，为维持神学院的运转，应从主教、修道院和教堂的领地中划拨一定比例的收成。 这些收入极为不稳定，部分原因在于财产所有者的消极态度甚至抵制。此外，教会财产管理机构的频繁更迭也使情况更加复杂，这种状况直到叶卡捷琳娜二世时期进行世俗化改革后才得以终止（参见第10节）。 财政困难往往十分严重，以至于一些教区主教——特别是在彼得一世去世后的最初几年——尽管有此意愿，却无法在其主教府内开设学校。 毕竟，问题不仅在于支付教师的薪水——根据《教会条例》，学校的经费还必须用于维持学生的生计并为他们提供学习资料。 起初，《神职条例》仅规定必须对首席神父和最富裕神父的儿子进行义务教育，但随后的一系列敕令将其范围扩大到全体神职人员的儿子，结果连贫困神职人员和诵经师的子女也开始上学，而他们的生活费不得不由学校经费承担。 由此形成了两类学生：公费生和自费生。两者的处境都十分凄惨。P. 兹纳门斯基强调，在整个18世纪，这种状况都没有得到改善，至少在神学院中是如此[1363] 。
被视为高等学府的神学院，其处境则稍显宽裕。教会和世俗当局都对它们颇为关注，其中世俗当局虽不定期，但仍会拨付补贴以维持教师和学生的生计。 彼得一世本人就开创了这一先例，他于1718年从修道院管理局的国库中拨款给莫斯科神学院[1364] 。整个18世纪，为莫斯科神学院修缮校舍筹集资金始终是一个无法解决的问题，这对教学造成了极大损害。 人们只能勉强对学院那些破旧半毁的建筑进行零星修缮，而某些班级有时甚至被迫分散在不同的修道院中上课。直到1814年，学院才最终迁入属于圣三一谢尔盖大修道院的圣三一神学院大楼[1365] 。
基辅-莫吉利亚学院于1701年被彼得一世升格为神学院，当时设在基辅-布拉茨基修道院内。 由赫特曼·马泽帕建造的学生宿舍——布尔萨——到18世纪中叶已破败不堪，但直到1764年之后才得以重建。 该学院主要依靠布拉茨基修道院的资金维持，但其收入不足，因此大主教们不得不从教区金库中拨出额外款项。为此，特别动用了向神职人员征收的罚款。 1764年实施的编制制度改革起初并未波及乌克兰教区。该地区直到1786年才完成这一转型，这显著改善了学院的经济状况——此前该学院从国库获得的补贴既不稳定，数额也相对较少[1366] 。
在18世纪上半叶，教区（主教）学校（即后来的神学院）的经费同样不足且不稳定，因为无论是谷物拨款、教区提供的额外款项，还是罚款，都未能达到所需数额[1367] 。 尽管有1740年安娜·伊万诺夫娜女皇颁布的上述敕令，但政府并未拨付任何资金。由圣公会制定的学校编制方案也未获批准。 1740年，只有诺夫哥罗德神学院被纳入编制，因此其经济状况相对较为宽裕。但总体而言，教师生活贫困，学生忍饥挨饿。极其匮乏的伙食是导致几乎所有神学院中都有相当一部分学生被列为“逃学”的主要原因。 例如，在1776年至1798年间，普斯科夫神学院的“修辞班”学生（即高年级学生）每日口粮为4磅黑麦面包，而低年级学生仅为3磅。 学生们自己磨谷物供面包房使用。成绩优异的学生每年可获得3至4次、每次1磅的肉，这些肉通常在重大节日时发放，并配有必不可少的酸菜汤。 直到本世纪下半叶，每天供应热午餐才成为常态[1368] 。在乌克兰，学院和神学院的学生通常会走遍周边地区，一边唱着诗篇和圣歌，一边乞讨施舍。 在基辅学院，无论是神职人员还是平信徒，家境宽裕的学生的子女都住在私人公寓里，而贫困神职人员的儿子们则被迫挤在潮湿肮脏的宿舍里。 除了这处住所外，他们一无所有，饮食和衣物完全取决于他们自身的机智。 他们被允许在基辅市民的窗下唱歌乞讨，而在假期期间，他们会被安排去“做家教”，即作为家庭教师进入地主或富裕基辅市民的家中；有些人则受雇从事农业劳动，或走村串户，一边吟唱诗篇，一边收集施舍。 他们通过这种方式赚取冬季学习的费用。直到1766年，来自经济学院的500卢布拨款中的一半，才开始用于维持住在寄宿学校（[1369] ）的学生的生计。
著名的福提乌·斯帕斯基大修道院长在其自传中这样回忆他在诺夫哥罗德神学院求学的岁月——正如前文所述，该神学院在1809年改革之前曾是最富裕的学府之一： “在神学院里，极度的贫困让我倍感煎熬：我常在严寒中赤脚行走，被分配到的单间是最简陋的，室友也都很贫穷，但我很高兴，因为那间单间僻静、寂静，很适合我学习。 用餐时的食物极其粗糙、简陋且不足，以至于连最优秀的学生也常常饿着肚子离开餐桌；可以说，我从未吃饱过；饮食的节制与匮乏对我大有裨益：回到单间后，我从未感到身体沉重”[1370] 。 在两座首都的神学教育机构中，饮食和衣着的情况要好一些。 莫斯科学院和圣三一神学院得到了大主教普拉顿·列夫申的特别关照，因此处于相对有利的地位[1371] 。
教师的薪水非常低。在斯捷潘·雅沃尔斯基的坚持下，莫斯科斯拉夫-希腊-拉丁学院的院长和教师们从修道院管理局领取每年100卢布的津贴。 神学和哲学班的学生每天必须靠8丹尼（4戈比）过活，而低年级学生每天仅靠6丹尼（即3戈比）。 彼得一世为感谢校长费奥菲拉克特·洛帕廷斯基为纪念波尔塔瓦战役胜利而献上的颂歌，将校长的年薪提高到300卢布，教师的年薪提高到150卢布。 1720年，学院获得3300卢布，用于支付教师薪金和维持学生生活。在教会领地的管理权（以及随之而来的学院经费）移交至财政署后，教师的薪金于1724年得到了提高。 薪金虽按年分三次发放，但发放并不规律，且经常以食品和柴火代替现金发放。低年级学生也领取所谓的“薪金”，但形式是面包。 具有僧侣身份的教师居住在扎伊科诺斯帕斯修道院。他们简陋的居室里只有一张充当床铺的木凳、一条毛毡被、一张桌子和一把椅子[1372] 。而在基辅学院，薪金发放的情况则要糟糕得多。 大多数教师是僧侣，他们主要以实物形式获得报酬：住房、伙食、柴火和蜡烛。住在学院墙外的教师则获得食品和柴火。 现金支付仅在圣诞节或复活节等特殊场合才偶尔发放，且金额不超过几卢布。正因如此，教师们才不断请求发放薪酬[1373] 。
教区神学院的教师薪金也极其微薄。主要以实物形式从主教的庄园中发放：除了住房外，教师们还能获得柴火和面包。他们极少能拿到少量现金，而且只有在多次请愿并申诉生活贫困之后才会获得。 1740年，经济委员会为三所神学院制定了固定拨款：诺夫哥罗德神学院每年获得7895卢布，圣彼得堡的亚历山大-涅夫斯基神学院获得1917卢布，喀山神学院获得3000卢布。[1374] 其余神学院则没有固定的预算拨款。 这种微薄的经费常常导致学生和教师纷纷从神学院逃离。整个18世纪都存在教师短缺的问题，尽管神学院并不需要大量教师，只需与班级数量相匹配的教师即可，因为每个班级的所有科目都由一名班主任负责。 各学院同样面临师资短缺的问题。例如，1736年，斯拉夫-希腊-拉丁学院设有9个年级，却仅有7名教师。在一年级，平均每名教师要负责374名学生。 18世纪上半叶，莫斯科神学院的在校生人数波动很大：1717年为290人，1725年为629人，1736年为383人，1737年 为429人，1738年为460人，1744年为280人，1750年为200人，1761年为215人。 基辅学院的学生人数则多得多：1715年为1100人，1742年为1234人，1744年为1160人，1763年 为897人，1765年为1059人，1768年为1079人[1375] 。截至1764年初，26所神学院共有6000名学生[1376] 。
18世纪的所有神学院（包括学院和神学院）绝非仅限特定阶层，其中就包括历史最悠久的基辅学院，在那里，除了神职人员的儿子外，还有侍从贵族、市民甚至农民的子女一同就读。 在基辅学院（后改称基辅大学）的毕业生中，不乏来自非神职阶层的杰出人物，例如贵族斯特凡·雅沃尔斯基和商人子弟费奥凡·普罗科波维奇，他们后来都成为了俄罗斯东正教会的知名人物。 基辅学院在整个18世纪都保持着超越阶层的性质。例如，1790年，该校除419名神职人员子弟外，还有232名“杂阶”学生，即来自非神职阶层的学生。 直到本世纪末，据其传记作者所述，大主教萨穆伊尔·米斯拉夫斯基（1783–1796）才萌生了将基辅学院（ ）改造成纯粹的神职或等级制教育机构的意图[1377] 。 在哈尔科夫学院，超过半数的学员是地主贵族的儿子，正是得益于后者的经济援助，该学院才得以繁荣发展[1378] 。在18世纪上半叶，莫斯科学院向所有阶层的子女敞开了大门。 自1721年起，圣公会也允许外国人进入莫斯科学院就读，但前提是他们必须宣誓承诺终身效忠俄罗斯王室。 1726年，圣 synod 甚至允许一名新皈依的鞑靼人进入该学院就读。1737年，在安娜·伊万诺夫娜统治期间，政府派遣了约100名年轻贵族到该学院接受教育。然而，学院领导层并不总是赞同此类措施。 例如，1725年，学院院长盖迪昂·维什涅夫斯基以“该校仅招收神职人员的子女，且这些学生日后方可晋升神职”为由，拒绝接收数名被派来的年轻人。 这种趋势在大主教普拉顿·列夫申（1775–1812）任内成为主流。此时，莫斯科神学院已呈现出封闭式神学教育机构的特征：从那时起，该院仅招收神职人员和教堂侍从（即诵经员等）的儿子[1379] 。 其他神学院也偶尔招收来自不同阶层的学生，尤其是圣彼得堡的亚历山大-涅夫斯基神学院。这对18世纪上半叶俄罗斯的文化发展具有重要意义。[1380]
g) 神学院的资金匮乏严重影响了教学进程，随着时间的推移，这一问题逐渐引起了教会当局的关注。在1762年圣公会与参议院的联合会议上 诺夫哥罗德都主教迪米特里·谢切诺夫强调，有必要将神学院纳入国家编制，并明确确定资金来源，以确保神学院得到妥善维持。1764年，随着教会财产被世俗化，其收益移交经济委员会管理，该问题才最终得到解决。 1762年，女皇叶卡捷琳娜二世通过向教会委员会下达相关指示，亲自启动了对这一问题的讨论。该委员会裁定神学院应由经济委员会的资金维持，并提议为此拨款23,000卢布。 女皇将该金额增加至25,000卢布，并批准了委员会的方案。这笔资金专用于大俄罗斯的神学院，而在尚未实施世俗化的小俄罗斯，情况则维持原状。
各神学院的编制根据当地情况以及学生和教师人数确定。诺夫哥罗德神学院获得的拨款最多（超过5500卢布），而托比尔斯克和维亚特卡的神学院则排在最后（各326卢布77.5戈比）； 莫斯科神学院则获拨3000卢布。这些款项用于1765年剩余的9个月。后来在确定年度预算时，发现经济委员会总共应支付40 000卢布，其中仅莫斯科神学院就应得9000卢布。 1784年，拨款额度有所增加，总额达到77,500卢布，即平均每所神学院2,000卢布[1381] 。 1786年世俗化改革后，小俄罗斯地区的学校也确立了拨款额度：基辅学院起初获得8,400卢布，随后自1787年起，应大主教萨穆伊尔的请求，增至9,000卢布；神学院也转为按编制拨款[1382] 。
在保罗一世统治期间，1797年的总预算增加到142,000卢布，1800年则增至每年181,931卢布。 这一调整考虑到了两所神学院（圣彼得堡的亚历山大-涅夫斯基神学院和喀山神学院）已改制为神学院，以及新开设的神学院。 此时，各学院的年度预算平均为12 000 ，神学院的预算则为3 000卢布。[1383] 亚历山大一世统治期间，编制进一步扩大，但只有1808–1814年的改革才彻底废除了旧的编制，并最终解决了资金问题。
1764年的法规未能改善学校的经济状况：首先，拨付的资金完全不足；其次，随着教会土地世俗化，教区主教的收入大幅减少[1384] 。几乎所有教区都取消了向神职人员征收的学校税，这又带来了额外的困难。 所有这些因素迫使主教们不得不寻找新的资金来源。在许多教区，人们开始将对神职人员的罚款用于学校开支，正如基辅都主教阿尔塞尼·莫吉良斯基早在1764年之前所做的那样。 “主教们，”P·兹纳门斯基写道，“无怪乎到处都竭力将自己的神学院推向公众视野，在神学院内举办隆重的仪式、辩论会、公开考试，并吸引神学院学生参与各省的各种庆典活动等； 通过这些举措，他们不自觉地引起了公众对神学院发展状况的关注，并吸引了捐赠者的慷慨解囊”[1385] 。
莫斯科都主教普拉顿·列夫申的名字与一项专项基金的设立密切相关，该基金根据特殊条件向学院学生发放奖学金。 1789年，普拉顿大主教向监护委员会捐赠了4000卢布，并指示将这笔款项每年产生的200卢布利息用于五名学生的奖学金。与此同时，他还为依靠莫斯科大主教普拉顿资金就读的学生制定了章程。 《章程》第4条规定，莫斯科学院每位有意领取奖学金的学生，必须签署承诺书，保证除神职外不选择任何其他职业。 每年应向奖学金获得者提出这一问题，以确认他们是否改变了初衷。若初衷有变，则立即停止发放奖学金。根据第5条规定，获得奖学金的条件包括父母贫困，以及学业成绩优异、行为端正、天赋出众且勤奋好学。 柏拉图基金一直持续到1860年。凭借其资助，共有38名“柏拉图学者”完成了学业：其中13人于1814年前（在斯拉夫-希腊-拉丁学院）完成学业，25人于1814年后（在莫斯科神学院）完成学业。 还有另一项柏拉图基金专门用于支持圣三一神学院。该基金的受助者中，只有极少数神学院毕业生选择了出家；大多数人则成为神学院的教师或神父[1386] 。
自18世纪下半叶起，许多神学院出现了由教区资助的奖学金获得者。许多教区存在空缺职位，且不断请求派遣神父，这使教区主教有理由要求这些教区承担资助奖学金获得者的责任——这些学生学成后将作为神父归入该教区。 在18世纪最后四半叶，此类奖学金获得者的数量相当可观：例如，沃罗涅日神学院有29人，奥廖尔神学院有200人（1790年），斯摩棱斯克神学院有120人。 在斯摩棱斯克神学院，1802年，45名由国库供养的学员对应着236名由教区资助的奖学金生，这主要是由于国库补贴不足所致。 大多数教区主教不得不自行承担费用或依靠教区经费，招收大量学生，以减少政府资助学生的数量。主教们常常仔细审查其管辖下教育机构的财务状况，努力削减开支，精打细算，节省每一分钱。 之所以要节约开支，并如前所述力求减少公费学生人数、最大限度地招收教区奖学金生，主要是因为需要为神学院建造校舍。 到18世纪末，许多神学院确实已经迁入宽敞的自有建筑中，而且不是木结构，而是石结构的。与本世纪前半叶相比，学员的生活条件也逐渐得到了改善。 尽管如此，作为1808年教育改革前学院和神学院历史方面的权威专家，P·兹纳门斯基强调：“尽管主教们……尽了最大努力， 尽管他们从教区资源中竭尽所能筹集各种辅助资金以补充教职人员的薪金，神学院的生活依然十分拮据。” 此外，著名的菲拉雷特·德罗兹多夫大主教—— 当时还是圣彼得堡神学院的院长，在1814年的一次庄严演讲中，回顾自己的青年时代时曾表示，“神学院的学生”应当通过更多的忍耐和不知疲倦的精神，而非丰厚的补助，来为服务教会做好准备[1387] 。
1764年的编制，以及此后多次的编制增加，并未改善教师的物质状况，而神学院教师的处境尤为艰难。P. 兹纳门斯基甚至认为，转为编制内薪酬制度反而使他们的处境更加恶化。 实物报酬——即柴火和食品——已不复存在，而现金薪金尽管有所提高，却仍跟不上18世纪下半叶席卷各城市的物价上涨速度。教师们大多已成家，租住私人公寓，从神学院获得的额外补贴，在最好的情况下也仅限于柴火。 就连来自修道士阶层的教师也生活拮据。弗拉基米尔神学院曾发生过这样一件事：修道士摩西因贫困的生活患上了“忧郁症”，并向教区主教报告说，由于“思绪混乱”，他已无法继续履行职责。 尽管在1784年和1797年提高了薪金，但教师们的经济状况依然十分拮据，以致于教师短缺的问题日益严重。 由于叶卡捷琳娜二世时期地方行政改革的推行，许多神学院学生转而投身于国家公职，那里不仅薪水更高，官员们还能从顺从的民众那里获得额外收入[1388] 。这种趋势因政府鼓励神学院和神学学院的学生进入世俗教育机构就读而进一步加剧。 例如，在叶卡捷琳娜二世统治时期，医科与外科学院就多次通过招收神学院和神学学院的学生来补充生源。 1798年，主教们被剥夺了（自1779年起享有的）根据自身判断允许神学院学生进入世俗机构任职的权利——此事现由至圣主教会议管辖；结果，此类转职起初几乎完全停止，仅对医科外科学院作出了例外规定。 1803年和1804年，圣 synod 颁布了致各教区主教的敕令，规定仅允许那些因健康状况不佳而不适合担任神父的神学院学生离校。 同时颁布的实名敕令禁止世俗机构聘用未持有圣 synod 签发的离职证明的圣职人员。 这些法令的目的是将神职人员隔离为一个封闭的阶层[1389] 。与此同时，政府要求圣公会将各神学院的毕业生派往国民教育部的教育工作岗位。 1808年的委员会（下文将详细讨论）向亚历山大一世皇帝报告称：“国民学校的教师培训学院以及所有昔日的医学院，过去和现在都主要由神学院的学生充实； 此外，在设立各省及在其他情况下，其中相当一部分人进入了国家公职的各个部门”[1390] 。正如P.兹纳门斯基所指出的，教会的发展受到阻碍，原因正是年轻一代中最优秀的人才系统性地流向了国家公职[1391] 。
事实上，在那些对俄罗斯政治和文化史发挥过重要作用的国家政要中，有不少是神学教育机构的毕业生，正是这些机构为他们日后卓有成效的工作奠定了基础。这里仅列举几个赫赫有名的人物。 基辅神学院培养出了：叶卡捷琳娜二世时期的国务卿兼外交部长A. ·别兹博罗德科，他是俄罗斯最杰出的外交官之一；遗憾的是，至今尚未得到充分认可的著名历史学家N. N. 班蒂什-卡缅斯基；亚历山大一世时期的司法部长D. P. 特罗什钦斯基； 被派往医科-外科学院的D·韦兰斯基，他在亚历山大一世统治时期的自由主义哲学运动中发挥了重要作用；最后是1775年《省条例》的起草者P·V·扎瓦多夫斯基伯爵，他于1811年出任国家委员会主席。 著名的M·M·斯佩兰斯基和西伯利亚第一位历史学家P·A·斯洛夫采夫毕业于亚历山大-涅夫斯基神学院。著名的谢林学派学者M·G·帕夫洛夫教授则是沃罗涅日神学院的毕业生[1392] 。
d) 18世纪精神教育史上的一大现象是“学者修道士”的出现，尽管这一现象直到下一世纪才得到充分发展。 正如一位俄罗斯神学家正确指出的那样，学者修道士群体是“神职人员中的特权阶层”[1393] ，并首次出现在基辅-莫吉利亚学院（参见第12节）。 学者修道士通常担任校长或督学（督察）等职务，因为他们的数量太少，无法同时担任普通教师。 1767年，切尔尼戈夫大主教基里尔·莱舍维茨基在一份致圣座主教会议的报告中写道，该报告是提交给负责制定新法律法规的委员会的：“如今，学识渊博的修士如此稀缺，以至于几乎无法选出校长或督学，其余的几乎全是俗人”[1394] 。 在叶卡捷琳娜二世统治时期，学识渊博的僧侣群体获得了新的特权：有权对私人财产进行遗嘱处分，以及有权从修道院领取薪俸——这些修道院的名义院长由各学院和神学院的院长担任——作为其教学薪酬的补充。 1799年颁布了一项法令，规定担任教师的神父修士须隶属于主教座堂，作为主教座堂神父修士，并从自愿捐款收入中划拨一定比例给他们[1395] 。
因此，神学教育中的行政和教学领导职能掌握在学识渊博的修士手中，但他们中的大多数人往往无法长期从事这项工作，因为担任校长数年后，他们通常会被擢升为主教。 此时，神职会议的事务已成为他们主要关切的重点，只有极少数人仍坚守其教育生涯的初心，继续将所属教区神学院的命运铭记于心。
说到底，在学校的工作是学识渊博的修士所承担的唯一一种修道服从。 倘若他们能恪守本分，将毕生精力奉献给神学教育事业，而非将攀登教会阶梯视为首要目标，那么学者修道士这一制度便完全名正言顺，并对教会大有裨益。
e) 总体而言，《精神条例》中“学校宿舍”一节所阐述的教育原则在整个18世纪一直有效。直到世纪末，莫斯科都主教普拉顿·列夫申的活动中才开始显现出源自叶卡捷琳娜时代的新教育方法。 顺应时代精神并依据《教会条例》，加之神学院学生生活条件极为艰苦，其教育体系因此极为严苛。 尽管如前所述，《神职条例》中确实规定了某些措施，以缓解学生因多年远离父母而产生的思乡之苦，但该《条例》同时又将藤条和威胁作为教育手段加以规定。 在“侦查局”（ ）——即安娜·伊万诺夫娜统治时期无处不在的秘密机构——的档案中， ——其中也包含关于神学院的报告，尤其是关于莫斯科神学院的报告，从中可以看出，学生若犯下严重过错，会受到藤条惩罚，有时甚至会被棍棒击打背部，或者被铐上铁链，被迫在某座修道院里劳动[1396] 。 教育工作者必须建立学生的个人档案，记录其品行、勤勉程度和能力；这一制度在神学院中一直延续到1917年。[1397] 最严厉的惩罚被认为是开除学籍，但鉴于逃学现象的普遍性，这种惩罚几乎不被视为真正的惩罚。
《神职条例》建议在城外建造校舍，但主教们直到18世纪下半叶设立教区编制后，才得以着手实施这一任务。 在此之前，神学院通常设在市中心的教区主教府内，正如切尔尼戈夫主教早在1767年所抱怨的那样，那里的“喧嚣与嘈杂”给课堂带来了“骚动与干扰”。对于住在私人公寓里的自费生来说，军队的驻扎[1398] 是一个很大的干扰。 由于学生实际上仅在上课期间才处于学校的监管之下（回想一下基辅学院的学生，他们在假期里四处游荡乞讨），因此根本谈不上任何基于周密教育体系的培养。 学生们的品德培养基于当时普遍的观念和理念，但最主要的还是受到神职人员家庭中那些特殊的生活传统的影响——随着神职阶层的日益独立，这些传统也变得越来越根深蒂固。不过，当时神学院教师在道德教育方面的缺失，恐怕并不被视为一种缺陷。 关于相反情况的证据仅有一处——它来自大主教柏拉图。他在自传中写道：“教导若要真正有效，与其说取决于机智和雄辩，不如说取决于教师心灵的纯洁与无瑕”[1399] 。 后来，他在给教师的指导中要求他们对学生保持关怀和爱心，希望“各位老师在学生面前经常进行严肃或风趣的交谈，特别是在集体活动时，这样学生才能学会人际交往中的得体之道和恰如其分的胆量”。“他在另一处写道：‘请注意，应更多地通过道德惩罚而非体罚，使学生回归正轨’[1400] 。大主教柏拉图的观点源于启蒙精神，极大地促进了其教区神学院（尤其是莫斯科神学院）的内部和外部发展。 据后世一位历史学家所言，“柏拉图时代”对这些教育机构而言，意味着整个教育和培养体系的灵性化。“他之于莫斯科学院，恰如彼得·莫吉拉之于乌克兰。” 未经柏拉图的同意，学院内没有任何举措能付诸实施。他以温暖而真挚的关怀融入了学院的生活，以无微不至的关注监督教学，既鼓励导师也激励学生，并将他们的课程安排得细致入微……根据他的指示，学院中的一些学生还前往大学听课”[1401] 。
在柏拉图时代之前，经院哲学在学院和神学院中占据着绝对主导地位。学生通常需要完成八个年级的课程。 完成整个课程所需的时间——有时相当长——取决于学生的能力。并非所有人都像达马斯金·塞梅诺夫-鲁德涅夫主教那样天赋异禀，他是18世纪著名的 主教之一，仅用七年时间便从学院毕业[1402] 。 神学高级班的标准学制为四年，哲学班和修辞学班各为两年，诗学班和语法班（“语法班”）各为一年。 完成低年级课程（“infima”和“fara”——在神学院中通常被称为“信息班”）以及语法班所需的时间，完全取决于学生的机敏与勤奋——用费奥凡·普罗科波维奇在其《精神条例》中的说法，即“机智”。 许多人甚至在语法班就已停滞不前，结果被派往各教区担任诗篇诵读者。当时，完成修辞班的学习被视为一项重大成就，对许多人而言，仅此便足以获得神父圣职。 在18世纪上半叶，神学院尚未被视为进入神学院的预备阶段，许多人直接进入神学院的初级班。直到该世纪下半叶，神学院的课程设置才得到充分完善，使得从修辞学和哲学班中选拔出的优秀学生得以被送入神学院深造。 当时已有部分神学院设有全部年级，例如伊尔库茨克神学院或喀山神学院，但首当其冲的是哈尔科夫神学院和亚历山大-涅夫斯基神学院。 据记载，后者于1788年被改组为课程内容更丰富的“总神学院”，其课程中增设了通史、力学、自然史和实验物理学等科目。其他神学院中最优秀的学生被选派至此，以便在完成学业后，自己也能成为神学院的教师。 例如，伊·伊·马尔蒂诺夫便是这所总神学院的毕业生之一，他在亚历山大一世时期因在国民教育部的任职以及担任国立师范学院讲师而闻名。 他的同班同学包括从弗拉基米尔神学院调入此处的M·M·斯佩兰斯基，以及后来声名显赫的大主教费奥菲拉克特·鲁萨诺夫。 马尔蒂诺夫在其19世纪中叶撰写的回忆录中写道：“对教会部门而言，这是一次开创性的尝试——从所有神学院（即神学院。 ——I. S.）各选拔两至三名学生（哲学班或神学班）汇集到当地这所神学院，采用统一的教学方法，教授符合神学教育要求的科学和语言课程，随后将他们送回原神学院，担任其被认为胜任的教师职位”[1403] 。 神学院的课程安排如下。在第一年级以及第二年级的大部分时间里，学习简明教理问答、俄语拼写和语法。 第三年级学习拉丁语和教会斯拉夫语语法、俄语译拉丁语以及算术。第四年级（句法年级）开始学习地理和历史。 在第五年级（诗歌班），学生学习古典诗歌（并进行相关翻译练习）、古典神话基础以及教会规程（《提皮克》）。第六年级（“修辞班”）的课程包括《圣经》历史、教会规程和修辞学。 第七年级（“哲学家”年级）的教学更为扎实；在这里，学生们学习了18世纪被视为哲学组成部分的所有学科：逻辑学、形而上学、政治学（即历史）、自然史和哲学史（主要是古代哲学史）。 由于教师短缺，第八年级（神学班）除极少数例外，直到18世纪下半叶才出现，而且仅限于部分神学院。 该学科教授的内容包括：诠释学、教义学、道德神学、护教学和教会史；学生们研读《复活节历》和《牧养手册》，并几乎要背诵《论教会长老职责》一书。 亚历山大-涅夫斯基神学院便是为数不多的例外之一，早在1830年代，该校就已经开设了哲学和神学课程。
在普斯科夫神学院，哲学班于1739年在拉法伊尔·扎博罗夫斯基主教的努力下开设，而神学班则由西蒙·托多尔斯基主教于1746年组织成立。1739年，斯摩棱斯克神学院的哲学班共有16名学生。 在教学水平堪称典范的哈尔科夫学院，早在30年代初就已设有所有年级。伊诺肯提·涅恰耶夫主教——叶卡捷琳娜时代杰出的教会领袖——于1773年在普斯科夫神学院开设了圣咏课程。 自1768年起，该校神学课程的教材采用普拉顿·列夫申的著作《神学导论》（ ），且该科目以俄语授课。根据因诺肯季主教的指示，从1775年起，其他年级的课程也开始使用俄语授课。 然而，早在1803年，这一原则便被打破：神学课程再次改用拉丁语授课，而“哲学”课程的教材则采用了弗里德里希·克里斯蒂安·鲍迈斯特（Baumeister）（1709–1786）早在1736年就撰写的《理性哲学原理》（Institutiones philosophiae rationalis） [《理性哲学原理》（拉丁文）]和《形而上学原理》（拉丁文）[1404] 。
哈尔科夫神学院以别尔哥罗德主教萨穆伊尔·米斯拉夫斯基1769年的指示为蓝本。该指示与基辅学院的课程大纲差异不大，但值得注意的是，作者对费奥凡·普罗科波维奇的体系持批判态度。 “神学教学，”其中写道，“应遵循至圣大主教费奥凡·普罗科波维奇的体系，但须完全剔除其中多余的修辞华丽以及某些亵渎性言辞”[1405] 。 值得注意的是，亚历山大-涅夫斯基神学院的院长因诺肯季·杜布罗维茨基也曾对费奥凡的神学理论提出过批评，这可从其学生伊·伊·马尔蒂诺夫的话中看出：“这片海洋浩瀚无垠，但其中也潜伏着数不胜数的毒蛇”[1406] 。 以下是萨穆伊尔主教关于神学教学的另一项见解：“应始终只教授一门神学课程，不要为每个年级重新编写课程，更不应加以更改……要时刻予以关注……确保神学体系简洁且时间不长” (§ 6)。 萨穆埃尔主张用俄语授课，并要求学生在课堂上掌握大俄罗斯语的发音。在他看来，哲学辩论也必须用俄语进行。 作为此类辩论的基础，他推荐了沃尔夫的著作：《物理学》（B. 沃尔科夫译：圣彼得堡，1760年）和《实验物理学》（M. 洛蒙诺索夫译：圣彼得堡，1748年）。 学生必须“至少撰写三篇讲道文”，同时要遵循大修道院长普拉顿·列夫申的《东正教信仰教义》（第8、9节）。 “在俄语口才与诗歌方面，”萨穆伊尔写道，“必须特别关注俄语韵律的优美与纯净”，以及拼写和重音的准确性（后者给乌克兰学生带来了不少困难）。 关于教学方法，萨穆伊尔主教指出，毫无意义的死记硬背是有害的，应当通过“实践应用和技能训练来掌握规则”（第4、7、3、13节）。 按照神学院的惯例，萨穆埃尔还建议以鲍迈斯特的著作作为哲学课程的基础。神学讲师从他那里获得了关于如何教授该学科的具体指导：除了费奥凡的神学著作外，还应引入最著名的基督教作者的作品： “仅向学生展示信仰教义，并以《圣经》的有力证据和圣父们的见证来证实这些教义，是远远不够的；当然，还必须针对每个教义，列举来自反对一方的异议（objectiones），并以坚定而扎实的方式简要予以驳斥， 尤其应通过这种方式，使学生在此过程中能够发现并认识到《圣经》中比反对观点更为清晰的经文；因此，必须始终将经文与经文相互对照，用最清晰的经文来阐明晦涩之处，用数量最多的经文来阐明真理” (§ 4)[1407] 。
神学院不时会举办以公开考试形式进行的隆重仪式，这些仪式被称为“辩论会”。在此期间，会宣读学生们最优秀的论文，除了神学院合唱团的合唱外，有时还能听到独唱表演。 校长或某位教师会就神学和哲学作为科学学科的重要性发表讲话。成绩优异的学生会用“拉丁方言”就某个神学或哲学主题作报告，随后由其他发言人提出批评性意见。 低年级学生则进行诗歌朗诵。五月份会举办“休闲活动”：学生们在某片绿草如茵的草地或神学院花园里嬉戏、歌唱，有时还会上演戏剧表演：喜剧、正剧和悲剧，内容通常以经典作品为主。
g) 从表面上看，学院的教学组织与神学院并无太大区别。这里同样设有8个年级，学生可在12年内完成学业。教学方法也完全相同。 拉丁语受到特别重视，按照自古以来的惯例，教学便以拉丁语进行。这不仅限于翻译古代作家的作品——学生在日常交谈中也必须使用拉丁语[1408] 。在莫斯科神学院的历史中，历史学家S. K. 斯米尔诺夫将其划分为三个时期。 第一阶段——从博学的希腊僧侣索弗罗尼和约安尼基·利胡德兄弟到帕拉迪乌斯·罗戈夫斯基，即大约到1700年。这是希腊语占主导地位的时期，而且该学院本身也以“希腊-希腊语”为名。 第二个时期（1700–1775年）始于帕拉迪乌斯·罗戈夫斯基，延续至大主教柏拉图时期。在此期间，拉丁语占据主导地位，该学院遂被称为“拉丁学院”或“斯拉夫-拉丁学院”。 第三时期，即学院被称为“斯拉夫-希腊-拉丁学院”的时期，涵盖了从普拉顿大主教时代到学院改革并迁至圣三一-谢尔盖大修道院（1775–1814）的时间段[1409] 。
该学院的拉丁化始于1701年斯捷潘·雅沃尔斯基被任命为学院保护人之时。斯捷潘·雅沃尔斯基是基辅神学院的毕业生，该学院采用拉丁语授课，且在神学方面难以摆脱罗马天主教的影响。 然而，这种拉丁化绝不意味着雅沃尔斯基对希腊语或希腊东正教学科抱有原则性的敌意；显然，他只是觉得在自己负责的学院里，采用他所熟悉的经院教学法授课更为方便。 此外，还必须注意到，利胡德兄弟学院的学术水平远低于基辅学院——后者正是斯特凡·雅沃尔斯基效仿的典范。拉丁化的开端可追溯至彼得一世1701年颁布的敕令，该敕令规定在学院中开设拉丁语课程。 在刚刚结束的海外之行中，沙皇深切体会到拉丁语在欧洲教育体系及公务员体系中的重要地位，并希望将其作为俄罗斯欧洲化进程的手段之一。因此，沙皇在此问题上的个人观点与斯特凡·雅沃尔斯基的意图完全一致。 作为莫斯科学院的赞助人，斯特凡·雅沃尔斯基若想提升该院的学术水平，唯一能获得支持的地方便是基辅学院——该院有能力向他提供经过培训的科研人才，以充实教师队伍。 1704年，来自基辅学院的教师们抵达莫斯科，他们采用基辅的教科书进行教学，并“在学院中推行了基辅自古以来的规章制度，简而言之，将自己的精神与方向注入了学院”[1410] 。随着这些教师的到来，经院哲学在学院中占据了主导地位。 拉丁语长期以来 成为神学教育的主要科目，而学生们在拉丁语方面所达到的造诣确实令人惊叹：“在如此坚持不懈的拉丁语训练下，学生们在使用拉丁语时达到了令人惊叹的自由程度，这种程度是我们如今难以想象的。 对最优秀的学生来说，拉丁语几乎成了第二母语，以至于他们似乎连思考都是用拉丁语进行的；至少，当他们偶然用俄语记录些什么，或者例如在高年级时，在纸上默写某篇俄语作文的提纲时， 他们会不由自主地在俄语表达中穿插拉丁语短语；而有些精通拉丁语的学生，甚至会先用拉丁语写出整篇作文，然后再将其翻译成俄语”[1411] 。拉丁语的影响也体现在该学院毕业生日后的活动中。 只需指出18世纪及19世纪初教堂布道中那种独特的语言风格即可，其中充斥着拉丁语化表达和长句，这些长句显然是按照拉丁语语法规则构建的。这甚至扭曲了当时最优秀的布道者的文风。
在莫斯科，希腊语教学最初是在利胡德兄弟归国后创办的希腊学校进行的，该校1722年至1724年间设在主教会议印刷所内，1724年至1740年间 则设在莫斯科学院，自1740年起又迁回圣 synod 印刷所[1412] 。鉴于叶卡捷琳娜二世的“希腊计划”，圣 synod 于1784年下令在各学院和神学院深入学习希腊语。 此外，在哈尔科夫学院还开设了现代希腊语口语课程[1413] 。莫斯科学院自1738年起便已开设希腊语和古希伯来语课程，但学院领导层对此学科并未表现出特别的兴趣。 在1768年的教学大纲中，希腊语甚至未被提及[1414] ，直到大主教柏拉图才将其学习提上日程，并于1777年为此在学院内开设了两个班级——初级班和进阶班。 1798年，至圣主教会议着手修订神学院的课程大纲时，规定所有学院的学生都必须学习希腊语[1415] 。
神学教学本是院长的职责，但作为例外，院长助理也可承担此项任务。在普拉顿大主教执掌莫斯科神学院之前，该院使用的五部神学教材中，最具影响力的当属《Scientia sacra》［“从神学角度看神圣科学”（拉丁语）］ 费奥菲拉克特·洛帕廷斯基所著（基于1706–1710年的讲义）以及基里尔·弗洛林斯基所著的《Theologia positiva et polemica》[“积极与辩证神学”（拉丁语）]（基于1737–1740年的讲义）。 上述讲座自然是以拉丁语讲授的。费奥菲拉克特·洛帕廷斯基的神学体系以托马斯·阿奎那为基础，实质上就是1697年及1701–1703年修订版中，经过经院哲学完善且同样属于托马斯主义的基辅神学体系。 关于基里尔·弗洛林斯基，S. K. 斯米尔诺夫指出，他身上已能感受到对更清晰阐述神学理论的微弱尝试；“然而，无论弗洛林斯基如何努力使神学教义的阐述摆脱经院哲学的桎梏，他仍无法完全摆脱其长久以来的影响”。 在1762年的《神学课程》中——该书作者似乎是学院院长加夫里伊·彼得罗夫（1761–1763）——已经能感受到费奥凡·普罗科波维奇的影响，“然而经院哲学仍占有一席之地”[1416] 。 随着由大修道院长柏拉图·列夫申用俄语编写的教科书问世，神学教学开始摆脱经院哲学的影响，迈入了一个新时代。
18世纪初，基辅学院的学术风向由约阿萨夫·克罗科夫斯基的经院神学体系主导，正如马卡里·布尔加科夫所指出的，该体系严格来说并非一个完整的体系，而是一系列论著。 费奥凡·普罗科波维奇的神学体系——尽管他并未在1711至1715年于基辅学院所讲授的《 》课程中完全阐述——同样由七篇论著组成，但与他的前辈们的课程相反，该体系明显带有新教思想的强烈影响[1417] 。 在费奥凡的继任者中，最杰出的是学院院长西尔维斯特·库利亚布卡大修道院长。他于1741–1745年讲授的课程，于1786年同样以论著形式出版，题为《Compendium orthodoxae theologiae doctrinae》 [《东正教神学教义概要》（拉丁文）]，一方面虽未能完全摆脱经院主义的影响，但另一方面——与费奥凡一样——也借鉴了新教神学家的著作。 1751至1755年间担任学院院长的格奥尔基·科尼斯基的讲课中，无疑深受费奥凡的影响。 基辅大主教阿尔塞尼·莫吉良斯基希望神学课程能采用统一的教科书，并最初（1759年）推荐了普拉顿·列夫申的《东正教教义，或简明基督教神学》作为教材。 但在1763年，他最终还是选择了费奥凡·普罗科波维奇的体系，该体系自此在基辅学院占据主导地位。 尽管在学院院长萨穆伊尔·米斯拉夫斯基（1761–1768年在任）的教学指南中，并未采用统一的必修教材，而是着重强调《圣经》、教父学、普世大公会议和地方大公会议的决议，以及彼得·莫吉拉的《东正教信条》 ，但与此同时，萨穆伊尔也着手出版费奥凡·普罗科波维奇的体系，该体系于1782–1784年间付梓，并附有萨穆伊尔本人的增补； 1804年，该书由伊里内伊·法尔科夫斯基以删节版形式重印，专供学校教学使用。
在莫斯科，费奥凡的神学思想得以盛行，这得益于费奥菲拉克特·戈尔斯基在1769–1774年间开设的课程，该课程还借鉴了新教神学家布德耶（Buddeus）和舒伯特（Schubert）的观点。 1784年，戈尔斯基的讲义《Orthodoxae Orientalis Ecclesiae dogmata, seu Doctrina christiana de credendis et agendis》 [《东正教教义，或关于信仰与行为的基督教教义》（拉丁文）]，该著作不仅在莫斯科学院一直作为神学经典教科书沿用至19世纪初，而且长期以来也是神学院[1418] 的必备教材。
费奥凡·普罗科波维奇及其追随者的新教神学不仅在学院中占据主导地位，在神学院中亦是如此。正如G. 弗洛罗夫斯基所指出的，这标志着“学校式新教经院哲学统治”的开始[1419] 。 在科洛缅斯克神学院，这一学说由雅金夫·卡尔平斯基引入；在喀山神学院，以及后来在喀山神学院，则由西尔维斯特·列别丁斯基引入。 90年代初，波尔塔瓦神学院根据萨穆伊尔·米斯拉夫斯基的三卷本著作学习了费奥凡的体系，哈尔科夫神学院也引入了该体系，该体系是由米斯拉夫斯基本人亲自引入的。 而亚历山大-涅夫斯基神学院的院长因诺肯季在1797–1798年的教义学讲座中，则更倾向于采用新教神学家图雷蒂尼（Turretini）的著作[1420] 。
毋庸置疑，在莫斯科学院，当普拉顿·列夫申任教期间，除了费奥菲拉克特·戈尔斯基的教科书外，他的著作也被广泛采用。S. K. 斯米尔诺夫在其所著的学院史中特别强调了普拉顿在教学中打破了经院主义传统这一事实： “他的《基督教神学》，尽管就写作目的而言，更像是一系列教理问答式的对话，而非一套神学体系，但对学校而言却是一大可喜现象，因为它促成了经院主义的彻底衰落。 在他的神学中，摒弃了旧有的形式，不再是问题、论点、论证、定义和 的杂乱堆砌，而是呈现出一种条理清晰、通俗易懂、面向大众的直白教义阐述。 另一项创新在于，柏拉图的《神学》是以俄语撰写的”[1421] 。不过，从1802年起，基辅学院院长（1803–1804年）伊里内伊·法尔科夫斯基所著的《Theologiae christianae compendium》 [《基督教神学概要》（拉丁文）]，该书实质上是对费奥凡·普罗科波维奇新教体系的简明阐述，这在某种程度上使列夫申的柏拉图著作退居次要地位[1422] 。
在基辅学院，哲学作为仅次于神学的重要学科，在1752年之前的教学主要采用经院式的亚里士多德阐释，并参考了约阿萨夫·克罗科夫斯基的旧笔记。 后来，在1764年萨穆埃尔·米斯拉夫斯基的指示中，新教徒鲍迈斯特的上述著作被宣布为哲学课程的必修基础，这些著作此外还于1777年在莫斯科重印。 鲍迈斯特是沃尔菲学派的追随者，基辅总督格列布曾向女皇准确汇报称，该学院的哲学“是按照沃尔菲学派的体系进行教学的”。这一学术流派在基辅一直延续至1808–1814年的改革时期。[1423]
从莫斯科学院档案中保存下来的讲义来看，从1704年费奥菲拉克特·洛帕廷斯基的课程开始，一直到1757年院长大修道院长弗拉基米尔·卡利格拉夫的讲座，整个时期内，哲学课程也始终遵循亚里士多德的学说精神。 关于费奥菲拉克特·洛帕廷斯基，该学院的一位历史学家写道，他在对“哲学学派”的评述中提到了笛卡尔，称其为“vir illustris ingenii”（拉丁语，意为“才华横溢之人”），但“并未赋予其研究以指导性意义”。 尽管他也提及了某些教会教父，但“亚里士多德在他那里始终占据首要地位”，无论在内容还是方法上皆是如此。 洛帕廷斯基的经院哲学起初得到了其继任者的支持，但据同一位历史学家所述，到了本世纪中叶，“培根、笛卡尔、莱布尼茨和沃尔夫的新哲学开始在经院哲学家们未察觉的情况下施加影响，并逐渐取代了空洞的经院式矫饰”。 弗拉基米尔·卡利格拉夫也是一位亚里士多德学派学者，他是一位受洗的犹太人，毕业于基辅神学院。 据称，他在布道中批评了对圣母和圣徒的崇拜，因此被院长作为惩罚遣往雅罗斯拉夫尔的斯帕斯基修道院，并于1760年在那里去世。他在莫斯科神学院的讲义中大量引用了莱布尼茨的观点[1424] 。 S. K. 斯米尔诺夫认为，洛帕廷斯基和卡利格拉夫的讲义“几乎是莫斯科学院最后一次尝试编写经院哲学教科书——这一尝试中已显现出从经院哲学向沃尔夫哲学清晰教义过渡的迹象，随后沃尔夫哲学便由鲍迈斯特代表引入了学校”[1425] 。 时任学院院长（后任大主教）柏拉图对亚里士多德和经院哲学的否定态度，早已在他27岁时于1764年写给其学生皇储帕维尔·彼得罗维奇的一封信中得到了明确体现： “自那位热忱捍卫真理的斗士笛卡尔摆脱了亚里士多德思想的桎梏，将充满好奇的理性引向清晰而清醒的探索之路以来，世俗学说便得到了难以言喻的拓展与发展。一颗新星升起； 科学以崭新而美好的面貌呈现，吸引了众多爱好者，而此前笼罩在学术统治下的蒙昧曾将他们与科学隔绝。”[1426] 。或许，年轻的普拉顿·列夫申（他出生于1737年6月29日）的这些观点，是在卡利格拉夫在学院所讲授的课程影响下形成的。 莫斯科学院（ ）哲学研究的深化与拓展，很大程度上得益于其院长（1775–1778年）兼校长（1778–1782年）达马斯金·塞梅诺夫-鲁德涅夫，他曾在哥廷根大学系统研习了H.沃尔夫的哲学思想。 他参考其他沃尔夫学派学者的著作，补充了鲍迈斯特教材中缺失的逻辑学部分及全部物理学内容，并率先在讲授中采用了布鲁克纳（Bruckner）的《哲学体系史》（拉丁文：Geschichte der philosophischen Systeme）。 从80年代起，传统上被称为“物理学”[1427] 的哲学课程内容得到了特别扩展。所有这些哲学教学原则一直沿用至1814年的改革。[1428]
自18世纪初起，基辅学院的学生们便是通过教师撰写的讲义来学习修辞学的。 1762年，学院院长格奥尔基·科尼斯基为所有年级的学生（哲学系和神学系除外）制定了一份详细的指导方针，其中规定“修辞学学生”必须阅读并翻译西塞罗以及贺拉斯的演说和书信。 该教学大纲一直沿用至1775年，此后才开始采用布尔吉乌斯（Burgius）编写的拉丁语修辞学教科书以及洛蒙诺索夫编写的俄语修辞学教科书。在句法和语法班中，主要学习拉丁语语法。 80年代，伊里内伊·法尔科夫斯基主讲的数学课程精彩绝伦，总是吸引大批听众。希腊语教研室近50年来一直由该领域的杰出专家西蒙·托多尔斯基和瓦尔拉姆·利亚舍夫斯基担任，他们同时还教授古希伯来语。 利亚舍夫斯基的《希腊语语法》长期以来不仅是基辅学院，也是莫斯科学院及各神学院中最受欢迎的教科书。自1798年起，教会史课程采用雷亨贝格（Rechenberg）的教材，而释经学则采用约翰·雅各布·兰巴赫（Rambach）（1693–1735）的《Institutiones hermeneuticae sacrae》 [《圣经诠释学基础》（拉丁文）]（1724年）一书进行教学，该书作者约翰·雅各布·兰巴赫（Rambach）（1693–1735）同样是新教徒[1429] 。
现存的莫斯科学院修辞学班最古老的教科书写于1741至1742年。在18世纪下半叶和19世纪初（1814年改革之前），使用的是布尔吉亚的修辞学教科书。 除了大主教柏拉图的布道词外，学生们还研读了洛蒙诺索夫的演说，以及西塞罗、拉克坦提乌斯和杰罗姆的作品。 莫斯科的“诗学”教学遵循与基辅相同的课程设置，只是在18世纪后半叶，除洛蒙诺索夫的作品外，还增加了坎特米尔、苏马罗科夫和德尔扎文的作品。低年级学生重点学习拉丁语语法，并翻译西塞罗、贺拉斯等作家的作品。 18世纪下半叶，莫斯科学院的学生还翻译了托马斯·坎皮乌斯的《效法基督》（拉丁文）以及埃拉斯谟的书信。 在希腊语班，自1784年起教学工作开始更加积极地开展（而自1798年起，根据圣公会敕令，所有学生都必须学习希腊语和古希伯来语），教学主要依据利亚舍夫斯基的语法书进行； 课堂上主要进行《新约》的翻译练习。普拉顿大主教特别重视古希伯来语的教学。 从1786年起，修辞学班将“古代教会史”（即“圣史”）作为选修课引入，该课程（与后一个世纪一样）采用伊·М·施罗克（Schrockh）（1733–1808）的教材进行讲授。 在莫斯科和基辅，学生们学习德语和法语，而在基辅还额外学习波兰语。其他学科包括地理、数学和医学。 莫斯科学院直到1798年才开始学习《教会规程》（《提皮克》）。莫斯科学院的教师们在城市教堂进行讲道和布道，主题大多由普拉顿大主教亲自指定；这些内容最常涉及《新约》的伦理学[1430] 。 1806年，莫斯科神学院又增设了一门课程——俄罗斯教会史，该课程依据大主教普拉顿刚刚出版的《俄罗斯教会简史》进行讲授。 大主教本人就此发布的指导方针颇为耐人寻味：“若能进一步考查学生，看他们是否全盘赞同，是否对某些内容存有疑虑，或是是否对某些问题提出了合理的 批评，那将大有裨益。在此情况下，应为疑虑作出解释，对合理的批评予以嘉许，而对不合理的批评则予以纠正”[1431] 。
g) 1797年，亚历山大-涅夫斯基神学院和喀山神学院改制为学院后，至圣主教会议开始着手解决神学教育机构整体的教学与培养问题。 其结果便是1798年圣 synod 颁布的敕令，即《神学院章程》。该章程虽未涉及严格意义上的改革，但在某些方面仍算得上是一定程度上的进步。 其中，神学班的学制为三年，哲学班为两年。成绩优异的学生在神学班的第三年即可获得某些职位的任命。两个班级的教学均采用拉丁语进行。 除神学院常规课程外，还增设了《教会简史》、《释经学》、《系统教义学》和《护教学》、《神学伦理学》以及《复活节礼仪》；此外，还规定必须研读《圣经》（并讲解其中最晦涩的段落）、《牧人指南》以及《关于教会长老职务的书》。 作为实践课程，学生必须在周日圣礼前公开进行讲道，通常以使徒书信中的主题为内容，并特别强调伦理方面的结论。 另一类实践练习是：“哲学家”需撰写论文，而“神学家”则需在教师和学生集会前，有时也在教堂内进行讲道。各学院每年应举办两次关于哲学和神学主题的公开辩论。 取代历史地理班的，是开设了拉丁语和俄语的高级修辞班，该班同样设有旨在培养讲道技能的实践课程。哲学班的课程包括物理学、哲学简史、逻辑学、形而上学、伦理学和自然史。 “修辞学家”的职责包括阅读和翻译最优秀的拉丁语作家作品，以及阅读俄语文学作品。根据该《章程》，学院的管理工作由校长和教务长负责，他们下设办公室（第2–6、9条）。
1798年《章程》的后续规定涉及神学院。
每两年，每所神学院都会选派两名最优秀的学生进入学院就读，且必须进入与该神学院“固定配属”的特定学院。他们在学院的学习费用由神学院承担，神学院还必须为他们提供衣物和鞋履。 从学院毕业后，这些奖学金获得者将以教师身份返回原所属神学院任教。教区主教有责任确保神学院成绩最优异的学生进入学院就读（第7、8、10–12、1条）。 严禁主教未经圣座主教会议许可，将神学院学生“借调”至世俗部门任职[1432] 。
该《章程》作为神学教育的主要文件一直沿用至1808–1814年的改革之前，但实际上对原有的教学体系几乎未作任何改变。 通过增设专门课程来扩充学院教学大纲，旨在将未来的圣职人员培养成合格的布道者，但这一举措未能达到预期目标，因为绝大多数（若非全部）学院毕业生都选择了从事教育工作。 教区神职人员的补充主要来自神学院而非神学学院。然而，1798年主教会议法令中的某些条款已预示了1808–1814年的改革，而这场改革从根本上改变了神学教育机构的整个教育体系。
a) 19世纪，神学教育领域进行了一系列改革，这些改革既有积极影响，也带来了消极后果。 这些负面影响部分源于：最初，每一项单独的改革与其说是旨在完善神学教育，不如说是当时占主导地位的政治观点的反映，因此神学院 的实际需求远未得到充分考虑。 改革从未由圣公会发起，它只是在当时占主导地位的政治思潮或以首席检察官为代表的国家权力的压力下，执行这些改革。
这些改革诞生于亚历山大一世统治初期那种充满热情、浸透着国民教育思想的氛围中。整个受过教育的社会都怀着兴趣和同情关注着政府的举措[1433] 。 这些思想必然会波及神学院及整个神职界，因为当时神职阶层的种姓式隔绝尚未发展到足以使其完全与受过教育的社会阶层内部的所有思潮隔绝的程度。此外，自叶卡捷琳娜二世时期以来，神学教育的缺陷以及神学院对物质支持的需求已为世人所公认。 如今已证实，此次改革的真正发起者应是诺夫哥罗德教区斯塔罗-鲁斯副主教叶夫根尼·博尔霍维蒂诺夫（1767–1837），他后来担任基辅大主教 （1822–1837）及圣 synod 成员（1824–1837）[1434] 。
叶夫根尼毕业于沃罗涅日神学院，随后进入莫斯科学院深造，期间还旁听了大学的课程；他以精通法国文学著称，并与诺维科夫的学术圈保持着密切联系。 担任诺夫哥罗德辅理主教期间，他有机会与诺夫哥罗德和圣彼得堡都主教安布罗西·波多贝多夫就神学教育问题进行探讨，后者对教育学问题抱有浓厚兴趣[1435] 。 这些对话的成果是叶夫根尼主教受都主教委托起草的改革“纲要”，其中概述了改革最根本的要点；这成为筹备改革的第一步[1436] 。 叶夫根尼主张削弱拉丁语的作用，包括在哲学和神学教学中的作用，并主张使学术教育更具科学性而非教条性。 各神学院应像大学一样，成为神学教育区的中心，并获得监督高等和初级神学院以及行使宗教审查权的职权。这位年轻主教的这些论点，在高度评价科学作用的同时，也体现了当时世俗教育机构中已实施的改革精神。 从1803年关于神学教育改革的敕令中可以看出，《纲要》中的思想完全符合亚历山大一世和圣公会的观点[1437] 。 《纲要》的主要缺陷在于，它总体上仅停留在理论探讨层面，却对如何建立稳固且持久的宗教教育物质基础这一问题只字未提。 幸运的是，这一缺陷在一定程度上得以弥补，这要归功于圣公会成员、莫吉廖夫大主教阿纳斯塔西·布拉塔诺夫斯基的提议。他提到了彼得一世那道被遗忘的敕令——该敕令宣布教堂蜡烛的销售属于教会的垄断权——并建议将由此产生的收入用于维持学校运营。 虽然这些资金当然远远不够，但它们构成了学校预算中的一项稳定收入来源，可以辅以国家拨款。
1807年11月29日，根据亚历山大一世的敕令，成立了神学院改进委员会。早在1808年6月26日，该委员会便向皇帝呈交了其起草的《关于神学院 教育的规则纲要》，该纲要随后获得批准[1438] 。 该草案由M. M. 斯佩兰斯基亲自起草，其中清晰地体现了此前在世俗教育领域已实施的改革所产生的影响。整个神学院体系的最高领导机构是隶属于圣 synod 的神学院委员会，该委员会后来逐渐演变为一个实质上独立的机构。 四类（或四个层次）的学校，即学院、神学院、县立学校和教区学校，同时也是行政机构：直接的行政联系仅存在于委员会与其直接下属机构——学院之间，其余各层次之间则通过学院作为中间环节进行联系。 学院负责培养神父、学者僧侣和神学院教师。每所学院都领导一个宗教教育区，并对该区内的神学院进行监督。 神学院负责培养学生进入神学院深造、在教区服务，以及在政府有需要时进入医学院学习。相应地，县立学校是神学院的预备阶段，此外，它们还肩负着以最低成本提供受教育机会的使命。 教区学校应为乡村带来统一、方法正确的教学，并确保青少年处于普遍、统一且基于严格规则的监督之下。 无论是学校的财务报告，还是委员会拨给学校的资金，都必须依次经过所有相关的中间机构。
直接隶属于委员会的四所学院各自主管一个教学区，该教学区下辖一定数量的教区及其所属的所有学校。神学院与它们直接隶属的学院有着最紧密的联系。 神学院毕业生只能在“所属”的学院继续深造，而神学院的教师队伍则完全由相应学院的毕业生补充。 这一制度早在1798年的《章程》中便已规定。1808年存在的36个教区中，每个教区都必须设有一所神学院、10所县立学校和最多30所堂区学校。 鉴于这个庞大帝国的不同地区物价水平各异，相应地，维持教育机构的开支也存在显著差异，因此在分配编制时，所有教区及其神学院被划分为三类。
各神学院设立了外部管理机构，负责管理该神学教育区下属的学校；同时还设有内部管理机构，负责处理神学院内部事务。 此外，各学院还设立了旨在促进学术研究的会议，主要集中在神学领域。根据计划，预计到1814年将组建圣彼得堡神学教育区，随后按以下顺序着手建立其余教育区：莫斯科、基辅、喀山。
随着1808年6月26日敕令的颁布，当时已被解散的筹备委员会成员被调入新成立的神学学校委员会。 在解决委员会面临的首要任务——即为所有四个级别的学校制定详细章程——的过程中，领导作用再次由M. M. 斯佩兰斯基承担。他以哲学论述的形式撰写了章程的序言，以及《神学学院章程》的第一部分。 鉴于斯佩兰斯基忙于处理国事，他不得不将完成神学院章程及起草其他章程的工作移交给梁赞大主教费奥菲拉克特·鲁萨诺夫[1439] 。
根据新《章程》，各神学院既是神学研究的中心，同时也是神学教育机构。神学院由一个委员会领导，该委员会由正式成员组成，并秉承亚历山大一世时代特有的赞助精神，还包括若干名荣誉成员以及通讯成员。 通讯会员由正式会员增选产生，其身份既可来自神职阶层，也可来自世俗阶层。会议的正式会员包括教区主教、学院院长、一定数量的教授以及多达十位神职人员， 这些神职人员均以学识渊博、勤勉敬业著称。 该会议的职责包括组织年度庆典，以纪念神学院委员会成立周年；同时还需召开工作会议，负责主持学院毕业生的公开考试，并授予正式学生资格以及神学候选人、硕士或博士学位。 后两项学术学位专为副教授候选人、学院讲师或严肃学术著作的作者设立。每年6月和12月，正式成员会议都会对学生进行考试。此外，三名正式成员会被选入学院所属教学区的审查委员会。 学院内部管理由教区主教负责监督，由院长、督学和财务主管组成。院长不仅负责教学工作，还负责学院生活的方方面面；督学则负责学生的道德教育；财务主管负责财务管理。另有两名教师被任命为督学的助理。 学生宿舍设有一名宿舍长，负责向督学汇报学生的行为表现。 外部管理委员会由两名内部管理委员会成员和另外两名会议成员组成。其职权范围包括监督神学院的教学工作，以及任命神学院教师。同时，该委员会应避免教师在不同神学院之间频繁调动。
此次改革对教学组织本身产生了深远影响。在高等教育中，除了语法和历史之外，还为哲学和神学分配了大量时间。低年级被取消。学院的全部课程现分为两个两年制学段，即总共为四年制。 第一学年学习的内容包括：1）文学、美学、“普遍哲学语法”；2）通史、教会史、古希腊史和古俄罗斯史；3）数学，包括高等数学。 第二学年的哲学课程包括：1）理论与实验物理学；2）整个形而上学；3）哲学史。 该年级的神学课程包含以下科目：1）教义学；2）伦理学；3）护教学；4）诠释学；5）讲道学；6）教会法。外语课程包括：希腊语、拉丁语、古希伯来语、法语和德语。
神学院为期六年的完整课程由三个两年制阶段组成：1）修辞学，2）哲学，3）神学。这里教授的科目包括：1）文学，2）世俗历史，3）地理，4）数学，5）物理，6）哲学，7） 圣经，8) 释经学，9) 教会史，10) 基督教考古学，11) 教义神学、伦理神学和牧养神学，12) 复活节礼仪。 拉丁语、希腊语和古希伯来语是必修课，德语和法语则是选修课。
县属神学院的课程计划同样为六年制，包括以下学科：语法、算术、详细教理问答、简明历史与地理、教会法规（《礼仪规程》）、古典语言入门及教会圣咏。 在为县神学院培养学生的教区学校中，教授的内容包括：阅读、写作、书法、四则运算、俄语语法入门、简明教理问答和教堂唱诗[1440] 。
基于这一教学大纲，政府对精神教育沿“真正启蒙”之路的进一步发展持乐观态度。亚历山大一世在1814年8月30日的敕令中表达了“建立真理学校”的愿望。 “启蒙，”诏书中写道，“其本义在于传播光明，而这种光明自然应当是在黑暗中发光、且黑暗无法吞没的光明。 在任何情况下都要紧握这道光，引导学生走向真正的源泉，并采用《福音书》所教导的那些既简单又充满智慧的方式；《福音书》中说，基督是道路、真理和生命；因此，培养青年成为积极的基督徒，应是这些学校的唯一目标。” 如果神学院委员会在指导神学教育时能遵循这些基本要求，那么“在此基础上，便可构建符合他们（学生。——编者注）身份所需的教义，无需担心理智被滥用，因为 ，理智将服从于至高的圣化”[1441] 。 这些话语反映了亚历山大一世在“神圣同盟”时期的思想倾向，与其说是在勾勒神学院的任务，不如说是在表达培养未来教会牧师和神学学者所应秉持的精神。
同时代人对这项改革及其原则给予了高度评价。10年后，当改革精神似乎已完全消散时，人们怀着感伤的心情回想起这些原则。 在尼古拉一世统治初期，人们对1808–1814年改革的主要条款普遍持批判态度；当时担任梁赞主教的菲拉雷特·安菲特亚特罗夫曾致信菲拉雷特·德罗佐夫： “我将神学院视作一株美丽的植物，它曾因上帝的恩典和君主的仁慈而得到温暖与滋养，刚刚开始绽放，并预示着丰硕的果实，却突然遭遇了干旱。 天知道这股干旱之风从何处吹来，何时才会停息，这株植物又将何去何从”[1442] 。这株由神学院委员会栽种并精心照料的“美丽的植物”，在近25年的时间里，一边缓慢地凋零，一边顽强地抵抗着“干旱之风”。 就在1867–1869年改革后，它刚来得及重新扎根，波贝多诺斯采夫时代的又一场“干旱”便骤然降临，最终将其彻底摧毁。在后世的记忆中，该委员会的活动仍笼罩着光环，这并非源于其实际成就，而在于其秉持的原则。 这是一个世纪后，一位绝非自由派的教会历史学家、基辅学院教授F·蒂托夫所作的评价：“这所学校是由著名的‘神学院委员会’创办的，该委员会的活动中汇聚了19世纪上半叶教会和神学教育领域的杰出代表。 当马卡里·布尔加科夫与他的同学们在此求学时，这所学校尚未因随后不久在圣座神学会议著名首席检察官普罗塔索夫伯爵的倡议下进行的改革而遭到破坏。 那是一所充满思想理念的学校，它激发学生们的自我意识，培养他们以哲学的、严肃的态度对待周围的一切，并引导他们对精神和生活的各种问题进行批判性的自由讨论”[1443] 。
b) 亚历山大一世皇帝批准了一项法案，规定将出售教堂蜡烛的收入作为神学院的经费来源[1444] 。根据斯佩兰斯基的提议，为补充这些不足的资金，采取了以下措施，这些措施到1814年应能确保2500万卢布的资本：1) 至圣主教会议将价值120万卢布的部分教会财产存入银行，存期六年。计划以同样的方式处理：2）每年高达300万卢布的蜡烛销售收入，以及3）来自国库的180万卢布拨款。 六年后，本金和利息的总和应达到上述的2500万卢布。为了增加各教区用于维持县立学校运营的资金，1810年，教会宣布对花环和印有祈福祷文（供逝者之用）的纸条的贸易实行垄断。 该学院的年度预算为55,800卢布； 神学院的预算根据类别不同，分别为17,000、14,375和12,850卢布。县属神学院的预算分别定为1,500、1,200和900卢布，而教区学校的预算则为550、475和400卢布。 1820年实施的这些标准上调，使圣彼得堡及圣彼得堡学区的教育机构获得了优势。 总体而言，神学院的预算从923 350卢布增至1 674 120卢布。来自国库的补贴最初为400 000卢布，后来超过了100万[1445] 。
1825年，共有3所神学院、39所神学院、128所县立神学院和170所教区学校。 学生人数从1808年的29,000人增加到45,551人，其中12,249人享受国家奖学金（参见第19节）。 四分之一世纪后，即1850年，统计数据呈现出如下情况：4所神学院（包括1842年恢复的 喀山学院），47所神学院 （其中包括6所新建神学院，以及1839年白俄罗斯联合教会信徒加入东正教后恢复的2所神学院，即立陶宛神学院和波洛茨克神学院），182所县属神学院和188所教区学校。 学生总数为61 335人，其中公费生19 210人。学校财产在1824年估价为10 463 000卢布（银币），到1849年已达到15 789 200卢布。 利息收入从1824年的591 000卢布增至1849年的828 500卢布。同期，销售教堂蜡烛的收入从431 360卢布增至826 000卢布。 在这25年间，至圣主教会议宗教教育管理局的支出翻了一番：1849年，其支出达到1 655 980卢布。 1836年，在首席检察官普罗塔索夫伯爵任内，为提高教师薪金并部分用于维护校舍，编制经费得到了增加。各学院的预算从78,000卢布增至91,600卢布，而圣彼得堡学院的预算则增至近150,000卢布； 无论是学院还是其他教育机构的教师薪金均提高了80%至100%。发放给国家奖学金获得者的补助金也有所增加。来自国库的拨款现为每年468,225卢布[1446] 。
在尼古拉一世统治时期，为神职人员之女开设了等级制学校，主要原因是当时现有的女子学校（除“玛丽亚女皇部”所属的学校外，其余均为私立寄宿学校）的学费对神职人员而言过于高昂。 新开设的女子学校部分由教区管理委员会资助，主要面向神职人员的孤儿。到1855年，此类学校已有22所。1843年创立的 沙皇村学校，该校的监护人是尼古拉一世的妻子亚历山德拉·费奥多罗夫娜女皇。该校由至圣主教会议宗教教育管理局提供固定经费。同类学校随后相继在索利加利奇（1845年； 1848年迁至雅罗斯拉夫尔）、喀山（1853年）和伊尔库茨克（1854年）相继开设了同类学校。其课程设置较为简单：上帝律法（教理问答和圣经历史入门知识）、读写、语法及教堂唱诗[1447] 。
学生入学时必须承诺，毕业后不脱离神职阶层，即成为神父或神学院教师。在大多数情况下，人们更倾向于选择后者，因为神父的生活并不显得特别有吸引力。 但即便如此，这里也有其自身的困难：各教区的主教们通常会以或温和或强硬的方式，敦促神学院和县立学校的教师接受圣职。教会法为这一困境提供了解决之道，根据该法，与寡妇结婚是接受圣职的障碍。 因此，与寡妇结婚的现象变得如此普遍，以至于圣公会于1834年颁布法令，禁止教区主教向所有立志投身神职事业的人批准此类婚姻，并将此项权力移交给了神学院委员会。 到40年代末至50年代初，人们发现神学院毕业生的数量已远远超过了神职空缺的数量。 当时，赫尔松大主教因诺肯季·博里索夫——作为当时受教育程度最高的主教之一——以圣 synod 成员的身份，向该机构提出了一项建议，即禁止神学院录取教会侍奉者的儿子。这一提议在圣 synod 内部引发了部分主教的抗议。 菲拉雷特·德罗兹多夫都主教向圣公会提交了他的特别意见，其中指出，许多杰出的主教都出自教会侍奉者的行列，例如柏拉图·列夫申、塞拉菲姆·格拉戈列夫斯基、因诺肯季·斯米尔诺夫等人。 这位都主教认为，所提议的措施可能会“使神职人员中具备担任高级职务能力的人数减少一半”。 1849年，无职位可任的毕业生人数增至7448人，因此根据圣彼得堡大主教尼卡诺尔·克列缅捷夫斯基（1848–1856）的提议，该问题的讨论被委托给一个特别委员会。 最终，圣公会允许退出神职阶层，免除了神职人员将儿子送入神学院的义务，允许 对子女进行家庭教育，并在初级和中等学校中引入了numerus clausus [招生名额限制（拉丁语）][1448] 。
c) 如上文引用的亚历山大一世1814年8月30日敕令所示，1808–1814年的改革根植于当时宫廷和社会中盛行的神秘主义思想； 这种思潮也体现在法规起草者身上，例如M. M. 斯佩兰斯基和大主教费奥菲拉克特·鲁萨诺夫；当时，改革后圣彼得堡学院的首任院长（后任莫斯科都主教）菲拉雷特·德罗兹多夫大修道院长也倾向于这种神秘主义思潮。 然而，这些思潮也面临着强有力的反对者，其中包括圣彼得堡都主教塞拉菲姆和基辅都主教叶夫根尼等人。随着沙皇对神秘主义的兴趣逐渐减弱，社会上的神秘主义热潮开始消退，这一对立思潮逐渐占据上风。 戈利岑亲王作为“精神部长”的职位，由国民教育部长希什科夫海军上将接任（§ 9）。正如往常一样，反响往往始于细微之处。例如，塞拉菲姆和叶夫根尼两位都主教便打算取消各学院的学位授予制度。 诚然，由于圣彼得堡神学院院长格里戈里·波斯特尼科夫大修道院长（archimandrite）的强烈反对，这些计划未能得逞，但圣彼得堡神学院第六届毕业生和基辅神学院第二届毕业生获得神学硕士学位的资格被推迟了两年[1449] 。 在那些至少表面上已摒弃自己“青年时代的神秘主义迷思”的主教中，还包括时任莫斯科都主教菲拉雷特·德罗兹多夫，此后他便将自己对神学院委员会培育的“美丽植物”的喜爱深藏心底。
尼古拉一世时期（1825–1855）也深深烙上了这位君主个性的印记，他与年轻时的兄长亚历山大截然不同。 尼古拉一世对教育任务的看法，主要由国家利益的实际考量所决定。他希望在所有行政领域以及人民的生活中，推行军事秩序、纪律和统一性。这意味着，学校的目标仅仅是向学生传授足够的知识，以便他们日后履行公务职责。 神学院必须在未来的神职人员中塑造统一的、刻板的意识，因为除了教会的教义和教规之外，在精神领域不允许存在任何其他观点或个人见解[1450] 。 早在1825年加冕典礼期间，皇帝就向在场的教会高层宣布了他的愿望：编写一部《上帝律法》教科书，以便在所有学校——尤其是 ——在军事院校中，并出版一部《教理问答》，清晰准确地阐述东正教会在信仰与道德所有问题上的教义。次年，莫斯科都主教菲拉雷特向圣公会提交了他的《东正教教义概要》。 1829年12月6日，圣公会收到一份署名敕令，要求其讨论旨在改善神学教育的立法措施。仅这一敕令就表明沙皇从原则上拒绝了1808–1814年的改革，然而尼古拉一世本人推行根本性改革的做法并不符合他的性格[1451] 。 他采取渐进式改革，时而针对这一具体问题，时而针对另一具体问题表达自己的立场。如果说尼古拉一世统治初期的前两位首席检察官未能理解皇帝性格和观点中的这些独特之处，那么第三位首席检察官普罗塔索夫伯爵 （1836–1855）则恰恰是完全符合沙皇志向的那个人——他作为一名将军，曾接受过尼古拉一世推崇的军事纪律与统一思想的训练。 在神学院委员会中——该委员会在许多方面独立于圣 synod 运作，因此也独立于首席检察官——普罗塔索夫正确地将其视为“亚历山大改革精神”的堡垒，因此决定予以取缔。 该委员会并未表现出按普罗塔索夫要求修订学校章程的意愿，仅表示 愿意成立一个特别委员会，以讨论现有及待编写的教科书问题。 此后，普罗塔索夫请求皇帝批准对神学院进行“改革”，通过修订其章程甚至用新章程取代旧章程，但无需委员会参与。
普罗塔索夫首先向各学院和神学院的院长们发出了一份通告，要求“他们自由阐述自己对神学的理解，以及认为应在此领域进行哪些改进”。 维亚茨克神学院院长尼科迪姆·卡赞采夫大修道院长提出的构想得到了普罗塔索夫的特别赞同，他于1838年被召至圣彼得堡[1452] 。但普罗塔索夫对其亲信助手的选择却并不太成功。 尼科迪姆大修道院长虽才华横溢、学识渊博，却十分重视与莫斯科大主教菲拉雷特保持良好关系，而菲拉雷特对普罗塔索夫的计划持极为审慎的态度。 尼科迪姆凭记忆将与普罗塔索夫的谈话以会议记录般的精准度记录了下来，这些记录为我们生动地勾勒出了首席检察官及其皇室幕后推手的形象。普罗塔索夫对神职人员和神学院教师发起了雷霆万钧的抨击。 在他看来，现行的教育体系既不符合国家在民众教育方面的目标，也不符合教会对国家的义务。“你们的学习，与其说是为了自己，不如说是为了我们，”普罗塔索夫说道，“你们是我们信仰上的导师。但我们无法理解你们。 你们的神学太过深奥。你们的布道高深莫测……你们不懂通俗语言。你们疏远教会生活。你们对实际的礼拜仪式一无所知。你们认为了解和学习这些对你们来说是低贱的，因此当你们就任神圣职务时，反而显得可笑。 既不会唱诗，也不会诵读，更不懂教会章程。你们受教士的摆布，还被那些博学的小市民嘲弄。”随后，普罗塔索夫转而批评了学校教育。“你们的学校没有专业方向。你们既想成为通才，又想被奉为通才。这是个错误。 在我们这里，每个军校学员都懂得行军和持枪；水手能说出船上最后一颗钉子的名称，知道它的位置和承重力；工程师能算清各种各样的撬棍、铁锹、钩子和绳索。而你们这些神职人员，”这位轻骑兵将军继续说道，“却连自己的神学知识都不懂！ 你们为自己发明了一种新语言，就像医生、数学家和水手那样。如果不加以解释，谁也听不懂你们在说什么。这也并不妥当。请用我们能听懂的语言与我们交流，传授上帝的律法，让最普通的农民也能一听就明白！” “请仔细想想，然后告诉我，神学院需要做出哪些改变？”首席检察官接着向他的对话者问道，“如何简化现有的学科？是否需要引入新的学科，具体是哪些？是否需要缩减某些学科，甚至彻底取消其他学科？请记住：神学院不是大学。 大学培养的是教授：他们需要掌握大量知识。而神学院培养的是乡村神父。他们需要了解乡村生活，甚至在农民的日常事务中也能为他们提供帮助……对于乡村神父来说，那么庞大的神学知识有什么用？ 他需要哲学、自由思想、胡言乱语、利己主义和吹牛拍马的学问做什么？……不如让他们好好掌握教理问答、教会章程和圣咏。这就够了！”这位被尼科迪姆称为“演说家”的人的结语，让大修道院长大为震惊； 这一点从他的笔记中可见一斑。“你不知道，”普罗塔索夫说道，“当我向沙皇提及时，说神学院里在讲授哲学，沙皇愤怒而困惑地惊呼道：‘什么？神学院里竟然有哲学，这种不虔诚、无神论、叛逆的学问？把它驱逐出去！’ 这位大修道院长将当时发生的一切汇报给了当时正在圣彼得堡的莫斯科都主教菲拉雷特，后者因惊讶得说不出话来，只能反复问道：“他们到底要往哪里去？他们到底想要什么？”大修道院长尼科迪姆受首席检察官之命，为神学院起草新章程所作的一切努力均未取得成功[1453] 。
普罗塔索夫打算简化教学过程，限制其中科学的作用。由于在实施其构想时无法指望得到宗教当局（即学者僧侣）的支持，他决定独立行动。由此开始了大修道院长尼科迪姆所称的“胡作非为”时期。 1839年3月1日，《至圣主教会议宗教教育管理局章程》正式颁布。其中写道：“鉴于东正教教会 管理与培养准备为其从事神圣事奉的青年之间必须保持紧密联系， 我们认为应当将迄今由神学院特别委员会负责的最高神学教育事务，集中于至圣主教会议——作为本帝国统一的最高神学管理机构——之下， 并将监督该领域现有法律在各地执行情况的职责，委托给至圣主教会议首席检察官”[1454] 。 根据该皇帝敕令确立的总检察官监督权，事实上演变为他对神学院的绝对统治，这种统治除1867至1884年间略有减弱外，一直持续到圣 synod 时期结束。
神父M.莫罗什金是首位得以查阅至圣主教会议档案的人，他如此评价普罗塔索夫的“改革”：“普罗塔索夫对神务的本质和性质，尤其是神学教育的本质和性质仅有一知半解，他更关注外在的光鲜与形式，却很少关心内在的内容”[1455] 。 神学教育管理局的负责人是A·I·卡拉塞夫斯基，他是神学院委员会的领导官员之一，被描述为“一位善良、体贴、不傲慢的人”。 他对普罗塔索夫盲目忠诚，精准执行其所有指令，并能仅凭首席检察官的一个暗示就揣摩出他的意图[1456] 。
早在1839年的敕令颁布之前，普罗塔索夫就开始在圣彼得堡的学院和神学院中“整顿秩序”。 关于这一点，留存有目击者——曾任该学院教授（1833–1852年）的D. S. 罗斯蒂斯拉沃夫的笔记。他的著作主要涉及1830至1860年间的宗教教育和堂区神职人员，不过确实多少带有某种倾向性[1457] ： 罗斯蒂斯拉沃夫与许多同样不属于学术修道士阶层的同事一样，对僧侣在神学院中的垄断地位感到不满，并倾向于将总检察署视为一种具有“解放性质”的机制，能够抵御主教和院长的权力。 正因如此，他对圣彼得堡学院及各教区神学院那种令人麻木的“军事化”现象的描述才更具说服力——这些地方被派驻了专门的监察员，例如，连去教堂都必须列队行进。 但也有积极的一面，罗斯蒂斯拉夫斯基提到了饮食的改善、宿舍的整洁、虽统一但体面的服装供应，以及工作场所的实用环境——这一切都是普罗塔索夫的倡议。 普罗塔索夫接手圣彼得堡学院时，该校的状况在许多方面确实令人沮丧：学生的宿舍人满为患、杂乱无章，同时还兼作准备课程的自习室。 普罗塔索夫坚持设立专门的寝室，这些地方与军校宿舍一样，只允许学生在夜间逗留。虽然圣彼得堡音乐学院遵守了新规定，但莫斯科大主教却坚决拒绝实施这些规定。因此，莫斯科音乐学院直到后来才得以借鉴这些改革成果。 总体而言，据一位40年代的学生所述，这里的秩序“既传统又自由”，直到50年代初，致力于改善学生生活条件的校长阿列克谢·日扎尼岑（1847–1853）才推行了更为严格的规章制度。 至于菲拉雷特大主教，他直到50年代末才承认学院内部存在混乱，当时他指出，由于教室过于拥挤，学生们不得不像在集市上一样完成作业[1458] 。
在地方神学院，情况当然比两大首都要糟糕得多。对比20年代初和50年代的回忆录，不难看出，在此期间，学生的生活条件以及教育体系本身几乎没有发生变化[1459] 。
1840年，经尼古拉批准的《神学院教学新规》得以颁布，该文件完全照搬了普罗塔索夫与尼科迪姆大修道院长之间的谈话内容。 1840年首席检察官向皇帝提交的年度报告中指出，根据这些条例，在神学院课程的主要学科中，对乡村神父而言最重要的学科是牧灵神学和讲道学。 通识教育科目被缩减，哲学则简化为逻辑学和心理学；但新增了“有益于社会生活”的科目，如医学基础、农耕学和自然科学；自1843年起，部分神学院还开始教授圣像绘制[1460] 。 所有神学院的学制均为六年。此外，为了避免神学院低年级（“修辞班”）因准备成为诗班领唱者的学生过多而人满为患，专门为后者开设了附加班级。
神学院学生人数过多，迫使圣公会于1850年取消了神职人员子弟必须在神学院就读的规定，允许他们进入世俗学校就读。 更早之前，即1842年，沙皇便允许神学院毕业生进入国家公职系统，废除了此前存在的限制——根据该限制，不属于神职阶层的毕业生只能在“东正教事务部” （担任教务委员会官员或神学院教师）。
1836年，决定增加极其有限的编制和薪金，特别是在神学院和神学学校中。 国库为此额外拨款468 225卢布，这使得在随后的几年里，在首席检察官普罗塔索夫的领导下，能够根据当地实际情况，加强了部分神学院的编制和经费保障[1461] 。
g) 1808–1814年改革的目的是提高神学教育机构的通识教育水平，同时发展俄罗斯本土的神学科学。 普罗塔索夫伯爵在与尼科迪姆大修道院长交谈时曾指出，神学院委员会的课程大纲和章程未能充分考虑到大多数神学院毕业生将受命成为堂区神父这一事实，从某种意义上说，他是正确的。 对抽象科学价值的乐观信念，阻碍了像叶夫根尼·博尔霍维蒂诺夫、斯佩兰斯基、费奥菲拉克特·鲁萨诺夫，以及改革后圣彼得堡学院年轻院长菲拉雷特·德罗兹多夫这样的理想主义改革者，去关注如此具体的实践任务。 对教师和学生的要求大幅提高。通过作为统一体系各阶段相互衔接的神学院和神学学校，只有少数被选中的优秀学生才能进入学院。然而，由于学生人数不足，神学院乃至学院的改革进程都因此放缓。 莫斯科学院于1814年完成改革，基辅学院于1819年完成，喀山学院则于1842年完成。此后的发展仅保留了理想主义者所构想的体系中的零星片段。 对许多人来说，6至8年的学业时间远远不够，因此他们与前一个世纪一样，要么在学校里待得更久，要么在成为执事和诗班领唱者之前就离开了学校 [1462] 。 死记硬背、毫无意义的机械背诵早已成为神学院的惯例，这是教学方法造成的结果——这种方法不允许学生对教师的定义和解释有丝毫偏离。对一个好学生，除了机械地重复教师所讲的内容外，别无所求。 与低年级学校相比，这种教学方法在神学院造成的后果更为悲哀。那些以更自由方式讲授自己学科的教师，很快就会被怀疑对教学内容掌握不足，或是被指控为自由思想者。 从普罗塔索夫与尼科迪姆大修道院长交谈时的言论可以推断，这种教学方式完全符合最高当局的观点。无论如何，问题并不在于教师或学生的无能。正因如此，才应从这一角度来审视学生们对教师那些往往颇具批判性的评价。 “教授们平庸得很，”一位40年代的昔日神学院学生写道，“他们只知道照着预先准备好的讲义念课。” 当时的神学院不设讲座，而是安排并听取课堂授课。只有少数几位特立独行的教师讲得不错，但即便如此，他们实质上也只是对教科书或其讲义[1463] 中的内容进行解释。就连大主教菲拉雷特也认为，这些教师的行为违背了神学院的章程。 当局对教学方法的这种看法，无法激发教师与学生进行生动交流的兴趣；更甚者，正如一位同时代人所指出的，这导致了学生对学术乃至生活的冷漠[1464] 。 与此同时，我们不能忘记，尽管如此，许多在19世纪下半叶为科学做出重大贡献的学者，正是通过1808–1814年改革后的神学院，才奠定了他们知识（尤其是神学知识）的基础。[1465]
众所周知，改革前，神学、哲学及某些其他学科的授课均使用拉丁语，该语言同时也作为日常交流语言。30年代末，拉丁语的地位与其他学科持平，授课语言转为俄语。 根据1840年的《章程》，神学院中拉丁语每周仅安排三节课（第一学年）和两节课（第二学年，为期两年的课程）。在神学院中，仅保留了阅读艰深的拉丁语和希腊语著作的课程，而语法则被视为已掌握的内容。 尽管拉丁语已失去了作为交流语言的昔日地位，但人们仍对其高度重视。例如，1852年，大主教因诺肯季·博里索夫曾抱怨说，神学院里耗费了大量时间、精力和才能在拉丁语和希腊语的过度学习上[1466] 。 1840年改革后，神学院的课程设置依然非常广泛；其中很大篇幅用于通识性世俗学科。在第一阶段的两年制课程中，教授以下科目：1）逻辑学与心理学， 2）俄罗斯文学，3）世界世俗史，4）代数，5）与地形学相关的几何学，6）物理学，7）自然史，8）民间医学，9）必修语言：拉丁语和希腊语，10）选修语言：古希伯来语、法语和德语。 哲学与神学两年制课程的教学大纲包括：1）教义学，2）道德神学，3）非东正教信仰，4）教会修辞学（讲道学），5）圣经史与教会史，6）圣经研究， 7）教父学，8）礼仪学，9）诠释学，10）教会法以及11）俄罗斯教会史。
要讲授所有这些科目，需要相当规模的教师队伍，而在1808–1814年的改革之后，这支队伍几乎完全由神学院毕业生组成。他们分为两类，其地位存在根本性差异——学者修士和世俗 教师； 就地位而言，少数白衣神父也属于第二类。与同事相比，学者僧侣享有相当大的特权[1467] 。神学院和神学学校中世俗教师的薪水微薄，即使在1808–1814年的改革之后也几乎没有增加。 只有极少数情况下，他们才有希望在教学生涯结束时获得神学学校督学一职，或晋升至几乎遥不可及的神学院督学职位。通常情况下，中等和初级神学院的院长及督学职位，都由学识渊博的修士中的“学者”担任。 这些28至30岁的年轻人，身着僧袍却从未住过修道院，也没有任何教学经验，却成了那些拥有多年教学经验的世俗教师的上司。 一旦发生任何冲突，学者僧侣总能指望得到教区主教或圣公会的支持。 大主教尼卡诺尔·布罗夫科维奇——他本人就出身于这一群体——在其关于在学院和神学院任教的学者僧侣的诸多论述中，描绘了一幅相当不光彩的画面（参见第12节）。 年轻的功利主义者还在学生时代就受了剃度。从学院毕业后，他们根据毕业证书获得相应职位：成绩优异者可立即成为神学院督学，其余人则从神学学校或神学院的教师做起。 通常每隔两三年，他们就会被调往新岗位，晋升为督学，随后再晋升为神学院院长。但即便成为院长，这些学识渊博的修士也很少能长期留任一处。从主教们的传记中可以看出，他们往往轮流在三四所神学院担任院长，每所任期仅数年。 频繁更换教学科目使得他们无法准备出任何具有深度的课程；仅凭这一点，教师就不得不严格遵循现有的教科书。除了讲授教义学课程和领导神学院之外，院长还肩负着其他行政职责。 例如，具有大修道院长品级的校长们经常被邀请以“观察员”身份参与神职会议的工作，其任务包括在面对隶属于堂区神职人员的会议成员时，维护修道士群体的利益[1468] 。
1808–1814年改革的倡导者认为，如果所教授的课程具有统一且经授权的性质，学院将能够更好地完成其主要任务——即在开展神学研究的同时培养教师队伍。 与此相关的要求是，学院教师不得讲授自己的课程，而必须严格遵循特定的教科书。这一规定自20年代初起就被严格执行——用当时仍属自由派的菲拉雷特·安菲特耶夫主教的话来说， “反动派的枯燥之风”还几乎难以察觉。而到了普罗塔索夫执掌时期，反动势力已完全占据上风，教学过程中任何有科学依据的批评都被禁止，神学文献则遭受了无情的审查。哪怕是微小的偏离传统，也被视为犯罪。 尼卡诺尔·布罗夫科维奇大主教讲述道，50年代中期他在圣彼得堡神学院开始任教之初，因在讲课中触及“敏感问题”，曾遭到学院院长马卡里·布尔加科夫的严厉训斥——那时的“学术教学方法”就是如此。 “我……被当作小事处理了，”尼卡诺尔大主教在结尾处如此评论道[1469] 。莫斯科神学院正值教学突破经院哲学、蓬勃发展的时期，却遭遇了反动浪潮的冲击。 1816至1819年间，学生们对学院院长菲拉雷特·安菲特亚特罗夫大修道院长讲授的教义学课程表现出极大的兴趣。 哲学教授V. I. 库特涅维奇（ ）在讲授其学科时会加入“个人见解”。1819至1824年间，大修道院长基里尔·博戈斯洛夫斯基-普拉托诺夫（Кирилл Богословский-Платонов）讲授教义学时，几乎不使用教科书，而是借助最新的西欧文献。 他的继任者、校长大修道院长波利卡普·盖坦尼科夫（1824–1835）坚持同样的教学方法，却遭到了大主教菲拉雷特的反对，在与后者发生冲突后被迫辞去职务。 大修道院长菲拉雷特·古米廖夫斯基同样摒弃了教科书，在讲授教义学时更倾向于参考当代天主教和新教的神学文献[1470] 。 首席神父A. V. 戈尔斯基（1812–1876）于1864年跟随菲拉雷特大修道院长学习了教义学课程，他延续了其前任的教学风格。
戈尔斯基的名字与莫斯科神学院的歷史密不可分。该学院正是得益于他，才得以繁荣发展，并在帝国其他神学院中占据领先地位，这一地位一直保持到教务会议时期结束。 改革一百年后，学院在论及戈尔斯基时写道：“毋庸置疑，亚历山大·瓦西里耶维奇·戈尔斯基对莫斯科神学院具有极其重大的意义，他在学院百年历史中始终位居首位。 毫不夸张地说，学院里一切最美好、最光辉的事物都源于戈尔斯基，只要戈尔斯基的精神尚未完全消逝，学院就不会彻底丧失其神学与学术力量”[1471] 。戈尔斯基的一生充满独特性，这正是许多俄罗斯文化领军人物传记的典型特征[1472] 。 他于1812年8月12日出生在科斯特罗马，父亲是神学院教师，他在家乡的神学院就读。1828年的一次视察中，他的学识给负责检查神学院的修道士阿法纳西·德罗兹多夫留下了深刻印象，后者便将他带到了莫斯科。 年仅16岁的戈尔斯基在尚未完成神学院神学课程的情况下便被该学院录取，并于四年后毕业。毕业后，他随即获得了学士学位（1833年），并在此担任教会史和世俗史的副教授。 从次年起，戈尔斯基仅讲授教会史，并于1839年成为该学科的正教授。该教研室的前任们都是些特立独行之人：修道士普拉顿习惯于通过朗读吉永和容·施蒂林的著作来逗乐听众； 而F. A. 特尔诺夫斯基-普拉托诺夫教授的授课质量极差，以至于被停课，仅保留了世俗历史这一门课程。1830年至1833年间，刚从学院毕业的菲拉雷特·古米廖夫斯基负责讲授教会史。 戈尔斯基连续担任教会史教席长达30年，直至1864年。1860年，菲拉雷特大主教曾有意任命他为神学院院长，为此写道： “他不仅具备无可置疑的整体修养，在教会历史与古物方面的学识更是使他跻身于著名学者之列”[1473] 。从众多同时代人的回忆录中可以看出，这位素以批判态度著称的大主教对戈尔斯基评价极高，并且经常就学院事务向他请教[1474] 。 为了将校长职位交给戈尔斯基，菲拉雷特大主教曾竭力劝说这位年轻教授出家为僧，但未果；而戈尔斯基则坚持要求被按立为神父，但这在未婚者中是不被接受的。 经过一番深思熟虑，大主教最终于1860年顺从了戈尔斯基的意愿，同年便将其晋升为首席神父。在大主教看来，戈尔斯基 身为白衣神职人员，从此便成为其担任学院院长的障碍。 “我听说，”菲拉雷特在致首席检察官阿·普·托尔斯托伊伯爵的信中写道，“有些人希望由首席神父戈尔斯基担任学院院长。我也希望如此，为此曾建议他出家为僧。但他坚持自己早已做出的决定。 若希望他担任院长，那就请委派我郑重地劝他出家为僧。因为倘若他以首席神父的身份担任院长，而其麾下又有一位担任督学的大修道院长，这虽尚不甚明显，却已为未来埋下伏笔， ——即踏上某些人所期盼的教会政变之路，违背古老而恒久的规则，将世俗神职人员置于修道士之上，将管理权托付给带着配偶的首席神父，而让主教仅保留按立权，却不再考量受按立者的品格。 这种管理既无法带来团结，也无法带来坚定，更无法带来纯洁。愿上帝之家的支柱不要动摇”[1475] 。 大主教菲拉雷特在此捍卫了学术修道主义捍卫者们典型的观点，不过，几乎所有主教都认同这一观点，直至最后一位支持修道主义霸权的人——1936年去世的大主教安东尼·赫拉波维茨基。 然而，面对60年代的新思潮，菲拉雷特大主教最终不得不妥协。1864年，戈尔斯基被任命为学院院长，并一直担任该职直至1875年11月11日去世。 在他担任院长期间，神学教育经历了一场根本性的重组，最终以1867–1868年的改革告终，这场改革的重要性或许甚至超过了1808–1814年的改革。戈尔斯基直接参与了该改革的筹备和实施工作。 但在此之前，在他的领导下，一批教师和学者已经崭露头角，他们后来注定要成为俄罗斯改革后神学院的重要人物。
作为神学院的教师，戈尔斯基首先将自己讲授的课程（1833–1864年为“通史与俄罗斯教会史”，1862–1875年为“教义神学”）提升到了与高等学府相称的学术水平。 得益于他与菲拉雷特大主教的良好关系——后者之所以能容忍他的教学方法，是因为戈尔斯基绝不会宣扬异端——他得以突破神学教育管理局划定的框架。 戈尔斯基是那种能够牢牢抓住听众注意力、善于吸引听众的高等学府教师之一，同时他也是位杰出的教育家，对学生群体有着巨大的道德影响力。 戈尔斯基的学生之一、后来成为该学院教会法教授的大主教阿列克谢·拉夫罗夫-普拉托诺夫，这样描绘他那位著名的恩师： “他通过三种方式教导我们：首先是在讲台上对全体学生授课，用他深邃的学术研究、生动的历史画面以及对教会圣父和导师们精彩的评述（至今我仍难忘他对奥利金的评述）来吸引我们；随后，他又在另一个‘讲台’——图书馆里——继续教导我们所有人。 这些对他而言同样珍贵的讲座，使我们能够全面掌握该学科的文献。但他还有另一类讲座——lectiones privatissimae [拉丁语，意为“极其私密的讲座”]——即在家中进行的讲座。 “有时，他会逐一召见我们参加这些讲座，或是针对他读过我们撰写的论述，或是为了就某个特定主题分享他的见解”[1476] 。戈尔斯基关于教会史的讲座内容尤为丰富。除了对材料进行历史性与实证性的阐述外，他还对史料进行批判性分析，并且为了更生动地阐明课题，会引用大量史料片段。 P. S. 卡赞斯基教授曾在戈尔斯基刚开始教学生涯时听过他的课，他如此描述道：“他的讲座比其出版的著作更具生动性，因为在著作中，他排除了任何情感的冲动，只留下赤裸的事实和枯燥的推论…… 在当时，他的讲义在人们手中流传，并在整个俄罗斯广泛传播。只有当你深入研究该学科时，才能真正领会这些讲义的价值……如果以他人的著作作为依据，那也是基于这样一种信念：该著作准确地传达了原始 来源…… “对我们而言，甚至对几乎每个人来说，它都仿佛是一部参考词典”[1477] 。他知识的广博与全面确实令人惊叹，因此他的影响遍及俄罗斯神学的所有领域。 从他的门下走出的不仅有A. P. 列别杰夫和E. E. 戈卢宾斯基等历史学家，还有教父学、教义学、教会法等领域的杰出专家。戈尔斯基最喜爱的学科是俄罗斯教会史。在此领域，他开展了大量研究工作，发现了许多文献并进行了深入研究。 若他发表的著作寥寥无几且不甚热衷，那纯粹是因为他为人谦逊。他对牧首时代尤为感兴趣。遗憾的是，流传至今的仅有草稿，但这些手稿的页边空白处布满了极具价值的批注，其中不少甚至令当代历史学家深思。 可以推测，E·E·戈卢宾斯基的许多学术成就都归功于戈尔斯基所提到的“lectiones privatissimae”，他正是从戈尔斯基那里继承了对史料进行批判性解读的倾向。 “这位苦行僧般的教授，这位修道士般的平信徒，将苦修生活与平易近人的仁爱相结合，并随时准备用自己的知识和劳动为所有人服务，这真是一个非同寻常的现象。这样的现象恐怕难以重现，”N·P·吉利亚罗夫-普拉托诺夫在谈及戈尔斯基时曾这样写道[1478] 。
戈尔斯基学术活动的重要成果之一，是提升了其学生任教的俄罗斯众多神学院的教学水平。 还应指出的是，在反动势力肆虐的时期，菲拉雷特大主教也为莫斯科神学院的繁荣做出了贡献。他以监护人的身份，有时甚至以相当严厉的监护人身份，保护该学院免受当局多次干预的企图。
在1814年至1867年期间，哲学教研室在学院生活中发挥了重要作用，尽管它并不受上级当局的青睐，甚至令其心存疑虑。毫无疑问，其权威的基础是由莫斯科学院哲学教研室首任教授V. I. 库特涅维奇奠定的。 正如学院历史学家S. K. 斯米尔诺夫收集的资料所示，他是一位精通并热忱拥护当代德国哲学的学者，尽管课程以拉丁语授课，但他仍能激发学生对该学科的浓厚兴趣。 库特涅维奇于1815年至1824年在该学院任教。[1479] 他的继任者——首席神父F. A. 戈卢宾斯基（1797–1854）与戈尔斯基一样，都是科斯特罗马人。 作为一名诗篇诵读者的儿子——其父后来在科斯特罗马成为了一名神父——戈卢宾斯基于1806年进入神学院学习，并在毕业那年担任“助教”，即希腊语教师的助手。 次年，他成为刚完成改革的莫斯科神学院的学员，并于1818年以硕士学位毕业；此后，在库特涅维奇的推荐下，他被任命为哲学系的学士讲师，自1820年起还兼任德语讲师。 1822年，戈卢宾斯基成为哲学系非正教授，1824年晋升为正教授，并在该学院担任此职长达30年，直至去世。 1828年，他受按立成为神父，次年晋升为首席神父（[1480] ）。早在学生时代，戈卢宾斯基就经督学批准，与几位同学共同组织了“科学讨论协会”，该协会与后来大学里的研讨会相比，实质上的唯一区别仅在于没有由教师担任负责人。 现存有戈卢宾斯基关于该协会成立后头三个月（1816年3月至6月）会议情况的一份未完成的报告——这是当时学术界青年学术兴趣的有趣见证。关于成立该协会的动机，戈卢宾斯基写道：“在闲暇时光，他们 （学生。——编者注）喜欢以友好的自由和坦率 地讨论各自对所学科目的见解；有时还会互相朗读自己的论文并加以评议”[1481] 。
在担任教授的岁月里，戈卢宾斯基在学院中备受尊敬——无论作为学者、教育家还是个人。据一位学生所述：“费奥多尔·亚历山德罗维奇是导师之首、学院的支柱，也是哲学家的宗师…… 他讲课简明扼要、条理清晰，与其说是充满激情，不如说是沉浸于自我思辨之中，仿佛在与自己对话。他通晓深奥的学问，却不喜炫耀，也不刻意吸引年轻听众；那些更睿智、更有学识的人才会全神贯注地聆听他的讲授。 他尤其喜欢大谈特谈古代哲学、印度人和中国人，以及柏拉图……还必须指出，他在言辞上极为谨慎，虽然对新的德国哲学体系了如指掌，却不敢向我们多谈。 诚然，他曾为我们讲授黑格尔，但并未让我们对其形成完整的认识，因为他只讲授了黑格尔的《逻辑学》……他对古代古典文学、近代德国和法国文学、古代与近代哲学以及许多教父的著作都了如指掌，并对《圣经》进行了深入研究；但他从不表达自己的见解； 表达自己的观点时则显得犹豫不决、谨慎小心，甚至有些不真诚；但他对所有他人的观点——当然主要是学者的观点——都了如指掌”[1482] 。戈卢宾斯基与许多同时代人一样，对德国哲学和新教神学非常感兴趣。 在他教学生涯初期教授德语时，他要求学生翻译阿恩特的作品，并配以他自己的宗教哲学评论。 德国天主教徒哈克斯豪森（Haxthausen）男爵在与戈卢宾斯基交谈后，对其在德国哲学领域的造诣，尤其是对黑格尔和谢林的了解，留下了深刻印象[1483] 。
1852年，哲学入门课程由V. D. 库德利亚夫采夫-普拉托诺夫（1828–1891）接手，他于1854年从戈卢宾斯基手中接过了包括该课程在内的所有其他课程。他的授课风格比其前任兼恩师更为专注，不那么杂糅。 他的学术成果直到学院改革并实施新章程后才得以显现，而他本人也参与了新章程的制定工作。
数学教授、首席神父P·S·德利茨金也是该学院的支柱之一，他是“科学讨论协会”的创始人之一。他的活动范围非常广泛。他最初担任法语教师，指导学生翻译博斯韦的作品。 他对学院的主要贡献在于翻译了教会教父们的著作，学院自1843年起开始出版这些译作。 在20年的时间里，德利钦翻译了计划中的42卷中的几乎全部内容，凡是翻开这部著作（顺便提一句，书中并未注明译者的姓名）的人，都会为译文的准确性和语言的清晰度而感到欣喜，而且译文还充分考虑了每位作者的风格特点。 与此同时，德利钦还在宗教审查机构工作了多年[1484] 。
圣彼得堡学院的毕业生叶·维·安菲特亚特罗夫（1815–1889）自1839年起长期担任美学与文学教授，以经验丰富的教育家和才华横溢的讲师而闻名。他在学生中享有极高的道德威望。 据其一位学生回忆，他拥有一种非凡的能力，能将丰富多彩的外国文学中遇到的所有内容化为己有，以至于他从法国和德国作家那里汲取的关于艺术与文学界现象和人物的叙述，都仿佛是他自己的创作。 还有一位学生写道，安菲特亚特罗夫的讲座构思精妙，措辞精准且不冗长。其内容引起了我们极大的兴趣。 安菲特亚特罗夫从 美学角度审视文学史，并大量引用杰出作家的作品。他还在神学院任教时，就曾满怀热情地谈论荷马、但丁、弥尔顿等伟大诗人；如今，他则引领学生进入当代俄罗斯文学的世界，为他们朗读普希金、 茹科夫斯基的作品，以及刚出版的果戈理的《死魂灵》；而当时莫斯科大学的俄罗斯文学课程却仅止步于18世纪。[1485]
另一位杰出学者——N·P·吉利亚罗夫-普拉托诺夫教授（1824–1887）的命运则更为曲折。他于1848年开始学术生涯，那时正是普罗塔索夫时代的鼎盛时期。 吉利亚罗夫-普拉托诺夫曾讲授诠释学、非东正教教派、异端史以及教会分裂史，但因他以“自由派”立场批评东正教会的观点，应菲拉雷特大主教的要求，不得不停止关于教会分裂的授课。 由于他提交了一份要求对旧礼仪派实行宗教宽容的报告，于1854年被学院解职。1856年至1863年间，这位学识渊博且性格独立的人在莫斯科担任审查员。 “他视野开阔，思想大胆，且受神学院训练有素，正因如此，许多当时的出版物和文学作品得以保留并面世，这完全归功于这位审查员的勇气——他本质上是善意的，尽管并不总是完全符合最高审查当局的具体要求”[1486] 。
大修道院长费奥多尔·布哈列夫（1824–1871）的坎坷生涯始于莫斯科神学院，他是神学院毕业生中最具天赋且最引人注目的人物之一。 他是学者型修道士群体中一个悲剧性人物，大主教尼卡诺尔·布罗夫科维奇曾以极度苦涩的语气谈及该群体阴暗的一面。布哈列夫最初就读于特维尔神学院，在那里因才华出众而备受瞩目，随后进入莫斯科神学院深造。 为了能全身心投入神学研究，他在20至21岁时剃度为僧——正如他后来所坦言，当时他体弱多病，且性格内向。 从学院毕业后，他以学士身份开始讲授《旧约》，并于1846年成为该学科的特聘教授。然而，费奥多尔并不适合担任讲师，因为他无法局限于教学大纲的范围，总是任由自己对某些主题的个人兴趣自由发挥。 在学生眼中，他更像是一位才华横溢、热衷于宣扬自身思想的布道者。对布哈列夫本人而言，授课只是次要事务：他全身心投入《启示录》注释的撰写工作，该注释完成后被提交给菲拉雷特都主教审阅。 布哈列夫在注释中阐述的观点引起了都主教的警惕； 他亲临了由这位大修道院长主持的一次考试，而他从那里获得的印象——无论是对学生答题的评价，还是对布哈列夫解释的看法——都极为不利，以至于菲拉雷特坚持要求将他调往喀山学院的教义学系任教（1855年）。 在布哈列夫大修道院长临终前不久，他的同事卡赞斯基教授曾这样评价他：“关于《启示录》，A·M·布哈列夫曾与菲拉雷特大主教有过书信往来。我读过这些信件，不得不承认，布哈列夫的观点比大主教更为正统…… 亚历山大·米哈伊洛维奇·布哈列夫是个热情洋溢却思路模糊的人。我认为他试图解释《启示录》的行为近乎痴狂……基督之爱，能使万物和睦——这正是布哈列夫著作与文章的核心要义。他自己生活在一个理想的世界里，始终希望通过自己的思想唤醒人类，引领他们走向更美好的生活…… 确实，我曾在修道士群体中听到过这样的观点：在《圣经》之后，费奥多尔神父的著作是第一位的……当他在我们这里担任教授时，一位侍奉者曾对他进行敲诈，不仅让他身无分文，甚至还变卖了他的书籍。 而费奥多尔神父却几乎将这一切视为上帝之灵的作为，认为正是上帝之灵在驱使那个小偷的手”[1487] 。据萨瓦大主教 蒂霍米罗夫的评价——他虽身为保守派，却绝不认同布哈列夫的神学观点——此人“才智过人，胸怀炽热”[1488] 。 他的传记作者总结道，费奥多尔·布哈列夫是俄罗斯东正教会历史上一个非凡的人物。“布哈列夫的神学不应被孤立研究，例如将其分为释经神学、教义神学、伦理神学或批判神学。 它是统一的，因为这是一门鲜活的神学；其显著特征不在于那些与东正教神学总体架构完全一致的逻辑框架，而在于作者独特的精神结构，这种结构体现在他关于神学问题的所有论断中”[1489] 。
正是这些特点决定了他作为一个人和作家的命运——他敢于发表某些见解，这些见解或许对一位世俗神学家尚可原谅，但对一位学者僧侣却绝不可原谅。 顺便提一句，面对极其恶毒、诽谤性的批评，费奥多尔大修道院长表现出了如此真正的基督教谦卑，以至于其他学者型修士们只能感到羞愧。 在G·弗洛罗夫斯基看来，布哈列夫是20世纪60年代典型两股思潮冲突的牺牲品——即“僵化与空想的碰撞”——这场冲突决定了他众多同时代人的命运[1490] 。 由此来看，他被调往喀山的经历便呈现出新的意义，尤其是考虑到布哈列夫独特的文学风格早在1848年就引起了菲拉雷特大主教的担忧——当时布哈列夫向他提交了《致果戈理的三封信》的手稿，这些信件是《与朋友们的书信往来》 出版后所写的《致果戈理的三封信》手稿。在喀山，布哈列夫赢得了学生和整个知识界人士的喜爱，他们都很欣赏他的布道。 他举办的晚会广受欢迎；在这个“绿洲”里，人们寻求解答50年代压迫着民众的诸多问题，而这些问题在尼古拉二世政权僵化的氛围中无法得到自由的公开讨论。 诚然，布哈列夫那些抽象理论的、充满幻想与神秘色彩的论述，仅在极小程度上满足了这些需求[1491] 。 布哈列夫的此类活动引起了上级的不满，于是他被任命——这正是那个时代的典型特征！——就像当年吉利亚罗夫-普拉托诺夫教授一样，成为圣彼得堡新成立的精神审查委员会的成员。 在此，布哈列夫负责审查V. I. 阿斯科切夫斯基主编的《家庭谈话》杂志，而该杂志以极其粗俗的方式攻击布哈列夫以及整个学者僧侣群体。出于仁爱、谦卑和客观的态度，布哈列夫并未删去这些粗鄙之词。 这些言论极其卑劣，以至于莫斯科科学院会议就此以侮辱罪提起诉讼。 布哈列夫于1861年出版的著作《论东正教与现代社会的关系》尤其遭到了阿斯科切夫斯基的猛烈抨击。阿斯科切夫斯基称作者为异端，并对他大肆辱骂。 而布哈列夫却毫无顾忌地将这份“批评”付梓出版，仅在《祖国之子》杂志上发表了自己的反驳。随后又接连遭到新一轮攻击，公众还被告知，布哈列夫打算在不久的将来出版一本关于《启示录》的、更为危险的书。 由此引发的种种议论迫使布哈列夫从印刷厂取回了手稿。然而，他的声誉已受重创，被解除了审查员职务，并被遣往佩列亚斯拉夫尔的尼基塔修道院，同时被勒令今后不得再出版任何著作。 这对这位神父本已脆弱的神经来说实在难以承受：他声称希望放弃修士身份，因为“无条件服从”的誓言限制了他对抗教会上级不公行为的行动。为此，他被诬蔑为“背教者”，这更令他倍感压抑。 布哈列夫生命的最后几年是在物质匮乏中度过的：偶尔出版作品所得的稿费微不足道，根本无法维持生计，更何况他已婚。 他于1871年4月去世。[1492] 布哈列夫的命运 首先揭示了学者型修道士群体所面临的问题，但也指出了改革神学教育的必要性：当时神学教育中占主导地位的观点已不符合时代的要求。
最古老的基辅神学院于1819年根据新教学大纲进行了改革。此后约十年间，该学院一直面临师资短缺的问题。直到大修道院长因诺肯季·鲍里索夫（1830–1839）执掌学院后，才迎来了新的发展势头[1493] 。 他于1823年毕业于基辅学院，成为该校首位硕士，随后被任命为圣彼得堡神学院的督学。同年，他受戒为僧，并在成为神父后，于圣彼得堡学院获得了神学学士学位。 到1826年初，因诺肯季已成为特聘教授，两个月后晋升为大修道院长。他在喀山大教堂和亚历山大-涅夫斯基修道院的布道总是吸引大批信众，而他的布道内容刊登在学术期刊《基督教读物》上后，该刊的发行量也随之大幅提升。 大修道院长因诺肯季作为布道家声名鹊起，却也招致了对其在学院讲课内容的批评。由于他倾向于用哲学来论证教义，因此被指控歪曲了东正教。 曾以督学和教授身份与鲍里索夫共事的D·S·罗斯蒂斯拉夫在回忆学生时代的著作中写道：“鲍里索夫……曾以极大的热忱研读外国神学文献； 可以说，当时该领域出版的所有杰出著作，无论是当时的理性主义者和新教派学者的作品，还是天主教和新教教义捍卫者的著作，他都读遍了。 但除此之外，他或许以不亚于此的热忱钻研哲学、历史、美学、考古学等学科……恕我直言，无意冒犯已故菲拉雷特·德罗兹多夫大主教的仰慕者，但鲍里索夫的学识比这位莫斯科圣人的学识更为全面、更为博大，也更具时代性。 后者虽能以其极其渊博的神学知识和对教会教父著作的熟稔令所有人惊叹，但基辅和哈尔科夫大学的教授们却对前者投以惊讶的目光——他们受邀参加博里索夫举办的学术晚会时，发现讨论的话题几乎涵盖所有学科，而不仅仅是神学…… 在教授岗位上，鲍里索夫并非枯燥的理论家，也不是沉闷的德国式格勒特学派学者[]，而是一位对所授学科充满热情、乐在其中的演说家，他不仅能激发听众的热情，还能将这种热情传递给听众……他的讲座……经过深思熟虑，并以严谨的系统性逻辑展开”。 起初，因诺肯季·鲍里索夫讲授护教学和教会学，后来，在他于圣彼得堡任教的最后一年，则讲授教义学。在此过程中，他“大胆地涉及了理性主义思想，当然，他像一位神学院导师应有的那样对这些思想进行了评价和批评，但并未像狂热分子那样极力反对它们。 学生们对这些讲座着迷不已，聚精会神地聆听，下课时仍沉浸在讲座带来的深深魅力之中”。随后，他担任基辅神学院院长，带领该院迎来了新的繁荣时期，在那里，他同样以精彩的讲座征服了听众[1494] 。
在耶利米·索洛维约夫大修道院长仅担任基辅学院院长一年后，迪米特里·穆雷托夫大修道院长（1811–1883）接任该职，并连续担任院长10年（1840–1850）[1495] 。 他是位神职人员的儿子，曾在基辅神学院就读，并于1835年以在才能和学识方面均名列前茅的成绩毕业。他的导师、神学院院长因诺肯季·博里索夫，委托他这位学士讲授《圣经》和释经学。 1837年，博里索夫将自己的教义学课程交给了穆雷托夫——后者早在1835年便已受戒为僧——而穆雷托夫很快便在该领域超越了他的老师，摒弃了老师那些令人目眩的、大胆的推论和定义，同时也摒弃了其中的经院式形式主义。 穆雷托夫的讲义以深刻和哲学上的精确性著称。其内容建立在扎实的历史基础上。出于谦逊，穆雷托夫并未出版自己的教义学著作，而至少保存了他部分讲义的记录——这些记录由其学生之一（N. D. 奥格洛布林）所作——这本身已是一大幸事。“在自己的讲座中，他力图将神学问题追溯到其精神源泉，追溯到精神体验，”G·弗洛罗夫斯基写道，“而且从他身上总能感受到探索性思维所特有的质疑精神。 如今，我们只能通过他的讲道来重构迪米特里的世界观。他非常喜欢讲道，尤其热衷于讲道教主题。他的言辞非常朴素，但在这些简单、近乎天真的词语中，他却能精准地表达宗教沉思的精髓，甚至在日常琐事中也能揭示其内在的深意。 迪米特里最让人联想到莫斯科的菲拉雷特——无论是他那教义上的求索精神，还是他思想论证的力量与连贯性，以及他运用生动比喻的天赋……在神学领域，迪米特里首先是一位哲学家。 他以启示为出发点，以神的话语为见证，随后立即转向对教义的意义与力量进行思辨性的阐释。他虽非历史学家，但在阐述教义学时却秉持了历史研究方法”[1496] 。马卡里·布尔加科夫亦是其门生之一。 后者的教义学在多大程度上受到了穆雷托夫的影响，尚难定论。或许，他参考了恩师的讲义笔记[1497] 。这一时期的哲学教授中，首位是神父伊·姆·斯克沃尔佐夫（1795–1863），他在（1817年）毕业于 圣彼得堡神学院毕业后，先是在基辅神学院任教，随后于1819年至1849年间在该神学院执教。 斯克沃尔佐夫留下了大量关于哲学史和康德哲学的论著，但他之所以广受欢迎，首先归功于他在基辅大学讲授的教会法课程。他与大修道院长因诺肯季·鲍里索夫关系密切，后来还与他保持书信往来。 博里索夫对其思想的影响毋庸置疑。“学院需要哲学展现其全部力量，”斯克沃尔佐夫在给朋友的信中写道。 “这是时代的需要，没有它，教会的教师在学生面前将毫无分量”[1498] 。博里索夫和斯克沃尔佐夫确实在学院的学生中 唤起了对哲学的浓厚兴趣。许多在30至50年代成为神学院和大学哲学研究者和教授的人，正是曾在基辅神学院就读的[1499] 。
圣彼得堡神学院在改革后时期，教师更迭尤为频繁，当时能引以为傲的杰出神学家寥寥无几。真正值得一提的只有菲拉雷特·德罗兹多夫（1812–1819）和格里戈里·波斯特尼科夫（1819–1822）。 即便在后来，哲学教授们也毫无建树。像尼卡诺尔·布罗夫科维奇这样公认的教义学专家，曾在40年代写道： “我……看到，从所谓科学的角度来看，我们体系中的这方面、那方面以及第三方面，远不如此前从严格正教的角度所呈现的那样牢固”[1500] 。然而，他对校长大修道院长马卡里·布尔加科夫（1850–1857）的教义学讲座怀有深切的感激之情： 马卡里为神学科学的发展提供了富有成效的推动力。尽管尼卡诺尔·布罗夫科维奇认为，他的讲座虽不如其著作那般出色，但简单明了，而且总体而言，他是一位伟大的导师！[1501] 布尔加科夫最杰出的学术成就并非《东正教教义神学》，而是《俄罗斯教会史》，正是这部著作使他在俄罗斯学术界赢得了崇高的地位。 同时代人对他评价不一。对于马卡里而言，学者僧侣的袈裟以及在教会等级制度中的高位，往往并非支持，而是负担，是其学术工作的障碍。“我多么厌倦主教的职责。 我最渴望的，就是能尽快退休！”——早在1867年，他就在一封信中这样写道。据其传记作者F. I. 蒂托夫的评价，马卡里·布尔加科夫是60年代和70年代主教中最具进步思想的一位。 “马卡里·布尔加科夫是一位视野开阔、思想开明的主教，对他人——包括他为数不少的反对者——的观点和信念都表现出难得的宽容”[1502] 。 他那些“进步”的观点遭到了保守派主教们的强烈抵制，与此同时，众多投机分子则嫉妒地注视着他毫不费力地攀上了高位。 首席检察官D·A·托尔斯泰伯爵对他予以庇护，并明显偏爱他胜过其他主教，因为托尔斯泰伯爵欣赏他观点中的进步性（当然，这种进步性是非常相对的）。 1870年，马卡里·布尔加科夫参与制定教会法庭改革方案一事引发了巨大争议。[1503] 由于其对手——莫斯科学院教授A·F·拉夫罗夫-普拉托诺夫的竭力阻挠，该改革最终流产。 此后，拉夫罗夫担任莫斯科教区副主教时，竟成了大主教马卡里庇护下的下属；马卡里将教区管理权委托给主教阿列克谢（拉夫罗夫此时已改用此名），以便腾出时间撰写《俄罗斯教会史》[1504] 。
在圣彼得堡神学院的教授中，伊万·索科洛夫（1818–1869）也值得一提。他的成长深受莫斯科神学院时期的恩师们的影响——菲拉雷特 古米列夫斯基、A. V. 戈尔斯基和F. A. 戈卢宾斯基。 从神学院毕业后，索科洛夫留校讲授伦理学、牧灵神学和圣经学。 随后他被调往圣彼得堡神学院，在那里讲授教会法长达十年；此前，尽管遭到菲拉雷特大主教的尖锐批评，他仍凭借《教会法课程纲要》[1505] 一文获得了神学博士学位。 1855年至1857年，他担任圣彼得堡神学院院长；1864年至1867年，担任圣彼得堡学院院长；在这两段任职期间，他还曾前往喀山，担任当地学院的院长。 此后，直至他英年早逝，他一直担任斯摩棱斯克主教。顺便提一句，他调任喀山的时间，恰好与马卡里·布尔加科夫被任命为坦波夫主教的时间重合。 大修道院长波菲里·乌斯彭斯基——他本人也因教会高层的保守主义而饱受磨难——在其引人入胜的日记中曾就此写道：“有时会遇到不幸的时期，才华横溢之人的有益活动范围遭到限制。我们所处的时代正是如此。 最近，圣彼得堡神学院那位聪慧的院长——伊奥安大修道院长——被从这里调往喀山，而接替这只‘猎鹰’位置的，却是一只‘乌鸦’——大修道院长内克塔里，他原本是被从基辅召来轮值圣职的。 神学院院长马卡里亚主教被调往坦博夫，在那里他将负责审判酗酒的教士，而且恐怕难以继续撰写我们教会的历史——该史书的前三卷才刚于近日出版。他未能获得这位新任、作风严苛的大主教的青睐。”[1506] 。文中提及的大主教即格里高利·波斯季尼科夫。 在莫斯科都主教列昂提·列别丁斯基（1891–1893）——约翰·索科洛夫的弟子——的回忆录中，也有关于后者究竟因何招致格里高利都主教失宠的记载：“约翰·索科洛夫教授教会法……我们听他的课总是兴致盎然。 他天赋异禀，思维大胆奔放，头脑清醒。他能将看似枯燥的学科，通过生动的讲解方式变得引人入胜。在教学风格上，他与马卡里（指马卡里·布尔加科夫。 ——I. S.），说话相当缓慢，善于提出问题并出色地加以解答。他尤其具备批判性思维的天赋。记得当他剖析《精神条例》时，我们都为之着迷。就其深刻而独立的思维而言，我认为我们公允地将约翰神父视为比马卡里更胜一筹。 遗憾的是，约翰神父特立独行的性格及其时常表现出的激情过激行为，给他带来了不少伤害，也延缓了他的晋升步伐。真可惜，这位睿智之人没能在主教职位上多待些时日。”同样是约翰·索科洛夫门生的尼卡诺尔·布罗夫科维奇，也强调了他深厚的学识和出色的讲课才能。 他精辟地将约翰描述为一位饱受“世俗之苦”折磨的学者修士。他的神经质简直到了病态的程度，这也成为他最终在60年代席卷俄罗斯精神生活的激昂浪潮中（参见第9节）被彻底吞噬的原因之一。[1507] 。
还不得不提及圣彼得堡科学院的哲学讲师F·西多斯基（1805–1873）。 他毕业于该学院，自1833年起担任哲学教授，但1835年便被迫离开教席。1864年，当他已成为神父时，受邀担任圣彼得堡大学的哲学教授。 在该学院任教期间，他讲授哲学史、伦理学和自然法，并且是首位用俄语讲授这些课程的教师。对于那些过时但仍被官方采纳、令学生深恶痛绝的鲍迈斯特和温克勒（Winkler）的教科书，他置之不理。 西多斯基在讲课中引入了“当时德国和法国思想家所关注的许多思想，借此激发并维持了学生的求知欲，唤醒了他们对哲学思考的渴望”[1508] 。 西多斯基的事业由V. N. 卡尔波夫（1798–1867）继承，他是斯克沃尔佐夫在基辅学院的门生。卡尔波夫因翻译和分析柏拉图的对话录而声名鹊起 。尽管他竭力确保自己绝不偏离东正教，但仍未能完全避免在这方面的嫌疑。 他的一位学院同事罗斯蒂斯拉夫教授曾讲述，菲拉雷特·德罗兹多夫大主教有一次在塞拉菲姆·格拉戈列夫斯基大主教在场的情况下，向卡尔波夫提问：“理性是否通向宗教？”卡尔波夫对此给出了肯定的回答，从而让那些持怀疑态度的教会高层无话可说。 无论如何，他在圣彼得堡学院站稳了脚跟，并在那里执教了34年。在哲学领域，他致力于建立一套以基督教为基础、排斥理性主义的独创体系[1509] 。
在卡尔波夫众多受其影响的学生中，最杰出的是尼卡诺尔·布罗夫科维奇（1826–1890），他是一位反对实证主义的斗士，也是基督教理想主义的代表人物[1510] 。 他那部极具趣味的回忆录直到1900年才以《传记资料》为题出版，其中包含了（部分内容我们已提及）关于他在学院时的老师——马卡里、 卡尔波夫和约翰·索科洛夫；其中还包含本文曾提及的关于学者修道团体的批判性思考——他本人自学生时代（1847–1851）起便隶属于该团体，并于1850年受戒。 尼卡诺尔·布罗夫科维奇的神学观点，以及他整体的世界观，使他成为学院内主流教育体系的反对者。 当他在护教学讲座中大胆援引当代哲学家（例如费尔巴哈和施特劳斯）的观点时，便与校长马卡里·布尔加科夫发生了冲突。自那时起，他的活动便一直受到怀疑和监视，这对他职业生涯造成了巨大阻碍。 在担任莫斯科神学院讲师的五年多时间里，他被迫搁置“危险的护教学”，转而讲授东正教神学导论，且必须严格遵循马卡里·布尔加科夫于1847年出版的教科书。 在随后的14年里，尼卡诺尔先后担任了三所神学院的院长，随后在1868至1871年间担任喀山神学院院长，成为改革前时期的最后一位院长。 他作为神学家的声誉颇受质疑，甚至阻碍了他进入D·A·托尔斯泰伯爵领导的总检察长办公室，托尔斯泰伯爵曾将他搁置在辅理主教职位上长达五年之久。 造成这些困难的真正原因在于，尼卡诺尔无论在才华、学识还是布道天赋方面，都远胜于他的修道学者同仁和教会高层。 他是一个个性鲜明的人物，而在俄罗斯——尤其是俄罗斯教会高层中——这种特质常被误认为是自由主义的标志，而这一标签却让他终生难以摆脱。 一次偶然的契机最终助他成为了大主教。那篇关于战争益处的讲道——实际上他并未发表过——使他赢得了首席检察官K. P. 波贝多诺斯采夫的青睐；而1884年在叶利扎维特格勒军事演习期间，他与亚历山大三世的夫人会面时所展现的“世俗风范”，更使他赢得了最高层的厚爱[1511] 。
另一位活跃于本时期初期的杰出学者是首席神父G·P·帕夫斯基（1787–1863）。他是1808–1814年改革后圣彼得堡学院的第一届毕业生，随后担任了古希伯来语教授。 受按立为神父后，他还被聘为圣彼得堡大学神学教授，并受命向皇储亚历山大·尼古拉耶维奇讲授《圣经》。“帕夫斯基首先是一位语言学家——他拥有语言学的天赋和敏锐的直觉。他以学者特有的热忱深爱着希伯来文《圣经》。” 除了闪米特语系外，帕夫斯基还精通德语、法语和英语，以及梵语，甚至冰岛语。他熟知当时所有关于《旧约》的语言学文献。他的其中一位学生这样评价他在20至30年代的教学活动 的重要性： “作为一名希伯来语教授，他表面上似乎无法对学生产生太大影响，但实际上，他在学术上给学生带来的益处，几乎不亚于所有神学导师（除极少数人外）——这源于他的教学方法。 在为几个班级讲授完希伯来语语法后，他会选取某位先知的著作作为翻译材料，先亲自解析或协助学生解析其字面含义，随后结合语言学和神学方面的见解进行补充说明，这些见解总是能引起学生的浓厚兴趣”[1512] 。 就这样，帕夫斯基在几年的时间里，通过课堂讲授将整个《旧约》翻译完毕。1828年，其一名学生的讲义以石版印刷方式出版，在各大学院中广为流传。 帕夫斯基将自己与继承人授课的内容编纂成两本小册子出版：《基于对宗教、启示与圣经初步理解的基督教教义简明体系》和《教会史纲要》。 当圣彼得堡大主教塞拉菲姆得知此事后，他请大主教菲拉雷特审阅了这些书籍，菲拉雷特认为其中“概念模糊且前后矛盾”。 随后，塞拉菲姆要求帕夫斯基作出解释，并将这些解释连同菲拉雷特的评注一并呈交给尼古拉一世皇帝。皇帝对帕夫斯基的解释并不满意，结果帕夫斯基不得不辞去宫廷职务和教授职位。 沙皇为他拨付了养老金，这使帕夫斯基从此能够全身心投入学术研究。此事发生于1835年，不久之后，即1841至1842年间，帕夫斯基因翻译《旧约》而遭遇了新的困难。 修道士阿加凡杰尔·索洛维约夫围绕这部译作——其存在因大量抄本而绝非秘密——大肆炒作，四处宣扬该译本的某些部分存在错误，歪曲了《圣经》的含义；这迫使教会当局介入[1513] 。 下文我们将更详细地谈谈这起“帕夫斯基事件”，它与前一事件一样，生动地展示了在神学领域从事研究时所面临的种种困难。
文学教授、首席神父K·I·德莱克托尔斯基（†1842）的教学生涯也遭遇了同样突如其来的终结。作为一名神职人员，他曾在内务部教堂进行布道。 他憎恶“神学院式的修辞”，说话生动而朴实，毫不畏惧地指出首都贵族社会的弊端。首席神父伊·巴扎罗夫曾回忆，尼古拉皇帝有一次对这位神父说：“神父，您还太年轻，不适合当控诉者。”对此，德莱克托尔斯基回答道： “陛下，我不知道上帝何时会召我到祂的审判台前。只要光明尚在，我就必须致力于拯救听众的灵魂。”1835年，德莱托尔斯基被[1514] 学院解雇。
喀山学院比其他所有学院都晚进行改革；直到1842年，它才恢复运作。 首席检察官涅恰耶夫和普罗塔索夫以所谓资金短缺为由拖延改革后学院的开办，但实际上却出于尼古拉时代特有的考量：让学生这一不安定的群体数量增加，在政治上是不被允许的。 最终，只有喀山大主教弗拉基米尔·乌日金斯基（1836–1848）才成功坚持要求学院复课。由于神学院大楼在火灾中受损严重，教室只能设在斯帕斯基修道院的阁楼层，学生们则被安排住在修士的单间里。 学院院长格里戈里·米特凯维奇大修道院长（1844–1851）和大主教格里戈里·波斯特尼科夫（1848–1856）在物质方面为学院做了大量工作[1515] 。在教师中， ，前文提到的费奥多尔·布哈列夫大修道院长，尤其是约翰·索科洛夫尤为突出。 索科洛夫在喀山（以及后来在圣彼得堡）讲授的教义学课程，给学生们留下了与他早先在圣彼得堡讲授的教会法课程同样深刻的印象。 一位曾在喀山聆听约翰讲座的听众，曾满怀激情地回忆起他思想的深刻与清晰、语言的非凡独创性，以及贯穿始终的、无可复制的个人天赋。 “他讲座的显著特征在于，将精妙而深刻的哲学分析与某种神秘主义色彩相结合——不过，这种神秘主义本身却是纯净、崇高且高尚的”[1516] 。 尽管拥有诸多优点，但据其学生之一P. 兹纳缅斯基的证言，索科洛夫作为教师和校长，却嗜权如命，且充满蔑视——这种态度有时甚至近乎粗鲁，不仅针对学生，也针对教授们。 他越权将教授和副教授从一个教研室调往另一个教研室，并干涉他们的教学活动。正如兹纳缅斯基所写，他那特立独行的性格和这些行径，对教学过程的正常进行造成了不小的干扰[1517] 。 他的继任者——大修道院长因诺肯季·诺夫哥罗多夫（1867–1868）和尼卡诺尔·布罗夫科维奇（1868–1871）——付出了不少努力，以消除他担任校长期间留下的负面影响[1518] 。
从上述例子可以看出，在1869年改革前的一段时间里，喀山学院曾是“持自由主义立场”的学者僧侣（布哈列夫、索科洛夫、布罗夫科维奇）的流放之地。 它与其他神学院的区别在于，它被视为一所传教神学院，其使命是让学生了解俄罗斯境内非俄罗斯民族的宗教和语言。然而，在1869年之前，这方面的工作仅处于奠基阶段。
1808–1814年的改革，除了消除神学院的缺陷外，还旨在扩充其教学课程。首先发现的是，按照旧课程体系毕业的神学院学生，其知识储备不足以听懂新学术水平下的大学课程。 与此同时，合格教师严重短缺的问题也凸显出来。幸运的是，人们很快发现，在学生中可以找到许多有才华的年轻人，他们在新体制下很快成长为优秀的教师。 新一代教师致力于以独立的科学研究为基础开展教学工作。这些努力遭到了各神学院院长及管辖这些学院的教区主教的压制性阻挠。 在改革后的30年间，新课程体系逐渐被逆向修订，以恢复原有内容；最终在1839至1840年间，经尼古拉一世皇帝同意，由首席检察官普罗塔索夫大幅削减了这些课程。 所有这些措施都对学院和神学院的教育造成了沉重打击，但已无力阻止神学领域的学术研究。 尽管遭受镇压，神学研究仍得以存续并持续发展，为19世纪下半叶神学领域的迅猛崛起奠定了基础——此时，1808–1814年的改革终于结出了成熟的果实。
d) 尼古拉一世时期的政治和社会进程自然对神学院的外部生活产生了重大影响，使其发生了显著变化，但其内部发展的基本特征仍由亚历山大时代改革的精神所决定。 教学水平有所提高，因此对学生的勤奋和理解能力的要求也随之提高。在几乎所有的学院和神学院中，18世纪盛行的死记硬背方法正逐渐被淘汰。 学生们也开始对学术表现出越来越浓厚的兴趣。最有力的证明莫过于由青年力量焕然一新的教师队伍——即便在所讨论时期的后半段，他们仍成功地在教学过程中保持了活力与生机。 这些新风潮也对考试制度产生了深远影响。此前，在各学院及部分神学院中，通过口试 获得的半年度和年度成绩，曾是决定学生命运的关键。这些成绩决定了学生在名册中的排名，从而在毕业考试后对其职业生涯产生决定性影响。 然而，优异的成绩仅仅是勤奋和记忆力好的结果，这些品质有助于巩固教科书内容。而在1808–1814年的改革之后，学生们的学期作业开始受到更多重视，这些作业不仅能体现知识掌握程度，还能反映对所学内容的理解深度，有时甚至能展现批判性分析能力。 大四学生现在必须提交一份学术论文（即所谓的“课程论文”），这些论文会经过仔细审查和评分，尤其是对于在口试成绩中名列前十的学生而言。 这些论文往往由教师进行润色（在莫斯科，有时由菲拉雷特大主教亲自润色），随后予以发表。这种制度迫使学生专注于某个特定的学术领域。 遗憾的是，当为这些曾是毕业生、现已成为教师的校友分配授课科目时，这种专业方向很少被考虑在内：人们认为，毕业于神学院的人应当精通所有科目，以至于能够教授其中的任何一门。 诚然，在神学院中，有时也会出现这样的情况：一位教师在多年教授同一门学科后，有机会在其感兴趣的领域继续开展学术研究。 但在神学院中，这种情况几乎是不可能的，至少对学者僧侣而言如此，因为他们的晋升与不断更换教学科目密切相关。因此，年轻学者在还是学生时，就已经因想到将来很可能被迫脱离自己热爱的科学领域而感到痛苦。 此外，延续18世纪的惯例，且以牺牲神学院利益为代价，世俗高等学府——包括大学、医科外科学院等——的教师队伍很大程度上由神学院毕业生补充。 当M. M. 斯佩兰斯基需要大量俄国法学教授时，这种“人才流失”尤为严重[1519] 。
与以往一样，各神学院仍受相应教区主教的监督。不过，在普罗塔索夫被任命为首席检察官后，圣彼得堡神学院更需提防他的干预，而非年迈的塞拉菲姆都主教。 基辅都主教叶夫根尼·博尔霍维蒂诺夫很少过问其管辖下的学院事务，但他的继任者——都主教菲拉雷特·安菲特亚特罗夫——却恰恰相反，他密切关注着学院的教学是否遵循保守精神。 莫斯科神学院始终处于菲拉雷特·德罗兹多夫大主教的严密监督之下，他不仅严格管控教师的活动，也严格监管学生的生活以及学院整体的风气。他关注的不仅是教授们的学术资质，更重要的是他们对信仰问题的个人态度。 “任何教研室里的无神论导师都会对学院造成危害，”他曾如此指出[1520] 。大主教认为，在神学中运用科学批判方法是无神论的危险征兆。他频繁的视察和定期出席考试，令教授和学生都心生畏惧。 在学生面前，菲拉雷特都主教经常以最尖锐的方式批评教师的言论，没有人能确信自己不会被他打断。他与校长大修道院长波利卡普·盖坦尼科夫（1824–1835）在学院里的冲突，人们记忆犹新[1521] 。 这种从教育学角度来看颇具争议的管控，导致教授们在授课时开始以大主教的观点为导向。“菲拉雷特精神”塑造了不止一代莫斯科神学院的毕业生，并决定了他们的神学、教会 政治观点。 即使到了19世纪末，许多神学家和教会高层身上仍能感受到这种影响。由首席检察官普罗塔索夫倡导、带有军事化教育特征的新教学制度，从圣彼得堡神学院蔓延到了其他神学院。在喀山，这些制度是由大修道院长约翰·索科洛夫引入的。 担任校长期间，他规定了学生的发型，在礼拜时按身高排列学生，并引入了制服——正如该学院历史学家阿列克谢·阿列克谢耶维奇·科列斯尼科夫（[1522] ）所定义的那样，这是一种过度严苛的管理制度。此类刻板规制的普遍存在，在各神学院学生的回忆录中已有充分记载。 若说有什么因素促成了定期的宽松政策，那大概只有主要教师——尤其是校长——频繁更迭这一现象。教育工作的连续性在某种程度上仅得益于更替频率较低的督学。莫斯科的规章制度尤为严格，那里的人们秉承菲拉雷特的精神，尽可能将学生与学院围墙外的生活隔绝开来。 作为回应，各学院乃至部分神学院高年级学生开始出现违纪行为，甚至酗酒狂欢[1523] 。
亚历山大二世统治初期公众舆论的转变，必然也波及到了神学教育。学生们对社会生活问题和世俗时事评论表现出了浓厚的兴趣，尤其是对当时新创刊的杂志上围绕这些话题展开的讨论。 用菲拉雷特大主教的话说，神学院里播下了“民主的种子”。神学院学生不仅热衷于阅读被禁的杂志和小册子，还研读德国自由派神学乃至哲学唯物主义的作品，例如费尔巴哈的著作。 一个令人不安的信号是，喀山神学院和大学的学生参加了为在贝兹纳村（喀山省）农民骚乱中遇害者举行的追悼仪式[1524] 。显然，神学院已无法与社会生活中的变革隔绝。 随着社会舆论的活跃，要求对神学教育进行新一轮改革的呼声日益高涨，这成为尼古拉时代神学教育走向终结的征兆。
普罗塔索夫的政策急剧加剧了自1808–1814年改革后对神学教育现状及神学教育机构培养体系的不满。 就连那些在青年时代曾完全赞同1808–1814年改革原则的教会高阶神职人员，如今也对此持怀疑态度，但他们也不认同尼古拉一世和普罗塔索夫关于神学教育任务的观点。 其中一些主教，例如菲拉雷特·德罗兹多夫和菲拉雷特·安菲特亚特罗夫两位都主教，便陷入了进退两难的境地。他们一方面谴责尼古拉时代学校政策中的反动倾向，另一方面却在履行对所属教区神学院监督职责时，对该政策给予了大力支持。 首先，他们竭力阻止神学教师倾向采用的现代批判性研究方法进入学术界和教学岗位。尽管教授们对改革目标缺乏清晰的认识，但关于新改革必要性的信念在教授群体中已广泛传播。 即便是那些对1808–1814年改革理念有着深刻理解的人，也显然意识到简单回归这些理念已不合时宜；时代已发生如此巨大的变化，无论是课程设置还是整体教育体系的改革，都需要采取某种新的方法。 此外，由于资金不足，神学院的物质状况也变得难以忍受。这首先体现在贫困的政府奖学金获得者身上，还包括神学院和县立神学院的校舍状况、教师微薄的薪水——他们不得不离开岗位 另谋生路，以及其他诸多缺陷。 在普罗塔索夫担任首席检察官期间，神学教育体系的官僚化现象急剧加剧[1525] 。
鉴于这种状况，亚历山大二世的自由主义内政为何对神学院乃至神职人员的思想情绪产生了如此强烈而直接的影响，也就完全可以理解了。 促使神学教育进行重组的最后契机，是始于60年代的世俗教育机构的根本性改革，这些改革使得停滞于尼古拉时代水平的神学院落后状况尤为凸显。 自1866年起，D·A·托尔斯泰伯爵身兼国民教育部长和圣 synod 首席检察官两职。显然，他力图将世俗学校改革的原则也应用到神学院领域。 亚历山大二世执政初期，审查规定有所放宽。新的期刊开始出版，其中包括教会期刊，它们立即对神学院教育体系中的缺陷提出了批评。 1860年，菲拉雷特·德罗兹多夫大主教写道，公众舆论的批评中“充斥着片面、冲动、傲慢的观点。那些从不同角度论述俄罗斯的人，从极端的自吹自擂转向了极端的全面谴责。 他们非但没有谦逊地指出缺陷和不足，反而发表了侮辱性的谴责和粗鲁的嘲讽”。与此同时，大主教呼吁[]“首先我们自己应在许多方面做出改变，对许多事物进行重塑，并摒弃许多陈旧过时、日渐衰败的旧物”。 （若综合考虑菲拉雷特整体的观点）以下这一想法颇为耐人寻味：“似乎应该在各大学开设神学系，凡完成完整中学课程者（即无论其阶级归属如何）均可被录取。 ——I. S.）……就连神学院也亟需进行理性的改革，特别是在其特殊地位方面”[1526] 。不过，大主教绝非指当时各方普遍主张的激进改革，而仅仅是指他所称的“合理措施”。 大约一年后，在1861年2月10日致首席检察官A·P·托尔斯泰伯爵的信中，针对当时已成立的“神学院改革建议委员会”的会议报告，以及莫斯科神学院教授们的“论述”，菲拉雷特写道： “总的来说，在讨论学校改革时，需要关注的是：这些意见中充斥的大部分批评，其直接结论并非主要指向改革章程的必要性，而是指向激发校领导和教师的热忱、积极性和 生动的热忱，以及强烈的自觉——无论是过度的冷酷严厉，还是迎合学生的纵容，都不是美德，而是恶习”[1527] 。在此，菲拉雷特展现出一位文化领域的保守派政治家的风范。 他巧妙地利用了教授们在关于教育学的激烈讨论中提出的“自我批评”，将讨论的重心从他所不愿见的、可能引发教学与管理体制变革的章程彻底修订，转移到了一个更中立的话题上[1528] 。
当社会各界就根本性改革争论不休之际，圣公会圣会却对教学大纲进行了一些微小的改进。1858年，大地测量学被从神学院课程中撤除，自然科学课程的授课时数也被缩减。 1865年，取消了医学、自然科学和农业课程，但提高了对古语掌握的要求，并将教育学纳入了教学大纲。 圣 synod 最重要的举措之一，是于1860年成立了前文提到的“神学院改革建议委员会”，由赫尔松大主教迪米特里·穆雷托夫担任主席；A. V. 戈尔斯基教授也是该委员会的成员。 1863年初，该委员会提交了神学院和神学学校章程草案、神学院教学大纲以及神学院宿舍监护人工作指南。 这些草案被分发给各教区主教、神学院及神学学校以供讨论，讨论过程一直持续到1866年。在某些地区，还专门为此目的组建了由当地神职人员参与的委员会[1529] 。 1866年被任命为首席检察官的D. A. 托尔斯泰伯爵以“资金短缺”为由解散了迪米特里大主教的委员会，随后向沙皇申请并获得了1,500,000卢布的额外拨款，用于神学院的开支， 同时还获得了皇帝对成立新委员会的最高批准，该委员会于1866年3月19日召开会议；其任务是加快推进改革[1530] 。委员会由基辅都主教阿尔塞尼·莫斯克温领导，下诺夫哥罗德主教内克塔里·纳杰日丁担任其助理； 其余成员包括四名世俗人士和四名神职人员。神职人员中包括与首席检察官关系友好的首席神父伊·瓦·瓦西里耶夫，他主张对章程进行现代化改革，而内克塔里则更多地秉持保守立场。 到1866年12月，神学院和神学学校的章程已经拟定完毕，并由首席检察官D·A·托尔斯泰转交大主教菲拉雷特审阅并征求意见。1867年5月14日，由至圣主教会议提交的草案获得了皇帝的批准。 同日，皇帝还签署了《关于圣 synod 下设教学委员会的规定》，该规定取代了普罗塔索夫领导的宗教教育管理局[1531] 。
这一新举措显著改变了神学教育机构的管理结构和职责范围。 “圣 synod 下设的教育委员会，”《条例》第一条写道，“旨在讨论需由最高神学管理机构裁决的教学与教育方面的问题，并通过审计监督神学教育机构中该领域的状况。” 该委员会由主席及九名神职和世俗成员组成，其中六人为常任成员，其余三人为审计员，因此无需参加会议。神职成员由至圣主教会议任命，世俗成员则根据首席检察官的推荐选拔。委员会有权邀请具有咨询权的专家。 与普罗塔索夫时代的神学教育管理局相比，主要区别在于该委员会的活动仅限于教育和培养事务。视察工作及行政文书往来转由首席检察官办公室负责。此外，后勤和建筑事务也被划出，移交至圣 synod 的相应部门。 委员会的职权范围仍包括：1）在神学教育机构中推行新章程；2）在必要时采取措施完善这些章程； 3）教学大纲、教学辅助材料以及处理各教育机构提交的年度报告；4）开设神职人员女儿学校；5）建立教学图书馆并出版相关书籍。 此外，该委员会还负有“讨论与神学教育相关事务”的职责。委员会的四名神职成员（包括主席 ）中，仅有一人属于修道士阶层，这一事实完全符合神职界和社会的普遍情绪——当时人们要求加强对堂区神职人员的关注[1532] 。 例如，圣彼得堡科学院前教授D. I. 罗斯蒂斯拉夫（D. I. Rostislavov）在退休后，于1866年在莱比锡匿名出版了《论俄罗斯神学院的体制》一书，书中严厉批评了学识渊博的僧侣及其在神学院中的主导地位[1533] 。 显然，大量内容相似的文章和材料也产生了影响；这些文章和材料体现了公众对两个委员会——1866年委员会及其前身——活动的浓厚兴趣，而正是其前身的准备工作确保了既定任务的迅速完成。
根据1867年公布的《神学院和神学学校章程》，以及1869年生效的《学院章程》，此前神学院和神学学校所隶属的地区学术管理机构被废除。 针对学院中的教育和教学事务，设立了专门的委员会；而行政管理方面的问题则由理事会会议决定。神学院和神学学校现由理事会领导，理事会由教师代表和教区神职人员代表组成。 教师及其他职员中的一部分由选举产生。包括神学院在内的所有神学教育机构的院长职位，从此也向白教士开放。
神学院和神学学校的改革始于1867–1868学年，于1871年结束。改革顺序依据原先划分的学术学区确定。首先在1868年，圣彼得堡和基辅学区的县立神学学校进行了改革，随后是莫斯科和喀山学区。 此后，神学院也按照相同的顺序进行了改革（1870–1871）[1534] 。1867年的章程规定，每个教区应根据当地需求开设相应数量的神学院。 “各教区的神学院在圣 synod 的总管辖下，由教区主教负责管理，并交由当地神职人员直接照管”。 每个教区根据神学院的数量划分为若干区。每个区每十个堂区推选一名神职人员代表，参加每年举行一至两次的区大会；该区其他堂区的牧师也可出席大会，但仅具有咨询表决权。 这些会议允许讨论任何与学校相关的问题。此外，会议还会选举由神职人员担任的学校督学和校董会成员，随后由教区主教予以批准。 除上述会议外，地方教区神学院的理事会也负责处理教育事务，该理事会从神学院教师或当地神职人员中任命督学，并负责提供教学资料。 这些章程旨在激发神职人员对教育机构的兴趣——他们的子女正是在这些机构接受初等教育——并吸引他们参与社会和教会生活。 上述代表大会有权讨论神学院的事务，这一点具有重要意义；当刚在代表大会倡议下组建的平行班级开始通过教区自主征税和自愿捐款获得资金时，这一点得到了充分体现。 正是在这一领域，60年代的各项举措以及教区神职人员因参与社会和教会生活而产生的热情（遗憾的是，这种热情并未持续太久）首先结出了硕果。
神学院的课程为期四年。学生来自各阶层，毕业后不仅有权进入神学院深造，也有权进入世俗教育机构就读。 神学院的领导机构由理事会组成：包括一名督学、其助理以及两名由地区代表大会选出的神职人员代表。督学必须拥有不低于神学副博士的学位。作为例外， ，具有至少六年教学经验或同等年限神职服务经历的人士也可担任此职。 教学大纲包括以下科目：旧约和新约的圣经历史、教理问答、礼拜仪式、教会章程、俄语、教会斯拉夫语、拉丁语和希腊语、算术、地理、书法以及教会圣咏[1535] 。 由于地区神学院招收来自各阶层的学员，因此在一定程度上弥补了当时世俗小学存在的不足。
与此同时，《神学院章程》也正式生效，该章程是由大主教迪米特里·穆雷托夫领导的委员会精心起草的：甚至参考了关于法国罗马天主教神学院以及君士坦丁堡附近哈尔基岛东正教神学院组织架构的资料[1536] 。 根据新《章程》，神学院的主要任务是“培养青年为东正教教会服务”。在入学方面，神职人员的儿子享有优先权。剩余的名额则平等地向来自各阶层的东正教信徒开放。 神学院的高年级（神学班）还招收世俗中学的毕业生以及在教会事务方面具备一定知识储备的成年人。“由至圣主教会议总管的神学院，直接由教区主教负责管理”。 学生人数由至圣主教会议确定，但允许当地神职人员在必要时筹措资金以增设额外学额。 主教有权随时旁听课程或监考，并有权就校董会的书面请求和报告作出裁决。在此类情况下，他须将此事通报至至圣主教会议。此外，主教还应监督神学院的财务活动，并在国家机关面前维护神学院及其财产。 神学院院长只能由拥有神学硕士或博士学位、且具有大修道院长（或若来自白教士阶层则为首席神父）圣阶的人士担任；如有必要，候选人将在任命时被晋升至相应圣阶。 院长的职责包括监督神学院的教学、学生培养及财务管理，同时他无权担任任何其他职务。只有在特殊情况下，具有修士头衔的院长才能同时担任修道院院长，即当神学院设在该修道院内时。 由此终结了此前盛行的做法——即让神学院和神学学院的院长兼任偏远修道院的院长，这种安排妨碍了他们正常履行两项职责。督学只能由神学硕士担任，其中也可包括平信徒教师。 校长和督学职位的候选人由教师大会选举产生，主教将候选人名单上报至圣公会，由圣公会从中批准其中一人。不过，圣公会也有权根据自己的意愿任命其他人选。 校长担任由教学委员会和行政委员会组成的理事会的主席。在校长主持的教学委员会中，成员包括：督学、在全体教师大会上选出的七名教师，以及教区神职人员的三名代表——这些代表由教区代表大会选举产生，任期六年，并经主教批准。 除校长和督学外，行政会议还包括一名教师和两名神职人员，任期三年。决议由多数票通过。两个会议的职权范围严格区分，因此行政会议只能处理后勤事务。会议纪要须提交给教区主教。
所有神学院都必须为公费生和自费生安排宿舍。 通过毕业考试即可获得担任神父的资格。成绩优异的学生有机会继续在神学院深造。年满14岁且已完成神学预科学校学业的少年可报考神学院；接受过家庭教育的学生须参加入学考试，但不得升入高年级。 全部六个年级的课程包括：1）《旧约》和《新约》圣经注释；2）通史及俄罗斯 教会史；3）神学——神学导论、教义学和伦理学； 4）实践牧养神学；5）讲道学；6）礼仪学；7）俄罗斯文学及文学史；8）世俗历史（包括世界史和俄罗斯史）；9）数学（代数、几何、三角学）及复活节历法基础； 10）物理学与天文学基础；11）哲学（逻辑学、心理学、哲学体系概论及教育学）；12）语言：拉丁语、希腊语、法语和德语；13）圣咏。古希伯来语和圣像画课程为选修课。 法语或德语可任选其一学习。升入下一年级的资格取决于年度升学考试的结果。根据《章程》，教育应遵循东正教的精神进行。学生必须参加礼拜，每年领圣体，并遵守教会规定的斋戒。 在宿舍中，由国库供养的学生享受全包食宿，而其余学生则需缴纳费用，该费用由校董会制定，且因各地神学院的具体情况不同而差异显著。神学院学生的着装虽统一，但尚未有专门的制服[1537] 。
仔细对比新旧教学大纲可发现，其中删除了部分自然科学、医学、农业、教理问答、圣经历史、护教学和教父学。 新增科目包括神学导论和教育学。礼仪学、讲道学和圣经的授课范围有所扩大，但主要侧重于古代语言。 首席检察官D·A·托尔斯泰伯爵对此尤为坚持，他在1868年向沙皇报告称，古典教育——人类文化最重要的基石之一——正在明显复兴，而此前在神学教育机构中，古典教育已完全衰落[1538] 。
神学院和神学学校的改革工作已于1867年秋季随着新学期的开始而正式启动。 这些为当地神职人员提供了广阔发展空间的改革原则，立即引起了热烈的反响。几乎在所有教区举行的神职人员大会表明，他们对学校问题极为关注，并且以何等严肃的态度和强烈的责任感对待自己这一崭新且更为积极的角色。 神学期刊上如潮涌现的文章很快便清楚地表明，60年代初通过零星小册子传播的关于神职人员受教育程度低、道德沦丧的观点，实则被严重夸大了。 在许多教区，神职人员表现出了极大的牺牲精神，自愿从自己微薄的薪水和教区收入中拨款，用于增设教学名额以及修缮神学院和学校的校舍；还为新建学校编制了初步预算。 例如，在绝非富裕的坦波夫教区，神职人员为维持当地神学院的平行班级，筹集了30,000卢布——这在当时是一笔相当可观的数目。[1539]
神学院校舍的状况已岌岌可危。在1867年至1877年的十年间，从用于神学教育的资金中，有350万卢布被拨用于建筑工程。 新《章程》还规定提高教师薪金以及用于维持公费学生的经费。在1871年之前，神学院基金从国库获得了150万卢布，而从这一年起，拨款开始每年定期到账。 自1867–1869年改革以来，神学教育基金仅占用于神学教育整体需求且从国库拨付至至圣主教会议预算的资金中的一小部分。 皇帝还下令，今后墓地教堂和军用教堂出售蜡烛所得的收入也应划入该基金，此前这些收入曾被免除此项征收。 1870年，当局规定，从教堂蜡烛、教堂酒杯等物品销售的总收入中，须按一定比例划拨至学校基金。[1540]
1868年，新的教区女子学校章程也得以公布。其教学大纲比神学院的课程设置更为广泛，学制为六年。 课程包括世界史和俄罗斯史，希腊语和拉丁语被排除在外；取代《圣经》学习的是圣经历史等内容，此外还增设了手工课作为选修科目。 此外，如果神职人员有此意愿并能保证额外资金，则允许开设预备班和师范班。教区女子学校的经费通常完全由教区承担，这些学校受教区大会和教区主教管辖。 到亚历山大二世统治末期，此类学校已有47所，其中12所直接由圣神会议拨款维持。这些学校对国民教育的重要性尤为突出，因为非神职阶层的少女只要缴纳特别学费，也能入读其中。 这些学校的女毕业生们辛勤工作，在教区学校任教——这类学校在亚历山大三世时期数量急剧增加——同时也在地方自治学校及其他教育机构任教。遗憾的是，在俄罗斯历史文献中，她们的奉献精神至今仍几乎未受到关注[1541] 。
改革前，共有50所神学院，学生11 620人；186所神学学校，学生36 610人。在改革过程中，到1871年，新开设了三所神学学校和一所神学院（位于新切尔卡斯克的顿河神学院）。 神学院学生人数达到13 385人，而神学学校的学生人数却反而降至27 053人，这是因为神职人员在社会舆论的影响下，越来越倾向于将子女送入世俗教育机构，主要是文法学校[1542] 。
1867年，圣 synod 提议各神学院就拟议中的章程改革发表意见。各神学院的报告被转交由尼日尼诺夫哥罗德大主教内克塔里娅主持的特别委员会进行研究。 马卡里·布尔加科夫也是该委员会的成员。“1869年的《神学院章程》为我们的教会，尤其是神学研究带来了诸多裨益；尽管其实施时间极为短暂，但正因马卡里·布尔加科夫对其中原则的坚定捍卫，该章程才得以最终定稿并付诸实施，”他的传记作者如是写道。 ——马卡里·布尔加科夫勇敢而坚定地捍卫了让我们的神学院获得自由且正确发展的必要性，这完全符合当时的精神和要求”[1543] 。 马卡里所捍卫的原则在某种程度上具有自由主义色彩，这也导致了1869年5月30日颁布的新《章程》未能长久维持，该章程早在1884年就被所谓的“反章程”所取代[1544] 。
这部1869年的章程与1808年的章程有显著不同，其形式上与神学院的章程相似。此前，神学院的任务是培养神职青年担任高级教会职务和在神学院任教，以及对神职人员进行教育。 新章程要求各学院“提供高等教育，以促进对教会的开明服务，并致力于为神学教育机构培养教师”。在实践中，人们特别重视上述要求中的第一项，这预示着神学科学的发展。 随着1869年《章程》的颁布，神学各领域都开展了富有成果的工作。科学批判的基本方法终于得到了充分认可——此前这些方法一直因担心自由思想和学者精神上的独立性而遭到压制。 这一趋势要归功于《章程》的起草者们，其中除了马卡里·布尔加科夫外，还有一些深谙西欧神学并致力于将其方法引入俄罗斯神学院的学者。 1919年去世的A. L. 卡坦斯基教授，早在1869年《章程》颁布前就已从该学院毕业， 而他在《章程》颁布后才开始在该学院长达数十年作为学者和教师的活动，他在回忆录中如此描述了《章程》制定的背景、学生和教授们对它的反应，以及 因1884年和1910年改革而受到限制所带来的后果，即他亲眼所见的一切： “改革的主要推动者是当时（自1865年起）担任圣座最高检察官的D·A·托尔斯泰伯爵……但委员会的灵魂并非主席（莫斯科大主教阿尔塞尼·莫斯克温。 ——编者注），此人除对改革事业抱有完全的同情外并无突出之处，因此深受D·A·托尔斯泰伯爵的器重；而是委员会的成员，尤其是神学教育委员会主席伊·V·瓦西里耶夫首席神父和彼得格勒学院院长伊·P·扬尼舍夫首席神父。 他们二人都对改革事业充满热忱，并且是西方高等神学教育体系中杰出且学识渊博的代表：首席神父伊·维·瓦西里耶夫代表罗马天主教界，首席神父伊·皮·扬尼舍夫则代表新教界…… 委员会的其他成员在各自领域中也都是杰出人物……正是通过上述人士的辛勤工作，才制定出了1869年5月30日获得最高批准的《神学院章程》，其中包含了所有独特规定。 其中一项主要特点是专业化，即将所教授的学科分为三个组别或系别：神学系、教会史系和教会实践系……这种教学计划的弊端很快便显露出来。 即：在至少两个系——教会史系和教会实践系——中，非神学学科占据了主导地位，导致学生的神学教育不够全面……神学教育专业化的理念，可以说在当时已蔚然成风，并获得了几乎普遍的认可…… 随着新教学大纲的实施，1869年《章程》带来了许多积极而宝贵的成果。学生们对待学科学习的态度比以往要认真得多，尤其是各专业课程……总体而言，所有课堂教学中都洋溢着一种充满活力、生机勃勃的气息。 正因如此，在实施这一本质上美好而有益的“专业化”原则时所表现出的明显偏激，就显得尤为令人遗憾；人们预感到新章程不会长久，并强烈担忧会回归到以往的学术体制——遗憾的是，这一担忧后来在1884年果然成为了现实。”[1545]
在新《章程》中，课程被分为必修课和专业课，即在上述三个专业之一中学习的课程。必修课包括：1）《圣经》；2）神学导论；3）哲学（逻辑学、心理学和形而上学）； 4）哲学史；5）教育学；6）一种古代语言及其文学；7）一种现代语言（法语、德语或英语）。神学系开设的课程包括：1）教义学与教义史；2）道德神学； 3）比较神学；4）教父学；5）古希伯来语；6）圣经考古学。教会史系的专业课程包括：1）旧约与新约的圣经历史；2）通史； 3）俄罗斯教会史；4）俄罗斯教会分裂的历史与批判；5）世界世俗史；6）俄罗斯史。相应地，教会实践系开设以下课程：1）牧养神学；2）讲道学；3）东正教会与西方讲道史； 4）教会考古学；5）礼仪学；6）教会法；7）理论文学研究及俄罗斯文学史（含国外文学重要作品概览）；8）俄语及其他斯拉夫语言。章程规定，经圣公会同意，可增设其他课程。 例如，在莫斯科神学院，为取代已被撤销的物理与数学教研室，D·F·戈卢宾斯基教授（首席司祭F·A·戈卢宾斯基之子）创立了自然科学护教学教研室[1546] 。学制为四年。 上述所有学科，无论是必修课还是各专业方向的课程，均在三年内完成。学生在成功完成第三学年学业后，根据资格论文的评定，将被授予神学副博士学位。只有在第三学年期末考试中获得优异成绩的学生，才有资格进入学院的第四学年。 大四期间开设了专门的实践课程，学生在教授的指导下为在神学院从事教学工作做准备。此外，每位学生都可以选择自己感兴趣的学科——这与以往的情况相比有了显著改善，因为过去在选择教学领域时，学生的个人兴趣并未被考虑在内。 与此同时，在 第四学年，学生需根据所选专业撰写硕士论文；公开答辩通过后，学生将获得神学硕士学位。通过博士论文答辩，则可获得神学博士学位。 无论是通识课程还是各专业方向的专项课程，考试均采用口试形式。这一规定同样适用于希望获得学术文凭或学位的函授生；他们同样有权在至少一年后提交硕士论文。 报考该学院时，需提交神学院或文理中学的毕业证书。
学院的教师队伍包括九名正教授、八名副教授、八名副讲师和三名现代语言讲师；此外，《章程》还允许聘请私人讲师。 例如，哲学和哲学史学科设三名教师，其中一名必须是正教授。最重要神学学科的授课任务也由正教授承担。私人讲师属于非编教师，他们正在为担任副教授或教授职位做准备。 要获得正教授职位，必须拥有博士学位；而获得副教授职位，则需在某一学术学科上拥有神学硕士学位。这一条件同样适用于非神学学科：在此情况下，未来的正教授需提交俄罗斯某所大学的博士学位证书。 总体而言，新《章程》旨在大幅提升教师队伍的资质水平。教研室的组建通过无记名投票进行，学术委员会全体成员均参与投票。来自其他高等院校且学术委员会不熟悉的申请者，必须进行试讲。
尽管新《章程》赋予了各神学院更大的自主权，但仍保留了圣公会最高委员会对其的最高领导权，以及相关教区主教的监管权。 后者须全面负责教学事务，并主持学术委员会的学术会议及考试。主教的监督权还延伸至学院的内部管理。学院的管理事务以及教学与教育工作由学术委员会负责，而财务事务则由理事会管辖。 学术委员会的成员包括：校长（主席）、三位负责教学事务的助理、一名督学，以及各系各派两名正教授。关于教学和教育方面最重要的问题，并非由学术委员会决定，而是由全体正教授和副教授组成的全体会议来决定。 在这些会议上，特别是会进行选举以填补各教研室的空缺职位。学院管理委员会由校长（主席）、督学、各系的三名助理以及一名以志愿方式履职的财务主管组成。 教区主教作为更高一级的机构，而最高机构则是至圣主教会议。主教有权向理事会主席提出质询，而后者则必须向主教提交会议报告和会议记录以供参考。 在1869年改革之前，任命校长时，教区主教向圣公会提名一名候选人供其酌情决定，而学院会议则提名两名候选人；圣公会几乎总是倾向于支持来自修道院且拥有硕士学位的候选人。 根据新《章程》，校长必须是神职人员，即他也可以属于平信徒神职人员，此后这种情况也经常发生。任职条件是拥有神学博士学位，并在学院讲授一门课程。 在监督学生方面——这也属于校长的职责范围——校长依靠由教授中选出的督学。在教学和教育事务上，有三位助理协助他，他们相当于各系的系主任。最重要的问题并非由校长单独决定，而是由学术委员会决定。 校长、其助理、督学及教授等职位的任命须经至圣主教会议批准。学院各系均设有由教师组成的委员会，负责讨论与本系相关的事务，最终决定由学术委员会作出。
根据1869年的《章程》，只要是东正教信徒，并提交了神学院或古典文法学校毕业证书且通过考试，无论出身何种阶层，均可被学院录取。学术委员会有权允许旁听生参加讲座。 经济困难的学生若学业成绩优良，可享受政府资助，并在学院的 内住宿并领取助学金。毕业后，他们必须按每学习一年服务一年半的教师任期履行义务，只有在此之后，若愿意，方可转入其他部门任职。
喀山神学院还为面向佛教徒和穆斯林的传教活动开设了选修专题讲座，由专职教师讲授。
随着学院章程的颁布，新的编制标准也随之出台，这使得教授的薪金大幅增加，并与大学教授的薪金持平[1547] 。
经圣公会批准，学院获得了举办教授公开讲座的权利。此外，还获准成立学术团体，并出版教授的学术著作以及用于研究基督教的文献和资料汇编。在此过程中，仅需学院内部的审查即可。 此前关于教授著作须接受普遍神学审查的规定已被废除。
在制定新《章程》的过程中，圣 synod 审议了在维尔纽斯设立第五所神学院的问题——1863年，总督M. N. 穆拉维约夫曾就此向沙皇提出请愿，将其视为在西部地区对抗天主教、巩固东正教的手段。 1864年，当就此事征求菲拉雷特大主教的意见时，他对此举表示反对，认为：首先， 即便是现有的四所神学院，教师也已捉襟见肘；其次，要实现穆拉维耶夫所指出的目标，拥有优秀的堂区神父更为重要，而神学院完全能够培养出这样的神父[1548] 。
此后，不仅新《学院章程》的支持者，就连反对者也加紧了行动。其中最尖锐的批评者之一是喀山大主教安东尼·安菲特亚特罗夫[1549] 。大主教菲拉雷特对神学院章程尤为不满。 稍晚些时候，特维尔大主教萨瓦·蒂霍米罗夫向不久前刚被任命的首席检察官K. P. 波贝多诺斯采夫寄去了几封充满尖锐批评的信件，这些信件火上浇油，尽可能地加深了首席检察官对所实施改革措施的负面态度[1550] 。 在毋庸置疑的积极成果——即神学科学的光辉腾飞——之外，新《章程》的缺陷也很快显现出来：各神学院变成了培养神学学者的机构，而培养具有科学素养的神职人员这一极其重要的任务却被推到了次要位置。 这正是《章程》反对者们批评的重点[1551] 。
1869年的《章程》为白教士打开了担任学院院长的通道，从而终结了学者僧侣的霸权。作为学者僧侣制度的反对者，首席检察官D·A·托尔斯泰伯爵推动了白教士代表被任命为院长的进程。 例如，圣彼得堡神学院的院长由首席神父伊·L·扬尼舍夫（1866–1883）担任，他在新《章程》出台前就已就职。莫斯科神学院自1864年起直至1875年去世，一直由首席神父、教授阿·V·戈尔斯基领导。 在米哈伊尔·卢津大修道院长（1876–1878）短暂任职后，该校校长一职由首席神父S·K·斯米尔诺夫（1878–1886）接任，他在1884年改革后卸任。 1871年至1895年间，喀山神学院的院长是首席神父A. P. 弗拉基米尔斯基[1552] 。各神学院中的世俗教授人数大幅增加，即便是1884年的反改革也已无法改变这一局面。 高等教育的专业化使教授们能够提前 从最优秀的学生中培养接班人，这些学生在毕业后会留在学院——起初担任副教授。所有这些因素都大大削弱了神职学者在神学院中的地位。
b) 1881年，亚历山大三世登基，这意味着1867–1869年的章程即将终结。首席检察官K. P. 波贝多诺斯采夫完全认同皇帝对60年代所有改革所持的怀疑态度。 俄罗斯东正教官方历史学家S·伦克维奇将当时采取的措施称为对章程的“修正”[1553] 。波贝多诺斯采夫之所以更容易下定决心进行此类“修正”，是因为他非常清楚主教们的保守立场：在着手进行“修正”时，他仿佛是在倾听“教会的声音”。 1882年，成立了一个新委员会来讨论神学教育机构的章程，其负责人是持保守立场的基希讷乌大主教谢尔盖·利亚皮德夫斯基[1554] 。 与此同时，波别多诺斯采夫对学识渊博的僧侣阶层完全不抱好感，他竭力削弱该阶层在教会等级制度中的地位，以杜绝任何对其威权式教会政治体制产生抵抗的可能性。 这正是将神学院世俗教授纳入新委员会成员的原因——这一举措乍看之下颇具自由主义色彩[1555] 。该委员会的工作于1883年底完成，并提交至至圣主教会议进行讨论和批准。 特维尔大主教萨瓦·蒂霍米罗夫在其日记中描述了讨论过程：“莫斯科都主教伊奥安尼基（圣公会成员。——伊·斯。）私下邀请了霍尔姆-华沙都主教莱昂提（莱贝丁斯基，同样是圣公会成员。 ——I. S.）和我，共同组建一个委员会，以修订1883年由基希讷乌大主教塞尔吉娅阁下主持的委员会起草的《东正教神学院章程》草案。 圣公会最高圣会总检察长兼其秘书处主任也加入了我们的行列……我们委员会的会议在圣三一修道院的大主教寓所举行。会议于1月24日开始，一直持续到2月16日。 在为期五、六次的会议中，我们仔细审议了《章程》草案，并对其中进行了不少修改和补充，但在此过程中也产生了不少争论。对于某些问题，我与委员会其他成员意见不一，并请求将我的想法提交给圣公会审议，但我的提议未被采纳。 在“奶周”结束时的会议结束后，曾提议在大斋期的第二周再次召开会议，以最终审议我们对《章程》草案提出的意见；但不知何故，这一提议并未得到落实。与此同时，在大斋期结束时，由我们起草的各学院《章程》草案被约翰尼基大主教提交至至圣主教会议以供签署。 伊西多尔和柏拉图两位都主教甚至没有翻看那本誊清的笔记本就签了字；未参与我们委员会工作的雅罗斯拉夫尔的约拿单主教本想阅读该草案，但未能如愿（？——伊·斯）。 就这样，经圣会成员签署的草案通过首席检察官呈交至陛下审议，并于1884年4月20日获得批准。这就是我国如此重大的教会与国家改革所采取的程序”[1556] 。 随后，1884年8月22日，皇帝签署了新的神学院章程[1557] 。随着新章程的颁布，总检察长办公室还出版了《东正教神学院章程草案说明》（圣彼得堡，1884年）。 该文件的首页即声明，新章程的宗旨在于简化神学院的管理程序，更合理地划分管理机构的职权范围，并巩固各机构的行政权力。这意味着回归大主教菲拉雷特（Filaret）的既定观点。 1884年《神学院章程》也体现了同样的趋势，旨在废除神学教育 机构中的自治和选举原则。[1558] 与1867年《章程》相比，该章程大幅扩大了教区主教对神学院的职权。 此外，第14条补充规定，主教“对教学方向、学生培养以及神学院内本章程的执行情况拥有最高监督权”。第23条废除了神学院院长的选举制，院长现改由任命产生；督学也不再通过选举产生，而是由圣 synod 任命。 第92条规定，神学院教职会议中此前由神职人员选举产生的两名成员，自此由教区主教任命。 课程设置中新增了以下科目：圣经史、俄罗斯教会分裂史及护教学，此外还增加了比较神学和三角学。 在哲学课程中，逻辑学和心理学得以保留，而“哲学学说概论”和“教育学”则被“哲学基础”、“哲学简史”和“教学法”所取代。 俄语文学的课时数量通过削减哲学、数学和古代语言的课时得以增加。新语言的学习成为选修课。为了加强宗教与道德教育，加强了教会圣咏的教学，并增设了神学院灵修指导师一职。 正如我们在第1节中所读到的，神学院是“为培养青年服务东正教教会而设立的教学与教育机构”，即培养他们担任教会等级制度中的较低职位；而1814年的《章程》则将目标定为“为神职阶层的青年提供教育”[1559] 。
这些原则同样体现在以“提供符合东正教精神的最高神学教育，以便在教会中从事牧养、灵性教育及其他领域的启蒙事工”为宗旨的各神学院章程中[1560] 。 各神学院对教区主教的依赖程度加深，主教们作为主管被委以管理神学院的职责。尽管从理论上讲，俗世神职人员仍可担任院长，但实际上自1884年起，圣 synod 仅任命学识渊博的修士担任神学院院长。 此时，校长不再必须担任教授职务，只需讲授某门神学学科即可。建议督学及其助理应来自神职阶层。 空缺教席的人选由主教提名，经圣 synod 批准；与以往一样，必须具备学位。学术委员会和校董会的职权范围被缩小，其对教区主教的依赖性进一步加深。
新的教学大纲进行了重大调整，主要旨在反对专业化。取消了按三个系划分学科的做法。从今往后，设有必修课和按主题分组的选修课。 学生不再选择专业作为未来科研活动的基础，而是为在神学院任教做准备。课程计划为期四年，其中第四学年不再像以前那样设有特殊任务。 每学期的作业数量从六项增加到九项。第四学年的博士候选人论文需与常规课程作业同步完成。必修课程包括：1）神学导论（取代了以前的基础课程，但内容大致相同）；2） 《圣经》与圣经历史；3）教义学；4）道德神学；5）讲道学与讲道史；6）牧养神学与教育学（此前属于专业课程）；7）教会法； 8）取代原有“普世教会史”的“教会分裂前的普世教会史”、东正教东方教会史及俄罗斯教会史；9）教父学；10）教会考古学与礼仪学；11）哲学：a）逻辑学、心理学、形而上学；b）哲学史。 比较神学已被从教学大纲中删除。选修科目中，第一组包括：1）语言理论与外国文学史；2）俄语和教会斯拉夫语（含古文字学）及俄罗斯文学史；3）古希伯来语和圣经考古学； 4）一门古代语言和一门现代语言。第二组包括：1）西方教派的历史与分析（取代原有的比较神学，但更侧重于批判）；2） 俄罗斯宗教分裂的历史与批判；3）世界世俗史； 4）俄罗斯史；5）一门古代语言和一门现代语言。喀山学院还设有传教学科组，下设鞑靼语和蒙古语两个分部。选择该学科组的学生可免修上述两组中任一组的一门课程（除一门古代语言和一门现代语言外）。 鞑靼语系开设的课程包括：1）伊斯兰教史与批判；2）鞑靼人、吉尔吉斯人、巴什基尔人、楚瓦什人、切雷米斯人、沃特亚克人和莫尔多瓦人的民族志；3）基督教在这些少数民族中传播的历史； 4）阿拉伯语和鞑靼语，并包含对上述民族语言及方言的综合语言学概述。蒙古系的课程包括：1）喇嘛教史与批判；2）蒙古族、布里亚特族、满族、朝鲜族、戈尔德族、吉利亚克族等民族的民族志； 3）上述民族中基督教传播的历史；4）蒙古语及其方言，以及对上述民族语言和方言的总体语言学概述。这些举措促进了传教活动取得显著进展。
专职教师包括8名正教授、9名特聘教授、9名副教授和3名现代语言教师。由于组织了传教团，喀山学院的教师编制得以扩充。 任教满25年的教授有权获得“功勋正教授”或“功勋副教授”的头衔，并享有特殊的职级待遇和薪金。1894年，学院和神学院教师的薪金和养老金均有所提高；次年，为学生和神学院学员引入了专门的制服[1561] 。
学院章程于1884—1885学年生效，神学院新章程则于1885—1886学年生效。由于缺乏讲授俄罗斯教会分裂史及其批判课程的教师，该课程自1886年起才逐步开设。 在那些特别受异端蔓延影响的教区神学院中，作为一门选修课且由专项资金支持，“异端历史与批判”课程被引入。更早之前，即1884年，新的县立神学院章程开始实施；而1882年，教区女子神学院的章程也已生效。
90年代，在维尔纽斯设立第五所神学院的计划再次浮出水面，但部分由于立陶宛大主教阿列克谢·拉夫罗夫（[1562] ）的不利评价，该计划再次被否决。 到1900年，俄罗斯共有4所神学院、58所神学院、185所神学学校和56所由教区资助的教区女子学校，此外还有13所隶属于玛丽亚·费奥多罗夫娜女皇管辖的学校。 1900年，圣公会圣会用于神学教育的经费超过800万卢布，其中300万卢布由教区神职人员提供[1563] 。
根据新《章程》，神学院和神学学院一如既往地向各阶层人士开放。神学院或古典中学的毕业生在报考神学学院时，必须通过入学考试。 自1863年起存在的神学院毕业生升入大学的权利，于1879年被废除。1884年，这一禁令得到重申，但1897年，神学院学生被允许进入华沙、德尔普特（尤里耶夫）和托木斯克大学就读。
社会各界对新章程的看法并不一致：保守派报纸和杂志给予了积极评价，而自由派媒体则在审查允许的范围内发表了负面评论。 各科学院的教授们出于对学术新血的考量，大多对废除1869年实施的专业化制度感到不满，因为该制度曾促进了神学科学的发展。 例如，圣彼得堡神学院教授V. V. 博洛托夫（V. V. Bolootov）在一封私人信件中写道：“新章程带来了黑暗……将导致学术荒芜。”莫斯科神学院教授N. A. 扎奥泽尔斯基（N. A. ）于1892年写道，1884年的章程将神学院的目标缩减到了最低限度。 该学院被降格为一所教学与教育机构，沦为神学院，尽管其形式属于高等学府[1564] 。1905至1906年间，在“大公会议前委员会”运作期间，围绕神学教育改革的讨论中，针对1884年章程的批评声明显增强[1565] 。 在评估这些批评声音时，应考虑到：1869年章程带来的神学院学术水平提升，无论是否为该章程制定者的初衷，都使整个东正教会受益。1884年章程放弃了长远规划，仅将目标限定在俄罗斯本土范围内。 其关注重点并非未来俄罗斯东正教会神职人员和教师的学术教育，而是培养在政治和教义上值得信赖的教会行政人员，这些人还必须为中、低层神学教育机构提供教师。 神学院作为科研机构的作用减弱，还体现在授予学位时取消了公开辩论。此时，要获得神学博士或硕士学位，只需两份（极少超过两份）对论文的评审意见即可； 此外，硕士生还须在正教授和副教授联席会议上为其论文提纲进行答辩。1889年颁布了专门条例，扩大了圣 synod 在授予学位问题上的权限。 1884年，设立了三个类别的硕士和博士学位：神学、教会史和教会法。在波贝多诺斯采夫统治期间，审查制度的加强导致神学研究的学术水平显著下降[1566] 。
c) 在19世纪下半叶和20世纪初，学院和神学院的章程比以往更大程度上决定了这些教育机构的发展。与此同时，1867–1869年的章程对学院和神学院的生活产生了截然不同的影响。 神学院学生不得不面对所获自由带来的阴暗面，而在神学院中，这些自由却激发了学生们的学术热情，得益于1884年前实行的专业化制度，从中涌现出一批杰出的学者和教授。
亚历山大二世改革后，神学院学生纷纷涌向大学。报考高等学府的人数有所减少，但选拔标准却更加严格。神职候选人数的减少是一个令人担忧的征兆，而且极有可能是这一现象导致了重新禁止神学院学生报考大学。 神职人员越来越频繁地行使将儿子送入文理中学就读的权利，以此为他们铺就世俗职业道路，并使他们免于陷入教区神父或神学院、神学学校教师那种窘迫的处境。此前，这种选择是不存在的。 神学院开始被视为一种等级森严的学府。“当神学院学生因被要求提供高中毕业证书而被大学拒之门外时，”一位前神学院学生在回忆录中写道，“他们的个人干劲也彻底消失了。 从那时起，神学院便变成了一所毫无希望的机构，仿佛一座监狱，由检查人员以纯粹的警察式监视进行看管，他们只关心如何尽快结束值班， 去参加祷告，然后把学生赶回寝室，却不去核查他们是否完成了作业，是否克服了所有困难”[1567] 。在尼古拉时代，神学院学生 stoically 忍受着神学院那种充满严苛的腐朽教育方式，毕竟当时到处都是如此，只要惩罚看似公正，他们便会顺从地接受。 从60年代起，神学院内吹起了自由之风，尤其是在高年级。那时正值农民解放时期，尼古拉一世时期笼罩在所有阶层之上的警察监视也随之放松。 神学院学生放假回家时，哪怕出身于乡村牧师家庭， 也能听到新思想的传闻，并有机会翻阅那些充满激烈讨论的教会期刊。 从50年代开始，神学院的学生，与文理中学和大学的学生一样，越来越频繁地参与政治事件，甚至社会主义思想也开始渗透到神学院中[1568] 。 关于这一点，我们在大主教叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基（1868–1916）的回忆录中找到了一个有趣的佐证：他在80年代作为图拉神学院的学生时，曾与同伴们一起受到民粹主义的影响[1569] 。
这些反对情绪在总检察官的报告中也有所体现。例如，1870年的报告指出，神学院学员的行为中出现了粗鲁的迹象，表现为不服从上级； 宗教情感的欠缺导致他们忽视祈祷，并在教堂礼拜时表现得漫不经心[1570] 。这种状况完全符合当时整个俄罗斯学生群体中盛行的思想风气，这种风气在当代及后世的文献中被称为虚无主义。 那是时代精神，其根源不在于教育上的缺陷，而在于60年代俄罗斯特有的对自然科学的崇拜，这种精神要求人们盲目追随对宗教的“科学”批判。 尚未发展的东正教护教学本质上无力抵御对信仰的攻击，而在神学院里，更不可能有经过护教学论证且令人信服的反驳，来驳斥那些基于自然科学事实得出的错误结论。 此外，教师们——尤其是年轻教师——有时甚至完全被达尔文主义、实证主义和唯物主义的哲学所迷住[1571] 。另一方面，许多神学院教师对学生的内心世界毫无兴趣。旧有的教学模式在新时代已完全不适用。 但若暂且撇开时代精神不谈，据大主教叶夫洛吉认为，青年对信仰的冷漠，责任在于那些对学生关怀不足、影响甚微的教师：“校方既不算好也不算坏，只是离我们太远了…… 校方因胡须问题而骚扰神学院学生（只允许两种选择之一：要么剃须，要么留胡，但不允许只留胡须而不留胡子），但我们的思想和精神需求如何，以及我们每个人的命运如何发展，却无人关心…… 神学院生从官方教育中得不到任何能升华灵魂的东西。对老师们，根本指望不上任何友好的帮助……在这种情况下，神学院对任何人来说都不可能成为母校。谁毕业了，谁就把这里的尘土抖落一空”[1572] 。 几年后，在首席检察官署的一名官员致某位主教的信中，关于1893年某些神学院发生的骚乱，可以读到如下内容：“骚乱的原因在于督学检查的不得体以及院长的经验不足……我们的督学助理正是警察，而不是教育工作者”[1573] 。 况且，在校长和督学频繁更迭的情况下，师生之间又怎能建立起互信关系呢？在1867年至1869年期间，即波贝多诺斯采夫被任命为首席检察官之前，局势曾有所好转，但在波贝多诺斯采夫任内，校长在同一职位上的任期不得超过三年。
1886年，在蒂弗利斯神学院——该校学生几乎全是当地人——因格鲁吉亚总主教帕维尔·列别杰夫（1882–1887年在任）推行“俄罗斯化”政策，爆发了骚乱，导致校长被杀害[1574] 。 1893年，该神学院再次发生骚乱。同年，斯摩棱斯克、莫斯科、莫吉廖夫和切尔尼戈夫的神学院也相继爆发了骚乱。 1895年，弗拉基米尔神学院爆发骚乱，期间甚至发生了针对院长尼康·索菲斯基大修道院长的刺杀未遂事件，这使得惊慌失措的当局甚至要求出动军队镇压青年。 后来被任命为神学院督学、时任 事件的未来大主教叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基，在其回忆录中指出，骚乱的根源在于校长和督学所推行的警察式教育体系。出于同样的原因，1897年骚乱蔓延至图拉神学院[1575] 。 在1905–1907年革命思潮的影响下，神学院中掀起了一股真正的抗议浪潮。在18所神学院中，事态发展到了激烈冲突的地步，而在其他神学院，教师与学生之间也频繁发生冲突，学生们拒绝在课堂上回答问题，并抵制某些教师[1576] 。
这些事件明确表明，那种根深蒂固的教育体系——该体系在波别多诺斯采夫执政期间被进一步强化——既无法应对当下的教育任务，也无力让深受时代思潮影响的青年为即将到来的神职工作做好准备。 但除了教师培养本身之外，神学院甚至在纯粹的教学任务面前也显得力不从心。 据圣 synod 成员之一、大主教尼卡诺尔·布罗夫科维奇透露，早在 1887 年，关于神学院的水准，synod 内部就已形成“普遍认为水平不高”的共识[1577] ，但 synod 仅限于就细微问题发布通告，却未采取任何措施来改革教育体系本身。 这种状况一直持续到1906年，当时关于全面教会改革的筹备工作才正式启动。此时，神学教育存在缺陷的问题已成为公开讨论的议题，参与者们正在寻求各种途径，以期将神学院从长期处于的停滞状态中拯救出来。 从实际角度来看，这一任务也十分紧迫。大主教叶夫洛吉关于1903–1913年这段时期的记述如下：“我们的神学院未能培养出足够数量的候任神父…… 许多神学院学生，特别是在西伯利亚的，不愿接受圣职。布良斯克神学院10年来未培养出一名神父。神学院内的宗教热情已然消退，年轻人纷纷投身于公务员岗位、矿场以及工业企业”[1578] 。
关于19世纪下半叶及20世纪初教学过程本身的发展，我们的了解尚不充分：1917年前撰写的史学研究，其研究范围至多仅涵盖至80年代初。 唯一可以确信的是，1869年《学院章程》的颁布带来了教学水平的提升，因为从学院毕业并受聘为神学院教师的毕业生，如今具备了更为扎实的学术素养。 这些新教材部分是应圣 synod 之命编写，部分由教授们主动编写，逐渐取代了过时的教材，在学术层面是相当不错的。 但神学院的教学改革进展缓慢：早在1906年，它们就为大公会议筹备委员会和报刊提供了大量可供批评的素材[1579] 。
d) 神学院对改革的反应更快、更积极。 这里的气氛与神学院截然不同；每位神学院学生一踏入新母校的门槛，便能切身感受到这一点。这种反差十分显著，因此也不难理解，为何在某些回忆录作者眼中，神学院仿佛是最耀眼的明灯，而他们在神学院的过去则被描绘得过分阴暗。 对比回忆录中的记载可以看出，19世纪下半叶，神学院的发展比上半叶更加充满活力且目标明确。 1869年的改革使神学院真正成为了神学科学的高等学府。一位改革后莫斯科神学院的学生（他于1876年入学）坦言： “我们渐渐确信，这里——在神学院里——既不是‘中国式’的陈规，也不是一潭死水，而是充满生机的生活， 虽然有些独特，但确实是充满内在内涵、制度健全的生活，绝非与世隔绝，也未被束缚在死气沉沉的形式之中”[1580] 。 而另一位学生——这次是基辅神学院的学生——这样回忆他在1880–1884年的求学经历：“与神学院相比， （与神学院截然不同。——伊·斯。）——这所神学学院在1884年之前给我留下了完全不同的印象，感谢上帝，我有幸于1880年考入该校。 在那里，我经历了所有苦难的日子后，终于看到了光明与慰藉；在那里，我遇到了富有智慧、仁爱之心和高尚情操的鲜活之人，内心因此感到轻松而欣慰。 在这里，我开始对学术和崇高的志愿劳动产生了兴趣……他们中的大多数（指教师和教授。——伊·斯。）真诚地热爱自己的事业，辛勤工作，并将我们视如他们要精心耕耘的沃土，希望它能结出丰硕的果实，茁壮成长”[1581] 。 弗拉基米尔·索洛维约夫于1873年从莫斯科大学毕业后，以旁听生身份进入莫斯科神学院学习。他在一封信中指出：“无论如何，神学院并不像大学那样完全空洞”[1582] 。
与此同时，回忆录类文献也证明了1884年的《章程》是如何扼杀了学术机构中的这种新生机。 N. N. 格卢博科夫斯基教授曾描述了他作为莫斯科艺术学院学生时期（1884–1889）各艺术学院的“衰落”：那是一个“鲜活的有机体逐渐变成机械集合体”的时代[1583] 。 而另一位当时学生的回忆则是这样的：“从1884年起，各艺术学院变成了某种重复性的研讨课程。学生们被大量科目和讲座压得喘不过气来，根本没有精力深入钻研，因此，自然而然地， 他们便失去了那种理想主义——这种理想主义在1884年之前大多在各学院中盛行，正是这种理想主义使它们从其他高等教育机构中脱颖而出，这也恰如其分地体现了作为最高神学学府应有的风范”[1584] 。 在1869年的《章程》中，正如整个改革后时期一样，有两点特别引起了圣 synod 和持保守立场的教会高层的强烈不满：一是加强了科学和教育领域的自治原则；二是三所学院（基辅学院除外）的管理权移交给了白教士阶层。 早在1874–1875年间 圣公会便对所有科学院进行了审查；此举本意是作为抵制改革的手段，但其效果却微乎其微，因为在首席检察官的坚持下，被任命为审查员的竟是“自由派”人士、1869年《章程》的支持者——时任立陶宛大主教马卡里·布尔加科夫[1585] 。 在研究和教学中日益深入应用科学批判方法的做法，遭到了圣 synod 的最强烈抨击[1586] 。早在《1869年章程》颁布之前，这一做法就已遭到大主教菲拉雷特和圣 synod 的反对， 而首席检察官波别多诺斯采夫在就任后立即警告称，将就此问题“向所有学院发布严格指令，并要求校长对教学方向负责”[1587] 。在1884年《章程》中，这一威胁得以兑现。随后，教学团队的领导层发生了更迭。 据波贝多诺采夫时代的一位批评家——N. N. 格卢博科夫斯基教授所言，那些经验丰富、学识渊博、致力于教育事业、视之为毕生使命并与之紧密相连 的人，很快便开始淡出舞台。取而代之的是年轻的大修道院长、修道院长和神父。 这位回忆录作者带着几分讽刺地总结道，现在是“那些毫无经验的、身着黑袍的机械师”[1588] 的时代了。 随着1884年《章程》的颁布，学识渊博的修道士群体开始恢复其主导地位，在圣 synod 以及首席检察官波贝多诺斯采夫和萨布勒的支持下，他们一步步重新占据了神学院的主导地位。
自60年代起，学识渊博的僧侣人数持续减少，因为只有极少数神学院毕业生愿意受戒；在70至80年代，这一趋势进一步加剧[1589] 。随着神学院院长职位重新由学识渊博的僧侣掌管，学生们开始被不断敦促受戒。 在圣彼得堡神学院，这一做法在阿尔塞尼·布良采夫主教（1883–1887）担任院长期间得以恢复，他原本是位丧偶的神父，后来出家为僧。安东尼·瓦德科夫斯基在这方面表现得尤为热忱，他后来成为了圣彼得堡都主教。 他曾在喀山学院（1883–1886）和圣彼得堡学院（1886–1888）担任督学数年，随后出任圣彼得堡学院院长（1888–1892）； 在圣彼得堡从事学术工作的期间，安东尼为至少17名学生剃度为修士[1590] ，其中包括后来成为俄罗斯东正教会两位杰出人物的安东尼·赫拉波维茨基和谢尔盖·斯特拉戈罗德斯基，两人都是学术修道主义的热忱倡导者。 上述三位主教对俄罗斯东正教会中修道生活的任务各有见解，但他们都为在神学院学生中重燃出家热忱做出了巨大贡献。作为新一代学术修道主义的典型且坚定的代表，安东尼·克拉波维茨基无疑是其中首屈一指的。
阿列克谢·帕夫洛维奇·克拉波维茨基出身于贵族家庭。作为一名虔诚的信徒，他在获得古典文法学校毕业证书后，考入圣彼得堡神学院，并于1885年以22岁之龄受戒为修士。 次年，刚从神学院毕业，他便被任命为该院的助理督学。随后，他在霍尔姆神学院担任了不到一年的教师，之后以副教授身份回到圣彼得堡神学院，并被任命为督学。 几个月后，他已成为圣彼得堡神学院的院长（1890年），同年又出任莫斯科神学院的院长；当时他年仅27岁。“新任院长到任了，他充满活力、才华横溢，且口才极佳。不过他实在太年轻了。 愿上帝保佑他能成功完成这项艰巨的使命，”该学院资深教授之一N·I·苏博廷在私人信件中写道；安东尼一生都保持着上述品质，这些品质也贯穿了他整个宗教与政治活动生涯[1591] 。 与此同时，莫斯科大主教谢尔吉·利亚皮德夫斯基——菲拉雷特老学派的代表——并不太喜欢他所在学院这位年轻的院长，于是1895年，安东尼被调往喀山神学院担任相同职务[1592] ，并在那里任职直至1900年被任命为乌法主教； 由此开启了他教会与政治并重的活动时期（参见第9、12节）。
安东尼的著作在这两所学院都留下了深刻的印记。早在1889年，他就发表了一篇关于“学者修道”的文章，该文在学生中广为流传。 他在两所学院都组织了学习小组，学生们在那里发表报告和布道，并进行讨论。安东尼的目标是消除自己与学生之间的隔阂。1888年至1892年他担任莫斯科学院院长期间，未来的格奥尔基耶夫斯基大主教叶夫洛吉曾在此求学。 在后来的岁月里，这两位教会高阶神职人员的道路经常交汇：有时他们是盟友，有时是对手，到了最后甚至成了敌人。 在阅读下文引自叶夫洛吉《回忆录》的片段时，必须考虑到这一背景。叶夫洛吉本人正是受这位年轻院长的感召而受戒为僧，他如此描述了在安东尼影响下学生们心态的转变——此前他们对修道生活绝无好感： “毫不夸张地说：对莫斯科神学院而言，一个崭新的发展时期拉开了序幕。安东尼大修道院长对我们的影响是巨大的。这位年轻、学识渊博、才华横溢且魅力非凡的大修道院长，自十岁起便梦想成为修士，是修道生活的狂热信徒。 他那炽热的修道精神感染着、吸引着、点燃着人们的心……多亏了他，在我们心中，修道生活升华为一个理想——一个团结坚固的兄弟会、一个修会、一支基督的军队，它应当将教会从检察机关的掌控中拯救出来，使其重获作为俄罗斯人民独立教育者和精神领袖应有的地位。 宏伟的前景在我们眼前徐徐展开：恢复宗主教制，推行新的教会原则，按照严格的教会精神重组神学院……安东尼大修道院长向我们宣传修道主义的理念，其热情可谓近乎狂热。在他身上，这种理念与厌女症交织在一起。 他用阴郁甚至肮脏的笔触向我们描绘家庭生活和夫妻关系的画面——而他的宣传取得了成功……整个晚上都在热烈讨论修道生活。言论有时甚至带有一丝玩世不恭的色彩……这种新风气在学院中引发了一股受戒热潮。 安东尼·赫拉波维茨基和安东尼·瓦德科夫斯基（圣彼得堡都主教）的名字，与俄罗斯修道主义的复兴紧密相连。在各所学院里，优秀学生早先就被视为未来的修士，但修道之路早已不再吸引年轻人，而个别受戒者也未能形成运动。 如今，23至24岁的年轻人纷纷投身于此。安东尼大修道院长剃度时不加甄别，毁掉了不少人的命运与灵魂……他剃度的弟子中，有些人后来酗酒至死。 我的同班同学约翰·拉赫马诺夫神父，就因一次不成功的受戒仪式，最终沦为流浪汉而结束了生命。塔拉西耶神父，一位才华横溢的理想主义者，曾以优异成绩毕业于喀山神学院，却放弃了事业，前往扎伦图伊监狱； 他原本充满活力、开朗乐观，却以悲剧收场：他开始酗酒，后来在担任莫斯科扎伊科诺斯帕斯神学院管理员期间，被人发现死于自己的房间（死于酒精中毒）。 “有时，安东尼大修道院长的追随者们也会在我肩头痛哭，”圣彼得堡大主教安东尼·瓦德科夫斯基曾这样说道……为对抗情欲、为虔诚冥想和静观而出家为僧是一回事；而从事教会和社会事务则是另一回事。 作为神学院的学员，我们根本不可能成为真正的严苛苦修僧。我们的神学院学者们并未在修道院中经历过长期的苦修。通常的途径是这样的：从学生时代直接投身于神学教育事业。 并非所有人都明白，教会和社会工作不过是修道修行的一种形式”[1593] 。需要指出的是，早在几十年前，尼卡诺尔·布罗夫科维奇大主教就曾报道过类似的悲剧故事：一些学者僧侣受关于修道生活的美好言辞所诱惑，未经深思熟虑， 受关于修道生活的美丽言辞所影响，或是出于职业考虑经过深思熟虑，但无论如何都缺乏内在的倾向，从而成为修士并最终丧生[1594] 。
经仔细考察可发现，这股受戒热潮并未带来学者型修道士的复兴，而仅仅是增加了其人数。对于精神教育 和神学的发展而言，这意义甚微。在80至90年代受戒者中，仅有一位杰出的神学家——谢尔盖·斯特拉戈罗德斯基[1595] 。 安东尼·克拉波维茨基虽能鼓舞许多人，但他未能培养出一代具有健康苦修观念的修士。他那无法无天的年轻气盛及其性格，完全不适合担任学生教育者的角色。 大主教叶夫洛吉也对安东尼的教学能力评价不高：“热情洋溢的年轻人欣赏安东尼大修道院长对权威的不敬，即便是像莫斯科大主教菲拉雷特这样无可争议的权威也不例外，更不用说那些被他用最粗鲁的词语辱骂的当代教授了； 青年们却将此视为大胆的独立判断。那些尖刻、不加区分的言辞在口耳间流传，学生们也习惯了对教授们不加掩饰地评头论足。教授们自己也知道这一点，当然非常讨厌这位口无遮拦的年轻校长，并反过来对他进行了严厉的批评”[1596] 。 此外，安东尼对学者修道士阶层的推崇，进一步加固了长期以来将该阶层与世俗学术界教授们隔开的壁垒。
安东尼的观点完全符合1884年的《章程》，也契合圣 synod 力求在神学教育机构中尽可能限制平信徒教授对科研工作和教学过程影响的意图。受此趋势影响，自90年代起，来自黑袍和白袍神职人员的教师数量开始增加。 与普罗塔索夫时代一样，在波别多诺斯采夫和萨布勒执政期间，修道袍也能保证教师事业的快速晋升。 原则上，波别多诺斯采夫致力于削弱修道士在教会内部的地位，但他很快意识到，将保守且在某种程度上机会主义的修道士群体引导至其推行教会政策的轨道上是多么容易；个别强势且独立的个体无法获得支持，因此对他构不成威胁。
与此同时，若对安东尼大修道院长学术活动作片面的否定评价，则完全是不公正的。多亏了他的努力，许多濒临彻底消失的事物得以重获新生。首先，他到处宣扬教会改革势在必行的信念，并在此后始终坚守这一信念。 当时在神职人员中，只有极少数人认同这一理念，而其支持者也无法指望得到波贝多诺斯采夫的青睐[1597] 。
主教团针对世俗教授群体发起的这场攻势——而这些教授为科学的发展和学院的教育做出了巨大贡献——是绝无任何正当理由的。 要充分评价世俗教授们的贡献，只需指出一点：在19世纪下半叶，黑袍神职人员（即学者僧侣）为学术教席输送的学者数量是多么微不足道。 世俗教授们的努力促成了人们对科研工作的兴趣日益增长。自1869年《章程》颁布后得到发展的专业化，给神学科学的所有分支都带来了诸多益处，并对教学产生了积极影响[1598] 。
1866年至1883年间，圣彼得堡神学院院长是讲授道德神学的首席神父伊·L·扬尼舍夫。与前任们不同，他将讲授的重点更多地放在普遍的伦理原则上，而非基督教苦修主义。 这与当时的潮流相契合，因此亚尼舍夫的讲座大获成功。相反，接替他担任该教席的教授L. A. 布隆佐夫和S. M. 扎林，则更多地侧重于教会教父和基督教苦修主义的原则。 长期以来，圣彼得堡神学院的教义学课程一直由A. L. 卡坦斯基教授（† 1919）讲授，他此前从圣彼得堡神学院毕业后，曾担任莫斯科神学院副教授，并教授 礼仪学和基督教考古学。 在那里，他与A. V. 戈尔斯基结下了深厚友谊，后者作为教义学家对他产生了深远影响。在研究教义时，卡坦斯基还借鉴了教会教父们的思想，因此他的讲座与马卡里·布尔加科夫那种枯燥的经院哲学有着显著区别。 在教会史学家中，值得一提的是伊·叶·特罗伊茨基教授（1834–1901），他为该学科的发展做出了巨大贡献。 特罗伊茨基是一位杰出的学者，他在批判性文献学领域做出了不小的贡献，其研究成果不仅应用于最重要的教义研究，还用于阐明教会生活中那些较为隐晦且看似次要的方面。 自1874年起担任圣彼得堡科学院教授以来，他以此激发了人们对其研究领域的浓厚兴趣。特罗伊茨基的继任者是其才华横溢的弟子——V. V. 博洛托夫教授（1854–1900）。 这位杰出的学者虽不幸英年早逝，却是俄罗斯科学界的骄傲；与A. V. 戈尔斯基一样，他无论作为研究者还是教育者，都同样卓有建树。他对专门问题的研究以及关于普世大公会议时代的讲座，充分展现了他作为伟大历史学家和神学家的风采。 在讲课中，博洛托夫大量融入了自身研究成果，鼓励学生进行独立研究，并孜孜不倦地指出尚未解决的问题。时至今日，半个世纪过去，他死后出版的讲义仍未失去其科学价值。 神学导论课程由N. P. 罗日德斯特文斯基教授（1840–1881）讲授，他在1869年至1881年于圣彼得堡担任教授之前，曾于1865年至1869年在喀山学院担任学士。 他以自己的讲义为基础，撰写了鸿篇巨著《基础神学课程，或基督教护教学》（共两卷），该著作直到最近仍一直作为该学科的主要教材。M. I. 卡林斯基（1869–1917）长期讲授哲学课程。 他忠于自己曾就读的莫斯科神学院的传统，在讲课中以基督教信仰的基础为出发点，并从这一角度分析各种哲学学说。卡林斯基在莫斯科神学院还只是一名年轻的副教授时，就赢得了学生的喜爱。 1870年，他受圣彼得堡神学院派遣前往哥廷根，在那里听了一系列讲座。在新约课程的讲师中，N·N·格卢博科夫斯基（1863–1937）尤为突出——他不仅是一位讲师，更是一位神学家。 从莫斯科神学院毕业后，他自1891年起担任副教授，1894年至1918年期间担任圣彼得堡神学院教授。 N·V·波克罗夫斯基（1848–1917）教授是一位杰出的礼仪学家，其学术著作致力于教会考古学和圣像学研究。 教会考古学直到1869年才被纳入各学院的课程体系，在此之前几乎无人研究，该学科的发展在很大程度上得益于波克罗夫斯基的贡献。 根据1910–1911年的《章程》，设立了专门的礼仪学教研室，由波克罗夫斯基的继任者伊·阿·卡拉比诺夫教授（†1918年后）负责将其发展为一门历史与教义学科[1599] 。
谈到1869–1917年间的莫斯科神学院，首先必须提及其院长——首席神父A. V. 戈尔斯基（1864–1875）。当时，他在神学院乃至整个神学界的影响力，恐怕比以往更为显著。 “戈尔斯基讲授教义神学时，不仅充满学术性，更透着一种虔敬之情，”他的学生、后来的尼古拉·齐奥罗夫大主教曾这样写道。 “校长办公室的听课室里总是挤满了来自他所在系和其他系的学生”[1600] 。甚至半个世纪之后，人们仍能感受到他带来的积极影响[1601] 。在戈尔斯基执教期间，神学院的一切活动——无论是科研还是教学 ——都受到他迷人人格魅力的影响。戈尔斯基为人非常谦逊，由于低估了自己的研究成果，他很少发表自己的著作。 但与他进行的面对面交流和书信往来，对他的同时代人和学生而言具有极其重要的意义。在讲授教义学时，他与马卡里·布尔加科夫不同，通常从各个教义的历史讲起。这或许受到了菲拉雷特·古米廖夫斯基的影响，但更可能的原因是他本人对历史的热爱。
作为哲学家，V. D. 库德利亚夫采夫-普拉托诺夫（1828–1891）对学生群体产生了深远影响，他是A. V. 戈尔斯基和F. A. 戈卢宾斯基的弟子，并接替后者担任该系教授（1854–1891）。 作为一位在哲学观点上坚定的理想主义者，他善于说服自己的学生，因为在他那令人惊叹的和谐人格中，理想主义与深厚的宗教信仰和道德纯洁性相融合。 他属于那种罕见的大学教师，从执教之初便能赢得学生的尊重与爱戴；无论年轻时还是年迈时，他的人格都因某种通透的明晰而令人着迷。作为学术著作的作者，他的著作产量并不算多。 “在库德利亚夫采夫的著作中，”G·弗洛罗夫斯基写道，“那种内在自由的风格、心灵的优雅与高贵令人折服——这位信仰坚定不移的人，正是以这种姿态进行着对信仰的思辨性辩护或论证，并在其他哲学学派不完善的论述中构建自己的批判性综合”[1602] 。 库德利亚夫采夫-普拉托诺夫去世后，其教席由他的学生A. I. 维维登斯基（1888–1912）继承。P. I. 戈尔斯基-普拉托诺夫作为教师享有极高声望，1878年至1888年间他还曾担任该学院的督学。 在他37年的教授生涯中，他先后讲授过古希伯来语（1858–1895）、圣经历史（1858–1870）和圣经考古学（1870–1892）[1603] 。
A·V·戈尔斯基为该学院教会史的教学奠定了坚实的学术基础。在通史领域，值得一提的是A·P·列别杰夫；作为俄罗斯教会史学家，则有E·E·戈卢宾斯基。 列别杰夫（1845–1908）是那部分教授群体的杰出代表，他们曾热情捍卫1869年《章程》，因为该章程旨在反对学者型修道士及其在神学院中的主导地位。 作为那个时代（60–70年代）的产物，他代表了在俄罗斯被称为“自由派教授”的那一类人。他的讲课和写作风格生动活泼、通俗易懂，且倾向于普及化。 学生们都很喜欢他。他经常引用西方教会史文献，并指导学生如何利用这些资料。他的学生中有N. N. 格卢博科夫斯基，后者撰写了杰出的教会史专著《基尔主教福者狄奥多里特。 其生平与文学活动》（莫斯科，1890年，2卷）；后来他转向了《新约》的研究。由于与学院中的学者修士们存在分歧，列别杰夫于1895年辞去教职，转至莫斯科大学任教。 他对教会政治问题兴趣浓厚，积极参与了1905–1906年关于教会改革的讨论[1604] 。
与列别杰夫同年，E. E. 戈卢宾斯基（1832或1834–1912）也离开了该学院。 他是一位名副其实的学者，是戈尔斯基的门生，继承了恩师的批判性研究方法。他的讲座内容极具学术深度，因此与列别杰夫那种通俗化的讲授风格大相径庭。 他对培养新一代学者倾注了极大的心血。在《俄罗斯教会史》一书中，戈卢宾斯基提出了许多需要进行批判性文献学研究的问题，从而极大地推动了大量教会史著作的涌现。 在他的学生中，N·F·卡普捷列夫（1847–1917）和S·I·斯米尔诺夫（1870–1916）两位教授尤为值得一提；他们两人同时也是A·P·列别杰夫和V·O·克柳切夫斯基的学生。 戈卢宾斯基退休后，自1896年起，斯米尔诺夫开始讲授俄罗斯教会史。他既是一位杰出的研究者，也是一位杰出的教育家（1906年前为副教授，随后晋升为非正教授，自1914年起被授予 正教授头衔）[1605] 。 卡普捷列夫曾是戈尔斯基的学生，与后者一样，他经常援引俄罗斯政治和社会生活的材料，因此他关于世界世俗历史的讲座对教会历史研究也做出了不小的贡献[1606] 。
戈卢宾斯基应用于教会史的科学批判方法，在其讲授中也占据主导地位，这引起了教会高层保守派的不满。 1881年，《俄罗斯教会史》第一卷第一部分作为博士论文提交，并获得了学术委员会的批准。 然而，圣公会最高会议拒绝批准该论文，直到次年，在莫斯科都主教马卡里·布尔加科夫的积极干预下，该论文才获得批准——他当时以学者身份出面为作者辩护。 戈卢宾斯基曾多次对大主教马卡里在教会史领域的著作提出尖锐批评，然而，正是马卡里本人为《历史》第一卷的出版提供了资金。与此同时，教会最高领导层对戈卢宾斯基的不满日益加深； 这一点在1883年首席检察官K·P·波贝多诺斯采夫致莫斯科学院院长的信中表现得尤为明显，信中将为纪念这位学者25周年纪念日而举行的“带有倾向性的庆祝活动”宣布为不可取。1895年，戈卢宾斯基主动辞职[1607] 。
自1808–1814年的第一次改革以来，莫斯科神学院便确立了其作为领军学府的声誉，在神学教育体系及俄罗斯神学史上占据着特殊地位。
基辅学院是1869年改革后，唯一一所由学者僧侣成功保留了院长职位和总体领导权的学院。 在基辅学院的历史上，其长期担任院长的修道院长（后晋升为主教）西尔维斯特·马列万斯基（1883–1897）无疑占据着崇高的地位。他作为教义学教授，为该学科的发展做出了巨大贡献[1608] 。 V. F. 佩夫尼茨基（† 1911）的活动与该学院有着最密切的联系，他起初（自1860年起）担任教会文学副教授，随后多年担任牧灵神学、讲道学及讲道史教授。 19世纪下半叶至20世纪初，基辅及南部各教区几乎所有的神父都曾师从于他。作为一位经验丰富的教育家，他同时也是一位多产的文学家，成功地在学生心中激发了对讲道的真正热忱，这一点在其他任何一所学院都难以企及。 从60年代初开始，佩夫尼茨基在学院的《论文集》上发表了大量关于教会与社会问题的著作，特别是关于1869年改革和高等教育的论著。 1905至1907年间，他积极参与了教会改革的筹备工作[1609] 。几十年间，道德神学课程还由一位世俗人士——M. A. 奥列斯尼茨基讲授，他起初担任副教授，随后成为道德神学与教育学系的教授。 与许多1860年后任教于神学院的 contemporaries 一样，新教神学给他留下了深刻印象，其伦理学主要基于里奇尔（Ritschl）（1822–1889）的理论体系。 作为一位保守且恪守严格规则的人物，大主教伊奥安尼基·鲁德涅夫（1891–1900）最终迫使这位持自由主义立场的伦理学家 放弃了该学科，自1895年起仅限于讲授心理学课程[1610] 。 从1861年至1897年的数十年间，俄罗斯教会史教研室也一直由同一人——伊·伊·马利舍夫斯基教授——掌管。 长期任职在基辅学院中本就是常态，该校校长更替也相对罕见：1859年至1897年间仅更换过两次。该校另一显著特点是，即使在1884年《章程》颁布后，主要学科的教学仍由世俗学者承担。 M. G. 科瓦尔尼茨基讲授《通史》近30年，后来他以迪米特里之名成为大修道院长和主教（1898年受戒为修士）。 从基辅神学院毕业后，他最初作为M. A. 奥列斯尼茨基的前任，讲授道德神学（1867–1869）， 随后讲授通史，后来担任督学（1895–1898）和学院院长（1898–1902）。从1902年至1917年，该院院长一职由学者僧侣担任，此时院长更迭已相当频繁。 在教授中，还值得一提的是礼仪学家A. A. 德米特里耶夫斯基（† 1929年后），他为发展这一在俄罗斯各学院中未受特别重视的学科做出了巨大贡献[1611] 。
1869年（改革之年），喀山神学院的院长是尼卡诺尔·布罗夫科维奇大修道院长（1868–1871）。他讲授的《神学导论》完全符合改革精神：其讲课形式严谨完整，内容丰富充实。据雅. A. 博戈罗迪茨基的描述，他会细致而真挚地观察学生的能力、品格和心态；他痛恨一切不端行为，既珍视外在美，也推崇内在（精神）之美；在学院的教学与教育工作中，他是一位富有同情心、开朗豁达且极具活力的人[1612] 。 据该学院历史学家P.兹纳门斯基所述，尼卡诺尔·布罗夫科维奇具有从学生中甄选真正有天赋之人的才能，并培养他们从事科研和教学工作[1613] 。 当他出任顿河教区副主教后，从1871年至1895年长达24年的时间里，院长一职由首席神父A. P. 弗拉基米尔斯基（1821–1906）接任，他最终成为该学院最后一位来自白教士阶层的院长。 据P. 兹纳缅斯基的评价，他在任期间是喀山神学院和平、安宁与幸福的时期。 当首席神父弗拉基米尔斯基在荣誉中退休，并成为圣 synod 下属教育委员会的成员时，正如前文所述，年轻的大修道院长安东尼·赫拉波维茨基[1614] 被任命为他的继任者。 喀山的神学课程由A. V. 瓦德科夫斯基教授，他起初担任副教授，随后晋升为教授，最终出任督学，直到1886年被调任为圣彼得堡神学院的督学。 他曾在喀山神学院求学，当时担任院长的尼卡诺尔·布罗夫科维奇就注意到了这位才华横溢的学生，他后来以圣彼得堡都主教安东尼的身份声名鹊起[1615] 。 与喀山神学院密不可分的是P. V. 兹纳门斯基教授（1836–1910），他在该院讲授俄罗斯教会史课程长达35年。他是该学院1842年至1870年历史的作者——这是关于俄罗斯神学教育史的最佳著作。 兹纳门斯基开创了对彼得一世教会改革的研究先河，而他关于堂区神职人员和神学院历史的研究成果至今仍是学者们的研究基础。 近半个世纪以来，几乎所有神学院都采用他的教科书（1870年第一版，1912年最后版）来教授俄罗斯教会史。 他在学院（[1616] ）的讲课也以形式严谨 和内容充实而著称。作为教义学家，V. I. 涅斯梅洛夫（1863年—1917年后）值得一提，他此前曾讲授教父学（[1617] ）。 对俄罗斯分裂史及其抗争的研究在喀山具有特殊意义，这得益于N. I. 伊万诺夫斯基教授（1840–1913）长达40年的教学活动。他是旧礼仪派的激烈反对者，并在其讲课中对该派的所有流派和派别展开了无情的斗争[1618] 。 礼仪学家兼教会考古学家N·F·克拉斯诺塞尔采夫教授（†1898）的工作也取得了显著成就。 A. A. 德米特里耶夫斯基便是出自他的门下，他先是在喀山学院担任副教授，随后成为基辅学院的教授。1880年代末，克拉斯诺塞尔采夫接受了敖德萨大学的邀请，在那里继续了他对东正教礼仪史的研究。 自1881年起，伊·斯·贝尔德尼科夫（1841–1914）教授讲授教会法长达30余年。其内容丰富的讲义被汇编成两卷厚重的专著出版。他特别关注拜占庭和俄罗斯时期教会与国家之间的关系[1619] 。
在“大公会议筹备委员会”的会议上，关于全面教会改革的讨论无法回避神学教育的问题。 社会和神职人员中的自由派人士自然不愿接受1884年《章程》及K·P·波贝多诺斯采夫政策的后果，这些政策抹杀了1867–1869年改革所取得的一切积极成果。 然而，不满情绪在持保守立场的教会高层中也十分普遍。得益于审查制度的普遍放松（1904–1905年），宗教期刊得以相当自由地讨论教会改革的问题，其中包括神学教育问题。 此外，圣 synod 积累了大量主教们针对其征询所提交的反馈意见，这些反馈不仅概述了神学教育领域改革的总体目标，而且往往涉及具体细节。 最后，还有大量由教授、主教、神学院教师等撰写的文章、小册子甚至专著专门探讨了这一主题。浏览这些丰富的文献后，不难发现，对神学院现状的不满是普遍存在的[1620] 。
d) 当根据总统令解散“大公会议前委员会”时，其下属的学校部门也随之停止运作。经过此番辩论，世俗教授群体与学者型修道士及主教团之间存在的深刻矛盾再次暴露无遗。 1906年后，教会最高领导层再次弥漫起反动与民族主义的气息，并在首席检察官V. K. 萨布勒雷任内达到顶峰（参见第7、9节）。 圣 synod 对神学教育实施的严密监控，其唯一目的就是压制任何“叛逆之风”。
事实上，在1905至1907年间，神学院内曾发生骚乱，有时甚至导致对院长或督学发动暗杀。 1906年12月，全俄神学院代表大会在莫斯科召开，会上查明许多神学院中存在拥有数十名成员的政治组织和团体。大会呼吁反对“过时的教学体制”。各神学院的情况也不平静。1908年 至圣主教会议下令对各神学院进行审查。赫尔松大主教迪米特里·科瓦尔尼茨基（Димитрий Ковальницкий）审查了莫斯科神学院和圣彼得堡神学院（ ），普斯科夫大主教阿尔塞尼·斯塔德尼茨基（Арсений Стадницкий）审查了喀山神学院，沃伦大主教安东尼·克拉波维茨基（Антоний Храповицкий）审查了基辅神学院。 他们向圣公会提交的报告充满了尖锐的批评。安东尼·赫拉波维茨基大主教的报告是一份针对教授们的长篇且措辞严厉的指控书，大主教认为正是由于这些教授，才导致了各学院的“世俗化”[1621] 。 实际上，自1884年起，各学院的领导权就掌握在学者修道士手中，因此更应将其称为“教会化”。
根据审计员的报告，圣 synod 得出结论，认为这一切都是1884年《章程》的过错，并于1909年12月29日，在首席检察官S. M. 卢基扬诺夫的同意，指示教育委员会重新修订章程，并调整各神学院、神学学校及宗教学校的编制，重点放在宗教和道德教育上。神学院章程草案率先完成，且耗时极短。 国家杜马在审议圣 synod 预算时，伴随着对教会最高领导层的尖锐抨击——这绝非提交另一项法案到杜马的有利时机。 于是，首席检察官和圣公会决定利用复活节假期，依据《宪法》第87条和第65条，绕过国家杜马，于1910年4月2日直接向沙皇提交新的《学院章程》以供批准。 《神学院章程》还曾于1911年7月29日和8月26日两次进行修订，每次都在国家杜马休会期间，由沙皇依据同样的第87条和第65条直接签署批准[1622] 。
1910–1911年的章程对神学院给出了新的定义：“东正教神学院是封闭式的高等教会学府， 通过基督教教育和最高水平的东正教神学研究，培养具有基督教教养的杰出人才，以服务于圣东正教教会，首先是在教会牧养领域，其次是在其他神学活动领域，优先考虑担任神职人员” (§ 1)。 “神学院的活动范围包括：1）在教会层面、严格遵循东正教原则的基础上进行神学的高等学术研究； 2）讲授神学科学以及某些非神学学科，这些学科对于深入研究神学各分支，以及在牧养、灵性教育、传教及其他领域为圣教会提供有见地的服务是必不可少的； 3）培养学生对圣教会及其制度的热爱，以及对圣座和祖国的忠诚”（第2款）。 这一条款首次被纳入神学教育机构的章程，可视为对1905至1907年间在讨论教会改革时所出现的自由主义倾向的一种回应。 各神学院仍由教区主教直接监管和照管，但隶属于至圣主教会议的管辖范围（第3条），由该会议任命院长和督学（第11条）。 主教仅负责推荐校长候选人，该候选人必须拥有不低于神学硕士的学位并属于神职阶层，而任命权则是圣 synod 的专属权限（第34条）。 该条第3条注释中规定，莫斯科和基辅神学院的院长只能由修道士担任。1911年8月26日《章程》的“修订”总结了这一规定并最终予以明确： “学院院长由当地教区主教提名，由圣公会从其熟知且品德高尚、拥有不低于神学硕士学位的人士中任命，且须具有主教品级”（第34条）。 1910年的章程中有一章专门论述圣 synod 与各神学院的关系（第11–12条）。 第65条规定：“神学院讲师必须是东正教信徒，具有严格的东正教思想和教会立场，且最好已受圣职。”由学术委员会选举产生的教授或讲师需经批准。 若圣公会否决候选人，理事会可在半年内提名新候选人。若未提名，则由圣公会酌情任命（第70条）；圣公会一般保留在必要时任命和解聘教授及副教授的权利（第72条）。 关于“教授奖学金获得者”的指示 保持不变（§ 73），其中两个空缺名额专供以优异成绩毕业于该学院的修士（§ 76）。 § 86 对前两款进行了补充：“教师应严格遵循东正教精神进行教学，致力于在学生心中确立对东正教不可动摇真理的虔敬之心，以及为圣教会服务的意愿。任何偏离此规则的行为均不可容忍”。
根据1910年的《章程》，教席数量有所增加，并参照大学模式为学生组织了实践课程（研讨会）。必修学科分为通识必修课和选修课，并根据教学或科研专业方向划分为不同组别。 《章程》中列出了14门必修课程和6个组别，但仅一年后，1911年8月29日的《修正案》便将必修课程确定为17门，组别调整为4个。最终版本的课程计划为期四年，包含以下必修学科：1）《新约》； 2）《旧约》；3）教父学；4）神学导论；5）教义学；6）道德神学；7）牧养神学，包括苦修学和讲道学；8）礼仪学（最初被归类为选修学科）； 9）教会考古学与基督教艺术史（起初同样属于选修科目）；10）分裂史与批判；11）异端史与批判；12）古代教会史；13）俄罗斯教会史；14）教会法； 15）系统哲学（a）、逻辑学（b）；16）心理学；17）希腊语（莫斯科和圣彼得堡神学院）及拉丁语（基辅和喀山神学院）。 此外，学生还必须在哲学史和教育学之间做出选择；法语、德语和英语作为选修课开设。
学生必须从以下四个专业方向中选择其一。第一组：俄罗斯历史、自与西方教会决裂以来直至当下的希腊-东方教会史，以及斯拉夫教会史（基辅、莫斯科和喀山神学院为概览性内容， 圣彼得堡神学院则为详细讲授）以及格鲁吉亚和亚美尼亚教会史（仅限圣彼得堡神学院），西俄罗斯教会史（即14至17世纪的基辅都主教区）——仅限基辅神学院。 第二组：圣经史与古代史相结合、古希伯来语及圣经考古学（在圣彼得堡学院——为期两年的课程，每门10学时）。 第三组：教会斯拉夫语和俄语、俄罗斯文学史。第四组：自1054年起，结合西方教会史讲授西方教派的历史与批判。喀山神学院还有两个附加组，即鞑靼组和蒙古组。 鞑靼组：伊斯兰教史与批评；鞑靼人、吉尔吉斯人、巴什基尔人、楚瓦什人、切雷米斯人、沃托亚克人和莫尔多瓦人的民族志；基督教在上述民族中的传播史；阿拉伯语和鞑靼语，并包含对这些民族语言的总体语言学概述。蒙古组：喇嘛教史与批评； 蒙古族、布里亚特族、卡尔梅克族、奥斯蒂亚克族、萨莫耶德族、雅库特族、通古斯族、满族、科里亚克族、戈尔德族、吉利亚克族、朝鲜族等民族的民族志；基督教在上述民族中的传播史；蒙古语（含布里亚特语和卡尔梅克语）；藏语。 喀山学院选择上述任一研究方向的学生，可免修以下必修课程中的一门：教派分裂史与批判、教派主义史与批判、哲学史与教育学、系统哲学与逻辑学、希腊语或拉丁语（第132条和第133条）。
以优异成绩完成学业的神学院学生，经神学院领导推荐，可免试进入学院。大学或其他高等院校的毕业生若自费就读，同样适用此规定。 其余人员必须通过以下科目的口试：《新约》、教义学和通史，以及一门古代语言。此外还有神学和哲学的笔试，以及一篇讲道文的撰写。 受过神学院教育的已婚神父和执事最初仅被允许进入基辅和喀山神学院，直到1911年7月18日颁布的补充法令才允许他们报考莫斯科神学院。 1911年的“改革”使高中毕业生有机会享受国家资助接受高等教育，但前提是他们必须通过专项考试（第139–143条）。
在神学院学习的前三年，学生除了参加实践研讨会外，还必须每年提交三篇书面作业和三篇讲道稿。在最后 年级，学生需撰写一篇以神学为主题的硕士论文。 以优异成绩毕业的学生，仅凭论文即可获得神学硕士学位，无需参加任何口试。 硕士生若想获得神学、教会史或教会法领域的最高学位——博士学位，同样无需参加考试，只需提交论文，经学术委员会批准并获得圣公会最高圣会核准即可；同样也不需要口试。 非学院教职人员亦可按此方式获得该学位（第175–178条）。
1910–1911年的章程非常重视道德和宗教教育以及纪律。 学生和教师必须定期参加所有礼拜仪式，这些仪式必须完整举行，不得删减；诵读和圣咏均须严格遵循教会风格，精准遵守教会章程；每次圣礼都必须配有讲道。 这些规定主要针对修道生和神父学生。无论是学生还是教师，严格遵守所有教会斋期以及领圣体前的斋戒都被视为至关重要。所有教师也必须出席晨间礼拜。
有意受戒的学生须向校长提交书面申请，校长有义务核实候选人是否完全准备好受戒，并就此获得教区主教的批准。 修道生拥有单独的房间，尽可能安排为小室，并享有相应的饮食。教区主教有责任对他们给予特别的牧灵关怀（§ 180–196）。
督学在校长（根据新规定，校长必须具有主教品级）的领导下，负责宗教与道德教育以及纪律监督工作。 为了提高其权威，1911年8月26日的《修正案》规定，圣彼得堡和莫斯科神学院的督学应为大修道院长，其余两所神学院的督学则应为大修道院长或首席神父。 其任命由圣 synod 根据教区主教的推荐进行。 督学通常不负责讲授任何课程。教区主教为其指派一名助理（第48–59条）。然而，在审查学院职员名册时发现，1911年后仍有平信徒担任督学一职，这显然是因为缺乏合适的候选人。
由国库资助的毕业生也可以选择世俗职业，但在这种情况下，他们必须作为补偿在宗教部门服务一年半。 成为神父的毕业生由教区主教调配，而修士则必须等待直接由至圣主教会议的任命（§ 104–110）。
总体而言，新《章程》并未带来深刻变革。其中最重要的变化是教区主教的影响力得到加强，这一点在填补学术教席时尤为明显。 1911年8月26日的“修订”规定，主教有权从学术委员会提交的候选人名单中剔除所有其认为不宜在学院任职的人选（第71条）。 由于直到1917年都缺乏合适的修道士候选人，章程中减少世俗教师人数的目标实际上难以实现。1912年，莫斯科学院29名教师中，包括院长在内，只有9人属于神职人员。 在1917学年的圣彼得堡学院，33名教师中，包括校长在内，神职人员不超过6人[1623] 。 首席检察官V. K. 萨布勒曾竭力支持保守派主教团 对抗世俗教授群体，并据此于1911年8月26日起草了《修正案》，但其所有努力均告失败。 圣公会圣会为将各学院改革至其期望方向所做的努力，结果不过是在1908至1912年间解雇了若干名教授。 与此同时，教研室数量的增加进一步加剧了职位空缺，例如，仅莫斯科神学院在1911–1912学年就有七个空缺职位。其他神学院的情况也是如此[1624] 。
该《章程》的直接意义在于加强神学教学和学生的实践课程，同时增加神学院的预算并提高教师的薪金[1625] 。 “该章程秉持专制形式主义的精神。其中完全感受不到真正的灵感”——这是某位研究者对其的评价[1626] 。但由于该章程仅实施了很短时间，其中四年又恰逢战火纷飞的艰难时期，因此历史学家无法对其对神学院发展的意义作出最终判断。
e) 随后，圣 synod 教育委员会着手制定神学院和神学学校的新章程。 计划将神学学校改制为六年制的初级神学院。据设想，这些学生（应来自神职阶层）将接受通识教育，从而能够随时转入世俗教育机构的相应年级。 神学院则应成为培养神职人员的四年制神学学校。这些学校面向任何阶层、且已完成神学预备中学或相应世俗学校学业的人士开放。新神学院的毕业生不仅可以成为神职人员，还可以继续在神学院深造。 这些章程以法案形式由首席检察官萨布勒尔提交至国家杜马，但随后被撤回，因此未被讨论。它们最终未能生效，因此神学院和神学学校直至1918年都不得不沿用原有的章程。
1906年，圣公会圣座对章程进行了修订，规定神学主要在高年级教授，而通识教育科目仅在低年级开设。学习现代外语被宣布为必修课。
1905–1906年的革命给神学院的教学过程带来的混乱，远比给神学院带来的还要大。1906年，莫斯科神学院的招生考试委员会指出，神学院毕业生对教会史及其他神学文献一无所知； 该委员会得出结论，神学院的教育仅限于对教科书内容的机械背诵。书面作业中表现出的思想怯懦、套话滥用、拼写错误以及对《圣经》的无知。古语知识同样令人非常不满意。 1911年，同一委员会强调神学生对《新约》的阅读量不足，且希腊语水平薄弱，以至于《新约》的希腊文原文对他们而言晦涩难懂；而对教义文本和拉丁语的无知则使这一状况雪上加霜。 该委员会将书面讲道描述为缺乏个性、模糊不清，且在内容和形式上惊人地雷同。1913年喀山神学院的考试委员会也做出了类似的评定，该委员会将这种状况归因于神学院学生学习材料负担过重。 其他神学院的入学考试结果也未见好转。1911年，莫斯科神学院理事会曾抱怨来自神学院的学生不够勤奋，并补充道，已婚的神职人员在学业上的表现截然不同；他们的行为为学生树立了榜样； 已婚的执事和神父学生无论在学术还是纪律方面，都对学生群体产生了积极的影响。 理事会提议圣公会修改《学院章程》第142条，以便让已婚神父 更容易进入学院——此前这需要获得圣公会的特别许可。该请求于1911年7月18日获得批准。[1627]
对神学院造成重大打击的是，许多成绩优异的神学院学生更倾向于选择大学或从事公职，而非进入神学院。而神学院毕业生则越来越不愿成为神父，其中大多数人选择在神学院或世俗学校从事教育工作[1628] 。 正因如此，各教区长期面临神父短缺的问题，这迫使圣公会圣会（ Святейший Синод）在莫斯科、日托米尔和奥伦堡为执事及未完成神学院学业的人员开设了专门的牧灵课程；完成课程者将被按立为神父。 不过，各神学院对新一代学者的培养却进展十分顺利。大约从1909–1910年起，此前几乎仅刊载教授文章的学术期刊，开始刊登年轻作者撰写、学术水平极高的学位论文。 这一令人鼓舞的局面也得到了各神学院教授对博士论文评价的印证，特别是在教会史领域，尽管年轻研究者的论文题目有时是通过抽签决定的，并不总是符合论文作者的学术兴趣[1629] 。
最后需要指出的是，由于无法获取史料——包括官方文件、会议记录、回忆录等—— 目前尚无法清晰描绘主教会议时期最后几十年神学教育的内部状况，该时期的政治动荡及其不健康的社会氛围对其产生了极为不利的影响，然而神学科学的迅猛发展使得我们能够对这一时期的神学院及其成就给予总体积极的评价[1630] 。
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菲拉雷特（古米廖夫斯基），大主教。《致A.V.戈尔斯基的信》。莫斯科，1885年。
菲拉雷特（德罗兹多夫），都主教。（关于他的书信及其他著作，参见《导言B》的参考文献。）
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关于菲拉雷特（德罗兹多夫）：
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阿斯特拉罕教区
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华沙教区
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弗拉基米尔教区
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沃伦教区
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格鲁吉亚总教区
基里昂（萨扎格洛夫），主教。《十九世纪格鲁吉亚教会与总教区简史》。第比利斯，1901年；第2版，1906年。
顿河教区
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叶卡捷琳堡教区
叶卡捷琳堡教区各堂区与教堂：历史统计概述。叶卡捷琳堡，1902年。
叶卡捷琳诺斯拉夫教区
《叶卡捷琳诺斯拉夫教区简史》。叶卡捷琳诺斯拉夫，1875年。
喀山教区
博戈斯洛夫斯基·G. 《喀山教区简史》。喀山，1893年。
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堪察加
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基辅教区
安东诺维奇·V·V. 《17世纪中叶至18世纪末西南俄罗斯东正教教会状况概述》//《西俄罗斯与西南俄罗斯历史专著》。基辅，1885年。
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科洛缅斯克
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克鲁季茨卡娅
列夫·“卡维林”，神父。关于维亚季奇人古代地区的教会历史研究，该地区从15世纪初至18世纪末隶属于克鲁季茨卡娅和苏兹达尔教区 // 《论文集》。1866年。第2卷。
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立陶宛
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明斯克
尼古拉，修道院长。《明斯克教区历史与统计概述》。圣彼得堡，1864年。
莫吉廖夫
莫吉廖夫教区：《历史与统计概述》。莫吉廖夫，1910年。第1卷。
莫斯科
《18世纪莫斯科及莫斯科教区资料集》，N.斯克沃尔佐夫主编，莫斯科，1911–1914年。共2卷。
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下诺夫哥罗德
马卡里（米罗柳博夫），修道院长。《下诺夫哥罗德教区史》，收录了1672年至1850年间下诺夫哥罗德教区主教的传记。圣彼得堡，1857年。
奥伦堡教区
切尔纳夫斯基·N. 《奥伦堡教区史》。奥伦堡，1903年。2卷。（《奥伦堡学术档案委员会文集》第7、9卷）。
奥廖尔教区
《奥廖尔教区堂区与修道院的历史统计概述》。奥廖尔，1905年。2卷。
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佩列斯拉夫
马利茨基·N·V. 《佩列亚斯拉夫教区史（1744–1783）》。弗拉基米尔，1912年。第1卷。
佩列亚斯拉夫教区
帕尔霍缅科·V. 《佩列亚斯拉夫-博里斯波尔教区史概述》。波尔塔瓦，1910年。
彼尔姆教区
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圣彼得堡教区
阿尔汉格尔斯基·M·S. —《从圣彼得堡建城至安娜·伊万诺夫娜登基期间（1703年至1730年）的圣彼得堡教区》//《漫游者》。1867年。第1期。
阿尔汉格尔斯基·M·S. — 圣彼得堡教区自安娜·伊万诺夫娜登基以来 // 同上。第3期；1868年。第2期。
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意见书——各教区主教关于教会改革问题的意见书。圣彼得堡，1906年。3卷及增补卷
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《正教评论》——《正教评论》。莫斯科，1860–1891
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《增补》——《圣父著作增补》。莫斯科，1843–1891
《俄国帝国法律全集》（PSZ）——第一辑（1640年–1825年12月12日）。圣彼得堡，1826–1830年。45卷
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3 《PSZ》——同上。第三辑（1881年3月1日–1913年）。圣彼得堡；彼得格勒，1885–1916年。33卷。
《东正教信条部决议与指令全集》（ПСПиР）。圣彼得堡，1869–1916年。共10卷。
《正教信条部法令与指令全集》，E. II卷——《正教信条部法令与指令全集》。叶卡捷琳娜二世在位时期。圣彼得堡；彼得格勒，1910–1915年。3卷。
《PSPiR》，E. P.——同上。伊丽莎白·彼得罗夫娜女皇在位期间。圣彼得堡，1899–1912年。4卷。
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《俄罗斯帝国编年史》，第一卷——同上。保罗一世皇帝在位时期。圣彼得堡，1915年
《俄罗斯编年史全集》，由考古委员会出版。圣彼得堡；彼得格勒；莫斯科，1846年（持续出版中）
《俄国档案》——《俄国档案》。莫斯科，1863–1917
《俄罗斯传记词典》。圣彼得堡；莫斯科，1896–1913年。25卷（未完成，缺字母В、Е、М，以及字母Т、У的一部分）
《俄罗斯公报》——《俄罗斯公报》。1）莫斯科，1808–1824年；2）圣彼得堡，1841–1844年；3）莫斯科，1856–1906年
《俄国思想》——《俄国思想》。莫斯科，1880–1918年（1920–30年代在索非亚、布拉格、巴黎、贝尔格莱德出版）
《俄罗斯古物》——《俄罗斯古物》。圣彼得堡；彼得堡，1870–1918
萨瓦——萨瓦（蒂霍米罗夫），大主教。《我的生平纪事》。谢尔吉耶夫波萨德，1897–1911年。9卷
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索洛维约夫——索洛维约夫·S·M.《自远古时代以来的俄罗斯史》。莫斯科，1851–1879年。29卷；同书：“公共利益”出版社版。6册
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* * *
[1] 关于俄罗斯东正教会历史分期的问题，参见戈卢宾斯基：《历史》第1卷第1册“导言”；多布罗克隆斯基：《指南》第3册“导言”；斯莫利奇，载于《Kyrios》第5期（1940-1941年）。
[2] 关于宗主教制时期的管理结构，参见表2。
[3] 参见第19节。
[4] 关于18至20世纪俄罗斯历史的总体概况，参见参考文献（综合文献b）中列出的普拉托诺夫、什穆尔洛、科尔尼洛夫、多夫纳尔-扎波尔斯基、普什卡廖夫、科瓦列夫斯基的著作。
[5] 关于1881年：参见《1912年俄罗斯年历》，A.苏沃林出版。圣彼得堡，1912年。第83页，参见第91–108页。 亚历山大三世时期，俄罗斯占领了突厥斯坦的梅尔夫；尼古拉二世时期，在1904–1905年日俄战争后，俄罗斯失去了萨哈林岛的一半。1914年，俄罗斯的领土面积为19 948 815平方弗斯（《亚洲俄罗斯》第1卷 第39页；1平方弗斯塔=1.13802平方公里）。
[6] 彼得一世时期，俄罗斯获得了利沃尼亚、埃斯特兰、部分卡累利阿和芬兰南部。叶卡捷琳娜二世时期，在1772年第一次瓜分波兰后，白俄罗斯的北部和东部地区被纳入版图；1793年第二次瓜分波兰后，白俄罗斯的其余部分以及俄罗斯西南部的领土 （西乌克兰）；最后，在1795年——库尔兰和部分立陶宛。1809年，亚历山大一世占领了整个芬兰，而1815年，俄罗斯获得了部分波兰（华沙公国），命名为“波兰王国”。 1815年，俄罗斯将加利西亚归还给奥地利。至此，俄罗斯向西的领土扩张告一段落（《军事统计汇编》第4卷，第20–23页）。
[7] 向南扩张的意图体现在彼得一世试图攻占亚速要塞（1695–1698年），以及随后的1711年远征中。 在叶卡捷琳娜二世统治时期，经过两次与土耳其的战争，俄罗斯获得了直至黑海沿岸的整个草原地区、克里米亚半岛以及北高加索的部分领土。在亚历山大一世统治时期，俄罗斯于1812年获得了贝萨拉比亚（《军事统计汇编》。同上；Nolde. 2. 第5–52页；第53–258页，第259–300页）。
[8] 向东和东南方向的扩张始于彼得一世对波斯和北高加索的远征。在叶卡捷琳娜二世统治时期，格鲁吉亚实际上已归入俄罗斯统治（1783年）；而在保罗一世统治时期，随着格鲁吉亚沙皇统治的废除（1801年），该地区已彻底置于俄罗斯统治之下。 高加索地区在亚历山大二世统治时期（1864年）被彻底征服。在西伯利亚，根据1858年与中国的条约，国家边界被划定在阿穆尔河沿线；由于获得了乌苏里地区，边界向鄂霍次克海方向推进。 1867年，俄罗斯将阿拉斯加领土出售给北美合众国。1875年，俄罗斯与日本交换了萨哈林岛的一半，换取了千岛群岛。 在中亚，俄罗斯征服了突厥斯坦（1865年）、科坎德（1876年），并将希瓦（1873年）和布哈拉（1873年）变为附庸国；1885年至1887年间，先是吞并了梅尔夫，随后又吞并了帕米尔。 根据《朴茨茅斯条约》，俄罗斯失去了萨哈林岛的南部地区（《军事统计汇编》。同上；诺尔德。第2卷，第331–364页、364–388页；什穆尔洛。第394页、427页及后续页、502页及后续页、540页）。
[9] 《军事统计汇编》第4卷，第50、94–97、100–104、912页；《俄罗斯》（1900年），第75页；《大百科全书》第16卷，第452页； 《1912年俄罗斯年历》。第123页；门捷列夫（1922）。第41、48及后续页；扬松（1878）。
[10] 门捷列夫。同上。第20、48页。
[11] 《俄罗斯》（1900年）。第76页；《大百科全书》第16卷第492页记载为128 248 147人，经修正后为128 991 693人；《1903年俄罗斯年历》。第123页：128 967 694人。
[12] 《1912年俄罗斯年历》。第84、91–108页；普什卡廖夫。《19世纪的俄罗斯》（1956）。第432页（据《统计年鉴》。圣彼得堡，1914。第99页）。
[13] 《军事统计汇编》。第4卷。第119页。
[14] 关于1858年：同上。第10–104页，参见第94–97页；关于1870年：《俄罗斯》（1900年）。第86页；关于1897年：《大百科全书》。第16卷。 第456页及后续内容及附录；关于1910年：1912年《俄罗斯年历》。第86页及后续内容；米柳科夫。 《随笔》。第2卷第1期（1931年）。第154页及后续。关于圣座最高检察官报告中的“真实数据”，参见E. E. 戈卢宾斯基的观点：《论俄罗斯东正教会内部生活的改革》，载于：《文集》。1913年。第3期。第93页。
[15] 首席检察官……1911–1912年度报告（1913年）。第148页。
[16] 1905年4月17日《关于巩固宗教宽容基础》的敕令颁布后，旧礼派信徒在权利上与俄罗斯东正教会的信徒享有同等地位，因此1912年他们已无需“冒充东正教徒”。 而教派信徒的人数未超过100万人。——编者注
[17] 1649年《法典》，收录于：《PSZ》第1卷第1期或其他版本。
[18] 参见：Smolitsch，第238–286页（参考文献）。
[19] 参见：克柳切夫斯基。《俄罗斯史课程》。第3卷，第55–56章；瓦尔登贝格；卡普特列夫；斯莫利奇，第5章。
[20] 关于这一点，下文第2卷中有更详细的论述，另见：斯莫利奇，第11章；以及弗洛罗夫斯基，《道路》，第63–67页；卡尔塔绍夫，《旧礼仪派的意义》，载于：《纪念P. B. 斯特鲁维文集》，布拉格，1925年。
[21] 关于西方影响的问题，参见：克柳切夫斯基。《俄罗斯历史课程》。第53章；米柳科夫。《随笔》。
[22] 关于彼得大帝改革前的社会关系问题，可参阅伊·伊·迪蒂亚廷的一篇有趣文章《俄罗斯统治阶级与人民之间的纷争何时以及为何产生》，载于：《俄罗斯月刊》1881年第11期；1882年第3期。
[23] 参见：普拉托诺夫。《讲义》。第459页及后续；克柳切夫斯基。《课程》。第3章。
[24] 什穆尔洛。第291页，参见第296页；普拉托诺夫。《讲义》。第506–512页。
[25] 普拉托诺夫。《讲义》。第634页；什穆尔洛。第360页；弗拉基米尔斯基-布达诺夫。《综述》。 第222页及后续；塞梅夫斯基·V.《叶卡捷琳娜二世统治时期的农民》。第1卷。圣彼得堡，1885年；同上。 《农民问题》；恩格尔曼·J.；克柳切夫斯基，载于：《俄罗斯月刊》1885年，第8–10期。
[26] 《沙皇文书集》（PSZ）。第5卷，第2789号；第10卷，第8836号；第15卷，第11444号；第22卷，第16187号；罗马诺维奇-斯拉瓦廷斯基·V·E.《俄罗斯的贵族阶层》； 科夫 S. A. 《贵族及其一个世纪的阶级管理（1762–1855年）》，圣彼得堡，1906年；普拉托诺夫。《讲座》。第504页及后续，第632页及后续；什穆尔洛。第360页及后续；普什卡廖夫。 《19世纪的俄罗斯》。第50页及后续。1859年，地主阶级的农奴人数为10 960 000人；根据1835年的人口普查，国营农奴的男性人数为850万人（同上，第62、73页）。 关于1861年2月19日的农奴解放，参见：《沙皇文书集》第2卷，第36册，第35657号。
[27] 该问题在第2卷中有详细论述。
[28] 早在1547年正式采用“沙皇”头衔之前，莫斯科大公就经常被称为“沙皇”：《俄国档案》（АИ）第1卷，第112号（1501年）、第294号（1534年）；《俄罗斯历史文献集》（ПСРЛ）第6卷。 第225–230页；第8卷，第207–213页；第12卷，第203页（1480年，瓦西亚·里洛的《致乌格拉的书信》）；第25卷，第259页（1437年），第312页（1477年）。
[29] 普拉托诺夫。《讲座》。第156、189、190页；参见：克柳切夫斯基。《课程》。第2卷，第25–26章；柳巴夫斯基。《十六世纪末之前的古俄罗斯史》。第3版。莫斯科，1918年。 第210–220页、221–233页；克柳切夫斯基。《贵族会议》。第12章（1909年版——第244页及后续）。
[30] 关于此点的详细内容参见：瓦尔登贝格；参见：斯莫利奇。第5章（参考文献），以及：米拉什。第600–710页。
[31] 关于《航海指南》，参见：帕夫洛夫·A.《最初的斯拉夫-俄罗斯法典》。哈萨克斯坦，1869年。第76页；V. 贝内舍维奇。 《十四篇古斯拉夫语〈舵书〉》。圣彼得堡，1905年。第795页；赫尔曼。《论文献来源》。第23页及后续。关于拜占庭针对教会的国家立法，参见：米拉什。第52、125、192页及后续，第690页及后续； 奥斯特戈尔斯基·G.《拜占庭帝国史》。慕尼黑，1940年。第17、47页等；普范德穆勒·G.《查士丁尼的教会立法》。1902年；阿利维萨托斯·H.《查士丁尼皇帝的教会立法》。柏林，1913年。
[32] 奥斯特戈尔斯基·G. 《拜占庭教会与国家的关系》，载于：《康达科夫研讨会文集》第4期（1931年），第121–134页。
[33] 奥斯特戈尔斯基。同上，第121页；V. 索科尔斯基（《论〈埃帕纳戈加〉的性质与意义》，载于：《拜占庭年鉴》第1卷（1894年），第17–54页）认为，《埃帕纳戈加》具有国家法律文献的意义（第41页）。 据F. 多尔格（Dolger F. 《拜占庭》，慕尼黑，1952年，第97页）所述，《埃帕纳戈加》从未得到皇帝的正式批准。
[34] A. V. 卡尔塔绍夫（Kartasev A. 《君士坦丁大帝时期帝国主教会议权力的形成、其神学依据及其在教会中的接受》，载于：《教会与宇宙。东正教与新教基督教》。研究手册第2期。维滕；鲁尔，1950年，第145页）就此指出： “这种二元统一的哲学，被纳入了在整个东方广为流传的马太·弗拉斯特里亚《综合论》（14世纪），一直被普遍认可，并在中世纪及近代的斯拉夫分支教会中或多或少地扎下了根。” 《埃帕纳戈加》的教会斯拉夫语译本虽直至尼康牧首时期才在莫斯科完成，但该著作亦收录于弗拉斯特里亚的《综合论》（1335年），正因如此，早在17世纪之前，其斯拉夫语译本在莫斯科便已为人所知：Milasch. 第188页及后续，第193页及后续。
[35] Gotz L. K. 《阿尔特鲁兰的国家与教会：基辅时期（988–1240）》。柏林，1908年； Philipp W. 《基辅罗斯历史与政治思想研究》。布雷斯劳，1940年；沙赫马托夫 M. V. 《古俄罗斯政治思想史研究》。布拉格，1927年。第1卷。
[36] 马卡里。第8卷，第346页；T. 齐格勒。《佛罗伦萨大公会议的联合在俄罗斯教会中的体现》。维尔茨堡，1938年（参考文献）； 什帕科夫·A. 《从佛罗伦萨联合到设立牧首制期间莫斯科公国中教会与国家的相互关系》。第1卷：瓦西里“盲王”统治时期。基辅，1904年。第84页及后续；阿曼。《概述》。第138页及后续。
[37] 关于土耳其人攻占君士坦丁堡对莫斯科罗斯的意义，参见：奥斯特罗戈尔斯基。《历史》。第411页；斯莫利奇。第123页。
[38] 《俄国档案》（АИ）。第1卷，第43号。
[39] 《俄罗斯史料集》（AI）第1卷第61期。
[40] 关于莫斯科大公与鞑靼金帐汗国的关系问题，参见：斯普勒（Spuler B.）《金帐汗国：蒙古人在俄罗斯》。莱比锡，1943年。关于鞑靼统治对东正教的影响，参见：普里塞尔科夫（M. Priselkov）《鞑靼可汗颁发给俄罗斯都主教的诏书》。彼得堡，1916年。
[41] 参见注27。伊凡三世时期政治氛围的一个典型特征是，1498年，伊凡三世的孙子德米特里亲王举行了庄严的加冕典礼，其头衔正是“沙皇”，而非“大公”（《俄罗斯国家档案馆文集》第2卷第25号）。
[42] 参见，例如，《1512年编年史》，载于：《俄罗斯古文献集》（ПСРЛ）第22卷第1册，第208页；或大主教马卡里致伊凡四世的信函，载于：《俄罗斯档案》（АИ）第1卷第160号；参见：《俄罗斯国家档案》（ДАИ） 第1卷，第25和40号；斯莫利奇，第129–135页。关于“独裁者-奥托克拉托尔”头衔的起源，参见：奥斯特戈尔斯基·G.《奥托克拉托尔与萨莫德拉茨：关于拜占庭及南斯洛文尼亚地区统治头衔历史的附录》。 附录：《罗斯的“萨莫德尔日茨”头衔》，载于：《塞尔维亚皇家科学院院刊》。第2卷第84期。贝尔格莱德，1935年。第95–187页。
[43] 我们在此不详细阐述修士菲洛菲耶关于“莫斯科——第三罗马”的宗教传教学说，参见：马利宁·V.《埃莱阿扎罗夫修道院的长老菲洛菲耶》。1901年； Schaeder H. (1929)（参考文献）。第2版，1957年；Smolitsch，第130页及后续；Medlin W. K. (1952)。
[44] 参见：瓦尔登贝格；索科尔斯基·V.（1902）；萨瓦·V.（1901）；索洛维约夫·A. V.（1927）；贝克（1954）；斯图佩里希（1949）；迪亚科诺夫（1889）；斯莫利奇，第125页及后续。
[45] 这一点在关于“犹太化异端”的书信中尤为突出，参见：斯莫利奇，第126页，注3。
[46] 参见15世纪中叶的大主教就职仪式（《俄罗斯古文献集》第1卷第375号及《俄罗斯教会文献集》第7卷第52号，其中记载该仪式日期为1423年），或1690年8月22日阿德里安宗主教的《就职宗主教宝座仪式》（《俄罗斯教会文献集》 3. 第1381号）。这一点在1619年6月22日菲拉雷特宗主教的就职仪式中表现得尤为明显（《经沙皇陛下旨意任命及就职仪式》：СГГД. 3. 第45号。第187、189页）。
[47] 参见，例如，1552年7月13日至20日大主教马卡里致沙皇伊凡四世的信函，载于：《阿伊》（АИ）。第1卷，第160号。 第292页；参见该书中的历史资料汇编：Philipp W. 《伊凡·佩列斯韦托夫及其关于莫斯科帝国复兴的著作》。柯尼斯堡，1935年。特别是第52–61页。
[48] 拉特金。同上著作。第249页，参见：克柳切夫斯基。《课程》第4卷（1910年）。第227页；弗拉基米尔斯基-布达诺夫。同上著作。第143页及后续。
[49] 参见《斯托格拉夫》各版本中的“沙皇问题”（斯莫利奇，第18页）；另见：瓦尔登贝格；卡普特列夫·N.《牧首尼康与沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇》。 第1卷。第2版（1912年）。第2期，第82、62页；同上。十六、十七世纪的沙皇与莫斯科教会大公会议，载于：《BV》。1906年。第3期。
[50] 卡普捷列夫。《尼康牧首》；斯莫利奇。第365页及后续。
[51] 斯莫利奇。第376页。“关于信仰的请愿书”，载于：《俄罗斯分裂史资料》。第2卷，第14、30、31、43、45期。
[52] 尼康宗主教对《法典》的看法，载于：《俄罗斯与斯拉夫考古学分会纪要》第2期（1861年），参见：马卡里。第12卷，第227页及后续。参见上文提到的卡普特列夫的著作，尤其是第2卷，此外还有：齐齐金·M.《尼康宗主教》； 关于尼康及其著作的诸多资料收录于：帕尔默（Palmer W.）所著《宗主教与沙皇》（The Patriarch and the Tzar），共7卷，伦敦，1871–1876年。其他文献参见：斯莫利奇（Smolitsch），第362页及后续内容。
[53] 许多研究者都承认，在沙皇与牧首之间的冲突中，贵族们的阴谋诡计起到了重要作用，参见特别是：齐齐金，第3卷，第25页及后续；弗洛罗夫斯基，第66页
[54] 亚历山大的帕伊西和安提阿的马卡里两位牧首参加了主教会议。
[55] 关于宗主教的答复（即所谓的“卷轴”），参见：《圣格雷戈里图书馆文集》（СГГД）第4卷，第27号（希腊文和俄文）；吉贝内特，第2卷，第669–697页（译文不准确）；参见：马卡里乌斯，第12卷，第472页及后续； 齐齐金。第3卷，第86页及后续。
[56] 《SGGD》第4卷第27期，第84–117页，参见：马卡里乌斯，第12卷，第492页及后续；瓦尔登贝格，第392页及后续。
[57] 《俄罗斯国家档案馆文集》（СГГД）第4卷，第71号（1652年）及《俄罗斯档案学文集》（ААЭ）第3卷，第164号，参见：斯莫利奇（Smolitsch），第244、287页。
[58] 《PSZ》第1卷第201号；尼康早在1651年被任命为诺夫哥罗德都主教时，就已获得过类似的特许状（《AAE》第4卷第50号）。
[59] 关于尼康被称为“伟大君主”的各种事例，参见：马卡里。第12卷。 第230页及后续。例如，沙皇米哈伊尔（1621年）曾表示，他与其父“大君主”形影不离，至圣的菲拉雷特宗主教与沙皇陛下密不可分，这便是双方权力“和谐共存”的鲜明例证 （谢尔盖耶维奇。《俄罗斯法律古籍》第2卷。圣彼得堡，1900年，第560页）。不过，需要注意的是，菲拉雷特牧首在最直接的意义上正是米哈伊尔沙皇的父亲。
[60] 《俄罗斯古籍汇编》（AAE）第4卷，第204号；《圣公会文集》（PSZ）第1卷，第412号；马卡里《文集》第12卷，第754–757页；瓦尔登贝格，第396页，参见：斯莫利奇，第245页。
[61] 1649年沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇的《法令汇编》虽汇集了此前颁布的法律，但不能被视为一部成文法典。该《法令汇编》仅不完全地反映了与国家治理及人民生活相关的法律规范的总和。其中缺少国家法和私法中非常重要的部分。 例如，其中既没有基本法律，也没有关于最高国家行政机关以及地方行政管理的法律。在私法方面，则缺乏家庭法和继承法。在莫斯科罗斯，后者的基础是教会（教规）规定。 1649年至1700年间颁布的补充法律也未能弥补这一《总法典》缺失的状况。尽管曾有过一些尝试，但直至18世纪仍未出现新的法典或法律汇编。关于该法典，参见：《PSZ》第1卷 第1号，以及一些较晚的版本，特别是1649年沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇的《大公会议法典》，见：《俄罗斯法律文献》，K. A. 索弗罗宁科编。第6卷。 莫斯科，1957年（这是一部优质版本，不仅列出了关于《法典》整体及其各章节的大量文献，还附有相关评注）。关于18世纪的情况，参见：拉特金·V·N.《18世纪的立法委员会》第1卷。圣彼得堡，1887年。
[62] 《第一编法典》全集共45卷。第1–40卷收录了皇帝和元老院的敕令、至圣主教会议的敕令、各类章程、指示及其他具有立法性质的法令。 第41卷收录了按时间顺序编排的索引，第42卷（分两部分）收录了按字母顺序编排的索引。 第43卷（分两部分）和第44卷（同样分为两半卷）收录了《拨款簿》——这是关于国家向教会发放补贴的最重要资料。第45卷收录了《关税簿》——主要涉及国家经济发展史的资料。 《法律汇编》第2辑共55卷，包括索引。第3辑共33卷（最后一卷，即第33卷，收录1913年法律，于1916年出版；据我们所知，这是整个《法律汇编》的终卷）；该辑每卷均附有按时间顺序编排的索引。 参见：韦尔纳茨基·G·V.《18至19世纪俄罗斯国家法律史概述（帝国时期）》。布拉格，1924年。我们引用该汇编时均按卷号和文献编号标注。
[63] 1875–1887年间的《教会公报》是由圣彼得堡神学院出版的期刊，圣公会在此刊上发布其法令、通告及其他指示。 自1888年起，圣 synod 拥有了自己的期刊，每月出版两期，名为《教会公报》，分为两部分：第一部分刊载官方文件，第二部分标题为“增刊”，其中刊登各种材料： 主教和神父的讲道、讣告、纪事，以及涉及牧灵和教会历史内容的文章，有时是学术性的，但更多是通俗性质的。该杂志的这一部分对我们而言也极为重要。各教区均出版有《教区公报》。
[64] 韦尔纳茨基。同上。第160页及后续。
[65] 关于神职会议章程，参见第6和第11节。
[66] 参见各段落的参考文献；主要著作：巴尔索夫、布尔加科夫、奇日耶夫斯基、伊万诺夫斯基、卡拉什尼科夫、马利诺夫斯基、涅恰耶夫、普罗沃洛维奇。
[67] 圣彼得堡，1869–1911年。
[68] 圣彼得堡，1889–1912年。
[69] 圣彼得堡——彼得格勒，1910–1915年。
[70] 彼得格勒，1915年。
[71] 彼得格勒，1915年。
[72] 《尼古拉一世皇帝在位期间俄罗斯东正教会史资料》，载于：《文集》第113卷，第1、2期。
[73] 圣彼得堡，1869–1914年。
[74] 《目录》共出版了30卷。除上述卷次外，还应补充：第9卷（1729年）。圣彼得堡，1913年；第17卷（1737年）。圣彼得堡，无出版年份；第18卷（1738年）。圣彼得堡，1915年；第21卷（1741年）。 圣彼得堡，1913年；第22卷（1742年）。圣彼得堡，1914年；第23卷（1743年）。圣彼得堡，1911年；第28卷（1748年）。圣彼得堡，1916年。——编者
[75] 《圣 synod 档案手稿目录》，A. I. 尼科尔斯基与 A. I. 索博列夫斯基编。第 1、2 卷，第 1、2 部分。圣彼得堡，1904、1906、1910 年； 神学院委员会档案，1808–1839年。圣彼得堡，1910年；彼得大帝统治时期亚历山大-涅夫斯基修道院档案目录。圣彼得堡，1903–1911年。共2卷。
[76] 报告往往是按两年为单位编写的：1888–1889年、1890–1891年、1892–1893年、1894–1895年、1896–1897年、1903–1904年、1905–1907年、 1908–1909年、1911–1912年。关于1840–1891年这一时期，伊·普列奥布拉任斯基所著的《基于统计数据的俄罗斯东正教会，1840–1891年》（圣彼得堡， 1897年出版，书中附有教会管理各分支报告的统计数据，从而勾勒出一幅非常直观的图景；另见：赫尔曼·A·德·丰图布斯（1936）。
[77] 参见参考文献列表中“菲拉雷特·德罗兹多夫”条目下的书目，其中列出了最重要的文集。
[78] 许多书信首先发表于以下期刊：《普拉夫·奥布》、《普拉夫·索布》、《BV》、《俄罗斯文集》、《俄罗斯档案》、《TKDA》、《基督教读物》、《读物》等；此处亦收录了大量官方性质的文件。 关于彼得一世时期访问俄罗斯或在俄长期居留的外国人所撰写的笔记——其中包含对彼得教会改革的论述或评价——在P. V. 韦尔霍夫斯基著作《神职委员会的设立与神职条例》第1卷（1906年）的导言中进行了探讨。 第III-XVI页，参见本著作第2卷，其中论及俄罗斯东正教会的史学研究。
[79] 萨瓦。《编年史》（参见参考文献）。
[80] 尼卡诺尔（参见参考文献）。
[81] 波菲里·乌斯彭斯基（参见参考文献）。
[82] 波别多诺斯采夫（参见参考文献）。
[83] 关于《意见》和《期刊》，参见参考文献。从4卷《意见》中按不同主题整理出了摘要，以《诸位主教关于教会改革问题的意见摘要》为题出版。圣彼得堡，1906年。
[84] 这些文献将在第2卷中专门讨论，具体见关于1905–1906年改革计划的章节。
[85] 从60年代初至1900年，共成立了17个教会考古委员会；1900年至1914年间，又新增了40个（《书目年鉴》第1卷。圣彼得堡，1914年，第133页； 《1911–1912年度报告》，第220页及后续）。
[86] 《教区纪事》主要收录来自教务会议档案或私人收藏的历史资料，内容主要涉及相应教区的历史。参见：《俄罗斯百科全书》第5卷，第451–454栏。
[87] 在诺夫哥罗德、弗拉基米尔、维亚特卡、梁赞和特维尔等地的档案委员会《公报》中，可见到一些重要文献。基辅大学下属的“编年史家涅斯托尔学会”在其系列刊物《编年史家涅斯托尔学会文集》中发表了关于乌克兰教区历史的材料。 喀山大学下属的历史、考古与民族志学会出版了非常珍贵的文书史料汇编，以及一系列关于伏尔加河流域教会历史的专著。
[88] 所有神学院都有自己的期刊：圣彼得堡神学院——《基督教读物》（1821–1917）；基辅神学院——《基辅神学院文集》（1860–1917）； 莫斯科神学院——《圣父著作补编》（1843–1891）和《神学公报》（1892–1917；1918年仅出版了第1册）； 喀山神学院——《东正教对话者》（1855–1917，1918年仅出版第1期）。 所有这些期刊都刊载学术文章，篇幅往往相当长。其中，《基督教读物》主要刊载教会史研究；《神学通讯》以神学著作为主；而《东正教对话者》则刊载关于伏尔加河流域异族传教活动历史的文章。 基辅的《文集》收录了大量关于乌克兰教区主教的专著，以及关于基辅神学院历史的专著。 莫斯科期刊《东正教评论》（1860–1891），是由首席神父P. A. 普雷奥布拉任斯基私人创办的刊物，特别关注与堂区神职人员活动及生活相关的问题； 该刊还大量篇幅涉及整个东方教会——尤其是东正教斯拉夫国家——的历史；“编年史”和“教会新闻”栏目收录了大量重要史实。 由莫斯科白教神职人员创立的“精神启蒙爱好者协会”拥有自己的期刊——《精神启蒙爱好者协会读本》（莫斯科，1863–1916）。 该刊除收录了各种未必具有学术性质的著作外，还包含大量关于布道史的资料，以及许多书信集。哈尔科夫神学院曾出版《信仰与理性》杂志（1889–1917），主要讨论神学、哲学及护教学方面的问题。 《传教文集》（里亚赞，1890年起）和《传教评论》（圣彼得堡——彼得格勒，1896–1916）则专门探讨了异端教派的历史。 关于其他众多涉及宗教伦理内容的期刊，将在下文第二卷论及牧会活动史时予以说明。关于期刊的详情，参见：《俄罗斯期刊百科全书》（ПБЭ）。 第5卷，第605–610页；利索夫斯基·N.《1703–1900年俄罗斯期刊书目》。彼得格勒，1915年；格卢博科夫斯基·N. N.《俄罗斯神学科学的历史发展及其最新状况》。华沙，1928年。
[89] 关于列夫申的著作，参见：索洛维约夫·S·M.《18世纪俄罗斯历史作家》，载于：《文集》（无出版年）及《历史法律资料档案》，卡拉切夫编，第2卷第1期（1855年）； 戈卢贝夫·S·T.《俄罗斯教会史系统编纂的开端》，载于：《基辅大学学报》1885年第4期；卡尔塔绍夫，载于：《基督教文集》1903年第6期。
[90] 关于叶夫根尼·博尔霍维蒂诺夫，参见：阿布拉莫维奇·D·I.《纪念大主教叶夫根尼·博尔霍维蒂诺夫》，载于：《历史档案》第1期（圣彼得堡，1919年）。 第190–223页（参考文献）；《俄罗斯教会层级史》。第1卷（莫斯科，1807年），第2卷（1810年），第3卷（1812年），第4卷（1814年），第5–6卷（1815年）。
[91] 关于因诺肯季·斯米尔诺夫，参见：列别杰夫·A·P.《我国教会史学的两位先驱》，载于：《教会报》1907年第5期。 第122–152页；卡尔塔绍夫。同上著作。大主教叶夫根尼·博尔霍维蒂诺夫，他本人在其著作中也犯了不少错误（《在学院的圣三一教堂》。莫斯科，1914年。 第320页），曾对因诺肯提的著作《书信集》进行了极为尖锐的批评：载于《俄罗斯档案》1889年第7期，第148页；相反，菲拉雷特·德罗兹多夫对因诺肯提的著作评价却十分积极（《意见集》第1卷，第352页）。
[92] 《俄罗斯教会史》。圣彼得堡，1838年。第2版——1840年、1845年；英文译本：Mouravieff. History of the Russian Church. 伦敦，1852年；德文译本：Murawiew. Geschichte der russichen Kirche. 卡尔斯鲁厄，1857年。
[93] 关于菲拉雷特·古米廖夫斯基，参见：卡尔塔绍夫。同上著作；格卢博科夫斯基。第44页及后续。菲拉雷特。《俄罗斯教会史》，第五时期。莫斯科，1848年。第5版——1884年，第6版——1894年； 菲拉雷特。《俄罗斯宗教文学综述》（2卷，1859年，第3版——1884年）也提供了大量1700–1863年间的书目资料，尽管其中不乏错误，而且遗憾的是并不完整。 另见：《俄罗斯传记辞典》（RBS），第80页及后续。关于菲拉雷特的其他著作，将在第二卷论及俄罗斯神学时予以说明。
[94] 多布罗纳拉文·K.（后任普斯科夫主教赫尔莫根）。《俄罗斯教会史概述：从基督教传入俄罗斯之初至今》。圣彼得堡，1863年（430页，简要涉及尼古拉一世时期）；德尼索夫·I.《俄罗斯教会史概述》。 圣彼得堡，1874年；拉夫罗夫·A.（后任立陶宛大主教）。《俄罗斯教会史概述》。莫斯科，1880年。第5版——1902年（263页）；马利茨基·V. A.（图拉神学院讲师）。 《俄罗斯教会史指南》。第1卷（988–1589）。图拉，1888年；第2卷（1589–1700）。莫斯科，1889年；第3卷（主教会议时期）。莫斯科，1889年。
[95] 关于19世纪俄罗斯史学的发展，参见：鲁宾斯坦·N·L.《俄罗斯史学》。莫斯科，1941年。
[96] 《彼得一世在位史》。第1–3卷（圣彼得堡，1858年）；第4卷第1–2册（圣彼得堡，1863年），第5卷（未出版）；第6卷（圣彼得堡，1859年）； 第1–4卷涵盖1706年之前的时期，第6卷（皇太子阿列克谢·彼得罗维奇）涵盖至1718年。每卷均附有增补部分，其中收录了包括教会史在内的相关文献；第4卷的第二部分仅包含文献。
[97] 《费奥凡·普罗科波维奇及其时代》。圣彼得堡，1868年，收录于：《帝国科学院俄语与文学分会论文集》第5卷。 参见对奇斯托维奇著作的详尽书评：佩卡尔斯基·P·P.，载于：《第34届P·N·德米多夫奖颁奖典礼》。圣彼得堡，1868年。 第117–143页（仍基于手稿）；同上，载于：《乌瓦罗夫伯爵第十届奖项颁发报告》。圣彼得堡，1868年。第13–35页；苏霍姆利诺夫·M·I.，载于：《俄罗斯自然科学杂志》。1869年。 第142期。第257–305页；皮平·A.，载于《俄罗斯科学年鉴》。1869年。第3期。第791–818页；参见：卡尔塔绍夫，载于《基督读物》。1903年。第7期。第86页及后续。
[98] 关于《指南》，参见：韦尔霍夫斯基。第1卷。第XCI页。 《叶卡捷琳娜二世统治时期俄罗斯教会史选读》，载于《宗教文集》1875年第2、3、4、9期；《亚历山大一世统治时期俄罗斯教会史选读》，载于《宗教文集》1885年，并以单行本形式出版：喀山，1885年。 专著：a) 《自彼得大帝改革以来俄罗斯的教区神职人员》。喀山，1873年（最初发表于《教会文集》，1871–1872年）；b) 《1808年改革前的俄罗斯神学院》。喀山，1881年； c) 《喀山神学院成立初期（改革前）历史（1842–1870）》。3卷。喀山，1891–1892年。
[99] 《俄罗斯教会史指南》。第1卷（梁赞，1886年），第2卷（莫斯科，1886年），第3卷（莫斯科，1889年），第4卷（莫斯科，1893年）；第2版，第1–2卷。梁赞，1889年。
[100] 《19世纪的俄罗斯东正教会》，载于：A. P. 洛普欣编《19世纪基督教教会史》第2卷。圣彼得堡，1901年。关于书评，参见第4节，注31。
[101] 此处需指出，此外还有两套石版印刷的讲义集：1）尼古拉耶夫斯基·伊·《俄罗斯教会史讲义》。 圣彼得堡，1896年（在圣彼得堡神学院讲授）以及2) 蒂特利诺夫·B.《俄罗斯教会史讲义》，1913–1914年在圣彼得堡神学院讲授。圣彼得堡，1914年——这两部著作我均未能查阅。 G. 马卡罗夫的《商业资本主义时代的俄罗斯教会》（莫斯科，1930年）和N. M. 尼科尔斯基的《俄罗斯教会史》（莫斯科，1931年，“无神论者”出版社）均属典型的反宗教宣传，不具学术价值。
[102] 莫斯科，1869–1871年。
[103] 蒂特利诺夫·B·V. 《加夫里伊尔·彼得罗夫，诺夫哥罗德和圣彼得堡都主教（生于1730年，卒于1801年）。其生平及其在当时教会事务中的活动》。圣彼得堡，1916年（《圣彼得堡神学院文集》第5卷）。
[104] 韦尔霍夫斯基·P·V. 《神职委员会的设立与〈神职条例〉》。2卷。罗斯托夫-纳-多努，1916年（第2卷收录了所有与彼得大帝教会改革相关的文件文本）。
[105] 戈卢宾斯基·E·E. 《论俄罗斯东正教会内部制度的改革》，载于：《读物》。1913年第3期。
[106] 参见第5节的参考文献：格拉多夫斯基、贝尔德尼科夫、戈尔恰科夫、苏沃洛夫、罗马诺维奇-斯拉瓦廷斯基、喀山斯基、拉扎列夫斯基。
[107] 参见相关观点汇编，见：本茨（Benz E.）著，《从宗教改革到当代：新教史学视角下的东方教会》。慕尼黑，1952年。 天主教历史学家和神学家的立场颇具矛盾性。一方面，他们就联合问题撰写了无数著作——关于联合的提议层出不穷；但与此同时，在天主教文献中也能见到针对东方教会的尖锐抨击。 “无论是天主教徒，还是西方的新教徒，都不尊重东方教会的观点。这些观点早已过时，不再发挥任何作用。甚至没有人批评它们，因为它们根本无人问津……它们代表着一种没有灵魂的生活……它们已经死亡，也已经过时了。”（萨克森的马克斯亲王。《关于东方教会问题的讲座》。 瑞士弗赖堡，1907年，第60、56页）。诚然，此后这位作者缓和了他的论断。另一则此类论断如下：“东正教内部宗教生活的显著特征，无疑是停滞、僵化、衰落…… 尽管东正教会一无是处、软弱无力、闭塞守旧且僵化，却仍竭力将自身局限于旧有的民族疆界之内；但即便在此范围内，它也无力借着上帝的话语来振奋信徒，引导他们过上热忱而积极的基督徒生活」（吕贝克·K.《东方的基督教教会》。 肯普滕，1911年。第174、190页）。这仅仅是该著作中的两处引文，类似的例子不胜枚举。在以下著作中也能找到类似的观点：格里维奇（F. Grivec）《东正教》。拉伊巴赫，1918年。第139页（斯洛文尼亚语）。 早在1926年，耶稣会士穆克曼就曾写道： “如果冷静地自问，东方神学能给我们带来什么，我们就会感到有些困惑。我们完全无法分享人们对东方基督教的热情”（Fr. Muckermann S. J. 《论东方基督教》，载于：《神学评论》。1926年。第6期。第201页）。 我们在此不涉及那些受波兰天主教文献影响而撰写的著作，这些文献将俄罗斯政府在波兰的政策责任归咎于俄罗斯东正教会。关于这一点，将在第二卷中讨论俄罗斯东正教会对天主教的立场时再作论述。
[108] 参见参考文献：Boissard（其中关于“公会议时期”的内容仅占几页：1. 第218–235页；2. 第332–364、510–517页）；Bonwetsch，第70–84页；Brian-Chaninov（仅为综述）； Dalton 的著作仅阐述了作者对 19 世纪 60–80 年代的观察；Dearmer（通俗读物）；Fortescue（遗憾的是内容非常简略，但写得不错）；Cordillo（该著作颇具参考价值，并附有参考文献）；Heard 的著作我未能查阅； 卡滕布什仅在第190–193页论及1700年后的俄罗斯东正教会史，其关注重点更多在于教派运动和旧礼派（第234–245页；542–552页；在此及其他章节中，他也涉及俄罗斯东正教会史，但其论断往往存在严重谬误）。 勒鲁瓦-博利厄（Leroy-Beaulieu）的第3卷同样并非学术专著，尽管其中不乏有趣的观察，但这些观察当然不能一概而论。相反，A.帕尔米耶里（A. Palmieri）的著作《俄罗斯教会：其现状及其教义改革》（La Chiesa Russa. Le sue odierne condizioni, il suo riformismo dottrinale，佛罗伦萨，1908年）是一部基于对俄文史料深入了解的扎实研究； 遗憾的是，作者仅考察了非常短暂的时间段——20世纪初；他将注意力集中在当时的改革计划和“大公会议前委员会”的活动上，但也经常提及更早期的事件。 该书对于研究20世纪初俄罗斯东正教会的历史非常有帮助。平克顿（Pinkerton）的著作因圣公会与俄罗斯东正教会之间的接触而写成，同样不属于学术专著。 H. J. 雷恩伯恩（H. J. Reynburn）对主教会议时期的描述（第170–284页）并非独立成章，而仅仅是按俄罗斯沙皇统治时期划分的非常笼统的概述，完全忽略了教会的内部生活。 天主教徒H. J. Schmitt的著作值得历史学家关注，其主要探讨了圣 synod作为最高教会管理机构在国家权力关系中的地位；作者还研究了俄罗斯乃至整个东正教教会体制的教会法基础。 在A. P. Stanley的著作中（伦敦，1908年，第272–402页），我们也发现了一篇非常简略且概括性的论述。R. Stupperich在几页篇幅内简要概述了圣 synod 时期。瓦尔纳维特派学者C. Tondini （1876年）研究了《教会条例》以及彼得一世教会改革后国家与教会之间的关系（第23–134页），并论及希腊王国中教会的地位（第174–178页）以及东方东正教会的状况（第178–184页）； 其余章节则致力于探讨联合问题。作者以真实的俄罗斯史料为依据，其著作值得关注，因为它阐明了天主教学界的立场。 托恩迪尼的著作也有英文译本：《罗马教皇与东方正教会的教皇》（The Pope of Rome and the Popes of the Oriental Orthodox Church）。伦敦，1871年。此外，他还撰写了一部短篇著作：《俄罗斯教会的未来》（L’avenir de l’Eglise russe）。巴黎，1874年。V. 维林斯基所著的并非俄罗斯教会史，而是对其的批判，且作者的许多论断都带有很强的主观性。 关于俄罗斯教会历史的简要概述见于：a) W. 扎伊金（第90–115页；德文摘要见第167–172页）。作者试图就教会生活的各个方面的发展提供一种参考手册。 在此，正如本书其他专门论述东方教会的一般章节一样，扎伊金试图勾勒出东正教东方教会历史的分期，同时也涉及了一些历史哲学问题。该著作的另一处有趣且有价值之处在于，作者基于对史料和文献的扎实掌握来构建其论述，并在文中列举了相关文献。b) 对于历史学家而言，乌克兰学者洛托茨基的著作或许也颇具参考价值，他同样精通史料与史学理论。作者探讨了东方教会历史上自治权的问题，并结合俄罗斯教会的具体情况进行讨论，同时列举了关于该问题的最重要著作。 最后三位研究者均毕业于俄罗斯神学研究学派。最近又出版了一部著作：本茨（Benz E.）的《东方教会的精神与生活》（Geist und Leben der Ostkirche）。汉堡，1957年；该书各章均涉及俄罗斯教会主教会议时期的历史。
[109] 此类选编著作已收录于参考文献中（通用文献 b）。鉴于参考文献列表过于冗长，我们未将涉及具体专题的著作纳入其中。
[110] 其中部分百科全书和词典已在缩写表中列出。
[111] 遗憾的是，目前尚无专门的地图或地图集可作为研究俄罗斯东正教会历史的辅助资料。值得一提的是大型丛书《俄罗斯》（参见“一般文献（c）”），其中收录了俄罗斯各地区的优质地图。 喀山神学院教授伊·姆·波克罗夫斯基出版了一部质量上乘且在本文讨论的背景下非常有用的著作（参见参考文献），但遗憾的是，该著作未能完成；此前承诺的地图附录也未能出版。 第2卷（1913年）专论18世纪，并阐述了各教区领土发展的历史；该著作在其他场合也具有重要参考价值。各教区的地图收录于《俄罗斯百科全书》（ПБЭ）中。
[112] 关于彼得的传记，参见：乌斯特里亚洛夫《历史》（关于彼得的教会政策，尤其参见第4卷）；博戈斯洛夫斯基；普拉托诺夫（1927）；布鲁克纳；索洛维约夫《读本》；韦尔霍夫斯基《建立》第1–2卷；什穆尔洛（1922），第272–342页；维特拉姆。
[113] 普拉托诺夫（1927）。第48页。关于娜塔莉亚·基里洛夫娜，参见：《俄罗斯传记辞典》（纳阿克-尼古拉）（1914）。第121页及后续。
[114] 普拉托诺夫。《讲座》。第466页。关于1682–1689年的事件，以下著作具有重要意义：贝洛夫，载于：《俄罗斯历史杂志》。1887年。第1–2期；什穆尔洛·E.《索菲娅公主的陨落》，载于：《俄罗斯历史杂志》。1886年。第1期； 阿里斯托夫（1871）和奥布莱恩（1952）。 索菲娅是沙皇阿列克谢与第一任妻子玛丽亚·米洛斯拉夫斯卡娅所生的女儿，生于1657年9月17日；鉴于皇子约翰和彼得年幼，她在1682年5月25日至1689年9月12日期间担任他们的摄政王（共同统治者）。 1689年9月12日，她被彼得废黜；1698年10月21日，奉其之命剃度为修女，索菲娅于1704年7月3日在修道院去世（参见表1）。 宗主教约阿基姆关于选举彼得为唯一君主的敕令，载于：《俄罗斯国家档案馆文集》（СГГД）第4卷，第132号；关于双王制的法令——同上，第147号（关于索菲娅摄政的内容见第444页）。
[115] 贝洛夫，载于：《俄罗斯历史学会杂志》。1887年。第2期。第356页。
[116] 斯克沃尔佐夫。《阿德里安宗主教》，载于：《法律文集》1913年第7期，第116页及后续，第114页。
[117] 伊奥阿基姆宗主教的反西方立场非常明确；参见其《遗嘱》，载于：《OLDP》第42期（1879年）及乌斯特里亚洛夫，第2卷，附录9。
[118] 《俄罗斯档案集》（ААЭ）第515号；1698年再次收录于：《东正教圣典》（ПСЗ）第3卷第1664号；参见：斯莫利奇（Smolitsch），第175页及后续。
[119] 普拉托诺夫（1927）。第70、81、83页。
[120] 乌斯特里亚洛夫。第3卷，附录37、80；阿德里安的抗议书——同上，第3卷，第500页。关于阿法纳西·柳比莫夫，V. 维留日斯基有一部很好的著作：《阿法纳西，霍尔莫戈尔大主教： 其生平与著作，结合霍尔莫戈尔教区成立头20年的历史以及17世纪末俄罗斯东正教会的整体情况。圣彼得堡，1908年（此处及参考文献）。关于彼得对阿法纳西的善意态度，参见： 戈卢布采夫·A·P.《霍尔莫戈尔变容大教堂的官员》，载于：《读物》1903年第4期，第246–251页，参见：伊科尼科夫.《经验》第1卷第1期（1891年），第1076页，注1。
[121] 普拉托诺夫（1927）。第88页；同上。《讲座》。第492、485、490–492页；参见彼得致耶路撒冷宗主教多西菲的信（1700年夏季），载于：《书信集》。第1卷，第323号。
[122] 《PSZ》第4卷，第1741、1887号，参见：第3卷，第1735、1736号；第4卷，第2015号，另见：索洛维约夫。第4卷（《公共利益》）。第17页及后续；乌斯特里亚洛夫。第3卷。 第193、350、646页；《俄罗斯档案》1873年第10期，第2068页及后续；第11期，第2296页及后续；蒂霍恩拉沃夫《文集》第2卷，第180页。关于小册子的内容，参见：《读物》1883年。 2.《文集》。第18页及后续；巴克拉诺娃。第131–155页；卡芬高兹·V. V. I. P. 波索什科夫。莫斯科，1950年。第173–178页。关于散布小册子的惩罚：PSZ。 4. 第2445号（1711年）；5. 第2877号（1715年）、第3143号（1718年）及《军事条例》第149条（《沙皇敕令集》第5卷第3006号）。关于叶夫多基娅女皇：叶西波夫。 《尤多基娅女王的获释》，载于：《读物》。1865年。第3期。合集。第1–63页。尤多基娅于1731年3月27日去世。关于旧礼派将彼得称为“敌基督者”一事，参见：《圣经中关于敌基督者的汇编》，载于：《读物》。1863年。 1. 合集。第54页；参见：斯米尔诺夫·P. 《18世纪前25年俄罗斯宗教分裂中的争论与分歧》。圣彼得堡，1909年。补编。第144页。
[123] 引自：伦克维奇。1. 第27页（参考文献：导言B）。索洛维约夫。15. 第111页的文本有误，建议参阅：乌斯特里亚洛夫。4. 第535页；参见：韦尔霍夫斯基。1. 第109–112页（关于阿德里安去世的信件）。帕夫洛夫-西尔万斯基（《草案》，第62页）认为，“库尔巴托夫不仅不属于支持恢复牧首制的一派，甚至似乎还是彼得决定废除该机构的主导者”。
[124] PSZ. 4. 第1818、1829号。
[125] 伊格纳季·里姆斯基-科萨科夫——一位曾信奉“老莫斯科”观点的人——尤其针对马尔凯尔进行了阴谋活动。他致娜塔莉亚皇后的信，参见戈尔斯基的《目录》第2卷第3章 第479页；另见：索洛维约夫。第14卷，第83页，以及普罗佐罗夫斯基。《西尔维斯特·梅德韦杰夫》，载于：《文集》。1896年，第3卷，第221页。娜塔莉亚皇后很可能曾协助伊格纳提获得托比尔斯克大主教区（1692–1701）。 关于娜塔莉亚周围的保守氛围，参见：扎贝林·伊·《16、17世纪俄罗斯人民的家庭生活》第2卷：《俄罗斯女皇的生活》。莫斯科，1869年。关于马尔凯拉，参见：什利亚普金。 《圣迪米特里·罗斯托夫及其时代》。圣彼得堡，1891年。第167、270页；哈尔拉莫维奇。第1卷。第256页，注1，第303页及后续，第331、433、434页；乌斯特里亚洛夫。第2卷。第351页。
[126] 普拉托诺夫。《讲座》。1915年。 第497页。耶路撒冷宗主教多西菲曾告诫彼得，不要任命小俄罗斯人担任宗主教（卡普特列夫·N.《耶路撒冷宗主教多西菲与俄罗斯政府的往来（1669–1707）》。莫斯科，1891年。 补编第8号）。早在1701年1月11日，莫斯科的耶稣会士就确信彼得无意选出新的牧首（《17世纪末至18世纪初耶稣会士关于俄罗斯的信件与报告》。圣彼得堡，1904年。第5页及后续，第66页）。
[127] 《神学》第4卷，第173–184页。
[128] 索洛维耶夫。第3卷（《公共利益》）。第814页；扎贝林·伊。 《俄罗斯沙皇的家庭生活》。第1卷。莫斯科，1862年。第177页；普拉托诺夫（1927）。 第48页及后续；参见：斯图佩里希《国家理念》及维特拉姆，载于：《历史评论》第173期（1952年）。第261页及后续。
[129] 萨马林·尤.·F.《斯特凡·雅沃尔斯基与费奥凡·普罗科波维奇》，载于：《文集》第5卷（1880年）。第252页，参见第247、251–255页。
[130] 参见：《书信集》第1卷，第10号。
[131] 同上。第5卷，第241、243、293页；第3卷，第450页；第7卷，第36页；第5卷，第341页；第3卷，第45页；第6卷，第35页。
[132] 同上。第3卷，第450、207、45、53、68、327页；第5卷，第319、341页；第6卷，第36、26、28页；《文集》第11卷，第88、102页；《PSZ》。 第4卷，第2236号；第6卷，第3840号。鲁恩凯维奇·S.《亚历山大-涅夫斯基修道院，1713–1913》。圣彼得堡，1913年。第215页。
[133] 《书信集》。第1卷，第26号；第2卷，第26号；第2卷，第400–465号；戈卢布采夫。同上著作，载于：《文集》。1903年。第4卷。 第246–252页；费奥凡·普罗科波维奇。《讲道与演说》。第2卷（1761年）。第161页（引自：《TKDA》。1876年。第4期。 第155页）；乌斯特里亚洛夫。第4卷第2期，第554页；特尔诺夫斯基，载于：《TKDA》。第10期，第6页；什穆尔洛。《俄罗斯历史课程》。第3卷。布拉格，1935年，第259页。
[134] 佩卡尔斯基。《彼得大帝时期的俄罗斯科学》。第2卷。圣彼得堡，1862年。第81页；但另一资料称塔利茨基并未悔过（同上，第82页）。
[135] 奇斯托维奇。《费奥凡·普罗科波维奇》。第125页。
[136] 乌斯特里亚洛夫。第3卷，第511页及后续（此次谈话发生于1698年或1699年）；关于彼得其他几次拜访阿德里安的情况，参见：同上，第1卷，第376页；第3卷 第12页、第534–537页；彼得与阿德里安的最后一次会面发生在1699年10月4日（博戈斯洛夫斯基。第4卷，第283页）。 参见：齐齐金·M·V.《尼康牧首及其国家与教规理念》。第3卷。华沙，1938年。第218–223页，作者在该处提及彼得“贬低”了阿德里安作为牧首的地位。
[137] 奇斯托维奇。同上。第127、141页。
[138] 《东正教圣徒传》（PSZ）第6卷，第4450号；《东正教圣徒传与教规》（PSPiR）第4卷，第1197号。
[139] 《俄罗斯帝国国家档案》（PSZ）第6卷，第4450号；佩卡尔斯基。同上，第2卷，第401页；奇斯托维奇，第125页。 另参见法国驻圣彼得堡使者拉维（La Vie）关于彼得与“教会高阶神职人员”谈话的报告，其中提到宗教的意义不在于仪式，而在于心灵的纯洁：《文集》第40卷，第60页（1719年12月8日）。
[140] 《彼得大帝文集》（PSZ）第7卷，第4493号；参见：第6卷，第4450号。无法认同P. V. 韦尔霍夫斯基（第1卷，第70页）的观点，即彼得对宗教问题漠不关心。
[141] 《彼得大帝文集》（PSZ）第4卷，第1910号。 参见：Wittram，载于：《HZ》第173期（1952年），第276页及后续。早在首次欧洲之行（1697–1698年）期间，彼得就对其他教派——天主教、加尔文派和路德派——的教会生活表现出浓厚兴趣 （什穆尔洛。《彼得大帝统治史文献集》第1卷，第517页；皮尔林 P. 《俄罗斯与圣座》第4卷，巴黎，1907年，第137页；《神学文集》第2卷， 第525页）。1722年（1月16日），彼得下令将罗马天主教、路德宗和加尔文宗的《教理问答》翻译并印刷，供人们参阅：《彼得大帝文集》（PSZ）。第7卷，第4143号。
[142] 关于彼得并不排斥在异教徒中开展基督教传教活动的想法，参见：《书信集》第1卷，第472号；《彼得大帝文集》第4卷，第1800号；第5卷，第2734号。参见：索洛维约夫，《读本》，第50页。
[143] 索洛维约夫·弗拉基米尔。《俄罗斯意识史随笔》，载于：《VE》。1889年第5期，第303页。
[144] 致各省总督的指示（1719年），载于：《沙皇文集》第5卷第3294号或第6卷第3987号。
[145] 普拉托诺夫（1927）。第77页及后续，第76页。
[146] 普拉托诺夫。《讲座》。第526页；博戈斯洛夫斯基。第1卷。第136页及后续；F·A·库拉金亲王档案。第1卷（1890年）。 第71页；法国公使坎普雷东（Campredon）也提到了“最荒唐的大公会议”，见：《文集》第40卷，第168页；巴塞维茨（Bassewitz），载于：《布希金杂志》第9卷，第324页。
[147] 戈卢宾斯基·E·E.《论俄罗斯东正教会内部生活的改革》，载于：《文集》。1913年。第3期。第68页。
[148] 什穆尔洛。1922年。第318页。参见：克柳切夫斯基。《课程》第4卷（1910年）。第51页。
[149] 参见：《导言》A，注45。
[150] 《PSZ》第4卷，第1818号。
[151] 《PSZ》第4卷，第1829、1876号。
[152] 乌斯特里亚洛夫。第3卷。第535页。斯特凡·雅沃尔斯基于1700年4月7日被册封为梁赞大主教：《宫廷职级表》。第4卷。 第1127页。关于斯特凡·雅沃尔斯基：特尔诺夫斯基（所有提及的著作）；伦克维奇。第1卷，第62–91页；哈尔拉莫维奇；科罗廖夫；萨马林；莫列夫·伊。大主教斯特凡·雅沃尔斯基的《信仰之石》（1904）；蒂霍诺拉沃夫； 奇斯托维奇。费奥凡·普罗科波维奇；Serech J. 《斯特凡·雅沃尔斯基与彼得大帝时代的意识形态冲突》，载于：《斯拉夫评论》。第30卷（1951年）。关于雅沃尔斯基对彼得大帝改革的态度：哈尔兰波维奇。第467页；巴尔索夫。《至圣主教会议》。第207页。
[153] 关于塔利茨基案，参见：蒂霍恩拉沃夫；叶西波夫·G.《18世纪的分裂主义案件》第1卷。圣彼得堡，1861年。第59–84页；佩卡尔斯基。第1卷。第80–82页；索洛维约夫。第15卷。第122–124页； 《ODDS》第1卷，第103页及后续；维维登斯基·S.《坦博夫主教伊格纳提》，载于：《历史》1902年第11期，第625页。菲拉雷特（《综述》第2卷，第3版，1884年， 第272页）称塔利茨基为“无神论者”，但P·S·斯米尔诺夫对此提出异议（《18世纪前25年俄罗斯分裂中的争论与分歧》，圣彼得堡，1909年，第149页），并断言塔利茨基是东正教徒。
[154] 彼得仅认可那些不反对其改革的候选人担任主教，参见他致斯特凡的敕令：《彼得大帝文集》（PSZ）第5卷，第3239号，参见：哈尔拉莫维奇，第515页。
[155] 《彼得大帝文集》（PSZ）第6卷，第3175、3183号；奇斯托维奇。《上述著作》，第57页。
[156] 《俄罗斯正教会文集》（PSZ）第4卷，第2328、2330号；巴尔索夫。《至圣主教会议》，第414页及后续；波波夫，第224页。
[157] 《圣公会文集》（PSZ）第4卷，第2352号；第5卷，第2985号，第29条；第3001号、第2991号；第6卷，第3175号、第3250号、第3531号。参见：韦尔霍夫斯基，第1卷。 第524页及后续。关于受祝圣的大教堂：卡普特列夫·N.《沙皇与十六、十七世纪的莫斯科大教堂》，载于：《BV》1906年第11–12期；利赫尼茨基·I.《十六至十七世纪莫斯科的受祝圣大教堂》，载于：《基督教文集》1906年第1卷。
[158] 《PSZ》第5卷，第2991、3232、3662、3349、3653号。
[159] 《PSZ》第5卷，第1713、2863号；第6卷，第3637、3697、3001、3062号；第5卷，第2920号；第6卷，第3637、3121、3410、3400号。
[160] 戈尔恰科夫。《修道院管理局》。第102、123、128页。
[161] 同上。第136、131页及后续；《PSZ》第4卷，第1834号。
[162] 《PSZ》第4卷，第1886号；戈尔恰科夫，同上，第140页；扎维亚洛夫，第55–63页。
[163] 戈尔恰科夫。同上。第242页及以下，第163–168页，第70–74页。
[164] 戈尔恰科夫。同上。第123页及以下；参见参议院的各项敕令：《参议院法令集》第4卷，第2321、2349、2380、2454、2571、2394、2482、2415、 2597、2462、2514、2376；第5卷，第3038、2953、3409号；第6卷，第3659、3502号。
[165] PSZ. 5. 第2385号；佩卡尔斯基。2. 第443页；韦尔霍夫斯基。1. 第91、112页。后来，在1731年， 费奥凡·普罗科波维奇撰写了一篇专门论著《论宣誓或誓言：基督徒是否应当以全能的上帝之名宣誓或立誓？》（1734年出版）。参见：莫罗佐夫。第358页及后续。
[166] 韦尔霍夫斯基。第1卷，第522、524页及后续。
[167] 乌斯特里亚洛夫。第6卷。第29页及后续，第506、508、512页（该卷全篇均涉及皇子阿列克谢一案）；索洛维约夫。第4卷（《公共利益》）。第270页；莫罗佐夫。第92页；《读本》。1861年。第3期。 第1–374页；《PSZ》第5卷，第3151号（1718年2月3日关于阿列克谢放弃王位继承权的敕令）。法国使者拉维也曾向巴黎报告彼得与阿列克谢之间的争执：《文集》第34卷，第304页及后续， 第413页及后续、第350页、第354页、第321页（在此他告密称，彼得据称打算宣布阿列克谢为牧首！）。据乌斯特里亚洛夫（第6卷，第512页）所述，阿列克谢对代理牧首斯特凡持同情态度，并通过可信之人向其建议与沙皇和解。
[168] 关于对特维雷蒂诺夫的审判，参见：《关于特维雷蒂诺夫案的备忘录》，载于：《PDP》第38期（1882年）；特维雷蒂诺夫的“笔记”：《法律文集》1863年第8期（节选）；参议院会议记录：《ODDS》 1（节选）；参见：佩卡尔斯基。第1卷，第481–492页；奇斯托维奇，第64页及后续；蒂霍恩拉沃夫，载于：《文集》第2卷，第156–303页；索洛维约夫，第16卷，第336页及后续（或第4卷《公共利益》， 第256页）；波克罗夫斯基《彼得时代反对新教思想的斗争》，载于：《俄罗斯文集》1872年第9期；特尔诺夫斯基《莫斯科的自由思想家》；同上《彼得一世统治时期的莫斯科异端分子》，载于：《法律文集》1862年第4–6期；同上。 《灵性之星》与《信仰之石》：两部针对异端的论战著作，载于：《正教文集》1863年第12期；D. 伊兹韦科夫。《18世纪的布道与反新教文学》，载于：《正教文集》1871年第8期； 奇斯托维奇。《斯特凡·雅沃尔斯基的未发表作品》，载于：《基督教文集》1867年第1期；莫列夫。《“信仰之石”》（1904）；同上。《大主教斯特凡·雅沃尔斯基与新教思想的斗争》。圣彼得堡，1905年。
[169] 关于对新教主义的批判，将在第2卷中讨论。
[170] 普拉托诺夫。《讲义》。第537页。
[171] 《彼得大帝时期的古俄罗斯派与分裂》，载于：《流浪者》1882年第1期；索洛维约夫。4。 （《公共利益》）。第401页及后续。参见注释56中的参考文献。关于反对改革的势力，另见：苏希茨基·F.《彼得时代文学选》，载于：《语言学笔记》。1914年第2期。 第263–280页；巴克拉诺娃（参见参考文献第1节）；卡芬高兹·V.·V.·I.·T.《波索什科夫：生平与活动》。莫斯科，1951年。第19页及后续，第173页及后续。
[172] 普拉托诺夫。《讲座》。第537页及后续；波戈丁。《对皇子阿列克谢的审判》；索洛维约夫。第4卷（《公共利益》）。第401页；布鲁克纳（Bruckner）A.《彼得大帝》。柏林，1879年。第303页；佩卡尔斯基。第2卷。第419–428页。
[173] 《沙皇敕令集》（PSZ）第5卷，第3239号。关于彼得对治理中集体决策原则的看法，参见他1718年12月2日的敕令（《沙皇敕令集》第5卷，第3261号）。后来，费奥凡在《教会条例》中巧妙地利用了该敕令，以证明设立教会委员会的必要性。
[174] 佩卡尔斯基。第2卷，第484页。本书的参考文献目录中列出了关于费奥凡·普罗科皮耶维奇的最重要文献，此外，参见：《俄罗斯传记辞典》（雅布隆斯基-科米奇）。第448页，以及：佩卡尔斯基。第2卷。 第481–492页；哈拉姆波维奇。第469页及后续，第508页及后续，第511页。
[175] 奇斯托维奇。第577页。
[176] 斯图佩里希。《罗马的普罗科皮奥维奇》。第327页及后续。
[177] 彼得罗夫·N. 《费奥凡·普罗科波维奇手稿〈修辞学〉节选》，载于：《TKDA》。1865年。第4期；同上。 《旧基辅学院讲道史》，载于：《TKDA》。1866年。第1期；莫罗佐夫。第96页及后续。
[178] 奇斯托维奇。第9页及后续；莫罗佐夫。第123页及后续。
[179] 佩卡尔斯基。第2卷，第329号；费奥凡·普罗科波维奇。《讲道与演说》。第1卷。圣彼得堡，1760年。第114页及后续；《论沙皇的权力与荣誉》——同上。第241–243页。
[180] 关于斯特凡与费奥凡之间的关系，参见：特尔诺夫斯基。《雅沃尔斯基大主教斯特凡》，载于：《基辅大主教区档案》（TKDA）。1864年。第2卷，第154页及后续。关于其他主教对费奥凡的立场，参见：哈尔拉姆波维奇。 第513页。基辅大主教瓦尔拉姆·瓦纳托维奇同样不认同费奥凡的神学观点，参见：克里扎诺夫斯基·E.《费奥凡·普罗科皮耶维奇与瓦尔拉姆·瓦纳托维奇》，载于：《TKDA》1861年第1期，第234页。 参见：《读物》。1864年。第4期。合集。第5–8页。
[181] 彼得大帝关于设立及各学院内部组织的敕令：《彼得大帝文集》（ПСЗ）第5卷，第3129、3131、3133、3207、3255号；第6卷，第3534、3881号。 彼得对斯特凡·雅沃尔斯基1718年11月20日报告要点的批示：《彼得大帝文集》（PSZ）第5卷，第3239号。据博戈斯洛夫斯基（《彼得大帝的行政区划改革》，莫斯科，1902年， 第29页），彼得早在1715年就决定实行合议制管理原则。关于总检察长的重要性及其与沙皇的关系，参见：格拉多夫斯基·A.《18世纪俄罗斯最高行政机构与总检察长》。圣彼得堡，1866年。第115页。
[182] 费奥凡·普罗科波维奇本人将《条例》称为一本“包含对宗教委员会的描述与论述”的书（韦尔霍夫斯基。《机构》。第1卷，第156页）。
[183] 萨马林。《文集》第5卷（1880年），第283页。
[184] 奇斯托维奇。《费奥凡·普罗科波维奇》。第625页；韦尔霍夫斯基。《同上》。第118–141页。
[185] 弗洛罗夫斯基。第84、85页。
[186] 奇斯托维奇。《同上》，第118页。关于新教的影响：维尔霍夫斯基，第1卷，第491–494页；此外，还有古尔维奇和斯特凡诺维奇的相关著作。
[187] 佩卡尔斯基。第1卷，第41、214、234、332页。
[188] 参见注71。
[189] 弗洛罗夫斯基。同上。第85页。
[190] 格拉多夫斯基·A.《俄罗斯国家法原理》。第2卷。圣彼得堡，1887年。第336页。其他国家法专家的观点与此类似：伊万诺夫斯基·V. V.《国家法教科书：俄罗斯国家法》。第4版。喀山，1913年。第289页。 另见俄国教会法学家的观点：贝尔德尼科夫·伊。 《教会法简明教程》。第2卷。喀山，1913年。第2版。第872页；特姆尼科夫斯基·叶。 《“精神条例”的来源之一》，载于：《哈尔科夫历史语言学学会文集》。 第18卷（1909年）。第5页；同上。全俄皇帝的地位（参见参考文献第5节）。第15页；然而，M. F. 弗拉基米尔斯基-布达诺夫（《综述》（1888年）。 第235页）则写道，至圣主教会议是一个常设的地方主教会议，在宗教事务上拥有昔日牧首的权力（！）。但费奥凡本人却认为，新的最高教会管理机构既是国家权力的一部分，同时又受其管辖： “在俄罗斯，宗主教的权力曾如同其专属权力一般，而如今，经陛下高明的英明决策，教会政府已然建立，其权力并非与宗主教统治相似，而是截然不同…… 这位虔诚至极的君主，亲自将自己推举为该圣公会的最高主席和裁判官”（《论提拔牧首之名》，载于：《ODDS》第1卷第106期）。
[191] 《ODDS》第1卷第151号；贝洛戈斯蒂茨基，载于：《俄罗斯历史杂志》1892年第6期，第266页；韦尔霍夫斯基，第1卷，第183–190页。 根据《条例》的手稿草稿，韦尔霍夫斯基对事件的经过描述如下：费奥凡于1720年初完成了草案，2月11日彼得阅读了草案并提出了修改意见，2月20日至23日，该草案在参议院会议上宣读，当时有六位主教出席： 斯特凡·雅沃尔斯基、西尔维斯特·霍尔姆斯基、瓦尔拉姆·科索夫斯基、皮蒂里姆、亚伦以及费奥凡本人，还有三位大修道院长（第156–164页；参见第145–150页）。关于费奥凡的讲道，参见：《讲道与演说》第2卷。 圣彼得堡，1761年。第63–70页。
[192] PSZ. 6. 第3718号；我们引自以下版本：《教会条例》。圣彼得堡，1818年。第3–8页。《条例》第一版——圣彼得堡，1721年9月16日； 第二版已附《增补》——莫斯科，1722年2月23日；第三版——莫斯科，1722年；第四版——莫斯科，1723年。参见：佩卡尔斯基。第2卷，第591页及后续； 韦尔霍夫斯基。第1卷，第195–221页；《条例》草案：第2卷，第3–105页。费奥凡根据1716年1月22日参议院的敕令（《参议院文集》第5卷，第2985号）起草了宣誓词文本。 后来，旧礼派信徒曾积极批评这种宣誓形式：《读物》。1863年。第1卷。杂文集。第60页；以及马尔凯尔·罗迪舍夫斯基（韦尔霍夫斯基。第2卷。第91页）。针对至圣主教会议成员的宣誓直到1901年才被废除（同上。第1卷。 第189页；第2卷，第112页及后续）。1716年1月22日的敕令很可能是由彼得大帝倡议发布的，他事先审阅了该敕令（同上，第2卷，第109页）。 《教会条例》的德语译本早在1721年就在圣彼得堡出版了（维尔霍夫斯基，第1卷，第215页）；该译本的第二版于1724年在但泽出版；1725年的但泽版还收录了《增补》。 另一部译本出自A. L. v. Schlozer之手，收录于其著作《新变革的俄罗斯，或叶卡捷琳娜二世生平，附约翰·约瑟夫·海戈尔德关于新变革的俄罗斯的附录》中。第1卷。里加和米陶，1769年（海戈尔德是施莱策的笔名）。 该书以质量显著更优的译本刊载了：a) 《教会条例》。第147–260页；b) 《说明》。第71–96页；此处的《条例》译文未包含“附录”。 正文前附有施莱策的导言（第1–71页），其中他阐述了自己对彼得大帝教会改革的看法。《条例》的英文译本见于：Consett Th. 《俄罗斯教会的现状与规章》。伦敦，1729年。第11–113页； 《附录》见第129–185页。不含《附录》的《条例》法语译本，参见著作第二卷：《彼得一世（即“大帝”）统治时期的轶事：莫斯科沙皇彼得一世，包含尤多基娅·费奥多罗夫娜的故事及门奇科夫亲王的失宠》。 巴黎，1745年。第2卷。第14–171页。另一部译本由P. C. Tondini完成：《彼得大帝教会条例》，由巴拿巴会修士R. P. C. Tondini根据俄文译为法文并作序。 巴黎，1874年；法文文本附有1786年在巴黎出版的《条例》拉丁文译本。关于所有这些版本，参见：韦尔霍夫斯基。1. 第215–221页。
[193] 报告要点，载于：《PSPiR》第1卷第3期。
[194] 韦尔霍夫斯基。第1卷，第173–177页；第2卷第2期，第20页。签名收集工作直至1721年1月4日才完成。参见：伦克维奇。第1卷，第120页及后续。
[195] 穆拉维约夫。《俄罗斯教会史》。圣彼得堡，1840年。第337页。
[196] 关于设立至圣主教会议的沙皇和宗主教诏书。莫斯科，1899年。第3页及后续。教会斯拉夫语文本：1) 《沙皇文书集》（PSZ）第6卷，第4310号；2) 《沙皇文书集》（PSPiR）第3卷，第1115号； 3) 圣彼得堡，1843年；连同希腊文文本：圣彼得堡，1838年；莫斯科，1845年；仅希腊文版：圣彼得堡，1840年。第1–4页（彼得的诏书），第5–6页（普世牧首的诏书）， 第7–11页（其他书信）；另见：R. A. Röllh 与 M. Pottlh. 《Sъntagma》第5卷，第160页及后续。关于彼得诏书的草稿，参见：韦尔霍夫斯基，第2卷，第152–157页。
[197] 参见注85。安提阿牧首的答复：PSZ. 3. 第4310号；希腊文文本：圣彼得堡，1840年。第7页。 早在1721年9月26日，安提阿宗主教就曾致函彼得，请求提供财政援助（《俄国国家档案》第4卷，补编第8号）。
[198] 《精神条例》见于《PSZ》或任何其他版本。
[199] 此处，费奥凡提到了沙皇阿列克谢与尼康宗主教之间的冲突。1724年1月31日的敕令中也有类似内容：《PSZ》第7卷，第4450号，第227页。参见：A.的导言
[200] 科托维奇·A.《1799–1855年俄罗斯的宗教审查》。圣彼得堡，1909年。第170页。
[201] 菲拉雷特·古米廖夫斯基。《俄罗斯教会史》。第五时期。圣彼得堡，1862年。第3页。
[202] 菲拉雷特·德罗兹多夫。《试探者与确信者之间的对话》。圣彼得堡，1845年。第4版。第150、152页。
[203] 《圣公会公报》（ПСПиР）。第2卷，第901号；巴尔索夫。《至圣主教会议》。1896年。第261页，注。
[204] 《圣公会法令汇编》（ПСПиР）。第2卷，第401、403号；佩卡尔斯基。第1卷，第41、234、332页。但1723年6月28日，费奥菲尔·克罗利克被任命为楚多夫修道院的修道院长。
[205] 《PSPiR》第1卷，第3号。
[206] 《增补》，载于：《PSPiR》第2卷，第596号及《PSZ》第6卷，第4022号；后来与《条例》一并出版。
[207] 《历史调查》，载于：韦尔霍夫斯卡娅。第2卷，第10号。费奥凡的《调查》在至圣主教会议档案中被标注为“机密文件”（科托维奇。同上著作，第548页）。 参见：莫罗佐夫，第255–258页（此处摘录自《调查》）。
[208] 佩卡尔斯基。第2卷，第502、519页；奇斯托维奇，第105页。
[209] 参见E. E. 戈卢宾斯基的观点：《论俄罗斯教会的改革》，载于：《文集》。1913年。第3期。
[210] 例如，见：帕夫洛夫·A.《教会法课程》。莫斯科，1892年。第507页。
[211] M. I. 戈尔恰科夫在其书评中最早提及此事：《关于第43届乌瓦罗夫勋章颁奖的报告》。 圣彼得堡，1902年；另见：塞尔吉（斯特拉戈罗德斯基）主教，载于：《1901–1902年度圣彼得堡神学院理事会会议记录》（《基督教读物》1902年，附录第199–225页）； N. K. 尼科尔斯基（同上，第230–253页）；A. V. 卡尔塔绍夫（同上，第253–277页）。他们均对伦克维奇的著作提出了尖锐批评。T. M. 巴尔索夫和A. P. 洛普欣则给予了积极评价 （同上，第225–230页、277–280页）则给予了肯定评价。前三位评论者认为伦克维奇的著作在学术性上尚不足以授予他神学博士学位，但巴尔索夫和洛普欣则表示支持授予。圣公会圣会最终授予了伦克维奇该学位；参见：B.
[212] 韦尔霍夫斯基。第1卷，第264、269、271及后续页，第312及后续页，第685、343及后续页；参见古尔维奇和斯特凡诺维奇的著作；弗洛罗夫斯基。 第83页及后续。M. I. 戈尔恰科夫对T. 巴尔索夫著作《圣 synod 机构》的书评至今仍具有重要价值。圣彼得堡，1896年，收录于：《乌瓦罗夫伯爵第40届奖项授予报告》。圣彼得堡，1899年。
[213] 圣公会首届成员名单：1）主席——斯特凡·雅沃尔斯基；副主席：2）费奥多西·亚诺夫斯基和3）费奥凡·普罗科波维奇；顾问：4）彼得·斯梅利奇，西蒙诺夫修道院大修道院长，5） 列昂尼德，维索科佩特罗夫斯基修道院的修道院长，6) 耶罗菲，新救世主修道院的修道院长，7) 加布里埃尔·布日金斯基，伊帕季耶夫斯基修道院的修道院长；助理成员：8) 约翰·谢苗诺夫，圣三一大教堂的首席司祭，9) 彼得·格里戈里耶夫，圣桑普森教堂神父，10）阿纳斯塔西·康多伊迪，希腊神父，于1721年3月2日受戒为僧，随后被任命为托尔格修道院院长；自此，他在文件中被称为阿法纳西； 自2月14日起，第5位助理成员由11）修士费奥菲尔·克罗利克担任；2月18日，12）费奥菲拉克特·洛帕廷斯基被任命为圣会成员，他时任扎伊科诺斯帕斯修道院的修道院长兼斯拉夫-希腊-拉丁学院院长。 3月3日，彼得·格里戈里耶夫被任命为彼得保罗大教堂首席执事，并从主教会议离任，费奥菲拉克特·洛帕廷斯基接任第五顾问一职。至此，主教会议共有11名成员。 但3月6日，彼得下令任命“希腊人-贝尔茨人”纳乌西娅（很可能是位神父）为第六位顾问（《圣公会法令汇编》第2卷第115号），他一直留在圣公会中，直至1725年2月11日去世：《文集》。1917年。第2卷。 《文集》。第7页；《东正教大主教会议档案》。第1卷，第665号；《圣公会会议记录》。第2卷，第293号。不能排除纳乌西乌斯是平信徒的可能性；参见：巴尔索夫。《圣公会历史》。第261页，注释；韦尔霍夫斯基。第1卷，第10页及后续； 奇斯托维奇。第73–98页。
[214] 佩卡尔斯基。第2卷，第501页及后续；《PSZ》。第6卷，第3754号；奇斯托维奇。第105页及后续。雅沃尔斯基备忘录的完整标题如下： “关于在东正教圣徒的教会祷文中明确颂扬并追思圣座执政主教会议向至高无上的执政参议院提交的印刷条例一事的辩护，即谦卑的斯捷凡， 里亚赞大主教，呈献给尊贵的执政参议院以供明智审议，基督纪元721年6月9日”。值得注意的是，斯捷凡正是向参议院寻求庇护。
[215] 《PSPiR》第1卷，第98号；参见奇斯托维奇，第106页。
[216] 蒂霍诺拉沃夫。《文集》。第2卷，第156页及后续；叶西波夫。同上，第3页及后续。
[217] 关于费奥多西·亚诺夫斯基：莫罗什金·伊·《费奥多西·亚诺夫斯基》，载于：《俄罗斯文章》1887年第7、10、11期；蒂特利诺夫。《费奥多西·亚诺夫斯基》，载于：《俄罗斯传记辞典》；伦克维奇。第1卷，第17页； 叶西波夫·G.《旧时代的人们》。圣彼得堡，1881年。S. G. 伦克维奇提供了大量传记资料。《亚历山大-涅夫斯基修道院》。圣彼得堡，1913年；亚诺夫斯基曾担任该修道院的大修道院长。奇斯托维奇（第74–87页）在亚诺夫斯基的传记中存在诸多错误。
[218] 关于费奥菲拉克特·洛帕廷斯基：莫罗什金·伊·《费奥菲拉克特·洛帕廷斯基》，载于：《俄罗斯学报》1886年第2期；《圣徒传与修道院史》第2卷，第403、418、462号； 《ODDS》第2卷，第695号；蒂特利诺夫·B.《费奥菲拉克特·洛帕廷斯基》，载于：《俄罗斯传记集》，第457–466页（参考文献）；哈尔拉姆波维奇（按人名索引）。参见第8节。
[219] 参见注102；《PSPiR》第2卷，第401、493、691号；第4卷，第1192、1452号；第3卷，第1150号；《ODDS》第2卷，第283号。
[220] 《PSPiR》第1卷第8、196号；第2卷第379号；《ODDS》第1卷第283号；奇斯托维奇，第88、93页。
[221] 《PSZ》。第6卷，第3712号；《PSPiR》。第1卷，第298号；第3卷，第998、1155号；第4卷，第1267、1280、1303、1363号；参见：N. 奥尔舍夫斯基，该主题在该书中进行了详细探讨。
[222] 伦克维奇。第1卷，第133–142页。
[223] 关于1721–1725年圣公会管理机构的组织：PSZ. 6. 第3534号；伦克维奇；巴尔索夫；波波夫；奥布拉兹采夫；奥尔舍夫斯基；韦尔霍夫斯基。1. 第505–717页，第546–566页；多布罗克隆斯基。第4卷，第12节。关于宗教裁判所审判官的活动：PSZ。第6卷，第3870号（首席宗教裁判所审判官的指示）；PSPiR。第1卷，第348号；第2卷，第693号； ODDS。第1卷，第259号；巴尔索夫·E.《世俗税务官与宗教审判官》，载于：《俄罗斯历史杂志》。1878年，第2期。
[224] 贝洛戈斯蒂茨基，载于：《俄罗斯历史与文学杂志》。1892年，第7期。第15页及后续。
[225] 《PSPiR》第1卷第286号，第6条。
[226] 《PSPiR》第2卷，第680号；《PSZ》第6卷，第4001号。
[227] 《关于教会神职人员及修道士阶层规则的补充》，载于：《PSZ》第6卷第4022号；《PSPiR》第2卷第596号；后与《精神条例》合刊（佩卡尔斯基，第2卷 第523、544页）。彼得亲笔增补了一条（第36条），规定禁止修士在僧房内存放纸张和墨水：韦尔霍夫斯卡娅。第1卷。 第491页及后续。关于《增补》的起源——同上，第196–206页。关于彼得的训诫：佩卡尔斯基，第2卷，第528页。
[228] 《PSPiR》第1卷，第55、110、111号；第2卷，第516、626号。 1721年5月20日圣公会敕令规定，教区神父在编制人口普查名册时应协助警察机关：《PSZ》第6卷，第3787号。
[229] 《PSPiR》第1卷，第31号；第2卷，第423、534、625、721、777号；《PSZ》。 7. 第4480号（关于受洗者名册，即所谓的“教籍簿”；彼得大帝此前于1702年4月14日已就此下达过命令：《PSZ》第4卷，第1908号）。
[230] 《教会条例》。第3部分。第7条；《PSPiR》。第1卷，第2号。第4条。
[231] 《教会条例》。主教事务；《PSPiR》第1卷第3号；第2卷第596、1061、548、586、662号；第3卷第1071号；《PSZ》第7卷第4190、4455号。
[232] 《教会条例》。主教事务。
[233] 同上。第2、3部分；《PSZ》。 第6卷，第3854、3888、3891、3925、4079、4154号；第7卷，第4578、4653、4277号。第3924a、4669a号参见：《PSZ》第40卷附录。
[234] 《PSPiR》。第2卷，第454、477、584号；第3卷，第1090号；第1卷，第33号；第2卷，第632、693号。 根据彼得大帝的命令，由神圣主教会议宣布对乌克兰大元帅马泽帕——一名政治罪犯——予以绝罚：《PSZ》第4卷，第2213号（1708年11月12日）。 参见：索洛维耶夫。第15卷，第362页。彼得关于马泽帕的敕令：PSZ。第4卷，第2212、2221、2224号。
[235] 《彼得大帝文集》（PSZ）第6卷，第3854、3963、4081号；《彼得大帝法令集》（PSPiR）第2卷，第532、693号。 关于1721年之前的时期：1649年《法典》第20章第80节；第22章第25、26节（《俄罗斯帝国档案集》第1卷，第1号）。
[236] 《教会条例》。第3部分。 第8条；关于世俗人士。第11条；《PSPiR》第2卷第532号；《PSZ》第6卷第3798、3814号；第7卷第4254号；第6卷第3839号。第4条；第6卷第4081号。
[237] 《教会条例》第3卷第11条；《教规汇编》第2卷第332号；参见《教规汇编》第4卷第1818、1839号；第6卷第4081、3854号。
[238] 《圣公会法规》（PSZ）。第4卷，第1829、1876号；《圣公会礼仪与规程》（PSPiR）。第2卷，第693号。
[239] 《PSPiR》第1卷，第57、286号。第1条。
[240] 引自：韦尔霍夫斯基。第1卷，第111页。
[241] 《PSPiR》第1卷，第3号，第2条；第368号，第312页。韦尔霍夫斯基，第1卷。 第546–566页；戈卢贝夫·A·A.《至圣主教会议》，载于：《1740年10月17日至1741年11月25日期间俄罗斯国家的内部生活（根据莫斯科司法部档案馆的文献）》。第2卷。圣彼得堡，1886年。 第227页及后续，第253页及后续；F. 乔丹尼亚。第45页及后续。T. 巴尔索夫（《至圣主教会议的过去》，第414页）认为，主教会议和参议院作为机构享有同等权利，但在某些情况下，彼得大帝会将主教会议置于参议院的管辖之下。
[242] 《圣彼得堡法律汇编》。第1卷，第286号；第2卷，第716、731、938、808、841、534、625、777号；第2卷，第1160、898号；第4卷，第1434号； 第3卷第1026号；第2卷第838、1187号；第4卷第1350、1379、1420、1427、1351、1414号；参见彼得大帝1713年颁布的更早敕令：《PSZ》。 4. 第2328、2330号。彼得罗夫斯基。第318页及后续。
[243] 《彼得大帝敕令集》（PSZ）第6卷，第4001号；《彼得大帝敕令与条例集》（PSPiR）第2卷，第609号。
[244] 《彼得大帝法令集》（PSZ）第6卷，第4036号；《彼得大帝法令与条例集》（PSPiR）第2卷，第680号。
[245] 《PSPiR》第2卷，第901号；第4卷，第1160、1376号。
[246] 《PSZ》第6卷，第3790号；《PSPiR》第1卷，第128、141号；第2卷，第571、767号；第3卷，第1078号；第4卷，第1330号；第3卷，第1060、1045、1142号。
[247] 《PSPiR》第1卷，第149、167、247号；第2卷，第572、767号；第4卷，第1184、1207、1303、1320、1330号（关于路德派）； 《PSZ》。第8卷。1728年第5343号；参见：Dalton H. 《俄罗斯新教路德教会宪法史》。哥达，1887年。 第30页及后续。1725年4月27日，至圣主教会议奉叶卡捷琳娜一世之命颁布敕令，规定所有基督教派的教堂均应为逝世的彼得皇帝举行追思仪式（《圣公会法令集》第7卷，第4705号）。
[248] 《PSPiR》第4卷，第1330号；第1卷，第128、146号；第2卷，第767号；第4卷，第1184、1221、1303、1226号。
[249] 《PSPiR》第4卷，第1207、1291号；索洛维耶夫，第4卷（公共利益）。第291页（圣公会不允许在圣彼得堡的天主教堂敲钟）。
[250] 《PSPiR》。第2卷，第571号；第3卷，第1045、1060、1142号。
[251] 《俄罗斯帝国法令汇编》。第2卷，第348、848号。
[252] 《PSPiR》第2卷，第922号。
[253] 索洛维约夫。第3卷（《公共利益》）。第1054页。参见其《关于彼得大帝的读本》。莫斯科，1872年，以及克柳切夫斯基、普拉托诺夫、博戈斯洛夫斯基后来提出的类似观点。E. 什穆尔洛 （《俄罗斯历史课程》第3卷，布拉格，1935年，第145、288页）也强调，彼得大帝的改革根源可追溯至17世纪。
[254] 韦尔霍夫斯基。《制度》。第1卷，第501页。承认双元统治的迹象可从以下事实中看出：在加冕典礼上，教堂中央并排摆放着两把宝座：一把供沙皇使用，另一把供牧首使用。巴尔索夫，载于：《文集》。1883年，第1卷， 第91、98、101页；参见：弗拉基米尔斯基-布达诺夫。1888年。第151页。
[255] 参见A的导言及斯莫利奇（Smolitsch）。第283–287页；卡普特列夫（N. Kapterev）。《牧首尼康与沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇》。第1卷，1909年。第181页及后续。
[256] 关于拜占庭时期国家与教会、皇帝与教会之间关系的问题，我仅列举其中部分（大多为新近出版的）著作：奥斯特罗戈尔斯基。《历史》。1940年，特别是第17、47、169页；同上，载于：《康达科夫研讨会文集》。1931年，第4期； 韦尔纳茨基（G. Vernadskij）。《《Epanagoge》中的教会政治学说》，载于《拜占庭-新希腊年鉴》第6期，1928年，第119–142页；特赖廷格（Treitinger），1938年、1940年；恩斯林（W. Ensslin）。《神帝与蒙神恩典的皇帝》。慕尼黑，1934年； 伯克霍夫（Berkhof H.）《教会与皇帝：关于四世纪拜占庭及神权政治国家观念形成的研究》。佐利孔；苏黎世，1947年；卡尔塔绍夫，载于：《教会与宇宙》；沃尔夫（Wolf E.）《论皇帝主教会议权力的形成、其神学依据及教会接受》，同上，第153–168页。 关于新文献，参见：多尔格（Dolger）F.、施耐德（Schneider）A. M.，《拜占庭》。伯尔尼，1952年。第97页。在特别强调皇帝对教会拥有最高权力的旧文献中，可列举以下著作：格尔策（Gelzer）H.，《国家与教会的关系》，载于：《BZ》第86期，1901年； Bury J. B. 《晚期罗马帝国的宪法》。伦敦，1910年；Brehier L.、Batiffol P. 《罗马帝国崇拜的遗存》。巴黎，1920年。H. G. Beck在其一篇引人入胜的文章中写道：《拜占庭：通向理解之路》，载于：《Saeculum》，1954年第5期 H. 1. 第87–103页：“拜占庭的帝国理念在某种非常特殊的意义上是一种‘政治神学’……这个术语早已被广泛使用，但似乎尚未在理论上得到阐释和论证。对其的阐释应在于追溯拜占庭帝国理念的 （即源于《圣经》和神学传统）的论证，并检验拜占庭在多大程度上不仅试图在直觉层面，而且通过神学论证的手段，将尘世的国家秩序提升至超验的神圣秩序…… 一再有声音否认皇帝在教会中也拥有最高权威，并认为通常情况下（即除某些特殊政治情势外），这根本不被视为暴政，而是一种完全正常的现象。这种否认——不仅仅是不愿接受历史事实。 无论这种不愿承认的态度多么明显，另一件事同样显而易见：在确实承认这一无可争议的事实时，人们却过于草率地将其冠以“凯撒教皇制”之名。 这两种情况的根源本质上都是同一个（完全可以理解的）误解：拜占庭的思想世界被分为两部分——世俗与教会。 但实际上，皇帝绝非代表“世俗”原则，正如宗主教也绝非代表“教会”原则——如果非要极尽尖锐之辞、不深究细微差别的话。 无论是在皇帝身上，还是在牧首身上，都存在着同一种精神，即“πνεύμα”（pneuma），只是他们所拥有的“恩赐”（charismata）不同……因此，诸如“凯撒教皇主义”之类的概念根本无法反映问题的本质；这样提出问题——从先验上讲就是错误的”（第94–95页）。 另见：齐格勒（Ziegler A. W.）《拜占庭宗教政策与所谓的“凯撒教皇主义”》，载于：《慕尼黑斯拉夫学文集：献给P. Diels的纪念文集》。慕尼黑，1953年。第81、97页。关于莫斯科罗斯时期国家与教会关系的问题，参见导言A、g）部分的参考文献。
[257] 参见：克柳切夫斯基。《课程》第4卷（1910年）。第277页；弗拉基米尔斯基-布达诺夫。同上著作。第143–155页。
[258] 拉特金。《教科书》（参见：参考文献，综合文献，b）。第249页。
[259] 《莫斯科大公国档案》（PSZ）第5卷，第3006号，第20条。
[260] 斜体为作者所加。《精神条例》，载于：《PSZ》第6卷，第3718号。
[261] 佩卡尔斯基。第1卷，第519页（第477号）；奇斯托维奇。《费奥凡·普罗科波维奇》，第128页；参见第3、4节。
[262] 韦尔霍夫斯基。《制度》。第2卷（此处第5–20页为《搜查》一文）。第13页。
[263] 《PSZ》第6卷，第3893号；参见：佩卡尔斯基。第1卷，第571–575页；格拉多夫斯基。第1卷，第175页。
[264] 《PSZ》第6卷，第4870号。第628页；参见：拉特金。《著作集》。第245页。
[265] 参见第4节。
[266] 韦尔霍夫斯基。同上，第1卷，第VI、608页。E. E. 戈卢宾斯基就此指出：“据说彼得自封为教会首脑。但这并非事实。 在主教会议成员宣誓仪式上，他自称是该会议成员的最终审判者。但这与‘教会首脑’完全是两回事”（《读物》，1913年第3期，第76页）。只有保罗一世在1797年4月5日的王位继承法中自称是教会首脑。
[267] 普拉托诺夫。《讲座》（1915年）。第544页。
[268] 《圣公会公报》第6卷，第5070号。
[269] 拉特金。同上。第251页；科萨科夫·D·A.《安娜·伊万诺夫娜的登基》。喀山，1880年。第17页。
[270] 韦尔霍夫斯基。《建制》第1卷，第653页。
[271] 《俄国国家档案》（PSZ）第11卷，第8475号。
[272] 《俄国国家档案》（PSZ）第16卷，第11582号。
[273] 参见梅尔西-阿尔赞托伯爵致考尼茨伯爵的信件：《文集》第18卷，第371、391页（分别写于1762年5月28日和6月18日）；博洛托夫·A.，《笔记》第2卷。圣彼得堡，1870年，第172页； 《俄罗斯档案》1871年，第2055页。彼得三世1762年3月26日的敕令未收录于《沙皇敕令集》，但刊载于《俄罗斯文集》1872年第6期，第567页；另见：《俄罗斯文集》1879年第25期，第586页。
[274] 参见：斯莫利奇（Smolitsch），《叶卡捷琳娜二世的宗教观与俄罗斯东正教会》，载于：《JGO》1938年第3期，第568–579页。
[275] 斜体为作者所加。《圣彼得堡档案》（PSZ）第16卷，第11582号；参见第16卷，第11643号。
[276] 作者所加斜体。PSZ. 16. 第11598号（7月5日发布，但于7月7日公布）；下同，1762年7月7日的敕令：PSZ. 第16卷第11599号，其中将彼得三世的去世归因于上帝的旨意（“因至高上帝的旨意而逝世”）。甚至在关于降低盐税的敕令（1762年7月5日）中也强调： “吾等蒙上帝的旨意与指引，登上了全俄帝国的皇位……”，而在关于惩处行政机关腐败行为的敕令（1762年7月18日）中则写道：“吾等的行动（即登基。 ——伊·斯），在此过程中，上帝引领着我们……」（引自：《叶卡捷琳娜·阿列克谢耶夫娜女皇的敕令》。圣彼得堡，1776年。第2版。第11、37页）。甚至在亲笔撰写的统治时期回顾中，叶卡捷琳娜二世也不忘提及： “凯瑟琳登上了王位，她是被推上王位以捍卫东正教信仰的”[“Екатерина взошла на престол, чтобы защищать православную веру”（法语）]，载于：《俄罗斯档案》1865年，第490页。
[277] 萨布卢科夫·B·N.《笔记》，载于：《俄罗斯档案》1879年，第1876页。
[278] 《致伏尔泰的信》，载于：《文集》第14卷。 第378页（1773年12月27日）；致格里姆的信——同上，第33卷，第142页（1781年4月28日）。她还自称“东正教女皇”——同上，第7卷，第156页。
[279] 参见下文第8节。
[280] 什切尔巴托夫·M·M.《论俄罗斯的统计学》，载于：《文集》。1859年。第3期。第70页；《叶卡捷琳娜二世与伏尔泰先生的书信集》。圣彼得堡，1803年。 第14、24页；参见：蒂特利诺夫·B.《加夫里伊尔·彼得罗夫，诺夫哥罗德大主教》（1916年）。第281、360页。
[281] 保罗夫斯克宫档案馆所藏信件与文件，载于：《俄罗斯文集》1874年第4卷，第740、742号；保罗一世将此语引自苏利伯爵的回忆录。 参见保罗一世1797年3月18日的敕令，载于：《俄罗斯国家档案》（PSZ）第24卷，第17879号；特别是他1798年11月3日关于管理俄罗斯境内罗马天主教会 （《俄罗斯帝国文书集》第25卷，第18734号），该敕令同样要求天主教神职人员对君主保持忠诚与服从，视其为“由上帝亲自拣选的领袖”（第436页）。
[282] 萨布卢科夫。同上。第1876页。
[283] 斜体为作者所加。《PSZ》第24卷，第17910号；参见：《法律汇编》第1卷（基本法律）第13条。
[284] 《PSZ》第28卷，第21187号。
[285] 关于罗森坎普夫的这一草案，参见：马卡罗夫 A. N. 《俄罗斯法律宪法草案》，载于：《斯拉夫文化与历史年鉴》。1926年。新系列第2期。第201–366页。 草案德文文本：第359–366页；马卡罗夫对关于国家与教会关系的条款的解读：第303–306、344、314页。
[286] M. M. 斯佩兰斯基的《国家改革计划》。莫斯科，1905年。第1–120页。
[287] 《宪章》，埃德·T·希曼编。第19、51、55页；韦尔纳茨基（1933）。 第146–148页；俄文文本参见：《历史文集》第2卷。伦敦，1861年；希尔德尔·N.《亚历山大一世皇帝》。圣彼得堡，1903年。第4卷。第499–526页。
[288] 关于尼古拉一世时期的法典编纂，参见：弗拉基米尔斯基-布达诺夫（1888）。第247–250页；韦尔纳茨基。《概述》（参见：参考文献，综合文献，b）。第159页。
[289] 《法律汇编》（1832年）。第1卷。第35–42条；另见：韦尔霍夫斯基。《制度》。第1卷。第592页及后续。
[290] 卡拉姆津的《备忘录》参见：皮平。《亚历山大一世时期的俄罗斯社会运动》。圣彼得堡，1900年。第3版。第479–534页。卡拉姆津写道，彼得曾宣布自己为教会首脑（第491页）。
[291] 乌瓦罗夫的报告（1843年）参见：M. O. 格申佐恩。《尼古拉一世时代》。莫斯科，1910年。第115–118页，以及I. M. 索洛维约夫。 《俄罗斯大学：章程与同时代人的回忆录》。莫斯科，1914年。第1卷。第53–55页。另见德语译本：温克勒（Winkler M.）《斯拉夫精神世界：俄罗斯》。达姆施塔特，1955年。第180–184页。
[292] 菲拉雷特。《文集》。第5卷第1册，第362页；参见第749、751页及第4卷第578页；同上。《言论与演讲》。第二辑。莫斯科，1861年。第2卷。 第252页。关于斯拉夫派的思想，参见例如：列别杰夫·M.《论教会与国家的关系：论斯拉夫派思潮的特征》，载于：《法律文集》1906年，第6–12页； 谢巴廷斯基·K. 《斯拉夫派关于教会与国家关系的学说》，载于：《流浪者》1912年第4–6、8期。
[293] 卡特科夫·M·N.《论专制与宪法》。莫斯科，1905年。第12页；同上。 《俄罗斯专制的道德与宗教依据》。莫斯科，1907年。第37页。
[294] 阿克萨科夫·伊·斯. 《文集》。莫斯科，1886年。第5卷。第142页；阿克萨科夫对圣座最高检察署的尖锐批评——同上。第4卷。第72–79页（刊载于1868年2月1日《莫斯科人》报的文章）。
[295] 罗扎诺夫·V·V.《论俄罗斯君主制的假定意义》。圣彼得堡，1912年。第48页。
[296] 斜体为作者所加。引自：Bohatec J. 《帝国主义思想与陀思妥耶夫斯基的生命哲学》。格拉茨；科隆，1951年。第98页（引文已对照俄文原版核对。——编者注）。
[297] 波别多诺斯采夫·K·P. 《莫斯科文集》。圣彼得堡，1901年。第15页；参见他在基辅就“俄罗斯基督教900周年”所作的演讲（1888年7月15日）：《教会通讯》1888年，第3132期，增刊，第853页。
[298] 关于俄罗斯皇帝（沙皇）专制统治的神秘意义，另见：费奥凡（戈沃罗夫）主教。《节庆日讲道集》。莫斯科，1864年。 第259页；同上。对圣使徒保罗致帖撒罗尼迦人书的阐释。莫斯科，1895年。第504页；伊万·谢尔盖耶夫（克朗施塔特）神父。《新讲道集》。圣彼得堡，1908年。第5页。
[299] 例如，在1907年6月3日的敕令（关于新颁布的国家杜马选举法）中指出，统治人民的权力是由上帝赐予沙皇的，沙皇将向上帝为国家的命运负责（格里博夫斯基，第22页）。 另见：国务秘书A. A. 波洛夫采夫的日记，载于：《红色档案》第3卷，第135、150页（1902年4月12日和5月23日的记录）；科科夫采夫·V.，《回忆录》。巴黎，1933年。第1卷。 第238页；奥尔登堡（参见第9节参考文献）。第1卷，第316页。
[300] 关于这一点，参见：巴尔索夫、洛帕列夫、马尔采夫和沙赫马托夫。
[301] 马尔采夫。第158页；关于伊凡四世加冕典礼的仪式，参见：巴尔索夫。第42–66页、67–90页；关于沙皇阿列克谢的加冕典礼——第91–97页；关于沙皇费奥多尔的加冕典礼——第98–106页。
[302] 巴尔索夫。第91–97页。
[303] 马尔采夫。第164页。
[304] 参见注17。祈祷文全文见：《PSPiR》第7卷附录；摘录见于韦尔霍夫斯基：《制度》第1卷，第654–657页。 参见：斯莫利奇（Smolitsch）I. 《费奥凡·普罗科皮耶夫。为安娜·约安诺夫娜女皇的独裁统治所作的感恩祷文》，载于：《斯拉夫语言文学杂志》1956年第25卷。
[305] 马尔采夫。第181页；该处脚注中对费奥凡行为的解释并不令人信服。 关于沙皇或皇帝在加冕仪式上的圣油礼并非东正教会的第八大圣礼，而仅仅是一项庄严的祝圣仪式，参见：尼科尔斯基 K. 《东正教会礼仪规程学习指南》。圣彼得堡，1900年。第6版。第686页。 叶卡捷琳娜二世作为女皇，亲自将王冠戴在自己头上（罗马诺维奇-斯拉瓦廷斯基。《体系》第1卷，第122页）；彼得三世在位仅六个月，未举行加冕礼（马尔采夫，第192页）。
[306] 萨布卢科夫。同上。第1876页；罗马诺维奇-斯拉瓦廷斯基。同上。第119页。
[307] 马尔采夫。第27、29、30、39页。
[308] 罗马诺维奇-斯拉瓦廷斯基。同上，第124页。
[309] 例如，在东方政策方面，尤其是自叶卡捷琳娜二世时期以来，将保护奥斯曼帝国境内的“东正教兄弟”视为俄罗斯及俄罗斯沙皇的宗教义务。关于这一点，将在第2卷中进一步讨论；参见：斯莫利奇（Smolitsch），载于《OS》1956年、1958年。 关于内政，应指出通过禁止向其他基督教派传教来保护国教（参见第2卷）。 早在1716年的《军事条例》中，就已经针对亵渎神明、迷信等行为规定了严厉的惩罚；此外，参见：《法律汇编》第16卷（1906年版），第62、66、67、70–72条。
[310] 参见：格里博夫斯基、帕尔梅、拉扎列夫斯基。
[311] 格拉多夫斯基。《原理》第1卷，第151页。
[312] 罗马诺维奇-斯拉瓦廷斯基。《同上著作》，第173页；但参见弗拉基米尔斯基-布达诺夫（1888）的观点，第235页。
[313] 苏沃洛夫。《教科书》（1908年）。第192页；（1913年）。第210页；《课程》。第1卷。第131、141页；第2卷。第103页。 曾在圣彼得堡生活二十余年的改革派教会牧师赫尔曼·道尔顿，他仔细研究了俄罗斯的生活状况，与波贝多诺采夫私交甚笃，并曾就俄罗斯在波罗的海诸省的政策问题与他进行过包括书信往来在内的论战，他对沙皇作为东正教君主的地位给出了如下阐释： “俄罗斯沙皇在其教会中并非教皇。 只有对实际情况一无所知的人，才会在此谈论‘君主教皇制’。沙皇不像教皇那样在教会等级制度中占据任何职位；他不像教皇那样履行神职职能，也不敢凭一己之权确立任何新的教义并宣布其无误…… 从沙皇在莫斯科克里姆林宫接受加冕礼的那一刻起，他对于人民而言便是东正教会的最高见证者，实为该教会的元首，尽管根据教义，他仅被视为该教会在世上的最高捍卫者和守护者…… 俄罗斯人民坚持这一观点，并非出于任何教会或政治原因，而是完全基于宗教信仰，尽管其领袖们会利用这一信仰来达到教会和政治目的」（道尔顿·H.《俄罗斯教会》。莱比锡，1892年。第20页）。
[314] 苏沃洛夫。《课程》第1卷，第364页；同上。《教科书》（1908年），第192页。M. I. 戈尔恰科夫也持类似观点：《教会法》。圣彼得堡，1909年，第206页。 参见：韦尔霍夫斯基（《制度》第1卷，第CIX页）：“自彼得大帝改革以来，俄罗斯东正教会作为自治、独立的机构已不复存在，所有事务——包括信仰和礼拜事务在内——均由世俗当局掌管。”
[315] 《法律汇编》。第1卷（1906年版）。第7、86条；参见第11、87、107条。
[316] 参见，例如，大主教叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基的回忆录《我的人生之路》（巴黎，1947年），他本人曾是第三届国家杜马的议员。
[317] 格里博夫斯基。第23页，第17–24页；诺尔德。《随笔》。第1章。
[318] 苏沃洛夫。《教科书》（1913年）。第210页。
[319] 卡赞斯基。第162、224、253页（斜体为卡赞斯基所加——编者注）。
[320] 帕利恩科·N·I. 《俄罗斯的主要法律与政体》。哈尔科夫，1910年。第68–70、55页。
[321] 诺尔德。同上。第65、181–184页；拉扎列夫斯基。第372–374页。
[322] 叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基。同上。第187、192、296页。在国家杜马就1910年预算进行辩论期间，社会民主党的一位发言人要求将圣 synod 的预算“en bloc”[完全、整体（法语）]予以否决 （第三届国家杜马速记记录。第3届会议。1910年2月17日会议。第1639页）。
[323] 同上。第5届会议。1912年3月5日和12日的会议。第43、854页。 另见：杜梅茨。《国家杜马与教会生活》，载于：《教会真理》。柏林，1914年。第21页；韦尔霍夫斯基。《第65条》——同上。1913年。第690页。
[324] 特姆尼科夫斯基。《条例》。第38–40、70页。
[325] 韦尔霍夫斯基。《制度》。第1卷，第595页；同上。《随笔集》，第123、127页。
[326] A. V. 卡尔塔绍夫（《教会与国家》。巴黎，1932年。第11页；同上。 《东正教与其历史进程的关系》，载于：《东正教思想》。 第6卷。巴黎，1948年。第97页）曾写道，彼得建立的世俗化圣彼得堡帝国未能完全压制和摧毁东正教对神圣历史神权政体的深切向往。 俄罗斯沙皇的形象以一种悖论的方式呈现出双重性。根据法律条文及其实际行为，他时而是一位世俗的绝对君主，时而又是一位神权统治的瓦西列夫斯。 但教会始终恪守古老的拜占庭式加冕仪式，仅从东方一元论的视角看待沙皇——视其为具有神恩的圣经君王，视其为受洗的东正教民族（即“新以色列”）的领袖，以及新约东正教神权政体的首脑，而这一政体在理念上应当涵盖所有民族。 这位教会史学家是从国家与教会关系的角度出发，重新审视主教会议时期的所有理论和事件后得出这一结论的。
[327] PSZ. 7. 第4830号；参见第8节。关于18至19世纪的圣公会，参见：巴尔索夫。 《圣公会的历史》；多布罗克隆斯基。4. § 11–12；布拉戈维多夫；苏沃洛夫。《教科书》（1908）。§ 69；奇日耶夫斯基。
[328] 《圣公会文集》第6卷，第4919号；《圣公会法规汇编》第5卷，第1819号。
[329] 《圣公会文集》（PSZ）第6卷，第4925号。
[330] 《圣公会文集》（PSZ）第7卷，第4959号；巴尔索夫。《选集》，第259–283页。
[331] 目录，载于：《读本》。1917年。第2期。合集。第1页；此外：《主教名录》。1896年。
[332] 《PSPiR》第7卷，第2334、2355号。
[333] 巴尔索夫。《圣公会》（1896年）。第167页；同上。《文集》。第1卷。第2页。
[334] 《教会文献集》（PSZ）。第16卷。第11942号；《教会文献集》（PSPiR）。E. II. 1（1910）。第141、142号；1763年编制表：《教会文献集》（PSZ）。第43卷。第3期。1763年。 1782年，圣公会仅由三名成员组成。18世纪末，“圣公会成员”这一头衔往往仅为荣誉头衔，此类人员也远非总是被召至圣彼得堡参加全体会议（巴尔索夫：《圣公会》，第296–303页）。
[335] 《圣座文书集》第36卷，第27872号。
[336] 《圣 synod 公报》第28卷，第21790号（1805年6月12日）。
[337] 文集。113。1。第48页；尼卡诺尔（布罗夫科维奇）。笔记：《俄罗斯档案》1906年第2期；萨瓦。《编年史》（参见B篇导言的参考文献），尤其是第7卷。
[338] 莫斯科大主教菲拉雷特的回忆录与评论，载于：《俄罗斯档案》1907年第1期。 第51页。但在王位继承人的正式名册中，早在1853年他仍被称为“圣 synod 成员”（《军事部百年史：1802–1902》。帝国总司令部。 《沙皇随从史：亚历山大二世皇帝在位时期》。圣彼得堡，1914年。附录卷。第10页），尽管皇储的正式头衔中并未包含这一补充（同上，第4页）。
[339] 文集。113. 1. 第17、234、18页。
[340] 萨瓦。《编年史》。第7卷，第132页；第8卷，第704页；尼卡诺尔。《笔记》，载于：《俄罗斯档案》。1906年第2–3期；1907年第3期；同上。《书信》，载于：《俄罗斯档案》。1909年第6期；同上。《传记资料》。第1卷。 (1900)；伊尔库茨克大主教本尼阿明阁下的书信，K. V. 哈拉姆波维奇编，载于：《文集》1913年第4期。
[341] 帕维尔·列别杰夫（1827–1892），格鲁吉亚总主教，是一位极具权威的行政长官（参见第11节）。萨瓦在第7–8节以及尼卡诺尔的著作中多次提及他，载于：《俄罗斯档案》1906年第3期，第5页及后续。
[342] 赫尔曼·奥塞茨基（† 1895），在1886–1892年期间参加圣 synod 会议时，支持波贝多诺塞夫的政策；参见尼卡诺尔、萨瓦（同上）。
[343] 尼卡诺尔，载于：《俄罗斯档案》1906年第3期，第5页；1909年第6期，第235页。
[344] 尼卡诺尔，载于：《俄罗斯档案》1906年第3期，第172页。萨瓦对普拉顿·戈罗德茨基有大量论述（例如：第8期，第447页，其中阐述了普拉顿的神学观点）。 另见：卡拉塞夫·M.《献给基辅和加利西亚大主教、至圣普拉顿的墓前花环》。 圣彼得堡，1903年；在这部行文通俗易懂的传记（420页）中，记载了许多关于教会生活的有趣事实。唯有普拉顿高龄的体态及其在信徒中的声望，才使他免于波贝多诺斯采夫的怒火。
[345] 萨瓦。第7卷（1884年1月22日的记录）；安东尼·克拉波维茨基，载于：《评论》。第3卷。第191页；叶夫洛吉。第194、195页。
[346] 贝尔德尼科夫（《简明课程》（1888年）。第158页）写道，圣公会拥有立法权，但并未对此作出任何定义；多布罗克隆斯基。第4卷。第75页；苏沃洛夫。第1卷。《教科书》（1912年）。第81节；韦尔霍夫斯基。 《制度》第1卷，第108页；同上，《随笔集》，第133页。安东尼·克拉波维茨基大主教将针对教会事务的立法定义为“对教会的奴役”（《评论集》第3卷，第192页）。
[347] 参见下文第13–16节及第19–21节。
[348] 韦尔霍夫斯基。《制度》。第1卷，第595页；同上。《随笔》。第1卷，第121页。参见：伊万诺夫斯基。《国家法教科书》。喀山，1914年。第4版，第311页。
[349] 第三届国家杜马共有440名议员。按宗教信仰划分，他们组成以下群体：东正教徒和旧礼派信徒 （合计）382人，天主教徒——25人，路德教徒——19人，亚美尼亚格里高利派——2人，犹太人——2人，穆斯林——10人（《言论报》1912年年鉴。圣彼得堡，1912年，第126页）。
[350] 韦尔霍夫斯基。《建制》。第1卷，第595页。
[351] 韦尔霍夫斯基。《随笔》。第123、127页。
[352] 文集。第113卷。第2册。第341–370页。
[353] 同上。113 2。第4页；1865年《审计规则》，载于：《第二编 帝国法令汇编》第40卷，第42742号；1911年《……规则》，载于：《第三编 帝国法令汇编》第31卷，第35004号。
[354] 巴尔苏科夫·伊·《因诺肯季，莫斯科和科洛缅斯克大主教》。莫斯科，1883年。第692页。
[355] 文集。第113卷，第2期，第370–383页；萨瓦。《编年史》。第6卷，第557、558、551页；第9卷，第495页。
[356] 《PSPiR》第2卷，第596号；贝尔德尼科夫。《简明课程》（1888年）。第158页；尼科尔斯基。《新教会法》。第2卷。第8–12、77–82、82–97页；卡拉什尼科夫（按索引）； 1883年《神职会议章程》。第280–284、86条；《PSPiR》第3卷，第1061号；《PSZ》第16卷，第12060号；第17卷，第12471号；第32卷，第26671号； 1883年章程，第47、48、92条；《1858年摘录》，第15页。
[357] 1884年神学院章程 第20–22条；1884年神学 seminary 章程 第23、38条；多布罗克隆斯基。第4卷 第71页；参见第20–21节。
[358] 参见第2卷第25节。
[359] 参见第11节。
[360] 开除教籍（无论是否伴随绝罚）——纯属教会惩罚：彼得罗夫斯基·A.《绝罚》，载于：《俄罗斯百科全书》。第1卷，第679–700栏。根据彼得一世的命令，代理主教斯特凡·雅沃尔斯基将乌克兰酋长马泽帕开除教籍：《俄罗斯教会史》。 4. § 2213，而圣公会则将斯捷潘·格列博夫逐出教会：《PSPiR》第1卷，第179号（1721年8月23日）。 根据叶卡捷琳娜二世的命令，对普加乔夫也采取了同样的措施：《PSZ》第20卷，第14233号（1775年1月10日）。关于列夫·托尔斯泰被逐出教会的详情，参见第2卷
[361] 《教会条例》第1卷，第7、8、10、13条；第2卷，第8、10、11、16条；《PSPiR》第2卷，第532号；《教会审议会章程》（1883年），第215、225–227条； 《教会法令汇编》。第24卷，第18212号；第25卷，第18977号；第26卷，第18743号。关于婚姻的缔结与解除：Milasch，第576–648页；Zhismann J.，《东方教会的婚姻法》。维也纳，1864年；M. 戈尔恰科夫。 《论婚姻圣事》。圣彼得堡，1880年；涅恰耶夫（1890）。第204–244页；卡拉什尼科夫（按索引）；赫尔曼。《精选文本》。第230页；《法典》。第10卷。 第1部分。第1章。下文：扎戈罗夫斯基；扎维亚洛夫；拉特金。《教科书》（1909）。第513–518、520–524页。参见第11节。
[362] 戈尔恰科夫。《修道院条例》。第195–201页；《帝国法令汇编》第6卷，第3761号；《帝国法令与条例汇编》第3卷，第994号；第2卷，第532号；第5卷，第1933号； 《PSZ》第11卷，第8543、8548、8566号；第12卷，第9079、10293号；第21卷，第15379号（《教区章程》，第195、237条）。
[363] 《教区条例》（PSZ）。第33卷，第26122号；第34卷，第26967号；第37卷，第28562号、第28675号；《神职会议章程》（1883年）。第276条、第277条。 参见：卡拉什尼科夫（按索引）；Milasch，第459–514页。
[364] 特别是：《法律公报》1870–1872年（“编年史”和“内部新闻”栏目）。还应提及以下文章：苏什科夫·S·P.《教会管理的教规体系》，载于：《俄罗斯公报》1870年第7期； 索科洛夫·N·K.（参见参考文献）；同上。基督教头三个世纪的教会法庭，载于：《法律评论》1870年第11–12期；同上。关于主教管理机构的构成——同上，第10期；同上。 “司法改革的基本原则及其在教会法庭中的应用”——同上。N·K·索科洛夫试图证明俄罗斯东正教会改革教会法庭的必要性。相反，莫斯科神学院教授A·F·拉夫罗夫在其著作中则捍卫了原有的教会司法形式： 拉夫罗夫·A·F.《东正教俄罗斯教会中的新问题》，载于：《增刊》第24期（1871年）；同上。 《关于新问题的第二篇辩护文》——同上；同上。 《关于新问题的第三篇辩护文》，载于：《莫斯科教区公报》1872年。 3月。这些文章还由作者以匿名形式单独出版成书：《教会法庭的拟议改革》，第1–2卷。莫斯科，1873–1874年；该书由持保守立场的作家N·V·叶拉金出版；参见：《法律公报》，1875年第2期。 第674–677页。索科洛夫在《东正教俄罗斯教会中的新问题》一文中对拉夫罗夫提出了反驳，载于：《东正教评论》，1871年，第2期。作为白派神职人员机关刊物的《东正教评论》，还发表了许多其他支持司法改革的文章。 莫斯科神学院院长、首席神父A. V. 戈尔斯基是该改革的热忱拥护者（关于他，详见下文第20–21节）；参见他与索科洛夫（†1874）的通信集：《在神学院的三一教堂》。谢尔吉耶夫波萨德，1914年。 第405–463页。关于上述内容，参见：鲁诺夫斯基《教会立法》，特别是该作者的文章：《60年代关于神职人员生活问题的文献》，载于：《法律评论》1899年第4期； 此外：巴尔索夫·T.《关于改善我国教会管理中教会司法与行政部分的方案》，载于：《基督读本》1893年第1期。 T. V. 巴尔索夫支持拉夫罗夫的保守立场，早在司法改革草案引发激烈讨论之前，他就发表了一系列文章，在其中站在了拉夫罗夫及其主教们的一边：巴尔索夫 T. V. 《论教会法庭》，载于：《基督文集》1870年第2期；同上。 《关于教会法庭——鉴于教会司法改革提案》，同上，1873年第1期；同上，《古代普世教会中的教会法庭审判》，同上，1871年。 2. 关于反对改革的各位主教的立场，参见：《教区主教们的意见》（1874）；这一立场也体现在教会审议会的立场上：《教会审议会的意见》第1卷（1874）；该出版物的第2卷是否出版，笔者未能查证。 关于这场论战及协商委员会的工作，参见：《1870年摘录》，第262–264页；《1873年摘录》，第229–242页。关于改革草案，还出版了另外两部专题研究著作： 索科洛夫·N·K.《论从〈大公法典〉（1649年）颁布至彼得大帝（1701年）期间俄罗斯神职人员的管辖权》。莫斯科，1871年；I·S.《论古俄罗斯的教会司法制度》。莫斯科，1874年。
[365] 他在1877年丧妻并出家为僧后，于1886年至1890年间担任立陶宛大主教。波贝多诺斯采夫非常欣赏阿列克谢的保守观点（《书信集》第1卷 （1925）。第348页）。关于拉夫罗夫，参见：扎奥泽尔斯基·N.《关于A. F. 拉夫罗夫的学生回忆录》，载于：《圣三一学院》。莫斯科，1914年。第637–645页；参见：同上。第225页；另见： 科尔松斯基·伊·尼。关于亚历克西大主教的讣告，载于：《杜谢普文集》1891年第1期；《俄罗斯传记百科全书》第1卷，第534栏。拉夫罗夫应对司法改革——这项早已酝酿且绝对必要的改革——最终未能实施负有主要责任。
[366] 扎奥泽尔斯基，载于：《在学院的三一教堂》。第641页。大主教马卡里·布尔加科夫因在委员会中的活动，招致了全体主教的反对：尼卡诺尔。《笔记》，载于：《俄罗斯大主教》1906年第3期。 第23页；P. S. 卡赞斯基教授致A. N. 巴赫梅季耶娃的信，载于：《在学院的三一教堂》。第580页；萨瓦。《编年史》。第6卷（各处）。
[367] 贝尔德尼科夫。《关于改革的问题》，载于：《法律文集》1906年第3期，第176、181、197、199、207页。此后，贝尔德尼科夫声明他完全赞同拉夫罗夫的立场。
[368] 参见注112所列文献。拉夫罗夫反对将婚姻案件移交世俗法院——这是该委员会计划实施的举措（第1卷），并主张主教应保留全部行政和司法权力（第2卷）
[369] 尼卡诺尔。《笔记》，载于：《俄罗斯档案》1906年第3期，第23页；扎奥泽尔斯基。同上著作，载于：《在圣三一学院》，第641页；P. S. 卡赞斯基致A. N. 巴赫梅捷娃的信——同上，第198页。
[370] 参见：帕夫洛夫。《教会法课程》（1902年）。第53节；苏沃洛夫。《教科书》（1912年），第69节；贝尔德尼科夫。《简明课程》（1888年）。第5–30页、157–165页。 另见：米拉什；赫尔曼。《论渊源》（1936）。关于俄罗斯国家法的发展，参见格拉多夫斯基、弗拉基米尔斯基-布达诺夫、罗曼诺维奇-斯拉瓦廷斯基、伊万诺夫斯基、G·韦尔纳茨基等人的著作（参考文献、综合文献见B及B篇导言）。
[371] 关于《舵书》，参见：Milasch. 1905. 第192页；罗森坎普夫（1829）；赫尔曼. 第23–33页；贝尔德尼科夫（1888）. 第22–28页；帕夫洛夫（1902）. 第115–125页；同上。 《原始斯拉夫-俄罗斯《诺莫卡农》》。喀山，1869年。关于《舵书》在莫斯科罗斯的历史，参见：斯雷兹涅夫斯基·伊·伊。《古代俄罗斯《舵书》抄本综述》。圣彼得堡，1899年（俄罗斯语言与文学分会文集，第65卷）； 涅恰耶夫（1890）。第35页；贝内舍维奇·V.《无注释的十四卷古斯拉夫语〈航海指南〉》。1906；早期著作至今仍具重要意义：卡拉乔夫·D.《论〈航海指南〉在古代俄罗斯法律体系中的意义》，载于：《文集》。1847. 3–4.
[372] 米拉什。第75–77页；贝尔德尼科夫。1888年。第13–17页。
[373] 米拉什。第42–44、78页；贝尔德尼科夫。1888年。第15–17页；《俄罗斯百科全书》。第8卷。第326–330、330–377、381–383栏。 俄文版：《规则书》，1839年；《规则……圣父注释》，1878年； 《普世大公会议纪要》俄文译本。喀山，1859–1873年，1889–1911年。第1–7卷；《九次地方大公会议纪要》俄文译本。喀山。1901年。第2版。
[374] 米拉什（Milasch）。第50–54、123–131、690–716页，此外还有：斯克沃尔佐夫（I. Skvortsov）。《教会法学札记》。基辅，1848年、1878年（第3版）；约翰·索科洛夫（Ioann Sokolov）。 《教会法课程实践》。圣彼得堡，1851–1853年。第1–2卷；帕夫洛夫·A.《大礼仪书的诺莫卡农》。莫斯科，1897年。
[375] 帕夫洛夫。同上；米拉什。第178页；贝尔德尼科夫。同上。第26–28页。
[376] 帕夫洛夫。《课程》（1902年）。第10页；阿尔马佐夫·A·I.《俄罗斯礼仪书的法律指南》。莫斯科，1897年（附《补充》，载于：《基督教读物》1902年第7期）。
[377] 这些法律渊源将在相关章节中进行讨论。
[378] 帕尔菲尼·索普科夫斯基的著作最后一次出版于1823年。
[379] 参见B篇导言注8；下文：卡拉什尼科夫（按索引）。
[380] 贝尔德尼科夫。同上著作，第9页；米拉什，第47–50页。关于礼拜实践：戈卢布采夫·A.《主教座堂礼仪官员及其礼拜仪式的特点》，载于：《读物》1907年第3–4期。
[381] 巴尔索夫。《现行条例汇编》。第1–10页；多布罗克隆斯基。第4卷。第1–12页。
[382] 《东正教礼仪法规》（ODDS）第1卷，第118号；《东正教礼仪法规》（PSPiR）第2卷，第511号；《东正教礼仪法规》（ODDS）第2卷第1期，第424、611、663、665号；第2卷第2期，第992号；《东正教礼仪法规》（PSZ）第24卷，第18273号；《东正教礼仪法规》（PSZ）第2卷 第9期，第6844号；第14期，第12069号；第34期，第34527、35169号；第39期，第40514号；第42期，第45186号；第49期，第51015号。
[383] 《PSPiR》。第1卷，第153、402号；第2卷，第448、526号；第5卷，第1937号；《ODDS》。第2卷，第1期，第283号；第6卷，第30号。
[384] 《PSPiR》。2. 第448号；5. 第1730号、1951号；《ODDS》。2. 1. 第283号；6. 第229号。
[385] 《PSPiR》。第2卷，第448、534、901、885号；《ODDS》。第2卷第1期，第480号。
[386] 《ODDS》第1卷第586号；《PSPiR》第2卷第693、508号；第4卷第1265号；《PSZ》第10卷第7558号；《PSPiR》第3卷第1041号；第5卷第1496号；《PSZ》 第6卷第3954号；第9卷第6718号，第16卷第11842号、第11959号；参见：罗扎诺夫。第1卷，第19页。
[387] 《PSZ》第4卷，第1829、1834号；参见：戈尔恰科夫。《修道院管理局》。第246、250页；《PSPiR》第1卷，第133、257号；第4卷，第1374、1379、1486号；第5卷 第1819、1743号；《PSZ》第10卷，第7538号；第15卷，第11461号；第14卷，第10765号；第16卷，第11643、11716、11814、12060号；参见下文第10节。
[388] 《PSZ》第32卷，第25709号；第34卷，第26836、26859号；第35卷，第27605号；《PSZ》第2卷，第19卷，第11875号；《汇编》第113卷，第1册，第168–173页；参见：巴尔索夫。 现行决议汇编。第70–80页。
[389] 汇编。113. 1. 第214–217页；2 PSZ。9. 第7178号； 第11期，第9705号；第14期，第12069、12071号；第39期，第40771号；第41期，第45186号；第47期，第51015号；巴尔索夫。同上著作。第27–54页。
[390] 《PSZ》第30卷，第23122、23124、23207号； 《PSZ》第2卷，第14期，第12070号；第42期，第44570号；第46期，第49657号；第48期，第52081号；第51期，第55951号。
[391] 涅恰耶夫（1890）。第53页；奇日耶夫斯基（1898）。第4页；伦克维奇。 《19世纪的俄罗斯东正教会》，第693页；多布罗克隆斯基。第4卷，第83页；《PSZ》第3卷，第33期，第39612号；第三届国家杜马速记记录。第2次会议，第2009页（1909年7月14日）。
[392] 《国家杜马会议记录》（PSZ）第6卷，第3765号；《国家杜马议事录》（PSPiR）第1卷，第98号；第11卷，第8832号；奇日耶夫斯基（1898）。第5页；巴尔索夫。《现行法规汇编》…… 第80–90页；关于1909–1912年的各委员会及拟定的法案，参见：《第三届国家杜马速记记录》。第四次会议。第2602、2607、2629页（1911年2月23日）；同上。第四届。 第4次会议（1916年2月25日）。
[393] 《关于俄罗斯档案事务的材料汇编》。圣彼得堡，1916年。第296–311页。参见：B.
[394] 扎维亚洛夫的导言。关于叶卡捷琳娜二世统治时期教会地产的问题。圣彼得堡，1900年。第155–157页。
[395] 关于1700年前教会管理状况的问题，参见第10节所列文献，主要是戈尔恰科夫、希姆科、扎维亚洛夫和多布罗克隆斯基的著作（2–3）。关于圣 synod 的编制，参见第4节；参见：扎维亚洛夫，第159页。 1722年的编制表是首次尝试制定国家预算。直到1862年，才首次编制出协调一致的预算草案——《国家预算表》，参见：《国家预算表》，载于：《俄罗斯百科全书》第53卷，第108页。 关于1721–1764年圣 synod 的国家拨款，参见：扎维亚洛夫，第162–189页。在叶卡捷琳娜二世时期，圣 synod 通过首席检察官由经济委员会提供补贴。 自1774年起，在首席检察官切比舍夫发生财务滥用行为后，资金开始直接拨付给圣公会。然而从1781年起，原本用于教会预算的资金又由首席检察官从国库中领取（布拉戈维多夫，1899年，第253页）。
[396] 扎维亚洛夫。同上。第216页。
[397] 同上。第268、308页。参见下文第10节。
[398] 《圣公会文书集》（PSZ）第25卷，第19070号。
[399] 1826年，国库拨出671 237卢布用于教会开支，其中85 357卢布用于维持堂区神职人员的生计； 1850年，该数额已达3 804 299卢布，其中2 647 330卢布用于维持堂区神职人员的生计；参见：《首席检察官1825–1850年最忠实的报告》，载于：《文集》第98卷。 第459页，参见：《俄罗斯》，ES出版社，圣彼得堡，1901年，第201页。此外，我们还参考了相应的首席检察官报告、《PSZ》中的“明细表”；1840–1890年期间——普雷奥布拉任斯基（参见B.《导言》的参考文献）
[400] 1870年摘录……；《军事统计汇编》第4卷，第764页；《PSZ》第3卷第3期，第1933号（名录，第244、305页）；1901年报告……
[401] 《第三次帝国议会文集》第30卷，附录，第239、265页；第33卷，第2分册， 第161页；第四届国家杜马速记记录。第4次会议。第2379–2380页（1916年2月26日）；参见：同上。第44页（1912年3月5日）。参见表3。
[402] 文集。第98卷。第459页；参见：奇日耶夫斯基（1898）。第342页。1870年，圣 synod 的总资本为18 860 000卢布，每年产生4 763 000卢布的利息。 蜡烛销售收入1,396,000卢布用于维持神学院的运营；1870年，学校资本产生的利息总额为943,000卢布（《军事统计汇编》第4卷，第817页）。
[403] 参见下文第20–21节。
[404] 扎维亚洛夫。第175–183页；《文集》。第98卷，第459页；参见各表。
[405] 《帝国法令汇编》第6卷，第3746号；第30卷，第23254号；第31卷，第24419号、第24900号；第38卷，第28396号；卡拉什尼科夫，第407页； 1906–1907年及1914年报告（明细表）；奇日夫斯基。同上。第339页；菲拉雷特。《意见集》。第5卷第1册。第382–386页。
[406] 文集。第98卷。第459页；奇日夫斯基。同上著作。第358–363页；参见表3。
[407] 《……报告》……1898年和1907年（公报）；参见表3。《神职会议章程》（1883年）。第106、126、127条；《法律汇编》（1876年）。第9卷。第405条；第10卷。 第1711条；奇日耶夫斯基。同上著作，第342页。
[408] 参见表3。
[409] ……1907年度报告（报表）；……1908–1909年度或1911–1912年度报告，其中这些收入呈持续增长趋势。参见表3。
[410] 参见：叶夫洛吉。我的生命之路。第193页。对于圣 synod 资本的增长而言，1884年4月24日国家委员会的决议至关重要。 （《国家会议决议集》第3卷，第4册，第2173号），该决议规定：至编制下一年度预算时，圣公会尚未支出的所有款项均应计入其资本；所有其他国家行政机关则须将这些款项转入其下一年度预算。
[411] 韦尔霍夫斯基。《随笔集》。1912年。第124页。
[412] 关于至圣主教会议总检察署的历史，以下著作具有重要参考价值：布拉戈维多夫；巴尔索夫。《主教会议机构》；韦尔霍夫斯基。《机构》第1卷；关于尼古拉一世时期的重要资料见：《文集》第113卷第1–2期。总体概述参见：多布罗克隆斯基。第4卷，第85–87页。
[413] 《圣像集》第6卷，第4001号；《圣像集与礼仪规则》第2卷，第609、680、705号；《奥尔登斯集》第2卷第1册，第734号；《圣像集》第6卷，第4036号。 早在17世纪，沙皇的博雅林就已进入宗主教团，但仅限于讨论同时涉及国家与教会利益的问题（例如，世俗人士与神职人员之间的纠纷）。关于这一点，参见：卡普捷列夫·N·F.《世俗主教级官员》。莫斯科，1874年。 第207页；参见：布拉戈维多夫（1899）。第30页。关于参议院总检察长的职责和权利，参见：彼得罗夫斯基。同上著作。第178、96页；另见：《最高秘密会议记录》，载于：《文集》第55卷。第384页。 关于18世纪各任首席检察官的任职年份，参见：《目录》，载于：《文集》1917年第2期，第23–25页。参见表4。
[414] 布拉戈维多夫。同上，第99页；戈卢贝夫。《内部生活》（第8节参考文献），第278页。
[415] 布拉戈维多夫（1900）。第134、165–171页。关于沙霍夫斯基与圣公会之间的冲突，参见其《笔记》（1872）。 第52页及后续；另见：韦尔霍夫斯基（1909）（第10节参考文献）。第268–271页。关于沙霍夫斯基，参见：科尔萨科夫·B·雅·P·沙霍夫斯基，载于：《俄罗斯传记辞典》（恰达耶夫-什维特科夫）（1905）。 关于安布罗西·尤什凯维奇的活动，参见：波波夫。《阿尔塞尼·马采耶维奇》（1912年）。第53页；参见：索洛维约夫。第4卷（《公共利益》）。第45、119、145页。
[416] 文集。第7卷。第316、317–318页（致波将金的指示）（亦见于《PSPiR》第E卷第II册第1卷第139号）。关于波将金与各主教之间的密切联系，参见：蒂特利诺夫·B.《加夫里伊·彼得罗夫》。 1916年（第8节参考文献）。第45、295页；参见第293–393、408–424页（关于叶卡捷琳娜二世时期的首席检察官）。波将金致各主教的信件：《俄罗斯档案》1879年第3期。 1791年，波将金创作了献给救世主的赞美诗（《俄罗斯档案》1881年第2期，第17页）。
[417] 维诺格拉多夫·V. 《莫斯科大主教普拉顿与菲拉雷特》，载于：《BV》1913年第2期，第332页；《PSPiR》第E卷第II册。 1. 第127号。伊·伊·梅利西诺因其提交给至圣主教会议的方案（《要点》）而闻名，他在其中提出了具有新教性质的各种教会生活改革建议；关于《要点》，参见：《读物》。1871年第3期。 第114–121页。参见：蒂特利诺夫。同上著作。第298、303–306页。首席检察官切比舍夫曾公开宣称：“根本没有上帝”：蒂特利诺夫·B.《莫斯科都主教普拉顿》，载于：《基督教读物》1912年第11期。 第1210页。叶卡捷琳娜二世1763年2月3日的敕令（《沙皇敕令集》第16卷，第11746号）规定，至圣主教会议亦须服从通过首席检察官传达的皇后口头命令。
[418] 布拉戈维多夫（1899）。第297–300页；克洛奇科夫。《保罗一世时期政府活动概述》。圣彼得堡，1916年。第282页。
[419] 雅科夫列夫日记。第87–112页。
[420] 同上。第88、92、95、100、97页。
[421] 关于戈利岑：罗日德斯特文斯基·S·V.《国民教育部活动历史概览：1802–1902》。圣彼得堡，1902年。 第105–113页；斯特列茨基；戈策；参见弗洛罗夫斯基对戈利岑的评价。第132页；参见下文第8和9节。
[422] 伦克维奇。《19世纪的俄罗斯东正教会》（附于“导言B”的参考文献）。第540页。
[423] 《圣公会文集》（PSZ）。第34卷，第27106号；罗日德斯特夫斯基。同上著作。第110–113页。
[424] 作者引文。PSZ。第34卷。第27106号。关于参议院与司法部长之间关系的讨论，参见：弗拉基米尔斯基-布达诺夫。《综述》（1888年）。第235页；维尔纳茨基·G.。《论述》（参考文献，一般文献b）。第67–70页。
[425] 罗日德斯特恩斯基。同上著作。第110–113页；伦克维奇。同上著作。第550–552页；多布罗克隆斯基。第4卷。第86页。
[426] 引自弗洛罗夫斯基。第134页。
[427] 弗洛罗夫斯基。第152页。关于米哈伊尔·德斯尼茨基：《历史与统计》。圣彼得堡。第8卷。圣彼得堡，1878年。第25页；奇斯托维奇·伊。本世纪上半叶俄罗斯宗教教育领域的领导人物：《神学院委员会》。圣彼得堡，1894年。 第114–116、189–211页；伦克维奇。《亚历山大-涅夫斯基修道院：1713–1913》，圣彼得堡，1913年。第847–852页。
[428] 关于塞拉菲姆·格拉戈列夫斯基，参见：《文集》第113卷第1期，第19–27、2–4页；《圣彼得堡历史与统计》第8卷，第33页。参见下文第9节。
[429] PSZ. 39. 第29914、30037号。许多年后，大主教菲拉雷特·德罗兹多夫在致A. N. 穆拉维约夫的信中声称，在戈利岑倒台一事中，持极端反动立场的M. L. 马格尼茨基发挥了至关重要的作用； 据菲拉雷特所述，正是他劝说大主教塞拉菲姆向沙皇请求罢免戈利岑（菲拉雷特。致A. N. 穆拉维约夫的信。基辅，1869年。第507页）。
[430] 斜体为作者所加。PSZ. 34. 第30037号；布拉戈维多夫（1900）。第449页。
[431] 罗斯蒂斯拉夫 D. 《普罗塔索夫伯爵领导下的圣彼得堡神学院》，载于：《VE》。1883年。第7期。第124页；《文集》。第113卷。第1期。第152页。
[432] 文集。113卷。1期。第154页；参见大主教菲拉雷特·德罗兹多夫致涅恰耶夫的信件，载于：《古今》。9期（1905年）及《俄罗斯档案》。1893年。1期，尤其是第42页。
[433] 罗斯蒂斯拉夫。同上，第125页。
[434] 《第二编史料集》第10卷，第8001、8007号；参见第14卷，第12068号；《法律汇编》第1卷（1857年），第1章。 第1节。第55条。注；第1卷第2册（《国家委员会条例》）。第38条；第1卷第1册（《部长委员会条例》）。第5条。 注：但在1915年版的《国家委员会条例》（《法律汇编》第1卷第2册，1906年版）第35条中规定，“部长和总局长”只有在作为国家委员会成员的情况下，才有权在国家委员会中投票。 另见：《帝国法令集》第32卷第25043号第27条；《帝国法令集》第2卷第10期第8007号；第14期第12068号；第17期第15518号；第7期第4551号。
[435] 奇斯托维奇。《领导人物》。第315页。
[436] 关于普罗塔索夫，参见：《文集》第113卷第1册，第155页及后续； 布拉戈维多夫（1900）。第417页及后续；伦克维奇。同上著作。第610页。菲拉雷特·德罗兹多夫关于普罗塔索夫的观点：《意见集》。第4卷。第213、260页。
[437] 文集。第113卷。第155、171、233、155–171页；巴尔索夫。《现行决议汇编》。第1卷。第11–16、16–21、27–54页（关于新职位的规定）。
[438] 参见：《俄国文集》（BV）。1905年第12期，第795页。
[439] 参见：罗斯蒂斯拉夫，载于：《VE》。1883年。第7期。
[440] 文集。第113卷。第1期，第155–171页；第2期，第4页，第341–370页。
[441] 波菲里·乌斯彭斯基。《我的生平》。第7卷。圣彼得堡，1901年。第13页。
[442] A. I. 卡拉塞夫斯基最初担任神学院委员会主席（1832–1839），随后在新成立的神学教育管理局中担任同一职务（1839–1855）：俄罗斯传记辞典（伊巴克-克柳恰列夫）。第516页。
[443] 尼卡诺尔（布罗夫科维奇）。《传记资料》。第1卷。敖德萨，1900年。 第48页。关于A.托尔斯泰所说的“奥普廷式（即指奥普廷长老们所倡导的虔诚。——I.S.）虔诚”，参见N.P.吉利亚罗夫-普拉托诺夫致A.V.戈尔斯基的信：《俄罗斯评论》1896年第12期，第996页。
[444] 伦克维奇。同上著作。第676页；参见：菲拉雷特。《意见集》。第5卷第1册。第239页。
[445] 萨瓦。《编年史》。第5卷，第564、576、878页；关于伊西多尔的观点，参见：博格达诺维奇·A·V.《最后三位专制君主：日记（1878–1912）》。莫斯科，1924年。 第97页；参见：梅什切尔斯基·V·P.《我的回忆录》。第2卷。圣彼得堡，1896年。第469页；第3卷，1912年。第93–107页。
[446] 萨瓦。同上，第6卷，第151页。
[447] 《第二圣座档案》第39卷，第40972、42772号。参见下文第13–16节。
[448] 关于波贝多诺斯采夫，参见本段的参考文献。多布罗克隆斯基（4. 第86页）于1893年写道：“如今，首席检察官俨然是教会事务部长。” 关于波贝多诺斯采夫的传记概述，参见：《五十周年》，载于：《历史杂志》1896年第9期。另见：米柳廷·D.《日记》第1卷。莫斯科，1947年，第111页。
[449] 《书信集》第2卷，第4、5、11、13页。
[450] 弗洛罗夫斯基。第410–414页。
[451] 《书信集》。第2卷，第39页。
[452] 要了解波贝多诺塞夫的世界观，他发表在《莫斯科文集》（1901年，第5版）上的文章至关重要，例如第2、4、10、14、24页。 参见杰出观察家A. F. 科尼对此的精彩论述：《人生之路》第3卷。柏林，1922年。第485页。
[453] 弗洛罗夫斯基。第412页。他对国内政策领域任何新举措的这种否定态度，在其1881年3月8日那篇著名的演讲中表现得尤为明显，该演讲反对亚历山大二世已签署的宪法。 参见：米柳廷。《日记》。第4卷。莫斯科，1950年。第35页；参见：梅什切尔斯基。同上著作。第3卷。第333–338页。
[454] 尼卡诺尔。《笔记》，载于：《俄罗斯档案》1906年第3期，第36页。 萨瓦（《编年史》第7–9卷）刊载了大量波贝多诺采夫的信件；《N. I. 苏博廷与K. P. 波贝多诺采夫的书信往来》（莫斯科，1915年）也提供了大量材料，有助于了解波贝多诺采夫的观点。
[455] 大主教尼卡诺尔·布罗夫科维奇写道，这一新思潮体现在“俄罗斯精神、宗教精神的复兴”上（同上）。——编者注
[456] 尼卡诺尔。同上著作，第188页。
[457] 叶夫洛吉。我的生命之路。巴黎，1947年。第166页。
[458] 萨瓦。《编年史》第9卷，第462页（1896年1月26日）。
[459] 道尔顿。《回忆录》。第3卷。柏林，1908年。第96页；参见第94–100页、第136页。美国驻圣彼得堡大使安德烈亚斯·怀特（Andreas D. White）与波贝多诺塞夫相当熟识，经常在晚上造访他家，并与他进行长时间的交谈。 怀特将波贝多诺采夫描述为“一位非常聪明、有学识的人”（怀特 A. D.，《我的外交生涯》。莱比锡，1906年。第186–200、189、270页）。
[460] 波别多诺斯采夫本人在致尼古拉二世皇帝的一封信中（1901年3月21日：《书信集》第2卷， 第330–335页）中，将自己的活动描述为反对任何改革计划的斗争。被解职后，波别多诺斯采夫曾致信当时担任卢布林主教的叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基：“局势已变得难以忍受……在俄罗斯东正教会内部出现了毫不留情地吞噬羊群的狼。 黑暗的时代已经来临，这是黑暗势力的统治，我将离开”（叶夫洛吉。同上，第166页）。
[461] 维特。《回忆录：尼古拉二世皇帝的统治》。第1卷。柏林，1923年。 第244页。关于伊兹沃尔斯基，另见：沃尔康斯基·S.《我的漂泊》。第3卷，第63–65页。流亡期间，伊兹沃尔斯基在布鲁塞尔成为一名神父，并于1928年在那里去世。叶夫洛吉在《我的人生之路》中经常提到他。 在A·博格丹诺维奇的著作中——其内容难免带有偏见——我们读到：“所有人都对伊兹沃尔斯基的任命感到愤慨，因为他连追思礼拜和祈祷礼拜都分不清。就连他的母亲也感到惊讶。”（《最后三位专制君主》，第408页）。
[462] 菲洛索夫·D.《教会事务》，载于：《“言论”报》1912年年鉴。圣彼得堡，1912年。第295–317页。卢基扬诺夫是医学博士，他因撰写关于弗拉基米尔·索洛维约夫的著作而闻名。
[463] 关于萨布勒的简要传记，参见：《N. I. 苏博廷书信集》，第308页；参见：《沙皇政权的垮台》，第7卷，第66–68、413页；另见下文第9节。
[464] 第三届国家杜马速记记录。第84次会议。第76页；参见同处V. N. 利沃夫等人的发言（第55–77页）。 菲洛索福夫·D.《教会事务》，载于：《“言论”报》1913年年鉴，第334–350页；同上，载于：《……年鉴》1914年版，第284–307页；蒂特利诺夫·B.《革命时期的教会》。彼得格勒，1924年。 第20、29–41、46–52页。总体而言，这最后一本书带有很强的倾向性。1918年后，曾任圣彼得堡神学院教授的蒂特利诺夫在其许多著作中都支持“活的教会”；参见他的著作：《新教会》。 彼得堡，1923年。关于蒂特利诺夫在1917–1918年地方主教会议期间的活动，将在第2卷中讨论。
[465] 在描述“大公会议筹备委员会”和“大公会议筹备会议”的活动时，德文文本中存在明显的混淆：前者运作至1906年12月，后者于1913年4月解散。——编者注
[466] 第三届国家杜马速记记录。第4次会议。第64次会议（1911年2月23日）。第2602、2607、2629页（E. P. 科瓦列夫斯基的发言）； 参见首席检察官A. N. 沃尔金1916年2月25日的声明：《第四届国家杜马速记记录》。第4届会议。第26次会议。第2173页。
[467] 菲洛索福夫。《教会事务》，载于：《1912年年鉴》。第205页；参见第105、111页。
[468] 关于这一时期的众多回忆录并不总是值得信赖；参见下文第9节。对于首席检察官N·D·热瓦霍夫亲王的著作《回忆录》，必须格外谨慎。 慕尼黑，1923年（他于1916年9月15日至1917年3月3日期间担任该职）。 关于热瓦霍夫，参见：沙韦尔斯基·G.《回忆录》。2卷。纽约，1954年；该书还大量涉及战时首席检察官：第1卷，第367–392页。
[469] 叶夫洛吉。同上。第233–235页。萨马林因与拉斯普廷不和而被迫离职：《尼古拉与亚历山德拉·罗曼诺夫的书信集》。第3卷。 第215–220页；5. 第286页等；参见第9节，以及A. N. 纳乌莫夫的回忆录：《幸存的回忆录》。第2卷。 纽约，1956年。第4、298、306页。在沃尔津任内，向沙皇汇报采用了新形式：首席检察官在圣 synod首席成员维尔霍夫斯基的见证下进行汇报。第1卷，第605页。关于沃尔津，参见：《尼古拉书信集》。第3卷。 第392、398、401、407页等；第4卷（多处）。关于拉耶夫，参见：罗季扬科。《回忆录》。柏林，1926年。第177页；《尼古拉书信集》。第3卷和第4卷（多处）。
[470] 卡尔塔绍夫·A.《1917–1918年的革命与主教会议》，载于：《东正教思想》。巴黎，1942年。第78、86页；米柳科夫·P. N.《随笔》（书目、通论）。第2卷第1册。 第221页。关于V. N. 利沃夫，参见纳乌莫夫对其非常有趣的评价：同上著作第2卷，第58页及后续。
[471] 卡尔塔绍夫。同上；同作者。《临时政府与俄罗斯东正教会》，载于：《当代笔记》第52期（巴黎，1934年）；德文版本：Die Provisorische Regierung und die Russische Kirche，载于：《东方与西方》1934年第15期。
[472] 诺尔德·B·E.《俄罗斯国家法概论》。圣彼得堡，1911年。第168页。
[473] 该表述见于《总检察长指示》第9条（PSZ. 7. 第4036号）。
[474] 卡普捷列夫·N. 《世俗主教官员》。莫斯科，1874年。第207页。
[475] 《帝国法令汇编》第2卷，第40号，第43772号，第1条。
[476] 塞雷多宁。《部长委员会活动史概述》第3卷。圣彼得堡，1903年。第6页。
[477] 3 《国家档案集》（PSZ）。第24卷。第25486号。第1条。
[478] 文集。第113卷。第1期。第157页。韦尔霍夫斯基（《随笔集》，第132页）认为，双重部制的建立为总检察长蜕变为权倾朝野的部长创造了前提条件。
[479] 叶尼塞主教尼科迪姆。《论圣公会》，载于：《BV》。1905年。第10期。 第210页。安东尼·赫拉波维茨基大主教于1906年写道：“如果首席检察官不同意圣公会的决议，那么后者的会议记录将被销毁并重新撰写”（《评论》第3卷， 第191页）。关于首席检察官的职权范围，他接着写道：“因此，俄罗斯教会确实存在一位独揽大权的统治者，而且其权力远大于始终受主教会议制约的牧首。”
[480] 特鲁别茨科伊·G.《克里米亚战争后的俄罗斯与普世牧首区，1856–1860》，载于：《VE》1902年第5期，第41页。
[481] 关于彼得一世去世后至叶卡捷琳娜二世执政期间的国内政治局势，参见：普拉托诺夫。《讲座》；奇斯托维奇。《费奥凡·普罗科波维奇》；萨哈罗夫，载于：《流浪者》1882年；沃兹涅森斯基。《彼得大帝去世后的贵族反动》，载于：《俄罗斯的过去》第2期（1923年）； 蒂特利诺夫。《安娜·伊万诺夫娜的统治》；斯特罗耶夫。《比罗诺夫时期》；科尔萨科夫。《安娜·伊万诺夫娜的登基》；迪蒂亚廷。《最高权力》；拉特金。《教科书》（1909年）。此外：索洛维约夫，第19–29卷；斯塔林。《俄罗斯史》，第2卷。 “在18世纪，俄罗斯在字面意义上是一个警察国家（Polizeistaat），这主要归功于彼得一世的改革，他以西欧国家为范本，重塑了古俄罗斯的国家与社会生活”（拉特金。《教科书》。第432页）。
[482] 普拉托诺夫。《讲座》。第543、562页。参见表1。
[483] 弗洛罗夫斯基。第89、90页。关于费奥多西·亚诺夫斯基：提特利诺夫，载于：《俄罗斯传记辞典》（RBS）；奇斯托维奇。《费奥凡·普罗科波维奇》；莫罗什金，载于：《俄罗斯文集》1887年；关于费奥多西·亚诺夫斯基的“案件”，参见：《俄罗斯档案》1864年第2期； ODDS。第5卷，第125号，补编2，第25页；关于他对彼得一世的批评以及后者针对教会领地的举措：奇斯托维奇，同上著作，第148页；费奥多西极少出席主教会议，并回避签署会议记录：伦克维奇。 《俄罗斯教会史》（参见第2–4节参考文献）。第1卷，第147、167页。另见：鲁恩凯维奇·亚历山大。《涅瓦修道院》。圣彼得堡，1913年，该书收录了大量关于费奥多西的资料。
[484] 什切尔巴托夫。《论风化败坏》。第35页。
[485] 参见注释230；另见：《PSZ》第4卷，第4717号；《PSPiR》第5卷，第1542号；《ODDS》第5卷，第199号；叶西波夫。《修士费多斯》，载于：《旧时代的人们》。圣彼得堡，1880年； 索洛维约夫。《18》，第315页。
[486] 奇斯托维奇。《格奥尔基·达什科夫》，载于：《法律文集》1863年第1卷。 第45页；科尔萨科夫。《安娜·伊万诺夫娜的登基》。第55–57页；参见：奇斯托维奇。《费奥凡·普罗科波维奇》。第185、229、247页等；扎哈罗夫。《古俄罗斯派》；莫罗什金。《费奥菲拉克特·洛帕廷斯基》。
[487] 奇斯托维奇。《费奥凡·普罗科波维奇》。第185、225、392页；索洛维约夫·N.《萨赖和克鲁季茨教区》，载于：《读本》。1894年第3期。第105、109页（关于伊格纳提传记的注释）。
[488] 帕夫洛夫-西尔万斯基·N. 《最高议会成员对彼得大帝改革的看法》，载于：《文集》第2卷。圣彼得堡，1910年。第373–401页。
[489] 《圣公会档案》（PSZ）第7卷，第4830号；参见《圣公会法令与决议》（PSPiR）第5卷，第1469号（1725年1月28日叶卡捷琳娜一世关于其专制权力的敕令）、第4919号、第4925号。 关于圣公会服从新机构的规定，参见：《会议记录》，载于：《文集》第55卷，第97页，第13条；巴尔索夫：《圣公会》，第432页。关于最高秘密委员会任命圣公会新成员的事宜，参见：《文集》第55卷。 第384、481、428页；第63卷，第481、509、793页；《最高秘密会议公报》（ODDS）第7卷，第105、107、262号；《圣公会公报》（PSZ）第7卷，第5034号。
[490] 关于费奥法尼·普罗科波维奇的案件，载于：《文集》。1862年。第1期。第1–92页；奇斯托维奇。 马尔凯尔·罗迪舍夫斯基案，载于：《法律评论》1864年第9期，第9–48页；同上。费奥凡·普罗科波维奇，第10–12章。关于马尔凯尔对《神职人员条例》的批评及其对费奥凡的指控，参见：韦尔霍夫斯基，第2卷，第85页及后续。
[491] 奇斯托维奇，载于：《法律文集》1864年第9期；索洛维约夫。第4卷（《公共利益》）。第1096、1191栏。关于《信仰之石》的出版：见《文集》第69卷，第709页；《俄罗斯帝国国家档案》第7卷，第2073、 2278、2259。关于恢复宗主教制度的问题：1719年出版的《主教按立礼仪》中写道：“当主上帝恩准由全体神圣主教会议选出的、将要坐上全俄宝座的我们的至圣宗主教时” （佩卡尔斯基。第2卷，第444页）。彼得二世下令主教会议成员归还所有珍贵的礼服，这些礼服是他们经彼得一世许可，于1721年从宗主教的圣器室中取走供自己使用的（《彼得大帝文集》第7卷，第2644号）。
[492] 关于最高议会成员限制专制统治的计划，参见：科尔萨科夫。《登基》；米柳科夫·P·N.《最高议会成员与贵族阶层》，载于：《俄罗斯知识分子史》。 圣彼得堡，1902年。第1–51页；扎戈斯金·N.《最高议会成员与贵族阶层》，载于：《喀山大学学术纪要》1880年，第5、6期；雷克·W.《1730年俄罗斯寡头们的宪法计划与安娜·伊万诺夫娜女皇的登基》，载于：《ZOG》 1912年第2期，第11–64页、161–203页；弗莱施哈克 H. 《1730年：彼得改革后的余波》，载于：《JGO》第6期，1941年，第201–274页。此外：蒂特利诺夫。《安娜·伊万诺夫娜的政府》。
[493] 奥洛维耶夫。第4卷（《公共利益》）。第1165、1188栏；大主教加布里埃尔·彼得罗夫的笔记，载于：《读物》。1913年第3期。合集。第5页。 参见：斯莫利奇（Smolitsch）I. 《费奥凡·普罗科皮耶维奇：为安娜·伊万诺夫娜女皇的专制统治所作的感恩祷文》，载于：《ZSP》。1956年，第25期，此处亦刊载了费奥凡的颂诗。安娜撕毁的“条件”的影印本，参见：《军事部百年纪念》。 第2卷：《君主随从史》。圣彼得堡，1914年。第101页。1730年2月29日关于安娜专制统治的敕令，载于：《PSZ》第8卷，第5509号。
[494] 普拉托诺夫。《讲座》。第553页；参见：索洛维约夫。第4卷（《公共利益》）。第1169栏。关于安娜的传记：提特利诺夫，载于：《俄罗斯传记辞典》；关于比罗恩对女皇的影响：曼施泰因的笔记，1727–1744年。 圣彼得堡，1875年。第181页及后续；《米尼希元帅笔记》。圣彼得堡，1874年。第62页及后续。
[495] 韦登亚平，载于：《法律评论》1865年第2期，第73页。
[496] 谢尔巴托夫。《论俄罗斯风气的败坏》，载于：《俄罗斯文章》1870年第7期，第50页。
[497] 斯特罗耶夫。《比罗诺夫主义》。第40页。另参见女皇伊丽莎白在敕令中对安娜时代特征的描述：《沙皇文书集》第11卷，第8506号。
[498] 《沙皇文书集》（PSZ）第8卷，第5871号；最高秘密会议已于1730年3月4日解散：《沙皇文书集》（PSZ）第8卷，第5510号；《沙皇文书与法令集》（PSPiR）第7卷，第2299号。
[499] 关于卡拉姆津的“备忘录”，参见：皮平。《社会运动》（1909）。第3版。附录。 第493页；《PSPiR》第7卷，第2505、2531号；参见第2324、2518、2293、2296、2298号。参见：蒂特利诺夫。《安娜·伊万诺夫娜的政府》。第5、45、51页；巴尔索夫。 圣公会。第277页。关于内阁及奥斯特曼的作用：《十八世纪》第3卷，第87页（德·利里亚公爵，西班牙特使）；《文集》第5卷。 第437、448页（勒福尔）；格拉多夫斯基·A.《18世纪俄罗斯最高行政机构与总检察长》。圣彼得堡，1866年。第146–160页；什切格洛夫·V.《俄罗斯的国家委员会》。雅罗斯拉夫尔，1902年。第609–625页。 菲利波夫·A. 《关于安娜·伊万诺夫娜女皇内阁的新资料》，载于：《俄罗斯月刊》1901年第1、4、12期；参见菲利波夫的“导言”，载于：《文集》第104卷（内阁文件，1731–1740年）。
[500] 普拉托诺夫。《讲座》。第556页。
[501] 波波夫·N. 《伊丽莎白·彼得罗夫娜女皇在位时期的宫廷布道者》，载于：蒂霍恩拉沃夫《俄罗斯文学编年史》第2卷，第9页。
[502] 同上。第5页；迪米特里·谢切诺夫的布道——同上。第12–14页；蒂特利诺夫。《政府》。第1章。
[503] 《俄罗斯历史文献》，卡什皮罗夫编。第3卷。圣彼得堡，1873年。第261页。关于奥斯特曼：比特尔·K.《关于海因里希·约翰·弗里德里希（安德烈·伊万诺维奇）·奥斯特曼生平与事迹的研究》，载于：《JGO》。 1957年，第5期（书目）；舒宾斯基·S.，《A·I·奥斯特曼伯爵》。圣彼得堡，1862年；参见《PSZ》第11卷第8506号中对奥斯特曼的评价。
[504] 《PSZ》第8卷，第5518号。
[505] 韦尔霍夫斯基。《建制》。第1卷，第XXXI页；佩卡尔斯基。第1卷，第502页；阿夫拉莫夫的报告备忘录，载于：波索什科夫。《文集》。第2卷。 圣彼得堡，1863年；希什金·伊·《米哈伊尔·阿夫拉莫夫：彼得大帝改革的一位反对者》，载于：《涅瓦文集》第1卷。圣彼得堡，1867年，第379–429页；奇斯托维奇。《费奥凡·普罗科波维奇》，第260–269、273、297页。
[506] 《圣彼得堡档案》（PSPiR）第7卷，第2324、2325号；蒂特利诺夫。同上著作，第41、51页；《俄国国家档案》（ODDS）第10卷，第200号；《圣彼得堡档案》（PSPiR）第7卷，第2355号。 参见《PSZ》第8卷，第5518号；《俄罗斯档案》1909年第3期，第430页。
[507] 奇斯托维奇。费奥凡·普罗科波维奇。第348、295页。参见佩卡尔斯基的类似评价：第1卷，第484页，以及弗洛罗夫斯基对费奥凡的负面评价：第89页。
[508] 列夫·尤尔洛夫案，载于：《文集》。1861年。 4. 《文集》；《俄罗斯帝国国家档案》第7卷，第2340、2352号；关于戈尔吉·达什科夫：同上，第2276、2296、2382、2385、2388、2411、2513、2516号； 奇斯托维奇，载于：《法律评论》1863年第1期；同上。费奥凡·普罗科波维奇。第183、229、239页；关于伊格纳季·斯莫列：PSPiR第7卷，第2385、2388、2411号。注释2558。
[509] 《PSPiR》第7卷，第1475号；蒂特利诺夫。《政府》。第126、136页；《ODDS》第10卷，第273号；《PSPiR》第7卷，第2561、2575、2640号； 里巴洛夫斯基·A. 《瓦尔拉姆·瓦纳托维奇》，载于：《TKDA》。1908年。第9期。第313、319–340页。
[510] 奇斯托维奇。费奥凡·普罗科波维奇。第316–326页；《关于费奥凡的案件》，载于：《文集》。1862年。第1期； 韦尔霍夫斯基。《机构》。第2期；关于普拉顿·马利诺夫斯基：索洛维约夫·N.《萨赖和克鲁季茨基教区》，载于：《文集》。1894年第3期。第111、114页及后续。
[511] 奇斯托维奇。《新资料》，载于：《法律评论》1862年第2期。 第184页；第4卷，第542–546页；同上。费奥凡·普罗科波维奇。第463–468、485、654、670、499、675页；莫罗什金。费奥菲拉克特·洛帕廷斯基；蒂特利诺夫。《政府》。第2章
[512] 1733年，切尔尼戈夫大主教伊罗迪昂·朱拉科夫斯基被罢免；别尔哥罗德主教多西菲·博格达诺维奇-柳宾斯基受到审判，并于1735年被流放至修道院； 切尔尼戈夫大主教伊拉里昂·罗加列夫斯基于1737年被捕，并于1738年因在致至圣主教会议的备忘录中发表批评性言论而被免职。关于此事的详情，参见：《俄罗斯传记百科全书》第5卷，第1047栏；菲拉雷特。 《综述》第2期（1884年），第299页；同上，《切尔尼戈夫教区志》，切尔尼戈夫，1861年，第68–78页；《俄罗斯教会史文献集》第7卷，第2564、2471号； 《ODDS》第7卷，第630号；《TKDA》1860年第2期，第259–263页；《RBS》（达贝洛夫-迪亚德科夫斯基）1905年，第604页；参见：蒂特利诺夫。《政府》第2章。
[513] 《PSZ》第10卷，第7364、7790号；第11卷，第8199号；波波夫·阿尔谢尼·马采耶维奇，第51页。臭名昭著的“秘密办公厅”早在1731年4月6日便已设立：《PSZ》 第8卷，第5738、5744号；第9卷，第6937、6832号；参见第8卷，第5509、5510号；《PSPiR》第8卷，第2539、2703号。蒂特利诺夫。《政府》。第3、4章。
[514] 巴尔索夫。《圣公会》。第280页。
[515] 参见表1。安娜·利奥波德诺夫娜于1722年抵达圣彼得堡；1733年她皈依东正教，1739年7月3日与布伦瑞克的安东-乌尔里希亲王成婚。 从1740年11月9日至1741年11月25日，她担任其子约翰六世·安东诺维奇的摄政王后，约翰六世于1740年8月12日出生于圣彼得堡，10月5日被宣布为王位继承人，10月17日被宣布为全俄皇帝。 1741年11月25日，伊丽莎白宣布他丧失王位，自1741年12月2日起至1756年1月，他与父母一同被流放（里加、杜纳堡、霍尔莫戈里）。 1756年1月，伊万·安东诺维奇奉伊丽莎白之命被捕，并被关押在施利塞尔堡要塞。 1764年，副少尉瓦西里·米罗维奇试图将其解救并推举为皇帝，结果被杀害，并秘密安葬于蒂赫温的圣母修道院。索洛维耶夫。26。第16–25页；布吕克纳·A.《皇帝伊万·安东诺维奇》。 圣彼得堡，1874年。
[516] PSZ。11。第8291、8482号；戈卢贝夫。《圣公会》，载于：《内部生活》。2。第227页；波波夫。《阿尔塞尼·马采耶维奇》。1912年。 第52–56页；《读物》。1863年。合集。第73页；参见上文注释250中提到的奥斯特曼的便条。
[517] 波波夫。同上著作。第56页。
[518] 多布罗克隆斯基。第4卷，第98页；波波夫。同上，第57页。
[519] 参见会议纪要，载于：《文集》第136页；普拉托诺夫。《讲座》。第576页。 对于了解伊丽莎白时代而言，以下著作尤为重要：波波夫，《阿尔谢尼·马采耶维奇》（1912年），另见：耶舍夫斯基·S·V.，《伊丽莎白·彼得罗夫娜统治时期概述》，载于：《文集》第2卷。圣彼得堡，1870年； 此处（第574–576页）还提到了当时成立的负责制定法典的委员会（《法典编纂委员会》）。关于此问题，参见：拉特金·V.《1754–1766年立法委员会起草的新法典草案》，圣彼得堡，1893年； 鲁宾斯坦·伊·M.《1754–1766年法典委员会及其〈论臣民状况〉新法典草案》，载于：《历史笔记》1951年第38期。下文简称：韦登亚平；另见克柳切夫斯基对伊丽莎白略带嘲讽的评价。 《课程》第4卷（1910年），第450页。关于伊丽莎白试图恢复彼得时代的精神，并在治理事务上追随已故父亲彼得大帝的努力，以下这篇非常优秀的著作提供了大量资料：戈蒂耶·尤.《从彼得大帝到叶卡捷琳娜二世的俄罗斯地方行政史》。 莫斯科，1913年。第1卷（亦收录于：《读本》，1913年）。关于伊丽莎白时代参议院的情况，参见：格拉多夫斯基·A·D.《18世纪俄罗斯最高行政机构与总检察长》，载于：《文集》第1卷（1899年）。第207页。
[520] 波波夫·N.《宫廷传教士》，载于：《蒂霍诺拉沃夫》第2卷，第12页（参见注248）。韦登亚平，第70、85页；谢尔巴托夫，载于：《俄罗斯文章》1870年第2卷。 第35页；参见第99页（对伊丽莎白女王的评价）、第101页、第113页；波波夫。《阿尔塞尼·马采耶维奇》。第111页。
[521] 波波夫。阿尔谢尼·马采耶维奇。第84页及后续，第94页。
[522] 同上。
[523] 波波夫。同上著作。第58页，注。
[524] 首次发表于波波夫的著作中。同上。附录4。第7–25页。
[525] 波波夫。同上。附录4。第8、12、13、15、17、20–25页；参见第11、227、243页。
[526] 波波夫。同上。附录4。第28–36页。
[527] 伊丽莎白女皇的亲信中，不仅有拉祖莫夫斯基、沃龙佐夫和舒瓦洛夫等“新贵”，还有贝斯图日耶夫-吕明、切尔卡斯基亲王和特鲁别茨科伊亲王（普拉托诺夫。《讲座》。第579页）。雅·普·沙霍夫斯基 （《笔记》。第2卷，1821年，第62页）提到，他经常与总检察长尤·普·特鲁别茨科伊亲王就教会问题进行交谈；参见：谢尔巴托夫。《关于俄罗斯统计学的论述》，载于：《读本》。1859年，第3卷，第69页。
[528] 《圣座档案》（PSZ）第8993号。关于阿尔塞尼·马采耶维奇与至圣主教会议之间的争议，参见：《圣座文件与记录》（PSPiR）第1卷第378号；第2卷第534、602、658、749、755、934号。
[529] 波波夫。《阿尔塞尼·马采耶维奇》，第109页；《历史与统计》，圣彼得堡，第5卷，第124页。
[530] 波波夫。同上著作。第107页。
[531] 关于阿尔谢尼作为教区主教的活动——同上。第143页。
[532] 波波夫。同上著作。第121、324、301、308、328、294–331页。阿尔塞尼·马采耶维奇与迪米特里·谢切诺夫之间的恩怨早在1742年就因一位修士的争议而产生 （同上，第264–269页）。1745年，在遭到圣公会谴责后，阿尔塞尼曾打算退休，但女皇未予批准（《俄罗斯帝国法令汇编》，第2卷，第924号）。 圣公会同样未批准出版阿尔塞尼约于1748年左右撰写的《对路德派题为〈铁锤〉、针对〈信仰之石〉的讥讽小册子的反驳》——这是对斯捷潘·雅沃尔斯基针对《信仰之石》所写匿名小册子的回应；该著作直至1775年才得以问世。 （波波夫。同上著作，第303页）。
[533] 关于首席检察官沙霍夫斯基与圣 synod 之间的摩擦：波波夫，《著作集》，第305、308、311、314–316页。
[534] 关于A. G. 拉祖莫夫斯基在政治上的微不足道，参见：普拉托诺夫。《讲座》。第579页。
[535] 关于伊丽莎白·F·雅·杜比扬斯基（†1771）作为精神导师的作用：沙霍夫斯基。《笔记》。1821年。 第1卷，第85页；《文集》第42卷，第413、481页；《十八世纪》第3卷，第344、397页；波波夫，《同上》，第415页；《圣彼得堡历史与统计》第6卷，第33、43页。
[536] 波波夫。《著作集》，第295页。
[537] 同上。第331页。
[538] 同上。第94页。
[539] 同上，第325页。
[540] 参见表1。彼得三世于1742年2月5日抵达圣彼得堡，11月6日皈依东正教，次日被宣布为王位继承人。 1744年6月29日，他与索菲亚·奥古斯塔·弗里德里卡·安哈尔特-策尔布特订婚，1745年8月21日举行了婚礼。 关于彼得三世，参见：谢巴尔斯基（P. K. Schebalsky）《彼得三世的政治体系》，莫斯科，1870年；施泰林（Jakob Stahlin）的笔记，载于：《读本》1866年第4期，综合篇；普拉托诺夫《讲座》，第597页； 赫尔比格（Helbig G. A. W.）《彼得三世传》。图宾根，1808年；斯塔林（Stahlin K.）《雅各布·冯·斯塔林的文稿选》。柏林，1926年；弗莱施哈克（Fleischhacker H.）《彼得三世肖像》，载于：《JGO》1957年第5期；贝恩（Bain R. N.）《俄罗斯沙皇彼得三世：一场危机与罪行的故事》。威斯敏斯特，1902年。
[541] 《俄罗斯文集》1879年第25期，第587页；另见：索洛维约夫，第25期，第147页。
[542] 《俄罗斯文集》1879年第25卷，第586页。
[543] 参见注释287，其中给出了准确的日期——1742年11月——编者注。
[544] 文集。第18卷，第391页；什切巴尔斯基。同上著作，第58页。彼得三世在至圣主教会议成员面前关于信仰问题宽容的讲话（1762年6月25日），参见：《俄罗斯档案》。1875年，第2085页。
[545] 博洛托夫·A.《笔记》。第2卷，第172页。
[546] 文集。第18卷。第371页。
[547] 《俄罗斯档案》1871年，第2055页。
[548] 《新俄罗斯历史文献集》第2卷（1872年），第17–18页；以及《俄罗斯文集》1872年第6期，第567页。该敕令未收录于《俄罗斯帝国法令全集》。
[549] 文集。第18卷，第210页；索洛维约夫。第25卷，第11页。
[550] 《沙皇法令集》第15卷，第11441、11480号；参见第10节。彼得三世的导师雅·什特林曾写道：“（皇帝——伊·斯）正在致力于推进彼得大帝关于没收修道院地产并设立专门的经济委员会来管理这些地产的计划。 总检察长亚历山大·伊万诺维奇·格列布正在为此起草一份敕令”（《读物》。1866年。第4期。合集。第103页）。
[551] 波波夫。阿尔谢尼·马采耶维奇。第356页；索洛维约夫。第25卷。第79页。
[552] 波波夫。同上。第357页。
[553] 同上；参见：《读本》。1910年第2期，第89页。
[554] 关于这些事件，参见：《1762年政变：参与者与同时代人的著作及书信集》。莫斯科，1911年。第2版；该书刊载了叶卡捷琳娜于1762年8月2日致斯坦· 波尼亚托夫斯基的信，她在信中描述了当天的情况；参见：普拉托诺夫。《讲座》。第608–611页。关于6月28日政变的大量回忆录文献，参见：比尔巴索夫·V·A.《叶卡捷琳娜二世史》。1896年。第12卷。
[555] 参见表1；另见：斯莫利奇（I. Smolitsch）《叶卡捷琳娜二世的宗教观与俄罗斯东正教会》，载于：《JGO》1938年第3期，第568–579页。 叶卡捷琳娜（索菲娅·奥古斯塔·弗里德里卡·冯·安哈尔特-策尔布斯特）于1744年2月3日抵达圣彼得堡；参见注释287。
[556] 普拉托诺夫。《讲座》。第615、712页。关于叶卡捷琳娜二世的文献非常丰富；关于她执政初期面临的困难：科尔萨科夫·D·A.《支持叶卡捷琳娜二世登基的人》，载于：《历史学报》1884年第2期； 基泽韦特·A·A.《叶卡捷琳娜二世统治的头五年》，载于：《纪念P·N·米柳科夫文集》。巴黎，1930年；克柳切夫斯基·V·O.《女皇叶卡捷琳娜二世》，载于：《俄罗斯月刊》1896年第11期（亦收录于：《随笔与演讲集》。 莫斯科，1913年及圣彼得堡，1918年）；拉波-丹尼列夫斯基·A·S.《叶卡捷琳娜二世内政概述》。圣彼得堡，1898年；霍茨施·O.《俄罗斯的叶卡捷琳娜二世：18世纪坐上俄罗斯沙皇宝座的一位德国王妃》。莱比锡，1940年； 第2版：1942年。V. A. 比尔巴索夫曾计划撰写一部关于叶卡捷琳娜的详尽史著，但遗憾的是，最终仅有以下著作付梓：《叶卡捷琳娜二世史》。第1卷（1728–1762）。圣彼得堡，1890年； 第2卷（1762–1764）。伦敦，1895年；第12卷。柏林，1896年；德文译本：柏林，1897年。 叶卡捷琳娜二世的重要信件（其中也涉及教会问题），收录于：《文集》。第1、6、9、10、22卷（致格里姆）、第27、32卷（致格里姆）、第42、43卷（致格里姆）。 关于叶卡捷琳娜统治时期的国民教育问题，参见：罗日德斯特文斯基·S·V.《18世纪俄罗斯国民教育体系史概述》。圣彼得堡，1912年。第1卷。 以下文献也颇具参考价值：赫拉波维茨基·A·V.《日记：1782–1793》。圣彼得堡，1874年、1901年。第2版（赫拉波维茨基曾任叶卡捷琳娜二世的秘书）；格里博夫斯基·A·M.《关于叶卡捷琳娜大帝的笔记》。莫斯科，1862年。
[557] 普拉托诺夫。《讲座》。第601页；参见第612页。
[558] 关于西蒙·托多尔斯基：马卡里（布尔加科夫）。《基辅学院史》。圣彼得堡，1843年。第153、171–175页；《文集》。第138期。第44页；RBS（萨巴涅夫-斯米斯洛夫斯基）。 第498页；哈尔拉莫维奇。《小俄罗斯的影响》。第1卷，第488、531页；埃泽夫斯基 D. 《哈勒一处未被发现的斯拉夫语印刷品》，载于：《ZSP》。1938年第15期；同上。 《哈勒虔敬派信徒的“俄罗斯”印刷品》，载于：《Kyrios》。1938年。第3期；温特（E. Winter）。《18世纪德国俄罗斯研究的起点——哈勒》。柏林，1953年；同上。 《关于西梅翁·托多尔斯基先生的若干消息》：18世纪德-斯拉夫友谊的纪念碑，载于：《斯拉夫学杂志》。1956年。第1期。托多尔斯基从基辅神学院毕业后，在德国度过了约10年，期间曾在哈勒求学。
[559] 参见：斯莫利奇（注301）。第571页，注11及第572页。托多尔斯基“因长期在哈勒求学，对三大宗教有深入了解，尤其专注于路德宗” [“因长期在哈勒求学，他对三大宗教都有深入的了解；而他对路德宗的研究尤为勤勉”（法语）]，——叶卡捷琳娜的母亲在写给丈夫安哈尔特-策尔布斯特公爵的信中如是写道（文集第7卷，第29页）。
[560] 赫拉波维茨基。《日记》。莫斯科，1901年。第190页（1790年2月9日的记录）。
[561] 谢尔巴托夫。《论风气的败坏》，载于：《俄罗斯文章集》1870年第3期，第686页。
[562] 多尔戈鲁基·伊·M.《1817年基辅之行》，载于：《读物》。1870年。第3期。第78页。
[563] 文集。第13卷。第101页（1771年5月24日）。
[564] 叶卡捷琳娜二世。《圣塞尔吉乌斯传》，载于：《俄罗斯文集》1888年第57期，第751页。在莫斯科加冕典礼前（1762年9月22日），叶卡捷琳娜与伊丽莎白以及莫斯科沙皇们一样，曾造访过圣三一-塞尔吉耶夫修道院。
[565] 文集。第13卷，第325页；参见同上，第1卷，第282页。
[566] 比尔巴索夫。同上著作。第1卷，第129页。
[567] 文集。第7卷，第97页。关于叶卡捷琳娜二世的教会政策，参见：兹纳门斯基。《读本》；蒂特利诺夫。《加夫里尔·彼得罗夫》。
[568] 文集。第37卷。第416页；参见第278页。
[569] 叶卡捷琳娜二世与伏尔泰先生的书信集。莫斯科，1803年。第13、24页；另见：兹纳门斯基，载于：《法律文集》1875年。第1卷。 第411、413页；第2卷，第28、33页；蒂特利诺夫·加夫里尔·彼得罗夫。第281、360页。
[570] 谢尔巴托夫。《论俄罗斯的统计学》，载于：《读本》。1859年。第3卷。第70页。
[571] 文集。第7卷。第156页。
[572] 同上。第13卷，第378页（1773年12月27日）。
[573] 同上。第33卷。第142页（1781年4月23日）。
[574] 在亲笔撰写的统治回顾中，叶卡捷琳娜强调：“Catherine etait montee sur le Trone; elle y avait ete mise pour defendre la foi orthodoxe”（参见注24。——编者），载于：《俄罗斯档案》1865年。 第490页。当时著名的牧师彼得·阿列克谢耶夫（参见第12节）于1767年将他的著作《真正的基督教虔诚》（莫斯科，1767年）献给女皇，称其为真正神性的真正追随者 （菲拉雷特。《综述》第2卷（1884年），第3版，第386页）。
[575] PSZ. 16. 第11582号。参见7月5日的加冕敕令（同上，第11598号）。彼得三世的逝世被叶卡捷琳娜描述为上帝的旨意（同上，第11599号）。 伊丽莎白在安娜那个无神论时期之后也被视为信仰的捍卫者，她在登基宣言中无需为1741年11月25日当晚发生的事件辩解（同上，第11卷，第8475号）：作为彼得大帝之女，她的地位是稳固的。
[576] 《PSZ》第16卷，第11598号。
[577] 索洛维耶夫。第5卷（《公共利益》）。第1370页；为庆祝叶卡捷琳娜加冕，曾铸造一枚铭文为“为拯救信仰与祖国”的纪念章（同上，第1372页）。
[578] 文集。第36卷。第188页。
[579] 《训令》。切丘林编（1907年）。第1、79、352、494–497、552页。关于《训令》的最重要文献：切丘林·D.《论〈训令〉的来源》，载于：《俄罗斯文学与艺术杂志》（ЖМНП）。1902年。 4（亦见于1907年版《敕令》的导言）；拉特金。《教科书》（1909）。第627页；同上。《立法委员会》。第185页；波列诺夫·D·V.《关于叶卡捷琳娜新法典起草委员会的历史资料》。 圣彼得堡，1872年；迪蒂亚廷·伊·伊。《叶卡捷琳娜立法委员会关于起草新法典草案》，载于：《法律公报》。1879年，第3–5期（另以单行本出版：罗斯托夫-纳-多努，1905年）； 弗洛罗夫斯基·A.《1767–1774年立法委员会的组成》。敖德萨，1915年；安德烈亚·F.《关于叶卡捷琳娜一世历史的研究：1767年针对新法典起草委员会的指示》。柏林，1912年；萨克·G. 《叶卡捷琳娜二世的立法委员会：俄罗斯绝对主义史研究》。布雷斯劳，1940年；谢尔盖耶维奇·V. 《叶卡捷琳娜立法委员会失败的原因》，载于：《俄罗斯历史评论》1878年第6期；塔拉诺夫斯基·F. V. 《帝国女皇叶卡捷琳娜二世〈训令〉中的政治学说》。 基辅，1903年。关于与《诏令》相关的教会问题：巴尔索夫·N.《圣公会1767年致其选派至委员会的代表的诏令补充条款》，载于：《基督教文集》1877年第11–12期； 普里列扎耶夫·E·M. 《敕令》及圣公会致叶卡捷琳娜委员会代表关于制定新法典的条款，载于：《基督教文集》1878年第9期。委员会材料，载于：《文集》。 4、8、14、32、36、43、68、93、107、115、123、143、147；关于教会问题：同上。第4卷，第36页，尤其是第43页（其他卷中也有相关材料）。
[580] 《法令》（1907年）。第351、495条。
[581] 同上。总检察长令。第167、168条。
[582] 参见：《沙皇敕令集》第19卷，第13996号（1777年5月29日），其中叶卡捷琳娜二世声明：“正如至高无上的上帝在人间宽容一切信仰、语言和宗教仪式，陛下亦是如此。” 另见第2卷关于叶卡捷琳娜对旧礼仪派政策的论述。以“无神论者”和“雅各宾派”著称的尖刻的伊·M·多尔戈鲁基亲王，将叶卡捷琳娜二世的宗教宽容解释为：“宽容……源于对一切神圣事物的完全漠不关心” （《读物》，1870年，第3期，第78页）。从她对白俄罗斯联合教会的政策来看（参见第2卷），叶卡捷琳娜的宗教宽容程度可能有所波动。
[583] 蒂特利诺夫。加夫里尔·彼得罗夫。第131页；斯涅吉廖夫。《大主教普拉顿传》（1891）。第115页；另见叶卡捷琳娜二世致普拉顿·列夫申的信：《读物》。1875年第4期。 第166页（1766年2月30日）。
[584] 文集。第4期。第37页。
[585] 谢尔盖耶维奇，载于：《VE》。1878年。第1卷。第200页。
[586] 文集。第43卷。附录；蒂特利诺夫。同上著作。第166页；弗洛罗夫斯基。同上著作。第57–60页。
[587] 据A. 弗洛罗夫斯基所述（《1767–1777年立法委员会组成》，敖德萨，1915年，第17页），该报告由委员会主席A. I. 比比科夫撰写。 在总检察长阿·阿·维亚泽姆斯基亲王致参议院的指令中，列出了应向其发送《法令》副本的机构名单，但未提及至圣主教会议（《圣公会文集》第18卷，第12977号）。
[588] 文集。第42卷。第42–62页；另见：普里列扎耶夫。第241–262页。在讨论各项条款时，首席检察官伊·伊·梅利西诺提议在致至圣主教会议代表的《指令》中增加一条关于减少圣像数量的条款（《读物》。1871年。 3. 合集。第114–117页）。圣公会似乎并未重视梅利西诺的提议（普里列扎耶夫。第227页）。
[589] 普里列扎耶夫。第226页。
[590] 文集。43。导言。第I–II页。
[591] 同上。附录。在各教区主教的建议中，最引人注目的是罗斯托夫主教阿法纳西·沃尔霍夫斯基的建议，其中提议为男女农民子女开设教区学校（同上，第421–425页）。
[592] 文集。第43卷。第42–65页。迪米特里·谢切诺夫于1767年12月14日去世；加夫里伊·彼得罗夫当选为主席。
[593] 关于该委员会失败的原因，参见：谢尔盖耶维奇。同上著作；普拉托诺夫。《讲座》。第624–628页。
[594] 拉特金。《教科书》（1909年）。第63页；文集第93卷。第541、92、162、192、257、305、349、370页。
[595] 参见注340；克里洛夫·V.《叶卡捷琳娜委员会对其作为阶层的教士阶层的态度》，载于：《信仰与理性》。1903年第8期，第480页。
[596] 文集。第36卷。第185–188页。导言。第IV–VII页；草案——第179–231页；关于神职人员——第185页；圣公会的神圣意见——第187–188页。
[597] 同上。第188页。
[598] 文集。第7卷。第378页。 关于优先任命大俄罗斯主教：蒂特利诺夫。加夫里尔·彼得罗夫。第46页；哈尔拉姆波维奇。第7卷。第488页。在《圣 synod 成员名录》（《读物》。1917年。第2期。合集）中，总是会列出关于他们出身的信息。
[599] 波波夫。阿尔塞尼·马采耶维奇。第360页。
[600] 这些主教因与迪米特里·谢切诺夫意见相左，很快便受到了惩罚：1763年5月26日，阿法纳西被从特维尔调往罗斯托夫；6月4日，盖迪昂被从主教会议遣返回其教区；7月25日，本尼阿明被调往喀山（《名录》，载于：《读物》。 1917. 2. 合集。第16页；波波夫。阿尔塞尼·马采耶维奇。第361页）。据哈尔拉姆波维奇（第638页）所述，盖迪昂·克里诺夫斯基并非乌克兰人。
[601] 《PSPiR》E卷II，1，第22号；参见第64号；扎维亚洛夫，第123页。
[602] 《PSZ》第16卷，第11643号；《PSPiR》E卷II，第1期，第37号；波波夫，同上著作，第363、367页。
[603] 引自：伊科尼科夫。《阿尔塞尼·马采耶维奇》，载于：《俄罗斯文章》1879年第9期，第4页。
[604] 波波夫。同上著作。第382、381–383页。 这种绝罚很可能是在1503年地方大公会议之后出现的。它基于第五次大公会议的一条伪造规则，该规则载于1642年的手抄本《主教会议记录》中。该《主教会议记录》曾由阿尔塞尼娅保存在罗斯托夫 （伊科尼科夫。同上，第5页）。关于庄严绝罚仪式的描述，参见：《读物》。1862年。第2期。合集。第15–20页。参见：波波夫·N.《西蒙诺夫修道院手稿目录》，载于：《读物》。1910年。第90页。
[605] 波波夫。同上，第393–395页；扎维亚洛夫。同上，第127、132页。
[606] 扎维亚洛夫。同上。第130页；波波夫。同上。第338页。1763年3月6日的报告，载于：《文集》。1862年。合集。第25–39页；波波夫（第400–404页）仅转述了内容。
[607] 波波夫。同上。第404页。
[608] 阿尔塞尼·马采耶维奇案，载于：《文集》。1862年。第3期。合集。第158–162页（页码有误！应为：258–262——V. 菲利普）。
[609] 波波夫。同上著作。第407页。
[610] 同上，第408页。后来叶卡捷琳娜在给伏尔泰的信中写道，阿尔谢尼是被某些“同道”（主教？）怂恿才提出抗议的（《文集》第10卷，第37页）；在另一封信中，她特别称赞了迪米特里·谢切诺夫（同上，第160页）。 叶卡捷琳娜的说法与事实不符；如前所述，阿尔塞尼早在伊丽莎白·彼得罗夫娜时期就曾提出过抗议。
[611] 波波夫。《著作集》，第408、414页；《读物》，1862年第3期，合集，第152、147页。
[612] 文集。第7卷。第269页。 叶卡捷琳娜所说的“砍头”一词，暗指1718年3月17日阿列克谢皇太子审判案后，罗斯托夫主教多西菲·格列博夫被处决一事（索洛维约夫。第4卷（《公共利益》）。第478栏）。
[613] 波波夫。同上著作。第138页。
[614] 同上。第415–422页。
[615] 斜体为作者所加。波波夫。同上著作。第423、424–427、430页。
[616] 同上，第431页。
[617] 同上。第501、521、521–550、565、576页（对阿尔塞尼“第二案”的详细分析）；参见：兹纳门斯基，载于：《法律文集》1875年第2卷，第26页。
[618] 参见下文第10节及斯莫利奇（Smolitsch）所著《俄罗斯修道主义》（Russisches Monchtum）第6、13章。
[619] 参见关于叶卡捷琳娜教会政策性质的各种观点：巴尔索夫。《圣公会》。第252页；蒂特利诺夫。《加夫里尔·彼得罗夫》。第284、288、792、1030页；波波夫。《著作集》。第454页；哈尔拉姆波维奇。 第488页；斯莫利奇（Smolitsch），载于：《JGO》1938年第3期。关于普拉顿·列夫申的言论，参见：维诺格拉多夫·V.，载于：《BV》1913年第2期，第322、323、326页。
[620] 波波夫。同上著作。第497页。
[621] 哈拉姆波维奇（第490页，注2）认为，帕维尔·科纽什凯维奇被剥夺教席并非因为他支持阿尔塞尼，而是由于西伯利亚教区众多教区神父对他虐待行为的投诉。叶卡捷琳娜本人曾就此致信迪米特里·塞切诺夫 （文集。第10卷，第275页）。关于帕维尔·科纽什凯维奇的文献相当丰富，其中大部分具有辩护性质，将其描绘为叶卡捷琳娜的“第二位牺牲者”：阿姆拉莫夫·N.《帕维尔二世·科纽什凯维奇，托博尔斯克和西伯利亚都主教》，载于：《流浪者》。 1868年第2期；托尔斯泰·M·V.，载于：《读物》。1870年第2期；蒂托夫·A·A.，载于：《历史杂志》。1888年第1期； 伊科尼科夫·V·S.，载于：《俄罗斯文章》1892年第73期；特别是：蒂托夫·F.《圣徒保罗，托博尔斯克和西伯利亚都主教（1705–1770）》。基辅，1913年。另见：《俄罗斯传记辞典》（保罗-彼得）。
[622] 《圣彼得堡历史与统计》第6卷，第92页。关于普加乔夫起义期间韦尼亚明的行为，参见：《法律文集》1859年第2卷。 第205–210页；帕宁的信件：《俄罗斯文集》1870年第1期；叶卡捷琳娜致韦尼亚明信件（1774年后）：《文集》第26卷，第21、28页。
[623] 关于叶卡捷琳娜二世对旧礼仪派的教派政策，参见第2卷。
[624] 关于保罗一世的短暂统治及其本人，参见：科贝科·D·F.《皇太子保罗·彼得罗维奇》。圣彼得堡，1891年；希尔德尔·N.《保罗一世皇帝》。圣彼得堡，1901年；舒米戈尔斯基·E·S.《保罗一世皇帝：生平与统治》。 圣彼得堡，1907年（同上，收录于《俄罗斯传记集》）。特别有价值的作品：克洛奇科夫·M·V.《保罗一世时期政府活动概述》。圣彼得堡，1916年。关于保罗一世时期的回忆录中，以下作品尤为重要：萨布卢科夫。《笔记》，载于：《俄罗斯档案》1869年； 亚当·查托里斯基。《回忆录》。莫斯科，1912年。第1卷。
[625] 克洛奇科夫，第272页。早在叶卡捷琳娜二世时期，参议院就已经失去了它在彼得大帝时期以及在伊丽莎白时期部分时期所享有的特权地位，实质上已成为一个行政和司法机构。 保罗一世进一步巩固了总检察长在参议院的地位；参见：菲利波夫·A·N.《俄罗斯法律史教科书》第1卷（尤里耶夫，1912年，第4版）。第692–698页。
[626] 克洛奇科夫。同上。第272页；布拉戈维多夫。同上。第297–300页。
[627] 《俄罗斯档案》1895年第1期，第300、311页。
[628] 目录，载于：《读物》。1917年。第2期。合集。第17–22页；多布罗克隆斯基。第4期。第141–142页。关于此类奖项，参见普拉顿·列夫申的批评性言论：《BV》。1913年。第1期。 第238页；《俄罗斯建筑》1868年第4期，第463页；《圣彼得堡历史与统计》第6期，第352页；斯涅吉廖夫，1891年，第238、240页。
[629] 目录，载于：《读物》。1917年第2期，第17页；《俄罗斯建筑》。1869年，第1589页。
[630] 布拉戈维多夫。第298页；克洛奇科夫。第282页；《俄罗斯建筑》。1892年第1期，第493页；1895年第3期，第300页（关于安布罗西·波多贝多夫据称即将被任命为牧首的传闻）。
[631] 《圣公会文书集》（PSZ），第25卷，第18273号。
[632] A. A. 雅科夫列夫的笔记，载于：《新俄罗斯文学纪念碑》第3卷（1873年）。 第102页；参见第91、95页。菲拉雷特·德罗兹多夫对安布罗西·波多贝多夫十分了解，他认为后者成功地适应了保罗一世独特的性格：“沙皇性格活泼，意志坚定；在他治下，既需要机敏灵活， 有时诏令要求迅速执行，但同时也需要机智，以免使政府蒙羞并招致怒火。安布罗西恰恰具备这种能力。他虽无出众天赋，却是个务实且机敏的人……在新沙皇（亚历山大一世——伊·斯.）治下，安布罗西的表现却不尽如人意。 当时正在进行改革，他对此并不赞同，尽管委员会聚集在他的会议厅里，但他始终坚持自己的立场……他坚守岗位，为教会立下了大功」（大主教菲拉雷特的回忆与评价，载于：《俄罗斯档案》1906年第3期。 第216–217页）。菲拉雷特大主教曾对P·巴尔特涅夫（《俄罗斯档案》主编）说： “阿姆布罗西娅大主教的主要功绩在于，在保罗皇帝统治期间，他保护了我们的教会，使其免受那些拟议中的（？！——伊·斯.）新政的影响”（《俄罗斯档案》1895年第1期，第312页）。
[633] 菲拉雷特大主教的回忆与评价，载于：《俄罗斯档案》1907年第1期，第53页。
[634] 尼古拉·米哈伊洛维奇。第1卷，第345页；参见第343、347、337页；另见：皮平·A.《亚历山大一世与贵格会》，载于：《俄罗斯文集》1869年第10卷，第762页； 普拉托诺夫。《讲座》。第655页；梅尔古诺夫·S.《亚历山大时代的事迹与人物》。柏林，1923年。第267页。
[635] 尼古拉·米哈伊洛维奇。第1卷，第24页。
[636] 菲拉雷特的回忆录，载于：《俄罗斯档案》第3卷，第215页。关于阿·尼·戈利岑亲王的生平，以下书籍颇具参考价值：Goetze von P.《阿·尼·戈利岑亲王及其时代》。莱比锡，1882年。 彼得·冯·格策出身于波罗的海地区，毕业于达尔普特大学，自1819年起担任双部外国宗教事务司的官员，在那里很快赢得了戈利岑的青睐。 格策在书中多次提及这位亲王的特殊宽容，显然他对下属相当坦诚。 不过，后来格策也与新任部长希什科夫海军上将建立了相当密切的关系，这证明了他作为一名官员的“能力”，因为希什科夫和戈利岑在观点上完全是对立的。
[637] PSZ. 28. 第21790号。在圣 synod 的成员中，以精彩讲道而闻名的阿纳斯塔西·布拉塔诺夫斯基尤其值得一提。
[638] 参见：弗洛罗夫斯基。第122页。
[639] 戈策。同上。第29、56–77页。
[640] 奇斯托维奇。《领导人物》，第183页。 关于安布罗西的生平：奇斯托维奇。《安布罗西大主教，诺夫哥罗德及圣彼得堡都主教》，载于：《流浪者》1860年第5–8期；《圣彼得堡历史与统计》第8卷，第15–25页。另见注376、378。
[641] 关于米哈伊尔·德斯尼茨基，参见第7节，注176；弗洛罗夫斯基，第152页。关于“双重部”时期：多夫纳尔-扎波尔斯基，第195–213页等；巴尔索夫，《圣公会历史回顾》， 第326页；罗日德斯特夫斯基·S·V.《历史概述》。第100–112页；关于“双重部”成立与解散的法令：PSZ. 34. 第27106号；39. 第29914号。
[642] 尼古拉·米哈伊洛维奇。第1卷，第249页；多夫纳尔-扎波尔斯基。第195–250页。
[643] 《俄国国家档案》（PSZ）。第33卷，第25943号（1815年9月14日至26日）；参见1815年12月25日的敕令：《俄国国家档案》（PSZ）。第33卷，第26045号。关于此点，参见：纳德勒·V·K.《亚历山大一世皇帝与神圣同盟思想》。 哈尔科夫，1886–1892年。第1–5卷；普雷斯尼亚科夫·A·E.《神圣同盟的意识形态》，载于：《年鉴》第3期（1923年）；同上。亚历山大一世。列宁格勒，1924年。舍德尔·H.《第三次反法同盟与神圣同盟》。柏林，1934年； 格里布尔（F. Gribble）. 《皇帝与神秘主义者：俄罗斯亚历山大一世的一生》。伦敦，1931年。另参见：希尔德尔。第3、4卷（此处，[第4卷，第111–114页]——亚历山大与艾勒特的对话）。 关于阿·尼·戈利岑亲王对亚历山大一世的评价，参见：《阿·尼·戈利岑亲王的故事》，载于：《俄罗斯档案》1886年第5期，第86、107–109页。
[644] 尼古拉·米哈伊洛维奇。第1卷，第241页（亚历山大致戈利岑）： “您的见解恐怕很难与我的观点相左，因为这些破坏性原则作为王权的敌人，其矛头更直指基督教信仰；而它们所追求的主要目标正是为了达到这一目的——对此，我手头有成千上万条无可辩驳的证据，可以呈献给您。 简而言之，这是伏尔泰、米拉波、孔多塞以及所有所谓“百科全书派”所宣扬的学说在实践中产生的结果……难道基督徒的职责不正是要利用上帝的旨意所赐予我们的所有手段，与敌人及其魔鬼般的造物作斗争吗？”参见：皮平。 《社会运动》（1908年，第4版）。第428–435页。
[645] PSZ. 34. 第27114号（1815年10月24日）；此处还包含致圣座主教会议首席检察官的特别说明。
[646] 引自：鲁恩凯维奇。同上著作，第557页。
[647] 关于塞拉菲姆·格拉戈列夫斯基，参见第7节，注177。
[648] 基泽韦特·A·A.《亚历山大一世皇帝与阿拉克切耶夫》，载于：《历史随笔》。莫斯科，1912年。第289页。
[649] 关于戈利岑与阿拉克切耶夫之间的敌对关系：大主教菲拉雷特的讲述，由A. V. 戈尔斯基记录，载于：《俄罗斯档案》1882年第3期，第53页；基泽韦特。同上著作，第392页； 马尔琴科·V.《自传笔记》，载于：《俄罗斯文章》1896年第86期，第11页；戈策。第124页。戈策指出，戈利岑在担任大臣期间，从未侵犯过圣 synod 的权利和权威（同上，第24页）。
[650] 关于福提乌斯：卡尔诺维奇，载于：《历史文集》1882年；同上。大修道院长福提乌斯，诺夫哥罗德尤里耶夫修道院院长，载于：《俄罗斯文集》1875年第7–8期；同上。阿·尼·戈利岑亲王与大修道院长福提乌斯，载于：《俄罗斯文集》1882年。 3；波波夫·K.《尤里耶夫修道院大修道院长福提乌及其教会与社会活动》，载于：《特克达》1875年第2、6期；米罗波尔斯基·S.《福提乌·斯帕斯基，尤里耶夫修道院大修道院长》，载于：《维埃》1878年第11–12期； 奇日·V·G.《狂热主义心理学》，载于：《哲学与心理学问题》第16期（1905年）；奇斯托维奇。《领导人物》，第224页；弗洛罗夫斯基，第156页。
[651] 斯列兹金斯基·A.《福提乌斯与奥尔洛娃伯爵夫人（福提乌斯致她的信）》，载于：《俄罗斯文章》1899年、1902年、1903年；《大修道院长福提乌斯的信》，载于：《俄罗斯大修道院》1878年第2期；卡尔诺维奇，载于：《俄罗斯文章》1875年。 7. 福提乌斯修道院从A. A. 奥尔洛娃处获得了近100万卢布的捐赠。
[652] 巴尔索夫·N.，载于：《基督教读物》1879年第1期，第769页（书评）。
[653] 卡尔诺维奇，载于：《俄罗斯文集》1875年第8期，第487页。
[654] 弗洛罗夫斯基。第156页；参见S. S. 乌瓦罗夫（时任圣彼得堡学区监护人）致冯·施泰因男爵的信（1813年），载于：《俄罗斯档案》1871年第2期，第130页。
[655] 关于与亚历山大一世首次会谈的描述由福提乌斯本人留下：摘自修道院长福提乌斯关于觐见沙皇的笔记，载于：《俄罗斯档案》1869年第2期，第929页；参见：Goetze，第196页及后续，第179页及后续； 关于阿拉克切耶夫针对戈利岑的阴谋：同上，第124页及塞拉菲姆，第205页；另见：《文集》第103卷第1期，第2–4页（塞拉菲姆的私人秘书苏斯洛夫的报告）。福提乌斯曾向阿拉克切耶夫赠送一枚刻有铭文的金十字架： “致教会的捍卫者、东正教的热忱捍卫者、爱主如命的阿列克谢·安德烈耶维奇伯爵”（同上，第4页，注）。参见福提乌斯致某位名叫格拉西姆的大修道院长、赞扬阿拉克切耶夫的信函，载于：《俄罗斯档案》1868年。 第944页，以及福提乌斯对“普世基督教”的论述：《俄罗斯档案》1873年，第1452页。关于福提乌斯的自传《神父兼大修道院长福提乌斯自述》（手稿），参见：利列耶夫·M. 关于切尔尼戈夫神学院图书馆所藏尤里耶夫修道院院长福提乌斯手稿作品的详细描述，载于：《读物》。1880年。第1期。合集。第1–18页；该处亦载有福提乌斯与亚历山大一世的对话（第8、10、11、12页）。 此外：节选自福提乌斯的笔记，载于：《读物》。1868年。第1期。合集。第269–273页；此处还收录了福提乌斯致亚历山大的信（1824年4月29日），信中反对圣经协会、戈利岑及其他神秘主义代表（第270–271页）。
[656] 摘自大修道院长福提乌斯的笔记：《与沙皇的会面》，载于：《俄罗斯档案》1869年，第929页。
[657] 希什科夫的观点在其笔记中体现得最为清晰：《海军上将希什科夫的笔记、见解与书信集》。圣彼得堡，1870年。2卷。关于希什科夫的有趣（尽管未必总是客观）的评述，参见：Goetze。 第210–217、221–222、282–320页。作为一名严格遵循东正教教义的极端保守派亲俄主义者，这位海军上将在个人生活中却更为宽容：他的第一任妻子是德国新教徒，第二任妻子则是波兰天主教徒！ 希什科夫担任国民教育部长至1828年4月，于1841年4月9日去世。关于希什科夫的评价，参见：弗洛罗夫斯基。 第161–166页。关于菲拉雷特·德罗兹多夫《教理问答》遭禁一事：苏什科夫·N·B.《关于圣菲拉雷特生平与时代的笔记》。莫斯科，1868年。 第102页及附录第XXIII–XXVI页；科尔松斯基·伊·《莫斯科都主教菲拉雷特及其《教理问答》》，载于：《莫斯科都主教菲拉雷特诞辰100周年文集》。莫斯科，1882年。第2卷，第667页。
[658] 尼古拉·米哈伊洛维奇。 《关于亚历山大一世皇帝以长老费奥多尔·库兹米奇形象在西伯利亚逝世的传说》。圣彼得堡，1907年；另见：瓦西利奇·G.《亚历山大一世皇帝与长老费奥多尔·库兹米奇》。莫斯科，1909年（《俄罗斯传说》第4卷）；巴里亚廷斯基·V. V.《帝王级的神秘主义者》。 圣彼得堡，1912年。第2版（作者认为该传说具有可信度）；米哈伊洛夫·K·N.《亚历山大一世皇帝与长老费奥多尔·库兹米奇》。圣彼得堡，1913年（持相同观点）；温克勒·M.《俄罗斯沙皇亚历山大一世的传说》。慕尼黑，1948年。 第2版（参考文献丰富）；柳比莫夫·L.《亚历山大一世皇帝之谜》。巴黎，1938年。关于亚历山大作为个人与君主之间的内在矛盾，另见：菲尔索夫·N. N.《亚历山大一世皇帝及其精神悲剧》，载于：《历史人物特写与素描》。 第1卷（喀山，1922年）。第131–158页（最初以小册子形式出版：圣彼得堡，1910年）；斯塔林（Stahlin）K.《亚历山大一世晚年的理想与现实》，载于：《历史评论》（HZ），1931年，第145期。
[659] 参见弗洛罗夫斯基的观点。第157页。
[660] 斜体为作者所加。卡拉姆津的《笔记》参见：皮平。《社会运动》（圣彼得堡，1900年）。附录。第491、533页。
[661] 《俄罗斯档案》1893年第1期，第89、90页。
[662] 皮平（1900）。附录。第533页。
[663] 《因诺肯季·鲍里索夫传记资料》。第2期（1888年）。第34页。
[664] 引自：伦克维奇。《19世纪的俄罗斯东正教会》。第586页。关于尼古拉一世时期，参见：波利耶夫克托夫·M.《尼古拉一世：传记及其统治时期概述》。莫斯科，1918年（几乎收录了当时的所有参考文献）；此外： 《关于尼古拉一世传记及其统治史的资料与概述》，N. F. 杜布罗维恩编，载于：《文集》第98期（1896年）；《资料》，载于：《文集》第113期第1–2期（1902年）；基泽韦特·A. A.，《历史随笔》。 莫斯科，1912年；科尔尼洛夫·A.《19世纪俄罗斯史讲义》第2卷。莫斯科，1912年；希尔德尔·N.《尼古拉一世皇帝：其生平与统治》。圣彼得堡，1903年。2卷（叙述仅至1833年）； 普列斯尼亚科夫·A·E.《专制统治的顶峰：尼古拉一世》。列宁格勒，1925年。在这些文献中，M·波利耶夫克托夫的著作尤为突出；基泽韦特所著上述著作中“尼古拉一世统治时期的内政”一章也值得关注。
[665] 伊拉雷特·德罗兹多夫，莫斯科和科洛缅斯克大主教。《言论与演讲：第二辑》。莫斯科，1861年。第3部分，第252页。
[666] 关于菲拉雷特的主要著作及其相关重要文献，请参见本段落的参考文献索引，以及B.的《导言》。其他文献请参见：科尔松斯基，载于《俄罗斯传记辞典》（RBS）；弗洛罗夫斯基。《俄罗斯神学史》（1937）。 大量资料（信件、言论、关于教会管理问题的公务决议等）散见于《有益心灵的读物》和《俄罗斯档案》杂志的不同期号中；这些资料补充了萨瓦·蒂霍米罗夫大主教所出版的文献。 另见：斯莫利奇（I. Smolitsch）《俄罗斯修道主义》（1953年），第456–458页。注。
[667] 相关材料见：《文集》第113卷第1期，第36页。
[668] 1867年摘录……第16页。
[669] 摘自伊·叶·叶夫谢耶夫教授的回忆录，载于：《在学院的圣三一教堂：1814–1914》（谢尔吉耶夫·波萨德，1914年）。第315页。注；参见：萨瓦。《编年史》。第2卷。第689页。
[670] 安东尼·梅德韦杰夫大修道院长于1831年至1877年间担任修道院代理院长（其正式的圣职大修道院长为莫斯科都主教）。菲拉雷特致安东尼的信件已出版为4卷：莫斯科，1883–1884年。 列昂尼德·克拉斯诺佩夫科夫出身贵族，最初担任海军军官。在伊格纳提·布良恰尼诺夫大修道院长（参见第12、23节）的影响下，他退役后毕业于圣彼得堡神学院（1842年），并于1845年出家为僧。 1849年，他出任维凡神学院院长；大约就在这一时期，他与菲拉雷特的关系日益密切。 1859年至1876年间，列昂尼德担任莫斯科教区副主教，并在1867年之前一直是菲拉雷特的亲密助手。1876年5月20日，列昂尼德·克拉斯诺佩夫科夫被任命为雅罗斯拉夫尔大主教，同年在该地去世。 关于列昂尼德作为一位高尚品德之人的事迹，参见：萨瓦。《编年史》；修道院长皮门·米亚斯尼科夫。《回忆录》，载于：《文集》。1877–1878；列昂尼德的书信：载于：《文集》。1877. 1. 第1–97页，其中经常引用列昂尼德关于菲拉雷特的笔记。
[671] 卡赞斯基。《书信集》，载于：《神学文集》。1913年第5期，第140–141页。P. S. 卡赞斯基曾任莫斯科神学院世俗历史教授（1842–1874）。 他与其长兄——科斯特罗马大主教普拉顿·菲维斯基（1857–1877）之间的书信往来，是研究60至70年代历史的宝贵资料，特别是对于刻画大主教菲拉雷特·德罗兹多夫作为一个人和教会领袖的形象而言。 相反，历史学家S. M. 索洛维约夫则指责菲拉雷特的保守观点，因为他认为这些观点阻碍了莫斯科神学院科学发展的自由（索洛维约夫 S. M. 《给我的孩子们，如果可以的话也给其他人的笔记》，载于：《VE》。 1907. 3. 第76–78页）；参见：弗洛罗夫斯基，载于：《道路》。12.
[672] 《关于菲拉雷特都主教的回忆录》，载于：《读物》。1877年第1期，第141页。
[673] A·N·穆拉维约夫于1868年1月23日致君士坦丁堡宗主教格里高利六世的信，引自：巴尔苏科夫·伊·《因诺肯季，莫斯科和科洛缅斯克都主教》。莫斯科，1883年。第565页。
[674] 萨瓦。《编年史》。第7卷。第423页。除对菲拉雷特·德罗兹多夫的各种评价外，还应补充伊·斯·阿克萨科夫对他的评论：《俄罗斯文章》，1885年第6期，第561–565页。
[675] 菲拉雷特。《意见集》。第4卷，第145页（此处还收录了菲拉雷特反对恢复宗主教制的言论）。
[676] 斜体为笔者所加。同上。第4卷，第578页（写于1838年）。参见菲拉雷特致首席检察官S. D. 涅恰耶夫的信（1833年），载于：《俄罗斯档案》1895年第1卷，第122页。
[677] 该引文未能根据俄语原文核实，因此采用德语译本。——编者注
[678] 菲拉雷特。同上著作第5卷，第362页；第4卷，第469页；第5卷，第232页。
[679] 基泽韦特·A·A. 《历史随笔》（莫斯科，1912年）。第420页；参见第202–218页、第419页。 关于尼古拉一世时期，参见前文提及的M. 波利耶夫克托夫的著作，以及：格申松 M. O. 《尼古拉一世时期》。莫斯科，1910年。参见D. A. 米柳廷对尼古拉一世时期的描述：《日记》第1卷。（莫斯科，1947年）。第20页。 S. S. 乌瓦罗夫关于“东正教、君主专制和民族性”作为政府政策基础的著名论述可追溯至1832年，这一思想在乌瓦罗夫1843年的一份报告中再次被阐述；其文本参见：格申松，第115–118页。
[680] 文集。第113卷，第1期，第161页。
[681] 菲拉雷特·德罗兹多夫，莫斯科大主教，载于：《俄罗斯文章》1885年第7期，第9页。
[682] 同上，第5–9页；《文集》第113卷第1期，第4–6、19–27、37–43、28页。关于菲拉雷特对亚历山大一世时期神秘主义盛行的态度，参见：弗洛罗夫斯基，第166–173页。
[683] 文集。第113卷第1期。第36–46、157页；菲拉雷特致S. D. 涅恰耶夫的信，载于：《俄罗斯档案》。1893年第1期；希尔德尔。《尼古拉一世》。第1卷（1903年）。 第466页；《俄罗斯文集》，1885年第7期，第9–15页。
[684] 菲拉雷特。《致安东尼大修道院院长的信》。第1卷，第18页；大主教菲拉雷特的讲述，由A. V. 戈尔斯基记录，载于：《俄罗斯档案》1888年第3期，第592页。
[685] 文集。第113卷第1期，第71、85、53–56、107、146、148页；尼卡诺尔。《传记资料》。第1卷，第231页；《俄罗斯档案》1900年第11期，第426页。 关于普罗塔索夫时期，另见N. N. 格卢博科夫斯基的大部专著：《至尊的斯玛拉格德（克里扎诺夫斯基）》，载于：《基督教文集》1913年。
[686] 关于帕夫斯基一案，参见下文第20节及第2卷第28节。
[687] 文集。第113卷，第1期。 第37、44–50页。尽管如此，尼古拉皇帝表面上仍继续对“睿智的菲拉雷特”表示敬重，后者于1849年获颁俄罗斯帝国最高荣誉——镶钻的圣安德鲁勋章，1850年又获颁镶钻的圣带。
[688] 尼卡诺尔。《传记资料》第1卷，第109页；《文集》第113卷第1期，第89–106页、第111–133页。
[689] 格里博夫斯基·V·M. 《尼古拉一世统治时期的教会管理》，载于：《历史学报》1902年第8期，第461页；参见：伊万采夫-普拉托诺夫·A. 《论俄罗斯教会管理》（莫斯科，1898年）。 第29、68页；另见A. N. 穆拉维约夫于1859年6月23日致M. P. 波戈丁的信：《古今》。19 (1915)。第90页；此外：Goetze。第394页。
[690] 耶德林斯基·M.《阿纳托利·马尔蒂诺夫斯基》，载于：《TKDA》。1885年第6期，第244页；1886年第4期，第526页；此处另有一封1866年的信件（第527页）；阿纳托利的几封信件参见：《基辅文集》。1884年第7期。 另见：布拉戈维多夫（1900年，第2版），第416页；《文集》第113卷第1期，第22页；第2期，第4–60页（关于伊尔库茨克大主教伊里内伊）。
[691] 关于亚历山大二世时期，参见塔蒂舍夫·S·S.《亚历山大二世皇帝：其生平与统治》。圣彼得堡，1903年。2卷；科尔尼洛夫《课程》（书目、通论）。第2卷。S. M. 索洛维约夫对亚历山大二世的评价如下： “他天生缺乏杰出的才能和活力，接受的教育极其片面，加之思想懒惰，竟未曾想到要利用漫长的王位继承期，通过阅读以及与活生生且博学的人交往来弥补教育上的不足……改革是由彼得大帝们推动的，但若由路易十六和亚历山大二世之流来推行，那可就糟了。 像彼得大帝那样的改革者，即使在最陡峭的下坡路上，也能用强有力的手牢牢掌控马缰；但第二类改革者却会让马匹从山上全速狂奔，而他们却无力加以制止，因此马车注定要坠毁。” （索洛维约夫。《笔记》。无地名，无年份 [莫斯科，1907年]。 第154、168页）。M. 梅什切尔斯基也将亚历山大二世描绘成一个性格不稳且优柔寡断的人（第2卷，第502–514页）。D. A. 米柳廷在《日记》（莫斯科，1947–1950年，第1–3卷）中提供了大量关于亚历山大二世个人情况的资料。
[692] 与其他宗教期刊一样，莫斯科的《东正教评论》也特别重视改革问题，该刊可被视为60年代白教士阶层的喉舌。 从前文引用的卡赞斯基教授与其身为大主教的兄弟之间的书信往来中可以看出，由于这些期刊讨论了社会问题，其读者群远不止神职人员。卡赞斯基的信件参见：《在学院的圣三一教堂》。第510–589页。
[693] 伊万·索科洛夫的讲道《向教会和祖国致新年问候》，载于：《正教文集》1859年第1卷第2期，第236页。
[694] 《全民忏悔》，载于：《基督教读物》1865年第1期，第200页。
[695] 关于费奥多尔·布哈列夫大修道院长，参见下文第12和20节。
[696] 《东正教文集》（БВ），1901年第7期，第396页。
[697] 菲拉雷特。《意见集》。第4卷，第112、116–118页；第5卷第1期，第387页；参见：奇斯托维奇。《领导人物》。第361页。 关于菲拉雷特1857年7月21日就《圣经》俄语译本必要性所写的备忘录，参见：《意见集》。第4卷，第244–259页；更早之前（1856年9月14日），菲拉雷特曾就此致函至圣主教会议 （同上，第131–136页）以及首席检察官（同上，第259–262页）；参见：卡赞斯基。《书信集》，载于：《教会文集》（БВ），1904年，第1卷，第568、573页。
[698] 穆拉维约夫的备忘录（节选）见：《俄罗斯档案》1883年第2期 第175–203页。在这段动荡且改革频发的岁月里，内务大臣P. A. 瓦卢耶夫提出了一项草案，根据该草案，国家委员会的组成应包括主教团的代表，以便在那里捍卫“俄罗斯东正教会的利益”。菲拉雷特对此表示反对 （《意见汇编》第5卷第1期，第173、175–177、179–181页）。 在农奴解放这一重大问题上，菲拉雷特也表现得相当克制。他反对教会干涉政府的内政：“若为踏入政治之路而偏离教会之道，最终只会跌入政治的深坑”，见：《致亚历克西主教的信》（莫斯科，1884年）。 第193页。（1859年2月21日）。不过，后来在致首席检察官A. P. 阿赫马托夫的一封信中（1865年3月8日：《意见集》。 5. 2. 第668页）菲拉雷特将解放农民称为“伟大事业”。参见：梅尔古诺夫·S·P.《大主教菲拉雷特——农民改革活动家》，载于：《伟大的改革》。莫斯科，1911年。第5卷。 第156–163页；别利亚耶夫·A·A.《六十年代的问题与事件及菲拉雷特大主教对此的态度》，载于：《教会公报》1889年第9期；另见：《俄罗斯档案》1912年第2期，第351–356页。
[699] 斜体为作者所加。菲拉雷特。《文集》第4卷，第145–149页。菲拉雷特对世俗权力的态度在他另一段评论中表述得更为明确：他指出，不久前（暗指普罗塔索夫），在圣公会中发现了首席检察官完全专横跋扈的事实 （同上，第213页；参见第211–216、225页）。首席长老V. B. 巴扎诺夫通过女皇将穆拉维约夫的便笺转达给了亚历山大二世，但这并未产生实际影响。 关于巴扎诺夫——他在圣公会中持非常独立的立场（1850年至1883年间担任圣公会成员）——参见：《文集》第113卷第1册，第133–139页。 A. N. 穆拉维约夫的梦想是成为圣 synod 的首席检察官（梅谢尔斯基。《回忆录》第1卷，第180、321页；卡赞斯基。《书信集》，载于：《俄罗斯历史杂志》1904年第1期，第573页）。
[700] 卡赞斯基。《书信集》，载于：《BV》1904年第1期，第572页等。
[701] V. P. 梅谢尔斯基对D. A. 托尔斯泰的评价（《回忆录》第2卷，第470页）；参见上文第7节及卡赞斯基，同上著作，第572页。
[702] A. V. 戈尔斯基的日记，载于：《BV》1914年第10–11期，第402页
[703] 关于阿尔塞尼·莫斯科维，参见其书信：《基辅文集》，1901年第4期；佩夫尼茨基·V.《对已故大主教阿尔塞尼的回忆》，载于：《托木斯克神学文集》，1877年第8–9期；1878年第1期；《俄罗斯神学文集》（1900年）。 第314页；萨瓦。《编年史》。第4卷。第601页。阿尔塞尼推动学校改革（1867–1869年）的努力遭到了菲拉雷特的批评（《致大主教阿列克西的信》。第228页）。
[704] 阿加凡杰尔的《俄罗斯教会的囚禁》直到1906年才出版。参见：菲拉雷特。《文集》。第3卷，第78页；第2卷。 第418页；第4卷，第115页；同上。《致安东尼的书信》第3卷，第78页；第4卷，第337、332页；萨瓦。第4卷，第750–753、811页；第8卷，第651–654页。
[705] 波菲里·乌斯彭斯基。《我的生平》。第7卷，第149页。
[706] 基里尔·纳乌莫夫……见其书信，载于：《俄罗斯文集》1889年第12期，第87页；1890年第1期，第131页；第4期，第211页；萨瓦。《编年史》第7卷，第710页；菲拉雷特。《见解集》第4卷，第406页。 关于基里尔·瑙莫夫，参见：蒂托夫·F.《尊贵的基里尔·瑙莫夫》。基辅，1902年（另见：《基辅大修道院档案》1899–1901年）。
[707] 这一点可从首席检察官（甚至在波贝多诺采夫之前）的报告中看出，其中包含以国家委员会意见形式、由沙皇签署的法律和指令。这种情况在《第二和第三次临时法令集》中颁布的法律中也屡见不鲜。
[708] 什穆尔洛。《俄罗斯史》（1922年）。第522页；参见：普什卡列夫。《19世纪的俄罗斯》（1956年）。第287页；另见：维特。《亚历山大三世皇帝的统治》。第375页。众所周知，亚历山大三世天性极为保守。 波贝多诺采夫对他产生的影响，特别是在统治初期（拉姆兹多夫·V·N.《日记》。莫斯科，1926年。 第227页），是毋庸置疑的。1881年3月8日，在讨论是否实施由亚历山大二世皇帝（于1881年3月1日遇刺身亡）签署的宪法问题时，波别多诺斯采夫发表的那篇著名演讲，在某种意义上成为政府国内政策新方针的序幕。 波别多诺斯采夫曾极力劝说新沙皇不要实施宪法。这一迫切呼吁的结果便是1881年4月29日的敕令（《沙皇文集》第3卷，第1册，第118号）。参见：佩雷茨·E·A.《日记》（莫斯科，1927年）。 第41–46页；《往事》。1918年第4–5期。第162–166页；莱昂托维奇。《俄罗斯自由主义史》。法兰克福，1957年。第250–254页。波别多诺斯采夫的演讲见：《俄罗斯档案》。1907年第5期。 第103–105页；《往事》，1906年第1期。与此相关，波别多诺斯采夫1881年4月致叶·弗·蒂乌切娃的信件也颇具参考价值：《俄罗斯档案》，1907年第5期，第99–102页。 另见：戈蒂耶·尤.·V.《政府派系之争与1881年4月29日宣言》，载于：《历史笔记》第2期（1938年），第240–299页。关于亚历山大三世与波别多诺斯采夫之间的关系，参见：梅什切尔斯基。 第2–3期（多处）以及戈蒂耶·尤.·V.《K.P.波别多诺斯采夫与继承人亚历山大·亚历山德罗维奇》，载于：《列宁图书馆文集》第2卷（1929年）。关于亚历山大三世的评价，参见V.O.克柳切夫斯基：《纪念已故的亚历山大三世皇帝》。 1894年（亦收录于：《读本》，1894年）。关于亚历山大三世时期，另见：弗卢伦斯（E. Flourens）《亚历山大三世：其生平与事业》。巴黎，1894年；冯·萨姆森-希梅尔斯蒂耶尔纳（H. von Samson-Himmelstijerna）《亚历山大三世时期的俄罗斯》。莱比锡，1891年（颇具批判性）。
[709] 1863年8月12日致A. V. 戈尔斯基的信：《在学院的圣三一教堂》（莫斯科，1914年）。第480页。
[710] 伊尔库茨克大主教韦尼亚明（†1892）致喀山大主教弗拉基米尔（†1897）的信件，由K. V. 哈拉姆波维奇编，载于：《读物》1913年第4期，第197页。 另见：格林斯基·B·K·P·波贝多诺斯采夫：《传记资料》，载于《历史学报》1907年第4期，从中也可看出，波贝多诺斯采夫是各种改革的激烈反对者。
[711] 1905年11月的信件，载于：安东尼·克拉波维茨基大主教，《选集》（1936年），第285页（格林斯基[参见注455]所引为节选[第32页]）。另见：尼康·尔克利茨基。 《传记》。第2卷，第43–45页（此处亦涉及安东尼的教会政治观点）；该传记作者认为，波贝多诺斯采夫时代以及当时整体的保守政策，是完全正确且卓越的。
[712] 关于弗拉基米尔·彼得罗夫的传教活动，参见第2卷。
[713] 关于安东尼·克拉波维茨基，参见上文（注456）提及的尼康·尔克利茨基所著4卷本传记。这并非学术研究，而是一部“传记”；书中对安东尼的教会政治观点可谓大加赞扬。 这位都主教的智慧、天赋及其他优点无可争议。他是俄罗斯东正教中罕见的“教会亲王”类型的化身，或者至少力图成为这样的人。这与睿智的菲拉雷特·德罗兹多夫都主教的谦逊相比，简直天差地别！ 安东尼虽然颂扬修道生活，但他本人却与苦修的修道理想相去甚远。参见P.科瓦列夫斯基对这部传记的书评（《俄罗斯思想》，巴黎，1958年，第1160期），其中对安东尼·克拉波维茨基的评价更为批判。 安东尼对首席检察官V. K. 萨布勒的看法体现在他的一封信中（不过，这封信写于1905年5月16日，当时萨布勒已被免去首席检察官助理的职务，调任国家委员会）：《精选文集》，第287–292页。 另见：《尼康传》，第2卷。 第46页，该处强调安东尼非常器重萨布勒；传记作者是否仅依据上述信件的内容，还是也参考了安东尼关于首席检察官萨布勒（1911–1915年）的其他言论，尚不明确。关于安东尼·赫拉波维茨基，参见下文第12和21节。
[714] 只需追溯部分主教的人生轨迹（《名录》。 圣彼得堡，1896年），便不难发现调动是多么频繁（萨瓦。《编年史》第9卷，第200页）。尽管正是波贝多诺斯采夫任命列昂提·列别丁斯基为莫斯科都主教，但他在一封致亚历山大三世的信中却对他评价极差。（《书信集》第2卷， 第265、278页）。另见：尼卡诺尔。《笔记》，载于：《俄罗斯档案》1906年第3期。莱昂提的回忆录：《我的笔记与回忆》（1914年）仅涵盖了他的求学岁月（40年代）。
[715] 波贝多诺采夫指责伊奥安尼基·鲁德涅夫受其周围人的影响（《书信集》第2卷，第261页）。在主教们之中，伊奥安尼基作为一位充满活力且独立自主的教阶人士备受推崇。萨瓦的著作中经常提到他：《编年史》第8–9卷。 参见：《俄罗斯传记百科全书》第6卷，第771–784栏。
[716] 博戈罗德斯基·雅·阿. 《安东尼（瓦德科夫斯基）大主教在喀山时期的生活与活动》，载于：《正教文集》1913年第2卷。 第263–279页；M. B. 《安东尼大主教——圣彼得堡及拉多加大主教》。圣彼得堡，1915年；德米特里耶夫斯基·A. 《安息主怀的圣彼得堡大主教安东尼及其斯拉夫主义观点》，载于：《教会通讯》1912年第47期。 第1910–1920页；同上。已安息主怀的圣彼得堡都主教安东尼及其与东正教东方在教会事务上的往来，载于：《东正教文集》1914年第6期，第598–606页；都主教安东尼。《演讲、讲道与教诲》。 圣彼得堡，1912年，第3版。简要生平资料（截至1900年）参见：《俄罗斯传记百科全书》第1卷，第893–904栏；另见注释458及第12、21节。
[717] 除了年度报告外，波别多诺斯采夫还组织编写并出版了专门的《亚历山大三世皇帝在位期间东正教事务局活动概览》（圣彼得堡，1901年），其中大量篇幅用于报道教会及教会政治方面的庆典活动。
[718] 伦克维奇。《19世纪的俄罗斯教会》。第721页。参见：萨瓦。《编年史》。第7卷。第581页。
[719] 萨瓦。《编年史》。第7卷。第395页（关于敖德萨总督罗普男爵的行为）；第18页（关于哈尔科夫省长乌克斯库尔男爵的行为）；叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基。 第107页（关于华沙总督伊梅雷廷斯基亲王）——仅举几例。
[720] 弗洛罗夫斯基。第411、413页。
[721] S. S. 奥尔登堡的著作（《尼古拉二世皇帝的统治时期》。贝尔格莱德，1939年，共2卷；以及慕尼黑，1941年）仅可视为对这一统治时期研究的初步尝试；E. 什穆尔洛（1922年）对此进行了概要性综述。 第531–553页。关于内政，在浩如烟海的回忆录文献中，可重点关注V. N. 科科夫佐夫、S. E. 克里扎诺夫斯基、V. I. 古尔科和A. N. 纳乌莫夫的回忆录；而S. Yu. 维特的回忆录往往过于主观。 关于自由主义思潮的历史及其在国家杜马活动中的体现，最有价值的是V. A. 马克拉科夫的著作：《第一届国家杜马》。巴黎，1939年；同上：《第二届国家杜马》。巴黎，1946年；《旧俄罗斯暮光中的权力与公众》。 巴黎，无出版年（约1939年）；同上：《回忆录》。纽约，1954年（信息量不大）。另见以下著作：柯蒂斯（Curtiss）、莱昂托维奇（Leontowitsch）、普什卡列娃（Pushkareva）和科瓦列夫斯基（Kovalevsky）的著作。
[722] 参见例如：Gogel S. 《1917年俄国革命的根源》。柏林，1926年；拉姆兹多夫·V·N. 《日记（1886–1890）》。莫斯科，1926年；佩雷茨·E·A. 《日记》。莫斯科，1927年； 希波夫·D·N.《回忆与感思》。莫斯科，1918年。A·N·纳乌莫夫以及在某种程度上V·N·科科夫采夫也表达了类似观点。就连最高军事圈内，也对政府内政政策的正确性存有疑虑。 关于亚历山大二世统治时期——即开始背离改革之时——首先参见D. A. 米柳廷的日记。亚历山大三世政府针对60年代那些令波贝多诺斯采夫深恶痛绝的改革所采取的最初反制措施，并未在最高军事圈内获得特别认可： 克诺林·N·N.《斯科别列夫将军：历史素描》。巴黎，1939–1940年。2卷（特别是第2卷，第181–284页）；德尼金·A·I.《俄罗斯动乱随笔》。柏林，1921年。第1卷。
[723] 阿克萨科夫·伊·斯. 《文集》。莫斯科，1886年。第4卷，第361–533页。他关于教会事务的文章也极具代表性，其中贯穿着对良心自由的诉求（同上，第3–328页）。 所谓“厚杂志”是评判19世纪下半叶及20世纪至1918年间社会舆论的重要资料来源，每种杂志都代表着一种特定的政治倾向（普什卡廖夫：《19世纪的俄罗斯》，第293、468页）。
[724] 要理解尼古拉二世的思维方式及其政策，应参考其幕僚们留下的丰富回忆录资料（参见注466和467）。A·N·纳乌莫夫的笔记极具代表性，他虽是坚定的君主主义者，却是一位头脑清醒且目光远大的人；尤其参见：第2卷 第214、233、246、522、533页等。关于尼古拉二世，另见：奥尔登堡。第1卷，第37–41、192页；罗季扬科，载于：《俄罗斯革命档案》第17卷。 第26页等。尼古拉二世的书信及其日记也有助于理解他的政治方针以及与大臣和其他人士的关系：《尼古拉与亚历山德拉·罗曼诺夫夫妇的书信集》第3–5卷；《尼古拉二世皇帝日记》，柏林，1923年；《最后的沙皇：尼古拉二世的书信集》，柏林，1938年。 其他回忆录文献：沙韦尔斯基。2卷；尤. N. 达尼洛夫。《我对尼古拉二世皇帝和大公米哈伊尔·亚历山德罗维奇的回忆》，载于：《俄罗斯革命档案》。1928年，第19期；《尼古拉二世与大公们》，V. P. 塞梅尼科夫编。 莫斯科，1925年；《大公亚历山大·米哈伊洛维奇：我曾是大公》。莱比锡，1932年；吉拉尔，P.《尼古拉二世及其家人的悲剧命运》。巴黎，1921年（P.吉拉尔曾是皇储阿列克谢的家庭教师）；莫索洛夫，A.《在皇帝的宫廷中》。 里加，1937年（另见：同上。At the Court of the Last Tsar. 伦敦，1935年）；塞拉菲姆·E. 《尼古拉二世沙皇与维特伯爵：一项历史心理学研究》，载于：《HZ》第161期（1939年），第277–308页。我们仅列举了最具代表性的回忆录文献。
[725] 斜体为作者所加。3 《沙皇档案》（PSZ）第23卷，第22581号。
[726] 然而，在1903年3月22日颁布的新《刑法条例》中，原有的关于保护东正教信仰的法律得以保留（第2部分，第73–98条、第301条）。
[727] 关于这一点的详细内容，请参见下文第2卷中关于俄罗斯异端教派以及政府针对该教派及非东正教教派的措施的描述。
[728] 维特。《回忆录：尼古拉二世的统治》。第1卷，第327页。
[729] A. P. 《关于东正教教会命运的历史信件集》（莫斯科，1912年）。第7–25页；维特。同上。第327页；波贝多诺斯采夫的回复备忘录参见：库兹涅佐夫（1906年）。 第39–46页；参见：柯蒂斯。第196页及后续；帕尔米耶里（《导言B》的参考文献）。第4页及后续。
[730] 维特。同上。第327页；参见：蒂特利诺夫（1924）。第11–13页。
[731] A. P. 同上；参见：斯莫利奇。《1906年大公会议前的会议》，载于：《道路》第38期（巴黎，1932年）。第65–75页；维特。同上。第328页； 《安东尼·赫拉波维茨基文选》（1935年）。第287–292页。这个问题将在下文第2卷关于改革部分的论述中详细探讨，该处还提供了更详尽的参考文献。
[732] A. P. 同上，第1–6页；安东尼·瓦德科夫斯基大主教。《演讲、讲道与教诲》。圣彼得堡，1912年。第3版，第95页；库兹涅佐夫，第8–10页。
[733] 什穆尔洛（1922）。第543–545页；普什卡廖夫。第383页；奥尔登堡。第1卷。第277、339页。
[734] 斜体为作者所加。什穆尔洛。第547页；普什卡廖夫。第383页；《第三次圣公会会议记录》第25卷，第26803号。
[735] 在文献中，该委员会通常被称为“大公会议前委员会”。
[736] 安东尼·瓦德科夫斯基大主教。《演讲集》。第95–100页。
[737] 参见综述：米什钦·V·N.《论教会改革运动史》，载于：《BV》1905年第6期；另见下文第2卷。正如后文将要指出的，主教们对教会现状的看法往往不仅带有批判性，而且以极其尖锐的形式表达出来。
[738] 神父G.彼得罗夫于1907年辞去圣职；不久后，圣公会圣会也剥夺了K.科洛科尔采夫的神职。关于安东尼·赫拉波维茨基大主教的讲道，参见：《文集》（1935年）。 第215–221页、207–214页、221–225页。参见：罗扎诺夫·V·V.《教堂围墙旁》（圣彼得堡，1906年）。第2卷，第401–409页。
[739] 第二届国家杜马速记记录。第2届会议。第5次会议。第109页； 斯托利平·P·A.《在国家杜马的演讲，1906–1911》。圣彼得堡，无出版年。第39、256页；参见第254、259、264页。
[740] 斯托利平。同上。第263页；叶夫洛吉。我的生活之路。第195页。
[741] 叶夫洛吉。同上。第195页；参见其1912年3月9日在国家杜马的演讲：《第三届国家杜马速记记录》。第5届会议。第90次会议。第574页；此外，还有1909年4月14日的演讲：同上。 第2届会议。第94次会议。第2031–2041页；参见：同上。第49次会议。第1584页。神父D·马什凯维奇，某右翼政党成员，也指出教会生活中存在需要治愈的创伤（同上。第1607页）。
[742] 叶夫洛吉。同上。第195页。
[743] 第三届国家杜马速记记录。第五届会议。第84次会议。第65–77页（V. M. 普里什克维奇，1912年3月5日）；第55–65页（V. N. 利沃夫）；第94次会议。 第2120–2130页（同上）；参见：第3届会议。第94次会议（1910年2月17日）。第1597–1606页（B. A. 卡拉乌洛夫）；第5届会议。第90次会议（1912年3月9日）。 第577页（A. A. 乌瓦罗夫伯爵）。在第94次会议（1910年2月17日）上，社会民主党派别提出动议，要求完全否决首席检察官S. M. 卢基扬诺夫提交的圣座预算案（同上，第1639页）。
[744] 叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基主教1912年2月9日的演讲——同上。第5届会议。第90次会议。第577–580页；参见：菲洛索福夫·D.《教会事务》，载于：《言论》报1913年年鉴（圣彼得堡，1912年）。 第334–350页。
[745] 叶夫洛吉。 《我的人生之路》。第187–200、232页。国家杜马中来自神职界的大多数议员属于民族主义者或右翼；只有少数神父加入了十月党人和进步派。 叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基主教属于民族主义派，米特罗凡·克拉斯诺波尔斯基主教则属于右翼。后者的演讲政治色彩尤为浓厚，例如1909年4月16日的演讲（第三届国家杜马速记记录。第2届会议。第95次会议。 第2228页）。圣 synod 对极右翼政治组织（如大天使米哈伊尔联盟、莫斯科旗手协会等）的支持，为在国家杜马中攻击圣 synod 提供了借口（例如：同上。第95次会议。第2255页）。
[746] 叶夫洛吉。同上。第231页。第四届国家杜马中共有43名神职人员（纳乌莫夫。第2卷。 第226页）。关于面向民众的各类教化性期刊（《俄罗斯修士》、《波恰耶夫通讯》、《波恰耶夫简报》、《圣三一简报》）所具有的强烈政治色彩，参见：叶夫洛吉。同上著作，第246–247页。 国务秘书S. E. 克里扎诺夫斯基的评论颇有意思：“该运动的极右翼几乎采纳了与革命政党几乎相同的社会纲领和宣传手段（例如，《波恰耶夫小报》。——I. S.）”（克里扎诺夫斯基。《回忆录》。 第153页）。参见：利森科·S.《省内的黑百人团》，载于：《俄罗斯月刊》1908年第2期；第三届国家杜马速记记录。1912年3月5日和12日的会议。第854页。
[747] 叶夫洛吉。同上，第196页。
[748] 关于拉斯普廷，参见：叶夫洛吉；科科夫采夫；沙韦尔斯基；纳乌莫夫；贝列茨基·S·P.《回忆录》，载于：《俄罗斯革命档案》第12期（1923年）；斯皮里多维奇.《拉斯普廷》。柏林，1939年；诺策尔·K.《拉斯普廷》。吕贝克，1935年； 富洛普-米勒 R. 《圣魔拉斯普廷与女性》。柏林，1927年（想象成分较多）；沙霍夫斯基 V. N. 《世间荣华皆如斯》。回忆录。巴黎，1952年；普里什克维奇 V. M. 《拉斯普廷之死》。 巴黎，1923年；特鲁法诺夫·S·M.（修道士伊利奥多尔）。《圣魔》。莫斯科，1917年；尤苏波夫·E.《拉斯普廷之死》。柏林，1928年；同上。《回忆录》。列宁格勒，1927年；热瓦霍夫。《回忆录》。第1卷。 第262–264、309页；罗季扬科。《回忆录》。柏林，1926年；尼古拉与亚历山德拉·罗曼诺夫夫妇的书信集。第3–4卷。几乎所有撰写革命前时期回忆录的作者都曾提及拉斯普廷，且观点往往颇具争议。 参见：梅尔古诺夫·S.《关于单独和谈的真相》。巴黎，1957年，该著作对与“拉斯普廷事件”相关的一些问题作了令人信服的阐释。 塞拉菲姆·E.（Seraphim E.）编纂的回忆录选集：《俄罗斯人物志：沙皇君主制直至崩溃》（Russische Portrats: Die Zarenmonarchie bis zum Zusammenbruch）。莱比锡，1943年。第1卷，第193–212页；第2卷，第110页起（附详细参考文献目录）。
[749] 叶夫洛吉。 《我的人生之路》。第196页。
[750] 奥尔登堡。第1卷，第66、193、195、222、71–79页；叶夫洛吉。同上，第197页；罗季扬科。 同上，第19、20–64页；沙韦尔斯基。第43页；参见：博克·M.《关于斯托利皮恩的回忆录》（纽约，1953年）。第331页。
[751] 关于赫利斯特教派，参见第2卷。
[752] 叶夫洛吉。 《我的人生之路》。第197–199、246页；奥尔登堡。第2卷。第71、77页；菲洛索福夫·D. 《教会事务》，载于：《“言论”报》1912年年鉴。圣彼得堡，1912年。 第296–300页；同上，载于：《“言论”报》1913年年鉴。圣彼得堡，1913年。第346页；斯特雷莫霍夫·P·P.《我与赫尔莫根主教及伊利奥多尔的斗争》，载于：《俄罗斯革命档案》。 第16期（1925年）。第5–48页；帕特拉什金·S.《伊利奥多尔》，载于：《俄罗斯月刊》1912年第3期。第134–146页；《伊利奥多尔的经历》，载于：《往事》第24期（1924年）。
[753] 伊利奥多尔后来出版了一本反对拉斯普廷的书：《圣魔》。莫斯科，1917年；叶夫洛吉伊。《指明著作》，第198页；V. M. 普里什克维奇（参见注488）和A. I. 古奇科夫于1912年1月25日的演讲； 参见：《言论》报1913年年鉴，第346页；斯特雷莫霍夫（注497）；奥尔登堡，第2卷，第86–89页；科科夫采夫，第2卷，第19页。
[754] 尼古拉与亚历山德拉·罗曼诺夫的书信集。3. 第215–219页；参见第238、263、283、318、319–321、330、335、340、324–327页；4. 第37、44页；梅尔古诺夫。《传奇》。第171、76页。关于女皇的神秘主义，参见：热瓦霍夫。第1卷。第285、304–309页；奥尔登堡。第2卷。第171页；纳乌莫夫。第2卷。第4、298、306页。
[755] 热瓦霍夫。第1卷。第115–134、191页（高度赞扬！）；《尼古拉书信集》。第3卷。第401、392、398、407、435、437页等；第4卷。 第30、32、111、138、246、264、298页等。参见：沙韦尔斯基。2. 第201、220、291、311页（对沙皇和沙皇皇后宗教观点的描述）。
[756] 第四届国家杜马速记记录。第4届会议。第26次会议。第2197、2260页；第27次会议。第2297、2273、2331、2368、2378页；《尼古拉书信集》。第4卷。 第344、404、420、425页；第5卷，第6、13、29、40、47、85–87页。参见：德尼金。《俄罗斯动乱纪要》第1卷，第44页； 戈洛文·N·N。《1917–1918年的俄罗斯反革命》。第1卷第1册（巴黎，1937年）。第24页。关于圣 synod 成员（除皮蒂里姆·奥克诺夫大主教外）对首席检察官的反对意见：热瓦霍夫。第1卷 第182页；罗季扬科。《回忆录》。第179页；沙韦尔斯基。第2卷。第254、260页（关于拉斯普廷在革命前最后几年所扮演的角色）；奥尔登堡。第2卷。 第193–195页；梅尔古诺夫。《传说》。第96页。后两位作者均对拉斯普廷对内政产生重大影响的观点提出异议，尽管持君主立宪主义立场的S. S. 奥尔登堡与自由主义者S. M. 梅尔古诺夫的出发点在原则上截然不同。
[757] 参见：斯莫利奇。《俄罗斯修道主义》，特别是第6章和第8章。
[758] 《俄罗斯档案》第4卷，第315号；参见：戈尔恰科夫。《修道院管理局》，第118页。 1677年废除修道院管理局并未导致国家监管的消失，参见例如：A.I. 第4卷，第166号；米柳廷，载于：《文集》1861年第2期，第505页。
[759] 《彼得大帝文集》（PSZ）第3卷，第1664号。1698年，彼得大帝禁止在西伯利亚建立新的修道院（《彼得大帝文集》第2卷，第1629号）。
[760] 伦克维奇（1900）（第2–4节参考文献）。第27页；索洛维约夫（第15卷，第116页）和戈尔恰科夫（同上，第121页）对库尔巴托夫致彼得大帝信件的引用存在不准确之处。
[761] 《沙皇文书集》（PSZ）第4卷，第1818、1829号；参见第1814和1886号。
[762] 戈尔恰科夫。同上，第102页；参见后续年份的敕令：《PSZ》第4卷，第1876、2108号；第5卷，第3182号；第6卷，第3954、4081号。 教会管理因司法权（除宗教事务外）也被移交至修道院管理局而遭受了尤为严重的打击（《沙皇敕令汇编》第4卷，第1834号，1701年1月24日）。更早之前（1699年），教会领地的所有特权已被宣布无效 （《沙皇文书集》第3卷，第1711号）。随后，政府开征了新的地租（例如，针对蜂箱的税：见《沙皇文书集》第4卷，第1961、2222号），渔场被没收归国家所有 （《沙皇法令集》第4卷，第1956、1958、1995、2007号等），私营修道院盐场转为国有，修道院磨坊被强制要求将其收入的25%上缴国家（用于资助新组建的军队） （《PSZ》第4卷，第1965、1966、1981、1983号），并提高了从修道院经济中扣除的份额（《PSZ》第4卷，第2150号）。
[763] 《PSZ》第4卷第1834号；伊万诺夫·伊.《国家旧案档案说明》（莫斯科，1850年）。附录。第344–358页。 此外，1678年各教区登记在册的农民户数为107 777户（据其他资料为107 694户），此后这些农户也归修道院司管辖（戈尔恰科夫，第90、95、121–132页）。
[764] 戈尔恰科夫。同上著作。第242、164、203页。附录第10、11、6号；同上。关于土地所有权。第159页；叶拉金。《俄罗斯海军史》（圣彼得堡，1864年）。 第51页；《沙皇敕令集》（PSZ）。第4卷，第1926、2462号；第6卷，第3659号；第7卷，第5207号；第8卷，第5371号。
[765] 戈尔恰科夫。《修道院管理局》。第163、242页。附录。第39–43页。 在1712年之前，许多积欠多年税款的教会地产被没收；直到1712年4月4日和1713年4月4日的敕令颁布后，这一做法才被废除（《沙皇敕令集》第4卷，第2514号；第5卷，第2662号）。
[766] 戈尔恰科夫。同上。第140页。1707年的《名册》已失传，而1710年的《名册》仅存残篇（同上。第137页）。
[767] 《PSZ》第4卷，第1886号；戈尔恰科夫，《论土地所有权》，第473页及后续； 扎维亚洛夫。第58–63页；1724年《名册》中的部分变更：《PSPiR》第4卷，附录，第335页。莫斯科的三座修道院中的僧侣被驱逐，这些修道院被改作学校使用（《PSPiR》第4卷，第1316、1328、1284号）。
[768] 米柳科夫·P. 《18世纪前25年俄罗斯的国家经济》。圣彼得堡，1905年。第485页。
[769] 1724年名册，载于：《PSZ》第7卷，第4511号（“编制册”）；参见同上，第4426号和第4488号；《PSPiR》第4卷，第1266号。附录。 第333–335页。1724年，男子修道院共有14 534名修士，女子修道院共有10 673名修女，合计25 207人，其中包括见习修士（楚德茨基，载于：《TKDA》。1877年。第10卷。 第10、46页）。彼得一世对1724年《名册》的注释，参见：韦尔霍夫斯卡娅。《建立》。第2卷第2期。第124–127页。
[770] 《PSZ》第5卷，第3255、3277号；参见：第6卷，第3659号。关于管辖权问题：戈尔恰科夫，《修道院司》。第123页；巴尔索夫，《主教会议机构》。第171页。
[771] 戈尔恰科夫。同上著作。第167页。
[772] 《圣像画与宗教条例汇编》（ПСПиР）第1卷，第3号，第5条；《圣像画与宗教条例汇编》（ПСЗ）第6卷，第3734号，第4条；第7卷，第3749号和第3954号。
[773] 《圣公会法令汇编》（ПСПиР）。第1卷，第30、41、79、273号；第3卷，第1007号；第4卷，第1187、1374、1379、1438号；《圣公会公报》（ПСЗ）。第7卷，第4567、4632、4165号。 至圣主教会议曾多次提醒，必须向相关国家机构，即国家会计局和财政委员会提交报告（《PSPiR》第1卷第313号；第2卷第583号；第3卷第990号）。 唯有那些身为圣 synod 成员的教区主教，其产业的报告才无需提交给财政委员会，而应直接提交给圣 synod（同上，第 1 卷第 217 号；参见：扎维亚洛夫，第 66 页）。
[774] 《教务档案》（PSPiR）第2卷第998号；《教务文书》（PSZ）第7卷第4152号；《教务档案》（PSPiR）第3卷第1156号；第4卷第1280、1267、1304号。
[775] 韦尔霍夫斯基。《有人居住的……庄园》。第1、6页；扎维亚洛夫。第72页；戈尔恰科夫。《修道院管理局》。第267、277页。
[776] 《PSPiR》第1卷，第313号；《PSZ》第6卷，第3746号；第7卷，第4450、4567号；维尔霍夫斯基。同上著作，第343–345页。
[777] 《PSZ》第7卷，第4488号；《PSPiR》第4卷，第1200、1202、1237、1266号。 关于向部分教区主教（克鲁季茨基、特维尔、斯摩棱斯克、沃洛格达）发放每年1000至1500卢布的现金补助，参见：《PSZ》第4卷，第2215、2597、2615号；第5卷，第2686号。
[778] 《PSZ》第7卷，第4919号；韦尔霍夫斯基，《指定著作》，第17页。
[779] 文集。第57卷。第100、365页；参见：韦尔霍夫斯基。同上著作。第24页。
[780] 《PSZ》第7卷，第5005号；《文集》第63卷，第696页；《PSPiR》第5卷，第1907号。
[781] 《PSPiR》第7卷，第2617号（1732年10月23日）、第2619号（关于欠税的报告应提交参议院）、第2621号、第2622号、第2624号。关于经济委员会的活动，参见：维尔霍夫斯基。同上著作，第64–76页。
[782] 《PSZ》。第10卷，第7558号。
[783] 波波夫·阿尔谢尼·马采耶维奇，第127页。维尔霍夫斯基，同上著作，第80页。彼得一世为教会领地农民开征的人头税 （《沙皇敕令汇编》第6卷，第3854号）对教会领地的农民而言比对地主领地的农民更为沉重，因为前者还需额外缴纳40戈比的教会财产管理费（兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1864年第1卷， 第139页）。第一次人口普查（1717–1726年）统计出5 570 458名登记人口，其中752 091人隶属于教会领地（未计入普斯科夫教区和亚历山大-涅夫斯基修道院的领地） （米柳科夫。同上，第475页）。1722年确定的每户80戈比的人头税，于1724年降至74戈比，1725年（此时已由叶卡捷琳娜一世执政）进一步降至70戈比。 （《PSZ》第6卷，第3873号；第7卷，第4390、4650号）。关于18世纪期间人头税数额的波动，参见：《军事统计汇编》第4卷，第770页。
[784] 扎维亚洛夫。第75页。
[785] 《PSZ》第10卷，第7923号。
[786] 引自：普拉托诺夫。《讲座》。第569页；韦尔霍夫斯基。同上著作。第81–86页。附录。第7、10、11、12号。
[787] 波波夫。《著作集》。第28–41页。
[788] 《PSPiR》第2卷第691号（援引1742年9月3日敕令：《PSZ》第12卷第8993号），第768、775、714页。 参见：韦尔霍夫斯基。同上。第89页；《PSZ》第12卷，第9166号。
[789] 扎维亚洛夫，第86页；韦尔霍夫斯基，同上，第97页。
[790] 扎维亚洛夫。第81页；参见米柳廷提出的另一种观点（《读本》。1861年。第2期。 第541页），他援引了几起向修道院捐赠土地的案例，却毫无根据地认为伊丽莎白打算废除彼得一世对修道院地产规模所设的限制。 关于此类赠予，参见：《PSPiR》第3卷，第1023、1101、1140、1199号。
[791] 扎维亚洛夫。第82页；波波夫。第308–312页；韦尔霍夫斯基。第64、76页。
[792] 扎维亚洛夫，第88页。
[793] 扎维亚洛夫。第90–92页。后来，在1762年的报告中，由于缺乏更准确的信息，圣公会神学会议在许多情况下仅依据1754年的数据（扎维亚洛夫。第12页。附录。第346–348页）。
[794] 《圣公会文书集》（PSZ）。第13卷。第10168号。
[795] 索洛维约夫。第24卷，第242、360、363页；塞梅夫斯基。《农民》（1901年）。第2卷，第220、235、241、252页；索洛奇纳修道士，载于：《历史年鉴》1887年，第2卷。
[796] 《PSPiR》第2卷，第868号及《PSZ》第12卷，第9172号（彼得大帝的敕令见于《PSZ》第4卷，第1856、2482号； 第5卷第3409号；第6卷第3576号；第7卷第4151、4183、4426、4450号）；安娜统治时期：《PSZ》 8. 第5688号；9. 第7761号、7843号；伊丽莎白时期：《沙皇法令汇编》第11卷，第8587号；第12卷，第9104号、9172号；第14卷，第10355号、10684号。
[797] PSZ。14. 第10765号。
[798] 波波夫。第325、313页。注。
[799] 扎维亚洛夫。第121、155–158页及结论。参见：兹纳门斯基，载于：《法律文集》1864年版。第1卷，第278页。
[800] 《PSZ》第7卷，第4151号（1723年）；第7卷，第4511、4608号（1724年），第5005号（1727年）；第10卷，第7791号（1739年）； 第11卷，第8232号（1740年）。
[801] 扎维亚洛夫。第96–99页。
[802] 同上。第100页；参见：韦尔霍夫斯基。第116页。
[803] 韦尔霍夫斯基。第116页。
[804] 《读物》。1862年。第2期。第21页；伊科尼科夫。阿尔谢尼·马采耶维奇，载于：《俄罗斯文章》。1879年。第9期。第3页。
[805] 什特林笔记，载于：《读物》。1866年第4期，第103页。 彼得三世的“秘密秘书”D·V·沃尔科夫（1718–1789）于1762年7月10日被短暂逮捕期间，曾致信G·G·奥尔洛夫，称他已起草了三道敕令，其中包括关于修道院地产的敕令（D·V·沃尔科夫： 其传记资料，载于：《俄罗斯文章集》1874年第11期，第484页）。
[806] 斜体为笔者所加。《PSZ》第15卷，第11441号（敕令末尾重申了禁止剃度为僧的禁令）。
[807] 《沙皇敕令集》（PSZ）第15卷，第11481号。
[808] 德文文本中误写为“一卢布”。——编者注。
[809] 《俄国法令汇编》（PSZ）第15卷，第11498号。A. L. 冯·施莱策曾出版过这两项敕令（第11441号和第11481号）的德语译本：I. I. Haigolds《Beylagen zum Neuveranderten Ru?land》。里加，1769年。 第1卷，第127、129–146页。1762年3月26日的敕令未收录于《PSZ》；参见：《俄罗斯文集》1872年第11期，第567–568页（敕令全文）。
[810] 《沙皇敕令汇编》（PSZ）第15卷，第14498号；韦尔霍夫斯基：《敕令集》，第126页。
[811] 扎维亚洛夫，第119、123页。
[812] 《PSPiR》E卷II. 1. 第22号；参见叶卡捷琳娜二世致A. P. 贝斯图日耶夫-吕明之信，载于：《文集》第7卷，第135页。
[813] 《PSPiR》E卷II.1，第37–42、47、49、58、64、83号；《PSZ》第16卷，第11643号。
[814] 《PSZ》第16卷，第11716号；《PSPiR》叶卡捷琳娜二世卷第1卷，第76号（1762年11月20日的指示）。
[815] 同上；扎维亚洛夫。第127、131页。委员会的世俗成员包括：伊·沃龙佐夫伯爵、阿·库拉金亲王、斯·加加林亲王、G·特普洛夫以及首席检察官阿·科兹洛夫斯基亲王。 据扎维亚洛夫（第132页）所述，特普洛夫在委员会中发挥了至关重要的作用，该指示正是由他起草的。
[816] 《PSZ》第16卷，第11745、11747、11789号；《PSPiR》E卷II，第1册，第95号。
[817] 《PSPiR》E. II. 1. 第83号及《PSZ》16. 第11730号（1763年1月8日关于卢布税的敕令）。 后来，在1779年，叶卡捷琳娜违背事实地声称，在教会财产世俗化后，农民骚动立即平息了（《关于执政初期的叙述》，载于：《俄罗斯档案》1865年。 第477页）；参见：《文集》第27卷，第174页；塞梅夫斯基，《农民》第1卷，1881年，第435–443页。关于农民骚乱，参见：《文集》第10卷，第32、37页； 《PSZ》第16卷，第11919、12266、11869号；第17卷，第12796号。塞梅夫斯基认为，世俗化改善了原修道院农民的处境（第2卷，1901年，第255、285页）。
[818] 《PSPiR》第II卷第1册，第118号；《PSZ》第16卷，第11814号；第22卷，第16399号。
[819] 1764–1786年间经济委员会的活动迄今尚未专门研究；部分资料参见：扎维亚洛夫，第143–151页；巴尔索夫，《教务会议机构》，第242–246页；波波夫，第439、479–494页。
[820] 《圣座文书集》（PSZ）第16卷，第12060号；《圣座文书与教规集》（PSPiR）E卷II.1，第167号。
[821] 根据参考书：《N. D. 俄罗斯主教阶层九百年：988–1888。教区与主教》。 莫斯科，1888年。第88页，据记载1764年共有30个教区：4个第一级、9个第二级和17个第三级。——编者注。
[822] 关于1764年2月26日的《编制册》，参见：《PSZ》第43卷第3册；《PSPiR》E卷第II册第1卷第167号，第172页及后续内容。
[823] 扎维亚洛夫。第235页；参见第22、23节。
[824] 《PSZ》第16卷，第12121号。
[825] 波波夫。第477页及后续。叶卡捷琳娜二世1765年8月11日致伏尔泰的信：《文集》。第10卷。 第37页（同处还收录了她关于阿尔塞尼·马采耶维奇“狂妄与疯狂”的言论，以及他企图推行“荒谬的双权制”的表述：第38页）。关于对修道院地产世俗化不满的某些案例，参见波波夫著，第495–500页。
[826] PSZ. 12. 第16375、16649、16650号。但早在1764年11月，叶卡捷琳娜二世就向被任命为小俄罗斯委员会主席的鲁缅采夫伯爵下达了指示，说明目前应如何处理乌克兰境内的修道院地产（文集。7. 第376页）。 据传，梅日戈尔斯基修道院的僧侣们对修道院地产被没收一事表示不满——1786年叶卡捷琳娜访问基辅期间曾计划在此参加礼拜——他们在她抵达当天纵火以示抗议（罗日德斯滕斯基·F.《萨穆伊尔·米斯拉夫斯基，基辅都主教》 基辅大主教，载于：《基辅历史档案》（TKDA）。1877年。第4期。第17页）。
[827] 扎维亚洛夫。第216、221页。 例如，特维尔主教现在的收入为5000卢布，而根据1710年的《薪酬表》仅为1500卢布；乌斯季尤日主教为4232卢布，而1710年仅为926卢布；喀山主教为5500卢布，而此前为2340卢布。
[828] 参见下文第22和23节。
[829] 扎维亚洛夫。第308页；《俄罗斯国家档案》（PSZ）。第18卷，第12925号（1797年）；《俄罗斯档案》。1882年第2期，第69页。参见下文第16节。
[830] 《PSZ》第16卷，第12271号（1764年）；扎维亚洛夫，第171页。
[831] A. 扎维亚洛夫经常提及这一问题；参见：兹纳门斯基，载于：《法律文集》1864年第1卷，第278页；库兹涅佐夫，载于：《法律评论》1907年第7–10期；波克罗夫斯基，载于：《法律评论》1876年第3卷，第347页。
[832] 《沙皇敕令集》（PSZ）第24卷，第18273号，第5条；第18950号；第26卷，第19370号；第25卷，第18090号。保罗一世时期支付给主教府和修道院的款项有所增加。 1764–1766年间总计为519 729卢布的预算，到1797年已增至982 598卢布。（克洛奇科夫。同上，第276页）。 参见：《沙皇文书集》（PSZ）第24卷，第18273号；第25卷，第18500、18531、18742、18767、18888号。
[833] 《沙皇敕令汇编》（PSZ）第28卷，第22785号；第31卷，第24246号；第36卷，第27622号。
[834] 2 《PSZ》第3卷，第3323号；第14卷，第12458号；第13卷，第11518号。在设立新教区时，主教府可获得多达120德西亚汀的土地（《文集》第113卷第1期 第239、256、279、292页）。新设立的顿河教区甚至获得了1000德西亚汀（同上，第261页）。教会机构还被重新允许接受耕地作为捐赠或遗赠，但必须获得最高当局的批准 （《第二编法令集》第6卷，第4348、4814号，第39条）。教会机构（教堂、主教府、修道院）被禁止收购处于抵押状态的地产（《第二编法令集》第7卷，第5675号）。 在西俄罗斯，实施的法规更为宽松，旨在促进土地所有权的增长，从而增强东正教会的物质保障（《第二编法令集》第2卷，第1001号（1827年））。
[835] 《第二编法典》第16卷，第15152、15153号；第18卷，第16828号。
[836] 《沙皇法令汇编》第2卷，第16册，第15152、15189号；参见：罗斯蒂斯拉夫，第88页。
[837] 《第二编公报》第28卷，第26736号；第29卷，第28726号；第44卷，第47656号；第46卷，第49879号；第47卷，第51467号；《1871年摘录》，第226–229页。 根据1868年7月8日经最高批准的国家理事会决议，教会机构中不产生收入的不动产（例如乡村教区教堂的土地分配），可免除地方税（《圣 synod 通告》，扎维亚洛夫编。 圣彼得堡，1901年，第70页）。60年代初，可能与农奴解放有关，曾有传言称政府打算再次没收教会机构在1764年后获得或购置的土地。 菲拉雷特都主教在致圣公会的备忘录以及致亚历山大二世皇帝的信中，捍卫了教会拥有和使用其土地的权利（《意见汇编》第5卷第1册，第231–238、361–362页；参见第4卷，第436页）。
[838] 皮门。《回忆录》，载于：《读物》。1877年。第1卷。第246、259、280、282页。
[839] 萨瓦。《编年史》。第5–8卷（各处）。
[840] 《法典》（1857年）。第8卷（《森林条例》）；第9卷第1期，第432–435、443条；第10卷第1期，第778、485、1489条；第10卷 2. 第346–371条；参见《第二版法律汇编》第15卷，第16154号；第45卷，第48433号。《法律汇编》（1899年版）。 9. 第443、435条。关于法律和政府法令汇编，参见：扎维亚洛夫·A.《教会土地》，载于：《俄罗斯百科全书》。第5卷，第686–690栏；卡拉什尼科夫，第153、159页；《通告》（1901年），第40页。
[841] 库兹涅佐夫，载于：《俄罗斯文集》（БВ）。1907年。第10卷。 第219–222、260页。所谓“未分割土地”，主要指由某座教堂的教职人员共同使用的地块——例如果园和菜园、草地，甚至小片林地，其收益由教职人员共同分享。
[842] 《1912年统计年鉴》。圣彼得堡，1912年。第1、12、11页。 根据1917–1918年地方主教会议掌握的文件，1914年，主教府和修道院拥有802 436德西廷土地，教区和城市教堂拥有1 409 529德西廷土地（佩尔西茨·M·M. 《十月革命与教会与国家的分离》，载于：《历史问题》。1954年第11期，第14页）。
[843] 库兹涅佐夫，载于：《历史问题》1907年第10期，第224、259、260页（从其发言来看，N. D. 库兹涅佐夫在“大公会议前委员会”中更倾向于自由派而非保守派）。 在欧洲俄罗斯，修道院领地占全部土地的0.01%；在亚洲俄罗斯，占0.0001%；整个帝国范围内，占0.02%。
[844] 米拉什（参见参考文献、综合文献）。第515页；奇日耶夫斯基。《论教会经济》，载于：《俄罗斯百科全书》第5卷，第880–884栏；扎维亚洛夫。第7–48页。
[845] 《俄罗斯年鉴》（АИ）第5卷，第75期；《圣公会文献集》（ПСЗ）第2卷，第898号；尼古拉耶夫斯基·P.《17世纪的牧首辖区与俄罗斯教区》，载于：《基督教文集》1888年第1期，第181页及后续； 波克罗夫斯基。《俄罗斯教区》第1卷，第55页起、第275–279页、第318–342页。 早在1667年的地方主教会议上，就认为有必要增加教区的数量（DAI. 5. 第402号. 第491–493页）。坦博夫教区于1699年再次被废除（参见表5）。
[846] 波克罗夫斯基。同上著作，第503–522页；同上。18世纪的俄罗斯教区，载于：《法律文集》1913年第78期，第95–96页；什帕钦斯基。《阿尔塞尼·莫吉良斯基》，第29页及后续； 韦尔霍夫斯基。《有人居住的不动产庄园》（参见第10节参考文献）。第273页；波波夫。《阿尔塞尼·马采耶维奇》。第60页。关于1799年教堂总数，参见：《PSZ》第25卷，第19136号。
[847] 波克罗夫斯基。《同上著作》第1卷，第314页及后续。关于1903年各教区教堂的分布情况，参见：《信仰与理性》1903年第16期，增刊（哈尔科夫教区专刊，第501页及后续）。
[848] 《俄罗斯正教会文献集》（PSZ）。第22卷，第16658号；第15卷，第19070号；第16卷，第19556号；第28卷，第21165号；参见第18124号、第18300号、第19156号；多布罗克隆斯基。 4. § 17. 据戈利科夫所述（《彼得大帝事迹》第9卷，第179页），彼得曾计划将所有教区合并为五个都主教辖区。 参见：韦尔霍夫斯基。《建制》。第1卷，第609页。亚历山大一世时期也曾出现过类似的计划（菲拉雷特。《意见集》。第2卷，第162页）。60年代初，菲拉雷特曾指出设立新教区的迫切必要性（《意见集》。第5卷， 第117页；苏什科夫。《关于莫斯科都主教菲拉雷特生平与时代的笔记》。莫斯科，1868年。第194–198页）。
[849] 参见表5。
[850] 《PSPiR》。E. P. 2. 第171、660、692号；波克罗夫斯基，载于：《法律文集》1913年，第78期，第96页；同上。 《俄罗斯教区》。第2卷，第68页；《PSZ》。第20卷，第14248号；巴尔索夫。《主教会议机构》。第81页及后续，第125页；《圣彼得堡历史与统计》。第5卷，第187页；罗扎诺夫。第1卷第1册。 第18–37页；波波夫。《阿尔塞尼·马采耶维奇》，第22、25页。莫斯科教区成立之初，仅被划归原主教会议管辖区的一部分。 在剩余的领土上，成立了以下教区：弗拉基米尔教区（1748年）、科斯特罗马教区（1744年）、佩列亚斯拉夫尔-扎列斯克教区（1744年）、坦博夫教区（1758年）（罗扎诺夫，第1卷第1册，第33–37页；波克罗夫斯基，第2卷， 第368页）。1708–1711年间，圣彼得堡及部分邻近城市（维堡、纳尔瓦、亚姆堡、施利塞尔堡、科波里耶）构成一个特殊的教会行政区，该区名义上隶属于诺夫哥罗德大主教。 1712年，彼得一世任命费奥多西·亚诺夫斯基为该地区的“行政长官”，他此前刚被任命为亚历山大-涅夫斯基修道院的修道院长。1742年设立的 圣彼得堡教区覆盖的领土相对较小，包括前述原先由管理人管辖的地区以及诺夫哥罗德教区的一部分。1775年，诺夫哥罗德教区也归属圣彼得堡大主教（当时为加布里埃尔·彼得罗夫）管辖。 加布里埃尔自1783年起兼任诺夫哥罗德和圣彼得堡都主教。原诺夫哥罗德教区直至1892年才得以恢复（波克罗夫斯基，载于：《法律文集》1913年，第78卷，第96页及后续）。
[851] 早在1744年，圣公会就曾试图争取伊丽莎白女皇颁布类似的敕令，但这位虔诚的女皇不知为何并未采纳其请求（《圣公会法令集》第2卷，第699、747、899号）。 叶卡捷琳娜二世深知，那些沉迷于“等级观念”的主教们，一直致力于按等级划分教区，而她为了迎合他们的意愿，显然是想让“世俗化”显得不那么刺耳。
[852] 《国家档案》（PSZ）第16卷，第12060号；第44卷，第2部分。 第3分册，第24–31页（编制表）；《俄罗斯帝国法令汇编》（PSPiR）。叶卡捷琳娜二世卷，第1册，第167号；扎维亚洛夫，第218页。关于小俄罗斯教区的编制表，参见：《俄罗斯帝国法令汇编》（PSZ）。第22卷，第16375号。
[853] 《PSZ》第15卷，第12183号；第20卷，第14366号；第22卷，第15910号；波克罗夫斯基，载于：《法律文集》1913年，第78期，第159–163页；蒂托夫。《波兰-立陶宛王国境内的俄罗斯东正教会》。 基辅，1905年。第2卷，第61–64页。关于原波兰地区的新教区，参见：《PSZ》第22卷，第16173、16174、16512、16516、16658号； 16卷，第12060、12182号；此外：《PSZ》第19卷，第13921、14121号；第20卷，第14499、14603号；第23卷，第17289号。关于教区更名及堂区划分，参见： 波克罗夫斯基，载于：《教会文集》1913年第78卷，第60页及后续；同上，第2卷，第458、482页及后续，第544–554页，第564页及后续，第839页及后续；兹纳门斯基，载于：《教会文集》1875年第3卷， 第93页及后续。1774年，亚速海沿岸归入俄罗斯管辖时，马里乌波尔设有“戈提亚都主教”（马里乌波尔及克里米亚）的教座，当时由隶属于君士坦丁堡牧首管辖的伊格纳提都主教担任。 伊格纳提本人以及居住在该地区的希腊人（其中大部分是商人）于1779年接受了俄罗斯国籍。伊格纳提仍保留教区主教的职位，但被转隶至圣公会。 1786年他去世后，圣 synod 废除了“希腊教区”，并将当地的教区划归叶卡捷琳诺斯拉夫主教管辖。 而马里乌波尔此时仅留有一位辅理主教，负责管理原教区辖区（《俄罗斯正教会档案》第20卷第14879号；第22卷第17612号）。
[854] 《东正教文集》第25卷，第18712、19070、19156号；第26卷，第19721、20007号；第31卷，第24696号。关于格鲁吉亚总代牧区，参见：基里翁主教。 《格鲁吉亚教会与总教区简史》。第比利斯，1901年。
[855] 相关资料见：《文集》第113卷第1期，第399页等；1825–1850年首席检察官报告，见：《文集》第98卷，第457–460页。
[856] 2 《圣公会文书集》（PSZ）第42卷，第45341号。
[857] 关于北美俄国教区，参见第2卷。
[858] 参见：《首席检察官1867–1914年最忠诚的报告》圣彼得堡，1868–1916年； 主教名录（参见第6节的参考文献）。新教区和副主教区的设立是根据最高敕令进行的，这些敕令已刊载于《圣公会公报》。参见表5。
[859] 关于教区管理历史，参见：巴尔索夫。《现行法规汇编》；格里戈罗维奇。 《机构概览》；罗扎诺夫；奇日耶夫斯基；伊万诺夫斯基；卡拉什尼科夫；《资料》，载于：《文集》第113期；涅恰耶夫；波克罗夫斯基。《手段》；另见参考文献列表中所列的教区描述及多布罗克隆斯基。第4卷，第105–122页。
[860] 米拉什。第351页及后续，第372–386页。
[861] 面对下属，主教们懂得如何行使自己的权力，但在教会领导层面前，他们却感到无能为力。 关于圣公会成立前后主教的地位，谢尔盖·斯特拉戈罗德斯基曾这样说道：“以前，在主教会议治理时期，无论某位主教出席主教会议的频率有多低，他仍被视为主教会议的当然成员，拥有表决权，可以派代表出席，可以提出自己的意见等等。 中央权力虽然仍是权力，但对他而言并非外部权威，因为他也认为自己参与了这种权威的行使。而圣 synod 则直接将自己定位为对俄罗斯教会层级中每位代表拥有绝对、几乎无可争议的权力。教区主教只有在被召唤时才能出席圣 synod。 有时可能会征求他的意见，也可能派他处理某件棘手的案件……至于参与权力行使，以及参与的权利，这里根本无从谈起。因此，中央权力从教区权力中分离出来，成为一个完全特殊的机构，根据沙皇的诏令行使不可抗辩的权力。 “如我们所见，这场变革是根本性的，可以说，教会治理的本质精神都发生了改变”（《1901–1903年圣彼得堡神学院理事会会议记录》，载于：《基督教读物》1902年第2期，第201页及后续）。
[862] 关于教区管理结构，参见罗扎诺夫的研究，该研究探讨了1721–1821年这一时期。 直到19世纪中叶，教区机构的数量才开始增加（新增了教区学校、教区长会议等），但教区主教管理这些机构的方法，以及尤为重要的是这些方法的原则和精神，仍与以往相同。 教区主教的日常作息在尼卡诺尔·布罗夫科维奇和大主教萨瓦·蒂霍米罗夫的回忆录中，以及大主教叶夫洛吉·格奥尔基耶夫斯基的回忆录中都有详细描述；参见第12节，另见：波克罗夫斯基。《喀山与喀山教区》，载于：《俄罗斯百科全书》。 7. 第698–792栏（关于1905年前后教区体制的极具启发性的描述）；奇日耶夫斯基。第8页及后续。
[863] 尼卡诺尔。《笔记》，载于：《俄罗斯档案》1906年第3期，第25页。
[864] 兹纳门斯基。《堂区神职人员》，载于：《法律汇编》1872年第2期，第297页及后续；参见第6节。
[865] 《神职会议章程》（1883年）。第284–285条。神职会议秘书对教区主教可能构成何种威胁，萨瓦在《编年史》第4卷第34页及后续、第401页及后续、第419页中进行了描述。
[866] 资料见：《文集》第113卷第2册，第61页起（关于若干教区的审计），第340页起（关于皇帝对主教的训诫），第371–383页（关于惩罚）。
[867] 关于代理主教，参见：Milasch。第388页及后续。
[868] 《PSPiR》第6卷，第2064、2127号。
[869] 莫斯科都主教普拉顿为其代理主教起草了一份专门的指示（罗扎诺夫。第3卷第1册，第213–216页）。1905年，雅罗斯拉夫尔大主教雅各布曾指出代理主教地位的不确定性（《评论》。第3卷，增补篇，第221页）。 参见：贝尔德尼科夫（1888）。第337页。
[870] 巴尔索夫。《现行法规汇编》。第112–125页；参见：米拉什。第351页及后续，第297页及后续；涅恰耶夫（1890）。第55页及后续。
[871] 罗扎诺夫。1. 1. 第18、29–35页；希姆科。《宗主教令》，载于：《司法部档案目录》。10. 第1–78页；《PSPiR》。1. 第42、88号；2. 第1041号； ODDS。第1卷，第264号；PSZ。第10卷，第7679号；第9卷，第6718号；第19卷，第14187号；第22卷，第16688号；第38卷，第29045号；第2 PSZ。第43卷，第45625号； 涅恰耶夫（1890）。第49页及后续。
[872] 《南俄与西俄文书集》。第6卷，第30号；《俄国文书集》（PSZ）。第2卷，第1198、1199号；马卡里。第12卷，第11页起，第539–591页；哈拉姆波维奇。第3–7页，第497–503页；蒂托夫。第1卷，第1册 第54页及以下，第69页及以下，第99页；第2卷第1章 第284、285、323页。关于基辅都主教区隶属关系以及部分乌克兰神职人员反莫斯科情绪的问题，埃因戈恩对此进行了详细探讨（此处及哈尔兰波维奇著作中均列有大量参考文献）。 将基辅都主教区置于莫斯科牧首管辖之下的构想，早在1622年便已在莫斯科提出（艾因戈恩，第1074页）。基多尼的继任者、雅辛斯基的瓦尔拉姆都主教对此持坚决反对态度（蒂托夫，第2卷第1章 第323页）。对基辅都主教权利的侵犯在1721年达到顶峰，当时作为都主教管辖区的佩切尔斯基修道院被直接置于圣公会最高会议的管辖之下（哈拉姆波维奇，第493页）。
[873] 波克罗夫斯基。《俄罗斯教区》，载于：《法律文集》1913年版，第1卷，第126页及后续；第2卷，第37页及后续；蒂托夫，第2卷第1期，第54页；帕尔霍缅科。《历史概述》，第3页及后续。 大主教瓦尔拉姆·瓦纳托维奇（1722–1730）曾于1727年试图说服彼得二世恢复基辅主教们的特权（里巴洛夫斯基·P.《瓦尔拉姆·瓦纳托维奇》，载于：《基辅大主教区档案》（ТКДА），1908年，第2卷，第441页及后续）。
[874] 《PSPiR》第1卷，第386号；波克罗夫斯基，载于：《法律文集》1913年第1卷，第147页。
[875] 波克罗夫斯基。同上，第147–150页；蒂托夫。第2卷第1期，第1页及后续，第69页及后续，第79页及后续。
[876] 什帕钦斯基。第115–136页；格拉耶夫斯基。《大主教提莫菲·谢尔巴茨基》，载于：《TKDA》。1910年。第3期。第940页（关于1757年之前的时期）；兹纳门斯基。《堂区神职人员》，载于：《法律文集》。1872年。第2卷。 第299页及后续，第338页及后续，第381页。
[877] 文集。第43卷。第433–597页；参见：什帕钦斯基。 第481页及后续。早在1764年，即委员会召开之前，乌克兰贵族就曾向叶卡捷琳娜女王提交请愿书，请求恢复自彼得大帝时代起便被逐步废除的既往特权。 请愿书中表达了希望获得自行选举基辅都主教候选人以及乌克兰最大修道院院长的权利。此外，还请求恢复神职人员以往的权利，但购置土地的权利除外——最后一点让人联想到17世纪莫斯科侍从阶层的类似要求。 （什帕钦斯基，第288页）。
[878] 《PSZ》第21卷，第15835号；第26卷，第19721号、第20007号；第31卷，第24696号、第25709号；第35卷，第26858号、第26859号、第27605号； 2 《PSZ》第40卷，第42599号；第44卷，第47286号；第48卷，第52276号；奇斯托维奇。《领导人物》，第84–112页；《亚历山大三世综述》。 第27页及后续。格鲁吉亚自古以来就存在由农奴出身的圣职人员，他们在受圣职后仍保留了原有的法律地位；根据1808年7月7日的敕令，此类神职人员被宣布为自由人（《圣职人员名录》第30卷，第23146号）。 关于叶卡捷琳娜二世时期格鲁吉亚与俄罗斯关系的历史，参见：《与格鲁吉亚有关的文书及其他历史文献》，“察格雷利出版社。圣彼得堡，1898年。第2卷，第1部分”；诺尔德（Nolde B.）《形成》（参见导言A的参考文献）。第2卷。 第364–387页。关于格鲁吉亚教会隶属于至圣主教会议一事，参见：基里翁主教；《俄罗斯正教会百科全书》（ПБЭ）。第4卷，第717–750栏；奥·洛托茨基。《自治权》（华沙，1938年）。第2卷，第31页及后续（参考文献）；Janin R. 《格鲁吉亚》，载于：《DTC》第4卷，第1239–1289栏（参考文献）；Tamarati M. 《格鲁吉亚教会》。罗马，1910年；神父费奥菲拉克特·鲁萨诺夫，载于：《VE》1873年第11–12期。 关于伊奥纳·瓦西里耶夫斯基，参见：《文集》第113卷第1期，第75–87页；关于帕维尔·列别杰夫：尼卡诺尔，《笔记》，载于：《俄罗斯考古学》1906年第3期，第5–35页；关于尼康：索菲斯基·L.（参见第12节参考文献）；《历史学报》1908年第113卷，第379页。格鲁吉亚教会自治权的问题曾由1905–1906年的大公会议筹备委员会提出：《评论》第3期，第134–143页， 505–526（伊·伊·索科洛夫教授和伊梅雷蒂主教列昂尼德支持恢复自治权的意见）；参见同上（第527–536页）乔丹尼亚·F.的备忘录《格鲁吉亚教会自治权的简要历史资料》。 关于1917年自治权的确立，参见：塔赫尼什维利（Tarchnisvili）M. 《格鲁吉亚教会与俄罗斯：大主教列昂尼德致宗主教提霍恩的一封信》，载于：《东方回声》（Echos d’Orient）。1932年。 第350–369页；同上。《格鲁吉亚教会自治权的形成与发展》，载于：《Kyrios》。第5卷，1940–1941年，第177–193页；洛托茨基。同上著作，第40页及后续。
[879] 《东正教文献集》（ODDS）第2卷，第156、508号；第5卷，第144号；《东正教文献集》（PSZ）第7卷，第4190号；第12卷，第8988号；《东正教文献集》（PSPiR）E. P. 第2卷，第633、667号；罗扎诺夫。第2卷第1期。 第22页及后续，第40页及后续；巴尔索夫。《现行法令汇编》。第155–161页；扎维亚洛夫。第196页及后续；参见：伊斯波拉托夫，载于：《俄罗斯法律百科全书》。第12卷，第834栏及后续； 兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年。第2卷。第298页、第308–314页；多布罗克隆斯基。第4卷。第17–18页。
[880] 《PSZ》第18卷，第13124、13163号；第20卷，第14813号；第21卷，第15153号；第24卷，第18273号，第2条；《PSPiR》E卷II，第1册，第428、450、890号； 《PSPiR》第I卷，第36号；罗扎诺夫。第2卷第2期，第114页；第3卷第1期，第36页。参见：兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年，第2卷，第308–310页。
[881] 兹纳门斯基。《指南》（1872年）。第458页。
[882] 参见：《莫斯科神学院理事会会议记录》（1910年），第198页：对N.萨哈罗夫著作《1841年和1883年神职会议章程的来源》的书评，载于：《神学杂志》（1910年，第11期，附录）。
[883] 根据保罗一世1797年12月18日的敕令，半数委员应由白教士阶层的人员组成（《俄罗斯帝国法令汇编》第24卷，第18273号，第6条）。 大主教菲拉雷特·德罗兹多夫认为，教务会议的所有委员应仅限于修道士（《意见汇编》，1832年，第2卷，第310页）。
[884] 《神职会议章程》，载于：《第二卷PSZ》第16卷，第14409号；单行本：1841年、1883年、1896年。关于上述内容，参见1883年版第1、2条及第278–364页，另见：巴尔索夫。 《现行法令汇编》。第126页及后续。
[885] 菲拉雷特大主教的信件，载于：《读物》。1870年。第3期。第161页。参见尼卡诺尔大主教提出的类似申诉：《俄罗斯档案》。1909年。第6期。 第236页；以及萨瓦的：《编年史》。第6期，第5页及后续。到1879年萨瓦抵达特维尔时，教务委员会每年登记的来函编号已超过6000份。
[886] 2 《PSZ》第43卷，第45341号；第44卷，第46899号；《亚历山大三世综述》，第111页及后续。
[887] 《第二编·圣座公报》第52卷，第55863号；《亚历山大三世综述》，第90页及后续。关于直至圣座时期结束前案件处理中的官僚主义和拖延现象，参见：特奥多罗维奇。《牧职四十周年：回忆录》。华沙，1935年，第2卷。 第110页及后续；第四届国家杜马速记记录。第27次会议（1916年2月26日）。第2280页（神父阿尔费罗夫的发言）。
[888] 《PSPiR》第2卷，第482号；《ODDS》第2卷第1册，第524、379号；《PSPiR》第2卷，第596号；《PSZ》第10卷，第7749号；兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年，第2卷，第316页及后续； 罗扎诺夫。第1卷，第24页及后续，第58页及后续。
[889] G. I. 多布里宁列举了许多关于18世纪主教亲信乃至其整个“随从”日常生活的有趣细节（参见第13–16节的参考文献）；另见： 什帕钦斯基（参见第8节参考文献）、I. S. 贝尔柳斯汀和A. 迪亚宁（参见第13–16节参考文献）；尼卡诺尔。《传记资料》第1卷（第1章）。参见下文第12节。
[890] 《圣公会文集》（PSZ）第3卷，第1612号（阿德里安牧首的谕令）；《教会条例》第2部分：关于主教。第8条；《圣公会法令与条例》（PSPiR）第5卷，第1937号；《圣公会文集》（PSZ）第7卷，第4190号；罗扎诺夫。第1卷。 第62页及后续，第89页。关于什一税征收员：兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年第2卷，第311–313页；I. A. 《谢尔吉耶夫·波萨德的圣诞教堂》，载于：《文集》1911年第3卷，第63页。 早在阿德里安牧首时期，就已将教区长称为“教区监督”：PSZ。第3卷，第1694号；第6卷，第3870号；第7卷，第4190号。第20、22条；第10卷，第7450号。
[891] 罗扎诺夫。第2卷第1期，第48、89–93页；巴尔索夫。《现行法令汇编》，第163–166页；兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年第2卷，第313页及后续； 《圣公会法令集》。第24卷，第17958号；第28卷，第21775号；第38卷，第29711号。基辅都主教萨穆伊尔·米斯拉夫斯基也在1783年后为教区长们制定了指导方针（罗日德斯滕斯基·F.《萨穆伊尔·米斯拉夫斯基》，载于：《基辅大主教区档案》。 1877. 2. 第23页）。1866年，大主教菲拉雷特·德罗兹多夫曾反对选举教区长 （《意见汇编》。第5卷第2期，第809–811页）。特奥多罗维奇·T.《东正教教区的当代任务》。华沙，1907年。第39页及后续（捍卫教区长选举原则）。
[892] 《教会法典》第2卷，第1册，第694号；第3册，第2470号，第1条；第11册，第8953号；《神职会议章程》（1883年），第65–67条；萨穆伊洛夫，载于：《俄罗斯百科全书》第2卷，第683–711栏。
[893] 梅莱提乌斯修道院长。《菲洛菲大主教主持的托比尔斯克教会大公会议（1702年）》，载于：《教会法汇编》1875年版。第1卷，第434–461页；大公会议决议——同上，第451–461页。
[894] 《PSZ》第24卷，第18273号；《神职会议章程》（1883年），第64条；关于1797年指令的参见：巴尔索夫，第162页。另见下文第23节。
[895] 2 《PSZ》第40卷，第42742号；巴尔索夫，第189–200页。
[896] 菲拉雷特。《意见集》。第2卷，第91、93–107页；巴尔索夫，第177–189页；《圣公会文集》（PSZ）第39卷，第29853号；《圣公会文集》（PSZ）第2卷，第1145号；第53卷，第58132号； 《神职会议章程》（1883年）。第80条。参见1912年版（M. N. 帕利宾编）中关于保障寡妇和孤儿权益的后期法律规定。另见下文第16节。
[897] 鲁恩凯维奇。《19世纪俄罗斯教会史》。圣彼得堡，1901年。第640页；奇日耶夫斯基。第19页。
[898] 关于教区学校，参见第2卷，另见：奇日夫斯基，第20–22页。
[899] 关于教区和堂区兄弟会，参见第2卷。
[900] 关于18世纪主教府的历史，参见：波克罗夫斯基。《喀山主教府》。喀山，1906年；波波夫。《阿尔塞尼·马采耶维奇》（1912年）；什帕钦斯基；扎维亚洛夫（参见第10节参考文献）。第190页及后续。
[901] 扎维亚洛夫。同上著作。第208页及后续；波波夫。同上著作。第99页；波克罗夫斯基。《喀山主教府》。第372–381页。
[902] 波波夫。第127页；参见第15–16节。
[903] 扎维亚洛夫。第208页及以下，第220页及以下；《圣公会文集》（PSZ）第15卷，第11481号，第5条；参见上文第10节。
[904] 主教府，载于：《俄罗斯百科全书》（ПБЭ）。第2卷，第45–47栏；《神职会议章程》（1883年）。第104–117条；见帕利宾1912年版，该版本考虑了后续的法律规定，第45–48页。
[905] 《第二圣公会公报》第42期，第45341号；《1867年摘录》，第161–164页。
[906] 萨瓦。《编年史》。第5卷，第7页。
[907] 3 《俄国法律汇编》（PSZ）第23卷，第23559号；第三届国家杜马速记记录。 第4届会议，第23次会议。第2379页及后续。早在1909年，教区管理机构就从各教区收到了约20种不同的财政收入，修道院则将其收入的三分之一上缴给教区管理机构（同上。第2届会议，第94次会议。第2091页）。
[908] 参见表6，其中汇总了来自首席检察官报告的统计数据。因篇幅所限，未能列出各年的具体数据。
[909] 扎维亚洛夫。第299、347页；蒂特利诺夫。《安娜·伊万诺夫娜的政府》。 第220页；《PSZ》第115卷，第19156号；《文集》第113卷第1册，第5页；首席检察官报告（各年份）；普雷奥布拉任斯基（参见《导言B》的参考文献）。参见表6。
[910] 兹纳门斯基。《教区神职人员》。喀山，1873年。第114页。
[911] 《圣公会文集》（PSZ）。第4卷，第2352号；第5卷，第3171号；第7卷，第4186、4249号，第1、4988条；第5卷，第2985号，第4条；《教会条例》。 关于平信徒。第7–9条；关于主教。第8条。彼得大帝的敕令得到了女皇伊丽莎白（PSZ. 14. 第10780号）的确认。 叶卡捷琳娜二世于1762年允许开设家庭教堂（《沙皇敕令集》第16卷，第11643号），但在1774年又再次予以禁止（《沙皇敕令集》第19卷，第13625号）。
[912] 《圣神集》第20卷第14807号；参见：第19卷第13541、14144号；第18卷第12925号；第22卷第16411号；第26卷第19572号（1800年）。 根据1774年圣 synod 的报告，32个教区共有20 907座教堂，其中19 555座为堂区教堂，服务于2 262 976户家庭； 到1784年，已登记有21 141座教堂，服务于2 699 232户家庭（蒂特利诺夫·加夫里尔·彼得罗夫，第619、633页）。
[913] 《第二编》第3卷，第1802号；第5卷，第4047号，第12条和第16条；第17卷，第16401号；第18卷，第16405号；《教会委员会章程》（1883年），第45–61条。
[914] 《第二编纂集》第33卷，第33253号；第40卷，第42348号、第42327号；《亚历山大三世综述》，第152–156页；《1885年度报告》，第206页及后续； 波别多诺斯采夫。《书信集》。第2卷。第69页及后续。另见：《第二届国家杜马速记记录》。第4届会议，第45次会议。第708页及后续。
[915] 《帝国法令汇编》（PSZ）。第5卷，第3169号；第6卷，第4052号。第2条；《教会条例》。第2部分：关于世俗人士。第4–6条。
[916] 《PSZ》第10卷，第7226号。在叶卡捷琳娜二世时期，申请表格得到了简化（《PSPiR》叶卡捷琳娜二世卷第1卷，第168号；《PSZ》第16卷，第12601号）。
[917] 《教会审议会章程》（1883年）。第16、260、266、192、193、270–274条。
[918] 《法律汇编》。第10卷，第1部分，第35条；第9卷，第359–379条。
[919] 参见：涅恰耶夫（1890）。第332页及后续。
[920] 《七十条》。第53–67条；1649年《法典》。第13章。第1条。该规定往往未得到执行，参见例如：《俄罗斯古文献集》。第4卷。第176号；《俄罗斯古文献集》。第3卷。第232号（1643年）； 第5卷，第93号；1666–1667年主教会议决议，载于：《PSZ》第1卷，第412号，第2章；1675年主教会议，载于：《AAE》第4卷，第204号；《PSZ》第2卷，第711号。
[921] 参见第6节。
[922] 《PSZ》第4卷，第1818、1829、1876、1823号。
[923] 《PSZ》第4卷，第3761、4113号；《PSPiR》第1卷，第64、75、105、312号；第2卷，第349、596、865、880号；第3卷，第940、994号。
[924] 《PSZ》第7卷，第4145号；第16卷，第12606号；第23卷，第16986、17529号；第31卷，第24239、24535号；第32卷，第25240号； 38. 第29477、29711号；《PSPiR》E卷II. 1. 第303号。
[925] 《PSPiR》第2卷，第532、693号；弗拉基米尔斯基-布达诺夫（1888）。第308页及后续，第358、375、439页；贝尔德尼科夫。《简明课程》（1888）。第178–217页。参见第6节。
[926] 《PSPiR》第5卷，第1933号；《PSZ》第8卷，第5818号；第11卷，第8543号；兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年，第2卷。 第95–109页；《PSZ》第11卷，第8548、8566、9079号；第14卷，第10293号；第15卷，第10938号。
[927] 《PSPiR》卷II第1册第248号；《PSZ》第17卷第12433号；第21卷第15379号；第23卷第17505号；第18卷第13334号；第20卷第14356号。
[928] 《圣灵法典》第6卷，第3798、3814号；《圣灵法典与宗教条例》第1卷，第110、151号；《圣灵法典》第2卷，第8卷，第6406号；第40卷，第42345号；《法律汇编》第10卷第1部分，第67–74条； 《神职会议章程》（1883年）。第26、27条；参见：贝尔德尼科夫。同上著作。第59页及以下，第119页及以下； 克拉斯诺日恩 M. 《教会法基础》。尤里耶夫，1911年。第121–143页（关于1905年后的时期）。
[929] 《圣公会公报》（PSZ）第19卷，第14225号；《法律汇编》第10卷第1册，第3–4条；涅恰耶夫（1890）。第204页及后续；贝尔德尼科夫。同上著作。第119页及后续； 《帝国法令汇编》（PSZ）。第3卷，第1612号；第12卷，第9087号；《帝国法令汇编》（PSZ）第2卷，第5卷，第3807号；第20卷，第19283号。第2054、2064条；第21卷，第20491号。
[930] 《PSZ》第31卷，第24235、24091号；菲拉雷特。《意见集》，第2卷。 第171、175、183–188、235、268–273页。波别多诺斯采夫一直监督确保教会关于婚姻的规定不被违反（波别多诺斯采夫。《书信集》。第2卷，第34–35页）。
[931] 《国家档案》第6卷，第3628、3963号；第7卷，第4190号；第8卷，第5655号；第18卷，第12935号；第31卷，第24091、24360号； 《教会审议会章程》（1883年）。第205–257条。莫斯科教会审议会档案中保存着大量18世纪40年代“显贵人士”的离婚案件（罗扎诺夫。第2卷第1册，第32页）。
[932] 《教会法庭章程》（1883年）。
[933] 巴尔索夫·T. 《关于将神职人员移交世俗法院审理的违纪及犯罪行为的诉讼程序》，载于：《基督教文集》1875年第6期，第451、474、477页；《法律汇编》（1876年），第15卷第2期，第1019–1027条。
[934] 《神职人员条例》第2部分，第16条；《圣公会公报》第19期第13500号；第20期第15029号；《法律汇编》（1876年），第15卷第2期，第1010–1016条。
[935] 尼卡诺尔。《笔记》，载于：《俄罗斯档案》1908年第1期；喀山主教会议纪要，载于：《法律汇编》1885年第4期；伦克维奇。《19世纪俄罗斯教会史》。圣彼得堡，1901年。第723页； 《……1908–1909年度报告》，第181–185页。关于这一点，我们将在第二卷中讨论打击异端和传教活动时再作阐述。
[936] 斯特凡·雅沃尔斯基的观点已前文阐述。罗斯托夫都主教迪米特里·图普塔洛，尤其是阿尔塞尼·马采耶维奇（参见第8节）（哈尔拉姆波维奇。《小俄罗斯的影响》。第1卷。 第466–468、261页及后续）；关于18世纪初以来对小俄罗斯主教们所表现出的偏袒所产生的后果，参见同上，第VII页及后续内容。
[937] 斯捷凡·雅沃尔斯基、费奥多西·亚诺夫斯基（来自白俄罗斯）、安东尼·斯塔霍夫斯基、伊拉里昂·罗加列夫斯基、韦尼亚明·普采克-格里戈罗维奇、西尔维斯特·库利亚布卡、约瑟夫·沃尔昌斯基、帕霍米·西曼斯基等人均出身于贵族阶层。 （哈尔拉姆波维奇。同上著作，第468页，注）。据其他资料记载，斯特凡·雅沃尔斯基出身于商人家庭（奇斯托维奇。《费奥凡·普罗科波维奇》（1868），第387页）。
[938] 关于主教对其下属堂区神职人员拥有无限权力的观念，早在18世纪之前就在乌克兰出现了。基辅都主教彼得·莫吉拉就曾捍卫这一观点，他希望借此对抗东正教兄弟会的影響。这一点在1646年版《礼仪书》的序言中有所体现。 （苏沃洛夫。《教科书》。1913年。第114页及后续；戈卢贝夫·S·T.《基辅都主教彼得·莫吉拉及其追随者》。基辅，1898年。第2卷，附录第23号［彼得·莫吉拉关于主教权力的书信］）。 在此过程中，波兰天主教的影响也起到了不容忽视的作用（哈尔拉莫维奇。同上著作，第5页）。关于对神职人员极其残酷的对待，参见：哈尔拉莫维奇。同上著作，第5、9章；伦克维奇。《圣公会管理下的俄罗斯教会史》。第1卷。 第2–16页。不言而喻，在大俄罗斯境内也存在一些主教，他们对麾下的神职人员态度傲慢且残酷（提托夫·A.《科洛缅斯克大主教约瑟夫》，载于：《文集》。1911年。第3期）。
[939] 《基辅学院文集》。1906年。第3期。第43页。 在大俄罗斯的保守派圈子里，乌克兰人甚至在信仰纯正性方面也备受怀疑。这些疑虑首先源于1596年的联合运动，而由于莫斯科方面也知晓斯捷潘·雅沃尔斯基或费奥凡·普罗科波维奇等人生活中那些臭名昭著的事件，这些疑虑便愈发加剧。 在东方教会中，对乌克兰人的类似看法也很普遍（卡普特列夫·N·F.《从16世纪中叶到17世纪末耶路撒冷宗主教与俄罗斯政府的往来》。圣彼得堡，1895年，第350页；斯莫利奇，载于：《OS》（1956），第5期，第48页）。
[940] 首席检察官雅·普·沙霍夫斯基强调了女皇伊丽莎白对乌克兰主教们的青睐，并将其归因于拉祖莫夫斯基的影响（沙霍夫斯基。《笔记》（1872年）。 第57页）。彼得大帝因其受过良好教育而偏爱乌克兰神职人员，他是首位将小俄罗斯人任命为大俄罗斯领导职务的人。他于1700年6月18日颁布的敕令（《彼得大帝全集》（PSZ）。 第4卷，第1800号）关于派往中国传教团候选人的敕令，在某种意义上成为了巩固乌克兰人在教会管理中影响力的主要前提。而只有伊丽莎白通过1754年4月30日的敕令，要求大俄罗斯人也应被任命为修道院长和主教 （《俄罗斯帝国法令集》第14卷，第10216号）；参见1749年8月28日圣 synod 的报告（《俄罗斯帝国法令与诏书集》E.P.卷第3册，第1121号），该敕令或许正是由此报告而产生的。在1754年之前，约有70位主教是乌克兰人 （哈拉姆波维奇。同上著作，第488–490页）。据哈拉姆波维奇认为，迪米特里·谢切诺夫和盖迪昂·克里诺夫斯基是有意识且有计划地优先选择大俄罗斯人（第461页）。 不过需要指出的是，在18世纪上半叶，主教中也有塞尔维亚、希腊和罗马尼亚血统的人士，例如阿法纳西·康多伊迪（希腊人）、安布罗西·泽尔蒂斯-卡缅斯基（罗马尼亚人，1768–1771年在莫斯科任职）， 彼得·斯梅利奇（塞尔维亚人）。无论如何，18世纪30年代初的主教名单中，大俄罗斯人的名字寥寥无几；参见：蒂特利诺夫。《安娜·伊万诺夫娜的统治》。第183页及后续。
[941] 兹纳门斯基。《历史读本》，载于：《法律文集》1875年第1卷。 第401页及后续；同上。 《堂区神职人员》（1873年）。第616页及后续。在1763年至1774年期间，共任命了22位主教，其中仅有5位乌克兰人（《名录》，载于：《论文集》，1917年，第2卷）。
[942] 要理解这些出身于学者修道士阶层的主教们的活动及其思想方式，首先应关注他们本人的书信和回忆录，同时研究其他传记材料也能提供许多有价值的信息。 参见：尼卡诺尔。《传记资料》；同上。《书信集》；同上。《笔记》（参见第9节的参考文献）；此外：吉利亚罗夫-普拉托诺夫·N·P.《文集》。1899年。第2卷。第451–455页（关于费奥多尔·布哈列夫）。
[943] 哈拉姆波维奇（见其著作第633页及后续）提供了几乎详尽的乌克兰学者僧侣名单，这些僧侣曾在大俄罗斯的神学教育机构中担任校长、教务长和教师。
[944] 《PSZ》第5卷，第3239号。
[945] 《PSPiR》第4卷，第1197号，第2条。
[946] 蒂特利诺夫。加夫里伊尔·彼得罗夫。 第46页。盖迪昂·克里诺夫斯基在31岁时被祝圣为主教，安布罗西·波多贝多夫在33岁时，加夫里尔·彼得罗夫在34岁时，柏拉图·列夫申在33岁时。19世纪也出现了同样的情况（见下文）。
[947] 参见下文第19–21节。
[948] 尼卡诺尔。《传记资料》第1卷，第140页。吉利亚罗夫-普拉托诺夫——同样是莫斯科学院的教授——将年轻学生受戒为僧的行为称为“不合时宜的牺牲”（《文集》第2卷，第452页）。
[949] 弗洛罗夫斯基（第340页）认为，学者僧侣的活动除了导致修道生活的“官僚化”之外，别无他意。 参见基辅学院教授S. T. 戈卢别夫在其书评（《读物》1909年第4期“杂文”栏目，第25页及后续）中对以下著作所表达的观点：什帕钦斯基·N.《阿尔塞尼·莫吉良斯基》（1907）。
[950] 文集。第48卷。第427页。参见马尔凯尔·罗迪舍夫斯基的观点（见下文第22、23节）。
[951] 马卡里·布尔加科夫，大主教。《基辅神学院史》。基辅，1843年。第173页。
[952] 菲拉雷特。《文集》。第2卷。第310、314、315页。
[953] 同上。第4卷，第573页；第5卷第2册，第3页及后续。参见第21节。
[954] 同上。第4卷，第194页。尼卡诺尔·布罗夫科维奇24岁受戒为僧，马卡里·布尔加科夫同样在24岁受戒，谢尔盖·斯特拉戈罗德斯基23岁受戒，安东尼·赫拉波维茨基22岁受戒；后者27岁时便已担任莫斯科神学院院长（！）。 列昂尼德·卡维林，圣三一-谢尔盖修道院的大修道院长（1877–1891），他本人曾在奥普蒂纳隐修院作为见习修士，在长老马卡里指导下度过了5年，曾向萨瓦·蒂霍米罗夫大主教抱怨过此类做法（萨瓦。《编年史》第8卷， 第706页）。关于尼卡诺尔，参见：《俄罗斯圣徒传》（RBS）；关于马卡里，参见：《传记资料》，载于《增补》第30卷，第300页及后续；关于谢尔盖·斯特拉戈罗德斯基，参见：《宗主教谢尔盖及其精神遗产》。莫斯科，1947年。 第179页；关于安东尼·赫拉波维茨基：尼康·尔克利茨基（参见第9节的参考文献）。
[955] 关于修道生活对教会的意义，以及来自学术修道界的主教相较于来自丧偶神父群体的主教所具有的“优越性”，参见安东尼·克拉波维茨基的论述。《第一份答复备忘录》（1906年），载于：《评论》（1906年）。第1卷。 第116页；参见：尼康·尔克利茨基。第3卷，第35页及后续。
[956] 安东尼·瓦德科夫斯基大主教。《演讲、讲道与教诲》。圣彼得堡，1912年。第3版。第250–322页。
[957] 斜体为作者所加。PSZ。18。第12577号；24。第18273号。
[958] 参见第21节。
[959] 就18世纪中叶而言，可以提及帕拉迪乌斯·尤里耶夫（1721–1789），他最初在下诺夫哥罗德主教座堂担任神父。 丧妻后，他于1751年出家为僧，1758年便成为里亚赞主教（任职至1778年），并自1767年起担任圣 synod 成员（马卡里。《下诺夫哥罗德教阶史》。 第253页）。圣彼得堡大主教米哈伊尔·德斯尼茨基也是寡居的神父之一。
[960] 尼卡诺尔。《书信集》，载于：《俄罗斯档案》1909年第6期，第240页。
[961] 叶夫洛吉。第108页；斯莫利奇。《俄罗斯修道主义》。第466页，注1（列举了由寡居神父晋升的特别著名的主教姓名）；第447–469页（关于主教职）。
[962] 参见：《俄罗斯政治家年鉴》。圣彼得堡，1897年；《哈尔科夫教区简报》，载于：《信仰与理性》1903年第16期。 第500页及后续。四位神学博士中，有两位——安东尼·瓦德科夫斯基和维萨里昂·涅恰耶夫——来自鳏夫神父群体。 根据首席检察官的报告，1881–1894年间，共有19位平信徒教授获得了神学博士学位，而学者僧侣中仅有两人：塞尔维亚人叶梅利扬·拉迪奇和大主教萨瓦·蒂霍米罗夫； 后者因出版（！）大主教菲拉雷特·德罗兹多夫的《意见集》而获此学位。 仅有9位学者修士获得了神学硕士学位，其中一位是塞尔维亚人尼科迪姆·米拉什，他后来撰写了著名的教会法著作《东方教会的教会法》（1897），并成为达尔马提亚扎达尔（扎里）的主教（《亚历山大三世综述》…… 第732–740页）。
[963] 《PSPiR》第3卷，第1105、1198号；第5卷，第1884号；《ODDS》第3卷，第452号。
[964] 《教会条例》。第1部分。第9条；《PSPiR》。第1卷，第1号；《PSZ》。第5卷，第2985号。关于费奥多西·亚诺夫斯基参与起草主教宣誓词一事，参见：蒂特利诺夫。《费奥多西·亚诺夫斯基》，载于：《RBS》。 第390页；关于废除宣誓的内容，参见：《法律汇编》1906年第3期，第731页；韦尔霍夫斯卡娅，第1卷，第609页。
[965] 参见：米拉什。第352页及后续，第365页及后续。
[966] 苏沃洛夫。《课程》（1912年）。第306页；贝尔德尼科夫。《简明课程》（1888年）。 第40、43、45页。主教祝圣仪式于1676年最终确立，1725年应圣公会之命，由大修道院长加布里埃尔·布日金斯基稍作修改（尼古拉·K.《东正教礼拜规程学习指南》。 圣彼得堡，1900年，第6版，第712–716页）。
[967] 参见第8节。提托夫·A.《瓦尔拉姆·希沙茨基》，载于：《俄罗斯档案》1903年第6期；奇斯托维奇《领导人物》（1894年），第69–77页。
[968] 参见第9、11节。菲拉雷特大主教反对让已退休的主教负责管理修道院（《意见汇编》第5卷第1册 第231页）。关于隐居于修道院的退休主教有时会遭受修道院管理层何种屈辱，参见：尼卡诺尔。第1卷，第158–160页，以及阿纳托利·马尔蒂诺夫斯基大主教的传记，载于：《托木斯克教会档案》（ТКДА）。1887年，第4期。 第404页及后续；叶夫洛吉。我的生命之路。第131页。
[969] 多布罗克隆斯基。第4卷，第105–107页；《圣徒传》（PSZ）。第16卷，第12060号；《文集》。第26卷，第21、28页及后续，第415页及后续。
[970] 伊万采夫-普拉托诺夫·A·I.《论俄罗斯教会管理》，载于：《俄罗斯最高教会管理》。 莫斯科，1906年。第67页（初版发表于1882年伊·斯·阿克萨科夫主编的《俄罗斯》报）；参见阿克萨科夫本人的文章：《文集》（1886年）。第4卷，第199页及后续。
[971] 参见关于莫斯科公国主教团特征的论述：《戈卢宾斯基·E·E. 历史》（1900年）。第2版，第1卷，第1册，第369、371、604–606页；《卡普特列夫·N·F. 牧首尼康与沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇》。 谢尔吉耶夫·波萨德，1912年。第2卷，第120页及后续。这两部著作都强调了主教团力图扩大对堂区神职人员的权力，同时又表现出即使在那些本应由教会自行决定的问题上，也愿意服从国家的态度。
[972] 文集。113。2。第370–383页。这种对第四次大公会议第六条规则的公然违反，由于往往伴随着各种阴谋诡计，其性质尤为严重。关于普罗塔索夫担任首席检察官时期的相关材料，参见同上。 在总检察长D. A. 托尔斯泰任内，主教团对其颇为反感，因此调任情况较为罕见。而在K. P. 波贝多诺斯采夫任内的1880–1894年间，共发生了48次调任，另有18位主教或自愿或被迫退休（《亚历山大三世时期概览》 第5–13、20页及后续）。1908–1909年间，共有18位主教更替（《1908–1909年度报告》，第39–41页）。萨布勒延续了波贝多诺斯采夫的做法： 1911年他调动了10位主教，1912年又调动了7位，这还不包括大量副主教的调动（《1911–1912年度报告》，第50–55页）。参见：叶夫洛吉。同上著作，第131页， 126及后续。仅举一例：尼卡诺尔（卡缅斯基）大主教从1893年至1910年间辗转了七个教区，几乎走遍了整个俄罗斯：他曾到访过阿尔汉格尔斯克、斯摩棱斯克、奥廖尔、叶卡捷琳堡、格罗德诺、华沙和喀山。 他在华沙以“俄罗斯的民族与部落”为题进行讲学，这并不令人惊讶。作为一名丧偶的神父（1899年），他受戒成为修士后，深知堂区神职人员的一切需求，并始终对此感同身受。 关于他的资料参见：特奥多罗维奇·T.《牧职四十周年：回忆录》第2卷，第72–76页；尼卡诺尔大主教的讣告：《历史报》1911年第123期，第406页。
[973] 兹纳门斯基，载于：《法律文集》1875年第2卷，第34页及后续；蒂特利诺夫，《加夫里尔·彼得罗夫》，第430页；希特罗夫·伊., 《18世纪俄罗斯白教士中的杰出人物》，载于：《流浪者》1897年第2卷，第262–274页。
[974] 文集。第113卷，第1期，第19–145页；关于18世纪的情况，参见：哈尔拉姆波维奇，第521页。
[975] 《俄罗斯档案》1869年，第1279页及后续；莫罗什金·M.《关于伊里纳尔赫和菲拉雷特两位大主教任内拉脱维亚事务的备忘录》，载于：《法律评论》1886年第2期，第126页及后续，第417页。关于伊里纳尔赫的内容将在第2卷中进一步讨论。
[976] 文集。第113卷第2期，第4–60页；帕夫洛夫斯基·伊·德.《伊里内伊·涅斯特罗维奇》，载于：《俄罗斯文章》1879–1880年、1882年；斯托戈夫·叶·伊.《大主教伊里内伊的叛乱》，载于：《俄罗斯文章》1878年。 第9期；伊尔库茨克总督致尼古拉一世的报告，参见：《俄罗斯文集》1879年第2期，第361–366页；《俄罗斯文集》（伊巴克-克柳恰列夫编），1897年，第134页及后续。
[977] 《尼卡诺尔》第1卷，第143页及后续；蒂托夫·A.《耶利米主教（修道名约翰），下诺夫哥罗德主教》，载于：《读物》1887年第3期；安德烈耶夫斯基·E.《关于尤斯廷大主教回忆录的附记》，载于：《俄罗斯文集》1908年 第1卷，第163页及后续。（哈尔科夫的尤斯廷曾胆敢反抗总督M. T. 洛里斯-梅利科夫对其事务的干涉，后因后者投诉而被波贝多诺斯采夫调职。）参见第9节，注464。
[978] 参见这些主教的回忆录。
[979] 萨瓦。《编年史》。第8卷，第762页。尽管奥古斯丁属于学识渊博的修士，并对学术感兴趣（温格罗夫。《词典》。第1卷， 第43页及后续），但他晋升之路却异常艰难：近12年（1869–1881年）间，他担任维尔纽斯神学院院长（这可能是因为时任大主教马卡里·布尔加科夫——他于1868–1879年间领导 立陶宛教区的主教）十分器重他），随后在三个教区担任代理主教，直到1888年才获得科斯特罗马教区主教职位（《俄罗斯传记辞典》。亚伦-亚历山大。1896年。第29页及后续）。
[980] 波波夫。阿尔塞尼·马采耶维奇。第195页及后续。
[981] 多布里宁；贝柳斯廷；罗斯蒂斯拉夫（参见第13–16节的参考文献），尽管后两者并不总是客观的；另见：佩夫尼茨基。《笔记》，载于：《俄罗斯文章》1905年第7期。 第141页；利瓦诺夫；洛托茨基；图尔奇诺夫斯基（参见第17节参考文献）；索洛维约夫·S·M.《笔记》，载于：《VE》1907年第3期。 第74–76页。就连大主教菲拉雷特·德罗兹多夫也无法否认，主教权力经常被滥用；参见他致大主教基里尔（博戈斯洛夫斯基-普拉托诺夫）的信：《灵修读物》1883年第3期。 第425页及后续，以及：《致已故特维尔大主教阿列克谢的信》。莫斯科，1883年。第212页。另见：戈卢宾斯基·E·E.《论俄罗斯教会生活中的改革》，载于：《文集》。1913年。第3期。第117页。
[982] 萨瓦。《编年史》。第8卷。第420页。参见前文已提及的大主教安东尼·克拉波维茨基的便条。第112页及后续。
[983] 什帕钦斯基。第36页；里巴洛夫斯基·P. 《瓦尔拉姆·瓦纳托维奇》，载于：《TKDA》。1908年。第5期。第96页；兹纳门斯基，载于：《法律文集》。1875年。第2卷。 第17页及后续，第341页；第3卷，第97–99页；同上。教区神职人员——同上。1872年。第2卷，第425页；苏洛茨基·A.《托比尔斯克昔日的主教聚会》，载于：《文集》。1864年。 3. 《文集》。第52–61页；罗扎诺夫。第2卷。第8页及后续，第332–336页；波波夫。同上著作。第125页。
[984] 尼卡诺尔。第1卷，第109页及后续； 叶夫洛吉。第108页；萨瓦。第7卷，第403、418、420页；第8卷，第353页。亚历山大三世的指示是通过首席检察官口头传达给圣公会的，随后以圣公会敕令的形式公布（卡拉什尼科夫。第1177号）。 1906年或1908年的《俄罗斯档案》杂志上刊登了一张尼卡诺尔·布罗夫科维奇大主教身着华丽天鹅绒长袍的照片。 我的档案中有一张摄于1899年基辅都主教伊奥安尼基·鲁德涅夫隆重周年庆典时的照片，照片中出现了24位主教，他们大多身着天鹅绒或丝绸长袍。
[985] 根据《神职会议章程》（1883年版）第115条规定，教区主教有权通过遗嘱将其礼服及其他财产予以转让。若无遗嘱，礼服将归入主教座堂的圣器室；其他物品的处置由法院裁决。 如果在一定期限内未宣布继承人，则财产归主教府所有（1841年版第121条；参见帕利宾1912年版《章程》第51页）。
[986] 兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年第2卷，第416页。
[987] 同上，第417页及后续。
[988] 同上。
[989] 波波夫，第195页及后续，第200页及后续；《俄罗斯档案》1863年，第863页；兹纳门斯基，载于：《法律文集》1875年第2卷，第9页；《文集》第10卷，第275页； 《读物》1862年第2期，“杂文”第3页；拉钦斯基·A.《基里尔·弗洛林斯基，塞夫斯基主教》，载于：《俄罗斯文集》1876年第3期，第454–457页；什帕钦斯基，第235页；《俄罗斯文集》1878年第5期， 第187页及后续；1871年第3期，第583页；1908年第7期，第40、44、54页；《读物》1880年第1期，合集，第7–10页；《俄罗斯传记辞典》（雅布隆斯基-福米奇）。 第470页；（伊巴克-克柳恰列夫）。第662页及后续。1802年3月26日，至圣主教会议在一项特别诏令中告诫各教区主教，不得残酷对待下属的堂区神职人员（《圣公会文集》第27卷，第20683号）。
[990] 兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年版，第2卷，第389、400页；参见第381–406页。
[991] 兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1875年第1卷，第402–405页。
[992] 《教会文集》（PSZ）第17卷，第12618号；第18卷，第12909号；第19卷，第13609、13908号；第24卷，第17624号；第26卷，第19885号；第30卷，第23037号。
[993] 文集。113. 1. 第143–145、75、151、30–52页（关于菲拉雷特·德罗佐德）。基里尔·博戈斯洛夫斯基-普拉托诺夫大主教是一个值得称道的例外，他凭借其善良的品性赢得了神职人员和信徒的极大尊重与爱戴。 他非凡的讲道天赋和虔诚的礼拜仪式，在基里尔大主教1832–1841年于波多利斯克卡缅茨任职期间，吸引了大批信众前往该地教堂。 不仅东正教徒，就连天主教徒、联合教会信徒，甚至犹太人，都蜂拥而至聆听他的讲道（摘自《波多利斯基往事》，载于：《俄罗斯文集》1911年第146期，第573页；参见：《文集》第113卷第1期，第83页及后续； 《俄罗斯传记辞典》。伊巴克-克柳恰列夫。第655–657页）。
[994] 《尼卡诺尔》第1卷，第5页及后续；《萨瓦》第4卷，第750、811页；第8卷，第651页。
[995] 文集。113. 1. 第66–71页（格里高利·波斯特尼科夫），第85–89页（维内迪克特·格里戈罗维奇）。
[996] 《在学院的三一教堂》（1914年）。第643页。
[997] 遗憾的是，目前笔者无法确切指出马卡里究竟是在何处使用了这一表述，很可能是在他写给基里尔·纳乌莫夫的一封信中。
[998] 梅姆农·维什涅夫斯基主教曾在赫尔松教区担任副主教长达20年（1883–1903），先后辅佐过数位主教，直至去世（参见尼卡诺尔·布罗夫科维奇与他的通信：《俄罗斯档案》1909年第6期）。 雅各·克罗特科夫主教曾在弗拉基米尔担任副主教14年（1870–1884） （《俄罗斯主教名录》，第160页），而波利卡普·戈诺尔斯基主教则在下诺夫哥罗德担任了18年（1868–1886）的副主教，在其任内共更迭了六位教区主教（《俄罗斯主教名录》，普拉维尔什奇科夫-伊里诺斯，1905年。 第354页及后续）。才华横溢但过于特立独行的尼卡诺尔·布罗夫科维奇被迫在新切尔卡斯克（顿河教区）担任副主教，度过了6年（1871–1876）的“荣誉流放”生活。 早在担任喀山神学院院长期间（1868–1871），他在宪兵的报告中就被描述为过于“自由派”，而他直到很久以后，即被任命为教区主教时才得知此事（尼卡诺尔。《笔记选》，载于：《俄罗斯档案》 1908年第1期，第5页）。波菲里·乌斯彭斯基主教是一位学识渊博且雄心勃勃的人，曾梦想获得一个教区，但他却不得不作为副主教在基辅服务了12年（1865–1877），因为他也以“自由派”著称。 例如，在基辅神学院的考试期间，波菲里曾向学生提出诸如“圣公会是否是符合教会法规定的机构？”之类的问题。（戈卢贝夫：《波菲里·乌斯彭斯基》，载于：《俄罗斯传记辞典》。 普拉维尔什奇科夫-伊里诺斯（1905）。第593页及后续。）菲拉雷特·德罗兹多夫对波菲里持相当批判的态度（《意见集》。第4卷。第457页）。
[999] 关于菲拉雷特与其副主教之间关系的诸多细节，可从萨瓦·蒂霍米罗夫的《编年史》中获知，他本人在1862–1866年间也曾担任莫斯科教区的副主教。
[1000] 似乎只有伊利奥多尔·奇斯佳科夫主教一生都留在同一个主教座——库尔斯克（1832–1860）。在1865–1880年间，主教们通常会在各自的教区任职相当长的时间。 但在随后的时期，直至1903年，在62个教区的所有主教中，只有一人未被调动，其余人则每3至4年更换一次主教座（圣彼得堡神父团体：《致教会大公会议》。圣彼得堡，1905年。第18页）。
[1001] 关于伊奥安尼基·戈尔斯基，参见：《尼卡诺尔》第1卷，第44–60页；《萨瓦》第2卷， 第529页。关于伊奥安尼基·鲁德涅夫，参见第9节，注460。在波贝多诺斯采夫时代，伊奥纳法·鲁德涅夫大主教（1819–1906）是个罕见的例外：他从1877年至1903年一直留在雅罗斯拉夫教区。
[1002] 关于这一点，在尼卡诺尔和萨瓦的回忆录中可以找到许多相关记载。
[1003] 关于阿尔塞尼·马采耶维奇，参见：波波夫（1912）；关于阿尔塞尼·韦列什恰金和西蒙·拉戈夫，参见上文。
[1004] 关于加布里埃尔·彼得罗夫，参见：蒂特利诺夫（1916），特别是第2章（特维尔）、第7章（关于修道院生活的振兴）、第8章（圣彼得堡）。 关于普拉顿·列夫什金的文献，参见第8节的参考文献以及以下著作：罗扎诺夫。第2卷第1册，第10页及后续；另见下文第19节。
[1005] 兹纳缅斯基，载于：《法律文集》1875年第2卷，第4页及后续； 什帕钦斯基（1907）；罗日德斯特夫斯基·F.《萨穆伊尔·米斯拉夫斯基》，载于：《TKDA》1876–1877；奥尔洛夫斯基·P.《关于基辅都主教、蒙福者拉斐尔的传说》，载于：《TKDA》1908. 2.
[1006] 《波多利亚古迹》，载于：《俄罗斯文集》1911年第148期，第89页（此处所指的可能是以严厉著称的阿尔塞尼·莫斯克温主教（1841–1846））。
[1007] 文集。第113卷，第1期，第141–142页。
[1008] 关于摩西：尼卡诺尔。第1卷，第21页及后续； 文集。113卷。1期。第169页；关于约拿——同上。第75页；《俄罗斯传记辞典》。伊巴克-克柳恰列夫（1897）。第316页；关于尤金尼：文集。113卷。1期。第143–145页。
[1009] 菲拉雷特自70年代初以来就教区管理问题做出的若干决定曾发表于《有益心灵的读物》；另见：扎奥泽尔斯基·N·A.《莫斯科大主教菲拉雷特作为其教区管理者与裁判官》，载于：《增补》。 1883年第2期；其他文献参见《俄罗斯教会史文献集》（РБС）。N. P. 吉利亚罗夫-普拉托诺夫对菲拉雷特作为主教的评价如下：“大主教菲拉雷特之名，与整个教会历史时期的概念紧密相连…… 他并非那个时代的代表；他本身就是那个时代；他并非反映时代，而是引领时代。在亚历山大统治的前半期，他成为教会管理的领袖——并非凭借其教职或服务岗位，而是完全凭借其道德力量的影响力——并一直保持这一地位直至生命终结。 虽然他所产生的外在影响有时会受到质疑，但他的智识与精神上的领先地位及其道德影响力，却从未被任何人质疑过……他从早到晚，从晚到早，始终是一位主教…… 菲拉雷特大主教是一个非同寻常的历史现象」（《文集》（1899）。第2卷，第436页；该文写于1867年，即菲拉雷特去世后不久；参见第9节的参考文献）。
[1010] 关于阿列克西，参见：《俄罗斯传记辞典》。阿列克辛斯基-贝斯图日耶夫（1900）。 第20页及后续。关于这一时期的史料，除首席检察官的报告外，几乎不存在；而能够让人对那个时代形成清晰认识的主教及其他同时代人的回忆录也极为罕见。或许正是这一点导致了相关专题研究的缺失。参见第9节。
[1011] 尼卡诺尔。1. 第60–66页；肖姆普列夫·V.《萨拉托夫教区六十年来主教的特征》，载于：《俄罗斯文章》1912年，第151页。 第252页。该著作还阐述了从雅科夫·韦切尔科夫（1832–1847）到20世纪初其他主教的活动情况。
[1012] 安东尼·尼古拉耶夫斯基，叶尼塞主教（1873–1881）和彭赞斯主教（1881–1889）（《俄罗斯主教名录》。阿列克辛斯基-贝斯图日耶夫（1900）。 第221页）；明斯克主教（1877–1880），后任阿斯特拉罕主教（1880–1889）叶夫根尼·谢雷希洛夫（《俄罗斯主教名录》。第2卷。 第109栏及后续）；迪奥尼西·希特罗夫，雅库特主教（1867–1883）和乌法主教（1883–1896）（《萨瓦》第6卷，第575页； 巴尔苏科夫·N.《迪奥尼西·希特罗夫》。莫斯科，1902年）；奥伦堡主教（1866–1879）兼新切尔卡斯克主教（1879–1887）米特罗凡·温尼茨基（《俄罗斯东正教百科全书》第5卷， 第5栏）；伊奥安尼基·鲁德涅夫，曾先后管理六个教区（1864–1900），逝世时任基辅都主教（《俄罗斯东正教人物传》（ПБЭ）第6卷，第771–784栏；《肖姆普列夫文集》，第252页）； 拉夫伦季·涅克拉索夫，库尔斯克主教（1898–1904）和图拉主教（1904–1908）（《历史》1908年第5期，第778页）；伊西多尔·尼科尔斯基，圣彼得堡都主教（《俄罗斯东正教百科全书》第5卷， 第1071–1074栏）；安东尼·瓦德科夫斯基，圣彼得堡都主教（参见第9节参考文献，第2章注461）。此列表尚可继续补充，参见：斯莫利奇《俄罗斯修道主义》，第466页，注。
[1013] 主教中也不乏才华横溢的讲道者。18世纪，费奥凡·普罗科波维奇以及偶尔的斯特凡·雅沃尔斯基曾就教会与政治主题进行讲道；20世纪则有安东尼·赫拉波维茨基。 18世纪纯粹教会讲道的杰出大师有盖迪昂·克里诺夫斯基、阿尔塞尼·莫吉良斯基、迪米特里·谢切诺夫、因诺肯季·涅恰耶夫、安布罗西·普罗塔索夫和阿纳斯塔西·布拉塔诺夫斯基；19世纪则有菲拉雷特·德罗兹多夫、因诺肯季·博里索夫、米哈伊尔·德斯尼茨基、 安布罗西·克柳恰列夫、维萨里昂·涅恰耶夫、基里尔·博戈斯洛夫斯基-普拉托诺夫、约翰·多布罗兹拉科夫、亚历山大·斯维特拉科夫、尼卡诺尔·布罗夫科维奇、尤斯廷·维什涅夫斯基等人。关于讲道的详细内容，请参阅第2卷的相关章节。
[1014] 关于维萨里昂·涅恰耶夫：参见《俄罗斯正教会百科全书》第3卷，第514–516页；科尔松斯基·伊·《尊贵的维萨里昂，科斯特罗马主教》。莫斯科，1886年；关于阿纳斯塔西娅·多布拉丁：参见《教会通讯》1913年第1819期。
[1015] 尼卡诺尔。第1卷，第110页；文集。第113卷第1期，第66–70页；叶夫洛吉。第108页；萨瓦。第9卷，第200页（关于列昂提·列别丁斯基）。 也有一些主教不太愿意参加主教级礼拜，例如喀山大主教伊奥纳·帕夫林斯基（《文集》第113卷第1期，第52页及后续）或阿斯特拉罕主教阿法纳西·德罗兹多夫（《萨瓦》第8卷，第83页）。
[1016] 在主教会议时期，以下18世纪的主教被列为圣人：罗斯托夫主教迪米特里·图普塔洛、伊尔库茨克主教因诺肯季·库尔奇茨基、沃罗涅日主教米特罗法尼、扎多恩斯基主教提霍恩、别尔哥罗德主教约阿萨夫（参见第2卷第25节）。
[1017] 关于费奥凡的文献相当丰富，其中最详尽的著作是：科尔松斯基·伊·《至圣费奥凡，弗拉基米尔和苏兹达尔主教》。莫斯科，1895年；另见：斯莫利奇《长老们的生平与教义》（1936年）。 第178–193页（1952年第2版，第160–173页）；同上。《俄罗斯修道主义》（1953年），第441页及后续。关于安布罗西·奥尔纳茨基：V. 日马金，载于《俄罗斯文集》1883年第7期。 第129–178页；《俄罗斯传记辞典》（RBS）（文献）；斯莫利奇。《俄罗斯修道主义》。第454页及后续。参见下文第23节。
[1018] 蒂托夫·A·A.《耶利米主教》，载于：《文集》1887年第3期；《俄罗斯传记辞典》。第164页及后续；《俄罗斯传记百科全书》第6卷，第311栏；斯莫利奇《俄罗斯修道主义》。第455页及后续。
[1019] 库尔日金斯基·G·I. 《圣梅莱提乌斯·莱昂托维奇，哈尔科夫和阿赫蒂尔大主教》。哈尔科夫，1881年；科瓦列夫斯基·A. 《关于哈尔科夫大主教梅莱提乌斯·莱昂托维奇的回忆》，载于：《灵性读物》1867年。 3. 关于安东尼：科瓦列夫斯基·A. 《关于沃罗涅日大主教安东尼的回忆录》，载于：《灵性读物》1868年第3期；《国内苦行者传》（12月刊）。 第490–496页；萨沃斯季亚诺夫·S.《沃罗涅日大主教安东尼的生平》。圣彼得堡，1852年；涅克拉索夫.《沃罗涅日大主教安东尼》。沃罗涅日，1890年。
[1020] 文集。113. 1. 第53–56页；《在学院的圣三一教堂》（1914年）。 第232–251页。菲拉雷特·安菲特耶特罗夫的书信仅部分发表：《读物》。1869年。第2–3期；《特克达》。1884年。第2期（致因诺肯季·博里索夫）；《布尔加科夫文集》。1913年。第1期（致伊格纳提·布良恰尼诺夫）。 另见：修道院长谢尔盖·瓦西里耶夫斯基（参见第9节参考文献）；《俄罗斯修道院年鉴》（法贝尔-恰夫洛夫斯基）。1901年。第77–80页；斯莫利奇。《俄罗斯修道主义》。第458页及后续。
[1021] 斯莫利奇。《长老们的生平与教诲》（1936年）。第168–177页（第2版：1952年。第151–159页）；同上。《俄罗斯修道主义》。第453页及后续，第521–524页。参见下文第23节。
[1022] 皮门大修道士。《回忆录》，载于：《文集》。1877年。第1卷。第407页。
[1023] 参见第2卷中关于神学科学的章节。
[1024] 关于叶夫根尼：阿布拉莫维奇·D·I.《纪念大主教叶夫根尼·博尔霍维蒂诺夫》，载于：《历史档案》。圣彼得堡，1919年。第1卷。 第190–223页（含书目及尤金大主教著作目录）；莫斯科大主教马卡里乌斯的书信往来，载于：《TKDA》。1907年。第11期。第480页；参见：《在圣三一学院》（1914年）。第643页。
[1025] 利斯托夫斯基·伊·《菲拉雷特，切尔尼戈夫大主教》。莫斯科，1887年。第24页；关于A·V·戈尔斯基对菲拉雷特的影响，参见：《在学院的三一教堂》。第343、323页；关于审查方面的困难：科托维奇。《著作集》。第187页； 《在学院的三一堂》。第408页。尼科迪姆·卡赞采夫主教是菲拉雷特在莫斯科神学院的弟子，他将菲拉雷特描述为一个性格内向但才华横溢的学者（《大修道院长尼科迪姆·卡赞采夫传》，载于：《神学杂志》1910年第3期，第627页）。 另见第2卷中关于神学科学的章节。
[1026] 关于这位学者和研究者，详见第2卷。
[1027] 参见第21节及第2卷的相关章节。
[1028] 关于菲拉雷特·德罗佐夫，参见：弗洛罗夫斯基。《俄罗斯神学的道路》。第166–184页、第542页及后续内容。关于菲拉雷特大主教这一方面活动的更多详情，请参见第2卷。
[1029] 兹纳门斯基。《堂区神职人员》（1873年）。第615、628页。
[1030] 安东尼大主教。《演讲集》。第3版（1912年）。第11页。
[1031] 引自：奇斯托维奇。《费奥凡·普罗科波维奇》（1868年）。第325页及后续；参见第23节。
[1032] 兹纳缅斯基。《堂区神职人员》。第400页。该著作首次由V. I. 萨沃伊以《反对18世纪主教的著作》为题出版，载于：《文集》。1909年。第1期。 第25、35页。萨瓦将其创作年代定在1744年至1764年之间，并认为作者也是首席神父彼得·阿列克谢耶夫。兹纳门斯基的年代推断似乎更接近事实。 显然，阿列克谢耶夫对主教制的批评发生在制定新法律汇编的委员会召开会议期间。他可能知晓圣 synod 的“条款”（参见第 8 节），其中将神职人员划分为两个等级。 作为最早反对主教们绝对统治的斗士之一，阿列克谢耶夫是18世纪白教神职人员中相当引人注目的人物；关于他的资料参见：罗扎诺夫（参见§11的参考文献）。3. 1，注600；补遗。 第174–185页，此处详细记载了阿列克谢耶夫与首席司祭A·列夫申（大主教普拉顿·列夫申的兄弟）之间的争论。阿列克谢耶夫性格急躁、好辩且贪婪，他批评主教的原因中，无疑也包括与大主教普拉顿的分歧。 在与普拉顿的斗争中，他得以依靠与首席神父潘菲洛夫的友谊，从而获得皇室的支持——潘菲洛夫是叶卡捷琳娜二世的灵性导师，同样也是主教制的反对者。 这种与圣彼得堡的密切关系，一方面体现在他的申诉和告发上——正是他告发了作家诺维科夫（《俄罗斯档案》1882年第2期 第76页及后续），另一方面则体现在君主恩宠的标志上，例如，正是在潘菲洛夫的庇护下，他才被委派在处决前为普加乔夫主持最后的忏悔（同上，第70页）。 作为一位优秀的布道者和教理讲授者，同时也是一位博学之士，他在莫斯科的教区神职人员中无疑脱颖而出。凭借其献给叶卡捷琳娜二世——这位“真正神性的真正追随者”（！） （菲拉雷特。《综述》，1884年，第386页），他立刻引起了女皇的注意。作为俄罗斯科学院的成员，他也展现出了他特有的活跃性（苏霍姆利诺夫。《俄罗斯科学院史》（1874年），第1卷， 第280页）。他还曾致信保罗一世（科萨科夫·D·P.《阿列克谢耶夫，莫斯科大天使大教堂神父》，载于：《俄罗斯档案》1880年第2期）。关于阿列克谢耶夫与潘菲洛夫的书信往来，参见：《俄罗斯档案》1871年第1期； 1892年第1期；参见：兹纳门斯基，载于《法律文集》1872年第2期，第429–440页；其针对普拉顿的申诉与告发，参见：《俄罗斯档案》1871年 第218页及后续；1882年第2期，第73页及后续（致克拉波维茨基，叶卡捷琳娜二世的私人秘书）。第79页；另见：《俄罗斯传记辞典》。阿列克辛斯基-贝斯图日耶夫（1900年），第11页。
[1033] 阿列克谢耶夫的第二部著作《论述》，参见：《读物》1867年第3期，第17–26页；参见菲拉雷特·古米廖夫斯基对其提出的极为尖锐的批评：《综述》（1884年），第384页。
[1034] 喀山。书信往来，载于：《BV》。1910年。第5期。第140页。
[1035] 菲拉雷特。《观点集》，第2卷，第310页。在其深入的研究《受戒为僧：希腊教会中的受戒仪式》中。 基辅，1914年，基辅学院教授P.帕尔莫夫主张，对于学者型修道士，应当设立特殊的受戒仪式，因为他们的活动及其全部本质并不符合真正的修道生活（第343页）。 另参见保加利亚神学家斯特凡·赞科夫的观点：Zankov St. 《东正教基督教》。柏林，1928年。第333页。
[1036] 戈尔斯基·A·V. 《论主教职与修道生活》，载于：《增刊》第21期（1862年）。菲拉雷特·德罗兹多夫仅因其严谨的学术性才允许发表此文（《意见集》第5卷第1期， 第417页）。大主教菲拉雷特·古米列夫斯基在致戈尔斯基的一封信中也对此文表示了不赞同，尽管他与戈尔斯基私交甚笃（《在学院的三一教堂》，第481页）。
[1037] 修道院长约翰·索科洛夫。《论主教的修道生活》，载于：《法律文集》1863年第1–2期。菲拉雷特·德罗兹多夫认为这篇著作“非常有益”，并仅对约翰的结论提出了一些微小的意见（《意见集》第5卷第1期 第414页及后续）。不久后出版的主教古里·卡尔波夫的著作《论主教圣职的神圣设立》（莫斯科，1876年）是受教会法庭改革计划的启发而写的（参见第6节）。
[1038] 《俄罗斯乡村神职人员概况》。 莱比锡，1858年，特别是第20–30页、第44页、第124–128页；此后，该书经部分修改，以《乡村神父笔记》为题，于1879–1880年在《俄罗斯档案》上重印。 《描述》一书极大地激怒了著名的“东正教捍卫者”A·N·穆拉维约夫，他于1859年1月2日致信菲拉雷特·德罗兹多夫：“务必下令撰写一篇针对那本关于乡村神职人员的书的回应。 您若拖延，此书便如毒药一般，在高层中造成深重的创伤，且人们将其奉若《福音书》”（《神职人员及世俗人士致菲拉雷特大主教的信件》，第289页）。菲拉雷特可能委托N·V·叶拉金撰写了这篇反驳文章。
[1039] [埃拉金·N·V.]《俄罗斯神职人员》。莱比锡，1859年。批评《描述》的第1章和第2章由埃拉金撰写； 而第7章《东正教徒对主教圣职的看法》的作者则是一位受过神学教育的人，很可能是莫斯科学院的A·F·拉夫罗夫教授。N·V·叶拉金（1817–1891）自1848年起担任圣彼得堡审查官，以宗教保守主义著称。 后来，他又撰写了两部著作：《修道生活对教会与社会的精神意义与贡献》（圣彼得堡，1874年）和《白衣神职及其利益》（圣彼得堡，1874年），在其中他批评了白衣神职，并赞扬了修道生活。
[1040] 《论白衣神职与黑衣神职》。柏林，1866年。在这部著作中，正如D·罗斯蒂斯拉沃夫的其他作品一样，我们可以看到他对主教团和学识渊博的修道士——这些“黑衣修士”——的尖锐抨击；在他看来，这些人正是俄罗斯东正教会中的反动势力。 罗斯蒂斯拉沃夫的某些论断体现了他极大的偏见，清晰地揭示了自19世纪初直至主教会议时期结束，神学院中学术修道士与世俗教授之间存在的巨大鸿沟。 此外，19世纪60年代的教会外自由主义思潮也对罗斯蒂斯拉沃夫产生了一定影响。参见第10、11、13–16、20节参考文献中的其著作。
[1041] 《新时代》。1906年。第11030期；引自：M. V. 《希望与失望》，载于：《神学评论》。1907年。第1期。第189页及后续，第197页。
[1042] 各教区主教们针对1905–1906年召开地方主教会议计划所作的“反馈”，印证了本段中我们的批判性论断。 在长期被迫保持沉默之后，主教们怀着教会改革终将实现的希望，发表了非常坦率且富有批判性的言论（详情参见第2卷）。
[1043] 关于白教区神职人员的历史，P. 兹纳缅斯基的《教区神职人员》以及N. 罗扎诺夫的著作尤为重要。格里戈罗维奇、奇日耶夫斯基、伊万诺夫斯基、涅恰耶夫、卡拉什尼科夫等人的著作中，汇总了政府和圣 synod 关于教区神职人员权利与义务的敕令和指令。
[1044] 兹纳门斯基。同上著作，载于：《法律汇编》1871年第3期，第53页。
[1045] 同上，第348页。关于等级制度（或社会阶层）的形成，参见弗拉基米尔斯基-布达诺夫、菲利波夫和拉特金的相关著作（参见参考文献，综合文献b）。
[1046] 兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1871年版，第3卷，第69页；罗扎诺夫，第1卷，第105页。不可忽视的是，在西伯利亚，教区由乌克兰裔主教管理，而对他们而言，选举原则是习以为常的。 早在1739年，伊尔库茨克教区就通过一项特别敕令允许实行这一原则（《圣公会文集》第10卷，第7836号）。这一原则早在1551年“百人会议”之前就已经为人所知（《百人会议纪要》，喀山，1887年。 第32、84页；戈卢宾斯基。1. 1（1901）。 第444页及后续）早已为人所知；此外，从1699年4月7日阿德里安宗主教致基辅都主教的信函中可以看出，这一原则在莫斯科罗斯也已获得普遍认可（蒂托夫·F.《17-18世纪波兰-立陶宛国家中的俄罗斯东正教会》第2卷第1 （1905）。第419页及后续）。关于选举原则的总体情况，参见：Milasch。第406页。
[1047] 兹纳门斯基，载于：《法律文集》1871年版，第3卷，第70、75页；蒂托夫，同上著作，第413–419页。
[1048] 什帕钦斯基。第295、320页及后续，第337页。 关于乌克兰教区堂区神职人员的特殊地位——众所周知（参见第11节），这些教区直到17世纪末才归属莫斯科牧首管辖——另见E. M. 克里扎诺夫斯基的论文《18世纪小俄罗斯神职人员生活概况》，载于：《文集》。 基辅，1890年。第1卷；拉扎列夫斯基·A·M.《旧小俄罗斯描述》。基辅，1888年；列别杰夫·A（参见第11节参考文献）；洛托茨基；迪亚宁。
[1049] 兹纳缅斯基·P.《1808年改革前的俄罗斯神学院》。喀山，1881年。 第315页及后续。参见敕令：《沙皇敕令集》（PSZ）第10卷，第7204号（1737年）、第7364号（1737年）、第7734号（1739年）。其中1734年的一项敕令（《沙皇敕令集》 第9卷第6614号）禁止乌克兰主教为来自哥萨克部落的人授予神职，由此可见此类情况并不罕见。针对“城市居民”也颁布了类似的法令（《PSPiR》第8卷第2815、2818、2828号）。
[1050] 什帕钦斯基。第36–39页。
[1051] 什帕钦斯基。第309页及后续，第313页；兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1871年第3卷，第77–79页、85–89页。 然而，乌克兰的主教中也有人反对选举原则，并竭尽全力试图废除该原则，例如切尔尼戈夫主教伊罗迪昂·朱拉科夫斯基（1722–1734）和别尔哥罗德主教约阿萨夫·戈尔连科（1748–1754） （兹纳缅斯基。同上著作，第184、188、191页）。
[1052] 什帕钦斯基。第296页及后续。副牧师的职位直到加布里埃尔·克雷梅涅茨基（1770–1783）和萨穆伊尔·米斯拉夫斯基（1783–1796）任内才逐渐被废除。两人都为按照大俄罗斯模式改革管理体制做出了巨大贡献。
[1053] 《沙皇敕令汇编》（PSZ）第4卷，第2352号；该敕令于1722年得到确认（《沙皇敕令汇编》第6卷，第3911号；《沙皇敕令与法令汇编》第2卷，第439号）；参见：《教会条例》第2部分，第8条。
[1054] 《沙皇敕令汇编》（PSZ）第6卷，第3932、4120号；第7卷，第4190号。第18条；参见：罗扎诺夫。第2卷第1册，第69页及后续；第2卷第2册，第29页及后续。
[1055] 《圣公会法规》（PSZ）第6卷，第4022号；第10卷，第7204、7734号；第11卷，第8291号；《圣公会法规与条例》（PSPiR）第6卷，第2409、2420号。
[1056] 兹纳门斯基，载于：《法律文集》1871年版，第3卷，第174页。尽管如此，例如在圣彼得堡，选举原则在40年代仍被相当频繁地采用（《圣彼得堡历史与统计》第5卷，第33、35、37页）。
[1057] 兹纳门斯基。同上，第198页。 大主教普拉顿·列夫申的《教区长指示》虽承认各教区有权在教区长在场的情况下选举其提名的人选（罗扎诺夫，第3卷第1册，第51页），但在实践中，这一权利似乎很少被行使（兹纳门斯基，同上，第198页）。
[1058] 《圣公会文书集》第24卷，第17958号。 第18条。这份1797年5月7日圣公会颁布的法令，很可能是基于保罗一世同年5月4日致总检察长的谕令而颁布的，该谕令规定禁止行政部门受理民众的任何请愿（《圣公会法令集》第24卷，第17956号）。
[1059] 《圣神会议法令集》第24卷，第18016号。
[1060] 《沙皇法令汇编》第33卷，第26347号；该法令于1820年、1823年和1832年得到确认（《沙皇法令汇编》第37卷，第28373号；第38卷，第29711号；《沙皇法令汇编》第2卷 第5卷，第3869号；参见：第1卷，第213号）。
[1061] 斜体为作者所加。兹纳门斯基，载于：《法律文集》1871年版，第3卷，第209页及后续。
[1062] 《PSZ》第4卷，第2308、2352号；第6卷，第3932、4120号；第7卷，第4190号。
[1063] 《圣公会法典》（PSZ）。第7卷，第4190号，第18条。
[1064] 彼得大帝时代公共知识分子伊·特·波索什科夫（1652–1726）对此问题的见解颇为耐人寻味，他对彼得大帝“欧洲化”的利弊有着独到的见解。他在其著作《论贫乏与富足》（1724年）中写道： “依我之见，即便某位候选人曾在学校受过教育，也应当先考验其智慧与各种推理能力，之后方可按立他。倘若有人虽学过语法，却缺乏理解力和推理能力，将此类人按立为长老，在我看来，绝不可行。 比起学识，长老更应具备明智的判断力，这样他才能成为‘言语之羊’的牧人”（第2页）。“应当对神职人员给予极大的关怀，使长老们成为一切虔诚的支柱” （波索什科夫。《论贫富之书》，载于：《俄罗斯历史文献集》第2卷，M. K. 柳巴夫斯基等编，莫斯科，1911年，第2页，参见第5页）。
[1065] 《PSZ》第12卷，第8904号。
[1066] PSZ. 5. 第3245、3287号；7. 第4533、4536、4996号。 关于神职人员因何种社会和法律条件被划入纳税人行列，另见：克柳切夫斯基·V·O.《俄罗斯的人头税与农奴制的废除》，载于：《实验与研究。第一篇论文集》。彼得格勒，1918年。第268–357页； 首次发表于：《俄罗斯月刊》1886年第5、7、9、10期。人头税（按人头征收的税款）是由彼得大帝为在和平时期维持军队而设立的（1718年11月26日敕令：《国家档案集》第5卷，第3245号）。
[1067] 《彼得大帝文集》（PSZ）第12卷，第8981号；《彼得大帝文集及法令汇编》（PSPiR）E. P. 第2卷，第677号。
[1068] PSZ. 20. 第14475号；22. 第15978号、15981号。
[1069] 参见下文第19节；弗拉基米尔斯基-布达诺夫 M. F. 《18世纪俄罗斯的国家与国民教育》。雅罗斯拉夫尔，1874年。第107页及后续。
[1070] 《俄国法律汇编》（PSZ）第20卷，第14831号，第1条。
[1071] 《PSZ》第24卷，第17675、18273号；参见第18726号，第15、18880、19434条。
[1072] 《PSZ》第2卷，第4期，第3323号；第6期，第4563号；《1869年摘录》，第221页。
[1073] 《法律汇编》。第3卷，第32–33条；第9卷，第275、276、291条。
[1074] 《1867年摘录》；关于该问题的法令及法律补充规定，参见：涅恰耶夫、奇日耶夫斯基和卡拉什尼科夫。
[1075] 《帝国法令汇编》第2卷，第44期，第47138号；第46期，第49361号、第49382号；《1869年法律摘要》，第224–227页、第241–243页；《1871年法律摘要》，第210–212页。
[1076] 《帝国法令汇编》第2卷，第7期，第5585号；兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1871年第3期，第340页及后续；《教会公报》1905年第52期，第575页。
[1077] 《教务公报与法规汇编》（ПСПиР）第2卷，第596号，第27条；《教务公报》（ПСЗ）第6卷，第4022号。
[1078] 关于这一点，详见下文。
[1079] 《PSZ》第7卷，第5202号；第8卷，第5264、5432号；第10卷，第7836号等。
[1080] 关于教区神职人员在继承制度方面的某些特征，参见：兹纳门斯基，载于：《法律文集》1871年第3卷，第422页及后续； 什帕钦斯基。《阿尔塞尼·莫吉良斯基》，第319页。不过，在乌克兰，神父的儿子们往往无法继承父亲的教区，因为在选举制原则尚在实施时，教区可以选举其他更合适的候选人。 早在1767年，切尔尼戈夫教区的神职人员就在提交给“新法律汇编编制委员会”的“要点”中，对这类行为提出了投诉（《文集》第43卷，第571页）。
[1081] 《PSZ》第18卷，第13067号；兹纳门斯基，载于：《法律文集》1871年第3卷，第433–451页；什帕钦斯基，同上，第424页及后续。
[1082] 《帝国法律汇编》（PSZ）第18卷，第13067号；兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1871年第3卷，第452页。
[1083] 《PSZ》第22卷，第15981号；第25卷，第18921号；兹纳门斯基，同上著作，第453页及后续；什帕钦斯基，同上著作，第323页及后续。
[1084] 兹纳门斯基。同上著作。第463页及后续。
[1085] 同上。
[1086] 《PSZ》第2卷，第42期，第44610号；第44期，第47138号。
[1087] 阿克萨科夫·伊·斯。《文集》。第4卷，第707页及后续。（载于1867年11月4日《莫斯科》报）； 另见：米罗托夫采夫·V.《亚历山大二世皇帝在位期间政府为改革东正教神职人员生活所采取的措施》，载于：《法律文集》1880年第3卷；鲁诺夫斯基·N.《亚历山大二世皇帝在位期间关于神职人员的教会与民事法规》。喀山，1898年。
[1088] 根据1722年的普查记录，共有15 761座教堂，67 111名神职人员（包括神父、执事和教堂侍者）（兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年第1卷，第167页）。
[1089] 兹纳门斯基。同上，第84页。
[1090] 《教会法典》（PSZ）第4卷，第2186、2308、2352号；第5卷，第2778号；第6卷，第4035号。
[1091] 《圣公会法规》（PSZ）第5卷，第2985号；该规定在《教会条例》中重述：关于主教。第8条。
[1092] 《PSZ》第5卷，第3171、3175号；第6卷，第3963、4190号；第6卷，第4022号。第1–5、22、25条； 《PSPiR》第2卷第60号；1731年予以确认：《PSPiR》第7卷第2482号；参见参议院敕令：《PSZ》第8卷第6025号。
[1093] 《PSZ》第6卷，第3901号，第8条。1718年之前征收的是庭院税（或称庭院定额税），自1719年起则改为人头税。但教会领地内的业主仍继续从各庭院获得税款（参见第10节）。
[1094] 《PSZ》第6卷，第3932号；《PSPiR》第2卷，第513号。
[1095] 兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年第1卷，第97页。
[1096] 《PSZ》第6卷，第4035号；关于此问题的指令参见：《PSPiR》第2卷，第532、548、955号。
[1097] 《圣神集》第6卷，第4072号；1723年再次得到确认（第4035号）。 实际上，许多信徒人数较少的教区一直存在，直到新的诏令确认了其合并（《圣务会议法令汇编》第2卷，第955号；第3卷，第1029号；《圣务会议公报》第6卷，第4186号）。
[1098] 兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年版，第1卷，第167页。
[1099] 《教区事务法令汇编》（ПСПиР）第2卷第674号；《教区事务法令》（ПСЗ）第6卷第4035号；第7卷第4515号。
[1100] 《PSPiR》第2卷，第648、715号；第4卷，第1312号；《PSZ》第6卷，第4136、4021、4035号。
[1101] 《PSZ》第7卷，第4455、4802号。
[1102] 《PSZ》第7卷，第49088号；第11卷，第8836号，第12条；参见：第11卷，第8625号；第12卷，第8914、8991号；第14卷，第10342、10665号。
[1103] 关于费奥凡的这部著作，参见：奇斯托维奇。《费奥凡·普罗科波维奇》，第530页；莫罗佐夫。《作为作家的费奥凡·普罗科波维奇》（1880年）。 第358页及后续。《PSZ》第8卷，第5494、5508、5909号；《PSPiR》第7卷，第2298、2518号。蒂特利诺夫的著作中有大量细节。《安娜·伊万诺夫娜的政府》，第3章。
[1104] 蒂特利诺夫。同上著作。第207–236页；兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年版。第1卷。第140–171页。
[1105] 《PSZ》第10卷，第7070、7314、7331号；参见第7138、7164、7169号。那些被认定不适合学术研究的神学院学生也被征召入伍（《PSZ》第10卷，第7385号）。 需注意的是，在阿列克谢·米哈伊洛维奇统治时期，1660年，神职人员的文盲儿子也被征召入伍（《沙皇文书集》第1卷，第288、289号）。 彼得一世在位期间（1708–1710年），也采取了同样的措施（《沙皇文书集》第4卷，第2186、2308号）。
[1106] 《国家档案汇编》（PSZ）第10卷，第7364、7389、7490、7533、7610、7646、7790号；第11卷，第8040号；第10卷，第7634、7717号。
[1107] 《PSZ》第10卷，第7734、7790号；第11卷，第8040号。在安娜·利奥波德夫娜执政期间，情况有所缓解，许多新兵被释放 （《PSZ》第11卷第8268号），其中包括因拒绝宣誓而被征召的士兵（《PSZ》第11卷第8130、8148、8153、8199号）。
[1108] 《最高法院公报》第11卷第8836号，第12条；第12卷第8890号；第13卷第9781号；第14卷第10342号； 《刑事诉讼与刑法汇编》（ПСПиР）。E. P. 第4卷，第1400、1401、1428号；另见：兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年第1卷，第172–192页。
[1109] 《PSZ》。第14卷，第10665、10780、10422号；第17卷，第12586、12861号；第18卷，第13306号；《PSPiR》。E. II. 第1卷，第261、264号。 关于1764–1765年分析的更多详情，参见：蒂特利诺夫。加夫里尔·彼得罗夫。第74–85页。 一方面，政府试图减少神职人员数量；另一方面，在伊丽莎白·彼得罗夫娜统治期间，1761年10月3日，允许获得地主解放的农民加入神职阶层（《PSZ》第15卷，第11336号）。
[1110] 兹纳缅斯基，载于：《法律文集》1872年第1卷，第197页。
[1111] 《沙皇法令汇编》（PSZ）第17卷，第12575号。由于1756年后，无固定教区的神职人员（“流浪神父”）人数非但未减少，反而如往常在清查后那样有所增加，因此不得不再次颁布敕令以打击这一长期存在的问题：《沙皇法令汇编》（PSZ） 19. 第13764、13499、14207号；《教务与宗教事务法令集》（PSPiR）。E. II. 1. 第68、266、564号。
[1112] 《最高法院判例集》（PSZ）。第18卷，第13236号；《最高法院判例汇编》（PSPiR）。E卷，第II部分，第1册，第464、519、524号。
[1113] 《PSZ》。第19卷，第14062、14182号；第20卷，第14295、14475号。
[1114] 《教会法规汇编》第20卷，第14807号；新建教堂的规定：《教会法规汇编》第19卷，第13541、13625、14231号，第11条；第21卷，第15379号，第58条（教区章程，或称《警察条例》）。 乌克兰教区实行编制制度后，堂区副牧师这一职位随之消失（兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年第1卷，第255页）。
[1115] 《教会文集》第22卷，第15978、15981、16646、16674号；参见第23卷，第16797号。蒂特利诺夫。加夫里尔·彼得罗夫。 第533–556页；关于主教们对1784年审查结果的不满，参见：兹纳缅斯基。同上著作，第286页及后续。
[1116] 《PSZ》第24卷，第17675、17728号；第25卷，第18109、18457、18726号。第15条，第18880号。
[1117] 《俄罗斯教会文集》（PSZ）第27卷，第20491、20489、20567、20897号；第29卷，第22476、21811号；第30卷，第22841号；第33卷，第26580号。
[1118] 《教务公报》第2卷第6期，第4563、4599号；第8期，第6450号；关于自愿参军的神父和执事之子的特殊特权：《教务公报》第2卷第1期，第544号；第2期，第1262号。
[1119] 《第二编法令汇编》第4卷，第3323号；第17卷，第15470、16856号；《1842年法令摘录》，第48–49页；参见《1869年法令摘录》，第221页。
[1120] 《第二编·帝国法令汇编》第44卷，第46974号；《1869年摘录》，第218–240页；《1871年摘录》，第198、205页及后续；《1873年摘录》，第183–189页。
[1121] 参见《公报》载于：《总检察长1870–1881年报告》，以及表6。
[1122] 《……报告》1885年版，第206–213页；《……报告》1886年版，第31–38页。关于教区主教的不满，参见：萨瓦。第7卷，第526页及后续；第8卷，第132页。
[1123] 自1885年起，对于担任诗班领唱职责的教会侍奉人员，取代原先的“辅祭”（在乌克兰称为“迪亚乔克”），统一采用“诗班领唱”这一官方称谓（卡拉什尼科夫，第1848号）； 关于诗班领唱者职责与权利的其他圣公会法令，参见同上，第1848–1860号。 参见《神职会议章程》（1883年）。第69、75、79、85、148条；另见1912年版中M. N. 帕利宾和奇日耶夫斯基的说明，第24页及后续内容。
[1124] 《……报告》（1888年）；《……报告》（1914年）；参见表6。
[1125] 《PSZ》第1卷，第412号，第7、9章。
[1126] 《PSZ》第7卷，第4499号；第11卷，第8537号；兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年第1卷，第266页。
[1127] 《俄罗斯帝国法律汇编》（PSZ）。第19卷，第13541号；第26卷，第19897号（1801年）；第29卷，第22378号；第32卷，第24945号；《俄罗斯帝国法律汇编》（PSZ）第2辑，第8卷，第6289号。
[1128] 《PSZ》第2卷第14期第12148号；《法律汇编》第9卷第276条；《教会委员会章程》（1883年）第86条（1899年版第415、428条）； 参见：卡拉什尼科夫。第2159–2170号。关于18世纪的情况，参见：《PSZ》第16卷，第12471号。但参见：Milasch。第271页及以下，第276页及以下，第283页
[1129] 菲拉雷特。《意见集》。第4卷。第478–482页（1860年1月22日），第496页及后续，第527–533页。
[1130] 同上。第517–527页、576–579页。参见：《评论集》第3卷，第444页。
[1131] 菲拉雷特。《意见集》。第4卷，第143页；M. N. 穆拉维约夫的备忘录参见：《俄罗斯档案》。1883年，第2卷，第175–203页；《第二编俄国史料汇编》，第44卷，第46974号。
[1132] 关于彼得一世之前神职人员的法律地位，参见：《1649年法典》第10章第85、89、98条；第13章 第1–4、6条；第20章第67条；以及阿德里安大牧首的《条款》：《俄罗斯历史文献集》第1卷，第1612号；参见第4卷，第1876号；兹纳门斯基：《堂区神职人员》，载于：《法律文集》1872年，第1卷 第406–463页；第2卷，第79–128页、148–195页。在讨论法律地位时，还应考虑所有涉及实际使用教会财产的问题（扎维亚洛夫（参见第10节参考文献），第22–122页）。
[1133] 关于17世纪末各种税种和赋税，参见：米柳科夫。《国家经济》（第2版，1905年）；拉特金。《教科书》（第2版，1909年）。第440页及后续；参见：斯莫利奇。《俄罗斯修道制度》。第8章。
[1134] 《PSZ》第4卷第2166号；第7卷第4571、4579号；第10卷第7205、6957号；《PSPiR》第4卷第1375号；第6卷第1984号；第8卷第2705、2812号；《PSZ》 第6卷，第4616号；第7卷，第6957号；第11卷，第8546号；第12卷，第9314号。关于各类税收：戈尔恰科夫。《修道院事务令》。第204页，第220–226页。 关于1767年委员会工作期间神职人员就军队驻扎提出的申诉：《文集》。第43卷。第49、417、432页。
[1135] 兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年版。第1卷。第417–420页。
[1136] 《沙皇敕令汇编》（PSZ）。第6卷，第3481、3454号。第10、3492、3802、3854、3901条。第8、3932、4035条。
[1137] 《俄罗斯帝国法令汇编》（PSZ）第6卷，第3932、4035号；第7卷，第4186号；《俄罗斯帝国法令与条例汇编》（PSPiR）第1卷，第153号。
[1138] 许多敕令是由参议院单独颁布的：《参议院敕令集》第7卷，第4802号；第8卷，第5264、5228、5882、5944、6066号；第11卷，第8105、8268号。 有时，某些敕令与旨在减少神职人员数量的其他敕令相互矛盾。叶卡捷琳娜二世时期的相关敕令见《参议院法令集》（ПСЗ）第18卷第13336号；第20卷第14475号；第22卷第15978号。 第7–8条，15981。第3–4条。
[1139] 参见上文第10节；兹纳门斯基。同上著作，第426–430页。
[1140] 《俄国国家档案》（PSZ）。第7卷，第4571、4579号。
[1141] 《俄国国家档案》（PSZ）第8卷，第5944号（1732年）。在乌克兰，相当一部分教区神职人员出身于贵族阶层。关于安娜统治时期对其权利的限制：见《俄国国家档案》（PSZ）第9卷，第6614、6724号；参见：蒂特利诺夫。《安娜·伊万诺夫娜的统治》。 第185、187–200页。1767年敕令：《文集》第43卷，附录；另见：兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年第1卷，第431页及后续，以及上文第8节。
[1142] 参见第6、11节。尼康牧首对《法典》的看法，载于：《俄罗斯与斯拉夫考古学分会纪要》。1861年第2期； 《PSZ》第1卷，第412号（1667年大公会议）；《AI》第4卷，第253号（1675年大公会议）；《AAE》第4卷，第204号（1675年大公会议）。
[1143] 阿德里安牧首的《文章》，载于：《读物》。1847年。第4期；《东正教文集》（PSZ）。第4卷。第1876、1829、2310号；戈尔恰科夫。《修道院管理局》。第123、198页。
[1144] 戈尔恰科夫。《同上著作》。第123–128页。
[1145] 《圣公会文集》（PSZ）第6卷第4113号；第7卷第4190号，第8、16条；第8卷第5818号；兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年第1卷，第439、441页。
[1146] 兹纳门斯基。同上。第441页及后续；参见弗拉基米尔斯基-布达诺夫。《综述》（1888）。第241页。
[1147] 《教规汇编》第6卷，第4012号；参见第4113号。
[1148] 《关于神职人员的补充规定》。第11–12条。参见：《法律汇编》。第16卷第2册（1892年版）。第555–556条；第16卷第1册。第704条，以及第15卷第2册。第598–599条。 参见涅恰耶夫（1890）对告解秘密的阐释。第189页及后续。
[1149] 关于预变宫命令的历史，参见：维雷滕尼科夫·V·I.《彼得大帝时代秘密办公厅史札》，载于：《俄罗斯历史杂志》。1907年第9期；兹纳门斯基。同上著作。第79–91页、445–449页；蒂特利诺夫。《安娜·伊万诺夫娜的政府》。 第185–200页；戈卢贝夫·A.《侦查局（1730–1763）》，载于：《俄国军事史杂志》（OAMYU）第4期（1884年），尤见第85–89页；参见第8节。
[1150] 参见注62中的参考文献。
[1151] 兹纳门斯基。同上。第460–463页；蒂特利诺夫。第185–200页。
[1152] 拉特金。《教科书》（第2版，1909年）。第54页及后续；同上。《1754–1766年立法委员会起草的新法典草案》。圣彼得堡，1893年。
[1153] 《沙皇敕令集》（PSZ）第11卷，第8546、8844号；《沙皇敕令与条例集》（PSPiR）E.P.第1卷，第72号；《沙皇敕令集》（PSZ）第12卷，第9314号。
[1154] 《沙皇敕令集》（PSZ）第12卷，第8904、8981、8914号；第12卷，第9113、9198、9483、9548号；第12卷，第9781号。 1744年11月29日关于保护教区神职人员免受地主专横的敕令：《PSZ》第12卷，第9079号；参见第14卷，第10750号。补充事实资料：兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年，第2卷。 第117–125页；另见别尔哥罗德主教波尔菲里·克赖斯基（1767年）关于地主粗暴对待乡村神职人员的“条款”，载于：《文集》。第43卷。第430–433页。
[1155] 早在伊丽莎白·彼得罗夫娜统治时期，参议院就于1754年9月13日作出决议，规定在世俗法庭审理神职人员案件时，应允许教区管理机构的代表出席 （《参议院法令集》第14卷，第10293号），该规定分别于1766年3月29日和1791年11月14日得到确认（同上，第16卷，第12606号；第23卷，第17052号）。 参见：《PSPiR》卷II，第1册，第197、303号；《PSZ》第17卷，第12618号（废除因在胜利日缺席礼拜而受罚的规定）。 1767年6月7日颁布的一项敕令尤为重要，该敕令禁止根据教区管理机构的命令对神职人员实施体罚（《PSZ》第18卷，第12909号）；该敕令于1771年（同上，第19卷，第13609号）和1797年得到重申。 （同上，第24卷，第17624号）。1764年2月26日的敕令免除了堂区神职人员向教区管理机构缴纳的税款（《教区法令集》第16卷，第12060号，第5条）。另见下文第15节。
[1156] 兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年版，第2卷，第158–166页；《文集》第43卷，第430页及后续，第587页。
[1157] 《帝国法令汇编》第18卷，第12966号；第21卷，第15143号。
[1158] 兹纳门斯基。同上著作，第169、174、167–179页。参见关于大主教韦尼亚明·普采克-格里戈罗维奇案的第8节。
[1159] 《俄罗斯帝国法令汇编》（PSZ）第24卷，第17770、17958号，第2–5条；第17卷，第19479号。
[1160] 《俄罗斯帝国法律汇编》（PSZ）。第24卷，第17624、17916号；第25卷，第18772号。针对贵族阶层的体罚已被叶卡捷琳娜二世废除。关于体罚的历史——此处所指的体罚不仅包括殴打或致残性惩罚，还包括死刑——参见： 拉特金。《教科书》（第2版，1909年）。第498–504页；弗拉基米尔斯基-布达诺夫。《综述》（1888年）。第313页及后续；蒂莫菲耶夫。《俄罗斯肉刑史》。圣彼得堡，1904年。第2版。
[1161] 《俄国法律汇编》（PSZ）。第26卷，第19885号；第30卷，第23027号；第36卷，第28160、28675号；第28卷，第21290号；第36卷，第28782号；第28卷，第22681号； 第36卷，第28611号。关于世俗当局的滥用职权行为，参见：兹纳门斯基。同上著作，第179–183页。1804年，神职人员被允许购买无人居住的土地（《圣彼得堡文集》第28卷，第21290号）； 1821年10月12日，颁布了一项许可，允许那些因被授予勋章（自保罗一世时期起）而获得个人贵族身份的神职人员，同样购买有人居住的土地（即连同农奴一起）（《PSZ》第37卷，第28782号）。
[1162] 《沙皇法令汇编》第31卷，第24945、24239号；第32卷，第25240号；第33卷，第25930、26122号；第36卷，第26967号； 第35卷，第27471号；第38卷，第29477、29711号；第39卷，第30019号。
[1163] 《法律汇编》（1832年版）。9. 第2章。第173–175条、178–239条（关于白人神职人员及其权利与义务）。 在后续版本（1857年、1876年、1892年）中，条文编号有所调整，因为部分条款被删减，同时新增了条款。第9卷收录了关于白人神职人员公民权利的主要法律规定。其余各卷则涉及私法问题。 参见导言B，第6、11节，以及奇日夫斯基所作的综述，第48–51页（此处条文依据1876年版列出）。关于后期法律规定，参见：卡拉什尼科夫（按主题索引）。
[1164] 《神职会议章程》（1883年）。第148–277条；帕利宾编（圣彼得堡，1912年）的版本还收录了参议院和圣 synod 的解释性说明。
[1165] 这些基本权利载于第9卷；其余内容分散在《法典》的几卷之中。
[1166] 《教会委员会章程》（1883年）。第152条。参见第6节。
[1167] 关于这一点，已在第6、11和13节中讨论过。
[1168] 伊万诺夫斯基·V. 《国家法教科书》。喀山，1913年。第4版。第310–313页。教区神职人员的被选举权和选举权基于1906年2月20日和1907年6月3日的《选举法》（《法典》第1卷。 《国家杜马条例》。第4、25、31条；《选举条例》。第28、32、33条）。 根据1906年《国家委员会设立条例》（《法律汇编》第1卷，第13条），神职人员有权在国家委员会中拥有6名代表，其中主教团和白衣神职人员各3名，由圣 synod 任命。 这些法律不仅确实使白衣神职人员和主教（即修道士）参与了国家事务和国内政治事务，而且将他们卷入了政党斗争。 从主教们在筹备召开地方主教会议（1905–1906年）时的意见反馈中可以看出，他们中的大多数支持神职人员参与国家委员会和国家杜马（《意见反馈》第3卷 第72–75页、291页、328页及后续、369页及后续、171–175页等）。然而，也有人反对教会代表参与政治机构（同上，第26页、291页及后续； 《教会通讯》1906年第6期，附录，第273页；第9期，第440–444页；第7期，第331–334页；第11期，第133–139页；1907年第7期，第153–156页）。
[1169] 卡普特列夫·N. 《世俗主教级官员》。莫斯科，1874年；罗扎诺夫；兹纳门斯基。 堂区神职人员；希姆科（参见第11节参考文献）；参见：Milasch，第351页及后续，第372–382页（关于教区主教的权利）。 尽管我们使用“依附关系”[Horigkeit]和“依附者”[horig]等术语来描述这种劳役关系，但必须注意，这些关系与18世纪初至1861年期间农民对地主的农奴制依附关系截然不同。
[1170] 关于教会会议的重要性——在那些不够干练的主教治下，这些会议往往实际上管理着教区——参见例如：兹纳门斯基·P.《书信集》，载于：《在圣三一学院》。莫斯科，1914年。 第575页；《波多利亚古迹》，载于：《俄罗斯文集》1911年；罗斯蒂斯拉夫夫。《笔记》，载于：《俄罗斯文集》1880–1882年、1888年。
[1171] 《PSZ》第6卷，第3734、3749号；罗扎诺夫，第1卷，第69页]及后续内容[；兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年，第2卷。 第314页]及后续内容。[1625年，菲拉雷特宗主教获得了一份特许状，赋予他亲自确定税收及其他收费数额的特权，但仅限于宗主教辖区范围内。 该诏书于1657年得到沙皇的确认（《沙皇文书集》第1卷，第201号）。在伊奥阿基姆宗主教任内，这一权利被扩展至所有其他教区（《沙皇文书集》第4卷，第195号；第5卷，第172号； 多布罗克隆斯基。3，载于：《杜谢普文集》1889年第2期，第124–128页）；另见：Milasch第2版，1905年，第257页。
[1172] 《圣公会文集》第6卷第3718号；《教会条例》。主教事务。第10条；关于世俗人士。第8条；补充：《圣公会文集》第6卷第4022号；第7卷第4190号；兹纳门斯基。 《1808年改革前的俄罗斯神学院》。喀山，1881年。第315页；罗扎诺夫。第1卷，第66页；什帕钦斯基。第36页及后续；兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年。第2卷，第321–324页。
[1173] 兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年第2卷，第325页；关于修道院见：米拉什（第2版，1905年），第270页；关于神父按立仪式见：同上，第271–274页
[1174] 罗扎诺夫。第1卷，第66–68页；第2卷第1期，第105–108页；第2卷第2期 第136–138、142–144、269页（页码有误：第144页后应接第269页）；兹纳门斯基。同上著作。第325页及后续；《圣公会文书集》（PSZ）。第10卷，第7492号。
[1175] 《PSZ》第4卷，第2353号；第32卷，第25328号（1813年1月31日最终废除过路证）；罗扎诺夫。第1卷，第68页及后续；第2卷第1部分，第109–110页；第2卷第2部分。 第271–273页；第3卷第1册，第176页及后续；第3卷第2册，第71页。
[1176] 《PSZ》第1卷，第412号，第709页；《DAI》第5卷，第102号，第493–498页（另见：《关于分裂历史的资料》，苏博廷编，第2卷，第388页）。
[1177] 《PSZ》第7卷，第4499号；第17卷，第12379号；罗扎诺夫，第2卷第2册，第269页及后续。
[1178] 菲拉雷特。《意见集》。第4卷，第478–482、517–527、576–579页。
[1179] 《PSPiR》第3卷，第1138号；罗扎诺夫，第2卷第1册，第112页。
[1180] 《宗教条例》。第2部分。 第2、11、12条；戈尔恰科夫。《修道院条例》。第238页及后续；《PSZ》。第5卷，第3026号；第8卷，第5746号；第18卷，第12433号；罗扎诺夫。第1卷，第109页及后续。
[1181] 《宗教档案》（AI）。第4卷，第195号；第5卷，第172号。
[1182] 兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年版，第2卷，第345页及以下。
[1183] 戈尔恰科夫。《修道院管理局》。第233页；希姆科。《宗主教管理局》。第123页；兹纳门斯基。同上著作。第348页（后两位历史学家均认为，该税款是征收给教区管理机构的）。
[1184] 希姆科。同上。第123页及后续；兹纳门斯基。同上。第348页及后续、第350页。
[1185] 希姆科。同上，第124页及后续；兹纳门斯基。同上，第352页及后续。
[1186] 希姆科。同上，第125页；兹纳门斯基。同上，第128、352页。
[1187] 《PSZ》第4卷，第2170、2263号；第11卷，第8400号；兹纳门斯基。同上，第356页；波克罗夫斯基。《喀山主教府》，第210页。
[1188] 兹纳门斯基。同上。第361–367页。
[1189] 兹纳门斯基。同上著作。第368–378页。 18世纪上半叶，习俗如何仍能凌驾于当局的命令之上，1746年莫斯科神职会议职员编制缩减一事便是鲜明的例证：当时有四名书记员保住了职位，尽管他们的薪俸如今不再由国库支付，而是由“杂项收入”承担， 即教区神职人员自愿或被迫的奉献（罗扎诺夫。第2卷第1册，第41页；什帕钦斯基，第373页及后续）。
[1190] 参见第11、12节；兹纳门斯基。同上，第353页及后续。
[1191] 兹纳门斯基。同上著作。第381页，参见第424页。
[1192] 兹纳门斯基。同上著作。第385–406页（包含关于教区管理方法与实践的大量事实材料）；参见第11、12节。
[1193] 兹纳门斯基。同上。第406页。
[1194] 《圣公会文书集》（PSZ）。第16卷，第12060号，第5条；第17卷，第12379号。1817年曾计划恢复对神职人员按立的征收。 该问题的讨论旷日持久，1822年，亚历山大一世在收到菲拉雷特·德罗兹多夫的报告后，未批准圣 synod 的这一提议（菲拉雷特。《意见集》第2卷，第34页及后续）。
[1195] 《圣座文书集》第17卷，第12598号；兹纳门斯基，载于：《法律文集》1875年版，第1卷，第108页。
[1196] 兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年，第2卷，第415页及以下；扎维亚洛夫，第228–232页。
[1197] 《俄国法律汇编》（PSZ）第17卷，第12471号；第18卷，第12902、12909号；第19卷，第13609号。
[1198] 《东正教文集》（PSZ）第17卷，第13163号；《1866年摘录》…… 第105页及后续，第108页，第169页及后续。首位主动召集会议选举教区长的主教是明斯克大主教米哈伊尔·戈卢博维奇；塔夫里亚主教阿列克谢·日扎尼岑效仿了他的做法。参见第11节。
[1199] 《教会档案集》第2卷，第37号，第38414号；第38号，第39481号。参见下文第16节。
[1200] 关于大公会议前的磋商，将在第2卷中进一步讨论。
[1201] 兹纳门斯基，载于：《法律文集》1875年版，第3卷，第332–336页。
[1202] 《圣像集》第25卷，第18273号。在这份保罗一世关于表彰神职人员的敕令中，仅规定了部分俄罗斯勋章，即：圣使徒安德鲁·首召勋章、圣亚历山大·涅夫斯基勋章、圣弗拉基米尔勋章和圣安娜勋章。 两枚源自波兰的勋章——圣斯坦尼斯瓦夫勋章和白鹰勋章，是在波兰被瓜分后由叶卡捷琳娜二世设立的，不授予神职人员。此外，神职人员还可被授予圣乔治勋章以及圣乔治绶带（配于胸前十字勋章）。 该勋章的某些等级赋予相应的特权，例如，一级勋章可授予世袭贵族身份（《法律汇编》第9卷第37条（1876年版）； 奇日夫斯基，第39–45页；卡拉什尼科夫，第1152–1157、1159、1161号）。
[1203] 卡拉什尼科夫。第1177号。
[1204] 《沙皇法令汇编》第24卷，第18273号；第25卷，第18801号；奇日耶夫斯基，第39–45页；卡拉什尼科夫，第1138–1140、1168号。关于这些奖项，另见：戈卢宾斯基，第1卷第2期（1904年）。 第272页及后续，第677页，第269页及后续，第274页及后续，第679页；尼科尔斯基·K.《东正教教会章程研究指南》。圣彼得堡，1900年。第6版。第55–57页，第65页。
[1205] 关于16至17世纪堂区神职人员的收入：马卡里。第8卷，第240–242页、289–294页；第9卷，第127–129页。多布罗克隆斯基（第3卷，载于《牧灵文集》1889年第2期 第135–139页）指出，17世纪教区神职人员的经济状况比16世纪或17世纪初更为艰难。另见：兹纳门斯基·P.《论17、18世纪神职人员的供养方式》，载于：《法律文集》1865年第1期；同上。 《论17、18世纪俄罗斯神职人员的待遇》：同上，1867年第1期；柳比莫夫·G.《从使徒时代到17-18世纪基督教神职人员供养方式的历史综述》，圣彼得堡，1851年（关于教区神职人员的论述极少）； 尤什科夫·S. 《15至17世纪俄罗斯北部教区生活史概述》。圣彼得堡，1913年；参见第283–300页； 博戈斯洛夫斯基·M·M.《17世纪俄罗斯北方的地方自治》。莫斯科，1909–1913年。2卷。（亦收录于：《文集》。1909–1913年）（对于17世纪教区生活史而言，尤什科夫和博戈斯洛夫斯基的著作尤为重要）。
[1206] 波索什科夫。《论贫富》，载于：《俄罗斯历史文献集》。莫斯科，1911年。第8卷，第10页。
[1207] 尤什科夫。同上著作。第43页及后续；兹纳门斯基。《教区神职人员》，载于：《法律文集》1872年第3期。第189–194、196、199–201页；什帕钦斯基。 第351页及后续。例如，普斯科夫大主教马尔凯尔（1681–1690）曾论及教区与神职人员之间合同的多样性（A.I. 5. 第122号）；参见：《PSZ》第2卷，第700、832号。
[1208] 波索什科夫。同上著作。第10页。
[1209] 《教会条例》。第3部分。第13、22条；《PSPiR》。第1卷，第596号。第3、22、23条；第2卷，第452号。第27条；《PSZ》。第6卷，第4009号。第14条。
[1210] 《最高圣旨集》（PSZ）第6卷第3910号；第7卷第4549号；《最高圣旨与法令集》（PSPiR）第2卷第419、486号；第4卷第1344号。
[1211] 沃林斯基·A·P. 《关于整顿国内政事的总体论述》，载于：《读本》。1858年。第2期。合集。第155页。
[1212] 引自：索洛维耶夫。第20卷，第269页。
[1213] 文集。第43卷。第230页。关于克拉皮夫纳市法令（该法令的起草工作有该市神职人员参与），参见：《文集》。第93卷。第491–492页。相反，乌格利奇市的神职人员则主张提供土地（同上。第541–548页）。
[1214] 《PSZ》第11卷，第8625号；该法令于1756年（第14卷，第10780号）和1818年（第25卷，第27405号）再次颁布。
[1215] 《圣彼得堡历史与统计》第5卷，第2节，第29、44页及后续；关于莫斯科教区的情况：罗扎诺夫，第2卷第1册。 第171页（关于礼拜收入，此处的收入远高于圣彼得堡）；戈卢别夫。《调查局》，载于：《俄国东正教档案》（OAMYU）第4卷；关于40至50年代乌克兰的局势，参见：什帕钦斯基。第351页及后续，第365–367页。
[1216] 文集。第43卷。第430–433页。基辅教区各堂区神职人员在其“条款”中也表达了类似观点：同上。第444–447页；阿尔塞尼·马采耶维奇，载于：《文集》。1862年。第2期。第31页。
[1217] 礼拜费用的标准由教会财产委员会确定，经叶卡捷琳娜二世批准，并以主教会议和参议院敕令的形式公布（《俄罗斯帝国法令汇编》（PSPiR），叶卡捷琳娜二世卷，第1册，第225号；《俄罗斯帝国法令汇编》（PSZ），第17册，第12378号）。 然而，1765年4月18日的敕令并非在各地都得到执行。 在莫斯科，教区神父早在1774年收取的礼拜费用就远高于敕令规定的标准，例如，洗礼费为25至30戈比，而非规定的3戈比；葬礼费为50至80戈比，而非10戈比。 这些款项究竟是信徒自愿支付的，还是神父们强行索取的，难以断定（罗扎诺夫。第2卷第1册，第337页）。
[1218] 文集。第43卷。第417页。第5条。
[1219] 兹纳缅斯基，载于：《法律文集》1872年第3期，第204–210页；塞梅夫斯基。《18世纪下半叶的乡村神父》，载于：《俄罗斯文章》1877年第8期。 第505–512、529页。关于18世纪后半叶物价上涨的情况，参见：罗扎诺夫。第2卷第1期，第171页及后续；第2卷第2期，第337页及后续；参见：蒂特利诺夫。《加夫里尔·彼得罗夫》，第624页及后续。
[1220] 《PSZ》第24卷，第18273号。
[1221] 《PSZ》第26卷，第19836号，参见第19816号。
[1222] 《圣公会文集》（PSZ）第30卷，第23122号。
[1223] 菲拉雷特。《文集》。第2卷，第225–238页、426–447页、429–442页。
[1224] 阿克萨科夫。《文集》。第4卷（1886年）。第127–150页、第143页及后续（首次发表于：莫斯科，1868年）。
[1225] 在某些城市，教区信徒们宁愿每月自愿拨付一定的固定款项，也不愿为礼拜仪式付费，但这种做法未能持久。在梁赞教区和塔夫里亚教区也观察到了类似现象（《摘录……》1866年卷，第130页及后续； 《1870年摘录》，第250页）。
[1226] 《第二编》第48卷，第52028号；《亚历山大三世时期综述》，第434–436页；涅恰耶夫（1890），第356页及后续； 奇日耶夫斯基。第33页及后续。关于70至80年代农村神职人员物质保障匮乏的情况，参见：叶夫洛吉。《我的人生之路》。第13页。
[1227] 尤什科夫。同上著作。第3页及以下； 博戈斯洛夫斯基。同上，第2卷，第19页及后续。最初，“鲁加”仅指实物支付（主要是谷物），后来分配给神职人员的土地也被归入“鲁加”范畴（戈卢宾斯基。第1卷第1期（1901年），第532页）。
[1228] 《PSZ》第2卷，第1664号；第4卷，第2194号。
[1229] 《PSZ》第5卷，第3175号；第6卷，第4120号；第7卷，第4190号。第23–24条；扎维亚洛夫，第305页。
[1230] 《沙皇法令汇编》（PSZ）第8卷，第5631号；第9卷，第6777、6878号；第10卷，第7387号；《沙皇法令与条例汇编》（PSPiR）第7卷，第2311号。参见：蒂特利诺夫。《安娜·伊万诺夫娜政府》，第178页及后续内容。
[1231] PSZ. 10. 第7314号；PSPiR. 7. 第2585号；《圣彼得堡历史与统计资料》第5卷，第2分册，第45–49页（关于各教堂的记录）。
[1232] 扎维亚洛夫。附录6。逃往莫斯科并在此获得经济援助的格鲁吉亚神职人员也被列入了教区名册（《圣像集》第22卷，第16448号）。
[1233] 扎维亚洛夫。第310页及后续。
[1234] PSZ. 30. 第23122–23124号。参见1808年6月26日委员会报告第2节：关于教会教职人员的供养。
[1235] 兹纳缅斯基也详细引用了该报告（《法律汇编》1872年第3卷，第408页及以下）。
[1236] 《沙皇法令汇编》（PSZ）第6卷，第3746号；第4669a号（附于1725年2月6日第40卷之后）； 4490a（同上）；第9卷第6994号；第11卷第8287号；第30卷第23254号；第32卷第25658号、第28396号；《PSZ》第2卷第12卷第10605号。
[1237] 《第二编法令汇编》第2卷。第2号第1081条；第3号第1697、2034、2245条；第4号第3323条。1829年12月6日的法律（第4卷第3323号）还包含了关于教区神职人员土地分配的新规定。
[1238] 《第二编法律汇编》第16卷，第15152号；第17卷，第15189、15470、15873号；《1839年法律摘录》，第48页及后续； 《1844年摘录》。第55–57页；另见：第14卷第12458号。
[1239] 《第二编俄罗斯帝国法令汇编》第18卷，第16678、16852号；《1854年摘录》，第41页。
[1240] 《第二编圣公会文集》第33卷，第32788号；《1861年摘录》，第161页；菲拉雷特，《意见集》，第5卷第1册， 第291–298页。至圣主教会议甚至在1859年制定了一项草案，规定所有堂区神职人员都应获得薪俸，但由于缺乏资金，这些计划最终仅止于美好的愿望。
[1241] 《摘录……》1867年卷，第163页及后续；《摘录……》1868年卷，第238页；《摘录……》1870年卷，第239–243页；《摘录……》1871年卷。 第197、207页；《第二编》第48卷，第52048号；《1894–1895年报告》，第427页（当时已有19,000个教区，其神职人员领取薪俸）； 《亚历山大三世综述》。第387–398、405–410页；《圣像集》第3卷，第4期，第2219、2503、2629号。然而，随着国家补贴的增加，新教区的数量也在增长（波别多诺斯采夫。《书信集》第2卷，第43页）。
[1242] 《第三届国家杜马会议记录》第22卷，第22581号；第30卷，第33701号；第31卷，第34890、35315号；第三届国家杜马速记记录，第2会期，第34次会议，第2091页； 第5届会议。增编第119号；第4届。第4届会议。第27次会议。增编。第2379页。 截至1913年初，共有31 218个教区获得了薪金保障（《1911–1912年度报告》，第174–188页）；该报告中提供了一份汇总表，从中可以看出，各教区的薪金数额差异很大（第184–186页）。
[1243] 特奥多罗维奇。《牧职四十周年：回忆录》第2卷，第109页。
[1244] 希姆科。同上。第101–104页；多布罗克隆斯基。第3卷，载于：《牧灵文集》第2卷。第121–124、135–136页；尤什科夫。同上。第18页及后续，第44页及后续； 《1649年法典》第18章第10条；《俄国古代法律汇编》第2卷（1875年）（1620–1705年档案目录）；《俄国法律汇编》。 第2卷，第633号，第14条；第889号、第1044号，第3条；第700号，第18条。另见：扎维亚洛夫，第283页及后续。
[1245] 《PSZ》第5卷，第3175号；第6卷，第4120号；《PSPiR》第2卷，第371号。
[1246] 希姆科。同上著作。第104页；兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年版。第3卷。第233、239页及后续，第282–298页，第303–309页；什帕钦斯基。第351页及后续。
[1247] 《PSZ》第14卷，第10237号，第10章，第1、4条；第15卷，第10989号。
[1248] 《沙皇法令集》（PSZ）。第17卷，第12570、12659号（关于1766年5月25日的指示，另见：《沙皇法令与条例集》（PSPiR）。E. II. 1. 第312号）；第17卷，第12711、12929号；第18卷，第12925号。 土地界址划定和分配进程非常缓慢（参见参议院此后颁布的敕令：《参议院文书集》（PSZ）第18卷，第13275号（1775年）；第20卷，第14377、14750号（1778年））。 原因主要在于地主们未遵守关于从其自有土地中划拨土地的敕令（兹纳门斯基。同上，第327页及后续）。
[1249] 《沙皇法令汇编》（PSZ）。第24卷，第18273号；第25卷，第18316号（1798年1月11日），第18500号、第19182号；第26卷，第19674号。
[1250] 《沙皇敕令汇编》（PSZ）第26卷第19816号；第26卷第20150号；第28卷第21148、21149、21195号；第30卷第23994号；第32卷第25520、26697号。 在喀山省和辛比尔斯克省，土地分配工作直至1825年才完成（兹纳门斯基。同上，第345页）。
[1251] 《第二编法律汇编》第4卷，第3323号；参见：《法律汇编》第9卷，第404条（1876年版）。
[1252] 《第二编法律汇编》（2 ПСЗ）第17卷，第15872、15873号。
[1253] 菲拉雷特。《意见集》。第2卷，第165、422及后续页，第425及后续页。
[1254] 《第二编圣公会法令集》第42卷，第44121号；第45卷，第48139号、第50726号；《1869年摘录》第139页；《1870年摘录》 第236页；《1872年摘录》。第187页及后续；《第二编法律汇编》第48卷，第48433号；《法律汇编》第9、10、4卷；《卡拉什尼科夫》第616–646号，1989–2009年。
[1255] 参见第10节。
[1256] 《帝国法律汇编》第23卷，第17004号；第21卷，第15255号。
[1257] 兹纳门斯基，载于：《法律汇编》1872年第3卷，第335页。
[1258] 《教会文集》（PSZ）。第25卷，第18921号。
[1259] 菲拉雷特。《意见集》。第2卷，第91页及后续，第95–107页。
[1260] 《圣公会文集》（PSZ）。第38卷，第29583、29613号。
[1261] 《圣公会文集》第2卷，第41期，第43288、44970号；第44期，第47138号；第46期，第49382、49361号；《1866年摘录》，第99–101页；《1878年摘录》。 第272页及后续。另见：《第二编法律汇编》第47卷，第51250号。关于该法律的后续补充规定，参见：《卡拉什尼科夫》第1434号及后续。
[1262] 《1866年摘录》。第102、104页；卡拉什尼科夫。第2853号。
[1263] 1887年……报告。第146–155页；亚历山大三世……综述。第402–406页。
[1264] 《第三次圣旨汇编》第22卷，第21564号；该章程亦刊载于：涅恰耶夫，1915年，第12版，附录，第133–139页。
[1265] P. 兹纳门斯基在其著作《教区神职人员》中仅略微提及了这一问题。关于乌克兰的情况——在那里，随着历史的发展，乡村神职人员占据了极其特殊的地位——什帕钦斯基的著作中收集了一些相关材料。在塞梅夫斯基的著作中，农奴制对乡村神职人员地位的影响也仅被零星地讨论过。 关于这一问题的大量史实可参见回忆录，本文的论述中已将这些资料纳入考量。本节的主题对历史学家而言极具研究价值，不仅因为该领域尚未得到充分研究，更因为它对教务会议时期的历史具有极其重要的意义。 遗憾的是，我们不得不在此对所收集的大量材料进行极其简要的陈述。阐述该问题的各种事实已在第13–16节中列举。
[1266] 关于17世纪农奴制的发展，已有大量文献，既探讨该问题作为整体，也分析其各个方面。在此列举如下：《俄罗斯历史：随笔与论文集》，M. V. 多夫纳尔-扎波尔斯基编，基辅，1912年，第3卷。 第34–84页、267–311页；恩格尔曼（Engelmann I.）《俄罗斯的农奴制》（Die Leibeigenschaft in Ru?land）。多尔帕特，1884年； 格列科夫·B·D.《俄罗斯的农民》。莫斯科，1946年；弗拉基米尔斯基-布达诺夫；菲利波夫·A.（参考文献，综合文献b）；参见：斯莫利奇《俄罗斯修道制度》第8章（此处及参考文献）。
[1267] 韦尔纳茨基·G.《关于农奴制法律性质的评论》，载于：《纪念P. B. 斯特鲁维文集》。布拉格，1925年。第235–265页；弗拉基米尔斯基-布达诺夫。《综述》。1888年。第222页及后续。
[1268] 政府自己也不得不承认贵族地主对乡村神职人员存在滥用职权的行为，并曾多次试图限制这种专横行为，但均未见成效。 参见（包括但不限于）：《俄国国家档案》（PSPiR）。E. P. 第2卷，第780号（1744年）；第3卷，第980号（1746年）、第1018号（1746年）；《俄国国家档案》（PSZ）。第18卷，第13286号（1769年）； 杜布罗维金·N.《普加乔夫及其同谋》。圣彼得堡，1884年。第1卷，第358–367页；兹纳门斯基，载于：《法律文集》1872年。第2卷，第116、125页及后续；《文集》第43卷，第430页及后续。
[1269] 萨马林。《文集》。1880年。第5卷。第254页。
[1270] 参见第14节。鉴于农村神职人员普遍依赖地主，政府要求神职人员向民政当局报告地主强迫农民在星期日和节假日劳动的情况（《圣彼得堡文集》第35卷，第27270号（1819年）），这一要求显得颇为滑稽。
[1271] 波索什科夫。《论贫富》。莫斯科，1911年。第2–13页。
[1272] 沃伦斯基，载于：《文集》。1858年。合集。第155页；塔蒂舍夫，载于：兹纳缅斯基。《教区神职人员》。喀山，1873年。第722页；阿尔塞尼·马采耶维奇，载于：《文集》。1862年。第2卷。第31页。
[1273] 博洛托夫。《笔记》（俄国档案馆出版）。第1卷，第148页及后续，第283页；第2卷，第794页；第3卷 第47页；第4卷，第1080页；参见：塞梅夫斯基。《乡村牧师》，载于：《俄罗斯文章》1877年第8期，第501–538页；多布里宁，载于：《俄罗斯文章》1871年第4期，第176、214页等。
[1274] 文集。第14卷，第396页；第48卷，第276、463、556页；第107卷，第50页。甚至有位贵族提议，地主应就乡村神父的“适任性”对其进行“考核”（同上，第14卷，第35页）。 参见神职人员的申诉，同上，第43卷，第564、571页及后续，第424、432、428、438页。
[1275] 维诺格拉多夫·V. 《莫斯科大主教普拉顿与菲拉雷特》，载于：《BV》1913年，第319页。
[1276] 《PSZ》。第25卷，第17959、18391、18373号；第26卷，第19377号。
[1277] 卡拉姆津。《论古代与现代的俄罗斯》，载于：皮平。《亚历山大一世时期的社会运动》。圣彼得堡，1900年。第3版。第533页。
[1278] 菲拉雷特。《意见集》。第2卷，第156–170、207–242页。
[1279] 阿克萨科夫的文章发表于其《文集》第4卷（1886年），第3–358页。叶拉金的作品：《白衣神职人员及其利益》。 圣彼得堡，1874年；《修道精神及其对教会与社会的贡献》。圣彼得堡，1874年（其中包含大量针对白衣神职人员的批评性言论）。参见第12节，注107。
[1280] 参见第12节。注106。
[1281] 塞尔吉耶夫斯基同时还担任莫斯科大学神学教授（1858–1884）。他的讲座具有辩护性质，主要从基督教教义的角度审视19世纪60至70年代的实证主义和唯物主义观点，在学生中极受欢迎。 在这方面，他发表于《法律评论》1865年第10期的论文《论我国大学神学教研室的最佳设置》尤为引人注目。他还经常在大学之外，面向莫斯科社会各阶层的听众，进行护教性质的演讲。 后来，这些讲座被汇编成三卷出版：a) 《公开演讲》，莫斯科，1871年；b) 《论基督教的基本真理》，莫斯科，1872年；c) 《论圣经创世记与自然史的关系》，载于《普拉夫·奥布》1873年第2–3期；1874年第3–4期； 1875年第6期。谢尔吉耶夫斯基的活动，作为一种主要面向知识分子听众的、某种意义上的“非教会式”布道，在当时具有相当典型的代表性。其他人也沿着这一方向开展工作，例如哈尔科夫大主教安布罗西·克柳恰列夫和敖德萨大主教尼卡诺尔·布罗夫科维奇。 关于这些问题，我们将在专门讨论布道时再作探讨（罗多斯基，第431页；RBS（萨巴涅夫-斯米斯洛夫，1905年）。 第350页）。斯米尔诺夫-普拉托诺夫与斯拉夫派人士（A. S. 霍米亚科夫、A. K. 科舍列夫、Y. F. 萨马林、I. S. 阿克萨科夫）关系密切，是莫斯科堂区神职人员中的杰出代表之一。 作为奥斯托日恩卡复活教堂的神父，他与该城区居民保持着密切往来，该区正是莫斯科贵族“巢穴”的所在地。他是一位优秀的布道者，经常发表公开演讲，并致力于慈善事业（《在学院圣三一教堂》，1914年）。 普雷奥布拉任斯基曾担任《东正教评论》杂志编辑直至1891年，其中自1875年起便独立主编该刊物。他创立了“精神启蒙爱好者协会”及该协会的刊物《精神启蒙爱好者协会读本》。 莫斯科教区图书馆的建立，同样要归功于这位19世纪值得尊敬的教区神职人员。A·M·伊万采夫-普拉托诺夫是莫斯科大学首位教会史教授（1872–1894）。 在著名的教会史学家中，他是最早批评国家教会制度的人之一：《在圣三一学院》。第227–232页；科尔松斯基·伊·《首席司祭A·M·伊万采夫-普拉托诺夫》，载于：《神学评论》。1894年第4期。 第523–558页；特鲁别茨科伊·S.《A·M·伊万采夫-普拉托诺夫的学术活动》，载于：《哲学与心理学问题》第27期，第193–220页。
[1282] D·I·弗洛林斯基还以圣彼得堡各教育机构的教义教师和作家而闻名（罗多斯基，第509页及后续）。I·E·弗列罗夫，一位广受欢迎的布道家和教义教师，是教区兄弟会的倡导者，并著有《论东正教教会兄弟会》 （罗多斯基，第509页）。N·S·扎尔凯维奇（自1884年起任赫尔松辅理主教）与许多同时代人一样，因其护教讲道及通俗著作而闻名，例如：《唯物主义、科学与基督教》（28篇随笔）。 莫斯科，1867–1880年（罗多斯基，第306页）。关于A·V·古米廖夫斯基，详见下文。
[1283] 教区神职人员的社会和公众地位是《教会与社会公报》（圣彼得堡，1874–1884）的主要主题，该刊由圣彼得堡神学院毕业生A. I. 波波维茨基主编； 他是一位笔锋犀利的记者，但在波贝多诺斯采夫执政期间，他不得不停刊。 后来，在1885–1904年间，波波维茨基主编了广受欢迎的宗教杂志《流浪者》，其内容表明，这位评论家被迫服从全能的首席检察官的意志，并按照后者的精神开展工作。 上述杂志中的第一本——波波维茨基曾频繁在其中批评主教及其活动——甚至获得了总检察长D·A·托尔斯泰的非正式支持，后者一直对俄罗斯教会高层心存不满 （罗多斯基，第370页）。60至70年代的一个显著特征是，正是堂区神职人员通过笔墨，捍卫了教会和神职人员，使其免受知识分子持续且往往流于表面的攻击。
[1284] 关于堂区神职人员选举制的问题，在60至70年代曾引发激烈讨论，此后也始终出现在教会期刊及其他教会文献中；而在1905至1906年地方主教会议筹备期间，这一议题又以新的力度被提上了议程。 首席神父M. Ya. 莫罗什金——一位撰写了多部教会史著作的学者——在报刊上捍卫了选举原则。他的著作《论白衣神职人员的选举原则》（1870年）引发了一篇匿名回应：《关于选举神职人员的真相》。 圣彼得堡，1870年），其作者——教会会议官员S. I. 希尔斯基——是受至圣主教会议的指使而撰写的。 在波贝多诺斯采夫时代，我们已知的伊万采夫-普拉托诺夫又撰写了一篇捍卫选举原则的著作《论恢复选举制神职人员》，该文发表于伊·斯·阿克萨科夫主编的《俄罗斯》杂志（1881年第11–17期）。 众所周知，大主教菲拉雷特·德罗兹多夫是选举原则的坚定反对者：《意见汇编》。 5. 2. 第834号。60至70年代关于堂区神职人员状况的文献如此丰富，不仅源于时代精神，也是对贝柳斯汀、多布里宁、罗斯蒂斯拉沃夫等人著作的回应。 （参见第13–16节的参考文献），同时也针对罗扎诺夫等人的学术研究（参见《导言B》的参考文献）。许多此前仅为少数知情者所知的事实，如今已为公众所知，因为在尼古拉一世时代，这些内容是不被允许在报刊上发表的。
[1285] 关于加加林（Gagarin）的《备忘录》，参见：普鲁加维金（A. S. Prugavin）《19世纪下半叶的老礼派》。莫斯科，1904年。第73页及后续。
[1286] 在乌克兰基辅，“布尔萨”是指基辅莫吉利亚学院（后称基辅神学院）学生的宿舍；居住在那里的学生被称为“布尔萨卡”。 D·I·罗斯蒂斯拉夫在《关于东正教神职人员的笔记》（俄文期刊，1880–1894年）中，描述了20年代里亚赞神学院内的一所此类“布尔萨”。
[1287] 关于莱斯科夫，参见：杜里林·S.《N. S. 莱斯科夫的宗教创作》，载于：《基督教思想》。基辅，1916年；穆勒·E.《N. S. 莱斯科夫：其生平与作品》，载于：《全集》。慕尼黑，1914年；科瓦列夫斯基·P. 《N. S. 莱斯科夫：俄罗斯民族生活中被忽视的描绘者》，巴黎，1925年；罗斯勒（M. L. Rossler）《尼古拉·莱斯科夫及其对宗教人物的刻画》，魏玛，1939年（亦以哲学博士论文形式出版于柏林，1939年）；塞奇卡列夫（V. Setschkareff）《N. S. 莱斯科夫：其生平与作品》，威斯巴登，1959年。
[1288] S. 叶列翁斯基（笔名 S. N. 米洛夫斯基）发表过一些描写乡村神职人员生活的小短篇，例如：a) 《在神父家》：《俄罗斯财富》1895年第2期；b) 《所罗门的裁决》；c) 《鳏夫》等。他对神职人员的批评完全符合那些远离教会、非马克思主义倾向的自由派知识分子群体的观点，这些人热衷于阅读《俄罗斯财富》——该刊物后来虽成为民粹主义的喉舌，但就其政治观点而言绝非革命性的。 参见：波克罗夫斯基·V.《S·叶列昂斯基短篇小说中的神职人员》，载于：《当代世界》1911年第10期（这是一篇对神职人员持批评态度的研究，完全符合《当代世界》的风格，该刊反映了倾向于马克思主义的群体的激进观点）。 在S·I·古塞夫-奥伦堡斯基的短篇小说中，对神职人员的批评更为尖锐。在此提及他的以下作品：a)《执事与死亡》，b)《善良的牧师》，c)《帕姆菲尔神父》，d)《在教区》等。 关于他的资料参见：韦塞洛夫斯基·尤.《封闭的世界》，载于：《知识公报》。1903年第9期；雷德科·阿.《文学观察》，载于：《俄罗斯财富》。1905年第10期。
[1289] S.·Ya.·叶尔帕季耶夫斯基曾长期担任《俄罗斯财富》杂志的主编。其作品集：《短篇小说集》。 圣彼得堡，1904年。共3卷。克鲁格洛夫的短篇小说包括：a)《欢快的葬礼》，b)《女校长多姆娜》，c)《不务正业的教士》，d)《长老菲利蒙》等。参见：《历史评论》1916年第10期。 波塔彭科的文集多达数卷。伊兹迈洛夫曾是圣彼得堡神学院的学员。他最杰出的中篇小说是《在神学院》。圣彼得堡，1903年。契诃夫的作品广为人知。
[1290] 参见：利瓦诺夫；洛托茨基。《日常生活》；M. 《来自神学院》；蒂霍米罗夫；图尔奇诺夫斯基；维诺格拉多夫·V·K.；前文已提及的多布里宁、贝柳斯廷、罗斯蒂斯拉沃夫的作品，以及：巴尔索夫·N·I.《18世纪下半叶至19世纪初的圣彼得堡教区牧师》，载于：《基督教读物》1876年第2期； 《波多利古迹》，载于：《俄罗斯文集》1911年；塞梅夫斯基。《十八世纪下半叶的乡村神父》，载于：《俄罗斯文集》1877年第8期。此外，在《漫游者》和《俄罗斯朝圣者》等期刊中也能找到大量相关资料。
[1291] 20世纪60年代初，教区神职人员圈内还曾讨论过关于创办民间教区学校的问题，这些学校的培养和教学将以基督教信仰为基础。关于这一点，参见：《神职人员对民间教育的立场》，载于：《法律公报》1862年第1期； 吉利亚罗夫-普拉托诺夫·N.《论初等国民教育》，载于：《增刊》第21期（1862年）。这一问题也引起了主教们的关注（萨瓦《编年史》第2卷，第63、694页及后续）。第二卷将对此问题进行详细探讨。
[1292] 《圣彼得堡历史与统计》第5卷，第345–350页；巴扎罗夫·伊·伊.《回忆录》，载于：《俄罗斯文章》1901年第7期，第83–86页；斯克罗博托夫。 教区牧师A·V·古米列夫斯基。圣彼得堡，1871年（对其活动的详细描述）；《彼得堡百科全书》第4卷；《法律汇编》1863年第5卷。
[1293] （戈尔恰科夫·M·M）A·T·尼科尔斯基（1821–1878），进入耶路撒冷（兹纳缅斯基）教堂的教区神父。圣彼得堡，1878年。关于波克罗夫斯基：罗多斯基。第491页；关于波列塔耶夫——同上。第363页。
[1294] 关于波利萨多夫：罗多斯基。第366页；《圣彼得堡文集》（普拉维尔什奇科夫-普里诺斯，1905年）。第359页；萨瓦。《编年史》。第7卷。第170页；其讲道集：《讲道、教诲与演说》。 圣彼得堡，1886–1887年。3卷；另见：《圣彼得堡历史与统计》第6卷，第283页。关于斯米里亚金：罗多斯基，第455页及后续。
[1295] 关于布良采夫：温格罗夫。第1卷，第358页；罗多斯基。第55页。关于巴尔索夫：罗多斯基。第32页；温格罗夫。第1卷，第167页。关于德姆金：罗多斯基。第133页。 关于罗日德斯特夫斯基：亚历山大·瓦西里耶维奇·罗日德斯特夫斯基的《人民印刷商》。圣彼得堡，1907年。罗日德斯特夫斯基曾是流行杂志《基督徒的休息》、《清醒的生活》和《复活节福音》的出版人（《历史杂志》1907年第109期，第1008页）。
[1296] 关于奥尔纳茨基：《历史周报》1910年第122期。 第1210页及后续。奥纳茨基于1918年春季在圣彼得堡被布尔什维克当局的特工杀害。他曾担任“宗教与道德教育协会”主席（波兰的M.《俄罗斯的新殉道者》。第一辑资料集。乔丹维尔（美国），1949年。 第184–186页）。此外，还应提及以下从事社会和慈善活动的圣彼得堡教区神职人员：才华横溢的讲道者、首席神父M.·雅·普雷德特琴斯基（1833–1883） （罗多斯基，第380页及后续）；首席神父D·A·蒂霍米罗夫（†1887），他因在盐镇（圣彼得堡）举办的具有护教性质的公开讲座而闻名 （罗多斯基，第490页）；首席神父V. M. 吉利亚罗夫斯基（† 1902），这位杰出的圣彼得堡布道家在近50年间 （罗多斯基，第105页；文格罗夫，第1页）；首席神父D·雅·尼基京（†1900），因在70年代与“帕什科夫派”教派作斗争而闻名（罗多斯基，第299页及后续）。
[1297] 关于V. P. 涅恰耶夫（后任科斯特罗马主教，1891–1898），参见：《俄罗斯传记百科全书》第3卷，第514–516栏。关于安布罗西·克柳恰列夫：温格罗夫，第1卷， 第481–485页；其讣告见于：《历史学报》1901年第86期，第379页；维诺格拉多夫·V.《19世纪下半叶基督教世界的守护者》。谢尔吉耶夫·波萨德，1912年。其讲道集曾多次出版；参见第2卷，关于讲道的章节。
[1298] 《……1908–1909年度报告》，第25–29页。其主要著作：《全集》（截至1890年）。克朗施塔特；圣彼得堡，1890–1892年，共3卷；第2版1893–1895年及后续版本； 《我在基督里的生活：日记》。圣彼得堡，无年份（数个版本）；《通过经验获得的对上帝的认识与对自我的认识》。圣彼得堡，1900年。关于克朗施塔特约翰的大量文献，详见塞梅诺夫-天山斯基的著作。 《克朗施塔特约翰神父》。纽约，1955年（此处还列有约翰神父本人的著作目录）；苏尔斯基·伊·克.《克朗施塔特约翰神父》。贝尔格莱德，1936–1941年。2卷；《俄罗斯灵修宝库》。 第346–416页。参见：尼卡诺尔。《笔记》，载于：《俄罗斯档案》1906年第3期，第37页，以及美国驻圣彼得堡大使E.怀特的有趣笔记：怀特A. D.，《我的外交生涯》。莱比锡，1906年，第199页；萨瓦。 《编年史》。第6期，第114页（1883年12月17日的记录，关于克朗施塔特约翰治愈病人的事迹）；罗多斯基。第432页及后续；豪普特曼·P.《约翰·冯·克朗施塔特——俄罗斯教会的伟大牧者》，载于：《东方教会》。第3期（1960年）。
[1299] 在探讨布道活动、教区学校及其他问题时，我们将进一步提及许多白教神职人员。另见下文第19–20节关于担任神学院教授的白教神职人员，以及第二卷第28和29节。
[1300] 参见第9节。
[1301] 道尔顿（Dalton H.）牧师在《俄罗斯教会》（莱比锡，1892年，第32页及后续）中也指出，白教士阶层支持改革。 上述针对白教士阶层的批评，既体现在所引文献中，也体现在自由党代表在国家杜马的发言中（参见第9节）。
[1302] 值得注意的是，就连保守的国务会议在1887年也反对将国民教育移交给教区神职人员，尽管这正是波别多诺斯采夫所希望的（罗日德斯特文斯基。《国民教育部活动历史概述》。圣彼得堡，1902年，第652页）。
[1303] 波别多诺斯采夫。《莫斯科文集》。莫斯科，1901年。第5版。第165、252页。
[1304] 参见第9节（后半部分）；特奥多罗维奇·T.《牧职四十周年：回忆录》。华沙，1935年。第1卷，附录。 第13–16页。1905–1906年间，由堂区神职人员撰写的众多期刊文章，明确地展现了他对教会生活各领域改革的渴望。 此后，这些呼声也从未停止，由柏林俄罗斯大使馆教堂神父、首席司祭A. 马尔采夫主编的《教会真理》杂志便是例证。 针对教会和神职人员的批评中，最具代表性的当属D·菲洛索福夫的文章，这些文章发表于立宪民主党机关报《言论》及其1912–1914年的附刊《年鉴》上。 君主主义者，更确切地说，是右翼激进派圈子也拥有自己的出版物，例如《教会之声》（莫斯科）、《圣三一传单》（谢尔吉耶夫波萨德）、《修士》（波恰耶夫修道院）、《钟声》（圣彼得堡）等。 （参见第9节，注491）。正是在这一时期，当波贝多诺斯采夫时代似乎已经结束，当对召开地方主教会议的希望显露出徒劳无功，而首席检察官V. K. 萨布勒通过与拉斯普廷圈子的联系正在动摇教会的权威时， 正是在那时，主教团与学识渊博的修道士群体一方，与白衣神职人员另一方之间的鸿沟，比以往任何时候都更加清晰地显现出来（特奥多罗维奇。同上，第1卷，第247页；第2卷，第158页）。
[1305] 在柏林出版、不受教会审查的《教会真理》杂志上，曾多次强调召开地方大公会议的必要性。
[1306] 关于白教士在神学教育机构中的工作，参见第19–21节。关于其活动的其他方面——对民众的灵性关怀、布道、传教工作，参见第2卷。
[1307] 神学学院的所有教授及神学院的所有讲师均出身于神父、执事和诗班领唱者的贫困家庭。 许多文化和科学界人士、国家政要也出身于神职阶层，其中包括M. M. 斯佩兰斯基、I. A. 维什涅格拉茨基（亚历山大三世时期的财政部长）、历史学家S. M. 索洛维约夫、V. G. 瓦西里耶夫斯基（科斯特罗马神学院毕业生）， V. O. 克柳切夫斯基、生理学家I. P. 巴甫洛夫（里亚赞神学院毕业生）、地质学家兼土壤学家V. V. 多库恰耶夫。
[1308] 苏霍姆利诺夫·M.《俄罗斯科学院史》。圣彼得堡，1874年。第1卷，第257页及后续。菲拉雷特（《综述》，1884年。 2）提到了许多作为作家、科学家和翻译家崭露头角的白教神职人员。此类例子早在18世纪下半叶就已出现，更不用说更晚的时期了（巴尔索夫·N.《圣彼得堡教区神父》，载于：《基督教读物》1876年第2卷， 第643–673页）。俄罗斯科学院不应与科学学院混为一谈。后者由彼得一世创立，尽管直到他去世后的1726年12月29日才正式成立； 而俄罗斯学院则是应达什科娃亲王夫人倡议，由叶卡捷琳娜二世于1783年9月30日设立的。其任务在于研究俄语和文学；1841年，该学院并入科学院，成为其第二分院——俄语与文学分院。
[1309] 这一点在查阅上述期刊的目录时便可发现。罗多斯基（1908）提供了大量资料，有助于评判圣彼得堡神学院中来自白人神职阶层的学员的文学活动。
[1310] 1908年9月8日国民教育部长敕令（依据同年5月30日和6月19日圣公会敕令）：《国民教育月报》（ЖМНП）。1908年第11期，第1部分，第25页。
[1311] 《俄国法律汇编》（PSZ）。第4卷，第2070、2263号；第5卷，第3006号（《陆军条例》）。第8章和第29章；第6卷，第3485号（《海军条例》）。第3册。 第1章。第13、14条；第9章。第1条；第3759号；第7卷。第4147号；《陆军条例与规则》（ПСПиР）。第2卷。第263、381号；第3卷。第985号；《海军条例》（ПСЗ）。第16卷。第12596号。 关于海军中的学者修士——乌克兰籍人士：哈尔兰波维奇。《小俄罗斯的影响》第1卷，第809–821页；巴尔索夫，载于：《基督文集》1878年，第481页及后续。
[1312] 《PSPiR》第2卷，第263、289号；海军神职人员隶属于普斯科夫主教。 伊丽莎白统治时期，确认了团级神父应服从驻地教区主教管辖的规定（《教会法规汇编》E. P. 第2卷，第605、674号）。
[1313] 《PSZ》第24卷，第17833号；第2部分，第12章；第25卷，第18115、18418号（1804年确认）；第28卷，第21452、21454号；第26卷，第19269、 19415、19835、19843（关于陆军和海军神职人员隶属于圣公会）；第28卷第21242、21469号；第27卷第19789号（关于陆军和海军神职人员的养老金）。
[1314] 《圣公会公报》第32卷，第24975号；《圣公会公报》第2卷第7期，第5310号；第19期，第18488号；第15期，第13721号；第21期，第19879号；贝尔德尼科夫。《简明课程》。1913年。第2版。第2卷。 第148–159页。
[1315] 多布罗克隆斯基。第4卷，第145页。在尼古拉一世统治时期，陆军和海军的首席神父是圣 synod 的成员（文集。第113卷，第1册，第78–82页）。
[1316] 《第二圣座文集》第33卷，第33563号；《1883年度报告》第12页及后续；《1887年度报告》第14页；萨瓦。《编年史》第8卷，第233页；《军事条例汇编》第1卷。 第3卷，第370条；《教会通讯》1888年第10期。 第53–55页；《亚历山大三世综述》。第38页及后续，第84–86页，第40–43页；《教会通讯》1890年第27、29期；涅恰耶夫（1890）。第54页及后续，附录（1890年条例）。
[1317] 多布罗克隆斯基。第4卷，第144页；奇日耶夫斯基。第6页及后续；1890年条例，第34条；《帝国法令汇编》第3卷，第31册，第36302号；沙韦尔斯基。第1卷。 第27、35页等。19世纪和20世纪，许多团的教堂都是由战争部出资建造的；在许多城市（波兰、西伯利亚、突厥斯坦），这些教堂同时也是东正教信徒的教区教堂。 军方神职人员优厚的物质保障吸引了许多神父。通常，被选拔到此任职的神父要么是获得教区管理部门特别良好评价者，要么是神学院毕业生。 首席执事A. A. 杰洛博夫斯基（1888–1910）和G. 沙韦尔斯基（1911–1917）也特别重视布道和牧养能力。 1912年，军事神职人员管辖着809座教堂，共有744名神父、138名执事和95名诗班领唱者（《1911–1912年度报告》附录，第11、45页）。
[1318] 伊泽科夫·M. 《沙皇阿列克谢·米哈伊洛维奇的灵父——布良斯克教区首席神父A. S. 波斯特尼科夫》，载于：《基督教读物》1902年第1期；同上。 《17世纪的沙皇灵父》，载于：《莫斯科教区公报》1903年。 关于杜比扬斯基：波波夫。《阿尔塞尼·马采耶维奇》，第415页；沙霍夫斯基。《笔记》（1810年），第68页；《圣彼得堡历史与统计》，第6卷，第43页；《俄罗斯传记辞典》。达贝洛夫-迪亚德科夫斯基（1905年），第715页及后续。
[1319] 关于潘菲洛夫：兹纳门斯基，载于：《法律文集》1875年第2期，第34–38页；苏霍姆利诺夫。《俄罗斯科学院史》第1卷（1874年），第278页及后续；《俄罗斯传记辞典》。帕维尔-彼得（1902年）。 第273–285页；《目录》，载于：《文集》。1917年。第2期。第18页。
[1320] 关于穆佐夫斯基：《文集》第113卷第1期，第77页；马尔采夫（1911年），第2页；关于巴扎诺夫：《文集》第113卷第1期，第133–139页；参见其《自传》，载于：《历史学报》1883年第12期；俄罗斯科学家传记辞典（RBS）。 阿列克辛斯基-贝斯图日耶夫（1900）。第402页及后续；关于瓦西里耶夫：沙韦尔斯基。第1卷，第48页等。宫廷神职人员的养老金是根据1834年4月26日的敕令设立的（《第二编俄国法令汇编》第9卷，第7017号）。
[1321] 马尔采夫（1911）。第1–13、342–352、361–410页（此处列出了俄罗斯境外所有俄罗斯教堂的完整清单，以及关于其起源和后续历史的详细资料）；《1911–1912年度报告》。第77页。附录。 第11页；基普里安·克恩，载于：《正统思想》第11卷 （1957）（此处将位于国外的教堂及其神职人员在教规上隶属于圣彼得堡都主教，尤其是隶属于1907年专门为管理这些教堂而任命的主教，完全有理由被视为对普世牧首教规权利的侵犯（第103页）。 在主教会议时期，俄罗斯圣公会圣公会和俄罗斯政府对牧首教规权利及尊严的此类侵犯并不罕见。关于这一点，将在第2卷中进一步讨论）。1905年在海外服务的教职人员及欧洲俄罗斯教堂的名单，参见：《东方回声》。 8（1905）。第231页及后续。1764年后，海外教堂及神职人员的经费由经济委员会承担（PSZ. 16. 第12186号；30. 第14617号； 21. 第15778号；22. 第16969号）。后来，其经费由该委员会负责，随后移交至外交部：巴尔索夫。《现行法令汇编》第1卷，第241–246页；贝尔德尼科夫，同上，第160–161页。
[1322] 鲁缅采夫。第60页及后续。
[1323] 蒂托夫。《波兰-立陶宛王国中的俄罗斯东正教会》。第2卷第1期（1905年），第194页。注193–212；波克罗夫斯基。 《18世纪的俄罗斯教区》，载于：《法律文集》1912年第1卷，第150页及后续；哈尔拉姆波维奇。同上，第864页及后续。参见：《PSZ》第2卷，第1188号（1686年4月24日与波兰签订的条约）。
[1324] 亚历山德伦科。《俄罗斯使馆教堂》（1895）；同上。《18世纪的英国新闻界及俄罗斯外交官对其的态度》，载于：《俄罗斯论文集》1895年第10期；伦敦神父雅·伊·斯米尔诺夫，载于：《俄罗斯档案》1879年第2期。 第354–356页（关于他在保罗一世时期作为“外交代表”在伦敦的活动）；亚历山德伦科。《保罗一世皇帝与英国人》，载于：《俄罗斯文集》1879年第10期。关于E. I. 波波夫，参见：罗多斯基。 第373–375页；《俄罗斯文集》1875年第12期，第734–741页；菲拉雷特。《意见集》第5卷第1册，第278–285页。参见第2卷关于19世纪与英国国教会的关系。 1749年，驻伦敦的俄罗斯东正教会神父安提帕·马里亚诺夫向圣公会报告称，“一些英国国教徒”皈依了希腊东正教（《圣公会文件集》E. P. 第3卷，第1114号）。
[1325] 马尔采夫（1911）。第175页及后续。（此处还提及德国的其他教会）；参见：同上（1906）。 第21页及后续。1759年，“女王陛下宫廷会议”决定在新征服的柯尼斯堡、皮劳和梅梅尔三座城市建造行军教堂； 在彼得三世与腓特烈大帝缔结和平条约后，这些教堂被归还给俄罗斯，尽管普鲁士政府曾承诺为过往商人维护这些俄罗斯教堂（《俄罗斯国家档案》第15卷，第11566号，第18条；参见：马尔采夫（1906）。第149页及后续）。 1744年，“希腊教派”的主教费奥克利特向圣公会提交请愿书，请求利用俄罗斯资金在莱比锡建造一座教堂；他还请求向莱比锡派遣年轻的俄罗斯神父和执事，由他本人费奥克利特负责教授他们“各种学问”。 由于费奥克利特提供的资料存在不准确之处，圣公会将他的请愿转交给了外交事务委员会。 此事似乎无疾而终（《圣座文件集》E. P. 第2卷，第680号）。莱比锡的教堂直至1913年才建成，以纪念1813年的“民族之战”。
[1326] 马尔采夫（1911）。第69、76、80、88、90–169页；波贝多诺斯采夫。《书信集》。第2卷。 第291页；马尔采夫（1906）。第70、76、143、215、222及后续页，第311–326、416页。
[1327] 马尔采夫（1906）。第253–275页；瓦西里耶夫·伊·维。《致圣 synod 首席检察官的信件》。圣彼得堡，1915；《俄罗斯传记百科全书》。第3卷，第216–219页（参考文献）； 《法律汇编》1861年第9期，第141–146页；巴尔索夫·N.《首席神父伊·V·瓦西里耶夫》，载于：《俄罗斯文章》1882年第1期。 法国还有其他俄罗斯教堂；位于芒通（1892年）、波（1866年）、比亚里茨（1892年）、坎纳（1891年）、尼斯（1859年）。 1866年，日内瓦建起了一座教堂，随后佛罗伦萨（1866年）和布宜诺斯艾利斯（1889年）也相继建起了教堂（马尔采夫，1906年，第50页）。参见：《亚历山大三世综述》，第369–372页。
[1328] 关于新教神学家和教会史学家的立场，参见：本茨（Benz O.）《从宗教改革到当代：新教史学视角下的东方教会》。慕尼黑，1953年。
[1329] 基普里安，载于：《正统思想》第11期（1957年）。 斯图加特教堂的首席神父巴扎罗夫曾致信至圣主教会议，认为将神学院毕业生派往海外教堂（尤其是德国）担任诗篇诵读者将大有裨益，从而为他们提供就读德国大学的机会。 M. I. 戈尔恰科夫（† 1910）是首批这样做的代表之一，他曾在图宾根、海德堡和斯特拉斯堡听课（罗多斯基，第114–116页；马尔采夫（1911），第441页及后续），随后他成为教会法教授。
[1330] 罗多斯基，第419页；菲拉雷特，《综述》第2期（1884年），第485页及后续。萨比宁毕业于圣彼得堡学院，曾师从G·帕夫斯基。
[1331] 马尔采夫（1911）。第437页及后续（附其学术著作目录）。
[1332] 巴扎罗夫的《回忆录》参见：《俄罗斯文集》1901年，第2–10页；罗多斯基，第30–32页；萨比宁·M·S.《笔记》，载于：《俄罗斯档案》1900年。 4. 巴扎罗夫是60至80年代发表于俄罗斯神学期刊上的多篇论文的作者。其德语著作包括：a) 《俄罗斯教会》。斯图加特，1873年； b) 《根据俄罗斯东正教会的教义和礼仪所定的婚姻》。卡尔斯鲁厄，1857年；c) 《PЈnucij，即根据东方东正教会礼仪为纪念逝者而举行的祷告规程》。斯图加特，1855年。 在俄语出版的作品中，特别值得一提的是《与西方学者哈克斯特豪森男爵关于东西方教会联合问题的通信》，载于：《OLDP文集》，1877年（A. N. 穆拉维约夫译）。
[1333] 马尔采夫（1911）。第95、136页。拉耶夫斯基的书信，载于：《俄罗斯档案》第3卷，1895年；《俄罗斯传记辞典》。普里特维茨-雷斯（1910）。第396页及后续； 萨瓦。《编年史》第6卷。第82、224页。其著作：a) 《东正教-天主教会礼仪书》。维也纳，1861–1862年。共2卷；b) 《东正教徒用祷文集》。维也纳，1861年； c) 《东正教-天主教会加冕全俄皇帝的礼仪》。维也纳，1856年；d) 《圣安德鲁·克里特的大赞美诗》。维也纳，1849年；e) 《五旬节的赞美诗》。巴黎，1852年；俄文著作：《论加利西亚地区俄罗斯民族的民族与宗教运动》。 圣彼得堡，1863年。最近出版了拉耶夫斯基与V. I. 拉曼斯基（1833–1914）大量书信往来中的几封信件：《俄罗斯斯拉夫学史文献（1850–1912）》，B. D. 格列科夫编。莫斯科，1948年。
[1334] 马尔采夫（1911）。第439–441页。关于雅尼舍夫作为神学家：弗洛罗夫斯基。第389页及后续；格卢博科夫斯基·N·N.《俄罗斯神学科学的历史发展及其最新状况》。华沙，1928年。 第16页及后续，第19页，附有其主要著作目录（第95页）。参见第21节。关于伊·列·扬尼舍夫参与与老天主教徒及圣公会信徒的谈判，详见第2卷。
[1335] A. P. 马尔采夫的著作及其翻译的东正教礼仪：a) 《神圣礼仪》（Die gottlichen Liturgien）。莫斯科，1890年；b) 《东方东正天主教会礼仪，兼论主教礼仪，并附东西方主要其他礼仪的比较研究》（Die Liturgien der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes unter Berucksichtigung des bischoflichen Ritus nebst einer vergleichenden Betrachtung der hauptsachlichen ubrigen Liturgien des Orients und Occidents）。莫斯科， 1894年；c) 《礼仪书》（Liturgikon）。莫斯科，1901年、1902年（第2版）；d) 《彻夜祈祷》（Die Nachtwache）。莫斯科，1892年；e) 《敬拜书》（Andachtsbuch）。莫斯科，1895年；f) 《神圣加冕礼》（Die helige Kronung）。莫斯科， 1896年；g) 《祈求、感恩与祝圣礼仪》（《祈祷书》）。柏林，1897年；h) 《东方正统天主教会的大赦》。柏林，1898年；i) 《葬礼仪式及东方正统天主教会的一些特殊和古老礼仪》。 柏林，1898年；k) 《东方正统天主教会斋期与花期三圣咏集，附《八音集》中的主日圣咏》。柏林，1899年；l) 《东方正统天主教会圣人传》。2卷。柏林，1901年； m) 《东方正统天主教会八音集》（又名《护慰经》）。2卷。B.，1904年。除标有字母b)和v)的著作外，所有这些译作均附有教会斯拉夫语原文。 此外，马尔采夫还撰写了多篇关于教义学和礼仪学的文章，将东正教与罗马天主教会、路德会及古天主教会进行比较。其中一部分以引言章节的形式发表在上述译作中（马尔采夫，1906年， 第33页及后续）。A. P. 马尔采夫于1915年在圣彼得堡逝世。遗憾的是，他的译作并非全部都十分出色。这一方面是因为翻译工作仓促，另一方面则在于马尔采夫试图使自己的译文适应教会唱诗的需求。 但由于缺乏乐谱，这一问题始终未能解决（拉耶夫斯基在其《圣餐礼书》中的译文要好得多）。尽管如此，马尔采夫的巨大功绩在于，他使德国人能够从教义和礼仪内容上理解东正教的礼拜仪式。
[1336] 罗多斯基。第73页；马尔采夫（1911）。第11页。D. S. 韦尔申斯基的著作：a) 《论现行体制下的加利坎教会》。圣彼得堡，1850年；b) 《东正教-天主教会的月历》。圣彼得堡，1856年。译作： 阿斯塔《哲学史概览》。圣彼得堡，1831年；《根据里特编写的简明哲学》。圣彼得堡，1832年；巴赫曼《逻辑体系》。1832–1833年。3卷。（菲拉雷特。《综述》第2期（1884年）。第486页）。
[1337] 参见注释285；关于与老天主教徒的谈判，参见第2卷。
[1338] 他还撰写了关于东正教会的文章，这些文章由N. V. 奥尔洛夫发表在《神学研究杂志》（马尔采夫，1906年）。
[1339] 参见第2卷。
[1340] DAI. 5. 第102号。第462、473、490页（1667年地方主教会议）；参见阿德里安宗主教给教区长们的指示：《PSZ》。 3. 第1612号。早在15世纪，关于教区神职人员缺乏教育的投诉就屡见不鲜（《俄罗斯档案》1. 第104号）；1551年的《百人会议》也指出了这一问题（《百人会议》第25–26章）。 关于教区神职人员的教育以及建立神学院的某些尝试，参见：马卡里。10–12；多布罗克隆斯基。3，载于：《杜谢普文集》1889年第2期，第359页及后续；斯米尔诺夫（1855）。第5页及后续； 普里列扎耶夫·G.《彼得大帝之前的俄罗斯学校事业》，载于：《流浪者》1881年第1–3期；卡普捷列夫·N. F.《论17世纪莫斯科的学校》，载于：《增刊》1889年；米尔科维奇·G.《论宗主教时期的学校与教育》，载于：《圣莫斯科神学杂志》1876年。 7；莫罗佐夫·P.《费奥凡·普罗科波维奇作为作家》。圣彼得堡，1880年。第4页及后续；米罗波尔斯基·S.《从俄罗斯境内首次出现直至现今的教区学校史概述》。第3卷：《15至17世纪俄罗斯的教育与学校》。圣彼得堡，1895年； 拉夫罗夫斯基·N.《论古俄罗斯学校》。哈尔科夫，1854年（内容已过时）；阿尔汉格尔斯基·A.（1883）；哈尔拉姆波维奇.《小俄罗斯的影响》。第1卷，第381–384页；什穆尔洛.《俄罗斯历史课程》。布拉格，1935年。第3卷， 第310页及后续；斯门采夫斯基；斯克沃尔佐夫·G·A.《阿德里安牧首》（参见第1节参考文献）。第206页及后续。
[1341] 斯米尔诺夫（1855）。第5–75页；斯克沃尔佐夫。同上著作。第206–268页；斯门采夫斯基。第3页及后续，第42页及后续； 奥布扎茨夫。《利胡达兄弟》，载于：《俄罗斯神学杂志》。1867年第9期；什穆尔洛。同上著作。第311页；参见：斯莫利奇。第347页及后续。此外：菲拉雷特。《综述》（1894）。第254页及后续（含错误）。
[1342] 乌斯特里亚洛夫（参见第1节参考文献）。第3卷，第512页。
[1343] 多布罗克隆斯基。3，载于：《杜谢普文集》1889年第2期，第131页及后续；参见第15节。
[1344] 《圣公会文集》（PSZ）。第4卷，第2186、2308号；第5卷，第2778、2971、2979、3171、3175号（均出版于1708–1718年）。
[1345] 《圣公会文集》（PSZ）第5卷，第2778号；参见第2971号；多布罗克隆斯基，第4卷，第200页。 别尔哥罗德主教埃皮法尼·蒂霍尔斯基（1722–1731）同样对学校问题非常关注，他在别尔哥罗德的主教官邸开设了一所算术学校（列别杰夫。《哈尔科夫学院》，载于：《文集》。1885年。第4卷。 第5–8、20页）。后来，在1724年5月19日，参议院向圣公会提议将算术学校与主教学校合并； 然而，圣公会以各教区的主教学校尚未开设为由驳回了这一提议；合并仅在诺夫哥罗德教区得以实现，该教区当时已设有此类学校（《圣公会文件集》第4卷，第1262号）。 就在同年（1724年），我们已知的波索什科夫（参见第15、16节）向彼得一世呈递了他的论著，其中也提到了为教区神职人员提供教育所需学校的必要性，甚至附上了相关教学大纲：除读写之外，还包括唱诗和研读礼拜书 （《论贫富之书》。莫斯科，1911年。第7页及后续）。
[1346] 普里列扎耶夫，载于：《基督教文集》1877年第1卷，第331页及后续； 斯米尔诺夫（1855）。第72页及后续；列别杰夫。同上著作。第20页；佩卡尔斯基。《彼得大帝时期的科学与文学》第1卷（1862）。第113、133页及后续；莫扎罗夫斯基（1868）。第19–29页。
[1347] 《宗教条例》。第2部分。 第9、10条；《学校建筑条例》。第22条。早在1722年5月31日，圣公会就通过敕令规定，应按照《教会条例》的原则建立主教学校（《圣公会敕令集》第6卷，第4021号）。
[1348] 关于亚历山大-涅夫斯基修道院附属学校，参见：伦克维奇（1913）。第241–251页。费奥凡的学校，即“卡尔波夫斯卡神学院”（因其位于卡尔波夫卡河畔，当时尚在圣彼得堡郊外），由他自费维持 （奇斯托维奇。《费奥凡·普罗科波维奇》，第631页及后续）。该校的《规章》参见同上，第723–727页，以及《圣彼得堡神学文库》（TKDA）1866年第5期，第77–84页；此外：莫罗佐夫，第272页及后续；佩卡尔斯基，第1卷， 第501页。费奥凡早在1722年圣公会前述法令颁布之前就创办了这所学校；该校一直存在到1738年，随后与圣彼得堡（亚历山大-涅夫斯基）神学院合并（奇斯托维奇，1857年，第47页及后续；伦克维奇， 《文集》，第516页）。哈尔拉姆波维奇（第1卷，第692–694页）根据档案资料披露了一些有趣的细节：费奥凡将自己的住宅捐给了学校，但仅拨出157卢布用于学校运营；而他却在自己的果园和鱼塘上花费了远超此数的款项。 教学体系是按照哈勒虔敬主义者的规范建立的（Wotschke Th. 《莫斯科的虔敬主义》，载于：《德国波兰科学杂志》。1930年，第86页，引自：Stupperich. 《国家理念》（参见第1节参考文献）。第93页）。
[1349] PSZ. 7. 第4291号；PSPiR. 1. 第132、285、624号；2. 第850号；4. 第1262、1284、1316、1409、1434、1164、1136号；3. 第1108、1098号；普里列扎耶夫，载于：《基督教文集》1879年，第176页及后续；莫扎罗夫斯基，第19–25页。1721年7月21日，为学校任命了一位特别监护人（《国家档案》第6卷，第3741号；《国家档案与法规汇编》 1. 第153号）。1721–1725年间开设了14所学校，1727–1730年间又开设了5所（哈拉姆波维奇，第635页）。关于这些学校及其乌克兰教师的历史，参见同上，第668–736页。
[1350] 多布罗克隆斯基。第4卷，第200页；列别杰夫。《哈尔科夫学院》，第7–20页。
[1351] 《PSPiR》第6卷，第2004号；佩卡尔斯基，第1卷，第108–121页；莫扎罗夫斯基，第26–31页；参见：罗日德斯特文斯基·S·V.，《随笔集》，第5页及后续；伦克维奇，第498–516页。
[1352] 《PSZ》第7卷，第5518号；第10卷，第7361、7660、7749、8287、8291、7364号；第8卷，第5882、6060、6287号；《PSPiR》第6卷，第242号；蒂特利诺夫。 安娜·伊万诺夫娜政府。第370页。1738年9月21日的敕令（《PSZ》第10卷第7660号）建议圣公会于圣三一-谢尔吉耶夫修道院设立神学院，但该计划直至1742年才得以实施。 （《PSPiR》E. P. 第1卷，第220号）。参见：兹纳门斯基。《神学院》。第100、160、168、214页。
[1353] 《PSZ》第10卷，第7364号；什帕钦斯基，第9页。教区主教们对教育事业的关注和投入，对学校事业的发展起到了决定性作用。其中一些主教对学校表现出了极大的关怀，例如，在别尔哥罗德和哈尔科夫的埃皮法尼·蒂霍尔斯基（哈尔拉莫维奇， 第716页及后续）或喀山的伊拉里昂·罗加列夫斯基（兹纳门斯基。同上著作，第160页）。然而，后者的继任者加布里埃尔·鲁斯基并非博学僧侣，作为彼得一世教会改革的反对者，用历史学家的话说，他“解散”了喀山神学院 （莫扎罗夫斯基，第51页及后续；参见：《读物》，1880年第1期，第59页）。
[1354] 兹纳门斯基。《神学院》。第175–188页；奇斯托维奇（1857）。第21页及以下，第24页，第35页及以下，第45页；《圣公会文集》。第12卷。第8904号。 由于堂区神职人员拒绝将自己的儿子送入神学院，圣公会于1744年被迫对此处以2卢布的罚款。（《圣公会法令集》。E. P. 第2卷，第530号；罗扎诺夫（参见第13–16节的参考文献）。 2. 1. 第177页）。在总体上对神学院持积极态度的乌克兰裔主教中，反对设立神学院的阿尔塞尼·马采耶维奇是个例外，他在罗斯托夫甚至关闭了一所拉丁语学校（兹纳门斯基。同上著作，第181、465页及后续； 《俄罗斯档案》1905年第10期，第166、169页）。
[1355] 什帕钦斯基。第401页及后续。关于乌克兰此类教区学校，另见：马克西莫维奇·G·A.《鲁缅采夫-扎杜纳伊斯基在小俄罗斯的治理活动》。涅日金，1913年。第1卷，第120页及后续（关于叶卡捷琳娜二世时期）。
[1356] 《PSZ》第16卷，第11716号，第7–9页；《PSPiR》第II卷第1册，第76号。
[1357] 罗日德斯特文斯基。《资料集》。第268–323页；同上。《论文集》。第306–314页；什帕钦斯基。第444页及后续； 《基辅神学院文集》。第2卷，第3期（1906年）。第185页及后续；《文集》。第43卷。第230页；蒂特利诺夫。《加夫里尔·彼得罗夫》。第767–769页。
[1358] 《PSPiR》。卷II。1。第245、253号；扎贝林·伊。叶卡捷琳娜二世时期神学系草案，载于：《VE》。1873年。第11期；蒂特利诺夫。同上著作。第136–159页、第767页及后续、第770–778页； 兹纳门斯基。第470页及后续；戈罗日安斯基·雅。达马斯金·塞梅诺夫-鲁德涅夫，下诺夫哥罗德主教（1757–1791），载于：《TKDA》。1893年第11期。第306–316页、324页；1894年第1期。 第120、124页及后续；什帕钦斯基。第434、445、448页。
[1359] 《PSZ》。第24卷。第18273、18726、18369号；马卡里（1843）。第182–191页；兹纳门斯基。《堂区神职人员》。1873年。 第117页。1784年，大主教阿纳斯塔西·布拉塔诺夫斯基受保罗一世之命起草了《神学院改革计划》，但该计划最终未能付诸实施（苏霍姆利诺夫·M.《俄罗斯科学院史》第1卷（1874年）。 第245–257页）。该计划可能对《1798年条例》产生了影响（参见下文第z点）。
[1360] PSZ. 28. 第21610号。参见：罗日德斯特文斯基。《国民教育部活动历史概述，1802–1902》。圣彼得堡，1902年。第2–30页。关于18世纪的内容，参见表7；参见：米柳科夫。 《俄罗斯文化随笔》。第2卷第2期（1931年）。第737–743页。
[1361] 马卡里。第191页；兹纳门斯基。《神学院》。第160页；哈尔拉姆波维奇。第633页及后续。
[1362] 马卡里。第182–198页；彼得罗夫·N.《基辅学院的意义》；斯米尔诺夫·S.（1855）。 第255–263页；列别杰夫。《哈尔科夫学院》。第12、60–79页；罗日德斯特文斯基·F.《萨穆伊尔·米斯拉夫斯基》，载于：《TKDA》。1877年。第5期。第301–325页；什帕钦斯基。第414、406、443页及后续。
[1363] 兹纳门斯基。同上。第615页。 源自乌克兰的“卡泽诺科什特尼”一词，并不意味着指的是国家奖学金获得者；学生们的费用由教区管理机构或其他教会机构承担（“维持”——乌克兰语“科什特”，源自德语“kosten”——“花费”）。
[1364] 关于学院经费的问题，在以下著作中针对基辅进行了详细讨论：马卡里；什帕钦斯基；罗日德斯特文斯基·F.；针对莫斯科的讨论见：斯米尔诺夫（1855）。
[1365] 斯米尔诺夫（1855）。第86–95页、275–279页。
[1366] 马卡里（第86页）推测，基辅-莫吉利亚学院早在1701年就获得了“学院”这一正式名称，因为在彼得一世1701年9月26日的敕令（《彼得一世全集》第4卷 第1870号）中确实使用了这一术语；但K. 哈拉姆波维奇（第411页）反驳马卡里耶夫的观点，认为“学院”这一名称主要是从18世纪下半叶开始逐渐被采用的。参见：马卡里耶夫，第86、103页及后续； 什帕钦斯基，第458–463、449–452页；《文集》第42卷，第528页；戈卢别夫·T.《基辅学院》，载于：《基辅历史学会文集》。 1906年第12期，第537–540页；彼得罗夫·N.《拉祖莫夫斯基总督时期的基辅学院》，载于：《基辅神学文献集》。1905年第5期，第51–93页。
[1367] 兹纳门斯基。《神学院》。第615页。
[1368] 《PSZ》第11卷，第8291、8303号；克尼亚泽夫。《历史概述》，载于：《读本》。1866年1月，第27页及后续，第40页，第93–95页。圣彼得堡亚历山大-涅夫斯基神学院的条件更为优越 （鲁恩凯维奇，第511、755页），该神学院享有修道院的收入；相反，莫斯科神学院的状况则十分糟糕，学生们常常直接逃离该校（斯米尔诺夫（1855），第99页；兹纳门斯基，第653页及后续）。
[1369] 马卡里。第104页及后续；什帕钦斯基。第455页及后续。
[1370] 引自：兹纳门斯基。同上著作。第655页。
[1371] 伦克维奇。第510–518页、739–761页；斯米尔诺夫（1855）。第95–98页。
[1372] 斯米尔诺夫（1855）。第97页及以下。
[1373] 马卡里。第107–116页；什帕钦斯基。第456–458页。
[1374] 多布罗克隆斯基。第4卷，第201页；克尼亚泽夫。第27页及后续；蒂特利诺夫。加夫里尔·彼得罗夫。第24页；伦克维奇。第751–756页。
[1375] 《ODDS》第16卷，附录第8号；第17卷，附录第38号，第846–854页；斯米尔诺夫（1855），第180页及后续； 马卡里。第108页及后续；什帕钦斯基。第467页；维什涅夫斯基，载于：《TKDA》。1903年。第8期。第618页；伦克维奇。第757页及后续。
[1376] 米柳科夫。同上著作，第2卷第1册（1931年）。第737页及后续。
[1377] 马卡里。第108页；罗日德斯特夫斯基·F.，载于：《TKDA》。1877年第5期，第302页；兹纳门斯基，载于：《法律文集》。1871年第3期，第341页；罗日德斯特夫斯基。 《随笔集》。第47页（此处记载了1736–1745年间学生人数，包含两类学生；其中非神职人员之子约占总数的23%）。
[1378] 列别杰夫。《哈尔科夫学院》。第65页；《圣公会档案》（PSZ）第17卷，第12397、12420号；《圣公会和修道院档案》（PSPiR）E卷II，第1册，第444号。
[1379] 斯米尔诺夫（1855）。第178页及后续，第338页；兹纳门斯基。《堂区神职人员》，载于：《法律文集》1871年第3卷，第340页及后续。
[1380] 普里列扎耶夫。《神学院》，载于：《基督教读物》1879年第2期，第161页及后续。亚历山大-涅夫斯基神学院的学生中甚至有一名农奴的儿子（伦克维奇，第759页）。
[1381] 《俄罗斯帝国国家档案》（PSPiR）。卷II，第1册，第219号（此处载有莫斯科学院及23所神学院的补贴数据），第256页；参见：扎维亚洛夫。同上，第223页及后续； 斯米尔诺夫（1855）。第98页；多布罗克隆斯基。第4卷，第204页。
[1382] PSZ. 22. 第16375号；马卡里。第118页及后续；罗日德斯特夫斯基·F.，载于：《TKDA》。1877. 第5期。第321页。
[1383] 《PSZ》第24卷，第18273号；斯米尔诺夫（1855年），第264、268页；马卡里，第121页及后续；参见：多布罗克隆斯基，第4卷，第206页及后续。据斯米尔诺夫记载，莫斯科神学院经常收到来自个人的捐赠。
[1384] 扎维亚洛夫。同上。第208页及以下；参见：兹纳门斯基。《神学院》。第616页及以下。
[1385] 兹纳门斯基。同上。第621页及以下，第624页及以下。
[1386] 关于柏拉图的《章程》，参见斯米尔诺夫（1855年），第218–222页；凯德罗夫，《柏拉图学派的学生》，载于《圣三一学院》，第202–232页；斯米尔诺夫（1867年），第490页及以下，第514页及以下。
[1387] 兹纳门斯基。同上著作。第631页及以下，第637页及以下；斯米尔诺夫（1855）。第264页；莫扎罗夫斯基。《旧喀山学院》，载于：《文集》。1877年。第2期。 第101页及后续。据记载，早在1819年，这里就有991名教区奖学金获得者：PSZ. 22. 第15981号；25. 第18921号（圣公会1787年和1799年关于此类奖学金获得者的法令）。
[1388] 兹纳门斯基。同上著作。第631页及后续，第637页及后续；斯米尔诺夫（1855）。第264页；莫扎罗夫斯基。《旧喀山学院》，载于：《文集》。1877年第2期。 第101页及后续。据此，早在1819年，教区奖学金获得者人数已达991人：《圣公会文集》（PSZ）第22卷，第15981号；第25卷，第18921号（参见1787年和1799年圣公会关于此类奖学金获得者的法令）。
[1389] 《圣公会文集》（PSZ）第22卷，第16500号；第25卷，第18726号，第15条；第18880号；第26卷，第19434号、19723号、19897号； 第27卷，第21278、21321号；第28卷，第21472号；斯米尔诺夫（1855）。第379页及后续；奇斯托维奇。第60页及后续；文集。第43卷。第91页及后续。
[1390] 兹纳门斯基。同上。第613页；马尔蒂诺夫。《笔记》。第68–183页。
[1391] 兹纳门斯基。同上。第614页。
[1392] 斯米尔诺夫（1855）。第64、227页及后续，第381、390页及后续； 马尔蒂诺夫。第77页；普里列扎耶夫。《神学院》，载于：《基督教读物》1879年第2期。关于那些后来成为世俗教育机构教授的莫斯科学院毕业生，另见：《在学院的三一教堂》。第599页；马卡里。第192页及后续； 奇斯托维奇。第54–68、151页。克拉舍宁尼科夫（1713–1755），一名士兵之子，西伯利亚（尤其是堪察加）的研究者，于1732年毕业于莫斯科学院（RBS。克纳佩-基赫尔贝克（1903）。 第420–422页）。S. E. 德斯尼茨基（† 1789），莫斯科大学罗马法教授，同样是莫斯科学院的毕业生，此外，他还曾赴英国求学，1761年被派往该国。 历史学家N. N. 班蒂什-卡缅斯基最初在基辅学院学习，后来在莫斯科学院完成了学业（俄罗斯国家图书馆。达贝洛夫-迪亚德科夫斯基（1905）。第331–335页）。
[1393] 弗洛罗夫斯基。第341页。关于基辅学院毕业的学者僧侣在大俄罗斯各神学院的活动，参见：哈尔拉莫维奇。第633–668页。
[1394] 文集。第43期。第99页；斯米尔诺夫（1855）。第84页及后续。大主教普拉顿·列夫申也曾呼吁学院中最优秀的学生剃度为僧（《宗教报》。1912年8月。第217页；参见：斯米尔诺夫。 同上，第352、356页及后续，第361页）。
[1395] 《PSZ》第17卷，第12576号；第22卷，第16684号。参见彼得大帝的《关于修道生活的公告》：《PSPiR》第4卷，第1197号，第2条；参见下文第23节。
[1396] 兹纳门斯基。《神学院》。第344页；戈卢贝夫·A.《调查局，1730–1763》，载于：《俄国东正教史》。第4卷（1884年）。第99页。
[1397] ODDS。第16卷。附录（此处收录1736年的名册）。
[1398] 文集。第43卷。第100页。
[1399] 引自：斯米尔诺夫（1855）。第258页。
[1400] 维诺格拉多夫·V. 《莫斯科大主教柏拉图与菲拉雷特》，载于：《BV》。1913年。第2期。第319页。注；参见：斯米尔诺夫（1855）。第261页。
[1401] 斯米尔诺夫（1855）。第259页；关于柏拉图对其教区精神教育事业的重要性——第255–395页；他为学院和神学院制定的规章——第418–422页；维凡神学院的教学大纲——第293页及后续； 关于讲授《圣经》课程的特别指导——第294页及后续；关于教会史——第296页及后续；关于教会法——第298页；致神学院班长的特别指示：《增补》。1862年。第2期。 第425–431页。凯德罗夫·S.《柏拉图学派的学生》，载于：《在圣三一学院》。第208页及后续；别利亚耶夫·A.《大主教柏拉图对维凡神学院的看法》，载于：《灵性读本》1897；同上。 《普拉顿大主教作为民族神学派的奠基者》，载于：《神学杂志》1912年第12期；《普拉顿学派：关于研究普拉顿大主教生平与著作及纪念普拉顿大主教》，载于：《神学杂志》1912年第5期；斯涅吉廖夫·伊·姆.《莫斯科大主教普拉顿的生平》。 莫斯科，1856年，1891年；弗洛罗夫斯基。第109页及后续（对普拉顿的有趣评述）；《俄罗斯传记辞典》。普拉维尔什奇科夫-普里诺斯（1905年）。
[1402] 关于他，参见：戈罗日安斯基·雅，载于：《TKDA》。1893年；斯米尔诺夫（1855年）。第182页。他还曾在哥廷根求学（1766–1772年）（《俄罗斯传记辞典》。达贝洛夫-迪亚德科夫斯基（1905年）。第52–53页）。
[1403] 马尔蒂诺夫。第76页。
[1404] 《ODDS》。第16卷，第620页；克尼亚泽夫，载于：《文集》。1866年，第1卷，第25页及后续，第46、53、57页；列别杰夫。《哈尔科夫学院》。第8页及后续； 奇斯托维奇。第60、82页；科洛索夫。第148页及以下，第174页及以下；兹纳门斯基。同上。第740页；弗洛罗夫斯基。第99页及以下。
[1405] 斜体为笔者所加。关于萨穆伊尔的指示，参见：列别杰夫。《哈尔科夫学院》。第60–79页；什帕钦斯基。第439页。
[1406] 马尔蒂诺夫，第79页；另参见：什帕钦斯基，第443页。
[1407] 萨穆伊尔·米斯拉夫斯基是乌克兰人，基辅神学院的毕业生，但他仍主张用俄语授课。特罗伊茨-谢尔吉耶夫修道院的神学院则持不同意见：1786年， 圣公会根据叶卡捷琳娜二世的倡议下令，要求神学院按照国民学校的教学大纲扩大俄语教学范围（PSZ. 22. 第16421号），圣三一神学院的管理层致信莫斯科都主教普拉顿： “若在俄语读写教学中采纳国民学校的规则，则可预见此后将阻碍拉丁语学习的进展，因为那些必须先学习俄语读写的学生，开始学习拉丁语的时间将大大推迟…… 因此，是否应指示阁下阐明：基于上述理由，将这种关于俄语读写教学的国民学校教学模式引入本神学院并不妥当”（兹纳门斯基。《著作集》，第791页）。 关于18世纪下半叶神学院和学院学生精通拉丁语的情况，参见：马莱因·A.《拉丁语作为教会语言》，载于：《神学杂志》1907年第6期；参见：弗罗洛夫斯基，第112–114页（关于拉丁语教学）。
[1408] 斯米尔诺夫（1855）。第181页及后续；弗洛罗夫斯基。第112–114页。
[1409] 斯米尔诺夫（1855）。第17页。
[1410] 斯米尔诺夫（1855）。第72–82页、第181页及后续。关于帕拉迪乌斯·罗戈夫斯基（† 1703年1月23日），他于1700–1703年间担任莫斯科学院院长，参见：斯米尔诺夫（1855）。第75页； 尼科尔斯基 M. 《17世纪来自国外学校的俄罗斯人》，载于：《法律评论》1862年第11期及1863年第2–3期；什穆尔洛 E. 《17世纪末的俄罗斯天主教徒》，载于：《贝尔格莱德俄罗斯科学研究所文集》第3卷（1931年）； A. 索博列夫斯基为《格里戈里·斯基宾斯基文集》所作的序言，载于：《文集》1914年第3期；弗洛罗夫斯基 A. 《帕拉迪·罗戈夫斯基：17世纪末莫斯科天主教史上的一个片段》，载于：《ZOG》第8卷（新系列第4卷）。 罗戈夫斯基最初在莫斯科主显节修道院的利胡德兄弟学校就读，随后前往维尔纽斯的耶稣会学院，继而进入当时著名的奥洛穆茨耶稣会学院，并在那里皈依了联合教会。 为了继续深造，他被派往罗马，在那里逗留了近7年，成为了一位联合教会神父，并成为首位获得哲学博士学位的俄罗斯人。然而，1699年他返回莫斯科，向牧首忏悔，并重新被接纳回东正教的怀抱。 1700年，他已成为莫斯科神学院的讲师，自1701年9月29日起担任该院院长（哈拉姆波维奇，第649页（注），第651页）。
[1411] 兹纳门斯基。同上。第740页；参见马莱因，载于：《BV》。1907年第6期。
[1412] 斯米尔诺夫（1855）。第83页及后续。
[1413] PSZ. 22. 第16047号；列别杰夫。《哈尔科夫学院》。第16页及后续。关于叶卡捷琳娜二世旨在征服君士坦丁堡的“希腊计划”，参见：斯莫利奇。《论俄罗斯东正教会与东方东正教关系史》，载于：《OS》第7卷 （1958）。第7页及后续，另见：乌伯斯贝格（Ubersberger H.）。《过去两个世纪的俄罗斯东方政策》。维也纳，1913年。第1卷。第362页及后续。
[1414] 斯米尔诺夫（1855）。第112页及后续；弗洛罗夫斯基。第105页及后续。
[1415] 斯米尔诺夫（1885）。第308页；《圣公会文集》（PSZ）。第25卷。第18726号。
[1416] 斯米尔诺夫（1885）。第109–114、136、140、152及后续页，196、198页；阿尔汉格尔斯基。第64及后续页。关于费奥菲拉克特的文献参见第8节。注258；哈尔拉莫维奇。 第650、652页；蒂特利诺夫。加夫里尔·彼得罗夫。第5–12页。
[1417] 关于克罗科夫斯基（1693–1697年任教）的体系，参见：马卡里。第69–74页；阿尔汉格尔斯基。第62页及后续。克罗科夫斯基曾在罗马的圣阿法纳西学院求学（马卡里。第86页；弗洛罗夫斯基。 第104页）。关于费奥凡·普罗科波维奇的体系：Koch H. 《彼得时代俄罗斯东正教》。布雷斯劳，1929年；卡尔塔绍夫·A. 《论费奥凡·普罗科波维奇的东正教》，载于：《纪念D. F. 科贝科论文集》。 圣彼得堡，1913年；蒂特利诺夫·B.《费奥凡·普罗科皮耶维奇》，载于：《俄罗斯传记辞典》；弗洛罗夫斯基，第91页及后续；莫罗佐夫，第123–152页；阿尔汉格尔斯基，第67–72页；切尔维亚科夫斯基。 《费奥凡·普罗科波维奇神学导论》，载于：《基督教文集》1876年第1–2期；斯图佩里希（Stupperich R.），载于：《ZSP》第18卷（1940年），第70–102页。
[1418] 马卡里。第69–74、86、137–143、145–148页；什帕钦斯基。第430页；斯米尔诺夫（1855）。第294、292及后续页。 早在19世纪50年代末，菲拉雷特·古米列夫斯基大主教就曾赞扬过格奥尔基·科尼斯基的体系（《综述》第2期（1884年），第368页；参见第289、357页）。参见：阿尔汉格尔斯基，第72页，注7。
[1419] 弗洛罗夫斯基。第104页。
[1420] 布拉戈维申斯基。第65页；莫扎罗夫斯基，载于：《文集》。1877年。第2期。第17页；马尔蒂诺夫。第79页；列别杰夫。同上著作。第85页；哈尔拉姆波维奇。第44、82页；弗洛罗夫斯基。第104页及后续。
[1421] 斯米尔诺夫（1855）。第293页；弗洛罗夫斯基。 第111页及后续。但在1798年，当至圣主教会议讨论神学院教学改革问题时，普拉顿·列夫申曾反对用俄语讲授神学（蒂特利诺夫·B.《普拉顿都主教》，载于：《基督教读本》1912年。 11。第1242页）。
[1422] 斯米尔诺夫（1855）。第291页。关于伊里内伊·法尔科夫斯基，参见：布拉舍夫·G.《尊贵的伊里内伊·法尔科夫斯基，奇吉林主教》，载于：《TKDA》1883年第6–9期（此处还收录了伊里内伊关于1802年学院状况的备忘录：第8期 第550页及后续）；弗洛罗夫斯基。第104页及后续。
[1423] 马卡里。第144页；什帕钦斯基。第429、434页。在喀山，经院式的哲学教学方法持续的时间更长 （莫扎罗夫斯基。同上著作。第24–26页；布拉戈维申斯基。第67页），以及亚历山大-涅夫斯基神学院（马尔蒂诺夫。第76页；奇斯托维奇。第39页）。
[1424] 斯米尔诺夫（1855）。第157、209页及后续。关于弗拉基米尔·卡利格拉夫，参见：波波夫。《阿尔塞尼·马采耶维奇》（1912）。第164–167页；巴尔索夫·N.《18世纪小俄罗斯的布道者》，载于：《基督读本》1874年第1期。 第269页及后续，第575页及后续；戈尔斯基·A.《圣三一谢尔盖耶夫修道院的历史描述》第2卷（莫斯科，1890年）。第122页；哈拉姆波维奇。第707页；参见：泽恩科夫斯基。第1卷。第113页及后续。
[1425] 斯米尔诺夫（1855）。第158–170页；蒂特利诺夫。《费奥菲拉克特·洛帕廷斯基》，载于：《俄罗斯传记辞典》；同上。《加夫里伊尔·彼得罗夫》。第9页及后续。
[1426] 斯米尔诺夫（1855）。第299页。
[1427] 同上。第300、353页及后续。关于达马斯金，参见：戈罗日安斯基·雅. 《达马斯金·塞梅诺夫-鲁德涅夫》，载于：《TKDA》。1893–1894年。
[1428] 斯米尔诺夫（1855）。第300页及后续。
[1429] 马卡里。第127页及以下，第147–156页。在18世纪下半叶，萨穆伊尔·米斯拉夫斯基的指示在所有学科的教学中仍然有效（同上，第124–143页）。
[1430] 斯米尔诺夫（1855）。第301–330页；《圣彼得堡档案》（PSZ）。第31卷，第16047、16061号。
[1431] 斯米尔诺夫（1855）。第297页。
[1432] 《圣公会文集》（PSZ）第24卷，第18273号（1797年）；第25卷，第18726号（1798年）； 蒂特利诺夫（参见第20节参考文献）。第1卷，第7页及后续。1802年，圣公会下令在神学院和神学学校中将医学基础作为一门特殊课程开设（《圣公会文集》第27卷，第20334号）。 1794年，受法国大革命影响，法语教学一度暂停，直至1797年才恢复（兹纳门斯基。《神学院》[1873]，第774页）。
[1433] 罗日德斯特恩斯基。《历史概述》（1902）；多夫纳尔-扎波尔斯基（参见参考文献，综合文献b）；泽恩科夫斯基。1. 第113页]及后续文献[；弗洛罗夫斯基；米柳科夫。 《随笔》。第2卷第2期（1931年）；巴加莱。《哈尔科夫大学史概述》。哈尔科夫，1894年。第1卷； 扎戈斯金·N. 《喀山大学史》。喀山，1902–1903年。3卷。在改革莫斯科和维尔纽斯现有的大学的同时，还开设了新的高等教育机构：德尔普特大学（1802年）、 哈尔科夫（1804年）和喀山（1804年）的大学，圣彼得堡师范学院（1804年，1819年起升格为大学）以及位于沙皇村的亚历山大中学。 这些大学成为六个教育区的中心，整个俄罗斯被划分为这六个教育区——这一情况对1808年的神学院改革至关重要。各省陆续建立了文法学校和县立学校。
[1434] 关于叶夫根尼·博尔霍维蒂诺夫，参见：什穆尔洛·E.《大主教叶夫根尼作为学者》，载于：《俄罗斯神学杂志》1888年（亦有单行本：圣彼得堡，1888年）；阿布拉莫维奇·D. A.《纪念大主教叶夫根尼》，载于：《历史档案》第1期（1919年）。
[1435] 安布罗西·波多贝多夫（1742–1818）仅毕业于圣三一神学院。担任喀山大主教期间（1785–1799），他积极参与喀山神学院的事务，该学院于1797年在他的推动下改制为学院。 自1800年12月19日起，他担任圣彼得堡都主教（奇斯托维奇·伊·《阿姆布罗西娅大主教》，载于：《流浪者》1860年第5–6期；同上，《领导人物》，载于：《读物》1894年第3期。 第125–129页；《俄罗斯档案》1904年第1期，第193–236页）。
[1436] 关于叶夫根尼在1808–1814年改革中的作用，参见：波列塔耶夫，载于《漫游者》1889年；弗洛罗夫斯基，第141页及后续。
[1437] 蒂特利诺夫。第1卷，第27页及后续；波列塔耶夫；奇斯托维奇（1857）。第163页及后续；兹纳门斯基。《基本原则》；弗洛罗夫斯基。
[1438] PSZ. 30. 第23122–23124号；蒂特利诺夫。第1卷，第5、34–53页；布拉戈维多夫·F.《俄罗斯神职人员在国民教育方面的活动》，载于：《法律文集》1891年第4期；波克罗夫斯基。 《关于维持生计的方式》，载于：《流浪者》1860年第4期，第254页及后续；《案卷目录……》（1910）。参见：多布罗克隆斯基，第4卷，第207页及后续；弗洛罗夫斯基，第143页及后续。
[1439] 如前所述，M·M·斯佩兰斯基本人曾是圣彼得堡亚历山大-涅夫斯基神学院的毕业生；关于他的传记，参见：科夫。《M·M·斯佩兰斯基伯爵传》。圣彼得堡，1861年。2卷；参见：弗洛罗夫斯基。第143页及后续； 泽恩科夫斯基。第1卷，第121页及以下。
[1440] PSZ. 32. 第25658a号，27673–27676；马卡里（参见第19节参考文献）。第204页及后续； 斯米尔诺夫（1879）。第1–2章；蒂特利诺夫。第1卷，第105–121页。此处“文学”一词指俄罗斯文学史。
[1441] 斜体为作者所加。《PSZ》第32卷，第25673号。
[1442] 作者所加斜体。神职人员及世俗人士致莫斯科大主教菲拉雷特的信件。圣彼得堡，1900年。第124页。菲拉雷特·安菲特亚特罗夫持极端保守的观点，这使得他的言论显得尤为重要；他也是亚历山大时代神秘主义的反对者。 关于他担任莫斯科学院督学和院长的活动，参见：斯米尔诺夫·D.，载于《在学院的三一教堂》。第233–251页。
[1443] 蒂托夫·F.《莫斯科都主教马卡里·布尔加科夫：纪念其逝世25周年》，载于：《BV》1907年第6期，第393页。
[1444] 《圣公会档案》（PSZ）第30卷，第23254号；参见：第30卷，第23122、23123号。
[1445] 《圣公会文书集》（PSZ）。第31卷，第24159号；《圣公会文书集》（PSZ）。第2卷，第1期，第98号； 第3卷，第2034号；第12卷，第10843号（关于从学校基金中拨款——例如，用于扶助神职人员的遗孀和孤儿等）；另见：第2卷《PSZ》，第2卷，第1081号；第1卷，第264号。
[1446] 文集。第98卷。第459页；蒂特利诺夫。第1卷。第91–104页；参见：普雷奥布拉任斯基（《导论B》的参考文献）。第147页及后续； 马卡里。同上。第206页及以下；多布罗克隆斯基。第4卷。第209–211页。
[1447] 多布罗克隆斯基。第4卷。第212页及后续。
[1448] 文集。113。1。第424、51及以下页，第106、116、132页。
[1449] 罗斯蒂斯拉夫，载于：《东正教年鉴》。1883年。第8期。第178页；伦克维奇。《19世纪俄罗斯教会史》（1900年）。第547页及以下。
[1450] 文集。113. 1. 第17页及以下，第234页；罗日德斯特文斯基。《历史综述》。第226页及以下。（此处收录了尼古拉一世1855年的讲话，论述了正确的宗教教育作为民族国家基础的重要性）。
[1451] 2 《圣座文书集》。第4卷。第3323号。1827年，某匿名人士向至圣主教会议提交了一份关于必须改革神学教育机构的备忘录。大主教菲拉雷特撰写了批判性答复：菲拉雷特。《意见集》。第2卷。 第273–279页；参见：第4卷，第217–221页。
[1452] 后来，尼科迪姆·卡赞采夫在担任主教期间，属于不赞同政府对教会政策的教会高层之一。参见他的自传：《大修道院长尼科迪姆的一生》，载于：《神学文集》（BV），1910年；他的备忘录：《论至圣主教会议》，载于：《神学文集》（BV），1905年。 10. 在其著作《关于莫斯科都主教菲拉雷特，我的回忆》（《读物》，1877年第2期）中，尼科迪姆几乎逐字逐句地复述了他与普罗塔索夫的谈话。
[1453] 斜体为作者所加。《读物》。1877年第2期。第34–43页。
[1454] 2 《PSZ》第14卷，第12070、12071号。
[1455] 文集。第113卷，第1期，第158页；参见奇斯托维奇对普罗塔索夫的评价。《领导人物》，第315–357页。另见：弗洛罗夫斯基，第203页。 另见大主教因诺肯季·鲍里索夫对1839年改革提出的极为尖锐的批评：《读本》。1869年。第1期。第77页。
[1456] 罗斯蒂斯拉夫，载于：《VE》。1883年。第7期。第156页。
[1457] 尽管罗斯蒂斯拉沃夫对普罗塔索夫的某些观点和指示给予了积极评价，但总体而言，他的立场仍应被视为相对自由派：在他众多的著作和文章中，他坚决反对主教们，尤其是学者型僧侣的统治地位。 我们在神学教育机构的世俗教授身上经常能看到类似的观点，他们所做的贡献比学者型修道士更多，却始终感到自己受到了后者的压制。关于罗斯蒂斯拉沃夫，参见：罗多斯基。第413–415页。
[1458] 罗斯蒂斯拉沃夫，载于：《东正教杂志》（VE）。1883年第7期，第132–138、156、163–171页；第8期，第585页；《文集》第113卷第1期，第159页；叶利塞耶夫，载于：《东正教杂志》（VE）。1891年第1期， 第291页及后续；卡斯塔尔斯基。第80页及后续；《在学院的三一教堂》。第115页及后续，第619–623页；斯米尔诺夫（1879）。第70–73页；菲拉雷特。《意见集》。第4卷。第423页。
[1459] 《波多利耶古迹》，载于：《俄罗斯文集》1911年，第147卷；《大修道院长尼科迪姆的生平》，载于：《神学评论》1910年，第1期；罗斯蒂斯拉夫夫。《笔记》，载于：《俄罗斯文集》1893年；V. K. 《神学院周边》，载于：《俄罗斯文集》1911年。 148；《列昂季·列别丁斯基》，载于：《神学杂志》（БВ），1913年第9期；《论萨拉托夫神学院》，载于：《俄罗斯档案》（Рус. арх.），1914年第1期；《萨瓦编年史》，第1期；《哈拉姆波维奇：喀山神学院（1818–1842）》，载于：《彼得堡百科全书》（ПБЭ）。 第8卷，第692–702栏；同上。新喀山神学院。1842–1870，载于：《俄罗斯百科全书》。第8卷，第753–769栏。另见其他地方神学院的历史。
[1460] 《1840年摘录》第58页]及后续内容[，第110页]及后续内容[；《1843年摘录》第59页]及后续内容[；《1851年摘录》第54页。]
[1461] 《1850年摘录》。第54页及后续；《1836年摘录》。第55页；《第二编史料集》第17卷，第16376号；第10卷，第8055号（1835年：格鲁吉亚神学院编制表）； 第25卷，第23974号；第26卷，第25494号。1862年，莫斯科学院教授的年薪为850卢布，神学院教师为429卢布，神学学校教师为214卢布。（菲拉雷特。《意见集》。 5. 1. 第316页）。另见：《BV》1909年第1期，第117页；《1866年摘录》，第55–59页；《PBE》 第8卷，第750栏。神学学校仍收到来自个人的捐款；例如，1866年收到的个人捐款总额为34 200卢布，来自各教区的捐款为355 303卢布。（《1866年摘录》，第78页）。 关于1808–1865年学校预算的总体情况，参见：普雷奥布拉任斯基。第147–161页。
[1462] V. K. 《关于神学院》，载于：《俄罗斯论文集》1911年第148期，第440页。关于教学大纲的详细内容，参见：蒂特利诺夫，第1卷，第122–126页。
[1463] 《波多利斯克古迹》，载于：《俄罗斯文集》1911年第147期，第147、392页；罗斯蒂斯拉夫，《东正教文集》1872年第9期，第153页；《尼科迪姆修道院长生平》，载于：《东正教文集》1910年第1期， 第291页及后续，第404–427页。
[1464] 菲拉雷特大主教致S. D. 涅恰耶夫的信函，载于：《俄罗斯档案》1893年第1期，第121页；参见罗斯蒂斯拉夫，载于：《东正教文集》1872年第9期，第203页。 菲拉雷特大主教关于1820年、1822年、1836年及1838年莫斯科神学院和神学学院教学的见解：《意见集》第2卷，第41–58页、第82页及后续、第139–144页、第411–420页。
[1465] 此处应提及以下学者：A. V. 戈尔斯基、F. A. 戈卢宾斯基、E. E. 戈卢宾斯基、谢尔盖·斯帕斯基（均毕业于科斯特罗马神学院）、迪米特里·穆雷托夫、因诺肯季·博里索夫、马卡里·布尔加科夫。 著名的拜占庭学者V. G. 瓦西里耶夫斯基（1838–1899）也毕业于该神学院（莫德斯托夫 V. V. 《G. 瓦西里耶夫斯基》，载于：《俄罗斯神学杂志》1902年第1期，第138页）。
[1466] 蒂特利诺夫。第2卷，第4–25、47–139页；斯米尔诺夫（1879）。第96页；纳杰日丁。第396页；奇斯托维奇（1857）。 第335、342、352、418、446页。大修道院长普拉顿·戈罗德茨基早在1831年就主动用俄语讲授教义学。 菲拉雷特·德罗兹多夫早在1828年就主张用俄语授课（《意见集》第2卷，第158页及后续，第217–220页，第236页及后续）。
[1467] 罗斯蒂斯拉夫，载于：《东正教评论》。1872年第9期，第203页；叶利塞耶夫，载于：《东正教评论》。1891年第1期，第305页。
[1468] 尼卡诺尔。第1卷，第144–147、125页]及后续[，第157页]及后续[，第227、271页]及后续[，第253–269页；斯米尔诺夫（1879）。第150–247页；菲拉雷特。《意见集》。 第5卷第1册，第127页。几乎所有主教在任期间都曾轮流在三、四所甚至更多神学院任教。例如，尼科迪姆·列别杰夫在11至12年间（1827–1840）曾先后担任五所神学院的院长 （见《圣三一学院》，第20页；参见第89、90页等关于其他学者僧侣的记载）。 基辅学院院长因诺肯季·鲍里索夫曾两次向首席检察官涅恰耶夫提出申诉，指出教师频繁调动对教学造成了极其不利的影响（《书信集》，载于：《古今》（1905）。第9卷，第215页及后续页[，第236页]）。
[1469] 尼卡诺尔。第1卷，第258、269页；蒂特利诺夫。第2卷，第25–35、80–93页。
[1470] 《圣三一学院纪事》。第607页及后续，第617页及后续；斯米尔诺夫（1879）。第20页及后续；斯特鲁门斯基·M.《修道院长波利卡普·盖坦尼科夫》，载于：《神学杂志》。1914年第10期；《修道院长尼科迪姆生平》，载于：《神学杂志》。 1910年第11期，第546–552页；第12期，第624、640–645页。关于1814–1867年间教育事业的状况，参见：斯米尔诺夫（1879）。第12–68、121–149页。
[1471] 《圣三一学院》。导言。第VII–VIII页。
[1472] 对于A. V. 戈尔斯基的生平研究而言，其《日记》至关重要，收录于：《增补》。1884–1885年；应N. P. 波贝多诺斯采夫的要求，《日记》的出版人S. K. 斯米尔诺夫被迫删减部分内容，这些内容后来被单独出版：BV。 1915年，第11–12页。戈尔斯基的大量书信刊载于：《在学院的三一教堂》。1914年，该书还收录了关于戈尔斯基的文献；其传记见第252–341页。伊·叶·叶夫谢耶夫（《A·V·戈尔斯基》，载于：《古物》： 《帝国莫斯科考古学会斯拉夫委员会论文集》（1902）。第3卷，第58–65页）强调了戈尔斯基对其学生E. E. 戈卢宾斯基的影响，后者的著作《俄罗斯教会史》中体现了戈尔斯基的许多思想。 另见：波波夫·S.《莫斯科神学院院长阿·V·戈尔斯基神父》。谢尔吉耶夫·波萨德，1897年，以及多位作者关于戈尔斯基的论述，载于：《BV》。1900年。第11期。萨瓦的《编年史》第2–7卷中也经常提及戈尔斯基。
[1473] 菲拉雷特。《意见集》。第4卷，第575页。
[1474] 叶夫谢耶夫。《同上》。第64页。
[1475] 斜体为笔者所加。菲拉雷特。《上述著作》第5卷第1册，第3页及后续。值得注意的是，未婚的戈尔斯基被祝圣为神职人员一事，甚至让莫斯科社会中的保守派也感到不安（卡赞斯基。《书信集》，载于：《BV》1904年， 第569页）。戈尔斯基1863年2月7日的日记记录颇具代表性，他认为从白衣神职人员中任命校长或许对神学教育有益，因为在学识贫乏的修道士群体中，这将起到一种独特的警示作用（《在圣三一学院》，第617页。 注）。该条目收录于日记的首版中（参见注133）。
[1476] 《在学院的三一教堂》。第290页。
[1477] 同上，第554页。
[1478] 吉利亚罗夫-普拉托诺夫·N·P.《文集》。圣彼得堡，1899年。第2卷，第464页及后续。参见：列别杰夫·A·P.《关于已故戈尔斯基作为教会史教授的若干回忆》，载于：《OLDP文集》。1879年。第1卷。 第122–150页；别利亚耶夫·A·D.《A·V·戈尔斯基》。莫斯科，1877年；叶夫塞耶夫，载于：《古物》。第3卷。
[1479] 斯米尔诺夫（1879）。第45页及后续；V. 库德利亚夫采夫-普拉托诺夫致S. K. 斯米尔诺夫的信：《在学院的圣三一教堂》。第624页及后续。
[1480] 斯米尔诺夫（1879）。第47–52页。关于F. A. 戈卢宾斯基作为哲学家的相关内容，参见：什佩特·G. G. 《俄罗斯哲学发展概论》。彼得堡，1922年。第1卷，第185页及后续； 泽恩科夫斯基。第1卷，第306–312页（参考文献）（此处还论及法国宗教哲学家和德国哲学对戈卢宾斯基的影响）。
[1481] 《在学院的三一教堂》。第1–9页；参见：斯米尔诺夫（1879）。第175页。
[1482] 《在学院的三一教堂》。第84、68页及后续，第621页。
[1483] 泽恩科夫斯基。第1卷，第312页；参见：《神学评论》（БВ）。1914年第11–12期，第332、334页及后续； 1910年第12期，第648页及后续。戈卢宾斯基的著作：a) 《形而上学神学讲义》，由1841–1842学年第十四届学生V. 纳扎列夫斯基记录。莫斯科，1868年；第2版：《形而上学神学》。 莫斯科，1886年；b) 《世界与人类命运中的上帝的智慧与恩典》（论终极原因）。莫斯科，1885年（同年出版了第二版和第三版，其中增补了来自戈卢宾斯基档案馆的材料）；c) 《哲学讲义》。莫斯科，1884年。 共4期。关于戈卢宾斯基在德国哲学领域的见解，参见A. F. L. 哈克斯豪森（1792–1866）的论述：Haxthausen A. F. L. 《关于俄罗斯的内部状况、民众生活，特别是乡村发展的研究》。汉诺威，1847年。第1卷。 第83页。
[1484] 《圣三一学院》。第4、72及后续页，第118、135、467页；参见K. 克恩最近出版的著作：Kern C. 《教父著作的俄语译本》。谢韦托涅，1957年。 第57页；菲拉雷特（《综述》（1884年），第497页）所载资料不完整。
[1485] 斯米尔诺夫（1879）。 第138、360、388页；《在圣三一学院》。第87、120页及后续。安菲特耶特罗夫力图收录当代作家的作品，这常常使他与菲拉雷特大主教的关系变得复杂（《俄罗斯档案》1893年第9期。 第53页）；《综述》（1882年）。第465页；吉利亚罗夫-普拉托诺夫。《文集》。第2卷。第340页；罗多斯基。第11页及后续。
[1486] 《在学院的圣三一教堂》。第221页及后续，第123页及后续；斯米尔诺夫（1879）。第138、289、360、409、556页；《俄罗斯传记百科全书》。第4卷。第374–381栏。 有趣的是，K. P. 波贝多诺斯采夫——尽管其宗教政治观点与吉利亚罗夫-普拉托诺夫相去甚远（仅需指出他们对教会分裂的不同理解即可）——却是后者的仰慕者，并出版了他的著作：《文集》。 圣彼得堡，1899–1900年。2卷；第1卷（《亲历记》）收录了大量关于1840–1867年神学教育史的资料。
[1487] 《在圣三一学院》。第571页；参见第123页及后续，第437、229页。
[1488] 萨瓦。《编年史》。第1卷，第307页；第2卷，第724页。萨瓦是布哈列夫的学生。
[1489] 《俄罗斯传记百科全书》。第2卷，第1203栏及后续；斯米尔诺夫（1879）。第463–465页。
[1490] 弗洛罗夫斯基。第344–349页；泽恩科夫斯基。第1卷，第321–325页；另见：卡尔波夫·A·F.《A·M·布哈列夫》，载于：《道路》第22–23期。
[1491] 菲拉雷特。《文集》第5卷第1册，第34–36、40页。 关于布哈列夫生平中的喀山时期（1854–1858），参见：兹纳门斯基。《喀山神学院史》。第1卷，第124–136页；第3卷，第200–208页；参见：《俄罗斯传记百科全书》。第8卷，第734栏。
[1492] 兹纳门斯基·P.《1860年关于东正教与当代生活关系的 神学论战》，载于：《东正教文集》1902年，第4–6、9–11期；弗洛罗夫斯基，第344页；《俄罗斯传记辞典》。贝坦库尔-拜克斯特（1908），第359–561页； 斯米尔诺夫（1879）。第138、260、395、628页。布哈列夫著作：《论东正教与当代社会的关系》。圣彼得堡，1860年；《致果戈理的三封信》。圣彼得堡，1861年（写于1848年）； 《我的辩护》。莫斯科，1866年（第2版：圣彼得堡，1906年）；《启示录研究》。谢尔吉耶夫波萨德，1916年（写于60年代）；《当代思想与生活的需求，尤其是俄罗斯的》。莫斯科，1865年。
[1493] 关于因诺肯季·博里索夫——他作为一位杰出的布道家而闻名于整个俄罗斯——现存的文献极为丰富，包括大量回忆录及其他散见于各类期刊的资料：俄罗斯传记辞典（伊巴克-克柳恰列夫，1897年）。 第110–115页；《赫尔松大主教因诺肯季传记资料》，N. I. 巴尔索夫编。圣彼得堡，1884年、1887年。共2卷； 布特凯维奇·T·I.《赫尔松大主教因诺肯季·博里索夫》。圣彼得堡，1887年。因诺肯季·博里索夫文集：圣彼得堡，1900–1901年。12卷。
[1494] 罗斯蒂斯拉夫，载于：《东正教年鉴》（VE）。1872年第9期，第173–175页。关于菲拉雷特·德罗兹多夫对因诺肯季·博里索夫的看法，参见其1833年致首席检察官涅恰耶夫的信件（《俄罗斯档案》1893年第1期 第144页）以及致A. N. 穆拉维约夫的信件（《古今》1905年第9期，第212页）。关于因诺肯季作为教区主教的情况，参见：《文集》第113卷第1期 第111–114页。关于他在基辅担任教授和院长的活动，参见：雅斯特列博夫·M.《尊贵的因诺肯季（博里索夫）作为基辅神学院的 神学教授》，载于：《基辅神学院学报》。 1900年第12期；蒂托夫·F.《尊贵的因诺肯提·博里索夫，基辅神学院院长》，载于：《基辅神学院学报》（ТКДА）。1900年第5期。G. 弗洛罗夫斯基曾批评因诺肯提·博里索夫首先是一位讲道者而非学者，但也肯定了他的功绩： 他提升了学院的学术水平，并激励学生勤奋钻研学术（弗洛罗夫斯基，第196–199页）；该处还提及M.多布迈尔（Dobmayer）的神秘主义和天主教神学对因诺肯季的影响（参见第544页）。 关于伊诺肯提·博里索夫作为布道家和神学家的内容，请参见第2卷；此处仅提及以下著作：斯特凡主教，《基于赫尔松大主教伊诺肯提著作的东正教基督教道德教义》。 第聂伯河畔莫吉廖夫，1907年。2卷。关于因诺肯季对马卡里·布尔加科夫的影响，参见：帕利姆塞斯托夫·伊。 《老师与教科书：回忆录》，载于：《俄罗斯档案》1906年第1期。
[1495] 罗斯蒂斯拉夫家族，载于：《VE》1872年第9期，第173–175页。关于菲拉雷特·德罗兹多夫对因诺肯季·博里索夫的看法，参见其1833年致首席检察官涅恰耶夫的信件（《俄罗斯档案》1893年第1期 第144页）以及致A. N. 穆拉维约夫的信件（《古今》1905年第9期，第212页）。关于因诺肯季作为教区主教的情况，参见：《文集》第113卷第1期 第111–114页。关于他在基辅担任教授和院长的活动，参见：雅斯特列博夫·M.《尊贵的因诺肯季（博里索夫）作为基辅神学院的 神学教授》，载于：《基辅神学院学报》。 1900年第12期；蒂托夫·F.《尊贵的因诺肯提·博里索夫，基辅神学院院长》，载于：《基辅神学院学报》（ТКДА）。1900年第5期。G. 弗洛罗夫斯基曾批评因诺肯提·博里索夫首先是一位讲道者而非学者，但也肯定了他的功绩： 他提升了学院的学术水平，并激励学生勤奋钻研学术（弗洛罗夫斯基，第196–199页）；该处还提及M.多布迈尔（Dobmayer）的神秘主义和天主教神学对因诺肯季的影响（参见第544页）。 关于伊诺肯提·博里索夫作为布道家和神学家的内容，请参见第2卷；此处仅提及以下著作：斯特凡主教，《基于赫尔松大主教伊诺肯提著作的东正教基督教道德教义》。 第聂伯河畔莫吉廖夫，1907年。2卷。关于因诺肯季对马卡里·布尔加科夫的影响，参见：帕利姆塞斯托夫·伊。 《老师与教科书：回忆录》，载于：《俄罗斯档案》1906年第1期。
[1496] 弗洛罗夫斯基。第219页。
[1497] 参见上述斯卡巴拉诺维奇的著作，以及：弗洛罗夫斯基，第220页。
[1498] 引自：弗洛罗夫斯基，第240页。斯克沃尔佐夫同时担任基辅大学哲学、神学和教会法教授。 关于斯克沃尔佐夫与迪米特里·穆雷托夫的大量书信往来，参见：《TKDA》1882–1883年、1885–1887年。斯克沃尔佐夫是一位勤奋的作家，但并非思想家。参见：泽恩科夫斯基。第1卷，第313页及后续； 菲拉雷特。《综述》。1884年。第496页；伊科尼科夫·V.《基辅大学教授传记词典》。第601页及后续（比菲拉雷特的记载更为详尽）；RBS。萨巴涅夫-斯米斯洛夫（1904）。第546–551页。
[1499] 基辅学院是许多俄罗斯哲学教授的母校：曾在圣彼得堡学院讲授课程的V. N. 卡尔波夫，P. S. 阿夫塞涅夫（后成为大修道院长费奥凡·阿夫塞涅夫）， S. S. 戈戈茨基——在基辅大学，P. D. 尤尔凯维奇——在莫斯科大学，O. M. 诺维茨基——在敖德萨中学；尤尔凯维奇的学生包括弗拉基米尔·索洛维约夫（泽恩科夫斯基。第1卷，第314–321页；参见第305页；弗洛罗夫斯基。 第241页及后续）。
[1500] 尼卡诺尔。第1卷，第269页。关于教学情况，参见：奇斯托维奇。第180–331页；罗斯蒂斯拉夫，载于：《VE》。1872年第9期，第154–158页。 在40年间（1809–1851），共有10位校长更迭；其中菲拉雷特·德罗兹多夫（1812–1819）在任时间最长。校长名单另见于基普里安·克恩，载于：《真理》。1956年，第284页。
[1501] 尼卡诺尔。第1卷，第125页；参见第265页。
[1502] 莫斯科都主教马卡里·布尔加科夫的书信集，载于：《TKDA》，1907年，第11期，第480页；蒂托夫·F.《莫斯科都主教马卡里·布尔加科夫》，载于：《BV》，1907年，第6期，第397、398页及后续。
[1503] 关于主教们对马卡里为司法改革辩护的言论表示不满，参见：萨瓦。《编年史》。第6卷，第656页；参见第6节。马卡里的传记：蒂托夫·F.《马卡里（布尔加科夫），莫斯科和科洛缅斯克大主教》。 莫斯科，1895–1897年。2卷。关于马卡里作为神学家和教会史学家的内容将在第2卷中讨论，该卷还将列出相关文献。另见：蒂托夫，载于：《教会报》（БВ）。1907年第6期及后续各期，以及载于：《教会文献集》（ТКДА）。1907年第6期。
[1504] 《圣三一学院》第643页；提托夫，载于：《BV》1907年第6期，第391页及后续；《尼卡诺尔》第1卷，第258页。 E. E. 戈卢宾斯基在其《俄罗斯教会史》第1卷第2部分的序言中，还举了另一个体现马卡里高尚品格的例子：尽管戈卢宾斯基曾对《俄罗斯教会史》的前几卷提出尖锐批评，马卡里[]，马卡里仍向圣公会为戈卢宾斯基的第1卷著作进行辩护——当时圣公会对作者的学术批判感到愤慨——并成功促使戈卢宾斯基获得学位，同时获准出版其著作（参见S. I. 斯米尔诺夫撰写的E. E. 戈卢宾斯基讣告，载于： 《俄罗斯神学杂志》1912年第5期；列别杰夫·A·P.《回忆录》，载于：《神学评论》1907年第1期）。
[1505] 菲拉雷特。《意见集》。第4卷。第27–32页。关于伊万·索科洛夫：PBE。第7卷。第141–156栏。
[1506] 波菲里·乌斯彭斯基。《我的生平》。第7卷，第77页。
[1507] 莱昂提乌斯。《我的笔记》，载于：《BV》1913年第9期，第169页；参见第142–170页。 关于40年代的圣彼得堡神学院：尼卡诺尔。第1卷，第187页及后续。马卡里·布尔加科夫也因大主教格里高利·波斯特尼科夫的阻挠而被迫离开神学院（提托夫，载于：《圣彼得堡神学杂志》。1895年，第10期， 第269页）；关于格里高利其他阴谋，参见：萨瓦。第4卷，第171页及后续。
[1508] 罗斯蒂斯拉夫斯基，载于：《VE》。1883年第8期。 第591页及后续。西多斯基在发表其著作《哲学导论》（圣彼得堡，1833年）后被学院解雇，然而圣彼得堡科学院却于1836年因该著作授予他德米多夫奖！ 1856年，他当选为科学院院士；圣彼得堡大学授予他荣誉哲学博士学位，并授予哲学教授头衔。西多夫斯基深受德国哲学唯心主义的影响（泽恩科夫斯基。第1卷。 第312页；弗拉迪斯拉夫列夫·M.《首席司祭F. F. 西多斯基》，载于：《俄罗斯哲学家传记集》（ЖМНП），1879年，第171期，第50–55页）。
[1509] 罗斯蒂斯拉夫夫，载于：《VE》。1872年，第9期，第183页及后续；1883年，第8期，第601页及后续；巴尔索夫·T·V.，《N·卡尔波夫作为教授》，载于：《基督教文集》1898年，第5期；泽恩科夫斯基。第1卷，第314–316页。
[1510] 尼卡诺尔·布罗夫科维奇：a) 传记资料。敖德萨，1900年。第1卷（包含大量关于19世纪学校事务、学者修道士及主教团历史的有趣资料）；b) 笔记，载于：《俄罗斯档案》1906年第2–3期；c) 书信——同上，1909年。 2. 尼卡诺尔的主要著作：《积极哲学与超感性存在》。圣彼得堡，1875–1888年。3卷；《教诲、谈话与演讲》。敖德萨，1900–1901年（第2版）。5卷。关于尼卡诺尔： 别利亚耶夫·N.《纪念尼卡诺尔阁下》，载于：《法律文集》1891年第1期，第81–139页；罗多斯基，第296–298页。关于尼卡诺尔的哲学观点：索洛维约夫·V.，载于：《法律评论》1877年第5期， 第109–119页（对《积极哲学》前两卷的书评）；泽恩科夫斯基。第2卷，第88–100页。关于尼卡诺尔作为传教士的情况，参见第2卷，该卷中亦涉及他关于天主教的著作。
[1511] 尼卡诺尔。《笔记》，载于：《俄罗斯档案》1906年第3期；同上。《书信集》——同上，1909年第2期。参见弗洛罗夫斯基对尼卡诺尔作为一个人和学者的评价，第224页。
[1512] 罗斯蒂斯拉夫，载于：《VE》1872年第9期，第164页。 参见：弗洛罗夫斯基，第194页及后续；巴尔索夫·N·I.《神父G·P·帕夫斯基——基于未发表材料的传记》，载于：《俄罗斯文章》1880年第1–6期；奇斯托维奇（1857），第354页及后续，第396页。
[1513] 关于“帕夫斯基案”，参见：《文集》第113卷第1期，第133–138页（关于王储教材）；帕夫斯基对菲拉雷特评论的答复：《读本》1870年。 2.《文集》。第175–208页；菲拉雷特的评论：《意见汇编》。第2卷，第342–358页；帕夫斯基致王储导师V. A. 茹科夫斯基的信件：《俄罗斯档案》。1887年第7期。 第310–326页（此处还收录了茹科夫斯基致尼古拉一世皇帝的信）；另见：奇斯托维奇。第372页。关于翻译问题，参见第2卷。
[1514] 巴扎罗夫·伊·伊. 《回忆录》，载于：《俄罗斯文章》1901年第5期，第278页；罗斯蒂斯拉夫夫，载于：《大百科全书》1872年第9卷，第162页；1883年第8卷，第590页；罗多斯基，第131页及后续。 关于30至50年代圣彼得堡学院的总体情况：奇斯托维奇（1857）。第180–331页；尼卡诺尔。第1卷。第121–192页；罗斯蒂斯拉沃夫，载于：《俄罗斯百科全书》。1872年，第9卷；1883年，第8卷。
[1515] 文集。第113卷第1期，第73页]及后续内容[；《第二编圣公会文集》第17卷，第15803号。关于1842–1870年的教学情况：兹纳门斯基。 《喀山神学院史》。3卷（1891–1892）；哈尔拉姆波维奇，载于：《俄罗斯传记百科全书》。第8卷，第722–750、702–711栏。
[1516] 引自：罗日德斯特文斯基·D·V.《斯摩棱斯克主教约翰阁下》，载于：《纪念莫斯科神学院百年（1814–1914）》（谢尔吉耶夫波萨德，1915）。第1卷。第237页。
[1517] 兹纳门斯基。同上著作 1。第139–146、157、161页及后续；参见：哈尔拉莫维奇，载于：《俄罗斯传记百科全书》（ПБЭ）。第8卷。第708栏及后续。关于布哈列夫——同上。第734栏及后续；参见：《俄罗斯传记百科全书》（ПБЭ）。 第7卷，第146栏及以下，第143栏及以下。
[1518] 关于尼卡诺尔·布罗夫科维奇：俄罗斯传记百科全书（ПБЭ）。第8卷，第710栏及后续；俄罗斯传记辞典（РБС）。纳阿克-尼古拉（1914）。第279–288页；参见下文第21节。因诺肯季是四卷本批判性研究著作《西方信条》的作者 （《驳斥神学》。喀山，1859–1864年）。4卷；《俄罗斯传记百科全书》（ПБЭ）第8卷，第709栏及后续，第735栏；第5卷，第962栏。
[1519] 关于教学体系和学生情况，参见：蒂特利诺夫。第1卷，第122页及后续，第261–292页；第2卷，第4–35页，第47–64页，第80–139页，第173–192页；斯米尔诺夫（1879）。第150–247页， 484–489；奇斯托维奇（1857）。第185–330页；兹纳门斯基。同上著作第1–2卷；《俄罗斯百科全书》（ПБЭ）。第8卷。第722–750、753–768栏；尼卡诺尔。第1卷；基普里安·克恩，载于：《真理报》。 1956年。第254–265页。1824–1828年间，莫斯科学院派出了四名学生前往德国，他们在萨维尼门下学习法律；后来他们均在俄罗斯担任了教授（斯米尔诺夫（1879）。第484页及后续）。
[1520] 菲拉雷特。《意见集》。第5卷第1册。第109页。
[1521] 斯米尔诺夫（1879）。第83页及后续，第205页及后续，第249页；《在学院的三一教堂》。第621页。注：要了解菲拉雷特对教学过程的看法，其关于教会史的讲义提纲（始于1810年） （《观点集》，第1卷，第26–31页），这些讲义在随后的几年里一直作为圣彼得堡神学院教会史课程的范本；其中还推荐了新教徒的著作作为辅助材料。 参见：列别杰夫·A·P.《教会史学》。莫斯科，1898年。第490、495页。菲拉雷特在其一份备忘录（1814年）中提议扩充神学课程大纲（《意见集》第1卷， 第141–144页；同上，第2卷，第82页及后续，第157、161、411–420页；第5卷第1册，第25页）。
[1522] 兹纳门斯基。第1卷，第139页及后续，第169、165页；斯米尔诺夫（1879）。第150页及后续； 罗斯蒂斯拉夫，载于：《VE》。1873年第9期；1883年第8期；《在学院的三一教堂》。第208页；尼卡诺尔。第1卷。第133页。
[1523] 参见：奇斯托维奇（1857）；同上。——《过去30年间的圣彼得堡学院（1858–1888）》。圣彼得堡，1889年。第9、74页；《在学院的圣三一教堂》。 第23、616页等；《神学报》。1914年第11–12期。第326–334页。
[1524] 菲拉雷特。《意见集》。第5卷第1册。 第159、77页及后续，第303页及后续；菲拉雷特关于在贝兹德纳举行的悼念仪式的观点——同上。第54–59、60页及后续，第83、95–106页；兹纳门斯基。第1卷。第193–210页。
[1525] 大主教菲拉雷特·德罗兹多夫也不得不承认这一事实（《意见集》第4卷，第574页及后续）。
[1526] 斜体为笔者所加。菲拉雷特。《意见集》。第4卷，第366、368页。 要了解60年代初的社会舆论，尤其是神职人员中的舆论，同时代人的回忆录、日记和书信集具有重要参考价值。自由主义倾向体现在神学期刊的众多文章中，其中纯粹的学术问题被置于次要地位（参见第9节）。 根据1863年4月18日颁布的新《大学章程》，各大学开设了以下新教研室：1）神学；2）历史语言文学系下的教会史；3）法学院下的教会法。神学是所有院系的必修课程。 菲拉雷特大主教认为，所有这些学科都应由神职教授讲授，但在实践中，这一规定仅在神学领域得到遵守；其余两门学科，除极少数例外（例如M.戈尔恰科夫和A.伊万佐夫-普拉托诺夫），均由世俗教授讲授 （菲拉雷特。《意见集》。第5卷第2册，第778–784页、801–806页，另见：弗洛罗夫斯基，第355页及后续）。
[1527] 菲拉雷特。《意见集》。第5卷第1册，第18–20页。
[1528] 关于该委员会在迪米特里·穆雷托夫大主教领导下的历史：蒂特利诺夫。第2卷，第230–281页；斯米尔诺夫·N·K.《至高尊贵的迪米特里·穆雷托夫，赫尔松和敖德萨大主教》（莫斯科，1898年）。第210页。 当时，在俄罗斯的教育界，一种观点广为流传：作为教育机构的学校，起决定性作用的不是制度，而是人。 例如，著名的俄罗斯教育家N. I. 皮罗戈夫（1810–1881）就持这种观点，尽管他在其他方面的观点与菲拉雷特大主教截然不同（斯托尤宁·V. N. 《皮罗戈夫的教育任务》。 圣彼得堡，1892年）。关于皮罗戈夫作为60年代哲学代表的论述，参见：泽恩科夫斯基。1. 第382–390页。
[1529] 《摘录……》（1866年），第55页；《在学院的三一教堂》，第471页；《萨瓦编年史》，第2卷，第441、465、497页；第3卷，第63、129、207页等；纳杰日丁（1885）。 第532–561页；戈尔斯基·A·V.《日记》，载于：《BV》1914年第10–12期。第397、399、400及后续页，第418及后续页。 应首席检察官的要求，学校改革方案（除委员会的方案外，还有基辅学院院长的方案和莫斯科学院督学提出的方案）也被提交给年迈的菲拉雷特都主教，供其在莫斯科审议（菲拉雷特。《意见汇编》。 第5卷第2册，第849–862页、926–930页）。另见：萨瓦。《编年史》。第2卷，第62页及后续、第129页及后续、第302页及后续；蒂特利诺夫。第2卷，第230页及后续、第282–300页。
[1530] 《1867年摘录》第55、59页及后续。
[1531] 《第二编圣徒行传》第42卷，第44570号；《1867年摘录》，第119–123页；菲拉雷特。《意见集》。 第5卷第2册，第916–922页。内克塔里是学者型修道士的典型代表；关于伊·V·瓦西里耶夫，参见第18节，另见：蒂特利诺夫，第1卷，第300–374页。
[1532] 教学委员会成员包括：伊·瓦·瓦西里耶夫（主席）、大修道院长克里桑夫·雷蒂夫采夫、首席神父斯·米哈伊洛夫斯基、首席神父阿·鲁达科夫，以及三位教授：尼·米·布拉戈维申斯基（莫斯科大学）、 I. A. 奇斯托维奇（圣彼得堡科学院）和N. 凯德罗夫（圣彼得堡神学院）（《1867年摘录》第122页及后续）。
[1533] 罗斯蒂斯拉沃夫的著作不仅具有批判性，而且在许多论点上带有偏见且有失公允；参见：卡赞斯基。《书信集》，载于：《BV》1912年第6期，第284页。 关于当时围绕学校改革必要性这一问题讨论的热度，参见同上，第4卷，第747页；第5卷，第128页；《在圣三一学院》，第534页。
[1534] 《摘录……》（1867年），第99–106页；参见Kern C.，第266页及后续。
[1535] 《第二编》第42卷，第44572号；参见第50卷，第54552号（1875年）（该敕令对1867–1869年间所有先前的学校改革敕令作了阐释）。
[1536] 这些资料已提交给菲拉雷特大主教以供评估（《意见汇编》第4卷，第421页及以下，第389页及以下）。
[1537] 2 《圣公会文集》第42卷，第44571号。
[1538] 《1868年摘录》第159页。
[1539] 摘录……1869–1874年。
[1540] 《第二编》第41卷，第43059、43060号；第45卷，第49045号；多布罗克隆斯基，第4卷，第214页及后续。
[1541] 《第二编·国家档案》（2 PSZ）第42卷，第46271号；《摘录……》（1866年），第86页； 《1868年摘录》，第191页及后续；《第二编教会档案》（2 ПСЗ）第49卷，第53621号。关于女子教育问题的讨论，参见：S. S. 《论神职女子学校》，载于：《读物》1866年第1期（合集），第171–176页。
[1542] 参见《神职学校名录》，载于：《摘录……》（1867–1871年），附录；另见表7。 由于自1867年起，神职人员的儿子被允许进入文法学校及其他世俗教育机构就读（参见第14节），因此截至1869年1月1日，这些机构中已有1453名神职人员子女在读（《军事统计汇编》第4卷，第856页）。
[1543] 蒂托夫·F. 《莫斯科大主教马卡里·布尔加科夫》，载于：《宗教事务公报》1913年第6期，第394页。
[1544] 《圣公会文集》第2卷，第44期，第47154号。大主教菲拉雷特·德罗兹多夫当时已去世（†1867年11月19日）；若他尚在人世，必定会对该《章程》提出尖锐批评。
[1545] 哈尔拉姆波维奇，载于：《俄罗斯传记百科全书》（ПБЭ）。第8卷，第769栏及后续；卡坦斯基·A·L.，载于：《基督教读物》（Христ. чт）1916年第1期，第57–61页。 另参见弗洛罗夫斯基对神学院改革的论述。第360–364页；Kern C. P. 第266–275页。
[1546] 关于D. F. 戈卢宾斯基个人特别教区历史，参见：《在圣三一学院》。第646–652页。
[1547] 2 《圣公会公报》（PSZ）第44卷，第47154号及附录（1869年编制表）；《1869年摘录》，第134–137页；蒂特利诺夫，第2卷， 第374–420页。《神学院章程》亦以单行本形式出版：圣彼得堡，1869年。1871年，圣公会圣会另行公布了针对公费学生的新的规章制度。 在基辅神学院，早在1866年，俄罗斯分裂史就已从俄罗斯教会史中分离出来，成为一门独立学科（《基辅神学院学报》，1882年，第12期，第36页及后续）。
[1548] 菲拉雷特。《意见集》。第5卷第2期，第613页及后续； 米洛维多夫·A·N. 《穆拉维约夫伯爵在西北边疆区开展的民众教育活动（1863–1865）》，载于：《乌克兰历史学会学报》。1905年第7期，第3节，第59页及后续。
[1549] 安东尼的批评令首席检察官D·A·托尔斯泰极为愤慨，以至于他甚至想让这位大主教退休（萨瓦。《编年史》。第4卷，第241页）。
[1550] 萨瓦。《编年史》。第6卷。第307页；参见：尼卡诺尔。第1卷。第300页。
[1551] 弗洛罗夫斯基。第363页；哈尔拉姆波维奇，载于：《俄罗斯传记百科全书》第8卷，第777栏及后续。
[1552] 唯有基辅学院，院长之职仍由僧侣掌握。
[1553] 伦克维奇。《19世纪俄罗斯教会史》。第697页（参见第9节参考文献）。
[1554] 后来，塞尔吉伊得益于波贝多诺斯采夫的赏识，获得了莫斯科都主教区（1893–1898）。萨瓦的《编年史》第7–8卷中多次提及塞尔吉伊。参见：《亚历山大三世综述》，第474页及后续。
[1555] 该委员会成员包括：V. D. 库德利亚夫采夫（莫斯科学院）、I. F. 尼科尔斯基和I. E. 特罗伊茨基（圣彼得堡学院）、V. F. 佩夫尼茨基（基辅学院）以及I. S. 贝尔德尼科夫（喀山学院）。 参见：格卢博科夫斯基。《关于神学院的问题》。第61–64页；《俄国文集》。1907年第2期。第157页。
[1556] 斜体为作者所加。萨瓦。《编年史》。第7卷，第153–154页（1884年1月22日的记录）。
[1557] 3 《PSZ》第4卷，第2160号；《1884年报告》第7页；《亚历山大三世综述》第475页及后续；参见：《TKDA》1885年第2期（学院会议记录：第412页及后续）。
[1558] 《第三系列国家档案》（PSZ）第4卷，第2401、2060号。
[1559] 参见注219。
[1560] 《3 PSZ》第4卷，第2160号。章程中关于首要任务是培养学生担任堂区神父的要求，符合保守派主教团的意愿：萨瓦，《编年史》第8卷，第705页。
[1561] 《第三圣座文集》第4卷，第2160号；《亚历山大三世文集》，第475–520页。 圣彼得堡神学院还增设了斯拉夫教会史教研室；在致亚历山大三世的一封私人信件中，波别多诺斯采夫强调了该学科的重要性（《书信集》第2卷，第64页及后续）。 波别多诺斯采夫强烈反对1869年章程中规定的副教授制度，该制度现已被废除（《综述》，第520页）。关于1884年章程，参见：弗洛罗夫斯基，第415页及以下；Kern C. P.，第276页及以下。
[1562] 在那些“受到分裂影响”的教区神学院（共计七所），1881年开设了“俄罗斯分裂的历史与批判”这门课程：《摘录……》1881年卷。 第152页；《1882年摘录》，第141页；后来，其他神学院也设立了此类教研室（伦克维奇，同上，第698页及后续）。
[1563] 伦克维奇。《同上》，第698页及后续。
[1564] 博洛托夫·V·V.《书信集》，载于：《基督教读物》1907年第2期，第383页及后续；扎奥泽尔斯基·N.《东正教会的组织形式》，载于：《法律评论》1892年第4期，第757页。
[1565] 圣彼得堡科学院教授N. N. 格卢博科夫斯基对1884年《章程》的批评尤为有力（《论神学教育改革的基础》，载于：《评论》第3期，第151–157页；同上。 《关于神学院的问题》），以及该学院另一位教授——N. K. 尼科尔斯基（《评论》第3卷，第161–171页）。另参见：乌贝尔斯基·I. A.《纪念V. V. 博洛托夫教授》，载于：《基督教文集》1903年第7期，第10页及后续。
[1566] 《亚历山大三世综述》。第505–508页。据大主教菲拉雷特·德罗兹多夫的观点，神学博士学位应仅授予神职人员，即修士或神父（《俄罗斯档案》1893年第1期，第126页）。
[1567] P. N. S. 《神学院：1863年起其学生与教育者的回忆录》，载于：《俄罗斯文章》1911年，第147卷，第469页。
[1568] 《波多利耶古迹》，载于：《俄罗斯文集》1912年，第149卷，第383页及后续。参见弗洛罗夫斯基对60年代的描述，第285页及后续。
[1569] 《叶夫洛吉》，第29页。
[1570] 《1870年摘录》。第155页；《1871年摘录》。第114页及后续。首席神父S. 布尔加科夫（《自传笔记》。巴黎，1946年。 第27页）强调，神学院日常生活中那种“强加的虔诚”给他带来了多么沉重的压抑感，以至于他甚至离开了神学院，转而选择获得世俗中学的高中毕业证书。
[1571] 弗洛罗夫斯基。第285页及后续；泽恩科夫斯基。第1卷，第326页。
[1572] 叶夫洛吉。第27–28页；P. N. S. 同上著作。第470页及后续。
[1573] A·V·加夫里洛夫致萨瓦·蒂霍米罗夫大主教，载于：《萨瓦编年史》第9卷，第405页；参见第390、401页。
[1574] 萨瓦。《编年史》。第8卷。第87、91页；尼卡诺尔，载于：《俄罗斯档案》。1906年第3期。第24页。但参见：波贝多诺斯采夫。《书信集》。第2卷。第113–116页。
[1575] 叶夫洛吉。第15、74及后续页，第105、97页；萨瓦。第9卷。第390、401、405页。
[1576] 《平信徒》。《神学院请愿书与罢工》，载于：《教会通讯》1906年。 3. 增补。第127–132页；《1906–1907年神学院哀悼书》，载于：《神学通讯》。1907年第2期。值得注意的是，许多出身于学者型修道团体的主教在其评论中 （《评价……》——参见第9节参考文献）中，对1905年大公会议前筹备委员会（参见第9节）提出了尖锐批评，指责神学院的现状，并将所有问题归咎于《章程》及整个教育体系——而五到十年前，他们自己却曾竭力捍卫这一体系。 这些评论是最好的证明，表明主教们自己根本无意让1884–1905年的教育体系变得更人性化，这一点从我们文中引用的其他来源的引文中也可以看出。
[1577] 尼卡诺尔。《书信集》，载于：《俄罗斯档案》1909年第6期，第235页。
[1578] 叶夫洛吉。第199页；参见：《教会真理》。1913年第23期，第694页。
[1579] 《亚历山大三世综述》，第571–590页，以及例如：《1908–1909年度报告》，第466页及后续；或《1911–1912年度报告》。 第256页及后续。总体而言，所有这些报告都比前文已提及的1905–1906年主教们的《意见书》更为乐观。
[1580] 《圣三一学院》。第174页；参见第193页。
[1581] 斜体为作者所加。P. N. S. 《神学院》，载于：《俄罗斯文章》1911年，第147卷，第469页及后续。
[1582] 索洛维约夫·V.《书信集》第3卷，第105页。参见穆雷托夫的回忆录，载于：《俄国文集》1914年，第1112期，第665页（关于1873年前后莫斯科学院的情况）；索科洛夫·V. A.《学生岁月》，载于：《俄国文集》1916年，第2期。 第252页（关于70年代）；萨瓦。第7卷，第397页（圣彼得堡学院，1885年）。
[1583] 格卢博科夫斯基·N·N.《三十年间（1884–1914）》，载于：《在圣三一学院》。第745、750页；参见《俄罗斯报》1905年。 10. 第627–632、639页；我们认为格卢博科夫斯基的回忆录过于主观。
[1584] P. N. S. 《神学院》，载于：《俄罗斯文章》1911年，第147卷，第471页。
[1585] 《圣三一学院》。第636页及后续。
[1586] E. E. 戈卢宾斯基的《俄罗斯教会史》便可作为例证；基辅学院教授F. A. 特尔诺夫斯基也曾遭遇过类似的教会审查困难（RBS. 苏沃罗夫-特拉切夫（1912）。 第496页及后续）；参见：戈尔斯基·A·V.《日记》（1885年）。第43页及后续；《在学院的三一教堂》。第625页。
[1587] 波贝多诺采夫致莫斯科学院院长的信：《学院中的圣三一》，第630页；参见第636页。 1888年，圣公会圣会应波贝多诺斯采夫的要求，颁布了关于神学和教会史领域学术研究的审查规定，其文本见：《莫斯科神学院档案》（ТКДА）。1890年，第7期（会议记录，第176–183页）。 从莫斯科学院教授N. I. 苏博廷与波贝多诺斯采夫的通信中可以看出，苏博廷扮演了告密者这一不光彩的角色（N. I. 苏博廷教授与K. P. 波贝多诺斯采夫的通信。莫斯科，1915年；另见：《文集》。1915年）。
[1588] 格卢博科夫斯基·N·N.《三十年》，载于：《在学院的三一教堂》。第750页；参见：《俄罗斯报》1905年第10期，第828页。
[1589] 《尼卡诺尔》第1卷，第122页。
[1590] 关于阿尔塞尼，参见：《俄罗斯传记百科全书》。第1卷，第1064栏及后续；关于安东尼·瓦德科夫斯基，参见第9、12节。波贝多诺斯采夫对安东尼担任校长期间的工作非常满意；参见他致N. I. 苏博廷的信：《N. I. 苏博廷书信集》。 第508页。另参见：弗洛罗夫斯基。第426页及后续。
[1591] N. I. 苏博廷的书信集。第549页。注758。关于安东尼·赫拉波维茨基，参见尼康·尔克利茨基所撰写的其详细传记（参见第9节的参考文献）：1. 第111页及后续（关于在莫斯科担任校长）；第171页（关于在喀山担任校长）。关于安东尼担任莫斯科学院校长的活动，另见：特奥多罗维奇·T.《牧职四十周年：回忆录》。第1卷。（华沙，1935年）。 第142页。在尼康·尔克利茨基的著作中——该书部分内容近似于颂辞——对安东尼的著作始终给予高度赞扬（第1卷，第174页及后续）。安东尼是世俗教授群体的坚决反对者：《评论》（参见第9节参考文献）。2. 第124页及尼康·尔克利茨基著作第1卷第212–220页。关于谢尔盖·斯特拉戈罗德斯基：见《宗主教谢尔盖及其精神遗产》。莫斯科，1947年。第22–27页、206–217页。
[1592] 叶夫洛吉。第70页。关于年轻校长与都主教之间的摩擦，参见伊·尼·科尔苏斯基教授致萨瓦·蒂霍米罗夫大主教的信：萨瓦。《编年史》。第9卷。第406页；同书收录了萨瓦本人对此事的表态（第495页）。 曾长期担任喀山神学院院长的首席神父A·P·弗拉基米尔斯基（1871–1895）被发配至圣座神学委员会，名义上为“荣誉流放”。参见哈尔拉莫维奇对其的评价，载于：《俄罗斯传记百科全书》（ПБЭ）第8卷，第774栏及后续，第867栏。 同处（第809、830栏及后续）还提及安东尼·赫拉波维茨基，他在喀山神学院“贬低了神学科学”，并“动摇了该学院的学术声誉”。
[1593] 叶夫洛吉。第39页及后续，第41–46页。
[1594] 尼卡诺尔。第1卷，第121–192页；同上，载于：《俄罗斯文集》1896年，第1–3期。 关于学者修道士的问题，前文已有所论述（第12、20节）。除尼卡诺尔回忆录中的资料外，还可补充提及神父约阿萨夫·加波诺夫（†1861）的命运（《俄罗斯传记百科全书》第7卷，第186栏及后续）。 另可参阅菲拉雷特·古米列夫斯基大主教在致A. V. 戈尔斯基的信中对“学者修道士”的描述：《增补》第31期（1883年）。 第262页（1842年3月6日）。菲拉雷特对此问题的看法与尼卡诺尔·布罗夫科维奇或卡尔波夫教授（参见第20节）的观点完全一致，尽管在其他方面他们的观点截然不同。
[1595] 参见下文第2卷中关于神学科学的章节。
[1596] 叶夫洛吉。第43页；特奥多罗维奇。同上著作。第142页。安东尼·赫拉波维茨基此次的观点是官方立场：《评论》。注282；第1卷，第188页及后续；同上。 《关于1908年3月和4月对基辅神学院进行最高当局指派审查的报告》。波恰耶夫，1909年；参见：尼康·尔克利茨基。第3卷，第70–110页（此处摘录自《报告》）；第2卷，第216–227页。
[1597] 格林斯基·B·V. 《K·P·波贝多诺斯采夫》，载于：《历史学报》1907年第4期，第265页。
[1598] 关于教授们的学术成就，将在第2卷中进一步论述。此外，还请参阅以下著作：弗洛罗夫斯基。《俄罗斯神学的道路》（1937）以及Kern C. P. 276–282。 大量资料（主要关于莫斯科神学院）收录于文集《在神学院的圣三一》（莫斯科，1914年）；另见：蒂托夫·F.《19世纪俄罗斯神学院的改革》，载于：《TKDA》。 1906年第1–2期；《纪念逝者》（第20节的参考文献）；皮萨列夫·N.，载于：《法律文集》1917年。此外，作为《基督教读物》、《神学文集》、《法律文集》及《神学与教会史年鉴》附录刊载的各神学院期刊及理事会会议记录也具有重要参考价值。
[1599] 奇斯托维奇（1889）。第108–195页。关于扬伊舍夫：布隆佐夫·A.《首席司祭伊·L·扬伊舍夫作为圣彼得堡神学院道德神学教授》，载于：《基督教文集》1899年，第10–11页；弗洛罗夫斯基。 第389页及后续。关于A. L. 卡坦斯基：弗洛罗夫斯基。第379页及后续；罗多斯基。第195页及后续。关于I. E. 特罗伊茨基：帕尔莫夫·I. S.，载于：《基督教文集》1903年第5期，第677–701页； 梅利奥兰斯基·B·M.，载于：《莫斯科自然科学学会学报》1901年第11–12期（对特罗伊茨基作为教授和学者的评价）；弗洛罗夫斯基，第374页及后续。关于博洛托夫，参见其讣告：索洛维约夫·V.，载于：《俄罗斯文集》1900年第7期， 第414–418页；图拉耶夫·B·A.，载于：《莫斯科自然科学学会学报》（ЖМНП）。1900年第10期。第81–101页；鲁布采夫·M·V.，《V·B·博洛托夫》。特维尔，1900年；文格罗夫（书目、综合文献）。第5卷。 第122–130页；布里利亚ント夫·A·I.，载于：《基督教文集》1900年第4期；梅利奥兰斯基·B·M.，载于：《拜占庭年鉴》1900年，第614–620页；弗洛罗夫斯基，第375页及后续。关于N·P·罗日德斯特文斯基： 罗多斯基。第405页；格卢博科夫斯基（1928）。第24页；RBS 雷特恩-罗莱伯格（1913）。第330页及后续。关于卡林斯基：见《在圣三一学院》。第154、554页；泽恩科夫斯基。第2卷。 第126页及后续（此处及参考文献）。关于波克罗夫斯基：格卢博科夫斯基（1928）。第63、67页及后续。关于1937年在索非亚流亡期间去世的N. N. 格卢博科夫斯基，参见其学术著作目录：格卢博科夫斯基 （1928）。第75页及后续；《俄罗斯传记百科全书》（ПБЭ）。第4卷，第411栏及后续。关于卡拉比诺夫：格卢博科夫斯基（1928）。第65页。
[1600] 尼古拉·齐奥罗夫大主教。第15页。参见：《在学院的圣三一教堂》，该书中还收录了关于戈尔斯基的其他回忆录和言论；参见上文注133。
[1601] 弗洛罗夫斯基。第366–371页；格卢博科夫斯基（1928）。第32页及后续。
[1602] 弗洛罗夫斯基。第241页；参见：泽恩科夫斯基。第2卷。 第73–88页。库德利亚夫采夫对学生产生的巨大影响，其昔日学生叶夫洛吉（第42页）也曾提及；另见：维维登斯基·A·I.《超验一元论体系的奠基人》，载于：《哲学与心理学问题》第14–15期；《缅怀逝者》。 第95–110页；《在学院的三一教堂》。第134、182–184、223–225页；《哲学评论》（БВ）。1892年第1期。第215–223页（库德里亚夫采夫的生平与著作目录）。
[1603] 关于维维登斯基，参见：泽恩科夫斯基。第2卷，第127页及后续。关于戈尔斯基-普拉托诺夫：参见《在学院的圣三一教堂》。第188页及后续，第226页及后续，第654–668页。
[1604] 列别杰夫·A·P. 《自传》，载于：《生物学杂志》。1907年第2期；格卢博科夫斯基（1928）。第34页及后续，第63、78、82–85页（列别杰夫著作目录）。
[1605] 斯米尔诺夫·S·I.，载于：《俄罗斯数学与自然科学杂志》（ЖМНП）。1912年第5期（戈卢宾斯基的讣告及其人格与活动的评价）；《俄罗斯科学年鉴》（БВ）。1912年第1期（同上）；弗洛罗夫斯基。 第371页及后续。关于S. I. 斯米尔诺夫——一位才华横溢但不幸英年早逝的研究者——参见其讣告，载于：《俄罗斯历史杂志》。1917年。第34期。第205–216页；《BV》。1916年。第9期。第43–58页。
[1606] 关于他的著作，参见：《俄罗斯传记百科全书》（ПБЭ），第8卷，第556栏及后续（截至1908年）。 关于卡普捷列夫对教会分裂史的研究，将在第二卷中进一步讨论。这些研究曾引发他与莫斯科科学院教授N. I. 苏博廷的论战，并招致了波贝多诺斯采夫的不满（《N. I. 苏博廷书信集》，第115、420页）。 1887年，卡普捷列夫的著作《尼康牧首及其在修正教会礼仪问题上的反对者》（莫斯科，1887年）出版，该书在《兄弟之言》杂志（1887–1888年）上遭到了N. I. 苏博廷的严厉批评； 关于此点，参见卡普捷列夫该著作的第二版（莫斯科，1913年）。第183–203页。参见：斯莫利奇。《俄罗斯修道主义》。第365页；格卢博科夫斯基（1928年）。第55页。
[1607] 斯米尔诺夫，载于：《莫斯科神学新闻》。1913年第5期；《在神学院的圣三一教堂》。第630、753页；列别杰夫·A·P.《回忆录》，载于：《神学评论》。1907年第1期；《莫斯科神学院期刊》（1881年）。第38页。
[1608] 西尔维斯特的讣告：《莫斯科神学学院学报》（ТКДА），1909年第1期；《历史学报》（Ист. в.），1909年第1期，第427页；弗洛罗夫斯基，第380页及后续；格卢博科夫斯基（1928）。 第15页及后续，第91页。关于1860–1877年基辅神学院的历史，另见：科罗尔科夫·伊。尊贵的菲拉雷特（菲拉雷托夫）作为基辅神学院院长，载于：《TKDA》。1882年。第12期。
[1609] 格罗斯·N·S.《V·F·佩夫尼茨基教授作为讲道家》，载于：《基辅神学院学报》（ТКДА），1911年第9期；弗洛罗夫斯基，第389页；格卢博科夫斯基（1928），第21页。
[1610] 库德利亚夫采夫·N·I. 《M·A·奥列斯尼茨基教授》，载于：《TKDA》。1905年第4期，第675–704页，尤见第677页。他的兄弟A·A·奥列斯尼茨基（1842–1907）曾在同一所学院担任古希伯来语教授多年 （《TKDA》1907年第10期）；萨瓦（《编年史》第5卷，第773页）写道，A·A·奥列斯尼茨基是该语言的杰出专家。
[1611] 关于德米特里耶夫斯基，参见：格卢博科夫斯基（1928）。第63页及后续，第78、86页，以及：Gabriel P. A. A. Dmitrievskij（1856–1929），载于：《基督教东方与联合》第7卷（1954–1955）。 第29–37页、212–225页；第8卷（1955年），第163–176页。关于迪米特里·科瓦尔尼茨基：提托夫·F.，载于《TKDA》1914年第6期。
[1612] 博戈罗德斯基·雅·阿. 《安东尼（瓦德科夫斯基）大主教在喀山时期的生活与活动》，载于：《神学文集》1913年第2期，第263页。安东尼·瓦德科夫斯基是尼卡诺尔·布罗夫科维奇的弟子。 关于1870年后的喀山神学院（兹纳缅斯基的著作涵盖了1870年之前的时期），参见：特尔诺夫斯基·S·A.，《历史笔记》（1892）；哈尔拉姆波维奇，载于：《俄罗斯传记百科全书》（ПБЭ）。第8卷，第710栏及后续，第769–843页。
[1613] 兹纳门斯基。1. 第263页；特尔诺夫斯基。同上。第10–16页；哈尔拉姆波维奇。同上。第774栏；参见第20节，注179。
[1614] 另见：萨瓦。第9卷，第495页；《法律汇编》1895年版，第9卷，第11页；《俄罗斯大百科全书》，第3卷，第630栏及后续。
[1615] 博戈罗德斯基。同上；参见第9节。
[1616] 关于P. 兹纳缅斯基：俄罗斯百科全书（PBÉ）第5卷，第720–724栏；第8卷，第729栏及后续；另见B.的导言。
[1617] 弗洛罗夫斯基。第445–450页；泽恩科夫斯基。第2卷，第102–118页。
[1618] 罗多斯基。第161–164页；《俄罗斯传记百科全书》（ПБЭ）。第5卷，第775栏及后续；格卢博科夫斯基（1928）。第55页及后续。
[1619] 《俄罗斯传记百科全书》（ПБЭ）第8卷，第777栏。贝尔德尼科夫于1865–1914年讲授教会法（同上，第3卷，第394栏；第8卷，第740栏）。 在此方面，喀山学院教授中还值得一提的是F. A. 库尔加诺夫，他于1881–1917年讲授近代教会史，并撰写了该领域多部著作。在第二卷讨论神学科学的发展时，我们将介绍其他学者及其著作。
[1620] 这一问题将在第二卷中详细阐述。此处仅列举最重要的文献：《各教区主教关于教会改革问题的意见》。圣彼得堡，1906年。3卷及增补卷；《各教区主教关于教会改革问题的意见汇编》。 圣彼得堡，1906年；别利亚耶夫·A·A.《论神学院改革》。莫斯科，1905–1906年。2卷；别利亚耶夫斯基·F.《论中学改革》。第1卷：《中学神学院历史简述》。 圣彼得堡，1907年（仅论神学院）；维维登斯基·S.《我们的学术修道团体与当代教会运动》。莫斯科，1906年；格卢博科夫斯基·N. N.《论神学教育改革的基础》；同上。 《关于神学院的问题》（参见第21节的参考文献）；《神学院：论文集》。莫斯科，1906年，此外，还有发表在《BV》、《基督读物》、《正统文集》、《TKDA》等期刊上的大量文章。
[1621] 参见注释258。
[1622] 3 《圣职人员档案》（PSZ）第30卷，第33274号；第31卷，第35704、35802号；《1908–1909年度报告》，第537–560页（关于神学院学生和神学院学员教育的新指示）， 第560–565页（关于1905年后神学院校发生的骚乱）；参见第566–584页；《1911–1912年度报告》，第272–281页。
[1623] 《宗教事务公报》。1912年。第10期（附录：莫斯科神学院1911–1912年度报告）；《圣像集》第3卷。第31期。第35704、35802号；参见：《俄罗斯的科学：参考年鉴》（俄罗斯科学院出版）。 彼得格勒，1920年。第1卷。第57页（仅涉及1916–1917年度的圣彼得堡科学院；编纂于1917年）。 在1901–1902学年的圣彼得堡科学院29名教授和副教授中，仅有2名学者僧侣（院长和督学）和4名白教派神父。 参见1914年各神学院教师名录：《教会真理》。柏林，1914年（各期封面）。另见：杜梅茨。《神学院》：同上。1913年，第684–700页、732–746页（第23–24期）。 从法律上讲，神学院的章程本应由国家杜马讨论并批准。政府绕过这一程序，并非因为其对该事项的法律层面有不同看法，而是担心在杜马中遭遇失败。 毕竟，东正教神学院的章程本应由一个既没有该领域专家、却有众多对教会持敌视态度的人士组成的机构进行审议和批准。这就是彼得一世教会改革的结局，其结果体现在1905年的宪法中。
[1624] 《BV》1912年第10期（莫斯科神学院1911–1912年度报告）；塔林·V.，载于：《俄罗斯月刊》1912年第6期；《历史杂志》1910年第12期，第1208页及后续。 与1884年的章程一样，1910年的章程也致力于增加来自学者僧侣阶层的教授人数，尽管在某些主教向大公会议筹备委员会提交的意见中，这种做法受到了批评，例如，突厥斯坦主教帕伊西·维诺格拉多夫的意见（《意见集》第1卷 第49页）的意见中，就曾对此提出批评；他特别强调了任命年轻修士担任院长和督学所带来的危险。
[1625] 弗洛罗夫斯基。第483页及后续；《1911–1912年度报告》，第272–275页。各神学院的预算参见：《第二圣公会文集》第30卷。 增补卷，第219页及后续。参见国家杜马在讨论1912年圣 synod 预算时的辩论（第三届国家杜马速记记录。第86次会议（1912年3月6日）。第115页）。
[1626] 弗洛罗夫斯基。第484页。
[1627] 《莫斯科神学院理事会会议记录》1906年卷，第208页及后续；《……会议记录》1911年卷，第383页及后续、第414页；《……会议记录》1912年卷，第418–424页、第468–475页。 有趣的是，在喀山神学院考试中成绩最佳的，竟是一位名叫别利亚耶夫的退役上尉，以及一位来自索非亚神学院的保加利亚人（《1913年喀山神学院理事会会议记录》，第529–531页，载于：《法律汇编》1913年第10期）。 参见：S. S. 《神学院的哀悼公告》，载于：《BV》1907年第5期。
[1628] 这一现象在20世纪初就已经十分明显：《S. P. 学校与生活》，载于《基督教读物》1902年第1期。 第431页。容我援引自身的经历：我曾是古典文理中学的学生。由于在我9年的求学期间，父亲四次调职，我得以接触过四个城市的文理中学。 在此期间，我有过五位历史老师——其中四位毕业于神学院；四位俄语老师中有三位同样是神学院的毕业生，而四位拉丁语老师也全都是神学院的毕业生。 我的最后一位历史老师毕业于基辅神学院，他并没有按照规定的（尽管已经过时的）伊洛瓦伊斯基教科书来教我们，而是采用克柳切夫斯基的《课程》和普拉托诺夫的《讲义》。当时我才16、17岁，却已经研读了克柳切夫斯基的第二卷和第三卷。 也许并非所有地方都是如此，但我并不排除当时对神学教育机构的批评，更多是出于对政府和教会的反对，而非基于实际情况。
[1629] 参见，例如，基辅学院教授S. T. 戈卢别夫的书评，载于：《读物》。1909年。第4期。合集。第6页及后续；以及：《1910–1914年各学院期刊》；《叶夫洛吉》。第199页。
[1630] 弗洛罗夫斯基。第484页；Kern C. P. 第278–282页。这个问题将在第二卷中进一步详细探讨。